Giáo Lý Về Sự Xưng Công Chính: Phác Thảo Lịch Sử Của Giáo Lý Này Trong Hội Thánh; Và Phần Trình Bày Giáo Lý Này Từ Kinh Thánh

James Buchanan · The Doctrine of Justification: An Outline of Its History in the Church, and of its Exposition from Scripture

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Giáo Lý Về Sự Xưng Công Chính: Phác Thảo Lịch Sử Của Giáo Lý Này Trong Hội Thánh; Và Phần Trình Bày Giáo Lý Này Từ Kinh Thánh
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. PHẦN I: LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH
4. PHẦN II: SỰ TRÌNH BÀY GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH
5. LỜI NÓI ĐẦU
6. PHẦN II

Giáo Lý Về Sự Xưng Công Chính: Phác Thảo Lịch Sử Của Giáo Lý Này Trong Hội Thánh; Và Phần Trình Bày Giáo Lý Này Từ Kinh Thánh

GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH: PHÁC THẢO LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ NÀY TRONG HỘI THÁNH; VÀ PHẦN TRÌNH BÀY GIÁO LÝ NÀY TỪ KINH THÁNH
James Buchanan

Mục Lục

LỜI NÓI ĐẦU

PHẦN MỞ ĐẦU

PHẦN I: LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

BÀI GIẢNG I. Lịch Sử Của Giáo Lý Trong Cựu Ước

BÀI GIẢNG II. Lịch Sử Của Giáo Lý Trong Thời Đại Các Sứ Đồ

BÀI GIẢNG III. Lịch Sử Của Giáo Lý Trong Thời Các Giáo Phụ Và Các Nhà Thần Học Kinh Viện

BÀI GIẢNG IV. Lịch Sử Của Giáo Lý Vào Thời Cải Chánh

BÀI GIẢNG V. Lịch Sử Của Giáo Lý Trong Hội Thánh Rô-ma Sau Thời Cải Chánh

BÀI GIẢNG VI. Lịch Sử Của Giáo Lý Như Một Chủ Đề Tranh Luận Giữa Những Người Tin Lành

BÀI GIẢNG VII. Lịch Sử Của Giáo Lý Trong Hội Thánh Anh

PHẦN II: SỰ TRÌNH BÀY GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

PHẦN MỞ ĐẦU

BÀI GIẢNG VIII. Sự Xưng Công Chính; Ý Nghĩa Theo Kinh Thánh Của Thuật Ngữ Này

BÀI GIẢNG IX. Sự Xưng Công Chính; Bản Chất Đích Thực Của Phước Hạnh

BÀI GIẢNG X. Sự Xưng Công Chính; Mối Liên Hệ Của Nó Với Luật Pháp Và Sự Công Bình Của Đức Chúa Trời

BÀI GIẢNG XI. Sự Xưng Công Chính; Mối Liên Hệ Của Nó Với Công Việc Trung Bảo Của Đấng Christ

BÀI GIẢNG XII. Sự Xưng Công Chính; Nền Tảng Trực Tiếp Và Duy Nhất Của Nó, Sự Công Chính Được Kể Cho Của Đấng Christ

BÀI GIẢNG XIII. Sự Xưng Công Chính; Mối Liên Hệ Của Nó Với Ân Điển Và Việc Làm

BÀI GIẢNG XIV. Sự Xưng Công Chính; Bản Chất Và Lý Do Của Mối Liên Hệ Của Nó Với Đức Tin

BÀI GIẢNG XV. Sự Xưng Công Chính; Mối Liên Hệ Của Nó Với Công Việc Của Đức Thánh Linh

KẾT LUẬN

———————

PHỤ LỤC CÁC GHI CHÚ CHO TỪNG BÀI GIẢNG

Các ghi chú cho Bài giảng 1

Các ghi chú cho Bài giảng 2

Các ghi chú cho Bài giảng 3

Các ghi chú cho Bài giảng 4

Các ghi chú cho Bài giảng 5

Các ghi chú cho Bài giảng 6

Các ghi chú cho Bài giảng 7

Các ghi chú cho Bài giảng 8

Các ghi chú cho Bài giảng 9

Các ghi chú cho Bài giảng 10

Các ghi chú cho Bài giảng 11

Các ghi chú cho Bài giảng 12

Các ghi chú cho Bài giảng 13

Các ghi chú cho Bài giảng 14

Các ghi chú cho Bài giảng 15

BẢNG TRA CỨU CÁC BÀI GIẢNG

LỜI NÓI ĐẦU

Văn kiện thành lập 'Chức Giảng Viên Cunningham' gắn với Học Viện Mới quy định rằng một số bài giảng nhất định phải được trình bày, hai năm một lần, trước mặt Viện trưởng, các Giáo sư và Sinh viên; nhưng cũng dự liệu việc tiếp nhận những thính giả không chuyên, nếu có ai muốn tham dự. Dự liệu này dường như hàm ý rằng vị Sáng lập viên rộng rãi và sáng suốt mong muốn các bài giảng này hữu ích vượt ra ngoài phạm vi của Học viện; và có thể coi đó là dấu hiệu cho thấy chúng nên được soạn sao cho phù hợp cả với thính giả học thuật lẫn thính giả phổ thông. Vì vậy, cần phải điều chỉnh phương pháp trình bày cho phù hợp với các đối tượng khác nhau, trong khi cùng một chân lý về thực chất vẫn được rao giảng cho mọi người; và điều này có lẽ có thể thực hiện tốt nhất bằng cách trình bày, trong phần chính của tác phẩm, những kết quả thực chất của công trình nghiên cứu, như một công trình chủ yếu nhằm khai triển lịch sử, giải thích ý nghĩa, và xác lập chân lý của một giáo lý trong Kinh Thánh; đồng thời dành riêng các tiến trình đã dẫn đến những kết quả ấy, cùng các thảo luận phê bình hay tranh luận có thể minh họa và bênh vực chúng, cho các Ghi chú trong Phụ lục, gồm những tham chiếu đến các tác phẩm chuẩn mực, về từng đề tài liên tiếp, để hướng dẫn các sinh viên trẻ đến những nguồn thông tin tốt nhất. Các Ghi chú được chỉ ra bằng những con số chèn vào trong Bản văn của mỗi Bài giảng, và sẽ thấy tương ứng với những con số trong Phụ lục. Người ta cho rằng không cần mở rộng Bảng tra cứu vượt ra ngoài phần chính của tác phẩm, vì các Ghi chú trong Phụ lục đã được chỉ ra đầy đủ nhờ việc chèn các con số ấy vào trong Bản văn.

Đề tài thảo luận trong mỗi loạt bài của 'Các Bài Giảng Cunningham' được để cho Tác giả lựa chọn, với sự đồng ý của Hội đồng. Đối với loạt bài thứ hai, Giáo lý về Sự Xưng Công Chính bởi Ân Điển qua Đức Tin đã được chọn, sau nhiều suy ngẫm nghiêm túc. Khi xử lý đề tài quan trọng này, tác giả dự định trình bày cả một phác thảo về Lịch sử của nó trong Hội Thánh, lẫn một phác thảo về Phần Trình Bày của nó từ Kinh Thánh. Có nhiều phương pháp giảng dạy Thần học, nhưng quan trọng nhất là phương pháp Lịch sử và phương pháp Luận lý. Cả hai đều có hệ thống, nhưng chúng dựa trên hai mối liên hệ khác nhau tồn tại giữa các chân lý của Kinh Thánh; phương pháp thứ nhất dựa trên mối liên hệ trước và sau xét về sự phát triển theo thời gian của chúng, phương pháp thứ hai dựa trên mối liên hệ nội tại giữa chúng xét về ý nghĩa giáo lý của chúng, phát sinh từ thực tế là một số chân lý nhất thiết phải giả định trước một số chân lý khác, và không thể trình bày hay chứng minh nếu không tham chiếu đến chúng. Mỗi phương pháp này đều có những ưu điểm riêng biệt, và sự kết hợp cả hai là cần thiết cho bất kỳ khóa Thần học đầy đủ nào. Phương pháp này ghi dấu những lần mặc khải dần dần của chân lý thiêng liêng, và những tranh luận khác nhau đã nảy sinh liên quan đến nó; phương pháp kia, luôn ghi nhớ những kết quả giáo lý của lịch sử ấy, trình bày các bài học của Kinh Thánh, dưới ánh sáng đã được chiếu rọi lên chúng như thế. Mọi giáo lý lớn của Kinh Thánh đều có thể được xử lý theo cách này; và vì giáo lý về Sự Xưng Công Chính đã được chọn, nên một phác thảo về Lịch sử của nó trong Hội Thánh được trình bày, như phần mở đầu cho một phác thảo về Phần Trình Bày của nó từ Kinh Thánh. Phần trước chỉ được giảng từ bục giảng, trong phạm vi thời gian cho phép, và cấu thành một cách đúng nghĩa loạt bài thứ hai của 'Các Bài Giảng Cunningham'; phần sau được trình bày như phần tiếp theo của nó, và hy vọng sẽ không bị coi là không hợp thời trong thời buổi nghiêm trọng hiện nay. Do bản chất của kế hoạch phức hợp này, không thể tránh khỏi việc cùng những đề tài xuất hiện nhiều hơn một lần; nhưng nếu chúng được trình bày dưới những khía cạnh và mối liên hệ mới, và được áp dụng theo những cách khác nhau, thì bất kỳ trường hợp nào như thế cũng khó có thể bị coi là sự lặp lại đơn thuần. Các tham chiếu chéo thỉnh thoảng được chèn vào, ở những chỗ cùng một đề tài chỉ được chạm đến một cách nhẹ nhàng ở một nơi, và được xử lý đầy đủ hơn ở một nơi khác.

GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

PHẦN MỞ ĐẦU

Có người có thể nghĩ rằng đề tài về Sự Xưng Công Chính đã quá quen thuộc và cạn kiệt; rằng, với tư cách là một trong những 'đề tài chung' của Thần học, nó đã được quyết định và giải quyết dứt khoát vào thời Cải Chánh; và rằng ngày nay không còn điều gì mới mẻ hay thú vị có thể đưa vào cuộc thảo luận về nó. Để đáp lại điều này, không cần phải nói như một số người có thể muốn nói, rằng 'điều gì mới trong Thần học thì không đúng, và điều gì đúng thì không mới'; vì chúng ta tin, và được toàn bộ lịch sử của Hội Thánh bảo đảm khi tin, rằng Thần học, giống như mọi khoa học khác, đều tiến triển, tiến triển không phải theo nghĩa cộng thêm bất cứ điều gì vào chân lý đã được mặc khải một lần đủ cả trong Lời được linh cảm, mà theo cách khai mở và triển khai những gì vốn luôn chứa đựng trong đó, đưa ra từng bài học này đến bài học khác, và đặt mỗi bài học trong ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ hơn, và khám phá ra mối liên hệ, sự phụ thuộc lẫn nhau, và sự hài hòa của tất cả các phần cấu thành trong chương trình mặc khải kỳ diệu. Theo nghĩa này, Khoa học và Thần học đều tiến triển, khoa học này trong việc nghiên cứu các công việc của Đức Chúa Trời, khoa học kia trong việc nghiên cứu Lời của Đức Chúa Trời; và như khoa học của loài người vẫn chưa khai thác hết quyển sách của Thiên nhiên, hay đạt đến giới hạn của những khám phá có thể có về nó, thì Thần học của loài người lại càng chưa dò thấu những chiều sâu của Kinh Thánh, hay không còn gì để tưởng thưởng cho việc tìm hiểu thêm về 'sự khôn ngoan đủ mọi cách của Đức Chúa Trời.' Vì vậy, vẫn có thể còn chỗ cho điều gì đó mới mẻ, nếu không phải trong thực chất, thì trong cách xử lý, ngay cả đối với giáo lý lớn về Sự Xưng Công Chính, trong việc trình bày ý nghĩa theo Kinh Thánh của nó, và trong phương pháp đưa ra, sắp xếp, và áp dụng loạt bằng chứng theo Kinh Thánh của nó.

Nhưng ngoài điều đó ra, và xét đến đặc tính của văn học hiện hành của chúng ta, chẳng phải có thể nói rằng, đối với một tầng lớp đông đảo những tâm trí trong thời đại hiện nay, không có gì mới mẻ cho bằng Thần học cũ của thời Cải Chánh sao? Phúc Âm có trước Luther; nhưng đối với mỗi thế hệ nối tiếp, nó vẫn còn mới, là tin tốt lành từ Đức Chúa Trời, tươi mới bây giờ như khi nó mới tuôn ra từ nguồn của Sự Linh Cảm. Nó đã từng mới đối với chính chúng ta, gây ngạc nhiên, làm sửng sốt, và tác động đến chúng ta một cách lạ lùng, như thể nó gần như quá tốt để có thể là thật, khi nó lần đầu tiên chiếu sáng, như một tia sáng từ chính ánh sáng thiên đàng, vào những tâm hồn tối tăm và phiền muộn của chúng ta, và tuôn đổ 'sự bình an của Đức Chúa Trời vượt quá mọi sự hiểu biết.' Nó cũng sẽ mới mẻ như vậy đối với con cái chúng ta, và con cháu của chúng ta, khi chúng biết rằng mình có tội lỗi cần được tha thứ, và linh hồn cần được cứu; và đối với tội nhân cuối cùng được cáo trách và hoán cải trên mặt đất, nó vẫn sẽ như 'tin lành từ xứ xa đến,' như 'nước lạnh cho linh hồn khát.' Nó không bao giờ có thể trở nên cũ kỹ hay lỗi thời, vì lý do hiển nhiên này, rằng trong khi nó là 'Phúc Âm đời đời,' và, với tư cách như thế, giống như Tác giả của nó, không hề thay đổi, 'hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi,' thế nhưng nó tiếp xúc, trong mỗi thời đại nối tiếp, với những tâm trí mới, những người chưa biết về nó, nhưng cần đến nó, và không thể tìm được bình an nếu không có nó; và khi họ tiếp nhận nó như 'lời này là chắc chắn, đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy, rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu kẻ có tội,' họ sẽ học biết từ chính kinh nghiệm của mình rằng chân lý cũ vẫn là mầm mống của 'một sự sáng tạo mới,' là nguồn của một đời sống mới, một sự bình an mới, một hy vọng mới, một sự tồn tại thuộc linh mới, mà trước kia họ hoàn toàn xa lạ.

Có nhiều người, ngay cả trong các cộng đồng Tin Lành, đã từ lâu quen thuộc với âm thanh của Phúc Âm, mà đối với họ, cảm nhận nội tâm về Phúc Âm này, trong sự áp dụng cho chính linh hồn mình, sẽ chẳng khác gì một sự mặc khải thuộc linh mới mẻ. Giáo lý về Sự Xưng Công Chính, bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ, là giáo lý cũ của thời Cải Chánh, và là giáo lý còn cổ xưa hơn của Phúc Âm; thế nhưng sự nắm bắt sống động về ý nghĩa của nó, và sự tiếp nhận chân thành chân lý của nó, hẳn phải là một điều mới mẻ trong kinh nghiệm của mỗi người, khi lần đầu tiên người ấy được giúp để nhận thức và tin nhận nó. Sự tha thứ mọi tội lỗi một cách nhưng không, và một quyền chắc chắn hưởng sự sống đời đời, được ban bởi ân điển đơn thuần của Đức Chúa Trời, và chỉ dựa trên sự cứu chuộc và sự công chính của Chúa Giê-xu Christ, điều này, như đặc quyền thực tại và tức thời của mọi tội nhân, ngay trong khoảnh khắc người ấy bắt đầu nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi, như Ngài được dâng cho người ấy một cách cá nhân trong Phúc Âm, có thể đến với tất cả sự tươi mới của chân lý mới, ngay cả với nhiều người mang danh Cơ Đốc nhân; và một cảm nhận thực tại về những điều ấy, trong kinh nghiệm ý thức của chính linh hồn họ, sẽ là sự bảo vệ tốt nhất chống lại những sai lầm thịnh hành của thời đại, và mối nguy mà rất nhiều người đang đối diện ngay lúc này, là bị 'cuốn đi theo mọi gió của giáo lý.'

Nếu chúng ta bình tĩnh quan sát tình trạng của cảm tình tôn giáo trong cơn khủng hoảng hiện nay, vì đây quả là một cơn khủng hoảng, và rất nghiêm trọng, chúng ta khó mà không nhận thấy rằng tâm trí của nhiều người đang bất an và dao động; rằng có một cảm giác bồn chồn và bất mãn lan rộng; và rằng cảm giác này biểu hiện chủ yếu trong hai khuynh hướng dường như đối nghịch nhau, đã phát triển một cách nổi bật trong thời đại hiện nay đến mức cấu thành những đặc điểm rõ rệt và tiêu biểu nhất của nó; khuynh hướng thứ nhất là khuynh hướng về phía Chủ nghĩa Duy lý, mà đích đến cuối cùng là một Chủ nghĩa Hoài nghi ảm đạm và buồn bã; khuynh hướng thứ hai là khuynh hướng về phía Chủ nghĩa Nghi lễ, mà chỉ có thể tìm thấy sự hiện thực đầy đủ trong Hội Thánh Rô-ma. Chúng ta thấy một tầng lớp đông đảo những người có học thức từ bỏ một số tín điều căn bản nhất của đức tin Cơ Đốc, như thể họ không cần đến chúng cho sự cứu rỗi của mình, và bằng lòng với những bài học mà Lý trí có thể học được chỉ nhờ ánh sáng thuần túy của Thiên nhiên, hoặc ít nhất cũng chứng minh được bằng những lập luận duy lý; và chúng ta thấy một tầng lớp đông đảo khác những người có học thức quay sang các hình thức và nghi lễ, sang ân điển qua các thánh lễ và các thực hành khổ hạnh, sang việc xưng tội riêng với linh mục và sự tha tội của linh mục, như thể họ không thể tìm thấy, trong Phúc Âm đơn sơ về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, đủ cho nhu cầu của linh hồn mình, mà không vay mượn thêm một số điều từ những sáng chế của loài người, và thậm chí từ những sự bại hoại của Giáo hoàng. Mỗi khuynh hướng này đều là triệu chứng của cùng một căn bệnh triệt để, đó là sự thiếu bình an thật và hy vọng tốt lành qua ân điển; vì những người đã lắng nghe tiếng của Đấng Christ, và vâng theo lời kêu gọi đầy ân điển của Ngài, 'Hãy đến cùng ta, thì các ngươi sẽ tìm được sự yên nghỉ cho linh hồn mình,' đều có một cái neo vừa chắc chắn vừa vững vàng, giữ họ, giữa mọi biến động của ý kiến loài người, khỏi trôi theo dòng chảy; và cả Chủ nghĩa Hoài nghi lẫn Sự Mê tín đều không có sức quyến rũ nào đối với họ. 'Họ đã uống rượu cũ, và không muốn rượu mới; vì họ nói rằng: Rượu cũ ngon hơn.' Những người thuận theo các khuynh hướng đối nghịch này khác nhau về nhiều mặt; nhưng họ đồng ý ở điểm này: cả hai đều đã từ bỏ giáo lý cũ về Sự Xưng Công Chính, như đã được mặc khải trong Phúc Âm, và được phục hồi vào thời Cải Chánh; và giáo lý trọng yếu ấy là chân lý duy nhất có thể vô hiệu hóa những sai lầm tương ứng của họ, cũng như vào thời Luther, nó đã có quyền năng lật đổ cả những suy đoán của các Trường phái, lẫn những sự mê tín của Hội Thánh. Họ khác nhau ở chỗ ít nhiều ý thức về tội lỗi, ít nhiều sốt sắng tìm kiếm sự cứu rỗi, ít nhiều chân thành trong việc xưng nhận đức tin kính sợ đối với Lời của Đức Chúa Trời, vì người theo Chủ nghĩa Duy lý cứng lòng tương phản một cách bất lợi, về những phương diện này, với nhiều người theo Chủ nghĩa Nghi lễ đầy lo âu, nhưng giáo lý về Sự Xưng Công Chính trong Phúc Âm, được trình bày trong tất cả sự đầy đủ của nó, và được trưng bày trong mối liên hệ với các nguyên tắc lớn theo Kinh Thánh mà nó bao hàm hay hàm ý, là phương tiện hiệu quả nhất vừa để đánh thức lương tâm của người theo Chủ nghĩa Duy lý ra khỏi sự an toàn giả tạo của mình, vừa để giải thoát lương tâm của người theo Chủ nghĩa Nghi lễ khỏi những lo âu và sợ hãi mang tính nô lệ của mình.

Sự an toàn giả tạo của người theo Chủ nghĩa Duy lý phát sinh, không phải từ sự hiểu biết và tin nhận Phúc Âm của Đấng Christ, mà từ sự thiếu hiểu biết hay không tin về những đòi hỏi và chế tài của Luật pháp Đức Chúa Trời; và giáo lý về Sự Xưng Công Chính, như được dạy trong Kinh Thánh, có khả năng phá vỡ sự an toàn giả tạo ấy, và đánh thức mọi người biết suy nghĩ về tình trạng thật của mình trước mặt Đức Chúa Trời. Vì, xét về phương diện phủ định của nó, trước hết nó dạy chúng ta rằng chúng ta không thể được xưng công chính như thế nào, nó loại trừ khả năng được tha thứ và chấp nhận, trong trường hợp con người sa ngã, trên cơ sở sự vâng lời của chính mình, và nhấn mạnh sự cần thiết của một sự thỏa mãn đối với sự công chính thiêng liêng, vừa là sự bày tỏ đầy đủ về sự gớm ghét vô hạn của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, vừa là phương tiện hiệu quả để bảo đảm mọi mục đích của hình phạt dưới sự cai trị luân lý của Ngài. Điều mà người theo Chủ nghĩa Duy lý cần nhất ngay từ đầu là một công tác của Luật pháp trên lương tâm mình, một sự nhận thức rõ ràng và sâu sắc hơn về tính thuộc linh và phạm vi của những yêu cầu mang tính mệnh lệnh của nó, một cảm nhận sâu xa hơn về tội lỗi, về thực tế của tội lỗi, như điều không thể chối cãi là quy trách cho chính mình, và đặc biệt, về tội lỗi của tội lỗi, như điều khiến mình phải đối diện với mối nguy hiểm cận kề và khủng khiếp, một sự xác tín thực tại về những hình phạt đã bị đe dọa, vốn bày tỏ sự căm ghét thánh khiết của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, và quyết tâm không lay chuyển của Ngài trong việc trừng phạt nó, và một sự áp dụng chặt chẽ và trung thực toàn bộ Luật pháp cho chính mình một cách cá nhân, như một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, đứng trước tòa án đáng sợ của Ngài, và chờ đợi bản án của Ngài, như một Thẩm phán công chính. Nếu không có một kinh nghiệm như thế, người ấy sẽ ít hoặc không cảm thấy hứng thú với vấn đề Sự Xưng Công Chính, và khó có thể hiểu nó có nghĩa là gì, hay những nguyên tắc nào liên quan đến nó. Nhưng giáo lý ấy, khi được trình bày và giải thích theo Kinh Thánh trong tất cả sự đầy đủ của nó, liên quan đến Luật pháp cũng như Phúc Âm; và vì lý do này, nó thích ứng một cách tuyệt vời với trường hợp của người ấy, chính vì nó nêu bật, và đặt rõ ràng trước lương tâm người ấy, những nguyên tắc căn bản lớn lao về tội lỗi không thể bào chữa của con người, và sự công chính không lay chuyển của Đức Chúa Trời; và cũng vì, khi nó tiếp tục khai triển một chương trình của ân điển và sự cứu chuộc, nó không bao giờ đánh mất những nguyên tắc ấy, mà trái lại, trưng bày chúng một cách ấn tượng hơn nữa, như được minh họa và thể hiện trong chính chương trình ấy, vốn là sự dự liệu thiêng liêng cho việc minh oan Luật pháp của Đức Chúa Trời, với mục đích thực thi sự thương xót của Ngài một cách tự do đối với kẻ có tội. Hãy để giáo lý này có tác dụng, trước hết, trong phương diện Pháp lý của nó, đưa Luật pháp tác động trên lương tâm người ấy, cáo trách người ấy về tội lỗi mình đã phạm, và đánh thức cảm nhận về hình phạt mình đã đáng chịu, như một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính; và rồi, nhưng chỉ đến lúc ấy, người ấy mới được chuẩn bị để hiểu và trân trọng nó, trong phương diện Phúc Âm của nó, khi nó công bố một sự tha thứ nhưng không, nhưng là sự tha thứ dựa trên một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ thiêng liêng, một sự tha thứ đầy ân điển, nhưng là sự tha thứ nhờ một sự cứu chuộc thiêng liêng, một sự cứu rỗi trọn vẹn, nhưng là sự cứu rỗi đạt được nhờ một sự thỏa mãn thiêng liêng đối với sự công chính đời đời của Đức Chúa Trời.

Những lo âu của người theo Chủ nghĩa Nghi lễ, ngược lại, phát sinh từ một cảm nhận nào đó về tội lỗi, kết hợp với một ước muốn cứu rỗi ít nhiều sốt sắng; nhưng cũng đi kèm với nhiều sự thiếu hiểu biết còn lại về sự đầy đủ và nhưng không của sự dự liệu của Phúc Âm cho sự tha thứ và chấp nhận tức thời của mình với Đức Chúa Trời, và một cảm giác tiềm ẩn rằng vẫn còn điều gì đó cần phải được thực hiện hay chịu đựng bởi chính mình, theo cách thỏa mãn sự công chính, xua đi cơn thịnh nộ, và làm nguôi lòng khoan dung của Thẩm phán công chính của mình. Người ấy có 'lòng sốt sắng vì Đức Chúa Trời,' nhưng 'không theo sự hiểu biết;' và 'người ấy tìm cách lập nên,' ít nhất một phần, 'sự công chính của riêng mình,' thay vì 'phục tùng,' ngay lập tức và hoàn toàn, 'sự công chính của Đức Chúa Trời.' Do đó, người ấy quay sang việc xưng tội và đền tội, không chỉ để khắc phục tội lỗi, mà còn để giải thoát khỏi cảm nhận về tội lỗi chưa được tha thứ; và do đó, lòng sốt sắng của người ấy trong việc bố thí và làm việc lành, không phải như những biểu hiện của lòng biết ơn vì ân điển đã nhận, mà như phương tiện để xoa dịu cơn thịnh nộ, và bảo đảm sự khoan dung của Đức Chúa Trời. Có nhiều điều trong tâm trạng của người ấy tương phản một cách thuận lợi với sự thờ ơ vô tâm của vô số người đang an nhàn trong Si-ôn, những người chưa bao giờ cảm thấy mình có tội lỗi cần được tha thứ, hay linh hồn cần được cứu, và những người chỉ càng bị ru vào sự an toàn sâu hơn, và chai cứng trong sự không ăn năn và không tin, bởi sự hiểu biết từng phần của mình ngay cả về sứ điệp thương xót trong Phúc Âm. Người ta hẳn phải cảm thấy một sự cảm thông sâu xa và dịu dàng với mọi linh hồn sốt sắng, thật sự bị cáo trách về tội lỗi và sự nguy hiểm của mình, và đang vật lộn để được giải thoát, và nhiều người theo Chủ nghĩa Nghi lễ có thể đang trong tình trạng này. Điều người ấy cần là một sự xác tín sâu xa và thấu đáo hơn về tình trạng hư mất và bất lực của mình như một tội nhân, hoàn toàn không thể đền bù bất kỳ tội lỗi nào trong quá khứ của mình bằng những đau khổ của chính mình, hay bảo đảm sự chấp nhận thiêng liêng bằng bất cứ điều gì mình đã làm, hay còn có thể làm: và cùng với điều đó, một sự nhận thức rõ ràng hơn về sự đầy đủ trọn vẹn hoàn hảo của công tác đã hoàn tất của Đấng Christ, để bảo đảm sự xưng công chính tức thời và đầy đủ cho mọi tội nhân, ngay trong khoảnh khắc người ấy tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Ngài để được cứu rỗi. Vì vậy, giáo lý về Sự Xưng Công Chính, như được trình bày và giải thích trong Kinh Thánh, hoàn toàn phù hợp với trường hợp của người ấy, cũng như đối với người theo Chủ nghĩa Nghi lễ Do Thái trong thời các sứ đồ, và người theo Chủ nghĩa Nghi lễ Rô-ma vào thời Cải Chánh; vì trong khi, xét về phương diện phủ định của nó, nó loại trừ khỏi nền tảng của sự chấp nhận của người ấy mọi việc làm, dù làm sau đức tin hay trước đức tin, và do đó nhổ tận gốc nguyên tắc tự công chính dưới hình thức xảo quyệt và quyến rũ nhất của nó, thì nó tiếp tục, xét về phương diện khẳng định của nó, đưa vào một sự công chính khác, được gọi một cách nhấn mạnh là 'sự công chính của Đức Chúa Trời,' và đặt nó xuống như 'một nền tảng vững chắc trong Si-ôn;' một sự công chính đã được thực hiện xong, một sự công chính đã được chấp nhận, một sự công chính được chính Đức Chúa Trời dâng cho người ấy một cách cá nhân, như nền tảng mà trên đó người ấy được bảo đảm ngay lập tức nương cậy cho sự chấp nhận hiện tại của mình, và phúc lợi đời đời của mình. Ngay khi người ấy quay sang nền tảng này, và bắt đầu chỉ nương cậy trên đó mà thôi, người ấy sẽ thấy, trong kinh nghiệm phước hạnh của mình, rằng nó đủ sức nâng đỡ linh hồn phiền muộn của mình, giải thoát nó ngay lập tức khỏi mọi lo âu của tội lỗi chưa được tha thứ, giải thoát nó khỏi 'tinh thần nô lệ dẫn đến sợ hãi,' và ban cho 'sự vui mừng và bình an trong đức tin;' ngay cả 'sự bình an vượt quá mọi sự hiểu biết,' 'chính sự bình an của Đức Chúa Trời ngự trị trong lương tâm qua Chúa Giê-xu Christ,' và 'niềm vui của Đức Giê-hô-va' sẽ là 'sức mạnh' của người ấy trong bổn phận, và sự nâng đỡ của người ấy trong thử thách, giúp người ấy 'chạy theo đường điều răn của Chúa' khi Chúa đã 'mở rộng lòng' người ấy.

Chính nhờ giáo lý về Sự Xưng Công Chính bởi ân điển qua đức tin, như nhờ một tia sáng từ thiên đàng chiếu vào lòng họ, mà các Nhà Cải Chánh, trong tâm hồn những người mà công tác của cuộc phục hưng thuộc linh lớn lao lần đầu tiên được thực hiện trước khi nó có tác dụng trên bộ mặt của Âu châu, đã được giải thoát khỏi sự nô lệ của nỗi sợ hãi theo luật pháp, và bước vào sự tự do mà Đấng Christ giải phóng dân Ngài. (1) Chính nhờ sự rao giảng dạn dĩ cùng một giáo lý ấy mà họ đã có thể ban bình an và an ủi tức thời cho nhiều người tìm kiếm đầy lo âu, ngay cả trong các phòng giam và tu viện của Hội Thánh Rô-ma, những người đã được chuẩn bị cho sự tiếp nhận nó bởi những sự cáo trách về tội lỗi mà Luật pháp của Đức Chúa Trời có quyền năng đánh thức, nhưng mọi Chủ nghĩa Nghi lễ của Giáo hoàng đều không thể xoa dịu. Và chủ yếu nhờ ảnh hưởng của chính chân lý này, được đưa vào lương tâm 'trong sự bày tỏ của Đức Thánh Linh và quyền năng,' mà họ đã quy cho sự thành công của mình, dưới Đức Chúa Trời, trong việc quét sạch toàn bộ các sai lầm kinh viện và các thực hành mê tín, mà qua nhiều thế kỷ trước đó, loài người đã làm bại hoại đức tin và sự thờ phượng đơn sơ hơn của Hội Thánh thời đầu. 'Vào lúc bắt đầu công tác giảng dạy của chúng ta,' Luther nói, 'giáo lý về Đức Tin đã có một tiến trình hết sức tốt đẹp, và các giấy tha tội của Giáo hoàng, luyện ngục, lời khấn, thánh lễ, và những sự gớm ghiếc tương tự đã sụp đổ, kéo theo sự sụp đổ của toàn bộ Giáo hoàng.…. Và nếu mọi người đã tiếp tục, như họ đã bắt đầu, giảng dạy và sốt sắng thúc giục tín điều về Sự Xưng Công Chính, nghĩa là, chúng ta được xưng công chính không phải bởi sự công chính của Luật pháp, cũng không phải bởi sự công chính của chính mình, mà chỉ bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, thì chắc chắn chỉ riêng tín điều này, từng chút một, đã lật đổ toàn bộ Giáo hoàng.' (2)

Nếu giáo lý về Sự Xưng Công Chính bởi ân điển qua đức tin quả thật, như không còn nghi ngờ gì nữa, là liều thuốc duy nhất có quyền năng và hiệu quả chống lại mỗi khuynh hướng trong hai khuynh hướng lớn của thời đại, khuynh hướng về phía Chủ nghĩa Duy lý, một mặt, và khuynh hướng về phía Chủ nghĩa Nghi lễ, mặt khác, thì việc trình bày lại giáo lý ấy, dưới một hình thức thích ứng với những diện mạo gần đây hơn của các sai lầm thịnh hành này, có thể là, ít nhất, một sự áp dụng mới mẻ và hợp thời của chân lý cũ cho những nhu cầu cấp bách nhất của tâm trí loài người trong thời đại hiện nay; và, với tư cách như thế, nó có thể vừa thú vị vừa hữu ích, ngay cả khi giáo lý của thời Cải Chánh được mọi người thừa nhận vẫn là giáo lý của Hội Thánh Tin Lành. Nhưng một lý do bổ sung cho việc trưng bày lại chân lý ấy, vốn từ trước đến nay đã được mọi người đồng ý công nhận là nguyên tắc đặc trưng của thời Cải Chánh, có thể tìm thấy trong thực tế là, trong những năm gần đây, và ngay trong hàng ngũ của chính Tin Lành, nó đã bị công khai tấn công, như không có chỗ nào trong các tín điều của Hội Thánh Anh, hay trong các tác phẩm của các Giáo Phụ Cơ Đốc, hay thậm chí trong chính Lời của Đức Chúa Trời. Khi những chân lý cũ bị tấn công bằng những vũ khí mới, chúng phải được bênh vực bằng những sự phòng thủ mới, thích ứng để đối phó với những hình thức sai lầm mới nhất; và điều này đặc biệt đúng, trong thời đại hiện nay, đối với giáo lý trọng yếu về Sự Xưng Công Chính. Không bị các kẻ tấn công gần đây phủ nhận rằng nó là giáo lý của các Nhà Cải Chánh hàng đầu, hay rằng nó đã được mọi hội thánh do họ sáng lập nhất trí chấp nhận và xưng nhận, dù theo Lutheran hay Calvinistic, chỉ với một ngoại lệ kỳ lạ duy nhất, là Hội Thánh Anh, mà dường như, hội thánh này không theo Lutheran cũng không theo Calvinistic, và dĩ nhiên, không phải Tin Lành, mà cũng không phải Giáo hoàng, mà thuần túy là Công giáo và thuộc các Sứ đồ! Hiện nay người ta cho rằng giáo lý Cải Chánh là một 'điều mới lạ,' được đưa vào lần đầu tiên trong thế kỷ mười sáu, và trong một ngàn năm trăm năm, đã không được biết đến trong Cổ Tích Công Giáo, hay Hội Thánh Phổ Thông; và rằng Cơ Chế Anh, vốn luôn tuân thủ một quy tắc đức tin phức hợp, gồm Kinh Thánh được giải thích bởi các Giáo Phụ, không giống mọi hội thánh Tin Lành khác ở điểm này, là hội thánh ấy chưa bao giờ chấp nhận hay chuẩn nhận điều mới lạ này như một phần của tín điều được ủy quyền của mình. Điều khiến 'dấu hiệu của thời đại' này càng có ý nghĩa và đáng lo ngại hơn là sự kiện bổ sung rằng mọi cuộc tấn công vào giáo lý trọng yếu của thời Cải Chánh, dù từ phía nào, dù từ những người theo Chủ nghĩa Duy lý hay từ những người theo Chủ nghĩa Nghi lễ, và chúng đã đến từ cả hai phía, đều luôn có cùng một mục tiêu và hướng đi, là quay trở lại, về thực chất, nếu không phải về hình thức, với giáo lý bại hoại của Hội Thánh Rô-ma. Những quan điểm về đề tài quan trọng này, hiện nay được công khai thừa nhận trong nhiều giới có ảnh hưởng, không chỉ về bản chất giống với những quan điểm đã bị bác bỏ, mà chúng ta đã hy vọng là mãi mãi, vào thời Cải Chánh, mà còn được hỗ trợ bởi cùng những lập luận và cùng những cách giải thích Kinh Thánh vốn thịnh hành lúc bấy giờ trong Hội Thánh Giáo hoàng, và đã bị mọi nhà thần học lớn của Anh, như Davenant, và Downhame, và Barlow, và Prideaux, và Hooker, bác bỏ và phá hủy, đặc biệt trong thời đại kỳ diệu của nền học thuật thần học lành mạnh ấy, thế kỷ mười bảy. Thế nhưng ngày nay, người ta đã thấy những tín hữu Tin Lành sẵn lòng tân trang lại vũ khí của Bellarmine và Osorio, và hướng chúng một lần nữa chống lại chính thành trì của đức tin chúng ta.

Trong ba mươi năm qua, một số tác giả có khả năng và học thức không thể nghi ngờ, lúc bấy giờ thuộc về Hội Thánh Thống Nhất của Anh và Ái Nhĩ Lan, đã nổi lên một cách nổi bật như những kẻ chống đối không khoan nhượng đối với giáo lý Tin Lành, và những người bênh vực hay bào chữa nhiệt thành cho nguyên tắc cốt yếu của giáo lý Giáo hoàng, về đề tài này. Người đầu tiên theo thứ tự là một giáo dân, nhưng có một giám mục làm cộng sự, ông Knox ở Dublin, có thời làm thư ký riêng cho Lãnh chúa Castlereagh, lúc bấy giờ là Phó vương Ái Nhĩ Lan, và suốt thời gian là bạn và người trao đổi thư từ với Wilberforce, John Wesley, và Hannah More, mà 'Thư Từ' của ông trong ba mươi năm với Tiến sĩ Jebb, Giám mục Limerick, và cả 'Di Cảo' của ông, có sự hấp dẫn chủ yếu từ lòng sốt sắng mà ông chống đối giáo lý về Sự Xưng Công Chính Theo Pháp Lý, và tìm cách thay thế nó bằng giáo lý về Sự Xưng Công Chính Theo Luân Lý bởi sự công chính nội tại của chính chúng ta; một giáo lý mà về nguyên tắc triệt để và đặc trưng của nó, đồng nhất với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma. Một liều thuốc giải độc kịp thời cho một số sai lầm, vốn được tìm cách phục hồi như thế trong Hội Thánh Tin Lành, đã được Tiến sĩ O'Brien, nay là Giám mục Ossory, cung cấp, trong tác phẩm 'Bản Chất Và Hiệu Quả Của Đức Tin;' nhưng trước tiên nó nhắm vào giáo lý của Giám mục Bull, vốn khiến sự xưng công chính của chúng ta dựa trên đức tin và việc làm kết hợp với nhau; và chỉ trong ấn bản thứ hai, được xuất bản với nhiều phần mở rộng, sau khoảng thời gian hơn hai mươi năm, các quan điểm đặc biệt của ông Knox mới được xem xét và phê bình đầy đủ. Một tác phẩm quý giá khác xuất hiện của George Stanley Faber, một phần được chuẩn bị theo ý riêng của ông, và một phần được gợi lên bởi một lời kêu gọi cá nhân gửi đến ông bởi Biên tập viên của hai tập cuối trong 'Di Cảo' của Knox, rằng ông nên dùng uy quyền của mình che chở cho các quan điểm mới, bằng cách vận dụng học thức lớn lao của mình để xác lập sự kiện lịch sử, do Knox khẳng định, rằng giáo lý về Sự Xưng Công Chính Theo Pháp Lý là một điều mới lạ do thời Cải Chánh đưa vào, và nó không có chỗ trong các di tích đích thực của Cổ Tích Công Giáo. Lời kêu gọi đã được đáp ứng, nhưng theo một phong cách hẳn đã làm ngạc nhiên và thất vọng tác giả quá lạc quan của nó; vì câu trả lời của Faber là một sự bênh vực thấu đáo giáo lý Tin Lành, và kết luận mà ông đạt đến, về các hệ thống của Bull, Knox, và Trent, là 'không một dấu vết nào của bất kỳ hệ thống nào trong số đó có thể được khám phá trong các tác phẩm của Cổ Tích Hội Thánh,' một kết luận mà theo tôi, mạnh mẽ hơn đáng kể so với mức mà các sự kiện của trường hợp cho phép, hay cần thiết cho việc bênh vực chân lý Tin Lành. Phần trình bày giáo lý Tin Lành của ông, và bằng chứng của ông về việc một số Giáo Phụ đã giảng dạy nó, rất thỏa đáng; nhưng kết luận của ông, như được trình bày như thế, hoàn toàn không thể đứng vững, và không cần phải được chấp nhận bởi bất kỳ ai không cho rằng sự đồng thuận nhất trí của các Giáo Phụ là cần thiết để xác minh bất kỳ tín điều nào của đức tin. Bất kỳ ai đọc 'Cơ Đốc Giáo Cổ Đại,' của Isaac Taylor, cũng khó mà không bị thuyết phục rằng nhiều sai lầm nghiêm trọng, ảnh hưởng cả giáo lý lẫn sự thờ phượng của Hội Thánh, đã len lỏi vào trước khi thế kỷ thứ hai kết thúc, và rằng nó được tìm thấy, trộn lẫn với nhiều chân lý quý báu, trong các tác phẩm của những Giáo Phụ được kính trọng nhất. Thật vậy, mầm mống của nó đã tồn tại ngay trong Hội Thánh thời đầu.

Tiến sĩ J. H. Newman, trong 'Các Bài Giảng Về Sự Xưng Công Chính' của ông, chỉ nhắc đến một cách qua loa các luận văn của O'Brien và Faber, nhưng không đưa ra lời đáp chính thức nào đối với chúng, ngoại trừ việc trình bày và cố gắng xác lập lý thuyết của riêng ông, vốn về nguyên tắc căn bản, giống hệt với các lý thuyết của Bull, Knox, và Trent, mặc dù nó được dự định như một con đường trung dung giữa giáo lý Tin Lành và giáo lý Giáo hoàng. Nó đã được Tiến sĩ James Bennett và những người khác trả lời một cách tài giỏi. Tiến sĩ Newman lúc bấy giờ là mục sư của Hội Thánh Anh, và nay là linh mục của Hội Thánh Rô-ma. Bản thân điều này đã là một dấu hiệu quan trọng về khuynh hướng của các quan điểm mà ông đã công bố trong 'Các Luận Văn Cho Thời Đại;' và thật sâu sắc khi biết thêm sự kiện này, được trình bày rõ ràng trong 'Lời Biện Hộ' gần đây của ông, rằng trong thời niên thiếu, và vào thời điểm mà ông vẫn tin là thời kỳ hoán cải của mình, ông đã chịu ảnh hưởng của 'một tín điều xác định,' và 'đã nhận những ấn tượng chưa bao giờ bị xóa nhòa hay lu mờ,' rằng ông đã học những bài học đầu tiên trong 'trường phái của Calvin,' rằng tác giả đã gây ấn tượng sâu sắc nhất cho tâm trí ông, và người mà ông nói rằng, '(nói theo cách loài người) tôi gần như nợ linh hồn mình,' là Thomas Scott, nhà bình giải, rằng ông ngưỡng mộ các tác phẩm của Romaine, và 'lắng nghe từng lời của Daniel Wilson;' thế nhưng tất cả sự giảng dạy mang tính Phúc Âm này, và thậm chí mang tính Calvinistic, đã dẫn đến việc ông từ bỏ giáo lý Tin Lành, và ưa thích giáo lý Rô-ma về sự chấp nhận của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. (3)

Đây chỉ là một mẫu, được chọn trong số nhiều mẫu có thể kể ra, về một tiến trình đã diễn ra rộng rãi trong nhiều năm qua, trong một số giới xã hội nhất định, và dù nó dẫn đến Chủ nghĩa Rô-ma công khai, hay dừng lại ở một giai đoạn trung gian nào đó, nó cũng chỉ ra, với sự rõ ràng đầy đủ, một sự bồn chồn không yên của tâm trí, phát sinh một phần từ một cảm nhận nào đó về tội lỗi, nhưng cũng từ những quan điểm hời hợt về tội lỗi và sự bất lực của loài người với tư cách là tội nhân, và một phần từ những sự hiểu biết không đầy đủ về bản chất, giá trị, và hiệu quả của phương thuốc được dự liệu cho họ trong Phúc Âm. Do đó, sự cần thiết phải trình bày lại, trong những thời buổi nghiêm trọng này, và cũng vì lợi ích của chính những tín hữu Tin Lành theo Phúc Âm, ý nghĩa đầy đủ, và các bằng chứng theo Kinh Thánh, của giáo lý trọng yếu của Phúc Âm, giáo lý về Sự Xưng Công Chính đầy đủ và nhưng không, bởi ân điển, qua đức tin nơi một mình Đấng Christ. Đúng là các tác phẩm mà tôi đã nhắc đến, trước tiên, có thể chỉ giới hạn trong các tầng lớp có học thức, và có thể không trực tiếp ảnh hưởng đến đại đa số cộng đồng Tin Lành; nhưng, không nói đến ảnh hưởng không thể tránh khỏi mà trong thời đại văn học phổ thông này, những tâm trí có văn hóa cao sẽ luôn tác động lên ý kiến phổ thông, thì không bao giờ được quên rằng có một nguồn sai lầm sâu xa và phong phú hơn về đề tài này so với sự giảng dạy sai lầm từ bên ngoài, nó có một đồng minh và đồng phạm bên trong; vì có một chân lý sâu sắc trong câu nói đáng nhớ của Robert Trail: 'Không có một mục sư nào xử lý một cách nghiêm túc với linh hồn loài người, mà lại không tìm thấy một hệ thống Arminian về sự xưng công chính trong mỗi tấm lòng chưa được tái sinh.' (4)

Để những bài giảng này thích ứng với nhu cầu cấp bách của thời đại hiện nay, cần phải luôn ghi nhớ những lý thuyết và suy đoán mới xuất hiện gần đây, và nêu lên những suy xét có thể giúp vô hiệu hóa hay chống lại ảnh hưởng tai hại của chúng. Nhưng các bài giảng này được soạn ra nhằm mục đích giảng dạy hơn là tranh luận. Vì từ lâu tôi đã tin chắc rằng cách bác bỏ sai lầm duy nhất có hiệu quả là xác lập chân lý. Chân lý chỉ có một, sai lầm thì muôn hình vạn trạng; và chân lý, một khi đã được xác lập vững chắc, sẽ lật đổ mọi sai lầm đã từng có, hoặc có thể còn đối nghịch với nó. Người vạch trần và đuổi trừ một sai lầm thì làm điều tốt; nhưng sai lầm ấy sẽ chỉ trở lại dưới một hình thức khác, trừ khi chân lý đã được khắc sâu vào lòng đến nỗi chặn đứng nó mãi mãi. Vì vậy, mục tiêu lớn lao phải là trình bày giáo lý về Sự Xưng Công Chính trong ý nghĩa đầy đủ của nó, như đã được mặc khải trong Kinh Thánh,—giải thích những nguyên tắc lớn lao hàm chứa hay bao hàm trong đó,—đưa ra và áp dụng những bằng chứng Kinh Thánh làm nền tảng cho nó,—và đối chiếu nó với những phương cách khác để được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận mà loài người đã tự nghĩ ra cho mình; và điều này nhằm đạt hai kết quả thực tiễn: thứ nhất, hướng dẫn một số người mà lương tâm đã được thức tỉnh nhưng chưa được an ủi, đến một nền tảng chắc chắn để được tha thứ và chấp nhận ngay lập tức; và thứ hai, hướng dẫn các tín hữu, những người vẫn còn nặng gánh bởi nghi ngờ và sợ hãi, đến những quan điểm về bản chất, nền tảng và bằng chứng của đặc ân lớn lao trong Phúc Âm này, để nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, họ được nâng lên tới sự hưởng thụ thoải mái hơn về đặc ân ấy, bằng cách thêm 'sự chắc chắn của đức tin' và 'sự trông cậy' vào 'sự chắc chắn của sự hiểu biết.'

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH (1)

BÀI GIẢNG I

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ TRONG CỰU ƯỚC

Bởi Sự Xưng Công Chính, chúng ta hiểu là—sự được Đức Chúa Trời chấp nhận, hay được Ngài coi và đối xử như người công chính trước mặt Ngài—như đối tượng của ân huệ Ngài, chứ không phải của cơn thịnh nộ Ngài; của phước lành Ngài, chứ không phải của sự rủa sả Ngài. Đây là định nghĩa chính thức, hay mô tả tổng quát về nó, dù được xem như một hành động về phía Đức Chúa Trời, hay như một đặc ân về phía con người. Nhiều người đã có một quan điểm phiến diện và thiếu sót về nó, như thể nó chỉ gồm có sự tha tội; nhưng trong trường hợp một tác nhân có đạo đức và có trách nhiệm, được đặt trong tình trạng thử thách, với viễn cảnh phần thưởng hay hình phạt, thì đã có thể, và hẳn đã có, sự xưng công chính, dù không có tội nào cần được tha thứ, như rõ ràng qua trường hợp các thiên sứ đã 'giữ địa vị ban đầu của mình.'

Khi Sự Xưng Công Chính được định nghĩa hay mô tả như vậy, dường như nó chỉ có thể xảy ra trong trường hợp những hữu thể vô tội và chưa sa ngã, và hoàn toàn ngoài tầm với của những kẻ có tội và bại hoại. Và quả thật là như vậy, nếu xét trên nền tảng của luật pháp thuần túy, và trên cơ sở vâng phục luật pháp cách cá nhân. Vì luật pháp ấy là chuẩn mực của sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; và, vì sự phán xét của Ngài luôn luôn theo lẽ thật, Ngài không thể xưng công chính cho kẻ ác, cũng như Ngài không thể định tội người công chính, khi chỉ xét đến nhân cách và hạnh kiểm cá nhân của họ. Luật pháp công bố hình phạt của tội lỗi thì không thể chứa đựng điều khoản nào về sự tha thứ tội lỗi; và nếu nó là chuẩn mực duy nhất để chúng ta được xưng công chính hay bị định tội, thì sự xưng công chính của chúng ta là điều không thể; vì 'chính lòng chúng ta định tội chúng ta, và Đức Chúa Trời còn lớn hơn lòng chúng ta, và biết mọi sự.' Vì vậy, nếu chúng ta chỉ được để lại cho ánh sáng thuần túy của tự nhiên, mà không có một sự mặc khải siêu nhiên về 'ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta,' chúng ta sẽ không bao giờ trả lời được câu hỏi—'Làm sao một người được công chính trước mặt Đức Chúa Trời?'

Đây là nan đề lớn lao mà Phúc Âm của Đấng Christ, và chỉ Phúc Âm ấy, đã đảm nhận giải quyết; và chính lịch sử của nan đề ấy, cùng với giải pháp thiêng liêng của nó, đối chiếu với những mưu chước và sáng chế của loài người, là điều chúng ta dự định lần theo qua từng giai đoạn liên tiếp, từ buổi ban đầu cho đến ngày nay. Nhưng chúng ta không thể hiểu được mối quan hệ giữa Luật Pháp và Phúc Âm, xét về phương diện chúng lần lượt liên quan đến vấn đề đang bàn, nếu không có đôi chút hiểu biết về những nguyên tắc căn bản chung cho cả hai; và, vì lý do này, trước hết chúng ta phải xem xét Sự Xưng Công Chính của Người Công Chính, rồi sau đó mới tiến tới Sự Xưng Công Chính của Kẻ Có Tội.

I. Sự Xưng Công Chính của Người Công Chính đứng trước. Giáo lý về Sự Xưng Công Chính có nguồn gốc từ những sự mặc khải sớm nhất đã được ban cho tổ phụ đầu tiên của loài người chúng ta trong thời nguyên thủy. Nó không thể được xếp vào hàng những chân lý của cái thường được gọi là Tôn Giáo Tự Nhiên; vì, mặc dù có bằng chứng tự nhiên xác đáng về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, về sự cai quản quan phòng và đạo đức của Ngài, về trách nhiệm của con người và sự bất tử của linh hồn người, đủ để gợi lên ý tưởng về sự báo trả, và đánh thức nỗi lo sợ về sự phán xét trong tương lai; thế nhưng quyền sở hữu sự sống trên cơ sở nào, và những điều kiện nào để ân huệ của Đức Chúa Trời tiếp tục được hưởng, thì chỉ có thể được quyết định bởi một hành động tự do, và được công bố bởi một sự mặc khải có thẩm quyền, về ý muốn tối cao của Ngài. Nếu chỉ xét dưới ánh sáng của lý trí và lương tâm, thì hình phạt của tội lỗi chắc chắn hơn nhiều so với phần thưởng của sự vâng lời; vì trong khi rõ ràng là, dưới một chương trình cai quản đạo đức, tội lỗi đáng bị hình phạt, thì lại không rõ ràng như vậy rằng bất kỳ sự vâng lời nào con người có thể dâng lên lại có thể, nói một cách nghiêm ngặt, đáng được phần thưởng, hay tạo thành một quyền đòi hỏi theo công lý điều gì hơn là được miễn khỏi hình phạt đau khổ trong tình trạng vô tội. Tuy nhiên, đây là một vấn đề khó mà không thu hút sự tìm tòi suy ngẫm của một hữu thể có lý trí, có trách nhiệm và bất tử, và điều đó liên quan sâu sắc đến người ấy khi muốn biết ý muốn của Đức Chúa Trời về vấn đề này.

Theo đó, chúng ta thấy rằng sau khi Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài, trước hết, là Đấng Tạo Hóa của thế gian, và lập ngày Sa-bát làm ngày hằng tuần để nghỉ ngơi và thờ phượng về mặt tôn giáo, thì sự mặc khải tiếp theo được ban cho người cha chung và là đại diện của loài người, đã hướng thẳng vào điểm chính xác này, và cho biết những điều kiện mà 'sự sống đời đời,'—không chỉ là sự tiếp tục đơn thuần của một trạng thái hiện hữu có ý thức cá nhân, mà là sự tiếp tục của đời sống thánh khiết và hạnh phúc đã được hưởng trong tình trạng công chính nguyên thủy, và vốn cốt yếu gồm có ân huệ và hình ảnh thiêng liêng,—sẽ được bảo đảm cách chắc chắn, cho chính người ấy, và cho mọi hậu duệ của người, bởi lời hứa rõ ràng, và sự thành tín không thay đổi, của Đức Chúa Trời. Trong sự mặc khải nguyên thủy ấy, Ngài đã tỏ mình ra cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta, không chỉ là Đấng Tạo Hóa và Đấng Ban Ơn của họ, mà còn là Đấng Lập Luật, Đấng Cai Quản và Đấng Phán Xét của họ; và, dựa trên Luật Đạo Đức mà Ngài đã viết sẵn trên những bảng thịt của lòng họ, và luật ấy ràng buộc họ cách đều nhau phải tin bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán, và làm bất cứ điều gì Đức Chúa Trời truyền, Ngài đã áp đặt lên họ một mệnh lệnh tích cực duy nhất làm phép thử cho sự vâng lời của họ,—nối kết mệnh lệnh này, một mặt, với hình phạt là sự chết, và mặt khác, với lời hứa về sự sống đời đời. Mệnh lệnh, hình phạt và lời hứa ấy gắn liền với một dấu hiệu hay biểu tượng hữu hình trong cây sự sống, vốn là thánh lễ của thời kỳ này; và ý nghĩa thật sự của từng điều trong số đó phải được nắm bắt cách rõ ràng nếu chúng ta muốn hình thành một quan niệm đúng đắn về phương cách Xưng Công Chính đã được mặc khải như vậy.

Mệnh lệnh đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn; vì mặc dù nó chỉ giới hạn trong một bổn phận dưới hình thức một sự tuân giữ tích cực, bổn phận ấy đã được truyền dạy như một phép thử cho sự phục tùng của con người đối với thẩm quyền của Đức Chúa Trời—đối với đức tin của người nơi lời Đức Chúa Trời, và sự vâng lời của người đối với ý muốn Đức Chúa Trời—đối với tình yêu của người dành cho Đức Chúa Trời, và lòng khao khát của người được tiếp tục hưởng ân huệ và sự thông công với Ngài; và một phép thử như vậy rõ ràng đã được đặt ra trên nguyên tắc rằng 'mọi tội lỗi đều đáng chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời,' và rằng 'hễ ai giữ trọn luật pháp, mà phạm một điều, thì cũng là có tội với hết thảy.' Hình phạt đã công bố 'sự chết' là tiền công hay điều đáng chịu của tội lỗi; không phải, như một số người đã nói, chỉ là sự chết thuộc thể, hay sự tan rã của sự kết hợp giữa thân thể và linh hồn; cũng không phải là sự hủy diệt linh hồn, và sự tiêu diệt của sự hiện hữu có ý thức, vào lúc cuối đời hiện tại,—cũng không phải chỉ là hiệu quả tự nhiên của chính tội lỗi, vì nó là một điều ác thuộc chủ quan, hay vì theo bản chất cốt yếu của nó, nó là một căn bệnh đáng ghê tởm và gây chết chóc cho linh hồn, phá hủy sự sống thuộc linh,—nhưng sự chết đã bị công bố trước hết, và chủ yếu, là sự mất đi 'ân huệ của Đức Chúa Trời, vốn là sự sống, và sự nhân từ của Ngài, vốn tốt hơn sự sống,' cùng với việc giáng xuống hình phạt đau khổ, vừa là hậu quả vừa là sự biểu lộ của 'cơn thịnh nộ' và 'sự rủa sả' của Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi. (2) Lời hứa,—vốn được hàm ý trong việc sự chết chỉ bị đe dọa trong trường hợp vi phạm, và vốn được thể hiện hữu hình và tượng trưng trong 'cây sự sống,'—bảo đảm không chỉ sự tiếp tục của đời sống thuộc thể, cũng không chỉ một trạng thái hiện hữu bất tử, mà là sự bền vững của phước hạnh thánh khiết ấy, vốn gồm có ân huệ và sự thông công của Đức Chúa Trời; vì sự sống đã được hứa ban là đối tác của sự chết đã bị đe dọa; và những điều này được đồng nhất với phước lành của Đức Chúa Trời, và sự rủa sả của Đức Chúa Trời: 'Kìa! Ta đặt trước mặt ngươi ngày nay sự phước lành và sự rủa sả; phước lành, nếu các ngươi vâng theo các điều răn của Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, …. và rủa sả, nếu các ngươi không vâng theo các điều răn của Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi.' 'Phước lành' của Đức Chúa Trời, và 'sự rủa sả' của Đức Chúa Trời,—cái này bao hàm mọi điều tốt lành, và cái kia bao hàm mọi điều xấu xa, vốn lần lượt phát xuất từ chúng,—đó là những sự trừng phạt của luật pháp Đức Chúa Trời. Những ích lợi được ban cho, và những hình phạt được giáng xuống, chỉ là những hậu quả hay biểu lộ của ân huệ Đức Chúa Trời, vốn là sự sống, hay của sự rủa sả Đức Chúa Trời, vốn là sự chết.

Luật Pháp, được công bố như vậy, đã trở thành một giao ước thiêng liêng, trong đó Đức Chúa Trời vui lòng tự ràng buộc mình bởi lời hứa của Ngài, và trở nên, như Boston nói, 'mắc nợ chính sự thành tín của Ngài' về việc làm trọn lời hứa,—trong khi Ngài ràng buộc người cha của gia đình nhân loại, với tư cách là Đại Diện được Đức Chúa Trời chỉ định và là Đầu Liên Bang của hậu duệ người, bởi nghĩa vụ của mệnh lệnh, với nguy cơ bị định tội bằng hình phạt trong trường hợp bất tuân. Đã có nhiều ân điển trong giao ước này; vì sự sống đời đời không bao giờ có thể được kiếm lấy, hay đòi hỏi như điều phải có, trên cơ sở công trạng trước tòa công lý, dù sự vâng lời của con người đối với mệnh lệnh của Luật Pháp có trọn vẹn đến đâu, trong khi giờ đây, nhờ lời hứa tự do và không thay đổi, nó có thể được đòi hỏi trên cơ sở sự thành tín và lẽ thật của Đức Chúa Trời; và hơn nữa, chính mệnh lệnh ấy, tuy gắn liền với một hình phạt nghiêm trọng, vẫn có 'tính cách bảo vệ;' vì trong khi nó không loại trừ khả năng phạm tội, vốn dường như tất yếu gắn liền với tình trạng thử thách và thử nghiệm, nó đã thu hẹp phạm vi nguy hiểm của con người bằng cách tóm gọn bổn phận của người trong một mệnh lệnh tích cực duy nhất làm phép thử cho sự vâng lời của người đối với toàn bộ Luật Pháp, và khiến người không thể bị tổn thương tại bất kỳ điểm nào khác miễn là người vẫn kiên định phục tùng sự hạn chế duy nhất đã được áp đặt trên tự do của người. (3) Tuy nhiên, trong khi giao ước này có nhiều ân điển trong đó, Luật Pháp này được gọi một cách chính xác là Giao Ước Việc Làm; vì nó thiết lập một mối quan hệ nhất định giữa sự vâng lời và phần thưởng, giống như mối quan hệ giữa công việc và tiền công. Sự sống đời đời đã được hứa ban với điều kiện vâng lời, và, khi điều kiện ấy được làm trọn, phần thưởng có thể đã được đòi hỏi, không phải như một 'phần thưởng của ân điển,' mà là 'của nợ.' Ngay cả khi ấy nó cũng không thể được đòi hỏi trên cơ sở công trạng, như thể nó phải có theo công lý vì sự vâng lời của chúng ta, nhưng nó có thể đã được đòi hỏi dựa trên sự thành tín của giao ước, và điều đó cũng vậy, trên cơ sở sự vâng lời cá nhân. (4)

Đó là phương cách Xưng Công Chính đầu tiên. Luật Pháp, dưới hình thức giao ước, đã được 'lập ra để ban sự sống;' và các điều khoản của nó đơn giản là thế này, 'Hãy làm điều này, thì ngươi sẽ sống,' nhưng 'linh hồn nào phạm tội, thì sẽ chết.' Luật Pháp đã chu cấp cho sự xưng công chính của người công chính, và chỉ của người công chính mà thôi. Rõ ràng nó đã thích ứng với trường hợp của con người khi người vẫn còn, không chỉ vô tội và không có tội, mà còn sở hữu sự công chính nguyên thủy, hưởng 'ân huệ của Đức Chúa Trời, vốn là sự sống,' và giữ lại 'hình ảnh' thiêng liêng mà người đã được tạo dựng theo đó. Nhưng ân huệ của Đức Chúa Trời đã bị đánh mất, và sự chết của linh hồn đã bị gánh chịu, vì tội lỗi. Bấy giờ đã có điều gì đó mà 'Luật Pháp không thể làm được, vì nó yếu đuối,' không phải tự nó yếu đuối, mà 'bởi xác thịt,' hay tình trạng sa ngã của con người: nó không còn có thể ban sự sống nữa, đơn giản vì sự công chính không thể đến bởi một luật pháp đã bị vi phạm,—và mặc dù nó vẫn còn hiệu lực, nó chỉ còn là 'chức vụ của sự chết,' một 'chức vụ của sự định tội.'2 Vì lý do này, ngay khi con người vừa vi phạm mệnh lệnh, người đã bị ngăn cấm cách trang trọng khỏi thánh lễ của giao ước này;—người đã bị đuổi khỏi Ê-đen, và Đức Chúa Trời đã rào chung quanh nó bằng 'các chê-ru-bim, và một thanh gươm sáng loáng quay đủ mọi phía, để giữ đường đi đến cây sự sống.'

Luật Pháp, như đã được công bố trong tình trạng vô tội thánh khiết, khi con người vẫn còn giữ 'hình ảnh và sự giống như' Đức Chúa Trời, đã thích ứng với khả năng của người như một hữu thể chưa sa ngã, và chỉ liên quan đến sự xưng công chính của người công chính. Nó không chu cấp gì, và, xét theo bản chất của nó, nó không thể chu cấp gì, cho sự chấp nhận kẻ có tội. Đó là một phương cách xưng công chính bởi Luật Pháp; và Luật Pháp, với tư cách như vậy, khi được áp dụng trong sự phán xét, hoặc phải xưng công chính, hoặc phải định tội. Nhưng có nhiều lý do vì sao Luật Pháp, vốn chỉ xưng công chính cho người công chính, và định tội mọi kẻ có tội, nên được nghiên cứu cẩn thận, trước hết, để chúng ta có thể được chuẩn bị hiểu và trân trọng phương cách xưng công chính khác mà Phúc Âm mặc khải. Luật Pháp và Phúc Âm liên hệ với nhau đến nỗi cái này giả định cái kia, và được xây dựng trên cái kia; và, bởi một mưu kế kỳ diệu của sự khôn ngoan thiêng liêng, sự xưng công chính của kẻ có tội được đưa vào mối liên hệ mật thiết với chính Luật Pháp ấy, bởi Luật Pháp mà họ bị cáo buộc và định tội. Luật Pháp tạo ra 'cơn thịnh nộ,' Phúc Âm công bố 'sự hòa giải;' nhưng cả hai được nối kết với nhau bằng một 'sự cứu chuộc,' do một Đấng đã thực hiện, Đấng 'đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của Luật Pháp, vì đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta.' Hình phạt của Luật Pháp có hiệu lực, không phải trên kẻ có tội, mà trên một Đấng Thay Thế Thiêng Liêng; và mục đích của hình phạt như vậy được bảo đảm, sự tha thứ được công bố trên nền tảng của một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ. Nhưng phương cách xưng công chính cho kẻ có tội này, mặc dù 'không có Luật Pháp,' vì vượt lên trên và vượt ra ngoài những gì Luật Pháp thuần túy có thể chu cấp, lại liên hệ mật thiết với cả những yêu cầu về mệnh lệnh lẫn hình phạt của nó, đến nỗi chúng ta không thể có quan điểm Kinh Thánh về cái này mà không có một quan niệm thích hợp về cái kia. Do đó, việc nghiên cứu cẩn thận Luật Pháp, với tư cách là một giao ước việc làm, luôn luôn cần thiết cho sự hiểu biết đúng đắn về Phúc Âm, với tư cách là một giao ước ân điển: và điều đó đặc biệt thích hợp trong thời đại hiện nay, khi luật pháp đời đời của Đức Chúa Trời bị một số người cho là đã bị bãi bỏ, và bị những người khác cho là đã bị sửa đổi hay nới lỏng. Chúng ta phải tin rằng Luật Pháp của Đức Chúa Trời, trong mọi tính thiêng liêng và phạm vi của nó, vẫn còn ràng buộc, nếu chúng ta muốn cảm nhận nhu cầu của mình về Phúc Âm của Đấng Christ; và chúng ta phải được đưa đến run sợ dưới 'sự mặc khải về cơn thịnh nộ,' nếu chúng ta muốn nhận được sự giải cứu và an ủi từ 'sự mặc khải về sự công chính.' (5)

II. Giáo lý về Sự Xưng Công Chính của Kẻ Có Tội có nguồn gốc ngay sau Sự Sa Ngã. Vì đã phá vỡ điều kiện của giao ước, bởi một hành động vi phạm cố ý, tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã gánh lấy tội lỗi kép, là không tin lời Đức Chúa Trời, và không vâng lời ý muốn Đức Chúa Trời. Nhờ đó, họ đã đánh mất lời hứa về sự sống, và gánh lấy hình phạt của sự chết. Họ đã nghe theo kẻ cám dỗ, trước hết, khi hắn gợi lên sự nghi ngờ về sự cấm đoán thiêng liêng, và rồi, khi hắn phủ nhận việc thi hành chắc chắn hình phạt thiêng liêng; nhưng giờ đây họ đã bị vạch trần bởi chính kinh nghiệm ý thức của mình; vì, ngay khi họ phạm tội, lương tâm lập tức thức tỉnh như quan đại diện của Đức Chúa Trời trong lòng họ, và họ tự cáo buộc và tự định tội chính mình. Hành động duy nhất ấy đã thay đổi toàn bộ mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và đồng thời đảo ngược mọi cảm xúc của họ đối với Ngài; họ đã đánh mất ân huệ của Ngài, và gánh lấy cơn thịnh nộ của Ngài; và thay vì Ngài, như trước kia, là đối tượng của tình yêu và sự tin cậy tối cao của họ, Ngài đã trở thành đối tượng của sự ghen tị, nghi ngờ và không tin cậy của họ. Cảm giác về sự không hài lòng của Ngài đã tạo ra, qua nỗi sợ hãi, một cảm giác thù địch; và sự thù địch ấy không bao giờ có thể bị khuất phục, nếu không có một dấu hiệu nào về sự quan tâm tiếp tục của Ngài đối với phúc lợi của họ, và về ý định của Ngài muốn tiếp nhận họ trở lại vào ân huệ của Ngài. Sự thay đổi do tội lỗi gây ra trong mọi quan hệ và cảm xúc của họ đối với Ngài đã đột ngột và lớn lao đến nỗi họ cảm thấy xấu hổ, và sợ hãi, và hẳn đã trốn tránh, nếu có thể, 'khỏi mặt Giê-hô-va Đức Chúa Trời.' Giờ đây họ sợ hãi hình phạt, vì họ cảm thấy nó là xứng đáng; và họ sợ hãi nó, không chỉ vì những đau khổ mà nó có thể gây ra, mà còn, và chủ yếu, vì nó là sự biểu lộ sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và là sự tỏ bày cơn thịnh nộ của Ngài.

Khi họ được triệu tập để ra trước mặt Ngài với tư cách là Đấng Phán Xét của họ, hẳn họ đã sẵn sàng nghe—điều mà duy nhất Luật Pháp có thể khiến họ trông đợi—một bản án định tội. Nhưng Ngài đã vui lòng can thiệp vào thời khắc quyết định này để giải cứu họ ngay lập tức và hiệu quả. Ngài đã công bố, trước tai họ, một lời rủa sả trên 'con rắn và dòng dõi nó,' và truyền đạt, ngay trong lòng lời rủa sả ấy, một sự gợi ý về mục đích tối cao của Ngài về ân điển và sự thương xót đối với chính họ. Đã có một ý nghĩa sâu xa trong lời tuyên bố ngắn gọn và đơn giản, nhưng bao quát nhất này về mục đích của Đức Chúa Trời, khi xét trong mối liên hệ với hoàn cảnh họ đang ở, và những xác tín đã được đánh thức trong tâm trí họ. Nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời, thay vì xuất hiện chống lại họ như kẻ thù của họ, sẽ can thiệp cho họ như bạn của họ; rằng Ngài đã lập một mục đích về ân điển và sự thương xót đối với họ, và đã nghĩ ra một kế hoạch cho sự giải cứu và phục hồi của họ. Nó hàm ý rằng, nhằm mục đích giải cứu cuối cùng của họ, họ sẽ được tha sống, và được đặt dưới một thời kỳ khoan dung, trong thời gian đó việc thi hành bản án hình phạt của Ngài sẽ bị đình chỉ; vì 'dòng dõi' của họ được nhắc đến rõ ràng, hàm ý rằng đời sống của họ sẽ được kéo dài. Nó hàm ý rằng, trong việc thực thi quyền tối cao của Ngài, Ngài đã hoàn toàn nắm lấy trường hợp của họ trong tay mình, như thể chỉ một mình Ngài có quyền, và có năng lực, để xử lý nó: 'TA SẼ ĐẶT sự thù nghịch giữa ngươi và người nữ, và giữa dòng dõi ngươi và dòng dõi người;'—những lời này rõ ràng hàm ý rằng toàn bộ kế hoạch giải cứu họ bắt nguồn từ mục đích tối cao của Ngài, và rằng nó sẽ được hoàn thành bởi chính tác động của Ngài. Nó hàm ý rằng mục đích thương xót của Ngài đối với họ sẽ được thực hiện, không phải ngay lập tức và trực tiếp, bởi một hành động tha thứ đơn thuần như sự biểu lộ ý muốn tối cao của Ngài, hay bởi sự tác động trực tiếp của quyền năng toàn năng của Ngài, nhưng qua sự trung gian của 'Dòng Dõi của người nữ,' Đấng sẽ được sinh ra vào thế gian, và bước vào cuộc xung đột với Sa-tan, để chính Ngài trở thành kẻ chịu khổ, nhưng vẫn chiến thắng trở về. Nó hàm ý rằng, qua Đấng giải cứu loài người này, Đức Chúa Trời sẽ phá vỡ liên minh bất thánh đã được hình thành giữa họ và tà linh ấy,—giải phóng họ khỏi ách thống trị đã bị tiếm đoạt của nó, nghiền nát quyền lực của nó, làm thất bại những mưu đồ của nó, và hủy diệt những công việc của nó. Nó hàm ý rằng sự cứu rỗi của họ đã được bảo đảm bởi một mục đích ân điển vốn là tuyệt đối, vì nó tùy thuộc vào 'ý muốn tốt lành' đơn thuần của Ngài, và bởi một lời hứa vốn là vô điều kiện, vì không có điều kiện nào được áp đặt, và không có công việc nào được đòi hỏi, và không nhắc đến bất kỳ tác động nào của con người, ngoại trừ những đau khổ và công việc của 'Dòng Dõi của người nữ.' Nó hàm ý rằng 'Dòng Dõi của người nữ'—Đấng giải cứu đã được hứa ban—giờ đây sẽ là Hy Vọng của thế gian, và là Đầu của một dân được cứu chuộc, những người sẽ được giải cứu khỏi sự rủa sả của Luật Pháp, và được phục hồi vào ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời; vì A-đam, đầu của giao ước cũ, bị thay thế dưới giao ước mới, bởi một Đấng được tiên báo và hứa ban là 'Dòng Dõi của người nữ.' Nó hàm ý một 'sự tuyển chọn theo ân điển,' vì có nhắc đến rõ ràng 'dòng dõi của người nữ,' và 'dòng dõi của con rắn;' và dòng dõi của con rắn bị bỏ lại dưới lời rủa sả, trong khi dòng dõi của người nữ được giải cứu khỏi nó. Và nó hướng về phía trước tới một cuộc xung đột huyền nhiệm giữa Sa-tan và Đấng Cứu Rỗi đã được hứa ban, trong đó sẽ có sự 'thù nghịch' và 'giày đạp' lẫn nhau,—sự đối nghịch và đau khổ ở cả hai phía,—nhưng kết quả là chiến thắng trên Kẻ Ác.

Việc công bố mục đích thương xót của Đức Chúa Trời đã được thực hiện bằng những lời lẽ tổng quát, và nó không cho biết thông tin xác định nào về nhiều điểm mà ngày nay đã được mặc khải đầy đủ và rõ ràng hơn; nhưng nó chứa đựng đủ để đặt một nền tảng vững chắc cho đức tin và sự trông cậy nơi Đức Chúa Trời, và nó là tia sáng Phúc Âm đầu tiên đã rạng đông trên thế gian sa ngã của chúng ta. Vì Phúc Âm là gì, nếu không phải là sự mặc khải về Đức Chúa Trời như 'Đức Chúa Trời công chính và là Đấng Cứu Rỗi,'—hòa giải kẻ có tội với chính Ngài bởi một Đấng Cứu Chuộc,—không kể những sự vi phạm của họ cho họ, nhưng chấp nhận họ như người công chính, cho họ vào ân huệ và sự thông công với Ngài, và ban cho họ sự bình an của lương tâm ở đây, và sự trông cậy về sự sống đời đời trong đời sau, bởi đức tin nơi lời hứa đầy ân điển của Ngài? Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài là Đấng Lập Luật, Đấng Cai Quản và Đấng Phán Xét; giờ đây Ngài mặc khải chính Ngài là 'Đức Chúa Trời công chính và là Đấng Cứu Rỗi;'—là Đức Chúa Trời công chính, vì Ngài công bố lời rủa sả trên con rắn, và tiên báo cả những đau khổ của Dòng Dõi người nữ, nhờ đó bày tỏ sự không hài lòng thánh khiết của Ngài đối với tội lỗi; và tuy vậy là 'Đấng Cứu Rỗi,' vì Ngài hứa ban một Đấng Giải Cứu, Đấng thật sự sẽ chịu khổ vì cớ tội lỗi, nhưng, bằng sự chịu khổ, sẽ hoàn thành sự cứu rỗi của kẻ có tội. Nhìn lên Đức Chúa Trời trong nhân cách này, tổ phụ đầu tiên của chúng ta có thể tin, như Áp-ra-ham về sau đã tin, nơi 'Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính;' và nhìn lên 'Dòng Dõi' đã được hứa ban, họ có thể tin, như Áp-ra-ham về sau đã tin, rằng trong Dòng Dõi này 'mọi gia đình trên đất sẽ được phước.' Đối tượng của đức tin trong thời nguyên thủy này, về thực chất, cũng giống như ngày nay: Đức Chúa Trời trong nhân cách đã được mặc khải của Ngài là 'Đấng công chính, và là Đấng xưng công chính cho kẻ tin;'—chỉ khác điều này, là Đấng Cứu Rỗi khi ấy được hứa ban là 'sắp đến,' nhưng giờ đây được công bố là 'đã đến.' (6)

Đó là một số chân lý được bày tỏ hay hàm ý trong lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, như đã được truyền đạt trong một lời rủa sả công bố chống lại con rắn. Chúng đã thích hợp để tạo ra cảm giác tôn kính đối với sự công chính của Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Lập Luật, Đấng Cai Quản và Đấng Phán Xét tối cao, của cả loài người lẫn các bậc cao hơn trong các hữu thể vô hình; và đồng thời cũng tạo ra cảm giác trông cậy và tin cậy nơi sự thương xót của Ngài, qua Đấng Cứu Rỗi mà Ngài đã hứa sẽ dấy lên cho sự giải cứu của họ. (7) Và những cảm xúc pha trộn giữa sợ hãi và trông cậy đối với Đức Chúa Trời này đã được bày tỏ cách thích hợp, và khó mà không được đào sâu và xác nhận, bởi lễ dâng tế lễ, vốn là phần trang trọng nhất trong sự thờ phượng tôn giáo của họ. Vì lễ ấy, như họ thường thực hành, có ý nghĩa không kém gì lời hứa đầu tiên; và ý nghĩa của nó rõ ràng tương ứng với những chân lý mà lời hứa ấy đã mặc khải. Tế lễ được dâng lên Đức Chúa Trời trong nhân cách đã được mặc khải của Ngài là 'Đức Chúa Trời công chính,' nhưng cũng là 'Đấng Cứu Rỗi của kẻ có tội;' nó gồm có việc giết một con vật vô tội, vốn được thay thế vào chỗ của kẻ có tội, và dâng cho Đức Chúa Trời làm sự chuộc tội cho linh hồn người, bởi sự đổ huyết của nó; nó hàm ý rằng tội lỗi của người đã được đặt trên đầu của con sinh tế, và sự sống của người, vốn đã bị đánh mất vì tội lỗi, đã được chuộc lại bởi cái chết của con sinh tế; nó bày tỏ, về phía mỗi người thờ phượng thành tâm, một sự xưng nhận tội lỗi cá nhân, và một cảm thức về sự đáng chịu hình phạt, nhưng cũng là sự trông cậy về sự tha thứ và chấp nhận thiêng liêng, vì nó được dùng nhằm mục đích xoa dịu và tránh khỏi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và cầu xin và làm nguôi cơn thịnh nộ để được ân huệ của Ngài; và việc tuân giữ thường xuyên lễ này, như hành động trang trọng nhất của sự thờ phượng tôn giáo, có khuynh hướng củng cố mọi cảm xúc ấy, cả sợ hãi lẫn trông cậy, cả tôn kính lẫn tin cậy, cả ăn năn lẫn đức tin, mà sự mặc khải về sự công chính của Đức Chúa Trời trong lời rủa sả, và về sự thương xót của Ngài trong lời hứa, đã thích hợp để tạo ra. Nó cũng giúp làm quen tâm trí của mỗi tín hữu, ngay cả trong thời nguyên thủy, với những nguyên tắc lớn lao về sự thay thế, sự kể cho, và sự thỏa mãn thay thế, vốn hàm chứa trong chương trình thiêng liêng về ân điển và sự cứu chuộc, và vốn chỉ sẽ được phát triển đầy đủ hơn, và bày tỏ rõ ràng hơn, trong mối liên hệ với thân vị và công việc của Dòng Dõi đã được hứa ban, trong 'thời kỳ viên mãn.'

Thật vậy, đã có người đặt câu hỏi, liệu lễ dâng tế lễ, trong mối liên hệ với sự thờ phượng tôn giáo, là sáng chế của con người, hay là định chế của Đức Chúa Trời. Lý do duy nhất để nêu lên câu hỏi như vậy xuất phát từ việc không có lời tuyên bố nào trong Kinh Thánh quy lễ ấy, bằng những lời rõ ràng, cho sự chỉ định thiêng liêng. Nhưng ngoài bất kỳ lời công bố dứt khoát nào, vẫn có thể có đủ bằng chứng Kinh Thánh để chứng minh rằng nó không thể bắt nguồn từ ý muốn của con người, và rằng nó phải được quy cho ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời. Một mặt, rất khó có thể xảy ra chuyện ý nghĩ làm nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời bằng cách giết những con vật vô tội của Ngài lại có thể tự nảy sinh, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, như một phần chấp nhận được của sự thờ phượng tôn giáo; lại càng khó có thể xảy ra hơn nữa khi nó có thể tự nảy sinh vào thời điểm con người thậm chí còn chưa được phép dùng chúng làm thức ăn; và khó có thể xảy ra nhất là con người lại dám đưa một hành động thờ phượng theo ý riêng đơn thuần vào sự phục vụ thiêng liêng, vào thời điểm Đức Chúa Trời đang mặc khải tâm trí và ý muốn của Ngài, hay hành động ấy lại được Ngài chấp nhận, Đấng khi ấy đã hành động, như Ngài hành động ngày nay, theo nguyên tắc lớn lao đã được công bố trong Lời Ngài,—'Các ngươi thờ phượng Ta cách vô ích, dạy những giáo lý là điều răn của loài người.' Mặt khác, chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã chấp nhận của lễ bằng con vật của A-bên, và đã làm chứng về sự chấp nhận ấy, có lẽ bằng lửa từ trời thiêu đốt con sinh tế trên bàn thờ,—rằng Ngài đã chấp nhận nó thay vì của lễ chỉ cảm tạ đơn thuần của Ca-in, vốn gồm có thổ sản của đất, và không liên quan gì đến sự chuộc tội bằng huyết,—rằng khi Ca-in nổi giận vì Đức Chúa Trời không đoái đến của lễ của mình, Chúa đã phán với người rằng, 'Nếu ngươi làm lành, há chẳng được chấp nhận sao? và nếu ngươi làm chẳng lành, tội lỗi nằm,' hay một của lễ chuộc tội đang rình, 'tại cửa,'—rằng A-bên được nói rõ là đã dâng của lễ của mình trong đức tin,'2 và đức tin luôn luôn hàm ý, theo Kinh Thánh, một lời chứng thiêng liêng hay một thẩm quyền thiêng liêng làm nền tảng và bảo chứng cho nó; và rằng sự phân biệt giữa các loài vật là thanh sạch và không thanh sạch,—vốn vào thời điểm ấy chỉ có thể liên quan đến tế lễ, chứ không phải thức ăn, và vốn hoàn toàn tùy thuộc vào sự chỉ định thiêng liêng,—đã tồn tại trong thời kỳ sớm nhất, và được nhắc đến nhiều lần trong câu chuyện thánh. Những lập luận này dường như đối với tôi là thuyết phục để kết luận rằng việc dâng tế lễ bằng con vật là định chế thiêng liêng, như một phần của sự thờ phượng tôn giáo trang trọng; nhưng chúng càng thêm sức mạnh từ sự tương ứng rõ ràng của lễ ấy, trong ý nghĩa thuộc linh của nó, với những chân lý đã được mặc khải trước đó, và cũng với phương cách cứu chuộc như về sau đã được triển khai đầy đủ hơn trong Nghi Lễ của Môi-se và Phúc Âm của Đấng Christ. Vì rõ ràng lễ ấy đã thích hợp, bởi ý nghĩa căn bản của nó và những bài học nó dạy, để trở thành thánh lễ và biểu tượng của lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, và, với tư cách như vậy, là hình bóng của 'Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi,'—một thánh lễ khi ấy đã báo trước cho mắt đức tin cùng một của lễ trên Thập Tự Giá mà ngày nay được tưởng nhớ tại bàn của Chúa. Bằng cách dâng của lễ ấy 'trong đức tin'—bằng cách tin chân lý lớn lao mà nó tượng trưng và báo trước như đã được mặc khải trong lời hứa Phúc Âm đầu tiên,—người thờ phượng khi ấy đã được xưng công chính, như ngày nay người ấy được xưng công chính: người ấy đã nhận được sự tha thứ và chấp nhận với Đức Chúa Trời; và không chỉ như vậy, mà người ấy còn có thể hưởng sự chắc chắn về cả hai điều, khi, như trong trường hợp A-bên, người ấy 'đã nhận được chứng cớ rằng mình là người công chính, Đức Chúa Trời làm chứng về các lễ vật của người.' (8)

Lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, được tưởng nhớ và minh họa bởi những sự tuân giữ tế lễ như một phần thường xuyên của sự thờ phượng thiêng liêng, chính là Phúc Âm nguyên thủy. Cả hai đều được truyền lại bằng truyền khẩu từ thế hệ này sang thế hệ khác, vào thời điểm mà, vì tuổi thọ của loài người trong thời kỳ đầu ấy, chúng có thể được giữ gìn lâu dài trong tình trạng tinh sạch. Rằng chúng đã đủ, dưới sự dạy dỗ của Thánh Linh Đức Chúa Trời, để hình thành nhân cách của những tín hữu chân thật, và thấm nhuần họ một lòng đạo sáng suốt và cao cả, thể hiện qua trường hợp A-bên, vị tử đạo đầu tiên vì lẽ thật, về người có lời rằng, 'bởi đức tin người đã dâng một của lễ tốt hơn của Ca-in, nhờ đó người đã nhận được chứng cớ rằng mình là người công chính,' hay được chấp nhận là người công chính trước mặt Đức Chúa Trời; qua trường hợp Hê-nóc, về người chúng ta đọc rằng, 'Hê-nóc đồng đi với Đức Chúa Trời, và người không còn nữa, vì Đức Chúa Trời đã cất người đi,' và rằng trước khi được cất đi 'người đã có lời chứng này, rằng người đẹp lòng Đức Chúa Trời,' hay đã được chấp nhận như một người được xưng công chính. Chúng ta cũng có trường hợp Nô-ê, về người có lời chép rằng, 'người đã tìm được ân điển trước mặt Chúa,'—rằng người là 'một người công chính, và trọn vẹn, hay ngay thẳng, trong đời mình, và đồng đi với Đức Chúa Trời,'—rằng người là 'người giảng về sự công chính,'—và rằng 'người đã trở nên kẻ thừa hưởng sự công chính bởi đức tin.'2 Những trường hợp này chỉ là những mẫu mực của các tín hữu nguyên thủy, những người đã được xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển qua đức tin nơi một Đấng Cứu Rỗi đã được hứa ban, và những người đã làm chứng về đức tin của mình bằng cách thờ phượng Đức Chúa Trời, như Đấng Thánh và Đấng công chính, nhưng cũng là Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính,—thờ phượng Ngài theo cách Ngài đã chỉ định, bằng cách dâng những của lễ bằng huyết trên bàn thờ của Ngài. Họ có thể là bao nhiêu, hay ít ỏi bao nhiêu, chúng ta không thể biết; nhưng nếu Phúc Âm nguyên thủy đã đủ cho sự xưng công chính của mọi tín hữu thờ phượng Đức Chúa Trời trong thần linh và trong lẽ thật, thì chừng nào Đức Chúa Trời còn tiếp tục được biết đến trong nhân cách đã được mặc khải của Ngài là Đức Chúa Trời công chính và là Đấng Cứu Rỗi, và chừng nào lời hứa của Ngài—được truyền lại bằng truyền khẩu và tượng trưng bằng tế lễ—còn là đối tượng của đức tin và sự trông cậy ở bất cứ nơi nào giữa con cái của A-đam hay con cháu của con cái người, thì chừng ấy nó có thể là, khi ấy cũng như ngày nay, 'quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi.' Vì nó đã được ban cho loài người cách phổ quát, trong khi lúc ấy chưa có sự phân biệt giữa người Do Thái và người Ngoại, và không có sự khác biệt nào khác giữa người này với người kia ngoại trừ sự khác biệt căn bản và bền vững, vốn đã được công nhận trong chính lời hứa đầu tiên, giữa 'dòng dõi của người nữ' và 'dòng dõi của con rắn.' Đã có cùng một giới hạn đối với hiệu quả của nó khi ấy cũng như hiện nay, nhưng không có giới hạn nào khác;—mọi tín hữu đều được xưng công chính, và không ai khác. Sự không tin đã biểu lộ sớm trong sự thờ phượng theo ý riêng đơn thuần của Ca-in, và dần dần lan rộng đến mức gần như phổ quát; và khi 'Đức Chúa Trời thấy rằng sự gian ác của loài người lớn lắm trên đất, và mọi ý tưởng của lòng người chỉ là xấu luôn,' Ngài đã quyết định bày tỏ, bằng một hành động vĩ đại của quyền năng siêu nhiên, cùng một lúc 'sự rủa sả' mà Ngài đã công bố chống lại 'dòng dõi của con rắn,'—và 'ân điển' mà Ngài đã hứa ban qua 'Dòng Dõi của người nữ,'—bằng cách đem 'cơn nước lụt đến trên thế gian của những kẻ không tin kính,'2 và 'cứu Nô-ê cùng gia đình người bởi một sự giải cứu lớn lao,' để phần sót lại nhỏ bé nhưng quý giá này có thể truyền lại lời hứa của Ngài, và duy trì sự thờ phượng của Ngài, như họ đã nhận được từ các tổ phụ tin kính của mình.

Sau cơn nước lụt, sự mặc khải về mục đích thương xót cứu chuộc của Đức Chúa Trời đã tiến triển, và trở nên cùng một lúc dồi dào hơn, và chính xác hơn. Trong lời hứa đầu tiên, Đấng Cứu Rỗi tương lai chỉ được mặc khải đơn giản là 'Dòng Dõi của người nữ,' Đấng sẽ 'giày đạp đầu con rắn;' nhưng, khi Hội Thánh tiến bước trên hành trình của mình, thêm thông tin đã được ban cho, liên quan đến cấu tạo thân vị của Ngài,—dòng dõi loài người của Ngài,—bản chất của các chức vụ Ngài sẽ đảm nhận,—công việc Ngài sẽ hoàn thành,—những phước lành Ngài sẽ sắm sẵn cho dân Ngài,—và thời điểm Ngài giáng lâm. Rằng Ngài sẽ là một Con Người, đã được hàm ý trong việc Ngài được hứa ban là 'Dòng Dõi của người nữ;' nhưng về sau Ngài đã được mặc khải cho Áp-ra-ham là 'Đức Chúa Trời quyền năng,' và vào một thời kỳ còn muộn hơn nữa cho Môi-se là 'Giê-hô-va;' vì chính 'Thiên sứ của Đức Giê-hô-va' đã hiện ra với Môi-se trong bụi gai cháy,—Đấng đã mặc khải chính Ngài là 'Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp,'—và phán rằng, 'Ta đã hiện ra cùng Áp-ra-ham, và cùng Y-sác, và cùng Gia-cốp, bởi danh Đức Chúa Trời Toàn Năng, nhưng bởi danh Ta là Giê-hô-va, Ta chưa hề tỏ cho họ biết:' 'Ngươi sẽ nói cùng con cái Y-sơ-ra-ên như vầy: ĐẤNG TỰ HỮU HẰNG HỮU đã sai ta đến cùng các ngươi.' (9)

Trong thời đại các tổ phụ sau cơn nước lụt, trường hợp đầu tiên và, xét về nhiều phương diện, đáng ghi nhớ nhất về sự xưng công chính, là trường hợp của Áp-ra-ham, người sẽ trở nên “cha của nhiều dân tộc”, và là khuôn mẫu hay mẫu mực của mọi tín hữu chân thật cho đến tận thế. Kinh Thánh thường nhắc đến ông, không phải như một trường hợp riêng lẻ hay đơn độc, chẳng có gì giống với sự xưng công chính của tội nhân ngày nay, mà như một thí dụ hay mẫu mực bày tỏ cùng những nguyên tắc ấy, và minh họa cùng những chân lý ấy, mà chỉ được bày tỏ rõ ràng và đầy đủ hơn trong Phúc Âm của Tân Ước. Vì lý do đó, ông được gọi là “cha của hết thảy những kẻ tin”; và mọi tín hữu, cả Cơ Đốc nhân lẫn người Do Thái, đều được gọi là “con cái của Áp-ra-ham”. Cũng vì lý do đó, các sứ đồ đã rút ra một số bằng chứng mạnh mẽ nhất cho giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển, qua đức tin, từ phần Kinh Thánh ghi lại các sự ban phát đầy ân điển của Đức Chúa Trời đối với ông, cùng kinh nghiệm của ông như một tội nhân đã được tha thứ cách nhưng không, và được chấp nhận là công chính. Ông đã được chọn và được kêu gọi bởi sự thương xót tối thượng trong khi ông còn là một kẻ thờ hình tượng tại xứ Canh-đê. Đức Chúa Trời đã lập giao ước với ông, và gọi ông là “bạn” của Ngài.2 “Phúc Âm” đã được rao giảng cho Áp-ra-ham,—cũng chính Phúc Âm về thực chất mà ngày nay đang được rao giảng cho chúng ta,—đó là “trong ông và dòng dõi ông, mọi gia đình trên đất sẽ được phước”. Bởi đức tin nơi Phúc Âm ấy mà ông được xưng công chính; vì Kinh Thánh ghi rõ “rằng ông tin Đức Giê-hô-va, và Ngài kể điều đó là sự công chính cho ông”.4 Ông tin Đức Chúa Trời, không chỉ như Đấng Ban Luật Pháp, Đấng Cai Trị, và Đấng Phán Xét, mà còn như “Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính”; và ông tin Đấng Christ như “Dòng Dõi” đã hứa, “trong Đấng ấy mọi gia đình trên đất sẽ được phước”,—vì, như chính Chúa chúng ta phán, “Cha các ngươi là Áp-ra-ham đã vui mừng trông thấy ngày của Ta; ông đã thấy và mừng rỡ”.2

Các sứ đồ đã dùng trường hợp của Áp-ra-ham để chứng minh tất cả những điểm quan trọng nhất của giáo lý về sự xưng công chính. Họ cho rằng đó là một trường hợp xưng công chính thật trước mặt Đức Chúa Trời, đã được chính Đức Chúa Trời công bố và chứng thực trong Lời được Ngài soi dẫn; và rằng trường hợp ấy không phải là đơn độc, mà tương tự, về mọi phương diện cốt yếu, với sự xưng công chính của mọi tội nhân khác. Họ áp dụng trường hợp ấy để chứng minh đặc biệt, nhằm chống lại quan điểm thịnh hành của người Do Thái, năm luận điểm sau: Thứ nhất, ông được xưng công chính, không phải bởi việc làm, mà bởi đức tin; vì “kẻ làm việc thì tiền công được kể, không phải là bởi ân điển, mà là bởi nợ; nhưng kẻ không làm việc, mà tin Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính, thì đức tin của người ấy được kể là sự công chính”: Thứ hai, đã được xưng công chính bởi đức tin, thì ông cũng được xưng công chính bởi ân điển; vì “vậy nên, bởi đức tin mà được, để cho bởi ân điển”;—chính đức tin, cũng như bất cứ bông trái nào của đức tin, đều không phải là nền tảng, hay nguyên nhân đáng công, khiến ông được Đức Chúa Trời chấp nhận: Thứ ba, đã được xưng công chính bởi ân điển qua đức tin, thì sự xưng công chính đến với ông, không phải qua Luật Pháp, mà qua Lời Hứa; “vì nếu cơ nghiệp bởi Luật Pháp thì chẳng còn bởi lời hứa nữa, nhưng Đức Chúa Trời đã ban cho Áp-ra-ham bởi lời hứa”; song “nếu những kẻ thuộc về Luật Pháp là kẻ thừa kế, thì đức tin thành ra vô ích, và lời hứa thành ra vô hiệu”: Thứ tư, đã được xưng công chính bởi đức tin nơi lời hứa nhưng không của Đức Chúa Trời, thì ông không được xưng công chính bởi phép cắt bì hay bất cứ đặc quyền bề ngoài nào khác: “Vậy thì sự phước hạnh này chỉ đến cho những kẻ chịu cắt bì, hay cũng đến cho những kẻ không chịu cắt bì? vì chúng ta nói rằng đức tin của Áp-ra-ham được kể là sự công chính. Vậy thì được kể như thế nào? Khi ông đã chịu cắt bì hay khi ông chưa chịu cắt bì? Không phải khi đã chịu cắt bì, mà là khi chưa chịu cắt bì; và ông đã nhận lấy dấu của phép cắt bì, như một ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà ông đã có, khi còn chưa chịu cắt bì”: và, Thứ năm, đã được xưng công chính bởi ân điển qua đức tin nơi lời hứa của Đức Chúa Trời, thì ông không có cớ gì để khoe mình, hay vinh mình, hay tự tin vào sự công chính của riêng mình; vì “nếu Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm, thì ông có cớ để khoe mình, nhưng (ông chẳng có gì để khoe mình) trước mặt Đức Chúa Trời”. “Vậy thì sự khoe mình ở đâu? Đã bị trừ bỏ rồi. Bởi luật pháp nào? Luật pháp của việc làm chăng? Không, mà bởi luật pháp của đức tin”. Những luận điểm này, rút ra từ lời tường thuật trong Kinh Thánh về Áp-ra-ham, sẽ bịt miệng hầu hết mọi sai lầm từng thịnh hành giữa người Do Thái trong thời đại các sứ đồ, hoặc từ đó đã nảy sinh trong Hội Thánh Cơ Đốc, về vấn đề sự xưng công chính. (10)

Các tổ phụ kế tiếp Áp-ra-ham cũng được lời hứa ấy nhắc lại cho họ, và cũng được xưng công chính bởi đức tin. Họ có những đặc quyền và hy vọng riêng, vì thuộc dòng dõi trực tiếp của Dòng Dõi đã hứa: nhưng cũng có những tín hữu chân thật không thuộc gia đình Áp-ra-ham, như Mên-chi-xê-đéc, “thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao”, và, với tư cách ấy, là một hình bóng nổi bật về Đấng Christ; và “Lót công chính”, “một người công chính”, người mà “Đức Giê-hô-va đã thương xót”;4 và A-bi-mê-léc, người mà Chúa đã tỏ mình ra cho, và đã nhìn nhận “sự thanh liêm của lòng ông”; và Gióp, người “trọn vẹn và ngay thẳng, kính sợ Đức Chúa Trời, và lánh khỏi điều ác”,—người “dâng của lễ thiêu” luôn luôn vì các con mình, mà nói rằng, “Có lẽ các con trai ta đã phạm tội, và trong lòng rủa sả Đức Chúa Trời”.6 Những người này đều là tín hữu chân thật, và, với tư cách ấy, được Đức Chúa Trời chấp nhận, mặc dù họ không thuộc dòng dõi Áp-ra-ham theo xác thịt, cũng không trực tiếp hưởng những lời hứa đặc biệt trong giao ước của Đức Chúa Trời với ông; nhưng họ cùng chung với ông lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, và đã bày tỏ đức tin nơi lời hứa ấy bằng cách thờ phượng Giê-hô-va trong bản tính đã được Ngài bày tỏ, và dâng của lễ trên bàn thờ của Ngài. Những tín hữu như thế không bị tước mất các đặc quyền hay hy vọng của mình bởi thời kỳ mới ấy, thời kỳ đầu tiên thiết lập sự phân biệt giữa người Do Thái và Dân Ngoại. (11)

Thời đại lớn tiếp theo trong lịch sử của sự xưng công chính dưới Cựu Ước là thời đại của Môi-se, cùng với việc công bố Luật Pháp tại Si-na-i. Một nền kinh tế mới nay được thiết lập, khác với hệ thống thời các tổ phụ về nhiều phương diện, nhưng vẫn được định ý và chuẩn bị, bằng nhiều cách, để triển khai mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, và đưa mục đích ấy đến chỗ hoàn thành trong khi kỳ hạn đã trọn. Nền kinh tế ấy không thể được hiểu đúng, như nó được mô tả và giải thích trong nhiều phần khác nhau của Kinh Thánh, trừ khi được xét dưới hai khía cạnh riêng biệt: thứ nhất, như một hệ thống tôn giáo và cai trị, được định cho người Do Thái dùng ngay trong thời gian nó còn tồn tại; và thứ hai, như một kế hoạch chuẩn bị cho một nền kinh tế khác tốt hơn, nền kinh tế sẽ thay thế nó khi mục đích tạm thời của nó đã hoàn thành.

Nền kinh tế ấy, trước hết, được định cho sự dạy dỗ người Do Thái, lúc bấy giờ đã thành một dân tộc, và sắp được lập cư trong xứ mà Chúa đã hứa ban cho Áp-ra-ham và dòng dõi ông; và, thứ đến, để chuẩn bị họ, bằng một quá trình kỷ luật và giáo dục, cho sự đến của Đấng “trong Ngài mọi gia đình trên đất sẽ được phước”. Họ bị đặt “dưới những người giám hộ và quản gia cho đến kỳ hạn Cha đã định”,—và “Luật Pháp là thầy giáo dẫn họ đến Đấng Christ, để họ được xưng công chính bởi đức tin”. Vì lý do đó, nền kinh tế ấy có tính cách hỗn hợp,—“Luật Pháp” đến bởi Môi-se được “thêm vào” “Lời Hứa” đã ban cho Áp-ra-ham. Nó không thuần là Phúc Âm, cũng không thuần là Luật Pháp; nó chứa đựng Phúc Âm, nhưng “Luật Pháp đã được thêm vào vì cớ các sự vi phạm, cho đến khi Dòng Dõi đến, là Đấng mà Lời Hứa đã hứa cho”.2 Việc thêm Luật Pháp vào không nhằm thay đổi nền tảng hay phương cách xưng công chính của tội nhân, bằng cách thay đức tin nơi Lời Hứa bằng sự vâng giữ Luật Pháp; vì Luật Pháp, vốn ban đầu “được định để đem đến sự sống”, nay, vì cớ tội lỗi, đã trở nên “đem đến sự chết”; nhưng nay Luật Pháp được “thêm vào”, và được công bố lại với những hình phạt đáng sợ giữa tiếng sấm và chớp của Si-na-i, để khắc sâu vào người Do Thái, và qua họ vào Hội Thánh nói chung, ý thức về sự thánh khiết và công chính của Đấng mà họ phải đối diện,—về tính thiêng liêng và phạm vi rộng lớn của sự vâng phục mà họ nợ Ngài,—về số lượng và tính nghiêm trọng của tội lỗi họ,—và về sự hoàn toàn bất lực của họ trong việc thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, ngoại trừ bằng cách nương náu nơi lời hứa nhưng không của ân điển Ngài. Vì vậy, các tín hữu được xưng công chính dưới Luật Pháp, không phải bởi việc làm, mà bởi đức tin: bởi đức tin, họ là “con cái của Áp-ra-ham”, và là “kẻ đồng thừa kế với ông cùng một lời hứa”. Luật Pháp—xét như một giao ước quốc gia, theo đó việc họ tiếp tục chiếm hữu xứ Ca-na-an, cùng mọi đặc quyền của họ dưới chế độ thần quyền, tùy thuộc vào sự vâng phục bề ngoài của họ đối với Luật Pháp,—có thể được gọi là một Giao Ước Việc Làm của quốc gia, vì phúc lợi tạm thời của họ bị treo trên điều kiện họ tiếp tục trung thành với nó; nhưng, xét theo khía cạnh ấy, nó không liên quan đến sự cứu rỗi thiêng liêng của từng cá nhân, ngoại trừ trong chừng mực sự cứu rỗi ấy có thể bị ảnh hưởng bởi việc họ giữ hay đánh mất các đặc quyền bề ngoài và phương tiện ân điển của mình. Tuy nhiên, Luật Pháp cũng có thể được xét dưới một ánh sáng khác, như một sự tái trình bày Giao Ước Việc Làm nguyên thủy, để dạy dỗ từng người Do Thái về các nguyên tắc của chân lý thiêng liêng; vì dưới một ánh sáng như thế, Luật Pháp hiển nhiên được trình bày trong các thư tín của Phao-lô. (12) Xét theo khía cạnh này, Luật Pháp được định, không phải để xưng công chính cho tội nhân, mà để kết tội. Dưới hình thức ấy, Luật Pháp về sau còn được chính các sứ đồ của Đấng Christ dùng, để chứng minh sự bất khả của việc xưng công chính bởi các việc làm của Luật Pháp, và sự cần thiết của một sự công chính khác, là sự công chính bởi đức tin; và cũng vì mục đích ấy, Luật Pháp vẫn được mọi người giảng Phúc Âm trung tín áp dụng vào lương tâm. Xét như vậy,—như một sự tái trình bày Giao Ước Việc Làm,—Luật Pháp có khuynh hướng tạo ra “tinh thần nô lệ khiến sợ hãi”; và đó hẳn đã là hiệu quả duy nhất của nó, nếu nó không gắn liền với một sự bày tỏ về mục đích và lời hứa ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng khi Phúc Âm, vốn đã được rao giảng trước cho Áp-ra-ham, được biết đến và được tin, để ban cho một sự nhận thức sống động về “sự tha thứ ở nơi Đức Chúa Trời”, thì sự kết tội có thể trở nên ăn năn chân thật,—sự hối hận có thể biến thành sự ăn năn,—và Luật Pháp càng thực hiện công việc của nó trong lương tâm cách triệt để bao nhiêu, thì lời hứa về một Đấng Cứu Rỗi càng được đón nhận vào lòng cách vui mừng bấy nhiêu.

Dù nền kinh tế của Môi-se có nhấn mạnh Luật Pháp đến đâu, nó vẫn không nghi ngờ gì là một thời kỳ của Giao Ước Ân Điển. Chẳng những không thay thế lời hứa đã ban cho Áp-ra-ham, hay “làm cho nó ra vô ích” và “không có hiệu lực”, mà nền kinh tế ấy còn được lập nền rõ ràng trên lời hứa ấy, và được định để đưa lời hứa ấy đến chỗ hoàn thành. Nền kinh tế ấy đã thâu tóm vào mình mọi sự bày tỏ trước đó về chân lý thiêng liêng. Nó cũng tiếp nhận các thể chế thời nguyên thủy và thời các tổ phụ—ngày Sa-bát, tế lễ, và phép cắt bì,—đồng thời thêm vào đó vô số lễ nghi riêng của nó—những sự tuân giữ theo nghi lễ và hình thức, tự chúng là “những điều sơ học hèn yếu và nghèo nàn”, và bị cảm thấy là “một ách nặng nề”,—nhưng tất cả đều là những biểu tượng đầy ý nghĩa, và những hình bóng báo trước, về các phước hạnh thiêng liêng. Vì vậy, tín hữu nào có thể nhìn xuyên qua dấu hiệu để thấy điều được dấu hiệu chỉ về, và thấy trong bóng hình bóng của thực thể, thì có thể tìm thấy Đấng Christ trong mọi lễ nghi của Hội Thánh Cựu Ước, và nhờ Ngài, như được bày tỏ trong lời hứa, mà được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Vì vậy, người Y-sơ-ra-ên tin kính được xưng công chính bởi ân điển qua đức tin, không kém gì tín hữu Cơ Đốc. Luật Pháp thiêng liêng, khi được hiểu theo nghĩa thiêng liêng, đã đánh thức một sự nhận thức sâu sắc về tội lỗi; các lời hứa thiêng liêng, được thể hiện và bày tỏ trong các lễ nghi thiêng liêng,—nhất là những lễ nghi liên quan đến việc chuộc tội và tẩy sạch sự ô uế theo nghi lễ,—đã chỉ về một phương cách giải cứu thiêng liêng dựa trên các nguyên tắc thay thế và sự chuộc tội, và đã tạo ra lòng tin cậy nơi sự thương xót của Đức Chúa Trời cùng hy vọng được Ngài chấp nhận cách đầy ân điển; trong khi tính cách hướng về tương lai của các lễ nghi ấy, như những hình bóng của những điều tốt hơn sẽ đến, cùng sự hoàn toàn bất lực của chúng tự chúng trong việc “cất tội lỗi đi”, hay “làm cho những kẻ đến gần trở nên trọn vẹn về lương tâm”, đã hướng tư tưởng của họ về phía trước, đến thời điểm công trình cứu chuộc sẽ thật sự được hoàn thành bởi Dòng Dõi đã hứa. (13)

Dưới Luật Pháp, cũng có sự dự bị cho kiến thức ngày càng tăng về mục đích và kế hoạch thương xót cứu chuộc của Đức Chúa Trời, bằng một loạt các tiên tri, những người được dấy lên để dạy dỗ dân chúng về Luật Pháp, nhưng đặc biệt để giải thích lời hứa về một Đấng Cứu Rỗi, và để giảng giải ý nghĩa thiêng liêng của các hình bóng mà qua đó Ngài lúc bấy giờ được báo trước. Những lời công bố liên tiếp của họ đã làm cho ý nghĩa của cả hai càng thêm rõ ràng và chính xác.

Khi lời tiên tri tiến triển, nó trở nên vừa đầy đủ hơn, vừa rõ ràng hơn, trong việc phác họa con người và công việc của Đấng Cứu Rỗi đã hứa. Nó có một sự mở rộng đột ngột và rõ rệt trong thời đại Đa-vít và Sa-mu-ên, khi các chức vụ hình bóng dưới Luật Pháp được thiết lập đầy đủ và đưa vào trật tự thường xuyên. Bấy giờ Đa-vít bắt đầu nói về Ngài như “Đấng Christ”,—Đấng Chịu Xức Dầu,—trong con người Ngài, các chức vụ hình bóng là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua sẽ được kết hợp. Về sau Ê-sai mô tả Ngài như “người đã từng trải sự buồn bực, biết sự đau ốm”,—Đấng “vì sự vi phạm của chúng ta mà bị vết thương, vì sự gian ác của chúng ta mà bị thương tích”,—Đấng sẽ “dâng linh hồn Ngài làm của lễ chuộc tội”, vì “Đức Giê-hô-va đã chất trên Ngài sự gian ác của hết thảy chúng ta”,—rồi, nối kết công trình cứu chuộc của Ngài với sự xưng công chính của dân Ngài, ông thêm rằng, “Bởi sự hiểu biết Ngài, Tôi Tớ công chính của Ta sẽ xưng công chính cho nhiều người, vì Ngài sẽ mang lấy sự gian ác của họ”; “Ắt có người sẽ nói rằng, Trong Đức Giê-hô-va, ta có sự công chính”,—“trong Đức Giê-hô-va, cả nhà Y-sơ-ra-ên sẽ được xưng công chính và sẽ vinh hiển”.2 Giê-rê-mi nói về Ngài, khi ông nói rằng, “Đây là danh mà người ta sẽ gọi Ngài: Đức Giê-hô-va, sự công chính của chúng ta”. Xa-cha-ri nói về Ngài như “người có tên là Chồi”—người là “bạn đồng đẳng với Giê-hô-va”,—“Đấng Chăn Chiên”,—“một Thầy Tế Lễ ngồi trên ngôi Ngài”;4 và Đa-ni-ên nói về Ngài như “Đấng Mê-si, Vua”, Đấng sẽ đến khi thời điểm đã tới để “xức dầu cho Đấng Rất Thánh”,—“để dứt sự vi phạm, và làm cho tội lỗi chấm dứt, và đem sự công chính đời đời vào”. Như vậy, phương cách xưng công chính của Phúc Âm đã được “Luật Pháp và các Tiên Tri làm chứng”,6 vì “lời chứng về Chúa Giê-xu là tinh thần của lời tiên tri”; và “hết thảy các tiên tri đều làm chứng về Ngài, rằng, nhờ danh Ngài, hễ ai tin Ngài thì được tha tội”. Khi Ngài đến, Môi-se, đại diện cho Luật Pháp, và Ê-li, đại diện cho các Tiên Tri, đã từ trời xuống, và nói chuyện với Ngài “về sự qua đời mà Ngài sẽ hoàn thành tại Giê-ru-sa-lem”;2 và sau khi Ngài sống lại, “bắt đầu từ Môi-se và hết thảy các tiên tri, Ngài đã giải thích trong mọi Kinh Thánh những điều nói về chính Ngài”.

Những chân lý ấy, được bày tỏ dần dần như vậy, là huyết mạch của đức tin và sự tin kính trong Hội Thánh Do Thái; và sau thời đại Môi-se và Đa-vít, khi chúng được mở ra đầy đủ hơn, gắn liền với chức vụ và công việc của Dòng Dõi đã hứa trong bản tính Ngài là Đấng Mê-si hay Đấng Christ, thì chức tế lễ và các của lễ của Luật Pháp được mọi người Y-sơ-ra-ên tin kính xem như “hình bóng” và “kiểu mẫu” của Đấng “sẽ đến để cất tội lỗi đi bởi của lễ của chính Ngài”. (14) Nhưng những chân lý ấy không chỉ liên quan đến tương lai,—chúng còn đem lại sự dạy dỗ của Phúc Âm cho mọi người Y-sơ-ra-ên tin kính; và sự dạy dỗ ấy phong phú và quý báu biết bao, thể hiện qua sự thờ phượng thiêng liêng mà nó duy trì trong Hội Thánh, và đặc biệt qua bản ghi chép kỳ diệu nhất về kinh nghiệm của họ,—sách THI THIÊN. Có thể khẳng định chắc chắn rằng, mọi điểm trong giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính đều được đưa ra tại đó bằng cách báo trước, và được trình bày nổi bật gắn liền với đức tin và sự thờ phượng của các tín hữu Cựu Ước. Tại đó có cùng một sự xưng tội: “Chẳng có người công chính nào hết, dẫu một người cũng không”;—có cùng một sự nhận thức về tội lỗi và sự không xứng đáng: “Đức Giê-hô-va ôi, nếu Ngài cố chấp sự gian ác, thì, Chúa ôi, ai sẽ đứng nổi?”5—có cùng một nỗi sợ sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời: “Xin chớ thăm viếng con trong cơn thịnh nộ Ngài, chớ sửa phạt con trong cơn giận nóng của Ngài”;—có cùng một ý thức về sự đoán phạt không thể tránh khỏi trên căn bản Luật Pháp của Đức Chúa Trời: “Xin chớ vào sự phán xét với tôi tớ Ngài, vì trước mặt Ngài chẳng có người sống nào được xưng công chính”;—có cùng một tiếng kêu tha thiết xin sự thương xót không đáng được hưởng: “Đức Chúa Trời ôi, xin thương xót con theo sự nhân từ Ngài; theo sự thương xót dư dật của Ngài, xin xóa các sự vi phạm của con”;2—có cùng một đức tin nơi bản tính đã được Ngài bày tỏ là Đức Chúa Trời công chính và là Đấng Cứu Rỗi: “Đức Giê-hô-va là thiện và ngay thẳng; vậy nên Ngài sẽ dạy dỗ kẻ có tội trong đường lối Ngài”;—có cùng một hy vọng được tha thứ, nương cậy nơi sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ; vì “nơi Đức Giê-hô-va có sự thương xót, và nơi Ngài có sự cứu chuộc dư dật”;4—có cùng một sự nài xin danh Đức Chúa Trời, hay vinh hiển của mọi thuộc tính Ngài: “Vì danh Ngài, Đức Giê-hô-va ôi, xin tha sự gian ác của con, vì nó lớn thay”;—có cùng một niềm vui và bình an trong đức tin; vì “phước cho dân tộc biết tiếng vui mừng: họ sẽ bước đi, Đức Giê-hô-va ôi, trong ánh sáng mặt Ngài; trong danh Ngài họ sẽ vui mừng trọn ngày”;6—có cùng một sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời và sự thành tín của các lời hứa Ngài: “Con sẽ hát về sự thương xót của Đức Giê-hô-va cho đến đời đời; con sẽ dùng miệng mình rao truyền sự thành tín Ngài cho mọi thế hệ; vì sự thương xót sẽ được xây dựng cho đến đời đời, sự thành tín Ngài sẽ được Ngài lập vững trong chính các tầng trời”;—có cùng một sự tin cậy nơi Đấng Cứu Rỗi của tội nhân: “Hãy hôn Con, e Ngài nổi giận, và các ngươi sẽ hư mất trong đường lối mình: phước cho hết thảy những kẻ đặt lòng tin cậy nơi Ngài”;8—có cùng một sự tin chắc nơi một sự công chính khác hơn sự công chính của chính mình: “Đức Chúa Trời ôi, hãy xem cái khiên của chúng con, và đoái nhìn mặt của Đấng Chịu Xức Dầu của Ngài”;—có cùng một sự chờ đợi Đức Chúa Trời cách kiên nhẫn, bền bỉ, đầy hy vọng: “Hỡi linh hồn ta, chỉ hãy chờ đợi nơi Đức Chúa Trời mà thôi, vì sự trông đợi của ta từ nơi Ngài mà đến; chỉ một mình Ngài là vầng đá và sự cứu rỗi của ta: Ngài là đồn lũy của ta; ta sẽ không bị rúng động. Nơi Đức Chúa Trời có sự cứu rỗi và vinh hiển của ta: vầng đá sức lực ta, và nơi ẩn náu của ta, ở trong Đức Chúa Trời. Hãy tin cậy Ngài luôn luôn; hỡi dân sự, hãy đổ lòng mình ra trước mặt Ngài: Đức Chúa Trời là nơi ẩn náu cho chúng ta”.

Mọi người đều phải cảm nhận rằng Cựu Ước, xét đơn thuần như một bản ghi chép về đời sống thiêng liêng và kinh nghiệm của con người, đứng MỘT MÌNH giữa mọi di tích còn lại của tư tưởng cổ đại, và không có gì tương đương để có thể so sánh với nó. Nếu không phải là Phúc Âm, và đức tin nơi Phúc Âm ấy, thì điều gì đã ban cho Cựu Ước một bản tính độc đáo như vậy, một tinh thần siêu trần và thiêng liêng như vậy? Nếu không phải là Phúc Âm, thấm nhuần mọi trang sách, và thở ra trong mọi lời bày tỏ ăn năn, hay đức tin, hay hy vọng, thì điều gì đã làm cho sách Thi Thiên trở nên lời bày tỏ thích hợp cho sự thờ phượng cao nhất ngay cả của Hội Thánh Cơ Đốc? Và nếu không phải vì Phúc Âm đã được biết đến và được tin trong Hội Thánh Cựu Ước, và được cảm nhận lúc bấy giờ, như vẫn được cảm nhận ngày nay, là “quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi”, thì tại sao chính các sứ đồ lại tìm cách thiết lập giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển, qua đức tin, bằng cách nhắc đến hàng dài những “bậc tiền bối đã bởi đức tin mà được chứng tốt”, và tại sao họ lại xây dựng phần lớn sự dạy dỗ của mình trên kinh nghiệm đã được ghi lại của Áp-ra-ham và của Đa-vít?

Như vậy, sự dự bị đã được thực hiện cho sự xưng công chính của tội nhân, bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Cứu Rỗi đã hứa, trong suốt quá trình của thời kỳ Do Thái; và ngay lúc kết thúc thời kỳ ấy, chúng ta gặp một số tín hữu chân thật hiểu được ý nghĩa thiêng liêng của nó,—những người trông đợi sự cứu chuộc “tại Giê-ru-sa-lem”,—và “chờ đợi sự an ủi của Y-sơ-ra-ên”. Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét, Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-xu, Si-mê-ôn và An-ne, đã sẵn sàng đón chào Đấng Cứu Rỗi hằng mong đợi của mình khi Ngài đến, và đã vui mừng bày tỏ đức tin của mình trong những bài ca ngợi khen từ đáy lòng. Cũng đáng chú ý rằng họ đã gắn sự đến của Ngài với giao ước “lời hứa” của Đức Chúa Trời, và với “lời thề mà Ngài đã thề với Áp-ra-ham, cha của họ”; vì Ma-ri, trong bài “Magnificat” cao quý của mình, kêu lên rằng, “Ngài đã giúp đỡ Y-sơ-ra-ên, tôi tớ Ngài, vì nhớ lại sự thương xót Ngài, như Ngài đã phán với tổ phụ chúng ta, với Áp-ra-ham, và dòng dõi người đến đời đời”: và Xa-cha-ri ca ngợi sự thành tín của Chúa trong việc làm trọn lời Ngài, “như Ngài đã phán bởi miệng các tiên tri thánh của Ngài, từ khi có đời”. Những bài ca đức tin này vang đến tai chúng ta như một khúc hợp xướng âm nhạc ngọt ngào, khi Hội Thánh Do Thái sắp tan biến đi; và chúng cho thấy bằng chứng cảm động về lòng tin kính sống động mà Cựu Ước vẫn nuôi dưỡng trong lòng nàng, trong khi chúng tạo thành lời mở đầu thích hợp cho thời kỳ mới tốt hơn của “khi kỳ hạn đã trọn”. Thánh Linh của lời tiên tri, đã rút đi từ thời đại Ma-la-chi, nay được khôi phục; và Hội Thánh Do Thái, như một cây đàn ống đã lâu im lặng, một lần nữa được bàn tay thiêng liêng chạm đến, và những nốt nhạc cuối cùng của nàng vang lên để tôn vinh Đấng Christ là Chúa.

BÀI GIẢNG II

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ TRONG THỜI ĐẠI CÁC SỨ ĐỒ

Chúng ta đã thấy rằng đặc quyền xưng công chính đã được mọi tín hữu chân thật hưởng, từ ngày có lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, cho đến khi Ngài đến trong “khi kỳ hạn đã trọn”. Nhưng giáo lý thiêng liêng về vấn đề này, theo dòng thời gian, đã bị hư hỏng một cách đáng buồn, cả giữa Dân Ngoại lẫn người Do Thái.

Giờ đây sự chú ý của chúng ta sẽ hướng đến tình trạng quan điểm thịnh hành về giáo lý ấy giữa Dân Ngoại, và cũng giữa người Do Thái, khi Phúc Âm lần đầu tiên được đem đến cho họ,—đến cách thức mà những sai lầm tương ứng của họ đã được chính Chúa chúng ta xử lý trong chức vụ cá nhân của Ngài, và về sau bởi các sứ đồ của Ngài,—và đến những tranh luận về vấn đề ấy đã nảy sinh, trong thời đại ấy, ngay trong Hội Thánh Cơ Đốc, do ảnh hưởng của các giáo sư theo Do Thái giáo, một mặt, và sự du nhập triết học Dân Ngoại, mặt khác.

Tình trạng quan điểm về vấn đề xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, vốn thịnh hành cả giữa Dân Ngoại lẫn người Do Thái, khi Phúc Âm được công bố trong “khi kỳ hạn đã trọn”, đáng được xem xét đặc biệt, vì nó giúp soi sáng nhiều cho sự dạy dỗ của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài.

Giáo lý thiêng liêng về sự xưng công chính của tội nhân, ngay từ đầu, đã gắn liền với lời hứa về một Đấng Cứu Rỗi, và với nghi lễ đầy ý nghĩa là tế lễ; và những điều này có tính phổ quát, hay chung cho toàn thể nhân loại, trong hai dịp,—thứ nhất, khi A-đam, cha của thế giới cũ, và, thứ hai, khi Nô-ê, cha của thế giới mới, mỗi người đều được nhận vào giao ước với Đức Chúa Trời. (1) Lúc bấy giờ chưa có sự phân biệt,—chưa có bức tường ngăn cách ở giữa,—giữa Dân Ngoại và người Do Thái; và sự bày tỏ của Đức Chúa Trời có thể đến được với mọi người. Lúc đầu, sự bày tỏ ấy được truyền lại từ cha sang con, và từ đời này sang đời khác, bằng truyền khẩu. Lời hứa đã bày tỏ về một Đấng Cứu Rỗi, kết hợp với việc thực hành thờ phượng bằng của lễ,—với những mệnh lệnh bản năng của lương tâm vốn đánh thức ý thức về tội lỗi, và sự báo trước về phán xét,—và với kinh nghiệm về các sự đối đãi của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, như những bằng chứng rõ ràng vừa về sự công chính vừa về lòng nhân lành của Ngài, và như những dấu hiệu đầy ý nghĩa cho thấy họ đã được đặt trong tình trạng tạm hoãn và tha bổng, chứ không phải trong tình trạng báo trả nghiêm khắc,—đã có thể dẫn dắt một số người đến ăn năn, và “tìm kiếm Đức Chúa Trời, họa may tìm được Ngài”, đến mức nào, thì chúng ta không thể biết; nhưng, theo như chúng ta biết, Thánh Linh của Đức Chúa Trời có thể đã áp dụng những chân lý sơ khởi này vào lòng và lương tâm của nhiều tội nhân trong buổi bình minh mờ nhạt của sự bày tỏ ấy, để dẫn họ đến xưng tội mình với nỗi buồn theo ý Đức Chúa Trời, và tin cậy cùng hy vọng nơi sự thương xót hay tha thứ của Đức Chúa Trời qua một Đấng Cứu Rỗi đã hứa. Vì, mặc dù chỉ có một phương cách xưng công chính cho tội nhân, nhưng đã có “nhiều cách quản trị khác nhau” trong việc áp dụng phương cách ấy cho linh hồn con người; và về mọi câu hỏi liên quan đến phạm vi hiệu lực của nó, chỉ cần nói rằng, mọi người đã được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận trong bất cứ thời đại hay xứ sở nào, hẳn đều đã được Ngài chọn bởi ân điển, được cứu chuộc bởi huyết của Đấng Christ, và được Đức Thánh Linh của Ngài đổi mới.

Tuy nhiên, rõ ràng là lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, cùng ý nghĩa thật của tế lễ, như một phần của sự thờ phượng thiêng liêng, chẳng bao lâu đã bị che mờ rất nhiều, hoặc hoàn toàn bị lãng quên, bởi những người không được ban cho sự bày tỏ mới nào; và rằng, trong khi nghi lễ bề ngoài của việc dâng của lễ vẫn tiếp tục được tuân giữ khắp nơi, thì nó đã bị tách rời, trong hầu hết các trường hợp, khỏi mọi hiểu biết về chân lý Phúc Âm, và theo dòng thời gian đã trở thành phần chính của một hệ thống mê tín lộng lẫy nhưng u ám.

Thật vậy, chúng ta không thể nghi ngờ rằng câu hỏi lớn về mối liên hệ của con người với Đức Chúa Trời, và triển vọng của con người dưới sự cai trị thiêng liêng, hẳn đã khiến những tâm trí biết suy tư phải bận tâm, trong mọi dân tộc, và trong mọi thời đại. Vì Dân Ngoại cũng như người Do Thái—người Hy Lạp và người man rợ—các chủng tộc văn minh và dã man—đều đã tuân giữ một hình thức thờ phượng tôn giáo nào đó, và do đó hẳn đã có một ý niệm nào đó về mối liên hệ của mình với một Quyền Năng vô hình. Các quan điểm và nghi lễ tôn giáo của họ chắc chắn đã được thừa hưởng theo truyền thống từ tổ phụ mình, nhưng cũng hẳn đã được duy trì, và giữ cho sống động, bởi những thúc đẩy bản năng của chính lương tâm họ, và bởi những sự kiện gợi ý trong chính kinh nghiệm của họ. Nhiều tâm hồn bối rối hẳn đã cảm thấy mình cần một phương tiện nào đó để làm dịu nỗi sợ hãi vì tội lỗi, và tránh khỏi những dấu hiệu của phán xét; và có thể đã lo lắng tìm kiếm một hy vọng giải thoát nào đó, mà hỏi về thực chất cùng một câu hỏi như Ba-lác—“Tôi sẽ đem vật gì đến trước mặt Đức Giê-hô-va, và cúi mình xuống trước Đức Chúa Trời Chí Cao? Tôi sẽ đến trước mặt Ngài với của lễ thiêu, với bò con một tuổi chăng? Đức Giê-hô-va há sẽ vui lòng với hàng ngàn chiên đực, hay với hàng vạn sông dầu chăng? Tôi sẽ dâng con đầu lòng của tôi vì sự vi phạm của tôi, trái của thân thể tôi vì tội lỗi của linh hồn tôi chăng?” Một số câu hỏi lo lắng như thế có thể đã được lương tâm, nặng trĩu vì ý thức tội lỗi, gợi lên cho nhiều tâm hồn bối rối ngay cả trong thế giới Dân Ngoại, và chúng giúp giải thích một sự kiện,—nếu không thì không thể giải thích được,—sự tiếp tục lâu dài của việc dâng của lễ bằng thú vật, dù nó có thể đã được du nhập lần đầu như thế nào, giữa mọi dân tộc trên đất. Khi những tội ác lớn đã phạm phải, hay những tai họa rõ rệt được cho là sắp xảy ra, họ đã dùng đến những phương tiện phi thường để tránh khỏi sự không hài lòng thiêng liêng: họ đã quay sang việc xưng tội công khai và cầu nguyện,—đến việc kiêng ăn, mặc bao gai, và rắc tro,—đến những sự rửa ráy long trọng và các nghi lễ tẩy sạch,—đến những sự hành xác và tra tấn nghiêm khắc,—và đến những của lễ tốn kém nhất, trong đó họ không tiếc cả bầy súc vật lẫn gia đình mình, mà còn dâng cả con trai và con gái mình cho sự chết. (2) Có nhiều điều gây ấn tượng sâu sắc trong sự nghiêm túc buồn bã, và lòng nhiệt thành gần như dã man, của sự thờ phượng ngoại giáo này; và nó chứa đựng sự dạy dỗ sâu sắc, vì nó cho thấy rằng ở khắp mọi nơi, và trong mọi thời đại, lương tâm đều sống động và hoạt động, ngay cả giữa những bộ tộc dốt nát và suy đồi nhất,—rằng lương tâm ấy đã ít nhiều khắc sâu cùng những chân lý nghiêm trang—sự thật về tội lỗi, sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và sự đáng chịu hình phạt,—và rằng khi đối diện với những chân lý này, lương tâm luôn luôn chỉ về một sự chuộc tội nào đó, một sự thỏa mãn cho công lý, và một phương tiện thay thế nào đó để bảo đảm sự tha thứ, hay ít nhất là sự miễn phạt. Thật có lẽ nhiều người có thể đã tham gia vào việc thờ phượng bằng của lễ chỉ như một nghi lễ truyền thống do tổ phụ truyền lại, và theo phong tục đã thành lập của xứ sở mình, mà chẳng thật sự quan tâm đến tôn giáo, và đang sống một đời sống vô thần trong sự an toàn xác thịt; và chắc chắn rằng, nơi nào ít hiểu biết về một Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính, cùng một luật pháp thuần khiết và thiêng liêng, thì nơi đó không thể có sự nhận thức đầy đủ về tội lỗi, và không có câu trả lời chắc chắn và thỏa mãn cho câu hỏi—“Làm sao một người được nên công chính trước mặt Đức Chúa Trời?”

Trong các tầng lớp có học thức hơn, tôn giáo phổ thông thường bị khinh thường, và thậm chí bị chế nhạo, như là mê tín; nhưng vẫn luôn được bảo trợ, và thỉnh thoảng được thực hành, bởi những nhà hiền triết khôn ngoan nhất của họ, trong sự tuân phục nô lệ đối với luật pháp và phong tục của xứ sở mình. Mỗi phái triết học đều có lý thuyết ưa thích của riêng mình, và suy ngẫm sâu sắc về nhiều câu hỏi đầy hứng thú và quan trọng sâu sắc. Họ thảo luận về cấu trúc của vũ trụ,—nguồn gốc của thiên nhiên,—giáo lý về nguyên nhân đầu tiên,—bản tính của các thần,—mục đích chính hay điều thiện cao nhất của con người,—bản tính và căn bản của các sự phân biệt đạo đức,—các luật pháp và điều kiện của hạnh phúc,—phạm vi và giới hạn của ý chí tự do,—quyền năng của số phận,—lãnh vực của sự may rủi,—và vấn đề lớn về đời sống sau khi chết. Trong ánh sáng mờ nhạt của thiên nhiên ấy, họ đã vật lộn với một số vấn đề khó khăn nhất có thể chiếm lấy tâm trí con người, và họ đã xử lý chúng với một mức độ năng lực trí tuệ, và trong một tinh thần nghiêm túc chân thành, đến nỗi tạo nên sự tương phản thuận lợi với cách xử lý hời hợt hơn, và kém tôn kính hơn, mà đôi khi chúng đã nhận được từ các nhà nghiên cứu triết học thời hiện đại. (3) Nhưng một số là người vô thần,—những người khác là người phiếm thần,—những người khác là người theo phái Epicure, những người thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng phủ nhận sự quan phòng và cai trị đạo đức của Ngài; trong khi những người nắm giữ hầu hết các chân lý của tôn giáo tự nhiên, và diễn thuyết cao siêu về các nguyên tắc của đức hạnh đạo đức, lại có những quan niệm mơ hồ và không chắc chắn về mối liên hệ của mình với Đức Chúa Trời, và triển vọng của mình dưới sự cai trị của Ngài. Họ, nói cho đúng, không có giáo lý rõ ràng nào về sự xưng công chính; và nếu họ có nghĩ đến sự tha thứ và chấp nhận chút nào, thì họ chủ yếu trông cậy vào ba căn bản hy vọng: tính dễ nguôi giận của Đức Chúa Trời,—hiệu lực của sự ăn năn,—và công đức của sự ngay thẳng cá nhân. Giáo lý của Dân Ngoại có học thức, về những phương diện này, về thực chất giống như giáo lý của những người theo Socinus thời hiện đại, trong khi nó cũng chứa đựng yếu tố Pelagian, vốn rất tự nhiên đối với tâm trí con người, yếu tố này xuất hiện đặc biệt trong sự tự mãn kiêu ngạo của những người theo phái Stoic, và trình bày đức hạnh của con người như độc lập với chính Đức Chúa Trời. (4)

Trong Hội Thánh Do Thái, giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển, qua đức tin, không bao giờ hoàn toàn bị dập tắt, nhưng đã bị che mờ và hư hỏng một cách đáng buồn trong những thời đại sau của lịch sử nàng.

Lập luận của các sứ đồ với người Do Thái về đề tài sự xưng công chính chủ yếu liên quan đến giáo lý đã được mặc khải trong Cựu Ước; và, tách khỏi thẩm quyền được linh cảm của nó, hay xét đơn thuần như một quá trình suy luận logic từ các sự kiện được ghi chép ở đó, nó là một trong những mẫu mực tinh tế nhất của lập luận chặt chẽ, liên tục, thuyết phục có thể tìm thấy trong toàn bộ phạm vi văn chương của loài người. Nó được xây dựng, phần lớn, trên mối quan hệ lịch sử giữa Lời Hứa (ἐπαγγελία), Luật Pháp (νόμος), và Phúc Âm (εὐαγγέλιον). Trong trường hợp con người chưa sa ngã, Luật Pháp đến trước, rồi sau đó mới đến Lời Hứa: "Hãy làm điều này" là yêu cầu mang tính mệnh lệnh, "thì ngươi sẽ sống" là phước hạnh đã hứa; nhưng Lời Hứa bị treo lơ lửng trên điều kiện vâng theo mệnh lệnh, và đã bị đánh mất trong trường hợp vi phạm. Trong trường hợp con người đã sa ngã và hư mất, Lời Hứa đến trước; rồi sau một khoảng thời gian dài Luật Pháp được thêm vào; và đến kỳ hạn đầy đủ, Phúc Âm được rao giảng, như sự ứng nghiệm cả Lời Hứa lẫn Luật Pháp. Lời Hứa đến trước với cha mẹ của nhân loại dưới hình thức một lời rủa sả tuyên bố trên kẻ cám dỗ họ: "Ta sẽ làm cho mầy cùng người nữ, dòng dõi mầy cùng dòng dõi người nữ nghịch thù nhau: người sẽ giày đạp đầu mầy, còn mầy sẽ cắn gót chân người;" và điều này đã gắn liền, như chúng ta đã thấy, với lễ nghi dâng sinh tế như biểu tượng và ấn chứng của nó. Về sau nó được lập lại với Áp-ra-ham trong lời bảo đảm đầy ân điển: "Trong ngươi và trong dòng dõi ngươi, mọi gia tộc trên đất sẽ được phước;" và dưới hình thức này nó gắn liền với lễ nghi cắt bì như dấu chỉ thánh lễ và lời cam kết của nó. Luật Pháp mãi đến bốn trăm ba mươi năm sau Lời Hứa đã được đóng ấn cho Áp-ra-ham như thế mới được ban qua Môi-se; và sứ đồ xây dựng lập luận của mình về sự xưng công chính bởi đức tin, không bởi các việc làm của Luật Pháp, trên mối quan hệ lịch sử giữa Lời Hứa và Luật Pháp, — nói cách khác, trên tính ưu tiên của cái này so với cái kia. Lập luận của ông, khi trình bày với người Do Thái, là không thể bác bỏ. Họ phản đối rằng Phúc Âm, như ông rao giảng, hủy bỏ hay gạt bỏ Luật Pháp như Môi-se đã ban: Hãy cẩn thận, ông đáp lại, kẻo các ông lại mắc chính lỗi lầm mà các ông gán cho tôi, là làm cho một thời kỳ thiêng liêng này hủy bỏ hay gạt bỏ một thời kỳ khác đã đi trước nó, — là làm cho Luật Pháp của Môi-se thay thế Lời Hứa đã ban cho Áp-ra-ham: "Các lời hứa đã hứa cho Áp-ra-ham và dòng dõi người. Tôi nói điều này, rằng giao ước đã được Đức Chúa Trời lập trước trong Đấng Christ thì Luật Pháp, là luật ban sau bốn trăm ba mươi năm, không thể hủy bỏ, để làm cho lời hứa thành ra vô hiệu. Vì nếu cơ nghiệp bởi Luật Pháp thì chẳng còn bởi lời hứa nữa: nhưng Đức Chúa Trời đã ban nó cho Áp-ra-ham bởi lời hứa." Nếu là "bởi Lời Hứa," thì là "bởi đức tin," vì chỉ có đức tin mới nhận lấy Lời Hứa; nếu là bởi Luật Pháp, thì là bởi việc làm, vì chỉ có việc làm mới làm trọn Luật Pháp. Đúng là Luật Pháp về sau đã được thêm vào Lời Hứa, nhưng không phải để hủy bỏ hay thay thế nó; trái lại, chính nó cũng là một thời kỳ của giao ước ân điển, vì nó được công bố nhân danh "Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp;" và nếu nó công bố lại với tất cả sự nghiêm ngặt các điều khoản ban đầu của giao ước việc làm, thì cũng chỉ là "vì cớ các sự vi phạm, cho tới khi dòng dõi mà Lời Hứa đã hứa cho đến." Nó là để cáo trách tội lỗi, vì "Luật Pháp sanh ra cơn thạnh nộ," và là "chức vụ của sự chết;" nhưng, như thế, nó là "người thầy dẫn chúng ta đến Đấng Christ, để chúng ta được xưng công chính bởi đức tin."2 "Vậy thì Luật Pháp nghịch với các lời hứa của Đức Chúa Trời sao? Chẳng hề như vậy: vì nếu đã ban một luật pháp có thể ban sự sống, thì sự công chính hẳn đã bởi Luật Pháp mà đến; nhưng Kinh Thánh đã nhốt mọi sự dưới tội lỗi, hầu cho lời hứa bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ được ban cho những kẻ tin;" — "và chúng ta đã bị giam giữ dưới Luật Pháp, bị nhốt lại cho đến đức tin sẽ được tỏ ra về sau." Phúc Âm, là Phúc Âm mặc khải đức tin ấy, là sự ứng nghiệm cả Lời Hứa lẫn Luật Pháp; vì như Lời Hứa ban cho Áp-ra-ham chính là Phúc Âm này được báo trước, thì Phúc Âm cũng là Lời Hứa được ứng nghiệm: và nó cũng là sự ứng nghiệm của Luật Pháp, — vì "Đấng Christ là sự cuối cùng của Luật Pháp để mọi kẻ tin được xưng công chính." Và như vậy, "điều Luật Pháp không làm được, vì xác thịt làm cho Luật Pháp ra yếu đuối, thì Đức Chúa Trời đã làm: Ngài sai chính Con Ngài lấy xác thịt giống như xác thịt hay phạm tội, và để chuộc tội, thì Ngài đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt, hầu cho sự công chính mà Luật Pháp đòi buộc được làm trọn trong chúng ta," — và để "chúng ta được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài."4

Việc lời hứa về ân điển có trước Luật Pháp, và không thể bị Luật Pháp hủy bỏ, — và việc chính Luật Pháp đã được "thêm vào" như một phương tiện để đưa Lời Hứa đến sự ứng nghiệm trong Phúc Âm, là căn cứ chính của lập luận của sứ đồ rút ra từ Cựu Ước; trong khi một bằng chứng phụ thuộc, nhưng mạnh mẽ, được rút ra từ sự kiện bổ sung là Áp-ra-ham đã được xưng công chính trước khi ông chịu cắt bì. Người Do Thái tin cậy nơi Luật Pháp; họ cũng tin cậy nơi phép cắt bì: và sứ đồ cắt đứt gân cốt của sự tin cậy nơi Luật Pháp của họ, bằng cách nhắc nhở họ, trước hết, rằng "lời hứa không phải ban cho Áp-ra-ham hay dòng dõi người bởi Luật Pháp, nhưng bởi sự công chính của đức tin;" và rằng "nếu những kẻ thuộc về Luật Pháp là kẻ hưởng cơ nghiệp, thì đức tin thành ra vô ích, và lời hứa thành ra vô hiệu:" và ông cũng cắt đứt gân cốt của sự tin cậy nơi phép cắt bì của họ, bằng cách nhắc nhở họ, thứ hai, rằng Áp-ra-ham, cha của những kẻ có đức tin, đã được xưng công chính trước khi chịu cắt bì. "Đức tin được kể cho Áp-ra-ham là sự công chính. Vậy đức tin ấy được kể như thế nào? Khi ông chịu cắt bì, hay khi chưa chịu cắt bì? Không phải khi chịu cắt bì, nhưng khi chưa chịu cắt bì: và ông đã nhận lấy dấu cắt bì, làm ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà ông đã có, khi còn chưa chịu cắt bì."

Sứ đồ như vậy chứng minh giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính từ Kinh Thánh Cựu Ước, vì, mặc dù nó chưa được mặc khải đầy đủ hay rõ ràng đến thế, nó vẫn "được Luật Pháp và các đấng tiên tri làm chứng," và đã được mọi tín hữu chân thật đón nhận từ ban đầu, như phương cách để họ được tha tội và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Và khi trình bày lập luận này với người Do Thái, ông không chỉ viện đến thẩm quyền của mình với tư cách một sứ đồ được linh cảm, mà còn kêu gọi ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên trong chính Kinh Thánh của họ, — chứng minh từ những sự kiện không thể chối cãi các nguyên tắc mà ông đặt ra, và cho thấy một sự thấu hiểu kỳ diệu về tầm quan trọng giáo lý của các sự kiện ấy, cùng mối liên hệ logic của chúng với vấn đề đang tranh luận.

Những sai lầm thịnh hành trong vòng người Do Thái, trước và vào thời Phúc Âm mới được rao giảng lần đầu, đã được phân loại và sắp xếp theo nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của chúng (5); nhưng, trong một phác thảo sơ lược, chúng ta không thể đi vào chi tiết, mà phải giới hạn mình trong những đặc điểm nổi bật và tiêu biểu nhất của Do Thái giáo đã bị bại hoại. Những nguồn thông tin chính về đề tài này là một số ghi chú tình cờ trong Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, và một sự trình bày đầy đủ hơn về quan điểm của những người học thức hơn trong vòng họ trong các tác phẩm của Talmud. Trong Cựu Ước, họ được mô tả là bám víu vào những nghi lễ bề ngoài và các của lễ dâng lên, trong khi bỏ qua những điều trọng hơn của Luật Pháp. Trong Tân Ước, Chúa chúng ta nói về người Pha-ri-si như những kẻ "tự tin rằng mình là công chính, và khinh dể người khác;" và Phao-lô quy việc họ khước từ Phúc Âm cho việc họ "không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, mà tìm cách lập sự công chính riêng của mình."2 Do đó, sai lầm lớn của họ nằm ở sự tự cho mình là công chính, — và sai lầm này hàm ý những quan điểm khiếm khuyết cả về các yêu cầu thuộc linh của Luật Pháp, mà nhờ đó có "sự nhận biết tội lỗi," lẫn về lời hứa ban nhưng không của ân điển, mà nhờ đó có sự nhận biết sự cứu rỗi.

Nhưng trong khi lời phát biểu tổng quát này đã ghi dấu đầy đủ, và nêu bật đúng mức, đặc điểm tiêu biểu nhất của sự xưng nhận tôn giáo của họ, thì sự tự tin cho mình là công chính của họ dựa trên một số quan điểm đặc biệt được thừa hưởng theo truyền thống từ các trưởng lão của họ, và được trình bày và bênh vực trong các tác phẩm Talmud. Từ đó chúng ta biết rằng, sự dốt nát của họ về ý nghĩa thuộc linh và phạm vi của Luật Pháp Đức Chúa Trời, là luật đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn, và xem kẻ "phạm một điều cũng là có tội với hết thảy," đã đến nỗi các ra-bi của họ quen chia loài người thành ba hạng, — người công chính, là những người mà việc lành trội hơn việc ác, — kẻ ác, mà việc ác trội hơn việc lành, — và một hạng thứ ba không công chính cũng không gian ác, mà trung lập, vì việc lành và việc ác của họ cân bằng chính xác với nhau, và do đó tạo nên một thế cân bằng hoàn hảo. Người ta thừa nhận rằng cả ba hạng đều cần sự tha tội, — kẻ ác cần nhất, vì họ có nhiều việc ác hơn việc lành, — hạng trung lập cần kế tiếp, vì họ có việc lành và việc ác ngang nhau, — và người công chính cần ít nhất; nhưng dù vậy, đến mức nào họ còn thiếu sự trọn vẹn, họ vẫn có tội, và, như thế, vẫn cần sự tha thứ thiêng liêng. Họ cho rằng sự tha thứ như thế có thể đạt được, nhưng trong mọi trường hợp nó không tùy thuộc vào ân điển ban nhưng không của Đức Chúa Trời qua công tác đền tội của một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, mà tùy thuộc vào các hành động hay sự chịu khổ của chính con người. Họ ít nghĩ đến địa vị pháp lý hay tư pháp của các tác nhân đạo đức, như chỉ đơn thuần là công chính hay có tội trước mặt Đức Chúa Trời; hay thậm chí đến bản chất thuộc linh triệt để của họ, như là "cây tốt sanh trái tốt," hay "cây xấu sanh trái xấu:" thay vào đó họ chú ý đến các hành động riêng lẻ, xem chúng tự chúng là nhân đức hay xấu xa, theo sự phù hợp bề ngoài, hay không phù hợp, với chữ của các mệnh lệnh thiêng liêng; và như vậy họ bị vướng vào hai sai lầm căn bản, — sai lầm bỏ qua tác động của bất kỳ một tội lỗi nào trong việc thay đổi toàn bộ mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, bằng cách đánh mất ân huệ của Ngài và chuốc lấy lời rủa sả của Ngài, — và sai lầm cho rằng các hành động có thể tốt lành về mặt đạo đức và được Đức Chúa Trời chấp nhận, trong khi các tác nhân vẫn còn mang tội lỗi, và còn chịu quyền lực của tội lỗi. Sai lầm thứ nhất nằm ở gốc rễ của những quan điểm sai lầm của họ về sự xưng công chính; sai lầm thứ hai ngăn cản họ cảm nhận nhu cầu được tái sinh; và cả hai đều bắt nguồn từ sự hiểu biết khiếm khuyết về tính thuộc linh và phạm vi của Luật Pháp Đức Chúa Trời. Đó là thiếu sót triệt để của họ; nhưng đặc điểm riêng biệt của giáo lý họ nằm ở việc họ nhìn vào các hành động tách rời khỏi tác nhân, và cho rằng mọi việc lành đều có công đức, cũng như mọi việc ác đều đáng bị trừng phạt, — rằng không tội lỗi nào có thể xóa bỏ công đức của bất kỳ việc lành nào, và không việc lành nào xóa bỏ tội lỗi của bất kỳ tội nào, — và rằng, do đó, mọi tội lỗi đều phải được đền bù bằng sự chịu khổ, trong khi tội nhân, tuy vậy, vẫn có thể có quyền hưởng sự sống đời đời nhờ những việc lành mà mình đã làm, và mọi tội lỗi của mình không có quyền hủy bỏ hay tước đoạt phần thưởng xứng đáng của chúng. Đôi khi các Cơ Đốc nhân hữu danh nghĩ rằng việc lành của mình có thể được đặt đối lại với tội lỗi của mình, như một thứ đền bù cho chúng; nhưng những người Do Thái tự cho mình là công chính, ngay cả trong sự mù quáng tột cùng, cũng không bao giờ dám trông cậy vào điều đó. Quả thật họ cho rằng không việc lành nào bị mất đi, và công đức của nó không bao giờ bị xóa bỏ bởi bất kỳ tội lỗi nào; nhưng họ cũng cho rằng tội lỗi và việc lành không thể triệt tiêu lẫn nhau, — rằng cả hai đều phải được xử lý theo công trạng riêng của chúng, — và rằng mọi tội lỗi đều phải luôn luôn, và không có ngoại lệ nào, trước hết bị trừng phạt nơi chính tội nhân, để rồi việc lành của họ mới được hưởng phần thưởng xứng đáng. Do đó, sự tha tội chỉ có thể đạt được bằng sự chịu khổ đền tội, và sự sống đời đời chỉ được bảo đảm bằng các việc làm vâng lời có công đức.

Trên con đường vâng lời, họ đòi hỏi những việc làm như sau: Sự ăn năn, hay "sự trở lại cùng Đức Chúa Trời," được cho là có hiệu lực đến nỗi nâng người ăn năn, về một số phương diện, lên cao hơn cả người vô tội, — Sự cầu nguyện, được cho là có tính đền tội và công đức, nhất là khi nó bao gồm sự xưng tội, và đi kèm với những dấu hiệu bề ngoài của sự đau buồn và hạ mình, — Việc bố thí, vì "kẻ thương xót người nghèo tức cho Đức Giê-hô-va vay mượn," và khiến Đức Chúa Trời thành con nợ của mình, — việc siêng năng giữ các nghi lễ, như những sự rửa ráy và tẩy uế đủ loại, được quy định trong Luật Pháp, — việc cử hành đúng đắn các của lễ, — trên hết, thánh lễ cắt bì, được cho là có đức tính tối cao đến nỗi không người nào chịu cắt bì có thể cuối cùng bị hư mất, vì chính Áp-ra-ham sẽ bảo đảm cho người ấy khỏi địa ngục, và được vào thiên đàng. Họ gán một hiệu lực nào đó cho việc giữ đúng lễ dâng buổi sáng và buổi chiều, và nhất là cho các nghi lễ của ngày Chuộc Tội trọng đại, nhưng dường như chủ yếu vì chúng được dâng lên trong sự vâng lời Luật Pháp thiêng liêng, và, vì lý do đó, được Đức Chúa Trời chấp nhận. Không phải của lễ bảo đảm sự chấp nhận người thờ phượng, mà chính sự vâng lời của người thờ phượng bảo đảm sự chấp nhận của lễ. Đức tin được đòi hỏi như một trong những phương tiện chính để đáng hưởng sự sống đời đời, vì họ biết từ chính Kinh Thánh của mình rằng "người công chính sẽ sống bởi đức tin;" nhưng đức tin theo họ hiểu là một nhân đức có công đức, gồm việc thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Luật Pháp, và tin cậy nơi Đức Chúa Trời, mà không liên hệ gì đến Đấng Mê-si-a đã hứa, ít nhất là với tư cách một Đấng Cứu Chuộc chịu khổ và đền tội. Đấng Mê-si-a duy nhất mà họ lúc bấy giờ trông đợi, là một đấng giải cứu thuộc về loài người và thuộc về đời này, — không phải một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng và thuộc linh; và như vậy toàn bộ sự cứu rỗi của họ bị phó mặc cho việc họ giữ Luật Pháp của Môi-se, và tin cậy vào lòng thương xót chung của Đức Chúa Trời.

Trong khi công đức của việc lành tạo thành một phần thiết yếu trong giáo lý xưng công chính của họ, thì sự cần thiết không thể thiếu của một sự đền tội nào đó cho tội lỗi cũng được thừa nhận. Tuy nhiên, sự đền tội mà họ trông cậy không phải là sự đền tội thay thế, — như đã được tượng trưng và báo trước từ ban đầu trong lễ nghi dâng sinh tế, và được mặc khải trong các tác phẩm của chính các tiên tri của họ; nó hoàn toàn mang tính cá nhân, và gồm toàn bộ trong những sự chịu khổ của chính họ, dù những sự chịu khổ ấy do Đức Chúa Trời giáng xuống như một hình phạt, hay do chính họ tự áp đặt như một sự đền tội, vì tội lỗi. Dưới cả hai hình thức, sự đền tội bằng hình phạt đã được thừa nhận rõ ràng. Đó là một trong những nguyên tắc căn bản của họ, rằng mọi tội lỗi đều đáng bị trừng phạt, và không tội lỗi nào có thể thoát khỏi mà không bị trừng phạt; và, vì việc lành không thể cất bỏ tội lỗi của nó, nên nó chỉ có thể được đền bù bằng những sự chịu khổ của kẻ phạm tội. Những sự chịu khổ này có thể do tự mình áp đặt, — bằng sự tự đánh phạt, — bằng sự kiêng ăn, — bằng cách ngồi trong bao gai và tro bụi; hoặc chúng có thể do Đức Chúa Trời giáng xuống, dưới hình thức bệnh tật, — nghèo khó, — mất mát người thân, — và chính cái chết, vốn được xem không phải là sự sửa phạt của người cha, mà là những phần của sự đền tội phải trả cho công lý thiêng liêng vì cớ tội lỗi; và nếu đến giờ chết tội lỗi của nó chưa được đền bù đầy đủ, thì có một luyện ngục theo quan điểm Ra-bi, được giới hạn đầy lòng thương xót trong mười hai tháng khổ hình, mà cuối thời gian đó, mọi tội lỗi đã được đền bù đầy đủ, thì việc lành của mọi người Y-sơ-ra-ên sẽ được hưởng phần thưởng xứng đáng trên thiên đàng. Đó là giáo lý Pha-ri-si về sự xưng công chính của tội nhân; và sự phổ biến rộng rãi của nó trong vòng người Do Thái, vào thời Chúa chúng ta giáng lâm, cung cấp chìa khóa để giải thích nhiều đoạn trong các tác phẩm của các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ. (6)

Phúc Âm được rao giảng cho người Do Thái và người ngoại bang như nhau; và giờ đây chúng ta sẽ xem xét họ đã được Chúa chúng ta đối xử như thế nào, trong chức vụ cá nhân của Ngài, và sau đó bởi các sứ đồ của Ngài. Phúc Âm được định ý để chống lại những sai lầm về đề tài này lúc bấy giờ thịnh hành trong cả hai phía. Những sai lầm này mang những hình thức khác nhau khi xuất hiện, tương ứng, trong thế giới ngoại bang, và trong Hội Thánh Do Thái; nhưng một số sai lầm trong đó về bản chất là chung cho cả hai, và bắt nguồn từ cùng một gốc rễ phong phú, — sự mù lòa và bại hoại tự nhiên của mọi người với tư cách những tạo vật sa ngã; trong khi những sai lầm khác chỉ riêng thuộc về người Do Thái, và phát sinh từ những quan niệm truyền thống của họ về bản chất và giá trị của những đặc ân riêng biệt của họ, với tư cách một dân tộc ở trong giao ước với Đức Chúa Trời.

Những sai lầm chung cho cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, có thể được rút gọn thành hai điều sau: thứ nhất, tin cậy vào những gì họ là, hay đã làm, hay còn có thể làm; và thứ hai, tin cậy vào những lễ nghi và nghi thức suông trong việc tuân giữ hình thức thờ phượng tôn giáo. Đó là những sai lầm căn bản lúc bấy giờ thịnh hành như nhau trong cả hai phía (7); và nếu chúng ta truy cứu các nguồn gốc mà chúng tuôn chảy ra, hay các căn cứ mà chúng được duy trì, chúng ta sẽ thấy chúng bắt nguồn, trong cả hai trường hợp, từ cùng những nguyên nhân, có thể được chỉ rõ với độ chính xác tột cùng, và đã được chứng minh là đang hoạt động mạnh mẽ, cả trong vòng người Do Thái lẫn người ngoại bang. Những nguyên nhân ấy là, — Thứ nhất, họ bỏ qua tội lỗi của tội lỗi, hay tác động trực tiếp và không thể tránh khỏi của nó trong việc khiến tội nhân phải chịu án tuyên bố định tội, bất kể hạnh kiểm của người ấy trong các phương diện khác ra sao, và khiến thân thể người ấy phải đối diện với sự bất bình công chính của một Đấng Lập Luật và Thẩm Phán bị xúc phạm. Thứ hai, họ bỏ qua tính thuộc linh của Luật Pháp trong các yêu cầu mệnh lệnh của nó, như chạm đến trạng thái của tấm lòng, không kém gì các hành động của đời sống, và quy định các nguyên tắc thánh khiết, cũng như cách thực hành đúng đắn. Thứ ba, họ bỏ qua, hay đánh giá thấp, án phạt của Luật Pháp, như thể nó không hàm ý bất kỳ nguy hiểm nghiêm trọng nào, hay chỉ là nguy hiểm có thể dễ dàng tránh khỏi bằng sự ăn năn, cải tạo, và những sự chịu khổ tạm thời, trong khi trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể cho rằng nó kéo dài đời đời. Và thứ tư, họ bỏ qua, hay kiêu ngạo phủ nhận, sự bất lực của mình, với tư cách tội nhân, trong việc làm bất cứ điều gì có thể bảo đảm hiệu quả sự giải thoát của mình khỏi tội lỗi hay quyền lực của tội lỗi, và ban cho mình bất kỳ sự bảo đảm vững chắc nào về sự tha thứ và được chấp nhận ở đời này, hay về sự sống đời đời ở đời sau.

Những nguyên nhân sâu xa của sai lầm về đề tài sự xưng công chính của tội nhân này, lúc bấy giờ đang hoạt động mạnh mẽ cả trong vòng người Do Thái lẫn người ngoại bang; nhưng còn có một hạng sai lầm khác thịnh hành đặc biệt trong vòng người Do Thái, và phát sinh một phần từ sự hiểu lầm của họ về bản chất và mục đích của những đặc ân vốn thuộc về họ một cách không thể chối cãi, với tư cách một dân tộc ở trong giao ước với Đức Chúa Trời, — và một phần từ những sự giải thích thuần túy của loài người mà họ đã nhận từ cha ông mình và trong nhiều trường hợp đã dùng để làm cho "các điều răn của Đức Chúa Trời thành ra vô hiệu bởi truyền thống của họ." Họ an nghỉ trong các đặc ân quốc gia của mình, — họ nương cậy vào mối liên hệ với Áp-ra-ham với tư cách con cháu của người, — họ tin cậy nơi Môi-se, và "khoe mình về luật pháp," — họ vinh hiển về phép cắt bì, như dấu hiệu của mối quan hệ đặc biệt của họ với Đức Chúa Trời, — họ kiêu hãnh đối chiếu tình trạng của mình với tình trạng của người ngoại bang, "là những kẻ xa lạ với nước Y-sơ-ra-ên, và không có phần trong các giao ước của lời hứa;" vì "họ là người Y-sơ-ra-ên, là những kẻ được nhận làm con nuôi, được sự vinh hiển, các giao ước, luật pháp đã ban, sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và các lời hứa."

Khi chúng ta kết hợp trong một cái nhìn chung những sai lầm vốn riêng thuộc về người Do Thái, với những sai lầm chung cho họ với người ngoại bang, chúng ta có thể hiểu được, ở một mức độ nào đó, những quan điểm lúc bấy giờ thịnh hành về đề tài sự xưng công chính, và sẵn sàng đánh giá sự khôn ngoan và thích hợp của sự dạy dỗ của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, khi, trong việc đối xử với cả hai phía, họ tìm cách quét sạch cả những thành kiến chung lẫn những thành kiến riêng của họ, và truyền đạt Phúc Âm đến tâm trí họ, như một sứ điệp thiêng liêng công bố sự tha thứ nhưng không mọi tội lỗi, và hy vọng chắc chắn về sự sống đời đời, chỉ bởi đức tin mà thôi.

Chúng ta thấy Chúa chúng ta, trong chức vụ cá nhân của Ngài, nhấn mạnh nhiều đến thẩm quyền tối cao và không thay đổi của Luật Pháp Đức Chúa Trời; giải thích ý nghĩa thuộc linh của các mệnh lệnh của nó, — như đòi hỏi sự tôn thờ của tấm lòng, cũng như sự vâng lời của đời sống, — trình bày án phạt của nó, như kéo dài đến sự trừng phạt đời đời, nơi "sâu bọ chẳng hề chết, lửa chẳng hề tắt," — và nhấn mạnh đến tình trạng bại hoại của mọi người, như khiến cần thiết một điều gì đó hơn cả một sự cải tạo bề ngoài suông, tức là một sự tái sinh bên trong của linh hồn, nếu họ muốn vào nước Đức Chúa Trời. Chúng ta thấy Ngài sử dụng Luật Pháp, ngay cả dưới hình thức giao ước của nó, và nói, có lúc, "Nếu ngươi muốn vào sự sống, hãy giữ các điều răn," và lúc khác, "Ngươi đáp phải lắm, hãy làm điều đó thì sẽ sống;"2 vì Ngài biết rằng một luật pháp thuần khiết và thuộc linh, đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn như điều kiện của sự sống, là công cụ cáo trách mạnh mẽ nhất, và rằng nó không thể được đưa về lương tâm mà không khiến mọi tội nhân cảm thấy mình tự cáo trách và tự định tội. Như vậy Ngài tìm cách khắc sâu vào họ, trước hết, cảm thức về tội lỗi, khốn khổ, và nguy hiểm của mình, với tư cách tội nhân — để thuyết phục họ về nhu cầu của một phương cách xưng công chính khác với phương cách bởi các việc làm vâng lời Luật Pháp, và của một sự thay đổi sâu xa hơn, thuộc về bên trong và triệt để hơn, của tâm trí và tấm lòng, so với bất cứ điều gì họ từng tưởng tượng là cần thiết hay thậm chí có thể có: và rồi Ngài công bố, trong tất cả sự phong phú và nhưng không của nó, Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời; mặc khải chính Ngài là Đấng Mê-si-a đã được hứa cho tổ phụ họ; loan báo mục đích Ngài đến, tức là ban "mạng sống mình làm giá chuộc nhiều người," để "huyết Ngài đổ ra cho sự tha tội," và công bố giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển qua đức tin, trong lời phát biểu tóm tắt toàn bộ Phúc Âm ấy — "Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin đến Ngài thì chẳng bị hư mất mà được sự sống đời đời." Như vậy Ngài đã đối phó với những sai lầm sâu xa chung cho người ngoại bang và người Do Thái; và trong việc đối phó với những sai lầm riêng thuộc về người Do Thái, Ngài nói về người thâu thuế khiêm nhường được xưng công chính hơn người Pha-ri-si kiêu ngạo, — về đứa con hoang đàng khốn khổ được khôi phục về nhà và tấm lòng của cha mình, — về việc "trên thiên đàng sẽ có sự vui mừng lớn hơn về một kẻ có tội ăn năn, hơn là về chín mươi chín người công chính không cần ăn năn." Nói về những đặc ân riêng của họ, với tư cách dòng dõi Áp-ra-ham, và môn đồ của Môi-se, Ngài bảo họ: "Nếu các ngươi là con cháu Áp-ra-ham, thì các ngươi sẽ làm công việc của Áp-ra-ham;" "nhưng các ngươi bởi cha mình là ma quỷ, và các ngươi muốn làm theo tư dục của cha mình." "Có một đấng tố cáo các ngươi, tức là Môi-se, là đấng các ngươi tin cậy. Vì nếu các ngươi tin Môi-se, thì các ngươi cũng sẽ tin ta: vì người đã viết về ta." "Ta nói cùng các ngươi rằng, nếu sự công chính của các ngươi chẳng trội hơn sự công chính của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, thì các ngươi chắc chắn không được vào nước thiên đàng."2

Các sứ đồ đã đối xử tương tự với những sai lầm chung cho cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, và những sai lầm riêng thuộc về người Do Thái. Họ đã tiếp xúc trực tiếp và xung đột với cả hai; và trong cả sự giảng dạy lẫn các thư tín của mình, họ trước hết áp dụng giáo lý của Luật Pháp, dù là Luật Pháp của tự nhiên hay của sự mặc khải, để cáo trách tội lỗi, và rồi công bố Phúc Âm, để xưng công chính cho tội nhân. Đặc biệt Phao-lô, trong các thư gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti, đã dốc lòng chứng minh rằng cả người Do Thái lẫn người ngoại bang đều "ở dưới tội lỗi," — rằng "cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời từ trời đã tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và không công chính," — rằng "mọi miệng đều phải ngậm lại, và cả thế gian đều trở nên có tội trước mặt Đức Chúa Trời," — và rằng "chẳng có một người nào bởi các việc làm của Luật Pháp mà được xưng công chính trước mặt Ngài; vì bởi Luật Pháp mà có sự nhận biết tội lỗi." Như vậy ông tìm cách đưa họ đến cảm thức về nhu cầu của một phương cách tha thứ và chấp nhận khác với bất kỳ phương cách nào có thể tìm thấy trong sự công chính riêng của họ, và rồi công bố một sự công chính khác, tức là "sự công chính của Đức Chúa Trời, bởi đức tin nơi Đấng Christ mà thôi."

Cách thức mà Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài đã đối xử với những sai lầm lúc bấy giờ thịnh hành, cả trong vòng người Do Thái lẫn người ngoại bang, vẫn còn mang tính giáo huấn sâu sắc, và thích hợp để soi sáng nhiều về giáo lý xưng công chính mà họ đã dạy, lẫn về bản chất và nguyên nhân của sự chống đối mà nó đã gặp phải trong mọi thời đại của Hội Thánh. Những sai lầm này mang nhiều hình thức khác nhau, nhưng chúng có chung một nguồn gốc trong bản chất sa ngã của con người, và chúng biểu lộ một số đặc điểm tương đồng rõ rệt với những sai lầm thịnh hành ngày nay. Quả thật, không có gì đáng chú ý hơn, và không có gì có thể mang tính giáo huấn hơn, thực tế rằng, khi so sánh mọi sai lầm về đề tài này, dù cổ xưa hay hiện đại, — sai lầm của người ngoại bang, của người Do Thái, của người Hồi giáo, của người Pelagius, của người Giáo hoàng, của người Socinus, của người Arian, và của người Tân Luật, — người ta thấy chúng biểu lộ, giữa một số khác biệt về hoàn cảnh, quá nhiều sự tương đồng căn bản trong các nguyên tắc triệt để của chúng, đến nỗi cho thấy rằng sự sáng chế của loài người trong những vấn đề như thế là vô cùng hạn chế, và rằng mọi tôn giáo giả dối, vốn bắt nguồn từ loài người, đều có một nét giống nhau trong gia đình, nhờ đó chúng đứng đối lập với tôn giáo đến từ Đức Chúa Trời. Người ta đã nói rằng "khó mà sáng chế ra một tà giáo mới" (8); và lý do là, mọi tà giáo đều bắt nguồn từ những khuynh hướng bại hoại của bản chất, trong khi bản chất về căn bản vẫn như nhau trong mọi thời đại và mọi dân tộc. Đặc điểm lớn của mọi hệ thống loài người, phân biệt với phương cách thiêng liêng của sự xưng công chính, là sự tự cho mình là công chính hay tự mãn, dưới một hay nhiều hình thức đa dạng của nó, tất cả đều ít nhiều đối lập với sự nương cậy vào ân điển của Đức Chúa Trời: và sai lầm triệt để này biểu hiện phổ biến trong vòng loài người, — hoặc trong sự nương cậy vào sự tốt lành chung của nhân cách và hạnh kiểm đạo đức của họ, — hoặc trong việc họ tuân giữ các hình thức và nghi lễ tôn giáo, như một sự đền bù cho bất kỳ thiếu sót nào trong sự vâng lời đạo đức, — hoặc trong việc họ sở hữu những đặc ân riêng biệt, được xem là dấu hiệu đặc biệt của ân huệ Đức Chúa Trời. Hai căn cứ đầu tiên của sự tin cậy sai lầm đã xuất hiện trong ngoại giáo, là sự bại hoại của tôn giáo thời tổ phụ, — và trong chủ nghĩa Pha-ri-si, là sự bại hoại của tôn giáo Do Thái; trong khi ở chủ nghĩa sau, chúng kết hợp với một sự lừa dối thứ ba, — nương cậy vào những đặc ân riêng biệt của họ với tư cách một Hội Thánh, trong giao ước đặc biệt với Đức Chúa Trời; và cả ba đều biểu hiện rõ ràng như nhau, trong các hình thức bại hoại, và những tín đồ hữu danh suông, của chính Cơ Đốc giáo. Những sai lầm đều như nhau, và nguyên nhân của chúng cũng như nhau, — những quan điểm nông cạn về sự xấu xa và đáng tội của tội lỗi, phát sinh từ sự dốt nát về tính thuộc linh và phạm vi của luật thiêng liêng, và từ sự không tin về các án phạt của nó; và từ việc nghiên cứu cẩn thận cách thức mà Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài đã đối xử với chúng, chúng ta có thể xác định tốt nhất, cả ý nghĩa thật sự của giáo lý mà họ đã dạy, lẫn cách duy nhất hiệu quả để chống lại những sai lầm ấy ở bất cứ nơi nào chúng vẫn còn thịnh hành ngày nay.

Ngoài những sai lầm thịnh hành, cả trong vòng người Do Thái lẫn người ngoại bang, về đề tài sự chấp nhận tội nhân với Đức Chúa Trời, trước khi Phúc Âm được rao giảng, về sau đã nảy sinh một số vấn đề trong chính Hội Thánh Cơ Đốc, có ảnh hưởng quan trọng đến giáo lý xưng công chính, và đã gây ra những tranh luận mới, dựa trên những căn cứ khác với những tranh luận trước, và do đó cần được xem xét riêng biệt và tách biệt. Những vấn đề này phát sinh một phần từ ảnh hưởng của các giáo sư theo Do Thái giáo, một mặt, và một phần từ việc du nhập triết học ngoại bang vào Hội Thánh, mặt khác.

Tranh luận lớn đầu tiên trong Hội Thánh thời các sứ đồ đã xảy ra do ảnh hưởng của các giáo sư theo Do Thái giáo, và liên quan đến nghĩa vụ và việc tuân giữ Luật Pháp Môi-se một cách liên tục. Thật tự nhiên, và có lẽ không thể tránh khỏi, rằng các vấn đề nảy sinh về đề tài này vào thời Hội Thánh đang trong trạng thái chuyển tiếp từ một thời kỳ thiêng liêng này sang một thời kỳ thiêng liêng khác, mà mỗi thời kỳ đều siêu nhiên như nhau, và đều được cùng một thẩm quyền tối cao chuẩn nhận. Đó là những vấn đề như sau: Liệu người Do Thái tin nơi Đấng Christ có nên, và trong chừng mực nào họ có thể tuân giữ một cách hợp pháp, tiếp tục tham dự sự thờ phượng của Hội Thánh Do Thái, hay tuân giữ các lễ nghi của Luật Pháp Môi-se, — Liệu các tín hữu ngoại bang có thể được nhận vào Hội Thánh Cơ Đốc mà không cần đi qua tiền sảnh của Do Thái giáo, và chịu phép cắt bì vốn ràng buộc họ phải giữ Luật Pháp Môi-se; và cuối cùng, — một vấn đề tổng quát hơn phát sinh từ hai vấn đề này, và có ảnh hưởng quan trọng nhất đến toàn bộ giáo lý xưng công chính, — Liệu đức tin nơi Đấng Christ có đủ, hay không đủ, cho sự tha tội và được chấp nhận của tội nhân với Đức Chúa Trời, mà không cần vâng lời bất kỳ luật pháp nào, dù là luật nghi lễ hay luật đạo đức, với tư cách lý do hay căn cứ để người ấy được xưng công chính. (9)

Vấn đề cuối cùng trong các vấn đề này, khi được các sứ đồ thảo luận để chống lại một số giáo sư giả đã lẻn vào Hội Thánh, là một vấn đề, không chỉ có hứng thú lịch sử sâu sắc, mà còn có giá trị lâu dài, vì có ảnh hưởng quyết định đến căn cứ của sự xưng công chính của tội nhân trong mọi dân tộc và mọi thời đại. Nó bắt nguồn từ, và xảy ra do, những hoàn cảnh vốn mang tính địa phương và tạm thời, và những vấn đề đầu tiên được gợi lên bởi những hoàn cảnh này chủ yếu liên quan đến việc tuân giữ Luật Lễ mà thôi: nhưng những vấn đề này dẫn đến một vấn đề rộng hơn, và quan trọng hơn nhiều, vốn bao hàm nguyên tắc triệt để của toàn bộ Phúc Âm, và bao gồm mọi sự vâng lời luật pháp, dù là luật nghi lễ hay luật đạo đức, được xem là căn cứ của sự tha tội và được chấp nhận của tội nhân với Đức Chúa Trời. Việc cuộc thảo luận lúc đầu nảy sinh liên quan đến việc tuân giữ Luật Lễ đã được dùng làm cớ để nói rằng nó chỉ liên quan đến luật ấy mà thôi, và không có ảnh hưởng gì đến sự vâng lời Luật Đạo Đức; và từ đó người ta suy luận rằng khi Phao-lô loại trừ "các việc làm" khỏi căn cứ của sự xưng công chính, ông chỉ có ý nói những việc làm vốn riêng thuộc về nền kinh tế Môi-se, phân biệt với nền kinh tế Cơ Đốc, chứ không phải những việc làm vâng lời đạo đức vốn phải giữ theo luật pháp chung cho cả hai. (10) Nhưng trong khi cuộc thảo luận lúc đầu liên quan đến việc tuân giữ Luật Lễ, ngay từ đầu nó đã bao hàm vấn đề đặc biệt, liệu việc tuân giữ ấy, được xem là một hành động vâng lời, có cần thiết cho sự xưng công chính của tội nhân hay không; và điều này dẫn đến vấn đề tổng quát hơn, liệu sự vâng lời thuộc bất kỳ loại nào, dù là luật nghi lễ hay luật đạo đức, có tạo thành bất kỳ phần nào của căn cứ để người ấy được Đức Chúa Trời chấp nhận hay không. Sứ đồ loại trừ mọi việc làm không trừ một việc nào, cả luật đạo đức lẫn luật nghi lễ, — và cũng vì chính lý do ấy, — tức là, chúng là những việc làm của luật pháp, và là một phần sự vâng lời của con người đối với Đức Chúa Trời. Giữa hai loại có sự khác biệt về một số phương diện; nhưng chỉ trong một phương diện duy nhất mà chúng có ảnh hưởng đến sự xưng công chính của tội nhân, chúng hoàn toàn giống nhau; vì trong khi Luật Lễ gồm những mệnh lệnh tích cực chỉ ràng buộc người Do Thái mà thôi, thì việc tuân giữ những mệnh lệnh này là một bổn phận đạo đức do thẩm quyền thiêng liêng đã ban hành chúng, và chỉ trở nên ràng buộc nhờ Luật Đạo Đức vốn chung cho cả người Do Thái lẫn người ngoại bang. Do đó, thừa nhận rằng việc tuân giữ Luật Lễ là cần thiết cho sự xưng công chính của tội nhân, tức là thừa nhận rằng người ấy được xưng công chính một phần nhờ sự vâng lời của mình; nhưng thay vì thừa nhận điều này, sứ đồ nhân cơ hội để cho thấy rằng cả người Do Thái lẫn người ngoại bang đều không thể được xưng công chính bởi các việc làm vâng lời bất kỳ luật pháp nào, dù riêng thuộc về phía này hay chung cho cả hai, và rằng phía này, không kém gì phía kia, có thể được xưng công chính, đầy đủ và nhưng không, bởi ân điển qua đức tin.

Vấn đề đặc biệt, về sự cần thiết của phép cắt bì trong trường hợp người ngoại bang, như vậy là dịp cho một cuộc thảo luận tổng quát hơn nhiều, liên quan đến mối quan hệ mà sự xưng công chính, trong trường hợp tội nhân, mang đối với ân điển và đức tin, một mặt, và đối với Luật Pháp và việc làm, mặt khác: và trong khi tiến hành cuộc thảo luận ấy, để chống lại các giáo sư theo Do Thái giáo vốn khăng khăng về sự cần thiết của phép cắt bì, sứ đồ đi xa hơn nhiều so với việc tuân giữ Luật Lễ, và nắm lấy nguyên tắc căn bản nằm ở gốc rễ của giáo lý sai lầm của họ, — tức là, sự vâng lời Luật Pháp Đức Chúa Trời, dù là luật nghi lễ hay luật đạo đức, là cần thiết với tư cách căn cứ, toàn bộ hay một phần, của sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Ngài. Và thay vì giới hạn mình trong Luật Lễ, — vốn chỉ là dịp, chứ không phải đề tài chính, của lập luận lớn của ông, — ông chỉ nhắc đến nó, trong thư gửi cho người Ga-la-ti, như phần Luật Pháp vốn ràng buộc về mặt đạo đức đối với người Do Thái, cho đến khi nó bị bãi bỏ bởi cùng thẩm quyền thiêng liêng đã áp đặt nó, và cho thấy rằng cả phần vâng lời ấy của họ, lẫn bất kỳ phần nào khác, cũng không thể bảo đảm sự xưng công chính của họ trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó, ông loại trừ mọi việc làm vâng lời thuộc bất kỳ loại nào, và, trong thư gửi cho người Rô-ma, toàn bộ lập luận của ông dựa trên một luật pháp chung cho cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, và luật ấy làm tỏ rõ rằng "chẳng có một người nào bởi các việc làm của luật pháp mà được xưng công chính trước mặt Ngài."

Những câu hỏi đặc thù hơn, vốn đã dẫn đến cuộc thảo luận chung về phương pháp xưng công chính này, đã nhanh chóng được giải quyết bằng phán quyết nhất trí của các sứ đồ, và phán quyết ấy đã nhận được sự đồng thuận chung của Hội Thánh sơ khai.

