Sự Tương Tự Được Xem Xét Như Một Hướng Dẫn Đến Chân Lý Và Được Áp Dụng Như Một Sự Trợ Giúp Cho Đức Tin

James Buchanan · Analogy considered as a guide to truth and applied as an aid to faith

Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Sự Tương Tự Được Xem Xét Như Một Hướng Dẫn Đến Chân Lý Và Được Áp Dụng Như Một Sự Trợ Giúp Cho Đức Tin
2. LỜI TỰA.
3. I. HỌC THUYẾT CHUNG VỀ SỰ TƯƠNG TỰ. II. CÁC NGUỒN CỦA SỰ TƯƠNG TỰ TRONG CÁC VẤN ĐỀ ĐỨC TIN. III. SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO CÁC VẤN ĐỀ TÔN GIÁO HIỆN ĐẠI.
4. CHƯƠNG I.
5. Chương II.
6. Chương III.
7. CHƯƠNG IV.
8. CHƯƠNG V.
9. CHƯƠNG VI: SỰ TƯƠNG TỰ; NHỮNG CÔNG DỤNG RIÊNG BIỆT KHÁC NHAU CỦA NÓ.
10. CHƯƠNG VII.
11. CHƯƠNG VIII.
12. CHƯƠNG IX.
13. CHƯƠNG X. SỰ TƯƠNG TỰ; NÉT QUYẾN RŨ RIÊNG CỦA NÓ.
14. CHƯƠNG I.
15. CHƯƠNG II. SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ CÁC BIỂU HIỆN CỦA CHÂN LÝ.
16. CHƯƠNG III.
17. CHƯƠNG IV.
18. CHƯƠNG V.
19. CHƯƠNG VI.
20. CHƯƠNG VII.
21. CHƯƠNG VIII.
22. CHƯƠNG IX.
23. CHƯƠNG X.
24. CHƯƠNG XI.
25. CHƯƠNG XII.
26. CHƯƠNG XIII.
27. CHƯƠNG XIV.
28. CHƯƠNG XV.
29. Phần I, chương v, tiết 4.
30. CHƯƠNG XVI.
31. CHƯƠNG I.
32. CHƯƠNG II. SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO QUAN ĐIỂM CỦA CHỦ NGHĨA THẦN LUẬN TỰ NHIÊN.
33. CHƯƠNG III.
34. CHƯƠNG IV.
35. CHƯƠNG V.
36. CHƯƠNG VI.
37. CHƯƠNG VII.
38. CHƯƠNG VIII.
39. CHƯƠNG IX.
40. CHƯƠNG X.
41. Phần I, Câu hỏi 4, Điều 3.
42. Phần I, Câu hỏi 13, Điều 5.

Sự Tương Tự Được Xem Xét Như Một Hướng Dẫn Đến Chân Lý Và Được Áp Dụng Như Một Sự Trợ Giúp Cho Đức Tin

AI, chưa duyệt
SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC XEM XÉT NHƯ MỘT HƯỚNG DẪN ĐẾN CHÂN LÝ VÀ ĐƯỢC ÁP DỤNG NHƯ MỘT SỰ TRỢ GIÚP CHO ĐỨC TIN
James Buchanan

LỜI TỰA.

Trong Lời tựa của một tác phẩm trước đây về các bằng chứng của Tôn giáo Tự nhiên,* tác giả đã ngỏ ý định sẽ tiếp nối bằng một tác phẩm khác về Chứng cớ của Đức Chúa Trời, tức Bằng chứng Thiêng liêng của Tôn giáo Mặc khải. Tác phẩm hiện tại không được xem là sự hoàn thành ý định đó. Trong khi chuẩn bị tài liệu cho tác phẩm dự định về các Bằng chứng Cơ Đốc, tác giả đã nhận thấy ảnh hưởng chi phối của Loại suy, cả đối với cách chúng ta đánh giá bằng chứng, lẫn đối với cách chúng ta quan niệm các chân lý của Tôn giáo, dù là Tôn giáo Tự nhiên hay Mặc khải; và ông chợt nghĩ rằng một luận khảo về chủ đề đó, xét dưới nhiều khía cạnh và mối liên hệ khác nhau, có thể hữu ích như một mắt xích trung gian, và có thể tạo thành một vinculum, tức mối dây liên kết, giữa hai nhánh lớn của Tri thức Tôn giáo của chúng ta. Dịp và mục đích của Cuộc khảo sát hiện tại được giải thích đầy đủ trong phần Mở đầu.

Do bản chất của chủ đề, cũng như do kế hoạch mà tác giả đã chọn khi xử lý nó, ông thấy khó tránh khỏi việc nhắc lại cùng một đề tài nhiều lần trong những mối liên hệ khác nhau; nhưng những sự lặp lại bề ngoài ấy, hy vọng rằng, sẽ giúp đặt các đề tài ấy dưới những ánh sáng khác nhau, và làm tăng thêm, chứ không làm giảm đi, hiệu quả của lập luận chung.

Một số câu hỏi đã được thảo luận liên quan đến Học thuyết chung về Loại suy, thoạt nhìn có vẻ hơi trừu tượng và siêu hình; nhưng chúng không thể bỏ qua hay né tránh, nếu muốn chạm tới gốc rễ của

* “Đức tin nơi Đức Chúa Trời và Chủ nghĩa Vô thần Hiện đại đối chiếu.” 2 tập, khổ 8vo, 1856.

một số sai lầm đang thịnh hành về chủ đề này. Những ai không cảm thấy khó khăn gì về các điểm suy lý ấy thì không cần dừng lại ở đó, mà có thể đi thẳng tới các Nguồn gốc và Ứng dụng của Loại suy trong các vấn đề Đức tin, là phần có thể gây hứng thú chung hơn, vì mang tính thực tiễn hơn và gắn chặt với các sự kiện của kinh nghiệm thường ngày của chúng ta.

Tác giả, dĩ nhiên, đã lường trước sự phê bình; và ông không có ý tránh né, hay thậm chí e ngại nó. Ông sẽ vui lòng đón nhận, và xem xét với sự cẩn trọng tối đa, bất cứ lời phê bình nào có thể giúp sửa chữa những sai lầm mà ông có thể đã mắc phải, hoặc giúp mở rộng quan điểm của ông về chủ đề quan trọng mà ông đã đảm nhận. Ông có thể nói thật rằng, không ai ý thức rõ hơn chính ông về vô số khuyết điểm của tác phẩm này; nhưng ông vẫn tin chắc rằng, xét tổng thể, hệ thống tư tưởng chung là vững chắc và không thể bị đánh đổ.

Trong tình trạng văn học hiện nay, ít có lý do để hy vọng thành công tức thì hay nhanh chóng khi xuất bản một tác phẩm như thế này. Nhưng “Hãy để bánh nổi trên mặt nước!” như Coleridge nói; “nếu đó là Bánh của Sự sống, thì nó sẽ không hoàn toàn bị vứt bỏ vô ích.” Được khích lệ bởi lời bảo đảm ấy, một người tin như Bacon rằng “sách vở không nên có người bảo trợ nào khác ngoài Chân lý và Lý trí,” và tin chắc, như tác giả tin, rằng tác phẩm của mình được viết ra để bênh vực cả hai, có thể khiêm tốn mà đầy hy vọng giao phó nó cho nhà in, và nói về nó, không chút tự phụ, bằng lời của Milton — “Nó vẫn sẽ được mạo hiểm đưa ra, và Chân lý sẽ không bị bóp nghẹt, nhưng được gửi ra ngoài, trong niềm tự tin vốn có của chính nàng, để tự tìm lấy, bằng cách nào có thể, sự đón nhận của mình trong thế gian, và tự tìm ra độc giả của mình, — có thể ít thôi, nhưng ít người ấy lại có giá trị và thực chất lớn lao, như Chân lý vẫn thường bằng lòng trong mọi thời đại.”

Số 51, Quảng trường Lauriston, Edinburgh, tháng Mười một năm 1863.

MỞ ĐẦU.

DỊP VÀ MỤC ĐÍCH CỦA CUỘC KHẢO SÁT.

(1.) Những trang sau đây đã được viết ra với ấn tượng rằng một cuộc thảo luận mới về nguyên tắc Loại suy, và về việc áp dụng nó vào những hình thái gần đây của quan điểm tôn giáo, có thể không phải là không đúng lúc trong thời kỳ đầy biến động hiện nay. Nguyên tắc ấy sẽ được xét, trước hết, dưới khía cạnh tổng quát nhất, như một Hướng dẫn tới chân lý, một Cơ sở suy luận, và một Lý do để tin, trong mọi lĩnh vực của tri thức con người; rồi sau đó, thứ hai, và cụ thể hơn, như một Sự trợ giúp cho Đức tin, trong chừng mực nó có thể được áp dụng một cách chính đáng, hoặc cho các Bằng chứng, hoặc cho các Giáo lý, của Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải.

(2.) Tác phẩm sâu sắc của Giám mục Butler, vốn được biết đến rộng rãi và được đánh giá một cách xứng đáng, sẽ mãi giữ giá trị chuẩn mực như một trong số ít những công trình bất hủ của tư tưởng con người. Tác phẩm ấy dường như đã được gợi ý bởi một nhận xét của Origen rằng: “Người nào tin rằng Kinh Thánh xuất phát từ Đấng là Tác giả của Thiên nhiên, rất có thể sẽ mong đợi tìm thấy trong Kinh Thánh cùng loại khó khăn như những khó khăn gặp trong chính cấu trúc của Thiên nhiên.” Lời phát biểu đầy sức nặng này, — lời thốt ra ngắn gọn của một tâm trí độc đáo và linh hoạt lạ thường, — chứa đựng một nguyên tắc khó mà không được đón nhận như điều hiển nhiên ngay khi vừa được hiểu rõ; và thế nhưng, càng suy ngẫm, người ta càng cảm thấy nó chứa một ý nghĩa sâu xa ẩn dưới vẻ đơn giản bề ngoài, — có một sức vươn dãn nở không ngừng và ngày càng lớn, — và chấp nhận vô số ứng dụng hết sức quan trọng. Nguyên tắc ấy là hạt giống sống còn của tác phẩm Butler; nó có cùng quan hệ với tác phẩm “Loại suy” như hạt sồi với cây sồi.

Được gieo vào tâm trí phong phú, mạnh mẽ và màu mỡ của ông, nó bén rễ, và lớn lên, cuối cùng xuất hiện trong trạng thái trưởng thành, — không phải một công trình nhân tạo, mà đúng hơn là một sản phẩm hữu cơ, chậm rãi nhưng tự nhiên phát triển từ một hạt giống sinh sôi duy nhất.

(3.) Tuy nhiên, tác phẩm của Butler hoàn toàn hướng tới việc áp dụng nguyên tắc, và bỏ qua mọi thảo luận về chính nguyên tắc ấy. Nó giả định sự tồn tại trong tâm trí con người một năng lực nhận biết các loại suy, và kêu gọi năng lực ấy bằng cách trình bày nhiều trường hợp trong đó các bằng chứng và chân lý của tôn giáo rõ ràng tương tự với những bằng chứng và chân lý của tri thức thế tục thường ngày của chúng ta; nhưng nó không khảo sát các quy luật tinh thần nhờ đó Loại suy trở thành cơ sở suy luận và hướng dẫn tới chân lý; cũng không khảo sát sự dự liệu tương ứng đã được dành cho phương pháp suy luận này trong cấu trúc và diễn trình của Thiên nhiên. Tâm trí của Butler nổi bật về tính thực tiễn; đặc điểm tiêu biểu nhất của thiên tài ông là sự sắc sảo sâu sắc và lẽ thường; và mặc dù ông hoàn toàn có khả năng suy lý thuần túy trừu tượng, ông hiếm khi buông mình theo nó, ở những chỗ mà kết luận của ông có thể được xác lập bằng cách kêu gọi trực tiếp tới các sự kiện. Do đó, ngay từ đầu luận khảo của mình, ông đã minh nhiên bỏ qua việc thảo luận một số điểm dường như nằm ở nền tảng của toàn bộ phương pháp suy luận của ông, và là những điểm gần đây đã thu hút sự chú ý trong các cuộc khảo sát tâm lý về bản chất, nguồn gốc và nền tảng của tri thức con người.

Mục 1. — Những đề tài Butler đã bỏ qua.

(4.) Trong phần mở đầu tác phẩm của mình, Butler bỏ qua việc thảo luận một số điểm khó mà không được xem là có tầm quan trọng nền tảng. “Tôi không có ý định,” ông nói, “tìm hiểu bản chất, nền tảng và mức độ của xác suất; hay vì sao sự tương tự lại sinh ra sự phỏng đoán, ý kiến và niềm xác tín trọn vẹn, mà tâm trí con người được tạo dựng để đón nhận từ nó, và nó nhất thiết tạo ra nơi mọi người; hay đề phòng những sai lầm mà lối suy luận từ loại suy dễ mắc phải. Điều này thuộc về môn Luận lý học, và là một phần của môn ấy chưa được xem xét thấu đáo. Đối với mục đích hiện tại, chỉ cần nhận xét rằng

lối lập luận chung này rõ ràng là tự nhiên và có sức thuyết phục. Vì

không ai có thể đặt câu hỏi rằng mặt trời sẽ mọc vào ngày mai, và sẽ được nhìn thấy, ở bất cứ nơi nào nó được nhìn thấy, dưới hình tròn, chứ không phải hình vuông.” Đáng chú ý là Butler ở đây nói về những mức độ xác suất khác nhau phát sinh từ việc nhận biết loại suy; những mức độ xác suất trải dài từ một “sự phỏng đoán” thuần túy, qua nhiều sắc thái của “ý kiến,” tới “niềm xác tín trọn vẹn”; và hơn nữa, ví dụ được đưa ra, — tức niềm tin rằng “mặt trời sẽ mọc vào ngày mai,” — thuộc về loại thứ ba, và là một trường hợp suy luận quy nạp chặt chẽ. Do đó, ông thừa nhận rằng loại suy của kinh nghiệm quá khứ của chúng ta, kết hợp với hoạt động của các quy luật tư duy tự nhiên của chúng ta, có thể tạo ra một niềm xác tín mạnh mẽ đến nỗi có thể nói nó đạt tới mức chắc chắn về mặt đạo đức; và ông quy điều này không phải chỉ cho kinh nghiệm mà thôi, cũng không phải chỉ cho lý trí mà thôi, mà cho lý trí vận hành trên kinh nghiệm dưới sự hướng dẫn của Loại suy. Nhưng ông không đưa ra lời giải thích nào về các quy luật tinh thần liên quan tới tiến trình ấy; cũng không đặt ra quy tắc nào để xác định “mức độ” của xác suất trong những trường hợp khác nhau, hay để đề phòng những “sai lầm” mà lối suy luận từ loại suy dễ mắc phải. Ông bỏ qua câu hỏi vì sao “sự tương tự” lại sinh ra những mức độ tin tưởng khác nhau; và lý do ông đưa ra là tình trạng chưa hoàn thiện của nhánh Luận lý học ấy — luận lý học về Xác suất, mà vấn đề này thực sự thuộc về. Leibnitz đã thừa nhận cùng một thiếu sót trong khoa học về Bằng chứng Đạo đức hay Xác suất,* nhưng cả ông lẫn Butler đều không đảm nhận việc bổ sung điều còn thiếu ấy.

(5.) Butler hoàn toàn có quyền áp dụng nguyên tắc, mà không cần đi vào bất cứ lời giải thích triết học nào về nó. Vì khi một người tin chắc, từ kinh nghiệm của chính mình và từ những gì mình biết về đồng loại, rằng bất cứ quy luật tư duy nào cũng thực sự tồn tại trong tâm trí con người, và đang vận hành phổ quát và liên tục ở đó, thì không cần thiết người ấy phải giải thích nguồn gốc của nó hay chứng minh tính đúng đắn của nó, trước khi kêu gọi nó trong lập luận.

Người ấy có thể giả định nó ngay, và tiến hành áp dụng nó, với niềm tin chắc rằng, nếu nó quả thật là một nguyên tắc của lý trí, nó sẽ tự phát vận hành, trong mọi tâm trí lành mạnh và bình thường, khi những đối tượng thích hợp được trình bày. Tin rằng việc nhận biết Loại suy quyết định nhiều phán đoán của chúng ta trong đời sống thường ngày, và tạo thành một trong những cơ sở suy luận quen thuộc nhất, Butler xây dựng lập luận của mình trên đó, mà không làm phiền chính mình hay

* “Nghệ thuật phán đoán những lý do có vẻ đúng vẫn chưa được thiết lập vững chắc; đến nỗi luận lý học của chúng ta

độc giả của mình bằng bất cứ cuộc khảo sát tâm lý nào về nó. Và

về phương diện này vẫn còn rất không hoàn thiện, và cho tới nay chúng ta hầu như chỉ có nghệ thuật phán đoán các phép chứng minh.” — Suy niệm, tr. 41, 43.

Leibnitz và Wolff đã đưa ra một số gợi ý hữu ích về “Luận lý học về Xác suất,” về sau được Mendelsohn, Condorcet và Laplace, và đặc biệt là Garve, — “Về một số điều thuộc về Luận lý học về Xác suất,” — xử lý đầy đủ hơn.

Xem Degerando, “Lịch sử So sánh,” II, 135, 156. Ở nước chúng ta, chủ đề này đã được chia ra trong những luận khảo riêng về “Quy nạp,” “Bằng chứng Đạo đức,” “Loại suy,” và “Chứng cớ Lịch sử.”

ông có quyền làm như vậy, cũng như ông có thể yêu cầu độc giả nhìn vào một vật thể hữu hình, mà không cần giải thích tiến trình thị giác hay các định luật quang học, và lắng nghe, mà không cần triển khai lý thuyết về âm thanh hay các định luật âm học.

(6.) Tuy nhiên, có thể hữu ích khi ghi nhận những điểm mà ông minh nhiên bỏ qua, vì những điểm ấy sẽ giúp chỉ ra một số hướng khảo sát chính còn cần theo đuổi. Ông từ chối thảo luận ba điểm: — Điểm thứ nhất là “bản chất, nền tảng và mức độ của xác suất”: bản chất của nó, tức nó là gì, và nên được định nghĩa ra sao; nền tảng của nó, tức nó

phát sinh trong hoàn cảnh nào, và dựa trên căn cứ nào; và mức độ của nó, tức quy tắc

mà nhờ đó chúng ta nên ước lượng lượng xác suất của nó trong từng trường hợp cụ thể, vì nó có thể tồn tại ở những mức độ khác nhau, như “một sự phỏng đoán,” hay một “ý kiến,” hay “niềm xác tín trọn vẹn.” Điểm thứ hai là mối liên hệ giữa cảm thức về xác suất và việc nhận biết Loại suy; hay lời giải thích về sự kiện tâm lý — “vì sao sự tương tự lại sinh ra những niềm tin mà nó nhất thiết tạo ra nơi mọi người.” Điểm thứ ba là nhu cầu về một tiêu chuẩn, hay về những quy tắc và biện pháp bảo vệ nhất định, nhờ đó chúng ta có thể được bảo vệ khỏi “những sai lầm mà lối suy luận từ loại suy dễ mắc phải.” Tất cả những điểm này đều thuộc về học thuyết chung về Loại suy, xét như cơ sở của lối suy luận có xác suất nhiều hay ít; và chỉ riêng sự kiện rằng việc thảo luận chúng đã được công khai bỏ qua trong luận khảo của Butler, cũng có thể được chấp nhận như một lý do để tiến hành một cuộc khảo sát mới về chủ đề này.

(7.) Nhưng lý do này sẽ càng thêm sức nặng nếu có thể chứng minh rằng, kể từ thời Butler, đã có một số tiến bộ trong việc giải thích về mặt tâm lý những quy luật tư duy mà suy luận loại suy phụ thuộc vào, và cả trong việc trình bày những nguyên tắc xác định bản chất, nền tảng và mức độ của xác suất. Phải thừa nhận rằng “luận lý học về Xác suất” vẫn còn là một khoa học chưa hoàn thiện, dù xét theo các quy luật tinh thần mà nó phụ thuộc vào, hay theo các quy tắc và chuẩn mực nên điều chỉnh niềm tin của chúng ta trong những ứng dụng khác nhau của nó. Nhưng chắc chắn đã có một số tiến bộ trong việc giải thích quy luật này, và trong việc hệ thống hóa quy tắc kia. Câu hỏi, |

“Vì sao sự tương tự lại sinh ra sự phỏng đoán, ý kiến và niềm xác tín trọn vẹn, mà tâm trí con người được tạo dựng để đón nhận từ nó,” đã được thảo luận, ở nước chúng ta, bởi những tác giả như Hume, Priestley và Mill; và trên Lục địa, lý thuyết về Xác suất đã được thảo luận công phu, và áp dụng vào một số chủ đề với độ chính xác gần như toán học, bởi Laplace, Condorcet và những người khác. Nhưng quan trọng hơn, đối với mục đích trực tiếp của chúng ta, là nhận xét rằng, song song với sự tiến bộ nhanh chóng của Khoa học Quy nạp trong mọi lĩnh vực, đã có một sự phân tích cẩn thận hơn về chính Tiến trình Quy nạp, — một cuộc khảo sát các nguyên tắc mà tính đúng đắn của nó phụ thuộc vào, và các hoàn cảnh chính xác khiến kết luận của nó chắc chắn nhiều hay ít. Không bao giờ được quên rằng mọi Quy nạp đều thuộc về lối suy luận đạo đức, khác với suy luận chứng minh; và mọi kết luận của nó, dù chắc chắn đến đâu, cũng phải được xếp vào loại chân lý có xác suất. Luận lý học về Quy nạp vẫn chưa hoàn thiện, nhưng nền tảng của nó ít nhất đã được đặt;

và mọi cuộc khảo sát về chủ đề này rõ ràng đang ngày càng hướng tới kết luận đã được cố Giáo sư Baden Powell tuyên bố một cách mạnh mẽ, rằng “Linh hồn của Quy nạp là Loại suy.”

Những suy lý của Whewell và Mill về chủ đề này, dù khác nhau và thậm chí đối nghịch nhau trong những phương diện khác, đều đồng ý ở điểm này, rằng việc nhận biết Loại suy nhất thiết có mặt trong mọi tiến trình Quy nạp, và ngay cả trong những thao tác sơ khởi của tâm trí phụ thuộc vào nó. Ngài William Hamilton, cũng vậy, quy mọi suy luận về việc thực hành So sánh, và việc nhận biết sự tương tự hay khác biệt. “Có thể làm quý vị ngạc nhiên,” ông nói, “khi nghe rằng chức năng cao nhất của tâm trí chẳng cao hơn So sánh; nhưng cuối cùng tôi tin chắc sẽ thuyết phục được quý vị về nghịch lý ấy. Khái quát hóa, vốn là kết quả của Tổng hợp và Phân tích, là một hành vi So sánh, và được gọi đúng là Khái niệm. Phán đoán chỉ là việc so sánh hai thuật ngữ hay khái niệm trực tiếp với nhau; Suy luận chỉ là việc so sánh hai thuật ngữ hay khái niệm với nhau thông qua một thuật ngữ thứ ba. Khái niệm hay khái quát hóa, phán đoán và suy luận, do đó chỉ là những ứng dụng khác nhau của

So sánh, và thậm chí không đáng được phân biệt như những năng lực riêng biệt.”*

(8.) Xét rằng việc nhận biết sự tương tự hay khác biệt có mặt trong mọi hành vi phán đoán, và mọi tiến trình suy luận, một số tâm trí trầm tư đã đi tới chỗ nghĩ rằng Loại suy không nên bị để ở vị trí thứ yếu thường được dành cho nó trong các tác phẩm về Luận lý học, như thể nó chỉ là một loài thấp hơn của bằng chứng đạo đức hay xác suất; và ông Field thậm chí đã đề nghị đặt nó lên hàng đầu của cả phương pháp Quy nạp lẫn phương pháp Diễn dịch, như summum genus, tức nguyên tắc chung, mà mọi kết quả luận lý cuối cùng đều phụ thuộc vào. Ông đề nghị bổ sung một thiếu sót trong hai phương pháp ấy, và “khôi phục triết học về nền tảng nguyên thủy và sự đơn giản vốn có của nó, trên cơ sở của một Loại suy luận lý đích thực, vốn cung cấp những hình thức mà Quy nạp tìm kiếm, và những Phổ quát mà Tam đoạn luận nhờ đó mà có giá trị.” Theo ý đồ này, ông bàn luận rộng rãi về điều ông gọi là “Chủ nghĩa Loại suy” hay “tiến trình tương tự,” xét như “nền tảng của các phương thức khác,” hay như một “cơ quan thứ ba cần thiết cho sự hoàn thiện của chúng;” và đi tới kết luận rằng “Chủ nghĩa Loại suy bao hàm Tam đoạn luận và Chủ nghĩa Khái quát hóa về mặt nền tảng.”†

(9.) Dù người ta nghĩ gì về ý tưởng riêng của ông Field về “Thuyết Ba ngôi” hay “Thuyết Phân ba,” khi áp dụng vào việc phân loại các Khoa học, và thậm chí vào các phân ngành của từng khoa học, ông chắc chắn đã soi sáng thêm cho chủ đề chung về Loại suy. Luận khảo của ông còn xa mới hoàn hảo, nhưng đầy gợi ý; và giống như một lưỡi cày sắc bén, nó đã xới lên mảnh đất lâu nay bỏ hoang, và đâm sâu đủ để lộ ra đá tảng, và mở ra những mạch quặng quý. Ông Field đã nêu lên một cách chính đáng câu hỏi — Nguyên tắc Loại suy liên quan tới đâu trong mọi tiến trình của cả suy luận Quy nạp lẫn Diễn dịch. Và nếu có thể chứng minh rằng phần lớn tri thức thuần túy thế tục và khoa học của chúng ta phụ thuộc vào tính đúng đắn của nguyên tắc ấy, điều này sẽ cùng lúc đặt những chân lý loại suy của Thần học trên một nền tảng vững chắc, và đưa ra một lý do bổ sung mạnh mẽ cho một cuộc thảo luận mới về những căn cứ mà chúng dựa vào. Vì không gì quan trọng hơn, trong tình trạng suy lý hiện nay, bằng việc chứng minh rằng Loại suy, khi áp dụng

* “Bài giảng về Siêu hình học,” tập [NEEDS REVIEW: số tập và số trang trong bản in bị mờ, không đọc rõ được] ; Field, “Triết học Loại suy,” tr. 14.

vào Tôn giáo, không kém chính đáng cũng không kém giá trị so với khi nó được áp dụng vào bất cứ lĩnh vực nào khác của tri thức con người; và rằng trong Khoa học, cũng như trong đời sống thường ngày, nó khẳng định đặc quyền của mình, như một quy luật của tư tưởng con người, và một căn cứ của niềm tin hợp lý.

(10.) Từ những gì đã nói, có thể thấy rằng Butler đã công khai bỏ qua việc thảo luận một số điểm liên quan tới lý thuyết chung về Loại suy, — rằng những điểm ấy đã nhận được một số soi sáng trong tiến trình của Cuộc khảo sát Tâm lý, — và rằng chúng có liên hệ chặt chẽ với học thuyết về Quy nạp, gần đây đã thu hút sự chú ý đặc biệt của nhiều nhà khảo cứu trầm tư. Và những cân nhắc này được đưa ra như một lý do mạnh mẽ, hay ít nhất như một lời biện hộ đầy đủ, cho một cuộc khảo sát mới về toàn bộ học thuyết Loại suy, đặc biệt trong mối liên hệ của nó với các bằng chứng và chân lý của Tôn giáo.

Mục II. — Nhìn lại lịch sử các suy lý về chủ đề này.

(11.) Lý do thứ hai để tiến hành một cuộc khảo sát mới về chủ đề này, được gợi ý bởi diễn trình lịch sử của suy lý liên quan tới nó, trước và sau khi tác phẩm của Butler xuất hiện.

(12.) Sự vắng mặt hoàn toàn của thảo luận suy lý, và thậm chí của thảo luận tâm lý, trong một tác phẩm như “Loại suy” càng đáng chú ý hơn, bởi vì, vào đầu thế kỷ trước, đã tồn tại một khuynh hướng mạnh mẽ nơi giới có học vấn muốn tìm hiểu chủ đề này. Trong khi Butler đang miệt mài, suốt gần ba mươi năm, để chín muồi quan điểm của mình một cách chậm rãi, những tâm trí mạnh mẽ khác đang bận rộn với cùng một chủ đề. Ấn bản đầu tiên của tác phẩm hiện nay được gọi một cách xuất sắc là “Loại suy” đã xuất hiện từ nhà in Dublin năm 1736; nhưng nó đã được ba luận khảo tài giỏi về chủ đề này đi trước, từ ngòi bút của Giám mục Browne. Luận khảo thứ nhất, xuất bản năm 1697, là một “Bức thư” trả lời cho một cuốn sách mang tựa “Cơ Đốc giáo không Huyền bí,” và được gửi tới “tất cả những ai chủ trương Lý trí và Bằng chứng đối lập với Mặc khải và các Mầu nhiệm;” luận khảo thứ hai, mang tựa “Tiến trình, Phạm vi và Giới hạn của Trí hiểu Con người,” xuất bản năm 1728; luận khảo thứ ba, mang tựa “Loại suy Thiêng liêng, hay Những điều Thiêng liêng và Siêu nhiên được quan niệm bằng Loại suy với Những điều Tự nhiên và Thuộc về Con người,” xuất hiện năm 1733. Những tác phẩm này, nhưng đặc biệt là hai tác phẩm cuối, được dành cho việc thảo luận Loại suy, như một quy luật

của tư tưởng con người, vốn điều chỉnh phương pháp chúng ta quan niệm và diễn đạt một số chân lý, và cho việc áp dụng học thuyết này như một phương tiện củng cố các bằng chứng, và giải thích ngôn ngữ, của Thần học, cả Tự nhiên lẫn Mặc khải. Trong khoảng thời gian giữa việc xuất bản luận khảo thứ hai và thứ ba trong số này, tâm trí sắc bén và tinh tế của Giám mục Berkeley đã bị thu hút tới cùng một chủ đề; và trong tác phẩm “Triết gia Tỉ mỉ” của ông, xuất hiện năm 1732, ông đã đưa ra một số lời phê bình về vài cách diễn đạt thiếu cẩn trọng mà Giám mục Browne không may đã dùng, nhưng đồng thời cũng bày tỏ sự đánh giá cao của chính ông về phương pháp suy luận này, bằng cách trình bày một loạt liên tục các minh họa loại suy, được áp dụng, thường với sự tài tình và sức mạnh lớn lao, để bênh vực và củng cố chân lý tôn giáo. Mười hai năm sau khi luận khảo đầu tiên và ngắn nhất của Browne xuất hiện, — “Bức thư” năm 1697 của ông, — Tiến sĩ King, Tổng Giám mục Dublin, đã giảng và xuất bản năm 1709 một “Bài giảng về sự Tiền định,” trong đó học thuyết về Loại suy được áp dụng vào một số câu hỏi hàng đầu giữa người Calvin và người Arminius, và bài giảng ấy, người ta cho biết, “đã thu hút nhiều sự chú ý đến nỗi đã trải qua ít nhất sáu lần tái bản ngay sau khi xuất hiện.” Đối với Bài giảng này, Giám mục Browne đã phản đối, trong phần Mở đầu của ấn bản thứ hai tác phẩm “Tiến trình, Phạm vi và Giới hạn của Trí hiểu Con người,” xuất bản năm 1729, — thừa nhận, quả thật, rằng “Đức Tổng Giám mục đã đặt Loại suy làm nền tảng một cách đúng đắn,” nhưng thêm rằng, “vì chưa cân nhắc và tiêu hóa thấu đáo nó, và vì diễn đạt thiếu cẩn trọng, ngài dường như hoàn toàn phá hủy bản chất của nó, đến nỗi trong khi ngài bác bỏ tính chính xác chặt chẽ của những quan niệm và lời nói của chúng ta, về một mặt, ngài lại có vẻ, đối với những đối thủ của ngài, chạy sang một cực đoan thậm chí còn thấp hơn phép ẩn dụ, về mặt kia.” Trên căn cứ này và những căn cứ tương tự, bài giảng ấy cũng bị Tiến sĩ John Edwards và những người khác công kích.

(13.) Khó mà cho rằng một cuộc thảo luận mà những người như Tổng Giám mục King, Giám mục Browne, Giám mục Berkeley và Tiến sĩ Edwards tham gia, và vốn có liên hệ trực tiếp với nguyên tắc nền tảng của lập luận lớn của chính ông, lại không thu hút sự chú ý của Giám mục Butler; thế nhưng thật đáng chú ý rằng ông không hề nhắc tới nó, và không một lần ám chỉ tới những luận khảo tài giỏi mà cuộc thảo luận ấy đã được tiến hành, mặc dù tất cả chúng đều đã xuất bản nhiều năm trước tác phẩm của ông. Sự bỏ qua này có vẻ khó giải thích, nếu không phải vì sự ác cảm nổi tiếng của Butler

đối với tranh luận, — mục đích hoàn toàn thực tiễn của tác phẩm ông, — và có lẽ, cũng vì mối liên hệ thời trẻ của ông với Tiến sĩ Samuel Clarke và trường phái các nhà thần học theo ông, mà những suy lý của họ không được ưa chuộng, và không được khoan dung, dưới bàn tay của Giám mục Browne. Nhưng chính sự im lặng của Butler, trong hoàn cảnh mà chúng ta vừa nhắc tới một cách vắn tắt, tự nó đã có ý nghĩa, và có thể rút ra hai suy luận quan trọng từ nó. Suy luận thứ nhất là, theo ý kiến của ông, nguyên tắc Loại suy có thể đúng đắn, và tiến trình suy luận loại suy có thể thuyết phục, bất chấp bất cứ khó khăn nào có thể cảm thấy về lời giải thích triết học của cả hai; và suy luận thứ hai là, trong khi ông hoàn toàn đánh giá cao giá trị của Loại suy trong mối liên hệ của nó với chân lý tôn giáo, ông đã không chấp nhận lý thuyết riêng của Tổng Giám mục King, — vì khi nói về “quan điểm về Sự tất yếu, xét như ảnh hưởng tới thực hành,” ông không bao giờ dựa trên giả định rằng chúng ta không thể có tri thức nào về Sự biết trước hay Sự tiền định của Đức Chúa Trời; và xuyên suốt toàn bộ luận khảo của mình, ông luôn lập luận như thể ông tin rằng sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ mà chúng ta gán cho Đức Chúa Trời, cùng bản chất hay cùng loại, với những thuộc tính tương tự được bày tỏ trong ánh sáng của ý thức của chính chúng ta, mặc dù vượt trội hơn chúng một cách vô hạn.

(14.) King, Browne và Butler lần lượt sử dụng cùng một nguyên tắc Loại suy, nhưng họ áp dụng nó vào những cuộc tranh luận khác nhau, và theo những cách khác nhau. King đã cố áp dụng nó vào cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminius, như thể nó chấp nhận một sự áp dụng từng phần và một chiều cho những sự hoàn hảo thuộc trí tuệ của Đức Chúa Trời; Browne áp dụng nó vào cuộc tranh luận với người Socinus và người Arian, chủ yếu theo cách giải thích và bênh vực ngôn ngữ loại suy được dùng trong Kinh Thánh để diễn đạt những giáo lý riêng của Mặc khải; Butler áp dụng nó vào cuộc tranh luận với người theo Thuyết Tự nhiên thần, với quan điểm hai mặt là, trước hết, nhấn mạnh những chân lý và bổn phận thực tiễn của Tôn giáo Tự nhiên, và thứ hai, bênh vực những yêu sách và giáo lý riêng của Tôn giáo Mặc khải. Tác phẩm của Butler, xuất hiện năm 1736, được tiếp nối năm 1750 bởi “Phương pháp của Sự khôn ngoan Thiêng liêng trong Hệ thống vạn vật,” từ ngòi bút của Richard Barton, Tiến sĩ Thần học, người nhắc tới vị tiền bối lừng lẫy của mình trong cùng một bước đi và tự bào chữa cho việc viết lại về chủ đề này bằng nhận xét ngây thơ rằng “Loại suy rất phong phú, và có thể cung cấp tài liệu cho nhiều cuốn sách chứ không chỉ một;” — một nhận xét vẫn có thể gợi ý một lời bào chữa

cho bất cứ ai mạo hiểm tiến hành một cuộc khảo sát mới về Loại suy, với mục đích đáp ứng những nhu cầu đặc biệt của thời hiện tại. (15.) Kể từ thời kỳ ấy, và đặc biệt trong những thời gian gần đây hơn, những tác giả tìm cách minh họa và áp dụng nguyên tắc Loại suy, liên quan tới các bằng chứng và chân lý của Tôn giáo, có thể được chia thành hai trường phái riêng biệt, lần lượt được đánh dấu bằng những đặc điểm riêng, và thể hiện, trong một số phương diện quan trọng, những khuynh hướng khác nhau, nếu không nói là đối nghịch. Trường phái thứ nhất, trung thành với những nguyên tắc chung của Giám mục Browne, và thấm nhuần tinh thần thực tiễn của Giám mục Butler, được đại diện trong thời hiện đại bởi Tiến sĩ Tatham trong tác phẩm “Biểu đồ và Thước đo Chân lý,” người

giải thích những quan niệm loại suy của chúng ta về những điều Thiêng liêng, và bênh vực ngôn ngữ loại suy của Kinh Thánh, trên cùng những nguyên tắc đã được trình bày trong tác phẩm “Loại suy Thiêng liêng” của Browne, — bởi Giám mục Hampden trong “Tiểu luận về Bằng chứng Triết học của Cơ Đốc giáo,” chứa đựng một sự trình bày tài giỏi về nguyên tắc hàng đầu của luận khảo Butler, mặc dù đôi khi thể hiện một mức độ tôn trọng quá đáng đối với ý kiến của những tác giả gần đây thuộc trường phái đối nghịch, — bởi Giám mục Shuttleworth trong “Sự nhất quán của Mặc khải với Chính nó, và với Lý trí Con người,” — bởi ông Grinfield trong “Bênh vực Loại suy,” — bởi ông Davison trong các Ghi chú cho “Các Bài giảng về Lời Tiên tri,” — bởi Richard Watson trong “Bài điểm sách về Grinfield,” — và bởi Tiến sĩ Chalmers trong “Các Bài giảng mở đầu về Loại suy của Butler.”*

Trường phái còn lại, đi theo dấu vết của Tổng Giám mục King, và tìm cách triển khai những quan điểm riêng của ông tới mức đầy đủ của việc áp dụng chính đáng của chúng, được đại diện trong thời đại chúng ta bởi Giám mục Copleston trong “Cuộc khảo sát về sự Tiền định,” — bởi ông Dalby trong “Lời Bênh vực” Copleston chống lại những lời phê bình của Grinfield, — và bởi Tổng Giám mục Whately, người đã tái bản Bài giảng của King, kèm theo các Ghi chú và lời khen ngợi mạnh mẽ, trong phần phụ lục của các Bài giảng Bampton của ông. Sự khác biệt giữa hai trường phái này quan trọng hơn, thoạt nhìn, so với vẻ bề ngoài. Nó không chỉ gồm một sự áp dụng khác nhau của cùng một nguyên tắc, mà gồm một quan điểm khác nhau về bản chất căn bản, và ý nghĩa thực sự, của chính nguyên tắc ấy; và do đó có thể được mong đợi, khi những khuynh hướng của mỗi hệ thống đã được triển khai đầy đủ, sẽ kết thúc bằng những kết quả rất khác nhau.

* Tiến sĩ Hanna, nhà viết tiểu sử tài giỏi của Tiến sĩ Chalmers, đã nhắc tới hầu hết các nhà chú giải về “Loại suy” của Butler trong phần mở đầu của ông cho “Các Bài giảng mở đầu.” — Tác phẩm Hậu kỳ, tập IX, tr. xlvi.

(16.) Bản chất thực sự và tầm quan trọng thực tiễn của sự khác biệt này có thể được giải thích tốt nhất bằng cách nhắc vắn tắt tới những hoàn cảnh, trong diễn trình suy lý thần học ở nước này, đã khiến nó mang một hứng thú lịch sử, vì có ảnh hưởng quan trọng tới toàn bộ lý thuyết về tri thức tôn giáo của chúng ta. Khi Tổng Giám mục King xuất bản “Bài giảng về sự Tiền định,” ông đã áp dụng học thuyết về Loại suy để giải thích — hay đúng hơn là để giải thích cho qua đi — ngôn ngữ của Kinh Thánh về chủ đề ấy. Khi làm như vậy, ông đã nói, và nói một cách hết sức đúng đắn, rằng “bản chất của Đức Chúa Trời là điều trí hiểu con người không thể thấu hiểu; và không chỉ bản chất của Ngài, mà cả quyền năng và năng lực của Ngài, cùng những cách thức và phương pháp Ngài thực thi chúng, đều vượt xa tầm với của chúng ta đến nỗi chúng ta hoàn toàn không có khả năng tạo thành những khái niệm chính xác và đầy đủ về chúng.” Nhưng thay vì dừng lại ở đó, và trình bày tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời và các sự hoàn hảo của Ngài là đúng đắn trong chừng mực nó đi tới, mặc dù không đầy đủ để ôm trọn đối tượng Vô hạn của nó, ông lại tiếp tục dạy rằng “những mô tả mà chúng ta tự tạo ra về Đức Chúa Trời, hay về các Thuộc tính Thiêng liêng, không được lấy từ bất cứ nhận thức trực tiếp hay tức thì nào mà chúng ta có về Ngài, hay về chúng; mà từ một số quan sát chúng ta đã thực hiện về các công trình của Ngài, và từ việc xem xét những phẩm chất mà chúng ta cho rằng sẽ giúp chúng ta thực hiện những việc tương tự:” rằng “từ đó thực sự suy ra rằng Đức Chúa Trời hẳn phải có những năng lực này, hay những năng lực khác tương đương với chúng,” nhưng rằng “chúng ta không biết các năng lực của Ngài tự chúng là gì” — rằng “chúng ta không thể không nhận thức rằng chúng có bản chất hoàn toàn khác với bản chất của chúng ta, và chúng ta không có khái niệm trực tiếp và chính xác nào về chúng.” Giờ đây, không còn là sự đầy đủ hoàn hảo, mà chính TÍNH CHÂN THẬT của những quan niệm của chúng ta bị đặt thành vấn đề, như thể những hiệu quả mà chúng ta quan sát trong Thiên nhiên không phải là những dấu hiệu chắc chắn của sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ, tương tự với của chính chúng ta, mà có thể được gán cho những thuộc tính khác “tương đương” với những thuộc tính ấy, nhưng lại có “bản chất hoàn toàn khác với bản chất của chúng ta.” Nếu điều này đúng, dĩ nhiên chúng ta không chỉ không thể có “khái niệm trực tiếp và chính xác” nào về chúng, mà chúng ta còn không thể có khái niệm nào về chúng cả; vì chúng ta không thể quan niệm những hiệu quả ấy được tạo ra bằng cách nào khác ngoài bởi những sự hoàn hảo ấy, mà những dấu hiệu đặc trưng của chúng đã được xác định bởi kinh nghiệm chắc chắn nhất của chúng ta, và được nhận thấy rõ ràng trong các công trình của Thiên nhiên. Nhưng chuyển từ Thiên nhiên sang Kinh Thánh, ông thêm rằng các tác giả thánh “gán tay, mắt và chân cho

Đức Chúa Trời,” — rằng “theo cùng một cách, chúng ta thấy Ngài được mô tả như bị ảnh hưởng bởi những cảm xúc như chúng ta nhận thấy nơi chính mình,” — và rằng “như vậy, bởi cùng một sự hạ mình xuống theo sự yếu đuối của khả năng chúng ta, chúng ta thấy những quyền năng và hoạt động của tâm trí mình được gán cho Ngài.” Và rồi, đặt cả ba điều ấy trên cùng một bình diện chính xác, như thể mỗi điều trong số đó phải đều theo nghĩa đen như nhau hay đều là ẩn dụ như nhau, và không phân biệt gì giữa những hình ảnh tu từ thuần túy và những loại suy thật sự chính xác, ông kết luận — “Từ đó không suy ra rằng bất cứ điều nào trong số này thực sự ở trong Đức Chúa Trời theo cách như ở trong chúng ta, cũng như tay hay mắt, tình yêu hay sự thù ghét, là như vậy; trái lại, chúng ta phải thừa nhận rằng những điều mà chúng ta gọi bằng những tên ấy, khi gán cho Đức Chúa Trời, có bản chất rất khác với bản chất của chúng nơi chúng ta, và vượt trội hơn mọi điều chúng ta có thể quan niệm đến nỗi, trên thực tế, không có sự tương tự nào giữa chúng hơn là giữa bàn tay của chúng ta và quyền năng của Đức Chúa Trời.” (17.) Việc áp dụng học thuyết về Loại suy này đã được Giám mục Browne lưu ý đúng mức trong lời tựa của ông cho tác phẩm “Tiến trình, Phạm vi và Giới hạn của Trí hiểu Con người.”* Ông thừa nhận rằng Đức Tổng Giám mục “đã có ý tiến hành trên nền tảng của Loại suy,” nhưng lại phản đối rõ ràng việc Đức Tổng Giám mục sử dụng nguyên tắc ấy trên hai căn cứ riêng biệt; — thứ nhất, ông không phân biệt đúng đắn giữa Ẩn dụ và Loại suy, mà đặt chúng trên cùng một bình diện, như thể những cách diễn đạt ẩn dụ, lấy từ các chi thể hay cơ quan của thân thể chúng ta, có cùng một quyền được xem là theo nghĩa đen và chân thật, như những thuật ngữ loại suy lấy từ kinh nghiệm ý thức của chúng ta với tư cách là những hữu thể sống, thông minh và có đạo đức; và thứ hai, khi nói về cả hai như áp dụng được cho Tôn giáo, ông mô tả tri thức mà chúng ta có về Đức Chúa Trời và các Thuộc tính của Ngài bằng phương tiện của chúng, không chỉ là không đầy đủ, mà còn “vô cùng thiếu sót so với chân lý,” và khác biệt với chúng đến nỗi chỉ thích hợp để so sánh với “khái niệm chúng ta tạo thành về một xứ lạ qua một bản đồ, vốn chỉ là giấy và mực, những nét vẽ và đường kẻ.” Đối lập với những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm này, Giám mục Browne đã cố gắng phân biệt giữa Loại suy và Ẩn dụ, và chứng minh rằng những thuộc tính và hoạt động của tâm trí con người mà chúng ta gán cho Đức Chúa Trời, có một sự tương tự thật sự với một sự hoàn hảo tương ứng nào đó trong bản chất Thiêng liêng, điều không tồn tại trong trường hợp các cơ quan thân thể, và điều không thể được trình bày hay minh họa một cách công bằng bằng bất cứ sự tương tự nào giữa hình dáng của một xứ sở và “những nét vẽ hay đường kẻ của một bản đồ.”

* Ấn bản thứ hai, 1729.

(18.) Không may thay, chính Giám mục Browne đã dùng, trong tác phẩm đầu tiên của mình, một cách diễn đạt thiếu cẩn trọng, mà mặc dù, theo ông nghĩ, đã được giới hạn đầy đủ bởi văn cảnh, lại được hiểu như thể không có giới hạn nào như vậy được thêm vào, và khiến lập luận của ông gặp nguy cơ vừa bị bạn bè hiểu lầm, vừa bị đối thủ xuyên tạc. Ông đã nói như thể “chúng ta không thể có khái niệm nào về Đức Chúa Trời hơn một người mù có về ánh sáng.” Cách diễn đạt ấy xuất hiện hơn một lần trong những tác phẩm khác của ông; và nó đã gây ra ấn tượng rằng, nếu chúng ta chỉ có thể quan niệm về Đức Chúa Trời như một người mù quan niệm về ánh sáng và màu sắc, qua loại suy với những gì anh ta học được qua các giác quan khác ngoài thị giác, thì chúng ta không thể có những khái niệm rõ ràng hay chân thật nào về Ngài cả, và tri thức tôn giáo của chúng ta hẳn phải cực kỳ khiếm khuyết, hay thậm chí hoàn toàn sai lầm. Nhưng không gì xa rời ý định của ông hơn việc dạy một giáo lý như thế. Những nhà phê bình của ông đã quên rằng ông đã gắn một định nghĩa

mang tính kỹ thuật và có phần tùy ý cho thuật ngữ “ý niệm,” như chỉ điều gì thu được

bởi nhận thức trực tiếp hay trực giác tức thì, và được phân biệt với bất cứ điều gì phụ thuộc vào suy luận, hay bắt nguồn từ suy luận, loại suy, hay bất cứ tiến trình tư duy gián tiếp nào; rằng, theo nghĩa hạn chế này, và theo danh pháp riêng của ông, những quan niệm mà chúng ta tạo thành về đồng loại của mình, vốn cũng mang tính loại suy, cũng không chặt chẽ hay chính xác hơn những quan niệm mà chúng ta tạo thành về Đức Chúa Trời và các sự hoàn hảo của Ngài; và rằng ông chỉ có ý minh họa và áp dụng sự phân biệt tồn tại, trong một số phương diện, giữa những nhận thức gián tiếp và trực tiếp của chúng ta về chân lý.

(19.) Giám mục Berkeley dường như đã bỏ qua sự giới hạn quan trọng này trong lời phát biểu của Browne; và ông là người đầu tiên phát hiện và vạch rõ, trong tác phẩm “Triết gia Tỉ mỉ” của mình, sự chênh lệch giữa trường hợp một người mù tạo thành khái niệm về ánh sáng và màu sắc qua sự tương tự giả định của chúng với các đối tượng của những giác quan khác của anh ta, và trường hợp tâm trí con người đạt được tri thức về Đức Chúa Trời và các Thuộc tính của Ngài qua trung gian các Công trình của Ngài hay Lời của Ngài. Những lời phê bình đúng lúc của ông đã có tác dụng hai mặt là minh họa bản chất thật sự và cách dùng đúng đắn của Loại suy, và cũng gợi ra từ chính Browne, trong Luận khảo thứ hai của ông, một sự phủ nhận rõ ràng những quan điểm mà ông đã bị cho là truyền dạy, kèm theo một sự trình bày và bênh vực mới về những chân lý mà ông thực sự có ý dạy.

(20.) Tổng Giám mục King đã áp dụng học thuyết chung về Loại

suy vào câu hỏi đặc biệt về sự Tiền định; nhưng học thuyết ấy quá bao quát để có thể lâu dài bị giới hạn vào bất cứ một chân lý nào của Kinh Thánh, hay vào bất cứ một điểm tranh luận duy nhất nào giữa những bộ phận khác nhau của Hội Thánh Cơ Đốc. Những đối thủ của Cơ Đốc giáo, và thậm chí của chính Tôn giáo Tự nhiên, có thể háo hức lợi dụng lập luận của Đức Tổng Giám mục, và áp dụng nó với hiệu quả mạnh mẽ chống lại những chân lý khác ngoài những chân lý riêng của thuyết Calvin. Một bằng chứng nổi bật, vừa về tính không nhất quán vừa về tính nguy hiểm của bất cứ sự áp dụng từng phần nào của Loại suy vào những quan niệm tôn giáo của chúng ta, đã nhanh chóng được cung cấp bởi những suy lý của Lãnh chúa Bolingbroke, người thừa nhận rằng chúng ta có thể có một tri thức chân thật và chính xác về những thuộc tính thuộc trí tuệ của Đức Chúa Trời từ sự tương tự của chúng với những quyền năng và hoạt động của tâm trí chúng ta, nhưng lại phủ nhận rằng chúng ta có thể có bất cứ tri thức nào như thế về những sự hoàn hảo thuộc đạo đức của Ngài, vì chúng hẳn phải hoàn toàn khác với công lý, lòng nhân từ và chân lý, như chúng tồn tại nơi con người. Ông đã nhận, như ông xứng đáng, một sự trừng phạt nghiêm khắc từ cánh tay mạnh mẽ của Warburton.* Một bằng chứng nổi bật khác về khuynh hướng nguy hiểm của lý thuyết King đã được cung cấp bởi một lời đáp trả sắc bén và mạnh mẽ đối với nó từ ngòi bút của Anthony Collins, một người theo Thuyết Tự nhiên thần người Anh, tác giả nổi tiếng của “Những Căn cứ và Lý do của Tôn giáo Cơ Đốc.” Ông đã đảm nhận việc chứng minh rằng, trên những nguyên tắc của vị giáo phẩm ấy, không thể chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — ít nhất là của một Đức Chúa Trời sống động, có ngôi vị, như những người vô thần phủ nhận; và rằng chúng ta không thể có khái niệm chân thật nào về các thuộc tính của Ngài — không có tri thức thật sự nào về bản tính của Ngài, — mà nếu không có điều ấy thì không thể có căn cứ nào cho Tôn giáo thực tiễn. Và theo sự đánh giá của một số thẩm phán có năng lực và vô tư, lập luận của ông là thuyết phục, hoặc chống lại bằng chứng của Thần học Tự nhiên, hoặc chống lại tính đúng đắn của lý thuyết King.†

(21.) Nhưng cả những lời phê bình của Browne về King, — lẫn những lời phê bình của Berkeley về Browne, — lẫn sự phủ nhận và giải thích mà những lời phê bình ấy đã gợi ra từ Browne trong tác phẩm “Loại suy Thiêng liêng” của ông, — lẫn sự vạch trần tài tình của Warburton về Bolingbroke, — lẫn việc Collins áp dụng nguyên tắc để phá hoại nền tảng của mọi Tôn giáo, đều không ngăn cản được một số tác giả gần đây hơn tái hiện học thuyết về Loại suy dưới hình thức đáng phản đối nhất của nó, và áp

* Lãnh chúa Bolingbroke, Tác phẩm, tập V, tr. 62, 87; “Sứ mệnh Thiêng liêng,” Phụ lục của Quyển II.

† Bách khoa Tiểu sử Anh, mục “King.” “Bênh vực Loại suy” của Grinfield, tr. 11. Xem “Về Lời Tiên tri” của Davison, tr. 525.

dụng nó một lần nữa vào những điểm tranh luận giữa người Calvin và người Arminius. Trong số này, Giám mục Copleston giữ một vị trí nổi bật, người không chỉ giới thiệu Bài giảng của King trong tác phẩm “Cuộc khảo sát về sự Tiền định” của chính ông, mà còn chấp nhận về căn bản cùng một dòng lập luận. Chẳng hạn, ông nói rằng “những cách diễn đạt này — mắt, tay, cánh tay của Đức Chúa Trời, là những thuật ngữ loại suy, không ám chỉ bất cứ sự tương tự nào trong những điều được nói tới, mà là những năng lực tương tự, vì tạo ra những hiệu quả tương tự, mặc dù tự chúng rất khác nhau. Và như vậy, khi chúng ta gán cho Đức Chúa Trời sự giận dữ, ghen tuông, ăn năn, báo thù,” . . . “thậm chí không hề giả vờ rằng có những phẩm chất trong bản chất của Ngài tương tự với những phẩm chất này nơi chúng ta.” Không, ông còn đi xa hơn, và thêm rằng “khi chúng ta nói về sự khôn ngoan và tri thức của Đức Chúa Trời, công lý, lòng thương xót, tình yêu, sự nhẫn nại lâu dài của Ngài, tiến trình cũng chính xác tương tự như tiến trình vừa được mô tả.” Ở đây những cách diễn đạt hoàn toàn ẩn dụ, lấy từ các chi thể và cơ quan của thân thể, được đặt trên cùng một bình diện chính xác với những thuật ngữ loại suy chặt chẽ, lấy từ các năng lực và tình cảm của tâm trí; và dường như được hàm ý rằng không có sự tương tự lớn hơn, hay sự giống nhau thật sự hơn, với những sự hoàn hảo Thiêng liêng, trong trường hợp này, so với trong trường hợp kia.

(22.) Tác phẩm “Cuộc khảo sát” đã gợi lên một đối thủ mạnh mẽ nơi ông Grinfield, người đã công kích nó trong tác phẩm “Bênh vực Loại suy” của mình với hiệu quả lớn đến nỗi chính Tiến sĩ Copleston thấy cần phải đưa ra một loạt “Nhận xét” để trả lời những phản đối của ông; và khi làm như vậy, ông đã bị buộc phải đưa ra những nhượng bộ mà, theo ý kiến của nhiều thẩm phán có năng lực, tương đương với việc thực sự đầu hàng điểm chính trong cuộc tranh luận. Lời chứng của ông Grinfield càng đúng lúc và hiệu quả hơn, vì ông đồng ý với Copleston trong việc không ưa những đặc điểm riêng của thuyết Calvin; nhưng ông thấy rằng lý thuyết của King, trong khi nguy hiểm về những phương diện khác, không thể đưa ra lập luận hữu hiệu nào chống lại sự biết trước và sự tiền định của Đức Chúa Trời; và ông khẳng định rằng “Bài giảng này còn lâu mới có thể giúp ích gì cho chúng ta trong cuộc tranh luận của chúng ta với người Calvin, đến nỗi nó thực sự trao vụ việc vào tay họ, bằng cách thừa nhận rằng chúng ta không thể biết gì, với bất cứ sự chắc chắn hay chính xác nào, về sự biết trước của Đức Chúa Trời.”* Những quan điểm tương tự cũng được ông Davison bày tỏ, bản thân ông là cựu sinh viên của Trường Oriel, Oxford, nơi mà, vào thời ấy, uy quyền của Tiến sĩ Copleston là tối cao.†

* Grinfield, “Bênh vực Loại suy,” tr. 46, 47.

† Davison, “Các Bài giảng về Lời Tiên tri,” tr. 523.

(23.) Trong khi đó, Richard Watson, người, với tư cách là một tín hữu Wesley nhiệt thành, có thể được mong đợi sẽ hoan nghênh một lập luận thực sự hữu hiệu chống lại thuyết Calvin, nhưng cũng là người quá khôn ngoan và thận trọng để bị lừa bằng những điều rỗng tuếch, đã nhận ra ngay rằng nếu lý thuyết của King và Copleston có thể được áp dụng vào tri thức của chúng ta về những thuộc tính thuộc trí tuệ của Đức Chúa Trời mà người Calvin viện tới, thì nó cũng có thể được áp dụng một cách ngang nhau vào những sự hoàn hảo thuộc đạo đức của Ngài mà người Arminius chủ yếu dựa vào; và trong một bài điểm sách tài giỏi về cuộc thảo luận,* ông đã bày tỏ sự đồng tình quyết đoán của mình với ông Grinfield, trong khi ông nhìn với ánh mắt nghi ngờ vào lập luận của Đức Giám mục, như thể ông nghi ngờ nó chứa đựng nhiều hơn những gì lộ ra bên ngoài, — như thể ông nghĩ rằng nó có thể mang theo những vũ khí của người Hy Lạp có thể quay lại chống chính thành Troy yêu dấu của ông, — như thể ông nhớ, mặc dù không thể lịch sự lặp lại, lời của nhà thơ —

“Timeo Danaos et dona ferentes.” (Tôi e ngại người Hy Lạp, ngay cả khi họ mang quà tặng.)

(24.) Bị cả những người Calvin thông minh lẫn những người Arminius bác bỏ, như phá hoại những chân lý nền tảng mà họ cùng nắm giữ, và mà họ xem là không kém quan trọng so với bất cứ đặc điểm riêng nào của tín điều của mỗi bên, có lẽ người ta đã mong đợi rằng lý thuyết của Tổng Giám mục King sẽ không lại bị đưa ra, ít nhất trong một thời gian đáng kể, trước sự chú ý của Hội Thánh; hoặc, trong mọi trường hợp, nếu nó được hồi sinh, thì sự trình bày mới về nó sẽ đi kèm với một lời đáp trả vững chắc và toàn diện cho những phản đối nghiêm trọng đã được nêu ra chống lại nó. Nhưng, chịu ảnh hưởng một phần bởi sự giới thiệu mạnh mẽ của Tiến sĩ Copleston về nó, và cũng nhượng bộ ý kiến thiên vị của chính mình về công trạng của nó, Tổng Giám mục Whately đã tái bản Bài giảng của King trong phần phụ lục của các Bài giảng Bampton của chính ông, và thêm một Phần Mở đầu, với một loạt các Ghi chú, trong đó những nguyên tắc hàng đầu của nó vẫn được duy trì và bênh vực. Khi làm như vậy, ông nhắc tới những phản đối của Tiến sĩ John Edwards; nhưng không hề nhắc tới những phản đối của Giám mục Browne đối với Bài giảng của King, — hay những lời phê bình của Berkeley về Browne, — hay lời đáp trả của Grinfield đối với Copleston, — hay bài điểm sách của Richard Watson về cả hai; không, dù đi theo dấu vết của Copleston, và nói rất tốt về tác phẩm “Cuộc khảo sát” của ông, ông cũng không hề nhắc tới ngay cả những nhượng bộ của chính Copleston, và tiếp tục bênh vực lý thuyết, như thể những nhượng bộ ấy chưa từng được đưa ra. Quả thật, ông cố gắng, trong tác phẩm “Luận lý học” của mình, để tạo ra một số

* Richard Watson, Tác phẩm, tập VII, tr. 302.

Nói về sự mơ hồ của từ “giống nhau” khi áp dụng cho những đối tượng khác nhau, chẳng hạn khi nói mọi hình tam giác đều giống nhau theo một nghĩa nào đó, hay khi nói những người khác nhau có cùng những ý tưởng, cùng những cảm xúc, cùng những căn bệnh — và cho rằng trong những trường hợp như vậy, từ đó chỉ hàm ý “sự tương tự hoàn hảo” hay chỉ là một “sự giống nhau” nào đó mà thôi. Cứ cho là như vậy đi; nếu thừa nhận rằng, theo nghĩa đó, sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ là giống nhau nơi con người và nơi Đức Chúa Trời, thì ít nhất cũng không còn chỗ để nói rằng chúng ta không thể có những quan niệm đúng đắn và thích hợp về các thuộc tính ấy, vì trên giả thiết đó, chúng ta có thể biết các thuộc tính của Ngài một cách rõ ràng chẳng kém gì chúng ta biết các đặc tính của chính tâm trí mình. Xu hướng của lý thuyết này, xét về bản chất của tri thức tương tự của chúng ta, là tạo ra một ấn tượng mơ hồ rằng hẳn phải có điều gì đó đặc biệt không xác định — thậm chí có điều gì đó không thật hay không đúng — trong những quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài; và khi lý thuyết ấy được triển khai đầy đủ và được theo đuổi một cách nhất quán cho đến mọi hệ luận hợp lý của nó, nó sẽ không để lại nền tảng vững chắc nào cho bất cứ niềm tin thần học nào, hay cho bất cứ đời sống tôn giáo thực tiễn nào.

(25.) Việc điểm lại lịch sử suy đoán về chủ đề Tương tự, dù ngắn gọn và tóm tắt như thế này, cũng đủ để thuyết phục chúng ta về tầm quan trọng căn bản của vấn đề đang tranh luận, và về ảnh hưởng sâu rộng mà lý thuyết của King, Copleston và Whately hẳn phải có đối với mọi quan điểm của chúng ta về ý nghĩa của Kinh Thánh, và thậm chí về những điều đơn giản nhất của chính Tôn giáo Tự nhiên. Phạm vi áp dụng có thể của nó được Tiến sĩ Copleston chỉ ra đầy đủ khi ông áp dụng cùng một nguyên tắc cho mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời không trừ một thuộc tính nào; và Tổng Giám mục Whately thừa nhận điều đó còn rõ ràng hơn nữa khi ông nói với chúng ta rằng “mặc dù mục đích chính của Tiến sĩ King là bàn về Sự Tiền định và các giáo lý liên hệ với nó”, chúng ta sẽ đánh giá quá thấp tầm quan trọng của những lập luận của ông nếu cho rằng chúng chỉ áp dụng cho điểm đó mà thôi. “Những nguyên tắc ông đặt ra ít nhất cũng áp dụng cho mọi giáo lý huyền nhiệm khác được mặc khải trong Kinh Thánh; vì vậy, nếu chúng ta thừa nhận các quan niệm của Tiến sĩ King là đúng, thì chúng phải là nền tảng thích hợp cho mọi Thần học lành mạnh; và bài Luận văn ấy hoàn toàn có thể mang tựa đề là MỘT QUY TẮC ĐỂ GIẢI THÍCH CHO ĐÚNG NHỮNG LỜI TƯỜNG THUẬT TRONG KINH THÁNH VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ VỀ CÁCH NGÀI ĐỐI ĐÃI VỚI LOÀI NGƯỜI.” Lời chứng này là đúng. Một khi nguyên tắc ấy đã được thừa nhận, nó hẳn sẽ tạo ra một CUỘC CÁCH MẠNG trong mọi quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời và về những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Điều được thừa nhận là “một nguyên tắc giải thích tổng quát”, và điều ấy, nếu có giá trị, thì

hẳn phải có giá trị một cách phổ quát, và áp dụng được cho mọi cách diễn đạt tương tự của tư tưởng tôn giáo, thì không thể chỉ áp dụng một phần cho một loại thuật ngữ nào đó, chẳng hạn những thuật ngữ liên quan đến Sự Biết Trước và các Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, như thể nó có một liên hệ đặc biệt và riêng biệt nào đó với những điều này:* nó cũng áp dụng được như nhau, và cần phải được áp dụng một cách không thiên vị, cho mọi giáo lý được diễn đạt bằng ngôn ngữ tương tự. Và nếu nó được thực hiện một cách nhất quán như vậy đối với mọi quan niệm hay thuật ngữ bắt nguồn từ tương tự, thì thật khó, nếu không nói là không thể, tìm được một điểm nào để chúng ta có thể đứng vững, nếu không đi đến giáo lý cực đoan của Spinoza, người đã phủ nhận sự tồn tại của bất cứ tương tự thật nào trong trường hợp của mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời, và khẳng định rằng không có lý do chính đáng nào để gán cho Đức Chúa Trời lý trí, cảm xúc, ý chí, hay ngôi vị có ý thức.†

(26.) Như vậy, diễn tiến suy đoán gần đây về chủ đề Tương tự, trong mối liên hệ của nó với chân lý tôn giáo, đã đưa đến sự hình thành hai trường phái giải thích khác nhau và đối nghịch nhau, mà những chủ trương của mỗi bên đều có ảnh hưởng vô cùng quan trọng đối với bản chất và giá trị của toàn bộ tri thức thuộc linh của chúng ta. Cả hai bên đều đồng ý rằng những quan niệm tôn giáo của chúng ta, và những thuật ngữ diễn đạt chúng, đều được hình thành từ tương tự; nhưng sự đồng ý của họ chỉ dừng ở đó. Họ khác nhau một cách căn bản về bản chất và nội dung của tri thức về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời mà chúng ta có thể rút ra từ Tự nhiên hay từ Sự Mặc khải. Lý thuyết của King và Copleston cho thấy một sự tương phản nổi bật, về mặt này, với giáo lý của Browne và Butler. Hãy so sánh những lời đã trích dẫn từ các tác giả trước với những đoạn sau đây, và mức độ khác biệt giữa họ sẽ hiện ra rõ ràng. Giám mục Browne khẳng định hoàn toàn rõ ràng rằng, mặc dù những ý tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời nhất thiết phải mang tính tương tự, nhưng vì lý do đó, chúng không kém, mà trái lại còn rõ ràng, phân biệt và chân thật hơn. “Mặc dù tri thức chúng ta có được theo cách này về những đối tượng thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc về thiên đàng chỉ mang tính tương tự mà thôi, nhưng nó không phải là lừa dối; nó là công chính, thật, và rõ ràng, trong phạm vi của nó.” “Tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về thế giới bên kia là thật, vững chắc, và công chính, và đặt nền tảng trên chính bản chất của sự vật, mặc dù chỉ đạt được bằng Tương tự mà thôi; và những thuật ngữ cùng ngôn ngữ chúng ta dùng khi nói về chúng cũng công chính và diễn đạt đúng như khi chúng được dùng

* Xem Leibniz, “Meditations”, tr. 7, 8. † Spinoza, “Tractatus Theologico-Politicus”, tr. 250, 319.

theo nghĩa chặt chẽ và đen trắng của chúng.”* Ngôn ngữ của Butler cũng hàm ý cùng một quan điểm. “Việc Đấng này không phải là một tạo vật, mà là Đức Chúa Trời Toàn Năng — việc Ngài có quyền năng, sự khôn ngoan và lòng nhân từ vô hạn — không làm cho Ngài kém là đối tượng của sự tôn kính và yêu mến hơn Ngài sẽ là, nếu Ngài chỉ có những thuộc tính ấy ở một mức độ giới hạn. … Ngài đã ban cho chúng ta những tình cảm nào đó của tâm trí tương ứng với sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ; nghĩa là, những tình cảm được dấy lên khi nhìn thấy những phẩm chất ấy. Vậy nếu Ngài thật sự khôn ngoan, quyền năng và nhân từ, thì Ngài là đối tượng tự nhiên của những tình cảm mà Ngài đã phú cho chúng ta, và những tình cảm ấy tương ứng với các thuộc tính đó. Việc Ngài vô hạn trong sự khôn ngoan và lòng nhân từ không tạo ra sự thay đổi nào, ngoại trừ việc Ngài là đối tượng của những tình cảm ấy, được nâng lên đến mức cao nhất.”†

(27.) Sự tồn tại của hai trường phái đối nghịch, thể hiện những khuynh hướng tư tưởng trái ngược nhau như vậy về việc giải thích ngôn ngữ tương tự vốn được cả Tôn giáo Tự nhiên lẫn Tôn giáo Mặc khải sử dụng, đã đủ cho thấy thời điểm đã đến để xem xét lại toàn bộ vấn đề Tương tự một cách thấu đáo; và để thực hiện một cuộc kiểm tra như vậy đối với cả những nguyên tắc căn bản lẫn những ứng dụng hợp pháp của nó, nhằm xác định bản chất của nó và thiết lập thẩm quyền của nó — phân biệt nó với ẩn dụ và hình ảnh tu từ thuần túy — loại bỏ sự nghi ngờ mà người ta thường dành cho nó, và cho thấy tính thiết yếu không thể thiếu của nó, cùng nhiều công dụng quan trọng của nó, trong mối liên hệ với toàn bộ hệ thống tri thức tôn giáo của chúng ta. Bất cứ cuộc tra cứu nào như vậy cũng cần được đưa xuống đến tình trạng suy đoán về chủ đề này ở thời điểm hiện tại, và cần bao gồm không chỉ những điểm trước đây đã được xác định là đã bị Butler bỏ qua, mà cả những điểm đã nảy sinh từ thời ông, hay đã trở nên nổi bật hơn trong những cuộc thảo luận gần đây. Một số điểm như vậy được lý thuyết của King, Copleston và Whately gợi ý, và cần được xem xét đặc biệt. Chúng chỉ được nêu ra ở đây, như những cột chỉ đường trỏ tới nhiều hướng tra cứu riêng biệt trong tương lai. Điểm thứ nhất là định nghĩa của họ về Tương tự, cho rằng nó chỉ gồm sự giống nhau của các quan hệ hay các hiệu quả mà thôi, và như vậy không hàm ý sự tương tự nào về bản chất của các thuật ngữ có liên hệ, hay về những nguyên nhân sinh ra các hiệu quả đó.

* Browne, “Divine Analogy”, tr. 18, 41. Xem thêm “Procedure”, v.v., tr. 84, 113. † Butler, “Sermons”, ấn bản Halifax, tr. 160. Leibniz cũng có cùng ý, “Meditations”, tr. 27, 44, 51, 53.

Điểm thứ hai là sự khác nhau giữa các Tương tự, và những Ẩn dụ được xây dựng trên những quan hệ khác ngoài quan hệ giống nhau.

Điểm thứ ba là bản chất của tri thức tương tự của chúng ta — hay nói cách khác, liệu nó có bao hàm những quan niệm đúng đắn và thích hợp về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài, và về những chân lý mà Ngài có thể đã vui lòng mặc khải hay không.

Mục III. — Những hiểu lầm gần đây về luận chứng của Butler.

(28.) Một lý do thứ ba khiến cần phải xem xét lại chủ đề này nảy sinh từ những hiểu lầm phổ biến về mục đích và hiệu quả của luận văn của Butler.

(29.) Người ta thường phản đối cách lập luận của Butler rằng nó chỉ làm chuyển khó khăn đi chỗ khác, chứ không giải quyết khó khăn; rằng sự phản đối đã được loại bỏ ở một điểm, lại quay trở lại với chúng ta ở một điểm khác; và rằng, cho dù nó có giá trị trong phạm vi của nó, chúng ta cũng không nhất thiết bị buộc phải chấp nhận Tôn giáo Tự nhiên hay Tôn giáo Mặc khải, vì lựa chọn Vô thần vẫn còn mở ra cho chúng ta. Có một cuộc trò chuyện đáng chú ý về điểm này giữa Pitt và Wilberforce, mà Wilberforce ghi lại trong nhật ký của mình, và cuộc trò chuyện ấy cho thấy tâm trí của một người đời sắc sảo và tài giỏi có thể bị ảnh hưởng đến đâu bởi sự phản đối này. “Trong những điều khác,” Wilberforce nói, “Pitt đã tuyên bố với tôi rằng tác phẩm của Giám mục Butler đã gợi lên trong tâm trí ông nhiều nghi ngờ hơn là những nghi ngờ nó đã giải đáp.”

Ngài James M‘Intosh cũng vậy, dù rất ngưỡng mộ các tác phẩm Luân lý của Butler, được thuật lại là đã nói về “Tương tự” rằng: “Điều này chỉ có thể là câu trả lời cho những người theo Thuyết Tự nhiên thần — những người Vô thần có thể dùng những sự phản đối của ông, và họ đã làm như vậy.” Một trường hợp tương tự khác được Giáo sư Sedgwick nhắc đến: “Đối với người vẫn còn đang ở ngưỡng cửa của chủ đề và đang vấp ngã giữa những khó khăn bề ngoài, luận chứng rút ra từ Tương tự có thể có giá trị sâu sắc nhất. Tôi có thể nói như vậy từ ký ức về những khó khăn của chính mình trong thời niên thiếu. Tôi chắc chắn rằng hàng ngàn người đã được ích lợi cả về đạo đức lẫn trí tuệ nhờ nghiên cứu Butler; và, theo những gì tôi được nghe, chưa bao giờ có quá một người bị tổn hại về mặt đạo đức vì nó. Ông là một người có học thức và kiến thức lịch sử sâu rộng, có đầu óc luận lý nghiêm khắc, và bề ngoài có tính khí nghiêm nghị. Thời trẻ ông trở thành người theo Thuyết Tự nhiên thần. Nhưng không hài lòng với niềm tin này, ông nghiên cứu ‘Tương tự’ của Butler; và khi thấy, trong quá trình nghiên cứu này, những khó khăn giống nhau hay tương tự

trong Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải, ông đã bác bỏ cả hai, và trở thành, suốt phần đời còn lại, một người Vô thần kiên quyết không lay chuyển.”*

(30.) Ông Maurice đã mô tả, theo phong cách sinh động của riêng mình, một trạng thái tâm trí do việc nghiên cứu “Tương tự” gây ra, mà người ta có thể hình dung là sẽ đưa đến hoặc một đời sống tôn giáo thực tiễn nghiêm túc, hoặc một bước nhảy tuyệt vọng vào chủ nghĩa hoài nghi hoàn toàn vô vọng, tùy theo sứ điệp Phúc Âm được tiếp nhận hay bị khước từ. Hiệu quả hợp pháp của lập luận của Butler được mô tả trước tiên như sau: “Tôi có thể tự làm chứng rằng điều tôi mang ơn Butler nhiều hơn bất cứ điều gì khác, và mang ơn Butler, trong phạm vi tôi có thể truy vết và xác định những món nợ ấy, nhiều hơn bất cứ người nào khác, là cảm thức được sống trong một thể chế như vậy (của Tự nhiên); một thể chế mà tôi đã không tạo ra, và không có quyền năng thay đổi, nhưng tôi phải sống hòa hợp với nó, nếu không sẽ phải chịu hình phạt vì chống lại nó. Điều người ta nghĩ đến trước tiên không phải là sức mạnh của sự so sánh, — cũng không phải tính thuyết phục của luận chứng. Những sự kiện này là gì mà nhờ đó ông đang minh họa Tôn giáo của ông, Tôn giáo Tự nhiên và Mặc khải? Chúng quan trọng sâu sắc biết bao đối với tôi! Đây là một ý nghĩ làm cho con người giật mình và sợ hãi, trước khi người ấy có thời gian tính toán hiệu quả của những gì mình đang đọc đối với tâm trí của một đối thủ. Tôi không lấy làm lạ khi bất cứ ai đã cảm nhận điều này đều nói về lần đầu tiên làm quen với Butler như là ‘một thời kỳ trong đời mình’” … “Điều gì thường đánh thức một con người ra khỏi sự phù phiếm của mình? Sự kiện nào hiện ra với người ấy khi người ấy bắt đầu suy nghĩ một cách nghiêm túc? Đó là cảm thức về sự gian ác của chính mình, — điều thường được gọi, và tôi không nghĩ có cụm từ nào hay hơn để mô tả nó, — là sự cáo trách về tội lỗi. … Điều này chiếm lấy tôi. Mọi tôn giáo, theo như tôi thấy, đều liên quan đến điều này. Tôi không thể hiểu tôn giáo có ý nghĩa gì, nếu nó không bận tâm đến sự kiện mà tôi đã trở nên ý thức một cách khủng khiếp như vậy, — nếu nó không giải thích sự kiện ấy cho tôi, và cho tôi biết một sự kiện khác về chính mình, có thể làm cho sự kiện kia bớt không thể chịu đựng được.”

(31.) Những sự kiện mà Butler viện dẫn, khi minh họa thể chế mà chúng ta đang sống như một hệ thống cai trị tự nhiên và đạo đức, rất thích hợp để đánh thức, trong mọi tâm trí biết suy nghĩ, sự cáo trách về tội lỗi; và vì sứ điệp Phúc Âm thích ứng với tình trạng tội lỗi, như thuốc thích ứng với bệnh tật, nên sự cáo trách ấy có thể chuẩn bị tâm trí cho việc tiếp nhận một cách chân thành sự cứu rỗi đầy đủ và

* Sedgwick, “Discourse”, ấn bản thứ 5, tr. cccxxiii.

nhưng không tốn kém, trong việc thực hành một đức tin đơn sơ, giống như trẻ thơ. Nhưng điều này không phải lúc nào cũng là hiệu quả của nó. Có thể có sự cáo trách sâu sắc về tội lỗi mà không có sự trở lại để được cứu đối với Đức Chúa Trời. Sự không tin có thể không tiếp nhận sứ điệp ấy như “một lời đáng tin cậy, và đáng chấp nhận mọi đàng, rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội.” Những tâm trí ưa suy đoán có thể đòi hỏi những lời giải thích mà chính Sự Mặc khải cũng không được thiết kế để cung cấp. Và khi không có những lời giải thích ấy, họ có thể bày tỏ sự không hài lòng với “Tương tự”, hay thậm chí với chính Kinh Thánh, và trôi dạt về phía cực đoan của chủ nghĩa Vô thần hoàn toàn. Trong trường hợp như vậy, sự không tin không phải là hiệu quả của luận chứng của Butler, — nó phải được quy cho một nguyên nhân rất khác.

(32.) Ông Maurice mô tả hoạt động của một tâm trí trong tình trạng này, khi ông nói: “Một người trở lại với Butler, giữa kinh nghiệm này, hay khi người ấy vừa đạt được kết quả của nó, cảm thấy điều chỉ có thể được mô tả là một sự bất mãn cay đắng. … ‘Tương tự’ nói với chính người ấy. Thế mà nó chỉ nói với người ấy về Tự nhiên, và về một thể chế của Tự nhiên, mà người ấy, là tội nhân, không thể nhận ra sự tương giao nào, — mà người ấy ít quan tâm nhất có thể. Nó chỉ giới thiệu Kinh Thánh như chứa đựng những khó khăn nhất định giống như những khó khăn trong thể chế của Tự nhiên, trong khi người ấy đã chạy đến với Kinh Thánh như một nơi nương náu khỏi những khó khăn duy nhất từng thực sự dày vò người ấy, hay những khó khăn mà người ấy cho là có bất cứ hệ quả nào. … Nếu ông gặp phải sự đồng ý, chứ không phải sự phản đối, thì sao? Nếu người không tin nói với ông rằng: Ông hoàn toàn đúng? Tôi bị dày vò bởi những điều khó hiểu, những khó khăn, những điều bất thường, trong tiến trình và thể chế của Tự nhiên. Chúng ám ảnh tôi cả đêm lẫn ngày. Tình trạng của hàng triệu con người ở đất nước này, ở mọi đất nước trên thế giới, — tình trạng thể chất của họ, tình trạng đạo đức của họ, — đè nặng lên tôi: nó đã lấy đi khỏi tôi mọi đức tin rằng có một Trật tự trong Vũ trụ, hay rằng có một Đức Chúa Trời của Trật tự. Tôi đã nghĩ, có lẽ, khi ông nói về một Sự Mặc khải của Đức Chúa Trời, rằng điều ấy có thể giúp tôi thoát khỏi bóng tối vô hạn của mình — rằng điều ấy có thể cho tôi một chút ánh sáng và hy vọng. Tôi thấy, từ chính lời thú nhận của ông, rằng nó sẽ không làm được điều đó. Ông muốn tôi tiếp nhận Sự Mặc khải của ông vì nó để tôi ở đúng nơi nó đã tìm thấy tôi, — không vô vọng hơn, không vô thần hơn tôi trước đây. Tôi cảm ơn ông về lời đề nghị; nhưng đó không phải là điều tôi muốn.”*

(33.) Trong một tác phẩm được viết ở Lục địa, nhưng xuất bản ở

* F. D. Maurice, “What is Revelation?”, tr. 173, 176.

Mỹ, nguyên tắc của luận văn của Butler được mô tả là “tương tự của sự không chắc chắn” và “tương tự của sự huyền nhiệm”; trong khi luận chứng của ông được cho là dựa vào “sự thiếu đầy đủ của bằng chứng lý trí”, và không cung cấp nền tảng nào cho “Đức Tin từ Đức Chúa Trời”.* Và ở chính đất nước chúng ta, tác phẩm vốn từ lâu được xem là một trợ giúp hữu hiệu cho những bằng chứng trực tiếp hơn của Đức Tin tôn giáo, đã được mô tả và đối xử như một đồng minh của Chủ nghĩa Hoài nghi.† “Ấn tượng mạnh nhất còn lại sau khi đọc nó, là tinh thần Hoài nghi sâu sắc mà nó khơi dậy, và sự vắng mặt trong nó của bất cứ nguyên tắc nào có khả năng chống lại Chủ nghĩa Hoài nghi ấy một cách hiệu quả. … Sự kiện vừa được nhắc đến là, không chỉ nó đã khơi dậy suy nghĩ nghiêm túc đầu tiên về chủ đề này, vốn nhất thiết đi kèm với sự nghi ngờ, mà nó còn kết thúc bằng việc để lại một cảm giác không thỏa mãn dai dẳng đang âm ỉ trong tâm trí.” “Vì lý do này,” James Martineau nói, “tôi xem ‘Tương tự’ của Giám mục Butler (một trong những nhà tư tưởng sâu sắc nhất, và, về những chủ đề thuần túy đạo đức, cũng là một trong những nhà tư tưởng công chính nhất) là chứa đựng, với một ý đồ hoàn toàn trái ngược, những lời thuyết phục khủng khiếp nhất dẫn đến chủ nghĩa Vô thần từng được tạo ra.”* Thế mà không một tác giả nào trong hai tác giả này tuyên bố đã phát hiện ra bất cứ sai sót nào trong lập luận của ông, hay dám phủ nhận hoặc những sự kiện của kinh nghiệm tự nhiên mà ông viện dẫn, hoặc tương tự mà chúng mang đối với các giáo lý của Tôn giáo Mặc khải. Trái lại, một người thừa nhận rằng, “Trong chính nó, luận lý của ông có thể, và quả thật dường như, hoàn hảo; xét về kết quả phủ định của chính ông trong giới hạn các tiền đề của ông, nó có thể được thừa nhận hoàn toàn là không có sai sót và không thể bác bỏ;” và người kia thừa nhận rằng “sự so sánh được thực hiện, từng điểm một, cho đến khi sự tương tự được chứng minh một cách không thể chối cãi. … Tôi thừa nhận cả sự kiện (về sự chịu khổ thay trong thế giới tự nhiên) lẫn tương tự.” Vậy thì, nếu các sự kiện là chắc chắn, và tương tự là hiển nhiên, làm sao còn có chỗ nào cho chủ nghĩa hoài nghi về tính thuyết phục của luận chứng của Butler? Hay những tác giả này cố gắng xử lý nó như thế nào? Người theo phái Socinus, bám víu vào niềm tin Hữu thần của mình, tìm cách trình bày những sự kiện này như thuộc về một “loại ngoại lệ”. “Không thể tìm thấy sự giống nhau nào với hệ thống trong Vũ trụ, ngoại trừ trong những điều bất thường và những dị dạng dường như làm bối rối người học về Sự Quan phòng, và sẽ làm suy yếu đức tin của người ấy, nếu chúng không bị mất đi trong cảnh tượng bao la của vẻ đẹp và điều lành.” Người môn đệ táo bạo và triệt để hơn của Chủ nghĩa Thực chứng, nhìn các sự kiện một cách nghiêm túc hơn, lại quay về với “giả thiết” mà luận chứng của Butler dựa vào, và nghi vấn sự tồn tại của “một Tác giả thông minh của Tự nhiên, và Đấng Cai trị Đạo đức của thế giới.”*

* H. E. Schedel, M.D., “The Emancipation of Faith”, I. 116, II. 265. † S. S. Hennell, “Essay on the Sceptical Tendency of Butler’s ‘Analogy’”.

làm suy yếu đức tin của người ấy, nếu chúng không bị mất đi trong cảnh tượng bao la của vẻ đẹp và điều lành.” Người môn đệ táo bạo và triệt để hơn của Chủ nghĩa Thực chứng, nhìn các sự kiện một cách nghiêm túc hơn, lại quay về với “giả thiết” mà luận chứng của Butler dựa vào, và nghi vấn sự tồn tại của “một Tác giả thông minh của Tự nhiên, và Đấng Cai trị Đạo đức của thế giới.”*

(34.) Chúng ta có nên tiếp nhận những lời trình bày này như chứa đựng một mô tả đúng đắn về bản chất thật và hiệu quả thích hợp của luận văn của Butler hay không? Hay chúng ta phải quy chúng cho một sự hiểu lầm nào đó về mục đích chính xác mà luận chứng của ông nhắm tới, và về những giới hạn mà ông đã tự đặt ra cho mình trong việc theo đuổi nó? Chúng ta tin chắc một cách sâu sắc rằng phải trả lời phủ định cho câu hỏi thứ nhất, và khẳng định cho câu hỏi thứ hai; nhưng có thể cần một vài lời giải thích để làm rõ và đặt trước tâm trí độc giả những căn cứ của niềm tin chắc đó, đồng thời giải thích nguồn gốc của những hiểu lầm mà chúng ta đã nhắc đến.

(35.) Chúng ta không thể xem trường hợp mà Giáo sư Sedgwick nhắc đến như một ví dụ đơn độc, hay thậm chí là hiếm hoi, về hiệu quả đôi khi có thể được tạo ra trên một tâm trí chưa được đổi mới bởi việc nghiên cứu “Tương tự” của Butler; nhưng chúng ta quy hiệu quả đó cho những Sự kiện trang nghiêm và gây chấn động mà ông viện dẫn, hơn là cho cách lập luận của ông về chúng. Có nhiều sự thật trong lời trình bày của Giáo sư Blunt khi, nhắc đến bản tường trình của Wilberforce về lời nhận xét của Pitt, ông nói: “Rất có thể Pitt đã nói như một người trẻ tuổi, đối với người ấy những câu hỏi sâu sắc về thân phận của chúng ta mà Butler khuấy động là hoàn toàn mới mẻ, và người ấy chưa từng cảm thấy bất cứ khó khăn nào của tôn giáo, cho đến khi người ấy gặp chúng trong luận văn dành để thảo luận về chúng.” Trong trường hợp của một tâm trí như vậy, dù được trau dồi cao trong những mặt khác, nhưng chưa quen suy ngẫm một cách nghiêm túc về các luật lệ và tình trạng của Thế giới Đạo đức trong mối liên hệ của nó với Đức Chúa Trời và sự cai trị của Ngài, có một sự co rút theo bản năng trước những chân lý của Tôn giáo Tự nhiên, khi chúng lần đầu tiên được nhấn mạnh trước sự chú ý của nó, chẳng kém gì trước những giáo lý đặc thù hơn của Sự Mặc khải. Do đó, bất cứ tác phẩm nào, dù chỉ bàn về những mối liên hệ tự nhiên của chúng ta với Đức Chúa Trời trong một tinh thần nghiêm túc và chân thành, và tìm cách đặt rõ ràng trước tâm trí của

* James Martineau, “Studies of Christianity”, được S. Hennell trích dẫn, † Quarterly Review, số CCVII, tr. 161. [NEEDS REVIEW: phần cuối chú thích bị OCR làm hỏng, không đọc được]

những người đời về những bổn phận và trách nhiệm trang nghiêm mà những mối liên hệ này hàm chứa, đều có thể được trông đợi là sẽ đánh thức, trước hết, sự ác cảm tiềm ẩn của họ; và sự ác cảm này, trừ khi bị khuất phục bởi “tin vui” về một sự cứu rỗi đầy đủ và nhưng không, sẽ thúc đẩy họ hoặc gạt chủ đề ấy ra khỏi suy nghĩ của mình, hoặc nuôi dưỡng một thói quen suy đoán hoài nghi, mà thói quen ấy luôn luôn tương đương với chủ nghĩa Vô thần trên thực tế, và rất dễ dàng chuyển thành chủ nghĩa Vô thần về mặt giáo lý. Vì, theo lời của một tác giả tài giỏi, “Sự không tin trong phạm vi của Cơ Đốc giáo không bao giờ không trở thành vô thần.”* Tác phẩm của Butler, có lẽ hơn hầu hết bất cứ tác phẩm nào khác, rất thích hợp để đánh thức một tâm trí không tôn giáo ra khỏi sự hôn mê và thờ ơ thường lệ của nó, — vì nó nói nhiều và tha thiết, nhưng với sự bình tĩnh tối đa, về những thực tại trang nghiêm nhất, — về Đức Chúa Trời và mối liên hệ của chúng ta với Ngài, — về luật thánh của Ngài và sự cai trị đạo đức công chính của Ngài, — về quyền tối cao của lương tâm, — về tội lỗi và hình phạt của nó, — về những huyền nhiệm tối tăm của Sự Quan phòng và những viễn cảnh đáng sợ của Đời sau — đáng sợ trong bất cứ quan điểm nào có thể có về chúng, dù là sự hủy diệt khi chết, hay sự tiếp tục tồn tại có ý thức của cá nhân sau này; và khi những chân lý như vậy được nhấn mạnh trước sự chú ý của người ấy, mọi người nào vẫn chưa sẵn lòng đón nhận chương trình cứu chuộc của Phúc Âm, sẽ bị cám dỗ gạt chúng ra khỏi suy nghĩ của mình, hoặc tìm kiếm một cớ suy đoán nào đó có thể dùng để biện minh cho sự không tin của mình, hay ít nhất để củng cố lòng can đảm của mình. Chính trong trạng thái tâm trí này — trạng thái nghiêm trọng nhất mà một hữu thể có trách nhiệm có thể ý thức được — mà “Tương tự” trở thành một phép thử nghiêm khắc đối với nguyên tắc đạo đức của người ấy, và một đá thử đối với sự trung thực và chân thành của người ấy trong việc theo đuổi chân lý. Và điều làm cho nó càng ấn tượng hơn là tâm trí của độc giả được đưa vào tiếp xúc, không phải với những ý kiến suy đoán, mà với những sự kiện hiển nhiên — những sự kiện mà người ấy không thể phủ nhận, — mà người ấy không thể mở mắt ra mà không thấy, hay tra vấn lương tâm mình mà không cảm nhận; những sự kiện được chứng thực bởi kinh nghiệm và quan sát của mọi người ở mọi quốc gia, và trong mọi thời đại.

(36.) Chính tại điểm này, lựa chọn thay thế mà người ta cho rằng luận chứng của Butler đã để ngỏ, xuất hiện trước mắt. Một số người có thể nói, và một vài người đã nói rằng: “Ông tìm cách dồn tôi vào Cơ Đốc giáo hoặc chủ nghĩa Vô thần; tôi chọn cái sau.” Nhưng nếu lựa chọn thay thế tối tăm và ảm đạm này bị để ngỏ, thì đó chỉ vì

* Isaac Taylor, “The Spirit of Hebrew Poetry”, tr. 12.

Butler đã không xử lý nó, và ông đã chứng minh ít nhất rằng đó là lựa chọn duy nhất. Cho dù ông không đạt được sự phục vụ cao hơn nào, thì ông cũng đã, ngay cả theo lời thú nhận của những người nói về việc họ quay lại với chủ nghĩa Vô thần, công phá và lật đổ pháo đài trung gian của Thuyết Tự nhiên thần; và điều đó, hơn nữa, mà không đưa ra một lập trường nào, hay sử dụng một vũ khí nào, có thể được xem một cách công bằng là xung đột với bất cứ bằng chứng hay chân lý nào của Tôn giáo Tự nhiên. “Ông để ngỏ hai lựa chọn thay thế, và chỉ hai mà thôi, theo phán đoán của tôi; ông để hai phe không bị động đến: một là người Cơ Đốc, và phe kia là người Vô thần hay người Hoài nghi, gọi thế nào cũng được; nhưng tôi tin chắc một cách sâu sắc rằng ông không để lại một chỗ đứng nhất quán nào cho bất cứ điều gì ở giữa. … Chắc chắn, đối với mục đích cụ thể đang xét, không một cuốn sách nào do con người viết ra từng thuyết phục hơn sách của Butler. Vì nếu ông có thể chỉ cho một người không tin Cơ Đốc giáo, mà vẫn là (như hầu hết mọi người) một người Hữu thần, thấy rằng bất cứ sự phản đối nào rút ra từ sự xung đột bề ngoài của nó với sự khôn ngoan hay lòng nhân từ cũng áp dụng như nhau cho ‘thể chế và tiến trình của Tự nhiên’, thì ông đã buộc người ấy một cách công bằng (miễn là người ấy vẫn còn là người Hữu thần) phải thừa nhận rằng sự phản đối ấy không nên có trọng lượng đối với người ấy. Quả thật người ấy có một lựa chọn thay thế, đó là chủ nghĩa Vô thần hay chủ nghĩa Hoài nghi; nhưng rõ ràng người ấy phải từ bỏ hoặc luận chứng của mình hoặc chủ nghĩa Hữu thần của mình. Nó quả thật có thể được gọi là một luận chứng ad hominem; nhưng vì hầu hết mọi người không tin Cơ Đốc giáo đều thuộc loại người như trên, nên nó có phạm vi áp dụng rộng rãi. Đây là vấn đề công bằng mà Butler đưa luận chứng đến.”* Có thể nói thêm rằng ngay cả khi việc nghiên cứu Butler kết thúc trong chủ nghĩa Vô thần, tác phẩm của ông cũng không thể bị quy trách nhiệm cho một kết quả vốn chủ yếu phụ thuộc vào những sự kiện tồn tại trong Tự nhiên và được kinh nghiệm chứng thực, xét cùng với trạng thái tâm trí mà chúng ta mang đến khi xem xét chúng. Vì, cũng như cả quyển sách của Tự nhiên lẫn quyển sách của Sự Mặc khải đều không thể bị xem là tạo ra sự Không tin vốn thường nảy sinh khi khảo sát những nội dung huyền nhiệm của chúng, thì “Tương tự” trong bất cứ trường hợp nào cũng không phải là nguyên nhân của chủ nghĩa Vô thần; nó cùng lắm chỉ là dịp để khơi dậy và làm lộ rõ một tinh thần không tin kính vốn có thể vẫn còn tiềm ẩn, và, trong một số trường hợp, có lẽ là phương tiện biến sự Không tin trên thực tế thành sự Không tin về mặt suy đoán. (37.) Ông Maurice đã đặt một số lời biện hộ vào miệng của một học trò hoài nghi của “Tương tự”, được cho là đang ở bên bờ vực

* Henry Rogers, “Eclipse of Faith”, tr. 411.

của chủ nghĩa Vô thần; nhưng ông hẳn đã quên, vì ông không hề để ý đến sự kiện này, rằng chính Butler đã dự đoán trước một số sự phản đối như vậy đối với luận văn của mình — rằng ông đã mô tả chúng, và cả những tác giả của chúng nữa, theo phong cách trầm tĩnh đầy châm biếm của riêng ông, — và rằng ông đã trả lời chúng trước rồi. “Nếu mọi người đều suy xét, với sự chú ý như họ có bổn phận, ngay cả về mặt đạo đức, phải suy xét, về những gì họ phán xét và đưa ra nhận định, thì dịp để viết chương này, ít nhất trong một mức độ đáng kể, sẽ không còn nữa. Nhưng vì điều này không thể được trông đợi, — vì chúng ta thấy rằng một số người không quan tâm tìm hiểu ngay cả những gì họ viết để chống lại, — vì luận văn này, giống như hầu hết các luận văn khác, mở ra cho những sự phản đối, mà thoạt nhìn có thể có vẻ rất quan trọng đối với những người biết suy nghĩ, và, ngoài ra, dường như đặc biệt dễ bị những sự phản đối của những người có thể phán xét mà không cần suy nghĩ, và của những người có thể chỉ trích mà không cần phán xét; thì việc ghi lại những sự phản đối chính nảy sinh trong tâm trí tôi, và xem xét chúng giúp họ, có thể không phải là không thích hợp.”* Giám mục có dự đoán trước những sự phản đối của ông Maurice hay không? “Một người,” ông Maurice nói, “trở lại với Butler, giữa kinh nghiệm này, hay khi người ấy vừa đạt được kết quả của nó” (nghĩa là, một cảm thức về sự gian ác hay sự cáo trách về tội lỗi), “cảm thấy điều chỉ có thể được mô tả là một sự bất mãn cay đắng.” Tại sao? Có phải vì, như một số người ngưỡng mộ Butler nồng nhiệt nhất đã cảm thấy,† lời trình bày của ông về Phúc Âm, và về phương thuốc mà nó mặc khải cho những sự gian ác trong tình trạng hiện tại của chúng ta, có phần sơ sài và không thỏa mãn hay không? Không, mà vì ông chỉ nói về một phương thuốc, và không đảm nhận việc giải thích chính những sự gian ác ấy, — rằng ông không hề cố gắng làm sáng tỏ “những khó khăn trong thể chế của Tự nhiên” vốn giống như những khó khăn cũng được tìm thấy trong Kinh Thánh, và vốn là “những khó khăn duy nhất từng thực sự dày vò người ấy, hay những khó khăn mà người ấy cho là có bất cứ hệ quả nào.” Điều này là gì, nếu không phải là một sự bày tỏ “sự bất mãn cay đắng” rằng Butler đã không thể loại bỏ mọi khó khăn từng làm bối rối những tâm trí ham tìm hiểu, và đặc biệt rằng ông đã không giải quyết, — và đã không hề cố gắng giải quyết, — vấn đề lớn về sự tồn tại, nguồn gốc và sự kéo dài của sự gian ác, dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời? Trừ khi điều này có thể được thực hiện, thì dường như không còn điều gì khác có thể có ích gì. Một phương thuốc đầy đủ và thích hợp cho những sự gian ác đang tồn tại

* “Analogy”, Phần II, chương 8. † Chalmers, “Posthumous Works”, tập IX, tr. 26, 32, 38, 59. [NEEDS REVIEW: phần cuối chú thích bị cắt cụt trong bản OCR, chỉ còn “Bishop D.”]

những sự gian ác, như Butler nhắc đến khi ông nói về Tội lỗi và Sự cứu rỗi, — về Tội lỗi như bắt nguồn từ ý chí của con người, và về Sự cứu rỗi như được cung cấp bởi ân điển của Đức Chúa Trời, bao gồm Sự cứu chuộc bởi huyết của Chúa Giê-xu Christ, và Sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, — vẫn sẽ để lại chỗ cho “sự bất mãn cay đắng”, trừ khi sự sa ngã và mọi hậu quả của nó có thể được giải thích một cách thỏa đáng; — “Tôi đã trông đợi rằng Sự Mặc khải của ông sẽ soi sáng một chút những khó khăn này, nhưng nó để tôi ở đúng nơi nó đã tìm thấy tôi; — Tôi cảm ơn ông, nhưng đó không phải là điều tôi muốn.”

(38.) Về điểm này, Butler đã tuyên bố rõ ràng từ trước rằng luận văn của ông đã không, và không thể, làm thỏa mãn. Ông dự đoán trước sự phản đối rằng “thật là một điều nghèo nàn khi giải quyết những khó khăn trong Sự Mặc khải, bằng cách nói rằng cũng có những khó khăn như vậy trong Tôn giáo Tự nhiên, trong khi điều cần thiết là phải gỡ bỏ cả hai khỏi những khó khăn chung của chúng, cũng như những khó khăn riêng của mỗi bên.” Và ông đáp lại nó như thế nào? “Điều cần thiết,” ông nói, — nghĩa là, điều mà con người đòi hỏi, — “là phải gỡ bỏ mọi khó khăn. Và điều này, hay ít nhất, theo như chúng ta biết thì có thể, cũng giống như việc đòi hỏi phải thấu hiểu bản tính của Đức Chúa Trời, và toàn bộ kế hoạch của Sự Quan phòng từ đời đời cho đến đời đời.” Do đó, ông không hề cố gắng đáp ứng đòi hỏi quá đáng này; nhưng ông đề nghị chứng minh rằng nếu mọi Tôn giáo, Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải, đều bị loại bỏ, thì những khó khăn giống nhau hay tương tự vẫn sẽ còn lại, vì chúng vốn có trong chính thể chế của Tự nhiên, và gắn liền với kinh nghiệm chung của chúng ta, hay tri thức thế tục đơn thuần. Ông so sánh ba hệ thống khác nhau, — hệ thống của chân lý Mặc khải, — hệ thống của Tôn giáo Tự nhiên, — và hệ thống của kinh nghiệm thế tục chung của chúng ta: ông tìm thấy một số điểm tương tự giữa chúng, — như trong những mặt khác, thì đặc biệt trong mặt này, — rằng một số khó khăn là chung cho tất cả chúng; và ông suy ra rằng chúng ta không thể bác bỏ những đòi hỏi của tôn giáo trên cơ sở những khó khăn này mà không đồng thời, trên cùng cơ sở đó, bác bỏ chân lý của tri thức chung của chúng ta, và chìm vào vực thẳm của Chủ nghĩa Hoài nghi phổ quát. Cũng không thể nói một cách đúng đắn rằng ông “chỉ chuyển

khó khăn đi chỗ khác”, “loại bỏ nó tại một điểm, trong khi nó chỉ quay trở lại với

chúng ta, có lẽ với sức mạnh gấp đôi, tại một điểm khác.” Trên thực tế, ông không hề cố gắng chuyển bất cứ khó khăn nào từ điểm này sang điểm khác trong toàn bộ tiến trình tra cứu của mình; ông chỉ nhận biết một khó khăn ở bất cứ nơi nào nó được tìm thấy là tồn tại; và ông không những không tìm cách chuyển nó đi hay giải quyết nó, mà còn để nó không được giải thích, và chỉ

giải thích tại sao nó lại là một khó khăn đối với chúng ta bằng cách viện đến phạm vi giới hạn của các năng lực của chúng ta, và bản chất từng phần của tri thức của chúng ta.

(39.) Có thể nói rằng, khi viện đến sự giới hạn của các năng lực của chúng ta, và sự không hoàn hảo của tri thức của chúng ta, ông đã ẩn náu trong “sự huyền nhiệm”. Nhưng trong tri thức thuần túy tự nhiên của chúng ta, chẳng có sự huyền nhiệm nào hay sao? Chẳng phải mọi tri thức đều dẫn đến sự huyền nhiệm hay sao? Ngoài giai đoạn sáng tỏ mà lý trí của chúng ta thấy rõ, chẳng phải còn có một khoảng bóng tối rộng lớn mà những nỗ lực tối đa của nó cũng không thể xuyên thấu hay sao? Sự huyền nhiệm vẫn có đó, và hẳn phải có đó, chừng nào tâm trí còn hữu hạn. Chỉ có Đấng Toàn tri mới có thể thấu hiểu mọi sự, và giải thích mọi sự. Nhưng liệu “Tương tự của Tôn giáo, Tự nhiên và Mặc khải, với Thể chế và Tiến trình của Tự nhiên” có phải, vì lý do đó, hay vì bất cứ lý do nào khác, bị mô tả là “tương tự của sự không chắc chắn” hay “tương tự của sự huyền nhiệm”, và bị mô tả là “dựa vào, ở tận cùng, sự thiếu đầy đủ của bằng chứng lý trí” hay không? Hoàn toàn không phải là một lời kêu gọi đơn thuần đến sự ngu dốt của chúng ta, hay dựa vào “sự thiếu đầy đủ của bằng chứng lý trí”, luận chứng của Butler, như chính ông nói với chúng ta, không phải là “một luận chứng rút ra đơn thuần, hay chủ yếu, từ sự ngu dốt của chúng ta, mà từ một điều gì đó tích cực mà sự quan sát của chúng ta cho chúng ta thấy.” Nó là một lời kêu gọi đến thể chế và tiến trình đã biết của Tự nhiên — nói cách khác, nó là một lời kêu gọi đến những Sự kiện. Nó nói, không còn nghi ngờ gì nữa, về những trường hợp không chắc chắn, huyền nhiệm, và ngu dốt toàn bộ hay từng phần; nhưng những điều này cũng là những sự kiện; và chúng có thể được tìm thấy là tương tự một cách chặt chẽ với những sự kiện khác thuộc về lãnh vực của Tôn giáo Tự nhiên hay Tôn giáo Mặc khải.

(40.) Người phản đối của ông Maurice rõ ràng nói như một người hoài nghi cực đoan, và như một người Vô thần đang chớm nở, nếu không phải là đã công khai; vì người ấy nói: “Tình trạng của hàng triệu con người … đã lấy đi khỏi tôi mọi đức tin rằng có một Trật tự trong vũ trụ, hay rằng có một Đức Chúa Trời của Trật tự:” “Và sự mặc khải của ông để tôi ở đúng nơi nó đã tìm thấy tôi, không vô vọng hơn, không vô thần hơn tôi trước đây.” — Nhưng ông Maurice hẳn đã hoàn toàn hiểu lầm bản chất của luận chứng của Butler. Nó không nhắm vào những người Vô thần: nó không được thiết kế để chứng minh sự tồn tại, hay các sự hoàn hảo, hay sự cai trị tự nhiên, của Đức Chúa Trời; trái lại, nó giả định những chân lý sơ đẳng này, như là hoặc hiển nhiên không thể chối cãi, hoặc ít nhất là được những người mà luận văn của ông nhắm đến thừa nhận một cách chung chung. Vì “một Tác giả của Tự nhiên được giả định ở đây.” “Ý đồ của tôi là áp dụng nó (nghĩa là, Tương tự) cho Tôn giáo nói chung, cả Tôn giáo Tự nhiên

và Tôn giáo Mặc khải, — xem như đã được chứng minh rằng có một Tác giả thông minh

của Tự nhiên, và Đấng Cai trị tự nhiên của thế giới. Vì cũng như không có sự suy đoán nào chống lại điều này trước khi nó được chứng minh, thì nó cũng đã thường được chứng minh bằng bằng chứng chồng chất, — từ luận chứng về tương tự và nguyên nhân cuối cùng này, từ những lập luận trừu tượng, từ những truyền thống và lời chứng cổ xưa nhất, và từ sự đồng thuận chung của nhân loại. Cũng không có vẻ, theo như tôi có thể tìm thấy, là nó bị phần đông những người tự xưng là không hài lòng với bằng chứng của Tôn giáo phủ nhận.” “Một Tác giả của Tự nhiên được giả định, thì việc chúng ta ở dưới sự cai trị của Ngài không phải là một suy luận, mà là một vấn đề kinh nghiệm.” Từ những lời trình bày rõ ràng này, có vẻ như Butler cho rằng Tương tự có thể áp dụng được, cùng với những bằng chứng khác, để thiết lập sự tồn tại và sự cai trị của Đức Chúa Trời; nhưng ông đã cố ý tránh áp dụng nó như vậy, và hài lòng với việc “xem nó như đã được chứng minh” bằng bằng chứng chồng chất mà ông nhắc đến. (41.) Sự thật là, vào thời ông, có hai hạng người theo Thuyết Tự nhiên thần — một hạng, giống như Herbert xứ Cherbury, giữ mọi điều của Tôn giáo Tự nhiên, bao gồm giáo lý về một sự cai trị đạo đức hiện nay, và về một sự báo trả công chính sau này: hạng kia thừa nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời, ít nhất trên danh nghĩa; nhưng phủ nhận rằng chúng ta có thể biết bất cứ điều gì về những sự hoàn hảo đạo đức của Ngài, hay có thể chứng minh giáo lý về Sự Cai trị Quan phòng của Ngài, hay sự bất tử chắc chắn của Linh hồn.* Rõ ràng là những người theo Thuyết Tự nhiên thần thuộc hạng sau, trong khi tuyên bố giữ nguyên tắc đầu tiên của Thần học Tự nhiên — rằng “Đức Chúa Trời hiện hữu”, — đã phủ nhận những chân lý duy nhất có thể đặt nền tảng vững chắc cho Tôn giáo thực tiễn, vì họ đã không thừa nhận rằng “Ngài là Đấng hay thưởng cho kẻ tìm kiếm Ngài.” Luận chứng của Butler hoàn toàn nhắm vào hạng sau, và không xử lý, ít nhất là không trực tiếp, hạng trước. Nhưng nếu có ai nói với ông rằng: “Giáo lý của ông để ngỏ cho tôi lựa chọn thay thế là chủ nghĩa Vô thần,” thì ông có thể đã trả lời rằng: “Luận chứng của tôi không đặc biệt nhắm vào những người phủ nhận sự tồn tại và sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời; nhưng hãy cẩn thận đừng cho rằng điều tôi đã giả định là đúng, hay được thừa nhận một cách chung chung, là không thể được thiết lập bằng những bằng chứng đầy đủ, — vì chính giáo lý về Tương tự này, cùng với nguyên nhân cuối cùng, có thể được áp dụng cho mục đích đó, và sẽ cung cấp một bằng chứng không thể chối cãi ủng hộ chủ nghĩa Hữu thần. Do đó, khi người ta thường nói rằng luận chứng của Butler để ngỏ

* Leland, “Deistical Writers”, tập I, tr. 2; tập II, tr. 353.

chỉ hai lựa chọn thay thế, — Cơ Đốc giáo hay chủ nghĩa Vô thần, — lời trình bày ấy đúng trong chừng mực nó hàm ý rằng không có lập trường nhất quán nào ở giữa hai điều đó, như những người theo Thuyết Tự nhiên thần tuyên bố chiếm giữ, trong khi họ vẫn bác bỏ cả hai; nhưng nó hoàn toàn không hàm ý rằng không có bằng chứng hợp lệ nào cho Tôn giáo Tự nhiên tách biệt với Sự Mặc khải, hay rằng, khi bác bỏ Cơ Đốc giáo, một người hoài nghi không còn rào cản nào phải vượt qua trước khi đạt đến cực đoan của chủ nghĩa Vô thần. Về mặt này, cũng như về những mặt khác, ý nghĩa thích hợp và mục đích chính xác của luận chứng của Butler đã bị hiểu lầm một cách đáng buồn hay bị trình bày sai một cách thô thiển.

(42.) Không bao giờ nên quên rằng luận chứng của ông, theo lời thừa nhận của chính ông, chẳng qua chỉ là một việc áp dụng Tương tự cho một số trường hợp cụ thể. Nó mang tựa đề chung là “Tương tự của Tôn giáo”; và gồm hai phần, “Tương tự của Tôn giáo Tự nhiên”, và “Tương tự của Tôn giáo Mặc khải”. Phần trước nhắm đến những người tin Đức Chúa Trời là Đấng Sáng tạo thế giới, — nhưng vì bất cứ nguyên nhân nào, từ chối tin những chân lý khác về Ngài vốn cần thiết để làm cho niềm tin Hữu thần trở thành nền tảng cho Tôn giáo thực tiễn; và đối với hạng người này, mục đích của ông là chứng minh, từ Tương tự của Tự nhiên, rằng không có sự phản đối hợp lệ nào chống lại giáo lý về một sự cai trị đạo đức và một tình trạng báo trả trong tương lai, và rằng, khi sự tồn tại của Đức Chúa Trời đã được thừa nhận, thì Ngài phải được thờ phượng và vâng lời. Phần sau nhắm đến những người “tin Đức Chúa Trời”, nhưng không “tin Chúa Giê-xu Christ là Đấng Ngài đã sai đến”; và đối với hạng người này, một lần nữa, mục đích của ông là chứng minh rằng có một Tương tự như vậy giữa hệ thống của Tôn giáo Mặc khải và thể chế cùng tiến trình của Tự nhiên, đủ để vô hiệu hóa những sự phản đối chính của họ chống lại hệ thống ấy, và cung cấp một suy đoán rõ ràng, hay một xác suất mạnh mẽ, ủng hộ niềm tin rằng Đức Chúa Trời là tác giả của cả hai. Đây là một hướng lập luận hoàn toàn hợp pháp, và có thể hoàn toàn thuyết phục đối với mục đích mà ông đã nhắm tới. Butler có quyền chọn đề tài của riêng mình, và giới hạn lập luận của mình một cách nghiêm ngặt trong việc thảo luận những chủ đề thuộc về nó một cách thích hợp, ngay cả khi, làm như vậy, ông đã tránh thúc đẩy những bằng chứng trực tiếp của Tôn giáo Tự nhiên hay Tôn giáo Mặc khải, và để nhiều câu hỏi có thể được nêu lên về chúng được giải quyết bằng một cách khác.

(43.) Tuy nhiên, đôi khi chúng ta đã nghĩ rằng, trong việc quan niệm

về phạm vi và mục đích của luận văn của Butler, một mức độ nhầm lẫn nào đó đã nảy sinh từ hai nguyên nhân riêng biệt, — thứ nhất, từ ý nghĩa hạn chế, và có phần tùy tiện, mà ông dùng cho thuật ngữ — Tôn giáo Tự nhiên; và thứ hai, từ tựa đề rất chung chung và trừu tượng mà ông đã đặt cho tác phẩm của mình. Theo cách hiểu thông thường, thuật ngữ — Tôn giáo Tự nhiên — bao gồm mọi chân lý và bổn phận tôn giáo mà, dù có thể khám phá được hay không bằng ánh sáng không được trợ giúp của tự nhiên, thì ít nhất cũng được hỗ trợ bởi một khối bằng chứng tự nhiên, khác biệt, về mặt đó, với những giáo lý khác, đặc thù hơn, của Kinh Thánh, vốn chủ yếu dựa vào thẩm quyền của Sự Mặc khải. Theo ý nghĩa toàn diện này, có thể nói nó gồm hai nhánh lớn, — một nhánh, liên quan đến chân lý căn bản về sự tồn tại của một Đức Chúa Trời sống động có ngôi vị, và những sự hoàn hảo cùng đặc quyền riêng của Ngài; nhánh thứ hai, liên quan đến Sự Quan phòng của Ngài, như một hệ thống Cai trị Tự nhiên và Đạo đức, được áp dụng cho thời kỳ thử thách của con người ở đây, và chuẩn bị cho một tình trạng báo trả sau này. Butler vạch một đường phân biệt giữa hai phần này của Tôn giáo Tự nhiên, và đối xử với chúng một cách khác nhau. Ông giả định phần trước, mà không đưa ra bằng chứng; và trên cơ sở này, ông tiến hành biện minh cho phần sau bằng những sự kiện tương tự trong chính thể chế và tiến trình của Tự nhiên. Luận chứng của ông không được dùng để bao gồm, như lẽ ra nó có thể, bằng chứng về điều căn bản của mọi tôn giáo, là sự tồn tại của Đức Chúa Trời; điều này được giả định hay được tiền giả định, nếu không phải là không thể chối cãi trong chính nó, thì ít nhất là không bị những bên mà ông trực tiếp quan tâm phủ nhận. Luận chứng của ông hoàn toàn hợp pháp và thuyết phục, trong phạm vi của nó; nhưng sức mạnh đầy đủ của Tương tự không bị cạn kiệt bởi một ứng dụng này của nó. Nó có thể được sử dụng một cách hiệu quả chống lại chủ nghĩa Vô thần của hiện tại, chẳng kém gì nó đã từng được sử dụng chống lại Thuyết Tự nhiên thần của thời đại trước; và, có lẽ, hiện nay khi luận chứng của Butler đang bị dùng làm cớ cho hình thức Vô tín cực đoan hơn ấy, nó có thể được mở rộng một cách đúng lúc và hữu ích, để bao gồm bằng chứng về sự tồn tại và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, cũng như những chân lý khác của Tôn giáo Tự nhiên. Việc Butler quan niệm rằng nó có khả năng mở rộng như vậy là hiển nhiên từ chính lời của ông; “Ý đồ của tôi là áp dụng nó cho chủ đề ấy nói chung (Tôn giáo), tự nhiên và mặc khải; xem như đã được chứng minh rằng có một Tác giả thông minh của Tự nhiên, và Đấng Cai trị Tự nhiên của thế giới. Vì cũng như không có sự suy đoán nào chống lại điều này trước khi nó được chứng minh, thì nó cũng đã thường được chứng minh bằng bằng chứng chồng chất — từ luận chứng này

về Tương tự và Nguyên nhân Cuối cùng. … Cũng không có vẻ, theo như tôi có thể tìm thấy, là nó bị phần đông những người tự xưng là không hài lòng với bằng chứng của tôn giáo phủ nhận.”

(44.) Một nguồn khác gây ra sự hiểu lầm hay nhầm lẫn trong tư tưởng, về bản chất và mục đích của Luận văn của Butler, có thể được tìm thấy trong tựa đề chung chung và trừu tượng mà ông đã đặt cho nó. Sau khi toàn bộ tác phẩm đã được đọc kỹ và nghiên cứu cẩn thận, tựa đề ấy được thấy là một mô tả đúng đắn và thích hợp về nội dung của nó; nhưng ấn tượng đầu tiên mà nó để lại trong tâm trí của nhiều người thường là sự bối rối, như thể người ta cảm thấy nó mơ hồ và không xác định. Không ít người dường như không có ý tưởng nào khác ngoài việc mục đích của ông chỉ là minh họa sự tương tự giữa Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải, — một chủ đề tự nó có tầm quan trọng lớn, và rất đáng được xem xét riêng biệt, — nhưng vốn chỉ là một nhánh phụ thuộc trong hệ thống của Butler, chứ không phải là nét đặc trưng nhất của nó. Tựa đề, khi được hiểu đúng, hàm ý rằng mục đích chính của ông là minh họa Tương tự, thứ nhất, của Tôn giáo Tự nhiên, và thứ hai của Tôn giáo Mặc khải, với “Thể chế và Tiến trình của Tự nhiên”, để đưa cả hai vào liên minh với những sự kiện quen thuộc của kinh nghiệm; và bất cứ sự nhắc đến nào về tương tự tồn tại giữa hai nhánh của chính Tôn giáo, dù có tính giáo huấn và giá trị đến đâu, cũng chỉ là phụ thuộc, mà thôi, và phục vụ cho ý đồ ban đầu đó. “Tương tự của Tôn giáo với Thể chế và Tiến trình của Tự nhiên” là một cách diễn đạt chung chung và trừu tượng đến nỗi nó cần được minh họa bằng những ví dụ cụ thể trước khi chúng ta có thể có bất cứ quan niệm xác định nào về ý nghĩa của nó; và ngay cả khi đó, nó vẫn giới hạn các luận chứng trong một số loại Tương tự nhất định mà thôi — cụ thể là những loại nảy sinh từ việc so sánh Tôn giáo với những sự kiện và luật lệ của thế giới Tự nhiên, — một loại lớn, chắc chắn, vì nó bao gồm toàn bộ nội dung của kinh nghiệm thế tục chung của chúng ta; nhưng còn có những Tương tự khác ngoài những loại nảy sinh từ nguồn đó, — chẳng hạn tương tự giữa các phần cấu thành của chính Sự Mặc khải, hay giữa Hình bóng và Đối tượng thật, hay giữa các Thời kỳ liên tiếp của Chân lý từ Đức Chúa Trời, — hay giữa hệ thống các giáo lý và hệ thống tương ứng của bổn phận thực tiễn — vốn có thể đóng góp rất lớn để tăng cường sức mạnh của bằng chứng, và vốn rất thích hợp để thu hút sự quan tâm, và quyết định những niềm tin chắc, của những người biết suy ngẫm.

(45.) Những hiểu lầm vốn thịnh hành trong một số giới có ảnh hưởng về đối tượng và hiệu quả của Luận thuyết của Butler, vốn đã được thể hiện qua các phản đối mà chúng ta đã nhắc tới, phải được thừa nhận là lý do đủ để xem xét lại toàn bộ chủ đề về Sự Tương Tự. Chúng cũng gợi ra điểm cụ thể cần tìm hiểu thêm — liệu thuyết Vô thần có phải, như nhiều tác giả đã khẳng định, là kết quả tự nhiên hay hợp lý của lối lập luận của ông hay không? Hay cùng nguyên tắc Tương Tự mà ông áp dụng cho một lĩnh vực của chủ đề lại không thể được mở rộng để chứng minh sự hiện hữu và các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời? Chính Butler đã chuẩn thuận việc áp dụng Sự Tương Tự vào điểm này, và khẳng định rằng sự hiện hữu ấy đã thường được chứng minh "từ sự tương tự và các nguyên nhân cứu cánh"; không phải chỉ từ sự tương tự, cũng không phải chỉ từ các nguyên nhân cứu cánh, mà từ cả hai kết hợp — sự hiện hữu trong Tự nhiên của những sắp xếp nào đó cho thấy có chủ ý thiết kế, và việc giải thích những dấu hiệu ấy theo sự tương tự với kinh nghiệm ý thức của chính chúng ta. "Bằng chứng về cơ bản cùng loại với bằng chứng giúp chúng ta biết được sự hiện hữu và các thuộc tính tinh thần của đồng loại; và bằng chứng ấy, trong cả hai trường hợp, đều được xét đoán theo cùng một quy tắc, là sự tương tự với ý thức của chính chúng ta. Trong cả hai, Kinh nghiệm và Sự Tương Tự kết hợp với nhau, và niềm tin của chúng ta là sản phẩm chung của cả hai. Nếu thiếu một trong hai, sẽ không có cơ sở nào cho niềm tin như vậy. Do đó, không có sự khác biệt nào giữa niềm tin tôn giáo của chúng ta về Đức Chúa Trời và niềm tin trần thế thông thường của chúng ta về đồng loại, đến mức cho phép chúng ta bác bỏ niềm tin này trong khi vẫn giữ niềm tin kia. Với vũ khí hữu hiệu này trong tay, chúng ta không cần phải nao núng trước bất kỳ đối thủ nào nói rằng Butler để cho ông ta lựa chọn thuyết Vô thần. Chúng ta chỉ cần mở rộng lập luận sao cho nó bao quát không chỉ cuộc tranh luận về thuyết Hữu thần tự nhiên mà ông đã áp dụng nó, mà cả những suy đoán táo bạo hơn của thời đại chúng ta, trong đó tinh thần Vô tín được thấy trong sự phát triển đầy đủ và cuối cùng của nó, hoặc như một thuyết Vô thần suy lý lạnh lùng, hoặc như một thuyết Phiếm thần mơ mộng huyền bí.

Mục IV. — XU HƯỚNG MỞ RỘNG SỰ TƯƠNG TỰ QUÁ MỨC.

toàn bộ chủ đề về Sự Tương Tự, và xác định những giới hạn mà trong đó nó có thể được áp dụng một cách an toàn và hữu ích cho các vấn đề đức tin,

có thể rút ra từ xu hướng, ở một số nơi, mở rộng việc áp dụng nó vượt quá những giới hạn ấy, và dùng nó như một chứng minh bằng lý trí cho một số giáo lý của Kinh Thánh, vốn phải luôn dựa chủ yếu vào thẩm quyền của sự mặc khải. Trong hoàn cảnh hiện nay, việc đề phòng sự lạm dụng có thể xảy ra cũng cần thiết không kém việc biện minh cho cách dùng hợp lý của Sự Tương Tự khi áp dụng vào Tôn giáo. Theo một nghĩa, việc đề phòng ấy thậm chí còn cần thiết hơn; vì bất kỳ nỗ lực nào nhằm thay thế sự tương tự, hay bất kỳ lập luận nào khác rút ra từ lý trí và kinh nghiệm, vào vị trí của ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, làm nền tảng chính cho đức tin vào các giáo lý đặc thù của Kinh Thánh, sẽ chẳng khác gì một hình thức mới của Chủ nghĩa Duy lý, và sẽ khiến đức tin của chúng ta không dựa trên tảng đá vững chắc của thẩm quyền thiêng liêng, mà trên những bãi cát bất ổn và luôn thay đổi của ý kiến thuần túy con người. Thế mà một xu hướng tiến về cực đoan nguy hiểm này đã được biểu lộ, trong thời gian gần đây, bởi một số tác giả xuất sắc.

(47.) Một khuynh hướng theo hướng này đã được biểu lộ vào cuối thế kỷ trước trong tác phẩm "Pensées" tài giỏi và khéo léo của LAMOURETTE, nhà thần học được Mirabeau yêu thích;* vì, mặc dù ông lặp đi lặp lại rằng những sự tương tự làm nền tảng cho lập luận của ông không được đưa ra như những chứng minh cho các giáo lý đặc thù của Sự Mặc Khải, ấn tượng chung mà luận thuyết của ông dễ để lại trong tâm trí hầu hết độc giả là: lý trí con người, nếu không thể khám phá ra, thì ít nhất cũng có khả năng chứng minh các giáo lý ấy bằng một bằng chứng lý trí, khiến chúng ít phụ thuộc, nếu không muốn nói là hoàn toàn không phụ thuộc, vào thẩm quyền đơn thuần của Đấng Mặc Khải. — Một nhận xét tương tự cũng áp dụng cho những sự tương tự tự nhiên gần đây đã được dùng ở Đức, ở Pháp, ở Mỹ và ở Anh, để minh họa hoặc chứng minh những giáo lý như giáo lý về Ba Ngôi thánh. Ông Field trong tác phẩm "Analogical Philosophy" đã đi rất xa theo hướng này; — ông Tupper cũng vậy trong tác phẩm "Probabilities an Aid to Faith". — Một tác giả tài giỏi gần đây đã công khai bày tỏ "niềm xác tín rằng không có giáo lý nào được mặc khải trong Kinh Thánh mà chân lý của nó lại không thể chứng minh bằng luận lý", và "ý định trình bày theo phương pháp triết học (tức là trên cơ sở của lý trí thuần túy) các giáo lý chính của Kinh Thánh".†

* [NEEDS REVIEW: chú thích bị OCR hỏng nặng; chỉ đọc được rời rạc các mảnh: "Demonstrations", "alogie avec les Idees Naturelles de", "l'Entendement Humain", "Le Systéme du", "Christianisme entrevu dans son An-", "Tom. XIII. p. 830", "Rev. J. W. Maillor", "The eh"]

† [NEEDS REVIEW: chú thích bị cắt cụt do OCR; chỉ đọc được "...sophy of the Bible, tr. iv"]

(48.) Những lời giải thích triết học đã được đưa ra về các giáo lý như Ba Ngôi và Sự Nhập Thể, dựa trên một số sự tương tự tự nhiên viển vông, dễ gây ảnh hưởng tai hại, cả theo cách thay thế một sản phẩm tưởng tượng của lý trí con người cho một chân lý của sự mặc khải thiêng liêng, lẫn theo cách chuyển nền tảng niềm tin của chúng ta từ thẩm quyền không thể sai lầm của Đức Chúa Trời sang những suy đoán khéo léo của con người. Xin độc giả suy ngẫm những ví dụ sau đây, và sẽ thấy nguy cơ mà chúng ta lo ngại đề phòng, trong bất kỳ nỗ lực nào áp dụng Sự Tương Tự để chứng minh hay minh họa các giáo lý đặc thù của Kinh Thánh. Khi nói về Ba Ngôi trong Một Thể, Cousin tìm thấy sự tương tự của nó trong "sự kiện căn bản của Ý thức", —

Cái Tôi, Cái Không-Phải-Tôi, và mối quan hệ giữa hai bên, — và khẳng định rằng ba yếu tố ấy cũng nhất thiết được nhận biết nơi Đức Chúa Trời, tức là Ba Ngôi, hay một tính ba ngôi tự triển khai thành ba hình thức về bản chất là đồng nhất.* Giáo sư Bautain viện đến nhiều sự tương tự tự nhiên để chứng tỏ rằng giáo lý Ba Ngôi không chỉ tự nó đáng tin, mà còn được biểu lộ qua vô số sự kiện; — đó là những điều như sau:† — mọi sự sống đều phát triển thành ba hạng, mọi hữu thể đều tồn tại trong ba giai đoạn: các khái niệm của chúng ta đều tuân theo một quy luật ba ngôi, — trong hình đơn giản nhất có ba đường thẳng, trong mỗi vật thể có ba chiều kích, — ba từ tạo thành một mệnh đề, ba mệnh đề tạo thành một tam đoạn luận; Ba Ngôi là một quy luật phổ quát bao trùm mọi Hữu thể trong sự phát triển của nó, và giáo lý Cơ Đốc là biểu hiện chặt chẽ của quy luật ấy. F. Schlegel xây dựng lập luận của mình trên những gì hàm chứa trong "sự nhận biết Sự sống nói chung",‡ và ông Oken dựa trên một sự tương tự Toán học: "Vì nguyên tắc hoàn chỉnh của Toán học gồm ba ý niệm, nên nguyên tắc đầu tiên của Tự nhiên, hay Đấng Vĩnh Hằng, cũng vậy. Nguyên tắc đầu tiên của Toán học là số không; tuy nhiên, ngay khi nó trở nên hiện thực, nó là cộng hoặc trừ; hay ý niệm đầu tiên lập tức tự phân giải trong hữu thể thành hai ý niệm, mỗi ý niệm giống ý niệm kia về bản chất, nhưng khác nó về hình thức. Như vậy ở đây là một và cùng một bản chất dưới ba hình thức, — hay ba là một. ... Làm sao một có thể là ba, và ba là một, như vậy chỉ có thể hiểu được nhờ Toán học!"§ Thật thú vị khi ghi nhận

* M. Cousin, "Cours de Philosophie", Lời giới thiệu I, tr. 183, 156. ‡ Fr. Schlegel, "Philosophy of Life", tr. 190, 200 (Bohn).

† M. Bautain, "Philosophie du Christianisme", I, tr. 7, 88, 242. § Oken, "Physio-philosophy", tr. iv.

sự thay đổi kỳ diệu đã diễn ra trong tinh thần suy lý triết học về chủ đề này trong nửa thế kỷ qua. Trước đây Ba Ngôi bị chế giễu như một sự mâu thuẫn về thuật ngữ; ngày nay người ta phát hiện ra nó là một quy luật căn bản của tư tưởng con người! Trước đây giáo lý Cơ Đốc khó mà được lắng nghe một cách kiên nhẫn; ngày nay, theo lời của Abbé Maret, "les vingt dernières années nous ont gratifiés d'une demi-douzaine de Trinités: nous avons la trinité Hegélienne, la Trinité Saint-Simonienne, deux ou trois trinités Progressistes, et une trinité Eclectique" (hai mươi năm qua đã ban tặng cho chúng ta nửa tá Ba Ngôi: chúng ta có Ba Ngôi theo Hegel, Ba Ngôi theo Saint-Simon, hai ba Ba Ngôi theo chủ nghĩa Tiến bộ, và một Ba Ngôi theo chủ nghĩa Chiết trung).*

(49.) Nói về Sự Nhập Thể, một tác giả thuộc Trường phái Chiết trung cho chúng ta biết rằng, cũng như Ba Ngôi chẳng qua chỉ là ý niệm về Đấng Vô hạn, về hữu hạn, và về mối quan hệ giữa hai bên, thì Sự Nhập Thể cũng chẳng biểu thị gì hơn sự biểu lộ của lý trí vô hạn trong trí tuệ hữu hạn của con người.† Hegel, một lần nữa, khẳng định rằng, cũng như trong giáo lý Ba Ngôi, Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh biểu thị Đấng Vô hạn, hữu hạn, và sự hiệp nhất của cả hai, — tính đồng nhất của chúng trước tiên, rồi sự phân biệt, và cuối cùng là sự trở về với tính đồng nhất; thì giáo lý về Sự Nhập Thể cũng có một ý nghĩa triết học không kém, — nó biểu thị sự biểu lộ của Lý tưởng trong thực tại, đến nỗi Sự Nhập Thể là vĩnh viễn, và liên tục được đổi mới trong mọi thời đại; Đức Chúa Trời liên tục trở nên nhập thể cả trong tự nhiên lẫn trong con người. Và với cùng tinh thần ấy Arnold Ruge quả quyết với chúng ta rằng "Cơ Đốc giáo đặt nguyên tắc Thiêng liêng nơi Con người, và như vậy thiết lập Thiên đàng trên mặt đất. Triết học bước ra và nói: Bạn không thể biết điều gì cao hơn Thần trí, — tâm trí con người chính là Thần trí ấy, và mọi sự vĩ đại cùng mọi phẩm giá đều là công trình của nó."

(50.) Dù người ta nghĩ gì khác về những suy đoán này, mọi học giả có năng lực đều sẽ thừa nhận rằng chúng hoàn toàn không thể biện hộ được, trên cơ sở giải kinh, nếu chúng được đưa ra như cách giải thích đúng đắn ngôn ngữ của Kinh Thánh, và rằng chúng chẳng có gì ngoài sự giống nhau viển vông với các giáo lý về Ba Ngôi và Sự Nhập Thể như các giáo lý ấy đã được các tác giả Phúc Âm và các Sứ đồ giảng dạy. Chúng chỉ có thể được xem như những thứ thay thế mang tính triết học cho các chân lý Kinh Thánh này. Chúng không thể giải thích điều gì, và cũng không thể chứng minh điều gì, về những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải liên quan đến chúng. Thế mà

sự giống nhau viển vông, mà sự khéo léo của con người có thể tưởng rằng mình khám phá ra được giữa những suy đoán như vậy và các chân lý của Kinh Thánh,

* Maret, "Theodicée", tr. 218. † Damion, theo trích dẫn của Maret, "Pantheisme", tr. 30.

lại được đối xử như thể nó tương đương với một sự tương tự chân chính và đúng nghĩa, và được áp dụng, không phải để chứng minh các chân lý ấy, mà đúng hơn là để gạt chúng sang một bên hay giải thích cho chúng biến mất.

(51.) Sự hiện hữu của xu hướng khám phá các sự tương tự tự nhiên và áp dụng chúng vào các vấn đề đức tin, cùng những hậu quả nguy hiểm đã phát sinh từ nó trong lịch sử suy lý gần đây, nên dạy cho các nhà hộ giáo Cơ Đốc một bài học thận trọng lành mạnh, kẻo họ vô tình bị lôi kéo vào một sai lầm tương tự. Chúng ta không có bổn phận phải chứng minh các giáo lý đặc thù của Kinh Thánh bằng những lập luận lý trí hay những sự tương tự tự nhiên; chỉ cần chúng ta có thể chứng tỏ rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, và rằng các giáo lý ấy thể hiện ý nghĩa chân thật của Kinh Thánh là đủ. Sự Tương Tự có thể rất hữu ích trong việc vô hiệu hóa các phản đối, và trong việc tạo ra một xác suất mạnh mẽ rằng Tác giả của Tự nhiên cũng là Tác giả của Kinh Thánh; thậm chí trong một số trường hợp nó còn có thể cung cấp một bằng chứng củng cố cho các giáo lý cụ thể, bằng cách chứng tỏ rằng chúng không mâu thuẫn, mà hoàn toàn hài hòa, với các quy luật của tư tưởng con người, hay các sự kiện của kinh nghiệm thực tế của chúng ta. Tuy nhiên, sự giống nhau làm nền tảng cho nó không được hời hợt hay viển vông, mà phải chân thật và căn bản, hàm ý một thuộc tính chung, hay một nguyên tắc chung, nơi mỗi đối tượng được so sánh. Có thể đúng rằng "khi lý trí được Sự Mặc Khải giúp đỡ để nhận thức một chân lý, sự phù hợp của chân lý ấy với những suy luận sâu sắc nhất của chính lý trí là, đối với lý trí, một chứng cứ rõ ràng về tính xác thực của nó", nhưng chúng ta dè dặt trước bất kỳ đề xuất nào "nhằm thiết lập giáo lý Ba Ngôi trên một nền tảng lý trí và Kinh Thánh, chủ yếu bằng những sự tương tự tự nhiên do ý thức của tâm trí con người cung cấp".*

Mục V. — CÁC NGUỒN BỔ SUNG VÀ CÁC ỨNG DỤNG CỦA SỰ TƯƠNG TỰ.

(52.) Một lý do thứ năm để xem xét lại chủ đề này có thể rút ra từ tính cấp thiết, trong hoàn cảnh hiện nay, của việc rèn luyện những tâm trí biết suy nghĩ theo thói quen ghi nhận mọi sự tương tự, dù rút ra từ bất kỳ nguồn nào, mà có thể hữu ích trong việc

* B. Walker, "Philosophy of the Divine Operations in Redemption", tr. xi.

củng cố hay minh họa các bằng chứng và chân lý của tôn giáo, và áp dụng chúng, một cách dễ dàng và nhanh chóng, vào đủ loại vấn đề liên tục nảy sinh liên quan đến các vấn đề đức tin.

(53.) Hiến pháp và Diễn trình của Tự nhiên, khi được so sánh với Kế hoạch của Tôn giáo, Tự nhiên và Được Mặc Khải, gợi ra vô số sự tương tự mà Giám mục Butler đã sử dụng một cách tuyệt vời; nhưng bên cạnh những sự tương tự ấy còn có những sự tương tự khác, gắn bó rất chặt chẽ với các niềm tin tôn giáo của chúng ta. Có nhiều sự tương tự thú vị và đầy tính giáo huấn thuộc về chính kế hoạch của Sự Mặc Khải, và xuất hiện khi ta đơn giản so sánh phần này của nó với phần khác — một sự so sánh có thể thực hiện mà không cần giả định trước, ngay từ đầu, nguồn gốc thiêng liêng của nó, mặc dù nó có thể dần dần dẫn chúng ta đến niềm xác tín về nguồn gốc ấy, — mà chỉ cần tiến hành đơn thuần trên thực tế là các sách Kinh Thánh, như đã được trao vào tay chúng ta, liên hệ với nhau theo cách thể hiện nhiều sự tương tự nội tại. Chẳng hạn, chúng ta có thể so sánh các Thời kỳ liên tiếp của Tôn giáo Được Mặc Khải — Thời Nguyên thủy, Thời Tổ phụ, Thời Môi-se, Thời Tiên tri và [NEEDS REVIEW: tên thời kỳ cuối bị OCR hỏng, chỉ đọc được "ae"] — hay chúng ta có thể so sánh các giáo lý Thần học của nó với các bài học Luân lý của nó, và cả hai với các nghi lễ của nó; trên hết, chúng ta có thể so sánh các Hình bóng của Cựu Ước với các thực thể tương ứng của chúng trong Tân Ước. Quả thật sẽ là một thiếu sót lạ lùng nếu chúng ta không dành chỗ cho kế hoạch tiền trưng kỳ diệu này khi bàn về những sự tương tự có thể là Kim chỉ nam cho Chân lý và là Sự trợ giúp cho Đức tin: vì công dụng và tầm quan trọng của Sự Tương Tự, vừa là nguồn bằng chứng, vừa là phương tiện giáo huấn tôn giáo, khó mà được dạy dỗ nhấn mạnh hơn qua thực tế là, khi không tìm được biểu tượng tự nhiên nào đủ để thể hiện các chân lý siêu nhiên, một loại sự tương tự mới đã được tạo ra có chủ ý như sự chuẩn bị tốt nhất cho Cơ Đốc giáo, và được trưng bày rõ ràng trước trong lịch sử và nghi lễ của Hội Thánh Do Thái. Những sự tương tự này, thuộc về chính kế hoạch của Sự Mặc Khải, đòi hỏi chúng ta phải nghiên cứu cẩn thận không kém những sự tương tự rút ra từ Hiến pháp và Diễn trình của Tự nhiên; và đối với cả hai, sẽ thấy hữu ích về mặt thực tiễn, vì giúp khái niệm rõ ràng hơn, khi quy chúng về những đầu mục riêng biệt, và chỉ rõ các nguồn khác nhau mà chúng rút ra, cùng những quan hệ chính xác mà chúng lần lượt phụ thuộc vào.

(54.) Thói quen ghi nhận những sự tương tự như vậy, dù chúng được thể hiện trong Tự nhiên hay trong Sự Mặc Khải, truy tìm chúng về các nguồn

tương ứng của chúng, — và suy ngẫm về ý nghĩa chính xác cùng cách áp dụng đúng đắn của chúng, — rất có ích cho sự giáo huấn và hoạt động lành mạnh của tâm trí chúng ta; và mỗi vấn đề mới nảy sinh lại mở thêm phạm vi cho việc thực hành thói quen ấy. Có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng mọi vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại — mọi vấn đề gần đây đã thu hút các tâm trí suy lý, — liên quan đến lý thuyết về tri thức tôn giáo của chúng ta, đều có thể được minh họa, và ở mức độ lớn, được quyết định, bằng một cách áp dụng Sự Tương Tự công bằng và hợp pháp.

(55.) Chẳng hạn, chúng ta được mời gọi xem xét các chủ trương của Chủ nghĩa Duy lý, và quyết định xem nó có quyền đến đâu khi đặt Sự Mặc Khải trước tòa án của lý trí, và lấy sự khôn ngoan của con người làm tiêu chuẩn và thước đo cho chân lý của Đức Chúa Trời? Chẳng phải chúng ta có thể tìm được kim chỉ nam cho một kết luận đúng đắn và an toàn về chủ đề này trong Sự Tương Tự tồn tại giữa hai quyển sách Tự nhiên và Mặc Khải, vì cả hai đều có cùng mối quan hệ chung với tâm trí mà chúng lần lượt được gửi đến? Và nếu bài học lớn của Khoa học Quy nạp là "Con người chỉ là người giải thích và đầy tớ của Tự nhiên", thì chẳng phải chúng ta có thể suy ra rằng, cũng như con người bị buộc phải đưa quan điểm của mình vào sự phù hợp với các bài học của Kinh nghiệm, thay vì bẻ cong các bài học ấy cho hợp với những ý kiến định trước của mình, thì khi làm việc với Kinh Thánh, con người cũng bị buộc phải hành động tương tự hay sao? Tự nhiên hay Kinh nghiệm là tiêu chuẩn tối cao trong trường hợp tri thức tự nhiên hay trần thế của chúng ta, thì chẳng phải Kinh Thánh có thể là tiêu chuẩn tối cao trong trường hợp tri thức siêu nhiên hay thuộc linh của chúng ta, và chức năng đúng đắn của Lý trí, trong cả hai trường hợp, chỉ đơn giản là đọc và giải thích bài học được đặt trước mặt nó hay sao? Hay, một lần nữa, chúng ta được mời gọi phán quyết về các chủ trương của một hệ thống đối lập phủ nhận quyền, hay ngăn cản việc thực hành, xét đoán riêng tư, và đòi hỏi sự phục tùng vô điều kiện đối với Thẩm quyền Giáo hội, trong các vấn đề đức tin? Chẳng phải ở đây, chúng ta cũng có thể tìm được kim chỉ nam cho một kết luận đúng đắn và an toàn trong Sự Tương Tự tồn tại giữa tri thức thánh và tri thức trần thế của chúng ta, vì cả hai đều có chung nguồn gốc nơi một sự biểu lộ chân lý nào đó mang dấu ấn của thẩm quyền thiêng liêng, và trong mọi trường hợp đều phải là tiêu chuẩn kháng cáo tối hậu hay sao? Chẳng phải chúng ta có thể biện minh cho việc sử dụng, đồng thời đề phòng sự lạm dụng, xét đoán riêng tư trong Tôn giáo cũng như trong Khoa học; và từ chối thừa nhận bất kỳ Thẩm quyền nào ngăn chặn việc kháng cáo lên Tự nhiên, trong trường hợp này, hay lên Kinh Thánh, trong trường hợp kia? Hay hơn nữa, chúng ta có bối rối

trước những lập luận tinh vi của Chủ nghĩa Duy linh hiện đại, khi nó hạ thấp một "sự mặc khải bằng Sách" hay phủ nhận bất kỳ sự truyền đạt chân lý siêu nhiên nào từ tâm trí của Đức Chúa Trời đến tâm trí con người, tìm cách thay thế nó bằng một "sự soi dẫn nội tại", hay "một ánh sáng bên trong", hay "một ý thức tôn giáo chủ quan"? Chẳng phải ở đây chúng ta cũng có thể tìm được kim chỉ nam cho một kết luận đúng đắn và an toàn trong Sự Tương Tự tồn tại giữa tri thức trần thế và tri thức thuộc linh của chúng ta, xét về phương pháp mà chúng lần lượt được ban cho hay sao? Chẳng phải toàn bộ tri thức tự nhiên của chúng ta đều phụ thuộc, cả về khởi đầu lẫn sự tiến triển, vào một Sự Mặc Khải được trưng bày cho chúng ta trong các công trình của tự nhiên và các biến cố của kinh nghiệm, và nhờ đó các năng lực tinh thần của chúng ta, vốn còn ngủ yên, được kích thích thành hoạt động tích cực hay sao? Và tất cả sự khôn ngoan tích lũy của các thời đại đã qua được bảo tồn cho lợi ích của chúng ta, và được truyền lại như gia sản quý giá nhất của họ cho con cháu chúng ta, bằng cách nào khác ngoài phương tiện là các Sách? Đây chỉ là một vài mẫu trong một lớp lớn các vấn đề, bao gồm một số vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại, có thể được minh họa, và ở mức độ lớn, được quyết định, bằng một cách áp dụng Sự Tương Tự công bằng: và ít ai, dù chỉ quen thuộc vừa phải với diễn trình suy lý gần đây về các chủ đề như vậy, lại từ chối thừa nhận tính cấp thiết của việc rèn luyện những tâm trí biết suy nghĩ theo thói quen ghi nhận những sự tương tự có thể đem lại ánh sáng hữu ích, và áp dụng chúng một cách nhanh chóng và chính xác vào đủ loại vấn đề lần lượt nảy sinh. Những sự tương tự như vậy thường sẽ là Kim chỉ nam cho chân lý, là Khiên và Sự bảo vệ chống lại sai lầm, và là Sự trợ giúp cho Đức tin.

(56.) Lập luận lớn từ Sự Tương Tự còn lâu mới cạn kiệt. Nó vẫn tươi mới như xưa, và sẵn sàng được áp dụng cho mọi hình thái mới của sai lầm. Nó có thể áp dụng cho mọi vấn đề tôn giáo lớn thu hút suy nghĩ của những người có học trong thời đại chuyển tiếp này — thời đại của sự hoài nghi phê phán và suy lý bồn chồn này. Lý do thật rõ ràng: Tự nhiên và Kinh Thánh — hai Nhân chứng thường trực cho Đức Chúa Trời, — vẫn tồn tại qua mọi thăng trầm của ý kiến con người, và, giống như các vầng sáng lớn hơn và nhỏ hơn trên bầu trời, vẫn thanh thản và ổn định, bất chấp những đám mây thoáng qua có thể bao phủ chúng trong một thời gian. Lời chứng đồng thuận của chúng, khi chúng nói về cùng những chân lý, và sự tương tự của chúng, khi chúng dạy những bài học khác nhau, khó mà không củng cố niềm tin của chúng ta vào nguồn gốc thiêng liêng của cả hai.

(57.) Những lý do đã được đưa ra cho một cuộc

xem xét mới về Sự Tương Tự trong các khía cạnh tôn giáo của nó, có thể vừa dùng để giải thích ý định của luận thuyết này, vừa để biện minh cho nó khỏi bất kỳ cáo buộc nào về sự tự phụ quá đáng. Một trong những hiệu quả tốt nhất của bất kỳ nỗ lực nào như vậy sẽ là làm sống lại mối quan tâm đến những tác phẩm lớn mà một thời đại trước đã để lại cho chúng ta. Những luận thuyết ấy phải luôn giữ giá trị chuẩn mực trong sự đánh giá của những người ham học, và không bao giờ có thể bị vượt qua hay thay thế, dù chúng có thể được bổ sung và minh họa, bởi các tác giả kế tiếp. Nhưng mỗi thời đại mới đều có những nhu cầu đặc thù của riêng nó, những vấn đề phổ biến của nó, những khuynh hướng triết học của nó, và tinh thần đặc trưng của nó. Những sai lầm mới nảy sinh, hay những sai lầm cũ dưới hình thức mới; những tà thuyết đã lỗi thời được hồi sinh, hay xuất hiện trở lại dưới một hình dạng khác; và những biến đổi muôn hình của Ý kiến đòi hỏi một sự trình bày đa dạng ngay cả đối với Chân lý bất biến. Một cách áp dụng Sự Tương Tự mới, thích ứng với tình trạng hiện nay của xã hội, có lẽ có thể dùng để khơi dậy mối quan tâm chung hơn đến các tác phẩm của một thời đại trước về cùng chủ đề. Có bao nhiêu người trong số những người có học thức tốt nhất của thế hệ hiện nay đã từng đọc "Divine Analogy" của Giám mục Browne? Và nếu "Analogy" của Giám mục Butler được biết đến rộng rãi hơn, thì có mấy ai đã trở nên quen thuộc với nguyên tắc chủ đạo của nó, và thấm nhuần tinh thần của nó, đến mức có thể và sẵn sàng áp dụng lập luận lớn của ông vào các vấn đề trong ngày khi chúng lần lượt nảy sinh? Có những tác phẩm mà tựa đề được biết đến thường xuyên đến nỗi nội dung của chúng thường được cho là, với những căn cứ rất không đầy đủ, cũng được hiểu và đánh giá một cách chung chung như vậy. Nhưng chẳng phải có thể nói về một số nhà hộ giáo vĩ đại người Anh của chúng ta, như Tổng thống Riambourg đã nói về đồng bào của ông, — "Il n'y a

que trop de jeunes hommes aujourd'hui pour qui nos chefs-d'œuvres

sont comme s'ils n'existaient pas" (ngày nay có quá nhiều thanh niên mà đối với họ, những kiệt tác của chúng ta dường như không hề tồn tại)?*

(58.) Những lý do đã được đưa ra để tiến hành cuộc tìm hiểu này cũng dùng để chỉ ra các chủ đề mà sự chú ý của chúng ta nên chủ yếu hướng tới; và chúng có thể được thảo luận một cách thuận tiện nhất theo đúng thứ tự của chúng bằng cách chia tác phẩm thành ba phần:

I. HỌC THUYẾT CHUNG VỀ SỰ TƯƠNG TỰ. II. CÁC NGUỒN CỦA SỰ TƯƠNG TỰ TRONG CÁC VẤN ĐỀ ĐỨC TIN. III. SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO CÁC VẤN ĐỀ TÔN GIÁO HIỆN ĐẠI.

* Riambourg, "Rationalisme et Tradition", tr. 467. Paris, 1838.

HỌC THUYẾT CHUNG VỀ SỰ TƯƠNG TỰ.

HỌC THUYẾT CHUNG VỀ SỰ TƯƠNG TỰ.

(59.) Mặc dù việc giả định và áp dụng bất kỳ nguyên tắc lý trí nào đã được công nhận, mà không đưa ra một lời giải thích chính thức về nguồn gốc của nó hay một sự biện hộ cho tính xác thực của nó, là hoàn toàn hợp pháp, nhưng trong một số hoàn cảnh, việc xem xét nó một cách cẩn thận có thể là cấp thiết, — so sánh kinh nghiệm ý thức của chính chúng ta về hoạt động của nó với những gì chúng ta có thể quan sát trong các lập luận và ngôn ngữ của đồng loại, — và tự thỏa mãn rằng nó nên được xem như một quy luật phổ quát và bền vững của tư tưởng con người. Khi làm như vậy, chúng ta không tìm cách chứng minh — điều vốn mãi mãi không thể chứng minh bằng lập luận — tính đáng tin cậy của các năng lực lý trí của chúng ta; chúng ta chỉ tìm cách xác định rằng nguyên tắc đang bàn có hiện hữu thực sự trong cấu tạo tinh thần của chúng ta. Điều này chỉ có thể được xác định bằng hoạt động thực tế của nó, từ đó chúng ta cũng có thể biết được các chức năng đặc thù và cách dùng đúng đắn của nó. Một cuộc tìm hiểu như vậy càng cần thiết hơn, khi bất kỳ quy luật hay tiến trình tư tưởng nào đã trở thành đối tượng của sự hoài nghi hay tranh luận, — khi những ý kiến khác nhau đã được giữ về tính xác thực chung của nó hay giá trị của các ứng dụng đặc biệt của nó, — và khi sự khác biệt ý kiến về những điểm này có thể có khuynh hướng làm giảm niềm tin của chúng ta vào các kết luận phụ thuộc vào nó. Nguyên tắc Tương Tự đã trở nên được xem xét dưới ánh sáng này. Nhiều người hẳn ý thức được một cảm giác bất an mơ hồ khi phó mình cho sự hướng dẫn của nó, và những lý do có vẻ thuyết phục đã được đưa ra để hoài nghi thẩm quyền của nó, và để xem nó như gắn bó với Trí tưởng tượng hơn là với Lý trí. Một lập luận từ Sự Tương Tự thường được đánh giá chẳng hơn gì một minh họa mang tính ẩn dụ, hay một hình thái tu từ. Có lý do để tin rằng sự hạ thấp tính xác thực và giá trị của nó này đã phát sinh từ một sự hiểu lầm về bản chất thực sự của nó, hay từ một nghi ngờ mơ hồ rằng sự giống nhau

hay tương tự, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể được thừa nhận làm cơ sở suy luận hay lý do tin tưởng, mà không khiến chúng ta gặp nguy cơ nhầm lẫn những điều tưởng tượng với sự kiện, trong cả triết học lẫn

đức tin. Lỗi lầm này cũng không thể được sửa chữa bằng một cái nhìn vội vàng hay hời hợt về chủ đề. Có nhiều chỗ, cũng như nhu cầu cấp bách, cho sự phân biệt cẩn thận trong việc xử lý chủ đề này. Chúng ta phải xem xét Sự Tương Tự trong bản chất thiết yếu của nó, trong ảnh hưởng hợp pháp của nó, và trong đủ loại ứng dụng đa dạng của nó, nếu chúng ta muốn xác định trong những trường hợp nào, và với những điều kiện nào, nó có thể dùng được trong lập luận, và trong những hoàn cảnh nào nó chỉ có thể áp dụng cho minh họa hay trang trí.

CHƯƠNG I.

SỰ TƯƠNG TỰ; NÓ LÀ GÌ.

(60.) Chúng ta đề nghị xem xét Sự Tương Tự, trước tiên, trong khía cạnh chung nhất của nó, như có thể áp dụng cho mọi lĩnh vực tri thức con người; và khi làm như vậy, đối tượng chính của chúng ta nên là hình thành một khái niệm rõ ràng và xác định về — Nó là gì. Điều này càng cần thiết hơn, vì nó thường được nói đến theo nghĩa phổ thông mơ hồ, và cũng vì, khi nó đã được xử lý như một chủ đề tìm hiểu triết học, đôi khi nó đã được mô tả bằng những thuật ngữ thể hiện một định nghĩa phiến diện và khiếm khuyết về bản chất của nó.

Mục I. — CÁC ĐỊNH NGHĨA GẦN ĐÂY VỀ SỰ TƯƠNG TỰ.

(61.) Một số tác giả hiện đại, có thẩm quyền và danh tiếng không tầm thường, đã định nghĩa thuật ngữ Sự Tương Tự, khi dùng theo nghĩa triết học, như một thuật ngữ chỉ đơn thuần sự giống nhau của

các quan hệ, hay sự tương tự về hiệu quả. Định nghĩa này về nó đã được các môn đồ của Tổng Giám mục King chấp nhận một cách chung chung. Ông đã đưa ra ý tưởng rằng Sự Tương Tự chỉ bao gồm những quan hệ tương tự hay những hiệu quả tương tự, và đã nhấn mạnh chủ yếu vào quan hệ sau. Copleston và Whately không nhấn mạnh nhiều như ông vào một quan hệ nhân quả, mà nói chung chung hơn về sự giống nhau của các quan hệ. "Sự Tương Tự không có nghĩa," Tiến sĩ Copleston nói, "là sự tương tự của hai vật, mà là sự tương tự, hay tính đồng nhất, của hai quan hệ. Phải có hơn hai vật, — phải có ít nhất ba vật, và trong hầu hết trường hợp có bốn vật. ... Và những vật không giống nhau và bất hòa nhất về bản chất cũng có thể

tương tự với nhau một cách chặt chẽ." Tiến sĩ Whately cũng

rõ ràng không kém; "Hai vật có thể được nối kết bằng Sự Tương Tự, mặc dù

tự chúng không có sự giống nhau; vì Sự Tương Tự là sự giống nhau của các tỉ lệ hay quan hệ: như vậy, vị ngọt làm hài lòng khẩu vị thế nào, thì âm thanh ngọt ngào cũng làm hài lòng thính giác như vậy, và do đó cùng một từ 'ngọt' được áp dụng cho cả hai, mặc dù không một hương vị nào có thể giống một âm thanh tự nó."

(62.) Đó là công thức hay định nghĩa được ưa thích đã được các tác giả của trường phái này chấp nhận, và đã được tiếp nhận một cách chung chung không phản đối, cả bởi các triết gia lẫn các nhà thần học, đến nỗi việc bác bỏ hay thậm chí nghi vấn nó có vẻ như một hành động liều lĩnh hay tự phụ. Nó cũng có thể được biện hộ một cách có vẻ hợp lý, phát sinh từ sự kiện được mọi người thừa nhận, rằng "những quan hệ tương tự" và "những hiệu quả tương tự" cấu thành một lớp lớn các sự tương tự, và cũng chiếm một vị trí quan trọng trong số những dấu hiệu và chỉ dẫn mà chúng ta viện đến để chứng minh một sự giống nhau căn bản và mật thiết hơn giữa các thuộc tính của những đối tượng nào đó, hay bản chất của những nguyên nhân nào đó. Điều này không bị phủ nhận; nhưng vấn đề vẫn còn — liệu có thể nói một cách chính đáng rằng Sự Tương Tự chỉ bao gồm sự giống nhau của các quan hệ hay hiệu quả hay không? Hay nó cũng có thể bao hàm, trong một số trường hợp dù không phải mọi trường hợp, sự giống nhau về bản chất thiết yếu và các thuộc tính đặc trưng của những "đối tượng" mà các quan hệ của chúng được so sánh, và của những "nguyên nhân" mà các hiệu quả của chúng được thấy là tương ứng?

(63.) Tầm quan trọng của vấn đề này, xét theo quan điểm Thần học, trở nên rõ ràng khi chúng ta nhìn vào cách áp dụng mà các tác giả của trường phái này đã thực hiện đối với công thức được ưa thích của họ, cho tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài. Học thuyết của họ không chỉ khẳng định rằng Sự Tương Tự bao gồm sự giống nhau của các quan hệ, hay sự tương tự về hiệu quả, mà còn hàm ý rằng Sự Tương Tự này, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể cho phép chúng ta khẳng định sự giống nhau về bản chất của các đối tượng liên hệ, hay của các nguyên nhân mà những hiệu quả tương tự phụ thuộc vào. Nếu học thuyết này là đúng, thì Thần học của chúng ta sẽ ra sao? Theo Tổng Giám mục King, các thuộc tính thiêng liêng, dù thuộc trí tuệ hay đạo đức, đều "có bản chất hoàn toàn khác với bản chất của chúng ta" — "chúng ta không có khái niệm hay quan niệm trực tiếp hay đúng nghĩa nào về chúng;" — "chúng ta chỉ chắc chắn rằng chúng có những hiệu quả giống như những hiệu quả phát xuất từ sự khôn ngoan, sự hiểu biết và sự biết trước nơi chúng ta;" và do đó "Đức Chúa Trời hẳn phải có những năng lực ấy, hay một số năng lực và quyền năng khác tương đương với chúng;" nhưng "sự giống nhau không nằm ở bản chất của chúng, mà ở một hiệu quả hay hoàn cảnh cụ thể nào đó phần nào chung cho cả hai." Rằng có thể

không còn nghi ngờ gì về ý nghĩa của ông, ông minh họa điều đó bằng cách khẳng định rằng "các thuộc tính của Đức Chúa Trời có bản chất rất khác với bản chất của chúng nơi chúng ta" — đến nỗi "không có sự giống nhau nào giữa chúng hơn là giữa bàn tay của chúng ta và quyền năng của Đức Chúa Trời", hay "giữa một đất nước và bản đồ thể hiện nó", hay "giữa thời gian, vận tốc và chuyển động, với các đường thẳng và hình học toán học được dùng để biểu thị chúng"; nói tóm lại, "chúng ta không có khái niệm đúng nghĩa nào về chúng, cũng như một người sinh ra đã mù không có khái niệm về ánh sáng và màu sắc." Một lý thuyết như vậy hẳn phải ảnh hưởng đến mọi quan điểm của chúng ta về những chân lý đầu tiên của Tôn giáo Tự nhiên, và cả về ý nghĩa của chính Sự Mặc Khải; vì Kinh Thánh sử dụng rộng rãi các thuật ngữ tương tự, và thực tế không thể tránh việc sử dụng chúng, nếu nó muốn thích ứng với các quy luật của tâm trí con người. Nhưng trước tiên chúng ta muốn thảo luận chủ đề trên những giá trị chung rộng rãi của nó, như một vấn đề Triết học, và tách biệt khỏi bất kỳ ứng dụng nào mà nó có thể có đối với khoa Thần học. Vì nếu định nghĩa này về Sự Tương Tự là đúng trong Thần học, thì nó không thể sai trong Triết học; và nếu nó sai trong Triết học, thì nó không thể đúng trong Thần học.

(64.) Khi được xem xét như vậy, nó dường như phải chịu một số phản đối chí tử.

(65.) 1. Việc chúng ta nhận thấy, trong một số trường hợp, sự giống nhau của các quan hệ hay hiệu quả, trong khi chúng ta không có lý do để tin rằng các đối tượng liên hệ hay các nguyên nhân đang hoạt động lần lượt giống nhau về bản chất thiết yếu của chúng, không cho phép kết luận rằng chúng ta không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, khám phá ra một sự tương tự mật thiết và căn bản hơn, hay xác định những hoàn cảnh mà trong đó một sự tương tự như vậy có thể được khẳng định một cách an toàn. Dù đã thừa nhận rằng những quan hệ và hiệu quả tương tự không phải lúc nào cũng hàm ý sự đồng nhất về bản chất hay nguyên nhân, vấn đề vẫn còn là liệu đôi khi chúng có thể hàm ý như vậy hay không; và trong những trường hợp nào, nếu có, những quan hệ và hiệu quả tương tự có thể được xem như những dấu hiệu và chỉ dẫn của một sự tương tự mật thiết và căn bản trong bản chất của sự vật?

(66.) Một cuộc cách mạng quốc gia thường được so sánh với một trận động đất, hay một vụ phun trào núi lửa; và việc so sánh ấy là chính đáng, xét về các hiệu quả; chúng ta thậm chí có thể nói rằng, về nhiều mặt, các nguyên nhân của những thảm họa như vậy giống nhau, vì trong cả hai trường hợp đều có thể đã có sự tích tụ chậm rãi nhưng ngày càng tăng của các yếu tố gây nổ mà kết quả phụ thuộc vào đó: — nhưng ở đây sự tương tự chấm dứt, — vì không có sự giống nhau nào về bản chất của

các yếu tố đạo đức và vật lý liên quan đến kết quả. Tương tự như vậy, có thể có sự tương tự của các quan hệ, trong khi không có cơ sở để suy ra sự giống nhau giữa các đối tượng mà các quan hệ của chúng giống nhau: quan hệ giữa ong chúa và tổ ong có thể tương tự với quan hệ tồn tại giữa một quốc vương và thần dân của ngài, thế mà không thể nói rằng nó hàm ý hay chỉ ra bất kỳ sự giống nhau nào giữa bản chất của con ong và bản chất của một nhà cai trị con người. Chính quan hệ, và chỉ quan hệ, là phương diện mà hai trường hợp tương tự nhau, hay, tối đa, quan hệ ấy có thể cho thấy rằng có một sự tương tự nào đó giữa bản năng động vật và lý trí con người. Nhưng, trong các trường hợp khác, những quan hệ tương tự có thể hàm ý và chỉ ra một sự giống nhau mật thiết hơn về bản chất của các đối tượng được so sánh, phát sinh từ việc sở hữu những thuộc tính nào đó chung cho cả hai. Có một sự tương tự rõ ràng giữa Người cai quản một thành phố và Vị chỉ huy một con tàu, vì mỗi người đều đứng trong một quan hệ tương tự đối với những người thuộc quyền của mình; nhưng đó là một quan hệ hàm ý hay giả định trước một sự giống nhau sâu sắc và căn bản hơn giữa họ với tư cách con người, được ban cho những thuộc tính chung, và sở hữu cùng những quyền năng trí tuệ và hoạt động tự nguyện.

(67.) Một trường hợp duy nhất, — một trường hợp quyết định, — về sự giống nhau mật thiết như vậy, cũng đủ để quyết định vấn đề, — và một trường hợp như vậy có thể được tìm thấy trong tri thức mà chúng ta đạt được nhờ kinh nghiệm và sự tương tự, về sự hiện hữu thực tế, và các đặc tính tinh thần, của đồng loại chúng ta. Chúng ta quan sát những hiệu quả nào đó, được giải thích như những dấu hiệu chỉ ra hoạt động của sự sống, trí tuệ và ý chí. Những hiệu quả ấy giống với những hiệu quả của một số quyền năng và năng lực mà chúng ta ý thức được nơi chính mình; và từ sự tương tự với kinh nghiệm của chính chúng ta, chúng ta bị buộc phải quy chúng về cùng những nguyên nhân hay những nguyên nhân tương tự. Những quyền năng và năng lực ấy có thể khác nhau, về một số mặt, nơi những cá nhân khác nhau; chúng có thể khác nhau về mức độ, sức mạnh, sự sinh động; nhưng chúng đồng ý ở một điểm then chốt, — nền tảng thực sự của quan hệ, — mà sự tương tự phụ thuộc vào đó; và chúng ta ít nghi ngờ về tính đồng nhất thực chất của nguyên nhân, cũng như chúng ta ít nghi ngờ về sự tương tự của các hiệu quả. Ai lại từng mơ tưởng nói rằng, trong trường hợp này, những hiệu quả ấy, thể hiện những dấu hiệu quen thuộc của quan hệ nhân quả đạo đức, lại không hàm ý sự giống nhau tương ứng về bản chất của các nguyên nhân của chúng, hay rằng đồng loại của chúng ta "hẳn phải có cùng những năng lực" với chúng ta, hay "những năng lực và quyền năng khác tương đương

với chúng"? Bất kỳ nguyên nhân nào khác ngoài một nguyên nhân sống động, thông minh và tự nguyện, đều bị cảm nhận là loại trừ bởi chính bản chất của hiệu quả; và giả thuyết về một nguyên nhân "tương đương", không tham dự vào các thuộc tính đặc trưng của tâm trí chúng ta, lập tức bị bác bỏ là không thể chấp nhận.

(68.) Ví dụ quyết định này đủ để chứng tỏ rằng, nếu có những trường hợp, như chắc chắn là có, trong đó những hiệu quả tương tự không hàm ý cùng những nguyên nhân, — chẳng hạn, một thị trấn bị đưa đến cùng một tình trạng hoang tàn và đổ nát bởi những nguyên nhân khác nhau như một trận động đất, một vụ hỏa hoạn, hay một cuộc vây hãm, — thì cũng có những trường hợp khác, trong đó những hiệu quả tương tự chỉ ra hoạt động của những nguyên nhân tương tự; và trên thực tế, chúng ta ít gặp khó khăn trong việc phân biệt hai loại trường hợp. Và cùng ví dụ này có thể được mở rộng từ tri thức của chúng ta về các thuộc tính của con người sang tri thức của chúng ta về các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời; vì chính Tiến sĩ Whately đã nói rằng "bằng chứng về một Hữu thể sở hữu chúng" là "thực tế cùng một bằng chứng mà chúng ta tin vào sự hiện hữu của nhau". "Làm sao chúng ta biết," ông nói thêm, "rằng con người hiện hữu? — tức là, không chỉ những hữu thể có một hình thể hữu hình nào đó, vì đó không phải là điều chúng ta chủ yếu hàm ý bằng từ 'con người', mà là những tác nhân có lý trí như chúng ta gọi là con người? Chắc chắn không phải bằng bằng chứng trực tiếp của các giác quan (vì tâm trí không phải là đối tượng của thị giác), mà bằng cách quan sát những việc được thực hiện, — kết quả hiển nhiên của sự sắp đặt có lý trí. Nếu chúng ta đặt chân lên một đất nước xa lạ, nghi ngờ không biết nó có người ở hay không, ngay khi chúng ta tìm thấy, chẳng hạn, một chiếc thuyền hay một ngôi nhà, chúng ta chắc chắn hoàn toàn rằng một con người đã từng ở đó, như thể người ấy đã xuất hiện trước mắt chúng ta. Giờ đây chúng ta đang được bao quanh bởi những bằng chứng tương tự rằng có một Đức Chúa Trời."* Khó mà phủ nhận rằng, trong trường hợp giả định ấy, chúng ta suy ra từ những hiệu quả tương tự sự hiện hữu của một hữu thể có những thuộc tính tương tự với thuộc tính của chính chúng ta. Và từ ví dụ này, rõ ràng là có thể có những trường hợp khác trong đó những hiệu quả tương tự cho phép suy ra những nguyên nhân tương tự; và không chỉ vậy, mà còn có những dấu hiệu đặc trưng nào đó giúp chúng ta xác định trong những hoàn cảnh nào một sự tương tự mật thiết và thiết yếu như vậy về bản chất của các nguyên nhân có thể được suy ra một cách an toàn.

* Whately, "Notes to King's Discourse", tr. 468.

(69.) 2. Định nghĩa về Sự Tương Tự như "sự giống nhau của các quan hệ hay tỉ lệ" đã bỏ qua cách chúng ta sử dụng nó liên quan đến phần lớn tri thức của chúng ta, phần tri thức

không chỉ liên quan đến các quan hệ, mà còn liên quan đến các đối tượng cụ thể, và các thực tại có thực chất. Theo một nghĩa, có thể nói rằng mọi tri thức của chúng ta đều có tính tương quan, vì nó phụ thuộc vào và giả định trước một sự tương quan giữa chủ thể và đối tượng của tư tưởng, — giữa tâm trí nhận thức và cái được nó nhận thức. Khi được xem xét như vậy, chính tri thức là một quan hệ; và nếu, vì lý do ấy, mọi nhận thức của chúng ta được gọi là các quan hệ, thì sự giống nhau giữa chúng cũng có thể, theo cùng nghĩa ấy, được gọi là sự giống nhau của các quan hệ. Nhưng đây không phải là lý do vì sao Sự Tương Tự được định nghĩa là "sự giống nhau của các quan hệ". Người ta nhắc đến các quan hệ mà các đối tượng của tư tưởng mang, không chỉ đối với tâm trí nhận thức chúng, mà còn đối với nhau: "đối với một số đối tượng khác", hay "đối với một số vật khác". Chính liên quan đến những quan hệ như vậy — không phải giữa chủ thể và đối tượng của tri thức, mà giữa các đối tượng khác nhau khi được so sánh với nhau — mà Tiến sĩ Whately mô tả Sự Tương Tự như "sự giống nhau của các tỉ lệ", và nhấn mạnh rằng "hai vật không nhất thiết tự chúng giống nhau, mà đứng trong những quan hệ tương tự với những vật khác".

Nếu chúng ta có những nhận thức không chỉ liên quan đến các quan hệ, mà còn liên quan đến các đối tượng cụ thể và các thuộc tính của chúng, dù riêng biệt hay chung; và nếu những đối tượng và thuộc tính ấy, khi được so sánh, được thấy là giống nhau lần lượt, không kém gì các quan hệ, thì rõ ràng có chỗ cho một loại Sự Tương Tự khác, hay đúng hơn cho một định nghĩa bao quát hơn về nó. Việc chúng ta có những nhận thức không chỉ liên quan đến các quan hệ, là hiển nhiên từ toàn bộ học thuyết về nhận thức trực tiếp hay trực giác; và thực tế điều ấy hàm chứa trong tri thức về bất kỳ quan hệ nào, cũng như trong ý niệm về Sự Tương Tự. Vì không một quan hệ nào có thể được nhận thức mà không có một tri thức nào đó về mỗi hạng tử liên hệ. Sự nhận thức về Sự Tương Tự, giống như sự nhận thức về mọi quan hệ khác, không loại trừ, mà bao hàm, các đối tượng được so sánh; và những đối tượng ấy, cũng như sự giống nhau hay khác nhau của chúng, trong nhiều trường hợp được biết đến bằng trực giác trực tiếp. Cho đến khi một số đối tượng như vậy đã được trình bày cho tâm trí, hay ít nhất được nó quan niệm, thì không có chỗ cho sự so sánh, và do đó, không có chỗ cho sự nhận thức về Sự Tương Tự, hay bất kỳ quan hệ nào khác giữa chúng. Vấn đề đầu tiên và căn bản nhất ở đây là — chúng ta có bất kỳ tri thức trực tiếp và tức thời nào không, — bất kỳ tri thức nào độc lập với mọi quan hệ khác ngoại trừ

quan hệ tồn tại giữa tâm trí và các đối tượng của nó? Nếu chúng ta có bất kỳ tri thức trực tiếp nào như vậy, thì các đối tượng của nó có thể được thấy là giống nhau, và làm nảy sinh những phán đoán về sự tương tự, từ lâu trước khi chúng ta xác định được các quan hệ khác mà "chúng mang chung với một số vật khác"? Chẳng phải chúng ta có thể biết một số thuộc tính của chúng bằng một hành vi nhận thức trực tiếp, và khám phá những thuộc tính tương tự nơi các đối tượng khác nhau, trong khi chúng ta vẫn chưa biết gì, hoặc biết rất ít, về các quan hệ mà chúng mang đối với bất kỳ vật nào khác, hay về những quan hệ tương tự tồn tại giữa các cặp đối tượng khác nhau? Và chẳng phải sự nhận thức đơn thuần về sự giống nhau, trong khi các quan hệ khác chưa được biết, là một phán đoán đơn giản và nguyên thủy, nhưng không vì thế mà kém chân thật, về sự tương tự hay sao?

(70.) 3. Định nghĩa về Sự Tương Tự, thể hiện nó như "sự giống nhau của các quan hệ hay tỉ lệ", được xây dựng trên một phần tương đối nhỏ của tri thức con người, — các khoa học về số lượng và lượng; và, ngay cả liên quan đến phần ấy, nó cũng không chính xác, vì nó bỏ qua việc xem xét thuộc tính chung thuộc về các hạng tử liên hệ, mà sự tương tự chủ yếu phụ thuộc vào đó.

(71.) Định nghĩa về Sự Tương Tự được Tiến sĩ Copleston và Tiến sĩ Whately chấp nhận, rõ ràng bắt nguồn từ các khoa học Số học và Toán học, và được áp dụng cho mọi chủ đề khác, dù khác biệt thế nào với những chủ đề về số lượng và độ lớn. Một phản đối hiển nhiên có thể được nêu ra đối với nó, — đó là, trong khi mọi tỉ lệ đều có bản chất của một quan hệ, thì không phải mọi quan hệ đều có thể được biểu thị dưới dạng một tỉ lệ. Nhưng một phản đối khác, và còn đáng sợ hơn, đối với nó, được gợi ra bởi sự kiện là, ngay cả trong chính các khoa học trừu tượng, Sự Tương Tự không chỉ phụ thuộc vào các tỉ lệ, mà cũng không chỉ bao gồm sự giống nhau của các quan hệ. Nó giả định trước và bao hàm, thêm nữa, sự giống nhau căn bản của đối tượng mà các quan hệ của chúng được so sánh, — các thuộc tính hay tính chất chung cho mọi số lượng và độ lớn, — bản chất đồng nhất của chính các lượng, cũng như các tỉ lệ tương tự mà chúng mang đối với nhau. Giả sử rằng trong các trường hợp khác "Sự Tương Tự có thể được truy tìm", như Tiến sĩ Copleston khẳng định, "giữa những vật hoàn toàn không đồng nhất", thì chắc chắn điều này không đúng trong các khoa học về số lượng và độ lớn; vì các chủ đề này, lần lượt, có cùng bản chất, và một số thuộc tính hay tính chất chung nào đó, thuộc về mọi tổng số và mọi hình, và cấu thành "fundamentum relationis" tối hậu mà mọi lập luận chứng minh phụ thuộc vào đó. Bên cạnh tỉ lệ (hay logos)

có thể tồn tại giữa các hạng tử cụ thể của một dãy số lượng hay độ lớn, cũng phải có một quan hệ chung (hay analogia) giữa mọi thành viên của cùng một dãy. Nếu không có điều này, có thể có sự giống nhau của những quan hệ đơn thuần, nhưng nó không thể chứng minh điều gì. Quyền năng chứng minh của Sự Tương Tự, trong khoa học toán học hay số học, hoàn toàn phụ thuộc vào giả định rằng mọi số lượng hay độ lớn đều sở hữu cùng bản chất, và cùng những thuộc tính chung, với mọi số lượng hay độ lớn khác được đem ra so sánh với nó.

(72.) Hay, dùng lời của ông Grinfield [NEEDS REVIEW: họ tác giả in là "Grintiolas", có thể đã bị OCR hỏng]: "Nếu không có những thuộc tính phổ quát thuộc về chúng, chúng không thể được so sánh với nhau dưới bất kỳ hình thức nào như những độ lớn; không thể có những thuộc tính chung nào được khẳng định về chúng; và, trong trường hợp ấy, không thể có analogia nào tồn tại giữa chúng." "Đối tượng đúng đắn của việc nghiên cứu toán học là độ lớn, vốn luôn hàm ý sự kéo dài, tính chia được, sự cấu thành từ các phần, tính đo được, v.v." "Chính nhờ quan hệ chung này, tồn tại giữa tất cả các hạng tử ấy xét chung, mà quyền năng của Sự Tương Tự phụ thuộc vào, quyền năng ấy không thể tồn tại độc lập với những tính chất chung mà mọi độ lớn đều phải chịu, và nếu không có chúng, chính độ lớn cũng không thể tạo thành đối tượng của việc nghiên cứu toán học."*

(73.) Như vậy, ở đây là một lớp lớn các trường hợp, trong đó Sự Tương Tự không chỉ bao gồm những tỉ lệ hay quan hệ tương tự, mà còn hàm ý một sự giống nhau căn bản về chính bản chất của các đối tượng được so sánh; và nếu có một lớp như vậy, thì có thể có nhiều lớp hơn nữa. Sự kiện này được đưa ra để chứng tỏ, không phải rằng sự giống nhau của các quan hệ trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể chỉ ra, hay thậm chí cấu thành, một Sự Tương Tự chân chính, mà là Sự Tương Tự không chỉ bao gồm sự giống nhau của các quan hệ, và nó không nhất thiết loại trừ một sự giống nhau mật thiết hơn về bản chất của chính các đối tượng. Nó dạy chúng ta rằng, khi xây dựng một định nghĩa về Sự Tương Tự, chúng ta nên làm cho nó đủ rộng để bao hàm hai nhóm trường hợp riêng biệt; nhóm thứ nhất, bao gồm

những trường hợp mà trong đó chúng ta chỉ nhận thấy những quan hệ tương tự, và những trường hợp ấy chỉ có thể được dùng với mục đích minh họa hay trang trí; còn loại thứ hai bao gồm những trường hợp mà chúng ta khám phá ra những hiệu quả tương tự, và

từ đó suy ra những thuộc tính đặc trưng giống nhau. Chúng ta cho rằng định nghĩa như thế là khiếm khuyết và

* Grinfield, “Vindicie Analogice,” Phần I, tr. 8, 5, 6; cũng xem Phần I, 8, 18; Phần II, 22, 41, 83.

không đúng khi nói rằng sự tương tự, trong mọi trường hợp, chẳng qua chỉ là “sự giống nhau về tỉ lệ hay quan hệ,” — vì định nghĩa ấy loại trừ sự giống nhau giữa các đối tượng khác nhau về những thuộc tính đặc trưng và bản chất thiết yếu của chúng, và chỉ nói đến “những quan hệ tương tự,” như thể chỉ vì sự tương tự trong một số trường hợp chẳng qua chỉ là như thế, nên nhất thiết trong mọi trường hợp nó cũng phải bị giới hạn như vậy.

(74.) 4. Định nghĩa về sự tương tự cho rằng nó chỉ gồm “sự giống nhau về các quan hệ hay tỉ lệ” dường như đã được đặt ra với ít nhiều liên hệ đến sự phân biệt của phái Kinh viện giữa các thuật ngữ đơn nghĩa, tương tự và đa nghĩa; một sự phân biệt vốn đúng đắn và hữu ích về những mặt khác, nhưng không cho căn cứ nào để khẳng định rằng sự tương tự không chỉ gì hơn là sự giống nhau về các quan hệ, hay rằng trong bất cứ trường hợp nào nó cũng không thể chỉ ra một sự giống nhau sâu xa và căn bản hơn, về bản chất thiết yếu hay những thuộc tính chung, của các đối tượng được so sánh.

(75.) Khi bàn về các thuật ngữ chung, cần thiết cũng như hữu ích phải ghi rõ sự phân biệt giữa những thuật ngữ đơn nghĩa, tương tự hay đa nghĩa; và khi bàn về sự tương tự, cũng cần thiết không kém phải ghi nhớ rằng một số cách diễn đạt dùng để nói về Đức Chúa Trời và loài thọ tạo không được dùng theo nghĩa đơn nghĩa, một mặt, như thể không có sự khác biệt nào, cũng không theo nghĩa đa nghĩa, mặt khác, như thể không có sự giống nhau thật nào giữa chúng; mà chúng được dùng theo nghĩa tương tự, nghĩa là có sự giống nhau thật về một số mặt, trong khi cũng có sự khác biệt thật về những mặt khác. — Sự phân biệt của phái Kinh viện nhằm ghi rõ những nghĩa khác nhau mà cùng một thuật ngữ có thể được áp dụng cho những đối tượng khác nhau. Trong một số trường hợp, thuật ngữ chỉ sự tồn tại của một bản tính chung, hay việc sở hữu những thuộc tính đặc trưng giống nhau, — như khi tất cả những ai sở hữu cùng những năng lực, dù ở những mức độ khác nhau và với nhiều nét riêng biệt, đều được gọi là “con người;” và trong những trường hợp này, tên chung được gọi là đơn nghĩa, và chỉ một mức độ giống nhau tương đương với sự đồng nhất về loại, hay sự đồng nhất về hạng, điều này hoàn toàn phù hợp với tính riêng biệt của từng cá thể. Trong những trường hợp khác, cùng một thuật ngữ lại được áp dụng cho những đối tượng không có thuộc tính chung nào, và đôi khi thậm chí không có vẻ gì giống nhau, như khi từ “file” trong tiếng Anh lúc thì chỉ một dụng cụ bằng sắt, lúc thì chỉ một hàng quân, lúc thì chỉ một tập hồ sơ.* Trong trường hợp này thuật ngữ

* J. S. Mill, “System of Logic,” I. 57.

được gọi là đa nghĩa hay mơ hồ. Nhưng ở giữa hai loại ấy, có một lớp lớn những cách diễn đạt không phải đơn nghĩa, cũng chưa phải đa nghĩa; chúng đúng là tương tự, và chỉ một sự giống nhau thật giữa các đối tượng mà chúng được áp dụng cho, nhưng là sự giống nhau không tương đương với sự đồng nhất về loại hay sự đồng nhất về hạng. Tuy nhiên, một số thuật ngữ này không thuần túy tương tự, mà còn mang tính ẩn dụ nữa, khi chúng dựa trên những quan hệ khác ngoài quan hệ giống nhau. Các tác giả Kinh viện đã áp dụng những sự phân biệt này khi bàn về mọi thuật ngữ thường được áp dụng vừa cho Đức Chúa Trời vừa cho loài thọ tạo; và họ cẩn thận chỉ rõ rằng những thuật ngữ ấy không được hiểu theo nghĩa đơn nghĩa hay đa nghĩa, mà chỉ theo nghĩa tương tự mà thôi. Một mẫu về lập luận của họ về điểm này sẽ được tìm thấy trong Phụ lục.*

(76.) Nhưng sẽ là xuyên tạc thô thiển ý nghĩa của họ, nếu chúng ta cho rằng, khi phủ nhận nghĩa đơn nghĩa của những thuật ngữ như hiện hữu, ý chí, trí tuệ và tình yêu khi áp dụng cho Đức Chúa Trời và loài thọ tạo, họ có ý dạy rằng những thuật ngữ ấy là đa nghĩa, hay rằng chúng không hàm ý sự giống nhau thật nào giữa các thuộc tính của tâm trí thần thánh và tâm trí con người. Trái lại, họ cẩn thận chỉ rõ rằng những thuật ngữ ấy đúng là tương tự; rằng chúng hàm ý một sự giống nhau thật, trong khi không khẳng định sự đồng nhất về loại; và rằng chúng càng thích hợp để diễn đạt những quan niệm của chúng ta về Đấng Thiêng Liêng, vì cùng với sự giống nhau thật này, chúng vẫn chừa chỗ cho một sự khác biệt rộng lớn giữa bản tính của Ngài và bản tính của chúng ta. Nhưng một số tác giả gần đây, dựa vào sự kiện rằng những cách diễn đạt như thế không phải là đơn nghĩa, đã nói như thể chúng là đa nghĩa, hay không thể có nghĩa chính xác và dễ hiểu nào; — dường như quên mất rằng những thuật ngữ tương tự, và ngay cả những thuật ngữ ẩn dụ, cũng có thể hàm ý một sự giống nhau thật. Sự giống nhau ấy có thể không cùng một loại trong mọi trường hợp; và do đó cần phải phân biệt giữa các lớp thuật ngữ chung khác nhau; nhưng chỉ riêng sự kiện rằng chúng ta phân biệt những cách diễn đạt tương tự với những cách diễn đạt đơn nghĩa, như lần lượt chỉ một sự giống nhau kém hoàn hảo hơn hay hoàn hảo hơn, cũng đủ cho thấy rằng chúng ta có thể phân biệt giữa những trường hợp nhận thấy sự đồng nhất về loại, với những trường hợp khác mà chúng ta chỉ có thể khẳng định một thứ giống nhau nào đó giữa hai hay nhiều đối tượng của tư tưởng. Mọi cách diễn đạt đơn nghĩa đều chỉ một sự giống nhau giữa các đối tượng mà chúng có thể áp dụng cho, tương đương với

* Phụ lục. Hồng y Cajetan, “De Nominum Analogia.” Cũng xem Suarez và Aquinas.

sự đồng nhất về loại; trong khi những thuật ngữ tương tự chỉ một sự giống nhau thật mà không khẳng định rằng các đối tượng mà chúng có thể áp dụng cho thuộc cùng một loại. Và trong việc dùng những cách diễn đạt như thế về mặt thần học, đặc biệt cần ghi nhớ sự phân biệt này; vì nó phục vụ hai mục đích cùng một lúc là cho thấy rằng trong khi có một sự giống nhau thật, thì cũng có một sự khác biệt căn bản giữa tâm trí con người và tâm trí Đức Chúa Trời — rằng trong khi tâm trí con người có thể là một hình ảnh thọ tạo, thì nó không thể nào là một sự trình bày đầy đủ, hay một thước đo thích hợp, của tâm trí Đức Chúa Trời. Nếu tâm trí con người không thể là thước đo của vũ trụ thọ tạo, thì nó càng không thể là thước đo của Đấng cao hơn vũ trụ, Đấng vô hạn và không thể thấu hiểu được trong bản tính của Ngài, cũng như trong mọi thuộc tính thuộc về bản tính ấy.

(77.) Khi dùng các thuật ngữ trừu tượng chung, cần phân biệt giữa những trường hợp mà chúng hàm ý một sự giống nhau về loại phát sinh từ những thuộc tính chung nơi các đối tượng mà chúng được áp dụng cho, với những trường hợp khác mà chúng chỉ chỉ một sự tương tự nào đó về hiệu quả hay quan hệ của chúng. Thuật ngữ trừu tượng chung “nhân tính” thuộc lớp thứ nhất, vì nó hàm ý một sự giống nhau về loại phát sinh từ việc sở hữu những thuộc tính chung nơi mọi cá thể được bao hàm dưới nó; nhưng khi chúng ta nói về cái đẹp, hay cái đẹp đẽ, chúng ta dùng một thuật ngữ hay một tính từ thuộc lớp thứ hai; vì trong khi nó hàm ý một sự giống nhau nào đó giữa các đối tượng khác nhau mà nó được áp dụng cho, thì sự giống nhau ấy không nằm ở việc sở hữu những thuộc tính chung, mà chỉ ở những hiệu quả hay quan hệ tương tự. Sự tương tự chỉ dựa vào sự giống nhau về hiệu quả và quan hệ, trong khi có thể đủ để giải thích và biện minh cho việc dùng cùng một cách diễn đạt chung cho những đối tượng vốn khác nhau về bản chất ở những mặt khác, thì không bao giờ được nhầm lẫn với sự tương tự sâu xa và căn bản hơn tồn tại giữa những đối tượng đồng nhất về loại, vì có những thuộc tính chung nào đó. Loại thứ nhất có thể hữu ích trong việc minh họa, nhưng chúng ta không thể lập luận dựa trên nó như chúng ta có thể lập luận dựa trên loại thứ hai. Tính từ “đẹp,” chẳng hạn, theo nghĩa gốc ban đầu, chỉ áp dụng được cho cái gì làm vui mắt, “ngọt” cho cái gì làm vui khẩu vị, “mềm” cho cái gì làm vui xúc giác, “hài hòa” cho cái gì làm vui tai nghe: và sự giống nhau giữa chúng, chỉ xét về những hiệu quả tương tự trên các giác quan khác nhau, có thể đủ để giải thích cho điều đã được gọi là

sự “tổng quát hóa dần dần” của thuật ngữ cái đẹp khi nó được áp dụng cho tất cả chúng, và cho việc chuyển những cách diễn đạt vốn bắt nguồn từ một giác quan để chỉ những cảm nhận của một giác quan khác, như khi chúng ta nói về âm thanh ngọt ngào, về màu sắc hài hòa, hay về âm nhạc tuyệt đẹp. Nhưng sự giống nhau trong những trường hợp như thế chỉ nằm ở những hiệu quả tương tự, hay những quan hệ tương tự đối với các năng lực cảm nhận của chúng ta; và chúng ta sẽ sai lầm, như ông Stewart đã chỉ ra, nếu từ đó suy ra rằng hoặc các đối tượng tạo ra những cảm giác này giống nhau về bản chất thiết yếu, hoặc rằng nhất thiết phải tồn tại nơi tất cả chúng “một phẩm chất chung mà cái đẹp là dấu hiệu của nó.”*

(78.) 5. Ngoài việc tự nó đã khiếm khuyết và không đúng, định nghĩa về sự tương tự như một sự giống nhau thuần túy về các quan hệ hay hiệu quả, sẽ còn tỏ ra cồng kềnh và gây lúng túng khi áp dụng vào thực tế. Có thể rất đúng rằng trong một trường hợp tỉ lệ số học thông thường, “phải có hơn hai vật mới tạo thành hai quan hệ; phải có ít nhất ba vật, và trong hầu hết các trường hợp là bốn vật.” Cũng có thể đúng không kém rằng, khi giải quyết một trường hợp như thế, chúng ta phải giữ hai cặp thuật ngữ tách biệt, và thiết lập một sự so sánh chính xác giữa các tỉ lệ của chúng. Nhưng trong những trường hợp khác, thuộc lãnh vực lập luận đạo đức, phương pháp này sẽ phức tạp một cách không cần thiết và tẻ nhạt đến mức không chịu nổi. Nó sẽ giống phương pháp suy luận hình thức bằng tam đoạn luận hơn là logic của đời sống thường ngày. Tâm trí hình thành những phán đoán tương tự của nó bằng một tiến trình ngắn gọn và nhanh chóng hơn. Nó so sánh hai đối tượng, và thấy rằng chúng đồng ý với nhau về một khái niệm chung nào đó vốn chung cho cả hai; và nó lập tức đặt cho chúng một tên chung, tên ấy có thể áp dụng cho cả hai, trong chừng mực, và chỉ trong chừng mực, sự giống nhau giữa chúng còn kéo dài. Tên chung ấy có thể là đơn nghĩa, khi nhận thấy sự đồng nhất về loại; hoặc nó có thể chỉ là tương tự, khi tồn tại một sự giống nhau thật nhưng không hàm ý rằng các đối tượng thuộc cùng một hạng. Các công trình của thiên nhiên và các công trình của nghệ thuật bày tỏ những dấu hiệu tương tự về một thiết kế có trí tuệ, và điều này đủ để thuyết phục chúng ta rằng, dù chúng có thể khác nhau nhiều đến đâu về những mặt khác, chúng vẫn đúng là tương tự với nhau. Khi đạt được niềm xác tín về sự tồn tại của đồng loại chúng ta, không hề có một tiến trình suy luận hình thức nào dựa trên sự so sánh các quan hệ trừu tượng, như thứ có thể diễn đạt dưới hình thức một tỉ lệ hay tỉ số số học, mà là một sự nhận thức trực tiếp và gần như

* D. Stewart, “Philosophical Essays,” 260-290.

trực giác về sự giống nhau giữa những dấu hiệu hiển nhiên về trí tuệ sống động và hoạt động của họ với những sự kiện trong kinh nghiệm ý thức của chính chúng ta. Trong mọi trường hợp như thế, chỉ cần hai đối tượng, khi được so sánh, được thấy là đồng ý với nhau về cùng một khái niệm chung, dù một thuật ngữ chung được áp dụng cho chúng theo nghĩa đơn nghĩa, hay chỉ theo nghĩa tương tự.

(79.) Vì những lý do đã được chỉ ra một cách vắn tắt, chúng ta không thể chấp nhận định nghĩa về sự tương tự cho rằng nó chỉ gồm một sự “giống nhau về các quan hệ hay hiệu quả” thuần túy. Chúng ta thừa nhận rằng sự giống nhau về các quan hệ, — như quan hệ của một quan chức dân sự đối với đồng bào của ông ta, so với quan hệ của một thuyền trưởng đối với thủy thủ đoàn của mình, — có thể tạo thành một sự tương tự đúng và thật; và rằng sự giống nhau về hiệu quả có thể chỉ ra một sự tương tự, về một số mặt, giữa các nguyên nhân lần lượt tạo ra chúng. Nhưng, dù đã thừa nhận điều này, chúng ta không thể khẳng định rằng không còn sự tương tự nào khác giữa các đối tượng khác nhau, ngoại trừ sự tương tự nằm ở sự giống nhau về các quan hệ và hiệu quả: có thể có, như chúng ta nghĩ, một quan hệ thuộc loại căn bản và sâu xa hơn, — một sự giống nhau giữa bản chất thiết yếu, và những thuộc tính chung, của các đối tượng được so sánh, sự giống nhau ấy có thể được nhận thấy rõ ràng tự nó, và cũng dễ dàng phân biệt với bất cứ sự giống nhau hời hợt hay tình cờ nào khác.

Mục II. — Quan Điểm Của Butler Về Sự Tương Tự.

(80.) Vậy thì, định nghĩa đúng nhất, hay đúng hơn, lời mô tả toàn diện nhất, về sự tương tự là gì?

Giám mục Butler dường như đã dùng thuật ngữ này theo một nghĩa rất rộng và tổng quát. Ông không đưa ra ở đâu một định nghĩa chính xác về nó; nhưng ông đã chỉ ra một cách đầy ý nghĩa, trong một câu văn duy nhất mà hàm chứa nhiều ý, tư tưởng mà ông muốn nó truyền đạt. Ông nói chung về học thuyết “xác suất,” mà ông mô tả một cách chí lý là “kim chỉ nam của đời sống;” và nói riêng hơn, về loại và mức độ xác suất ấy, “dù ít hay nhiều,” phát sinh từ sự nhận thức về “sự giống nhau.” Ông nói về sự nhận thức sự giống nhau này như là thứ “sinh ra suy đoán, ý kiến, và niềm xác tín đầy đủ;” vì thế ông bao gồm mọi mức độ khả năng, từ suy đoán thấp nhất cho đến bằng chứng quy nạp cao nhất; và ông cũng chỉ rõ những nguồn gốc mà nó bắt nguồn từ đó: “Điều chủ yếu tạo nên xác suất được diễn đạt trong từ likely (verisimile),
tức là, giống như một chân lý hay một sự kiện có thật: giống nó (a) ở chính nó, (b) ở bằng chứng của nó, (c) ở một số, nhiều hay ít, hoàn cảnh của nó.”

(81.) Giám mục Fitzgerald, khi bình luận về câu văn súc tích này, câu văn giống như nhiều câu khác của Butler, cô đọng nhiều ý nghĩa trong vài từ đơn giản, cho rằng ba loại, hay đúng hơn ba nguồn gốc, của sự tương tự được chỉ ra một cách rõ rệt. (a) “‘Giống nó ở chính nó’ — dường như chỉ trường hợp mà chúng ta đã xác định được toàn bộ bản tính của chân lý, hay sự kiện đã biết; chẳng hạn, xác định được toàn bộ những điều kiện mà một hệ quả nào đó xảy ra; đây là trường hợp của phép quy nạp chặt chẽ. (b) ‘Giống nó ở bằng chứng của nó,’ — khi cùng một lời chứng hay bằng chứng mà chúng ta thấy đáng tin trong một số trường hợp, dẫn chúng ta đến chỗ tin vào một điều gì khác. (c) ‘Giống nó ở một số, nhiều hay ít, hoàn cảnh của nó,’ — chỉ những sự tương tự theo nghĩa thông dụng của thuật ngữ; tức là, như đã giải thích trước đây, ‘những lập luận từ sự giống nhau mà chưa đạt tới bằng chứng đầy đủ, và vì thế, được phân biệt với phép quy nạp chặt chẽ.’”* Như vậy Butler bao gồm mọi loại và mọi mức độ xác suất, dù bắt nguồn từ đâu, và lập luận của ông bao quát một phạm vi rộng, từ suy đoán nhẹ nhất trong một số trường hợp, cho đến sự chắc chắn đạo đức cao nhất trong những trường hợp khác.

(82.) Không bao giờ nên quên rằng, trong ngôn ngữ thông dụng của triết học, xác suất đối lập không phải với sự chắc chắn mà với sự chứng minh. Theo lời của ông Grinfield, “xác suất không đối lập với sự chắc chắn, mà với bằng chứng toán học, — nó không nhất thiết hàm ý sự nghi ngờ, mà chỉ hàm ý sự vắng mặt của loại bằng chứng chỉ thuộc về những sự vật chấp nhận sự đo lường chính xác.” “Bản chất của một lập luận từ sự tương tự, như bạn nói, là chỉ có tính xác suất, chứ không có tính chứng minh. Đúng vậy, có tính xác suất, theo nghĩa triết học của từ này, nghĩa ấy đối lập không phải với sự chắc chắn mà với bằng chứng toán học.” Theo nghĩa này, mọi kết luận quy nạp, dù tiến trình đạt tới chúng có chặt chẽ đến đâu, và dù bằng chứng thiết lập chúng có thuyết phục đến đâu, đều phải được xếp vào loại (một cách rất bất tiện như chúng ta nghĩ) những chân lý có tính xác suất; nhưng cách diễn đạt triết học ấy hoàn toàn bị hiểu lầm nếu nó được hiểu theo nghĩa thông dụng là chỉ những kết luận dựa trên bằng chứng không đầy đủ hay khiếm khuyết.†

* Ấn bản Fitzgerald của “Analogy” của Butler, tr. 4. † Xem “Faith in God, and Modern Atheism Compared,” tập II, tr. 295. ‡ Grinfield, “Vindicie Analogice,” tr. 18, 69. De Quincey, “Sketches Critical and Biographical,” Works, tập II, tr. 192.

(83.) Butler không hề định nghĩa sự tương tự là “sự giống nhau về các tỉ lệ hay quan hệ,” và lời mô tả của ông về nó quá tổng quát và toàn diện nên không thể bị giới hạn chỉ vào điều ấy mà thôi. Thật vậy, vị chú giải tài năng của ông cho chúng ta biết rằng “sự tương tự, nói cho đúng, là sự giống nhau về các quan hệ; và một lập luận từ sự tương tự là một lập luận dựa trên sự giống nhau ấy.” Tuy nhiên, thật khó chứng minh rằng Butler đã quan niệm, hay đã xử lý, nó theo cách ấy; ông ít nói về những quan hệ trừu tượng, mà nói nhiều về những thực tại cụ thể hay những sự kiện thực chất; và sẽ là một công việc nặng nề và hoàn toàn vô ích, — nếu có ai thử làm, — công việc đúc lại tác phẩm “Analogy” sao cho nó khớp với định nghĩa kỹ thuật ấy, — công việc tách ra và trình bày những cặp đối tượng khác nhau, và những tập hợp quan hệ riêng biệt, mà ông dựa vào đó, và loại bỏ mọi lập luận dựa trên bất cứ loại giống nhau nào khác. Tuy nhiên, lập luận của ông chỉ liên quan đến sự giống nhau được xét trong quan hệ của nó với xác suất, hay như một nguồn gốc của bằng chứng hay chứng minh: — nó không xét đến sự tương tự ngoại trừ trong chừng mực nó đóng góp, “dù nhiều hay ít,” vào việc thiết lập hay xác nhận chân lý; và vì lý do này, ông không bận tâm, cũng như ông không hề được kêu gọi, phân biệt giữa những loại tương tự khác nhau, ngoài việc chỉ rõ những mức độ khác nhau của loại tương tự duy nhất có thể áp dụng cho các mục đích chứng minh. Ông làm điều này bằng cách ghi rõ những mức độ bằng chứng “sinh ra suy đoán, ý kiến, và niềm xác tín đầy đủ;” nhưng ông không có dịp bàn về sự tương tự dưới bất cứ khía cạnh nào khác, hay ghi rõ những sự phân biệt phải được vạch ra giữa các công dụng khác nhau của nó, khi nó được hiểu theo một nghĩa tổng quát và toàn diện hơn, bao gồm cả những ví dụ minh họa, không kém gì những ví dụ quy nạp.

Mục III. — Những Điểm Khác Biệt Giữa Các Trường Hợp Tương Tự Khác Nhau.

(84.) Tuy nhiên, có thể hữu ích khi lưu ý đến những sự phân biệt này trong khi đưa ra một trình bày tổng quát về sự tương tự, và cố gắng chỉ rõ, sự tương tự là gì? Những sự phân biệt như thế không phổ biến hay hấp dẫn, — chúng thường bị chê là kỹ thuật hay kinh viện, — nhưng chúng không thể thiếu được cho tư duy đúng đắn về bất cứ chủ đề phức tạp nào. “Trong số những trợ giúp cho sự suy ngẫm,” Coleridge nói, “hãy đặt châm ngôn sau đây lên hàng đầu, — hãy để sự rõ ràng trong diễn đạt tiến bước song song với sự phân biệt trong tư tưởng. Cứ một sự tinh tế vô dụng

trong các nhà thần học và luân lý học xưa của chúng ta, tôi sẽ đưa ra mười ngụy biện do mơ hồ trong các tác phẩm của các bậc thầy hiện đại của chúng ta; và cứ một sai lầm do quá mức phân biệt những điều không quan trọng, tôi có thể chỉ ra mười ảo tưởng tai hại do thói quen nhầm lẫn những điều khác nhau.”* Một số sự phân biệt như thế nhất thiết phải được thực hiện khi bàn về sự tương tự, vì có một sự khác biệt thật và quan trọng giữa nhiều trường hợp khác nhau, mà tất cả đều có thể được bao hàm

dưới thuật ngữ chung ấy. Trong cuộc trò chuyện thông thường, không gì phổ biến hơn là nói về những sự giống nhau thật và những sự giống nhau tưởng tượng, về những sự tương đồng tự nhiên và nhân tạo, về những sự tương tự hiển nhiên và những sự tương tự kín đáo hay gượng ép; và trong bất cứ cuộc thảo luận nào về chủ đề này, cũng cần lưu ý đến những sự đa dạng đã được thừa nhận này, và phân biệt giữa những trường hợp mà sự giống nhau là nhẹ và hời hợt, vì dựa vào những điểm có tầm quan trọng thứ yếu, với những trường hợp giống nhau về những mặt thiết yếu và đặc trưng. Việc mở rộng cùng một thuật ngữ chung cho tất cả những trường hợp như thế không cần gây ra sự nhầm lẫn nào, và cũng không thể khép lại bất cứ câu hỏi nào, liên quan đến tính chất và giá trị của chúng; vẫn còn có thể hỏi rằng nên sử dụng chúng lần lượt như thế nào, để chứng minh hay để minh họa; và vô số những biến thể mà chúng ta được kêu gọi xử lý, khi được phân biệt đúng đắn, sẽ chỉ cho thấy phạm vi rộng lớn đến đâu, và các công dụng của nguyên tắc tương tự đa dạng đến đâu. (85.) Trước hết, cần phân biệt giữa những sự tương tự có thể được dùng cho các mục đích chứng minh, với những sự tương tự chỉ có thể áp dụng trong việc minh họa. Loại thứ hai có thể có sức mạnh lớn trong tay nhà thơ hay nhà hùng biện, như một phương pháp truyền đạt cho tâm trí người khác một ý tưởng sinh động về ý nghĩa của mình, và có thể trở thành, qua trung gian của trí tưởng tượng, một công cụ thuyết phục đầy quyền năng; nhưng chỉ loại thứ nhất mới thuộc lãnh vực của người lập luận. Tuy nhiên, hai loại này thường được dùng lẫn lộn, và những sự tương tự chỉ mang tính minh họa lại bị gò ép như thể chúng có khả năng đưa ra một mức độ chứng minh nào đó. Từ nguyên nhân này đã nảy sinh một cảm giác thành kiến đối với mọi lập luận tương tự, như thể việc thỉnh thoảng dùng những sự tương tự tưởng tượng là lý do đầy đủ để nghi ngờ những sự tương tự lành mạnh và đúng thật. Cũng nên nhớ rằng những cách diễn đạt ẩn dụ và bóng bẩy, chủ yếu được dùng để minh họa hay trang trí, thường chứa đựng một sự tương tự thật, hay một bằng chứng tiềm ẩn.

* Coleridge, “Aids to Reflection,” I. tr. 31.

(86.) Về lớp tương tự thứ nhất, — những tương tự có thể được dùng cho các mục đích chứng minh, — cần phân biệt thêm giữa những tương tự đúng là quy nạp, và mang lại sự chắc chắn khoa học; với những tương tự chưa đạt tới một bằng chứng quy nạp đầy đủ, nhưng có thể mang lại một mức độ bằng chứng xác suất lớn hơn hay nhỏ hơn. — Sự phân biệt này tùy thuộc vào bản chất của sự tương tự được nhận thấy trong những trường hợp khác nhau. Đôi khi nó được thấy là hàm ý sự tham dự vào cùng những thuộc tính chung của các đối tượng khác nhau, đến mức cho phép chúng ta xếp chúng dưới một loại, như là sở hữu cùng một bản tính, trong chừng mực liên quan đến những thuộc tính này, dù chúng khác nhau về những mặt khác. Vào những lúc khác, nó được thấy là hàm ý, không phải sự đồng nhất, mà chỉ là sự tương tự mà thôi, về những mặt này; một sự giống nhau thật, có thể bảo đảm cho một ý kiến suy đoán hay xác suất, nhưng không thể làm căn cứ cho một bằng chứng khoa học chặt chẽ. — Như vậy chúng ta được kêu gọi phân biệt giữa sự đồng nhất và sự tương tự; thế mà sự đồng nhất, trong mối liên hệ này, chẳng qua chỉ là sự giống nhau hoàn hảo. Nó không được dùng theo cùng nghĩa như khi nó được áp dụng để chỉ sự đồng nhất của từng đối tượng riêng lẻ, — các đối tượng có thể khác nhau, nhưng chúng được gọi là đồng nhất về loại, khi chúng được thấy là giống nhau một cách hoàn hảo về việc sở hữu một số thuộc tính chung nào đó. Chúng ta nói rằng bản tính con người ở khắp mọi nơi đều như nhau, vì trong khi mọi người đều là những cá nhân riêng biệt và có những nét riêng, họ vẫn sở hữu một số thuộc tính chung cho phép xếp họ dưới cùng một loại, và phân biệt họ với mọi loài vật khác. Ở đây không chỉ có sự giống nhau, mà còn có sự giống nhau thuộc loại ấy, và về những mặt thiết yếu và căn bản như thế, đến mức cho phép chúng ta nói rằng chúng đồng nhất về loại. Trong một số trường hợp, có thể khó xác định cần có loại và mức độ tương tự nào để tạo thành loại đồng nhất này, — nhưng điều này phải được thực hiện, nếu chúng ta muốn phân biệt giữa phép quy nạp và sự tương tự; hay đúng hơn giữa sự tương tự được xem như căn cứ của sự chắc chắn quy nạp, và sự tương tự thuộc loại thấp hơn hay kém hoàn hảo hơn như căn cứ của ý kiến xác suất. Vì sự khác biệt giữa hai loại tương tự này là căn cứ duy nhất cho sự phân biệt mà người ta nói là tồn tại giữa lập luận quy nạp và lập luận tương tự.*

* Tiến sĩ Priestley, “Examination of Reid,” v.v., tr. xli. Tiến sĩ M‘Cosh, “Intuitions of the Mind,” tr. 275.

(87.) Những sự phân biệt khác đã được các tác giả khác nhau trình bày theo nhiều cách khác nhau.* Nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chỉ cần chỉ ra những khía cạnh khác nhau của chủ đề mà nhờ đó chúng đã tự nhiên được gợi ra,

(88.) Khi xét đến các lãnh vực mà sự tương tự được nhận thấy, nó được phân biệt thành sự tương tự toán học, vật lý và đạo đức. Sự tương tự toán học dựa trên những thuộc tính chung thuộc về mọi đại lượng; sự tương tự số học dựa trên những thuộc tính chung thuộc về mọi con số; và những thuộc tính này tạo thành căn cứ tối hậu của mọi lập luận về các tỉ lệ, quan hệ hay tương quan của chúng. Sự tương tự vật lý tồn tại một phần giữa các đối tượng cụ thể và một phần giữa các quan hệ trừu tượng của chúng. Khi chỉ liên quan đến các quan hệ trừu tượng, và khi chúng chấp nhận được quan niệm rõ ràng và định nghĩa rành mạch, các khoa học vật lý có thể được xử lý ở mức độ lớn với độ chính xác toán học, và những ý tưởng căn bản mà chúng dựa vào — như những ý tưởng về lực, chuyển động và vận tốc — thậm chí có thể được biểu diễn bằng đường thẳng, hình vẽ hay con số. Nhưng khi liên quan đến các đối tượng cụ thể, không thể nhận thấy sự tương tự giữa những sự vật khác nhau về mọi mặt: có thể có một số điểm giống nhau, nhưng cũng có những điểm khác nhau; và cả hai đều phải được xét đến. Vì sự giống nhau về mọi mặt không cần thiết để tạo thành một sự tương tự đúng và thật; chỉ cần có một sự giống nhau thật thuộc loại nào đó; và bất cứ lập luận nào dựa trên nó cũng phải bị giới hạn một cách nghiêm ngặt trong đúng mức độ đồng ý ấy. — Sự tương tự đạo đức bao gồm vô số trường hợp, từ những sự giống nhau chỉ hữu ích cho việc minh họa hay trang trí, qua mọi mức độ xác suất cho đến sự chắc chắn đạo đức. Có thể có nhiều hay ít điểm giống nhau — và những điểm này có thể là

thiết yếu và đặc trưng, hay nhẹ và không quan trọng; bản thân sự giống nhau có thể hoàn hảo hơn hay kém hơn, nó có thể yếu hay mạnh, nó có thể được thấy rõ ràng, hay chỉ được nhận thấy mờ nhạt; nhưng chỉ cần có sự giống nhau về một hay nhiều mặt là đủ để tạo thành một sự tương tự đạo đức, dù nó có thể áp dụng được trong việc chứng minh, hay chỉ trong việc minh họa.

(89.) Khi xét đến các công dụng mà sự tương tự được áp dụng, nó được phân biệt thành tương tự đạo đức và tương tự ẩn dụ, hay như sự phân biệt đôi khi đã được trình bày, thành tương tự đúng nghĩa và tương tự bóng bẩy. Qua tương tự đạo đức và tương tự đúng nghĩa, các tác giả đã dùng sự phân biệt này muốn chỉ loại tương tự có thể được dùng trong lập luận như một căn cứ suy luận; qua tương tự ẩn dụ và tương tự bóng bẩy, loại tương tự chỉ có thể áp dụng cho việc minh họa hay trang trí. ‘Sự phân biệt này là một sự phân biệt quan trọng; nhưng nó chỉ ra những công dụng mà một số sự tương tự có thể áp dụng cho, hơn là bản chất thiết yếu của chính các sự tương tự ấy. Tuy nhiên, những công dụng này phải tùy thuộc vào loại tương tự được nhận thấy trong những trường hợp khác nhau.

* So sánh Field, “Analogical Philosophy,” I. 182; Grinfield, “Vindicie Analogice,” tr. 12, 33; Giám mục Browne, “Divine Analogy,” 368, 377, 439-449.

(90.) Chúng ta có thể tóm tắt kết quả của cuộc tìm hiểu của mình trong vài lời. Đã được chỉ ra rằng, nếu bất cứ loại giống nhau nào cũng có thể được gọi, trong ngôn ngữ thông dụng, là một sự tương tự, thì lại càng cần thiết phải phân biệt đúng đắn giữa những loại giống nhau khác nhau, xét cả về bản chất thiết yếu của chúng lẫn những ứng dụng khác nhau có thể thực hiện với chúng, — rằng không chỉ sự nhầm lẫn trong tư tưởng, mà cả sai lầm nghiêm trọng cũng có thể nảy sinh từ việc trộn lẫn tất cả chúng với nhau, và đối xử với chúng như thể chúng là một và cùng một thứ, — rằng, một phần vì nguyên nhân này, nhiều tác giả đã có và đã bày tỏ một đánh giá không đầy đủ về giá trị của sự tương tự như một kim chỉ nam dẫn đến chân lý, trong khi những tác giả khác lại thu hẹp quá mức định nghĩa của nó, bằng cách làm cho nó chỉ gồm sự giống nhau về các quan hệ hay sự tương tự về các hiệu quả. Cũng đã được chỉ ra rằng, trong mọi trường hợp, sự tương tự, khi được nhận thấy, hàm ý một sự hiểu biết nào đó về mỗi một trong hai vế của một sự so sánh, — rằng nó bao hàm sự nhận thức về sự giống nhau trong khi cũng có thể có sự khác nhau, về những mặt khác, — rằng các đối tượng được so sánh chỉ có thể được biết qua những thuộc tính tương ứng của chúng, và những thuộc tính này qua những biểu hiện hay hiệu quả của chúng, — rằng việc sử dụng nên thực hiện với bất cứ sự tương tự cụ thể nào hoàn toàn tùy thuộc vào bản chất của sự giống nhau trong từng trường hợp riêng lẻ, — và rằng khi áp dụng nó, chúng ta phải tự giới hạn mình trong những điểm mà một sự giống nhau thật tồn tại, và không vượt quá những giới hạn mà sự giống nhau ấy còn kéo dài.

(91.) Khi thuật ngữ tương tự được dùng theo nghĩa chặt chẽ hơn, không phải để chỉ bất cứ loại giống nhau nào, mà là sự giống nhau có thể được áp dụng trong lập luận hay được làm căn cứ suy luận, nó có thể được mô tả là gồm một sự giống nhau thật và căn bản giữa hai hay nhiều đối tượng của tư tưởng, sự giống nhau ấy được bày tỏ cho chúng ta qua việc chúng được quan sát là sở hữu cùng những thuộc tính đặc trưng, hay bày tỏ những quan hệ tương tự, hay tạo ra cùng những hiệu quả
tương tự. Lời trình bày ngắn gọn và mang tính đối lập hơn, cho rằng nó là “sự giống nhau, không phải của các đối tượng, mà của các quan hệ,” đã được lưu hành rộng rãi, và có lẽ còn lâu mới mất đi tính phổ biến, một phần nhờ sự ngắn gọn toàn diện trong các thuật ngữ của nó, một phần nhờ uy tín của những bậc đã bảo trợ cho nó. Tuy nhiên, tôi thích lời mô tả ít gây ấn tượng hơn, nhưng đúng đắn hơn, về nó, lời mô tả giúp tránh được cả hai sai lầm riêng biệt, — sai lầm của những người, một mặt, cho rằng nó chỉ gồm sự giống nhau về các quan hệ, và không hàm ý sự giống nhau nào giữa chính các đối tượng; và sai lầm của những người, mặt khác, tưởng tượng rằng bất cứ sự giống nhau bề ngoài nào, dù hời hợt hay không quan trọng đến đâu, cũng có thể được áp dụng như nhau cho các mục đích lập luận hay chứng minh. Mỗi sai lầm này đều có thể làm mất hiệu lực của lập luận tương tự; nhưng mỗi sai lầm đều được loại trừ đầy đủ bằng cách đòi hỏi một sự giống nhau thật giữa các đối tượng về một số thuộc tính đặc trưng hay định luật căn bản của chúng. Xét dưới ánh sáng này, sự nhận thức về sự tương tự logic chặt chẽ nhất thiết hàm ý, thứ nhất, một sự hiểu biết, bắt nguồn từ kinh nghiệm hay lời chứng, về một số đối tượng hay sự kiện; thứ hai, một sự hiểu biết, cũng bắt nguồn từ kinh nghiệm, về một số quan hệ của những đối tượng ấy, những thuộc tính thiết yếu, hay những định luật căn bản của chúng; thứ ba, một sự so sánh hai hay nhiều đối tượng về những quan hệ, thuộc tính và định luật này, khi chúng đã được xác định như thế; và thứ tư, một sự nhận thức về sự giống nhau của chúng, khi chúng được so sánh như thế: và chính sự giống nhau này, và chỉ sự giống nhau này, khi được nhận thấy rõ ràng, trở thành kim chỉ nam dẫn đến chân lý, căn cứ suy luận, và lý do để tin, trong bất cứ ngành tri thức nào. Và nếu được xét đúng đắn, rằng sự tương tự chỉ có hiệu lực trong chừng mực điểm giống nhau chính xác còn kéo dài, — rằng nó không bị suy yếu bởi bất cứ sự khác biệt nào về những mặt khác, — và rằng những sự khác biệt có hay không ảnh hưởng đến nó, có thể dễ dàng xác định bằng cách xét xem điểm nào mới thật là thiết yếu hay quan trọng, và liệu sự khác biệt ấy có ảnh hưởng đến điểm đó hay để nó nguyên vẹn, chúng ta sẽ thấy lý do để kết luận rằng sự tương tự có thể là một kim chỉ nam an toàn, như nó là một kim chỉ nam không thể thiếu, trên con đường tìm hiểu quy nạp.

(92.) Chúng ta không loại trừ sự tương tự về các quan hệ khỏi trình bày của mình về sự tương tự; chúng ta chỉ cố gắng chỉ ra rằng còn có những sự giống nhau khác cũng nên được bao hàm dưới nó. Những quan hệ chung mà hai tập hợp đối tượng mang đối với một đối tượng thứ ba tạo thành một đề tài tốt cho việc thực hành sự so sánh, hay như Ngài William Hamilton gọi nó, năng lực quan hệ; và có thể cung cấp dồi dào tài liệu vừa cho việc minh họa vừa cho việc suy luận. Nhưng sự giống nhau mà hai đối tượng mang đối với nhau về những thuộc tính đặc trưng và những hiệu quả hiển nhiên của chúng thường có thể được nhận thấy trực tiếp, không cần qua trung gian của bất cứ vế so sánh thứ ba nào; và những trường hợp giống nhau như thế không nên bị loại khỏi trình bày của chúng ta về sự tương tự, vì chúng tạo thành, như chúng ta nhận thấy, căn cứ của những phán đoán tương tự đầu tiên của chúng ta, nhờ đó chúng ta bắt đầu từ rất sớm tổng quát hóa tri thức của mình, và phân loại các đối tượng mà tri thức ấy nói đến theo những thuộc tính hiển nhiên nhất của chúng, trong khi vô số quan hệ của chúng với những đối tượng khác vẫn còn hoàn toàn chưa được biết. Nếu chúng ta bỏ qua loại sau, và chỉ trình bày loại trước trong trình bày của mình về sự tương tự, chúng ta sẽ đáng bị quy lỗi sai lầm mà người ta có thể quy một cách chính đáng cho nhà logic học, nếu ông ta không nhắc gì đến những phán đoán trực tiếp, trực giác vốn có trong mọi hành vi nhận thức đơn giản của chúng ta, mà chỉ chú ý riêng đến những phán đoán thuộc về một tiến trình suy luận, đòi hỏi những vế so sánh trung gian. Có lẽ chính vì họ nghĩ về những lập luận tương tự hơn là về những phán đoán tương tự, mà một số tác giả đã nhấn mạnh quá nhiều vào sự giống nhau về các quan hệ, đến mức loại trừ hay tương đối bỏ qua những loại giống nhau khác. Nhưng cả hai đều phải được bao hàm trong bất cứ trình bày toàn diện nào về sự tương tự, vì nó nên xét đến mọi phán đoán phát sinh từ sự so sánh và tùy thuộc vào sự giống nhau.

Các tác giả đã bàn về chủ đề này có lúc nhấn mạnh rõ rệt vào loại giống nhau này, có lúc vào loại giống nhau khác. Một số mẫu được đưa ra trong Phụ lục.

Chương II.

Sự Tương Tự; Nó Khác Với Ẩn Dụ Và Những Hình Ảnh Tu Từ Đơn Thuần Như Thế Nào.

(93.) Nhiều người dường như cho rằng những tư tưởng không thể được diễn đạt hay trình bày một cách thích hợp nếu không có sự trợ giúp của những sự tương tự tự nhiên, thì chỉ vì lý do ấy thôi cũng có thể bị xem là thuần túy tưởng tượng; và do đó người ta thường nghĩ rằng chỉ cần nói để đáp lại một lập luận được trình bày bằng những thuật ngữ tương tự rằng ngôn ngữ ấy là ẩn dụ, như thể sự tương tự chỉ là một hình ảnh tu từ. Trong những lời nói như thế, dường như người ta đã quên mất rằng chính ngôn ngữ bóng bẩy cũng không nhất thiết, hay trong mọi trường hợp, là hiện thân của một sự tưởng tượng thuần túy, và rằng ẩn dụ, khi được dùng đúng cách, còn lâu mới đồng nghĩa với sự không thật. Trái với tình trạng này, các hình ảnh được dùng để tăng thêm sức mạnh và sự sinh động cho những quan niệm của chúng ta về một số sự vật, bằng phương tiện của những sự vật khác quen thuộc hơn. Cũng nên nhớ thêm rằng có những loại trình bày bóng bẩy khác nhau, — ẩn dụ, so sánh, tương tự, ngụ ngôn, dụ ngôn, hình bóng; — và rằng đặc biệt cần phân biệt đúng đắn giữa những loại chỉ mang tính minh họa, với những loại đúng là tương tự; nếu không chúng ta sẽ rơi vào một trong hai sai lầm đối nghịch nhau — sai lầm xem mọi ẩn dụ đều có đầy đủ sức mạnh của sự tương tự, hay sai lầm xem mọi sự tương tự đều chẳng hơn gì một ẩn dụ, hay hình ảnh tu từ.

(94.) Khi mọi loại hình ảnh đều được xếp chung với nhau, và được gọi bằng một tên chung là những hình ảnh tu từ, chúng ta dễ bỏ qua sự khác biệt có thể tồn tại giữa chúng, và chỉ nghĩ đến sự giống nhau mà tên chung ấy chỉ ra hay

hàm ý. Thế mà sự khác biệt giữa hai hay nhiều loài hình ảnh hay hình ảnh tu từ khác nhau, tất cả đều được bao hàm dưới tên loại ấy, có thể thật như sự giống nhau của chúng; và nó có thể thuộc bản chất đến mức việc nhầm lẫn một loại hình ảnh với một loại khác là vô cùng nguy hiểm.*

(95.) Mọi hình ảnh đều dựa trên sự nhận thức về các quan hệ, và nhiều hình ảnh dựa trên quan hệ giống nhau; nhưng những hình ảnh khác lại dựa trên những quan hệ thuộc loại hoàn toàn khác, như quan hệ giữa một cơ quan và một năng lực, — hay giữa một dụng cụ và một tác nhân, hay giữa một hiệu quả và nguyên nhân của nó. — Giờ đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem xét này có thể giúp chúng ta phân biệt đúng đắn giữa sự tương tự và ẩn dụ đến mức nào.