Câu hỏi,—liệu những người Giu-đa đã tin Đấng Christ có nên, hoặc có thể hợp pháp, tiếp tục tuân giữ những thể chế Môi-se mà họ đã quen thuộc từ thuở nhỏ hay không,—đã không được giải quyết vội vàng bằng một sắc lệnh độc đoán nào, mà được để cho sự phán đoán của mỗi người thờ phượng, là người được xem là tự do hành động theo trách nhiệm của chính mình trong vấn đề này, miễn là người ấy không trông cậy vào bất kỳ lễ nghi nào trong số ấy để được xưng công chính, cũng không tìm cách áp đặt chúng lên người khác, như thể chúng là cần thiết cho sự cứu rỗi. Xét theo một khía cạnh, có thể nói thời kỳ Do Thái đã chấm dứt khi các hình bóng dưới Luật Pháp được thay thế bằng thực thể dưới Phúc Âm, hoặc khi “bức màn của đền thờ bị xé ra từ trên xuống dưới”; và bức tường ngăn cách ở giữa người Giu-đa và người ngoại cũng đã bị phá đổ bởi khải tượng và sự mặc khải mà Chúa đã ban cho Phi-e-rơ; nhưng, trên thực tế, nền kinh tế cũ vẫn còn tiếp tục, ở một mức độ nào đó, cho đến khi Đức Chúa Trời cuối cùng bãi bỏ nó bằng sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem và sự tản lạc của dân xưa của Ngài. Trong khoảng thời gian ấy, trong khi Luật Lễ Nghi không còn ràng buộc ngay cả đối với người Giu-đa nữa, nó vẫn có thể được tuân giữ, ít nhất một phần, và được đối xử với lòng tôn kính, cả vì nguồn gốc thiêng liêng của nó, lẫn vì sự tôn trọng đối với sự đánh giá chung mà người ta dành cho nó. Sự khác biệt trong thực hành về điểm này đã không bị xem là quan trọng đến mức gây ra sự chia rẽ giữa các tín hữu Cơ Đốc, hay làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh; và các sứ đồ đã xử lý nó với một tinh thần phổ quát chân chính, và theo những nguyên tắc sáng suốt nhất về sự khoan dung lẫn nhau. Tuy nhiên, điều quan trọng là các môn đồ phải dần dần được dứt khỏi những lễ nghi ấy; và Thư Hê-bơ-rơ đã được viết cố ý để thuyết phục họ,—rằng giờ đây họ đã có thực thể thay cho bóng,—rằng thời kỳ mới vượt trội thời kỳ cũ về mọi mặt,—rằng hình bóng giờ đây đã được thực hiện trong Đấng mà hình bóng chỉ về,—và rằng các sự thờ phượng theo Luật Pháp chỉ là “bóng của những sự tốt lành sẽ đến, nhưng thân thể thuộc về Đấng Christ”.

Câu hỏi, nữa,—liệu người ngoại có thể tiếp tục ăn thịt đã dâng cúng cho thần tượng hay không,—đã được xử lý theo cùng những nguyên tắc sáng suốt ấy. Họ được để tự do “ăn mọi vật dọn ra trước mặt mình, đừng hỏi gì vì cớ lương tâm”; nhưng nếu họ được cho biết rằng thịt ấy đã dâng cúng cho thần tượng, thì họ không được ăn, chỉ vì, khi dự phần vào thức ăn ấy, họ có thể dường như khuyến khích sự thờ hình tượng,—có thể khiến những anh em yếu đuối, là những người không có cùng đức tin, phạm tội nghịch lại lương tâm mình,—và do đó có thể “đặt hòn đá vấp chân, hay dịp vấp ngã, trên đường đi của anh em mình”.

Câu hỏi, nữa,—liệu những người ngoại đã tin Đấng Christ có nên chịu cắt bì và giữ Luật Pháp hay không,—đã được chính Đức Chúa Trời giải quyết, khi Ngài đổ Đức Thánh Linh xuống, trước hết trên Cọt-nây và những người cùng ông, rồi sau đó trên người ngoại tại An-ti-ốt; và sắc lệnh của Hội Đồng Giê-ru-sa-lem, vốn dựa trên lời chứng đồng thuận của Phi-e-rơ, Ba-na-ba và Phao-lô, và do Gia-cơ tại Giê-ru-sa-lem đề xuất, chỉ là lời tuyên bố về quyết định thiêng liêng ấy, và đã được mọi sứ đồ và anh em khi ấy nhóm lại nhất trí thông qua. Sắc lệnh ấy bác bỏ ý kiến của những tín hữu thuộc phái Pha-ri-si, là những người khăng khăng đòi cắt bì cho các tân tín hữu người ngoại, và nó không áp đặt lên người ngoại bất kỳ hạn chế nào khác ngoài những điều mà anh em Giu-đa của họ cũng phải giữ,—đó là, họ phải kiêng cữ mọi điều có thể gây cớ vấp phạm hay gương xấu cho người khác, là những người mà họ có bổn phận quan tâm đến phúc lợi trong khi thực hành tự do Cơ Đốc của mình. Có người đã cố chứng minh rằng các sứ đồ đã bất đồng ý kiến về vấn đề này, và rằng trong khi Phi-e-rơ, Gia-cơ và Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem đồng ý với các tín hữu Pha-ri-si trong việc cho rằng cần phải cắt bì đối với các tân tín hữu người ngoại, thì Phao-lô và các Hội Thánh ngoại bang đơn độc đứng ra bác bỏ và lên án giáo lý của họ. Nhưng điều này trái ngược trực tiếp với lời tường thuật thánh, vốn chứng nhận rằng sắc lệnh của Hội Đồng là nhất trí,—rằng nó được thông qua theo đề xuất của chính Gia-cơ,—và rằng nó dựa trên lời tường thuật của Phi-e-rơ và Ba-na-ba, không kém gì của Phao-lô. Sự xuyên tạc trắng trợn này hoàn toàn dựa trên một lời tuyên bố của chính Phao-lô, rằng “tại An-ti-ốt, ông đã đối diện chống lại Phi-e-rơ, vì Phi-e-rơ đáng trách”; và lý do vì sao “người đáng trách” đã được nêu rõ ràng: đó là,—không phải vì ông khác biệt với Phao-lô về giáo lý, hay vì ông khẳng định, trong khi Phao-lô phủ nhận, sự cần thiết của phép cắt bì đối với các tín hữu ngoại bang,—mà chỉ vì hạnh kiểm của ông, trong dịp ấy, không nhất quán, cả với những nguyên tắc ông đã công khai tuyên xưng lẫn với thực hành trước đây của ông; vì, “trước khi có mấy người từ Giê-ru-sa-lem xuống”, ông giao thiệp tự do với người ngoại, và ăn chung với họ, nhưng sau khi họ đến, “ông bèn rút lui và phân rẽ mình ra”. Không phải là sai lầm về giáo lý, mà là sự không nhất quán trong thực hành, là điều khiến Phao-lô “đối diện chống lại ông”; và Phao-lô đã làm như vậy càng mạnh dạn hơn, vì hạnh kiểm như thế của một người đã học từ trước “chẳng gọi ai là tục hay ô uế” rất dễ, dù không cố ý, gây cớ vấp phạm cho các tín hữu ngoại bang, và củng cố các giáo sư Pha-ri-si trong những thành kiến Giu-đa vẫn còn bám lấy họ. Khi một số người Giu-đa khác, và ngay cả Ba-na-ba, người bạn đồng hành được Phao-lô chọn, cũng “giả đò như vậy”, và “không bước đi ngay thẳng theo lẽ thật của Phúc Âm”, Phao-lô, với sự ngay thẳng bộc trực vốn là đặc điểm nổi bật của ông, trước hết đã chỉ ra sự không nhất quán trong hạnh kiểm cá nhân của Phi-e-rơ, nói “với ông trước mặt mọi người rằng: Nếu ngươi là người Giu-đa mà sống như người ngoại, chẳng sống như người Giu-đa, thì sao ngươi lại ép người ngoại phải sống như người Giu-đa?”, rồi sau đó, gộp Phi-e-rơ, Ba-na-ba và mọi người Giu-đa chung với chính mình, và bày tỏ đức tin chung của họ, ông tuyên bố rằng sự xưng công chính của người Giu-đa cũng như người ngoại đều dựa trên cùng một nền tảng, và trong trường hợp nào cũng không lệ thuộc vào việc họ tuân giữ Luật Pháp Môi-se. Ông đánh thẳng vào gốc rễ của điều ác bằng cách chủ yếu dựa vào trường hợp của người Giu-đa, và lập luận từ trường hợp này sang trường hợp kia, theo lối suy luận từ nhẹ đến nặng. “Chúng ta vốn là người Giu-đa bởi tự nhiên, không phải là kẻ có tội trong vòng người ngoại, nhưng biết rằng người ta được xưng công chính chẳng phải bởi việc làm theo luật pháp, mà bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ, nên chính chúng ta cũng đã tin Chúa Giê-xu Christ,—để được xưng công chính bởi đức tin trong Đấng Christ, chứ không bởi việc làm theo luật pháp; vì chẳng có ai được xưng công chính bởi việc làm theo luật pháp.” Cả hai đều có thể được xưng công chính, người Giu-đa đã chịu cắt bì, và người ngoại chưa chịu cắt bì; nhưng cả hai đều phải được cứu bằng cùng một cách, bởi đức tin trong Đấng Christ, chứ không bởi việc làm theo luật pháp. Vì câu hỏi lớn vẫn luôn hiện diện trong tâm trí ông là một câu hỏi liên quan như nhau đến người Giu-đa và người ngoại,—liệu bởi bất kỳ việc làm nào của con người, thuộc bất kỳ loại nào, hay chỉ bởi ân điển thuần túy của Đức Chúa Trời, qua sự công chính của Đấng Christ, được nắm lấy bằng một đức tin sống động, mà một người nào đó có thể đạt được sự tha tội, và quyền hưởng sự sống đời đời hay không. (11)

Quan điểm của Phao-lô về phép cắt bì, trong mối liên hệ của nó với người Giu-đa, một mặt, và với người ngoại, mặt khác, nhận được một minh họa đầy ý nghĩa từ đường lối dường như trái ngược nhau mà ông đã theo khi xử lý các trường hợp của Ti-mô-thê và Tít. Ti-mô-thê là con trai của một người nữ Giu-đa, là Ơ-nít, mà “đức tin chân thành không giả dối” của bà đã được sứ đồ chứng nhận; Phao-lô đã “đem người đi và làm phép cắt bì cho người, vì cớ những người Giu-đa ở các miền ấy”,—qua đó cho thấy rằng, giống như các sứ đồ khác, ông dung thứ việc tiếp tục tuân giữ phần này của luật pháp trong vòng người Giu-đa, trong khi Hội Thánh vẫn còn ở trong tình trạng chuyển tiếp từ thời kỳ cũ sang thời kỳ mới. Trong một dịp khác, ông cũng đã tuân theo các yêu cầu lễ nghi của luật pháp, khi ông thanh tẩy mình cùng với bốn người đã có lời thề nguyện, và vào đền thờ với họ, với mục đích rõ ràng là phá tan những thành kiến của các tín hữu Giu-đa chống lại ông, vì ông bị cho là dạy rằng “người Giu-đa phải bỏ Môi-se, và thôi cắt bì cho con cái mình”.2 Nhưng Tít là “người Gờ-réc”; và khi một số “anh em giả dối” muốn “ép người phải chịu cắt bì”, như thể điều này là cần thiết, trong trường hợp của một tín hữu ngoại bang, cho sự được Đức Chúa Trời chấp nhận, thì “Phao-lô không nhường sự phục tùng ấy, dầu trong một giờ, hầu cho lẽ thật của Phúc Âm còn lại” với Hội Thánh ngoại bang. Trong cả hai trường hợp, ông đều hành động theo cùng một nguyên tắc bao quát, và với cùng một tinh thần phổ quát: “Tôi đã trở nên tôi mọi cho mọi người, để được nhiều người hơn. Với người Giu-đa, tôi trở nên như người Giu-đa, để được người Giu-đa; với những người ở dưới luật pháp, tôi trở nên như ở dưới luật pháp, để được những người ở dưới luật pháp; với những người không có luật pháp, tôi trở nên như không có luật pháp, để được những người không có luật pháp.” Ở đây không có sự giả đò, cũng không có sự xu thời; ông công khai tuyên xưng, và không sợ hãi hành động theo những xác tín của mình, cả về tính hợp pháp của phép cắt bì trong một thời gian đối với người Giu-đa, lẫn về tính hoàn toàn bất hợp pháp của việc áp đặt nó lên người ngoại; và ông khẳng định rằng, vì nó không cần thiết cho sự xưng công chính của các tín hữu ngoại bang, nên nó cũng không thể tạo thành một phần trong nền tảng của sự xưng công chính ngay cả trong trường hợp của các tín hữu Giu-đa.

Những câu hỏi vừa được giải thích vắn tắt đã có ảnh hưởng quan trọng, trực tiếp hoặc gián tiếp, đối với giáo lý nền tảng về sự xưng công chính của một tội nhân; và ý nghĩa chính xác của giáo lý ấy, như đã được các sứ đồ dạy, có thể được xác định tốt nhất bằng cách xem xét cẩn thận các cuộc tranh luận mà chúng đã gây ra trong Hội Thánh sơ khai. Không chỉ các lập luận của các sứ đồ, mà cả những sự chống đối của các đối thủ của họ, cũng giúp làm nổi bật, và đặt rất rõ ràng trước mắt chúng ta, những điểm then chốt trong những điều mà người ta hiểu là các sứ đồ đã dạy. Người ta đã chống đối, chẳng hạn, rằng “họ làm cho luật pháp ra vô ích bởi đức tin”; sứ đồ phủ nhận lời cáo buộc ấy, nhưng nói thêm: “Trái lại, chúng ta lập luật pháp”,—điều này cho thấy rõ ràng rằng ông không nói về luật lễ nghi, mà về luật đạo đức. Người ta lại chống đối rằng nếu giáo lý của ông về sự xưng công chính bởi ân điển mà không bởi việc làm là đúng, thì “người ta có thể cứ ở trong tội lỗi vì ân điển dư dật”; sứ đồ bác bỏ và bác lại suy luận sai lầm này từ giáo lý của ông,—nhưng suy luận ấy, dù đúng hay sai, cho thấy rõ ràng rằng sự xưng công chính mà ông nói đến đã không được cả hai bên hiểu là sự nên thánh, hay lệ thuộc chút nào vào sự nên thánh như nền tảng của nó,—vì sẽ không còn chỗ cho sự chống đối ấy, nếu người ta cho rằng Phao-lô dạy rằng con người được xưng công chính bởi sự công chính được truyền vào trong mình hay vốn có trong mình. Và trong nhiều trường hợp khác cũng vậy, những sự chống đối của những kẻ không tin công khai, hay của các giáo sư Pha-ri-si, đã soi sáng rất nhiều về điều mà người ta khi ấy hiểu là ý nghĩa của sứ đồ, và góp phần lớn vào việc giải quyết nhiều câu hỏi hiện đại liên quan đến giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính. (12)

Một cuộc tranh cãi khác, nảy sinh vào thời kỳ sau trong Hội Thánh thời các sứ đồ, đã do việc du nhập, qua một số tân tín hữu có học thức, một số nguyên tắc sai lầm của triết học ngoại bang mà ra. Phao-lô đã nhân dịp cảnh báo các môn đồ về mối nguy hiểm có thể phát sinh từ nguồn này: “Hãy giữ chừng, kẻo có ai lấy triết học và lời hư không lừa dối anh em, theo truyền thống của loài người, theo sơ học của thế gian, mà không theo Đấng Christ.” Nhưng phải đến thời kỳ sau, Giăng mới đề cập cụ thể hơn đến tà thuyết đã bắt đầu xuất hiện giữa một số thành viên ưa suy luận trong Hội Thánh, và đe dọa làm lung lay đức tin của họ nơi mọi giáo lý đặc thù của Phúc Âm. Tà thuyết ấy phát sinh từ một quan niệm triết học thuần túy, cho rằng vật chất vốn là xấu xa, và nó cốt ở việc phủ nhận tính thực hữu của thân thể Chúa chúng ta,—qua đó gạt bỏ giáo lý về sự nhập thể của Ngài, và do đó giáo lý về những sự đau khổ thuộc nhân tính của Ngài, và sự chết chuộc tội của Ngài. Dĩ nhiên tà thuyết này đã làm lung lay chính nền tảng của đức tin Cơ Đốc, và không để lại nền tảng nào cho sự xưng công chính của một tội nhân trong sự đổ huyết của Đấng Cứu Rỗi. Vì lý do này, vị sứ đồ cao tuổi đã lên án nó với cùng một năng lực và lòng nhiệt thành mà Phao-lô đã dùng để chống lại những sai lầm của các giáo sư theo khuynh hướng Giu-đa giáo: “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chớ tin cậy mọi thần, nhưng hãy thử cho biết các thần có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng; vì có nhiều tiên tri giả đã hiện ra trong thế gian. Bởi điều này, hãy nhận biết Thánh Linh của Đức Chúa Trời: phàm thần nào xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời; còn thần nào không xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì không thuộc về Đức Chúa Trời; và đó là thần của Kẻ Chống Christ, mà các ngươi đã nghe rằng nó sẽ đến, và hiện nay nó đã ở trong thế gian rồi.”

Thật tốt cho Hội Thánh Cơ Đốc biết bao, nếu lời cảnh báo kịp thời chống lại “triết học giả mạo” này đã được ghi nhớ và áp dụng trong mọi giai đoạn của lịch sử sau đó của Hội Thánh; vì mọi sự bại hoại chính yếu của giáo lý Hội Thánh,—đặc biệt về vấn đề sự tha tội và sự được Đức Chúa Trời chấp nhận của một tội nhân,—đều phát sinh, ở phương Đông, từ sự pha trộn triết học Platon, và ở phương Tây, từ sự pha trộn triết học Aristote, với các tín điều của đức tin Cơ Đốc.

BÀI GIẢNG III

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ TRONG THỜI CÁC GIÁO PHỤ VÀ CÁC NHÀ THẦN HỌC KINH VIỆN

Lịch sử hậu sứ đồ của giáo lý chỉ có thể rút ra từ các tác phẩm của những người không được linh cảm; và do đó có một sự khác biệt lớn giữa Thần Học Lịch Sử của Kinh Thánh, và Thần Học Lịch Sử của Hội Thánh. Những tác phẩm này, dù cổ hay kim, đều không có thẩm quyền thiêng liêng nào trong các vấn đề đức tin, và sự dạy dỗ của chúng về các vấn đề ấy không có quyền đòi hỏi chúng ta tin theo, trừ phi nó có thể được chứng minh là phù hợp với tiêu chuẩn không sai lầm là Lời của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, về các vấn đề thuộc về sự kiện, chúng có thể là những nhân chứng không chê được, và chúng là những thẩm quyền duy nhất mà chúng ta có thể viện đến, khi cố xác định niềm tin của Hội Thánh về bất kỳ giáo lý nào trong các thời đại liên tiếp của lịch sử Hội Thánh. Chúng ta có một loạt tác phẩm liên tục không đứt đoạn,—bắt đầu với một vài tác phẩm do các bạn đồng hành và bạn đồng lao của các sứ đồ xuất bản, và kéo dài cho đến các tác phẩm của thời hiện tại,—tạo thành một thư viện đồ sộ về văn học Cơ Đốc, và một kho tàng vô tận về tài liệu, để minh họa cho Thần Học Lịch Sử của Hội Thánh.

Trước khi đưa ra bằng chứng có thể rút ra từ nguồn này, trước hết cần phải xác định chính xác tình trạng của vấn đề,—vì điều này sẽ quyết định các điều kiện của cuộc tranh luận. Vấn đề không phải là,—Liệu mọi Giáo phụ đều luôn luôn dạy cùng một giáo lý về sự xưng công chính hay không,—cũng không phải là liệu có Giáo phụ nào đã từng dạy nó trong tình trạng hoàn toàn tinh sạch, mà trong các tác phẩm của mình không hề biểu lộ sự lẫn lộn trong tư tưởng, hay tự phơi mình trước lời cáo buộc là thỉnh thoảng tự mâu thuẫn hay không? Những khiếm khuyết như thế có thể được trông đợi xảy ra trong các tác phẩm của những người không được linh cảm; và chúng càng trở nên thường xuyên và rõ rệt hơn, tương ứng với việc các giáo sư càng rời xa thời đại các sứ đồ. Vì men chống Christ, vốn đã tồn tại trong Hội Thánh sơ khai, dần dần lan ra và lên men trong các thời đại sau, và đã trở nên gần như phổ biến, khi quyền lực La Mã, vốn đã ngăn trở sự phát triển sớm hơn của nó, bị cất đi khỏi đường, và sự “Bội Đạo” đã được tiên báo có đường tự do, đến nỗi cuối cùng lên đến đỉnh điểm nơi “Người Tội Ác”,—ngồi “trong đền thờ của Đức Chúa Trời”,—như “kẻ không luật pháp” (ὁ ἄνομος), hiện thân hữu hình của “sự mầu nhiệm của sự không luật pháp”, hay sự vô luật pháp (ἀνομίας). (1) Chúng ta không thể trông đợi rằng trong tiến trình của sự Bội Đạo đã được tiên báo này, lẽ thật của Phúc Âm vẫn tiếp tục giữ được trọn vẹn sự tinh sạch nguyên thủy của nó; và chúng ta thấy, quả thật, rằng trong khi nó tiếp tục được dạy với sự đơn sơ tương đối trong thời kỳ bị bắt bớ và tử đạo, thì từ cuối thế kỷ thứ hai nó bắt đầu bị làm hư hỏng bởi nhiều giáo lý sai lầm và thực hành mê tín, vốn đã nảy sinh dưới bàn tay nuôi dưỡng của các Giáo phụ lỗi lạc nhất, cả trong Hội Thánh phương Đông lẫn Hội Thánh phương Tây. (2) Do đó, vấn đề không phải là,—Liệu mọi Giáo phụ đều dạy giáo lý về sự xưng công chính trong sự tinh sạch nguyên thủy của nó, cũng không phải là liệu có Giáo phụ nào hoàn toàn thoát khỏi những sự bại hoại đang dần dần nảy sinh trong Hội Thánh hay không; mà chỉ đơn giản là, liệu giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển, qua đức tin nơi công đức của Đấng Christ, có thể được truy nguyên trong các tác phẩm của một số nhân chứng cho lẽ thật, dọc theo toàn bộ dòng lịch sử của Hội Thánh hay không; và liệu có một số tín hữu chân thật đã không được nuôi dưỡng và làm tươi mới bởi nó, ngay cả trong những thời kỳ tăm tối và suy đồi nhất hay không? Chúng ta trả lời câu hỏi này cách khẳng định, bằng cách đưa ra các lời chứng từ các Giáo phụ của mỗi thời đại tiếp nối; và khi làm như vậy, chúng ta viện đến họ, không phải như những thẩm quyền trong các vấn đề đức tin, mà chỉ đơn thuần như những nhân chứng cho một vấn đề thuộc về sự kiện. Chúng ta không cộng thêm các tác phẩm của họ vào Kinh Thánh được linh cảm, để tạo thành một quy tắc đức tin phức hợp, hay thậm chí để tìm trong chúng một hướng dẫn có thẩm quyền,—huống chi là không sai lầm,—trong việc giải nghĩa các tác phẩm thánh; vì lời của con người không bao giờ có thể có thẩm quyền ngang hàng với Lời của Đức Chúa Trời, và việc giải nghĩa Kinh Thánh không bao giờ được đặt dưới ách nô lệ không thể chịu nổi của “sự đồng thuận của các Giáo phụ”. Chúng ta dùng các tác phẩm của Augustinô và Chrysostôm, cũng như chúng ta dùng các tác phẩm của Luther và Calvin, như những trợ giúp cho việc giải nghĩa Kinh Thánh cách đúng đắn; và khi làm như vậy, chúng ta thực hành quyền thiêng liêng của sự phán đoán cá nhân, chỉ phục tùng thẩm quyền của Đức Chúa Trời phán dạy trong Lời Ngài.

Thẩm quyền của các Giáo phụ thường đã được viện dẫn để chống lại nguyên tắc Tin Lành về sự phán đoán cá nhân; và điều này có thể được trông đợi nơi các nhà thần học Giáo hoàng và Tractarian; nhưng thật lạ lùng vô cùng, khi một người khôn ngoan và uyên bác như Stanley Faber (3) lại bị bắt gặp đang công kích nó, như là “thần tượng đa hình của chủ nghĩa Tin Lành cực đoan hiện đại”, như thể ông chưa từng nghĩ rằng, bằng cách cộng thêm một trăm bộ sách khổ lớn về các Giáo phụ vào Cựu Ước và Tân Ước, như một phần cấu thành của một quy tắc đức tin phức hợp, hay thậm chí chỉ như một quy tắc giải nghĩa đơn thuần, thì thay vì loại bỏ sự phán đoán cá nhân, chúng ta chỉ đang mở rộng phạm vi của nó; vì, bất luận điều gì có thể nói về Kinh Thánh được linh cảm, thì chắc chắn không thể có sự giải nghĩa nào, ít nhất là đối với các tác phẩm của các Giáo phụ, mà không có sự thực hành tự do các năng lực trí tuệ của chúng ta, trừ phi, quả thật, chúng ta phải phục tùng, trong lãnh vực này nữa, sự dạy dỗ của một Hội Thánh không sai lầm. (4)

Điều đặc biệt quan trọng là mục đích và lý do chính xác của bất kỳ sự viện dẫn nào đến các tác phẩm của các Giáo phụ về vấn đề xưng công chính phải được hiểu rõ ràng. Đó chỉ đơn thuần là để chứng minh một vấn đề thuộc về SỰ KIỆN, nhằm chống lại một lời khẳng định sai lầm,—sự kiện ấy là, giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính không phải là một “sự mới lạ” được Luther và Calvin đưa vào lần đầu tiên,—rằng nó đã được nắm giữ và dạy dỗ, ít nhiều rõ ràng, bởi một số tác giả trong mỗi thời đại tiếp nối,—và rằng lời cáo buộc cho rằng nó đã không được biết đến trong một ngàn bốn trăm năm trước cuộc Cải Chánh là không có sự thật. Chỉ với tư cách là bằng chứng về vấn đề sự kiện này mà chúng ta viện đến các Giáo phụ mà thôi; và để xác lập sự kiện ấy, chúng ta không cần phải chứng minh, hoặc là nó đã được mọi Giáo phụ dạy dỗ cách phổ quát, hoặc là có Giáo phụ nào đã dạy nó trong sự tinh sạch, với sự nhất quán đồng đều, và không pha trộn chút sai lầm nào của con người,—vì đó hẳn phải là nhiệm vụ vô vọng của những kẻ vẫn còn bám lấy quy tắc “sự đồng thuận chung” của Vincent như là tiêu chuẩn của giáo lý phổ quát; nhưng khi nắm giữ, cùng với Vincent và Tertullian (5), nguyên tắc vững chắc hơn nhiều, rằng không một quyền lực nào trên đất có quyền đưa vào những tín điều mới, và cảm thấy rằng nguyên tắc này cũng áp dụng cho Hội Thánh Tin Lành, không kém gì Hội Thánh Giáo hoàng, chúng ta đưa ra các trích dẫn từ các tác phẩm của các Giáo phụ chỉ để vô hiệu hóa điều mà người ta có thể xem một cách chính đáng là một “sự suy đoán hợp pháp” chống lại giáo lý Tin Lành, nếu có thể chứng minh rằng nó hoàn toàn không được Hội Thánh biết đến trước cuộc Cải Chánh. Ngoài mục đích giới hạn này, chúng ta không sử dụng các lời chứng của các Giáo phụ; nhưng đối với mục đích giới hạn này, chúng hoàn toàn có tính quyết định.

Với những nhận xét mở đầu này, chúng ta tiến hành xem xét giáo lý của các Giáo phụ về vấn đề xưng công chính. Những người đầu tiên, theo thứ tự thời gian, và cũng xét về mối quan tâm mà người ta cảm thấy thuộc về họ, là các tác phẩm của các Giáo phụ thời sứ đồ, hay những người đã sống và lao động trong khi một số sứ đồ vẫn còn được giữ lại cho Hội Thánh. (6) Có lẽ, ấn tượng đầu tiên còn lại trong tâm trí người ta khi đọc các di tích sơ khai này, là ấn tượng về sự kém cỏi lớn lao của chúng so với các tác phẩm của các sứ đồ,—một sự kiện mà mọi người hẳn đều đã cảm nhận khi chuyển từ việc nghiên cứu loại này sang việc nghiên cứu loại kia. Điều này được giải thích đầy đủ bởi sự hiện diện của sự linh cảm nơi các sứ đồ, và sự vắng mặt của nó nơi những người kế vị trực tiếp của họ. Nhưng còn một sự kiện khác cũng rõ ràng không kém,—sự tương phản nổi bật tồn tại giữa các tác phẩm ngay cả của các Giáo phụ thời sứ đồ,—dù kém cỏi so với Kinh Thánh chính điển,—và toàn bộ văn học đương thời của Hy Lạp, La Mã và Giu-đê. Chúng ta tìm thấy ở đó sự bày tỏ sống động của một đức tin vốn là điều mới mẻ trong thế giới La Mã,—đức tin của những người có thể vượt lên trên câu hỏi hoài nghi: “Lẽ thật là gì?” bằng cảm giác chắc chắn rằng họ đã tìm thấy nó,—chắc chắn đến nỗi họ sẵn sàng chết vì nó; sự bày tỏ sống động của một lòng sốt sắng đã được đốt lên bởi ngọn lửa tình yêu, và ôm lấy toàn thể gia đình nhân loại,—của một niềm hy vọng đã nâng đỡ họ trong mọi thử thách,—một sự bình an và niềm vui đã làm ngọt ngào ngay cả sự bắt bớ,—và một đời sống thuộc linh mới, vốn từ trước đến nay chưa từng được biết đến giữa loài người: hơn thế nữa, chúng ta tìm thấy tất cả những điều này,—đức tin, tình yêu, niềm hy vọng, sự bình an, niềm vui, đời sống thuộc linh mới,—có gốc rễ sống động của chúng, và mối dây liên kết của chúng, trong Thân Vị và công việc của Một Đấng, là Đấng đã chết, và đã sống lại, và là Đấng mà họ thờ phượng, và tin cậy, như một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng. Đây là đặc tính riêng biệt của họ, và đây là những nét đặc trưng của họ; và khi chuyển từ những trang sách bày tỏ lòng tin kính đơn sơ, nhưng cao cả, của họ, sang những trang sách của các tác giả tài giỏi và hùng biện nhất cùng thời, chúng ta khó mà không nhận ra khoảng cách không thể đo lường ngăn cách hai bên, hay không cảm thấy rằng, dù các Giáo phụ đầu tiên có thể kém hơn nhiều đương thời cổ điển của họ về thiên tài và học thức, họ đã thừa hưởng từ các thầy của mình, và truyền lại cho các môn đồ của mình, một PHÚC ÂM, mà không một bậc vương giả nào của sự khôn ngoan đời này từng nghĩ ra. (7)

Giáo lý về sự tha tội, và sự sống đời đời, bởi đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc đã chịu đóng đinh, nhưng đã sống lại và được tôn cao, thấm nhuần mọi phần trong các tác phẩm của họ, và hiển nhiên được giả định và hàm ý, ở những chỗ nó không được khẳng định cách chính thức hay rõ ràng. Toàn bộ hệ thống tư tưởng của họ đặt tiền đề và dựa trên các sự kiện đã được ghi chép, và các giáo lý đã được dạy, trong Tân Ước. Quả thật người ta đã nói rằng đức tin của Hội Thánh sơ khai cực kỳ đơn sơ,—rằng nó là “một đời sống hơn là một tín điều”,—rằng rất ít giáo lý nào của Kinh Thánh, nếu có, đã được triển khai và xác định,—và rằng Thần Học khi ấy chưa mang hình thức có hệ thống. Lời tuyên bố này đúng, xét theo nghĩa nó chỉ nhằm khẳng định rằng các tín điều đã ít được lý luận chặt chẽ hơn, và thường được phát biểu mơ hồ hơn, trước khi chúng phải trải qua thử thách của cuộc tranh luận; vì điều này đúng với mọi thời đại; nhưng nó không đúng, nếu được hiểu là hàm ý, hoặc là Hội Thánh sơ khai đã không tin, về thực chất, cùng những giáo lý mà sau này đã được xác định, hoặc là các thành viên của Hội Thánh đã không thể đưa ra lý do đầy đủ cho niềm hy vọng ở trong họ. Hội Thánh sơ khai đã được dạy dỗ bởi chức vụ của các sứ đồ, và tiếp tục được nuôi dưỡng bởi các Phúc Âm và Thư Tín; Hội Thánh ấy là tổng hợp của tất cả các Hội Thánh riêng lẻ,—tại Rô-ma, tại Ê-phê-sô, tại Cô-rinh-tô, tại Phi-líp, tại Cô-lô-se, tại Tê-sa-lô-ni-ca,—mà Phao-lô đã gửi đến những lập luận sâu sắc của mình, với niềm tin chắc chắn rằng chúng sẽ được những người nhận thư hiểu; và các cuộc tranh cãi với các giáo sư giả, vốn đã được trình bày trong các tác phẩm của ông, chắc chắn đã đủ để cho họ những quan điểm rõ ràng và xác định về các giáo lý của ân điển. Đặc biệt, giáo lý về sự xưng công chính đã được thảo luận thấu đáo trong các tác phẩm của các sứ đồ, và điều ấy, nữa, bằng con đường tranh luận cả với người Giu-đa lẫn người ngoại, đến nỗi những người kế vị trực tiếp của họ không có dịp xem nó như một câu hỏi chưa được quyết định;—họ thấy nó là một tín điều đã được thiết lập và không còn bị tranh cãi trong đức tin chung, và họ giả định và áp dụng nó trong mọi tác phẩm của mình, mà không nghĩ là cần thiết phải bước vào bất kỳ sự giải thích hay chứng minh chính thức nào về nó. Tuy nhiên, họ chẳng bao lâu đã bị các tà thuyết Gnostic và Ebionite tấn công, là những tà thuyết phủ nhận sự nhập thể và sự chuộc tội của Đấng Christ; và khi chống lại chúng, họ chủ yếu nhấn mạnh vào các sự kiện lớn của lịch sử Phúc Âm, và phát biểu, về thực chất, giáo lý Phúc Âm về những sự đau khổ thật sự của một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng,—về tính chất tư pháp của chúng như một sự thỏa mãn đối với công lý thiêng liêng,—và về mục đích chuộc tội của chúng, như một của lễ vì “sự tha tội”. (8) Chỉ có thể đưa ra một vài mẫu mà thôi.

Cơ-lê-măng thành Rô-ma, vị Giáo phụ đầu tiên, và là bạn đồng lao với Phao-lô, nói trong Thư gửi cho người Cô-rinh-tô rằng: “Chúng ta hãy chăm nhìn vào huyết của Đấng Christ, và hãy xem huyết Ngài quý giá dường nào đối với Đức Chúa Trời; huyết ấy, khi đổ ra vì sự cứu rỗi của chúng ta, đã đem ân điển của sự ăn năn đến cho toàn thế giới.” Và nữa: “Mọi tổ phụ xưa, là con cháu của Áp-ra-ham, cả trước Luật Pháp lẫn dưới Luật Pháp, đều đã được vinh hiển và tôn cao, không phải bởi chính mình, cũng không phải bởi các việc công chính mà họ đã làm, nhưng bởi ý muốn của Ngài (Đức Chúa Trời). Vì vậy, chúng ta cũng vậy, khi được gọi bởi ý muốn Ngài trong Chúa Giê-xu Christ, thì không được xưng công chính bởi chính mình, cũng không bởi sự khôn ngoan, sự hiểu biết, lòng tin kính, hay các việc làm mà chúng ta đã làm trong sự thánh khiết của tấm lòng, nhưng bởi đức tin,—đức tin ấy mà qua đó Đức Chúa Trời Toàn Năng đã xưng công chính mọi người từng sống; nguyện vinh hiển thuộc về Ngài đời đời, A-men!” Lời chứng này cũng đầy đủ và rõ ràng không kém. Nó nối kết “sự cứu rỗi của chúng ta” với “huyết của Đấng Christ”,—nó trình bày huyết ấy như đối tượng của đức tin, và nguyên nhân tạo ra “ân điển của sự ăn năn”,—nó quy sự xưng công chính của Áp-ra-ham và mọi tín hữu Cựu Ước, cả trước Luật Pháp lẫn dưới Luật Pháp, cho ý muốn đầy ân điển của Đức Chúa Trời,—nó đặt sự xưng công chính của các tín hữu Tân Ước trên cùng một nền tảng,—nó loại trừ các “việc làm” của họ khỏi bất kỳ phần nào trong sự xưng công chính của họ, ngay cả những việc làm đã được thực hiện “trong sự thánh khiết của tấm lòng”, hay sau khi họ được cải đạo để trở về với Đức Chúa Trời cách cứu rỗi,—và nó nói về sự xưng công chính bởi đức tin,—cùng một đức tin mà nhờ đó mọi dân sự của Ngài đã được xưng công chính từ ban đầu. (9)

“Đối với tôi,” Ignatius, môn đồ của Giăng, nói, “Đấng Christ thay thế cho mọi văn kiện cổ xưa. Vì thập tự giá của Ngài, sự chết của Ngài, sự sống lại của Ngài, và đức tin đến bởi Ngài, là những văn kiện không ô uế của tôi; và trong những điều này, nhờ lời cầu nguyện của anh em, tôi sẵn lòng đã được xưng công chính.” Pô-ly-cáp, cũng là môn đồ của Giăng, khi viết thư cho người Phi-líp, nói về “Chúa Giê-xu Christ, là Đấng đã cam chịu chết vì tội lỗi của chúng ta; là Đấng mà Đức Chúa Trời đã khiến sống lại, sau khi giải thoát khỏi những đau đớn của âm phủ; là Đấng mà anh em tin, dù chưa thấy Ngài, nhưng khi tin thì vui mừng với niềm vui không nói được và đầy vinh hiển, … biết rằng bởi ân điển anh em được cứu, không phải bởi việc làm, nhưng bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ.”

Nhà biện giáo đầu tiên, Justin Martyr, nói: “Không còn bởi huyết của dê đực và chiên, hay bởi tro của bò cái tơ … mà tội lỗi được tẩy sạch nữa; nhưng bởi đức tin, qua huyết của Đấng Christ và sự chết của Ngài, là Đấng đã chết chính vì lý do này.” Và nữa: “Áp-ra-ham đã được Đức Chúa Trời chứng nhận là công chính, không phải vì phép cắt bì, nhưng vì đức tin; vì, trước khi ông chịu cắt bì, đã có lời phán về ông rằng: ‘Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho người là sự công chính.’”

Không có gì rõ ràng hơn lời chứng của tác giả Thư gửi cho Diognetus: “Đức Chúa Trời đã ban Con Một của Ngài làm giá chuộc cho chúng ta: Đấng thánh, vì những kẻ vi phạm; Đấng lành, vì những kẻ dữ; Đấng công chính, vì những kẻ bất chính; Đấng không hư nát, vì những kẻ hư nát; Đấng bất tử, vì những kẻ phải chết. Vì, nếu không nhờ sự công chính của Ngài, thì điều gì có thể che phủ tội lỗi của chúng ta? Trong Đấng nào mà chúng ta, là những kẻ vi phạm và vô đạo như chúng ta vốn là, có thể được xưng công chính, nếu không phải chỉ trong Con của Đức Chúa Trời mà thôi? Ôi sự đổi thay ngọt ngào! Ôi công việc không thể dò thấu! Ôi ơn ích không ngờ! Rằng sự vi phạm của nhiều người được che giấu trong Một Người Công Chính, và sự công chính của Một Người làm cho nhiều kẻ vi phạm được xưng công chính.” (10)

Hội Thánh của các hầm mộ chẳng bao lâu đã trở thành Hội Thánh của Đế Quốc; và đức tin, vốn chỉ được làm sáng tỏ và tinh sạch thêm bởi lửa bắt bớ, bắt đầu suy yếu và mờ dần, trong thời kỳ an toàn bên ngoài, và thịnh vượng trần tục. Khi mọi nguy hiểm đã được dẹp bỏ, người ta không còn xưng mình là Cơ Đốc nhân trong viễn cảnh tử đạo nữa, và vô số người đã mang lấy danh xưng ấy mà chỉ là Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa mà thôi. Ý thức suy giảm về tội lỗi, đi kèm với sự thờ ơ và hình thức ngày càng tăng trong Hội Thánh, đã làm yếu đi lòng gắn bó của họ với các giáo lý đặc thù của Phúc Âm, và dần dần mở cửa cho sự du nhập của tà thuyết trắng trợn liên quan đến một số tín điều nền tảng nhất của đức tin. Vì thiếu một xác tín sâu sắc về tội lỗi, và về sự đáng ghét vô hạn của nó trước mặt Đức Chúa Trời, con người đã không cảm thấy nhu cầu của mình về một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, và đã dễ dàng trở thành mồi cho Arius, và những kẻ theo ông, khi họ phủ nhận thần tính của Đấng Christ, và nói về Ngài chỉ như là tạo vật cao nhất trong các tạo vật. Chỉ riêng sự kiện họ phủ nhận, và cố bác bỏ, thần tính tối cao của Ngài, các tín đồ theo Arius đã cung cấp bằng chứng thuyết phục rằng cho đến lúc ấy đó vẫn là đức tin của Hội Thánh. Không phải thần tính của Ngài, mà là nhân tính của Ngài, đã bị các tín đồ Docetae và Marcionites tấn công trước tiên; và ngay cả bây giờ cũng không phải chỉ là nhân tính của Ngài, mà là phẩm vị siêu thiên sứ của Ngài, đã được các tín đồ theo Arius khẳng định; nhưng trong cả hai trường hợp, dù vì những lý do khác nhau, giáo lý về sự chuộc tội đã bị thay thế,—các tín đồ Gnostic phủ nhận nhân tính của Đấng Christ, mà tính thực hữu của sự chuộc tội lệ thuộc vào đó; và các tín đồ theo Arius phủ nhận thần tính tối cao của Ngài, mà nếu không có nó thì tính đầy đủ của sự chuộc tội, như một sự thỏa mãn đối với công lý thiêng liêng, không thể được thiết lập. Khi giáo lý về của lễ chuộc tội của Ngài như vậy bị đặt thành nghi vấn, dĩ nhiên phương pháp xưng công chính bởi ân điển, “qua đức tin trong huyết Ngài”, cũng bị che mờ, và một con đường khác để được Đức Chúa Trời chấp nhận qua sự ăn năn và cải tạo của tội nhân đã được thay thế vào chỗ của nó. Vì mọi giáo lý đặc thù của Kinh Thánh đều liên kết không thể tách rời với nhau, đến nỗi một sai lầm về một điểm sẽ sinh ra sai lầm về mọi điểm khác; và như vậy những quan điểm khiếm khuyết về tội lỗi và sự đáng ghét của nó đã ngăn trở một số Cơ Đốc nhân chỉ trên danh nghĩa cảm nhận nhu cầu của mình về một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng; và từ điểm này họ đã bị dẫn đến chỗ phủ nhận thần tính của Đấng Christ,—bác bỏ của lễ chuộc tội của Ngài,—và từ bỏ phương pháp cũ về sự xưng công chính bởi đức tin trong huyết Ngài.

Những tà thuyết lớn đầu tiên,—Gnostic, Ebionite và Arian,—liên quan đến giáo lý về Đức Chúa Trời (Thần Học đúng nghĩa),—Chúa Ba Ngôi trong Một Thể,—sự nhập thể của Con, và mỗi bản tính trong hai bản tính của Ngài, bản tính nhân loại và bản tính thiêng liêng: nhóm tà thuyết thứ hai,—Manichean, Pelagian và Semi-pelagian,—liên quan đến giáo lý về con người (Nhân Học),—bản chất tự nhiên và tình trạng thực tế của con người như một tội nhân,—sự tự do hay nô lệ của ý chí con người,—quyền năng hay sự bất lực của con người trong việc tự nâng mình lên và phục hồi mình: và cả hai đều có ảnh hưởng hết sức quan trọng đối với toàn bộ giáo lý về sự cứu rỗi (Cứu Rỗi Học), nhưng đặc biệt đối với phương pháp và nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân với Đức Chúa Trời. Giáo lý về Đức Chúa Trời, rồi giáo lý về con người, đã được Hội Thánh thảo luận và xác định thấu đáo,—giáo lý này dưới sự hướng dẫn của Athanasius,—giáo lý kia dưới sự hướng dẫn của Augustinô; và những người bảo vệ đức tin lừng lẫy này, bằng cách thiết lập, trước hết, sự nhập thể thật sự và thần tính tối cao của Con Đức Chúa Trời, và thứ hai, sự bại hoại toàn diện của con người, cùng tính chất tự do và hiệu quả của ân điển thiêng liêng, đã góp phần lớn vào việc củng cố nền tảng của một giáo lý lành mạnh về sự xưng công chính bởi ân điển qua đức tin. Giáo lý này luôn luôn được các tín hữu chân thật nắm giữ về thực chất; nhưng dường như nó đã được dành lại, để được triển khai đầy đủ hơn, và xác định chính xác hơn, cho đến cuộc tranh cãi lớn nảy sinh giữa Hội Thánh La Mã và Hội Thánh Cải Chánh trong thế kỷ thứ mười sáu.

Giáo lý về sự xưng công chính của các Giáo phụ, như có thể thu thập được từ những di cảo còn tồn tại của một loạt dài các tác giả kế tiếp các bạn đồng hành và cộng sự của các sứ đồ, từ lâu đã là, vì những lý do hiển nhiên, một đề tài tranh luận giữa người Rô-ma và người Tin Lành; nhưng trong thời gian gần đây, một số người Tin Lành đã xuất hiện, những người, trong khi tuyên bố bác bỏ một số sự bại hoại của giáo lý ấy mà họ cho là đặc thù của Hội Thánh Rô-ma, đồng thời rao giảng sự tôn kính vô hạn của mình đối với sự đồng thuận của thời cổ đại trong Hội Thánh phổ thông, đã khẳng định rằng giáo lý về sự xưng công chính theo pháp lý, như Lu-thơ và Can-vin đã dạy, là một 'sự mới lạ' mới lần đầu tiên có chỗ đứng trong thần học vào thời Cải Chánh, — rằng nó đã không được Hội Thánh biết đến trong một ngàn bốn trăm năm sau thời các sứ đồ, — và rằng nó trực tiếp trái ngược với sự dạy dỗ đồng nhất và nhất trí của các Giáo phụ, cả của Hội Thánh Hy Lạp lẫn Hội Thánh La-tinh. (11)

Âu-gu-tin, với tư cách là Tiến sĩ vĩ đại về Ân Điển, đã được chọn ra và nêu bật một cách rõ rệt như người bênh vực sự xưng công chính 'theo luân lý' và là người chống đối sự xưng công chính 'theo pháp lý', chủ yếu vì quan điểm của ông về các vấn đề khác được biết là phù hợp với quan điểm của các nhà Cải Chánh. Vì lý do ấy, thẩm quyền của ông được cho là bằng chứng quyết định về tính mới lạ của giáo lý Tin Lành: và, quả thật, sẽ là lạ lùng, nếu điều ấy là đúng, rằng người đã làm rất nhiều để thiết lập giáo lý về ân điển tự do, chống lại ý chí tự do, trong vấn đề sự nên thánh của chúng ta, lại nói điều gì đó làm suy yếu giáo lý về ân điển tự do, chống lại sự tự cho mình là công chính, trong vấn đề sự xưng công chính của chúng ta. Nhưng trước khi chấp nhận một kết luận khó tin như vậy, chúng ta phải xem xét cẩn thận dịp và bản chất của cuộc tranh luận mà ông khi ấy đang tham gia. Nó khác biệt một cách căn bản với cuộc tranh luận sau này giữa Rô-ma và Cải Chánh. (12) Những người theo Pê-la-gi-u, những người mà ông được kêu gọi tranh luận, thừa nhận giáo lý về Ân Điển trong sự tha thứ tội lỗi cách nhưng không, trong khi họ phủ nhận sự cần thiết của ân điển có hiệu năng cho sự trở lại của tội nhân. Do đó, tà giáo của họ không trực tiếp đặt ra câu hỏi về sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, mặc dù nó bao hàm những nguyên tắc có ảnh hưởng quan trọng đến câu hỏi ấy. Họ tin rằng 'nơi Đức Chúa Trời có sự tha thứ'; nhưng họ cũng tin rằng con người tự mình có thể 'ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời.' Âu-gu-tin đã bênh vực giáo lý về Ân Điển ở phía mà khi ấy nó bị công kích; và, khi làm như vậy, ông đã thiết lập một số nguyên tắc lớn đủ để chống lại khuynh hướng, vốn có trong giáo lý Pê-la-gi-u, hướng tới một quan niệm xưng công chính dựa trên sự tự cho mình là công chính. Hai nguyên tắc căn bản này, cách riêng, đã được Âu-gu-tin dạy dỗ rõ ràng, — thứ nhất, những việc làm trước đức tin thì không tốt, mà là xấu, (splendida peccata); thứ hai, những việc làm sau đức tin, dù tốt, vì là bông trái của ân điển trong tín hữu, nhưng tự chúng quá bất toàn, và bị ô uế bởi tội lỗi còn sót lại, đến nỗi chúng cần được rảy bằng huyết của Đấng Christ, và chỉ có thể được chấp nhận nhờ công đức của Ngài: và hai nguyên tắc này, khi kết hợp với giáo lý tổng quát hơn của ông về ân điển tự do, có chủ quyền, có hiệu năng, bao hàm thực chất của giáo lý Tin Lành. Ông khẳng định ân điển tự do của Đức Chúa Trời, chống lại ý chí tự do của con người, là nguồn mạch và cội nguồn của toàn bộ sự cứu rỗi của một tội nhân. Sự cứu rỗi ấy bao gồm cả sự xưng công chính lẫn sự nên thánh của người ấy, — sự tha thứ tội lỗi và sự đổi mới bản tính, — và Âu-gu-tin đã quy cả hai thành phần cấu thành của nó cho ân điển tự do và nhưng không của Đức Chúa Trời mà thôi. Bằng cách thiết lập chân lý căn bản này, ông đã đặt nền tảng vững chắc cho giáo lý đặc biệt hơn về sự xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển qua đức tin nơi Đấng Christ; và các tác phẩm của ông đã đóng góp rất nhiều vào việc làm sáng tỏ chân lý lớn lao ấy trong thời kỳ sau, khi nó trở thành đề tài tranh luận chính thức giữa Rô-ma và các nhà Cải Chánh. Bằng cách ấy, và trong mức độ ấy, Âu-gu-tin đã dọn đường cho Lu-thơ và Can-vin, bằng cách loại trừ công đức của con người, và tôn cao ân điển của Đức Chúa Trời.

Người ta đã cáo buộc rằng, không những Âu-gu-tin không biết gì về sự xưng công chính 'theo pháp lý' bởi đức tin, mà ông còn dạy giáo lý ngược lại về sự xưng công chính 'theo luân lý', bằng sự công chính được truyền vào hay nội tại. Lời cáo buộc này chủ yếu dựa trên hai cơ sở, — thứ nhất, cách ông dùng thuật ngữ 'Công Đức' khi nói về việc lành; và thứ hai, nghĩa mà ông dùng thuật ngữ 'Sự Xưng Công Chính', khi nói về ơn ích mà Phúc Âm ban cho.

Về điểm thứ nhất, hầu hết các nhà văn lớn của chúng ta trong cuộc tranh luận với Giáo Hội Rô-ma đã chứng minh một cách thuyết phục rằng Âu-gu-tin, cùng với tất cả các Giáo phụ La-tinh, dùng thuật ngữ 'Công Đức', không phải để chỉ sự đáng được hưởng theo luật pháp, hay thậm chí theo luân lý đúng nghĩa, mà để chỉ, hoặc đơn giản là một phương tiện để đạt được một phước hạnh nào đó, — hoặc, tối đa, một hành động đáng được thưởng, không phải 'vì nợ, mà vì ân điển.' Mãi về sau, và chủ yếu qua Thần Học Kinh Viện, giáo lý về Công Đức, đúng nghĩa, mới được xây dựng; nhưng, như các Giáo phụ đã dùng, thuật ngữ ấy không có nghĩa gây khó chịu như nghĩa về sau gán cho nó, mà chỉ chỉ điều nhờ đó mà một ơn ích được đạt tới. Theo nghĩa tổng quát này, với ý nghĩa là việc đạt được hay mua chuộc một điều gì đó, người ta nói rằng chúng ta có thể đạt được Đấng Christ, hay đạt được Đức Thánh Linh, hay đạt được sự sống đời đời; không phải chúng ta có thể xứng đáng với bất kỳ ân tứ vô giá nào trong những ân tứ ấy, hay chúng có thể trở nên điều phải trả cho chúng ta theo công lý, — vì điều đó là không thể nghĩ tới, — mà chỉ đơn giản là chúng có thể nhờ đó mà được mua chuộc và hưởng thụ. Theo nghĩa này, động từ ấy cũng xuất hiện trong Bản Tuyên Xưng Augsburg của Tin Lành; nhưng nay, khi nghĩa của thuật ngữ đã hoàn toàn thay đổi, thì việc nói về Công Đức hoàn toàn không an toàn, ngoại trừ chỉ nói về Công Đức của Đấng Christ. (13)

Về điểm thứ hai, đối với nghĩa của thuật ngữ Sự Xưng Công Chính, như Âu-gu-tin đã dùng, chắc chắn ông thường dùng nó để chỉ toàn bộ sự thay đổi được thực hiện cả trên địa vị lẫn tính cách của một tội nhân, — trên mối quan hệ của người ấy với Đức Chúa Trời, và cả trên tâm linh của tâm trí người ấy, — vào lúc người ấy trở lại. Theo từ nguyên, thuật ngữ ấy đủ bao quát để cho phép áp dụng như vậy; và theo nghĩa rộng này, đôi khi nó cũng đã được các nhà văn Tin Lành dùng; — chẳng hạn, Giăng Forbes (ở Corse), người định nghĩa thuật ngữ ấy, hiểu theo nghĩa rộng nhất, là chỉ mọi sự công chính nhờ đó chúng ta trở nên công chính; rồi ông thêm rằng sự công chính này có hai mặt — một là sự công chính của Đấng Christ, được Đức Chúa Trời kể cho, và được nhận bởi đức tin, tức là sự công chính của Sự Xưng Công Chính; và mặt kia là sự công chính cá nhân của tín hữu, vốn nội tại trong người ấy, vì đã được Đức Thánh Linh truyền vào, và tức là sự công chính của Sự Nên Thánh. (14) Theo cùng nghĩa bao quát ấy, thuật ngữ đã được Âu-gu-tin dùng. Nhưng trong khi ông bao gồm trong đó sự đổi mới của tội nhân, cũng như sự tha thứ và sự được chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời, thì không có bằng chứng nào chứng tỏ, hoặc là ông đã lẫn lộn hai phước hạnh của ân điển Đức Chúa Trời ấy, hoặc là ông đã lấy phước này làm nền tảng hay lý do của phước kia. Đây là điểm quan trọng duy nhất trong câu hỏi đã được đặt ra, nếu chúng ta muốn xác định, không phải chỉ nghĩa mà ông dùng cho một thuật ngữ riêng biệt, mà là thực chất của giáo lý ông. Ông không phải là một tâm trí có thể lẫn lộn những điều khác nhau như tội lỗi với sự ô uế của nó, — sự tha thứ tội lỗi với sự đổi mới tội nhân, — mối quan hệ bên ngoài của một người với Đức Chúa Trời với tính cách thuộc linh nội tại của người ấy. Và vì ông không thể lẫn lộn hai điều ấy, hay xem chúng khác hơn là những phước hạnh riêng biệt, dù không thể tách rời, nên cũng không có bằng chứng nào cho thấy ông đã làm cho sự tha thứ và sự được chấp nhận của một tội nhân với Đức Chúa Trời dựa trên sự công chính nội tại của chính người ấy, như nguyên nhân mua chuộc của nó, hoặc trước hoặc sau khi người ấy trở lại; — không phải trước, vì toàn bộ giáo lý của Âu-gu-tin hướng tới việc chứng tỏ rằng con người, trong tình trạng chưa được đổi mới, hoàn toàn không có sự công chính nào, mà phải mang ơn ân điển có chủ quyền của Đức Chúa Trời, không những cho sự tha thứ tội lỗi, mà còn cho ân tứ đức tin để nhận lấy sự tha thứ ấy; và không phải sau, vì giáo lý của Âu-gu-tin nhìn nhận những tàn dư của tội lỗi cư ngụ ngay cả trong người đã được tái sinh, — tội lỗi không bị xóa bỏ bởi phép báp-têm, cũng không bị hủy diệt bởi chính sự tái sinh, — tội lỗi cần được tha thứ hằng ngày, và làm ô uế ngay cả những việc tốt nhất của tín hữu. Toàn bộ khuynh hướng dạy dỗ của ông cho thấy rằng ông hẳn đã đáp lại, với cả tấm lòng và linh hồn, câu nói đáng ghi nhớ của Béc-na: 'Chẳng những tôi không thể trả lời về tội lỗi mình, mà tôi cũng không thể trả lời ngay cả về sự công chính của mình.' (15)

Nếu nghĩa của hai thuật ngữ 'Công Đức' và 'Sự Xưng Công Chính', như Âu-gu-tin và nhiều Giáo phụ đã dùng, được hiểu đúng, thì câu hỏi liệu họ có giữ giáo lý về sự xưng công chính 'theo pháp lý' hay 'theo luân lý' có thể dễ dàng được xác định. Đó là vấn đề thực tế, và chỉ có thể xác định bằng cách viện dẫn các tác phẩm của họ. Lời viện dẫn ấy đã được thực hiện, trong thời xưa bởi Downham, Davenant, Usher, và những người khác, và gần đây hơn bởi O'Brien, Faber, và Bennett; và luôn luôn với cùng một kết quả, là việc đưa ra một khối lượng lớn các lời chứng, kéo dài từ thời các sứ đồ cho đến Béc-na, vị Giáo phụ cuối cùng, hoàn toàn đủ để chứng tỏ rằng giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển qua đức tin mà thôi đã có một số nhân chứng trung tín trong mỗi thời đại kế tiếp của Hội Thánh. Nó chưa bao giờ được mọi người tiếp nhận, cũng như ngày nay cũng vậy; nó luôn bị tinh thần tự cho mình là công chính chống đối, — thường bị làm bại hoại bởi những sáng chế của con người, — đôi khi bị xuyên tạc và lạm dụng bởi sự phóng túng của chủ nghĩa vô luật pháp; nhưng nó khi ấy, cũng như bây giờ, là giáo lý của nhiều tín hữu chân thật, và chính là 'niềm vui và sự mừng rỡ của lòng họ.' Hoàn toàn không đúng rằng trong một ngàn bốn trăm năm nó đã bị mất khỏi Hội Thánh, mà trong mọi lúc nó là nơi nương náu của những tội nhân đã tỉnh thức, và là sự an ủi của những người ăn năn khiêm nhường. Các nhà thần học đã thu thập các lời chứng cho điều này từ các tác phẩm của các Giáo phụ, và trình bày chúng theo thứ tự lịch sử đều đặn; và các lời chứng ấy, — chỉ được xem như bằng chứng cho một sự kiện, chứ không phải như thẩm quyền để chứng minh một giáo lý, — hơn đủ để quyết định câu hỏi duy nhất hiện đang tranh cãi. Faber đưa ra các trích dẫn từ mười sáu Giáo phụ đã viết trước giữa thế kỷ thứ năm, và nhắc đến mười hai vị nữa như đã được Tổng Giám mục Usher đưa ra, tổng cộng là hai mươi tám Giáo phụ, và cho thấy rằng mỗi thế kỷ cho đến thế kỷ thứ mười hai đều có một hay nhiều nhân chứng cho chân lý. (16) Những lời chứng ấy chứng tỏ không những sự kiện rằng giáo lý về sự xưng công chính theo pháp lý bởi ân điển qua đức tin đã được các Giáo phụ ấy giữ, mà còn rằng nó được giữ gắn liền với những chân lý liên hệ mà nó phụ thuộc vào; — rằng sự xưng công chính được quy cho ân điển và ân huệ tự do của Đức Chúa Trời, như nguồn của nó, — cho huyết cứu chuộc và sự công chính đầy công đức của Đấng Christ, như nền tảng của nó, — cho sự kể tội lỗi chúng ta cho Ngài, và sự công chính của Ngài cho chúng ta, một cách tương hỗ, như lời giải thích đúng theo Kinh Thánh của nó, — và cho đức tin mà thôi, như phương tiện công cụ, nhờ đó nó được chiếm lấy và trở thành của chúng ta, khi nó được áp dụng bởi ân điển của Đức Thánh Linh.

Chỉ xin đưa ra một vài trích đoạn, đơn giản như những mẫu của các lời chứng của các Giáo phụ này: —

'Như bởi sự không vâng lời của một người,' I-rê-nê, môn đồ của Pô-li-cáp, nói, 'nhiều người đã trở nên tội nhân, và mất sự sống, thì cũng cần phải như vậy, rằng bởi sự vâng lời của một người đầu tiên được sinh ra bởi Trinh Nữ, nhiều người sẽ được xưng công chính, và nhận sự cứu rỗi.' 'Sứ đồ Phao-lô nói trong Thư gửi người Rô-ma — "Nhưng hiện nay, sự công bình của Đức Chúa Trời đã bày tỏ ra ngoài luật pháp, có luật pháp và các đấng tiên tri làm chứng;" vì "người công bình sẽ sống bởi đức tin." Nhưng, rằng "người công bình sẽ sống bởi đức tin," đã được các đấng tiên tri báo trước.'

'Người nào,' Síp-ri-an nói, 'là Thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao hơn Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, là Đấng đã dâng một của lễ lên Đức Chúa Trời là Cha?… Nếu Áp-ra-ham "tin Đức Chúa Trời, và điều ấy được kể là công bình cho người," thì mỗi người tin Đức Chúa Trời, và sống bởi đức tin, đều được thấy là người công bình, và từ lâu, nơi Áp-ra-ham trung tín, đã được tỏ ra là được phước và được xưng công chính.'

'Chẳng phải bởi những điều này,' tức là bởi việc làm, A-tha-na-xi-u nói, 'mà bởi đức tin, một người được xưng công chính như Áp-ra-ham đã được.' … 'Không có cách nào khác có thể có sự cứu chuộc và ân điển cho Y-sơ-ra-ên và cho dân Ngoại, trừ khi tội lỗi nguyên thủy, qua A-đam đã truyền đến mọi người, được tháo gỡ. Nhưng điều này, ông nói (tức là sứ đồ), không thể bị xóa bỏ bởi ai khác ngoài Con Đức Chúa Trời.' … 'Do đó, cần phải tin Kinh Thánh, — xưng nhận Đấng là Trái đầu mùa của chúng ta, … lấy làm lạ lùng về sự sắp đặt lớn lao, — đừng sợ sự rủa sả từ luật pháp, vì "Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp." Do đó sự làm trọn luật pháp cách đầy đủ, đã được thực hiện qua Trái đầu mùa, được kể cho toàn thể khối nhân loại.'

'Đây là sự khoe mình thật và trọn vẹn trong Đức Chúa Trời,' Ba-xi-lơ nói, 'khi một người không tự cao vì sự công chính của mình, mà đã biết mình thiếu sự công chính thật, và được xưng công chính bởi đức tin mà thôi trong Đấng Christ. Và Phao-lô khoe mình, vì ông khinh dể sự công chính của mình, và tìm kiếm sự công chính qua Đấng Christ, tức là sự công chính từ Đức Chúa Trời bởi đức tin.… Ngươi đã không biết Đức Chúa Trời nhờ sự công chính về phần ngươi, mà Đức Chúa Trời đã biết ngươi vì lòng nhân từ của Ngài; ngươi đã không nắm lấy Đấng Christ nhờ đức hạnh của ngươi, mà Đấng Christ đã nắm lấy ngươi nhờ sự đến của Ngài.'

'Ngoài các việc làm của luật pháp,' Am-brô-xi-u nói, 'đối với một người không tin kính, tức là một người Ngoại, tin nơi Đấng Christ, "đức tin của người được kể là công bình," như đức tin của Áp-ra-ham cũng vậy. Vậy, làm sao người Giu-đa có thể tưởng rằng nhờ các việc làm của luật pháp mà họ được xưng công chính với sự xưng công chính của Áp-ra-ham, khi họ thấy rằng Áp-ra-ham được xưng công chính, không phải bởi các việc làm của luật pháp, mà bởi đức tin mà thôi? Vậy, không cần luật pháp nữa, vì nhờ đức tin mà thôi, một người không tin kính được xưng công chính với Đức Chúa Trời.'

'Nhờ đức tin, ngoài các việc làm của luật pháp,' Ô-ri-gien nói, 'kẻ trộm đã được xưng công chính; vì, vì mục đích ấy, Chúa đã không hỏi người trước kia đã làm gì, cũng không đợi người thực hiện một việc nào sau khi người đã tin; nhưng, khi sắp vào Địa Đàng, Ngài đã nhận người làm bạn đồng hành với Ngài, được xưng công chính chỉ nhờ lời xưng nhận của người mà thôi.'

'Khi một người không tin kính trở lại,' Giê-rô-ni-mô nói, 'Đức Chúa Trời xưng công chính người ấy nhờ đức tin mà thôi, không phải vì các việc lành, mà người ấy không có; nếu không, vì các việc làm không tin kính của người ấy, người ấy đáng phải bị trừng phạt.… Đấng Christ, là Đấng "không biết tội lỗi," Đức Chúa Cha đã "khiến trở nên tội lỗi vì chúng ta," để, như một con sinh tế dâng vì tội lỗi được gọi là "tội lỗi" trong luật pháp, thì cũng vậy Đấng Christ, được dâng vì tội lỗi chúng ta, đã nhận lấy danh "tội lỗi," hầu cho "chúng ta được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời trong Ngài" — không phải sự công bình của chúng ta, cũng không phải trong chính chúng ta.'

'Sứ đồ,' Cơ-rí-sô-tôm nói, 'đã cáo buộc dân Ngoại, đã cáo buộc người Giu-đa; bước tiếp theo của ông, theo thứ tự đều đặn, là nói về "sự công bình bởi đức tin." Vì, nếu luật pháp tự nhiên chẳng ích gì, và luật pháp thành văn cũng chẳng ích hơn; nếu cả hai đều chỉ đè nặng những kẻ lạm dụng chúng, và tỏ ra họ đáng chịu hình phạt nặng hơn, thì từ đây sự cứu rỗi bởi ân điển trở nên cần thiết.… Vậy, Đức Chúa Trời đã làm gì? … "Ngài đã khiến," sứ đồ nói, "một người công bình trở nên tội nhân, để Ngài có thể khiến những tội nhân trở nên công bình," … không chỉ để chúng ta được trở nên sự công bình, mà để chúng ta được trở nên chính "sự công bình của Đức Chúa Trời." Vì, quả thật, đó là sự công bình của Đức Chúa Trời, khi chúng ta được xưng công chính, không phải bởi việc làm (vì, trong trường hợp ấy, cần phải không tìm thấy vết nhơ nào), mà bởi ân điển, nơi mọi tội lỗi đều tan biến.'

'Kìa,' Âu-gu-tin nói, 'Đấng Christ đã đến chính vì mục đích này, để Ngài cứu chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, hầu cho chúng ta không còn "ở dưới luật pháp, mà ở dưới ân điển." "Mọi người được xưng công chính qua Đấng Christ, đều công bình, không phải trong chính mình, mà trong Ngài." … Ân điển nào chúng ta đã nhận trước hết? Đức tin. Khi chúng ta bước đi trong đức tin, chúng ta bước đi trong ân điển. Vậy, chúng ta đã đạt được điều này từ đâu? Nhờ công đức nào đi trước của chúng ta? Đừng ai ở đây tự nịnh mình. Trái lại, hãy trở về với lương tâm mình, — hãy khám phá những nơi ẩn kín của tư tưởng mình, — hãy trở về với chuỗi hành động của mình. Đừng xét mình hiện nay là gì, nếu quả thật mình là gì; nhưng mình đã là gì, để mình có thể là gì; và người ấy sẽ thấy rằng mình chỉ đáng chịu hình phạt mà thôi. Vậy, nếu ngươi đáng chịu hình phạt, và nếu Đấng đã đến, mà chức vụ của Ngài không phải là trừng phạt tội lỗi, mà là tha thứ chúng, thì ân điển được ban cho ngươi, chứ không phải tiền công trả cho ngươi. Thật vậy, tại sao nó được gọi là Ân Điển? Vì nó được ban cách nhưng không. Vì ngươi đã không mua điều ngươi đã nhận bằng bất kỳ công đức nào đi trước. Do đó, tội nhân đã nhận ân điển này trước hết, để tội lỗi mình được tha thứ.… Các việc lành theo sau một người đã được xưng công chính, chúng không đi trước, để người ấy được xưng công chính.… Chúng ta là "việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành," vì con người không thể làm sự công bình nào, trừ khi người ấy được xưng công chính trước. Sứ đồ nói: "Tin Đấng xưng công bình kẻ không tin kính." Ngài bắt đầu từ đức tin, để làm rõ rằng, không phải các việc lành, đi trước sự xưng công chính, tỏ ra con người đã đạt được điều gì, mà là các việc lành, theo sau sự xưng công chính, tỏ ra con người đã nhận được điều gì.'

Trong một bài hướng dẫn thăm viếng người bệnh của An-xen, mà quan điểm của ông về sự chuộc tội và sự xưng công chính hoàn toàn mang tính Tin Lành (17), chúng ta tìm thấy những lời quý báu này: —

'Ngươi có tin rằng ngươi không thể được cứu, trừ bởi sự chết của Đấng Christ không? Vậy, hãy đi, và, trong khi linh hồn ngươi còn ở trong ngươi, hãy đặt mọi sự tin cậy của ngươi chỉ trong sự chết này mà thôi — đừng tin cậy nơi bất kỳ điều nào khác, — hãy phó thác chính mình hoàn toàn cho sự chết này, — hãy che phủ mình hoàn toàn chỉ bằng sự chết này, — hãy gieo mình hoàn toàn trên sự chết này, — hãy bao bọc mình hoàn toàn trong sự chết này. Và nếu Đức Chúa Trời muốn đoán xét ngươi, hãy nói: "Lạy Chúa! Tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, giữa tôi và sự đoán xét của Ngài: nếu không, tôi sẽ không tranh luận, hay vào sự đoán xét, với Ngài." Và nếu Ngài phán với ngươi rằng ngươi là tội nhân, hãy nói với Ngài: "Tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, giữa tôi và tội lỗi tôi." Nếu Ngài phán với ngươi rằng ngươi đáng chịu sự đoán phạt, hãy nói: "Lạy Chúa! Tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, giữa Ngài và mọi tội lỗi tôi; tôi dâng công đức của Ngài thay cho công đức của tôi, mà tôi đáng phải có, nhưng không có." Nếu Ngài phán rằng Ngài giận ngươi, hãy nói: "Lạy Chúa! Tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, giữa tôi và cơn giận của Ngài." '

Chúng ta kết thúc bằng một vài lời của Béc-na, vị Giáo phụ cuối cùng: —

'Trước mặt Đức Chúa Trời, mọi sự công chính của chúng ta có thể là gì? Chẳng phải, theo lời tiên tri, nó sẽ bị xem như "một chiếc áo nhơ;" và nếu bị xét đoán nghiêm ngặt, chẳng phải mọi sự công chính của chúng ta sẽ hóa ra chỉ là sự bất chính và thiếu sót sao? Vậy, còn về tội lỗi chúng ta thì sẽ ra sao, khi ngay cả sự công chính của chúng ta cũng không thể trả lời cho chính nó? Do đó, hãy kêu lên cách mạnh mẽ với đấng tiên tri: "Lạy Chúa, xin chớ vào sự đoán xét với tôi tớ Chúa!" chúng ta hãy chạy trốn, với mọi sự khiêm nhường, đến với sự thương xót, là sự duy nhất có thể cứu linh hồn chúng ta.… Bất cứ ai, cảm thấy ăn năn về tội lỗi mình, đói khát sự công bình, hãy tin nơi Đấng "xưng công bình kẻ không tin kính;" và như vậy, được xưng công chính bởi đức tin mà thôi, người ấy sẽ được hòa thuận với Đức Chúa Trời.… Sự Thương Khó của Ngài là nơi nương náu cuối cùng, là phương thuốc duy nhất. Khi sự khôn ngoan thất bại, khi sự công chính không đủ, khi công đức của sự thánh khiết suy sụp, nó cứu giúp chúng ta. Vì ai, hoặc bởi sự khôn ngoan của mình, hoặc bởi sự công chính của mình, hoặc bởi sự thánh khiết của mình, dám cho rằng mình đủ cho sự cứu rỗi?' 'Ôi, chỉ người ấy thật có phước, là người mà Chúa không kể tội lỗi cho; vì không ai là không có tội. "Mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời." Tuy nhiên "ai sẽ kiện những kẻ Đức Chúa Trời đã chọn?" Đối với tôi, chỉ cần Ngài nguôi cơn thịnh nộ đối với tôi, là Đấng mà tôi chỉ phạm tội cùng một mình Ngài.… Sứ đồ nói: "Nếu một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều đã chết," có ý nói rằng sự đền tội của Một Người sẽ được kể cho mọi người, cũng như Một Người ngược lại đã mang tội lỗi của mọi người.' (18)

Kết quả của lời viện dẫn các tác phẩm của các Giáo phụ này có thể được trình bày trong vài lời: — Nó chứng tỏ, ngoài mọi tranh cãi, sự kiện rằng giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính bởi ân điển qua đức tin, không phải là một sự mới lạ do Lu-thơ và Can-vin đưa vào Hội Thánh, — rằng nó đã được một số nhà văn vĩ đại nhất trong mỗi thời đại kế tiếp giữ và dạy, — và rằng không có sự thật nào trong lời cáo buộc rằng nó đã không được biết đến trong một ngàn bốn trăm năm trước Cải Chánh.

Tuy nhiên, trong những di cảo còn tồn tại của văn học Giáo phụ, có bằng chứng dồi dào cho thấy rằng giáo lý về sự xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ mà thôi, đã bị che khuất và làm bại hoại từ rất sớm trong lịch sử Hội Thánh. Những sự thêm thắt của con người vào chân lý của Đức Chúa Trời, và những sáng chế của con người trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đã len lỏi dần dần và không cảm nhận được, và đã tồn tại ít nhất ở dạng mầm mống ngay cả trong thời các sứ đồ. Chúng đã lây nhiễm, đến một mức độ nào đó, thần học của các Giáo phụ đầu tiên, mặc dù các tác phẩm của họ vẫn đủ để chứng tỏ rằng họ đã tiếp tục giữ chân lý trong thực chất, và trong tình trạng tương đối thuần khiết, khi đối chiếu với sự bại hoại sau này của nó. Nhưng về cuối thời kỳ Giáo phụ, và bất chấp sự dạy dỗ giáo lý lành mạnh của những người như An-xen và Béc-na, đã nảy sinh một phương pháp thần học mới, được gọi, theo thời điểm xuất hiện của nó, là Hệ Thống Thời Trung Cổ, và, theo nguồn gốc của nó, là Hệ Thống Kinh Viện. Nó tạo thành mắt xích nối liền Thần Học Giáo Phụ, một mặt, với giáo lý đã phát triển đầy đủ của Rô-ma, mặt khác; và nó đã có ảnh hưởng quan trọng trong việc định hình hình thức, và làm bại hoại thực chất, của tín điều Hội Thánh, như tín điều ấy tồn tại vào buổi bình minh của Cải Chánh.

Thần Học Kinh Viện có thể được mô tả, theo những thuật ngữ tổng quát, như một hệ thống đã cố gắng giải thích giáo lý của Hội Thánh bằng triết học của các Trường Học. Nó khác biệt một cách căn bản với phương pháp truyền thống trước đó, vốn gồm việc thu thập các 'câu nói' của các Giáo phụ, Giáo hoàng, và Công đồng, như đủ để xác định bất kỳ tín điều nào. Nó tìm cách thay thế Triết Học cho Truyền Thống, làm nền tảng của giáo lý Cơ Đốc, và đưa mọi chân lý được mặc khải ra thử thách bằng một nguyên tắc trí tuệ hay đạo đức nào đó. (19) Triết học thịnh hành là triết học của A-ri-stốt, không phải trong tính toàn vẹn nguyên thủy của nó, mà như đã được các nhà chú giải Ả-rập của ông bình luận và làm bại hoại; và vì nhà hiền triết ngoại giáo ấy không biết sự công chính nào khác ngoài sự công chính thuộc về con người và cá nhân, nên việc áp dụng các giáo lý của ông vào hệ thống chân lý được mặc khải đã dẫn đến việc thay thế sự công chính nội tại của con người, cho sự công chính được kể của Đấng Christ, làm nền tảng cho sự xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Đây là sai lầm căn bản của chủ nghĩa Kinh Viện, và nó là gốc rễ sinh sôi của nhiều sai lầm cùng loại tự nhiên nảy sinh từ nó. Nó đã sản sinh, cách riêng, ba giáo lý trực tiếp chống lại chân lý của Kinh Thánh; — thứ nhất, giáo lý cho rằng ân điển xưng công chính gồm, không phải trong ân huệ và phước hạnh tự do của Đức Chúa Trời, như những điều này được đối chiếu trong Kinh Thánh với cơn thịnh nộ và án phạt của Ngài, mà trong ân điển chủ quan, — hay một phẩm chất đầy ân điển được truyền vào, như điều này được đối chiếu trong Kinh Thánh, không phải với tội lỗi, mà với quyền lực của tội lỗi; thứ hai, giáo lý cho rằng các việc lành có công đức, theo nghĩa đúng của thuật ngữ, như là điều kiện của sự tha thứ và sự được chấp nhận với Đức Chúa Trời, — phương tiện hiệu quả để thỏa mãn công lý của Ngài, tránh cơn bất bình của Ngài, và bảo đảm ân huệ của Ngài hiện nay, và sự sống đời đời về sau; và thứ ba, giáo lý cho rằng có sự khác biệt giữa các điều răn của luật pháp Đức Chúa Trời vốn ràng buộc mọi người, và một số 'Lời Khuyên Về Sự Trọn Lành' mà một số người có thể tự nguyện đảm nhận để làm trọn, và nhờ việc làm trọn chúng, họ không những bảo đảm sự sống đời đời cho chính mình, mà còn thu được một phần công đức dư thừa, có thể được kể cho người khác để họ được xưng công chính — một công đức phát sinh từ 'các việc làm thừa thãi', mà ngay cả Mê-lanch-thon ôn hòa cũng gọi là 'sự châm biếm của ma quỷ.' Việc thay thế sự công chính nội tại của con người cho sự công chính được kể của Đấng Christ, làm nền tảng cho sự xưng công chính của một tội nhân, tự nhiên dẫn đến những sai lầm cùng loại này; và giáo lý về Công Đức, được các nhà thần học Kinh Viện trau chuốt, nằm ở nền tảng của mọi mê tín và bại hoại của hệ thống Giáo Hoàng. (20) Chủ nghĩa Kinh Viện chứa đựng những mầm mống của chủ nghĩa Giáo Hoàng, và chủ nghĩa Giáo Hoàng chỉ là chủ nghĩa Kinh Viện đã phát triển và nở rộ đầy đủ; trong khi mọi sự bại hoại của Hội Thánh và mọi suy đoán của các Trường Học hợp lại, và tìm thấy điểm hợp nhất của chúng, trong sự gớm ghiếc tột đỉnh ấy, — việc buôn bán Ân Xá.

BÀI GIẢNG IV

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ VÀO THỜI CẢI CHÁNH

Sự phục hưng giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính là phương tiện chính để thực hiện cuộc Cải Chánh tôn giáo ở Âu Châu trong thế kỷ thứ mười sáu. Để chúng ta có thể hình thành một sự ước lượng đầy đủ về sự cần thiết cấp bách, bản chất thật, và kết quả thực tiễn của sự phục hưng vĩ đại ấy, cần phải xem xét — những thực hành bại hoại trong Hội Thánh Rô-ma vốn là dịp trực tiếp khơi dậy sự tìm hiểu và thảo luận về đề tài sự tha thứ và sự được chấp nhận của một tội nhân với Đức Chúa Trời, — và giáo lý của các nhà Cải Chánh, khi đối chiếu với giáo lý mà những thực hành ấy dựa vào để được ủng hộ.

Dịp trực tiếp dẫn đến sự tìm hiểu và thảo luận lúc này về đề tài sự tha thứ và sự được chấp nhận của một tội nhân với Đức Chúa Trời, là sự thịnh hành của những lạm dụng thực tiễn thô thiển trong Hội Thánh Rô-ma. Lý thuyết Kinh Viện về Công Đức đã đạt đến điểm cực đỉnh trong việc công bố Ân Xá. Việc bán công khai các giấy tha tội của Giáo Hoàng đã làm dấy lên một cuộc thảo luận thấu đáo về toàn bộ đề tài sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; nó là tia lửa đã đốt cháy mọi vật liệu dễ cháy tích tụ qua nhiều thời đại, và gây ra một vụ nổ làm rung chuyển Hội Thánh đến tận nền tảng. Thoạt nhìn, dường như nó chỉ là một trong nhiều lạm dụng thực tiễn, hay tập tục bại hoại, đã nảy sinh trong một thời đại tăm tối và mê tín, hơn là một giáo lý tà giáo, đe dọa lật đổ phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời; và đôi khi người ta nói rằng, lúc đầu, không có sự khác biệt nghiêm trọng nào giữa hai phe về mặt giáo lý, mà các nhà Cải Chánh chỉ lên tiếng chống lại một thực hành, mà hẳn đã đặc biệt gây khó chịu cho những tâm trí sáng suốt và quảng đại, vì tính chất đê tiện và vụ lợi của nó, và gần như có thể thúc giục họ nói cách phẫn nộ với giới Giáo Sĩ, như sứ đồ xưa đã nói với Si-môn Ma-gút: 'Tiền bạc ngươi hãy hư mất với ngươi, vì ngươi tưởng lấy tiền bạc mua được sự ban cho của Đức Chúa Trời.' Nhưng nó còn hơn một lạm dụng thực tiễn; nó là hiện thân hữu hình của cả một hệ thống giáo lý sai lầm, làm lật đổ hay làm suy yếu mọi nền tảng của đức tin và hy vọng theo Kinh Thánh hướng về Đức Chúa Trời. Lu-thơ, giống như mọi tinh thần cao thượng và vô tư khác, hẳn đã rùng mình trước việc buôn bán không thánh khiết ấy, vì nó vừa làm ô danh Đức Chúa Trời, vừa làm ô nhục Hội Thánh; nhưng, không bằng lòng chỉ tố cáo các thực hành bại hoại, như một số người tiền phong của ông đã làm, ông có sự sáng suốt để thấy rằng chúng có gốc rễ trong giáo lý sai lầm, và rằng ông phải đánh vào gốc rễ, nếu Hội Thánh muốn được cải chánh thật sự. Bị dằn vặt sâu sắc trong tâm trí về đề tài tội lỗi và sự cứu rỗi, ông đã cảm thấy gánh nặng tội lỗi trên lương tâm, và gần như bị tuyệt vọng về lòng thương xót nhấn chìm. Ông cũng có trách nhiệm chăm sóc nhiều người ăn năn đến với ông trong vai trò mục sư của họ, và trút vào tai ông trong tòa xưng tội lời bày tỏ nỗi buồn và sợ hãi của họ; và khi các giấy tha tội của Giáo Hoàng được công bố và rao bán giữa các thành viên trong bầy của chính ông, — khi chúng thật sự được trình cho ông, và viện dẫn như lý do để bỏ qua việc đền tội mà ông quy định, — và khi ông quan sát tác dụng của chúng trong việc làm chai lì cảm giác về tội lỗi, và tác động như thuốc phiện trên lương tâm của tội nhân, — linh hồn ông đã bị khuấy động trong ông; vì ông cảm thấy rằng đó là sự tha thứ của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người, mà chính ông cần cho mình, — rằng đó là sự tha thứ của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người, mà mỗi người ăn năn của ông cũng cần như vậy. Do đó ông được dẫn đến việc so sánh Sắc Lệnh Ân Xá với Phúc Âm của Đấng Christ, — và ông thấy, với sự sống động của trực giác, rằng chúng lần lượt dựa trên hai giáo lý về sự xưng công chính, không những khác nhau, mà còn đối nghịch nhau hoàn toàn; — một do Đức Chúa Trời mặc khải, một do Hội Thánh sáng chế, — một là giáo lý về Ân Điển, một là giáo lý về Công Đức, — một đặt nền trên công việc đã hoàn thành của Đấng Christ, một phụ thuộc vào các việc làm bất toàn của những con người tội lỗi. Thấy sự tương phản nổi bật này giữa hai điều, và biết rằng cả hai không thể cùng đúng, trừ khi ánh sáng có thể thông công với bóng tối, ông đã bác bỏ giáo lý của con người, và giữ lấy giáo lý của Đức Chúa Trời; và từ ngày ấy trở đi, trong toàn bộ việc thi hành chức vụ của mình, dù bằng lời nói hay bằng văn bản, ông đã quyết tâm bác bỏ điều này, bằng cách hiệu quả duy nhất, là giải thích và thiết lập điều kia. Tin chắc rằng chỉ chân lý mới có thể trục xuất sai lầm, cũng như chỉ ánh sáng mới có thể trục xuất bóng tối, ông đã tìm cách đưa vào lòng và lương tâm của dân sự mình chân lý đơn giản nhưng cao cả rằng 'nơi Đức Chúa Trời có sự tha thứ' nhờ đức tin nơi huyết của Đấng Christ; và làm cho họ cảm thấy rằng họ không cần bất kỳ sáng chế nào của con người mà chân lý ấy đã bị che khuất và làm bại hoại trong Hội Thánh Rô-ma. Ông không chỉ phản đối các sai lầm của Giáo Hoàng, ông đã rao giảng phương pháp xưng công chính của Phúc Âm, như phương pháp mà, nếu một khi được hiểu rõ và tin cách chân thành, thì đủ để loại trừ tất cả chúng; và sự dạy dỗ của ông, nếu nhất thiết phần lớn mang tính tranh luận, thì hoàn toàn không vì thế mà tiêu cực hay phá hoại; nó chủ yếu hướng tới việc thiết lập chân lý tích cực, và xây dựng Hội Thánh trên nền tảng vững chắc duy nhất, 'đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả.'

Để chúng ta có thể thấy tầm quan trọng về mặt giáo lý thuộc về việc mua bán Ân Xá lúc bấy giờ, và Lu-thơ đã được dẫn dắt một cách tự nhiên như thế nào, bởi sự ghê tởm của ông đối với sự bại hoại quái gở ấy, để thảo luận toàn bộ đề tài sự xưng công chính của một tội nhân với Đức Chúa Trời, cần phải truy nguyên chúng về nguồn gốc của chúng trong những quan điểm sai lầm, đã từ lâu thịnh hành trong Hội Thánh, và trình bày một phác thảo ngắn gọn về giáo lý Rô-ma về đề tài ấy.

Sự phát minh ra Ân Xá là kết quả của nhiều giáo lý riêng biệt, nối tiếp nhau theo thứ tự liên tiếp, và cuối cùng hợp thành một hệ thống chặt chẽ và tự nhất quán, đối nghịch ở mọi điểm với giáo lý của Phúc Âm. Khi phác họa hệ thống ấy, chúng ta sẽ bắt đầu từ sai lầm đầu tiên trong chuỗi ấy, rồi sau đó cho thấy làm thế nào, bằng những bổ sung liên tiếp vào nó, tất cả đều dựa trên nguyên tắc sai lầm ấy, mặc dù không suy ra một cách hợp lý từ nó, nó đã dần dần trưởng thành cho đến khi đạt tới trạng thái phát triển đầy đủ. Khi cố gắng truy nguyên ý tưởng về Ân Xá về nguồn gốc của nó, trước hết chúng ta liên hệ nó với giáo lý của Giáo hội La Mã về sự tha tội. Chỉ riêng giáo lý ấy, không có những bổ sung về sau, sẽ không giải thích thỏa đáng nguồn gốc của nó, — vì nhiều nguyên nhân riêng biệt đã góp phần tạo nên kết quả ấy. Nhưng giáo lý La Mã về sự tha tội là sai lầm nền tảng, trên đó mọi bổ sung về sau đều được xây dựng. Giáo lý ấy chia thành hai phần — sự tha tội đã phạm trước, và sự tha tội đã phạm sau, phép báp-têm. Mọi tội đã phạm trước phép báp-têm, như tội tổ tông trong trường hợp trẻ sơ sinh, và cả tội tổ tông lẫn tội thực phạm trong trường hợp người trưởng thành có một số khuynh hướng trước đó, đều được nói là được tha trong phép báp-têm, — nhưng được tha, không phải theo nghĩa được xóa bỏ như những tội phạm hình sự, vốn hàm ý một lời buộc tội và một bản án định tội về những gì đã qua, mà theo nghĩa được "xóa" trong lòng người chịu báp-têm, — được xóa bởi một nguyên tắc ân điển được truyền vào trong lòng, nguyên tắc ấy "đổi mới người ấy trong tâm trí mình." Mọi tội, ngược lại, đã phạm sau phép báp-têm, đều được cho là được tha, không phải bởi một hành động ân điển của Đức Chúa Trời, tự do tha thứ chúng qua đức tin nơi Đấng Christ, và vì cớ Ngài, — cũng không phải theo cách toàn bộ hình phạt mà các tội ấy đáng chịu được miễn trừ ngay lập tức và mãi mãi, — mà chỉ theo nghĩa hình phạt đời đời được cất đi, trong khi hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu: và do đó sự tha thứ các tội ấy được để cho việc xưng tội của người ăn năn, và sự giải tội của thầy tế lễ, — bởi thánh lễ Đền Tội trong đời này, và, nếu điều ấy chưa đủ, bởi những sự đau khổ trong Luyện Ngục ở đời sau, bảo đảm. Những sự đau khổ cá nhân ấy, cả tạm thời lẫn trong Luyện Ngục, đều được xem là những hình phạt giáng xuống vì cớ tội lỗi, và là một phần không thể thiếu của sự đền bù còn nợ công lý của Đức Chúa Trời. Ở đây, bề ngoài dường như có sự tha thứ cho mọi tội, dù phạm trước hay sau phép báp-têm; nhưng, trên thực tế, có thể nói một cách chính đáng rằng, theo nghĩa Tin Lành của thuật ngữ ấy, trong giáo lý của Giáo hội Giáo hoàng không hề có sự tha tội nào cả; — đó là sự xóa tội hơn là sự tha tội; và nó không lập tức khôi phục tội nhân về ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời, — nó vẫn để người ấy phải chịu hình phạt, dưới hình thức đau khổ tạm thời, và thậm chí đau khổ trong Luyện Ngục, và bị ràng buộc phải chịu sự hành xác và đền tội, trong hy vọng hão huyền là đáp ứng được những đòi hỏi của công lý đáng sợ ấy, mà huyết của Đấng Christ đã không thỏa mãn trọn vẹn, và đáng được sự thương xót của Đức Chúa Trời mà công đức của Đấng Christ đã không bảo đảm trọn vẹn!

Giáo lý La Mã về Sự Tha Tội dựa trên hai sự phân biệt, mà theo nghĩa khi ấy gắn với chúng, không có nền tảng nào trong Kinh Thánh. Các nhà thần học Kinh Viện phân biệt giữa tội lỗi của tội và tội lỗi của hình phạt (Reatus culpœ, Reatus pœnœ), — hiểu theo nghĩa thứ nhất là sự đáng chê trách cá nhân của tội nhân, và theo nghĩa thứ hai là nghĩa vụ pháp lý phải chịu hình phạt, — và cho rằng cái trước được cất đi bởi sự tha thứ ban cho trong phép báp-têm, trong khi cái sau vẫn còn, và chỉ có thể được cất đi bằng việc đền tội hoặc Luyện Ngục; trong khi đó, theo Kinh Thánh, tội lỗi của tội nhân được cất đi hoàn toàn, và cùng với nó là nghĩa vụ chịu hình phạt của người ấy, trong khi thực tế về sự đáng chê trách của người ấy với tư cách là tội nhân không bao giờ có thể bị hủy bỏ, mà phải tiếp tục được xưng nhận và thừa nhận như một lý do đời đời cho sự ăn năn và hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời. Họ cũng phân biệt giữa Tội Trọng và Tội Nhẹ — tội trước đáng chịu sự chết đời đời, tội sau chỉ đáng chịu những hình phạt tạm thời, — trong khi đó, theo Kinh Thánh, "mọi tội đều đáng chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, cả trong đời này lẫn đời sau;" và dù có sự khác biệt nào giữa tội này với tội khác, như nặng nhẹ hơn, và giữa tội của tín hữu với tội của người không tin, sự khác biệt ấy cũng không phát sinh từ việc bất kỳ tội nào tự bản chất là nhẹ, hay không đáng chịu hình phạt, và càng không phải từ việc một loại tội thì được tha thứ, còn một loại khác thì không; vì Luật Pháp tuyên bố mọi tội đều là tội trọng, trong khi Phúc Âm công bố mọi tội, trừ tội phạm đến Đức Thánh Linh, đều được tha thứ, bởi ân điển tự do của Đức Chúa Trời, qua công đức vô hạn của Đấng Christ. Do đó, giáo lý La Mã về Sự Tha Tội, xét về bản chất cốt yếu của nó, và liên hệ với hai sự phân biệt Kinh Viện mà chúng ta đã đề cập, nằm ở nền tảng của hệ thống đền bù bằng Đền Tội, và Luyện Ngục, hệ thống ấy đã che khuất toàn bộ giáo lý về Sự Xưng Công Chính, và dọn đường cho những sự bại hoại khác, dần dần phát triển thành việc buôn bán Ân Xá.

Nhưng giáo lý La Mã về Sự Tha Tội chỉ là bước đầu tiên trong tiến trình ấy. Giáo lý ấy chỉ liên quan đến hình phạt của Luật Pháp Đức Chúa Trời, và còn cần một giáo lý khác để xử lý điều răn của Luật Pháp ấy. Nếu hình phạt tuyên bố sự chết là "tiền công của tội lỗi," thì điều răn đòi hỏi sự vâng lời như một quyền được sống. Như hình phạt trước đã được đáp ứng bằng giáo lý về sự đền bù cá nhân và đền tội, thì điều răn sau, trước hết, được đáp ứng bằng giáo lý về sự công chính cá nhân và công đức. Nhờ sự truyền vào lòng một nguyên tắc ân điển lúc chịu báp-têm, tội nhân được cho là trở nên công chính trong bản chất, để có quyền đòi sự sống đời đời trên cơ sở ấy, và cũng được ban khả năng làm những việc lành vốn thật sự có công đức. Những việc làm trước khi ân điển được truyền vào này, và chỉ bằng sức tự nhiên, có thể chỉ tạo thành một quyền đòi theo lẽ công bằng (meritum ex congruo), — nhưng những việc làm sau khi ân điển được truyền vào này, tạo thành một quyền đòi theo công lý nghiêm ngặt (meritum ex condigno), đối với ân huệ và sự chấp nhận của Đức Chúa Trời. Vì vậy, họ có thể ra sức "lập nên sự công chính riêng của mình," bằng cách siêng năng tuân giữ mọi bổn phận tôn giáo và bổn phận đối với người khác, và hơn nữa bằng cách khao khát một mức độ thánh khiết cao hơn mức được cho là Luật Pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi, qua việc tự nguyện nhận lấy các lời khấn tu trì, và tuân phục các quy luật khổ hạnh. Về mặt lý thuyết, người ta cho rằng sự vâng lời như thế có thể là, mặc dù ít ai, nếu có ai, dám nói rằng thực tế nó là, trọn vẹn, trong đời này (1); nhưng dù sao, vì có công đức, nó có thể đủ để đáp ứng những đòi hỏi của một luật pháp, mà bản thân luật pháp ấy lại bất toàn đến nỗi còn chỗ cho "Những Lời Khuyên Về Sự Trọn Lành." Giáo lý về công đức cá nhân, hay về sự vâng lời có công đức của mỗi cá nhân vì chính mình, là, sau giáo lý về sự tha thứ bằng sự đền bù cá nhân và đền tội, một bước nữa trong tiến trình dẫn tới sự phát minh ra Ân Xá.

Nhưng hy vọng được Đức Chúa Trời chấp nhận, trên cơ sở công đức cá nhân, hẳn đã bị xáo trộn nặng nề bởi ý thức không thể dập tắt về nhiều sự bất toàn và tội lỗi còn lại; và trong khi một số người có thể trông cậy vào công đức của Đấng Christ là đủ để bù đắp những thiếu sót của sự công chính riêng mình, những người khác lại bị dẫn tới việc nắm lấy một phát minh mới và hết sức đáng ngạc nhiên — giáo lý về Sự Vượt Quá Bổn Phận, và trông cậy để được cứu giúp nơi công đức dư thừa của các thánh đồ. Họ đã được dạy tin rằng những người nam và người nữ thánh thiện đã được ban khả năng, bằng cách nhận lấy các lời khấn nghèo khó, độc thân, và khiêm nhường, hoặc tuân giữ "Những Lời Khuyên Về Sự Trọn Lành," không những đạt được đủ công đức cho sự cứu rỗi của chính mình, mà còn tích lũy được một kho công đức dư thừa lớn, có thể dùng cho lợi ích của người khác, — rằng công đức này có thể chuyển giao cho mọi người nào, ý thức được sự bất toàn của mình, muốn được tham dự vào đó, — và rằng nó có quyền năng nơi Đức Chúa Trời để đem lại cho họ sự tha tội, và sự nhận vào thiên đàng sau cùng. Giáo lý về sự chuyển giao công đức của con người, hay về sự quy gán những gì các thánh đồ và các đấng tử đạo đã lập công, vì lợi ích của những người mà chúng có thể được áp dụng cho, là bước thứ ba trong tiến trình dẫn tới sự phát minh ra Ân Xá.

Nhưng vẫn còn một bước nữa không thể thiếu. Kho công đức của con người này, vốn đã tích lũy trong Hội Thánh qua nhiều thời đại, phải được đặt dưới sự bảo hộ và kiểm soát của một thẩm quyền có đủ năng lực, nếu nó sẽ được quản lý và áp dụng vì lợi ích của tín hữu, — và thẩm quyền nào có thể không thể nghi ngờ hơn thẩm quyền của Giáo Hoàng Tối Cao, vị đứng đầu đương nhiệm của Hội Thánh, vị đại diện và đại diện của chính Đấng Christ? Ngài đã được giao phó quyền "chìa khóa;" thuộc về Ngài "buộc và mở;" và còn gì tự nhiên hơn là Ngài đảm nhận toàn bộ việc quản lý kho công đức này, và ủy quyền cho các tác viên cấp dưới phân phát chúng nhân danh Ngài? Từ đó mà có các Sắc Lệnh Ân Xá được ban hành từ Tòa Thánh Rô-ma, và từ đó mà có các chứng chỉ tha tội của Giáo Hoàng được rải xuống, như những bông tuyết, từng đợt trên khắp mặt châu Âu, và đem lại sự bảo đảm được tha thứ, theo nghĩa được miễn khỏi hình phạt tạm thời và hình phạt trong Luyện Ngục, trong một thời hạn dài hay ngắn hơn, tương xứng với sự rộng rãi của Giáo Hoàng trong việc ban phát chúng, hay đúng hơn, có lẽ, tương xứng với giá mà tín hữu có thể bị thuyết phục trả cho chúng. (2)

Chính việc công bố Sắc Lệnh của Giáo Hoàng, và việc bán Ân Xá công khai bởi Tetzel ngay trong vùng lân cận Wittemberg, đã lần đầu tiên khơi dậy tinh thần của Luther, và dẫn ông đi, từng bước một, tới việc thảo luận toàn bộ vấn đề về sự xưng công chính của một tội nhân với Đức Chúa Trời. Bản thân bị đè nặng bởi ý thức về tội lỗi, và gặp nhiều người trong tòa giải tội mà lương tâm không yên, ông có thể chấp nhận sự tha tội của Giáo Hoàng để làm nhẹ nhõm linh hồn mình, hay để mặc họ nương cậy vào đó mà không bất trung với sự ủy thác trang nghiêm của mình chăng? Đó là hình thức thực tiễn mà vấn đề lần đầu tiên được đặt ra trước tâm trí ông; nhưng ông càng suy nghĩ, ông càng tin chắc rằng sự phát minh ra Ân Xá đã phát sinh từ một số giáo lý sai lầm vốn đã thịnh hành lâu dài trong Hội Thánh, về chủ đề sự xưng công chính của một tội nhân. Đó là một thời khắc trang nghiêm và quan trọng khi niềm tin ấy lần đầu tiên lóe lên trong tâm linh ông; và ông quyết tâm, trong sức mạnh của Đức Chúa Trời và Lời Ngài, đặt rìu vào gốc cây, và đánh thẳng vào những sự bại hoại trong giáo lý vốn là nguyên nhân duy nhất có thể giải thích cho một sự lạm dụng khổng lồ như thế. Khi làm như vậy, ông dần dần bị dẫn tới việc tấn công mọi sai lầm nền tảng của Giáo hội Rô-ma, và trên hết, giáo lý về Lễ Mi-sa, mà với lòng tôn kính sâu sắc và gần như mê tín của ông đối với các thánh lễ, lúc đầu ông có khuynh hướng né tránh, và để yên nó. Tuy nhiên, ông sớm nhận ra rằng đó chính là thành trì của Chủ Nghĩa Giáo Hoàng. Vì trong khi giáo lý về công đức của con người dần dần tiến triển, thì bên cạnh nó cũng nảy sinh một giáo lý khác, mà thoạt nhìn có vẻ duy trì và tôn vinh công đức của Đấng Christ, nhưng thực ra hàm ý phủ nhận sự đầy đủ của chúng, và hạ thấp giá trị của chúng, như là nền tảng duy nhất cho sự chấp nhận một tội nhân với Đức Chúa Trời, — đó là giáo lý về một chức tế lễ của con người, đúng nghĩa như vậy, — và về một sự dâng tế lễ và của lễ của thầy tế lễ trên bàn thờ của Đức Chúa Trời. Dù có thể nói gì về công đức của riêng một người, hay về công đức của các thánh đồ, rõ ràng sẽ là một mục tiêu lớn nếu đem công đức của sự thương khó và sự chết của Đấng Christ cộng thêm vào chúng, và ném vào cùng một kho chung cho Ân Xá, kho ấy nhờ đó sẽ lôi cuốn mạnh mẽ hơn tấm lòng của tín hữu, và đồng thời trở nên hoàn toàn không cạn kiệt. Mục tiêu này sẽ đạt được bằng phương tiện một chức tế lễ dâng của lễ trong Hội Thánh. Chức tế lễ lúc bấy giờ nổi lên không phải là chức tế lễ của vị Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm duy nhất, "Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, là con người Chúa Giê-xu Christ," — cũng không phải là chức tế lễ phổ quát của mọi tín hữu chân thật, "dâng lên những của lễ thiêng liêng, thánh khiết và đẹp lòng Đức Chúa Trời;" mà là một giai cấp tế lễ, giống như chức tế lễ Lê-vi dưới Luật Pháp, — một hạng người riêng biệt, "được lập vì loài người trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời, để làm sự hòa giải cho tội lỗi của dân chúng:" và của lễ mà họ dâng, không phải chỉ là một sự tưởng niệm bằng thánh lễ về của lễ duy nhất đủ cho tội lỗi, cũng không phải chỉ là một bữa tiệc tạ ơn trên của lễ ấy; mà là một sự lặp lại của lễ ấy, trong đó Đấng Christ, trong bản tính thần linh và nhân tính của Ngài, lại một lần nữa bị đặt trên bàn thờ, và được dâng bởi bàn tay con người như "một của lễ và lễ vật có mùi thơm cho Đức Chúa Trời." Một chức tế lễ của con người đã đảm nhận các chức năng của vị Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại, và của lễ trên Bàn Thờ đã được cộng thêm vào của lễ trên Thập Tự Giá. Dường như Đấng Christ, và công đức của sự chết và thương khó của Ngài, nhờ đó đã được long trọng công nhận, và luôn luôn trình bày trước đức tin của Hội Thánh; nhưng sự trọn vẹn của chức tế lễ của Đấng Christ, và sự đầy đủ của của lễ duy nhất của Ngài, thực ra đã bị phủ nhận, khi các thầy tế lễ loài người được công nhận là hành động chính thức "vì loài người hướng về Đức Chúa Trời," và khi người ta cho rằng của lễ của Ngài có thể, hay cần phải, được lặp lại, để tội lỗi của họ được tha thứ. Sự bất toàn vốn thuộc về các của lễ được dâng dưới Luật Pháp nhờ đó đã được chuyển sang của lễ của Đấng Christ; vì Sứ Đồ đối chiếu hai loại bằng cách nhấn mạnh sự lặp lại của loại này, và sự không lặp lại của loại kia. "Trong các của lễ ấy, hằng năm người ta lại nhắc đến tội lỗi, vì huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được;" nhưng "chúng ta được nên thánh nhờ sự dâng huyết của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả" (ἐφάπαξ): "Bây giờ, vào cuối các thời đại, Ngài đã hiện ra một lần để xóa tội lỗi bằng của lễ của chính Ngài;" — "Đấng Christ đã dâng mình một lần để mang tội lỗi của nhiều người;" và "sau khi Ngài đã dâng một của lễ vì tội lỗi, Ngài ngồi đời đời bên hữu Đức Chúa Trời;" — "Ngài được tôn cao làm Chúa và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn và sự tha tội;" — nay, "ở đâu có sự tha thứ những tội ấy, thì không còn dâng của lễ vì tội lỗi nữa;" — Ngài đã đến "để chấm dứt sự vi phạm, và làm cho tội lỗi xong, và làm sự hòa giải cho sự gian ác, và đem sự công chính đời đời vào."3

Của lễ trên Bàn Thờ, với tư cách là sự biểu trưng cho sự thương khó, và công nhận, ở một mức độ nào đó, công đức, của Đấng Christ, đã chiếm giữ tấm lòng của những tín đồ sùng đạo của Rô-ma mạnh mẽ hơn nhiều so với giáo lý thuần túy về Ân Xá từng có thể đạt được; và nó, cũng vậy, đã bị biến thành một nguồn lợi cho hàng tế lễ, bằng sự phát minh ra các lễ mi-sa riêng, được lặp lại cho linh hồn của người sống và người chết, — nhưng đặc biệt là cho những người bạn đã qua đời, — trong khi hiệu lực của chúng được cho là tùy thuộc vào ý định của thầy tế lễ; và do đó Luther nói, "Điều này (về Lễ Mi-sa) sẽ được làm thành một điểm chính với Công Đồng (tại Trent): dù họ có cho phép chúng ta tất cả những điều còn lại, họ sẽ không nhượng bộ một ly nào ở đây. Campeggio đã nói tại Augsburg rằng ông thà bị xé ra từng mảnh, còn hơn đồng ý bãi bỏ Lễ Mi-sa. Và tôi thà bị thiêu thành tro, còn hơn đặt một người quản lý Lễ Mi-sa, với nghi thức mà người ấy thực hiện, ngang hàng với Đấng Christ, bằng cách biến của lễ của người ấy thành 'một của lễ vì tội lỗi của người sống và người chết.' " (3)

Rõ ràng từ những gì đã nói, giáo lý về Ân Xá, như thường được hiểu vào thời đại Cải Chánh, dựa vào sự ủng hộ của nó trên nhiều sự bại hoại trắng trợn của chân lý thiên thượng. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi cuộc tranh luận nảy sinh từ "Các Luận Đề" của Luther về chủ đề ấy, lại bao quát toàn bộ chủ đề về Sự Xưng Công Chính, và chạm tới, ở mọi điểm, vấn đề lớn về nền tảng và phương tiện của sự tha thứ và sự chấp nhận một tội nhân với Đức Chúa Trời. Xét tới tiến trình kéo dài của cuộc thảo luận, — đấu trường rộng lớn và công khai mà nó diễn ra, — số lượng và sự đa dạng của các điểm tấn công và phòng thủ lẫn nhau, — những lợi ích quan trọng mà nó liên quan, — tài năng và học thức lớn lao đã được đem ra áp dụng cho nó từ cả hai phía, — và những hậu quả trọng đại phát sinh từ nó; — không có cuộc tranh luận nào từng khuấy động xã hội, hay Hội Thánh, có thể có một lợi ích lịch sử sâu sắc hơn; và giá trị của nó, xét về quan điểm thần học, đến nỗi, ngay cả ngày nay, một quá trình đọc kỹ lưỡng về các cuộc thảo luận khi ấy diễn ra, giữa các nhà bênh vực tương ứng của sai lầm La Mã và chân lý Tin Lành, có thể nói một cách chính đáng là phương pháp tốt nhất để nghiên cứu toàn bộ giáo lý về Sự Xưng Công Chính. Về chi tiết của các cuộc thảo luận ấy, phải tra cứu các tài liệu chuẩn về chủ đề ấy (4); trong khi chúng ta chỉ có thể cố gắng phác thảo một dàn ý tổng quát về hai hệ thống đối nghịch, khi chúng trực tiếp xung đột với nhau, vào thời đại Cải Chánh.

Khi phác thảo dàn ý ấy, chúng ta không nhất thiết bị giới hạn trong các tài liệu do các Giáo Luật, Sắc Lệnh, và Giáo Lý Vấn Đáp của Công Đồng Trent cung cấp, vì lý do đơn giản này, rằng chúng không được công bố cho đến gần nửa thế kỷ sau khi Cải Chánh bắt đầu. Có lý do để tin rằng các Giáo Phụ tụ họp ở đó đã, ở một mức độ nào đó, chịu ảnh hưởng của tinh thần thời đại, — và đã sợ, hay xấu hổ, không dám công khai mọi giáo lý vốn trước đây đã được duy trì và cho phép. Trong chính Công Đồng đã có những người giữ các quan điểm trái ngược với các giáo lý ấy, — một số vì lòng gắn bó mạnh mẽ với thần học của Augustine và Anselm, — những người khác vì đã tiếp thu các bài học của những người tiền phong của các Nhà Cải Chánh, như Wesel và Contarenus, Wickliffe và Huss; và vẫn những người khác, như chính Cajetan, đã đạt được những quan điểm rõ ràng hơn về chương trình Phúc Âm ngay cả từ các tác phẩm của đối thủ mình. (5) Do đó, các quyết định của họ không được tuyên bố cho đến sau cuộc thảo luận kéo dài, và thường được diễn đạt bằng những thuật ngữ mơ hồ và tổng quát, như thể họ muốn tránh một tuyên bố rõ ràng về một số điểm tranh luận. Ngoài ra, các giáo lý của Giáo hội La Mã không chỉ được thu thập từ các Sắc Lệnh Trent; vì chúng được tiếp nối bởi một loạt dài các quyết định về giáo lý của Baius, của Quesnel, và của các tín đồ Jansen, mà mặc dù không được một Công Đồng tuyên bố, vẫn được vị đứng đầu tối cao của Giáo hội ấy chuẩn y như nhau, cùng với bổ sung mới nhất cho tín điều của Giáo hội ấy — sự thụ thai vô nhiễm của Đức Trinh Nữ. (6) Do đó, có vẻ như các Giáo Luật và Sắc Lệnh của Công Đồng Trent về chủ đề Sự Xưng Công Chính, mặc dù là những tài liệu quan trọng xét về các quan điểm thịnh hành khi ấy, không cung cấp một bản tường thuật đầy đủ về đức tin của Hội Thánh hoặc trước, hoặc sau, khi chúng được ban hành; và đặc biệt hơn, khi luận về cuộc tranh luận vào thời Luther xuất hiện, chúng ta có quyền xét tới bất kỳ bằng chứng nào khác còn tồn tại để cho thấy, — giáo lý về chủ đề Sự Xưng Công Chính, vốn khi ấy được các thầy tế lễ công khai giảng dạy, — được dân chúng tiếp nhận chung, — và được duy trì trong các tác phẩm của các nhà thần học Công Giáo, là gì. Nếu chúng ta chỉ giới hạn mình trong các Giáo Luật Trent mà thôi, chúng ta có thể nêu ra thực chất của giáo lý ấy, — vì nó ở đó, được diễn đạt, tuy nhiên, bằng những thuật ngữ ít rõ ràng hơn, và ít gây khó chịu hơn, so với những thuật ngữ được biết là đã được sử dụng ở mọi nơi trong Cơ Đốc Giáo trước Cải Chánh, — nhưng chúng ta sẽ không thể chứng minh một sự công nhận rõ ràng như thế về giáo lý Kinh Viện về Công Đức trong mỗi hình thức của nó, hay một sự từ chối rõ ràng như thế về sự công chính của Đấng Christ trong vấn đề xưng công chính một tội nhân, như thường xuyên đập vào mắt chúng ta trong các tác phẩm tranh luận của thời đại Luther bắt đầu công việc của mình.

Nhìn, vậy, vào giáo lý như nó thường được giảng dạy trong Hội Thánh, và được các tác giả La Mã nổi tiếng thảo luận trong tranh luận, vào thời đại Cải Chánh, nó cho thấy một sự tương phản nổi bật với sự giảng dạy của các Nhà Cải Chánh trên bốn điểm, mà có thể nói một cách chính đáng là bao gồm bất cứ điều gì thiết yếu và nền tảng trong vấn đề Sự Xưng Công Chính. Bốn điểm ấy là, — Bản Chất của Sự Xưng Công Chính, hay điều được thuật ngữ ấy chỉ định trong Kinh Thánh là gì; Nền Tảng của Sự Xưng Công Chính, hay điều mà Đức Chúa Trời quan tâm tới như lý do mà vì cớ đó Ngài "xưng công chính kẻ không tin kính," — nói cách khác, điều mà tín hữu nên nhìn tới như nền tảng của sự chấp nhận mình; Phương Tiện của Sự Xưng Công Chính, hay điều mà qua đó Đức Chúa Trời ban cho, và con người nhận lãnh, sự tha tội, và quyền được sự sống đời đời; và Hiệu Quả của Sự Xưng Công Chính, hay những hậu quả nào phải phát sinh từ sự thay đổi này trong mối quan hệ của một người với Đức Chúa Trời, xét về tình trạng hiện tại của người ấy, cũng như triển vọng tương lai của người ấy, trong thời gian và đời đời. Dưới một hay một chủ đề khác trong các chủ đề này, mọi vấn đề có tầm quan trọng thực sự nào về chủ đề Sự Xưng Công Chính đều có thể được xếp vào một cách thuận tiện; và tất cả chúng đều liên quan tới cuộc tranh luận lớn giữa các Nhà Cải Chánh đầu tiên và Giáo hội Rô-ma.

Về Bản Chất của Sự Xưng Công Chính, hay điều được thuật ngữ ấy chỉ định trong Kinh Thánh là gì, sai lầm nền tảng của Giáo hội Rô-ma gồm ở việc lẫn lộn nó với Sự Nên Thánh. Nói rằng họ dùng thuật ngữ Sự Xưng Công Chính để chỉ toàn bộ sự thay đổi lớn lao được thực hiện trên linh hồn của một tội nhân vào lúc người ấy trở lại, và bao gồm cả sự tha tội của người ấy, lẫn sự đổi mới bản tính của người ấy, là chưa đủ, — vì theo nghĩa bao quát này, đôi khi nó đã được Augustine dùng, và thỉnh thoảng ngay cả một số tác giả Tin Lành cũng dùng; nhưng người ta còn khẳng định thêm rằng, trong khi Augustine phân biệt hai hiệu quả này của ân điển thiên thượng, như lần lượt liên quan tới mối quan hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời, và tới tính cách thiêng liêng của người ấy, các tác giả theo Giáo Hoàng đã lẫn lộn, và thực ra đồng nhất, chúng; và nhờ đó đã đưa sự lẫn lộn và mơ hồ vào toàn bộ chương trình chân lý thiên thượng. Vì nếu Sự Xưng Công Chính hoặc hoàn toàn giống với Sự Nên Thánh; hoặc nếu, — không hoàn toàn giống, nhưng ở một số phương diện có thể phân biệt với nó, — nó được thành lập và lệ thuộc vào Sự Nên Thánh, đến nỗi một tội nhân chỉ được xưng công chính, khi, và vì, và trong chừng mực, người ấy được nên thánh; thì sẽ suy ra rằng, — Sự Xưng Công Chính, xét như một hành động của Đức Chúa Trời, chỉ là sự truyền vào, trong trường hợp đầu tiên, và sự công nhận đơn thuần, trong trường hợp thứ hai, một sự công chính vốn có trong chính tội nhân; chứ không phải là một hành động ân điển của Đức Chúa Trời, tha tội cho người ấy, giải cứu người ấy khỏi sự định tội, và nhận người ấy vào ân huệ và tình bạn của Ngài. Nó sẽ không phải là một thủ tục pháp lý hay tư pháp chấm dứt nơi con người như đối tượng của nó, và chỉnh đốn mối quan hệ của người ấy với Đức Chúa Trời; mà là sự vận dụng một năng lực thiêng liêng, mà con người là chủ thể của nó, và nhờ đó người ấy được đổi mới trong tâm trí mình. Xét, ngược lại, như đặc ân của tín hữu, nó sẽ không gồm ở sự tha tội tự do, và một quyền chắc chắn được sự sống đời đời; mà gồm ở việc sở hữu một sự công chính cá nhân nội tại, vốn luôn bất toàn, và thường bị tội lỗi làm hoen ố, — do đó không bao giờ có thể đạt tới một sự xưng công chính đầy đủ trong đời này, như đặc ân thực tế của bất kỳ tín hữu nào.

Trái với những sai lầm này và những sai lầm tương tự về điểm này, các Nhà Cải Chánh đã giữ và giảng dạy rằng Sự Xưng Công Chính là "một hành động ân điển tự do của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài tha mọi tội lỗi của chúng ta, và chấp nhận chúng ta là công chính trước mặt Ngài;" — rằng đó là một hành động của Đức Chúa Trời bên ngoài tội nhân, mà người ấy là đối tượng của nó, — chứ không phải một công việc nội tại, mà người ấy là chủ thể của nó; — rằng đó là một sự thay đổi pháp lý và tư pháp trong mối quan hệ của người ấy với Đức Chúa Trời, như diễn ra trong tình trạng của một người bị cáo buộc, khi người ấy được tuyên trắng án, — hay của một người bị định tội, khi người ấy được tha thứ, — hay của một người trong trạng thái thù nghịch, khi người ấy được hòa giải và được nhận làm bạn, — chứ không phải một sự thay đổi trong tính cách đạo đức và thiêng liêng của người ấy, mặc dù điều này luôn phải đi kèm hay phát sinh từ nó; và rằng đó là đặc ân hiện tại của mọi tín hữu, dù đức tin của người ấy yếu đuối đến đâu, và dù sự thánh khiết của người ấy bất toàn đến đâu, — vì "được xưng công chính bởi đức tin, chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ của chúng ta;" và "trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc qua huyết Ngài, tức là sự tha tội, theo sự giàu có của ân điển Ngài." Các bên đã khác nhau rộng rãi như thế về Bản Chất của Sự Xưng Công Chính.

Về, ngược lại, Nền Tảng của Sự Xưng Công Chính, hay điều mà Đức Chúa Trời quan tâm tới như lý do mà vì cớ đó Ngài "xưng công chính kẻ không tin kính," và mà tín hữu cũng nên nhìn tới như nền tảng của hy vọng mình, — sai lầm nền tảng của Giáo hội Rô-ma gồm ở việc thay thế sự công chính vốn có của người được tái sinh, cho sự công chính được quy gán của Đấng Cứu Chuộc. Có vẻ như không còn chỗ, trong hệ thống của họ, cho bất kỳ vấn đề nào về Nền Tảng của Sự Xưng Công Chính, như một điều gì khác biệt với chính Sự Xưng Công Chính; vì nếu Sự Xưng Công Chính giống với Sự Nên Thánh, và nếu Sự Nên Thánh gồm ở sự công chính, được truyền vào và vốn có, thì sự công chính này là vấn đề và thực chất của cả hai, hơn là nền tảng của một trong hai. Nhưng khi, thay vì lẫn lộn, họ phân biệt hai điều ấy, họ quen trình bày sự công chính được truyền vào vốn làm cho chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận, như nền tảng hay lý do cho sự chấp nhận con người chúng ta của Ngài, vốn tiếp theo sau nó, — trong khi họ hoàn toàn từ chối sự công chính được quy gán của Đấng Christ. Đúng là họ nói về công đức của Đấng Christ, và gán cho sự thương khó và sự chết của Ngài một ảnh hưởng nào đó liên quan tới sự xưng công chính của chúng ta; nhưng họ phủ nhận rằng sự công chính của Ngài được quy gán cho chúng ta, để trở thành nền tảng trực tiếp cho sự chấp nhận chúng ta với Đức Chúa Trời, hay lý do duy nhất mà vì cớ đó Ngài tha tội cho chúng ta, và chấp nhận chúng ta là công chính trước mặt Ngài. Công đức của Đấng Christ, theo giáo lý của họ, đúng hơn là nguyên nhân tạo ra ân điển tái sinh mà nhờ đó chúng ta trở nên công chính; trong khi sự công chính cá nhân vốn có, vốn nhờ đó được tạo ra, là nền tảng gần thực sự của sự xưng công chính của chúng ta. Tốt nhất, họ chỉ thừa nhận sự công chính của Đấng Christ tham gia cùng với sự công chính của chúng ta, với hy vọng rằng bất cứ điều gì thiếu sót trong sự công chính của chúng ta có thể được bù đắp, và bổ sung, bởi sự trọn vẹn của Ngài. Nhưng rằng sự công chính được quy gán của Ngài là nền tảng duy nhất và đầy đủ cho sự xưng công chính của chúng ta, vốn không cần cũng không chấp nhận bất kỳ sự bổ sung nào dưới hình thức đau khổ hay vâng lời, và có hiệu quả, cho mục đích ấy, mà không cần sự trợ giúp của bất kỳ sự công chính nào khác, được truyền vào và vốn có, — họ đã kịch liệt phủ nhận. Sai lầm nền tảng này về nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân, giải thích và lý giải cho nhiều sai lầm phụ thuộc hay thứ yếu, — như giáo lý của họ về Sự Xưng Công Chính lần thứ nhất và lần thứ hai: Sự Xưng Công Chính lần thứ nhất, bởi sự truyền vào ban đầu của sự công chính; và Sự Xưng Công Chính lần thứ hai, bởi cùng sự công chính ấy còn vốn có và trở nên thực tế; — giáo lý của họ rằng các việc làm trước đức tin bị các Sứ Đồ loại trừ, nhưng các việc làm sau đức tin thì không; — và giáo lý của họ rằng Phao-lô và Gia-cơ chỉ có thể được hòa hợp trên giả thuyết rằng Phao-lô nói về điều này, và Gia-cơ nói về điều kia. Tất cả các giáo lý ấy đều dựa trên cùng một nguyên tắc nền tảng, đó là nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta là một sự công chính cá nhân và vốn có, — có thể được tạo ra bởi công đức của Đấng Christ, và được truyền vào chúng ta bởi ân điển tái sinh của Thánh Linh Ngài, nhưng trở nên thật sự và đúng nghĩa là của chúng ta, giống như bất kỳ thuộc tính nào khác của tính cách là của chúng ta, và bảo đảm sự tha thứ và sự chấp nhận chúng ta với Đức Chúa Trời bằng giá trị nội tại của nó.

Trái với những sai lầm này và những sai lầm tương tự về điểm này, các Nhà Cải Chánh đã giữ và giảng dạy rằng chúng ta được xưng công chính "chỉ vì sự công chính của Đấng Christ được quy gán cho chúng ta," hay được ghi vào tài khoản của chúng ta; và họ đặt giáo lý của mình trên những suy xét như sau, — rằng một sự công chính nào đó là không thể thiếu, nếu Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận chúng ta là công chính, — rằng nó phải là một sự công chính đủ để đáp ứng và thỏa mãn mọi đòi hỏi của Luật Pháp trọn vẹn ấy, vốn là quy tắc của Đức Chúa Trời trong sự phán xét, — rằng các đòi hỏi của nó, cả về hình phạt lẫn điều răn, đều đã được sự vâng lời, thụ động và chủ động, của Chúa Giê-xu Christ thỏa mãn, — rằng Ngài nhờ đó đã trở nên "sự cuối cùng của Luật Pháp để làm sự công chính cho mọi người tin trong danh Ngài," — rằng sự công chính cá nhân vốn có của chúng ta, ngay cả khi nó trọn vẹn, cũng không thể hủy bỏ tội lỗi của các tội đã qua của chúng ta, hay dâng bất kỳ sự đền bù nào cho công lý thiên thượng về chúng, — rằng thay vì trọn vẹn, ngay cả nơi người được tái sinh, nó bị tội lỗi nội trú làm ô uế, và bị sự vi phạm thực tế làm suy yếu, — và rằng công việc của Thánh Linh trong chúng ta, không thể thiếu và quý báu như nó là cho các mục đích khác, đã không được định để bảo đảm sự xưng công chính của chúng ta bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc áp dụng cho chúng ta sự công chính của Đấng Christ, và ban khả năng cho chúng ta nhận lãnh và nương cậy vào nó bởi đức tin. Các bên đã khác nhau rộng rãi như thế về Nền Tảng của Sự Xưng Công Chính.

Lại nữa, về Phương Tiện của Sự Xưng Công Chính,—tức là điều nhờ đó Đức Chúa Trời ban cho, và con người nhận lấy, sự tha tội cùng một danh phận để hưởng sự sống đời đời,—sai lầm căn bản của Hội Thánh Rô-ma là phủ nhận rằng chúng ta được xưng công chính bởi đức tin ấy, đức tin mà 'tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi, như Ngài được ban cho chúng ta cách nhưng không trong Phúc Âm.' Họ khẳng định rằng chúng ta được xưng công chính, không phải chỉ bởi đức tin nơi Đấng Christ, vì đức tin có thể hiện hữu ở nơi không có sự xưng công chính, mà bởi đức tin được đức ái hun đúc, tức tình yêu thương, vốn là mầm mống của sự vâng lời mới;—rằng đức tin này trước hết được truyền vào qua phép báp-têm, để xóa sạch mọi tội lỗi đã qua,—tội nguyên tổ, trong trường hợp trẻ sơ sinh, và cả tội nguyên tổ lẫn tội thực hành trong trường hợp người trưởng thành đã được chuẩn bị xứng đáng để nhận lấy nó,—trong khi nó được phục hồi hay đổi mới, trong trường hợp phạm tội sau khi chịu báp-têm, bằng sự xưng tội và lời tha tội, là những điều giải thoát tội nhân khỏi mọi hình phạt một cách hiệu quả, ngoại trừ hình phạt phải chịu trong việc đền tội, hay trong luyện ngục. Lời trình bày tổng quát này bao hàm toàn bộ giáo lý của họ về phần này của vấn đề, và bao gồm trong đó nhiều luận điểm riêng biệt, mỗi luận điểm đều trở thành dịp cho những cuộc tranh luận rắc rối và kéo dài. Những câu hỏi chính liên quan đến—bản chất của đức tin cứu rỗi,—lý do khiến nó có hiệu lực như một phương tiện của Sự Xưng Công Chính,—và công dụng hay chức năng tương ứng của đức tin và các thánh lễ. Ý nghĩa thật sự của những câu hỏi này, về bản chất và hiệu quả của Đức Tin, đối với giáo lý tổng quát về Sự Xưng Công Chính, sẽ không được nhận thức hay đánh giá đúng đắn, trừ khi chúng ta ghi nhớ rằng tất cả chúng đều liên hệ với, và hướng đến việc thiết lập, nguyên tắc căn bản của hệ thống Rô-ma về nền tảng của sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, tức là một sự công chính vốn có trong con người, chứ không phải sự công chính của Đấng Christ được kể cho. Vì đây là giáo lý chủ đạo lớn lao, mọi giáo lý khác đều phải được đưa vào phù hợp với nó, và được giải thích sao cho góp phần nâng đỡ nó. Theo đó, đức tin, là điều mà khắp nơi trong Kinh Thánh đều gán cho rất nhiều hiệu lực và tầm quan trọng, trước hết đã được định nghĩa như một niềm tin thuần túy thuộc trí tuệ, hay sự đồng ý với chân lý đã được mặc khải, như một tâm trí chưa được đổi mới có thể đạt được trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của mình, mà không cần sự trợ giúp của ân điển thiêng liêng, và được mô tả là tự nó không có mối liên hệ tất yếu nào với sự cứu rỗi, mà chỉ là một trong bảy tâm tình hay điều kiện đi trước, là những điều luôn đi trước, trong trường hợp người trưởng thành, nhưng không phải lúc nào cũng được tiếp nối bởi, Sự Xưng Công Chính. Đức tin này, để có hiệu lực và cứu rỗi, phải 'được đức ái hun đúc hay tình yêu thương;' và ngay lập tức, điều vốn cằn cỗi trước kia trở nên kết quả, và vì kết quả, nó xưng công chính, không phải vì nó nương cậy nơi sự công chính của Đấng Christ, mà vì chính nó là sự công chính vốn có thuộc cá nhân của chúng ta, là sản phẩm của sự tái sinh, và là mầm mống của một sự sáng tạo mới. Nó được xem như nguyên lý mầm mống của sự thánh khiết trong lòng và trong đời sống, và như thế, là nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta. Một số người thừa nhận rằng nó đã được sắm sẵn cho chúng ta bởi công đức của Đấng Christ, và được truyền vào chúng ta bởi ân điển của Thánh Linh Ngài; nhưng họ cho rằng nó tồn tại như một nguyên lý chủ quan trong lòng chúng ta, và bảo đảm, bằng giá trị nội tại của chính nó, mà không cần bất cứ sự công chính nào được kể cho, sự tha thứ tội lỗi của chúng ta, cùng sự chấp nhận con người và công việc của chúng ta. Đức tin 'được đức ái hun đúc,' vốn cấu thành sự công chính của chúng ta, tất nhiên không thể là phương tiện để nhận lấy Sự Xưng Công Chính, vì chính nó là thực chất của phước hạnh Phúc Âm ấy; và theo đó, Sự Xưng Công Chính được nói là được truyền đạt về phía Đức Chúa Trời, và được nhận lấy về phía con người, qua trung gian, không phải của đức tin, mà của các thánh lễ. Tội nhân, khi được tái sinh bởi phép báp-têm, và được thanh tẩy, theo thời gian, bởi sự xưng tội và việc đền tội, được cho là được xưng công chính,—không phải bởi đức tin nơi Đấng Christ, như phương tiện, hay bởi sự công chính của Đấng Christ, như nền tảng, của sự tha thứ và sự chấp nhận của mình,—mà bởi sự công chính vốn có, được truyền vào và nuôi dưỡng qua các thánh lễ, dù có hay không có việc vận dụng một đức tin rõ ràng nơi Đấng Christ và công việc đã hoàn tất của Ngài.

Đối lập với những sai lầm này và những sai lầm tương tự về điểm này, các Nhà Cải Chánh đã giữ vững và giảng dạy rằng chúng ta được 'xưng công chính bởi đức tin mà thôi,' chỉ vì đức tin tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi, và nắm lấy và chiếm lấy sự công chính của Ngài làm nền tảng của sự chấp nhận. Họ thừa nhận sự hiện hữu của một đức tin thuần túy thuộc lịch sử, như con người có thể đạt được trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của mình; vì điều này được công nhận trong Kinh Thánh; nhưng họ khẳng định rằng có một đức tin,—có thể phân biệt rõ ràng với đức tin ấy bằng những phép thử chắc chắn theo Kinh Thánh,—là đức tin có hiệu lực ngay lập tức và luôn luôn trong việc bảo đảm sự tha tội cho tội nhân và sự chấp nhận của người ấy trước mặt Đức Chúa Trời,—một đức tin không chỉ gồm sự đồng ý suông của lý trí, mà còn bao hàm sự ưng thuận chân thành của toàn bộ tâm trí,—không chỉ nắm lấy, mà còn chiếm lấy, Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài,—tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Ngài để được cứu rỗi,—và hướng về sự công chính của Ngài như lời biện hộ duy nhất có sức thuyết phục; đức tin ấy, ở bất cứ nơi nào nó hiện hữu, và ở bất cứ mức độ nào, dù nhỏ như một hạt cải, cũng có hiệu lực ngay lập tức và chắc chắn, chỉ vì nó kết hợp tín hữu với Đấng Christ, và khiến người ấy trở nên người dự phần vào sự công chính của Ngài; và đức tin ấy, một khi đã được gieo trồng trong linh hồn, sẽ không bao giờ bị để cho tàn lụi, mà sẽ nảy nở cho đến sự sống đời đời. Họ cho rằng đức tin này là cần thiết cho sự cứu rỗi; nhưng họ cũng cho rằng nó có hiệu lực ngay lập tức, luôn luôn, và không thể sai trật cho sự cứu rỗi, đến nỗi người nào có đức tin ấy đều có thể hoàn toàn chắc chắn rằng 'người ấy đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống, và sẽ không bao giờ đến sự đoán phạt.' Họ không phủ nhận, trái lại họ khẳng định, rằng đức tin này 'hành động bởi tình yêu thương,' và qua tình yêu thương, như nguồn mạch chính của sự vâng lời mới, sinh ra mọi 'trái bình an của sự công chính;' nhưng hiệu lực xưng công chính của nó, họ quy cho, không phải như Hội Thánh Rô-ma đã làm, là vì nó 'bao bọc đức ái, như chiếc nhẫn bao bọc viên kim cương,' làm tăng thêm giá trị nội tại của nó, mà là vì nó 'bao bọc Đấng Christ, viên ngọc quý giá,' mà chỉ một mình sự công chính của Ngài mới khiến nó có ích lợi gì. (7) Họ vui mừng thừa nhận đức tin ấy là một ân điển thuộc linh, một món quà của Đức Chúa Trời, và một trong những trái của Thánh Linh Ngài, vốn tự bản chất mình được Ngài chấp nhận và đẹp lòng Ngài; nhưng họ xem việc truyền vào đức tin sống động này như phương tiện mà Đức Chúa Trời áp dụng cho từng người một cách cá nhân sự cứu chuộc đã được Đấng Christ mua chuộc; và như một phương tiện thích hợp lạ lùng cho mục đích này, chính vì nó hướng tội nhân nhìn ra khỏi chính mình để đến với một mình Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của mình,—từ bỏ mọi sự tự tin vào sự công chính của chính mình trong bất cứ điều gì mình đã làm, hay có thể làm,—và phó thác mình hoàn toàn nơi ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời và công việc đã hoàn tất của Đấng Cứu Chuộc. Họ bác bỏ toàn bộ giáo lý về Sự Xưng Công Chính qua các thánh lễ, vì họ học được từ Kinh Thánh rằng, như Áp-ra-ham đã được xưng công chính, dưới thời kỳ Cựu Ước, trước khi ông chịu cắt bì, và chỉ nhận lấy phép cắt bì như 'một dấu và ấn của sự công chính bởi đức tin mà ông đã có khi còn chưa chịu cắt bì,' thì cũng vậy, dưới thời kỳ Tân Ước, Sự Xưng Công Chính gắn bó không thể tách rời với đức tin, chứ không phải với phép báp-têm, đến nỗi mọi tín hữu đều được xưng công chính trước, và thậm chí không cần, chịu báp-têm, trong khi nhiều người chịu báp-têm lại chẳng được tái sinh, chẳng được xưng công chính, cũng chẳng được cứu. Hai bên đã khác nhau rộng lớn như thế về phương tiện của Sự Xưng Công Chính.

Cuối cùng, về Hiệu Quả của Sự Xưng Công Chính,—tức những hậu quả tất yếu phải xảy ra từ nó, xét cả về tình trạng hiện tại của người được xưng công chính lẫn triển vọng tương lai của người ấy, trong thời gian và trong cõi đời đời,—sai lầm căn bản của Hội Thánh Rô-ma là cho rằng nó không hoàn toàn trong chính bản chất của nó, cũng không được bảo đảm chắc chắn đến mức miễn cho người ấy khỏi sự cần thiết phải làm thêm sự đền tội cho tội lỗi, hay bảo đảm cho niềm hy vọng chắc chắn về sự sống đời đời. Xét ở một số khía cạnh, giáo lý Rô-ma dường như đã gán cho sự truyền vào sự công chính vốn có, mà họ nhầm lẫn với Sự Xưng Công Chính, một hiệu quả lớn hơn giáo lý Tin Lành; vì hiệu quả tức thì và luôn luôn của nó được nói là sự xóa sạch mọi tội lỗi,—dù là tội nguyên tổ hay tội thực hành,—điều này khôi phục tội nhân về tình trạng vô tội nguyên thủy, tương tự như tình trạng của A-đam trước khi sa ngã; và nếu dục vọng tự nhiên, là điều có thể trở thành dịp cho sự cám dỗ, vẫn còn tồn tại, thì tự nó nó không phải là tội lỗi, cũng không phải là điều riêng biệt của tình trạng sa ngã của con người, vì nó cũng đã tồn tại nơi tổ phụ đầu tiên của chúng ta khi ông được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và khi ấy cũng như bây giờ, nó chỉ bị kiềm chế và giữ trong khuôn khổ, bởi ân tứ của ân điển siêu nhiên. Thêm vào đó, họ cho rằng hiệu quả của Sự Xưng Công Chính, theo nghĩa mà họ dùng từ này, là khiến cho Cơ Đốc nhân có thể vươn tới trạng thái trọn vẹn trong đời này, và thậm chí đáng được thưởng cả cho chính mình lẫn cho người khác. Về những điểm này, họ gán cho Sự Xưng Công Chính một hiệu quả lớn hơn các Nhà Cải Chánh; vì các nhà này không chỉ nói về dục vọng tự nhiên mà thôi, mà còn nói về tội lỗi vẫn ngự trị, như vẫn còn bám lấy tín hữu, và về những công việc tốt nhất của người ấy vẫn còn bất toàn và ô uế. Nhưng xét ở một số khía cạnh khác, giáo lý Rô-ma gán cho Sự Xưng Công Chính một hiệu quả kém xa giáo lý Tin Lành; vì, theo nguyên tắc ưa thích của họ, rằng Sự Xưng Công Chính cũng chính là Sự Nên Thánh, hay ít nhất, tất yếu lệ thuộc vào sự nên thánh, thì rõ ràng là không có một thời điểm nào mà tội nhân có thể tin rằng mình thật sự được xưng công chính, trừ khi người ấy đã đạt tới trạng thái trọn vẹn thuộc linh của Cơ Đốc nhân,—rằng đối với người ấy, Sự Xưng Công Chính không thể là một đặc ân hiện tại, mà chỉ có thể là đối tượng của sự khao khát và hy vọng,—rằng nó bị để lệ thuộc vào sự bền đỗ cuối cùng của người ấy, nhưng không bảo đảm sự bền đỗ ấy,—và rằng nó vẫn khiến người ấy còn phải chịu ít nhất là hình phạt tạm thời, như một sự đền tội còn nợ cho những tội lỗi phạm sau khi chịu báp-têm. Chẳng có gì lạ, vì thế, khi các Nhà Cải Chánh nói về 'đức tin không chắc chắn và đầy nghi ngờ' của Hội Thánh Rô-ma, và đối chiếu nó với sự bảo đảm êm dịu có thể suy ra từ hành động trực tiếp của đức tin nơi Đấng Christ, như Ngài được bày tỏ trong những lời mời gọi và lời hứa của Phúc Âm, và có thể được củng cố bởi sự vận dụng phản chiếu của đức tin ấy trên kinh nghiệm thuộc linh của chính họ, khi so sánh với những dấu hiệu và bằng chứng của một tình trạng được xưng công chính vốn được mặc khải trong Lời không thể sai lầm.

Đối lập với những sai lầm này và những sai lầm tương tự về điểm này, các Nhà Cải Chánh đã giữ vững và giảng dạy rằng, như Sự Xưng Công Chính thật sự gồm sự tha tội cách nhưng không và một danh phận chắc chắn để hưởng sự sống đời đời, thì nó cũng là đặc ân hiện tại của mọi tín hữu từ khoảnh khắc người ấy tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi,—rằng nó là một hành động trọn vẹn, cuối cùng, và không thể đảo ngược của ân điển thiêng liêng, nhờ đó người ấy được chuyển đổi, ngay lập tức và mãi mãi, từ trạng thái thịnh nộ và đoán phạt, sang trạng thái ân huệ và chấp nhận; và rằng nó hoặc đi kèm hoặc được tiếp nối trong đời này bởi 'sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, sự bình an của lương tâm, niềm vui trong Đức Thánh Linh, sự tăng trưởng trong ân điển, và sự bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng,'—trong khi nó gắn bó không thể tách rời với 'sự vinh hiển, tôn trọng, và chẳng hề chết' trong thế giới sắp đến. 'Vì những người Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã gọi; những người Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng công chính; và những người Ngài đã xưng công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển.' Sự khác biệt giữa hai bên về hiệu quả của Sự Xưng Công Chính đã rộng lớn như thế.

Khi nhìn lại toàn bộ cuộc tranh luận vào thời đại Cải Chánh, hai hệ thống đối nghịch, xét một cách tổng quát,—mỗi hệ thống triển khai một phương pháp Xưng Công Chính cho tội nhân,—có thể được mô tả một cách ngắn gọn như sau. Giáo lý Rô-ma là giáo lý đã ghép một phương pháp do con người sáng chế vào một phương pháp do Đức Chúa Trời mặc khải,—giữ lại một phần chân lý thiêng liêng, nhưng pha trộn với nhiều sai lầm của con người, và do đó làm cho chân lý ấy bị che khuất và hư hoại. Xét trong chừng mực nó là do con người sáng chế, toàn bộ khuynh hướng của nó là tôn cao con người, và mọi thành tựu của con người, thay vì tôn vinh Đức Chúa Trời, cùng sự phong phú, tính nhưng không, và hiệu lực của ân điển Ngài. Xét trong chừng mực nó công nhận ân điển của Đức Chúa Trời, nó khiến việc vận dụng ân điển ấy lệ thuộc vào ý chí tự do của con người, bằng cách nói về những điều kiện chuẩn bị nơi tội nhân vốn làm cho người ấy thích hợp, và theo lẽ công bằng khiến người ấy đáng được nhận lấy ân điển ấy, và về sự hợp tác sau đó của người ấy với ân điển, nhờ đó người ấy thậm chí có thể đáng được sự sống đời đời. Xét trong chừng mực nó công nhận công đức của Đấng Christ, công đức ấy được trình bày, không phải như nền tảng trực tiếp và đầy đủ cho sự xưng công chính của tội nhân, mà chỉ như nguyên nhân sắm sẵn từ xa của sự công chính cá nhân được truyền vào ấy, vốn là lý do thật sự khiến người ấy được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Như vậy, nó dao động giữa ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời và ý chí tự do của con người,—giữa công đức của Đấng Christ và công đức của dân Ngài; và cố gắng kết hợp những yếu tố không tương hợp này trong một hệ thống, như thể Sự Xưng Công Chính lệ thuộc một phần vào ân điển, và một phần vào việc làm—một phần vào sự công chính trọn vẹn của Đấng Christ, và một phần vào sự công chính bất toàn của con người. Nhưng nó còn đi xa hơn thế, và có những đặc điểm riêng biệt và đặc thù của chính nó. Nó không công nhận chỉ một Đấng Trung Bảo duy nhất, và chỉ một của lễ duy nhất vì tội lỗi: nó dạy về công đức và sự trung bảo của các thánh đồ,—về sự lặp lại của lễ duy nhất trên Thập Tự Giá bằng của lễ trên Bàn Thờ,—và về những sự đền tội thêm cho tội lỗi trong những sự khổ hạnh của việc đền tội, và những nỗi đau đớn của luyện ngục. Nó khiến sự tha tội lệ thuộc vào sự xưng tội của người ăn năn và lời tha tội của thầy tế lễ,—do đó đặt Hội Thánh vào chỗ của Đấng Christ, và chen thầy tế lễ vào giữa tội nhân và Đức Chúa Trời: và khi lời tha tội được ban cho với điều kiện phải làm việc đền tội, hay một công việc nào khác chỉ thuộc sự vâng lời bề ngoài, nó khiến người ta trông cậy vào điều gì đó mà chính họ có thể làm hay chịu đựng, thay vì tin cậy bởi đức tin một cách đơn sơ và duy nhất nơi Đấng Christ và công việc đã hoàn tất của Ngài.

Những đặc điểm tổng quát của giáo lý Rô-ma vào thời đại Cải Chánh là như thế; và giáo lý của các Nhà Cải Chánh đã đưa ra một sự tương phản nổi bật với tất cả những đặc điểm ấy. Nó công bố ngay lập tức chân lý vinh hiển rằng mọi tội nhân mà Phúc Âm đến với người ấy đều có sự tiếp cận trực tiếp và tự do với Đức Chúa Trời, qua sự trung bảo duy nhất của Chúa Giê-xu Christ; rằng người ấy độc lập với mọi lời tha tội của thầy tế lễ, vì 'chẳng ai có quyền tha tội, trừ ra một mình Đức Chúa Trời mà thôi;' rằng người ấy độc lập với mọi công đức và sự trung bảo nào khác ngoài công đức và sự trung bảo của Đấng Christ, là 'Đấng Trung Bảo duy nhất ở giữa Đức Chúa Trời và loài người;' rằng sự tha thứ đầy đủ mọi tội lỗi, và một danh phận chắc chắn để hưởng sự sống đời đời, được ban cho người ấy cách nhưng không, nhân danh Đấng Christ, và có thể được chiếm lấy và hưởng ngay lập tức bởi đức tin; rằng người ấy được phép, và thậm chí bị bắt buộc, dù có tội và bị đoán phạt như mình vốn có, phải tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ ngay lập tức như Đấng Cứu Rỗi của mình; rằng không có điều gì người ấy đã từng làm, hay còn có thể làm, là cần thiết để cấu thành bất cứ phần nào trong nền tảng của sự chấp nhận hiện tại của người ấy hay của niềm hy vọng đời đời của người ấy; và rằng, khi được kết hợp với Đấng Christ bởi đức tin, người ấy sẽ được trở nên người dự phần, vào thời điểm thích hợp, vào mọi phước hạnh của một sự cứu rỗi trọn vẹn và đời đời. Về thực chất, giáo lý của các Nhà Cải Chánh là như thế; và nó đã mang lại sự cứu giúp và an ủi tức thì cho nhiều lương tâm lo âu và đau khổ, mà mọi thánh lễ và ân xá của Rô-ma đều không làm cho nguôi ngoai được; nó đã lan khắp châu Âu, như một dòng điện, và đã chứng tỏ, tại nhiều mái nhà bình dị, và trong nhiều phòng tu viện,—thậm chí tại một số cung điện của các vương hầu,—rằng nó vẫn còn, như xưa, 'là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin.' Nó đã cải cách một phần lớn của Hội Thánh, và tái lập Hội Thánh ấy theo mẫu mực của thời nguyên thủy; và nó vẫn còn được định sẵn để lật đổ toàn bộ công trình của Giáo Hoàng, và được ca ngợi như Phúc Âm của Đức Chúa Trời tại mọi nơi trên một thế giới đã được tái sinh. (8)

BÀI GIẢNG V

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ TRONG HỘI THÁNH RÔ-MA SAU THỜI CẢI CHÁNH

Cuộc tranh luận giữa Rô-ma và cuộc Cải Chánh đã được tiếp diễn, với nhiều sự gay gắt và tài năng lớn lao của cả hai bên, rất lâu sau khi Tin Lành đã có được chỗ đứng vững chắc tại châu Âu, và đã mang lấy một hình thức riêng biệt và bền vững, như một tổ chức thuộc Hội Thánh. Lịch sử của cuộc đấu tranh kéo dài ấy đầy dẫy sự thích thú và bài học;—và không phần nào trong đó quan trọng hơn phần liên quan đến giáo lý về sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Những điểm nổi bật hơn của phần lịch sử này có thể được minh họa đầy đủ bằng cách xét đến—lời buộc tội ban đầu của những người theo Rô-ma chống lại giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính, tương phản với cách họ đối xử với nó về sau; và những nỗ lực bền bỉ của một số người thuộc cả hai bên nhằm thực hiện sự hòa giải và thỏa hiệp giữa hai hệ thống đối nghịch, và thậm chí nhằm hài hòa các sách biểu tượng mà trong đó chúng lần lượt được thể hiện, bằng cách bỏ qua, hay giải thích cho qua đi, bất cứ điều gì đặc thù hay riêng biệt hoặc trong giáo lý Tin Lành, hoặc trong giáo lý của Giáo Hoàng.

Lời buộc tội ban đầu của những người theo Rô-ma chống lại giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính cần được xét kỹ, trước tiên, rồi sau đó so sánh với cách họ đối xử với nó về sau.

Ánh sáng mà giáo lý Tin Lành lúc đầu được mọi người theo Hội Thánh Rô-ma nhìn nhận cách phổ quát,—bởi Giáo Hoàng và các sứ thần của ngài, bởi Hoàng Đế và các vương hầu của ngài, bởi các Giám Mục và hàng giáo phẩm của họ, và nói chung, bởi cả những người ủng hộ Tòa Giáo Hoàng thuộc giới dân sự lẫn giới thuộc Hội Thánh,—được tỏ ra đầy đủ qua cách họ đối xử với 'Bản Tuyên Xưng,' vốn được trình bày tại Nghị hội Augsburg, và sau đó với 'Lời Biện Hộ' cho bản ấy, vốn được soạn thảo để trả lời những sự phản đối của họ. Cả 'Bản Tuyên Xưng' lẫn 'Lời Biện Hộ' đều được soạn thảo cẩn thận bởi Melancthon, một người học thức, thận trọng, và ôn hòa, nhưng đã được Luther và Tuyển Hầu xứ Saxony xem xét lại và tán thành cách chân thành; và chúng chứa đựng, về thực chất, một sự trình bày trung thực về giáo lý mà toàn thể các Nhà Cải Chánh khi ấy đang giữ. (1) Phương pháp Xưng Công Chính bởi ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, qua đức tin mà thôi nơi công đức duy nhất của Đấng Christ, là Đấng Cứu Rỗi duy nhất của tội nhân, đã được trình bày ở đó bằng những lời lẽ ôn hòa nhất, và ít gây khó chịu nhất; thế nhưng các nhà thần học Rô-ma—Faber và Eckius—là những người đảm nhận việc trả lời 'Bản Tuyên Xưng,' đã bác bỏ hoàn toàn giáo lý Tin Lành về vấn đề ấy, và theo báo cáo của họ, giáo lý ấy cũng đã bị bác bỏ trong Sắc Lệnh của Nghị hội. (2) Căn cứ chính cho sự chống đối của họ đối với giáo lý ấy, vào thời điểm ấy, là cái gọi là 'tính mới lạ' của nó, như một phương pháp giảng dạy vốn nay mới được đưa ra lần đầu tiên, và vốn trực tiếp trái ngược với phương pháp đã từ lâu thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma. Chính giáo lý này, hơn bất cứ giáo lý nào khác, đã khơi dậy sự thù địch của cả Tòa Giáo Hoàng lẫn Nghị hội Hoàng Đế; và các Nhà Cải Chánh đã cảm nhận rằng, trừ khi họ chịu từ bỏ, hay ít nhất là sửa đổi giáo lý ấy, họ phải tự đặt mình và sự nghiệp của mình vào nguy hiểm cận kề. 'Không thể phủ nhận,' Melancthon nói, 'rằng chúng ta bị đưa vào rắc rối, và phải đối mặt với nguy hiểm, chỉ vì một lý do duy nhất này, rằng chúng ta tin ân huệ của Đức Chúa Trời được sắm sẵn cho chúng ta, không phải bởi những sự tuân giữ của chúng ta, mà vì một mình Đấng Christ.' … 'Nếu từ ngữ loại trừ, chỉ mà thôi, bị chê bai, thì xin họ hãy xóa đi những từ ngữ tương ứng của Sứ Đồ, nhưng không, và không bởi việc làm.' Để trả lời cho lời buộc tội về tính mới lạ, họ thừa nhận rằng giáo lý ấy có thể là mới đối với nhiều người trong Hội Thánh Rô-ma, vì nó từ lâu đã bị che khuất và hư hoại bởi sự giảng dạy sai lầm và những thực hành mê tín vốn thịnh hành cách chung,—nhưng khẳng định rằng nó xưa cũ như Phúc Âm của Đấng Christ và các Sứ Đồ của Ngài, là Phúc Âm mà họ đã mạnh dạn viện dẫn. 'Tôi, Tiến sĩ Martin Luther, người truyền giảng Phúc Âm không xứng đáng của Chúa Giê-xu Christ, suy nghĩ như vậy và khẳng định như vậy:—Rằng điều khoản này,—tức là đức tin mà thôi, không bởi việc làm, xưng chúng ta là công chính trước mặt Đức Chúa Trời,—không bao giờ có thể bị lật đổ, vì … một mình Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời, đã chết vì tội lỗi của chúng ta; nhưng nếu chỉ một mình Ngài cất đi tội lỗi của chúng ta, thì con người, với mọi việc làm của họ, phải bị loại trừ khỏi mọi sự cộng tác trong việc sắm sẵn sự tha tội và sự xưng công chính. Tôi cũng không thể tiếp nhận Đấng Christ bằng cách nào khác ngoài đức tin mà thôi; Ngài không thể được nắm lấy bởi việc làm. Nhưng nếu đức tin, trước khi việc làm tiếp nối, nắm lấy Đấng Cứu Chuộc, thì chắc chắn là đúng rằng đức tin mà thôi, trước việc làm, và không bởi việc làm, chiếm lấy ích lợi của sự cứu chuộc, là điều không gì khác hơn sự xưng công chính, hay sự giải thoát khỏi tội lỗi. Đây là giáo lý của chúng ta; Đức Thánh Linh dạy như vậy, và toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc cũng vậy. Trong điều này, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ đứng vững, A-men!' (3)

Lời buộc tội ban đầu của Hội Thánh Rô-ma chống lại giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính là như thế, và lời đáp vững chắc mà các Nhà Cải Chánh đã đưa ra cũng là như thế, khi họ kháng cáo từ những truyền thống hư hoại của thời sau đến đức tin cổ xưa của thời đại Sứ Đồ. Nhưng giữa Nghị hội Augsburg năm 1530, và Nghị hội Ratisbon năm 1541, một sự thay đổi rõ rệt và nổi bật đã xảy ra trong chính sách của phe Rô-ma. Thay vì tố cáo giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính, như một điều mới lạ nguy hiểm, trực tiếp chống lại sự giảng dạy của Hội Thánh Rô-ma, họ nay đã sẵn sàng công khai nhận lấy nó như của chính mình,—thậm chí nhận nó như một phần của chân lý mà họ luôn giữ và giảng dạy,—và khiến cho dường như không có sự khác biệt thật sự nào, hay ít nhất, không có sự khác biệt căn bản nào, giữa hai bên, mà chỉ là sự khác biệt có thể dễ dàng điều chỉnh bằng sự giải thích và nhượng bộ lẫn nhau. Từ đó bắt nguồn một loạt dài các hội nghị, do Hoàng Đế chỉ định, và có các Nhà Cải Chánh tham dự, với mục đích công khai, về phía những người thúc đẩy đầy quyền thế của chúng, là thực hiện một sự dàn xếp bằng phương tiện hòa giải và thỏa hiệp. Con đường đã được chuẩn bị cho một nỗ lực như thế bởi tác phẩm của Erasmus, 'Về Sự Hòa Hợp Trong Tôn Giáo,' năm 1533, vốn nhắm đến sự hòa giải hai bên, và gán cho ân điển và đức tin gần như nhiều như các Nhà Cải Chánh có thể mong muốn, trong khi nó vẫn bám lấy ý tưởng của Giáo Hoàng về Sự Xưng Công Chính, như 'một công việc thanh tẩy trên tấm lòng,' và cũng bám lấy giáo lý của Giáo Hoàng về phần thưởng và 'công đức.' (4) Nhưng cuốn sách vốn là dịp trực tiếp cho những cuộc thương lượng tiếp theo, đã được biên soạn bởi Gropper, một trong những Giáo Sĩ của Cologne, mà Tổng Giám Mục của ông, Hermann đạo đức, đã cố gắng cải cách giáo phận của mình bằng một Hội Đồng Tỉnh năm 1536. Hội Đồng ấy đã soạn thảo một số điều khoản, về sau được Gropper hệ thống hóa và xuất bản, và chủ yếu nhắm đến việc 'giảm nhẹ các giáo lý của Giáo Hoàng, và tô vẽ chúng bằng những cách giải thích mới.' Cuốn sách vô giá trị này, mà Luther đã từng xem trước, và mô tả là 'xảo quyệt và mơ hồ,' và về cuốn sách ấy, Melancthon ôn hòa đã nói, 'Không có điều gì quái gở đến nỗi không thể khiến cho nó có vẻ hợp lý bằng sự quản lý khéo léo, và cái chạm kỳ diệu của một nhà ngụy biện tài giỏi,' đã lọt vào tay Hoàng Đế. Nó làm hài lòng ngài với tư cách một chính trị gia, vì nó đề nghị những sự nhượng bộ, khi thì về một phía, khi thì về phía kia; và ngài đã trình bày nó trước Nghị hội Ratisbon như một cơ sở cho sự thỏa thuận, chỉ định ba nhà thần học mỗi bên—Eckius, Gropper, và Pflug, cho phe Rô-ma,—và Melancthon, Bucer, và Pistorius, cho phe Tin Lành,—để xem xét nó, và báo cáo. Dù có vẻ lạ lùng đến đâu, một điều khoản về Sự Xưng Công Chính đã được thỏa thuận trong hội nghị các nhà thần học,—tuy nhiên phải tùy thuộc vào sự phê chuẩn của Nghị hội,—một điều khoản về sau được thấy là không làm hài lòng bên nào, mà lại xúc phạm cả hai bên; và vì nó soi sáng cách đầy bài học cho chính sách mới vốn bắt đầu được phe Rô-ma áp dụng vào thời điểm ấy, và vốn đã được theo đuổi, ít nhiều một cách nhất quán, kể từ đó, chúng ta có thể ghi nhận, trước tiên, những sự nhượng bộ lớn lao vốn nay đã được thực hiện để ủng hộ giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính; và thứ hai, sự giữ lại cẩn thận một điểm, và chỉ một điểm, vốn được diễn đạt mơ hồ đến nỗi có thể hiểu theo những cách khác nhau, trong khi, theo nghĩa mà nó được hiểu, nó bao hàm toàn bộ sự khác biệt giữa phương pháp chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời của Giáo Hoàng, và của Tin Lành,—giữa Sự Xưng Công Chính bởi sự công chính được kể cho, và Sự Xưng Công Chính bởi sự công chính được truyền vào hay vốn có.

Những sự nhượng bộ dành cho phe Tin Lành dường như lớn lao và rộng rãi; vì điều khoản ấy, như được Du Pin lưu giữ, minh nhiên ghi rằng,—'từ khi A-đam sa ngã, mọi người đều sinh ra là kẻ thù của Đức Chúa Trời, và là con cái của sự thịnh nộ bởi tội lỗi,'—rằng 'họ không thể được hòa thuận với Đức Chúa Trời, hay được cứu chuộc khỏi ách nô lệ của tội lỗi, trừ ra bởi Chúa Giê-xu Christ, Đấng Trung Bảo duy nhất của chúng ta,'—rằng 'tâm trí họ được nâng lên đến Đức Chúa Trời, bởi đức tin nơi những lời hứa đã ban cho họ, rằng tội lỗi của họ được tha thứ cách nhưng không, và rằng Đức Chúa Trời sẽ nhận làm con những kẻ tin nơi Chúa Giê-xu Christ,'—rằng 'đức tin xưng công chính không phải vì chính nó, mà vì nó dẫn chúng ta đến sự thương xót và sự công chính, vốn được kể cho chúng ta qua Chúa Giê-xu Christ và công đức của Ngài, chứ không phải bởi bất cứ sự trọn vẹn nào của sự công chính vốn có trong chúng ta, như được Chúa Giê-xu Christ truyền đạt cho chúng ta,'—và rằng 'chúng ta không phải là công chính, hay được Đức Chúa Trời chấp nhận, vì cớ những việc làm hay sự công chính của chính chúng ta, mà chúng ta được kể là công chính vì cớ công đức của một mình Chúa Giê-xu Christ.' (5) Rằng những lời trình bày này chứa đựng thực chất của giáo lý Tin Lành là điều không thể phủ nhận; và nếu chúng đứng một mình, chúng có thể đã biện minh cho niềm tin yêu dấu mà Melancthon đã từng bày tỏ khi ông nói, 'Thời gian đã làm dịu đi nhiều cuộc tranh luận về Sự Xưng Công Chính; vì những người học thức nay đã đồng ý về nhiều điểm, mà lúc đầu đã có những tranh luận dữ dội.' (6) Nhưng giữa tất cả những sự nhượng bộ này, một điểm đã được giữ lại cẩn thận, hay diễn đạt bằng những lời lẽ mơ hồ, vốn có tầm quan trọng sống còn và căn bản đến nỗi, theo nghĩa mà nó được hiểu, nó sẽ quyết định toàn bộ đặc tính của điều khoản, như một lời tuyên bố ủng hộ, hoặc giáo lý của Giáo Hoàng, hoặc giáo lý Tin Lành về Sự Xưng Công Chính.

Điểm ấy là—đức tin nhờ đó chúng ta được xưng công chính,—hay đúng hơn là chức năng chính xác thuộc về nó, và nền tảng hay lý do của hiệu lực được gán cho nó. Theo giáo lý Tin Lành, đức tin là phương tiện của Sự Xưng Công Chính, chỉ vì nó tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Đấng Christ,—vì nó nắm lấy và chiếm lấy sự công chính của Ngài làm lời biện hộ duy nhất của nó,—vì nó bao hàm sự từ bỏ tuyệt đối mọi sự tự cậy mình, và gồm sự tin cậy trọn vẹn và chân thành nơi Đấng Christ như 'Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế gian đi,'—như 'sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho tội lỗi của chúng ta qua đức tin trong huyết Ngài,'—và như 'sự cuối cùng của luật pháp để làm cho mọi kẻ tin nên công chính.' Nhưng theo giáo lý của Giáo Hoàng, đức tin xưng công chính, không phải bằng cách kết hợp tội nhân với Đấng Christ, và khiến người ấy trở nên người dự phần vào sự công chính của Đấng Christ,—mà bằng cách 'hành động' trong người ấy, và 'làm cho người ấy nên thánh,'—bằng cách, trong bản chất thiết yếu của nó như một trong những 'trái của Thánh Linh,' và bằng cách sinh ra, trong sự vận hành thực tế của nó như một nguyên lý sống động 'hành động bởi tình yêu thương,' một sự công chính thật sự vốn có, vốn tự nó được Đức Chúa Trời chấp nhận, và vốn cấu thành nền tảng trực tiếp cho sự chấp nhận của người ấy;—nói ngắn gọn, bằng cách khiến người ấy trở nên công chính, một cách chủ quan, để nhờ đó, và vì cớ đó, người ấy có thể được kể là công chính, và đạt được ngay lập tức sự tha tội, cùng một danh phận để hưởng sự sống đời đời. Điểm trọng yếu này, có thể nói một cách chính đáng là bản lề mà toàn bộ vấn đề xoay quanh, đã được giữ lại cẩn thận, hay gói ghém trong những lời lẽ mơ hồ, tại Ratisbon;—và những lời lẽ ấy chỉ càng xảo quyệt hơn, vì chúng chứa đựng một chân lý về bản chất và hiệu quả của đức tin xưng công chính, mà các Nhà Cải Chánh giữ vững mạnh mẽ như các đối thủ của họ. Điều khoản ấy tuyên bố rằng 'tội nhân được xưng công chính bởi một đức tin sống động và hiệu quả, vốn là một sự vận hành của Đức Thánh Linh, nhờ đó, khi ăn năn về đời sống đã qua của mình, họ được nâng lên đến Đức Chúa Trời, và trở nên người dự phần thật sự vào sự thương xót mà Chúa Giê-xu Christ đã hứa,' … 'mà không ai đạt được nếu đồng thời tình yêu thương không được đổ ra trong lòng người ấy, và người ấy không bắt đầu làm trọn luật pháp;' và rằng 'điều này không ngăn trở chúng ta khỏi việc khuyên bảo dân chúng gia tăng đức tin này và đức ái này bằng những việc làm bề ngoài và bề trong; để rồi, dù dân chúng được dạy rằng đức tin mà thôi xưng công chính, thì sự ăn năn, sự kính sợ Đức Chúa Trời và những sự đoán phạt của Ngài, và việc thực hành việc lành, cũng phải được giảng dạy cho họ.' Tất cả những điều này đều đúng, nhưng chúng không liên quan đến vấn đề đang tranh cãi. Chúng liên quan đến đức tin, không phải như đức tin xưng công chính, mà như đức tin làm cho tội nhân nên thánh. Chúng chuyển hướng tâm trí khỏi đối tượng bên ngoài của đức tin xưng công chính, vốn là một mình Đấng Christ, và sự công chính trọn vẹn của Ngài; và hướng tâm trí đến hiệu quả bên trong của đức tin, trong việc thay đổi tính cách và cách cư xử của tội nhân, và sinh ra một sự công chính vốn có, nhưng bất toàn, của chính người ấy. Giáo lý ấy là lành mạnh và bổ ích tại vị trí của chính nó, và trong mối liên hệ thích hợp của nó; nhưng nó trở nên không lành mạnh và nguy hiểm, khi nó bị trộn lẫn với chân lý liên quan đến nền tảng và lý do của sự tha tội và sự chấp nhận của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Nó thực chất thay thế công việc của Thánh Linh trong chúng ta, vào chỗ của công việc của Đấng Christ vì chúng ta; hay ít nhất, nó không trình bày công việc của Thánh Linh như chỉ là sự áp dụng sự cứu chuộc và sự công chính của Đấng Christ, vốn đã được Ngài thực hiện rồi, và tự nó đã đủ cho sự xưng công chính ngay lập tức của mọi tín hữu, mà trình bày nó như là, hoặc toàn bộ hoặc một phần, nền tảng hay lý do mà vì cớ đó Đức Chúa Trời ban sự tha thứ và ân huệ của Ngài. Và như vậy, bằng cách đưa những hiệu quả làm nên thánh của đức tin vào định nghĩa của họ về đức tin, như đức tin là phương tiện của Sự Xưng Công Chính, các nhà thần học của Giáo Hoàng đã dự liệu cho việc quay trở lại với giáo lý ưa thích của họ về một sự công chính vốn có, đối lập với một sự công chính được kể cho; và cho việc cuối cùng gạt bỏ tất cả những sự nhượng bộ mà họ dường như đã thực hiện.

Điều khoản được soạn thảo cẩn thận như thế, và được diễn đạt bằng những lời lẽ mơ hồ, đã không làm hài lòng bên nào, và đã bị cả hai bên công khai tố cáo. Nó chứa quá nhiều Phúc Âm để có thể chấp nhận được đối với những người kiên định theo Rô-ma, và quá nhiều chủ nghĩa luật pháp được ngụy trang để có thể chấp nhận được đối với phe Cải Chánh. Về một phía, Sứ Thần, Hồng Y Contarini, đã bị Hồng Y Caraffa, người về sau trở thành Giáo Hoàng với danh hiệu Phao-lô IV, buộc tội đã phản bội sự nghiệp của Hội Thánh, đặc biệt về vấn đề Xưng Công Chính. Về phía kia, Tuyển Hầu xứ Saxony đã phản đối mạnh mẽ điều khoản ấy, và phàn nàn rằng 'giáo lý về Sự Xưng Công Chính bởi đức tin mà thôi, gần như đã bị chôn vùi dưới những phần phụ thêm và những lời giải thích.' (7)

Từ câu chuyện này, chúng ta có thể rút ra một số bài học quan trọng. Nó cho thấy rằng, giữa Nghị viện Augsburg và Nghị viện Ratisbon, — hay trong vòng chỉ hơn mười năm, — cùng một giáo lý về sự xưng công chính, vốn đã bị công khai bác bỏ như một điều “mới lạ”, trái ngược trực tiếp với sự dạy dỗ của Hội Thánh, lại trở nên được nhìn nhận dưới một ánh sáng hoàn toàn khác, và thậm chí còn được nhận là một chân lý mà các linh mục và giám mục của Rô-ma vẫn luôn dạy dỗ. Lu-thơ, khi ghi nhận sự thay đổi đột ngột này, khó lòng kìm nén được lời châm biếm đầy phẫn nộ của mình, và đã thốt lên: “Các tác giả theo Giáo hoàng giả vờ rằng họ vẫn luôn dạy dỗ điều mà nay chúng ta dạy dỗ, về đức tin và việc lành, và rằng họ bị cáo buộc ngược lại một cách bất công: như vậy con sói khoác lên mình da chiên cho đến khi nó lọt được vào trong bầy.” Việc lời cáo buộc ban đầu của họ chống lại giáo lý Tin Lành như một điều “mới lạ”, và lời nhận sau đó của họ về giáo lý ấy như “giáo lý cũ” của Hội Thánh, không thể cùng đúng được, là điều hiển nhiên, vì chúng rõ ràng mâu thuẫn nhau; và dường như khó tin rằng chúng lại có thể được cùng những phe phái ấy chấp nhận một cách thành thật. Trong tâm trí của một số người, có thể đã nảy sinh một nhận thức rõ ràng hơn về giáo lý Tin Lành và về bằng chứng từ Kinh Thánh của nó so với trước cuộc Cải Chánh, — như trường hợp của Giám mục Vergerio, người đã được cải hóa trong khi cố gắng bác bỏ giáo lý ấy, — của Hồng y Cajetan, mà bình giải của ông về Thư Rô-ma mang dấu vết cho thấy ông đã học được điều gì đó từ các cuộc trao đổi với Lu-thơ, — và thậm chí của chính Hoàng đế, người mà người ta đã nói rằng, “khi ông gần đến cuối đời, và càng thấm thía hơn với ý nghĩ đáng sợ về việc phải ra trước tòa án của Đức Chúa Trời, ông càng ngày càng đến gần hơn với một số giáo lý chủ yếu của Lu-thơ, và đặc biệt là giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin.” (8) Trong trường hợp của những người khác, có thể đã có sự thay đổi về chính sách và lời tuyên xưng, mà không có sự xác tín tương ứng về chân lý; và đây dường như là lời giải thích đúng đắn về cách hành xử của các nhân vật chủ chốt theo Giáo hoàng tại Ratisbon; vì Melancthon, khi nói về Eckius, đã phàn nàn về “những ngụy biện và trò ảo thuật” của ông ta, và nói rằng: “Ông ta đùa giỡn với những thuật ngữ mang ý nghĩa nghiêm trọng nhất, — liên tục che giấu ý nghĩa thật của mình, và chỉ nhằm làm cho đối thủ bối rối. Gặp phải những kẻ nịnh hót như thế thật là rất nguy hiểm.” Và Bucer, khi nói về Gropper, người về sau đã viết chống lại chính giáo lý mà ông ta đã tuyên xưng là tiếp nhận, và đã tích cực thúc đẩy việc cách chức vị Tổng Giám mục đáng kính của Cologne, người chủ trương cải cách, đã khẳng định rằng “Gropper hoặc đã thành thật tán thành giáo lý Phúc Âm, hoặc đã long trọng xác nhận điều ấy.” (9) Dù xuất phát từ xác tín hay từ chính sách, đã có một sự thay đổi rõ rệt vào thời điểm này trong cách đối xử mà Giáo hội La Mã dành cho giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính; một sự thay đổi lớn đến nỗi nó biện minh cho sự phân biệt, vốn vẫn còn tồn tại, giữa Giáo hoàng giáo Cũ và Giáo hoàng giáo Mới.

Chúng ta rút ra một bài học nữa từ những gì đã xảy ra tại Nghị viện Ratisbon. Nó cho thấy khả năng dường như nhượng bộ hầu như mọi điều, trong khi một điểm được giữ lại, hoặc được gói ghém trong ngôn ngữ mơ hồ, mà về sau được thấy là đủ để vô hiệu hóa mọi nhượng bộ, và để các bên vẫn bất đồng với nhau nhiều như trước. Người ta đã nói một cách chí lý rằng, trong các cuộc tranh luận về đức tin, sự khác biệt giữa các hệ thống đối nghịch thường được rút gọn thành một đường ranh sắc như lưỡi dao cạo, thế nhưng ở một phía của đường ranh ấy là chân lý của Đức Chúa Trời, và ở phía kia là sự lìa bỏ chân lý ấy. (10) Tại Ratisbon, sự khác biệt giữa giáo lý Giáo hoàng và giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính dường như quy về một điểm duy nhất, và thậm chí về điểm ấy cả hai bên cũng có một số quan điểm chung. Khi ấy, dường như không có sự khác biệt căn bản hay không thể hòa giải nào giữa hai bên; thế nhưng, khi họ bắt đầu giải thích quan điểm của mình, người ta thấy rằng họ đang tranh đấu cho hai phương cách xưng công chính đối nghịch nhau, — một bên bởi sự công chính nội tại, bên kia bởi sự công chính được kể cho, — một bên bởi sự vâng phục cá nhân của tín hữu, bên kia bởi sự vâng phục thay thế của Đấng Christ, — một bên bởi công việc khởi đầu và chưa trọn vẹn của Đức Thánh Linh trong con người, bên kia bởi công việc đã hoàn tất của Đấng Christ vì họ, khi “Ngài đã vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá.” Sự kiện này cho thấy sự dại dột hoàn toàn của mọi nỗ lực nhằm hòa giải hai hệ thống vốn đối nghịch nhau một cách căn bản, bằng một sự thỏa hiệp giữa chúng; và mối nguy hiểm lớn của việc tham gia vào các cuộc hội đàm riêng tư với mục đích ấy. Trên chiến trường công khai của tranh luận, chân lý, thay vì bị đe dọa, lại được phơi bày, được làm cho sáng tỏ, và được xác định; trong các cuộc họp kín của các nhà thần học, và trong nội các của các vương hầu, chân lý thường bị bóp nghẹt, hay bị bịt miệng. Chân lý ít phải sợ sự thảo luận hơn là sợ ngoại giao. Không thể có một sự thỏa hiệp chân thật nào giữa giáo lý Giáo hoàng và giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, — bên này trái ngược trực tiếp với bên kia, không chỉ về mặt diễn đạt bằng lời, mà còn về các nguyên tắc căn bản của chúng, — và bất kỳ sự dàn xếp nào, trên cơ sở nhượng bộ lẫn nhau, cũng chỉ có thể được thực hiện bằng những cách diễn đạt mơ hồ, và chỉ có thể đạt tới không hơn một hiệp ước đình chiến rỗng tuếch, mà bên nào cũng có thể phá vỡ ngay khi vấn đề lại được đưa ra thảo luận nghiêm túc. Đó chính là kết quả không thành của thỏa thuận bề ngoài tại Ratisbon; nó không giải quyết được vấn đề nào, — nó không làm hài lòng bên nào, — và về sau nó đã dẫn đến nhiều sự hiểu lầm và oán trách lẫn nhau. “Hãy cứ để họ tiếp tục,” Lu-thơ nói, khi đề cập đến các mưu đồ của những người nghĩ rằng những sự khác biệt giữa người Công giáo La Mã và người Tin Lành có thể được dàn xếp bằng những cuộc hội đàm như thế, “chúng ta sẽ không ganh tị với thành công của công việc họ làm: họ sẽ là những người đầu tiên từng cải hóa được ma quỷ và hòa giải nó với Đấng Christ …. Vương trượng của Chúa không cho phép uốn cong và chắp nối; nhưng phải giữ thẳng và không thay đổi, làm chuẩn mực của đức tin và đời sống.”

Chính sách hai mặt của Giáo hội La Mã, được thể hiện một cách nổi bật tại Ratisbon, — trước hết bác bỏ giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính như một điều “mới lạ” không được phép và nguy hiểm, rồi sau đó nhận lấy giáo lý ấy, theo nghĩa riêng của mình, như một chân lý mà họ vẫn luôn nắm giữ và dạy dỗ, — đã được theo đuổi trong nhiều nghị viện liên tiếp của Đế quốc. Cuối cùng, khi thấy không thể thuyết phục hay khuất phục các nhà Cải Chánh, Hoàng đế đã công bố kế hoạch của mình, được gọi là “Interim”, sở dĩ gọi như vậy vì nó chỉ có hiệu lực cho đến khi một công đồng chung được triệu tập, và ít nhất bề ngoài, nó được thiết kế để bảo toàn, cho đến lúc ấy, nguyên trạng giữa các bên tranh chấp. Nó chứa đựng một bản trình bày giáo lý, được soạn theo mẫu sách của Gropper, và nhìn chung phù hợp với tín điều của Giáo hội La Mã; nhưng được diễn đạt “bằng những lời lẽ nhẹ nhàng nhất, hoặc bằng những cụm từ trong Kinh Thánh, hoặc bằng những thuật ngữ mơ hồ có tính toán.” Bucer đã từ chối ký vào nó dù phải liều mạng sống; và Melancthon chống đối nó một cách dứt khoát đến nỗi Hoàng đế đã ra lệnh bắt giữ ông, và ông chỉ thoát được nhờ sự bảo vệ của Tuyển hầu. Nó đã chứng tỏ là một thất bại rõ rệt, giống như mọi nỗ lực thỏa hiệp khác giữa các hệ thống vốn đối nghịch nhau về bản chất; và cuối cùng, Công đồng vốn đã được đòi hỏi, không kém bởi các vương hầu của Đế quốc, vì sự cải cách Hội Thánh, so với bởi những người Tin Lành, vì sự thảo luận giáo lý, đã được Giáo hoàng miễn cưỡng triệu tập để họp tại Trent.