Mục I. — Sự Khác Biệt Giữa Tương Tự Và Ẩn Dụ Chủ Yếu Nằm Ở Chỗ Chúng Dựa Trên Những Quan Hệ Khác Nhau.

(96.) Có thể khó trình bày bằng những thuật ngữ chính xác, sự khác biệt giữa tương tự và ẩn dụ rốt cuộc nằm ở đâu, và còn nhiều chỗ cho sự đa dạng về ý kiến và trình bày liên quan đến nó: nhưng sự kiện rằng có một sự khác biệt, như thứ cần phải ghi rõ, hẳn phải hiển nhiên đối với mọi người. Khi cố gắng giải thích nó, một số người có thể nghĩ rằng chỉ cần nói rằng ẩn dụ bao gồm những trường hợp giống nhau bề ngoài về những mặt hời hợt hay không quan trọng, trong khi sự tương tự chỉ liên quan đến những trường hợp có sự giống nhau giữa những thuộc tính thiết yếu hay những quan hệ căn bản của các đối tượng được so sánh.† Nhưng một sự phân biệt như thế, dù đúng và quan trọng về những mặt khác, sẽ khó có thể được xem là đầy đủ như một lời giải thích về sự khác biệt thật giữa chúng, trong khi nó hẳn phải bị chê là có phần tùy tiện khi áp dụng vào những trường hợp cụ thể. Chúng ta thích một phương pháp khác để trình bày sự khác biệt, phương pháp ấy nêu bật điểm chính xác mà nó chủ yếu tùy thuộc vào.

(97.) Nhiều ẩn dụ hoàn toàn không dựa trên quan hệ giống nhau, mà dựa trên một quan hệ nào khác thuộc loại hoàn toàn khác; như khi một ngọn đèn được gọi là ánh sáng, không phải vì chúng giống nhau,

* Du Marsais, “Des Tropes,” tr. 33, † Tiến sĩ Copleston, “Inquiry,” tr. 125, v.v., 127. Tiến sĩ Tatham, “Chart and Scale

của Chân Lý,” II. 140, 142.

mà vì chúng liên hệ với nhau như nguyên nhân và hiệu quả. Nhiều ẩn dụ, một lần nữa, có thể được nói là hàm ý hay diễn đạt một sự giống nhau thật, hay chứa đựng và truyền đạt một sự tương tự đúng thật, như khi chân lý được gọi là ngọn đèn; nhưng ở đây phép hoán dụ được thêm vào phép ẩn dụ, — có một sự thay đổi trung gian nhờ đó một dấu hiệu, dựa trên một quan hệ nào khác, trước hết được đưa vào, rồi sau đó được chuyển, cùng với sự vật mà nó chỉ ra, sang một sự vật khác. Trong trường hợp tương tự, có một sự giống nhau thật giữa hai đối tượng được so sánh trực tiếp với nhau, — như khi tri thức, khôn ngoan, quyền năng, công chính và nhân từ, như chúng tồn tại nơi con người, được nói là tương tự với những sự toàn hảo tương tự, nhưng cao hơn vô hạn, nơi Đức Chúa Trời. Trong trường hợp ẩn dụ, thường không có sự giống nhau nào giữa dấu hiệu và sự vật mà nó chỉ ra, dù có thể có một sự giống nhau thật giữa sự vật sau này với một sự vật khác mà nó được so sánh với, nhờ đó cùng một dấu hiệu có thể được áp dụng như nhau cho cả hai. — Như vậy, con mắt trước hết được làm thành biểu tượng hay dấu hiệu của trí tuệ con người, và cánh tay của quyền năng con người, — chi thể hay cơ quan thuộc thân thể được thay thế cho, và được làm thành đại diện cho, những thuộc tính này nơi con người, — rồi sau đó được chuyển sang để chỉ những sự toàn hảo tương tự nơi Đức Chúa Trời, dựa trên một sự tương tự thật, không phải giữa dấu hiệu và bất cứ điều gì tương tự như nó tồn tại trong bản tính thần thánh, mà giữa những thuộc tính mà nó đại diện như nhau trong trường hợp con người và Đức Chúa Trời.

(98.) Trong trường hợp tương tự, có một sự so sánh trực tiếp, không có bất cứ dấu hiệu hay hình ảnh tu từ trung gian nào, giữa hai sự vật giống nhau; trong trường hợp ẩn dụ, hoặc hoàn toàn không có sự giống nhau như thế, mà là một quan hệ hoàn toàn khác — như quan hệ giữa một cơ quan và một năng lực, một dụng cụ và một tác nhân, một phần và toàn thể — hoặc, khi tồn tại một sự giống nhau thật, nó được chỉ ra một cách gián tiếp và bằng sự thay thế, bằng phương tiện của một dấu hiệu trước đó đã được chọn để đại diện, trước hết, cho thuộc tính con người, rồi sau đó được chuyển cùng với nó để chỉ hay minh họa thuộc tính thần thánh. Theo Tiến sĩ Campbell, mọi hình ảnh tu từ “đều hàm ý việc thay thế một từ này bằng một từ khác, khi những sự vật được chỉ ra có liên hệ với nhau. Sự khác biệt duy nhất giữa chúng là chúng xét đến những quan hệ khác nhau.”* Nhưng khi ông thêm rằng, “trong ẩn dụ, quan hệ duy nhất là sự giống nhau,” và rằng “đây là một hình ảnh hoàn toàn dựa trên sự giống nhau mà một đối tượng mang đối với một đối tượng khác,” thì lời nói ấy hoặc phải được hiểu là chỉ liên quan đến những ẩn dụ hoàn toàn thuần túy và đơn giản, hoặc phải được xem là chưa đầy đủ và không chính xác. Vì trong khi có những ẩn dụ chỉ dựa đơn giản vào quan hệ giống nhau, thì cũng có những ẩn dụ khác mà trong đó nhiều quan hệ riêng biệt được kết hợp lại. Khi ánh sáng được dùng để chỉ chân lý, ẩn dụ có thể được nói là thuần túy hay đơn giản, vì nó hoàn toàn dựa trên sự giống nhau hay tương tự được thấy là tồn tại giữa cái soi sáng mắt và cái có hiệu quả tương ứng trên tâm trí: nhưng hãy thay một ngọn đèn cho ánh sáng, và làm cho nó đại diện cho chân lý như trước, thì giờ đây có một quan hệ mới được thêm vào quan hệ giống nhau thuần túy; và trong khi vẫn còn cùng một sự tương tự như trước giữa ánh sáng và chân lý, thì lại không có sự tương tự nào giữa đối tượng được dùng để đại diện cho ánh sáng với chân lý mà nó được chuyển sang theo nghĩa ẩn dụ. Một ngọn đèn không giống ánh sáng, mà liên hệ với nó theo một cách khác; và việc nó liên hệ với nó như thế là lý do tại sao nó được dùng, trước hết, để chỉ ánh sáng, trong khi sự giống nhau tồn tại giữa ánh sáng và chân lý lại là lý do, một lần nữa, tại sao cùng một cách diễn đạt sau đó cũng được chuyển sang cho chân lý. Trong những trường hợp như thế, hình ảnh tu từ không phải là một ẩn dụ thuần túy và đơn giản, chỉ dựa trên quan hệ giống nhau, mà là một ẩn dụ kết hợp với một hình ảnh khác bắt nguồn từ một quan hệ hoàn toàn khác; — và do đó nó chỉ có thể được gọi tên một cách đầy đủ bằng một cụm từ phức hợp, như khi người ta nói rằng tên của một sự vật được chuyển sang một sự vật khác per metonymiam metaphoricam (bằng phép hoán dụ mang tính ẩn dụ).*

* “Philosophy of Rhetoric.” — II. 153.

(99.) Một tác giả đã bàn về chủ đề này với tài năng lớn nhận xét rằng, “Trong mọi ẩn dụ, ba điều cần được chú ý cẩn thận, — nghĩa gốc, trực tiếp và đúng nghĩa của từ, — nghĩa mà nó được chuyển sang và áp dụng cho, — và sự tương đồng, tương tự và tương quan giữa chính các sự vật, về một cảm xúc, thuộc tính hay điều phụ thuộc nào đó mà chúng được gọi tên.” Nhưng ông thêm rằng, “Trong hầu hết các phép nhân cách hóa, ngoài một ẩn dụ còn có một phép hoán dụ nữa.” Và phép hoán dụ dựa trên một quan hệ khác với quan hệ giống nhau. “Phép hoán dụ là việc gọi sai tên các sự vật, hay việc đặt một sự vật này thay cho một sự vật khác, khi, dù chúng có liên hệ với nhau như những tương quan, sự vật này không thuộc bản tính và bản chất của sự vật kia.

* Tiến sĩ Seiler, “Biblical Hermeneutics,” tr. 46-50.

Như vậy, nguyên nhân thường được đặt thay cho hiệu quả, và hiệu quả thay cho nguyên nhân; chủ thể thay cho điều phụ thuộc, và điều phụ thuộc thay cho chủ thể; hành động hay cảm xúc liên quan đến một đối tượng nào đó thay cho chính đối tượng ấy; và đôi khi đối tượng thay cho hành động; dấu hiệu thay cho sự vật được chỉ ra; và sự vật được chỉ ra thay cho dấu hiệu.”*

(100.) Không thể có khó khăn gì trong việc xác định xem, trong bất cứ trường hợp cụ thể nào, hình ảnh tu từ là một ẩn dụ thuần túy và đơn giản, chỉ dựa hoàn toàn vào sự giống nhau, hay là một ẩn dụ kết hợp với một hình ảnh khác dựa trên một quan hệ khác, nếu chúng ta chỉ chịu khó tìm hiểu xem đó là quan hệ nào tồn tại, trước hết, giữa dấu hiệu và sự vật mà nó chỉ ra, trước khi có bất cứ sự chuyển đổi nào của một trong hai sang một đối tượng khác. Quan hệ nào tồn tại giữa ngọn đèn và ánh sáng? — Đó là sự giống nhau, hay là một điều gì khác? Chính quan hệ ấy, và không quan hệ nào khác, cũng được hàm ý khi thuật ngữ đèn được chuyển từ ánh sáng sang chân lý, dựa trên sự tương tự hiển nhiên giữa hai điều ấy. Cũng vậy, có một ẩn dụ đơn giản, chỉ dựa trên quan hệ giống nhau thuần túy, khi những thuật ngữ trước hết được dùng để chỉ tri thức, khôn ngoan, quyền năng, nhân từ, công chính và chân lý thuộc về con người, sau đó được chuyển sang để chỉ những sự toàn hảo tương ứng nơi Đức Chúa Trời; nhưng khi những thuật ngữ mô tả các chi thể hay cơ quan thuộc thân thể cũng được áp dụng cho Ngài, thì ở đây có sự kết hợp của hai hình ảnh riêng biệt dựa trên những quan hệ khác nhau, — quan hệ giữa cơ quan và năng lực, hay giữa dụng cụ và hiệu quả, mà nó được dùng để đại diện; và quan hệ giống nhau tồn tại, hoàn toàn không phải giữa dấu hiệu và sự vật mà nó chỉ ra, mà giữa hai sự vật mà cùng một dấu hiệu được áp dụng như nhau cho cả hai. Khi con mắt được chọn để đại diện cho tri thức, hay cánh tay cho quyền năng của Đức Chúa Trời, có một sự thay thế trung gian của thuật ngữ này bằng thuật ngữ khác, nhờ đó chi thể hay cơ quan thuộc thân thể được làm thành, trước hết, dấu hiệu của tri thức và quyền năng con người; và sau đó, dấu hiệu này được chuyển sang để chỉ những sự toàn hảo tương tự nơi Đức Chúa Trời, — không phải vì có điều gì trong bản tính của Ngài tương ứng với các cơ quan thuộc thân thể mà phép ẩn dụ hoán dụ bắt nguồn từ đó, mà vì có

điều gì trong bản tính của Ngài tương ứng với sự vật mà nó chỉ ra.

* Robert Ferguson, “The Interest of Reason in Religion, with the Import and Use of Scripture Metaphors,” tr. 300, 316.

(101.) Việc trình bày trên đây về sự khác biệt giữa việc gán các thuộc tính tinh thần và việc gán các cơ quan thuộc thân thể cho Đức Chúa Trời là đúng đắn, điều này được chứng minh đầy đủ chỉ bằng một nhận xét đơn giản — đó là, thực ra không có sự tương tự nào giữa các cơ quan thuộc thân thể ấy và những thuộc tính thuần túy thuộc về con người mà thoạt tiên chúng được dùng để biểu thị hay đại diện. Không phải vì cái này giống cái kia, mà vì chúng liên hệ với nhau như một dụng cụ với công dụng của nó, hay như một cơ quan với chức năng của nó, hay như một nguyên nhân với kết quả của nó, mà con mắt được thay thế cho sự hiểu biết, và cánh tay được thay thế cho quyền năng; nói cách khác, các cơ quan thuộc thân thể được dùng làm dấu hiệu để chỉ một thuộc tính thuộc linh, không phải vì chúng có sự tương tự nào với điều chúng đại diện, mà vì những công dụng quen thuộc của con mắt và cánh tay. Vì lý do này, con mắt được thay thế cho sự hiểu biết, và cánh tay được thay thế cho quyền năng, dụng cụ trong mỗi trường hợp chỉ được xem đơn thuần là dấu hiệu của thuộc tính; và dấu hiệu này được dùng để chỉ thuộc tính thuần túy thuộc về con người từ lâu trước khi nó được chuyển sang Đấng Thiêng Liêng; nó thường xuyên và quen thuộc được dùng trong lời nói thường ngày để chỉ những năng lực tinh thần vốn không có sự tương tự nào với nó, nhưng lại có một mối liên hệ khác với nó, vì nó liên quan đến những dụng cụ mà các năng lực ấy phụ thuộc vào. Vì có thể hình dung được sự tương tự nào giữa con mắt của con người và sự hiểu biết của người ấy, hay giữa cánh tay của người ấy và quyền năng của người ấy? Chúng liên hệ với nhau, nhưng chắc chắn mối liên hệ ấy không phải là sự tương tự. Cũng vậy, lời nói của con người đôi khi được biểu thị bằng miệng, “theo lời của hai hay ba người làm chứng,” — đôi khi bằng lưỡi, — “lưỡi mềm mại bẻ gãy xương,” — và đôi khi bằng môi, “môi chân thật sẽ được vững lập đời đời;” chắc chắn không phải vì có sự tương tự nào giữa các dấu hiệu này và điều được chúng biểu thị, mà đơn giản vì chúng là những bộ phận của cơ quan hay dụng cụ phát ra lời nói. Nay khi không có sự tương tự nào giữa dấu hiệu và thuộc tính thuần túy thuộc về con người mà thoạt tiên nó được dùng để đại diện, thì tại sao lại nghĩ rằng phải có sự tương tự giữa cùng loại dấu hiệu ấy và những thuộc tính tương ứng trong bản tính thiêng liêng, khi chúng được chuyển sang Đức Chúa Trời? Nói cách khác, nếu không có sự tương tự thật sự nào giữa dấu hiệu ấy và điều nó được dùng để đại diện nơi con người, thì tại sao lại phải có sự tương tự nào giữa cùng dấu hiệu ấy và bản tính thiêng liêng mà nó được chuyển sang? Trong trường hợp của cả những ẩn dụ chỉ dựa trên loại suy, lẫn những ẩn dụ còn phụ thuộc vào các mối liên hệ khác nữa, đều có

sự tương tự giữa một số thuộc tính thuộc về con người, và một số sự hoàn hảo được gán cho Đức Chúa Trời; và sự khác biệt giữa hai loại ấy là ở chỗ, trong loại này, các thuộc tính và sự hoàn hảo ấy được so sánh trực tiếp với nhau mà không có sự can thiệp của bất kỳ phép hoán dụ nào, hay sự thay thế một vật để đại diện cho một vật khác, trong khi ở loại kia, chúng cũng được so sánh, nhưng sự so sánh được diễn đạt bằng một dấu hiệu trung gian, bắt nguồn từ một mối liên hệ khác với sự tương tự, dấu hiệu ấy khá thích hợp để đại diện cho điều được nó biểu thị, nhưng không có sự giống nhau nào có thể hình dung được, hoặc với thuộc tính thuộc về con người mà thoạt tiên nó được áp dụng, hoặc với sự hoàn hảo thiêng liêng mà sau đó nó được chuyển sang.

(102.) Các thuật ngữ ẩn dụ, trong mọi trường hợp, đều có thể được chuyển thành ngôn ngữ loại suy thuần túy bằng biện pháp đơn giản mà Pascal đề nghị là hữu ích trong mọi loại suy luận — đó là thay thế khái niệm trong tâm trí cho cách diễn đạt bằng lời của nó; điều này, trong trường hợp trước mắt chúng ta, sẽ tương đương với việc rút gọn ẩn dụ về ý nghĩa thật sự của nó, và phân tích các yếu tố cấu thành nó sao cho chúng ta có thể phân biệt điều gì dựa trên mối liên hệ tương tự với điều gì phụ thuộc vào những mối liên hệ hoàn toàn khác. Khi ấy sẽ thấy rằng một ẩn dụ — xét như ẩn dụ, hay xét trong chừng mực nó chỉ là ẩn dụ — không phải là một loại suy thuần túy và đơn giản; — rằng nó là một hình thái tu từ, nhờ đó một phần được dùng để đại diện cho toàn thể, hay một cơ quan đại diện cho công dụng của nó, hay một dụng cụ đại diện cho hiệu quả của nó; — rằng nó đã được hình thành đầy đủ và được hiểu một cách quen thuộc như một dấu hiệu của những thuộc tính thuần túy thuộc về con người ngay từ đầu, — và rằng khi nó được chuyển, trên cơ sở loại suy, sang những đối tượng khác, thì loại suy ấy nằm ở sự tương tự căn bản giữa hai trường hợp, chứ không hàm ý bất kỳ sự tương tự nào giữa dấu hiệu và điều được nó biểu thị.

(103.) Thật dễ dàng để trình bày chi tiết vô số điểm khác biệt giữa Loại Suy và Ẩn Dụ;* nhưng chúng tôi cho là tốt nhất nên chỉ ra sự khác biệt căn bản mà cuối cùng mọi điểm khác biệt ấy đều phụ thuộc vào. Đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chỉ cần thêm rằng một số thuật ngữ có thể được mô tả hoặc như loại suy hoặc như ẩn dụ; và rằng nhiều thuật ngữ vốn là ẩn dụ về nguồn gốc, đã không còn được xem là ẩn dụ nữa

* Giám mục Browne, “Procedure, Extent, and Limits,” v.v., tr. 105, 107, 1382, 142; “Divine Analogy,” tr. 2, 8, 42, 70, 145. Tiến sĩ Felton, trích trong “Vindicie” của Grinfield, Phần II, tr. 75.

mà đã trở thành những danh từ chung thông thường. “Thuộc loại này là hầu hết mọi từ được dùng để chỉ các năng lực hay hoạt động tinh thần của chúng ta, vốn thoạt đầu đều bắt nguồn từ những đối tượng hay ấn tượng cảm giác, nhưng đã gần như không còn được xem là hình ảnh tu từ nữa. Như vậy chúng ta nói về một sự phán đoán sắc bén, và một cái đầu sáng suốt, một tấm lòng mềm mại hay cứng cỏi, một cách cư xử thô ráp hay êm ái. Chúng ta nói, bị cơn giận nung nấu, được tình yêu sưởi ấm, phồng lên vì kiêu ngạo, tan chảy trong buồn phiền; và đây gần như là những từ duy nhất có ý nghĩa mà chúng ta có cho những ý niệm như thế.” . . . “Trong mọi ngôn ngữ cũng vậy, có vô số từ, mà dù thoạt đầu chúng mang tính hình ảnh khi áp dụng cho một số đối tượng nào đó, nhưng qua thời gian sử dụng lâu dài, chúng mất hẳn sức mạnh hình ảnh ấy, và trở thành những cách diễn đạt đơn giản và theo nghĩa đen.”*

(104.) Không nên quên rằng trong khi các Ẩn Dụ, xét như ẩn dụ, chỉ là những hình thái tu từ, chúng vẫn có thể chứa đựng và truyền đạt một loại suy chân thật và đúng đắn, và vì lý do này, chúng có thể áp dụng cho các mục đích chứng minh và dạy dỗ, cũng như cho việc minh họa và trang trí. “Các ẩn dụ, trong chừng mực chúng dựa trên những loại suy đúng đắn, vừa có bản chất của những lập luận vừa có bản chất của những chân lý triết học; vì tính đúng đắn của loại suy chính là điều tạo nên sự xuất sắc của ẩn dụ; và ở bất cứ nơi nào có một loại suy đúng đắn thì ở đó có một kết luận được rút ra một cách chính đáng từ các tiền đề, cũng như có sự phát hiện một điểm tương đồng giữa các chủ thể khác nhau.”+ Việc dùng ẩn dụ giả định trước một kiến thức loại suy nào đó, và chỉ là một phương pháp diễn đạt kiến thức ấy bằng hình ảnh và gây ấn tượng. — Ẩn dụ, trong nhiều trường hợp, “là phương thức diễn đạt rõ ràng nhất có thể áp dụng; vì thường thì những tâm trí chưa được trau dồi dễ hiểu một sự so sánh hay loại suy hơn là một thuật ngữ trừu tượng.”} Khi người ta nói, do đó, rằng “một ẩn dụ không thể chứng minh điều gì, trong khi một loại suy thì có thể,” thì lời khẳng định ấy chỉ có thể được chấp nhận là đúng trong chừng mực nó liên quan đến phép hoán dụ hay mối liên hệ khác được bao hàm trong ẩn dụ, chứ không thể áp dụng cho loại suy mà ẩn dụ ấy cũng có thể chứa đựng. Nó chỉ có thể có nghĩa là ẩn dụ, xét như ẩn dụ, và khi phân biệt với loại suy, thì không thể chứng minh điều gì. Tuy nhiên, điều vô cùng quan trọng là phải ghi nhớ rằng, mặc dù chúng có thể được phân biệt, chúng hiếm khi tách rời nhau; rằng một ẩn dụ thường bao phủ một loại suy chân thật và đúng đắn; và rằng những hình ảnh tu từ hoa mỹ nhất thường là những lập luận thực sự và hiệu quả từ loại suy. Vì lý do này, chúng ta không thể xử lý một cách hiệu quả một lập luận, như nhiều người dường như cho là vậy, chỉ bằng cách nói rằng — ngôn ngữ diễn đạt nó mang tính ẩn dụ. Điều này có thể đúng; nhưng câu hỏi vẫn còn đó — Ẩn dụ được dùng có chứa một loại suy chân thật và đúng đắn không? hay nó chỉ là một hình thái tu từ dựa trên một mối liên hệ khác với sự tương tự? Trong trường hợp sau, nó không thể chứng minh điều gì; trong trường hợp trước, nó có thể được áp dụng trong lập luận cũng như được dùng để minh họa. Phần lớn ngôn ngữ ẩn dụ của Kinh Thánh diễn đạt những [NEEDS REVIEW: từ OCR không đọc được, in là “creme”] thật sự; và vì lý do này nó vừa có tính dạy dỗ vừa phong phú và dồi dào.*

* Tiến sĩ Blair, “Rhetoric,” I. 91, 100, 134. Xem thêm Hartley, “On Man,” tr. 184; “Institutes” của Ernesti, I. 42; “Rhetoric” của Campbell, II. 153, 158; “Rhetoric” của Whately, 271; Ngài William Hamilton, Lectures, I. 252, 256. + Tiến sĩ Hampden, “Essay on the Philosophical Evidence,” tr. 71; xem “Rhetoric” của Whately, 271. } Tiến sĩ Whately, “Rhetoric,” 271.

Mục II. — Nguy Hiểm Khi Lẫn Lộn Ẩn Dụ Với Loại Suy.

(105.) Nếu chúng ta đã trình bày đúng đắn sự khác biệt căn bản giữa Loại Suy và Ẩn Dụ, thì có thể dự đoán những sai lầm nghiêm trọng sẽ phát sinh từ việc lẫn lộn hai điều ấy, hay đặt cái này ngang hàng với cái kia.

(106.) Có hai thái cực đối lập, nhưng đều nguy hiểm như nhau, mà con người dễ sa vào, — thái cực cho rằng mọi cách diễn đạt ẩn dụ đều thực sự mang tính loại suy, một mặt; — và thái cực cho rằng mọi cách diễn đạt loại suy đều chỉ là ẩn dụ, mặt khác.

(107.) Thái cực thứ nhất là cho rằng mọi cách diễn đạt ẩn dụ đều thực sự mang tính loại suy, và điều này đã dẫn đến sai lầm gán cho Đức Chúa Trời một thân thể, và [NEEDS REVIEW: từ OCR không đọc được] thuộc thân thể hay các cơ quan. Những nhà hiền triết Hy Lạp và La Mã sáng suốt hơn đã thừa nhận Đức Chúa Trời là một thần linh thuần túy, không có thân thể và không có cơ quan thuộc thân thể: nhưng nguồn gốc của hệ thống thờ hình tượng rộng lớn thịnh hành trong giới Dân Ngoại nói chung, đã được truy nguyên từ sai lầm của họ khi nhầm lẫn ngôn ngữ ẩn dụ với ngôn ngữ theo nghĩa đen, một mặt, và khi [NEEDS REVIEW: cụm từ OCR không đọc được] dấu hiệu thay cho điều được biểu thị, mặt khác. “Nhờ sự ngụy biện này,” Ngài Thomas Browne nói, “chúng ta tiến hành

“Tiến sĩ Tatham, “Chart and Scale,” II. 148. Ghi chú Q.

khi chúng ta suy luận từ dấu hiệu đến điều được biểu thị. Nhờ sự lấn lướt này mà Thờ Hình Tượng lần đầu len lỏi vào.”*

(108.) Một số người Socin thời kỳ đầu đã phân biệt đúng đắn giữa những cách diễn đạt loại suy và ẩn dụ của Kinh Thánh; đặc biệt là Crellius, người đã dùng gần như cùng một hình thức diễn đạt mà chúng ta đã dùng, khi mô tả tính chất phức hợp của loại sau, như gồm hai hình thái tu từ riêng biệt kết hợp lại.+ Nhưng một số người theo họ, vì bỏ qua [NEEDS REVIEW: từ OCR không đọc được] sự phân biệt quan trọng này, đã bị dẫn đến việc gán cho Đức Chúa Trời một thân thể vật chất và các cơ quan thuộc thân thể, giống như của chúng ta; và hồi sinh tà thuyết cũ của phái Nhân Hình Luận, như tà thuyết ấy được Epiphanius và Theodoret mô tả. Như vậy ông Biddle, trong cuốn “Catechism” của mình, đã nêu câu hỏi, “Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh có được nói là có hình dáng, — sự tương tự, — ngôi vị, — hình thể nào không?” và đã cố gắng trả lời nó bằng cách trình bày, về thực chất, rằng “Đức Chúa Trời là một ngôi vị có hình dạng giống như con người.” Để chứng minh cho lập trường gây sửng sốt này, ông chủ yếu dựa vào những phát biểu tổng quát hơn nói về hình ảnh, sự giống nhau, và sự tương tự của Đức Chúa Trời, như thể điều ấy nhất thiết hàm ý một sự tương tự thuộc thân thể giữa Đức Chúa Trời và con người; và ông ít dùng, một cách tương đối, những đoạn nói về mắt của Đức Chúa Trời, hay cánh tay của Đức Chúa Trời, — về miệng của Đức Chúa Trời, về môi của Đức Chúa Trời, hay về hơi thở của Đức Chúa Trời, mặc dù những đoạn ấy rất có thể đã được xem là những chứng cứ rõ ràng nhất có lợi cho ông. Nếu ông từng nghĩ đến chúng trong mối liên hệ với lý thuyết chung của mình, ông có thể đã bị ngăn cản không áp dụng chúng trong lập luận bởi hai nhận xét riêng biệt; — nhận xét thứ nhất phát sinh từ sự thật, được Crellius trình bày rõ ràng và mạnh mẽ, rằng trong mọi ẩn dụ như thế đều có một phép hoán dụ cũng như một loại suy; và nhận xét thứ hai, từ sự thật còn có sức thuyết phục hơn nữa, rằng những ẩn dụ này không chỉ lấy từ thân thể con người với các cơ quan khác nhau của nó, mà còn từ một số bộ phận của các loài thú thấp kém hơn, và thậm chí từ thiên nhiên vô tri. Nhận xét cuối cùng này đủ để quyết định toàn bộ vấn đề. Vì, theo lời của Tiến sĩ Owen,{ “Bởi vì Kinh Thánh nói về

* Ngài Thomas Browne, “Vulgar Errors,” tr. 138.

+ CRELLIUS, “de Deo,” lib. 1, c. 15, tr. 107. “Từ những điều này có thể hiểu rằng, các chi thể của thân thể con người, được gán cho Đức Chúa Trời trong các sách thánh, cũng như các bộ phận của một số loài vật khác, chẳng hạn như cánh, chỉ được gán cho Đức Chúa Trời một cách không đúng nghĩa; vì chúng hoàn toàn xa lạ với bản tính của thần linh. Chúng được gán cho Đức Chúa Trời bằng ẩn dụ kết hợp với hoán dụ. Cụ thể là, vì những năng lực hay hành động tương tự với những năng lực hay hành động thuộc về các chi thể ấy, hay được thực hiện qua chúng, đều phù hợp với Đức Chúa Trời.”

Browne, “Vulgar

{ Tiến sĩ Owen, “Vindicie Evangelicae,” Works, quyển VIII, tr. 148.

mắt và tai, lỗ mũi và cánh tay của Chúa, — và về việc con người được dựng nên theo hình ảnh của Ngài, — nếu có ai kết luận rằng Ngài thấy, nghe, ngửi, và có hình dạng của một con người; thì người ấy, với cùng lý lẽ ấy, phải kết luận rằng Ngài có hình dạng của một con sư tử, của một con chim ưng, và giống như một người say rượu, vì trong Kinh Thánh Ngài được so sánh với chúng, và như thế tất yếu biến Ngài thành một quái vật, và thờ lạy một điều tưởng tượng hão huyền.” Thái cực thứ nhất này, phát sinh từ giả định vô căn cứ rằng mọi cách diễn đạt ẩn dụ đều chỉ dựa trên mối liên hệ loại suy, thật quá xúc phạm trong kết quả của nó, cũng như quá rõ ràng là sai lầm trong chính nó, đến nỗi chỉ cần trình bày ra thôi cũng đủ để vạch trần nó.|

(109.) Thái cực thứ hai, dựa trên giả định ngược lại rằng mọi cách diễn đạt loại suy đều chỉ là ẩn dụ, thì ít phi lý một cách lộ liễu, nhưng có lẽ không kém nguy hiểm trong hậu quả của nó, so với thái cực trước. Vì ít gây khó chịu hơn, nó có thể tỏ ra hợp lý hơn lý thuyết gán một thân thể vật chất và các cơ quan thuộc thân thể cho Đấng Thiêng Liêng, và thậm chí có thể được chấp nhận dễ dàng hơn vì dường như nó mở ra một lối thoát dễ dàng khỏi những lập luận mà lý thuyết ấy viện dẫn. Nhưng khi tìm cách tránh Charybdis, chúng ta có thể chỉ đâm vào Scylla; và thực ra, nếu chúng ta thoát khỏi sai lầm gán các chi thể thuộc thân thể cho Đức Chúa Trời bằng phương tiện này, chúng ta chỉ có thể làm được như vậy với cái giá là hy sinh mọi kiến thức mà chúng ta có thể đạt được về bản tính thuộc linh và tính cách thật sự của Ngài. Vì kiến thức ấy nhất thiết mang tính loại suy; những quan niệm của chúng ta về mọi thuộc tính của Ngài được hình thành, không kém gì những thuật ngữ diễn đạt chúng, với sự tham chiếu đến những thuộc tính trí tuệ và đạo đức của chính bản tính chúng ta vốn tương tự với những sự hoàn hảo tương ứng trong Đấng Thiêng Liêng; và nếu không có sự tương tự thật sự nào giữa chúng, hay nếu không có sự tương tự nào khác ngoài sự tương tự tồn tại giữa bản tính thiêng liêng và khung thân thể của chúng ta, thì chúng ta không thể có kiến thức chân thật hay hữu ích nào về Đức Chúa Trời cả.

(110.) Đây là thái cực mà giới suy đoán ở đất nước này đã có khuynh hướng đi tới trong hơn một thế kỷ qua. Thay vì gán một thân thể vật chất hay các cơ quan thuộc thân thể cho Đức Chúa Trời, các nhà thần học đã cùng với các triết gia khẳng định tính thiêng liêng của bản tính Ngài, — và cho đến đây thì tốt; nhưng họ đã không dừng lại ở đây, nơi họ có thể đã giữ một vị trí không thể công phá được, — họ đã tiến thêm một bước nữa và khẳng định, không chỉ rằng những quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời mang tính loại suy, vì điều ấy là đúng, — mà còn rằng,

vì mang tính loại suy, chúng có thể được đặt ngang hàng với những quan niệm mang tính ẩn dụ, như thể không có sự khác biệt thật sự nào, hay ít nhất là không có sự khác biệt cốt yếu nào, giữa những quan niệm phụ thuộc vào mối liên hệ tương tự, và những quan niệm khác phụ thuộc vào những mối liên hệ hoàn toàn khác.

(111.) Vì các tác giả Kinh Thánh nói về mắt, bàn tay, cánh tay, và miệng của Đức Chúa Trời, chúng ta không có lý do để nói rằng các cơ quan thuộc về con người hay các chi thể thuộc thân thể được gán cho Ngài, theo cùng một nghĩa, và vì cùng một lý do, như khi họ nói về sự hiểu biết, sự khôn ngoan, ý chí, sự công chính, và sự nhân từ của Ngài. Những điều sau được gán cho Ngài theo loại suy, vì sự tương tự thật sự được thấy tồn tại giữa những biểu hiện của các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài và những hiệu quả của các thuộc tính tương tự nơi chính chúng ta: những điều trước được chuyển sang Ngài theo ẩn dụ, vì thoạt tiên chúng được dùng làm dấu hiệu, không dựa trên mối liên hệ tương tự, mà dựa trên những mối liên hệ khác, để chỉ các thuộc tính của chính bản tính chúng ta, và sau đó được áp dụng để chỉ những sự hoàn hảo tương ứng trong Đấng Thiêng Liêng, vì có một loại suy chân thật và đúng đắn giữa những thuộc tính ấy và những sự hoàn hảo này. Sự thịnh hành của những quan điểm sai lầm, phát sinh từ nguồn này, đã được nêu ra như một trong những lý do khiến chúng ta tiến hành một cuộc xem xét mới về chủ đề này; và đó là một lý do dường như càng có thêm sức mạnh và trọng lượng, càng suy ngẫm lâu về nó.

Mục III. — Sự Phân Biệt Giữa Loại Suy Và Ẩn Dụ Giải Thích Sự Khác Biệt Giữa Chủ Nghĩa Nhân Hình Chân Thật Và Giả Tạo.

(112.) Theo từ nguyên của nó, thuật ngữ Chủ Nghĩa Nhân Hình đúng ra nên được giới hạn trong việc áp dụng cho những quan điểm hàm ý việc gán cho Đức Chúa Trời một hình thể hay hình dạng thuộc thân thể; nhưng trong cách dùng hiện hành, nó được mở rộng để bao gồm [NEEDS REVIEW: cụm từ OCR không đọc được] nhằm chỉ mọi giáo lý gán cho Ngài bất kỳ thuộc tính nào — dù thuộc thân thể, trí tuệ, hay đạo đức — vốn cũng thuộc về con người.

(113.) Theo nghĩa [NEEDS REVIEW: từ OCR không đọc được] hơn của nó, như chỉ việc gán cho Đức Chúa Trời một hình thể thuộc thân thể và các cơ quan vật chất, nó bị lên án bởi sự thật đơn giản rằng Đức Chúa Trời là Thần Linh, không có thân thể, vô hình, và

không thể sờ chạm được. Ngài là Đấng mà “không mắt nào đã thấy hay có thể thấy,” và vì lý do này, Ngài không thể, và do đó không nên, được biểu thị bằng bất kỳ hình ảnh hay hình tượng nào hướng đến mắt thuộc thân thể.*

(114.) Theo nghĩa mở rộng hơn của nó, như chỉ việc gán cho Đức Chúa Trời bất kỳ thuộc tính nào, dù thuộc trí tuệ hay đạo đức, vốn cũng thuộc về con người, nó không thể bị loại bỏ hoàn toàn, mà không phá hoại nền tảng của mọi Thần Học. Vì nếu có một chủ nghĩa nhân hình giả tạo, thì cũng có một chủ nghĩa nhân hình chân thật, vốn nhất thiết hàm ý trong tính chất loại suy của kiến thức tôn giáo của chúng ta, — vì điều này lại dựa [NEEDS REVIEW: từ OCR không đọc được] trên sự thật rằng con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; và nỗi kinh sợ của chúng ta đối với điều giả tạo, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không nên ngăn cản chúng ta thẳng thắn thừa nhận và kiên quyết bảo vệ điều chân thật. Khi được dùng như vậy, thuật ngữ này không nên được hiểu, theo từ nguyên của nó, như thể nó gán một hình thể hay hình dạng hữu hình cho Đấng Thiêng Liêng, mà theo nghĩa mở rộng của nó bao gồm mọi sự tương tự giữa Đức Chúa Trời và con người, — một nghĩa không phải do các nhà thần học áp đặt lên nó, mà đúng hơn bị các đối thủ của họ ép buộc lên họ. Việc dùng thuật ngữ này theo nghĩa ấy, ở một số khía cạnh, là điều đáng tiếc; vì dường như nó hàm ý một mối liên hệ giữa hai hệ thống tư tưởng vốn không có sự tương tự thật sự nào; nhưng nó đã trở nên quá thông dụng đến nỗi chúng ta khó có thể đối phó với những phản đối dựa trên nó, bằng cách nào khác ngoài việc phân biệt cẩn thận giữa loại chủ nghĩa nhân hình mà chúng ta loại bỏ là giả tạo, và loại khác rất khác biệt với nó mà chúng ta chấp nhận là chân thật.

(115.) Có một chủ nghĩa nhân hình chân thật, vốn liên quan đến cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Mặc Khải. “Chúng ta có thể tự tin thách thức,” Kant nói, “mọi Thần Học Tự Nhiên hãy nêu ra một thuộc tính phân biệt duy nhất của Thần Linh, dù chỉ trí tuệ hay ý chí, mà nếu tách khỏi chủ nghĩa nhân hình, còn là điều gì hơn một từ ngữ suông, mà không một khái niệm nào dù nhỏ nhất có thể gắn liền với nó, và có thể phục vụ cho việc mở rộng kiến thức lý thuyết của chúng ta.” Cũng vậy, toàn bộ ngôn ngữ của Sự Mặc Khải tự nó được đúc, nếu có thể nói như vậy, trong một khuôn mẫu nhân hình, — được thích ứng, trong khía cạnh này cũng như trong mọi khía cạnh khác, với những năng lực thông thường của con người chúng ta, và những quy luật tự nhiên chi phối mọi quan niệm của chúng ta về những điều thuộc

trí tuệ, đạo đức, và thuộc linh. Về những điều này chúng ta không có nhận thức trực tiếp nào, ngoại trừ trong chừng mực chúng được bày tỏ dưới ánh sáng của

* “Institutes” của Calvin, Quyển I, chương xx, quyển I, tr. 79–88.

ý thức con người; và từ nguồn này mà những ý niệm ấy thoạt tiên được rút ra, rồi sau đó được chuyển, theo nguyên tắc loại suy, sang những phẩm chất trí tuệ và đạo đức được thấy là tương tự với phẩm chất của chính chúng ta, dù chúng được biểu hiện trong lời nói và hành động của đồng loại chúng ta, hay trong các công trình của sự sáng tạo và sự quan phòng. Khi chúng được chuyển sang Đức Chúa Trời, chúng được dùng, theo sự phân biệt của Aquinas, không phải univocè mà là analogicè: — chúng không được gán cho Ngài như chúng tồn tại nơi con người, cũng không được xem là trong mọi khía cạnh đều giống với các sự hoàn hảo của Ngài; sự khác biệt, cũng như sự tương tự, đều phải được tính đến.

(116.) Nói tóm lại, có một chủ nghĩa nhân hình giả tạo, chỉ dựa trên ngôn ngữ ẩn dụ hay những hình thái tu từ, bắt nguồn từ những mối liên hệ khác với sự tương tự; và có một chủ nghĩa nhân hình chân thật, dựa trên những loại suy thật sự và đúng đắn, mặc dù những loại suy này cũng thường được diễn đạt bằng ngôn ngữ ẩn dụ. Loại sau vừa tự nhiên vừa không thể tránh khỏi, đến nỗi nếu chúng ta cố gắng tránh nó, bằng cách lột bỏ khỏi ngôn ngữ tôn giáo của mình mọi dấu vết về nguồn gốc loại suy của nó, và đúc lại nó trong khuôn mẫu của tư tưởng triết học trừu tượng, chúng ta sẽ tước đi của nó mọi khả năng dạy dỗ sự hiểu biết cũng như gây ấn tượng cho tấm lòng. Người ta đã nói một cách đúng đắn rằng, có “một nỗi kinh sợ bệnh hoạn đối với điều mà họ thích gọi là chủ nghĩa nhân hình, nỗi kinh sợ ấy đầu độc những suy đoán của nhiều triết gia hiện đại.” “Họ muốn có một ý niệm chân thật và công chính hơn về Thần Linh như Ngài là, hơn là ý niệm mà Ngài đã vui lòng mặc khải chính Ngài; và họ kêu gọi lý trí của họ cung cấp ý niệm ấy. Thật dại dột khi mơ tưởng rằng con người có thể thoát khỏi chính mình, — rằng lý trí con người có thể vẽ nên bất kỳ chân dung nào khác ngoài chân dung con người về Đức Chúa Trời. Họ chỉ thay thế một nhân tính bị làm hỏng và cắt xén cho một nhân tính được tôn cao và trọn vẹn; họ không thêm gì vào quan niệm của họ về Đức Chúa Trời như Ngài là, mà chỉ lấy đi một phần quan niệm của họ về con người. Sự cảm thông, và tình yêu, và lòng nhân từ của người cha, và lòng thương xót tha thứ, đã bay hơi trong lò luyện của triết học của họ; và còn lại cái caput mortuum nào, ngoài những nét khắc nghiệt hơn của nhân tính được phơi bày trong sự trần trụi gây khó chịu?”*

* MANSEL, “Limits of Religious Thought,” tr. 17, 18.

Chương III.

Loại Suy; Nền Tảng Của Nó Trong Tự Nhiên Và Con Người.

(117.) Việc vận dụng tư tưởng nhất thiết hàm ý cả một chủ thể lẫn một đối tượng, — một chủ thể suy nghĩ, và một đối tượng được suy nghĩ đến; và mối liên hệ giữa hai điều ấy là nền tảng căn bản, và điều kiện không thể thiếu, của mọi kiến thức. Chúng ta không thể giải thích nguồn gốc của kiến thức, cũng không thể mô tả đúng đắn bản chất của nó, bằng cách gán nó cho riêng một trong hai điều ấy: chúng ta phải truy nguyên nó cả từ cấu tạo của tâm trí con người, lẫn từ những hiện tượng nằm trong tầm nhận biết của nó.

(118.) Tự Nhiên và Tâm Trí thích ứng lẫn nhau, — các sự kiện của cái này liên hệ với các năng lực của cái kia; có một sự tương ứng thật sự, một “sự hài hòa tiền định” thật sự, giữa hai điều ấy; và chính nhờ sự tương quan này giữa chủ thể và đối tượng của tư tưởng mà kiến thức thuộc bất kỳ loại nào cũng trở nên khả thi; trong khi phạm vi của nó bị giới hạn bởi quy luật không thể tránh khỏi đòi hỏi rằng bất cứ điều gì được biết đều phải nằm trong (“intra nostram analogiam” — trong phạm vi loại suy của chúng ta) tầm bao quát của các năng lực của chúng ta, — như liên hệ với các đối tượng của chúng.

(119.) Trong khi mối liên hệ giữa chủ thể và đối tượng của tư tưởng là điều kiện cần thiết của kiến thức nói chung, thì nền tảng đặc biệt của kiến thức loại suy một phần nằm ở sự tồn tại của nhiều loại đối tượng khác nhau, và một phần nằm ở năng lực, thuộc về chính tâm trí chúng ta, nhận thức sự tương tự và khác biệt giữa chúng. Kiến thức loại suy của chúng ta dựa trên một mối liên hệ đặc biệt giữa một số sự kiện trong thế giới nội tâm, và một số sự kiện trong thế giới bên ngoài: và do đó có thể nói rằng nó vừa có một nền tảng nội tại trong cấu tạo của tâm trí con người, vừa có một nền tảng bên ngoài trong cấu tạo của tự nhiên. Hai nền tảng này khác biệt và độc lập, vì không có mối liên hệ cần thiết nào giữa chúng; nhưng trên thực tế, chúng kết hợp chặt chẽ với nhau đến nỗi đặt một nền tảng vững chắc cho toàn bộ kiến thức loại suy của chúng ta. Tuy nhiên, nó phụ thuộc vào một số sự thích ứng đặc biệt, mà chúng ta phải xem xét một cách riêng biệt.

* Lord Herbert, “De Veritate,” tr. 13: “Điều kiện đầu tiên là, nó phải nằm trong phạm vi loại suy của chúng ta.”

Mục I. — Nền Tảng Của Loại Suy Khoa Học, Hay Loại Suy Lô-gíc.

(120.) Có một mối liên hệ thật sự, sâu sắc, và kỳ diệu nhất giữa các quy luật của tâm trí con người, và trật tự của tự nhiên bên ngoài; và mối liên hệ này có thể được xem là nền tảng của Loại Suy Khoa Học, hay Loại Suy Lô-gíc.

(121.) Sự tương ứng giữa hai điều ấy rõ rệt và nổi bật. Nó phụ thuộc vào sự cùng tồn tại và tương quan của hai nhóm sự kiện, không nhất thiết liên hệ với nhau, nhưng thực sự kết hợp với nhau, và sự kết hợp ấy là điều kiện không thể thiếu của mọi suy luận loại suy. Một nhóm là sự tồn tại của một số năng lực trong tâm trí con người, nhờ đó con người có thể, không chỉ nhận thức nhiều đối tượng, mà còn so sánh chúng với nhau, — phân biệt sự khác biệt hay tương tự của chúng, — sắp xếp những trường hợp tương tự thành các loại, — và suy luận theo loại suy trên cơ sở sự giống nhau của chúng. Nhóm còn lại là sự tồn tại của một trật tự tương ứng trong Tự Nhiên, trật tự ấy tạo ra phạm vi rộng rãi cho việc vận dụng các năng lực này, — kích thích chúng hoạt động tích cực, — và được thấy là đáp ứng, ở mọi điểm, những dự đoán do lý trí gợi ý, để tạo ra một sự kiểm chứng thực tiễn cho những kết luận tổng quát và bao quát nhất của lý trí.

(122.) Sự tương ứng đáng chú ý này giữa Tâm Trí Con Người và Trật Tự của Tự Nhiên được minh họa trong cả lĩnh vực Khoa Học Vật Lý lẫn Khoa Học Đạo Đức. Nếu lĩnh vực trước được chia, theo cách tổng quát hóa khéo léo của Giáo sư Robison, thành khoa học về tự nhiên “đồng thời” và khoa học về tự nhiên “kế tiếp,” thì một sự tương ứng tương tự giữa các quy luật của tư tưởng và các sự kiện của kinh nghiệm cũng có thể được nhận thấy trong mỗi nhánh của cuộc tìm tòi quy nạp này.

(123.) Trong lĩnh vực trước, việc so sánh các đối tượng khác nhau, xét về một hay nhiều phẩm chất và mối liên hệ của chúng, kết hợp với những quá trình tự nhiên của sự trừu tượng hóa và tổng quát hóa vốn nảy sinh một cách tự phát trong mọi tâm trí, dẫn chúng ta đến những kết luận rộng hơn những trường hợp cụ thể thực sự được quan sát, nhưng không rộng hơn loại suy tồn tại giữa chúng. Những trường hợp này chỉ được xem như những mẫu vật, trong khi những thuộc tính đặc trưng của chúng được xem như những dấu hiệu, của toàn bộ loại mà loại suy ấy mở rộng đến. Nhờ quy luật tinh thần này mà chúng ta có được điều kiện không thể thiếu của Khoa Học — việc phân loại

các đối tượng theo sự tương tự đã biết của chúng về một hay nhiều khía cạnh. Và sự tồn tại thực tế trong Tự Nhiên, — không phải của những phổ niệm tương ứng với những khái niệm trừu tượng của chúng ta, — mà của những giống và loài cụ thể, — tức là, của những đối tượng tương tự nhau về một số điều nhưng khác nhau về những điều khác, và do đó có thể được xếp dưới những tiêu đề riêng biệt, — là sự kiện bên ngoài tương ứng với quy luật nội tại ấy, và tạo ra một sự kiểm chứng thực tiễn cho nó, trong lĩnh vực tự nhiên đồng thời.

(124.) Trong lĩnh vực sau, — khoa học về tự nhiên kế tiếp, — mối liên hệ kế tiếp không đổi, ngay khi được nhận thấy rõ ràng, sẽ làm nảy sinh niềm tin rằng cùng những tiền đề ấy sẽ được tiếp nối trong mọi trường hợp khác bởi cùng những hậu quả ấy; nói cách khác, cùng những nguyên nhân ấy, hành động trong cùng những hoàn cảnh ấy, sẽ luôn luôn tạo ra cùng những hiệu quả ấy. Niềm tin này dựa trên một suy luận quy nạp, có lẽ được gợi ý bởi một quy luật nguyên thủy của tư tưởng, và có thể bắt nguồn từ một số trường hợp giới hạn, nhưng được mở rộng, theo nguyên tắc Loại Suy, sang mọi trường hợp mà cùng những điều kiện ấy tồn tại, và dẫn đến khái niệm lớn lao về các Quy Luật Tự Nhiên. Đây là sản phẩm của tâm trí; và tính không đổi thực tế của Tự Nhiên — hay tính đều đặn được quan sát trong các quá trình của nó — là sự kiện bên ngoài tương ứng với quy luật nội tại này của tư tưởng, và tạo ra một sự kiểm chứng thực tiễn cho những kết luận mà nó dẫn đến.

(125.) Trong cả hai trường hợp, chúng ta được Loại Suy hướng dẫn; vì chính sự nhận thức tương tự mang lại cho chúng ta ý niệm về các Loại Tự Nhiên trong trường hợp này, và về các Quy Luật Tự Nhiên trong trường hợp kia: và trong cả hai trường hợp, kết luận của chúng ta cũng không được vượt quá những giới hạn chính xác mà Loại Suy được biết là mở rộng đến.

(126.) Cũng không phải chỉ trong Tự Nhiên vật chất mà chúng ta nhận thấy sự tương ứng này giữa các quy luật của tâm trí và các sự kiện của kinh nghiệm: nó cũng có thể nhận thấy được trong thế giới Đạo Đức. Ở đó cũng vậy, các mối liên hệ được ghi nhận, — chẳng hạn như mối liên hệ cha mẹ và con cái, anh chị em với nhau, chủ và đầy tớ, người cai trị và thần dân, ân nhân và người nhận ơn của người ấy: và ngay khi chúng được tin, hay thậm chí được giả định, là tồn tại giữa những bên nào đó, thì tâm trí, hành động dưới ảnh hưởng của một quy luật đồng bản tính mà nhờ đó nó “là luật cho chính mình,” sẽ nhận thấy những “sự thích hợp đạo đức” nào đó vốn được cảm nhận theo bản năng là thuộc về chúng, và xây dựng một hệ thống Bổn Phận, vốn được xem là ràng buộc phổ quát ở bất cứ nơi nào những mối liên hệ như thế tồn tại giữa những

sinh linh có trí tuệ và đạo đức. Và sự tương ứng giữa quy luật bẩm sinh này, và cấu tạo thực tế của vạn vật, là như thế, khi chúng ta mang nó ra khỏi những nơi sâu kín nhất trong lòng mình, chúng ta tìm thấy sự tương tự của nó trong hệ thống cai trị đang vận hành khắp nơi xung quanh chúng ta, — hệ thống ấy được cảm nhận là có thật ngay cả bởi những người chống lại nó, — hệ thống ấy áp đặt những giới hạn của nó ở nơi nó không khuất phục được sự kháng cự, — và hệ thống ấy nối kết, bằng một sợi dây vô hình nhưng không thể phá vỡ, thế giới Đạo Đức với thế giới Vật Lý, vì nó khiến sự đau khổ đi theo sau tội lỗi, và dùng những nỗi đau và niềm vui cảm giác làm dụng cụ dạy dỗ và rèn luyện đạo đức. Ý thức về Bổn Phận, nảy sinh từ Lương Tâm bên trong, hòa hợp với hệ thống Cai Trị chung mà chúng ta thấy đã được thiết lập xung quanh mình; và góp phần vào các mục đích, mặc dù không phụ thuộc vào những tính toán, của Lợi Ích Phổ Quát,

(127.) Nhưng ngay cả trong chính Khoa Học Suy Diễn, với những chuỗi suy luận chứng minh chặt chẽ của nó, chúng ta cũng có một ví dụ tương tự và, ở một số khía cạnh, còn nổi bật hơn nữa về cùng một chân lý ấy. Vì việc tâm trí con người, khởi đầu từ những cảm giác đơn giản, mà nhiều cảm giác trong số đó nó có chung với các loài thú thấp kém hơn, lại có thể, nhờ hoạt động bẩm sinh của chính nó, hình thành những khái niệm, — chẳng hạn như những khái niệm về số lượng và độ lớn, không gian, và thời gian, và chuyển động, — và xây dựng từ chúng một khoa học về chân lý thuần túy trừu tượng, vốn độc lập với kinh nghiệm, ngoại trừ trong chừng mực những khái niệm sơ khai đầu tiên của nó, được thể hiện trong các định nghĩa và tiên đề, có thể đã bắt nguồn từ nguồn ấy: việc khoa học này, một sản phẩm thuần túy của hoạt động tự phát của tâm trí, lại mang tính chất của chân lý có thể chứng minh, và thậm chí của chân lý tất yếu, để có thể áp dụng phổ quát cho cùng những mối liên hệ ấy ở mọi nơi và mọi lúc; và việc nó tiến hành xuyên suốt chỉ dựa trên loại suy hay tỷ lệ của các tỷ số, hay sự tương tự của những mối liên hệ đã biết, nơi mà các số hạng liên hệ, xét về bản chất của chúng, là đồng nhất, — chắc chắn đây là một sự kiện có ý nghĩa sâu sắc, có thể truyền đạt, ngay cả khi chỉ xét riêng về tâm trí, một quan niệm cao quý và siêu việt về những năng lực vốn có của nó. Nhưng nó càng trở nên ấn tượng gấp bội khi sản phẩm thuần túy thuộc tâm trí này được mang ra và áp dụng vào hệ thống vật chất bao quanh chúng ta, — khi nó được thấy là đúng đối với Cơ Học trên mặt đất cũng như trên bầu trời, — khi tạo vật hữu hình bên ngoài được thấy tương ứng với tạo vật trí tuệ bên trong, — khi con người đọc, có thể nói như vậy, các quy luật của chính tâm trí mình được khắc rõ ràng

trên tấm bảng của Tự Nhiên, và có thể giải thích quyển sách ấy bằng ánh sáng của chính lý trí mình; — làm sao người ấy có thể không thấy trong sự tương ứng kỳ diệu này giữa hệ thống của Tư Tưởng Trừu Tượng và hệ thống của Hữu Thể Cụ Thể, một sự bày tỏ về Sự Khôn Ngoan và Ý Chí của Đấng, Đấng vừa là “Cha của các thần linh” vừa là Kiến Trúc Sư của Tự Nhiên, hay không cúi mình trước Ngài trong sự thờ phượng chân thành, mà nói rằng, “Omnia in mensura — et numero — et pondere, disposuisti” (Ngài đã sắp đặt mọi sự theo số đo, số lượng, và trọng lượng)?

(128.) Sự tương ứng tồn tại như vậy giữa các quy luật của Tâm Trí con người và Trật Tự của Tự Nhiên, có thể được xem là nền tảng của Loại Suy Khoa Học hay Loại Suy Lô-gíc. Mỗi một trong hai yếu tố tương quan đều không thể thiếu như nhau, và nếu thiếu một trong hai thì sẽ không còn chỗ cho Loại Suy, như một Hướng Dẫn đến chân lý, hay như một Nền Tảng của suy luận. Nếu cấu tạo của Tâm Trí con người, hay cấu tạo của Tự Nhiên, khác với những gì chúng đang là, thì chính khái niệm về loại suy cũng không thể có, và khoa học cũng không thể đạt được. Nếu tâm trí, một mặt, có năng lực nhận thức các đối tượng bên ngoài, nhưng không có năng lực so sánh nào có thể giúp nó phân biệt sự khác biệt và tương tự của chúng, và không có năng lực khái niệm nào để hình thành những khái niệm chung, thì sẽ không còn chỗ cho việc Phân Loại hay Suy Luận; và con người sẽ giống như các loài thấp kém hơn, chỉ có tri giác và trí tuệ đến mức thích hợp cho những mục đích thông thường của một đời sống thuần túy thuộc loài vật. Nếu tâm trí, mặt khác, được ban cho mọi khả năng thực tế của nó, nhưng lại được đặt trong một khung cảnh ngược lại với khung cảnh hiện đang bao quanh nó; nếu không có những loại đối tượng tương tự nhau, không có giống hay loài nào trong Tự Nhiên, — không có những sắp xếp có trật tự và không có những diễn tiến đều đặn; — nếu mỗi đối tượng được trình bày riêng lẻ trong trạng thái cô lập đơn độc với mọi đối tượng khác, và mọi biến cố xảy ra một cách bất thường và ngẫu nhiên, như thể chúng không tuân theo bất kỳ quy luật nào có thể khám phá được, — thì vẫn có thể còn chỗ cho một số kiến thức, vì những đối tượng và biến cố này được giả định là những vấn đề của kinh nghiệm thực tế, nhưng sẽ không còn chỗ cho việc sắp xếp khoa học hay suy luận quy nạp, vì những điều này phụ thuộc vào những loại suy thật sự, và giả định trước trật tự và tính đều đặn của Tự Nhiên.

(129.) Nếu mối liên hệ chung được thiết lập giữa Tâm Trí và Tự Nhiên đủ để tạo ra một bằng chứng nổi bật về sự thích ứng và thiết kế, thì mối liên hệ đặc biệt hơn phụ thuộc vào sự tồn tại của những đối tượng tương tự nhau, và sự nhận thức

sự tương tự của chúng khi chúng được so sánh, có thể được xem một cách chính đáng như một bằng chứng bổ sung cùng loại. Nó phụ thuộc vào một nhận xét riêng biệt, đó là sự cùng tồn tại của những loại suy trong Tự Nhiên với năng lực so sánh và sự nhận thức tương tự thuộc về Tâm Trí; và hai điều này không có mối liên hệ cần thiết nào, vì người ta có thể hình dung một điều tồn tại tách biệt với điều kia. Từ đó suy ra rằng sự kết hợp thực tế của chúng, vốn là vấn đề của kinh nghiệm, và sự hòa hợp của chúng hướng đến cùng một mục đích, như những yếu tố cùng tạo nên kiến thức con người, chỉ có thể được quy cho sự khôn ngoan và ý chí của Đấng đã “dựng nên mọi vật có đôi với nhau,” và đã phối hợp những đối tượng đa dạng nhất, nhằm hoàn thành những thiết kế lớn lao của Ngài.”

Mục II. — Nền Tảng Của Loại Suy Mang Tính Biểu Tượng Hay Tượng Trưng.

(130.) Một sự tương ứng đáng chú ý đã được thiết lập giữa hệ thống hữu hình và hệ thống thuộc linh, nhờ đó hệ thống này được thích ứng để đại diện hay phác họa hệ thống kia, và điều này có thể được gọi là nền tảng của Loại Suy mang tính biểu tượng hay tượng trưng.

(131.) Đây là một nền tảng khác với nền tảng trước: giờ đây chúng ta không nói về sự thích ứng giữa các quy luật của tâm trí con người và trật tự của tự nhiên bên ngoài; mà là một sự sắp xếp bổ sung nhờ đó những biểu tượng tự nhiên, vật chất, hữu hình được cung cấp để diễn đạt những tư tưởng cao nhất của chúng ta. Nhờ nền tảng trước, chúng ta có thể suy luận theo nguyên tắc Loại Suy trong các vấn đề Khoa Học; nhờ nền tảng sau, chúng ta có thể đại diện một vật bằng một vật khác, — minh họa ý nghĩa của mình bằng những hình ảnh tự nhiên, — biến những vật chất thành hình bóng của những điều thuộc tâm trí, những vật hữu hình thành hình bóng của những điều thuộc linh, những vật thuộc đất thành hình bóng của những vật thuộc trời, — và khoác lên Chân Lý tấm áo của Thi Ca.

(132.) Nhiều biểu tượng và ẩn dụ dựa trên những mối liên hệ khác với sự tương tự, chẳng hạn như khi một phần được đặt thay cho toàn thể, một cơ quan thay cho một năng lực, hay một dụng cụ thay cho một tác nhân; — và bản chất chính xác của mối liên hệ mà mỗi biểu tượng trong số đó phụ thuộc vào nên được xác định và xem xét nhằm quyết định

* Giám mục Hatrax, Lời tựa cho ấn bản Butler của ông, xxvii.

việc áp dụng hợp pháp của chúng. Nhưng một số trong chúng chắc chắn dựa trên mối liên hệ tương tự, và mọi biểu tượng như thế đều có thể được mô tả là những biểu tượng loại suy, hay những loại suy tượng trưng.

(133.) Một sự thật không thể nghi ngờ là phần lớn hơn rất nhiều ngôn ngữ được dùng để diễn đạt những chân lý thuộc tâm trí, đạo đức, và thuộc linh đều bắt nguồn từ những vật hữu hình; và ngôn ngữ là một tấm gương phản chiếu những quá trình vô hình của tư tưởng, sự thật này hàm ý rằng tâm trí dùng những loại suy tự nhiên khi quan niệm, cũng như khi diễn đạt, những chân lý này. Từ đó suy ra rằng những loại suy như thế tồn tại và dễ dàng nhận thấy được; vì việc dùng chúng là tự phát và phổ quát: và điều này hàm ý một sự tương ứng hay thích ứng thật sự đã được thiết lập trong Tự Nhiên giữa mọi lĩnh vực của nó, nhờ đó có sự chuẩn bị để tìm thấy trong một lĩnh vực những dấu hiệu hay biểu tượng thích hợp cho những điều thuộc về một lĩnh vực khác.

(134.) Việc áp dụng Loại Suy này cũng không chỉ giới hạn ở nhà thơ chuyên nghiệp, cũng như việc dùng nó theo quy nạp không chỉ giới hạn ở nhà lô-gíc học chuyên nghiệp hay nhà khoa học; vì như có một lô-gíc, thì cũng có một thi ca, của đời sống thường ngày. Như mọi người đều suy luận theo loại suy, thì mọi người cũng quan niệm và nói năng theo loại suy; và ngôn ngữ phổ thông của mọi dân tộc, trong khi luôn diễn đạt những mối liên hệ lô-gíc, lại nổi bật với đặc điểm là hình ảnh thi ca. Mức độ mà tâm trí theo bản năng dùng những hình ảnh tự nhiên cả khi quan niệm lẫn khi diễn đạt tư tưởng của mình, có thể được minh họa bằng một sự liệt kê đơn giản những cụm từ quen thuộc vốn lưu hành khắp nơi trong lời nói thường ngày, và đối với những cụm từ ấy, thật khó, nếu không nói là không thể, phát minh và đưa vào một từ thay thế có thể hiểu được. Kiến thức được biểu thị như là đối tượng của cơn khát, của sự theo đuổi, của sự tìm kiếm, của sự khám phá: chân lý được nói là rõ ràng, tinh khiết, sâu sắc, quý giá: tôn giáo được mô tả là sống động, mạnh mẽ, lành mạnh, khỏe khoắn, không tì vết, không ô uế: chính Đức Chúa Trời được gọi là Ánh Sáng của sự sống, Mặt Trời của sự công chính, Đấng Chăn Giữ

Y-sơ-ra-ên, Thầy Thuốc của các linh hồn, một Người Cha, một Người Chủ, một Đấng Ban Luật, một

Vua, một Đấng Cai Trị, một Quan Án: những sự cai quản của Ngài được mô tả như một vực sâu lớn; sự thành tín của Ngài như một cái thuẫn và một tháp cao; lời của Ngài như một ngọn đèn cho chân chúng ta, như thức ăn cho linh hồn chúng ta, như sữa mà nhờ đó chúng ta được nuôi dưỡng, thức ăn cứng mà nhờ đó chúng ta lớn lên. Và những tính từ hay cách diễn đạt mô tả này, vốn được dùng thường xuyên và quen thuộc như vậy, đều mang tính loại suy, — chúng dựa trên một sự tương tự thật sự giữa hai vật được so sánh một cách ngầm hiểu, và chúng dùng một biểu tượng hữu hình để đại diện cho một chân lý thuộc linh.

(135.) Tâm trí thi ca khác với tâm trí thường ở chỗ không phải là sở hữu một năng lực đặc biệt nào hoàn toàn thiếu vắng ở tâm trí thường, — vì nếu vậy thì làm sao những sáng tạo của nhà thơ có thể trở nên dễ hiểu hay thú vị đối với đa số đồng loại của mình? — mà là ở chỗ sở hữu cùng những năng lực ấy ở mức độ vượt trội, — một sự nhạy cảm nhanh chóng và sống động khiến những ấn tượng của nhà thơ trở nên đặc biệt tươi mới và sinh động, — một sự nhận thức rõ ràng và gần như trực giác về những loại suy tiềm ẩn, vốn gần gũi với thiên tài triết học hơn nhiều so với những gì người ta thường cho là vậy, — và thói quen chiêm nghiệm chân lý, không phải quá nhiều trong những mối liên hệ trừu tượng thuần túy của nó, mà trong những biểu hiện cụ thể của nó trong thế giới thực tế xung quanh mình. Một nhà thơ chân chính không phải là người mơ mộng, mà là họa sĩ lý tưởng của điều thật và điều đúng. Người ấy tìm thấy trong Tự Nhiên những nguyên mẫu cho mọi sáng tạo cao nhất của mình: vì Tự Nhiên cung cấp cả tư tưởng, lẫn biểu tượng mà nhờ đó tư tưởng ấy được diễn đạt một cách thích hợp nhất. Và vì thế người ta đã nói một cách tinh tế về nhà thơ ấy bởi một người mà các tác phẩm của người ấy minh họa cho những gì lời nói của người ấy mô tả, — “Những tư tưởng của người ấy sinh đôi với nhau, — chính tư tưởng ấy, và hình bóng tượng trưng của nó trong thế giới bên ngoài. Như vậy, qua những dòng nước tĩnh lặng của tâm hồn người ấy, mỗi hình ảnh trôi nổi thành đôi, ‘thiên nga và bóng của nó.’”*

(136.) Như vậy, có thể thấy rằng có một nền tảng thật sự tồn tại trong Tự Nhiên cho việc minh họa theo loại suy, cũng như cho việc suy luận theo loại suy, và nền tảng ấy chủ yếu nằm ở sự tương ứng kỳ diệu đã được thiết lập giữa những điều vật chất và thuộc tâm trí, hữu hình và thuộc linh, thuộc đất và thuộc trời, — một sự tương ứng mở rộng đến mọi lĩnh vực của tư tưởng, và giúp chúng ta tìm thấy trong một lĩnh vực những dấu hiệu hay biểu tượng thích hợp cho những điều thuộc về một lĩnh vực khác.

(137.) Giống như những sự thích ứng đã được nhắc đến, sự chuẩn bị bổ sung này nhờ đó một vật được biến thành biểu tượng của một vật khác, đã được công nhận là tạo ra một sự bày tỏ mới về thiết kế — một bằng chứng mới về “sự khôn ngoan muôn mặt của Đức Chúa Trời.” Vì, theo lời của Giáo sư Sedgwick, “Thế giới bên ngoài chứng minh cho chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng hai cách; bằng cách nói với trí tưởng tượng, và bằng cách cung cấp thông tin cho lý trí. Nó nói với những cảm xúc tưởng tượng và thi ca của chúng ta; và chúng cũng là một phần của chính chúng ta như tay chân và các cơ quan cảm giác của chúng ta. Mọi tình cảm cảm động và hình ảnh lộng lẫy mà nhà thơ vay mượn từ thế giới bên ngoài, sẽ mất đi sức mạnh kỳ diệu của chúng, và cũng có thể được trình bày cho một pho tượng lạnh lùng như cho một con người, nếu không có sự hài hòa tiền định giữa

* “Hyperion” của Longfellow, tr. 15.

tâm trí của người ấy và những vật chất xung quanh người ấy. Chắc chắn rằng những vinh quang của thế giới bên ngoài thích ứng với những năng lực tưởng tượng của chúng ta đến nỗi mang lại cho chúng một sự nhận thức về Thần Linh và một cái nhìn thoáng qua về các thuộc tính của Ngài; và sự thích ứng này là một bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cùng loại với bằng chứng mà chúng ta rút ra từ sự thích ứng của các giác quan của chúng ta với cấu tạo của thế giới vật chất.”*

(138.) Đấng Giáo Sư Thiêng Liêng đã dùng rộng rãi nguyên tắc Loại Suy, cả khi Ngài nói về “những điều thuộc đất” như những biểu tượng của những điều “thuộc trời,” và khi Ngài dùng đến các Ẩn Dụ, vốn trong mọi thời đại và mọi dân tộc luôn luôn là, và sẽ mãi mãi là, những phương tiện hiệu quả nhất của việc dạy dỗ tôn giáo phổ thông. Đôi khi bằng cách nhắc đến những đối tượng và quá trình quen thuộc của Tự Nhiên, — đôi khi bằng cách ám chỉ đến những sự kiện nằm trong phạm vi kinh nghiệm thường ngày, — đôi khi thậm chí bằng cách dùng một trường hợp giả định hay một câu chuyện hư cấu, Ngài đã minh họa một nguyên tắc vốn được bày tỏ như nhau trong phạm vi thấp hơn của chân lý tự nhiên, và trong phạm vi cao hơn của chân lý siêu nhiên. Không ai có thể không đánh giá cao sự khôn ngoan thực tiễn sâu sắc của phương pháp dạy dỗ ấy, nhờ đó Ngài đã kêu gọi, trước hết, những sự kiện quen thuộc đã biết và được mọi người thừa nhận, và tìm cách, bằng những sự kiện ấy, dẫn dắt các môn đồ của Ngài lên, bằng một loại suy tự nhiên, đến việc nhận biết và tiếp nhận những giáo lý cao hơn và thuộc linh hơn mà Ngài đến để mặc khải. Và ai lại chưa từng cảm nhận, khi đọc câu chuyện về chức vụ cá nhân của Ngài, sức hấp dẫn đặc biệt — mối quan tâm sâu sắc của con người — sức mạnh thực tiễn — cảm giác ấm áp của hiện thực sống động, mà phương pháp giảng dạy này đã truyền cho mọi bài học mà Ngài đã dạy?

(139.) Sự tương ứng đã được thiết lập giữa hệ thống vật chất và hệ thống thuộc tâm trí, hệ thống hữu hình và hệ thống thuộc linh, và vốn tạo thành nền tảng của Loại Suy Mang Tính Biểu Tượng hay Ẩn Dụ, phục vụ cho một số mục đích riêng biệt trong mối liên hệ với việc giáo dục và dạy dỗ tâm trí con người. Nó không chỉ góp phần lớn vào những niềm vui của tư tưởng, bằng cách mở ra một lĩnh vực vô biên cho Trí Tưởng Tượng và trình bày vô số đối tượng thích hợp để kích thích hoạt động của nó, mà còn giúp chúng ta cả trong việc quan niệm lẫn truyền đạt chân lý. Nó mang lại sự rõ ràng đặc biệt cho những quan niệm của chúng ta về một vật, bằng một vật khác được biết đến quen thuộc hơn; và, bằng cách minh họa một nguyên tắc được thấy là nếu là chung cho cả hai, thì nó cung cấp một chứng cứ tương tự, một chứng cứ được cảm nhận là có trọng lượng đáng kể khi sự tương tự rõ ràng và mạnh mẽ. Mỗi khẳng định như thế đều trực tiếp trái ngược với một sai lầm tương ứng về vấn đề này. Nhiều người dường như cho rằng những cách diễn đạt mang tính biểu tượng và ẩn dụ, ngay cả khi chúng hàm chứa hay bao hàm một sự tương tự thật, cũng không thể có tác dụng giúp chúng ta có những quan niệm rõ ràng hơn về chân lý, và càng không thể chứng minh chân lý: rằng chúng chỉ là những đồ trang trí của văn phong, phục vụ cho việc tô điểm diễn ngôn, — rằng chúng có thể làm vui thích trí tưởng tượng, thỏa mãn thị hiếu, hay lay động cảm xúc của con người, nhưng không nên có quyền năng ảnh hưởng đến phán đoán của họ, hay quyết định niềm xác tín của họ. Nhưng ngôn ngữ hình tượng không nhất thiết là sự thể hiện của một tưởng tượng hão huyền. Trái lại, các hình ảnh được dùng để làm cho quan niệm của chúng ta về một số sự vật trở nên mạnh mẽ và sống động, nhờ những sự vật khác quen thuộc hơn. Trên thực tế, hình ảnh trong trường hợp một sự tương tự tự nhiên, chẳng những không mờ nhạt hay không thật, mà chính là điều chúng ta đã biết, và nhờ đó chúng ta có thể quan niệm và diễn đạt những chân lý cao hơn, trong đó cùng một nguyên tắc được thấy là bao hàm. Và hơn nữa, mỗi hình ảnh như thế, dù được diễn đạt bằng ngôn ngữ ẩn dụ, nếu dựa trên một sự tương tự thật, đều chứa đựng một chứng cứ tiềm ẩn. Vì dù được diễn đạt bằng Ẩn Dụ hay bằng Ngụ Ngôn, bằng Thơ hay bằng Văn xuôi, — miễn là nó trình bày cùng một nguyên tắc được minh họa chỉ trong một phạm vi cao hơn và một phạm vi thấp hơn, thì sự kiện quen thuộc của kinh nghiệm sẽ giúp xác nhận giáo lý siêu nhiên có liên hệ với nó, và sẽ được xem vừa là minh họa cho ý nghĩa của giáo lý ấy, vừa là sự xác nhận cho chân lý của nó. Lý do thật rõ ràng. Một nguyên tắc được xác lập bởi kinh nghiệm: nguyên tắc ấy được thấy là chung cho hai trường hợp khác nhau, khác nhau về những mặt khác, nhưng đồng ý với nhau về điểm này: và trong chừng mực sự đồng ý ấy mở rộng, chúng được thấy là có quyền ngang nhau đối với niềm tin của chúng ta. Tính nhất quán đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận trường hợp này, nếu chúng ta không thể phủ nhận trường hợp kia, hay ít ra chúng ta không nên phản đối trường hợp này vì nó bao hàm nguyên tắc ấy, trừ khi chúng ta có thể chứng minh rằng nguyên tắc ấy không được bao hàm ngang nhau trong trường hợp kia. Và điều này được mọi người cảm nhận là một sự suy đoán hợp lệ, trong nhiều trường hợp lên tới mức chứng cứ xác thực, dù nó được trình bày bằng ngôn ngữ hình tượng, thay vì được trình bày trong một phát biểu trừu tượng hay một hình thức tam đoạn luận.

* Sedgwick, “Bài Diễn Văn về Nghiên Cứu tại Cambridge,” ấn bản thứ 5, tr. 20. Barton, “Sự Tương Tự của Sự Khôn Ngoan Thiêng Liêng,” tr. 35, 48, 82, 90.

(140.) Một ẩn dụ đơn lẻ dựa trên một sự tương tự thật, có thể

thường chứa đựng và truyền đạt một chứng cứ hiệu quả; và càng hơn nữa một

ngụ ngôn trong đó sự tương tự được mở rộng để bao gồm nhiều hơn một điểm tương đồng. Chúng ta hãy chọn một ví dụ về cách Chúa chúng ta đã dùng những vật và sự kiện quen thuộc nhất trong thế giới tự nhiên làm biểu tượng cho chân lý tôn giáo. Khi Ngài nói về “hoa huệ ngoài đồng” và “chim trời,” Ngài đã dùng hai sự tương tự tự nhiên, — một rút ra từ giới thực vật, một từ giới động vật; mỗi sự tương tự đều hoàn chỉnh tự nó, và cả hai đều minh họa cùng một nguyên tắc chung, nguyên tắc ấy chỉ được chuyển từ những trường hợp thấp hơn này sang mối quan hệ cao hơn giữa Con Người và Đức Chúa Trời. Chúng được đưa ra làm minh họa, nhưng chắc chắn không phải chỉ để tô điểm diễn ngôn; chúng cũng được áp dụng làm chứng cứ, vì cùng một nguyên tắc đều có thể áp dụng ở bất cứ nơi nào tồn tại những mối quan hệ giống nhau hay tương tự; và các điểm khác biệt cũng như các điểm tương đồng giữa các trường hợp đều được đánh dấu, để lập luận của Ngài có sức mạnh của một chứng cứ a fortiori. — Hướng về giới thực vật của thiên nhiên, Ngài phán: — Hãy xem hoa huệ ngoài đồng mọc lên thể nào; chúng không làm lụng, cũng không kéo sợi, thế mà ta phán cùng các ngươi rằng, ngay cả Sa-lô-môn trong mọi vinh hiển của mình cũng không được mặc đẹp như một đóa trong những hoa này. Vậy nên, nếu Đức Chúa Trời mặc cho cỏ ngoài đồng như thế, là cỏ hôm nay còn sống, ngày mai bị quăng vào lò, thì Ngài há chẳng mặc cho các ngươi nhiều hơn sao, hỡi những kẻ ít đức tin? Việc một sự tương tự như thế sẽ tự nhiên nảy sinh trong tâm trí những người biết suy ngẫm, và nó mang về cho lòng người niềm xác tín về chân lý với sức mạnh ra sao, được minh họa một cách cảm động trong một chuyện cảm động được ghi lại trong cuộc đời của Mungo Park, khi ông thấy mình ở giữa một hoang mạc mênh mông, bao quanh là thú dữ và những con người còn hung dữ hơn thú. — “Tinh thần tôi,” ông nói, “bắt đầu suy sụp; nhưng, đúng lúc ấy, dù những suy ngẫm của tôi thật đau đớn, vẻ đẹp phi thường của một cây rêu nhỏ đang kết quả đã thu hút mắt tôi. ‘Đấng đã trồng, đã tưới, và đã làm cho hoàn hảo, tại nơi tối tăm này của thế gian, một vật dường như quá nhỏ bé không đáng kể, có thể nào nhìn với vẻ thờ ơ trước hoàn cảnh và những đau khổ của các tạo vật được dựng nên theo hình ảnh của Ngài chăng? Chắc chắn là không.’ Những suy ngẫm như thế không cho phép tôi tuyệt vọng. Tôi đứng dậy, và bất chấp cả đói lẫn mệt, đi thẳng về phía trước, tin chắc rằng sự cứu giúp đã ở gần; và tôi đã không thất vọng.” *

(141.) Hướng về giới động vật một lần nữa, Chúa chúng ta phán,

* Cuộc đời của Mungo Park.

— Hãy xem chim trời, vì chúng không gieo, cũng không gặt, cũng không thu trữ vào kho, thế mà Cha các ngươi ở trên trời nuôi chúng. “Vậy nên, đừng lo lắng mà nói rằng: Chúng ta sẽ ăn gì? hay sẽ uống gì? vì Cha các ngươi ở trên trời biết rằng các ngươi cần mọi điều đó.” Đó là một lập luận, cũng như một minh họa; một lập luận có thể rút ra từ nhiều nguồn, và trình bày dưới rất nhiều hình thức: nhưng ai lại không cảm nhận sức mạnh của chứng cứ, cũng như vẻ đẹp tuyệt vời của hình ảnh, như được diễn đạt trong những vần thơ của Bryant về chuyến bay của một con thủy cầm di cư?

“Hỡi chim, giữa sương rơi Khi trời còn rực ánh cuối ngày, Xa, xuyên qua chiều sâu hồng thắm, ngươi theo đuổi Con đường đơn độc của mình?

Mắt người thợ săn uổng công Có thể dõi theo chuyến bay xa của ngươi để hãm hại ngươi, Khi, in bóng tối trên bầu trời đỏ thắm,

Hình dáng ngươi trôi lững lờ.

Có một Quyền Năng mà sự chăm sóc Dạy ngươi lối đi dọc bờ biển không đường mòn ấy — Sa mạc và bầu trời vô biên, —

Đơn độc lang thang, nhưng không lạc mất.

Ngươi đã đi rồi — vực thẳm của trời Đã nuốt lấy hình dáng ngươi; thế mà trong lòng ta Đã khắc sâu bài học ngươi đã trao, Và sẽ không sớm phai mờ.

Đấng, từ vùng này sang vùng khác, Dẫn qua bầu trời vô biên chuyến bay chắc chắn của ngươi, Trên con đường dài mà ta phải bước một mình,

Sẽ dẫn bước ta đi đúng đường.”

Chứng cứ tiềm ẩn chứa đựng trong những sự tương tự như thế cần được ghi nhận cẩn thận.

Mục II. — Cơ Sở Của Sự Tương Tự Thần Học Và Tôn Giáo.

(142.) Sự tương đồng giữa Con Người và Đức Chúa Trời, vốn hàm chứa trong lời tuyên bố cao cả rằng “Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài,” là cơ sở đích thực và đặc biệt của Sự Tương Tự Tôn Giáo.

(143.) Đây là một cơ sở riêng biệt và bổ sung, không loại trừ hai cơ sở đã nói đến, mà đúng hơn là sự bổ túc cần thiết cho chúng; vì không có mối quan hệ nào khác ngoài mối quan hệ tương đồng thật giữa Đức Chúa Trời và con người có thể cung cấp một nền tảng đầy đủ, hoặc cho những quan niệm, hoặc cho những cách diễn đạt thuộc về Thần Học và Tôn Giáo, mà tất cả đều được đúc theo khuôn mẫu của Sự Tương Tự. Đúng là có sự bày tỏ các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời — một dấu ấn của hình ảnh Ngài — trên mặt thiên nhiên; nhưng còn có một chân lý cao hơn nữa, một chân lý mà nếu không có nó thì không một chân lý nào khác có thể cung cấp cơ sở đầy đủ cho Tri Thức Thần Học hay cho Tôn Giáo thực hành, đó là Con Người chính là hình ảnh sống động của Đức Chúa Trời, — sự trình bày sinh động nhất về Ngài là Đấng như thế nào, — là sinh vật duy nhất trên đất có bản tính tương đồng với bản tính Thiêng Liêng.

(144.) Chúng ta chỉ có thể quan niệm các sự hoàn hảo Thiêng Liêng như tương tự với những thuộc tính mà chúng ta ý thức được trong lòng mình; và, theo chỗ chúng ta biết, đây có thể là một định luật phổ quát của tư tưởng trong mọi bậc của trí tuệ thọ tạo. Có thể có, — chắc chắn là có, — những bậc cao hơn của các hữu thể có trí tuệ, — những bản thể thiêng liêng thuần túy, — được phú cho những khả năng cao quý hơn chúng ta, và không bị chi phối, như chúng ta, bởi các định luật của vật chất và các điều kiện của giác quan; nhưng ngay cả về họ cũng không thể nói gì cao hơn rằng họ, giống như chúng ta, được dựng nên theo hình ảnh Thiêng Liêng, dù có thể ở một mức độ nổi bật hơn; và trong trường hợp của họ, không kém gì trong trường hợp của chúng ta, tri thức tôn giáo có thể phụ thuộc, phần lớn, vào sự tương tự của kinh nghiệm ý thức của chính họ, với tư cách là những tác nhân sống động, có trí tuệ, có nhân vị, có đạo đức. Có thể hình dung rằng chính các thiên sứ và sê-ra-phim, — những đấng sống trong sự hiện diện trực tiếp và hưởng sự chiêm ngưỡng phước hạnh về Đức Chúa Trời, — vẫn có thể phụ thuộc, đối với tri thức tôn giáo của mình, cả vào những sự bày tỏ các sự hoàn hảo Thiêng Liêng mà họ được đặc ân chứng kiến trong cánh đồng vô biên của vũ trụ thọ tạo, và vào sự tương tự của ý thức tinh thần của chính họ. Chúng ta không có lý do gì để cho rằng tri thức của họ thuần túy trực giác đến mức hoàn toàn không

phụ thuộc vào quan sát và kinh nghiệm; hay trực tiếp và tức thì đến mức không nhận được sự trợ giúp nào từ Sự Tương Tự. Ngay cả mắt của một sê-ra-phim cũng có thể không “nhìn thẳng vào Đấng Vô Hạn,” hay thấy Đấng mà “không ai có thể thấy mà còn sống,” — Đấng “Vô Hình,” — Đấng “ngự trong ánh sáng không ai đến gần được và đầy vinh hiển.” *

(145.) Trong trường hợp của “linh hồn của những người công chính đã được làm cho trọn vẹn,” dù sẽ có một sự khác biệt, và là một sự khác biệt rất lớn, giữa “đức tin” và “sự thấy mặt,” — giữa tình trạng của những người “thấy qua tấm gương một cách mờ mịt” và của những người “thấy mặt đối mặt,” sự khác biệt ấy có thể không nằm ở việc hoàn toàn đình chỉ phương pháp trước kia của họ trong việc quan niệm các sự việc Thiêng Liêng, hay việc đột ngột không dùng đến mọi sự bày tỏ có ý nghĩa từ bên ngoài, và mọi sự tương tự dạy dỗ từ bên trong; mà đúng hơn nằm ở sự hiện diện cá nhân của Đấng vốn là, và sẽ mãi mãi là, đối với họ “sự chói sáng của vinh hiển của Cha, và hình ảnh rõ ràng của bản thể Ngài,” và ở khả năng phân biệt thiêng liêng được tăng cường của họ, phát sinh từ sự trọn vẹn của bản tính đạo đức của họ, khi họ “sẽ giống như Ngài, vì họ sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có.” Khi họ “được trở nên giống hình ảnh của Con Ngài,” thì hình ảnh ấy, được nhận biết trong bản tính đã được đổi mới và thanh tẩy của họ, vẫn có thể là phương tiện giúp họ quan niệm một cách tương tự về Đấng Thiêng Liêng. Dù sao đi nữa, ở đây, trong thế gian thấp kém này, con người quan niệm mọi chân lý thiêng liêng qua sự trung gian của những sự vật tự nhiên, và theo sự tương tự của kinh nghiệm ý thức của chính mình, kinh nghiệm ấy bày tỏ những thuộc tính khác với những thuộc tính của bản tính vật chất, và tương tự với những Sự Hoàn Hảo cao nhất mà họ có thể gán cho Đấng Tự Hữu.

(146.) Cùng một nguyên tắc tương tự ấy được bày tỏ trong những ứng dụng khác nhau; nó định hình các quan niệm của chúng ta và quyết định các phán đoán của chúng ta đối với đồng loại, cũng như đối với Bản Tính Thiêng Liêng; và một ý niệm rõ ràng về chức năng và công dụng của nó trong trường hợp này có thể soi sáng nhiều cho chức năng và công dụng tương ứng của nó trong trường hợp kia. Theo đó, nó đã được phân biệt thành sự tương tự của con người và sự tương tự Thiêng Liêng. Nhờ sự tương tự của con người, chúng ta có được tri thức về sự hiện hữu của đồng loại, và niềm xác tín rằng các năng lực tự nhiên, các sự thèm muốn, ước muốn và đam mê của họ tương tự với của chính chúng ta. Chúng ta nhận biết, có thể nói như vậy, hình ảnh của tâm trí mình trong mỗi người trong số họ, — không phải một sự tương đồng chính xác về mọi điểm, vì có thể có nhiều sự khác biệt nhỏ, thuộc về hoàn cảnh, về khí chất, khuynh hướng và tính cách, và không có hai tâm trí nào được thấy là giống nhau về mọi phương diện, — nhưng vẫn là một sự tương đồng thật; và sự tương đồng ấy cũng nằm trong một số đặc điểm hay thuộc tính thiết yếu chung cho tất cả họ, giống như sự tương đồng tồn tại giữa muôn vàn nét mặt khác nhau của con người, hay giữa những chiếc lá muôn màu của cùng một cây. Nếu chúng ta có thể nhận biết như thế trong tâm trí mình hình ảnh của những tâm trí đồng loại bao quanh chúng ta, và nếu chúng ta thậm chí có thể lý luận về họ dựa trên những sự tương tự do ý thức cá nhân của chính chúng ta cung cấp, thì tại sao chúng ta lại không thể vươn lên, trên cơ sở những dấu hiệu tương tự, tới tri thức về Tâm Trí Tối Cao? và tại sao tri thức ấy, dù có nguồn gốc tương tự, lại kém thật hay kém chắc chắn hơn tri thức chúng ta có về sự hiện hữu và các phẩm chất của đồng loại? Nếu sự tương tự của con người là một hướng dẫn chắc chắn như thế trong trường hợp này, chỉ vì một tâm trí được xem là tấm gương phản chiếu, hay hình ảnh trình bày, những tâm trí khác, thì tại sao sự tương tự Thiêng Liêng lại không thể kết luận ngang nhau, nếu Con Người quả thật là, như ông không còn nghi ngờ gì nữa, sự trình bày sinh động nhất về Đức Chúa Trời trên đất? (147.) Nhưng sự tương đồng giữa Con Người và Đức Chúa Trời này được xác lập bằng cách nào? Nó chỉ được giả định, và khẳng định mà không có chứng cứ, hay nó có thể được xác nhận bằng chứng cứ đầy đủ? Có chứng cứ mạnh mẽ, phát sinh từ nhiều nguồn khác nhau. Có, trước hết, chứng cứ phát sinh từ chính sự hiện hữu của tâm trí, — một hữu thể tự ý thức, có trí tuệ và năng động, biết rằng nó không vĩnh cửu cũng không tự hữu, mà có nguồn gốc và được dẫn xuất; và nó không thể giải thích nguồn gốc của chính mình mà không gán nó cho một Đấng sở hữu những Sự Hoàn Hảo tương tự với những sự mà chính nó được phú cho. Vì một tâm trí có trí tuệ không thể là sản phẩm của một nguyên nhân không có trí tuệ; một linh hồn sống động cũng không thể phát sinh từ vật chất vô tri. Có chứng cứ, thứ hai, phát sinh từ ý thức trí tuệ của chúng ta; — vì ý thức ấy giúp chúng ta hình thành quan niệm chung về mục đích thiết kế, và nhận biết những dấu hiệu đặc trưng của nó, dù nó được bày tỏ trong công việc do chính tay chúng ta làm, hay trong công việc của đồng loại; và khi chúng ta quan sát những dấu hiệu tương tự của mục đích thiết kế trong các công trình của Thiên Nhiên, — khi chúng ta thấy cùng những định luật tư tưởng mà chúng ta ý thức được bên trong, được phản chiếu trở lại với chúng ta từ bên ngoài, thì làm sao chúng ta có thể cưỡng lại kết luận rằng Tác Giả của Thiên Nhiên sở hữu trí tuệ tương tự với trí tuệ của chính chúng ta?

* Xin xem Morell, “Các Bài Giảng về Xu Hướng Triết Học của Thời Đại,” tr. 76, 83, 160, 164; và Morell, “Triết Học Tôn Giáo,” tr. 27, về quan điểm đối lập.

Có chứng cứ, thứ ba, phát sinh từ ý thức đạo đức của chúng ta: vì chúng ta ý thức về một luật lệ đích thực mang tính đạo đức, không phải do chính mình khởi xướng hay tự áp đặt, mà bẩm sinh với hữu thể của chúng ta, và đan xen, có thể nói như vậy, với chính cấu trúc tâm trí chúng ta, — một luật lệ khiến chúng ta cảm thấy, thường là trái với ý muốn của mình, rằng chúng ta là, và mãi mãi phải là, một luật lệ cho chính mình: và ý thức này đủ để khắc sâu vào chúng ta niềm xác tín rằng Cha của các linh hồn chúng ta cũng là tác giả của Luật Lệ ấy, và Ngài hẳn phải sở hữu những Sự Hoàn Hảo đạo đức tương tự với những sự mà chúng ta bị bắt buộc phải nhận biết là “thánh khiết, công chính và tốt lành.” Có chứng cứ, thứ tư, phát sinh từ tiến trình của Sự Quan Phòng, — khi từ buồng kín trong lòng mình mang ra ý niệm về luật lệ và bổn phận do ý thức đạo đức của chúng ta gợi lên, và áp dụng nó vào các biến cố của đời người, cũng như chúng ta đã mang ra ý niệm về mục đích thiết kế, do ý thức trí tuệ của chúng ta gợi lên, và áp dụng nó vào các hiện tượng của Thiên Nhiên, — chúng ta thấy rằng cả bên ngoài lẫn bên trong, — trong thế giới bên ngoài cũng như trong nơi sâu kín của lòng mình, — đều có những dấu vết không thể chối cãi của một Chính Phủ Đạo Đức, — hơi thở của một bầu khí đạo đức bao quanh chúng ta khắp nơi; và làm sao chúng ta có thể cưỡng lại kết luận rằng Chúa của lương tâm cũng là Đấng Cai Trị Đạo Đức của thế gian, và chính Ngài hẳn phải sở hữu những sự hoàn hảo tương tự với những phẩm chất của tính cách mà toàn bộ tiến trình của Sự Quan Phòng thích hợp để chuẩn nhận, khích lệ và ban thưởng? Có chứng cứ, cuối cùng, phát sinh từ những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, vốn nhận biết và xác nhận mọi suy luận trước đó của lý trí tự nhiên từ các sự kiện của ý thức và kinh nghiệm, và còn cung cấp thêm sự kiện lịch sử cao cả rằng trong ngày Đức Chúa Trời dựng nên con người, Ngài đã phán: “Chúng ta hãy làm nên loài người theo hình ảnh của Chúng ta, giống như Chúng ta;” và “Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người theo hình ảnh của Ngài: theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, Ngài đã dựng nên người.” *

(148.) Tuy nhiên, chứng cứ này, trong khi đủ để xác lập một sự tương đồng thật giữa Tâm Trí chúng ta và Tác Giả của hữu thể chúng ta, lại hoàn toàn tương thích với, và thậm chí có thể nói là bao hàm, một sự khác biệt thật như tất yếu phải tồn tại giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật. Nó chỉ chứng minh sự tương tự, chứ không phải sự đồng nhất. Chúng ta sẽ sai lầm ngang nhau, ở hai thái cực đối lập, nếu chúng ta bỏ qua hoặc các điểm tương đồng hoặc các điểm khác biệt; và cho rằng, một mặt, không có sự tương đồng nào nhiều hơn giữa các thuộc tính của tâm trí chúng ta và các sự hoàn hảo của Bản Tính Thiêng Liêng, so với sự tương đồng giữa “bàn tay của con người và quyền năng của Đức Chúa Trời,” hay giữa “những đường nét của một tấm bản đồ và xứ sở mà nó trình bày,” — hoặc, mặt khác, cho rằng không có sự khác biệt nào như thế giữa chúng, đến mức khiến chúng ta không đủ khả năng thấu hiểu trọn vẹn bất cứ thuộc tính Thiêng Liêng nào, hay ngồi xét đoán cách hành động Thiêng Liêng. Những thái cực đối lập này đều nguy hiểm ngang nhau; vì nếu không có sự tương đồng thật thì không thể có tri thức thật nào về Đức Chúa Trời, hoặc chỉ có thứ tri thức như “một người mù có thể có về ánh sáng và màu sắc:” và nếu không có sự khác biệt thật, thì “những sự việc của Đức Chúa Trời, vốn chỉ được biết bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời,” có thể được thấu hiểu đầy đủ như “những sự việc của con người được biết bởi linh hồn của con người ở trong người ấy.” Nhưng giáo lý về Sự Tương Tự là con đường trung dung giữa hai thái cực; nó khẳng định một sự tương đồng thật, nhưng thừa nhận một sự khác biệt thật: vì tương tự không phải là đồng nhất, và tương đồng cũng không bao hàm sự đồng nhất. *

* Sáng Thế Ký 1:26, 27.

* Grinfield, “Vindicie Analogice,” Phần II, tr. 68. Giám mục Browne, “Sự Tương Tự Thiêng Liêng,” 342, 355, 468, 507. Bartholmess, “Histoire Critique,” II, 121.

“Symbolism,” quyển I, tr. 34.

(149.) Trong khi một sự tương đồng nào đó giữa bản tính Thiêng Liêng và bản tính con người đã được thừa nhận chung, và cũng được xem là cơ sở của Sự Tương Tự Tôn Giáo, thì những quan điểm khác nhau đã được đưa ra về bản chất của hình ảnh Đức Chúa Trời trên linh hồn con người. Bellarmine phân biệt giữa hình ảnh và sự giống như Đức Chúa Trời, và xem cái này mô tả bản tính, cái kia mô tả tính cách của con người trong tình trạng nguyên thủy của mình.† — Khi Calvin nói rằng “hình ảnh của Đức Chúa Trời bao gồm mọi sự xuất sắc mà nhờ đó bản tính con người vượt trội các loài thú khác,” lời phát biểu của ông đủ rộng để bao gồm bất cứ đặc quyền hay năng lực đặc biệt nào thuộc về nó, như lý trí, lương tâm, ý chí và sự bất tử; cũng như những ân tứ hay phẩm chất của tính cách mà con người vốn được phú cho. Và cả hai đều phải được tính đến, nếu chúng ta muốn có một quan điểm đầy đủ theo Kinh Thánh về những gì hàm chứa trong Hình Ảnh của Đức Chúa Trời. Vì bản chất thiết yếu của linh hồn con người với tư cách là một hữu thể phi vật chất và thiêng liêng, cùng các năng lực trí tuệ và đạo đức thuộc về cấu tạo của nó, chắc chắn tạo thành một phần của hình ảnh Đức Chúa Trời mà con người vốn được dựng nên theo đó; trong khi những đặc điểm chính yếu và quan trọng nhất của nó gồm những

ân tứ của tính cách, vốn thuộc về, không phải cấu tạo bất biến của bản tính con người, mà thuộc về tình trạng của nó khi nó ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa. Hai điều này phải được phân biệt cẩn thận, vì, theo một nghĩa, hình ảnh của Đức Chúa Trời vẫn còn ngay cả trong con người sa ngã, trong khi, theo một nghĩa khác, nó đã bị làm cho hư hỏng một cách đáng buồn. Bất cứ điều gì thuộc về cấu tạo của bản tính con người thì vẫn còn; trong khi toàn bộ trạng thái hay tính cách của nó đã trải qua một sự thay đổi đáng thương. Do đó các nhà thần học đã thấy cần phải phân biệt giữa cấu tạo và tình trạng của con người, một mặt, và giữa cái mà họ gọi là hình ảnh tự nhiên và hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời, mặt khác. Sự phân biệt sau này phải được hiểu là nói về sự tương đồng giữa bản tính của Đức Chúa Trời và bản tính của con người, xét về bản chất như những hữu thể thiêng liêng, sở hữu những thuộc tính hay năng lực tương tự về trí tuệ, ý chí và hoạt động tự phát; nếu không, việc dùng tính từ “tự nhiên” sẽ không thích hợp, và thậm chí có thể gây ấn tượng sai lầm, vì, trong tình trạng sa ngã của chúng ta, tội lỗi, dù trái ngược với cấu tạo của bản tính chúng ta, như Butler đã chứng minh, vẫn là điều hết sức tự nhiên đối với chúng ta, khi chúng ta bước vào thế gian như hiện nay.

† “Imago ad naturam — similitudo ad virtutes, pertinet; proinde Adam peccando non imaginem Dei, sed similitudinem perdidit” (Hình ảnh thuộc về bản tính — sự giống như thuộc về các nhân đức; do đó A-đam khi phạm tội đã không đánh mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, mà đánh mất sự giống như Ngài).

(150.) Chắc chắn có thể hình dung rằng trạng thái hay tính cách của con người có thể thay đổi, trong khi bản tính hay cấu tạo của ông vẫn giữ nguyên, cũng như cấu trúc của thân thể ông không bị ảnh hưởng, dù sức khỏe của nó bị suy giảm nghiêm trọng vì bệnh tật: và rằng nhờ đó ông vẫn có thể giữ lại, ngay cả trong tình trạng sa ngã, một sự tương đồng nào đó với Đức Chúa Trời trong khung sườn bất diệt của linh hồn mình, và các năng lực khác nhau thuộc về nó, trong khi ông đã không còn phản chiếu hình ảnh đạo đức của Ngài, hay tương đồng với Ngài về tính cách thánh khiết. Theo một nghĩa, ông vẫn là — theo một nghĩa khác, ông hiện nay không còn là — hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình; và mỗi chân lý trong hai chân lý này đều phải được giữ vững trước mắt, nếu chúng ta muốn thấy, một mặt, nền tảng vững chắc được đặt cho Sự Tương Tự Tôn Giáo trong sự tương đồng còn lại giữa con người và Đức Chúa Trời, trong chừng mực sự tương đồng ấy mở rộng; và mặt khác, lại đề phòng những sai lầm nguy hiểm chắc chắn phát sinh từ việc mở rộng nó quá mức vượt khỏi các điểm tương đồng thật, như thể không có sự khác biệt nào về bất cứ phương diện nào giữa tính cách của Ngài và tính cách của chính chúng ta. Kinh nghiệm của toàn thế gian đã chứng minh rằng con người tự nhiên quan niệm về Đức Chúa Trời theo sự tương tự của kinh nghiệm ý thức của chính mình với tư cách là những hữu thể sống động, có nhân vị, có trí tuệ và có đạo đức: và sai lầm chính của họ nằm ở chỗ, — không phải phủ nhận sự tương đồng mà sự tương tự ấy dựa vào, — mà mở rộng nó vượt xa

điểm hợp lệ, và cho rằng “Đức Chúa Trời hoàn toàn giống như chính họ.” Do đó, cả sức mạnh tự nhiên của nguyên tắc này, và cả sự xuyên tạc đáng thương của nó, đều có thể thấy trong sự kiện rằng, trong tiến trình suy đồi của nhân loại, nó đã trở thành cội rễ sinh sôi của sự mê tín và thờ hình tượng, mà nhờ đó dân ngoại đã “đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng giống như người hay hư nát.”

(151.) Do đó, giáo lý về Sự Tương Tự Tôn Giáo, dù lành mạnh và quý báu, cũng phải được xem xét cẩn thận và hiểu cho đúng, để có thể áp dụng một cách an toàn. Nếu con người vẫn còn trong tình trạng mà ông vốn được dựng nên, thì có lẽ không cần bất cứ sự phân biệt nào để làm cho ý nghĩa của nó trở nên rõ ràng. Khi ấy toàn bộ bản tính của ông là một tấm gương không tì vết phản chiếu hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình. Nhưng Tội Lỗi, với bóng tối của nó, đã xen vào giữa linh hồn và Đức Chúa Trời; phải, tội lỗi đã làm hư hỏng chính linh hồn, làm ô uế và làm mờ tấm gương ấy, vốn một thời trong sạch và không tì vết; và trong khi ông vẫn giữ một sự tương đồng về cấu tạo với Đức Chúa Trời trong cấu trúc các năng lực của mình với tư cách là một hữu thể sống động, có trí tuệ, năng động, thì ông đã không còn phản chiếu hình ảnh đạo đức của Ngài, hay tương đồng với Ngài về tính cách thánh khiết. Do đó cần có sự phân biệt giữa hình ảnh tự nhiên và hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời. Hình ảnh trước thuộc về bản tính của con người, và là thiết yếu và bất diệt; nó gồm bản thể thiêng liêng của ông với tư cách là một hữu thể sống động, tự ý thức, có trí tuệ, có đạo đức và năng động, và nó không bao giờ có thể bị hủy diệt chừng nào con người còn là con người. Hình ảnh sau thuộc về, không phải bản tính của con người, mà thuộc về tính cách của ông, — không phải hữu thể của ông, mà là sự tốt lành của hữu thể ông. Nó gồm những khuynh hướng và thói quen thánh khiết, như những điều phù hợp với ý muốn, và tương tự với các sự hoàn hảo, của chính Đức Chúa Trời; và điều này, trong trường hợp một tác nhân có trách nhiệm, chịu sự chi phối của luật lệ và đặt dưới sự thử thách, có thể bị mất hoàn toàn, trong khi các năng lực tinh thần của ông không bị hủy diệt. Bản tính của ông vẫn còn, nhưng không còn sự trọn vẹn của nó, — đó là cùng một bản tính đã bị bại hoại. Phẩm giá của con người vẫn được thấy trong cấu tạo bất diệt của tâm trí ông, nhưng sự hạ thấp của ông cũng được thấy trong tình trạng thực tế mà tội lỗi đã khiến ông rơi vào.

(152.) Đó là ánh sáng mà con người, không còn nghi ngờ gì nữa, được trình bày trong Kinh Thánh. Một sự tương đồng nào đó giữa con người và Đức Chúa Trời được cho là tồn tại ngay cả sau sự sa ngã; vì tội giết người bị cấm trên cơ sở này, khi Đức Chúa Trời phán: “Ai làm đổ máu người, thì máu nó cũng sẽ bị người làm đổ, vì Đức Chúa Trời đã làm nên người theo hình ảnh của Ngài;” và ngay cả tội nói xấu, khi sứ đồ

nói về cái lưỡi rằng: “Chúng ta dùng nó mà chúc tụng Chúa, là Cha, và cũng dùng nó mà rủa sả loài người, là loài được dựng nên giống như Đức Chúa Trời.” Sự dại dột của chính sự Thờ Hình Tượng được chứng minh một cách mạnh mẽ bằng việc áp dụng sự tương tự này, khi Phao-lô, nói với những người A-thên có học thức, đã thốt lên: “Vậy, vì chúng ta là dòng dõi của Đức Chúa Trời, thì chớ nên tưởng rằng Đấng Thiêng Liêng giống như vàng, bạc, hay đá, chạm khắc bởi nghệ thuật và sự bày đặt của loài người.” * Do đó vẫn còn một sự tương đồng nào đó còn lại giữa bản tính của con người và bản tính của Đức Chúa Trời: nhưng tính cách của ông đã không còn tương đồng với tính cách của “Đấng Thánh và Đấng Công Chính:” hình ảnh đạo đức đã bị Tội Lỗi xóa mờ, và chỉ có thể được khôi phục bởi ân điển.

(153.) Quan điểm này về tình trạng thực tế của con người, được nhận biết rõ ràng như thế trong Kinh Thánh, được xác nhận bởi kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta; chúng ta cảm thấy rằng có điều gì đó giống như thần thánh trong bản tính của mình, và đồng thời cũng có điều gì đó không giống như thần thánh trong tính cách của mình; và lương tâm chúng ta đáp ứng với những gì được mặc khải, cả về phẩm giá nguyên thủy, và về sự hạ thấp thực tế, của con người. Và chân lý hai mặt này sẽ được thấy là có một mối liên hệ quan trọng với việc áp dụng đúng đắn Sự Tương Tự vào Tôn Giáo. Nó cho thấy rằng, vì có, và mãi mãi phải có, một sự tương đồng thật, về một số phương diện, giữa con người và Đức Chúa Trời, nên cũng phải có một nền tảng vững chắc cho Sự Tương Tự Tôn Giáo, trong chừng mực sự tương đồng ấy mở rộng: nhưng vì có sự thiếu tương đồng, và thậm chí một sự đối nghịch rõ ràng, về những phương diện khác, nên việc mở rộng sự tương tự xa hơn, hay cho rằng tính cách của Đức Chúa Trời hoàn toàn tương tự với tính cách của chính chúng ta, sẽ không hợp lệ cũng không an toàn. Có một sự tương đồng nào đó giữa con người và Đức Chúa Trời, nếu không chúng ta không thể hình thành quan niệm nào về bản tính và các thuộc tính của Ngài; và sự tương đồng ấy, như nó thật sự là, hay như nó chỉ được quan niệm là như thế, sẽ luôn quyết định, phần lớn, các quan niệm của chúng ta về Đấng Thiêng Liêng. Đây là một chân lý lớn, và nó có nền tảng sâu xa trong bản tính con người. Khi một sự tương đồng về một số phương diện bị lầm tưởng là sự tương đồng về mọi phương diện, thì nó hiếm khi không sinh ra những quan niệm thấp kém và không xứng đáng về Đức Chúa Trời: thế mà, trong tình trạng thực tế của con người, ý niệm về một sự tương đồng như thế lại có khuynh hướng tự nhiên, và gần như không thể tránh khỏi, hướng tới kết quả thực hành này; và nếu họ bị bỏ mặc cho chính mình, không được trợ giúp bởi một ánh sáng trong sạch hơn ánh sáng mà lý trí của chính họ có thể cung cấp, thì họ có lẽ sẽ tiếp tục định hình các quan niệm của mình về Đấng Thiêng Liêng

* Sáng Thế Ký 9:6; Gia-cơ 3:9; Công Vụ 17:29.

theo sự tương tự của ý thức cá nhân của chính mình, hoặc, trong trường hợp tốt nhất, theo mẫu mực của những người mạnh mẽ nhất, khôn ngoan nhất, hay trong sạch nhất trong loài người. Đây là khuynh hướng tự nhiên của mọi người, trong khi họ chỉ được hướng dẫn bởi ánh sáng thuần túy của Thiên Nhiên; và do đó cần thiết, ngay cả với quan điểm về một Thần Học Tự Nhiên trong sạch, phải có một sự bày tỏ nào khác về Đức Chúa Trời ngoài những gì họ có thể nhận biết trong tấm gương rối loạn của tâm trí mình, — một sự mặc khải bên ngoài, vững chắc, về chân lý liên quan đến Ngài, không phụ thuộc vào kinh nghiệm chủ quan của họ, — trên hết là một sự bày tỏ cá nhân như thế về tính cách thật của Ngài, có thể dùng để chỉnh sửa các quan niệm của họ về tính cách ấy, bằng cách nâng chúng lên trên tiêu chuẩn của bản tính rối loạn của chính họ, — bằng cách bày tỏ nhân tính trọn vẹn kết hợp với “hình ảnh rõ ràng của bản thể Ngài” trong Đấng Nhập Thể. Vì khi chúng ta nhờ đó được “nhìn xem, như trong tấm gương, vinh hiển của Chúa,” thì “chúng ta được biến đổi nên giống như hình ảnh ấy” bởi quyền năng biến đổi của Thánh Linh; và khi hình ảnh Thiêng Liêng nhờ đó được khôi phục bởi ân điển, thì ý thức mới sinh của chúng ta về đời sống thiêng liêng giúp chúng ta quan niệm về Đức Chúa Trời, không còn theo sự tương tự của kinh nghiệm rối loạn của chúng ta, mà theo sự tương tự cao hơn của bản tính đã được tái sinh của chúng ta; chúng ta bắt đầu nhìn mọi sự trong một ánh sáng rõ ràng và trong sạch hơn, — chúng ta phán xét theo một tiêu chuẩn cao hơn tiêu chuẩn của lý trí đã bị mù lòa, và lương tâm đã bị ô uế; và chính những chân lý vốn một thời được xem và đối xử như “sự dại dột,” nay được nhận thấy và cảm nhận là “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời” và “quyền năng của Đức Chúa Trời.”