Công đồng họp lần đầu vào năm 1545, và được tiếp tục, với những lần hoãn họp thường xuyên, và thường kéo dài, cho đến năm 1563 — một khoảng thời gian mười tám năm; nhưng các phiên họp thực sự của nó chỉ chiếm bốn năm; và trong số đó, không dưới bảy tháng đã được dành cho vấn đề xưng công chính. Các cuộc thảo luận của họ về chủ đề này được tổ chức trong phiên họp thứ sáu, năm 1547, và đã đưa đến mười sáu sắc lệnh, trình bày giáo lý của Hội Thánh, và ba mươi ba giáo luật, lên án những sai lầm đối nghịch với giáo lý ấy. (11) Các giáo luật sau rõ ràng và dứt khoát hơn nhiều so với các sắc lệnh trước; và những lời nguyền rủa, được tung ra chống lại những điều được cho là giáo lý Tin Lành, mạnh mẽ hơn nhiều so với những lời trình bày, được đưa ra để ủng hộ giáo lý của chính họ. Quả thật, dường như họ đã rất lúng túng khi xử lý vấn đề này. Người ta cảm thấy nó đặc biệt quan trọng, vì mọi sai lầm của Lu-thơ đều quy về giáo lý của ông về vấn đề này; và cũng đặc biệt khó khăn, vì sự xưng công chính bởi đức tin đã được nhiều người xem là một giáo lý mà chưa từng có tác giả kinh viện nào nghĩ tới, và do đó chưa từng được thảo luận hay bác bỏ trước đây. (12) Nhưng trong khi một số người xem nó như một điều “mới lạ”, thì cũng có những người khác ngay trong Công đồng Trent không sẵn sàng bác bỏ nó chỉ vì lý do ấy. Do đó, các sắc lệnh, vốn dành cho việc trình bày đức tin Công giáo về chủ đề quan trọng này, đã được cố ý, và có lẽ không thể tránh khỏi, diễn đạt bằng những thuật ngữ mơ hồ và không rõ ràng; vì chúng được soạn thảo vào thời điểm mà các quan điểm theo Kinh Thánh đã được phổ biến rộng rãi khắp các nước châu Âu, và cũng trước sự hiện diện của nhiều thành viên trong chính Công đồng, những người hoặc đã bị các quan điểm ấy tác động, hoặc đã thừa hưởng những giáo lý có nội dung tương tự từ các vị sáng lập các Dòng tu mà họ lần lượt thuộc về. Các quan điểm khác nhau đã được công khai thừa nhận bởi các tu sĩ Đa-minh, Phan-xi-cô, và Âu-tinh. Soto nhấn mạnh sự khác biệt giữa đức tin và việc làm, — hay giữa Phúc Âm và Luật Pháp, — cho thấy rằng những thuật ngữ này chỉ ra, không phải chỉ là sự khác biệt về thời kỳ dưới Cựu Ước và Tân Ước, mà là một sự khác biệt căn bản hơn giữa hai phương cách được Đức Chúa Trời chấp nhận; Marinarus giữ nghĩa pháp lý của thuật ngữ xưng công chính, và phản đối giáo lý Giáo hoàng về “đức tin được đức ái hun đúc”; Pighius và Vega thừa nhận sự công chính được kể cho của Đấng Christ; và Giám mục Cava ủng hộ giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi. Giữa sự đa dạng ý kiến như thế ngay trong chính Công đồng, việc cần thiết, nếu muốn đảm bảo sự đồng thuận của mọi phe, là soạn thảo các sắc lệnh, vốn chứa đựng bản trình bày giáo lý của chính họ, bằng những thuật ngữ mơ hồ và có phần không rõ ràng, mà ai cũng có thể giải thích theo hướng có lợi cho quan điểm của mình; và theo đó, ngay khi chúng được công bố, Soto, một tu sĩ Đa-minh, và Vega, một tu sĩ Phan-xi-cô, đã đưa ra vào năm 1548 những bình giải mâu thuẫn nhau về ý nghĩa thật của chúng. Nhưng ngoài việc là một bản trình bày mơ hồ và không rõ ràng về ý kiến của những người ngồi trong Công đồng, chúng còn rất xa mới là một sự trình bày chính xác về giáo lý vốn khi ấy được các linh mục giảng dạy một cách phổ biến, và được các thành viên của Giáo hội La Mã tin tưởng một cách phổ biến. Chúng không chứa đựng một sự trình bày đầy đủ và thẳng thắn, hay tuyên bố đưa ra một sự bênh vực chân thật và ngay thẳng, về nhiều ý kiến và thực hành vốn được biết là phổ biến khắp nơi, ngoại trừ những nơi chúng đã bị các nhà Cải Chánh kiểm soát và đối trọng; và những ý kiến và thực hành ấy có một ảnh hưởng rất quan trọng đối với vấn đề lớn về sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Ngay cả những người có cái nhìn thiện cảm về Giáo hội La Mã cũng đã thừa nhận rằng hệ thống thực hành của bà, trên nhiều phương diện, còn tệ hơn nhiều so với các sắc lệnh của Công đồng Trent. (13)

Nhưng dù mơ hồ và không rõ ràng như ngôn ngữ của một số sắc lệnh này, chúng vẫn đủ rõ ràng để cho thấy rằng, trong khi những người soạn thảo chúng tuyên xưng thừa nhận ân điển của Đức Chúa Trời, và công đức của Đấng Christ, như những điều nhất thiết phải có trong giáo lý về sự xưng công chính, họ vẫn bám lấy những nguyên tắc căn bản của hệ thống Giáo hoàng, nhờ đó hệ thống ấy luôn được phân biệt với hệ thống của các nhà Cải Chánh. Thật vậy, những nguyên tắc này không được trình bày một cách lộ liễu, hay diễn đạt bằng ngôn ngữ xúc phạm như chúng thường được diễn đạt trong các tác phẩm của các nhà tranh luận theo Giáo hội La Mã; nhưng chúng vẫn ở đó, dù được tô điểm và ngụy trang bằng một số cách diễn đạt mang tính Phúc Âm. Cả Calvin, trong tác phẩm “Antidote” của ông, và Chemnitz, trong tác phẩm “Examination” của ông, đều đã lưu ý đến một số lời trình bày trong các Sắc lệnh này vốn tiến rất gần đến giáo lý chân thật về sự xưng công chính; nhưng cũng đã cho thấy rằng những nhượng bộ có vẻ như thế trước sức mạnh của chân lý đã bị vô hiệu hóa một cách hiệu quả bởi những nguyên tắc sai lầm khác, và rằng sản phẩm cuối cùng là một sự pha trộn của một ít chân lý với nhiều sai lầm, vốn có thể gây hại sâu sắc cho linh hồn con người. Các Sắc lệnh đầu nói nhiều về ân điển của Đức Chúa Trời, và công đức của Đấng Christ; nhưng càng về sau, chúng càng quy cho con người và ý chí tự do của con người nhiều như thế, và kết thúc bằng việc quy sự xưng công chính một phần cho ân điển, và một phần cho việc làm. Chúng tiến rất gần đến một lời trình bày theo Kinh Thánh về sự xưng công chính, khi chúng nói về nó như một sự thay đổi trong mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, nhờ đó người vốn là con của cơn thịnh nộ được tha thứ và chấp nhận, qua sự cứu chuộc trong Chúa Giê-xu Christ; nhưng ngay sau đó chúng lại lẫn lộn nó với sự đổi mới bản tính của con người, và làm cho nó lệ thuộc vào một thói quen ân điển được truyền vào và nội tại như nền tảng trực tiếp và đúng nghĩa của nó. (14)

Việc ghi nhớ những nhận xét này càng trở nên quan trọng hơn, vì một số tác giả gần đây, dựa trên những lời trình bày thận trọng và dè dặt của Công đồng về chủ đề Công đức, và những lời họ nhắc đến sự thương khó và sự chết của Đấng Christ như nguyên nhân tối hậu đem lại sự cứu rỗi, đã cố gắng chứng tỏ rằng giáo lý được phép của Giáo hội La Mã đã bị những người Tin Lành hiểu lầm hay trình bày sai, và rằng có ít sự khác biệt hơn nhiều so với thường được cho là giữa các giáo luật của Trent và các tín điều của các Hội Thánh Cải Chánh. Như vậy, giáo lý ấy được khoác lên, ít nhất tại các nước Tin Lành, một vẻ ngoài rất hợp lý và vô hại; trong khi sai lầm căn bản, vốn nằm ở nền tảng của toàn bộ giáo lý Giáo hoàng, và vốn đã được đưa vào các sắc lệnh của Công đồng, lại được cẩn thận che đậy và giấu khỏi tầm mắt. Chương cuối cùng trong mười sáu chương, vốn dành cho chủ đề xưng công chính, chứa đựng một bản trình bày tóm tắt về giáo lý ấy, mà về thực chất là như sau, — rằng sự công chính, nhờ đó chúng ta được xưng công chính, là một sự công chính được truyền vào và nội tại; rằng nó được gọi là sự công chính của chính chúng ta, vì nó nội tại trong chúng ta, — và rằng nó cũng được gọi là sự công chính của Đức Chúa Trời, vì nó được Ngài truyền vào. Đây chính là sai lầm căn bản; vì toàn bộ vấn đề giữa Giáo hội Giáo hoàng và Giáo hội Tin Lành nằm ở đây: Chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của chính mình, hay bởi sự công chính của Đấng Christ? bởi một sự công chính được truyền vào và nội tại, hay bởi một sự công chính được kể cho, vốn không ở trong chúng ta, mà ở trong Ngài?

Theo nghĩa này, giáo lý của họ đã được hiểu và bênh vực bởi những nhà tranh luận tài giỏi nhất của họ, — như Andradius, Bellarmine, Vasquez, và Osorio. Những tác giả này bám lấy giáo lý cũ của Hội Thánh. Andradius đã được Chemnitz đáp lại, Bellarmine được Amesius, Giám mục Downham, Giám mục Davenant và nhiều người khác đáp lại; những quan điểm cực đoan của Vasquez về chủ đề Công đức đã bị Tổng Giám mục Wake vạch trần trong tác phẩm “Exposition” và “Defence” của ông; và Osorio đã được John Foxe, tác giả sách về các vị tử đạo, đáp lại một cách tài giỏi. Nhưng một hạng tác giả khác lại chủ trương một giáo lý đã bị pha loãng và ngụy trang, vốn có thể được gọi là Giáo hoàng giáo Mới, để phân biệt với Giáo hoàng giáo Cũ, và vốn có nguồn gốc sau cuộc Cải Chánh. Vì chính sách hai mặt của Rô-ma, khi luân phiên tố cáo giáo lý Tin Lành như một điều mới lạ nguy hiểm, và nhận lấy giáo lý ấy, theo nghĩa riêng của mình, như một chân lý mà bà vẫn luôn dạy dỗ, đã tiếp tục được hai hạng tác giả trong nội bộ bà theo đuổi, — một hạng đại diện cho Giáo hoàng giáo Cũ, như nó vốn có trước cuộc Cải Chánh, — hạng kia là Giáo hoàng giáo Mới, hay Giáo hoàng giáo đã biến hình, nếu không phải đã được cải cách, và nay xuất hiện như thể là một thiên sứ sáng láng. “Hãy để bất kỳ ai so sánh,” Giám mục Atterbury nói, “những chân lý thẳng thắn của Bellarmine với những sự làm dịu đi của Giám mục Condom, … thì sẽ thấy rằng Giáo hoàng giáo Cũ và Giáo hoàng giáo Mới chẳng hòa hợp nhau hơn Lịch Cũ và Lịch Mới.” (15) Giáo hoàng giáo Cũ vẫn được dạy tại các nước Công giáo La Mã, như Tây Ban Nha, Ý, Áo, và Mê-hi-cô; trong khi Giáo hoàng giáo Mới đặc biệt dành cho những người Công giáo sống trong các cộng đồng Tin Lành, như ở Pháp, Anh, Đức, và Mỹ, nơi Kinh Thánh được đọc và trân trọng một cách phổ biến. Nhưng còn là một sự kiện mang tính giáo huấn hơn nữa, rằng ngay cả tại các nước Tin Lành, hàng giáo phẩm đã sử dụng hai bộ sách riêng biệt, — một bộ chứa Giáo hoàng giáo Cũ không pha loãng, gồm các sách giáo lý và sách sùng kính, — như “The Sacred Heart of Jesus”, hay “The Angelical Exercise”, được thiết kế cho việc gây dựng phần thô sơ hơn trong bầy chiên của họ; — bộ kia dành cho tầng lớp có học thức hơn trong chính cộng đồng của họ, nhưng có lẽ còn hơn nữa, dành cho những người láng giềng Tin Lành của họ, trong đó mọi nét thô thiển của Giáo hoàng giáo đều bị che giấu, hoặc làm dịu đi, hoặc tô điểm qua, và mọi giáo lý đặc trưng của nó đều bị giữ ở hậu trường, hoặc bị giải thích cho qua đi. (16) Vào một thời kỳ sớm hơn nhiều, họ đã sẵn sàng chối bỏ cả những giáo lý cũ lẫn những thực hành cũ của Hội Thánh mình, đến nỗi Lu-thơ thấy cần phải công bố một bản tường thuật về “Conformities of St. Francis”, để “người ta khỏi quên những điều đã thật sự được dạy dỗ dưới thời Giáo hoàng”; và gần đây hơn, những anh em Tin Lành sắc bén của chúng ta tại Mỹ đã tái bản, bằng chính chi phí của mình, Tân Ước Rhemish, như một phương tiện tự vệ cần thiết, chống lại những lời tuyên xưng có vẻ hợp lý của Công giáo hiện đại. (17)

Theo đuổi cùng chính sách ấy, những nỗ lực đã được thực hiện, bởi các tác giả ở cả hai phía, nhằm hòa hợp ngay cả các sách biểu tượng của hai Hội Thánh, và nhằm chứng tỏ rằng không có sự khác biệt thật sự, hay ít nhất không có sự khác biệt căn bản, giữa chúng về chủ đề trọng đại là sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Chúng ta thấy Soto và Vega, cả hai đều là thành viên tích cực của Công đồng Trent, giải thích các Sắc lệnh, người này theo hướng có lợi cho giáo lý Đa-minh, người kia theo hướng có lợi cho giáo lý Phan-xi-cô; nhưng đó là một vấn đề giữa hai dòng tu trong lòng chính Hội Thánh. Về sau, chúng ta thấy Dezius, một tu sĩ Dòng Tên tại Strasburg, công bố một tác phẩm với mục đích rõ ràng là chứng minh rằng có ít hoặc không có sự khác biệt nào giữa các Sắc lệnh của Trent và Bản Tuyên Xưng Augsburg; và điều này nhằm mục đích đưa những người Tin Lành tại Strasburg trở về hiệp nhất với Giáo hội La Mã. (18) Nhiều người khác, được Mosheim nhắc đến, đã thực hiện một nỗ lực tương tự; nhưng những người có ảnh hưởng nhất là Bossuet, tại Pháp, và Davenport, hay Francis à Sancta Clara, tại Anh. Bossuet đã cố gắng đưa những người Tin Lành tại Pháp trở về trong lòng Giáo hội La Mã bằng tác phẩm “History of the Variations of the Protestant Churches” của ông, và tác phẩm “Exposition of Catholic Doctrine” của ông, trong đó ông đặt mục tiêu chứng tỏ rằng những người Tin Lành khác nhau với nhau cũng nhiều như họ khác với tín điều Giáo hoàng; và điều này ông chỉ có thể làm được bằng cách giải thích cho qua đi mọi điều đặc thù và khác biệt trong giáo lý của Trent, khi so sánh với giáo lý của các sách giáo lý và các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh. (19) Bất chấp hàng loạt những lời “phê chuẩn” chính thức được đặt ở đầu tác phẩm, tác phẩm “Exposition” của ông chưa bao giờ chiếm được lòng tin của những thành viên chân thật hơn trong chính Hội Thánh của ông; nó được những người Tin Lành thiếu hiểu biết ca ngợi nhiều hơn là được những người La Mã kiên định ca ngợi; và nó đã bị các nhà thần học tại Louvaine mô tả là “tai tiếng và độc hại.” Tiến sĩ Davenport, hay Francis à Sancta, người vốn là một người Anh cải đạo sang Công giáo La Mã, và là cha giải tội cho hoàng hậu của Charles I, đã công bố một tác phẩm chứa đựng một nỗ lực công phu nhằm chứng tỏ rằng các Điều khoản của Hội Thánh Anh có thể được giải thích theo một nghĩa sẽ đưa chúng vào sự hòa hợp hoàn toàn với giáo lý của Rô-ma, và rằng theo nghĩa ấy chúng có thể được ký nhận bởi những người giữ đức tin Giáo hoàng. (20) Tác phẩm này sẽ còn được nhắc đến thêm khi nói về lịch sử của giáo lý trong Hội Thánh Anh.

Tác phẩm đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ nhất, có lẽ, trong thời hiện đại, lên tâm trí của những người có học thức, cả trên lục địa lẫn tại đất nước này, khiến họ nghĩ về giáo lý Giáo hoàng một cách thiện cảm hơn so với các nhà Cải Chánh, là luận thuyết có vẻ hợp lý và công phu của Moehler về “Symbolism”. Ông đã được mô tả một cách chí lý là “nhà bênh vực Giáo hoàng khéo léo và tài giỏi nhất trong thế kỷ hiện nay”, và tác phẩm của ông trình bày, như tiêu đề của nó cho thấy, một cái nhìn so sánh về các sách biểu tượng của Giáo hội La Mã và các Hội Thánh Tin Lành, trong đó các giáo lý tương ứng của họ về hầu hết các chủ đề chủ yếu trong Thần học được trình bày và thảo luận. Trong các ấn bản đầu của nó, ông đã tiến hành trên giả định rằng các Sắc lệnh và Giáo luật của Công đồng Trent là những tiêu chuẩn duy nhất có thẩm quyền của Giáo hội La Mã; nhưng về sau đã thừa nhận rằng còn có những quyết định khác cũng có tính ràng buộc ngang nhau, và rõ ràng hơn về một số điểm đức tin, như các Sắc chỉ mà qua đó các Giáo hoàng đã lên án các giáo lý của Baius, của Jansenius, và của Quesnel. Các Sắc chỉ này rất quan trọng, vì chúng là những quyết định có thẩm quyền về một số điểm được các Giáo phụ tại Trent trình bày một cách mơ hồ hơn. Thiết kế chủ yếu của ông là giải thích “những sự khác biệt về giáo lý giữa người Công giáo và người Tin Lành”, và trình bày chúng dưới ánh sáng có lợi nhất cho giáo lý của chính Hội Thánh ông. Về chủ đề xưng công chính, ông trình bày khá dài, nhưng liên kết nó xuyên suốt với điều có thể được xem là giáo lý căn bản của ông, — đó là giáo lý về sự công chính nguyên thủy như một ân tứ siêu nhiên, và về tội lỗi nguyên thủy như sự mất đi ân tứ ấy, cùng với những hậu quả mà sự mất đi như thế đã tự nhiên gây ra, và nhất thiết kéo theo. Xuất phát từ điểm khởi đầu này, ông giả định rằng bản chất của phương thuốc phải thích ứng với, và có thể được xác định bởi, bản chất của điều ác cần được phương thuốc ấy khắc phục; và vì điều ác ấy, theo quan điểm của ông, là một điều ác chủ quan — một khiếm khuyết hay một sự rối loạn trong bản tính đạo đức của con người — nên nó chỉ có thể được khắc phục bằng một sự thay đổi đạo đức chủ quan, — nói cách khác, bằng sự khôi phục qua ân điển của sự công chính nguyên thủy vốn đã được ban cho con người như một ân tứ siêu nhiên sau khi ông được tạo dựng, nhưng đã bị mất đi và rút lại khi ông sa ngã; và như vậy ông đi đến mục tiêu của mình, và kết luận ủng hộ một sự xưng công chính “đạo đức”, để phân biệt với một sự xưng công chính “pháp lý”. Sai lầm căn bản trong giáo lý của ông, cả về chủ đề tội lỗi lẫn về chủ đề cứu rỗi, có thể nói là về bản chất giống nhau, và xuất phát từ một và cùng một nguyên nhân: nó nằm ở chỗ, — về chủ đề tội lỗi, — xem tội lỗi đơn giản như một điều ác đạo đức chủ quan, làm hư hỏng tính cách và phá hủy hạnh phúc của con người, mà không xét đến một cách đúng mức tội lỗi và sự đáng phạt của nó như một sự xúc phạm chống lại Đức Chúa Trời, vốn đã chọc giận Ngài và chuốc lấy sự đoán phạt của Ngài; và, — về chủ đề cứu rỗi, — nó nằm ở chỗ, tương tự như vậy, xem sự cứu rỗi đơn giản như một phương thuốc đạo đức chủ quan, đổi mới tính cách, và nhờ đó khôi phục hạnh phúc, của con người, mà không xét đến một cách đúng mức sự chu cấp vốn cần thiết cho sự tha thứ và chấp nhận một tội nhân có tội và bị đoán phạt như một người công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Trong trường hợp này, việc xét đến tội lỗi của con người nhường chỗ cho việc xét đến sự bại hoại của con người; trong trường hợp kia, việc xét đến sự tha thứ và chấp nhận của con người nhường chỗ cho việc xét đến sự đổi mới của con người; và trong cả hai trường hợp, sai lầm đều xuất phát từ việc bỏ qua, hay ít coi trọng, mối quan hệ xét xử của con người với Đức Chúa Trời. (21)

Tác phẩm “Symbolism” của Moehler đã được Tiến sĩ Newman viện dẫn như một thẩm quyền ủng hộ nguyên tắc mà ông đã công bố trong “Essay on the Development of Christian Doctrine” của mình. Luận văn ấy là một nỗ lực công phu nhằm giải thích những “Biến đổi” mà lịch sử cho thấy đã xảy ra cả trong các giáo lý, lẫn trong các thực hành, của Giáo hội La Mã. Ông cho thấy rằng, để đáp lại lời cáo buộc của người Tin Lành, rằng những sự bại hoại đã dần dần len lỏi vào sau thời các Sứ đồ, những người bênh vực Hội Thánh ấy đã lần lượt dựa vào “sự đồng thuận chung” của ba hay bốn thế kỷ đầu, tiến hành theo quy tắc của Vincent (“quod semper, quod ubique, et quod ab omnibus”) như một tiêu chuẩn đủ để xác định tính Công giáo, — và khi tiêu chuẩn ấy thất bại, hay được thấy là khó áp dụng, thì dựa vào “giáo lý dự trữ” (“disciplina arcani”), vốn hàm ý rằng ngay từ đầu đã tồn tại một giáo lý bí truyền, cũng như một giáo lý công truyền, trong Hội Thánh. Ông gạt bỏ những cách bênh vực cũ này, vì cho rằng chúng tự nó không thể đứng vững, cũng như không đủ để giải thích những sự kiện mà lịch sử hiện đại đã xác lập; và ông quay sang nền tảng thứ ba này — về một quyền năng phát triển luôn tồn tại trong Hội Thánh. Lý thuyết của ông đã được đưa ra ngay trước khi ông được nhận vào Giáo hội La Mã, nhưng đã ít được các nhà cầm quyền của bà ưa thích. Nó đã bị nhiều người công khai bác bỏ, và chỉ được những người khác dung thứ mà thôi. Những cách bênh vực cũ hơn vẫn được xem là đủ, và lý thuyết mới lạ này bị nhìn với sự nghi ngờ và ngờ vực. (22) Giáo lý cũ của Hội Thánh vẫn được dạy, về thực chất, trong các Học viện Thần học của bà, — và được thể hiện trong những tác phẩm vốn đã được soạn thảo đặc biệt cho việc giáo dục hàng giáo phẩm. (23)

Nhiều nỗ lực đã được thực hiện nhằm chứng tỏ rằng sự khác biệt giữa Giáo hội La Mã và các Hội Thánh Cải Chánh, về chủ đề xưng công chính, không phải là sống còn hay căn bản; và rằng nó ít quan trọng đến nỗi không tạo ra trở ngại không thể vượt qua cho việc hiệp nhất của họ, nếu một số sự bại hoại khác trong hệ thống Giáo hoàng được loại bỏ. Người ta đã nghĩ rằng những người thông minh, được chọn từ hai phía, có thể tìm thấy, bằng sự giải thích lẫn nhau, và, có lẽ, bằng sự nhượng bộ lẫn nhau, một nền tảng chung để đồng ý. Le Blanc, trong một thời đại trước, đã làm những gì ông có thể để rút gọn sự khác biệt giữa họ xuống mức tối thiểu (24); và một số người lạc quan đã, vào nhiều thời điểm khác nhau, bước vào trao đổi thư từ và đàm phán với mục đích thực hiện một sự điều chỉnh, trong khi những người khác, trong thời đại hiện nay, đang tha thiết lao động vì cùng một mục đích. Nhưng mọi nỗ lực như thế đều đã thất bại một cách rõ rệt. Cuộc trao đổi thư từ của Wake với Du Pin, và các cuộc đàm phán của Leibnitz và Grotius, đều đã thất bại ngang nhau. Ngay cả trong chính Giáo hội La Mã, lịch sử của Baius, Jansenius, Quesnel, Martin Boos, và nhiều người khác nữa, cũng đủ để cho thấy rằng giáo lý về ân điển tự do và hiệu quả, dù đã được Augustine và những người khác dạy dỗ, cũng khó lòng được dung thứ, khi nó được công khai rao giảng, và áp dụng một cách trung tín; vì tất cả họ đều bị bách hại, và các giáo lý của họ đều bị trấn áp. (25) Không ai thấu hiểu triệt để và kiên định giữ vững hoặc giáo lý La Mã hoặc giáo lý Cải Chánh, lại có thể chân thật đề xuất một sự thỏa hiệp giữa hai bên. Một đề xuất như thế chỉ có thể được đưa ra hay chấp nhận bởi những người có cảm nhận rất thiếu sót về sự khác biệt phân tách bên này với bên kia. Sự khác biệt ấy là căn bản và nền tảng, và liên quan, về một số điểm quan trọng, đến một sự mâu thuẫn trực tiếp. Nó không phải là sự khác biệt về mức độ, như thể cùng một giáo lý chỉ được trình bày rõ ràng hơn hay kém rõ ràng hơn, hoặc được thể hiện trong những sắc thái màu sắc khác nhau; nó là sự khác biệt về loại, mà sự khác biệt ấy chỉ càng rõ rệt hơn theo mức độ mỗi giáo lý được đặt dưới một ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ hơn. Đúng là Giáo hội La Mã vẫn luôn giữ một số giáo lý quan trọng của Kinh Thánh, và rằng những giáo lý này, được Đức Thánh Linh áp dụng, có thể đã tạo ra nơi một số người trong lòng bà sự cải hóa để được cứu rỗi trở về với Đức Chúa Trời; nhưng cũng đúng ngang như vậy, rằng toàn bộ vấn đề về phương cách và nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân đã bị sự dạy dỗ của bà làm cho tối tăm và bại hoại đến nỗi, theo mức độ con người thấm nhuần triệt để những bài học đặc thù của bà, họ cũng ít có khả năng chạy đến với một mình Đấng Christ để được cứu rỗi chừng ấy. (26)

Vậy chúng ta có phủ nhận khả năng được tha thứ và chấp nhận với Đức Chúa Trời trong Giáo hội La Mã hay không? Đức Chúa Trời cấm! Điều chúng ta phủ nhận là, bất kỳ tội nhân nào đã từng được xưng công chính, ở đó hay ở nơi khác, bởi sự công chính của chính mình; và chúng ta bác bỏ giáo lý La Mã về sự xưng công chính, vì nó có khuynh hướng dẫn con người nương cậy vào việc lành của chính mình, hơn là vào công việc đã hoàn tất của Đấng Christ. Chúng ta vui mừng biết và tin rằng, một số thành viên của Hội Thánh ấy có thể, giống như Martin Boos, từ bỏ sự công chính của chính mình, và ẩn náu nơi một mình Đấng Christ. Đây là niềm tin đã được chính Lu-thơ tuyên bố; vì như Chúa chúng ta đã nói với các thầy thông giáo và người Pha-ri-si ngày xưa: “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, những kẻ thâu thuế và phường đĩ điếm sẽ vào nước Đức Chúa Trời trước các ngươi,” thì Lu-thơ cũng đã nói với các Dòng tu thời của ông: “Nếu không một xác thịt nào được xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp Đức Chúa Trời, thì càng không có ai được xưng công chính bởi quy luật của Benedict, Francis, hay Augustine, trong đó không có một nét nào của đức tin chân thật nơi Đấng Christ. …. Nhưng có một số người mà Đức Chúa Trời đã gọi bằng lời của Phúc Âm và bằng phép báp-têm. Những người này bước đi trong sự đơn sơ, và khiêm nhường trong lòng, nghĩ rằng các thầy tu và các tu sĩ khất thực, và chỉ những người như thế được các giám mục xức dầu, mới là người đạo đức và thánh khiết, còn chính mình thì phàm tục và thế tục, và không đáng được so sánh với họ. Vì vậy, khi thấy trong mình không có việc lành nào để đối lại với cơn thịnh nộ và sự phán xét của Đức Chúa Trời, họ đã chạy đến với sự chết và sự thương khó của Đấng Christ, và đã được cứu trong sự đơn sơ ấy.”

BÀI GIẢNG VI

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ NHƯ MỘT CHỦ ĐỀ TRANH LUẬN GIỮA NHỮNG NGƯỜI TIN LÀNH

Ít có điều gì trong lịch sử Hội Thánh đáng chú ý hơn sự nhất trí hoàn toàn của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Khi xét rằng giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề ấy là một trong những chân lý đặc biệt của sự mặc khải, — rằng nó liên hệ chặt chẽ với một chương trình siêu nhiên của ân điển và sự cứu chuộc, — rằng nó đi ngược lại một số khuynh hướng mạnh mẽ nhất của tâm trí chưa được đổi mới, — rằng nó đã lâu bị làm cho tối tăm và xuyên tạc bởi những sai lầm suy đoán của các trường phái, và những sự bại hoại trong thực hành của Hội Thánh, — rằng tất cả các nhà Cải Chánh đều đã được nuôi dưỡng và rèn luyện từ những năm đầu đời trong một hệ thống có khuynh hướng nuôi dưỡng tinh thần tự cho mình là công chính, — rằng họ đã được giáo dục trong giáo lý sai lầm, và quen với việc sốt sắng tuân giữ việc xưng tội, sự xá tội, và việc đền tội, — rằng văn học thần học, và thậm chí các sách hướng dẫn sùng kính, thời của họ đều thấm đẫm và bão hòa những nguyên tắc trái ngược với ân điển tự do của Phúc Âm, — rằng ngay cả khi họ tìm đến các tác phẩm của các Giáo phụ, họ cũng chỉ có thể tìm thấy, đây đó, một lời chứng rõ rệt về chân lý, “như ánh sáng chiếu soi trong nơi tối tăm”, nhưng bị tối tăm, và gần như bị dập tắt, bởi những bóng tối của các sai lầm và mê tín bao quanh nó mọi phía; và thế mà, vào buổi bình minh của cuộc Cải Chánh, tia lửa yếu ớt này đã được khơi lên thành ngọn lửa ở khắp mọi nơi, xua tan bóng tối vốn đã tụ lại quanh nó suốt nhiều thế kỷ, và thiêu đốt “gỗ, cỏ khô, và rơm rạ” vốn đã chất chồng lên nó, — rằng ngay khi giáo lý về sự xưng công chính tự do và trọn vẹn bởi ân điển qua đức tin được linh hồn đã thức tỉnh của Lu-thơ nắm bắt một cách sống động, và được ông rao giảng, bằng những âm điệu rõ ràng và mạnh mẽ như tiếng kèn hiệu triệu, cho các dân tộc châu Âu, thì ngay lập tức nó đã thu hút sự chú ý, và chiếm được niềm tin nhiệt thành, của vô số người ở mọi miền đất, những người đã lâu lao nhọc dưới tinh thần nô lệ, tìm kiếm sự yên nghỉ cho linh hồn mình, mà chẳng tìm thấy, — rằng từ đó nó trở thành khẩu hiệu và dấu hiệu của cuộc Cải Chánh, điểm tập hợp và mối liên kết giữa mọi tín hữu, thậm chí còn hơn cả tiếng hô xung trận của họ trong cuộc xung đột với Rô-ma, — và rằng, dù họ có thể khác nhau trong những phương diện khác, họ không bao giờ khác nhau trong điểm này, mà đã đưa ra một lời chứng thống nhất về tin vui của sự cứu rỗi tự do bởi đức tin nơi Đấng Cứu Rỗi đầy đủ mọi mặt, — khi những sự kiện này được xét đến một cách đúng đắn, sự nhất trí hoàn toàn của các nhà Cải Chánh về thực chất của chân lý mà họ đã giữ và dạy dỗ, là một trong những sự kiện đáng chú ý nhất trong lịch sử, và chỉ có thể được giải thích bằng cách quy nó cho sự tuôn đổ dồi dào của Đức Thánh Linh, Đấng đánh thức khắp nơi những xác tín sâu sắc về tội lỗi, và soi sáng tâm trí con người trong sự hiểu biết về Đấng Christ như một Đấng Cứu Rỗi đầy đủ mọi mặt. (1)

Sự hòa hợp nhất trí của họ, trong mọi điều liên quan đến thực chất của giáo lý xưng công chính, được chứng minh bằng sự so sánh các tác phẩm của tất cả các nhà Cải Chánh hàng đầu, và của các bản tuyên xưng công khai, các sách giáo lý, và các điều khoản của tất cả các Hội Thánh Cải Chánh. Nó cũng được chứng thực bởi những cuộc tấn công của các đối thủ của họ, những người không bao giờ không chọn giáo lý này làm đối tượng tấn công đặc biệt, và nhờ đó cho thấy rằng họ xem nó như một giáo lý chung cho toàn thể các nhà Cải Chánh, và được xem một cách chính đáng là thành trì và pháo đài của sự nghiệp của họ. Chắc chắn có thể tìm thấy trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, và thậm chí trong các bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, như sẽ luôn thấy trong các tác phẩm của những người tự suy nghĩ cho mình, một số sự khác biệt về ý kiến trên những điểm nhỏ, và, thường xuyên hơn nữa, những cách trình bày hay diễn đạt khác nhau về cùng những chân lý; nhưng khi đã dành sự khoan dung đúng mức cho những sắc thái khác biệt này, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng, đã có một sự “đồng thuận nhất trí” giữa các nhà Cải Chánh về chủ đề xưng công chính, lớn hơn nhiều so với bất kỳ sự đồng thuận nào từng được chứng minh là tồn tại giữa các Giáo phụ về bất kỳ điều khoản đức tin nào. (2)

Trong khi sự đồng thuận vẫn còn thịnh hành giữa các nhà Cải Chánh và những người kế tục trực tiếp của họ về thực chất của giáo lý Phúc Âm về sự xưng công chính, Luther hiểu bản tính con người quá rõ nên không thể cho rằng chân lý có thể được giữ gìn trong sự tinh sạch của nó mà không có một cuộc xung đột liên tục với lầm lỗi; và ông đã tiên đoán không chỉ một lần về sự suy thoái dần dần ngay cả của các Hội Thánh Tin Lành khỏi điều căn bản này của đức tin. Ông biết rằng người ta sẽ luôn trở nên thờ ơ với nó, theo đúng mức độ họ trở nên ít cảm nhận về tội lỗi hơn, và ít sống động trước những đòi hỏi của Luật Pháp và Sự Công Chính của Đức Chúa Trời. Ông sớm được dạy dỗ qua việc quan sát những gì đang diễn ra chung quanh mình, cũng như qua kinh nghiệm nội tâm của chính mình, rằng trong lòng mỗi con người sa ngã đều có hai khuynh hướng lớn,—dường như chỉ về hai hướng đối lập, nhưng đều trái ngược với giáo lý ông giảng dạy,—một là khuynh hướng về Chủ Nghĩa Luật Pháp, hay sự tự tin vào công chính của chính mình; khuynh hướng kia là khuynh hướng về Sự Phóng Túng, và lầm lỗi phản luật pháp. Giữa hai khuynh hướng cực đoan này, giáo lý chân chính về sự xưng công chính thường đã trở nên, như Tertullian đã nói, ‘giống như Đấng Christ bị đóng đinh giữa hai tên trộm:’ và mọi lầm lỗi đã nảy sinh về vấn đề đó trong Hội Thánh đều có thể quy cho khuynh hướng này hay khuynh hướng kia, đã phát triển ít hay nhiều.

Lịch sử của giáo lý về sự xưng công chính trong các Hội Thánh Tin Lành sau cuộc Cải Chánh mang tính chất không đồng đều, và cho thấy một loạt những lần suy thoái và phục hưng nối tiếp nhau. Những lầm lỗi nghiêm trọng về giáo lý này sớm nảy sinh ở nhiều nơi, và đã được truyền lại cho đến thời đại chúng ta. Có thể hữu ích khi xem xét với một sự cẩn thận nào đó những hình thức khác nhau mà vấn đề lớn này đã lần lượt mang lấy; và tôi đề nghị trình bày một phác thảo ngắn gọn về những cuộc tranh luận khác nhau về vấn đề này đã nảy sinh trong các Hội Thánh Tin Lành, trong ba thế kỷ đã trôi qua kể từ khi cuộc Cải Chánh được thiết lập.

Nhiều sự khác biệt về quan điểm thật sự, và rất nghiêm trọng, về vấn đề này đã nhanh chóng nảy sinh giữa vô số người mang tên chung là Tin Lành,—một sự thật mà chúng ta không cần né tránh thú nhận, cũng không cần cố che giấu, vì nỗi sợ hão huyền về lập luận của Bossuet dựa trên cái gọi là ‘Những Biến Thiên của Chủ Nghĩa Tin Lành.’ Vì lập luận đó có thể bị phản bác với hiệu quả mạnh mẽ, bởi ‘Những Biến Thiên của Chủ Nghĩa Giáo Hoàng’ là điều ai cũng biết, dù xét đến các giáo phái khác nhau vẫn luôn tồn tại cùng một lúc trong phạm vi của Hội Thánh Công Giáo Rô-ma, hay xét đến những điều bổ sung đã được thêm vào giáo lý công khai, kỷ luật, và sự thờ phượng của Hội Thánh ấy, vào những thời điểm khác nhau trong suốt lịch sử của bà. Chúng ta chẳng những không phủ nhận sự thật về những khác biệt giữa các tín hữu Tin Lành, về vấn đề xưng công chính, mà còn công khai thừa nhận nó, như một điều được chứng thực bởi bằng chứng lịch sử tốt nhất, và như một điều có thể được trông đợi xảy ra bất cứ nơi nào chân lý tinh sạch của Phúc Âm được đưa vào tiếp xúc gần gũi với những tâm trí chưa được đổi mới. Nhưng những tà thuyết này đã không được chấp nhận,—chúng đã bị các Hội Thánh Tin Lành từ bỏ; và những giáo phái duy trì chúng đã không được hình thành thành bấy nhiêu ‘dòng tu’ hiệp thông với nhau, như thể thuộc về cùng một bầy; nhưng đã bị để mặc cho đi theo con đường riêng của mình trong tình trạng tách biệt, như được dung thứ, mà không bị các Hội Thánh vẫn tiếp tục giữ vững các giáo lý chân chính của cuộc Cải Chánh hoặc chuẩn thuận, hoặc bắt bớ.

Một số quan điểm khác nhau, về vấn đề xưng công chính, đã nảy sinh giữa các tín hữu Tin Lành trong thế kỷ mười sáu, chỉ được một vài cá nhân nắm giữ để đối lập với giáo lý thịnh hành của các Hội Thánh; trong khi những quan điểm khác được nhiều đảng phái đông đảo đón nhận, những người đã tự tổ chức thành những giáo phái riêng biệt, dưới một hình thức tổ chức giáo hội nào đó. Những lầm lỗi này xuất hiện dưới nhiều hình thức riêng biệt.

Trong số những quan điểm đặc biệt của các cá nhân, đã gây ra tranh luận về vấn đề này trong thời gian các nhà Cải Chánh còn sống, vị trí đầu tiên thuộc về quan điểm của A. OSIANDER, vừa vì nó cho thấy một khuynh hướng muốn khôi phục nguyên tắc cốt yếu của giáo lý Rô-ma, vừa vì nó mới đây đã được Tiến sĩ Newman tái hiện. Quan điểm đó bao gồm việc khẳng định rằng sự công chính nhờ đó chúng ta được xưng công chính là sự công chính đời đời của Đức Chúa Cha, được ban cho chúng ta, hay được thấm nhập vào chúng ta, qua Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ;—rằng đó không phải là công việc có công đức, hay sự công chính thay thế, của Đấng Cứu Chuộc được kể cho chúng ta, mà là một nguyên tắc nội tại được gieo trồng vào bên trong. Đây là nguyên tắc triệt để của giáo lý Trent; và, với tư cách như vậy, nó đã lập tức bị cả Calvin lẫn Melancthon lên án và bác bỏ. (3)

Một nhà thần học khác, LAUTERWALD, xứ Thượng Hungary, đã đưa ra một quan điểm khác, về một số phương diện, với quan điểm của Osiander, nhưng đồng ý với nó ở chỗ nó trình bày sự công chính cá nhân, nội tại của chúng ta như là nền tảng cho sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Ông cho rằng sự ăn năn, tình yêu thương, và sự vâng lời mới của chúng ta đều được bao gồm trong đức tin nhờ đó chúng ta được xưng công chính, và do đó, cùng với đức tin, là phương tiện để đạt được ích lợi của sự cứu chuộc của Đấng Christ. Đại học Wittemberg đã công bố, vào năm 1554, một phán quyết về quan điểm đó do Melancthon soạn thảo: ‘Dù đức tin chân thật, hay sự nương cậy nơi Đấng Cứu Rỗi, không thể tồn tại nơi những người cứ tiếp tục an toàn trong tội lỗi của mình, và thiếu sự ăn năn thống hối, nhưng sự ăn năn thống hối và sự vâng lời mới không phải, như Lauterwald muốn biến chúng thành, là phương tiện để áp dụng lời hứa về ân điển.… Lời hứa chỉ được đón nhận và áp dụng bởi đức tin, hay sự tin cậy nơi Đấng Trung Bảo, chứ không phải vì cớ sự ăn năn thống hối của chúng ta, hay các đức tính theo sau đó. Đức tin chỉ nương cậy nơi Đấng Trung Bảo, hay nơi sự thương xót đã hứa vì cớ Ngài; trong đó lòng an nghỉ, biết rằng các lời hứa là chắc chắn trong Ngài.… Sự xuyên tạc giáo lý của Lauterwald không khác gì lối nói synecdoche của các thầy tu, những người nói rằng đức tin xưng công chính cho chúng ta, vì đức tin là nguyên tắc khởi đầu của tình yêu thương và việc lành. Nhưng sự thật là thế này, không có gì ngoài đức tin nắm lấy lời hứa. Ở điểm này, đức tin khác với mọi việc làm khác, ở chỗ nó đón nhận lời hứa, và tiếp nhận phước hạnh như một điều không đáng được hưởng.’ (4)

STANCARI khác với các nhà Cải Chánh, không phải nhiều về vấn đề xưng công chính, mà về đặc tính và công việc làm Đấng Trung Bảo của Đấng Christ; nhưng hai chủ đề này liên hệ chặt chẽ với nhau đến nỗi bất kỳ lầm lỗi nghiêm trọng nào về chủ đề này cũng phải ảnh hưởng đến quan điểm của chúng ta về chủ đề kia. Ông về thực chất cho rằng sự làm trung bảo của Đấng Christ chỉ được thực hiện bởi bản tính loài người của Ngài mà thôi, trong khi Melancthon cho thấy rằng nó được thực hiện bởi Một Thân Vị của Ngài, như về sau Calvin và Turretin cũng đã làm. Vấn đề này quan trọng về nhiều phương diện, nhưng chủ yếu vì giải pháp đúng đắn cho nó là cần thiết để đánh giá đúng giá trị và hiệu quả của sự đền tội thay thế của Ngài, và sự vâng lời có công đức của Ngài. (5)

PISCATOR, cũng vậy, đã nắm giữ một số quan điểm đặc biệt về vấn đề xưng công chính; nhưng vì chúng tạo thành mối liên kết giữa các cuộc thảo luận giáo lý của thế kỷ mười sáu và thế kỷ mười bảy, và đã gây một ảnh hưởng mạnh mẽ trên các nhà Phương Pháp Mới ở Pháp, và qua họ trên các nhà Tân Luật Pháp ở Anh, nên chúng sẽ được trình bày trong mối liên hệ với lịch sử của các phong trào này.

Những quan điểm mà chúng ta đã đề cập cho đến nay chỉ được các cá nhân nắm giữ, những người xưng mình thuộc về các Hội Thánh mà họ lần lượt là thành viên. Nhưng những khác biệt nghiêm trọng hơn nhiều về vấn đề xưng công chính đã nhanh chóng nảy sinh, giữa các đoàn thể mang danh Tin Lành, những người đã tự tổ chức thành những giáo phái riêng biệt, và đứng đối lập với các bản tín điều của mọi Hội Thánh Cải Chánh. Những giáo phái này được hình thành dưới ảnh hưởng của một trong hai khuynh hướng tự nhiên lớn,—khuynh hướng về Sự Phóng Túng, một mặt, và khuynh hướng về Chủ Nghĩa Luật Pháp, mặt khác. Trong thế kỷ mười sáu, những khuynh hướng này đã phát triển, lần lượt, thành hai hệ thống quan điểm lớn, đối lập mạnh mẽ với nhau, như nằm ở hai cực đối lập, trong khi cả hai đều, dù về những phương diện rất khác nhau, trực tiếp trái ngược với giáo lý của cuộc Cải Chánh. Một là hệ thống PHẢN LUẬT PHÁP, hệ thống kia là hệ thống SOCINIAN. Cả hai đều nảy sinh trong thời gian các nhà Cải Chánh còn sống, và đã gây cho họ nhiều nỗi buồn; trong khi cả hai đều sống sót sau những nỗ lực mạnh mẽ mà Luther, Melancthon, và Calvin đã lần lượt thực hiện để ngăn chặn bước tiến của chúng. Có thể nói chúng đã xuất hiện đồng thời, như những phản ứng, theo hai hướng đối lập, chống lại chân lý của Phúc Âm như các nhà Cải Chánh đã giảng dạy. Chúng ta sẽ trước tiên lưu ý đến giáo lý phản luật pháp,—và sau đó là hệ thống Socinian, vì hệ thống sau này liên hệ chặt chẽ với các thuyết Arminian và Tân Luật Pháp, theo thứ tự phát triển lịch sử của chúng trong thế kỷ mười bảy.

Giáo lý PHẢN LUẬT PHÁP về sự xưng công chính, đã nảy sinh giữa những người Anabaptist ở Đức, đã chiếm được chỗ đứng giữa một số giáo phái ở chính đất nước chúng ta, và lan rộng đến một mức độ nào đó ở Tân Anh. Nguồn gốc của nó đã bị quy cho, một cách bất công nhất, về sự giảng dạy của Luther, vì đôi khi ông dường như nói chống lại Luật Pháp, như thể các tín hữu nên xem và đối xử với nó như một kẻ thù; nhưng với sự công bằng ngang nhau, nó cũng có thể bị quy cho sự giảng dạy của Phao-lô, vì ông cũng đã nói, và với cùng một ý nghĩa, rằng ‘sức mạnh của tội lỗi là Luật Pháp,’ và rằng ‘chúng ta không ở dưới Luật Pháp, nhưng ở dưới ân điển.’ Nếu có ai thành thật xem xét các tác phẩm của Luther, với lòng mong muốn chân thành để xác định ý nghĩa thật sự của ông, người ấy sẽ thấy rằng,—trong khi ông dùng, giống như Phao-lô, một số cách diễn đạt mạnh mẽ, mà một người nhút nhát hơn, hay, như một số người có thể nói, một người thận trọng hơn, hẳn đã tránh né, ông chỉ loại trừ Luật Pháp với tư cách là ‘một giao ước việc làm,’ mà không bao giờ loại trừ nó với tư cách là ‘một quy tắc sống,’—rằng ông lên án nó như là nền tảng cho sự xưng công chính của một tội nhân, nhưng không bao giờ lên án nó như là kim chỉ nam cho cách cư xử của một tín hữu,—rằng ông không muốn nó cai trị trong Lương Tâm, vì ‘Luật Pháp sinh ra cơn thịnh nộ,’ và chỉ có Phúc Âm mới có thể đem lại ‘sự bình an,’—nhưng rằng ông để lại cho nó mọi thẩm quyền chính đáng của nó, trước hết, trên tội nhân chưa tin như một sứ điệp về tội lỗi và sự định tội,—và, thứ hai, trên tín hữu đã được xưng công chính, như một luật pháp ‘thánh, công chính, và tốt lành.’ (6)

Giáo lý phản luật pháp về sự xưng công chính trực tiếp đối lập với giáo lý của các nhà Cải Chánh, và do đó, không thể là hoa trái tự nhiên, hay sự phát triển chính đáng, của giáo lý ấy. Hai bên đã va chạm trực tiếp tại nhiều điểm; và một vài điểm quan trọng nhất trong số đó có thể được nêu ra một cách ngắn gọn, với mục đích phơi bày những nguyên tắc triệt để vốn có trong chủ nghĩa phản luật pháp, khi thay vì chỉ là một xung động vô luật, nó trở thành một lý thuyết giáo lý được đề xướng và bênh vực. Những người bênh vực lý thuyết đó khác với các nhà Cải Chánh, thứ nhất, về bản chất và hiệu quả của sự kể tội,—vì họ có thói quen nói, như thể việc kể tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ đã khiến Ngài trở thành một tội nhân trên phương diện cá nhân, và thậm chí là tội nhân lớn nhất từng có; và như thể việc kể sự công chính của Ngài cho chúng ta đã khiến chúng ta trở nên công chính trên phương diện cá nhân,—hoàn hảo đến nỗi Đức Chúa Trời không thể thấy tội lỗi nào nơi các tín hữu, hay thăm viếng họ bằng bất kỳ dấu hiệu nào của sự không hài lòng của người cha: thứ hai, về bản chất và hiệu quả của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ,—vì họ thường nói như thể các tín hữu trong mọi phương diện là một với Ngài, quên đi sự khác biệt rộng lớn giữa ‘một sự hiệp nhất trong vai trò đại diện’ và ‘một sự hiệp nhất trong đồng nhất tính:’ thứ ba, về thời gian và cách thức của sự xưng công chính của một tội nhân—lẫn lộn nó đôi khi với mục đích đời đời của sự tuyển chọn,—đôi khi nối kết nó với sự chết, hay với sự sống lại, của Đấng Christ,—như thể không có sự khác biệt nào giữa một mục đích của Đức Chúa Trời trong cõi đời đời, và sự thực hiện mục đích đó trong thời gian, hay giữa công việc của Đấng Christ trong việc sắm sẵn, và công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng, các phước hạnh của sự cứu chuộc: thứ tư, về việc sử dụng Luật Pháp dưới thời Phúc Âm,—dù được xem như một giao ước việc làm, hay như một quy tắc sống: thứ năm, về sự tồn tại và tính đáng phạt của tội lỗi nơi các tín hữu, và bổn phận cầu xin sự tha thứ cho tội lỗi đó, và nuôi dưỡng một ‘tâm linh tan vỡ và ăn năn thống hối’ vì cớ tội lỗi đó: và, cuối cùng, về bản chất và chức năng của đức tin, vốn được trình bày, không phải như phương tiện để đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, mà đúng hơn chỉ như bằng chứng hay sự tuyên bố, về sự xưng công chính của chúng ta, nhờ đó chúng ta đạt được sự bảo đảm về nó; như thể sự xưng công chính cũng đúng như nhau, nhưng chỉ không hiển nhiên bằng, trước khi chúng ta tin. Đây là những điểm khác biệt nổi bật nhất giữa giáo lý của những người phản luật pháp, và giáo lý của các nhà Cải Chánh, về vấn đề xưng công chính; và chúng đáng được nghiên cứu cẩn thận, không chỉ vì chúng lúc đầu đã đe dọa tạo ra một sự chia rẽ vĩnh viễn trong Hội Thánh Tin Lành, và thậm chí làm đắm tàu cuộc Cải Chánh hoàn toàn, bằng cách khơi dậy định kiến chung chống lại nó, mà còn vì chúng giúp xác định giáo lý chính xác của các nhà Cải Chánh bằng cách đặt nó tương phản với những lầm lỗi đối nghịch của nó. Sự khác biệt giữa hai bên càng quan trọng hơn, vì chúng phải lần lượt gây ra một ảnh hưởng đối lập trên tâm trí của những người đón nhận chúng. Chúng không liên quan đến những sự phân biệt thuần túy mang tính suy đoán, mà đến những điểm của đức tin vốn có một tầm quan trọng thực tiễn sâu xa. Có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng toàn bộ tính cách thuộc linh và kinh nghiệm của một tín hữu đón nhận giáo lý của các nhà Cải Chánh, sẽ khác với tính cách của một người thấm nhuần những quan điểm phản luật pháp. Giáo lý trước phù hợp để tạo ra và duy trì—một sự tôn kính sâu xa đối với luật pháp của Đức Chúa Trời,—một cảm nhận sâu xa và bền bỉ về tội lỗi,—một tâm linh tan vỡ và ăn năn thống hối,—một sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời, sinh ra sự ăn năn đưa đến sự cứu rỗi,—một sự nương cậy thường xuyên nơi Đấng Christ để được tha thứ,—một nỗi sợ thánh khiết về việc xúc phạm Đức Chúa Trời, và chuốc lấy sự sửa phạt của người cha từ Ngài—những điều không thể được trông đợi sẽ phát sinh từ những quan điểm phản luật pháp, trong chừng mực chúng đối lập với tín điều được chấp nhận chung của Hội Thánh Tin Lành.

Có thể người ta nghĩ rằng giáo lý phản luật pháp đã lỗi thời,—rằng nó chưa bao giờ chiếm được chỗ đứng vĩnh viễn ở Đức, Anh, hay Tân Anh, mà chỉ xuất hiện một thời gian giữa một vài giáo phái,—và rằng không có nguy hiểm nào có thể nảy sinh từ nguồn này trong những thời đại sáng suốt hơn này. Nhưng khi chúng ta thấy rằng chính các sứ đồ đã cẩn thận đề phòng chống lại nó,—rằng nó đã nảy sinh và lan rộng theo sau cuộc Cải Chánh,—và rằng nó nói chung đã tái xuất hiện trong mối liên hệ với bất kỳ sự phục hưng tôn giáo nổi bật nào, chúng ta cần nhớ rằng Lý Thuyết Phản Luật Pháp là một chuyện, và Khuynh Hướng Phản Luật Pháp là một chuyện khác,—rằng cái trước có thể tương đối hiếm, trong khi cái sau vừa tự nhiên vừa cố hữu,—và rằng nguy hiểm của chủ nghĩa phản luật pháp thực tiễn, nếu không phải là chủ nghĩa phản luật pháp về mặt suy đoán, phải luôn tồn tại, chừng nào các giáo lý về ân điển còn được trình bày cho những tâm trí hoặc hoàn toàn thuộc về xác thịt, hoặc vẫn chưa được nên thánh một cách trọn vẹn. Quyền lực thịnh hành của tội lỗi trong một tấm lòng chưa được đổi mới, hay thậm chí những tàn dư của tội lỗi nội trú trong chính tín hữu, sẽ luôn hướng về một sự xuyên tạc phản luật pháp đối với Phúc Âm; và chỉ ngày cuối cùng mới tỏ bày chủ nghĩa phản luật pháp thực tiễn đã thịnh hành đến mức nào ngay cả trong các hội chúng Tin Lành, vốn về mặt lý thuyết đã chối bỏ nó; và đối với biết bao nhiêu người, chính Phúc Âm đã trở thành ‘mùi của sự chết đưa đến sự chết.’ (7)

Giáo lý SOCINIAN về sự xưng công chính có nguồn gốc từ một khuynh hướng tự nhiên khác,—khuynh hướng về sự tự công chính. Nó được xây dựng trên những quan điểm đặc biệt mà những người bênh vực nó nắm giữ về nhiều phần khác của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời. Họ tìm cách làm suy yếu, và, bằng cách đó, lật đổ, giáo lý của các nhà Cải Chánh về vấn đề xưng công chính, bằng cách tấn công, và cố gắng bác bỏ, một hoặc nhiều chân lý vốn được giả định trước trong giáo lý đó, và vốn cần thiết cho sự thiết lập của nó. Do đó, cuộc tranh luận với những người Socinian xoay quanh, không phải nhiều về câu hỏi chính—‘Làm sao con người được công chính trước mặt Đức Chúa Trời?’—mà về nhiều câu hỏi khác, tuy tự chúng quan trọng, nhưng chỉ mang tính chất mở đầu, và lẽ ra phải được giải quyết một cách dứt khoát, trước khi giáo lý chính xác về bản chất, phương pháp, và nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân được đem ra thảo luận chút nào. Giáo lý Socinian về sự xưng công chính, không nghi ngờ gì, có thể đã bị bác bỏ bằng những lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh liên quan đến chính điểm đó,—nhưng giáo lý của các nhà Cải Chánh không thể được thiết lập để đối lập với nó, nếu không có sự trợ giúp của những chân lý đặc biệt của sự mặc khải mà giáo lý đó tùy thuộc vào; và những chân lý này hoặc đã bị những người Socinian phủ nhận, hoặc đã bị giải thích cho qua, để áp đặt lên những đối thủ của họ nhiệm vụ gian nan là bênh vực chân lý đã được mặc khải tại mọi điểm dọc theo toàn bộ tuyến đường của sự tìm hiểu thần học. Vì hệ thống Socinian được hiểu một cách không đầy đủ, khi người ta cho rằng nó chỉ liên quan, hay chủ yếu liên quan, đến giáo lý về Ba Ngôi, và Thần Tính của Đấng Christ—hay chỉ bao gồm một loạt những kết luận phủ định mà không có tín điều tích cực nào;—nó bao quát mọi vấn đề trong toàn bộ phạm vi của Thần Học, và trình bày một hệ thống tư tưởng toàn diện, mà các thành phần cấu tạo của nó đều được điều chỉnh phù hợp với nhau, và được nối kết chặt chẽ với nhau như những mắt xích trong một sợi xích; và nó chẳng những không chỉ mang tính phủ định, mà còn thay thế vào chỗ của mỗi giáo lý mà nó bác bỏ, một lời tuyên bố giáo lý, mà nó đưa ra để thiết lập bằng bằng chứng, như là điều hoặc được chứa đựng trong Kinh Thánh, hoặc, ít nhất, không trái ngược với ý nghĩa thật sự của Kinh Thánh. Những tác giả của nó đã sử dụng nhiều lối phê bình phá hoại, nhưng họ cũng nhắm đến việc mang tính xây dựng; và các giáo lý của họ liên hệ chặt chẽ và phụ thuộc lẫn nhau, về mặt trình tự luận lý, đến nỗi không một giáo lý nào trong số đó có thể được thảo luận mà không tham chiếu đến tất cả các giáo lý còn lại, hay tách rời khỏi chuỗi mà nó tạo thành một phần không thể thiếu.

Giáo lý Socinian về sự xưng công chính có thể được phát biểu, theo những thuật ngữ chung, như tổng hợp, về thực chất, thành điều này—rằng các tội nhân đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, qua sự thương xót đơn thuần của Ngài, trên nền tảng là sự ăn năn và sự cải thiện của chính họ. Khi được rút gọn về nguyên tắc tối hậu của nó, và được phát biểu dưới hình thức đơn giản nhất, nó dạy chúng ta nương cậy, không phải vào bất cứ điều gì Đấng Christ đã làm cho chúng ta, mà chỉ vào sự sẵn lòng tha thứ không thay đổi của bản tính thuộc về Đức Chúa Trời, và vào điều Đấng Christ đã dạy chúng ta phải tự làm cho chính mình. Không phải công việc của Ngài, mà là đức tin của chúng ta, sự ăn năn của chúng ta, sự sửa đổi đời sống của chúng ta, mới tạo thành nền tảng và lý do cho sự xưng công chính của chúng ta. Sự khác biệt triệt để giữa giáo lý Socinian và giáo lý của các nhà Cải Chánh xoay quanh điểm then chốt này, và chủ yếu bao gồm những câu trả lời đối lập mà họ lần lượt đưa ra cho câu hỏi,—liệu chúng ta được xưng công chính bởi một sự công chính cá nhân, hay một sự công chính thay thế? Nhưng cần phải thêm rằng, trong khi họ cho rằng nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân là sự ăn năn và sự cải thiện của chính mình, họ vẫn dạy rằng, theo ý nghĩa riêng của họ về các thuật ngữ đó, người tội nhân ‘được xưng công chính một cách nhưng không bởi ân điển,’—rằng người ấy ‘được xưng công chính bởi đức tin,’—rằng người ấy được xưng công chính bằng ‘sự chết của Đấng Christ,’—và rằng đức tin, sự ăn năn, và sự vâng lời của người ấy không phải là những nguyên nhân có công đức hay sắm sẵn cho sự tha thứ và sự chấp nhận của người ấy, mà chỉ đơn giản là những điều kiện mà sự hưởng thụ các phước hạnh này tùy thuộc vào. Họ đã sử dụng rộng rãi mọi cách diễn đạt theo Kinh Thánh này, và thậm chí không ngần ngại áp dụng cho sự chết của Đấng Christ những thuật ngữ về hy sinh, mà các tác giả thánh dùng để mô tả bản chất đền tội của nó, như một sự đền tội cho tội lỗi; nhưng họ đã gắn ý nghĩa riêng của họ vào từng thuật ngữ đó, và ý nghĩa đó hoàn toàn khác với ý nghĩa mà cùng những thuật ngữ đó được các nhà Cải Chánh hiểu, và dĩ nhiên, đã dẫn đến một kết luận hoàn toàn đối lập. Giáo lý Socinian về sự xưng công chính chảy ra như một hệ luận từ những quan điểm đặc biệt của họ—về sự công chính của Đức Chúa Trời như một sự biến đổi của lòng nhân từ của Ngài,—về mối liên hệ của con người với Đức Chúa Trời như là Cha chung của mọi người,—về tội lỗi như một căn bệnh hay sự rối loạn về mặt đạo đức, hơn là như một tội ác hàm chứa tội lỗi và sự đáng phạt,—về bản chất và mục đích của hình phạt như mang tính sửa trị, hơn là mang tính trừng phạt hay làm gương,—về Thân Vị của Đấng Christ và nhân tính đơn thuần của Ngài,—về chức vụ và công việc làm trung bảo của Ngài, như chỉ là Tiên Tri, Vua, và Gương Mẫu, chứ không phải là Thầy Tế Lễ, ít nhất là trước khi Ngài thăng thiên,—về sự chết của Ngài như một sự tử đạo, chứ không phải là một sự đền tội—như một sự giáng xuống của Đức Chúa Trời, chứ không phải là một sự đền tội đúng nghĩa cho tội lỗi. Nếu những quan điểm mở đầu này được chấp nhận, sẽ không còn chỗ nào cho sự xưng công chính của bất kỳ tội nhân nào ngoại trừ qua sự thương xót đơn thuần của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội lỗi của người ấy, và chấp nhận người ấy trên nền tảng là sự ăn năn và sự cải thiện của chính mình. Tương tự như vậy, giáo lý của các nhà Cải Chánh, ngoài việc được dạy dỗ một cách rõ ràng trong Kinh Thánh, còn chảy ra như một hệ luận từ những quan điểm đối lập mà họ nắm giữ về mọi vấn đề này; vì nếu họ cho rằng sự công chính của Đức Chúa Trời đòi hỏi hình phạt cho sự bất tuân để biện minh cho luật pháp của Ngài và bày tỏ vinh quang của Ngài,—rằng con người đều bị buộc tội về tội lỗi nguyên thủy và tội lỗi thực tế,—rằng họ đều không muốn phục tùng luật pháp của Đức Chúa Trời, và không thể vâng lời một cách trọn vẹn luật pháp đó,—rằng vì cớ họ và sự cứu rỗi của họ, Con Đức Chúa Trời đã trở nên xác thịt, và đã hành động như Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người,—rằng Ngài đã thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ trong việc dâng chính mình Ngài làm của lễ vì tội lỗi,—rằng những sự đau khổ của Ngài mang tính trừng phạt một cách nghiêm ngặt, và thay thế một cách đúng nghĩa,—và rằng chúng vừa được Đức Chúa Trời chỉ định vừa được Ngài chấp nhận là đủ để khiến việc Ngài mở rộng sự thương xót cho kẻ có tội, và ban sự tha thứ đầy đủ và nhưng không cho tội lỗi của họ, trở nên phù hợp với sự công chính của Ngài,—thì, khi nắm giữ những quan điểm này, họ khó mà không tin rằng công việc của Đấng Christ là nguyên nhân có công đức và sắm sẵn, và là nền tảng duy nhất, nhưng hoàn toàn đầy đủ, cho sự xưng công chính của một tội nhân. (8)

Giáo lý Socinian, ban đầu chỉ giới hạn ở Ý và Ba Lan, đã sớm lan rộng khắp lục địa, từ đó tìm đường vào Anh, và, vào một thời kỳ sau đó, vào Mỹ. Từ đó nó đã trải qua nhiều thay đổi, và đã cho thấy một khuynh hướng tiến lên theo hai hướng đối lập. Chủ nghĩa Socinian của Priestley và Belsham rất khác với chủ nghĩa của Channing và Ellis; và chủ nghĩa này lại khác với sự phát triển gần đây hơn của nó bởi Martineau và Blanco White. Nó đã hướng, theo một hướng, về phía Chủ Nghĩa Tự Nhiên Thần Giáo và Chủ Nghĩa Chống Siêu Nhiên,—một hệ thống tư tưởng xa rời Cơ Đốc giáo hơn cả giáo lý nghèo nàn của Socinus; và, theo một hướng khác, về phía Chủ Nghĩa Arian, vốn thừa nhận sự tiền hữu, phẩm giá siêu nhân, và sự nhập thể của Đấng Cứu Rỗi, trong khi phủ nhận thần tính tối cao của Ngài; và nhắm đến một tôn giáo có phần thuộc linh hơn, so với tôn giáo thường thịnh hành giữa những người Socinian trong các thời kỳ trước. Trong trường hợp thứ nhất, chủ nghĩa Socinian hoặc mang tính Tự Nhiên Thần Giáo, và khi đó nó không có giáo lý nào khác về sự xưng công chính ngoài giáo lý về sự tha thứ dựa trên sự ăn năn và sự cải thiện; hoặc nó mang tính Phiếm Thần Giáo, và khi đó nó thậm chí không còn chỗ cho sự tha thứ hay sự ăn năn, vì nó không biết gì về tội lỗi, ngoại trừ có lẽ xem tội lỗi như một căn bệnh, và không biết gì về hình phạt, theo đúng nghĩa của từ đó, dù nó thừa nhận sự đau khổ như hậu quả tự nhiên của một số khuynh hướng và thói quen nhất định. Nhưng trong trường hợp còn lại, nơi sự tiền hữu và sự nhập thể của Đấng Cứu Rỗi được thừa nhận, và cả ý định cứu các tội nhân của Ngài, và cứu họ, theo một cách nào đó, bằng phương tiện là những gì Ngài đã làm và chịu, thì ngay lập tức nảy sinh khả năng, và sự cần thiết, của một sự điều chỉnh đối với giáo lý Socinian cũ về vấn đề xưng công chính. Do đó mà nảy sinh lý thuyết mới của những người Arian. (9)

Giáo lý ARIAN về sự xưng công chính được đưa ra như một ‘via media’—một thuyết trung gian giữa thuyết của những người Socinian và thuyết của các nhà Cải Chánh. Nó đã bị nhầm lẫn với lý thuyết Tân Luật Pháp, nhưng cần phải phân biệt với lý thuyết đó; vì trong khi mọi người Arian đều là người Tân Luật Pháp, thì không phải mọi người Tân Luật Pháp đều là người Arian; và các giáo lý tương ứng của họ được đặt trên những nền tảng khác nhau. Khi nắm giữ những quan điểm đặc biệt của họ về thân vị của Đấng Christ, như là thụ tạo cao nhất, đã nhập thể, những người Arian nghĩ rằng họ có thể nêu ra một lý do đầy đủ cho sự can thiệp của Ngài vào công việc của loài người, và đưa ra một tường thuật theo Kinh Thánh về công việc Ngài đã hoàn thành thay cho họ, mà không thừa nhận giáo lý về sự đền tội thay thế và sự công chính của Ngài, và đồng thời không chấp nhận lối giải thích nghèo nàn và gượng ép, mà nhờ đó những người Socinian giải thích cho qua mọi điều được mặc khải liên quan đến ý định và hiệu quả của sự chết của Ngài. Ý tưởng chủ đạo của họ là, dù Đức Chúa Trời được tự do tha thứ tội lỗi, như những người Socinian khẳng định, mà không cần bất kỳ sự đền tội nào cho sự công chính của Ngài,—và có lẽ sẽ làm như vậy khi một tội nhân ăn năn, vì Ngài vui thích trong sự thương xót, và không vui thích trong việc giáng hình phạt,—nhưng có lẽ sẽ là thích hợp, nếu không nói là cần thiết, vì ích lợi của chính tội nhân, cũng như vì lợi ích chung của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, để tạo ra một sự phân biệt giữa những hữu thể vô tội và những tội nhân ăn năn, trong cách Ngài bày tỏ tình yêu của Ngài đối với họ; rằng trong khi những người đã giữ vững địa vị ban đầu của mình được chấp nhận và ban phước vì cớ chính họ, như những thành viên trong gia đình thánh và hạnh phúc của Ngài, thì những đứa con hoang đàng của Ngài, vốn đã lìa bỏ nhà Cha mình, nhưng không bao giờ đánh mất tình yêu của Cha mình, nên được phục hồi về nhà đó nhờ những sự giúp đỡ tốt lành của một Đấng Trung Bảo, để đánh dấu sự khác biệt giữa họ và những người chưa bao giờ bị tội lỗi làm ô uế; rằng, vì mục đích này, thụ tạo cao nhất đã bằng lòng trở nên người,—‘một người đầy đau khổ và quen thuộc với sầu muộn,’—rằng Ngài đã trò chuyện với loài người trên đất, dạy dỗ kẻ dốt nát, chữa lành kẻ bệnh tật, và an ủi kẻ khốn khổ, như một giáo sư và gương mẫu về đức hạnh thiên thượng,—rằng Ngài đã hiến mình thậm chí đến chết để hoàn thành sứ mạng cao cả của Ngài,—rằng Đức Chúa Trời đã chấp nhận sự can thiệp quảng đại của Ngài, và thưởng cho nó, bằng cách ban cho Ngài quyền năng để cứu loài người khỏi tội lỗi và mọi hậu quả của nó,—rằng phần thưởng này, vì thuộc về cá nhân Ngài, hàm ý rằng họ mắc nợ Ngài về sự cứu rỗi; để rồi, theo ý nghĩa này, ‘bởi sự vâng phục của Ngài mà nhiều người được kể là công chính,’—và rằng, bằng cách này, họ sẽ mãi mãi được nhắc nhở về tội lỗi của chính mình, và về món nợ sâu xa của họ đối với tình yêu quảng đại, hy sinh chính mình của Ngài. (10)

Đó là một tường thuật ngắn gọn về ‘hệ thống trung gian,’—trung gian giữa giáo lý Socinian và giáo lý của các nhà Cải Chánh,—đã được một số tác giả Arian ở Anh trong thế kỷ mười tám đưa ra. Nó chủ yếu liên quan đến bản chất của phương thuốc mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho những điều xấu xa trong tình trạng sa ngã của chúng ta, và do đó có một sự liên hệ trực tiếp với giáo lý về sự xưng công chính. Nó thừa nhận rằng con người được hưởng ích từ sự nhập thể, những sự đau khổ, và sự vâng lời của Đấng Christ, cũng như mắc nợ tình yêu quảng đại của Ngài, và sự cầu thay mạnh mẽ của Ngài; nhưng nó loại trừ sự thay thế của Ngài vào chỗ của họ,—việc Ngài mang gánh nặng của tội lỗi đã kể cho họ,—việc Ngài chịu hình phạt mà tội lỗi của họ đáng phải chịu,—việc Ngài dâng chính mình Ngài làm của lễ để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời,—việc Ngài cầu thay cho họ như một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vốn đã chuộc tội cho tội lỗi,—việc Ngài vâng lời luật pháp với tư cách là đại diện của họ, để làm ra một sự công chính có thể được kể cho họ,—và, nói chung, việc Ngài cứu họ theo bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa Ngài là bạn và ân nhân của họ; hay theo bất kỳ cách nào khác ngoài cách Ngài dùng thẩm quyền và quyền năng mà Ngài đã đạt được, để ban sự tha thứ tội lỗi, với điều kiện là sự ăn năn và sự sửa đổi đời sống. Nó gán cho Đấng Christ một công việc nhất định, và trình bày con người như mắc nợ công việc đó: nhưng đó không phải là một công việc đền tội và cứu chuộc, được thực hiện để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, và biện minh cho luật pháp của Đức Chúa Trời; nó chỉ là một công việc tự hạ mình một cách tự nguyện và yêu thương hy sinh chính mình, được thực hiện nhằm đem lại ích lợi đạo đức cho loài người,—nó là công việc của một người bạn và ân nhân, chứ không phải của một Đấng Cứu Chuộc thay thế, hay một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm chuộc tội. Và ích lợi tích lũy cho loài người từ sự can thiệp của Ngài, không phải là sự xưng công chính, trên nền tảng là sự đền tội và sự vâng lời của Ngài, mà chỉ là sự bảo đảm rằng họ có thể được xưng công chính bởi sự ăn năn và sự sửa đổi của chính mình,—một đặc ân mà họ, ở một mức độ nào đó, mắc nợ Ngài, vì sứ mạng của Ngài được định nhằm đánh dấu sự khác biệt giữa những hữu thể vô tội và những hữu thể sa ngã, và nhắc nhở họ về tội lỗi của mình, trong khi bảo đảm với họ về tình yêu không thay đổi của Đức Chúa Trời,—nhưng đặc ân đó không bao gồm việc họ được giải cứu khỏi cơn thịnh nộ của Ngài, hay được đón nhận vào ân huệ của Ngài, vì cớ những gì Ngài đã chịu và đã làm cho họ.

HỘI NHỮNG NGƯỜI BẠN đã cho thấy một sự khác biệt rõ rệt so với giáo lý chung của các Hội Thánh Tin Lành, và một sự gần gũi với giáo lý của Rô-ma, về vấn đề xưng công chính. Họ là những người đầu tiên đưa vào đất nước này một ý tưởng,—vốn đã được một số tác giả Giáo Hoàng đưa ra cũng như bởi Osiander, và gần đây đã được khôi phục trong các Bài Giảng của Tiến sĩ Newman,—rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự hiện diện nội trú của Đấng Christ, và sự vận hành bên trong của Thánh Linh Ngài. Nhưng họ đã đi xa hơn điều này, vì họ dường như đồng nhất Đấng Christ và Thánh Linh Ngài với ‘Ánh Sáng bên trong,’ vốn chung cho mọi người, dù họ là Cơ Đốc nhân hay người ngoại; và ‘Ánh Sáng bên trong’ đó khó mà phân biệt được với lương tâm tự nhiên. Dựa trên sự thật rằng Đấng Christ được nói là ‘Ánh Sáng thật, soi sáng mọi người đến trong thế gian,’ và rằng Đấng Christ ‘được hình thành trong chúng ta, là niềm hy vọng về vinh quang,’ họ suy luận rằng Đấng Christ ngự trong mọi người, và rằng sự hiện diện nội trú của Ngài chỉ cần được cảm nhận và nhận biết là trở thành nguồn của sự sống thuộc linh và đời đời. Nhờ đó, họ trở thành những người đi trước của một trường phái gần đây khác,—rất khác với trường phái của Tiến sĩ Newman,—trường phái của những người Duy Linh hiện đại, mà giáo lý của họ ít độc đáo hơn nhiều so với điều người ta thường cho là vậy, và chưa bao giờ được trình bày tài giỏi hơn trong các ‘Theses’ và ‘Apology’ của Robert Barclay.

Không dễ để trình bày giáo lý của họ bằng những thuật ngữ chính xác, vì nó được pha trộn, trong các tác phẩm của Fox, Penn, và Barclay, với nhiều sự suy đoán huyền bí; nhưng về thực chất, nó tổng hợp thành điều này,—rằng mọi người đều có ‘Ánh Sáng bên trong,’—rằng nơi những người tiếp nhận, và không chống lại, sự soi sáng của Ánh Sáng đó, nó ‘trở nên một sự sinh ra thánh khiết, tinh sạch, và thuộc linh,’—rằng sự sinh ra thánh khiết này là ‘Đấng Christ được hình thành bên trong,’ mà sự hiện diện của Ngài thánh hóa, và, bằng cách thánh hóa, xưng công chính cho chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó, sự xưng công chính được đặt tùy thuộc vào công việc chủ quan của Đấng Christ trong chúng ta, chứ không phải vào công việc làm Đấng Trung Bảo của Đấng Christ vì chúng ta; và bao gồm, không phải sự tha thứ của tội nhân và sự chấp nhận của người ấy trước mặt Đức Chúa Trời, mà là sự đổi mới bản tính của người ấy, và phước hạnh tiếp theo của người ấy như một tạo vật mới. ‘Ánh Sáng,’ hay ‘Đấng Christ bên trong,’ không phải là Đấng Christ lịch sử của các sách Phúc Âm, Con Đức Chúa Trời nhập thể, Đấng đã đến trong xác thịt ‘để cất tội lỗi đi bằng sự hy sinh chính mình Ngài,’ và để hoàn thành, bằng những sự đau khổ và sự vâng lời của chính Ngài, ‘công việc Cha đã giao cho Ngài làm;’ mà đúng hơn, nó là lý trí hay lương tâm thuộc về mọi người, và vốn sẽ tồn tại như nhau dù Đấng Christ chưa bao giờ xuất hiện trên đất; nó là một thuộc tính của bản tính loài người, chỉ được khoác danh Đấng Christ. Sự xưng công chính của một tội nhân được đặt dựa trên một sự thay đổi đạo đức nội tại trong chính người ấy, chứ không phải trên sự hy sinh chuộc tội và sự vâng lời có công đức của Đấng Christ. Sự đền tội của Ngài cho sự công chính của Đức Chúa Trời, và việc kể sự công chính của Ngài cho tín hữu, bị phủ nhận một cách rõ ràng. Ý nghĩa pháp lý của sự xưng công chính bị bác bỏ, và ý nghĩa đạo đức của thuật ngữ đó được thay thế vào chỗ của nó; tội nhân được làm nên thánh, và do đó được kể là công chính, theo sự dạy dỗ của Hội Thánh Giáo Hoàng. (11)

Thuyết ARMINIAN, dưới hình thức ban đầu của nó, đã không trực tiếp ảnh hưởng đến vấn đề xưng công chính. Nó không phải là một trong ‘năm điểm.’ Những tình cảm của chính Arminius về vấn đề đó,—so với những tình cảm của những người kế tục trực tiếp của ông là Episcopius, Curcellæus, Limborch, và Grotius,—nhìn chung, dù với một số phẩm chất quan trọng, là lành mạnh và theo Kinh Thánh, và hòa hợp với đức tin của các Hội Thánh Cải Chánh. Ông nói một cách rõ ràng, ‘Tôi tin rằng các tội nhân được kể là công chính duy nhất bởi sự vâng lời của Đấng Christ; và rằng sự công chính của Đấng Christ là nguyên nhân có công đức duy nhất vì cớ đó Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của các tín hữu, và kể họ là công chính như thể họ đã hoàn toàn giữ trọn luật pháp.’ Ông thêm, ‘Tôi không ý thức về việc mình đã dạy hay ôm giữ bất kỳ tình cảm nào khác về sự xưng công chính của con người trước mặt Đức Chúa Trời, ngoài những tình cảm được mọi Hội Thánh Cải Chánh và Tin Lành đồng thuận nắm giữ.’ … ‘Không một nhà thần học nào của chúng ta khiển trách Calvin, hay xem ông là tà thuyết về điểm này; nhưng ý kiến của tôi không khác xa ý kiến của ông đến nỗi ngăn cản tôi dùng chữ ký của chính tay mình, trong việc ký tên tán thành những điều ông đã trình bày về vấn đề này trong Quyển Thứ Ba của bộ “Institutes” của ông; điều này tôi sẵn sàng thực hiện bất cứ lúc nào, và dành cho chúng sự tán thành đầy đủ của mình.’

Tuy nhiên, vẫn còn một số điểm mà ông khác với các nhà Cải Chánh; và có thể nói rằng những điểm ấy đã mở đường, nếu không nói là đã dọn đường, cho việc du nhập những sai lầm về sau được đưa vào dưới tên ông. Nói về câu hỏi, liệu sự vâng phục chủ động cũng như sự vâng phục thụ động của Đấng Christ có được quy cho sự xưng công chính hay không, ở một chỗ ông từ chối quyết định về điều đó, và ở một chỗ khác ông nói: “Tôi không đi sâu vào câu hỏi về sự công chính chủ động và thụ động của Đấng Christ, hay về sự chết và sự sống của Ngài. Về vấn đề này, tôi bước đi tự do; tôi nói: ‘Đấng Christ đã được Đức Chúa Trời làm nên sự công chính cho tôi;’ ‘Ngài đã trở nên tội lỗi vì tôi, để nhờ đức tin, tôi trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài.’” Nhưng điểm chính mà ông khác với hầu hết các nhà Cải Chánh — mặc dù những phát biểu của ông về điểm này có lẽ có thể được giải thích theo một nghĩa không chống lại họ — là ý nghĩa đích thực của lời Sứ đồ rằng “đức tin được kể là sự công chính” — liệu từ “đức tin” nên được hiểu là dùng theo nghĩa bóng (bằng phép hoán dụ) để chỉ đối tượng của đức tin, hay theo nghĩa đen để chỉ chính đức tính hay hành vi của đức tin. Ông cho rằng đức tin được quy cho như một hành vi hay trạng thái của tâm trí, như Giám mục O’Brien cũng cho như vậy; nhưng điều này phải được hiểu là bao hàm, chứ không loại trừ, Đấng Christ và sự công chính của Ngài; vì, khi nói đến lời cáo buộc rằng, theo giáo lý của ông, “Đấng Christ và sự công chính của Ngài bị loại trừ khỏi sự xưng công chính, và sự xưng công chính do đó được quy cho giá trị của đức tin chúng ta,” ông bác bỏ suy luận ấy vì cho rằng nó không thể suy ra từ quan điểm của ông, và nói thêm: “Tôi không phủ nhận rằng sự vâng phục của Đấng Christ được quy cho chúng ta; nghĩa là, nó được kể hay tính cho chúng ta, và vì lợi ích của chúng ta; vì chính điều này — rằng Đức Chúa Trời kể sự công chính của Đấng Christ như đã được thực hiện vì chúng ta và vì lợi ích của chúng ta — là nguyên nhân khiến Đức Chúa Trời quy đức tin của chúng ta là sự công chính cho chúng ta, đức tin ấy có Đấng Christ và sự công chính của Ngài làm đối tượng và nền tảng, và khiến Ngài xưng công chính chúng ta bởi đức tin, từ đức tin, hay qua đức tin.” Nhưng vì bỏ qua hay coi nhẹ lời giải thích này về ý nghĩa của ông, những người theo ông cứ khăng khăng cho rằng đức tin — được xem như một đức tính hay hành vi — được kể là sự công chính; rồi, bằng cách biến đức tin thành một cách nói bao quát cho mọi đức tính khác liên kết với nó, hay phát xuất từ nó, họ đã dọn đường cho giáo lý cho rằng toàn bộ sự vâng phục của chúng ta được quy cho chúng ta để được xưng công chính, mặc dù Arminius đã cố gắng ngăn chặn việc áp dụng phát biểu của ông theo hướng ấy, khi nói rằng: “đức tin, và chỉ đức tin mà thôi (mặc dù không có đức tin đơn độc mà không có việc làm), được quy là sự công chính.”

Nhưng chính không phải những phát biểu của ông về vấn đề xưng công chính, mà là một số nguyên tắc hàm chứa trong “năm điểm” của chủ nghĩa Arminian, đã dẫn đến sự làm hư hỏng giáo lý của ông về vấn đề ấy về sau. Những điểm này dường như không có liên hệ trực tiếp hay tức thời nào với vấn đề ấy; nhưng những quan điểm sai lầm về chúng đã tất yếu dẫn đến những kết luận không thể tương hợp với giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển qua đức tin mà thôi. Những quan điểm của Arminius về các vấn đề phụ này đã dần dần gây ảnh hưởng tai hại cho quan điểm của người ta về sự xưng công chính, chủ yếu vì chúng có khuynh hướng làm lu mờ các giáo lý lớn về Tội Lỗi và Ân Điển. Một mầm mống Pelagian hay Bán-Pelagian đã hàm chứa trong giáo lý Arminian về năm điểm — một yếu tố có thể tiềm ẩn một thời gian, nhưng rồi đã phát triển khi chúng được bênh vực trong tranh luận; vì chúng không thể được duy trì mà không có một sự sửa đổi nào đó đối với giáo lý Kinh Thánh về Tội Lỗi, hay mà không làm cho ân điển tự do của Đức Chúa Trời lệ thuộc vào ý chí tự do của con người. Theo đó, khuynh hướng Pelagian của giáo lý ấy càng trở nên rõ rệt hơn nơi những người kế tục trực tiếp của Arminius — Episcopius, Curcellæus, Limborch và Grotius; và nếu một số người ôm lấy các quan điểm ấy vẫn tiếp tục giữ vững những quan điểm Kinh Thánh, cả về sự bại hoại của con người lẫn về sự đền tội của Đấng Christ, thì đó không phải vì họ đã thấm nhuần các nguyên tắc Arminian về năm điểm, hay vì họ nhất quán hơn những người khác trong việc duy trì chúng, mà vì, dưới sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, họ đã học biết từ một nguồn khác, và cảm nhận trong chính kinh nghiệm của mình rằng, là tội nhân, họ hoàn toàn hư mất và không thể tự cứu mình, và rằng họ không thể có hy vọng nào về lòng thương xót ngoại trừ qua một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, và qua sự đổ huyết của Ngài như một của lễ chuộc tội cho tội lỗi. Do sự khác biệt thật sự và quan trọng này trong những kết quả theo sau việc chấp nhận các quan điểm Arminian về năm điểm, cần phải chia những người theo hệ thống ấy thành hai hạng riêng biệt — những người Arminian theo Pelagian hay Bán-Socinian, là những người vẫn thừa nhận thần tính của Đấng Christ và chức vụ chính thức của Ngài là Đấng Cứu Rỗi, nhưng phủ nhận bản chất hình phạt và chuộc tội của sự chết Ngài, như một sự đền tội thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời vì tội lỗi của loài người — và những người Arminian theo Phúc Âm, là những người khẳng định tính thực hữu của của lễ chuộc tội của Ngài, và chỉ tin cậy nơi đó để được tha tội; nhưng lại có khuynh hướng nghi ngờ, nếu không nói là phủ nhận, giáo lý về sự công chính được quy cho, trong chừng mực nó liên quan đến sự vâng phục chủ động của Đấng Christ trong việc làm trọn điều răn của luật pháp Đức Chúa Trời. (12)

PHÁI PHƯƠNG PHÁP MỚI, thuộc Hội Thánh Tin Lành Pháp, không phải là người Arminian, nhưng họ đã chấp nhận một trong các điểm của Arminian — giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát; và điều đó đã dẫn đến một sự thay đổi lớn trong Thần Học của họ. Nơi họ và những người theo họ, lời nhận xét súc tích của ROBERT TRAILL đã được ứng nghiệm, rằng “những người chủ trương ‘con đường trung dung’ về mặt giáo lý thường có thiện cảm với cực đoan mà họ đi được nửa đường tới, hơn là với cực đoan mà họ đi được nửa đường ra khỏi.” Hội Thánh ấy nguyên thủy theo Calvin; và Bản Tuyên Xưng của họ do Calvin soạn thảo. Thật vậy, những người Tin Lành Pháp đã không được đại diện tại Công đồng Dort; nhưng Molinæus (Du Moulin) đã giúp soạn thảo các Giáo Điều, và sau đó các Giáo Điều ấy đã được Hội Thánh mà ông làm rạng danh tiếp nhận mà không có phản đối nào. Nhưng một sự thay đổi dần dần trong quan điểm giáo lý, trước tiên của một ít người, rồi sau đó của một số đông hơn, đã xảy ra do việc du nhập trong vòng họ các tác phẩm của Piscator và Tilenus. Vào thời mà một số người Scotland lừng danh — như Andrew Melville, Boyd xứ Trochrig, và John Welsh, con rể của Knox — đã lánh nạn trong vòng họ, và khi Hội Thánh của họ có thể kể hơn hai ngàn hội chúng, các Công đồng của họ bắt đầu bị khuấy động bởi cuộc thảo luận về những quan điểm mới. Giáo lý của Piscator là, sự vâng phục thụ động của Đấng Christ là nền tảng duy nhất của sự xưng công chính. Tại Công đồng Quốc gia thứ ba ở Rochelle, các quan điểm của ông đã được xem xét, và một Đạo luật đã được thông qua về chúng với nội dung như sau: “Xét rằng Tiến sĩ John Piscator, Giáo sư tại Đại học Herborn (Nassau), qua thư trả lời những thư mà Công đồng Gap đã gửi cho ông, đã trình bày giáo lý của ông về điểm xưng công chính — rằng sự xưng công chính chỉ được thực hiện bởi sự chết và sự thương khó của Đấng Christ, chứ không bởi sự sống và sự vâng phục chủ động của Ngài; Công đồng này, hoàn toàn không tán thành việc phân chia các nguyên nhân vốn gắn bó mật thiết với nhau trong hiệu quả lớn lao này của ân điển Đức Chúa Trời, và xét thấy những luận cứ mà ông đưa ra để bênh vực quan điểm của mình là yếu ớt và không có giá trị, ra lệnh rằng mọi mục sư trong các hội thánh của vương quốc này phải hoàn toàn tuân theo trong sự giảng dạy của mình ‘khuôn mẫu của những lời lành mạnh’ vốn đã được dạy trong vòng chúng ta cho đến nay, và được chứa đựng trong Kinh Thánh; nghĩa là, toàn bộ sự vâng phục của Đấng Christ, cả trong sự sống lẫn sự chết của Ngài, được quy cho chúng ta, để được tha tội hoàn toàn, và được chấp nhận cho sự sống đời đời: và, nói tóm lại, sự vâng phục này, tuy chỉ là một và cùng một sự vâng phục, chính là sự xưng công chính trọn vẹn và hoàn hảo của chúng ta.”

Giáo lý của Piscator, mặc dù bị nhiều Công đồng lên án, đã được D. TILENUS, Giáo sư tại Sedan, chấp nhận, là người cũng đã du nhập các quan điểm của Arminius về một số điểm trong năm điểm. Những quan điểm mới này đã được CAMERO, AMYRALDUS và những người khác trau chuốt thêm, và chủ nghĩa Calvin dần dần mất ảnh hưởng đối với Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp. John Welsh, người có mặt tại Công đồng Rochelle, trình bày ý kiến của mình trong một lá thư gửi Robert Boyd xứ Trochrig năm 1613, trong đó, sau khi nêu một số khó khăn mà ông cảm thấy khi ký vào công thức của Công đồng, ông nói: “Tôi không thể đồng ý với những người lẫn lộn sự tha tội với sự quy cho, vì sự quy cho là nguyên nhân của sự tha tội, và nguyên nhân luôn luôn khác biệt với hiệu quả.” (13)

Giáo lý của Piscator có ảnh hưởng quan trọng đối với nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; vì trong khi nó quy sự tha tội cho sự vâng phục thụ động, hay những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, nó lại loại trừ sự quy cho của sự vâng phục chủ động của Ngài, hay sự công chính của Ngài, như danh nghĩa của tín hữu để được hưởng sự sống đời đời; và như vậy nó đã để ngỏ cánh cửa cho việc đưa sự vâng phục cá nhân của chính người ấy vào, như nền tảng duy nhất cho hy vọng tương lai của người ấy, sau khi người ấy đã được tha các tội trong quá khứ.

Như vậy, có hai ảnh hưởng đối nghịch đã tác động lên Thần Học của nước Anh, gần như cùng một thời gian, dường như phát xuất từ những nguồn đối lập nhau — một từ chủ nghĩa Arminian, như được phát triển bởi phái Remonstrant tại Hà Lan — một từ Phương Pháp Mới, như được rao giảng trong Hội Thánh Calvin tại Pháp. Mỗi hệ thống quan điểm trong hai hệ thống ấy đều có những người ủng hộ riêng tại xứ này, cả trong lẫn ngoài phạm vi của Hội Thánh chính thức. Có một số người công khai là người Arminian, như John Goodwin, bạn của Milton; có những người khác từ chối được gọi là người Arminian, nhưng lại ưa chuộng hệ thống của phái Phương Pháp Mới, như Richard Baxter. Nhưng hai dòng chảy ấy, mặc dù dường như bắt nguồn từ những nguồn đối lập nhau, vẫn đang chảy, nếu không phải trong cùng một dòng, thì cũng cùng một hướng; và chúng gặp nhau, hay gặp nhau tại điểm nối kết, trước tiên trong thuyết Tân Luật (Neonomian), vốn là điểm cuối cùng của cả hai, và sau đó trong chủ nghĩa Methodist theo Wesley, vốn có ảnh hưởng trực tiếp và hết sức quan trọng đối với giáo lý về sự xưng công chính của một tội nhân.

THUYẾT NEONOMIAN đã gây ra một cuộc tranh luận công khai và kéo dài giữa những người bênh vực và những người chống đối nó, là những người đồng ý với nhau về một số chân lý căn bản của Cơ Đốc giáo, nhưng lại khác nhau rất nhiều về phương pháp và nền tảng của sự xưng công chính của một tội nhân. Người ta thường nói rằng việc xuất bản các tác phẩm của Tiến sĩ Crisp đã gây ra Cuộc Tranh Luận Neonomian; và không còn nghi ngờ gì rằng một số phát biểu của ông đã đi sâu vào cuộc thảo luận tiếp theo về nó, và góp phần kéo dài thời gian của nó, cũng như làm tăng thêm sự gay gắt mà cuộc tranh luận được tiến hành ở cả hai phía. Nhưng nguyên nhân thật sự của cuộc tranh luận là việc du nhập vào nước Anh, trước tiên các giáo lý Arminian, và thứ hai các giáo lý Phương Pháp Mới — vốn hàm chứa trong thực chất, mặc dù không hoàn toàn cùng một hình thức, thuyết Neonomian; vì chúng đều cho rằng nền tảng trực tiếp của sự xưng công chính của một tội nhân là sự vâng phục cá nhân của chính người ấy — và rằng sự vâng phục này được chấp nhận, mặc dù không hoàn hảo, nếu nó chỉ chân thành, thay cho sự công chính không tội lỗi mà Luật Pháp của Đức Chúa Trời nguyên thủy đòi hỏi. Các giáo lý này đều chống lại giáo lý về sự xưng công chính trên nền tảng sự công chính được quy cho của Đấng Christ; và những người giữ vững giáo lý ấy đã bị gán cho, bằng một tên gọi sai lầm kỳ lạ, là những người Antinomian — trong khi, khi bác bỏ “luật mới” của ân điển, họ thật sự đang tranh đấu cho thẩm quyền không thay đổi của “luật cũ” về việc làm, như một luật không thể bị sửa đổi, mà phải được làm trọn. Dưới cái tên đáng ghét này, họ đã bị cả người Arminian lẫn người Phương Pháp Mới công kích; trong khi, hoàn toàn không đáng phải chịu sự đối xử như vậy, những nỗ lực mạnh mẽ nhất của họ đều hướng đến việc bênh vực tính toàn vẹn của Luật Pháp Đức Chúa Trời, và thực thi các đòi hỏi của nó về sự vâng phục hoàn hảo — hoặc cá nhân hoặc thay thế — chống lại những người tìm cách điều chỉnh các yêu cầu của nó cho phù hợp với tình trạng sa ngã của con người; và căn cứ đặc biệt mà họ chống lại giáo lý mới là sự mâu thuẫn không thể hòa giải được của nó với luật công chính nguyên thủy. Xét về luật này, những người Antinomian thật sự là những người tìm cách nới lỏng và sửa đổi nó, để thay một sự công chính không hoàn hảo cho một sự công chính hoàn hảo, làm nền tảng cho sự chấp nhận của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; và những người khẳng định các đòi hỏi không thể thay đổi của quy tắc công chính nguyên thủy, trong khi bác bỏ luật mới của ân điển, chỉ vì nó đi chệch khỏi quy tắc ấy, lẽ ra phải được gọi, theo lẽ công bằng chung, không phải là Anti-Nomian, mà là ANTI-NEONOMIAN — vì cái tên ấy hẳn đã đánh dấu sự khác biệt đặc trưng giữa hai phe, là những phe tranh luận riêng rẽ — một phe cho luật cũ đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo, như chỉ một mình Đấng Christ mới có thể dâng lên — phe kia cho luật mới mà mọi người, với sự trợ giúp của ân điển Đức Chúa Trời, đều có thể tự mình làm trọn. (14)

Giáo lý Neonomian về sự xưng công chính, xét về thực chất, là như sau — Đấng Christ, bởi sự chết của Ngài, đã đền tội đầy đủ cho công lý của Đức Chúa Trời vì tội lỗi của toàn thể nhân loại, để loại bỏ mọi trở ngại cho sự tha thứ và chấp nhận họ, và đưa họ vào một tình trạng có thể được cứu, hay làm cho sự cứu rỗi của họ trở nên khả thi; — rằng sau khi đã thỏa mãn các đòi hỏi của luật cũ thay cho họ, Ngài đã sắm sẵn cho họ “một luật mới,” gọi là luật của ân điển, để phân biệt với luật của việc làm — một luật mới quy định những điều kiện cứu rỗi dễ dàng hơn, và thay vì đòi hỏi một sự công chính hoàn hảo làm nền tảng cho sự xưng công chính của một tội nhân, lại hài lòng với sự vâng phục chân thành, mặc dù không hoàn hảo; — rằng công việc của Đấng Christ, nhờ đó những điều kiện chấp nhận dễ dàng hơn này đã được sắm sẵn cho chúng ta, có thể được gọi là sự công chính Pháp Lý của chúng ta, vì chúng ta có quyền viện dẫn nó để chống lại đòi hỏi của luật cũ về sự vâng phục hoàn hảo; nhưng sự công chính Phúc Âm của chúng ta gồm có sự vâng phục cá nhân của chúng ta đối với luật mới, mà chúng ta có quyền viện dẫn là đủ để thỏa mãn những điều kiện duy nhất mà nó quy định; — và rằng nền tảng trực tiếp của sự xưng công chính của chúng ta không phải là sự công chính được quy cho của Đấng Christ, mà là sự công chính nội tại, cá nhân của chính tín hữu, vốn bắt đầu bằng đức tin, tăng trưởng cùng với sự nên thánh, và chỉ được hoàn tất và chắc chắn nhờ sự bền đỗ đến cuối cùng.

Bản phác thảo chung hay bản tóm tắt này trình bày quan điểm của cả người Arminian lẫn người Phương Pháp Mới tại nước Anh trong thế kỷ mười bảy; vì trong khi họ khác nhau về một số điểm nhỏ, và đặc biệt trong cách trình bày quan điểm của mỗi bên, giữa họ vẫn có sự đồng ý căn bản về vấn đề xưng công chính. Họ đều chống lại giáo lý về sự xưng công chính bởi sự công chính được quy cho của Đấng Christ — họ đều duy trì giáo lý về sự xưng công chính bởi sự vâng phục cá nhân, mặc dù không hoàn hảo, của tín hữu — và khi chống lại giáo lý này, và duy trì giáo lý kia, họ đã tiến hành trên cùng những nguyên tắc, và sử dụng cùng những luận cứ. (15)

PHÁI METHODIST THEO WESLEY là một mẫu mực tốt đẹp của những người Arminian theo Phúc Âm, là những người đứng đối lập, cả với phái Pelagian về vấn đề sự bại hoại của con người, lẫn với phái Socinian về vấn đề sự đền tội của Đấng Christ; và tuy vậy họ khác với những người theo Whitfield, và các Cơ Đốc nhân theo Phúc Âm khác, về vấn đề xưng công chính; vì trong khi họ quy sự tha tội cho công đức của sự chết chuộc tội của Đấng Christ, họ lại không quy sự chấp nhận tội nhân cho sự quy cho của sự vâng phục chủ động của Đấng Christ, hay sự làm trọn thay thế điều răn của Luật Pháp Đức Chúa Trời. Nhìn chung họ đồng ý với Arminius về hầu hết năm điểm — nhưng họ cũng đồng ý với ông trong việc duy trì Chức Tế Lễ — những sự đau khổ thay thế — và của lễ chuộc tội của Đấng Christ; và chúng ta không thể nghi ngờ rằng, khi giữ vững bấy nhiêu chân lý Phúc Âm, nhiều người trong vòng họ đã hạ mình dưới ý thức về tội lỗi, và đã cảm động sâu xa bởi sự công bình và sự thương xót của Đức Chúa Trời được bày tỏ nơi Thập Tự Giá, đến nỗi đã “chạy đến ẩn náu nơi hy vọng đã đặt trước mặt họ,” và “tiếp nhận và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi,” mặc dù vì một sự hiểu biết mơ hồ hay sai lầm nào đó về ý nghĩa của nó, họ vẫn còn do dự chưa chấp nhận, theo nghĩa đầy đủ của nó, giáo lý về sự công chính được quy cho. Mầm mống của giáo lý ấy thật sự hàm chứa trong những gì họ tin — vì họ giữ vững sự thay thế của Đấng Christ vào chỗ của tội nhân — sự quy tội lỗi của họ cho Ngài — và việc Ngài gánh chịu hình phạt mà những tội lỗi ấy đáng phải chịu; họ còn giữ vững rằng, những gì Ngài đã làm và đã chịu trên Thập Tự Giá được quy cho tín hữu để được xưng công chính — không phải chỉ những gì Ngài đã chịu, mà cả những gì Ngài đã làm, khi Ngài trở nên “vâng phục cho đến chết.” Sự vâng phục đã hàm chứa trong những sự đau khổ của Ngài — và nếu sự vâng phục này được tin là quy cho chúng ta để được tha tội, như cấu thành, cùng với những sự đau khổ của Ngài, sự đền tội mà Ngài đã dâng lên cho luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời, thì họ đã thừa nhận nguyên tắc về sự công chính thay thế của Ngài, nguyên tắc ấy chỉ cần được mở rộng để bao gồm sự vâng phục chủ động của Ngài trong việc làm trọn điều răn, cũng như hình phạt, của Luật Pháp Đức Chúa Trời.

Những quan điểm của Wesley về điểm này dường như đã chịu ảnh hưởng, ở một mức độ nào đó, bởi nỗi sợ của ông rằng giáo lý về sự công chính được quy cho có thể bị xuyên tạc thành sai lầm Antinomian. Trong các thư ông gửi cho Hervey, ông thừa nhận giáo lý ấy, nhưng phản đối cách diễn đạt mà giáo lý ấy thường được dạy; và ông đưa ra nhiều phản đối thường gặp đối với nó. Tuy nhiên, không một người Calvin nào có thể mong muốn một phát biểu rõ ràng hay đầy đủ hơn về nó so với phát biểu tìm thấy trong một bài “Thánh Ca và Bài Hát Thiêng Liêng” của ông.

“Hãy hiệp lại, đất và trời, mà chúc tụng

Chúa, Sự Công Chính của chúng ta.

Sự mầu nhiệm của sự cứu chuộc này,

Đây là kế hoạch lạ lùng của Đấng Cứu Rỗi;

Tội lỗi của loài người đã kể về Ngài,

Sự công chính thiên thượng của Ngài thuộc về chúng ta.

Trong Ngài chúng ta trọn vẹn rạng ngời;

Sự chết của Ngài, sự sống của Ngài, thuộc về tôi;

Tôi đã được xưng công chính trọn vẹn,

Thoát khỏi tội lỗi, và còn hơn cả tự do,

Vô tội, vì Ngài đã chết vì tôi;

Công chính, vì Ngài đã sống vì tôi.”

Trong những dòng này, sự vâng phục chủ động và thụ động của Đấng Christ — sự vâng phục của sự sống Ngài và sự vâng phục của sự chết Ngài — được nhận biết rõ ràng; và cả hai đều được trình bày là cùng góp phần vào một sự xưng công chính đầy đủ. Nỗi sợ cực độ đối với chủ nghĩa Antinomian mà Wesley và Fletcher cảm nhận, và nỗi sợ ấy, theo lời họ, đã được biện minh bởi sự phổ biến của nó trong vòng nhiều người xưng là tín đồ của họ, lẽ ra phải dẫn họ — không phải đến chỗ nghi ngờ giáo lý về sự công chính được quy cho của Đấng Christ, là giáo lý mà họ đã không dạy — mà đúng hơn đến chỗ tra xét xem liệu có thể có điều gì khác trong chính quan điểm của họ — như những quan điểm mà họ giữ về bản chất của chính sự xưng công chính — về đối tượng của đức tin xưng công chính — và về sự hưởng thụ cá nhân sự bảo đảm — có thể giải thích tốt hơn cho sự sa sút của một số người, và sự bội đạo của những người khác, hơn là giáo lý về sự công chính được quy cho, hay giáo lý về sự bền đỗ đến cuối cùng, là giáo lý mà các môn đồ của họ chưa bao giờ được dạy phải tin. (16)

ANH EM MORAVIAN đã có mối liên hệ mật thiết, trong một thời gian, với ông Wesley và các Hội của ông. Một thế kỷ trước cuộc Cải Chánh, một phản ứng mạnh mẽ đã dấy lên tại Bohemia và Moravia, chống lại một số tập tục và giáo lý hư hỏng của Hội Thánh Rô-ma, bởi lòng sốt sắng tận hiến của JOHN HUSS, và tài hùng biện mạnh mẽ của JEROME xứ Prague. Chân lý, được họ rao giảng, tiếp tục tác động, như men mới, trong tâm trí đồng bào của họ, lâu sau khi họ đã ấn chứng lời chứng của mình bằng huyết của mình; và khi Luther xuất hiện, cuộc Cải Chánh đã được Anh Em Bohemian đón nhận cách vui mừng, cũng như Hội Thánh Waldenses còn cổ xưa hơn. Nhưng điều ngày nay được biết là Hội Thánh Moravian, hay “Unitas Fratrum,” đã được Bá tước Zinzendorf tổ chức tại Herrnhutt trong thế kỷ mười tám, gần như cùng thời với sự dấy lên của chủ nghĩa Methodist dưới thời Wesley; và thần học của họ đã được Spangenberg trình bày. Vì một số giáo lý đặc biệt của họ, họ thường bị xếp vào hàng những người Antinomian, mặc dù mọi người thuộc mọi phe đều đồng lòng ca ngợi hết lời về giá trị cá nhân của nhiều Anh Em, và về tổ chức và hoạt động của các khu định cư hợp tác của họ. Wesley đã thăm Herrnhutt, và trò chuyện trực tiếp với người sáng lập của nó và nhiều cộng sự của ông; và không còn nghi ngờ gì rằng ông đã tiếp thu từ họ nhiều ý tưởng mà về sau ông đã sử dụng cách hiệu quả khi soạn thảo các quy tắc của các Hội Methodist. Hai tổ chức ấy đã có mối liên hệ mật thiết tại nước Anh; nhưng chẳng bao lâu họ đã khác nhau, và tách khỏi nhau, chủ yếu vì sự khác biệt quan điểm về vấn đề xưng công chính, và vì Wesley mạnh mẽ phản đối các quan điểm của họ, vì theo ý ông, các quan điểm ấy có khuynh hướng Antinomian.

Người Moravian dường như đã khác nhau trong vòng họ về cách trình bày giáo lý xưng công chính của mình. Một số Anh Em đã trình bày nó bằng những lời lẽ mà mọi người giữ vững rằng nền tảng duy nhất cho sự tha tội và chấp nhận của một tội nhân là sự công chính được quy cho của Đấng Christ đều sẽ đồng tình cách chân thành; trong khi những người khác đã dùng những cách diễn đạt hàm ý rằng, không những sự công chính đáng khen của Ngài được quy cho, mà sự thánh khiết cá nhân của Ngài cũng được truyền vào tín hữu, và tội nhân trở nên dự phần vào nó đến nỗi trở nên hoàn toàn trọn vẹn, chỉ đơn giản bằng cách tin rằng mình đã được tha thứ, và được giải thoát khỏi mọi tội lỗi. (17)

Cuộc tranh luận MARROW tại Scotland là một sự phản đối chống lại chủ nghĩa Antinomian bị cáo buộc, ở một phía, và một phản ứng chống lại chủ nghĩa Neonomian thật sự, ở phía kia. Nó bắt nguồn từ việc tái xuất bản tại xứ này một tác phẩm mang tựa đề “The Marrow of Modern Divinity” (Cốt Tủy của Thần Học Hiện Đại), vốn được Edward Fisher, một người Độc Lập, viết ra, và xuất bản năm 1647 với sự tán thành của Caryl, Burroughs và Strong. Nó đã bị Hiệu trưởng Hadow, thuộc St. Andrews, công kích trong một tác phẩm mang tựa đề “The Antinomianism of the Marrow Detected” (Chủ Nghĩa Antinomian của Marrow Bị Phát Hiện): và ông Hog, xứ Carnock, cùng với các anh em đồng tình với ông trong việc giới thiệu cuốn sách, đã bị triệu tập ra trước các Tòa Án của Hội Thánh, và cuối cùng bị cấm giảng dạy các giáo lý chứa đựng trong đó. Đạo luật này của Hội Đồng đã gây ra một cuộc tranh luận gay gắt và kéo dài, và cuối cùng đã dẫn đến, cùng với các nguyên nhân khác, sự tách ra của một số mục sư tài năng và tốt lành nhất của Hội Thánh. Cuộc thảo luận liên quan đến nhiều điểm giáo lý quan trọng, nhưng chủ yếu xoay quanh một vấn đề thực tế — một phe khẳng định, và phe kia phủ nhận, rằng một số sai lầm Antinomian nào đó chứa đựng trong tác phẩm của Fisher — trong khi những sai lầm này đều bị cả hai phe bác bỏ. Trong chừng mực nó chỉ liên quan đến vấn đề thực tế ấy, cuộc tranh luận không thể có tầm quan trọng lâu dài; và nó hẳn đã giống với cuộc tranh luận giữa phái Jansenist và phái Jesuit, về việc liệu một số mệnh đề nào đó, vốn đều bị cả hai phe chối bỏ, có chứa đựng trong tác phẩm “Augustinus” của Jansen hay không — hay cuộc tranh luận giữa phái Neonomian và những người chống đối họ tại nước Anh, về việc liệu một số giáo lý nào đó, vốn bị cả hai phe chối bỏ, có được dạy trong các tác phẩm của Tiến sĩ Crisp hay không. Về vấn đề thực tế này, trong trường hợp của “Marrow,” chúng ta chỉ nói rằng, một cuốn sách mà ngay cả những người ngưỡng mộ nó cũng cho là cần những ghi chú giải thích hay biện hộ, có thể được suy đoán cách hợp lý là chứa đựng một số cách diễn đạt không cẩn trọng, vốn có thể được hiểu theo một nghĩa nguy hiểm cho một phần nào đó trong hệ thống chân lý thiêng liêng; và nhận xét này áp dụng một cách như nhau cho “Marrow of Modern Divinity” của Fisher, vốn được Thomas Boston chú giải, và cho các “Bài Giảng” của Tiến sĩ Crisp, vốn được Tiến sĩ Gill chú giải.

Nhưng chúng ta sẽ có một cái nhìn rất hời hợt về cuộc tranh luận “Marrow” tại Scotland, nếu chúng ta nói rằng, hoặc nó chỉ liên quan đến cách giải thích đúng đắn tác phẩm của Fisher, hoặc nó hoàn toàn bắt nguồn từ việc nó được ông Hog tái bản. Việc tái xuất bản nó tại xứ này là dịp, hơn là nguyên nhân, của cuộc thảo luận tiếp theo sau đó; và những ảnh hưởng khác có tính chất mạnh mẽ hơn nhiều cũng đang hoạt động. Cuộc thảo luận về “Marrow” gắn liền mật thiết với cuộc tranh luận Neonomian tại nước Anh trong thế kỷ trước. Hệ thống giáo lý ấy chẳng bao lâu đã được biết đến tại Scotland; và những quan điểm khác nhau được giữ về nó là nguyên nhân thật sự, mặc dù không phải là nguyên nhân bề ngoài, của cuộc tranh luận “Marrow.”

Thật vậy, chúng ta không có căn cứ để nói rằng Hiệu trưởng Hadow, và những người đồng tình với ông trong việc chống đối “Marrow,” chính họ đã chấp nhận giáo lý Neonomian; vì không còn nghi ngờ gì rằng các quan điểm của họ, như được giải thích trong một phát biểu công phu ở phần mở đầu tác phẩm của Hadow, nhìn chung là đúng đắn và hợp Kinh Thánh — đúng đắn hơn nhiều so với các ý kiến đã trở nên phổ biến vào một thời kỳ hơi muộn hơn, khi chế độ bảo trợ lại bắt đầu được thi hành cách mạnh tay, và lòng đạo của Scotland héo úa dưới sự tàn phá của một nền thần học Arminian nghèo nàn hay bán-Socinian. Nhưng chúng ta có căn cứ để nói rằng, trong việc chống đối “Marrow,” họ đã biểu lộ một khuynh hướng nghiêng về một số quan điểm Neonomian, và rằng, khi công kích chủ nghĩa Antinomian bị cáo buộc của nó, họ đã không ghi nhớ đầy đủ sự phân biệt quan trọng giữa chủ nghĩa Antinomian, theo nghĩa đích thực của nó, và một hệ thống rất khác, vốn đã bị gán cho cái tên ấy tại nước Anh, nhưng lẽ ra, như chúng ta đã nói, phải được gọi là chủ nghĩa Anti-Neonomian.

Giáo lý về sự xưng công chính không trực tiếp liên quan đến cuộc tranh luận “Marrow,” vì cả hai phe đều tuyên bố tuân theo giáo lý của Bản Tuyên Xưng Westminster; nhưng một số điểm gắn liền mật thiết với nó đã được đưa ra thảo luận. Những người theo “Marrow” bị cáo buộc là giữ vững rằng sự bảo đảm thuộc về bản chất của đức tin, và do đó mâu thuẫn với giáo lý của Bản Tuyên Xưng Westminster, là bản tuyên xưng dạy cách rõ ràng rằng, trong khi sự bảo đảm về sự cứu rỗi có thể đạt được, thì “nó không thuộc về bản chất của đức tin đến nỗi một tín hữu thật không thể chờ đợi lâu dài, và tranh chiến với nhiều khó khăn, trước khi được dự phần vào nó.” Nhưng Bản Tuyên Xưng liên quan đến một sự bảo đảm phức hợp, dựa trên nhiều nền tảng riêng biệt, và có thể tồn tại ở những mức độ khác nhau; vì trước tiên nó nói về “một sự bảo đảm không thể sai lầm của đức tin, được đặt nền trên chân lý thiêng liêng của các lời hứa về sự cứu rỗi;” và sau đó nói về sự bảo đảm được đặt nền trên “bằng chứng bên trong của những đức tính mà các lời hứa này được ban cho, lời chứng của Đức Thánh Linh làm cho làm con nuôi làm chứng cùng với tâm linh chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời.” Chính về sự bảo đảm phức hợp hay đầy đủ này, mà Bản Tuyên Xưng nói rằng, “nó không thuộc về bản chất của đức tin đến nỗi một tín hữu thật không thể thiếu nó trong một thời gian;” và điều này chưa bao giờ bị các nhà thần học “Marrow” phủ nhận. Họ chỉ muốn làm nổi bật ý nghĩa đầy đủ của phát biểu rằng, sự bảo đảm của đức tin, trước tiên, được đặt nền trên “chân lý thiêng liêng của các lời hứa về sự cứu rỗi,” và nhấn mạnh đúng mức sự kiện rằng, đức tin, nương cậy nơi một lời chứng thiêng liêng, tất yếu phải hàm chứa một sự bảo đảm về tính chắc chắn không thể sai lầm của bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải. Sự bảo đảm mà họ nói đến là sự bảo đảm hàm chứa trong hành vi TRỰC TIẾP của đức tin, khi tội nhân lần đầu tiên “tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi như Ngài được ban cho cách nhưng không trong Phúc Âm” — khác với, nhưng tất yếu được giả định trước trong, sự bảo đảm phát xuất từ việc thực hành PHẢN CHIẾU của đức tin, khi tín hữu tìm thấy trong chính kinh nghiệm của mình “bằng chứng bên trong của những đức tính” ấy, vốn là những dấu hiệu Kinh Thánh của một sự thay đổi mang tính cứu rỗi. Sự bảo đảm trước có thể không đạt đến “sự bảo đảm đầy đủ” mà Bản Tuyên Xưng nói đến; nhưng chắc chắn sự bảo đảm sau không thể tồn tại — thậm chí không thể bắt đầu — nếu không có sự bảo đảm trước; và nó có thể tiếp tục, trong sự vắng mặt của bằng chứng cảm nhận được, và giữa nhiều bóng tối và nghi ngờ; vì nó là, theo lời của Bản Tuyên Xưng, “hạt giống của Đức Chúa Trời, và sự sống của đức tin,” nhờ đó các tín hữu, trong khi “bước đi trong bóng tối, và không có ánh sáng,” thì, “trong lúc ấy, được nâng đỡ khỏi sự tuyệt vọng hoàn toàn.” Nhiều lý do có thể được nêu ra để nhấn mạnh, trước tiên, sự bảo đảm hàm chứa trong việc thực hành trực tiếp đức tin nơi Đấng Christ. Không những nó tất yếu được giả định trước trong mọi mức độ bảo đảm khác, mà nó còn là nền tảng tối hậu của sự bảo đảm phát xuất từ bằng chứng bên trong của chính kinh nghiệm của tín hữu; vì sự bảo đảm này sẽ chỉ là sự tự phụ, nếu nó không nương cậy, từ đầu đến cuối, trên lời chứng không thể sai lầm của Đức Chúa Trời. Điều hết sức quan trọng là người ta phải được dạy ngay từ đầu rằng có một nền tảng cho đức tin và hy vọng chắc chắn, ngay cả cho kẻ đứng đầu trong các tội nhân, trong Phúc Âm của Đấng Christ, và rằng họ được Đức Chúa Trời bảo đảm cách thiêng liêng để nương cậy nơi đó ngay lập tức cho sự cứu rỗi của chính mình. Điều quan trọng không kém là các Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu phải được nhắc nhở về cùng một chân lý; vì có lý do để e rằng sự thiếu bảo đảm mà nhiều người than phiền thường phát sinh từ một sự nghi ngờ tiềm ẩn về một số chân lý của Phúc Âm — rằng họ chưa bao giờ tin cách thấu đáo rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Đấng được xức dầu cách thiêng liêng làm Đấng Cứu Rỗi của tội nhân — rằng họ chưa bao giờ thật sự tiếp nhận và nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi — rằng họ chưa bao giờ nhận thức cho chính mình sự kiện rằng họ được bảo đảm cách cá nhân, và thậm chí được truyền lệnh, phải đón nhận Ngài như điều lệ của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của họ — và rằng, do đó, họ vẫn chưa bắt đầu việc thực hành trực tiếp đức tin nơi Đấng Christ, mà nếu thiếu nó thì không thể có kinh nghiệm thuộc linh nào, và không có bằng chứng bên trong nào, để xác nhận hy vọng của họ. Chính các tín hữu thật cũng có thể cần được nhắc nhở về việc thực hành trực tiếp đức tin nơi Đấng Christ, như một bổn phận không thể thiếu, vốn không bao giờ có thể bị thay thế bởi bất cứ mức độ bằng chứng bên trong nào, và như một nguồn cứu giúp và an ủi không bao giờ cạn ngay cả trong những giờ tối tăm nhất của họ; vì vào thời điểm như vậy, họ sẽ tìm thấy rất ít điều để tự trấn an mình bằng cách “nhìn vào bên trong” — họ phải “nhìn ra” Đấng Christ là Mặt Trời của sự công chính, vẫn chiếu sáng, không thay đổi và không thể thay đổi, trong mọi vinh quang của Ngài, phía sau đám mây vốn đã phủ bóng thoáng qua trên linh hồn họ. Những người theo “Marrow” còn bị cáo buộc là giữ vững giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát, và khăng khăng rằng mọi tín hữu đều phải có thể nói: “Đấng Christ đã chết vì tôi.” Lời cáo buộc giữ vững giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát không phù hợp với lời cáo buộc cho rằng sự bảo đảm về sự cứu rỗi cá nhân thuộc về bản chất của đức tin; vì, theo sự thừa nhận của mọi phe, sự cứu chuộc phổ quát chỉ có thể đem lại sự bảo đảm về khả năng được cứu, trừ khi nó được kết hợp với giáo lý bổ sung về sự cứu rỗi phổ quát; và giáo lý này họ chưa bao giờ được cho là dạy. Họ giữ vững rằng sự chết của Đấng Christ có hiệu quả trong việc sắm sẵn sự cứu rỗi cho mọi người đã được ban cho Ngài trong giao ước đời đời, và là những người về sau sẽ tin nơi danh Ngài. Họ đã không chấp nhận giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát; mặc dù một người trong vòng họ — ông Fraser xứ Brea — đã chấp nhận các quan điểm của Amyrald đến mức nói về một sự liên hệ kép — đặc biệt và tổng quát — của sự chết của Đấng Christ, trong khi ông chối bỏ giáo lý của Amyrald về “sự cứu chuộc có điều kiện.” Ngoại trừ trường hợp riêng phần này, nếu nó là một trường hợp như vậy, mọi nhà thần học “Marrow” đều tuân theo cách trình bày thông thường về mục đích và phạm vi của sự chết của Đấng Christ. Tuy nhiên, họ bị cáo buộc là khăng khăng rằng mọi tín hữu đều phải có thể nói: “Đấng Christ đã chết vì tôi.” Nếu cách diễn đạt này đã được họ sử dụng, nó nên được hiểu theo một nghĩa sẽ làm cho nó phù hợp với các quan điểm khác của họ. Đối tượng chính của họ là thiết lập căn cứ cho mọi tội nhân mà Phúc Âm đến với họ được tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình. Căn cứ này họ tìm thấy, không phải trong ý muốn không được mặc khải, mà trong ý muốn được mặc khải, của Đức Chúa Trời — không phải trong sắc lệnh đời đời của Ngài, mà trong Lời được Ngài linh cảm — không phải trong mục đích kín giấu của Ngài, mà trong sự rao giảng công khai của Ngài về ân điển. Họ biết rằng ý muốn không được mặc khải của Đức Chúa Trời không tạo thành một phần nào trong quy tắc của đức tin hay bổn phận; rằng mục đích đời đời của Ngài, dù nó là gì, và dù nó có thể điều khiển các sự sắp đặt của Ngài đối với các tạo vật của Ngài như thế nào, cũng không thể, theo bất cứ cách nào, ảnh hưởng đến bổn phận của họ phải tin Phúc Âm, cũng như nó không ảnh hưởng đến bổn phận của họ phải vâng giữ Luật Pháp; và rằng nó không thể nào đi ngược lại ý muốn được mặc khải của Ngài, vì, cùng với ý muốn ấy, nó được quyết định bởi mọi thuộc tính đáng tôn thờ của Ngài, và do đó phải vô cùng “thánh khiết, và công bình, và tốt lành.” (18)

Hệ thống SANDEMANIAN là một phản ứng cực đoan chống lại giáo lý 'Tân Luật Pháp' (Neonomian), và cũng chống lại giáo lý 'Marrow', xuất hiện trong thế kỷ trước, gần như đồng thời tại Ireland và Scotland, và vẫn còn tồn tại, trong một phạm vi hạn hẹp, cho đến thời nay, nơi những người theo Sandeman và Glass, trong khi nó cũng đã nhuốm màu cho các tác phẩm của nhiều người vốn không hoàn toàn ôm ấp quan điểm của họ. Đó là một sự bật ngược khỏi giáo lý 'Tân Luật Pháp' vốn thịnh hành trong thời đại trước, nhưng nó đã đi đến cực đoan đối nghịch, và cũng trái ngược không kém với giáo lý của các nhà thần học 'Marrow', vì nó phủ nhận rằng đức tin là một hành động của tâm trí,—hoặc ít ra là một hành động của tâm trí đã được đổi mới, và khẳng định rằng nếu đức tin là một hành động vâng phục, thì chúng ta hẳn phải được xưng công chính bởi một 'việc làm'. Các tác phẩm của những người Sandemanian chứa đựng một số chân lý quan trọng, và có khả năng sửa chữa nhiều sai lầm đang thịnh hành; nhưng không thỏa mãn với việc bênh vực chân lý này và vạch trần sai lầm kia, họ đã đi xa hơn nhiều, và thực chất đã tự nhận cho mình độc quyền về quan điểm đúng đắn duy nhất về sự xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển, trên những căn cứ khiến họ xung đột trực tiếp với giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh.

Sự khác biệt giữa hai bên có tính chất căn bản hơn nhiều so với điều người ta thường tưởng. Người ta thường xem đó chỉ là một sự khác biệt về quan điểm trên một vấn đề siêu hình học liên quan đến bản chất và định nghĩa của đức tin; nhưng khi tìm hiểu sâu hơn về các căn cứ mà giáo lý Sandemanian dựa vào, và các lập luận dùng để duy trì nó, người ta sẽ thấy nó quy về một trong những vấn đề quan trọng nhất từng thu hút sự chú ý của Hội Thánh. Vì vấn đề ấy, xét trong phạm vi rộng nhất của nó, và phân tích đến tận cùng, tựu trung là điều này,—Công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng cho từng người một cách cá nhân sự cứu chuộc mà Đấng Christ đã mua chuộc, và tạo ra đức tin cùng sự ăn năn trong họ để họ được xưng công chính, có hay không có mâu thuẫn với sự xưng công chính cách nhưng không bởi sự công chính được quy cho của Đấng Christ? Những người Sandemanian nôn nóng muốn rút gọn đức tin thành một sự đồng ý thuần túy về mặt trí tuệ, và loại khỏi nó sự tin cậy, sự nương dựa, và sự chắc chắn, cùng với mọi điều thuộc linh hay thánh khiết, hay bất cứ điều gì có thể được xem là một bổn phận đạo đức,—với lý do rõ ràng này, rằng nếu đức tin được xem là bao gồm bất cứ hoa trái nào của Đức Thánh Linh trong số đó, hay là một hành động vâng phục đạo đức, thì chúng ta hẳn phải bị coi là được xưng công chính bởi 'một việc làm'. Nhưng lý do này hàm chứa giả định ngầm rằng chính đức tin là sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính,—vì nếu đức tin không phải là sự công chính ấy, mà chỉ là phương tiện nhờ đó chúng ta nhận lấy và nương dựa nơi sự công chính của Đấng Christ, thì đức tin có thể, như Hội Thánh Tin Lành dạy, là một hoa trái của Đức Thánh Linh, một nguyên tắc thánh khiết, và thậm chí là một bổn phận đạo đức, mà không hề hàm ý một sự sai lệch nhỏ nhất nào khỏi giáo lý về sự xưng công chính cách nhưng không. Hãy loại trừ chính đức tin, cũng như mọi ân điển khác, khỏi việc cấu thành bất cứ phần nào trong nền tảng của sự chấp nhận chúng ta, thì công việc của Đấng Christ vì chúng ta vẫn còn là sự công chính duy nhất mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, trong khi công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta có thể được thừa nhận trong tất cả sự đầy đủ và hiệu quả của nó, như điều duy nhất nhờ đó chúng ta có thể được hiệp một với Đấng Christ đến nỗi trở nên người dự phần vào sự công chính của Ngài. Thay vì một sự nhận biết thuần túy về mặt trí tuệ, chúng ta có thể có một sự nhận biết thuộc linh về chân lý thiêng liêng, và thay vì một sự đồng ý lạnh nhạt, một sự đồng thuận chân thành, với Phúc Âm, mà không làm suy giảm chút nào sự nương dựa của chúng ta nơi một mình Đấng Christ. Mối liên hệ giữa công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta với công việc của Đấng Christ vì chúng ta là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong Thần Học. (19)

Thần Học HOPKINSIAN, xuất hiện tại Mỹ vào đầu thế kỷ trước, đã có ảnh hưởng quan trọng đối với giáo lý về sự xưng công chính, vì nó bác bỏ sự quy tội lẫn sự quy sự công chính: và dấu vết ảnh hưởng của nó có thể nhận thấy trong các tác phẩm của nhiều nhà thần học bên kia Đại Tây Dương, như Giáo Sư M. Stuart và ông Albert Barnes. Nếu các nguyên tắc căn bản về sự đại diện,—sự thay thế,—sự quy cho,—và sự đền thỏa, bị gạt bỏ hay bị xuyên tạc, thì nền tảng mà một mình trên đó giáo lý Kinh Thánh về sự tha thứ và được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời mới có thể đứng vững sẽ bị phá hoại; và Thần Học Newhaven sẽ chỉ là một rào chắn yếu ớt trước những cuộc xâm nhập của chủ nghĩa Socinian. Nhưng nước Mỹ đã cung cấp một thuốc giải đầy đủ cho những sai lầm này trong các tác phẩm của nhiều nhà thần học xuất sắc, đặc biệt trong các tác phẩm của Tiến Sĩ Hodge đáng kính, và các cộng sự của ông trong 'Tạp Chí Thần Học Princeton' và 'Các Tiểu Luận'. Chủ đề về sự quy cho sẽ được chúng ta xem xét ở phần sau. (20)

Việc liệt kê quá nhiều sự khác biệt về quan điểm như vậy dễ gây ra, trong một số tâm trí, cảm giác bối rối, thay vì truyền đạt sự chỉ dạy hữu ích. Nhưng cảm giác ấy có thể được giảm nhẹ, khi xét rằng trước hết, bất kể những biến động của ý kiến con người ra sao, 'lời của Chúa'—quy tắc duy nhất của đức tin—cũng không thay đổi như chính Tác Giả của nó—'hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời', và rằng 'đây là lời Ngài mà bởi Phúc Âm đã được rao giảng cho chúng ta'; trong khi các tiêu chuẩn phụ thuộc của tất cả các Hội Thánh Tin Lành lớn vẫn luôn tiếp tục cùng nhau làm chứng cho chân lý đã được thiết lập tại thời Cải Chánh; thứ hai, rằng Kinh Thánh dạy chúng ta hãy trông đợi những sự khác biệt về quan điểm, thậm chí đến mức bè phái và chia rẽ trong Hội Thánh hữu hình, và không chỉ thế, mà còn tin rằng chúng được khôn ngoan cho phép, và sẽ được xoay chuyển để đem lại điều tốt lành, bởi Đấng có thể đem trật tự ra khỏi sự hỗn loạn; vì 'ắt phải có bè phái giữa anh em, để những kẻ được chấp nhận có thể được tỏ ra'; thứ ba, rằng trên thực tế, tranh luận đã là phương tiện lớn để xác định chân lý trong mọi thời đại của Hội Thánh, và là một phương thuốc mạnh mẽ sửa chữa những quan điểm phiến diện và một chiều về chân lý; và cuối cùng, rằng, sau tất cả những thảo luận mà vấn đề này đã trải qua, vấn đề về sự xưng công chính có thể được rút gọn thành hai phương án đơn giản—vì sự tha thứ và chấp nhận của chúng ta hẳn phải tùy thuộc hoặc vào ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, hoặc vào ý chí tự do của con người,—và dựa hoặc vào sự công chính được quy cho của Đấng Christ, hoặc vào một sự công chính nội tại của chính chúng ta. Đó là những phương án tối hậu về chủ đề xưng công chính, và không ai cần phải cảm thấy nhiều khó khăn khi lựa chọn giữa chúng, nếu cả hai sai lầm đối nghịch là chủ nghĩa Luật Pháp và chủ nghĩa Phản Luật Pháp đều bị loại trừ bằng cách khẳng định sự cần thiết ngang nhau, và mối liên hệ không thể tách rời, của công việc của Đấng Christ vì chúng ta, và công việc của Thánh Linh của Ngài trong chúng ta, đối với sự cứu rỗi thực sự của chúng ta.

BÀI GIẢNG VII

LỊCH SỬ CỦA GIÁO LÝ TRONG HỘI THÁNH ANH

Hội Thánh Anh thường được mô tả là 'thành lũy vĩ đại của cuộc Cải Chánh', và về một số phương diện quan trọng, lời mô tả ấy là đúng. Những người Bất Đồng Giáo mạnh mẽ nhất cũng đã vui vẻ thừa nhận những món nợ của mình đối với học vấn, khả năng, và lòng đạo đức lành mạnh của nhiều nhà thần học của Hội Thánh ấy. Các tác phẩm của họ là một di sản quý báu cho Hội Thánh phổ quát của Đấng Christ,—một kho vũ khí được trang bị đầy đủ mọi khí giới cần thiết để bênh vực đức tin chung,—và một kho tàng chỉ dạy thuộc linh cho những tâm trí có trình độ văn hóa cao nhất. Họ đã phục vụ cách nổi bật từ rất sớm cho sự nghiệp Cải Chánh; và đạo Tin Lành mang ơn họ về một số lời bác bỏ tài giỏi nhất đối với các sai lầm của Rô-ma. 'Hội Thánh Anh', một người vốn am tường về cuộc tranh luận với Giáo Hội Công Giáo Rô-ma nói rằng, 'lúc bấy giờ' (dưới triều Charles II), 'như mọi khi, có những người tài năng lớn và học vấn uyên thâm, sẵn sàng và sẵn lòng tranh đấu cho sự nghiệp chân lý; và các tác phẩm do các nhà thần học của Hội Thánh Anh sản sinh lúc bấy giờ không chỉ cấu thành một phần rất quan trọng trong cuộc tranh luận với Giáo Hội Công Giáo Rô-ma, mà còn tạo thành một trong những đài kỷ niệm cao quý nhất về tài năng và học vấn mà bất cứ Hội Thánh nào từng dựng nên trong bất cứ một thế hệ nào trong lịch sử của mình. Bên cạnh nhiều luận văn lớn, trong đó các chủ đề đặc biệt trong cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và người Công Giáo Rô-ma được thảo luận cách công phu, một số lượng khổng lồ các bài giảng ngắn hơn đã được xuất bản, trong đó mọi đề tài liên quan đến các điểm tranh cãi đều được minh họa cách rất thành công. Hầu hết chúng về sau được Tiến Sĩ Gibson, Giám Mục Luân Đôn, tập hợp lại và xuất bản trong ba tập khổ lớn với nhan đề "Thuốc Phòng Ngừa Chống Lại Giáo Hoàng", vốn là một kho tàng đầy đủ các tài liệu quý báu về mọi lĩnh vực của cuộc tranh luận.' (1)

Đó là đặc tính xứng đáng mà Hội Thánh Anh đã có trong những thời kỳ đầu tiên và tốt đẹp nhất của mình. Nhưng, nếu chúng ta tin một số nhà thần học hiện đại của Hội Thánh ấy, thì Hội Thánh ấy chưa bao giờ mang tính Tin Lành một cách đặc thù, và luôn luôn hòa hợp với Hội Thánh Rô-ma nhiều hơn là với các Hội Thánh Cải Chánh. Khi nói như vậy, họ không chỉ nói đến việc Hội Thánh ấy đã giữ lại hình thức quản trị Giám Mục, và một số kinh cầu nguyện, nghi lễ, và lễ phục của Hội Thánh Rô-ma, mà còn nói đến việc Hội Thánh ấy đã bác bỏ, hoặc ít ra đã từ chối công khai chuẩn nhận, những quan điểm đặc thù của các Nhà Cải Chánh về một số điểm giáo lý quan trọng, và đặc biệt về giáo lý xưng công chính. Họ khẳng định rằng 'Các Điều Khoản Tôn Giáo', và thậm chí 'Các Bài Giảng', không chứa đựng giáo lý ấy, như nó đã được các Nhà Cải Chánh dạy, mà chứa một giáo lý khác, có thể phân biệt rõ ràng với giáo lý ấy, và mà họ cho là giáo lý duy nhất thật sự Công Giáo và thuộc về các Sứ Đồ. Họ đã không cố chứng minh rằng các Nhà Cải Chánh người Đức và người Thụy Sĩ, xét như một tập thể, đã không giữ giáo lý thường được chấp nhận về sự xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ,—hoặc họ có thể cảm thấy rõ rằng bất cứ nỗ lực nào như vậy cũng hoàn toàn vô vọng; nhưng họ đã cố gắng gây nghi ngờ, trước hết, về việc liệu cùng một giáo lý ấy có được những người soạn thảo Các Điều Khoản và Các Bài Giảng tiếp nhận hay không, và rồi mạnh dạn hơn mà khẳng định rằng Hội Thánh ấy ngay từ đầu đã khác biệt, và vẫn còn khác biệt, với tất cả các Hội Thánh Cải Chánh khác về điểm căn bản này,—rằng Hội Thánh ấy chưa bao giờ dạy, và hiện nay cũng không dạy, trong bất cứ công thức có thẩm quyền nào của mình, giáo lý về sự xưng công chính 'theo pháp lý', như Luther, Zuingle, và Calvin đã giữ; mà chỉ nói đến sự xưng công chính 'theo đạo đức', gồm có sự tha thứ và đổi mới, hoặc ít ra tùy thuộc vào sự ăn năn và vâng phục,—và rằng giáo lý về sự xưng công chính 'theo đạo đức' này đối nghịch với giáo lý của các Nhà Cải Chánh, một mặt,—và mặt khác, xét về mọi phương diện, cũng không hoàn toàn giống với giáo lý của Công Đồng Trent; trong khi nó hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ của các Giáo Phụ, và sự đồng thuận của thời cổ Công Giáo. Một số người con của chính Hội Thánh ấy như vậy đã tỏ ra sẵn lòng đặt Hội Thánh Anh vào tình trạng cô lập đơn độc khỏi tất cả các Hội Thánh Cải Chánh tại Âu Châu; và không chỉ thế, mà còn trình bày Hội Thánh ấy như đang giữ một vị trí đối kháng với họ, về điều khoản căn bản nhất của đức tin Cơ Đốc. (2)

Khi đảm nhận việc bênh vực Hội Thánh Anh và các Nhà Cải Chánh của Hội Thánh ấy về điểm này, trước hết chúng ta phải chú ý đến đường lối lập luận đặc thù mà các tác giả được nhắc đến đã áp dụng, và các căn cứ cụ thể mà kết luận của họ dựa vào. Họ đã viện đến,—không phải một sự giải thích đơn giản Các Điều Khoản, hay một sự so sánh vô tư các tuyên bố của Các Điều Khoản với các Sắc Lệnh và Giáo Luật của Trent, một mặt, và các Giáo Lý Vấn Đáp cùng các Bản Tuyên Xưng Đức Tin của các Hội Thánh Cải Chánh, mặt khác—mặc dù đây dường như là phương pháp trực tiếp nhất để tiến hành trong một vấn đề như thế,—mà viện đến một số vấn đề lịch sử, được cho là soi sáng phần nào về tình cảm của những người biên soạn Các Điều Khoản, và ý nghĩa mà các tuyên bố của họ vốn được hiểu theo. Họ đã đặc biệt nhắc đến ảnh hưởng được cho là của các Nhà Cải Chánh ôn hòa hơn, như Bucer và Melancthon, trong việc hướng dẫn các nhân vật lãnh đạo trong cuộc Cải Chánh tại Anh, và bảo tồn, qua họ, tính Công Giáo của giáo lý Anh Giáo. Nhận xét đầu tiên, được gợi lên bởi đường lối lập luận như vậy, là, cho dù các sự kiện lịch sử mà nó dựa vào có chắc chắn không thể chối cãi hơn hiện nay đi nữa, thì chúng cũng chỉ có thể cung cấp, trong trường hợp tốt nhất, một chứng cứ phụ trợ đơn thuần, chỉ đáng một sự suy đoán nhẹ, để hỗ trợ cho các bằng chứng trực tiếp và thuyết phục hơn; và rằng sức mạnh chính của bằng chứng phải luôn nằm trong các tuyên bố có cân nhắc của các Nhà Cải Chánh tại Anh, dù được họ công bố riêng lẻ trong các tác phẩm của từng người, hay được họ thể hiện chung trong Các Điều Khoản và Các Bài Giảng mà họ đã biên soạn. Vấn đề đầu tiên ở đây là một vấn đề giải kinh—Ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các tuyên bố này là gì? trong khi lịch sử biên soạn chúng, và những ảnh hưởng, dù bản xứ hay ngoại lai, đã tác động đến tình cảm của những người biên soạn, chỉ có thể cung cấp một phương tiện gián tiếp để đi đến bất cứ kết luận nào về vấn đề ấy. Các sự kiện lịch sử có thể cung cấp một sự suy đoán nhẹ, về phía này hay phía kia của một vấn đề như vậy, nhưng không bao giờ có thể biện minh cho bất cứ nỗ lực nào nhằm áp đặt một cách hiểu gượng ép lên Các Điều Khoản, hay giải thích chúng theo một ý nghĩa không tự nhiên. Bổn phận của một người giải thích, cũng như của một người dịch, chỉ đơn giản là trình bày ý nghĩa thật của bất cứ tài liệu nào, dù người ấy có đồng ý với nó hay không; và trong trường hợp hiện nay, như Giám Mục Kaye đã nói, là so sánh giáo lý của các Sắc Lệnh Trent với giáo lý của Các Điều Khoản Anh, đơn thuần như một vấn đề thực tế, hoàn toàn bất kể câu hỏi—Điều nào là đúng? (3) Cho dù có thể chứng minh được rằng, trong tất cả các Nhà Cải Chánh ngoại quốc, Melancthon và Bucer đã gây ảnh hưởng lớn nhất lên Cranmer và Ridley; và hơn nữa, rằng Melancthon và Bucer khác biệt về bản chất với Luther và Calvin về chủ đề xưng công chính, thì vẫn còn phải chứng minh rằng ngôn ngữ của Các Điều Khoản và Các Bài Giảng có thể được giải thích,—theo các nguyên tắc giải kinh đúng đắn, và không cần một cách hiểu gượng ép nào, hay một sự lẩn tránh kiểu Dòng Tên,—theo một ý nghĩa đối nghịch với giáo lý chung của các Nhà Cải Chánh.

Nhưng, hơn nữa, sự suy đoán lịch sử xuất phát từ ảnh hưởng được cho là của Bucer và Melancthon lên tâm trí các Nhà Cải Chánh tại Anh, vốn đã được áp dụng để tạo vẻ hợp lý cho cách giải thích Anh-Công Giáo về Các Điều Khoản, đã bị vô hiệu hóa một cách hiệu quả bởi hai sự kiện không thể chối cãi,—thứ nhất, Bucer và Melancthon thực sự đã không gây một ảnh hưởng độc quyền hay đặc thù nào đối với Cranmer và Ridley, như ảnh hưởng mà Luther và Calvin, Peter Martyr và John Knox cũng đã gây ảnh hưởng một cách ngang nhau;—và thứ hai, cho dù họ có gây một ảnh hưởng như vậy, thì tình cảm của họ về chủ đề xưng công chính cũng hoàn toàn phù hợp với tình cảm của các Nhà Cải Chánh khác. Không có lý do gì để tin rằng Bucer hay Melancthon được các Nhà Cải Chánh tại Anh tuân theo một cách ngầm định hơn Luther hay Calvin. Chắc chắn rằng Calvin là một người thư tín được Cranmer quý trọng, và Peter Martyr cùng John Knox là những người cộng tác nhiệt thành của ông. Thật vậy, trong một thời gian dài sau cuộc Cải Chánh,—cho đến tận thời Laud,—thần học thịnh hành của các nhà thần học xuất sắc nhất tại Anh về bản chất cũng giống như thần học vốn được chấp nhận chung lúc bấy giờ trên lục địa Âu Châu. (4) Người ta không khẳng định, hoặc rằng họ đã nhận lãnh thần học ấy một cách ngầm định từ Calvin, hay Luther, hay Zuingle, hoặc rằng về các điểm nhỏ có thể không có những sắc thái quan điểm khác nhau giữa họ; vì họ là một tình huynh đệ cao quý gồm những người tìm kiếm tự do, chỉ hiệp một trong các mối dây của Phúc Âm; và trong khi họ cho và nhận sự giúp đỡ lẫn nhau trong việc giải thích chân lý, thì tất cả họ đều rút ra giáo lý của mình chủ yếu từ việc nghiên cứu cách nghiêm túc Lời được linh cảm của Đức Chúa Trời. Đúng là Bucer và Melancthon khác biệt với Luther về một số điểm, và với Calvin về những điểm khác; nhưng tình cảm của họ về chủ đề xưng công chính đã, và luôn luôn tiếp tục, hoàn toàn phù hợp với tình cảm của các Nhà Cải Chánh khác. Cái cớ duy nhất để gán cho họ bất cứ sự lỏng lẻo nào về quan điểm liên quan đến nó, dựa trên việc họ đã đồng ý tại Ratisbon, vì cớ hòa bình, đồng thuận với các Giáo Luật Cologne trong việc chấp nhận một tuyên bố mơ hồ về nó. Nhưng có bằng chứng đầy đủ rằng, ngay khi họ nhận biết cách hiểu sai lầm có thể được đặt lên nó, họ đã bày tỏ sự hối tiếc sâu sắc rằng mình thậm chí đã có vẻ xem nhẹ sự khác biệt giữa giáo lý Công Giáo Rô-ma và giáo lý Tin Lành,—rằng họ thường xuyên lặp lại, bằng cách trang trọng nhất, và bằng những lời cảm động nhất, sự chống đối quyết liệt của mình đối với giáo lý này, và sự gắn bó tận tụy của mình với giáo lý kia,—và rằng trong tất cả những thay đổi được đưa vào các ấn bản liên tiếp của tác phẩm 'Common Places' của Melancthon, không có dấu vết nào về bất cứ sự thay đổi quan điểm nào về chủ đề xưng công chính; trong khi trong một tài liệu mà ông dự định làm di chúc cuối cùng của mình, ông đã tuyên bố sự gắn bó của mình với giáo lý Tin Lành như là sự sống và sự nuôi dưỡng của chính linh hồn mình, và cảnh báo con cháu mình chống lại bất cứ sự nhượng bộ hay thỏa hiệp nào liên quan đến nó. Về những quan điểm chín chắn của ông về chủ đề này, ông viện đến một trong những tác phẩm đầu tiên của mình, 'Lời Mở Đầu về Sự Xưng Công Chính' đặt trước 'Bình Giải về Thư Gửi Người Rô-ma' của ông, và đến tất cả các ấn bản của 'Common Places' của ông, như những tác phẩm duy trì cùng một giáo lý, nhưng chỉ được giải thích và thiết lập đầy đủ hơn; và khi so sánh các tác phẩm này với 'Luận Văn về Sự Xưng Công Chính' của Peter Martyr, người cộng tác của ông tại Anh, vốn là người kiên trì giữ giáo lý của các Nhà Cải Chánh, người ta sẽ thấy chúng dạy về bản chất cùng một chân lý, và sử dụng cùng những bằng chứng Kinh Thánh. (5)

Nhưng, tách khỏi những vấn đề lịch sử này, chúng ta có thể viện đến ngay các Điều Khoản và Các Bài Giảng có thẩm quyền của Hội Thánh Anh; vì dường như đó là một tiến trình vòng vo và quanh co không cần thiết khi biến giáo lý mà Hội Thánh ấy dạy thành một vấn đề chỉ suy luận hay phỏng đoán, từ ảnh hưởng được cho là đã được gây ra đối với chính các Nhà Cải Chánh của Hội Thánh ấy bởi bất cứ nhóm nhà thần học lục địa nào. Khi chúng ta quay sang Các Điều Khoản, sự kiện này hẳn phải có tính quyết định;—tất cả các Hội Thánh Tin Lành, trong nước hay ngoài nước, theo Luther hay theo Calvin, dù họ là những người theo Bản Tuyên Xưng Augsburg, hay Bản Tuyên Xưng Pháp, hay Bản Tuyên Xưng Bỉ, hay Bản Tuyên Xưng Westminster, đều sẽ vui vẻ chấp nhận Điều Khoản thứ 11, và 'Bài Giảng về Sự Cứu Rỗi', như là một sự diễn đạt đúng đắn và chính xác về bản chất đức tin của họ về chủ đề xưng công chính,—miễn là họ được phép hiểu chúng theo ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của chúng. Các Hội Thánh Tin Lành khác có thể ưa thích các Bản Tuyên Xưng riêng của mình, vì chúng hoặc toàn diện hơn, hoặc rõ ràng hơn, so với Điều Khoản thứ 11, trong việc trình bày một số điểm liên quan đến giáo lý chung (6); nhưng, xét đến mức độ mà nó trình bày, họ sẽ nhất trí thừa nhận rằng nó chứa đựng bản chất của điều được dạy trong Kinh Thánh về chủ đề này, và rằng nó hoàn toàn phù hợp với giáo lý Tin Lành, đối lập với giáo lý Công Giáo Rô-ma. Cả trước và sau những ngày mà Các Điều Khoản Tôn Giáo được soạn thảo và sửa đổi nhiều lần, giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính đã bám rễ vững chắc trong xác tín của người Anh; và hiếm khi nó được giải thích tốt hơn, hay bênh vực tài giỏi hơn, ở bất cứ thời kỳ sau nào, so với trong các giai đoạn đầu của cuộc tranh luận bởi John Foxe, nhà viết về các vị tử đạo, trong lời đáp trả Osorio. Vì vậy, vào thời Cải Chánh, Hội Thánh Anh không tạo thành ngoại lệ nào đối với sự nhất trí vốn thịnh hành lúc bấy giờ về nền tảng và phương pháp của sự chấp nhận một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; và nếu ánh sáng của Phúc Âm, vốn lúc đầu chiếu sáng rực rỡ trên Hội Thánh ấy, thường kể từ đó đã chịu một sự che khuất một phần, thì Hội Thánh ấy vẫn luôn giữ gìn Các Điều Khoản và Các Bài Giảng của mình như những người trình bày có thẩm quyền về tín điều của mình; và chưa bao giờ thiếu, trong bất cứ thời đại nào trong lịch sử của Hội Thánh ấy, một số nhân chứng trung tín và kiên định với chân lý, như Davenant và Downham, Barlow và Beveridge, Andrewes, và thậm chí 'sáng suốt' Hooker,—những người tiếp tục chiếu sáng 'như những ngọn đèn trong nơi tối tăm', và truyền lại một chứng cớ cao quý cho thế hệ tiếp theo. (7)

Từ lâu đã có, và vẫn còn có, trong Hội Thánh Anh, một sự sa sút lan rộng và ngày càng tăng khỏi Thần Học cũ của cuộc Cải Chánh; và điều tối quan trọng là chúng ta phải hình thành một sự đánh giá đúng đắn về các ảnh hưởng khác nhau vốn đã hoạt động tại đất nước này, và đặc biệt trong Hội Thánh Anh, kể từ cuộc Cải Chánh, để tạo ra một sự suy giảm khỏi đức tin của các Nhà Cải Chánh, và khiến nhiều người có khuynh hướng chấp nhận những quan điểm gần gũi hơn với giáo lý Công Giáo Rô-ma, so với giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính. Những ảnh hưởng này xuất phát từ nhiều nguồn khác nhau, và khi kết hợp lại, chúng có khả năng tác động mạnh mẽ lên Thần Học của nước Anh; trong khi những thay đổi đáng chú ý mà Thần Học ấy đã trải qua khó có thể được giải thích, nếu bất cứ nguyên nhân nào trong số này bị bỏ qua.

Ảnh hưởng thứ nhất là ảnh hưởng của một số tác phẩm, được đặc trưng bởi tài năng và học vấn lớn, xuất hiện để bênh vực giáo lý Rô-ma, như nó đã được Công Đồng Trent xác định và tuyên bố,—như tác phẩm 'Các Cuộc Tranh Luận' của Bellarmine trong thời kỳ trước, và tác phẩm 'Chủ Nghĩa Biểu Tượng' của Möhler trong thời kỳ gần đây hơn. (8)

Ảnh hưởng thứ hai là ảnh hưởng của một số tác phẩm, xuất phát từ cả các tác giả Công Giáo Rô-ma lẫn Tin Lành, được thiết kế để chứng minh, hoặc rằng không có sự khác biệt thực sự nào giữa giáo lý Rô-ma và giáo lý Cải Chánh về chủ đề xưng công chính, hoặc rằng, nếu có bất cứ sự khác biệt nào, thì đó là một sự khác biệt ít có tầm quan trọng thực tiễn. Trong loại tác phẩm này, chúng ta có một mẫu trong tác phẩm 'Giải Trình' của Bossuet về phía Công Giáo Rô-ma, và trong 'Các Luận Đề' của Le Blanc về phía Tin Lành,—trong khi tác phẩm kiểu Dòng Tên của Davenport, hay Francis à Sancta Clara, đã cố gắng xóa bỏ sự khác biệt giữa Các Điều Khoản Anh và các Giáo Luật cùng Sắc Lệnh của Trent. Ảnh hưởng mà các tác phẩm này, và các luận văn tương tự, đã tác động lên quan điểm của nhiều nhà thần học lãnh đạo trong Hội Thánh Anh, rõ ràng qua các tuyên bố của những người như Atterbury, Wake, Burnet, Barrow, và Laurence, những người có thể được xem là đại diện cho nhiều phe phái khác nhau trong Hội Thánh ấy. (9)

Ảnh hưởng thứ ba vốn tác động mạnh mẽ lên nhiều nhà thần học Anh, theo hướng khiến họ có khuynh hướng ôm ấp một giáo lý về chủ đề xưng công chính gần gũi hơn với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, so với giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh, là men của sai lầm Arminian và Pelagian, vốn được đưa vào ngay sau Công Đồng Dort, và được nhiều người tiếp nhận, những người vẫn tiếp tục giữ Ba Mươi Chín Điều Khoản. Trong một thời gian, giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính được mọi người tuyên xưng; nhưng một số nhà thần học xuất sắc bắt đầu chất vấn, trước hết, sự thật của điều vốn được dạy cho đến lúc đó về các sắc lệnh thiêng liêng, và sự bền đỗ cuối cùng của các tín hữu; và điều này dần dần dẫn đến một sự thay đổi triệt để về quan điểm liên quan đến nền tảng và phương pháp của sự chấp nhận một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. BARRETT và BARO lần đầu tiên nêu lên những vấn đề này vào thời Nữ Hoàng Elizabeth, và đã bị chính quyền tại Cambridge xử lý. Sau đó Giám Mục Montagu đã công khai bày tỏ quan điểm của họ trong tác phẩm 'Lời Kêu Gọi Đến Caesar;' và ông đã bị Giám Mục Carleton đáp lại, người nói rõ ràng rằng—'Hội Thánh Anh đã được cải chánh nhờ sự giúp đỡ của các giám mục đáng kính và uyên bác của chúng ta,' … 'những người giữ sự đồng thuận về giáo lý với Peter Martyr và Martin Bucer;' và—rằng 'lúc bấy giờ đó là lời tuyên xưng công khai của cả các giám mục lẫn những người Thanh Giáo, rằng cả hai bên đều ôm ấp sự đồng thuận lẫn nhau về giáo lý,—chỉ khác biệt về vấn đề không tuân phục; cho đến lúc đó chưa có giáo lý Thanh Giáo nào được biết đến.' Cuốn sách của Giám Mục Montagu đã bị Hạ Viện tố cáo là một 'sự khuyến khích Giáo Hoàng;' và họ còn đưa ra một lời phản đối vào năm 1628, trong đó họ 'tuyên xưng và công nhận là chân lý, ý nghĩa của Các Điều Khoản Tôn Giáo, mà bởi các công việc công khai của Hội Thánh Anh, và bởi sự giải thích chung và hiện hành của các tác giả trong Hội Thánh chúng ta, đã được truyền lại cho chúng ta; và bác bỏ ý nghĩa của các Dòng Tên và người Arminian, và tất cả những người khác mà họ khác biệt với chúng ta.' (10) Nhưng men ấy vẫn tiếp tục lan rộng, chống lại cả thẩm quyền giáo hội lẫn nghị viện, và giáo lý thịnh hành về chủ đề xưng công chính đã bị ảnh hưởng nghiêm trọng bởi nó. Kết quả là sự thịnh hành chung của những quan điểm về nó rất khác biệt với quan điểm của các Nhà Cải Chánh, và về nguyên tắc căn bản của chúng gần gũi với ý tưởng Công Giáo Rô-ma về sự xưng công chính bởi sự công chính được rót vào và nội tại. Đây là giáo lý của Bull, của Cave, và của Hoadley. (11)

Nguyên nhân thứ tư vốn có ảnh hưởng đáng kể lên nhiều nhà thần học tại Anh, trong việc khơi dậy thành kiến chống lại giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, và khiến họ có khuynh hướng chấp nhận những quan điểm về chủ đề ấy khó phân biệt được với quan điểm của Hội Thánh Rô-ma, có thể tìm thấy trong những quan điểm cực đoan của phe Phản Luật Pháp, vốn lần đầu tiên xuất hiện tại Munster, và dẫn đến những sự thái quá lớn tại đó, và về sau được du nhập vào nước Anh trong những thời kỳ rối ren của Khối Thịnh Vượng Chung. Không một thẩm phán vô tư nào có thể đồng nhất những quan điểm này với giáo lý của các Nhà Cải Chánh, hoặc thậm chí giả vờ tin rằng chúng xuất phát từ giáo lý ấy như những hoa trái hợp pháp của nó;—vì chúng không chỉ bị chối bỏ, mà còn bị tố cáo và bác bỏ, bởi cả Luther lẫn Calvin, như những điều trái ngược trực tiếp với sự dạy dỗ của họ. Tuy nhiên, sự kiện rằng chúng đã được công khai thừa nhận bởi những người bè phái mang danh Tin Lành, và rằng chúng đã tạo ra nhiều điều ác về đạo đức và xã hội ở bất cứ nơi nào chúng được ôm ấp, đã có khuynh hướng làm sống lại và củng cố thành kiến vốn đã được cảm nhận từ xưa thậm chí chống lại giáo lý của các Sứ Đồ, như thể sự xưng công chính bởi ân điển không cần việc làm hoặc tự nhiên có khả năng khuyến khích, hoặc ít ra, có thể dễ dàng bị xuyên tạc để bào chữa cho, sự tiếp tục chiều theo tội lỗi. Thành kiến này đã làm giảm nhiệt tâm của họ đối với điều khoản căn bản của cuộc Cải Chánh, nếu nó không hoàn toàn hủy diệt niềm tin của họ vào nó; và trong khi họ chịu ảnh hưởng của nó, họ đã được trình bày một sự sửa đổi hợp lý và quyến rũ của giáo lý Tin Lành cũ, dẫn đến một sự xấp xỉ gần hơn với giáo lý của Rô-ma.

Nguyên nhân thứ năm vốn tác động theo cùng một hướng là việc du nhập giáo lý do các nhà Tân Phương Pháp tại Pháp đề xướng, và được những người Tân Luật Pháp tại Anh chấp nhận. Phương pháp mới này trong việc trình bày giáo lý về sự xưng công chính chủ yếu gồm việc thay thế sự công chính cá nhân của tín hữu, cho sự công chính được quy cho của Đấng Christ, như điều vốn là nền tảng trực tiếp hay cận kề của sự chấp nhận người ấy. Về phương diện này, nó về bản chất cũng giống như giáo lý của Hội Thánh Rô-ma; nhưng tính chất Phúc Âm của nó được cho là đã được bảo tồn đầy đủ bằng cách quy cho Đấng Christ toàn bộ công lao trong việc mua chuộc—không phải sự tha thứ và chấp nhận của bất cứ tội nhân nào—mà là một 'luật mới của Ân Điển', mà các điều kiện của nó người ta có thể tự mình thực hiện để bảo đảm sự xưng công chính của chính mình; một luật được nới lỏng và sửa đổi đến nỗi nó không, như luật cũ, đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo, mà chấp nhận và ban thưởng bất cứ loại hay mức độ vâng phục nào, dù không hoàn hảo đến đâu, miễn là nó chân thành. Kế hoạch Tân Luật Pháp này đã được dựng lên trong thế kỷ mười bảy để chống lại điều lúc bấy giờ được gọi là giáo lý Phản Luật Pháp, nhưng thực ra là để chống lại giáo lý Tin Lành cũ về sự xưng công chính chỉ bởi đức tin; vì những người Phản Luật Pháp thật sự là những người tưởng tượng rằng luật ấy hoặc có thể bị bãi bỏ hoặc được nới lỏng, để một tội nhân có thể được xưng công chính, trong khi luật ấy không được 'làm trọn' hoặc bởi chính người ấy hoặc bởi Đấng Thay Thế của người ấy. Như vậy, nỗi sợ về chủ nghĩa Phản Luật Pháp thô thiển, một mặt, và ảnh hưởng tinh vi của các lý thuyết Tân Luật Pháp, mặt khác, đã thúc đẩy sự suy giảm của nhiều nhà thần học Anh khỏi giáo lý cũ của các Nhà Cải Chánh, và dẫn họ đi cho đến khi họ tiến đến gần vô hạn với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma. (12)

Đó là những nguồn chính của sự suy giảm giáo lý trong Hội Thánh Anh. Nhưng khi chúng ta nói về các nguyên nhân hay ảnh hưởng bên ngoài vốn đã tạo ra một sự sa sút chung khỏi giáo lý của các Nhà Cải Chánh, và một sự xấp xỉ dần dần với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, chúng ta không được quên sự vận hành của một nguyên nhân khác, thuộc loại thân mật và bền vững hơn,—khuynh hướng tự công chính bẩm sinh,—vốn đã được gọi một cách thích đáng là 'chủ nghĩa Giáo Hoàng tự nhiên của lòng người'. Khuynh hướng này vừa phổ quát vừa thường hằng. Không ai tự công chính hơn, hay sẵn sàng tin tưởng vào sự an toàn của tình trạng mình hơn, những người vốn thường xuyên vô đạo và tội lỗi nhất. Nếu họ không thể nói về các việc lành của mình, thì ít ra họ cũng tự tin về các động cơ tốt, và ý định tốt của mình; trong khi những người khác vốn có đạo đức và đáng kính trong cách cư xử, lại tin cậy nơi các thói quen tiết độ, hay các giao dịch công bằng, hay các của bố thí rộng rãi, hay các sự tuân giữ tôn giáo của mình, mà không hỏi xem những hành động bề ngoài này có xuất phát từ những nguyên tắc như luật thuộc linh đòi hỏi một cách cấp bách hay không. Chính các tín hữu cũng ý thức về khuynh hướng này, ngay cả sau khi họ đã bị cáo trách về tội lỗi, và từ bỏ mọi sự nương dựa nơi sự công chính của chính mình. 'Chính tôi đã dạy', Luther nói, 'giáo lý này (tức là "về đức tin, mà nhờ đó, ôm ấp các công lao của Đấng Christ, chúng ta đứng được chấp nhận trước tòa án của Đức Chúa Trời") suốt hai mươi năm, cả trong việc giảng dạy lẫn trong các tác phẩm của tôi; thế mà bùn nhơ cũ và dai dẳng vẫn bám lấy tôi, đến nỗi tôi thấy mình muốn đến với Đức Chúa Trời, mang theo một vật gì đó trong tay, để Ngài ban ân điển của Ngài cho tôi vì vật ấy. Tôi không thể đạt đến việc phó thác mình chỉ nơi ân điển thuần túy và đơn giản mà thôi, thế mà điều này lại hết sức cần thiết.' (13) Việc những khuynh hướng tương tự vốn đã tạo ra các sự hư hỏng của Giáo Hoàng cũng ăn sâu trong bản tính chung của chúng ta, và tồn tại trong Hội Thánh Tin Lành cũng như trong Hội Thánh Rô-ma, là nguyên tắc chủ đạo trong tác phẩm của Tổng Giám Mục Whately về 'Các Sai Lầm của Chủ Nghĩa Rô-ma'; nhưng có một khuyết điểm căn bản trong trình bày của ông, ở chỗ ông đã bỏ qua sự kiện rằng giáo lý Tin Lành được thiết kế và thích hợp để chống lại khuynh hướng ấy; trong khi cả sự dạy dỗ lẫn các thực hành của Hội Thánh Rô-ma chỉ có thể phục vụ để nuôi dưỡng và gia tăng nó. Vì vậy, nó được gọi một cách thích đáng là 'chủ nghĩa Giáo Hoàng của lòng người', trong khi nó thường được nghe 'nói ra dưới một sự xưng mình là Tin Lành:' và đây là một trong những nguyên nhân mạnh mẽ nhất khiến nhiều nhà thần học Anh quay lưng khỏi giáo lý cũ của các Nhà Cải Chánh, và xấp xỉ với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma. (14)

Thế kỷ hiện nay đã chứng kiến một sự phát triển nhanh chóng và rõ rệt hơn nữa của cùng những khuynh hướng ấy. Sự nổi lên của Trường Phái Tractarian tại Oxford,—sự xuất hiện của Tract số XC.,—việc tái xuất bản gần đây của tract ấy với một lời tựa của Tiến Sĩ Pusey,—và việc tái bản tác phẩm 'Giải Trình về Các Điều Khoản của Hội Thánh Anh' kiểu Dòng Tên của Sancta Clara, khó có thể không được xem là những dấu hiệu đáng lo ngại về điều có thể còn đang chờ đợi Hội Thánh Anh. (15) Nhưng thêm vào đó, đã có một số cuộc tấn công gần đây vào giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, trong các luận văn công phu về chính chủ đề đặc biệt ấy, xuất phát từ các trường phái khác nhau trong Hội Thánh Anh và Ireland, nhưng tất cả đều đồng thuận trong cùng một nỗ lực nhằm gạt bỏ Thần Học cũ của cuộc Cải Chánh.

Trước hết, một số môn đồ của trường phái Alexandria, hay trường phái Tân Platon, đã thực tế thay thế công tác trung bảo của Đấng Christ,—xét về sự đền tội thay thế và sự vâng phục có công đức của Ngài,—bằng cách lấy chính sự kiện Ngài nhập thể thay cho công tác ấy, làm nền tảng cho hy vọng của chúng ta đối với Đức Chúa Trời; và bằng cách trình bày sự nhập thể của Ngài, chứ không phải công tác của Ngài, như phương tiện—không phải để thực hiện sự hòa giải của chúng ta, vì theo nguyên tắc của họ thì không cần có sự hòa giải nào, ít nhất là về phía Đức Chúa Trời, thậm chí cũng không thể có được,—mà chỉ để bày tỏ ân huệ bất biến của Ngài, một ân huệ độc lập với sự vâng phục hay bất tuân của chúng ta, với đức tin hay sự vô tín của chúng ta, và chỉ cần được chứng thực bởi sứ mạng và sứ điệp của Đấng Christ, rồi được nhận biết trong xác tín cá nhân của chính chúng ta, để xóa bỏ mọi nghi ngờ đối với Đức Chúa Trời, và khôi phục chúng ta vào sự hưởng biết tình yêu cha của Ngài một cách ý thức. Đó là giáo lý của Kingsley, Maurice, Stanley và Robertson. Thứ hai, một số tác giả đã bênh vực giáo lý về điều họ gọi là sự xưng công chính 'theo luân lý', trên cơ sở một sự công chính được truyền vào và nội tại, đối lập với sự xưng công chính 'theo pháp lý', trên cơ sở một sự công chính thay thế và được kể cho. Giáo lý này về bản chất cũng giống như giáo lý của Giáo hội La Mã, và đã được ông Knox và Giám mục Jebb bênh vực cách nhiệt thành. Thứ ba, một số tác giả đã cố tìm ra một 'con đường trung dung' giữa giáo lý La Mã và giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, hay đúng hơn là xóa bỏ sự khác biệt giữa hai giáo lý ấy; chẳng hạn như Tiến sĩ Newman và Tiến sĩ Pusey,—người trước bênh vực quan niệm của Osiander ở thời trước, rằng chúng ta được xưng công chính bởi 'Đấng Christ được hình thành trong chúng ta', hay bởi sự hiện diện nội trú của Đức Thánh Linh, và rằng các ơn phước của Ngài được ban qua các thánh lễ, chứ không phải qua đức tin; trong khi người sau phủ nhận rằng có sự khác biệt thực sự nào giữa giáo lý của La Mã và giáo lý của Giáo hội Anh về tín điều này, và do đó không có trở ngại nào, trên cơ sở này, cho sự hiệp nhất trở lại của họ. Và cuối cùng, một số tác giả đã tái hiện giáo lý cũ, kém tinh vi hơn, về sự xưng công chính bởi việc làm,—cho rằng, trong khi sự cứu chuộc của Đấng Christ là nguyên nhân tối hậu khiến một tội nhân được chấp nhận, thì nguyên nhân trực tiếp của sự chấp nhận ấy chỉ có thể là sự vâng phục cá nhân của người ấy đối với luật pháp của Đức Chúa Trời. Dường như đó là kết luận mà Tiến sĩ Ryder đi đến, trong các bài giảng Donnellan năm 1865, về 'Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Được Chấp Nhận Trước Mặt Đức Chúa Trời'.

Chẳng có gì trong những suy đoán gần đây này có vẻ đáng sợ đối với những người am hiểu sâu sắc các cuộc tranh luận lớn của ba thế kỷ trước; vì chúng dựa trên những giả định đã được các bậc tài năng và uyên bác, những người đã lần lượt được dấy lên để bảo vệ chân lý Tin Lành, chống lại chủ nghĩa Giáo hoàng ở một phía và chủ nghĩa Socinus ở phía kia, thảo luận thấu đáo và bác bỏ. Nhưng vì chúng là những hình thức sai lầm gần đây nhất về vấn đề này tại xứ sở này, và có thể được xem là dấu hiệu của một tâm trạng đối với vấn đề ấy, vốn thường phổ biến ở những nơi nó không tìm được sự biểu đạt rõ ràng, nên việc nhắc đến, dù ngắn gọn, một số nguyên tắc hàm chứa trong chúng, cùng những lý do mà chúng lần lượt dựa vào, có thể sẽ hữu ích.

Những tác giả gạt bỏ công tác trung bảo của Đấng Christ như một sự đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời, và thay vào đó chỉ lấy sự kiện Ngài nhập thể như một sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, đã xây dựng toàn bộ giáo lý của mình trên một suy đoán triết học về mối quan hệ tự nhiên tồn tại giữa Đức Chúa Trời và mọi tạo vật có trí khôn của Ngài. Hệ thống của họ, thực ra, là một triết học hơn là một thần học; và dù nó có thể bắt nguồn từ trường phái Tân Platon ở Alexandria, hay có thể được giải thích đầy đủ bằng cách quy cho nó tác động của những nguyên nhân đã sinh ra các sai lầm của phái Socinus và phái Phổ Cứu trong thời gian gần đây hơn, thì nó cũng ít dựa vào thẩm quyền của sự mặc khải như bất kỳ hệ thống nào trong hai hệ thống ấy, trong khi lại tự do sử dụng các thuật ngữ Kinh Thánh theo nghĩa phi Kinh Thánh.

Gạt sang một bên những cơ sở triết học của giáo lý họ, và chỉ xét đến ảnh hưởng của nó đối với phương cách một tội nhân được xưng công chính, thì sai lầm đầu tiên của nó nằm ở chỗ trình bày mối quan hệ tự nhiên tồn tại giữa Đức Chúa Trời và các tạo vật có trí khôn của Ngài như chỉ thuần túy là mối quan hệ của một Người Cha đối với con cái Ngài, và hoặc phớt lờ hoặc phủ nhận một mối quan hệ khác, ít nhất cũng tự nhiên không kém, trong khi lại được mặc khải rõ ràng nhất,—mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời như một Đấng Lập Pháp, Đấng Cai Trị và Đấng Phán Xét công chính và bị xúc phạm, với con người trong tình trạng hiện tại của mình, là sa ngã, có tội và bại hoại. Họ nhấn mạnh nhiều đến mối quan hệ cha-con, và cho rằng nó tất yếu hàm chứa trong mối quan hệ giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, trong trường hợp của mọi sinh linh đã được dựng nên 'theo hình ảnh và giống như Ngài'; và do đó, nó bất diệt và bất biến như chính sự kiện họ được tạo dựng vốn không thể chối cãi. Lý thuyết của họ, khi được triển khai đến tận cùng ứng dụng hợp lý của nó, áp dụng cho cả loài người lẫn thiên sứ, vì cả hai đều được tạo dựng theo 'hình ảnh của Đức Chúa Trời'; và nó hàm ý rằng cả ma quỷ lẫn những người sa ngã đều chưa hề thôi làm 'con trai' hay 'con cái' của Đức Chúa Trời, chỉ vì họ chưa hề thôi, và không bao giờ có thể thôi, làm tạo vật của Ngài. Rằng giáo lý này chiếm một phần lớn trong sự giảng dạy của họ, họ sẽ sẵn sàng thừa nhận. Xét riêng nó, tách khỏi những suy đoán thần bí gắn liền với nó, thì đó là phần dễ hiểu nhất trong hệ thống của họ, và là phần sẽ được nhiều người sẵn sàng chấp nhận, những người ít quan tâm đến triết học Tân Platon hay bất kỳ triết học nào khác, nhưng lại khao khát được bảo đảm rằng không có,—chưa từng có,—và không bao giờ có thể có,—điều gì thực sự sai trật trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời. Đối với những người như thế, những lời bảo đảm sau đây sẽ được đón nhận nồng nhiệt nhất: 'Mọi người đều có thể kêu cầu Đức Chúa Trời như một Người Cha đã hòa giải.… Đức tin của họ phải dựa trên một kết luận đã có sẵn; các hành vi của họ phải là hoa trái của một trạng thái mà họ đã sở hữu.' 'Đấng Christ đã mặc khải sự kiện rằng mọi người đều là con cái của Đức Chúa Trời. Ngài đã công bố một danh mới của Đức Chúa Trời—"Đức Chúa Cha;" và một danh mới của con người hay nhân loại—"Người Con.".… Tuy nhiên, có một sự khác biệt giữa việc làm con của Đức Chúa Trời theo quyền, và làm con của Đức Chúa Trời trên thực tế. Mọi người sinh ra trên đời đều là con cái của Đức Chúa Trời theo quyền. Họ chưa phải là con cái trên thực tế, cho đến khi họ nhận biết điều đó, tin điều đó, và sống như thế. Tin, và sống như thế, tức là được tái sinh.' (16)

Khi trả lời những phát biểu này, không cần thiết—hoặc phủ nhận rằng mối quan hệ ban đầu giữa Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, và con người là tạo vật được dựng nên theo 'hình ảnh và giống như Ngài', có thể được trình bày cách thích hợp, theo nghĩa tương tự, bằng mối quan hệ tồn tại giữa một người cha với con cái mình,—hoặc khẳng định rằng, trên thực tế, nó không được trình bày như thế trong bất kỳ phần nào của Kinh Thánh. Chỉ cần phân biệt cho đúng giữa mối quan hệ ban đầu ấy, trong đó con người đứng trước Đức Chúa Trời khi còn giữ 'hình ảnh' mà mình được tạo dựng, với hai mối quan hệ khác rất khác với nó—mối quan hệ thực tế của con người với Đức Chúa Trời trong tình trạng hiện tại của họ, là những tạo vật sa ngã và tội lỗi theo bản tính; và mối quan hệ con cái mới, được thiết lập bởi 'sự nhận làm con nuôi bởi ân điển'. Mối quan hệ ban đầu trong đó con người đứng trước Đức Chúa Trời rất khác với mối quan hệ phát sinh sau khi con người sa ngã, dù xét con người như một thần dân hay như một người con; vì mối quan hệ thần phục và mối quan hệ con cái đều có thể bị tội lỗi ảnh hưởng như nhau. Nếu, vì có thể sa ngã, con người sa vào sự vi phạm, và do đó đánh mất cả hình ảnh lẫn ân huệ của Đức Chúa Trời, thì toàn bộ bản chất mối quan hệ của người ấy với Ngài sẽ thay đổi; và trong khi người ấy vẫn còn giữ một phần giống Ngài theo tự nhiên, vì là một linh hồn được phú cho trí tuệ và ý chí, thì người ấy hẳn đã đánh mất sự giống Ngài về mặt thuộc linh, vốn hệ tại 'trong sự hiểu biết, sự công chính và sự thánh khiết thật'. Con người không bao giờ thôi làm tạo vật, nhưng nay là một tạo vật sa ngã; không bao giờ thôi làm thần dân, nhưng nay là một thần dân nổi loạn; không bao giờ thôi làm con,—trong chừng mực người ấy vẫn còn sở hữu sự giống Đức Chúa Trời theo tự nhiên, như một linh hồn được phú cho trí tuệ và ý chí,—nhưng nay đã mất đi hình ảnh thuộc linh của Ngài, và là một trong 'những con cái của sự không vâng phục', và 'những con cái của cơn thịnh nộ'. Một người không thôi làm thần dân khi trở thành kẻ phản loạn; và cũng vậy, người ấy không thôi làm con, về một số phương diện, khi trở thành đứa con hoang đàng.—Nhưng mối quan hệ ban đầu trong đó con người đứng trước Đức Chúa Trời trong tình trạng vô tội nguyên thủy, cũng phải được phân biệt với mối quan hệ mới mà Đức Chúa Trời duy trì với dân Ngài như 'con trai và con gái của Ngài bởi sự nhận làm con nuôi bởi ân điển'. Có một sự khác biệt quan trọng giữa hai mối quan hệ ấy. Dù có chứng minh được rằng con người, như đã được tạo dựng, đứng trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời mà thuật ngữ con cái có thể diễn đạt cách thích hợp, thì chính sự kiện người ấy lập tức được đặt trong tình trạng thử thách, và bị đặt dưới một luật pháp làm thước đo cho sự vâng phục của mình, đã hàm ý rằng việc tiếp tục sở hữu các quyền và đặc ân của mình, dù với tư cách thần dân hay con cái, đều có điều kiện, và rằng người ấy đã không được xác nhận vững vàng, trong tư cách này hay tư cách kia, như mọi tín hữu, dưới Giao Ước Mới, được xác nhận, bởi sự hiệp nhất với Đấng Christ, và sự nhận làm con nuôi trong Ngài như 'con cái', và 'người thừa kế'.