(154.) Trong tình trạng hiện tại của con người, sẽ luôn cần phải phản đối khuynh hướng hướng tới một thuyết nhân hình hóa sai lầm, và đề phòng những sai lầm nguy hiểm có thể phát sinh từ nguồn ấy. Theo nghĩa này, và trong chừng mực này, chúng ta biết ơn đón nhận lời cảnh báo đúng lúc của Tiến sĩ Bruce: “Khi tâm trí chúng ta lo lắng tự định hình một tôn giáo cho chính mình, thì tâm trạng mà nó tình cờ đang ở trong giờ phút ấy rất giống một khuôn mẫu định hình và quyết định hình dáng của tôn giáo ấy. Nếu chúng ta tự làm ra một tôn giáo nào đó cho chính mình, thì chúng ta gần như có thể nói là làm ra nó ‘theo hình ảnh của chính mình.’ Nếu chúng ta suy nghĩ ra và do đó tạo nên một tôn giáo cho chính mình, thì chúng ta chắc chắn ít nhất cũng nhuộm màu nó bằng sắc thái của trí tưởng tượng riêng mình, cũng giống như ánh sáng mang màu sắc đặc biệt của cửa sổ kính màu mà nó đi qua.” * Nhưng nếu có một thuyết nhân hình hóa sai lầm, thì cũng có một thuyết nhân hình hóa thật,

* Tiến sĩ John Bruce, “Tiểu Sử về Samson,” tr. 113.

vốn hàm chứa trong mọi quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, dù rút ra từ Thiên Nhiên hay từ Sự Mặc Khải, và vẫn còn bám vào chúng ngay cả trong trường hợp một tâm trí đã được đổi mới. Ý niệm cao cả rằng con người vốn được dựng nên “theo hình ảnh của Đức Chúa Trời,” — và rằng khi hình ảnh đạo đức của Ngài bị tội lỗi xóa mờ, thì Hình Ảnh cá nhân của Ngài đã được “bày tỏ trong xác thịt,” để hình ảnh đạo đức của Ngài có thể được khôi phục cho mọi linh hồn được đổi mới, — không chỉ đặt một nền tảng vững chắc cho Sự Tương Tự Tôn Giáo, mà còn, khi được nắm bắt rõ ràng và thực hiện thường xuyên, nâng tâm trí lên một độ cao thanh thản, từ đó Đức Tin nhìn xuống với lòng thương xót trước lời buộc tội nhỏ nhen về thuyết nhân hình hóa, và nơi áp lực của sự phản đối như thế không còn được cảm nhận nữa. Nếu thuyết ấy không bao hàm gì hơn rằng có một sự tương đồng giữa Con Người và Đức Chúa Trời, và rằng các quan niệm của chúng ta về bản tính Thiêng Liêng được định hình, trong chừng mực sự tương đồng ấy mở rộng, theo sự tương tự của chính chúng ta, thì, thay vì xấu hổ về nó, chúng ta vinh hiển về nó, như một chân lý nhắc nhở chúng ta về phẩm giá mà chúng ta đã sa ngã khỏi đó, nhưng chúng ta vẫn có thể được khôi phục lại; và càng hơn nữa vì nó nhắc nhở chúng ta về Đấng đã kết hợp Thiêng Liêng và nhân loại trong chính bản thể Ngài, và do đó đã trở nên đối với chúng ta, và đối với toàn thể vũ trụ của các hữu thể có trí tuệ, sự bày tỏ sáng chói và ấn tượng nhất về “Đức Chúa Trời Vô Hình.” Xin ban cho chúng ta quan niệm cao cả này, — xin cho nó trở thành niềm xác tín thường xuyên của tâm trí chúng ta, — xin cho nó được trân trọng và thực hiện như một chân lý sáng ngời được dạy dỗ và xác nhận bởi cả lý trí lẫn sự mặc khải, — và chúng ta sẽ vượt lên trên mọi cuộc tấn công chống lại Tôn Giáo trên cơ sở nó được cho là bắt nguồn từ bản tính của Con Người, và sẽ không xấu hổ cũng không sợ hãi khi bênh vực ngôn ngữ tương tự mà Tôn Giáo dùng để nói về bản tính của Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG IV.

SỰ TƯƠNG TỰ; ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ TRÊN TƯ TƯỞNG VÀ NGÔN NGỮ.

(155.) Việc ghi nhận ảnh hưởng của Sự Tương Tự, ngay từ buổi bình minh đầu tiên của trí tuệ có ý thức, cả trên tiến trình mà nhờ đó các ý niệm được hình thành lần đầu, và trên các phương thức khác nhau mà nhờ đó các ý niệm này được trình bày hay diễn đạt, có thể vừa minh họa thêm bản chất của Sự Tương Tự, vừa dọn đường cho việc giải thích những ứng dụng và công dụng muôn vàn của nó.

Mục 1. — Ảnh Hưởng Của Sự Tương Tự Trên Việc Hình Thành Các Quan Niệm Của Chúng Ta.

(156.) Trong khi một đứa trẻ còn chưa biết ngôn ngữ, và do đó không thể nhận sự dạy dỗ từ lời giảng dạy bằng miệng của người khác, thì nó không có phương tiện nào để thu nhận tri thức thuộc bất cứ loại nào, ngoại trừ những tri thức có thể phát sinh từ những ấn tượng qua trung gian các giác quan của thân thể, và hoạt động tự phát của những năng lực bẩm sinh vốn cố hữu trong cấu trúc tâm trí nó, và dù còn tiềm ẩn cho đến khi được đánh thức bởi một đối tượng nào đó từ bên ngoài, vẫn được gọi vào hoạt động tức thì bởi những bài học đầu tiên của kinh nghiệm.

(157.) Lúc đầu tri thức của nó chỉ liên quan đến những đối tượng cụ thể hay những tổng thể phức hợp, * và với những ấn tượng mạnh mẽ, nhưng mơ hồ, mà nó nhận được từ chúng; và có lẽ, trong một thời gian, ý thức của nó có thể mơ hồ và không rõ ràng đến mức giống như một giấc mơ hay một cơn mơ màng, trong đó các đối tượng và ấn tượng hòa lẫn vào nhau, có thể nói như vậy, trong một kinh nghiệm tổng hợp duy nhất.

(158.) Nhưng các năng lực bẩm sinh của tâm trí nó, hành động theo những định luật

* Comte, “Cours de la Philosophie,” I, 170. Perron, “Idées Fondamentales,” tr. 155, 229, 285, 404. Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” II, 144.

được khắc ghi trên cấu tạo của nó, chẳng bao lâu được gọi vào hoạt động, và lập tức làm nảy sinh một số dòng tư tưởng. Một trong những dòng đầu tiên đi vào hoạt động là năng lực So Sánh. Ngay khi hai đối tượng được trình bày trước mắt, dù thuộc cùng một loại hay khác loại, miễn là chúng có thể phân biệt được với nhau theo một cách nào đó, thì tâm trí liền so sánh chúng theo bản năng, — ghi nhận sự tương đồng hay khác biệt của chúng, — và hình thành một phán đoán về chúng trong những phương diện này. Hành động so sánh này, trước tiên, liên quan đến những tổng thể phức hợp, vốn là những đối tượng nguyên thủy của mọi tri giác, và lập tức được phán đoán là giống hay không giống nhau, trước khi nhiều mối quan hệ khác của chúng được quan sát. Sự tri giác nguyên thủy này về sự tương đồng là một phán đoán về Sự Tương Tự, và tự nó đủ để chứng minh rằng Sự Tương Tự không chỉ là sự tương đồng của các mối quan hệ, vì nó thực sự được tuyên bố, và làm nảy sinh một sự phân loại sơ khai các đối tượng, trước khi bất cứ mối quan hệ nào khác ngoài mối quan hệ tương đồng hay khác biệt được nắm bắt một cách rõ ràng. Nó tự nhiên, trực giác và không thể cưỡng lại, như chính sự tri giác về các đối tượng vậy.

(159.) Có lẽ chính sự khác biệt của các đối tượng là điều đầu tiên đánh thức sự chú ý, vì mọi tri thức đều bao hàm “sự phân biệt,” và liên quan đến phán đoán và so sánh; nhưng sự khác biệt bao hàm điều tương quan với nó — sự giống nhau hay tương đồng, — và cả hai cùng nhau tạo thành những yếu tố đầu tiên của tư tưởng con người. “Ghi nhận và lưu tâm đến những khác biệt là bản năng đầu tiên của lý trí; ghi nhận và lưu tâm đến một sự giống nhau, nối kết những khác biệt như thế và quy chúng về sự hài hòa, là bản năng thứ hai của lý trí. Khi bản năng này theo sau bản năng kia một cách đúng đắn, lý trí đi đến chỗ nghỉ ngơi hay trạng thái thỏa mãn. … Chính sự tri giác về sự khác biệt là điều đầu tiên đánh thức sự chú ý, và thu hút con mắt và kích thích tâm trí. Nhưng rồi chính sự tri giác về sự giống nhau hay đồng nhất dẫn nó tiến lên như thể bị mê hoặc. Hai sự tri giác ấy, luân phiên tác động, tạo thành sự mê hoặc của đời sống triết học.” *

(160.) Như mối quan hệ được nhận biết đầu tiên là mối quan hệ tương đồng hay khác biệt, thì Trí Tưởng Tượng cũng được phát triển trước Sự Chú Ý tự nguyện; và Thi Ca đi trước Khoa Học.† Nhưng So Sánh chẳng bao lâu được tiếp nối bởi Trừu Tượng Hóa, nhờ đó tâm trí, vốn trước đây đã ghi nhận sự giống hay không giống của những đối tượng riêng biệt,

* Isaac Taylor, “The World of Mind,” 57, 68. Degerando, “Des Signes et de l’Art de Penser,” II, 472.

nay phân biệt giữa các phẩm chất khác nhau của chúng, và hình thành những quan niệm chung về chúng, nhờ năng lực bẩm sinh của lý trí giúp nó rút ra điều trừu tượng từ điều cụ thể. Liên hệ mật thiết với năng lực này, dù về một số phương diện có thể phân biệt với nó, là năng lực Khái Quát Hóa, nhờ đó chúng ta quy nhiều đối tượng riêng biệt về cùng một loại vì những điểm tương đồng chung của chúng, hay về những loài khác nhau của cùng một loại, tùy theo những khác biệt đặc thù được thấy là cùng tồn tại với một sự tương đồng về giống.

(161.) Ba năng lực này, — So Sánh, Trừu Tượng Hóa và Khái Quát Hóa, — đều bẩm sinh với tâm trí, như những yếu tố cấu thành hay định luật của lý trí, và đi vào hoạt động một cách tự nhiên và tự phát, ngay khi tài liệu cho việc thực hành chúng được cung cấp bởi dữ liệu của giác quan và ý thức. Nhờ hành động chung của chúng, chúng tạo ra một lớp lớn các quan niệm chung, có mối liên hệ quan trọng nhất với chủ đề Sự Tương Tự. Vì mọi quan niệm chung này đều dựa trên sự tri giác về sự tương đồng, hoặc giữa các đối tượng riêng biệt, hoặc giữa một hay nhiều thuộc tính và mối quan hệ tương ứng của chúng. * Khi so sánh chúng, chúng ta sắp xếp các đối tượng này, tùy theo những sự tương đồng hay khác biệt được tri giác, thành những loại riêng biệt, ít nhiều rộng lớn theo tỷ lệ nghịch với số lượng các thuộc tính được bao hàm trong chúng. Nhờ đó chúng ta hình thành một loạt các quan niệm, có tính tổng quát lớn hơn hay nhỏ hơn, tăng dần đều đặn từ những loại thấp hơn lên những loại cao hơn, và vẫn cao hơn nữa, bằng việc trừu tượng hóa liên tiếp một thuộc tính đặc biệt hay một khác biệt đặc thù nào đó, cho đến khi chúng ta đạt tới những ý niệm phổ quát và trừu tượng nhất mà tâm trí con người có thể quan niệm. Những quan niệm chung được hình thành như thế

là những sản phẩm sớm nhất của tư tưởng con người, và chúng phát sinh một cách tự phát, từ sự tri giác trực giác về sự tương đồng và khác biệt giữa các đối tượng được so sánh, từ lâu trước khi chúng trở thành đối tượng của sự suy ngẫm hay phân tích triết học, cũng giống như hoạt động của các cơ quan thân thể không kém phần đều đặn và lành mạnh, trong khi chức năng của chúng hầu như vẫn được thực hiện một cách vô thức. Chúng độc lập với ngôn ngữ, và có trước ngôn ngữ, dù về sau chúng được cố định và đóng khuôn trong những thuật ngữ chung.

(162.) Những thuật ngữ này biểu thị những ý niệm có thể được mô tả như là

* Degerando, “Histoire Comparée,” I, 149, 381. Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” II, 262, 288, 292. Tiến sĩ T. Brown, “Lectures,” tr. 214, 260, 301.

những kết quả khái quát hóa của kinh nghiệm, khi kinh nghiệm được hiểu theo nghĩa rộng nhất và đúng nhất của nó, như bao gồm cả những hoạt động của chính tâm trí chúng ta lẫn những hiện tượng được quan sát của thiên nhiên. Nếu chúng được rút ra từ kinh nghiệm, theo nghĩa này, thì chúng không phải là không thật hay tùy tiện; chúng không chỉ là những entia rationis, càng không phải là những hư cấu của trí tưởng tượng; vì các loại và các mối quan hệ không được tạo ra, chúng chỉ được lý trí tri giác; chúng thật như chính các đối tượng riêng biệt của sự tri giác; và những ý niệm của chúng ta về chúng được hình thành, không phải một cách thất thường, mà bằng sự so sánh những thực tại thật, và sự tri giác trực giác về sự tương đồng hay khác biệt của chúng. Những quan niệm cơ bản của Số Học và Hình Học hoàn toàn trừu tượng, nhưng chắc chắn chúng đúng và thật; và điều tương tự có thể khẳng định về mọi quan niệm chung của chúng ta, nếu chúng đã được hình thành một cách hợp lệ. Sự tương đồng, chẳng hạn, không chỉ được tưởng tượng; nó được tri giác một cách trực giác khi so sánh một số đối tượng, khi chúng được thấy là sở hữu những thuộc tính chung, hay bày tỏ những mối quan hệ tương tự.

(163.) Những quan niệm chung này càng cần phải rõ ràng và xác định, vì mọi sự suy luận đều phụ thuộc vào sự nắm bắt đúng đắn những gì thực sự hàm chứa trong chúng. Trong việc hình thành những quan niệm trừu tượng chung, khuyết điểm lớn có thể nói là nguyên nhân của mọi sai lầm tiếp theo trong việc suy luận về chúng, nằm ở chỗ thiếu sự tri giác rõ ràng về những sự vật riêng biệt, và một sự khái quát hóa vội vàng dựa trên những dữ liệu từng phần và khiếm khuyết. Vì trong khi tâm trí có năng lực hình thành những quan niệm như thế, nó chỉ có thể quan niệm bằng phương tiện những đối tượng riêng biệt, và những thuộc tính và mối quan hệ được quan sát của chúng. Định luật tư tưởng này là một sự bảo vệ cần thiết chống lại sai lầm, và nó cung cấp mối liên kết nối những quan niệm trừu tượng nhất của chúng ta với các sự kiện, và truyền cho chúng một giá trị thực chất, vì chúng không chỉ là những sáng tạo thuần túy của tâm trí, mà là những sự khái quát hóa từ kinh nghiệm.

(164.) Những quan niệm khái quát hóa được hình thành như thế là nền tảng đầu tiên của sự suy luận, và bản thân chúng có thể được gọi là những quy nạp trực giác hay nguyên thủy. Chúng chiếm vị trí của những nguyên lý đầu tiên hay tiên đề, và được dùng làm tiền đề mà từ đó những kết luận khác có thể được suy ra. Và vì chúng giả định trước việc thực hành So Sánh, và sự tri giác về Sự Tương Tự, nên chúng đủ để chứng minh rằng Sự Tương Tự bước vào như một yếu tố cấu thành trong những tiến trình đầu tiên và cơ bản nhất của tư tưởng con người.

Mục II. — Những Hình Ảnh Của Tư Tưởng Và Lời Nói.

(165.) Chúng ta đã đề cập đến cách thức các quan niệm chung của chúng ta được hình thành, vì điều quan trọng là phải chứng minh, như Gassendi đã làm, rằng Sự Tương Tự là một phương tiện để quan niệm, cũng như là một phương pháp suy luận. Giờ đây chúng ta tiến tới một chủ đề khác, chủ đề này sẽ đưa chúng ta tiến thêm một bước gần hơn tới đối tượng thực hành của mình, bằng cách phơi bày những nguồn gốc nguyên thủy của ngôn ngữ tương tự và hình tượng. Trước tiên chúng ta giới hạn những nhận xét của mình vào cách thức mà tâm trí, sau khi đã hình thành các quan niệm của mình, trình bày chúng cho chính mình, dành lại cho sự xem xét trong tương lai những phương tiện mà nhờ đó sau đó nó truyền đạt chúng cho người khác.

(166.) Ở đây sẽ cần phải xem xét điều gì xảy ra trong một tâm trí cá nhân, và những định luật chi phối nó, khi nó lấy một quan niệm làm dấu hiệu hay đại diện cho một quan niệm khác. Người ta sẽ thấy rằng có những hình ảnh của tư tưởng, mà theo thứ tự của tự nhiên, đi trước những hình ảnh của lời nói; và rằng những hình ảnh sau chỉ là sự diễn đạt bên ngoài của những hình ảnh trước. * Vì,

“Tư tưởng đã bật ra để kết duyên cùng Tư tưởng, Trước khi Tư tưởng có thể tự kết duyên cùng Lời Nói.” †

(167.) Có hai sự phân biệt cơ bản phải được giữ vững trước mắt, nếu chúng ta muốn hình thành một ý niệm rõ ràng và đúng đắn về ảnh hưởng của Sự Tương Tự trong việc quyết định cách thức một quan niệm được dùng để thay thế, và làm dấu hiệu, cho một quan niệm khác. Chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa các Năng Lực Tái Hiện và Đại Diện của chúng ta, một mặt, và giữa năng lực của Trí Tưởng Tượng và năng lực của Quan Niệm, mặt khác.

(168.) Bởi các năng lực Tái Hiện, chúng ta muốn nói đến những năng lực mà nhờ đó những ý niệm đã được hình thành trước đây, hay những đối tượng đã được tri giác trước đây, được gọi trở lại ý thức, và được làm cho hiện diện trở lại với tâm trí; — như Trí Nhớ, vốn giữ lại và nhớ lại những gì đã qua, để ban cho nó một sự tồn tại hiện tại trong tư tưởng của chúng ta, — và Trí Tưởng Tượng, vốn mang những sự vật có thể cảm nhận được một cách sống động đến trước tâm trí sau khi chúng đã không còn là đối tượng của cảm giác thực tế, — vốn trình bày một bức tranh về những gì một thời đã thấy được, — vốn làm mới lại những ấn tượng cảm giác đã từng cảm nhận trước đây, — như những ấn tượng được gợi lên bởi vẻ đẹp của một phong cảnh, hay âm nhạc của những âm thanh ngọt ngào, hay sự uy nghi đáng sợ

* Tiến sĩ Hugh Blair, “Rhetoric,” I, 246, 285, 290. † Tennyson, “In Memoriam,” xxiii.

của một cơn giông, cùng với một số cảm xúc dễ chịu, hoặc buồn thương, hoặc đau đớn mà chúng từng gắn liền. Khi được tái hiện như vậy, chúng hoàn toàn vô hồn, nhưng không vì thế mà kém chân thật, xét như những yếu tố trong ý thức thực tại của chúng ta. Các năng lực tái hiện, hoạt động dưới những quy luật của Liên tưởng, hay của “sự gợi ý đơn giản và tương đối”, vốn thúc đẩy chúng ta nối một ý tưởng với một ý tưởng khác nhờ những quan hệ mà chúng ta nhận thấy giữa chúng, làm nảy sinh những dòng tư tưởng ít nhiều không tự chủ, trong đó quan hệ tương tự tác động một ảnh hưởng mạnh mẽ, tuy không phải là duy nhất. (169.) Về các năng lực Biểu thị, chúng ta muốn nói đến những năng lực nhờ đó chúng ta được giúp sức và thúc đẩy để lấy một đối tượng hay một ý tưởng làm đại diện cho một đối tượng hay ý tưởng khác, — để nó trở thành dấu hiệu, chỉ dấu, hay kiểu mẫu của một điều gì khác với chính nó, nhưng bằng cách nào đó có liên hệ với nó. Ngài William Hamilton dùng những thuật ngữ này với một nghĩa hơi khác; nhưng đó chỉ là vấn đề thuật ngữ mà thôi: và chúng tôi cho rằng thật hữu ích khi phân biệt, theo cách này, giữa những trường hợp trong đó những ý tưởng hay ấn tượng trước đây chỉ được tái hiện và làm cho hiện diện trở lại trước tâm trí, với những trường hợp khác trong đó, bằng một hành vi bổ sung thêm vào hành vi trước, tâm trí lấy một đối tượng hay ý tưởng để đứng thay cho, và biểu thị, một đối tượng hay ý tưởng khác. (170.) Việc đánh dấu sự khác biệt giữa Trí tưởng tượng và Khái niệm còn quan trọng hơn nữa, xét theo mục đích cuối cùng của chúng ta. Không nghi ngờ gì, chúng có liên hệ mật thiết với nhau, và, giống như mọi năng lực khác của chúng ta, có thể hoạt động cùng nhau và hỗ trợ lẫn nhau. Nhưng dù vậy, chúng vẫn khác nhau rất xa, và thậm chí có thể được giả định là tồn tại riêng rẽ, hoặc với sức mạnh rất không đều nhau. Khái niệm là năng lực hình thành những ý tưởng chung, và giả định trước việc thực hành trừu tượng hóa và so sánh; Trí tưởng tượng, trong chừng mực nó chỉ đơn thuần là tái hiện, là năng lực gợi lại những đối tượng hay ấn tượng riêng biệt, và đặt chúng trở lại trong ánh sáng sống động trước tâm trí. Việc tái hiện đơn thuần những hình ảnh cảm giác có thể được quan niệm là diễn ra ở một số loài vật thấp hơn, mặc dù chúng không có khả năng hình thành những ý tưởng trừu tượng chung; vì Trí tưởng tượng, theo nghĩa hạn hẹp này, liên hệ chặt chẽ với các giác quan hơn là với trí tuệ. Nó thường chỉ giới hạn ở những hình ảnh cảm giác của những điều từng là đối tượng của tri giác, trong khi Khái niệm chủ yếu liên quan đến những phẩm chất và quan hệ trừu tượng. Nó bao hàm một sự nhận thức về sự tương tự, hay về những thuộc tính chung, thuộc về những đối tượng khác nhau, và liên quan đến việc thực hành so sánh, trừu tượng hóa, và khái quát

hóa. Trí tưởng tượng chủ yếu thuộc về tâm trí Thi ca, và Khái niệm thuộc về tâm trí Triết học; nhưng chúng chẳng những không nhất thiết xung khắc hay loại trừ lẫn nhau, mà một bên còn hết sức phục vụ cho bên kia; sự kết hợp của cả hai tạo thành phong cách thiên tài cao nhất.*

Những khái niệm chung, được hình thành như vậy, bao gồm mọi đối tượng riêng biệt mà sự tương tự của chúng, ở một số phương diện, là nền tảng cho các khái niệm ấy, và có thể nói là biểu thị chúng, trong chừng mực sự tương tự ấy mở rộng. Một số ý tưởng do đó trở thành hình ảnh hay đại diện của những ý tưởng khác. Reid và Arnauld đã lật đổ thuyết về những hình ảnh trung gian trong tri giác về các đối tượng bên ngoài; nhưng chúng ta vẫn có thể phân biệt, như Dumarsais và trường phái Pháp đã làm, giữa những ý tưởng chỉ đứng thay cho những đối tượng cá biệt, với những khái niệm chung hơn và trừu tượng hơn được hình thành từ những ý tưởng ấy bằng một tiến trình thuần túy thuộc về tâm trí, và tìm cách, cùng với Kant, thiết lập “tính cách đại diện của những khái niệm trí tuệ của chúng ta”. Và điều này quan trọng hơn vẻ bề ngoài của nó lúc đầu. Vì những khái niệm chung này được dùng làm tiên đề hay tiền đề trong lập luận, giống như các định nghĩa được dùng trong Hình học. Chúng được dùng để biểu thị toàn bộ loại sự kiện riêng biệt

mà

chúng được bao hàm trong chúng;

* Sự khác biệt giữa Trí tưởng tượng và Khái niệm được Bossuet trình bày rất hay: “Trí tưởng tượng chẳng là gì khác ngoài hình ảnh của cảm giác.”

“Có một sự khác biệt lớn giữa việc tưởng tượng một hình tam giác và việc hiểu một hình tam giác.

Tưởng tượng một hình tam giác là hình dung nó với một kích thước nhất định, và với một độ lớn nào đó của các góc và các cạnh của nó; trong khi hiểu nó là biết bản chất của nó, và biết một cách chung rằng đó là một hình có ba cạnh, mà không xác định bất kỳ độ lớn hay tỷ lệ riêng biệt nào. Như vậy, khi người ta hiểu một hình tam giác, ý tưởng mà người ta có về nó phù hợp với mọi hình tam giác, đều, cân, hay các loại khác, bất kể độ lớn và tỷ lệ của chúng ra sao. Trong khi hình tam giác mà người ta tưởng tượng thì bị giới hạn ở một loại tam giác nhất định và một độ lớn nhất định.

“Còn có một sự khác biệt nữa giữa tưởng tượng và hiểu; đó là hiểu mở rộng xa hơn nhiều

so với tưởng tượng. Vì người ta chỉ có thể tưởng tượng những điều thuộc về thân thể và cảm giác; trong khi người ta có thể hiểu cả những điều thuộc về thân thể lẫn những điều thuộc về tinh thần, cả những điều cảm giác được lẫn những điều không cảm giác được; chẳng hạn, Đức Chúa Trời, và linh hồn.

“Như vậy, những ai muốn tưởng tượng Đức Chúa Trời và linh hồn đều rơi vào một sai lầm lớn, vì họ muốn tưởng tượng điều không thể tưởng tượng được; nghĩa là điều không có thân thể, không có hình dáng, và cuối cùng là không có gì thuộc về cảm giác.”

“Về điều này, cần liên hệ đến những ý tưởng mà chúng ta có về sự tốt lành, chân lý, công lý, sự thánh khiết, và những điều tương tự khác. ... Chúng không thể được tưởng tượng, mà chỉ có thể được hiểu.”

Trong phần tiếp theo, ông cho thấy “Trí tưởng tượng và Trí tuệ hợp nhất và giúp đỡ nhau, hoặc gây trở ngại cho nhau, như thế nào.” Bossuet, “Về sự hiểu biết Đức Chúa Trời và chính mình”, các trang 67, 145.

và chúng chỉ có thể được áp dụng một cách an toàn trong lập luận khi chúng tương ứng chính xác với những sự kiện mà từ đó chúng đã được rút ra. Nếu có bất kỳ nghi ngờ nào nảy sinh về điểm này, biện pháp khắc phục duy nhất nằm ở việc quay lại một lần nữa, như Bacon đã khuyến nghị, với kinh nghiệm mà trên đó những khái niệm nguyên thủy của chúng ta được đặt nền tảng. Chẳng hạn, trong luận chứng về Đức Chúa Trời, khái niệm chung về thiết kế được dùng để biểu thị một loại lớn các sự kiện, tất cả đều thể hiện cùng những dấu hiệu đặc trưng của sự điều chỉnh, thích ứng, và sắp xếp có trật tự; — nếu khái niệm chung ấy đã được hình thành một cách đúng đắn, và nếu người ta thấy nó có đối tác trong các công trình của thiên nhiên, thì luận chứng ấy không thể cưỡng lại được; nhưng nếu nó bị đặt thành vấn đề, — nếu người ta cho rằng hoặc không có trật tự trong thiên nhiên, hoặc không có thứ trật tự nào hàm ý thiết kế, — thì chúng ta phải quay lại một lần nữa với những sự kiện mà khái niệm của chúng ta về thiết kế, và bằng chứng về sự hiện hữu của nó trong thiên nhiên, đều dựa vào. Vì “chúng ta chỉ có thể phán đoán sự vật theo cách chúng ta quan niệm chúng; chỉ sau một số khái niệm và ý tưởng nguyên thủy nào đó, mà, theo một nghĩa nào đó, tạo thành sự hiểu biết của chúng ta, và là những nền tảng cần thiết cho các lập luận của chúng ta.”* (172.) Một khái niệm chung có thể được coi một cách chính đáng là đại diện cho mọi kinh nghiệm riêng biệt mà từ đó nó đã được hình thành; nhưng câu hỏi nảy sinh, — và đây là một câu hỏi rất quan trọng, — là liệu bản thân nó có thể được biểu thị hay không, và nếu có thể, thì bằng cách nào? Tâm trí không thể tưởng tượng điều mà nó vẫn có thể quan niệm, như chúng ta đã thấy; nhưng không vì thế mà nó không có khả năng biểu thị những khái niệm chung trừu tượng nhất của mình. Điều này có thể được thực hiện theo ba cách khác nhau. Thứ nhất, một đối tượng cá biệt được chọn làm ví dụ, và được dùng làm dấu hiệu của loại mà nó thuộc về; như khi khái niệm trừu tượng chung về một hình tam giác được biểu thị bằng một hình vẽ, dù thực sự được vẽ ra hay chỉ được tưởng tượng, mà thực ra phải là hình vẽ của một hình riêng biệt thuộc loại ấy, nhưng được dùng để biểu thị mọi hình, dù khác nhau đến đâu về những phương diện khác, mà tương tự nhau ở chỗ có ba cạnh và ba góc. Thứ hai, một đối tượng khác, có một vài điểm tương tự với những điều mà tâm trí tìm cách hình dung cho mình theo một cách nào đó, được chọn làm biểu tượng hay ký hiệu của điều không thể được biểu thị bằng cách khác; như khi khái niệm trừu tượng chung được diễn đạt bằng thuật ngữ Chân lý được đổi lấy ý tưởng cảm giác về Ánh sáng, hay như khi năng lực nhận thức bằng trí tuệ được quan niệm như con mắt của tâm trí. Thứ ba, một đối tượng khác nữa, mà

* Frayssinous, “Conferences on Religion”, I. 133.

không thuộc về loại mà từ đó khái niệm chung đã được hình thành, cũng không thể hiện bất kỳ sự tương tự nào với chúng, có thể được chọn làm dấu hiệu đại diện, vì nó có một quan hệ khác với những đối tượng này; — nó có thể liên hệ như nguyên nhân với kết quả, — hay như cơ quan với năng lực, — hay như công cụ với tác nhân. Như vậy, mái tóc bạc, — kết quả, — được dùng để biểu thị tuổi già; — một bóng râm, những cây cối tạo ra nó, — con mắt được đặt thay cho năng lực thị giác, bàn tay thay cho năng lực hành động, bàn chân thay cho năng lực di chuyển. Vì mọi quan hệ khác, cũng như quan hệ tương tự, đều có thể dùng để liên kết một điều với một điều khác trong tư tưởng của chúng ta, sao cho một điều trở thành chỉ dấu hay đại diện thích hợp của một điều khác.* Tất cả những điều này, cần lưu ý, đều là những hình ảnh của tư tưởng trước khi chúng trở thành những hình ảnh của lời nói; chúng là những cách thức khác nhau mà qua đó tâm trí biểu thị cho chính mình các đối tượng của tri thức của nó; và những cách thức nào trong số đó phụ thuộc vào sự so sánh đều hàm ý một sự giống nhau thật sự trong sự vật, trong khi những cách thức nào được đặt trên một quan hệ khác ngoài sự tương tự thì không được lẫn lộn với những cách thức trước, mà phải được giải thích một cách nghiêm ngặt theo quan hệ ấy, bất kể quan hệ ấy là gì, vốn đã gợi ý cách thức biểu thị đặc biệt này.†

(173.) Bằng một trong những cách này hay cách khác, tâm trí biểu thị cho chính mình những khái niệm mà, vì mang tính chung và trừu tượng, không thể được tái hiện theo nghĩa là được tưởng tượng; và những phương pháp biểu thị này phải được phân biệt một cách cẩn thận, vì nhiều sai lầm có thể nảy sinh từ việc lẫn lộn chúng. Chúng không chỉ khác nhau mà còn đa dạng. Cách thứ nhất là việc biểu thị một loại bằng một ví dụ cá biệt; cách thứ hai là việc biểu thị một đối tượng hay quan hệ bằng một đối tượng hay quan hệ khác trên cơ sở sự tương tự hay sự tương đồng của chúng; cách thứ ba là việc biểu thị một vế của bất kỳ quan hệ nào bằng vế tương quan của nó, bất kể bản chất của quan hệ ấy có thể là gì. Chúng ta mang ơn trí tuệ sắc bén của Giám mục Berkeley về học thuyết quan trọng rằng “một ý tưởng, xét tự nó, là riêng biệt, trở nên chung bằng cách được dùng để biểu thị hay đứng thay cho mọi ý tưởng riêng biệt khác cùng loại”; chẳng hạn, “một đường thẳng riêng biệt

có ý nghĩa chung, xét về ý nghĩa của nó, vì, như nó được nhà hình học sử dụng, nó biểu thị mọi đường thẳng riêng biệt bất kể là gì, đến nỗi điều gì được chứng minh về nó thì cũng được chứng minh về mọi đường thẳng, hay, nói cách khác,

về một đường thẳng nói chung.”

* David Hartley, “Observations on Man”, trang 186. Tiến sĩ Campbell, “Rhetoric”, II. 153, 163. Tiến sĩ Blair, “Rhetoric”, I. 262.

† M. Dumarsais, “Des Tropes”, passim.

Về học thuyết này, Hume đã nói: “Tôi coi đây là một trong những khám phá vĩ đại nhất và có giá trị nhất đã được thực hiện trong những năm gần đây trong giới văn chương.”* Berkeley “không hoàn toàn phủ nhận rằng có những ý tưởng chung”, mặc dù ông phủ nhận rằng chúng là “trừu tượng”, và chủ yếu, dường như, vì những ý tưởng như vậy không thể được tưởng tượng, hay được biểu thị bằng cách nào khác ngoài những ví dụ riêng biệt; vì theo ý kiến của ông, không thể hình thành ý tưởng chung về một hình tam giác, vì nó phải vừa không xiên, vừa không vuông, vừa không đều, vừa không cân, vừa không lệch, mà lại là tất cả và không phải là cái nào trong số đó cùng một lúc. Nhưng mặc dù nó không thể được tái hiện trước mắt hay trí tưởng tượng bằng cách nào khác ngoài hình thức của một hình riêng biệt, nó vẫn có thể được quan niệm bởi sự hiểu biết như một hình gồm ba cạnh và ba góc, sau khi trừu tượng hóa khỏi mọi khác biệt riêng biệt giữa hình tam giác này với hình tam giác khác; và khái niệm này về những thuộc tính chung cho mọi hình tam giác, và tạo thành sự giống nhau chung của chúng, có thể rõ ràng và phân biệt đến mức phục vụ mọi mục đích của lập luận, mặc dù nó chỉ có thể được biểu thị bằng một ví dụ cá biệt nào đó về [NEEDS REVIEW: từ cuối bị cắt cụt trong bản scan, chỉ còn “nee”]. Cũng theo cách ấy, một đối tượng có thể được dùng để biểu thị một đối tượng khác, không phải vì thuộc cùng một loại hay sở hữu cùng những thuộc tính, mà vì tương tự hay, về một phương diện khác, có liên hệ với nó. (174.) Cho đến nay chúng ta đã nói về những biểu thị thuần túy thuộc về tâm trí, hay những phương pháp mà qua đó tâm trí biểu thị cho chính mình các đối tượng của tư tưởng; và những điều này đã thu hút sự chú ý của chúng ta trước tiên, vì, theo trật tự của tự nhiên, những hình ảnh của tư tưởng đi trước những hình ảnh của lời nói, và những hình ảnh sau chỉ có thể được giải thích với sự tham chiếu đến những hình ảnh trước, mà chúng là sự biểu hiện bên ngoài và hiện thân hữu hình của những hình ảnh trước. Nhưng ảnh hưởng của Sự tương tự không thể được minh họa đầy đủ nếu không tham chiếu đến những phương pháp mà qua đó tâm trí bày tỏ tư tưởng của mình cho người khác, cũng như biểu thị chúng cho chính mình. Người ta đã nói rất hay rằng Ngôn ngữ là tấm gương của Tư tưởng; và rằng khi nghiên cứu những hiện tượng và quy luật của tâm trí, chúng ta có thể được giảm nhẹ phần nào khó khăn cảm thấy trong việc chiêm nghiệm trực tiếp chúng, bằng cách xem xét chúng như chúng được phản chiếu lại cho chúng ta từ những hình thức biểu hiện mà trong đó chúng đã tìm được một sự biểu thị thực tại và lâu bền. — Ngôn ngữ, dù là nói hay viết, chắc chắn là một sản phẩm của

trí tuệ; và là một sản phẩm kỳ diệu đến mức đã trở thành một câu hỏi rằng nguồn gốc của nó nên được quy cho Lý trí hay cho Mặc khải, — cho trí tuệ tự nhiên của con người hay cho sự thần cảm siêu nhiên của Đức Chúa Trời.*

* Berkeley, Works (Ấn bản Wright), I. 78. † Degerando, “Des Signes et de l’Art de Penser”, I. trang iv. vi., v.v.; “Histoire Comparée”, I. 151.

Nhưng dù được phát minh hay được mặc khải, ít nhất nó cũng được con người dùng làm công cụ thích hợp cho việc bày tỏ tư tưởng của mình, và do đó có thể được trông đợi là sẽ cung cấp một số minh họa về những nguyên tắc đang hoạt động bên trong, và một số phương tiện quan trọng để phát hiện những quy luật chung điều chỉnh cả việc thu nhận lẫn việc truyền đạt tri thức. Vì, như trong mọi trường hợp khác, chúng ta nghiên cứu nguyên nhân trong kết quả của chúng, và nguyên tắc trong những biểu hiện bên ngoài của chúng, nên chúng ta có thể lần theo những quy luật của Tư tưởng trong cấu trúc chung, và những yếu tố cấu thành, của Ngôn ngữ.

(175.) Dù chúng ta có nghĩ ít đến đâu về nó, ngôn ngữ của con người là một trong những điều kỳ diệu nhất trên thế giới. Nó là sự bày tỏ tư tưởng bằng những dấu hiệu cảm giác được, và là phương tiện giao tiếp giữa tâm trí với tâm trí. Nó hướng đến các giác quan bên ngoài, chủ yếu là thị giác và thính giác. “Dấu hiệu là những lời có thể thấy được”, Augustin nói, “lời nói là những dấu hiệu có thể nghe được.” Và như vậy, những khái niệm trừu tượng nhất của tâm trí, không kém gì những tri giác hay ấn tượng cảm giác của nó, đều được thể hiện, có thể nói như vậy, trong một biểu tượng hữu hình, hay được truyền đạt trong một âm thanh có thể nghe được.

(176.) Thật khó mà phóng đại ảnh hưởng của Sự tương tự đối với các hình thức của cả ngôn ngữ tự nhiên lẫn ngôn ngữ nhân tạo.

(177.) Có một ngôn ngữ tự nhiên bằng Dấu hiệu đi trước ngôn ngữ quy ước bằng lời nói và chữ viết, và luôn phải được dùng, trước tiên, khi giao tiếp với tâm trí của trẻ nhỏ. Một số hoạt động tinh thần hẳn đã diễn ra trước khi ngay cả những dấu hiệu thuộc loại này được đưa vào sử dụng, vì dấu hiệu chỉ là sự bày tỏ của tư tưởng. ‘Những dấu hiệu thuần túy tự nhiên đã được dùng trước khi các biểu tượng nhân tạo được đưa vào, có lẽ là những dấu hiệu có một vài điểm tương tự với các đối tượng mà chúng được thiết kế để biểu thị. Do đó, một sự nhận thức về Sự tương tự, và một sự phán đoán dựa trên nó, đã có trước, không chỉ cái mà ngày nay gọi là ngôn ngữ hình ảnh, mà thậm chí cả những dấu hiệu đơn giản và thô sơ nhất vốn biểu thị những mầm mống đầu tiên của tư tưởng con người.

(178.) Những dấu hiệu tự nhiên có thể được cho là đã được dùng đầu tiên, và vẫn còn được dùng trong việc dạy dỗ ban đầu cho tâm trí trẻ thơ, có những dấu hiệu hướng đến mắt, và có những dấu hiệu hướng đến tai;

và Giám mục Warburton đã lần theo lịch sử của hai loại dấu hiệu này từ những mầm mống đầu tiên của chúng qua mọi thay đổi liên tiếp, và minh họa, đồng thời, mối quan hệ mật thiết của chúng

với nhau, trong một bài luận thú vị và bổ ích về

tiến trình tự nhiên và sự phát triển của những phương pháp khác nhau để bày tỏ và biểu thị những ý tưởng của tâm trí con người.*

* De Bonald, “Recherches Philosophiques”, I. 240, 274, 336.

Theo tường thuật của ông, có vẻ như trong số những dấu hiệu hướng đến tai, một số dấu hiệu đầu tiên là những âm thanh bắt chước, trong đó giọng nói được dùng để lặp lại những tiếng kêu đặc trưng và riêng biệt của các loài vật khác nhau, như tiếng gầm của sư tử, tiếng be be của chiên con, tiếng rống của bò đực, tiếng hí của ngựa, tiếng vo ve của côn trùng, hay tiếng hót của chim, để chỉ bằng những dấu hiệu có thể nghe được như vậy những sinh vật khác nhau mà những dấu hiệu ấy là những dấu hiệu đặc trưng; và những âm thanh này, mặc dù bắt nguồn từ những trường hợp riêng biệt, đã sớm được mở rộng để chỉ toàn bộ loại hay giống loài vật tương tự nhau về phương diện ấy. Trong số những dấu hiệu hướng đến mắt, một số dấu hiệu đầu tiên là những hình ảnh họa hình, trong đó một hình ảnh hay hình thức hữu hình của bất kỳ đối tượng nào cũng được vẽ ra; như khi hình ảnh của một con ngựa được dùng để đứng thay cho thực tại sống động, và thậm chí trở thành một dấu hiệu hay ký hiệu của toàn bộ giống loài.

(179.) Những hình ảnh gốc của các đối tượng tự nhiên đã được rút gọn bởi người Ai Cập, và còn hơn nữa bởi người Trung Hoa, và trở thành một ký tự họa hình, hay một hệ thống Chữ tượng hình, nhưng vẫn tiếp tục là những dấu hiệu của sự vật, chứ không phải của lời nói. Dường như chúng đã được rút gọn theo nhiều cách riêng biệt, và những cách này làm sáng tỏ một số điều về những quy luật điều chỉnh sự hình thành của ngôn ngữ hình ảnh. Chúng được rút gọn, thứ nhất, bằng cách lấy một đối tượng để biểu thị một đối tượng khác, vì có một vài điểm tương tự giữa hai đối tượng, và như vậy tạo ra một bộ dấu hiệu tương tự, như khi một con cáo được dùng để biểu thị một người xảo quyệt, và một con sư tử biểu thị một người dũng cảm; thứ hai, bằng cách lấy một phần thay cho toàn thể, như khi một trận chiến được biểu thị bằng hai bàn tay cầm một cái khiên và một cây cung, hay một cuộc vây hãm bằng một cái thang; thứ ba, bằng cách thay thế công cụ cho tác nhân, như khi hình ảnh của một con mắt được dùng để biểu thị sự toàn tri; và thứ tư, bằng cách lấy một hình ảnh hữu hình làm dấu hiệu của một khái niệm chung trừu tượng, như khi một vòng tròn được dùng làm biểu tượng của sự đời đời.

* Warburton, “Divine Legation”, tập I, trang 23.

(180.) Những ký tự Chữ tượng hình, trước đây đã được rút gọn và

giảm, trong một số trường hợp, thành những dấu hiệu đơn thuần hay những dấu hiệu tùy ý, nhưng

vẫn biểu thị sự vật chứ không phải âm thanh, đã nhường chỗ cho một bảng chữ cái thông thường gồm những âm thanh có thể phát âm, và một loạt tương ứng những dấu hiệu hữu hình đồng đều, — những dấu hiệu này được dùng, không như trước đây để biểu thị sự vật, mà chỉ để biểu thị âm thanh mà thôi. Bằng cách này, những phương pháp có thể nghe được và những phương pháp có thể thấy được để biểu thị tư tưởng đã được kết hợp lại; vì những dấu hiệu tùy ý mới này có thể được sắp xếp theo hàng ngàn cách khác nhau để tạo thành vô số từ ngữ riêng biệt; và những từ ngữ này có thể được hướng đến tâm trí hoặc qua mắt hoặc qua tai. Như vậy, ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết — sự bày tỏ tư tưởng bằng sự kết hợp của những âm thanh có thể phát âm, và bằng một loạt tương ứng những biểu tượng hữu hình — đã trở thành công cụ giao tiếp giữa tâm trí này với tâm trí khác.

(181.) Khi tư tưởng được biểu thị hay bày tỏ bằng những ký tự chữ cái, người ta nói nó được truyền đạt bằng ngôn ngữ nhân tạo hay quy ước; nhưng ngôn ngữ này, không kém gì ngôn ngữ của những dấu hiệu tự nhiên, thể hiện bằng chứng không thể nhầm lẫn rằng nó đã được nhào nặn và tạo hình bởi sự nhận thức về sự tương tự. — Tiến sĩ Reid đã cho thấy rằng xét về những thành phần căn bản, ngôn ngữ ở khắp mọi nơi đều giống nhau, trong khi nó thể hiện vô số sự đa dạng về cấu trúc và hình thức. Chẳng hạn, người ta thấy rằng mọi từ ngữ thuộc bất kỳ loại nào cũng có thể được rút gọn thành tám hay chín loại, gọi là các từ loại; và trong số đó chỉ có một loại, gồm những danh từ được dùng làm tên riêng, biểu thị những đối tượng cá biệt, trong khi tất cả những loại còn lại đều là những thuật ngữ chung,

biểu thị hoặc toàn bộ các loại đối tượng, hoặc những phẩm chất chung cho những đối tượng khác nhau, hoặc những quan hệ tồn tại giữa đối tượng này với đối tượng khác.* Do đó, chúng hàm ý một sự nhận thức về các quan hệ, và đặc biệt là về các quan hệ tương tự và khác biệt, nhờ đó những đối tượng riêng biệt, khi được so sánh, được xếp chung lại với nhau hay được phân biệt tùy theo chúng được thấy là giống hay không giống nhau.

* Tiến sĩ Reid, “Essays”, Essay V, chương 1. † Ấn bản Glasgow, trang 468. 1809.

(182.) Tiến sĩ Adam Smith, trong một bài viết có giá trị mang tựa đề “Những suy xét về sự hình thành đầu tiên của các Ngôn ngữ”, thường được phụ thêm vào “Lý thuyết về Tình cảm Đạo đức” của ông,† — đã cho thấy rằng những danh từ thực chất như vậy, lúc đầu được dùng để chỉ những đối tượng riêng biệt, đã không tiếp tục giữ nguyên tính cách gốc của chúng như những tên riêng. Vì khi những đối tượng khác được nhận thấy mà người ta thấy có cùng tính cách chung và thể hiện cùng những vẻ bề ngoài, thì tên gọi lúc đầu là dấu hiệu phân biệt của một cá nhân riêng biệt đã được chuyển, trên cơ sở sự tương tự hiển nhiên này, sang toàn bộ loại những trường hợp tương tự, và điều trước đây là một tên riêng đã trở thành, ngay cả trong trường hợp danh từ thực chất, một thuật ngữ chung. ‘Như vậy, một con sông, — con sông đầu tiên được biết đến, — đã trở thành đại diện cho mọi con sông, một hang động cho mọi hang động, một con người cho mọi con người, một vòng tròn cho mọi vòng tròn; và điều này hoàn toàn tự nhiên, vì việc mở rộng thuật ngữ để bao gồm mọi trường hợp tương tự đã tiến hành theo nguyên tắc của Sự tương tự. Khi kinh nghiệm của họ mở rộng, và con người quan sát nhiều đối tượng cùng loại, “họ sẽ tự nhiên”, như Tiến sĩ Smith nghĩ, “đặt cho mỗi đối tượng mới này cùng tên gọi mà họ đã quen dùng để bày tỏ đối tượng tương tự mà họ biết đầu tiên. Những đối tượng mới không có đối tượng nào trong số chúng có tên riêng của mình, nhưng mỗi đối tượng trong số chúng đều hoàn toàn giống một đối tượng khác, vốn có tên gọi như vậy.” Con người không thể “nhìn thấy những đối tượng mới mà không nhớ lại những đối tượng cũ, và tên gọi của những đối tượng cũ, mà những đối tượng mới có sự tương tự rất gần gũi. Do đó, khi họ có dịp nhắc đến, hay chỉ cho nhau, bất kỳ đối tượng mới nào, họ sẽ tự nhiên thốt ra tên gọi của đối tượng cũ tương ứng, mà ý tưởng về nó không thể không, ngay lúc ấy, hiện diện trong trí nhớ của họ một cách mạnh mẽ và sống động nhất. Và như vậy, những từ ngữ vốn ban đầu là tên riêng của các cá nhân, mỗi từ trong số chúng sẽ dần dần trở thành tên chung của một đám đông.”

(183.) Chắc chắn đây là một bằng chứng nổi bật vừa về ảnh hưởng mà sự nhận thức về Sự tương tự tác động lên sự hình thành của ngôn ngữ, vừa về quy luật mà nhờ đó con người được dẫn dắt để lấy một đối tượng đứng thay cho, và biểu thị, một đối tượng khác, rằng những danh từ thực chất, vốn ban đầu là tên riêng, về sau, phần lớn, đã chỉ toàn bộ loại đối tượng được thấy là sở hữu cùng tính cách chung, và rằng những tên gọi khác, đặc biệt hơn, đã được dùng khi cần thiết để chỉ những cá nhân riêng biệt. Xét dưới ánh sáng này, những từ ngữ chung này thực sự là những cách diễn đạt hình ảnh, mặc dù chúng thường không được mô tả như vậy; giống như nhiều thuật ngữ, vốn ban đầu mang tính ẩn dụ, mất đi tính cách ấy do sử dụng lâu dài, và trở thành những hình thức nói thông thường.* “Trong mọi ngôn ngữ đều có vô số từ ngữ, mà mặc dù chúng có tính hình ảnh trong lần áp dụng đầu tiên cho những đối tượng nhất định, nhưng, do sử dụng lâu dài, hoàn toàn mất đi năng lực hình ảnh ấy, và trở thành những cách diễn đạt đơn giản và theo nghĩa đen.”* “Nhiều hay hầu hết những hình ảnh thông thường đi sâu vào những cách diễn đạt theo nghĩa đen do sử dụng, đến mức chúng ta hoàn toàn không chú ý đến bản chất hình ảnh của chúng.” “Nếu chúng ta giả định một dân tộc thô sơ về ngôn ngữ và tri thức đến mức chỉ có tên gọi cho các bộ phận của thân thể con người, và chưa chú ý đến các bộ phận của loài thú, thì sự liên tưởng sẽ dẫn họ áp dụng cùng những tên gọi ấy cho các bộ phận của loài thú, ngay khi họ quen biết với chúng. Giờ đây, việc áp dụng này lúc đầu sẽ mang bản chất của một hình ảnh; nhưng khi dần dần bất kỳ từ ngữ nào trong số đó, — chẳng hạn từ con mắt, — trở nên được áp dụng ngay từ đầu một cách ngang nhau cho mắt của con người và loài thú, nó sẽ không còn là một hình ảnh nữa, mà trở thành một tên gọi chung.”†

* Grinfield, “Vindiciae Analogiae”, Phần II, trang 86. Copleston, “Enquiry”, trang 124.

(184.) Nếu đây là một tường thuật đúng đắn về những thuật ngữ chỉ những khái niệm chung của chúng ta, thì khó có thể là điều đáng ngạc nhiên rằng chúng ta không thể biểu thị những khái niệm này cho chính tâm trí mình, hay đặt chúng trước trí tưởng tượng của mình, bằng cách nào khác ngoài việc quay lại tiến trình mà nhờ đó chúng đã được thu nhận ban đầu, và gợi lại một đối tượng hay ví dụ riêng biệt để lấy nó làm đại diện cho loại mà nó thuộc về. Vì chúng ta chỉ quan niệm bằng những đối tượng riêng biệt, và không có “khái niệm chung nào có thể được biểu thị trong trí tưởng tượng, ngoại trừ trong một ví dụ cụ thể hay đơn lẻ.” “Chúng ta không thể biểu thị cho chính mình loại người bằng bất kỳ khái niệm hay ý tưởng tương đương nào. Tất cả những gì chúng ta có thể làm là gọi lên một hình ảnh cá biệt nào đó, và xem nó như biểu thị, dù biểu thị một cách không đầy đủ, thực tại. Chúng ta có thể dễ dàng làm điều này, vì như chúng ta có thể gọi vào trí tưởng tượng bất kỳ cá nhân nào, thì chúng ta cũng có thể lấy hình ảnh cá biệt ấy đứng thay cho bất kỳ, hay cho mọi, hình ảnh khác mà nó tương tự về những điểm cốt yếu tạo thành tính đồng nhất của loại.” Do đó, những tên gọi chung được mô tả một cách chính đáng là “những định nghĩa rút gọn”, mà trong mọi trường hợp đều hàm ý một sự nhận thức về sự tương tự và một hành vi phán đoán; — và vì cùng lý do ấy, chúng đã được gọi là “termini similitudinis”, — một tên gọi chỉ rõ một cách đầy đủ nguồn gốc tương tự của chúng.

* Blair, “Lectures on Rhetoric”, I. 256; cũng xem Campbell, “Rhetoric”, II. 153, 158.

† Hartley, “Observations on Man”, ấn bản thứ 6, 1834, trang 184; cũng xem Ernesti, “Principles of Interpretation”, I. 42. Ngài William Hamilton, “Lectures”, II. 288, 293.

(185.) Tiếp theo những tên riêng cho những đối tượng riêng biệt, và những từ ngữ chung cho những loại đối tượng tương tự, những từ ngữ khác sẽ được đưa vào sử dụng ngay khi tâm trí bắt đầu phân biệt giữa những ấn tượng khác nhau của nó; và trong số những từ ngữ đầu tiên này, có những danh từ tính từ, chỉ những phẩm chất nhất định trong các đối tượng mà nhờ đó những ấn tượng này được cho là được tạo ra. Và ở đây, như trong trường hợp trước, mỗi phẩm chất lúc đầu được quan sát trong một trường hợp cá biệt, và được chỉ bằng một thuật ngữ riêng biệt, tương ứng với một tên riêng; nhưng về sau, khi nhiều đối tượng khác nhau được thấy là sở hữu cùng phẩm chất ấy, thuật ngữ ấy được khái quát hóa để bao quát mọi trường hợp tương tự nhau về phương diện này. Như vậy, một đối tượng thể hiện một màu sắc gọi là xanh lá, một đối tượng khác thể hiện một màu sắc gọi là đỏ; một đối tượng tác động lên vị giác bằng một cảm giác gọi là ngọt, một đối tượng khác bằng một cảm giác gọi là đắng; và nếu không có đối tượng nào khác được biết đến, sở hữu cùng những thuộc tính, hay tạo ra cùng những tác động, thì những tính từ này có thể tiếp tục là, có thể nói như vậy, những tên riêng của những phẩm chất thuộc về riêng những đối tượng mà trong đó chúng được quan sát lần đầu; nhưng ngay khi những đối tượng khác được thấy là tương ứng với những đối tượng này, trong việc thể hiện cùng vẻ bề ngoài hay tạo ra cùng ấn tượng trên các giác quan, thì những danh từ tính từ, giống như danh từ thực chất, được chuyển thành những từ ngữ chung có thể áp dụng cho mọi trường hợp mà trong đó cùng những hiện tượng ấy xảy ra. Về sau, bằng một tiến trình trừu tượng hóa xa hơn, phẩm chất được xem xét tự nó tách khỏi những đối tượng cụ thể mà nó thuộc về, và được chỉ bằng những thuật ngữ thực chất trừu tượng hơn nữa, nếu không muốn nói là chung hơn, là tính xanh lá và tính đỏ, tính ngọt và tính đắng, vốn biểu thị ý tưởng chung rút ra từ toàn bộ kinh nghiệm phức tạp của chúng ta về những cảm giác như vậy.

(186.) Nếu chúng ta đã mô tả đúng đắn tiến trình của tư tưởng con người và cấu trúc của ngôn ngữ con người, thì giờ đây hẳn đã rõ ràng rằng sự nhận thức về Sự tương tự nằm ở nền tảng của mọi khái niệm chung của chúng ta, cũng như của những thuật ngữ chung mà nhờ đó những khái niệm này được chỉ; và rằng không thể hình thành một sự đánh giá đầy đủ về ảnh hưởng của nó đối với mọi dòng tư tưởng của chúng ta, và mọi kết luận mà chúng kết thúc, nếu chúng ta chỉ giới hạn tầm nhìn của mình vào những lập luận tương tự vốn giả định và áp dụng những khái niệm này trong lập luận, mà không tính đến những phán đoán tương tự mà nhờ đó những khái niệm này đã được hình thành ban đầu. Việc minh họa quan điểm này về

chủ đề càng cần thiết hơn, vì nó đã bị nhiều người bỏ qua, và có lẽ chỉ được ít người thấu hiểu triệt để. Khi chúng ta nói về lập luận tương tự, như một hướng dẫn đến chân lý và một cơ sở suy luận, chúng ta thường bị cho là chỉ nói đến những luận chứng có thể được đặt trên sự tương tự của những trường hợp khác nhau sau khi những khái niệm chung vốn đi vào mọi tiến trình lập luận đã được hình thành, và được giả định và áp dụng như là không thể tranh cãi được. Những lập luận như vậy hoàn toàn chính đáng, và nơi những khái niệm mà chúng dựa vào được thừa nhận, chúng có thể được cảm thấy là có giá trị và thuyết phục; nhưng nếu chính những khái niệm này bị đặt thành vấn đề, có thể cần phải quay lại với những cơ sở kinh nghiệm mà cuối cùng chúng dựa vào; và chắc chắn không thể không thú vị và bổ ích nếu chúng ta có thể thành công trong việc cho thấy rằng cùng nguyên tắc Sự tương tự được áp dụng trong những lập luận sau này của chúng ta cũng liên quan đến những khái niệm ban đầu của chúng ta, và rằng cả hai cuối cùng đều dựa trên nền tảng vững chắc

của kinh nghiệm được giải thích theo những quy luật tự nhiên

của tư tưởng con người. Về mặt thực tiễn cũng như về mặt suy đoán, thật

quan trọng khi biết rằng mọi lập luận tương tự của chúng ta, trong đó những thuật ngữ chung chỉ những khái niệm trừu tượng không thể tránh khỏi được dùng, đều có thể được lần ngược lên đến nguồn gốc của chúng trong những phán đoán tương tự

mà nhờ đó những khái niệm này đã được hình thành.

(187.) Đôi khi người ta nêu ra những phản đối chống lại việc dùng những thuật ngữ trừu tượng, đôi khi chống lại việc dùng ngôn ngữ hình ảnh, trong việc trình bày chân lý đạo đức và tôn giáo. Những phản đối này hiếm khi được trình bày dưới hình thức những mệnh đề xác định; chúng tồn tại, đúng hơn, như những định kiến mơ hồ, mà tuy nhiên không kém phần có ảnh hưởng chỉ vì chúng không mang một hình thức cụ thể nào. Nếu chúng được diễn đạt thành lời, chúng có thể được thấy là tương đương với một lời phát biểu như thế này — ‘Ông tìm cách thuyết phục tôi bằng

lập luận, và ông chỉ đặt trước mặt tôi một số những trừu tượng suông, hay những hình ảnh của lời nói?’ Luôn luôn là một hoàn cảnh đáng ngờ khi một phản đối không thể được trình bày bằng cách nào khác ngoài những thuật ngữ vốn tự chúng đã đủ để bác bỏ nó. Sự nghi ngờ này gắn liền rất mạnh mẽ với bất kỳ phản đối nào có thể được nêu ra chống lại việc dùng những thuật ngữ trừu tượng, hay ngôn ngữ hình ảnh: nó thậm chí không thể được trình bày nếu không dùng những cách diễn đạt vốn đủ để bác bỏ nó. — Hãy lấy lời phát biểu trên đây về nó, và phân tích nó: — “Thuyết phục” là gì? Chẳng phải đây là một từ ngữ chung, có phần trừu tượng, và xét về từ nguyên gốc của nó, có tính hình ảnh sao? “Lập luận” là gì? Chẳng phải nó chỉ một ý tưởng trừu tượng sao? “Ông đặt trước mặt tôi” — chẳng phải đây là một cụm từ hình ảnh, và chẳng phải nó bao gồm hai đại từ và một giới từ, mỗi từ trong số đó bày tỏ điều mà Tiến sĩ Smith mô tả là “một trong những sự trừu tượng tinh tế và tinh vi nhất mà tâm trí có khả năng hình thành” sao? Ông nói về “những trừu tượng”, — những điều này là gì, hay thuật ngữ ấy vô nghĩa? Và ông nói về “những hình ảnh của lời nói”, mà bản thân nó là một hình ảnh, nhưng chắc chắn là một hình ảnh biểu thị một tư tưởng nào đó. — Tóm lại, mọi ngôn ngữ đều mang tính đại diện, vì nó tiến hành theo nguyên tắc biểu thị một điều bằng một điều khác; và bất kể lý do nào có thể tồn tại cho sự phân biệt thông thường và tiện lợi giữa ngôn ngữ theo nghĩa đen và ngôn ngữ hình ảnh, tính cách đại diện của cả hai không bao giờ nên bị quên lãng, cũng không nên hiểu sự phân biệt giữa chúng như hàm ý rằng một trong hai nhất thiết phải là một phương pháp biểu thị tư tưởng kém chân thật hay kém rõ ràng hơn phương pháp kia. Trái lại, ngôn ngữ hình ảnh có thể nhờ đến sự trợ giúp của Sự tương tự để truyền thêm sức sống cho những khái niệm của chúng ta về chân lý.

(188.) Khi xem xét ảnh hưởng của Sự tương tự đối với sự hình thành của Ngôn ngữ, chúng ta không được chỉ dừng lại một cách độc quyền ở những điều đã được gọi là “những hình ảnh của lời nói”. Có một sự tương tự sâu xa và lan tỏa hơn sự tương tự được biểu thị bằng những trope và ẩn dụ đơn thuần. Nó nằm dưới mọi thuật ngữ chung, và liên quan đến mọi khái niệm chung. Nó chạy xuyên suốt toàn bộ cấu trúc của ngôn ngữ, và tồn tại giữa mọi bộ phận cấu thành của nó. Do đó, “Sự tương tự về Ngữ pháp” đã từng là một ngành học riêng biệt trong giới cổ đại. Julius Caesar đã viết về nó;* và mặc dù luận văn của ông đã bị thất lạc, một số đoạn rời của nó đã được Suetonius, Aulus Gellius, Macrobius, và Priscian bảo tồn. Những đoạn rời này được đưa ra trong ấn bản của Oberlin về các tác phẩm của Caesar dưới tựa đề “De libris Analogie”. Quintilian cũng bàn về nó,† và nó đã được thảo luận rộng rãi vào thời Trung cổ bởi các nhà Kinh viện. Trong

* Cicero, “Brutus, sive de claris Oratoribus”, chương 72; “Rhetorica”, tập II, trang 121, Ấn bản Foulis.

† Quintilian, “De Institutione Oratoria”, Quyển I, chương 6. “Sức mạnh của nó là như thế này: nó quy điều còn nghi ngờ về một điều tương tự, mà về điều ấy không có thắc mắc, để chứng minh điều không chắc chắn bằng điều chắc chắn, điều này được thực hiện theo hai cách, bằng sự so sánh và bằng sự giảm nhẹ.” Butler đã lấy phần đầu của câu này làm châm ngôn của mình; nhưng Tiến sĩ Fitzgerald nhận xét một cách chính đáng rằng Quintilian đang nói về ngôn ngữ, chứ không phải về tư tưởng — rằng “Sự tương tự đã từng là một phần đã được thiết lập của Ngữ pháp trong giới cổ đại”, và rằng “bởi các nhà Kinh viện, nó thường được quy về các thuật ngữ, hơn là về các mệnh đề.” Bacon, khi nhắc đến Quintilian, đã đề xuất thành lập một ngữ pháp nhất định, không dựa trên

việc minh họa sự tương tự của các từ ngữ hay tên gọi, họ thường làm sáng tỏ sự tương tự của những khái niệm và tư tưởng được biểu thị bởi chúng. Chủ đề này có phạm vi rất rộng, và không thể được minh họa một cách đầy đủ ở đây. Nó nên được nghiên cứu cùng với những tác phẩm như của Degerando, “Des Signes et de l’Art de Penser”; của Hồng y Cajetan, “De Nominum Analogia”; và của Dumarsais, “Des Tropes”.

Mục III — Sự tương tự và hình ảnh được so sánh.

(189.) Quay lại sự khác biệt đã được đánh dấu trước đây giữa Trí tưởng tượng và Khái niệm, chúng tôi nghĩ rằng ở giai đoạn này có thể hữu ích khi thiết lập một sự so sánh giữa Hình ảnh và Sự tương tự, và hỏi rằng trong những hoàn cảnh nào, và đối với những trường hợp nào, chúng lần lượt có thể áp dụng được.

(190.) Vị trí chung của chúng ta về chủ đề này có thể được trình bày như sau, rằng những sự tương tự cung cấp chỗ cho những hình ảnh trong trường hợp những chân lý mà đối với chúng không có hình ảnh nào là khả thi. Lý trí và Trí tưởng tượng là những năng lực khác nhau; năng lực trước tạo ra những ý tưởng hay khái niệm, năng lực sau tạo ra những hình ảnh; và chúng khác nhau đến mức trong nhiều trường hợp, chúng ta không thể tưởng tượng điều mà chúng ta có thể quan niệm một cách rõ ràng nhất, trong khi chúng ta có thể quan niệm những điều mà không hình ảnh nào có thể được tạo thành. Nhưng sự tương tự tồn tại giữa những đối tượng khác nhau của tư tưởng có thể phục vụ cùng mục đích mà, trong những trường hợp khác, được phục vụ bởi những hình ảnh. Chúng ta có thể tìm thấy

một sự tương tự nơi chúng ta không thể hy vọng hình thành một hình ảnh.

Một đối tượng có thể được dùng làm hình ảnh của một đối tượng khác, khi đối tượng sau không thể cung cấp hình ảnh nào về chính nó. Chúng ta có thể hình thành một ý tưởng về một người cha và một người con, hay về một vị vua và các thần dân của ngài: — nhưng quan hệ giữa một người cha và con trai của ông, hay giữa một vị vua và các thần dân của ngài, không thể được biểu thị bằng trí tưởng tượng, — nó chỉ được lý trí nhận ra và nắm bắt. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhận ra một sự tương tự giữa hai quan hệ này, thì, trong chừng mực sự tương tự ấy mở rộng, một người cha trở thành hình ảnh tự nhiên của một vị vua nhân từ, và con cái trở thành hình ảnh tự nhiên của những thần dân vâng lời; và không chỉ một bên có thể minh họa cho bên kia, mà nó còn có thể cung cấp cơ sở cho lập luận tương tự, vốn sẽ đúng đắn và

có giá trị tương xứng với mức độ sự tương tự đã được nắm bắt và áp dụng một cách đúng đắn.

(191.) Có một số đối tượng của tư tưởng mà chúng ta không chỉ có thể gợi lại trong trí nhớ, mà còn tái hiện, có thể nói như vậy, theo hình dáng gốc của chúng bằng năng lực Trí tưởng tượng, và mà chúng ta nhận ra ngay khi chúng xuất hiện trở lại, vì chúng có sự tương tự chính xác với điều từng thực sự hiện diện trước giác quan hay ý thức của chúng ta. Đó là những đối tượng trước đây đã tác động lên tâm trí, và đã để lại ấn tượng của chính chúng trên nó, — một ấn tượng còn lại lâu sau khi chính chúng đã bị rút đi, và có thể được làm sống lại bất cứ lúc nào bằng năng lực tự nhiên của tâm trí. Như vậy, chúng ta có thể hình dung cho chính mình một con ngựa, một cái cây, một ngôi nhà, một phong cảnh, hay một cái hồ, như chúng ta đã từng thấy trước đây, và chúng ta dường như thấy nó trở lại, mặc dù vắng mặt, vì nó được phản chiếu trong tấm gương của chính trí tưởng tượng của chúng ta. Những đối tượng hữu hình được gợi lại thường xuyên nhất, và có lẽ sống động nhất, bởi năng lực kỳ diệu này; nhưng nó không giới hạn ở những đối tượng này — nó cũng có thể gợi lại những ấn tượng đã được tạo ra trên bất kỳ giác quan nào của chúng ta, và thậm chí cả những tình cảm và cảm xúc sâu kín hơn của chính tâm trí. Như vậy, chúng ta gợi lại một giai điệu mà chúng ta từng nghe trước đây, không phải bằng việc thực hành trí nhớ đơn thuần, mà bằng năng lượng tái hiện của trí tưởng tượng, vốn “không có giọng nói hay âm thanh”, và trong sự tĩnh lặng sâu thẳm của tư tưởng lặng lẽ, đánh thức sự hòa âm lý tưởng bên trong, và làm cho nó quét qua, theo nhịp điệu có chừng mực, khắp mọi dây thần kinh của linh hồn. Cũng như vậy, một trạng thái tâm trí trước đây, không phụ thuộc vào cảm giác đơn thuần, mà nảy sinh từ một dịp sâu kín hơn của niềm vui hay nỗi buồn, của sự thỏa mãn hay hối hận, có thể được gợi lại và làm mới bởi năng lực tái hiện của Trí tưởng tượng, vốn phục vụ, như bằng một ảnh hưởng kỳ diệu, để làm sống lại bất cứ điều gì từng hiện diện trước tâm trí.

(192.) Việc tái hiện những đối tượng và ấn tượng như vậy là chức năng đúng đắn của trí tưởng tượng; và nó càng trình bày chúng trở lại một cách phân biệt và sống động bao nhiêu, thì chúng càng được nhận ra một cách tức thì và chắc chắn bấy nhiêu như là một sự tương tự chính xác với kinh nghiệm quá khứ của chúng ta. Về phương diện này, công việc của trí tưởng tượng tương tự như công việc của họa sĩ hay nhà điêu khắc, mà mục tiêu của họ là vẽ một bức chân dung trung thực, hay trưng bày một sự biểu thị sống động như thật, về đối tượng nghiên cứu của họ. Nó không thể tạo ra những đối tượng mới hay những ấn tượng mới, mặc dù nó có thể trưng bày chúng trong những sự kết hợp mới; nó phải rút mọi chất liệu của mình từ kinh nghiệm, mặc dù những hình thức mà chúng được đúc vào có thể không có sự hiện hữu thực tại nào trong thiên nhiên. Nó có thể xây dựng một công trình lý tưởng, như không có nguyên mẫu thực nào, nhưng mọi viên đá trong công trình ấy đều đến từ mỏ đá của sự kiện. Nó không có khả năng hình thành một hình ảnh về bất kỳ đối tượng hữu hình nào chưa từng được thấy trước, hay về bất kỳ ấn tượng tinh thần nào chưa từng được cảm nhận trước, hơn là nó có khả năng tạo ra một giác quan bổ sung hay phát minh ra một cách cảm nhận mới. Nó không thể phác họa bất kỳ trạng thái tâm trí nào bằng cách nào khác ngoài việc kết hợp những yếu tố của ý thức chung của nó. Do đó, năng lực tưởng tượng bị giới hạn và chịu sự chi phối của những quy luật; nó không thể vượt qua một số giới hạn nhất định, vốn được áp đặt lên nó bởi chính cấu tạo của thiên nhiên; và trong những giới hạn ấy, dù việc thực hành nó có vẻ thất thường và bất quy tắc đến đâu, nó vẫn bị kiềm chế bởi sợi dây nối nó với những sự kiện của kinh nghiệm, và không thể, ngay cả trong những chuyến bay hoang dã nhất của nó, không cần đến bầu không khí mà trong đó, giống như con “bồ câu” của Kant, nó mới có thể “tiến lên phía trước”.

(193.) Nhưng có một số đối tượng khác của tư tưởng, cũng thực tại như những đối tượng này, mà khác với chúng ở điểm này, rằng, dù chúng có thể được quan niệm một cách rõ ràng và phân biệt đến đâu, chúng vẫn không thể được hình dung hay vẽ ra bằng bất kỳ nỗ lực nào của trí tưởng tượng; chúng có thể hiểu được nhưng không thể tưởng tượng được; chúng có thể được thấu hiểu, nhưng không thể được gợi lại ngoại trừ bởi trí tuệ vốn đã tạo ra chúng và ban cho chúng hình thức. Chúng là những khái niệm chung không thể thiếu cho những mục đích của lập luận; nhưng tấm gương bên trong vốn phản chiếu những đối tượng khác của tư tưởng thì không thể tạo thành hình ảnh nào về chúng. Nó có thể phản chiếu hình ảnh của một người cá biệt, hay của một hình tam giác riêng biệt; nó không thể tạo thành hình ảnh nào về khái niệm chung về con người, hay khái niệm chung về một hình tam giác.

(194.) Nhưng mặc dù chúng không thể được hình dung hay vẽ ra, chúng vẫn có thể được biểu thị bằng một trong những cách khác nhau đã được mô tả; và khi sự biểu thị ấy được đặt trên quan hệ tương tự, những sự tương tự cung cấp chỗ cho những hình ảnh, và phục vụ, ở một mức độ lớn, cùng những mục đích hữu ích. Chúng là một loại hình ảnh hợp lý, mà nhờ đó bản chất và những quan hệ của những điều “được thấy và tạm thời” được dùng để tượng trưng cho những điều “không được thấy và đời đời”. “Những điều thuộc về đất” trở thành những người giải thích và kiểu mẫu của “những điều thuộc về trời”. — Và tầm quan trọng của những sự tương tự tự nhiên này trở nên hết sức rõ ràng, khi người ta xét rằng không có cách nào khác mà nhờ đó những chân lý thuộc linh, dù được quan niệm rõ ràng đến đâu, có thể được biểu thị trong tư tưởng.

(195.) Sự khác biệt về phương diện này giữa những điều cảm giác được và những điều thuộc linh được Joseph Glanville công nhận. “Người ta muốn

hình thành một hình ảnh nào đó về linh hồn trong những tưởng tượng của mình, như họ làm khi chiêm nghiệm những đối tượng thuộc về thân thể, nhưng đây là một cách sai lầm để suy đoán về những điều phi vật chất, mà những điều này có thể được thấy trong những kết quả và thuộc tính của chúng, bằng cách phản chiếu; nhưng nếu, như trẻ con, chúng ta chạy ra phía sau tấm gương để tìm chúng, chúng ta sẽ chỉ gặp thất vọng mà thôi.”* Nhưng tác giả đã đặt chủ đề này trong ánh sáng rõ ràng nhất là De Bonald; ông cho thấy rằng chúng ta vừa không thể tưởng tượng điều chúng ta quan niệm, vừa không thể quan niệm điều chúng ta tưởng tượng.† — “Trong lĩnh vực nghiên cứu của con người,” Thomas Carlyle nói, “có những đối tượng thuộc hai loại; — những đối tượng hữu hình, bao gồm không chỉ những đối tượng vật chất và có thể được thấy bằng mắt thân thể, mà còn mọi đối tượng tương tự có thể được biểu thị dưới một hình dáng trước mắt tâm trí, hay bằng bất kỳ cách nào được vẽ ra ở đó; và thứ hai, những đối tượng vô hình, hay những đối tượng không chỉ không được mắt con người nhìn thấy, mà còn không thể được bất kỳ mắt nào nhìn thấy, — hoàn toàn không phải là những đối tượng của giác quan — tóm lại, không có khả năng được vẽ ra hay hình dung trong tâm trí, hay bằng bất kỳ cách nào được biểu thị bằng một hình dáng, hoặc bên ngoài tâm trí hoặc bên trong nó. Nếu có người nào ở đây quay lại với chúng ta, và khẳng định rằng không có những đối tượng vô hình như vậy, — rằng bất cứ điều gì không thể được vẽ ra hay tưởng tượng (nghĩa là được hình dung) đều là hư không, và khoa học liên quan đến nó cũng là hư không, chúng ta sẽ lấy làm tiếc về hoàn cảnh ấy. Tuy nhiên, chúng ta sẽ yêu cầu ông ta suy xét một cách nghiêm túc và sâu sắc trong chính mình, xem ông ta muốn nói gì một cách đơn giản bằng hai từ này, Đức Chúa Trời và linh hồn của chính ông ta; và xem ông ta có thấy rằng hình dáng hữu hình và sự hiện hữu chân thật ở đây cũng là một và như nhau hay không.”†

(196.) Bossuet đã vẽ, như chúng ta đã thấy, cùng sự khác biệt giữa những năng lực Khái niệm và Trí tưởng tượng; và sự khác biệt ấy đủ để cho thấy rằng chúng ta có thể quan niệm một cách rõ ràng điều không thể được hình dung hay vẽ ra. Nhưng bài học chưa hoàn chỉnh trừ phi chúng ta thêm rằng những sự tương tự thích hợp và được thiết kế để cung cấp chỗ cho những hình ảnh nơi mà, xét theo bản chất của trường hợp, những hình ảnh là không thể.

* Glanville, “Essays on Philosophy and Religion”, trang 2.

Đây là một chân lý quan trọng của việc phân tích tâm trí con người, và theo tôi dường như chưa được nhận ra, hoặc ít nhất chưa được triển khai đầy đủ, rằng hai năng lực là hình thành ý niệm hay quan niệm, và tưởng tượng, khác nhau đến mức chúng ta không thể tưởng tượng điều chúng ta quan niệm,

cũng không thể quan niệm điều chúng ta tưởng tượng; nói cách khác, chúng ta không thể tạo nên những hình ảnh từ các ý niệm của mình, cũng không thể tạo nên những ý niệm từ các hình ảnh của mình." — "Recherches Philosophiques," tập II, trang 78; xem thêm II. 86, 106.

T. Carlyle, "Miscellanies," [NEEDS REVIEW: cụm từ in lỗi sau tên tác phẩm không đọc được]

tập.

CHƯƠNG V.

SỰ TƯƠNG TỰ; PHẠM VI ỨNG DỤNG RỘNG LỚN CỦA NÓ.

(197.) Có lý do để tin rằng không ít người vẫn có những quan niệm chưa đầy đủ về giá trị thực tiễn của sự tương tự, chỉ vì họ đã quen chỉ nghĩ đến nó trong một vài mối liên hệ nào đó trong các mối liên hệ khác nhau của nó, mà chưa bao giờ có một cái nhìn bao quát về mức độ ảnh hưởng của nó trên toàn bộ lãnh vực tri thức của con người. Những quan niệm như vậy có thể được sửa chữa và mở rộng tốt nhất bằng cách xem xét nó, trong một số khía cạnh chính của nó, như nó được thể hiện trong kinh nghiệm quen thuộc của đời sống thường ngày, và minh họa phạm vi ứng dụng thực tế rộng lớn của nó.

(198.) Ảnh hưởng của nó rộng lớn đến mức có thể nói nó có mối liên hệ chặt chẽ với mọi phần của tri thức con người. Nó liên hệ ngang nhau với những nền tảng đầu tiên và những yếu tố đơn giản nhất của tư tưởng thông thường, — với những công cụ hay dấu hiệu mà qua đó các ý niệm của chúng ta được biểu thị và diễn đạt, — với mọi khoa học không ngoại lệ, là khoa học tìm cách sắp xếp các tài liệu của tri thức chúng ta và phối hợp chúng dưới những định luật chung, — và đặc biệt, với những chân lý của tôn giáo, tự nhiên và mặc khải, là những chân lý phụ thuộc phần lớn, cả về bằng chứng lẫn về cách giải thích, vào việc nhận biết sự tương tự.

Mục I. — ỨNG DỤNG CỦA NÓ VÀO TRI THỨC TỰ NHIÊN THÔNG THƯỜNG CỦA CHÚNG TA.

(199.) Có thể nói những yếu tố đầu tiên của tri thức tự nhiên của chúng ta nảy sinh một cách tự phát từ những trực giác trực tiếp của giác quan, bên ngoài và bên trong — tức là của cảm giác và ý thức.* Nhưng ngay khi một số hiện tượng, thuộc về vật chất hay tinh thần, được quan sát,

* Xem tác phẩm kịp thời và quý giá của Tiến sĩ M'Cosh, "The Intuitions of the Mind" (Murray: 1860).

thì lập tức có một năng lực trong chính tâm trí, vốn trước đó còn ngủ yên, nhưng những nhận thức của nó cũng trực giác như những nhận thức của giác quan và ý thức, được gọi vào hoạt động, — đó là năng lực so sánh các đối tượng khác nhau của tư tưởng, — nhận biết các mối quan hệ của chúng với nhau, và đặc biệt ghi nhận mối quan hệ tương tự và khác biệt. Nếu không có năng lực bổ sung này, việc nhận biết đơn thuần các hiện tượng riêng lẻ sẽ tương đối vô ích, và chỉ có thể cho ta tri thức về những sự kiện riêng biệt nào có thể rơi vào sự quan sát trực tiếp của chúng ta; nhưng nhờ năng lực so sánh, vốn bao hàm năng lực nhận biết các mối quan hệ, và trong đó có mối quan hệ tương tự, chúng ta được giúp để vươn lên từ những sự kiện riêng lẻ đến những quan niệm chung, và cuối cùng đến những định luật phổ quát.

(200.) Vì việc nhận biết sự tương tự là tự nhiên và tự phát như vậy, nên ảnh hưởng của nó cũng rộng khắp như việc thực hành mọi năng lực của chúng ta, và ảnh hưởng ít nhiều đến việc hình thành ngay cả những ý kiến và niềm tin thông thường nhất của chúng ta. Có gì trực tiếp hay trực giác hơn những nhận thức của giác quan, hay có gì độc lập hơn với mọi thứ ngoại trừ tâm trí với cơ quan thân thể của nó và đối tượng vật chất của nó? Thế mà những phán đoán đầu tiên mà chúng ta đưa ra về các dữ liệu của cảm giác, lại được quyết định phần lớn bởi việc nhận biết sự tương tự, hoặc ít nhất phụ thuộc vào nó đến mức không thể hình thành nếu không có nó. Một đứa trẻ đã một lần bị bỏng thì về sau luôn sợ lửa, và hành động theo niềm tin rằng cùng một nguyên nhân sẽ luôn luôn tạo ra cùng một kết quả. Niềm tin này có thể được quy cho một định luật gốc của tư tưởng như Reid và Stewart đã cho là cần thiết để giải thích niềm tin của chúng ta vào tính hằng định của thiên nhiên; nhưng dù thừa nhận có một định luật như vậy, liệu nó có thể đi vào hoạt động mà không cần sự trợ giúp của sự tương tự, hay việc nhận biết sự tương tự [NEEDS REVIEW: phần cuối đoạn bị in lỗi, không đọc được]

vốn nhất thiết bao hàm trong quan niệm về những nguyên nhân và kết quả giống nhau hay tương tự?

(201.) Một đứa trẻ nhìn thấy hình dáng, nghe giọng nói, và chạm vào thân thể của cha mẹ, anh chị em mình; và một trong những phán đoán sớm nhất của nó khẳng định sự tồn tại của những sinh linh xung quanh nó tương tự như chính nó. Liệu phán đoán này có thể được hình thành mà không cần sự trợ giúp của sự tương tự không? Nó không chỉ phụ thuộc vào sự tương tự mà thôi, vì các sự kiện của kinh nghiệm và các định luật của lý trí cũng đều góp phần vào kết quả; nhưng liệu các sự kiện và định luật ấy có thể giải thích được nó, nếu tách khỏi việc nhận biết sự tương tự vốn bao hàm trong chính phán đoán,

và vốn thực ra là đặc điểm nổi bật và quan trọng nhất của nó? Đó là một phép quy nạp tự nhiên đơn giản, nhưng nó phụ thuộc vào một phán đoán tương tự, mà nếu không có phán đoán ấy thì nó không thể có giá trị hay hiệu lực gì.

(202.) Khi chúng ta tiến lên trong đời, toàn bộ cách cư xử của chúng ta được điều chỉnh theo sự tương tự của kinh nghiệm quá khứ. Sự khôn ngoan và thận trọng trong thực tiễn chủ yếu hệ tại việc áp dụng đúng đắn các bài học của nó vào cách cư xử tương lai của chúng ta. Các phán đoán của chúng ta được quyết định, và thực tiễn của chúng ta được điều chỉnh, theo cùng một nguyên tắc. Trong giao tiếp với đồng loại, nếu chúng ta đã xác định được tính cách của một người, chúng ta sẽ phán đoán về cách cư xử có thể có của người ấy cho phù hợp. Khi nghe một lời đồn xấu về một người mà trước đây chúng ta biết là người công chính, rộng lượng và ngay thẳng, chúng ta nói ngay rằng điều đó khó có thể xảy ra, và sẽ cần bằng chứng mạnh mẽ để bác bỏ sự khó có thể về mặt đạo đức này. Khi nghe một lời đồn xấu về một người mà trước đây chúng ta biết là hèn hạ, nhục dục, hay gian dối, chúng ta nói ngay rằng điều đó không phải là khó có thể xảy ra; — nó phù hợp với tính cách của người ấy; và mặc dù sự suy đoán chung này sẽ không bảo đảm cho niềm tin vào lời đồn xấu đó, nếu không có bằng chứng về cáo buộc cụ thể, nhưng ít nhất nó cũng đủ để ngăn chúng ta tin cậy người ấy, hay có bất kỳ giao dịch nào với người ấy, như chúng ta có thể có với một người được biết là hoàn toàn đáng tin cậy.* Phán đoán của chúng ta, trong cả hai trường hợp, đều được hình thành theo sự tương tự của kinh nghiệm trước đây của chúng ta.

(203.) Mọi sự mong đợi của chúng ta về tương lai đều hoàn toàn phụ thuộc vào những sự tương tự của quá khứ. Trên cơ sở này, chúng ta tin vào sự tiếp nối đều đặn của các mùa; trên cơ sở này, chúng ta gieo với hy vọng sẽ gặt; trên cơ sở này, chúng ta dấn thân vào những công việc mà chúng ta biết là kèm theo nhiều rủi ro, nếu cán cân xác suất dường như nghiêng về phía thành công của chúng; — và trên cơ sở này, chúng ta hành động với mức độ tin cậy tương xứng với số trường hợp tương tự dường như bảo đảm cho sự mong đợi kết quả mong muốn của chúng ta.

(204.) Đến mức này, ảnh hưởng thực tiễn của sự tương tự trong các công việc thường ngày của đời sống được thừa nhận bởi những người đã hoài nghi nhất về những yêu cầu của nó trong các vấn đề tôn giáo; và chính Hume cũng đã nhận biết rõ ràng điều đó. "Mọi suy luận của chúng ta về các vấn đề thực tế đều dựa trên một loại tương tự,

* Barton, "The Analogy of Divine Wisdom," trang 46.

loại tương tự này dẫn chúng ta mong đợi từ bất kỳ nguyên nhân nào cũng những sự kiện mà chúng ta đã quan sát là kết quả từ những nguyên nhân tương tự. Khi các nguyên nhân hoàn toàn giống nhau, sự tương tự là hoàn hảo, và suy luận rút ra từ nó được xem là chắc chắn và kết luận: cũng không có người nào từng nghi ngờ, khi nhìn thấy một miếng sắt, rằng nó sẽ có trọng lượng và sự kết dính của các phần, như trong mọi trường hợp khác từng rơi vào sự quan sát của mình. Nhưng khi các đối tượng không có sự tương tự chính xác như vậy, sự tương tự kém hoàn hảo hơn, và suy luận kém kết luận hơn; tuy nhiên nó vẫn có một sức mạnh nào đó, tương xứng với mức độ tương tự và giống nhau."*

Mục III. — ỨNG DỤNG CỦA NÓ VÀO MỌI NGÀNH KHOA HỌC.

(205.) Như ảnh hưởng của sự tương tự có thể nhận thấy được trong những giai đoạn sớm nhất của tư tưởng, nó cũng tiếp tục là bạn đồng hành và người hướng dẫn của chúng ta trong mọi lãnh vực của việc tìm tòi triết học. Phạm vi ứng dụng rộng lớn của nó chỉ có thể được ước lượng đầy đủ bởi những người đã theo dõi dấu chân của nó xuyên suốt toàn bộ vòng tròn các khoa học, và có khả năng phát hiện sự hiện diện của nó ở những nơi nó có thể không được biểu lộ một cách rõ ràng hay nổi bật. Mọi khoa học, theo đúng nghĩa, đều phụ thuộc vào các mối quan hệ; và trong đó, mối quan hệ quan trọng nhất, và là mối quan hệ mà nếu không có nó thì không một mối quan hệ nào khác dẫn đến kết quả thực tiễn hữu ích nào, chính là mối quan hệ tương tự; vì vậy mọi khoa học nhất thiết phải phụ thuộc phần lớn vào việc nhận biết sự tương tự. Mệnh đề này, khi phát biểu một cách tổng quát như vậy, hiển nhiên đúng đến mức hầu như không cần phải được chứng minh bằng các bằng chứng: nhưng niềm tin của chúng ta vào sự thật của nó có thể được đào sâu, trong khi cảm nhận của chúng ta về tầm quan trọng của nó sẽ được nâng cao, bằng cách xem xét chi tiết một số ứng dụng phong phú của sự tương tự.

(206.) Ứng dụng đầu tiên và căn bản nhất của nó là ứng dụng giúp chúng ta, như chúng ta đã thấy, hình thành, trong một lãnh vực của khoa học, những quan niệm về Giống và Loài, — và trong một lãnh vực khác, những quan niệm về các định luật tự nhiên, — là những quan niệm tạo nên những nền tảng đầu tiên của triết học, trong hai lãnh vực lớn của thiên nhiên đồng thời và thiên nhiên kế tiếp. "Vì vậy công việc của chúng ta phải hướng đến," Bacon nói, "việc tìm hiểu và quan sát những sự tương tự và tương tự, cả trong toàn thể và

* "Essays" của Hume, tập II, đoạn ix, trang 119.

trong các phần của nó, vì chúng hợp nhất thiên nhiên, và đặt nền tảng cho các khoa học."* "Các mối quan hệ tương tự tạo thành chủ đề của khoa học quy nạp vật lý. 'Chúng là một văn phạm,' Berkeley nói, 'để hiểu thiên nhiên. Việc nhận biết những sự tương tự như vậy, và niềm tin vào sự mở rộng không giới hạn của chúng, tạo nên cơ sở của xác suất có trước vốn khuyến khích người tìm tòi quy nạp tiến từ điều đã biết đến điều chưa biết.'"† "Sự tương tự có một công dụng khoa học được biểu lộ rõ ràng, khi nó đóng vai trò là phần bổ sung và phụ trợ cần thiết cho suy luận quy nạp, mà nếu không có nó, phần hữu ích này của luận lý học sẽ

vẫn còn rất khiếm khuyết và hạn hẹp. Khi nhà triết học đã

đặt một chân lý chung trên một số so sánh riêng biệt nhất định, chính nhờ sự trợ giúp của sự tương tự mà ông mở rộng nó ra trên mọi trường hợp tương tự khắp vũ trụ."‡

(207.) Nếu điều này đúng với khoa học nói chung, thì nó cũng đúng với từng ngành riêng biệt của nó. Chúng ta đã thấy ảnh hưởng của sự tương tự đối với việc hình thành ngôn ngữ; vì vậy có thể mong đợi nó giữ một vị trí nổi bật trong triết học về văn phạm. Theo đó chúng ta thấy rằng "tính đều đặn hay sự tương tự (như các nhà văn phạm gọi) chạy xuyên suốt các lớp từ khác nhau, trong mọi ngôn ngữ, về mặt biến tố, hình thức phái sinh, và các mối quan hệ hay họ hàng bằng lời khác,"§ và cũng dùng để nối một ngôn ngữ với mọi ngôn ngữ khác, để đặt nền tảng cho triết học so sánh về văn phạm, đã thu hút sự chú ý của các nhà khoa học từ rất sớm, và đã được Quintilian và Julius Caesar minh họa rộng rãi.

(208.) Nó cũng đã được áp dụng vào các phương pháp ký hiệu số trong số học và đại số,| — vào khoa học tương cận là toán học,] — vào mọi ngành riêng biệt của vật lý học quy nạp.

Nó được áp dụng vào sinh lý học, là khoa học ghi nhận vô số

sự tương tự tồn tại giữa các loài khác nhau thuộc các bộ thực vật và động vật, cũng như những sự tương tự chung hơn của sự sống, tồn tại giữa hai giới, về các tiến trình dinh dưỡng, bài tiết, và hô hấp mà nhờ đó sự sống được

* Bacon, "Novum Organum," do Devey dịch, trang 494. | Ludlam, "Rudiments of Mathematics," 37, 41. Dégérando, "Des Signes," II. 191.

† Tiến sĩ Harris, "Pre-Adamite Earth," trang 113, và 141, 181, 188. ‡ Tiến sĩ Tatham, "The Chart and Scale," I. 56. "Cours de la Philosophie Positive" của Comte, V. 259, 277.

§ Dugald Stewart, "Elements," II. 249.

duy trì.* Nó được áp dụng vào giải phẫu học so sánh, như trong trường hợp của John Hunter, người "thấy nhiều điều trong thân thể con người khó hiểu được, đã bắt đầu so sánh cấu trúc của nó với cấu trúc của các loài vật thấp hơn, nơi các phần tương tự đơn giản hơn. Mục đích của ông trong việc này là hiểu thấu đáo hơn về cơ chế hoạt động của con người, và các định luật chung của sự sống. Những loài vật quen thuộc nhất đôi khi có tầm quan trọng lớn nhất đối với ông trong các nghiên cứu của mình, nhưng ông cũng mong muốn có được những loài hiếm có." Nó được áp dụng vào y học nói chung, vì "các thầy thuốc, phần lớn, phải được hướng dẫn trong các đơn thuốc của mình bởi sự tương tự; và thể chất của một thân thể con người giống với thể chất của một thân thể khác đến mức hợp lý khi nghĩ rằng điều gì là nguyên nhân của sức khỏe hay bệnh tật cho người này cũng có thể có cùng tác dụng đối với người khác."† Nó được áp dụng bởi các luật sư và thẩm phán trong mọi vụ việc, dù dân sự hay hình sự; vì các tiền lệ, vốn được gắn tầm quan trọng rất lớn, là gì nếu không phải là những vụ việc song song hay tương tự? Và kỹ năng của luật sư hay sự khôn ngoan của thẩm phán hệ tại điều gì, nếu không phải là nắm bắt những điểm tương tự thực sự giữa chúng, và đặt lời biện hộ hay quyết định của mình trên những điểm ấy, trong khi bỏ qua mọi khác biệt thuộc về hoàn cảnh vì cho rằng chúng không liên quan đến vấn đề đang tranh cãi? Chỉ nhờ sự tương tự mà chúng ta mới có thể phán đoán về quá khứ hay tương lai; vì, với một số giới hạn cần thiết nhất định, có thể nói một cách đúng đắn rằng "chỉ có một và cùng một thiên nhiên vận hành theo tiến trình của nó; và bất cứ ai suy xét đầy đủ tình trạng hiện tại của sự vật, đều có thể từ đó kết luận một cách chắc chắn, cả về tương lai lẫn quá khứ."§ Chính trên nguyên tắc này mà địa chất học tiến hành, khi suy đoán cả về những thay đổi đã xảy ra trong vỏ trái đất, và về những loài vật đã từng sinh sống trên đó, như được chỉ ra bởi các hóa thạch còn lại của chúng:|| và trên cùng nguyên tắc ấy được xây dựng toàn bộ học thuyết về tính toán xác suất, là học thuyết tìm một tỉ lệ hằng định giữa những số hạng được biết là biến đổi, bằng cách lấy trung bình của mọi trường hợp rơi vào sự quan sát của chúng ta, để làm cơ sở cho một quy tắc an toàn trong việc bảo hiểm chống lại rủi ro hỏa hoạn, hay mất mát sinh mạng, hay tai nạn trên biển.

* John Barclay về "Life and Organization," 476. § "Essays" của Montaigne, II. 178.

|| Comte, "Cours," II. 367; V. 100. ¶ "Biography of Self-taught Men," bài Hunter. ‡ Glassford "On Law of Evidence,"

† Tiến sĩ Reid, "Essays" (do Hamilton biên tập), trang 237. trang 85, 189.

(209.) Sự tương tự đã được áp dụng vào mọi ngành khoa học liên quan đến con người. Nó đã được áp dụng vào tâm lý học, mà các thuật ngữ chính của nó bắt nguồn từ những vật hữu hình, và được chuyển, theo cách tương tự, sang các hiện tượng tinh thần: vào đạo đức học, mà các chân lý của nó hầu như không thể diễn đạt cách nào khác ngoài ngôn ngữ mượn từ các mối quan hệ trần thế, và được minh họa tốt nhất bằng các ví dụ và dụ ngôn; vào chính trị học, — trong đó "chúng ta suy luận, phần lớn, từ sự tương tự; vì thể chất của bản tính con người tương tự nhau trong các xã hội hay cộng đồng khác nhau đến mức những nguyên nhân của hòa bình và chiến tranh, của yên ổn và nổi loạn, của giàu có và nghèo khó, của tiến bộ và suy thoái, phần lớn đều giống nhau trong mọi nơi:"* vào triết học về lịch sử, là triết học dựa trên các định luật đã biết của tâm trí con người, và nhờ quy tắc tương tự, đã giúp cho sự sắc sảo của Burke dự đoán được tiến trình của một cuộc cách mạng, và tâm trí sâu sắc của M'Crie phát hiện trong các nguyên tắc đang thịnh hành những mầm mống của điều ác sắp tới: và thậm chí vào các nghệ thuật, — vì "chính như vậy mà mọi nghệ thuật, tự do hay cơ khí, thanh nhã hay hữu ích, ngoại trừ những nghệ thuật dựa trên toán học thuần túy, đều tiến tới sự hoàn hảo. Từ việc quan sát những nỗ lực và thí nghiệm tương tự nhưng khác nhau, và từ việc so sánh các kết quả của chúng, những nhận xét chung được đưa ra, dùng làm nhiều quy tắc để hướng dẫn thực tiễn tương lai; và từ việc so sánh những nhận xét chung như vậy với nhau, những nhận xét còn chung hơn nữa được suy ra."†

Mục III. — NHỮNG SUY ĐOÁN ỦNG HỘ VIỆC ÁP DỤNG NÓ VÀO TÔN GIÁO TỰ NHIÊN VÀ MẶC KHẢI.

(210.) Chúng tôi đã nghĩ rằng có thể hữu ích khi đưa ra một số mẫu về ảnh hưởng chung của sự tương tự trên mọi chuỗi tư tưởng của chúng ta, và phạm vi ứng dụng rộng lớn của nó cả đối với tri thức thông thường lẫn tri thức khoa học của chúng ta, với mục đích truyền đạt một cảm nhận đầy đủ nào đó về tầm quan trọng và giá trị của nó như một người hướng dẫn đến chân lý; và để cho thấy rằng nó không thể bị loại bỏ như một nhân chứng xa lạ hay bất tài, dù chúng ta có quyền sàng lọc bằng chứng của nó, và ước lượng trọng lượng của lời chứng của nó, khi nó cũng được áp dụng vào các mục đích của tôn giáo. Chắc chắn điều đó sẽ làm giảm bớt sự ngờ vực mà nhiều người dành cho việc sử dụng sự tương tự — khi nó được dùng để minh họa bằng chứng, hay để chứng thực

* Tiến sĩ Reid, "Essays," 237 (Hamilton). † Tiến sĩ Campbell, "Rhetoric," I. xxi.

và xác nhận các chân lý của tôn giáo — nếu có thể cho thấy rằng nó cũng được dùng ngang nhau trong mọi lãnh vực khác của tư tưởng con người, — rằng nó liên quan đến mọi tiến trình quy nạp, — và rằng khi theo đuổi con đường tìm tòi thần học, chúng ta chỉ đang đi theo sự hướng dẫn của cùng một nguyên tắc, là nguyên tắc dẫn chúng ta đến những kết quả chắc chắn nhất của khoa học. Đúng là sự tương tự mang lại những mức độ bằng chứng khác nhau trong các trường hợp khác nhau, — trong một số trường hợp chỉ là một suy đoán sơ khởi, trong những trường hợp khác là mức độ khả năng cao hơn hay thấp hơn, trong những trường hợp khác nữa là sự chắc chắn về mặt đạo đức; và vì vậy nó phải được giữ lại như một câu hỏi mở mà bằng chứng chung này về phạm vi ứng dụng rộng lớn của nó không thể tự nó [NEEDS REVIEW: một số từ trong đoạn này bị in lỗi, không đọc chắc được] quyết định được rằng nó có thể được áp dụng có hiệu quả đến đâu vào các vấn đề đức tin. Nhưng dù thừa nhận điều này, vẫn là điều đáng kể khi biết rằng, ít nhất trong một số ứng dụng của nó, nó đã được thấy là có khả năng mang lại nhiều mức độ bằng chứng có xác suất khác nhau, và thậm chí đạt đến một bằng chứng hợp lệ và kết luận; và rằng khi nắm lấy manh mối mà nó đặt vào tay chúng ta, chúng ta không đi chệch khỏi, hay rẽ khỏi, tiến trình thông thường của việc tìm tòi có lý trí, mà đang tuân theo cùng một phương pháp, và tiến lên trong cùng một hướng, nhờ đó chúng ta đã đạt đến nhiều niềm tin chắc chắn và quan trọng nhất của mình. (211.) Nếu chân lý tôn giáo là một phần đồng nhất của hệ thống lớn của tri thức con người, — nếu nó không hoàn toàn tách biệt khỏi mọi chủ đề khác, hay hoàn toàn không thể tiếp cận được với các năng lực thông thường của chúng ta, — nếu nó không xa lạ hoàn toàn với lược đồ chung của tư tưởng đến mức không thể, về bất kỳ phương diện nào, được chứng minh hay minh họa bằng những quy tắc thông thường vốn điều chỉnh sự phán đoán của chúng ta trong mọi trường hợp khác, thì có thể mong đợi rằng nguyên tắc tương tự, vốn có ảnh hưởng rất lớn trong mọi lãnh vực tìm tòi khác, cũng sẽ đi vào hoạt động khi các đối tượng của đức tin được trình bày cho tâm trí chúng ta. Nó có thể hữu ích trong việc giải thích, minh họa, và xác nhận các chân lý của tôn giáo; thậm chí nó có thể không thể thiếu như một điều kiện sine qua non của mọi thần học — không thể thiếu đến mức những quan niệm đặc thù của thần học không thể được tâm trí con người hình thành, cũng không thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ dễ hiểu, nếu không có sự trợ giúp của nó. Theo đó chúng ta thấy rằng nó có một ứng dụng hết sức quan trọng cả đối với tôn giáo tự nhiên, lẫn tôn giáo mặc khải. (212.) Trên giả thuyết rằng có một bằng chứng hợp lệ cho các chân lý của thần học tự nhiên, và các bổn phận của tôn giáo tự nhiên, hiển nhiên có một suy đoán mạnh mẽ ủng hộ ý tưởng rằng sự tương tự có thể liên quan nhiều đến việc quan niệm và

diễn đạt, việc minh họa và chứng minh, những điều sơ đẳng đơn giản nhất này của niềm tin hữu thần. Vì thần học và tôn giáo, khi được xem là dựa trên một khối bằng chứng tự nhiên, thuộc về lãnh vực tri thức tự nhiên của chúng ta, và có thể được cho là phụ thuộc vào cùng những định luật, và chịu cùng những điều kiện áp dụng cho mọi lãnh vực khác của nó. Suy đoán này phát sinh một phần từ việc ứng dụng rộng rãi sự tương tự vào mọi chủ đề khác nằm trong phạm vi rộng lớn của tri thức con người, — một phần cũng từ nguồn gốc chung của mọi chân lý, dù thuộc đời hay thuộc linh, trong tâm trí của Đức Chúa Trời, và việc Ngài truyền đạt chân lý ấy cho các thụ tạo có trí tuệ của Ngài qua phương tiện là những sự bày tỏ nhất định, thích hợp với các năng lực tinh thần mà chân lý ấy được gửi đến. Nếu chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của chân lý, và là Thầy dạy duy nhất của mọi chân lý mà chúng ta có thể biết được, dù nó liên quan đến những điều thấy được và tạm thời, hay đến những điều không thấy được và đời đời, chúng ta khó có thể không tin rằng, như Ngài đã sử dụng rộng rãi sự tương tự trong mọi lãnh vực của tri thức đời thường của chúng ta, Ngài cũng có thể làm cho tri thức tôn giáo của chúng ta, trong chừng mực nó thuần túy tự nhiên, phụ thuộc vào việc nhận biết sự tương tự, như một trong những yếu tố cấu thành hay điều kiện không thể thiếu của nó.

(213.) Trên giả thuyết, một lần nữa, về một sự truyền đạt siêu nhiên chân lý từ tâm trí của Đức Chúa Trời đến tâm trí con người, thì việc mong đợi rằng nó sẽ thích hợp với những định luật thông thường của tư tưởng của họ, và được diễn đạt bằng những cách nói quen thuộc của chính họ, là điều không trái tự nhiên. Và nếu cả chuỗi tư tưởng của họ, lẫn hình thức diễn đạt của họ, thường được điều chỉnh bởi quy tắc tương tự, thì chỉ hợp lý khi cho rằng chính mặc khải cũng sẽ được đúc vào cùng một khuôn, và mang cùng một dấu ấn. Các chân lý được mặc khải sẽ được diễn đạt bằng những thuật ngữ tương tự, được minh họa bằng hình ảnh tự nhiên, và được xác nhận bằng những trường hợp song song, rút ra từ lịch sử thực tế hay được phác họa trong những dụ ngôn đầy tính dạy dỗ. Việc xem qua Kinh Thánh một cách hời hợt nhất cũng đủ cho thấy rằng sự mong đợi tự nhiên này đã được thực hiện đầy đủ ở đó. Kinh Thánh đầy dẫy những cách diễn đạt hình tượng và ẩn dụ; nó sử dụng rộng rãi và thường xuyên các hình bóng và dụ ngôn; nó suy luận từ sự tương tự của các thuộc tính và mối quan hệ của con người đến những thuộc tính và mối quan hệ thuộc về Đức Chúa Trời; nó dùng "những điều thấy được và tạm thời" để phác họa và biểu thị "những điều không thấy được và đời đời."

(214.) Việc sự tương tự thường xuyên được viện dẫn, và được minh họa, trong Kinh Thánh, là một sự thật mà không ai có thể nghi ngờ; và người ta sẽ

thường thừa nhận rằng việc sử dụng nó ở đó minh họa một cách nổi bật sự khôn ngoan mà nhờ đó các bài học của Kinh Thánh đã được thích ứng với các mục đích dạy dỗ tôn giáo cho quần chúng. Mọi người đều phải cảm nhận rằng một phát biểu trừu tượng trần trụi về chân lý đạo đức hay thuộc linh sẽ có ít khả năng thu hút hay gây ấn tượng cho tâm trí con người, so với cách trình bày quen thuộc hơn, nhưng hiệu quả hơn nhiều, về nó bằng phương tiện hình ảnh tự nhiên và những sự tương tự quen thuộc. Nếu bạn muốn làm cho nó bất lực như một phương tiện thu hút sự chú ý của con người, và đánh thức sự quan tâm của họ đến những điều thuộc về Đức Chúa Trời, bạn không thể thành công một cách hiệu quả hơn bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc dịch ngôn ngữ mang tính biểu tượng và tượng trưng của nó thành những công thức lạnh lùng của triết học. Việc thay thế quan niệm trừu tượng cho quan niệm tương tự sẽ làm cho chân lý giảm xuống thành một "ens rationis" thuần túy, và giáng lên nó lời nguyền của sự cằn cỗi.* Nhờ các thuật ngữ tương tự, và các trường hợp tương tự, chân lý được dạy vừa rõ ràng hơn vừa ấn tượng hơn, — nó được khoác thêm một sức hấp dẫn bổ sung giúp khơi dậy và duy trì một cảm giác quan tâm sâu sắc hơn; nó mang một vẻ giống thật, làm giảm cảm giác xa lạ mà chúng ta ý thức được khi những giáo lý mới và gây ngạc nhiên lần đầu tiên được trình bày; và thậm chí nó có thể nhận được một mức độ hỗ trợ tích cực nào đó từ việc trình bày những sự kiện khác trong đó cùng những nguyên tắc ấy được thấy là liên quan. Tất cả điều này thường được thừa nhận, nhưng có lẽ người ta không thường suy xét đầy đủ rằng sự tương tự được dùng trong Kinh Thánh rộng rãi đến đâu, và theo những cách khác nhau ra sao, hay nó được áp dụng ở đó vào những mục đích nào.

Mục IV. — NHỮNG ỨNG DỤNG CỦA SỰ TƯƠNG TỰ TRONG KINH THÁNH.

(215.) Nếu chúng ta tìm hiểu sự tương tự được dùng trong Kinh Thánh theo cách nào, và đến mức độ nào, chúng ta sẽ thấy rằng nó được áp dụng ở đó với sự phong phú và thường xuyên, sự giàu có và đa dạng, khiến nó trở thành một trong những đặc điểm nổi bật và đặc trưng nhất của mặc khải. Hãy tước khỏi Kinh Thánh các thuật ngữ tương tự của nó, hình ảnh tự nhiên của nó, các minh họa tượng trưng của nó, các hình bóng và dụ ngôn đầy tính dạy dỗ của nó, và bạn sẽ tước khỏi nó sức hấp dẫn đặc biệt của nó, — mọi điều thích hợp nhất để thu hút sự chú ý, thuyết phục sự phán đoán,

* "Đó là một phương tiện rất đơn giản," Franck nói, "để giải thoát thần học tự nhiên khỏi mọi bóng dáng của chủ nghĩa nhân hình, — đó là rút gọn Đức Chúa Trời thành một sự trừu tượng, — thành sự trừu tượng của hữu thể tự nó." [NEEDS REVIEW: bản gốc tiếng Pháp trong chú thích này bị in lỗi rời rạc, chỉ dịch theo nghĩa có thể đọc được]

và gây ấn tượng cho tấm lòng. Nhưng may mắn thay, nỗ lực làm như vậy là không thể; sự tương tự đan xen với chính kết cấu của Kinh Thánh, và không thể tách khỏi nó mà không phá hủy cả nội dung lẫn hình thức của nó.

(216.) Dù giải thích thế nào, sự thật chắc chắn là ngôn ngữ của Kinh Thánh, phần lớn, mang tính tương tự. Bên cạnh những so sánh chính thức và những minh họa hình tượng mà nó dùng, ngay cả những thuật ngữ riêng lẻ được dùng khi nói về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời, phần lớn đều bắt nguồn từ một thuộc tính tương ứng nào đó nơi con người, hay một đối tượng quen thuộc nào đó trong thiên nhiên. Kinh Thánh nói về Đức Chúa Trời như là Ánh Sáng, và Sự Sống, và Tình Yêu; như mặt trời và cái khiên; như tảng đá, nơi nương náu, đồn lũy; như nguồn nước sống, và cái sừng của sự cứu rỗi; Kinh Thánh nói về các thuộc tính của Ngài dưới những tên gọi mượn từ những sự hoàn hảo tương ứng nơi chính chúng ta, — về sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết và công chính và chân lý của Ngài, sự thành tín, lòng thương xót, lòng trắc ẩn, sự nhân từ dịu dàng của Ngài: — Kinh Thánh nói về các mối quan hệ của Ngài với chúng ta, như một Người Cha, một Ân Nhân, một Người Bạn, một Đấng Ban Luật Pháp, một Đấng Cai Trị và Thẩm Phán, một Đấng Cứu Chuộc, một Đấng Giải Cứu, và một Đấng Cứu Rỗi; — Kinh Thánh thậm chí còn nói về những sự phân biệt ngôi vị trong Đức Chúa Trời dưới những thuật ngữ tương tự là Cha, Con, và Thánh Linh. Kinh Thánh nói về mọi điều khác cũng theo cùng một cách, — về tội lỗi, như một món nợ, và về một giá chuộc mà nhờ đó món nợ được trả hết; như một tội ác, và về sự thỏa mãn cho công lý mà nhờ đó nó được đền bù; như một tình trạng nô lệ, và về sự cứu chuộc mà nhờ đó kẻ bị giam cầm được thả tự do: về sự trở lại như một sự sinh mới, về đời sống tôn giáo thực tiễn như một đời sống mới, về hành trình của người Cơ Đốc như một cuộc chạy đua, về kinh nghiệm của người Cơ Đốc như một cuộc chiến, về sự thành công của người Cơ Đốc như một chiến thắng và một sự khải hoàn. Nói tóm lại, mọi cách diễn đạt riêng lẻ thường gặp nhất trong Kinh Thánh đều mang dấu ấn không thể chối cãi của sự tương tự, vì đã được mượn từ một sự kiện quen thuộc nào đó của kinh nghiệm con người, là sự kiện mang lại chìa khóa duy nhất cho ý nghĩa thật của chúng, và phản chiếu lên chúng ánh sáng của một minh họa sống động và đầy tính dạy dỗ. — Đây là sự thật, dù người ta có giải thích lý do của nó thế nào đi nữa; một sự thật hiển nhiên ngay cả khi xem qua ngôn ngữ của Kinh Thánh một cách hời hợt nhất, và chỉ càng trở nên chắc chắn hơn theo mức độ nghiên cứu của chúng ta về nó càng tỉ mỉ và sâu sắc.