Nhưng chúng ta vẫn chưa chạm đến gốc rễ của giáo lý ấy. Nó hệ tại một lý thuyết về sự sáng tạo, nhờ đó những người bênh vực nó tìm cách nối kết quyền làm con tự nhiên của con người với quyền làm con tất yếu của Ngôi Lời đời đời, bằng cách đồng nhất 'hình ảnh' mà con người được tạo dựng với Đấng được tuyên bố là 'sự chói sáng của vinh quang của Đức Chúa Cha, và hình ảnh tỏ tường của bản thể Ngài'. Dường như họ đã cảm thấy rằng quyền làm con của một tạo vật,—vốn bắt nguồn, lệ thuộc và có thể sa ngã,—không thể được xem là tự nó bất biến, và rằng nó phải dựa trên quyền làm con đời đời của một Đấng không phải là tạo vật, hay không chịu những điều kiện của một tạo vật. Do đó, họ đã cố thiết lập một mối liên hệ không thể tách rời giữa quyền làm con của con người và quyền làm con của Con Đức Chúa Trời,—đến mức có thể cho phép họ nói rằng, 'theo luật sáng tạo, Đấng Christ ở trong mọi người, và mọi người ở trong Đấng Christ'. Họ khẳng định rằng chúng ta được tạo dựng trong Ngài, chứ không phải trong A-đam, vì chính A-đam cũng có gốc rễ sự hiện hữu của mình trong Con đời đời,—rằng Ngôi Lời (Logos) là Nguyên Mẫu của loài người,—rằng theo cấu trúc bản tính của họ, Ngài ở trong mọi người, và mọi người ở trong Ngài,—rằng sự hiện diện nội trú của Ngài là bất biến, và không bao giờ có thể thôi là thật,—rằng nó có thể bị che giấu hay lu mờ, bị lãng quên hay không được nhận biết đúng mức, do hậu quả của sự tối tăm và rối loạn mà tội lỗi gây ra, nhưng rằng chỉ cần nhận biết và tin điều đó là đủ để tái sinh linh hồn, và khôi phục nó vào sự hưởng biết tình yêu bất biến của Đức Chúa Trời một cách ý thức,—và rằng mọi người, ngay cả trong tình trạng tồi tệ nhất, đều là, đã luôn là, và phải mãi mãi là đối tượng của tình yêu ấy, chỉ vì Ngài thấy Con Ngài trong họ, và nhìn họ như đang hiện hữu trong Ngài. (17)

Giáo lý này giống một cách nổi bật với giáo lý của những người sáng lập Hội Bạn Hữu, và có thể cho rằng nó đã được vay mượn từ họ, nếu nó không được một số người bênh vực nó nối kết với nền thần triết Tân Platon ở Alexandria. (18) Khó khăn chính khi trả lời nó phát sinh từ sự cực kỳ khó khăn trong việc xác định ý nghĩa thực sự của nó. Chúng ta được tạo dựng bởi Ngôi Lời đời đời, và vì Ngài; nhưng làm sao có thể nói rằng chúng ta được tạo dựng trong Ngài? NGÀI ĐÃ ĐƯỢC DỰNG NÊN CHĂNG? hay chẳng phải đã phải có, như Athanasius đã lập luận chống lại phái Arian, một Người Con đời đời, nếu đã có một Người Cha đời đời? (19) Và nếu quyền làm Con thuộc linh của Ngài là tất yếu và đời đời, thì quyền làm Con đặc biệt, vô song và không thể truyền đạt của Ngài có thể được chia sẻ bởi bất kỳ tạo vật nào, hoặc bởi 'luật sáng tạo', hay thậm chí bởi 'ân điển của sự nhận làm con nuôi', bằng cách nào? Hơn nữa, không phải với tư cách là Ngôi Lời đời đời, mà là Ngôi Lời nhập thể,—không phải bởi Logos, mà bởi Loganthropos,—và không phải bởi chính sự kiện Ngài nhập thể, mà bởi công tác trung bảo của Ngài, tức những gì Ngài đã làm và đã chịu, khi Ngài trở nên 'vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá', mà Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc dân Ngài; và bất kỳ giáo lý nào nối kết sự cứu rỗi của chúng ta với quyền làm Con đơn thuần của Ngài trong tình trạng tiền hữu, hay thậm chí với quyền làm Con của Ngài được bày tỏ trong thời gian qua sự nhập thể, đều có thể bị kết án một cách chính đáng là đã làm rỗng toàn bộ Phúc Âm, và giải thích cho qua đi mọi điều cốt yếu nhất trong chương trình và công tác cứu chuộc loài người.

'Tốt hơn,' ông Knox nói, 'hãy tiếp tục làm những người Calvin có hệ thống, còn hơn trở thành những kẻ lưỡng cư vô định hình trong thần học.' Việc ông không phải là một người Calvin có hệ thống thì chắc chắn; còn ông thuộc về loại nào khác thì không rõ ràng lắm. Chúng ta chỉ có thể hình dung ông như một người theo chủ nghĩa chiết trung, chọn lấy nhiều điều, và loại bỏ còn nhiều hơn, từ mọi tín điều được công nhận trong toàn thể Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, không thể nghi ngờ gì về giáo lý xưng công chính của ông; vì ông nhiệt thành bênh vực nghĩa 'luân lý' và 'hiệu quả', đối lập với nghĩa 'pháp lý' hay 'tư pháp' của thuật ngữ ấy, và như thế, về thực chất, ông chấp nhận thần học La Mã, phân biệt với thần học Tin Lành. Thật vậy, ông phản đối các nhà thần học La Mã ở một điểm,—đó là họ đã không đủ cẩn thận để nhấn mạnh đúng mức điều ông gọi là 'ý niệm quy tính' hàm chứa trong thuật ngữ ấy; nhưng điều này còn rất xa mới là ý niệm về sự công chính được kể cho, điều mà ông hoàn toàn bác bỏ; nó chỉ có nghĩa là, khi xưng công chính một tội nhân, Đức Chúa Trời trước hết làm cho người ấy nên công chính một cách nội tại bởi ân điển được truyền vào, rồi sau đó kể người ấy là công chính như vậy. Bellarmine và Vasquez hẳn đã không phản đối một giáo lý như thế; và dường như ông đã ý thức rằng nó gần gũi hơn với giáo lý La Mã, chứ không phải với giáo lý của Giáo hội Tin Lành, vì ông thẳng thừng bác bỏ giáo lý sau như một 'sự mới lạ' mới xuất hiện lần đầu vào thời Cải Chánh, và nói: 'Tôi thật sự nghi ngờ liệu, về điểm xưng công chính, giáo lý La Mã có phải là đúng Kinh Thánh và hợp lý hơn nhiều không; vì nó hàm chứa trong thuật ngữ ấy, không chỉ việc kể là công chính, mà còn cả việc làm cho nên công chính' (tức là bởi sự công chính được truyền vào, chứ không phải được kể cho), 'điều này, khi được quy hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời, thì trong tâm trí tôi, chẳng những không phải là một ý niệm sai lầm, mà tôi còn nghĩ rằng ý nghĩa Kinh Thánh của sự xưng công chính thực sự đòi hỏi nó.'

Nhưng sai lầm căn bản của thần học ông hệ tại những quan điểm thiếu sót về tội lỗi, phân biệt với quyền lực của tội lỗi,—về lời nguyền rủa và sự đoán phạt của một luật pháp đã bị vi phạm,—về bản chất và mục đích của sự hy sinh chuộc tội của Đấng Christ, và sự vâng phục có công đức của Ngài,—về hiệu quả của sự chết của Ngài, như là việc đem lại khả năng được cứu cho mọi người, mà không bảo đảm sự cứu rỗi cho ai,—và về mức độ của sự thay đổi mà một tội nhân trải qua khi được đổi mới trong tâm linh của trí mình, như thể nó hàm ý sự trọn vẹn thuộc linh trong đời này, và loại trừ mọi tội lỗi còn ngự trị bên trong. 'Về việc nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời,' ông nói, 'tôi thú nhận mình không có ý niệm gì:'—đây chính là khuyết điểm căn bản; vì 'sự tỏ ra cơn thịnh nộ' đến trước bởi Luật Pháp, rồi sau đó mới đến 'sự tỏ ra sự công chính của Đức Chúa Trời' bởi Phúc Âm; và sự thiếu hiểu biết hay vô tín đối với luật pháp và sự công chính của Đức Chúa Trời tất yếu khiến chúng ta không đủ tư cách để phán đoán đúng đắn về bản chất và hiệu quả của công tác cứu chuộc của Đấng Christ,—trong khi bất kỳ sai lầm nào đối với công tác sau đều gây tử vong cho những quan điểm lành mạnh về sự xưng công chính. (20)

Nỗ lực xây dựng một 'con đường trung dung' giữa các giáo lý La Mã và Tin Lành về sự xưng công chính, mà Tiến sĩ Newman đã thực hiện khi ông còn là một mục sư của Giáo hội Anh, rốt cuộc chỉ dẫn ông đến việc đặt ra, không phải một tuyến đường ray thứ ba chạy song song với hai tuyến kia, mà chỉ là một đường ngang, nhờ đó ông và nhiều người theo ông có thể chuyển từ tuyến này sang tuyến kia. Quả thật, dường như ông đã phản đối, trên nhiều điểm, cả thần học La Mã lẫn thần học Cải Chánh về vấn đề này; nhưng đáng chú ý là ông luôn luôn trình bày giáo lý này chỉ là thiếu sót, trong khi cáo buộc giáo lý kia là không lành mạnh và sai lầm; và vì chân lý thiếu sót thì tốt hơn là sự sai lầm tích cực, trong khi việc bổ sung một thiếu sót thì dễ hơn việc vô hiệu hóa một tà thuyết, nên dường như ông đã kết luận rằng, xét toàn thể, chấp nhận giáo lý La Mã thì an toàn hơn là gắn bó với giáo lý Tin Lành. Thật nổi bật biết bao sự tương phản, về phương diện này, giữa Tiến sĩ Newman và Hồng y Bellarmine! Vị hồng y La Mã đã tranh luận với tài năng và nhiệt huyết lớn lao, như một nhà luận chiến hạng nhất, chống lại giáo lý Tin Lành, nhưng cuối cùng đã đưa ra lời thú nhận đáng nhớ—'ĐÓ LÀ CON ĐƯỜNG AN TOÀN NHẤT,—VÌ SỰ KHÔNG CHẮC CHẮN VỀ SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHÍNH CHÚNG TA, và nguy cơ của sự khoe mình,—ĐỂ ĐẶT TOÀN BỘ SỰ TIN CẬY CỦA CHÚNG TA nơi sự thương xót và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời MỘT MÌNH;' vị mục sư người Anh đã tranh luận, với sự linh hoạt tột cùng của một trí tuệ rất tinh tế, cho một 'con đường trung dung' của riêng mình, nhưng cuối cùng đã từ bỏ giáo lý của các nhà Cải Chánh, và gia nhập Giáo hội La Mã. (21)

Theo đuổi ý tưởng chủ đạo của mình, rằng giáo lý La Mã về sự xưng công chính chỉ là thiếu sót, trong khi giáo lý Tin Lành là sai lầm một cách tích cực, ông tìm cách bổ sung thiếu sót, trong trường hợp này, và sửa chữa sai lầm, trong trường hợp kia, bằng cách thiết lập một sự so sánh giữa chúng về từng điểm chính mà chúng khác nhau, và bằng cách đề xuất những sửa đổi và cải chính của riêng mình đối với cả hai. Chẳng hạn, ông nói rằng 'sự xưng công chính bởi đức tin', và 'sự xưng công chính bởi sự vâng phục', thường được nói là những 'giáo lý đối lập'; nhưng ông phủ nhận điều này, và khẳng định rằng chúng 'tách biệt, nhưng không đối lập',—rằng 'chúng hoàn toàn không mâu thuẫn với nhau', mà 'tương hợp với nhau đến mức chúng có thể được giữ cả hai cùng một lúc, hoặc tùy ý, hoặc giáo lý này hoặc giáo lý kia', như thể 'chỉ là hai cách phát biểu cùng một chân lý'. Một lần nữa, ông nói rằng 'sự xưng công chính bởi đức tin', và 'sự xưng công chính bởi phép báp-têm', không cần phải đối lập nhau, vì 'phép báp-têm có thể được xem là phương tiện về phía Đức Chúa Trời, đức tin về phía chúng ta', như 'đức tin có thể nhận lấy điều mà phép báp-têm truyền đạt'. Và một lần nữa, về bản chất của chính sự xưng công chính, ông nói rằng 'sự thay đổi trước mắt Đức Chúa Trời là sự xưng công chính,—sự thay đổi bên trong là sự tái sinh; và đức tin là phương tiện đã định cho cả hai'; và hơn nữa, rằng 'sự xưng công chính, xét về quá khứ, chỉ là sự tha tội mà thôi', nhưng 'xét về hiện tại và tương lai, nó còn là sự đổi mới nữa'. Đây chỉ là một vài mẫu của 'giáo lý trung gian' của ông, nhưng chúng đủ ý nghĩa để cho thấy rằng nó luôn luôn có sự gần gũi với sai lầm La Mã hơn nhiều so với chân lý Tin Lành.

Nhiều điểm khác trong lý thuyết của Tiến sĩ Newman có thể đã đòi hỏi sự chú ý của chúng ta, nhưng những điểm đã được nêu ra đủ để minh họa tính chất chung của nó. Khó khăn mà người ta cảm thấy khi đối phó với nó, không phát sinh nhiều từ sức mạnh của các lập luận của ông, bằng từ những thuật ngữ tinh tế và rối rắm mà chúng được diễn đạt,—từ việc thường xuyên xuất hiện những phát biểu nghịch lý, hay mâu thuẫn,—và điều mà Huân tước Jeffrey gọi là một thứ 'tính trơn trượt quanh co', khiến chúng tuột khỏi tay chúng ta, càng cố nắm chặt bao nhiêu thì lại càng tuột bấy nhiêu. 'Điều ít xấu nhất trong hệ thống của ông Newman,' ông Faber nói, 'là nó là một mớ những mâu thuẫn và bất nhất;' và ông nêu ra một số trong đó, chẳng hạn như sau: 'Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin; chúng ta được xưng công chính bởi sự vâng phục; chúng ta được xưng công chính bởi phép báp-têm; chúng ta được xưng công chính chung bởi hai thánh lễ là phép báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa. Sự xưng công chính của chúng ta đi trước đức tin của chúng ta, và đức tin của chúng ta đi trước sự xưng công chính của chúng ta. Từ xưng công chính không thể mang hai nghĩa, thế mà rõ ràng nó mang hai nghĩa, đó là việc kể là công chính, và việc làm cho nên công chính. Chỉ có một hành vi xưng công chính, thế mà lại có mười nghìn sự xưng công chính.' Nhưng đó không phải là những đặc điểm tệ hại nhất của nó; nó là một nỗ lực công phu nhằm lật đổ giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, và phá hoại nền tảng duy nhất cho sự chấp nhận một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Như thế, nó đã được mô tả bằng những lời lẽ mạnh mẽ bởi Tiến sĩ Bennett, khi ông nói rằng, kể từ Công đồng Trent, 'có lẽ chưa từng có một cuốn sách nào được xuất bản, ít nhất là trong số những người Tin Lành, đầy dẫy sự chống đối thâm độc, nhưng kiên quyết, đối với Chúa Giê-xu Christ như sự công chính của chúng ta. Sự mâu thuẫn, tối tăm, sự làm ra vẻ huyền bí, … u ám tu viện, và sự tuyên bố ly giáo khỏi những người Tin Lành và khỏi những người La Mã,—tất cả đều được đưa ra trận, để chống lại sự công chính duy nhất mà một tội nhân có thể đứng vững trước mặt Đức Chúa Trời.' (22)

Mức độ mà một số người Tin Lành đã rời xa giáo lý của các nhà Cải Chánh, về vấn đề xưng công chính, khó có thể được đặt trong ánh sáng nổi bật hơn, bằng cách chỉ đơn giản so sánh Cuộc Tranh Luận của Giám mục Davenant với các Bài Giảng của Tiến sĩ Newman ở Anh, và Luận Văn của Giám mục Downham với các Bài Giảng của Tiến sĩ Ryder ở Ireland, về 'Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Được Chấp Nhận Trước Mặt Đức Chúa Trời'. Hai vị giám mục về cơ bản đã đồng ý với nhau,—họ dạy cùng một giáo lý, và bênh vực nó bằng cùng những lập luận Kinh Thánh; hai nhà thần học hiện đại khác nhau rất nhiều, nhưng không khác nhau nhiều hơn cả hai cùng khác với các nhà Cải Chánh.

Nhan đề của các Bài Giảng Donnellan còn lâu mới là một chỉ dẫn chính xác về nội dung thực tế của chúng. Nó tự nhiên khiến chúng ta mong đợi một sự trình bày về giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính,—về ý nghĩa của thuật ngữ ấy theo cách dùng của các tác giả Kinh Thánh,—về bản chất của điều được thuật ngữ ấy biểu thị, dù xét nó như một hành vi của Đức Chúa Trời, hay một đặc ân của dân Ngài,—về sự cung ứng của Đức Chúa Trời nhờ đó sự tha thứ và chấp nhận đã được sắm sẵn cho kẻ có tội, và sự cung ứng, cũng thuộc về Đức Chúa Trời, nhờ đó những phước hạnh này được áp dụng cách hiệu quả. Nhưng thay vào đó, tác giả trình bày cho chúng ta, trước hết, một cuộc thảo luận siêu hình công phu về lý thuyết của chủ nghĩa phiếm thần hiện đại; và thứ hai, một bằng chứng hết sức nghèo nàn cho giáo lý riêng của ông về 'sự được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời', gồm không phải những đoạn Kinh Thánh trực tiếp bàn về sự xưng công chính, mà chỉ là một số suy luận từ bản ghi chép lịch sử về sự lan truyền ban đầu của Phúc Âm, và việc tiếp nhận những người mới cải đạo đầu tiên vào Hội Thánh Cơ Đốc. 'Những quan điểm tôi đã duy trì suốt,' Tiến sĩ Ryder nói, 'về giáo lý Kinh Thánh về sự được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, sẽ đi ngược lại, tôi e rằng, với quan điểm của nhiều tôi tớ trung tín của Đấng Christ:' và chắc chắn nỗi sợ này không phải là vô căn cứ, vì những quan điểm này trực tiếp chống lại quan điểm của mọi nhà Cải Chánh, và không kém gì với các Điều Khoản của Giáo hội Thống nhất Anh và Ireland. Ông phân biệt giữa điều ông gọi, 'vì tiện lợi, là nguyên nhân tối hậu và nguyên nhân trực tiếp khiến con người được Đức Chúa Trời chấp nhận', và nói rằng nguyên nhân tối hậu 'dĩ nhiên là sự cứu chuộc của hữu thể hữu hạn,—sự chuộc tội cho mọi tội lỗi, nguyên tội và tội thực tế,—sự đền tội cho mọi sự bất toàn,—"các ân tứ cho mọi người, phải, ngay cả cho những kẻ thù của Ngài,"—được thực hiện bởi sự hy sinh khách quan của Đấng Cứu Rỗi của thế gian;' trong khi nguyên nhân trực tiếp được mô tả cách khác nhau, như 'ý chí tự do hữu hạn của con người',—'việc thực hành một năng lực độc lập để trau dồi hay bỏ bê' các cơ hội của mình,—'sự vâng phục hay bất tuân cố ý của mình'. Lý thuyết của ông công nhận thực tại đời đời và thiết yếu của cả hai nguyên nhân—'hai tác nhân cùng tồn tại rõ rệt và thực sự, một bên tuyệt đối và tối hậu, bên kia trực tiếp và tương đối;'—nhưng mối liên hệ tồn tại giữa chúng thì chưa được 'mặc khải', và do đó không thể được 'giải thích'. (23)

Đó là một số cuộc tấn công gần đây nhất vào giáo lý Tin Lành vĩ đại về sự xưng công chính bởi đức tin. (24)

Người ta đã nói rằng, 'một khoảng thời gian khoảng bảy mươi năm, hay hai thế hệ, dường như thường đủ để hoàn thành một sự thay đổi triệt để và toàn diện trong hệ thống thần học thịnh hành; rằng vào năm 1560, dưới thời Tổng Giám mục Parker, Giáo hội Anh theo Calvin và triệt để Tin Lành;… rằng vào năm 1630,—bảy mươi năm sau,—dưới thời Tổng Giám mục Laud, cùng một Giáo hội ấy đã trở thành Arminian, và hầu như, hoặc rất mờ nhạt, Tin Lành;' và rằng nếu chúng ta 'một lần nữa bước qua bảy mươi năm, và đi xuống đến năm 1700, một trường phái thứ ba, hoàn toàn khác với cả hai trường phái trước, hiện ra trước mắt chúng ta, vì các Tillotson và Burnet không thuộc trường phái của Parker, cũng không giống Laud.' (25) Có thể thêm vào phát biểu nổi bật này rằng, sau hai thế hệ nữa—hay khoảng năm 1770,—Giáo hội Anh đã chạm đến điểm suy đồi thấp nhất về giáo lý và đời sống, và chìm trong giấc ngủ thuộc linh, mà từ đó Giáo hội sẽ được đánh thức một phần bởi chức vụ của Whitfield và Wesley, và vụ phun trào núi lửa của cuộc cách mạng Pháp; và rằng sau hai thế hệ nữa, hay khoảng năm 1840, đã nảy sinh các trường phái đối địch tại Oxford—một bên được đại diện bởi các 'Luận Văn Thời Đại', và thiên về La Mã,—bên kia bởi các 'Tiểu Luận và Nhận Xét', và nhuốm nặng chủ nghĩa duy lý. Nhìn vào tiến triển mà các hệ thống này đã đạt được, và tình trạng thực tế của quan điểm tôn giáo tại xứ sở này vào thời điểm hiện tại, ai dám mạo muội nói rằng thần học thịnh hành của các cháu chúng ta sẽ ra sao khi chu kỳ hiện tại khép lại? Đức Chúa Trời có thể vui lòng một lần nữa đổ Thánh Linh của Ngài trên các Hội Thánh, và dấy lên, có lẽ từ những người nghèo nhất trong dân Ngài, một đoàn tín hữu khiêm nhường nhưng tận hiến,—những người có đức tin và cầu nguyện, như 'những bức thư sống của Đấng Christ được mọi người biết và đọc', những chứng nhân cao quý nhất cho Đấng Christ trên đất nước này. Điều chúng ta cần nhất là một cuộc phấn hưng thuộc linh lớn lao, bắt đầu trong lòng các hội chúng của chúng ta, sẽ hoạt động từ trong ra ngoài, và từ dưới lên trên, phá hủy 'sự khôn ngoan của những kẻ khôn ngoan, và làm cho sự thông hiểu của những kẻ thông sáng ra hư không', và khiến mọi người thấy rõ rằng Phúc Âm vẫn còn 'mạnh mẽ nhờ Đức Chúa Trời để phá đổ các đồn lũy'. Triển vọng trước mắt của chúng ta thì tối tăm và đe dọa; và 'lòng người ta bắt đầu suy sụp vì sợ hãi, và vì trông đợi những điều sẽ đến trên đất'. Các sự kiện có thể diễn tiến ra sao, thì không thể tiên đoán được; nhưng, xét theo xác suất thuần túy của con người, trong hai kế hoạch, kế hoạch này hay kế hoạch kia có khả năng được thử, hoặc có lẽ lần lượt cả hai;—hoặc các Giáo hội Quốc lập sẽ bị tước bỏ một tín điều xác định, nếu không phải bởi một đạo luật lập pháp, thì bởi phương pháp xảo quyệt hơn của luật do thẩm phán tạo ra; và trở nên bao quát đến mức bao gồm những người thuộc mọi sắc thái quan điểm, từ chủ nghĩa bán La Mã, qua các cấp độ khác nhau của sai lầm Pelagian, Arian và Socinus, cho đến chủ nghĩa vô thần được ngụy trang khéo léo; hoặc, nếu lương tâm đạo đức của cộng đồng phản đối việc ủng hộ bừa bãi chân lý và sai lầm, thì toàn bộ việc bãi bỏ quốc giáo của Giáo hội tại các đảo này, có lẽ cho đến thời điểm 'mọi vương quốc của thế gian này sẽ trở nên vương quốc của Đức Chúa Trời chúng ta, và của Đấng Christ của Ngài'. Về Hội Thánh của Đấng Christ thì không có gì phải sợ: Hội Thánh 'được xây dựng trên vầng đá, và các cửa âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh'. Ở đâu đó trên đất, Hội Thánh sẽ tìm được nơi trú ẩn, dù chỉ như 'người đàn bà bay vào đồng vắng': nhưng đối với bất kỳ hội thánh cụ thể nào, hay bất kỳ quốc gia cụ thể nào, thì không có sự bảo đảm tuyệt đối rằng 'chân đèn của Hội Thánh sẽ không bị dời khỏi chỗ của nó, trừ khi Hội Thánh ăn năn'. Nguyện xin chúng ta cầu nguyện rằng 'khi kẻ thù đến như nước lũ, Thánh Linh của Đức Giê-hô-va sẽ giương cao một tiêu chuẩn chống lại hắn'; và rằng những thanh niên sắp bước vào chức vụ 'trong thời kỳ rối ren', sẽ có một lá cờ được ban cho họ, 'để nó có thể được phất cao vì chân lý'—một lá cờ mang dòng chữ được linh cảm này: 'TÔI CHẲNG HỔ THẸN VỀ PHÚC ÂM CỦA ĐẤNG CHRIST; VÌ ĐÓ LÀ QUYỀN PHÉP CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ĐỂ CỨU MỌI KẺ TIN; VÌ TRONG PHÚC ÂM ĐÓ CÓ BÀY TỎ SỰ CÔNG BÌNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, BỞI ĐỨC TIN MÀ ĐẾN ĐỨC TIN, NHƯ CÓ CHÉP RẰNG: NGƯỜI CÔNG BÌNH SẼ SỐNG BỞI ĐỨC TIN.'

SỰ TRÌNH BÀY GIÁO LÝ VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

PHẦN MỞ ĐẦU

Lịch sử của giáo lý, như đã được thảo luận giữa các phe phái khác nhau trong các thời đại liên tiếp của Hội Thánh, nên giúp rút ngắn và đơn giản hóa việc trình bày giáo lý ấy, như được dạy trong Kinh Thánh. Một cuộc khảo sát toàn diện về các cuộc tranh luận khác nhau đã nảy sinh liên quan đến nó trong những thời đã qua, và vẫn còn được đổi mới trong thời hiện tại, giúp chúng ta đưa ra nổi bật một cách rõ ràng và rành mạch, mọi nguyên tắc chủ đạo hàm chứa trong nó, và xác định những điểm chính xác mà chúng ta nên cố tập trung những tia sáng Kinh Thánh rải rác, khi chúng ta cố minh họa và thiết lập phần chân lý đã được mặc khải này. Những quan điểm xung đột của con người giờ đây phải nhường chỗ cho những lời chứng có thẩm quyền của Đức Chúa Trời; và những lời chứng này phải được xử lý theo những nguyên tắc giải kinh lành mạnh, với mục đích xác định ý nghĩa thực sự của chúng, tách khỏi những tranh luận đã nảy sinh liên quan đến chúng, ngoại trừ trong chừng mực các cuộc thảo luận trước đây có thể đã giúp định nghĩa ngôn ngữ của Kinh Thánh, và bổ sung những thiếu sót, hay sửa chữa những sai lầm, của một sự giải thích phiến diện hay xuyên tạc. Nội dung của giáo lý sẽ được trình bày trong một loạt ngắn các mệnh đề, liên quan đến từng chủ đề chủ đạo hàm chứa trong nó; và những bằng chứng mà chúng lần lượt dựa vào sẽ được chỉ ra cách ngắn gọn, mặc dù chúng không thể được thảo luận đầy đủ trong một phác thảo đơn thuần. Khuyết điểm không thể tránh khỏi này có thể được bù đắp, ở một mức độ nào đó, bằng cách đính kèm những tham chiếu đến Kinh Thánh, và các tác phẩm của những nhà thần học được công nhận, để hướng dẫn độc giả tự mình nghiên cứu vấn đề.

Sự chuẩn bị tốt nhất cho việc nghiên cứu giáo lý này không phải là—trí tuệ lớn lao, cũng không phải học vấn kinh viện sâu rộng,—mà là một lương tâm bị ấn tượng bởi ý thức về tình trạng thực tế của chúng ta là những tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời. Một sự xác tín sâu sắc về tội lỗi là điều duy nhất cần thiết trong một cuộc tra xét như thế,—một sự xác tín về sự kiện tội lỗi, như một thực tại khủng khiếp trong kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta,—về quyền lực của tội lỗi, như một điều ác cố hữu bám lấy chúng ta liên tục, và có gốc rễ sâu trong những nơi kín đáo nhất của lòng chúng ta,—và về tội lỗi của tội lỗi, trong quá khứ cũng như hiện tại, như một sự xúc phạm Đức Chúa Trời, mà một khi đã phạm, thì không bao giờ có thể thôi là sự thật đối với chính chúng ta, và mà, dù Ngài có vui lòng xử lý nó ra sao, thì cũng đã đáng chịu cơn thịnh nộ và sự đoán phạt công chính của Ngài. Không có một sự xác tín về tội lỗi như thế, chúng ta có thể suy đoán về phần chân lý này, như về bất kỳ phần nào khác của chân lý thuộc linh, và vận dụng mọi nguồn lực của trí tuệ và học vấn của mình vào nó, nhưng không thể có ý thức thích hợp về nguy hiểm thực tế của chúng ta, và không có ước muốn nghiêm túc nào được giải thoát khỏi nó. Để nghiên cứu vấn đề với lợi ích, chúng ta phải có một sự quan tâm chân thành đối với nó, như một vấn đề liên quan trực tiếp đến sự cứu rỗi của chính linh hồn chúng ta; và sự quan tâm này chỉ có thể được cảm nhận tương xứng với mức độ chúng ta nhận thức tội lỗi, khốn khổ và nguy hiểm của mình, như những kẻ vi phạm Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Luật Pháp vẫn còn, như đối với Hội Thánh Do Thái xưa, là 'người thầy dẫn chúng ta đến với Đấng Christ, để chúng ta được xưng công chính bởi đức tin'; và Luật Pháp phải được áp dụng vào lương tâm, để đánh thức và khuấy động nó, trước khi chúng ta có thể cảm nhận nhu cầu được cứu rỗi của mình, hay nỗ lực nghiêm túc nào để đạt được nó. Chính tội nhân đã bị cáo trách, chứ không phải tội nhân thờ ơ, mới là người duy nhất sẽ ghi lòng, với một ý thức nào đó về ý nghĩa thực sự và tầm quan trọng trọng đại của nó, câu hỏi trang nghiêm—'Làm sao một người được kể là công chính trước mặt Đức Chúa Trời?'

Nhưng còn hơn thế nữa. Vì, nếu không có một sự xác tín chân thành về tội lỗi, chúng ta không thể có cảm giác quan tâm cá nhân đến giáo lý xưng công chính, như điều cần thiết để đòi hỏi sự chú ý nghiêm túc của chúng ta trong việc nghiên cứu nó, thì chúng ta cũng khó có khả năng hiểu được, theo ý nghĩa Kinh Thánh đầy đủ của chúng, các thuật ngữ mà giáo lý ấy được đề xuất cho chúng ta, hay những lời chứng mà chỉ nhờ chúng giáo lý ấy mới có thể được thiết lập. Giáo lý cứu rỗi, được dạy bởi Phúc Âm, đặt trước giáo lý về tội lỗi, được dạy bởi Luật Pháp; và cả hai cùng nhau tạo thành tổng thể và thực chất của chân lý đã được Đức Chúa Trời mặc khải. Chúng khác biệt, và thậm chí khác nhau, với nhau; nhưng chúng liên hệ với nhau đến mức, trong khi có thể có một sự hiểu biết nào đó về tội lỗi mà không có bất kỳ sự hiểu biết nào về sự cứu rỗi, thì không thể có sự hiểu biết về sự cứu rỗi mà không có một sự hiểu biết nào đó về tội lỗi. Vì điều này đúng với giáo lý chung về sự cứu rỗi, vốn bao gồm sự giải thoát khỏi quyền lực, cũng như khỏi hình phạt, của tội lỗi, nên nó cũng đúng như nhau với từng phần cấu thành của nó,—các giáo lý đặc biệt về sự xưng công chính và sự nên thánh,—chỉ khác một điểm này, rằng, trong trường hợp này, chúng ta phải có một sự hiểu biết nào đó về tội lỗi, xét về khía cạnh pháp lý của nó, như tội lỗi đã mắc phải, trong trường hợp kia, về tội lỗi, xét về khía cạnh thuộc linh của nó, như một sự bại hoại nội tại cố hữu.

Có thể chứng minh, cả từ lịch sử chung của Hội Thánh lẫn từ kinh nghiệm cá nhân của từng người, rằng, trong cả hai trường hợp như nhau, những quan điểm phiến diện và thiếu sót về tội lỗi luôn đi kèm với những quan điểm phiến diện và thiếu sót về sự cứu rỗi. Toàn bộ lịch sử của Giáo Lý Cơ Đốc, với mọi thăng trầm và biến động của nó, từ thời các sứ đồ cho đến ngày nay, dạy bài học lớn lao này, rằng, không thay đổi, giữa mọi phe phái, mọi xứ sở và mọi thời đại, những quan điểm mà người ta có về các điều xấu xa trong tình trạng và tính cách của mình cần phải được sửa chữa, đã ảnh hưởng đến những quan điểm của họ về bản chất, sự cần thiết và giá trị của phương thuốc được đề ra cho họ trong Phúc Âm; rằng sự đánh giá của họ về tội lỗi và quyền lực của tội lỗi đã quyết định sự đánh giá của họ về tính nhưng không và hiệu quả của ân điển của Đức Chúa Trời; và điều này đúng như nhau đối với sự tái sinh của họ bởi công tác của Đức Thánh Linh, và sự xưng công chính của họ bởi công tác trung bảo của Đấng Christ. Một nhân học Pelagian hay bán Pelagian đã là gốc rễ tiềm ẩn, nhưng sinh sôi nảy nở, nằm dưới đất của mọi tà giáo liên quan đến cả hai điều ấy, vốn đã nảy sinh trong những thời đại suy thoái, khi lương tâm ngủ mê và ý thức về tội lỗi suy tàn; và mọi sự phục hưng của giáo lý Phúc Âm lành mạnh đều đi kèm, hoặc đi trước, bởi một công tác cáo trách, được tạo ra bởi việc áp dụng Luật Pháp vào lương tâm một cách sát sao hơn. Đó là kinh nghiệm của Hội Thánh với tư cách là một thân thể tập thể; và đó cũng là kinh nghiệm cá nhân của từng người. Những quan điểm của họ về bản chất, sự cần thiết, tính nhưng không và hiệu quả của ân điển của Đức Chúa Trời, luôn thay đổi theo sự nhận thức sống động nhiều hay ít của họ về điều ác và tính độc hại của tội lỗi. Không có sự thay đổi nào nổi bật hay đầy bài học hơn sự thay đổi thường được tạo ra ngay tức khắc trên mọi quan điểm của một người về phương pháp cứu rỗi, khi từ chỗ là một tội nhân vô tâm, người ấy trở thành một tội nhân bị cáo trách. Là một tội nhân vô tâm, người ấy ỷ lại vào lòng thương xót; là một tội nhân bị cáo trách, người ấy hầu như không dám hy vọng về lòng thương xót nữa: trước kia người ấy trông cậy vào sự tha thứ, hay đúng hơn là vào sự thoát khỏi hình phạt; nay thì “lòng mình cáo trách mình”, và người ấy biết rằng “Đức Chúa Trời lớn hơn lòng mình”: trước kia người ấy tưởng rằng cải sửa đời sống là đủ để bảo đảm hạnh phúc của mình; nay người ấy cảm thấy cần có một sự thay đổi tận gốc trong lòng, là điều mà người ấy hoàn toàn không thể tự mình thực hiện được,—và ngay sau sự thay đổi quan điểm này về tội lỗi, liền tiếp theo là sự thay đổi trong mọi quan điểm của người ấy về sự cứu rỗi, và chính những giáo lý về ân điển nhưng không và đầy hiệu quả, mà người ấy từng khinh bỉ hay khước từ như là “sự dại dột”, nay lại được thấy là “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời”. (1)

BÀI GIẢNG VIII

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; Ý NGHĨA THEO KINH THÁNH CỦA THUẬT NGỮ NÀY

MỆNH ĐỀ I. Sự xưng công chính là một thuật ngữ pháp lý, hay thuộc về tòa án, và được dùng trong Kinh Thánh để chỉ sự chấp nhận một người nào đó là công chính trước mặt Đức Chúa Trời.

Vì Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng thuật ngữ này, cùng các từ đồng gốc với nó, để bày tỏ ý muốn Ngài về phương pháp chúng ta được Ngài chấp nhận, nên bổn phận đầu tiên của chúng ta là xác định ý nghĩa chính xác của chúng, và việc xác định cho đúng không thể là chuyện không quan trọng. Những quan điểm sai lầm hay mơ hồ về ý nghĩa theo Kinh Thánh của các thuật ngữ này, tất phải gây ảnh hưởng tai hại đến quan niệm của chúng ta về giáo lý mà chúng được dùng để dạy dỗ; trong khi đó, sự giải thích đúng đắn của nhiều đoạn Kinh Thánh chỉ có thể được xác lập một cách thỏa đáng bằng một cuộc khảo sát cẩn thận, theo phương pháp quy nạp, về “usus loquendi”, tức cách dùng ngôn ngữ, của các tác giả thánh; và đây hoàn toàn không phải là một cuộc tranh luận thuần túy về từ ngữ, vì nó có liên hệ quan trọng đến thực chất và bằng chứng của chính lẽ thật.

Ý nghĩa theo Kinh Thánh của các thuật ngữ này phải được xác định, không phải bởi từ nguyên của chúng mà thôi, cũng không phải bởi nghĩa mà chúng mang trong văn học cổ điển, mà bởi cách dùng của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, kể cả bản Bảy Mươi của Cựu Ước. Xét về từ nguyên, động từ “xưng công chính” có thể có nghĩa là làm cho công chính về bản chất, cũng như động từ “nên thánh” thường có nghĩa là “làm cho thánh” theo cách đó; nhưng điều này trong bất cứ trường hợp nào cũng không thể được xác định chỉ bởi nguồn gốc hay cấu tạo của thuật ngữ,—như rõ ràng qua sự kiện rằng “tôn vinh Đức Chúa Trời” không có nghĩa là làm cho Đức Chúa Trời trở nên vinh hiển, và “biệt Chúa là Đức Chúa Trời ra thánh trong lòng chúng ta” không có nghĩa là làm cho Ngài trở nên thánh, mà chỉ có nghĩa là kể và tuyên bố Ngài là vinh hiển, trong trường hợp này, và là thánh, trong trường hợp kia. Theo nghĩa này, Đức Chúa Trời được nói là “được xưng công chính”, và Đấng Christ cũng vậy,—không phải rằng các Ngài đã được, hay có thể được, làm cho công chính,—mà là các Ngài đã lần lượt được tuyên bố là công chính,—Đấng này bởi các sự phán xét của Ngài, Đấng kia bởi sự sống lại từ kẻ chết của Ngài. Do đó, từ nguyên của thuật ngữ không thể xác định câu hỏi về ý nghĩa theo Kinh Thánh của nó; và ý nghĩa ấy chỉ có thể được xác định từ cách dùng của các tác giả thánh. (1)

Để xác định ý nghĩa theo Kinh Thánh của nó, không cần phải gánh lấy gánh nặng chứng minh, hoặc là nó có thể không được dùng, hoặc là trên thực tế nó chưa bao giờ được dùng, theo nghĩa làm cho một người nên công chính; vì, mặc dù các nhà thần học Công Giáo La Mã và những người theo họ nói chung đã cố gắng chứng tỏ rằng, trong một số đoạn, nó được dùng theo nghĩa “hiệu quả, thuộc về đạo đức”, và một số tác giả Tin Lành đã chủ trương, để phản bác họ, rằng các đoạn ấy không nhất thiết đòi hỏi cách hiểu đó, thì cũng đủ để xác lập điểm duy nhất có tầm quan trọng thiết yếu trong cuộc tranh luận,—đó là, bất cứ nơi nào nó được dùng liên quan đến sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, nó chỉ có thể được hiểu theo nghĩa tư pháp hay thuộc về tòa án. (2)

Một số tác giả gần đây, khi công kích giáo lý Tin Lành, đã tiến hành dựa trên giả định rằng, nếu thuật ngữ này có thể được chứng minh là mang, trong một số trường hợp, hay thậm chí là có khả năng mang, một “nghĩa hiệu quả, thuộc về đạo đức”, thì sự xưng công chính không còn có thể được xem là “thuộc về tòa án” nữa. Nhưng đó là một sai lầm nghiêm trọng, khi tưởng tượng rằng bản chất “thuộc về tòa án”, hay “tư pháp”, của sự xưng công chính lại bị ảnh hưởng chút nào bởi nền tảng mà người ta cho rằng nó dựa trên đó. Nó vẫn sẽ mang đặc tính đó, và chỉ có thể được mô tả đúng đắn bằng các thuật ngữ ấy, ngay cả trong trường hợp của một người hoàn toàn công chính; và giả như một tội nhân có thể được xưng công chính trên nền tảng của một sự công chính được truyền vào và nội tại, nhưng không hoàn hảo, thì sự chấp nhận người ấy là công chính trên nền tảng đó vẫn là một bản án thuộc về tòa án và tư pháp, công nhận sự công chính của người ấy và kể người ấy là như vậy. Điều này hầu như đã được thừa nhận khi người ta nói rằng ý niệm “kể là” có liên quan đến ý nghĩa của thuật ngữ xưng công chính: thế mà, với một sự mâu thuẫn kỳ lạ, giáo lý về sự xưng công chính “thuộc về tòa án” lại được đối chiếu với giáo lý về sự xưng công chính “thuộc về đạo đức”, như thể hai tính từ—“thuộc về tòa án” và “thuộc về đạo đức”—liên quan đến cùng một điểm, và không phải chỉ—từ này chỉ bản chất của sự xưng công chính,—từ kia chỉ nền tảng mà người ta cho rằng nó dựa trên đó. Câu hỏi thực sự đang tranh luận là,—không phải sự xưng công chính là thuộc về tòa án hay thuộc về đạo đức,—vì nó phải là thuộc về tòa án ngay cả khi nó dựa trên những nền tảng thuộc về đạo đức,—mà là một tội nhân được chấp nhận trên nền tảng của một sự công chính thay thế và được kể cho, hay của một sự công chính được truyền vào và nội tại? Có thể nói thêm rằng, vì đây là điểm mà cuộc thảo luận thực sự xoay quanh, nên câu hỏi chưa được trình bày đầy đủ khi người ta hỏi thuật ngữ này có nghĩa là “làm cho công chính” hay “kể là công chính” hay không; vì mọi phe đều phải được xem là thừa nhận rằng, khi một tội nhân được xưng công chính, người ấy, theo một nghĩa nào đó, vừa được làm cho công chính vừa được kể là công chính; và sự khác biệt thực sự giữa họ chỉ trở nên rõ ràng khi họ tiếp tục giải thích người ấy được làm cho công chính bằng cách nào, và được phán là như vậy bằng cách nào. Khi câu hỏi được trình bày như vậy, sự xưng công chính phải được xem là bao hàm một bản án thuộc về tòa án hay tư pháp, bất kể nền tảng nào mà người ta cho rằng nó dựa trên đó; và hai phương án riêng biệt được trình bày rõ ràng trước mắt chúng ta,—sự xưng công chính bởi sự công chính thay thế của Đấng Christ được kể cho, hay bởi sự công chính cá nhân của con người được truyền vào. Phương án nào trong hai phương án này là giáo lý đúng theo Kinh Thánh thì phải được xác định bằng cách xem xét cẩn thận các bằng chứng liên quan đến chính điểm đó. Hiện tại chúng ta chỉ đang điều chỉnh tình trạng của câu hỏi về ý nghĩa của thuật ngữ, và gỡ nó ra khỏi một số câu hỏi phụ phải được xác định sau đó, mỗi câu hỏi theo công trạng riêng của nó.

Ý nghĩa thuộc về tòa án hay tư pháp của thuật ngữ này có thể được xác lập bằng ba bằng chứng riêng biệt, phát sinh từ các cách diễn đạt đối lập—tương quan—và tương đương, cũng xuất hiện trong Kinh Thánh.

Chúng ta đặt các cách diễn đạt đối lập lên trước, vì ý nghĩa thật của bất cứ thuật ngữ nào cũng thường được xác định tốt nhất từ ý nghĩa của những thuật ngữ được đặt đối lập với nó. Các động từ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp mà các tác giả thánh dùng để chỉ sự “xưng công chính”, luôn được đặt đối lại với các động từ chỉ sự “lên án”. Chúng được áp dụng cho các sự phán xét của loài người, và cũng cho các sự phán xét của Đức Chúa Trời; và sự tương tự giữa hai loại phán xét này là cơ sở cho việc áp dụng chung của chúng cho cả hai. Về các sự phán xét của loài người, sự xưng công chính luôn đối lập với sự lên án. “Nếu có sự tranh tụng giữa người ta, và họ đến trước mặt quan án, để quan án xét xử họ; thì quan án sẽ xưng công chính cho người công chính, và lên án kẻ ác.” “Kẻ xưng công chính cho kẻ ác, và kẻ lên án người công chính, cả hai đều là điều gớm ghiếc cho Đức Giê-hô-va.” “Khốn thay cho những kẻ… xưng công chính cho kẻ ác vì của hối lộ, và cất sự công chính của người công chính khỏi người.” Trong các đoạn này, và nhiều đoạn khác nữa, hai bản án tư pháp được nhắc đến mà trực tiếp trái ngược nhau; và chúng được trình bày như vậy, về cả người công chính lẫn kẻ ác, để ngụ ý rằng sự xưng công chính cho người này không có nghĩa là truyền sự công chính vào người ấy, cũng như sự lên án người kia không có nghĩa là truyền sự gian ác vào người ấy. Về các sự phán xét của Đức Chúa Trời, cũng vậy, các thuật ngữ—“xưng công chính” và “lên án”—thường được dùng để chỉ các bản án tư pháp trực tiếp đối lập nhau. “Ấy là Đức Chúa Trời xưng công chính: ai là kẻ lên án?” “Vì bởi lời nói mình, ngươi sẽ được xưng công chính, và bởi lời nói mình, ngươi sẽ bị lên án.” “Sự phán xét bởi một người mà đến sự lên án, nhưng sự ban cho nhưng không bởi nhiều sự phạm tội mà đến sự xưng công chính.” Nếu sự xưng công chính nhờ vậy được chứng minh là đối lập với sự lên án, thì nó chỉ có thể là, giống như sự lên án, một thuật ngữ thuộc về tòa án và tư pháp; và thuật ngữ này không thể có nghĩa là nên thánh hay làm cho công chính về bản chất, cũng như thuật ngữ kia không thể có nghĩa là làm hư hỏng hay làm suy đồi tính cách đạo đức của một người bị kết tội. (3)

Bằng chứng thứ hai về ý nghĩa thuộc về tòa án hay tư pháp của thuật ngữ này có thể rút ra từ sự kiện rằng, tất cả các thuật ngữ tương quan mà nó đi kèm đều mang đặc tính đó, và chỉ một hay một khía cạnh khác trong các hoàn cảnh khác nhau vốn hàm ý trong một tiến trình xét xử. Gắn chặt với nó, chúng ta đọc về một sự phán xét: “Xin chớ đoán xét tôi tớ Chúa: vì trước mặt Chúa, chẳng có người sống nào được xưng công chính”;—về một Đấng Đoán Xét: “Đấng Đoán Xét cả thế gian há chẳng làm điều đúng sao?” “Chúng ta biết rằng sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật”;—về một tòa án: “Chúng ta thảy đều sẽ ứng hầu trước tòa án của Đấng Christ”;—về một kẻ tố cáo: “Ai sẽ kiện những kẻ được Đức Chúa Trời lựa chọn? Ấy là Đức Chúa Trời xưng công chính”;—về một bản cáo trạng: “Tha thứ mọi sự vi phạm cho anh em, và xóa tờ khế lập bởi các điều luật vốn nghịch cùng chúng ta, vốn trái với chúng ta”;—về một nhân chứng: “Lương tâm họ cũng làm chứng, và tư tưởng họ hoặc cáo trách hoặc bào chữa cho nhau”;—về một Đấng Biện Hộ: “Nếu ai phạm tội, chúng ta có Đấng Biện Hộ ở nơi Đức Chúa Cha, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng công chính”;—và về một bản án tha bổng: “Phước thay cho người nào được tha sự vi phạm mình, được khỏa lấp tội lỗi mình. Phước thay cho người mà Đức Giê-hô-va chẳng kể tội lỗi cho.” Tất cả các cách diễn đạt này đều hàm ý một tiến trình tư pháp, và chúng tương quan với thuật ngữ xưng công chính.

Bằng chứng thứ ba về ý nghĩa thuộc về tòa án hay tư pháp của thuật ngữ “xưng công chính” được cung cấp bởi những cách diễn đạt tương đương, đôi khi được dùng thay cho nó, và dùng để giải thích nó. Nếu các cách diễn đạt này không thể hàm ý sự truyền sự công chính vào, mà chỉ chỉ sự tha thứ tội lỗi, hay sự chấp nhận tội nhân, thì chúng cho thấy rằng sự xưng công chính chỉ sự thay đổi trong quan hệ tư pháp của người ấy đối với Đức Chúa Trời, chứ không phải sự thay đổi trong tính cách đạo đức hay thuộc linh của người ấy. Nó được mô tả rõ ràng là “sự kể sự công chính cho”: “Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho người là sự công chính.… Đa-vít cũng nói về phước hạnh của người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính cho, không bởi việc làm”;—nó bao hàm sự không kể tội,—sự khỏa lấp,—sự tha thứ tội lỗi: “Phước thay cho những kẻ được tha sự vi phạm mình, được khỏa lấp tội lỗi mình; phước thay cho người mà Chúa sẽ chẳng kể tội lỗi cho”;—nó tương đương với sự hòa giải: “Vì Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, hòa giải thế gian với chính mình Ngài, chẳng kể sự vi phạm của họ cho họ”;—và nó có nghĩa là làm cho chúng ta trở nên “sự công chính của Đức Chúa Trời”: “Vì Đấng chẳng biết tội lỗi, Ngài đã làm cho Đấng ấy trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài.” Nếu các cụm từ này là những từ tương đương theo Kinh Thánh của sự xưng công chính, chúng dùng để giải thích ý nghĩa của thuật ngữ đó, và cho thấy rằng nó không thể có nghĩa gì khác hơn là sự chấp nhận một tội nhân là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. (4)

Như vậy có ba loại cách diễn đạt riêng biệt,—các thuật ngữ đối lập, tương quan và tương đương,—được dùng trong Kinh Thánh, và cung cấp tài liệu dồi dào để xác định nghĩa mà các tác giả thánh dùng khi nói về sự xưng công chính. Mỗi thuật ngữ trong số đó đều đóng góp một phần vào bằng chứng về ý nghĩa theo Kinh Thánh của nó; và khi tất cả được kết hợp lại, chúng có trọng lượng và sức mạnh của một bằng chứng tích lũy. Cần phải nói thêm về điểm này, liên quan đến một số lời bắt bẻ gần đây, rằng ý nghĩa của thuật ngữ này có thể hoàn toàn thuộc về tòa án, mặc dù phương pháp xưng công chính bởi ân điển có thể khác, về nhiều phương diện, với phương pháp xưng công chính bởi luật pháp, và có thể không có sự tương tự chính xác nào trong các thủ tục của tòa án loài người;—vì phương pháp trước có thể chứa đựng một sự chu cấp cho việc làm trọn luật pháp, và chỉ thay thế một sự công chính thay thế, cho một sự công chính cá nhân, làm nền tảng cho sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời; trong khi bản thân sự xưng công chính vẫn là một bản án tư pháp, và Đức Chúa Trời được tuyên bố là “công chính” trong khi Ngài là “Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính”. Nếu nó chỉ là một hành vi ân xá, bảo đảm sự thoát khỏi hình phạt cho tội lỗi đã qua, và được công bố bất kể có sự thỏa mãn nào cho công lý của Đức Chúa Trời, hay có sự minh chứng nào cho luật pháp công chính của Ngài hay không, thì nó có thể được xem là một sự thực thi tối cao của sự thương xót,—vượt trên, và thậm chí chống lại, các nguyên tắc của chính phủ đạo đức của Ngài; và, trong trường hợp đó, đặc tính tư pháp và thuộc về tòa án của nó hẳn phải bị hòa tan và mất đi trong việc thực sự bãi bỏ bất cứ quy tắc pháp lý nào, dù là về sự xưng công chính hay về sự lên án. Nhưng nếu, thay vì bị bãi bỏ, luật pháp phải được làm trọn,—và nếu một sự công chính vẫn phải là nền tảng cho sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, thì sự xưng công chính, vì liên quan đến, và dựa trên, sự công chính ấy, vốn vừa được chu cấp vừa được thực hiện cho chúng ta, vẫn phải giữ đặc tính thuộc về tòa án và tư pháp của nó, ngay cả khi nó cũng là một hành vi của ân điển. Vì lý do này, các nhà thần học Tin Lành đã cẩn thận kết hợp, trong các định nghĩa hay mô tả của họ về nó, cả khía cạnh tư pháp lẫn khía cạnh đầy ân điển của nó, và cho thấy rằng, theo chương trình của Phúc Âm, “Ngài là thành tín và công chính”, trong khi Ngài cũng “thương xót và đầy ân điển” “để tha tội cho chúng ta, và làm cho chúng ta sạch mọi điều không công chính”. Giám mục Downhame nói: “Sự xưng công chính là một hành vi đầy ân điển và công chính nhất của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài, khi kể sự công chính của Đấng Christ cho một tội nhân tin, tha tội cho người ấy, và chấp nhận người ấy là công chính trong Đấng Christ, và là kẻ thừa kế sự sống đời đời, để ca ngợi và tôn vinh sự thương xót và sự công chính của chính Ngài.”

MỆNH ĐỀ II. Trong khi “sự xưng công chính” là một thuật ngữ thuộc về tòa án hay tư pháp, nó được dùng trong Kinh Thánh để chỉ, khi thì sự chấp nhận một tội nhân là công chính trước mặt Đức Chúa Trời,—khi thì sự bày tỏ hay bằng chứng về sự chấp nhận của người ấy, nhờ đó sự chấp nhận ấy được chứng thực và trở nên chắc chắn: và sự đa dạng trong việc áp dụng nó này là cơ sở của một sự phân biệt thần học quan trọng,—sự phân biệt giữa sự xưng công chính THỰC TẾ và sự xưng công chính TUYÊN BỐ.

Sự phân biệt này không hàm ý, hoặc là có hơn một sự xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, như các tác giả Công Giáo La Mã đã cáo buộc, hoặc là nghĩa của thuật ngữ này mơ hồ; vì thuật ngữ ấy luôn liên quan đến một và cùng một sự xưng công chính, khi nó chỉ sự thay đổi trong quan hệ của con người với Đức Chúa Trời; nhưng sự thay đổi này có thể được xem xét dưới hai khía cạnh riêng biệt,—hoặc là đang thực sự hoàn thành khi người ấy được chấp nhận là công chính,—hoặc là đang được tuyên bố và chứng thực, để đem lại cho người ấy sự bảo đảm thoải mái về điều đó; và cùng một thuật ngữ có thể được áp dụng cho nó trong mỗi khía cạnh này, mà không làm cho ý nghĩa của nó trở nên mơ hồ, vì văn cảnh sẽ giúp chúng ta xác định nó được các tác giả thánh xét đến dưới khía cạnh nào trong hai khía cạnh ấy. Giáo lý Tin Lành khẳng định rằng một tội nhân được làm nên hay được cấu thành công chính nhờ có sự công chính của Đấng Christ được kể cho người ấy; và rằng, khi đã được xưng công chính một cách thực tế như vậy, người ấy cũng được xưng công chính một cách tuyên bố, khi sự chấp nhận của người ấy được chứng minh hay chứng thực, để trở nên rõ ràng đối với lương tâm của chính người ấy, hay đối với đồng loại của người ấy. Trong cả hai trường hợp, đó là một và cùng một sự xưng công chính được nói đến,—sự chấp nhận của người ấy là công chính trước mặt Đức Chúa Trời; nhưng, trong trường hợp này, nó được xét đơn thuần như một sự kiện, trong trường hợp kia, như một sự kiện được chứng thực và chứng minh. Sự xưng công chính thực tế đến trước, và nhất thiết được giả định trước trong sự xưng công chính tuyên bố; và do đó, nếu bất cứ ai được tuyên bố là đã được xưng công chính, chúng ta kết luận rằng người ấy đã thực sự được xưng công chính, hay được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Trong khi có một sự tương tự thực sự, cũng có một sự khác biệt quan trọng, giữa hành vi xưng công chính của Đức Chúa Trời, và thủ tục tư pháp của tòa án loài người. Bản án của một quan án loài người chỉ mang tính tuyên bố; nó không cấu thành một người hoặc vô tội hoặc có tội, nó chỉ tuyên bố người ấy là như vậy trước mắt luật pháp: nó thậm chí có thể sai lầm, và có thể tuyên bố một người là vô tội trong khi người ấy thật sự có tội, và một người khác là có tội trong khi người ấy thật sự vô tội; trong khi đó, khi xưng công chính cho một tội nhân, Đức Chúa Trời làm điều mà không quan án loài người nào có thể làm,—Ngài trước hết cấu thành người ấy là công chính, là người trước kia vốn không công chính, rồi sau đó tuyên bố người ấy là công chính, trong sự phán xét không thể sai lầm của Ngài, vốn luôn theo lẽ thật. Chủ yếu là dưới khía cạnh tuyên bố mà hành vi xưng công chính của Đức Chúa Trời tương tự với bản án của một quan án loài người; và sự khác biệt giữa hai trường hợp nằm ở chỗ một trường hợp liên quan đến một sự công chính thay thế, trường hợp kia liên quan đến một sự công chính cá nhân; trong khi cả hai đều thuộc về tòa án hay tư pháp, vì được tuyên bố liên quan đến một luật pháp hay quy tắc công chính, vốn áp dụng được cho mỗi trường hợp tương ứng.

Sự phân biệt giữa sự xưng công chính THỰC TẾ và sự xưng công chính TUYÊN BỐ được minh họa bằng nhiều đoạn Kinh Thánh.

Thuật ngữ này nhất thiết chỉ mang nghĩa tuyên bố mà thôi, khi nó được áp dụng cho Đức Chúa Trời,—“Mọi người đều xưng Đức Chúa Trời là công chính”; hay cho Đấng Christ,—“Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt, được xưng công chính trong Thánh Linh”;2 hay cho sự Khôn Ngoan,—“Sự khôn ngoan được xưng công chính bởi con cái mình.” Theo cùng nghĩa đó, nó phải được hiểu khi nó được dùng để chỉ sự tự bào chữa khỏi một lời cáo buộc về tội lỗi, đúng hay sai. Thầy dạy luật được mô tả là “muốn tự bào chữa cho mình”;4 và những người Pha-ri-si là “những kẻ tự bào chữa cho mình trước mặt loài người”. Trong các trường hợp này và tương tự, nghĩa thuần túy tuyên bố của thuật ngữ là hiển nhiên, vì mọi nghĩa khác nhất thiết bị loại trừ.

Chúng ta có một ví dụ đẹp đẽ về sự xưng công chính THỰC TẾ, tiếp theo là sự xưng công chính TUYÊN BỐ, trong trường hợp của một người, chỉ được mô tả đơn giản là “một người đàn bà trong thành vốn là kẻ có tội”. Bà đến trước mặt Chúa Giê-xu trong nhà của một người Pha-ri-si, và bày tỏ lòng yêu mến tận hiến của mình đối với Ngài; vì “bà đem một bình ngọc đựng dầu thơm, đứng đằng sau chân Ngài mà khóc, bắt đầu lấy nước mắt rửa chân Ngài, rồi lấy tóc mình mà lau, hôn chân Ngài, và xức dầu thơm cho chân Ngài”. Người Pha-ri-si, bị xúc phạm vì một tội nhân như vậy được phép đến gần một người tự xưng là đấng tiên tri được Đức Chúa Trời sai đến, bắt đầu lý luận trong lòng mình chống lại những lời tuyên bố của Đấng Christ về đặc tính đó, trên cơ sở rằng Ngài hẳn không biết người đàn bà ấy là hạng người nào; nhưng ý nghĩ không thốt ra của ông đã được Chúa chúng ta đáp lại, khi Ngài chỉ vào những dấu hiệu tình yêu của bà đối với Ngài như một bằng chứng rằng nếu bà đã phạm tội, bà cũng đã được tha thứ; rồi sau đó Ngài tiếp tục ban cho bà sự bảo đảm của chính Ngài về sự tha thứ của bà, nói với chính bà. Rõ ràng là bà đã thực sự được xưng công chính trước khi đến trước mặt Ngài; vì tình yêu của bà là bằng chứng và kết quả,—không phải nguyên nhân hay nền tảng,—của sự tha thứ của bà: chính tình yêu đã thúc giục bà theo Ngài,—chính tình yêu đã xui bà đem một bình ngọc đựng dầu thơm,—chính tình yêu đã cháy bỏng trong lòng bà trong khi bà đứng đằng sau Ngài mà khóc: và “bà yêu nhiều”, vì “bà đã được tha nhiều”; nhưng nay bà được xưng công chính một cách tuyên bố, để có được, có lẽ lần đầu tiên, sự bảo đảm về sự chấp nhận cá nhân của mình,—vì không những Chúa của bà đã công nhận “tình yêu lớn” của bà vốn tự nó là một bằng chứng thực tế về sự tha thứ của bà, mà Ngài còn chứng thực điều đó thêm nữa, trước hết bằng lời Ngài nói với người Pha-ri-si—“Vậy nên, ta nói cùng ngươi, tội lỗi nàng, dầu nhiều lắm, cũng đã được tha rồi”; rồi sau đó bằng lời Ngài nói với chính bà, khi “Ngài phán cùng bà rằng: Tội lỗi ngươi đã được tha”; “Đức tin ngươi đã cứu ngươi; hãy đi bình an.” Trường hợp này bày tỏ rất rõ ràng cả sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và tuyên bố, và cả hai phương pháp riêng biệt mà nhờ đó sự xưng công chính của một tín hữu có thể được bày tỏ và chứng minh. Người đàn bà đã được tha thứ trước đó, nhưng nay bà có được sự bảo đảm về sự tha thứ của mình; và sự bảo đảm ấy được truyền đến tâm trí bà bằng hai cách—trước hết nhờ bằng chứng thực nghiệm về việc bà có “đức tin hành động bởi tình yêu thương”; và thứ hai, ngoài bằng chứng thực nghiệm này, nhờ lời chứng có thẩm quyền từ chính môi miệng của Chúa bà.

Sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và tuyên bố, theo nghĩa đã giải thích, có thể được minh họa thêm bằng những gì được nói về các tín hữu Cựu Ước trong chương 11 của Thư gửi người Hê-bơ-rơ. Sứ đồ nói về họ như những người đã thực sự được xưng công chính bởi đức tin; nhưng lời lẽ của ông cho thấy ông cũng nói đến, và rất đặc biệt, về sự xưng công chính tuyên bố của họ. Bởi đức tin, ông nói, “các trưởng lão đã được chứng tốt” (ἐμαρτυρήθησαν),—họ không những được xưng công chính, mà còn được chứng thực hay tuyên bố là như vậy. Về A-bên, có lời rằng, “bởi đức tin, người đã dâng cho Đức Chúa Trời một của lễ tốt hơn của Ca-in, nhờ đó người được chứng rằng mình là công chính, Đức Chúa Trời làm chứng về các lễ vật của người” (ἐμαρτυρήθη εἶναι δίκαιος, μαρτυροῦντος ἐπὶ τοῖς δώροις αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ); ý tưởng nổi bật không chỉ là sự kiện rằng A-bên và của lễ của ông đã được Đức Chúa Trời chấp nhận, mà là Đức Chúa Trời đã làm chứng về sự chấp nhận cả hai của Ngài, hay làm chứng cho ông rằng “ông là công chính”. Về Hê-nóc, có lời rằng, “trước khi được cất lên, ông đã được chứng rằng mình đẹp lòng Đức Chúa Trời” (μεμαρτύρηται εὐηρεστηκέναι τῷ Θεῷ). Và về nhiều người khác nữa, có lời rằng, “Hết thảy những người đó đã được chứng tốt bởi đức tin” (μαρτυρηθέντες διὰ τῆς πίστεως). Sự xưng công chính THỰC TẾ của họ được giả định trước, nhưng sự xưng công chính TUYÊN BỐ của họ được đặc biệt nhắc đến; và điều này được trình bày là tùy thuộc một phần vào những bông trái thực tế của đức tin, nhờ đó đức tin được chứng tỏ là sống động và tích cực, và một phần vào lời chứng của Đức Chúa Trời làm chứng về sự chấp nhận của họ.

Sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và tuyên bố có thể được minh họa thêm nữa bằng những gì được nói trong Kinh Thánh về sự phán xét cuối cùng trong ngày sau rốt. Không ai sẽ thực sự được xưng công chính vào lúc đó, nếu người ấy chưa được xưng công chính trước đó: nhưng mọi tín hữu sẽ được xưng công chính một cách tuyên bố, khi người ấy được công khai công nhận và tha bổng bởi bản án của Đấng Đoán Xét. Không ai sẽ được tha thứ hay chấp nhận lần đầu tiên vào lúc đó; vì như không có sự ăn năn, thì cũng không có sự tha thứ trong mồ mả; ngày cứu rỗi chấm dứt khi đời sống kết thúc; và trên mỗi giường hấp hối, dòng chữ trang nghiêm này có thể được viết lên: “Kẻ nào không công chính, cứ không công chính nữa; kẻ nào ô uế, cứ ô uế nữa; kẻ nào công chính, cứ công chính nữa; kẻ nào thánh, cứ thánh nữa.” Nhưng những người công chính và thánh, vốn đã được xưng công chính và nên thánh trên đất, sẽ được công khai tuyên bố là “được phước” trong ngày ấy, ngày được gọi một cách nhấn mạnh là “ngày khải thị, hay tỏ ra, của các con trai Đức Chúa Trời”. Và trong dịp trang nghiêm đó, cũng như trong trường hợp người đàn bà vốn là tội nhân, sự tha bổng và chấp nhận của tín hữu không những sẽ được tuyên bố có thẩm quyền bởi bản án của Đấng Đoán Xét, mà bản án đó còn sẽ nhắc đến những bông trái của đức tin người ấy, và đặc biệt là tình yêu của người ấy đối với Đấng Christ, như được bày tỏ qua tình yêu đối với dân Ngài đang chịu hoạn nạn: “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, hễ các ngươi đã làm việc đó cho một người trong những người rất hèn mọn này của anh em ta, ấy là đã làm cho chính ta vậy.” Sự xưng công chính, xét như sự tha thứ của một tội nhân và sự chấp nhận người ấy là công chính trước mặt Đức Chúa Trời, là bởi đức tin; nhưng sự phán xét là theo việc làm; và đó không phải là một sự xưng công chính thứ hai,—như thể có thể có hai sự xưng công chính—một bởi đức tin, một bởi việc làm—mà đó là một và cùng một sự xưng công chính, vốn thực sự được ban trong đời hiện tại, và được tuyên bố và chứng thực có thẩm quyền tại tòa án phán xét. Một số người đã tưởng rằng giáo lý về sự xưng công chính nhưng không nay bởi ân điển, qua đức tin mà thôi, là không phù hợp với giáo lý về sự phán xét tương lai theo việc làm; và vì lý do này, họ đã cố gắng chứng tỏ, hoặc là sự xưng công chính và sự phán xét hoàn toàn giống nhau, hoặc là chúng ta phải sửa đổi giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi để làm cho nó phù hợp với giáo lý về sự phán xét theo việc làm. (5) Nhưng không có sự mâu thuẫn thực sự nào giữa hai giáo lý này. Chúng liên quan đến các phần khác nhau trong thủ tục của Đức Chúa Trời; và đều cần thiết như nhau,—phần này cho sự an ủi tức thì của lương tâm tội nhân,—phần kia cho việc điều chỉnh hạnh kiểm của tín hữu. “Tôi muốn mọi người giảng đạo,” Tiến sĩ Chalmers nói với tác giả, “phải nhấn mạnh mạnh mẽ hai giáo lý này—sự xưng công chính hiện tại bởi ân điển, qua đức tin mà thôi—và sự phán xét tương lai theo việc làm”; và mọi mục sư trung tín đều đã dùng cả hai, để có thể giữ gìn như nhau chống lại nguy cơ của chủ nghĩa luật pháp tự công chính, một mặt, và của chủ nghĩa phản luật pháp thực tế, mặt khác. Nhưng chúng ta chỉ nhắc đến sự phán xét tương lai vì nó cung cấp thêm một bằng chứng về sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và tuyên bố.

MỆNH ĐỀ III. Sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và tuyên bố,—xét cùng với sự khác biệt giữa đức tin sống và đức tin chết,—cung cấp một lời giải thích đầy đủ về sự khác biệt bề ngoài giữa sự dạy dỗ của Phao-lô và Gia-cơ.

“Vậy chúng ta kết luận,” Phao-lô nói, “rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, không nhờ việc làm của luật pháp.”

“Anh em thấy đó,” Gia-cơ nói, “người ta được xưng công chính bởi việc làm, chẳng phải bởi đức tin mà thôi.”

Việc những lời tuyên bố này có thể được hiểu theo một nghĩa mà chúng sẽ trực tiếp mâu thuẫn nhau, là điều hiển nhiên, cả từ một sự so sánh đơn giản các thuật ngữ chúng được diễn đạt, lẫn từ lịch sử của sự giải thích thực tế của chúng. Cũng hiển nhiên không kém rằng, giữa hai điều ấy không thể có sự mâu thuẫn thật sự nào, vì cả hai sứ đồ đều viết dưới sự cảm thúc của cùng một Thánh Linh của Lẽ Thật; và do đó, bổn phận đầu tiên của mọi phe là xác định ý nghĩa thật của chúng, bằng cách đối chiếu cẩn thận các dòng tư tưởng tương ứng của họ, như được triển khai trong văn cảnh, và được minh họa bằng các đoạn Kinh Thánh khác; rồi sau đó chứng tỏ rằng, khi được giải thích như vậy, chúng hoàn toàn phù hợp nhau, và phù hợp với “sự tương tự của đức tin” nói chung.

Từ thời Âu-gu-tin trở xuống, những sự giải thích đa dạng và xung đột nhất đã được đề ra. Người ta đã lần lượt viện đến mỗi thuật ngữ chính,—sự xưng công chính,—đức tin,—việc làm,—với mục đích tìm thấy, trong thuật ngữ này hay thuật ngữ kia, một phương tiện hòa giải sự dạy dỗ của hai sứ đồ. Một số người đã dựa lý thuyết của mình trên thuật ngữ thứ nhất, và chủ trương một sự xưng công chính thứ nhất và thứ hai, hay một sự xưng công chính ban đầu và cuối cùng,—không phải theo nghĩa một là thực tế, và một chỉ là tuyên bố,—mà theo nghĩa cả hai đều là thực tế, trong khi một là bởi đức tin, và một là bởi việc làm. Những người khác đã dựa trên thuật ngữ thứ hai, và cố gắng chứng tỏ rằng, nếu mọi tín hữu thực sự được xưng công chính trong đời hiện tại, thì điều đó chỉ có thể là vì đức tin được xem là mầm mống của sự thánh khiết cá nhân, và bao hàm mọi ân tứ khác, cùng các hành vi vâng lời mới, phát sinh từ đức tin. Những người khác nữa đã dựa trên thuật ngữ thứ ba, và cố gắng chứng tỏ rằng, các việc làm bị loại khỏi nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta, là—hoặc chỉ những nghi lễ thuộc về luật pháp Môi-se vốn nay đã bị bãi bỏ,—hoặc những bổn phận đạo đức như người ngoại đã thực hành, vốn được làm bằng sức riêng của bản tính, không có ân điển, và trước đức tin nơi Đấng Christ,—hoặc sự vâng lời hoàn hảo đối với luật pháp của Đức Chúa Trời, điều mà không người nào bằng sức riêng của mình có thể hoàn thành được, nhưng không phải là sự vâng lời chân thành, dù không hoàn hảo, mà mọi Cơ Đốc nhân đều được ân điển của Đức Thánh Linh giúp sức để dâng lên theo các yêu cầu của luật pháp. Đối với một cuộc thảo luận đầy đủ về các lý thuyết đa dạng này, phải viện đến các tác phẩm của những người bênh vực hay phản bác tương ứng của chúng; việc xác lập mệnh đề hiện đang trước mắt chúng ta sẽ là đủ, nếu có thể chứng tỏ, bằng một sự giải thích đúng đắn về ngôn ngữ của cả hai sứ đồ, rằng Phao-lô đang nói về sự xưng công chính thực tế, và Gia-cơ đang nói về sự xưng công chính tuyên bố; và rằng, khi các lời tuyên bố tương ứng của họ được hiểu như vậy, giữa chúng thậm chí không còn bóng dáng của sự khác biệt nào nữa.

Phao-lô, trong các Thư gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti, bàn luận rất dài dòng và rất tha thiết về vấn đề sự xưng công chính thực tế của một tội nhân, tức sự được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời. Ông nêu kết luận của toàn bộ lập luận của mình khi nói: “Vậy nên, chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài, vì luật pháp cho biết tội lỗi;” và lại nói: “Vậy chúng ta kết luận rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chẳng cần làm theo luật pháp.” Để đặt một nền tảng sâu sắc và vững chắc cho kết luận này trong từng phần cấu thành của nó, trước hết ông đã khảo sát toàn diện tình trạng và bản chất của mọi người, — dù là dân Ngoại hay người Giu-đa, — được xem như những đối tượng dưới luật pháp thiêng liêng; dân Ngoại, như những đối tượng dưới một luật đạo đức đã khắc ghi trong chính lòng họ, nhờ đó “họ tự làm luật cho mình;” và người Giu-đa, như những đối tượng vừa dưới luật tự nhiên ấy chung với dân Ngoại, vừa dưới một luật đã được mặc khải, vốn riêng cho họ: và kết quả của cuộc khảo sát ấy được tuyên bố bằng những lời bao quát này — “Phàm điều chi luật pháp nói, thì nói cho những kẻ ở dưới luật pháp, hầu cho mọi miệng đều ngậm lại, và cả thiên hạ đều đáng tội trước mặt Đức Chúa Trời;” vì “chẳng có sự phân biệt chi hết; vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời.” Kết quả này của cuộc khảo sát toàn diện ấy là cơ sở cho phần thứ nhất của kết luận của ông: “Vậy nên, chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài, vì luật pháp cho biết tội lỗi;” và kết luận này loại trừ mọi sự xưng công chính bởi luật pháp trong trường hợp của tội nhân, dù đó là luật đạo đức thuần túy của lương tâm, hay luật của sự mặc khải Môi-se, vừa mang tính đạo đức, vừa mang tính quy định. Nhưng đến đây ông tiến thêm một bước nữa, và sau khi đã loại trừ hoàn toàn sự công chính của con người khỏi cơ sở của sự xưng công chính của người ấy, ông đưa ra một sự công chính khác, được gọi một cách nhấn mạnh là “sự công chính của Đức Chúa Trời,” vì Đức Chúa Trời nhận một quyền sở hữu đặc biệt đối với nó, như là điều đặc biệt thuộc về Ngài — do chính Ngài nghĩ ra, sắm sẵn, thực hiện và mặc khải; ông nói về sự công chính này như là điều nay đã được bày tỏ rõ ràng và mặc khải đầy đủ; và ông mô tả nó như là “một sự công chính ngoài luật pháp,” — như một sự công chính, vì nó có một mối liên hệ nào đó với luật pháp; vì nếu quả thật “nơi nào không có luật pháp thì cũng không có sự vi phạm,” thì cũng đúng như vậy rằng nơi nào không có luật pháp thì cũng không có “sự công chính;” — và tuy vậy lại là một “sự công chính ngoài luật pháp,” vì nó vượt lên trên và vượt ra ngoài luật pháp, — không chứa trong luật pháp, cũng không do luật pháp cung cấp; — như một “sự công chính” mà tuy vậy lại “được luật pháp và các đấng tiên tri làm chứng,” đã được chỉ ra, dù chưa được mặc khải đầy đủ — đã được tiên báo, được làm hình bóng trước, và được hứa ban, khi người ta nhắc đến Đấng “sẽ được gọi là Đức Giê-hô-va, sự công chính của chúng ta,” và “Đức Giê-hô-va, trong Ngài mọi dòng dõi của Y-sơ-ra-ên sẽ được xưng công chính;” — như một “sự công chính bởi đức tin,” và “ban cho mọi kẻ tin,” để “họ được xưng công chính nhưng không, bởi ân điển của Ngài;” và “nếu bởi ân điển thì chẳng phải bởi việc làm nữa; bằng chẳng, ân điển không còn phải là ân điển; và nếu bởi việc làm thì chẳng phải bởi ân điển nữa; bằng chẳng, việc làm không còn phải là việc làm;” “vì đối với kẻ làm việc thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể là nợ;”2 — và cuối cùng, như một sự công chính “nhờ sự cứu chuộc ở trong Chúa Giê-xu Christ;” và đã được thực hiện cho chúng ta khi “Đức Chúa Trời đã lập Ngài làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, bởi đức tin trong huyết Ngài, để tỏ ra sự công chính của Ngài;… hầu cho Ngài vừa là công chính, vừa xưng công chính cho kẻ tin nơi Chúa Giê-xu.” Kết quả này, một lần nữa, của phương cách ân điển và cứu chuộc đã được mặc khải, là cơ sở cho phần thứ hai của kết luận của ông; — “Vậy chúng ta kết luận rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chẳng cần làm theo luật pháp.” Như vậy, sự công chính của con người phát xuất từ các việc vâng phục luật pháp thiêng liêng của người ấy bị loại trừ khỏi cơ sở của sự xưng công chính của người ấy trên hai cơ sở riêng biệt, — thứ nhất, trên cơ sở luật pháp của Đức Chúa Trời, vốn cáo tội và định tội mọi tội nhân; — và thứ hai, trên cơ sở phương cách cứu chuộc đầy thương xót của Đức Chúa Trời, vốn đem vào một sự công chính hoàn toàn khác, — sự công chính của Đấng đã “trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá.” Từ toàn bộ diễn tiến lập luận của ông, rõ ràng là ý định của Phao-lô là giải thích phương cách và cơ sở, và thậm chí, ở một mức độ nào đó, lý lẽ của sự xưng công chính thực tế của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, — để cho thấy người ấy có thể được tha thứ và được chấp nhận là công chính như thế nào và vì sao, — và để trình bày điều này như là đặc quyền trực tiếp của mọi tín hữu, ngay khi người ấy từ bỏ mọi sự tin cậy nơi sự công chính của chính mình, và phục tùng “sự công chính của Đức Chúa Trời.”

Cũng rõ ràng như vậy, rằng sứ đồ Gia-cơ, trong khi ông nhắc đến một cách tình cờ, hay bởi hàm ý tất yếu, sự xưng công chính thực tế của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, thì không bận tâm trình bày bản chất hay các cơ sở của đặc quyền lớn lao của Phúc Âm ấy, mà đúng hơn là minh họa sự xưng công chính tuyên bố của các tín hữu, tức bằng chứng thực tiễn nhờ đó sự xưng công chính thực tế của họ được chứng thực và chứng minh. Ông nhắc đến cùng một sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, mà Phao-lô đã trình bày đầy đủ hơn; vì ông nói, giống như Phao-lô, về sự xưng công chính của Áp-ra-ham, mà hiển nhiên, trước hết, là sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; và vì lý do này, thật là một phát biểu thiếu sót khi nói rằng ông chỉ nói về sự xưng công chính trước mặt loài người. Nhưng sự xưng công chính thực tế nhất thiết phải được giả định trước trong sự xưng công chính tuyên bố; vì sự xưng công chính tuyên bố chỉ là bằng chứng, sự biểu lộ, hay sự chứng minh của sự xưng công chính thực tế; và sứ đồ chứng minh sự xưng công chính thực tế của Áp-ra-ham, thứ nhất, từ lời chứng của chính Đức Chúa Trời, như đã được ghi chép trong Kinh Thánh, “là Kinh Thánh nói rằng: Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó kể là công chính cho người; và người được gọi là bạn hữu của Đức Chúa Trời;” và thứ hai, từ những bông trái thực tiễn hay những sự biểu lộ của đức tin người trong các việc vâng phục thánh khiết: “Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta, há chẳng phải được xưng công chính bởi việc làm, khi người đã dâng Y-sác, con trai mình, trên bàn thờ sao?”

Ở đây Áp-ra-ham được nói là đã được “xưng công chính bởi việc làm,” và việc vâng phục đặc biệt được nhắc đến là bằng chứng kỳ diệu về đức tin của người, — việc người dâng con trai mình là Y-sác trên bàn thờ. Nhưng lịch sử của Áp-ra-ham cho thấy người đã được xưng công chính thực tế, theo nghĩa được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận, từ lâu trước khi đức tin của người phải chịu sự thử thách nghiêm khắc ấy. Người đã là một tín hữu, và với tư cách ấy, là một tội nhân được xưng công chính, nhiều năm trước khi Y-sác ra đời: và lời ghi chép đầu tiên về sự xưng công chính của người chỉ nhắc đến lời hứa của Đức Chúa Trời và đức tin của Áp-ra-ham; vì “người tin Đức Giê-hô-va, và Ngài kể điều đó là sự công chính cho người.” Nhưng sự xưng công chính của người, vốn thật và có tính cứu rỗi ngay khi người tin, đã được chứng thực và được xác nhận chắc chắn ở một thời điểm về sau, khi “Đức Giê-hô-va từ trên trời gọi người và phán rằng: Bây giờ Ta biết rằng ngươi kính sợ Đức Chúa Trời, vì ngươi đã không tiếc con trai ngươi, tức con một ngươi, đối với Ta.… Và lại lần thứ hai rằng: Ta chỉ chính mình Ta mà thề, Đức Giê-hô-va phán, vì ngươi đã làm điều này, và đã không tiếc con trai ngươi, tức con một ngươi, nên Ta sẽ ban phước cho ngươi dồi dào,… và mọi dân tộc trên đất sẽ được phước trong dòng dõi ngươi; vì ngươi đã vâng theo tiếng Ta.” Trước đó người đã được xưng công chính THỰC TẾ; nhưng ở đây có một sự TUYÊN BỐ thiêng liêng về việc người được chấp nhận, mà sự tuyên bố ấy nói rõ đến sự vâng phục của người, như là bông trái và sự biểu lộ của đức tin người. Thực tế rằng người được chấp nhận ở một thời điểm trước đó, và được tuyên bố là được chấp nhận ở một thời điểm về sau, trong khi trong cả hai trường hợp người đều được nói là “được xưng công chính,” có một ứng dụng quan trọng cho lập luận hiện tại của chúng ta; vì nó chứng minh một cách dứt khoát rằng cùng một thuật ngữ được dùng để chỉ cả sự xưng công chính thực tế lẫn sự xưng công chính tuyên bố của người. Nhưng thêm vào đó, việc sự xưng công chính thực tế bởi đức tin của người có trước sự xưng công chính tuyên bố bởi việc làm của người, cung cấp cơ sở cho một lập luận hoàn toàn tương tự với lập luận mà sứ đồ đã dựa trên ngày tháng của sự xưng công chính của người so với ngày tháng của phép cắt bì của người. “Chúng ta nói rằng đức tin của Áp-ra-ham được kể là sự công chính. Vậy thì được kể như thế nào? Khi người chịu cắt bì hay khi người chưa chịu cắt bì? Không phải khi chịu cắt bì, nhưng khi chưa chịu cắt bì. Và người đã nhận lấy dấu cắt bì, làm ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà người đã có khi chưa chịu cắt bì.” Noi theo tiền lệ sứ đồ này, và tiến hành chính xác trên cùng một nguyên tắc, chúng ta có thể nói: “Đức tin được kể là sự công chính cho Áp-ra-ham. Vậy thì được kể như thế nào? Khi người đã bày tỏ đức tin mình bằng việc dâng con trai mình là Y-sác trên bàn thờ, và khi cả đức tin lẫn sự vâng phục của người đều được tuyên bố là được chấp nhận bởi một tiếng phán nghe được từ trời? Không, mà từ lâu trước đó; và người đã đạt được sự xưng công chính tuyên bố ấy, cũng như người đã nhận phép cắt bì, như một dấu hiệu và ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà người đã có trước đó.”

Nhưng sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và sự xưng công chính tuyên bố phải được xem xét trong mối liên hệ với sự khác biệt giữa một ĐỨC TIN SỐNG và một ĐỨC TIN CHẾT, thì mới có thể đưa ra một lời giải thích đầy đủ về sự khác biệt dường như có giữa sự dạy dỗ của hai sứ đồ. Khi Phao-lô và Gia-cơ nói về đức tin của Áp-ra-ham, cả hai đều xem nó như một nguyên tắc chân thật, sống động, có tác dụng; vì Phao-lô, không kém mạnh mẽ so với Gia-cơ, mô tả nó như là đức tin “hành động bởi sự yêu thương,” và sinh ra những bông trái của sự vâng phục mới; vì “bởi đức tin, Áp-ra-ham, khi được gọi đi đến một nơi mà về sau người sẽ nhận làm cơ nghiệp, đã vâng lời;” và như vậy, “bởi đức tin, Áp-ra-ham, khi bị thử thách, đã dâng Y-sác: và người đã nhận lãnh các lời hứa lại dâng con một của mình.” Người đã hành động bởi đức tin trong cả hai trường hợp; cho nên đức tin có trước sự vâng phục của người; và nếu mọi tín hữu đều được xưng công chính, thì người đã thực tế được tha thứ và chấp nhận trước khi người bày tỏ đức tin mình trong những hành động vâng phục nổi bật này. Nhưng trong khi Gia-cơ nhắc đến, như Phao-lô cũng vậy, đức tin sống của Áp-ra-ham và những bông trái thực tiễn của nó, ông nói về một điều khác dưới tên gọi đức tin, mà điều ấy được mô tả, — một phần như một sự xưng nhận suông, nơi không có nguyên tắc thật, — và một phần như một sự tin tưởng thuần về giáo lý, vốn không có sự sống thuộc linh trong đó. Trước hết ông nói về một sự xưng nhận suông, nơi không có nguyên tắc thật: “Nếu có người NÓI mình có đức tin, mà không có việc làm, thì có ích gì? Đức tin ấy (rõ ràng là thứ đức tin được nói đến ở đây) có thể cứu người ấy chăng?” Trường hợp được giả định là trường hợp của một đức tin chỉ được xưng nhận suông, mà không sinh ra sự vâng phục — và câu hỏi được nêu ra là: Liệu đó có phải là đức tin cứu rỗi không? Ông so sánh nó với một sự xưng nhận lòng nhân từ suông, vốn không dẫn đến những việc làm nhân ái tích cực, và kết luận rằng cái này cũng vô giá trị như cái kia. “Đức tin cũng vậy, nếu không có việc làm thì chết, vì chỉ có một mình:” “vì như thân thể không có linh hồn thì chết, đức tin không có việc làm cũng chết như vậy.” Chúng ta đọc trong Kinh Thánh cả về một “đức tin chết” lẫn về những “việc làm chết;”2 — đức tin chết khi không có việc làm, và việc làm chết khi không có đức tin; — và do đó chúng ta được kêu gọi như nhau, trong việc tự xét mình, để thử đức tin mình bằng việc làm của mình, và để thử việc làm của mình bằng nguyên tắc mà chúng sinh ra. Việc sử dụng việc làm thuần túy như bằng chứng hay để tuyên bố trong mối liên hệ của chúng với đức tin được làm sáng tỏ rất rõ, khi ông nói thêm: “Nhưng có người sẽ nói rằng: Ngươi có đức tin, còn ta có việc làm: HÃY CHỈ CHO TA đức tin của ngươi không có việc làm, và TA SẼ CHỈ CHO NGƯƠI đức tin của ta bởi việc làm của ta.” Nhưng giả sử rằng có điều gì hơn là sự xưng nhận suông, — rằng có một sự tin tưởng vào một số chân lý căn bản của tôn giáo, như các quỷ cũng có, là những kẻ “tin và run sợ,” — nhưng sự tin tưởng ấy vẫn không sinh ra bông trái nào của sự vâng phục thánh khiết; thì đó vẫn là một “đức tin chết,” và hoàn toàn khác với đức tin của Áp-ra-ham. “Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta, há chẳng phải được xưng công chính bởi việc làm, khi người đã dâng Y-sác, con trai mình, trên bàn thờ sao? Ngươi thấy đức tin đồng công với việc làm của người, và nhờ việc làm mà đức tin được trọn vẹn chăng? Và Kinh Thánh được ứng nghiệm, là Kinh Thánh nói rằng: Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó kể là công chính cho người; và người được gọi là bạn hữu của Đức Chúa Trời.” Nếu chúng ta hiểu những lời: “Áp-ra-ham được xưng công chính bởi việc làm,” theo nghĩa tuyên bố, như hàm ý rằng bấy giờ, và vì sự vâng phục của người, người được chứng thực là một tín hữu thật và một người được xưng công chính, thì toàn bộ đoạn văn sẽ được thấy là tự nhất quán, cũng như hoàn toàn hòa hợp với giáo lý của Phao-lô; nhưng nếu chúng ta hiểu chúng như là nói đến cơ sở và lý do của sự xưng công chính thực tế của người, thì không những một sứ đồ sẽ bị xem là mâu thuẫn với sứ đồ kia, mà còn không thể đưa ra lời giải thích nhất quán nào về chính lời tuyên bố của Gia-cơ.

Từ cuộc duyệt xét ngắn gọn này về sự dạy dỗ của Phao-lô và Gia-cơ, có thể thấy rằng sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và sự xưng công chính tuyên bố, mà như chúng ta đã thấy, có thể được xác lập từ nhiều đoạn khác của Kinh Thánh, là đủ, nhất là khi được xem xét trong mối liên hệ với sự khác biệt giữa một đức tin sống và một đức tin chết, để đưa ra một lời giải thích thỏa đáng về sự khác biệt dường như có trong sự dạy dỗ của họ về chủ đề sự xưng công chính. (6) Có thể đúng khi nói thêm rằng cùng một giáo lý thực tiễn mà Gia-cơ dạy cũng thường được dạy về thực chất, dù bằng những lời lẽ khác nhau, bởi chính Phao-lô; và rằng, thay vì xem nó như là một sự mâu thuẫn hay một sự sửa chữa đối với sự dạy dỗ của chính mình, ông đã hết lòng đồng ý với sứ đồ đồng bạn của mình trong việc cố gắng đề phòng mọi sự xuyên tạc giáo lý về ân điển. Khi bàn luận toàn bộ vấn đề về sự xưng công chính của tội nhân, ông không bỏ qua, mà lường trước và trả lời, những suy luận sai lầm mà những tâm trí xác thịt có thể rút ra từ đó. “Vậy chúng ta có làm cho luật pháp ra vô ích bởi đức tin sao? Chẳng hề như vậy! Trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp.” “Vậy chúng ta sẽ nói gì? Chúng ta cứ ở trong tội lỗi, hầu cho ân điển được dư dật sao? Chẳng hề như vậy!” “Người cũ của chúng ta đã bị đóng đinh với Đấng Christ, hầu cho thân thể của tội lỗi bị tiêu diệt, để chúng ta không còn làm tôi cho tội lỗi nữa.” “Nhưng hiện nay anh em đã được buông tha khỏi tội lỗi và trở nên tôi mọi của Đức Chúa Trời, thì anh em được trái của mình là sự nên thánh, và cuối cùng là sự sống đời đời.” Ông tuyên bố rằng “ân điển của Đức Chúa Trời đã hiện ra, đem sự cứu rỗi đến cho mọi người” được định để dạy chúng ta rằng, “chối bỏ sự không tin kính và các dục vọng thế gian, chúng ta phải sống ở đời này cách tiết độ, công chính và tin kính;” và rằng mục đích lớn lao của Đấng Christ “trong việc phó chính mình Ngài vì chúng ta,” là để “Ngài cứu chuộc chúng ta khỏi mọi điều gian ác, và làm cho chúng ta nên một dân thuộc riêng về Ngài, sốt sắng (không phải ghen tị) làm việc lành.”2 Ông khuyên các tín hữu hãy “làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của mình được chắc chắn,” và vì mục đích này, hãy “tự xét xem mình có ở trong đức tin chăng;” và ông cung cấp cho họ một tiêu chuẩn hay đá thử về tình trạng thật của họ trước mặt Đức Chúa Trời, bằng cách liệt kê chi tiết cả “các việc làm của xác thịt” lẫn “các bông trái của Đức Thánh Linh.”2

Hai sứ đồ đã chống lại hai sai lầm trái ngược nhau, và tìm cách ngăn chặn hai khuynh hướng trái ngược nhau. Phao-lô tranh đấu chống lại chủ nghĩa luật pháp, và khuynh hướng tự cho mình là công chính, vốn khiến người ta “tìm cách lập nên sự công chính riêng của mình,” và tìm kiếm sự xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp. Gia-cơ tranh đấu chống lại chủ nghĩa phóng túng, hay khuynh hướng phản luật pháp, vốn khiến người ta xuyên tạc chính Phúc Âm, và “biến ân điển của Đức Chúa Trời thành điều phóng đãng.” Cả hai khuynh hướng vẫn còn tồn tại, như nhau trong thế gian và trong Hội Thánh: vì dù chủ nghĩa luật pháp và chủ nghĩa phóng túng có thể bị chối bỏ về mặt lý thuyết, khuynh hướng về phía này vẫn tồn tại ở bất cứ nơi nào còn lại chút cảm giác tự tin nào, — và khuynh hướng về phía kia, ở bất cứ nơi nào còn một dục vọng chưa bị khuất phục, hay ngọn lửa âm ỉ của tội lỗi nội trú. Và vì lý do này, mọi mục sư trung tín đều thấy cần phải dùng, luân phiên nhau, sự dạy dỗ của Phao-lô và của Gia-cơ. (7)

BÀI GIẢNG IX

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; BẢN CHẤT ĐÍCH THỰC CỦA PHƯỚC HẠNH

Ý nghĩa của thuật ngữ, như đã xác định được từ cách dùng của các tác giả thánh, nói chung chỉ ra bản chất của phước hạnh được thuật ngữ ấy biểu thị; nhưng việc xem xét phước hạnh ấy, như nó được mô tả hay được minh họa trong Kinh Thánh, sẽ vừa giúp định nghĩa quan điểm của chúng ta về bản chất của nó, vừa soi một ánh sáng phản chiếu lên ý nghĩa của thuật ngữ.

MỆNH ĐỀ IV. Thuật ngữ “sự xưng công chính” biểu thị, hoặc một hành động của Đức Chúa Trời, hoặc một đặc quyền của dân sự Ngài; và trong cả hai trường hợp, điều được biểu thị bởi nó bao gồm sự tha tội và sự chấp nhận, — sự tha thứ đầy đủ tội lỗi, sự được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, và quyền được hưởng sự sống đời đời.

Thuật ngữ ấy biểu thị một hành động của Đức Chúa Trời; vì “chính Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính:” “Đấng xưng công chính cho ta ở gần;” — và nó biểu thị một đặc quyền của dân sự Ngài; vì “vậy chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng mà chúng ta cũng nhờ Ngài bởi đức tin mà được vào trong ân điển này là ân điển chúng ta đang đứng, và vui mừng trong sự trông cậy vinh hiển của Đức Chúa Trời.”2 Trong mỗi khía cạnh này, một số chân lý quan trọng đã được mặc khải về nó.

Được xem như một hành động của Đức Chúa Trời, là Đấng “xưng công chính cho kẻ không tin kính,” nó không phải là một tác động chủ quan tạo ra một sự thay đổi về đạo đức trong bản chất cá nhân của chúng ta, dù nó luôn luôn đi kèm với ân điển đổi mới và nên thánh; mà là một hành động ở bên ngoài chúng ta, và tạo ra một sự thay đổi tức thì và lâu dài trong mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời, — đúng như sự thay đổi tiếp theo sau bản án của một quan tòa, nhờ đó một người được tha khỏi một cáo buộc về tội lỗi, — hay hành động nhận làm con nuôi, nhờ đó một người được ban cho các đặc quyền của quyền làm con hợp pháp. Nó cũng là một hành động được hoàn tất ngay lập tức, chứ không phải một công việc dần dần được hoàn thành bởi những hành động liên tiếp; vì dù chúng ta đọc thấy cả sự tiếp tục, cũng như sự khởi đầu, của sự xưng công chính, được xem như đặc quyền của các tín hữu, và sự thực thi trở lại của sự thương xót tha thứ mỗi khi họ phạm tội mới, thì vẫn không có sự xưng công chính lần thứ hai, nói cho đúng nghĩa, mà chỉ có một sự thay đổi dứt khoát và không thể thay đổi trong mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời, sự thay đổi ấy bắt đầu với sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, và được tiếp tục bởi việc chúng ta còn ở trong Ngài; một trạng thái xưng công chính bền vững, là kết quả của sự hiệp nhất không thể phá vỡ ấy. “Hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ.” “Kẻ nào tin… thì có sự sống đời đời, và sẽ không bị đoán phạt; nhưng đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống.”2 Hành động xưng công chính đưa các tín hữu vào một trạng thái xưng công chính, vốn ổn định và bền vững, và được mô tả như là “ân điển này mà chúng ta đang đứng,” và như là “một sự sống mới:” vì Đấng Christ là “sự sống của chúng ta.” Sự xưng công chính, được xem xét trong cùng khía cạnh ấy, còn là một hành động của Đức Chúa Trời trong thời gian, — không chỉ là mục đích đời đời của Ngài, như một số người theo thuyết phản luật pháp đã chủ trương, — cũng không chỉ là sự bày tỏ điều vốn luôn luôn đúng, và nay chỉ được tỏ ra và được tin; nó là một hành động ân điển thật và có hiệu quả, nhờ đó Đức Chúa Trời cấu thành tội nhân thành người công chính về mặt pháp lý, và chấp nhận người ấy như vậy, dù cho đến giờ ấy người ấy chưa công chính, mà có tội và bị định tội. Nó là một hành động của Đức Chúa Trời đối với các cá nhân, và xảy ra vào một thời điểm xác định trong đời sống của mỗi người, — vì chừng nào một người còn ở ngoài Đấng Christ, và trong trạng thái không tin, thì người ấy còn bị cáo tội, và phải chịu cơn thịnh nộ; nhưng ngay khi người ấy tin và được hiệp nhất với Đấng Christ, thì trạng thái của người ấy về phương diện này hoàn toàn thay đổi. Tất cả những người được xưng công chính đều đã từng “chết trong sự vi phạm và tội lỗi;” và họ vẫn ở trong trạng thái ấy, cho đến thời khắc quyết định khi, bởi một hành động của ân điển thiêng liêng, họ được đưa ra khỏi trạng thái ấy, và được đặt vào trạng thái tha thứ và bình an. “Vì những kẻ cậy các việc làm của luật pháp thì đều ở dưới sự rủa sả: vì có chép rằng: Đáng rủa thay là kẻ không bền đỗ trong mọi sự đã chép trong sách luật pháp, để làm theo những sự ấy.”2 “Kẻ nào tin nơi Đấng Christ thì không bị đoán phạt; nhưng kẻ nào không tin thì đã bị đoán phạt rồi, vì không tin đến danh của Con một của Đức Chúa Trời.” “Kẻ nào tin Con thì có sự sống đời đời: còn kẻ nào không vâng phục Con thì sẽ không thấy sự sống đâu; nhưng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người.” Hành động này của Đức Chúa Trời có hiệu quả tức thì, và tạo ra một sự thay đổi tức thì và hoàn toàn trong toàn bộ mối liên hệ của tội nhân với Ngài; nó ban sự tha thứ đầy đủ và nhưng không cho tội lỗi, và chuyển người ấy ngay lập tức từ trạng thái bị định tội sang trạng thái được ân huệ và bình an. Trước hết con người của người ấy được xưng công chính, rồi sau đó các việc làm của người ấy mới được chấp nhận: và nếu về sau người ấy lại phạm tội mới, thì người ấy không bị để cho rơi trở lại vào sự định tội, mà, như một người con nuôi, người ấy “bị Chúa sửa phạt, hầu cho khỏi bị đoán phạt với thế gian.” “Vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu, và đánh đòn mỗi người con mà Ngài nhận làm con.”4 (1)

Được xem xét, một lần nữa, như đặc quyền của một tín hữu, nó bao gồm sự tha tội và sự chấp nhận — sự tha thứ đầy đủ tội lỗi, sự được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời hiện nay, và quyền được hưởng sự sống đời đời về sau. Hiện nay chúng ta không quan tâm đến một số câu hỏi, mà chúng ta sẽ gặp ở giai đoạn sau, về những yêu cầu của luật pháp thiêng liêng khiến cho hai phần này của sự xưng công chính đều cần thiết như nhau, — hay về phương cách mà nhờ đó chúng đã được sắm sẵn bởi công tác trung bảo của Đấng Christ, — hay về các cơ sở mà trên đó chúng lần lượt được ban cho; hiện nay chúng ta chỉ đang giải thích bản chất của điều được thuật ngữ ấy biểu thị, và xác lập thực tế rằng, theo lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, nó cốt ở một sự thay đổi hoàn toàn trong mối liên hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời, và chỉ ở điều ấy mà thôi; trong khi nó bao gồm sự tha tội, vốn giải cứu người ấy khỏi cơn thịnh nộ và sự định tội, và cũng bao gồm đặc quyền được chấp nhận, vốn ban cho người ấy quyền được hưởng sự sống đời đời.

Thực tế rằng Phúc Âm đề nghị cho mọi tội nhân, và hứa cho mọi tín hữu, cả sự tha thứ tội lỗi nhưng không, lẫn đặc quyền được Đức Chúa Trời chấp nhận ngay lập tức, bao gồm sự ban cho sự sống đời đời, hiển nhiên từ vô số lời chứng của Kinh Thánh đến nỗi hiếm khi, nếu có bao giờ, nó bị phủ nhận bằng những lời lẽ rõ ràng. Cả hai đều được bao gồm trong lời tuyên bố tổng quát nhất của sứ điệp Phúc Âm: “Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời.” Sự tha thứ tội lỗi nhưng không và đầy đủ là một trong những lời hứa quý báu nhất của cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. “Kẻ ác hãy bỏ đường lối mình, người bất nghĩa hãy bỏ các ý tưởng mình; hãy trở lại cùng Đức Giê-hô-va, Ngài sẽ thương xót người; hãy trở lại cùng Đức Chúa Trời chúng ta, vì Ngài sẽ tha thứ dồi dào.”2 “Bây giờ hãy đến, chúng ta hãy lý luận cùng nhau, Đức Giê-hô-va phán: dầu tội các ngươi như hồng, sẽ trở nên trắng như tuyết; dầu đỏ như son, sẽ trở nên như lông chiên.” “Chính Ta, là Ta, Đấng xóa các sự vi phạm của ngươi vì cớ chính Ta, và sẽ không nhớ đến tội lỗi ngươi nữa.”4 “Ta đã xóa các sự vi phạm ngươi như mây dày, và tội lỗi ngươi như đám mây: hãy trở lại cùng Ta, vì Ta đã cứu chuộc ngươi.” “Hỡi Đức Giê-hô-va, nếu Ngài ghi nhớ các tội ác, thì ai sẽ đứng nổi? Nhưng sự tha thứ ở nơi Ngài.”2 “Mọi đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài rằng hễ ai tin Ngài thì được sự tha tội bởi danh Ngài.” “Trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc bởi huyết Ngài, tức là sự tha tội.”4 Nhưng tín hữu không chỉ được tha thứ, để được giải cứu khỏi cơn thịnh nộ và sự định tội, mà người ấy còn “được chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu,” và “được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài,”6 — người ấy được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, “là sự sống,” — người ấy có đặc quyền được đến gần trước sự hiện diện của Ngài, — người ấy được khôi phục lại sự tương giao với Ngài, — và nhận được sự ban cho một cơ nghiệp đời đời. Vì “lời chứng ấy là: Đức Chúa Trời đã ban sự sống đời đời cho chúng ta, và sự sống ấy ở trong Con Ngài.” Tóm lại, sự tha thứ tội lỗi đầy đủ và nhưng không, giải cứu người ấy khỏi “sự định tội” hiện nay, và cũng khỏi “cơn thịnh nộ sẽ đến,” — và sự chấp nhận, trước hết của con người người ấy, rồi sau đó của các việc làm của người ấy, cùng với sự ban cho nhưng không sự sống đời đời, — những điều này là những phước hạnh thuộc về mọi tín hữu, và chúng được bao gồm trong sự xưng công chính của người ấy, vốn hoàn toàn liên quan đến mối liên hệ pháp lý của người ấy với Đức Chúa Trời, hiện nay và về sau.

Những người Tin Lành nói chung đã chủ trương rằng sự xưng công chính biểu thị một sự thay đổi trong mối liên hệ pháp lý của chúng ta với Đức Chúa Trời, và chỉ điều ấy mà thôi; và rằng sự thay đổi này bao gồm sự tha tội, và sự chấp nhận tội nhân. Chúng ta được tha thứ trên cơ sở nào, về một mặt, và được chấp nhận trên cơ sở nào, về mặt khác, không phải là vấn đề hiện nay, mà chỉ đơn giản là thực tế rằng hai phước hạnh này thuộc về mọi tín hữu, và rằng chúng được bao gồm trong sự xưng công chính của người ấy. Thực tế này được mọi nhà thần học vĩ đại nhất của chúng ta khẳng định, và họ đã xác lập giáo lý của mình bằng vô số bằng chứng Kinh Thánh và những lập luận vững chắc trong cuộc tranh luận lớn của họ với Hội Thánh La Mã. (2) Nhưng vì một số sai lầm về điểm này, — khác với những sai lầm liên quan đến cơ sở của sự xưng công chính, dù liên hệ chặt chẽ với chúng, — đã luôn luôn thịnh hành trong Hội Thánh La Mã, và gần đây đã được phục hồi trong một số nhóm thuộc về thân thể Tin Lành, nên có thể hữu ích khi nhắc đến chúng một cách ngắn gọn, không phải theo cách tranh luận, mà với quan điểm làm sáng tỏ một cách rõ ràng và dứt khoát bản chất của sự xưng công chính, và từng phần cấu thành của nó.

Việc sự xưng công chính, theo nghĩa Kinh Thánh của thuật ngữ, biểu thị sự chấp nhận một tội nhân là công chính trước mặt Đức Chúa Trời, và việc sự chấp nhận này nhất thiết phải bao gồm, hay hàm ý, sự tha tội của người ấy, là lời tuyên bố tổng quát và toàn diện nhất về giáo lý Kinh Thánh về điểm này. Tính chân thật của lời tuyên bố ấy hiếm khi bị phủ nhận bằng những lời lẽ rõ ràng; vì dù người ta có thể khác nhau về lý do hay cơ sở của sự xưng công chính, họ thường chủ trương rằng, bằng cách nào đó, nó đảm bảo sự tha tội, sự hưởng ân huệ thiêng liêng, và sự ban cho sự sống đời đời. Tuy nhiên, dưới sự đồng ý dường như có này, có một sự bất đồng thật sự và triệt để về quan điểm giữa họ liên quan đến bản chất của những phước hạnh này; và sự bất đồng ấy trở nên rõ rệt một cách nổi bật ngay khi họ lần lượt trình bày quan điểm của mình bằng những lời lẽ rõ ràng và dứt khoát.

Về sự tha thứ hay sự tha tội, nhiều tác giả theo Giáo Hội La Mã đã chủ trương rằng nó cốt ở sự xóa bỏ hay sự tiêu diệt sự bại hoại bẩm sinh, — điều này là một phần của giáo lý tổng quát hơn của họ, rằng sự xưng công chính của một tội nhân biểu thị việc người ấy được làm cho công chính một cách nội tại, với quan điểm về sự chấp nhận cuối cùng của người ấy trên cơ sở sự vâng phục cá nhân của chính người ấy (3); trong khi một số người Tin Lành gần đây đã tiến gần đến quan điểm này, bằng cách chủ trương rằng sự tha tội cốt ở sự giải thoát khỏi quyền lực của tội lỗi, như là phương tiện duy nhất có thể để được tự do khỏi những hậu quả tự nhiên của nó, mà theo quan điểm của họ, là toàn bộ hình phạt của nó, — và rằng không có, và cũng không thể có, sự tha tội theo bất kỳ nghĩa nào khác. Chúng ta đã thấy rằng giáo lý về sự tha tội đã bị làm hư hỏng từ một thời kỳ rất sớm. Những người Giu-đa theo phái Ra-bi, và nhiều người theo phái Ngộ đạo, đã chủ trương rằng không có tội lỗi nào bao giờ được tha thứ, hay hình phạt của nó được miễn trừ, mà trong mọi trường hợp, tội nhân phải tự mình đền tội, ở đời này hay đời sau, bằng sự đau khổ cá nhân của mình. (4) Giáo lý La Mã có sự tương tự gần gũi với giáo lý của họ; vì trong khi nó khiến cho sự xưng công chính bao gồm cả sự tha tội lẫn sự đổi mới, như thể chúng là những phước hạnh riêng biệt, nó mô tả sự tha tội như là cốt ở sự xóa bỏ tội lỗi, vốn là một phần của sự nên thánh, và như là chỉ đảm bảo sự miễn trừ khỏi hình phạt đời đời, trong khi hình phạt tạm thời vẫn còn bị đòi hỏi, và điều ấy cũng như một sự đền đáp cho công lý thiêng liêng, hoặc trong việc ăn năn đền tội ở đời này, hoặc trong luyện ngục ở đời sau; cho nên theo nghĩa Tin Lành của thuật ngữ, có thể nói rằng Hội Thánh La Mã không có giáo lý nào về sự tha tội cả. Quả thật người ta nói rằng sự xưng công chính là sự tha tội “đối với quá khứ,” và rằng “nó không thể là gì khác;” nhưng rằng nó chỉ là một phần của một ân tứ, vốn cũng bao gồm sự đổi mới đối với hiện tại và tương lai: và sự thừa nhận này gây tai hại cho giáo lý của họ, trừ khi có thể chứng minh được, hoặc rằng sự tha tội cho tội lỗi quá khứ không phải là một sự thay đổi trong mối liên hệ pháp lý của tội nhân với Đức Chúa Trời, hoặc rằng sự nên thánh cá nhân tự nó có thể hủy bỏ tội lỗi đã phạm, và hình phạt đã phải chịu. (5) Một số tác giả Tin Lành gần đây đã xuyên tạc, hay đúng hơn là phủ nhận, giáo lý về sự tha tội, theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa giải thoát khỏi tội lỗi, và những hậu quả tự nhiên của nó; và đã khẳng định rằng nó không hủy bỏ lời rủa sả nào, — rằng nó không dời đi sự định tội nào, — rằng nó cốt ở sự giải thoát khỏi quyền lực và sự ô uế của tội lỗi, như là phương tiện duy nhất để giải thoát chúng ta khỏi những hậu quả tất yếu của nó, — và rằng bất kỳ giả định nào khác cũng là phạm thượng. Chúng ta thậm chí còn được bảo rằng sự tha tội là điều không thể, vì hình phạt của nó chỉ cốt ở những hậu quả tự nhiên của nó, — rằng những hậu quả này không bao giờ có thể được dời đi bởi bất kỳ hành động nào của Đức Chúa Trời, — và rằng ngay cả giáo lý của phái Socinus, vốn dạy sự tha tội cho tội lỗi khi ăn năn, cũng là “một sự sai lầm gây hại.” (6)

Tất cả những sai lầm này về giáo lý sự tha tội đều bắt nguồn từ cùng một nguồn, — sự vô tri hay sự không tin về tội lỗi và sự đáng tội của tội lỗi, — cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ trời chống lại nó, — và bản chất của hình phạt, như đã được tuyên bố trong lời rủa sả, hay bản án định tội, của luật pháp Ngài. Những người có thể tự thuyết phục mình tin rằng, hoặc không có điều ác nào trong tội lỗi, ngoại trừ nó là một sự rối loạn hay sự ô uế chủ quan của linh hồn, — hoặc nó không phải là đối tượng của sự ghê tởm và phẫn nộ công chính của Đức Chúa Trời, — hoặc không có lời đe dọa hình phạt hay bản án nào sẽ được thi hành chống lại nó bởi sự giáng phạt trực tiếp của Đức Chúa Trời, có thể cảm thấy dường như không cần, và thậm chí không thể có, sự tha tội; nhưng sự an toàn giả tạo của họ bắt nguồn từ sự không tin luật pháp của Đức Chúa Trời, và khác xa với sự bình an thật bắt nguồn từ đức tin nơi Phúc Âm của Đấng Christ. Nó không phải là “chính sự bình an của Đức Chúa Trời, cai trị trong lương tâm, qua Chúa Giê-xu Christ;” mà đúng hơn là sự an toàn vô thần của những kẻ mà Thi Thiên nói đến — “Vì sao kẻ ác khinh dể Đức Chúa Trời? Nó đã nói trong lòng rằng: Ngài sẽ không đòi hỏi đâu.” Trạng thái tâm trí này có thể bị khuấy động đột ngột bởi sự thức tỉnh của lương tâm, khi luật pháp thánh của Đức Chúa Trời được đưa vào lòng nó với quyền năng, hay khi một người phải đối diện với sự chết và một thế giới đời đời; vì bấy giờ “sự bày tỏ cơn thịnh nộ” khơi dậy một sự đáp ứng từ bên trong, và mọi người đều phải cảm nhận rằng nếu “chính lòng chúng ta cáo tội chúng ta, thì Đức Chúa Trời còn lớn hơn lòng chúng ta, và biết mọi sự.”

Giáo lý về sự tha tội đã được mặc khải không thể được hiểu, trừ khi chúng ta phân biệt tội lỗi và sự đáng tội của tội lỗi, với quyền lực và sự ô uế của nó. Sự đáng tội của tội lỗi vẫn còn sau khi hành động phạm tội đã qua đi; và nó bị “ghi nhớ” hay “giữ lại” chống lại chúng ta, cho đến khi nó bị “xóa đi,” hay “tha thứ.” Thực tế của tội lỗi vẫn là một thực tế mãi mãi, và không bao giờ có thể bị hủy bỏ; sẽ luôn luôn đúng cho đến đời đời rằng chúng ta đã phạm tội, và đáng chịu hình phạt. Sự tha tội giả định trước cả tính thực tế của nó, lẫn sự đáng tội của nó, và giải thoát chúng ta khỏi cáo buộc về tội lỗi, và khỏi bản án định tội, mà không làm suy giảm cảm nhận của chúng ta về cả hai điều: trái lại, vì nó phát xuất từ thập tự giá của Đấng Christ, và được rao giảng trong Phúc Âm của Ngài, nó làm sâu sắc thêm những xác tín sâu xa nhất của chúng ta về tội lỗi, để “chúng ta không bao giờ còn mở miệng nữa vì cớ sự xấu hổ của chúng ta, khi Đức Chúa Trời nguôi giận đối với chúng ta về mọi điều chúng ta đã làm.” Và chỉ nhờ sự tha tội mà sự đáng tội mới có thể được hủy bỏ: nó không thể bị dập tắt bởi sự ăn năn, hay thậm chí bởi sự tái sinh; vì trong khi những điều này có thể cải thiện hay đổi mới bản chất của chúng ta, một bản án định tội thiêng liêng chỉ có thể bị đảo ngược bởi một hành động tha thứ thiêng liêng. Hành động này, giống như bản án ấy, chỉ ảnh hưởng đến mối liên hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời; và việc nó thuộc về sự xưng công chính của người ấy, như là được bao gồm trong đó, hiển nhiên từ lời tuyên bố của sứ đồ: “Vậy, hỡi anh em, hãy biết rằng nhờ Đấng này mà sự tha tội được rao giảng cho anh em; và bởi Ngài, hễ ai tin thì được xưng công chính khỏi mọi điều mà anh em không thể được xưng công chính bởi luật pháp của Môi-se.”2 (7)

Sự tha tội là một phần không thể thiếu và quan trọng trong sự xưng công chính của một tội nhân, nhưng không phải là một mô tả đầy đủ hay trọn vẹn về đặc ân ấy. Sự xưng công chính còn bao gồm 'sự được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời;' sự được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, và được sở hữu món quà là sự sống đời đời. Con người của tội nhân, dù bản thân vẫn còn bất xứng, và cả các việc phụng sự của người ấy, dù vẫn còn chưa trọn vẹn và bị tội lỗi làm ô uế, 'đều được Đức Chúa Trời chấp nhận qua Chúa Giê-xu Christ,' cả hai đều đã được rảy huyết của Ngài và được ướp hương bằng trầm hương của sự cầu thay của Ngài. Một số người đã cố chứng tỏ rằng sự xưng công chính chỉ gồm sự tha tội, và rằng khi mọi tội lỗi đã được tha thứ thì hoặc không còn cần đến đặc ân riêng biệt là sự được chấp nhận, hoặc nếu có cần, thì sự chấp nhận ấy không được bảo đảm bởi sự công chính của Đấng Christ, mà lại tùy thuộc vào sự vâng lời cá nhân của tín hữu. Hiện tại chúng ta không xét đến nền tảng mà sự chấp nhận ấy dựa trên, hay sự công chính ấy là gì mà nhờ đó tín hữu được Đức Chúa Trời chấp nhận và nhận lãnh món quà là sự sống đời đời; nhưng, để ngỏ câu hỏi ấy cho sự tìm hiểu về sau, thì sự thật rằng sự xưng công chính bao gồm sự được Đức Chúa Trời chấp nhận cũng như sự tha tội, cần phải được nắm bắt một cách rõ ràng, nếu chúng ta muốn hình thành một đánh giá thỏa đáng về bản chất và giá trị của đặc ân lớn lao này của Phúc Âm. Người ta đã cáo buộc rằng một số nhà Cải Chánh hàng đầu đã trình bày sự xưng công chính như chỉ gồm sự tha tội mà thôi; nhưng có thể chứng minh một cách thuyết phục từ các tác phẩm của Luther và Calvin rằng khi họ dùng những cách diễn đạt làm căn cứ cho lời cáo buộc ấy, họ đang tranh luận, — không phải chống lại giáo lý dạy rằng sự xưng công chính bao gồm sự được Đức Chúa Trời chấp nhận cũng như sự tha tội, — mà chống lại giáo lý của Giáo hội La Mã, vốn cho rằng sự xưng công chính gồm sự tha thứ và sự đổi mới. Họ đã loại trừ sự công chính được truyền vào, nhưng không loại trừ sự công chính được kể cho; và chính Bellarmin cũng thừa nhận điều này. (8) Tuy nhiên, một số người Tin Lành, như Piscator, Wendelinus và Tillotson, đã chủ trương rằng sự xưng công chính chỉ gồm sự tha tội, — hoặc vì họ nghĩ, như Wesley đã nghĩ, rằng sự tha thứ nhất thiết hàm ý sự được Đức Chúa Trời chấp nhận, — hoặc vì họ thấy dường như điều ấy đã hàm ý trong luận chứng của sứ đồ khi ông trích dẫn lời của Đa-vít, vốn chỉ nói về sự tha thứ, để chứng minh giáo lý rằng 'Đức Chúa Trời kể cho là công chính mà không cần việc làm.' Nhưng sự tha thứ đơn thuần cho một tội nhân rõ ràng là một ý niệm khác biệt với ý niệm về sự được chấp nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời; và mặc dù, trong cơ cấu thực tế của chương trình ân điển, có thể nói điều này hàm ý điều kia, vì chúng không bao giờ tách rời nhau, và mọi tội nhân được tha thứ cũng đồng thời được chấp nhận, tuy nhiên, xét theo bản chất của chúng, không có mối liên hệ tất yếu nào giữa hai điều ấy; vì có thể hình dung một tội nhân được tha thứ, mà vẫn phải tự mình lo liệu sự được chấp nhận, theo cách tốt nhất có thể, bằng sự vâng lời cá nhân của mình. Nhưng vấn đề là, liệu đây có phải là phương cách của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho kẻ không tin kính, như phương cách ấy được bày tỏ trong Kinh Thánh hay không? Nếu có thể chứng tỏ rằng có tín hữu nào được Kinh Thánh nói là hoặc được chấp nhận mà không được tha thứ, hoặc được tha thứ mà không được chấp nhận vào sự sống đời đời, thì chúng ta có thể kết luận rằng giữa hai điều ấy không chỉ không có mối liên hệ tất yếu, mà còn không có mối liên hệ thực tế và không thể tách rời; nhưng nếu không thể đưa ra trường hợp nào như vậy, thì chính sự thật về sự kết hợp không thể tách rời của chúng cho phép chúng ta lập luận, như sứ đồ đã làm, từ điều này sang điều kia, và chứng minh giáo lý bao quát hơn rằng 'Đức Chúa Trời kể cho là công chính mà không cần việc làm' từ phần thiết yếu của giáo lý ấy là 'sự tha tội.' Ý niệm chung về sự xưng công chính là sự kể cho 'sự công chính;' và ý niệm này bao hàm trong nó sự tha tội và sự chấp nhận tội nhân, như những ích lợi tuôn chảy trực tiếp từ đó trong trường hợp của mọi tín hữu.

Thật vậy, người ta đã nói rằng sự tha tội khôi phục chúng ta về trạng thái vô tội, và rằng không cần thêm điều gì nữa để nâng chúng ta lên đến sự được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nhưng có một số điểm suy xét riêng biệt cần được cân nhắc nghiêm túc trước khi chúng ta chấp nhận quan điểm này. Điểm thứ nhất là, A-đam trước khi sa ngã vốn vô tội, — tức là không có tội, và thậm chí còn thánh khiết về mặt cá nhân; nhưng trong khi còn ở trong trạng thái thử thách, ông chưa phải là công chính, theo nghĩa là có quyền hưởng sự sống đời đời, vốn chỉ được hứa ban với điều kiện vâng lời trọn vẹn. Điểm thứ hai là, điều răn của luật pháp Đức Chúa Trời không chỉ cấm tội lỗi, mà còn đòi hỏi sự công chính; và sự tha tội đơn thuần không nhất thiết hàm ý một sự công chính như luật pháp đòi hỏi. Điểm thứ ba là, trong khi sự tha thứ ngay lập tức giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi và sự định tội, thì cả sự tha thứ lẫn ngay cả sự tái sinh cũng không khôi phục chúng ta về trạng thái thánh khiết như trạng thái mà cha mẹ đầu tiên của chúng ta đã được dựng nên; trong chúng ta vẫn còn những tàn dư của tội lỗi nội trú, và xác thịt vẫn luôn ham muốn nghịch lại Đức Thánh Linh; và do đó, sự được chấp nhận của chúng ta, như những người công chính trước mặt Đức Chúa Trời, chỉ có thể được quy cho công đức của Đấng Christ. (9)

Người ta lại nói rằng sự được Đức Chúa Trời chấp nhận, nếu giả thiết là khác biệt với sự tha tội, có thể không thuộc về sự xưng công chính của chúng ta, mà đúng hơn nên được liên kết với ân điển của sự làm con nuôi. Đặc ân của sự làm con nuôi được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh. Thuật ngữ này bắt nguồn từ luật pháp La Mã, và hoàn toàn mang tính pháp đình: nó chỉ một sự thay đổi về mối quan hệ, chứ không phải một sự thay đổi về bản tính. Đặc ân của sự làm con nuôi là một điều; tinh thần của sự làm con nuôi là một điều khác. Trong trường hợp nhận con nuôi theo luật pháp giữa loài người, hai điều này có thể tách rời nhau, — đứa con nuôi có thể có các quyền lợi và đặc ân của địa vị làm con, mặc dù vẫn thiếu tình cảm hiếu thảo hay sự vâng lời hiếu thảo. Nhưng trong trường hợp Đức Chúa Trời nhận làm con nuôi, hai điều ấy luôn luôn kết hợp với nhau; vì không ai được nhận làm con nuôi theo luật pháp mà lại không đồng thời được tái sinh, hay được sinh ra từ trên cao. Tuy vậy, sự làm con nuôi, vốn chỉ hàm ý một sự thay đổi về mối quan hệ, khác với tinh thần của sự làm con nuôi, vốn hàm ý một sự thay đổi về bản tính; và sự làm con nuôi trước đây cũng khác, về một số phương diện, với sự xưng công chính. Vì mặc dù cả hai đều chỉ một sự thay đổi về mối quan hệ, vẫn có thể khẳng định rằng, theo Kinh Thánh, sự tha tội, sự chấp nhận và sự làm con nuôi là những đặc ân riêng biệt, điều này cao hơn điều kia theo thứ tự vừa nêu; — rằng nếu có thể hình dung một tội nhân được tha thứ mà không được chấp nhận vào sự sống đời đời, thì cũng có thể hình dung người ấy vừa được tha thứ vừa được chấp nhận, mà vẫn chưa được nhận làm con; — và rằng, trong khi hai đặc ân đầu tiên thật sự thuộc về sự xưng công chính của người ấy, vì cả hai đều dựa trên cùng một mối quan hệ, — đó là mối quan hệ giữa Đấng Cai Trị và thần dân, — thì đặc ân thứ ba về căn bản khác biệt với chúng, vì dựa trên một mối quan hệ gần gũi hơn, dịu dàng hơn và thân thương hơn, — đó là mối quan hệ giữa Cha và Con. Sự khác biệt giữa hai mối quan hệ này là điều hiển nhiên dưới ánh sáng của kinh nghiệm loài người; và nó được Kinh Thánh công nhận một cách rõ ràng. Có một sự khác biệt rõ rệt giữa địa vị của một đầy tớ và một người bạn, — và cả giữa địa vị của một đầy tớ và một người con. Cả hai đều được nhắc đến, và cả hai đều được khẳng định về Đức Chúa Trời và dân sự của Ngài, khi có lời chép rằng: 'Con trai tôn kính cha mình, đầy tớ kính sợ chủ mình: nếu Ta là Cha, thì sự tôn kính Ta ở đâu? và nếu Ta là Chủ, thì sự kính sợ Ta ở đâu?' Một mối tương giao gần gũi và thân thiết hơn mối quan hệ giữa chủ và đầy tớ được nói là tồn tại giữa Đấng Christ và dân sự của Ngài: 'Từ nay Ta không gọi các ngươi là đầy tớ nữa, vì đầy tớ không biết việc chủ mình làm; nhưng Ta đã gọi các ngươi là bạn hữu;'2 — và một mối quan hệ còn gần gũi và thân thiết hơn nữa được nói là tồn tại do sự làm con nuôi; vì 'Ngươi không còn là đầy tớ nữa, mà là con, và nếu là con thì cũng là kẻ kế tự của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ.' Đặc ân của sự làm con nuôi giả thiết trước sự tha tội và sự chấp nhận, nhưng cao hơn cả hai; vì: 'Hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền,' — không phải sức mạnh bên trong, mà là thẩm quyền, quyền lợi hay đặc ân — 'được trở nên con cái Đức Chúa Trời, tức là kẻ tin danh Ngài.'2 Đây là một đặc ân cao hơn đặc ân của sự xưng công chính, vì dựa trên một mối quan hệ gần gũi và thân thương hơn — 'Hãy xem Đức Chúa Cha đã tỏ cho chúng ta sự yêu thương dường nào, mà cho chúng ta được xưng là con cái Đức Chúa Trời!' Có chỗ cho một sự làm con nuôi như vậy, ngay cả khi con người, như đã được dựng nên lúc ban đầu theo hình ảnh và giống như Đức Chúa Trời, đã được gọi, — bởi mối quan hệ tự nhiên này, — là một trong 'những con trai của Đức Chúa Trời;' vì bởi tội lỗi, người ấy đã trở thành một trong 'dòng dõi của con rắn,' thuộc về 'con cái của kẻ ác,' và nay người ấy được khôi phục về cùng một mối quan hệ làm con ấy, hay đúng hơn được đưa vào một mối quan hệ làm con cao hơn và bền vững hơn, qua sự trung bảo của Đấng Christ. Và cũng như có sự xưng công chính thực tế và sự xưng công chính công bố, thì cũng có sự làm con nuôi thực tế và sự làm con nuôi công bố; vì chúng ta đọc thấy cả việc chúng ta 'nhận lấy sự làm con nuôi,' lẫn việc chúng ta được tuyên bố là con, — nay là bởi Thánh Linh của sự làm con nuôi, 'Đấng làm chứng với tâm linh chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời;' và về sau sẽ có một 'sự tỏ ra,' hay sự hiển lộ, của các con trai của Ngài.

Mối quan hệ gần gũi và thân thương hơn này với Đức Chúa Trời, vốn được thiết lập bởi sự làm con nuôi, là cần thiết, bên cạnh mối quan hệ đã bao hàm trong sự xưng công chính của chúng ta, để hoàn tất quan niệm về các đặc ân Cơ Đốc của chúng ta, và để gia tăng sự hưởng thụ các đặc ân ấy, bằng cách nâng chúng ta lên khỏi 'tinh thần nô lệ đưa đến sợ hãi,' và nuôi dưỡng 'Thánh Linh của sự làm con nuôi, nhờ đó chúng ta kêu lên: A-ba, Cha!' Mối quan hệ ấy cũng cần thiết để giải thích vì sao tội lỗi của các tín hữu không bị giáng xuống bằng những hình phạt đúng nghĩa, nhưng vẫn được đối xử theo cách sửa phạt của người cha; và, xa hơn nữa, để cho thấy rằng nước thiên đàng về sau sẽ không được ban cho như tiền công cho công việc đã làm, mà như một 'cơ nghiệp,' được ban cho một cách nhưng không cho những người, và chỉ những người, là 'đồng kế tự với Đấng Christ.' (10)

MỆNH ĐỀ V. Sự xưng công chính, mặc dù gắn bó không thể tách rời với sự nên thánh, nhưng về bản chất vẫn khác biệt với sự nên thánh; và sự xưng công chính không dựa trên sự nên thánh như nguyên nhân tạo ra hay nguyên nhân đáng được thưởng của nó.

Sự xưng công chính và sự nên thánh đã bị lẫn lộn bởi hai phe đối lập, — bởi các tác giả thuộc Giáo hội La Mã, vốn chủ trương rằng xưng công chính là làm cho công chính về bản chất, bằng cách truyền vào sự thánh khiết cá nhân; và bởi các tác giả theo thuyết phản luật pháp, vốn nói dường như sự công chính của sự nên thánh, cũng như sự công chính của sự xưng công chính, đều được kể cho, chứ không phải được truyền vào hay vốn có trong bản tính. Phe trước quả thật đã phân biệt bằng lời nói giữa hai điều ấy; vì họ đã mô tả sự xưng công chính như gồm sự tha thứ và sự đổi mới: nhưng, theo ý nghĩa của họ, sự tha tội là sự xóa bỏ hay tiêu diệt tội lỗi; và, như vậy, chẳng qua chỉ là phần tiêu cực của sự nên thánh, trong khi phần tích cực của sự nên thánh là sự truyền vào sự thánh khiết cá nhân. (11) Phe sau, ngược lại, đã nói dường như tín hữu, người được kể cho sự công chính của Đấng Christ, không chỉ được xưng công chính một cách trọn vẹn, mà còn được nên thánh một cách trọn vẹn nữa, — dường như Đấng Christ, Đấng được làm cho người ấy thành 'sự công chính,' cũng theo cùng một nghĩa và cùng một cách, được làm cho người ấy thành 'sự nên thánh;' — và dường như, khi đã được giải thoát hoàn toàn khỏi tội lỗi và sự định tội, người ấy cũng phải được giải thoát hoàn toàn khỏi tội lỗi nội trú, để không còn phải ăn năn, hay thậm chí phải chịu sự sửa phạt của Cha, vì tội lỗi ấy nữa. (12) Giáo lý của thời Cải Chánh đứng trực tiếp chống lại cả hai sai lầm này. Giáo lý ấy thừa nhận mối liên hệ bất biến và không thể tách rời giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, nhưng khẳng định rằng chúng không chỉ có thể phân biệt về mặt ý niệm, mà còn khác nhau về bản chất, — rằng chúng lệ thuộc vào những tác nhân khác nhau, và được ban cho bằng những cách khác nhau, — và rằng nhiều hậu quả tệ hại nhất, cả của giáo lý Giáo hội La Mã lẫn của giáo lý phản luật pháp, đều có thể quy cho việc đồng nhất điều này với điều kia, như thể cả hai đều gồm sự truyền vào sự công chính.

Sự khác biệt giữa chúng đã được trình bày một cách tỉ mỉ, trong nhiều điểm riêng biệt, bởi các tác giả Tin Lành (13); nhưng nội dung chính của những trình bày ấy đã được các nhà thần học Westminster tóm tắt một cách tuyệt vời, khi trả lời câu hỏi: 'Sự xưng công chính và sự nên thánh khác nhau ở điểm nào?' 'Mặc dù sự nên thánh gắn bó không thể tách rời với sự xưng công chính, nhưng chúng khác nhau, — ở chỗ Đức Chúa Trời trong sự xưng công chính thì kể cho sự công chính của Đấng Christ, còn trong sự nên thánh thì Thánh Linh của Ngài truyền ân điển vào lòng và ban khả năng thực hành ân điển ấy; — trong sự trước, tội lỗi được tha thứ, trong sự sau, tội lỗi bị chế ngự; — sự trước giải thoát mọi tín hữu một cách đồng đều khỏi cơn thịnh nộ báo trả của Đức Chúa Trời, và điều ấy một cách trọn vẹn trong đời này, đến nỗi họ không bao giờ rơi vào sự định tội; còn sự sau thì không đồng đều nơi mọi người, cũng không trọn vẹn nơi bất cứ ai trong đời này, mà đang lớn lên cho đến sự trọn vẹn.'

Các mệnh đề đã được trình bày đủ để giải thích ý nghĩa theo Kinh Thánh của thuật ngữ này, và bản chất của điều mà thuật ngữ ấy chỉ đến. Để minh họa đầy đủ hơn về chúng, cần tham khảo các tác phẩm đã được nhắc đến liên quan đến từng chủ đề liên tiếp. Phần đầu tiên và không thể thiếu nhất của toàn bộ cuộc tìm hiểu về chủ đề sự xưng công chính, là xác định — Sự xưng công chính là gì? và không phải là gì? — và để hình thành những ý niệm rõ ràng và xác định về điểm này, thật hữu ích khi có được một số hiểu biết cả về những sai lầm riêng biệt đã nảy sinh liên quan đến nó, lẫn về những phương pháp khác nhau mà qua đó các sai lầm ấy đã được duy trì. Có ba sai lầm hàng đầu về điểm này: sai lầm thứ nhất trình bày thuật ngữ sự xưng công chính như mang một ý nghĩa tác thành chứ không phải ý nghĩa pháp đình, và trình bày đặc ân mà thuật ngữ ấy chỉ đến như gồm, không phải sự tha tội và sự chấp nhận một tội nhân, mà là việc làm cho người ấy nên công chính bằng cách truyền vào sự thánh khiết cá nhân vốn có trong bản tính; sai lầm thứ hai lẫn lộn sự xưng công chính với bản án cuối cùng của Đấng Phán Xét vào ngày sau rốt, như thể sự xưng công chính không phải là đặc ân hiện tại của mọi tín hữu; sai lầm thứ ba giới hạn sự xưng công chính chỉ trong sự tha tội, và để sự chấp nhận và sự sống đời đời tùy thuộc vào sự thánh khiết và sự vâng lời cá nhân của tín hữu. Và cũng có một số phương pháp khác nhau mà qua đó giáo lý Tin Lành đã bị công kích, — cụ thể là, bằng cách cố chứng tỏ rằng mỗi thuật ngữ hàng đầu, — 'Sự Xưng Công Chính,' 'Ân Điển,' 'Đức Tin,' 'Việc Làm,' — đều có thể mang một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà chúng lần lượt mang trong thần học của thời Cải Chánh, — rằng sự xưng công chính có nghĩa là sự nên thánh, hay việc làm cho công chính bằng một sự công chính được truyền vào và vốn có trong bản tính, — rằng 'Ân Điển' có nghĩa không phải là ân huệ nhưng không của Đức Chúa Trời, mà là sự vận hành bên trong và quyền năng đổi mới của Đức Thánh Linh Ngài, — rằng 'Đức Tin' bao hàm mọi ân điển của tạo vật mới, — và rằng những 'Việc Làm' bị loại trừ khỏi sự xưng công chính hoặc chỉ là những nghi lễ, hoặc là những việc làm mà không có ân điển, và trước đức tin. Giáo lý chân thật phải được xác định chủ yếu bởi ý nghĩa của các thuật ngữ này như chúng được các tác giả Kinh Thánh dùng, và bởi những lời tuyên bố rõ ràng của họ về bản chất, nền tảng và phương pháp của sự xưng công chính của một tội nhân; trong khi một bằng chứng phụ trợ mạnh mẽ có thể rút ra từ những đòi hỏi của luật pháp, vốn là chuẩn mực của sự công chính, — từ bản chất của sự xưng công chính bởi việc làm dưới giao ước sự sống đầu tiên, — từ sự thay đổi trong mối quan hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời, vốn phải xảy ra khi một tội nhân bị định tội được Ngài tha thứ và chấp nhận, — và từ mối liên hệ được bày tỏ trong Kinh Thánh là tồn tại giữa sự xưng công chính của các tội nhân và công việc cứu chuộc của Đấng Christ. Tất cả những chủ đề này sẽ đòi hỏi sự xem xét của chúng ta, mỗi chủ đề theo thứ tự của nó, khi chúng ta tiến lên, từng bước một, đến kết luận cuối cùng của mình.

BÀI GIẢNG X

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI LUẬT PHÁP VÀ SỰ CÔNG BÌNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI

Có thể khẳng định chắc chắn rằng hầu hết mọi sai lầm đã lan tràn về chủ đề sự xưng công chính, cuối cùng đều có thể truy nguyên từ những quan niệm sai lầm, hay khiếm khuyết, về Luật Pháp và Sự Công Bình của Đức Chúa Trời. Luật Pháp của Ngài hoặc đã bị cho là có thể thay đổi và biến đổi, để có thể được nới lỏng và sửa đổi, — như thể các đòi hỏi về điều răn và hình phạt của Luật Pháp không có mối liên hệ tất yếu nào với những đòi hỏi của Sự Công Bình đời đời của Ngài; hoặc Luật Pháp đã bị gạt bỏ hoàn toàn, như thể các đòi hỏi của nó có thể bị đặc quyền thương xót của Đức Chúa Trời thay thế, và như thể một tội nhân có thể được tha thứ và chấp nhận mà không cần có bất cứ sự dự liệu nào cho việc làm trọn Luật Pháp. Việc xem xét sự xưng công chính trong mối liên hệ của nó với Luật Pháp và Sự Công Bình của Đức Chúa Trời lại càng cần thiết hơn, vì những quan niệm sai lầm hay khiếm khuyết về điểm này đã là nguồn gốc chính, không chỉ của nhiều sai lầm về mặt suy đoán, mà còn của sự thờ ơ thực tiễn, — sự bình an giả tạo và sự an toàn xác thịt, — vốn lan tràn rất rộng rãi cả trong Hội Thánh lẫn trong thế gian; và sự thờ ơ ấy bắt nguồn, không phải từ đức tin nơi sứ điệp Phúc Âm, mà từ sự không tin nơi Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Vì lý do này, cũng như vì mối liên hệ mật thiết của chủ đề này với công việc của Đấng Christ, trong việc làm trọn Luật Pháp và thỏa mãn Sự Công Bình của Đức Chúa Trời, chủ đề này có tầm quan trọng nền tảng.

MỆNH ĐỀ VI. Vì sự xưng công chính là một thuật ngữ pháp đình, luật pháp hay tư pháp, nên điều mà thuật ngữ ấy chỉ đến nhất thiết phải có một mối liên hệ nào đó với Luật Pháp và Sự Công Bình của Đức Chúa Trời.

Tính chân thật của mệnh đề này, xét về sự xưng công chính của những hữu thể vô tội và thánh khiết đang ở trong trạng thái thử thách, khó có thể bị phủ nhận bởi bất cứ ai tin vào một chính quyền đạo đức công chính. Luật Pháp của Đức Chúa Trời, dù được tỏ ra cho họ bằng cách nào, cũng là chuẩn mực của chính quyền đạo đức của Ngài, và do đó là nền tảng cho bản án tư pháp của Ngài đối với họ; và Luật Pháp của Ngài là sự bày tỏ về bản tính thiết yếu và đời đời của Ngài với tư cách là Đấng Cai Trị và Đấng Phán Xét công chính, nên Sự Công Bình của Ngài vừa không thể định tội bất cứ ai không có tội, vừa không thể chấp nhận bất cứ ai không công chính. Để được chấp nhận là công chính trước mặt Ngài, mọi thần dân của luật pháp ấy phải có một sự công chính tương ứng với các đòi hỏi của nó; vì, nếu quả thật nơi nào 'không có luật pháp thì cũng không có sự vi phạm,' thì cũng đúng như vậy rằng nơi nào không có luật pháp thì cũng không có 'sự công chính;' và nếu 'tội lỗi không được kể đến đâu, khi không có luật pháp,' thì sự công chính cũng không thể được kể cho nếu không chiếu theo các đòi hỏi của luật pháp. Chuẩn mực trong cả hai trường hợp đều như nhau, — và sự công chính chẳng qua là sự phù hợp với Luật Pháp, còn tội lỗi là bất cứ sự thiếu phù hợp nào với Luật Pháp. Luật Pháp ấy, xét như chuẩn mực của chính quyền đạo đức của Ngài, đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn; và vì sự tuân giữ một phần là điều không thể chấp nhận được, nên tự bản chất của nó, không thể có bất cứ tính cách trung lập nào, — vừa không phải là người tin kính cũng không phải là kẻ không tin kính, — vừa không công chính cũng không gian ác, — vừa không vô tội cũng không có tội, — vừa không được xưng công chính cũng không bị định tội.

Với bản chất như vậy của Luật Pháp Đức Chúa Trời, — và Luật Pháp ấy là sự bày tỏ về Sự Công Bình của Ngài, — thì suy ra rằng sự xưng công chính nhất thiết phải có một mối liên hệ nào đó với cả hai. Trong trường hợp của người vô tội, sự xưng công chính hẳn đã gồm sự công nhận và chấp nhận một sự công chính cá nhân và vốn có trong bản tính, đạt đến sự phù hợp trọn vẹn với Luật Pháp của Đức Chúa Trời; trong trường hợp của người có tội, sự xưng công chính, — nếu quả thật có thể có được, — vẫn phải có một mối liên hệ nào đó với Luật Pháp và Sự Công Bình của Đức Chúa Trời; vì nó bao gồm sự tha tội, vốn đảo ngược bản án định tội; và sự chấp nhận tội nhân là công chính, vốn hàm ý một tiêu chuẩn công chính nào đó làm chuẩn mực cho đường lối của Đức Chúa Trời. Sự công chính ấy là gì, hay có thể là gì, trong trường hợp của người có tội, là nan đề lớn lao chỉ được giải đáp bởi Phúc Âm của Đấng Christ. (1)

MỆNH ĐỀ VII. Chuẩn mực của sự xưng công chính, như đã được bày tỏ cho con người trong trạng thái công chính nguyên thủy của mình, là Luật Pháp của Đức Chúa Trời dưới hình thức một giao ước sự sống do Đức Chúa Trời lập.

Có một sự khác biệt giữa Luật Đạo Đức, hay Luật Tự Nhiên, xét đơn thuần như vậy, và giao ước sự sống đầu tiên đã được bày tỏ: vì mặc dù giao ước này giả thiết trước luật pháp ấy, và được đặt nền trên luật pháp ấy, nhưng điều này không thể được đồng nhất, về mọi phương diện, với điều kia. Luật Đạo Đức, xét đơn thuần như luật pháp của bản tính con người, là một chuẩn mực của bổn phận, vốn cấm mọi tội lỗi, và đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn; và, xét như công cụ của chính quyền công chính của Đức Chúa Trời, nó nhất thiết hàm ý các biện pháp thưởng và phạt, vì đây là những điều kiện không thể thiếu của mọi chính quyền, và nếu không có chúng thì bất cứ chuẩn mực vâng lời nào cũng chỉ là một lời khuyên răn hay lời khuyên bảo, chứ không phải là một luật pháp chính thức. Nhưng một Luật Đạo Đức, dù trọn vẹn đến đâu, và mặc dù được trang bị các biện pháp thưởng và phạt, cũng không nhất thiết là một giao ước sự sống. Xét đơn thuần như một luật pháp, hay một công cụ của chính quyền, nó chỉ có thể tuyên bố hình phạt trong trường hợp không vâng lời, và bảo đảm việc hoàn toàn khỏi bị hình phạt, cùng với những phước hạnh có thể gắn liền với sự vâng lời, trong khi con người còn tiếp tục ở trong trạng thái thánh khiết vô tội; nhưng, xét đơn thuần như một luật pháp, nó không thể ban cho sự bảo đảm nào, hoặc rằng con người sẽ tiếp tục ở trong trạng thái ấy, hoặc rằng, bằng cách tiếp tục ở trong trạng thái ấy, con người sẽ trở thành người kế tự đã được xác nhận của sự sống đời đời. Con người có thể vốn bất tử theo bản tính, như một hữu thể được định cho, — không phải bởi sự tất yếu của bản tính mình, mà bởi sự định đoạt có chủ quyền của Đức Chúa Trời, — một sự tồn tại đời đời; nhưng với tư cách là thần dân dưới chính quyền của Ngài, luật pháp mà con người bị đặt dưới đó không thể cho người ấy sự bảo đảm nào rằng người ấy sẽ bền đỗ trong sự vâng lời, hoặc trong thời gian này hoặc trong cõi đời đời, để được khỏi các hình phạt của nó, và được hưởng phần thưởng đời đời. Quyền sở hữu mà sự sống sẽ được nắm giữ, và các điều kiện của một sự bất tử thánh khiết và hạnh phúc, không thể được khám phá ra chỉ bằng ánh sáng của tự nhiên, ngay cả trong trạng thái vô tội nguyên thủy; và chỉ có thể được tỏ ra bởi sự bày tỏ về ý muốn có chủ quyền của Đức Chúa Trời.

Theo đó, chúng ta thấy rằng chính điểm này là một trong những chủ đề đầu tiên của sự bày tỏ từ Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời được nói là đã công bố một mạng lệnh tích cực, như một phép thử cho sự vâng lời của con người; và đã gắn kèm với nó lời đe dọa về sự chết, trong trường hợp vi phạm, cùng với lời hứa về sự sống đời đời, vốn được biểu thị và đóng ấn bằng biểu tượng thánh lễ của nó — 'cây sự sống' — trong trường hợp con người tiếp tục vâng lời trong suốt thời hạn thử thách của mình. Lời đe dọa, trong trường hợp này, bao gồm toàn bộ hình phạt của tội lỗi; và lời hứa, trong trường hợp kia, bao gồm toàn bộ phần thưởng của sự vâng lời: và cả hai đều liên quan đến cùng một sự sống mà A-đam lúc bấy giờ đang có, vì đã được dựng nên 'theo hình ảnh và giống như' Đức Chúa Trời. Hình phạt có thể chứa đựng nhiều sự mất mát và đau khổ riêng biệt; nhưng phần tệ hại nhất của nó, và phần làm cho mọi phần khác trở nên cay đắng, là sự rủa sả của Đức Chúa Trời, — sự mất ngay lập tức ân huệ của Ngài, và sự tất yếu phải chịu cơn thịnh nộ của Ngài. Lời hứa có thể bao gồm nhiều ích lợi riêng biệt, thuộc về đời tạm, thuộc linh và đời đời; nhưng phần tốt đẹp nhất của nó, và phần làm cho mọi phần khác trở nên ngọt ngào, là phước hạnh của Đức Chúa Trời, — sự hưởng 'ân huệ của Ngài, vốn là sự sống, và sự nhân từ của Ngài, vốn tốt hơn sự sống'.

Bằng việc thêm vào một sự định đoạt tích cực như một phép thử cho sự vâng lời của con người đối với Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Lập Luật, Đấng Cai Trị và Đấng Phán Xét tối cao, mà ý muốn của Ngài con người bị ràng buộc phải vâng theo bởi luật pháp của bản tính đạo đức mình, luật pháp ấy đã được biến đổi thành một giao ước sự sống của Đức Chúa Trời. Giao ước ấy không giống như nhiều giao ước giữa người với người, là một thỏa thuận chung giữa các bên bình đẳng và độc lập, — vì điều này hẳn đã trái với quyền tối cao chính đáng của Đức Chúa Trời, và sự phục tùng theo bổn phận của tạo vật; nó là một hiến chế được áp đặt một cách có thẩm quyền, như một phép thử cho sự vâng lời của con người: vì 'Giê-hô-va Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho con người rằng: Ngươi được tự do ăn mọi cây trong vườn' — kể cả 'cây sự sống ở giữa vườn,' vốn là biểu tượng và thánh lễ của lời hứa trong giao ước của Ngài, — 'nhưng về cây biết điều thiện và điều ác, ngươi chớ ăn, vì ngày nào ngươi ăn, chắc chắn ngươi sẽ chết.' Tuy vậy, nó còn hơn một luật pháp đơn thuần; nó là một luật pháp dưới hình thức một giao ước. Theo lời của Giám mục Hopkins, 'Nếu Đức Chúa Trời chỉ phán: "Hãy làm điều này," mà không thêm: "Ngươi sẽ sống," thì đó đã không phải là một giao ước, mà là một luật pháp; và nếu Ngài chỉ phán: "Ngươi sẽ sống," mà không truyền lệnh: "Hãy làm điều này," thì đó đã không phải là một giao ước, mà là một lời hứa. Bỏ đi điều kiện, thì ngươi biến nó thành một lời hứa đơn thuần; bỏ đi lời hứa, thì ngươi biến nó thành một luật pháp tuyệt đối: nhưng, cả hai điều này đều có trong nó, nên nó vừa là luật pháp vừa là giao ước.' Dưới hình thức này, luật pháp vẫn tiếp tục ràng buộc con người bởi điều răn của nó, nhưng Đức Chúa Trời cũng đã hạ mình để tự ràng buộc Ngài bởi lời hứa của Ngài, và đã trở nên, theo lời diễn đạt đầy ý nghĩa của Boston, 'mắc nợ sự thành tín của chính Ngài, để làm cho lời hứa ấy thành sự thật.' Một yếu tố mới đã được đưa vào mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời như vậy: con người vẫn là một tạo vật lệ thuộc vào quyền năng, và phục tùng luật pháp, của Đấng Tạo Hóa mình; nhưng nay người ấy đã được nâng lên thành người đồng giao ước với Ngài, và, bao lâu còn tiếp tục vâng lời, có thể trông cậy nơi Ngài như Đức Chúa Trời của giao ước mình.

Nhưng còn có một sự khác biệt rộng lớn hơn nữa giữa Luật Đạo Đức, xét đơn thuần như luật pháp của bản tính con người, và luật pháp dưới hình thức tích cực của nó, như một giao ước sự sống của Đức Chúa Trời. Luật pháp, như lúc ban đầu được khắc ghi trên bản tính đạo đức của con người, là một chuẩn mực CÁ NHÂN của bổn phận, — nó đặt một nghĩa vụ trên từng cá nhân riêng lẻ, — và bắt người ấy chỉ chịu trách nhiệm về chính mình; nhưng luật pháp, như về sau được công bố dưới hình thức một giao ước của Đức Chúa Trời, là một hiến chế CHUNG, được áp đặt bởi thẩm quyền tối cao trên người cha đầu tiên của loài người, với tư cách là đại diện cho dòng dõi của ông, — và lan rộng vượt xa những lợi ích cá nhân của ông, đến nỗi ảnh hưởng đến bản tính và tình trạng của cả hậu duệ xa xôi nhất của ông. Ông đã được lập, bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời, làm người quản lý cho toàn thể dòng dõi sẽ phát sinh từ ông; và được đặt vào vị trí đầy trách nhiệm là đầu giao ước và đại diện pháp lý của họ. Ông là một bên trong giao ước, không đơn thuần như một cá nhân riêng tư, hành động chỉ cho chính mình, mà như một nhân vật công cộng, được trao một chức vụ chính thức, và cũng hành động cho những người khác. Ông không thể tự mình đảm nhận chức vụ này, hay hành động trong tư cách này, theo ý muốn của riêng mình; ông hẳn đã được lập làm đại diện pháp lý cho dòng dõi của mình bởi cùng một ý muốn tối cao đã ban hành luật pháp mà ông bị đặt dưới đó.

Sự thật về sự sắp đặt theo giao ước này đã được bày tỏ, — còn lý do của nó cuối cùng phải được quy về ý muốn có chủ quyền, và sự khôn ngoan tối cao, của Đấng Chí Cao. Quyền tối cao tuyệt đối của Ngài, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và Đấng Lập Luật của vũ trụ, nhất thiết hàm ý trong 'quyền năng đời đời và thần tính' của Ngài; và, trong khi chúng ta có thể yên tâm rằng quyền ấy sẽ luôn luôn được thực thi phù hợp với sự thánh khiết, sự công bình, sự nhân từ và chân lý của Ngài, thì chúng ta hoàn toàn không đủ khả năng để xác định những phương pháp nào có thể được sự khôn ngoan toàn tri của Ngài áp dụng, hoặc cho việc sáng tạo, hoặc cho việc cai trị các thần dân của Ngài, trong những phần khác nhau của đế quốc toàn cầu của Ngài. Quyền tối cao của Ngài đã được bày tỏ trong công việc sáng tạo. Ngài đã lập nên những bậc hữu thể khác nhau, — vô tri, có sự sống, có cảm giác, loài vật, có trí tuệ, có đạo đức và có trách nhiệm, — và đã ban cho chúng những thuộc tính và năng lực riêng của chúng. Nhưng bên cạnh đó, Ngài đã đưa chúng vào hiện hữu bằng những cách khác nhau; và hiến chế mà chúng lần lượt bị đặt dưới đó đã được thích ứng với phương pháp sáng tạo của chúng. Chẳng hạn, một số hạng hữu thể có trí tuệ, tự ý thức, có đạo đức và có trách nhiệm đã được đưa vào hiện hữu, như các thiên sứ và loài người. Nhưng mọi thiên sứ đều được đưa vào hiện hữu một cách riêng lẻ, như cha đầu tiên của chúng ta, bởi sự thực thi trực tiếp quyền năng sáng tạo; trong trường hợp của họ, không có sự sinh ra, không có dòng dõi di truyền, không có mối quan hệ cha con, vì 'người ta không cưới vợ, cũng không gả chồng;' trong khi đó, trong việc sáng tạo con người, Đức Chúa Trời đã gọi vào hiện hữu một cặp vợ chồng duy nhất, và làm cho họ thành cội rễ tự nhiên của dòng dõi sẽ phát sinh từ họ; Ngài đã đặt họ dưới một hiến chế gia đình, và gọi dòng dõi của họ vào hiện hữu một cách gián tiếp qua họ. Do đó, có một sự khác biệt căn bản giữa các đạo thiên sứ và loài người, xét về vị trí mà các cá nhân thuộc mỗi bên lần lượt bị đặt vào, và các mối quan hệ mà họ duy trì với nhau: ở bên này, mỗi cá nhân được dựng nên một cách trực tiếp, — liên kết với những người khác bởi một bản tính chung, và được đặt trong những mối quan hệ xã hội với họ, — nhưng không bắt nguồn từ bất cứ hữu thể thọ tạo nào, và không lệ thuộc vào bất cứ ai, như một đứa con hẳn phải lệ thuộc vào cha mẹ mình; — ở bên kia, mỗi cá nhân được dựng nên một cách gián tiếp, — được đưa vào hiện hữu trong trạng thái thơ ấu bất lực, — được giao phó trong nhiều năm cho sự chăm sóc của cha mẹ, — lệ thuộc vào sự giúp đỡ trong gia đình về sự sống, sức khỏe và sự tiện nghi của mình, — được ban cho những năng lực dần dần phát triển, dưới ảnh hưởng của sự dạy dỗ và gương mẫu, — và do đó có thể bị ảnh hưởng rất lớn, theo chiều hướng tốt hay xấu, bởi tình trạng và bản tính của những người mà người ấy có mối liên hệ tất yếu và mật thiết như vậy. Đó là sự khác biệt căn bản giữa các thiên sứ và loài người xét về hiến chế tự nhiên mà họ lần lượt bị đặt dưới đó, — và có một sự khác biệt tương ứng giữa họ xét về luật pháp đã được áp đặt trên họ, với tư cách là những hữu thể có đạo đức và có trách nhiệm. Luật pháp, như đã được quy định cho các thiên sứ, mang tính cá nhân, và chỉ công nhận trách nhiệm cá nhân; vì dù họ có thể liên kết với nhau bởi những mối quan hệ xã hội, hay thậm chí bị xếp dưới nhau, hết cấp bậc này đến cấp bậc khác, như những 'quyền cai trị và thẩm quyền,' trong một chính quyền có tôn ti trật tự, — và dù họ có thể, do đó, phải chịu ảnh hưởng của gương mẫu lẫn nhau, — thì họ vẫn độc lập đến mức mỗi người đứng hay ngã tùy theo hành vi của chính mình; và cả những kẻ đã 'giữ,' lẫn những kẻ đã 'lìa bỏ,' địa vị đầu tiên của mình, đều làm như vậy bởi hành động tự nguyện của chính mình, chứ không phải bởi hành động của bất cứ đại diện pháp lý nào. Một luật pháp như vậy phù hợp với tình trạng của những hữu thể có đạo đức và có trách nhiệm, được dựng nên một cách trực tiếp, mỗi người một mình, và có lẽ, giống như cha đầu tiên của chúng ta, trong sự trưởng thành đầy đủ về các năng lực của mình. Nhưng luật pháp, như đã được quy định cho con người, mang tính chung, và công nhận trách nhiệm đại diện cũng như trách nhiệm cá nhân: vì trong khi, xét như luật pháp của bản tính đạo đức con người, nó đòi hỏi — và sẽ luôn luôn tiếp tục đòi hỏi — sự vâng lời cá nhân, nơi mỗi cá nhân ngay khi người ấy có khả năng hành động về mặt đạo đức, — thì xét như một giao ước sự sống đã được bày tỏ, nó đã được áp đặt trên A-đam với tư cách là đại diện cho dòng dõi của ông, và làm cho họ lệ thuộc, về điều tốt hay điều xấu, vào hành vi của ông với tư cách là đầu giao ước của họ.

Những người biết suy nghĩ, khi xét đến tình trạng thực tế của nhân loại,—sự lan tràn phổ biến và thường xuyên của điều ác về mặt đạo đức cũng như thể xác,—sự chắc chắn rằng mỗi đứa trẻ sinh ra đời sẽ phạm tội ngay khi nó có khả năng phạm tội,—những đau khổ giáng xuống nó do sự sinh ra của nó,—và trên hết, án chết không thể tránh khỏi, đã cảm thấy rằng thật khó, nếu không muốn nói là không thể, giải thích những sự kiện ấy xảy ra dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời bằng cách quy chúng về một luật cá nhân thuần túy, tức luật chỉ bao hàm trách nhiệm cá nhân; và rằng tâm trí họ được nhẹ nhõm, hơn là bị đè nặng, khi được nghe nói về một luật phổ quát, áp đặt trên người cha của nhân loại với tư cách là đại diện pháp lý của dòng dõi ông, và cho phép họ xem mọi điều ác thừa hưởng của mình như những hình phạt tư pháp vì tội thực tế của ông, chứ không phải những sự giáng xuống thất thường hay độc đoán xuất phát từ quyền tể trị thuần túy. Cảm nhận này mạnh mẽ đến nỗi một số người, tuy đã bác bỏ giáo lý về sự đại diện liên bang và tội bị quy cho, vẫn buộc phải thừa nhận rằng tình trạng thực tế của con người dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời không thể được giải thích thỏa đáng nếu không giả thiết “một sự mất quyền trước khi sinh ra,” và phải nương náu, như cách duy nhất để tránh giáo lý ấy, nơi thuyết về một trạng thái tiền tồn tại, trong đó mỗi người đã phạm tội và sa ngã bởi sự bất tuân cá nhân của chính mình. Nhưng nếu không có bằng chứng Kinh Thánh nào cho thuyết này, thì tình trạng thực tế của nhân loại chỉ có thể được giải thích,—hoặc bằng mối liên hệ của họ với A-đam như gốc tự nhiên của họ,—hoặc bằng mối liên hệ của họ với ông cũng như với đại diện pháp lý của họ,—hoặc bằng cả hai mối liên hệ ấy kết hợp; vì mối liên hệ sau không loại trừ, mà bao hàm, mối liên hệ trước. Nếu A-đam chỉ được tạo dựng như gốc tự nhiên của dòng dõi mình, chứ không được lập cũng làm đại diện pháp lý của họ, thì nhiều điều ác có thể, hay đúng hơn là hẳn phải, tuôn chảy từ tội của ông đến mọi hậu duệ của ông, theo cách chỉ là hậu quả tự nhiên, do mối liên hệ thừa hưởng của họ với ông; vì con cái trực tiếp của ông lệ thuộc vào ông, và con cái của chúng lại lệ thuộc vào chúng, cả về sự dạy dỗ lẫn gương mẫu; nhưng một số hậu quả của sự sa ngã của ông hoàn toàn không thể giải thích được,—chẳng hạn án chết phổ biến và không thể thu hồi,—và không hậu quả nào trong số đó có thể được giải thích thỏa đáng bằng cách khác,—ngoại trừ giả thiết rằng, ngoài việc là gốc tự nhiên của họ, ông còn là đầu liên bang của họ. Và giả thiết này rõ ràng phù hợp với sự tương tự của cơ cấu tự nhiên: vì nếu Đức Chúa Trời đã bày tỏ quyền tể trị của Ngài trong việc tạo dựng các thiên sứ một cách riêng lẻ “không cha, không mẹ, không gia phổ,” và đặt họ dưới một luật cá nhân, thích hợp với cơ cấu ấy, và chỉ công nhận trách nhiệm cá nhân; và nếu Ngài cũng bày tỏ quyền tể trị của Ngài trong việc tạo dựng A-đam làm gốc của một dòng dõi sẽ nảy sinh từ ông, và đặt ông, với tư cách là đại diện của họ, dưới một luật phổ quát, thích hợp với cơ cấu gia đình, và công nhận cả hành động đại diện lẫn hành động cá nhân,—thì trong cả hai trường hợp, luật pháp đều thích hợp với cơ cấu tự nhiên; và có một sự tương tự như vậy giữa hai trường hợp, khiến trường hợp trước trở nên đáng tin cậy, nhờ sự chắc chắn không thể chối cãi của trường hợp sau. (2)

MỆNH ĐỀ VIII. Việc vi phạm Luật Pháp trong hình thức giao ước của nó bởi tội của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, đã khiến cho cả họ lẫn bất kỳ hậu duệ nào của họ cũng không bao giờ có thể được xưng công chính trên cơ sở sự công chính cá nhân của mình.

Nếu A-đam là đại diện pháp lý và đầu liên bang của nhân loại, thì mọi thành viên của nhân loại đều đã “phạm tội trong ông,” với tư cách như vậy, “và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông;” và họ đã cùng bị cuốn vào tội lỗi mà ông đã mắc phải, và sự đoán phạt mà ông đã đáng chịu. Điều này tất yếu hàm chứa trong sự kiện rằng, bởi sự định đoạt có quyền tể trị của Đức Chúa Trời, ông đã hành động thay cho họ, và đã được đối xử như một với họ, đến nỗi, tùy theo sự vâng phục hay bất tuân của ông, họ cũng như ông sẽ được Đức Chúa Trời chấp nhận, hoặc bị Ngài từ chối. Việc quy trực tiếp tội của sự vi phạm đầu tiên của ông cho mọi hậu duệ của ông tất yếu hàm chứa trong tính cách công khai mà ông đảm nhận với tư cách là đại diện của họ; và nó được xác nhận bởi sự suy xét rằng những hậu quả hình phạt của sự vi phạm của ông đã giáng xuống mọi thế hệ của dòng dõi ông. Nó không hàm ý rằng họ đã phạm tội ấy, hay họ đã đích thân dự phần vào tội ấy; vì sự vi phạm, xét như một tội thực tế, là của ông, và chỉ của ông mà thôi; nhưng nó đã được ông phạm với tư cách là đại diện pháp lý của họ, và tội của nó thuộc về họ chỉ đơn giản vì họ đã được ông đại diện. Nếu hành động đại diện, khác với hành động cá nhân, có thể được chấp nhận dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời,—nếu nó đã được công nhận rõ ràng trong giao ước sự sống đầu tiên,—và nếu nó cũng được công nhận trong giao ước mới và tốt hơn, giao ước ân điển,—thì chúng ta đi đến nguyên tắc chung lớn lao rằng cả sự công chính lẫn tội lỗi đều có thể được quy cho người khác vì sự vâng phục, hay bất tuân, của những người đã đại diện cho họ. Nhưng nguyên tắc ấy không hàm ý, trong cả hai trường hợp, rằng sự vâng phục đã được đích thân dâng lên, hay tội lỗi đã thực sự được phạm, bởi những người mà chúng lần lượt được quy cho; vì như vậy là bỏ qua sự khác biệt căn bản giữa hành động cá nhân và hành động đại diện.

Việc quy trực tiếp tội của sự vi phạm đầu tiên của A-đam cho các hậu duệ của ông không nhất thiết loại trừ tội cá nhân của họ, với tư cách là cá nhân. Giáo lý về sự quy tội gián tiếp, như Placæus và Stapfer đã dạy, sai lầm ở phần phủ định của nó, hơn là ở phần khẳng định,—ở điều nó phủ nhận, hơn là ở điều nó khẳng định. Nó phủ nhận việc quy trực tiếp tội của sự vi phạm đầu tiên của A-đam, và do đó thực tế gạt bỏ tính cách đại diện của ông; vì nếu ông đã hành động với tư cách là đại diện của họ, thì cách cư xử của ông hẳn phải trực tiếp ảnh hưởng đến tình trạng của tất cả những người liên hệ với ông, với tư cách như vậy, dưới giao ước: nhưng nó khẳng định việc quy tội cá nhân, phát sinh từ sự bại hoại nội tại hay sự vi phạm thực tế, và về phương diện này nó dạy một chân lý nghiêm trọng và trọng đại. Vì việc quy trực tiếp tội của sự vi phạm đầu tiên của A-đam không loại trừ cáo buộc thêm về tội cá nhân trong trường hợp của mỗi cá nhân thuộc dòng dõi ông; và việc nhận thức rõ ràng sự kiện này có tầm quan trọng thực tiễn tột cùng. Vì giáo lý khẳng định rằng “Đức Chúa Trời thăm phạt tội của cha trên con cái” thường đã bị xuyên tạc và lạm dụng, thậm chí được dùng như một liều thuốc mê để ru lương tâm vào giấc ngủ sâu, mà giấc ngủ ấy có thể chứng tỏ là giấc ngủ của sự chết. Chẳng hạn, chúng ta thấy hai vị tiên tri đã tranh luận với người Giu-đa tại Ba-by-lôn vì sự xuyên tạc tội lỗi của họ đối với giáo lý ấy: “Các ngươi có ý gì mà dùng tục ngữ này về đất Y-sơ-ra-ên rằng: Cha ăn trái nho chua, mà con ghê răng? Thật như Ta hằng sống, Chúa Giê-hô-va phán, các ngươi sẽ không còn cớ gì mà dùng tục ngữ này trong Y-sơ-ra-ên nữa. Nầy, mọi linh hồn đều thuộc về Ta; linh hồn của cha cũng như linh hồn của con đều thuộc về Ta: linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết.” Lời này, cùng lời tương ứng của Giê-rê-mi, thường đã được viện dẫn như một luận cứ Kinh Thánh chống lại giáo lý về tội nguyên thủy; vì mặc dù có một sự khác biệt quan trọng giữa mối liên hệ mà A-đam giữ đối với dòng dõi mình với tư cách là đại diện pháp lý hay đầu giao ước của họ, và mối liên hệ mà các bậc cha mẹ khác giữ đối với con cái mình, song nguyên tắc chung về trách nhiệm cá nhân được công bố rõ ràng khi có lời rằng: “Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết,” cũng áp dụng được, người ta đã nói, cho cả hai trường hợp, và đủ để gạt bỏ toàn bộ giáo lý về tội thừa hưởng và sự đau khổ thừa hưởng. Nhưng cả hai vị tiên tri đều không có ý phủ nhận rằng người Giu-đa, trong khả năng tập thể của họ, đã chịu khổ do hậu quả, và vì cớ, tội lỗi của tổ phụ họ; điều họ muốn dạy là họ đã không chịu khổ chỉ vì cớ tội lỗi của tổ phụ họ,—rằng nếu sự lưu đày của họ đã giáng xuống họ, như họ biết, bởi tội của các nhà cai trị và dân chúng trong đất Y-sơ-ra-ên, thì nó đã bị kéo dài bởi sự không ăn năn và phản nghịch liên tục của chính họ tại Ba-by-lôn,—và rằng ngay khi họ ăn năn và trở lại cùng Chúa với cả tấm lòng, Ngài sẽ không còn nhớ đến nghịch cùng họ cả tội của tổ phụ họ lẫn tội của chính họ, nhưng sẽ “tiếp nhận họ cách nhân từ, và yêu thương họ cách nhưng không.” Kinh Thánh nói rõ rằng họ đã chịu khổ một phần vì cớ tội của tổ phụ họ; và ngay trong Mười Điều Răn, Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính Ngài là “Đức Chúa Trời hay ghen, thăm phạt tội của tổ phụ trên con cháu đến ba bốn đời của những kẻ ghét Ta.” Nhưng họ đã không suy xét kỹ những lời cuối cùng ấy; họ tưởng rằng họ chỉ chịu khổ vì tội của tổ phụ họ, và đã quên mất tội của chính mình; và các tiên tri đã được sai đến để nhắc nhở họ cả hai điều, để nhờ sự ăn năn tin kính mà họ có thể được phục hồi cách đầy ân điển. Và thật vô cùng thú vị khi ghi nhận rằng cả hai điều đều được bao hàm trong những lời xưng tội và cầu nguyện của những người trong số họ đã được lời của tiên tri cảm động và tác động cách thích đáng: “Tổ phụ chúng tôi đã phạm tội, không còn nữa, và chúng tôi đã mang lấy sự gian ác của họ.” “Mão triều thiên trên đầu chúng tôi đã rớt xuống! Khốn cho chúng tôi, vì chúng tôi đã phạm tội!” “Hỡi Đức Giê-hô-va, xin cho chúng tôi trở lại cùng Ngài thì chúng tôi sẽ trở lại; xin làm mới các ngày chúng tôi như thuở xưa!” Một sự xuyên tạc tương tự có thể đã, và đã từng, được thực hiện đối với giáo lý về tội nguyên thủy, như thể chúng ta chỉ chịu khổ vì cớ tội của A-đam, chứ không phải cũng vì cớ sự bại hoại cá nhân và sự bất tuân của chính mình; và việc chống lại sai lầm chết người này càng quan trọng hơn, vì chính nhờ ý thức về sự bại hoại nội tại của mình, và sự xác tín về những sự vi phạm thực tế của mình, mà một tội nhân lần đầu tiên được cảm động, như bởi điều gần gũi nhất với mình, với ý thức về tình trạng sa ngã và hư mất của mình, và sau đó được dẫn lên, như Đa-vít, đến sự suy xét về tội lúc sinh ra của mình, khi nói trước hết: “Tôi nhận biết các sự vi phạm tôi, và tội lỗi tôi hằng ở trước mặt tôi; tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa mà thôi, và làm điều ác trước mặt Chúa;” rồi sau đó, nhưng hầu như chỉ đến lúc ấy mới nói: “Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, và trong tội lỗi mẹ tôi đã hoài thai tôi.”2

Khó có sai lầm nào lớn hơn hay nguy hiểm hơn việc cho rằng tội của sự vi phạm đầu tiên của A-đam là tội duy nhất mà chúng ta phải chịu trách nhiệm, hay nó loại trừ tội cá nhân của từng người. Một ý tưởng như vậy chỉ có thể được nuôi dưỡng trên một trong hai giả thiết này,—hoặc là, hiện nay không có luật pháp nào mà con người phải tuân theo,—hoặc là, không có sự thiếu phù hợp nào với luật pháp ấy, và không có sự vi phạm nào đối với nó. Nhưng giáo lý của Kinh Thánh, trong khi khẳng định việc quy trực tiếp tội của sự vi phạm đầu tiên của A-đam cho dòng dõi ông,—và chỉ tội ấy mà thôi, vì ông là đại diện của họ chỉ liên quan đến một điều răn duy nhất của giao ước,—cũng khẳng định sự truyền lại của sự bại hoại thừa hưởng, phát sinh từ việc ông mất sự công chính nguyên thủy, và sự hư hỏng toàn bộ bản tính của ông bởi tội lỗi. Từ đó suy ra rằng, với tư cách là tội nhân, cả A-đam lẫn bất kỳ hậu duệ nào của ông cũng không bao giờ có thể được xưng công chính trên cơ sở sự vâng phục cá nhân của mình. Điều này là hiển nhiên trong chừng mực sự xưng công chính của họ lệ thuộc vào Luật Pháp trong hình thức giao ước của nó; vì khi vi phạm điều răn của nó, A-đam đã đánh mất lời hứa của nó, và đã chuốc lấy hình phạt của nó cho chính mình và cho mọi người mà ông đại diện; và kết luận này tất yếu đến nỗi nó chỉ có thể bị tránh né bằng cách phủ nhận, như một số người đã cả gan phủ nhận, tính cách đại diện của ông hoàn toàn. Cũng chắc chắn không kém rằng, trong chừng mực sự xưng công chính của họ có thể được cho là lệ thuộc vào Luật Pháp như một chuẩn mực thường hằng của bổn phận, vốn vẫn tiếp tục ràng buộc ông và mọi hậu duệ của ông sau sự sa ngã, họ không thể được xưng công chính trên cơ sở sự vâng phục cá nhân của mình đối với nó; vì, ngoài việc đã phải chịu hình phạt của giao ước đã bị vi phạm, sự hư hỏng của bản tính họ xảy ra ngay sau đó đã khiến cho chắc chắn rằng họ sẽ đích thân chuốc lấy tội mới, và mãi mãi không có khả năng làm trọn sự công chính mà Luật Pháp đòi hỏi. Chính bản chất của cây quyết định phẩm chất của trái nó, mặc dù phẩm chất của trái nó có thể là bằng chứng về bản chất của cây. Nhưng nếu mọi người đều sinh ra theo hình ảnh của cha sa ngã của mình,—nếu “hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt,” và nếu “ai sống theo xác thịt thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời,”—thì suy ra rằng “không một người nào từ sau sự sa ngã có thể giữ trọn các điều răn của Đức Chúa Trời, nhưng hằng ngày vi phạm chúng trong tư tưởng, lời nói và việc làm;” và do đó không một người nào có thể được xưng công chính bởi sự vâng phục cá nhân của mình đối với luật pháp ấy, đơn giản vì “luật pháp yếu đuối bởi xác thịt,” hay tình trạng sa ngã của con người,—và mặc dù ban đầu nó đã được “định cho sự sống,” nay lại “thấy là cho sự chết.” Có điều gì đó mà “luật pháp không thể làm được” (τὸ ἀδύνατον τοῦ νομοῦ)—nó không thể xưng công chính cho một tội nhân; “nó đoán phạt tội lỗi trong xác thịt,” và không còn là “chức vụ của sự công chính,” nhưng đã trở thành, qua tội lỗi, “chức vụ của sự đoán phạt.” Như vậy, rõ ràng rằng, dù Luật Pháp được xét như giao ước sự sống ban đầu, hay như một chuẩn mực thường hằng của bổn phận, thì việc vi phạm nó đã khiến cho không một người nào có thể bao giờ được xưng công chính trên cơ sở sự công chính cá nhân của mình.

Kết luận này chỉ có thể bị tránh né trên một trong hai giả thiết này,—hoặc là luật pháp của Đức Chúa Trời đã bị bãi bỏ hoàn toàn, đến nỗi không còn ràng buộc nữa,—hoặc là nó đã được sửa đổi và nới lỏng, đến nỗi không còn đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn, nhưng chấp nhận việc chúng ta được xưng công chính với những điều kiện dễ dàng hơn. Thật ra còn có một giả thiết thứ ba, nhưng nó không thể đứng vững đến nỗi không một người nào có lương tâm trong lòng mình có thể nuôi dưỡng hay bênh vực nó,—đó là, luật pháp vẫn còn ràng buộc như một chuẩn mực của sự vâng phục trọn vẹn, và con người có khả năng làm trọn nó. Đối với những người, nếu có ai, sẵn lòng đứng trên lập trường này, chính Chúa đã phán: “Hãy làm điều đó, thì sẽ được sống.” Nhưng Ngài cũng đã phán: “Người khỏe mạnh không cần thầy thuốc, nhưng người đau ốm mới cần;” và rằng “Ngài đến để gọi, không phải người công bình, nhưng kẻ có tội ăn năn.” Nếu có những “người công bình không cần ăn năn,” thì họ sẽ nằm ngoài phạm vi sứ mạng của Ngài, vì “Ngài chịu sai đến chỉ vì các con chiên lạc mất của nhà Y-sơ-ra-ên mà thôi.” Nhưng gạt bỏ giả thiết này vì không đáng được chú ý một giây phút nào trong một thế giới đầy sự vô đạo và tội lỗi phổ biến,—và chỉ xét đến các phương án còn lại, chúng ta sẽ nói rằng luật pháp của Đức Chúa Trời đã bị bãi bỏ sao? Vậy thì mọi bổn phận đã bị bãi bỏ cùng với nó,—bổn phận của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, bổn phận của chúng ta đối với con người, bổn phận của chúng ta đối với chính mình; tội lỗi đã biến mất, và ngay cả khả năng phạm tội cũng đã bị tiêu diệt,—vì “ở đâu không có luật pháp thì cũng không có sự vi phạm;” chúng ta không còn là thần dân của một sự cai trị đạo đức nữa,—vì ở đâu không có luật pháp, ở đó không thể có thưởng hay phạt; và ngay cả tiếng nói của lương tâm, mà mọi người đều bị buộc phải lắng nghe, và nhờ đó người ta cảm thấy rằng “mình là luật pháp cho chính mình,” cũng chỉ là một ảo tưởng hay huyễn hoặc. Thà bị một luật pháp công chính đoán phạt, luật pháp ấy, giống như chính Đức Chúa Trời, là “thánh, công bình và tốt lành,” còn hơn là sống trong một thế giới vô luật pháp, hay trong tình trạng vô chính phủ phổ biến!

Nhưng nếu luật pháp của Đức Chúa Trời chưa từng bị, và không bao giờ có thể bị, bãi bỏ hoàn toàn, thì nó có thể đã, và đã từng, được sửa đổi và nới lỏng hay không? Câu hỏi này đã được trả lời khẳng định bởi hai nhóm riêng biệt,—trước hết, bởi một số người cho rằng trong trường hợp của những người không có khả năng, hoặc vì sự yếu đuối tự nhiên của họ, hoặc vì sự hư hỏng của bản tính họ bởi tội lỗi, để làm trọn luật pháp, thì nó hẳn phải được điều chỉnh cho phù hợp với sự yếu đuối của họ, và không thể đòi hỏi một cách hợp lý sự vâng phục trọn vẹn; và thứ hai, bởi những người khác, khẳng định rằng một mục đích mà Đấng Christ đến thế gian là để sắm sẵn cho chúng ta một luật pháp mới, hay những điều kiện chấp nhận dễ dàng hơn với Đức Chúa Trời, nhằm thay thế sự vâng phục trọn vẹn mà luật pháp ban đầu đòi hỏi, và thay vào đó là sự vâng phục không trọn vẹn, nếu chỉ cần thành thật, làm căn cứ trực tiếp cho sự xưng công chính của chúng ta. Đây là những lập trường riêng biệt, và chúng dựa trên những căn cứ khác nhau, về một số phương diện.