(217.) Cũng không khó để khám phá vì sao lại như vậy. Vì mặc khải, để hữu ích cho những người mà nó được thiết kế vì lợi ích của họ, phải thích hợp với thể chất của tâm trí con người, và

những định luật tự nhiên của tư tưởng con người; — vì vậy nó phải nói bằng ngôn ngữ loài người, và không có cách nào khác mà các chân lý của nó có thể được diễn đạt một cách dễ hiểu. Việc mong đợi rằng, trong trường hợp Đức Chúa Trời mặc khải siêu nhiên tâm trí và ý muốn của Ngài, Ngài sẽ hạ mình đến mức năng lực hạn chế của con người, để sử dụng những sự tương tự quen thuộc mà họ hằng ngày tiếp xúc, và dùng chúng làm phương tiện để truyền đạt sự dạy dỗ thuộc linh, là điều không vô lý. Và khi áp dụng phương pháp này, Ngài không hề đưa vào một phát minh mới hay tùy tiện nào, mà chỉ đang điều chỉnh sự dạy dỗ của Ngài cho phù hợp với những thói quen tư tưởng thông thường và không thể tránh khỏi của họ, và chọn cách duy nhất khả thi để diễn đạt những quan niệm như Ngài muốn truyền đạt đến tâm trí họ. Vì việc sử dụng sự tương tự như vậy "là do nhu cầu tuyệt đối, bởi vì chúng ta không có những ý niệm hay từ ngữ thích hợp, cũng không có những quan niệm trực tiếp về những điều thuộc về Đức Chúa Trời và vô hình; và vì vậy chúng ta không được nghĩ hay nói về chúng chút nào, trừ khi chúng ta thực hiện điều đó bằng một sự tương tự và tương ứng với những điều thuộc về con người và được biết ngay lập tức. Chẳng hạn, tri thức của Đức Chúa Trời không bao giờ có thể được chúng ta quan niệm một cách đúng đắn và hữu ích, nếu chúng ta không hình thành một quan niệm về nó bằng sự tương tự với tri thức và sự suy nghĩ mà chúng ta kinh nghiệm trong một tâm trí con người."*

(218.) Nếu đây là một quan niệm đúng đắn về ngôn ngữ của Kinh Thánh, thì từ đó suy ra rằng, ngay cả sau khi một mặc khải siêu nhiên đã được ban cho, tri thức tôn giáo của chúng ta vẫn phải giữ tính chất tương tự của nó, và mọi quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời phải được hình thành với sự tham chiếu đến một thuộc tính nào đó của tâm trí chúng ta, một đối tượng nào đó trong thiên nhiên, hay một sự kiện nào đó của kinh nghiệm, vốn có sự tương tự với những chân lý cao hơn, mà nhờ những phương tiện ấy chúng ta có thể đạt được một quan niệm đúng đắn và rõ ràng, dù chưa đầy đủ, về chúng. Chúng truyền đạt, không phải sự hiểu biết đầy đủ, mà là sự nắm bắt thật, dù chưa hoàn hảo, về chân lý, phù hợp với những năng lực hạn chế của chúng ta trong tình trạng hiện tại, và đủ cho mọi mục đích thực tiễn của một đời sống tôn giáo. Nó có thể được mô tả một cách đúng đắn là "một sự xấp xỉ chân lý như những hình ảnh và hình tượng trần thế có thể cung cấp cho chúng ta;" nhưng nó rất khác với quan niệm mà "một người mù có thể hình thành về ánh sáng và màu sắc." Trong trường hợp một người mù, không có sự tương tự thật nào giữa ánh sáng và màu sắc với bất cứ điều gì khác mà người ấy có thể so sánh chúng; trong khi tri thức tương tự bao hàm cùng lúc một sự tương tự thật giữa hình ảnh và thực tại, và một mức độ chân lý như sự tương tự ấy có thể chỉ ra hay

* Giám mục Browne, "Divine Analogy," trang 10.

gợi ý cho tâm trí chúng ta.

(219.) Bên cạnh việc liên quan đến nhiều cách diễn đạt riêng lẻ, vốn ban đầu mang tính hình tượng hay ẩn dụ, xuất hiện trong Kinh Thánh, sự tương tự còn được dùng một cách rõ ràng, và trở nên thấy rõ, trong những so sánh mở rộng hơn thường xuyên xuất hiện ở đó, và những so sánh ấy phục vụ một phần để diễn đạt hay truyền đạt, một phần để giải thích hay minh họa, và một phần để chứng minh hay xác nhận, chân lý. Những so sánh rõ ràng hơn này có thể nói là mang cùng mối quan hệ với những cách diễn đạt riêng lẻ đã được nhắc đến, như mối quan hệ tồn tại giữa các phép so sánh và các phép ẩn dụ.* Chúng được minh họa dưới nhiều hình thức, — trong các khải tượng, trong các biểu tượng, trong các hình bóng, và trong các dụ ngôn, cũng như trong những so sánh thuần túy bằng lời. — Chúng ta thấy rằng ngay cả khi mặc khải chân lý cho tâm trí của các đầy tớ được chọn của Ngài, Đức Chúa Trời được nói là thường đã điều chỉnh phương pháp truyền đạt thiêng liêng cho phù hợp với những định luật thông thường của tư tưởng con người, và đặc biệt đã sử dụng các khải tượng, nhờ đó các giác quan hay trí tưởng tượng được dùng làm phương tiện phụ trợ cho việc đạt được tri thức thuộc linh, và việc thực hành đức tin tôn giáo.

(220.) Gần gũi với sự mặc khải bằng khải tượng là phương pháp dạy dỗ bằng biểu tượng. Kinh Thánh nhắc đến những đối tượng mang tính biểu tượng, và cả những hành động mang tính biểu tượng, cả hai đều được minh họa trong các nghi thức thánh của Hội Thánh. Chủ nghĩa biểu tượng, theo nghĩa Kinh Thánh của thuật ngữ này, phụ thuộc vào mối quan hệ tồn tại giữa hai sự vật, nhờ đó sự vật này trở thành một đại diện thích hợp hay dấu hiệu dạy dỗ của sự vật kia. Một số biểu tượng mang tính tự nhiên và có sự tương tự rõ ràng với điều chúng biểu thị; trong khi những biểu tượng khác hoàn toàn tùy ý, và bắt nguồn hoặc từ sự thiết lập tích cực hoặc từ thỏa thuận theo quy ước; và vì lý do này, việc giải thích đúng đắn ngôn ngữ biểu tượng, như ngôn ngữ được dùng trong sách Khải Huyền, có thể được nói một cách đúng đắn là tự nó đã là một khoa học.

* Glassius đưa ra định nghĩa này về nó: [NEEDS REVIEW: định nghĩa La-tinh và các tham chiếu Kinh Thánh trong chú thích này bị in lỗi rời rạc, không đọc chắc được] — "Philologia Sacra," trang 56 và 715. † Wemyss, "Key to the Symbolical Language of Scripture," "Biblical Cabinet" của Clark, tập XXVI. — một tác phẩm quý giá, dựa trên "Symbolical Dictionary" của Daubuz.

† Dân Số Ký 12:6; Sáng Thế Ký 15:1, 12, 17; 18:12, 17; Gióp 33:15; Ê-sai [NEEDS REVIEW: một số tham chiếu trong chú thích này bị in lỗi]; 2 Sử Ký 26:5; Đa-ni-ên 7:1, 8:2; Công Vụ Các Sứ Đồ 10:3, 11, 9:10, 12; 2 Cô-rinh-tô 12:1.

(221.) Việc sử dụng sự tương tự cho một số mục đích cao nhất của việc dạy dỗ tôn giáo được biểu lộ rõ ràng trong hệ thống hình bóng vĩ đại. Hệ thống này đã được thích ứng với thời kỳ non nớt hay vị thành niên của Hội Thánh, vì "Đức Chúa Trời đã dạy dân Ngài, như chúng ta dạy con cái mình; trước hết bằng những dấu hiệu hữu hình và bên ngoài, như chúng ta làm bằng tranh ảnh và truyện kể, trước khi những chân lý trừu tượng có thể được nắm bắt."* Nó đã được Lamennais mô tả rất hay là "lời tiên tri bằng hành động;"† vì nó có bản chất thiết yếu của lời tiên tri, vì nó báo trước và phác họa trước những điều sắp đến; nhưng là lời tiên tri được thể hiện một cách hữu hình, và được trưng bày liên tục, như thể trong một sự trình diễn kịch. Có nhiều loại hình bóng, nhưng tất cả đều có thể được quy về hai đầu mục chung — hình bóng thuộc về nghi lễ và hình bóng thuộc về lịch sử. Hình bóng thuộc về nghi lễ bao gồm những người và chức vụ mang tính hình bóng, như các tiên tri, thầy tế lễ, và vua; những nghi thức mang tính hình bóng, như phép cắt bì và lễ Vượt Qua, — sự chuộc tội và sự cầu thay, và nhiều điều nữa: trong khi hình bóng thuộc về lịch sử bao gồm mọi sự kiện trong lịch sử dân tộc của Y-sơ-ra-ên, vốn được sắp đặt để báo trước, cả trong bản chất của chúng, và trong thứ tự kế tiếp của chúng, những sự ban phát của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh của Ngài dưới một chương trình của ân điển và sự cứu chuộc. Mọi người suy xét những gì Kinh Thánh nói cả về các nghi thức của Hội Thánh Do Thái lẫn về các sự kiện trong lịch sử dân tộc của họ, đều phải thừa nhận rằng, theo quan điểm của các tác giả Kinh Thánh, cả hai đều mang tính hình bóng; vì về điều thứ nhất, Kinh Thánh nói rằng chúng "là những hình bóng cho thời kỳ lúc bấy giờ," và "là bóng của những điều tốt lành sắp đến, chứ không phải chính hình ảnh của những điều ấy" — "là những kiểu mẫu của những điều trên trời" — "là tấm gương và bóng của những điều thuộc về trời:"‡ và về điều thứ hai, "Những điều này đã trở nên gương cho chúng ta" — "mọi điều này đã xảy đến cho họ để làm gương, và đã được chép lại để khuyên răn chúng ta là những người mà các thời kỳ cuối cùng của thế gian đã đến."§ Nhưng ý nghĩa hình bóng của chúng không thể được hiểu, cũng không thể cảm nhận và đánh giá đúng giá trị của chúng, dù như một phương tiện dạy dỗ hay như một nguồn bằng chứng, nếu không so sánh hình bóng với điều được hình bóng báo trước, và nhận ra sự tương tự tồn tại giữa hai bên. Vì sự báo trước bằng hình bóng, trong khi phụ thuộc vào sự thiết lập tích cực và bao hàm một mối liên hệ được tiền định

* Charlotte Elisabeth, Lời giới thiệu cho "The Gospel of the Old Testament," — một bản tóm tắt tác phẩm "The Types" của Samuel Mather, trang xxi. ‡ Hê-bơ-rơ 9:9, 20 [NEEDS REVIEW: tham chiếu Hê-bơ-rơ trong chú thích này bị in lỗi].

† "Essai sur l'Indifference," III. 398. § 1 Cô-rinh-tô 10:6 [NEEDS REVIEW: tham chiếu trong chú thích này bị in lỗi].

bởi sự bổ nhiệm của Đức Chúa Trời, vẫn luôn luôn tiến hành trên mối quan hệ tương tự. Cùng một nguyên tắc được bao hàm trong bóng và thực thể, nhưng được biểu lộ trong một hình thức thấp hơn hay cao hơn của sự bày tỏ của nó. Vì "ở đó, trong sự hòa hợp và đồng thuận căn bản, nội tại ấy, chúng ta phải tìm kiếm sự tương tự, vốn tạo nên mối quan hệ giữa hình bóng và điều được hình bóng báo trước... hình bóng này bày tỏ, đối với những điều hiện tại và trần thế, cùng những quy tắc, mối quan hệ, hay nguyên tắc cai trị, mà điều kia bày tỏ, đối với những điều thuộc linh và thuộc về trời."*

(222.) Nếu toàn bộ hệ thống hình bóng dựa trên nguyên tắc, và phụ thuộc vào việc nhận biết, sự tương tự; và nếu hệ thống ấy là một trong những đặc điểm nổi bật và đặc trưng nhất của toàn bộ chương trình mặc khải, thì có thể nói rằng Kinh Thánh, không kém gì thiên nhiên, đã được thích ứng với định luật căn bản này của tư tưởng con người, và năng lực so sánh những điều khác nhau, và ghi nhận những điểm tương tự và đồng thuận của chúng, cũng không thể thiếu trong việc nghiên cứu tôn giáo mặc khải như trong việc theo đuổi tri thức tự nhiên hay sao? Thậm chí có thể nói rằng Đức Chúa Trời đã đặt vinh dự đặc biệt lên sự tương tự bằng cách thực tế công nhận tầm quan trọng của nó, cả như một phương tiện dạy dỗ, lẫn như một phương pháp chứng minh hay sao? Chúng ta chẳng có lý do dồi dào để ngưỡng mộ sự cung ứng kỳ diệu của sự khôn ngoan thiêng liêng, nhờ đó, khi mọi sự tương tự tự nhiên thuần túy đều không đủ để biểu thị một cách đầy đủ những chân lý đặc biệt và siêu nhiên sắp được mặc khải, một loạt sự tương tự mới đã được tạo ra, bằng việc thiết lập một nền kinh tế quốc gia và một sự thờ phượng theo nghi lễ giữa người Do Thái, như thể cố ý để cung cấp những "hình bóng" thích hợp cho "sự sáng tạo mới," những hình bóng có thể phục vụ cùng những công dụng trong mối liên hệ với tri thức tôn giáo của chúng ta, như những biểu tượng thông thường của thiên nhiên phục vụ đối với những điều thông thường hay sao? — Ai dám nói rằng sự tương tự không thể có ứng dụng nào vào tôn giáo mặc khải, khi nó không thể thiếu cho việc giải thích một phần lớn của chính Kinh Thánh? — hay rằng bất kỳ ứng dụng nào như vậy của nó là không quan trọng, khi mọi giáo lý đặc biệt nhất của Phúc Âm đều được diễn đạt bằng những thuật ngữ mượn từ hệ thống biểu tượng của thời Cựu Ước?

(223.) Việc sử dụng sự tương tự làm phương tiện dạy dỗ tôn giáo cũng không chỉ giới hạn trong thời kỳ chuẩn bị, và tương đối chưa hoàn hảo, của sự ban phát chân lý thiêng liêng; nó đã được tôn vinh một cách đặc biệt khi được áp dụng thường xuyên và mạnh mẽ, cả để minh họa lẫn để chứng minh, bởi chính Chúa chúng ta, trong suốt thời gian chức vụ cá nhân của Ngài. Chúng ta tìm thấy bằng chứng cao nhất về giá trị của nó trong sự thật rằng Đấng "chưa từng có người nào nói như Ngài," không chỉ nhắc đến các hình bóng của Cựu Ước như có khả năng mang lại sự dạy dỗ thuộc linh cho các môn đồ của Ngài, mà còn sử dụng các sự tương tự tự nhiên để minh họa và xác minh sự dạy dỗ của chính Ngài, trong những dụ ngôn kỳ diệu ấy, vốn đã đánh thức sự quan tâm, và gợi lên sự ngưỡng mộ của cả người có học lẫn người ít học, một phần bởi vẻ đẹp đơn sơ của chúng, và một phần bởi chân lý sâu sắc mà chúng chứa đựng và truyền đạt. Chừng nào các dụ ngôn của Ngài còn được biết đến và trân trọng, thì không có lý do gì để nghi ngờ rằng sự tương tự có thể được áp dụng một cách hữu ích ngay cả vào các chân lý của tôn giáo mặc khải. Rõ ràng Chúa chúng ta xem thiên nhiên như một biểu tượng, mà ý nghĩa theo nghĩa đen của nó có thể có một ứng dụng thuộc linh; và do đó Ngài đã nói về tri thức dưới tên gọi ánh sáng, — về sự đổi mới thuộc linh như một sự sinh ra, — về đức tin như một [NEEDS REVIEW: cụm từ trong bản gốc bị in lỗi, không đọc được] — về hoạt động của Thánh Linh như [NEEDS REVIEW: cụm từ trong bản gốc bị in lỗi, không đọc được] đối với ảnh hưởng của ngọn gió không thấy được. — Việc Chúa chúng ta sử dụng hình ảnh rút ra từ quyển sách thiên nhiên cũng không chỉ giới hạn trong các dụ ngôn của Ngài; Ngài cũng đã lý luận với các thầy thông giáo và người Pha-ri-si trên nguyên tắc tương tự, và áp dụng các sự kiện và bài học của Cựu Ước, mà họ tuyên bố tin, để vô hiệu hóa những phản đối của họ chống lại giáo lý hay thực tiễn của chính Ngài, và thậm chí để chứng minh bằng phương tiện ấy chân lý mà Ngài đã dạy. Khi họ phản đối rằng các môn đồ của Ngài, khi bứt bông lúa lúc đói, đã làm "điều không được phép làm trong ngày Sa-bát," Ngài chỉ đơn giản đưa ra từ Cựu Ước hai sự kiện tương tự. "Ngài phán với họ rằng: Các ngươi há chưa đọc điều Đa-vít đã làm khi đói, và những người cùng đi với người, — thể nào người đã vào nhà Đức Chúa Trời, và ăn bánh bày ra, là bánh mà người không được phép ăn, cũng những người cùng đi với người cũng không được phép ăn, mà chỉ các thầy tế lễ mới được phép ăn sao? Hay là các ngươi há chưa đọc trong luật pháp rằng, trong những ngày Sa-bát, các thầy tế lễ trong đền thờ phạm ngày Sa-bát, mà không có tội sao?" Hai sự kiện này — một là cách cư xử của Đa-vít đối với bánh bày ra, vốn được biệt riêng ra thánh không kém gì ngày Sa-bát, — hai là cách cư xử của các thầy tế lễ đối với chính ngày Sa-bát, được đưa ra như tương tự với cách cư xử của các môn đồ Ngài trong việc bứt bông lúa, trên cơ sở rằng, dù chúng khác với việc ấy về những phương diện khác, chúng vẫn bao hàm cùng một

nguyên tắc chung, rằng điều gì được biệt riêng ra thánh cho Đức Chúa Trời thì, trong trường hợp cần thiết, có thể được dùng như điều thông thường. Và cách lý luận này từ sự tương tự giữa các trường hợp được so sánh không chỉ là một lập luận ad hominem, và không chỉ vô hiệu hóa một phản đối, mà còn thiết lập một nguyên tắc chung, vốn áp dụng ngang nhau cho tất cả chúng, và nhờ phương tiện này chứng minh chân lý mà Ngài muốn dạy. Khi họ lại phản đối việc Ngài chữa lành người bệnh trong ngày Sa-bát, Ngài chỉ đơn giản đưa ra một sự kiện tương tự rút ra, trong trường hợp này, từ kinh nghiệm quen thuộc của chính họ:

"Trong các ngươi có ai có một con chiên,

và nếu nó rơi xuống hố trong ngày Sa-bát, người ấy há chẳng nắm lấy nó, và kéo nó lên sao? Vậy thì làm điều lành trong những ngày Sa-bát là được phép."* Chúa chúng ta như vậy đã sử dụng rộng rãi sự tương tự, và Ngài đã chấp thuận việc sử dụng nó bởi những người khác. "Phương pháp truyền đạt các chân lý thiêng liêng vào tâm trí con người, bằng cách liên kết chúng với những chân lý mà họ đã có trước, và những chân lý tự nhiên và quen thuộc nhất, đã được Chúa chúng ta áp dụng một cách phổ quát... Thay vì định nghĩa hay suy luận theo tam đoạn luận, chúng ta thấy Ngài luôn luôn minh họa và giải thích những điều thuộc linh và thuộc về trời bằng sự tương tự và tương tự của những điều thuộc về thời gian và trần thế." Từ "nhiều dụ ngôn, phép so sánh, và sự tương tự, mà Ngài đã dùng trong mọi dịp để truyền đạt các chân lý siêu nhiên của Ngài cho con người, chúng ta có thể suy ra rằng phương pháp lý luận này đã được biệt riêng ra đặc biệt cho việc phục vụ tôn giáo."†

(224.) Như vậy chúng ta đã thấy rằng sự tương tự có phạm vi ứng dụng rộng lớn trong mối liên hệ với các chân lý ngay cả của tôn giáo mặc khải; — rằng dấu ấn của nó hiển hiện trong những cách diễn đạt và hình tượng riêng lẻ của Kinh Thánh; — rằng việc sử dụng nó đã được bao hàm trong các khải tượng ban cho các tiên tri, và trong các biểu tượng được dùng để dạy dỗ dân chúng; — trong các hình bóng báo trước "những điều tốt hơn sắp đến," và trong các dụ ngôn tạo nên một trong những đặc điểm nổi bật nhất của sự dạy dỗ cá nhân của Chúa chúng ta.

* Ma-thi-ơ 12:4, 5, 11. † Tiến sĩ Tatham, "Chart and Scale," II. 30, 33, 66.

CHƯƠNG VI: SỰ TƯƠNG TỰ; NHỮNG CÔNG DỤNG RIÊNG BIỆT KHÁC NHAU CỦA NÓ.

(225.) Khi theo đuổi việc tìm hiểu học thuyết về sự tương tự, xét trong khía cạnh chung nhất của nó như áp dụng được vào mọi lãnh vực của tri thức con người, đối tượng tiếp theo của chúng ta nên là phân biệt cho đúng giữa những công dụng khác nhau mà nó phục vụ. Điều này càng cần thiết hơn, vì có lý do để nghĩ rằng chính số lượng và sự đa dạng của các ứng dụng của nó đã tác động một cách tai hại theo hướng tạo ra, trong một số tâm trí, một thành kiến vô căn cứ chống lại nó, như thể, vì nó thường được dùng cho mục đích minh họa đơn thuần bởi nhà hùng biện và nhà thơ, nó không thể cũng được áp dụng một cách hợp lệ như một phương pháp lý luận, hay một cơ sở suy luận, bởi nhà triết học và nhà thần học.

(226.) Những công dụng của nó thì đa dạng, trong khi chúng dễ dàng phân biệt với nhau: và người ta sẽ thấy việc phân biệt cẩn thận giữa chúng, và

ghi nhận những lý do riêng biệt mà chúng lần lượt dựa vào, có tầm quan trọng thực tiễn đáng kể.

Chúng có thể được sắp xếp một cách thuận tiện dưới bốn đầu mục chung, tùy theo việc Loại suy phục vụ, thứ nhất, cho cách diễn đạt, minh họa và trang trí; hay thứ hai, cho việc phân loại và sắp xếp; hay thứ ba, cho việc gợi ý và khám phá; hay thứ tư, cho việc lập luận và suy luận, — bằng cách vô hiệu hóa những phản đối, trong một số trường hợp, — bằng cách mang lại, trong những trường hợp khác, một tính chất có vẻ thật cho một số

những chân lý có vẻ lạ lùng và gần như khó tin nếu không có sự giống nhau với những sự kiện quen thuộc hơn, — và, trong không ít trường hợp, bằng cách cung cấp một lượng bằng chứng tích cực nhất định, ít hay nhiều, có thể trải dài từ sự suy đoán thấp nhất, qua nhiều mức độ xác suất khác nhau, lên tới sự chắc chắn cao nhất.

Mục I. — Công Dụng Của Nó Cho Việc Diễn Đạt, Minh Họa Và Trang Trí.

(227.) Ảnh hưởng của Loại suy đối với việc hình thành các ý tưởng của chúng ta, và các phương pháp khác nhau để diễn đạt hay trình bày chúng, đã được minh họa rồi; và bây giờ chỉ cần ghi nhận đây là một trong các công dụng khác nhau của nó, và đánh giá lợi ích phát sinh từ nó trong quá trình suy nghĩ, và trong sự trao đổi tư tưởng lẫn nhau.

(228.) Sự tồn tại của các thuật ngữ bóng bẩy trong mọi ngôn ngữ, và —

việc sử dụng quen thuộc các biểu tượng và hình ảnh trong mọi thời đại và mọi miền, là bằng chứng đầy đủ cho thấy Loại suy hữu ích cho việc diễn đạt và minh họa tư tưởng, và việc sử dụng nó như vậy là tự nhiên, không thể tránh khỏi và phổ quát. Chẳng phải là hiệu quả nhân tạo của một nền văn hóa tinh tế, hay sản phẩm chín muồi từ từ của một nền văn minh đang tiến bộ, ngôn ngữ bóng bẩy dường như đã là một loài cây mọc tự nhiên, và sinh sôi nảy nở nhất trong những thời đại đầu tiên của xã hội. Thi ca xuất hiện trước bình minh của Khoa học; và hình ảnh đã phổ biến trong khi phép Quy nạp còn ở thời thơ ấu, và chỉ tồn tại dưới hình thức đơn giản nhất của suy luận tự nhiên. Ngôn ngữ đầu tiên của con người đã mang dấu ấn của loại suy trong những thành tố cấu thành đầu tiên của nó, cũng như trong cấu trúc chung của nó; và nhiều hình thức diễn đạt vốn ban đầu là bóng bẩy hay ẩn dụ đã không còn được xem là như vậy nữa, chỉ vì chúng đã trở thành những dấu hiệu được công nhận của các ý tưởng mà chúng được dùng để biểu thị.

(229.) Trong mọi lĩnh vực tri thức, trừ những khoa học thuần túy trừu tượng, ngôn ngữ bóng bẩy cung cấp phương pháp nổi bật nhất và dễ chịu nhất để diễn đạt tư tưởng. — Ngay cả trong khoa học trừu tượng, trí tuệ cũng được hỗ trợ bởi các hình vẽ hay sơ đồ, trình bày trước mắt, hay được trí tưởng tượng hình dung. Và trong mọi trường hợp khác, sức mạnh đặc biệt của hình ảnh, được lựa chọn khôn ngoan và áp dụng khéo léo, được mọi người cảm nhận và thừa nhận một cách phổ quát. Một ẩn dụ duy nhất, được chọn thích hợp, thường sẽ đánh thức một ý tưởng sống động hơn, và để lại một ấn tượng sâu đậm hơn, so với cách trình bày chân lý tỉ mỉ nhất bằng ngôn ngữ trừu tượng. Cũng không khó để khám phá lý do sức mạnh của nó; nó kích thích trí tưởng tượng trong khi hướng dẫn trí tuệ, và phục vụ việc giải thích và minh họa những bài học mà nó dạy, bằng cách lấy một vật tự nhiên và quen thuộc nào đó

làm biểu tượng cho một vật khác ít quen thuộc hơn với tư tưởng của chúng ta, và truyền đạt một cách kín đáo một lập luận tiềm ẩn dựa trên sự loại suy giữa hai vật. Ảnh hưởng kỳ diệu của nó thường được thấy trong những thắng lợi của Nhà hùng biện; nó có thể được mô tả một cách chính đáng là linh hồn của Thi ca.

(230.) Bất kỳ sự giống nhau bề ngoài nào, dù hời hợt đến đâu, giữa các đối tượng khác nhau, cũng có thể dùng để làm cho vật này gợi nhớ đến vật kia, và dẫn đến việc chúng được áp dụng để minh họa lẫn nhau. Tuy nhiên, khi sự giống nhau chỉ là thoáng qua, — hay khi nó dựa trên những đặc điểm tình cờ, hơn là trên bản chất thiết yếu và những nét đặc trưng của các đối tượng được so sánh, — nó tạo ra một ấn tượng yếu ớt và chóng qua trong tâm trí, so với ấn tượng được tạo ra bởi một sự giống nhau căn bản và thân mật hơn, phát sinh từ việc cùng có những thuộc tính chung hay tạo ra những hiệu quả tương tự. Theo đó, người ta sẽ thấy rằng phần lớn nhất và, cho đến nay, ấn tượng nhất của ngôn ngữ bóng bẩy — những hình ảnh sinh động nhất trong cách dùng thông thường, — không bắt nguồn từ một phép so sánh đơn giản các đối tượng về những khía cạnh bề ngoài hơn của chúng, mà từ một phép so sánh các thuộc tính thiết yếu của chúng; và rằng chúng chứa đựng một sự loại suy thật sự, nhưng tiềm ẩn và chưa được triển khai. Trí tưởng tượng quả thật có thể phát hiện những sự giống nhau giữa những vật khác nhau nhất, và việc phơi bày những sự tương tự đầy tưởng tượng này thường làm tăng thêm nét quyến rũ của sự bất ngờ và mới lạ cho những tuôn trào của Thi ca và Hài hước. Vì hài hước, giống như thi ca, có họ hàng với thiên tài triết học, qua khả năng nhận biết các sự loại suy một cách nhanh nhạy, hơn là người ta thường nghĩ: và người ta đã nói một cách chính đáng rằng, “Dù câu nói thoạt nhìn có vẻ nghịch lý đối với nhiều người vốn quen xem sự khôn ngoan và hài hước như sống tách biệt nhau, chúng tôi nghi ngờ liệu có thuộc tính nào chung cho bậc trí tuệ cao nhất, dù là khoa học hay giàu tưởng tượng, như một hình thức nào đó của phẩm chất (sau này) này hay không. . . Và chúng tôi có thể nói thêm rằng, theo lý trước, chúng tôi nên mong đợi điều đó là như vậy. Chính hoạt động gợi ý đó, và khả năng phát hiện những sự giống nhau, loại suy và khác biệt, vốn giúp thiên tài thực hiện những khám phá trong khoa học, hay, dưới những biến đổi khác nhau, gợi lên những sáng tạo của trí tưởng tượng, rất có thể được cho là không rời bỏ người sở hữu nó, khi, vì những mục đích vui đùa, và trong những lúc thư giãn, người ấy rèn luyện mình trong việc phát hiện những sự loại suy mà hài hước và khôi hài dựa trên đó.” * Một sự xác nhận nổi bật cho

* Edinburgh Review, tháng 1 năm 1847, tập 85, trang 195.

tính chân thật của những nhận xét này có thể được tìm thấy trong sự kiện rằng bản mô tả hài hước phong phú nhất, có lẽ, tồn tại trong ngôn ngữ của chúng ta đã đến từ ngòi bút của một trong những nhà Toán học sâu sắc nhất của nước Anh.*

(231.) Một số ẩn dụ trong cách dùng thông thường được dựa trên một sự giống nhau rất chung giữa các đối tượng tư tưởng khác nhau. Khi chúng ta nói, ví dụ, về một khung cảnh ngọt ngào, hay một giai điệu ngọt ngào, chúng ta ngầm giả định một sự giống nhau giữa mối quan hệ mà một khung cảnh như vậy có với mắt, hay một giai điệu như vậy có với tai, và mối quan hệ mà một vật khác có với vị giác; một sự giống nhau chỉ dừng lại ở việc chúng đều tạo ra một hiệu quả dễ chịu, dù trên những giác quan khác nhau. Khi người ta nói, một lần nữa, rằng “Sự chú ý đối với ý thức cũng như sự co của đồng tử đối với thị giác;” hay “sự chú ý đối với con mắt của tâm trí cũng như kính hiển vi hay kính thiên văn đối với con mắt thể xác:” hay một lần nữa, rằng “Mishna giống như Bộ luật của Justinian, chứa đựng luật pháp quốc gia; Gemara, giống như các Pandects của ông, chứa đựng khối lượng các tiền lệ:” chúng ta có những phép so sánh, được diễn đạt bằng những thuật ngữ như vậy, làm cho vật này trở thành lời giải thích cho vật kia, và nhờ đó truyền đạt một quan niệm rõ ràng và sống động hơn so với cách có thể dễ dàng diễn đạt bằng bất kỳ cách nào khác.†

(232.) Nhiều lợi ích riêng biệt phát sinh từ việc sử dụng Loại suy Minh họa trong mọi lĩnh vực tri thức. Trước hết, nó phục vụ việc làm cho chân lý rõ ràng hơn, như Coleridge đã nhận xét;‡ và liên kết nó với những đối tượng thích hợp để gợi nó lại trong tâm trí. Thứ hai, nó mang lại, qua phương tiện liên tưởng, một sự trợ giúp quan trọng cho trí nhớ trong việc giữ gìn và hồi tưởng lại tri thức đã thu thập được; vì, theo lời của Bacon, “Các biểu tượng đưa những điều thuộc trí tuệ xuống thành những điều thuộc cảm giác, và điều gì thuộc cảm giác luôn tác động lên trí nhớ mạnh mẽ hơn, và sớm in sâu vào nó hơn so với khi nó thuộc trí tuệ. Và do đó, việc giữ lại hình ảnh của một thợ săn đang săn thỏ rừng, của một dược sĩ đang sắp xếp các hộp thuốc của mình, một nhà hùng biện đang đọc diễn văn, một cậu bé đang đọc thuộc lòng các câu thơ, hay một diễn viên

* Tiến sĩ Isaac Barrow, “Bài giảng về Lời nói dại dột và Đùa cợt,” Tác phẩm, tập I, trang 851 (Ấn bản Hughes, 1830). Các Bài giảng của Sir William Hamilton, I. 248. Farrar, Science in Theology, trang 115;

† Về các ví dụ của Loại suy Minh họa, xem “Rhetoric” của Tiến sĩ Whately, trang 23, 28, 38; “Essay” của Tiến sĩ Hampden, trang 194, 196, 201, 204;

Barton, “Analogy,” trang 45; Dégérando, “Des Signes, etc.” 247; “Rhetoric” của Tiến sĩ Campbell, II. 163, 176; Các Bài giảng của Tiến sĩ Thomas Brown, trang 223, 227, 290; “Intellect and Emotions” của Giáo sư Lyall, trang 135, 147.

‡ Coleridge, “Aids to Reflection,” trang 272.

đang đóng vai của mình, thì dễ dàng hơn so với các khái niệm tương ứng về sáng tạo, sắp xếp, hùng biện, trí nhớ và hành động. . . Những ví dụ khác sẽ cho thấy rằng bất cứ điều gì đưa trí tuệ tiếp xúc với một điều gì đó tác động lên giác quan, đều hỗ trợ trí nhớ.”* Thứ ba, nó cung cấp một sự đa dạng dễ chịu và hữu ích trong cách trình bày, nhờ đó chân lý được điều chỉnh cho phù hợp với các năng lực khác nhau của cùng một tâm trí,

hay những sở thích và khuynh hướng đặc biệt của những tâm trí khác nhau; vì cũng như

có những khuynh hướng trí tuệ nổi trội nơi người dạy, — một người thì đơn thuần tự nhiên, một người thì nghiêm khắc theo luận lý, và một người thứ ba thì giàu trí tưởng tượng, — thì cũng có những năng khiếu và sở thích tương ứng nơi người học, và các phương pháp trình bày khác nhau có thể đưa chân lý tiếp xúc với tâm trí của mọi người; trong khi nó giải thích và minh họa ý nghĩa của điều được dạy, nó thường cũng có thể chứa đựng một bằng chứng tiềm ẩn, và do đó thích hợp để thuyết phục sự phán đoán, cũng như kích thích trí tưởng tượng, và làm thỏa mãn thị hiếu. Điều này đúng một cách đặc biệt trong những trường hợp song song, có thật hay hư cấu, như những trường hợp được dùng trong các Ẩn dụ, nơi cùng một nguyên tắc được trình bày, nhưng chỉ trong một phạm vi thấp hơn và một phạm vi cao hơn. (233.) Nếu những lợi ích phát sinh từ việc sử dụng Loại suy minh họa, trong mọi lĩnh vực khác của tri thức con người, là như vậy, chúng ta sẽ không khó khăn gì để khám phá lý do tại sao việc sử dụng các biểu tượng và ngôn ngữ bóng bẩy cũng nên giữ một vị trí nổi bật trong Tôn giáo. Các chân lý của Thần học không tách biệt khỏi các đối tượng tư tưởng khác đến mức không thể được diễn đạt hay trình bày bằng cùng những phương pháp được thấy là hữu ích đối với chúng. Thậm chí có một sự cần thiết đặc biệt, phát sinh từ chính bản chất của vấn đề, khiến những cách diễn đạt chân lý Tôn giáo như vậy vừa không thể tránh khỏi vừa hữu ích; vì chúng ta thậm chí không thể quan niệm về Đức Chúa Trời, và các thuộc tính của Ngài, — huống chi là nói về Ngài, — bằng cách nào khác ngoài theo Loại suy của ý thức trí tuệ và đạo đức của chính chúng ta.§ Sự kiện căn bản này, nằm sâu trong cấu trúc bản chất của chúng ta, giải thích ngay lập tức

* Bacon (bản Devey), trang 213, 490.

† Ba phương pháp trình bày được mô tả bởi Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” tập II. 266.

Nicole, “Pensées.” “Có những người có khả năng tìm ra các chân lý: những người khác có khả năng tìm ra các hình ảnh cho các chân lý, như các phép so sánh: những người khác có khả năng tìm ra các chân lý từ các hình ảnh: đó là ba tính cách khác nhau của trí tuệ.” — Trang 376.

‡ Whately, “Rhetoric,” 112, 141, § Cousin về “Pascal.” “Chính nhờ ý thức và những yếu tố thường hằng cấu thành nó, mà, bằng một phép quy nạp chính đáng, chúng ta nâng con người lên tới sự hiểu biết về các thuộc tính —

nguồn gốc và việc sử dụng dồi dào ngôn ngữ loại suy, bóng bẩy và ẩn dụ liên quan đến các chân lý của Tôn giáo. Vì cũng giống như hầu hết các thuật ngữ được dùng để chỉ tâm trí của chính chúng ta và các năng lực cùng hoạt động khác nhau của nó, đều bắt nguồn theo loại suy từ các đối tượng thuộc cảm giác, thì hầu hết ngôn ngữ chúng ta dùng khi nói về Đức Chúa Trời, về các sự hoàn hảo của Ngài, và về mối quan hệ của chúng ta với Ngài, đều bắt nguồn từ sự loại suy của ý thức tâm trí chúng ta, hay của những mối quan hệ thuần túy nhân loại. Đây là một sự kiện, dù chúng ta giải thích nó như thế nào, và dù người ta có thể sử dụng nó ra sao. Con người không thể quan niệm về những điều thiêng liêng và thuộc linh nếu không có sự trợ giúp của một số sự loại suy tự nhiên nào đó, cũng không thể nói về chúng một cách dễ hiểu nếu không sử dụng ngôn ngữ bóng bẩy và ẩn dụ. “Những điều như vậy chỉ có thể được tỏ ra cho chúng ta bằng một sự thích ứng từ điều hữu hình sang điều vô hình, từ điều đã biết sang điều chưa biết; và dù, trong những trường hợp như vậy, hình thức nhất thiết là không hoàn hảo, và truyền đạt một ý tưởng không đầy đủ về thực tại, nó vẫn là sự trình bày thích hợp nhất của ý tưởng, — gần với chân lý của sự vật nhất, — mà chúng ta trong hoàn cảnh hiện tại có thể đạt tới.” *

Mục II. — Công Dụng Của Nó Cho Việc Phân Loại Và Sắp Xếp.

(234.) Ảnh hưởng của Loại suy đối với việc hình thành các ý tưởng chung và các thuật ngữ chung, đã được mô tả trước đây, sẽ chuẩn bị cho chúng ta nhận biết nó như là nguyên tắc điều chỉnh và quyết định mọi phán đoán sơ khởi làm phát sinh sự Phân loại có trật tự, và cuối cùng là sự Sắp xếp Khoa học, trong mọi lĩnh vực tri thức của con người. Các quan niệm của chúng ta được hình thành từ việc so sánh các đối tượng riêng lẻ, và việc nhận biết một số điểm giống nhau giữa chúng; và mỗi quan niệm như vậy có thể nói là chứa đựng mầm mống của sự Phân loại, và bao hàm một phán đoán dựa trên sự So sánh. ‘Thật vậy, mọi Quan niệm chung tự nó đã là một sự Phân loại mới chớm.

(235.) Công dụng và giá trị của Loại suy về mặt này có thể

những sự không hoàn hảo và giới hạn của chúng, mà không

những mục đích ẩn kín nhất của Đức Chúa Trời. Con người không thể hiểu được điều gì về Đức Chúa Trời mà mình không có ít nhất một bóng dáng trong chính mình. Điều gì thiết yếu mà con người cảm nhận trong mình, con người chuyển nó, hay đúng hơn trả nó lại cho Đấng đã ban nó cho mình; và con người không thể cảm nhận tự do, trí tuệ, hay tình yêu của mình, với tất cả

có được một sự chắc chắn không thể lay chuyển về tự do, trí tuệ và tình yêu của Đức Chúa Trời, dưới lý do của Sự Vô Hạn. Thuật ngữ conscience trong tiếng Pháp tương đương với consciousness trong tiếng Anh.

* Tiến sĩ Fairbairn, “Hermeneutical Manual,” trang 95.

khó mà đánh giá quá cao. Vì nếu chúng ta mang ơn nó như nhau đối với các quan niệm sơ khởi của mình và đối với những sự phân loại tiếp theo của mình, thì toàn bộ cấu trúc của Triết học có thể nói là phụ thuộc vào nó. Ba ngành lớn của Triết học là — tri thức về các giống và loài trong các đối tượng của tự nhiên đồng thời, — tri thức về các định luật chung trong các biến cố của tự nhiên liên tiếp, — và tri thức về các hiện tượng và năng lực, được tỏ ra trong ý thức của chính tâm trí chúng ta. Không một ngành nào trong số này con người có thể đạt được nếu không có sự nhận biết Loại suy. Chẳng phải trên cơ sở sự giống nhau của chúng về một hay nhiều phương diện mà chúng ta sắp xếp các đối tượng bao quanh mình thành các nhóm hay các loại, và đặt tên cho các loại này bằng những tên chung hay sao? Chẳng phải cũng trên cơ sở sự giống nhau của chúng mà chúng ta quy các hiện tượng liên tiếp của Tự nhiên về dưới các định luật chung hay sao?* Và điều gì ngoài Loại suy dẫn đến việc phân loại các hiện tượng tâm trí, và việc nhận biết các định luật tâm lý? “Mọi hành động và cảm xúc không khác nhau hoàn toàn so với mọi hành động và cảm xúc khác. Trái lại, chúng giống nhau, và chúng không giống nhau. Do đó, những cái nào giống nhau, chúng ta nhóm hay xếp chúng lại với nhau trong tư tưởng, và ban cho chúng một tên chung; những nhóm hay sự xếp loại này cũng không phải là nhiều; thật ra chúng ít và đơn giản.” . . . “Các sự biến đổi, tức là, các hành động và cảm xúc, của tâm trí, đều rơi vào một vài nhóm giống nhau, mà chúng ta đặt tên bằng một tên đặc biệt.” . . . “Chúng ta chỉ phân loại một số phương thức nào đó, và kết luận rằng những phương thức tương tự cho thấy cùng một khả năng được biến đổi. ‘Không có gì trong tất cả điều này trái với những quy tắc nghiêm ngặt nhất của triết lý; trái lại, nó là mẫu mực thuần khiết nhất của triết học Quy nạp.” †

(236.) Nếu tất cả điều này là đúng, toàn bộ cấu trúc của Triết học có thể nói là dựa trên sự nhận biết Loại suy; vì, nếu không có sự trợ giúp của nó, chúng ta vừa không thể đạt được những quan niệm sơ khởi mà nó phụ thuộc vào, vừa không thể xây dựng những sự phân loại, và những định luật, mà nó chủ yếu gồm có. “Nếu quyền tự do lập luận từ sự tương tự của các hiệu quả một khi bị từ chối đối với chúng ta,” ông Jones nói, “thì mọi triết học thực nghiệm sẽ trở nên vô dụng theo một cách nào đó.”

* Dégérando, “Des Signes.” “Xác suất cho phép chúng ta chờ đợi một hiệu quả tương tự từ hai nguyên nhân tương tự, chính là sự loại suy của các nguyên nhân này. . . . Đó là điều chúng ta gọi là một phán đoán loại suy. Và cũng như sự loại suy của các nguyên nhân dẫn chúng ta tới việc giả định sự tương tự của các hiệu quả, sự loại suy của các hiệu quả cũng giúp chúng ta quay ngược lại, bằng một lập luận tương tự, tới sự tương tự của các nguyên nhân.” — II. 524. † Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” I. 3, 4.

(237.) Các Đối tượng của tư tưởng có lẽ đã được phân loại, trong trường hợp đầu tiên, dựa trên một phép so sánh đơn giản về những nét rõ ràng nhất, hay nổi bật hơn, của chúng; nhưng ở một giai đoạn sau, khi những sự loại suy sâu sắc hơn giữa chúng, phụ thuộc vào bản chất thiết yếu, các thuộc tính đặc trưng, hay những mối quan hệ căn bản của chúng, bắt đầu được nghiên cứu và xác định, thì những sự loại suy này đã được dùng làm cơ sở cho một sự sắp xếp mới và khoa học hơn. Những sự phân loại đã được dựa trên sự giống nhau bề ngoài đơn thuần đã nhường chỗ cho những sự phân loại khác được xây dựng trên một sự giống nhau thật sự, về một phương diện đặc trưng nào đó, giữa chính các sự vật. ‘Như vậy, trong khoa học Lịch sử Tự nhiên, và Hóa học, sự thay đổi đã rõ rệt và nổi bật.* Lợi ích phát sinh từ phương pháp khoa học hơn không chỉ giới hạn ở sự trợ giúp nó mang lại cho trí nhớ, — vì một lợi thế nào đó thuộc loại đó có thể bắt nguồn từ sự sắp xếp đơn giản nhất tiến hành trên sự giống nhau bề ngoài đơn thuần, — mà nó còn mở rộng tới bản chất của những suy luận quy nạp được rút ra từ những sự loại suy thật sự và chân thật giữa các thuộc tính đặc trưng của chính các đối tượng; vì mọi sự Phân loại dựa trên cơ sở này đều mang tính loại suy một cách chặt chẽ, và mang lại một nền tảng chắc chắn cho phép Quy nạp. Và bất cứ ai suy xét một cách đúng đắn, một mặt, lợi ích tích lũy cho khoa học từ một phương pháp Phân loại đúng đắn trong mọi lĩnh vực nghiên cứu; và, mặt khác, rằng mọi sự Phân loại như vậy đều phụ thuộc vào sự so sánh và sự nhận biết sự giống nhau, đều phải thấy ngay rằng tiến bộ của tri thức con người, trong toàn bộ phạm vi của nó, mang ơn nguyên tắc Loại suy lớn lao biết bao.

* M. Franck, “De la Certitude.” “Những sự phân chia do các nhà bác học thiết lập giữa các sinh vật sống trong thế giới bên ngoài càng có chân lý, — càng tự nhiên và bền vững, — khi chúng dựa trên một nguyên tắc hợp lý hơn, và bỏ qua những phẩm chất bề ngoài chỉ tác động tới giác quan của chúng ta. Chính nhờ đó mà trong lịch sử tự nhiên, ví dụ, các sự phân loại hiện đại có sự vượt trội lớn lao so với các sự phân loại cổ xưa.” — Trang 244.

M. Javari, “De la Certitude.” “Luôn có trong trí tuệ con người một sự phân loại nào đó, dù hời hợt đến đâu, về động vật và thực vật; nhưng bạn tìm thấy gì về hóa học, ví dụ, khi người ta chỉ dừng lại ở việc nhận biết những phẩm chất thuần túy thuộc cảm giác của các vật thể?” — Trang 133.

Mục III. — Công Dụng Của Nó Cho Việc Gợi Ý Và Khám Phá.

(238.) Loại suy vừa là người thúc đẩy, vừa là người hướng dẫn, trên con đường khám phá; nó gợi ý, trong trường hợp đầu tiên, một phỏng đoán khả thi hay thậm chí có xác suất,

có xác suất, và dẫn tới, trong trường hợp thứ hai, việc kiểm chứng thực tế của nó. Nhiều ví dụ nổi bật có thể được đưa ra để chứng minh cho nhận định này. Chính Loại suy đã gợi ý lần đầu tiên cho tâm trí Newton một số khám phá lớn nhất của ông. Bằng loại suy, ông đã nối kết việc một quả táo rơi khỏi cây với xu hướng của trái đất và các hành tinh hướng về mặt trời trung tâm, và được dẫn tới việc phát hiện định luật điều chỉnh chuyển động của các thiên thể, và việc thiết lập tính đồng nhất của cơ học trên mặt đất với cơ học trên trời. — “Hơn nữa, Newton đã quan sát thấy rằng kim cương có một năng lực khúc xạ rất cao so với mật độ của nó. Ông biết điều tương tự cũng đúng đối với các chất dễ cháy. Do đó ông phỏng đoán rằng kim cương có thể cháy được. Ông cũng phỏng đoán điều tương tự, và vì cùng một lý do, về nước, — tức là, nước chứa một nguyên tố dễ cháy. Trong cả hai trường hợp, ông đã đoán đúng, khi lập luận từ loại suy.” * (239.) Học thuyết về các Nguyên nhân Chung cuộc, vốn tiến hành trên nguyên tắc loại suy, cũng đã là một nguồn khám phá phong phú. “Nhiều khám phá sinh lý đáng chú ý đã được thực hiện do thói quen xem xét các nguyên nhân chung cuộc trong cấu trúc của loài vật. . . . Hầu hết các khám phá trong khoa học vật lý ban đầu đều được thúc đẩy và gợi ý bởi một phỏng đoán trước đó. Không có gì phong phú hơn trong việc cung cấp những phỏng đoán như vậy so với thói quen thường xuyên viện đến những trường hợp thích ứng với một mục đích đã biết, từ đó nhà sinh lý học sáng suốt thường nhận được những gợi ý quý giá nhất, và hình thành những phỏng đoán có xác suất nhất về những điều còn chưa biết. Giá trị và sức mạnh của những phỏng đoán như vậy nói chung phụ thuộc vào khả năng nhận biết loại suy một cách may mắn.” † Khám phá lớn về sự tuần hoàn của máu lần đầu tiên đã được gợi ý bởi loại suy. “Tôi nhớ,” Ngài Robert Boyle đáng kính nói, “rằng khi tôi hỏi Harvey nổi tiếng của chúng ta trong cuộc trò chuyện duy nhất tôi có với ông (chỉ một thời gian ngắn trước khi ông qua đời), những điều gì đã khiến ông nghĩ tới sự tuần hoàn của máu? ông đã trả lời tôi, — rằng khi ông nhận thấy các van trong tĩnh mạch ở rất nhiều bộ phận của cơ thể được đặt sao cho chúng cho máu đi tự do về phía tim, nhưng ngăn cản máu tĩnh mạch đi theo chiều ngược lại, ông đã được thôi thúc nghĩ rằng một nguyên nhân chu đáo như tự nhiên đã không

* Giáo sư Haven, ở Amherst, “Mental Philosophy,” trang 197. † B. Powell, “Essays,” trang 73.

đặt quá nhiều van mà không có chủ đích; và không có chủ đích nào có vẻ có xác suất hơn việc, vì máu không thể dễ dàng, do các van xen vào, được đưa qua các tĩnh mạch tới các chi, nên nó phải được đưa qua các động mạch và trở về qua các tĩnh mạch, mà các van của chúng không ngăn cản dòng chảy của nó theo chiều đó.” *

(240.) Loại suy đã gợi ý cho tâm trí suy tư của Columbus ý tưởng dẫn tới việc khám phá châu Mỹ, và cho tâm trí của Adams và Le Verrier ý tưởng đưa tới việc khám phá một hành tinh mới. Nó gợi ý cả về các đối tượng suy đoán lẫn các đối tượng thực hành; vì chính bằng cách suy đoán về “các sự loại suy của số và hình” mà Pythagoras đã được dẫn tới việc khám phá định lý lớn của mình, Mệnh đề thứ 47 của Quyển Thứ Nhất của Euclid;† và chính bằng cách xem xét hoạt động của khớp cầu và ổ khớp trong khung hình con người mà George Stephenson đã được dẫn tới việc áp dụng một thiết bị tương ứng cho việc cải tiến

đầu máy xe lửa,‡ trong khi cùng loại khớp đó đã được áp dụng vì sự thoải mái của người học trong phát minh tiện lợi

của bàn đọc sách. Vô số ví dụ có thể được thêm vào: vì “gần như mọi ngành nghề cơ khí đều bắt nguồn từ những khởi đầu mong manh do tự nhiên hay tình cờ mang lại. . . . Và nếu nhân loại mong muốn tìm kiếm những điều hữu ích, họ nên chăm chú,

tỉ mỉ, và có chủ đích, quan sát tay nghề và

các hoạt động đặc biệt của tự nhiên, và không ngừng xem xét và suy xét xem điều nào trong số đó có thể được chuyển sang các ngành nghề; vì tự nhiên là tấm gương của nghệ thuật.” §

(241.) Loại suy do đó là một ánh sáng mà nhờ đó người tìm kiếm được dẫn dắt từ điều đã biết tới điều chưa biết, — từ điều quen thuộc tới điều mới mẻ, — từ điều gần tới điều xa hơn. Nó không chỉ là nguồn gốc của phỏng đoán, mà còn là cơ sở của sự mong đợi; nó vừa là người thúc đẩy việc tìm kiếm đầy hy vọng, vừa là một cột chỉ đường cho thấy con đường cần theo đuổi; nó gợi ý các động cơ, và thường cung cấp các phương tiện, của việc khám phá thực tế. Thiên tài, dù là triết học, thi ca, hay thực hành, chủ yếu gồm có khả năng nắm bắt những sự loại suy mới, và đoán biết, như thể bằng trực giác, những công dụng mà chúng có thể được áp dụng. Theo lời của Tổng Giám mục Whately, “Có thể nói gần như không cần dè dặt rằng Sự khôn ngoan gồm

* Tác phẩm của Robert Boyle, tập IV, trang 539, ấn bản folio. † Samuel Smiles, “Life of George Stephenson,” trang 94.

‡ Field, “Analogical Philosophy,” § Bacon, bản Devey, trang 192.

có trong khả năng nhận biết các sự loại suy một cách nhanh nhạy và chính xác.”* “Khả năng đoán biết này,” Tổng Giám mục Thomson nói, “sự tinh nhạy này, vốn là mẹ của mọi khoa học, chúng ta có thể gọi là Sự đoán trước. | Trí tuệ, với bản năng như loài chó, sẽ không săn đuổi cho tới khi nó tìm thấy mùi. Nó phải có một linh cảm nào đó về kết quả trước khi nó dồn năng lượng của mình để đạt được nó.” † Linh cảm này được gợi ý bởi sự nhận biết loại suy, và lý do thì hiển nhiên, — nó nằm trong mối tương quan đã được thiết lập giữa các định luật của tư tưởng và trật tự của tự nhiên. Vì “có một tính cách hay phong cách nhất định trong các hoạt động của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, — một điều gì đó ở khắp nơi công bố, giữa vô vàn chi tiết, một sự thống nhất và hài hòa không thể bắt chước được của thiết kế, và trong sự nhận biết điều đó, sự tinh nhạy và thiên tài triết học dường như chủ yếu gồm có. Chính điều này mang lại một giá trị vô cùng quý giá cho các Câu hỏi của Newton. . .. Mỗi bước tiến tiếp theo đạt được trong khoa học thiên văn đều ngày càng có xu hướng minh họa sự tinh nhạy của những quan điểm mà nhờ đó ông đã được dẫn tới sự đoán trước may mắn về chân lý; cũng như xác nhận, trên một quy mô ngày càng lớn về tầm vóc, tính đúng đắn của quan niệm vĩ đại về thiết kế đồng nhất đó, vốn đã khích lệ ông nối kết vật lý của Trái đất, với những bí ẩn cho tới nay chưa được khám phá của các Tầng trời.”‡

(242.) Tuy nhiên, cần phải phân biệt giữa một dấu hiệu loại suy, như dấu hiệu làm phát sinh phỏng đoán đơn thuần, và một suy luận loại suy, vốn nắm bắt chân lý và gắn liền với niềm tin: — vì “một sự loại suy gợi ý” có thể không phải là “một sự khái quát hóa khoa học.”§ Sự phân biệt giữa hai điều này tương ứng với sự phân biệt đã được Bacon diễn đạt khi ông nói về sự đoán trước của tâm trí và sự giải thích tự nhiên. “Chúng ta thường, vì mục đích phân biệt, gọi lý luận của con người mà chúng ta áp dụng cho tự nhiên là sự đoán trước về tự nhiên (vì nó hấp tấp và non nớt), và điều được suy ra một cách đúng đắn từ sự vật là sự giải thích tự nhiên.”‖ Một dấu hiệu có thể tồn tại ở nơi mà cho tới nay chưa có cơ sở cho phép quy nạp: dấu hiệu trước có thể sinh ra một phỏng đoán hay giả thuyết, nhưng chỉ dấu hiệu sau mới có thể biến một giả thuyết thành chân lý khoa học. Tuy nhiên, một sự loại suy gợi ý

* Tiến sĩ WHATELY, “Rhetoric,” trang 104. § Isaac Taylor, “The World of Mind,” trang 127, 321.

† Thomson, “Laws of Thought,” trang 309. ‖ Bacon, bản Devey, trang 387; xem thêm trang 188, 382, 477.

‡ Dugald Stewart, “Elements of Philosophy,” II. 418.

có thể vô cùng hữu ích ngay cả khi nó không hoàn toàn mang tính kết luận; vì dù Bacon đã nói “hypotheses non fingo” (tôi không bịa đặt giả thuyết), có thể nghi ngờ liệu có khám phá thật sự hay hữu ích nào từng được thực hiện mà không được đi trước bởi một sự đoán trước nào đó của tâm trí, — một sự giả định phỏng đoán nào đó, — một định kiến nào đó, vốn đã được gợi ý bởi loại suy, và sau đó được kiểm chứng bằng kinh nghiệm.*

(243.) Nhưng trong khi người ta thừa nhận rằng “một sự loại suy gợi ý” có thể không phải là “một sự khái quát hóa khoa học,” không nên quên rằng loại suy cung cấp nhiều hơn một dấu hiệu đơn thuần; bản thân nó có thể là một cơ sở của suy luận và, như vậy, là một phương tiện khám phá. Nó không chỉ là một người hướng dẫn, mà còn là một bằng chứng. Trong một số trường hợp, nó có thể chỉ làm phát sinh phỏng đoán hay giả thuyết, và điều này có thể có xác suất nhiều hay ít tùy theo bản chất và số lượng các hoàn cảnh được bao gồm trong phép so sánh: nhưng trong những trường hợp khác, theo lời của Hartley, nó là “một người hướng dẫn trong việc tìm kiếm chân lý, và một bằng chứng cho chân lý ở một mức độ nào đó.”† Thật sẽ là một quan điểm khiếm khuyết và một chiều về chủ đề này, nếu xem loại suy chỉ như một dấu hiệu đơn thuần, mà không nhận biết nó cũng tự nó là một cơ sở của suy luận: vì “Loại suy có trọng lượng, ở nhiều mức độ khác nhau, trong việc quyết định phán đoán và thực hành của chúng ta;” và “cách lập luận chung này rõ ràng là tự nhiên, chính đáng và có tính kết luận; vì không ai có thể đặt câu hỏi rằng mặt trời sẽ mọc vào ngày mai, và sẽ được thấy, ở nơi nào nó được thấy, dưới hình dạng một vòng tròn, chứ không phải dưới hình dạng một hình vuông.”‡

* Dégérando, “Histoire Critique,” Tập II, trang 218; III. 249, 271. † Hartley, “On Man,” trang 185. ‡ Butler, Analogy, Lời giới thiệu.

Mục IV. — Công Dụng Của Nó Cho Việc Lập Luận Và Chứng Minh.

(244.) Ngoài việc là một nguyên tắc gợi ý, và một người hướng dẫn tới khám phá, sự nhận biết Loại suy bao hàm một phán đoán mà nhờ đó sự giống nhau của hai hay nhiều đối tượng được khẳng định; và phán đoán này làm phát sinh những suy luận dựa trên nó, để trở thành một nguyên tắc lập luận, và một phương pháp chứng minh.

(245.) Việc nó có khả năng mang lại một loại bằng chứng nào đó là

được mọi người thừa nhận trong thực hành, dù họ có thể gặp khó khăn nào

trong việc đưa ra một lời giải thích triết học về nó: vì điều này khó có thể bị phủ nhận bởi bất cứ ai suy ngẫm chút nào về những sự kiện của kinh nghiệm quen thuộc của chính mình. Người ấy phải ý thức rằng phán đoán của mình bị ảnh hưởng, và thậm chí bị quyết định, trong vô số trường hợp, bởi những khả năng hay xác suất nào đó, phát sinh từ việc so sánh các sự vật khác nhau, mà cuối cùng phải được quy về sự giống nhau có thể nhận thấy được, giữa chúng. Nhưng những ý kiến khác nhau đã được giữ về loại bằng chứng mà nó có khả năng mang lại, và những mục đích mà nó có thể được áp dụng. Một số người đã cho rằng nó chỉ có thể áp dụng cho việc vô hiệu hóa các phản đối, hay loại bỏ những suy đoán bất lợi; những người khác đã cho rằng, ngoài việc phục vụ mục đích sơ khởi này, nó còn mang lại một phần bằng chứng dư ra, ít hay nhiều, ủng hộ chân lý. Ngay cả sau khi tính chất bằng chứng của nó đã được thừa nhận, một số người đã nghĩ rằng nó không thể đạt tới điều gì hơn một suy đoán đơn thuần, hay tối đa là một mức độ xác suất thấp hơn; những người khác, rằng nó có khả năng vươn tới sự chắc chắn về mặt đạo đức, và trở thành một bằng chứng hợp lệ và có tính kết luận.

(246.) Sự đa dạng ý kiến này có lẽ đã phát sinh, phần lớn, từ thói quen nhìn chủ đề dưới khía cạnh chung nhất của nó, và xem xét điều chung cho mọi trường hợp loại suy, hơn là điều có thể thuộc về một số trường hợp mà không thuộc về những trường hợp khác, — thói quen gộp tất cả chúng lại với nhau, chỉ vì chúng mang cùng một tên, mà không phân biệt đúng đắn giữa các loại lập luận khác nhau mà, vì giống nhau về mặt tổng quát, có thể được bao gồm dưới cùng một tên chung. Tuy nhiên, nếu chúng ta lấy bất kỳ loại bằng chứng nào khác, trừ những loại mang tính chứng minh chặt chẽ, — nếu chúng ta lấy, ví dụ, những bằng chứng phát sinh từ kinh nghiệm hay từ lời chứng, — chúng ta há chẳng tìm thấy, trong mỗi loại đó, cùng những sự đa dạng, cùng những mức độ mạnh yếu tương đối, vốn cũng thuộc về những bằng chứng từ loại suy hay sao? Và nếu người ta thừa nhận một cách phổ quát rằng, bất chấp điều đó, trong một số trường hợp, và dưới những điều kiện đã biết rõ, bằng chứng phát sinh từ kinh nghiệm và lời chứng đạt tới một bằng chứng tích cực và có tính kết luận, thì tại sao bằng chứng được cung cấp bởi loại suy, hay phụ thuộc vào nó, lại không thể có những mức độ tương tự, vươn lên từ sự suy đoán thấp nhất tới sự chắc chắn cao nhất và vững chắc nhất? |

(247.) Nhiều tác giả có tài, dường như đã bỏ qua, hay ít nhất đã không dành đủ trọng lượng cho, sự khác biệt giữa một lập luận loại suy này với một lập luận loại suy khác, đã đánh giá rất thấp tính hợp lệ và giá trị của phương pháp lập luận này. Như vậy, Tiến sĩ Campbell nói như thể nó chỉ có thể áp dụng cho việc vô hiệu hóa

các phản đối: “Bằng chứng loại suy nhìn chung thành công hơn trong việc làm im lặng các phản đối so với việc chứng minh chân lý. Dù nó hiếm khi bác bỏ, nó thường xuyên đẩy lùi sự bác bỏ; giống như những vũ khí mà, dù không thể giết kẻ thù, sẽ đỡ được những đòn đánh của hắn. . . . Phải thừa nhận rằng bằng chứng loại suy, ở mức tốt nhất, cũng chỉ là một sự hỗ trợ yếu ớt, và hầu như không bao giờ được vinh danh với tên gọi của một bằng chứng.”

Và tuy nhiên, với sự không nhất quán rõ ràng, ông lại thêm rằng, “Bằng chứng

của loại suy chỉ là một kinh nghiệm gián tiếp hơn,” và rằng, “ở nơi các sự loại suy nhiều, và chủ đề không chấp nhận bằng chứng thuộc loại khác, nó không thiếu hiệu quả.”* Ông thêm rằng “nó thuộc về phạm trù kinh nghiệm, và trong một số trường hợp có thể có một mức độ hiệu quả nào đó, nhưng không được tôn vinh với tên gọi của bằng chứng.”

(248.) Học thuyết này dựa trên một sự phân biệt có phần tùy tiện giữa kinh nghiệm và loại suy, có tác dụng thu hẹp loại suy trong một phạm vi rất hẹp, và loại khỏi phạm vi của nó vô số trường hợp vốn thực sự thuộc về nó. Nó được minh họa đầy đủ bằng những ví dụ mà chính ông đã cung cấp. Theo ông, sự tuần hoàn của máu là “được khám phá bằng thực nghiệm,” nó là một sự kiện được chứng thực bởi kinh nghiệm trực tiếp; và quả thật là như vậy, vì sự “đoán trước” được gợi ý, như chúng ta đã thấy, bởi sự loại suy của các nguyên nhân chung cuộc trong các lĩnh vực khác, đã được kiểm chứng bằng quan sát thực tế. Nhưng nó chưa được quan sát thực tế trong mọi thân thể con người; tuy nhiên ông nói “Không ai sẽ nghi ngờ rằng đây là một bằng chứng đầy đủ từ kinh nghiệm rằng máu tuần hoàn trong mọi thân thể con người.” — Bây giờ, nó được mở rộng vượt ra ngoài những trường hợp đã được quan sát thực tế trên nguyên tắc nào, nếu không phải trên cơ sở sự loại suy giữa một thân thể con người với một thân thể con người khác? Nhưng nó còn có thể được mở rộng hơn nữa, và cũng trên cùng một cơ sở; vì ông thêm rằng, “Khi chúng ta xem xét sự tương tự lớn lao mà các thân thể loài vật khác có với thân thể con người. . . nó sẽ tỏ ra là bằng chứng thực nghiệm đầy đủ về sự tuần hoàn

của máu nơi loài thú, đặc biệt là nơi các loài bốn chân.” Điều này được giữ

là một loại yếu hơn, nhưng vẫn có tính kết luận, của bằng chứng “thực nghiệm” trực tiếp, dù nó dựa, trong trường hợp đầu tiên, hoàn toàn —

vào loại suy, và ngay cả khi nó được kiểm chứng bằng quan sát thực tế trong những trường hợp đặc biệt, sau đó cũng được mở rộng bằng phương tiện loại suy tới mọi trường hợp thuộc cùng một loại, hay tương tự. ‘“Nhưng,” ông

* Tiến sĩ Campbell, “Philosophy of Rhetoric,” I. 114, 120.

thêm, “nếu từ cùng một thí nghiệm đó tôi suy ra sự tuần hoàn của nhựa cây nơi thực vật, thì điều này sẽ được gọi là một lập luận chỉ từ loại suy,” “và sẽ yếu hơn theo tỷ lệ với sự xa cách của sự giống nhau tồn tại giữa điều mà lập luận dựa trên đó, và điều mà chúng ta hình thành kết luận về nó.” Sự khác biệt giữa hai trường hợp được thừa nhận; nhưng sự khác biệt đó giữa các trường hợp không ảnh hưởng tới nguyên tắc loại suy vốn có thể áp dụng cho cả hai, cũng không biện minh cho sự phân biệt tùy tiện mà theo đó mọi trường hợp giống nhau hoàn hảo hay rất gần gũi đều được xếp dưới phạm trù kinh nghiệm, và mọi trường hợp giống nhau kém hoàn hảo hay xa cách hơn đều được xếp dưới phạm trù loại suy; vì loại suy bao gồm mọi sự giống nhau thuộc bất kỳ loại nào, và lập luận của chúng ta mang tính loại suy khi suy luận phụ thuộc vào sự tương tự của hai trường hợp, đến mức không có giá trị nếu thiếu nó. Trong trường hợp sự tuần hoàn của nhựa cây nơi thực vật, nó có thể được chỉ ra, trong trường hợp đầu tiên, để trở thành một vấn đề phỏng đoán và đoán trước, bởi sự giống nhau, về một số phương diện, giữa cấu trúc của thân thể loài vật và cấu trúc của các cơ quan thực vật: khi đó nó chỉ là một sự loại suy gợi ý đơn thuần, nhưng là một sự loại suy thích hợp để kích thích việc tìm kiếm, chỉ ra con đường tới khám phá, và mang lại một mức độ có vẻ thật nào đó cho giả thuyết được gợi ý bởi nó; và khi nó được kiểm chứng bằng quan sát thực tế trong một vài trường hợp đặc biệt, nó ngay lập tức được mở rộng tới mọi trường hợp thuộc cùng một loại, nhưng chỉ trên cơ sở, và nhờ sự trợ giúp, của loại suy.

(249.) Những nhận xét tương tự có thể được áp dụng cho cách trình bày mà một tác giả xuất sắc gần đây đã đưa ra về Loại suy. “Các trường hợp,” ông nói, “không được thuộc cùng một loại, mà chỉ thuộc một loại tương tự, nếu không lập luận chỉ là một trường hợp đơn thuần của Ví dụ. Các phép kiểm tra thông thường cũng không được áp dụng để chứng minh rằng những chi tiết đã biết luôn đi kèm với những chi tiết chưa biết, nếu không, như ông Mill nhận xét, chúng ta xâm phạm lãnh vực của phép Quy nạp.” * Điều này có khác gì việc nói rằng chúng ta phải loại khỏi phạm trù Loại suy mọi trường hợp mà trong đó sự loại suy là chính xác và hoàn hảo nhất, và đã được kiểm chứng bằng quan sát thực tế hay sao? Há chẳng nên xem xét liệu có thể có bất kỳ suy luận nào từ Ví dụ, hay bất kỳ lập luận nào bằng chính phép Quy nạp, mà không có sự trợ giúp của Loại suy, và liệu những sự phân chia và định nghĩa luận lý của chúng ta có thể đúng đắn khi chúng hạ thấp loại suy

xuống dưới mức của các bằng chứng thực nghiệm khác hay không. Chắc chắn nếu Loại suy không, trong mọi trường hợp, đạt tới phép Quy nạp nghiêm ngặt, thì ít nhất, không thể có phép Quy nạp nếu thiếu nó: và dù sự phân biệt nào có thể tồn tại, về những phương diện khác, giữa Kinh nghiệm và Loại suy, thì điều tìm cách giới hạn thuật ngữ trước chỉ trong những sự kiện đơn thuần của quan sát, phải hoàn toàn tùy tiện, vì nó loại khỏi phạm trù này những sự kiện của ý thức, — những nhận biết trực tiếp về mối quan hệ, sự giống nhau và sự khác biệt, — vốn xứng đáng được xếp dưới phạm trù Kinh nghiệm như bất kỳ sự kiện nào khác. Sự bất tiện lớn của một hệ thống thuật ngữ dựa trên những sự phân biệt thất thường như vậy sẽ được cảm nhận một cách thực tế trong bất kỳ nỗ lực nào chúng ta có thể thực hiện để sắp xếp các tài liệu tri thức của mình theo chúng. Vì trong việc lập luận từ một ví dụ tới mọi trường hợp khác thuộc cùng một loại, hay rút ra một suy luận chung bằng phép quy nạp từ những trường hợp đặc biệt, há chẳng phải vẫn đúng rằng, “nếu chúng ta không có khả năng nhận biết, trong những hiện tượng xung quanh mình, sự giống nhau và không giống nhau, chúng ta hoàn toàn không thể xem các đối tượng như được phân phối thành các loại” hay sao?*

(250.) Tác giả của một trong những tác phẩm gần đây nhất về Triết học Tâm trí nói về Loại suy như thể trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng không thể mang lại điều gì hơn một phỏng đoán có xác suất, hay phục vụ bất kỳ mục đích nào khác trong lập luận ngoài việc đẩy lùi các phản đối. “Nó chỉ đúng nghĩa bất kỳ loại giống nhau nào, dù là về mối quan hệ hay cách khác; và lập luận từ loại suy là một lập luận từ sự giống nhau — một lập luận có bản chất quy nạp, nhưng không đạt tới phép quy nạp hoàn toàn. . . . Giá trị chính của loại suy, xét về khoa học, là như một người hướng dẫn tới phỏng đoán và thí nghiệm; và ngay cả một mức độ bằng chứng loại suy mờ nhạt cũng có thể rất hữu ích theo cách này, bằng cách hướng những tìm kiếm tiếp theo vào kênh đó, và như vậy dẫn tới xác suất cuối cùng, hay thậm chí sự chắc chắn. . . . Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng, đó là một loại lập luận có khả năng gây lầm lạc trong nhiều trường hợp. Giá trị chính của nó không nằm ở việc chứng minh một quan điểm, mà ở việc bác bỏ các phản đối; nó tốt, không phải cho tấn công, mà cho phòng thủ. Khi được dùng như vậy, nó là một vũ khí mạnh mẽ trong tay một bậc thầy khéo léo.” † Những nhận xét tương tự xuất hiện trong các tác phẩm của Tiến sĩ Chalmers và ông Albert Barnes, nhưng vì những nhận xét này được đưa ra với sự tham chiếu đặc biệt tới

* Tổng Giám mục Thomson, “Laws of Thought,” trang 365.

hiệu quả của Loại suy như một lập luận được áp dụng cho chân lý được mặc khải, chúng được dành lại để xem xét riêng. Trong khi đó, xét tới khía cạnh chung hơn của câu hỏi vì nó bao gồm mọi lập luận loại suy của chúng ta về các chủ đề thuộc phạm vi tri thức tự nhiên của chúng ta, Tiến sĩ Fitzgerald hoàn toàn có lý khi nói rằng “Trong cách dùng thông thường của các tác giả siêu hình học hiện đại, Loại suy được dùng để diễn đạt những lập luận từ sự giống nhau mà không đạt tới bằng chứng đầy đủ, và, như vậy, được phân biệt với phép quy nạp chặt chẽ.” *

* Tiến sĩ Whewell, “Philosophy of the Inductive Sciences,” I. 452. † Giáo sư Haven ở Amherst, “Mental Philosophy,” 196, 199.

(251.) Nhưng có những thẩm quyền có trọng lượng về phía bên kia. Ông Mill dường như vừa có một quan niệm đúng đắn hơn về bản chất, vừa có một cảm nhận đầy đủ hơn về giá trị, của Loại suy như một phương tiện chứng minh, so với bất kỳ tác giả nào mà chúng ta đã nhắc tới. “Từ Loại suy,” ông nói, “với tư cách là tên gọi của một phương thức lập luận, thường được hiểu là một loại lập luận được cho là có bản chất quy nạp, nhưng không đạt tới một phép quy nạp hoàn toàn. Đôi khi nó chỉ những lập luận có thể là ví dụ của phép quy nạp nghiêm ngặt nhất. . . . Nếu người ta lập luận rằng một quốc gia được cai trị một cách có lợi nhất bởi một hội đồng được dân chúng bầu chọn, từ sự kiện đã thừa nhận rằng các hiệp hội khác vì một mục đích chung, như các công ty cổ phần, được quản lý tốt nhất bởi một ủy ban do các bên quan tâm chọn ra, thì đây là một lập luận từ loại suy. Bây giờ, trong một lập luận thuộc bản chất này, không có sự kém cỏi vốn có nào về tính kết luận. Giống như các lập luận khác từ sự giống nhau, nó có thể chẳng đạt tới điều gì, hay nó có thể là một phép quy nạp hoàn hảo và có tính kết luận. Hoàn cảnh mà hai trường hợp giống nhau, có thể được chứng minh là hoàn cảnh trọng yếu; — là hoàn cảnh mà mọi hậu quả, cần được xét tới trong cuộc thảo luận đặc biệt, đều phụ thuộc vào. Trong trường hợp đang xét, sự giống nhau là một sự giống nhau về mối quan hệ — nền tảng của mối quan hệ là việc quản lý, bởi một số ít người, các công việc mà trong đó một số lượng người lớn hơn nhiều cũng quan tâm cùng với họ. Bây giờ, một số người có thể cho rằng hoàn cảnh chung cho cả hai trường hợp này, và các hậu quả khác nhau phát sinh từ nó, có phần chính trong việc quyết định mọi hiệu quả tạo nên điều chúng ta gọi là quản trị tốt hay xấu. Nếu họ có thể thiết lập điều này, lập luận của họ có sức mạnh của một phép quy nạp nghiêm ngặt; nếu họ không thể, người ta nói rằng họ đã thất bại trong việc chứng minh

* Ấn bản của Giám mục Fitzgerald về “The Analogy,” kèm Ghi chú, trang ii.

sự loại suy giữa hai trường hợp, — một cách nói hàm ý rằng khi sự loại suy có thể được chứng minh, lập luận dựa trên nó, không thể bị chống lại.” *

(252.) Tương tự như vậy, ông Stewart, — khi nói về sự giống nhau của các đối tượng riêng lẻ làm phát sinh tri thức về loài, và những sự tương tự xa cách và tinh tế hơn dẫn chúng ta tới việc hiểu các loài khác nhau dưới một giống chung, — nói rằng “Trong cả hai trường hợp, tiến trình luận lý của tư tưởng gần như, nếu không chính xác, là như nhau: nhưng cách dùng ngôn ngữ thông thường đã thiết lập một sự phân biệt bằng lời giữa chúng; các tác giả đúng đắn nhất của chúng ta — vốn quen quy bằng chứng của các kết luận của mình, trong trường hợp này, cho Kinh nghiệm, và trong trường hợp kia, cho Loại suy.” Nhưng ông thêm rằng, “Sự thật là sự khác biệt giữa hai tên gọi của bằng chứng này, khi được phân tích một cách chính xác, tỏ ra rõ ràng là một sự khác biệt, không phải về loại, mà chỉ về mức độ. . . Từ quan điểm này về chủ đề, có thể thấy các giới hạn siêu hình mơ hồ và không xác định như thế nào tách bằng chứng của Loại suy khỏi bằng chứng của Kinh nghiệm; và còn bao nhiêu chỗ cho hoạt động của óc phán đoán đúng đắn và thói quen nghiên cứu khoa học, trong việc đánh giá tính đúng đắn của thẩm quyền mà, trong những trường hợp đặc biệt, các hình thức nói phổ biến có thể gán cho bên này hay bên kia.”†

(253.) Thật đáng tiếc là các tác giả triết học đã không áp dụng một cách chung hơn quan điểm về Loại suy vốn được ông Mill và ông Stewart trình bày một cách rõ ràng như vậy. Lẽ ra họ nên tự đặt mình vào nhiệm vụ phân biệt giữa những trường hợp mà trong đó nó có thể mang lại một bằng chứng quy nạp hợp lệ, và những trường hợp khác mà trong đó nó mang lại ít hay không có bằng chứng tích cực nào ủng hộ ngay cả một ý kiến có xác suất. Thay vì đảm nhận việc trình bày những điều kiện cần thiết của bằng chứng, hay xây dựng một tiêu chuẩn an toàn, nhờ đó

giá trị lập luận của mọi trường hợp lập luận loại suy có thể

được kiểm tra và xác định, họ đã tự hài lòng, phần lớn, với việc vạch một đường ranh giới giữa phép Quy nạp

và Loại suy, và cố gắng, một lần nữa, phân biệt mỗi điều này

khỏi những sự kiện của Kinh nghiệm đơn thuần. Nhưng việc đối lập Loại suy với phép Quy nạp thì chẳng phục vụ mục đích tốt đẹp nào, vì cái này nhất thiết

được bao hàm trong cái kia, hay đối chiếu một trong hai điều đó với Kinh nghiệm, vì Kinh nghiệm bao gồm sự nhận biết loại suy, chứ không

* J. S. Mill, “Logic,” II. 96. † Dugald Stewart, “Elements of Philosophy,”

trang 404, 410.

thua kém các sự kiện quan sát được. Sẽ triết lý hơn nếu phân biệt các loài tương tự khác nhau, tất cả đều mang cùng một đặc tính chung là dựa trên một sự tương đồng nào đó đã nhận thấy, nhưng khác nhau về những hoàn cảnh mà mỗi loài tùy thuộc vào, và do đó cũng khác nhau về những công dụng mà chúng có thể được áp dụng một cách thích hợp. Nếu cứ kiên trì theo hướng này, chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì khi nhận ra rằng, trong những điều kiện nhất định, tương tự như những điều kiện áp dụng cho chính quá trình quy nạp, lối suy luận theo tương tự có thể chặt chẽ và nghiêm ngặt đến mức kết luận chắc chắn; trong khi ở những trường hợp khác, khi thiếu một vài điều kiện ấy, nó chỉ tương đương với một phép quy nạp chưa hoàn chỉnh hoặc chưa được kiểm chứng, và chỉ cho ra một ý kiến có thể đúng, hay thậm chí chỉ là một phỏng đoán có vẻ hợp lý. Vì “sức nặng của bằng chứng theo tương tự có thể khác nhau rất nhiều, tùy theo bản chất riêng của vấn đề mà nó được áp dụng; và trong mỗi loại vấn đề riêng biệt, sức nặng ấy phải được xác định bằng kinh nghiệm. Vì kinh nghiệm sẽ dạy chúng ta rằng, với mức độ an toàn nào, các kết luận đã được rút ra trong mỗi loại, và do đó, với mức độ xác suất nào, chúng có thể được rút ra trong tương lai.” *

Mọi người dĩ nhiên đều có quyền định nghĩa theo nghĩa mà mình dùng từ “tương tự”; và nếu các triết gia nhìn chung đều đồng ý dùng nó như một thuật ngữ chuyên môn để chỉ một phương tiện suy luận theo xác suất mà lúc nào cũng không đạt tới sự chắc chắn của quy nạp, thì cũng chẳng có hại gì lớn, ngoại trừ cái hại đã nảy sinh từ sự khác biệt giữa cách hiểu phổ thông và cách hiểu triết học về chính từ xác suất, vốn đã là nguồn gốc phong phú của hiểu lầm lẫn nhau và của nhiều sự rối rắm trong tư tưởng. Nhưng cách dùng từ này theo nghĩa hẹp hiện nay không được phép cứ thế trôi qua mà không bị chất vấn, nếu nó được hiểu là hàm ý rằng không có trường hợp tương đồng nào có thể làm căn cứ cho một suy luận quy nạp chính đáng; nếu không, nó có thể để lại ấn tượng sai lầm trong nhiều tâm trí về tính hợp lệ và tính kết luận của một số lập luận đã được dùng để bênh vực một số phần quan trọng nhất của tri thức con người. Và việc xem xét điểm này với một chút cẩn thận lại càng cần thiết, vì tương tự bao gồm nhiều cấp độ bằng chứng khác nhau: và bởi vì trong nhiều trường hợp, có lẽ trong

* Gambier, “The Study of Moral Evidence” (Nghiên cứu về bằng chứng luân lý), tr. 68.

hầu hết các trường hợp, nó chỉ cho ra xác suất, mạnh hay yếu khác nhau, nên người ta thường vội vàng cho rằng trong không trường hợp nào nó có thể đưa ra một bằng chứng kết luận, hay đạt tới sự chắc chắn về mặt luân lý. Điều đó cũng giống như nói rằng, vì lời chứng có thể yếu hay mạnh ở mọi mức độ, nên nó không bao giờ có thể được xem là bằng chứng hợp lệ và đầy đủ.

Có lẽ phương thuốc hiệu quả nhất chống lại sai lầm này nằm ở việc liệt kê cẩn thận và có phân biệt từng trường hợp riêng biệt mà lối suy luận theo tương tự đã được áp dụng, cùng với một đánh giá thẳng thắn về hiệu quả chính xác mà trong mỗi lần áp dụng, nó đã được thấy là đủ sức tạo ra. Một cuộc khảo sát toàn bộ lãnh vực của lối suy luận theo tương tự như vậy sẽ dẫn tới việc phát hiện nhiều trường hợp mà nó chỉ có thể được áp dụng một cách thích hợp để vô hiệu hóa các phản đối, — nhiều trường hợp hơn nữa mà nó chỉ dẫn tới một sự suy đoán đơn thuần, hay một ý kiến có xác suất cao thấp khác nhau; nhưng cũng không ít trường hợp mà nó đòi hỏi sự tin tưởng, và đạt tới một bằng chứng hợp lệ và kết luận. Nó còn có thể giúp chúng ta xác định trong những trường hợp nào, và dưới những điều kiện nào, lối suy luận theo tương tự có thể chuyển thành một quá trình quy nạp thực sự, và xác suất có thể tăng dần lên thành sự chắc chắn về mặt luân lý theo những mức độ nào.

Mục V. — NHỮNG CÔNG DỤNG KHÁC NHAU CỦA LỐI SUY LUẬN THEO TƯƠNG TỰ.

Chúng ta bắt đầu từ những công dụng thấp hơn, rồi sẽ dần dần đi lên những công dụng cao hơn.

1. Ở những chỗ nó chỉ cho ra rất ít bằng chứng tích cực, hoặc không cho ra bằng chứng tích cực nào, nó thường cũng đủ để vô hiệu hóa các phản đối và loại bỏ những suy đoán bất lợi. Đây không phải là hiệu quả duy nhất của nó, như chúng ta sẽ thấy, và nó cũng không thể có được ngay cả hiệu quả này nếu nó không dựa trên một nền tảng có khả năng nâng đỡ một suy luận cao hơn; nhưng dù nó không có ảnh hưởng nào khác ngoài ảnh hưởng tiêu cực, và không có giá trị nào khác ngoài giá trị của một vũ khí phòng thủ, thì nó vẫn có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao. Vì một trong những trở ngại đáng gờm nhất cho sự tiến bộ của chân lý nằm ở những thành kiến hay ý kiến thiên lệch trong tâm trí, vốn thường mạnh đến mức ngăn cản việc tìm hiểu, hoặc tạo ra một khuynh hướng bất lợi cho sự phán đoán, trước khi vấn đề được xem xét dựa trên giá trị thực của nó. * Nếu những thành kiến này có thể được vượt qua, và khuynh hướng ấy được vô hiệu hóa, thì tâm trí được đặt vào tình trạng có thể phán đoán bằng chứng một cách vô tư, và nhận lấy ấn tượng chính đáng và thích hợp của nó.

* “Prejudices against the Gospel” (Những thành kiến chống lại Phúc Âm), của Mục sư M‘Laurin và Tiến sĩ Inglis. Do chính tác giả biên tập.

Điều này thường có thể thực hiện được bằng những trường hợp tương tự, chọn ra từ các hiện tượng của thiên nhiên và các sự kiện của kinh nghiệm thường ngày. Chẳng hạn, nếu có ai phản đối giáo lý về hình phạt đời sau, với lý do nó được cho là không phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, thì sự tương tự với những gì chúng ta thực sự chứng kiến trong đời này, trong đó điều ác mang tính hình phạt được thấy là gắn liền với tội lỗi dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, cũng đủ để vô hiệu hóa phản đối ấy, vì nó cho thấy hình phạt không nhất thiết là không phù hợp với thuộc tính ấy của bản tính Đức Chúa Trời. Ít nhất thì điều đó cũng đủ cho việc này, — đó là một câu trả lời đầy đủ cho phản đối, trong chừng mực phản đối dựa trên căn cứ cụ thể đó. Còn việc nó có thể cũng cho thêm bằng chứng dư ra, đạt tới mức một sự suy đoán ủng hộ giáo lý về hình phạt đời sau, và khơi dậy một sự trông đợi có cơ sở vững chắc về “một sự phán xét sẽ đến” hay không, đó là một câu hỏi khác, vốn tự nhiên nảy sinh từ việc suy ngẫm nghiêm túc về kinh nghiệm thực tế của chúng ta, và chỉ càng trở nên trang nghiêm và cấp bách hơn theo mức độ quan điểm của chúng ta về sự cai trị của Đức Chúa Trời càng trở nên sâu sắc và rộng mở hơn.

Cũng vậy, nếu có ai phản đối các phép lạ, với lý do chúng hàm ý một sự rời bỏ khác thường và khó tin khỏi đường lối thông thường của thiên nhiên, từ phía Đấng mà công việc của Ngài là hoàn hảo và ý muốn của Ngài là không thay đổi, thì sự kiện sáng tạo lúc khởi đầu của trật tự hiện nay, vốn được mọi người tin có Đức Chúa Trời thừa nhận, và vốn về bản chất thiết yếu phải là một phép lạ vĩ đại, có thể được viện dẫn như một điều tương tự, ở một số phương diện, với những sự can thiệp mới mẻ của quyền năng Đức Chúa Trời được cho là đã mở ra một nền kinh tế hay thời kỳ mới — thực ra là một sự sáng tạo mới — trong thế giới luân lý: và điều này ít nhất cũng đủ để vô hiệu hóa phản đối, vì nếu giả định Đức Chúa Trời hiện hữu, thì phép lạ không phải là điều không thể, và từ sự kiện sáng tạo, chúng ta biết rằng một phép lạ, vĩ đại nhất trong những phép lạ có thể hình dung, đã từng được thực hiện — một phép lạ mà tượng đài còn đứng vững của nó trong các công trình của thiên nhiên luôn ở trước mắt chúng ta, khắc ghi bằng những nét chữ rõ ràng về sự khôn ngoan toàn tri và quyền năng toàn năng.

Và cũng vậy, nếu ý tưởng về một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời bị phản đối, như thể thật vô lý khi tin rằng Đức Chúa Trời vĩ đại lại trở thành người dạy dỗ các tạo vật của Ngài, thì sự tương tự với sự mặc khải tự nhiên, qua đó Đức Chúa Trời truyền đạt tri thức về chân lý thuần túy thế tục, và đồng thời tự bày tỏ Ngài là Đấng Mặc Khải, cũng đủ, không chỉ để bác bỏ, mà còn để quở trách một phản đối như vậy, vì phản đối ấy chỉ có thể xuất phát từ sự quên lãng hoàn toàn sự kiện rằng Đức Chúa Trời, và chỉ một mình Đức Chúa Trời, là tác giả và nguồn gốc của mọi chân lý và tri thức hiện hữu ở bất cứ nơi nào trong toàn thể vũ trụ.

Trong những trường hợp này và những trường hợp tương tự, chúng ta thấy những ví dụ về cái có thể gọi là năng lực tiêu cực của tương tự, — năng lực đẩy lui các phản đối, hay vô hiệu hóa những suy đoán vô căn cứ chống lại chân lý. Nhưng chúng ta rất có thể sẽ tự hỏi, — năng lực ấy từ đâu mà có, — ngay cả trong phương diện riêng biệt này, và ở mức độ giới hạn này, — nếu không phải từ một sự tương đồng giữa các trường hợp được so sánh, mà sự tương đồng ấy cũng có thể được thấy là đủ để cho ra một mức độ nào đó của bằng chứng tích cực? Đây là một câu hỏi hiếm khi được những người tìm cách giới hạn giá trị lô-gíc của nó bằng cách giam nó vào hiệu quả thuần túy tiêu cực là vô hiệu hóa các phản đối đặt ra hay xem xét; thế nhưng đó là một câu hỏi rất đáng được họ chú ý, vì họ khó lòng giải thích lý do của ảnh hưởng tiêu cực mà họ gán cho nó, nếu không truy nguyên nó về một nguyên tắc chung cho cả hai trường hợp; và nguyên tắc ấy có thể đủ, không chỉ để vô hiệu hóa một phản đối, mà còn để cho thêm một phần dư, ít hay nhiều, của bằng chứng tích cực ủng hộ một số suy luận nào đó từ trường hợp này sang trường hợp kia. — Nhưng để dành câu trả lời đầy đủ cho câu hỏi này, hiện tại chỉ cần nói rằng, người ta thừa nhận một cách phổ quát rằng nó ít nhất cũng có năng lực vô hiệu hóa các phản đối, và rằng, ở mức độ ấy, nó vừa chính đáng vừa hữu ích, khi gắn liền với nhiều vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng.

2. Sự tương tự được nhận thấy là tồn tại giữa các trường hợp khác nhau còn tạo ra một ảnh hưởng khác trên tâm trí của mọi người tìm hiểu biết suy nghĩ, ảnh hưởng này có thể phân biệt, ở một số phương diện, với năng lực vô hiệu hóa các phản đối của nó, và phải được xem là thêm vào năng lực ấy: — nó có năng lực truyền cho những chân lý vốn có thể có vẻ xa lạ, và thậm chí khó tin, một dáng vẻ giống như thật. Công dụng này của nó, dù hiếm khi được ghi dấu rõ ràng, nhưng trên thực tế lại là một trong những công dụng có tầm quan trọng và giá trị cao nhất. Vì khi những chân lý mới, lần đầu tiên được trình bày cho tâm trí, và vì là mới nên có thể có vẻ xa lạ và kỳ diệu, được thấy là tương tự với những chân lý cũ hơn và quen thuộc hơn mà tâm trí đã biết từ lâu, thì sự tương đồng ấy giúp làm giảm bớt, nếu không thể hoàn toàn phá tan, cảm giác xa lạ, và nhờ đó loại bỏ một trở ngại cho đức tin. Cùng những nguyên tắc vốn có trong tri thức trước đây của chúng ta, được nhận ra khi chúng xuất hiện trở lại, nhưng chỉ ở một hình thức cao hơn, hay trên một quy mô lớn lao hơn, trong những chân lý mới nay được trình bày để chúng ta chấp nhận. Chúng đã được minh họa trong trường hợp này, thì cũng được minh họa như nhau trong trường hợp kia. Chỉ cần sự giống nhau hay tương tự của những nguyên tắc này trong cả hai trường hợp được nhận ra rõ ràng, thì chân lý cũ sẽ được nhận ra trong bài học mới, và chúng ta được chuẩn bị phần nào để tiếp nhận bài học mới nhờ vào đức tin trước đây của chúng ta vào bài học cũ. Khi bài học mới lần đầu được trình bày, nó có thể có vẻ xa lạ, — xa lạ đến mức gần như khó tin; nhưng khi chúng ta bắt đầu so sánh nó với một số chân lý khác đã biết trước, chúng ta nhận thấy một sự tương đồng hay tương ứng giữa chúng, ở một hay nhiều phương diện; chúng ta nhận ra một nguyên tắc quen thuộc trong một hình thức biểu hiện mới của nó; và như vậy, nhờ sự giúp đỡ của tương tự, nó được thấy là có một dáng vẻ giống như thật, ít nhất cũng đủ để thúc đẩy việc tìm hiểu thêm, và cuối cùng được thừa nhận, dựa trên bằng chứng thích hợp của nó, vào hàng những xác tín chắc chắn và quý giá nhất của chúng ta. Như vậy, khi các chân lý của sự mặc khải tỏ ra xa vời và mờ ảo, hay thậm chí xa lạ và khó tin, như chúng thường như vậy vì tính chất siêu nhiên và siêu việt của chúng, thì không có phương thuốc nào chắc chắn hơn cho chủ nghĩa hoài nghi đau đớn mà dáng vẻ ấy của chúng dễ gây ra, bằng việc suy ngẫm nghiêm túc và thường xuyên về những sự tương tự tự nhiên, vốn có thể được tìm thấy trong các sự kiện của chính kinh nghiệm chúng ta, hay trong các ngành khác của tri thức đã xác định của chúng ta, và vốn vừa giúp minh họa vừa giúp chứng thực các đối tượng của đức tin, nhờ một nguyên tắc chung được thấy là cùng có mặt trong cả hai.

Trạng thái tâm trí mà phương thuốc này thích hợp để chữa trị, được mô tả rõ trong lịch sử về kinh nghiệm thú vị nhưng buồn thảm của Blanco White. Nói về những ấn tượng đầu tiên của mình khi đọc cuốn “Evidences of Christianity” (Bằng chứng về Cơ Đốc giáo) của Paley, ông nói: “Các lập luận của ông đối với tôi có vẻ rất mạnh; nhưng tôi thấy có một sự khó tin nội tại trong các sự kiện của lịch sử được mặc khải, mà dường như không một bằng chứng chung nào có thể loại bỏ được. Thật ra, tôi đang vấp phải điều mà tôi tin là một sai lầm rất phổ biến trong vấn đề này. ... Tôi mong đợi rằng bằng chứng chung sẽ loại bỏ sự không giống thật tự nhiên của các biến cố kỳ diệu ... rằng trí tưởng tượng sẽ không co rúm lại trước những hình thức của sự vật quá khác biệt với những biểu hiện của chính nó về các đối tượng thực. ... Thực tế là, có thể đúng và có vẻ đúng, dù được dùng như đồng nghĩa trong ngôn ngữ thường ngày, nhưng trong triết học thì hoàn toàn khác nhau. Cái có thể đúng là cái mà chúng ta có thể viện dẫn một lý do nào đó cho tính thực tế của nó; cái có vẻ đúng là cái mang trên bề mặt nó một dáng vẻ hay sự tương tự với những gì được xếp trong tâm trí chúng ta vào loại tồn tại. ... Có vẻ đúng là tính từ của cụm từ giống như sự thật, ‘simile vero’ (giống như thật). Trong trường hợp của một người hoài nghi thuở ban đầu, tính có vẻ đúng trở thành căn cứ mạnh nhất cho sự không tin: và tính có thể đúng, dù có thể thuyết phục trí hiểu, nhưng lại ít ảnh hưởng đến trí tưởng tượng.”

Dù có căn cứ nào cho sự phân biệt mà Blanco White vạch ra giữa cái có thể đúng và cái có vẻ đúng, thì cũng không còn nghi ngờ gì rằng tính giống như thật, khi được nhận ra dưới ánh sáng của những sự tương tự quen thuộc, góp phần lớn vào ấn tượng thực tiễn mà bằng chứng có xác suất tạo ra trên tâm trí, và có thể nói một cách chính đáng rằng, nếu không làm tăng thêm số lượng, thì cũng làm tăng thêm sức thuyết phục của bằng chứng. Theo đó, nó đã được dành một vị trí riêng trong các chuyên luận về bằng chứng luân lý và tu từ học; và phần lớn kỹ năng của cả người lập luận lẫn người hùng biện đều hướng tới mục đích truyền cho những mệnh đề vốn có thể có vẻ xa lạ, và thậm chí khó tin, một dáng vẻ có vẻ đúng, bằng những sự tương tự quen thuộc.

Ấn tượng đầu tiên do những giáo lý mới mẻ và xa lạ tạo ra được Joanna Bailey miêu tả rất hay: —

“Tôi như một người, trong một giấc mơ mù mịt,

Lắng nghe những điều hoang dại và kỳ ảo,

Vốn không có sự phù hợp hay họ hàng nào

Với những ấn tượng đã có từ trước.” Và một nhà thơ chân chính khác đã nhận ra công dụng của những sự tương tự tự nhiên như một phương tiện, vừa giúp chúng ta nắm bắt, vừa khiến chúng ta có khuynh hướng tin tưởng những chân lý vốn được thấy là có hình bóng của chúng trong kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta. “Những sự kiện tương tự mà chúng ta biết là đúng, không chỉ giúp cho việc nắm bắt các sự kiện được mặc khải trong Kinh Thánh, ... mà vì chúng, thật thú vị, cũng không kém phần khó hiểu, nên tri thức chắc chắn về sự kiện này khiến chúng ta có khuynh hướng tin vào sự kiện kia. Ít nhất nó loại bỏ mọi phản đối đối với chân lý của giáo lý, vốn xuất phát từ tính huyền nhiệm của vấn đề.” *

* J. Blanco White, “Internal Evidence against Catholicism” (Bằng chứng nội tại chống lại Công giáo), tr. 16. Xem thêm De Quincey, Works (Tác phẩm), I. 1748. — Cô Bailey, “Plays on the Passions” (Những vở kịch về các đam mê), tr. 169.

3. Tương tự cho ra, trong nhiều trường hợp, một sự suy đoán hay một xác suất ủng hộ những kết luận nào đó, với mọi mức độ khác nhau, và thường đủ về mặt thực tiễn cho những mục đích hằng ngày của cuộc sống. Nếu chúng ta chỉ hành động dựa trên những kết luận đã được thiết lập bằng bằng chứng chứng minh, hay đã được xác định bằng bằng chứng quy nạp chặt chẽ, thì chúng ta sẽ hoàn toàn không thích hợp cho công việc của những nghề nghiệp thường ngày, cũng như cho việc chu toàn những bổn phận cấp bách nhất của mình. Chúng ta ở trong hoàn cảnh phải thường xuyên hình thành những phán đoán của mình, và hành động theo chúng, dựa trên xác suất đơn thuần, và thậm chí trên cán cân của những bằng chứng dường như xung đột nhau. Chúng ta không có sự bảo đảm tuyệt đối, phát sinh từ bằng chứng quy nạp hay chứng minh, về nhiều điểm mà dù vậy chúng ta vẫn bị buộc, không chỉ phải quyết định mà còn phải hành động, — phải quyết định mình nên theo đường lối nào, và phải áp dụng những biện pháp, có khi phải đánh đổi cả tài sản và tính mạng. Trong những trường hợp như vậy, chúng ta cảm thấy đó là bổn phận của mình, không phải “do dự giữa hai ý kiến”, hay đình chỉ hành động cho đến khi có thể đạt tới sự chắc chắn tuyệt đối, mà là điều chỉnh hành vi của mình theo xác suất cao nhất có vẻ đúng, và nghiêng về đường lối dường như có nhiều điều ủng hộ hơn. Chỉ khi nào không có sự suy đoán nào, dù nhỏ đến đâu, hay không có xác suất dư ra nào, ít hay nhiều, về phía nào, thì chúng ta mới có thể được biện minh khi đình chỉ sự phán đoán và ngưng hành động; và ngay cả trong trường hợp như vậy, chúng ta thường bị buộc phải quyết định và hành động, như thể là đánh liều. Chúng ta cảm thấy mình phải chịu trách nhiệm về bất cứ mức độ ánh sáng nào, ít hay nhiều, mà chúng ta có thể đang hưởng hoặc có thể có trong khả năng mình thu thập được; và trong những công việc thường ngày của cuộc sống, chúng ta hành động tương ứng. Người nông dân, người buôn bán, người luật sư, người thầy thuốc, người chính khách, — mỗi người trong lãnh vực riêng của mình, hằng ngày đều tiến hành dựa trên bằng chứng có xác suất ít hay nhiều, và sẽ xem bất cứ ai, hoặc là châm biếm quy tắc ứng xử như vậy, hoặc là từ chối hành động trong những hoàn cảnh như vậy, là một người lập dị đến buồn cười, hay là một người mất trí không còn hy vọng. Chính sự nhận thức rõ ràng, và việc áp dụng thực tiễn, chân lý đơn giản này, tạo thành một trong những nét hấp dẫn chính của cuốn “Analogy” (Tương tự) của Butler; vì châm ngôn hàng đầu của ông được phát biểu như sau — “Đối với chúng ta, XÁC SUẤT CHÍNH LÀ KIM CHỈ NAM CỦA CUỘC SỐNG.”

* Coleridge, “Aids to Reflection” (Trợ giúp cho sự suy ngẫm), tr. 159. — Dtenranpo [NEEDS REVIEW: tên tác giả bị OCR làm hỏng, không đọc được rõ], “Histoire Critique” (Lịch sử phê bình), II. 501, 504. “Qu’est-ce, en effet, pour nous qu’expliquer une chose? C’est le plus souvent la lier à une image qui nous soit naturelle et familière, et qui permette ainsi à la pensée de la saisir sans étonnement et sans répugnance. ... Les idées les plus étonnantes cessent de l’être, dès qu’on trouve un intermédiaire entre elles et nos perceptions accoutumées.” (Thật vậy, đối với chúng ta, giải thích một điều là gì? Thường nhất, đó là gắn nó với một hình ảnh tự nhiên và quen thuộc đối với chúng ta, nhờ đó tư tưởng có thể nắm bắt nó mà không ngạc nhiên và không chống đối. ... Những ý tưởng đáng ngạc nhiên nhất sẽ thôi không còn đáng ngạc nhiên nữa, ngay khi người ta tìm được một trung gian giữa chúng và những nhận thức quen thuộc của chúng ta.)

Trong việc đánh giá các xác suất, chúng ta được hướng dẫn chủ yếu bằng sự nhận thức về tương tự. Trong một số trường hợp, xác suất rất nhỏ, — nhỏ đến mức gần như không thể nhận ra được, — vì hoặc là có ít trường hợp để trường hợp mới có thể được so sánh với chúng, hoặc là chúng chỉ giống nó ở những hoàn cảnh ngẫu nhiên và không thiết yếu, trong khi giữa chúng lại có những khác biệt căn bản và quan trọng, những khác biệt có thể được xem là làm suy yếu, nếu không phải là phá hủy, sự tương tự. Trong những trường hợp khác, xác suất lại mạnh, — mạnh đến mức bảo đảm một sự trông đợi đầy tin tưởng, hay thậm chí một đức tin tích cực, vì các trường hợp được so sánh phù hợp nhau ở những đặc điểm quan trọng và đặc trưng nhất của chúng, và được thấy là giống nhau ở nhiều phương diện riêng biệt. Thật vậy, nó có thể trải dài từ sự suy đoán thấp nhất cho đến mức độ cao nhất của bằng chứng thuần túy có xác suất, vốn gần như không thể phân biệt được với sự chắc chắn về mặt luân lý thuộc về bằng chứng quy nạp chặt chẽ.

Do đó, trong tương tự có bằng chứng tích cực, cũng như có năng lực phòng thủ. Ngoài sự phục vụ mà nó mang lại trong việc vô hiệu hóa các phản đối, và loại bỏ vẻ xa lạ bề ngoài, bằng cách truyền cho những chân lý mới một dáng vẻ giống như thật, nó còn có khả năng cho ra một lượng bằng chứng nào đó, đủ, trong nhiều trường hợp, để quyết định sự phán đoán của chúng ta, và để hướng dẫn hành vi của chúng ta. Ở mức độ ấy, ảnh hưởng của nó nhìn chung được thừa nhận là vừa thực sự vừa chính đáng, dù nó thường bị đánh giá thấp một cách quá đáng. Ông Stewart, khi nói về sự giới hạn mà Tiến sĩ Reid và Tiến sĩ Campbell đặt ra cho phạm vi và công dụng của lối suy luận theo tương tự, như thể nó chỉ mở rộng, hay chủ yếu mở rộng, tới việc bác bỏ các phản đối, nói rằng: “Tôi xin phép được bày tỏ sự nghi ngờ của mình, không biết cả hai tác giả tài ba này có phần nào đã đánh giá thấp tầm quan trọng của tương tự như một phương tiện chứng minh, và như một nguồn thông tin mới hay không. Đồng thời tôi thừa nhận rằng, giữa những ứng dụng tích cực và tiêu cực của loại bằng chứng này, có một sự khác biệt thiết yếu. Khi được dùng để bác bỏ một phản đối, nó thường có thể đưa ra một lập luận thuyết phục không thể cưỡng lại và không thể trả lời được; khi được dùng làm phương tiện chứng minh, nó không bao giờ có thể cho phép hơn một phỏng đoán có vẻ hợp lý, mời gọi và khuyến khích việc xem xét thêm. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, xác suất phát sinh từ sự trùng hợp của những sự tương tự khác nhau có thể tăng cao đến mức tạo ra một hiệu quả trên đức tin gần như không thể phân biệt được với sự chắc chắn về mặt luân lý.” * Ở đây, tương tự được thừa nhận là chứa đựng trong nó một yếu tố của bằng chứng tích cực, vì điều này đã hàm ý trong việc nó là căn cứ ngay cả của một phỏng đoán có xác suất: — mối quan hệ của nó với những bằng chứng khác, nhờ đó phỏng đoán có xác suất ấy có thể được kiểm chứng, để trở thành một kết luận quy nạp chặt chẽ; — và bằng chứng đa dạng nào có thể được tạo ra bởi “sự trùng hợp của những sự tương tự khác nhau”, là những câu hỏi quan trọng sẽ đòi hỏi sự chú ý của chúng ta ở một giai đoạn sau.

Ngài William Hamilton đã chỉ ra rằng một lập luận từ tương tự chắc chắn theo tỷ lệ, thứ nhất, với số lượng các quan sát phù hợp; thứ hai, với số lượng các đặc điểm phù hợp đã quan sát được; thứ ba, với tầm quan trọng của những đặc điểm này và tính thiết yếu của chúng đối với các đối tượng; và thứ tư, với sự chắc chắn rằng các đặc điểm ấy thực sự thuộc về các đối tượng, và rằng có tồn tại một sự tương ứng từng phần. Và khi nói về tương tự và quy nạp như cả hai đều thuộc về lối suy luận theo xác suất, trái ngược với lối suy luận chứng minh, ông kết luận rằng “giống như quy nạp, tương tự, ở mức tốt nhất, cũng chỉ có thể tự cho là có một mức độ xác suất cao; nó có thể có một mức độ chắc chắn cao, nhưng không bao giờ đạt tới tính tất yếu.” ... “Quy nạp và tương tự không bảo đảm sự chắc chắn hoàn hảo (tức là sự chắc chắn chứng minh được), mà chỉ bảo đảm một mức độ xác suất cao (tức là sự chắc chắn về mặt luân lý), trong khi mọi xác suất, ở mức tốt nhất, cũng chỉ dựa trên quy nạp và tương tự, và không dựa trên điều gì khác.” †

Tiến sĩ Hampden, khi trích dẫn lời của ông Stewart, nhưng nói không phải về sức mạnh chung của bằng chứng theo tương tự, mà về ứng dụng đặc biệt của nó cho chân lý Cơ Đốc, nhận xét rằng: “Dù chỉ vì công dụng của nó trong việc sửa chữa những sự trông đợi vội vàng của chúng ta về các chân lý của tôn giáo, bằng cách đơn giản đưa chúng ta vào đúng hướng tìm hiểu, nó cũng xứng đáng được ghi vào hàng những sự xác nhận mạnh mẽ nhất cho các bằng chứng trực tiếp. Nhưng người ta đã chỉ ra rằng nó làm được nhiều hơn thế nhiều; — vì trong mỗi trường hợp riêng biệt, trong đó có thể nhận ra một sự tương tự giữa một giáo lý của Kinh Thánh và một sự kiện của thiên nhiên, nó là một bằng chứng suy đoán trực tiếp cho chân lý Kinh Thánh, và trong ứng dụng tích lũy của nó, nó là một lập luận rất mạnh mẽ cho nguồn gốc từ Đức Chúa Trời của toàn bộ sự mặc khải.” ‡

* “Elements” (Các yếu tố) của Dugald Stewart, II. 425. — † Các bài giảng về Lô-gíc, tập IV, tr. 172, 174. — ‡ Tiến sĩ Hampden, “Essay on the Philosophical Evidence” (Tiểu luận về bằng chứng triết học), tr. 176.

Tương tự, dù được xem là truyền cho một giáo lý mới, vốn được thấy là giống với một giáo lý đã biết trước và quen thuộc hơn, một dáng vẻ giống như thật, hay cũng được xem là nguồn của một lượng xác suất rõ ràng nào đó ủng hộ giáo lý ấy, đều có thể nói là tạo thành yếu tố chính của cái đã được gọi một cách thích hợp là tính phù hợp. Bacon, khi liệt kê những phương pháp chứng minh khác nhau, có nhắc tới phương pháp “bằng tính phù hợp”; và ông Devey giải thích nó là tương đương với “chứng minh theo tương tự, hay chứng minh từ phía bên, vốn gồm việc chỉ ra rằng thuộc tính đang tranh cãi có thể được khẳng định về nhiều chủ thể tương tự với chủ thể được đề xuất, và từ đó rút ra suy luận rằng thuộc tính ấy cũng thuộc về chủ thể đang xét.” * Nó được đặt dưới một ánh sáng có phần khác biệt, nhưng vẫn được trình bày như một nguồn bằng chứng quan trọng, và một phương tiện thuyết phục, bởi một tác giả gần đây hơn, khi ông nói: “Ngay cả những xác tín vững chắc nhất của chúng ta cũng đến với chúng ta” ... “không phải theo cách của một chuỗi các bằng chứng, nối tiếp nhau như những mắt xích trong một sợi dây chuyền; mà theo cách của sự phù hợp của các bằng chứng, gặp gỡ và hợp lại trong kết luận. Đây không phải là cái được gọi là ‘bằng chứng tích lũy’, cũng không phải là bằng chứng rút ra từ sự trùng hợp của các sự kiện. Những ấn tượng chi phối lý trí và tình cảm của chúng ta một cách bắt buộc nhất, và những ấn tượng mà chúng ta thấy mình không thể cưỡng lại được, là kết quả của sự gặp gỡ của những yếu tố phù hợp nhau; chúng là sản phẩm của những nguyên nhân, dù độc lập, nhưng được cảm nhận là ăn khớp với nhau đến mức mỗi nguyên nhân, ngay khi được thấy trong sự kết hợp, liền xác thực nguyên nhân kia.” ... “Những xác tín mà chúng ta quen hành động với sự tin tưởng không chút do dự nhất, và những xác tín mà chúng ta phó thác chính mình không chút sợ hãi, khi tính mạng, hay tài sản, gặp nguy hiểm, thì không phải, hay hiếm khi là, những xác tín mà chúng ta có thể đạt được bằng những quá trình suy diễn nối tiếp nhau, hay bằng một đường lối suy luận, theo nghĩa kỹ thuật, là lô-gíc. ... Chính nhờ sức mạnh của bằng chứng phù hợp, — chính nhờ sự giúp đỡ của gió và thủy triều cùng nhau, mà chúng ta ra khơi trên Đại Tây Dương đầy nguy hiểm của cuộc sống, và vượt qua nó trong sự tin tưởng, và cập bến an toàn.” †

* “Bacon’s Lectures” (Các bài giảng về Bacon), của Devey, tr. 210. — † Isaac Taylor, “Restoration of Belief” (Khôi phục đức tin), tr. 102, 221.

Sự phân biệt giữa những chân lý như vậy, vốn đạt được “bằng những quá trình suy diễn nối tiếp nhau” hay “những bằng chứng theo đường thẳng”, với những chân lý khác, vốn thu thập được bằng những “sự phù hợp về mặt luân lý”, được nhận ra theo trực giác, hay được nhận biết ngay lập tức, khi chỉ đơn giản so sánh một sự vật với một sự vật khác, ở những chỗ hoàn toàn không có quá trình suy luận dài dòng nào, là điều tối quan trọng, và sẽ được thấy là soi sáng rất nhiều cho phần tri thức của chúng ta vốn tùy thuộc vào sự nhận ra tức thời các sự thích ứng và tương tự. Nhưng cho đến nay chúng ta mới chỉ nói về những kết luận có xác suất dựa trên những điều này, chứ chưa nói về những suy luận quy nạp chặt chẽ.

4. Tương tự, trong một số trường hợp, cho ra một căn cứ suy luận hợp lệ, và tạo ra sự chắc chắn cao nhất mà tâm trí con người có khả năng đạt tới, ngoại trừ trường hợp của chân lý chứng minh được hay chân lý tất yếu.

Dù người ta đã nói nhiều về sự yếu kém được cho là có của các bằng chứng theo tương tự, chúng ta vẫn không thấy làm sao có thể phủ nhận chân lý của phát biểu chung này, mà không đặt vấn đề về một số sự kiện quen thuộc nhất trong kinh nghiệm tinh thần của chúng ta. Tách khỏi triết học hoàn toàn, và chỉ nhìn vào những niềm tin thực tế của con người trong đời sống thường ngày, chẳng phải có thể khẳng định một cách đúng thật rằng nhiều xác tín chắc chắn nhất của chúng ta tùy thuộc vào sự nhận thức về tương tự hay sao? Còn gì tuyệt đối và không lay chuyển hơn đức tin của chúng ta vào sự hiện hữu của những người đồng loại có tâm trí giống như tâm trí của chúng ta? — thế nhưng có thể đưa ra lời giải thích nào về căn cứ của đức tin ấy, mà lại không quy nó cho những biểu hiện, về phía họ, của sự sống, trí tuệ, tình cảm, và hoạt động tương tự như của chính chúng ta, những biểu hiện mà chúng ta chỉ có thể nhận ra và giải thích nhờ sự tương tự với chính ý thức của mình? Còn gì không chút nghi ngờ hơn sự trông đợi của chúng ta về sự trở lại có trật tự của các mùa, về sự luân phiên đều đặn của ngày và đêm, về sự lên xuống theo định kỳ của thủy triều, hay về sự rơi định kỳ của sương, mưa và tuyết? thế nhưng có thể đưa ra lời giải thích nào về căn cứ của sự trông đợi ấy, mà lại không quy nó cho sự tương tự với kinh nghiệm quá khứ của chúng ta? Nếu có người nói rằng căn cứ của những suy luận như vậy không phải là sự nhận thức về tương tự, mà là các sự kiện của kinh nghiệm, hay một nguyên tắc bẩm sinh nào đó của lý trí, hay cả hai kết hợp lại, chúng ta trả lời rằng các sự kiện của kinh nghiệm, và những luật nội tại của tư tưởng, đều cần thiết như nhau cho kết quả; nhưng rằng cả hai, dù riêng rẽ hay kết hợp, đều không thể có ích gì nếu không có sự nhận thức về tương tự, mà sự nhận thức ấy, nếu không được xem là căn cứ duy nhất, thì ít nhất cũng có thể được mô tả là điều kiện không thể thiếu của mọi suy luận quy nạp.

Nếu chúng ta nhìn vào vấn đề, không phải theo quan điểm phổ thông, mà theo quan điểm thuần túy khoa học, thì sẽ thấy rằng mọi quá trình suy luận đều tùy thuộc, ở mức độ lớn, vào sự nhận thức về tương tự, và rằng, trong nhiều trường hợp, chính nó là căn cứ của suy luận và là nguồn của bằng chứng. — Khi chúng ta dùng từ Lý Trí theo nghĩa bao quát, nó bao gồm cả phán đoán lẫn suy luận. Phán đoán là một hành vi, suy luận là một quá trình: cái này trực tiếp và trực giác, cái kia gián tiếp và suy diễn. Vì mọi suy luận đều tùy thuộc vào năng lực so sánh và sự nhận thức các mối quan hệ nào đó, và vì mối quan hệ tương đồng là một trong những mối quan hệ nổi bật nhất trong số đó, nên suy ra rằng tương tự phải giữ một vị trí quan trọng, và tham gia một cách rộng rãi, như một yếu tố cấu thành của tư tưởng, cả vào những phán đoán sơ cấp hay trực giác của chúng ta, lẫn vào những quá trình suy luận sau đó được xây dựng trên chúng. — “Trái với những quan điểm đã được công bố cho đến nay về sự so sánh, tôi sẽ chỉ ra,” Ngài William Hamilton nói, “rằng năng lực này đang hoạt động trong mọi hành vi, dù đơn giản nhất, của tâm trí; và rằng, từ sự khẳng định sơ cấp về sự hiện hữu trong một hành vi ý thức nguyên thủy cho tới sự phán đoán chứa đựng trong kết luận của một hành vi suy luận, mọi hoạt động chỉ là sự triển khai của cùng một quá trình cơ bản, — rằng có sự khác biệt về mức độ phức tạp, chứ không có sự khác biệt về bản chất của hành vi; nói tóm lại, rằng những sản phẩm khác nhau của sự phân tích và tổng hợp, của sự trừu tượng hóa và khái quát hóa, đều chỉ là kết quả của sự so sánh, và rằng các hoạt động của sự lĩnh hội hay tri giác đơn giản, của sự phán đoán, và của sự suy luận, chỉ là những hành vi so sánh, trong những ứng dụng và mức độ khác nhau.” * Sự so sánh, khi được xem là năng lực về các mối quan hệ nói chung, chú ý tới nhiều mối quan hệ khác ngoài mối quan hệ tương đồng, vốn điều chỉnh những phán đoán và suy luận theo tương tự của chúng ta. Do đó có thể có những kết luận hợp lệ, vốn dựa trên những mối quan hệ khác; và như vậy vẫn còn chỗ cho nhiều bằng chứng riêng biệt, phát sinh từ những nguồn khác nhau, và dựa trên những căn cứ độc lập; trong khi, vì ảnh hưởng lan tỏa của tương tự là như vậy, nên ngay cả trong những bằng chứng này, nó vẫn có thể hợp tác với những điều cần xem xét khác, và đóng góp bằng chứng đặc thù của riêng nó, để tạo thành, khi kết hợp với chúng, loại bằng chứng luân lý mạnh nhất mà người ta có thể hình dung hay mong muốn được.

Phát biểu chung này có thể được kiểm chứng, đồng thời tính đúng đắn của nó sẽ được xác minh, bằng cách áp dụng nó cho cả quá trình suy luận diễn dịch lẫn quy nạp.

Rằng trong mọi quá trình suy diễn, chúng ta đều được hướng dẫn, và ở một mức độ nào đó, được tương tự giúp đỡ, hẳn là điều hiển nhiên đối với mọi người. Việc phân tích đơn giản phương pháp chứng minh bất cứ mệnh đề nào trong toán học cũng đủ để cho thấy rằng nó tiến hành dựa trên sự so sánh các đại lượng, và tùy thuộc vào sự nhận thức về tỷ lệ và tương tự. Nếu đây không phải là căn cứ lô-gíc của suy luận, thì ít nhất nó cũng là một yếu tố không thể thiếu trong quá trình mà nhờ đó suy luận được đạt tới.

Mọi suy luận diễn dịch đều dựa trên những định nghĩa mà chân lý của chúng được giả định theo giả thuyết, kết hợp với tiên đề về tính không mâu thuẫn hay tính đồng nhất, vốn là điều hiển nhiên và chắc chắn theo trực giác. Có thể khẳng định rằng tương tự là nền tảng cho những phán đoán sơ cấp mà tiên đề ấy và những định nghĩa ấy tùy thuộc vào. Mỗi định nghĩa là sự biểu đạt của một khái niệm chung, và khái niệm này là một sự khái quát hóa từ kinh nghiệm. Khái niệm về một hình tròn hay một hình tam giác, vốn định nghĩa và phân biệt chúng tương ứng với mọi hình khác, nhất thiết phải giả định trước một hành vi so sánh, và một sự nhận thức về sự tương đồng của một số hình và sự khác biệt của chúng với những hình khác. Đặc tính chung thuộc về mọi hình tròn và mọi hình tam giác, trở thành định nghĩa của chúng, và vì định nghĩa này hàm chứa tính đồng nhất của loại hay tính giống nhau, nên có chỗ cho việc áp dụng nguyên tắc không mâu thuẫn. Nguyên tắc này, một lần nữa, — vốn chẳng qua là chân lý hiển nhiên rằng cùng một sự vật không thể được khẳng định và phủ định một cách đúng thật về cùng một chủ thể, — vừa liên quan tới tính đồng nhất thuộc về mỗi đối tượng riêng biệt và vốn hàm chứa trong chính khái niệm về nó, vừa liên quan tới tính đồng nhất hay giống nhau thuộc về một loại đối tượng, và vốn gồm ở sự tương đồng hay tương tự của chúng. Sự nhận thức về cái có thể gọi là tính đồng nhất của loại, vốn là điều kiện nền tảng của mọi suy luận diễn dịch, tùy thuộc vào sự so sánh các đối tượng khác nhau, và kết thúc bằng một sự phán đoán khẳng định, khi thì tính giống nhau, khi thì tính tương tự, khi thì tính bằng nhau. “Nếu có người hỏi,” Butler nói, “sự tương tự hay sự bằng nhau gồm ở điều gì? thì câu trả lời nên là, mọi cố gắng định nghĩa đều chỉ làm rối rắm thêm mà thôi. Thế nhưng việc xác định ý niệm ấy hoàn toàn không có khó khăn gì. ... Khi hai hình tam giác được so sánh với nhau, ý niệm về sự tương tự nảy sinh trong tâm trí; khi hai lần hai và bốn được so sánh, ý niệm về sự bằng nhau nảy sinh. Và những sự so sánh này không chỉ cho chúng ta các ý niệm về sự tương tự và sự bằng nhau, mà còn chỉ cho chúng ta thấy rằng hai hình tam giác thì giống nhau, và rằng hai lần hai và bốn thì bằng nhau.” *

* Ngài William Hamilton, “Lectures on Metaphysics” (Các bài giảng về siêu hình học), II. 279.

* “Essay on Personal Identity” (Tiểu luận về tính đồng nhất cá nhân) của Butler, phụ thêm vào cuốn “Analogy” (Tương tự), tr. 492, ấn bản của Giám mục Halifax.

Trong khi những định nghĩa nằm ở nền tảng của mọi suy luận diễn dịch phải được truy nguyên tới những phán đoán sơ cấp dựa trên sự nhận thức về tương tự, mà nếu không có nó thì sẽ không có khái niệm nào về tính đồng nhất của loại, và do đó cũng không có chỗ cho việc áp dụng nguyên tắc không mâu thuẫn, thì cũng cần phải nói thêm rằng, ngay cả sau khi các định nghĩa đã được hình thành như vậy, chúng ta vẫn phải dùng tới những sự so sánh mới mẻ, ở mỗi bước tiếp theo trong một quá trình suy luận, nhằm tìm ra thêm những điểm tương đồng và giống nhau. Và nếu cả những phán đoán sơ cấp lẫn quá trình suy luận tiếp theo đều tùy thuộc vào sự nhận thức về sự tương đồng, thì chẳng phải chúng ta có thể kết luận rằng chính dưới sự hướng dẫn, và trên căn cứ, của tương tự, mà chúng ta đạt tới sự chắc chắn chứng minh được, ngay cả trong lãnh vực của khoa học thuần túy hay sao?

Cũng dưới sự hướng dẫn của tương tự mà chúng ta đạt tới sự chắc chắn về mặt luân lý bằng quá trình quy nạp. Dù có những luật nào của lý trí, và những sự kiện nào của kinh nghiệm, có thể liên quan tới quá trình ấy, thì không một điều nào trong số đó có thể trở thành căn cứ suy luận nếu không có sự giúp đỡ của tương tự. Chúng ta sẽ không có tài liệu nào cho việc xây dựng khoa học, nếu chúng ta bị giới hạn vào tri thức thuần túy về những đối tượng riêng biệt, và không có năng lực so sánh chúng với nhau, xác định những mối quan hệ lẫn nhau của chúng, và nhận ra sự tương đồng hay tương tự của chúng. Nếu tương tự không làm nền tảng và nâng đỡ toàn bộ quá trình quy nạp, thì những kết luận mà chúng ta đạt tới dường như sẽ hoàn toàn không tương xứng với những tiền đề mà chúng được rút ra từ đó. Kinh nghiệm thuần túy của chúng ta thì giới hạn và từng phần, trong khi những kết luận của chúng ta thì phổ quát. Chúng chỉ có thể được biện minh dựa trên căn cứ rằng chúng dựa trên nền tảng rộng lớn của tương tự. Một sự tương đồng giữa các đối tượng khác nhau về một đặc tính thiết yếu và đặc trưng nào đó trở thành đối với chúng ta một dấu hiệu, và được giải thích như một dấu hiệu, — một dấu hiệu, giống như một ký hiệu đại số, đại diện cho mọi trường hợp riêng biệt mà cùng những đặc tính ấy thuộc về, hay cùng những điều kiện ấy áp dụng cho. Khó khăn duy nhất thực sự cảm thấy được khi áp dụng nguyên tắc này nằm ở việc xác định những đặc tính thiết yếu của sự vật là gì, và phân biệt chúng với những đặc tính chỉ là ngẫu nhiên hay bề ngoài; nhưng một khi khó khăn này đã được vượt qua, tâm trí vươn lên tới sự chắc chắn quy nạp cao nhất, và không chút do dự khi trông đợi những hậu quả giống nhau từ những tiền đề giống nhau, trong mọi trường hợp mà những điều kiện thiết yếu đã được xác định, và sự tương tự được nhận ra rõ ràng.

Hãy lấy bất cứ mẫu nào của lối suy luận quy nạp chặt chẽ, và phân tích nó thành những yếu tố cấu thành của nó, — chẳng hạn, lấy trường hợp được ưa thích là việc nghiên cứu các nguyên nhân mà sương tùy thuộc vào, như được Tiến sĩ Wells trình bày chi tiết, và được Herschel và Mill bình luận; và hãy ghi nhận xem nó tùy thuộc lớn đến đâu, ở mỗi giai đoạn của quá trình, vào sự nhận thức về tương tự. * “Giả sử sương là hiện tượng được đề xuất, mà chúng ta muốn biết nguyên nhân của nó. Trước hết, chúng ta phải tách sương ra khỏi mưa và hơi ẩm của sương mù, và giới hạn việc áp dụng thuật ngữ này vào điều thực sự muốn nói, — sự xuất hiện tự phát của hơi ẩm trên những chất để ngoài trời khi không có mưa hay hơi ẩm nhìn thấy được đang rơi xuống.” Ngay trong bước khởi đầu này của quá trình, — việc hình thành một khái niệm chung, hay việc định nghĩa một thuật ngữ chung, — đã nhất thiết hàm chứa sự nhận thức cả về sự tương đồng lẫn sự khác biệt. “Giờ đây, ở đây chúng ta có những hiện tượng tương tự — trong hơi ẩm phủ trên một miếng kim loại hay hòn đá lạnh khi chúng ta thở lên nó; hơi ẩm xuất hiện trên một ly nước mới lấy từ giếng lên trong thời tiết nóng; hơi ẩm xuất hiện ở mặt trong của các cửa sổ khi mưa hay mưa đá bất chợt làm lạnh không khí bên ngoài; hơi ẩm chảy xuống tường nhà chúng ta khi, sau một đợt sương giá kéo dài, một đợt tan băng ấm áp và ẩm ướt kéo đến: tất cả những trường hợp này đều phù hợp nhau ở một điểm — sự lạnh của vật bị phủ sương, so với không khí tiếp xúc với nó. Nhưng, trong trường hợp sương ban đêm, đây có phải là nguyên nhân thực sự không, — có phải là sự thật rằng vật bị phủ sương lạnh hơn không khí hay không? ... Thí nghiệm đã được thực hiện, câu hỏi đã được đặt ra, và câu trả lời luôn luôn là khẳng định. Bất cứ khi nào một vật đọng sương, nó đều lạnh hơn không khí.” Và cứ thế, một phần bằng cái mà ông Mill gọi là phương pháp phù hợp, một phần bằng phương pháp khác biệt, một phần bằng phương pháp biến thiên đồng thời, tất cả đều hàm ý việc thực hành sự so sánh, và tùy thuộc vào sự nhận thức về sự tương đồng và khác biệt, chúng ta tiến từng bước cho tới khi đạt tới kết luận quy nạp chặt chẽ rằng nguyên nhân của sương là “sự làm lạnh bề mặt bị phủ sương do bức xạ nhanh hơn mức nhiệt của nó có thể được phục hồi nhờ tiếp xúc với mặt đất hay nhờ bức xạ ngược lại; đến mức trở nên lạnh hơn không khí, và nhờ đó gây ra sự ngưng tụ hơi ẩm của nó.” Ngài John Herschel mô tả “lý thuyết về sương, lần đầu được cố Tiến sĩ Wells triển khai, như một trong những mẫu đẹp nhất của việc nghiên cứu thực nghiệm quy nạp;” và không ai có thể không thấy sự nhận thức về tương tự tham gia lớn đến đâu vào toàn bộ quá trình từ đầu đến cuối, vừa như một phương tiện gợi ý và khám phá, vừa như một căn cứ suy luận và phương pháp chứng minh.

* Ngài John Herschel, “Discourse on Natural Philosophy” (Luận thuyết về triết học tự nhiên), tr. 159. — J. S. Mill, “Logic” (Lô-gíc), I. 490.

Nếu trong một số trường hợp, tương tự có thể đạt tới bằng chứng kết luận và dẫn tới sự chắc chắn tuyệt đối, trong khi ở những trường hợp khác, nó chỉ cho ra một sự suy đoán thuận lợi và một mức độ bằng chứng có xác suất lớn hay nhỏ hơn, — thì câu hỏi nảy sinh là, có tiêu chuẩn hay phép thử nào không, nhờ việc áp dụng chúng mà chúng ta có thể phân biệt giữa những bằng chứng chắc chắn và những bằng chứng có xác suất, hay giữa những bằng chứng có xác suất và những dấu hiệu đáng nghi ngờ hơn? Trong những lãnh vực bằng chứng khác, những tiêu chuẩn như vậy đã được tìm kiếm và tìm thấy; chúng ta có những quy tắc về lời chứng, những quy tắc về lời tiên tri, và những quy tắc về bằng chứng thực nghiệm: chẳng phải cũng có thể xây dựng một quy tắc về tương tự hay sao? Có thể là như vậy, dù Butler từ chối nói “sự tương tự có thể được rút gọn thành những tiêu đề và quy tắc chung ở mức độ nào, và toàn bộ có thể được hình thành thành một hệ thống hay không.” Nhưng nếu quả thật năng lực so sánh và sự nhận thức về tương tự có liên quan tới mọi suy luận, — trong phương pháp tam đoạn luận, trong quá trình quy nạp, và trong những phỏng đoán thuần túy có xác suất của lý trí, — thì quy tắc về tương tự, ở mức độ lớn, chẳng phải đã được cung cấp sẵn trong những chuyên luận vốn dành cho việc minh họa ba ngành lớn của khoa học hay sao? Các phương pháp suy luận quy nạp, tam đoạn luận, và luân lý không bị thay thế, — chúng chỉ được giải thích và xác nhận, bằng cách nối kết chúng với nguyên tắc tương tự mà tất cả chúng đều có thể nói là cùng tùy thuộc vào; và mọi điều thực sự có giá trị trong bất cứ phương pháp nào trong số đó vẫn có thể là một hướng dẫn hữu ích, hay một sự kiểm tra lành mạnh, sau khi tương tự đã được khôi phục về vị trí vốn thuộc về nó một cách chính đáng. Vì thuật ngữ này chỉ một nguyên tắc hơn là một phương pháp, — một nguyên tắc làm nền tảng cho mỗi phương pháp, và thấm nhuần mọi quá trình, của suy luận. Có thể cần phải xác định trong những trường hợp nào, và với những điều kiện nào, tương tự sẽ dẫn tới những kết luận đáng nghi ngờ, có xác suất, hay chắc chắn, — bằng những hoàn cảnh nào mà bằng chứng nó cho ra được tăng cường hay suy yếu, — và nó có thể được áp dụng, trong mỗi trường hợp riêng biệt, hoặc chỉ cho công dụng tiêu cực là vô hiệu hóa các phản đối, hoặc cho những mục đích tích cực hơn của việc chứng minh, tới mức độ nào. Nhưng tất cả những điều này đều cần thiết như nhau đối với những phương pháp suy luận thông thường; và chúng đã được cung cấp, ở mức độ lớn, trong những luật suy luận lô-gíc mà kinh nghiệm kết hợp với sự suy ngẫm đã giúp Aristotle, Bacon, Kant, Reid, Mill, Whewell, Whately, De Morgan, và những người khác xây dựng, và để lại cho sự hướng dẫn của những sinh viên tương lai trong mọi lãnh vực tìm hiểu.

Có lẽ không một quy tắc nào có thể được xây dựng, hoàn chỉnh đến mức bao quát mọi loại suy luận theo tương tự, hay xác định đến mức có thể dùng như một quy tắc máy móc để quyết định mọi câu hỏi, mà không cần sự thực hành kiên nhẫn của tư tưởng suy ngẫm. Nhưng sự chắc chắn của một kết luận theo tương tự có thể được khẳng định một cách an toàn, khi nó biểu hiện một hay nhiều dấu hiệu sau đây. Thứ nhất, nếu các đặc tính hay mối quan hệ của các đối tượng khác nhau được thấy, khi so sánh, là giống nhau, ở một số phương diện nhất định, hay tương tự đến mức có thể xếp một cách thích hợp vào một chi chung. Thứ hai, khi sự phán đoán mà chúng ta hình thành về chúng dựa trên những điểm mà sự tương đồng của chúng gồm ở đó, và bị giới hạn trong những điểm ấy, để không vượt quá giới hạn mà sự tương tự được biết là mở rộng tới. Thứ ba, khi một trường hợp chỉ cho ra một sự suy đoán nhỏ, và một vài trường hợp thêm vào được thấy là cho ra một xác suất ngày càng tăng, thì bằng chứng có thể vươn lên tới sự chắc chắn tuyệt đối nhờ sự lặp lại thường xuyên hay liên tục của chúng; như trong trường hợp sự luân phiên của ngày và đêm, sự lên xuống của thủy triều, — sự tái diễn không thay đổi của chúng được quy cho một luật của thiên nhiên. Thứ tư, khi những sự trông đợi do tương tự gợi ý được kiểm chứng bằng kinh nghiệm về sau: như trong trường hợp những khám phá của Newton, hay sự xuất hiện của một sao chổi vào thời gian đã dự đoán. Thứ năm, khi không chỉ có sự lặp lại của cùng những trường hợp, và sự kiểm chứng liên tục của những suy luận trước đây, mà còn có sự trùng hợp của những sự tương tự khác nhau, hay sự hợp lưu của những xác suất riêng biệt, phát sinh từ nhiều nguồn khác nhau, nhưng cùng hội tụ về một kết quả, — vì trong trường hợp như vậy, chúng ta có, có thể nói như vậy, lời chứng của nhiều nhân chứng độc lập, và sự trùng hợp của họ truyền một sức mạnh đa bội cho bằng chứng; nó được cảm nhận là mạnh hơn nhiều so với sức mạnh có thể phát sinh từ phép cộng đơn thuần các xác suất riêng lẻ, khi được xem xét một cách đơn lẻ và tách biệt, như những lời chứng riêng biệt. Khi một hay nhiều dấu hiệu này có thể được nhận ra trong bất cứ suy luận nào dựa trên tương tự, thì suy luận ấy có thể được xem một cách an toàn là mang tính chất của sự chắc chắn về mặt luân lý.

* Ngài Joseph Napier đáng kính, cựu Đại Pháp quan Ireland, “Lectures on Butler’s Analogy” (Các bài giảng về “Tương tự” của Butler) — một cộng tác viên gần đây và có giá trị cho nền văn học về vấn đề này.

(284.) Một số câu hỏi thú vị và quan trọng nhất về bằng chứng của sự tương tự sẽ được thấy là đã được xem xét và, ở mức độ lớn, đã được giải quyết, trong mối liên hệ đặc biệt với lý thuyết về quy nạp. Chẳng hạn, câu hỏi về hiệu quả của nhiều trường hợp cùng xảy ra đã được bàn luận trong mối liên hệ với lý thuyết ấy. Có những trường hợp mà một trường hợp duy nhất chỉ có thể tạo ra một phỏng đoán nhẹ, trong khi thêm vài trường hợp nữa có thể biến phỏng đoán ấy thành một xác suất, và thêm vài trường hợp nữa sẽ tạo ra một niềm tin chắc chắn tuyệt đối — và nói về những trường hợp như thế, Butler nói: “Như vậy, việc một người đã quan sát thủy triều lên xuống hôm nay cho ta một thứ phỏng đoán nào đó, dù là thấp nhất có thể tưởng tượng, rằng việc ấy có thể xảy ra lại ngày mai. Nhưng việc quan sát sự kiện này trong bao nhiêu ngày, bao nhiêu tháng, và bao nhiêu thời đại, như loài người đã quan sát, cho ta một sự bảo đảm đầy đủ rằng việc ấy sẽ xảy ra.” Đây là một suy luận quy nạp, vốn đặt trước một sự nhận thức về sự tương tự; và hiệu quả lô-gích chính xác của sự trùng hợp của các trường hợp cũng cần được xác định, vì thế, khi bàn về lý thuyết chung của quy nạp, như khi bàn về giáo lý đặc biệt hơn của sự tương tự. Cũng vậy, các quy tắc để kiểm chứng các quy nạp tương ứng với, và thậm chí có thể nói là bao hàm, những trường hợp mà các dự đoán do sự tương tự gợi ra sau đó được kinh nghiệm xác nhận, như khi phỏng đoán của Newton về tính cháy được của kim cương đã được biến thành chắc chắn nhờ thí nghiệm thực tế. Trong những ví dụ này, và nhiều ví dụ khác, mối liên hệ chặt chẽ giữa sự nhận thức về sự tương tự và tiến trình quy nạp quá rõ ràng để có thể bỏ qua; và người ta sẽ thấy rằng các nguyên tắc áp dụng cho cái này cũng có thể áp dụng cho cái kia. Và nếu người ta vẫn còn nghĩ rằng một cảm giác không chắc chắn nào đó phải luôn gắn liền với lập luận tương tự, phát sinh từ khó khăn trong việc xác định giá trị tranh luận chính xác của nó trong các trường hợp khác nhau mà nó được áp dụng, thì chẳng phải sẽ đủ để nói rằng nhận xét ấy cũng áp dụng, với sức mạnh ngang nhau, cho mọi loại bằng chứng khác, trừ những bằng chứng hoặc thuần túy trực giác hoặc chặt chẽ theo lối chứng minh; rằng nó áp dụng cho mọi loại bằng chứng đạo đức, dù phát sinh từ kinh nghiệm, hay từ lời chứng, hay từ gương mẫu, hay thậm chí từ chính quy nạp; và rằng, đối với những loại bằng chứng này, người ta không bao giờ cho rằng nó tạo ra dù chỉ một căn cứ nhỏ nhất để phủ nhận tính hợp pháp của bằng chứng, hay để nghi ngờ tính chân thật của kết luận mà nó dẫn tới hay sao?

CHƯƠNG VII.

SỰ TƯƠNG TỰ; MỐI QUAN HỆ CỦA NÓ VỚI CÁC CHỨNG CỨ KHÁC.

(285.) Phần lớn thành kiến mà nhiều người đã dành cho bằng chứng của sự tương tự dường như đã phát sinh từ một sự hiểu lầm về vị trí thuộc về nó trong mối quan hệ với các chứng cứ khác, và về chức vụ hay công dụng chính xác được giao cho nó khi nó được áp dụng trong tranh luận. Thành kiến ấy có lẽ sẽ tan biến nếu trước hết chúng ta xem xét mối liên hệ bất biến của nó với các nguồn bằng chứng khác trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta; và sau đó tìm hiểu xem nó có thể được áp dụng, cùng với các chứng cứ đặc thù hơn của tôn giáo được mặc khải, để thiết lập hay xác nhận các lời tuyên bố của tôn giáo ấy, tới mức nào và bằng cách nào.

Mục I. — Mối quan hệ của nó với các chứng cứ khác trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta.

(286.) Lập luận từ sự tương tự, thay vì loại trừ các nguồn bằng chứng khác, hay không tương thích với việc sử dụng đồng thời các nguyên tắc khác của lý trí, lại hàm ý sự cần thiết của cả hai, và hoàn toàn không thể có nền tảng nào nếu tách khỏi chúng. Sự nhận thức về sự tương tự, trong mọi trường hợp, đều tùy thuộc vào việc so sánh các đối tượng khác nhau của tư tưởng. Nó nhất thiết đặt trước một tri thức nào đó về mỗi đối tượng ấy; và tri thức này có thể đã bắt nguồn từ các nguồn khác nhau, và đạt được nhờ việc vận dụng các năng lực khác nhau. Từ đó phát sinh mối liên hệ cần thiết và bất biến của nó với các loại bằng chứng khác.

(287.) Ở đây, có thể hữu ích nếu phân biệt giữa các phán đoán đơn giản về sự tương tự, và các suy luận sau đó được rút ra từ chúng bằng lập luận tương tự. Khi bất kỳ hai đối tượng nào của tư tưởng được so sánh với nhau, ta có một sự nhận thức trực giác về một số điểm giống nhau, và về một số điểm khác nhau khác: và phán đoán khẳng định sự giống nhau trong trường hợp này, hay sự khác nhau trong trường hợp kia, chỉ đơn thuần diễn đạt sự nhận thức trực tiếp và không thể cưỡng lại ấy. Nó thuộc về kinh nghiệm ý thức của chúng ta, và xứng đáng được xếp vào loại ấy không kém gì tri thức chúng ta có về mỗi đối tượng trong hai đối tượng, khi xét riêng từng đối tượng một; vì một mối quan hệ có thể tự nó cũng thật như bất kỳ đối tượng nào, và cũng được nhận biết rõ ràng như bất kỳ đối tượng nào. Khi khẳng định sự giống nhau hay tương tự của chúng, chúng ta đưa ra cái có thể gọi là một phán đoán đơn giản về sự tương tự, vốn thật sự trực tiếp và trực giác như bất kỳ hành vi nhận thức tinh thần nào khác, nhưng dù vậy vẫn tùy thuộc vào sự so sánh, và không chỉ nhận biết các đối tượng riêng lẻ, dù những đối tượng ấy nhất thiết được đặt trước, mà còn nhận biết một mối quan hệ nào đó đang tồn tại giữa chúng. Ngay ở đây, — trong phán đoán đơn giản, nguyên thủy này về sự tương tự, vốn khẳng định không gì hơn một sự giống nhau, ở một số phương diện, giữa hai đối tượng của tư tưởng, — chúng ta không thể không thấy rằng, do chính bản chất của trường hợp, nó đặt trước một tri thức nào đó về mỗi vế của sự so sánh; và, do đó, nó hàm ý việc vận dụng trước đó những năng lực nhận thức, và việc sử dụng thực tế những phương tiện thông tin, mà chỉ nhờ chúng tri thức ấy mới có thể đạt được. Vì vậy, thay vì loại trừ các nguồn bằng chứng khác, chúng ta thấy rằng, ngay trong hình thức nguyên thủy nhất của nó, như một phán đoán đơn giản về sự tương tự, nó không chỉ chấp nhận, mà còn đòi hỏi, việc sử dụng đồng thời những nhận thức trực tiếp cần thiết để giúp chúng ta tiến hành so sánh giữa các đối tượng khác nhau của tư tưởng.

(288.) Nhưng những phán đoán nguyên thủy chỉ khẳng định sự tồn tại của một sự giống nhau hay tương tự giữa hai sự vật phải được phân biệt với các suy luận sau đó được rút ra bằng một tiến trình lập luận tương tự. Khi sự giống nhau của các đối tượng khác nhau được nhận thức rõ ràng, chúng ta không chỉ phán đoán rằng chúng giống nhau, mà từ sự kiện này chúng ta còn rút ra một số kết luận khác, trước hết được nó gợi ra, và sau đó được xác nhận và kiểm chứng, có khi nhờ việc lặp lại thường xuyên cùng một kinh nghiệm, có khi nhờ sức mạnh trùng hợp của nhiều chứng cứ riêng biệt. Vì chỉ riêng sự nhận thức về sự tương tự, nếu không có sự trợ giúp của kinh nghiệm, và tách khỏi các quy luật khác của tư tưởng, thì chỉ có thể gợi ra một khả năng hay sinh ra một giả thuyết có vẻ hợp lý — một phỏng đoán hay phỏng đoán có xác suất ít nhiều, — trong khi kết hợp với những điều ấy, khả năng ấy trở nên chắc chắn [NEEDS REVIEW: một từ bị lỗi OCR trước chữ “chắc chắn” trong bản scan], và phỏng đoán được biến thành bằng chứng.

(289.) Nếu có người nói rằng, vì tính thuyết phục của nó như một bằng chứng chủ yếu tùy thuộc vào các sự kiện của kinh nghiệm, và các quy luật tư tưởng cùng hoạt động với nó, nên kết quả cần được quy cho những điều ấy, chứ không phải cho sự tương tự, vốn sẽ tương đối bất lực nếu không có sự trợ giúp của chúng, thì chỉ cần đáp lại rằng, cả kinh nghiệm lẫn lý trí đều không đủ nếu không có sự nhận thức về sự tương tự, — rằng chúng, ít nhất, cũng tùy thuộc vào nó như nó tùy thuộc vào chúng, — và rằng trong một tiến trình tư tưởng phức tạp, trong đó nhiều nguyên tắc cùng hoạt động, kết luận có thể được mô tả là tùy thuộc nổi bật vào một hay một thành tố khác trong các thành tố cấu thành nó, miễn là nó không được quy cho riêng thành tố ấy, khi xét tách khỏi các chứng cứ khác cũng có thể góp phần vào kết quả. — Sẽ là sai nếu nói rằng tiên đề khẳng định mối liên hệ bất biến giữa các nguyên nhân giống nhau và các hậu quả giống nhau, và các suy luận tuôn chảy từ tiên đề ấy khi nó được áp dụng cho từng trường hợp riêng, là thuần túy và chỉ thuần túy mang tính tương tự, — vì chúng ta mang ơn kinh nghiệm về quan niệm của mình đối với mối quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả nói chung, cũng như về tri thức của chúng ta đối với mỗi ví dụ riêng của nó; và thế mà sự nhận thức về sự tương tự đã hàm ý trong chính những thuật ngữ mà tiên đề được diễn đạt, và nếu không có nó, sẽ không còn chỗ cho việc suy luận từ nguyên nhân tới hậu quả của chúng, hay từ hậu quả tới nguyên nhân của chúng. Nếu sự tương tự, trong những trường hợp như thế, không phải là căn cứ duy nhất, thì ít nhất nó là điều kiện không thể thiếu của mọi suy luận. Nó không chỉ chấp nhận được kết hợp với các chứng cứ khác, mà còn có thể nói là đòi hỏi sự trợ giúp của chúng, trong khi nó thêm vào đóng góp đặc thù của riêng mình để tăng cường sức mạnh chung của bằng chứng. Nó không loại trừ các nguồn thông tin khác, cũng không không tương thích với hoạt động đồng thời của các quy luật tư tưởng khác: trái lại, nó đặt trước cái này, và đòi hỏi cái kia, như những điều cần thiết để cung cấp chất liệu cho việc áp dụng rộng rãi và hiệu quả của nó. Nó là một thành tố cấu thành trong tiến trình tư tưởng phức tạp ấy, nhờ đó các năng lực khác nhau của chúng ta hợp tác, không xung đột mà hòa hợp với nhau, để dẫn chúng ta tới tri thức chân thật và chắc chắn. Mọi suy luận cuối cùng đều dựa trên một số dữ kiện có trước, dù những dữ kiện ấy bắt nguồn từ đâu, — nó gồm việc so sánh các sự vật khác nhau, và tùy thuộc vào sự nhận thức về sự tương tự giữa chúng, vốn đặt trước một tri thức nào đó về mỗi vế liên hệ, — và nó chỉ có giá trị trong chừng mực sự tương tự ấy thuộc loại bảo đảm cho suy luận, mà suy luận ấy phải được giới hạn chặt chẽ trong những giới hạn mà sự tương tự được biết là bao quát tới.

(290.) Lập luận tương tự, vì vậy, có thể mang nhiều loại và mức độ bằng chứng khác nhau, và sẽ đáng tin cậy nhiều hay ít tùy theo bản chất và số lượng những điểm tương đồng mà kết luận tùy thuộc vào. Khi những điểm tương đồng ấy không hời hợt hay tình cờ, mà căn bản và bền vững, — khi chúng thuộc về bản chất thiết yếu, hay các đặc tính tiêu biểu, của các đối tượng được so sánh, — khi chúng không ít và hiếm, mà nhiều và thường xuyên, tới mức gợi ra ý tưởng về một trật tự đồng nhất hay một quy luật đã được thiết lập, — thì suy luận tương tự có được mọi sự chắc chắn của một bằng chứng quy nạp, chính vì các sự kiện mà cuối cùng nó dựa vào đã được nắm bắt rõ ràng và xác định chắc chắn. Trong các trường hợp khác, khi các điểm tương đồng ít hơn, hay ít căn bản hơn, hay biến đổi và đáng ngờ hơn, sự tương tự có thể chỉ bảo đảm cho một phỏng đoán đơn thuần, hay một phỏng đoán có xác suất ít nhiều, cho tới khi chúng ta có phương tiện kiểm tra hay kiểm chứng suy luận bằng kinh nghiệm thực tế, hay một loại bằng chứng khác. Nhưng cần quan sát cẩn thận rằng sự khác nhau này giữa các mức độ bằng chứng có thể đạt được trong các trường hợp khác nhau, không hề phát sinh từ bất kỳ khiếm khuyết hay bất toàn nào trong chính nguyên tắc tương tự, — vì nguyên tắc ấy luôn luôn như nhau, và có sức mạnh ngang nhau trong mọi trường hợp mà nó có thể được áp dụng. Sự khác nhau phát sinh từ sự hiện diện trong một số trường hợp, và sự vắng mặt trong các trường hợp khác, của tri thức sơ bộ vốn không thể thiếu cho việc nhận thức sự tương tự, và mà chúng ta phải nhờ cậy vào các nguồn thông tin khác. Nếu tri thức của chúng ta hoàn hảo hơn, sức mạnh của sự tương tự như một cơ quan hay công cụ suy luận sẽ được tăng cường tương ứng; và việc nó chỉ có thể đưa ra, trong một số trường hợp, một phỏng đoán suông, hay, tối đa, một ý kiến có xác suất, cần được quy cho sự thiếu dữ kiện đã được xác định, hơn là cho bất kỳ sự yếu kém cố hữu nào trong phương pháp suy luận này. Theo mức độ mà các dữ kiện đáng tin cậy được nhân lên, nhờ quan sát chính xác và rộng rãi hơn, thì trong cùng mức độ ấy nguyên tắc tương tự sẽ chứng tỏ sức mạnh mở rộng của nó bằng cách dẫn chúng ta tới những khái quát hóa rộng hơn và cao hơn, và biến nhiều sự tương tự gợi ý thành một bằng chứng quy nạp có giá trị.

(291.) Xét về vị trí nó giữ, và các chức năng thuộc về nó, trong mối quan hệ với các chứng cứ khác, sự tương tự, được xem như một cơ quan hay phương pháp suy luận, có thể được so sánh với toán học, vốn chỉ xét tới các mối quan hệ trừu tượng của độ lớn và hình dạng, nhưng lại có thể được áp dụng, với hiệu quả thuyết phục, cho mọi lĩnh vực của tự nhiên vật chất, — chẳng hạn như trong các khoa học hỗn hợp, vốn tùy thuộc một phần vào các quy luật toán học, và một phần vào các sự kiện của kinh nghiệm. Vì cũng như hình học là một công cụ có thể áp dụng cho mọi độ lớn nào, và luôn sẵn sàng được áp dụng ngay khi đã thu thập đủ dữ kiện, thì sự tương tự cũng là một cơ quan có thể được dùng trong mọi trường hợp tương đồng đã được xác định, và việc sử dụng nó chỉ bị giới hạn bởi sự thiếu dữ kiện đầy đủ, chứ không phải bởi sự yếu kém của sức mạnh cố hữu của nó.*

* Lamourette, “Pensées,” tr. 868, 369.

(292.) Mối quan hệ tồn tại giữa sự tương tự và các chứng cứ khác có thể được minh họa, nếu cần, bằng nhiều ví dụ rút ra từ tri thức thông thường cũng như tri thức khoa học của chúng ta. Một số niềm tin phổ quát và không thể nghi ngờ nhất trong tâm trí quần chúng dựa một phần vào bằng chứng của kinh nghiệm, và một phần vào bằng chứng của sự tương tự. Mỗi người đều mong đợi sự luân phiên đều đặn của ngày và đêm, sự lên xuống định kỳ của thủy triều, và sự nối tiếp có trật tự của các mùa, và điều này không phải chỉ từ kinh nghiệm, — vì kinh nghiệm chỉ liên quan tới quá khứ, — mà từ kinh nghiệm kết hợp với sự tương tự, và có lẽ một quy luật tư tưởng nào khác, vốn dẫn chúng ta quy hiệu quả đã quan sát được cho một quy luật đã được thiết lập, và kết luận rằng chừng nào các sắp xếp của tự nhiên vật chất vẫn không thay đổi, thì các hiện tượng ấy sẽ tiếp tục được tái tạo. Mỗi người đều tin vào sự tồn tại của đồng loại mình, một phần từ kinh nghiệm, vốn làm cho người ấy quen thuộc với những biểu hiện nào đó của sự sống, trí tuệ, và hoạt động tự nguyện, nhưng một phần cũng từ sự tương tự, vì những biểu hiện ấy được giải thích bằng cách đối chiếu với những đặc tính tương tự thuộc về chính mình. — Trong mọi tri thức khoa học của chúng ta cũng có một sự kết hợp tương tự giữa bằng chứng rút ra từ kinh nghiệm với bằng chứng phát sinh từ sự tương tự, hay từ các quy luật tự nhiên khác của tư tưởng. Chỉ nhờ sự tương tự mà các sự kiện riêng lẻ của kinh nghiệm mới được phối hợp và quy về các quy luật chung; và cả hai thường phải được kết hợp với các quy luật tư tưởng khác để giải thích đầy đủ cho suy luận rút ra. Ông Stewart dường như đã nhạy bén hơn với tầm quan trọng của quan điểm này về mối quan hệ tồn tại giữa sự tương tự và các chứng cứ khác, so với hầu hết các tác giả gần đây của chúng ta. Vì trong khi ông nhấn mạnh sự cần thiết phải phân biệt giữa kinh nghiệm và sự tương tự, và sự tương tự cần được kinh nghiệm kiểm chứng trong mọi trường hợp chứng minh quy nạp chặt chẽ, thì mối quan hệ giữa hai điều ấy, và sự tùy thuộc lẫn nhau của chúng, như những ảnh hưởng riêng biệt nhưng đồng thời trong việc tạo ra niềm tin, vẫn được đánh dấu mạnh mẽ và lặp lại nhiều lần.*

* D. Stewart, “Elements,” quyển II, tr. 240, 418, 416, 429, 460.

Mục II. — Mối quan hệ của nó với các chứng cứ khác trong tri thức tôn giáo của chúng ta.

(293.) Mối quan hệ tồn tại giữa sự tương tự và các chứng cứ khác trong tri thức tự nhiên của chúng ta, dù thông thường hay khoa học, giúp chúng ta mong đợi rằng nó cũng sẽ được thể hiện cả trong tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải.

(294.) Trong tôn giáo tự nhiên, sự tương tự trước hết liên quan tới quan niệm căn bản về thiết kế, mà toàn bộ lập luận cuối cùng dựa vào, — vì quan niệm ấy là một sự khái quát hóa từ kinh nghiệm, và sự khái quát hóa nhất thiết bao hàm sự so sánh và sự nhận thức về sự giống nhau. Nếu sự xem xét quan trọng này được chú ý đúng mức, chúng ta sẽ không gặp khó khăn khi đối phó với sự phản đối đã được nêu ra chống lại lập luận hữu thần, rằng khi nó nói về thiết kế được biểu lộ trong các công trình của tự nhiên, nó phạm lỗi petitio principii (lỗi lấy điều cần chứng minh làm tiền đề). Người công kích lập luận ấy rõ ràng bị dồn vào một trong hai lựa chọn sau: hoặc khẳng định rằng chúng ta không có phương tiện nào để nhận biết, bằng những dấu hiệu không thể nhầm lẫn, các hiệu quả của thiết kế, hay của nguyên nhân đạo đức, khác với nguyên nhân vật lý; — hoặc phủ nhận rằng bất kỳ hiệu quả nào như thế của tác nhân thông minh, tự nguyện đều có thể được nhận ra trong các công trình của tự nhiên. Nếu người ấy chọn lựa chọn thứ nhất, vốn gần đây đã được một số tác giả chấp nhận, chúng ta bị đưa trở lại các nguyên tắc đầu tiên, và phải xem xét lại quan niệm căn bản về thiết kế — nguồn gốc, căn cứ, và các dấu hiệu đặc trưng của nó — với mục đích xác định xem nó có thể được suy ra một cách chính đáng từ các hiện tượng tự nhiên tới mức nào. Các tác giả nói trên thừa nhận sự tồn tại của trật tự, sự thích ứng, và sự điều chỉnh trong tự nhiên, nhưng từ chối thừa nhận những điều ấy như bằng chứng của thiết kế hay của một trí tuệ thiết kế; và họ chỉ có thể được đáp lại bằng cách chỉ ra rằng các công trình của tự nhiên biểu lộ, không kém gì các sản phẩm của nghệ thuật nhân loại, những dấu hiệu đặc trưng của nguyên nhân đạo đức, và, về phương diện ấy, thuộc về cùng một loại. Sự tương tự, vì vậy, liên quan tới quan niệm căn bản về thiết kế mà toàn bộ lập luận cuối cùng dựa vào; và nó chỉ càng trở nên nổi bật hơn ở mỗi giai đoạn trong tiến trình so sánh tiếp theo giữa các công trình của tự nhiên và các sản phẩm của nghệ thuật nhân loại.

(295.) Trong khi sự tương tự liên quan cả tới quan niệm nguyên thủy lẫn tiến trình so sánh tiếp theo, thì rõ ràng, do chính bản chất của trường hợp, thay vì loại trừ các chứng cứ khác, nó đòi hỏi phải được kết hợp với chúng, và thật sự không thể tồn tại và không có giá trị nếu tách khỏi chúng. Nó không thể được nhận ra bằng cách nào khác ngoài việc so sánh hai hay nhiều đối tượng, và những đối tượng ấy được biết tới nhờ tri giác, hay nhờ ý thức, hay nhờ lời chứng. Các sự kiện của kinh nghiệm phải được kết hợp với sự nhận thức về sự tương tự, và phải chịu sự chi phối của các quy luật tự nhiên khác của tư tưởng, trước khi chúng ta có thể rút ra bất kỳ suy luận có giá trị nào từ chúng. Sự kiện này đôi khi đã bị bỏ qua cả bởi những người chống đối, lẫn những người bênh vực, thần học tự nhiên. Từ đó mà có những mô tả một chiều và mâu thuẫn nhau về lập luận hữu thần. Một mặt, nó đã được mô tả như thể nó chỉ là “một sự tương tự suông, có thể đạt tới phỏng đoán, nhưng không bao giờ tới bằng chứng”;* mặt khác, chúng ta được bảo rằng nó “không phải là một lập luận tương tự,” theo nghĩa đúng của từ ấy.† Nếu lời tuyên bố thứ nhất chỉ nhằm gợi ý rằng lập luận ấy tùy thuộc phần lớn vào sự nhận thức về sự tương tự, và lời tuyên bố thứ hai rằng kết luận không chỉ dựa vào sự tương tự mà thôi, mà còn dựa vào các sự kiện và quy luật tư tưởng khác vốn mang lại cho nó một đặc tính quy nạp chặt chẽ, thì hai điều kết hợp lại sẽ thành một sự giải thích thỏa đáng về đặc tính của bằng chứng.

* Holyoake, “Trial of Theism,” tr. + Thompson, “Christian Theism,” quyển I, tr. 303.

(296.) Một mối quan hệ tương tự tồn tại giữa sự tương tự và các chứng cứ khác trong trường hợp tôn giáo được mặc khải. Ở đây, cần phân biệt giữa hai câu hỏi vốn khác nhau một cách căn bản, và không thể bị lẫn lộn một cách an toàn. Câu hỏi thứ nhất là — Tại sao bạn tin những lời tuyên bố và bài học chứa trong Kinh Thánh? và câu trả lời đúng cho câu hỏi này là, Vì Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời; trong khi sự tương tự lớn lao có thể áp dụng cho phần này của vấn đề là sự tương tự mà sứ đồ đã chỉ ra: “Ví bằng chúng ta nhận chứng của loài người, thì chứng của Đức Chúa Trời còn lớn hơn; và chứng của Đức Chúa Trời ấy là chứng Ngài đã làm về Con Ngài.”* Câu hỏi thứ hai là, Tại sao bạn tin rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời? và câu trả lời đúng cho câu hỏi này là, Vì nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của Kinh Thánh được thiết lập bởi nhiều “bằng chứng không thể sai lầm”; và nhiều sự tương tự khác nhau có thể áp dụng cho phần khác này của vấn đề.

* 1 Giăng 5:9. Tatham, “Chart and Scale,” quyển II, tr. 27, 36, 38.

(297.) Các bằng chứng trực tiếp của sự mặc khải, — dù bên ngoài hay bên trong — dù tùy thuộc vào lời chứng của con người hay vào những sự chứng thực thiêng liêng nhờ đó lời chứng ấy được phê chuẩn và xác nhận, — dù đó là bằng chứng của phép lạ, của lời tiên tri, hay của hình bóng, đều không chỉ có thể được kết hợp với sự tương tự, mà còn khó có thể thuyết phục nếu không có sự trợ giúp của nó. Khi xét đoán những lời chứng thuần túy của con người vốn cấu thành một phần không thể thiếu của bằng chứng, chúng ta được dẫn dắt bởi sự tương tự của kinh nghiệm mình về tính đáng tin cậy của các nhân chứng loài người; trong khi ngay cả khi xét đoán những sự chứng thực thiêng liêng, chúng ta cũng được dẫn dắt bởi một sự so sánh thật sự, dù có lẽ vô thức, vốn nhận ra cả sự tương tự giữa những điều ấy với một số biểu lộ khác của các thuộc tính thiêng liêng, lẫn sự tương phản giữa chúng với bất kỳ biểu lộ thuần túy nào của con người về sự khôn ngoan và quyền năng. Bằng chứng của phép lạ đặt trước sự nhận thức về sự tương tự vốn nằm ở nền tảng của niềm tin của chúng ta vào sự tồn tại của các quy luật chung, và tính đều đặn của dòng chảy thông thường của tự nhiên; và nó đúng ra gồm sự tương phản giữa một số sự kiện có tính cách ngoại lệ với các hiệu quả đã biết của các tác nhân tự nhiên đơn thuần. Sự tương phản ấy nổi bật tới mức chúng ta được dẫn tới việc xem các sự kiện ấy như siêu nhiên hay siêu nhân, vì chúng rõ ràng vượt quá khả năng của cả con người lẫn tự nhiên, và chỉ có thể tìm được sự tương tự thích hợp của chúng trong phép lạ vĩ đại của sự sáng tạo, hay một biểu lộ tương tự nào đó của quyền năng thiêng liêng. — Bằng chứng của lời tiên tri, giống như bằng chứng của hệ thống hình bóng trong đó nó được thể hiện một cách hữu hình, tùy thuộc vào một sự tương ứng giữa hai sự vật vốn không có mối liên hệ cần thiết nào, nhưng được thấy là giống nhau, và, ngay trong sự giống nhau ấy, biểu lộ một sự khôn ngoan toàn tri, và sự lo liệu có tính tiên kiến, vốn có những ví dụ tương tự trong tự nhiên, nhưng lại tương phản rõ rệt với sự khôn ngoan thiển cận của con người. Như vậy, rõ ràng là sự tương tự liên quan, hoặc như một thành tố cấu thành, hoặc như một điều kiện không thể thiếu, trong mọi bằng chứng của tôn giáo được mặc khải.

(298.) Sự tương tự, ngoài việc hoàn toàn tương thích với, và thật sự liên quan tới, các bằng chứng trực tiếp của sự mặc khải, còn mang lại một đóng góp riêng biệt của chính nó, vốn là một sự bổ sung rõ ràng cho tổng số bằng chứng chung. Một thành kiến rất đặc biệt và mạnh mẽ đã được nhiều người cảm thấy chống lại việc áp dụng nó để chứng minh tôn giáo được mặc khải. Tiến sĩ Chalmers, khi nói về tác phẩm lớn của Butler, đã trình bày ý kiến của mình bằng những lời sau: “Sẽ tốt nếu ước lượng sức mạnh tranh luận chính xác của lối suy luận đặc thù của ông. Chức vụ chính của nó, theo chúng tôi, là đẩy lùi các sự phản đối chống lại Cơ Đốc giáo, chứ không phải cung cấp hay thiết lập bất kỳ bằng chứng thực chất nào ủng hộ Cơ Đốc giáo. … Đẩy lùi các sự phản đối, thật ra, là sự phục vụ lớn lao mà sự tương tự này đã mang lại cho chính nghĩa của sự mặc khải, và đó là sự phục vụ duy nhất mà chúng ta tìm kiếm nơi nó. Dường như đối với chúng tôi, những người trông đợi nơi sự tương tự bất kỳ đóng góp riêng biệt hay tích cực nào cho lập luận Cơ Đốc đều đánh giá quá cao sức mạnh của sự tương tự. … Và thế mà chúng tôi vẫn cho rằng, dù vậy, nó là một trợ thủ mạnh mẽ và hiệu quả nhất trong cuộc chiến này, dù chức vụ của nó chủ yếu, nếu không nói là hoàn toàn, mang tính phòng thủ; vì, dù nó không cung cấp bằng chứng nào, nó vẫn có thể mang lại một lợi ích lớn lao cho chính nghĩa của chúng ta bằng cách đẩy lùi mọi sự bác bỏ. … Đây là sự phục vụ riêng biệt và xác định, và đồng thời vô cùng quý giá, mà sự tương tự, theo chúng tôi, hoàn toàn có khả năng thực hiện, và sự phục vụ ấy, chúng tôi còn nghĩ rằng, Butler đã đảm nhận và hoàn thành. Ông đã nâng câu hỏi của chúng ta lên khỏi chiều sâu và sự mất uy tín mà những kẻ vô thần muốn dìm nó xuống — xuống tận dưới số không, trong thang đo bằng chứng. Ít nhất ông đã đưa nó lên tới số không; và làm được điều này đã là một việc vô cùng lớn lao, ngay cả khi sự tương tự hoàn toàn thất bại trong việc đặt nó cao hơn số không dù chỉ một chút; và mọi sự nâng cao thêm nữa chỉ có thể trông đợi từ các lĩnh vực suy luận và suy ngẫm khác.”*

(299.) Quan điểm này dường như đã bắt nguồn từ một sự ghen tị sâu sắc, và, xét toàn thể, lành mạnh, trước khả năng lý trí lấn sang lãnh vực riêng của sự mặc khải; và đã tự giới thiệu mình với tâm trí lớn lao của tiến sĩ Chalmers nhờ khuynh hướng đơn giản hóa lý thuyết về bằng chứng Cơ Đốc, và vạch ra một đường ranh giới rõ rệt giữa các bằng chứng bên ngoài hay lịch sử của nó, với mọi suy đoán triết học về nội dung hay các chân lý bên trong của Kinh Thánh. Mục đích hàng đầu của ông không phải là hạ thấp bằng chứng của sự tương tự, mà là bênh vực tính đầy đủ của các bằng chứng lịch sử trực tiếp; và sự lo lắng lớn lao của ông muốn thiết lập chân lý của sự mặc khải bằng các sự chứng thực siêu nhiên đặc thù của nó đã khiến ông, dường như, không muốn thừa nhận sự tương tự như một nguồn bằng chứng ủng hộ nó. Nhưng trước khi chúng ta dấn thân chấp nhận một quan điểm thu hẹp trong những giới hạn chật hẹp như thế việc sử dụng có thể có của sự tương tự trong các vấn đề đức tin, chẳng phải sẽ là khôn ngoan nếu xem xét lại trạng thái chính xác của câu hỏi, — gỡ nó ra khỏi bất kỳ sự hiểu lầm nào có thể đã bị trộn lẫn vào nó, — và xác định xem trong những trường hợp nào, nếu có, và dưới những điều kiện nào, sự tương tự có thể được áp dụng như một bằng chứng tích cực ủng hộ các lời tuyên bố của tôn giáo được mặc khải hay sao?

* Tiến sĩ Chalmers, “Prelections on Butler’s Analogy,” trong “Posthumous Works,” quyển IX, tr. 7. Một quan điểm tương tự xuất hiện trong “Essay on Butler’s Analogy” của ông Barnes; “Science and Theology” của ông, tr. 234; và “Mental Philosophy” của giáo sư Haven, tr. 199.

(300.) Trạng thái của câu hỏi sẽ hoàn toàn bị hiểu lầm, nếu người ta cho rằng câu hỏi ấy là: Liệu bằng sự tương tự, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác, chúng ta có thể khám phá hay chứng minh, chỉ bằng việc vận dụng lý trí, các chân lý đặc thù của sự mặc khải hay không? — Không một tín hữu nào sẽ trả lời khẳng định cho câu hỏi ấy. Chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh không được khám phá cũng không được chứng minh bởi lý trí tách khỏi bằng chứng đúng đắn của nó; và cuối cùng nó dựa vào, cũng như chỉ có thể được tiếp nhận, trên thẩm quyền của Đấng Mặc Khải. Nó đến với chúng ta như một lời chứng thiêng liêng, và chỉ có thể được tiếp nhận bằng đức tin — không phải đức tin không có lý do, mà là đức tin tìm thấy lý do của chính mình — lý do tốt nhất, — lý do cao nhất của mình, — trong lời của Đấng không thể sai lầm cũng không thể lừa dối. Nhưng câu hỏi là — Liệu sự tương tự có thể là một trong những bằng chứng giúp thiết lập thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh, và một số chân lý chứa trong đó hay không? Liệu nó có thể góp phần làm tăng thêm tổng số, và tăng cường sức mạnh của bằng chứng, bằng cách gợi ra những sự xem xét được cảm thấy là có ảnh hưởng nào đó trong việc xác định phán đoán của chúng ta, và cùng hợp tác với nhiều bằng chứng trùng hợp để thuyết phục chúng ta rằng Kinh Thánh chứa đựng một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời hay không? Người ta không phủ nhận rằng có những bằng chứng khác, và những bằng chứng ấy là không thể thiếu; nhưng người ta hỏi liệu sự tương tự có thể mang lại một bằng chứng bổ sung cho tổng số những bằng chứng ấy hay không? Khi câu hỏi được trình bày như thế, tín hữu sẽ thấy rằng mình cần ít ghen tị với sự tương tự như với bất kỳ nhánh nào khác của bằng chứng Cơ Đốc, — thật ra còn ít hơn so với những dấu hiệu bên trong vốn không thể được ước lượng nếu không ngồi xét đoán, ở một mức độ nào đó, chính nội dung của Kinh Thánh: và người ấy sẽ sẵn sàng dành cho sự tương tự ảnh hưởng tự nhiên đầy đủ của nó trong lĩnh vực tư tưởng nhân loại này, cũng như trong mọi lĩnh vực khác, nếu có thể chỉ ra rằng nó góp phần, ở bất kỳ mức độ nào, vào việc chứng minh hoặc thẩm quyền chung của Kinh Thánh, hoặc bất kỳ chân lý riêng lẻ nào của Kinh Thánh.

(301.) Sẽ hữu ích, ở một số phương diện, nếu xem xét câu hỏi trong hai khía cạnh này của nó. Hai hướng đi mở ra cho chúng ta: chúng ta có thể hoặc lấy từng giáo lý riêng lẻ của tôn giáo, và tìm hiểu xem những sự tương tự nào có thể dùng được để thiết lập hay minh họa từng giáo lý ấy một cách chi tiết; hoặc chúng ta có thể đặt ra câu hỏi cao hơn và toàn diện hơn, là liệu các đặc tính chung của hai hệ thống — tự nhiên và được mặc khải — có giống nhau hay không? — nói cách khác, liệu có thể có một sự tương tự giữa các công trình của Đức Chúa Trời và lời của Ngài, có thể dùng để chứng minh tính đồng nhất của nguồn gốc chúng, và cho thấy cùng một Đức Chúa Trời là Tác Giả của cả hai hay không?

(302.) Có nhiều chỗ cho mỗi hướng tìm hiểu trong hai hướng này. Vì, khi chúng ta xem xét nội dung của Kinh Thánh, chúng ta thấy, — như chúng ta có thể đã mong đợi, thật ra, trên giả thuyết về một sự mặc khải thiêng liêng thích ứng với tình trạng và nhu cầu thực tế của chúng ta, — rằng nó bao gồm hai loại chân lý riêng biệt; một số chân lý, ngoài sự phê chuẩn siêu nhiên của chúng nhờ sự mặc khải, còn có một khối bằng chứng tự nhiên, phát sinh từ các sự kiện thuộc kinh nghiệm và quan sát của chúng ta, mà chúng ta có thể viện tới để xác nhận đức tin của mình; và những chân lý khác phải được tiếp nhận hoàn toàn trên thẩm quyền của Đấng Mặc Khải, vì chúng tùy thuộc vào ý chỉ tối cao của ý muốn Ngài. Loại trước là các chân lý chung của tôn giáo và đạo đức; loại sau là các giáo lý đặc thù của sự mặc khải. Để minh họa và chứng minh loại trước, chúng ta có thể viện tới các công trình của Đức Chúa Trời, và tới kinh nghiệm của con người; đối với niềm tin vào loại sau, trước hết chúng ta phải tùy thuộc vào thẩm quyền duy nhất của Đức Chúa Trời phán với chúng ta trong lời của Ngài. Vậy thì, có thể hỏi, mối quan hệ nào tồn tại giữa hai loại chân lý này, vốn gắn bó không thể tách rời với nhau trong Kinh Thánh? Chúng có được nối kết với nhau bằng sợi dây nào khác ngoài thẩm quyền tối cao vốn phê chuẩn cả hai một cách ngang nhau hay không? Không có mối dây thân thiết hơn, — không có sự thân thuộc bên trong, — không có sự tương tự có thể nhận ra được, — giữa hai loại ấy hay sao? Không có một sự thích ứng, một sự hài hòa, một sự đồng thuận, như người ta có thể mong đợi tồn tại giữa mọi phần của một chương trình do cùng một trí tuệ toàn tri hoạch định hay sao? Và nếu có, chẳng phải chúng ta có thể tìm thấy ở đây, như trong mọi lĩnh vực khác của tư tưởng nhân loại, những đối tượng thích hợp cho năng lực so sánh, và dịp mới cho việc nhận thức và sử dụng sự tương tự hay sao?

(303.) Sự phù hợp giữa các sự kiện của kinh nghiệm thực tế của chúng ta và các giáo lý chung cho tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải, quá rõ ràng để có thể bỏ qua hay phủ nhận: và các chân lý đặc thù hơn của sự mặc khải, dù tùy thuộc vào thẩm quyền của Đấng Mặc Khải, vẫn có thể được so sánh với những nguyên tắc nguyên thủy của mọi tôn giáo vốn tự mình có một bằng chứng tự nhiên. Sự so sánh này giữa tự nhiên và điều được mặc khải khó có thể không, nếu được tiến hành một cách công bằng, đưa ra nhiều sự tương tự nổi bật giữa chúng, vốn có thể mang lại một sự nâng đỡ xác nhận mạnh mẽ cho đức tin Cơ Đốc của chúng ta. Những giáo lý đặc thù này, thật ra, không thể được chứng minh chỉ bằng sự tương tự, cũng như chúng không thể được khám phá bằng ánh sáng không được trợ giúp của lý trí; nhưng nó vẫn có thể hữu ích cả trong việc xác nhận chân lý của từng giáo lý ấy một cách riêng lẻ, và, hơn nữa, trong việc dẫn chúng ta tới niềm tin về nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của chúng, vốn bắt buộc chúng ta tiếp nhận tất cả chúng như “những lời chân thật của Đức Chúa Trời.”

(304.) Hãy lấy bất kỳ giáo lý đặc thù nào của Kinh Thánh, — chẳng hạn giáo lý về sự chuộc tội hay sự đền thỏa cho tội lỗi, — nó không thể được chứng minh bằng bất kỳ sự tương tự tự nhiên nào, vì nó liên quan tới một sự kiện hay chương trình tùy thuộc vào ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời; thế mà, khi được mặc khải, nó có thể được thấy là hoàn toàn phù hợp với các ví dụ khác về các nguyên tắc lớn của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, như những nguyên tắc ấy được đưa tới sự quan sát của chúng ta trong dòng chảy thông thường của sự quan phòng Ngài. Giờ đây, sự tương tự này giữa hai điều, khi được nhận ra rõ ràng, có tác dụng nối kết chân lý siêu nhiên với kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta, — trình bày nó chỉ như biểu lộ tột đỉnh — điểm cao nhất, — của một hệ thống đạo đức mà nền tảng của nó nằm sâu trong bản tính của Đức Chúa Trời và cũng trong lòng con người, — lột bỏ khỏi nó vẻ xa lạ vốn thuộc về nó, nếu nó chỉ được xem xét một mình, tách khỏi các nguyên tắc thông thường của sự quản trị thiêng liêng, — đưa nó ra khỏi sự cô lập bề ngoài của nó, bằng cách nối kết nó với một hệ thống chung được biết là đang vận hành liên tục, — và mang lại một sự kiểm chứng thực tiễn cho nó bằng cách chỉ ra sự phù hợp của nó với các luật đạo đức vốn bất biến và đời đời. Hãy để bất kỳ ai thử hình dung sự chuộc tội hay sự đền thỏa cho tội lỗi, mà không có các ý niệm tương quan về tội lỗi, về luật pháp, về chính quyền, về sự kết án theo pháp luật, và sự thi hành hình phạt: hãy để người ấy suy ngẫm thêm xem các quan niệm của mình về những điểm này tùy thuộc nhiều tới mức nào vào các sự tương tự của kinh nghiệm trần thế của mình; — xem người ấy quan niệm tội lỗi dưới ý niệm quen thuộc về một món nợ hay một tội ác, — và quan niệm luật pháp, chính quyền, và hình phạt bằng cách đối chiếu với các chế định tương tự được thiết lập giữa loài người, — và người ấy sẽ sẵn sàng thừa nhận rằng, nếu không có sự trợ giúp của những sự tương tự như thế, người ấy khó có thể hiểu được ý nghĩa của giáo lý ấy, và càng khó cảm nhận được sức mạnh của những sự xem xét trang nghiêm vốn đưa nó về lòng và lương tâm mình như chính chân lý của Đức Chúa Trời.

(305.) Giáo lý về sự chuộc tội là một mẫu mực của các chân lý đặc thù của sự mặc khải, vốn chỉ có thể được biết tới nhờ một lời tuyên bố rõ ràng về ý muốn thiêng liêng, nhưng khi được mặc khải, có thể được minh họa và xác nhận bằng những ví dụ tương tự về cùng các nguyên tắc ấy, xảy ra trong kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Nhiều trường hợp khác có thể được đưa ra để cho thấy rằng sự tương tự có thể có một ứng dụng hợp pháp và hữu ích ngay cả với những giáo lý như thế, khi xét riêng lẻ và chi tiết, — rằng có thể nói nó cung cấp khuôn mẫu trong đó toàn bộ ngôn ngữ của Kinh Thánh được đúc nên, — và rằng sự trợ giúp của nó không thể bị khước từ, cũng không thể bị xem nhẹ giá trị của nó, mà không có nguy cơ gây tổn hại nghiêm trọng cho chương trình chân lý được mặc khải. Thật ra, sẽ nguy hiểm nếu khẳng định rằng bất kỳ điều nào trong các tín điều đặc thù của đức tin có thể được chứng minh chỉ bằng sức mạnh của lập luận tương tự, độc lập với thẩm quyền của sự mặc khải, hay thậm chí thử, — như chúng tôi nghĩ Lamourette đã sai lầm khi thử, * — xây dựng một bằng chứng nửa duy lý về những giáo lý như Ba Ngôi và sự nhập thể; nhưng không có điều gì như thế nhất thiết liên quan khi, đối với bất kỳ giáo lý nào được mặc khải rõ ràng, chúng ta chỉ dùng sự tương tự để giúp chúng ta quan niệm nó cho đúng, và nối kết nó với một số chân lý cùng họ và cùng loại quen thuộc hơn, để rút ra từ sự giống nhau của chúng một mức độ bằng chứng nào đó nhằm xác nhận đức tin của chúng ta.

* Lamourette, “Pensées sur la Philosophie de la Foi;” hay hệ thống Cơ Đốc giáo được nhìn thoáng qua trong sự tương tự của nó với các ý tưởng tự nhiên của trí tuệ nhân loại. “Demonstrations Evangeliques,” tập XIII, tr. 330.

(306.) Nhưng còn một cách khác mà sự tương tự có thể được áp dụng cho việc chứng minh tôn giáo được mặc khải. Thay vì lấy từng giáo lý riêng lẻ một mình, và xem xét nó trong mối liên hệ với các sự tương tự đặc biệt liên quan tới nó, chúng ta có thể so sánh hai hệ thống lớn của tri thức, — tự nhiên và được mặc khải, — về các đặc tính chung của chúng, và tìm hiểu xem có một sự giống nhau như thế giữa quyển sách tự nhiên và quyển sách Kinh Thánh hay không, có thể bảo đảm cho chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời là Tác Giả của cả hai hay không? Câu hỏi, như được trình bày như thế, rất toàn diện; nó có thể bao gồm mọi sự tương tự đặc biệt mà chúng ta đã nói tới như có thể áp dụng cho việc xác nhận các giáo lý riêng lẻ, trong khi nó có phạm vi rộng hơn nhiều, và hướng tới một đối tượng cao hơn; nó được thiết kế để xác định, — không chỉ chân lý của giáo lý này hay giáo lý kia bằng các sự tương tự liên quan tới một điểm, — mà chân lý chung của Kinh Thánh, bằng cách thiết lập nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của nó trên căn cứ sự tương tự của nó với cấu trúc và dòng chảy của tự nhiên, — và nhờ đó chứng minh một cách gián tiếp chân lý của mọi giáo lý chứa trong đó. Phải rõ ràng rằng, trên giả thuyết về một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, — và điều này có thể được giả định theo lối giả thuyết, — thì ở mức độ cao nhất, thật hợp lý khi mong đợi rằng lời của Ngài sẽ mang một sự giống nhau nào đó với các công trình của Ngài, — rằng chương trình được mở ra trong cái này sẽ có phần nào cùng một dấu ấn thiêng liêng vốn rất dễ đọc trong chương trình được trình bày trong cái kia; — rằng chúng phải có một số đặc tính chung, phát sinh từ nguồn gốc của chúng trong các ý định của cùng một trí tuệ toàn tri, — rằng do đó có thể có chỗ cho một sự so sánh giữa hai điều, và cho việc nhận thức những sự tương tự có thể tồn tại giữa tự nhiên và siêu nhiên, khi cả hai đều thiêng liêng như nhau, — và rằng những sự tương tự ấy có thể mang lại một bằng chứng tích cực về các lời tuyên bố của sự mặc khải, đủ để thiết lập trước hết thẩm quyền của nó, và sau đó, qua trung gian ấy, chân lý của mọi giáo lý chứa trong đó. — Khi chúng ta theo đuổi dòng tư tưởng này, chúng ta tiến hành một sự tìm hiểu hoàn toàn hợp pháp; trong khi nó khác, ở một số phương diện, với sự tìm hiểu mà chúng ta tìm kiếm sự xác nhận cho các giáo lý riêng lẻ bằng những sự tương tự đặc biệt áp dụng cho chúng: và chúng ta không thể không nghĩ rằng, trong khi Butler lập luận một cách tương tự về các giáo lý khác nhau được xét riêng lẻ và chi tiết, với mục đích chủ yếu là loại bỏ các sự phản đối và trung hòa các phỏng đoán trái ngược, thì sức mạnh chính, và lực lượng thật sự hiệu quả, của lập luận của ông quy về một bằng chứng về tác giả chung của tự nhiên và của sự mặc khải — Vì, “nếu sự quản trị của sự quan phòng mà chúng ta đang sống, khi xét như những cư dân của thế gian này, và có một lợi ích tạm thời cần bảo đảm trong đó, được thấy, khi xem xét, là tương tự với, và cùng một thể với, sự quản trị xa hơn ấy, liên quan tới chúng ta như những người được định cho một thế giới khác, trong đó chúng ta có một lợi ích đời đời, tùy thuộc vào cách cư xử của chúng ta ở đây: nếu cả hai đều có thể được truy về cùng các quy luật chung, và dường như được tiến hành theo cùng một kế hoạch quản trị; thì phỏng đoán công bằng là, cả hai đều xuất phát từ một và cùng một Tác Giả.”* “Việc có một cái gọi là ‘dòng chảy của tự nhiên,’ thì không ai có thể phủ nhận. Đây, vì vậy, là nền tảng mà Butler đứng trên đó, và trên đó ông đặt một đòn bẩy làm rung chuyển các thành trì của sự vô tín cho tới tận nền móng của chúng: vì, khi so sánh chương trình tự nhiên này với chương trình mặc khải, người ta thấy một sự tương ứng hết sức kỳ lạ giữa các phần riêng lẻ của chúng — một sự tương ứng như thế mang lại một lý do rất mạnh mẽ để tin rằng Tác Giả của cái này cũng là Tác Giả của cái kia.”†

* Giám mục Halifax, “Lời tựa cho Analogy của Butler,” tr. xxvii. † Giáo sư Blunt, trong “Quarterly Review,” số 85, tháng 5 năm 1830, tr. 184.

(307.) Chúng tôi hoàn toàn tin chắc rằng tiến sĩ Chalmers hẳn đã đồng ý với những lời tuyên bố chung này. Vì trong nhiều phần của các tác phẩm của ông, ông nói bằng những lời hùng hồn về sự hài hòa giữa các công trình và lời của Đức Chúa Trời; và ngay cả trong các bài giảng về Analogy của Butler của ông, chúng ta cũng tìm thấy một số lời tuyên bố dường như hàm ý rằng lối suy luận này có thể mang lại một bằng chứng tích cực, trong mỗi hai cách đã chỉ ra ở trên. Vì, khi nói, trước hết, về một số sự tương tự tự nhiên đã được áp dụng để xác nhận các giáo lý riêng lẻ, ông đặc biệt nhắc tới những sự tương tự gợi ra và hướng tới một trạng thái tương lai của sự báo trả, rồi thêm: “Cần quan sát rằng, những sự xem xét mà Butler bàn tới ở đây không chỉ dùng để hủy bỏ các sự phản đối, mà còn để đưa ra một bằng chứng thực chất ủng hộ giáo lý của ông; và, vì vậy, chúng tôi dám khẳng định rằng, mọi độc giả thông minh sẽ cảm thấy như thể, trong phần này của tác phẩm của ông, mình nắm chắc một lập luận tích cực hơn so với phần lớn các phần khác trong quyển sách.” Như vậy, ở đây chúng ta có ít nhất một trường hợp — và tại sao lại không thể có nhiều trường hợp hơn? — trong đó các sự tương tự tự nhiên có thể áp dụng, cùng với các chứng cứ khác, để thiết lập một giáo lý riêng lẻ, thuộc cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải; và một ví dụ duy nhất thuộc loại này là đủ thuyết phục, khi câu hỏi đang tranh luận liên quan tới sức mạnh của một cơ quan hay phương pháp suy luận. Về mặt khác, đối với hướng lập luận thứ hai — trong đó sự tương tự được áp dụng, không phải để chứng minh các giáo lý riêng lẻ, mà cho mục đích chung và toàn diện hơn là thiết lập nguồn gốc thiêng liêng và thẩm quyền của Kinh Thánh — tiến sĩ Chalmers đã bỏ qua việc bàn luận về nó trong mối liên hệ này; tuy nhiên, ông cho thấy rằng nó đã hiện diện trong tâm trí ông. “Tới mức nào,” ông nói, “những sự tương tự như thế có thể mang lại một phỏng đoán rằng cả Kinh Thánh lẫn tự nhiên, hay cả lời lẫn thế gian, đều có cùng một Tác Giả, thì chúng ta sẽ không tìm hiểu.” Nhưng đây thật sự là hình thức quan trọng và toàn diện nhất của câu hỏi; nó có thể bị bỏ qua trong một thời gian, nhưng chắc chắn nó sẽ lại xuất hiện; và khi nó tái hiện trong tâm trí rộng lớn và sắc sảo của ông, ông đã thốt lên, bằng những lời không thể nhầm lẫn, ấn tượng do sự tương tự nổi bật giữa tự nhiên, như công trình, và Kinh Thánh, như lời, của Đức Chúa Trời gây ra.

(308.) Nếu những quan điểm này là đúng, thì giá trị của sự tương tự, như một bằng chứng có thể áp dụng cho tôn giáo được mặc khải, bị đánh giá quá thấp, khi chức năng duy nhất được gán cho nó là trung hòa các sự phản đối. Nó hữu ích cho mục đích này, nhưng nó còn có thể dùng cho các mục đích khác và cao hơn. Nó góp phần, trong mỗi hai cách đã được chỉ rõ, làm tăng thêm tổng số bằng chứng tích cực ủng hộ sự mặc khải. Khi chấp nhận một quan điểm hạn chế hơn về việc áp dụng nó, tiến sĩ Chalmers dường như chủ yếu bị ảnh hưởng bởi mong muốn đề phòng sự lấn chiếm quá mức của lý trí vào lãnh vực riêng của Kinh Thánh, và nhốt chúng ta vào việc thừa nhận thẩm quyền duy nhất và tối cao của Kinh Thánh, như được chứng thực bởi các bằng chứng mà nó viện tới. Nhưng chẳng phải có thể nói rằng sự tương tự là một trong những bằng chứng ấy, hay đúng hơn là nó nằm dưới tất cả chúng hay sao? Và trong việc áp dụng nó để chứng minh tôn giáo được mặc khải, có thể có bất kỳ nguy hiểm thật sự hay nghiêm trọng nào trong việc thỏa hiệp các lời tuyên bố của thẩm quyền thiêng liêng, hay việc đặt chân lý dưới sự kiêu ngạo của ý kiến thuần túy của con người, nếu người ta thường xuyên nhớ rằng sự tương tự không đưa các giáo lý của Kinh Thánh vào sự so sánh với các lý thuyết suy đoán hay những tưởng tượng thất thường của lý trí, mà với các sự kiện không thể phủ nhận của tự nhiên và kinh nghiệm; rằng nó đúng ra gồm sự giống nhau giữa hai hệ thống lớn, vốn đều độc lập với ý kiến của con người về chúng; rằng, nói tóm lại, nó không hơn gì một sự đối chiếu hai quyển sách tự nhiên và mặc khải, được xem như các sản phẩm của sự khôn ngoan thiêng liêng, — những đối tượng, chứ không phải những sáng tạo, của tri thức nhân loại, — quy tắc, cũng như nền tảng, của mọi niềm tin hợp lý hay sao? Một lập luận thật sự tương tự không có gì chung với bất kỳ suy đoán tiên nghiệm (a priori) nào, hay với bất kỳ định kiến nào của lý trí hay trí tưởng tượng: nó hoàn toàn trái ngược với điều này, vì đối với mỗi vế trong hai vế của sự so sánh, nó thuần túy là hậu nghiệm (a posteriori), — vế này là một số giáo lý chứa trong Kinh Thánh, vế kia là một số sự kiện thuộc về tự nhiên và kinh nghiệm. Nó dựa trên sự giống nhau được thấy là tồn tại giữa hai điều ấy: và mỗi điều trong chúng đều ở ngoài lý trí, và độc lập với lý trí, nên không còn chỗ cho suy đoán phỏng đoán hay cho việc vận dụng thất thường của trí tưởng tượng: lý trí được đưa đối diện với các sự kiện và bằng chứng không thể phủ nhận của chúng, và chỉ nhờ những điều ấy mà phán đoán của nó mới phải được xác định.

(309.) Theo đó, Tiến sĩ Hampden đã nhấn mạnh với nhiều lý do chính đáng về một điểm quan trọng, đó là: lập luận từ Loại suy không phải là một bằng chứng tiên nghiệm, nhằm thiết lập các tuyên bố của Sự Mặc Khải dựa trên sự phù hợp của nó với những ý kiến có sẵn của chúng ta; mà là một bằng chứng rút ra từ việc so sánh nội dung đã biết của Kinh Thánh với cơ cấu và diễn tiến thực tế của Tự nhiên, một bằng chứng có thể giúp sửa chữa quan điểm của chúng ta về chính tự nhiên, và thậm chí có thể trở thành phương thuốc sửa chữa và giải độc tốt nhất cho khuynh hướng khiến chúng ta xét đoán Sự Mặc Khải theo những gì chúng ta nghĩ rằng Đức Chúa Trời nên muốn và nên làm, hơn là theo những gì chúng ta thấy và biết Đức Chúa Trời thực sự đã muốn và đã làm.* Cũng vậy, Tiến sĩ Shuttleworth nhận ra tầm quan trọng của đặc điểm này trong suy luận loại suy, khi đối chiếu nó với suy đoán trừu tượng hay tưởng tượng, lúc ông nói về “sai lầm cũ là áp đặt lên Đấng Quan Phòng những sơ đồ tưởng tượng về công trình sáng tạo, thay vì hướng sự phán đoán của chúng ta theo những gì chúng ta biết là thực sự đã được thiết lập.” “Tất cả những gì bất kỳ sự trình bày nào về các bằng chứng Cơ Đốc có thể tự cho là làm được, chỉ là cho thấy Sự Mặc Khải phù hợp, không phải với những lý thuyết trừu tượng và những phỏng đoán tùy hứng của chúng ta về những gì chúng ta tùy ý cho rằng công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời nên là, mà với những gì kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng nó thực sự là như vậy. Chẳng có ý nghĩa gì, dù Đấng Quan Phòng, trong sự khôn ngoan của Ngài, có thể đã sắp đặt mọi sự khác đi hay không. Điểm quy chiếu của chúng ta là con người như chúng ta biết con người được cấu tạo, và trật tự hiện hữu của vạn vật.”

* Tiến sĩ Hampden, “Bằng chứng Triết học,” tr. iv. Tiến sĩ Shuttleworth, “Sự Nhất quán của Mặc Khải,” tr. 33, 38, 41.

(310.) Do đó, trong phương pháp chứng minh này không có gì là duy lý,

trừ phi người ta cho rằng việc vận dụng lý trí, hay việc sử dụng bằng chứng, trong các vấn đề đức tin, tự nó đã là duy lý, như một số người dường như tưởng. Không có sự so sánh nào được đặt ra giữa các giáo lý của Kinh Thánh và những ý kiến suông của con người; hai hệ thống bao la được đặt cạnh nhau và xem xét dưới ánh sáng của những mối liên hệ tương hỗ của chúng, — cả hai đều khách quan và ở bên ngoài, — cả hai đều có trước lý trí cá nhân và độc lập với nó, — cả hai đều chủ yếu gồm các sự kiện hay dựa trên các sự kiện: một bên là chuẩn mực của chân lý Tự nhiên, bên kia là chuẩn mực của chân lý Mặc khải. Hai hệ thống ấy được đặt kề nhau và so sánh; người ta thấy chúng khác nhau ở một số điểm và giống nhau ở những điểm khác; những điểm tương đồng giữa chúng là những điểm có thể chứng minh là hàm chứa những nguyên tắc chung cho cả hai, mặc dù chúng được thể hiện bằng những cách khác nhau, — và chúng tạo cơ sở vững chắc để suy luận từ hệ thống này sang hệ thống kia, theo nguyên tắc Loại suy. Nhờ loại suy này, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng Lời Chúa, không kém gì Thế giới, đều là sản phẩm của sự khôn ngoan thiêng liêng. Chúng ta so sánh những gì Đức Chúa Trời được cho là đã phán, không phải với những gì chúng ta nghĩ, mà với những gì Ngài thực sự đã làm; và bất kỳ lập luận chính đáng nào dựa trên sự loại suy giữa hai điều ấy, đều ở xa nhất có thể khỏi sự lạm dụng lý trí một cách tự phụ. Thật vậy, việc nghiên cứu nghiêm túc tự nhiên và kinh nghiệm, cùng việc áp dụng một cách vô tư các loại suy tự nhiên, có thể trở thành một trong những phương thuốc hiệu quả nhất chống lại mọi điều giả dối và nguy hiểm trong Chủ nghĩa Duy lý.

(311.) Không thể phủ nhận rằng Chúa chúng ta đã thường xuyên sử dụng các loại suy tự nhiên trong suốt chức vụ tại thế của Ngài. Trong các ẩn dụ của Ngài, cũng như trong các hình bóng của Cựu Ước, Loại suy được áp dụng để chứng minh, không kém gì để minh họa, chân lý thiêng liêng. Trong cả hai trường hợp đều có cùng một nguyên tắc hàm chứa trong mỗi vế của một sự so sánh, và điều này tạo thành fundamentum relationis — nền tảng của một suy luận loại suy. Năng lực minh họa của những trường hợp tương tự được mọi người thừa nhận; nhưng khi nhìn vào các ẩn dụ của Chúa chúng ta, ai dám nói rằng chúng chỉ dùng để minh họa, mà không thể cung cấp yếu tố nào cho việc chứng minh? Liệu giá trị luận lý của chúng có được đánh giá đúng mức, khi người ta cho rằng sức mạnh của chúng đã cạn kiệt trong việc trả lời các phản đối và vô hiệu hóa những định kiến trái ngược? Chẳng phải ai cũng cảm thấy rằng có một sức thuyết phục trong nguyên tắc chung cho cả hai trường hợp, — của một người quản gia trần thế và một người quản gia Cơ Đốc, — của đứa con hoang đàng

và một tội nhân ăn năn, — của người Pha-ri-si và mọi kẻ hình thức tự cho mình là công chính khác, — của người Sa-ma-ri nhân lành và một người thực sự có lòng nhân ái? Có thể còn nhiều chỗ cho việc vận dụng sự khôn ngoan trong việc chọn những điểm mạnh của trường hợp và áp dụng chúng vào lập luận; nhưng điều này cũng cần thiết không kém khi giải thích các ẩn dụ mà người ta chỉ xem như những minh họa, và không thể là lý do để phủ nhận năng lực cao hơn của chúng như những bằng chứng loại suy. — Chúa chúng ta đã dùng các loại suy tự nhiên để xác nhận chân lý mà Ngài dạy với thẩm quyền không thể sai lầm; nhưng ai lại mơ tưởng gán cho Ngài tinh thần hay các nguyên tắc của Chủ nghĩa Duy lý hiện đại?

CHƯƠNG VIII.

LOẠI SUY: MỐI LIÊN HỆ CỦA NÓ VỚI CÁC QUY LUẬT TƯ DUY KHÁC.

(312.) Nguồn gốc của niềm tin của chúng ta vào mối liên hệ tương tự đơn thuần, — hay vào sự kiện rằng hai đối tượng khác nhau tương tự nhau ở một số điểm, mặc dù chúng khác nhau ở những điểm khác, — không cần giải thích, và khó có thể nói là chấp nhận giải thích nào, vì nó phải được quy cho một sự nhận thức trực tiếp hay trực giác của lý trí. Đối với những phán đoán loại suy đơn giản của chúng ta, không thể có khó khăn nào trong việc truy nguyên chúng ngay lập tức về một năng lực bẩm sinh của tâm trí, vì chúng thuộc về những sự kiện căn bản của ý thức, và không thể được giải thích bằng bất cứ điều gì cơ bản hơn hay hiển nhiên hơn chính chúng. Đối với các suy luận loại suy, tức những kết luận đạt được bằng một quá trình suy luận loại suy, thì lại khác. Về những suy luận này, câu hỏi do Butler nêu ra có thể được đặt ra: — “Do đâu mà sự tương tự lại sinh ra định kiến, ý kiến, và xác tín đầy đủ, là những điều tâm trí con người được tạo dựng để tiếp nhận từ nó, và nó nhất thiết tạo ra nơi mỗi người?”

(313.) Butler nêu câu hỏi này, nhưng không cố trả lời nó; — ông nói rằng nó thuộc về “môn Luận lý học,” và thuộc về “một phần của môn học ấy chưa được xem xét thấu đáo.” Đối với mục đích trực tiếp của ông, cũng không cần thiết phải thảo luận nguồn gốc tâm lý của một niềm tin quá tự phát, tự nhiên và phổ quát như vậy: ông có thể coi nó như một sự kiện, và viện dẫn ý thức của mỗi độc giả để xác nhận nó. — Tính hợp lý của nó không bị ảnh hưởng bởi câu hỏi liệu nó dựa trên một nguyên tắc trực giác, hay có thể được quy về một số quy luật tư duy khác. Những quy luật điều chỉnh các nhận thức thu được bằng thị giác chắc chắn cũng là một phần trong cơ cấu của chúng ta, không kém gì những quy luật điều chỉnh bất kỳ nhận thức nguyên thủy nào của chúng ta; và mặc dù chúng cần, để phát triển, một mức độ kinh nghiệm và quan sát nào đó, tính đồng nhất của kết quả cho thấy rằng không có gì

tùy tiện hay ngẫu nhiên trong nguồn gốc của chúng.* Những mệnh lệnh của Lương tâm cũng không kém tự nhiên hay kém đáng tin cậy, dù chúng ta quy chúng cho một cảm quan đạo đức, được xem như một sự kiện tối hậu trong khoa học tâm trí, hay cố gắng, cùng với Ngài James Macintosh, quy chúng về một sự kết hợp của nhiều yếu tố khác nhau. — Chúng ta sinh ra không có răng, nhưng đã có sự sắp đặt tự nhiên để răng mọc đúng lúc, và việc sử dụng răng không phụ thuộc vào nguồn gốc của chúng. — Cũng vậy, học thuyết về Loại suy không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ sự khác biệt ý kiến nào về nguồn gốc tâm lý của những suy luận luôn được gợi lên bởi một nhận thức rõ ràng về sự tương tự.

(314.) Tuy vậy, có thể hữu ích khi điểm qua một cách vắn tắt những lý thuyết khác nhau đã được đề xuất nhằm giải thích các niềm tin được tạo ra như vậy.

(315.) Một số người, như Reid, Beattie, Oswald và Tatham, quy chúng cho một khuynh hướng bản năng, mà ngoài việc nói rằng đó là một sự kiện tối hậu trong cơ cấu tâm trí của chúng ta, thì không thể, hay không cần, đưa ra lời giải thích nào khác. “Suy luận từ loại suy, khi truy nguyên đến nguồn gốc của nó, sẽ thấy kết thúc ở một khuynh hướng bản năng nào đó, được Đấng Tạo Hóa gieo vào chúng ta, khiến chúng ta mong đợi rằng những nguyên nhân tương tự trong những hoàn cảnh tương tự sẽ tạo ra, hay có thể sẽ tạo ra, những kết quả tương tự.” “Nguyên tắc làm nền tảng cho ngành Luận lý học này, là một thiên hướng và khuynh hướng bẩm sinh của tâm trí, được kinh nghiệm củng cố và thói quen xác nhận, — nhờ đó chúng ta bị dẫn dắt một cách không tự chủ để mong đợi rằng tự nhiên và chân lý đều đồng nhất và tương tự khắp vũ trụ, — rằng những nguyên nhân tương tự, thuộc bất kỳ loại nào, trong những hoàn cảnh tương tự, sẽ luôn luôn tạo ra những kết quả tương tự, — hay, nếu không thể biết các nguyên nhân, thì những kết quả tương tự sẽ giải thích, minh họa và làm sáng tỏ những kết quả tương tự.”† Ông Stewart ít nói về những khuynh hướng bản năng, hay về những nguyên tắc đầu tiên được xem như những tiên đề giáo điều, hơn một số vị tiền bối của ông trong Trường phái Scotland, và ông thích gọi chúng là các Quy luật Tư duy, hay các Quy luật Niềm tin.§

(316.) Những người khác, như Hume, Priestley và James Mill, đã quy những niềm tin này, cũng như những niềm tin khác, cho các quy luật liên tưởng

* Stewart, Tiểu sử Reid (ấn bản Hamilton), tr. 23. Luận văn, Bách khoa toàn thư Britannica, tr. 400. § D. Stewart, “Các yếu tố,” tập II.

† Tiến sĩ Beattie, “Luận văn về Chân lý,” tr. 63. Tiến sĩ Tatham, “Sơ đồ và Thang đo,” I, tr. 52. Xem Tiến sĩ Reid, “Các luận văn,” II, tr. 74; Tiến sĩ Oswald, “Lời Kêu gọi,” I, tr. 190. § D. Stewart, “Các yếu tố,” tập II, tr. 27, 48, 55, 93.

và thói quen. Theo Hume, niềm tin thuộc mọi loại chỉ là một cảm giác, và cảm giác này, trong hầu hết các trường hợp, không phát sinh từ bất kỳ quá trình nào của trí tuệ. Nó chỉ có thể được quy cho các quy luật liên tưởng, hay những gì ông gọi là “ba nguyên tắc nối kết mọi ý niệm — các mối liên hệ tương tự, kề cận và nhân quả.” Với sự quy chiếu đặc biệt đến các suy luận loại suy, ông trình bày câu hỏi như sau: — “Đối với Kinh nghiệm Quá khứ, có thể thừa nhận rằng nó cung cấp thông tin trực tiếp và chắc chắn chỉ về những đối tượng chính xác ấy, và khoảng thời gian chính xác ấy, đã thuộc về phạm vi nhận biết của nó: nhưng tại sao kinh nghiệm này lại nên được mở rộng sang những thời gian tương lai, và sang những đối tượng khác... đây mới là câu hỏi chính.” “Hai mệnh đề này còn xa mới giống nhau — ‘Tôi đã thấy rằng một đối tượng như thế luôn đi kèm với một kết quả như thế,’ và ‘Tôi thấy trước rằng những đối tượng khác, xét về vẻ ngoài là tương tự, sẽ đi kèm với những kết quả tương tự.’ Tôi xin phép cho rằng mệnh đề này có thể được suy ra một cách chính đáng từ mệnh đề kia: thật ra tôi biết rằng nó luôn được suy ra như vậy. Nhưng nếu bạn khẳng định rằng suy luận ấy được thực hiện bằng một chuỗi lập luận, tôi yêu cầu bạn đưa ra chuỗi lập luận đó.” Và ông trả lời câu hỏi vừa nêu ra như vậy, bằng cách quy suy luận ấy cho Thói quen, — tức sự liên tưởng thường xuyên của một số ý niệm nhất định trong tâm trí, mà không hề giả vờ “đã đưa ra lý do tối hậu của khuynh hướng như thế.”* Ông Mill minh họa cùng những quan điểm ấy trong chương “Niềm tin” của ông,† và Tiến sĩ Priestley trong tác phẩm Phê bình Reid, Beattie và Oswald của ông.‡

(317.) Đó là một suy ngẫm hiển nhiên, đã đến với Dégérando và Bartholméss, rằng khi niềm tin bị quy giản như vậy thành các quy luật liên tưởng và thói quen, thì chính các quy luật ấy vẫn còn chưa được giải thích; và do đó những tác giả khác thuộc Trường phái Cảm giác hay Duy vật đã cố gắng đưa lời giải thích lùi xa hơn nữa, bằng cách mô tả chính thói quen như một khuynh hướng thuần túy máy móc, và mọi ý niệm của chúng ta chỉ đơn giản là “những cảm giác đã được biến đổi,”§ để rồi nguồn gốc của “cơ chế” ấy và quy luật của “sự biến đổi” này vẫn còn tối tăm như trước. Coleridge, một lần nữa, dựa trên sự phân biệt mà ông ưa thích giữa Trí tuệ và Lý trí, quy Loại suy về một quy luật của Trí tưởng tượng, một quy luật có khả năng tạo ra một định kiến, trong khi kinh nghiệm cung cấp bằng chứng, đối với các vấn đề thực tế; và lý trí thay thế quá trình ấy bằng cách đưa vào một chân lý tất yếu hay có thể chứng minh được.* Ngài William Hamilton tìm hiểu xem các suy luận loại suy của chúng ta có thể được giải thích đến đâu bằng cách nối kết chúng với “tình yêu thống nhất — khuynh hướng của tâm trí muốn khái quát hóa tri thức của mình,” khuynh hướng “khiến chúng ta dự đoán trong tự nhiên một tính đồng nhất tương ứng:” và ông kết luận rằng “mọi phép quy nạp khoa học đều dựa trên giả định rằng tự nhiên đồng nhất trong các hoạt động của nó, — một nguyên tắc mà chúng ta giả định trong mọi phép quy nạp của mình, nhưng tự nó không thể là sản phẩm của phép quy nạp. Do đó, nó được tâm trí tự chèn vào trong lập luận quy nạp.”† Ông còn nói thêm ở một chỗ khác rằng “nguyên tắc nhờ đó, trong cả hai trường hợp (tức trong Quy nạp hay Loại suy), chúng ta có khuynh hướng mở rộng các suy luận của mình vượt ra ngoài giới hạn kinh nghiệm của mình, là một nguyên tắc tự nhiên hay tối hậu của Trí tuệ, và có thể được gọi là nguyên tắc của Định kiến Luận lý, hay Triết học.”

* Hume, “Các luận văn,” II, tr. 33, 44, 55. James Mill, “Phân tích,” I, tr. 254, 270. Xem tác phẩm của Priestley, và nhận xét của Tiến sĩ Campbell về tác phẩm ấy (“Tu từ học,” I, tr. 93); cũng xem Morell, “Lịch sử Triết học,” I, tr. 280, 315. Dégérando, “Lịch sử So sánh,” I, tr. 463, 467; II, tr. 482; “Về các Dấu hiệu,” II, tr. 61, 67, 84. Bartholméss, “Lịch sử Phê bình,” I, tr. 140, 276; và “Huet, hay Chủ nghĩa Hoài nghi Thần học,” tr. 201. Condillac, “Luận về các Cảm giác,” I, tr. 31, 34; II, tr. 255. “Hệ thống Tự nhiên,” I, tr. 147, 149. Morell, “Lịch sử,” I, tr. 189.

* Coleridge, “Trợ giúp cho Suy ngẫm,” tr. 165.

† Ngài William Hamilton, “Các bài giảng về Siêu hình học,” I, tr. 70, 108. Các bài giảng về Luận lý học, tập IV.

(318.) Khi xem xét lại các lý thuyết khác nhau này, có thể khó xác định bao nhiêu là do một khuynh hướng trí tuệ bản năng, — bao nhiêu là do các quy luật liên tưởng, mà nhận thức về Loại suy là một trong những quy luật quan trọng nhất, — và bao nhiêu

là do ảnh hưởng mạnh mẽ của thói quen, vì không còn nghi ngờ gì nữa.

rằng “tập quán,” như Montaigne nói, “làm cho mọi sự trở nên đáng tin,”§ và rằng, như Pascal nói thêm, nó có “ảnh hưởng lớn đối với đức tin.” Nhưng rõ ràng chúng ta không thể giải thích tác động của loại suy đối với các niềm tin của mình, nếu không quy nó cho một số quy luật tư duy nào đó, dù chúng là gì,

vốn đồng sinh với tâm trí và gắn liền với cơ cấu của nó.

Người ta có thể nối kết nhận thức về loại suy với nguyên tắc nhân quả, — người khác với một định kiến bản năng về tính hằng thường của tự nhiên, — người khác nữa với các quy luật liên tưởng và thói quen; — nhưng dưới những tên gọi này hay những tên gọi khác, tất cả đều thừa nhận một cách như nhau những quy luật tư duy nhất định, tự phát đi vào hoạt động, và từng quy luật riêng lẻ hay phối hợp với nhau, quyết định nhiều niềm tin mạnh mẽ nhất của chúng ta. Và xét về tính hợp lệ của những niềm tin này,

§ Montaigne, “Các luận văn,” I, tr. 201.

* Coleridge, “Trợ giúp cho Suy ngẫm,” phần mở đầu, tr. 165.

† Ngài William Hamilton, “Các bài giảng về Luận lý học,” tập IV.

thì chẳng quan trọng mấy việc chúng ta có thể quy chúng về một nguyên tắc căn bản duy nhất hoạt động độc lập một mình, hay về nhiều quy luật hoạt động hài hòa với nhau; liệu chúng ta có thể đạt tới một sự phân tích cuối cùng và hoàn hảo, hay phải bằng lòng với một lời giải thích gần đúng. — Ngài William Hamilton, khi đề cập đến lời khiển trách mà một số người đã dành cho Reid và Stewart vì đã nhân lên quá mức các nguyên tắc đầu tiên, đã đưa ra một sự biện hộ đầy đủ cho họ khi ông nói rằng “họ không đưa ra một sự phân tích cuối cùng, mà chỉ đưa ra một sự phân loại tạm thời,” giống như Hóa học, và mọi khoa học khác, trong giai đoạn đầu phát triển của mình, đều buộc phải áp dụng.* — Và dù người ta có nói gì về ảnh hưởng của liên tưởng và thói quen trong việc quyết định các phán đoán loại suy của chúng ta, chúng ta vẫn phải thừa nhận, cùng với ông Grinfield, rằng “đó là một quy luật nguyên thủy trong bản tính của chúng ta, rằng sự tương tự về những vấn đề thuộc loại này sẽ tạo ra một định kiến rằng chúng, xét theo mức độ giống nhau, có cùng bản tính đến mức có thể so sánh chúng với nhau, trong chừng mực chúng dường như giống nhau, và chúng ta có thể lập luận từ cái này sang cái kia. Quy luật này, theo tôi hiểu, rất giống về bản chất và ứng dụng với quy tắc triết học rằng ‘khi các kết quả giống nhau, chúng ta có thể giải thích chúng bằng những nguyên nhân tương tự,’ — và có lẽ cuối cùng nó có thể được quy về một nguyên tắc chung duy nhất.”†

* Ngài William Hamilton, “Các bài giảng,” II, tr. 364. † Grinfield, “Biện hộ cho Loại suy,” tr. 2.

(319.) Xét rằng nhận thức về Loại suy gắn liền với hoạt động đồng thời của những nguyên tắc khác của lý trí — như nguyên tắc nhân quả, — thì không khó để thấy rằng nó có thể trở thành dịp, và thậm chí là nền tảng, của suy luận quy nạp. Và dù quá trình suy luận loại suy phải được truy nguyên về một quy luật tư duy căn bản, hay có thể được giải thích bằng cách quy nó về hoạt động đồng thời của nhiều quy luật riêng biệt, thì vẫn không thể phủ nhận rằng, trong cả hai trường hợp, sự tương tự trở thành một dấu hiệu, được đưa ra để chúng ta giải thích; một dấu hiệu mà chúng ta được tạo dựng sao cho vừa có thể nhận biết, vừa có thể lý giải, và vừa thích hợp để làm chỉ dấu và kim chỉ nam trong việc tìm kiếm chân lý. Nếu đây là quan điểm đúng đắn về nó, chúng ta phải dành cho nó một vị trí như một trong nhiều dấu hiệu mà mọi tri thức của chúng ta đều phụ thuộc vào; và điều này sẽ giúp loại bỏ vẻ kỳ lạ bề ngoài của nó, và xếp nó vào một loại hay phạm trù bao gồm nhiều trường hợp tương tự khác. Nếu nó là một dấu hiệu tự nhiên hay một chỉ dấu, được thiết kế và thích hợp

cho việc dạy dỗ chúng ta cả trong tri thức đời thường lẫn tri thức thuộc linh, thì việc hỏi tại sao mối liên hệ tương tự đặc biệt ấy lại được chọn, hay việc nghi ngờ tính hợp lệ của những suy luận mà nhận thức về nó luôn dẫn tới, cũng vô lý không kém gì việc, trong bất kỳ trường hợp nào khác, nghi ngờ sự khôn ngoan trong cơ cấu trí tuệ của chúng ta, hay tính đáng tin cậy của các năng lực tự nhiên của chúng ta. Nếu dường như lạ lùng hay khó giải thích rằng Loại suy lại gây ảnh hưởng lớn đến thế đối với dòng tư tưởng của chúng ta, và thậm chí, trong một số trường hợp, được xem như nền tảng của suy luận và lý do của niềm tin, thì điều này chỉ có thể phát sinh từ một quan điểm chưa đầy đủ về vô vàn công dụng của các DẤU HIỆU trong mọi ngành tri thức của con người.

(320.) Vì các trường hợp Loại suy còn xa mới là những trường hợp duy nhất mà chúng ta phải phụ thuộc vào sự trình bày của một Dấu hiệu, và sự nhận thức trực giác về ý nghĩa của nó, để có được tri thức. Chính nhờ những chỉ dấu tương tự mà mọi tri thức của chúng ta đều được thu nhận. Cảm giác là gì, nếu không phải là một dấu hiệu cho chúng ta về sự hiện diện và

các thuộc tính của các đối tượng bên ngoài? “Nói một cách chặt chẽ, mọi cảm giác chỉ là dấu hiệu của vật mà nó biểu thị, cho nên cảm giác là ngôn ngữ tự nhiên phổ quát của các hữu thể có cảm giác, nhờ đó tri thức được tiếp nhận và truyền đạt.”* Đó là một câu hỏi với Dégérando, liệu các đối tượng của cảm giác, hay chính các cảm giác của chúng ta, nên được xem là các dấu hiệu;† nhưng, theo giả thuyết nào đi nữa, sự can thiệp của một dấu hiệu là không thể thiếu đối với những nhận thức đầu tiên của chúng ta. Lại nữa, ý thức là gì, nếu không phải là một dấu hiệu hay chỉ dấu của các hiện tượng tâm trí? “Thật vậy,” Cousin nói, “ý thức là dấu hiệu của cái tôi, tức là của điều xác định nhất: hữu thể nói ‘tôi’ phân biệt mình một cách cốt yếu với mọi hữu thể khác; đó là, đối với chúng ta, mẫu mực của tính cá biệt.” Các hiện tượng bên ngoài là gì, nếu không phải là những dấu hiệu nhờ đó chúng ta thu nhận tri thức về các thực thể và các thuộc tính của chúng, — và đặc biệt, các kết quả là gì, nếu không phải là những dấu hiệu, hay những dấu chỉ có thể cảm nhận được, về các nguyên nhân của chúng? “Sự hiện hữu của những vật không thể cảm nhận bằng giác quan,” Giám mục Berkeley nói, “có thể được suy ra từ các kết quả, các dấu hiệu và các dấu chỉ có thể cảm nhận được.” “Nói một cách chặt chẽ, tôi không thấy Alciphron — tức cá thể có tư duy ấy, mà chỉ thấy những dấu hiệu và dấu chỉ hữu hình gợi lên và suy ra sự hiện hữu của nguyên tắc tư duy vô hình hay linh hồn ấy.”§

* Field, “Triết học Loại suy,” tr. 79. Dégérando, “Về các Dấu hiệu,” I, tr. 27, 63, 115. “Lịch sử Triết học Hiện đại,” tập I, bài 9. § “Triết gia Vi mô,” I, tr. 385, 387.

Ngôn ngữ là gì, nếu không phải là một dấu hiệu của tư tưởng, — một tấm gương trong đó tư tưởng được phản chiếu, — một phương tiện nhờ đó một tâm trí vô hình có thể giao tiếp với một tâm trí khác? “Người ta thường nói — họ thấy chữ, và khái niệm, và sự vật, khi đọc một cuốn sách; trong khi nói một cách chặt chẽ, họ chỉ thấy những ký tự gợi lên chữ, khái niệm và sự vật.” “Vì con người không thể trực tiếp truyền đạt ý niệm của mình cho nhau, nên họ buộc phải dùng những dấu hiệu có thể cảm nhận được, tức những lời nói, mà công dụng của chúng là gợi lên nơi người nghe những ý niệm đang ở trong tâm trí người nói; và nếu chúng không đạt được mục đích này, chúng chẳng phục vụ mục đích nào cả.”* Chứng cớ là gì, nếu không phải là một dấu hiệu, mà ý nghĩa của nó phải được giải thích, và giá trị của nó phải được xác định, bằng những phép thử thích hợp? “Trong các Dấu hiệu, có một số dấu hiệu từ một kết quả hay hiện tượng nhất định mà suy ra nguyên nhân của nó; và những dấu hiệu khác, cũng theo cách ấy, suy ra một điều kiện nào đó không phải là nguyên nhân. Trong những dấu hiệu sau này, có một loại là lập luận từ chứng cớ: tiền đề là sự hiện hữu của chứng cớ, — kết luận là sự thật của điều được chứng thực, — điều này được xem như một điều kiện của việc chứng cớ đã được đưa ra; vì rõ ràng chỉ trong chừng mực điều này được thừa nhận, thì lập luận mới có sức mạnh.” Một khái niệm chung là gì, nếu không phải là một dấu hiệu — một thứ sơ đồ trí tuệ — đứng thay cho và biểu thị mọi đối tượng cụ thể được bao hàm trong nó? “Một ý niệm, tự nó được xem là cụ thể, trở nên chung, khi được dùng để biểu thị hay đứng thay cho mọi ý niệm cụ thể khác cùng loại... Như vậy, một đường thẳng biểu thị mọi đường thẳng cụ thể, và điều được chứng minh về nó cũng được chứng minh về mọi đường thẳng.”†

* Berkeley, “Triết gia Vi mô,” I, tr. 393. Field, “Triết học Loại suy,” I, tr. 324, 328. “Phải có trong chúng ta,” Cousin nói, “một điều gì đó tương tự với điều ấy.” † Whately, “Tu từ học,” tr. 62. Berkeley, “Các tác phẩm,” tr. 178. § Berkeley, “Các tác phẩm,” I, tr. 393, 395.