Những người nói về luật pháp của Đức Chúa Trời bị sửa đổi hay nới lỏng, để thích ứng với tình trạng yếu đuối và bại hoại hiện nay của bản tính con người, phải bị xem là tiến hành trên một nguyên tắc chung, áp dụng cho mọi loài thọ tạo có đạo đức và có trách nhiệm, thiên sứ cũng như con người, và về thực chất có nghĩa là,—bất cứ nơi nào, và vì bất cứ nguyên nhân nào, chúng đã trở nên bại hoại, thì sự không có khả năng hay không sẵn lòng của chúng trong việc dâng sự vâng phục xứng đáng, hẳn phải giảm nhẹ cho chúng, tương ứng với mức độ mà sự bại hoại ấy chiếm ưu thế, khỏi các nghĩa vụ của bổn phận, và tước mất của chính Đức Chúa Trời quyền đòi hỏi bổn phận ấy. Từ một nguyên tắc như vậy sẽ suy ra rằng luật pháp của Ngài không còn có thể được xem là một chuẩn mực cố định của sự công chính, hay một phép thử bất biến về tội lỗi, mà chỉ là một thang trượt của bổn phận, mà các đòi hỏi của nó sẽ giảm đi tương ứng với mức độ gia tăng của sự gian ác; và rằng trong khi các thiên sứ thánh khiết, và linh hồn của những người công bình đã được làm trọn vẹn, đều “không phải là không có luật pháp đối với Đức Chúa Trời,” nhưng bị ràng buộc phải yêu mến và vâng phục Ngài “với cả tấm lòng,” thì các thần dữ và những kẻ ác, mà tâm trí họ đầy dẫy “sự thù nghịch với Đức Chúa Trời,” sẽ được giải thoát, bởi chính sự thù nghịch khiến họ không có khả năng hay không sẵn lòng phục vụ Ngài, khỏi mọi nghĩa vụ phải làm như vậy. Nguyên tắc ấy, nếu được thực hiện nhất quán đến mức độ đầy đủ của sự áp dụng chính đáng của nó, tất yếu dẫn đến kết luận này,—rằng thọ tạo nào càng gian ác thì luật pháp càng phải được nới lỏng để thích ứng với sự không có khả năng tuân theo nó của thọ tạo ấy, cho đến khi nó đạt đến một điểm mà tại đó nó hoàn toàn không còn là một tác nhân có đạo đức và có trách nhiệm nữa. Luật pháp của Đức Chúa Trời không lệ thuộc như vậy vào ý muốn của thọ tạo, và các đòi hỏi của nó cũng không thể bị nới lỏng bởi quyền lực ngày càng tăng của tội lỗi.

Tuy nhiên, một số người nói về luật pháp của Đức Chúa Trời như đã bị nới lỏng và sửa đổi do hậu quả của sự nhập thể, sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, đến nỗi không còn đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn, nhưng chấp nhận sự vâng phục không trọn vẹn, miễn là thành thật. Nhưng ở đây nảy sinh nhiều câu hỏi, mà những người khiến phúc lợi đời đời của chúng ta lệ thuộc vào sự vâng phục đối với luật pháp đã được nới lỏng này có thể được mong đợi cách hợp lý sẽ trả lời cách rõ ràng và xác định. Luật pháp ấy được bày tỏ ở đâu trong Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã trở nên nhập thể, chịu khổ, và chết trên thập tự giá,—không phải để làm trọn luật pháp, nhưng để thay đổi nó,—không phải để “làm cho luật pháp được tôn trọng và vinh hiển,” nhưng để sửa đổi các đòi hỏi của nó, và thay thế nó bằng một luật pháp mới với những điều kiện dễ dàng hơn? Ngoài ra, luật pháp mới ấy là gì? Nó đòi hỏi điều gì? Nó cấm điều gì? Các chế tài của nó là gì? Liệu có thể, theo bản tính của sự việc, bất kỳ luật pháp nào có thể đòi hỏi ít hơn sự vâng phục trọn vẹn, ít nhất là đối với chính nó? Vậy thì tại sao sự vâng phục được đòi hỏi lại được nói là không trọn vẹn? Nó không trọn vẹn chỉ đối với luật pháp cũ, hay cũng đối với luật pháp mới? Nếu nó không trọn vẹn đối với luật pháp trước, thì trong sự không trọn vẹn ấy có tội lỗi hay không? Nếu nó không trọn vẹn ngay cả đối với luật pháp sau, thì làm sao nó có thể xưng công chính theo chuẩn mực của luật pháp ấy? Sự thành thật gắn liền với sự vâng phục không trọn vẹn này là gì? Nó có trọn vẹn hơn sự vâng phục phát sinh từ nó hay không? Luật pháp mới có đòi hỏi một mức độ vâng phục xác định nào hay không? Và nếu không, thì thang bậc của bổn phận là gì, và mức tối thiểu của nó là gì? Nếu luật pháp ban đầu đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn, thì nó có thể bị bãi bỏ, hay thậm chí bị nới lỏng, bằng cách nào khác ngoài thẩm quyền của Đức Chúa Trời? Nếu nó không bị bãi bỏ, nhưng được công bố lại tại Si-na-i, thì nó đã bị Đấng Christ nới lỏng khi Ngài lặp lại nó rằng: “Ngươi hãy hết lòng yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, và yêu kẻ lân cận như mình,—vì trên hai điều răn ấy treo cả luật pháp và các lời tiên tri,” hay khi Ngài giải thích ý nghĩa thuộc linh của nó trong bài giảng trên núi sao? Ngài có đến để bãi bỏ, hay nới lỏng, chuẩn mực công chính đời đời ấy, mà Ngài đã phán về nó rằng: “Ta đến không phải để phá luật pháp hay các lời tiên tri, nhưng để làm trọn,”—“Trời đất sẽ qua đi, nhưng một chấm một nét cũng không hề qua khỏi luật pháp cho đến khi mọi sự được trọn” sao? Hay các sứ đồ của Ngài đã vượt quá sứ mạng của mình khi họ nói: “Vậy chúng ta nhân đức tin mà bỏ luật pháp hay sao? Chẳng hề như vậy! Trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp?” (3)

Thật vậy, các ân tứ và bổn phận của tín hữu, mặc dù không trọn vẹn, vẫn “được Đức Chúa Trời chấp nhận,” nhưng chỉ “qua Chúa Giê-xu Christ;” chúng là bông trái của Đức Thánh Linh Ngài, nhưng tự chúng, trong đời sống hiện tại, không phải là sự làm trọn đầy đủ bất kỳ luật pháp nào, dù cũ hay mới; và chúng còn thiếu xa sự trọn vẹn, trong khi lại bị ô uế bởi tội lỗi còn lại, đến nỗi chúng chỉ như “áo nhớp” khi so sánh với sự công chính mà luật pháp đòi hỏi. Vì vậy, chúng không thể cấu thành một sự công chính xưng công chính, và chính chúng phải được chấp nhận qua sự chuộc tội và sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ. Thay vì nương cậy nơi chúng như căn cứ cho sự chấp nhận của mình, tín hữu hoàn toàn từ bỏ chúng, và liên tục chạy đến “suối đã mở ra vì tội lỗi và sự ô uế;” và chính ý thức về sự không trọn vẹn của sự vâng phục của họ, phát sinh từ sự hiện diện thường xuyên và quyền lực còn lại của tội lỗi nội tại, đã thấm nhuần nơi họ, càng lúc càng nhiều hơn khi họ tiến bộ trong đời sống thiêng liêng, một “tâm thần đau thương thống hối,” và làm sâu sắc thêm ý thức của họ về sự không xứng đáng cá nhân. Vì khi tin rằng luật pháp thiêng liêng của Đức Chúa Trời trong mọi sự trọn vẹn của nó vẫn còn ràng buộc họ như một chuẩn mực của bổn phận, ngay cả khi họ đã được giải thoát khỏi nó như một giao ước việc làm, và khi so sánh các đòi hỏi thuần khiết và thuộc linh của nó với mọi sự vâng phục mà họ từng có thể dâng lên, họ càng ngày càng xác tín sâu sắc hơn về tội lỗi của chính mình, và về sự lệ thuộc tuyệt đối của mình vào ân điển của Đức Chúa Trời, và sự công chính của Đấng Christ. Vì, theo lời của Phó tế trưởng Hare, “những ai từng có sự xác tín thuộc linh sâu sắc về tội lỗi, và về tội lỗi của chính mình, vẫn giữ sự xác tín ấy đến cuối cùng. Sự tăng trưởng của họ trong sự nên thánh không dập tắt nó, nhưng ngược lại khiến nó sống động và xuyên thấu hơn; và như vậy, leo lên từng bậc một, chúng ta đi đến hiện tượng kỳ lạ ấy, rằng những người thánh khiết nhất sẽ bị đè nặng nhất bởi sự xác tín về tội lỗi của mình, nếu không nhờ sự xác tín của họ về sự công chính của Đấng Christ, mà họ trở nên dự phần qua đức tin, kết hợp họ như những chi thể sống trong thân thể Ngài; và qua sự công chính ấy, khi được ‘mặc lấy’ bởi nó, họ có thể khiêm nhường hy vọng đứng vững trước mặt Đức Chúa Trời.” (4) Tâm trạng đầy ân điển này,—“tâm thần đau thương thống hối” này,—sự khiêm nhường và tự hạ ngày càng tăng này, là một trong những dấu hiệu đặc trưng nhất của một tín hữu thật, và nó được nuôi dưỡng bởi ý thức bền bỉ về tính thuộc linh và sự trọn vẹn của luật pháp thiêng liêng; nhưng liệu nó có thể tồn tại, hay nó sẽ không bị thay thế bởi một cảm xúc rất khác, nếu luật pháp ấy được cho là đã bị nới lỏng và sửa đổi đến mức chấp nhận sự vâng phục cá nhân của chúng ta đối với nó làm căn cứ cho sự xưng công chính của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời hay không?

MỆNH ĐỀ IX. Luật pháp của Đức Chúa Trời, vốn là chuẩn mực bổn phận của con người, cũng là sự bày tỏ về sự công bình và thánh khiết đời đời của Đức Chúa Trời.

Người ta nói cách nhẹ nhàng về luật pháp của Ngài bị bãi bỏ, sửa đổi, hay nới lỏng, mà không suy xét rằng, ngoài việc là sự bày tỏ có thẩm quyền về ý muốn tối cao của Ngài, nó còn là sự bày tỏ về bản tính thiết yếu của Ngài, với tư cách là Đấng Thánh và Đấng Công Bình, và là chuẩn mực của đế quốc phổ quát của Ngài, với tư cách là Đấng Cai Trị và Đấng Xét Đoán của mọi loài. Nó không phải là sản phẩm thuần túy của điều mà Cudworth gọi là “ý muốn độc đoán toàn năng;” ý muốn của Ngài được quyết định bởi những sự trọn vẹn vô hạn của bản tính Ngài, và bản tính Ngài là tiêu chuẩn tối hậu thực sự của “đạo đức đời đời và bất biến.” Các điều răn tích cực của Ngài có thể được quy về quyền tể trị của ý muốn Ngài, được điều hành trong sự thực thi của nó bởi sự khôn ngoan toàn tri của Ngài; và những điều răn ấy có thể được áp đặt, bãi bỏ, hay sửa đổi, tùy theo ý tốt của Ngài; nhưng luật pháp đạo đức của Ngài, trong khi là sự bày tỏ về ý muốn Ngài, cũng là hình ảnh và sự phản chiếu của sự trọn vẹn đạo đức của chính Ngài. Đức Chúa Trời là “thánh, công bình và tốt lành;” và vì vậy luật pháp của Ngài cũng “là thánh, và điều răn là thánh, công bình và tốt lành.” “Hãy nên thánh,”—đây là tiếng nói của luật pháp Ngài, sự bày tỏ về ý muốn tối cao của Ngài: “vì Ta là thánh,”—đây là nền tảng hay lý do của luật pháp ấy, và nó bắt nguồn từ bản tính thiết yếu và bất biến của Ngài. “Đức Giê-hô-va là công bình trong mọi đường Ngài, và hay làm ơn trong mọi công việc Ngài;” và vì vậy, “Đức Giê-hô-va công bình yêu sự công bình,” nhưng “Ngài là Đấng có mắt thánh sạch chẳng nhìn sự dữ, chẳng nhìn xem sự gian ác được.”2 Đức Chúa Trời là thánh, và luật pháp của vũ trụ là “sự thánh khiết cho Đức Giê-hô-va;” Đức Chúa Trời là công bình, và luật pháp của vũ trụ là “sự công bình;” Đức Chúa Trời là chân thật, và luật pháp của vũ trụ là “chân lý;” Đức Chúa Trời là tình yêu thương, và luật pháp của vũ trụ là “tình yêu thương.” Nó bày tỏ Ngài là ai, và các thọ tạo của Ngài phải là gì. Điều răn của nó đòi hỏi sự vâng phục như một bổn phận, hay như điều phải dâng cho Ngài, và lời đe dọa của nó tuyên bố hình phạt là điều đáng chịu, hay là “tiền công,” của tội lỗi. Luật pháp của Ngài không bao giờ có thể đòi hỏi nhiều hơn hay ít hơn, hoặc về sự vâng phục hoặc về hình phạt, so với điều công bình và đúng đắn; vì “Đức Chúa Trời thành tín vô tội, công bình và chánh trực là Ngài.” Cho rằng nó từng đòi hỏi nhiều hơn điều phải dâng, hay đe dọa nhiều hơn điều có thể bị giáng xuống cách công bình, sẽ là hạ thấp mọi thuộc tính của Ngài—sự khôn ngoan, sự thánh khiết, sự công bình, sự tốt lành và sự chân thật của Ngài. Vì vậy, nó không thể bị sửa đổi hay nới lỏng, vì những sự trọn vẹn ấy không thay đổi; và nó không thể bị bãi bỏ, trừ khi sự cai trị đạo đức của Ngài bị bãi bỏ hoàn toàn.

Luật Pháp Đạo Đức,—xét như chuẩn mực của sự cai trị của Ngài, và cũng như sự bày tỏ về bản tính Ngài,—hơn nữa, còn phải được xét trong mối liên hệ với điều được tuyên bố là mục đích tối hậu lớn lao của Ngài trong mọi công việc Ngài,—sự bày tỏ vinh hiển của chính Ngài bằng sự thực thi thực tế mọi sự trọn vẹn của Ngài. Ngài bày tỏ bản tính Ngài trong Luật Pháp; nhưng chính sự quản trị thường xuyên của Luật Pháp ấy trong sự quan phòng của Ngài,—việc áp dụng nó ngay cả vào các công việc ân điển và cứu chuộc,—và việc thi hành cuối cùng của nó trong công việc xét đoán,—là những điều mà nhờ đó Ngài sẽ được tôn vinh cách rõ rệt nhất. Ngài đã bày tỏ chính Ngài qua một loạt các sự bày tỏ thiêng liêng; nhưng những điều ấy sẽ được tiếp nối bằng một loạt các công việc thiêng liêng, trong đó những sự trọn vẹn bất biến của bản tính Ngài, mà Luật Pháp của Ngài được đặt nền tảng trên đó, sẽ được bày tỏ trong sự thực thi thực tế của chúng, theo nội dung của Luật Pháp ấy. Việc làm trọn các lời hứa của Ngài, và việc thi hành các lời đe dọa của Ngài, dường như đều cần thiết như nhau cho mục đích này. Việc không làm trọn lời hứa này, hay không thi hành lời đe dọa kia, sẽ hạ thấp danh dự của Luật Pháp Ngài, và vinh hiển của những sự trọn vẹn của Ngài, mà Luật Pháp ấy được định để bày tỏ. Trong sự thực thi quyền tể trị của Ngài, Ngài có thể lập một mục đích thương xót đối với kẻ có tội; nhưng khi thực hiện mục đích ấy, cần phải có một sự dự liệu nào đó, mà chỉ sự khôn ngoan toàn tri của chính Ngài mới có thể nghĩ ra, và tình yêu thương vô hạn của chính Ngài mới gợi ý, để bênh vực uy nghiêm của Luật Pháp Ngài, và bảo đảm các mục đích của sự cai trị đạo đức của Ngài. Nếu hình phạt là điều đáng chịu cách công bình vì tội lỗi, và nếu nó đã được định làm sự bày tỏ về sự công bình và thánh khiết đời đời của Ngài, thì hoặc nó phải bị giáng xuống mọi tội nhân nhằm mục đích ấy, hoặc cùng một mục đích ấy phải được hoàn thành cách tương đương, hay tốt hơn, bằng một cách khác.

Như vậy, rõ ràng rằng Luật Pháp, ngoài việc là sự bày tỏ có thẩm quyền về ý muốn của Đức Chúa Trời, cũng là sự bày tỏ về sự công bình và thánh khiết đời đời của Ngài,—rằng nó là chuẩn mực bất biến của sự cai trị đạo đức của Ngài,—và rằng, dù nó có thể phù hợp với một mục đích có quyền tể trị về sự thương xót đối với tội nhân, nó không bao giờ có thể bị bãi bỏ, sửa đổi, hay nới lỏng, nhưng phải được thi hành hay làm trọn, theo cách bày tỏ, trong sự thực thi thực tế của chúng, cùng những sự trọn vẹn thiêng liêng mà nó được định để bày tỏ, và bảo đảm mục đích của chính hình phạt—vinh hiển của danh lớn của Ngài. (5)

MỆNH ĐỀ X. Giáo lý về Luật Pháp được giả định trước trong giáo lý về Phúc Âm, và sự công chính xưng công chính được đòi hỏi trong giáo lý trước, được bày tỏ trong giáo lý sau.

Việc giáo lý về Luật Pháp được giả định trước trong giáo lý về Phúc Âm, đã được chứng minh trước đây; và việc sự công chính xưng công chính mà Luật Pháp đòi hỏi đã được bày tỏ trong Phúc Âm, sẽ được chứng minh sau đây, khi thảo luận những câu hỏi vẫn còn phải được xác định,—đó là, sự công chính ấy là gì, vốn được bày tỏ là “sự công chính của Đức Chúa Trời?” Nó đã được thực hiện như thế nào, và bởi ai? Tại sao nó lại có hiệu lực cho sự xưng công chính của chúng ta? Nhờ phương tiện nào chúng ta trở nên dự phần vào nó? Và nhờ tác nhân nào nó được áp dụng cách hiệu quả? Trong lúc này, mệnh đề chỉ được nêu ra nhằm mục đích chỉ rõ, trước hết, mối liên hệ không thể tách rời, song cũng là sự khác biệt triệt để, giữa Luật Pháp và Phúc Âm; và, thứ hai, sự cần thiết không thể thiếu của việc nghiên cứu cẩn thận giáo lý trước, để hiểu đúng giáo lý sau.

BÀI GIẢNG XI

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI CÔNG VIỆC TRUNG BẢO CỦA ĐẤNG CHRIST

Việc công việc trung bảo của Đấng Christ có liên hệ nào đó với Luật Pháp của Đức Chúa Trời,—và việc sự xưng công chính của chúng ta cũng có liên hệ nào đó với công việc của Đấng Christ,—là những chân lý hiển nhiên từ mọi phần của Kinh Thánh đến nỗi tất cả những ai thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh trong các vấn đề đức tin đều thừa nhận. Các tác giả theo Giáo hội La Mã, Pelagian, Arian, Socinian, Arminian, Neonomian và Antinomian đều đồng ý khẳng định rằng công việc của Đấng Christ là công việc vâng phục Luật Pháp của Đức Chúa Trời; và rằng sự xưng công chính của chúng ta, theo cách này hay cách khác, được đặt nền tảng trên công việc ấy, hoặc liên hệ với nó. Nhưng họ khác nhau ngay khi bắt đầu giải thích ý nghĩa mà họ hiểu về các chân lý ấy. Vì vậy, chỉ đưa ra phát biểu chung chung,—rằng công việc trung bảo của Đấng Christ có liên hệ nào đó với Luật Pháp của Đức Chúa Trời—rằng sự xưng công chính của chúng ta, theo một ý nghĩa nào đó, lệ thuộc vào công việc của Ngài—và rằng, qua công việc của Ngài, sự xưng công chính ấy được liên hệ, theo cách nào đó, với chuẩn mực công chính ban đầu,—là chưa đủ; vì phát biểu ấy, dù đúng trong chừng mực nó trình bày, vẫn chưa nêu bật toàn bộ chân lý được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh; và bản chất của mối liên hệ tồn tại giữa công việc của Đấng Christ và Luật Pháp, một mặt, và giữa sự xưng công chính của chúng ta và công việc của Ngài, mặt khác, phải được giải thích trong nhiều mệnh đề riêng biệt, và được xác lập bằng các bằng chứng Kinh Thánh.

MỆNH ĐỀ XI. Mục đích đời đời của Đức Chúa Trời là lật ngược sự sa ngã của con người cho vinh hiển của chính Ngài, bằng sự bày tỏ rõ rệt về mọi sự trọn vẹn đạo đức của Ngài, trong việc xưng công chính “kẻ không tin kính,” qua Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo.

Chúng ta đọc trong Kinh Thánh về “mục đích đời đời mà Ngài đã định trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta,” về “sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo ý tốt mà Ngài đã định trong chính mình,” và về “mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự bàn định của ý muốn Ngài.” Mục đích ấy, cùng toàn bộ chương trình cứu rỗi phát xuất từ nó, bắt nguồn từ “sự giàu có của ân điển Ngài,” và hướng đến “sự ngợi khen vinh hiển của ân điển Ngài,” “mà Ngài đã ban cho chúng ta cách dư dật trong mọi sự khôn ngoan và thông sáng.” Đó không chỉ là một mục đích thương xót; đó là mục đích thương xót “trong Chúa Giê-xu Christ;” và qua Ngài, mục đích ấy sẽ được thực hiện. Nó đã được lập trong các cuộc bàn định đời đời của Đức Chúa Trời Ba Ngôi trước khi thế gian hiện hữu; và chính sự sa ngã, vốn đã được thấy trước, đã được phép xảy ra, để nó có thể bị lật ngược nhằm hoàn thành ý định vĩ đại này. Mỗi Ngôi trong ba Ngôi Đức Chúa Trời,—Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh,—đều đồng ý trong mục đích ấy; và các Ngôi được mô tả như lần lượt đảm nhận những chức vụ riêng biệt, và gánh lấy những phần việc khác nhau của công việc mà nhờ đó mục đích ấy sẽ được thực hiện.

Công việc ấy sẽ là sự bày tỏ đặc biệt và vô song về Đức Chúa Trời, theo hai phương diện riêng biệt; thứ nhất, vì nó sẽ là sự bày tỏ cao nhất về các thuộc tính đạo đức của Ngài, mỗi thuộc tính ở mức hoàn hảo tột cùng, và tất cả hành động trong sự hòa hợp trọn vẹn, điều mà không thể có được cách tương đương, hoặc bằng việc chỉ ban thưởng người công chính, hoặc chỉ trừng phạt kẻ ác (1); và thứ hai, vì nó sẽ là phương tiện hữu hiệu để khiến Ngài được biết đến trong bản tính thiết yếu của Ngài là Giê-hô-va Ba Ngôi, qua trung gian của những công việc riêng biệt sẽ được hoàn thành lần lượt bởi ba Ngôi Thiêng Liêng. (2)

Chúng ta còn đọc thấy, trong nhiều phần của Kinh Thánh, về một giao ước đời đời giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Đức Chúa Cha, Đấng đại diện cho uy nghi, và thi hành các đặc quyền, của Đức Chúa Trời không phân chia, đã trao cho Đức Chúa Con chức vụ Đấng Trung Bảo, — đã ủy nhiệm và biệt riêng Ngài cho công việc của Ngài, — đã sai Ngài đi vừa như Con của Ngài, lại vừa như tôi tớ của Ngài, — đã ban cho Ngài một dân để được cứu chuộc và được cứu rỗi, — đã định ra những điều kiện mà Ngài phải làm trọn vì mục đích ấy, — và đã hứa với Ngài rằng “Ngài sẽ thấy kết quả của sự khốn khổ linh hồn mình, và lấy làm thỏa mãn.” Đức Chúa Con đã nhận lấy chức vụ Đấng Trung Bảo, — đã bằng lòng hành động trong sự phục tùng theo chức vụ đối với ý muốn của Đức Chúa Cha, — đã tự nguyện cam kết “làm cho chính mình Ngài trở nên hư không,” và che giấu vinh quang của Ngài, “vinh quang mà Ngài đã có với Đức Chúa Cha trước khi thế gian hiện hữu,” — và đã đảm nhận việc trở nên xác thịt, chịu khổ, vâng phục, và chịu chết, để hoàn thành công việc của Ngài. Kinh Thánh có nói rõ về những thỏa thuận tương hỗ, — về các mạng lệnh, và các lời hứa, mà Đức Chúa Cha đã phán với Đức Chúa Con, và về sự Đức Chúa Con thuận theo các mạng lệnh ấy, và tiếp nhận các lời hứa kia; trong khi những thỏa thuận ấy là các điều khoản của “một giao ước đời đời, đã sắp đặt mọi bề và chắc chắn,” mà Đấng Christ được nói rõ là Đấng Trung Bảo (μεσίτης) và Đấng Bảo Lãnh (ἔγγνος) của giao ước ấy. (3)

Các điều khoản của giao ước đời đời này, dù là gì đi nữa, đã định đoạt toàn bộ chương trình cứu rỗi loài người, và điều chỉnh mọi sự dự liệu của chương trình ấy. Giao ước ấy đã nhắm đến mục đích cần phải đạt được, và đã định ra tác nhân cùng phương tiện để thực hiện mục đích ấy. Giao ước ấy đã dự liệu cho sự nhập thể, sự chịu khổ, sự chết, sự sống lại, và sự tôn cao của Đấng Christ; giao ước ấy cũng đã dự liệu cho hiệu quả cứu rỗi của công việc Ngài nhờ sự vận dụng có hiệu quả của Đức Thánh Linh Ngài; và mọi phần của chương trình, từ đầu đến cuối, đều phải được truy nguyên lên ý muốn tối cao, và ân điển tự do, của Đức Chúa Trời, như nguồn gốc nguyên thủy của nó. Giao ước ấy là sự bày tỏ tự phát của “sự vui lòng của lòng tốt lành Ngài”; và nhiều điều ác đã phát sinh từ những quan niệm lẫn lộn hoặc không chính xác về giao ước ấy, như thể sự dự liệu mà giao ước ấy đã làm cho sự cứu rỗi loài người, thay vì là bông trái và sự bày tỏ, lại là nguyên nhân gây nên tình yêu của Ngài; trong khi đó, giao ước ân điển, và mọi sự dự liệu mà giao ước ấy chứa đựng, đều có nguồn gốc và cội nguồn từ lòng nhân từ tự phát và lòng thương xót dịu dàng của Ngài. “Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con của Ngài”; và “tình yêu thương thật ở đây, không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta.” Không phải công việc trung bảo của Đấng Christ đã khơi dậy tình yêu của Đức Chúa Cha, hay đã gây nên giao ước cứu chuộc; mà chính mục đích tự do và tối cao của Đức Chúa Trời đã khởi xướng toàn bộ chương trình cứu rỗi loài người, — đã định ra mục đích, và cũng đã dự liệu phương tiện để hoàn thành mục đích ấy. Ngài đã chỉ định chính Con Ngài vào chức vụ Đấng Trung Bảo, và dân Ngài “đã được chọn trong Ngài trước khi sáng thế”;2 họ đã “được ban cho Ngài” để được cứu chuộc, được đổi mới, được nên thánh, và được cứu rỗi; nhưng cả sự tuyển chọn của Ngài, lẫn sự tuyển chọn của họ, đều không phải do sự chịu khổ và sự vâng phục của Ngài mà có; vì sự tuyển chọn ấy có trước cả hai theo thứ tự tự nhiên, mặc dù nó không phải là không liên quan đến chúng như những phương tiện, nhờ đó mục đích đời đời của Ngài sẽ được thực hiện trong thời gian. Mục đích ân điển của Ngài không thể nào không liên quan đến công việc của Đấng Christ, vì mục đích ấy bao gồm cả phương tiện, không kém gì mục đích; nhưng mục đích ấy không phải do công việc ấy mà khởi phát, — nó là một chuyển động tự do, tự phát của sự thương xót trong tâm trí thần thượng, và sự khôn ngoan toàn tri của Ngài đã dự liệu con đường để mục đích ấy có hiệu quả, hầu bày tỏ mọi sự trọn lành của bản tính Ngài, và khiến chính sự sa ngã cũng phục vụ cho việc biện minh và thiết lập chính quyền công chính của Ngài.

Một số người tự tước mất mọi sự an ủi mà một sự bày tỏ như thế về tình yêu thần thượng có thể được trông đợi sẽ ban cho, vì họ nuôi một quan niệm lẫn lộn về mối quan hệ thật sự tồn tại giữa công việc của Đấng Christ và tình yêu của Đức Chúa Trời, như thể một bên là nguyên nhân gây nên, chứ không phải, như thật sự là, bông trái và sự bày tỏ của bên kia; trong khi nhiều người khác nữa, đi đến cực đoan ngược lại, sẵn sàng kết luận rằng, nếu Đức Chúa Trời có thể lập một mục đích ân điển đối với tội nhân, và nếu Ngài có thể ban sự bày tỏ và bằng chứng cao nhất về tình yêu Ngài trong sự ban chính Con Ngài, thì sẽ không còn cần thiết, và thậm chí không còn chỗ, cho bất kỳ sự đền tội nào về tội lỗi loài người, hay bất kỳ sự thỏa mãn nào đối với công lý thần thượng. Cả hai cực đoan đều nguy hiểm như nhau; cực đoan này làm giảm sút ân điển tự do của Đức Chúa Trời, cực đoan kia làm giảm sút các yêu sách của công lý Ngài: và ý định lớn lao của toàn bộ chương trình cứu rỗi là kết hợp cả hai, — bày tỏ chúng trong sự thực thi thật sự, và sự hợp tác hài hòa, vì cùng một mục đích, — và như thế “bày tỏ sự công chính” của Đức Chúa Trời, hầu Ngài có thể được thấy vừa là Đấng “thương xót và công chính để tha tội cho chúng ta, và làm cho chúng ta sạch mọi điều bất chính.” Loài người luôn có khuynh hướng có những quan điểm phiến diện, một chiều về bản tính của Đức Chúa Trời, và suy ra những kết luận sai lầm từ đó. Họ tưởng tượng, — hoặc là không thể có tình yêu thật trong tâm trí thần thượng, nếu có bất kỳ cơn thịnh nộ nào của luật pháp, hay sự bất bình theo phán xét, đối với tội lỗi; hoặc là không thể có cơn thịnh nộ nghiêm trọng nào, và không có sự tuân thủ nghiêm ngặt nào đối với công lý, khi tình yêu hiện hữu. Kinh nghiệm của mọi người cha và mọi quan tòa trên đất có thể đủ để xua tan những ảo tưởng thô thiển này; vì người cha, khi xử lý với một đứa con hoang đàng, và quan tòa, khi xử lý với một tội phạm đã bị kết án, có thể ý thức được một tình yêu khao khát, — một lòng thương xót dịu dàng, — mà ông thấy khó kìm nén; nhưng dù vậy vẫn cảm thấy rằng công lý có những yêu sách của nó, và chính quyền có những luật lệ của nó, mà ông không được coi thường, — rằng các quyền của thẩm quyền phải được duy trì, ngay cả bằng việc giáng hình phạt, và bất chấp bất kỳ sự hy sinh nào về tình cảm cá nhân. Trong những trường hợp như thế, ai cũng có thể thấy rằng công lý không bao giờ trang nghiêm hơn, hay chắc chắn hơn, bằng khi nó được thanh lọc khỏi mọi cảm xúc ác ý hay thù hằn cá nhân, và khi bản án của nó được tuyên bởi một người cha đầy tình thương, hay bởi một quan tòa nhân từ và đầy lòng thương xót. Nhưng tất cả những sự tương tự của loài người này là gì, khi so sánh với sự kết hợp của tình yêu và công lý trong cách Đức Chúa Trời đối xử với Con “một” và “yêu dấu” của Ngài? Đấng Christ là đối tượng của sự hài lòng và vui thích tối cao của Ngài, và không bao giờ hơn lúc Ngài trở nên “vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự”; vì “Cha yêu thương ta, vì ta liều mạng sống mình”; nhưng dù tình yêu như thế cũng không thay thế các yêu sách của công lý và luật pháp, vì khi Ngài đứng mang tội, không phải tội của chính Ngài, mà là tội đã gán cho Ngài, “Đức Chúa Cha lấy làm vừa ý mà làm tổn thương Ngài”; “Ngài đã không tiếc chính Con Ngài”; “Ngài đã lập Người làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ”; “Ngài đã dâng linh hồn Người làm của lễ chuộc tội”; và điều này, nữa, khi hết lần này đến lần khác Đấng Cứu Rỗi đã quỳ xuống và cầu nguyện rằng: “Ôi Cha của con! nếu có thể được, xin cho chén này lìa khỏi con.”2 Không bao giờ sự kết hợp của tình yêu vô hạn với công lý không lay chuyển lại được bày tỏ rõ ràng hơn, và không bao giờ bản chất, cũng như thực tại, của cả hai lại được minh họa nổi bật hơn, bằng trong Thập Tự Giá của Đấng Christ. (4)

Một sự kết hợp kỳ diệu như thế của sự thương xót và công lý trong sự cứu rỗi tội nhân, là điều đặc biệt chỉ có trong chương trình được bày tỏ trong Phúc Âm. Nó không có chỗ trong sự xưng công chính của những người công chính, như “các thiên sứ đã giữ địa vị đầu tiên của mình”; vì họ đã được chấp nhận và được xác nhận trong sự thánh khiết đời đời, theo các điều khoản của luật pháp mà họ đã vâng giữ: nó cũng không có chỗ trong sự định tội của các linh đã sa ngã; vì họ đã bị xử lý theo quy tắc của công lý báo trả nghiêm ngặt. Nhưng trong trường hợp của mọi tội nhân được cứu khỏi loài người, “sự thương xót và sự chân thật đã gặp nhau; sự công chính và sự hòa bình đã hôn nhau.” Sự bày tỏ mọi sự trọn lành về đạo đức của Đức Chúa Trời trong công việc cứu rỗi loài người, thu hút sự kinh ngạc và chú ý của đoàn thiên binh, vì “các thiên sứ cũng ước ao xem xét những sự đó.”2 Việc ấy đã được định cho sự dạy dỗ họ về một số bài học cao nhất của sự khôn ngoan thiên thượng, cũng như cho lợi ích cứu rỗi của loài người; vì “Đức Chúa Trời đã dựng nên muôn vật bởi Chúa Giê-xu Christ, để nay, nhờ Hội Thánh, sự khôn ngoan muôn mặt của Đức Chúa Trời được tỏ ra cho các bậc cầm quyền và các thế lực ở các nơi trên trời, theo mục đích đời đời mà Ngài đã lập trong Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta.” Và toàn bộ chương trình cứu rỗi, được bày tỏ trong Phúc Âm, chỉ đơn giản là sự triển khai và thi hành mục đích đời đời của Đức Chúa Trời nhằm khiến sự sa ngã của loài người phục vụ cho vinh quang của chính Ngài, bằng một sự bày tỏ nổi bật về mọi sự trọn lành của Ngài, trong sự cứu rỗi tội nhân nhờ công việc trung bảo của Đấng Christ.

MỆNH ĐỀ XII. Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã “sinh dưới luật pháp” như Đấng thay thế, đại diện, và bảo lãnh, của dân Ngài.

Một chương trình trung bảo không nhất thiết hàm ý, trong mọi trường hợp, việc Đấng Trung Bảo thay thế vào chỗ và vị trí của một trong hai bên mà Ngài đứng giữa. Nếu Đấng Christ chỉ là một tiên tri, được Đức Chúa Trời sai đến để dạy dỗ loài người về tri thức của chân lý thần thượng, — hoặc nếu Ngài thậm chí đã nhận được một ủy nhiệm thần thượng để thi hành quyền vương giả, thiết lập một vương quốc thuộc linh trên đất, và cai trị vương quốc ấy như lãnh thổ được ủy thác của Ngài, — thì Ngài có thể đã hoàn thành sứ mạng của mình với tư cách là đại diện của Đức Chúa Trời, mà không trở nên cũng là Đấng thay thế của loài người: và chính theo một ý nghĩa như thế mà những người theo phái Socinus nói về sự trung bảo của Ngài. Nhưng không phải theo ý nghĩa một chiều và phiến diện này mà Ngài được gọi là “Đấng Trung Bảo của giao ước mới” trong Kinh Thánh; vì Ngài không chỉ là một tiên tri được Đức Chúa Trời sai đến để dạy dỗ họ, hay một vua được Đức Chúa Trời ủy nhiệm để cai trị họ, nhân danh Ngài, — Ngài còn là “thầy tế lễ thượng phẩm của họ trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời”; và điều Ngài đã làm cho họ, hướng về Đức Chúa Trời, là phần căn bản trong công việc trung bảo của Ngài. Có thể có những phương pháp trung bảo khác, ít nhiều phiến diện, trong nhiều trường hợp có thể tưởng tượng được; nhưng Ngài đã đồng hóa chính mình với dân Ngài, và đã hành động đối với Đức Chúa Trời như Đấng thay thế và đại diện của họ. Trách nhiệm pháp lý của Ngài vì cớ họ tùy thuộc vào việc Ngài nhận lấy vị trí luật pháp của họ, và trở nên chịu trách nhiệm về họ trước tòa án của công lý thần thượng: và vì điều này vốn hàm chứa trong loại trung bảo được gán cho Ngài trong Kinh Thánh, nên nó cũng được bày tỏ đầy đủ khi Ngài được gọi là “Đấng Bảo Lãnh” hay “người bảo lãnh” của giao ước; vì cũng như một người bảo lãnh trở thành Đấng thay thế hợp pháp của một con nợ, và chịu trách nhiệm trả bất cứ điều gì mà người ấy cam kết thanh toán, Đấng Christ đã trở nên Đấng Bảo Lãnh cho các món nợ của dân Ngài, khi họ đã phá sản, và “không có gì để trả.”

Nhưng, có người đã hỏi, liệu có thể có sự thay thế thật sự của người này cho người khác dưới một hệ thống chính quyền đạo đức hay không? Chẳng phải Luật Pháp đòi hỏi sự vâng phục cá nhân, và đe dọa hình phạt cá nhân sao? Và vì vậy, Luật Pháp há chẳng phải loại trừ tác nhân thay thế, dù dưới hình thức vâng phục, hay chịu khổ, hay sao? Chúng ta đáp rằng, Luật Pháp của Đức Chúa Trời, dưới hình thức giao ước của nó, đã công nhận ngay từ đầu nguyên tắc đại diện, bằng việc lập A-đam làm đầu liên bang của dòng dõi ông; và việc chuyển cùng một nguyên tắc ấy sang một mối quan hệ mới, khi Phúc Âm bày tỏ sự thật rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã được lập làm đại diện hợp pháp và Đấng Bảo Lãnh của dân Ngài, chỉ là điều đó mà thôi. “A-đam thứ nhất” nhường chỗ cho “A-đam thứ hai, là Chúa từ trời”; và, trong cả hai trường hợp, sự thịnh vượng của người khác được làm cho tùy thuộc vào họ. Vì “như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã trở nên tội nhân; thì cũng vậy, bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ trở nên công chính.” Vì như A-đam đã “sinh dưới luật pháp,” làm đại diện cho hậu duệ của mình; thì Đấng Christ cũng đã “sinh dưới luật pháp,” làm Đấng thay thế của dân Ngài. “Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến, sanh bởi một người nữ, sanh dưới luật pháp.”2

Nếu câu hỏi được đặt ra là, Dưới luật pháp nào? thì Sứ Đồ dạy chúng ta rằng đó là luật pháp đã ràng buộc loài người, — Luật Pháp Đạo Đức như một giao ước việc làm; vì Ngài đã “sinh dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp,” — và Ngài “đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, vì đã trở nên sự rủa sả cho chúng ta.” Luật pháp mà Ngài đã phục tùng, hiển nhiên là cùng một luật pháp mà dân Ngài trước đó đã bị đặt dưới. Một số người đã cố tránh né sức mạnh của bằng chứng này, bằng cách viện đến sự phân biệt giữa Luật Pháp Đạo Đức, vốn bắt buộc loài người, và Luật Pháp Trung Bảo, vốn áp đặt trên Đấng Christ; và họ đã cho rằng Ngài chỉ phục tùng các điều kiện hay điều khoản của giao ước ân điển, chứ không phục tùng các yêu cầu, dù là về mạng lệnh hay hình phạt, của giao ước việc làm. Lý thuyết này phá hoại giáo lý về sự thay thế hợp pháp của Ngài, vì Ngài chỉ có thể là Đấng thay thế của họ bằng cách đứng vào chỗ của họ, và chịu cùng một luật pháp với họ; nó cũng phá hoại sự đền tội thay thế và sự vâng phục thay thế của Ngài, vì sự chịu khổ của Ngài không phải là thay thế, trừ khi chúng được giáng xuống như sự rủa sả vốn đè trên dân Ngài; cũng không phải sự vâng phục của Ngài là thay thế, nếu nó không được dâng lên theo các mạng lệnh mà họ bị ràng buộc phải tuân giữ. Hơn nữa, nó để lại Luật Pháp của Đức Chúa Trời, như một giao ước việc làm, mãi mãi không được làm trọn; vì, theo lý thuyết này, không có sự dự liệu nào được làm cho việc làm trọn nó, dù là thay thế hay cá nhân. Luật Pháp Trung Bảo, vốn áp đặt trên Đấng Christ, có thể phân biệt được, về một số phương diện, với Luật Pháp Đạo Đức, mà dân Ngài phải phục tùng; nhưng không có sự khác biệt nào giữa chúng đến nỗi có thể tách cái này khỏi cái kia, hay cho phép chúng ta khẳng định rằng Đấng Christ đã không sinh dưới cùng một luật pháp vốn đã bị vi phạm, và phải được làm trọn. Những câu hỏi quan trọng duy nhất về điểm này là hai câu hỏi sau: thứ nhất, Luật pháp trung bảo, giả sử nó có thể phân biệt được về một số phương diện với luật pháp việc làm, há chẳng phải đã bao gồm và chứa đựng dưới nó việc làm trọn, bằng sự chịu khổ và sự vâng phục thay thế của Ngài, luật pháp mà dân Ngài bị ràng buộc hay sao? và thứ hai, — nếu câu hỏi này phải được trả lời khẳng định, — thì có còn sự khác biệt nào khác giữa Luật Pháp Trung Bảo và Luật Pháp Đạo Đức, ngoại trừ sự khác biệt vốn nằm trong việc Ngài thay thế vào chỗ của dân Ngài, hay điều vốn tất yếu hàm chứa trong sự phân biệt phải luôn tồn tại giữa một đại diện, và những người được người ấy đại diện hay không? (5)

MỆNH ĐỀ XIII. Công việc trung bảo của Đấng Christ trên đất, xét cho đúng, bao gồm sự hạ mình, sự chịu khổ, và sự vâng phục của Ngài; hay, như Sứ Đồ đã trình bày, “Ngài đã hạ mình xuống, và trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.”

Trạng thái hạ mình tự nguyện của Ngài, bao gồm việc Ngài nhận lấy bản tính loài người, — việc Ngài sinh ra trong điều kiện thấp hèn, — việc Ngài mang lấy hình tôi tớ, — và việc Ngài “sinh dưới luật pháp,” — có thể được xem một phần như sự khởi đầu của công việc trung bảo của Ngài, và một phần như sự chuẩn bị không thể thiếu cho việc Ngài chịu đựng những sự khổ hình phạt, và dâng lên sự vâng phục thay thế, mà sự cứu chuộc dân Ngài chủ yếu tùy thuộc vào đó. Sự Nhập Thể của Ngài là một sự kiện có tầm quan trọng căn bản, không chỉ vì tự nó là một sự bày tỏ kỳ diệu về sự hạ mình và tình yêu của Ngài, mà còn vì nó đã trang bị cho Ngài để thi hành mọi chức vụ của Ngài, và hoàn thành mọi phần trong công việc của Ngài. Sự kết hợp của bản tính thần thượng và bản tính loài người trong một Thân Vị của Ngài, như “Đức Chúa Trời được tỏ ra trong xác thịt,” nằm ở nền tảng của toàn bộ hệ thống giáo lý Cơ Đốc, và không một bài học đặc biệt nào của nó có thể được hiểu theo ý nghĩa thật sự, hay được nhận thức và cảm nhận đúng đắn, nếu không thường xuyên quy chiếu về sự kết hợp ấy. Thân Vị của Đấng Christ là “sự mầu nhiệm lớn của sự tin kính”; và tùy theo việc chân lý đã được bày tỏ về Thân Vị ấy được tiếp nhận hay bị khước từ, mà mọi giáo lý khác sẽ được sáng tỏ hay bị che mờ. Sự kết hợp của bản tính thần thượng và bản tính loài người trong cấu tạo Thân Vị của Ngài là cần thiết để trang bị cho Ngài, về nhiều phương diện, cho việc thi hành mọi chức vụ của Ngài, ngay cả những chức vụ mà Ngài phải thi hành đối với loài người; nhưng đặc biệt cho công việc tế lễ của Ngài, trong đó Ngài phải giao dịch cho loài người với Đức Chúa Trời. Ngài vừa là Thầy Tế Lễ, vừa là Sinh Tế; chính Ngài phải “dâng chính mình Ngài làm của lễ và sinh tế cho Đức Chúa Trời, như một mùi thơm”; và dù chúng ta xem Ngài như Thầy Tế Lễ hay như Sinh Tế, sự kết hợp của bản tính thần thượng và bản tính loài người trong Thân Vị của Ngài, là điều vừa khiến cho một của lễ như thế trở nên khả thi, vừa ban cho của lễ ấy, khi được dâng lên, một giá trị đạo đức vô hạn, như một sự thỏa mãn đối với Luật Pháp và Công Lý của Đức Chúa Trời. Vì, theo lời của Ngài M. Hale, “sự khôn ngoan không dò được của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong điều này — rằng Ngài đã dự liệu một Đấng Trung Bảo thích hợp cho một công việc lớn lao như thế. Nếu cả thế gian đã bàn bạc rằng Đức Chúa Trời phải chịu khổ, thì điều đó đã là không thể; và nếu cả thế gian đã đóng góp, để bất kỳ một người nào, hay mọi người trên thế gian, trở nên một sinh tế thỏa mãn cho bất kỳ một tội lỗi nào, thì điều đó đã là thiếu sót. Đây, vậy, là mưu định kỳ diệu của Đức Chúa Trời Tối Cao: sinh tế được chỉ định sẽ được sắp đặt sao cho Đức Chúa Trời và loài người được kết hợp trong một Thân Vị, để như vậy, với tư cách là Người, Ngài có thể trở nên một sinh tế vì tội lỗi, và với tư cách là Đức Chúa Trời, Ngài có thể ban giá trị cho sinh tế ấy. Và đây là sự mầu nhiệm lớn của sự tin kính — Đức Chúa Trời được tỏ ra trong xác thịt.” (6)

Nhưng sự Nhập Thể của Đấng Christ, thay vì là, như một số tác giả gần đây dường như cho là, toàn bộ công việc trung bảo của Ngài, chỉ là sự chuẩn bị cho công việc ấy, hay, tối đa, chỉ là sự khởi đầu thuần túy của nó; vì “công việc mà Đức Chúa Cha đã giao cho Ngài làm,” và sự cứu chuộc dân Ngài tùy thuộc vào đó, phải được tiếp tục trong suốt đời Ngài trên đất, và chỉ được hoàn tất khi Ngài có thể nói trên thập tự giá rằng: “Mọi việc đã được trọn.” Tất cả các phần khác của sự hạ mình Ngài đều có cùng một mối quan hệ đối với công việc ấy; nhưng hai phần, hơn bất kỳ phần nào khác, — hơn sự nhập thể của Ngài, hơn sự sinh ra thấp hèn của Ngài, hơn những sự thiếu thốn ban đầu của Ngài, — cung cấp chìa khóa cho bản chất và ý định của toàn bộ công việc của Ngài, là những điều sau: thứ nhất, sự kiện rằng “Ngài đã mang lấy hình tôi tớ,” — tự nguyện đặt chính mình vào trạng thái phục tùng theo chức vụ đối với ý muốn của Đức Chúa Cha; và thứ hai, sự kiện rằng, để hoàn thành ý muốn ấy, “Ngài đã sinh dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp.” Những lời bày tỏ này cho thấy rằng, — như Ngài là tôi tớ của Đức Chúa Trời, và là thần dân của luật pháp Ngài, thì Ngài cũng là Đấng thay thế và đại diện của dân Ngài, — rằng Ngài đã đến để “chuộc những kẻ ở dưới luật pháp,” bằng cách chính Ngài “sinh dưới luật pháp,” vì họ, — rằng Ngài đã nhận lấy vị trí luật pháp của họ, như Đấng thay thế và đại diện của họ, — và rằng Ngài đã cam kết làm trọn mọi yêu cầu của luật pháp, dù là về mạng lệnh hay hình phạt, vì sự cứu chuộc và giải thoát của họ.

Vì mối quan hệ của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đối với dân Ngài và tội lỗi của họ, một mặt, và đối với Đức Chúa Trời và Luật Pháp của Ngài, mặt khác, là như vậy, nên bản chất của công việc cứu chuộc Ngài nhất thiết được quyết định bởi mối quan hệ ấy. Nếu mọi điều Ngài đã làm và đã chịu, đều được làm và chịu bởi Ngài với tư cách là Đấng thay thế của dân Ngài, và nhằm vào sự cứu rỗi của họ, — và nếu, hơn nữa, mọi điều Ngài đã làm và đã chịu, đều được làm và chịu bởi Ngài với tư cách là “tôi tớ” của Đức Chúa Cha, và nhằm vào việc làm trọn “Luật Pháp” của Ngài, thì suy ra rằng, toàn bộ công việc của Ngài được mô tả đúng đắn, khi nói rằng nó đã hoàn toàn mang tính thay thế, đối với những người mà nó được hoàn thành vì họ, và, cũng vậy, đã là một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ thật sự và đúng nghĩa vì tội lỗi, đối với Đức Chúa Trời và chính quyền công chính của Ngài.

Bản chất chung của công việc trung bảo Ngài do đó có thể được suy ra từ sự kiện Ngài phục tùng luật pháp, với tư cách là Đấng thay thế và đại diện của dân Ngài. Nhưng công việc ấy, xét cho đúng, bao gồm những gì, — các phần cấu thành của nó là gì, — và chúng đã góp phần như thế nào vào việc hoàn thành ý định lớn lao của Ngài, thì có thể xác định được từ nhiều lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh. Công việc cứu chuộc của Ngài bao gồm cả sự chịu khổ và sự vâng phục của Ngài, và được trình bày ngắn gọn nhưng toàn diện, khi nói rằng “Ngài đã trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.” Nhưng các nguyên nhân của sự chết Ngài, và các lý do của sự vâng phục Ngài, vốn cũng được bày tỏ, phải được nối kết với lời trình bày chung ấy, để giải thích ý nghĩa đầy đủ của nó. Sự chết của Ngài được quy cho nhiều nguyên nhân khác nhau, tùy theo các khía cạnh và mối quan hệ khác nhau mà nó có thể được xem xét. Nó được quy cho “mưu định đã định trước và sự biết trước của Đức Chúa Trời,” — cho công lý của Đức Chúa Trời là Cha, Đấng “đã lập Người làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ”2 vì tội lỗi, — cho tình yêu của Đức Chúa Trời, “Đấng đã ban Con một của Ngài,” và “đã phó Ngài vì chúng ta hết thảy”;4 — nó được quy cho ý muốn tự do, không bị ép buộc của Đấng Christ: “Ta liều mạng sống mình, … ta tự liều lấy”; và cho tình yêu hy sinh chính mình của Ngài, vì “Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, và phó chính mình Ngài vì Hội Thánh”;6 và “Đấng Christ đã yêu chúng ta, và đã phó chính mình Ngài vì chúng ta làm của lễ và sinh tế cho Đức Chúa Trời”; — nó được quy, về mặt công cụ, cho tác động của các thần dữ và của những kẻ ác: “Đây là giờ của các ngươi, và quyền của sự tối tăm,”8 — “Các ngươi đã bắt Ngài, và bởi tay độc ác đã đóng đinh và giết Ngài”; — nó được quy cho tội lỗi của những người mà Ngài đã chết vì họ, vì “Ngài đã bị thương vì sự phạm tội của chúng ta, Ngài đã bị đánh đập vì sự gian ác của chúng ta.”10 Chúng ta do đó thấy, như chúng ta có thể đã trông đợi trong một trường hợp như thế, nhiều nguyên nhân cùng góp phần gây nên sự chết của Ngài; nhưng nếu chúng ta tìm cách xác định các lý do khiến sự chết ấy trở nên cần thiết, hơn là các nguyên nhân chỉ góp phần gây nên kết quả, thì Kinh Thánh dạy chúng ta quy sự chết ấy cho tội lỗi loài người, — và công lý của Đức Chúa Trời, — được xem xét trong sự nối kết với mục đích Ngài cứu tội nhân, bằng một cách phù hợp với danh dự của luật pháp Ngài, và lợi ích của chính quyền công chính Ngài, nhờ một Đấng Cứu Chuộc thần thượng.

Nếu đây là một quan điểm đúng đắn về lý do của sự chết Ngài — lý do khiến nó trở nên cần thiết, nhằm vào các mục đích cao nhất của chính quyền thần thượng, — lý do mà vì đó nó đã được Đức Chúa Cha định đoạt và giáng xuống, — và lý do mà vì đó nó cũng đã được Đức Chúa Con nhập thể tự nguyện chịu đựng, — thì chúng ta không thể không xem mọi sự chịu khổ, vốn cấu thành một phần quan trọng như thế trong công việc trung bảo của Đấng Christ, là mang tính hình phạt một cách nghiêm ngặt. Chúng là hình phạt, không phải của tội cá nhân, mà của tội đã gán cho Ngài. Chúng đã được giáng xuống trên Ngài với tư cách là Đấng Thay Thế của tội nhân. Ngài đã “trở nên sự rủa sả” vì họ, nhưng chỉ vì Ngài đã “trở nên tội lỗi” vì họ. Theo quan điểm này, sự chịu khổ của Ngài mang tính hình phạt, vì chúng đã được áp đặt theo phán xét trên Ngài với tư cách là đại diện hợp pháp của những người đã rơi dưới “sự rủa sả,” theo quy tắc của luật pháp vốn tuyên bố rằng “tiền công của tội lỗi là sự chết,” và rằng “linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết.”

Nếu sự chịu khổ của Ngài mang tính hình phạt, thì sự vâng phục của Ngài cũng phải mang tính thay thế; vì, dù dễ dàng phân biệt hai điều hiển nhiên khác nhau như sự chịu khổ và sự vâng phục là thế nào, thì trong trường hợp này, cũng không thể tách cái này khỏi cái kia, vì Ngài đã vâng phục trong khi chịu khổ, và Ngài đã chịu khổ trong khi vâng phục: “Ngài đã trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.” Sự chịu khổ thuần túy của Ngài, tách khỏi yếu tố đạo đức của sự vâng phục vốn thấm nhuần chúng, sẽ không đủ để biện minh cho Luật Pháp thần thượng, cũng sẽ không được Đức Chúa Trời chấp nhận, nếu không có sự thực hành những ân điển đáng yêu trong bản tính Ngài, vốn là “những hương liệu ngọt ngào” đã ướp thơm sinh tế của Ngài, và khiến nó trở nên “một của lễ có mùi thơm.” Sự vâng phục của Ngài, nữa, không được dâng lên trong bản tính cá nhân và riêng tư của Ngài, mà trong chức vụ chính thức của Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo, — với tư cách là Đầu Liên Bang và Đại Diện của dân Ngài; đến nỗi bất cứ điều gì Ngài đã làm trong đường lối vâng phục, cũng như bất cứ điều gì Ngài đã chịu đựng trong đường lối chịu khổ, đều được làm thay cho họ, và vì lợi ích của họ.

Các nhà thần học nói chung đã phân biệt giữa điều được gọi là sự vâng phục chủ động, và sự vâng phục thụ động, của Đấng Christ; và sự phân biệt này vừa hợp pháp vừa hữu ích, khi được hiểu đúng đắn, và áp dụng khôn ngoan. Nó không được giải thích như thể có nghĩa rằng sự vâng phục thụ động của Ngài chỉ gồm sự chịu khổ thuần túy, hay sự vâng phục chủ động của Ngài chỉ gồm sự phục vụ thuần túy; vì nó hàm ý sự vâng phục trong cả hai, và loại trừ sự chịu khổ khỏi cả hai cũng không: cũng không được giải thích như thể có nghĩa rằng hai điều ấy có thể tách rời nhau đến nỗi chỉ sự chịu khổ thuần túy của Ngài được gán cho chúng ta, mà không có bất kỳ phần nào trong sự vâng phục của Ngài; vì nếu sự chết của Ngài được kể cho chúng ta chút nào, thì nó nhất thiết phải bao gồm cả những nỗi đau mà Ngài đã chịu đựng, lẫn sự vâng phục mà Ngài đã dâng lên, trong khi chết. Nhưng sự phân biệt ấy có thể được hiểu theo một ý nghĩa phục vụ cho việc phân biệt, thuần túy, một phần trong công việc Ngài với một phần khác, mà không phá hủy sự kết hợp không thể tách rời của chúng; và để bày tỏ chúng trong mối quan hệ mà chúng lần lượt mang đối với các yêu cầu hình phạt và mạng lệnh của Luật Pháp thần thượng. Luật Pháp ấy đòi hỏi hình phạt của tội lỗi, và trong sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, chúng ta thấy hình phạt của nó được làm trọn; nó cũng đòi hỏi sự công chính trọn vẹn, và trong sự vâng phục suốt đời của Đấng Christ, — nhưng đặc biệt trong sự chết của Ngài như hành động cao nhất của sự vâng phục Ngài, — chúng ta thấy mạng lệnh của nó được làm trọn; và bằng cách nối kết như thế sự chịu khổ hình phạt của Ngài với sự đáng tội của tội lỗi, và sự vâng phục thay thế của Ngài với sự công chính mà Luật Pháp đòi hỏi, chúng ta được giúp để nhận thức rõ ràng hơn nhu cầu của chúng ta về cả hai, và cũng nhận thức sự thích hợp và đầy đủ của sự dự liệu vốn đã được làm như thế cho sự chấp nhận chúng ta với Đức Chúa Trời. (7)

MỆNH ĐỀ XIV. Công việc trung bảo của Đấng Christ, bao gồm cả sự chịu khổ và sự vâng phục của Ngài, đã cấu thành một sự đền thỏa trọn vẹn và có hiệu quả đối với Luật Pháp và công lý của Đức Chúa Trời.

Thuật ngữ SỰ ĐỀN THỎA thường bị giới hạn vào sự chịu khổ và sự chết của Ngài, như thể nó chỉ quy chiếu riêng về hình phạt của Luật Pháp vốn đã bị tội lỗi vi phạm và làm ô danh. Nhưng cũng như nó phải được giữ, ngay cả khi được dùng với sự quy chiếu đặc biệt về sự chết của Đấng Christ, để bao gồm, không chỉ những nỗi đau mà Ngài đã chịu đựng, mà còn cả sự vâng phục mà Ngài đã dâng lên, trong khi chết, — thì nó cũng có thể bao quát toàn bộ công việc ấy, nhờ đó “Ngài đã tôn cao luật pháp và làm cho luật pháp trở nên đáng tôn trọng.” Mạng lệnh, không kém gì hình phạt, của Luật Pháp phải được làm trọn; và việc Ngài làm trọn cả hai là sự đền thỏa trọn vẹn mà Ngài đã dâng lên cho Luật Pháp và Công Lý của Đức Chúa Trời. (8)

Dùng thuật ngữ này theo ý nghĩa toàn diện ấy, như bao gồm toàn bộ sự tôn kính mà Ngài đã dâng lên Luật Pháp thần thượng cả trong đời sống lẫn trong sự chết của Ngài, sự đền thỏa của Ngài được gọi là trọn vẹn, vì nó tương xứng với mọi yêu cầu công chính của Luật Pháp ấy, dù là về mạng lệnh hay hình phạt; và nó được gọi là có hiệu quả, vì nó thật sự đã bảo đảm sự cứu rỗi của dân Ngài, và đã đặt một nền tảng chắc chắn và vững vàng cho sự chấp nhận tức thì với Đức Chúa Trời cho mọi kẻ sẽ tin vào danh Ngài.

Cả tính trọn vẹn, lẫn tính hiệu quả, của sự đền thỏa này đều đã bị nghi ngờ hoặc phủ nhận. Thay vì xem nó là trọn vẹn, và nương cậy trên nó như nền tảng duy nhất mà Đức Chúa Trời đã lập tại Si-ôn, nhiều người đã tưởng tượng rằng công đức của sự chết Đấng Christ phải được bổ sung bằng những sự khắc khổ, và những việc đền tội, và những sự đền thỏa vì tội lỗi của chính họ; và rằng công đức của sự vâng phục Đấng Christ chỉ có thể trở nên hữu ích nhờ sự thánh khiết cá nhân của chính họ, và sự siêng năng trong các việc lành. Và thay vì xem nó là có hiệu quả, trong việc thật sự bảo đảm sự cứu chuộc dân Ngài, nhiều người đã nói về nó như thể hiệu quả duy nhất của nó là cung cấp sự có thể được cứu thuần túy cho mọi người, mà không trao cho bất kỳ ai quyền được cứu rỗi. Những quan điểm này gây hại cho linh hồn loài người, cũng như chúng làm ô danh công việc của Đấng Christ. Chúng ngăn trở nhiều người “tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ,” ngay lập tức và duy nhất, “để được cứu rỗi, như Ngài được dâng cho họ cách nhưng không trong Phúc Âm”; và ngay cả khi có sự khao khát trong lòng hướng về Ngài, và, có lẽ, một sự tin cậy mới chớm nở nơi Ngài, chúng ngăn trở mọi “sự vui mừng và bình an trong đức tin,” bằng cách giăng một bức màn trên chính mắt đức tin, và sinh ra “tinh thần làm tôi mọi để sợ hãi.” Những trở ngại này đối với sự tiếp nhận đơn sơ, trẻ thơ, chân thành, tin cậy Phúc Âm như “tin vui mừng lớn,” chỉ có thể được dẹp bỏ bằng sự hiểu biết đúng đắn theo Kinh Thánh về tính trọn vẹn, và tính hiệu quả, của sự đền thỏa mà Đấng Christ đã dâng lên cho Luật Pháp và Công Lý của Đức Chúa Trời. Nhưng có lý do gì, mà chúng ta phải nghi ngờ hoặc tính trọn vẹn, hoặc tính hiệu quả, của sự đền thỏa Ngài? Nếu nó đã đủ cho sự tha bổng và chấp nhận Đấng “đã trở nên tội lỗi vì chúng ta,” — Đấng “đã mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây gỗ,” — và Đấng mà trên Ngài “Đức Giê-hô-va đã chất tội lỗi của hết thảy chúng ta,” — nếu nó có thể đền tội lỗi chất chồng của “một đoàn đông không ai đếm được, từ mọi nước, mọi chi phái, mọi dân tộc, mọi tiếng,” — và nếu nó đã được thưởng, trong Thân Vị Ngài, bằng một quyền thống trị đời đời và phổ quát, trong việc thi hành quyền ấy Ngài có “mọi quyền phép trên trời và dưới đất,” để ban sự tha tội, và ân tứ sự sống đời đời, thì tại sao nó lại không đủ cho sự xưng công chính tức thì của bất kỳ tội nhân nào tin vào danh Ngài? Hay có cần gì đến bất kỳ sự đền thỏa nào khác, để cứu chúng ta khỏi “cơn thịnh nộ sẽ đến,” — đến bất kỳ công đức nào khác, để bảo đảm sự chấp nhận chúng ta với Đức Chúa Trời, — đến bất kỳ danh hiệu nào khác để hưởng cơ nghiệp sự sống đời đời, nếu Đấng Christ, với tư cách là Đấng Cứu Chuộc chúng ta, đã “dứt sự phạm tội, chấm dứt tội lỗi, chuộc tội gian ác, và đem sự công chính đời đời vào”?

MỆNH ĐỀ XV. Sự xưng công chính của tội nhân được nối kết trực tiếp trong Kinh Thánh với công việc trung bảo của Đấng Christ, như một sự đền thỏa đã dâng lên cho Luật Pháp và Công Lý của Đức Chúa Trời.

Lý do tại sao “Đức Chúa Trời đã lập Người làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ nhờ đức tin trong huyết Ngài,” được Sứ Đồ giải thích, khi ông nói rằng “đó là để bày tỏ sự công chính của Ngài, vì sự tha thứ các tội lỗi”; và lời trình bày của ông hiển nhiên hàm ý, cả rằng có một sự bày tỏ về sự công chính, cũng như về sự thương xót, trong phương pháp xưng công chính tội nhân này, và, cũng vậy, rằng Đức Chúa Trời hoặc không thể công chính khi thay thế hình phạt của tội lỗi bằng một hành động tha thứ thuần túy, hoặc Ngài không thể được bày tỏ rõ ràng là công chính nếu không có một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ.

Theo đó, chúng ta thấy rằng, trong Kinh Thánh, hình phạt của tội lỗi, vốn là hình phạt của Luật Pháp, — và sự tha tội, vốn là đặc ân của Phúc Âm, — được đem lại với nhau và hòa hợp trong một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, trong đó công lý và sự thương xót được bày tỏ ngang nhau. Chúng ta còn thấy rằng sự xưng công chính của tội nhân được nối kết trực tiếp với sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ ấy, và được mô tả, trong mọi hình thức bày tỏ khác nhau, như đã được chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ ấy làm cho có hiệu quả, và như hoàn toàn dựa trên nó. Nó được nối kết với sự chết của Đấng Christ: “Khi chúng ta còn là thù nghịch, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài”; “Các ngươi là những kẻ xưa kia xa cách, và là thù nghịch trong tâm trí bởi các việc ác, nhưng nay Ngài đã hòa thuận, trong thân thể xác thịt của Ngài nhờ sự chết.”4 Nó được nối kết với huyết của Đấng Christ: “Trong Đấng ấy chúng ta có sự cứu chuộc nhờ huyết Ngài, sự tha tội, theo sự giàu có của ân điển Ngài”; “Đây là huyết của ta về giao ước mới, đã đổ ra cho nhiều người để tha tội”;2 “Nay đã được xưng công chính bởi huyết Ngài, chúng ta sẽ được cứu khỏi cơn thịnh nộ nhờ Ngài.” Nó được nối kết với sự vâng phục của Đấng Christ: “Bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ trở nên công chính”;4 “Mặc dù Ngài là Con, Ngài vẫn học sự vâng phục bởi những sự Ngài đã chịu; và khi đã được làm cho trọn vẹn, Ngài đã trở nên tác giả của sự cứu rỗi đời đời cho mọi kẻ vâng phục Ngài.” Nó được nối kết với sự công chính của Đấng Christ: “Chắc chắn người ta sẽ nói rằng: Trong Đức Giê-hô-va tôi có sự công chính … Trong Đức Giê-hô-va, mọi dòng dõi Y-sơ-ra-ên sẽ được xưng công chính”;6 “Vì Ngài đã làm cho Đấng không biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, để chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài”; “Tôi đã chịu mất mọi sự, và xem chúng như rơm rác, để được Đấng Christ, và được thấy trong Ngài; không có sự công chính riêng của tôi vốn bởi luật pháp, mà có sự công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, sự công chính bởi Đức Chúa Trời bởi đức tin.”8 Nó được nối kết với danh của Đấng Christ: “Các ngươi đã được xưng công chính trong danh của Chúa Giê-xu”; “Sự ăn năn và sự tha tội phải được rao giảng trong danh Ngài giữa mọi dân tộc”;10 “Mọi đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài rằng, nhờ danh Ngài, hễ ai tin vào Ngài sẽ nhận được sự tha tội.” Nó được nối kết với sự hiểu biết về Đấng Christ: “Bởi sự hiểu biết về Ngài, tôi tớ công chính của ta sẽ xưng công chính cho nhiều người, vì Người sẽ mang tội lỗi của họ”;12 “Đây là sự sống đời đời, để họ biết Cha, là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ mà Cha đã sai đến. Con đã tôn vinh Cha trên đất, Con đã làm trọn công việc mà Cha đã giao cho Con làm.” Tóm lại, trong mọi hình thức bày tỏ, và trong mọi phần của Kinh Thánh, sự xưng công chính của tội nhân được nối kết trực tiếp với Đấng Christ, và công việc trung bảo của Ngài: và dân Ngài lệ thuộc tuyệt đối vào điều Ngài đã làm và đã chịu vì sự tha thứ và chấp nhận họ với Đức Chúa Trời, đến nỗi Ngài được gọi là Sự Sống của họ, — Sự Bình An của họ, — Sự Công Chính của họ, — Sự Trông Cậy của họ, — Sự Vui Mừng của họ, — như thể “mọi nguồn suối của họ đều ở trong Ngài,” và “Đấng Christ là tất cả trong tất cả.” Không có gì lạ, đối với những kẻ tin, “Ngài là quý báu.”2

Việc sự xưng công chính của tội nhân được liên kết trực tiếp như thế với công tác trung bảo của Đấng Christ, cũng giúp liên kết nó với điều được tuyên bố là mục đích tối cao của Đức Chúa Trời trong toàn bộ sự cai trị công chính của Ngài — tức là vinh quang của Danh lớn lao của Ngài. Vì công tác ấy đã được định để bày tỏ, trong sự thực thi thật sự của chúng, các đức tính đạo đức thuộc bản tính của Ngài, và để khiến Ngài được biết đến như là “Đức Chúa Trời công chính, và là Đấng Cứu Rỗi”, — Đấng Cai Trị công chính, mà vẫn là Đấng Cứu Chuộc đầy ân điển, — của những tội nhân. Nhờ công tác ấy, Ngài có thể được tôn vinh trong sự cứu rỗi của họ, được tôn vinh trong sự công chính của Ngài, và cũng được tôn vinh trong sự thương xót và ân điển của Ngài. Thật là sự bình an khôn tả nào có thể bừng sáng trong tâm hồn, khi nó lần đầu nhận ra “ánh sáng của sự hiểu biết về vinh quang của Đức Chúa Trời trong mặt của Chúa Giê-xu Christ”, — khi nó được ban khả năng để thấy rằng chính sự công chính, vốn có thể đã được tôn vinh trong hình phạt của tội nhân, giờ đây lại có thể càng được tôn vinh hơn nữa trong sự tha thứ của người ấy, — rằng chính tình yêu đã thúc đẩy sự ban Con của Ngài sẽ được tôn vinh trong sự cứu rỗi của từng người trong dân Ngài, — và rằng mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời, vốn trước kia chống lại chúng ta, giờ đây ở trong Đấng Christ, là những nền tảng vững chắc nhất cho sự tin cậy và hy vọng của chúng ta, — rằng chính gươm lửa của sự công chính, vốn một thời đe dọa chúng ta, đã được biến thành khiên và mộc che chở cho sự bảo vệ và bênh vực chúng ta! Thật là một sự an ủi khi biết rằng, nhờ công tác cứu chuộc của Đấng Christ, sự xưng công chính của chúng ta được liên kết không thể tách rời với vinh quang của Đức Chúa Trời, — rằng mọi thuộc tính của Ngài sẽ được bày tỏ đầy đủ hơn so với mức chúng có thể đã được bày tỏ, hoặc trong sự xưng công chính thuần túy của người công chính, hoặc trong hình phạt thuần túy của kẻ gian ác, — rằng sự uy nghi của Luật Pháp của Ngài, thay vì bị suy giảm, sẽ được tôn cao và làm cho vinh hiển, và mọi mục đích cao cả nhất của sự cai trị công chính của Ngài sẽ được bảo đảm một cách hiệu quả nhất, bằng chính phương tiện đã mở ra con đường cho sự thực thi tự do nhất của sự thương xót ngay cả đối với kẻ đầu đảng trong các tội nhân! Nhưng sự hy vọng của những kẻ trông đợi sự thương xót tha thứ, mà không quan tâm gì đến vinh dự của Luật Pháp của Ngài, hay đến các đòi hỏi của sự công chính của Ngài, hay đến vinh quang của Danh lớn lao của Ngài, hẳn phải bấp bênh dường nào, hay đúng hơn, sự tự phụ của họ hẳn phải tai hại dường nào!

BÀI GIẢNG XII

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; NỀN TẢNG TRỰC TIẾP VÀ DUY NHẤT CỦA NÓ, — SỰ CÔNG CHÍNH ĐƯỢC KỂ CHO CỦA ĐẤNG CHRIST

NHIỀU NGƯỜI đã thừa nhận rằng sự xưng công chính của tội nhân được liên kết với công tác trung bảo của Đấng Christ, như là nguyên nhân bởi công đức của nó; trong khi họ lại phủ nhận rằng nó dựa trên sự công chính của Ngài như là nền tảng trực tiếp và duy nhất của nó. Họ đã không dám gạt bỏ hoàn toàn các công đức của Ngài, hay nói rằng công tác cứu chuộc của Ngài không có ảnh hưởng gì trong việc đem lại sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta trước Đức Chúa Trời; trái lại, họ đã tự xưng là tôn vinh đặc biệt các công đức của Đấng Christ, bằng cách thừa nhận cả tính tất yếu không thể thiếu được của chúng, lẫn hiệu quả chắc chắn của chúng, nhưng chỉ như một phương tiện để đem lại cho chúng ta những điều kiện của sự cứu rỗi, cùng với mức độ ân điển, khiến cho chúng ta có thể được xưng công chính bởi sự vâng lời cá nhân của mình; trong khi họ đã hoàn toàn bác bỏ ý tưởng cho rằng sự công chính của Ngài đang, hoặc có thể, được kể cho chúng ta. Những người khác, ngược lại, đã thừa nhận một sự kể cho thật sự và quan trọng, nhưng chỉ một phần và chưa đầy đủ, về sự công chính của Ngài; và đã giới hạn nó vào các công đức của sự vâng lời thụ động của Ngài, phân biệt với sự vâng lời chủ động của Ngài, — do đó để cho sự xưng công chính của chúng ta dựa một phần vào của lễ chuộc tội của Ngài, và một phần vào sự thánh khiết cá nhân của chúng ta trong lòng và trong đời sống. Vì vậy, cần phải chứng tỏ rằng sự công chính của Ngài, — được xét như là toàn bộ công đức của toàn bộ công tác trung bảo của Ngài, — không chỉ là nguyên nhân bởi công đức, mà còn là nền tảng trực tiếp, của sự xưng công chính của chúng ta; và để đạt mục đích này, cần phải tìm hiểu — sự công chính mà nhờ đó chúng ta mới có thể được xưng công chính là gì, — tại sao nó được gọi là sự công chính của Đức Chúa Trời, hay là công đức của Đấng Christ, — và nó trở nên của chúng ta như thế nào, để có thể dùng được cho sự xưng công chính của chúng ta?

MỆNH ĐỀ XVI. Sự công chính, vốn là nền tảng cho sự xưng công chính của một tội nhân, được chỉ rõ hay mô tả bằng nhiều thuật ngữ khác nhau trong Kinh Thánh, đến nỗi bản tính của nó có thể được xác định chỉ bằng cách so sánh các thuật ngữ ấy với nhau; rồi sau đó xác minh xem có sự công chính nào mà tất cả các thuật ngữ ấy đều áp dụng được như nhau, và trong đó tất cả đều hội tụ, trong sự đầy đủ của ý nghĩa kết hợp của chúng hay không.

Sự công chính ấy được gọi trong Kinh Thánh là, — “sự công chính của Đức Chúa Trời”, — “sự công chính của Đấng Christ”, — “sự công chính của Một Người”, — “sự vâng lời của Một Người”, — “sự ban cho nhưng không để được xưng công chính và được sự sống”, — “sự công chính bởi đức tin”, hay “nhờ đức tin”, hay “qua đức tin”, — “sự công chính của Đức Chúa Trời ngoài luật pháp”, — và “sự công chính mà Đức Chúa Trời kể cho không cần việc làm”.

Người ta sẽ thấy rằng, mặc dù các cách diễn đạt khác nhau này mô tả những khía cạnh và mối quan hệ khác nhau của nó, tất cả đều được dùng để chỉ về CÙNG MỘT SỰ CÔNG CHÍNH, — rằng có một sự công chính, trong đó tất cả đều tìm được trung tâm chung của mình, như nhiều tia sáng riêng biệt cùng hội tụ về một tiêu điểm, trong khi mỗi tia vẫn giữ ý nghĩa riêng biệt của nó, — và rằng không có sự công chính nào khác mà tất cả các thuật ngữ ấy đều có thể áp dụng được, hay trong đó chúng có thể tìm được lời giải thích thỏa đáng.

Nó được gọi, một cách nổi bật và nhấn mạnh nhất, là “sự công chính của Đức Chúa Trời”. Bằng danh xưng này, nó được phân biệt với sự công chính của loài người, và thậm chí được đối chiếu với sự công chính ấy, như là một nền tảng cho sự xưng công chính. Nó được đưa vào như một sự công chính từ Đức Chúa Trời, chỉ khi mọi sự công chính của loài người đã bị loại trừ. Trước hết, sứ đồ chứng minh rằng “bởi các việc làm của luật pháp thì chẳng có một người nào được xưng công chính trước mặt Ngài, vì luật pháp cho người ta biết tội lỗi”; rồi sau đó ông giới thiệu một sự công chính hoàn toàn khác, “Nhưng hiện nay, sự công chính của Đức Chúa Trời ngoài luật pháp đã được bày tỏ, … tức là sự công chính của Đức Chúa Trời bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ”. Ông đối chiếu hai sự mặc khải lớn lao — sự mặc khải về cơn thịnh nộ, vốn bởi Luật Pháp, và sự mặc khải về sự công chính, vốn bởi Phúc Âm: “Vì cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời từ trên trời tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và không công chính của loài người”; nhưng “Phúc Âm của Đấng Christ là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin, … vì trong Phúc Âm đó có sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ”. Và, trong trường hợp của chính mình, ông từ bỏ hoàn toàn sự công chính cá nhân của mình, như là nền tảng cho sự chấp nhận và hy vọng của ông: “Để được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, chẳng có sự công chính riêng của tôi, là sự công chính bởi luật pháp, mà có sự công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, tức là sự công chính bởi Đức Chúa Trời dựa trên đức tin”.3 Hai sự công chính ấy không chỉ khác biệt, mà còn khác nhau; và không chỉ khác nhau, mà còn trực tiếp đối lập, và loại trừ lẫn nhau, khi được xét như những nền tảng cho sự xưng công chính; đến nỗi người nào được xưng công chính bởi sự công chính này thì không thể nào được xưng công chính bởi sự công chính kia. Nếu sự công chính của loài người là đủ, thì sự công chính của Đức Chúa Trời là thừa thãi; nếu sự công chính của Đức Chúa Trời là cần thiết, thì sự công chính của loài người không thể có chỗ đứng nào. Cũng không thể có sự hòa giải hay thỏa hiệp nào giữa chúng, để cho phép chúng được kết hợp thành một nền tảng chấp nhận phức hợp; vì chúng đại diện cho hai phương pháp xưng công chính không thể hòa hợp được, — một bởi ân điển, một bởi việc làm: “Đối với kẻ làm việc thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể là nợ; còn kẻ chẳng làm việc, nhưng tin nơi Đấng xưng người có tội là công chính, thì đức tin của người ấy được kể là sự công chính”. “Vả, nếu bởi ân điển thì chẳng phải bởi việc làm nữa; bằng chẳng, ân điển không còn phải là ân điển nữa; còn nếu bởi việc làm thì chẳng phải bởi ân điển nữa; bằng chẳng, việc làm không còn phải là việc làm nữa”.2

Nhưng tại sao nó lại được gọi là “sự công chính của Đức Chúa Trời”? Một số người đã giải thích cách diễn đạt này theo một nghĩa mơ hồ và không xác định một cách kỳ lạ, mà thực chất là sự né tránh ý nghĩa thật của nó. Thay vì những lời rõ ràng và chính xác của sứ đồ — “sự công chính của Đức Chúa Trời”, họ lại muốn thay bằng lời diễn giải lỏng lẻo của riêng mình, — “phương pháp của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân”. (1) Cách diễn đạt của ông cụ thể hơn nhiều; nó xác định SỰ CÔNG CHÍNH được mặc khải cho sự xưng công chính của chúng ta. “Phương pháp của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân” được mô tả trong văn mạch, khi có lời rằng chúng ta được “xưng công chính hoàn toàn bởi ân điển của Ngài, qua sự cứu chuộc trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ bởi đức tin trong huyết Ngài”; nhưng cách diễn đạt — “sự công chính của Đức Chúa Trời” — đứng liền với lý do được nêu ra cho toàn bộ công tác cứu chuộc, — tức là, “để tỏ ra sự công chính của Ngài về sự tha tội, … hầu cho Ngài được công chính, và xưng người tin nơi Chúa Giê-xu là công chính”. Nó chỉ cụ thể vào sự công chính mà sự xưng công chính của chúng ta lệ thuộc vào. Cách đúng đắn để kiểm chứng lời giải thích của bất kỳ cụm từ nào, là áp dụng nó vào mọi trường hợp mà cụm từ ấy xuất hiện. Có thể nó sẽ được thấy là áp dụng được cho một số trường hợp ấy mà không có vẻ gượng ép; nhưng nếu nó không thể áp dụng cho một số trường hợp khác mà không có sự khập khiễng rõ ràng, chúng ta có lý do để kết luận rằng nó hoặc chưa đủ bao quát, hoặc chưa đủ chính xác. Giả sử rằng “sự công chính của Đức Chúa Trời” có thể có nghĩa là “phương pháp của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân” khi có lời rằng nó “được bày tỏ, có luật pháp và các đấng tiên tri làm chứng”, thì liệu nó có thể nào được hiểu theo nghĩa mơ hồ ấy, khi Đấng Christ được nói là “được Đức Chúa Trời làm nên sự công chính cho chúng ta”, hay khi chúng ta được nói là “được làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài” hay không? Nó có nghĩa là một sự công chính mà nhờ đó, chứ không chỉ là một phương pháp mà trong đó, chúng ta được xưng công chính.

Nếu chúng ta muốn hiểu lý do tại sao nó được gọi là “sự công chính của Đức Chúa Trời”, chúng ta phải ghi nhớ rằng đã có một sự bày tỏ hai mặt về sự công chính trong thập tự giá của Đấng Christ: trước hết, có sự bày tỏ về sự công chính của Đức Chúa Trời là Cha, trong việc Ngài đòi hỏi một sự đền thỏa cho sự công chính của Ngài, — và giáng hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi; và sứ đồ nói đến điều này khi ông nói rằng “Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ” — “để tỏ ra sự công chính của Ngài, hầu cho Ngài được công chính, và là Đấng xưng người tin nơi Chúa Giê-xu là công chính”; thứ hai, có một công việc công chính bởi Đức Chúa Trời là Con, — sự công chính thay thế của Ngài với tư cách là Đấng Cứu Chuộc của dân Ngài, khi Ngài “đã trở nên vâng lời cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự”, và do đó đã trở nên “sự cuối cùng của luật pháp đặng xưng mọi kẻ tin là công chính”. Nhưng hai điều này — sự công chính của Đức Chúa Trời đã được tỏ ra, và sự công chính của Đấng Christ đã được thực hiện, trên thập tự giá — mặc dù có thể phân biệt được, nhưng không thể tách rời khỏi nhau; vì chúng đã được kết hợp không thể tách rời trong một và cùng một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ; và trong khi sự công chính được mặc khải cho sự xưng công chính của chúng ta có thể được gọi là “sự công chính của Đức Chúa Trời” với ít nhiều liên hệ đến cả hai, thì đúng ra nó bao gồm công đức của của lễ chuộc tội của Đấng Christ và sự vâng lời trọn vẹn của Ngài, vì những điều ấy đã được Ngài dâng lên với tư cách là Đấng thay thế và đại diện của chúng ta.

Cũng sự công chính được gọi là “sự công chính của Đức Chúa Trời” ấy, cũng được gọi là “sự công chính của Đấng Christ”. Chúng ta nhận được “đức tin quý báu nhờ sự công chính của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ”, hay, như có thể dịch là, “nhờ sự công chính của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ”; “Đây là danh mà người ta sẽ gọi Ngài: Đức Giê-hô-va là sự công chính của chúng ta”.2 Ngài được gọi như vậy vì sự công chính mà Ngài đã thực hiện bằng sự vâng lời cho đến chết; vì sự công chính này được liên kết rõ ràng với công tác trung bảo của Ngài. “Đức Giê-hô-va lấy làm đẹp lòng vì sự công chính của Ngài; Ngài sẽ làm cho luật pháp được tôn cao và vinh hiển”. Nhờ những sự đau khổ thay thế và sự vâng lời của Ngài, Ngài đã làm trọn Luật Pháp cả trong điều răn lẫn trong hình phạt của nó; và giờ đây Ngài được nói là “sự cuối cùng của luật pháp đặng xưng mọi kẻ tin là công chính”,4 trong khi sự công chính của Ngài được đồng nhất với “sự công chính của Đức Chúa Trời”, mà những người Giu-đa không tin đã từ chối “phục theo”, và được đối chiếu với “sự công chính riêng của họ” mà họ “tìm cách lập nên”, “như thể bởi các việc làm của luật pháp”.

Tương tự như vậy, sự công chính này được gọi là “sự công chính của Một Người”, và “sự vâng lời của Một Người”; — những cách diễn đạt vừa dùng để liên kết nó với công tác của Đấng Christ, vừa để loại trừ khỏi nó sự vâng lời cá nhân của nhiều người được xưng công chính. Nó được gọi là “sự ban cho nhưng không để được xưng công chính và được sự sống”, và “sự ban cho sự công chính”,6 để tỏ rằng nó được ban cho một cách nhưng không bởi ân điển của Đức Chúa Trời, chứ không phải đạt được bởi sự vâng lời của chính chúng ta. Nó được gọi là “sự công chính bởi đức tin”, hay “sự công chính nhờ đức tin”, vừa để phân biệt nó với chính đức tin, vừa để đối chiếu nó với một sự công chính khác không được nhận bởi đức tin, nhưng “tìm kiếm như thể bởi các việc làm của luật pháp”. Nó được gọi là “sự công chính của Đức Chúa Trời ngoài luật pháp”, để ngụ ý rằng, trong khi nó “có luật pháp và các đấng tiên tri làm chứng”, và trong khi, với tư cách là “một sự công chính”, nó hẳn phải có một mối quan hệ nào đó với quy tắc bất biến của sự ngay thẳng, thì nó vẫn vượt lên trên và vượt ra ngoài những gì luật pháp có thể cung cấp, vì nó lệ thuộc, không phải vào sự vâng lời cá nhân, mà vào sự vâng lời thay thế. Và nó được gọi là sự công chính “mà Đức Chúa Trời kể cho không cần việc làm”, để tỏ rằng nó được “kể là ơn”, chứ không phải “là nợ”, — rằng “Đức Chúa Trời xưng kẻ có tội là công chính”2 bằng cách đặt sự công chính này vào tài khoản của họ, — và rằng Ngài khiến nó trở nên của họ, vì nó đã được thực hiện cho họ bởi Đấng “đã bị phó vì tội lỗi của chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta”. Tất cả những cách diễn đạt này đều liên quan đến một và cùng một sự công chính — sự công chính duy nhất mà Đức Chúa Trời đã mặc khải cho sự xưng công chính của tội nhân, — tất cả đều áp dụng được cho sự công chính thay thế của Đấng Christ, — và chúng phục vụ, chính bằng sự đa dạng của chúng, để trình bày nó trong mọi khía cạnh và mối quan hệ khác nhau của nó, và để loại trừ mọi sự công chính khác khỏi nền tảng của sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta, vì không có sự công chính nào khác mà tất cả các thuật ngữ này đều có thể áp dụng được.

MỆNH ĐỀ XVII. Sự công chính này, — vì là công đức của một công việc, chứ không phải chỉ là một phẩm chất của tính cách, — có thể trở nên của chúng ta bằng cách được kể cho chúng ta, nhưng không thể được truyền đạt bằng cách được rót vào trong chúng ta; và phải luôn luôn tiếp tục thuộc về Đấng đã một mình hoàn thành công việc ấy, trước hết và, về một phương diện quan trọng, một cách độc quyền.

Lời tuyên bố này gồm ba khẳng định riêng biệt, nhằm chống lại bấy nhiêu sai lầm khác nhau, phát sinh từ một sự lẫn lộn phổ biến trong tư tưởng, liên quan đến toàn bộ giáo lý về sự kể cho; và có thể sẽ hữu ích khi xét từng khẳng định một cách lần lượt, cùng với các bằng chứng mà mỗi khẳng định lần lượt dựa vào.

Trước hết, người ta khẳng định rằng sự công chính vốn là nền tảng cho sự xưng công chính, vì là công đức của một công việc, đã được Đấng Christ đảm nhận và hoàn thành thay mặt cho dân Ngài, có thể trở nên của họ bằng cách được kể cho họ, hay được ghi vào tài khoản của họ. Lời tuyên bố này khó có thể bị phủ nhận, nếu công đức của công việc của Ngài, đã được làm và hoàn thành “một lần đủ cả” (ἐφάπαξ), được phân biệt đúng đắn với một phẩm chất nội tại và thường hằng thuộc tính cách cá nhân của Ngài; và nếu công việc ấy thật sự được xem là đã được đảm nhận và hoàn thành, thay mặt cho những người khác, bởi một Đấng hành động với tư cách là Đấng thay thế và Đấng bảo lãnh của họ. Vì công đức của một người không bao giờ, trong bất kỳ trường hợp nào, có thể trở nên hữu ích cho lợi ích của những người khác, ngoại trừ khi nó được kể cho họ; xét theo chính bản chất của sự việc, nó không thể trở nên của họ bằng sự rót vào. Công đức của một người có thể được kể, hay được ghi vào tài khoản của người khác; nhưng làm sao công đức của bất kỳ công việc nào có thể được rót vào, như một tài sản cá nhân, như sự thánh khiết chắc chắn có thể được rót vào? Nhưng khi chúng ta khẳng định rằng sự công chính của Đấng Christ, hay công đức của công tác trung bảo của Ngài, có thể trở nên của chúng ta bằng cách được kể cho chúng ta, thì chúng ta lại gặp phải một lời phản bác có nội dung rằng, — không phải là không có công đức nào trong công việc của Ngài, hay công việc của Ngài đã không được hoàn thành thay mặt cho những người khác, vốn là những yếu tố quan trọng duy nhất trong trường hợp này, — mà là sự phê bình Kinh Thánh cấm dùng thuật ngữ “kể cho”, ngoại trừ khi nó được áp dụng cho các thuộc tính và hành động cá nhân. “Trong toàn bộ Kinh Thánh”, một người nói, “không có một trường hợp nào mà tội lỗi hay sự công chính của một người được nói là kể cho một người khác. … Trong toàn bộ Kinh Thánh không có một lời khẳng định nào rằng tội lỗi của A-đam, hay sự công chính của Đấng Christ, được kể cho chúng ta; cũng không có một lời tuyên bố nào rằng tội lỗi của bất kỳ người nào từng được Đức Chúa Trời hay loài người kể cho một người khác. … Sau khi đã tra cứu (các động từ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp) qua các sách tra cứu từ ngữ, tôi không ngần ngại thách thức bất kỳ ví dụ nào thật sự thuộc bản chất này trong toàn bộ Kinh Thánh”. (2)

Đó là những lời tuyên bố táo bạo, và có vẻ như hàm ý phủ nhận giáo lý, cũng như phê bình thuật ngữ mà giáo lý ấy thường được diễn đạt; nhưng hiện tại chúng ta chỉ nói đến điều sau. Mọi độc giả của Kinh Thánh tiếng Anh của mình, mà không cần đến sự trợ giúp của học vấn phê bình, đều có thể khám phá ra, — và điều này, theo chỗ chúng ta biết, chưa từng bị bất kỳ nhà thần học có thẩm quyền nào phủ nhận, — rằng các động từ đang xét có thể áp dụng cho những trường hợp mà điều được kể cho một người vốn đã thuộc về cá nhân người ấy từ trước, — chẳng hạn, một người công chính được kể và được đối xử là công chính; và một người gian ác khác được kể và được đối xử là gian ác. Nhưng vấn đề là, liệu các động từ ấy có thể áp dụng một cách ngang nhau cho những trường hợp khác, trong đó điều được kể cho người ấy vốn không thuộc về cá nhân người ấy, và trước đó cũng không thuộc về người ấy, mà chỉ trở nên của người ấy nhờ việc nó được ghi vào tài khoản của người ấy hay không? Món nợ phải trả, và điều sai trái đã gây ra, bởi Ô-nê-sim cho Phi-lê-môn, vốn không phải là những điều có thể quy trách nhiệm cho Phao-lô về mặt cá nhân hay từ trước, nhưng ông đã trở nên phải chịu trách nhiệm về chúng chỉ đơn giản nhờ việc chúng được kể cho ông: “Nếu người có làm hại anh, hay mắc nợ anh điều gì, thì hãy kể điều đó cho tôi”, hay “kể điều đó cho tôi”; “tôi sẽ trả”. Tương tự như vậy, “Đấng vốn chẳng biết tội lỗi, đã trở nên tội lỗi vì chúng ta”, và “đã mang tội lỗi của chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ”, — không phải vì tội lỗi của chúng ta có thể quy trách nhiệm cho Ngài về mặt cá nhân hay từ trước, mà vì chúng đã trở nên của Ngài nhờ sự kể cho về phía Đức Chúa Trời, và sự tự nguyện gánh lấy về phía chính Ngài. Nếu có người nói rằng từ “kể cho” thuần túy không được dùng trong trường hợp này, thì có thể hỏi rằng, liệu có từ nào khác có thể diễn đạt sự việc ấy chính xác hơn, nếu quả thật đó là một sự việc; và liệu chính từ ấy có được dùng trong một trường hợp song song, khi Đức Chúa Trời được nói là “kể sự công chính không cần việc làm”, mỗi khi “Ngài xưng kẻ có tội là công chính” hay không? Thật vậy, sự xưng công chính bao gồm một phần trong sự “không kể” tội lỗi, vốn thật sự thuộc về cá nhân tội nhân, và một phần trong sự “kể cho” sự công chính, mà trước đó người ấy hoàn toàn thiếu thốn; và ý nghĩa của điều này có thể được xác minh từ ý nghĩa của điều kia, trong khi cả hai đều cần thiết để diễn đạt đầy đủ ý nghĩa của sự xưng công chính. Do đó, chúng ta kết luận rằng sự công chính của Đấng Christ, — vì là công đức của một công việc đã được làm và hoàn thành, — có thể được kể cho để xưng công chính cho dân Ngài, nhưng không thể nào được rót vào trong họ.

Thứ hai, người ta khẳng định rằng sự công chính của Đấng Christ, để có thể hữu ích cho lợi ích của dân Ngài, phải trở nên của họ bằng sự kể cho, chứ không phải bằng sự rót vào. Hầu hết những sai lầm hàng đầu về chủ đề xưng công chính đều có thể truy nguyên từ những quan điểm mơ hồ hay khiếm khuyết liên quan đến bản chất hay ý nghĩa của sự kể cho, và đã phát sinh từ việc cho rằng — hoặc sự kể cho bao gồm việc rót vào các phẩm chất đạo đức, trong trường hợp đó sự xưng công chính bị lẫn lộn với sự nên thánh — hoặc, trong chừng mực sự kể cho có thể được phân biệt với sự rót vào như vậy, thì nó vẫn dựa, ít nhất, trên các phẩm chất đạo đức vốn do đó trở nên nội tại, trong trường hợp đó sự xưng công chính có nền tảng trực tiếp là một sự công chính cá nhân, chứ không phải là một sự công chính thay thế. Cách duy nhất có hiệu quả để đánh thẳng vào gốc rễ của những sai lầm phổ biến và tai hại này, là hình thành những quan niệm rõ ràng và xác định về điều thật sự được hiểu bởi giáo lý chung về sự kể cho, dù là liên quan đến tội lỗi hay sự công chính; và phương tiện có triển vọng nhất để làm như vậy dường như là, — lấy ba trường hợp kể cho đã được các nhà thần học khẳng định là có sự chuẩn y rõ ràng của Kinh Thánh, — cụ thể là, trường hợp tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam được kể cho dòng dõi của ông, — trường hợp tội lỗi của chúng ta được kể cho Đấng Christ với tư cách là Đấng thay thế của chúng ta, — và trường hợp sự công chính của Ngài được kể cho chúng ta như là nền tảng trực tiếp cho sự xưng công chính của chúng ta; — so sánh chúng với nhau, — loại bỏ bất cứ điều gì đặc thù cho từng trường hợp, — và hình thành ý niệm chung của chúng ta về sự kể cho bằng cách chỉ bao gồm trong đó những gì chung cho tất cả chúng; vì mỗi trường hợp trong ba trường hợp ấy là một ví dụ cụ thể của cùng một loại chung, nên chúng ta có thể hy vọng, bằng quá trình so sánh và trừu tượng hóa này, đạt được một kết quả chính xác, và giữ lại bất cứ điều gì thiết yếu cho bản chất của sự kể cho, trong khi chỉ loại bỏ những gì đặc thù cho từng sự minh họa đặc biệt của nó. Nhờ đó, có thể thấy rõ rằng sự kể cho, dù là tội lỗi hay sự công chính, không bao gồm việc rót vào các phẩm chất đạo đức, cũng không phải, trong mọi trường hợp, nhất thiết liên hệ với việc rót vào ấy.

Hãy lấy ba trường hợp kể cho đã được nêu rõ, và so sánh chúng với nhau. Chúng ta thấy rằng, trong hai trường hợp trong ba trường hợp, một sự thay đổi về tính cách đạo đức là điều đi kèm hay hệ quả không thay đổi của sự kể cho; vì sự kể tội lỗi của A-đam cho dòng dõi của ông đã liên hệ với việc họ mất đi sự công chính nguyên thủy và sự hư hỏng của toàn bộ bản tính của họ; và sự kể sự công chính của Đấng Christ cho dân Ngài cũng liên hệ, tương tự như vậy, với sự đổi mới và sự nên thánh của họ; nhưng chúng ta cũng thấy rằng, trong trường hợp thứ ba, — vốn là một trường hợp kể cho thật sự và đầy đủ không kém bất kỳ trường hợp nào trong hai trường hợp kia, — sự kể tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ đã không liên hệ với bất kỳ sự thay đổi nào trong tính cách thánh khiết của Ngài, hay với việc rót vào dù chỉ một vết nhơ nhỏ nhất của điều ác đạo đức; từ đó chúng ta suy ra rằng sự kể cho, thay vì bao gồm việc rót vào các phẩm chất đạo đức, thậm chí còn không phải luôn luôn liên hệ với việc rót vào ấy. Chúng ta lại thấy rằng, trong hai trường hợp trong ba trường hợp, vai trò đại diện, và vai trò cá nhân, được phân biệt rõ ràng đến mức làm cho thấy rõ rằng bên được kể cho bất cứ điều gì không được cho là đã có phần tham gia tích cực trong việc thực hiện điều ấy: vì tội lỗi của chúng ta thật sự, và theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ, đã được kể cho Đấng Christ với tư cách là Đấng thay thế của chúng ta, thế nhưng Ngài đã không có phần nào trong việc phạm các tội ấy; và sự công chính của Ngài, tương tự như vậy, được kể cho chúng ta để xưng công chính cho chúng ta, thế nhưng chúng ta đã không có phần nào với Ngài trong việc “hoàn thành công việc mà Cha đã giao cho Ngài làm”. — Từ đó chúng ta suy ra rằng, trong trường hợp thứ ba, — trường hợp kể tội lỗi của A-đam cho dòng dõi của ông, — việc cho rằng chúng ta đã tham gia cá nhân vào hành động của ông là điều hoàn toàn không cần thiết, đến nỗi một giả định như vậy sẽ làm suy yếu phần lớn giáo lý về sự kể cho, bằng cách gạt bỏ sự phân biệt căn bản giữa vai trò của Đấng đại diện, và vai trò của những người được Ngài đại diện. Chúng ta lại thấy rằng, trong cả ba trường hợp, sự kể cho, dù là tội lỗi hay sự công chính, đều dựa trên một mối quan hệ giao ước tồn tại giữa một người và nhiều người, — vì A-đam đã được lập làm đầu và đại diện của dòng dõi mình, và Đấng Christ làm Đấng thay thế và Đấng bảo lãnh của dân Ngài; và mối quan hệ này có thể được mô tả một cách thích hợp như là một sự hiệp một giữa họ, nhờ đó họ được xem và được đối xử như là, về một số phương diện, một; nhưng sự hiệp một này không phải là sự hiệp một phá hủy sự phân biệt giữa các nhân vị riêng biệt của họ, hay làm lẫn lộn các hành động riêng biệt của họ: vì vẫn đúng rằng Đấng đại diện khác biệt về mặt cá nhân với những người được Ngài đại diện, và sự vâng lời, hay không vâng lời, của Ngài là hành động của chính Ngài, chứ không phải của họ, mặc dù nó được kể cho họ; vì “sự hiệp một trong vai trò đại diện không phải là sự hiệp một trong bản thể”. “Không có sự kể cho thuộc loại này”, tiến sĩ Owen nói, khi nói về sự kể cho bất cứ điều gì vốn không thuộc về chúng ta từ trước, mà chỉ trở nên của chúng ta đơn giản nhờ việc được kể cho, — “là kể những người được kể cho bất cứ điều gì là đã tự mình làm những việc được kể cho họ. … Điều này trái với bản chất của sự kể cho, vốn không dựa trên một sự phán đoán như vậy, mà trái lại, (hàm ý) rằng chính chúng ta đã không làm gì trong những điều được kể cho chúng ta, và Đấng Christ cũng không làm gì trong những điều được kể cho Ngài”. (3)

Một vài mẫu minh họa như vậy có thể đủ để làm sáng tỏ giáo lý chung về sự kể cho, và cách tốt nhất để đạt được một quan niệm rõ ràng về ý nghĩa thật của nó. Chúng cho thấy rằng, trong khi sự công chính của Đấng Christ, được xét như là công đức của công tác trung bảo của Ngài, có thể trở nên của chúng ta bằng cách được kể cho chúng ta, thì nó không được truyền đạt như một thói quen hay phẩm chất nội tại có thể được truyền đạt; và rằng sự xưng công chính của chúng ta, trong chừng mực nó lệ thuộc vào sự công chính ấy, không bao gồm việc rót vào các phẩm chất đạo đức, cũng không dựa trên các phẩm chất ấy, khi chúng đã được rót vào, như là nền tảng đích thực của nó.

Thứ ba, người ta khẳng định rằng sự công chính của Đấng Christ, được xét như là công đức của công tác trung bảo của Ngài, phải luôn luôn tiếp tục, ngay cả khi nó được kể cho chúng ta, thuộc về Đấng đã một mình hoàn thành công việc ấy, trước hết và, về một phương diện quan trọng, một cách độc quyền. Nó là sự công chính của Ngài theo một nghĩa mà nó không bao giờ có thể là của chúng ta: nó là của Ngài, vì đã được Ngài thực hiện; và nó là của chúng ta, chỉ vì nó được kể cho chúng ta. Nó là của Ngài, vì nó là công đức của sự vâng lời cá nhân của Ngài; và nó là của chúng ta, chỉ vì nó được chuyển đến chúng ta từ Ngài. Ngài vẫn giữ một quyền sở hữu đặc biệt đối với nó ngay cả khi Ngài chuyển nó cho dân Ngài. “Ta đã đạp bàn ép rượu một mình, và trong các dân chẳng có ai ở cùng Ta … Ta là Đấng nói trong sự công chính, có quyền cứu rỗi”; “Hãy nghe Ta, hỡi những kẻ cứng lòng, là những kẻ xa cách sự công chính, Ta đem sự công chính CỦA TA đến gần”. Nó vẫn là của Ngài, và hơn nữa, nó chỉ được tìm thấy “trong Ngài”. “Thật, người ta sẽ nói: Trong Đức Giê-hô-va, tôi có sự công chính”, và “Trong Đức Giê-hô-va, mọi dòng dõi của Y-sơ-ra-ên sẽ được xưng công chính, và sẽ vinh hiển”. “Chúng ta được làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời”, nhưng chỉ “trong Ngài”; và nếu chúng ta muốn có “sự công chính bởi Đức Chúa Trời dựa trên đức tin”, chúng ta “phải được Đấng Christ, và được ở trong Ngài”; vì sự công chính này là một phần của “sự đầy đủ ngự trong Ngài”, và được “dành sẵn cho chúng ta trong Ngài”. Toàn bộ công đức là của Ngài, — chỉ có sự kể cho đầy ân điển của nó mới là của chúng ta.

Nếu chân lý đơn giản, nhưng quan trọng, này đã được xét đến một cách đúng đắn, nó hẳn đã giúp, vừa để giải đáp một số phản đối có vẻ hợp lý đã được nêu ra chống lại giáo lý về sự công chính được kể cho; vừa để ngăn ngừa hay sửa chữa một số sự xuyên tạc nguy hiểm của nó, mà các phản đối ấy chủ yếu dựa vào. Chẳng hạn, người ta đã nói rằng, nếu sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta, thì chúng ta hẳn phải công chính như chính Đấng Christ đã từng công chính, — rằng chúng ta không còn cần đến sự tha tội nữa; rằng trong Ngài chúng ta có thể nói là đã tự cứu chuộc lấy mình; và rằng sự sống đời đời hẳn phải đến với chúng ta như một phần thưởng của nợ, hơn là như một món quà của ân điển. Những cách diễn đạt liều lĩnh và quá đáng như vậy, cùng nhiều cách khác, xuất hiện trong các tác phẩm của một số người công khai theo thuyết vô luật pháp, và đã được nhiều tác giả theo Giáo Hoàng và theo Socinus trích dẫn, như thể chúng là một lời trình bày chính xác về giáo lý Tin Lành, với mục đích dựa vào đó để nêu ra nhiều phản đối có vẻ hợp lý chống lại giáo lý ấy. (4) Nhưng theo nghĩa duy nhất mà chúng có thể được dùng cho mục đích ấy, chúng đã bị mọi nhà thần học lành mạnh phủ nhận một cách rõ ràng; vì những người Tin Lành luôn luôn duy trì rằng có một sự khác biệt thiết yếu, — không phải giữa sự công chính mà Đấng Christ đã thực hiện, và sự công chính được kể cho dân Ngài, vì điều này họ cho là một và cùng một sự công chính, — mà là giữa Đấng Christ với tư cách là “tác giả và Đấng hoàn thành” sự công chính ấy, và những người được Ngài đại diện, — là những người đã được “chuộc cho Đức Chúa Trời bởi HUYẾT CỦA NGÀI”, — được “hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi SỰ CHẾT CỦA NGÀI”, — và được “làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời TRONG NGÀI”. Về một phương diện quan trọng, sự công chính của Ngài là riêng biệt thuộc về chính Ngài, vì nó là của Ngài, và chỉ của Ngài, khi được xét về mặt cá nhân; về một phương diện quan trọng khác, nó là chung cho Ngài với dân Ngài, vì nó đã được thực hiện, không phải chỉ cho chính Ngài, mà còn cho họ nữa, và khi được xét như là sự công chính thay thế, nó trở nên của họ nhờ một sự kể cho đầy ân điển.

MỆNH ĐỀ XVIII. Sự kể sự công chính của Đấng Christ cho dân Ngài, như là nền tảng trực tiếp cho sự tha thứ và sự chấp nhận của họ trước Đức Chúa Trời, có thể được chứng minh, bằng suy luận, từ tư cách mà Ngài đã hành động trong đó, với tư cách là Đấng đại diện của họ; và từ bản chất thay thế của công việc mà Ngài đã đảm nhận để hoàn thành.

Khi chúng ta nói về sự kể sự công chính của Ngài như là nền tảng trực tiếp cho sự xưng công chính của họ, chúng ta không có ý muốn trình bày sự xưng công chính của họ như là kết quả tức thời của việc hoàn thành công tác trung bảo của Ngài. Thuật ngữ “trực tiếp” hoàn toàn không liên quan gì đến thời gian, và có thể thừa nhận một khoảng thời gian dài giữa việc hoàn thành sự vâng lời thay thế của Ngài, và việc áp dụng thực tế sự vâng lời ấy cho từng cá nhân, cũng như việc sử dụng mang tính công cụ của nhiều phương tiện cho mục đích ấy. Toàn bộ công tác của Đức Thánh Linh xen vào giữa sự cứu chuộc của Đấng Christ và sự xưng công chính cá nhân của dân Ngài. Nhưng điều mà việc dùng thuật ngữ này nhằm loại trừ, là việc đưa bất kỳ sự công chính nào khác vào giữa sự công chính đã được thực hiện bởi những sự đau khổ thay thế và sự vâng lời của Ngài, và sự xưng công chính có hiệu quả của tất cả những ai nhận lấy và nương cậy nơi nó bởi đức tin — việc đưa bất kỳ sự công chính nào khác vào như là, hoặc toàn bộ hoặc một phần, nền tảng cho sự chấp nhận của chúng ta trước Đức Chúa Trời. Vì một lý thuyết về sự kể cho “gián tiếp”, đã được đối lập với giáo lý về sự kể cho “trực tiếp”, — một lý thuyết khiến cho sự xưng công chính của tín hữu lệ thuộc trực tiếp vào sự công chính nội tại của chính họ, và chỉ lệ thuộc một cách gián tiếp, nếu có, vào sự công chính được kể cho của Đấng Christ. Cũng lý thuyết ấy đã được áp dụng để giải thích, hay đúng hơn là để giải thích cho qua, giáo lý về sự kết án của chúng ta trong A-đam, và giáo lý về sự xưng công chính của chúng ta trong Đấng Christ. Người ta cho rằng tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam không được kể trực tiếp cho dòng dõi của ông, mà chỉ được kể gián tiếp, qua sự hư hỏng di truyền và nội tại của chính họ; và tương tự như vậy, cũng vì những lý do tương tự, sự công chính của Đấng Christ không được kể trực tiếp cho dân Ngài, mà chỉ được kể gián tiếp, qua sự thánh khiết được rót vào và nội tại của chính họ. Nền tảng trực tiếp của sự kết án, trong trường hợp này, và của sự xưng công chính, trong trường hợp kia, được cho là tính cách cá nhân của chính chúng ta. Trái với lý thuyết này, trong chừng mực nó liên quan đến sự công chính của Đấng Christ, chúng ta khẳng định rằng công đức của sự đau khổ và sự vâng lời của Ngài được kể trực tiếp cho dân Ngài, như là nền tảng trực tiếp và duy nhất cho sự xưng công chính của họ; và rằng tính chân thật của lời tuyên bố này có thể được chứng minh, bằng suy luận, từ tư cách mà Ngài đã hành động trong đó với tư cách là Đấng đại diện của họ, và từ bản chất thay thế của công việc mà Ngài đã đảm nhận để hoàn thành. (5)

Những người Socinian, và những người khác, — những người phủ nhận sự thay thế của Đấng Christ vào chỗ của kẻ có tội, sự quy tội lỗi của họ cho Ngài, và bản chất chịu thay của những sự đau khổ và sự vâng phục của Ngài, như một sự đền thỏa cho luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời, — là những bên duy nhất có thể nhất quán phủ nhận sự quy sự công chính của Ngài làm nền tảng cho sự tha thứ và sự chấp nhận của họ; thật vậy, họ phải làm như thế, vì họ quét sạch toàn bộ nền tảng mà giáo lý về sự quy dựa trên đó. Nhưng những ai thừa nhận các chân lý nền tảng này, thì không thể nhất quán từ chối suy luận không thể tránh khỏi này từ chúng, rằng những gì Ngài đã làm, với tư cách là Đấng thay thế và đại diện của họ, đã được làm cho họ; và rằng, để có hiệu lực vì lợi ích của họ, nó phải, bằng cách nào đó, được chuyển giao cho họ, hoặc được ghi vào tài khoản của họ. Đến mức độ này, tất cả họ đều phải thừa nhận sự kiện quy. Nếu họ gán bất kỳ hiệu lực nào cho công tác của Đấng Christ, — được xem như một công tác chịu thay do Ngài hoàn thành thay cho dân Ngài, công tác đã đáng được hoặc đã mua chuộc điều gì cho họ, — thì công đức của Ngài phải được quy cho họ, nếu họ muốn nhận được bất kỳ lợi ích thật sự nào từ nó. Giả sử, như một số người, rằng hiệu lực duy nhất thuộc về nó là, nó đã mua chuộc “khả năng được cứu cho mọi người, nhưng không phải sự cứu rỗi cho bất kỳ ai,” hoặc nó đã mua chuộc “một luật ân điển mới” nhờ đó chúng ta có thể được cứu theo những điều kiện dễ dàng hơn, và được chấp nhận trên cơ sở sự vâng phục chân thành, nhưng không trọn vẹn, — thì nó vẫn phải được quy cho chúng ta để có hiệu lực ấy, — nó phải được ghi vào tài khoản của chúng ta, nếu nó đã được đảm nhận và hoàn thành vì mục đích như thế; và nó phải được làm cho có hiệu lực để giải cứu chúng ta, nếu không phải khỏi tội lỗi và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, thì khỏi luật đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn. Giả sử, như những người khác, rằng hiệu lực duy nhất thuộc về nó là, nó đã mua chuộc sự tha tội, trong khi để chúng ta tự mình làm ra một danh phận để được sự sống đời đời, — thì nó vẫn phải được quy cho chúng ta để có hiệu lực ấy, nếu sự tha thứ được ban chỉ vì những sự đau khổ và sự chết của Ngài. Trong cả hai trường hợp, nó cũng là nguyên nhân trực tiếp và tức thì của hiệu quả được gán cho nó; vì không có sự công chính nào khác xen vào giữa công tác của Đấng Christ và sự nới lỏng Luật Pháp, trong trường hợp này, hoặc giữa công tác ấy và sự tha tội, trong trường hợp kia. Trường hợp sau không phải là trường hợp “quy gián tiếp, mà chỉ là quy một phần; và trường hợp trước, trong khi là trường hợp quy gián tiếp, xét về sự xưng công chính của chúng ta, thì tuy vậy vẫn là trường hợp quy trực tiếp và tức thì, xét về hiệu quả duy nhất được gán cho công tác trung bảo của Đấng Christ. Công đức của công tác ấy phải được quy trực tiếp cho họ để có hiệu quả giải cứu họ khỏi một Luật Pháp đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn, nếu họ muốn nhận được bất kỳ lợi ích nào từ nó, — vì thậm chí cũng không có ai cho rằng có bất kỳ sự công chính nào khác xen vào giữa công tác của Đấng Christ và kết quả giả định này; và nếu sự công chính cá nhân của tín hữu được xen vào, ở một giai đoạn sau đó, để được làm nền tảng trực tiếp của sự xưng công chính, trong khi công tác của Đấng Christ vẫn được công nhận là nguyên nhân xa, nhưng đáng được, của nó, thì chúng ta sẽ chỉ có hai sự quy riêng biệt, — một trực tiếp, và một gián tiếp — sự quy trực tiếp công tác của Đấng Christ, để có hiệu quả nới lỏng các yêu cầu của Luật Pháp Đức Chúa Trời, và rồi sự quy gián tiếp công tác của Ngài, để có hiệu quả duy trì sự công chính cá nhân của chúng ta, hoặc sự vâng phục chân thành, nhưng không trọn vẹn, của chúng ta, làm nền tảng gần nhất của sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời.

Nhưng nếu có thể chứng minh rõ ràng từ Kinh Thánh rằng công tác trung bảo của Đấng Christ đã được đảm nhận và thi hành vì mục đích, không phải là nới lỏng Luật Pháp, mà là làm trọn Luật Pháp, thay cho dân Ngài; và nếu có thể chứng minh thêm rằng sự xưng công chính của họ được liên kết trực tiếp với hiệu lực của công tác Ngài vì mục đích ấy, thì bất kỳ sự phản đối nào được nêu lên chống lại giáo lý về sự công chính được quy của Ngài, cũng không thể dựa trên ý niệm đơn thuần về sự quy, — vì điều đó thật sự đã hàm chứa trong mọi giáo lý khác gán bất kỳ hiệu lực nào cho công tác Ngài liên quan đến sự xưng công chính của chúng ta, — mà phải hoàn toàn dựa trên việc chứng minh điểm chính xác này, — rằng, trong khi công tác của Đấng Christ đã được quy trực tiếp để có hiệu quả nới lỏng Luật Pháp thiêng liêng, và giải cứu chúng ta khỏi yêu cầu vâng phục trọn vẹn, thì nó lại không được quy trực tiếp cho sự xưng công chính của chúng ta, mà chỉ trở nên có hiệu lực đối với mục đích này một cách gián tiếp, — qua sự công chính cá nhân của chúng ta, hoặc qua sự vâng phục chân thành, nhưng không trọn vẹn, của chúng ta. Theo bất kỳ quan điểm nào có thể có về mối quan hệ tồn tại giữa công tác của Đấng Christ và sự xưng công chính của chúng ta, một sự quy trực tiếp công đức của Ngài, tại một điểm này hay điểm khác, phải được mọi người thừa nhận là những người gán bất kỳ hiệu lực nào cho nó; vì nó nhất thiết hàm chứa trong tư cách đại diện mà Ngài đã đảm nhận, và bản chất chịu thay của công việc Ngài đã đảm nhận: nó phải xen vào, mà không có sự can thiệp của bất kỳ sự công chính nào khác, tại điểm mà Luật Pháp được cho là đã được nới lỏng do hậu quả của những gì Ngài đã làm và đã chịu; hoặc, nếu Luật Pháp không bao giờ được nới lỏng, thì tại điểm mà Luật Pháp đã được làm trọn, và nơi chính Đấng Christ đã trở nên “sự cuối cùng của Luật Pháp để làm sự công chính cho mọi kẻ tin.”

Việc có thể có một sự quy trực tiếp sự công chính của Đấng Christ mà không dựa, toàn bộ hay một phần, trên bất kỳ sự thay đổi nào trong bản chất đạo đức của các tín hữu, mặc dù nó gắn bó không thể tách rời với sự thay đổi ấy, là điều hiển nhiên từ sự kiện rằng tội lỗi của chúng ta đã thật sự, và theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ, được quy cho Đấng Christ, trong khi sự quy ấy thậm chí còn không kèm theo sự truyền vào tội lỗi cá nhân, và do đó không thể dựa trên sự truyền vào ấy. Trong trường hợp các tín hữu, sự quy sự công chính luôn đồng thời với sự truyền vào sự thánh khiết; nhưng việc sự thánh khiết được truyền vào và vốn có trong cá nhân này không phải là nền tảng của sự quy ấy, được chứng minh một cách thuyết phục bởi sự kiện rằng chúng ta được kêu gọi, giống như Áp-ra-ham, “tin nơi Đấng xưng kẻ không tin kính là công chính,” và “Đấng quy sự công chính mà không cần việc làm.” (6)

MỆNH ĐỀ XIX. Sự công chính của Đấng Christ, được xem như công đức của công tác trung bảo của Ngài, được quy, không phải một phần, mà toàn vẹn; và có hiệu lực cho sự xưng công chính trọn vẹn của mọi người tin danh Ngài.

Một số người đã chủ trương một sự quy một phần, trái với một sự quy trọn vẹn, các công đức của Ngài. Họ đã thừa nhận những sự đau khổ và sự chết của Ngài làm nền tảng trực tiếp cho sự tha tội của tội nhân, nhưng đã phản đối việc sự vâng phục tích cực của Ngài được quy cho tín hữu làm danh phận để được chấp nhận với Đức Chúa Trời, và để hưởng cơ nghiệp sự sống đời đời. Nhưng “Đấng Christ không bị chia ra,” sự công chính của Ngài cũng không thể bị tách ra thành từng phần, đến nỗi một phần được quy, trong khi phần kia không được quy; sự xưng công chính cũng không bao giờ được ban cho ngoại trừ như một phước trọn vẹn, bao gồm cả sự giải cứu tội nhân khỏi cơn thịnh nộ, và cả sự chấp nhận người ấy là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Việc phân biệt giữa sự vâng phục tích cực và sự vâng phục thụ động của Đấng Christ, như cùng nhau tạo nên sự công chính toàn vẹn duy nhất của Ngài, và cũng giữa sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân, như cùng nhau tạo nên đặc ân toàn vẹn duy nhất của sự xưng công chính, là hoàn toàn chính đáng, và, vì một số mục đích, có thể hữu ích; — chúng ta thậm chí còn tự nhiên được dẫn đến việc sử dụng những sự phân biệt như thế, để minh họa mối quan hệ mà các yếu tố cấu thành sự công chính của Đấng Christ, và cũng những yếu tố của sự xưng công chính của chúng ta, lần lượt có đối với các yêu cầu về hình phạt và về giới răn của Luật Pháp thiêng liêng; nhưng chúng ta nên luôn nhớ rằng hai điều có thể phân biệt được trong ý niệm, thì có thể không thể tách rời trong thực tế. Người ta sẽ thấy không thể tách sự chết chuộc tội của Ngài khỏi sự vâng phục thánh khiết của Ngài, đến nỗi thừa nhận sự này được quy mà không thừa nhận sự kia được quy; vì sự chết của Ngài là hành động tột đỉnh của sự vâng phục của Ngài — “Ngài đã trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá.” Và nếu sự vâng phục hàm chứa trong việc Ngài “chịu đựng thập tự giá” có thể được quy cho chúng ta, thì tại sao mọi hành động khác của sự vâng phục của Ngài, nhờ đó “Ngài đã tôn cao luật pháp, và làm cho nó được tôn trọng,” lại không thể được quy? Người ta cũng sẽ thấy không thể bênh vực sự quy sự vâng phục thụ động của Ngài, và từ chối sự quy toàn bộ sự công chính của Ngài, mà không khiến những người cố làm điều ấy phải đối mặt với một sự phản bác không thể trả lời từ những kẻ chống đối cả hai. Thật vậy, hầu hết những sự phản đối đã được nêu lên chống lại giáo lý về sự công chính được quy, bởi những người thừa nhận một sự đền thỏa chịu thay cho tội lỗi, đều bắt nguồn từ các nguồn gốc Công Giáo La Mã hoặc Socinian, và mang một sự tương đồng nổi bật với những sự phản đối mà Bellarmine và Crellius đã sử dụng trong một thời đại trước. (7)

MỆNH ĐỀ XX. Sự quy tội lỗi và sự công chính không phải, theo bất kỳ nghĩa xấu nào của cách diễn đạt, là một “hư cấu pháp lý,” như người ta đã gọi nó một cách xúc phạm; sự quy ấy cũng không phải là một lý thuyết, do con người bịa đặt, mà là một sự kiện, do Đức Chúa Trời mặc khải.

Thay vì bác bỏ giáo lý bằng một sự viện dẫn Kinh Thánh một cách bình tĩnh và vô tư, một số tác giả gần đây đã cố gắng làm mất uy tín của nó; và đã mô tả nó đôi khi như một “hư cấu,” và đôi khi như một “lý thuyết.” Đây là một phương pháp tranh luận ngắn gọn và dễ dàng, thích hợp để khơi dậy thành kiến, trong khi miễn cho người ta khỏi phải chứng minh. Nhưng những người thông minh, là những người biết rõ rằng bất cứ điều gì chân thật và tốt đẹp giữa loài người đã thường xuyên bị bóp méo và vu khống bằng cách gán cho nó một biệt danh xúc phạm nào đó, sẽ đòi hỏi điều gì hơn một lời khẳng định để tin rằng đức tin của Hội Thánh Cơ Đốc từ ban đầu đã chỉ dựa trên một điều tưởng tượng viển vông, hay một sự suy đoán khéo léo, mà không có gì vững chắc hơn.

Sự quy tội lỗi và sự công chính không phải là một “hư cấu pháp lý,” nếu cách diễn đạt ấy có nghĩa là bất cứ điều gì không thật hay không đúng. Chúng ta đưa ra lời khẳng định này với một giới hạn, vì có một số “hư cấu pháp lý,” như người ta vẫn gọi, mà hoàn toàn không phải là không thật. Nói rằng “vua không thể làm điều sai” là một “hư cấu pháp lý”; vì không nghi ngờ gì, trong tư cách riêng tư và cá nhân, vua có thể phạm tội, và thậm chí có thể phạm tội ác; nhưng trong tư cách công cộng và chính thức, với vai trò là người đứng đầu Nhà Nước, vua được luật pháp của nước này xem là không phải chịu trách nhiệm; và những sai lầm hay tội ác của chính phủ được quy cho các cố vấn theo hiến pháp của vua, là những người được xem và đối xử, vì vị trí chính thức của họ, như những người duy nhất phải chịu trách nhiệm về chúng. Nói rằng “vua không bao giờ chết” là một “hư cấu pháp lý”; vì với tư cách là một cá nhân, vua không thể thoát khỏi số phận của thần dân thấp hèn nhất của mình, — nhưng vương quyền vẫn tồn tại sau con người của vị quân vương, và ngai vàng được lấp đầy ngay khi nó trở nên trống, bằng sự kế vị tức thì theo luật của người thừa kế hiển nhiên, ngay cả khi người ấy còn là một hài nhi trong vòng tay của vú nuôi. Nói rằng Hạ Viện Anh họp trong Nghị Viện là một “hư cấu pháp lý”; vì họ chỉ ở đó trong con người của các đại diện của họ; và thế mà toàn dân bị ràng buộc bởi các đạo luật của họ, và phải chịu sự cai trị, đánh thuế, phạt tiền, giam cầm, hay thậm chí bị xử tử, theo luật pháp của họ. Nói về quyền toàn năng của Nghị Viện là một “hư cấu pháp lý,” và hoàn toàn không phải là một cách nói trang nhã, thế mà dưới một hình thức diễn đạt thiếu tôn kính, lời khẳng định ấy chứa đựng chân lý quan trọng rằng quyền lực tối cao, vốn phải tồn tại trong mọi hình thức chính phủ, và khỏi sự phán xét của quyền lực ấy không có sự kháng cáo nào, được trao cho các cơ quan lập pháp và hành pháp của Nhà Nước. Vậy chính phủ lập hiến có phải là một “hư cấu pháp lý,” theo nghĩa là không thật, hay không liên quan đến những trách nhiệm nghiêm trọng? Hay việc nhận làm con nuôi, theo Luật La Mã, vốn xem và đối xử một người như con theo luật của một người khác mà không phải là con ruột của người ấy, là một “hư cấu pháp lý,” hay một đặc ân không có giá trị thật, khi nó tạo nên một mối quan hệ mới giữa những người trước đó không có quan hệ với nhau, và trao một quyền thừa kế theo luật? Hay quy tắc cho rằng người vợ là một với chồng theo luật là một điều không thật, khi nó trao cho chồng quyền đối với tài sản của vợ, và khiến chồng phải chịu trách nhiệm về các món nợ của vợ? Những ví dụ này có thể giúp xua tan thành kiến được khơi dậy chống lại sự quy tội lỗi và sự công chính, khi nó được mô tả như một “hư cấu pháp lý” đơn thuần; vì chúng cho thấy rằng ngay cả giữa loài người, và trong các công việc thông thường của đời sống, cũng có những “hư cấu pháp lý” thể hiện và diễn đạt những chân lý quan trọng. (8)

Giả sử rằng nó được mô tả một cách đúng đắn như một “hư cấu pháp lý,” thì nó vẫn có thể đại diện cho một chân lý quan trọng, dưới chế độ cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Nó chỉ là lời khẳng định về một sự kiện trong hiến pháp pháp lý ấy mà Ngài đã vui lòng đặt chúng ta dưới đó. Nếu chúng ta có lý do để tin, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, rằng Ngài đã công bố Luật Pháp của Ngài dưới hình thức giao ước, như một luật cho toàn thể nhân loại, và đã áp đặt nó trên A-đam thứ nhất với tư cách là đại diện của họ, thì hiến pháp ấy có thể, hay đúng hơn phải, đem lại những kết quả mà họ, cũng như ông, sẽ thấy mình cùng tham dự; và thế mà những hậu quả này, thay vì chỉ là những “hư cấu pháp lý” đơn thuần, chắc chắn là những thực tại hết sức nghiêm trọng; — lời rủa sả tuyên trên đất, — số phận của sự chết phổ quát, — sự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, — sự mất ân huệ của Ngài, — sự bại hoại của bản chất con người, — và mọi điều ác và đau khổ đã theo sau trong dấu vết của tội lỗi, — tất cả những điều này đều giáng trên chúng ta dưới sự vận hành của luật ấy, và mỗi điều đều thật như nó đáng sợ. Cũng vậy, nếu chúng ta có lý do để tin, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, rằng Ngài đã công bố một chương trình của Sự Thương Xót Cứu Chuộc, và chương trình này cũng dưới hình thức giao ước, qua A-đam thứ hai với tư cách là đại diện của dân Ngài, — áp đặt trên Ngài việc làm trọn các điều kiện của nó, và bảo đảm cho họ các lợi ích của công tác Ngài thay cho họ, — thì hiến pháp này cũng có thể, hay đúng hơn phải, đem lại những kết quả mà họ cũng như Ngài sẽ thấy mình cùng tham dự; và thế mà những kết quả này, thay vì chỉ là những “hư cấu pháp lý” đơn thuần, là những phước lành thực chất thuộc loại cao quý và bền vững nhất; — sự tha tội, — sự phục hồi ân huệ của Đức Chúa Trời, — sự đổi mới hình ảnh của Ngài, — sự bảo đảm về tình yêu của Ngài, — đặc ân làm con nuôi, — và ân tứ sự sống đời đời, — tất cả những điều này đều đến với chúng ta dưới sự vận hành của chương trình ấy, và mỗi điều đều thật như nó đáng ao ước. Khi chúng ta đối diện với những thực tại như thế này, thì thật vô ích khi nói về những “hư cấu pháp lý,” dù dưới Luật Pháp hay dưới Phúc Âm; vì trong khi sự định tội, một mặt, và sự xưng công chính, mặt khác, là những hành động xét xử nghiêm ngặt theo tòa án, và nhất thiết phải có một mối quan hệ nào đó với Luật Pháp và Công Lý của Đức Chúa Trời, — và trong khi tư cách đại diện của cả A-đam thứ nhất lẫn A-đam thứ hai, và sự quy tội lỗi và sự công chính của họ cho những người mà họ lần lượt đại diện, chỉ có thể được gán cho ý muốn và sự chỉ định có chủ quyền của Đức Chúa Trời, — thì các kết quả tự chúng là thật và đúng, chứ không hề, theo bất kỳ nghĩa nào, là hư cấu hay tưởng tượng.

Nếu người ta lại nói rằng, trong khi các kết quả là thật và quan trọng, thì giáo lý về sự quy chỉ là một nỗ lực của con người nhằm đưa ra một lời giải thích nào đó về chúng, và rằng các kết quả có thể được thừa nhận, trong khi lời giải thích bị từ chối, thì chúng ta trả lời rằng nó không phải là một Lý Thuyết, do con người bịa đặt, mà là một Sự Kiện, do Đức Chúa Trời mặc khải. (9) Một thành kiến tương tự tồn tại chống lại mọi sự mặc khải đặc biệt của Kinh Thánh, như thể chúng là những vấn đề thuộc về sự suy đoán, hơn là có tầm quan trọng thực tiễn. Thế mà không có điều gì đáng chú ý hơn trong các giáo lý của Cơ Đốc giáo bằng điều này, — rằng mỗi giáo lý trong số đó chỉ đơn thuần là lời khẳng định về một SỰ KIỆN, — và rằng tất cả chúng đều liên quan hoặc đến những Hữu Thể thực chất — Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và loài người, — hoặc đến những biến cố thật, quá khứ, hiện tại, hay tương lai. Giáo lý về Đức Chúa Trời là gì, nếu không phải là sự mặc khải về sự hiện hữu của Ngài, và về những Thuộc Tính thật sự thuộc về Ngài, với tư cách là Giê-hô-va, Đấng Sáng Tạo, Đấng Ban Luật, Đấng Cai Trị, và Đấng Phán Xét thế gian? Giáo lý về Ba Ngôi là gì, nếu không phải là lời khẳng định về một sự kiện liên quan đến sự hiện hữu của các Ngôi Vị riêng biệt trong Thần Tính duy nhất không thể chia cắt của Ngài? Giáo lý về các Sắc Lệnh thiêng liêng là gì, nếu không phải là lời khẳng định về một sự kiện liên quan đến các mục đích đời đời của Tâm Trí Thiêng Liêng? Giáo lý về sự Quan Phòng là gì, nếu không phải là lời khẳng định về một sự kiện liên quan đến sự tác động liên tục của Ngài trong việc duy trì và cai trị thế gian? Giáo lý về sự Nhập Thể là gì, nếu không phải là lời khẳng định về một sự kiện liên quan đến sự hiệp nhất của bản tính thiêng liêng và bản tính con người trong thân vị của Chúa chúng ta? Và, cũng vậy, giáo lý về sự quy, dù là tội lỗi hay sự công chính, là gì, nếu không phải là lời khẳng định về một sự kiện liên quan đến mối quan hệ mà chúng ta đứng trong đó đối với A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai, và những hậu quả phát sinh cho chúng ta từ sự bất tuân của người này, và sự vâng phục của người kia? Không nghi ngờ gì, khi những sự kiện này được mặc khải, và trở thành đối tượng của tư tưởng con người, chúng có thể gây ra nhiều sự suy đoán, và sự suy đoán có thể sinh ra nhiều lý thuyết, mà tất cả đều càng có khả năng trở nên hoang dại và viển vông khi sự suy đoán không bị đức tin kiềm chế; nhưng hãy để chính các Sự Kiện được tin cậy dựa trên lời chứng của Đấng Mặc Khải, hãy để chúng được nhận thức đúng đắn theo ý nghĩa Kinh Thánh đầy đủ của chúng, và trong việc áp dụng chúng cho chính linh hồn chúng ta, — và chúng ta có thể an toàn gạt bỏ mọi lý thuyết về chúng mà chỉ là sự bịa đặt của loài người, và chỉ bám lấy chân lý như nó đã được Đức Chúa Trời dạy dỗ.

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI ÂN ĐIỂN, VÀ VIỆC LÀM

BÀI GIẢNG XIII

Câu hỏi trọng yếu lớn lao về chủ đề sự xưng công chính, — và câu hỏi mà việc giải quyết đúng đắn nó sẽ quyết định chủ yếu việc xác định mọi câu hỏi khác, — liên quan đến nền tảng trực tiếp của nó; và xét về thực chất, câu hỏi ấy là: Sự công chính nào là sự công chính mà vì cớ đó một tội nhân được tha thứ và được chấp nhận là công chính, trước mặt Đức Chúa Trời? hay, Sự công chính nào là sự công chính mà Đức Chúa Trời có lưu ý đến trong việc ban cho, và tội nhân nên nương cậy để đạt được, sự tha thứ các tội lỗi của mình, và một danh phận để được sự sống đời đời? hay dưới một hình thức khác nữa, — Sự công chính được mặc khải làm nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta có phải là sự công chính chịu thay của Đấng Christ được quy, hay là sự công chính cá nhân của chính chúng ta, được truyền vào và vốn có? Đây là câu hỏi tối hậu thật sự; nhưng sự kiện rằng sự xưng công chính của chúng ta, trong Kinh Thánh, được liên kết, theo nhiều cách khác nhau, với nguồn gốc mà từ đó nó bắt nguồn, — cách thức mà nhờ đó nó được ban cho, — phương tiện mà nhờ đó nó được chiếm hữu và hưởng thụ, — những hiệu quả phát sinh từ nó, — và bằng chứng mà nhờ đó nó được chứng thực và chứng minh, khiến việc xem xét một số câu hỏi phụ thuộc đã được nêu lên liên quan đến nó là cần thiết.

MỆNH ĐỀ XXI. Khi Đức Chúa Trời tha thứ cho các tội nhân, và chấp nhận họ là công chính trước mặt Ngài, họ được “xưng công chính một cách nhưng không bởi ân điển của Ngài, qua sự cứu chuộc trong Chúa Giê-xu Christ.”

Một số người đã tưởng tượng rằng hai điều này — Ân Điển và Sự Cứu Chuộc — nhất thiết không tương hợp với nhau, hay loại trừ lẫn nhau; và đã cho rằng, nếu sự xưng công chính là “bởi ân điển,” thì nó không thể là “qua một sự cứu chuộc,” hoặc, ngược lại, nếu nó là “qua một sự cứu chuộc,” thì nó không thể là “bởi ân điển.” Việc Sứ Đồ không cảm thấy khó khăn gì trong việc kết hợp chúng, và không cần phải hài hòa hay hòa giải điều này với điều kia, đủ hiển nhiên từ sự kiện rằng ông nói về cả hai trong cùng một câu, và luôn luôn trình bày sự xưng công chính của chúng ta là tùy thuộc như nhau, mặc dù theo những khía cạnh khác nhau, vào mỗi điều trong hai điều ấy. “Được xưng công chính một cách nhưng không,” ông nói, “bởi ân điển của Ngài, qua sự cứu chuộc trong Chúa Giê-xu Christ.” Ngôn ngữ của ông đặc biệt mạnh mẽ; ông khẳng định, không chỉ rằng chúng ta được “xưng công chính bởi ân điển của Ngài,” mà còn rằng chúng ta được “xưng công chính một cách nhưng không bởi ân điển của Ngài” (δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι). Sự kết hợp này cũng không phải là một trường hợp đơn độc; vì ông nói ở nơi khác: “Ngài đã khiến chúng ta được chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu; trong Đấng ấy chúng ta có sự cứu chuộc qua huyết Ngài, sự tha tội, theo sự giàu có của ân điển Ngài, mà Ngài đã ban dư dật cho chúng ta:” cả “sự cứu chuộc qua huyết Ngài,” lẫn “sự tha tội” đã được mua chuộc bởi nó, đều được nói ở đây là, không chỉ “bởi ân điển,” mà còn “theo sự giàu có của ân điển Ngài, mà Ngài đã ban dư dật cho chúng ta.” Vì vậy, theo Sứ Đồ, “sự tha tội” là hoa trái của cả “ân điển” lẫn “sự cứu chuộc.” Trong các đoạn khác, ông nói về “sự công chính của Đấng Christ,” cũng như ông nói ở đây về “sự cứu chuộc qua huyết Ngài,” trong mối liên hệ trực tiếp với sự giàu có và tính nhưng không của ân điển Đức Chúa Trời. Ông nói về những người “nhận lấy sự dư dật của ân điển, và của ân tứ sự công chính;” và thậm chí về “ân điển trị vì qua sự công chính để được sự sống đời đời bởi Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta.”3 Lý do thì rõ ràng. Ân điển của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ, không chỉ, hay thậm chí chủ yếu, trong sự tha thứ và sự chấp nhận các tội nhân, mà còn, và rõ rệt hơn nhiều, trong sự chu cấp thiêng liêng cho mục đích ấy, — trong sự ban tặng của Đức Chúa Cha về Con Một của Ngài, — trong việc Ngài “đặt Ngài ra làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ,” — trong việc Ngài chu cấp sự đền thỏa mà công lý của Ngài đòi hỏi, — và trong việc Ngài nhờ đó khiến “sự thương xót và chân lý gặp nhau, sự công chính và sự bình an hôn nhau.” Vì “tình yêu thương ở trong điều này, không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta, và đã sai Con Ngài làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho tội lỗi chúng ta.” Cảm nhận của chúng ta về sự giàu có và tính nhưng không của ân điển Ngài, thay vì bị suy giảm, lại được tăng lên vô cùng, bởi việc xem xét sự hy sinh tốn kém mà nhờ đó sự xưng công chính của chúng ta đã được bảo đảm; và chỉ khi sự xem xét ấy được giữ trong tầm nhìn, chúng ta mới cảm nhận được toàn bộ sức mạnh của lập luận của Sứ Đồ, khi, dựa trên đó, ông suy ra rằng không có phước nào khác mà cùng một ân điển ấy sẽ không ban cho, khi ân điển ấy đã phó Con riêng của Ngài để chết thay cho chúng ta. Vì “Đức Chúa Trời tỏ tình yêu thương của Ngài đối với chúng ta, trong khi chúng ta còn là tội nhân, Đấng Christ đã chết thay cho chúng ta;” và “nếu, khi chúng ta còn là kẻ thù nghịch, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài, thì huống chi, khi đã được hòa thuận, chúng ta sẽ được cứu bởi sự sống của Ngài.”2 Có thể khẳng định một cách an toàn rằng mọi quan điểm cao quý nhất của chúng ta về sự giàu có và tính nhưng không của ân điển Đức Chúa Trời đều bắt nguồn từ công tác cứu chuộc; và rằng những người tìm cách tách sự tha tội khỏi một của lễ chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ có những ấn tượng tương đối rất mờ nhạt, cả về công lý của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt, lẫn về sự thương xót của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ, những kẻ vi phạm luật pháp của Ngài. (1)

Chính khi chúng ta xét đến cả đặc ân của sự xưng công chính, lẫn sự chu cấp thiêng liêng đã được thực hiện để nó được ban cho, chúng ta mới có thể hình thành, không chỉ một sự đánh giá đúng đắn về sự giàu có và tính nhưng không, mà còn một quan niệm theo Kinh Thánh về bản chất, của ân điển Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của thuật ngữ đã được cố định bởi cách thức mà ân điển Ngài đã được bày tỏ. Ý nghĩa theo Kinh Thánh của nó đã bị hiểu lầm và xuyên tạc, theo một cách mà lẽ ra đã không thể xảy ra, nếu nhận xét hiển nhiên này đã được chú ý đúng mức. Người ta đã cho rằng nó biểu thị, không phải tình yêu và ân huệ nhưng không của Đức Chúa Trời, từ đó mọi ân tứ tốt lành và trọn vẹn đều phát xuất, mà chỉ là một trong những ân tứ ấy được ban cho loài người, — không phải ân điển vốn ngự trong Tâm Trí Thiêng Liêng, và là nguồn gốc của mọi phước lành, mà là ân điển được truyền vào tâm trí con người, và trở nên chủ quan vốn có trong đó, — không phải sự thương xót tha thứ và chấp nhận tội nhân, mà là năng lực thiêng liêng đổi mới và làm cho người ấy nên thánh. Để chúng ta có thể vô hiệu hóa hay sửa chữa sai lầm tai hại này, không cần phải phủ nhận rằng thuật ngữ ân điển có thể được dùng một cách chính đáng để biểu thị mỗi ân tứ mà ân điển ban cho, — vì, bằng một hình thái tu từ dễ hiểu, điều vốn thuộc về nguyên nhân thường được áp dụng một cách phái sinh cho hiệu quả; và chúng ta có thể nói về ân điển của sự tha thứ, hay ân điển của sự làm con nuôi, hay ân điển của sự nên thánh, hay các ân điển của đức tin, đức trông cậy, và đức yêu thương, chỉ nhằm mục đích chỉ ra nguồn gốc mà từ đó chúng phát xuất. Nhưng việc lẫn lộn những hiệu quả này với nguyên nhân chung của chúng là một sai lầm nguy hiểm, — và còn hơn nữa, việc giới hạn ân điển của Đức Chúa Trời, vốn được mặc khải trong Phúc Âm, như thể nó chỉ có nghĩa là ân điển được truyền vào, và vốn có một cách chủ quan trong, linh hồn con người. Nó là một thuộc tính thiết yếu của bản tính thiêng liêng, và hành động một cách tự do theo sự khuyên bảo của ý muốn thiêng liêng. Thậm chí một số phước lành mà nó ban cho con người, — như sự tha tội một cách nhưng không, và sự chấp nhận đầy ân điển, và sự làm con nuôi, của tội nhân, — tự chúng không phải là những thói quen được truyền vào hay những ân điển vốn có, mà chỉ là một sự thay đổi trong mối quan hệ của người ấy với Đức Chúa Trời; — một sự thay đổi luôn luôn liên kết với sự đổi mới bản chất đạo đức của người ấy, nhưng không bao giờ nên bị lẫn lộn với nó, hay được cho là dựa trên nó, như nền tảng và lý do của nó, — và sự thay đổi ấy chỉ hàm ý một hành động của ân điển Đức Chúa Trời, mà người ấy là đối tượng của hành động ấy qua sự cứu chuộc trong Chúa Giê-xu Christ. Nhưng bằng chứng tột đỉnh cho thấy đây là ý nghĩa theo Kinh Thánh của thuật ngữ được cung cấp bởi sự kiện rằng ân điển của Ngài đã có sự bày tỏ đầu tiên và cao nhất trong sự ban tặng Con Ngài, và trong chương trình cứu chuộc qua Ngài, — một sự bày tỏ trong đó không có gì khác hơn một sự bày tỏ tự do, không được thúc đẩy, không được cầu xin, của tình yêu có chủ quyền của Ngài, và sự bày tỏ ấy gồm trong một ân tứ được ban tặng, — chứ không phải trong một ân điển được truyền vào, — thế mà một ân tứ như thế bao gồm trong nó mọi hoa trái khác của “thiện ý của Ngài đối với loài người.” (2)

MỆNH ĐỀ XXII. Sự xưng công chính “bởi ân điển” được đồng nhất, trong Kinh Thánh, với sự xưng công chính “bởi đức tin,” và đối lập với sự xưng công chính “bởi việc làm.”

Bản chất đầy ân điển của nó, thay vì bị che khuất, chỉ càng trở nên rõ ràng hơn, bởi việc nó được liên kết với đức tin; — “Vậy nên, bởi đức tin, hầu cho được bởi ân điển;” và hai cách diễn đạt, “bởi ân điển,” và “bởi đức tin,” được dùng một cách không phân biệt để diễn đạt cùng một chân lý. Do đó, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng nếu chúng ta được xưng công chính “bởi ân điển,” thì chúng ta cũng được xưng công chính “bởi đức tin;” và, ngược lại, nếu chúng ta được xưng công chính “bởi đức tin,” thì chúng ta cũng được xưng công chính “bởi ân điển.” Việc ghi nhận cách dùng có thể hoán đổi cho nhau của hai cách diễn đạt này, như về thực chất tương đương với nhau, càng cần thiết hơn, vì Sứ Đồ thường dùng chúng thay thế cho nhau, và đôi khi dùng cách diễn đạt thứ nhất ở nơi chúng ta đã mong ông dùng cách diễn đạt thứ hai. Khi ông lý luận, chẳng hạn, từ sự xưng công chính của Áp-ra-ham đến sự xưng công chính của các tín hữu khác, ông nói: “Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho người là sự công chính. Nay, đối với kẻ làm việc, tiền công không được kể là bởi ân điển, mà là bởi nợ; nhưng đối với kẻ không làm việc, mà tin nơi Đấng xưng kẻ không tin kính là công chính, thì đức tin của người ấy được kể là sự công chính.” Lẽ ra chúng ta đã mong ông hoàn tất lời khẳng định, bằng cách giữ nguyên sự đối lập chính xác, và nói: “Tiền công được kể không phải bởi nợ, mà bởi ân điển:” và khi, thay vì điều này, ông nói: “đức tin của người ấy được kể là sự công chính,” thì rõ ràng là sự xưng công chính “bởi đức tin,” theo nghĩa ông dùng cách diễn đạt ấy, tương đương với sự xưng công chính “bởi ân điển;” và rằng nó tương đương như thế vì ân điển nhưng không nhất thiết hàm chứa trong đối tượng của đức tin như được mô tả ở đây, tức là, “Đấng xưng kẻ không tin kính là công chính.”

Trong khi sự xưng công chính “bởi ân điển” do đó được đồng nhất với sự xưng công chính “bởi đức tin,” thì cả hai thường xuyên đối lập với sự xưng công chính “bởi việc làm.” “Y-sơ-ra-ên, là dân theo đuổi luật công chính, đã không đạt được luật công chính. Vì sao? Vì họ đã tìm kiếm nó không phải bởi đức tin, mà dường như bởi việc làm của luật pháp.” “Biết rằng một người không được xưng công chính bởi việc làm của luật pháp, mà bởi đức tin của Chúa Giê-xu Christ, chúng ta đã tin nơi Chúa Giê-xu Christ, để chúng ta được xưng công chính bởi đức tin của Đấng Christ, chứ không phải bởi việc làm của luật pháp; vì bởi việc làm của luật pháp sẽ không có xác thịt nào được xưng công chính.”2 “Bởi ân điển, anh em được cứu, qua đức tin, … không phải bởi việc làm, e rằng có ai khoe mình.” “Đấng đã cứu chúng ta, và đã gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh, không phải theo việc làm của chúng ta, mà theo mục đích và ân điển riêng của Ngài.”4 “Sau khi lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời, là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, đối với loài người đã hiện ra, — không phải bởi việc làm công chính mà chúng ta đã làm, mà theo lòng thương xót của Ngài, Ngài đã cứu chúng ta, … để khi được xưng công chính bởi ân điển của Ngài, chúng ta trở nên những kẻ thừa kế theo hy vọng về sự sống đời đời.” Vì vậy, chắc chắn rằng sự xưng công chính “bởi ân điển” được đồng nhất trong Kinh Thánh với sự xưng công chính “bởi đức tin,” thì cũng chắc chắn như thế từ những lời chứng này, rằng cả hai đều được đặt trong sự tương phản và đối lập với sự xưng công chính “bởi việc làm.” Mối quan hệ tồn tại giữa sự xưng công chính và “việc làm,” một mặt, và giữa sự xưng công chính và “đức tin,” mặt khác, sẽ được xem xét trong các mệnh đề riêng biệt; trong lúc này, chúng ta chỉ nói về mối quan hệ của nó với “ân điển.”

MỆNH ĐỀ: XXIII. Sự xưng công chính bởi “việc làm của luật pháp” được loại trừ một cách rõ ràng trong trường hợp của mọi tội nhân; trong khi sự xưng công chính bởi một sự công chính không phải của chính mình, được mặc khải một cách rõ ràng không kém.

Việc một tội nhân không thể được xưng công chính bởi việc làm của chính mình, có thể được suy ra từ sự kiện đơn thuần về tội lỗi của người ấy, được xem xét liên quan đến bản chất thiết yếu của luật pháp; vì luật pháp, được xem như quy tắc đồng thời của bổn phận con người, và của sự phán xét Đức Chúa Trời, chỉ có thể xưng công chính cho người công chính, và định tội kẻ ác. Nhưng kết luận này được tuyên bố bằng những thuật ngữ rõ ràng nhất, và với sự trang trọng tột cùng, trong nhiều đoạn Kinh Thánh: — “Vì phàm những kẻ cậy việc làm của luật pháp đều ở dưới sự rủa sả; vì có chép rằng: Đáng rủa thay là kẻ nào không bền đỗ trong mọi điều đã chép trong sách luật pháp để làm theo.” “Hễ ai giữ trọn luật pháp, mà phạm một điều, thì cũng có tội với hết thảy. Vì Đấng đã phán: Chớ phạm tội tà dâm, cũng đã phán: Chớ giết người. Nay nếu ngươi không phạm tội tà dâm, mà lại giết người, thì ngươi đã trở nên kẻ vi phạm luật pháp.”3 “Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời từ trời bày tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và mọi sự không công chính của loài người.” “Phàm điều gì luật pháp nói, thì nói cho những kẻ ở dưới luật pháp, hầu cho mọi miệng đều ngậm lại, và cả thế gian đều trở nên có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Vậy nên, bởi việc làm của luật pháp, sẽ không có xác thịt nào được xưng công chính trước mặt Ngài; vì bởi luật pháp mà biết tội lỗi.” “Nếu đã có một luật pháp được ban cho mà có thể ban sự sống, thì thật sự công chính đã bởi luật pháp. Nhưng Kinh Thánh đã kết luận mọi sự dưới tội lỗi.”2

Những lời chứng này có tính kết luận về ba điểm: thứ nhất, ở đâu có tội lỗi tồn tại, thì ở đó không thể có sự xưng công chính bởi việc làm; thứ hai, tội lỗi tồn tại ở bất cứ nơi nào không có sự vâng phục trọn vẹn luật pháp của Đức Chúa Trời; và thứ ba, không có sự vâng phục trọn vẹn nào giữa loài người, vì “mọi người đều đã phạm tội, và thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời.”

Nhưng kết luận này đã bị né tránh bằng nhiều cách khác nhau, ngay cả bởi những người không thể hoàn toàn khẳng định sự vô tội của mình, hay phủ nhận tội lỗi của mình. Họ đã viện đến đôi khi một sự phân biệt giữa các loại “việc làm” khác nhau, — như việc làm trong sức mạnh của bản tính, hay nhờ sự trợ giúp của ân điển, — việc làm trước, hay sau, đức tin, — việc làm của sự tuân giữ nghi lễ, hay của bổn phận đạo đức, — việc làm của sự vâng phục theo luật pháp, hay theo Phúc Âm, — việc làm gồm trong sự tuân theo bề ngoài đơn thuần, hay phát xuất từ một nguyên tắc thánh khiết bên trong, — việc làm do con người bịa đặt, hay do Đức Chúa Trời bắt buộc, — việc làm của sự vâng phục trọn vẹn, hay của sự vâng phục không trọn vẹn, nhưng chân thành. Họ cũng đã viện đến một sự khác biệt giữa một loại luật pháp này với một loại luật pháp khác; và đã áp đặt một ý nghĩa giới hạn và một phần cho “luật pháp” mà Sứ Đồ nói đến, — như thể ông chỉ nói đến Luật Lễ Nghi, chứ không phải Luật Đạo Đức. Nhưng cho đến nay, sai lầm thường xuyên nhất, và nguy hiểm nhất, là sai lầm của những người trên thực tế bỏ qua tính thiêng liêng và phạm vi của các yêu cầu thiêng liêng, và tìm cách giảm nhẹ tội lỗi và sự đáng phạt của tội lỗi bằng những lời bào chữa hay sự giảm nhẹ có vẻ hợp lý. Một số sự né tránh này đã được áp dụng chủ yếu cho câu hỏi về sự xưng công chính của các tín hữu, — liệu nó có thể được gán, toàn bộ hay một phần, cho sự thánh khiết được truyền vào và vốn có của họ, và các việc làm của sự vâng phục mới phát xuất từ nó hay không, — một câu hỏi tùy thuộc, về một số khía cạnh, vào những sự xem xét khác với những sự xem xét áp dụng được cho sự xưng công chính của các tội nhân, được xem xét đơn thuần như những tội nhân; và câu hỏi ấy sẽ được xem xét sau này dựa trên những giá trị riêng biệt của nó. Trong lúc này, vì mọi người đều là tội nhân trước khi trở thành tín hữu, chúng ta giới hạn mình vào câu hỏi: với tư cách là tội nhân, họ có thể được xưng công chính bởi việc làm hay không?

Nhìn vào những lời tuyên bố rõ ràng của Sứ đồ, người ta có thể nghĩ rằng chẳng ai dám trả lời câu hỏi này cách khẳng định; vì luật pháp vốn kết án một người vì tội lỗi của người ấy, khó có thể được cho là sẽ xưng công chính cho người ấy vì sự công chính của người ấy. Và có lẽ nhiều người trong số những kẻ nói cách tự tin nhất về sự xưng công chính bởi các việc làm vâng phục của mình, trong thâm tâm vẫn ngầm quy chiếu đến một sự thay đổi về đạo đức nào đó, đã được thực hiện, hoặc có thể sẽ còn được thực hiện, trong tính cách của họ, đủ để, theo ý họ, thay đổi toàn bộ mối liên hệ của họ với Đức Chúa Trời,—để miễn họ khỏi sự rủa sả của luật pháp Ngài,—và nâng họ lên hưởng sự ưu ái của Ngài. Họ nghĩ về sự xưng công chính như là hiệu quả chắc chắn, nếu không cũng là phần thưởng xứng đáng, của một sự thay đổi như thế; và dường như họ thậm chí không đặt ra câu hỏi—làm sao một tội nhân, chỉ đơn thuần với tư cách là tội nhân, có thể nhận được sự tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nếu họ có thể được đưa đến chỗ tin, như Áp-ra-ham đã tin, nơi “Đấng xưng công chính kẻ không tin kính”, thì họ cũng có thể thấy rằng Ngài chỉ có thể làm như vậy bằng cách “kể sự công chính mà không có việc làm”; vì cho đến nay, ít nhất, bất kể người ta có thể nói gì về sự vâng phục của họ về sau, họ chẳng có việc làm nào của riêng mình, ngoại trừ những việc vốn xấu xa và tội lỗi. Nhưng ở đây nữa, ngay tại điểm chính xác này, họ lại dùng đến một sự lẩn tránh rất tinh vi và có vẻ hợp lý; họ trốn tránh lời tuyên bố mô tả Đức Chúa Trời “là Đấng xưng công chính kẻ không tin kính” (τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ), bằng một lời tuyên bố khác của cùng một Sứ đồ, mô tả Ngài là “Đấng xưng công chính kẻ tin nơi Chúa Giê-xu” (τὸν δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ); và, như thể hai lời tuyên bố này mâu thuẫn nhau, hoặc có thể mâu thuẫn nhau, họ lập luận rằng—Đức Chúa Trời không xưng công chính cho bất cứ ai chỉ đơn thuần với tư cách là tội nhân, mà chỉ xưng công chính cho người ấy với tư cách là tín hữu,—rằng nếu những người được xưng công chính trước kia là “kẻ không tin kính”, thì họ thôi không còn là “kẻ không tin kính” ngay khi họ “tin”,—và rằng sự thay đổi này trong tính cách đạo đức và thuộc linh của họ, là căn cứ của sự tha thứ và được chấp nhận của họ, hơn là bất cứ sự công chính nào khác, được kể cho họ, và được nhận lãnh bởi đức tin. Trong cách trình bày này có nhiều điều đúng, nhưng cũng có nhiều điều sai lầm và nguy hiểm. Đúng là Đức Chúa Trời không bao giờ xưng công chính cho một tội nhân cho đến khi người ấy tin nơi Đấng Christ; cũng đúng không kém rằng những kẻ “không tin kính” không tiếp tục là “kẻ không tin kính” sau khi họ tin nơi Ngài: nhưng không đúng,—hoặc là có sự mâu thuẫn nào giữa hai lời tuyên bố mô tả Ngài vừa là Đấng xưng công chính kẻ không tin kính vừa là Đấng xưng công chính những tín hữu thật,—hoặc là sự thay đổi thuộc linh được thực hiện trên quan điểm và khuynh hướng của một tội nhân, khi người ấy được đưa đến chỗ tin nơi Đấng Christ, là căn cứ của sự tha thứ và được chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời. Sự thay đổi ấy được thực hiện bởi ân điển của Đức Thánh Linh, nhưng ân điển của Ngài đến với chúng ta qua con đường công việc trung bảo của Đấng Christ, và được chính Đấng Christ ban phát với tư cách là Đấng quản trị giao ước, với mục đích,—không phải để thay thế công việc của chính Ngài, hay thậm chí để bổ sung cho nó, như thể nó chưa đủ cho mục đích mà nó đã được hoàn thành,—mà chỉ đơn giản để áp dụng nó, vì lợi ích cứu rỗi của dân Ngài, bằng cách khiến họ sẵn lòng nhận lãnh và nương cậy nơi nó để được cứu rỗi.

Câu hỏi đã được đặt ra—“Việc làm” mà Sứ đồ muốn loại trừ khỏi việc có bất cứ phần nào trong sự xưng công chính của chúng ta là những việc làm nào? và “Luật pháp” mà ông đặc biệt nói đến là luật pháp yếu đuối và vô ích cho mục đích ấy là luật pháp nào? Đối với câu hỏi này,—vì về thực chất nó là một và cùng một câu hỏi dưới những hình thức khác nhau,—một số người đã trả lời rằng,—ông chỉ muốn loại trừ những nghi thức bề ngoài mang tính hình thức,—và luật pháp mà ông nói đến chỉ là luật lễ nghi của người Do Thái, chứ không phải luật đạo đức, vốn có tính phổ quát và nghĩa vụ vĩnh viễn; từ đó họ đã suy ra rằng những lời tuyên bố của ông không thể áp dụng cho những hành động đạo đức của bất cứ hạng người nào, và càng không thể áp dụng cho các ân tứ của tính cách Cơ Đốc, hay các việc lành của đời sống Cơ Đốc. (3) Nhưng một sự bác bỏ thuyết phục đối với câu trả lời này được cung cấp bởi chính văn bản, hoặc văn mạch, của mọi đoạn văn trong đó chúng ta được nói là được xưng công chính “không có việc làm”, hay “không có luật pháp”.

Trước hết, hãy lấy bài luận của Sứ đồ trong phần đầu của Thư gửi người Rô-ma, nơi ông bàn luận cách rõ ràng về hai phương pháp đối lập của sự xưng công chính, bởi việc làm, và bởi ân điển, và bài luận này có thể được xem là đoạn kinh điển về chủ đề này. Câu hỏi được đặt ra là—luật pháp mà ông nói đến là luật pháp nào, và những việc làm nào bị loại trừ khỏi sự xưng công chính?—chúng ta được cung cấp đầy đủ tài liệu để đưa ra một phán quyết dứt khoát về vấn đề ấy. Rõ ràng là ông không nói một cách độc quyền, hay thậm chí đặc biệt, về luật lễ nghi của người Do Thái; nhưng ông nói về luật pháp nói chung, bao gồm những gì riêng biệt của người Do Thái, nhưng cũng bao gồm những gì chung giữa họ với dân Ngoại; hay nói về luật đạo đức vốn có thẩm quyền phổ quát và không thay đổi. Điều này tỏ ra, thứ nhất, từ phạm vi của toàn bộ lập luận của ông, vốn dựa trên nguyên tắc rằng “nơi nào không có luật pháp thì cũng không có sự vi phạm”, hay tội lỗi không bị kể là tội lỗi nơi nào không có luật pháp, và nhằm chứng minh rằng cả người Do Thái lẫn dân Ngoại đều ở dưới luật pháp,—người Do Thái ở dưới luật pháp của Môi-se cộng thêm ánh sáng của thiên nhiên,—và dân Ngoại, những người không có luật pháp ấy, ở dưới luật pháp nguyên thủy, đồng bản tính, và không thể hủy diệt, mà nhờ đó “họ tự làm luật pháp cho mình”;—thứ hai, từ tính phổ quát bao trùm của kết luận của ông: “Vả, chúng ta biết rằng những gì luật pháp nói, là nói cho những kẻ ở dưới luật pháp, hầu cho mọi miệng đều phải ngậm lại, và cả thế gian đều phải chịu tội trước mặt Đức Chúa Trời”; “vì chẳng có sự phân biệt chi hết, vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”. “Chúng ta đã chứng minh trước rằng cả người Do Thái lẫn người Gờ-réc đều ở dưới tội lỗi: vì chẳng có một người công chính nào hết, dẫu một người cũng không”. “Cho nên, chẳng một người nào bởi việc làm của luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài, vì bởi luật pháp mà người ta biết tội lỗi”;—thứ ba, từ việc ông liệt kê những tội lỗi vốn là sự vi phạm luật pháp mà ông nói đến,—mỗi tội trong đó đều là sự vi phạm luật đạo đức,—như sự không tin kính, bạo lực, lừa dối, giả dối và nói lời ác, rủa sả và cay đắng,—trong khi hoàn toàn không nhắc gì đến bất cứ sự vi phạm nào đối với các điều răn lễ nghi;—thứ tư, từ câu trả lời của ông cho câu hỏi: “Vậy chúng ta có làm cho luật pháp ra vô ích bởi đức tin sao? Chẳng hề như vậy, trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp”; vì điều này không thể là luật lễ nghi, vốn đã được làm trọn và bãi bỏ, mà là luật đạo đức, vốn đã được làm trọn và xác nhận bởi Đấng Christ;—và cuối cùng, từ việc ông nhắc đến các trường hợp của Áp-ra-ham và Đa-vít; vì Áp-ra-ham đã được xưng công chính khi “Đức Chúa Trời kể cho ông sự công chính mà không có việc làm”, trước khi luật lễ nghi được ban hành, và thậm chí trước cả lễ cắt bì, vì “ông đã nhận lấy dấu cắt bì, làm ấn chứng của sự công chính bởi đức tin mà ông đã có lúc chưa chịu cắt bì”; và Đa-vít không thể được cho là chỉ nhắc đến những sự ô uế về lễ nghi, nếu ông có nghĩ đến chúng chút nào, khi ông mô tả “phước hạnh của người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính mà không có việc làm, rằng: Phước thay cho những kẻ mà tội lỗi mình được tha thứ, và tội lỗi mình được che đậy; phước thay cho người mà Chúa sẽ chẳng kể tội lỗi cho”. (4)

Khi “luật pháp” là như thế, và “việc làm” mà Sứ đồ nói đến là như thế, thì cần phải xem xét ý định và mục đích của lập luận của ông. Khó có thể cho rằng—ông có ý chứng minh rằng con người không thể được xưng công chính bởi những việc làm vốn xấu xa và tội lỗi; vì điều này là hiển nhiên, và khó cần phải chứng minh;—cũng không thể cho rằng ông có ý chứng minh rằng con người không thể được xưng công chính bởi những việc làm vốn tốt lành và trọn vẹn; vì điều ấy là không đúng, và khó có thể khẳng định trái với các điều khoản của giao ước sự sống đầu tiên, hay trái với chính lời nhắc đến các điều khoản ấy của Chúa chúng ta, khi Ngài phán với người Pha-ri-si: “Ngươi đáp phải lắm; hãy làm điều đó, thì được sống”. Lập luận của ông chủ yếu không nhằm chứng minh một trong hai giáo lý này, hay thiết lập bất cứ lập trường nào thuần túy mang tính suy lý, mà nhằm thiết lập thực tế về tội lỗi và sự bại hoại phổ quát,—để đưa vào lương tâm, cả của người Do Thái lẫn dân Ngoại, sự xác tín về sự không xứng đáng và nguy hiểm của họ, với tư cách là tội nhân,—để cho họ thấy rằng, trong khi luật pháp của Đức Chúa Trời là “thuộc linh”, thì họ là “xác thịt”,—rằng trong khi “luật pháp là thánh, và điều răn cũng là thánh, công chính, và tốt lành”, thì chính họ là không thánh, và các việc làm của họ là không thánh, bất chính, và xấu xa,—rằng, trong “sự phán xét của Đức Chúa Trời, những kẻ phạm những điều như vậy thì đáng chết”,—và rằng “sự phán xét của Đức Chúa Trời luôn theo lẽ thật”. Mục đích của ông, nói tóm lại, là một mục đích thực tiễn,—thiết lập thực tế về tội lỗi và sự đoán phạt của họ, để họ cảm thấy nhu cầu của mình về một sự cứu rỗi như Phúc Âm công bố; và nếu thực tế ấy, khi đã được thiết lập, được áp dụng để chứng minh rằng “bởi việc làm của luật pháp thì chẳng một người nào sẽ được xưng công chính”, thì kết luận không thể tránh khỏi này được dùng để đuổi họ ra khỏi những “sự tin cậy giả dối”, hay “nơi ẩn náu dối trá”, mà con người rất hay tự dựng lên cho mình, và hướng dẫn họ, với tư cách là những tội nhân đã bị kết tội và bị đoán phạt, “trốn đến nơi ẩn náu trong sự trông cậy đã đặt trước mặt họ”.

Đây vẫn là điều thiếu thốn lớn lao. Mọi sai lầm về chủ đề sự xưng công chính đều bắt nguồn từ những quan điểm khiếm khuyết vẫn còn phổ biến gần như khắp nơi trong loài người về những đòi hỏi thuộc linh của Luật pháp Đức Chúa Trời; vì những quan điểm ấy luôn gắn liền với một ý thức nông cạn về tội lỗi, và một sự đánh giá sai lầm hay phóng đại về các đức tính của tính cách cá nhân của họ. Nhiều người nói về “việc lành”, mà không xét xem điều gì được đòi hỏi để khiến bất cứ “việc làm” nào thật sự “tốt lành”, theo chuẩn mực của Luật pháp Đức Chúa Trời. Một “việc làm”, để thật sự “tốt lành”, phải tự nó phù hợp với điều răn của luật pháp Ngài,—phải được làm trong sự vâng phục ý muốn của Ngài,—phải xuất phát từ một động cơ đúng đắn,—phải là sự bày tỏ của tình yêu thương, tối cao đối với Đức Chúa Trời, vô tư đối với con người,—phải hướng đến vinh hiển của Đức Chúa Trời làm mục đích của nó. Nếu bất cứ việc làm nào vi phạm điều răn của luật pháp Ngài, thì nó không thể là một “việc lành”, bất kể động cơ nào thúc đẩy nó, vì động cơ không thể thánh hóa một tội lỗi, và mục đích cũng không thể biện minh cho phương tiện: nếu nó không được làm trong sự vâng phục ý muốn của Ngài, thì nó có thể phù hợp với chữ của luật pháp Ngài, nhưng hoàn toàn thiếu tinh thần của luật pháp ấy; vì một thứ đạo đức vô thần, đặt lương tâm lên ngôi của Đức Chúa Trời, và tạo ra một sự tự trị bên trong, độc lập với Đấng là Đấng Ban Luật, Đấng Cai Trị, và Đấng Phán Xét tối cao, có thể cho thấy một ý thức nào đó về bổn phận, hay ít nhất về sự khôn ngoan, trong khi những kẻ thực hành nó “chẳng có sự kính sợ Đức Chúa Trời trước mắt mình”, và có thể chưa bao giờ, trong bất cứ hành động nào của đời mình, dâng lên một sự phục tùng vâng lời đối với thẩm quyền của Ngài;—nếu nó không được làm từ một động cơ đúng đắn, thì việc làm ấy có thể tốt về mặt vật chất, nhưng lại xấu về mặt đạo đức; vì cầu nguyện với Đức Chúa Trời, bố thí cho người nghèo, và kiêng ăn để khắc phục tội lỗi, là những hành động tự bản chất vốn tốt lành, nhưng nếu chúng được làm “để cho người ta thấy”, thì chúng hoàn toàn bị làm ô uế bởi động cơ bại hoại ấy, và trở thành những ví dụ về sự giả hình đáng ghê tởm;—nếu nó không phải là sự bày tỏ của tình yêu thương thật lòng, tối cao đối với Đức Chúa Trời, và vô tư đối với con người, thì nó không có quyền đứng trong số các bổn phận của một trong hai bảng luật pháp của Đức Chúa Trời; vì “điều răn thứ nhất và lớn hơn hết là: Ngươi hãy hết lòng yêu mến Chúa, là Đức Chúa Trời ngươi”; và điều răn thứ hai cũng giống như vậy: “Ngươi hãy yêu kẻ lân cận như mình”;2—và nếu nó được làm mà không quan tâm đến vinh hiển của Đức Chúa Trời, thì đó là sự chối bỏ mục đích chính của chúng ta; vì ngay trong những hành động đạo đức nhất của mình, chúng ta vẫn có thể “thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”. Nếu con người chỉ có thể được đưa đến chỗ hiểu và tin rằng đây thật sự là những đòi hỏi của Luật pháp Đức Chúa Trời, và nếu họ sau đó áp dụng chúng cách nghiêm túc làm thước đo cho hành vi và động cơ hành động của mình, thì chính lương tâm của họ sẽ “làm chứng” chống lại họ, và không cần thêm lập luận nào khác để chứng minh rằng, với tư cách là tội nhân, họ không thể được xưng công chính bởi việc làm.

MỆNH ĐỀ XXIV. Sự xưng công chính bởi “việc làm”, như những việc làm thật sự “tốt lành” và “đẹp lòng Đức Chúa Trời”, cũng bị loại trừ trong trường hợp của các tín hữu, ngoại trừ chỉ trong chừng mực nó có thể được bày tỏ hay tuyên bố bởi họ.

Lời tuyên bố này bao hàm hay ngụ ý nhiều chân lý riêng biệt có tầm quan trọng và lợi ích thực tiễn lớn lao, mà không thể được hiểu theo ý nghĩa Kinh Thánh thật của chúng, hay được nhận biết theo đúng thứ tự liên hệ với nhau, nếu trước hết không đặt từng chân lý một trước tâm trí chúng ta trong ánh sáng mà Kinh Thánh chiếu soi lên từng chân lý ấy, rồi sau đó kết hợp chúng lại trong một cái nhìn tổng quát và toàn diện. Chúng phải được xét đến trong việc thực hành sự phân biệt cẩn thận và chính xác, rồi sau đó được điều chỉnh cho phù hợp với nhau, như những phần cấu thành của một hệ thống giáo lý tự nhất quán và hài hòa.

Chân lý đầu tiên trong số này là tính thực hữu và tính cần thiết của việc lành trong trường hợp của mọi tín hữu thật. Trong Kinh Thánh, việc lành không chỉ được đòi hỏi nơi mọi tín hữu, mà còn được công nhận là thật sự đẹp lòng Đức Chúa Trời, và thậm chí còn được Ngài ban thưởng. Việc lành đẹp lòng Ngài vì ba lý do riêng biệt: thứ nhất, vì chúng là những hành động vâng phục đầy bổn phận, của những người đã được “chấp nhận trong Đấng được yêu dấu”, và là những người Ngài đã nhận làm con cái của Ngài; thứ hai, vì chúng phù hợp với ý muốn đã được bày tỏ của Ngài; và thứ ba, vì chúng là “trái của Thánh Linh Ngài”, và, với tư cách ấy, tự chúng rất quý giá, và rất làm đẹp lòng Ngài. Không ai cầm Kinh Thánh trong tay lại có thể tin rằng đức tin lại không đẹp lòng Ngài hơn sự không tin,—hay “một tấm lòng đau thương và thống hối” hơn “một tấm lòng cứng cỏi và không ăn năn”,—hay sự chính trực và chân thật hơn sự gian lận và giả dối,—hay sự trong sạch trong tư tưởng, lời nói, và việc làm, hơn một trí tưởng tượng dâm dục và một đời sống phóng đãng,—hay sự thánh khiết được ban cho và nội tại ấy, dù còn bất toàn, vốn là sự phục hồi khởi đầu của hình ảnh của Ngài, hơn sự tội lỗi thường xuyên ấy, vốn là hình ảnh của kẻ ác. Vì cả các ân tứ lẫn các việc lành của các tín hữu đều được tuyên bố rõ ràng là đẹp lòng Ngài. “Sự trang sức của một tâm thần nhu mì và yên lặng” được nói là “trước mặt Đức Chúa Trời rất quý giá”;—các tín hữu được truyền dạy, không chỉ “dâng của lễ ngợi khen Đức Chúa Trời luôn luôn”, mà còn “làm lành và chia sẻ cho kẻ khác; vì Đức Chúa Trời vui lòng về những của lễ dường ấy”; những “lời cầu nguyện và việc bố thí” của họ được nói là “lên thấu trước mặt Đức Chúa Trời để làm kỷ niệm”;2 những đóng góp của họ cho công việc của Đấng Christ được mô tả là “một mùi thơm tho, một của lễ đẹp lòng, làm vui lòng Đức Chúa Trời”;—mọi tín hữu đều được trình bày “như nhà thiêng liêng, chức thầy tế lễ thánh, để dâng những của lễ thiêng liêng, đẹp lòng Đức Chúa Trời bởi Chúa Giê-xu Christ”,4—và họ được khuyên nhủ “bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời, hãy dâng thân thể mình làm của lễ sống, thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời, ấy là sự thờ phượng phải lẽ của anh em”. Các việc lành của họ thậm chí còn được nói là được ban thưởng, và điều ấy nữa, trong một mức độ tương xứng với số lượng và sự xuất sắc của chúng. “Vì Đức Chúa Trời chẳng phải là không công chính mà quên việc làm và lòng yêu thương của anh em, là điều anh em đã tỏ ra vì danh Ngài, trong khi anh em đã giúp đỡ các thánh đồ”. “Ai tiếp rước một đấng tiên tri vì là đấng tiên tri, thì sẽ nhận phần thưởng của đấng tiên tri; và ai tiếp rước một người công chính vì là người công chính, thì sẽ nhận phần thưởng của người công chính. Và ai cho một người trong những đứa trẻ này chỉ uống một chén nước lạnh vì là môn đồ, quả thật, ta nói cùng các ngươi, người ấy sẽ chẳng mất phần thưởng mình đâu”. “Hễ người ta gieo giống chi, thì cũng sẽ gặt giống ấy.… Và chúng ta chớ mệt mỏi trong việc làm lành: vì đến kỳ, chúng ta sẽ gặt, nếu chúng ta không ngã lòng”. “Nhưng kẻ nào gieo ít, thì cũng sẽ gặt ít; và kẻ nào gieo nhiều, thì cũng sẽ gặt nhiều”. “Và mỗi người sẽ nhận phần thưởng riêng của mình, tùy theo công việc mình làm”. “Lửa sẽ thử việc làm của mỗi người là thể nào. Nếu việc làm của ai đã xây trên đó” (nền duy nhất “đã đặt, ấy là Chúa Giê-xu Christ”) “còn lại, thì người ấy sẽ nhận phần thưởng. Nếu việc làm của ai bị đốt cháy, thì người ấy sẽ bị mất mát; nhưng chính mình người ấy sẽ được cứu, dường như qua lửa vậy”.