(321.) Vì chúng ta phụ thuộc vào các Dấu hiệu như vậy đối với mọi phần trong tri thức đời thường của mình, nên chúng ta cũng phụ thuộc vào chúng như vậy trong Tôn giáo. Vì sự sắp xếp hài hòa các bộ phận trong bất kỳ cơ cấu có tổ chức nào, hay sự thích ứng của phương tiện với mục đích trong bất kỳ quá trình thực tiễn nào, là gì, nếu không phải là một dấu hiệu của sự sắp đặt khôn ngoan có chủ ý, mà chúng ta tìm thấy điều tương tự trong chính lòng mình, và nhờ đó chúng ta có thể lý giải được nó?§ Phép lạ là gì, nếu không phải là một dấu hiệu của sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời, càng nổi bật hơn vì nó không thông thường, — và lời tiên tri cùng sự ứng nghiệm của nó là gì, nếu không phải là một dấu hiệu của sự khôn ngoan siêu nhân? Lời của chính Kinh Thánh là gì, nếu không phải là những dấu hiệu

của tư tưởng Đức Chúa Trời? Và một nghi thức thánh là gì, nếu không phải là một dấu hiệu khiến chính giác quan trở thành phụ tá cho đức tin, — một dấu hiệu giàu ý nghĩa đến nỗi, xét ở một khía cạnh, nó tưởng nhớ một biến cố đã qua, — xét ở một khía cạnh khác, nó mang tính biểu tượng hay biểu thị chân lý thuộc linh, — và xét ở một khía cạnh khác nữa, nó mang tính hình bóng hay tiên tri về những đối tượng hy vọng trong tương lai?

(322.) Như vậy, dường như toàn bộ tri thức của chúng ta, đời thường cũng như thuộc linh, đều phải phụ thuộc vào việc nhận thức và giải thích các Dấu hiệu; và do đó tầm quan trọng lớn lao thuộc về chúng trong triết học tâm trí. “Tôi có khuynh hướng nghĩ,” Berkeley nói, “rằng học thuyết về các Dấu hiệu là một điểm có tầm quan trọng lớn và phạm vi rộng, mà nếu được xem xét đúng đắn, sẽ soi sáng không ít cho vạn vật, và đưa ra một lời giải đáp chính đáng và chân thật cho nhiều khó khăn.”* Khả năng của tâm trí con người trong việc nhận thức và giải thích các Dấu hiệu được kinh nghiệm phổ quát chứng minh, và đặc biệt được lịch sử của cả ngôn ngữ tự nhiên lẫn ngôn ngữ nhân tạo chứng minh.† Và do đó, trong các quá trình suy luận quy nạp thông thường, các lập luận được rút ra từ dấu hiệu cũng như từ thí dụ, và được xem là hợp pháp và thuyết phục như nhau.‡ Trong các Dấu hiệu này, sự tương tự là một trong những dấu hiệu quan trọng nhất, — nó là một chỉ dấu chỉ hướng, và một kim chỉ nam dẫn dắt, đến những kết luận chung từ những sự kiện cụ thể.

(323.) Nếu quả thật như vậy, thì thật là một sự sắp đặt đơn giản mà hiệu quả biết bao, được thực hiện cho sự mở rộng nhanh chóng và sự gia tăng vô hạn của tri thức con người! Nếu chúng ta không có năng lực so sánh những đối tượng tư duy khác nhau, và nhận ra sự tương tự của chúng về một hay nhiều thuộc tính hay mối liên hệ của chúng, thì tri thức của chúng ta hẳn đã bị giới hạn trong những vật cụ thể, và không một khối kinh nghiệm nào có thể sinh ra khoa học. Nhưng khi các thuộc tính và mối liên hệ khác nhau của chúng được nhận ra rõ ràng, và những thuộc tính thuộc về đối tượng này được thấy, khi so sánh, tương ứng với những thuộc tính thuộc về đối tượng kia, thì tri thức của chúng ta, nếu trở nên trừu tượng hơn, cũng trở nên tổng quát hơn, và có khuynh hướng vươn lên từ kết luận này đến một kết luận khác còn bao quát hơn nữa, và cứ thế trong một chuỗi tiến triển vô tận. Một sự khái quát hóa chỉ trở thành bậc thang để chúng ta vươn lên cao hơn; và bậc thang ấy lại là một điểm khởi đầu mới cho những khám phá xa hơn. Toàn bộ

* Berkeley, “Các tác phẩm,” I, tr. 511. † Whately, “Tu từ học,” tr. 54. ‡ Các tác phẩm của Reid, do Hamilton biên tập, tr. 117.

cơ cấu năng lực của chúng ta dường như đã được thiết kế, và cũng được trang bị một cách tuyệt vời, để rút ra những kết luận chung từ những sự kiện cụ thể, và những chân lý bền vững từ những hiện tượng thoáng qua. Quá trình trừu tượng hóa và khái quát hóa đóng góp rất nhiều cho kết quả này; và nhận thức về loại suy cũng gây một ảnh hưởng mạnh mẽ theo cùng hướng ấy. Và khi những điều này được kết hợp với các quy luật liên tưởng và thói quen, là những quy luật điều chỉnh sự nối tiếp của tư tưởng chúng ta, và nối kết những đối tượng tương tự với nhau sao cho sự hiện diện của đối tượng này lập tức gợi lên ý niệm về đối tượng kia, thì chúng ta không thể không thấy làm thế nào “sự tương tự,” được xem như một Dấu hiệu, có thể sinh ra cảm giác về “sự tương tự” hay “xác suất,” hay giải thích Nguyên nhân Cuối cùng của phần này trong cơ cấu tâm trí của chúng ta. Và điều này là đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta. Vì không bao giờ được quên rằng lời giải thích về bất kỳ sự kiện tâm lý nào, dù đúng đắn đến đâu, cuối cùng cũng phải kết thúc ở một quy luật mà ngoài việc nói rằng đó là cơ cấu của bản tính chúng ta, hay đó là ý muốn của Đấng Tạo Hóa chúng ta, thì không thể đưa ra lời giải thích nào khác. “Đến đây, vậy,” như Butler nói về một chủ đề tương tự, “chúng ta không thể đi xa hơn. Vì thật lố bịch khi cố chứng minh sự thật của những nhận thức ấy, mà sự thật của chúng ta không thể chứng minh bằng cách nào khác, ngoài những nhận thức khác cùng loại với chúng, và cũng có cùng lý do để nghi ngờ; hay cố chứng minh sự thật của các năng lực của chúng ta, mà sự thật ấy không thể được chứng minh bằng cách nào khác, ngoài việc sử dụng hay chính những năng lực đáng ngờ ấy.”*

* Butler, “Luận văn về Đồng nhất,” tr. 499.

CHƯƠNG IX.

LOẠI SUY: NÓ CÓ PHẢI LÀ KIM CHỈ NAM AN TOÀN KHÔNG?

(324.) Năng lực minh họa của Loại suy, — vẻ duyên dáng và đẹp đẽ trong những ứng dụng thi ca của nó, — và hiệu quả đặc biệt của nó như một công cụ của diễn thuyết hùng biện, thích hợp cho mục đích giảng dạy phổ thông, sẽ được nhiều người sẵn sàng thừa nhận, mặc dù họ vẫn ý thức, bất chấp điều đó, về một cảm giác ngờ vực hay không tin tưởng mơ hồ nhưng ăn sâu, khi nó được dùng như kim chỉ nam dẫn tới chân lý, hay như nền tảng của suy luận. Nó có thể được ngưỡng mộ như một vật trang trí cho văn phong, trong khi, xét như một quá trình tư duy, người ta cho rằng nó thuộc về lãnh vực tưởng tượng hơn là lãnh vực phán đoán hay lý trí. Nếu một lập luận vững chắc được diễn đạt bằng những thuật ngữ loại suy, người ta thường cho rằng chỉ cần đáp lại rằng ngôn ngữ ấy mang tính hình tượng hay ẩn dụ là đủ, như thể những thuật ngữ như thế không thể biểu thị bất cứ điều gì có thể phục vụ cho mục đích chứng minh. Nhưng nếu đúng, như chúng ta đã cố gắng chứng minh, rằng Loại suy tham dự rất nhiều vào mọi quá trình tư duy của chúng ta, — rằng nó chủ trì và quyết định nhiều xác tín quen thuộc nhất của tâm trí phổ thông, — rằng nó gắn liền với chính phép quy nạp khoa học, và cũng gắn liền với sự tương tự của các tỷ số và tỷ lệ mà các kết luận của Hình học và Số học dựa vào, — thì chắc chắn những điều này đủ cho thấy rằng sự không tin tưởng của chúng ta vào sự hướng dẫn của nó có thể bắt nguồn từ một định kiến vô căn cứ, và rằng chúng ta nên xem xét lại toàn bộ vấn đề, với mục đích xác định trong những trường hợp nào, và dưới những điều kiện nào, Loại suy có thể là nền tảng chắc chắn của suy luận, và là kim chỉ nam an toàn dẫn tới chân lý.

(325.) Định kiến mà chúng ta vừa nói tới thường tồn tại như một cảm giác tiềm ẩn, ở những nơi nó không được thừa nhận như một phản đối chính thức. Nhưng nếu nó được diễn đạt bằng những lời rõ ràng, có lẽ nó sẽ mang một trong hai hình thức khác nhau — hoặc là bất kỳ phần nào trong tri thức của chúng ta phụ thuộc vào nhận thức về Loại suy, xét về bản chất, nhất thiết phải không rõ ràng và không hoàn hảo, — và

đặc biệt là một khiếm khuyết đặc thù nào đó gắn liền với những quan niệm loại suy của chúng ta về chủ đề Tôn giáo, — hoặc là toàn bộ phương pháp suy luận từ Loại suy vốn không chắc chắn và bấp bênh, vì vô số những ngụy biện đã làm mất uy tín của nó — nói cách khác, vì vô số những sự tương tự tưởng tượng và sai lầm đã được áp dụng trong lập luận để thiết lập những kết luận mâu thuẫn nhất. Có một sự khác biệt căn bản giữa hai phản đối này, mặc dù chúng thường bị trộn lẫn với nhau; phản đối thứ nhất liên quan đến bản chất của tri thức loại suy của chúng ta, — phản đối thứ hai liên quan đến tính hợp lệ của các suy luận loại suy của chúng ta. Để làm công bằng cho phản đối nào, cũng phải xem xét chúng riêng biệt.

Mục I. — NHỮNG KHIẾM KHUYẾT BỊ CHO LÀ CỦA TRI THỨC LOẠI SUY.

(326.) Phần lớn tri thức của chúng ta, vốn phụ thuộc vào nhận thức về Loại suy, và không thể được diễn đạt bằng những thuật ngữ nào khác ngoài những thuật ngữ loại suy, đã bị cho là khiếm khuyết một cách căn bản, và tính không hoàn hảo tương đối của nó đã được mô tả bằng nhiều danh xưng hạ thấp. — Đôi khi nó được mô tả chỉ là tương đối, và đối chiếu với tri thức trực tiếp hay tuyệt đối. Nhưng ý nghĩa chính xác của danh xưng này, khi áp dụng như vậy, là gì? Có phải nó có nghĩa là tri thức loại suy của chúng ta phụ thuộc vào một mối liên hệ suông, — mối liên hệ tương tự; và vì lý do này mà nó có giá trị thấp hơn hay tính chắc chắn đáng ngờ? Chắc chắn là không; vì các mối liên hệ của các đối tượng cũng thực và cũng được nhận thức một cách trực giác như chính các đối tượng; và nhận thức về loại suy giả định trước một tri thức trực tiếp nào đó về mỗi vế liên hệ, — cho nên cuối cùng nó dựa trên một nền tảng thực nghiệm — việc quan sát các sự kiện. Hay có phải nó có nghĩa là tri thức loại suy của chúng ta là tương đối, vì bản thân nó có một mối liên hệ với tâm trí nhận thức, — một sự phụ thuộc tất yếu vào các năng lực tâm trí của chúng ta; và vì lý do này mà chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn rằng, dù nó có vẻ đúng với chúng ta đến đâu, nó thực sự và tuyệt đối đúng trong bản chất của nó? Theo nghĩa này, mọi tri thức của chúng ta đều là tương đối, — không chỉ các nhận thức và suy luận loại suy của chúng ta, mà ngay cả những trực giác trực tiếp nhất của giác quan và ý thức, và chính bằng chứng của phép chứng minh. Triết học về Đấng Tuyệt Đối, nếu có thể xây dựng một khoa học như vậy, cũng không thể đòi hỏi một nền tảng vững chắc hơn; vì mọi

tri thức đều phụ thuộc vào sự tương quan giữa chủ thể và khách thể của tư duy, và trở nên bất khả thi khi thiếu một trong hai yếu tố. Có thể có những chân lý tất yếu, — những chân lý được quan niệm là có hiệu lực phổ quát, bất biến và vĩnh cửu, và độc lập với cơ cấu tâm trí của chúng ta; — nhưng khi chúng được chúng ta nhận biết, tri thức của chúng ta, ngay cả về những chân lý này, theo nghĩa ấy, vẫn là tương đối. Có thể có sự khác biệt, về những phương diện khác, giữa những chân lý tất yếu và những chân lý ngẫu nhiên; nhưng về điểm này thì không thể có sự khác biệt nào; vì trong chừng mực chúng là đối tượng của tri thức, chúng đều tương đối với năng lực nhận biết của chúng ta như nhau.

(327.) Tri thức loại suy của chúng ta đôi khi lại được mô tả, như thể nó chỉ là tưởng tượng hay hình tượng, và đối chiếu với tri thức thực và đúng. Cách mô tả này được áp dụng cho nó chủ yếu vì nó chỉ có thể được diễn đạt bằng những biểu tượng hay ẩn dụ, hay bằng cách dùng một vật để biểu thị một vật khác. Nhưng ngôn ngữ hình tượng và thậm chí ẩn dụ, mặc dù được trí tưởng tượng gợi lên, vẫn có thể diễn đạt những tư tưởng liên quan đến những thực tại có thật. Loại suy dựa trên một sự tương tự thực sự tồn tại giữa hai hay nhiều đối tượng vốn thực sự được biết và được quan niệm một cách rõ ràng: và khi một trong những đối tượng này được dùng làm biểu tượng hay hình bóng của một đối tượng khác, có thể khẳng định một cách an toàn rằng tri thức của chúng ta cũng rõ ràng, phân biệt, thực và đúng, như bất kỳ khái niệm nào mà tâm trí con người có thể thu nhận được. Chúng ta có quan niệm về những phẩm chất trí tuệ và đạo đức của đồng loại mình theo

loại suy của kinh nghiệm ý thức của chính mình, với tư cách là những hữu thể thông minh và có trách nhiệm? Những sự kiện trong ý thức tâm trí của chính chúng ta có phải là

hình mẫu tương tự mà theo đó chúng ta hình thành những quan niệm của mình về sự sống, trí tuệ, ý chí, ước muốn, tình cảm và đam mê, như chúng hiện hữu nơi những người khác? Vậy thì tri thức của chúng ta về những thuộc tính này, khi chúng hiện hữu nơi họ, mặc dù là loại suy, cũng rõ ràng và phân biệt, cũng đúng và chắc chắn, như những quan niệm mà chúng ta hình thành về chính mình. Nếu chúng ta có một quan niệm rõ ràng, rút ra từ kinh nghiệm của chính mình, về một hữu thể sống động, tự ý thức, năng động và có trách nhiệm, và nếu chúng ta thấy có lý do đầy đủ, cũng phát sinh từ kinh nghiệm, để chuyển quan niệm ấy, dựa trên những biểu hiện và kết quả tương tự, sang vô số những hữu thể tương tự chung quanh chúng ta, thì

quan niệm được chuyển giao như vậy vẫn giữ nguyên mọi sự rõ ràng và

chắc chắn ban đầu của nó, và không kém phân biệt hay kém thực, so với khi nó mới được hình thành với sự quy chiếu đến những thuộc tính của chính tâm trí chúng ta. Nó được áp dụng cho những đối tượng mới, nhưng về mặt nào nó cũng không bị

biến đổi hay thay đổi. Nếu nó là một quan niệm đúng đắn về một điều gì đó trong bản tính của chúng ta, thì nó cũng là một hình ảnh chính xác về một thuộc tính tương ứng nơi họ. Trong một số trường hợp, nó có thể là một sự biểu thị chưa đầy đủ; nhưng đó là sự biểu thị duy nhất chúng ta có thể có, và, xét đến mức độ nó đạt tới, nó trung thực và đúng đắn. Đó là phương tiện duy nhất nhờ đó chúng ta có thể biểu thị cho chính mình, hay diễn đạt cho người khác, những thuộc tính mà kinh nghiệm dạy chúng ta gán cho đồng loại mình.

(328.) Cũng vậy, những quan niệm của chúng ta về các thuộc tính có thể thông truyền của Đức Chúa Trời được hình thành theo loại suy của những thuộc tính tương tự nơi chính chúng ta và đồng loại mình. Nhưng một khiếm khuyết đặc thù đã bị cho là gắn liền với tri thức tôn giáo của chúng ta, chính vì lý do này, bởi vì chúng ta không thể hình thành quan niệm nào khác ngoài những quan niệm loại suy về các sự hoàn hảo của Ngài — và do đó, không thể có tri thức đúng đắn và chân thật nào về tính cách thực sự của Ngài, là tri thức duy nhất có thể khiến Ngài trở thành đối tượng xứng đáng cho sự tôn kính, tin cậy, yêu mến và thờ phượng. Nếu người ta chỉ khẳng định rằng Loại suy không bao giờ có thể giúp chúng ta hình thành một tri thức đầy đủ, thỏa đáng hay hoàn hảo về Đức Chúa Trời như Ngài vốn là, thì thay vì bác bỏ, chúng ta sẽ vui lòng tiếp nhận lời khẳng định ấy, theo nghĩa đó, như chứa đựng một chân lý quan trọng mà chúng ta không thể được nhắc nhở quá thường xuyên hay quá trung thực; vì đó là một chân lý rằng các sự hoàn hảo thiêng liêng, mặc dù có thể được nhận thức một cách rõ ràng, vẫn luôn luôn, và mãi mãi, không thể thấu hiểu được đối với bất kỳ trí tuệ hữu hạn nào, và rằng không một con người, thiên sứ hay sê-ra-phim nào có thể có tri thức thấu đáo về Đức Chúa Trời. Hay nếu người ta chỉ khẳng định rằng, dù ý niệm về các sự hoàn hảo thiêng liêng, trong trường hợp của mọi tâm trí thọ tạo, nhất thiết phải không hoàn hảo, thì nó lại đặc biệt không hoàn hảo trong trường hợp con người, vì tình trạng hiện tại của con người là một thọ tạo chịu các điều kiện của giác quan, và phụ thuộc, đối với phần lớn tri thức của mình cũng như đối với năng lực diễn đạt nó, vào kinh nghiệm cảm giác, thì chúng ta sẽ sẵn lòng thừa nhận lời khẳng định ấy, trong chừng mực nó chỉ hàm ý sự thấp kém của tri thức hiện tại của chúng ta so với tri thức mà chúng ta hy vọng sẽ hưởng về sau; vì “ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ, nhưng đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt:” “ngày nay chúng ta biết chưa trọn vẹn — đến khi điều trọn vẹn đã đến, thì điều chưa trọn vẹn sẽ bị bỏ đi.”

(329.) Nhưng phản đối này không được nêu lên theo cả hai nghĩa ấy. Nó dựa trên giả định, và được thiết kế để tạo ấn tượng, rằng tri thức tôn giáo của chúng ta, chỉ vì nó phần lớn là loại suy, nhất thiết phải là, — không chỉ chưa đầy đủ, vì không đạt tới sự thấu hiểu đầy đủ về đối tượng vô hạn của nó, cũng không chỉ tương đối không hoàn hảo so với cái nhìn rõ ràng hơn dành cho chúng ta về sau, — mà còn không đủ khả năng đem lại cho chúng ta bất kỳ quan niệm đúng đắn hay chính xác nào về các thuộc tính thiêng liêng như chúng thực sự là. Từ lâu Spinoza đã nói, — ông là người sáng lập thực sự cả Chủ nghĩa Duy lý Thần học lẫn Chủ nghĩa Duy lý Giải kinh trong châu Âu hiện đại, — rằng không có sự loại suy thực sự nào giữa trí tuệ con người và trí tuệ thiêng liêng, để có thể giúp chúng ta hình thành một quan niệm đúng đắn, chưa nói đến thỏa đáng, về trí tuệ thiêng liêng từ kinh nghiệm ý thức của chúng ta về trí tuệ con người, — rằng không có gì nơi Đức Chúa Trời tương ứng với những gì chúng ta gọi là ý chí nơi con người, — rằng chúng ta không có quyền gán cho Ngài một nhân vị thực sự, hay xem Ngài như Đấng Ban Luật của chúng ta hay như Vua của chúng ta.* Một số người khác lại dạy, như Bolingbroke đã dạy, rằng chúng ta có thể hình thành một quan niệm phân biệt và đúng đắn về các thuộc tính trí tuệ của Ngài từ những năng lực tương tự của tâm trí chúng ta, nhưng không thể với cùng sự chắc chắn mà đi đến bất kỳ kết luận nào về các sự hoàn hảo đạo đức của Ngài.† Trong khi đó, lạ lùng thay, một số nhà thần học Cơ Đốc, như King, Whately và Copleston, khi nói không chỉ về những quan niệm mà chúng ta có thể hình thành về Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài chỉ từ ánh sáng của tự nhiên, mà còn về những quan niệm mà chính Sự Mặc Khải dạy chúng ta phải có, đã khẳng định rằng có thể không có sự tương tự thực sự nào giữa các sự hoàn hảo của Ngài và những thuộc tính con người mà nhờ đó các sự hoàn hảo ấy được diễn đạt một cách loại suy trong ngôn ngữ của Kinh Thánh.

(330.) Trong khi những quan niệm của chúng ta về các thuộc tính có thể thông truyền của Đức Chúa Trời được hình thành theo loại suy của những thuộc tính tương tự nơi chính chúng ta, thì chúng ta chỉ có thể quan niệm những thuộc tính không thể thông truyền, không phải dưới ánh sáng của loại suy, mà dưới ánh sáng của sự đối chiếu. Sự hoàn hảo tuyệt đối của Ngài, với tư cách là một Hữu thể vô hạn, vĩnh cửu và không thay đổi trong bản tính của Ngài cũng như trong mọi thuộc tính của Ngài, được đối chiếu với sự không hoàn hảo của chính chúng ta, với tư cách là những hữu thể hữu hạn, thọ tạo, phụ thuộc, hay thay đổi; — và những quan niệm mà nhờ đó chúng ta hình thành về Ngài được diễn đạt hoặc bằng những thuật ngữ phủ định — như vô hạn, bất biến, không thể sai lầm — hàm ý rằng Ngài không chịu, như chúng ta, sự giới hạn, sự thay đổi và sự sai lầm; hoặc bằng những thuật ngữ tuyệt đối như Toàn năng, Hiện diện khắp mọi nơi, Toàn tri, khẳng định sự đầy đủ của các sự hoàn hảo của Ngài khi đối chiếu với mọi giới hạn hay khiếm khuyết của thọ tạo.

* Saisset, “Các tác phẩm của Spinoza,” các đoạn xvi, xiii, lxv, lxxiv. Spinoza, “Luận văn Thần học-Chính trị,” tr. 121, 144, 319. † Warburton, “Sứ mệnh Thiêng liêng,” I, tr. 168, 431. ‡ Xem trên, “Lời Mở đầu,” mục II, tr. 7–20.

(331.) Nếu đây là một quan điểm đúng đắn về cách thức chúng ta quan niệm về các sự hoàn hảo thiêng liêng, thì suy ra rằng chúng ta có thể có tri thức về các thuộc tính có thể thông truyền cũng rõ ràng và đúng đắn như tri thức chúng ta có về những thuộc tính trong chính linh hồn mình mà chúng tương tự; và cũng có tri thức về các thuộc tính không thể thông truyền cũng rõ ràng và đúng đắn như tri thức chúng ta có về những giới hạn và khiếm khuyết trong bản tính của mình, là những điều không thể có chỗ nơi Ngài. Một tri thức như vậy về Đức Chúa Trời không hoàn hảo hay tuyệt đối, vì chỉ có Đấng Toàn tri mới có thể biết Ngài một cách thỏa đáng, và không một tâm trí thọ tạo nào có thể thấu hiểu Ngài; nhưng dù vậy nó vẫn là một tri thức thực và đúng, và đủ để khiến Ngài trở thành đối tượng của sự tôn kính, yêu mến và tin cậy, đồng thời áp đặt lên chúng ta bổn phận thờ phượng và vâng phục trong tôn giáo.

Mục II. — LOẠI SUY ĐÚNG VÀ SAI.

(332.) Loại suy đã bị cho là kim chỉ nam không an toàn dẫn tới chân lý, không chỉ vì những quan niệm loại suy của chúng ta không rõ ràng và không hoàn hảo, mà còn vì chúng chỉ tạo ra một nền tảng suy luận bấp bênh. Người ta bảo chúng ta rằng nó luôn luôn phải là một kim chỉ nam không chắc chắn, và thường có thể chứng tỏ là một kim chỉ nam nguy hiểm, — vì hiếm khi không tìm thấy những sự loại suy có vẻ hợp lý ở cả hai phía của cùng một vấn đề, và được áp dụng để chứng minh những kết luận đối nghịch nhất, trong khi những sự loại suy sai lầm hay giả dối luôn luôn là nguồn gốc dồi dào, và là chỗ dựa bền vững, của sai lầm. Một phản đối như vậy chỉ cho thấy rằng trong việc này, cũng như trong mọi ứng dụng khác của các năng lực của mình, con người dễ lầm tưởng vẻ bề ngoài của chân lý với thực chất của chân lý; và rằng ở đây, cũng như ở mọi nơi khác, con người được kêu gọi thực hành sự suy nghĩ kiên nhẫn và có khả năng phân biệt. Trong không một ngành tra cứu nào con người được miễn khỏi sai lầm, hay không thể sai lầm trong phán đoán. Có những ảo giác của giác quan, và những mánh khóe của trí nhớ, — những suy luận vội vàng từ kinh nghiệm, — những phép quy nạp không hoàn hảo được hình thành vội vã từ những dữ kiện từng phần — và những kết luận sai lầm đôi khi được rút ra từ những tiền đề đáng ngờ, đôi khi từ những tiền đề đúng; và như những điều này không được xem là đủ để làm mất uy tín các chức năng tự nhiên của giác quan, trí nhớ và lý trí, thì bất kỳ ngụy biện nào có thể phát sinh từ nhận thức về sự tương tự, thực hay bề ngoài, cũng không nên được phép làm giảm niềm tin của chúng ta vào việc sử dụng hợp pháp Loại suy.

(333.) Nếu người ta cho rằng có một khiếm khuyết đặc thù nào đó gắn liền với các suy luận loại suy của chúng ta, một khiếm khuyết không thuộc về, ít nhất là không ở cùng mức độ, những quá trình tâm trí chỉ được hướng dẫn bởi kinh nghiệm và lý trí, và rằng việc phân biệt giữa những sự loại suy đúng và sai khó khăn hơn việc phân biệt chân lý với sai lầm trong những trường hợp khác, thì chúng tôi tin chắc rằng ý kiến như vậy hoàn toàn vô căn cứ. Không bao giờ được quên rằng Kinh nghiệm được dùng theo hai nghĩa khác nhau; theo nghĩa hẹp, để chỉ kinh nghiệm cảm giác suông, chỉ cung cấp tri thức về những đối tượng hay sự kiện cụ thể; và theo nghĩa bao quát hơn, để chỉ một kinh nghiệm lý trí cao hơn, nhận biết các mối liên hệ của những đối tượng và sự kiện này, và nhờ những mối liên hệ ấy mà vươn lên những chân lý chung của khoa học. Một trong những mối liên hệ này là sự tương tự; và lý trí, thay vì loại trừ, hay độc lập với, nhận thức về Loại suy, thật ra lại chịu sự chi phối của nó, và được điều chỉnh bởi ảnh hưởng của nó, như một trong những quy luật nền tảng của chính lý trí; đến nỗi một số tác giả đã trình bày kinh nghiệm và loại suy như hai yếu tố cấu thành của nó, hay những nhân tố tương đương — “Lý trí, tức là Kinh nghiệm và Loại suy.”*

(334.) Việc thực hành so sánh và nhận thức về loại suy đều gắn liền với mọi quá trình suy luận; và khi suy luận sai lầm, sai lầm thường bị đổ cho Loại suy, trong khi lẽ ra phải quy nó cho sự thiếu kinh nghiệm, hay cho khiếm khuyết trong phán đoán. Vì kinh nghiệm từng phần, hay quan sát không hoàn hảo, hay suy luận không chặt chẽ, có thể khiến chúng ta hoặc dựa trên những sự loại suy sai lầm, hoặc rút ra những kết luận sai lầm từ những sự loại suy đúng đắn. Bất kỳ ai chưa từng đặc biệt chú ý đến chủ đề này, sẽ ngạc nhiên khi khám phá, qua việc phân tích cẩn thận bất kỳ tác phẩm tiêu chuẩn nào — như các Tiểu luận Phê bình và Lịch sử của Macaulay — loại suy thâm nhập vào mọi suy luận của chúng ta lớn đến đâu, cả về phía chân lý lẫn phía sai lầm; và sự kiện này, lẽ ra chỉ nên gây ấn tượng cho chúng ta về tính thực và tầm quan trọng của nó như một quy luật tự nhiên của tư duy, đã bị xuyên tạc thành một lời cáo buộc chống lại nó, như thể nó không thể là kim chỉ nam đáng tin cậy dẫn tới chân lý, khi nó thường xuyên gắn liền với sai lầm đến vậy. Nhưng thay vì từ bỏ sự hướng dẫn của nó, hay nhìn nó với sự nghi ngờ và không tin tưởng, chẳng phải chúng ta nên tìm cách phân biệt giữa những sự loại suy đúng và sai, — xác định, nếu có thể, một số dấu hiệu đặc trưng nhờ đó chúng có thể được phân biệt, — và đặt ra những quy tắc mà kinh nghiệm có thể giúp chúng ta xây dựng về việc áp dụng đúng đắn và hợp

* M. de Bonald, “Nghiên cứu Triết học,” II, tr. 219.

pháp của chúng; — những quy tắc, giống như những quy tắc của luận lý học nói chung, có thể hữu ích, mặc dù chúng không bao giờ có thể thay thế việc thực hành phán đoán có khả năng phân biệt, hay sự cần thiết của lương tri lành mạnh.

(835.) Trong tâm trí con người có một khả năng nhận ra, và một khuynh hướng tưởng tượng ra, những điểm tương đồng giữa các sự vật khác nhau, có thể dẫn đến những khái quát vội vàng và những phán đoán sai lầm, trừ khi chúng ta cẩn thận ghi nhận bản chất chính xác của sự tương tự trong từng trường hợp cụ thể, và những công dụng hợp pháp mà nó có thể được áp dụng vào. Nhưng có nhiều sự thật trong lời phát biểu của ông Stewart rằng, khi một người lý luận một cách tự tin từ sự tương tự mà không chú ý đến mọi hoàn cảnh của trường hợp, thì “không thể nói một cách công bằng rằng sự tương tự là một người hướng dẫn dối trá, mà phải nói rằng người ấy không biết cách áp dụng sự tương tự vào mục đích thích hợp của nó.”

(836.) Có những sự tương tự đúng đắn, vững chắc và hữu ích; cũng có những sự tương tự sai lầm, không đầy đủ, viển vông, thậm chí ngớ ngẩn; và loại sau có thể dễ dàng bị đem ra chế giễu, khiến cho mọi kiểu lý luận bằng tương tự đều bị mất uy tín. Nhưng điều này cũng chẳng hơn gì điều có thể nói về chính tiến trình Quy nạp, mà thiên tài của Macaulay đã có thể biếm họa chỉ bằng cách đưa ra một vài ví dụ lố bịch về nó. Vô số trường hợp tương tự viển vông và ngớ ngẩn, dựa trên một sự giống nhau hời hợt hay hoàn toàn tưởng tượng, và bị dùng sai làm bằng chứng trong khi chúng khó mà đủ dùng làm minh họa, sẽ tự nhiên hiện ra trong tâm trí của mọi độc giả. Nếu sự ngụy biện luôn rõ ràng như trong những trường hợp này, thì có lẽ ít cần đến quy tắc hay lời cảnh báo nào về việc dùng sự tương tự cho đúng; nhưng vì sai lầm thường ẩn kín hơn, mà lại càng nguy hiểm hơn chính trong chừng mực nó càng khó nhận ra, nên việc đưa ra một vài gợi ý thực tiễn về vấn đề này có thể sẽ hữu ích.

(337.) Trước khi áp dụng bất kỳ sự tương tự nào theo cách lập luận hay chứng minh, trước hết chúng ta phải xác minh thực tế có một sự giống nhau thật sự, thuộc loại nào đó, giữa hai hay nhiều đối tượng của tư tưởng, mà mỗi đối tượng đều được chúng ta quan niệm một cách rõ ràng. Vì sự tương tự được xây dựng trên quan hệ giống nhau, chúng ta phải có một sự hiểu biết nào đó về mỗi vế của quan hệ, và điều này cũng cần thiết như nhau, dù cả hai đều là những đối tượng hiện hữu hay những sự kiện có thật, hay dù một trong hai, như trong trường hợp một ẩn dụ hay một truyện ngụ ngôn, chỉ là tưởng tượng hay giả định. Trong cả hai trường hợp, chúng ta phải có một quan niệm rõ ràng và chính xác về mỗi vế của sự so sánh, thì mới nhận ra được sự giống nhau giữa hai vế. Và lời cảnh báo đầu tiên này lại càng cần thiết, vì người ta sẽ thấy sai lầm thường nảy sinh từ việc giả định có sự giống nhau ở nơi không hề có sự giống nhau, cũng giống như trong việc lý luận từ kinh nghiệm, chúng ta thường giả định một sự kiện mà không có đủ bằng chứng về tính có thật của nó. Những nguyên nhân chính gây ra sai lầm trong việc lý luận bằng tương tự cũng chính là những nguyên nhân khiến chúng ta lầm lạc trong các phán đoán về vấn đề thực tế; và do đó cần phải hình thành những quan niệm rành mạch về các sự kiện hay các sự tương tự nằm ở nền tảng của mọi suy luận.

Stewart, “Elements,” II. 414. Tupper, “Probability an Aid to Faith.” Macaulay’s Essays, II. 404. “The Doctor,” của Southey, trong một tập, tr. 848. “Essays on Universal Analogy.”

(338.) Chỉ xác minh rằng có một sự giống nhau thật sự thuộc loại nào đó giữa hai hay nhiều đối tượng của tư tưởng thì chưa đủ; chúng ta còn phải xét đến bản chất của sự giống nhau đó, hay những phương diện mà các đối tượng này tương tự hay giống nhau. Có một vài điểm cụ thể phải được xem xét trong mối liên hệ này: chúng ta phải ghi nhận sự giống nhau thực sự nằm ở đâu, vì giống nhau về một vài phương diện có thể đi kèm với sự khác biệt lớn về những phương diện khác; chúng ta phải xác định phạm vi và giới hạn của nó, vì nó có thể lớn hơn hay nhỏ hơn, chính xác hay không hoàn hảo; và trên hết, chúng ta phải xác minh bản chất của nó, hay đúng hơn bản chất của những thuộc tính và quan hệ mà nó tùy thuộc vào; vì nó có thể chỉ là bề ngoài chứ không thật, chỉ là gốc rễ hay [NEEDS REVIEW: từ in bị mờ, có thể là một từ đối lập với “hời hợt”] hời hợt, thuộc về bản chất hay chỉ là ngẫu nhiên; và tính chất của sự tương tự, tùy thuộc vào những điều này và những điều tương tự, phải quyết định cách dùng nó, để minh họa hay để chứng minh, và bản chất của những kết luận nên rút ra từ nó.

(339.) Trong việc lý luận từ Sự tương tự, cũng giống như trong tiến trình Quy nạp, suy luận có thể vươn xa hơn nhiều so với những trường hợp cụ thể đã thực sự được quan sát, nhưng không được vượt quá những giới hạn mà trong đó sự giống nhau thực sự tồn tại. Chẳng hạn, khi lý luận từ cấu trúc cơ thể của một loài sang cấu trúc của một loài khác, các kết luận của chúng ta vươn xa hơn những mẫu vật riêng lẻ thực sự đã qua giải phẫu, nhưng không được vươn xa hơn sự tương tự, hay bỏ qua những khác biệt có thể tồn tại giữa loài này với loài khác.

(340.) Trong việc lý luận từ Sự tương tự, cũng giống như trong tiến trình Quy nạp, chúng ta phải lưu ý đến mọi hoàn cảnh đã biết của từng trường hợp cụ thể, và đặc biệt đến những quy luật hay điều kiện mà nó có thể chịu ảnh hưởng; vì chúng ta chỉ có thể suy ra những hiệu quả tương tự từ những nguyên nhân tương tự, và bất kỳ sự thay đổi nào nơi nguyên nhân cũng có thể được chờ đợi sẽ gây ra một sự thay đổi tương ứng nơi kết quả. Sai lầm nghiêm trọng có thể nảy sinh nếu chúng ta bỏ qua bất kỳ điều kiện nào mà kết quả tùy thuộc vào.

Dégérando, “Des Signes,” IV. 122. Field, “Analogical Philos.,” I. 200.

(341.) Những sự tương tự sai lầm có thể được sửa chữa hay vô hiệu hóa tốt nhất bằng những sự tương tự đúng đắn, cũng giống như những sai lầm của giác quan được sửa chữa bằng giác quan, và những sai lầm của lý trí được sửa chữa bằng lý trí. Việc thay một sự tương tự đúng đắn cho một sự tương tự sai lầm thường có tác dụng mạnh mẽ trong việc tạo ra niềm tin xác quyết vào chân lý; nhất là khi có thể chỉ ra rằng sự tương tự đúng đắn vẫn đứng vững, chính ở điểm giống nhau mà lập luận chủ yếu tùy thuộc vào, nơi mà sự tương tự sai lầm đã thất bại.

(342.) Nếu chúng ta muốn đề phòng một cách hiệu quả trước nguy cơ sai lầm khi lý luận từ Sự tương tự, trước hết chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa những sự tương tự dùng để minh họa và những sự tương tự dùng để quy nạp; rồi sau đó, chúng ta phải xử lý loại sau theo những quy tắc và lời cảnh báo đã được thấy là cần thiết và hữu ích đối với tiến trình suy luận quy nạp. Nhiều sự giống nhau hời hợt có thể được dùng làm minh họa, nhưng không thể áp dụng làm bằng chứng. Khi những cơn náo động của dân chúng được so sánh với sự cuộn trào của biển cả trong bão tố, hay những đợt sóng dâng cao được ví như những ngọn núi đang lăn; khi một con tàu được nói là đang cày nát biển sâu, hay một con chim én được mô tả là sứ giả báo hiệu mùa hè, thì có một sự giống nhau về một vài phương diện giữa hai sự vật vốn khác nhau rất xa, nhưng nó không thuộc loại có thể bảo đảm cho bất kỳ suy luận nào từ vật này sang vật kia. Nó có vẻ thật hơn là thật; hay, trong chừng mực nó là thật, nó tùy thuộc vào những hoàn cảnh hời hợt hay ngẫu nhiên, chứ không tùy thuộc vào những thuộc tính thiết yếu hay những quy luật tự nhiên của các đối tượng được so sánh. Nhưng khi chúng ta lý luận từ những hiệu quả tương tự sang những nguyên nhân tương tự, hay từ sự giống nhau giữa những thuộc tính thiết yếu của các sự vật khác nhau, thì sự nhận thức về Sự tương tự được kết hợp với những quy luật khác của tư tưởng, chẳng hạn như nguyên lý nhân quả hay nguyên lý về tính đồng nhất và hằng thường của tự nhiên, mà tất cả đều cùng tham gia vào một tiến trình quy nạp; và trong trường hợp này, những quy tắc thông thường của Quy nạp sẽ được thấy là có thể áp dụng cho việc dùng Sự tương tự cho đúng. Vì, một mặt, chắc chắn rằng mọi quy nạp đều tùy thuộc vào sự nhận thức về Sự tương tự, và không thể tiến một bước nào nếu không có sự trợ giúp của nó, thì mặt khác, cũng chắc chắn không kém rằng chỉ riêng sự nhận thức về Sự tương tự, nếu không có sự vận hành đồng thời của một vài nguyên lý khác của lý trí, thì [NEEDS REVIEW: đoạn scan bị nhòe, chữ in lỗi ở cụm chỉ “căn cứ cho suy luận quy nạp”] không thể đem lại căn cứ vững chắc nào cho suy luận quy nạp. Phương pháp Quy nạp “lấy toàn bộ sức mạnh của nó từ việc phát hiện ra những sự tương tự đúng đắn và được xây dựng chặt chẽ”; và nó chỉ có thể được biện minh với giả định rằng chúng ta có khả năng không chỉ nhận ra những sự giống nhau, mà còn phân biệt giữa những sự giống nhau thật hay thuộc về gốc rễ [NEEDS REVIEW: từ in lỗi “Reaves” ở đầu câu trong bản scan] với những sự giống nhau chỉ là bề ngoài hay hời hợt. Nhờ quy nạp, chúng ta rút ra một kết luận tổng quát từ những dữ kiện cụ thể trên cơ sở sự tương tự, và điều này bao hàm giả định về tính đồng nhất hay hằng thường của tự nhiên. Khó khăn trong việc giải thích những kết luận như thế từ những dữ kiện như thế không gặp chúng ta ở bước của tiến trình vốn tùy thuộc vào sự nhận thức đơn thuần về sự giống nhau, mà chỉ xuất hiện khi sự giống nhau đó được chuyển thành một sự tương tự quy nạp nhờ tác động đồng thời của một vài quy luật khác của tư tưởng. Do đó, những phản đối chính được nêu ra chống lại việc lý luận bằng tương tự, trong chừng mực chúng bao hàm bất kỳ khó khăn thật sự nào, sẽ được thấy là có thể áp dụng cho nó, không phải vì nó mang tính tương tự, mà vì nó mang tính quy nạp: chúng nhắm vào giả định bao hàm trong suy luận tổng quát, chứ không nhắm vào sự tương tự mà giả định đó được áp dụng vào; và chúng chỉ có thể kết luận chống lại nó với giả định rằng chúng có tính quyết định chống lại chính tiến trình quy nạp.

Glassford’s “Essay on the Principles of Evidence,” 20.

(343.) Vì tâm trí con người dễ hình thành những khái quát vội vàng, và vì những khái quát này luôn được xây dựng trên sự giống nhau, thật hay bề ngoài, được nhận ra giữa các sự vật khác nhau, nên có rất nhiều chỗ, và cũng có nhu cầu cấp bách, cho việc thực hành sự cẩn thận và thận trọng, cả trong việc xác minh sự tồn tại thực tế và bản chất thật sự của những sự tương tự mà chúng ta dựa vào, lẫn trong việc hình thành những kết luận quy nạp của mình sao cho chúng không vượt quá chính xác điểm mà những sự tương tự này được biết là vươn tới. Quy nạp tiến hành với giả định rằng các đối tượng khác nhau có thể tương tự nhau về những thuộc tính thiết yếu hay những quy luật đã biết của chúng, cũng như về những sự cố hay hoàn cảnh bên ngoài của chúng; và rằng chúng ta có phương tiện để phân biệt giữa những loại giống nhau khác nhau này. Việc xác minh sự tồn tại và bản chất của sự tương tự mà chúng ta định dựa vào là bước đầu tiên và không thể thiếu nhất trong mọi tiến trình lý luận bằng tương tự; và nếu thao tác chuẩn bị này được tiến hành một cách cẩu thả, hay thực hiện không đầy đủ, thì lập luận sẽ bị hư hỏng ngay từ nguồn, không phải vì nguyên lý Tương tự thiếu năng lực, mà vì thiếu sự cẩn thận đúng mức trong việc chọn lựa những sự giống nhau có thể áp dụng được theo cách chứng minh. Nhiều ngụy biện tệ hại nhất phải được quy cho sự thất bại ở bước khởi đầu này; và chúng chỉ càng nguy hiểm hơn trong chừng mực chúng có vẻ hợp lý.

Rev. Baden Powell’s “Essays,” tr. 18.

MỤC III.—CÁC TRƯỜNG HỢP MINH HỌA.

(344.) Những nguồn gốc của sai lầm trong việc lý luận bằng tương tự, và những điều kiện mà tính hợp lệ của nó tùy thuộc vào, có thể được giải thích tốt nhất bằng một vài TRƯỜNG HỢP MINH HỌA.

(345.) Chúng ta có thể lấy một trường hợp mà người ta cho rằng Sự tương tự sẽ tự nhiên và không thể tránh khỏi dẫn tâm trí đến một kết luận sai lầm: trường hợp của Vua Xiêm, được Locke nhắc đến, và được Hume và Butler trích dẫn, người đã “tự nhiên kết luận, theo cách tương tự, rằng không hề có chuyện nước trở nên cứng, vì ông luôn quan sát thấy nó lỏng và mềm dẻo.” Sự ngụy biện ở đây nảy sinh từ việc ông không biết những điều kiện mà tính lỏng của nước tùy thuộc vào, và từ việc mở rộng kết luận của mình quá giới hạn của kinh nghiệm. Ông đã lý luận đúng đắn từ sự tương tự khi tin chắc vào tính lỏng không đổi của nước trong cùng nhiệt độ mà ông đã quen quan sát nó; nhưng ông đã sai lầm khi mở rộng kết luận của mình ra ngoài những giới hạn đó, và phủ nhận khả năng có băng trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Và làm thế nào sai lầm của ông có thể được vô hiệu hóa một cách hiệu quả nhất? Nếu người báo tin cho ông, thay vì thách thức niềm tin chỉ dựa trên lời chứng không được hỗ trợ của mình, đã chỉ ra sự kiện quen thuộc là chì hay sáp nóng chảy dần dần trở thành một khối cứng và rắn chỉ nhờ nguội đi, và giải thích sự tương tự giữa hai trường hợp là cùng tùy thuộc vào một quy luật tự nhiên, thì điều đó há chẳng giúp vô hiệu hóa định kiến bất lợi nảy sinh từ kinh nghiệm của nhà vua, và đem lại cho lời trình bày của ông một vẻ có thể tin được đến mức dễ dàng được chấp nhận hay sao?

Locke’s “Essay,” Quyển IV, ch. 15, về Xác suất, VIII, tr. 152. Hume’s “Essays,” II, tr. 180. Butler, Lời giới thiệu, ấn bản Halifax, tr. xlix.

(346.) Chúng ta có thể lấy một trường hợp khác, trong đó các chuỗi sự kiện đều đặn trong những giới hạn nhất định, nhưng đến một điểm nào đó lại chịu tác động của một quy luật khác, và do đó cho thấy những kết quả bất ngờ. Có rất nhiều trường hợp trong tự nhiên về sự biến đổi vì những mục đích đặc biệt, và chúng ta có thể chọn làm ví dụ những quy luật điều chỉnh khối lượng riêng tối đa của nước. Quy tắc chung là nước co lại khi nguội đi, trở nên nặng hơn, và chìm xuống đáy; và nó luôn làm như vậy cho đến khi đạt đến nhiệt độ khoảng 40 độ F; nhưng ngay trước khi nó chuyển sang dạng rắn của băng, nó bắt đầu nở ra thay vì co lại, và vẫn ở trên bề mặt vốn bị đóng băng, trong khi nước bên dưới vẫn tiếp tục ở dạng lỏng. Điều này đã được nhìn nhận một cách chung chung và chính đáng như một sự sắp đặt đầy nhân từ, và một bằng chứng về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong cấu trúc của tự nhiên, không phải, như Giáo sư Powell dường như đã tưởng tượng, vì nó được cho là một “sự dị thường” không chịu quy luật nào và “không thể truy ra nguyên nhân vật lý nào,” mà vì quy luật ấy, dù là gì đi nữa, theo lời của ông Babbage, là “không liên tục,” và sự biến đổi, vốn đều đặn và hằng thường, rõ ràng phục vụ cho những mục đích thực tiễn hữu ích. Nó được minh họa rõ bằng “cỗ máy tính,” vốn được cấu tạo để cho ra dãy số tự nhiên lên đến một trăm triệu, nhưng vượt qua điểm đó, lại cho ra dãy số tam giác, mỗi số nhân với mười nghìn: và điều này nhờ một cơ cấu đơn giản như ông Babbage đã giải thích. Có một quy luật tự nhiên trong trường hợp này, và một sáng chế cơ khí, vốn cũng tùy thuộc vào những quy luật tự nhiên, trong trường hợp kia; nhưng trong cả hai đều có một bằng chứng rõ ràng về ý đồ có chủ đích hành động nhằm những mục đích đặc biệt. Hiện tại chúng ta chỉ nhắc đến chúng như những ví dụ đầy tính chỉ dạy về những giới hạn mà trong đó việc lý luận bằng tương tự phải bị giới hạn, và về cách mà những sai lầm mà nó có thể gây ra nên được sửa chữa bằng kinh nghiệm. Nếu chúng ta chỉ quan sát sự kiện là nước co lại khi nguội đi, chúng ta có thể đã bị dẫn đến kết luận rằng nó sẽ trở nên nặng hơn tương ứng với mức nhiệt độ tiếp tục giảm xuống, và chờ đợi rằng một dòng sông hay một cái hồ sẽ đóng băng trước tiên ở đáy, để trở thành một khối băng rắn duy nhất. Nếu chúng ta ngồi bên bánh xe của cỗ máy tính, và quan sát thấy nó cho ra một dãy số tự nhiên lên đến 100, rồi đến 1000, rồi đến 100.000, rồi đến 1.000.000, rồi đến 100.000.000, chúng ta hẳn sẽ không còn nghi ngờ gì rằng cùng một dãy đó sẽ tiếp tục vượt qua điểm đó. Trong cả hai trường hợp chúng ta đều đã sai lầm, và cũng vì cùng một lý do: sự thiếu hiểu biết của chúng ta về một vài quy luật mà những kết quả cuối cùng tùy thuộc vào, và khuynh hướng mở rộng kết luận của chúng ta vượt quá những giới hạn mà trong đó nó mới là hợp pháp và an toàn. Trong cả hai trường hợp, nguyên lý khiến chúng ta chờ đợi cùng những kết quả trong cùng những hoàn cảnh được xác nhận; nhưng trong cả hai, chúng ta cũng được nhắc nhở rằng kết quả có thể bị biến đổi bởi bất kỳ sự thay đổi nào nơi những điều kiện mà nó tùy thuộc vào, và rằng kết luận của chúng ta phải bị giới hạn trong những trường hợp vốn tương tự nhau một cách chặt chẽ, và tiếp tục tương tự nhau, trong chừng mực những điều kiện này có liên quan.

Thompson’s “Christian Theism,” II, tr. 22. Baden Powell’s “Essays,” tr. 94, 154. Babbage, “Ninth Bridgewater Treatise,” tr. 34.

(347.) Nguyên lý, dù là gì đi nữa, khiến chúng ta tin chắc vào tính hằng thường chung của Tự nhiên và sự vận hành đồng đều của các quy luật của nó, được kinh nghiệm thực tế của chúng ta công nhận và xác nhận; nhưng nó có thể dẫn chúng ta vào sai lầm nghiêm trọng nếu người ta cho rằng nó bao hàm hay cho phép giả định rằng cấu trúc và tiến trình của tự nhiên vẫn luôn như hiện nay từ muôn đời, và từ giờ phút này trở đi chúng phải tiếp tục như vậy mãi mãi. Nếu tự nhiên được xem như một cỗ máy vật lý đơn thuần, nó vẫn có thể chịu sự chi phối, theo như chúng ta biết, của một quy luật biến đổi hay thay đổi theo chu kỳ, tương tự như quy luật của cỗ máy của Babbage, và một quy luật như thế có thể gây ra những kết quả mới mẻ và bất ngờ, trái với mọi sự tương tự của kinh nghiệm hiện tại của chúng ta. Và nếu điều này có thể hình dung được ngay cả với giả định thấp kém rằng tự nhiên chỉ chịu sự chi phối của những quy luật cơ khí, thì chắc chắn việc nó phải mãi mãi như vậy lại càng kém chắc chắn hơn vô cùng khi nó được xem như sản phẩm của một Nguyên nhân có chủ đích, và chịu sự kiểm soát của cùng sự khôn ngoan toàn tri và quyền năng toàn năng, nhờ đó nó đã được thiết lập ban đầu, và vẫn đang được duy trì liên tục. Trong trường hợp như thế, sự tương tự của kinh nghiệm quá khứ của chúng ta không thể đem lại cho chúng ta bất kỳ sự chắc chắn tuyệt đối nào về tương lai: nó có thể bảo đảm cho một sự suy đoán hay chờ đợi hợp lý, đủ để khích lệ sự cần cù, và hướng dẫn chúng ta trong cách sống; nhưng cũng là thứ luôn phải chịu điều kiện, “Nếu Chúa muốn,” và tương hợp với giả định về một sự gián đoạn có thể xảy ra, hay thậm chí sự chấm dứt, của trật tự hiện tại của tự nhiên. Sự tương tự bị dùng sai khi nó được dùng để bác bỏ những cuộc biến đổi trong quá khứ hay tương lai của trạng thái thế giới tự nhiên, không phải vì nó không đem lại suy đoán nào ủng hộ những hiệu quả tương tự từ những nguyên nhân tương tự, mà vì chúng ta không thể biết hết mọi nguyên nhân có thể đi vào hoạt động, và trong số đó có những quyết định của Ý Chí Tối Cao mà mọi tạo vật đều phải phục tùng. Sai lầm trong trường hợp này nảy sinh từ việc bỏ qua một vài điều kiện quan trọng nhất mà kết quả tùy thuộc vào.

(348.) Sự tương tự đã bị áp dụng sai lầm để bác bỏ tính đáng tin của các Phép lạ, và những trường hợp mà chúng ta vừa nhắc đến có thể gợi ý một sự vạch trần đầy đủ về sự ngụy biện bao hàm trong những lập luận như thế. Hume, Bentham, Comte, Strauss và Powell đều đã, dù bằng những cách khác nhau, viện đến những sự tương tự của kinh nghiệm thực tế của chúng ta như đủ để làm mất uy tín các sự kiện kỳ diệu của Cơ Đốc giáo. Đôi khi bất kỳ sự kiện siêu nhiên nào cũng bị tuyên bố là không thể xảy ra; có lúc khác, bất kỳ lượng lời chứng nào cũng bị nói là không đủ để xác lập nó, cho dù nó có thể xảy ra, và thậm chí có thật. Lời tuyên bố thứ nhất chỉ có thể đứng vững trên những nguyên lý của chủ nghĩa vô thần; vì một khi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được thừa nhận, thì các phép lạ không phải là không thể đối với quyền năng toàn năng của Ngài, và thậm chí còn trở nên đáng tin nhờ sự kiện vĩ đại là sự sáng tạo, vì sự sáng tạo và các phép lạ hoàn toàn tương tự nhau một cách chặt chẽ. Lời tuyên bố thứ hai chỉ có thể đứng vững với giả định rằng một vài sự kiện, dù được thừa nhận là có thể xảy ra, cũng không thể được chứng thực, ngay cả khi chúng thực sự xảy ra, đến mức đáng được tin cậy trong những thời đại về sau, một giả định rút hết vẻ hợp lý bề ngoài của nó từ sự tương tự của kinh nghiệm thực tế của chúng ta, vốn được quan niệm một cách phiến diện, và bị áp dụng một cách trắng trợn sai lầm. Theo cách nhìn này, có hai nhóm sự tương tự khác nhau có thể áp dụng cho vấn đề: một nhóm rút ra từ kinh nghiệm của chúng ta về sự vận hành đều đặn của những quy luật vật lý, một nhóm khác rút ra từ kinh nghiệm của chúng ta về những quy luật của bản tính con người, vốn điều chỉnh, trong mọi trường hợp khác, niềm tin của chúng ta vào lời chứng; và đến cuối cùng, sự lựa chọn được đặt ra cho quyết định của chúng ta đơn giản là: điều nào sẽ là phép lạ lớn hơn, sự xảy ra của một sự kiện như thế, hay sự dối trá của một lời chứng như thế?

(349.) Trong mọi trường hợp đã nêu cho đến nay, đều có thể phát hiện cùng một sự ngụy biện, đó là sự ngụy biện nảy sinh từ việc mở rộng sự tương tự vượt quá phạm vi áp dụng hợp pháp của nó, và lấy kinh nghiệm thực tế của chúng ta làm thước đo và tiêu chuẩn cho những gì có thể xảy ra trong những hoàn cảnh khác, và có thể rất khác biệt. Trong nhiều trường hợp khác, sai lầm đã nảy sinh từ việc lý luận bằng tương tự do quan niệm sai lầm về những hoàn cảnh thực tế của trường hợp. Chẳng hạn, nhiều người đã nói, và thậm chí một người khôn ngoan như Locke cũng đã nói, rằng cũng như nước không thể dâng cao hơn mức của nguồn của nó, thì đức tin, vì tùy thuộc vào lời chứng của con người, cũng không bao giờ có thể vượt hơn một ý kiến thuần túy của con người. Sẽ không dễ chỉ ra rằng có bất kỳ sự tương tự thật sự nào giữa sự chuyển động của nước và sự truyền đạt chân lý, hay bất kỳ sự giống nhau nào giữa những quy luật lần lượt điều chỉnh chúng, đủ để bảo đảm cho chúng ta lý luận từ vật này sang vật kia. Do đó, nó không thể đem lại một lập luận tương tự; nó chỉ có thể được dùng như một minh họa cho ý nghĩa của tác giả; và ngay cả như một minh họa, nó cũng khiếm khuyết, vì nó tiến hành trên một giả định sai lầm. Lời chứng của con người không phải là nguồn của chân lý trong bất kỳ trường hợp nào, càng không phải là nguồn của chân lý thiêng liêng; nó chỉ là ống dẫn hay kênh truyền qua đó chân lý được truyền đi. Nó là cái ống chứa nước và giữ nước lại với nhau, chứ không phải là mạch suối mà nước chảy ra từ đó. Nguồn của chân lý được mặc khải nằm trong tâm trí của Đức Chúa Trời, và lời chứng của con người chỉ là phương tiện qua đó nó được truyền đến tâm trí con người. Nếu chúng ta có thể truy ngược nó lên đến nguồn đó, chúng ta có thể tiếp nhận nó, không phải như “lời chứng của loài người,” mà như “lời chứng của Đức Chúa Trời”; và dựa trên thẩm quyền không thể sai lầm của Đấng Mặc Khải, chúng ta có thể có, không phải một ý kiến thuần túy của con người, mà là một đức tin bởi Đức Chúa Trời. Mặc dù được truyền đạt cách gián tiếp, vẫn có thể có đủ bằng chứng về nguồn gốc siêu nhiên của nó; và dựa trên sức mạnh của bằng chứng đó, chúng ta có thể nương cậy vào nó, không phải như “lời của loài người, nhưng thật là lời của Đức Chúa Trời hằng sống.” Đức tin được phân thành hai loại, và được mô tả là thuộc về loài người hay bởi Đức Chúa Trời, tùy theo lời chứng hay thẩm quyền mà chân lý được tiếp nhận dựa trên đó: người ta nói đó là đức tin của loài người khi nó dựa trên lời chứng thuần túy của con người, và là đức tin bởi Đức Chúa Trời khi nó dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Và đức tin của chúng ta nơi những chân lý của Kinh Thánh là bởi Đức Chúa Trời, theo nghĩa duy nhất mà mô tả đó có thể áp dụng được cho đức tin, ngay khi chúng ta vươn lên đến nguồn mà chúng chảy ra từ đó, và tiếp nhận chúng như những bài học được dạy bởi Đấng không thể sai lầm cũng không thể lừa dối. Lời chứng của con người được dùng một cách công cụ, nhưng chỉ như một phương tiện dẫn chúng ta lên đến điều thuộc về Đức Chúa Trời, cũng giống như một dòng suối có thể dẫn chúng ta đi ngược lên đến nguồn của nó.

Haliburton, “Reason of Faith,” đáp lại Locke. Dr Tatham, “Chart,” I. 213. Perrone, “Prælec.,” I. 171.

(350.) Nhiều sai lầm đã nảy sinh từ sự tương tự giả định giữa chính quyền Dân sự và chính quyền của Hội Thánh. Rằng có một vài sự giống nhau giữa hai thứ được hàm ý ngay trong sự kiện là thuật ngữ chính quyền được áp dụng một cách chính đáng cho cả hai; nhưng chúng ta không thể lý luận từ thứ này sang thứ kia mà không tính đến cả những điểm khác biệt. Chúa của chúng ta phán với chúng ta rằng vương quốc mà Ngài đến để thiết lập, về một vài phương diện quan trọng, khác biệt với mọi vương quốc khác: “Nước ta chẳng phải thuộc về thế gian nầy, vì nếu nước ta thuộc về thế gian nầy, thì tôi tớ ta đã chiến đấu rồi.” “Các vua của dân ngoại lấy quyền cai trị họ, và những người cầm quyền trên họ được gọi là ân nhân; nhưng các ngươi thì không như vậy: ai lớn nhất trong các ngươi hãy như người nhỏ nhất, và ai làm đầu hãy như người phục vụ.” Và dựa trên đặc tính này của vương quốc của Đấng Christ, sứ đồ nói thêm: “Vũ khí chiến đấu của chúng ta chẳng phải bằng xác thịt, bèn là thuộc linh”; “Hãy chăn bầy của Đức Chúa Trời, ... chớ như quản trị cơ nghiệp của Đức Chúa Trời, nhưng làm gương cho bầy.” Giờ đây, nếu chúng ta lý luận dựa trên sự tương tự chung giữa chính quyền Dân sự và chính quyền của Hội Thánh, mà không lưu ý đến bản chất đặc thù của chính quyền sau, như nó được phân biệt với chính quyền trước theo cách vừa nói, thì chúng ta sẽ bị dẫn vào những sai lầm nguy hiểm. Mọi lập luận ủng hộ sự cưỡng bách hay bắt bớ trong các vấn đề đức tin đều bắt nguồn từ đây, và hầu hết những lập luận đã được đưa ra để ủng hộ những đòi hỏi đặc thù và độc quyền của Giáo hội Rô-ma cũng vậy. Chẳng hạn, người ta đã lập luận một cách nghiêm túc rằng phải có một Thẩm phán tối cao và một tòa án phúc thẩm cuối cùng, trong các vấn đề tôn giáo, cũng giống như có một thẩm phán và một tòa án mà các quyết định của họ là cuối cùng trong các công việc dân sự; và rằng Hội Thánh Cơ Đốc, vì là một và không thể chia cắt, phải có ở khắp mọi nơi cùng một tổ chức phổ quát, và cùng một Đấng Đứng Đầu có chủ quyền. Lập luận này đúng đắn và hợp lệ trong chừng mực nó dựa trên sự tương tự chung của chính quyền, vốn là điểm chung của cả công việc dân sự lẫn công việc của Hội Thánh; và nó có thể bảo đảm cho kết luận rằng, cũng như mọi quốc gia phải có một cơ quan chấp chính mà phán quyết của họ là cuối cùng trong cộng đồng đó, thì trong mỗi cộng đồng Hội Thánh cũng phải có một quyền lực tương tự được đặt để ở đâu đó, mà thẩm quyền của nó được thừa nhận trong phạm vi của chính nó, và đủ để giữ gìn trật tự bằng cách sửa trị những kẻ phạm lỗi, và loại trừ họ, nếu cần, khỏi sự thông công của nó. Nhưng khi sự tương tự được mở rộng vượt quá những giới hạn này; khi người ta cho rằng phải có một Thẩm phán sống tối cao, và một tòa án phúc thẩm cuối cùng, không chỉ trong mỗi Hội Thánh riêng biệt, mà trong Hội Thánh phổ quát; rằng mọi Hội Thánh trong toàn thể Cơ Đốc giáo phải được tổ chức giống nhau, và chịu sự cai quản của cùng một Đấng Đứng Đầu trần thế, thì kết luận đó không được sự tương tự ngay cả của chính quyền Dân sự ủng hộ; vì, trên thực tế, không có một Thẩm phán hay Tòa án như thế trên đất trong các công việc dân sự. Có một quyền lực tối cao trong mỗi quốc gia, cũng giống như có một thẩm quyền cai quản trong mỗi Hội Thánh riêng biệt, mà phán quyết của họ là cuối cùng trong những giới hạn tương ứng của mình: nhưng không có một Trọng tài phổ quát nào có quyền quyết định những vấn đề quốc tế, không có trọng tài nào ngoài sức mạnh, vương trượng phải nhường chỗ cho gươm giáo. Sự tương tự thất bại, không phải vì không có sự giống nhau giữa chính quyền Dân sự và chính quyền của Hội Thánh, mà vì ngay cả trong những sự việc thuộc về thời gian cũng không có một Thẩm phán sống tối cao nào. Và nếu người ta nói Hội Thánh là một, và chỉ có thể có một Đấng Đứng Đầu, thì câu trả lời hiển nhiên là, nhân loại cũng là một; thế mà, mặc dù có sự hiệp nhất của nó, nó vẫn chứa đựng nhiều dân tộc riêng biệt, độc lập với nhau, trong khi mỗi dân tộc được cai quản bởi một quyền lực tối cao trong lãnh vực của riêng mình. Và cũng như có nhiều quốc gia trần thế như vậy, vốn không có Đấng Đứng Đầu trần thế chung nào, và không có mối liên kết nào ngoài việc cùng sở hữu một bản tính con người, nhưng chỉ phục tùng một mình Đức Chúa Trời, thì cũng có thể có nhiều Hội Thánh hữu hình, vốn không thừa nhận thẩm quyền có chủ quyền nào ngoài Chúa là Đấng Christ, và không có mối liên kết nào ngoài việc cùng sở hữu một đức tin Cơ Đốc. Nếu không có Đấng Đứng Đầu tối cao nào khác của toàn thể nhân loại, thì tại sao lại phải có bất kỳ Đấng Đứng Đầu tối cao nào khác của Hội Thánh phổ quát, ngoài chính Chúa? Và nếu Ngài là Đấng Đứng Đầu của cả Hội Thánh lẫn Nhà nước, thì ý muốn được mặc khải của Ngài phải điều chỉnh những quan niệm của chúng ta, cả về những quyền lực thuộc về mỗi bên, lẫn về những quan hệ tồn tại giữa hai bên; vì trong khi chúng ta được dạy dỗ rõ ràng trong Kinh Thánh rằng một chính quyền đã được thiết lập trong cả hai, và rằng các thẩm quyền riêng biệt của chúng độc lập và ngang hàng với nhau, thì chúng ta cũng được dạy rằng quyền lực của gươm giáo, vốn đã được ban cho bên này, đã bị giữ lại khỏi bên kia; rằng trong mỗi bên trong hai bên, thẩm quyền chỉ có thể được thực thi một cách hợp pháp trong những giới hạn nhất định đã được quy định; và rằng nó có thể vừa thật sự vừa hiệu quả cho mục đích đã định của nó, mà không cần phải hoặc không thể sai lầm, về một mặt, hoặc phổ quát, về mặt khác.

(351.) Có thể đưa ra nhiều ví dụ khác về việc lý luận sai lầm từ sự tương tự; nhưng những mẫu đã được chọn có thể đủ cho mục đích cho thấy rằng sai lầm là không thể tránh khỏi, trừ khi người ta chú ý đúng mức đến những quy tắc và lời cảnh báo đã được trình bày; và thế mà chúng ta thường có phương tiện để phát hiện sự ngụy biện ngay từ nguồn của nó, nếu những quy tắc này được áp dụng đúng cách. Điều này đủ để biện minh cho việc lý luận bằng tương tự khỏi lời cáo buộc là đặc biệt dễ mắc sai lầm, vì nó cũng tương đương với điều có thể nói về bất kỳ tiến trình lý luận nào. Nhưng sự biện minh cao quý nhất của nó có thể được tìm thấy trong vô số những sự tương tự đúng đắn, hợp pháp và có tính kết luận, có thể thu thập được trong mọi lãnh vực của tri thức con người.

(352.) Có thể sẽ hữu ích khi đưa ra một vài mẫu, cả về những sự tương tự vốn mang tính quy nạp một cách chặt chẽ, lẫn về những sự tương tự chỉ gợi ý những chân lý mà chúng không đem lại bằng chứng khoa học nào, nhưng mang lại một mức độ xác suất lớn hơn hay nhỏ hơn ủng hộ chúng. Bằng cách so sánh hai loại, chúng ta có thể được giúp để nhận ra rõ ràng hơn bản chất chính xác của sự phân biệt giữa chúng, để xác minh những hoàn cảnh mà mức độ bằng chứng tương ứng của chúng tùy thuộc vào, và để thấy làm thế nào, trong tiến trình tìm tòi, điều ban đầu chỉ là một suy đoán hay một xác suất có thể được chuyển thành một bằng chứng quy nạp.

(353.) Sự kiện là nước đóng băng, và chuyển từ trạng thái lỏng sang trạng thái rắn, ở một nhiệt độ nhất định, khiến chúng ta chờ đợi rằng cùng một nguyên nhân sẽ tạo ra cùng một hiệu quả ở khắp mọi nơi và mọi lúc, nếu không có sự thay đổi nào nơi bất kỳ điều kiện nào mà tác động của nó tùy thuộc vào. Cùng một nguyên nhân, một nhiệt độ 32 độ F [NEEDS REVIEW: bản scan ghi “382°”, có thể là 32°F, nhiệt độ đóng băng của nước], sẽ biến nước thành băng, dưới áp suất thông thường của khí quyển; nhưng nếu áp suất đó tăng lên hay giảm xuống đáng kể, thì một trong những điều kiện đã bị thay đổi, và có thể có một sự thay đổi tương ứng nơi kết quả. Đây là một ví dụ về suy luận quy nạp chặt chẽ; trước hết chúng ta xác minh nguyên nhân của một hiệu quả cụ thể, và chúng ta mở rộng kết luận trên cơ sở sự tương tự, trong trường hợp này tương đương với sự giống nhau chính xác hay sự đồng nhất về loại, sang hàng triệu trường hợp chưa bao giờ nằm trong phạm vi quan sát thực tế của chúng ta. Chúng ta không có kinh nghiệm về tương lai; nhưng chúng ta có kinh nghiệm về một nguyên nhân vốn đã tạo ra một hiệu quả nhất định trong những thời gian quá khứ, và, như Priestley đã nói, “thời gian đó đã từng là tương lai,” cho nên nếu chúng ta có một sự nhận thức đúng đắn về nguyên nhân, thì yếu tố thời gian có thể được loại bỏ như một điều kiện không thiết yếu của hiệu quả. Nhưng ngoài nước ra còn có những chất lỏng khác, và sự kiện là chất lỏng này được biến thành một khối rắn nhờ một nhiệt độ nhất định gợi lên ý tưởng rằng những chất lỏng kia cũng có thể bị đông cứng vì lạnh. Ý tưởng này được gợi lên nhờ sự tương tự, vì mọi chất được xếp loại là chất lỏng, về phương diện đó, đều giống nhau về loại. Nó sẽ không bảo đảm cho sự chờ đợi, như trong trường hợp trước, rằng cùng một nhiệt độ sẽ luôn tạo ra cùng một hiệu quả như nó tạo ra trên nước, vì cấu tạo của mỗi chất đều phải được tính đến. Nhưng vì tính lỏng được chứng minh, trong một trường hợp, là tùy thuộc vào nhiệt độ, nên có xác suất, trên cơ sở sự tương tự, rằng những chất lỏng khác có thể bị ảnh hưởng theo một cách tương tự; và khi sự chờ đợi được khơi dậy như vậy được kinh nghiệm xác minh, trong trường hợp của rượu cồn, chì nóng chảy, thủy ngân, và nhiều chất khác nữa, “xác suất tương tự được chuyển thành một suy luận quy nạp, và điều này được mở rộng, với niềm tin không lay chuyển, sang mọi trường hợp thuộc cùng một loại, trên cơ sở sự giống nhau chính xác của chúng.”

Priestley’s “Examination of Reid,” 85.

(354.) Một vài chất, vốn đã được quan sát ở trạng thái rắn hay trạng thái lỏng, cũng được biết là tồn tại dưới dạng hơi nước có thể nhìn thấy được hay khí không thể nhìn thấy được. Nhiệt biến nước ở nhiệt độ sôi thành hơi nước; và hóa học có thể tách một trong những thành phần của nó dưới dạng khí hy-đrô. Những hiệu quả này luôn được tạo ra bởi cùng những nguyên nhân, và có thể được tin chắc trong khi những điều kiện cần thiết vẫn không thay đổi. Sự tương tự gợi ý rằng nhiệt có thể có những hiệu quả tương tự trên những chất khác có cấu tạo tương tự; nhưng những khác biệt cũng phải được ghi nhận như những điểm giống nhau, và kết luận phải bị giới hạn trong chính xác điểm mà sự tương tự được biết là vươn tới. Nhưng khi người ta thấy rằng, trong rất nhiều trường hợp, sự tương tự vẫn đứng vững, chúng ta được dẫn lên đến một trong những khái quát rộng lớn nhất của Khoa học, vốn dạy chúng ta xem trạng thái rắn, lỏng hay khí của vật chất là tùy thuộc vào mức độ nhiệt lớn hơn hay nhỏ hơn.

(355.) Khi Watt quan sát thấy nắp của một ấm trà bị đẩy khỏi chỗ của nó bởi hơi nước sôi, kinh nghiệm chứng minh rằng hơi nước là một lực đàn hồi, và sự tương tự gợi ý rằng nó có thể được áp dụng như một động lực cơ khí. Khi Franklin quan sát thấy sự giống nhau giữa những tia lửa được tạo ra do sự ma sát của một vài chất, và những tia chớp trên bầu trời, Sự tương tự gợi lên phỏng đoán rằng chúng có thể cùng một bản chất; và khi phỏng đoán tương tự này được xác minh bằng thí nghiệm táo bạo nhưng thành công của ông, nó lập tức được chuyển thành một chân lý quy nạp. Khi Harvey, được hướng dẫn, như chính ông kể lại, bởi sự tương tự của những Nguyên nhân Cuối cùng trong những trường hợp khác, phỏng đoán từ cấu trúc của những van mà ông quan sát thấy trong các tĩnh mạch và động mạch rằng chúng có thể đã được định sẵn để giúp máu truyền đến các đầu chi và trở về tim, thì ý kiến có tính xác suất của ông đã trở thành một sự chắc chắn quy nạp khi nó được xác minh bằng quan sát trong một hay hai trường hợp cụ thể, và được công bố như một quy luật chung đối với toàn thể nhân loại, vốn có cấu tạo giống nhau về loại. Nếu ông tiến hành lý luận từ trường hợp của con người sang trường hợp của những động vật máu nóng khác, ban đầu ông hẳn đã lý luận theo cách tương tự, nhưng chắc chắn không phải không có một mức độ xác suất cao; và xác suất đó hẳn đã tăng lên thành sự chắc chắn khi từng trường hợp này đến trường hợp khác được thấy là nằm dưới cùng một quy luật chung. Nếu ông tiến hành xa hơn nữa để lý luận từ sự tuần hoàn của máu nơi động vật sang sự tuần hoàn của nhựa cây nơi thực vật và cây cối, ông vẫn đang tiến bước dưới sự dẫn dắt của Sự tương tự như một người hướng dẫn đến chân lý; và nếu ông không để “những sự tương tự của mình bỏ qua những khác biệt, cũng không để những sự phân biệt của mình gạt bỏ những sự giống nhau,” ông hẳn đã có thể chỉ ra, trên những cơ sở quy nạp chắc chắn, rằng một quy luật tương tự thấm nhuần cả giới động vật lẫn giới thực vật. Khi Newton quan sát một quả táo rơi xuống đất, ông nhận ra hiệu quả của một quyền năng, là gì thì ông không biết, nhưng vốn sẽ vận hành theo cùng một cách trong mọi trường hợp tương tự. Há chẳng phải đó có thể là cùng một quyền năng, hay ít nhất là một quyền năng tương tự, vốn quyết định những chuyển động của các thiên thể hay sao? Gợi ý đó được theo đuổi bằng việc tìm tòi, và việc tìm tòi đưa đến khám phá rằng quyền năng trong cả hai trường hợp chính xác là cùng một quyền năng. Sự tương tự của trọng lực trên mặt đất được thấy là giải thích và xác lập lý thuyết về cơ học thiên thể.

Dr M‘Cosh, “Intuitions,” 488.

(356.) Một vài ví dụ đã được đưa ra có thể đủ làm mẫu cho những lập luận tương tự đúng đắn, và làm minh họa cho loại và mức độ xác suất có thể gắn liền với những kết luận rút ra từ chúng. Nhưng bất kỳ ai suy ngẫm về kinh nghiệm của chính mình, và xét xem trong bao nhiêu trường hợp những xác tín và cách cư xử của mình được quyết định bởi sự nhận thức về Sự tương tự, ngay cả khi nó không bao giờ được rút gọn thành hình thức của một lập luận chính quy, sẽ không gặp khó khăn gì trong việc tìm ra vô số ví dụ khác trong những sự kiện quen thuộc nhất của ý thức.

CHƯƠNG X. SỰ TƯƠNG TỰ; NÉT QUYẾN RŨ RIÊNG CỦA NÓ.

(357.) Khi xét đến Học thuyết chung về Sự tương tự, chúng ta đã không thể tránh khỏi việc đi vào một vài thảo luận có tính trừu tượng và siêu hình, vốn có thể ít gây hứng thú cho những người không có thói quen phân tích tiến trình tư tưởng, hay tìm hiểu những nguyên lý và quy luật chi phối nó. Nhưng may mắn thay, việc thực hành các năng lực của chúng ta tùy thuộc vào hoạt động tự phát của chính chúng, chứ không tùy thuộc vào triết học suy tư vốn tìm cách phân tích hay giải thích chúng. Con người đã lý luận một cách mạnh mẽ trước khi có bất kỳ khoa học nào về Lô-gíc, và đã nhận ra vẻ đẹp nơi màu sắc, hình dạng và tỷ lệ, trong khi họ vẫn còn chưa biết gì về những nguyên lý của Thị hiếu, hay những quy tắc của Thẩm mỹ. Và cũng vậy, người ta sẽ thấy rằng sự nhận thức về Sự tương tự, và những suy luận tuôn chảy từ nó, độc lập với lời giải thích triết học về chúng; chúng đi vào hoạt động một cách tự phát trong mọi tâm trí lành mạnh; và sự suy tư không có chức năng nào khác đối với chúng ngoài việc xác minh những sự kiện mà ý thức bày tỏ, sắp xếp chúng thành những loại riêng biệt, và phối hợp chúng dưới những quy luật chung.

(358.) Khi chúng ta nói về nét quyến rũ riêng của Sự tương tự như một đề tài nghiên cứu, chúng ta muốn nói đến niềm vui và sự chỉ dạy có thể rút ra từ thói quen thực tiễn là ghi nhận những sự tương tự, dù chúng được nhận ra trong lãnh vực nào, và theo đuổi những dòng tư tưởng mà chúng không bao giờ không gợi lên. Đây là một thói quen của tâm trí có thể trở thành một nguồn suy ngẫm sinh lợi không bao giờ cạn, và rất thuận lợi cho sự tiến bộ trong mọi bước đường tìm tòi.

(359.) Xét, trước hết, về khía cạnh chung nhất của nó, như mở rộng ra mọi ngành khác nhau của tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta, thói quen ghi nhận những sự tương tự, và lần theo chúng qua mọi hệ quả hợp pháp và vô số ứng dụng của chúng, sẽ được thấy là có một năng lực kỳ diệu trong việc làm cho hoạt động tư tưởng trở nên linh hoạt, trong việc đem lại sự đa dạng, sinh động và tươi mới cho những quan niệm của chúng ta, và trong việc tích trữ cho tâm trí những tài liệu phong phú có thể được áp dụng một cách hữu ích, hoặc theo cách chứng minh hoặc theo cách minh họa. Chính thói quen này, hơn bất kỳ thói quen nào khác, phân biệt người có thiên tài, nhà triết học không kém nhà thơ, với những người quan sát tự nhiên hay những học giả nghiên cứu lịch sử thông thường. Nó là một nguồn gợi ý và khám phá phong phú; trong khi nó được phân biệt với những chuyến bay thuần túy của tưởng tượng hay những giấc mơ mộng của trí tưởng tượng, bởi việc nó được nối kết ở mỗi bước với sự quan sát các sự kiện, và những quan hệ tồn tại giữa chúng.

(360.) Một đặc điểm quan trọng của Sự tương tự là nó gắn bó chặt chẽ với kinh nghiệm và quan sát. Nó giả định trước một sự hiểu biết nào đó về hai hay nhiều đối tượng của tư tưởng, vốn khác biệt một cách thiết yếu, bao hàm một hành vi so sánh giữa chúng, và hàm ý một sự nhận thức về sự giống nhau trong những phương diện cụ thể nhất định. Tất cả những điều này đòi hỏi sự chú ý chính xác đến những đối tượng này, dù chúng là có thật hay lý tưởng; và khi một hay cả hai, và trong một vài trường hợp mỗi vế, của những vế liên hệ là vấn đề thực tế, nó đòi hỏi sự quan sát lặp đi lặp lại và có phân biệt. Nhờ đó chúng ta được giữ trong phạm vi của kinh nghiệm, ngay cả khi những kết luận của chúng ta vượt qua những thông tin cụ thể của nó, và bị bắt buộc phải quay trở lại với nó ở mỗi bước liên tiếp. Sự nhận thức về sự giống nhau là chất kích thích và người hướng dẫn của tư tưởng, nhưng nó không độc lập với kinh nghiệm. Nhờ sự trợ giúp của Sự tương tự, chúng ta vươn lên từ những chân lý cụ thể đến những chân lý tổng quát, từ điều đã biết đến điều chưa biết; nhưng để biến quan niệm được gợi lên như vậy thành một xác tín về tính chân thật của nó, để biến một sự giống nhau có vẻ thật thành một sự tương tự sinh nhiều kết quả, chúng ta phải hạ xuống, trong mọi trường hợp, để nghiên cứu những đối tượng trước mắt chúng ta, và tìm tài liệu của mình ở đó. Nhưng tiến trình này một khi đã bắt đầu thì không có giới hạn nào có thể ấn định được; vì vừa khi một chân lý mới được xác minh bằng phương tiện này, nó lại trở thành gợi ý cho những sự tương tự mới, và dẫn lên đến những khái quát còn cao hơn nữa. Người ta sẽ thấy nó có những quan hệ với những chân lý khác có tính bao quát hơn, trong khi để xác minh chúng, chúng ta lại phải nhờ đến việc xét kỹ những đối tượng được quan niệm là có liên hệ như vậy. Và như thế, chân lý này đến chân lý khác, trong một chuỗi vô tận, được gợi lên bởi Sự tương tự, và được xác minh bằng những lần viện đến sự kiện liên tiếp. Vì vậy, Lý trí, hành động dưới quy luật của Sự tương tự, có thể được ví một cách thích hợp với “cây ra trái tùy theo loại, có hột giống trong mình trên đất,” hay đúng hơn với cây đa, vốn vươn những chồi và cành của nó về phía trời, trong khi cành này đến cành khác lại quay về mặt đất nơi nó đã mọc lên, và bén rễ ở đó, tìm được sự nuôi dưỡng mới cho sự tăng trưởng thêm nữa, và sự mở rộng không giới hạn.

(361.) Tính sinh nhiều kết quả của nguyên lý, và sự đa dạng phong phú của những ứng dụng của nó, không phải là nét quyến rũ duy nhất của nó: đối với một tâm trí biết suy ngẫm, nó còn có một sức hấp dẫn thêm nữa và rất mạnh mẽ, nảy sinh từ mối liên hệ mật thiết của nó với những đối tượng và sự kiện quen thuộc của đời sống hằng ngày. Những sự kiện mà nó đề cập đến thuộc về phạm vi quan sát cá nhân của chúng ta, và liên tục xuất hiện trong tiến trình thông thường của kinh nghiệm. Mọi đối tượng trong tự nhiên, và mọi biến cố trong thời gian, đều có thể tạo dịp cho việc thực hành sự so sánh, và có thể gợi lên những sự tương tự mới. Sự tương tự có thể nhận ra ở khắp mọi nơi xung quanh chúng ta. Chúng ta không thể nhìn mà không thấy nó, chúng ta không thể suy nghĩ mà không ý thức về sự hiện diện của nó. Nó được thể hiện, có thể nói như vậy, và được biểu lộ một cách rõ ràng trong những sự kiện hiển nhiên đến mức không thể bỏ qua, nhưng lại đầy ý nghĩa đến mức mỗi sự kiện trong chúng đối với chúng ta là một dấu hiệu hay biểu tượng của chân lý. Nó cho phép vô số sự triển khai luôn tươi mới và mới mẻ. Giống như nguyên lý Quy nạp mà nó gắn bó mật thiết, nó có thể áp dụng cho mọi lãnh vực tìm tòi, và trong mỗi lãnh vực, nó đề cập đến những sự kiện thuộc về kinh nghiệm chung, và đi vào đời sống thực tế, của con người.

(362.) Việc nghiên cứu những sự tương tự tự nhiên, trong khi gắn bó mật thiết với việc lý luận quy nạp, và thích hợp để kích thích những năng lực trí tuệ vào hoạt động lành mạnh, còn sở hữu một nét quyến rũ thêm nữa nơi ảnh hưởng mạnh mẽ của nó trên Trí tưởng tượng. Tâm trí không phải là một cỗ máy lý luận đơn thuần, cũng không có năng lực nào của nó được phát triển đầy đủ, trừ khi tất cả chúng hành động trong sự hòa hợp với nhau. Chân lý hướng đến toàn thể con người; đến các giác quan, trí tuệ, trí tưởng tượng, cảm xúc, thị hiếu và lương tâm của người ấy; và chân lý nào kêu gọi số năng lực lớn nhất của người ấy vào hoạt động thì chân lý đó mạnh mẽ nhất. Trí tưởng tượng là một trong những trợ tá hữu ích nhất của lý trí, có lẽ là năng động nhất trong việc cung cấp và chuẩn bị những tài liệu của tư tưởng. Bất cứ điều gì giúp kêu gọi nó vào hoạt động cũng đem lại một xung lực tươi mới và mạnh mẽ cho hoạt động trí tuệ. Sự nhận thức về những sự tương tự có hiệu quả này, và ngay cả sự nhận thức về những sự giống nhau đơn thuần, dù hời hợt hay viển vông đến đâu. Việc nghiên cứu những sự tương tự do đó đem lại một chất kích thích liên tục và dễ chịu cho Trí tưởng tượng; và khi những điểm giống nhau nổi bật được nhận ra rõ ràng, tâm trí, theo khuynh hướng tự nhiên của nó, sẽ tiến lên hoặc hướng đến khám phá triết học nhờ một khái quát bao quát và may mắn nào đó, hoặc hướng đến sự trình bày lý tưởng về chân lý trong những tác phẩm thơ ca và nghệ thuật.

(363.) Xét, một lần nữa, về ứng dụng đặc biệt hơn của nó đối với Tôn giáo, Tự nhiên và Được Mặc Khải, Sự tương tự, ngoài việc sở hữu cùng những nét quyến rũ thuộc về nó trong mọi lãnh vực khác, còn có thêm lời giới thiệu này, rằng nó tạo thành một mối liên kết giữa các Công trình và Lời của Đức Chúa Trời; rằng nó nối kết sự biểu lộ tự nhiên với Sự Mặc Khải siêu nhiên của Chân lý; và rằng, bằng cách biến “những sự vật thuộc về đất” thành biểu tượng của “những sự vật thuộc về trời,” nó đem lại cho chúng ta những quan niệm rõ ràng nhất mà chúng ta có khả năng hình thành về những chân lý vốn có thể không thể tiếp cận được đối với các năng lực của chúng ta, và khiến những đối tượng và quan hệ quen thuộc của đời sống hằng ngày gợi lên những thực tại thiêng liêng và vô hình. Nó đem lại, có thể nói như vậy, một đặc tính tựa như nghi thức thánh cho Tự nhiên, nhờ đó Tự nhiên trở thành một biểu tượng hữu hình của điều siêu nhiên, và như thế khiến điều được bày ra cho các giác quan phục vụ cho việc thực hành Đức tin. Đây là nét quyến rũ lớn của cuốn “Analogy” của Butler; rằng nó đem những chân lý của Tôn giáo vào mối liên hệ mật thiết với những sự kiện của kinh nghiệm thông thường, hay những biến cố của đời sống hằng ngày; và trên hết, rằng nó dạy chúng ta so sánh thứ này với thứ kia, với sự chờ đợi rằng chúng ta sẽ tìm thấy một sự tương ứng hay hài hòa giữa hai thứ.

Nguyên tắc mà Butler đặt ra còn rộng lớn hơn nhiều so với việc ông thực sự áp dụng nó. Điều khiến sách của ông trở nên hữu ích cho những tâm trí biết suy nghĩ không phải là nội dung cấu thành của cuốn sách, cũng không phải tính thuyết phục của các lập luận của ông về từng chủ đề riêng biệt, cũng không phải toàn bộ chuỗi suy luận và kết luận của ông khi được xem như một sự biện hộ cho chân lý tôn giáo, mà là nguyên lý sống động và sinh sôi nảy nở trong toàn bộ tiến trình tư duy của ông [NEEDS REVIEW: một đoạn văn bản OCR bị hỏng nặng ở giữa đoạn, không đọc được]. Chỉ cần nguyên lý ấy được nắm bắt rõ ràng và giữ vững trong bất kỳ tâm trí nào, chỉ cần hạt giống ấy bén rễ và lớn lên, nó sẽ sớm bày tỏ sức mạnh của chính mình, và cho thấy rõ rằng, cũng như một cơ thể sống có thể đồng hóa những yếu tố rất khác nhau và biến chúng thành dưỡng chất lành mạnh, nguyên lý sống động này cũng có thể tìm thấy thức ăn thiêng liêng trong mọi vật quanh mình. Một khi thói quen ghi nhận những điểm tương đồng đã hình thành, và biết phân biệt các loại tương tự khác nhau, khi gắn với các chân lý của Tôn giáo Tự nhiên và Mặc khải, nguyên lý sẽ tự phát huy tác dụng trong hàng nghìn trường hợp không tìm thấy chỗ trong các trang sách của Butler. Mỗi người đã nắm được nguyên lý chủ đạo đều cảm thấy mình tương đối độc lập với các lập luận riêng biệt của tác phẩm “Tương tự”—người ấy được tự do bác bỏ một số lập luận ấy, và sửa đổi những lập luận khác; trong khi, với Tự nhiên quanh mình và Kinh Thánh trong tay, người ấy có thể khám phá những điểm tương đồng khác mà Butler không hề nhắc tới. Nguyên lý ấy sẽ gợi ra câu trả lời cho một số khó khăn mà ông chưa bàn tới, và làm nảy sinh những mạch tư duy mà ông chưa theo đuổi. Như vậy nó sẽ trở thành, trong lòng mỗi người, một chứng nhân mạnh mẽ cho Chân lý, vì luôn hiện diện và luôn hoạt động, và một sự trợ giúp cho Đức tin.

(364.) Khi nguyên lý Tương tự đã được hiểu rõ, bằng chứng phát sinh từ nó thật nổi bật và mạnh mẽ, nó nảy sinh từ biết bao nguồn quanh ta trong đời sống hằng ngày, nó dựa trên những sự kiện quen thuộc, hiển nhiên và rõ ràng trước mắt mọi người, đến nỗi chúng ta không nên tiếc công sức nào để đưa nó đến với sự hiểu biết của mọi người biết suy nghĩ, dù họ là triết gia hay nông dân. Chúng ta không khỏi xem đó là một bằng chứng rõ rệt về sự khác biệt lớn giữa thói quen tư duy của người Anh và người Đức, khi một người tài năng và uyên bác như Tiến sĩ Tholuck, điều không thể phủ nhận, lại phản đối tác phẩm “Tương tự” chính trên căn cứ này, và thốt lên lời than phiền rằng “ở đây chúng ta thấy mình đang ở trong vùng của những suy tư tầm thường, khô khan về kinh nghiệm thụ động hằng ngày của con người,” và rằng “việc cứ đi bộ mãi làm người ta mệt mỏi, nhất là khi đi trên cát.” “Đây chỉ là một triệu chứng,” như Tiến sĩ Fitzgerald đã nói, “của khuynh hướng bệnh hoạn ưa chuộng bằng chứng suy đoán hơn bằng chứng thực tiễn, một điểm yếu phổ biến trong tâm trí người Đức.” Nhưng điểm yếu ấy đã bắt đầu xuất hiện ngay cả tại quê hương của Butler, được du nhập, cùng với nhiều điều khác còn đáng ngờ hơn nữa, bởi những người dường như không kiên nhẫn với cả phương pháp quy nạp lẫn thẩm quyền của Mặc khải trong vấn đề đức tin.* Người ta thậm chí xếp Butler vào hàng những người theo chủ nghĩa duy lý, chỉ vì ông tìm cách giải thích Quyển Sách của Tự nhiên và của sự Quan phòng cũng như Bản ghi chép của Mặc khải, và làm sáng tỏ sự tương tự giữa hai bên. Một triết học sâu sắc hơn đã có thể giúp họ thấy rằng không hề có chủ nghĩa duy lý,

* Essays and Reviews, Mark Pattison, B.D., tr. 293.

theo nghĩa đáng chê trách của thuật ngữ này, trong việc vận dụng lý trí đối với một trong hai lãnh vực ấy, miễn là thẩm quyền của mỗi lãnh vực, trong phạm vi riêng của nó, được thừa nhận đúng mức. Thay vì nhượng bộ trước lời phê bình vô căn cứ như thế, chúng ta xem đó là một trong những điểm nổi bật nhất của Butler, rằng ông đã có sự sáng suốt để gắn việc biện hộ cho Tôn giáo với những sự kiện của kinh nghiệm chung của chúng ta. Và chúng ta được củng cố trong quan điểm này bởi ý kiến của một giáo dân uyên bác, người khi nói về các nhà biện hộ người Pháp, đã đặt câu hỏi vì sao các tác phẩm của Bossuet và Pascal về Bằng chứng Cơ Đốc vẫn tiếp tục được tái bản thường xuyên và được đọc một cách say mê, trong khi vô số tác phẩm gần đây hơn lại tỏ ra ít hấp dẫn và không có ảnh hưởng rõ rệt nào đối với dư luận; và ông trả lời câu hỏi ấy bằng cách quy sự khác biệt không phải chủ yếu cho tài năng và thiên tài vượt trội của những con người ấy, mà cho sự sáng suốt mà nhờ đó họ đã chọn những chủ đề thích hợp nhất với nhu cầu thực tế của xã hội, và những chủ đề đi thẳng vào lòng người và công việc của con người trong đời sống thường nhật. Thay vì cố thủ sau những lập luận trừu tượng và tin cậy vào sự tinh vi của tranh luận kinh viện, họ đã chọn một phương pháp thực tiễn, và đưa ra lời kêu gọi dựa trên những sự kiện không thể phủ nhận của kinh nghiệm hay của ý thức, thúc ép những sự kiện ấy như bằng chứng hoặc về sự tương tự giữa Tự nhiên và Mặc khải, hoặc về sự thích ứng của Mặc khải với những nhu cầu thực tế và cấp bách nhất của con người.* Và một tác phẩm như thế một cách nổi bật chính là “Tương tự” của Giám mục Butler, vì nó rút ra sức hấp dẫn chính của mình từ sự so sánh mà nó dẫn chúng ta thiết lập giữa những sự kiện của kinh nghiệm chung và những bài học của Tôn giáo.

(365.) Nhưng bài học của Tương tự phải được dạy như thế nào, để nó trở thành trong lòng mỗi người một hạt giống sống động của tư duy, và lớn lên thành một thói quen suy ngẫm tôn giáo? Không phải bằng định nghĩa thuần túy logic, không phải bằng bất kỳ tiến trình suy luận trừu tượng nào, thậm chí không phải bằng một loạt ví dụ được chọn lọc kỹ lưỡng để minh họa nguyên lý chung, mà chủ yếu bằng việc mỗi người tự vận dụng tâm trí mình vào các Chân lý của Tôn giáo, khi được xem xét trong mối liên hệ và so sánh với các sự kiện của Kinh nghiệm. Một hoặc hai trường hợp được chính mình nhận thức rõ ràng và áp dụng một cách thông minh sẽ có giá trị thực tiễn hơn một trăm ví dụ trình bày trên giấy, được đọc nhưng không được tiếp nối bằng suy ngẫm. Hãy lấy từng sự tương tự một, và sau khi đã nắm bắt rõ ý nghĩa của nó, hãy triển khai nó

* Tổng thống Riambourg, “Rationalisme et Tradition.” Chương cuối.

ra cánh đồng rộng lớn của tự nhiên hay kinh nghiệm đời thường; hãy quan sát và so sánh mọi điều có liên quan gì đến nó trong những sự kiện bao quanh mình: người ấy sẽ sớm đạt được điều đã được gọi một cách tinh tế là “một con mắt được rèn luyện”—

“Một con mắt được luyện tập như xúc giác của người mù,”—

người ấy sẽ cảm thấy mình giờ đây có một tầm nhìn rộng cũng như một sự nhạy bén trong nhận thức mà trước kia mình còn xa lạ; bằng chứng mới sẽ nảy sinh quanh người ấy khi người ấy tiến bước, và những bằng chứng xác nhận sẽ tự hiện ra một cách tự nhiên, ở những nơi ít ngờ tới nhất; và khi người ấy dần nắm vững hơn và sử dụng tự do hơn nguyên lý này, người ấy sẽ thấy nó có thể áp dụng vô tận. Vì lý do này, hãy để việc đọc và suy ngẫm xen kẽ với quan sát: hãy để mỗi ví dụ liên tiếp được kiểm chứng bằng kinh nghiệm: đừng tiến thêm bước nào, cho đến khi đã tìm được chỗ đứng vững chắc ở mỗi giai đoạn; vì thà dành một tuần để cân nhắc chín chắn và nắm vững thấu đáo một sự tương tự đúng đắn, còn hơn làm rối trí mình bằng cách xem xét hời hợt nhiều sự tương tự. Lấy từng cái một, nó sẽ là “ngọn đèn cho chân chúng ta và ánh sáng cho đường lối chúng ta”—lấy nhiều cái cùng một lúc, giống như những ánh sáng giao nhau trong một căn phòng, một mạch tư duy sẽ bị trộn lẫn một cách rối rắm với một mạch khác. Nhưng sau khi đã xác định được một số sự tương tự đúng đắn, chúng ta có thể kết hợp chúng thành một bằng chứng tích lũy, mà sức mạnh hợp lại của nó sẽ được cảm nhận là không thể cưỡng lại.

(366.) Những bằng chứng rút ra từ nguồn này hoàn toàn không chỉ hữu ích cho những tâm trí triết học. Chúng ta lầm lớn nếu tưởng rằng thanh niên của chúng ta, thợ thủ công, thương nhân, nông dân của chúng ta, không có khả năng đánh giá bằng chứng của Tương tự, hay không rút được lợi ích thực chất từ nó. Giám mục Heber đã nói đúng rằng điều thiếu hụt ở dân chúng không phải là trí tuệ, mà là vốn từ ngữ: và chúng ta có thể viện dẫn, để xác nhận nhận xét của ông, sự đáp ứng tự nhiên mà họ dành cho lập luận đúng đắn nhất, và thậm chí cho hình ảnh tinh tế nhất, mỗi khi những điều ấy được trình bày cho họ, trong các buổi họp công cộng của chúng ta, bằng tiếng Anh Saxon giản dị, mạnh mẽ, đầy nam tính. Người ít học thường suy ngẫm sâu sắc không kém người láng giềng có học thức hơn của mình. Và chắc chắn khi việc giáo dục được phổ biến rộng rãi, và văn học bình dân được lưu hành, có khả năng khiến những niềm tin thừa hưởng của người ấy phải đối mặt với những cuộc tấn công mới và đáng gờm, thì thật tốt khi củng cố đức tin của người ấy bằng một nguyên lý quen thuộc và có phạm vi áp dụng rộng lớn như SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CÁC CÔNG VIỆC VÀ LỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

CÁC NGUỒN GỐC CỦA SỰ TƯƠNG TỰ TRONG VẤN ĐỀ ĐỨC TIN.

(367.) Sau khi đã đưa ra một số minh họa về học thuyết chung của Tương tự, trong nhiều mối liên hệ của nó với toàn bộ hệ thống tri thức của con người, giờ đây chúng ta đã sẵn sàng để khảo sát một cách cụ thể hơn các nguồn gốc của Tương tự trong vấn đề Đức tin.

(368.) Tựa đề bao quát của tác phẩm của Butler—“Sự Tương tự của Tôn giáo, Tự nhiên và Mặc khải, với Cấu trúc và Tiến trình của Tự nhiên,”—đủ rộng để bao gồm mọi sự tương tự thuộc bất kỳ loại nào tồn tại giữa hai quyển sách lớn—các Công việc và Lời của Đức Chúa Trời. Khi áp dụng nguyên lý chung của mình, Butler viện dẫn vô số sự kiện nằm trong phạm vi kinh nghiệm thực tế của chúng ta, được ý thức hay quan sát chứng thực. Những sự kiện này được chọn lọc một cách khôn ngoan, và được áp dụng với nhiều sự phân biệt để minh họa sự tương tự mà chúng mang đối với các chủ đề tương đồng trong Thần học: nhưng không có nỗ lực nào nhằm phân loại chúng, hay truy nguyên chúng về các nguồn gốc tương ứng của chúng; và không hề sử dụng những sự tương tự nội tại có thể khám phá được giữa các phần cấu thành của chính Mặc khải. Câu hỏi tự nhiên nảy sinh là liệu có thể, và nếu có thể, liệu có hữu ích không, khi sắp xếp các sự kiện thành những loại riêng biệt, theo bản chất đặc thù của chúng, hay theo nguồn gốc đặc biệt mà chúng lần lượt bắt nguồn, để chỉ ra những đường lối tư duy khác nhau có thể được theo đuổi một cách có lợi nhất, và cung cấp cho những tâm trí biết suy ngẫm một kim chỉ nam để hướng dẫn họ trong việc tự mình theo đuổi việc nghiên cứu? Người ta sẽ thấy rằng những sự kiện cung cấp chất liệu cho lập luận tương tự nằm, giống như các tầng địa chất, thành những lớp riêng biệt, hay chảy, giống như các kim loại quý, thành những mạch quặng; rằng chúng thuộc về những loại khác nhau có thể được nêu rõ dưới những tiêu đề riêng biệt; và rằng, nếu chúng ta không thể

hy vọng đạt được một sự phân loại cuối cùng hay đầy đủ trong tình trạng kiến thức còn khiếm khuyết hiện nay, chúng ta vẫn có thể thành công trong việc đưa ra một sự phân phối tạm thời như thế, mà vẫn đúng trong phạm vi của nó, và có thể hữu ích về mặt thực tiễn trong việc đưa ra những quan điểm rõ ràng và xác định về các loại tương tự khác nhau có thể được áp dụng vào vấn đề Đức tin.

(369.) Khi người đo đạc đất đai chỉ ra một vỉa than hay đá vôi, hay một mạch kim loại quý, kỹ năng và công sức của người thợ mỏ nhận được một hướng đi xác định, và không bị lãng phí vào những nỗ lực ngẫu nhiên; và một mỏ sâu thường được phát hiện nhờ một dấu vết nhỏ lộ ra trên mặt đất, chỉ cho con mắt được rèn luyện thấy điều còn ẩn giấu khỏi sự quan sát thực tế trong lòng đất. Cũng vậy, nếu chúng ta chọn một vài sự tương tự hiển nhiên, như những sự tự nảy sinh trong mọi tâm trí, và xem xét chúng một cách chăm chú, với mục đích khám phá bản chất của những hoàn cảnh mà chúng lần lượt phụ thuộc vào, và những nguồn gốc khác nhau mà chúng phát sinh, chúng ta có thể thấy chúng chỉ ra những mạch tư duy riêng biệt có thể được khai thác một cách có lợi. Mở mạch quặng là một việc, khai thác mỏ lại là việc khác; và mỗi học viên phải tự khai thác nó cho mình bằng việc nghiên cứu kiên nhẫn Tự nhiên và Kinh Thánh; nhưng người ấy có thể được hướng dẫn khi làm như vậy, nếu trước đó người ấy được cung cấp một bản kê rõ ràng về những đường lối tư duy có thể dẫn đến việc khám phá những sự tương tự đúng đắn trong vấn đề Đức tin. Bản tường thuật ngắn gọn của chúng ta về các Nguồn gốc của những sự tương tự như thế không được đưa ra như một sự phân tích đầy đủ hay hoàn chỉnh về chủ đề, mà đúng hơn như một cái Gnomon, có thể dùng để chỉ ra những nét nổi bật hơn của nó, hay như một biển chỉ đường, chỉ về những hướng khác nhau mà chủ đề có thể được nghiên cứu một cách thành công nhất.

(370.) Việc phân biệt giữa các sự tương tự rút ra từ những nguồn gốc khác nhau lại càng cần thiết hơn, vì thường có nhiều hơn một sự tương tự—và những sự này dựa trên những cân nhắc riêng biệt—có thể dùng được trong việc xử lý cùng một câu hỏi, nhất là khi câu hỏi ấy liên quan đến một chủ đề phức tạp có thể được xem xét dưới nhiều khía cạnh và mối liên hệ khác nhau. Trừ khi chúng ta truy nguyên sự tương tự mà chúng ta muốn sử dụng về nền tảng đặc biệt mà nó phụ thuộc vào, và xếp nó vào loại mà nó thực sự thuộc về, chúng ta sẽ có nguy cơ nhận lầm điểm chính xác mà sự so sánh dựa vào, và vướng vào sự lẫn lộn lớn trong tư duy. Nhưng nếu chúng ta truy nguyên mọi sự tương tự về nguồn gốc thực sự của nó, và xếp nó vào loại thích hợp của nó, chúng ta không những sẽ có được một quan điểm rõ ràng và phân biệt về điểm tương đồng chính xác mà sức mạnh lập luận của nó phụ thuộc vào, mà chúng ta còn có quyền xem nó chỉ là một mẫu vật trong số nhiều mẫu vật khác còn có thể tìm thấy trong cùng một mỏ, và được khích lệ tiến bước tìm kiếm những khám phá xa hơn theo cùng một hướng.

(371.) Khi bàn chung về các Nguồn gốc của Tương tự trong vấn đề Đức tin, điều quan trọng cần lưu ý là luận thuyết của Butler hướng sự chú ý của chúng ta chủ yếu, nếu không nói là duy nhất, đến những sự tương tự tự nhiên, hay những sự rút ra từ “cấu trúc và tiến trình của tự nhiên;” và ít hoặc không chú ý gì đến những sự tương tự trong Kinh Thánh, hay những sự có thể tìm thấy tương tự trong các chân lý cấu thành, hay các phần liên tiếp, của một Mặc khải tiến triển. Thế nhưng khi bàn về nguồn gốc thần thượng của chương trình mà Kinh Thánh bày tỏ, những sự tương tự sau này có thể cung cấp một số bằng chứng thuyết phục nhất; và chúng có thể được áp dụng một cách chính đáng và hiệu quả trong lập luận, vì chúng được nhận ra ngay khi so sánh một phần của Kinh Thánh với một phần khác, và có bản chất đặt nền tảng vững chắc cho niềm tin rằng một chương trình được xây dựng như thế chỉ có thể xuất phát từ một Tâm trí toàn tri. Để được đầy đủ, lập luận từ Tương tự phải được mở rộng, để bao gồm những sự tương tự đúng đắn từ bất kỳ nguồn gốc nào chúng có thể bắt nguồn.

(372.) Cuộc khảo sát hiện tại của chúng ta, trong khi bao quát mọi sự tương tự đúng đắn từ bất kỳ nguồn gốc nào chúng có thể bắt nguồn, chỉ giới hạn trong những sự có thể được áp dụng trong lập luận, dù là để biện hộ hay củng cố chân lý Tôn giáo. Những sự tương tự minh họa, có thể được sử dụng hiệu quả nhất trong việc giải thích và thúc đẩy các giáo lý và bổn phận của tôn giáo, được để ngoài tầm nhìn, ngoại trừ những sự chứa đựng và bao hàm một bằng chứng thực sự nhưng tiềm ẩn; vì bất kỳ nỗ lực nào nhằm phân loại những sự tương tự như thế, theo cách khác hơn là xem chúng như những hình ảnh tu từ, hay truy nguyên chúng về mọi nguồn gốc có thể của chúng, có thể sẽ liên quan đến nhiệm vụ bất khả thi là đặt giới hạn cho chính Trí tưởng tượng. Chúng ta đảm nhận một vấn đề dễ quản lý hơn nhiều, khi chúng ta đề xuất khảo sát xem ở những phương diện nào có thể tìm thấy những sự tương tự thích hợp để vô hiệu hóa những phản đối chống lại các bằng chứng hay chân lý của Tôn giáo, để mang lại tính chất có vẻ thật cho những tuyên bố của nó, và để cung cấp một bằng chứng phụ trợ, nhằm củng cố những chứng cứ trực tiếp hơn của nó.

(373.) Những sự tương tự như thế hiển nhiên có thể bắt nguồn từ nhiều nguồn gốc riêng biệt, tùy theo các khía cạnh khác nhau mà Tôn giáo có thể được chiêm ngưỡng. Nếu nó được chiêm ngưỡng dưới khía cạnh suy đoán của nó, như một ngành tri thức, những sự tương tự có thể áp dụng cho nó theo quan điểm này phải bắt nguồn từ các quy luật của các năng lực nhận thức của chúng ta, và những biểu hiện qua đó chân lý thuộc bất kỳ loại nào được tỏ ra. Nếu nó được chiêm ngưỡng dưới khía cạnh thực tiễn của nó như một quy tắc sống, đòi hỏi một trạng thái tâm trí và tấm lòng, và một đường lối ứng xử tương ứng, đối với Đức Chúa Trời, phù hợp với các sự toàn hảo của bản tính Ngài và các mối liên hệ mà Ngài giữ đối với chúng ta, những sự tương tự có thể áp dụng cho nó theo quan điểm này phải bắt nguồn từ các quy luật của bản tính đạo đức của chúng ta, và những mối liên hệ tự nhiên của con người giống với các mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời. Nếu nó được chiêm ngưỡng dưới khía cạnh khách quan của nó như một chương trình hay hệ thống chân lý, những sự tương tự có thể áp dụng cho nó theo quan điểm này hiển nhiên có thể bắt nguồn từ hai nguồn gốc riêng biệt và độc lập—hoặc từ việc so sánh các bài học của nó với các sự kiện của kinh nghiệm, tức là với những gì chúng ta biết về “cấu trúc và tiến trình của tự nhiên,”—hoặc từ việc so sánh các phần cấu thành của chính nó, và mối liên hệ mà chúng giữ với nhau.

(374.) Một sự phân chia như thế này có thể được áp dụng, nếu người ta đề xuất xây dựng một luận thuyết có hệ thống về chủ đề. Một số gợi ý quý giá đã được các tác giả gần đây đưa ra hướng tới một sự sắp xếp và phân loại đúng đắn các sự tương tự. Ông Mansel đã cho thấy chúng có thể được tìm thấy hoặc trong các quy luật của tư duy, hoặc trong các biểu hiện của chân lý; rằng mọi tri thức của chúng ta được cấu thành từ hai yếu tố riêng biệt, chất liệu và hình thức, yếu tố này được cung cấp từ bên ngoài, yếu tố kia được áp đặt từ bên trong; và rằng điều quan trọng là phải ghi nhận, trong mỗi trường hợp, một phản đối nhắm vào yếu tố này hay yếu tố kia, vì nếu nó nhắm vào các quy luật của tư duy, nó không có giá trị chống lại tôn giáo trừ khi nó cũng có giá trị chống lại mọi tri thức của chúng ta.* Ông Rogers đã liệt kê với sự phân biệt sắc sảo, một số nguồn gốc riêng biệt của các sự tương tự trong vấn đề đức tin; ông tìm thấy chúng trong các quy luật căn bản của sự phát triển của con người, đòi hỏi một ảnh hưởng từ bên ngoài,—trong mối liên hệ mà con người giữ với thế giới bên ngoài,—trong sự lệ thuộc của cá nhân vào văn hóa xã hội,—trong sự lệ thuộc của loài người vào sự phát triển tiến triển,—trong việc sử dụng sách vở và các bản ghi chép trong mọi lãnh vực tri thức khác.† Những gợi ý này liên quan

* Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 144, 167. † H. Rogers, “Eclipse of Faith,” tr. 284-302.—Một đoạn quý giá.

chủ yếu đến tôn giáo được xem xét dưới khía cạnh thứ nhất của nó, như một ngành tri thức; và đây không nghi ngờ gì là khía cạnh của nó dễ bị người hoài nghi tấn công nhất. Nhưng các khía cạnh khác của nó cũng quan trọng, và nên được bao hàm trong bất kỳ cuộc thảo luận đầy đủ nào về chủ đề.