Từ những lời chứng này, rõ ràng tỏ ra rằng,—“việc lành” giữ một vị trí quan trọng trong chương trình của ân điển và sự cứu chuộc,—rằng chúng, tự bản chất, vốn tốt lành cách nội tại, trái ngược với những việc vốn xấu xa về mặt đạo đức,—rằng chúng đẹp lòng Đức Chúa Trời, cả vì phù hợp với ý muốn đã được bày tỏ của Ngài, và cũng vì là trái của Thánh Linh Ngài,—và rằng chúng gắn liền với lời hứa về một phần thưởng từ Đức Chúa Trời. Những chân lý này được bày tỏ rõ ràng đến nỗi, nếu chúng có thể được chứng minh là tất yếu loại trừ sự xưng công chính bởi ân điển qua đức tin mà thôi, thì chúng ta sẽ buộc phải hoặc từ bỏ giáo lý ấy hoàn toàn, hoặc sửa đổi nó, để đưa nó vào phù hợp với lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh về chủ đề việc lành. Nhưng sẽ không có khó khăn gì trong việc hòa giải hai giáo lý nếu chúng ta có một cái nhìn đủ toàn diện về toàn bộ “lời khuyên của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ”. Hãy ghi nhớ rằng,—những “việc lành” được nói là đẹp lòng, và thậm chí được ban thưởng, là những việc lành của các tín hữu thật, những người đã được xưng công chính và “chấp nhận trong Đấng được yêu dấu”,—rằng trong khi các tín hữu hiện nay không còn “ở dưới luật pháp” như một giao ước việc làm, vì luật pháp ấy đã được Đấng Christ làm trọn với tư cách là Đấng thay thế và Đấng bảo lãnh của họ, họ vẫn còn “ở dưới luật pháp đối với Đấng Christ” như một quy tắc sống,—rằng họ là, và mãi mãi phải là, những thần dân của một chính phủ đạo đức, ngay cả sau khi họ đã được đưa vào vương quốc của Ngài,—rằng trong khi Ngài hứa ban thưởng cho sự vâng phục của họ, và giải thoát họ hoàn toàn khỏi hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi, Ngài vẫn phán ngay cả với dân đã được cứu chuộc của Ngài: “Phàm những kẻ ta yêu, thì ta quở trách và sửa phạt: vậy hãy sốt sắng và ăn năn đi”,—rằng những “phần thưởng của ân điển”, vốn riêng biệt thuộc về Phúc Âm, được phân biệt rõ ràng với những “phần thưởng của nợ”, vốn chỉ thuộc về Luật pháp,—và rằng cùng những hoạn nạn ấy, trong trường hợp của những kẻ không tin và không ăn năn, vốn là những hình phạt đúng nghĩa, bị làm cay đắng bởi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, thì trong trường hợp của con cái Ngài, lại được biến đổi thành những sự sửa phạt của người cha, và thậm chí được xếp vào số những đặc quyền đã được ban trong hiến chương của họ, trong khi chúng được làm dịu ngọt bởi tình yêu của một người Cha;—hãy cân nhắc đúng mức những điều này, và chúng ta sẽ thấy ngay rằng việc họ được xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển qua đức tin mà thôi không mâu thuẫn, hoặc với việc họ hiện nay được cai trị theo luật pháp, hoặc với việc họ sẽ bị xét đoán về sau theo việc làm. (5)

Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn nếu chúng ta xét thêm xem việc lành có liên hệ thế nào với đức tin, và với sự xưng công chính, theo thứ tự. Chúng là những hiệu quả của đức tin, và, với tư cách ấy, là những bằng chứng cả của đức tin, lẫn của sự xưng công chính. Việc chúng là những hiệu quả của đức tin thì rõ ràng; vì “hễ điều gì chẳng bởi đức tin thì là tội lỗi”; và “không có đức tin thì chẳng hề có thể đẹp lòng Đức Chúa Trời”; và “mục đích của điều răn là sự yêu thương, bởi lòng trong sạch, lương tâm tốt, và đức tin thật”. Cũng rõ ràng không kém rằng, vì là những hiệu quả, chúng cũng là những bằng chứng của một đức tin thật và sống động; vì “một người có thể nói: Ngươi có đức tin, còn ta có việc làm: hãy chỉ cho ta đức tin của ngươi không có việc làm, thì ta sẽ chỉ cho ngươi đức tin của ta bởi việc làm của ta”; và mọi việc lành được gán cho các tín hữu dưới Cựu Ước đều bắt nguồn từ sự vận hành của đức tin.2 Nhưng nếu, ngoài việc là những hiệu quả và bằng chứng của đức tin, chúng cũng là, với tư cách ấy, những bằng chứng của sự xưng công chính, thì sẽ suy ra rằng sự xưng công chính gắn liền không thể tách rời với đức tin, đến nỗi nó là đặc quyền của mọi người ngay khi người ấy tin, và đơn giản vì người ấy tin, nơi Đấng Christ,—nếu không, việc lành có thể chứng minh sự hiện hữu của đức tin, mà không chứng minh sự sở hữu đặc quyền ấy; trong khi chúng được áp dụng trong Kinh Thánh làm bằng chứng của cả hai. Ví dụ, việc lành của người đàn bà nghèo đã xức dầu thơm cho Chúa được đưa ra trước hết làm bằng chứng về tình yêu của bà đối với Ngài,—rồi tình yêu của bà được đưa ra làm bằng chứng về đức tin của bà nơi Ngài,—và rồi cả ba điều ấy được áp dụng làm bằng chứng về sự xưng công chính của bà. Nhưng nếu việc lành của bà, và tình yêu lớn lao của bà, đều là những hiệu quả và bằng chứng của đức tin của bà, và nếu, với tư cách ấy, chúng cũng là bằng chứng về sự xưng công chính của bà, thì sự xưng công chính của bà hẳn đã gắn liền trực tiếp và ngay lập tức với đức tin của bà nơi Đấng Christ, chứ không phải với tình yêu và sự vâng phục của bà; vì những điều này được nói đến, không phải như căn cứ và lý do của nó, mà như sự bày tỏ và bằng chứng của nó. Vì lý do này, chúng ta đã nói rằng “sự xưng công chính bởi việc lành bị loại trừ trong trường hợp của các tín hữu”,—nhưng với giới hạn này, “ngoại trừ chỉ trong chừng mực nó có thể được bày tỏ hay tuyên bố bởi họ”; vì trong ý nghĩa thuần túy tuyên bố này, thuật ngữ ấy chắc chắn được Sứ đồ Gia-cơ dùng, khi ông nói: “Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta, há chẳng phải được xưng công chính bởi việc làm, khi đã dâng Y-sác, con mình, trên bàn thờ, hay sao?”

Việc lành vốn là những hiệu quả và bằng chứng của đức tin, và, với tư cách ấy, là những dấu hiệu hay biểu tượng của sự xưng công chính, thì chúng không thể tạo thành bất cứ phần nào của căn cứ mà đức tin nương cậy, hay căn cứ mà sự xưng công chính tùy thuộc. Chúng cũng không thể chen vào, như một nguyên nhân hay điều kiện trung gian, giữa đức tin và sự xưng công chính, vì chúng theo sau đức tin, trong khi mọi tín hữu đều được xưng công chính ngay khi người ấy được hiệp một với Đấng Christ. Chúng là những việc làm của những người tin và đã được xưng công chính; và không việc làm nào có thể đẹp lòng Đức Chúa Trời trong khi con người còn ở trong tình trạng không tin và thù nghịch.

Còn một câu hỏi quan trọng khác liên quan đến “việc lành” của các tín hữu: Chúng có trọn vẹn, hay bất toàn? Chúng có trong sạch và không tì vết, hay chúng bị tội lỗi làm ô uế và nhiễm bẩn? Để trả lời câu hỏi này, những người đã tranh luận, hoặc trong Giáo hội La Mã hoặc trong các Giáo hội Tin Lành, cho sự xưng công chính trên căn cứ của việc lành, hay của sự công chính được ban cho và nội tại của tín hữu, nói chung cũng đã tranh luận cho giáo lý về sự trọn vẹn của Cơ Đốc nhân, và phủ nhận, hay sửa đổi, giáo lý về tội lỗi còn ngự trị bên trong. Để trả lời cùng câu hỏi ấy, những người đã tranh luận cho sự xưng công chính trên căn cứ của công việc trung bảo của Đấng Christ, và sự công chính của Ngài được kể cho tín hữu, đã duy trì tính bất toàn của các việc làm tốt nhất của người ấy, và sự ô uế của chúng bởi nhiều tội lỗi còn lại. Về điểm này, có thể khẳng định với sự chắc chắn không thể chối cãi rằng các việc lành của các tín hữu, mặc dù chúng phù hợp với ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời đến mức làm đẹp lòng Ngài hơn các việc ác của kẻ gian ác, cũng không thể trọn vẹn hơn các nguyên tắc hay ân tứ bên trong mà chúng bắt nguồn; và rằng cả đức tin, sự ăn năn, tình yêu thương, sự thánh khiết, hay sự vâng phục mới, của tín hữu trưởng thành nhất, cũng không phải là những điều đáp ứng được các đòi hỏi thuộc linh của Luật pháp thiêng liêng; trong khi, dù bất toàn như thế trong chính chúng, chúng luôn bị vấy bẩn và nhiễm ô bởi một số “vết nhơ của xác thịt”, và bị làm ô uế bởi sự hiện diện thường xuyên, và những sự nhiễm bẩn thường xuyên, của tội lỗi còn ngự trị bên trong. (6)

Lời chứng của Kinh Thánh về điểm này đã được kinh nghiệm của mọi tín hữu trong mọi thời đại của Hội Thánh xác nhận đầy đủ. Họ vẫn luôn là “một dòng giống được lựa chọn, một chức thầy tế lễ nhà vua, một dân tộc thánh, một dân riêng”, và họ đã “tỏ ra” bằng đời sống của mình, cũng như bằng môi miệng mình, “những sự ngợi khen của Đấng đã gọi họ ra khỏi sự tối tăm mà đến nơi sáng láng lạ lùng của Ngài”; nhưng một trong những đặc điểm nổi bật và đặc biệt nhất của họ vẫn luôn là một ý thức bền bỉ về tội lỗi, và “một tấm lòng đau thương và thống hối” vì tội lỗi ấy. Hãy đọc các tiểu sử, hay xem xét các nhật ký, của những thánh đồ lỗi lạc nhất, và bạn sẽ nhận thấy không có nét nào rõ rệt hơn của sự giống nhau trong gia đình giữa tất cả bọn họ, ở mọi quốc gia và mọi thời đại, hơn những lời xưng tội thường xuyên của họ về sự không xứng đáng, và những cuộc xung đột không ngừng của họ với điều ác vốn ở trong chính tấm lòng của họ. Ngày lại ngày, không ngừng, họ đã cầu xin “sự thương xót” để tha thứ, cũng như “ân điển để giúp đỡ họ”; và ngày lại ngày, không ngừng, họ đã trở lại với “vòi nước đã mở ra vì tội lỗi và vì sự ô uế”. Một số người trong họ có thể đã sống bề ngoài trong việc chu toàn đều đặn mọi bổn phận tôn giáo và bổn phận tương quan, mà không bị cáo buộc về bất cứ hành động vi phạm công khai đáng chú ý nào, giống như Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét, những người, theo nghĩa này, đã “công chính trước mặt Đức Chúa Trời, bước đi trong mọi lễ nghi và mạng lịnh của Chúa không chỗ trách được”; những người khác có thể đã sa ngã,—như Nô-ê, Đa-vít, và Phi-e-rơ,—vào những tội lỗi nặng nề và tai tiếng, mà khi “họ được đổi mới lại để ăn năn”, họ không bao giờ có thể nhớ lại mà không “khóc lóc đắng cay”, như Phi-e-rơ đã làm, và xưng tội mình, như Đa-vít đã làm trong Thi Thiên2 ấy mà mọi tín hữu ăn năn đều đã lấy làm của riêng mình trong mọi thời đại và mọi xứ sở. Họ chẳng hề xem các tội lỗi của mình chỉ là những “sự yếu đuối” hay “sự bất toàn”, vì chúng được phạm bởi con cái của Đức Chúa Trời, mà họ đã cảm thấy chúng, về một số phương diện, càng bị làm nặng thêm hơn những tội lỗi của con cái thế gian này, và đáng phải chịu điều mà, nếu không có sự thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời, họ chắc chắn sẽ phải gánh chịu, là “sự hủy diệt đời đời khỏi mặt Chúa, và khỏi sự vinh hiển của quyền năng Ngài”. Nếu kinh nghiệm như thế đã là kinh nghiệm đồng nhất của mọi tín hữu thật, thì làm sao sự hiện diện và quyền lực của tội lỗi còn ngự trị bên trong có thể bị phủ nhận, trong khi thẩm quyền liên tục của một luật pháp thuộc linh và trọn vẹn vẫn còn được khẳng định? hay làm sao sự thánh khiết nội tại của họ, hay “việc lành” của họ, có thể tạo thành bất cứ phần nào của căn cứ cho sự tha thứ và được chấp nhận của họ với Đức Chúa Trời? Lời nói của Bê-na thật đúng với Kinh Thánh, và đúng với kinh nghiệm Cơ Đốc biết bao: “Tôi chẳng những không trả lời được về các tội lỗi của mình, mà tôi còn không thể trả lời được ngay cả về chính các sự công chính của mình”; và lời nói của Âu-tinh: “Tội lỗi của các ngươi thuộc về chính các ngươi; hãy để sự công chính của các ngươi cho Đức Chúa Trời!”

Những lời cáo buộc mâu thuẫn và trái ngược nhất đã được đưa ra chống lại các nhà Cải Chánh và những người kế tục họ, về sự dạy dỗ của họ trên chủ đề “việc lành”. Đôi khi họ bị tấn công, đặc biệt bởi các tác giả theo Giáo hội La Mã, như là phủ nhận hoặc tính thực hữu của việc lành nơi tín hữu hoàn toàn, hoặc ít nhất tính cần thiết của việc lành đối với sự cứu rỗi của người ấy; những lúc khác họ lại bị tấn công, đặc biệt bởi những người theo chủ nghĩa phản luật pháp, như là phá hoại hay làm suy yếu giáo lý về sự xưng công chính như một ân tứ của ân điển nhưng không, bằng cách nhấn mạnh việc lành như những trái của đức tin và những bằng chứng của một tình trạng đã được xưng công chính. Dường như, ngay cả ngày nay, không kém gì trong thời nguyên thủy, những người dạy “toàn bộ lời khuyên của Đức Chúa Trời” phải chuẩn bị đón nhận những sự phản đối mâu thuẫn nhất. Chúa chúng ta đã phán: “Ta sẽ ví dòng dõi này với điều gì? Dòng dõi này giống như con trẻ ngồi ngoài chợ, kêu gọi bạn mình, mà rằng: Chúng ta đã thổi sáo cho các ngươi, mà các ngươi không nhảy múa; chúng ta đã than khóc cho các ngươi, mà các ngươi không đấm ngực. Vì Giăng đến, không ăn không uống, thì họ nói rằng: Người bị quỷ ám. Con Người đến, ăn uống, thì họ nói rằng: Kìa, một người ham ăn mê uống, bạn bè với kẻ thâu thuế và kẻ có tội: nhưng sự khôn ngoan được xưng là phải bởi con cái mình”. Lời cáo buộc chống lại những kẻ duy trì giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển qua đức tin mà thôi, rằng họ phủ nhận hoặc tính thực hữu của việc lành, hoặc tính cần thiết của việc lành đối với sự cứu rỗi, chỉ là một lời vu khống; vì trong khi các nhà Cải Chánh đã loại bỏ nhiều việc làm được xem là “tốt lành” trong Giáo hội La Mã,—như các việc làm siêu công đức,—các việc làm để hoàn thành những lời khuyên về sự trọn vẹn hay các lời khấn tu trì,—các việc làm đền tội và tự hành xác để được tha tội; và trong khi, hơn nữa, họ đã phủ nhận công đức của mọi việc làm, dù được thực hiện trong sự vâng phục các điều răn của loài người, hay thậm chí của chính Luật pháp Đức Chúa Trời,—họ không bao giờ phủ nhận sự xuất sắc nội tại hoặc của những ân tứ nội tại vốn là “trái của Thánh Linh”, hoặc của những hành động bên ngoài phát xuất từ chúng phù hợp với các đòi hỏi của Luật pháp Đức Chúa Trời; và họ chẳng những không dạy rằng việc lành không cần thiết cho sự cứu rỗi,—trong trường hợp của mọi người có khả năng, và có cơ hội, bày tỏ đức tin của mình bằng những trái đúng đắn của nó,—mà họ còn trình bày sự nên thánh của tín hữu như một yếu tố không thể thiếu, một yếu tố cấu thành, của sự cứu rỗi của người ấy,—vì Đấng Christ đã đến để giải cứu dân Ngài, không chỉ khỏi hình phạt, mà còn khỏi quyền lực, của tội lỗi,—và để “dâng họ cho chính Ngài như một Hội Thánh vinh hiển, không vết, không nhăn, hay bất cứ điều gì như vậy, nhưng để họ nên thánh, và không chỗ trách được”. Có thể khẳng định cách chắc chắn rằng những người đã bênh vực cách mạnh mẽ nhất giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển qua đức tin mà thôi, cũng đã là những người dạy dỗ cách nhiệt thành nhất, và thành công nhất, giáo lý khẳng định rằng “nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy nước Đức Chúa Trời”; và rằng “không có sự nên thánh thì chẳng ai sẽ thấy Chúa”.

Khi giáo lý của các nhà Cải Chánh bắt đầu bị những người theo chủ nghĩa phản luật pháp lạm dụng, các nhà Thanh Giáo đã được dấy lên, trong sự quan phòng tốt lành của Đức Chúa Trời, để dành cho sự nên thánh cùng sự nổi bật như Lu-thơ đã dành cho sự xưng công chính; để nhấn mạnh cách mạnh mẽ về công việc của Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu rỗi như ông đã làm về công việc của Đấng Christ trong việc sắm sửa nó: vì mặc dù cả hai giáo lý đều đã được dạy từ thời kỳ sớm hơn, và được trình bày như những nhánh cấu thành và đồng đẳng của cùng một chương trình ân điển, nhưng chính các nhà kế tục của họ, khi tranh luận nổ ra, mới được dành cho việc trình bày chúng đầy đủ hơn trong mối liên hệ cần thiết và tương quan với nhau. Những tác giả như Owen, và Goodwin, và Charnock, và Howe, và Trail đã giữ vững giáo lý về sự xưng công chính như Lu-thơ và Can-vin đã công bố, trong khi họ ngăn chặn mọi khuynh hướng phóng túng theo chủ nghĩa phản luật pháp bằng sự khẳng định vững chắc về tính cần thiết không thể thiếu của sự thánh khiết cá nhân như một trong những phần thiết yếu của sự cứu rỗi lớn lao, và bằng sự trình bày đầy đủ và tài tình mà họ đã được vinh dự ban cho về chức vụ và công việc của Đức Thánh Linh. (7) Những con người vĩ đại và tốt lành này đã dạy rằng các việc lành của các tín hữu thật sự đẹp lòng Đức Chúa Trời và phù hợp với ý muốn thiêng liêng, trong khi, vì bất toàn và bị nhiều tội lỗi còn lại làm ô uế, chúng không thể tạo thành bất cứ phần nào của căn cứ cho sự xưng công chính, mà chính chúng được chấp nhận nhờ công đức duy nhất của Đấng Christ. Khi người ta nói rằng cùng những việc làm ấy không thể được mô tả một cách nhất quán vừa là “một mùi thơm tho, thánh và đẹp lòng Đức Chúa Trời”, vừa là “phân”, hay “giẻ rách dơ bẩn”, thì dường như người ta quên rằng đây là những lời của chính Kinh Thánh và rằng không cần phải có sự mâu thuẫn nào trong trường hợp này, trừ khi chúng được áp dụng (eodem respectu) với cùng một ý nghĩa và cùng một mục đích. Xét như những trái của sự nên thánh của chúng ta, và như những bằng chứng về “sự xứng đáng của chúng ta để hưởng cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng”, chúng không thể được ca ngợi quá mức; nhưng xét như căn cứ của sự xưng công chính của chúng ta, hay như tạo thành bất cứ phần nào của QUYỀN HƯỞNG cơ nghiệp ấy của chúng ta, chúng phải bị loại bỏ hoàn toàn, và bị coi như “phân” và “giẻ rách dơ bẩn” đối với mục đích ấy; vì chúng không thể được xem như vậy, mà không làm ô danh công việc cứu chuộc của Đấng Christ; và vì lý do này, Sứ đồ, khi nói về chính mình như người đã từng, “về sự công chính trong luật pháp, thì không chỗ trách được”, tuyên bố rằng ông đã từ bỏ mọi sự nương cậy nơi nó, và nơi mọi thứ khác ngoài một mình Đấng Christ. “Vì những điều trước kia là lợi cho tôi, thì nay tôi kể là lỗ vì Đấng Christ. Phải, tôi xem mọi sự như là lỗ, vì sự nhận biết Chúa Giê-xu Christ, Chúa tôi, là quý hơn hết: vì Ngài, tôi đã chịu mất mọi sự, và xem những sự ấy như rơm rác, để được Đấng Christ, và được thấy ở trong Ngài, chẳng có sự công chính riêng của tôi, là sự công chính bởi luật pháp, bèn là sự công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, tức là sự công chính bởi Đức Chúa Trời, bởi đức tin”. (8)

BÀI GIẢNG XIV

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; BẢN CHẤT VÀ LÝ DO CỦA MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI ĐỨC TIN

Khi giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm đã bị bỏ đi vì không thể đứng vững, và giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển đã được thừa nhận, thì sự kiện đức tin — vốn là một ân tứ được ban vào trong lòng và vốn có trong lòng, là mầm mống của sự thánh khiết trong lòng và trong đời sống — được đòi hỏi một cách không thể thiếu cho sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, đã bị viện làm cớ hay làm tiền đề để cho rằng chúng ta vẫn được xưng công chính bởi đức tin ấy như bởi sự công chính theo Phúc Âm của mình, và rằng đức tin có cùng một quan hệ đối với sự xưng công chính của chúng ta dưới Giao Ước Mới như quan hệ đã tồn tại giữa việc làm và tiền công dưới Giao Ước Cũ. Đức tin không được xem là phương tiện để nhận lấy và nương cậy nơi sự công chính của Đấng Christ, mà được xem tự nó là sự công chính, là căn cứ trực tiếp cho sự chấp nhận của chúng ta; trong khi ân điển của Đức Chúa Trời, Đấng gieo đức tin này vào trong chúng ta, và công việc đáng giá của Đấng Christ, Đấng đã mua cho chúng ta đặc ân được chấp nhận trên căn cứ ấy, vẫn được thừa nhận ở một mức độ nào đó. Vì lý do này, cần phải xét xem quan hệ nào tồn tại, theo Kinh Thánh, giữa sự xưng công chính và đức tin; và, để thảo luận đầy đủ về vấn đề này, cần xem lại một số câu hỏi riêng biệt đã được đặt ra về nó. Các câu hỏi ấy chủ yếu là: Đức tin tự nó, chứ không phải sự công chính được quy cho chúng ta của Đấng Christ, có phải là căn cứ trực tiếp cho sự chấp nhận của chúng ta không? Bản chất của đức tin cứu rỗi là gì, hay định nghĩa chính xác và toàn diện nhất về đức tin là gì? Đức tin có loại ảnh hưởng hay hiệu quả nào trong mối liên hệ với sự xưng công chính của chúng ta, và gọi nó là phương tiện, hay là công cụ, hay là điều kiện của đặc ân ấy thì đúng nhất? Bảo chứng của đức tin là gì, hay điều gì khiến cho bất cứ ai cũng có quyền nhận lấy và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi cho chính mình? Và đặc tính riêng biệt nào của đức tin khiến nó trở thành phương tiện duy nhất và độc nhất của sự xưng công chính, hay, theo nghĩa nào và vì lý do nào, người ta có thể nói rằng chúng ta được xưng công chính “chỉ bởi đức tin”? Để trả lời các câu hỏi này, chúng ta nêu lên những mệnh đề sau đây.

MỆNH ĐỀ XXV. Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, và đức tin được kể, hay được quy, cho chúng ta là sự công chính; nhưng đức tin tự nó không phải là sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính.

Khi sự xưng công chính bởi việc làm, dù là việc làm theo luật pháp hay theo Phúc Âm, đã bị loại trừ, cả trong trường hợp của tội nhân lẫn của tín hữu, một nhóm đông các tác giả đã tỏ ra có khuynh hướng quay lại với đức tin, như thể có thể trình bày đức tin là căn cứ cho sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời; và họ đã lập luận rằng, vì đức tin là điểm khác biệt giữa một hạng tội nhân với một hạng tội nhân khác, nên có thể xem nó là lý do thật sự khiến một số người được chấp nhận, trong khi những người khác, vẫn còn trong sự vô tín, thì bị định tội. Họ cũng đã viện dẫn điều họ cho là thẩm quyền rõ ràng của Kinh Thánh cho giáo lý của mình trong lời tuyên bố được lặp lại nhiều lần, và lại là cả bởi Phao-lô lẫn Gia-cơ, khi trích dẫn Cựu Ước mà nói rằng: “Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó được kể cho người là sự công chính.”

Có lý do để tin rằng lối lập luận này đã được chấp nhận — không phải với ý định chứng tỏ rằng chúng ta được xưng công chính chỉ bởi đức tin, xét đơn thuần như là sự tin vào lời hứa của Đức Chúa Trời, hay sự nương cậy nơi Đấng mà lời hứa ấy đã được ứng nghiệm trong Ngài — mà như một cách kín đáo để đưa trở lại giáo lý về sự xưng công chính trên căn cứ của một sự công chính cá nhân vốn có trong lòng, và để loại bỏ giáo lý về sự công chính được quy cho chúng ta của Đấng Christ. Vì các tác giả đã viện đến lối lập luận ấy thường đã trình bày đức tin như một cách diễn đạt cô đọng cho “con người mới”; như mầm mống hay nguyên lý hạt giống của sự thánh khiết, và như thực chất chứa đựng trong chính nó mọi bông trái về sau do nó sinh ra. Điều này dường như được hàm ý trong cách họ nói về đức tin như là “điểm khác biệt” giữa những người được xưng công chính và những người vẫn còn trong tình trạng bị định tội; vì điểm khác biệt ấy không nằm ở bất cứ một ân tứ nào, xét riêng rẽ và tách biệt khỏi các ân tứ khác, mà nằm ở toàn bộ sự thay đổi đầy ân điển được thực hiện trên tâm trí và tấm lòng của một tội nhân, khi người ấy “vượt khỏi sự chết mà đến sự sống”. Do đó, đức tin không được xét đến trong mối liên hệ với công việc của Đức Thánh Linh đối với sự xưng công chính; và vấn đề ấy nên được dành lại cho đến khi chủ đề quan trọng đó được đem ra thảo luận. Nhưng dù họ nói về đức tin theo nghĩa nào — dù là nghĩa tin tưởng và trông cậy đơn thuần, hay nghĩa của một ân tứ phức tạp hơn, bao gồm sự ăn năn đau buồn, đức ái và sự trông cậy — thì giáo lý riêng biệt của họ về đức tin — xét về phương diện không phải là phương tiện, mà là căn cứ hay lý do của sự xưng công chính — cũng sẽ được giải quyết thỏa đáng, nếu có thể chứng tỏ rằng đức tin được phân biệt rõ ràng trong Kinh Thánh với sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính — và rằng, khi nói đức tin được “kể là sự công chính”, những lời ấy không có ý loại trừ, mà là bao hàm, sự công chính được quy cho chúng ta của Đấng Christ. (1)

Không có chân lý nào, về chủ đề này, có thể được xác lập bằng bằng chứng rõ ràng hơn hay thuyết phục hơn chân lý này — rằng đức tin và sự công chính, cả hai đều được nói đến trong mối liên hệ với sự xưng công chính, là khác biệt và khác nhau với nhau — rằng chúng không phải là một và cùng một thứ về bản chất — và, do đó, quan hệ mà mỗi thứ trong hai thứ ấy có đối với sự xưng công chính không thể là một và cùng một quan hệ. Bằng cách đồng nhất đức tin với sự công chính, mà mỗi thứ đều không thể thiếu như nhau, nhiều đoạn Kinh Thánh rõ ràng sẽ trở nên hoàn toàn khó hiểu. Sự công chính được nói là “bởi đức tin” (ἐκ πίστεως), và “hướng đến đức tin” (εἰς πίστιν), “nhờ đức tin” (ἐπὶ τῇ πίστει), “qua đức tin” (διὰ πίστεως): do đó, sự công chính được liên kết với đức tin; nhưng nếu nó đồng nhất với đức tin, thì các giới từ khác nhau ấy còn có ý nghĩa gì? Giả sử, ngay cả khi sự công chính được nói đến là một sự công chính vốn có trong lòng, chứ không phải được quy cho, — một sự công chính cá nhân, chứ không phải thay thế, — thì nó vẫn khác biệt và khác nhau với đức tin mà người ta nói là nó được liên kết với đức tin như vậy. Nhưng để càng làm nổi bật sự khác nhau giữa hai thứ ấy, chính đức tin lại được nói là “qua sự công chính của Đức Chúa Trời chúng ta và Đấng Cứu Rỗi là Chúa Giê-xu Christ”;2 đức tin được ban cho chúng ta như món quà nhưng không của ân điển thiên thượng, nhưng cũng là bông trái của công việc trung bảo của Đấng Christ. “Vì cớ Đấng Christ, anh em đã được ban ơn để tin nơi danh Ngài.” Vì vậy, đức tin có quan hệ hai mặt với sự công chính này: trước hết, vì đức tin được mua chuộc bởi sự công chính ấy, và được ban cho vì cớ sự công chính ấy; và thứ hai, vì đức tin là phương tiện để nắm lấy và chiếm lấy sự công chính ấy cho mình, — là bàn tay nhận lấy nó, — là sự nương cậy đặt mình trên nó. Do đó, đức tin và sự công chính, cả hai đều liên kết, dù theo những cách khác nhau, với sự xưng công chính, là khác biệt và khác nhau với nhau; và quan hệ mà mỗi thứ có, theo thứ tự, đối với đặc ân ấy cũng phải khác nhau, — một thứ chỉ là phương tiện để đặc ân ấy được nhận lấy và hưởng lấy, còn thứ kia là căn cứ hay lý do mà đặc ân ấy tùy thuộc vào.

Nhiều tác giả thuộc Giáo hội La Mã, không thỏa mãn với việc đồng nhất hai thứ ấy, đã nói về ân điển, — đức tin, — sự công chính, — và sự xưng công chính, như thể cả bốn thứ đều là một và cùng một thứ; — vì họ đã lẫn lộn ân điển với đức tin, khi họ cho rằng ân điển là một thói quen chủ quan được ban vào trong lòng, chứ không phải là sự thương xót hay ân huệ nhưng không của Đức Chúa Trời; họ đã lẫn lộn đức tin với sự công chính, khi họ cho rằng đức tin là một phẩm chất vốn có trong lòng, mà vì cớ đó chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận; và họ đã lẫn lộn sự công chính với sự xưng công chính, khi họ cho rằng sự xưng công chính cũng chính là sự nên thánh, và đã xóa nhòa sự khác nhau giữa sự công chính được quy cho và sự công chính được ban vào trong lòng. Một số tác giả Tin Lành cũng đã cho rằng đức tin là sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, nhưng đã từ chối thừa nhận rằng họ đáng bị quy trách về việc bỏ qua sự phân biệt giữa hai thứ ấy, vì họ chỉ khẳng định rằng thứ này được thay thế cho thứ kia, và rằng, dưới luật mới của ân điển, đức tin cùng với các bông trái của nó, hay đức tin cùng với sự vâng lời chân thành nhưng không trọn vẹn, được chấp nhận thay cho sự công chính trọn vẹn mà luật pháp đòi hỏi. Nhưng, ngay cả theo cách trình bày như vậy về vấn đề, họ vẫn phải bị xem là đồng nhất đức tin cùng với các bông trái của nó, — không phải, thật vậy, với sự công chính trọn vẹn mà luật pháp ban đầu đòi hỏi, vì điều đó sẽ là một sự mâu thuẫn hiển nhiên chừng nào còn có sự khác nhau giữa điều trọn vẹn và điều không trọn vẹn, — mà với sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính. Họ không nói rằng đức tin và sự vâng lời của chúng ta tương đương với một sự công chính trọn vẹn, nhưng họ nói rằng đức tin và sự vâng lời ấy được chấp nhận như thể chúng là trọn vẹn, và rằng, theo sự đánh giá của Đức Chúa Trời, chúng là sự làm trọn đầy đủ các điều kiện duy nhất mà sự cứu rỗi của họ hiện nay tùy thuộc vào. Nhưng sự phán xét của Đức Chúa Trời “luôn luôn theo lẽ thật”: Ngài không thể chấp nhận đức tin ấy là trọn vẹn, trong khi thật ra nó là không trọn vẹn, — cũng không thể chấp nhận sự vâng lời ấy là đầy đủ, trong khi thật ra nó chỉ là từng phần và gián đoạn; thứ này và thứ kia đều phải đủ để làm trọn, — nếu không phải là luật pháp đòi hỏi một sự công chính trọn vẹn, — thì cũng là một luật pháp khác, bất luận là luật pháp nào, mà luật pháp ấy thỏa mãn với ít hơn, nhưng vẫn đòi hỏi sự tuân thủ cá nhân theo các điều khoản dễ dàng hơn của nó. Và nếu như vậy, thì sự nghi ngờ và lo lắng triền miên nào sẽ là phần của mỗi người trông cậy vào sự công chính vốn có trong lòng hay sự công chính thực tế của chính mình làm căn cứ cho sự tha thứ và sự chấp nhận của mình trước mặt Đức Chúa Trời? Và làm sao người ấy có thể kinh nghiệm được “sự vui mừng và bình an trong đức tin”, vốn phát sinh từ sự tin chắc đầy phước hạnh rằng “Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, để xưng mọi kẻ tin là công chính”, và rằng như “Đấng vốn chẳng biết tội lỗi đã bị làm nên tội lỗi vì chúng ta”, thì chúng ta, những kẻ vốn không có sự công chính, cũng “được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài”?

Nhưng những người khẳng định rằng đức tin được thay thế cho sự công chính mà luật pháp ban đầu đòi hỏi, viện dẫn thẩm quyền rõ ràng của Kinh Thánh cho giáo lý của mình; và các đoạn văn mà họ chủ yếu nhấn mạnh, là những đoạn trong đó “đức tin” được nói là được “kể” hay được “quy” là sự công chính. Nếu có thể chứng tỏ rằng những lời ấy có ý là, không phải loại trừ, mà là bao hàm, Đấng Christ và sự công chính của Ngài, thì giáo lý của họ sẽ bị tước mất sự nâng đỡ chính của nó. Vì các đoạn văn này đã gây ra nhiều tranh luận trong mọi thời đại của Hội Thánh, và vì chúng đã gây khó khăn cho nhiều người chân thành và ngay thẳng tìm kiếm chân lý, nên việc dành cho chúng sự xem xét cẩn thận nhất của chúng ta có thể sẽ hữu ích. (2)

Hai cách giải thích riêng biệt đã được đề xuất. Cách giải thích đã được chấp nhận rộng rãi nhất, về thực chất, là như vầy — rằng thuật ngữ “đức tin” được dùng trong các đoạn văn này, theo nghĩa bóng, để chỉ đối tượng của đức tin, — tức là Đấng Christ như được bày tỏ trong Lời Hứa, dưới Cựu Ước, — và Đấng Christ như được bày tỏ đầy đủ hơn trong Phúc Âm, dưới Tân Ước. Rõ ràng là thuật ngữ ấy không phải lúc nào cũng có nghĩa là ân tứ của đức tin, hay hành động của đức tin, mà thường được dùng để chỉ chân lý được tin, như trong các ví dụ sau đây: “đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả”, — “ngươi vẫn giữ vững danh Ta, và chẳng chối đức tin của Ta”, — “cùng nhau tranh chiến vì đức tin của Phúc Âm”, — “người giảng đức tin mà trước kia người đã phá hại”, — “người đã chối bỏ đức tin”, — “có kẻ đã lạc khỏi đức tin”. Thuật ngữ ấy được dùng để chỉ “lời của đức tin”, cũng như “tinh thần của đức tin”;2 và do đó có thể dùng để chỉ Đấng Christ, Đấng mà Sứ đồ đã nói về Ngài rằng: “Chúng tôi giảng Đấng Christ bị đóng đinh trên thập tự giá.” Hiệu quả, cũng vậy, được gán cho đức tin hoàn toàn bắt nguồn từ đối tượng của nó; mặc dù hiệu quả ấy được liên kết trong Kinh Thánh, khi thì với đức tin, khi thì với Đấng Christ. “Nhân danh Ngài, bởi đức tin nơi danh Ngài, đã làm cho người này nên mạnh khỏe; phải, đức tin bởi Ngài đã ban cho người sự lành mạnh trọn vẹn này.” Tên của một số ân tứ khác cũng được dùng, theo nghĩa bóng, để chỉ đối tượng của chúng; ví dụ, Đấng Christ được gọi rõ ràng là “sự trông cậy của chúng ta”;4 và các phước hạnh tương lai cũng được gọi bằng tên ấy, vì “chúng ta được cứu trong sự trông cậy, nhưng sự trông cậy mà người ta thấy thì không phải là sự trông cậy”. Chính theo nghĩa này mà “đức tin” đã được Luther hiểu, khi nói đức tin được “quy là sự công chính”; và đối lập với các nhà thần học thuộc Giáo hội La Mã, những người cho rằng đức tin xưng công chính vì, giống như một chiếc nhẫn vàng, nó bao bọc “đức ái”, ông đã mạnh mẽ khẳng định rằng đức tin xưng công chính vì nó bao bọc “Đấng Christ”, — “hòn ngọc quý giá”.

Nhưng một số tác giả Tin Lành, những người đã giữ giáo lý về sự xưng công chính trên căn cứ của sự công chính được quy cho của Đấng Christ, đã không chấp nhận cách giải thích này về thuật ngữ ấy; và đã ưa thích một cách giải thích khác, mà họ cho rằng các lời ấy sẽ gợi ý một cách tự nhiên hơn, trong khi theo ý kiến của họ, cách giải thích ấy cũng phù hợp với chân lý của giáo lý ấy. Họ đã xem thuật ngữ ấy như chỉ “một trạng thái của tâm trí”, và như mô tả hoặc ân tứ của đức tin, hoặc sự thực hành đức tin. Rằng cách giải thích này có thể được hiểu theo một nghĩa mà trong đó nó vừa không đồng nhất đức tin với sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, vừa không loại trừ sự quy công trạng của Đấng Christ cho tín hữu, được lập luận từ cách dùng hai mặt trong Kinh Thánh của các động từ có nghĩa là “quy”. Chúng ta được nhắc rằng các động từ này đôi khi có nghĩa là kể cho bất cứ ai điều gì vốn không thuộc về người ấy một cách cá nhân, và trước đó không phải là của riêng người ấy, nhưng chỉ trở thành của người ấy nhờ việc được quy cho, hay được ghi vào tài khoản của người ấy, — như khi Đức Chúa Trời được nói là “quy sự công chính mà không có việc làm”, hay khi món nợ của Ô-nê-sim được ghi vào tài khoản của Phao-lô; — nhưng các động từ ấy đôi khi cũng có nghĩa là kể cho bất cứ ai điều gì vốn thật sự là của người ấy trước đó, dù là bằng sự nhìn nhận tội lỗi cá nhân, hay sự công chính cá nhân. Nếu đức tin được nói là được quy theo nghĩa sau, thì tất cả những gì các đoạn văn đang xét muốn nói chỉ là vầy, — rằng Đức Chúa Trời nhìn nhận đức tin cứu rỗi thật sự ở bất cứ nơi nào nó tồn tại, — không phải như căn cứ mà nhờ đó bất cứ ai được xưng công chính, vì đức tin không bao giờ có thể thay thế hay lấn át sự công chính thay thế của Đấng Christ, — mà như một ân tứ thật sự tồn tại trong tín hữu, là phương tiện hữu hiệu, và là bằng chứng chắc chắn, cho sự xưng công chính của người ấy. Cách giải thích này được Viện trưởng Dickinson trình bày như một cách giải thích thay thế như sau: “Dù cho giả sử rằng đức tin ở đây được hiểu theo nghĩa chủ quan, và rằng chính đức tin của Áp-ra-ham, xét như một hành động của riêng ông, đã được quy cho ông. Tuy nhiên, đức tin ấy vẫn có thể được đặt trong một quan điểm như sẽ bảo đảm chân lý của giáo lý mà tôi đang bênh vực. ‘Đức tin của người được quy cho sự công chính’ (εἰς δικαιοσύνην); tức là, như người được Đức Chúa Trời kể, xét đoán, hay đánh giá là một tín hữu lành mạnh, thì đức tin, vốn được quy hay được kể cho người, là hướng đến sự công chính, — là công cụ giúp người đạt được sự công chính, — là phương tiện mà ‘bởi sự công chính của Một Người, sự ban cho nhưng không đã đến trên người để được xưng công chính mà được sống’; nói cách khác, là phương tiện giúp người dự phần vào sự công chính của Đấng Christ mà nhờ đó người được xưng công chính. Theo nghĩa này, sự quy cho liên quan đến đức tin của người; và có ý nói đến sự chấp thuận và nhìn nhận đức tin ấy, như là thật và chân thành, và hữu hiệu cho các mục đích thích hợp của nó. Người đã được Đức Chúa Trời chấp thuận là người có một đức tin thật và lành mạnh, — một đức tin hữu hiệu, như một phương tiện áp dụng ‘hướng đến sự công chính’, và qua đó ‘hướng đến sự xưng công chính’.” (3)

Cả hai cách giải thích này đều không loại trừ sự công chính được quy cho của Đấng Christ; vì dù đức tin được xem như được dùng, theo nghĩa bóng, để chỉ Đấng Christ là đối tượng của nó, — hay, theo nghĩa chủ quan, để chỉ ân tứ, hay hành động, mà nhờ đó một tín hữu nhận lấy và nương cậy nơi một mình Ngài, thì đức tin cũng chỉ hữu hiệu cho sự xưng công chính nhờ sự công chính của Ngài mà thôi. Đức tin và sự công chính không bị đồng nhất, cũng không thứ này được thay thế cho thứ kia; trong khi mọi cách diễn đạt khác mô tả các quan hệ tương hỗ của chúng đều được giữ nguyên vẹn không hề suy suyển.

MỆNH ĐỀ XXVI. Đức tin, mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, là một ân tứ thuộc linh, — vì là món quà của Đức Chúa Trời, và là một trong các bông trái của Đức Thánh Linh Ngài, — và, như vậy, là đẹp lòng và làm vui lòng Ngài “qua Chúa Giê-xu Christ”.

Đức tin được tuyên bố rõ ràng là “món quà của Đức Chúa Trời”: “Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời.” “Vì cớ Đấng Christ, anh em đã được ban ơn để tin nơi danh Ngài.” Đức tin được liệt kê trong số các “bông trái của Đức Thánh Linh”: “Trái của Đức Thánh Linh là ở trong đức tin.”2 Và đức tin được liên kết trực tiếp với công việc của Đấng Christ; vì không những người ta nói đức tin “được ban cho chúng ta vì cớ Ngài”, mà còn nói đức tin “được nhận lãnh qua sự công chính của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ”.

Câu hỏi đã được đặt ra về bản chất của đức tin cứu rỗi, khi được nêu lên dưới hình thức tổng quát nhất, có thể nói là: Đức tin là một trạng thái đơn giản của tâm trí, hay, ở mức độ nhiều hay ít, là một trạng thái phức tạp của tâm trí? Và câu hỏi này chỉ thuộc về sự xem xét hiện tại của chúng ta, trong chừng mực câu trả lời dành cho nó có thể được cho là ảnh hưởng đến phương pháp, hay căn cứ, của sự xưng công chính của chúng ta. Một số người đã cho rằng đức tin chỉ là một sự tin tưởng thuần túy thuộc trí tuệ, không bao hàm bất cứ tình cảm đầy ân điển nào, — một ý kiến đã được duy trì trên những căn cứ khác nhau, và được áp dụng cho những mục đích khác nhau, bởi hai phe dường như đứng ở hai cực đối lập nhau về chủ đề xưng công chính, — bởi các tác giả thuộc Giáo hội La Mã, với ý định chứng tỏ rằng đức tin chỉ là một sự chuẩn bị, và không có giá trị hay hiệu quả gì cho đến khi nó được “đức ái hun đúc”; và bởi các tác giả theo phái Sandeman, với ý định loại trừ khỏi đức tin mọi thứ khác ngoài “chân lý được tin”, — e rằng bằng cách quan niệm đức tin bao gồm sự tin cậy, hay sự nương cậy, hay lòng biết ơn, hay tình yêu thương, chúng ta sẽ do đó khiến sự xưng công chính tùy thuộc vào một căn cứ nào khác ngoài công việc đã hoàn tất của Đấng Christ. Cho đến điểm này, các phe ấy, mặc dù ở hai cực đối lập, đã gặp nhau và chiếm giữ một nền tảng chung; nhưng vượt quá điểm này, họ khác nhau một cách căn bản với nhau; vì phe trước đã cho rằng đức tin mà họ nói đến, và rõ ràng chẳng là gì hơn “đức tin chết” mà Gia-cơ loại bỏ, thì không nhất thiết sinh ra tình yêu thương, hay hữu hiệu cho sự xưng công chính nếu không có tình yêu thương; trong khi phe sau đã cho rằng một đức tin thật theo Kinh Thánh, mặc dù chỉ gồm có chân lý được tin, vẫn liên kết trực tiếp với sự xưng công chính, và không thể tách rời khỏi sự xưng công chính, — cũng như đức tin ấy luôn luôn sinh ra sự tin cậy, lòng biết ơn và tình yêu thương, như những kết quả trực tiếp của nó, và qua chúng mà sinh ra sự thánh khiết phổ quát trong lòng và trong đời sống. Đối lập với cả hai phe, các nhà thần học Tin Lành nhìn chung đã cho rằng chính đức tin là một ân tứ thuộc linh, và rằng mỗi hành động của đức tin là một hành động vâng lời; vì đức tin là một trong các bông trái của Đức Thánh Linh, chỉ có thể được gieo vào lòng cùng với một sự nhận thức thuộc linh về chân lý, và một sự tán thành chân thành đối với chân lý ấy, trong khi mỗi sự thực hành đức tin đều phù hợp với các đòi hỏi của ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời; và tuy vậy họ đã phủ nhận rằng việc đức tin là như vậy lại mâu thuẫn với giáo lý về sự xưng công chính nhưng không nhờ sự đền tội thay thế và sự công chính của Đấng Christ, đơn giản vì họ loại trừ CHÍNH ĐỨC TIN, cũng như mọi bông trái của nó, — dù trực tiếp hơn hay ít trực tiếp hơn, — khỏi việc tạo thành bất cứ phần nào của căn cứ cho sự chấp nhận của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Nếu một khi đã được chứng minh, bằng những lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, rằng đức tin tự nó không phải là sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, mà chỉ là ống dẫn qua đó chúng ta nhận lấy một sự công chính khác, — không phải cá nhân, mà được quy cho, — thì chúng ta không cần phải lo lắng nhiều về câu hỏi có bao nhiêu, hay bao ít, được bao hàm trong đức tin, và cũng không cần phải e ngại việc đức tin được trình bày như luôn luôn đi kèm, hay ngay sau đó được tiếp nối, bởi các ân tứ khác của Đức Thánh Linh. Để xác định đức tin thật sự gồm có những gì, — chúng ta phải nhờ đến các mô tả và các minh họa khác nhau về đức tin được ban cho trong Kinh Thánh; vì chính bằng cách ấy, chứ không phải bằng bất cứ định nghĩa chính thức nào về bản chất của nó, mà Đức Thánh Linh đã dạy chúng ta quan niệm về đức tin.

Đức tin được mô tả ở đó, khi thì như sự tin vào Chân Lý, — khi thì như sự tin cậy nơi một Thân Vị, — khi thì như “nhìn lên Chúa Giê-xu”, giống như người Y-sơ-ra-ên bị rắn cắn khi nhìn lên con rắn bằng đồng, — khi thì như “trốn tránh để nương náu nơi sự trông cậy đã đặt trước mặt chúng ta”, — khi thì như “đến với Đấng Christ” để chúng ta có thể “tìm được sự yên nghỉ cho linh hồn mình”, — khi thì như “nhận lấy Đấng Christ”, — khi thì như “nương cậy nơi Ngài” như nền tảng vững chắc, — khi thì như “phó thác” linh hồn mình cho Ngài, như Đấng “có thể giữ chúng cho đến ngày lớn”. Bằng tất cả các cách diễn đạt khác nhau này, và nhiều cách khác nữa, mà phần lớn đều là hình bóng, và vì lý do đó, thích hợp hơn bất cứ định nghĩa chính thức nào để truyền đạt cho tâm trí chúng ta một quan niệm sống động về bản chất của đức tin, và để giữ chúng ta khỏi những quan điểm phiến diện hay một chiều về đức tin, Đức Thánh Linh đã trình bày nguyên lý đầy ân điển, và các hành động, của đức tin cứu rỗi; trong khi Ngài đã ghi lại nhiều minh họa đầy dạy dỗ về đức tin trong đời sống của Áp-ra-ham và các Tổ phụ dưới Cựu Ước, và trong các trường hợp của “người đàn bà vốn là kẻ có tội”, — người đàn bà Sy-rô-phê-ni-xi, — kẻ phạm tội trên thập tự giá, — người cai ngục tại thành Phi-líp, và nhiều người khác nữa, dưới Tân Ước, “mà đức tin” chúng ta được kêu gọi “noi theo, xem xét sự cuối cùng của cách ăn ở họ, Chúa Giê-xu Christ, hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi”. Các mô tả hình bóng này, và các minh họa thực tế này, về đức tin, dường như đã được nhân lên có chủ ý, để bảo vệ chúng ta khỏi nguy hiểm của việc an nghỉ trong những quan điểm khiếm khuyết về đức tin, và để khắc sâu vào tâm trí chúng ta niềm tin chắc rằng, trong khi mọi đức tin thật đều cứu rỗi, thì không phải mọi đức tin đều là thật, — rằng có “đức tin chết” cũng như “đức tin sống”, — và rằng việc phân biệt đúng đắn giữa hai thứ ấy, và càng hơn nữa việc thử nghiệm đức tin của chính mình bằng các bông trái của nó, liên quan mật thiết đến sự cứu rỗi đời đời của chúng ta. (4)

Một câu hỏi khác đã được thảo luận nhiều trong mối liên hệ với bản chất của đức tin, là: liệu sự chắc chắn về sự cứu rỗi cá nhân của chính mình có nhất thiết bao hàm trong đức tin không? Ở đây, một lần nữa, các tác giả thuộc Giáo hội La Mã nhìn chung đã chiếm giữ một cực, trong khi một số ít tác giả Tin Lành đã nghiêng về một cực khác. Phe trước đã cho rằng, không những đức tin, theo nghĩa mà họ dùng thuật ngữ ấy, không bao gồm bất cứ hy vọng chắc chắn nào về sự cứu rỗi, mà ngay cả ở nơi tôn giáo sống động tồn tại trong lòng như “đức tin được đức ái hun đúc”, sự chắc chắn về sự cứu rỗi cũng không thể đạt được trong trường hợp của tín hữu trưởng thành nhất, vì sự không chắc chắn về sự bền đỗ cuối cùng của người ấy; và rằng, sự chắc chắn ấy chẳng những không cần thiết, mà thậm chí cũng không đáng ao ước, vì theo quan niệm của họ, nó có thể tác động một cách tai hại lên tính cách của người ấy, bằng cách giải thoát người ấy khỏi áp lực của những nghi ngờ và sợ hãi, vốn được cho là một sự kiềm chế lành mạnh đối với các đam mê xấu xa, và là một sự bảo vệ tốt hơn chống lại tội lỗi, so với “đức tin hành động bởi tình yêu thương”, hay “sự vui mừng và bình an trong đức tin”. Một số người Tin Lành, phản ứng lại điều mà Giao Ước Quốc Gia của Scotland gọi là sự “ăn năn tuyệt vọng và không chắc chắn” — “đức tin chung chung và đầy nghi ngờ” của Giáo hội La Mã, đã đi đến cực đối lập, và đã cho rằng sự chắc chắn về sự cứu rỗi cá nhân là thuộc về bản chất của đức tin cứu rỗi; và không thể tách rời khỏi đức tin, ngay cả trong những bước khởi đầu sớm nhất của nó, đến nỗi không ai là tín hữu, hay có thể được xưng công chính, cho đến khi người ấy đạt được sự chắc chắn ấy. Đối lập với cực này, các nhà thần học Tin Lành nhìn chung đã cho rằng sự chắc chắn về sự cứu rỗi cá nhân có thể đạt được trong đời này, — rằng, sự chắc chắn ấy chẳng những không gây hại cho sự thánh khiết, mà còn đặc biệt có ích, không những cho sự an ủi của tín hữu, mà còn cho sự tiến bộ của người ấy trong đời sống thiêng liêng, — cho sự chu toàn mọi bổn phận một cách vui vẻ, và sự chịu đựng mọi thử thách một cách kiên nhẫn, — rằng sự đạt được sự chắc chắn ấy trên thực tế nên được ao ước một cách tha thiết, vì tín hữu được đòi hỏi “hãy gắng sức cho chắc chắn về sự kêu gọi và sự tuyển chọn của mình”, và “tỏ lòng sốt sắng như vậy, cho đến cuối cùng, để được đầy dẫy sự trông cậy”, — và rằng sự chắc chắn ấy hoàn toàn phù hợp với tấm lòng khiêm nhường sâu xa, và với tinh thần hoàn toàn nương cậy nơi Đức Chúa Trời, vì nó được đặt nền tảng, không phải trên bất cứ sự tự tin ngạo mạn nào vào sức mạnh của quyết tâm riêng của mình, hay khả năng bền đỗ của chính mình, mà trên sự thành tín của lời hứa của Đức Chúa Trời, và sự không thay đổi của tình yêu thương của Đấng Christ.2 Đối lập với cực kia, họ nhìn chung đã phân biệt giữa hai loại hay hai mức độ của sự chắc chắn, — một loại phát sinh từ sự thực hành phản chiếu, — một loại khác từ sự thực hành trực tiếp của đức tin; và đã cho rằng loại trước, vốn dựa trên các bông trái hay kết quả của đức tin, như những bằng chứng về tính thật và tính chân chính của đức tin, thì không thể bao hàm trong bản chất thiết yếu của đức tin, mà chỉ có thể phát sinh từ sự thực hành thực tế của đức tin ở nơi đức tin đã tồn tại, — rằng nhiều tín hữu thật đã lâu nay thiếu sự chắc chắn ấy, và rằng một số người thậm chí đã sống và chết mà không có nó, — và rằng đức tin không gồm có việc tin, — hoặc rằng chúng ta đã được chọn cho sự cứu rỗi đời đời, — hoặc rằng tên chúng ta đã được viết trong sách sự sống của Chiên Con, — hoặc rằng mọi tội lỗi của chúng ta đã được tha thứ, — vì những điều này không hề được bày tỏ về bất cứ người cụ thể nào trong Kinh Thánh, mặc dù chúng ta có thể dần dần được chắc chắn về tất cả những điều ấy trong tiến trình kinh nghiệm Cơ Đốc của mình; nhưng họ cũng đã cho rằng một mức độ chắc chắn nào đó được bao hàm trong sự thực hành trực tiếp của đức tin, khi đức tin lần đầu tiên tin vào lời hứa, và bắt đầu nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi, — sự chắc chắn ấy được hàm ý khi nói từ tấm lòng rằng: “Chúng tôi tin và nhận biết rằng Thầy là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời hằng sống”; vì, khi nhận lấy lời ấy như là “lời chắc chắn và đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy, rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội”, và rằng “Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời”; — khi tin, hơn nữa, rằng “lời của sự cứu rỗi này đã được gửi đến chúng ta”, và rằng lời ấy được gửi đến chúng ta một cách cá nhân như những tội nhân, kèm theo sự chắc chắn rằng “hễ ai tin Ngài thì không bị hư mất mà được sự sống đời đời”, — thì làm sao bất cứ ai có thể nhận lời ấy như một bảo chứng đầy đủ cho đức tin của mình, và thật sự bắt đầu nương cậy nơi Đấng Christ, hay tin cậy nơi Ngài, để được cứu rỗi, mà lại không có một mức độ tin chắc nào đó, như — dù được gọi là sự trông cậy hay sự chắc chắn — cũng sẽ đủ, ít nhất, để nâng đỡ và an ủi người ấy, trong khi người ấy chờ đợi bằng chứng rõ ràng và đầy đủ hơn về sự cứu rỗi cá nhân của mình? Việc nhấn mạnh đến mức độ chắc chắn ấy phát sinh từ sự thực hành trực tiếp của đức tin lại càng cần thiết hơn, vì có lý do để tin rằng nhiều người cho rằng những nghi ngờ và sợ hãi của mình chỉ phát sinh từ việc thiếu bằng chứng thực nghiệm rõ ràng về đức tin của mình, trong khi chúng thật ra có thể có một nguồn gốc sâu xa hơn nhiều, trong việc thiếu một niềm tin chắc thấu đáo và hiện thực rằng “Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, và là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân”, — thiếu một sự nhận thức rõ ràng về sự nhưng không trọn vẹn của Phúc Âm của Ngài, — và thiếu một sự phó thác chính mình một cách thành thật và hết lòng vào tay Ngài để được Ngài cứu, và chỉ bởi một mình Ngài, trong đời sống và trong sự chết, trong thời gian và suốt cõi đời đời. Và ngay cả khi đức tin nơi Phúc Âm của Ngài được củng cố bởi bằng chứng thực nghiệm mạnh mẽ nhất về một sự thay đổi cứu rỗi trong chính chúng ta, thì sự chắc chắn vẫn sẽ tiếp tục đặt nền tảng trên Đấng Christ; — vì sự kiện rằng “chúng ta đã tin” tự nó, hay tách rời khỏi Ngài, không phải là bất cứ căn cứ nào cho sự tin chắc cả, — nó chỉ quan trọng vì nó là bằng chứng cho thấy chúng ta được hiệp một với Đấng Christ, — và do đó sự tin chắc của Sứ đồ vẫn đặt nền tảng trên Ngài và trên sự đầy đủ mọi mặt của Ngài: “Tôi biết ĐẤNG tôi đã tin, và tin chắc rằng NGÀI có thể giữ điều tôi đã phó thác cho NGÀI cho đến ngày lớn.” (5)

MỆNH ĐỀ XXVII. Một ảnh hưởng hay hiệu quả thật sự được gán cho đức tin trong mối liên hệ với sự xưng công chính của chúng ta, nhưng đó chỉ là ảnh hưởng hay hiệu quả thuộc về một phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định để nhận lấy và chiếm lấy một món quà nhưng không cho mình.

Về ảnh hưởng hay hiệu quả được gán cho đức tin trong mối liên hệ với sự xưng công chính của chúng ta, câu hỏi liệu đức tin có thể được mô tả đúng nhất như một phương tiện, — hay như một công cụ, — hay như một điều kiện, thì ít quan trọng, xét về mặt chỉ sử dụng các thuật ngữ này, — vì mỗi thuật ngữ trong số đó đều có thể được áp dụng cho đức tin theo một nghĩa đúng đắn (6); nhưng câu hỏi ấy trở nên quan trọng khi đức tin, hay đức tin kết hợp với đức ái, được trình bày, hoặc như một phương tiện đáng giá để mua được sự tha thứ và sự chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời, hoặc như một điều kiện hợp pháp mà nhờ việc làm trọn nó chúng ta tự mình đạt được sự hưởng lấy các đặc ân này. Các nhà thần học Tin Lành nhìn chung đã cho rằng đức tin đơn thuần là một phương tiện công cụ, — giống như bàn tay mà một người ăn xin giơ ra để nhận của bố thí, — nhờ đó chúng ta nắm lấy Đấng Christ, và chiếm lấy cho mình các lợi ích của sự cứu rỗi của Ngài, — các lợi ích này vừa là bông trái của sự mua chuộc của Ngài, vừa là những món quà nhưng không của ân điển Ngài; và trong khi đôi khi họ đã dùng thuật ngữ “điều kiện”, — như trong Giáo Lý Vấn Đáp Lớn của các nhà thần học Westminster, — họ đã cẩn thận giải thích hai nghĩa mà thuật ngữ ấy có thể được hiểu — hoặc như chỉ một điều kiện hợp pháp, mà khi làm trọn nó thì sự sống đời đời trở nên xứng đáng, như tiền công xứng đáng với công việc đã làm, mà theo nghĩa này thì thuật ngữ ấy bị loại bỏ, — hoặc như chỉ một phương tiện không thể thiếu, đơn thuần theo thứ tự của sự chỉ định thiên thượng để đạt được một mục đích, giống như hơi thở là cần thiết cho sự duy trì sự sống, trong khi chính không khí mới thật sự duy trì sự sống; hay như việc ăn là cần thiết cho sự nuôi dưỡng thân thể, trong khi chính thức ăn mới thật sự bồi bổ sức khỏe và sức lực của thân thể; mà theo nghĩa này thì thuật ngữ ấy có thể được chấp nhận, mặc dù, vì tính mơ hồ của nó, việc dùng một thuật ngữ khác ít có khả năng bị hiểu lầm hay bị lạm dụng hơn sẽ là khôn ngoan hơn. (7)

MỆNH ĐỀ XXVIII. Bảo chứng duy nhất của đức tin là Lời của Đức Chúa Trời, và Lời ấy đầy đủ, không những để cho mọi tội nhân đều có quyền nhận lấy và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi cho chính mình, mà còn khiến việc làm như vậy không chậm trễ trở thành bổn phận của người ấy.

Câu hỏi về căn cứ của đức tin,—hay điều gì cho phép chúng ta tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của riêng mình,—có thể được trả lời, nói chung, rằng đó là lẽ thật đã được mặc khải. Nó không liên quan đến nền tảng của niềm tin nơi Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, hay bằng chứng để xác lập thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh; đó là một câu hỏi có trước, và là một câu hỏi có tầm quan trọng hàng đầu; nhưng nó liên quan, một cách đặc biệt hơn, đến quyền, hay đúng hơn là bổn phận, của mỗi người mà Phúc Âm được gửi đến, phải tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi cho chính mình. (8) Việc người ấy làm như vậy dĩ nhiên sẽ tùy thuộc vào quan điểm của người ấy về những đòi hỏi của Kinh Thánh được xem là sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời; và đáng lo ngại là một vài sự nghi ngờ còn sót lại về điểm này nằm ở gốc rễ của sự rụt rè và thiếu tin cậy mà nhiều người cảm thấy về căn cứ để “tin mà được sống” của mình;—nhưng ngay cả sau khi điểm đó đã được xác lập, và khi đã hiểu rõ rằng đức tin, được xem là sự tin lẽ thật thiêng liêng trên thẩm quyền thiêng liêng, chỉ có thể có nền tảng và lý do của nó trong Lời của Đức Chúa Trời, thì vẫn thấy không ít thính giả của Phúc Âm có những ý niệm mơ hồ hoặc sai lầm về điều gì cho phép họ, ngay lập tức và không chút trì hoãn, tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của riêng mình. Điều này thường phát sinh từ một trong hai nguyên nhân riêng biệt;—hoặc từ một sự xuyên tạc đáng thương về giáo lý sự tuyển chọn, khiến họ cho rằng, vì chỉ những người được chọn mới được cứu, nên họ không có quyền nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi, cho đến khi họ biết rằng mình thuộc về số dân của Ngài;—hoặc từ một sự áp dụng cũng tai hại không kém về lẽ thật liên quan đến sự thay đổi thuộc linh lớn lao vốn có trong sự hoán cải để được cứu, như thể nó hàm ý sự cần thiết của một số phẩm chất đạo đức nào đó nơi tội nhân, trước khi người ấy được phép tiếp nhận Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của riêng mình. Trong khi đó giáo lý về sự tuyển chọn,—mặc dù được mặc khải trong Kinh Thánh, và do đó, cần phải được tin một cách phục tùng, như một lẽ thật chứa đựng trong Lời của Đức Chúa Trời,—hoàn toàn không liên quan gì đến căn cứ của đức tin, đơn giản vì nó chỉ cho biết một sự kiện rằng có “sự tuyển chọn theo ân điển,” nhưng không cho biết gì về những cá nhân thuộc về sự tuyển chọn ấy; trong khi “lời của lẽ thật của Phúc Âm” được gửi đến, không phải cho một hạng người nào, mà cho các tội nhân, với tư cách là tội nhân, và cho mọi tội nhân không trừ một ai, mà Phúc Âm được gửi đến như là “lời của sự cứu rỗi.” Lời ấy đặt trên mỗi người một bổn phận tức thì và cấp bách phải tiếp nhận Đấng Christ, và nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi cho chính mình,—một bổn phận hoàn toàn không tùy thuộc vào việc người ấy có biết “những điều kín nhiệm thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta” hay không, mà chỉ và hoàn toàn tùy thuộc vào việc người ấy có biết “những điều đã được bày tỏ, và thuộc về chúng ta, cùng con cháu chúng ta” hay không. Xét về giáo lý sự tuyển chọn, chúng ta có cùng một căn cứ của đức tin mà bất cứ ai từng tin để linh hồn được cứu đã có; vì, nếu không có một sự mặc khải cá nhân trực tiếp, như đã ban cho Áp-ra-ham và Phao-lô, với sự liên hệ đặc biệt đến ơn gọi riêng biệt của họ vào chức vụ tiên tri hay sứ đồ, thì không ai cần phải biết sự tuyển chọn cá nhân của mình trước khi tin, mặc dù sau đó người ấy có thể được xác quyết về điều ấy,—và vì vậy, không phải ý định kín nhiệm của Đức Chúa Trời, mà là lời hứa trong lời của Ngài, mới được xem là căn cứ duy nhất của đức tin trong mọi thời đại của Hội Thánh. Về sự thay đổi thuộc linh vốn có trong sự hoán cải để được cứu, cũng vậy, không ai phủ nhận,—hoặc rằng một sự thay đổi như thế là tuyệt đối cần thiết,—hoặc rằng nó có thể được mở đầu bằng một công việc chuẩn bị của Đức Thánh Linh trong việc cáo trách con người về tội lỗi, và khiến họ cảm thấy nhu cầu cần một Đấng Cứu Rỗi; nhưng người ta phủ nhận rằng hoặc điều này, hoặc điều kia, là căn cứ của đức tin; vì mọi người đều được phép tin, và vì lý do đó, mọi người đều phải chịu trách nhiệm về sự không tin, khi Phúc Âm đến với họ; và trong khi đúng là không ai thật sự tin, cho đến khi người ấy bị cáo trách về tội lỗi, đến nỗi cảm thấy nhu cầu được cứu rỗi, và được ban năng lực và thuyết phục một cách hiệu quả để tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ vì điều ấy, thì chính lời kêu gọi tự do, và mệnh lệnh rõ ràng, của Phúc Âm,—chứ không phải bất cứ điều gì nơi chính họ, dù điều ấy có được Đức Thánh Linh thực hiện đi nữa,—mới cho phép, và thậm chí bắt buộc, họ phải nương cậy ngay lập tức nơi Đấng Christ, như Ngài được ban cho họ một cách tự do trong Lời được linh cảm.

Không cần thiết, và cũng không đúng với sự thật, phải phủ nhận rằng một số lời kêu gọi và lời mời của Phúc Âm được đặc biệt gửi đến những người đã bị cáo trách về tội lỗi và sự khốn khổ của mình, và đã bắt đầu cảm thấy nhu cầu cần một Đấng Cứu Rỗi; vì có một sự thích hợp đặc biệt trong việc chọn riêng họ ra để khích lệ đặc biệt, bởi họ dễ, dưới những sự cáo trách sâu xa về tội lỗi, “viết những điều cay đắng nghịch cùng chính mình,” và rơi vào chán nản hay tuyệt vọng. Theo đó, một số đoạn quý báu nhất của Kinh Thánh liên quan đến họ,—chẳng hạn như: “Hãy đến cùng ta, hết thảy những kẻ mệt mỏi và gánh nặng;”—và “ai khát, hãy đến cùng ta mà uống.” Nhưng trong khi tính chất đặc biệt này vẫn được giữ nguyên, lời kêu gọi vẫn được gửi đến các tội nhân một cách phổ quát,—như khi có lời rằng: “Kẻ ác hãy bỏ đường mình, người bất nghĩa hãy bỏ các ý tưởng mình, và hãy trở lại cùng Đức Giê-hô-va, thì Ngài sẽ thương xót người;” và khi “Đức Thánh Linh và vợ mới cùng nói: Hãy đến,”—với một sự chỉ định nào đó, trong trường hợp thứ nhất—“ai khát, hãy đến,” nhưng phổ quát hơn, trong trường hợp thứ hai—và “ai muốn, hãy lấy nước sự sống cách nhưng không.” Lời mời của Phúc Âm được đưa ra cho mọi tội nhân không trừ một ai; lời hứa của Phúc Âm được ban một cách tuyệt đối cho “mọi kẻ tin.” Nếu có thể nói đức tin của họ là một điều kiện để họ được cứu rỗi cuối cùng, thì nó không phải là một điều kiện cho căn cứ để họ tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi; vì căn cứ ấy gồm có những lời kêu gọi tự do,—những lời mời đầy ân điển,—và những mệnh lệnh rõ ràng, của Phúc Âm, là Phúc Âm nói với các tội nhân, với tư cách là tội nhân, và với từng tội nhân một, rằng, như Phao-lô đã nói với người cai ngục thành Phi-líp: “Hãy tin Chúa Giê-xu Christ, thì ngươi sẽ được cứu.”

MỆNH ĐỀ XXIX. Chúng ta được xưng công chính chỉ bởi đức tin, đơn giản vì chỉ bởi đức tin, chứ không bởi ân điển nào khác, mà chúng ta tin lẽ thật về Đấng Christ, và chỉ nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi như Ngài được ban cho chúng ta một cách tự do trong Phúc Âm.

Vai trò công cụ độc quyền, và đặc quyền riêng biệt, được gán cho đức tin, liên quan đến sự xưng công chính của chúng ta, khi nói rằng chúng ta được xưng công chính “chỉ bởi đức tin,” được giải thích và xác lập đầy đủ bằng cách chứng minh, thứ nhất, rằng nền tảng duy nhất để chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận là công việc đã hoàn tất, hay sự công chính thay thế, của Đấng Christ; và thứ hai, rằng ân điển duy nhất mà nhờ đó chúng ta nương cậy hay nghỉ yên trên nền tảng ấy, như được mặc khải trong Kinh Thánh, là đức tin, được xem là sự tin tưởng chân thành nơi lẽ thật về Đấng Christ, và sự tin cậy phó thác nơi Ngài để được cứu rỗi cá nhân. Nếu thừa nhận rằng chúng ta được xưng công chính chỉ bởi công việc của Đấng Christ, và rằng công việc ấy phải là nền tảng duy nhất và trực tiếp của đức tin và hy vọng của chúng ta, thì sẽ ít cần đến những sự phân biệt siêu hình tinh tế nào về bản chất của đức tin, để chứng minh rằng chúng ta được xưng công chính “chỉ bởi đức tin;” vì đức tin ấy, dù nó là gì, mà nhờ đó chúng ta tiếp nhận và nghỉ yên nơi một mình Đấng Christ để được Đức Chúa Trời chấp nhận, sẽ được thấy là phương tiện duy nhất của sự xưng công chính của chúng ta. Nó có thể bao hàm một sự nhận biết thuộc linh, và một sự tán thành chân thành, đối với lẽ thật, cũng như một sự tin tưởng thuần túy về trí tuệ đối với lẽ thật ấy; và nó có thể gắn liền ngay từ đầu với một mức độ nào đó của sự khao khát, tin cậy, biết ơn, yêu thương, và hy vọng, cũng như ngay sau đó được các ân điển đồng loại ấy theo sau, mà không ảnh hưởng đến tính chân thật của lời tuyên bố rằng chúng ta được xưng công chính “chỉ bởi đức tin;” vì lời tuyên bố ấy liên quan,—không phải đến bản chất đơn giản hay phức tạp của đức tin,—mà đến vai trò công cụ duy nhất của nó như là phương tiện của sự xưng công chính; và nếu chính đức tin, hay bất cứ ân điển nào khác đi kèm hay theo sau nó, đều không tạo thành một phần nào của sự công chính xưng công chính của chúng ta, thì chúng ta chỉ cần xác định điều gì kết hợp chúng ta với Đấng Christ, và khiến chúng ta dự phần vào sự công chính của Ngài. Không thể nghi ngờ rằng, trong Kinh Thánh, một mối liên hệ đặc biệt được thiết lập giữa sự xưng công chính và đức tin, một mối liên hệ không tồn tại giữa sự xưng công chính và bất cứ ân điển nào khác; và lý do của điều này là hiển nhiên, nếu đặc quyền ấy được nắm bắt và chiếm lấy ngay lập tức khi một tội nhân tin lẽ thật về Đấng Christ đến nỗi chỉ nương cậy nơi sự công chính của Ngài để được cứu rỗi. (9)

Đúng là “sự tha tội,” vốn được bao hàm trong sự xưng công chính, thường được liên hệ, trong Kinh Thánh, với sự ăn năn cũng như với đức tin; như khi chúng ta đọc về Giăng rao giảng “phép báp-têm về sự ăn năn để được tha tội,” và về “sự ăn năn và sự tha tội được rao giảng nhân danh Đấng Christ giữa mọi dân tộc.” “Nếu các ngươi chẳng ăn năn,” Chúa chúng ta phán, “thì hết thảy cũng sẽ bị hư mất như vậy;” “Vậy, hãy ăn năn và trở lại,” Phi-e-rơ nói, “để tội lỗi các ngươi được xóa đi.” Nhưng sự ăn năn được nói đến ở đây không phải chỉ là sự hối hận của lương tâm, hay sự buồn rầu vì tội lỗi; nó là một sự thay đổi triệt để của tâm trí và tấm lòng, và nó bao hàm đức tin, hay “sự nhận biết sống động về sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.” Sự ăn năn, theo nghĩa này, là cần thiết cho sự cứu rỗi; nhưng chính đức tin được bao hàm trong nó mới kết hợp chúng ta với Đấng Christ, và khiến chúng ta dự phần vào sự công chính xưng công chính của Ngài. Đây là chức năng đặc biệt và riêng biệt chỉ của đức tin. Nhưng sự kiện rằng nó được liên hệ trong Kinh Thánh với sự ăn năn, và cả hai đều được tuyên bố là cần thiết cho sự cứu rỗi, đủ để cho thấy rằng chúng là những thành tố cấu thành của sự thay đổi thuộc linh lớn lao được mô tả là “sự sinh lại,” và “sự sáng tạo mới;” và vì sự thay đổi này phải được thực hiện trong trường hợp của mọi tội nhân được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận, nên cuộc tìm hiểu của chúng ta sẽ chưa đầy đủ, nếu chúng ta không vươn lên, từ việc xem xét chức năng và nhiệm vụ đặc biệt của đức tin trong việc xưng công chính, đến câu hỏi tổng quát và bao quát hơn, về mối liên hệ tồn tại giữa sự xưng công chính và công việc của Đức Thánh Linh.

BÀI GIẢNG XV

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH; MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI CÔNG VIỆC CỦA ĐỨC THÁNH LINH

CÓ LẼ không có sai lầm nào tinh vi hay có vẻ hợp lý hơn, về chủ đề sự xưng công chính, bằng sai lầm khiến sự xưng công chính dựa trên sự ngự trị bên trong, và công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong lòng. Đó là một hình thức chống đối giáo lý về sự xưng công chính bởi sự công chính được kể cho của Đấng Christ một cách tinh tế lạ thường, vì nó chỉ thay công việc của một Ngôi trong Đức Chúa Trời bằng công việc của một Ngôi khác; và nó có vẻ hợp lý, vì dường như nó tôn vinh giáo lý về ân điển, bằng cách gán cho sự hiện diện và vận hành của Đức Thánh Linh việc tạo ra đức tin, và mọi hiệu quả được gán cho đức tin, dù những hiệu quả ấy thuộc về sự xưng công chính của chúng ta hay sự nên thánh của chúng ta. Việc vạch trần và bác bỏ sai lầm càng khó hơn, khi nó trình bày dưới hình thức có vẻ thuộc linh này, hơn là khi nó xuất hiện dưới hình thức thô thiển và phổ biến hơn, như một giáo lý về sự xưng công chính bởi việc làm, vì nó bao hàm một số lẽ thật lớn lao được những người bênh vực, cũng như những người từ bỏ, giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính nắm giữ một cách vững chắc như nhau. Tuy nhiên, dù tinh vi và có vẻ hợp lý, và dù khó tách sai lầm ra khỏi lẽ thật từng phần vốn có trong nó đến đâu, thì không có gì phi Kinh Thánh hơn về bản chất, hay tai hại hơn cho linh hồn con người, bằng việc thay thế công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong chúng ta, cho công việc thay thế của Đấng Christ vì chúng ta, làm nền tảng cho sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta nơi Đức Chúa Trời; vì nếu chúng ta được xưng công chính duy nhất vì những gì Đấng Christ đã làm và đã chịu vì chúng ta, khi Ngài còn ở trên đất, chúng ta có thể nghỉ yên, với sự tin cậy trọn vẹn, trên một công việc đã được “hoàn tất” rồi—trên một sự công chính đã được thực hiện rồi, và đã được Đức Chúa Trời chấp nhận rồi thay cho mọi kẻ tin danh Ngài,—và chúng ta có thể ngay lập tức tiếp nhận, trên căn cứ chắc chắn của lời Ngài, đặc quyền của sự xưng công chính như một món quà tự do của ân điển Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, và như đặc quyền hiện tại của mọi tín hữu, để ngay lập tức có “sự vui mừng và bình an trong sự tin.” Trong khi đó, nếu chúng ta được xưng công chính trên nền tảng công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta, chúng ta được kêu gọi nghỉ yên trên một công việc, mà chẳng những chưa hoàn tất và chưa được chấp nhận, mà còn chưa bắt đầu trong trường hợp của bất cứ tội nhân chưa được đổi mới nào; và khi nó bắt đầu trong trường hợp của một tín hữu, thì nó mới chỉ bắt đầu,—thường bị gián đoạn trong tiến trình bởi sự suy sụp và sa ngã,—bị làm hư hỏng và ô uế bởi tội lỗi còn sót lại,—bị che khuất và bao phủ trong nghi ngờ bởi mây mù và sự tối tăm dày đặc,—và không bao giờ được hoàn thiện trong đời này, ngay cả theo tiêu chuẩn thấp của một luật pháp đã được nới lỏng, nếu luật pháp ấy được cho là đòi hỏi một mức độ xác định nào đó của sự thánh khiết cá nhân trong lòng và đời sống. Vì những lý do này, việc quan niệm đúng đắn, cả về công việc trung bảo của Đấng Christ, lẫn về công việc nội tại của Đức Thánh Linh Ngài, trong mối liên hệ giữa chúng dưới chương trình của ân điển và sự cứu chuộc, là điều có tầm quan trọng thực tiễn tột bậc: và với mục đích giúp đỡ người tìm kiếm nghiêm túc làm được điều ấy, chúng ta đưa ra những đề mục sau đây.

MỆNH ĐỀ XXXI. Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh được mặc khải là cùng đồng ý với nhau trong toàn bộ mục đích và kế hoạch cứu chuộc con người; nhưng mỗi Ngôi giữ một chức vụ riêng biệt, và đảm nhận một phần khác nhau của công việc, trong việc thực hiện mục đích và kế hoạch ấy.

Mục đích chung của các Ngài là cứu các tội nhân, và sự hợp tác hài hòa của các Ngài trong việc hoàn thành mục đích ấy, có thể suy ra từ sự hiệp nhất của bản tính thiêng liêng, vốn tất yếu hàm ý sự hiệp nhất trong các mưu định của ý muốn thiêng liêng; nhưng những sự phân biệt về ngôi vị trong Đức Chúa Trời không bao giờ có thể được mặc khải rõ ràng bằng bất cứ cách nào khác ngoài các chức vụ và sự vận hành riêng biệt, được gán cho các Ngài liên quan đến công việc cứu rỗi. Chính để ghi dấu cùng một lúc sự hài hòa về mục đích, cũng như các tác động riêng biệt của các Ngài, trong công việc này, mà mỗi tín hữu được đòi hỏi phải chịu báp-têm,—không chỉ nhân danh Đức Chúa Trời,—mà “nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh;” và mỗi Ngôi trong ba Ngôi được cầu khẩn một cách riêng biệt trong hình thức chúc phước của các sứ đồ: “Nguyện ân điển của Chúa Giê-xu Christ, tình yêu thương của Đức Chúa Trời, và sự thông công của Đức Thánh Linh, ở cùng hết thảy anh em.”2 Phép báp-têm chuẩn bị của Giăng, được mô tả là “phép báp-têm về sự ăn năn để được tha tội,”—và được thi hành cho những người đến nghe chức vụ của ông, để họ được dạy phải “tin Đấng sẽ đến sau ông,” và Đấng sẽ “làm phép báp-têm cho họ bằng Đức Thánh Linh,”—là chưa đầy đủ, khi so sánh với phép báp-têm Cơ Đốc, vì nó không chỉ rõ một cách riêng biệt Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; và theo đó nó đã bị thay thế khi Hội Thánh Cơ Đốc được thiết lập. (1)

Mỗi Ngôi trong ba Ngôi trong Đức Chúa Trời giữ một chức vụ riêng biệt, và đảm nhận một công việc được gán một cách đặc biệt cho Ngôi ấy, liên quan đến phương cách thiêng liêng để cứu các tội nhân.

Đức Chúa Cha được mặc khải là Đấng đại diện cho sự oai nghi,—thi hành quyền tối cao,—và duy trì các đặc quyền, của Đức Chúa Trời. Có lời chép về Ngài rằng “Ngài đã yêu thương chúng ta,”—rằng “Ngài đã ban phước cho chúng ta với mọi phước thiêng liêng trong Đấng Christ,”—rằng “Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng lập thế gian,”—rằng “Ngài đã tiền định chúng ta cho sự làm con nuôi bởi Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, để ngợi khen sự vinh hiển của ân điển Ngài, mà Ngài đã làm cho chúng ta được chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu,”—rằng “Ngài đã ban Con một của Ngài,”—rằng “Ngài đã sai Con Ngài làm Đấng Cứu Rỗi của thế gian,”—rằng “Ngài đã khiến Ngài trở nên tội lỗi vì chúng ta,”—rằng “Ngài đã lập Ngài làm sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ qua đức tin nơi huyết Ngài,”—rằng “Ngài đã không tiếc Con mình, nhưng đã phó Ngài chịu chết vì hết thảy chúng ta,”—rằng “Ngài bày tỏ tình yêu thương của Ngài đối với chúng ta, trong khi chúng ta còn là tội nhân, thì Đấng Christ đã chết vì chúng ta,”—rằng “Đức Giê-hô-va đã vui lòng làm Ngài bị thương tích,”—rằng “Ngài đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, và ban vinh hiển cho Ngài, để đức tin và hy vọng của chúng ta ở nơi Đức Chúa Trời,”—rằng Ngài đã “đội cho Ngài mão triều vinh hiển và tôn trọng, và đặt Ngài trên các công việc của tay Ngài,”—và rằng “Đức Chúa Trời đã tôn Ngài lên bằng tay hữu Ngài làm Chúa và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn, và sự tha tội.”

Đức Chúa Con được mặc khải là Đấng hành động trong sự phục tùng về chức vụ đối với Đức Chúa Cha,—là Đấng “được sai đến,”—là Đấng “được ban cho,”—là Đấng “đến để làm theo ý muốn Ngài,”—là Đấng “tự bỏ mình đi,”—là Đấng “mang lấy hình tôi tớ, và hiện ra giống như loài người,”—là Đấng “tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá,”—là Đấng “được sinh ra dưới luật pháp,”—là Đấng “được làm nên tội lỗi vì chúng ta,”—là Đấng “được làm nên sự rủa sả vì chúng ta,”—là Đấng “bị thương tích vì sự vi phạm của chúng ta, và bị bầm dập vì sự gian ác của chúng ta,”—là Đấng “mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây gỗ,”—là Đấng “phó chính mình Ngài vì chúng ta làm của lễ và sinh tế dâng lên Đức Chúa Trời, có mùi thơm,”—là Đấng “bị đóng đinh trong sự yếu đuối, nhưng được sống lại trong quyền năng,”—là Đấng thăng lên trời, và ngồi xuống “đời đời bên hữu Đức Chúa Trời, từ nay về sau chờ đợi cho đến khi kẻ thù Ngài được làm bệ chân Ngài,”—là Đấng “được tôn cao tột bậc, và được ban cho một danh trên hết mọi danh; hầu cho nghe đến danh Chúa Giê-xu, mọi đầu gối đều quì xuống, và mọi lưỡi đều xưng Ngài là Chúa, để tôn vinh Đức Chúa Cha.”

Đức Thánh Linh được mặc khải là Đấng “ra từ Đức Chúa Cha,”—là Đấng “được Đức Chúa Con sai từ Đức Chúa Cha,”—là Đấng “làm chứng” về Đấng Christ,—là Đấng “tôn vinh Đấng Christ,”—là Đấng “làm chứng” về Ngài,—là Đấng “cáo trách thế gian về tội lỗi, vì họ không tin Ngài,”—là Đấng “chiếu sáng vào lòng người, và ban cho họ sự sáng về sự hiểu biết vinh hiển của Đức Chúa Trời trong mặt Chúa Giê-xu Christ,”—là Đấng “đổi mới họ trong tâm linh của tâm trí họ,”—là Đấng “làm cho họ sống lại” vào sự sống thuộc linh,—là Đấng “Thần khôn ngoan và mặc khải trong sự hiểu biết Đấng Christ,”—là Đấng “Thần ngự trong chúng ta”—Đấng “hành động trong chúng ta”—Đấng “dẫn chúng ta vào mọi lẽ thật”—Đấng “giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta”—Đấng “cùng làm chứng với tâm linh chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời,”—là Đấng “Đức Thánh Linh của lời hứa, là của cầm về cơ nghiệp của chúng ta.”

Những lời chứng này đủ để cho thấy,—thứ nhất, rằng có một sự phân biệt thật sự giữa Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, vì nhiều điều được mặc khải về mỗi Ngôi trong các Ngài mà không thể khẳng định về hai Ngôi kia;—và thứ hai, rằng các Ngài giữ những chức vụ khác nhau dưới cùng một chương trình ân điển, và thực hiện những phần khác nhau của cùng một công việc cứu chuộc. Nếu những lẽ thật nền tảng này được mặc khải rõ ràng, thì chúng ta chỉ có thể tự vướng vào sự rối rắm không thể gỡ được bằng cách bỏ qua sự kiện rằng những sự phân biệt như thế tồn tại, và bằng cách gán cho Đức Chúa Cha điều mà Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Con,—hay cho Đức Chúa Con điều mà Kinh Thánh gán cho Đức Thánh Linh,—hay, ngược lại, cho Đức Thánh Linh điều mà Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Con. Tuy nhiên, đây chính là sai lầm mà những người thay công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta, cho công việc của Đấng Christ vì chúng ta, làm nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta, đáng bị quy trách. (2)

MỆNH ĐỀ XXXII. Công việc của Đức Thánh Linh cần thiết cho sự xưng công chính của chúng ta cũng như chính công việc của Đấng Christ; nhưng nó không cần thiết vì cùng những lý do, cũng không có hiệu quả cho cùng những mục đích.

Việc công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta, xét về một số phương diện, cần thiết cho sự xưng công chính thực tế của chúng ta cũng như công việc của Đấng Christ vì chúng ta, chưa bao giờ bị các nhà thần học Tin Lành lành mạnh phủ nhận; và sự kiện ấy được chứng minh bằng những đoạn Kinh Thánh mà trong đó hai công việc được liên hệ rõ ràng với nhau. Ví dụ, sứ đồ nói với các tín hữu: “Anh em đã được rửa sạch, đã được nên thánh, đã được xưng công chính, nhân danh Chúa Giê-xu, và bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta;”—những lời ấy rõ ràng hàm ý rằng có một sự phân biệt giữa việc chúng ta “được nên thánh” và việc chúng ta “được xưng công chính;” nhưng cả hai phước hạnh đều được liên hệ, mặc dù có thể theo những cách khác nhau, với công việc của Đấng Christ, và cũng với công việc của Đức Thánh Linh Ngài,—vì chúng ta “được nên thánh,” cũng như “được xưng công chính,” “nhân danh Chúa Giê-xu,” và cũng “bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta.” Lại nữa, sứ đồ nói: “Khi lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, đối với loài người đã hiện ra,—không phải bởi các việc công chính mà chúng ta đã làm, nhưng theo sự thương xót của Ngài, Ngài đã cứu chúng ta, bởi sự rửa về sự tái sinh, và sự đổi mới của Đức Thánh Linh, mà Ngài đã đổ xuống trên chúng ta dư dật qua Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta; để, khi đã được xưng công chính bởi ân điển Ngài, chúng ta được làm kẻ thừa kế theo hy vọng của sự sống đời đời;”—những lời ấy rõ ràng hàm ý rằng toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta,—bao gồm sự tái sinh, sự xưng công chính, sự làm con nuôi, và sự sống đời đời,—đều tùy thuộc như nhau vào “lòng nhân từ,” “tình yêu thương,” và “ân điển” của Đức Chúa Trời,—vào công việc của “Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta,”—và vào “sự đổi mới của Đức Thánh Linh.” Cùng một lẽ thật được dạy rõ ràng trong những đoạn Kinh Thánh khẳng định rằng không một đặc quyền cứu rỗi nào có thể được hưởng mà không có công việc đầy ân điển của Đức Thánh Linh, và rằng mọi phước hạnh của Phúc Âm đều được ban qua tác động của Ngài trên linh hồn con người. Không có công việc hiệu quả của Đức Thánh Linh thì không có sự cứu rỗi. Điều này được trình bày một cách mạnh mẽ nhất, theo chiều phủ định, và theo chiều khẳng định. Trước hết theo chiều phủ định: “Thật, ta nói cùng ngươi, nếu một người chẳng được sinh lại,” hay “sinh từ trên cao” (ἄνωθεν, supernè, được giải thích là “sinh bởi Thánh Linh”), “thì không thể thấy nước Đức Chúa Trời;”—“Ví bằng ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài;”—và “chẳng ai có thể nói Chúa Giê-xu là Chúa, nếu không bởi Đức Thánh Linh.” Rồi theo chiều khẳng định,—qua tác động của Ngài, chúng ta được kết hợp với Đấng Christ, và được làm, cùng một lúc, dự phần vào mọi phước hạnh của sự cứu chuộc của Ngài; vì,—“Bởi Ngài, anh em ở trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm cho chúng ta nên sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, và sự cứu chuộc.”3 Từ những lời chứng rõ ràng này, rõ ràng là không ai dự phần vào bất cứ phước hạnh nào của sự cứu rỗi, cho đến khi người ấy được Đức Thánh Linh đổi mới; và mọi người đều được làm dự phần vào tất cả các phước hạnh ấy, ngay khi, bởi tác động của Đức Thánh Linh, người ấy được kết hợp với Đấng Christ, và được ban năng lực để tin danh Ngài. Vì vậy, bất cứ giáo lý nào loại trừ sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh để chúng ta được xưng công chính,—hoặc bằng cách trình bày đức tin như một sự tin tưởng thuần túy về trí tuệ, và gán nó cho sự vận dụng tự nhiên của các năng lực chúng ta trên lẽ thật và bằng chứng của nó,—hoặc bằng cách mô tả nó như sản phẩm của ý chí tự do của con người, hành động một cách tự phát và không có ảnh hưởng hiệu quả của ân điển thiêng liêng,—đều trái với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, và cần phải bị loại bỏ, như đã bị Augustinô loại bỏ, vì nó không nhận biết đầy đủ, hoặc sự bại hoại tự nhiên của con người, hoặc tính hiệu quả của ân điển thiêng liêng.

Nhưng, trong khi công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta cần thiết cho sự xưng công chính của chúng ta cũng như công việc của Đấng Christ vì chúng ta, thì nó không cần thiết vì cùng những lý do, cũng không có hiệu quả cho cùng những mục đích. Có hai điều ác lớn trong tình trạng tự nhiên của chúng ta, mà mỗi điều phải được sửa chữa và loại bỏ, bằng những phương tiện thích hợp với chính nó, nếu chúng ta muốn được hòa giải triệt để với Đức Chúa Trời. Điều thứ nhất là tội lỗi đáng bị định tội, điều thứ hai là quyền thống trị của tội lỗi. Bởi điều thứ nhất, chúng ta bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và sự rủa sả của luật pháp Ngài; bởi điều thứ hai, chúng ta là nô lệ cho những đam mê xấu xa của chính mình, và chịu sự chi phối của tâm trí xác thịt vốn là “thù nghịch cùng Đức Chúa Trời.” Cả hai điều ác đều phải được sửa chữa, nếu muốn có một sự hòa giải triệt để giữa Đức Chúa Trời và con người; sự không hài lòng của Ngài, vì tội lỗi, phải được nguôi đi, và sự thù nghịch của con người, vì sự thánh khiết của Ngài, phải bị khuất phục; và Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã đảm nhận việc hoàn thành mỗi mục đích ấy, nhưng theo những cách khác nhau. Ngài đã đảm nhận việc làm và chịu mọi điều cần thiết để chuộc lấy,—không chỉ sự xưng công chính, và càng không chỉ là khả năng được cứu,—mà là một sự cứu rỗi trọn vẹn, cho dân Ngài; để chuộc tội lỗi của họ,—để tránh khỏi họ cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời,—để kiếm cho họ một quyền hưởng sự sống đời đời,—và để đạt được cho họ, như phần thưởng cho chính công việc của Ngài, ân điển của Đức Thánh Linh, vốn là “lời hứa của Đức Chúa Cha” ban cho Ngài. Ngài còn đảm nhận nữa, với tư cách là Đấng Trung Bảo và Đấng Quản Trị giao ước, việc ban phát ơn của Đức Thánh Linh vì lợi ích của dân Ngài,—để nhờ đó họ được ban năng lực để tin Ngài cho toàn bộ sự cứu rỗi của mình, và trông cậy nơi Ngài cho sự nên thánh của mình, cũng như cho sự xưng công chính của mình. Do đó, Ngài đã quan tâm đến cả hai điều ác, và đã cung ứng phương thuốc cho cả hai; nhưng chính công việc của Ngài, xét trong chừng mực nó khác biệt với công việc của Đức Thánh Linh, gồm có việc làm trọn luật pháp thiêng liêng một cách thay thế, cả trong điều răn lẫn hình phạt của nó,—để trước hết đặt một nền tảng vững chắc cho sự tha thứ và sự chấp nhận của họ nơi Đức Chúa Trời; và cũng để chuộc lấy cho họ, để Ngài có thể ban tặng một cách tự do, ơn của Đức Thánh Linh, nhờ đó họ có thể được làm “một dân sẵn lòng trong ngày quyền năng của Ngài.” Nhưng công việc của Đức Thánh Linh hoàn toàn khác biệt với công việc của Đức Chúa Con, và không được thiết kế để thay thế, hay bổ sung, công việc ấy, vì những mục đích đặc biệt và riêng biệt của chính nó; ngược lại, nó chủ yếu gồm có việc thuyết phục con người một cách hiệu quả để “tiếp nhận và nghỉ yên nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi, như Ngài được ban cho một cách tự do trong Phúc Âm.” Đấng Christ đã được “tôn lên làm Chúa và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn” cũng như “sự tha tội;” và chúng ta phải mang ơn Ngài về cả hai; vì “Ngài đã được tay hữu của Đức Chúa Trời tôn lên, và đã nhận lãnh nơi Đức Chúa Cha lời hứa về Đức Thánh Linh, thì Ngài đã đổ Đức Thánh Linh ra” vào ngày Lễ Ngũ Tuần, và đã tiếp tục ban phát Đức Thánh Linh, như hoa quả của sự chuộc mua của Ngài, và ơn của ân điển Ngài, trong mọi thời đại của Hội Thánh cho đến ngày nay.

Công việc trung bảo của Đấng Christ do đó được phân biệt rõ ràng với công việc nội tại của Đức Thánh Linh. Bởi công việc trước, mọi phước hạnh của sự cứu rỗi đã được chuộc lấy; bởi công việc sau, mọi phước hạnh ấy được áp dụng một cách hiệu quả. Công việc của Đức Thánh Linh không phải là nguyên nhân, mà là hệ quả, của sự cứu chuộc của chúng ta; và nó không tạo thành một phần nào của nền tảng, mặc dù nó là bằng chứng, của sự xưng công chính của chúng ta. Phước hạnh ấy, giống như mọi phước hạnh khác được bao hàm trong sự cứu rỗi, hoàn toàn tùy thuộc vào công việc thầy tế lễ của Đấng Christ, nhờ đó Ngài đã làm trọn các điều kiện của giao ước; và nó được Ngài ban phát trong việc thi hành các chức vụ tiên tri và vương quyền của Ngài, với tư cách là Đấng Quản Trị giao ước. Đức Thánh Linh là Tác Nhân của Ngài trong việc thi hành các chức vụ ấy, và bởi ân điển và quyền năng của Ngài, con người được ban năng lực và thuyết phục để nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi; nhưng trong việc làm trọn các điều kiện đã đặt trên Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, hay trong việc hoàn thành “công việc mà Đức Chúa Cha đã giao cho Ngài làm,” Đức Thánh Linh không có phần nào, ngoại trừ trong chừng mực Ngài “được ban cho Ngài không lường,” và đã nâng đỡ linh hồn thánh khiết thuộc nhân tính của Ngài trong việc vâng phục và chịu khổ, khi “qua Đức Thánh Linh đời đời, Ngài đã dâng chính mình Ngài không tì vết lên Đức Chúa Trời.” Ngoài sự đồng hành như thế,—vốn cũng có thể khẳng định như nhau về chính Đức Chúa Cha,—Đức Thánh Linh đã không làm phần nào trong công việc mà nhờ đó sự cứu chuộc của chúng ta được bảo đảm; và do đó chỉ có công việc của Đấng Christ mới là nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta. Điều được nói về Đấng Christ và công việc của Ngài, về phương diện này, là điều không bao giờ được nói về Đức Thánh Linh và công việc của Ngài. Có lời nói về Đức Chúa Con,—nhưng không bao giờ về Đức Thánh Linh,—rằng Ngài đã trở nên xác thịt, và “mang lấy hình tôi tớ, và hiện ra giống như loài người,”—rằng “Ngài đã được sinh ra dưới luật pháp,”—rằng “Ngài đã được làm nên tội lỗi vì chúng ta,”—rằng “Ngài đã được làm nên sự rủa sả vì chúng ta,”—rằng “Ngài đã mang tội lỗi chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây gỗ,”—rằng “Ngài đã chết vì chúng ta, là Đấng công chính vì kẻ không công chính,”—rằng “Ngài đã chuộc chúng ta cho Đức Chúa Trời bằng huyết Ngài,”—rằng “Ngài là sự cuối cùng của luật pháp để làm nên sự công chính cho mọi kẻ tin danh Ngài,”—rằng “Ngài đã đạt được sự cứu chuộc đời đời cho chúng ta,”—rằng “nay, một lần đủ cả, vào cuối các thời đại, Ngài đã hiện ra để xóa bỏ tội lỗi bằng sinh tế của chính mình,”—và rằng “đây là lời chứng, rằng Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta sự sống đời đời, và sự sống ấy ở trong Con Ngài.” Từ những lời chứng này, rõ ràng là một công việc đặc biệt được gán cho Đấng Christ mà không nơi nào được gán, toàn bộ hay từng phần, cho Đức Thánh Linh; một công việc đã được “hoàn tất” trên thập tự giá, và khác biệt ngay cả với công việc mà Ngài vẫn đang tiếp tục thực hiện trong Hội Thánh bởi tác động của Đức Thánh Linh Ngài, và phương tiện của Lời Ngài,—một công việc trực tiếp liên hệ đến việc chuộc tội lỗi của loài người, và sự thỏa mãn luật pháp và sự công chính của Đức Chúa Trời,—và một công việc tạo thành nền tảng duy nhất, nhưng đầy đủ, của sự xưng công chính của chúng ta. Nếu công việc ấy đã hoàn thành mục đích mà nó được thiết kế, thì không một nền tảng chấp nhận nào khác vừa cần thiết, vừa có thể có; và công việc của chính Đức Thánh Linh cũng không thể được cho là thay thế, hay thậm chí bổ sung, công việc ấy, mà không làm nhục tính hiệu quả của “huyết quý báu” ấy, và công lao của sự công chính trọn vẹn ấy, nhờ đó Đấng Christ đã thỏa mãn Luật Pháp và Sự Công Chính của Đức Chúa Trời. Nhưng lẽ thật quan trọng này sẽ càng trở nên hiển nhiên hơn, nếu từ công việc đặc biệt được gán cho Đấng Christ, chúng ta tiến tới xem xét công việc khác, cũng đặc biệt không kém, được gán cho Đức Thánh Linh. (3)

MỆNH ĐỀ XXXIII. Công việc của Đức Thánh Linh gồm có việc “làm chứng về Đấng Christ,” và áp dụng cho con người sự cứu chuộc mà Ngài đã đạt được cho họ, để làm cho nó có hiệu quả cho sự cứu rỗi trọn vẹn và đời đời của họ.

“Chính Đức Thánh Linh làm chứng, vì Đức Thánh Linh là lẽ thật;” và chủ đề lớn của lời chứng của Ngài là Đấng Christ—Đấng Christ bị đóng đinh, và Đấng Christ được tôn cao:—“Ngài sẽ làm chứng về ta;”—“Ngài sẽ tôn vinh ta: vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao truyền cho các ngươi. Mọi điều Cha có đều là của ta: nên ta nói rằng Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao truyền cho các ngươi.”2 Lời chứng của Đức Thánh Linh liên hệ đến Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi duy nhất của các tội nhân; và Ngài làm chứng về Ngài cả trong Lời, vốn được viết ra bởi sự linh cảm của Ngài, lẫn trong lòng dân Ngài, khi Ngài được ban cho họ “làm Thần khôn ngoan và mặc khải trong sự hiểu biết Ngài,” nhờ đó họ đạt được “sự sáng về sự hiểu biết vinh hiển của Đức Chúa Trời trong mặt Chúa Giê-xu Christ.”2 Theo đó, chẳng những không dẫn chúng ta nghỉ yên trên chính công việc của Ngài trong chúng ta, làm nền tảng cho sự chấp nhận của chúng ta nơi Đức Chúa Trời, mà chính công việc ấy chủ yếu gồm có việc áp dụng cho chúng ta sự cứu chuộc đã được Đấng Christ chuộc lấy,—bằng cách cáo trách chúng ta về nhu cầu cần nó,—bằng cách mặc khải sự đầy đủ trọn vẹn của nó,—bằng cách “tỏ cho chúng ta biết những điều đã được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một cách tự do,”—và khiến chúng ta sẵn lòng, và ban năng lực, để chỉ tin cậy nơi Đấng Christ mà thôi.

Câu hỏi: “Sự cứu rỗi đã được chuộc lấy cho các tội nhân như thế nào, và bởi ai?” không nên thay thế, mà nên dẫn tới, câu hỏi khác: “Chúng ta được làm dự phần vào sự cứu chuộc mà Đấng Christ đã mua như thế nào?” Câu trả lời theo Kinh Thánh cho câu hỏi này là—Nhờ sự cứu chuộc ấy được Đức Thánh Linh áp dụng một cách hiệu quả cho chúng ta. Nếu lại hỏi: “Đức Thánh Linh áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ cho chúng ta như thế nào?” thì câu trả lời theo Kinh Thánh là—Bằng cách làm nên đức tin trong chúng ta, và kết hợp chúng ta với Đấng Christ. Và nếu còn hỏi nữa: “Ngài làm nên đức tin trong chúng ta, và kết hợp chúng ta với Đấng Christ như thế nào?” thì câu trả lời theo Kinh Thánh là—rằng “Ngài thuyết phục, và ban năng lực, cho chúng ta tiếp nhận và nghỉ yên nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi như Ngài được ban cho một cách tự do trong Phúc Âm.” Đây là mục đích lớn của toàn bộ công việc của Ngài trong sự hoán cải, là đưa một tội nhân đến chỗ kết hợp với Đấng Christ, và nương cậy nơi Ngài làm Đấng Cứu Rỗi của riêng mình. Kết quả này có thể không đạt được nếu không có một tiến trình chuẩn bị, dài hay ngắn hơn, trong những trường hợp khác nhau; vì tội nhân phải bị cáo trách về tội lỗi, sự khốn khổ, và hiểm nguy của mình, trước khi người ấy có thể cảm thấy nhu cầu cần một Đấng Cứu Rỗi, hay có bất cứ ước muốn nghiêm túc nào về sự cứu rỗi,—người ấy phải được soi sáng trong sự hiểu biết về Đấng Christ, trong vinh hiển của thân vị Ngài, và bản chất của công việc cứu chuộc của Ngài, trước khi người ấy có thể thấy nơi Ngài chính Đấng Cứu Rỗi mà người ấy cần,—và người ấy phải được làm cho sẵn lòng,—vì theo bản tính, người ấy không sẵn lòng được cứu, theo nghĩa đầy đủ theo Kinh Thánh của cách diễn đạt ấy, và càng không sẵn lòng được cứu theo cách này,—bởi sự thương xót đơn thuần của Đức Chúa Trời qua sự công chính của một người khác; nhưng rồi đến một thời điểm quyết định khi người ấy được thuyết phục một cách hiệu quả để tiếp nhận và nghỉ yên nơi một mình Đấng Christ; và người ấy được tự do làm như vậy ngay lập tức, vì không có rào cản nào giữa người ấy và Đấng Christ, ngoại trừ chính sự không tin, hay chính sự không sẵn lòng, của người ấy. Khi tiếp nhận Đấng Christ bởi đức tin, người ấy được kết hợp với Ngài; và khi được kết hợp với Ngài, “người ấy được đầy đủ trọn vẹn trong Ngài,”—sự công chính của Đấng Christ trở nên của người ấy để được xưng công chính, và Thánh Linh của Đấng Christ cũng trở nên của người ấy để được nên thánh. (4)

Nếu bản chất của công việc Đức Thánh Linh là như vậy, thì sự cần thiết của công việc ấy đối với sự xưng công chính thực tế của chúng ta không thể phát sinh từ bất cứ khiếm khuyết nào trong sự công chính của Đấng Christ, vì mục đích lớn lao của công việc ấy là dẫn tội nhân đến chỗ nhận lấy và nương cậy nơi một mình Đấng Christ; sự cần thiết ấy chỉ có thể phát sinh từ tình trạng bại hoại trong tâm trí của chính chúng ta, một tình trạng đến nỗi, nếu cứ để mặc chúng ta, chúng ta sẽ không bao giờ đáp lại lời kêu gọi đầy ân điển của Phúc Âm,—một phần vì chúng ta không cảm nhận được sự gian ác và tính đáng phạt của tội lỗi,—một phần vì chúng ta mù lòa về mặt thuộc linh,—và một phần vì chúng ta không muốn được cứu theo cách của Đức Chúa Trời, và theo các điều kiện của Đức Chúa Trời. Từ đó phát sinh sự cần thiết không thể thiếu được của công việc Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc mà Đấng Christ đã sắm sẵn, cho sự xưng công chính của chúng ta; trong khi sự cần thiết của công việc ấy cho những mục đích khác lại phát sinh từ chính bản chất của sự cứu rỗi, vốn gồm sự giải thoát khỏi quyền lực và thói quen của tội lỗi, cũng như khỏi tội trạng và hình phạt của tội lỗi, và được định để không những ban cho chúng ta quyền hưởng sự sống đời đời, mà còn để “khiến chúng ta có thể dự phần cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng láng”. Vì giáo lý về sự xưng công chính nhưng không, bởi ân điển qua đức tin mà thôi, sẽ bị hiểu sai hoặc xuyên tạc một cách đáng thương, nếu người ta cho rằng giáo lý ấy hủy bỏ luật không thể thay đổi của vương quốc Đấng Christ—“Ý muốn của Đức Chúa Trời ấy là khiến anh em nên thánh”, và “Không có sự nên thánh, chẳng ai sẽ được thấy Đức Chúa Trời”.

MỆNH ĐỀ XXXIV. Sự tái sinh và sự xưng công chính là đồng thời; và không một ai được xưng công chính mà lại không được đổi mới, cũng không một ai được đổi mới mà lại không đồng thời, và ngay lập tức, được xưng công chính.

Nhờ công việc của Đức Thánh Linh, Đấng tạo nên đức tin trong chúng ta, bằng cách khiến chúng ta có thể và thuyết phục chúng ta nhận lấy và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi, chúng ta được hiệp nhất với Đấng Christ; và nhờ sự hiệp nhất với Ngài, chúng ta được dự phần mọi phước hạnh mà Ngài đã chịu chết để mua chuộc, và được tôn cao để ban cho. Chúng ta được hiệp nhất với Ngài như Đầu liên bang, hay Đầu đại diện, của chúng ta, và do đó được dự phần sự công chính làm cho được xưng công chính của Ngài,—và chúng ta được hiệp nhất với Ngài, trong cùng một lúc, như Đầu thuộc linh, hay Đầu ban sự sống, của chúng ta, và do đó được dự phần ân điển nên thánh của Ngài. Nói về hiệu quả thứ nhất của sự hiệp nhất với Đấng Christ, Kinh Thánh chép rằng “chúng ta được đẹp lòng trong Đấng Yêu Dấu”,—rằng “chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời trong Ngài”,—rằng “trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài”. Nói về hiệu quả thứ hai của sự hiệp nhất với Đấng Christ, Kinh Thánh chép rằng “chúng ta được nên thánh trong Chúa Giê-xu Christ”,—rằng “nếu ai ở trong Chúa Giê-xu Christ, thì nấy là người dựng nên mới”,—và rằng từ Ngài “nhờ Đầu đó, cả thân thể, bởi các khớp và dây liên lạc mà được nuôi dưỡng và kết hiệp với nhau, thì tăng trưởng lên theo sự tăng trưởng của Đức Chúa Trời”. Và nói về cả hai hiệu quả của sự hiệp nhất với Đấng Christ, Kinh Thánh chép rằng “anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy đủ mọi sự”, và “ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công bình, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta”. Chính từ “sự đầy đủ ở trong Đấng Christ” mà mọi phước hạnh cứu rỗi tuôn chảy; vì “Đức Chúa Trời đã vui lòng khiến mọi sự đầy đủ của Ngài đều ở trong Ngài”, và “bởi sự đầy đủ của Ngài mà chúng ta đều có nhận được, và ân điển nối ân điển”. Sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài thật mật thiết và thân thương, đến nỗi họ được nói là ở trong Ngài, và Ngài ở trong họ. “Hãy cứ ở trong ta, thì ta sẽ ở trong các ngươi. Như nhánh nho, nếu không dính vào gốc nho, thì không tự mình kết quả được, cũng một lẽ ấy, nếu các ngươi chẳng cứ ở trong ta, thì cũng không kết quả được. Ta là gốc nho, các ngươi là nhánh. Ai cứ ở trong ta và ta trong họ thì sinh ra lắm trái; vì ngoài ta,” hay xa cách ta, “các ngươi chẳng làm chi được.”2 Công việc của Đức Thánh Linh tạo nên, và duy trì, sự hiệp nhất với Đấng Christ này bởi đức tin; vì “chúng ta được mạnh mẽ bởi Thánh Linh Ngài trong con người bề trong; để Đấng Christ ngự trong lòng anh em bởi đức tin, … để anh em có thể hiểu thấu với mọi thánh đồ sự rộng, dài, cao, sâu là thể nào, và biết sự yêu thương của Đấng Christ, là sự yêu thương vượt quá mọi sự hiểu biết, để anh em được đầy dẫy mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời”. Đức Thánh Linh, thay vì rút sự tin cậy của chúng ta khỏi Đấng Christ để đặt nơi công việc của chính Ngài ở bên trong chúng ta, lại dạy chúng ta nương cậy nơi một mình Ngài cho mọi phước hạnh của sự cứu rỗi, và “giữ vững sự tin quyết ban đầu của chúng ta cho đến cuối cùng”. Thay vì làm cho Đấng Christ kém “quý báu” đối với chúng ta, Đức Thánh Linh càng làm cho Ngài trở nên quý báu hơn đối với chúng ta, như Đấng vừa là “Tác Giả và Đấng Làm Trọn đức tin của chúng ta”, và dạy chúng ta “vui mừng trong Ngài với sự vui mừng không xiết kể, và đầy vinh hiển”.

Nếu công việc của Đức Thánh Linh trong chúng ta chỉ gồm việc áp dụng một cách hiệu quả công việc của Đấng Christ vì chúng ta, và việc khiến chúng ta dự phần mọi phước hạnh của sự cứu chuộc của Ngài, thì từ đó suy ra rằng sự tái sinh và sự xưng công chính là đồng thời, và rằng không một ai được xưng công chính mà lại không được đổi mới, cũng không một ai được đổi mới mà lại không đồng thời được xưng công chính. Đây là một chân lý hết sức quan trọng, và là chân lý đủ để vô hiệu hóa hai sai lầm lớn, vốn đã được hai phe đối lập nhau duy trì về vấn đề này. Một là sai lầm của những người theo phái Antinomian, là những người đã nói về sự xưng công chính như thể nó có trước, và độc lập với, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, và đã đồng nhất nó, khi thì với sự tuyển chọn đời đời của Đức Chúa Trời,—khi thì với công việc cứu chuộc của Đấng Christ,—như thể không có sự khác biệt nào giữa một mục đích đời đời để cứu, và việc thực hiện mục đích ấy trong thời gian, hay giữa việc sắm sẵn sự cứu chuộc, và việc thực sự áp dụng sự cứu chuộc ấy cho linh hồn con người. (5) Sai lầm còn lại là sai lầm của các tác giả La Mã, và một số người theo họ trong Hội Thánh Tin Lành, là những người đã nói về sự xưng công chính như thể nó tùy thuộc, không phải chỉ nơi công việc đã hoàn tất của Đấng Christ mà thôi, nhưng nơi sự vâng lời cá nhân và sự bền đỗ cuối cùng của chúng ta; và đã thực chất hoãn sự xưng công chính lại cho đến ngày phán xét lớn lao, như thể nó không phải là đặc ân hiện tại của các tín hữu, và của mọi tín hữu ngay trong khoảnh khắc người ấy được hiệp nhất với Đấng Christ,—hay như thể người ấy không nhận Đấng Christ cho sự nên thánh của mình, và ngay cả cho sự bền đỗ của mình, cũng như cho sự tha thứ nhưng không mọi tội lỗi của mình, và sự chấp nhận đầy ân điển đối với con người và các việc làm của mình. Hai sai lầm này có thể nói là nằm ở hai cực đối lập nhau; nhưng chúng đều sai lầm và nguy hiểm như nhau. Phao-lô là “một đồ dùng đã chọn”, và đã được cứu chuộc bởi huyết của Đấng Christ; nhưng ông đã không được xưng công chính trong khi ông còn là “kẻ phạm thượng và kẻ bắt bớ”; mãi đến khi ông bị thuyết phục và được cải hóa, ông mới “được thương xót”;—nhưng rồi ngay lập tức ông có thể nói: “Ta biết Đấng ta đã tin, và chắc rằng Đấng ấy có quyền giữ sự ta đã phó thác cho Ngài cho đến ngày đó”;—“Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi; nay tôi còn sống trong xác thịt, ấy là tôi sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu TÔI, và đã phó chính mình Ngài vì TÔI”. Và cũng vậy, không thay đổi, trong trường hợp của mọi người thật sự cải đạo, có một thời khắc quyết định khi người ấy “vượt khỏi sự chết mà đến sự sống”,—từ một tình trạng “thạnh nộ” đến một tình trạng “hòa thuận”,—từ chỗ “không có Đấng Christ”, và do đó “không có hi vọng, và không có Đức Chúa Trời trong thế gian”, đến chỗ “trong Đấng Christ”,2 như “người đồng quốc với các thánh đồ, và là người nhà của Đức Chúa Trời”; và điều này cũng chắc chắn như nhau—rằng trước đó người ấy đã không được xưng công chính,—và rằng bây giờ người ấy đã được xưng công chính.

Đã có lúc người ta hỏi—sự tái sinh hay sự xưng công chính có trước trong thứ tự của bản chất? Đây là một câu hỏi có phần thú vị về mặt suy đoán, nhưng ít có tầm quan trọng thực tiễn. Nó liên quan đến thứ tự của các khái niệm của chúng ta, chứ không phải thứ tự của thời gian; vì mọi phía đều thừa nhận rằng hai phước hạnh ấy được ban đồng thời. Những khó khăn đã gợi ra câu hỏi ấy là những khó khăn như thế này,—làm sao có thể cho rằng Đức Chúa Trời, một mặt, ban tặng Thánh Linh của Ngài cho bất cứ ai còn đang ở trong tình trạng thạnh nộ và định tội,—và làm sao có thể cho rằng, mặt khác, Ngài xưng công chính cho bất cứ tội nhân nào trong khi người ấy chưa được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin sống động vốn chỉ được Thánh Linh của Đức Chúa Trời gieo vào? Nhưng những khó khăn như vậy sẽ được thấy là quy về một câu hỏi tổng quát và sâu xa hơn; và chỉ có thể được giải quyết một cách hiệu quả, bằng cách quay về mục đích thương xót đời đời của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, một mục đích bao gồm cả sự cứu chuộc bởi Đấng Christ, lẫn sự tái sinh bởi Thánh Linh của Ngài. Huyền nhiệm lớn lao là làm sao Đức Chúa Trời, Đấng ghét tội lỗi, lại có thể yêu thương bất cứ hạng tội nhân nào,—và yêu thương họ đến nỗi ban Con một của Ngài chịu chết vì họ, và ban Đức Thánh Linh của Ngài ngự trong họ. Mối quan hệ tồn tại, xét về thứ tự, giữa sự tái sinh và sự xưng công chính, được xác định đầy đủ, cho mọi mục đích thực tiễn, nếu không bên nào được coi là trước hay sau bên kia, xét về thời gian,—và nếu người ta hiểu rõ rằng chúng là những tặng phẩm đồng thời của cùng một ân điển nhưng không; vì khi đó suy ra rằng,—không một tội nhân chưa được đổi mới nào được xưng công chính,—và rằng mọi tín hữu, ngay khi tin, đều được tha thứ và được Đức Chúa Trời chấp nhận. (6)

KẾT LUẬN

Khi nhìn lại cả Lịch Sử, lẫn Phần Trình Bày, của Giáo Lý về Sự Xưng Công Chính, nhiều suy ngẫm có thể được gợi ra một cách ích lợi; nhưng chúng ta chỉ có thể nêu ra, mà không cố gắng minh họa, một số rất ít trong những suy ngẫm ấy.

Bất cứ ai thật sự hiểu vấn đề, khó mà không bị thuyết phục sâu sắc rằng phương cách xưng công chính được mặc khải trong Kinh Thánh,—xét đơn thuần về mặt tri thức như một hệ thống tư tưởng,—mang trên mình dấu ấn rõ ràng của sự khôn ngoan sâu xa. Cho dù nó chỉ là một sáng chế của loài người, nó vẫn phải được coi là một trong những sản phẩm đáng chú ý nhất, và độc đáo nhất, của lý trí con người. Nó là một nỗ lực nhằm giải quyết vấn đề sâu xa nhất, và trả lời câu hỏi lo âu nhất, mà lương tâm không ngừng thúc giục con người nêu lên, nhưng trí óc họ cố công vô ích để xác định—“Loài người làm sao được công bình trước mặt Đức Chúa Trời?” hay, “Đức Chúa Trời làm sao có thể công bình,” mà vẫn “xưng công bình kẻ không tin kính?” Vấn đề lớn lao ấy có thể hiếm khi xảy ra với những người vốn quen không màng đến Đức Chúa Trời, và đến mối quan hệ của họ với Ngài; và nếu nó được gợi ra trong tâm trí họ, có lẽ nó sẽ bị gạt bỏ một cách nhẹ nhàng, bao lâu họ còn nuôi những quan điểm hời hợt về tội lỗi, và ít hoặc không có cảm nhận gì về những trách nhiệm và triển vọng nghiêm trọng của mình với tư cách là thần dân dưới sự cai trị công chính của Đức Chúa Trời. Một ý kiến mơ hồ nào đó về lòng thương xót chung của Ngài, hay một mục đích không xác định nhằm xoa dịu ơn Ngài bằng sự ăn năn và sửa đổi đời sống trong tương lai, trước khi họ bị đặt đối diện với những thực tại kinh khiếp của sự chết, sự phán xét, và cõi đời đời, có thể tạm thời đủ làm câu trả lời cho tiếng nói cáo buộc của lương tâm, và làm thuốc phiện xoa dịu những điềm báo và nỗi sợ của nó. Nhưng những tâm trí ở trong tình trạng như vậy không bao giờ đương đầu với bất cứ khó khăn thực sự nào của vấn đề, và khó có thể nói là có chút hiểu biết nào về ý nghĩa thật của nó. Họ bỏ qua mọi điều kiện trọng đại nhất vốn hàm chứa trong đó, và là những điều kiện mà lời giải đúng đắn của nó tùy thuộc. Chỉ một mình Phúc Âm của Đấng Christ đã trình bày vấn đề ấy trong toàn bộ tầm vóc của nó, và theo đúng tỷ lệ của nó; và chỉ một mình Phúc Âm của Đấng Christ đã đưa ra một lời giải cho nó, dựa trên một cái nhìn đầy đủ về các thuộc tính của Đức Chúa Trời,—về những đòi hỏi không thể thay đổi của luật pháp Ngài,—về các nguyên tắc và mục đích của sự cai trị đạo đức của Ngài,—và về tình trạng, tính cách, và triển vọng của con người, như một hữu thể đang chết mà vẫn bất tử, mang tội lỗi quá khứ, và vẫn bại hoại bởi tội lỗi nội tại.

Phúc Âm đặt một nền tảng sâu xa cho giáo lý về sự tha tội và sự chấp nhận của tội nhân với Đức Chúa Trời, bằng cách mặc khải, trước hết, sự thánh khiết vô hạn của Đức Chúa Trời, lòng ghét tội lỗi mãnh liệt của Ngài, sự công bình không khoan nhượng của Ngài trong việc trừng phạt tội lỗi,—bản chất thuộc linh, thẩm quyền tối cao, và tính cách không thay đổi của luật pháp Ngài, vì luật pháp ấy, giống như chính Ngài, “thánh, công bình, và tốt lành”,—các nguyên tắc và mục đích của sự cai trị đạo đức của Ngài, như một chương trình được thiết kế và thích hợp để tôn vinh danh lớn của Ngài, bằng cách bày tỏ, trong sự thực hành thực tế, mọi sự trọn lành đạo đức thuộc bản tính Ngài, và khiến Ngài được các thần dân có lý trí của Ngài biết đến đúng như Ngài thật là,—tình trạng sa ngã, có tội, và bại hoại của con người, như một tội nhân, phải chịu định tội, và hoàn toàn không thể tự cứu mình, trong khi người ấy đang tiến bước, với sự nhanh chóng của chính thời gian, đến một tình trạng báo trả nghiêm ngặt và đời đời; và mãi đến sau khi đã mặc khải những chân lý lớn lao ấy, vốn dường như có thể khiến sự cứu rỗi của người ấy thành vô vọng, Phúc Âm mới mặc khải một phương cách của ân điển và sự cứu chuộc, nhờ đó chính Đức Chúa Trời đã giải quyết vấn đề; và loan báo sự kiện phi thường rằng Ngài đã phó Con một của Ngài,—để trở nên xác thịt, để gánh lấy gánh nặng tội lỗi của chúng ta, để chịu hình phạt mà những tội lỗi ấy đáng phải chịu, để đổ huyết quý báu của chính Ngài cho sự đền tội của chúng,—và tất cả những điều này để ân điển và sự công bình của Đức Chúa Trời có thể được bày tỏ, trong sự thực hành thực tế, nơi thập tự giá của Đấng Christ;—và để nhờ đó,—luật pháp Ngài đã được “tôn cao và làm nên vinh hiển”, và mọi mục đích của sự cai trị đạo đức của Ngài đã được bảo đảm một cách hiệu quả,—Ngài có thể được tôn vinh một cách rõ rệt hơn bởi sự tha thứ, hơn là bởi sự trừng phạt, tội nhân,—và được mặc khải trong Phúc Âm như “Đức Chúa Trời công bình và Đấng Cứu Rỗi”, như “Đấng công bình, mà vẫn xưng công bình kẻ tin nơi Đức Chúa Giê-xu”.

Chỉ riêng việc trình bày một vấn đề như vậy, cùng các điều kiện không thể thiếu của nó,—bao gồm vinh hiển của Đức Chúa Trời, danh dự của luật pháp Ngài, và các mục đích của sự cai trị đạo đức của Ngài, cũng như sự tha tội, và sự cứu rỗi của tội nhân,—đã là điều đặc thù của Phúc Âm của Đấng Christ, và rất có thể được coi là bằng chứng về nguồn gốc siêu nhiên của nó: nhưng lời giải cho vấn đề ấy, bằng sự nhập thể, sự thay thế, và sự đền tội của chính Con Đức Chúa Trời, là một sự bày tỏ kỳ diệu về sự khôn ngoan thiêng liêng đến nỗi “nó chưa hề bước vào lòng người mà nghĩ đến”. Vì không một trí óc nào khác ngoài trí óc vô hạn của Đức Chúa Trời có khả năng có một quan niệm như vậy, hoặc về tình yêu, hoặc về sự công bình, như quan niệm mà lời giải ấy dựa trên; và càng không có khả năng thực hiện nó trong công việc cứu chuộc phi thường. Nó có thể bị coi là “sự dại dột” bởi những người chưa bao giờ nghiêm túc suy xét, hay nhận thức đầy đủ, các điều kiện của vấn đề lớn lao; nhưng ngay khi có người nào, dưới sự dạy dỗ của Lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nắm bắt chúng một cách đúng đắn, và áp dụng chúng một cách tha thiết vào trường hợp linh hồn của chính mình, thì điều trước đây dường như là “sự dại dột”, lại được thấy là “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời”. Do đó,—trong khi chính sự ghét bỏ mà nhiều người dành cho nó đã đủ chứng minh rằng nó không bao giờ có thể do loài người sáng chế ra,—bằng chứng tốt nhất và thuyết phục nhất về nguồn gốc thiêng liêng của nó được nhận ra, khi người ta thấy nó xứng đáng với những sự trọn lành vô hạn của Đức Chúa Trời, cũng như thích hợp với những nhu cầu cấp bách nhất của con người; và khi “Đấng đã phán rằng sự sáng phải soi ra từ trong sự tối tăm, đã soi sáng trong lòng chúng ta, để ban cho chúng ta sự sáng của sự hiểu biết về vinh hiển của Đức Chúa Trời nơi mặt Chúa Giê-xu Christ”. (1)

Nhưng, nếu phương cách xưng công chính bởi đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, khi được xét về mặt tri thức, như một hệ thống tư tưởng, là sâu xa tự nó và đặc thù của Phúc Âm của Đấng Christ đến vậy, thì phương cách ấy, khi được xét về mặt thực tiễn, như phương thuốc duy nhất cho những điều ác trong tình trạng tội nhân của chúng ta, và phương tiện duy nhất để được tha tội và được Đức Chúa Trời chấp nhận, phải được coi là có tầm quan trọng tối cao. Vì có điều gì quan trọng hơn, trong bất cứ hoàn cảnh nào, hơn mối quan hệ chúng ta đang có với Đức Chúa Trời? và có điều gì cấp bách hơn, trong hoàn cảnh tội nhân của chúng ta, hơn câu hỏi, làm sao chúng ta có thể được giải thoát khỏi tình trạng thạnh nộ và thù nghịch, và được đưa vào tình trạng hòa thuận và bình an, với Ngài? Có người có thể cho rằng giáo lý về sự nên thánh quan trọng hơn, và thực tiễn hơn, giáo lý về sự xưng công chính: nhưng họ đã suy xét đúng mức rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải phương cách của chính Ngài để khiến tội nhân nên thánh, cũng như để xưng công chính cho tội nhân; và rằng có thể có nhiều nguy hiểm trong việc đảo ngược thứ tự quan hệ mà Ngài đã thiết lập giữa hai điều ấy chăng? Chúng ta đều “được nên thánh và được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu”, khi chúng ta được hiệp nhất với Ngài bởi đức tin; nhưng với sự khác biệt này, rằng sự xưng công chính của chúng ta là tức thì và trọn vẹn, trong khi sự nên thánh của chúng ta là dần dần và tiến triển, nhưng không bao giờ trọn vẹn, trong đời này. Thay vì được đặt nền trên sự nên thánh của chúng ta, sự tha tội và sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời là đồng thời với sự khởi đầu của nó,—đi trước các giai đoạn tiếp theo của nó,—và góp phần lớn vào sự tiến triển của nó. Chúng ta không được nên thánh bởi luật pháp, cũng như chúng ta không được xưng công chính bởi luật pháp; vì sứ đồ nhấn mạnh sự bất lực của luật pháp trong cả hai phương diện, và cho thấy rằng nếu không có ân điển của Đấng Christ, luật pháp, thay vì chế ngự những sự bại hoại của chúng ta, chỉ làm cho chúng thêm bùng lên và bị kích động; trong khi cũng chính đức tin xưng công chính cho chúng ta thì “hành động bởi sự yêu thương”, “làm cho lòng được tinh sạch”, và thúc giục chúng ta trên con đường vâng lời vui vẻ và tận hiến. Vì “mục đích của luật pháp là sự yêu thương”; nhưng đó phải là “sự yêu thương từ một tấm lòng tinh sạch, một lương tâm tốt, và đức tin không giả dối”.

Một suy ngẫm khác, vốn tự nhiên được gợi ra khi nhìn lại cả Lịch Sử, lẫn Phần Trình Bày, của Giáo Lý, là, dù những suy đoán của con người về vấn đề này có nhiều và xung đột nhau đến đâu, mọi sắc thái quan điểm khác nhau về nó đều có thể quy về, trong sự phân tích cuối cùng, một trong hai hệ thống đối lập nhau này;—hệ thống quy sự xưng công chính của chúng ta hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời, qua sự công chính của Đấng Christ, bởi đức tin mà thôi,—và hệ thống để cho sự xưng công chính ấy tùy thuộc, toàn bộ hay một phần, nơi sự thánh khiết và vâng lời cá nhân của con người. Hệ thống sau bao gồm nhiều cấp độ niềm tin giáo lý khác nhau,—từ niềm tin của kẻ chỉ sống theo đạo đức,—dù là vô thần, hay tự nhiên thần, hay Socinian,—là người nghĩ rằng mình có thể nương cậy nơi những khuynh hướng đức hạnh của mình, và sự liêm chính của mình trong các bổn phận của đời sống thường ngày, mà không xét xem mình có thi hành bổn phận trong sự vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời hay không, hay mình có được thúc đẩy bởi tình yêu của Đấng Christ hay không,—cho đến niềm tin của Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa, là người nương cậy nơi sự xưng mình theo đạo của mình, và sự tuân giữ đều đặn các lễ nghi tôn giáo,—cho đến người Arminian theo Phúc Âm, là người thành tâm tin cậy Đấng Christ cho sự tha thứ những tội lỗi quá khứ của mình, nhưng lại nương cậy nơi sự thánh khiết nội tại của mình, và sự vâng lời cá nhân của mình, cho quyền hưởng sự sống đời đời. Những cấp độ niềm tin giáo lý khác nhau này nguy hiểm nhiều hay ít tùy theo chúng càng xa hay càng gần chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh; nhưng trong khi một số cấp độ trong đó là chết người, thì không cấp độ nào có thể không gây hại cho những người ấp ủ chúng. “Từ thời kỳ đầu trong lịch sử của Hội Thánh,” vị Tiến sĩ HODGE đáng kính, thuộc Princeton, nói, “đã có hai hệ thống giáo lý lớn lao trong sự xung đột không ngừng. Một hệ thống bắt đầu với Đức Chúa Trời, hệ thống kia bắt đầu với con người. Một hệ thống có mục đích là biện minh cho quyền tối cao và quyền tể trị thiêng liêng trong sự cứu rỗi con người; hệ thống kia có mục đích đặc trưng là khẳng định các quyền của bản tính con người. Nó đặc biệt lo lắng rằng không điều gì được coi là đúng, nếu điều ấy không thể được hòa giải một cách triết học với tự do và khả năng của con người.… Những lời chỉ dẫn như—hãy nhận Đấng Christ,—hãy đến với Ngài,—hãy tin cậy nơi Ngài,—hãy phó thác việc giữ gìn linh hồn cho Ngài, tự nhiên nhường chỗ, dưới hệ thống này, cho lời khuyên—hãy đầu phục Đức Chúa Trời,—hãy quyết định giữ các điều răn của Ngài,—hãy chọn Ngài thay vì thế gian. Quan điểm mà hệ thống này trình bày về chương trình cứu rỗi,—về mối quan hệ của linh hồn với Đấng Christ,—về bản chất và chức vụ của đức tin,—sửa đổi và quyết định toàn bộ tính cách của tôn giáo thực nghiệm. Hệ thống đối nghịch với hệ thống vừa mô tả … coi công việc của Đấng Christ là được định để thỏa mãn sự công bình, và để làm trọn những đòi hỏi của luật pháp, bằng sự vâng lời trọn vẹn của Ngài đối với các điều răn của luật pháp, và bằng cách chịu hình phạt thay cho tội nhân, ở chỗ và thay cho tội nhân. Sự công chính của Ngài được kể cho các tín hữu đến nỗi sự xưng công chính của họ không chỉ là hành động của một Đấng tể trị bỏ qua luật pháp, nhưng là hành động của một quan án tuyên bố luật pháp đã được thỏa mãn.” (2)

Đã có lúc người ta cố gắng chứng minh rằng không có sự khác biệt thật sự, hay ít nhất là không có sự khác biệt căn bản, giữa hai hệ thống này (3); và rằng cả giáo lý La Mã, lẫn giáo lý Socinian, đều không nên được coi là không tương hợp với sự cứu rỗi của những người thành tâm ôm giữ chúng. Chúng ta không có phận sự ngồi xét đoán bất cứ hạng người nào, hay xác định, hoặc mối quan hệ hiện tại của họ với Đức Chúa Trời, hoặc triển vọng tương lai của họ dưới sự cai trị của Ngài. “Họ đứng hay ngã là tùy chủ mình.” Nhưng nếu Ngài đã mặc khải phương cách duy nhất để được tha tội và được Ngài chấp nhận, chúng ta không thể coi việc họ có tuân theo phương cách ấy hay không là một vấn đề không quan trọng. Bổn phận của họ là tìm hiểu tâm trí và ý muốn của Ngài về vấn đề ấy, như được mặc khải trong Lời Ngài; và nếu họ không làm tròn bổn phận ấy,—dù vì cẩu thả, hay thành kiến, hay ghét chân lý,—họ có tội. Những nỗ lực nhằm giảm thiểu sự khác biệt, về vấn đề này, giữa Hội Thánh La Mã và Hội Thánh Tin Lành, một mặt, và giữa các nhóm khác nhau của người Tin Lành, mặt khác, bởi những người đã mang danh “những người hòa giải”, thường đã dẫn đến việc hy sinh một phần chân lý đã được Đức Chúa Trời mặc khải, và hiếm khi, nếu có, đã góp phần vào sự bình an thật sự, và sự gây dựng thuộc linh, của Hội Thánh Ngài.

Chúng ta kết luận, bằng những lời ngắn gọn, nhưng rõ ràng và toàn diện, của các nhà thần học Westminster:

“SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH LÀ MỘT HÀNH ĐỘNG CỦA ÂN ĐIỂN NHƯNG KHÔNG CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI,—TRONG ĐÓ NGÀI THA THỨ MỌI TỘI LỖI CỦA CHÚNG TA,—VÀ NHẬN CHÚNG TA LÀM CÔNG CHÍNH TRƯỚC MẶT NGÀI,—CHỈ VÌ SỰ CÔNG CHÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST,—ĐƯỢC KỂ CHO CHÚNG TA,—VÀ ĐƯỢC NHẬN BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.”

CÁC GHI CHÚ CHO PHẦN MỞ ĐẦU

PHỤ LỤC

GHI CHÚ 1, tr. 9

Kinh nghiệm cá nhân của các nhà Cải Chánh đem lại nhiều ánh sáng cho nguồn gốc, và các nguyên nhân, của cuộc Cải Chánh.

“Các giai đoạn khác nhau của công việc này đã nối tiếp nhau trong tâm trí của người sẽ là công cụ của nó, trước khi nó được hoàn thành một cách công khai trên thế gian. Sự hiểu biết về cuộc Cải Chánh, như đã được thực hiện trong lòng của chính Luther, thật ra là chìa khóa cho cuộc Cải Chánh của Hội Thánh. Chỉ bằng cách nghiên cứu công việc nơi cá nhân, chúng ta mới có thể thấu hiểu công việc chung.”—D’Aubigné, Lịch Sử Cuộc Cải Chánh ở Âu Châu, 5 tập, tập i, tr. 140.

“Lương tâm của ông không ngừng nhắc nhở ông rằng tôn giáo là điều duy nhất cần thiết, và rằng sự quan tâm đầu tiên của ông phải là sự cứu rỗi linh hồn mình. Ông đã học biết sự ghét tội lỗi của Đức Chúa Trời,—ông nhớ những hình phạt mà Lời Ngài tuyên bố chống lại kẻ có tội,—và ông run rẩy tự hỏi mình, liệu ông có chắc mình đang hưởng ơn của Đức Chúa Trời hay không. Lương tâm ông trả lời: Không!” … “Một ngày kia, khi ông bị tuyệt vọng tràn ngập, một tu sĩ già bước vào phòng ông, và nói chuyện tử tế với ông. Luther mở lòng mình với ông, và cho ông biết những nỗi sợ đang làm ông bất an. Vị lão tu sĩ đáng kính ấy không thể thấu hiểu hết mọi nghi ngờ của ông, như Staupitz đã làm; nhưng ông biết ‘Credo’ của mình, và ông đã tìm thấy trong đó điều gì đó để an ủi chính lòng mình. Ông nghĩ mình sẽ áp dụng cùng một phương thuốc ấy cho người anh em trẻ tuổi. Vì vậy, ông hướng sự chú ý của người ấy đến Kinh Tin Kính Các Sứ Đồ, mà Luther đã học thuộc lòng từ thuở thơ ấu tại trường học ở Mansfeld, vị lão tu sĩ ấy đã thốt ra một cách đơn sơ điều khoản này,—‘Tôi tin sự tha tội.’ Những lời đơn sơ ấy, được thốt ra một cách chân thành bởi người anh em đạo đức ấy vào một thời khắc quan trọng, đã đem lại sự an ủi ngọt ngào trong tâm trí Luther. ‘Tôi tin,’ ông lặp lại với chính mình trên giường bệnh, ‘sự tha tội.’”—Sđd., tr. 159, 187.

“Trong những cuộc xung đột thuộc linh và những vật lộn nội tâm này, ông đã bị vướng víu một cách đau đớn biết bao, khi chiến đấu chống lại sự vô tín, sai lầm, và tuyệt vọng, thật kỳ diệu khi xét đến, đến nỗi, ba ngày ba đêm liên tiếp, ông nằm trên giường, không ăn, không uống, hay ngủ chút nào, vật lộn trong linh hồn và tâm thần về một chỗ trong thư của Thánh Phao-lô (Rô-ma 3:25, 26) vốn là—‘để tỏ ra sự công bình của Ngài’,—vì ông nghĩ Đấng Christ được sai đến không vì mục đích nào khác ngoài việc bày tỏ sự công bình của Đức Chúa Trời như một Đấng thi hành luật pháp của Ngài,—cho đến cuối cùng, khi được Chúa trả lời và làm cho thỏa lòng về ý nghĩa đúng đắn của những lời ấy—tức là sự công bình của Đức Chúa Trời được thi hành trên Con Ngài, để cứu chúng ta khỏi đòn roi của sự công bình ấy,—ngay lập tức ông liền chỗi dậy khỏi giường, được củng cố trong đức tin đến nỗi sau đó không điều gì có thể làm ông khiếp sợ.”—Lời Tựa cho Bản Dịch Tiếng Anh của Bình Giải của Luther về Thư Ga-la-ti, do “một số người tin kính có học thức” dịch, 1575, tr. v.

“Nỗi kinh hoàng lớn của ông là ý nghĩ về ‘sự công bình của Đức Chúa Trời’,—mà ông đã được dạy để hiểu là sự nghiêm khắc không khoan nhượng của Ngài trong việc thi hành sự phán xét chống lại tội nhân. Tiến sĩ Staupitz và vị linh mục xưng tội đã giải thích cho ông rằng ‘sự công bình của Đức Chúa Trời’ không chống lại tội nhân tin nơi Chúa Giê-xu Christ, nhưng bênh vực người ấy,—không chống lại chúng ta, để định tội, nhưng bênh vực chúng ta, để xưng công chính. ‘Tôi cảm thấy rất tức giận,’ ông nói, ‘về thuật ngữ—‘sự công bình của Đức Chúa Trời’;—vì, theo cách của mọi giáo sư, tôi được dạy hiểu nó theo nghĩa triết học—về sự công bình mà nhờ đó Đức Chúa Trời là công bình, và trừng phạt kẻ có tội.… Cuối cùng tôi đã hiểu nó như thế này—Qua Phúc Âm, sự công bình có hiệu lực với Đức Chúa Trời được mặc khải,—một sự công bình mà nhờ đó Đức Chúa Trời, trong sự thương xót và lòng trắc ẩn của Ngài, xưng công chính cho chúng ta, như đã chép, ‘Người công bình sẽ sống bởi đức tin.’ Ngay lập tức tôi cảm thấy như thể mình được sinh lại; dường như tôi đã tìm thấy cánh cửa Địa Đàng mở rộng. Cụm từ ‘sự công bình của Đức Chúa Trời’, mà trước đây tôi ghét biết bao, giờ đây trở nên thân yêu và quý báu,—là lời yêu dấu và an ủi nhất của tôi. Tôi thấy Đức Chúa Cha—không khoan nhượng trong sự công bình, mà vẫn vui thích trong sự thương xót—‘công bình’, vượt quá mọi điều mà lương tâm kinh hãi của tôi có thể hình dung, Ngài ‘xưng công chính’ cho tôi, một tội nhân.”’—Biên Niên Sử của Gia Đình Schönberg-Cotta, tr. 159, 160;—một sự mô tả sinh động về trạng thái cảm xúc vốn thịnh hành vào thời của Luther.

Nhiều lời ám chỉ cảm động về kinh nghiệm cá nhân của ông xuất hiện trong các tác phẩm của Luther. Chẳng hạn, về vấn đề tự cho mình là công bình, ông nói: “Tôi đã tự mình dạy giáo lý này (tức là ‘giáo lý về đức tin, mà nhờ đó, khi ôm lấy công đức của Đấng Christ, chúng ta đứng được chấp nhận trước tòa án của Đức Chúa Trời’) suốt hai mươi năm cả trong việc giảng dạy lẫn trong các tác phẩm của mình; mà dầu vậy, bùn nhơ cũ kỹ và bám chặt vẫn còn đeo lấy tôi, đến nỗi tôi thấy mình muốn đến với Đức Chúa Trời, mang theo một điều gì đó trong tay, để Ngài ban ân điển của Ngài cho tôi vì điều ấy. Tôi không thể đạt đến chỗ chỉ phó thác mình cho đức tin thuần túy và đơn sơ mà thôi, mà dầu vậy điều này lại hết sức cần thiết.” Lại nữa: “Ông ám chỉ những quan điểm trước đây của mình khi còn là tu sĩ, và ước muốn khi ấy cảm thấy muốn trò chuyện với một thánh đồ, hay một người thánh thiện; ông hình dung dưới danh xưng ấy một ẩn sĩ, một người khổ hạnh, ăn rễ cây; nhưng từ đó ông đã học biết rằng thánh đồ là người, khi được xưng công chính trong sự công chính của Đấng Christ, cứ tiếp tục phục vụ Đức Chúa Trời trong thiên chức chính đáng của mình,—nhờ Đức Thánh Linh mà làm chết các việc làm của thân thể, và chế ngự những tình cảm và ước muốn xấu xa của mình.”—Phần Tiếp Nối Lịch Sử của Scott về Milner, tập i, tr. 233, 239.

“Luther trở thành một nhà Cải Chánh, vì, trong phòng xưng tội của mình, ông đã học biết những nhu cầu thuộc linh của dân chúng; vì ông có lòng trắc ẩn đối với dân nghèo, như Đấng Cứu Rỗi đã có lòng trắc ẩn đối với họ. Đó là một lòng thương xót chân thành đối với những người đơn sơ và dốt nát, mà chính ông cũng thấy bị phó mặc cho các thầy tế lễ, và những người Pha-ri-si, và các thầy thông giáo, và bị lừa mất những phước hạnh cao quý nhất của đời sống; đó là một nỗi buồn sâu sắc, đầy nam tính, trước con đường cứu rỗi sai lầm mà đám đông nghèo khổ bị lầm lạc đang lang thang, nhờ đó Luther được thúc đẩy đến những nỗ lực đầu tiên còn nửa e dè; nhờ đó, khi ông tiến bước, ông được thêm sức để bền đỗ vững vàng,—nhờ đó, cuối cùng, ông được dấy lên và trang bị như nhà vô địch hùng mạnh của tự do Phúc Âm. Luther đã lao sâu vào vực thẳm của sự bại hoại đạo đức, vốn lan tràn trong đám dân thường, bởi giáo lý La Mã về sự xưng công chính bởi việc làm. Ông biết từ kinh nghiệm sống động nhất tình trạng khốn khổ mà những linh hồn chân thành nhất, những tâm thần sùng đạo nhất, bị đưa đến bởi giáo lý này. Ông đã tìm được cho chính mình một lối thoát khỏi cơn hoạn nạn này—một con đường dẫn chắc chắn đến sự bình an của linh hồn—nơi sự công chính của đức tin. Vì vậy ông không thể, và sẽ không, giữ im lặng trước những gì đang diễn ra chung quanh ông. Các vương hầu và thầy tế lễ, thật vậy, những người có học thức và được giáo dục, phần lớn không cần ông dạy cho họ ý nghĩa của các giấy ân xá, nhưng dân thường không có học thức lại cấp thiết cần sự giúp đỡ của ông. Dân này Luther coi là đứng đúng trên cùng một bình diện—đòi hỏi, giống như mọi giai cấp khác, được dẫn đến ánh sáng của một sự hiểu biết thuần khiết hơn về sự cứu rỗi; ông không cho mình là quá cao, hay đám đông là quá thấp, để dâng hiến sự phục vụ của mình cho họ. Trong tâm trạng ấy, ông đã mạnh dạn và mạnh mẽ phá đổ bức tường ngăn cách, vốn đã được dựng lên qua nhiều thế kỷ, giữa hàng giáo phẩm và giáo dân. Khối giáo dân, vốn trước đây chỉ được coi là một thân thể bất lực, để các thầy tế lễ uốn nắn tùy ý, và để Hội Thánh cầu thay cho trước mặt Đức Chúa Trời, ông đã đánh thức, bằng giáo lý về sự ăn năn và sự xưng công chính bởi đức tin, và ban cho họ một nguyên tắc sống động về sự độc lập và nhân cách thuộc linh, cung cấp cho họ những tài liệu vô tận để suy ngẫm, trong các ý tưởng thuộc Kinh Thánh về tội lỗi và ân điển thiêng liêng; và như vậy, từ những đối tượng bị khinh miệt của một lối cai trị độc đoán, ông đã tạo nên một hội chúng Cơ Đốc nhân sống động, có tổ chức, là những người đã được tự do nhờ đức tin của họ nơi Đấng Cứu Chuộc của mình.”—Hemdeshagen, Luận Văn về Chủ Nghĩa Tin Lành Đức. Xem Archdeacon Hare, “Biện Hộ cho Luther”, tr. 296.

“Ý thức sâu xa, không thể kìm nén, không thể xoa dịu về tội lỗi của ông là động cơ chính yếu của toàn bộ đời sống công khai của ông, và của mọi việc ông đã làm cho cuộc cải cách Hội Thánh. Chính vì cảm nhận sâu xa về căn bệnh nội tâm trong lương tâm này mà ông đã xé bỏ những miếng dán và thuốc xoa dịu mà những lang băm La Mã quen dùng để ru ngủ và phủ lấp những vết thương trên bề mặt. Chính vì điều này mà ông đã đặt chân lên trò gian lận tai tiếng của các giấy ân xá. Chính vì lý do này mà ông đã nhìn thấu sự hư không hoàn toàn của những việc đền tội và những việc lành được gọi là tốt đẹp, mà nhờ đó người ta đã cố gắng một cách vô ích để tẩy sạch lương tâm mình. Ông cảm nhận, như Thánh Phao-lô và Augustine đã cảm nhận, rằng điều ác trong con người không nằm ở sự không trọn vẹn của những việc làm bề ngoài của người ấy, nhưng ở sự bại hoại của lòng và ý chí của người ấy. Vì vậy ông đã nhấn mạnh rất mạnh về sự yếu đuối bám lấy ngay cả những việc làm tốt nhất của chúng ta; và vì vậy ông đã liên tục thúc giục rằng, nếu chúng ta được xưng công chính, thì điều ấy phải hoàn toàn nhờ ân điển, bởi sự công chính của Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng của chúng ta, để được nhận lấy và chiếm hữu bởi đức tin, mà không có bất cứ sự pha trộn nào của những việc làm do một tạo vật yếu đuối và dễ sa ngã như vậy làm ra.”—Archdeacon Hare, Biện Hộ cho Luther, tr. 135. Xem thêm Cuộc Đời Luther của Pfizer.

Kinh nghiệm của Calvin cũng tương tự như kinh nghiệm của Luther. “Cuộc Cải Chánh không phải là hoa trái của lý luận trừu tượng; nó xuất phát từ một công việc nội tâm,—một cuộc xung đột thuộc linh,—một chiến thắng, mà các nhà Cải Chánh đã giành được bằng mồ hôi trán, hay đúng hơn, bằng mồ hôi lòng mình.… Trước đây chúng ta đã tìm cách khám phá nguyên tắc sinh thành của cuộc Cải Chánh trong lòng Luther: nay chúng ta đang cố gắng nhận ra nó trong lòng Calvin.”—D’Aubigné, Lịch Sử Cuộc Cải Chánh Thời Calvin, tập i, tr. 20.

“Phòng của ông trở thành sân khấu của những cuộc đấu tranh khốc liệt như những cuộc đấu tranh trong phòng giam ở Erfurth. Qua cùng những cơn bão tố, cả hai nhà Cải Chánh vĩ đại này đã đến cùng một bến cảng. Calvin đã đến với đức tin bằng cùng một con đường thực tiễn đã dẫn Farel và Augustine, Luther và Phao-lô.”—Sđd., tập i, tr. 522.

“Can-vin tự nhốt mình trong phòng và tự xét mình. ‘Tôi đã được dạy rằng Con Ngài đã chuộc tôi bằng sự chết của Ngài; nhưng tôi chưa bao giờ cảm nhận trong lòng mình quyền năng của sự cứu chuộc của Ngài.’ Các giáo sư theo Giáo hoàng của ông nói với ông. ‘Sự khôn ngoan cao nhất của các Cơ Đốc nhân,’ họ nói, ‘là vâng phục Hội Thánh, và phẩm giá cao nhất của họ là sự công chính của các việc làm của họ.’ ‘Than ôi!’ Can-vin đáp, ‘Tôi là một tội nhân khốn khổ.’ ‘Điều đó đúng; nhưng có một phương cách để nhận được lòng thương xót. Đó là làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời. Hãy xưng tội mình với một linh mục, và khiêm nhường cầu xin sự tha tội. Hãy xóa đi ký ức về các vi phạm của ngươi bằng các việc lành.’ … Can-vin đến nhà thờ, quỳ gối xuống, và xưng tội mình với tôi tớ của Đức Chúa Trời, cầu xin sự tha tội, và khiêm nhường chấp nhận mọi hình phạt đền tội áp đặt trên ông. … ‘Ôi Đức Chúa Trời,’ ông nói, ‘con mong muốn bằng các việc lành của con mà xóa đi ký ức về các vi phạm của con.’ Ông đã thực hiện các việc đền tội do linh mục quy định; ông thậm chí còn đi xa hơn nhiệm vụ áp đặt trên ông; và hy vọng rằng sau bao nhiêu lao nhọc như vậy, ông sẽ được cứu. Nhưng, than ôi! sự bình an của ông không kéo dài lâu. … ‘Mỗi lần con đi sâu vào lòng mình—mỗi lần, ôi Đức Chúa Trời, con ngước linh hồn con lên ngôi của Ngài, nỗi kinh hoàng tột cùng ập đến trên con.’ … Lòng ông bối rối; dường như với ông, mỗi lời của Đức Chúa Trời mà ông tìm thấy trong Kinh Thánh đều vén màn che lên, và quở trách ông về các vi phạm của ông. ‘Tôi bắt đầu thấy,’ ông nói,—‘nhờ ánh sáng đã được đem đến cho tôi,—tôi đã lặn hụp trong vũng bùn sai lầm đến thế nào,—tôi bị làm cho ô uế bởi biết bao vết nhơ,—và, trên hết, sự chết đời đời đang đe dọa tôi là gì.’ Một cơn run rẩy lớn ập đến trên ông. Ông đi đi lại lại trong phòng, như Lu-thơ đã từng đi đi lại lại trong phòng giam của mình tại Erfurth. Ông thốt ra, như ông kể lại cho chúng ta, những tiếng rên rỉ sâu thẳm, và tuôn tràn nước mắt. Kinh hãi trước sự thánh khiết thiêng liêng, như một người sợ hãi bởi một cơn giông dữ dội, ông kêu lên, ‘Ôi Đức Chúa Trời! Ngài giữ con cúi rạp xuống, như thể các tia sét của Ngài đang giáng xuống đầu con.’

“Rồi ông sấp mình xuống, kêu lên, ‘Khốn khổ và khốn cùng, con ném mình vào lòng thương xót mà Ngài đã bày tỏ cho chúng con trong Chúa Giê-xu Christ; con bước vào bến cảng duy nhất của sự cứu rỗi.’ Ông chuyên tâm học Kinh Thánh, và khắp mọi nơi ông đều tìm thấy Đấng Christ. ‘Ôi Cha,’ ông nói, ‘của lễ của Ngài đã nguôi cơn thịnh nộ của Ngài; huyết Ngài đã rửa sạch các ô uế của con; thập tự giá của Ngài đã mang lấy lời rủa sả của con; sự chết của Ngài đã chuộc tội cho con. … Ngài đã đặt Lời Ngài trước mặt con như một ngọn đuốc, và Ngài đã chạm đến lòng con, để con ghê tởm mọi công đức khác ngoại trừ công đức của Chúa Giê-xu.’ Sự trở lại của Can-vin đã chín muồi từ lâu và chậm rãi; thế nhưng, theo một nghĩa, sự thay đổi ấy là tức thì. ‘Khi tôi còn là kẻ nô lệ ngoan cố của những mê tín của Giáo hoàng,’ ông nói, ‘và dường như không thể kéo tôi ra khỏi vũng bùn sâu, Đức Chúa Trời bởi một sự trở lại đột ngột đã khuất phục tôi, và khiến lòng tôi vâng phục Lời Ngài.’”—Ib. tập i. tr. 525–530.

GHI CHÚ 2, tr. 9

Lu-thơ về Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, Bản dịch tiếng Anh (năm 1575), tr. 175, 176. Một lời chứng khác, cũng rõ ràng và mạnh mẽ không kém, có thể được trích dẫn từ cùng tác phẩm ấy; vì mặc dù nó đầy dẫy những phát biểu táo bạo, và đôi khi không thận trọng, và không phải là một bài bình giải có học thức hay có phê bình về Thư ấy, song với tư cách là một lời trình bày phổ thông về chân lý Phúc Âm, được giảng trước hết từ bục giảng, và được soạn ra để dạy dỗ hội chúng của ông tại Wittemberg, nó là một trong những lời phát biểu cao quý và tươi mới nhất từng xuất phát từ lòng của một nhà thần học Cơ Đốc. Ông Ward đã dám nói về nó trong tác phẩm ‘Ideal of a Christian Church’ (tr. 172) của ông rằng “Bình giải ấy, xét về mặt trí tuệ, như một nỗ lực thần học, có lẽ là một trong những sản phẩm yếu ớt và vô giá trị nhất từng được viết ra;” nhưng những ai đã xem xét sự đánh giá của Phó tế trưởng Hare về năng lực của ông Ward trong việc ngồi xét đoán về nó, có lẽ sẽ đặt nhiều trọng lượng hơn vào lời chứng của Giăng Bunyan, người nói về nó rằng, “Tôi thích cuốn sách này của ông Lu-thơ về Thư Ga-la-ti, ngoại trừ Kinh Thánh, hơn mọi cuốn sách mà tôi từng thấy, vì nó thích hợp nhất cho một lương tâm bị thương tổn.”—Hare’s Vindication of Luther, Ấn bản lần thứ hai, tr. 155.

Lu-thơ đặt giáo lý về sự xưng công chính bởi huyết của Đấng Christ qua đức tin, đối nghịch với mọi sáng chế của loài người, bằng những lời nổi bật sau đây:—

“Những lời này,—‘Con Đức Chúa Trời đã yêu tôi, và đã phó chính mình Ngài vì tôi,’—là những tiếng sấm và tia chớp mạnh mẽ từ trời giáng xuống chống lại sự công chính của Luật Pháp, và mọi việc làm của nó. … Ngươi sẽ làm gì, khi ngươi nghe Sứ đồ nói rằng một giá chuộc vô giá như thế đã được trả cho ngươi? Ngươi sẽ đem áo thầy tu, đầu cạo trọc, sự tiết dục, sự vâng lời, sự nghèo khó, các việc làm, các công đức của ngươi đến chăng? Tất cả những thứ ấy sẽ làm được gì? Phải, luật pháp của Môi-se sẽ có ích gì? Các việc làm của mọi người, và mọi sự chịu khổ của các thánh tử đạo, sẽ ích lợi gì cho ngươi? Sự vâng lời của mọi thiên sứ thánh, so với Con Đức Chúa Trời bị phó nộp, và phó nộp một cách nhục nhã nhất, cho đến sự chết trên thập tự giá, đến nỗi không có một giọt huyết quý báu nhất của Ngài mà không đổ ra, và đổ ra vì tội lỗi của ngươi, thì có là gì? Nếu ngươi có thể suy xét đúng đắn giá chuộc vô song này, ngươi nên coi là đáng rủa sả mọi nghi lễ, lời khấn, việc làm, và công đức ấy, trước ân điển và sau ân điển, và ném tất cả chúng xuống địa ngục. Vì thật là một sự phạm thượng ghê gớm khi tưởng tượng rằng có bất cứ việc làm nào mà nhờ đó ngươi dám cho rằng mình làm nguôi Đức Chúa Trời, vì ngươi thấy rằng không có gì có thể làm nguôi Ngài, ngoại trừ giá chuộc vô giá này, tức là sự chết và huyết của Con Đức Chúa Trời, mà một giọt thôi cũng quý hơn cả thế gian. … Nếu tôi qua các việc làm hay công đức mà có thể yêu Con Đức Chúa Trời, và nhờ đó đến với Ngài, thì cần gì Ngài phải phó chính mình Ngài vì tôi? Qua đó tỏ ra những người theo Giáo hoàng đã xử lý Kinh Thánh một cách lạnh nhạt biết bao, phải, họ đã hoàn toàn bỏ bê Kinh Thánh, và giáo lý về đức tin, biết bao. Vì nếu họ chỉ suy xét những lời này thôi, rằng Con Đức Chúa Trời cần phải được ban cho vì tôi, thì không thể nào có quá nhiều giáo phái quái gở nảy sinh giữa họ như vậy. Vì đức tin sẽ ngay lập tức đáp lại rằng, Sao ngươi lại chọn lối sống này, tôn giáo này, việc làm này? Ngươi làm điều này để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, hay để nhờ đó được xưng công chính? Ngươi không nghe sao, hỡi kẻ khốn khổ, rằng Con Đức Chúa Trời đã đổ huyết Ngài vì ngươi? Như vậy đức tin thật nơi Đấng Christ sẽ dễ dàng chống lại mọi thứ giáo phái. Vì vậy tôi nói, như tôi đã thường nói, rằng không có phương thuốc nào chống lại các giáo phái, hay quyền năng nào để kháng cự chúng, ngoại trừ chỉ một tín điều này về sự công chính của Cơ Đốc nhân. Nếu chúng ta đánh mất tín điều này, chúng ta không thể nào chống lại bất cứ sai lầm hay giáo phái nào. … Họ có ý gì khi khoe khoang quá nhiều về các việc làm và công đức? Nếu tôi, vốn là một kẻ khốn khổ và một tội nhân đáng bị hư mất, mà có thể được cứu chuộc bằng bất cứ giá nào khác, thì cần gì Con Đức Chúa Trời phải được ban cho vì tôi?”—Luther on the Galatians, Bản dịch tiếng Anh, tr. 138.

“Hội Thánh đã sa ngã vì giáo lý lớn về sự xưng công chính qua đức tin nơi Đấng Christ đã bị đánh mất. Vì vậy cần thiết rằng giáo lý này phải được khôi phục lại cho Hội Thánh trước khi Hội Thánh có thể trỗi dậy. Bất cứ khi nào chân lý nền tảng này được khôi phục, mọi sai lầm và mưu chước đã chiếm chỗ của nó,—đoàn các thánh đồ, các việc làm, các việc đền tội, các lễ mi-sa, và các giấy ân xá,—đều sẽ biến mất. Ngay khi Đấng Trung Bảo DUY NHẤT, và Của Lễ DUY NHẤT của Ngài, được thừa nhận, mọi đấng trung bảo khác, và mọi của lễ khác, đều sẽ biến mất. ‘Tín điều về sự xưng công chính này,’ Lu-thơ nói với Brentius, ‘là điều tạo thành Hội Thánh,—nuôi dưỡng Hội Thánh,—xây dựng Hội Thánh,—bảo tồn và bênh vực Hội Thánh. Nó là gót chân nghiền nát đầu con rắn.’”—D’Aubigné, History of Reformation in Europe, 5 tập, tập i. tr. 73.

“Khi Phúc Âm cất tiếng trong những ngày Cải Chánh, dân chúng lắng nghe. Phúc Âm nói với họ—về Đức Chúa Trời, Tội Lỗi, Sự Đoán Phạt, Sự Tha Thứ, Sự Sống Đời Đời,—nói tóm lại, về Đấng Christ. Linh hồn con người nhận ra rằng đó chính là điều nó cần; và đã được chạm đến, bị chinh phục, và cuối cùng được đổi mới.”—D’Aubigné, History of the Reformation in the Time of Calvin, tập ii. tr. 399. Xem thêm tr. 583.

GHI CHÚ 3, tr. 14

Nhan đề của các tác phẩm được nhắc đến trong chính văn, và các ấn bản của chúng sẽ được tham chiếu đến, như sau:—

‘Remains of Alex. Knox, Esq.,’ gồm 4 tập, khổ 8vo, 1834.

‘Thirty Years’ Correspondence between Bishop Jebb and Mr. Knox,’ 2 tập, khổ 8vo, 1834.

Giám mục O’Brien, ‘Essays on the Nature and Effects of Faith,’ Ấn bản lần thứ hai, 1862.

Geo. Stanley Faber, ‘The Primitive Doctrine of Justification,’ Ấn bản lần thứ hai, 1839.

Tiến sĩ J. H. Newman, ‘Lectures on Justification,’ Ấn bản lần thứ hai, 1840.

Tiến sĩ James Bennett, ‘Justification as Revealed in Scripture, in opposition to the Council of Trent, and Mr. Newman’s Lectures,’ khổ 8vo, 1840. Trước đó Tiến sĩ Bennett đã xuất bản một tập sách mang nhan đề ‘The Theology of the Early Christian Church,’ là Loạt thứ tám của Congregational Lecture,—Ấn bản mới, 1855,—trong đó bàn đến chủ đề sự xưng công chính, tr. 118–132, và có liên hệ trực tiếp đến câu hỏi liệu giáo lý Tin Lành có phải là một điều mới lạ nảy sinh vào thế kỷ mười sáu hay không.

Tác phẩm ‘Reply to Dr. Newman’s Lectures’ của Griffith, được Giám mục Daniel Wilson khen ngợi, chưa đến tay tôi. Bateman, ‘Life of Bishop Wilson,’ tr. 357.

Tiến sĩ J. H. Newman, ‘Apologia pro Vita Sua,’ 1864.

GHI CHÚ 4, tr. 15

Robert Traill (ở Luân Đôn), ‘A Vindication of the Protestant Doctrine of Justification,’ Works, tập i. tr. 321. Được tái bản bởi Free Church Committee on Cheap Publications.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG I

GHI CHÚ 1, tr. 17

Nhiều năm trước, Giám mục O’Brien đã loan báo ý định soạn một Lịch sử Giáo lý về sự xưng công chính; nhưng ý định ấy vẫn chưa được thực hiện, và hầu như không có tác phẩm nào bằng tiếng Anh có thể nói là đáp ứng được nhu cầu ấy. Về mọi phương diện đều đáng mong muốn rằng một người hoàn toàn có đủ năng lực cho nhiệm vụ này, cả về tài năng lẫn học thức, nên đảm nhận chủ đề bao quát này, vốn chỉ có thể được bàn luận qua loa trong một loạt Bài giảng như loạt bài hiện tại, và sẽ cần cả một tập sách để minh họa.

Các nguồn thông tin về chủ đề này hoặc là tổng quát hoặc là chuyên biệt. Một số tác phẩm trình bày lịch sử của giáo lý,—hoặc tài liệu để xây dựng lịch sử của nó,—trong mọi thời đại, bao gồm đức tin của Hội Thánh về giáo lý ấy dưới thời kỳ Cựu Ước cũng như thời kỳ Tân Ước;—những tác phẩm khác chỉ trình bày lịch sử của nó, hoặc trong Cựu Ước, hoặc trong thời kỳ sau các sứ đồ mà thôi.

Thuộc loại thứ nhất là Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, vốn phải luôn được xếp ở vị trí hàng đầu, vì là những bản ghi chép được linh cảm, cả về những sự mặc khải thiêng liêng đã được ban cho Hội Thánh từ thời này sang thời khác, lẫn về đức tin và sự thờ phượng đã được duy trì trong Hội Thánh từ ban đầu. Một bài bình giải Kinh Thánh lành mạnh, đi theo dòng lịch sử của sự mặc khải từ lúc khởi đầu cho đến lúc kết thúc trong chính điển thánh, sẽ là lịch sử tốt nhất của cả hai.

Các ‘Magdeburg Centuriators,’—tức là, M. Flacius Illyricus, Joannes Wigandus, Matthæus Judex, Basilius Faber, và những người khác đã cộng tác với họ,—đã được thúc đẩy viết lại Lịch sử Hội Thánh bởi xác tín rằng các sử gia trước đó đã không dành sự nổi bật xứng đáng cho các chân lý giáo lý của Kinh Thánh, đặc biệt là giáo lý về sự xưng công chính; và họ đã thu thập những tài liệu quý giá cho lịch sử của giáo lý ấy, cả dưới thời kỳ Cựu Ước lẫn thời kỳ Tân Ước. Hai người trong số họ,—Joannes Wigandus và Matthæus Judex,—đã xuất bản riêng, tách khỏi tác phẩm lớn của họ, vào năm 1563, một tập sách dày khổ quarto, mang nhan đề ‘SYNTAGMA, seu Corpus Doctrinœ ex Veteri Testamento tantùm Collectum,’ trong đó họ thu thập lại, dưới những đề mục riêng biệt, các chân lý lớn chung cho cả hai Giao Ước; và bàn về ‘De Evangelio,’ tr. 944, ‘De Justificatione Peccatoris coram Deo,’ tr. 962, ‘De Fide,’ tr. 1003, ‘De Bonis Operibus,’ tr. 1019, và các chủ đề liên hệ khác. Trong tác phẩm lớn hơn của họ, các Centuriators trình bày lịch sử của giáo lý dưới thời kỳ Tân Ước, nhưng không liên tục; những đoạn liên quan đến giáo lý ấy phải được thu thập từ phần tường thuật về mỗi thế kỷ. Thế kỷ I., Quyển i. ch. iv., bao gồm sự dạy dỗ của Chúa chúng ta, tr. 9–111, và của các Sứ đồ, tr. 219–278, ‘De Justificatione Hominis coram Deo;’ và cùng chủ đề ấy được tiếp tục trong mỗi thế kỷ kế tiếp.

Hai tác phẩm của Buddeus,—‘Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti,’ và ‘Ecclesia Apostolica,’—bao quát sự dạy dỗ của cả hai Giao Ước. Bốn bài ‘Exercitations’ xuất sắc của Witsius trình bày lịch sử các quan điểm đã thịnh hành giữa dân Ngoại và người Do Thái; cũng như giáo lý đã được các Sứ đồ dạy dỗ: ‘Miscell. Sacra,’ tập ii. tr. 668–752. Chúng mang nhan đề, lần lượt,—‘De Theologia Gentilium in Negotio Justificationis,’ tr. 668–697,—‘De Theologia Judæorum in Negotio Justificationis,’ tr. 698–721,—‘De Controversiis quæ Apostolorum ætate in Ecclesia Christiana circa Justificationem ortæ sunt,’ tr. 721–731,—‘De Mente Pauli in Negotio Justificationis,’ tr. 732–752. Các luận văn này được gợi ra bởi tác phẩm ‘Antiquitates Apostolicæ’ của Tiến sĩ Cave, khi tác phẩm ấy được dịch và xuất bản trên Lục địa; và được soạn ra như một lời đáp lại tác phẩm ấy. Quan điểm của Tiến sĩ Cave là giáo lý, như được các Sứ đồ dạy dỗ, loại trừ sự xưng công chính bởi các nghi lễ, và hoàn toàn đặt nó tùy thuộc vào đức tin; nhưng đức tin này, vốn là điều kiện duy nhất của Giao Ước Mới, không phải là một ân điển đặc biệt nào, có chức vụ hay công năng khác biệt với các ân điển khác, mà đúng hơn bao quát tất cả các ân điển ấy; và rằng, vì vậy, các việc làm của sự vâng lời theo Phúc Âm không bị loại trừ khỏi nền tảng của sự chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận. Vào loại tác phẩm này có thể thêm tác phẩm ‘History of Redemption’ của Viện trưởng Edwards.

Các tác phẩm đã được nhắc đến cung cấp tài liệu để xây dựng lịch sử của giáo lý trong Hội Thánh cả của Cựu Ước lẫn Tân Ước. Nhiều tác phẩm khác trình bày, ít nhiều đầy đủ, lịch sử của giáo lý hoặc trong Cựu Ước, hoặc trong thời kỳ sau các sứ đồ. Về các tác phẩm về Cựu Ước, chúng ta có thể nhắc đến ‘Christology of the Old Testament’ của Hengstenberg, 4 tập (T. and T. Clark, Edinburgh), cùng với ‘Christology’ cũ hơn của Robert Fleming, jun.; và loạt Bài giảng giàu tính dạy dỗ và gây dựng ấy, gồm 4 tập, mang nhan đề ‘Christ as made known to the Ancient Church,’ của đồng nghiệp đáng kính quá cố của tôi, Tiến sĩ Gordon, thuộc High Church, Edinburgh. Về các tác phẩm liên quan đến Lịch sử Hậu Sứ đồ của Giáo lý, chúng ta có thể nhắc đến Tiến sĩ Hagenbach, ở Basle, ‘Compendium of the History of Doctrines,’ tập ii. tr. 267–274, và 447–460; Tiến sĩ Shedd, ở Mỹ, ‘History of Christian Doctrine,’ Quyển v. ‘History of Soteriology,’ tập ii. tr. 201–386; Tiến sĩ Muenschen, ở Marpurg, ‘Elements of Dogmatic History,’ do Tiến sĩ James Murdoch dịch, 1830, ch. vii. tr. 72–80, và 184–190.

Petavius không bàn về sự xưng công chính như một chủ đề riêng biệt trong tác phẩm ‘Dogmata Theologica’ của ông (6 tập, khổ fol., Antwerp, 1700), nhưng những tham chiếu thường xuyên đến giáo lý ấy vẫn xuất hiện; như khi ông nói về ‘Preparations for Justification,’ tập i. lib. x. c. xxvii. s. 12,—về ‘Justice,’ hay ‘Righteousness,’ tập i. lib. vi. c. viii. s. 6; lib. x. c. ii. s. 4, c. xiv. s. 1,—về ‘Justification and Adoption,’ tập ii. lib. viii. c. 4, 5, 10, 1; trong tập iii. ‘De Pelagianis et Semipelagianis,’ tr. 336, và ‘De Tridentini Concilii Interpretations,’ và ‘De Sancti Augustini Doctrina,’ tr. 353, khi ông nhắc đến những cách giải thích xung đột của Soto và Vega về các Giáo luật và Sắc lệnh của Công đồng, c. xv.; và trong tập v. vi. ‘De Incarnation Verbi,’ gồm 16 quyển.

Một trong những tác phẩm hữu ích nhất về chủ đề này là tác phẩm của J. Forbes (ở Corse), ‘Instructiones Historico-Theologicæ.’ Xem lib. viii. c. 2, 5–10, nhưng đặc biệt là c. 23, 24, tr. 423–429.

Chemnitz trình bày ‘Veterum Testimonia de Justifications’ trong phần thứ nhất của tác phẩm ‘Examen Concilii Tridentini’ của ông, tr. 141.

Mọi lịch sử tổng quát của Hội Thánh đều có thể được tham khảo, như ‘History of the Old Covenant’ của Tiến sĩ Kurtz, và các Lịch sử Hội Thánh Cơ Đốc của Neander, Weismann, Mosheim, và Milner.

Các nguồn thông tin chuyên biệt, liên quan đến tình trạng của giáo lý tại những thời kỳ đặc biệt, sẽ được tham chiếu đến gắn với mỗi cuộc tranh luận lớn đã nảy sinh liên quan đến giáo lý ấy. Nhưng thông tin đầy đủ không thể có được chỉ bằng cách đọc một câu chuyện lịch sử; và cần phải tìm đến hai hoặc ba tác giả giỏi nhất thuộc mỗi phía của mỗi cuộc thảo luận, khi cuộc thảo luận ấy lần lượt được xem xét.

GHI CHÚ 2, tr. 21

Những quan điểm khác nhau này được đại diện lần lượt bởi các tác giả sau đây:—Quan điểm thứ nhất bởi Tiến sĩ Taylor ở Norwich, trong tác phẩm ‘Scripture Doctrine of Original Sin’ của ông, và ‘Key to the Apostolic Writings’ của ông, vốn được Viện trưởng Edwards đáp lại trong tác phẩm ‘Great Christian Doctrine of Original Sin,’ Works, tập ii. pt. ii. sec. ii. của ông. Quan điểm thứ hai bởi Henry Dodwell, trong tác phẩm ‘Epistolary Discourse, proving that the Soul is naturally Mortal, but immortalized by its union with the Divine Baptismal Spirit, imparted only by the Bishops;’ vốn được Tiến sĩ S. Clarke đáp lại trong ‘Letter to Mr. Dodwell’ của ông. Quan điểm ấy gần đây đã được hồi sinh, dưới một hình thức khác, bởi ông Edward White, trong tác phẩm mang nhan đề ‘Life in Christ’ (1846)—vốn được soạn ra để chứng minh rằng “Sự bất tử là đặc quyền riêng của người được tái sinh.” Quan điểm thứ ba bởi nhiều tác giả hiện đại, những người cho rằng sự chết thuộc linh hoàn toàn chỉ gồm có tội lỗi, như một điều ác đạo đức thuộc chủ thể, và bỏ qua cơn thịnh nộ và lời rủa sả của Đức Chúa Trời vì những vi phạm đã qua. Về chủ đề này, xem luận văn sâu sắc của Tiến sĩ Thomas Goodwin, ‘An Unregenerate Man’s Guiltiness before God in respect of Sin and Punishment,’ Works, tập x. tr. 1–56, Ấn bản của Nichol.

GHI CHÚ 3, tr. 22

Các Bài giảng của Giáo sư M’Laggan, tr. 307–367.

GHI CHÚ 4, tr. 22

Rô-ma 4:4: ‘μισθος κατὰ χάριν,—μισθὸς κατὰ τὸ ὀφείλημα.’ ‘Meritum ex condigno’ được phân biệt, ngay cả bởi các tác giả theo Giáo hoàng, với ‘Meritum ex pacto’ hay ‘ex promissione;’ nhưng khi bàn về loại sau, gắn với những phần thưởng đã được hứa cho các tín hữu dưới Giao Ước Mới, họ bỏ qua sự thật rằng những phần thưởng ấy được hứa vì công đức của Đấng Christ. Vẫn còn một sự khác biệt lớn giữa “phần thưởng của nợ” và “phần thưởng của ân điển;” vì trong khi cả hai đều đã được hứa,—loại trước dưới giao ước thứ nhất, loại sau dưới giao ước thứ hai,—thế nhưng loại trước phải được ban dựa trên nền tảng sự vâng lời cá nhân, trong khi loại sau được ban vì sự vâng lời của Đấng mà giao ước đã được lập với Ngài thay mặt cho dân Ngài; tức là, dựa trên nền tảng sự công chính thay thế và được quy gán của Ngài. “Toàn bộ mạch văn của sự mặc khải cho thấy rằng chỉ có hai phương cách mà bất cứ người nào thuộc nhân loại có thể được xưng công chính: hoặc bởi sự vâng lời trọn vẹn đối với luật pháp trong chính con người họ, và khi ấy ‘phần thưởng là của nợ,’ tức là nợ theo giao ước, dựa trên nghĩa vụ của giao ước, chứ không phát sinh từ bất cứ giá trị nào trong sự vâng lời. Hoặc nếu không, vì Đấng Bảo Đảm của một giao ước tốt hơn đã thỏa mãn mọi đòi hỏi thay cho họ; và khi ấy ‘phần thưởng là của ân điển,’ Rô-ma 4:4.”—Hervey’s Works, tập ii. tr. 296.

GHI CHÚ 5, tr. 24

Về giao ước sự sống đầu tiên, xem Witsius, ‘De Œconomia Fœderum Dei,’ lib. i. c. ii.–viii. tr. 8–99; Burmann, ‘Synopsis,’ tập i. lib. ii. c. ii. tr. 389–475; Giám mục Hopkins về ‘The Two Covenants;’ Boston về ‘The Covenant of Works;’ Tiến sĩ Russel (ở Dundee) về ‘The Adamic and Mediatorial Dispensations’; Tiến sĩ Meikle (ở Beith) về ‘The Edenic Dispensation;’ ông Strong về ‘The Covenants;’ ông Barrett về ‘The Covenants,’ tr. 38–75; và nhiều tác phẩm khác nữa. Vì một số người đã phủ nhận tính chân thật theo nghĩa đen của câu chuyện Môi-se về chủ đề này, xem thêm ‘Dissertation on the Fall of Man, in which the literal sense of the Mosaic Account of that event is Asserted and Vindicated,’ 1823, của Holden; cũng như ‘Vindication of the History of the Fall of Adam,’ 1705, của Jo. Witty.

“Tôi bắt đầu với sự mặc khải đầu tiên mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ về chính Ngài, và về ý muốn Ngài, cho con người lúc ban đầu của thời gian; và từ đó ‘tôi sẽ đi xuống đến các sự mặc khải sau này, cả trước, lẫn trong, thời kỳ Phúc Âm. Đức Chúa Trời thánh khiết, toàn tri, sau khi đã tạo dựng các tạo vật có lý trí, đã ban cho họ một Luật Pháp, là quy tắc của sự vâng lời và bổn phận vốn là kết quả tự nhiên của mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, và các tạo vật như thế. Luật Pháp này đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn không tội lỗi. Đức Chúa Trời không thể đòi hỏi ít hơn; không có gì ít hơn là phù hợp với tình trạng vô tội và trọn vẹn mà con người đã được tạo dựng trong đó. Luật Pháp này, được ban ra lúc đầu, đã được viết trên lòng người, và không cần phải được đề ra từ bên ngoài. Lệnh cấm tích cực ấy, Chớ ăn cây biết điều thiện và điều ác, chỉ là để thử thách sự vâng lời; và chính cây ấy, là một thánh lễ hay biểu tượng của sự chết, trong trường hợp bất tuân, cũng như cây sự sống là một biểu tượng hay thánh lễ của sự sống, trong trường hợp vâng lời. Các biểu tượng này cho thấy rõ ràng rằng Luật Pháp đã được thiết lập thành một giao ước. Và đó thật sự và đúng nghĩa là một giao ước; vì A-đam không có quyền từ chối sự đồng ý của mình đối với các điều khoản mà Đức Chúa Trời đề ra; và, vì vẫn còn vô tội và thánh khiết, ông không có ý muốn nào khác, mà đã đồng ý cả phần quy định, lẫn phần chế tài, vì chúng là ‘thánh khiết, công chính, và tốt lành.’”—Beart, Vindication of the Eternal Law and Everlasting Gospel, tr. 2. London, 1753. Tác phẩm này được Hervey (‘Theron and Aspasio,’ tập ii. tr. 20) giới thiệu là một “luận văn xuất sắc nhất,” vốn có “chính gân cốt của lập luận, và chính tủy sống của giáo lý.” Tác phẩm gồm hai phần, và đã được tái bản nhiều lần.

GHI CHÚ 6, tr. 28

Lời hứa đầu tiên, hay Phúc Âm nguyên thủy. ‘De Evangelio; Quid sit. Evangelium est doctrina à Deo immediatè patefacta, de gratuita reconciliatione hominum lapsorum, et remissione peccatorum per Messiam, quæ fide accipienda est, adferens atque impertiens justitiam coram Deo, Messiæ passions acquisitam, pacem conscientiæ, et vitam eternam. Hæc definitio ex suavissimis dictis Scripturæ sacræ—Gen. 3:22, et aliis sumpta est.’—Wigandus and Judex, Syntagma, tr. 944.

Tác dụng của sự mặc khải này về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời trong việc thay đổi toàn bộ tình trạng và kinh nghiệm của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, được Giăng Knox trình bày, với một sự đơn sơ cao cả, khi, nói về ba điểm chính,—tội lỗi và khốn khổ của chúng ta,—lời hứa ân điển của Đức Chúa Trời,—và tác dụng của đức tin nơi lời hứa ấy,—ông nói, “Tất cả điều này có thể được nhận thấy rõ ràng trong đời sống của tổ phụ đầu tiên A-đam của chúng ta, người, bởi vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời, đã rơi vào rắc rối và hoạn nạn lớn,—mà ông sẽ không bao giờ được giải thoát khỏi đó, nếu lòng nhân lành của Đức Chúa Trời đã không trước hết kêu gọi ông. Và, thứ hai, đã ban cho ông lời hứa về sự cứu rỗi của ông, mà A-đam tin, trước khi ông làm bất cứ việc lành nào, đã được kể là công chính. Sau đó, trong suốt đời mình, ông tiếp tục làm các việc lành, tranh đấu chống lại Sa-tan, thế gian, và xác thịt của chính mình.”—Knox’s Works, tập iii. tr. 439,—ấn bản đáng khâm phục, mà Hội Thánh mang ơn David Laing, Esq., thuộc Library of the Writers to the Signet, Edinburgh.

“Nếu A-đam cảm thấy,” Zuingle nói, “rằng ông còn lại bất cứ điều gì sau khi sa ngã mà có thể chiếm được ân huệ của Đấng Tạo Hóa mình, thì ông đã không trốn đi ‘để ẩn mình;’ nhưng trường hợp của ông đối với chính ông dường như tuyệt vọng đến nỗi chúng ta thậm chí không đọc thấy ông cầu khẩn. Ông hoàn toàn không dám xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời. Nhưng ở đây lòng thương xót và nhân từ của Đấng Tối Cao được bày tỏ, Đấng gọi kẻ chạy trốn trở lại, ngay cả khi, với tâm trí của kẻ phản bội, kẻ ấy đang đi sang trại của kẻ thù, và thậm chí không dâng một lời cầu xin tha thứ; tiếp nhận kẻ ấy vào lòng thương xót của Ngài; và, trong chừng mực sự công chính của Ngài cho phép, khôi phục kẻ ấy về một tình trạng hạnh phúc. Ở đây Đấng Toàn Năng đã bày ra một tấm gương rực rỡ về điều Ngài sẽ làm cho toàn thể dòng dõi A-đam, tha thứ cho họ, và đối xử với họ bằng nhân từ, ngay cả khi họ chỉ đáng bị hình phạt. Vậy thì, ở đây, Tôn Giáo đã khởi đầu, khi Đức Chúa Trời gọi con người tuyệt vọng, chạy trốn, trở lại với chính Ngài.”—Zuingle, De Vera et Falsâ Religione, tr. 169.

“‘Mọi lời hứa,’ Lu-thơ nói, ‘đều phải được quy về lời hứa đầu tiên ấy về Đấng Christ, ‘Dòng dõi người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn,’ Sáng Thế Ký 3:15. Tất cả các tiên tri đều hiểu như vậy, và dạy như vậy. Nhờ đó chúng ta có thể thấy rằng đức tin của các tổ phụ chúng ta trong Cựu Ước, và đức tin của chúng ta ngày nay trong Tân Ước, đều là một, mặc dù chúng khác nhau về đối tượng bên ngoài. Điều này Phi-e-rơ làm chứng trong Công Vụ (15:11): ‘Chúng ta tin rằng, nhờ ân điển của Chúa Giê-xu Christ, chúng ta sẽ được cứu, cũng như họ.’ … Đức tin của các tổ phụ được đặt nền tảng trên Đấng Christ sẽ đến, như đức tin của chúng ta đặt trên Đấng Christ nay đã đến. Áp-ra-ham trong thời của ông đã được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ sẽ đến; nhưng nếu ông sống ngày nay, ông sẽ được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ nay đã được bày tỏ và hiện diện. Cũng như tôi đã nói trước đây về Cọt-nê, người lúc đầu tin nơi Đấng Christ sẽ đến, nhưng, sau khi được Phi-e-rơ dạy dỗ, đã tin rằng Đấng Christ đã đến rồi. Vì vậy sự khác biệt về thời gian không bao giờ thay đổi đức tin, cũng không thay đổi Đức Thánh Linh, hay các ân tứ của Ngài. Vì đã có, đang có, và sẽ mãi có, một tâm trí, một sự phán đoán và hiểu biết, về Đấng Christ, cả nơi các tổ phụ xưa, lẫn nơi các tín hữu ngày nay, và sẽ đến sau này. Chúng ta cũng có một Đấng Christ sẽ đến; và tin nơi Ngài, như các tổ phụ trong Cựu Ước đã tin. Vì chúng ta trông đợi Ngài sẽ đến lại trong ngày sau rốt với vinh hiển, để phán xét cả kẻ sống và kẻ chết, là Đấng mà nay chúng ta tin là đã đến rồi vì sự cứu rỗi của chúng ta.’—On the Galatians, tr. 187, 188. ‘Mọi tín hữu đều luôn có một và cùng một Phúc Âm từ buổi đầu thế gian, và nhờ Phúc Âm ấy họ được cứu.’ … ‘Đấng Christ đã đến về mặt thuộc linh với các tổ phụ của Cựu Ước, trước khi Ngài đến trong xác thịt. Họ có Đấng Christ trong linh. Họ tin nơi Đấng Christ sẽ được bày tỏ, như chúng ta tin nơi Đấng Christ nay đã được bày tỏ, và được cứu bởi Ngài như chúng ta được cứu, theo lời nói ấy, ‘Chúa Giê-xu Christ, hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời vẫn y nguyên.’ ‘Hôm qua,’ trước thời điểm Ngài đến trong xác thịt; ‘ngày nay,’ khi Ngài được bày tỏ ‘trong thời kỳ đã định trước.’ Bây giờ và ‘cho đến đời đời’ Ngài là một và cùng một Đấng Christ: vì chỉ bởi Ngài mà thôi, và chỉ một mình Ngài, mọi tín hữu hoặc đã từng có, đang có, hoặc sẽ có, đều được giải thoát khỏi luật pháp, được xưng công chính, và được cứu,—Ibid. tr. 258, 295.

GHI CHÚ 7, tr. 28

Trong câu hỏi về sự xưng công chính của các tín hữu Cựu Ước, những điểm chính là:—sự thật rằng họ đã được xưng công chính,—lý do hay nền tảng của sự tha thứ và chấp nhận của họ,—và phương tiện mà nhờ đó họ được dự phần vào đặc quyền này.

Sự thật rằng họ đã được xưng công chính, theo đầy đủ ý nghĩa Phúc Âm của cách diễn đạt ấy, hầu như không thể bị nghi ngờ; vì họ được tuyên bố rõ ràng là đã được tha thứ cách nhưng không, và được khôi phục lại vào ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời. Sự thật ấy thậm chí đã được chứng thực cách thiêng liêng: A-bên “được chứng rằng mình là công bình;” Hê-nóc, “trước khi được cất lên, đã có lời chứng này, rằng ông làm đẹp lòng Đức Chúa Trời” (Hê-bơ-rơ 11:4, 5). Họ không chỉ sở hữu, mà còn hưởng, đặc quyền Phúc Âm này; vì “Đa-vít mô tả phước hạnh của người mà Đức Chúa Trời kể sự công chính cho không cần việc làm, rằng, Phước cho những kẻ mà sự vi phạm đã được tha thứ, và tội lỗi đã được che phủ; phước cho người mà Chúa sẽ không kể tội cho” (Rô-ma 4:6, 7; Thi Thiên 32). “Tôi đã xưng tội mình ra cùng Ngài, và không giấu gian ác của tôi. Tôi nói, Tôi sẽ xưng các vi phạm của tôi cùng Chúa; và Ngài đã tha thứ gian ác của tội tôi” (Thi Thiên 32:5). “Hãy chúc tụng Chúa, hỡi linh hồn ta, và chớ quên mọi ân huệ của Ngài; Ngài là Đấng tha thứ mọi gian ác của ngươi” (Thi Thiên 103:2, 3). Vậy thì, sự thật là không thể chối cãi rằng họ đã được xưng công chính, theo đầy đủ ý nghĩa của cách diễn đạt ấy,—rằng họ đã được tha thứ cách nhưng không, và được chấp nhận cách đầy ân điển như là công chính, để được khôi phục lại vào ân huệ, tình bạn, và sự tương giao của Đức Chúa Trời.

Lý do hay nền tảng của sự xưng công chính của họ không phải là sự công chính cá nhân của chính họ,—vì họ là “có tội,” “không tin kính,” “ô uế,” không thể “đứng vững trong sự phán xét,”—mà là công việc của Đấng Christ, là Hạt Giống đã được hứa. Vì công việc ấy, mặc dù bị hoãn lại cho đến “kỳ đầy đủ của thời gian,” đã có hiệu lực hồi tố; nó đã được hoàn thành vì “sự cứu chuộc các vi phạm đã phạm dưới giao ước thứ nhất” (Hê-bơ-rơ 9:15), và các tín hữu Cựu Ước có thể nói, “Ngài đã bị thương vì sự vi phạm của chúng ta, và bị bầm dập vì gian ác của chúng ta: sự sửa phạt vì sự bình an của chúng ta đã đặt trên Ngài, và bởi những lằn roi của Ngài chúng ta được chữa lành” (Ê-sai 53:5). “Giao ước (của ân điển) đã được quản trị khác nhau trong thời kỳ Luật Pháp, và thời kỳ Phúc Âm: dưới Luật Pháp nó được quản trị bằng các lời hứa, lời tiên tri, các của lễ, phép cắt bì, chiên con lễ Vượt Qua, và các hình bóng và lễ nghi khác đã được ban cho dân Do Thái, tất cả đều báo trước Đấng Christ sẽ đến, vốn, trong thời kỳ ấy, là đủ, và có hiệu quả, qua sự vận hành của Đức Thánh Linh, để dạy dỗ và gây dựng những kẻ được chọn trong đức tin nơi Đấng Mê-si-a đã được hứa, nhờ Ngài mà họ có sự tha thứ đầy đủ các tội lỗi, và sự cứu rỗi đời đời.”—“Mặc dù công việc cứu chuộc chưa thật sự được Đấng Christ thực hiện cho đến sau khi Ngài nhập thể, thế nhưng đức năng, hiệu quả, và các ích lợi của công việc ấy, đã được truyền đạt cho những kẻ được chọn trong mọi thời đại liên tiếp từ buổi đầu thế gian, trong và bởi những lời hứa, hình bóng, và của lễ ấy, trong đó Ngài được bày tỏ và biểu thị là ‘Hạt Giống của người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn,’—và ‘Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế,’ vốn là ‘hôm qua, ngày nay vẫn y nguyên, và cho đến đời đời.’”—Westminster Confession of Faith, ch. vii. s. 5, viii. s. 6. Xem Giám mục Barlow, ‘Remains,’ tr. 584–593; Giám mục O’Brien, ‘Nature and Effects of Faith,’ tr. 439; H. Witsius, ‘Animadversiones Irenicæ,’ Mis. Sac. ii. tr. 780; Giám mục Downham ‘on Justification,’ tr. 180.

Phương tiện của sự xưng công chính của họ là đức tin. Điều này tất yếu suy ra từ việc nó được đặt tùy thuộc vào công việc của Đấng Christ, vì công việc ấy vẫn còn ở tương lai; nó là vấn đề của lời hứa, và một lời hứa chỉ có thể được đón nhận bằng đức tin. Nhưng điều ấy đã được tuyên bố rõ ràng là bởi đức tin; vì có chép rằng, “Người công chính sẽ sống bởi đức tin” (Ga-la-ti 3:11), và “Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều ấy được kể cho ông là sự công chính” (Rô-ma 4:3; Ga-la-ti 3:6). Việc đức tin tự nó có phải là sự công chính của họ hay không, và theo nghĩa nào đức tin được quy gán cho họ, sẽ được xem xét trong phần tiếp theo.

GHI CHÚ 8, tr. 31

Câu hỏi liệu của lễ có phải là một định chế thiêng liêng, hay một sáng chế của con người, đã làm nảy sinh nhiều cuộc thảo luận. Về một phía, xem Davison, ‘Inquiry into the Origin and Intent of Primitive Sacrifice,’ cũng như một ghi chú trong ‘Discourses on Prophecy’ của ông; ‘Correspondence between Bishop Jebb and Mr. Knox,’ tập i. tr. 455–462; Tiến sĩ Sykes, ‘Essay on Sacrifice.’ Về phía còn lại, Tổng Giám mục M’Gee ‘On the Atonement;’ ‘Connection of Sacred and Profane History’ của Shuckford, tập i. tr. 177, i. tr. 370–385, i. tr. 439–495, iv. tr. 48–60,—Ấn bản Mỹ gồm 4 tập; James Richie, M.D., ‘Criticism on Modern Notions of Sacrifice,’ đặc biệt được Tiến sĩ M’Gee giới thiệu về ‘Origin of Sacrifice,’ cũng như ‘Peculiar Doctrines of Revelation’ của ông, tr. 137; Tiến sĩ John Edwards, ‘Survey of Divine Dispensations,’ tập i. tr. 91–99; Tiến sĩ R. Gordon, ‘Christ as made known to the Ancient Church,’ tập i. tr. 46–66; Tiến sĩ Outram về ‘Sacrifices,’ passim.

Ý nghĩa đạo đức, và sự tham chiếu theo hình bóng, của của lễ, được ông Beart trình bày rất hay. “Các của lễ xưa kia được dâng thay cho kẻ vi phạm, mà ‘sự đặt tay lên của lễ’ (Lê-vi Ký 1:4, 3:2) của kẻ ấy biểu thị sự chuyển tội lỗi và sự có tội của mình sang con sinh tế. Như thể kẻ ấy nói, ‘Tôi tự do thừa nhận tôi đáng chết vì những tội lỗi như thế này và thế kia; nhưng, lạy Chúa, theo sự chỉ định của Ngài, tôi đem đến đây một của lễ, một con vật nghèo nàn, để chết thay cho tôi: xin hãy chấp nhận nó thay cho tôi.’ Thật vậy, những của lễ này không thể cất đi tội lỗi (Hê-bơ-rơ 10:1), nhưng đã được quy chiếu, trong toàn bộ bản chất và công dụng theo hình bóng của chúng, về của lễ của Đấng Christ, mà qua của lễ ấy có sự tha thứ thật và đời đời, trong khi sự tha thứ theo nghi lễ, vốn bởi những của lễ này, chỉ là một hình bóng.”—Beart’s Vindication, tr. 55. Xem Hervey’s Works, ii. tr. 60, 88, 97–100, 264; P. Allinga, ‘The Satisfaction of Christ,’ do Rev. T. Bell dịch, Glasgow, 1790, tr. 73–90; Tiến sĩ John Prideaux, ‘Lectiones Decem,’ tr. 138, 163.

GHI CHÚ 9, tr. 34

“Ngôi Vị Thiêng Liêng thường xuyên hiện ra với Áp-ra-ham, khi Đức Chúa Trời được nói là hiện ra cùng ông, chính là Đấng Cứu Rỗi phước hạnh của chúng ta, Đấng khi ấy đã hiện hữu nhiều thời đại trước khi Ngài ‘mang lấy dòng dõi Áp-ra-ham.’ Vì vậy Áp-ra-ham, nói theo nghĩa đen, đã thấy Ngài; và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta rất có thể kết luận cách chính đáng, từ việc Áp-ra-ham đã thấy Ngài như vậy, rằng Ngài thật sự đã hiện hữu trước Áp-ra-ham. Áp-ra-ham đã dựng các bàn thờ của mình, không phải cho Đức Chúa Trời, Đấng mà ‘không ai từng thấy bao giờ,’ mà cho ‘Chúa đã hiện ra cùng ông;’ và trong mọi câu chuyện chúng ta có về các lời cầu nguyện của ông, chúng ta thấy rằng chúng được dâng lên nhân danh Chúa này.”—Dr. S. Shuckford’s Connection, tập i. tr. 177.

GHI CHÚ 10, tr. 36

Về sự xưng công chính của Áp-ra-ham, xem Witsius, ‘De Mente Pauli circa Justificationem,’ Mis. Sac. tập ii. tr. 740; Giám mục Downham, ‘Treatise on Justification,’ tr. 317–319, 432, 486; Brown (ở Wamphray), ‘The Life of Justification Opened,’ tr. 116, 117; Tiến sĩ John Prideaux, ‘Lectiones Decem,’ tr. 159; Buddeus, Misc. Sacr. tập ii. tr. 250.

GHI CHÚ 11, tr. 37

Về thần học của các tổ phụ, xin xem J. H. Heidegger ở Zurich, tác phẩm 'De Historia Sacra Patriarcharum, Exercitationes Selectæ,' 1667; Jurieu, 'Critical History of the Doctrines and Worship of the Church from Adam to our Saviour,' 2 tập, khổ 8vo, được dịch và xuất bản tại Luân Đôn năm 1705, tập i, chương 1; J. T. Biddulph, 'The Theology of the early Patriarchs,' 2 tập, khổ 8vo, 1825; và Tiến sĩ Harris, 'Patriarchy,' phần tiếp theo của tác phẩm 'Man Primeval.'

GHI CHÚ 12, tr. 39

Về giao ước quốc gia bên ngoài của người Do Thái, xin xem H. Venema, 'De Fœdere Externo Veteris Testamenti,' 1771, tr. 250,—tức là Quyển ii trong các Luận văn của ông; Tiến sĩ John Erskine (ở Edinburgh), Theological Dissertations, Số 1, 1765,—'The Nature of the Sinaitic Covenant,' tr. 1–66; Giám mục Warburton, 'Divine Legation of Moses,' tập ii, Quyển v, tr. 235, Quyển vi, mục vi, 329; Mục sư T. Bell (ở Glasgow, 1814), 'View of the Covenants of Works and Grace,' Phần iv, 'The Covenant at Sinai,' tr. 253; Adam Gib (ở Edinburgh), 'Divine Contemplations,' chương i.

GHI CHÚ 13, tr. 40

Về sự xưng công chính của các tín hữu trong Cựu Ước, xin xem Giám mục O'Brien, 'Sermons on the Nature and Effects of Faith,' tr. 439, Ấn bản lần thứ 2; Witsius, 'Mis. Sac.' ii, 744, 780; Giám mục Downham, 'Treatise on Justification,' tr. 412; Giám mục Barlow, 'Genuine Remains,' tr. 583–593; Brown (ở Wamphray), 'Life of Justification,' tr. 247; Tiến sĩ John Prideaux, 'Lectiones Decem,' tr. 162; Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 191; và tác phẩm quý giá của Tiến sĩ Owen về Thi Thiên 130, 'works,' tập xiv, Ấn bản của Russell.

GHI CHÚ 14, tr. 42

Về ý nghĩa tiêu biểu của các nghi lễ này, xin xem Tiến sĩ Fairbairn, 'Typology of Scripture,' 2 tập, khổ 8vo; J. Mather về 'Types,' như được trình bày lại trong 'The Gospel of the Old Testament,' 2 tập; và Becanus, 'Analogia Veteris ac Novi Testamenti, in qua primum status Veteris, deinde Consensus, Proportio, et Conspiratio illius, cum Novo, explicatur.'

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG II

GHI CHÚ 1, tr. 47

'Mọi người thừa nhận sự mặc khải đều công nhận rằng sự mặc khải về sự tha thứ cũng như phương cách để đạt được sự tha thứ ấy đã hai lần mang tính phổ quát,—vào thời A-đam và thời Nô-ê.'—Giáo sư Halyburton (ở St. Andrew's), Works, do Tiến sĩ R. Burns biên tập, tr. 378. Xin xem thêm tr. 395.

GHI CHÚ 2, tr. 49

Về sự phổ biến khắp nơi của việc dâng sinh tế bằng thú vật, và tập tục dâng sinh tế bằng người, xin xem Tổng Giám mục M'Gee, 'The Atonement,' tập i, tr. 96–128, và 251–286; Tiến sĩ J. P. Smith, 'Four Discourses on the Sacrifice and Priesthood of Christ,' Bài giảng i, tr. 1–19, và 219, 221–231; Benj. Constant, 'De la Religion,' tập iv, quyển xi, chương 1, 2, tr. 201–208.

GHI CHÚ 3, tr. 50

Về những suy tư sâu sắc của các nhà tư tưởng ngoại bang này, xin xem Cicero, 'De Natura Deorum,' 'De Finibus,' 'De Senectute,' 'De Officiis,' 'De Fato,' và các 'Tusculan' cùng 'Academic' Questions của ông, Ấn bản của Foulis, Glasgow, 1748, các tập xi–xv; 'Enchiridion' của Epictetus; 'Opera' của Seneca; Lucretius, 'De Rerum Naturæ,' v.v. Một tuyển tập tuyệt vời từ các tác giả này được trình bày trong một tác phẩm tiếng Pháp gần đây, năm 1840, 'Moralistes Anciens,' gồm Socrates, Marcus Aurelius, Epictetus, Cebes, và những người khác, tr. 566. Dòng suy tư về một số vấn đề sâu xa nhất của tư tưởng con người được lần theo trong nhiều bộ lịch sử triết học cổ đại, như 'Historia Critica Philosophiæ' của Brucker, và được minh họa, trong mối liên hệ với thuyết hữu thần, trong 'Intellectual System of the Universe' của Cudworth, và 'Histoire des Causes Premières' của Abbé Batteaux.

GHI CHÚ 4, tr. 51

Tác phẩm 'Theologoumena' của Tiến sĩ Owen, quyển i, các chương 5, 6, 7, 8, 9, Ấn bản của Tiến sĩ Goold; Witsius, 'De Theologia Gentilium circa Justificationem,' Misc. Sac. tập ii, tr. 672–697; Leland, 'Necessity of Revelation,' chương v, tr. 112.

Hiệu quả của sự ăn năn được Seneca trình bày một cách mạnh mẽ: 'Quem pœnitet peccâsse, est innocens;' và giáo lý Pelagian về ý chí tự do, đối lập với ân điển, đã được Cicero nói trước: 'Virtutem nemo unquam Deo receptum retulit; propter virtutem enim jure laudamur, et in virtute recte gloriamur: quod non contingerit, si donum a Deo, non a nobis, haberemus.'—De Naturâ Deorum.

Về tôn giáo của các dân ngoại, xin xem Theophilus Gale, Tiến sĩ Thần học, 'The Court of the Gentiles,' 2 tập, 1672. Hai phần đầu của tác phẩm này nhằm minh họa ảnh hưởng mà các sự mặc khải trước đó về chân lý thiêng liêng đã tác động lên văn học, triết học và tôn giáo của thế giới cổ đại. Chúng là một kho tàng thông tin phong phú về các truyền thống của thời nguyên thủy, và sự bại hoại sau đó của chúng, mặc dù tác giả uyên bác có thể đôi khi đã đẩy lý thuyết ưa thích của mình, về 'sự truyền lại triết học ngoại giáo từ Hội Thánh Do Thái và các lời tiên tri thánh,' đi đến chỗ cực đoan. Ông cũng nhân dịp minh họa sự phản ứng của triết học ngoại giáo trong việc làm bại hoại đức tin, trước hết là của Hội Thánh Do Thái, và sau đó là của Hội Thánh Cơ Đốc (tập i, phần ii, Lời Tựa, tr. v–vii). Ảnh hưởng xấu mà nó đã gây ra cho cả hai được quy cho bản chất của nó như một hệ thống tự công chính và tự cậy mình. 'Điều mà tinh thần độc hại của nó dường như cốt ở đó là … mục đích và ý đồ chính của nó, tức là đưa con người sa ngã trở lại trạng thái ngay thẳng và trọn vẹn, bằng sức mạnh và sự trau dồi ý chí tự do của chính mình. Ý đồ lớn lao của triết học ngoại giáo, trong cấu trúc nguyên thủy của nó, là đặt con người dưới một giao ước việc làm, nhờ đó giữ họ khỏi tội lỗi, và để đáng được sự sống. Bản tính kiêu ngạo luôn khao khát sự độc lập đối với Đức Chúa Trời, và tìm cách đạt được sự sống thiêng liêng bằng sức riêng của mình. Có gì làm vui lòng bản tính bại hoại hơn là hành động từ chính mình, và vì chính mình! Rễ của giao ước cũ mới phong nhiêu làm sao trong bản tính bại hoại! Mỗi người theo bản tính mới dễ dàng làm sao tự đặt mình dưới một giao ước việc làm, và thần thánh hóa một sự công chính nào đó của riêng mình, dù nó bất công đến đâu! Trong lòng mọi người theo bản tính có biết bao mạch ngầm của chủ nghĩa Pelagian! mà từ đó, theo Augustine,—chủ nghĩa Pelagian là tà thuyết của bản tính.'—Tập ii, phần iii, Lời Tựa, tr. iii, iv. Xin xem thêm tr. 141, 143, 149.

Herbert (ở Cherbury), trong hai tác phẩm của ông—'De Religione Laici,' và 'De Religions Gentilium,' xuất bản sau khi ông qua đời năm 1663—đã rút gọn cái mà ông gọi là tôn giáo 'Công giáo hay Phổ quát' xuống còn năm điểm,—điểm thứ tư và thứ năm liên quan đến sự xưng công chính của tội nhân: 'Chúng ta phải ăn năn tội lỗi mình, và nếu chúng ta làm như vậy, Đức Chúa Trời sẽ tha thứ chúng;' và 'rằng có phần thưởng cho người lành, và hình phạt cho kẻ ác, trong đời sau.' Ông cố chứng minh rằng các giáo lý này được các dân ngoại tin tưởng một cách chung chung, nhưng thừa nhận rằng 'họ hiếm khi dùng từ Ăn năn theo nghĩa mà các Cơ Đốc nhân gắn cho nó,—rằng họ không xem nó là sự chuộc tội cho mọi tội ác, mà chỉ cho những tội ít nghiêm trọng hơn,—và rằng họ thường xem những điều khác cũng là cần thiết, và đặt trọng tâm chính vào các nghi thức tẩy uế và các nghi lễ của tôn giáo họ, để thanh tẩy và giải thoát họ khỏi tội lỗi.'

Để đáp lại Herbert, xin xem Tiến sĩ Leland, 'View of Deistical Writers,' tập i, tr. 12; Giáo sư Halyburton, 'Natural Religion Insufficient,' Works trong 1 tập (do Tiến sĩ R. Burns biên tập, 1835), chương x, tr. 344–398: 'Chứng minh ánh sáng của tự nhiên không thể khám phá ra phương cách để đạt được sự tha tội, hay cho thấy rằng sự tha tội là có thể đạt được.'

GHI CHÚ 5, tr. 54

Tiến sĩ John Prideaux, 'Lectiones Decem,' tr. 135–139. Xin xem thêm bản dịch của Tiến sĩ Townley về phần đó trong tác phẩm 'More Nevochim' ('Teacher of the Perplexed') của Maimonides (tương tự như 'Ductor Dubitantium' của Jeremy Taylor) trình bày 'các lý do của luật pháp Môi-se,'—Townley, Luận văn vi, về 'The Typical Character of the Mosaic Institutions,' tr. 87–101,—trong đó có một số nhận xét về vấn đề người Do Thái đã hiểu điều đó đến mức nào, tr. 93. Xin xem thêm Lightfoot, Works, tập vii, tr. 256.

GHI CHÚ 6, tr. 59

Witsius, 'De Theologia Judæorum in Negotio Justificationis,' Mis. Sac. tập ii, tr. 698–720.

GHI CHÚ 7, tr. 60

Tiến sĩ Cunningham, 'Historical Theology,' tập ii, 121.

GHI CHÚ 8, tr. 64

'Khả năng sáng tạo của con người trong những điều thuộc linh, hay không thuộc linh, là rất hạn chế. Có lẽ thật khó mà sáng chế ra một tà thuyết mới. Những người phản đối ngày xưa cũng sắc bén, hoặc sắc bén hơn, những người ngày nay.'—Tiến sĩ E. B. Pusey, Daniel the Prophet, Ấn bản lần thứ 3, 1864, tr. iii.

GHI CHÚ 9, tr. 66

Witsius, 'De Controversiis Ætate Apostolorum circa Justificationem,' Mis. Sac. tập ii, tr. 668–751. Buddeus, 'Mis. Sacra,' Dissertatio Theologica de statu Ecclesiarum Apostolicarum, earum præcipue ad quas Paulus Epistolas suas scripsit, tập ii, tr. 215.

GHI CHÚ 10, tr. 67

Tiến sĩ Cave, 'Antiquitates Apostolicæ,' tác phẩm mà tác phẩm của Witsius là lời đáp lại.

GHI CHÚ 11, tr. 73

Witsius, 'De Mente Pauli circa Justificationem,' Mis. Sac. tập ii, tr. 734.

GHI CHÚ 12, tr. 75

G. S. Faber, 'The Primitive Doctrine of Justification,' tr. 238–243.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG III

GHI CHÚ 1, tr. 78

Tác phẩm 'Letters to M. Gondon' của Tiến sĩ Wordsworth, tr. 38–42.

GHI CHÚ 2, tr. 78

Isaac Taylor, 'Ancient Christianity,' toàn bộ tác phẩm.

GHI CHÚ 3, tr. 79

G. S. Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' Lời Tựa, tr. vii, xvii, xxxiv, xxxix; tr. 52, 58, 140, 227, 238, 342, 346, 350, 447.

Để có thuốc giải độc, xin xem Tiến sĩ Goode, 'Rule of Faith,' toàn bộ tác phẩm.

GHI CHÚ 4, tr. 80

Tiến sĩ Donaldson, Hiệu trưởng Trường Trung học Edinburgh, hoàn toàn không phủ nhận quyền phán đoán riêng, và sử dụng quyền ấy một cách tự do nhất trong tác phẩm gần đây của ông, 'A Critical History of Christian Literature and Doctrine, from the Death of the Apostles to the Nicene Council' (tập i, 1864, ii và iii, 1866); nhưng ông lập luận trên nguyên tắc sai lầm rằng sự dạy dỗ của các giáo phụ thời đầu có thể được áp dụng như một tiêu chuẩn,—nếu không phải để xét tính chân thật của một số giáo lý,—thì ít nhất cũng để xét tính cần thiết và quan trọng của chúng, như những tín điều. 'Nếu các tác giả thời đầu đã dị giáo về Ba Ngôi,—nếu họ không biết gì về sự đền thỏa công lý thiêng liêng, mà chỉ nói một cách mơ hồ về vấn đề ấy,—nếu họ dao động về tội tổ tông, có người hoàn toàn phủ nhận nó, và có người diễn đạt với sự không chắc chắn lớn lao,—nếu chứng cớ của họ về sự cảm thúc của Tân Ước là không thỏa đáng và không có tính kết luận,—thì Cơ Đốc giáo ở đâu trong những ngày ấy? Nó có thật sự ngủ suốt ba thế kỷ dài chăng? … Hay trường phái Phúc Âm có thể sai lầm khi khẳng định rằng một người cần phải tin vào tội tổ tông, Ba Ngôi, sự chuộc tội, và những giáo lý tương tự, trước khi có thể trở thành Cơ Đốc nhân chăng?'—Tập i, tr. 64. Tác phẩm của Tiến sĩ Donaldson,—xét như một 'Critical History of Christian Literature' trong ba thế kỷ đầu tiên,—là vô cùng giá trị, và thể hiện kết quả của học vấn chín chắn, cùng sự đọc và nghiên cứu sâu rộng; nhưng xét như một 'Critical History of Christian Doctrine,' nó hoàn toàn không phải là một hướng dẫn đáng tin cậy. Cách giải thích của ông về nhiều đoạn trong các tác phẩm của các giáo phụ, nói ít nhất, là rất đáng ngờ, và trực tiếp trái ngược với cách giải thích của những tác giả như Bull, Waterland, và Faber. Nhưng cho dù cách giải thích ấy có chắc chắn hơn hiện nay, và cho dù nó có chứng minh rằng các tác phẩm của họ ít phù hợp với Kinh Thánh hơn chúng ta tin, thì chúng ta vẫn sẽ quay về với nguyên tắc cốt yếu rằng chúng phải được xét nghiệm bằng tiêu chuẩn duy nhất không thể sai lầm—Lời Đức Chúa Trời được linh cảm. 'Hãy theo luật pháp và lời chứng! Nếu họ không nói theo lời này, chắc sẽ không có rạng đông cho họ.' Khi ấy chúng ta sẽ buộc phải nói về họ, như nhà tiên tri đã nói về Y-sơ-ra-ên xưa: 'Họ đã lìa bỏ lời của Đức Giê-hô-va, thì có sự khôn ngoan gì trong họ?' nhưng chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì khi trả lời câu hỏi—Cơ Đốc giáo ở đâu lúc bấy giờ? vì nó đã tồn tại lúc bấy giờ, như nó vẫn tồn tại nay, trong 'Lời Đức Chúa Trời, Phúc Âm của sự cứu rỗi chúng ta;' và nó không chết cũng không ngủ, mà sống động và tích cực trong Hội Thánh nơi các hầm mộ. Chúng ta sẽ có dịp sau này đề cập đến những phê bình của ông về một số đoạn trong các tác phẩm của các giáo phụ.

GHI CHÚ 5, tr. 80

Vincentius Lirinensis, 'Commonitorum.' Quy tắc của ông—'Quod semper, quod ubique, et quod ab omnibus'—bị Tiến sĩ Newman bác bỏ trong tác phẩm 'Essay on the Development of Christian Doctrine,' tr. 8, 24; Giáo sư Butler, 'Letters on Development,' tr. 16, 18, 213; tác phẩm 'Letters to M. Gondon' của Wordsworth, tr. 23, 178, 259; Tiến sĩ Cunningham, 'N. British Review' năm 1846, tr. 423, 429, 432, 436; 'Dublin Review,' Số xliv, tr. 271, 325, xlvi, tr. 373. Nhưng trong khi quy tắc này không đúng đắn và không thể đứng vững, như một tiêu chuẩn xét nghiệm giáo lý, thì cả Vincent lẫn Tertullian ('De Præscriptionibus Hæreticorum,' 'Opera Patrum Latinorum,' tập ii, tr. 447–490) đều đặt ra nguyên tắc quan trọng rằng Hội Thánh sau thời các sứ đồ không có quyền đưa ra những tín điều mới.

GHI CHÚ 6, tr. 81

Các tác phẩm của các giáo phụ thời sứ đồ đã được Cotelerius và Ittigius sưu tầm và xuất bản vào cuối thế kỷ trước, và trong thời hiện tại bởi Jacobson, Oxford, 1847, và bởi Hefele, Tubingen, 1855. Đã có nhiều bình giải về các tác phẩm ấy. Chúng đã được dịch sang tiếng Anh bởi Tổng Giám mục Wake; và một ấn bản mới của bản dịch ấy đã được in tại Oxford năm 1840.

GHI CHÚ 7, tr. 82

Isaac Taylor, 'Restoration of Belief,' tr. 48, 52, 79.

Về đời sống mới khi ấy đã nảy sinh trong thế giới La Mã, Tiến sĩ Donaldson đưa ra nhiều nhận xét sắc sảo và hùng hồn, và dành một lời ngợi khen công bằng và cao quý cho giọng điệu đạo đức của các tác giả Cơ Đốc thời đầu. 'Ngay cả đối với tâm trí chai lì nhất, Cơ Đốc giáo cũng phải xuất hiện như một phong trào có tầm quan trọng khổng lồ. Người nghiên cứu văn học Cơ Đốc thời đầu lần theo phong trào đạo đức vĩ đại này trong lời lẽ của những người đã chịu ảnh hưởng của nó. Ông, có thể nói, trò chuyện với những người đã cảm nhận những đợt sóng đầu tiên của ảnh hưởng Đức Thánh Linh; và ông xem xét cách suy nghĩ của họ để thấy Phúc Âm của Đấng Christ đã thay đổi toàn bộ con người họ như thế nào, và do đó, họ đã hành động trong thế giới, và trên thế giới, ra sao.'—Tập i, tr. 4. 'Đặc điểm nổi bật nhất của các tác phẩm này là lòng đạo sâu sắc, sống động thấm nhuần chúng. Lòng đạo này không mang tính bệnh hoạn. Nó gồm có tình yêu nồng nhiệt nhất đối với Đức Chúa Trời, mối quan tâm sâu sắc nhất đến con người; và nó thể hiện trong một đạo đức lành mạnh, mạnh mẽ, nam tính.… Nhiệt huyết đạo đức mãnh liệt này càng nổi bật hơn, vì trong các tác phẩm đương thời, và các tác phẩm ngay trước đó không lâu, tâm trí bị làm cho chán ngán bởi những chi tiết về tội lỗi và thói xấu, vốn phổ biến khắp nơi. Các trang của Tacitus, Juvenal, Persius, và Martial, đầy những mô tả đáng sợ nhất về sự phóng đãng phổ quát, và sự mất hết đức tin nơi Đức Chúa Trời và con người. Và có lẽ một học giả không thể nhận được ấn tượng thỏa đáng hơn về chân lý rằng Đức Chúa Trời đang hành động giữa các Cơ Đốc nhân một cách hết sức đáng chú ý, hơn là khi chuyển từ những trang hôi hám của Juvenal nghiêm khắc, hay Martial phóng đãng, sang những lời lẽ trong sạch, vô vị lợi, đầy yêu thương của Clemens Romanus, Polycarp, hay Hermas. Việc chỉ đọc riêng các tác phẩm này ngày nay không gây ấn tượng với chúng ta nhiều như vậy, bởi vì điều từng là đạo đức mới mẻ, đầy yêu thương, tha thiết đối với họ, nay đã trở nên quen thuộc với chúng ta, và thường những lời mà họ dùng nay lại được người ta dùng để che đậy sự lừa dối và tính thế tục của mình. Nhưng chúng ta đừng vì lý do ấy mà che giấu với chính mình hiện tượng kỳ diệu được trình bày ở đây,—về một đạo đức không dính dáng gì đến những mục đích ích kỷ hay thế tục,—tìm nguồn của nó nơi Đức Chúa Trời,—tràn ngập toàn bộ con người,—lan tỏa đến mọi người trong tình yêu thương,—và tự nó là một điều tốt vô biên!'—Tập i, tr. 84, 85.

GHI CHÚ 8, tr. 83

Tiến sĩ Shedd, 'History of Christian Doctrine,' tập ii, tr. 208–211.

GHI CHÚ 9, tr. 84

Clement, Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô i, chương vii, xxxii. Tiến sĩ Donaldson nói rằng 'câu trả lời của Clement cho câu hỏi, một người được cứu như thế nào, thì đa dạng về hình thức, nhưng về căn bản là như nhau. Theo ý tưởng của ông, sự cứu rỗi phụ thuộc vào việc lành.… Đoạn nổi bật nhất là ở chương xxxii: "Chúng ta," ông nói, "được tuyên bố và làm cho công chính, không phải bởi chính mình, cũng không phải nhờ sự khôn ngoan, hay sự hiểu biết, hay lòng đạo đức, hay các việc làm mà chúng ta đã làm trong sự thánh khiết của tấm lòng, mà là nhờ đức tin. Nhờ đức tin ấy, Đức Chúa Trời Toàn Năng đã làm cho và tuyên bố mọi người công chính từ ban đầu."—Tr. 133. Theo cách dịch này, 'xưng công chính' trước hết có nghĩa là làm cho công chính, rồi sau đó là tuyên bố công chính,—tức là, rõ ràng, làm cho công chính một cách chủ quan, bằng sự truyền vào sự thánh khiết cá nhân; và đây cũng là quan điểm của ông Knox, 'Remains,' i, 259, và của Tiến sĩ Newman, 'Lectures on Justification,' tr. 445–448. Cả hai đều phản đối cách sử dụng mà G. S. Faber đã dùng đối với đoạn văn ấy; nhưng ông biện minh cho cách dùng ấy trước những phản đối của họ trong Phụ lục của ấn bản lần thứ hai của tác phẩm 'Primitive Doctrine of Justification,' và đặc biệt nhấn mạnh vào mệnh đề loại trừ 'các việc làm đã làm trong sự thánh khiết của tấm lòng,' đủ để cho thấy rằng ông muốn nói đến các việc làm đã làm sau khi trở lại đạo, cũng như trước khi trở lại đạo.

GHI CHÚ 10, tr. 85

Ignat., Thư gửi tín hữu Philadelphia, mục 8; Polycarp, Thư gửi tín hữu Philip, mục 2; Justin Martyr, Đối thoại với Trypho, Opera, tr. 177, 254; Thư gửi Diognetus, Opera Justini, tr. 386. Xin xem 'Eccles. Annals' của Spanheim, tr. 225; cũng xin xem Le Clerc, 'Historia Ecclesiastica Duorum Primorum Sæculorum a Christo Nato,' Amsterdam 1716. Các tác phẩm của các nhà hộ giáo thời đầu, gồm Justin Martyr, Tertullian, và Minucius Felix, đã được Mục sư Wm. Reeves dịch, cùng với 'Commonitorium' của Vincent ở Lerins, 1709; và chúng làm sáng tỏ nhiều về các giáo lý và tập tục của Hội Thánh nguyên thủy, cũng như về những phản đối đã được đưa ra chống lại chúng, cả bởi người Do Thái lẫn người ngoại.

GHI CHÚ 11, tr. 88

Ông Knox, ở Dublin, tranh luận một cách tha thiết trong tác phẩm 'Remains' của ông chống lại sự xưng công chính theo nghĩa pháp lý, và bênh vực sự xưng công chính theo nghĩa đạo đức,—sự xưng công chính theo nghĩa đạo đức gồm có sự thay đổi về tính cách và hạnh kiểm, mà về thực chất, chẳng khác gì sự nên thánh, và sự Đức Chúa Trời chấp nhận tội nhân vì cớ sự thay đổi ấy. Để bênh vực quan điểm của mình, ông đưa ra chứng cớ của Milner, như sự nhượng bộ của một nhân chứng miễn cưỡng,—với ý rằng giáo lý chân thật về sự xưng công chính đã gần như mất khỏi Hội Thánh suốt một ngàn bốn trăm năm. 'Remains,' tập i, tr. 257, 258. Xin xem thêm tập ii, tr. 55, 17; tập iii, tr. 46–49. Xin xem Faber, 'Primitive Doctrine,' tr. vii, xvi, 2, 3, 4, 7, 8, 139.

Những lời tuyên bố của Milner, cho dù được thừa nhận là đã được trình bày một cách trung thực, cũng không đủ để chứng minh rằng, theo ước lượng của ông, giáo lý về sự xưng công chính theo nghĩa pháp lý là một 'sự mới lạ,' được đưa vào Hội Thánh vào thời Cải Chánh; và, chắc chắn nhất, chúng không có ý định truyền đạt ý nghĩa ấy.

Milner cho rằng giáo lý ấy đã được các sứ đồ dạy dỗ, và được chứa đựng trong các tác phẩm được linh cảm của Tân Ước; và, về điểm này, ông hoàn toàn khác với ông Knox.

Milner cho rằng giáo lý ấy đã được các giáo phụ thời sứ đồ dạy dỗ; một sự kiện bị ông Knox phủ nhận, nhưng Milner xem là 'bằng chứng không thể chối cãi về đức tin của Hội Thánh nguyên thủy;' vì ông nói một cách rõ ràng rằng, 'Tất cả họ đều đồng lòng cảm biết tội lỗi, sự bất lực, và tình trạng hư mất; tin cậy nơi huyết chuộc tội, sự công chính trọn vẹn, và sự cầu thay đầy quyền năng, của Chúa Giê-xu, như niềm hy vọng duy nhất của họ về thiên đàng' (Milner's History, ấn bản của Nelson, một tập, tr. 47, 51). Ông Knox không dám phủ nhận rằng đây là ý kiến của Milner; vì ông chỉ nói về điều mà nhà sử học nói về đức tin của Hội Thánh 'từ cuối thế kỷ thứ nhất.' Nhưng hơn nữa,

Milner cho rằng giáo lý ấy đã được dạy dỗ, 'về thực chất,' bởi một loạt các tác giả từ thời sứ đồ cho đến thời Cải Chánh, mặc dù nó được trình bày ít rõ ràng hơn, trong khi nó chưa trở thành đối tượng của tranh luận, so với sau này, khi nó đã trải qua thử thách gay gắt ấy, vào thời Luther và Calvin. Ông đề cập đến, và trích dẫn, chứng cớ của Ignatius, Justin Martyr, Irenæus, Clemens Alexandrinus, Cyprian, Athanasius, Ambrose, Macarius, Optatus, Ephraim, Chrysostom, Augustine, Anselm, Bernard, và những người khác, như tất cả đều giữ 'về thực chất' giáo lý của Hội Thánh nguyên thủy. (Milner's History, ấn bản của Nelson, một tập, tr. 57, 61, 71, 97, 103, 117, 118, 122, 161–164, 251, 274–276, 279, 288, 282–284, 296.)

Milner không nói rằng các giáo phụ đã lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh, như ông Knox chắc chắn đã làm, mà chỉ nói rằng thuật ngữ xưng công chính thường được họ dùng theo nghĩa bao quát, để bao gồm toàn bộ sự thay đổi xảy đến cho tình trạng của một tội nhân khi người ấy được 'xoay từ tối tăm sang sáng láng'—tức là cả sự thay đổi trong mối quan hệ pháp lý của người ấy đối với Đức Chúa Trời, khi người ấy được tha thứ và chấp nhận, và cả sự thay đổi trong tính cách thuộc linh của người ấy, khi người ấy được 'đổi mới tâm chí mình.' Không thể suy ra rằng hai điều này—vốn khác biệt như chúng vốn có—đã bị lẫn lộn với nhau, và càng không thể suy ra rằng sự thay đổi trong mối quan hệ pháp lý của con người đối với Đức Chúa Trời đã dựa trên, và phát sinh từ, sự thay đổi trong tính cách thuộc linh của người ấy, chỉ vì cả hai đều được bao gồm dưới cùng một thuật ngữ. Nếu họ giữ 'về thực chất' điều mà, theo ước lượng của Milner, là 'giáo lý chân thật,' thì họ không thể lẫn lộn hai điều khác biệt triệt để như sự xưng công chính và sự nên thánh chắc chắn là như vậy; nhưng họ có thể bao gồm cả hai phước hạnh dưới một thuật ngữ chung,—có thể là sự xưng công chính,—hay sự tái sinh,—hay sự nên thánh,—hay sự rửa sạch,—hay sự tẩy sạch,—hay sự thanh tẩy,—hay sự tinh sạch; vì tất cả các thuật ngữ này đều có thể được dùng để chỉ toàn bộ sự thay đổi xảy đến cho một tội nhân, cả về mối quan hệ pháp lý của người ấy đối với Đức Chúa Trời, lẫn về tính cách thuộc linh của người ấy, khi người ấy được 'hòa thuận với Đức Chúa Trời,' và bước 'từ sự chết qua sự sống.'—Xin xem William Pemble, ở Magdalene Hall, Oxford, 'Vindiciæ Fidei,' hay một Luận văn về sự xưng công chính, 1629, tr. 13.

Mục đích của Milner xuyên suốt là phác họa đời sống nội tâm của Hội Thánh, và minh họa sự lệ thuộc cần thiết của đời sống ấy vào sự hiểu biết và tin tưởng các giáo lý đặc thù của Phúc Âm, trong mỗi thời đại tiếp nối. Ông cho thấy Hội Thánh đã thịnh vượng tương xứng với mức độ con người—cảm biết tội lỗi,—được soi sáng với sự hiểu biết về Đấng Christ,—và thấm nhuần tinh thần tin cậy đơn sơ nơi công việc đã hoàn tất của Ngài; và Hội Thánh đã suy tàn mỗi khi họ trở nên—không biết ý nghĩa thuộc linh của luật pháp thiêng liêng,—hay không cảm biết sự lệ thuộc tuyệt đối của mình vào ân điển của Đức Chúa Trời, và công việc của Đấng Christ, để được cứu rỗi. Nhưng ông cũng cẩn thận cho thấy rằng, ngay cả trong những thời kỳ suy thoái và thờ ơ đang lan tràn, vẫn luôn có một Hội Thánh sống động trên đất, và dĩ nhiên một phần sót lại 'bước đi bởi đức tin,' và trông cậy nơi Đấng Christ như 'Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi.' Có bao nhiêu người như vậy, hay có bao ít, vào những thời điểm khác nhau, và ở những xứ khác nhau, thì không ai có thể nói; cũng không nên xem các tác phẩm còn lưu truyền đến chúng ta, chủ yếu từ những chức sắc có học thức và hay tìm tòi hơn trong Hội Thánh, như một thước đo để ước lượng mức độ đạo đức sống động đã tồn tại trong phạm vi của Hội Thánh; nhưng theo quan điểm của Milner, mọi người đã tin chắc về tội lỗi đến nỗi chỉ tin cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi, đều giữ chân lý 'về thực chất,' mặc dù nó có thể đi kèm với một số sai lầm, và bị che mờ bởi một số nghi lễ mê tín. Theo bất kỳ quan điểm nào khác, những lời tuyên bố của ông phải được xem là tự mâu thuẫn. Nếu ông khẳng định, như ông Knox giả định, rằng giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ, đã mất khỏi Hội Thánh suốt một ngàn bốn trăm năm, thì làm sao ông có thể nói về các Cơ Đốc nhân nguyên thủy rằng 'tất cả họ đều đồng lòng … tin cậy nơi huyết chuộc tội, sự công chính trọn vẹn, và sự cầu thay đầy quyền năng, của Chúa Giê-xu, như niềm hy vọng duy nhất của họ về thiên đàng?' (tr. 51.) Làm sao ông có thể nói về thế kỷ thứ hai rằng 'Nó đã bày tỏ những bằng chứng về ân điển thiêng liêng, mạnh mẽ như, hoặc gần như, thế kỷ thứ nhất'—'cùng một đức tin không lay chuyển và đơn sơ nơi Chúa Giê-xu, cùng một tình yêu đối với Đức Chúa Trời và anh em, cùng một tinh thần thiên thượng, và sự đắc thắng trên thế gian?' (tr. 95.) Làm sao ông có thể nói về Irenæus rằng 'mặc dù có một số pha trộn triết học, ông chắc chắn đã giữ mọi điều cốt yếu của Phúc Âm?' (tr. 97.) Ông có nói về Cyprian rằng 'các giáo lý cốt yếu về sự xưng công chính và sự tái sinh bởi ân điển thiêng liêng không chỉ được tin, mà còn được kinh nghiệm, bởi người Phi châu nhiệt thành này' (tr. 117);—rằng ông 'đã nhận được một phần phong phú của sự tuôn đổ Đức Thánh Linh mà, từ thời các sứ đồ, vẫn bày tỏ Chúa Giê-xu Christ, và khiến ông, nhờ kinh nghiệm, có khả năng truyền đạt cho người khác Phúc Âm chân thật, và trở thành một khí cụ vui mừng dẫn dắt các linh hồn đến sự yên nghỉ còn lại cho dân sự của Đức Chúa Trời' (tr. 118);—rằng ông 'đã cảm nhận các giáo lý của Phúc Âm—tức là ân điển của Đức Chúa Trời, sự tha tội bởi Chúa Giê-xu Christ, và ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, mạnh mẽ, dồi dào, và đắc thắng;'—rằng 'linh hồn ông đã được đưa vào tình yêu của Đức Chúa Trời, và tình yêu ấy thuộc loại thuần khiết nhất, luôn được điều hòa bởi sự khiêm nhường và kính sợ tin kính; và rõ ràng—rằng ông luôn thấy công việc là của Đức Chúa Trời, và không thấy gì nơi chính mình là khôn ngoan, thánh khiết, và vinh hiển; rằng tinh thần biết ơn vì tình yêu cứu chuộc—tin cậy đơn sơ nơi các lời hứa thiêng liêng—và tình yêu bền vững đối với Đức Chúa Trời và con người, là kết quả?' (tr. 161.) Ông có nói về Augustine rằng 'công việc đặc thù, mà rõ ràng ông đã được Chúa dấy lên để làm, là khôi phục giáo lý về ân điển thiêng liêng cho Hội Thánh;'—rằng 'tín điều về sự xưng công chính hẳn phải hàm chứa trong thần học của Augustine, và chắc chắn nó đã thịnh vượng một cách cứu rỗi trong lòng ông, và trong lòng nhiều người theo ông?' Và nếu ông có ý kiến khác về cách Augustine dùng thuật ngữ 'xưng công chính,' thì ông có thêm rằng, 'Tuy vậy, ông biết đức tin nơi Đấng Cứu Chuộc có nghĩa là gì,—những phần Kinh Thánh nói về sự tha tội, ông hiểu, ông cảm nhận, ông yêu mến;' … 'và tôi càng ngưỡng mộ việc ông đã có thể khôi phục các thành phần cấu thành của nó' (tức là của 'giáo lý Cơ Đốc quan trọng nhất này') 'hơn là việc ông đã không sắp xếp và điều chỉnh chúng một cách hoàn hảo?' (tr. 354, 355.) Ông có nói về Anselm, trong một thời đại còn tối tăm hơn, rằng 'Giáo lý ấy, vốn "rất lành mạnh, và đầy sự an ủi," tức là giáo lý về "sự xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, chỉ vì công đức của Chúa chúng ta và Đấng Cứu Rỗi là Chúa Giê-xu Christ, bởi đức tin, chứ không bởi các việc làm và công lao của chính chúng ta," được một giám mục của thế kỷ thứ mười một rao giảng: Đức Chúa Trời của mọi ân điển đã dự bị mạnh mẽ dường nào cho việc bảo tồn chân lý Phúc Âm trong những thời kỳ tối tăm nhất.… Chúng ta đã tìm thấy giáo lý cốt yếu và hàng đầu của Cơ Đốc giáo trong tay Anselm.… Ông minh họa một cách tốt đẹp giáo lý hết sức quan trọng về sự xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ?' (tr. 491, 494, 495.) Và ông có nói về Bernard, vị giáo phụ cuối cùng, rằng 'không có giáo lý cốt yếu nào của Phúc Âm mà ông không ôm ấp với lòng nhiệt thành, bênh vực bằng lập luận, và tô điểm bằng đời sống;' và cụ thể hơn, rằng ông đã dạy giáo lý về sự xưng công chính bằng những lời như sau: 'Nếu một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều đã chết, hầu cho sự đền thỏa của Một Người có thể được kể cho mọi người, vì chỉ một mình Ngài đã mang tội lỗi của mọi người; và nay Đấng đã phạm tội, và Đấng đã đền thỏa công lý thiêng liêng, được thấy là một; vì Đầu và thân thể là một Đấng Christ. Vậy Đầu đã đền thỏa cho các chi thể.… Tại sao tôi lại không thể có sự công chính của người khác, vì tôi đã có tội lỗi của người khác, được kể cho tôi? Có tội lỗi trong dòng dõi của kẻ có tội, mà lại không có sự công chính trong huyết của Đấng Christ chăng? … Nếu sự phán xét bởi một người đã dẫn đến sự định tội, thì sự ban cho nhưng không bởi nhiều sự vi phạm đã dẫn đến sự xưng công chính. Tôi cũng không sợ, khi đã được giải thoát khỏi quyền lực của sự tối tăm, mà bị Cha của sự sáng từ chối, vì tôi được xưng công chính nhưng không bởi huyết của Con Ngài. Đấng đã thương xót kẻ có tội, sẽ không định tội người công chính. Tôi tự gọi mình là công chính, nhưng đó là nhờ sự công chính của Ngài; vì "Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp cho sự công chính," và "Ngài đã được Đức Chúa Trời làm cho chúng ta nên sự công chính." Như vậy con người được làm cho công chính bởi huyết của Đấng Cứu Chuộc' (tr. 507, 508, 525).

Nói chung, chúng ta kết luận rằng Milner chỉ muốn cho thấy rằng giáo lý về sự xưng công chính nhưng không bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ, luôn tồn tại trong Hội Thánh từ thời nó được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài rao giảng lần đầu,—nhưng nó đã bị che mờ, mỗi khi Hội Thánh bày tỏ dấu hiệu suy thoái, bởi những sự bại hoại đã làm ô nhiễm cả đức tin lẫn sự thờ phượng của Hội Thánh; và rằng, ngay cả khi nó được hồi sinh và trình bày lại bởi một số ngọn đèn cháy sáng, nó cũng không được triển khai đầy đủ, hay được định nghĩa chính xác, như vào thời Cải Chánh, khi nó trở thành, lần đầu tiên, đối tượng tranh luận giữa Hội Thánh La Mã và Hội Thánh Tin Lành. Giáo lý ấy thật sự hàm chứa trong cuộc tranh luận lớn của Augustine với những người Pelagian; vì ông đã tranh đấu cho ân điển tự do, có chủ quyền, và đầy hiệu quả như nguồn gốc của toàn bộ sự cứu rỗi của tội nhân; nhưng câu hỏi chính xác về sự xưng công chính lúc ấy chưa nổi bật rõ rệt, như sau này vào thời Luther, đơn giản vì nó không bị Pelagius chính thức chất vấn hay phủ nhận, là người đã tuyên bố thừa nhận sự tha tội nhưng không, trong khi tranh đấu cho ý chí tự do, đối lập với ân điển tự do, trong việc áp dụng phương thuốc của Phúc Âm. Augustine đã dọn đường cho cuộc Cải Chánh bằng cách thiết lập giáo lý về ân điển tự do trong sự tái sinh của tội nhân, và Luther đã áp dụng cùng một giáo lý ấy cho sự xưng công chính của họ.—Petavius, 'De Pelagianes,' 'Dogm. Theolog.,' tập iii, chương iii, mục ii, 14.

GHI CHÚ 12, tr. 88

Forbes (ở Corse), 'Instructiones Historico-Theologicæ,' chương xxiii, tr. 423. 'Admonitio de Justificatione; ubi ostenditur, statum controversis inter Catholicos olim et Pelagianos diversum fuisse a statu controversis quæ nunc inter Catholicos et Romanenses, de Justifications agitatur.' Xin xem thêm Petavius, 'Dogmata Theolog.,' quyển iii, chương xv, tập iii, tr. 353, Giám mục Downham, 'Treatise on Justification,' tr. 122.

Người ta thừa nhận rằng giáo lý của Augustine về sự xưng công chính không được định nghĩa rõ rệt như giáo lý của các nhà Cải Chánh, nhưng nguyên tắc hàng đầu của nó về thực chất là như nhau. 'Theo tôi,' vị cố Tiến sĩ M'Crie nói, 'sự khác biệt lớn giữa các nhà chống Pelagian thời xưa và các nhà Cải Chánh nằm ở chỗ này,—trong khi cả hai đều bênh vực ân điển, thì những người trước chủ yếu xem ân điển trong mối liên hệ với sự thay đổi mà nó tạo ra trên tấm lòng, những người sau xem ân điển trong mối liên hệ với sự thay đổi mà nó tạo ra trên tình trạng, như các nhà thần học diễn đạt, của tội nhân. Trong các tác phẩm của Augustine, chẳng hạn, nhà vô địch vĩ đại của ân điển giữa các giáo phụ, tôi đã tìm thấy ít điều về sự xưng công chính; trong các tác phẩm của Luther, ngược lại, đây là điểm trọng yếu—"articulus stantis ac cadentis Ecclesiæ." Tôi xem điều này như vinh quang của cuộc Cải Chánh,—sự tiến bộ lớn trong ánh sáng Phúc Âm vượt xa những gì đã đạt được trong thời Pelagian hay trong các thời kỳ chống Đấng Christ.'—Dr. M'Crie's Life of, Dr. T. M'Crie, tr. 329.

Augustine đã được tôn vinh khi làm một công việc lớn cho chân lý, bằng cách đánh vào sai lầm căn bản liên quan đến mọi giáo lý về ân điển—tà thuyết Pelagian—vốn đã được gọi một cách đúng đắn là 'tà thuyết của bản tính.' Có lý do để e rằng một chủ nghĩa Pelagian tiềm ẩn nằm ở gốc rễ của nhiều lý thuyết sai lầm về sự xưng công chính. 'Verendum est ne etiamnum serpat inter Orthodoxos, plus quam par est, Pelagianismi cancer; ut penduli vacillent inter gratiam et liberum arbitrium, nec cœlum attingentes, nec terram: sed statuentes potius de salute, juxta vocem illam meretricem (II Các Vua 3). Nec Deo soli, nec libero arbitrio soli, sed dividatur.'—Tiến sĩ John Prideaux, Lectiones Decem, tr. 2. Xin xem Tiến sĩ Tully, 'Justificatio Paulina,' tr. 2.

GHI CHÚ 13, tr. 90

Về ý nghĩa theo các giáo phụ của thuật ngữ Công đức, xin xem Giám mục Downham 'On Justification,' tr. 385, 503–506, 544, 550, 558, 583; Giám mục Davenant, 'Disputation,' tập ii, tr. 66–68, 75; Tổng Giám mục Usher, 'Answer to a Jesuit's Challenge,' chương xii, tr. 472–506; G. S. Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' tr. 126, 178, 195–197; Tiến sĩ Cunningham, 'Historical Theology,' ii, tr. 104.

Chính Bản Tuyên Xưng Augsburg, vốn dứt khoát loại trừ mọi 'công đức,' lại dùng các từ 'mereri præmia' để chỉ việc đạt được phần thưởng. 'Nó không ngần ngại nói về sự ăn năn rằng, "meretur remissionem peccatorum," và về các việc lành (những việc lành của các tín hữu đã được xưng công chính)' "merentur præmia." Tuy nhiên, "Mereri," mặc dù thường được dịch là "đáng được," các nhà từ điển cho chúng ta biết rằng nó có nghĩa là "đạt được," dù bởi công đức hay bằng cách khác; và rõ ràng đó là nghĩa của nó trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh. Chính Luther, trong các bài giảng của ông về Bài Giảng Trên Núi, dứt khoát thừa nhận việc dùng từ công đức (meritum) theo nghĩa có điều kiện, tức là, "nếu nó được dùng để chỉ phần thưởng đầy ân điển, hay sự đền đáp nhưng không, mà Đức Chúa Trời đã hứa cho lòng đạo đức và sự nhẫn nại." ' Nhưng khi nó được dùng theo một nghĩa khác, 'Melancthon đã lên án thuật ngữ này một cách mạnh mẽ—"Từ đâu mà có từ tục tĩu 'Công đức,'—mà không gì có thể nghĩ ra táo bạo hơn hay vô đạo hơn?" '—Scott, Continuation of Milner's History, tập i, tr. 44, 45.

GHI CHÚ 14, tr. 91

Forbes, 'Instruc. Historico-Theolog.' c. xxiii. tr. 423. 'Justificatio … significat gratuitam donationem justitiœ quâ justi constituimur. Ea justitia duplex est. Una, per quam justitiæ Dei, peccatis nostris offensæ, plenaria sit satisfactio, et remissio peccatorum, ac jus æternæ hæreditatis, ad eamque ducens gratia, sufficientissimi pretii solutione nobis acquiruntur. Hæc est illa Christi perfectissima obedientia, per quam "justi constituuntur multi.".… Hanc Christi justitiam nobis Deus donat imputando.… Altera justitia, nobis inhærens, et in moribus nostris elucens, per quam … habitualiter et actualiter justi sumus … est etiam gratuitum Dei donum; quod Deus nobis donat, infundendo habitus, et "operando in nobis et velle et perficere pro suo beneplacito." Hæc Justificatio, alia peculiari nomenclaturâ, appellatur Sanctificatio.' Định nghĩa các thuật ngữ này không phù hợp với 'usus loquendi' của các tác giả Kinh Thánh; nhưng đoạn văn cho thấy rõ ông đã phân biệt giữa sự công chính được kể cho và sự công chính được truyền vào, và quy cả hai cách như nhau cho ân điển của Đức Chúa Trời và công đức của Đấng Christ. Cũng có thể nói như vậy về Augustine. 'Sự công chính theo Phúc Âm' được chính James Hervey mô tả là bao gồm sự công chính của sự xưng công chính, và sự công chính của sự nên thánh. 'Được hòa thuận với Đức Chúa Trời toàn năng,—được dự phần vào "sự giàu có không dò thấu được của Đấng Christ,"—được đổi mới trong lòng chúng ta bởi các công tác thánh hóa của Đức Thánh Linh,—đó là SỰ CÔNG CHÍNH THEO PHÚC ÂM.' … 'Tất cả những phước hạnh này đều tập trung nơi Đấng Christ,—đã được Đấng Christ mua chuộc,—được ban cho từ Đấng Christ.'—Lời đề tặng cho Theron và Aspasio, Tác phẩm, ii, tr. iv, v. Xem Pemble, 'Vindiciæ Fidei,' c. i, tr. 1–9.

GHI CHÚ 15, tr. 92

Về cách Augustine dùng thuật ngữ 'sự xưng công chính,' xem Luận văn của Giám mục Downham, tr. 75; 'Disp.' của Giám mục Davenant, tập i, tr. 194; 'Lectiones' của Tiến sĩ John Prideaux, tr. 141; 'Hist. Theol.' của Tiến sĩ Cunningham, tập ii, tr. 41; 'History of Christian Doctrine' của Tiến sĩ Shedd, ii, tr. 255–257.

GHI CHÚ 16, tr. 93

Nhiều lời chứng đã được thu thập từ các Giáo phụ thời các Sứ đồ và những người kế tiếp họ, bởi Tổng Giám mục Usher, 'Answer to a Jesuit's Challenge,' c. xii, tr. 472–505; G. S. Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' c. iv, tr. 96–200, 387–392. Faber trình bày các lời chứng của Usher và của chính ông dưới dạng bảng, tr. 392. Tiến sĩ James Bennett, 'Theology of the Early Christian Church,' Bài iii, Phần ii, iii, iv; Gaspar Laurentius, 'Orthodoxus Consensus,' trong Corpus et Syntagma Confessionum, Geneva, 1654. Những ai có thể tiếp cận các tác phẩm của các Giáo phụ tất nhiên sẽ tham khảo các nguyên tác: nhưng độc giả thông thường sẽ thấy những lời chứng chính về đề tài sự xưng công chính được rải rác khắp các tác phẩm của các nhà thần học vĩ đại trong thế kỷ mười bảy, như Downham, Davenant, Wake, Owen và Jeremy Taylor.

GHI CHÚ 17, tr. 96

Xem tác phẩm 'Cur Deus Homo?' của ông và 'History of Christian Doctrine' của Tiến sĩ Shedd, tập ii, tr. 273–285.

GHI CHÚ 18, tr. 97

Irenæus, adv. Hær. lib. iii. c. 20, iv. c. 67; Cyprian, Op. ii. tr. 140. Epis. lxxxiii.; Athanasius, Op. ii. 125, 270; Basil, Op. tr. 550; Ambrose in Ep. ad Rom. iv. 5; Origen in Ep. ad Rom. lib. iii.; Jerome in Ep. ad Rom. c. iv., and in ii. Ep. ad Cor. c. v. 21; Chrysost. in Epis. ad Rom. Hom. vii., and in ii. Ep. ad Cor. Hom. xi.; Augustine, Expos. in Johannem, Trac. iii. Opera, vol. ix. tr. 7; 'De Fide et Operibus,' c. xiv. Opera, iv. tr. 28; Enarratio in Ps. cx., Op. vol. viii. tr. 464; Anselm, as quoted by Dr. Owen, Works, xi. tr. 22; Bernard, Opera, tr. 285, 601, 630, 1556.

Các tác phẩm của các Giáo phụ không phải lúc nào cũng nhất quán với chính mình; ví dụ như các tác phẩm của Chrysostom: xem 'Ancient Christianity' của Isaac Taylor, tập i, tr. 249. Về đặc tính Phúc Âm trong thần học của Anselm, xem tác phẩm 'Cur Deus Homo?' của ông, tác phẩm gần đây (1858) đã được phổ biến đến độc giả Anh 'by a Clergyman' (Parker, Oxford); và 'History of Christian Doctrine' của Tiến sĩ Shedd, tập ii, tr. 273–285. Về quan điểm của Luther và Melancthon đối với các Giáo phụ, xem 'Continuation of Milner's History' của Scott, tập i, 527, 530, ii, 119, 254, 255. Ông cũng trình bày sự kiện đầy ý nghĩa rằng Hoàng tử George của Anhalt, Viện trưởng Nhà thờ chính tòa tại Magdeburg, đã tin vào chân lý trong giáo lý của Luther nhờ nghiên cứu cẩn thận các tác phẩm của các Giáo phụ, và đưa ra lời chứng ấn tượng của Hoàng tử về điều đó.—Tập i, tr. 388–404.

Buddæus, 'Isagoge De Theologia Patristica,' lib. ii. c. iii. vol. i. tr. 478–544; Hoornbeek, Mis. Sac. lib. i. tr. 1–130, 'De Theologia Patrum usque ad Annum cclxxxv.;' Voetius, 'Disputationes Theologicæ,' vol. i. tr. 74–105, 'De Patribus, seu Antiquæ Ecclesiæ Doctoribus.'

GHI CHÚ 19, tr. 98

M. D'Aubigné, 'History of Reformation in the Time of Calvin,' tập iii, 203. 'Trong bốn thế kỷ, tính từ thế kỷ mười hai, những trí tuệ bậc cao nhất đã xây dựng các hệ thống trừu tượng, trong đó Chủ nghĩa Duy lý Kinh viện và Thẩm quyền Giáo hội thường được kết hợp với nhau.… Việc đưa khoa học Cơ Đốc từ sự chết sang sự sống, từ bóng tối sang ánh sáng, không phải là chuyện nhỏ. Nó đòi hỏi một lương tâm đã thức tỉnh,—một tấm lòng khao khát sự công chính,—một trí tuệ cao,—và một ý chí mạnh mẽ, để phá vỡ mọi xiềng xích (Catenæ Patrum)—để tung ra gió những Sentences và những Sums mà các nhà Kinh viện đã vất vả dệt nên từ bộ óc của mình, hoặc từ những truyền thống thường không trong sạch, và dựng lên thay vào đó tảng đá sống của Lời từ trời, trên đó đền thờ của Đức Chúa Trời sẽ được xây dựng. CALVIN là người được kêu gọi cho công việc này. Cho đến thời ông, Giáo lý hệ thống, khi chuyển từ thời kỳ này sang thời kỳ khác, vẫn luôn tiến theo cùng một hướng, từ trừu tượng này đến trừu tượng khác. Nhưng thình lình dòng chảy đã đổi hướng; Calvin từ chối bước theo con đường quen thuộc. Thay vì tiến theo lối của các nhà Kinh viện hướng tới những phát triển mới của một chủ nghĩa duy trí tinh vi hơn, ông háo hức quay ngược lại,—ông lắng nghe tiếng nói của lương tâm,—ông cảm nhận những nhu cầu của tấm lòng,—ông chạy đến nơi duy nhất mà chúng có thể được thỏa mãn,—ông vượt qua mười lăm thế kỷ. Ông đến với các nguồn Phúc Âm; và tại đó, gom vào một chén vàng những dòng nước tinh khiết và sống động của sự mặc khải thiêng liêng, ông dâng chúng cho các dân tộc để giải cơn khát của họ.'

Người ta đã phản đối Thần học Hệ thống của các Hội Thánh Tin Lành rằng nó bắt nguồn từ các tác giả kinh viện, và mang dấu ấn ảnh hưởng của họ. Việc các tác phẩm của họ đã gây một số ảnh hưởng lên Thần học hiện đại thì thật dại dột nếu phủ nhận; và Giám mục Hampden đã minh họa điểm này trong các 'Bampton Lectures' năm 1832,—'The Scholastic Philosophy considered in its relation to Christian Theology.' Nhưng sự khác biệt căn bản giữa hệ thống Công giáo La Mã và hệ thống Tin Lành, nằm ở chỗ hệ thống này thừa nhận nhiều nguồn khác nhau của Thần học, trong khi hệ thống kia chỉ thừa nhận thẩm quyền duy nhất và tối cao của Kinh Thánh: và sự thay đổi do cuộc Cải Chánh thực hiện, về phương diện này, giống như sự thay đổi mà học thuyết Copernicus đã thực hiện trong Thiên văn học; vì cũng như học thuyết này đã dời trái đất khỏi vị trí trung tâm của hệ mặt trời, và đặt mặt trời vào thay thế, thì cuộc Cải Chánh cũng đã dời Hội Thánh, hay thẩm quyền của con người, và đưa Kinh Thánh, hay thẩm quyền của Đức Chúa Trời, vào làm quy tắc duy nhất của đức tin. Thẩm quyền vẫn còn đó, và vì thế không có tình trạng vô chính phủ, nhưng đó là thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và Lời Ngài. Tu viện trưởng Maret, trong tác phẩm 'Theodicée Chretienne,' tr. 16, liệt kê nhiều nguồn khác nhau của Thần học, và Melchior Canus nói đến mười nguồn,—tức là, Kinh Thánh,—Truyền thống,—Hội Thánh,—Các Công đồng,—Rô-ma,—Các Giáo phụ,—Các nhà Kinh viện,—Lý trí,—Triết học,—Lịch sử (Loci Theologicœ, tr. 6); trong khi đạo Tin Lành chỉ thừa nhận một nguồn duy nhất, và coi tất cả các nguồn khác chỉ là những trợ giúp, phụ thuộc và phục vụ cho nguồn duy nhất tối cao đó. Markius đã trình bày, trong vài lời, cả những ưu điểm và khuyết điểm của Thần học Kinh viện:—'Hæc placet multis, (1) ob βραχυλογιαν, (2) philosophemata quædam acuta, (3) Veritatumque quarundam luculenta testimonia.… Displicet tamen omnibus, (1) ob principium suum, quod Patres magis et Philosophi Gentiles quam Prophetæ; (2) ob argumentum, quod philosophicum sæpe, curiosum, inutile vel falsum; (3) ob modum tradendi, per terminos barbaros ac obscuras distinctiones; (4) ob ejus finem et effectum, qui veræ ac Scriptuariæ Theologiæ obtenebratio, atque populi excæcatio fuit.'—Marckii, Compendium; xem 'Commentary' của De Moor. Phương pháp Kinh viện đã khiếm khuyết và sai lầm; nhưng việc vì lý do đó mà bác bỏ Thần học Hệ thống cũng phi lý như bác bỏ Thiên văn học, vì nó từng bị các nhà chiêm tinh lạm dụng, hay bác bỏ Hóa học, vì nó từng bị pha trộn với những giấc mơ của các nhà giả kim. Hệ thống trong Thần học phát sinh từ cùng những nguyên nhân như hệ thống trong Khoa học; tức là, từ các mối liên hệ tồn tại giữa những chân lý khác nhau, và từ năng lực cùng các quy luật của tâm trí con người, vốn nhận biết các mối liên hệ này, và sắp xếp các đối tượng tri thức của mình theo đó.—Các Tiểu luận Thần học Princeton về 'Systems in Theology,' Loạt thứ hai, Tiểu luận iii; và Giáo sư Dunlop về Creeds and Confessions.

GHI CHÚ 20, tr. 99

Xem Tổng Giám mục Usher, 'Answer to Jesuit's Challenge,' c. xii, về 'Merits;' Tiến sĩ Shedd, 'History of Christian Doctrine,' ii, 31, 318; G. S. Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' tr. 335–341; Voetius, 'Disput.,' tập i, 12–29, 'De Theologia Scholastica;' Pemble, 'Vindiciæ Fidei,' về giáo lý Công đức của Bellarmine, tr. 30, 31.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG IV

GHI CHÚ 1, tr. 106

Một số người giữ giáo lý về sự trọn vẹn không tội lỗi trong đời này. Bellarmine, tom. iv. lib. ii. c. vii. tr. 915: 'Adversarii dicunt imputationem (justitiæ Christi) propterea necessariam esse, non solùm quòd verè peccatum in nobis hæreat, sed etiam quòd justitia nostra inhærens non tam sit perfecta, ut simpliciter, et absolutè, justificet. At causam istam facile refutabimus.… Nam justitia inhærens, sive renovatio interior in fide, spe, et caritate, potissimum sita esse cognoscetur.… Quare si provaberimus fidem, spem, et caritatem in hac vita posse esse perfectam, probatum quoque erit, non esse necessariam imputationem justitiæ Christi.' Sau đó ông tiếp tục chứng minh sự trọn vẹn của đức tin, sự trông cậy và tình yêu thương, trong đời này.

Ông Knox, người gần đây đã đưa trở lại giáo lý Công giáo La Mã về sự xưng công chính 'luân lý' bởi sự công chính được truyền vào và nội tại, cũng chủ trương sự trọn vẹn của Cơ Đốc nhân. 'Remains,' tập i, tr. 1, 4, 6, 10, 24, 40, 94, 129, 317, 326, 343, 398; 'Correspondence with Bishop Jebb,' tập i, tr. 113, 117, 140, 143, 209, 347, 352, 362, 365.

Osorio cho rằng đức tin bao hàm mọi ân tứ, và là nguyên lý hay mầm mống của sự trọn vẹn: 'Hæc autem Fides cum viget, continet omnem religionem atque pietatem. Omnes enim virtutes ex illâ aptæ atque nexæ sunt; et cum illâ sanctissimo vinculo colligatæ et implicitæ.' … 'Hæc est illius præcipua notio—forms, nempe, et constans debiti muneris et officii perfunctio.'—De Justitia, lib. i, tr. 198, 200. Ông phản đối giáo lý của Luther về tội lỗi còn ngự trị, và cho rằng sự tham dục trong tín hữu không phải là tội lỗi: lib. ii, 227, 230, 231. Và ông phủ nhận rằng sự xưng công chính bởi sự vâng phục gán cho công đức của con người nhiều hơn mức đáng có: lib. ix, tr. 408.

Trong một thời gian khá dài, giáo lý về công đức của con người đã tiến triển dưới lớp ngụy trang: người ta nói rằng 'Đấng Christ đã lập công cho chúng ta để chúng ta có thể lập công;' và hơn nữa, rằng sự công chính nội tại của chúng ta, vốn không trọn vẹn, đã được chấp nhận cách nhân từ nhờ công đức của Ngài. Nhưng một số tác giả kinh viện đã cởi bỏ lớp ngụy trang này, và khẳng định rằng sự công chính nội tại của chúng ta tự nó đã được chấp nhận, và được chấp nhận đơn thuần vì chính nó, không liên hệ đến công đức của Đấng Christ. Với giả định về một sự công chính nội tại trọn vẹn, đây hiển nhiên là kết luận hợp lý. Vasquez nói: 'At vero, cum opera justi condigne mereantur vitam eternam, tanquam æqualem mercedem et præmium, non opus est interventu alterius meriti condigni, quale est meritum Christi, ut iis reddatur vita æterna; quinimo aliquid habet peculiare meritum cujuscumque justi, respectu ipsius hominis justi, quod non habet meritum Christi,—nempe reddere ipsum hominem justum et dignum vita æterna, ut eam dignè consequatur; meritum autem Christi, licet dignissimum sit quod obtineat a Deo gratiam pro nobis, tamen non habet hanc efficaciam et virtutem, ut reddat nos formaliter justos et dignos æterna vita, sed per virtutem, ab Ipso derivatam, hunc consequuntur effectum homines in se ipsis.' Xem 'Exposition' của Tổng Giám mục Wake, tr. 22, 23; 'Vindication of Bossuet,' tr. 52; 'Defence' của Wake, tr. 29–31, 34. Cũng xem Tổng Giám mục Usher, 'Answer to a Jesuit,' c. xii, 'On Merits,' tr. 472–506.

GHI CHÚ 2, tr. 108

Nguồn gốc của Ân Xá, xét về mặt lịch sử, được trình bày như sau bởi 'le Pere Alexandra, D.D., dans son livre intitulé, "Selecta Hist. Eccles. Capita (1681)," ' như được trích dẫn bởi biên tập viên của bản Pháp văn tác phẩm 'History of the Reformation in Germany' của Nam tước Sekendorf:—'Il fait voire de quelle manière les Indulgences se sont introduites successivement dans l'Eglise Romaine. D'abord, dit-il, on commença d'user d'indulgence envers ceux qui, coupables de grossier péchés, avoient été condamnes à une longue pénitence, et on les reçut plutôt dans la communion de l'Eglise; surtout dans le temps de persecution, et lorsque ces penitens pouvoient produire une recommandation écrite de la main des Martin qui étoient detenus dans les prisons. A la suite, les persécutions ayaint cessé, les Eveques s'arrogérent le pouvoir de mitiger, et d'abreger les peînes Ecclesiastiques, sans exiger acune recommandation de personne; et ce droit fut accordé ensuite par le 1 Concile de Nicée. Dans le septieme siècle on commença de racheter les pénitencss par des aumones, ou par des sommes d'argent, destinées à la construction, ou a la reparation, des Temples. Ce fut dans le onzième siecle que le Pape Urban II. promit des Indulgences a tous ceux qui s'engageroient dans les Croisades pour la conquéte de la Terre Sainte, ou qui fourniroient des sécours pour soutenir cette guerre contre les hérétiques, et les prétendus ennemies de l'Eglise,—fussent-ils d'ailleurs Chretiens. Au douziéme siècle les Indulgences furent accordées a ceux qui, par un motif de devotion, visitoient certains Temples ou certains Autels, ou qui observoient certaines ceremonies prescrites par l'Eglise.' 'C'est ainsi que cet Auteur prouve, que dans l'Eglise primitive, on ignoroit parfaitement ce que c'etoit que les Indulgences des Papes. En effet, ce que les anciens Auteurs appelloient indulgence n'étoit autre chose qu'un adoucissement de peine, ou une limitation de la durée, d'une pénitence imposée pour plusieurs années.… Mais par tout cela on ne croioet pas mériter la remission des péchés devant Dieu; et il n'étoit point question de ce Trésor des Mérites de Jesus Christ, et des Saints, duquel les Evâques eussent la disposition; bien moins attribuoit-on à cette indulgence une vertue qui s'étendit jusques sur le feu du Purgatoire.'—Hist. de la Reformation, par le Baron de Sekendorf, abregée par Messrs. Junius et Roos, tom. i, tr. 14, 15. Note par l'Editeur.

Lịch sử của Ân Xá cho thấy chúng không phải là một sự bại hoại tình cờ, chẳng có liên hệ sống còn nào với các phần khác của hệ thống, và có thể bị cắt bỏ mà không gây hại cho giáo lý chung của Hội Thánh. Trái lại, chúng là, theo lời của Tiến sĩ Cunningham, điểm cao nhất của 'một kế hoạch tráng lệ và chặt chẽ, thể hiện thiên tài sáng tạo lớn lao, sự hiểu biết sâu sắc về bản tính con người, và kỹ năng đáng khâm phục trong việc bày mưu và thích ứng. Mỗi nguyên lý hay giáo lý trong chuỗi, xét riêng, đều phù hợp để che khuất và xuyên tạc tường thuật của Kinh Thánh về sự chu cấp được tạo ra để tha thứ tội lỗi của con người, và cứu họ khỏi hình phạt mà tội lỗi của họ đáng phải chịu; và tất cả chúng riêng rẽ, và toàn bộ cùng nhau, đều cần phải được thiết lập, làm nền tảng cho giáo lý về Ân Xá, giáo lý có thể được coi là đỉnh cao của một chuỗi dài và phức tạp các sai lầm trái Kinh Thánh và nguy hiểm nhất. Nếu bất kỳ mắt xích nào trong chuỗi thất bại, giáo lý về Ân Xá sẽ sụp đổ; và ngược lại, nếu giáo lý về Ân Xá được thiết lập vững chắc, nó sẽ có thể nâng đỡ tất cả các lập trường này, vốn thực chất đã hàm chứa trong nó. Điều này minh họa việc phơi bày Ân Xá đã dẫn dắt, một cách tự nhiên, trong tay Luther, và dưới sự hướng dẫn của Lời Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh, đến việc trình bày đầy đủ giáo lý về sự xưng công chính tự do và trọn vẹn nhờ đức tin nơi sự công chính của Đấng Christ như thế nào. Giáo lý về Ân Xá, khi được phân tích và khảo sát, dẫn chúng ta trở lại, từng bước, qua tất cả các vấn đề khác nhau đã được nêu (tất nhiên theo thứ tự ngược lại với thứ tự chúng ta đã theo đuổi), và như vậy đưa chúng ta đến chính ngưỡng cửa của giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính; trong khi giáo lý lớn lao đó, mặt khác, một khi đã được thấy rõ, và được áp dụng vững vàng và trung tín, sẽ quét sạch ngay lập tức tất cả các sai lầm này, và mọi thực hành cùng sắp xếp, mọi gian dối và giả mạo, vốn đã dựa trên chúng.'—Tiến sĩ Cunningham, Hist. Theol. ii, tr. 95.

Hồng y Wiseman quá cố,—khi nói với thính giả người Anh, chứ không phải người Tây Ban Nha, Áo, hay Ý,—đã thừa nhận rằng đã có một số lạm dụng trong việc thực hành Ân Xá, nhưng đã cố bênh vực giáo lý làm nền tảng cho chúng; và cho thấy rằng giáo lý đó đã bị người Tin Lành hiểu lầm hoàn toàn. 'Nhiều người trong quý vị,' ông nói, 'có lẽ đã nghe rằng từ này có nghĩa là giấy phép phạm tội, được ban ngay cả trước cho những tội sẽ phạm; dù sao đi nữa, là sự tha thứ hoàn toàn cho những tội đã qua. Đây, thật ra, là hình thức nhẹ nhàng nhất mà giáo lý của chúng tôi được trình bày phổ biến. Thế mà, dù đã được giảm nhẹ như vậy, nó vẫn còn xa mới chính xác. Tôi e rằng nhiều người hiện diện ở đây sẽ nghi ngờ, khi tôi nói với quý vị rằng nó không phải là sự tha thứ cho bất kỳ loại tội nào, quá khứ, hiện tại, hay tương lai! Vậy thì, ân xá là gì? Nó chẳng qua chỉ là sự miễn giảm bởi Hội Thánh … một phần, hay toàn bộ, hình phạt tạm thời do tội lỗi gây ra.'—Hồng y Wiseman, Lectures on the Principal Doctrines and Practices of the Catholic Church, tập ii, tr. 69, 71. Cứ cho là như vậy; và giả sử thêm rằng quả thật có sự phân biệt giữa hình phạt tạm thời và hình phạt đời đời của tội lỗi,—chẳng phải hình phạt đời đời của nó đã được dời đi bởi phép báp-têm sao? và nếu đã vậy, còn hình phạt nào khác phải được miễn giảm, ngoại trừ hình phạt tạm thời, bao gồm những đau khổ của việc đền tội trong đời này, và của Luyện ngục trong đời sau? Nếu đó là hình phạt duy nhất mà con người có lý do để sợ, và nếu nó đã được miễn giảm, một phần hay toàn bộ, nhờ ân xá, thì dân chúng há chẳng có lý do để coi sự tha thứ của Giáo hoàng như một sự xá giải trọn vẹn khỏi mọi hậu quả hình phạt của tội lỗi sao? Và rằng đây là ánh sáng mà trong đó nó không chỉ được dân chúng nhìn nhận, mà còn được các đại diện của Giáo hoàng trình bày trong việc bán Ân Xá, điều đó tỏ ra từ một số mẫu hùng biện của họ đã may mắn được lưu giữ. Ví dụ, tại Berne, năm 1518, Samson, một trong những đại diện này, đã công bố những 'ân huệ' sau đây,—rằng mọi người tuân theo các chỉ thị của ông sẽ 'nhận được sự xá giải khỏi mọi tội lỗi của họ, cả tội trạng lẫn hình phạt, và sẽ trở nên tinh sạch khỏi mọi tội lỗi, như họ đã từng ngay sau phép báp-têm,' và rằng 'họ sẽ giải thoát một linh hồn, do chính họ chọn, khỏi luyện ngục.' Khi đám đông đã quỳ xuống, ông kết thúc bằng cách kêu lên—'Giờ đây tất cả các linh hồn của người Berne, dù đã chết ở bất cứ nơi nào hay bằng cách nào, đều hoàn toàn, và cùng một lúc, được giải thoát, không chỉ khỏi những đau đớn của luyện ngục, mà còn khỏi những cực hình của địa ngục, và được đưa lên thiên đàng.'—Ruchat và Gerdes, được trích dẫn bởi Scott, Continuation of Milner's History, ii, tr. 361. Có thể nói rằng đây chỉ là một bài diễn thuyết quần chúng, và không thể được coi là mẫu mực công bằng cho sự dạy dỗ của Hội Thánh; nhưng chúng ta cũng có một bản sao của 'Letters of Indulgence' do Tetzel ban hành tại Đức, mỗi bản đều do chính tay ông ký. 'Nguyện Chúa Giê-xu Christ thương xót ngươi, và xá giải ngươi nhờ công đức của cuộc thương khó cực thánh của Ngài! Chính nhân danh Ngài, và dựa trên thẩm quyền của Ngài, cũng như thẩm quyền của các sứ đồ thánh Phê-rơ và Phao-lô, và của đức thánh cha Giáo hoàng, thẩm quyền đã được giao phó cho ta vì mục đích này, mà ta xá giải ngươi, trước hết khỏi mọi hình phạt giáo hội mà ngươi có thể đã mắc phải, và ngoài ra, khỏi mọi tội lỗi, tội ác và việc làm sai trái mà ngươi có thể đã phạm, dù lớn lao đến đâu, ngay cả khi chúng thuộc loại dành riêng cho Tòa Thánh. Và ta làm điều này, theo toàn bộ phạm vi của "quyền chìa khóa," miễn giảm cho ngươi bằng một ân xá trọn vẹn mọi hình phạt mà ngươi phải chịu trong Luyện ngục. Đồng thời, ta khôi phục ngươi vào việc sử dụng các thánh lễ của Hội Thánh, vào sự thông công của các tín hữu, và vào tình trạng vô tội và tinh sạch mà ngươi đã từng có ngay sau phép báp-têm của ngươi; theo cách thức mà khi ngươi qua đời, các cửa của mọi hình phạt sẽ đóng lại đối với ngươi, và các cửa của Địa Đàng và niềm vui thiên thượng sẽ mở ra cho ngươi. Chừng nào ngươi còn sống, Ân Xá này sẽ có đầy đủ hiệu lực, cho đến hơi thở cuối cùng của đời ngươi: Nhân danh Đức Chúa Trời là Cha, Con, và Đức Thánh Linh. A-men! Tu sĩ John Tetzel, Phó Ủy viên, đã ký bằng chính tay mình.'—Nam tước Sekendorf, Histoire de la Reformation en Allemagne, tóm tắt bởi MM. Junius và Roos, tập i, tr. 19, 20. Với những tài liệu lịch sử này trong tay, có lạ gì nếu chúng ta lắng nghe với đôi chút 'hoài nghi,' ngay cả đối với một hồng y của Hội Thánh La Mã, khi ông quả quyết với thính giả Tin Lành rằng Ân Xá 'không phải là sự tha thứ cho bất kỳ loại tội nào, quá khứ, hiện tại, hay tương lai?'

Tổng Giám mục Wake đưa ra 'Instructions pour gagne le Jubilée' tại Paris, mãi đến năm 1683. Sắc chỉ của Giáo hoàng có những lời như sau: 'Chúng ta ban cho, và cấp, nhờ các văn kiện này, một Ân Xá trọn vẹn, và sự tha thứ mọi tội lỗi. Và để các cha giải tội xá giải họ trong tòa lương tâm khỏi mọi tội lỗi, sự quá đáng, tội ác và lỗi lầm, dù nghiêm trọng hay ghê gớm đến đâu.' Khi công bố Sắc chỉ này, Tổng Giám mục Paris đã hứa với dân chúng rằng 'nó sẽ khôi phục họ về cùng tình trạng mà họ lần đầu được đặt vào nhờ phép báp-têm.'—Wake's Defence, tr. 35. Bellarmine phủ nhận rằng Ân Xá chỉ là sự nới lỏng hình phạt giáo hội, vì chúng mở rộng đến các linh hồn trong Luyện ngục, vốn vượt ngoài kỷ luật của Hội Thánh.—Answer to Bossuet's Pastoral Letter, tr. 53. Ân Xá cũng không chỉ mở rộng đến những tội đã qua, vì chúng được ban rõ ràng cho nhiều năm, đôi khi thậm chí cho đến giờ chết.

Luther là một tu sĩ sùng đạo, trước khi trở thành nhà Cải Chánh; và ông làm chứng về kinh nghiệm cá nhân của mình khi trước hết ông đưa ra một mẫu xá giải theo lối tu viện, rồi sau đó đối chiếu quan điểm của chính ông khi còn là tu sĩ, và khi đã là nhà Cải Chánh. Mẫu xá giải, như Luther đưa ra, như sau: 'Parcat tibi Deus, frater, Meritum passionis Domini nostri Jesu Christi,—et beatæ Mariæ semper Virginis,—et omnium Sanctorum: meritum Ordinis,—gravamen religionis,—humilitas confessionis,—contritio cordis,—bona opera, quæ fecisti et facies, pro amore Domini nostri Jesu Christi, cedant tibi in remissionem peccatorum tuorum,—in augmentum meriti et gratiæ,—et in premium vitæ æternæ. Amen!' Nhận xét của Luther về mẫu xá giải này là—'Si diligenter verba expenderis, intelliges Christum planè otiosum esse, et Ei detrahi gloriam et nomen Justificationis et Salvatoris, et tribui monasticis operibus.' Nhưng sự đối chiếu giữa kinh nghiệm của ông khi còn là tu sĩ và khi đã là nhà Cải Chánh, còn nổi bật hơn nữa. 'Ego in eodem luto hæsitavi, putabam Christum ease Judicem (etsi ore fatebar Eum passum et mortuum pro Redemptione generis humani), placamdum observatione Regulæ meæ. Ideò cum orabam aut celebrabam Missam, solitus eram semper adjicere in fine, "Domine Jesu, ad Te venio, et oro ut gravamina Ordinis mei sint compensatio pro peccatis meis." Nunc verò gratias ago Patri misericordiarum, qui me è tenebris vocavit ad lucem Evangelii; et donavit me uberrima cognitione Christi Jesu Domini mei; propter quem, una cum Paulo, "Omnia duco esse damna, putoque esse δκύβαλα, ut Christum lucrifaciam, utque inveniar in Illo, non habens meam Justitiam, ex regula Augustini, sed eam quæ est per fidem Christi; Cui sit laus, et gloria, una cum Patre et Spiritu Sancto, in sæcula sæculorum. Amen!" '—Tổng Giám mục Hare, Vindication of Luther, tr. 143, 144.

Về Ân Xá, xem Voetius, 'Disputations,' tập ii, tr. 286–304; Ullmann, 'Reformers before the Reformation,' tập i, tr. 243, 276; Ông Lawson, 'Autobiography of Luther,' tr. 32–51,—chủ yếu dựa trên tập hai và ba của Michelet, 'Memoires de Luther, Ecrits par Lui-Même,' 1835.

GHI CHÚ 3, tr. 111

Scott, 'Continuation of Milner's History,' tập i, tr. 220.

Luther nhắc đến những lời mà người ta được nhận vào chức vụ Linh mục: 'Accipe potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis.' Tổng Giám mục Whately đã phục vụ tốt cho chính nghĩa chân lý, bằng cách duy trì và chứng minh rằng không có giai cấp Linh mục trong Hội Thánh Cơ Đốc, và không có chức Linh mục nào ngoại trừ chức vụ chung cho mọi tín hữu như 'chức tế lễ nhà vua, một dân thánh, một dân thuộc riêng về Ngài.' Whately, 'Essays on the Peculiarities of the Christian Religion,' tr. 382; 'Errors of Romanism,' tr. 99–118; 'Cautions for the Times,' tr. 82, 383.

GHI CHÚ 4, tr. 112

Jo. Gerhard, 'Loc. Theolog.' tập vii, Locus xvii, 'De Justificatione,' tr. 1–317; Giám mục Downham, 'Treatise on Justification,' passim; Giám mục Davenant, 'Disput. de Habituali et Actuali Justitia,' bản dịch của Allport; Brown (of Wamphray), 'The life of Justification Opened;' Roborough (Thư ký của Westminster Assembly), 'The Doctrine of Justification Cleared;' Anthony Burgess, 'The True Doctrine of Justification;' Tiến sĩ Cunningham, 'Historical Theology,' ii, tr. 1–154; Tiến sĩ Owen về 'Justification,' Tác phẩm, tập xi, ấn bản của Russel.

GHI CHÚ 5, tr. 112

Fra-Paolo Sarpi, 'Histoire du Concile de Trente,' của Le Courayer, 2 tập fol., tập i, tr. 301–315.

'Quadriennio ferè ante Concilium Tridentinum, justo tractatu asseruit orthodoxam de Justificatione doctrinam Cardinalis CONTARENUS.'—Tiến sĩ John Prideaux, Lects. Decem, tr. 143.

John Wesel, năm 1489, đã nói, 'Đức Chúa Trời định tội, nhưng Đức Chúa Trời xưng công chính. Thật là điều kỳ diệu lớn nhất khi chính sự công chính thiêng liêng ấy, vốn được trang bị luật lệ đời đời về sự đe dọa và định tội đối với kẻ phạm tội, lại, trong ngày và giờ phán xét, không chỉ giữ lại gươm báo thù, và xá giải khỏi hình phạt đã đe dọa, mà còn nâng kẻ tội phạm lên những đỉnh cao vinh quang và hạnh phúc. Ai mà chẳng kinh ngạc khi thấy sự chân thật của những lời đe dọa biến thành sự chân thật của những lời hứa, đến nỗi sự thật nghiêm ngặt được giữ vẹn cả hai phía, và cả hai khía cạnh? Hai điều mâu thuẫn này được hòa giải trong "Chiên Con của Đức Chúa Trời"—sự chuộc tội vô hạn của Đấng Christ.'—Tiến sĩ Shedd, History of Christian Doctrine, ii, tr. 334. Xem toàn bộ tường thuật về Wesel, 'Reformers before the Reformation' của Ullmann, tập ii, b. iv, tr. 263–615; và về John Huss, và Jerome of Prague, 'The Reformers before the Reformation,'—thế kỷ mười lăm, 'John Huss and the Council of Constance,' của Em. de Bonnechose, 2 tập trong một, Aberdeen, 1859.

GHI CHÚ 6, tr. 113

Các sắc chỉ và quyết định hậu Trente về các điểm giáo lý được phụ thêm vào một số ấn bản của 'Canones et Decreta;' nhưng chúng được trình bày riêng, dưới hình thức tiện lợi, bởi một nhà thần học Louvaine, F. V. Ranst (1718), 'Veritas in Medio.' Tác phẩm này chứa—79 mệnh đề của Baius, tr. 4–44,—tại tr. 30 các mệnh đề 'De Justitia, seu Justificatione;' năm mệnh đề của Jansenius, tr. 44–75; 110 mệnh đề đã bị Alexander VII và Innocent XI lên án năm 1665, 1666 và 1679, tr. 78–165; các mệnh đề bổ sung bị Alexander VIII lên án năm 1690, tr. 166–202; 67 mệnh đề của Molino bị Innocent XI lên án, tr. 203–207; 23 mệnh đề bị Innocent XII lên án năm 1699, tr. 208; 101 mệnh đề của Quesnel bị Clement XI lên án, tr. 216–289. Ngoài ra, nhiều mệnh đề đã bị các thẩm quyền được công nhận khác lên án; ví dụ Lombard, trong tác phẩm 'Sententiarum, Libri 4,' đưa ra một 'Collectio Errorum Parisiis Condemnatorum,' tr. 381–409. Mœhler, trong ấn bản đầu tiên của tác phẩm 'Symbolism,' đã giả định rằng các Giáo luật và Sắc lệnh của Trente là thẩm quyền duy nhất, nhưng sau đó đã thừa nhận rằng các sắc chỉ và quyết định của Tòa Thánh cũng có tính ràng buộc như nhau. Dens viện dẫn các sắc chỉ sau cũng như các sắc chỉ trước; vì ông nói rằng—'Bullam Clementis XI., cujus initium "Unigenitus Dei Filius,"—"esse legem dogmaticam Universalis Ecclesiæ, adeoque meritò vocari regulam Fidei, eique dissentientes esse hæreticos." '—Theol. tập ii, tr. 130. Về việc bổ sung gần đây giáo điều 'Immaculate Conception,' xem 'Eirenicon' của Tiến sĩ Pusey—phần có giá trị nhất của tác phẩm. Việc bổ sung này có thể đã được thực hiện không chính thức; nhưng có giới hạn nào cho tiến trình phát triển không? Há nó không thể phát triển chính đạo Tin Lành, hay thậm chí chủ nghĩa Phiếm thần sao? Hay nó có thể thừa nhận bất kỳ tín điều cố định nào không? Tạp chí Dublin Review khẳng định rằng Rô-ma không có sách biểu tượng, và không bị ràng buộc bởi các Sắc lệnh của Trente, tập xliv, tr. 277, tập xlvi, tr. 395.

GHI CHÚ 7, tr. 121

'Fides Formata.' Xem Luther về Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, bản dịch tiếng Anh 1575, tr. 67, 104, 112, 119, 125, 132.

'Một đức tin chân thật và vững chắc,' Luther nói, 'phải nắm lấy chẳng gì khác ngoài một mình Đấng Christ.… Những kẻ thù nghịch chúng ta không hiểu điều này; và vì vậy họ vứt bỏ viên ngọc quý này—Đấng Christ, và, thay vào chỗ Ngài, họ đặt—tình yêu thương, mà họ nói là viên kim cương quý giá của họ.'—Về Thư gửi Ga-la-ti, tr. 67.

GHI CHÚ 8, tr. 126

Hai hệ thống đối lập được mô tả đặc trưng bởi D'Aubigné, 'History of the Reformation in Europe,' i, 27, 277; Giám mục Davenant, 'Disputations,' Lời nói đầu xvii, xix; Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' tr. xx, 209; Tiến sĩ Cunningham, 'The Reformers and Theology of the Reformation,' tr. 24, 64, 102; 'Historical Theology,' ii, 3, 10, 13, v.v.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG V

GHI CHÚ 1, tr. 128

'Confession' và 'Apology' của Melancthon. Xem 'Sylloge Confessionum,' và 'Harmony of Protestant Confessions,' Sekendorf, tập ii, tr. 205; 'Continuation of Milner' của Scott, tập i, tr. 89.

GHI CHÚ 2, tr. 128

Việc bác bỏ Bản Tuyên xưng Augsburg, bởi Faber và Eck, 'đã chia các điều khoản của Bản Tuyên xưng thành ba loại; một loại, chứa các giáo lý chung cho cả hai bên, đã được hoàn toàn chấp thuận; một loại khác đã bị hoàn toàn bác bỏ; và loại thứ ba đã được chấp thuận một phần và lên án một phần. Sáu giáo lý đã bị hoàn toàn bác bỏ; và một trong số đó là, "rằng con người không được xưng công chính bởi công đức của các việc lành, mà bởi chỉ đức tin mà thôi." '—Du Pin, được trích dẫn bởi Scott, 'Continuation of Milner's History,' i, 51.

GHI CHÚ 3, tr. 129

Melchior Adam, i, 69; 'Animadversions on the Edict of Augsburg' của Luther năm 1531; 'Continuation of Milner's History' của Scott, i, tr. 99.

GHI CHÚ 4, tr. 130

'Đối với chúng ta, đồng ý như vậy là đủ,' Erasmus nói, 'rằng con người tự mình không thể làm gì được; rằng nếu người ấy có thể làm điều gì, thì hoàn toàn là nhờ ân điển của Đức Chúa Trời; rằng quả thật rất nhiều điều phải được quy cho đức tin, vốn là ân tứ đặc biệt của Đức Thánh Linh, và có phạm vi rộng lớn hơn nhiều so với thường được tưởng, và không phải mọi người nói, "Tôi tin rằng Đấng Christ đã chết cho tôi" đều sở hữu đức tin ấy. Hãy thừa nhận rằng lòng của các tín hữu được xưng công chính,—tức là, được thanh tẩy,—bởi đức tin; nhưng chỉ xin chúng ta thú nhận rằng các việc làm của tình yêu thương là cần thiết để đạt được sự cứu rỗi; vì đức tin chân thật không thể nhàn rỗi, vì là nguồn mạch và căn nguyên của mọi việc lành. Đức Chúa Trời không phải là con nợ của bất kỳ ai theo đúng nghĩa, trừ khi Ngài đã tự đặt mình vào vị trí đó bằng lời hứa tự do; và ngay cả khi đó, việc chúng ta thực hiện điều kiện của lời hứa, tự nó cũng là hoa trái của sự rộng rãi của Ngài. Tuy nhiên, từ "phần thưởng," hay "công đức," không nên bị loại bỏ, vì Đức Chúa Trời, bởi lòng nhân từ của Ngài, vui lòng chấp nhận và ban thưởng điều mà chính Ngài làm trong chúng ta, hay qua chúng ta.'—Scott, Continuation of Milner's History, i, 159, 160.

GHI CHÚ 5, tr. 132

Bài viết được Du Pin lưu giữ. 'Bài viết đầu tiên về Sự Xưng Công Chính, trước hết xác lập ba nguyên tắc sau:—1. Chắc chắn rằng, từ sau sự sa ngã của A-đam, mọi người đều sinh ra là kẻ thù của Đức Chúa Trời, và là con cái của cơn thịnh nộ bởi tội lỗi. 2. Họ không thể được hòa giải với Đức Chúa Trời, cũng không được cứu chuộc khỏi ách nô lệ của tội lỗi, trừ bởi Chúa Giê-xu Christ, Đấng Trung Bảo duy nhất của chúng ta. 3. Những người đã trưởng thành không thể nhận được các ân điển này trừ khi họ được Đức Thánh Linh đi trước (đến thăm trước tiên) bằng những tác động của Ngài, tác động khiến tâm trí và ý chí họ ghét bỏ tội lỗi;' rằng, sau tác động đầu tiên này, tâm trí họ được nâng lên tới Đức Chúa Trời, bởi đức tin nơi các lời hứa đã ban cho họ rằng tội lỗi họ được tha thứ cách nhưng không, và rằng Đức Chúa Trời sẽ nhận làm con những ai tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Từ các nguyên tắc này suy ra rằng, tội nhân được xưng công chính bởi một đức tin sống động và hiệu nghiệm, tức là một tác động của Đức Thánh Linh, nhờ đó, khi ăn năn về đời sống đã qua, họ được nâng lên tới Đức Chúa Trời, và trở nên những người thật sự dự phần vào sự thương xót mà Chúa Giê-xu Christ đã hứa, tin chắc rằng tội lỗi họ đã được tha thứ, và rằng họ đã được hòa giải nhờ công đức của Chúa Giê-xu Christ; điều mà không ai đạt được, mà cùng lúc tình yêu thương không được tuôn đổ đầy dẫy trong lòng người ấy, và người ấy bắt đầu làm trọn luật pháp. Vì thế, đức tin xưng công chính 'hành động bởi tình yêu thương,'—mặc dù nó xưng công chính không phải vì lý do nào khác ngoài việc nó dẫn chúng ta tới sự thương xót và sự công chính—sự công chính ấy được quy cho chúng ta qua Chúa Giê-xu Christ và công đức của Ngài, chứ không phải bởi bất kỳ sự trọn vẹn nào của sự công chính vốn có trong chúng ta, như được truyền đạt cho chúng ta bởi Chúa Giê-xu Christ. Vì thế, chúng ta không công chính, hay được Đức Chúa Trời chấp nhận, vì cớ các việc làm hay sự công chính của chính mình, nhưng chúng ta được kể là công chính chỉ vì cớ công đức của Chúa Giê-xu Christ mà thôi. Tuy nhiên, điều này không ngăn trở chúng ta khuyên giục dân chúng gia tăng đức tin này, và lòng yêu thương này, bằng các việc làm bên ngoài và bên trong; để rồi, mặc dù dân chúng được dạy rằng chỉ đức tin mới xưng công chính, song sự ăn năn, sự kính sợ Đức Chúa Trời và các sự phán xét của Ngài, việc thực hành các việc lành, v.v., vẫn phải được rao giảng cho họ.'—Xem Tiến sĩ Robertson, History of Charles V., quyển iii, tr. 150; Scott's Continuation of Milner's History, i. 277.

GHI CHÚ 6, tr. 132

Melancthon, 'Ad Gallos Consilium,' 'Opera,' i, tr. 222.

GHI CHÚ 7, tr. 134

Sự bất mãn của cả hai phe được Tiến sĩ Robertson trình bày cách mạnh mẽ:—'Tất cả những người Công giáo nhiệt thành, đặc biệt là các giáo sĩ có ghế trong Quốc hội Đế quốc, đều cùng nhau lên án luận văn của Gropper là quá thiên vị quan điểm của người Luther, thứ độc dược của tà giáo ấy, như họ giả vờ, được truyền đi với mối nguy lớn hơn, vì nó đã bị che giấu ở một mức độ nào đó. Những người Tin Lành cứng rắn, đặc biệt là chính Luther, và người bảo trợ của ông là Tuyển hầu xứ Saxony, thì muốn bác bỏ nó như một hỗn hợp bất kính giữa sai lầm và chân lý, được chuẩn bị cách xảo quyệt để có thể lừa gạt những kẻ yếu đuối, nhút nhát, và thiếu suy xét.'—History of Charles V. gồm 4 quyển, quyển iii, tr. 151.

Trong dịp này, cũng như trong nhiều dịp khác, sự sáng suốt và vững vàng của Tuyển hầu đã làm thất bại các mưu chước của phe Rô-ma, và đã đem lại sự hỗ trợ và khích lệ đúng lúc cho các nhà thần học của Wittemberg. Ông mô tả bài viết hòa giải như một cái cớ để các đối thủ của họ trình bày họ như đã rời bỏ các tín điều nguyên thủy của mình. Người ta nói rằng ông nhìn 'với sự ghen tị lớn lao đối với một thứ phe trung gian mà ông nghĩ đã nổi lên giữa các nhà Tin Lành, và nói rằng ông sợ những sự vuốt ve của Ratisbon nhiều hơn là sự nghiêm khắc của Augsburg. Vì thế, ông muốn các đại diện của mình bám sát chính các thuật ngữ, cũng như ý nghĩa, của "Bản Tuyên Xưng," và loại bỏ mọi ngôn ngữ mơ hồ có thể bị bóp méo thành các ý nghĩa trái ngược. Và ông tuyên bố rằng ngay cả nếu chính Luther nhượng bộ, điều mà ông tin chắc sẽ không bao giờ xảy ra, thì điều đó cũng không được sự tán thành của ông.' Nhưng không có lý do gì để nghi ngờ sự kiên định của Luther. Thật vậy, ông đã nài xin Tuyển hầu đừng nghiêm khắc với Philip, vì 'điều đó sẽ làm tan nát lòng ông;' nhưng ông mô tả bài viết là 'chắp vá và không thỏa đáng.' 'Dường như đối với ông, ông nói, rằng bạn ông đã đề xuất một công thức chính thống, khẳng định Sự Xưng Công Chính bởi đức tin mà thôi, không bởi việc làm, theo Rô-ma 3; nhưng các đối thoại viên phía đối nghịch đã thay thế bằng một công thức khác, lấy từ Ga-la-ti 5, về "đức tin hành động bởi tình yêu thương;" và sau khi công thức này bị Melancthon bác bỏ, một công thức đã được tạo thành từ cả hai, dường như tán thành các quan điểm của cả hai phe.' Luther, khi bình luận về điều khoản rằng 'tội nhân ăn năn được xưng công chính bởi một đức tin sống động và hiệu nghiệm,' nói: 'Hoặc Eckius phải thừa nhận (điều mà ông ta sẽ không bao giờ làm) rằng ông ta và bạn bè mình trước đây chưa từng dạy giáo lý này, và khi ấy bài viết có thể đứng vững một thời gian; hoặc ông ta sẽ khoe khoang (và đây chắc chắn là điều ông ta sẽ làm) rằng họ luôn luôn dạy giáo lý về một đức tin hiệu nghiệm hay tác động, và khi ấy bài viết sẽ trở thành một miếng vá mới trên chiếc áo cũ, khiến chỗ rách càng tệ hơn.' Ông giải thích cụm từ, 'đức tin hành động bởi tình yêu thương,' bằng cách nói rằng, 'nó không luận về Sự Xưng Công Chính, mà về đời sống của người đã được xưng công chính. Được trở nên công chính là một việc, và hành động như người công chính là một việc khác; là một việc, và làm là một việc khác. Một câu hỏi là, Một người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời như thế nào? một câu hỏi khác là, Một người đã được xưng công chính hành động như thế nào? Một cây được tạo ra là một việc, và việc nó sinh hoa trái là một việc khác.' Và chính Melancthon đã mạnh mẽ phủ nhận mọi ý định từ bỏ bất kỳ phần nào của giáo lý Tin Lành, tuyên bố rằng 'ông thà chết còn hơn thỏa hiệp chân lý và làm tổn thương lương tâm mình,' và bày tỏ sự hối tiếc 'về bất kỳ sự dễ dãi quá đáng nào trong việc để mình bị dùng vào những mưu đồ hòa giải vô ích và dại dột;—'Conciliationes fucosas,' 'fallaces,' 'plenas turpitudinis et periculi.' Trong một văn kiện dự định làm di chúc cuối cùng của mình, ông nhắc lại những lời cam đoan ấy,—khuyên các con mình 'tránh giao du với những người theo Giáo hoàng, là những người, trên nhiều điểm, dạy một giáo lý rất bại hoại, và hoàn toàn không có giáo lý thật về Sự Xưng Công Chính bởi đức tin, và về sự tha tội;' cảnh báo chúng 'chống lại mọi phương pháp hòa giải các giáo lý đang tranh cãi một cách rỗng tuếch và không chân thành, nhờ đó các sai lầm cũ sẽ lại được đưa vào một cách lén lút, và chân lý bị làm bại hoại;' và bày tỏ sự chân thành và đơn nhất trong mục đích của mình bằng những lời cảm động sau: 'Tôi có thể khẳng định cách chân thật rằng tôi đã cố gắng giải thích cách vững chắc giáo lý của Hội Thánh chúng ta, để nó có thể được các sinh viên trẻ hiểu đúng và được truyền lại cho hậu thế. Thật vậy, tôi biết rằng đôi khi người ta nghi ngờ rằng tôi đã mưu toan một vài điều có lợi cho các đối thủ của chúng ta; nhưng tôi kêu Đức Chúa Trời làm chứng rằng tôi không có ý muốn thiên vị những người như thế, mà chỉ nhắm tới những trình bày chính xác, loại trừ mọi sự mơ hồ, mặc dù nhiều người biết tôi đã thấy khó khăn biết bao để đạt được điều này.… Cũng không phải ý định của tôi là đưa vào một tín điều mới nào, mà là giải thích cách rõ ràng và chính xác giáo lý công giáo như đã được truyền lại trong các Hội Thánh của chúng ta, mà tôi xét là đã được đưa ra ánh sáng trong những năm gần đây, bởi lòng nhân từ lạ lùng của Đức Chúa Trời, qua công cụ là Tiến sĩ Martin Luther, để nhờ đó Hội Thánh có thể được thanh tẩy và phục hồi, là Hội Thánh mà nếu không thì đã phải hư mất hoàn toàn.'—Xem Scott's Continuation of Milner's History, quyển i, tr. 284, 289, 298.

GHI CHÚ 8, tr. 135

Scott's 'Continuation of Milner's History,' i. 453, ii. 93. Về Charles v., Thuanus, như được Tiến sĩ Owen trích dẫn và dịch (Works, quyển xi, tr. 42), đưa ra lời tuyên bố đáng chú ý sau đây. Ông cảm thấy 'rằng tự mình ông hoàn toàn không xứng đáng để đạt được nước thiên đàng bởi các việc làm hay công đức của mình,—nhưng Chúa là Đức Chúa Trời của ông, Đấng hưởng nước ấy theo hai quyền hay danh phận—do thừa hưởng từ Cha—và do công đức của chính sự thương khó của Ngài,—đã hài lòng với một quyền cho chính Ngài, và đã ban cách nhưng không cho ông quyền còn lại; ông đã dựa vào sự ban cho nhưng không ấy mà nhận quyền ấy, và tin chắc rằng nhờ đó ông sẽ không bị hổ thẹn; vì dầu của sự thương xót chỉ được đổ vào bình của đức tin, hay sự tin cậy;—rằng đây là sự tin cậy của một người tuyệt vọng về chính mình, và nương cậy nơi Chúa mình; ngược lại, tin cậy nơi các việc làm hay công đức của chính mình, không phải là đức tin, mà là sự phản bội;—rằng tội lỗi được xóa bỏ bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời,—và vì thế chúng ta phải tin rằng tội lỗi chúng ta có thể được tha thứ chỉ bởi Đấng mà chúng ta chỉ phạm tội cùng Ngài,—Đấng không có tội, và chỉ bởi Ngài mà tội lỗi được tha thứ.'

GHI CHÚ 9, tr. 136

Scott's 'Continuation of Milner's History,' quyển i, tr. 285.

GHI CHÚ 10, tr. 136

'Sa-tan có thể tạo nên một thử thách,—nó có thể đặt nó vào một khuôn khổ như thế,—nó có thể kéo nó tới một điểm nhỏ,—và đặt nó như một lưỡi dao cạo, đến nỗi, mặc dù dường như chẳng có gì nhiều giữa hai bên, song một bên là chối bỏ Đấng Christ, và bên kia là xưng nhận Ngài.'—John Livingstone, Select Biographies of the Wodrow Society, quyển i, tr. 204.

GHI CHÚ 11, tr. 139

'Concilii Trident. Canones et Decreta,' Paris, 1832, Sessio vi., tr. 29–40, Decreta; tr. 40–46, Canones.

GHI CHÚ 12, tr. 139

Lời của Paoli Sarpi là: 'La doctrine inouie de la Justification par la Foi seule.'—Histoire du Con. de Trent, par Courayer, quyển i, tr. 298, 303. Xem thêm Scott's 'Continuation of Milner's History,' quyển ii, tr. 270.

GHI CHÚ 13, tr. 140

Xem về các cách giải thích của Soto và Vega về các Sắc lệnh Trent, Petavius, 'Dogm. Theologica,' tom. iii. 'De Trident. Concilii Interpretatione,' c. xv, tr. 358. Xem thêm 'Reply to Gother' của Giám mục Stillingfleet, do Tiến sĩ Cunningham biên tập, tr. 26; và Tiến sĩ E. B. Pusey, 'Eirenicon,' tr. 98, 190, 209, 266, về hệ thống thực hành của Hội Thánh Rô-ma, vốn còn tệ hơn cả tín điều của bà.

GHI CHÚ 14, tr. 141

Calvin nói: 'Sic quidem præfaritur, ut initio, nihil spirent præter Christum; sed, cum ad rem ventum est, multum abest, quin illi relinquant, quod suum est. Immo, nihil tandem aliud continet eorum definitio, quàm tritum illud scholarum dogma,—partim gratiâ Dei, partim operibus propriis, justificari homines.'—Antidotum, Tractatus, tr. 277.

Và Chemnitz, cũng tương tự, nói: 'Tridentini etiam dicunt, Justificationem esse translationem ab eo statu, in quo homo nascitur filius iræ, in statum gratiæ et adoptionis … in regnum filii delectionis suæ, in quo habemus redemptionem et remissionem peccatorum. Videt lector, ipsos ad veram significationem verbi "justificare," non obscurè alludere; sed mox postea, ubi ad rem ipsam ventum est, ut explicetur, quid sit justificatio peccatoris, ibi justificare, ipsis nihil aliud significat, quam homini per Spiritum renovationis infundi habitum, vel qualitatem justitiæ inhærentem.'—Examen, tr. 130.

Các tác phẩm chính về giáo lý Trent về Sự Xưng Công Chính là những tác phẩm sau:

Calvin, 'Acta Synodi Tridentinæ, cum Antidoto,' Tractatus, Geneva, 1611, tr. 250–300, Sess. vi. tr. 272–292.

Chemnitz, 'Examen Concilii Tridentini,' gồm bốn phần, đáp lại Andradius, Frankfort, 1585; 'De Justificatione,' Phần i, tr. 126–173; 'De Bonis Operibus,' tr. 174–188.

Bellarmine, Op. quyển ii.; 'De Justificatione,' gồm năm quyển, tr. 811–1131.

Amesius, 'Bellarminus Enervatus; Scriptum Elencticum,' gồm bốn quyển; tom. iv. lib. vi. 'De Justificatione,' tr. 113–178; 'De Meritis,' lib. vii. tr. 181–195.

Downham, Giám mục Derry, 'Treatise on Justification.'

Giám mục Davenant, 'Disputatio de Justitia Habituali et Actuali,' do Allport dịch, 2 quyển 8vo.

Lubbertus Sibrandus, trong Lời Đề Tặng của tác phẩm tài giỏi của ông đáp lại Socinus, 'De Servatore,' bày tỏ ý định xuất bản 'integram Bellarmini refutationem, quam penè ad finem perduxi,' mà tôi chưa có trong tay.

Osorio, Opera, tom. ii.; 'De Justitia,' lib. x. tr. 186–456, 1592.

John Foxe, nhà chép sử các vị tử đạo, đã đáp lại Osorio trong một luận văn bằng tiếng La-tinh, sau đó được bạn và đồng lao của ông là John Day, nhà in, dịch ra, dưới nhan đề, 'Of Free Justification by Christ.' Tác phẩm này được trình bày dưới dạng rút gọn trong 'British Reformers,' quyển FOX and COVERDALE.

GHI CHÚ 15, tr. 143

Giám mục Atterbury, 'Answer to some Considerations on the Spirit of M. Luther,' v.v., 1687, tr. 106.

GHI CHÚ 16, tr. 143

Xem Gother's 'Papist Misrepresented and Represented,' với Câu Trả Lời của Giám mục Stillingfleet cho tác phẩm ấy, do Tiến sĩ Cunningham biên tập; Tiến sĩ Thomas Butler, 'Truths of the Catholic Religion proved from Scripture alone,' 2 quyển; Tiến sĩ Milner's 'End of Religious Controversy;' Charles Butler, 'Book of the Roman Catholic Church,' được đáp lại trong 'Letters' của Giám mục Philpotts, và 'Internal Evidence against Catholicism' của J. Blanco White; 'Lectures on the Doctrines and Practices of the Catholic Church' của Hồng y Wiseman; Berington and Kirk, 'Faith of Catholics confirmed by Scripture and attested by the Fathers,' v.v., 3 quyển 8vo.

GHI CHÚ 17, tr. 144

Scott's 'Continuation of Milner's History,' quyển i, tr. 508; Ấn bản của Tiến sĩ Cunningham về 'Bishop Stillingfleet's Reply to Gother,' tr. 46.

GHI CHÚ 18, tr. 144

Dezius, 'La Re-Union des Protestants de Strasburg à I'Eglise Romaine;' 'Mosheim's History,' do M'Laine dịch, quyển v, 127.

GHI CHÚ 19, tr. 145

'Exposition of the Doctrine of the Catholic Church in Matters of Controversy' của Bossuet. Lần đầu in năm 1671; dịch từ Ấn bản tiếng Pháp lần thứ 9, và xuất bản theo lệnh của Đức Vua, 1686. Tác phẩm này lúc đầu được đáp lại cách ẩn danh, trong 'Exposition of the Doctrine of the Church of England in the several Articles proposed by the Bishop of Meaux, with a Preface giving an account of his book' của Tổng Giám mục Wake, 1686. Tác phẩm này lại bị đáp lại bằng 'A Vindication of Bossuet's Exposition, prepared by a Rev. Father, and published by His Majesty's Printer, 1686;' điều này lại gợi ra 'Defence of the Exposition of the Doctrine of the Church of England' của Tổng Giám mục Wake. Một 'Answer to Bossuet's Exposition' khác, và rất tài giỏi, cũng xuất hiện trong cùng năm ấy. Xem một quyển sách có nhan đề, 'Sum of the Popish Controversy,' trong Thư viện của New College.

GHI CHÚ 20, tr. 145

Tiến sĩ Christopher Davenport, hay Francis à Sancta Clara, đã xuất bản một tác phẩm có nhan đề, 'Paraphrastica Expositio Articulorum Confessionis Anglicanæ,' mà gần đây đã được tái bản bằng tiếng Anh từ Ấn bản La-tinh năm 1646, London, 1865. Về một vài tường thuật về tác phẩm ấy, xem Ấn bản của Tiến sĩ Cunningham về 'Bishop Stillingfleet's Reply to Gother,' tr. 29, và 'Rule of Faith' của Tiến sĩ Goode, quyển i, Pref. xiii.

GHI CHÚ 21, tr. 147

'Symbolism; An Exposition of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants, as evidenced by their Symbolical Writings' của Tiến sĩ Mœhler; do J. Burton Robertson, Esq. dịch. Về nhân cách cao quý của ông với tư cách là một nhà thần học, xem Tiến sĩ Cunningham, 'Histor. Theol.' quyển i, 485. Về các quan điểm của ông đối với thẩm quyền thuộc về các Sắc chỉ và quyết định sau Trent, cũng như đối với các Sắc lệnh và Giáo luật của Công đồng ấy, xem quyển i, tr. 21, 37; về Sự Xưng Công Chính, quyển i, tr. 115–281; về Sự Công Chính Nguyên Thủy và Tội Lỗi Nguyên Thủy, quyển i, tr. 34, 37, 71.

Cuộc tấn công của Mœhler vào giáo lý Luther về Sự Xưng Công Chính đã gợi ra nhiều lời đáp tài giỏi tại Đức, bởi Baur, Nitzsch, Hengstenberg, và Marheineke. Tổng Phó tế Hare chưa từng thấy hai người sau cùng, nhưng nói rất cao về hai người trước. 'Baur,' ông nói, 'khi tái bản lời bác bỏ tài giỏi và toàn thắng của mình đối với cuộc tấn công của Mœhler vào giáo lý Luther về Sự Xưng Công Chính, nhận xét, tr. 319, "Có thể coi như một bằng chứng đáng mừng về sự vững vàng và ổn định mà giáo lý căn bản này của tín điều Luther vẫn giữ vị trí trung tâm trong tâm trí của các nhà Tin Lành, rằng, giữa các nhà thần học Tin Lành đã tham gia vào cuộc tranh luận này, không có sự khác biệt đáng nhận thấy nào có tầm quan trọng nào về điểm này." '—Vindication of Luther, tr. 116. Xem thêm tr. 171, 172. Các quan điểm đặc biệt của Baur về các điểm khác,—chẳng hạn như Sự Chuộc Tội,—có thể không ngăn trở ông bênh vực, trên cơ sở lịch sử, các quan điểm thật của Luther về Sự Xưng Công Chính, khi các quan điểm ấy bị công kích hay bóp méo; nhưng, trên cơ sở giáo lý, giáo lý của Luther không thể được hiểu hay bênh vực bởi bất kỳ người nào, nếu tách rời khỏi Sự Chuộc Tội.

GHI CHÚ 22, tr. 148

'Essay on the Development of Christian Doctrine' của Tiến sĩ Newman, Ấn bản lần thứ 2, 1846. Tính không thể đứng vững của các cách bênh vực cũ, tr. 8, 24, 25; quyền năng phát triển của Hội Thánh, tr. 27, 37, 57, 63, 277, 337, 344.

Tác phẩm ấy đã bị Tiến sĩ Brownson công kích mạnh mẽ tại Mỹ, và được bênh vực trong 'Dublin Review,' quyển xliv, tr. 325, xlvi, tr. 373. Xem thêm 'Letters to M. Gondon' của Tiến sĩ Wordsworth, tr. 8, và 'Letters on Development' của Giáo sư Butler, passim.

GHI CHÚ 23, tr. 148

Xem Perrone, 'Prælectiones Theologicæ,' quyển vi, phần ii. Ông luận về Sự Xưng Công Chính dưới nhan đề, 'De Gratia Sanctificante,' tr. 200–244; 'De Merito,' phần iii, tr. 244–257; quyển viii, 'De Indulgentiis,' tr. 5–37. Xem Dens, 'Theologia Mor. et Dogm.,' 8 quyển: về Sự Xưng Công Chính, ii, tr. 446; về Công Đức, ii, tr. 458; về Tội Lỗi, i, 357, 363; về Cầu Nguyện Xin Tha Thứ, iv, 28, ii, 48.

GHI CHÚ 24, tr. 148

Xem Le Blanc, 'Theses Theologicæ,' tr. 191–304.

GHI CHÚ 25, tr. 148

Xem 'Memorials of Port Royal' của Bà Schimmelpennick; 'Provincial Letters' của Pascal, do Tiến sĩ M'Crie dịch, tr. 15; 'Life of Martin Boos' của Gossner, do London Tract Society rút gọn; 'Journal of M. de St. Amour. Doctor of the Sorbonne, containing a full account of the transactions both in France and at Rome, concerning the Five famous Propositions controverted between the Jansenists and the Molinists, till the Pope's Decision,' dịch từ tiếng Pháp, London, 1664;—một tác phẩm rất bổ ích, làm sáng tỏ nhiều về các quan điểm khi ấy thịnh hành tại Rô-ma về giáo lý ân điển, và về cách thức mà các tiến trình như thế được điều hành tại đó.

GHI CHÚ 26, tr. 149

Tiến sĩ Cunningham, 'Histor. Theology,' quyển ii, 113, 118; Tổng Phó tế Hare, 'Vindication of Luther,' tr. 32, 33.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG VI

GHI CHÚ 1, tr. 152

David Laing, Esq., vị biên tập viên tài giỏi của các Tác phẩm của John Knox, trích dẫn (quyển iii, tr. 417) lời chứng nổi bật này từ 'Life of Knox' của Tiến sĩ M'Crie (quyển i, tr. 390): 'Khi đọc các tác phẩm của những nhà Cải Chánh đầu tiên, có hai điều phải khiến tâm trí chúng ta chú ý. Điều thứ nhất là, sự phù hợp chính xác giữa giáo lý mà họ duy trì về Sự Xưng Công Chính của tội nhân, và giáo lý của các sứ đồ. Điều thứ hai là, sự hòa hợp đáng ngạc nhiên đã tồn tại giữa họ về giáo lý quan trọng này. Về một số câu hỏi liên quan đến các thánh lễ, và về chính quyền và kỷ luật bên ngoài của Hội Thánh, họ khác nhau; nhưng về điều khoản SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH NHƯNG KHÔNG, Luther và Zuinglius, Melancthon và Calvin, Cranmer và Knox, đã nói cùng một ngôn ngữ. Điều này không phải vì họ đã đọc các tác phẩm của nhau, mà vì họ đã sao chép từ cùng một nguyên bản thiêng liêng. Sự rõ ràng mà họ hiểu và giải thích chân lý lớn lao này, cũng rất đáng chú ý. Những lời bênh vực tài giỏi và uyên bác hơn về chân lý này đã xuất hiện từ đó; nhưng tôi nghi ngờ liệu chân lý ấy có bao giờ được trình bày bằng ngôn ngữ thuộc Kinh Thánh hơn, rõ ràng hơn, và dứt khoát hơn, so với trong các tác phẩm của những nhà Cải Chánh đầu tiên hay không. Một số người kế vị họ, vì chiều theo suy đoán, dần dần đánh mất dấu hiệu phân biệt này của cuộc Cải Chánh, và cuối cùng đã rơi vào chủ nghĩa Arminian, mà chẳng là gì khác ngoài giáo lý của Giáo hoàng trong một chiếc áo Tin Lành.' Luận văn về Sự Xưng Công Chính của Henry Balnaves, 1584, vẫn là một trong những luận văn hay nhất bằng ngôn ngữ của chúng ta. Luận văn ấy được trình bày trong Ấn bản của Ông Laing về các Tác phẩm của Knox, quyển iii, tr. 431–542, cùng với lời giới thiệu và tóm tắt của Knox về luận văn ấy, iii, tr. 5–28. Luận văn ấy cũng được tái bản từ Ấn bản 1584 trong 'British Reformers,' London Tract Society, trong cùng một quyển, với 'Places' tuyệt vời của Patrick Hamilton. Luận văn của Balnave càng quý giá hơn vì 'Knox đã cho chúng ta biết, rằng ý định của ông, khi chuẩn bị luận văn ấy để in, là trình bày, cùng với Tác giả, "Lời Tuyên Xưng của chính ông về điều khoản Sự Xưng Công Chính được chứa đựng trong đó." '

GHI CHÚ 2, tr. 153

Giám mục O'Brien, 'Sermons on the Nature and Effects of Faith,' xx. 115, 129; 'Sylloge Confessionum;' Hall, 'Harmony of Protestant Confessions;' G. S. Faber, 'Primitive Doctrine of Justification,' tr. 3, 264–268; Tiến sĩ Cunningham, 'Histor. Theology,' ii. 21; 'The Reformers and Theology of Reformation,' tr. 163.

GHI CHÚ 3, tr. 155

Tiến sĩ Newman, 'Lectures on Justification,' App. tr. 436; Giám mục Davenant, 'Disputatio, etc.,' do Allport dịch, quyển i, tr. 161, 162; Scott's 'Continuation of Milner's History,' quyển i, 234, ii, 116.

'Kể từ Osiander,' Calvin nói, 'đã đưa vào tôi không biết một quan niệm quái đản nào về sự công chính thiết yếu, mà nhờ đó, mặc dù ông ta không có ý định phá hủy Sự Xưng Công Chính bởi ân điển, song ông ta đã bao phủ nó trong sự tối tăm đến nỗi làm u ám các tâm trí tin kính, và tước mất của họ một cảm thức nặng nề về ân điển của Đấng Christ, thì sẽ đáng công để bác bỏ quan niệm vô ích này.… Vì không hài lòng với sự công chính đã được sắm sẵn cho chúng ta bởi sự vâng phục và sự chết hy sinh của Đấng Christ, ông ta tưởng tượng rằng chúng ta là công chính cách thực chất trong Đức Chúa Trời, bởi sự truyền vào bản thể của Ngài cũng như bản tính của Ngài.… Vì nguyên tắc này giống như một con mực ống, mà bằng cách phun ra máu đen và đục, che giấu nhiều đuôi của nó, nên cần phải chống đối cách mạnh mẽ, trừ khi chúng ta muốn chịu để bị cướp công khai sự công chính ấy, là sự công chính duy nhất đem lại cho chúng ta bất kỳ sự tin chắc nào về sự cứu rỗi của chúng ta. Vì trong suốt cuộc thảo luận này, các thuật ngữ sự công chính và xưng công chính được ông ta mở rộng thành hai điều: thứ nhất, ông ta hiểu rằng được xưng công chính không chỉ có nghĩa là được hòa giải với Đức Chúa Trời bởi một sự tha thứ nhưng không, mà còn là được trở nên công chính; và sự công chính ấy không phải là một sự quy cho nhưng không, mà là một sự thánh khiết và chính trực được linh hứng bởi bản thể thiêng liêng ngự trong chúng ta: thứ hai, ông ta cương quyết phủ nhận rằng Đấng Christ là sự công chính của chúng ta, với tư cách là một Thầy Tế Lễ, đã chuộc tội lỗi chúng ta và làm nguôi cơn thịnh nộ của Cha thay cho chúng ta, mà chỉ vì Ngài là "Đức Chúa Trời đời đời và sự sống đời đời." Để chứng minh lời khẳng định rằng Đức Chúa Trời xưng công chính, không chỉ bằng cách tha thứ, mà còn bằng cách tái sinh, ông ta hỏi liệu Đức Chúa Trời có để những người mà Ngài xưng công chính ở trong trạng thái tự nhiên của họ mà không có bất kỳ sự cải biến nào trong cách cư xử của họ hay không. Câu trả lời rất dễ dàng: Vì Đấng Christ không thể bị chia cắt, nên hai phước hạnh này, mà chúng ta cùng nhận trong Ngài, cũng không thể tách rời. Vì vậy, bất kỳ ai mà Đức Chúa Trời nhận vào ân huệ của Ngài, Ngài cũng ban cho họ Thánh Linh của sự làm con nuôi, nhờ quyền năng của Thánh Linh ấy Ngài đổi mới họ theo hình ảnh của chính Ngài. Nhưng nếu ánh sáng của mặt trời không thể tách rời khỏi sức nóng của nó, thì chúng ta có vì thế mà nói rằng, trái đất được sưởi ấm bởi ánh sáng của nó, và được chiếu sáng bởi sức nóng của nó hay không?'—Institutes, do Allen dịch, quyển i, tr. 579–592.

Melancthon cũng rõ ràng không kém trong việc làm chứng chống lại giáo lý của Osiander. Ông cho rằng giáo lý ấy nêu lên một câu hỏi không phải 'bằng lời nói hay tầm thường,' mà là sống còn và quan trọng,—Chúng ta được kể là công chính 'từ sự ngự trong của Đấng Christ trong chúng ta, hay bởi sự vâng phục của Ngài vì chúng ta?' và ông đưa ra lời tuyên bố của mình về điều đó. 'Osiander cho rằng chúng ta công chính bởi Thần Tính ngự trong chúng ta.… Chúng ta cũng thừa nhận rằng Đức Chúa Trời ngự trong những người được tái sinh, để tạo ra không chỉ những cảm xúc đức hạnh, mà còn cả sự khởi đầu của sự sống đời đời, để khiến chúng ta "dự phần vào bản tính thiêng liêng." Nhưng rồi có một câu hỏi thuộc một loại khác,—Làm sao con người có thể nhận được sự tha tội và sự hòa giải với Đức Chúa Trời? Làm sao người ấy có thể có sự công chính được quy cho, hay được kể cho, mình? Điều này là từ sự ngự trong của Đấng Christ trong chúng ta, hay bởi sự vâng phục của Ngài vì chúng ta? Osiander trên thực tế nói rằng, chúng ta được xưng công chính bởi sự đổi mới của chúng ta để nên thánh. Về phần chúng ta, trong khi thừa nhận sự cần thiết của sự đổi mới, chúng ta cho rằng người đã được đổi mới được xưng công chính, hay được Đức Chúa Trời chấp nhận, vì cớ sự vâng phục của Đấng Christ.' Ông nói thêm, 'Tôi coi tín điều của Osiander không phải là một cuộc tranh cãi về chữ nghĩa, hay tranh chấp về lời nói. Ông ta khác với các Hội Thánh của chúng ta về một điểm rất thiết yếu; và làm mờ tối, hay đúng hơn là phá hủy, sự an ủi duy nhất được sắm sẵn cho các lương tâm đau khổ, vì ông ta dẫn chúng ta không phải tới lời hứa về sự thương xót, qua sự vâng phục của Đấng Trung Bảo, mà hướng chúng ta tới một đối tượng khác.'—Scott's Continuation of Milner's History, quyển ii, tr. 116.

Cranmer đã kết hôn với một người cháu gái của A. Osiander. Người này phải được phân biệt với L. Osiander, tác giả của 'Enchiridion Controversiarum' của thời ông, xuất bản tại Wittemberg năm 1614.

GHI CHÚ 4, tr. 156

Về các quan điểm của Lauterwald, xem Scott's 'Continuation of Milner's History,' ii, 118–121.

GHI CHÚ 5, tr. 157

Về các quan điểm của Stancari, xem 'Inst.' i. Book ii. c. xiv. của Calvin; Turretine, quyển ii, tr. 411, loc. xiv. ques. ii. Tôi tìm thấy một vài dấu vết của cùng quan điểm ấy trong tác phẩm của một nhà thần học tài giỏi người Scotland, Alex. Pitcairne of Dron, tại Stratherne, 'The Spiritual Sacrifice' (tr. 831. London, 1664); xem tr. 37–40. Tôi mang ơn David Laing, Esq., của Signet Library, vì đã được dùng tác phẩm hiếm này.

GHI CHÚ 6, tr. 158

Một bức thư của Luther chống lại những người Antinomian được trình bày trong 'Survey of Antinomianism and Familism' của Samuel Rutherford, tr. 69–74. Luther cũng đã trình bày sáu cuộc tranh luận công khai chống lại họ tại Wittemberg, và tất cả các tác phẩm của ông đều đầy dẫy những lời phản đối giận dữ chống lại các sai lầm của họ. Calvin cũng quyết đoán không kém trong sự chống đối của ông đối với họ. Xem 'Instructio adversus Anabaptistas' của ông, và 'Instructio adversus Libertinos' của ông, tác phẩm trước tr. 411–432, và tác phẩm sau tr. 433–473, trong 'Tractatus' của ông, khổ folio, Geneva, 1611.

GHI CHÚ 7, tr. 161

Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 154–180; Beart, 'Vindication of the Eternal Law,' P. ii. tr. iv–vii.; Robert Traill, 'Vindication of the Protestant Doctrine of Justification from the charge of Antinomianism,' Works, quyển i, tr. 305–359; Witsius, 'Animadversiones Irenicæ,' Misc. Sac. ii. 771; Brown, 'Life of Justification,' tr. 259; Tiến sĩ Burgess, 'True Doctrine of Justification,' tr. 18, 185.

GHI CHÚ 8, tr. 164

Về giáo lý Socinian, xem nhiều luận văn khác nhau trong 'Fratres Poloni;' L'Amy, 'History of Socinianism;' F. Spanheim, 'Elenchus Controv.' tr. 137–144; Stapfer, 'Instit. Theolog. Polem.' tr. 350–383; Socinus, 'De Servatore,' với câu trả lời của Sibrandus Lubbertus, 1611, đặc biệt lib. iii. và iv. tr. 309–630.

Socinus, 'Tractatus de Justificatione,' trong 'Opuscula' của ông, Racoviæ (1611), tr. 1–143.

Cũng có 'Racovian Catechism,' với tường thuật của Giám mục Stillingfleet về các biến đổi quan trọng mà nó đã trải qua trong các ấn bản liên tiếp, trong lời nói đầu cho tác phẩm của ông về 'Christ's Satisfaction;' Castellio, 'Dialogi' (1613), kèm theo 'Tractatus de Justificatione,' tr. 31–89. Tác phẩm lớn của Hoornbeek, 'Socinianismus Confutatus' (1662), tom. ii. lib. iii. c. ii. 'De Justificatione,' tr. 671–721; cũng có, 'Compendium Disputationum Anti-Sociniarum' của ông, Misc. Sac. lib. ii. c. xxv. tr. 233–261 (1672). Maresius, 'Hydra Socinianismi Expuganata,' đáp lại Volkelius và Crellius (1651), quyển ii. lib. iv. c. iii. 'De Fide, et de Justificatione,' tr. 449–479. Tiến sĩ Owen, 'Vindiciæ Evangelicæ,' đáp lại Smalcius và Biddle, Works do Russell biên tập, quyển viii. ix., quyển ix. tr. 206. Ông trình bày giáo lý của những người Socinian về Sự Xưng Công Chính bằng chính lời của họ, quyển ix. tr. 255. Tiến sĩ John Edwards, 'The Socinian Creed,' tr. 59–71, 201, 209. Andrew Fuller, 'Calvinistic and Socinian Systems Compared,' tr. 148. Tiến sĩ Cunningham, 'Histor. Theology,' quyển ii. c. xxiii. sec. 3, 4, tr. 168–192.

GHI CHÚ 9, tr. 165

Tiến sĩ Channing, 'Works' và 'Memoirs;' Tiến sĩ Ellis, 'Half Century of Unitarianism in America;' Martineau, 'Rationale of Religious Inquiry,' với Thư của Blanco White. Cũng có, 'Memoirs' của B. White.

GHI CHÚ 10, tr. 167

Tiến sĩ Hill, 'Lectures,' quyển ii, tr. 378–388; Balguy, 'Essay on Redemption;' Mục sư Henry Taylor, 'Apology of Ben Mordecai,' 2 quyển, London, 1784; về 'Justification,' xem Thư vi, tr. 725.

GHI CHÚ 11, tr. 170

Robert Barclay, 'Theses Theologicæ,' và 'Apology for the True Christian Divinity; an 'Explanation and Vindication of the Principles and Doctrines of the People called Quakers,' Ấn bản lần thứ 8, London, 1780. Mệnh đề thứ bảy liên quan đến Sự Xưng Công Chính, tr. 8, 196–241. John Brown (Wamphray), 'Quakerism the Pathway to Paganism,' một sự xem xét 'Theses' và 'Apology' của Robert Barclay, khổ 4to, 1678. Giáo lý về Sự Xưng Công Chính được thảo luận, c. xiii. tr. 293–325. 'Journal of George Fox,' Ấn bản lần thứ 7, gồm 2 quyển, do W. Armistead biên tập (1852), và chứa lời nói đầu của William Penn, quyển i, tr. 1–47. Tiến sĩ Wardlaw, 'Friendly Letters to the Society of Friends on some of their Distinguishing Principles' (1836); các Thư v. và vi. về 'The Doctrine of Justification,' tr. 175–233. Tiến sĩ Wardlaw đưa ra một số trích đoạn dễ chịu từ các tác phẩm của Ông Gurney, cho thấy các quan điểm của ông gần giống với các quan điểm của các nhà Cải Chánh.

GHI CHÚ 12, tr. 173

Các quan điểm của Arminius về giáo lý Sự Xưng Công Chính có thể được thu thập từ các phần sau đây trong các Tác phẩm của ông:—'Declaration of Sentiments,' art. 9, 'On Justification,' quyển i. 262; 'Public Disputations,' art. 19, 'On the Justification of Man before God,' quyển i. 595; 'Private Disputations,' art. 48, 'On Justification,' quyển ii. 116; 'Letter to Hippolytus,' art. 5, 'Justification,' quyển ii. 473; 'Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed,' art. 23, 'On the Justification of Man as a Sinner, but yet a Believer, before God,' quyển ii. 504.

Việc các quan điểm của ông, ở mức độ lớn, phù hợp với các quan điểm của các nhà Cải Chánh, sẽ được thấy rõ qua các trích đoạn sau đây:—

Sự xưng công chính bởi Luật Pháp Luân Lý được định nghĩa như sau: 'Đó là sự xưng công chính mà nhờ đó một người, sau khi đã thực hiện các bổn phận của Luật Pháp Luân Lý mà không vi phạm, và đứng trước tòa án của sự công chính nghiêm khắc của Đức Chúa Trời, được Đức Chúa Trời kể và tuyên bố là công chính, và xứng đáng với phần thưởng của sự sống đời đời—nơi chính mình, theo nợ, theo luật pháp, và không bởi ân điển, cho sự cứu rỗi (phúc lợi?) của chính mình, và cho vinh quang của cả sự công chính của Đức Chúa Trời lẫn sự công chính của con người.'—Quyển i. 597.

Sự xưng công chính bởi đức tin được định nghĩa như sau: 'Đó là một sự xưng công chính mà nhờ đó một người, vốn là tội nhân, song là người tin, đứng trước ngôi ân điển, vốn được dựng lên trong Chúa Giê-xu Christ, Đấng chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, được Đức Chúa Trời, vị Thẩm Phán công chính và đầy sự thương xót, kể và tuyên bố là công chính và xứng đáng với phần thưởng của sự công chính, không phải nơi chính mình, mà trong Đấng Christ,—bởi ân điển, theo Phúc Âm,—để ca ngợi sự công chính và ân điển của Đức Chúa Trời, và để cứu rỗi chính người được xưng công chính.'—Quyển i. 598.

Hai phương pháp xưng công chính này được đối chiếu như sau: 'Thuộc về hai hình thức xưng công chính này … là đối nghịch nhau đến nỗi không thể nào cả hai cùng gặp nhau trong một chủ thể; vì người được xưng công chính bởi luật pháp, thì không có khả năng, cũng không cần, được xưng công chính bởi đức tin; và rõ ràng là người được xưng công chính bởi đức tin, không thể nào đã được xưng công chính bởi luật pháp.… Chúng không thể được hòa giải với nhau, hoặc bằng một sự hợp nhất không lẫn lộn, hoặc bằng sự pha trộn. Vì chúng là những hình thức hoàn toàn đơn giản, và tách biệt tại một điểm cá biệt, đến nỗi chỉ bằng việc thêm vào một nguyên tử duy nhất, một sự chuyển đổi được thực hiện từ hình thức này sang hình thức kia.… Một người phải được xưng công chính bởi một trong hai hình thức ấy, nếu không người ấy sẽ sa ngã khỏi sự công chính, và do đó khỏi sự sống.'—Quyển i. 599.

Từ các tiền đề này, kết luận của ông là, 'Sự xưng công chính, khi được dùng cho hành động của một quan tòa, hoặc là—hoàn toàn là sự quy cho sự công chính, qua sự thương xót, từ ngôi ân điển trong Đấng Christ, Đấng chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, cho một tội nhân, nhưng là người tin,—hoặc là con người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, theo nợ, theo sự nghiêm khắc của công lý, mà không có bất kỳ sự tha thứ nào.'—Quyển i. 599.

Ông coi sự xưng công chính như một hành động vừa của công lý vừa của sự thương xót. 'Sự xưng công chính là một hành động công chính và đầy ân điển của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó, từ ngôi ân điển và sự thương xót của Ngài, Ngài tha tội cho con người, vốn là tội nhân, nhưng là người tin, vì cớ Đấng Christ, và sự vâng phục và sự công chính của Đấng Christ, và coi người ấy là công chính, để cứu rỗi người được xưng công chính, và để vinh quang sự công chính và ân điển của Đức Chúa Trời.'—Quyển ii. 116.

Ông coi sự xưng công chính như một hành động của công lý, cũng như của ân điển, vì nó được đặt nền trên một sự đền đáp. 'Chúng ta nói rằng đó là hành động của Đức Chúa Trời với tư cách là một Thẩm Phán, Đấng … đã giữ mình trong giới hạn của công lý, mà Ngài đã bày tỏ bằng hai phương pháp,—thứ nhất, vì Đức Chúa Trời sẽ không xưng công chính, trừ khi sự xưng công chính đã được đi trước bởi sự hòa giải và sự đền đáp, được thực hiện qua Đấng Christ trong huyết Ngài; thứ hai, vì Ngài sẽ không xưng công chính bất kỳ ai ngoại trừ những người xưng nhận tội lỗi mình và tin nơi Đấng Christ. Tuy nhiên, đó là "một hành động đầy ân điển và thương xót"—không phải đối với Đấng Christ, như thể Cha, qua ân điển, khác với công lý nghiêm khắc và hợp pháp, đã chấp nhận sự vâng phục của Đấng Christ thay cho sự công chính,—mà là đối với chúng ta, cả vì Đức Chúa Trời, qua sự thương xót đầy ân điển của Ngài đối với chúng ta, đã khiến Đấng Christ trở nên tội lỗi vì chúng ta, và sự công chính cho chúng ta, để chúng ta có thể trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài; và vì Ngài đã đặt sự thông công với Đấng Christ trong đức tin của Phúc Âm, và đã đặt Đấng Christ ra như sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ qua đức tin.'—Quyển ii. 117.

Ông mô tả sự công chính của Đấng Christ vừa là nguyên nhân có công đức, vừa là nguyên nhân chất thể của sự xưng công chính. “Nguyên nhân có công đức của sự xưng công chính là Đấng Christ qua sự vâng phục và sự công chính của Ngài, Đấng vì thế có thể được gọi một cách chính đáng là nguyên nhân chính hay nguyên nhân thúc đẩy bên ngoài. Trong sự vâng phục và sự công chính của Ngài, Đấng Christ cũng là nguyên nhân chất thể của sự xưng công chính của chúng ta, vì Đức Chúa Trời ban Đấng Christ cho chúng ta để làm sự công chính, và quy sự công chính cùng sự vâng phục của Ngài cho chúng ta. Xét về nguyên nhân hai mặt này, tức nguyên nhân có công đức và nguyên nhân chất thể, chúng ta được nói là được lập nên công chính nhờ sự vâng phục của Đấng Christ.” — Sách đã dẫn.

Việc quy đức tin để làm sự công chính, theo nghĩa mà ông giữ lấy nó, không được cho là mâu thuẫn với việc quy sự vâng phục của Đấng Christ, cũng không được đưa ra như một sự thay thế cho nó. Ông bao gồm cả hai, khi ông nói về “sự kể ân điển của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài quy sự công chính của Đấng Christ cho chúng ta, và quy đức tin cho chúng ta để làm sự công chính, — tức là, Ngài tha tội cho chúng ta là những người tin, vì cớ Đấng Christ được nắm lấy bởi đức tin, và kể chúng ta là công chính trong Ngài.” — Quyển ii, tr. 118, và tr. 474, được trích dẫn trong các Bài Giảng.

Những đoạn trích này có thể đủ để cho thấy cả giáo lý của Arminius là gì, và cũng cho thấy những người được gọi bằng tên ông đã lìa xa giáo lý ấy biết bao trong thời hiện đại.

Xem Arminius, “Opera,” khổ 4to, hay bản tiếng Anh, 2 quyển khổ 8vo, do James Nichols dịch, và quyển thứ ba do Mục sư W. R. Bagnall thuộc Hội Thánh Giám Lý dịch, Ấn bản Mỹ, 1853. Các đoạn được trích dẫn ở quyển i, tr. 263, quyển ii, tr. 474. Episcopius, “Opera Theol.,” hai quyển trong một, gồm “Institutiones” và “Tractatus,” 1650. Ông bị cái chết ngăn trở không hoàn thành “Institutiones,” và không có cuộc thảo luận đầy đủ nào về sự xưng công chính, nhưng có nhắc đến nó ở nhiều chỗ, quyển i, tr. 272, 437, quyển ii, tr. 412. Curcellæus, “Quaternio,” một bài đáp lại Maresius, 1659, điều iv, “De hominis per Fidem et per Opera Justificatione,” tr. 403–435. Limborch, “System of Divinity,” 2 quyển, Luân Đôn, 1718, quyển i, tr. 226, 299, quyển ii, tr. 835. Amesius, “Contra Remonstrantes,” Amsterdam, 1658 và 1661, 2 quyển, gồm “Coronis ad Collationem Hagiensem,” và “Antisynodalia Scripta.” Những tác phẩm này chứa một cuộc thảo luận đầy đủ về “Năm Điểm,” vốn có liên hệ quan trọng, dù gián tiếp, với câu hỏi về sự xưng công chính. “Acta Synodi Nationalis Dordrechti Habitæ”, Lời Tựa, tr. vii, xi. Dường như Arminius bị cho là khác với các nhà Cải Chánh về chủ đề xưng công chính hơn những gì xuất hiện trong các tác phẩm đã xuất bản của ông. “Gomarus probaturum se suscepit, de primario fidei inostræ Articulo,—de Justificatione, scilicet, hominis coram Deo—sententiam eam docuisse, quæ cum verbo Divino atque Ecclesiarum Belgicarum confessione pugnaret. Ad cujus rei probationem, ipsissima ejus verba protulit, ex ejusdem Arminii autographo descripta, quibus asseruit, in hominis coram Deo justificatione, justitiam Christi, non imputare in justitiam, verùm ipsam fidem. Credere, per graciosam Dei acceptationem, esse justitiam illam nostram quâ coram Deo justificamur.” — Tr. vii. “Quoniam verò is (articulus) qui erat de Justificatione, magis videretur necessarius, ab isto exordiendum, Gomarus putabat; quod et Illust. Ordinibus placuit. De hoc articulo eadem fuit controversia, quæ autem coram suprema Curia agitata fuerat; An, scilicet, fides, qua actus est, secundum gratiosam Dei æstimationem, sit ipsa justitia quâ coram Deo justificamur.” — Tr. xi. Xem thêm Vedelius, “De Arcanis Arminianismi” (1631). Ông Pemble (thuộc Oxford) nói, “Arminius, như trong các quan điểm khác của ông, cũng vậy trong việc công bố quan điểm này, đã dùng nhiều sự kín đáo và cách truyền đạt khéo léo.” — Vindiciæ Fidei, tr. 34.

GHI CHÚ 13, tr. 175

Về lịch sử và các giáo lý của Hội Thánh Tin Lành tại Pháp, xem cuốn “Synodicon” của Quick, và cuốn “History” của Smedley; cuốn “Court of the Gentiles” của Gale, quyển ii, tr. 143–147; cuốn “Continuation of Milner’s History” của Scott, quyển ii, tr. 471; cuốn “Animadversions on Heylyn’s Quinquarticular Controversy” của Hickman, tr. 383; cuốn “Life of John Welsh” (1866) của Mục sư James Young, tr. 293–366; “Miscellanies of the Wodrow Society,” quyển i, tr. 559, nơi Thư của Welsh được in bằng nguyên văn tiếng Pháp, và đầy đủ hơn bản dịch tiếng Anh. Tilenus đã được P. Du Moulin, tác giả cuốn “Anatome Arminianismi,” đáp lại trong cuốn “Enodatio” về Năm Điểm, một “Lettre contre Tilenus aux Ministres de France” năm 1613; và trong một tác phẩm lớn hơn, chưa được xuất bản, nhưng vẫn còn được lưu giữ tại Geneva, có tựa là “Examen de la Doctrine de Tilenus.” — Cuốn Life of John Welsh của Mục sư J. Young, tr. 365. Tilenus trở nên gắn bó với Arminianism đến nỗi tên ông đã được dùng làm tựa cho một bài tranh luận tại Anh trong thời kỳ tranh luận ở đó, “The Examination of Tilenus before the Triers,” 1658.

GHI CHÚ 14, tr. 177

Xem cuốn “Christ Alone Exalted,” hay “Fifty-two Sermons,” của Tiến sĩ Tobias Crisp, do Tiến sĩ Gill biên tập kèm theo các ghi chú, 2 quyển, 1755. Về ảnh hưởng kết hợp của Arminianism và Chủ nghĩa Phương pháp Mới (New Methodism) đối với Thần học của Anh vào thời này, cố Tiến sĩ M’Crie đã đưa ra ý kiến sau đây: “Tôi đã nghĩ rằng mình nhận thấy một sự thay đổi trong giọng điệu và cách dùng từ của các nhà thần học Cải Chánh vào đầu thế kỷ mười bảy, có lẽ do ảnh hưởng mà cuộc tranh luận Arminian đã gây ra đối với dòng văn Calvinistic.… Tôi có khuynh hướng nghĩ rằng một sự chú tâm mải miết vào các điểm bị Arminius và những người theo ông tranh luận đã được tạo ra, và rằng các nhà giảng đạo và các tác giả thực hành đã trở nên e dè hơn trước trong việc dùng những thuật ngữ phổ quát được dùng trong Kinh Thánh khi trình bày phương thuốc của Phúc Âm, và rằng họ đã bị vướng víu (dùng một từ tiếng Scotland đầy hình ảnh) hơn mức cần thiết, hoặc do lời của Đức Chúa Trời, hoặc do chính các nguyên tắc đã tuyên bố của họ về sự cứu chuộc đặc biệt, trong việc rao giảng tin vui về sự cứu rỗi cho những kẻ có tội, và trong việc kêu gọi họ tin nơi Đấng Cứu Rỗi.…” “Phái Tân Phương pháp, như người ta gọi họ, tại Pháp, là những người vào khoảng giữa thế kỷ mười bảy đã mưu toan một kiểu hòa giải giữa những người Calvin và những người Arminian về vấn đề tuyển chọn, và về phạm vi của sự chết của Đấng Christ, đã làm tăng thêm sự lúng túng, — và sự lúng túng ấy lại càng tăng thêm bởi chủ nghĩa Antinomian của thời kỳ Cromwell, mà ông (cố Tiến sĩ Watson ở Burnt-island) đã có lý khi nhắc đến như là nguyên nhân gây ra một sự quay lui một phần khỏi giáo lý Phúc Âm. Điều này, cũng như niềm đam mê hòa hợp các khác biệt, đã dẫn vị Baxter đáng kính đi lạc.” — Life of Dr. M’Crie, do con trai ông viết, tr. 329–331. Xem thêm Dr. Cunningham, Hist. Theology, ii, tr. 47–49.

Xem cuốn “Vindication of the Protestant Doctrine of Justification from the unjust charge of Antinomianism” của Mục sư Robert Traill, Works, quyển i, tr. 304–359, — một luận văn đáng khâm phục.

GHI CHÚ 15, tr. 178

Cuộc tranh luận Neonomian đã vô cùng đồ sộ ở cả hai phía. Có thể tham khảo các tác phẩm sau đây: — “Dr. Dan. Williams’ Works” (1750), — quyển iii, “Gospel Truth Stated,” một bài đáp lại Tiến sĩ Crisp; quyển iv chứa nhiều bài đáp lại những người phản đối; quyển v, “An End to Discord;” quyển vi gồm một số tác phẩm của ông bằng tiếng La-tinh, có tựa là “Tractatus Selecti,” — tức là “Veritas Evangelica,” đáp lại Tiến sĩ Crisp, và “De Justificatione per Christi Obedientiam.” John Goodwin, “The Banner of Justification Displayed,” tái bản năm 1835, do Thomas Jackson thực hiện, trong cùng một quyển với cuốn “Exposition of ix. c. Romans” của Goodwin, tr. 363–437. Và một tác phẩm lớn hơn, có tựa là “Imputatio Fidei” (1642); “A Treatise of Justification, wherein the Imputation of Faith for Righteousness is explained, etc.,” gồm 2 Phần, tr. 440; kèm theo một bài bênh vực tác phẩm ấy đáp lại George Walker, tr. 161. Isaac Chauncy, “Neonomianism Unmasked,” hay “The Antient Gospel pleaded against the New Law or Gospel,” đáp lại cuốn “Gospel Truth Stated” (1692) của Tiến sĩ D. Williams, và cũng có cuốn “Alexipharmacon, a Fresh Antidote against Neonomian Bane,” đáp lại ông Humphrey và ông Sam. Clark, 1700. Richard Baxter về “Justifying Righteousness,” một quyển trong đó có năm bài viết về chủ đề này đáp lại Tiến sĩ Tully và ông Cartwright. Tiến sĩ Tully, “Justificatio Paulina, sine Operibus, ex mente Ecclesiæ Anglicanæ omniumque reliquarum Reform, contra nuperos Novatores,” Oxf. 1677. Ông Brown (ở Wamphray), “Life of Justification Opened;” tác phẩm này đặc biệt quý giá, vì chứa nhiều chương dành cho việc khảo sát các luận văn của John Goodwin, chương vii–xii, tr. 57–181, và của Richard Baxter, chương xiii–xvi, tr. 182–246.

Có thể nhắc đến một số luận văn khác, như John Eaton, “The Honeycombe of Free Justification by Christ alone;” William Eyre, “Vindiciæ Justificationis Gratuitæ,” hay “Justification without Conditions,” 1654, đáp lại Woodbridge và Baxter; Benjamin Woodbridge, “The Method of Grace in the Justification of Sinners,” đáp lại W. Eyre, 1656; J. Crandon, Bài đáp lại cuốn “Aphorisms of Justification” (1654) của R. Baxter, gồm hai phần, tr. 389 và 298. Tác giả chịu ơn Mục sư John Laing, thuộc Thư viện New College, vì đã đưa các luận văn của Woodbridge và Eyre đến sự chú ý của ông.

Một bài duyệt xét đáng khâm phục về toàn bộ cuộc tranh luận sẽ được tìm thấy trong cuốn “Miscel. Sac.” của Witsius, quyển ii, “Animadversiones Irenicæ de Controversiis quæ, sub infaustis Nominibus Neonomorum et Antinomorum, nunc in Britannia agitantur,” tr. 753–849, và một bài duyệt xét ngắn hơn bằng tiếng Anh, trong cuốn “Familiar Letters” của Dickinson, Thư 13, tr. 206–237.

GHI CHÚ 16, tr. 181

Xem các cuốn “Sermons” của Wesley, và “Letter to Hervey” của ông, Hervey’s Works, quyển iv, tr. v, xviii, 52–71; cuốn “Theolog. Institutes” của Richard Watson, chương xxiii, xxiv, Works, quyển xi, tr. 167–272; Mục sư John Walker (Dublin), “Expository Address to the Methodists,” 1802, và cuốn “Seven Letters to Alexander Knox, Esq.,” để bênh vực tác phẩm ấy; Southey, “Life of John Wesley,” 2 quyển, 1858, gồm các Ghi chú của S. T. Coleridge về tác phẩm ấy, và “Letter to Southey” của Knox; Fletcher (ở Madeley), Works, 2 quyển (1834), gồm cuốn “Five Checks to Antinomianism,” quyển i, tr. 115–444; “An Equal Check to Pharisaism and Antinomianism,” quyển i, tr. 473–490; “The Last Check to Antinomianism,” quyển ii, tr. 1–178; và nhiều tác phẩm khác.

GHI CHÚ 17, tr. 182

Về lịch sử ban đầu của người Moravian, xem “Alregé de l’Histoire des Eglises Esclavonnes, etc.,” của Nam tước de Sekendorf, 1794. Về các tín lý của người Moravian về sau, xem Spangenberg, “Exposition of Christian Doctrine” (1784), về sự xưng công chính, tr. 256; Southey, “Life of J. Wesley,” quyển i, tr. 110, 117, 120, 125, 138, 166, v.v.; cuốn “Familiar Letters” của Dickinson, Thư xi, tr. 154–180.

Một số người trong họ dường như đã khác với những người khác trong cách trình bày quan điểm của mình. Một người trong số họ — Christian David — đã nói tại Herrnhutt, “Anh em phải hạ mình trước Đức Chúa Trời; anh em phải có ‘một tấm lòng tan vỡ và ăn năn:’ nhưng hãy lưu ý, đây không phải là nền tảng; không phải nhờ điều này mà anh em được xưng công chính. Đây không phải là sự công chính, — không phải là một phần của sự công chính, — nhờ đó anh em được hòa thuận với Đức Chúa Trời.… Nền tảng đúng đắn không phải là sự ăn năn của anh em, — không phải là sự công chính của anh em, — không phải bất cứ điều gì thuộc về anh em; không phải bất cứ điều gì được tác thành trong anh em bởi Đức Thánh Linh; mà là một điều gì đó ở ngoài anh em, — sự công chính và huyết của Đấng Christ.” Nhưng một người khác, — Peter Boehler, — đã dạy rằng khi một người có đức tin sống động nơi Đấng Christ, người ấy được xưng công chính, — rằng đức tin sống động này luôn luôn được ban cho trong một khoảnh khắc, — rằng trong khoảnh khắc ấy người ấy có sự bình an với Đức Chúa Trời, — rằng người ấy không thể có sự bình an này mà không biết rằng mình có nó, — rằng khi được sinh ra bởi Đức Chúa Trời, người ấy không phạm tội, — và rằng người ấy không thể có sự giải thoát khỏi tội lỗi này mà không biết điều đó. Zinzendorf, trong các bài giảng của ông về “Redemption of Man,” dường như dạy giáo lý về sự tha thứ phổ quát, và xem đức tin như là việc tin điều này, và áp dụng nó cho chính mình; trong khi ông thường nói nhẹ về các bổn phận của nghĩa vụ, và bác bỏ mọi điều giống như sự tự phủ nhận. Spangenberg ít nhấn mạnh đến giáo lý về sự xưng công chính, và bàn về nó như thể nó chỉ là “sự tha tội, vì cớ huyết và sự chết của Đấng Christ.”

GHI CHÚ 18, tr. 188

Rằng chúng ta đã trình bày một cách đúng đắn, về thực chất, bản chất của sự đảm bảo mà các nhà thần học thuộc phái “Marrow” đã tranh đấu như là điều hàm chứa trong bản chất của đức tin, và rằng giáo lý của họ, về phương diện này, đã hòa hợp với giáo lý của các nhà Cải Chánh đầu tiên, tỏ rõ từ chính lời tuyên bố minh bạch của họ. Họ nói rằng “Hội đồng đã thực chất loại khỏi đức tin hành vi mà nhờ đó một người chiếm lấy cho mình điều trước kia nằm chung trong lời mời gọi của Phúc Âm, và nhờ đó biến nó thành ‘đức tin chung chung và đầy nghi ngờ’ đã bị chối bỏ trong Giao Ước Quốc Gia của chúng ta;” và họ trình bày niềm tin của mình rằng “việc tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi hàm chứa sự đảm bảo ấy, mà các nhà thần học vẫn thường dùng để mô tả hành vi tin cậy, hay sự thuyết phục chiếm hữu của đức tin; và rằng Bản Tín Điều không loại mọi sự đảm bảo khỏi bản chất của đức tin, nhưng nói về loại đảm bảo phức hợp ấy, vốn chứa đựng không chỉ điều được bao hàm trong hành vi trực tiếp của đức tin, mà còn cả điều phát sinh từ cảm giác thuộc linh và lập luận lý trí.”

Cuốn “Marrow of Modern Divinity,” kèm theo các ghi chú của Boston. Các bài viết của Tiến sĩ M’Crie trong “Christian Instructor,” “Account of the Controversy respecting the Marrow of Modern Divinity,” (1831) quyển xxx, Số 253, tr. 539–551, 687–699, 811–826; (1832) quyển xxxi, tr. 73–94. Đáng tiếc là loạt bài viết quý giá này đã không được tái bản trong các Tác phẩm Linh tinh của ông. Xem thêm “Life of Dr. M’Crie,” tr. 330–334. Mục sư Eben. Erskine, “The Assurance of Faith;” tái bản trong một quyển có tựa là “Saving Faith, as Laid Down in the Word of God,” cùng với cuốn “Scripture Doctrine of the Appropriation which is in the Nature of Saving Faith,” của John Anderson, Tiến sĩ Thần học, Pennsylvania, và cuốn “Aphorisms concerning the Assurance of Faith,” của William Cudworth, ở Norwich (Edinburgh, 1843). Mục sư John Brown (Whitburn), “Gospel Truth.” “Memoirs of Thomas Boston,” tr. 291–298, 303–307. Fraser, “Life of Ebenezer Erskine,” tr. 528. Viện trưởng Hadow, “Antinomianism of the Marrow of Modern Divinity Detected,” trong một quyển (1721) thuộc Thư viện Advocates, quyển này đến từ thư viện của Wodrow, nhà sử học; và quyển ấy cũng chứa “The Politick Disputant,” Đạo luật của Hội đồng năm 1720, “Representation by the Twelve Ministers,” và các “Dialogues” về Cuộc tranh luận của James Hog ở Carnock. Về việc sử dụng quyển này, và một số quyển khác, tác giả chịu ơn lòng lịch thiệp của ông Halkett và ông Dickson, thuộc Thư viện Advocates.

GHI CHÚ 19, tr. 190

Xem cuốn “Letters on Theron and Aspasio” của Sandeman, 2 quyển khổ 8vo, Ấn bản thứ 4, Edin. 1803; cuốn “Strictures on Sandemanianism” của Andrew Fuller; các “Essays” của Ecking; Archibald M’Lean (Edinb.), “Works,” quyển i, tr. 359–418, quyển ii, tr. 1–170, 313–388; Thomas Erskine (Linlathen), “Essay on Faith,” và “Unconditional Freeness of the Gospel;” cuốn “Review of Erskine’s Essay on Faith” của Richard Watson, “Works,” quyển vii, tr. 200–224; Joseph Bellamy, “Letters and Dialogues between Theron, Paulinus, and Aspasio,” và “True Religion Delineated;” Tiến sĩ John Erskine (Edinb.), “Theological Dissertations,” D. iii, tr. 139–199.

GHI CHÚ 20, tr. 190

Xem cuốn “On the Epistle to the Romans” của Tiến sĩ Hodge; ba bài viết quý giá về Giáo lý Quy tội trong “Theological Essays” của Princeton, Loạt thứ nhất, tr. 128–217, 285–307; Tiến sĩ E. Bennett Tyler, “Letters on the Newhaven Theology;” cuốn “Catastrophe of the Presbyterian Church in 1837” của Crocker; “Outlines of Theology,” của Mục sư A. A. Hodge, do Tiến sĩ Goold biên tập (Luân Đôn, 1863), — Về “Justification,” tr. 388–404.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG VII

GHI CHÚ 1, tr. 193

Tiến sĩ Cunningham, Lời Tựa cho cuốn “Bishop Stillingfleet’s Reply to Gother,” tr. 37. Cuốn “Preservative” của Giám mục Gibson gần đây đã được tái bản dưới hình thức gọn nhẹ hơn, 9 quyển khổ 8vo, do Tiến sĩ John Cumming ở Luân Đôn biên tập.

GHI CHÚ 2, tr. 194

Alexander Knox, Esq., “Remains,” quyển i, tr. 263–281, 347–355, quyển iii, tr. 51, 55, 85; “Correspondence with Bishop Jebb,” quyển i, tr. 349; Tiến sĩ Newman, “Tract No. xc.,” mới được tái bản, kèm theo lời tựa khen ngợi của Tiến sĩ Pusey; và “Lectures on Justification.” Xem thêm G. S. Faber, “Primitive Doctrine of Justification,” tr. 68, 71, 79.

GHI CHÚ 3, tr. 195

Tiến sĩ John Kaye (Giám mục Lincoln), “Charges,” 1854, tr. 247. Xem thêm cuốn “Animadversions on Heylyn” của Hickman, tr. 510. “Toàn bộ câu hỏi liên quan đến một vấn đề thực tế. Trong lịch sử này, chúng ta tìm kiếm, không phải điều đáng lẽ phải được giữ, mà là điều đã được giữ, — không phải các nhà Cải Chánh của chúng ta đáng lẽ phải có tâm trí nào, mà là họ đã có tâm trí nào. Nếu Calvinism là chân lý, nó sẽ là chân lý, dù nó chưa bao giờ được tiếp nhận trong Hội Thánh Anh; nếu nó là sai lầm, nó sẽ là sai lầm, dù toàn thể Hội Thánh Anh đều ủng hộ nó: vì Hội Thánh không thể tạo ra chân lý, nó chỉ có thể tuyên bố điều gì là chân lý và điều gì là sai lầm.”

GHI CHÚ 4, tr. 196

Xem cuốn “Historical Calvinism of the Church of England” của Augustus Toplady, 2 quyển khổ 8vo; “The British Reformers,” 12 quyển, London Tract Society; các ấn phẩm của “Parker Society,” 55 quyển, gồm “Zurich Letters,” cho thấy mối liên hệ giữa các nhà thần học Anh và Thụy Sĩ đã khắng khít biết bao; William Prynne, “Anti-Arminianism, or the Church of England’s Old Antithesis to New Arminianism,” khổ 4to nhỏ, Ấn bản thứ 2, 1630; cuốn “History of the Quinquarticular Controversy in the Church of England” của Tiến sĩ P. Heylyn, Tracts, khổ folio, 1673, tr. 501–639; cuốn “Animadversions” của Hickman về History của Heylyn, khổ 8vo, 1673. Kết luận của Hickman được trình bày như sau: “Điều ấy không phải là giáo lý của Hội Thánh Anh, khi trong hơn sáu mươi năm sau khi Hội Thánh ấy mới được thành lập, điều ấy đã không được khẳng định trong bất kỳ một cuốn sách được cấp phép nào, mà đã bị bác bỏ trong nhiều cuốn sách.” — Tr. 522. Xem thêm “Conferences of the Reformers and Divines of the Early English Church on the Doctrines of the Oxford Tractarians,” được tổ chức tại Tỉnh Canterbury năm 1841; về sự xưng công chính, tr. 185–224.

GHI CHÚ 5, tr. 197

Xem Bài Giảng V, Ghi Chú 7. Melancthon, “In Epistolam ad Romanos,” 1532, tr. 12–42; P. Martyr, “Commentaries on Epistle to Romans,” bản tiếng Anh, khổ folio, 1558, tr. 367–410, in bằng chữ đen (black letter).

GHI CHÚ 6, tr. 198

Một số người đã lợi dụng hai sự kiện để chống lại quan điểm này, — thứ nhất, sự kiện các Điều khoản Lambeth (1595) đã không được Hội Thánh Anh chấp nhận, mặc dù chúng đã được đưa vào các Điều khoản của Hội Thánh Ái Nhĩ Lan bởi Tổng Giám mục Usher, 1615; và thứ hai, sự kiện khi các Điều khoản của Anh được trình lên để Hội đồng Westminster duyệt lại, một đề nghị đã được đưa ra nhằm làm cho chúng rõ ràng hơn về một số điểm. Các Điều khoản Lambeth được in trong cuốn “Ecclesir Anglicanæ Articuli XXXIX” của Ford, 1720, tr. 411, và cuốn “History of Puritans” của Neale, quyển iii, tr. 520; và lý do chúng không được Hội Thánh Anh chấp nhận được thảo luận trong cuốn “Quinquarticular History” của Heylyn, chương xxii, tr. 628, và cuốn “Animadversions on Heylyn’s History” của Hickman, tr. 511. Những sửa đổi đối với các Điều khoản do các nhà thần học Westminster đề nghị, được in trong cuốn “Harmony of Confessions” của P. Hall, và trong cuốn “History of the Puritans” của Neale, quyển v, tr. 519.

GHI CHÚ 7, tr. 199

John Fox, “Of Free Justification by Christ, written against the Osorian Righteousness, and other Patrons of the same doctrine of Inherent Righteousness,” 1583, — tái bản dưới dạng rút gọn trong “British Reformers,” 1831; Osorio, “De Justitia,” Opera, quyển ii, tr. 186–456; Giám mục Davenant, Disputatio de Justitia Habituali et Actuali, do Allport dịch; Downham (ở Derry), “Treatise of Justification;” Giám mục Barlow, “Two Letters concerning Justification by Faith only,” tái bản bởi Mục sư C. Bickersteth, 1828, cuốn “Genuine Remains” của Giám mục Barlow, tr. 578; Wm. Pemble, Thạc sĩ Văn chương ở Magdalen Hall, Oxford, “Vindiciæ Fidei,” hay “a Treatise of Justification by Faith,” Ấn bản thứ 2, 1629; Giám mục Andrewes, Bài giảng về “Lord our Righteousness,” Thư viện Thần học Anglo-Catholic; và Bài giảng của Hooker về “Justification,” Works, quyển ii, tr. 601–653.