(375.) Chúng ta đã nói rằng những sự tương tự rút ra từ một số nguồn gốc riêng biệt thường có thể áp dụng cho cùng một chủ đề vì các khía cạnh và mối liên hệ khác nhau của nó; và về mặt thực tiễn người ta sẽ thấy khó mà tuân thủ bất kỳ sự phân chia hình thức nào khi trình bày chi tiết về chủ đề. Vì lý do này chúng ta đề xuất minh họa các nguồn gốc riêng biệt khác nhau của sự tương tự trong vấn đề đức tin bằng một loạt mẫu vật rút ra từ mỗi nguồn gốc, để chỉ đơn thuần chỉ ra một số đường lối tư duy có thể được theo đuổi một cách có lợi.

CHƯƠNG I.

SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ CÁC QUY LUẬT VÀ ĐIỀU KIỆN CỦA TƯ DUY.

(376.) Có một sự tương tự hiển nhiên và nổi bật giữa các ngành khác nhau của tri thức thế tục chung của chúng ta. Tri thức ấy liên quan đến rất nhiều đối tượng khác nhau, và được truyền đến chúng ta qua nhiều kênh khác nhau. Thế nhưng, trong khi các chân lý được bao hàm trong nó khác nhau tự chúng, cũng như được nhận thức bởi những năng lực riêng biệt, và bắt nguồn từ những nguồn gốc độc lập, chúng không những hoàn toàn hài hòa với nhau, mà trong một số phương diện quan trọng, còn tương tự với nhau. Nhiều sự tương tự hiển nhiên giữa các ngành khác nhau của tri thức thế tục thuần túy của chúng ta có thể được nêu rõ. Chẳng hạn, có một sự tương tự giữa giác quan và ý thức, hay như chúng đã được gọi một cách chính đáng, “giác quan bên ngoài” và “giác quan bên trong”: trong cả hai đều có sự nhận thức trực tiếp về các đối tượng của chúng, và trong cả hai, cũng có một niềm tin trực giác và không thể cưỡng lại về những gì chúng lần lượt chứng thực. Có một sự tương tự tương tự giữa bản năng và lý trí; vì quy luật của bản năng, quyết định các dục vọng và thói quen của mọi loài vật, hoàn toàn tương tự với những quy luật được áp đặt trên chính lý trí, và những quy luật này tự nhiên và không thể cưỡng lại như bất kỳ bản năng nào. Theo đó chúng ta thấy rằng mọi ngành của tri thức thế tục thuần túy của chúng ta, dù khác nhau trong các phương diện khác, đều tương tự với nhau ở điểm này, rằng chúng lần lượt phụ thuộc vào cùng những quy luật của tư duy. Mọi ngành khoa học—quang học, âm học, cơ học, thiên văn học, hóa học—đều phụ thuộc như nhau vào những quy luật này. Do đó chúng có nhiều nét tương đồng cũng như khác biệt, và được nối kết với nhau bằng mối dây của sự tương tự. Và sự kiện này tạo ra một giả định hợp lý ủng hộ một mối liên hệ tương tự giữa tri thức chung của chúng ta và tri thức tôn giáo của chúng ta.

(377.) Sự tương tự giữa mọi ngành của tri thức con người có gốc rễ trong các quy luật căn bản của tư duy, và không được lẫn lộn với bất kỳ sự giống nhau hời hợt hay tưởng tượng nào. Khi nhìn tri thức về phía chủ quan của nó, hay về những gì được đóng góp vào nó bởi chính tâm trí, trong việc vận dụng các năng lực tự nhiên của nó, chúng ta tìm thấy trong sự vận hành đồng nhất của cùng những quy luật tinh thần, dù các đối tượng của tư duy có khác nhau thế nào, một nền tảng vững chắc cho sự tương tự giữa mọi ngành khác nhau của nó. Vì các quy luật này giống nhau trong mọi trường hợp và mọi thời điểm, chúng có vẻ thể hiện tính đồng nhất, hơn là tính tương tự: nhưng trong khi các quy luật của tư duy giống nhau, các đối tượng mà chúng được áp dụng vào lại khác nhau; và các ngành tri thức khác nhau, vì lý do ấy, được mô tả một cách chính đáng là tương tự với nhau.

(378.) Nếu câu hỏi được đặt ra—Làm sao tri thức thuộc bất kỳ loại nào có thể có được? chúng ta có lẽ sẽ cảm thấy mình lúng túng khi trả lời một cách tiên nghiệm, hay bằng cách nào khác ngoài việc quay lại kinh nghiệm thực tế của chúng ta về cách thức nó được thâu nhận. Làm sao tâm trí con người có thể trở nên quen thuộc với một vũ trụ bên ngoài, và bước vào sự giao tiếp thông minh và có thể hiểu được với các sinh linh xung quanh mình, rất có thể được xem là một vấn đề không thể giải quyết, nếu nó không được giải quyết sẵn cho chúng ta bởi kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta.

(379.) Quy luật đầu tiên và căn bản nhất là quy luật đòi hỏi, để thâu nhận tri thức thuộc bất kỳ loại nào, một sự tương quan đúng đắn giữa chủ thể và đối tượng của tư duy. Trước hết phải có một chủ thể suy nghĩ,—một tâm trí nhận thức,—được phú cho những năng lực có khả năng thâu nhận tri thức; thứ hai phải có một đối tượng của tư duy, một điều gì đó được trình bày hay tỏ ra cho tâm trí, và có khả năng được tâm trí nắm bắt; và thứ ba phải có một mối liên hệ đã được thiết lập giữa chủ thể và đối tượng của tư duy, sao cho bên này được thích ứng đúng đắn với bên kia, và được đưa vào sự giao tiếp thực tế với nó, hay như Lãnh chúa Herbert diễn đạt—“Conditio prima est, ut intra nostram stet Analogiam” (Điều kiện đầu tiên là nó phải nằm trong phạm vi tương tự của chúng ta).* Tâm trí cũng giống như con mắt. Không thể có thị giác trừ khi có một con mắt để nhìn,—một vật để được nhìn,—và một mối liên hệ như thế giữa hai bên, sao cho bên này được trình bày một cách thích hợp cho bên kia, để thực sự có thể nhìn thấy được. Cả ba đều không thể thiếu như nhau, như những yếu tố hay điều kiện riêng biệt và ngang hàng của tri thức con người; và do đó chúng phải được thừa nhận trong mọi ngành chính đáng của nó. Từ đó suy ra rằng có một đại lượng không đổi, luôn luôn giữ nguyên, dù đối tượng của tư duy có thể là gì,—đó là tâm trí suy nghĩ, với các năng lực tự nhiên và các quy luật bất biến của nó; và điều này đặt một nền tảng vững chắc cho sự tương tự giữa mọi ngành của tri thức tự nhiên của chúng ta. Các đối tượng của tư duy có thể khác nhau, các quy luật của tư duy luôn luôn giống nhau; và trong chừng mực các ngành tri thức khác nhau phụ thuộc vào những quy luật này, chúng phải, về phương diện này, tương tự với nhau. Mặt khác, đối tượng của tư duy không phải là hằng số, mà là biến số: nó có thể là một con người hay một mối liên hệ, một thực thể hay một thuộc tính, một dữ kiện của giác quan hay của ý thức; nó phụ thuộc vào vô số biểu hiện khác nhau, và những biểu hiện này làm phát sinh các ngành tri thức riêng biệt khác nhau.

* Herbert, “De Veritate,” tr. 13.

(380.) Cũng như đối tượng của tư duy không kém phần không thể thiếu so với một tâm trí suy nghĩ, dường như cũng là một quy luật căn bản của sự phát triển của con người, rằng trí tuệ của người ấy trước hết được đánh thức từ bên ngoài. Chính ý thức của người ấy được gợi lên bởi cảm giác. Các năng lực tinh thần của người ấy trước hết được gọi vào hoạt động qua trung gian các cơ quan vật chất của mình. Toàn bộ tiến trình suy nghĩ và biết bắt nguồn từ một sự mặc khải tự nhiên từ bên ngoài. Có thể đã khác đi, và có lẽ trong trường hợp các thần linh thuần túy, người ta có thể quan niệm tư duy bắt nguồn từ chính hoạt động tinh thần của chúng; nhưng không nghi ngờ gì đây không phải là cấu trúc của con người. Từ khi sinh ra người ấy đã lệ thuộc vào những ấn tượng được tạo ra trên tâm trí mình qua các giác quan để có những yếu tố đầu tiên của tư duy—và nếu không có những ấn tượng này, năng lực suy nghĩ của người ấy sẽ không bao giờ trở nên tự ý thức hay hoạt động. Quy luật phát triển này của con người có thể được thừa nhận mà không cần chấp nhận, như Condillac đã dạy, rằng mọi ý niệm của chúng ta chỉ là “những cảm giác đã được biến đổi;” vì xung lực nhận được từ bên ngoài như thế đánh thức một năng lực đang ngủ yên bên trong, và năng lực ấy, giờ đây được tỏ lộ trong ánh sáng rõ ràng của ý thức, mở ra một thế giới tư duy mới, và cung cấp một nguồn ý niệm mới, không thể giải thích được bằng cảm giác thuần túy, và càng không thể giải thích được bằng bất kỳ quy luật “biến đổi” nào mà người ta có thể quan niệm. Mọi ngành của tri thức tự nhiên chung của chúng ta—kể cả các khoa học chứng minh chặt chẽ về số lượng và độ lớn—đều thuộc về quy luật căn bản này; vì một mức độ kinh nghiệm nhất định nhất thiết liên quan đến các quan niệm mà chúng lần lượt phụ thuộc vào; và về phương diện này, chúng đều tương tự với nhau:—trong khi cùng một sự tương tự ấy cũng sẽ được thấy có một ứng dụng quan trọng đối với lý thuyết về tri thức tôn giáo của chúng ta.

(381.) Nguồn gốc căn bản này của sự tương tự trong vấn đề Đức tin là một nguồn gốc quan trọng hơn nhiều so với vẻ bề ngoài ban đầu của nó. Nó cung cấp một lập luận có thể được áp dụng với hiệu quả mạnh mẽ để chống lại hình thức phổ biến nhất của Chủ nghĩa hoài nghi,—hình thức cục bộ của nó đặt nghi vấn về các quy luật trí tuệ vốn liên quan như nhau trong tri thức tôn giáo và tri thức chung của chúng ta; vì nó cho thấy những nghi ngờ tương tự hay giống nhau có thể được nêu lên, vì những lý do tương tự, đối với những chân lý khác vốn quen thuộc nhất, và được tin tưởng vững chắc nhất. Lý thuyết về chủ nghĩa hoài nghi phổ quát là phi lý, và thậm chí không thể khẳng định chính nó mà không tự sát;* nhưng một hình thức cục bộ của nó, chỉ giới hạn trong tri thức tôn giáo của chúng ta, thường dựa trên việc phủ nhận tính hợp lệ của những quy luật tư duy vốn liên quan như nhau trong các ngành khác nhau của tri thức thế tục chung của chúng ta. Ngài James Mackintosh, khi bình luận về chủ nghĩa hoài nghi của Hume, viện dẫn nguồn gốc tương tự này như một thuốc giải cho điều ác phải phát sinh từ bất kỳ nỗ lực nào nhằm tách tri thức tôn giáo của chúng ta khỏi các quy luật chung của trí tuệ con người, hay tấn công Tôn giáo trên những căn cứ cũng áp dụng như nhau cho mọi loại chân lý khác.† “Một hệ thống hoài nghi phổ quát không bao giờ có thể hơn một trò tiêu khiển trí tuệ, một bài tập về sự tinh vi... Vì những lời dạy dỗ của kinh nghiệm điều chỉnh hành vi phải là đối tượng của niềm tin, mọi phản đối tấn công chúng chung với các nguyên tắc suy luận đều phải hoàn toàn vô hiệu. Bất cứ điều gì tấn công mọi nguyên tắc của niềm tin đều không thể phá hủy nguyên tắc nào. Chừng nào các nền tảng của tri thức còn được phép giữ ở cùng một mức độ (dù được gọi là chắc chắn hay không chắc chắn) với các châm ngôn của đời sống, toàn bộ hệ thống xác tín của con người phải tiếp tục không bị xáo trộn. Chủ nghĩa hoài nghi phổ quát hàm chứa một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ. Nó là một niềm tin rằng không thể có niềm tin. Không ai có thể được phép làm đối thủ trong lập luận, nếu người ấy không bắt đầu bằng việc thừa nhận mọi giai đoạn mà nếu không có sự thừa nhận ấy thì không thể lập luận được.” Ông Mansel, cũng vậy, đặt ra hai “nguyên tắc chung”—“Thứ nhất, không có khó khăn hợp lý nào trong Thần học Cơ Đốc mà không có khó khăn tương ứng trong Triết học con người; và thứ hai, do đó chúng ta có thể kết luận một cách hợp lý rằng những chướng ngại mà người theo chủ nghĩa duy lý tự cho là tìm thấy trong các giáo lý của tôn giáo được mặc khải phát sinh, không phải từ những khiếm khuyết đặc thù của mặc khải, mà từ các quy luật và giới hạn của tư duy con người nói chung.”* “Tôi tin chắc,” Tiến sĩ Reid nói, “rằng chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối không phá hoại đức tin của một Cơ Đốc nhân hơn là phá hoại khoa học của một triết gia, và sự thận trọng của một người có hiểu biết thông thường.”†

* Sextus Empiricus. | Crousaz, “Examen du Pyrrhonisme.” Rennell về Chủ nghĩa hoài nghi.

† Luận văn mở đầu, tr. 353.

(382.) Những sự tương tự rút ra từ nguồn gốc này có thể được áp dụng để biện hộ cho nhiều nguyên tắc và tiến trình tư duy nhất thiết liên quan đến tri thức tôn giáo của chúng ta. Trong chừng mực Tôn giáo phụ thuộc vào bất kỳ trực giác trực tiếp hay tức thời nào của lý trí,—như sự nhận thức về giống nhau và khác nhau, hay nguyên tắc nhân quả,—chắc chắn là đủ để vô hiệu hóa bất kỳ phản đối nào chống lại nó mà có thể dựa trên tính không hợp lệ được cho là của những trực giác này, nếu chúng ta có thể cho thấy chính những quy luật của lý trí ấy cũng liên quan trong mọi ngành của tri thức tự nhiên chắc chắn nhất của chúng ta. Trong chừng mực, mặt khác, Tôn giáo phụ thuộc vào bất kỳ tiến trình suy luận nào, nhờ đó chúng ta đạt tới kết luận của mình, không phải bằng trực giác trực tiếp, mà bằng một bằng chứng trung gian, chắc chắn là đủ để thỏa mãn tâm trí hoài nghi nhất, nếu chúng ta có thể cho thấy bằng chứng ấy có giá trị theo những quy luật logic được thừa nhận trong mọi lãnh vực nghiên cứu khác. Một số tác giả, quả thật, gần đây đã tỏ ra có khuynh hướng hạ thấp điều đã được gọi là một “Thần học logic,”† trong khi những người khác đã mạnh dạn khẳng định rằng những mệnh đề mâu thuẫn về mặt logic vẫn có thể đều đúng;§ dường như họ muốn hồi sinh quan niệm đã bị bác bỏ rằng điều gì đúng trong Triết học có thể sai trong Thần học, và ngược lại;|| nhưng khi làm như vậy, họ đáng bị quy trách một cách chính đáng là cho rằng các quy luật của logic không thể áp dụng như nhau cho mọi ngành của tri thức con người, hoặc rằng các chân lý của tôn giáo tạo thành một loại ngoại lệ, và bị loại khỏi các quy luật thông thường của tri thức con người. Chúng ta cần nhớ rằng những chân lý này được trình bày cho cùng một tâm trí vốn nhận biết mọi chân lý khác,—rằng để có bất kỳ ích lợi thực tiễn nào, chúng phải được biết, và để được biết, chúng phải được xử lý bởi cùng những năng lực, và theo cùng những quy luật, điều chỉnh tri thức của chúng ta trong các trường hợp khác,—rằng những năng lực và quy luật này đi vào hoạt động tự nhiên và tích cực ngay khi bất kỳ đối tượng nào được trình bày cho tư tưởng của chúng ta để thu hút sự chú ý của chúng ta, đến nỗi việc chúng ta có bị chi phối bởi chúng hay không không phải là vấn đề lựa chọn, mà là vấn đề tất yếu,—và rằng việc tin hai mệnh đề mâu thuẫn nhau, khi chúng được thấy rõ là mâu thuẫn nhau, không những là vô lý mà còn là không thể. Cho đến nay các quy luật tự nhiên, dù của lý trí trực giác hay của suy luận, phải được xem là áp dụng như nhau cho tri thức tôn giáo và tri thức chung của chúng ta; và trong sự kiện căn bản này chúng ta có một nguồn gốc của Tương tự trong vấn đề Đức tin.

* Bài giảng Bampton, tr. 167, 170.

† “Inquiry” của Reid, Lời đề tặng, tr. vii.

† Isaac Taylor, “Logic of Theology.” Morell, “Philosophy of Religion.”

§ Mozley về “Augustinian Predestination,” tr. 26, 27.

|| Tiến sĩ Wiseman phản đối quan điểm này, “Lectures on the Connection between Science and Religion,” tr. 2, 3; và cả Javari, “De la Certitude,” tr. 366.

(383.) Nhưng khi áp dụng những sự tương tự rút ra từ nguồn gốc này, điều đặc biệt cần thiết là phải ghi nhớ điểm tương đồng chính xác giữa tri thức tự nhiên và tri thức tôn giáo của chúng ta mà lập luận của chúng ta phụ thuộc vào, và xác định phạm vi và giới hạn chính xác của chính sự tương đồng ấy,—e rằng khi tìm cách biện hộ cho việc sử dụng hợp pháp lý trí trong vấn đề Đức tin, chúng ta sẽ vô tình bị dẫn đến việc phóng đại sức mạnh của nó, và dựng nó lên thành một tiêu chuẩn và trọng tài tối cao của mọi chân lý. Có một mối nguy hiểm về phía này cần được đề phòng cẩn thận; và mối nguy hiểm ấy chỉ có thể được tránh thành công bằng việc thừa nhận một cách thường xuyên sự kiện rằng mọi tri thức của chúng ta phụ thuộc vào hai yếu tố—chủ quan và khách quan; và rằng, trong khi các ngành khác nhau của nó tương tự với nhau xét về các điều kiện và quy luật tinh thần mà chúng phải tuân theo, chúng có thể khác nhau rất nhiều xét về các biểu hiện mà qua đó chân lý được trình bày cho tâm trí, và các phương tiện hay kênh mà qua đó nó được truyền đạt. Cùng những quy luật của tư duy có thể áp dụng cho mọi phần của tri thức của chúng ta, và điều này có thể tạo thành một sự tương tự thực sự giữa chúng; trong khi cả sự tương tự này, lẫn bất kỳ sự tương tự nào khác, đều không thể cho phép chúng ta loại bỏ bất kỳ chân lý nào chỉ vì chúng không thể được khám phá, hay thậm chí được chứng minh, chỉ bằng lý trí,—miễn là chúng đến với chúng ta được chứng thực bởi một thẩm quyền mà chính lý trí phải thừa nhận là đủ để thiết lập những tuyên bố của chúng đối với niềm tin của chúng ta. Rõ ràng có nhiều chân lý không thể được chứng minh bằng lý trí của chúng ta, hay kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, mà chỉ có thể học được từ sự dạy dỗ của người khác: có thể có những chân lý khác chỉ được tỏ ra một phần, và trong sự bao la và đầy đủ của chúng, vượt quá giới hạn của các năng lực của chúng ta; và nếu, với lý do rằng mọi ngành của tri thức của chúng ta đều tương tự với nhau xét về các điều kiện và quy luật của nó, chúng ta loại bỏ những chân lý này, hay xem chúng là không thể tin được, chúng ta sẽ đáng bị quy trách một cách chính đáng là đã kéo căng sự tương tự này vượt quá ứng dụng chính đáng của nó; trong khi chúng ta bỏ qua những sự tương tự khác vốn bảo đảm đầy đủ cho việc chúng ta tiếp nhận chân lý dựa trên thẩm quyền đáng tin cậy, và tin vào bất cứ điều gì chúng ta có thể học và biết về những chủ đề không thể được thấu hiểu đầy đủ.

CHƯƠNG II. SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ CÁC BIỂU HIỆN CỦA CHÂN LÝ.

(384.) Có một sự tương tự hiển nhiên và nổi bật giữa tri thức thế tục và tri thức tôn giáo của chúng ta. Tri thức thế tục của chúng ta biểu thị mọi điều chúng ta biết về cấu trúc và tiến trình của tự nhiên,—mọi điều chúng ta có thể học, bằng việc vận dụng các năng lực tự nhiên của mình, liên quan đến những sự vật được thấy và thuộc về thời gian,—mọi điều chúng ta có thói quen suy ra từ nguồn ấy, và áp dụng vào việc điều chỉnh hành vi của mình nhằm tới lợi ích của chúng ta trong đời sống hiện tại. Tri thức tôn giáo của chúng ta biểu thị mọi điều chúng ta có thể học và biết về Đức Chúa Trời, về bản tính và ý muốn của Ngài, về mối liên hệ của chúng ta với Ngài, và về triển vọng của chúng ta dưới sự cai trị của Ngài, dù từ các bài học của Tự nhiên hay Mặc khải.

(385.) Sự tương tự giữa hai loại tri thức phụ thuộc một phần vào các quy luật và điều kiện chung của Tư duy mà chúng ta đã đề cập, nhưng một phần cũng phụ thuộc vào những biểu hiện tương tự của Chân lý. Những biểu hiện này, trong trường hợp nào cũng vậy, thuộc nhiều loại khác nhau; thế nhưng dù khác nhau, vẫn có một sự tương đồng hay tương ứng nhất định giữa chúng; và khi so sánh chúng với nhau, chúng ta phải tính đến cả những điểm khác biệt lẫn những điểm tương đồng. Những điểm khác biệt làm phát sinh sự phân biệt giữa các ngành tri thức khác nhau, và những điểm tương đồng tạo thành, bất chấp sự khác biệt ấy, một sự tương tự thực sự giữa chúng. Sự tương tự ấy tồn tại về phía khách quan, không kém gì về phía chủ quan, của tri thức của chúng ta; và do đó nó có thể được xem xét, hoặc với tham chiếu đến các quy luật và điều kiện của tư duy, hoặc với tham chiếu đến các biểu hiện mà qua đó chân lý được trình bày cho tâm trí.

(386.) Chính nhờ sự phối hợp của hai yếu tố này mà cả tri thức thế tục và tri thức tôn giáo của chúng ta đều được thâu nhận; và, với giả định rằng những biểu hiện thích hợp được trình bày cho tâm trí, không có khó khăn lớn hơn trong việc giải thích nguồn gốc của những ý niệm mà tôn giáo hàm chứa, so với việc giải thích nguồn gốc của những ý niệm hàm chứa trong tri thức tự nhiên chung của chúng ta. Khó khăn thực sự duy nhất nằm ở việc giải thích việc thâu nhận bất kỳ loại tri thức nào. Quả thật có sự khác biệt này giữa hai loại tri thức, rằng những ý niệm hàm chứa trong loại này hiển nhiên, quen thuộc, và được thừa nhận phổ quát đến nỗi ít người, ngoại trừ các học viên chuyên về tâm lý học, từng nghĩ đến việc tra vấn nguồn gốc của chúng; trong khi những ý niệm thuộc về loại kia, vì những lý do hiển nhiên, đã trở thành chủ đề của tranh luận và phê bình hoài nghi. Nhưng cùng một sự phê bình ấy, khi áp dụng cho những yếu tố đầu tiên của tri thức tự nhiên chung của chúng ta, sẽ phá hoại niềm tin của chúng ta vào nhiều chân lý quen thuộc một cách tương tự, nếu nó không bị sự vận hành lành mạnh của tư duy tự nhiên trong mọi tâm trí được cấu tạo đúng đắn chống lại và vô hiệu hóa. Ví dụ, có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng niềm tin của chúng ta vào thực tại của một thế giới bên ngoài, và vào sự hiện hữu của đồng loại chúng ta, đi kèm với những khó khăn tương tự về loại, và không kém về mức độ, so với những khó khăn được nêu lên chống lại niềm tin của chúng ta vào sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời hằng sống và có ngôi vị,—dù xét về các quy luật tinh thần, hay các biểu hiện khách quan, mà niềm tin, trong trường hợp nào cũng vậy, cuối cùng phụ thuộc vào. Vì lý do này chúng ta từ lâu đã nghĩ rằng thật là một sự sắp đặt quan phòng, khi bằng chứng về sự hiện hữu của một thế giới bên ngoài đã được thảo luận, trong Trường phái Tâm lý học Scotland, từ một thời kỳ sớm; vì lịch sử của cuộc tranh luận ấy có lẽ là sự chuẩn bị tốt nhất cho việc nghiên cứu câu hỏi liên quan đến nguồn gốc và nền tảng của tri thức tôn giáo của chúng ta.

(387.) Những phương tiện nào giúp các đối tượng của tri thức tự nhiên chung của chúng ta được trình bày cho tâm trí? Tâm trí không có ý niệm bẩm sinh nào, và không có khả năng tạo ra bất kỳ ý niệm nào, mà không được đánh thức vào hoạt động bởi một sự giao tiếp nào đó từ bên ngoài. Nhưng nó được kết hợp với một cơ thể vật chất nối nó với thế giới tự nhiên; và cơ thể ấy được trang bị một số giác quan riêng biệt vốn là những lối vào cho những chất liệu đầu tiên của tri thức của chúng ta. Bunyan mô tả thành Mansoul như có “năm cổng; Cổng Tai, Cổng Mắt, Cổng Miệng, Cổng Mũi, và Cổng Cảm giác;” và những cổng này đã được Tiến sĩ George Wilson minh họa một cách nổi bật như “Năm Cổng Dẫn Tới Tri Thức.” Tất cả chúng ta đều quen thuộc với các cơ quan giác quan này, và cảm thấy mình lệ thuộc hoàn toàn vào chúng đối với một phần lớn tri thức chắc chắn và hữu ích nhất của chúng ta;
thế nhưng tiến trình mà qua đó các vật bên ngoài tỏ mình ra cho tâm trí qua những kênh này lại bí ẩn và không thể giải thích được biết bao! Chúng ta có thể lần theo tiến trình ấy đến một điểm nhất định—nhưng rồi chúng ta bị chặn lại bởi một rào cản không thể vượt qua, và phải thú nhận sự hoàn toàn bất lực của mình trong việc giải thích kết quả cuối cùng. Sự nhận thức bằng giác quan của chúng ta dường như trực tiếp và tức thời, vì chúng ta chỉ cần mở mắt ra trong ánh sáng là thấy các vật bao quanh mình; thế nhưng, Tiến sĩ Reid* nói, “Có những phương tiện và dụng cụ nhất định mà, theo sự sắp đặt của tự nhiên, phải xen vào giữa vật thể và sự nhận thức của chúng ta về nó; và nhờ những phương tiện ấy sự nhận thức của chúng ta bị giới hạn và điều chỉnh. Thứ nhất, nếu vật thể không tiếp xúc với cơ quan giác quan, phải có một môi trường nào đó đi qua giữa chúng. Như vậy, trong thị giác, các tia sáng; trong thính giác, các rung động của không khí đàn hồi; trong khứu giác, các luồng hơi từ vật thể được ngửi, phải đi từ vật thể đến cơ quan; nếu không chúng ta không có sự nhận thức. Thứ hai, phải có một tác động hay ấn tượng nào đó trên cơ quan giác quan, hoặc bằng việc vật thể áp dụng trực tiếp, hoặc bằng môi trường đi qua giữa chúng. Thứ ba, các dây thần kinh đi từ não đến cơ quan, phải nhận một ấn tượng nào đó nhờ vào điều đã tạo ra trên cơ quan; và có lẽ, nhờ các dây thần kinh, một ấn tượng nào đó phải được tạo ra trên não. Thứ tư, ấn tượng tạo ra trên cơ quan, dây thần kinh và não được tiếp nối bằng một cảm giác. Và cuối cùng, cảm giác này được tiếp nối bằng sự nhận thức về vật thể. Như vậy sự nhận thức của chúng ta về các vật thể là kết quả của một chuỗi hoạt động, một số chỉ ảnh hưởng đến thân thể, một số khác ảnh hưởng đến tâm trí. Chúng ta biết rất ít về bản chất của một số hoạt động này; chúng ta hoàn toàn không biết chúng liên hệ với nhau như thế nào, hay chúng đóng góp bằng cách nào cho sự nhận thức vốn là kết quả của toàn bộ; nhưng, theo các quy luật của cấu trúc chúng ta, chúng ta nhận thức các vật thể theo cách này, và không theo cách nào khác.”

(388.) Đó là một số điều kiện của những biểu hiện bên ngoài mà toàn bộ tri thức cảm giác của chúng ta phụ thuộc vào; và, khi được xem xét đúng đắn, chúng gợi lên một số bài học sẽ được thấy có thể áp dụng cho những mục đích quan trọng liên quan đến các lãnh vực cao hơn của tư duy con người. Người ta sẽ nhận thấy rằng trong khi các giác quan khác nhau rất nhiều, và phần lớn độc lập lẫn nhau, thế nhưng chúng cũng tương tự với nhau, vì chịu cùng những điều kiện và quy luật, như những điều đã được nêu rõ; trong khi một số giác quan trong đó thường hợp tác với nhau, trong việc hoàn thành thông tin của chúng ta về các vật thể bên ngoài; và sự kiện này gợi lên ý tưởng rằng một sự tương tự tương tự, và một sự hợp tác tương tự cũng vậy, có thể tồn tại giữa những năng lực khác vốn liên quan đến việc tạo ra tri thức cao hơn của chúng ta. Cũng khó mà một tâm trí biết suy ngẫm không nhận ra rằng toàn bộ tri thức cảm giác của chúng ta được thâu nhận bằng những phương tiện mà, xét tiên nghiệm, có vẻ rất không có khả năng,—bằng các tia sáng, hay các rung động của không khí, hay những luồng hơi tinh tế và thoáng qua, tác động lên các cơ quan và dây thần kinh, vốn không có vẻ gì thích hợp để tạo ra những hiệu quả tinh thần được gán cho chúng; và hơn nữa, rằng trong trường hợp đáng chú ý này, tri thức chắc chắn và niềm tin tự nhiên của chúng ta hoàn toàn không phụ thuộc vào sự giải thích triết học về tiến trình mà nhờ đó chúng được thâu nhận. Chủ nghĩa hoài nghi cũ đã tấn công chứng cớ của các giác quan của chúng ta, nhưng không có hiệu quả, đơn giản vì các quy luật của bản tính con người mạnh hơn bất kỳ quyền lực nào muốn cố gắng vượt qua chúng; thế nhưng không có lập luận nào chống lại tính hợp lệ của tri thức cao hơn của chúng ta, dựa trên các biểu hiện mà nó phụ thuộc vào, lại có vẻ thuyết phục hơn lập luận có thể được hướng chống lại mọi thông tin của—Giác quan.* Những bài học tương tự như thế, được gợi lên bởi những yếu tố đơn giản nhất của tri thức tự nhiên của chúng ta, có thể phục vụ một mục đích hữu ích, nếu chúng dạy chúng ta không nên xét đoán trước bất kỳ câu hỏi nào về cách thức mà một tri thức cao hơn nữa có thể được truyền đạt, và giữ cho tâm trí chúng ta cởi mở đối với mọi biểu hiện của chân lý, qua bất kỳ phương tiện nào nó có thể được truyền đạt.

* “Inquiry” của Tiến sĩ Reid, tr. 317. Bossuet, “De la Connoissance de Dieu et de Soi-même,” tr. 45, 88-194.

* Tiến sĩ George Wilson, “The Five Gateways of Knowledge,” tr. 17.

(389.) Vẫn nhìn vào tri thức tự nhiên chung của chúng ta, chúng ta tiến thêm một bước nữa, và nhận thấy rằng các đối tượng của tư duy không phải đều được trình bày bằng những biểu hiện từ bên ngoài, mà nhiều đối tượng trong đó nảy sinh một cách tự nhiên từ bên trong, và được tỏ lộ trong ánh sáng của chính ý thức của chúng ta. Bản thân cảm giác, mặc dù phụ thuộc vào các phương tiện và dụng cụ vật chất, là một ấn tượng tinh thần, và sự nhận thức bằng giác quan là một hành động tinh thần, mà chúng ta ý thức được. Ý thức này mở rộng đến mọi hoạt động của tâm trí chúng ta, và tỏ lộ cho chúng ta một thế giới tư duy mới. Những thông tin đầu tiên của nó có thể bắt nguồn từ thế giới bên ngoài qua trung gian của giác quan; Nhưng tâm trí vừa được đánh thức vào hoạt động, liền bắt đầu vận hành theo những quy luật riêng của nó, và trở nên ý thức về chính những hoạt động của mình, cũng như về những ấn tượng đã được tạo ra trên nó từ bên ngoài. Đây là một phương thức biểu hiện mới — tâm trí tự bày tỏ chính mình bằng hoạt động tự ý thức của nó; nó nhận biết một loại sự kiện mới, và những sự kiện này là những biểu hiện của các quy luật tâm trí. Trước hết, nhờ hoạt động tự phát của các năng lực chúng ta, và sau đó nhờ việc thực hành tư duy phản tỉnh, chúng ta làm quen với các phần khác nhau trong cấu tạo tâm trí của mình — phần Trí tuệ, phần Đạo đức, phần Cảm xúc, phần Thẩm mỹ. Tất cả những điều này đều là những sự mặc khải nội tại, và chúng cũng thật như những sự mặc khải của giác quan. Chúng cũng trực tiếp và tự hiển nhiên — chắc chắn không kém gì những sự mặc khải của tri giác bên ngoài. Chúng ta không thể tuyệt đối chắc chắn về điều gì hơn là về những dữ kiện của ý thức. Những trực giác của lý trí, của lương tâm và của thị hiếu cũng chắc chắn như bất kỳ sự chứng minh nào; vì, theo lời của Edward Irving, “sự chứng minh tốt nhất là sự chứng minh ít cần được chứng minh nhất.” Chúng là những nguyên lý đầu tiên nằm ở nền tảng của mọi suy luận. Nhưng những sự mặc khải nội tại này, dù thật, tự hiển nhiên và có giá trị, cũng chỉ cho biết những gì vốn chứa đựng trong ý thức; và chúng còn lâu mới khiến tâm trí độc lập với sự dạy dỗ bên ngoài, hay tự đủ cho việc tự hướng dẫn chính mình. Trái lại, tâm trí không thể biết gì khác ngoài những hoạt động của chính nó, ngay cả sau khi đã được đánh thức vào hoạt động bởi những thông tin của các giác quan, trừ khi nhờ một sự biểu hiện nào đó từ bên ngoài hay một sự thông truyền nào đó từ những tâm trí khác, ngang bằng hay cao hơn chính nó. Nếu tâm trí cá nhân bị cô lập và đơn độc, nó sẽ vẫn tương đối trì trệ. Sự phát triển của nó sẽ thật chậm chạp, trừ khi nó được đưa vào sự giao tiếp với những tâm trí khác bằng cách nào đó, để hưởng sự trao đổi tư tưởng lẫn nhau. Cá nhân phụ thuộc vào sự trò chuyện với con người đối với phần lớn kiến thức của mình, và loài người nói chung phụ thuộc vào sự hướng dẫn truyền thống. Đây là một loại biểu hiện khác, khác biệt và bổ sung cho những loại đã nêu — một sự biểu hiện qua đó tư tưởng của những tâm trí khác được trình bày cho tâm trí chúng ta, và kiến thức của họ được truyền lại cho chúng ta, để cùng lúc đánh thức các năng lực của chúng ta vào hoạt động cao hơn, và mở rộng phạm vi thực hành của chúng. Thật kỳ diệu biết bao khi một sự biểu hiện như thế lại có thể xảy ra, và thật lạ lùng biết bao, nếu không phải vì quá quen thuộc đến nỗi chúng ta hiếm khi nghĩ đến nó, về phương tiện mà nhờ đó nó được thực hiện!

Quen thuộc đến nỗi chúng ta hiếm khi nghĩ đến nó, về phương tiện mà nhờ đó nó được

thực hiện! Phương tiện truyền đạt tư tưởng từ tâm trí này sang tâm trí khác là ngôn ngữ — ngôn ngữ tự nhiên gồm những dấu hiệu, cử chỉ và âm thanh bắt chước, hay ngôn ngữ quy ước gồm lời nói có khớp âm. Dù đã trở nên quen thuộc nhờ thói quen hằng ngày và phổ biến, không ai có thể suy ngẫm nghiêm túc về nó mà không xem nó là một trong những điều kỳ diệu lớn nhất trong thiên nhiên. Việc lưỡi, tác động lên môi và vòm miệng, lại gây ra những rung động liên tiếp trong không khí trở thành những âm thanh có khớp âm — việc những rung động này lại được lan truyền, thường đến một khoảng cách đáng kể, qua một môi trường đàn hồi mà không mất đi tính chất riêng biệt của chúng — việc chúng lại đi vào lỗ tai, và chạm vào màng nhĩ, để tác động lên những dây thần kinh nối nó với não — việc chúng nhờ đó được truyền đến cơ quan trung ương ấy, và lập tức được tâm trí nhận biết, không chỉ như những âm thanh có khớp âm, mà như những dấu hiệu có thể hiểu được — như những biểu hiện bằng lời của tư tưởng và cảm xúc — như những sự mặc khải có ý nghĩa cho chúng ta về những gì những tâm trí khác đã biết và đã thốt ra — chắc chắn sự biểu hiện tự nhiên này, mà ai cũng quen thuộc, đã đủ kỳ diệu để khiến bất kỳ phương thức mặc khải nào khác cũng trở nên đáng tin, một khi nó được chứng thực bằng bằng chứng đầy đủ. Tâm trí uể oải cần được đánh thức để suy xét những sự kiện thông thường này, nhưng khi chúng được suy xét đúng mức, chúng bày tỏ những sự tương tự có thể được áp dụng mạnh mẽ vào các vấn đề của đức tin. Vì làm sao những âm thanh có khớp âm này trở nên có thể hiểu được đối với chúng ta, và bằng cách nào chúng ta được trang bị để giải thích chúng? Chỉ trả lời rằng chúng ta đã được dạy ngôn ngữ ấy, và chúng ta hiểu ý nghĩa của các dấu hiệu, thì chưa đủ. Câu hỏi còn đi xa hơn — Làm sao chúng ta có khả năng được người khác dạy dỗ, hay đạt được sự hiểu biết chung với họ về ý nghĩa của những dấu hiệu này? Giả sử ngôn ngữ hoàn toàn là quy ước, thì nền tảng và lý do tối hậu của khả năng hiểu nó, và rút ra sự hướng dẫn từ

nó là gì? Chẳng phải là việc chúng ta sở hữu những năng lực tâm trí tương tự

như những người đồng loại của chúng ta sao? Và chẳng phải chính từ sự tương tự với kinh nghiệm ý thức của chính mình mà chúng ta có khả năng giải thích lời nói của họ sao? Chúng ta không thể làm cho ngôn ngữ của mình trở nên có thể hiểu được đối với đá ngoài đồng hay cây trong rừng: tại sao? Bởi vì

chúng hoàn toàn thiếu trí tuệ. Ở mức độ hạn chế, chúng ta có thể giao tiếp, bằng âm thanh và cử chỉ, với một số loài vật thấp kém hơn, nhưng chúng ta không thể dạy chúng bất kỳ ngành kiến thức cao nào: tại sao? Bởi vì trong trường hợp này chúng có, và trong trường hợp kia chúng thiếu, những năng lực cần thiết để trở thành những người tiếp nhận sự hướng dẫn thích hợp. Chúng ta không thể truyền đạt kiến thức về ánh sáng và màu sắc cho một người sinh ra đã mù: tại sao? Bởi vì người ấy chưa bao giờ trải nghiệm cảm giác mà chỉ riêng cảm giác ấy mới có thể giúp người ấy hiểu dấu hiệu biểu thị nó. Chúng ta có thể dạy một ngôn ngữ ngay cả cho trẻ nhỏ, và khi chúng lớn lên, chúng ta có thể hướng dẫn chúng trong mọi điều mà ngôn ngữ có thể diễn đạt: tại sao? Bởi vì trong bản tính Cảm giác, Trí tuệ, Đạo đức, Cảm xúc và Thẩm mỹ của chúng, chúng có những năng lực giúp chúng giải thích, theo sự tương tự với ý thức của chính mình, ngôn ngữ của những người đồng loại.

* Lord Brougham, trong Lời giới thiệu cho tác phẩm “Thần học Tự nhiên” của Paley, và De Bonald, trong tác phẩm “Recherches Philosophiques,” có những nhận xét bổ ích về bản chất kỳ diệu của ngôn ngữ.

Như vậy, đối với kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta, chúng ta phụ thuộc, ở mức độ lớn, vào sự truyền đạt tư tưởng từ tâm trí này sang tâm trí khác — sự truyền đạt này được thực hiện qua phương tiện là các dấu hiệu — và chúng ta chỉ có thể giải thích những dấu hiệu này, và gắn cho chúng một ý nghĩa có thể hiểu được, nhờ sự tương tự với kinh nghiệm ý thức của chính mình. Do đó, có tầm quan trọng vượt trội, liên quan đến phần này của chủ đề chúng ta, những sự kiện được mặc khải trong ý thức; vì chỉ nhờ những sự kiện ấy mà chúng ta mới đủ khả năng trò chuyện một cách thông minh với những tâm trí khác, và giải thích ngôn ngữ mà tư tưởng của họ được truyền đạt cho chúng ta. Họ nói với chúng ta về ánh sáng, và chúng ta hiểu họ, vì chúng ta đã thấy nó: họ nói với chúng ta về âm nhạc, và chúng ta hiểu họ, vì chúng ta đã lắng nghe nó: họ nói với chúng ta về bổn phận, và chúng ta hiểu họ, vì chúng ta ý thức về một luật pháp bên trong: họ nói với chúng ta về vui thú và đau đớn, về niềm vui và nỗi buồn, về hy vọng và sợ hãi, và chúng ta hiểu họ, vì chúng ta đã trải nghiệm từng cảm xúc ấy. Những đối tượng được biểu thị bằng những thuật ngữ đơn giản này không cần định nghĩa, và thật ra cũng không thể định nghĩa được; chúng được giải thích đầy đủ bằng sự ám chỉ ngầm đến kinh nghiệm cá nhân của mỗi người. Do đó, có thể thấy rằng không chỉ trong các vấn đề đức tin chúng ta mới buộc phải quan niệm về các đối tượng, và giải thích các dấu hiệu biểu thị chúng, theo sự tương tự với kinh nghiệm ý thức của chính mình, mà cùng một quy luật cũng áp dụng cho phần lớn kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta — cho toàn bộ kiến thức phụ thuộc vào

sự giao tiếp giữa tâm trí với tâm trí qua phương tiện là ngôn ngữ có thể hiểu được.

Chuyển sang xem xét kiến thức tôn giáo của chúng ta — tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải — chẳng phải chúng ta đã sẵn sàng để thấy rằng nó hoàn toàn tương tự với kiến thức thế tục thông thường của chúng ta, xét về những sự biểu hiện mà nó phụ thuộc vào sao? Những sự biểu hiện này, về một số phương diện, giống hệt với những sự biểu hiện mà chúng ta đã đề cập cho đến nay; về những phương diện khác, chúng khác biệt, nhưng không khác biệt đến mức không có sự giống nhau nào với chúng. Kiến thức tôn giáo của chúng ta giả định trước cùng những sự biểu hiện của giác quan và của ý thức, nhờ đó chúng ta làm quen với thế giới bên ngoài

của thiên nhiên, và thế giới bên trong của tâm trí; nhưng, khi những dữ kiện này đã được giả định trước, nó không cần gì hơn cho việc thiết lập và biện minh cho nó ngoài những sự biểu hiện khác hoàn toàn tương tự với những sự biểu hiện nhờ đó chúng ta xác định sự hiện hữu của những người đồng loại, và có thể giải thích bất kỳ biểu hiện nào của tâm trí và ý chí của họ.

Kiến thức thông thường và kiến thức tôn giáo của chúng ta hoàn toàn tương tự ở điểm này, là cả hai đều phụ thuộc như nhau vào một sự biểu hiện khách quan nào đó. Không có kiến thức, trong trường hợp nào, nếu không có sự trình bày thực tế chân lý cho các năng lực tri giác của chúng ta. Cả trong lĩnh vực tư tưởng tự nhiên lẫn trong lĩnh vực

tư tưởng tôn giáo, kiến thức đều không thể có nếu không có một sự biểu hiện nào đó mà tâm trí có thể nắm bắt và giải thích. Các sự biểu hiện có thể khác nhau trong từng trường hợp, nhưng quy luật đòi hỏi một sự biểu hiện trong mọi trường hợp thì luôn luôn như nhau. Khi đối tượng của tư tưởng được trình bày cho tâm trí từ bên ngoài, như trong trường hợp tri giác bằng giác quan hay chứng cứ bên ngoài, chúng ta thấy ngay rằng sự biểu hiện là một điều, và sự tri giác về nó là một điều khác; nhưng khi đối tượng của tư tưởng được gợi lên bởi chính tâm trí, như trong trường hợp những sự kiện được mặc khải trong

ánh sáng của ý thức, sự biểu hiện và sự tri giác có vẻ như kết hợp với nhau, và sự phân biệt giữa chúng dễ bị bỏ qua. Tuy nhiên, vẫn có một sự phân biệt thật sự mặc dù vậy; vì ý thức mặc khải, như những đối tượng của tư tưởng, những hoạt động của chính tâm trí chúng ta — và nhờ đó làm cho chúng ta quen thuộc với một loại sự kiện mà nếu không có sự trợ giúp của nó, chúng ta hẳn đã hoàn toàn không biết gì. Những hoạt động của tâm trí là một sự biểu hiện cho giác quan nội tại về những năng lực và khả năng bẩm sinh của nó, cũng như những hiệu quả của các chất vật chất là một sự biểu hiện,

qua các giác quan bên ngoài, về những thuộc tính và quy luật riêng của chúng.

Quy luật đòi hỏi một sự biểu hiện khách quan cũng như một khả năng chủ quan, để có thể đạt được kiến thức, cũng mở rộng đến tôn giáo cũng như đến mọi lĩnh vực khác của tư tưởng con người; và do đó chúng ta phải tìm những chất liệu của kiến thức tôn giáo của mình hoặc trong những hoạt động của chính tâm trí chúng ta, hoặc trong những thông tin rút ra từ thiên nhiên bên ngoài, hoặc trong những sự thông truyền đến với chúng ta từ những hữu thể thông minh khác — đây là ba nguồn mà, riêng rẽ hay kết hợp, mọi kiến thức tôn giáo của chúng ta phải rút ra. Nhưng nhất định phải có một sự biểu hiện nào đó của chân lý, cũng như trong kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta; và đây là điểm tương tự đầu tiên giữa hai loại kiến thức ấy.

Nhưng hơn nữa, những sự biểu hiện đặc biệt mà kiến thức tôn giáo của chúng ta phụ thuộc vào, hay những phương tiện qua đó nó được đạt tới, cũng tương tự với những phương tiện được dùng để truyền đạt cho chúng ta những phần khác nhau của kiến thức thế tục thông thường. Điều này đúng đối với cả chân lý của tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải. Chúng phụ thuộc vào những loại biểu hiện riêng biệt, và khác, về một số phương diện, với những loại biểu hiện nhờ đó chúng ta đạt được kiến thức thế tục thông thường; nhưng chúng không hoàn toàn khác loại đến mức không có sự giống nhau nào với chúng. Trái lại, có một sự tương tự rõ ràng, trong trường hợp tôn giáo tự nhiên, giữa những sự biểu hiện của trí tuệ con người và trí tuệ thần linh; và, trong trường hợp tôn giáo mặc khải, giữa sự truyền đạt tư tưởng từ tâm trí con người này sang tâm trí con người khác, qua phương tiện là ngôn ngữ, và sự mặc khải mà nhờ đó Đức Chúa Trời truyền đạt cho các tạo vật của Ngài kiến thức về tâm trí và ý chí của Ngài.

Để đặt những điểm tương tự này trước mắt chúng ta trong ánh sáng rõ ràng và vững chắc, trước hết chúng ta nên xem xét điều gì là chung cho kiến thức thế tục và kiến thức tôn giáo của chúng ta, vì cả hai đều giả định trước điều ấy; và sau đó tìm hiểu điều gì là đặc biệt hay riêng biệt trong kiến thức tôn giáo của chúng ta, xét về những sự biểu hiện mà nó phụ thuộc vào.

Rõ ràng là mọi thông tin của cả giác quan lẫn ý thức — mọi sự mặc khải tự nhiên làm cho chúng ta biết thế giới bên ngoài của vật chất và thế giới bên trong của tâm trí — đều chung cho cả hai nhánh kiến thức của chúng ta. Từ đó suy ra rằng bất kỳ sự phản đối nào dựa trên tính không hợp lệ bị cho là của những thông tin này đều không có sức mạnh đặc biệt hay độc quyền khi nhắm vào niềm tin tôn giáo của chúng ta, mà cũng áp dụng như nhau cho kiến thức thế tục thông thường của chúng ta, và nếu được theo đuổi một cách nhất quán cho đến

những hệ quả hợp lý của nó, sẽ đưa đến chủ nghĩa hoài nghi phổ quát. Tâm trí, hành động theo những quy luật riêng của nó, đạt được kiến thức về tác nhân sống động, có ngôi vị, thông minh và tự nguyện, trái với tác nhân chỉ thuần túy vật lý hay máy móc; và kiến thức này, rút ra từ chính ý thức của nó, cũng đủ, khi được triển khai và áp dụng vào các hiện tượng của thế giới bên ngoài, để giúp nó xác định một cách không sai lầm, nhờ những dấu hiệu đặc trưng nhất định, sự hiện hữu của những tâm trí khác tương tự như chính nó, và giúp nó thậm chí bước vào sự giao tiếp thông minh với chúng, để mở rộng rất nhiều phạm vi kiến thức của chính nó. Nó khám phá những hữu thể sống động khác, và trò chuyện với chúng. Vậy thì, những sự biểu hiện đặc biệt mà

kiến thức tôn giáo của chúng ta phụ thuộc vào là gì? Chẳng phải chúng hoàn toàn tương tự với những sự biểu hiện nhờ đó chúng ta có thể khám phá sự hiện hữu của những hữu thể sống động và thông minh khác, và nhận sự hướng dẫn từ chúng sao? Trong trường hợp tôn giáo tự nhiên, chúng là những dấu hiệu của trí tuệ và ý đồ trong các công trình của thiên nhiên, hoàn toàn tương tự, nhưng vượt trội không thể nói hết, so với những dấu hiệu xuất hiện trong các công trình của con người; và trong trường hợp tôn giáo mặc khải, chúng là những lời phát biểu có khớp âm về chân lý thần linh, được truyền đạt bằng ngôn ngữ con người, và thích ứng với những cách thức tự nhiên của chúng ta trong việc quan niệm và diễn đạt các ý tưởng tôn giáo nhờ sự trợ giúp của sự tương tự và ẩn dụ, nhưng được thiết kế và thích hợp để làm cho biết nhiều điều vốn không thể khám phá được chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên, và vốn phải luôn dựa trên thẩm quyền duy nhất của Đấng Mặc Khải. Trong cả hai trường hợp, phương thức biểu hiện đều hoàn toàn tương tự với phương thức mà nhờ đó chúng ta đạt được phần lớn kiến thức thế tục thông thường của mình. Nó có thể khác biệt về loại, nhưng về giống thì vẫn như nhau; và sau khi đã dành mọi sự châm chước thích đáng cho sự khác biệt, vẫn còn một sự tương tự thật sự và căn bản, về phương diện này, giữa kiến thức thông thường và kiến thức tôn giáo của chúng ta.

CHƯƠNG III.

SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ PHẠM VI VÀ GIỚI HẠN CỦA KIẾN THỨC.

Phạm vi và giới hạn của kiến thức chúng ta trong mọi lĩnh vực tìm hiểu của con người phụ thuộc vào hai điều kiện riêng biệt; điều kiện thứ nhất là khả năng của các năng lực trí tuệ của chúng ta, dù cao quý về bản chất và dù tích cực trong việc thực hành, vẫn hữu hạn và bị giới hạn; điều kiện thứ hai là loại biểu hiện, hay mức độ ánh sáng, được ban cho chúng.

Việc chúng ta vừa phân biệt rõ hai điều kiện này, vừa ghi nhớ rằng, dù khác nhau, chúng đều cần thiết như nhau để giải thích sự giới hạn của kiến thức chúng ta, là điều có tầm quan trọng đáng kể, nhằm hiểu đúng chủ đề. Có cả nguyên nhân nội tại lẫn nguyên nhân ngoại tại mà sự giới hạn ấy phải được quy cho.

Tâm trí chỉ được trang bị một số giác quan hạn chế để giao tiếp với thế giới bên ngoài, và nó cũng chỉ được phú cho một khả năng tri giác trí tuệ hạn chế. Về thế giới bên ngoài, nó không thể biết gì ngoài những gì được truyền đạt cho nó qua “năm cổng vào của kiến thức” — nếu nó được trang bị thêm vài giác quan nữa, những thuộc tính khác của vật chất, ngoài những thuộc tính hiện nay chúng ta biết, có thể đã được mặc khải. Cũng vậy, có thể có, và có lẽ thật sự có, những mối quan hệ khác tồn tại giữa các dữ kiện của giác quan và ý thức, ngoài những mối quan hệ mà, với khả năng tri giác trí tuệ hạn chế của mình, chúng ta có thể nhận ra. Những thuộc tính khác của vật chất ấy là gì, và những mối quan hệ khác giữa các đối tượng của tư tưởng ấy có thể là gì, chúng ta hoàn toàn không thể quan niệm được, chỉ đơn giản vì những quan niệm của chúng ta bị giới hạn trong phạm vi kinh nghiệm thực tế của mình. Nhưng ngay cả đối với những đối tượng và mối quan hệ được mặc khải bởi giác quan hay ý thức, kiến thức của chúng ta vẫn bị giới hạn; nó không đầy đủ và hoàn toàn như kiến thức của một Tâm Trí Toàn Tri

hẳn phải có, mà chỉ từng phần và khiếm khuyết — rõ ràng, chắc chắn và hữu ích, trong phạm vi nó đạt tới, nhưng không đủ để đưa ra một lời giải thích hoàn hảo về bất kỳ đối tượng tư tưởng nào. Phạm vi kiến thức tự nhiên của chúng ta có thể được so sánh với bầu trời nửa đêm, trong đó một số điểm sáng được thấy rõ ràng, nhưng bao quanh là một viền bóng tối rộng lớn. “Omnia exeunt in mysterium.” Mọi kiến thức đều đi vào sự huyền nhiệm. Nếu điều này đúng với mọi đối tượng của kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta, thì nó lại càng đúng một cách nhấn mạnh đối với một số ý tưởng nảy sinh tự phát trong tâm trí, và được mặc khải rõ ràng như những yếu tố cấu thành ý thức của chúng ta — như các ý tưởng về vô hạn và vĩnh cửu — những ý tưởng mà chúng ta không thể không nắm bắt, nhưng cũng không thể thấu hiểu được; những ý tưởng chiếm lấy chúng ta một cách không cưỡng lại được, và không thể bị xua đuổi bằng bất kỳ nỗ lực nào của lý trí hay ý chí, nhưng lại vượt xa những quan niệm cao nhất của chúng ta, và quá sâu xa để tư tưởng con người có thể dò thấu.*

* Mục sư H. Calderwood, “The Philosophy of the Infinite,” tr. 12, 138.

Nhưng bản chất hữu hạn của các năng lực chúng ta không phải là nguyên nhân duy nhất của sự giới hạn kiến thức chúng ta. Chúng ta phụ thuộc vào những sự biểu hiện bên ngoài không kém gì vào những khả năng nội tại, đối với mức độ chúng ta có thể nhận biết chân lý. Những phương tiện thông tin của chúng ta, cũng như những năng lực tâm trí của chúng ta, đều phải được tính đến. Phạm vi và giới hạn của kiến thức con người không thể được xác định chỉ bằng một sự phê bình về các năng lực của lý trí, mà không tham chiếu đến loại và lượng chân lý khách quan được đưa vào phạm vi của chúng, cùng với bản chất và phương pháp của sự hướng dẫn được ban cho chúng. Con người là một học trò, và dù năng lực bẩm sinh của người ấy có ra sao, người ấy vẫn phụ thuộc vào sự dạy dỗ bên ngoài. Do đó, kiến thức của người ấy sẽ bị giới hạn nhiều hay ít, tương ứng với số lượng và giá trị của những lợi thế bên ngoài của người ấy. Một đứa trẻ thuộc về một xã hội đang ở trạng thái văn minh tiên tiến là người thừa hưởng kho tàng trí tuệ tích lũy của các thời đại đã qua, và được đặt vào một vị trí rất khác so với người hoang dã được nuôi dưỡng bởi cha mẹ, và bao quanh bởi những người bạn đồng hành, cũng dốt nát như chính mình. Người Hottentot và người Esquimaux có thể sở hữu những năng lực tâm trí giống như người châu Âu có học thức — nhưng

kiến thức của họ bị giới hạn biết bao khi so sánh với kiến thức của người ấy! Và sự khác biệt giữa họ có thể được quy cho nguyên nhân nào khác, ngoài sự vắng mặt, trong trường hợp này, và sự hiện diện, trong trường hợp kia, của sự dạy dỗ bên ngoài mà, bất chấp những khả năng vốn có của nó, tâm trí con người vẫn phụ thuộc vào để được giáo dục và phát triển? Và ngay cả trong một trạng thái văn minh tiên tiến, toàn thể các cộng đồng vẫn mang ơn lớn, đối với phạm vi kiến thức của họ, những công lao và khám phá của một vài tâm trí có tài năng, những người được dấy lên, trong tiến trình thông thường của thiên nhiên, để trở thành những người hướng dẫn và ân nhân của những người đồng loại.

Những điều kiện ấy cũng được áp đặt lên kiến thức tôn giáo của chúng ta. Phạm vi của nó được xác định, và giới hạn của nó được ấn định, bởi cùng những quy luật ấy. Nó hoàn toàn tương tự với kiến thức thế tục thông thường của chúng ta, cả xét về những khả năng tâm trí, lẫn những sự biểu hiện bên ngoài, mà nó phụ thuộc vào. Nhưng khi chúng ta tính đến bản chất siêu việt của những chân lý mà nó liên quan đến — những chân lý liên quan đến hữu thể, các sự trọn lành và sự cai trị của Đức Chúa Trời, những mối quan hệ của Ngài với vũ trụ nói chung, và đặc biệt với những tạo vật thông minh và có trách nhiệm của Ngài, những sự sắp đặt của Ngài trong sự quan phòng, những công việc cứu chuộc và ân điển của Ngài, những mục đích đời đời của Ngài, và những kết quả cuối cùng của chúng trong một trạng thái báo trả đời đời — chúng ta rất có thể mong đợi sẽ thấy chúng khó hiểu hơn những đối tượng của kiến thức thông thường của chúng ta, và chúng bị bao quanh bởi những sự huyền nhiệm mà ngay cả ánh sáng của sự mặc khải cũng không giúp chúng ta giải quyết được.

Kiến thức tôn giáo của chúng ta bị giới hạn, trước hết, bởi tính hữu hạn của chính tâm trí chúng ta. Theo bản chất của sự việc, một sự hiểu biết hữu hạn không thể thấu hiểu một Đối Tượng vô hạn — nó có thể biết điều gì đó về Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp trong bản gốc bị OCR hỏng, không đọc được], — nó có thể hình thành một quan niệm nào đó về các sự trọn lành của Ngài như chúng được biểu hiện trong các công việc của Ngài hay được mặc khải trong lời của Ngài, — nó có thể nắm bắt một số mối quan hệ mà Ngài có với những tạo vật thông minh của Ngài, và những bổn phận mà những mối quan hệ này bao hàm, — nó có thể học nhiều bài học về Ngài, và những bài học này có thể đủ cho các mục đích của tôn giáo thực tiễn; — nhưng Đức Chúa Trời vẫn là, và mãi mãi sẽ là, Đấng không thể thấu hiểu được ngay cả bởi tâm trí thọ tạo cao nhất. Trí tuệ của thiên sứ, hoạt động suốt các thời đại đời đời, cũng không thể đo lường sự vô biên thần linh. “Ai có thể tìm kiếm mà biết được Đức Chúa Trời? Ai có thể tìm ra Đấng Vĩnh Cửu cách trọn vẹn?” Và như Đức Chúa Trời là Đấng không thể thấu hiểu, thì mọi sự trọn lành, mọi mục đích, mọi sự sắp đặt của Ngài cũng vậy. Kiến thức tôn giáo của chúng ta, thật vậy, có khả năng tăng trưởng và mở rộng, và không thể ấn định bất kỳ giới hạn nào cho sự tiến bộ của nó, hay nói với nó rằng: “Ngươi chỉ được đến đây mà thôi, không được đi xa hơn”; nhưng nó phải luôn nhận biết nơi Đấng “ngự trong ánh sáng không ai đến gần được và

đầy vinh quang” một đối tượng của tư tưởng thờ phượng mà nó không thể thấu hiểu trọn vẹn, và thừa nhận sự khác biệt vô hạn giữa mọi linh hồn thọ tạo và Tâm Trí Toàn Tri.

Kiến thức tôn giáo của chúng ta bị giới hạn, không chỉ bởi tính hữu hạn của các năng lực chúng ta, mà còn bởi những sự biểu hiện được ban cho chúng ta. Các thiên sứ và sê-ra-phim có thể hưởng những sự biểu hiện chưa bao giờ được ban cho con người. Những linh hồn của người công chính đã được làm trọn lành, được nhận vào nơi chí thánh, có thể hưởng những sự biểu hiện mới mà “mắt chưa từng thấy, tai chưa từng nghe, lòng người chưa từng nghĩ đến.” Ngay cả trong trạng thái hiện tại, những loại và mức độ biểu hiện thần linh rất khác nhau đã được ban cho con người ở những xứ sở khác nhau và vào những thời điểm khác nhau — một số người chỉ còn lại ánh sáng của thiên nhiên và những tia sáng mờ nhạt của truyền thống; những người khác được ưu đãi với những sự biểu hiện mặc khải, nhưng ở nhiều mức độ khác nhau — dưới thời các tổ phụ, thời Môi-se, thời các tiên tri, và thời Cơ Đốc; — và dù năng lực bẩm sinh của tâm trí họ có ra sao, kiến thức tôn giáo của họ nhất thiết bị giới hạn bởi mức độ ánh sáng được ban cho họ. Kiến thức như thế chỉ có thể có được trong chừng mực Đức Chúa Trời vui lòng tự tỏ mình ra. Không có lý do gì để cho rằng tính hữu hạn của các năng lực chúng ta là giới hạn duy nhất mà chúng ta phải chịu — trái lại, có mọi lý do để tin rằng các năng lực của chúng ta có khả năng tiếp nhận sự hướng dẫn về nhiều chân lý, vốn vẫn chưa được biết, chỉ vì chúng chưa được mặc khải, và rằng khi xem xét “Giới hạn của Tư tưởng Tôn giáo,” chúng ta phải tính đến mức độ biểu hiện thần linh, không kém gì khả năng của tâm trí con người.

Sự tương tự tồn tại giữa kiến thức thông thường và kiến thức tôn giáo của chúng ta xét về phạm vi và giới hạn của nó đặc biệt có thể áp dụng để bênh vực cho những sự huyền nhiệm của đức tin, và nó sẽ được áp dụng cho mục đích ấy trong một chương sau. Toàn bộ sự tương tự trong kinh nghiệm của chúng ta rất thích hợp để dạy chúng ta rằng kiến thức từng phần có thể vừa thật vừa hữu ích, trong phạm vi nó đạt tới, — rằng mặc dù không đủ để xây dựng một hệ thống hoàn chỉnh của tư tưởng suy đoán,

nó có thể đủ cho mọi mục đích thực tiễn của đời sống, — rằng nó áp đặt bổn phận phải hành động theo mức độ ánh sáng mà nó cung cấp, — và rằng trong khi nó rất thích hợp để khuyến khích sự siêng năng trong việc sử dụng các phương tiện, nó cũng rất thích hợp để khắc sâu nơi chúng ta ý thức về sự phụ thuộc của mình. Kiến thức như thế, vì không đầy đủ và không hoàn hảo, không chỉ phải chừa lại nhiều chỗ cho những sự huyền nhiệm trong mọi lĩnh vực tư tưởng, mà còn có thể tạo cơ hội cho một số khó khăn dường như có thật, thậm chí thật sự, mà, với những năng lực hiện tại của chúng ta, và trong sự thiếu vắng thông tin đầy đủ hơn, chúng ta có thể hoàn toàn không giải quyết được. Do đó, có một số khó khăn còn tồn tại và những vấn đề không thể giải quyết trong mọi ngành kiến thức tự nhiên của chúng ta, cũng như trong kiến thức tôn giáo của chúng ta; và đây chỉ là một điểm tương tự nữa giữa hai loại kiến thức ấy.

* Ông Mansel bàn luận chủ đề này trong các bài giảng Bampton năm 1858, chủ yếu tham chiếu đến giới hạn chủ quan phát sinh từ các quy luật và điều kiện của tư tưởng con người. Về một số nhận xét về khía cạnh khác của nó, xem bài phê bình trong British and Foreign Evangelical Review, số XXVIII, tr. 256, 380, v.v. Xem thêm bài phê bình của Tiến sĩ Young về bài giảng Bampton mang tựa đề “The Province of Reason.” Xem phần sau, Phần III, Chương VI.

Chúng cũng tương tự xét về những câu hỏi siêu hình học có thể được đặt ra liên quan đến những nguyên lý đầu tiên hay những yếu tố căn bản mà chúng lần lượt phụ thuộc vào. Nhiều người đã nêu lên những khó khăn siêu hình học như một sự phản đối đối với lý thuyết về đức tin tôn giáo của chúng ta, dường như đã không để ý đến sự kiện rằng cùng một sự phản đối ấy cũng áp dụng như nhau cho mọi ngành kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta. Vì mỗi khoa học đều có siêu hình học riêng của nó, và những siêu hình học này không kém phần khó hiểu so với siêu hình học của tôn giáo. Ba đối tượng lớn của bản thể học — linh hồn — thế giới — và Đức Chúa Trời, mỗi đối tượng đã làm nảy sinh cùng một loại suy đoán siêu hình học. Trong mỗi lĩnh vực riêng biệt của kiến thức khoa học của chúng ta, hay thậm chí của kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta, những câu hỏi tương tự có thể đã được, và đã từng được, đặt ra. Điều gì chắc chắn hơn sự hiện hữu cá nhân của chúng ta, vậy mà điều gì khó hơn việc giải thích căn tính cá nhân của chúng ta? Các khoa học về số lượng và độ lớn có tính chứng minh, vậy mà siêu hình học của mỗi khoa học ấy đã trở thành vấn đề tranh luận gay gắt! Những ý tưởng sơ đẳng về lực và chuyển động nằm ở nền tảng của cơ học, và những nguyên lý đầu tiên nằm ở nền tảng của đạo đức học, cũng đã chịu chung số phận. Và một cách phổ quát, chúng ta có thể khẳng định cùng với Ngài William Hamilton rằng: “Không có khó khăn nào (thuộc loại này) xuất hiện trong thần học, mà trước đó chưa từng xuất hiện trong triết học.”

* Xem British and Foreign Evangelical Review, số XXVIII, tr. 486.

Tuy nhiên, bất chấp những khó khăn siêu hình học này, tâm trí vẫn nắm chặt kiến thức tự nhiên của mình, và sẵn sàng hành động theo nó khi có dịp cần đến. Lý do thật rõ ràng — những niềm tin tự nhiên của nó độc lập với lời giải thích triết học về chúng — chúng là sản phẩm của tư tưởng tự phát, và có trước việc thực hành tư duy phản tỉnh của nó; và nếu triết học không bao giờ thành công trong việc giải quyết mọi câu hỏi có thể được đặt ra về chúng, thì sự thất bại của triết học cũng sẽ không ảnh hưởng đến sức mạnh của thiên nhiên. Những khó khăn siêu hình học sẽ biến mất, hay sẽ ít được cảm thấy như một trở ngại, tương ứng với mức độ chúng ta tiến bộ trong việc theo đuổi kiến thức lành mạnh; và lời khuyên của Lagrange dành cho các học trò của ông khi họ vấp ngã ở ngưỡng cửa của phép tính vi phân vì không thể thấu hiểu một số nguyên lý làm nền tảng cho nó, cũng có thể được gửi đến các học trò trong mọi lĩnh vực khác — “Allez en avant — la foi vous viendra” (Hãy tiến lên phía trước — đức tin sẽ đến với các bạn).*

* Tạp chí Fraser’s Magazine, số XLVI, tr. 6.

CHƯƠNG IV.

SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ TƯ TƯỞNG VÀ NGÔN NGỮ.

Đôi khi người ta đã cố gắng gieo nghi ngờ và làm mất uy tín đối với kiến thức tôn giáo của chúng ta, như thể nó hẳn phải đặc biệt khiếm khuyết vì lý do đặc biệt này, là nó, ở mức độ lớn, mang tính tương tự, và chỉ có thể được diễn đạt bằng những thuật ngữ hình tượng hay ẩn dụ. Chỉ cần chứng minh rằng nó phụ thuộc vào cùng cách thức hình thành và diễn đạt những quan niệm của chúng ta, vốn là tự nhiên và thông thường đối với những đối tượng tư tưởng khác thuộc về kinh nghiệm bình thường của chúng ta, thì cũng đủ để bác bỏ sự phản đối này.

Một số trình bày đã được đưa ra về ảnh hưởng của sự tương tự đối với việc hình thành các ý tưởng của chúng ta, và các cách thức khác nhau để trình bày và diễn đạt chúng; nhưng có thể hữu ích lúc này khi ghi nhận sự giống nhau giữa kiến thức thông thường và kiến thức tôn giáo của chúng ta về phương diện này, như một trong những nguồn riêng biệt của sự tương tự trong các vấn đề đức tin.

Mọi quan niệm của chúng ta đều được hình thành dưới những điều kiện nhất định, và theo những quy luật nhất định. “Không chỉ những gì con người có thể biết,” ông Stewart nói, “mà cả những gì con người có thể quan niệm, cũng phụ thuộc vào những gì con người đã trải nghiệm.” Chúng ta hình thành quan niệm về kiến thức, ý chí, ngôi vị, yêu thương và ghét bỏ, vui thú và đau đớn, niềm vui và nỗi buồn, từ những dữ kiện được trình bày trực tiếp trong ý thức cá nhân của chúng ta, và nhờ đó, và chỉ nhờ đó, mới đủ khả năng quan niệm về cùng những thuộc tính ấy như thuộc về những người đồng loại của chúng ta, khi họ bày tỏ những gì mà chúng ta biết, từ kinh nghiệm cá nhân của mình, là những dấu hiệu tự nhiên hay những sự biểu hiện của chúng. Do đó, sự tương tự phải được xem là một phương tiện không thể thiếu để quan niệm, không kém gì là một căn cứ để phán đoán và suy luận; và như thế, nó được Gassendi xếp vào số những phương tiện mà nhờ đó những quan niệm của chúng ta được hình thành.

[NEEDS REVIEW: dòng tham chiếu chéo trong bản gốc bị OCR hỏng, không đọc được rõ ràng]

Từ đó suy ra rằng “cái giống nhau chỉ có thể được biết nhờ cái giống nhau” — và bất kỳ điều gì được quan niệm như thế cũng phải có sự tương tự của nó trong chính tâm trí chúng ta. Nguyên lý chung này giải thích lý do tại sao một người mù không thể có quan niệm thật sự về ánh sáng và màu sắc: người ấy phải có giác quan thị giác và kinh nghiệm của sự nhìn thấy thực tế, nếu không người ấy không thể hình thành ngay cả một quan niệm tương tự về một trong hai điều ấy. Nếu không có những điều ấy, phương tiện không thể thiếu sẽ vắng mặt — sự tương tự bị thiếu mất. Cũng vậy, một bản tính trí tuệ là điều thiết yếu cho quan niệm về trí tuệ — một bản tính đạo đức cho quan niệm về chân lý đạo đức — một bản tính cảm xúc cho quan niệm về cảm giác và tình cảm — một bản tính thẩm mỹ cho sự nhận thức về vẻ đẹp, sự hài hòa, sự cân xứng — và chúng ta có thể thêm rằng, một bản tính được đổi mới và tái sinh cho sự nhận biết thuộc linh về chân lý thuộc linh chăng? Nguyên lý chung này có thể áp dụng cho cả kiến thức thông thường lẫn kiến thức tôn giáo của chúng ta. Chúng ta không có sự tri giác trực tiếp về những tâm trí khác; và chỉ qua những thuộc tính mà chúng ta ý thức được trong chính tâm trí mình, chúng ta mới quan niệm về những thuộc tính tương tự như thuộc về họ. Cũng vậy, chúng ta không có sự tri giác trực tiếp về Đức Chúa Trời, nhưng chúng ta quan niệm về các thuộc tính của Ngài như tương tự — mặc dù vượt trội vô hạn — với một số thuộc tính trong bản tính của chính chúng ta, khi những thuộc tính này được biểu hiện cho chúng ta trong các công việc của Ngài, hay được mặc khải cho chúng ta trong lời của Ngài. Chúng ta không có phương tiện nào khác để quan niệm về chúng, và thậm chí cũng không thể được hướng dẫn về chúng nếu không tham chiếu đến những thuộc tính tương tự trong chính tâm trí chúng ta. Nếu cùng một nguyên lý chung ấy có thể áp dụng như nhau cho cả kiến thức thông thường lẫn kiến thức tôn giáo của chúng ta, thì loại này hoàn toàn tương tự với loại kia về phương diện này; và bất kỳ sự phản đối nào dựa trên tính chất gián tiếp hay tương tự của những quan niệm của chúng ta trong các vấn đề đức tin, cũng có thể được đáp lại và trả lời một cách dứt khoát bằng sự kiện rằng, nếu nó có giá trị, thì nó cũng sẽ có giá trị như nhau chống lại một số chân lý chắc chắn nhất của kinh nghiệm. Khi cố gắng diễn đạt những quan niệm tương tự như thế, chúng ta tự nhiên được dẫn đến việc sử dụng những thuật ngữ hình tượng và ẩn dụ. Thật vậy, không có cách nào khác mà chúng ta có thể dễ dàng làm cho chúng trở nên có thể hiểu được đối với những tâm trí khác. Nhưng điều này cũng đúng như nhau đối với những quan niệm liên quan đến con người, và những quan niệm liên quan đến những điều thần linh.

* Dégérando, “Histoire Comparée,” tập I, tr. 305. “Cái giống nhau chỉ có thể được biết nhờ cái giống nhau.” Sách đã dẫn, tr. 100.

Chúng ta thấy, chẳng hạn, rằng hầu như mọi cách diễn đạt đã được áp dụng để biểu thị những đối tượng của ý thức thuần túy trí tuệ của chúng ta đều đã được rút ra từ kinh nghiệm cảm giác của chúng ta, và do đó hẳn đã vốn mang tính hình tượng. Những thuật ngữ thường dùng để diễn đạt những trạng thái và hoạt động tâm trí của chính chúng ta, hay của những người đồng loại chúng ta, đều hoặc mang tính tương tự, vì dựa trên mối quan hệ giống nhau, hoặc mang tính ẩn dụ, vì dựa trên một mối quan hệ khác. Thật vậy, không có cách nào mà con người có thể diễn đạt những quan niệm của họ về những thuộc tính và hoạt động của tâm trí con người, ngoài cách dùng những thuật ngữ tương tự rút ra từ kinh nghiệm cảm giác của họ. Vậy nếu đây là quy luật quyết định và điều chỉnh việc diễn đạt những quan niệm của chúng ta về những điều thuộc về con người, thì có gì đáng ngạc nhiên khi cùng một quy luật ấy cũng có tác dụng như nhau đối với việc diễn đạt những quan niệm của chúng ta về những điều thần linh? Hay khi chúng ta nói một cách quen thuộc về con mắt như một biểu tượng hình tượng cho trí tuệ thuần túy của con người, hay về cánh tay như một biểu tượng hình tượng cho năng lực thuần túy của con người, thì chúng ta cũng nói về Mắt của Đức Chúa Trời như biểu thị kiến thức toàn tri của Ngài, hay cánh tay phải của Đức Chúa Trời như biểu thị quyền năng toàn năng của Ngài?

* Tiến sĩ Blair, “Lectures on Rhetoric,” tập I, tr. 91, 100. Ngài William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” tập I, tr. 185. Dégérando, “Histoire Comparée,” tập I, tr. 81. Berkeley, “Minute Philosophy,” tr. 456. Whately, “Rhetoric,” tr. 271. Field, “Analogical Philosophy,” tập I, tr. 71.

Sự tương tự tồn tại giữa kiến thức tự nhiên và kiến thức tôn giáo của chúng ta, về phương diện này, có thể được áp dụng, không chỉ để bênh vực những quan niệm tương tự mà chúng ta hình thành về Đức Chúa Trời và về những điều thần linh, cùng với ngôn ngữ hình tượng hay ẩn dụ mà những quan niệm này được diễn đạt, mà còn để minh họa một số chủ đề khác có ứng dụng quan trọng đối với thần học. Nó giúp giải thích lý do của những quan điểm khác nhau mà những người khác nhau có về cùng những chân lý, tùy theo trạng thái của chính tâm trí và tấm lòng của họ. Chúng ta thấy nguyên lý này được minh họa trong đời sống hằng ngày, trong những phán đoán mà con người đưa ra về các vấn đề đạo đức, và đặc biệt về những động cơ và hành vi của những người lân cận. Những phán đoán này, ở mức độ lớn, được quyết định bởi chính tính cách đạo đức của họ. Chân lý đạo đức không thể được đánh giá đúng đắn nếu không có những cảm xúc đạo đức lành mạnh. Một người ích kỷ khó có thể quan niệm về lòng quảng đại vô vị lợi, một tâm hồn thấp hèn khó quan niệm về giá trị cao quý, một người đam mê xác thịt khó quan niệm về sự trong sạch của tâm trí, một kẻ nhát gan khó quan niệm về lòng can đảm nam nhi. Phải có điều gì đó tương tự trong chính lòng chúng ta trước khi chúng ta thật sự hiểu được điều gì là vĩ đại, quảng đại và tốt lành. Cùng một nguyên lý ấy cũng áp dụng cho kiến thức tôn giáo của chúng ta. Những điều thuộc linh chỉ có thể được nhận biết bởi những người thuộc linh. Vì lý do này, điều vốn là “sự dại dột” đối với “người tự nhiên,” lại xuất hiện như “sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời” đối với tâm trí được đổi mới. Sự cần thiết của một sự thay đổi thuộc linh chủ quan, cũng như của một sự biểu hiện thần linh khách quan, nhờ đó trở nên rõ ràng; — và chúng ta không biết lập luận nào mạnh hơn, ngoài thẩm quyền minh nhiên của Kinh Thánh, ủng hộ nhu cầu không thể thiếu của sự tái sinh, hơn là lập luận có thể dựa trên quy luật nối kết những quan niệm của chúng ta với sự tương tự của kinh nghiệm ý thức của chính mình. Đây là điều mà Müller gọi là “tính chất có điều kiện về mặt đạo đức của kiến thức,” và nó được minh họa một cách tài tình bởi một tác giả gần đây. “Để có kiến thức sống động về đối tượng này hay đối tượng kia, trong chủ thể nhận biết phải có một giác quan riêng biệt, một sự nhạy cảm, hay khả năng cảm nhận — nói tóm lại, một hình thức sống riêng biệt, tương ứng về bản chất với bản chất của đối tượng được biết. Nguyên lý này có thể được minh họa vô hạn — sự vận hành của nó cùng rộng lớn như sự vận hành của năng lực nhận biết của chúng ta. … Và nếu trong vương quốc thuộc linh, cũng như trong vương quốc tự nhiên, quả thật kiến thức sống động chỉ thuộc về linh hồn sống động — cái giống nhau biết cái giống nhau — thì nhất thiết sẽ suy ra rằng con người tự nhiên, vì không thuộc linh, không thể có kiến thức sống động về điều thuộc linh,” — “vì để biết, chúng ta phải trở nên như vậy, do đó Đức Chúa Trời hằng sống trong chân lý hằng sống của Ngài chỉ có thể được nhận biết một cách thuộc linh bởi người được Đức Chúa Trời sinh ra.”

* Müller, “The Christian Doctrine of Sin,” tập I, tr. 188, v.v. Mục sư Jas. Macgregor, “Vindication of Natural Theology,” tr. 24, 25.

CHƯƠNG V.

SỰ TƯƠNG TỰ XÉT VỀ BẰNG CHỨNG.

Thuật ngữ — bằng chứng — là một trong những cách diễn đạt hình tượng, rút ra từ kinh nghiệm cảm giác của chúng ta, được áp dụng để biểu thị những đối tượng của ý thức trí tuệ của chúng ta. Nó được lấy từ giác quan thị giác, và được dùng một cách tương tự, để chỉ bất cứ điều gì, dù là gì, nhờ đó chân lý được làm cho tâm trí biết đến. Nó không thể được định nghĩa, vì không có ý tưởng đơn giản hơn nào mà nó có thể được phân giải thành; nó chỉ có thể được mô tả bằng những thuật ngữ hình tượng, hay được minh họa bằng những trường hợp cụ thể, trong khi ý nghĩa đúng đắn của nó phải được mỗi người giải thích bằng kinh nghiệm cá nhân của mình.

Không có sự tương tự tự nhiên nào mà nhờ đó chân lý, hay bằng chứng của nó, đã được trình bày một cách phổ biến hơn, hay có thể được trình bày một cách sống động hơn, bằng sự tương tự với nguyên tố ánh sáng — cả khi nó đến với chúng ta trực tiếp trong những tia sáng tuôn chảy từ nguồn thiên thượng của nó, lẫn khi nó được phản chiếu từ những đối tượng mà nó chiếu rọi, vừa làm cho chúng trở nên có thể thấy được, vừa trình bày chúng trước mắt trong mọi sắc màu và vẻ đẹp. Người nông dân ít học, dù có thể không biết gì về các quy luật của ánh sáng và lý thuyết về thị giác, vẫn biết, không kém gì nhà triết học, tác dụng của ánh sáng trong việc mặc khải những đối tượng vốn hẳn đã vẫn vô hình nếu không có nó; và nhờ đó, người ấy được chuẩn bị, bằng kinh nghiệm cảm giác quen thuộc của mình, để hiểu những cách diễn đạt hình tượng mà nhờ đó chân lý, hay bằng chứng của nó, được trình bày dưới thuật ngữ biểu tượng ấy. Người ấy không gặp khó khăn gì trong việc quan niệm rằng chân lý đối với tâm trí cũng như ánh sáng đối với con mắt; cũng không gặp khó khăn trong việc hiểu lời tuyên bố của các tác giả thánh khi, không có bất kỳ định nghĩa chính thức nào về chân lý hay bất kỳ sự thảo luận triết học nào về bằng chứng, họ nói, bằng ngôn ngữ thích ứng một cách tuyệt vời với tâm trí bình dân, rằng: “Phàm điều gì tỏ ra thì là sự sáng.”

Nguyên tố này là một trong những tác nhân kỳ diệu và ích lợi nhất trong thiên nhiên; nó cũng là một trong những biểu tượng đẹp nhất và bổ ích nhất của chân lý. Chính nhờ bằng chứng nào đó mà bất kỳ chân lý nào cũng được biết đến, cũng như chính nhờ ánh sáng nào đó mà bất kỳ đối tượng nào cũng được nhìn thấy. Nhưng trong việc biết, cũng như trong việc nhìn, sự chú ý của chúng ta có thể tập trung vào vật được mặc khải, trong khi chúng ta ít để ý đến điều mà nhờ đó duy nhất nó mới có thể được nhận biết. Có ít người từng suy ngẫm về bản chất của bằng chứng mà nhờ đó, tuy vậy, những xác tín của họ được quyết định. Chúng ta nghĩ rằng mình thấy những đối tượng của thị giác, trong khi, trên thực tế, chúng ta chỉ thấy chúng nhờ ánh sáng mà chúng được mặc khải trong đó, và qua phương tiện là một hình ảnh mà ánh sáng ấy tạo ra trên võng mạc của mắt. Sự tương tự giữa ánh sáng và bằng chứng chặt chẽ và chính xác đến nỗi nó mở rộng xa hơn sự giống nhau tổng quát mà chúng ta đã đề cập, và có thể được trình bày dưới nhiều khía cạnh riêng biệt. Chẳng hạn, như một tia sáng, đi qua lăng kính, được tách ra thành nhiều sắc thái và màu sắc đẹp đẽ, rồi lại được tái hợp bởi các thấu kính, và tạo thành một hình ảnh thu nhỏ của đối tượng, thì một tia chân lý chiếu vào tâm trí con người cũng được một số năng lực của nó phân tích, và được những năng lực khác đưa vào những hình thức mới, để sinh ra toàn bộ hệ thống kiến thức trừu tượng và cụ thể của chúng ta. Ánh sáng, một lần nữa, thường được thấy rõ nhất, không phải trong những tia phát ra trực tiếp của nó, mà trong sự phản chiếu của nó từ những đối tượng mà nó chiếu rọi — con mắt nhìn chằm chằm vào mặt trời thì bị lóa mắt vì ánh sáng quá mức, trong khi nó được tươi mát và vui thích bởi tán lá xanh tươi của mặt đất, hay những đám mây hồng của bầu trời; và cũng vậy, chân lý thường được nghiên cứu tốt nhất trong những sự biểu hiện phản chiếu của nó — chẳng hạn, các quy luật của tư tưởng trong tấm gương của ngôn ngữ, hay các quy luật của thị hiếu trong nghệ thuật hội họa và điêu khắc, hay các quy luật của trí tưởng tượng trong những sản phẩm của thi ca. Tuy nhiên, có sự khác biệt này giữa ánh sáng và bằng chứng, là ánh sáng chỉ được trình bày cho một cơ quan hay năng lực duy nhất, trong khi bằng chứng có thể đến với chúng ta qua nhiều kênh khác nhau, và được những năng lực khác nhau nắm bắt và đánh giá. Nếu chúng ta xem xét kiến thức thế tục thông thường của chúng ta, chúng ta thấy rằng nó liên quan đến vô số đối tượng riêng biệt, và phụ thuộc vào nhiều loại bằng chứng. Có bằng chứng của giác quan, được truyền đạt cho chúng ta qua những cơ quan khác nhau; và mỗi cơ quan có chức năng riêng biệt và độc quyền của nó — có thể nói là một sự độc quyền đối với loại bằng chứng mà chỉ nó,

và chỉ nó mà thôi, mới có thể cung cấp. Có bằng chứng của ý thức hay giác quan nội tại, mặc khải những trạng thái và hoạt động liên tiếp của chính tâm trí chúng ta; — và làm cho chúng ta biết những tri giác và tiến trình trí tuệ của chúng, những tình cảm đạo đức của chúng, những bản năng, những sự thèm muốn và đam mê của chúng. Có bằng chứng của ký ức, làm chứng về quá khứ, và nối kết hiện tại của chúng ta với kinh nghiệm trước đây của chúng ta. Có bằng chứng của lời chứng, nhờ đó chúng ta nhận thông tin từ người khác về nhiều điều chưa bao giờ nằm trong sự quan sát cá nhân của chúng ta. Tất cả những loại bằng chứng khác nhau này đều liên quan đến kiến thức thế tục thông thường của chúng ta, và chính nhờ ảnh hưởng kết hợp của chúng mà tâm trí chúng ta được soi sáng và thông tin.

* Webster, “Elements of Physics,” tr. 838. Tatham, “Chart and Scale,” tr. 9, 316. “Chân lý giống như một tia nắng mặt trời. Nếu chúng ta chăm chú nhìn vào nó, nó làm chúng ta lóa mắt và mù lòa; nhưng nếu chúng ta chỉ xem xét những đối tượng mà nó làm cho chúng ta cảm nhận được, nó cùng lúc soi sáng tâm trí chúng ta và sưởi ấm tấm lòng chúng ta.” Bernardin de Saint-Pierre, được trích dẫn bởi Franck, “La Certitude,” tr. 55.

Một số bài học được gợi lên một cách tự nhiên bởi bản chất và số lượng của những nguồn kiến thức tự nhiên này, vốn có thể được áp dụng một cách hữu ích cho những bằng chứng của tôn giáo. Trước hết, chúng ta được dạy rằng có một bằng chứng thích hợp cho mỗi loại chân lý khác nhau, và bằng chứng ấy chỉ có thể được nhận biết bởi năng lực mà nó thích ứng với; — con mắt không thể cho kiến thức về những âm thanh có thể nghe được, cũng như tai không thể cho kiến thức về những đối tượng có thể thấy được; giác quan không thể cho những tri giác của lý trí, cũng như lý trí không thể cho những tri giác của giác quan; những tình cảm đạo đức và những cảm xúc của chúng ta cũng có một bằng chứng riêng biệt thuộc về chính chúng. Từ đó suy ra rằng chúng ta không có quyền đòi hỏi cùng một loại bằng chứng cho những loại chân lý khác nhau, hay đề cao một loại bằng chứng để hạ thấp một loại bằng chứng khác; chỉ cần bằng chứng ấy thích hợp với đối tượng của tư tưởng, và thích ứng với năng lực mà nhờ đó nó được nhận biết, là đủ. Có sự khác biệt lớn giữa bằng chứng của giác quan và những tri giác của lý trí, — giữa chứng cứ của ký ức và lời chứng của con người; tuy nhiên, dù khác nhau, chúng đều có thể chắc chắn như nhau, và tất cả đều không thể thiếu đối với hệ thống kiến thức tự nhiên của chúng ta. Chúng ta cũng học được, khi chỉ đơn giản so sánh các loại bằng chứng tự nhiên khác nhau, rằng có chỗ cho nhiều sự phân biệt giữa những phần khác nhau của kiến thức thông thường của chúng ta, trong khi vẫn không có lý do gì để cho rằng những sự phân biệt này ảnh hưởng đến tính đáng tin cậy hay tính hữu ích của nó. Chẳng hạn, có chỗ cho sự phân biệt giữa kiến thức gián tiếp và kiến thức trực tiếp của chúng ta — vì một số chân lý thì tự hiển nhiên, những chân lý khác chỉ có thể được biết nhờ sự so sánh và suy luận.

* Tiến sĩ Beattie, “Essay on Truth,” Phần I, chương ii, các đoạn 1–9.

Cũng có chỗ cho sự phân biệt giữa các loại chắc chắn khác nhau; có một sự chắc chắn trực giác và chứng minh được trong những chân lý mà việc phủ nhận chúng sẽ kéo theo mâu thuẫn, và có một sự chắc chắn suy diễn hay đạo đức trong những chân lý khác được chứng minh bằng kinh nghiệm, nhưng không thể chứng minh bằng lý trí. Chỉ riêng việc những sự phân biệt này, cùng nhiều sự phân biệt khác có thể kể ra — chẳng hạn như sự phân biệt giữa hiện tượng và thực tại, hay giữa tương đối và tuyệt đối — đều áp dụng được như nhau cho tri thức đời thường của chúng ta, mà vẫn không làm giảm lòng tin cậy mà chúng ta đón nhận và hành động theo tri thức ấy, cũng đủ chuẩn bị cho chúng ta trông đợi rằng bằng chứng đặc thù của tôn giáo có thể tương tự, ở những điểm này, với bằng chứng của các chân lý khác, mà vẫn hoàn toàn đủ để đặt nền tảng vững chắc cho đức tin, và để đặt ra bổn phận sống một đời sống tôn giáo.

(421.) Chúng ta có thể so sánh, trước hết, bằng chứng của tri thức đời thường với bằng chứng của tôn giáo tự nhiên, và hỏi xem có sự tương tự nào giữa hai bên. Ở đây nảy sinh một câu hỏi mở đầu — tôn giáo tự nhiên thuộc về tri thức trực tiếp hay tri thức gián tiếp của chúng ta? — và cùng với đó là câu hỏi có liên hệ nhưng khác biệt: nó dựa trên bằng chứng trực giác và chứng minh được, hay dựa trên bằng chứng suy diễn và đạo đức? Theo giả thuyết nào thì cũng có thể có sự tương tự giữa bằng chứng của tri thức đời thường và bằng chứng của tôn giáo tự nhiên; nhưng rõ ràng sự tương tự ấy phải thuộc một loại khác nhau tùy theo giả thuyết nào được chọn. Nếu chúng ta cho rằng tôn giáo tự nhiên thuộc về tri thức trực tiếp của chúng ta, và dựa trên bằng chứng trực giác và chứng minh được, thì nó chỉ có thể tương tự với những khoa học như toán học, trong đó một số chân lý trực giác được thừa nhận, và các chân lý khác được suy ra từ đó bằng một tiến trình luận lý chặt chẽ. Nếu ngược lại, chúng ta cho rằng tôn giáo tự nhiên thuộc về tri thức gián tiếp, và dựa trên bằng chứng suy diễn và đạo đức, thì nó có thể tương tự với những ngành tri thức đời thường chủ yếu gắn với các sự kiện của kinh nghiệm và quan sát. Một số tác giả đã chỉ tiến hành theo giả thuyết thứ nhất, và cố gắng xây dựng một chứng minh tiên nghiệm về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời; những tác giả khác có lẽ đã tiến hành quá thiên về giả thuyết thứ hai, và chỉ tìm cách minh họa bằng chứng hậu nghiệm rút ra từ các dấu vết của thiết kế, quyền năng và lòng nhân từ trong các công trình của thiên nhiên. Chúng ta thiên về ý nghĩ rằng tôn giáo tự nhiên giống nhất với những khoa học hỗn hợp, trong đó các nguyên lý tiên nghiệm của lý trí được áp dụng cho các sự kiện hậu nghiệm của kinh nghiệm, và rằng nó không thể được chứng minh thỏa đáng nếu thiếu sự trợ giúp của cả hai. Nếu niềm tin này là đúng, thì sẽ có một sự tương tự nào đó giữa tôn giáo tự nhiên và những khoa học dựa trên trực giác và chứng minh; đồng thời cũng sẽ có một sự tương tự nào đó giữa nó và những khoa học khác dựa trên cơ sở suy diễn và đạo đức.

Chú thích: M. Bouchitté, “Histoire des Preuves de l'Existence de Dieu” (Lịch sử các chứng minh về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời), Mémoires de l'Académie Royale, tập I, trang 395; Tiến sĩ Samuel Clarke, “Chứng minh về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời” [NEEDS REVIEW: bản quét ở đây bị xáo cột và cắt cụt, một phần tên sách và chi tiết xuất bản không đọc được].

(422.) Dường như không có lý do gì để tin rằng chúng ta có tri thức trực tiếp và trực giác về Đức Chúa Trời hơn là tin rằng chúng ta có tri thức bẩm sinh về Ngài. Đó là một tri thức thu nhận được, và là tri thức thu nhận được nhờ kinh nghiệm và quan sát cũng như nhờ lý trí. Về điểm này nó tương tự với tri thức đời thường của chúng ta, vì kinh nghiệm thuộc loại nào đó — cảm giác, trí tuệ, đạo đức hay cảm xúc — cũng cung cấp những chất liệu đầu tiên cho tư duy, và nhờ đó khơi dậy những năng lực lý trí mà nhờ chúng ta xây dựng nên bất kỳ ngành khoa học nào. Trong chừng mực thần học tự nhiên liên quan đến những chân lý tất yếu hay những nhận thức của lý trí, nó tương tự một cách chặt chẽ với những ngành tri thức thông thường dựa trên bằng chứng trực giác hay chứng minh; và trong chừng mực nó dựa trên dữ liệu của kinh nghiệm và quan sát, nó tương tự với phần lớn tri thức của chúng ta, trong đó các nguyên lý lý trí được kết hợp với các vấn đề thực tế. Những sự kiện mà thần học tự nhiên viện đến thường được mô tả là bằng chứng hậu nghiệm; nhưng sức mạnh của bằng chứng ấy sẽ không được cảm nhận, và tính hợp lệ của nó cũng không thể được xác lập, trừ khi nó được xem xét cùng với những nguyên lý của lý trí, hay những quy luật của tư duy, cũng liên quan đến tiến trình suy luận. Về điểm này nó giống mọi khoa học hỗn hợp, trong đó các nguyên lý lý trí được kết hợp với các sự kiện của kinh nghiệm. Trong mọi trường hợp như vậy, đều có sự hợp nhất của các yếu tố tiên nghiệm và hậu nghiệm; và sự tương tự có thể được ghi nhận đối với cả hai.

Chú thích: Ông Lowman, “Lập luận chứng minh sự duy nhất và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời theo tiên nghiệm” (Cabinet Library, số 1); ông Gillespie, “Sự hiện hữu tất yếu của Đấng Thần Linh”; Mục sư A. Duncan, Midcalder, “Tiểu luận về các chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời” (Family Library, tập I). Condillac mô tả mọi khoa học là nằm “trong sự kết hợp các chân lý thực tế với các chân lý lý tính”; và khi triển khai ý tưởng này, ông so sánh khoa học này với khoa học khác, và nhờ đó, như Dégérando nói, “ông khám phá ra sự tương tự kín đáo trong tri thức của chúng ta” [NEEDS REVIEW: chú thích này trong bản quét bị xáo cột, một số từ bị cắt cụt và vài chi tiết xuất bản không đọc được].

(423.) Bằng chứng của chân lý đầu tiên của tôn giáo tự nhiên — sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — có thể được đem so sánh theo cách này với mỗi ngành còn lại trong ba ngành của bản thể luận — tức là bằng chứng về sự hiện hữu của chính tâm trí chúng ta, về sự hiện hữu của một thế giới vật chất bên ngoài, và về sự hiện hữu của đồng loại chúng ta. Những điều này thuộc về tri thức đời thường của chúng ta, nhưng sẽ thấy là tương tự một cách chặt chẽ, về nhiều mặt, với bằng chứng của thần học tự nhiên. Mọi ngành của bản thể luận đều cuối cùng dựa trên cùng những nguyên lý và quy luật của tư duy; và quá trình suy tư về bất kỳ ngành nào trong số đó cũng đem lại cho chúng ta lợi ích của kinh nghiệm khi xử lý bất kỳ ngành nào khác. Một khi sự phụ thuộc chung của tất cả những vấn đề này vào cùng những nguyên lý của lý trí được nhận rõ, thì sự tương tự hiển nhiên của chúng về mặt này sẽ làm thỏa mãn bất kỳ tâm trí nào đủ bao quát để nắm lấy toàn bộ vấn đề, và đủ ngay thẳng để xử lý mọi phần của nó theo cùng một cách.

(424.) Trước hết chúng ta đã nói đến sự tương tự giữa bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và bằng chứng của tri thức đời thường; giờ đây cần tiến thêm một bước nữa, và hỏi xem có sự tương tự nào giữa bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và bằng chứng của tôn giáo mặc khải hay không?

(425.) Thoạt nhìn, dường như có rất ít điểm giống nhau giữa hai bên. Một sự mặc khải siêu nhiên chỉ có thể xác lập nguồn gốc thần linh và thẩm quyền của mình bằng một loại bằng chứng siêu nhiên nào đó, chẳng hạn như các phép lạ đã thực hiện và các lời tiên tri đã được ứng nghiệm; và có thể hỏi rằng, có thể đặt ra sự so sánh nào giữa những bằng chứng như vậy với bất kỳ loại bằng chứng tự nhiên nào, khi chính đặc điểm của chúng là nằm ngoài mọi sự tương tự với kinh nghiệm thông thường của chúng ta? Cụ thể hơn, làm sao bằng chứng của tôn giáo tự nhiên, vốn dựa trên hiến pháp đã thiết lập và tiến trình thông thường của thiên nhiên, lại có thể tương tự về bất kỳ mặt nào với bằng chứng của tôn giáo mặc khải, vốn viện đến những sự can thiệp hàm ý một sự rời khỏi trật tự đã định của thiên nhiên?

(426.) Câu hỏi này rất tự nhiên; và nó xứng đáng, đồng thời sẽ đền đáp xứng đáng, sự xem xét cẩn thận của chúng ta. Chúng ta không thể làm công bằng cho nó nếu không phân biệt giữa các loại bằng chứng khác nhau liên quan đến bằng chứng phức hợp của sự mặc khải, và so sánh từng loại với sự tương tự thích hợp của nó trong các ngành tri thức khác. Trước hết chúng ta phải phân biệt giữa bằng chứng chung cho tôn giáo mặc khải và nhiều hệ thống chân lý khác với bằng chứng chỉ riêng nó mới có; chẳng hạn, những lời chứng của con người mà nó viện đến phải được phân biệt, dù không thể tách rời, khỏi những sự chứng thực thần linh mà nhờ đó những lời chứng ấy được cho là đã được phê chuẩn và xác nhận; và loại trước phải được so sánh với bằng chứng của lời chứng con người trong các trường hợp khác, trong khi loại sau chỉ có thể tìm được sự tương tự thích đáng trong một phương pháp biểu lộ thần linh nào khác. Và sau khi đã thực hiện sự phân biệt căn bản này, lập trường chung mà chúng ta sẵn sàng trình bày và bảo vệ có thể được phát biểu như sau: trong chừng mực bằng chứng là chung cho tôn giáo mặc khải và các ngành tri thức tự nhiên khác, nó tương tự một cách chặt chẽ với những bằng chứng lịch sử mà phần lớn tri thức ấy dựa vào; và trong chừng mực nó là đặc thù của tôn giáo mặc khải, nó tương tự một cách chặt chẽ với những sự biểu lộ thần linh mà bằng chứng của tôn giáo tự nhiên dựa vào.

Chú thích: British and Foreign Evangelical Review, số XXVIII, trang 486.

(427.) Lập trường chung này, nhưng ý nghĩa đầy đủ của nó có thể chưa rõ ràng nếu không có thêm giải thích. Các nhà thần học thường phân biệt giữa cái gọi là đức tin của con người và đức tin thần linh. Đức tin của con người, theo họ, là niềm tin dựa trên lời chứng hay thẩm quyền của con người; đức tin thần linh là niềm tin dựa trên lời chứng cao hơn — chính lời chứng của Đức Chúa Trời. Sự phân biệt này thường chỉ được áp dụng cho niềm tin Cơ Đốc; nhưng thật ra nó cũng áp dụng được cả đối với tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải. Một người có thể chỉ có đức tin của con người vào điều đầu tiên của tôn giáo tự nhiên, khi anh ta tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chỉ vì chân lý ấy đã được khắc sâu vào tâm trí anh ta bởi sự dạy dỗ của cha mẹ và lời chứng hay truyền thống của đồng loại — mà không suy ngẫm về nó, hay không thấy trong thiên nhiên bằng chứng thần linh mà nhờ đó Đức Chúa Trời tự làm chứng về chính Ngài như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị thế gian. Cũng vậy, anh ta có thể chỉ có đức tin của con người vào tôn giáo mặc khải, dựa trên lời chứng của con người chứ không dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Trong Kinh Thánh, lời chứng của con người được dùng rất nhiều — lời chứng của những nhân chứng phải được xét đoán theo các quy tắc và phép thử thông thường của bằng chứng lịch sử; và nó có tính chất đủ để đặt nền tảng vững chắc, trước hết, cho loại chắc chắn đạo đức cao nhất mà bằng chứng như vậy có thể tạo ra. Nhưng đức tin của chúng ta không bị bỏ mặc chỉ dựa trên lời chứng của con người — chính lời chứng ấy lại được đóng ấn thần linh — vì “sự cứu rỗi lớn dường ấy, lúc đầu đã bắt đầu rao truyền bởi Chúa, thì được những kẻ đã nghe Ngài chứng cho chúng ta” — đó là lời chứng của những nhân chứng loài người; nhưng còn thêm rằng, “Đức Chúa Trời cũng làm chứng cho họ bằng các dấu kỳ, phép lạ, đủ thứ phép lạ, và các ân tứ của Đức Thánh Linh.” Và như vậy “họ đi ra rao giảng đạo khắp nơi, Chúa cùng làm việc với họ, và lấy các dấu lạ kèm theo mà làm cho vững đạo”; và họ nói “cách dạn dĩ trong Chúa, là Đấng làm chứng cho đạo ân điển của Ngài, và cho các dấu kỳ phép lạ được làm ra bởi tay họ.” Lời chứng của con người, khi được chứng thực cách thần linh như vậy, trở thành Lời của Đức Chúa Trời, và đặt nền tảng cho đức tin thần linh.

Chú thích: Tiến sĩ John Edwards, “Survey of the Dispensations and Methods of Religion” (Khảo sát các thời kỳ và phương cách của tôn giáo), quyển II, các trang 457, 529, 534.

(428.) Do đó, lời chứng của con người, vì là một phần cấu thành của bằng chứng mà sự mặc khải dựa vào, nên có chỗ để so sánh lời chứng ấy với những bằng chứng lịch sử mà phần lớn tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta dựa vào. Bên này tương tự một cách chặt chẽ với bên kia; nó dựa trên cùng những nguyên lý căn bản, chịu sự chi phối của cùng những quy luật tự nhiên, và phải chịu cùng những phép thử phê bình. Trong mọi trường hợp mà tính chân thật của nó có thể xác minh được, lời chứng chẳng qua chỉ là kinh nghiệm gián tiếp — nó làm cho kinh nghiệm của người khác trở nên hữu ích cho chúng ta, nó cho chúng ta biết những sự kiện mà họ đã chứng kiến — và bằng chứng nằm trong chính các sự kiện, chứ không nằm trong phương pháp mà nhờ đó chúng ta biết được chúng. Lời chứng tự nó, trong mọi trường hợp, phải được xem đơn giản như một sự kiện cần được giải thích; và có những phép thử nhất định về tính chân thật của nó và những dấu hiệu về tính giả dối của nó mà chính kinh nghiệm của chúng ta giúp chúng ta khám phá và áp dụng. Nhánh bằng chứng thuộc về con người này đã được Lardner, Paley và rất nhiều tác giả viết về các bằng chứng lịch sử của sự mặc khải minh họa một cách tuyệt vời; và có thể chứng tỏ rằng nó tương tự một cách chặt chẽ với bằng chứng tốt nhất và cao nhất cùng loại.

Chú thích: Hê-bơ-rơ 2:4; Mác 16:20; Công vụ 14:3. Xem Bentham, “Rationale of Evidence” (Lý luận về bằng chứng), hay bản tóm tắt tiếng Pháp của nó, “Les Preuves Judiciaires” (Các bằng chứng tư pháp), của Dumont [NEEDS REVIEW: ký hiệu sách Công vụ trong bản quét bị nhòe, chỉ đọc được một phần].

(429.) Bằng chứng này có một điểm đặc biệt — nó vượt trội hơn bất kỳ loại bằng chứng lịch sử nào từng được đưa ra cho thế gian. Không thể so sánh nó một cách thích đáng với bằng chứng của từng cá nhân hay những nhân chứng riêng lẻ; nó bao hàm điều đó, nhưng còn chứa đựng nhiều hơn thế. Nó giống hơn với bằng chứng của các hồ sơ công cộng và các luật lệ đã được công nhận của các vương quốc và các cộng đồng, vốn đã được thẩm quyền phê chuẩn, được các viên chức hay người giữ chức vụ thi hành, gắn liền với các phong tục và nghi lễ quốc gia, và liên hệ mật thiết với những lợi ích thân thiết nhất — mạng sống, tài sản, sự thịnh vượng trần thế — của mọi thành viên trong cộng đồng. Những hồ sơ và luật lệ như vậy được coi là đủ hiển nhiên khi chúng truyền đến chúng ta với một sự chứng thực công khai ai cũng biết, và được thấy là thể hiện, như thể, và biểu lộ rõ ràng trong các hiệu quả của chúng. Nếu có câu hỏi nào nảy sinh về tính xác thực của bộ Luật Dân sự của Justinian, hay của Đại Hiến chương nước Anh, người ta có thể viện đến — không chỉ những lời chứng mà các học giả có thể tìm thấy trong các kho lưu trữ của quá khứ, mà còn đến những hiệu quả hiển nhiên của những văn kiện lớn này như được thể hiện trong các thể chế, phong tục và nếp sống của Đế quốc La Mã và Vương quốc Anh. Nhưng Kinh Thánh có những đặc điểm chỉ riêng nó mới có. Nó phải được xem xét dưới hai khía cạnh riêng biệt: nó là hồ sơ về sự đối đãi của Đức Chúa Trời với Hội Thánh Ngài, và với tư cách ấy, nó bao gồm cả điều Ngài đã phán khi bày tỏ tâm trí và ý muốn của Ngài, lẫn điều Ngài đã làm để xác nhận lời Ngài; nó cũng là hồ sơ về lịch sử của Hội Thánh Ngài, và với tư cách ấy, nó thuật lại những hoàn cảnh trong đó hội ấy đã ra đời, các trạng thái nối tiếp nhau của hội, kinh nghiệm đa dạng của hội, lời chứng mà hội đã giữ vững, và các nghi lễ mà hội đã tuân giữ. Xét dưới khía cạnh kép này, hồ sơ thánh chứa đựng trong chính nó một sự chuẩn bị hiệu quả để kết hợp cả bằng chứng thần linh lẫn bằng chứng của con người; vì điều Đức Chúa Trời đã phán với Hội Thánh Ngài, và điều Ngài đã làm để xác nhận lời Ngài, đều được ghi lại cùng với lời chứng đồng tình của chính Hội Thánh, khi hội xưng nhận đức tin của mình, và bày tỏ, trong sự thờ phượng công cộng và các nghi lễ thường xuyên của mình, một lời chứng thực tiễn về đức tin của hội — lời chứng của hàng triệu nhân chứng về sự thật của điều họ đã tin. Đã có một sự mặc khải từ trời, nhưng cũng đã có một sự đáp ứng từ đất. Chính những sách Kinh Thánh chứa đựng sự mặc khải, và ghi lại các biến cố siêu nhiên nhờ đó sự mặc khải được chứng thực là thần linh, cũng thuật lại lịch sử về việc sự mặc khải đã được tin nhận và sống theo, do hậu quả của những sự chứng thực ấy, từ thời chúng được ban cho; và chỉ riêng việc tiếp nhận một hồ sơ như vậy như luật lệ đã được công nhận của một cộng đồng hữu hình lớn, khi các lợi ích trần thế của họ có thể bị ảnh hưởng tốt hay xấu bởi việc họ tiếp nhận hay khước từ thẩm quyền của nó, cũng có thể được xem một cách chính đáng như một bằng chứng kết luận về tính chân thật lịch sử của nó, và do đó, về thẩm quyền thần linh của nó.

(430.) Vậy thì, trước hết chỉ xét đến những lời chứng của con người tạo thành một phần của bằng chứng về tôn giáo mặc khải, chúng ta thấy rằng chúng tương tự một cách chặt chẽ với những bằng chứng lịch sử mà phần lớn tri thức tự nhiên của chúng ta hoàn toàn dựa vào. Chúng ta được hướng dẫn bởi sự tương tự của kinh nghiệm mình khi xét đoán các bằng chứng của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải. Các sự kiện mà chúng lần lượt dựa vào thì khác nhau, nhưng câu hỏi về nguyên nhân hay nguồn gốc của chúng về thực chất là như nhau, và tựu trung là thế này: kết luận nào về chúng là ít trái ngược nhất với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta trong những trường hợp tương tự? Tiến sĩ Priestley đã phát biểu như vậy — đối với cả hai. “Câu hỏi là: những sự kiện này phải được giải thích như thế nào? Và câu trả lời thỏa đáng nhất là câu trả lời ít trái với sự tương tự tự nhiên nhất, và do đó ít trái với xác suất nhất.” “Khi tôi nói rằng có Đức Chúa Trời, tôi muốn nói rằng có một Tác Giả thông minh của thiên nhiên, và tôi khẳng định rằng việc thừa nhận điều này là phù hợp nhất với sự tương tự tự nhiên; vì những dấu vết của thiết kế, mà chúng ta luôn coi là dấu hiệu của trí tuệ, cũng nổi bật trong các công trình của thiên nhiên như trong các công trình của nghệ thuật.” “Bằng chứng của lời chứng cuối cùng cũng giống như điều này, vì có thể quy về phương pháp xét đoán từ những kinh nghiệm đã biết