Điều khoản thứ 11 có tựa là về “sự xưng công chính của con người;” và tựa này, khi xét cùng với câu đầu tiên, cho thấy rõ ràng rằng thuật ngữ xưng công chính được dùng theo nghĩa pháp lý, chứ không theo nghĩa đạo đức. Vì “sự xưng công chính của con người” được mô tả là gồm điều này, rằng “chúng ta được kể là công chính trước Đức Chúa Trời, chỉ vì công đức của Chúa và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, bởi đức tin, chứ không vì các việc làm hay công trạng của chính chúng ta. Vì vậy,” điều khoản nói thêm, “việc chúng ta được xưng công chính bởi đức tin mà thôi là một giáo lý rất lành mạnh, và đầy dẫy sự an ủi, như được trình bày đầy đủ hơn trong Bài Giảng về sự xưng công chính.” Người ta không nói rằng chúng ta được làm nên công chính một cách nội tại hay bởi sự truyền vào, mà là “chúng ta được kể là công chính trước Đức Chúa Trời;” và điều này “chỉ vì công đức của Đấng Christ,” — công đức của Ngài là nền tảng và lý do duy nhất khiến chúng ta được “kể là công chính,” và “đức tin” chỉ là phương tiện nhờ đó chúng ta nhận được một phần lợi ích cứu rỗi nơi công đức ấy. “Các việc làm hay công trạng của chính chúng ta” hoàn toàn bị loại khỏi nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta: cả các việc làm được làm trước đức tin, lẫn sau đức tin, vì chúng được nêu rõ riêng biệt trong Điều khoản thứ 12 và thứ 13. Về điều thứ nhất, người ta nói, “Các việc làm được làm trước ân điển của Đấng Christ và sự cảm thúc của Đức Thánh Linh Ngài, thì không đẹp lòng Đức Chúa Trời, vì chúng không phát xuất từ đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, cũng không làm cho con người xứng đáng nhận lãnh ân điển, hay (như các tác giả Trường phái nói) đáng được ân điển xứng hợp; đúng hơn, vì chúng không được làm như Đức Chúa Trời đã muốn và đã truyền phải làm, chúng ta không nghi ngờ rằng chúng có bản chất của tội lỗi.” Về điều thứ hai, người ta nói, “rằng các Việc Lành là hoa trái của đức tin, và theo sau sự xưng công chính, thì không thể cất đi tội lỗi của chúng ta, và chịu nổi sự nghiêm khắc của sự phán xét của Đức Chúa Trời;” trong khi lý do của lời tuyên bố sau này được đưa ra trong Điều khoản thứ 9, “Dù không có sự đoán phạt nào cho những người tin và chịu báp-têm, thế mà Sứ đồ vẫn thú nhận rằng dục vọng và tham muốn tự nó có bản chất của tội lỗi;” và trong Điều khoản thứ 15, “Tất cả chúng ta, dù đã chịu báp-têm, và được tái sinh trong Đấng Christ, vẫn phạm tội trong nhiều điều; và nếu chúng ta nói mình không có tội, chúng ta tự dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.”

Trong “Bài Giảng về sự Cứu Rỗi” (Homilies, Ấn bản Oxford, 1822, tr. 25–36), cùng một giáo lý được trình bày đầy đủ hơn, và rất rõ ràng. “Vì mọi người đều là tội nhân và là kẻ phạm tội đối với Đức Chúa Trời, và là kẻ vi phạm luật pháp cùng các điều răn của Ngài, nên không một người nào, bởi các hành vi, việc làm, và việc lành của chính mình, (dù chúng dường như tốt đẹp đến đâu,) được xưng công chính, và được làm nên công chính trước Đức Chúa Trời; nhưng mỗi người nhất thiết bị bắt buộc phải tìm kiếm một sự công chính hay sự xưng công chính khác, để nhận lãnh từ chính tay Đức Chúa Trời, tức là, sự tha thứ các tội lỗi và vi phạm của mình, trong những điều mình đã phạm. Và sự xưng công chính hay sự công chính này, mà chúng ta nhận lãnh như vậy bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời và công đức của Đấng Christ, được nắm lấy bởi đức tin, thì được Đức Chúa Trời nhận lấy, chấp nhận, và cho phép, làm sự xưng công chính trọn vẹn và đầy đủ của chúng ta.” … “Đức Chúa Trời đã sai Con Một của Ngài là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là Đấng Christ, đến thế gian này, để làm trọn luật pháp thay cho chúng ta, và, bởi việc đổ huyết vô cùng quý báu của Ngài, để dâng một của lễ và sự đền tội, hay (như có thể gọi là) sự bồi thường cho Cha Ngài vì tội lỗi của chúng ta, để nguôi cơn thịnh nộ và sự phẫn nộ của Ngài đã dấy lên đối với chúng ta vì cùng những tội lỗi ấy.” … “Ngài đã sắm sẵn một giá chuộc cho chúng ta, tức là, thân thể và huyết vô cùng quý báu của Con yêu dấu và rất mực yêu quý của Ngài là Chúa Giê-xu Christ, Đấng, ngoài giá chuộc này, đã làm trọn luật pháp thay cho chúng ta một cách hoàn hảo.” … “Sứ đồ đặc biệt chạm đến ba điều phải đi chung với nhau trong sự xưng công chính của chúng ta. — Về phía Đức Chúa Trời, sự thương xót lớn lao và ân điển của Ngài; — về phía Đấng Christ, sự công chính, tức là, sự thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, hay giá của sự cứu chuộc chúng ta, bởi việc dâng thân thể Ngài và đổ huyết Ngài, cùng với việc làm trọn luật pháp một cách hoàn hảo và triệt để; — và về phía chúng ta, đức tin chân thật và sống động nơi công đức của Chúa Giê-xu Christ.” … “Thánh Phao-lô không tuyên bố điều gì về phía con người liên quan đến sự xưng công chính của người ấy, ngoại trừ một đức tin chân thật và sống động, mà tuy nhiên là món quà của Đức Chúa Trời, chứ không phải chỉ là việc làm của con người mà không có Đức Chúa Trời. Và thế mà đức tin ấy không loại trừ sự ăn năn, hy vọng, tình yêu thương, sự kính sợ, và lòng kính sợ Đức Chúa Trời, khỏi việc phải đi chung với đức tin trong mỗi người được xưng công chính; nhưng nó loại trừ chúng khỏi chức vụ xưng công chính. Vì vậy, dù tất cả chúng đều hiện diện cùng nhau trong người được xưng công chính, thế mà chúng không xưng công chính chung với nhau.” … “Đấng Christ nay là sự công chính của mọi người thật sự tin nơi Ngài. Ngài đã vì họ trả giá chuộc của họ bởi sự chết của Ngài. Ngài đã vì họ làm trọn luật pháp trong đời sống của Ngài.” … “Tổng kết mọi cuộc tranh luận của Phao-lô là điều này: nếu sự công chính đến bởi việc làm, thì nó không đến bởi ân điển; và nếu nó đến bởi ân điển, thì nó không đến bởi việc làm.” … “Lời nói này — rằng chúng ta được xưng công chính bởi đức tin mà thôi, một cách nhưng không, và không bởi việc làm — được nói ra để cất đi rõ ràng mọi công đức của các việc làm của chúng ta, vì chúng không thể đáng được sự xưng công chính tại tay Đức Chúa Trời, … và vì vậy (hay nhờ đó, theo cách đọc ở lề) hoàn toàn quy công đức và sự đáng được của sự xưng công chính của chúng ta cho một mình Đấng Christ, và sự đổ huyết vô cùng quý báu của Ngài. Đức tin này Kinh Thánh dạy chúng ta; đây là tảng đá vững chắc và nền tảng của đạo Cơ Đốc; giáo lý này được mọi tác giả cổ xưa và lâu đời của Hội Thánh Đấng Christ chấp thuận; giáo lý này đề cao và bày tỏ vinh quang chân thật của Đấng Christ, và đánh đổ sự vinh hiển hư không của con người; bất cứ ai phủ nhận điều này, thì không được kể là một Cơ Đốc nhân, cũng không phải là người bày tỏ vinh quang của Đấng Christ, — mà là kẻ thù nghịch Đấng Christ, và Phúc Âm của Ngài, và là người bày tỏ sự vinh hiển hư không của con người.” … “Sự xưng công chính không phải là chức vụ của con người, mà là của Đức Chúa Trời; vì con người không thể tự làm mình nên công chính bởi các việc làm của chính mình, dù toàn bộ hay một phần; … nhưng sự xưng công chính chỉ là chức vụ của Đức Chúa Trời, và không phải là điều chúng ta dâng lên Ngài, mà là điều chúng ta nhận lãnh từ Ngài, — không phải điều chúng ta ban cho Ngài, mà là điều chúng ta lấy từ Ngài, bởi sự thương xót nhưng không của Ngài, và bởi công đức duy nhất của Con yêu dấu nhất của Ngài, Đấng Cứu Chuộc duy nhất, Đấng Cứu Rỗi, và Đấng Xưng Công Chính của chúng ta, là Chúa Giê-xu Christ. Vì vậy, sự hiểu biết chân thật về giáo lý này, — chúng ta được xưng công chính nhưng không bởi đức tin, không bởi việc làm, — hay, chúng ta được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ mà thôi, — không phải là, hành vi tin nơi Đấng Christ của chính chúng ta, hay đức tin nơi Đấng Christ của chúng ta, vốn ở trong chúng ta, xưng công chính chúng ta, và đáng được (hay có công đức cho) sự xưng công chính của chúng ta, (vì như thế là kể chính chúng ta được xưng công chính bởi một hành vi hay đức hạnh nào đó ở trong chính chúng ta;) nhưng sự hiểu biết và ý nghĩa chân thật của nó là, dù chúng ta nghe lời Đức Chúa Trời và tin lời ấy; dù chúng ta có đức tin, hy vọng, từ ái, sự ăn năn, sự kính sợ, và lòng kính sợ Đức Chúa Trời trong chúng ta, và làm bao nhiêu việc lành đi nữa, — thế mà chúng ta phải từ bỏ công đức của mọi đức hạnh đã nói của chúng ta — của đức tin, hy vọng, từ ái, và mọi đức hạnh cùng việc lành khác, mà chúng ta hoặc đã làm, sẽ làm, hay có thể làm, như những điều quá yếu đuối, không đủ, và không hoàn hảo, để đáng được sự tha tội, và sự xưng công chính của chúng ta; và vì vậy chúng ta chỉ phải tin cậy nơi sự thương xót của Đức Chúa Trời, và của lễ mà Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời, đã dâng một lần vì chúng ta trên thập tự giá.” … “Như Thánh Giăng Báp-tít, dù ông là một người đức hạnh và tin kính đến đâu, thế mà, trong vấn đề tha tội này, ông đã hướng dân chúng khỏi chính mình, và chỉ họ đến Đấng Christ, mà rằng, ‘Kìa Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi;’ cũng vậy, đức tin sống động, dù là một đức hạnh lớn lao và tin kính đến đâu, thế mà nó hướng chúng ta khỏi chính nó, và chuyển giao hay chỉ chúng ta đến Đấng Christ, để chỉ nhờ Ngài mà có sự tha tội, hay sự xưng công chính. Vì vậy đức tin của chúng ta nơi Đấng Christ (như thể) nói với chúng ta — Không phải tôi cất tội lỗi của anh em đi, mà chỉ một mình Đấng Christ; và chỉ đến Ngài mà tôi sai anh em vì mục đích ấy, từ bỏ trong đó mọi đức hạnh, lời nói, tư tưởng, và việc làm tốt lành của anh em, và chỉ đặt lòng tin cậy nơi Đấng Christ.” … “Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ mà thôi, (theo ý nghĩa của các tác giả cổ xưa,) là điều này — Chúng ta đặt đức tin nơi Đấng Christ, để chúng ta được xưng công chính chỉ bởi Ngài, — để chúng ta được xưng công chính bởi sự thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời, và công đức của Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Đấng Christ mà thôi, — và không bởi bất kỳ đức hạnh, hay việc lành nào của chính chúng ta, vốn ở trong chúng ta, hay mà chúng ta có thể có, hay làm được, để đáng được điều ấy; chỉ một mình Đấng Christ là nguyên nhân có công đức của điều ấy.”

Một số tín đồ trung kiên của Hội Thánh chống lại giáo lý của chính các Điều khoản của mình do vô tình. Wesley đã nói, “Tôi về căn bản là một người theo Giáo hoàng, mà không biết điều đó; nhưng nay tôi làm chứng cho mọi người … rằng không một việc lành nào có thể được làm trước sự xưng công chính, không một việc nào mà trong đó không có bản chất của tội lỗi.” Southey nói, “Tuy nhiên, giáo lý này đã không được giảng dạy trong mọi sự phi lý trần trụi của các hệ quả của nó;” và Coleridge lặng lẽ thêm ghi chú này, — “Robert Southey có nhớ rằng những chữ in nghiêng được sao chép một cách trung thực từ các Điều khoản của Hội Thánh chúng ta chăng?” — Southey’s Life of Wesley, quyển i, tr. 175.

Các nhà thần học hàng đầu của Hội Thánh Anh giáo hầu như đều nhất trí giảng dạy cùng một giáo lý về chủ đề xưng công chính, trong hơn một trăm năm sau cuộc Cải Chánh. Chẳng hạn Cranmer viết: 'Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã truyền trong mười điều răn, mà chúng ta đã không làm trọn vì tất cả chúng ta đều là tội nhân, thì chính Đấng Christ đã làm trọn thay cho chúng ta; và bất cứ hình phạt nào chúng ta đáng phải chịu từ Đức Chúa Trời vì tội lỗi và sự vi phạm của mình, thì Đấng Christ đã gánh lấy trên chính Ngài, và chịu thay cho chúng ta.… Nhờ đức tin sống động nơi Ngài, tội lỗi của chúng ta được tha thứ, và chúng ta được hòa thuận lại để hưởng ơn của Đức Chúa Trời, được nên thánh và công chính. Vì bấy giờ Đức Chúa Trời không còn kể cho chúng ta những tội lỗi trước kia nữa; nhưng Ngài kể cho chúng ta và ban cho chúng ta sự công chính của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã chịu khổ thay cho chúng ta.' Giám mục Andrewes, dù là người thuộc phái Cao giáo, cũng đã giảng cùng một giáo lý ấy, trong bài giảng nổi tiếng của ông về câu: 'Đây là danh mà Ngài sẽ được gọi là: Giê-hô-va, sự công bình của chúng ta;' cũng như nhiều nhà thần học tài giỏi khác của Hội Thánh Anh giáo, những người mà trong cuộc tranh luận kéo dài với Rô-ma, đã phải bàn luận toàn bộ vấn đề xưng công chính, để đối lại với các lập luận và sự lẩn tránh của những tác giả như Bellarmine và Stapleton. Chúng tôi chỉ đưa ra hai mẫu — một trích từ các tác phẩm của Hooker 'sáng suốt', mẫu kia trích từ các tác phẩm của Giám mục Beveridge thánh khiết. Việc Hooker có khuynh hướng về giáo lý thánh lễ của sự xưng công chính là điều hiển nhiên từ phạm vi chung của tác phẩm 'Ecclesiastical Polity' của ông; nhưng, dù điều này có ảnh hưởng thế nào đến tính nhất quán cá nhân của ông, thì về một số phương diện, nó lại càng làm cho lời chứng của ông thêm nổi bật, khi ông nói về 'sự công bình' mà nhờ đó một tội nhân mới có thể được xưng công chính, bằng những lời nhấn mạnh sau đây:—' "Chắc chắn," sứ đồ nói (Phi-líp 3:8), "Tôi đã coi hết thảy mọi sự là sự lỗ, và tôi coi chúng như rơm rác, để được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, chẳng có sự công bình riêng của tôi, nhưng có sự công bình bởi đức tin nơi Đấng Christ, tức là sự công bình bởi Đức Chúa Trời mà ra bởi đức tin." Dù họ (các nhà thần học Rô-ma) nói về sự xưng công chính lần thứ nhất hay lần thứ hai, họ đều lấy bản chất của nó là một phẩm chất thuộc về Đức Chúa Trời ở trong con người, — họ lấy nó làm sự công bình ở trong chúng ta. Nếu nó ở trong chúng ta, thì nó là của chúng ta, như linh hồn chúng ta là của chúng ta, mặc dù chúng ta nhận chúng từ Đức Chúa Trời, và không thể giữ chúng lâu hơn ý muốn của Ngài. Nhưng sự công bình mà chúng ta phải có, nếu chúng ta muốn được xưng công chính, thì không phải là của riêng chúng ta; vì vậy chúng ta không thể được xưng công chính bởi bất cứ phẩm chất nội tại nào. Đấng Christ đã chuộc lấy sự công bình cho tất cả những ai được ở trong Ngài. Trong Ngài, Đức Chúa Trời tìm thấy chúng ta, nếu chúng ta trung tín; vì nhờ đức tin, chúng ta được kết hiệp vào Ngài. Bấy giờ, mặc dù trong chính mình chúng ta hoàn toàn tội lỗi và bất chính, thế nhưng ngay cả người mà trong chính mình là kẻ vô đạo, đầy dẫy sự gian ác, đầy dẫy tội lỗi, thì người ấy, khi được ở trong Đấng Christ nhờ đức tin, và ghét tội lỗi mình nhờ sự ăn năn, thì Đức Chúa Trời nhìn người ấy bằng con mắt nhân từ, bỏ qua tội lỗi của người ấy bằng cách không kể nó, cất đi hoàn toàn hình phạt đáng phải chịu vì tội ấy, bằng cách tha thứ nó; và tiếp nhận người ấy trong Chúa Giê-xu Christ, như là hoàn toàn công chính, như thể người ấy đã làm trọn mọi điều đã truyền cho người ấy trong luật pháp. Tôi có nên nói là công chính hoàn toàn hơn cả khi chính người ấy đã làm trọn toàn bộ luật pháp không? Tôi phải cẩn thận về điều mình nói; nhưng sứ đồ nói rằng: 'Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời.' Chúng ta là như vậy trước mặt Đức Chúa Trời là Cha, như chính Con của Đức Chúa Trời vậy. Cứ cho là điên rồ, hay cuồng loạn, hay giận dữ, hay bất cứ điều gì đi nữa. Đó là sự khôn ngoan của chúng ta, và là sự an ủi của chúng ta; chúng ta chẳng cần tri thức nào trên đời ngoài điều này, — rằng con người đã phạm tội, và Đức Chúa Trời đã chịu khổ; rằng Đức Chúa Trời đã tự trở nên tội lỗi của loài người, và loài người được làm nên "sự công bình của Đức Chúa Trời." ' — Hooker, Works, Oxford Ed. 1845, vol. ii. tr. 606. Ông lại nói về sự công bình theo Phúc Âm của chúng ta: 'Có một sự công bình vinh hiển của loài người trong đời sau, và có một sự công bình xưng công chính và một sự công bình nên thánh ở đời này. Sự công bình mà chúng ta sẽ được mặc lấy trong đời sau thì vừa hoàn hảo vừa nội tại. Sự công bình mà nhờ đó ở đây chúng ta được xưng công chính thì hoàn hảo, nhưng không nội tại. Sự công bình mà nhờ đó chúng ta được nên thánh thì nội tại, nhưng không hoàn hảo.' … 'Các bạn thấy đó, vì vậy, Hội Thánh Rô-ma, khi giảng dạy sự xưng công chính bởi ân điển nội tại, đã làm sai lệch chân lý của Đấng Christ, và nhờ tay các sứ đồ của Ngài, chúng ta đã nhận được điều khác với điều bà ta giảng dạy.… Thánh Phao-lô phân biệt rõ ràng hai phần này của sự công bình Cơ Đốc với nhau … "sự công bình của sự xưng công chính," và "sự công bình của sự nên thánh." ' — Vol. ii. tr. 603, 606, 607.

'Tôi tin,' Giám mục Beveridge nói ('Private Thoughts,' Art. viii. tr. 69, 70, 73), 'rằng con người tôi chỉ được xưng công chính bởi công đức của Đấng Christ kể cho tôi.… Thật là điều đáng ngạc nhiên đối với tôi, làm sao bất cứ ai tự xưng là dùng lý trí lại có thể tưởng tượng rằng mình sẽ được Đức Chúa Trời chấp nhận vì điều gì đến từ chính mình. Vì làm sao tôi có thể được xưng công chính bởi việc lành, khi tôi hoàn toàn không thể làm việc lành nào trước khi tôi được xưng công chính? Việc làm của tôi không thể được chấp nhận là tốt, cho đến khi con người tôi được chấp nhận như vậy; và con người tôi cũng không thể được Đức Chúa Trời chấp nhận, cho đến khi trước hết được tháp vào Đấng Christ.… Tôi coi "mọi sự công bình của tôi như giẻ rách dơ bẩn;" và chỉ trong áo choàng của sự công bình của Con Đức Chúa Trời tôi mới dám ra mắt trước uy nghiêm của thiên đàng. Con, khi nhận lấy bản tính của chúng ta vào thần tính của Ngài, trở nên vâng phục cả luật đạo đức lẫn luật lễ nghi của Cha Ngài, và cuối cùng vâng phục cho đến chết, "thậm chí chết trên thập tự giá." Trong điều trước Ngài đã trả một sự vâng phục tích cực, trong điều sau một sự vâng phục thụ động; và như vậy Ngài chẳng những đã làm trọn ý muốn của Cha Ngài, trong việc vâng theo điều Ngài đã truyền, mà còn thỏa mãn sự công bình của Ngài trong việc chịu hình phạt đáng phải chịu vì chúng ta đã vi phạm luật ấy.… Sự vâng phục này, vốn vượt quá điều Đấng Christ bị buộc phải làm, và chỉ được thực hiện vì cớ những người mà Ngài đã nhận lấy bản tính, — như chúng ta, nhờ đức tin, nắm lấy nó, — thì Đức Chúa Trời, nhờ ân điển, kể nó cho chúng ta, như thể nó đã được thực hiện bởi chính chúng ta. Và bởi đó, như Đấng Christ được nói là "đã trở nên tội lỗi vì chúng ta," thì chúng ta cũng được nói là "đã trở nên sự công bình trong Ngài" (II Cô-rinh-tô 5:21). Nhưng sự công bình nào? Sự công bình của chính chúng ta ư? Không, "sự công bình của Đức Chúa Trời," — về gốc gác là của Ngài, nhưng về sự kể cho thì là của chúng ta: và đây là cách duy nhất mà chúng ta được nói là đã trở nên "sự công bình của Đức Chúa Trời," — tức là nhờ sự công bình của Đấng Christ được làm thành của chúng ta, mà chúng ta được kể và được coi là công chính trước mặt Đức Chúa Trời.'

GHI CHÚ 8, tr. 199

Có một sự khác biệt rõ rệt về tinh thần và giọng điệu giữa tác phẩm 'Considerationes Modestæ et Pacificæ Controversiarum de Justificatione,' v.v. v.v., của Giám mục William Forbes ở Edinburgh, nhằm đáp lại Bellarmine, và tác phẩm 'Free Justification by Christ' của John Fox, nhằm đáp lại Giám mục Osorio. Tác phẩm 'Considerationes' đã được tái bản bằng tiếng La-tinh và tiếng Anh trong 'Library of Anglo-Catholic Theology,' gồm 2 tập, Oxford, 1850 và 1856. Tập thứ nhất hoàn toàn bàn về chủ đề xưng công chính, và có tựa tiếng Anh là 'A Fair and Calm Consideration, of the Modern Controversy concerning Justification, as it is explained in the Five Books of Cardinal Bellarmine.' Đó là một tác phẩm tài giỏi và uyên bác, nhưng, về một số vấn đề thử thách, lại cho thấy khuynh hướng về giáo lý Giáo hoàng nhiều hơn là giáo lý Tin Lành. Tập sách dày 500 tr., một nửa dành cho nguyên văn La-tinh, nửa còn lại dành cho bản dịch tiếng Anh, in trên các trang xen kẽ nhau. Tác giả bày tỏ lòng biết ơn đối với ông Small, thuộc Thư viện Đại học, vì đã cho sử dụng tác phẩm của Giám mục Forbes, cùng một số luận văn của Hồng y Cajetan. Về tác phẩm của Mœhler, xin xem Bài giảng v. tr. 145.

GHI CHÚ 9, tr. 200

Xin xem Bài giảng v. tr. 145. Atterbury, khi viết để chống lại một 'Người Biện hộ' cho chủ nghĩa Giáo hoàng, đã mạnh mẽ lên án điều ông gọi là 'những sai lầm duy đức tin và duy tin cậy,' và dường như nói như thể Rô-ma về thực chất đã giữ cùng một giáo lý với các nhà Cải Chánh. 'Luther dạy rằng "chỉ đức tin" (fides sola justificat, sed non solitaria) xưng công chính, nhưng không phải đức tin đơn độc; việc lành là những bạn đồng hành không thể tách rời khỏi đức tin xưng công chính này, nhưng chúng không đóng góp gì cho hành động xưng công chính; chúng không làm cho công chính, nhưng luôn ở cùng những người đã được làm nên công chính. Đây là giáo lý của Luther, — đã từng là giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, — và nay là giáo lý của Hội Thánh Anh giáo.' — Answer to some Considerations, tr. 17. Tổng Giám mục Wake, khi nói về tác phẩm Exposition của Bossuet, nói rằng: 'Nếu những điều này được trình bày và phân biệt rõ ràng với nhau, thì sự khác biệt giữa chúng ta, nếu chỉ xét về ý niệm, sẽ không lớn lắm: … nếu giáo lý về công đức được hiểu như Bossuet giải thích, thì sẽ ít có điều gì để phản đối nó;' — và khi viết thư cho Du Pin, ông nói như thể giữa Hội Thánh Anh giáo và Hội Thánh Gallican hầu như không có khác biệt gì về giáo lý, mặc dù Du Pin đã giải thích Điều thứ mười một như sau — 'Chúng tôi không phủ nhận rằng chúng tôi được xưng công chính chỉ bởi đức tin nơi Đấng Christ, nhưng bởi đức tin, đức ái, và việc lành kết hợp lại, vốn hoàn toàn cần thiết cho sự cứu rỗi, như đã được thừa nhận trong Điều tiếp theo.' — Mosheim, History, vol. vi tr. 94. Giám mục Burnet, khi nói về sự khác biệt giữa cách trình bày giáo lý của Rô-ma và giáo lý Cải Chánh, nói rằng: 'Tuy nhiên, sau tất cả, đó chỉ là vấn đề về từ ngữ; vì nếu điều mà họ gọi là "sự tha tội" cũng chính là điều mà chúng ta gọi là "sự xưng công chính," và nếu điều mà họ gọi là "sự xưng công chính" cũng chính là điều mà chúng ta gọi là "sự nên thánh," thì chỉ còn là sự tranh cãi về từ ngữ.' — Burnet's Exposition of Thirty-nine Articles, Art. xi. tr. 151. Tiến sĩ Barrow còn đi xa đến mức nói rằng, 'Vào lúc bắt đầu cuộc Cải Chánh, … đã nảy sinh những cuộc tranh luận gay gắt về điểm này, và việc trình bày đúng đắn về nó dường như là vấn đề hết sức quan trọng.… Thế nhưng, theo như tôi có thể nhận thấy, … hầu như không thấy có khác biệt thực chất nào; mà tất cả các vấn đề liên quan, chủ yếu dường như chỉ xoay quanh cách diễn đạt những điều mà mọi người đều đồng ý.… Về những vấn đề ấy, dù cách giải quyết đúng là gì đi nữa, tôi nghĩ nó cũng không thể có hậu quả lớn đến thế — vì mọi người đều đồng lòng tuyên xưng các hành động, dù chúng là gì, mà từ "xưng công chính" muốn nói đến, mặc dù bằng những từ ngữ khác; … do đó những vấn đề ấy rất có thể được gác lại như những căn cứ tranh luận không cần thiết, và chỉ cần hiểu các điểm giáo lý mà nó liên quan bằng những từ ngữ khác, gạt từ ấy sang một bên vì nó mơ hồ và hay gây tranh cãi.' — Dr. Barrow, Sermons on the Creed, Sermon v. 'Of Justification by Faith,' Works in 8vo, edited by Hughes, 1831, vol. v. tr. 122, 124. Tổng Giám mục Laurence, trong các bài giảng Bampton năm 1820, đã lấy mục đích chứng tỏ rằng các Điều của Anh giáo không phải là Calvinistic, và ông cố xóa bỏ sự khác biệt giữa giáo lý xưng công chính của Rô-ma và của Luther bằng cách khẳng định rằng 'về cả hai phía, người ta cho rằng nó hoàn toàn chỉ gồm có sự tha tội' (tr. 122). Ở đây có một sai lầm kép; vì, trên thực tế, không phía nào cho rằng nó hoàn toàn chỉ gồm có sự tha tội. Về phía Giáo hoàng, người ta cho rằng nó gồm có sự tha tội và sự đổi mới; về phía Luther, nó gồm có sự tha tội và sự được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời; và chính những đoạn mà ông trích dẫn (tr. 353) cũng đủ để chứng minh rằng các nhà Tin Lành đã tranh đấu cho sự xưng công chính bởi một sự công bình được kể cho, trong khi các nhà Rô-ma tranh đấu cho sự xưng công chính bởi ân điển được truyền vào trong. Những trích đoạn này đủ để cho thấy rằng sự khác biệt căn bản giữa giáo lý xưng công chính của Rô-ma và của Cải Chánh đã bắt đầu bị nhiều nhà thần học hàng đầu của Hội Thánh Anh giáo nghi ngờ hoặc phủ nhận.

GHI CHÚ 10, tr. 201

Về Barrett và Baro, xin xem Prynne, 'Anti-Arminianism,' tr. 8; Heylyn, 'Quinquart. History,' tr. 614–624; Hickman, 'Animadversions on,' v.v., tr. 502–508; Toplady, 'Historic Proof of the Doctrinal Calvinism of the Church of England,' vol. ii. sec. xix. xx. tr. 213–380.

Về Giám mục Montagu và tác phẩm 'Appello Cæsarem' của ông, xin xem các tác giả vừa kể.

Giám mục Carleton (thuộc Chichester) đã xuất bản, năm 1626, tác phẩm 'An Examination of those things wherein the Author of the late "Appeal" holdeth the Doctrines of the Pelagians and Arminians to be the Doctrines of the Church of England;' và trong ấn bản thứ hai, 'đã được duyệt lại và mở rộng,' có kèm theo một 'Lời Chứng nhận chung, tuyên bố rằng kỷ luật của Hội Thánh Anh giáo không bị Công đồng Dort phủ nhận,' được ký bởi Giám mục Carleton, Giám mục Davenant, Tiến sĩ Balcanqual, Tiến sĩ Samuel Ward, Giáo sư Thần học tại Cambridge, và Tiến sĩ Goad, — những đại biểu người Anh tham dự Công đồng ấy. Lời chứng nhận ấy chủ yếu liên quan đến 'Kỷ luật' hay việc Quản trị Hội Thánh; nhưng về Giáo lý, họ nói rằng, 'Bất cứ điều gì khi ấy đã được đồng ý và ký nhận bởi chúng tôi, liên quan đến "Năm Điều," hoặc trong phán quyết chung của Công đồng, hoặc trong phiếu biểu quyết riêng của đoàn chúng tôi (được gọi trong Biên bản của Công đồng là "Theolog. Mag. Britan. Sententia"), thì chẳng những được Kinh Thánh bảo đảm, mà còn phù hợp với giáo lý đã được tiếp nhận của người mẹ đáng kính của chúng tôi — Hội Thánh Anh giáo.' Một tác phẩm rất kỳ lạ đã xuất hiện năm 1626 tại Luân Đôn, có tựa là 'Parallelism us Novi-Antiqui Erroris Pelagi-Arminiani,' trong đó giáo lý Pelagian cũ và giáo lý Arminian mới được trình bày trong các cột song song. Với mục đích khôi phục các giáo lý cũ của Hội Thánh, Tiến sĩ John Edwards đã xuất bản năm 1707 tác phẩm của ông, có tựa là 'Veritas Redux,' 'Evangelical Truths Restored,' tr. 558.

GHI CHÚ 11, tr. 201

Tác phẩm 'Harmonia Apostolica' của Giám mục Bull, và 'Examen Censuræ.' Tác phẩm đầu đã gây ra một cuộc tranh luận gay gắt, với Gataker, Truman, Giám mục Barlow, Tully, Tombes, Pitcairne, và những người khác; xin xem Nelson, 'Life of Bishop Bull,' tr. 89–265. Tác phẩm 'Antiquitates Apostolicæ' của Tiến sĩ Cave, được Witsius đáp lại, Misc. Sac. vol. ii.; tác phẩm 'Terms of Acceptance' của Giám mục Hoadley.

Giám mục Bull trình bày đức tin, được xem như một ân điển chủ quan, và là mầm mống của sự thánh khiết trong lòng và đời sống, như là sự công bình mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính; điều này về thực chất chính là giáo lý Rô-ma về sự xưng công chính bởi ân điển được truyền vào trong và nội tại, hay bởi đức tin 'được đức ái hun đúc,' và hầu như không thể phân biệt được với nó ngay cả về hình thức. Do đó, tác phẩm của ông đã gây ra nhiều sự chống đối vào thời điểm xuất bản; và người viết tiểu sử của ông nói rằng, 'Trong Hội Thánh đã nảy sinh một cuộc tranh cãi không nhỏ, liệu cách giải thích Kinh Thánh này có phù hợp với các Điều Tôn giáo và Bài giảng về sự xưng công chính được trích dẫn trong đó hay không. Một số người cho rằng có; một số nghi ngờ về điều đó; và những người khác thẳng thừng phủ nhận, và lên án nó là tà giáo.' Chính Bull cho chúng ta biết rằng những tiếng kêu 'bi thảm' đã nổi lên chống lại nó, như thể 'chính nền tảng của cả Luật pháp lẫn Phúc Âm nhờ đó đã bị phá hoại và lật đổ cùng một lúc;' và nói thêm, 'nhưng sự việc đã đến mức mà hầu như không an toàn cho bất cứ ai giải thích các Điều của Hội Thánh chúng ta, hay thậm chí chính Kinh Thánh, khác với tiêu chuẩn của INSTITUTIONS của CALVIN.' Thế nhưng sự phổ biến quan điểm của ông nhanh chóng và rộng khắp đến nỗi chúng ta thấy Tiến sĩ Samuel Clark khẳng định rằng 'cách giải thích của Giám mục về giáo lý xưng công chính nay đã được tiếp nhận phổ biến như khi ấy nó trái ngược với quan điểm chung của các nhà thần học,' và viện dẫn sự thay đổi đáng chú ý này như một lý do vì sao việc người Arian ký nhận các Điều không nên bị từ chối. — Letter to Dr. Wells on Arian Subscription to the Articles, tr. 76, 78.

Tác phẩm của Tiến sĩ Cave ('Antiquitates Apostolicæ,' được Witsius đáp lại trong bốn luận văn, 'De Controversies ætate Apostolorum circa Justificationem,' Misc. Sac. ii. 668–751) nhằm chứng tỏ rằng giáo lý xưng công chính, như các sứ đồ đã giảng dạy, đã loại trừ, dưới danh xưng việc làm, chỉ những lễ nghi của luật Môi-se, khỏi nền tảng của sự tha tội và sự được chấp nhận của tội nhân với Đức Chúa Trời; nhưng không loại trừ đức tin và các hoa trái của nó, — hay đức tin được xem như mầm mống của mọi ân điển Cơ Đốc, và là nguồn mạch của sự vâng lời theo Phúc Âm; rằng đức tin này là điều kiện toàn vẹn của Giao Ước Mới, nhưng không phải là một ân điển đặc biệt có chức vụ hay công năng riêng biệt và đặc thù, khác với chức vụ của các ân điển khác, trong sự xưng công chính của chúng ta, và rằng nó phải được xem là bao hàm tất cả các ân điển ấy. Giáo lý này hẳn đã được chấp nhận tại Ratisbon và Trent. — Giám mục Hoadley ('Terms of Acceptance with God,' 1727, tr. 42; cũng xin xem, tr. 180, 195, 200, 227, 252, 267, 316) trình bày Phúc Âm như một luật việc làm mới, chỉ khác luật đầu tiên ở chỗ chấp nhận sự vâng lời chân thành thay vì sự vâng lời hoàn hảo, và ban sự bảo đảm tha thứ cho mọi tội lỗi trong quá khứ khi các điều kiện mà nó quy định được làm trọn. Ông nói, như Hội Thánh Giáo hoàng vẫn nói, về một sự xưng công chính lần thứ nhất được ban cho nhờ công đức của Đấng Christ, cho cả những người trưởng thành trước đây đã sống trong ngoại giáo, ngay khi họ xưng nhận đức tin nơi Ngài, và vâng lời Ngài, như Chủ của họ; và cũng cho tất cả những ai sinh ra trong giao ước Cơ Đốc, và được giáo dục trong đức tin Cơ Đốc; và ông nói về một sự xưng công chính cuối cùng vào ngày sau rốt, vốn sẽ hoàn toàn dựa trên sự vâng lời mà họ đã dâng lên cho luật pháp của Ngài. Những tội lỗi đã phạm trước khi chịu phép báp-têm được tha thứ nhờ sự thương khó và công đức của Đấng Christ; và dân Ngài còn mắc nợ Ngài vì Ngài đã sắm sẵn và công bố một luật pháp chấp nhận sự vâng lời chân thành nhưng không hoàn hảo, trong khi họ phải hoàn toàn dựa vào sự công bình cá nhân của chính mình, chứ không dựa vào công việc đã hoàn tất của Ngài, làm nền tảng cho sự cứu rỗi cuối cùng của họ. Về những tội lỗi sau khi chịu phép báp-têm, — hay những tội lỗi đã phạm trong thời gian họ xưng mình là Cơ Đốc nhân, — dường như không có sự chu cấp nào khác cho sự tha thứ của chúng, ngoại trừ điều có thể tìm thấy trong việc họ làm trọn các điều kiện của luật mới. Những điều kiện này là, thứ nhất, họ từ bỏ và lìa bỏ tội lỗi của mình; thứ hai, họ thực hành các nhân đức trái ngược; thứ ba, họ tha thứ cho những người đã làm hại mình; và thứ tư, họ bồi thường, nếu họ đã phạm tội bất lương và lừa dối: tất cả đều là những bổn phận có nghĩa vụ không thể chối cãi, nhưng là những bổn phận thuộc về đời sống nên thánh, và ở đây được đặt thay cho sự hy sinh chuộc tội của Đấng Christ và sự công bình hoàn hảo của Ngài, làm nền tảng cho sự xưng công chính của họ.

GHI CHÚ 12, tr. 203

Xin xem Bài giảng vi. tr. 158, 176. Tác phẩm 'Vindication of the Protestant Doctrine' của Robert Traill; Witsius, 'Animadversiones Irenicæ,' Misc. Sac. vol. ii.; M'Crie, 'Life of Dr. T. M'Crie,' tr. 330; Tiến sĩ M'Crie trong 'Christian Instructor,' vol. xxxi. tr. 541; 'Charges' của Giám mục Kaye, tr. 244, 284.

GHI CHÚ 13, tr. 204

Scott, 'Continuation of Milner's History,' vol. i. tr. 42, 233.

GHI CHÚ 14, tr. 204

Tổng Giám mục Whately viết về 'The Errors of Romanism.' Giáo lý xưng công chính của chính ông trong tác phẩm 'Essays on the Difficulties in the Writings of St. Paul,' Essay vi. tr. 170–198, chỉ cung cấp một minh họa mới cho khuynh hướng mà ông nói đến. Ông đã viết mạnh mẽ chống lại giáo lý về Sự Công Bình Được Kể Cho: thế nhưng thật vô cùng cảm động khi biết từ con gái ông tình trạng tâm trí của ông khi ông nằm trên giường bệnh, chờ đợi cái chết. 'Bấy giờ người ta sẽ thấy, đối với mọi người, cùng một đức tin đơn sơ nơi Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi duy nhất, vốn đã làm dịu êm biết bao giường chết khiêm nhường, cũng sẽ là chỗ nương tựa và cây gậy của nhà tư tưởng và nhà văn vĩ đại, trong khi băng qua "trũng bóng chết." Ông nói: "Hãy đọc cho tôi nghe chương 8 của thư Rô-ma." Khi Tiến sĩ West đọc xong chương ấy, ông nói: "Tôi có nên đọc thêm nữa không?" "Không, như vậy là đủ cho một lúc; có rất nhiều điều cho tâm trí suy ngẫm trong chương ấy." Ông đặc biệt suy ngẫm câu 32, "Đấng đã không tiếc Con của Ngài," v.v. Một người bạn của ông đã nhận xét rằng "trí tuệ vĩ đại của ông đang nâng đỡ ông;" câu trả lời của ông, — được đưa ra một cách nhấn mạnh và tha thiết nhất, — là, "Không phải điều đó nâng đỡ tôi: đó là ĐỨC TIN NƠI ĐẤNG CHRIST; CUỘC SỐNG TÔI ĐANG SỐNG LÀ NHỜ ĐẤNG CHRIST MÀ THÔI." ' — Life of Archbishop Whately, 2 vols., vol. ii. tr. 414 (1866).

GHI CHÚ 15, tr. 205

Tiểu luận Số xc. được Tiến sĩ Newman soạn thảo, và nhằm chứng minh rằng các Điều không mang tính Tin Lành đặc thù, mà người Công giáo, thậm chí có thể là người Công giáo Rô-ma, cũng có thể ký nhận. Tiểu luận ấy bàn về sự xưng công chính dưới Điều 11, tr. 12; về việc làm trước và sau sự xưng công chính, dưới Điều 12 và 13, tr. 14; về Luyện ngục, Ân xá, v.v., dưới Điều 22, tr. 23; về các Lễ Mi-sa, dưới Điều 31, tr. 59; về các Bài giảng, dưới Điều 35, tr. 66. Nó đã gây ra một cuộc tranh luận đồ sộ; và bị hầu hết các Giám mục lên án mạnh mẽ, — xin xem Bricknell, 'The Judgment of the Bishops upon Tractarian Theology,' trích từ các Bài giảng Chức vụ từ năm 1837 đến 1842, Oxford, 1845, tr. 752. Các bài giảng Chức vụ của Giám mục O'Brien đặc biệt đáng chú ý. — Tiểu luận này gần đây đã được tái bản, kèm theo lời tựa của Tiến sĩ Pusey; và trong tác phẩm 'Eirenicon' của ông, — một lời đáp lại Tiến sĩ Manning (1865), — ông nói, khi nói về Hội Thánh Rô-ma và Hội Thánh Anh giáo, 'Cả hai chúng ta đều thừa nhận sự bất xứng của chính mình, — rằng chỉ công đức của Ngài mới có thể đứng giữa chúng ta và tội lỗi của chúng ta; cả hai đều tin vào hiệu năng của "huyết vô cùng quý báu" của Ngài, nhờ đó Ngài tẩy sạch chúng ta; cả hai đều tin vào sự cầu thay đời đời của Ngài cho chúng ta bên hữu Đức Chúa Trời.… Tôi tin rằng chúng ta có cùng một giáo lý về Ân điển, và về sự xưng công chính. Không có một phát biểu nào trong các chương công phu về sự xưng công chính trong Công đồng Trent mà bất cứ ai trong chúng ta lại không thể tiếp nhận; cũng không có một lời nguyền rủa nào của họ về vấn đề này, mà lại bác bỏ bất cứ phát biểu nào của Hội Thánh Anh giáo.' — Tr. 19.

Tác phẩm 'Paraphrastica Expositio Articulorum Confessionis Anglicanæ' của Sancta Clara, đã được tái bản bằng tiếng La-tinh và tiếng Anh năm 1865, và được biên tập, trong một tập sách đẹp, bởi Rev. F. G. Lee, D.C.L. Giáo lý xưng công chính được trình bày ở các tr. 11–23, và các tr. 39–43. Ở đầu sách có lời phát biểu của 'The British Magazine,' rằng 'luận văn đáng chú ý này đã tạo thành nền tảng cho Tiểu luận Số xc. của ông Newman.' Nó được tái bản một cách công khai nhằm thúc đẩy 'mục đích cao cả và thánh thiện của việc Tái Hợp,' tức là giữa các Hội Thánh Anh giáo, Hy Lạp, và Rô-ma; và trong các quảng cáo kèm theo, chúng ta tìm thấy đủ bằng chứng về sự nhiệt thành và năng động của một đảng có ảnh hưởng nhằm hướng tới mục đích ấy, qua việc một 'Union Review' đã được thành lập; rằng thậm chí còn có một 'Union Review Almanack,' — rằng 'Prayers for the Re-Union of Christendom' đã được biên soạn; — rằng một 'Series of Sermons on the Re-Union of Christendom' thứ nhất, và thứ hai, đã được xuất bản, và cả 'Essays on the Re-Union of Christendom by Members of the Roman Catholic, Oriental, and Anglican Communions.' Có thể hy vọng rằng dự án không tưởng này không có khả năng trở thành hiện thực; nhưng nếu nó bị thất bại, kết quả sẽ là nhờ, không phải bất cứ sự dè dặt nào từ phía những người thúc đẩy thuộc phái Anglo-Catholic, mà là nhờ sự kiên định mà các vị đứng đầu của Hội Thánh Rô-ma và Hy Lạp có thể giữ vững các nguyên tắc đặc thù của riêng họ. Cho đến nay nó chưa được cả hai đảng ấy tiếp nhận thuận lợi; và Signor Gavazzi đã cất lên lời cảnh báo từ nước Ý, dưới tựa đề 'No Union with Rome, being an answer to Dr. Pusey' (1866).

Đã trở nên thời thượng, ở một số nơi, việc ca ngợi tính bao quát của Ba mươi chín Điều, như thể chúng đã được soạn thảo cố ý để biến Hội Thánh Anh giáo thành một vườn thú giáo hội khổng lồ, có thể chứa đủ mọi hạng người, dù quan điểm của họ hợp hay không hợp với Kinh Thánh. Nhưng một bản tín điều có thể bao quát và phổ quát, theo nghĩa để ngỏ một số vấn đề chưa được quyết định, mà không mơ hồ đối với những giáo lý mà nó tuyên xưng là xác định. Lời chứng của Tiến sĩ Heylyn, về điểm này, sẽ được tiếp nhận như lời chứng của một nhân chứng không thể chê trách được. Ông nhắc đến lời phát biểu của một đối thủ cho rằng 'ý định của Công hội khi soạn thảo các Điều một cách lỏng lẻo như vậy là để những người có phán đoán khác nhau có thể điều chỉnh chúng theo quan điểm riêng của mình,' và 'rằng các Điều của Hội Thánh Tin Lành Anh, lúc ban đầu, đã được soạn thảo bằng những từ ngữ chung chung, vì thấy trước rằng hậu thế sẽ lớn lên để lấp đầy chúng, — nghĩa là những con người thánh thiện ấy đã khôn ngoan nhận thấy rằng những khác biệt về phán đoán chắc chắn sẽ xảy ra trong Hội Thánh, và họ không muốn khai trừ bất cứ ai, và đuổi họ khỏi sự thông công của Hội Thánh vì những khác biệt nhỏ nhặt, — điều đó khiến họ viết các Điều bằng những từ ngữ bao quát, để thâu nhận tất cả những ai, dù khác nhau về nhánh, nhưng gặp nhau ở gốc của cùng một Tôn giáo. Điều này trước đây đã được nhận thấy là thủ đoạn của những người điều hành Công đồng Trent, và được khẳng định là cũng đã được những người soạn thảo các Giáo luật của Công đồng Dort sử dụng.' 'Nhưng,' ông nói thêm, 'những người soạn thảo các Điều của Hội Thánh Anh giáo không có quá ít "chim bồ câu" trong mình, cũng không có quá nhiều "con rắn," đến nỗi làm cho các Điều của Hội Thánh giống như một chiếc giày thẳng có thể mang vào chân nào cũng được, — hay giống như giày của Theramenes, theo như thành ngữ, vừa với chân của bất cứ người nào muốn mang nó; và vì vậy, chúng ta có thể nói về các nhà Cải Chánh đầu tiên của chúng ta liên quan đến sách các Điều … rằng những con người đáng kính và uyên bác ấy không có ý định lừa dối bất cứ ai bằng những từ ngữ mơ hồ.' Ông tiếp tục chứng tỏ rằng nếu, như đã bị cáo buộc, các nhà Cải Chánh đầu tiên của chúng ta đã không soạn thảo các Điều như để loại trừ 'bất cứ tự do nào cho những phán đoán bất đồng,' hay để 'ràng buộc con người vào nghĩa đen và nghĩa ngữ pháp,' thì 'họ đã không đạt được mục đích nhắm tới, đó là "ad tollendam opinionum dissentionem, et consensum in very religione firmandum," tức là, để loại bỏ sự đa dạng về quan điểm và thiết lập sự đồng thuận trong tôn giáo chân thật. Mục đích ấy không bao giờ có thể đạt được, nếu con người được để mặc cho tự do bất đồng, hay được phép đặt ý nghĩa riêng của mình lên các Điều, tùy ý mình; vì ở đâu có ý định cho phép con người giữ quan điểm riêng của mình, thì ở đó không cần đến những định nghĩa và quyết định trong một Hội Thánh Quốc gia, cũng như không cần làm luật để ràng buộc các thần dân trong một quốc gia chưa ổn định, với ý định để họ giữ tự do trước kia của mình, hoặc giữ hoặc không giữ chúng, tùy theo ý mình thích nhất — Quinquarticular History, Heylyn, 'Tracts,' tr. 553, 554.

GHI CHÚ 16, tr. 208

Xin xem Maurice, 'Unity of New Testament,' tr. xxiv.; Brooke, 'Life and Letters of F. W. Robertson,' vol. ii. tr. 67, 69; cũng xin xem vol. i. tr. 151, 155, 179, 333–337; Rigg, 'Anglo-Catholic Theology.'

GHI CHÚ 17, tr. 211

Triết học của Coleridge, cũng như việc ông áp dụng nó vào Thần học, hoàn toàn dựa trên sự phân biệt mà ông ưa thích giữa Lý trí và Trí hiểu, hay giữa các năng lực trực giác và năng lực luận lý. Năng lực trước ông cho là cao hơn năng lực sau, và là tiêu chuẩn và quan tòa tối hậu của mọi chân lý, dù tự nhiên hay mặc khải. Ông luôn liên kết năng lực tối cao này, và đôi khi dường như còn đồng nhất nó, với 'Logos.' Không dễ xác định liệu ông, và các môn đồ của ông, có ý dùng từ ấy để chỉ một năng lực hay một con người hay không; nhưng điều đó càng ít cần thiết hơn, vì năng lực và con người, dù có khác biệt, cũng được cho là không thể tách rời, và luôn cùng tồn tại, một cách bất biến và phổ quát, trong tâm trí con người. Có thể 'Logos' mang tính cá nhân ở đó, để lan tỏa ánh sáng của Ngài và Lý trí chỉ tiếp nhận ánh sáng ấy và phản chiếu nó: hoặc chính Lý trí là 'Logos' trong con người, như 'hình ảnh của Đức Chúa Trời' mà con người đã được tạo dựng theo. Chỉ cần biết rằng chúng hoặc là một và cùng một, hoặc không thể tách rời khỏi nhau. Về 'Logos' hay 'Lý trí' này, chúng ta được cho biết rằng 'có một Ánh sáng cao hơn tất cả, tức là "Lời đã có từ ban đầu" — Ánh sáng, mà chính ánh sáng cũng chỉ là sự hiện diện và đền tạm đầy mây của nó; — Lời, là Ánh sáng cho mọi người, và là Sự sống cho những ai chú ý đến nó.' Chúng ta còn được cho biết rằng 'Lý trí phổ quát' là 'hình ảnh của Đức Chúa Trời,' và 'giống nhau trong mọi người:' — rằng 'lý trí và lương tâm của con người, được Trí hiểu giải thích, là cơ quan đời đời của Thần chân lý,' và rằng 'Lý trí' hay 'Logos' là 'Ánh sáng bên trong' vốn không thuộc về con người, mà thuộc về Đức Chúa Trời. Vì ánh sáng này tồn tại trong mọi người theo bản tính, và chỉ cần được nhận biết để đổi mới và cứu họ, nên họ không hoàn toàn phụ thuộc vào bất cứ sự mặc khải bên ngoài nào, mặc dù sự mặc khải ấy có thể hữu ích trong việc đánh thức Lý trí, trong khi Lý trí vẫn tiếp tục là tiêu chuẩn và quan tòa tối hậu ngay cả đối với chính sự mặc khải; và do đó có thể đúng, như một số người đã nghĩ, rằng 'điều mà những người ngoại đạo tốt nhất gọi là Lý trí, — và Sa-lô-môn gọi là Sự khôn ngoan, — Phao-lô gọi là Ân điển nói chung, — Giăng gọi là Sự công bình hay Tình yêu thương, — Luther gọi là Đức tin, — và Fenelon gọi là Nhân đức, — có thể chỉ là những cách diễn đạt khác nhau cho cùng một phước hạnh — Ánh sáng của Đấng Christ, chiếu sáng với những mức độ khác nhau dưới những thời kỳ khác nhau.' — Confessions of an Inquiring Spirit, xxxix. tr. 12; Aids to Reflection, xviii. 4; Biogr. Littera, i. lviii.

Ông Maurice cho chúng ta biết 'đừng nghĩ rằng thế gian đã được tạo dựng trong A-đam, hay đứng vững trong sự vâng lời của ông,' mà rằng 'nó đã đứng và đang đứng trong sự vâng lời của Con yêu dấu của Đức Chúa Trời, "hình ảnh" thật của Cha, mối liên kết thật của xã hội loài người, và của toàn thể vũ trụ, Đấng sẽ được bày tỏ trong sự đầy đủ của thời gian, như Đấng mà Ngài vẫn luôn là, nguyên mẫu và khuôn mẫu nguyên thủy của bản tính loài người;' … rằng ông nhìn 'sự chết và sự sống lại của Đấng Christ như những sự mặc khải về Con Đức Chúa Trời, trong Đấng mà mọi sự đã đứng vững từ ban đầu, — trong Đấng mà Đức Chúa Trời đã nhìn tạo vật của Ngài là con người từ ban đầu:' rằng 'Ngài thật sự là một với mọi người;' rằng 'trong Ngài, dù đã chịu cắt bì hay chưa chịu cắt bì, họ là một, theo luật tạo dựng của họ;' và rằng 'đó là một mưu đồ đáng nguyền rủa và vô thần khi rèn luyện con người vào những quan niệm nhất định về các sách, để họ có thể sẵn sàng tiếp nhận điều vốn là một sự thật đời đời, hoặc không là gì cả, cụ thể là Đấng Christ là đầu của mọi người.' Ông cũng nói về niềm tin của Phao-lô, rằng 'Con Đức Chúa Trời này, chứ không phải A-đam, là gốc thật của nhân loại; và từ Ngài, chứ không phải từ bất cứ tổ tiên nào, mỗi người nhận được sự sống của mình;' về ý nghĩ của Gióp về 'một sự công bình trong ông, vốn mạnh hơn sự ác,' và được đồng nhất với 'Đấng Cứu Chuộc của ông;' và về sứ điệp của Giăng Báp-tít, 'Hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần,' với ý nghĩa là — 'Có một Ánh sáng trong các bạn, ở gần các bạn.' … 'Ánh sáng này đến từ một Đấng — từ Vua và Chúa của lòng và tâm linh các bạn — từ Lời, — Con Đức Chúa Trời. Khi tôi nói, "Hãy ăn năn," tôi nói rằng, Hãy quay lại và xưng nhận sự hiện diện của Ngài. Các bạn vẫn luôn có Ngài ở cùng mình; các bạn đã không để ý đến Ngài.' — F. D. Maurice, On the Old Testament, tr. 41; Unity of the New Testament, tr. 220, 367, 536; Claims of Revelation and Science, tr. 90, cũng tr. 47, 98, 116, 129; What is Revelation? tr. 40, 48, 54, 107, 110; Essays, tr. 57, 59, 117, 202.

'Như tôi tin,' ông Kingsley nói, 'một "Logos" chung — Lời — Lý trí, — mặc khải và vén mở cùng một chân lý đời đời cho mọi người tìm kiếm và khao khát nó.' … 'Khi gọi Đấng này là "Logos," và xem Ngài là nguồn của mọi lý trí con người, và tri thức về các luật đời đời, ông (Philo) chỉ dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ sang tiếng Hy Lạp cái tên mà ông tìm thấy trong các sách thánh của mình — "Lời của Đức Chúa Trời." ' Nhưng 'Proclus và các thầy của ông đã khinh thường giáo lý đơn giản hơn, nhưng sâu sắc hơn nhiều, của các trường phái Cơ Đốc, — rằng "Logos," Thầy dạy thuộc về Đức Chúa Trời mà cả Cơ Đốc nhân lẫn người ngoại đạo đều tin, chính là khuôn mẫu nguyên thủy của loài người, và Ngài đã chứng tỏ điều đó bằng cách trở nên xác thịt, và ở giữa họ trong thân thể, để họ có thể nhìn thấy vinh quang của Ngài đầy ân điển và chân lý, và thấy rằng điều thần thượng nhất cũng là điều nhân tính nhất, và điều nhân tính nhất cũng là điều thần thượng nhất.' — Kingsley, Alexandria and her Schools, tr. 98, 89, 123. Những quan điểm tương tự cũng thấm nhuần vào các tác phẩm nhẹ nhàng hơn của ông — 'Hypatia,' 'Alton Locke,' 'Yeast.'

Chúng ta đã trích dẫn một câu trong các tác phẩm của ông Robertson, cho thấy rằng, trong những năm cuối đời mục vụ của mình, ông đã chấp nhận về cơ bản cùng một giáo lý ấy. Ông khẳng định rằng mọi người đều là “con cái của Đức Chúa Trời”, ngay cả khi họ không biết hoặc quên mất mối quan hệ của mình với Ngài. Ông cho rằng giáo lý về sự tái sinh qua phép báp-têm là đúng một phần và sai một phần; đúng khi khẳng định rằng phép báp-têm tuyên bố, sai khi hàm ý rằng nó tạo nên, mối quan hệ làm con. Và, khi nói về một người đã qua đời, ông nói: “Chúng ta biết về người ấy — điều duy nhất mà chúng ta có thể biết về bất cứ ai đã đi qua bức màn che khuất cõi vô hình khỏi những cặp mắt tò mò — rằng người ấy ở trong tay Đấng Khôn Ngoan và Đấng Yêu Thương; tâm linh đã hòa lẫn với tâm linh; một đứa con, lầm lạc ít hay nhiều, đã trở về nhà. Không được Cha mình yêu thương ư? Ai tin thì tin, chứ tôi thì không.” Thật ra, ông nói như thể đứa con “lầm lạc ít hay nhiều” này có thể một thời, nhưng chắc chắn không phải mãi mãi, là “con của cơn thịnh nộ”. Một người ngoại giáo là con của Đức Chúa Trời, nếu chỉ cần người ấy biết điều đó. Bạn sai một giáo sĩ đến với người ấy để nói cho người ấy biết mình là ai, và bảo người ấy sống đúng với phẩm cách vương giả của mình; nhưng việc làm con của Đức Chúa Trời theo quyền pháp chẳng ích gì cho người ấy, trừ khi người ấy trở nên như vậy trong thực tế; nghĩa là, thay đổi đời sống và tính cách của mình, và trở nên giống như Cha mình, thanh sạch và thánh khiết. Bấy giờ người ấy được tái sinh. Trước kia là con của Đức Chúa Trời một cách vô thức, nay là con của Đức Chúa Trời nhờ sự sinh lại thứ hai một cách có ý thức. Không, thật ra cho đến lúc ấy người ấy vẫn là “con của cơn thịnh nộ”, mà tôi hoàn toàn đồng ý với lời của Hội Thánh — “vốn là con của cơn thịnh nộ”. — Brooke’s Life and Letters of F. W. Robertson, tập i, tr. 126, 154, 176, 179, 333–337, tập ii, tr. 67.

Thật buồn khôn xiết khi đọc những dòng này từ ngòi bút của một người, mà trong những năm đầu, và hạnh phúc hơn, của chức vụ mình, đã có những quan điểm rất khác. “Thật lạ,” ông đã viết vào thời ấy, “sự không tin vào sự xưng công chính từ bên ngoài sẽ lan ra thành bao nhiêu nhánh rẽ; chúng ta sẽ biến nó thành điều từ bên trong, dù bằng sự hành xác, bằng các công việc vâng lời theo Phúc Âm, hay bằng các thánh lễ; và điều đó lại xảy ra đúng vào lúc chúng ta tưởng rằng mình đang tôn cao công việc của Chúa mình hơn hết.” Những quan điểm theo phái Tractarian “chẳng khác gì một sự chối bỏ trực tiếp, hay như Hooker gọi là gián tiếp, nền tảng. Châm ngôn của chúng ta phải là: … ‘Vậy, hãy đứng vững trong sự tự do mà Đấng Christ đã buông tha chúng ta, và chớ lại mang ách nô lệ nữa.’ Nhưng lạ thay, cái ách ấy vẫn lén quàng quanh cổ chúng ta, ngay cả khi chúng ta tưởng mình đã hoàn toàn thoát khỏi mọi ý tưởng về sự tự xưng công chính!” “Tôi tin rằng hiện nay đang có một cuộc tấn công quyết liệt của Sa-tan và các công cụ của hắn nhằm lật đổ giáo lý nền tảng cho những hy vọng tốt đẹp nhất của chúng ta — sự xưng công chính chỉ bởi đức tin; và hắn đã thành công đến đâu, xin cứ để nhiều trường cao đẳng ở Oxford làm chứng. Đó là giáo lý mà, hơn bất cứ giáo lý nào khác, chúng ta thấy lòng mình cứ liên tục lìa bỏ và đầu hàng. Bất cứ điều gì khác ngoài Đấng Christ, — Đức Trinh Nữ, Hội Thánh, các thánh lễ, một loạt quyết tâm mới, — bất cứ điều nào trong số ấy, hay tất cả, lòng người cũng sẽ ôm lấy như một phương tiện để nên thánh hay được chấp nhận, thay vì con đường của Đức Chúa Trời. … Và quyết tâm của sứ đồ, bất chấp mọi điều chúng ta nói, là điều chúng ta cứ lập đi lập lại, nhưng lại mãi vi phạm — ‘Chẳng biết sự gì khác ngoài Chúa Giê-xu Christ, và Chúa Giê-xu Christ bị đóng đinh trên thập tự giá.’” Trong cuộc trò chuyện với một người theo phái Socinian, “Điểm chính của tôi là chứng minh rằng sự chết của Đấng Christ không chỉ là một sự bày tỏ về sự sẵn lòng tha thứ của Đức Chúa Trời khi người ta ăn năn và vâng lời, mà là một sự thay thế chịu khổ thật sự; và rằng sự cứu rỗi là một việc đã hoàn tất cho những ai tin, — chứ không phải là khởi đầu của một trạng thái mà trong đó sự cứu rỗi có thể đạt được.” — Brooke’s Life and Letters, tập i, tr. 34, 38, 79, 82.

“Những nét tinh vi của luật La Mã,” Viện trưởng Stanley nói, “khi áp dụng cho mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, vốn chỉ thoáng hiện nơi Augustine, rõ nét hơn nơi Aquinas, và còn quyết đoán hơn nữa nơi Calvin và Luther, … thì gần như không được biết đến ở phương Đông. ‘Sự xưng công chính theo nghĩa pháp đình,’ ‘công đức,’ ‘sự thiếu công đức,’ ‘sự đền tội,’ ‘sự công chính được kể cho,’ ‘các sắc lệnh,’ là những ý niệm mà trong Thần học phương Đông không có ảnh hưởng chủ đạo nào, hầu như không có từ ngữ nào để diễn đạt chúng.” … “Lịch sử Hội Thánh dạy chúng ta rằng giáo lý sống động nhất, bao quát nhất, kết quả nhất đã từng là, và vẫn còn là — không phải quyền tối cao của Kinh Thánh … không phải sự xưng công chính, mà là giáo lý về sự Nhập Thể. … Chính nhờ công đức hiếm có của Athanasius, hay nhờ vận may hiếm có của ông, mà trung tâm Thần học của ông là giáo lý về sự Nhập Thể.” — Dr. A. P. Stanley, Lectures on the History of the Eastern Church, xem tr. 27, 215, 294. Người ta có thể bị dẫn dắt bởi lời phát biểu này mà cho rằng các ý niệm về công đức và sự thiếu công đức, sự xưng công chính và sự định tội, là đặc thù của “những nét tinh vi của luật La Mã”, như thể chúng không gắn liền với mọi bộ luật nào, và không quen thuộc trong mọi cộng đồng dân sự văn minh; và rằng tiếng Hy Lạp, dù phong phú đến đâu, cũng “hầu như không có từ ngữ nào để diễn đạt chúng”, trong khi người ta thừa nhận rằng “trong số các hình ảnh khác nhau mà Athanasius dùng để bày tỏ quan điểm của mình có hình ảnh về ‘sự đền tội’, và điều này cũng vậy, như chúng ta được quả quyết, ‘hoàn toàn lệ thuộc vào chân lý căn bản rằng sự cứu chuộc tuôn chảy từ tình yêu không thể phân chia của Đức Cha và Đức Con như nhau.’”

GHI CHÚ 18, tr. 211

Xem Lect. vi, tr. 168; và Brown (of Wamphray), “Quakerism the Pathway to Paganism”.

GHI CHÚ 19, tr. 211

Athanasius, “Four Orations against the Arians, and his Oration against the Gentiles”, do Sam. Parker dịch, 2 tập, khổ 8vo, 1713, Oxford, tập i, tr. 20, 27, 28. Xem Bishop Bull, ông Treffrey, và Dr. Kidd, về “Eternal Sonship”; và, về phía ngược lại, “Excursus” i của Giáo sư M. Stuart trong “Commentary on Ep. to the Romans”, tr. 557. Xem thêm R. Fleming (jun.), “Christology”, Quyển ii, “Of the Logos, or Christ as such”; Quyển ii và iii, “Of the Loganthropos, or as He is, the Word made Man”.

GHI CHÚ 20, tr. 213

Alexander Knox, Esq., “Remains”, 4 tập; “Correspondence with Bishop Jebb”, 2 tập. Về “Revelation of Wrath”, xem Dr. T. Goodwin, “Works”, tập x, Nichol’s Ed., “An Unregenerate Man’s Guiltiness before God in respect of Sin and Punishment”.

GHI CHÚ 21, tr. 214

“Propter incertitudinem propriæ justitiæ, et periculum inanis gloriæ, TUTISSIMUM EST FIDUCIAM TOTAM IN SOLA MISERICORDIA DEI et benignitate reponere.” — Bellar. De Justif. lib. v. c. 7, prop. 3, tr. 1095, fol. (1619). Ông tiếp tục giải thích ý mình: “Hoc solùm dicimus, TUTIUS ESSE meritorum jam partorum quodammodo oblivisci, et in solam misericordiam Dei respicere, tum quia nemo absque revelatione certo scire potest, se habere vera merita, aut in eis in finem usque perseveraturum; tum quia nihil est facilius, in hoc loco tentationis, quàm superbiam ex consideratione bonorum operum gigni.” Sau đó ông trích dẫn Đa-ni-ên 9:18 và Lu-ca 22:10; và nhắc đến các lời cầu nguyện công cộng của Hội Thánh Công giáo, cùng một số trích dẫn từ các Giáo phụ — Chrysostom, Ambrose, Augustine, Gregory và Bernard — để xác nhận lời khẳng định của mình.

GHI CHÚ 22, tr. 216

Dr. J. H. Newman, “Lectures on Justification”, ấn bản 2, 1840; Dr. James Bennett, “Justification as revealed in Scripture, in opposition to the Council of Trent, and Mr. Newman’s Lectures”, khổ 8vo (1840), tr. 363; Geo. Stanley Faber, “Primitive Doctrine of Justification”, ấn bản 2 (1839), tr. 427. Tác phẩm “Reply to Dr. Newman’s Lectures” của ông Griffith được Bishop Daniel Wilson khen ngợi.

GHI CHÚ 23, tr. 217

A. G. Ryder, D.D. (Hiệu trưởng Trường Ngữ pháp Erasmus Smith, Tipperary), “The Scriptural Doctrine of Acceptance with God, considered with reference to the Neologian Hermeneutics”. Các Bài giảng Donnellan năm 1863. Dublin 1865. Ông mô tả giáo lý của mình như sau (tr. 196): “Lý thuyết về sự được Đức Chúa Trời chấp nhận mà tôi đã bênh vực xuyên suốt các bài giảng này — đó là giao ước Cơ Đốc đã được lập giữa Đức Chúa Trời và toàn thể gia đình nhân loại, nhưng những ích lợi của nó cuối cùng sẽ chỉ áp dụng, không thiên vị ai, cho những người đã hành động ở đời này theo ánh sáng mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ, — những người đã thành tâm tận dụng những lợi thế thuộc linh mà sự quan phòng của Ngài đã đặt trong tầm tay họ.” Lại nữa (tr. 311): “Trong khi sự hy sinh huyền nhiệm của Đấng Christ đã đền tội một cách đầy đủ, thậm chí hơn cả đầy đủ, cho mọi tội lỗi, cả tội thực phạm lẫn tội nguyên tổ, của A-đam và dòng dõi ông, và đã đem lại cho họ ân tứ của Đức Thánh Linh, — thế nhưng ích lợi của sự hy sinh ấy, trong ngày tính sổ lớn cuối cùng, sẽ chỉ giới hạn cho những người, khi nghe biết bản tính chân thật của Đức Chúa Trời trong sứ điệp Phúc Âm, đã từ lòng vâng theo giáo lý được truyền đạt trong đó; và những người, dù chưa nghe sứ điệp ấy, nhưng đã vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời, trong chừng mực luật pháp ấy được biết đến với họ theo cách khác, và sự bại hoại tự nhiên của họ cho phép.” Lời phát biểu lạ lùng trong mệnh đề cuối cùng có lẽ được giải thích bằng tr. 148: “Sự phán quyết trong mỗi trường hợp được đưa ra, không phải theo tiêu chuẩn của một sự hoàn hảo không thể đạt tới, mà theo sự phù hợp công bằng và dễ hiểu với mọi hoàn cảnh và điều kiện, cả bên ngoài lẫn bên trong, của từng cá nhân.”

GHI CHÚ 24, tr. 217

Một sự phân tích và xem xét chi tiết từng tác phẩm đã được nhắc đến đã được chuẩn bị cho các bài giảng này, nhưng không còn chỗ để đưa vào, dù trong phần Chính văn hay Phụ lục, trong giới hạn của một tập sách duy nhất. Có lẽ những gì đã nói cũng đủ để chỉ ra tính chất chung và khuynh hướng của chúng.

Những tác phẩm này đều do các mục sư hoặc thành viên của Hội Thánh Thống nhất Anh và Ireland sản xuất. Nhưng sẽ là không đúng sự thật và bất công nếu cho rằng mọi cuộc tấn công gần đây vào giáo lý Tin Lành đều xuất phát từ Hội Thánh Giám lý đã được thiết lập. Một số dấu hiệu đáng buồn về sự lìa bỏ giáo lý ấy cũng đã xuất hiện trong giới Không Quốc giáo. Một ví dụ đáng chú ý sẽ được tìm thấy trong “Orthodoxy, Scripture, and Reason; An Examination of some of the principal Articles of the Creed of Christendom”, của Rev. Wm. Kirkus, LL.B. (1865), 416 tr. Ông dường như thuộc trường phái của Maurice và Kingsley, vì ông nói về mối quan hệ của Logos với nhân loại bằng những lời này: “Một dòng dõi sẽ được tạo dựng trong Con một của Đức Chúa Trời, mà Ngài sẽ là Nguyên mẫu và đầu của dòng dõi ấy, dòng dõi ấy sẽ là hình ảnh của Ngài, như Ngài là hình ảnh của Đức Cha”; và ông nói thêm: “Dòng dõi loài người phải được nhìn thấy, không phải nơi A-đam đầu tiên đã sa ngã, mà nơi A-đam thứ hai, là Chúa từ trời”, — tr. 114, 115. Quan điểm của ông về công tác trung bảo của Đấng Christ được định hình từ nguyên tắc nền tảng này, tr. 137–177; và quan điểm của ông về sự xưng công chính cũng vậy, tr. 181–230. Là một người theo phái Hội chúng, tác giả không bị ràng buộc bởi Ba mươi chín Điều khoản, hay Bản Tuyên xưng Westminster; nhưng dường như ông cũng không được tự do như ông mong muốn; vì ông nói: “Xét về mọi mục đích thực tiễn, mọi nhà nguyện có văn kiện tín thác về giáo lý, và niềm tin tôn giáo của những người thờ phượng trong đó, đều được bảo vệ bởi những biện pháp phòng thủ, và bị trói buộc bởi những xiềng xích, mà việc thiết lập tôn giáo không thể không kèm theo, cả điều tốt lẫn điều xấu”, — tr. 45. Ông dường như mong muốn “một văn kiện không chứa đựng dù chỉ một ám chỉ mờ nhạt nhất về bất cứ giáo lý Cơ Đốc nào”. Điều này có thể hợp với một số mục sư, nhưng liệu nó có hợp với các hội chúng của họ, những người được cho là có một “niềm tin tôn giáo” nào đó hay không?

Một tác giả gần đây khác, John Fuller, Esq., đã xuất bản một tác phẩm mang tên “Justification”, London, 1829, nhằm bác bỏ “sai lầm lớn rằng sự xưng công chính diễn ra, hoặc lúc đầu hoặc cuối cùng, trong đời này”, và nhằm chứng minh rằng “sự xưng công chính chỉ diễn ra vào ngày Phán Xét”, tr. xiii, 14. Nhưng xem Rô-ma 5:1, 2; 8:1; Ê-phê-sô 1:7, v.v.

————

GHI CHÚ 25, tr. 218

“The Church of Christ in the Middle Ages”, của tác giả cuốn “Essays on the Church”, Seeley, 1845, tr. 12.

========

PHẦN II

GHI CHÚ CHO PHẦN MỞ ĐẦU

GHI CHÚ 1, tr. 225

Xem Dr. Owen, “Works”, tập xi, tr. ii.–iv, 11, 17, 27, 30, v.v.; Calvin, “Institutes”, Quyển iii, ch. xi, tr. 575; Dr. Shedd, “History of Christian Doctrine”, tập ii, tr. 263–271, 285.

Cố Lord John Scott, thuộc dòng họ quý tộc Buccleuch, luôn mang theo bên mình một tập sách nhỏ xuất sắc mang tên “Sin no Trifle”. “Tâm trí ông thấm nhuần sâu sắc ý thức về ‘uy nghi’ của Đức Chúa Trời, và về ‘tính đáng sợ’ trong mối quan hệ của chúng ta với Ngài, do tội lỗi đã bước vào thế gian, và đã làm ô nhiễm toàn thể nhân loại; và vì thế ông đã nhận thức một cách sống động về sự cần thiết tuyệt đối của sự trung bảo và sự chuộc tội, để đem lại hy vọng cho con người tội lỗi khi đối diện với cuộc tính sổ lớn. Nguồn gốc của sự sốt sắng, và lòng gắn bó với tôn giáo thuộc linh, mà ông đã bày tỏ trong những năm cuối đời, là … việc đọc tập sách mang tên ‘Sin no Trifle’. Ấn tượng mà tập sách ấy đã tạo ra thật sâu đậm. Ông đã đọc nó, rồi đọc lại, và luôn mang nó theo bên mình, cho đến khi nó hoàn toàn mòn rách. Dưới ấn tượng nảy sinh từ những quan điểm như thế về tội lỗi, ông đã nói, khi đang hưởng sức khỏe và sinh lực: ‘Chết như một quý ông thì dễ, nhưng như thế thì chưa đủ.’ Cái chết của ông không phải là cái chết của một ‘quý ông’ tầm thường; rõ ràng đó là cái chết của một ‘Cơ Đốc nhân’. … Và trong cơn bệnh đau đớn của mình, ông đã bày tỏ năng lực nâng đỡ của đức tin, khi đức tin hướng về ‘lẽ thật như ở trong Chúa Giê-xu’, và tiếp nhận Ngài như một Đấng Cứu Rỗi cá nhân và toàn năng.” — Rev. A. Hislop (Arbroath), The Two Babylons, tr. xviii. Một tập sách ngắn khác, nhưng gây ấn tượng sâu sắc, “On Sin”, của Rev. Wm. Burns, nay là giáo sĩ tại Amoy, Trung Quốc, không thể được giới thiệu quá mức với những ai không có thời gian đọc các tác phẩm lớn hơn. Trong số các tác phẩm lớn hơn, có thể kể đến những tác phẩm sau: “The Christian Doctrine of Sin”, của Dr. Julius Müller, Clark, 1852, 2 tập; “The Sinfulness of Sin”, của Bishop Reynolds, “Works”, tập i, tr. 101–353; “On Indwelling Sin”, của Dr. Owen, “Works”, tập xiii, tr. 1–195; “On Original Sin”, của President Edwards, “Works”, tập ii, tr. 79; “On The Unregenerate Man’s Guiltiness”, của Thos. Goodwin, tập x, Nichol’s Series; “On Original Sin”, Princeton Theological Essays, First Series, Essay v, tr. 109, và “Doctrine of Sin” của Melancthon, Essay ix, tr. 218.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG VIII

GHI CHÚ 1, tr. 227

Dr. Donaldson đưa ra lời phê bình sau đây: “Sự khác biệt giáo lý lớn duy nhất mà họ (trường phái Tübingen) cho rằng đã tồn tại giữa các sứ đồ sẽ biến mất trước một sự giải thích công bằng các đoạn văn được viện dẫn. Giáo lý ấy là giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Người ta cho rằng Phao-lô đã rao giảng một giáo lý đặc biệt về điểm này. Mọi người đều thừa nhận rằng giáo lý đặc biệt này xuất hiện dưới một hình thức đã được điều chỉnh rất nhiều trong các thời đại sau đó; và trong thư của Gia-cơ, một số người đã cho rằng giáo lý của Phao-lô bị mâu thuẫn hoàn toàn. Sự giả định về một sự khác biệt nảy sinh chủ yếu từ hai hoàn cảnh, — một ý nghĩa sai lầm gắn cho δικαιόω, và việc quên mất rằng Phao-lô nói chủ yếu về sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời, chứ không phải nơi Đấng Christ. Từ δικαιόω không được dùng trong Tân Ước theo nghĩa cổ điển của nó. Chúng ta phải quay về ý nghĩa từ nguyên của nó. Ý nghĩa này là — hoặc khiến một người tội lỗi trở nên công chính, hoặc tuyên bố một người là công chính khi người ấy công chính. Ý nghĩa gán cho nó là, đối đãi với một người có tội như thể người ấy thật sự không có tội. Chỉ có những bằng chứng đồng thuận nhất từ những ví dụ không thể nghi ngờ về cách dùng như thế của từ này mới có thể biện minh cho một người khi gán cho nó ý nghĩa ấy. Và không thể tìm thấy những ví dụ như thế, ít nhất là trong ba thế kỷ đầu tiên. Bấy giờ giáo lý của Phao-lô là như sau. Ông đang tranh luận chống lại Do Thái giáo. Ông khẳng định rằng nếu sự công chính của một người phải lệ thuộc vào việc giữ luật pháp, thì sự công chính là điều không thể có được. Không ai có thể làm, hay đã từng làm, mọi điều mình phải làm. Vậy thì con người có thể công chính được không? Chắc chắn là được, Phao-lô nói; có một sự công chính gồm trong việc tin cậy nơi Đức Chúa Trời. Người ấy có thể đã phạm tội, nhưng hy vọng của người ấy ở nơi Đức Chúa Trời; và bất cứ điều gì người ấy phải làm, động cơ đều là sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời. … Bấy giờ giáo lý của Gia-cơ, thay vì đối lập với điều này, lại là một sự trình bày cùng một chân lý thiết yếu ấy, nhằm chống lại một sai lầm khác. Phao-lô đấu tranh chống lại các việc chết, Gia-cơ chống lại đức tin chết.” — Critical History, tập i, tr. 77. Sự hòa hợp giữa Phao-lô và Gia-cơ không phải là vấn đề hiện tại, mà là ý nghĩa của δικαιόω theo “usus loquendi” của các tác giả thánh. Cuộc tranh luận lớn với Công giáo La Mã, vốn đã kéo dài hơn ba trăm năm nay, luôn xoay quanh vấn đề sau này; và tất cả các nhà thần học Anh của chúng ta — như Barlow, Davenant, Downham, Owen, Brown, Hooker — đều đồng ý với các nhà Cải chánh và các nhà thần học ngoại quốc trong việc bênh vực ý nghĩa của từ ấy mà Dr. Donaldson bác bỏ. Xem Bishop Barlow’s “Two Letters”, tr. 68–71; Bishop Davenant, “Disputa”, tập i, tr. 157; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 51–55; ông Wm. Pemble, A.M., “Vindiciæ Fidei”, hay “A Treatise on Justification by Faith”, giảng tại Magdalen Hall, Oxford, ấn bản 2, 1629, Sec. i, ch. 1, 2, “Explication of the Terms Righteousness, and Justification”, tr. 1; Dr. Owen, “Works”, tập xi, tr. 153–161; Hooker, “Sermon on Justification”, tập ii, tr. 696; President Edwards, “Works”, vi, 215; Calvin, “Institutes”, Quyển iii, ch. xi; De Moori, “Commentary”, iv, 535; Jo. Gerhard, tom. vii, lec. xvii, Sec. iii, “Etymologia et Significatio Voca. Justific.”; — và gần đây hơn, Bishop O’Brien, “Nature and Effects of Faith”, tr. 70–72, 387; G. S. Faber, “Primitive Doctrine”, tr. 393; Dr. Cunningham, “Historical Theology”, tập ii, tr. 34, 40. Tầm quan trọng vốn luôn được gán cho vấn đề này cho thấy nó chưa bao giờ được xem là một vấn đề thuần túy về từ ngữ; như đã thấy đủ rõ qua lời phát biểu mạnh mẽ của Chemnitz, “De Vocabulo Justificationis”: “Manifestum est … veram Scripturæ sententiam de Justificatione non posse commodius explicari, intelligi, et conservari, nec contrarias corruptelas rectius et illustrius posse refutari, quam ex propria et genuina significatione verbi—justificare. Neque ignorant hoc Pontificii; … ipsorum enim instituto accommodatius est, si abutantur similitudine analogiœ Latinœ compositionis, ut sicut sanctificare dicetur, ita etiam justificare intelligatur.” — Examen. Conc. Trid. De Justif. tr. 130.

Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi những người không thấy được giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính trong Kinh Thánh, cũng không thể tìm thấy nó trong các tác phẩm của các Giáo phụ. Nếu họ gán cho δικαιόω một ý nghĩa “có hiệu quả, thuộc đạo đức”, và hiểu δικαιοδύνη như chỉ một sự công chính “nội tại, chủ quan”, như các thuật ngữ này được dùng trong Kinh Thánh, thì tự nhiên họ sẽ giải thích cùng những cách diễn đạt ấy theo cùng một cách, khi chúng xuất hiện trong các tác phẩm kia. Cũng đúng như vậy, những người gán cho δικαιόω và các từ cùng gốc một ý nghĩa “pháp đình hay tư pháp” trong Kinh Thánh, sẽ tiếp tục hiểu chúng theo cùng một ý nghĩa ấy, khi gặp chúng trong các tác phẩm của các Giáo phụ. Trong cả hai trường hợp, có thể nói rằng cả hai bên đều giải thích các Giáo phụ theo quan điểm riêng của mình về ý nghĩa của Kinh Thánh. Nhưng có một sự khác biệt lớn giữa hai trường hợp. Những người giữ ý nghĩa Tin Lành của các thuật ngữ này đã đưa ra bằng chứng từ chính Kinh Thánh để chứng minh rằng sự xưng công chính ở đó đối lập với sự định tội, và không chỉ một sự biến đổi đạo đức chủ quan; và trong khi họ thấy rằng từ này đã được một số Giáo phụ dùng theo ý nghĩa thuộc Kinh Thánh này, họ không bị buộc phải chứng minh rằng nó chưa bao giờ được bất cứ Giáo phụ nào dùng để chỉ sự truyền sự thánh khiết cá nhân vào trong con người, cũng như họ không bị buộc phải chứng minh rằng nó không được một số người ngày nay dùng như vậy; vì họ hoàn toàn sẵn sàng chờ đợi rằng ý nghĩa của nó sẽ bị che khuất và xuyên tạc trong sự suy đồi và bại hoại ngày càng tăng của Hội Thánh. Trong khi đó, những người giữ ý nghĩa Công giáo La Mã của các thuật ngữ này khó có thể chứng minh được luận điểm của mình, trừ khi họ có thể chứng minh, hoặc rằng những cách diễn đạt như thế không thể mang ý nghĩa mà người Tin Lành đã gán cho chúng, hoặc rằng, trên thực tế, chúng không bao giờ truyền đạt ý nghĩa ấy, dù trong các tác phẩm của các sứ đồ hay của các Giáo phụ. Một vài ví dụ rõ ràng về việc chúng được dùng theo nghĩa thuần túy “pháp đình” hay “tư pháp” cũng đủ phá vỡ lý thuyết khăng khăng đòi một sự xưng công chính mang tính “đạo đức” một cách độc quyền; và sự khác biệt giữa hai cách giải thích không chỉ nảy sinh từ sự phê bình từ ngữ, mà còn có một gốc rễ sâu xa hơn nhiều.

Sự khác biệt giữa chúng, — và cả nguyên nhân thật sự của nó, — có thể được minh họa bằng cách so sánh những gì được nói về sự xưng công chính trong “Ecclesiastical Annals” của Spanheim, và “Historia Eccles. Duorum Primorum Seculorum” của Le Clerc. Spanheim đã nắm được rõ ràng ý nghĩa “pháp đình” hay “tư pháp” của thuật ngữ này, như nó được dùng trong Kinh Thánh, — nói cách khác, ông đã tìm thấy giáo lý Tin Lành ở đó, (xem “Elenchus Controversiarum”, tr. 33, 49, 59, v.v., và “Dubia Evangelica”, tr. 126, 421, 525, v.v.); và do đó ông cũng tìm thấy nó trong các tác phẩm của một số Giáo phụ, trong khi thừa nhận rằng nó đã dần dần bị bại hoại. — Eccles. Annals, tr. 227, 229, 293, 325, 355. Trong khi đó Le Clerc, người chưa nắm được rõ ràng giáo lý của các sứ đồ, cũng lúng túng tương tự về các Giáo phụ. — Hist. Eccles., Prolegomena, tr. 130, Sæc. i, tr. 399.

GHI CHÚ 2, tr. 227

Bellarmine, “Opera”, tập iv, tr. 814, “De Nomine Justific. et Jus.”; Osorio, “De Justitia”, lib. v, tr. 302, 425; Perrone, “Prælec. Theolog.”, “De Gratia Sanctificante”, tập vi, tr. 200, và dưới tiêu đề này, “De Justificationis Essentia et Naturæ”, tr. 204; Dens, “Theologia”, ii, tr. 446; Bishop Downham’s “Treatise”, tr. 52, 62–69; Dr. Junkin, on “Justification”, tr. 73–75.

“Vấn đề là — Các từ sự xưng công chính, và các từ cùng gốc, được dùng trong Kinh Thánh theo ý nghĩa nào? và đặc biệt hơn, nếu phát hiện có sự đa dạng nào trong ý nghĩa và cách áp dụng của nó ở đó, thì nó được dùng theo ý nghĩa nào trong những đoạn văn mà trong đó chủ đề thường được diễn đạt bằng nó được giải thích một cách đầy đủ và chính thức nhất?” “Các tác giả Công giáo La Mã không phủ nhận rằng từ này đôi khi, thậm chí thường xuyên, được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa pháp đình. … Nhưng họ thường cho rằng đây không phải là ý nghĩa duy nhất mà từ này mang trong Kinh Thánh — rằng có những trường hợp nó có nghĩa là khiến cho công chính, — và rằng, do đó, họ có quyền xem ý niệm này như được chứa đựng trong toàn bộ ý nghĩa thuộc Kinh Thánh của nó. … Lập trường mà người Tin Lành giữ về vấn đề này không phải là, trong mọi đoạn văn mà từ này xuất hiện đều có bằng chứng để có thể chứng minh chỉ từ riêng đoạn văn ấy, xét riêng nó, rằng từ này ở đó được dùng theo nghĩa pháp đình, và không thể chấp nhận bất cứ ý nghĩa nào khác. Họ thừa nhận rằng có những đoạn văn mà từ này xuất hiện, trong đó không có gì trong chính đoạn văn, hay trong văn mạch, để cố định ý nghĩa của nó thành ý nghĩa kể là công chính, thay vì khiến cho công chính. Lập trường của họ là như sau, — rằng có nhiều đoạn văn mà ở đó rõ ràng nó phải được dùng theo nghĩa pháp đình, và không thể chấp nhận bất cứ ý nghĩa nào khác; và rằng không có đoạn văn nào, hay ít nhất không có đoạn văn nào mà trong đó sự xưng công chính của một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời được nói đến một cách chính thức và rõ ràng, mà trong đó có thể chứng minh rằng nghĩa pháp đình là không thể chấp nhận được hay nhất thiết bị loại trừ.” — Dr. Cunningham, Historical Theology, tập ii, tr. 31, 34, 35.

GHI CHÚ 3, tr. 230

Xem Downham, “Treatise”, tr. 9, 51–58; Dr. Burgess, “The True Doctrine of Justification Asserted and Vindicated”, tr. 6–9; Dr. Junkin on “Justification”, tr. 77; Bishop Bull, “Harmonia Apos.” Diss. i, ch. i: “Magdeburg Centuriators”, Cent. i, B. i, ch. iv, tr. 94; Owen, “Works”, tập xi, tr. 169; Rev. P. J. Gloag (of Dunning), “Treatise on Justification” (1856), tr. 36, — một tác phẩm vững vàng và hợp lý, có thể yên tâm giới thiệu cho những ai ít có thời gian nghiên cứu các luận văn lớn hơn. Các Centuriators nói: “‘Justificare’ forensem habet significationem, pro absolvere, justitiam tribuere, ut Ma-thi-ơ 12:37, Lu-ca 10:29, 16:15, 18:14. … In hac significatione in presenti negotio, ubi de acceptione hominis coram Deo agitur, hæc vox propriè ac verè accepitur, — nempe quod ‘justificare’ in doctrina de remissione peccatorum coram Deo, Ebraica phrasi, significat absolvi ab accusatione legis, — attribui seu imputari legis obedientiam, seu justitiam per Christum partam, gratis omnibus credentibus, et sic justum in judicio Dei reputari ac pronunciari, ac consistere.” — Tr. 95.

GHI CHÚ 4, tr. 232

Downham, “Treatise”, tr. 57; Dr. Burgess, “True Doctrine”, tr. 15: Hervey, “Theron and Aspasio”, tập i, tr. 57; Bishop Kaye, “Charges”, tr. 259.

GHI CHÚ 5, tr. 238

Bishop Bull, “Harmonia Apos.” Diss. i, ch. v: “Judicium Dei in futuro sæculo per omnia respondet Justificatione Divinæ in hac vita”. Dr. Sherlock, “Practical Discourse on the Future Judgment”, ch. vii, tr. 334. John Fuller, Esq., “Justification”, tr. xiii, 4. Xem Bishop O’Brien’s “Sermons”, tr. 54, 149; Bishop Downham’s “Treatise”, tr. 55–58, 66, 70, 125, 137, 259, 379.

GHI CHÚ 6, tr. 248

Kết quả được Dr. Cunningham tóm tắt trong hai luận điểm:

1. “Rằng sứ đồ Gia-cơ không có ý định thảo luận, và cũng không thảo luận, chủ đề sự xưng công chính theo ý nghĩa mà nó được trình bày đầy đủ trong các thư của Phao-lô gửi cho người Rô-ma và Ga-la-ti; rằng ông không phát biểu điều gì về những nền tảng hay nguyên tắc mà trên đó tội nhân được nhận vào sự tha thứ và ân huệ của Đức Chúa Trời; và rằng mục đích nền tảng lớn lao của ông chỉ đơn giản là trình bày khuynh hướng và kết quả thật sự của đức tin sống thật ấy, vốn giữ một vị trí quan trọng trong mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân. …

2. “Rằng sự xưng công chính mà Gia-cơ nói đến, và mà ông quy cho các việc làm, liên quan đến một điều gì đó trong lịch sử của con người, xảy ra sau thời điểm lớn lao khi tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — tức là, liên quan đến bằng chứng hay sự bày tỏ về tính chân thật và hiệu quả của đức tin của họ đối với chính họ và đối với đồng loại.”

GHI CHÚ 7, tr. 249

Về sự hòa hợp giữa Phao-lô và Gia-cơ: Bishop Bull, “Harmonia Apostol.”; Rev. A. Pitcairne, “Harmonia Evangelica, Apostol. Pauli et Jacobi in Doctr. de Justific. (1685), adversus Socinianos, Pontificios, Arminianos, Curcellæum, Morum, Bullum, Sherlockum, et Alios Novaturientes”; Dr. Owen, tập xi, ch. xx, tr. 479–493; “Dickinson, Familiar Letters”, Let. xv, tr. 260; Witsius, “De Mente Pauli circa Justif.”, Misc. Sac. tập ii, tr. 748; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 370, 408, 483, thảo luận đầy đủ tr. 484–497; Brown, “Life of Justification”, tr. 486–506; Gossner, “Life of Martin Boos”, tr. 67, 129, 152; W. Pemble, “Vindiciæ Fidei”, tr. 187, 197; Young, “Life of John Welsh”, tr. 125, 126; Hervey, “Theron and Aspasio”, i, tr. 261, iv, tr. 109; G. S. Faber, “Primitive Doctrine”, Augustine on Paul and James, tr. 165–175; Faber on the same, tr. 297–314; Bishop O’Brien, “Sermons on Faith”, tr. 166–175, 357, 519; Dr. Cunningham, “Historical Theology”, tập ii, tr. 67. So sánh những tác phẩm này với Dr. Newman, “Lectures on Justification”, tr. 27, 134, 210, 211, 302, 312, 319, 328–333, và “Apologia” của ông, tr. 170; Brooke, “Life and Letters of F. W. Robertson”, ii, tr. 64.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG IX

GHI CHÚ 1, tr. 252

Dr. Burgess, “True Doctrine of Justification”, tr. 11, 12; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 61, 126; Dr. Owen, “Works”, tập xi, tr. 247, 253, 267; Brown, “Life of Justification”, tr. 259, 262; Beart, “Vindication of the Eternal Law and Gospel”, Part i, tr. iv–viii, 12; Dr. Heurtley, “Bampton Lectures”, passim; nhưng xem tr. ix, 117; Halyburton, “Works”, do Dr. Burns biên tập, tr. 559; “An Inquiry into the Nature of God’s Act of Justification”, mới được tái bản, cùng với các bài khác, bởi một trưởng lão đáng kính của Free Church tại Ayrshire, Essay iii, tr. 119.

GHI CHÚ 2, tr. 255

Witsius, “Misc. Sac.”, tập ii, tr. 671; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 33, 38, 42, 48, 208; Brown, “Life of Justification”, tr. 28; Dickinson, “Familiar Letters”, tr. 182; Dr. Junkin on “Justification”, tr. 310. John Welsh trong Young’s “Life”, tr. 311; Beart’s “Vindication”, Part ii, tr. 24, 25; Hervey, “Theron and Aspasio”, tr. 38, 44; Bishop O’Brien on “Faith”, tr. 74, 98; Dr. Cunningham, “Hist. Theol.” ii, tr. 47.

GHI CHÚ 3, tr. 255

Dr. Burgess, “True Doctrine”, tr. 50–57; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 82–88; Scott, “Continuation of Milner”, ii, tr. 281.

GHI CHÚ 4, tr. 256

Xem Part i, Lect. ii, tr. 55. Witsius, “De Theol. Judæorum”, Misc. Sac., tập ii, tr. 714.

GHI CHÚ 5, tr. 256

Bishop Downham, “Treatise”, tr. 82, 83; Dr. Burgess, “Lectures”, tr. 19–23; Dr. Newman, “Lectures”, tr. 40, 47, 69; Faber, “Primitive Doctrine”, tr. 45.

GHI CHÚ 6, tr. 257

Knox, “Remains”, tập i, tr. 244–246, 461, tập ii, tr. 23, 30, 44, 53, 56, 83, 316, tập iii, tr. 101, 419, tập iv, tr. 260; Greg, “Creed of Christendom”, tr. 262–297; Kirkus, “Orthodoxy, Reason, and Scripture”, tr. 174–179.

GHI CHÚ 7, tr. 258

Bishop Downham, “Treatise”, tr. 84, 90; Dr. Burgess, “True Doctrine”, tr. 22, 139, 143, 235, 261; Dr. Junkin on “Justification”, tr. 77: Faber, “Primitive Doctrine”, tr. 188, 192.

GHI CHÚ 8, tr. 259

Bellarmine, “De Justificatione”, lib. ii, ch. i, s. 1. Xem thêm Bishop Downham, “Treatise”, tr. 208; Roborough, “Doctrine of Justification”, tr. 77; Dr. Cunningham, “Reformers and Theol. of Reformation”, Works tập i, tr. 402; “Historical Theology”, tập iii, tr. 14; Scott, “Continuation of Milner’s History”, tập iii, tr. 320; Calvin, “Institutes”, Quyển iii, ch. xi.–xviii.

GHI CHÚ 9, tr. 261

Southey’s “Life of Wesley”, tập ii, tr. 54; Dr. Cunningham, “Hist Theol.”, tập ii, tr. 54; Bishop O’Brien on “Faith”, tr. 418. Thật đáng tiếc là Bishop O’Brien đã thay thuật ngữ “innocence” cho thuật ngữ thuộc Kinh Thánh là “righteousness”, tr. 148, 151.

GHI CHÚ 10, tr. 264

Smith’s “Dictionary of the Bible”, art. “Adoption”; Amesius, “Medulla”, ch. xxviii, tr. 127–132; Witsius, “De Œconomia Fœderum”, lib. iii, ch. ix, tr. 315; Dan. Heinsius, “Exercitationes Sacræ”, tr. 138; Mastricht, “Theol.”, lib. vi, ch. vii, tập ii, tr. 723; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 359; Dwight, “Theology”, tập iii, tr. 167; Taylor, “Establishment of the Law”, tr. 48; Luther on Epistle to Galatians, tr. 322; Hervey, “Theron and Aspasio”, Works, tập iv, tr. 149; Ford, “The Spirit of Bondage and Adoption” (1655).

GHI CHÚ 11, tr. 264

Dr. Shedd’s “History”, tập ii, tr. 321; ông Knox, “Remains”, tập i, tr. 256, 260; Dr. Newman, “Lectures”, tr. 40, 44, 46, 69; Scott, “Continuation of Milner’s History”, tập iii, tr. 272; Archbishop Wake, “Defence”, tr. 25; Bishop Downham, “Treatise”, tr. 49, 80; Dr. Burgess, “True Doctrine”, tr. 16.

GHI CHÚ 12, tr. 265

Principal Hadow, “Antinomianism”, tr. 24; Beart, “Vindication”, Part ii, tr. 84, 86; N. Mather, “The Righteousness of God”, tr. 41.

GHI CHÚ 13, tr. 265

Bishop Downham, “Treatise”, tr. 49, 76–81, trong mười lăm điểm đặc biệt; ông Brown, “Life of Justification”, tr. 267, trong mười điểm đặc biệt; Dr. Burgess, “True Doctrine”, tr. 16; Hervey, “Theron and Aspasio”, Works, tập iii, tr. 348–351, tập iv, tr. 291; Westminster Larger Catechism, Q. 77.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG X

GHI CHÚ 1, tr. 270

Xem Part i, Lect. i, tr. 18; cũng xem Rawlin, “Christ the Righteousness of His People”, Sermons at Pinners Hall (1797), tr. 19. Các luận điểm của ông cực kỳ quý giá. Ông chứng minh: “(1.) Rằng con người vốn dĩ và tất yếu phải ở dưới luật pháp đối với Đức Chúa Trời. (2.) Rằng con người đã ở dưới luật pháp đối với Đức Chúa Trời, thì một sự công chính nào đó là tuyệt đối cần thiết cho sự xưng công chính của người ấy. (3.) Rằng không phải mọi sự công chính đều đủ cho mục đích này, mà nó phải là một sự công chính hoàn toàn đáp ứng được sự thanh sạch và hoàn hảo của luật pháp mà con người được đặt dưới, và mà Đức Chúa Trời đã ban cho người ấy làm quy tắc vâng lời. (4.) Rằng chúng ta không có một sự công chính như thế thuộc về chính mình, và cũng không một tạo vật nào chỉ là tạo vật có thể cung cấp cho chúng ta sự công chính ấy. (5.) Rằng nếu chúng ta được xưng công chính bao giờ, thì điều đó phải nhờ sự công chính của Đấng Christ, gồm trong sự vâng lời trọn vẹn và hoàn hảo mà Ngài đã thực hiện đối với luật pháp thay cho chúng ta và thế cho chúng ta” (tr. 19).

Mục sư John Beart, 'Vindication of the Eternal Law, and Everlasting Gospel,' gồm hai phần, tái bản năm 1753. 'Sự công chính nào mà nhờ đó một tội nhân có thể đứng trước mặt Đức Chúa Trời, được tha thứ và được chấp nhận để hưởng sự sống đời đời?… Rằng sự công chính của Chúa Giê-xu Christ, do chính Ngài hoàn thành tại đây trên đất, thay cho chúng ta, là sự công chính duy nhất đáp ứng mọi cáo buộc thuộc mọi loại, thay cho tín hữu, đó là câu trả lời đúng theo Phúc Âm cho câu hỏi này.… Nếu Christ được nhìn nhận trong chức vụ và công việc của Ngài là Đấng Cứu Rỗi, thì chỉ có hai cách có thể nghĩ đến mà Ngài có thể được nhìn nhận như vậy;—hoặc là, bằng cách đền bù cho sự vi phạm giao ước thứ nhất, Ngài đã sắm sẵn một Luật Cứu Giúp với những điều khoản thấp hơn, hạ mình xuống theo sự yếu đuối của chúng ta, để nhờ vâng theo luật ấy mà chính chúng ta làm ra một sự công chính xưng công chính, đáng được sống và hạnh phúc; hoặc là, bằng cách đến thế chỗ chúng ta, Ngài đã tự mình hoàn thành, thay cho chúng ta, một sự công chính xưng công chính, mà về mọi phương diện, được kể là của chúng ta, để được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, khỏi mọi sự định tội. Đây là hai cách; và hai cách này trái ngược nhau biết bao—rằng Christ bởi sự chết của Ngài đã sắm được một sự giảm nhẹ của Luật Pháp, để sự vâng lời của chúng ta xưng công chính cho chúng ta,—và, mặt khác, rằng Christ đã hoàn toàn làm trọn Luật Pháp, và sự công chính của Ngài được kể cho sự xưng công chính, thì xin các tín hữu hãy xét đoán, là những người có "các giác quan đã tập luyện để phân biệt điều lành và điều dữ." Vậy, cốt lõi của cuộc tranh luận là về sự công chính xưng công chính của một tội nhân—Đó là sự công chính của Christ, hay của chính người ấy? hay ít nhất, Đó là sự công chính của Christ mà thôi, hay của Christ và của chính người ấy?—cái này, như là đáp ứng hình phạt của luật việc làm,—cái kia, như là đáp ứng một luật khác, được cho là còn cáo buộc loài người, cho đến khi họ làm trọn các điều kiện của nó. Mọi lập luận khác trong cuộc tranh luận này chỉ là phụ thuộc, và nhằm thiết lập một trong hai cách của sự công chính này.'—Phần i, tr. iv. Sau đó ông tiếp tục tranh luận chống lại giáo lý của phái Tân Methodists và phái Neonomians, cho rằng chúng có khuynh hướng tái du nhập chủ nghĩa Giáo hoàng, và trích dẫn lời thú nhận đáng chú ý của Richard Baxter, như được ghi lại trong Tiểu sử của ông do Sylvester viết: 'Những lời chỉ trích của tôi đối với người Công giáo La Mã khác nhiều so với lúc đầu: lúc ấy tôi nghĩ rằng những sai lầm của họ trong các giáo lý về đức tin là những sai lầm nguy hiểm nhất của họ,—như trong các điểm về công đức, về sự xưng công chính bởi việc làm, về sự chắc chắn của sự cứu rỗi, về bản chất của đức tin, v.v. Nhưng nay tôi tin chắc rằng những cách diễn đạt sai lầm của họ, và sự hiểu lầm của họ về chúng ta, cùng với việc chúng ta hiểu lầm họ, và cách diễn đạt bất tiện về quan điểm của chính chúng ta, đã làm cho sự khác biệt trong các điểm này có vẻ lớn hơn nhiều so với thực tế, và rằng, trong một số điểm, sự khác biệt ấy hầu như không có gì cả' (Phần i, tr. ix.). Giá trị lớn của tác phẩm 'Vindication' của Beart nằm ở chỗ ông trình bày rõ ràng mối quan hệ mà sự xưng công chính phải có với Luật Pháp và sự công chính của Đức Chúa Trời. Các luận điểm chính của ông là: (1.) Luật Pháp của Đức Chúa Trời, vốn là quy tắc của bổn phận và sự vâng lời, và vốn hoàn hảo và không thay đổi, cũng là vai trò của sự công chính cho sự xưng công chính, ch. i, ii. (2.) Loài người, khi đã sa ngã, dù được đổi mới, cũng không thể làm trọn luật ấy, ch. iii. (3.) Christ đã làm trọn cả điều răn lẫn hình phạt của luật ấy thay cho chúng ta, ch. iv. (4.) Sự công chính của Christ được kể cho mọi tín hữu, và là sự công chính xưng công chính của họ, ch. v. (5.) Đức tin xưng công chính, không phải như một việc làm, mà như một phương tiện hay công cụ, ch. vi. Phần ii nhằm chống lại giáo lý Antinomian về sự xưng công chính.

Xem thêm Dutton, 'Treatise on Justification' (1778), Ấn bản thứ ba, tr. iv, viii, và nhiều chỗ khác; Bragge, 'Lime Street Lectures,' tr. 246–295.

GHI CHÚ 2, tr. 277

Về giao ước sự sống thứ nhất, xem Giám mục Hopkins về 'Two Covenants;' Samuel Petto, 'The Difference between the Old and New Covenant,' 1674; Witsius, 'De Œconomia Fœderum Dei;' 'Synopsis' của Burmann; Boston, Strong, Taylor, Russell (Dundee), Colquhoun (Leith), v.v. v.v.

Thuyết Tiền Hữu được Dr. H. W. Beecher áp dụng thay cho giáo lý về sự kể tội lỗi của A-đam cho dòng dõi ông, 'The Conflict of Ages,' Quyển v, tr. 362–516. Thuyết này đã được Giám mục Rust nêu ra, 'Lux Orientalis,' một 'Cuộc khảo sát về quan điểm của các hiền triết phương Đông về sự Tiền Hữu của các linh hồn,—một chìa khóa để mở những mầu nhiệm lớn của sự quan phòng;' Joseph Glanville, 'Essays,' tr. 53; Dr. H. More, 'Philosophical Works,' 'Immortality of the Soul,' tr. 111–114; 'The Cabbala,' tr. 86, 147; 'General Preface,' tr. xx, xxv.

Về những quan điểm mới đã nảy sinh tại Mỹ về sự kể tội lỗi của A-đam, xem Dr. Boardman, 'On Original Sin,' và ba bài viết về 'Imputation' trong 'Princeton Theological Essays.'

GHI CHÚ 3, tr. 286

Về sự Bãi Bỏ, hay Nới Lỏng, Luật Pháp được cho là đã xảy ra, xem Beart, 'Vindication,' tr. 9. Xem thêm ở trên, Bài giảng vi, tr. 176.

GHI CHÚ 4, tr. 288

Archdeacon Hare, 'Vindication of Luther,' tr. 94.

GHI CHÚ 5, tr. 291

Dr. Owen, 'Treatise on Divine Justice,' Works, tập ix, tr. 320–502; President Edwards, 'God's Chief End in all His Works,' tập i, tr. 443–535; Dr. Shedd, 'History of Christian Doctrine,' tập ii, tr. 246, 305, 306.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG XI

GHI CHÚ 1, tr. 293

Dr. Bates, 'Harmony of the Divine Attributes in the Work of Man's Redemption.'

GHI CHÚ 2, tr. 294

Dr. Waterland, 'Importance of the Doctrine of the Trinity,' tr. 66.

GHI CHÚ 3, tr. 294

Witsius, 'De Œconomia Fœderum Dei,' ch. iii; 'De Pacto Patris et Filii,' tr. 110; Do., 'Misc. Sac.' tập ii, tr. 820–823, 843; Dr. Junkin 'On Justification,' ch. xiii, tr. 192; 'Life of Ebenezer Erskine' của Fraser, tr. 235–238; Hervey's Works, ii, tr. 51, 54, 263, iv, tr. 162–165; Jones, 'The Mediation of Jesus Christ;' Buddeus, 'Misc. Sac.' tom. iii, ch. x, 'Jesus Melioris Fœderis Sponsor,' tr. 361–402.

GHI CHÚ 4, tr. 297

M'Laurin, 'On Glorying in the Cross of Christ;' Sir Matthew Hale, 'Contemplations,' tập i, tr. 160; Owen, Works, tập ix, 'On the Death and Satisfaction of Christ;' Rev. C. Jerram, 'Treatise on the Atonement,' tr. 27–45; Dr. Symington, 'On the Atonement,' tr. 56–65, 303–309, 328; Dr. Stevenson, 'Dissertation on the Atonement,' tr. 15–45; N. Mather, 'Righteousness of God,' tr. 19; Dr. Janeway, 'Letters on the Atonement,' tr. 56, 167–200.

GHI CHÚ 5, tr. 301

Beart, 'Vindication of the Eternal Law,' v.v., Phần i, tr. 41; N. Mather, 'The Righteousness of God,' tr. 17. Câu hỏi Christ có chịu (idem hay tantundem) hình phạt của dân Ngài hay không được Dr. Owen thảo luận, 'Exercitation on Epistle to the Hebrews,' tập ii, tr. 130, tập iii, tr. 420; Brown, 'Life of Justification,' tr. 443.

GHI CHÚ 6, tr. 303

'Knowledge of Christ Crucified' của Sir M. Hale, Medit. tập i, tr. 162. Một số nhà thần học thời trước từng nghi ngờ liệu chính sự Nhập Thể có tạo thành một phần nào trong công việc thay thế của Christ hay không. Xem Nath. Mather, 'The Righteousness of God,' tr. 11–14. Về giáo lý chung về sự Nhập Thể, xem Zanchius, 'De Incarnatione Filii Dei;' Dr. Owen, 'Christologis,' và 'Meditations on the Person of Christ,' tập xii; Rev. Marcus Dods, 'The Incarnation of the Eternal Word;' Archdeacon R. I. Wilberforce, 'The Doctrine of the Incarnation,' Ấn bản thứ hai, 1849; Petavius, 'De Incarnatione,' gồm 16 quyển, Opera, tập v, vi; Peter Lombard, 'Sententiarum,' lib. ii.

GHI CHÚ 7, tr. 307

Sự Vâng Lời Tích Cực và Thụ Động của Christ. Xem Bishop O'Brien, 'Essays on Faith,' tr. 88–101, 432–440; Dr. Cunningham, 'Reformers' Works,' i, tr. 402–406; 'Historical Theology,' i, 54; Bishop Downham, 'Treatise,' tr. 18, 24–27, 151–159; Brown (of Wamphray), 'Life of Justification,' tr. 431; Roborough, 'On Justification,' tr. 7:13:24; Dr. Shedd, 'History,' ii, tr. 282, 348; Fraser, 'Life of Ebenezer Erskine,' tr. 97, 101; Young, 'Life of John Welsh,' tr. 293, 363; Dr. Tully, 'Justine. Paulina,' ch. xi, tr. 117; Beart, 'Vindication,' Phần i, tr. 38, 40, 42, 49, 95, ii, tr. 46, 47; Hervey, Works, ii, tr. 64, 170–187, iii, 46, 47, 366.

GHI CHÚ 8, tr. 308

Robert Ferguson, 'Justification only upon a Satisfaction' (1668). Ferguson đã trở thành một đảng viên chính trị và kẻ mưu đồ trong thời buổi rối ren, và do đó phải chịu thiệt hại cả về danh tiếng lẫn sự hữu dụng; nhưng ông được phú cho tài năng lớn, và am hiểu thần học, như thấy rõ từ tác phẩm này, và một tác phẩm khác về 'The Interest of Reason in Religion.' Ông được cả Giám mục Burnet lẫn Lord Macaulay nhắc đến. Xem 'Essays and Reviews Examined,' tr. 145. Về sự Đền Tội của Christ, xem các tác phẩm được nhắc đến trong Ghi chú (8), Bài giảng vi, tr. 459.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG XII

GHI CHÚ 1, tr. 317

Wesley, 'Letter to Hervey,' Hervey's Works, tập iv. '"sự công chính của Đức Chúa Trời" có bao giờ có nghĩa là "công đức của Christ" không? Tôi tin là không một lần nào trong toàn bộ Kinh Thánh. Nó thường có nghĩa, và đặc biệt trong Thư gửi tín hữu Rô-ma, là "phương cách của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân."'—Tr. xii. '"sự công chính của Đức Chúa Trời" biểu thị sự công chính mà Đức Chúa Trời-làm-người đã làm ra. Không. Nó biểu thị "phương cách của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân."'—Tr. xix. 'Trong đó "sự công chính của Đức Chúa Trời" được tỏ ra,—"phương cách của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân."'—Tr. xx. Giáo sư Moses Stuart, 'Commentary on Epistle to the Romans:' 'Δικαιοσύνη Θεοῦ là sự xưng công chính mà Đức Chúa Trời ban cho, hay sự xưng công chính mà Đức Chúa Trời là Tác Giả, hay … trạng thái được tha thứ và được chấp nhận, vốn là kết quả của sự thương xót được ban cho trong Phúc Âm, và được ban phát nhờ sự chuộc tội mà Christ đã làm.'—Tr. 62. Và ông trích dẫn với sự tán thành cách giải thích của J. A. Turretine: 'Apostolus noster, ubi agit de justificatione et salute hominum, sæpe vocat "justitiam Dei" eam justificationis rationem quam Deus hominibus commonstrat;' hay, 'Justitia Dei … est ipsamet hominis justificatio, seu modus quo potest justus haberi apud Deum.'—Tr. 69, 70. Dr. John Brown (Edinburgh), 'Analytical Exposition of Epistle to the Romans,' nhắc đến 'Opuscula' của Store, 'Annotations' của Voorst về Rô-ma 1:17, đến Zimmermann, 'De vi et sensu δικαιοσύνη Θεοῦ,' đến Moses Stuart và Fritzsche; rồi đưa ra quan điểm riêng của mình với hiệu quả rằng,—δικαιοσύνη thường biểu thị sự xưng công chính, hoặc như một đặc ân do Đức Chúa Trời ban cho, hoặc như một lợi ích mà loài người hưởng—rằng khi nói, 'Christ được Đức Chúa Trời làm nên sự công chính cho chúng ta,' ý nghĩa là, chúng ta được xưng công chính. 'Trong chương 3 nó hoàn toàn phù hợp với "phương cách thần thượng của sự xưng công chính," và nó không phù hợp với điều gì khác. Do đó, tôi xem "sự công chính của Đức Chúa Trời" ở đây có nghĩa là "cách Đức Chúa Trời đối xử với một tội nhân," như thể người ấy là công chính, phù hợp với sự công chính của chính Ngài,—Phương Cách Thần Thượng của Sự Xưng Công Chính.'—Tr. 9, 10. Cách giải thích này quá mơ hồ nên không thể thỏa mãn. Cách diễn giải lỏng lẻo δικαιοσύνη Θεοῦ bằng 'phương cách thần thượng để xưng công chính cho tội nhân,' bỏ ngỏ câu hỏi—Phương cách đó là gì? và liệu nó bởi một sự công chính cá nhân và nội tại, hay bởi một sự công chính thay thế và được kể? trong khi Sứ đồ chỉ rõ sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính, và đối chiếu nó với một sự công chính khác mà ông loại trừ. Và rồi, khi nó được mô tả là 'cách Đức Chúa Trời đối xử với một tội nhân, như thể người ấy là công chính, phù hợp với sự công chính của chính Ngài,' lời tuyên bố ấy thiếu sót; thứ nhất, vì cách Đức Chúa Trời đối xử với một tội nhân, như thể người ấy là công chính, nhất thiết phải hàm ý một sự công chính mà, trong trường hợp của một tội nhân, không thể là cá nhân; thứ hai, vì sự đối xử suông không phải là điều hàm ý trong sự xưng công chính, vì nó giả định trước một sự phán xét mà nhờ đó tội nhân được lập thành và được tuyên bố là công chính, làm nền tảng hay lý do cho sự đối xử đó; và thứ ba, vì cụm từ, 'phù hợp với sự công chính của chính Ngài,' hoặc hoàn toàn vô nghĩa, hoặc nó phải chỉ về một sự cung ứng nào đó, như sự đền tội và sự vâng lời thay thế của Christ, nhờ đó Đức Chúa Trời được 'tỏ ra là công chính, và là Đấng xưng công chính cho kẻ tin nơi Chúa Giê-xu.'

GHI CHÚ 2, tr. 322

Giáo sư M. Stuart, 'Commentary on Epistle to the Romans,' tr. 575, 581, 584.

GHI CHÚ 3, tr. 326

Dr. Owen, Works, xi, tr. 209–216; 'Princeton Theological Essays, First Series, ba bài viết xuất sắc về 'Imputation,' Essays vi, vii, viii, tr. 128–217; Dr. Boardman (Philadelphia) về 'Original Sin,' tr. 52.

GHI CHÚ 4, tr. 327

Những trình bày sai lạc theo phái Antinomian về giáo lý Tin Lành đã trở thành căn cứ cho những sự phản đối của phái Giáo hoàng, phái Socinian, và phái Neonomian chống lại giáo lý ấy. Bishop Downham, 'Treatise,' tr. 25–40, 245; Bishop Davenans 'Disputations,' i, tr. 176–193; Brown, 'Life of Justification,' tr. 38–57, 188–214, 226, 242, 506; Roborough, 'The Doctrine of Justification,' Phần i, tr. 45, Phần ii, tr. 1–50; Dr. Prideaux, 'Lecs. Decem,' tr. 162, 171; Dickinson, 'Fam. Letters,' tr. 185–200; Knox, 'Remains,' iii, 160; Beart 'Vindication,' Phần i, 66, 73; Luther về Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, tr. 207; Hervey, Works, ii, 180, 240, iii, 53, 57.

GHI CHÚ 5, tr. 329

Placæus đã bênh vực giáo lý về sự kể 'trung gian' trong trường hợp tội nguyên thủy; và Stapfer đã theo ông. Giáo lý về sự kể 'trung gian' trong trường hợp sự công chính của Christ hàm ý trong hệ thống xưng công chính của phái Giáo hoàng và phái Neonomian; và trong hệ thống trước còn có cả sự kể 'trung gian' của sự vâng lời thụ động của Christ qua những đau khổ cá nhân hay việc đền tội của chúng ta. Điều này hiển nhiên hàm ý trong lời tuyên bố của Vasquez, nơi ông nói rằng, khi ân điển của Đức Chúa Trời được giả định, 'Nos re ipsa nunc satisfacere Deo pro nostro peccato et offensa.' Và rồi, khi nói đến cả tội trọng lẫn tội nhẹ, ông nói thêm, 'Si contritio præcederet infusionem gratiæ habitualis ex parte efficientis, non solum satisfaceret pro maculâ peccati condignè, sed etiam condignè mereretur gratiæ habitualis infusionem.… Ita concedimus homini justo pro suo peccato veniali condignam et perfectam satisfactionem, ut ea non indigeret favore Dei condonantis peccatum, vel aliquid illius, aut acceptantis satisfactionem, sed talis sit, ut ex naturâ suâ deleat maculam et pœnam peccati venialis.'—Archbishop Wake, Defence, tr. 34. Có thể nghi ngờ liệu đây có thực sự là một giáo lý về sự kể 'trung gian' hay không; vì chỉ nói đến ân điển của Đức Chúa Trời trong việc truyền rót sự công chính mà thôi, và không hề nhắc đến sự đền tội của Christ.

GHI CHÚ 6, tr. 332

Về sự công chính được kể, xem một trình bày ngắn gọn nhưng rõ ràng và mạnh mẽ về giáo lý này của Dr. Chalmers, trong lời nói đầu của ông cho 'Sermons' của Mr. Russell (of Muthil); Rev. D. Wilson, 'The Doctrine of Justification through Imputed Righteousness a Divine Doctrine,' tái bản năm 1845 bởi một trưởng lão đáng kính của Free Church tại Edinburgh; Nath. Mather, 'The Righteousness of God through Faith,' Ấn bản thứ hai, 1718; Rev. T. Cole, 'The Incomprehensibleness of Imputed Righteousness for Justification by Human Reason,' 1692; Bishop O'Brien, 'Essays on Faith,' tr. 88–97, 408–415, 424–440; Dr. Cunningham, Works, i, tr. 404, iii, 20, 45, 51, 116; Witsius, Misc. Sac. ii, tr. 735, 789–791; Ro. Traill, 'Vindication,' Works, i, tr. 310; Bishop Downham, 'Treatise,' tr. 15–27, 39–42, 69, 125–138, 157–171, 371, v.v.; Bishop Davenant, 'Disputation,' i, tr. 163, 176, 186, 230, 236–253; Brown, 'Life of Justification,' 22–25, 38–57, 58–97, 98–117, 118–179, 180–247, 431–446; Roborough, 'The Doctrine of Justification,' tr. 55–58, 139, 143–160; A. Burgess, 'The True Doctrine,' 17, 20; Dr. John Prideaux, 'Lec. Decem,' tr. 163; Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 181–192; Dr. Junkin, 'Treatise,' tr. 109, 309; Faber, 'Primitive Doctrine,' tr. 17–26, 126, 178, 195–197; Bishop Kaye, 'Charges,' tr. 259; Dr. Owen, Works, ix, 248–254; Bishop Andrewes, tập v, về Giê-rê-mi 23:6, tr. 116, 123, v.v. v.v.

GHI CHÚ 7, tr. 334

'Letter to Hervey' của Wesley, Hervey's Works, tập iv; Richard Watson, 'Theol. Instit.,' tập xi, ch. xxiii, tr. 172, v.v.

'Ý kiến chung của các Cơ Đốc nhân,' một tác giả uyên thâm nói, 'là Christ đã chịu khổ thay cho tội nhân, và chúng ta được tha tội nhờ đức tin nơi sự đổ huyết của Ngài; nhưng ý kiến về một sự công chính được kể thì còn xa mới phổ biến, mặc dù một sự thay thế cũng dễ hiểu không kém, và có lẽ cũng cần thiết không kém, trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia; và những lý do để bác bỏ một ý kiến, cũng sẽ áp dụng như nhau cho việc bác bỏ cả hai.… Không có gì vô lý hơn khi tin cậy hoàn toàn nơi Christ, so với khi chỉ tin cậy nơi Ngài một phần; tin cậy nơi sự chuộc tội và sự công chính của Ngài, hay chỉ nơi sự chuộc tội của Ngài mà thôi.'—Adam Private Thoughts, tr. 152, 174. 'Như Christ đã "trở nên tội lỗi vì chúng ta,"' một nhân vật xuất sắc khác của Hội Thánh Anh nói, 'thì chúng ta cũng "trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài." Nhưng sự công chính nào? Của chính chúng ta ư? Không, "sự công chính của Đức Chúa Trời,"—vốn có nơi Ngài, nhưng được kể là của chúng ta; và đây là cách duy nhất mà nhờ đó chúng ta được nói là trở nên "sự công chính của Đức Chúa Trời," tức là nhờ sự công chính của Christ trở nên của chúng ta; nhờ đó chúng ta được kể và được xem là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Xét những điều này, tôi rất lấy làm lạ làm sao người ta dám loại trừ sự vâng lời tích cực của Christ khỏi sự xưng công chính của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời; như thể những gì Christ đã làm trong xác thịt chỉ là bổn phận, chứ không phải toàn là công đức; hay như thể điều ấy là vì chính Ngài, chứ không phải vì chúng ta. Nhất là, khi tôi xét rằng chịu hình phạt không phải là điều luật pháp chủ yếu đòi hỏi, vì luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự vâng lời hoàn hảo.'—Bishop Beveridge, Private Thoughts, tr. 74.

Nhiều tín hữu Wesleyan Methodist, theo gương của người sáng lập mình, đã hết sức bênh vực giáo lý về sự tha tội cách nhưng không nhờ sự hy sinh chuộc tội của Christ, và đã chống đối cũng gay gắt không kém giáo lý về sự công chính được kể của Ngài. Họ đã dạy với lòng nhiệt thành lớn rằng, 'Đấng vốn chẳng biết tội lỗi đã trở nên tội lỗi vì chúng ta,' nhưng đã không trình bày rõ ràng và minh bạch như nhau rằng, 'chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài.' Phần lớn thành công của việc giảng dạy của họ đã đến từ việc họ mạnh dạn công bố một số giáo lý đặc thù của Phúc Âm, như giáo lý về tội nguyên thủy, trong chừng mực nó gồm sự bại hoại di truyền nội tại, về sự kể tội lỗi của chúng ta cho Christ là Đấng thay thế chúng ta, và về những đau khổ chuộc tội và sự chết của Ngài; vì những chân lý lớn này đã chinh phục lòng và lương tâm của nhiều người tìm kiếm đang lo âu, ngay cả trong những tầng lớp thô sơ nhất của xã hội; và không ai nghi ngờ, điều mà ngay cả Southey và Coleridge cũng đã thừa nhận, rằng chúng ta mang ơn họ rất nhiều về việc bảo tồn tôn giáo sống động trong nhiều vùng bị bỏ bê của đất nước chúng ta. Tất cả những điều này đều có thể thừa nhận, mà chúng ta vẫn có thể giữ vững tầm quan trọng nền tảng của giáo lý về sự công chính được kể của Christ. Vì mặc dù họ từ chối thừa nhận giáo lý ấy, và thường tranh luận khá gay gắt chống lại nó, điều này nảy sinh, trong nhiều trường hợp, hoặc từ sự hiểu lầm nào đó về ý nghĩa của nó, hoặc từ một nỗi lo sợ chân thành nhưng vô căn cứ về khuynh hướng đạo đức của nó; và chúng ta không nghi ngờ rằng một số linh hồn nhiệt thành ngay cả trong Hội Thánh La Mã, và không ít người trong số các anh em Wesleyan của chúng ta, thật sự tin mọi điều chúng ta muốn nói bởi giáo lý đó, khi, đã trút bỏ mọi sự công chính của chính mình, họ sấp mình xuống dưới chân Thập Tự Giá, và chỉ tin cậy nơi 'công đức của Christ.' Người ta đã nói rất đúng rằng, xét đoán một số người qua lời cầu nguyện của họ thì an toàn hơn là qua những quan điểm họ công khai tuyên bố: vì một số người sẽ phản đối trong tranh luận về giáo lý khẳng định hiệu lực không thể cưỡng lại của ân điển thần thượng, mà khi quỳ xuống, họ vẫn dùng lời cầu nguyện của Thi Thiên, 'Hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, Đức Chúa Trời ôi, và làm cho mới lại trong tôi một thần linh ngay thẳng;' và những người khác sẽ phản đối giáo lý khẳng định sự kể sự công chính của Christ, mà khi đến trước mặt Đức Chúa Trời, họ không tìm được lời lẽ nào thích hợp hơn cho trường hợp của mình, hay diễn tả cảm xúc của mình hơn lời này: 'Hỡi Đức Giê-hô-va, nếu Ngài ghi nhớ tội ác, thì, Chúa ôi, ai sẽ đứng nổi? Xin chớ đưa tôi vào sự xét đoán, vì trước mặt Ngài chẳng người sống nào được xưng công chính.'

Vì lý do này, chúng ta có thể vui vẻ tán thành, và thành tâm đồng ý, với lời tuyên bố thực sự mang tính phổ quát của Dr. Owen, khi, nói về quan điểm của các nhà thần học Calvinistic về điểm này, ông nói: 'Họ không nghĩ hay xét đoán rằng, tất cả những ai không thể hiểu thấu, hay phủ nhận, giáo lý về sự kể sự công chính, như họ đã trình bày, đều bị loại khỏi sự cứu rỗi. Nhưng họ xét đoán rằng những người ấy bị loại, là những người mà sự công chính ấy thật sự không được kể cho; họ cũng không thể xét đoán khác được, trong khi họ lấy điều ấy làm nền tảng cho mọi sự chấp nhận của chính họ với Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi đời đời. Hai điều này khác nhau rất nhiều. Tin giáo lý về điều ấy, hay không tin giáo lý về điều ấy, như được giải thích thế này hay thế khác, là một chuyện; và hưởng điều ấy, hay không hưởng điều ấy, là một chuyện khác. Tôi không hề nghi ngờ rằng, nhiều người nhận được từ Đức Chúa Trời nhiều ân điển hơn những gì họ hiểu hay chịu thừa nhận, và có trong mình hiệu lực của ân điển ấy lớn hơn những gì họ chịu tin. Loài người có thể thật sự được cứu bởi ân điển ấy' (không thể cưỡng lại, có hiệu lực) 'mà về mặt giáo lý họ phủ nhận; và họ có thể được xưng công chính bởi sự kể sự công chính ấy mà về mặt quan điểm họ phủ nhận là được kể. Vì đức tin nơi điều ấy được bao hàm trong sự đồng ý chung mà họ dành cho các chân lý của Phúc Âm; và một sự gắn bó với Christ như thế có thể tiếp theo đó, đến nỗi sự lầm lẫn của họ về con đường mà nhờ đó họ được Christ cứu, sẽ không tước mất của họ một phần thật sự trong đó. Và về phần tôi, tôi phải nói rằng, bất chấp mọi tranh luận mà tôi thấy và đọc về sự xưng công chính, tôi không tin rằng các tác giả của chúng (nếu họ không phải là người Socinian toàn diện, phủ nhận toàn bộ công đức và sự đền tội của Christ) thật sự tin cậy nơi Đấng Trung Bảo là Christ để được tha tội, và để được Đức Chúa Trời chấp nhận, chứ không tin cậy nơi việc làm hay sự vâng lời của chính mình. Tôi cũng sẽ không tin điều ngược lại, cho đến khi họ tuyên bố rõ ràng như vậy.'—Dr. Owen, Works, xi, tr. 203.

GHI CHÚ 8, tr. 336

Archdeacon Hare, 'Contest with Rome,' tr. 31; Dr. Junkin, 'Lectures on Justification,' tr. 50–64. G. S. Faber đưa ra 'A Barrister's Opinion,' tr. 428. Một người bạn làm nghề luật đã tử tế cung cấp ghi chú sau:—'"fictio juris" hoàn toàn khác với một sự suy đoán. Những điều được suy đoán là những điều có khả năng là thật; nhưng "fictio juris" là một giả định của luật pháp rằng một điều là thật, mà điều ấy hoặc chắc chắn không thật, hoặc ít nhất cũng có khả năng sai cũng như thật; và nó được một số học giả định nghĩa là, việc giả định điều sai là thật trong một việc có thể xảy ra, để nó có hiệu lực của sự thật, trong chừng mực phù hợp với sự công bằng. Như vậy, trong luật La Mã, một người do được nhận làm con nuôi được xem là con của người nhận nuôi, mặc dù người ấy không phải là con của người đó.… Một "fictio juris" tồn tại, khi luật pháp, bất chấp bằng chứng và khả năng, xem là thật điều có thể không thật, hoặc điều không thể nào thật. Như vậy các trát đòi kể lại một đơn khiếu nại gửi lên Đấng Quân Vương bởi nguyên đơn thật sự, điều ấy có thể là thật, nhưng luôn luôn là sai; trong khi các quy tắc rằng "Đấng Quân Vương không thể làm sai,"—rằng "người thừa kế là eadem persona cum defuncto," và rằng "nhân cách của người vợ chìm trong nhân cách của chồng," là những ví dụ về những hư cấu không thể xảy ra.'—Erskine's Institutes, Quyển iv, t. ii, sec. 38; Principles, Quyển iv, t. i, sec. 5, tr. 178.

GHI CHÚ 9, tr. 337

Giáo sư M. Stuart, 'Commentary on the Epistle to the Romans,' và Albert Barnes, Introduction, tr. xii, cho 'Notes' về cùng Thư ấy.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG XIII

Ghi chú 1, tr. 341

Giáo lý của phái Socinian được nhắc đến, Bài giảng VI, tr. 161, và các Ghi chú.

GHI CHÚ 2, tr. 343

Công đồng Trent bác bỏ ý nghĩa của thuật ngữ GRACE vốn đã được các tín hữu Tin Lành chấp nhận chung. Sess. vi, Canon xi, De Justificatione: 'Si quis dixerit, homines justificari, vel solâ imputatione Justitiæ Christi, vel solâ peccatorum remissione … aut etiam GRATIAM, quâ justificamur, esse tantum favorem Dei, anathema sit.'

Bellarmine bàn luận rộng rãi về vấn đề này, tom. iv, lib. i, 'De Gratia in genere, id est, de nomine, definitione, et partitione Gratiæ,' tr. 470. Tourneley, 'Prælectiones Theol. De Gratia Christi,' 2 tập (1725), tập i, tr. 2, 3, 5, 7: 'Proprie, nomine Gratiæ intelligimus donum quod cunque, seu beneficium supernaturale creaturæ rationale gratis concessum … Gratia vulgò definitur, donum supernaturale creaturæ rationali gratis à Deo concessum intuitu passionis et meritorum Christi, ordinatum ad vitam æternam,' tr. 5. Xem Osorio, lib. v, tr. 315; và Dens, Theologia, ii, 402, 'Quid est Gratia? Est beneficium Divinum supernaturale creaturæ intellectuali gratis datum, in ordine ad salutem æternam.' Xem thêm iv, tr. 39.

M. de Fontenay, 'De la Grace de Dieu,' 1787: 'La nature de la Grace consiste principalement dans l'amour de Dieu;' … 'l'amour, la Grace intérieure,' tr. iv, vi. Lombard bàn về 'De Gratia' trong lib. ii, và nói, 'Gratia est duplex.'—Dist. 26 a. 'Gratia operans et co-operans. Gratis Dei prævenit voluntatem hominis.'—Dist. 26 c, d. 'Gratia præveniens voluntatem est FIDES CUM DELECTIONE.'—Dist. 26 e, u. 'Gratia principal is est bona voluntas,' v.v. Petavius, 'Dogm. Theol.' tom. ii, lib. viii, ch. 4, 5, 10, 11. 'Justificatio et Adoptio filiorum Dei per ipsam Spiritus Sancti substantiam communicatam nobis,' ch. iv: 'Spiritus Sancti substantiam ipsam donum esse, illamque ad justos et adoptivos Dei filios efficiendos divinatus effundi,' tr. 457. 'Interior, sive spiritalis missio tum fit cum, … Spiritualia dona, quæ dicuntur charismata. tribuuntur, Præcipuum tamen, et quod unum propemodum communem appellationem sibi propriam facit, est charitatis donum,' tr. 458. Các χαρισματα dường như đã thay thế χαρις, mà chỉ từ đó chúng mới phát xuất. Chủ đề này được M. Arnauld bàn luận đầy đủ, trong tác phẩm 'Instructions sur la Grace, selon l'Ecriture, et les Peres;' bởi M. Barcos, trong 'Exposition de la Foi de l'Eglise Romaine touchant la Grace;' 'et plusieurs autres Pieces sur ce Sujet,' trong một tập sách xuất bản tại Cologne, năm 1700. Phái Jansenists giữ những quan điểm lành mạnh hơn về chủ đề này so với những quan điểm thường được chấp nhận trong Hội Thánh La Mã.

GHI CHÚ 3, tr. 349

Archbishop Whately, 'Difficulties in the Writings of St. Paul,' Essay vi, tr. 182, 185.

GHI CHÚ 4, tr. 351

Bằng chứng cho điểm này được President Edwards trình bày đầy đủ hơn nhiều, 'Works,' tập vi, tr. 240–254,—một mẫu mực đáng ngưỡng mộ về bằng chứng đạo đức.

GHI CHÚ 5, tr. 357

Về mối quan hệ giữa đức tin và việc làm, xem Bishop O'Brien, 'Essays on Faith,' 140, 146, 186–194, 253–260; Dr. Cunningham, Works, iii, 79–84, 105, 108; Witsius, 'Misc. Sac.' ii, tr. 824, 840; Bishop Downham, 'Treatise,' tr. 48, 351, 389–395, 502; Bishop Davenant, 'Disput.' i, 274–283, 294–302; Brown, 'Life of Justification,' tr. 24, 30, 254; Dickinson, 'Familiar Letters,' iii, tr. 229–333, 285–306; Dr. Junkin về 'Justification,' tr. 317, 321; Dr. Owen về 'True Gospel Holiness,' Works, iii, tr. 75.

GHI CHÚ 6, tr. 359

Osorio, Bellarmine, Wesley, Whately, M. Stuart, và nhiều người khác, đã đồng ý gạt bỏ phần sau của Rô-ma 7:14–cuối, như một bằng chứng về tội lỗi còn lại trong tín hữu. Về chủ đề này, xem Bishop Downham, 'Treatise,' tr. 137–157, 249, 255, 454, 463; Bishop Davenant, 'Disput.' tr. 20, 50, 56, 83, 104–111, 286, 330–340, 373; ii, 7–28, 209–215; Brown, 'Life of Justification,' tr. 273; Dr. Burgess, 'The True Doctrine,' tr. 23, 58–79, 111, 139; Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 130, 142; Dr. Shedd, 'History,' ii, 69; G. S. Faber, 'Primitive Doctrine,' tr. 271–286; Bossuet, 'Exposition,' tr. 13. Xem các Luận văn của Dr. Owen về 'Indwelling Sin,' và 'The Mortification of Sin in Believers,' Works, tập xiii; Carmichael, 'The Believer's Mortification of Sin by the Spirit,' do cố Dr. W. K. Tweedie biên tập, Free Tolbooth Church, Edinburgh (1846); và Fraser (of Alness) về 'Sanctification.'

Những người đã cố công chứng minh rằng đoạn văn trong Rô-ma 7:14–25 không liên quan đến kinh nghiệm của Phao-lô như một người đã được cải đạo, dường như đã quên rằng giáo lý về tội lỗi nội trú không chỉ dựa vào đoạn văn ấy mà thôi, mà còn được tuyên bố bằng những lời lẽ chung trong Ga-la-ti 5:17: 'Xác thịt có những dục vọng trái với Thánh Linh, và Thánh Linh có những dục vọng trái với xác thịt; hai bên đối nghịch nhau, nên anh em không làm được điều mình muốn làm.' Giáo lý được các tín hữu Tin Lành chấp nhận chung là, quyền lực chế ngự của tội lỗi đã bị phá vỡ, nhưng sự hiện diện của nó không bị loại trừ, bởi sự tái sinh của linh hồn: quyền thống trị của nó đã bị cất đi, nhưng ảnh hưởng của nó vẫn còn cảm nhận được, trong suốt cả cuộc đời của một tín hữu trên đất. Chân lý thực tiễn quan trọng này hiển nhiên từ kinh nghiệm của Sứ đồ, như được ghi lại trong phần sau của chương thứ bảy trong Thư gửi tín hữu Rô-ma của ông, nơi ông nói,—như mọi tín hữu chân thật từ thời ông đến nay đã có dịp nói (Rô-ma 7:14–25),—'Điều tôi làm thì tôi không ưng: vì điều tôi muốn, thì tôi không làm; nhưng điều tôi ghét, thì tôi làm.' 'Muốn làm điều lành thì ở trong tôi; nhưng làm điều lành thì tôi không làm được. Vì điều lành tôi muốn thì tôi không làm; nhưng điều dữ tôi không muốn, thì tôi làm.' 'Vậy tôi thấy có luật này: khi tôi muốn làm điều lành, thì điều dữ dính dấp theo tôi.' 'Tôi thấy trong chi thể tôi có một luật khác giao chiến với luật trong trí tôi, và bắt tôi làm phu tù cho luật của tội lỗi trong chi thể tôi.' Nhiều nỗ lực mạnh mẽ đã được thực hiện để chứng minh rằng trong đoạn văn này Sứ đồ không nói về kinh nghiệm của chính mình như một tín hữu, mà đang đóng vai một người chưa được đổi mới, hay một tội nhân lần đầu tiên thức tỉnh về sự bại hoại của bản tính mình. Nhưng kinh nghiệm của một tội nhân dưới những sự cáo trách đầu tiên được mô tả sinh động trong các câu trước đó, nơi ông nói, 'Tôi trước kia sống không có luật pháp; nhưng khi điều răn đến, thì tội lỗi lại sống, và tôi chết;' và các câu sau đó chứa những lời lẽ không thể áp dụng cho trường hợp của bất kỳ người chưa được đổi mới nào, phù hợp với giáo lý của Kinh Thánh rằng 'tâm trí xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời, vì nó không phục luật pháp của Đức Chúa Trời, và cũng không thể phục được.' Vì làm sao một người mà tâm trí xác thịt của họ là 'thù nghịch với Đức Chúa Trời, và không phục luật pháp của Đức Chúa Trời,' có thể được cho là, nếu không có một sự thay đổi lớn xen vào, đã tự diễn tả như sau: 'Tôi ưng thuận luật pháp là tốt,'—'Tôi vui thích luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong,'—đó là 'luật trong trí tôi,'—và, 'Tôi lấy trí mình phục luật pháp của Đức Chúa Trời?' Đây có phải là ngôn ngữ của bản tính chưa được đổi mới, trong đó 'không có điều lành nào ở trong'? và nếu phải, thì tại sao chủ nghĩa Pelagian lại bị Augustinô lên án, và bị Hội Thánh bác bỏ, như một sự xuyên tạc trái Kinh Thánh và nguy hiểm đối với chân lý đã được Đức Chúa Trời mặc khải?

GHI CHÚ 7, tr. 363

Cộng đồng Cơ Đốc nhân mang ơn nhiều đối với hai trưởng lão của Free Church—cố Mr. John Johnstone, vì một ấn bản mới của Works của Dr. Owen, được Rev. Dr. Goold biên tập cẩn thận; và cố Mr. Nichol, vì Series xuất sắc của ông về 'Puritan Divines,' được xuất bản với giá khiến mọi Mục sư và Người giảng đạo thật sự quan tâm đến việc nghiên cứu chân lý thần thượng đều có thể mua được.

GHI CHÚ 8, tr. 364

Quyền hưởng sự sống đời đời hoàn toàn tùy thuộc vào công việc trung bảo của Christ; 'sự xứng hợp để hưởng cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng' cũng cần thiết không kém, và tùy thuộc vào sự đổi mới bản tính của chúng ta bởi công việc nội tại của Đức Thánh Linh. Xem dưới đây, Bài giảng xv.

————

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG XIV

GHI CHÚ 1, tr. 367

Xem ở trên, Bài giảng iv, Ghi chú (1), và dưới đây, Bài giảng xv. John Foxe, 'Free Justification by Christ,' để đáp lại Osorio, 'De Justitia,' tr. 223–228.

GHI CHÚ 2, tr. 370

Dr. Tuckney (of Cambridge), 'Prælectiones Theologicæ,' tr. 79; về Rô-ma 1:17, tr. 20–161; về Rô-ma 4:1, tr. 177–196; về Rô-ma 4:3, tr. 196–312. Một tác phẩm vững chắc và uyên bác, mà,—giống như các tác phẩm của Dr. Owen, Dr. T. Goodwin, và Mr. Pemble,—cho thấy Thần học của các Đại học Anh xưa kia từng là gì, và có thể trở lại là gì, nếu những người thích hợp được bổ nhiệm để điều hành một khóa học nghiên cứu có hệ thống, và nếu các ứng viên cho chức vụ mục sư được yêu cầu tham dự đều đặn các Bài giảng và Kỳ thi của họ.

GHI CHÚ 3, tr. 373

Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 203–206; Bishop O'Brien, 'Essays on Faith,' tr. 445, 465–471.

GHI CHÚ 4, tr. 376

Các tác phẩm về đức tin cứu rỗi thì vô số. Có thể kể đến những tác phẩm sau:—Dr. T. Goodwin, 'The Object and Acts of Faith,' Works, tập viii; Dr. T. Jackson (of Oxford), 'Justifying Faith, or the Faith by which the Just do Live' (1631), Ấn bản thứ hai; John Downe, B.D. (of Cambridge), 'Treatise of the True Nature and Definition of Justifying Faith,' Oxford, 1635; John Ball, 'A Treatise of Faith, in Two Parts—the Nature and the Life of Faith,' 1632; Polhill về 'Precious Faith;' James Fraser (of Brae), 'A Treatise on Justifying Faith,' 1749; 'Trial and Triumph of Faith' của Rutherford; Rev. Andrew Gray, 'The Mystery of Faith,' 1755; Dr. John Erskine, 'Dissertation on the Nature of Justification;' Rev. W. Romaine, 'Treatises on the Life, Walk, and Triumph of Faith,' 2 tập, 1824, với Essay của Dr. Chalmers; Henry Grove, 'A Discourse concerning Saving Faith,' 1736; 'Saving Faith: a Series of Works by Dr. John Anderson, U.S., Rev. Ebenezer Erskine, and Rev, William Cudworth,' Edinburgh, 1843; Dr. James Carlile (of Dublin), 'The Old Doctrine of Faith,' 1823; Rev. William Burgh, 'Six Discourses on the Nature and Influence of Faith,' Dublin, 1835; Bishop O'Brien, 'Essays on the Nature and Effects of Faith,' Ấn bản thứ hai; Mr. T. Erskine (Linlathen), 'Essay on Faith;' Rev. A. M'Lean, Works, i, 186, ii, 96–146, v.v. v.v.

GHI CHÚ 5, tr. 379

Về sự chắc chắn hàm ý trong hành động trực tiếp của đức tin, xem Bài giảng vi, tr. 185, và Ghi chú.

Về sự bảo đảm nảy sinh từ việc thực hành đức tin một cách phản tỉnh, xin xem tác phẩm 'Marks of True Conversion' của Boston, phụ thêm vào 'The Covenant of Grace;' tác phẩm 'Trial of a Saving Interest in Christ' của Guthrie. Tổng Giám mục Leighton nói: 'Sự kêu gọi hiệu quả gắn chặt không thể tách rời với sự biết trước đời đời hay sự tuyển chọn ở một đầu, và sự cứu rỗi ở đầu kia. Hai mắt xích này của sợi xích ở trên trời, trong tay chính Đức Chúa Trời; nhưng mắt xích ở giữa được thả xuống đất, vào lòng con cái Ngài; và họ, khi nắm lấy nó, thì nắm chắc hai mắt xích kia, vì không quyền lực nào có thể tách rời chúng. Vậy nên, nếu họ có thể đọc được những nét chữ của hình ảnh Đức Chúa Trời trong tâm hồn mình, thì đó là bản đối chiếu của những nét chữ vàng về tình yêu của Ngài, trong đó tên họ được ghi vào sách sự sống. Đức tin của họ viết tên họ xuống dưới các lời hứa của cuốn sách sự sống đã được bày tỏ, tức Kinh Thánh; và nhờ đó xác nhận rằng chính những tên ấy cũng ở trong cuốn sách sự sống kín nhiệm mà Đức Chúa Trời đã tự mình ghi từ đời đời. Như vậy, khi thấy dòng ân điển trong lòng mình, dù họ không thấy nguồn suối nó chảy ra, cũng không thấy biển cả nó chảy về, họ vẫn biết rằng nó có nguồn gốc của nó, và sẽ trở về với biển cả bắt nguồn từ sự tuyển chọn đời đời của họ, và sẽ đổ vào cõi đời đời của hạnh phúc và sự cứu rỗi.'—Bình luận về Thư thứ nhất của Phi-e-rơ, về chương i câu 2, tr. 14.

GHI CHÚ 6, tr. 379

Quan điểm của phái Antinomian về chức năng của đức tin như một bằng chứng hay sự bày tỏ đơn thuần, chứ không phải là phương tiện, của sự xưng công chính, đã bị Tiến sĩ Burgess bác bỏ. 'The True Doctrine,' tr. 189–215; Beart, 'Vindication,' Phần ii. iv.–viii. Lời Tựa; Nath. Mather, 'The Righteousness of God,' tr. 78; xin xem Bài Giảng vi về phái Antinomian, và Chú Thích.

GHI CHÚ 7, tr. 380

Về thuật ngữ 'Điều kiện,' xin xem Tiến sĩ Cunningham, 'Historical Theology' ii. 74, 76; Tiến sĩ John Edwards, 'Survey of Dispensations,' i. tr. 368, 375; Barrett về 'The Covenants,' tr. 135–143, 183; Witsius, 'Misc. Sacra,' ii. tr. 742, 743, 801–804, 820, 821, 843; Giám mục Downham, 'Treatise,' tr. 306, 307, 331, 372; Brown, 'Life of Justification,' tr. 20, 341–350; Dickinson, 'Fam. Letters,' tr. 249; Fraser, 'Life of Ebenezer Erskine,' tr. 235; M'Carie, 'Life of Dr. M'Crie,' tr. 333, 334; Tiến sĩ M'Crie về 'Marrow Controversy,' Christ. Instructor, xxx. tr. 542, 692; Faber, 'Primitive Doctrine,' tr. 72–80; Hickman, 'Animadversions,' tr. 355, 457; Walker (Dublin), 'Seven Letters to Alex. Knox, Esq.,' tr. 312, 313; Mục sư J. Taylor, 'Establishment of the Law,' tr. 37; Beart, 'Vindication,' Lời Tựa xviii. xix. xxv.; Hervey, 'Works,' iv. tr. 124–128; 'Letter to Hervey' của Wesley, Hervey's Works, iv. x. xiv. xv., Hervey iv. tr. 63, 172–175.

GHI CHÚ 8, tr. 381

Về lý do và căn cứ của đức tin, xin xem Owen, 'The Reason of Faith,' Works, iii. tr. 233; Halyburton, 'Works,' do Tiến sĩ Burns biên tập, tái bản năm 1865; 'An Essay on the Ground and Formal Reason of Saving Faith,' tr. 3–87; Boston, 'Warrant of Faith,' phụ thêm vào 'Covenant of Grace;' 'Sum of Saving Knowledge,' phụ thêm vào 'Westminster Confession of Faith,' tr. 435.

GHI CHÚ 9, tr. 385

Về cụm từ 'chỉ bởi đức tin,' xin xem Giám mục O'Brien, 'Essays on Faith,' tr. 99–105, 117–123, 138, 474; Tiến sĩ Cunningham, 'Works,' i. 146, iii. 23, 56, 61, 69, 72, 77; Giám mục Downham, tr. 15, 179, 327–831, 366, 442, 494; Giám mục Davenant, 'Disput.' i. tr. 313, 314; Giám mục Barlow, 'Remains,' tr. 601; Brown, 'Life of Justification,' tr. 417, 422; Tiến sĩ John Prideaux, 'Lectiones Decem,' tr. 155, 157, 168; Faber, 'Primitive Doctrine,' tr. 72–80, 228, 229; Scott, 'Continuation of Milner,' i. tr. 84, 98, 99, 238, 254, 264, ii. 235, 271, 272, 357; Giám mục Kaye, 'Charges,' tr. 263, vân vân.

Một tác phẩm gần đây của Mục sư R. F. Collis, Quản nhiệm xứ Kilconnel (Dublin, 1856),—mang tựa đề 'The Three Tribunals, or the Vicarious Justification of Sinners in Christ,'—công kích giáo lý Luther về 'sự xưng công chính chỉ bởi đức tin' cho là không hợp Kinh Thánh, và mệnh đề cuối của Điều 11 trong Hội Thánh Anh, cùng bài giảng về sự cứu rỗi mà điều ấy nhắc đến, vì cho rằng chúng chứa đựng giáo lý ấy, tr. x. xi. 105, 109, 122, 124, 131, 169. Tác phẩm chứa đựng một bài phê bình công phu và bất lợi về 'Sermons on Faith' (Ấn bản thứ nhất) của Giám mục O'Brien, tr. 110–168,—rõ ràng dựa trên giả định rằng Giám mục thay đức tin vào chỗ sự công chính của Đấng Christ, làm căn cứ cho sự chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nhưng mặc dù một hai cách diễn đạt trong các bài giảng của ông có thể mang ý nghĩa như vậy, chiều hướng chung của lập luận ông chỉ về sự đền tội của Đấng Christ làm căn cứ, và đức tin chỉ là phương tiện hay công cụ, của sự xưng công chính. Ông Collis nói đến ba tòa án,—tòa án của sự thánh khiết và công chính của Đức Chúa Trời,—tòa án của lương tâm và kinh nghiệm con người,—và tòa án của sự phán xét cuối cùng; và ba khía cạnh tương ứng của sự xưng công chính,—sự xưng công chính của chúng ta tại tòa án của sự thánh khiết và công chính của Đức Chúa Trời, nơi đức tin lẫn sự ăn năn đều không có chỗ, mà chỉ có sự công chính thay thế của Đấng Christ; sự xưng công chính của chúng ta trong foro conscientiœ, nơi đức tin, nhưng không phải chỉ đức tin,—vì đó phải là đức tin sống chứ không phải đức tin chết, đức tin gắn liền với mọi ân điển khác,—là bằng chứng của sự xưng công chính; và sự xưng công chính của chúng ta tại sự phán xét trong ngày trọng đại, nơi đức tin lẫn sự ăn năn đều không phải, mà việc lành mới là bằng chứng. Ông không nói đến nhiều hơn một sự xưng công chính, mà chỉ nói đến các khía cạnh khác nhau của nó; nhưng ba sự phân biệt của ông đều có thể quy về sự phân biệt giữa sự xưng công chính thực tế và sự xưng công chính công bố, trừ khi lý thuyết của ông về 'sự xưng công chính thay thế trong Đấng Christ của các tín hữu' có ý chỉ đến, không phải sự xưng công chính thực tế của họ trong thời gian, mà chỉ là sự xưng công chính của họ theo mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, trong trường hợp đó đức tin chỉ có thể là bằng chứng, chứ không phải theo nghĩa nào là phương tiện, để họ hưởng đặc ân ấy. Vị quản nhiệm cao tuổi hứa hẹn một tác phẩm khác, có lẽ sẽ làm cho giáo lý của ông đầy đủ hơn; hiện tại, dường như ông lẫn lộn sự tuyển chọn với sự xưng công chính, và biến đức tin thành một sự bày tỏ đơn thuần, chứ không phải một phương tiện, của sự chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận. Xin xem Chú Thích 5, Phụ Lục, tr. 509.

CÁC GHI CHÚ CHO BÀI GIẢNG XV

GHI CHÚ 1, tr. 389

Giám mục Butler nói: 'Cơ Đốc giáo chứa đựng một sự mặc khải về một sự ban phát đặc biệt của sự quan phòng, được thực hiện bởi Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, vì sự phục hồi và cứu rỗi của nhân loại, là những người được Kinh Thánh mô tả là đang ở trong tình trạng hư hỏng. Và, do sự mặc khải này được ban ra, chúng ta được truyền phải "chịu báp-têm," không chỉ "nhân danh Đức Chúa Cha," mà còn "nhân danh Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh;" và các bổn phận khác, trước đây chưa từng biết, đối với Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, được bày tỏ. Giờ đây, tầm quan trọng của các bổn phận này có thể được xét đoán, bằng cách nhận thấy rằng chúng phát sinh, không phải chỉ từ mệnh lệnh tích cực mà thôi, mà còn từ các chức vụ mà Kinh Thánh cho thấy thuộc về các Ngôi thần linh này trong thời kỳ Phúc Âm, hay từ các mối quan hệ mà chúng ta được cho biết họ đứng trong đó đối với chúng ta. Nhờ lý trí mà mối quan hệ Đức Chúa Trời đứng trong đó đối với chúng ta được bày tỏ. Từ đó phát sinh bổn phận chúng ta nợ Ngài. Trong Kinh Thánh, các mối quan hệ mà Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh đứng trong đó đối với chúng ta được bày tỏ. Từ đó phát sinh các bổn phận chúng ta mang đối với họ.'—Analogy, Phần ii. chương i. tr. 321. Xin cũng xem Tiến sĩ Waterland, 'The Importance of the Doctrine of the Trinity,' toàn bộ.

GHI CHÚ 2, tr. 392

Tiến sĩ Thomas Goodwin có những luận văn riêng biệt về công việc của Đức Chúa Cha, của Đức Chúa Con, và của Đức Thánh Linh, trong chương trình cứu chuộc; xin xem các tập iv. v.

GHI CHÚ 3, tr. 397

Tiến sĩ Thomas Goodwin, 'The Work of the Holy Ghost in our Salvation,' Works, tập v.; Tiến sĩ Owen, 'Discourse concerning the Holy Spirit,' Works, tập ii. iii. (ấn bản của Russell); Tiến sĩ Jamieson, 'Reality of the Spirit's Influence;' Howe, 'The Work of the Holy Spirit with reference to particular Persons;' Phó Giám mục Hare, 'Mission of the Comforter;' và 'Essay on Divine Grace' của M'Laurin, tập ii., và 'Sermon,' tập i.

GHI CHÚ 4, tr. 399

'Bampton Lectures' của Tiến sĩ Heurtley, toàn bộ, và tác phẩm trước đó của ông về 'Union to Christ;' Dickinson, 'Familiar Letters,' tr. 311–334, 'The Nature and Necessity of our Union to Christ.'

GHI CHÚ 5, tr. 402

Tiến sĩ Samuel Clarke, 'Discourse of the Being and Attributes of God,' tr. 39. Tiến sĩ Clarke đánh thẳng vào gốc rễ của sai lầm Antinomian, khi, nói về 'cách chúng ta quan niệm về sự đời đời của Đức Chúa Trời,' ông nói: 'Các nhà văn thuộc phái kinh viện thường mô tả nó, không phải là một sự kéo dài thật sự và liên tục, mà là một điểm hay một khoảnh khắc bao hàm cả cõi đời đời, và trong đó mọi sự thật sự cùng tồn tại một lúc. Nhưng những cách nói khó hiểu như vậy, theo tôi, chưa bao giờ đem lại ích lợi nào cho tôn giáo. Quan niệm đúng về sự đời đời thần linh không nằm ở việc làm cho những sự đã qua vẫn còn hiện tại, và những sự tương lai đã đến rồi (điều này là một sự mâu thuẫn hiển nhiên). Nhưng nó nằm ở điều này, và ở điều này nó vượt xa vô hạn cách hiện hữu của mọi loài thọ tạo, ngay cả những loài sẽ tồn tại mãi mãi,—rằng, trong khi tâm trí hữu hạn của chúng không thể nào hiểu thấu mọi sự đã qua, hay hiểu biết trọn vẹn những sự hiện tại, huống chi biết, hay nắm trong quyền mình, những sự sẽ đến,—mà tư tưởng, tri thức và quyền năng của chúng nhất thiết phải có mức độ và giai đoạn, và phải liên tiếp và chóng qua như chính các sự vật,—thì Đấng Nguyên Nhân Đời Đời, Tối Cao, ngược lại, có một sự hiểu biết trọn vẹn, độc lập, và bất biến về mọi sự, đến nỗi trong mỗi điểm hay khoảnh khắc của sự đời đời của Ngài, mọi sự, quá khứ, hiện tại, và tương lai, phải là,—không phải, thật vậy, chính chúng hiện diện cùng một lúc (vì đó là một sự mâu thuẫn hiển nhiên); nhưng chúng phải được biết và trình bày cho Ngài một cách trọn vẹn trong một tư tưởng và một cái nhìn duy nhất, và mọi sự hiện tại và tương lai phải hoàn toàn nằm dưới quyền năng và sự điều khiển của Ngài, như thể thật sự không có sự liên tiếp nào cả, và như thể mọi sự đã từng,—không phải là chúng thật sự đang,—hiện diện cùng một lúc.'—Bài Giảng i. tr. 81.

GHI CHÚ 6, tr. 404

'A Modest Enquiry: Whether Regeneration or Justification has the precedency in order of Nature,' của Giáo sư Halyburton, 'Works,' do Tiến sĩ Burns biên tập, tr. 547–558, tái bản năm 1865, cùng với 'The Reason of Faith,' vân vân, tr. 9–118.

CÁC GHI CHÚ CHO KẾT LUẬN

GHI CHÚ 1, tr. 408

Reinhard đã xuất bản một tác phẩm nổi bật về chủ đề này, mà nhiều trích đoạn dài được đưa ra trong Phụ Lục của tác phẩm 'Biblical Theology' của cố Tiến sĩ Morren. Xin cũng xem Brown, 'Life of Justification,' chương vi. tr. 34; 'What Mysteries are in Justification;' Tiến sĩ Shuttleworth, 'Consistency of Revelation with itself and Human Reason,' tr. 223–250.

GHI CHÚ 2, tr. 410

Charles Hodge, Tiến sĩ Thần học, 'Essays and Reviews' (1857), tr. 575, 581.

GHI CHÚ 3, tr. 411

Le Blanc, 'Theses Theolog.,' tr. 248–316; Curcellæus, 'Quaternio, Diss. iv. tr. 463; Tiến sĩ Pusey, 'Eirenicon,' tr. 19.

BẢNG TRA CỨU CHỈ CHO CÁC BÀI GIẢNG

————

Về phần Phụ Lục, xin xem các con số đã chèn vào mỗi bài giảng, vốn chỉ đến các ghi chú tương ứng.

————

ABRAHAM, Sự xưng công chính của, 34, 51, 53, 244.

Sự nhận làm con nuôi, 210, 211, 261.

Ambrose, 94.

Amesius, 142.

Amyraldus, 175.

Andradius, 142.

Andrewes, Giám mục, 199.

Anselm, 96, 112.

Phái chống Tân Luật, 177, 182.

Chủ nghĩa Antinomian, 153, 157, 158–161, 201.

Giáo lý Arian về sự xưng công chính, 165–168.

Giáo lý Arminian về sự xưng công chính, 170–173, 175, 176, 178, 200, 218.

Arminius, Quan điểm của, 171.

Những người Arminian, phái Pelagian và phái Phúc Âm, 173, 178.

Các điều khoản của Hội Thánh Anh, 193, 194, 198.

Sự bảo đảm, 184, 376.

Athanasius, 94.

Atterbury, Giám mục, 143, 200.

Augustine, Giáo lý của, 88, 95, 112.

———Cách ông dùng thuật ngữ 'Công đức,' 90.

———Cách ông dùng thuật ngữ 'Sự xưng công chính,' 91.

Augsburg, Nghị viện tại, 127, 129.

———'Confession' và 'Apology,' 128.

———Lời đáp lại, của Faber và Eckius, 128.

BAIUS, 112, 146, 148.

Barclay, Robert, 'Apology' của, 169.

Barlow, Giám mục, 199.

Barnes, Albert, 190.

Baro, 200.

Barrow, 200.

Barrott, 200.

Basil, 94.

Baxter, Richard, 176.

Bellarmine, 142, 199, 213.

Bennett, Tiến sĩ James, 'Justification as Revealed in Scripture,' 13, 92, 215.

Bernard, Một câu nói của, 92.

———Giáo lý của ông về sự xưng công chính, 96.

Beveridge, Giám mục, 199.

Blanc, Louis le, 148, 200.

Boos, Martin, 149.

Bossuet, 143, 144, 154, 200.

Boston, Mục sư Thomas, 183.

Boyd, xứ Trochrig, 174, 175.

Bucer, 131, 136, 138, 195, 196, 201.

Bull, Giám mục, 291.

Burnet, Giám mục, 200, 218.

CAJETAN, 112, 135.

Calvin, Antidote của, 141.

———Về Osiander, 155.

———Về Stancari, 156.

———Về chủ nghĩa Antinomian, 157, 202.

———Về sự xưng công chính, 194, 196.

Camero, 174.

Carleton, Giám mục, Lời đáp lại Giám mục Montagu, 200.

Cave, Tiến sĩ, 201.

Chalmers, Tiến sĩ T., về 'Sự xưng công chính bởi đức tin,' và 'Sự phán xét theo việc làm,' 238.

Charles v., 131, 135.

Chemnitz, 'Examen,' 141, 142.

Hội Thánh Anh, Các điều khoản của, 10.

Chrysostom, 95.

Sự cắt bì, Thảo luận về tính cần thiết của, 68, 70, 73.

Clemens Romanus, 83.

Contarenus, 114.

'Counsels of Perfection,' 106.

Giao ước, Giao ước thứ nhất, về sự sống, 19.

———Giao ước thứ hai, về ân điển, 24, 33.

Cranmer, 195.

Crisp, Tiến sĩ, 176, 183.

Cunningham, Tiến sĩ, Lời chứng của, về Hội Thánh Anh, 192.

Cyprian, 94.

DAVENANT, Giám mục, 92, 142, 199.

Davenport, Tiến sĩ, hay Francis à Sancta Clara, 144, 145, 200, 204.

Dezius, xứ Strasburg, 144.

Diognetus, Thư gửi cho, 85.

Giáo lý của Phao-lô và Gia-cơ, 239–249.

Dort, Thượng Hội Đồng tại, 174, 200.

Downham, Giám mục, 92, 142, 199.

Du Pin, 131, 148.

ECKIUS, Lời đáp lại 'Confession' của Augsburg, 128, 131.

Erasmus, Tác phẩm của, về 'Concord in Religion,' 130.

'Essays and Reviews,' 218.

FABER, G. S., 'Primitive Doctrine of Justification,' 12, 92, 93, 215.

———Về việc thực hành sự phán đoán riêng, 79.

Faber và Eck, Lời đáp lại Confession của Melancthon, 128.

Đức tin, Chức năng của, trong sự xưng công chính, 364, 379.

———Đức tin không phải là sự công chính xưng công chính của chúng ta, 366.

———Bản chất của đức tin, như một ân điển thuộc linh, 373, 375.

———Chỉ đức tin, phương tiện của sự xưng công chính, 384.

Các giáo phụ, Cách dùng đúng các tác phẩm của họ, 77.

———Tình trạng của vấn đề liên quan đến giáo lý của họ về sự xưng công chính, 78.

———Các giáo phụ thời sứ đồ, 81.

———Các lời chứng của họ, do Usher và Faber sưu tập, 93.

Fisher, E., tác giả của 'Marrow of Modern Divinity,' 182.

Forbes, J., xứ Corse, 91.

Fox, người Quaker, 169.

Foxe, John, nhà ghi chép các vị tử đạo, 143, 198.

Fraser, xứ Brea, 187.

Francis, Thánh, 'Conformities' của, 144.

Hội Thánh Tin Lành Pháp, 174.

Friends, Hội của, 168, 211.

Dân ngoại, tình trạng của, 36, 47, 50, 60.

Gill, Tiến sĩ, Các chú thích về các bài giảng của Crisp, 183.

Mục đích chính của Đức Chúa Trời, 289, 312.

Goodwin, John, 175.

Ân điển, Ý nghĩa của, 339.

———Không mâu thuẫn với sự cứu chuộc, 340.

Gropper, Tác phẩm của, 130, 131, 136, 197.

Grotius, 148.

HADOW, Hiệu trưởng, 182, 184.

Hermann, Tổng Giám mục xứ Cologne, 130, 136.

Herrnhutt, 181.

Lịch sử của giáo lý, 1–219.

———Trong Cựu Ước, 1–45, 54.

———Dưới thời các tổ phụ, 35.

———Dưới luật pháp Môi-se, 37.

———Dưới thời các tiên tri, 41.

———Trong thời các sứ đồ, 46.

———Các sứ đồ đã lý luận với người Do Thái như thế nào, 51, 63.

———Chúa chúng ta đã đối xử với họ như thế nào, 61.

———Các tranh luận về sự xưng công chính trong Hội Thánh thời nguyên thủy, 66, 68, 69, 74.

———Trong thời các giáo phụ và các nhà thần học kinh viện, 77.

———Giáo lý Tin Lành không phải là một 'điều mới lạ,' 88, 93, 135.

———Vào thời Cải Chánh, 100.

———Phương tiện chính để thực hiện cuộc Cải Chánh, 100.

———Trong Hội Thánh La Mã sau thời Cải Chánh, 127.

———Giáo lý Tin Lành bị xem là một 'điều mới lạ,' 128.

———Sau đó được nhận là một chân lý cổ xưa, 129, 138, 140.

———Sự khác biệt giữa giáo lý La Mã và giáo lý Cải Chánh, 148, 149.

———Giữa các tín hữu Tin Lành, 151, 154.

———Trong Hội Thánh Anh, 192.

———Sự suy đồi trong Hội Thánh Anh, 199, 217.

———Nguyên nhân của sự suy đồi, 199–203.

———Những thay đổi trong đó, 217–220.

———Triển vọng của nó, 218.

Hoadley, Giám mục, 201.

Hodge, Tiến sĩ, 190, 410.

Giáo lý Hopkinsian, 190.

Hog, Mục sư James, xứ Carnock, 182.

Các bài giảng của Hội Thánh Anh, 193, 198.

Hooker, 199.

Huss, 112, 181.

IGNATIUS, 84.

Sự quy tội lỗi, 279, 321.

———Sự quy sự công chính, 321, 334.

———Ba trường hợp quy tội, trong Kinh Thánh, 323.

———Không phải là một lý thuyết, mà là một sự kiện, 337.

Sự nhập thể, Được dùng để thay thế công việc trung gian của Đấng Christ, 205, 207, 303.

Sự ban ân xá, 99, 100.

———Lịch sử của sự ban ân xá, 103–108.

———Tranh luận về sự ban ân xá, 111.

Bản Interim, 138.

Irenæus, 93.

JANSENIUS, 146.

Những người Jansenist, 112, 183.

Jerome, xứ Prague, 181.

Jerome, 95.

Hội Thánh Do Thái, Sự bại hoại của, 51.

———Những quan điểm thịnh hành trong Hội Thánh ấy, 55.

Sự phán đoán riêng, việc thực hành, 79.

Sự công chính của Đức Chúa Trời, 269, 288.

Sự xưng công chính, Giáo lý của, vì sao được chọn, 1, 14, 15.

———Ảnh hưởng của giáo lý ấy đối với cuộc Cải Chánh, 9.

———Giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, gần đây bị công kích, 10.

———Định nghĩa của sự xưng công chính, 17, 255.

———Sự xưng công chính của người công chính, 18.

———Sự xưng công chính của tội nhân, 24.

———Như được dạy trong Hội Thánh Do Thái, 57.

———Như người ngoại giữ, 63.

———Mọi hệ thống của loài người về sự xưng công chính đều giống nhau, 65.

———Như được dạy trong Hội Thánh La Mã, 113, 124.

———Bản chất của sự xưng công chính, 114.

———Căn cứ của sự xưng công chính, 116.

———Phương tiện của sự xưng công chính, 118.

———Kết quả của sự xưng công chính, 122.

———Sự chuẩn bị tốt nhất cho việc nghiên cứu sự xưng công chính, 222.

———Ý nghĩa của thuật ngữ, 226.

———Sự xưng công chính thực tế và sự xưng công chính công bố, 233.

———Giáo lý của Phao-lô và Gia-cơ, 239.

———Bản chất của phước hạnh, 250.

———Bao gồm sự tha thứ và sự chấp nhận, 251.

———Sự xưng công chính và sự nên thánh khác nhau, 265.

———Mối quan hệ của nó với luật pháp và sự công chính của Đức Chúa Trời, 268.

———Mối quan hệ của nó với công việc của Đấng Christ, 292.

———Căn cứ trực tiếp của nó, 314.

———Mối quan hệ của nó với ân điển, 339.

———Mối quan hệ của nó với việc làm, 350, 358.

———Mối quan hệ của nó với đức tin, 365.

———Mối quan hệ của nó với công việc của Thánh Linh, 387.

———Tính độc đáo của giáo lý Kinh Thánh, 407.

Justin Martyr, 85.

KAYE, Giám mục, 195.

Kingsley, Mục sư C., 205.

Knox, John, 196.

Knox, Alexander, Esq., 'Remains,' 11, 205, 211.

———Thư từ với Giám mục Jebb, 11, 205.

LAUD, Tổng Giám mục, 217.

Lauterwald, 155.

Laurence, Tổng Giám mục, 200.

Luật pháp, Luật pháp nguyên thủy, 20, 269, 270.

———Luật pháp Môi-se, 37.

Luật pháp, không thể nới lỏng, 283, 284.

Luật pháp, và Phúc Âm, 291.

Chủ nghĩa luật pháp, khuynh hướng tự nhiên về, 153.

'Legal Fictions,' 334.

Leibnitz, 148.

Luther về sự xưng công chính, 129, 194, 196.

———Các nhận xét của ông, 129, 130, 149, 150, 204.

———Ông đã tiên liệu sự suy đồi khỏi giáo lý của mình, 153, 204.

———Về chủ nghĩa Antinomian, 157, 202.

Cuộc tranh luận Marrow, 182–188.

Martyr, Peter, 196, 197, 201.

Lễ Mi-sa, 111.

Maurice, Mục sư F., 205.

Công việc trung gian của Đấng Christ, 292, 301.

———Là Đấng thay thế và bảo lãnh cho dân Ngài, 298, 395.

Luật pháp trung gian, 300.

Melville, Andrew, 174.

Melancthon, về các việc làm siêu công đức, 99.

———'Confession' và 'Apology,' 128, 129.

———Các nhận xét của ông, 130, 138, 155, 156, 157.

———Giáo lý của ông về sự xưng công chính, 131, 194–7.

———'Prolegomena' của ông về sự xưng công chính, 197.

———'Loci Communes' của ông, 197.

Giáo lý về công đức, 99, 106, 142.

Những người Methodist mới, tại Pháp, 173, 175, 176, 202.

———Những người Wesleyan, 176, 178–181.

Công đức của Đấng Christ, 321.

Molinæus (du Moulin), 174.

Mœhler về 'Symbolism,' 145, 147, 199.

Montagu, Giám mục, Lời kêu gọi của, 200, 201.

Anh em Moravian, 181.

Chủ nghĩa Tân Luật, 176–178, 202.

Trường phái thần học Tân Platon, 205, 207, 211.

Thần học Newhaven, 190.

Newman, Tiến sĩ J. H., 'Lectures on Justification,' 13, 207.

———'Apologia pro Vita Sua,' 13.

———'Essay on Development,' 147.

———'Via Media,' 213.

Sự vâng phục của Đấng Christ, chủ động và thụ động, 307.

O'Brien, Giám mục, 'Essays on Faith,' 12, 92.

Tính độc đáo của phương pháp Phúc Âm về sự xưng công chính, 405.

Origen, 95.

Tội lỗi nguyên thủy, 279.

Osiander, 1, 155.

Osorio, 142, 198.

Oxford, hai trường phái thần học tại, 218.

PARDON, Giáo lý La Mã về sự tha thứ, 103, 256.

Parker, Tổng Giám mục, 217.

Penn, William, 169.

Quan hệ cha con, 207.

Những người Pha-ri-si, Giáo lý của, về sự xưng công chính, 66, 71.

Triết học, Giáo lý về sự xưng công chính bị làm bại hoại bởi, 75, 83, 86, 97.

Pflug, 131.

Piscator, 157, 174, 175.

Pistorius, 131.

Giáo hoàng chế, cũ và mới, 143.

Princeton 'Review' và 'Essays,' 190.

Chức tế lễ do loài người lập ra, 109.

Lời hứa đầu tiên, 24.

Thi Thiên, Sách, 42.

Pusey, Tiến sĩ, 204, 206.

QUAKERS, Giáo lý của, 168.

Quesnel, 112, 146.

Chủ nghĩa duy lý, 4, 5, 218.

Ratisbon, Nghị viện tại, 129.

———Nỗ lực thỏa hiệp tại đó, 131, 133.

———Các bài học từ đó, 136.

Sự ăn năn, liên hệ như thế nào với sự xưng công chính, 385.

Sự tái hợp của các tín hữu Tin Lành với La Mã, 144.

Sự tái sinh và sự xưng công chính đồng thời, 400, 403.

Tân Ước Rhemish, 144.

'Sự công chính của Đức Chúa Trời,' 315, 317.

Ridley, 195, 196.

Chủ nghĩa nghi lễ, 4, 7, 218.

Robertson, Mục sư F. W., xứ Brighton, 205.

Ryder, Tiến sĩ, Các bài giảng Donnellan, 206, 216.

Sự dâng tế lễ, nguồn gốc và ý nghĩa của, 28, 47, 49.

Sự hy sinh nơi bàn thờ, 110.

Giáo lý Sandemanian, 188–190.

Sự đền tội của Đấng Christ, 308, 310.

Thần học kinh viện, 98.

———Các sai lầm của thần học kinh viện, về sự xưng công chính, 99, 100, 105.

Chủ nghĩa Socinian, 157, 161–165.

Spangenberg, 181.

Những người theo thuyết duy linh hiện đại, 169.

Soto, 144.

Stancari, 156.

Stuart, Moses, 190.

TAYLOR, ISAAC, 'Ancient Christianity, 13.

Các khuynh hướng tự nhiên, về chủ nghĩa luật pháp, hay chủ nghĩa Antinomian, 153, 157, 203.

Tertullian, Nhận xét của, 154.

Tilenus, D., 174, 175.

Tillotson, Tổng Giám mục, 218.

'Tracts for the Times,' 13, 204, 218.

Traill, Mục sư Robert, 14, 173.

Trent, Công đồng tại, không phải là thẩm quyền duy nhất, 112, 145.

———Các sắc lệnh và giáo luật của Công đồng, 138, 139.

Giáo lý Ba Ngôi, được bày tỏ qua công việc cứu chuộc, 294.

———Các phần riêng biệt của công việc được quy cho Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Thánh Linh, 294, 389.

Sự đồng lòng của các nhà Cải Chánh về sự xưng công chính, 151.

'Unitas Fratrum,' 181.

Sự cứu chuộc phổ quát, 187.

Usher, Tổng Giám mục, 92, 93.

Những biến thể của Giáo hoàng chế và Tin Lành, 154.

Vasquez, 142.

Vega, 144.

Vergerio, Giám mục, được cải đạo nhờ trả lời các nhà Cải Chánh, 135.

'Via Media' giữa giáo lý Giáo hoàng và giáo lý Tin Lành, 205, 213.

Vincentius Lirinensis, Quy tắc của, 147.

WAKE, Tổng Giám mục, 142, 158, 200.

Căn cứ của đức tin, 187, 380.

Welsh, John, 174, 175.

Wesel, 112.

Wesley, John, 180, 218.

Giáo lý Westminster về sự xưng công chính, 411.

Whately, Tổng Giám mục, 'Errors of Romanism,' 204.

Whitfield, George, 218.

Wickliffe, 112.

Công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc, 387.

———Không phải là căn cứ của sự xưng công chính, 393.

Việc làm; những việc làm nào bị loại khỏi sự xưng công chính, 67, 349, 353.

———Không việc làm nào có thể xưng công chính, 277, 343, 345.

ZINZENDORF, Bá tước, 181.

Zuingle, 194.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch giữ nguyên cấu trúc hai phần với mười lăm bài giảng, phần phụ lục ghi chú cho từng bài giảng và bảng tra cứu như bản nguồn; năm đoạn cuối sách mang tính chất xuất bản đã được lược bỏ. Số hiệu mệnh đề XXX vốn đã vắng mặt trong bản nguồn được giữ nguyên như một đặc điểm của nguồn; một số trích dẫn và thuật ngữ đã được hiệu đính theo đúng bản văn và cách dùng thống nhất của sách; các trích dẫn tiếng La-tinh và tiếng Pháp cùng các dạng tên riêng khác nhau được giữ nguyên như bản in.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện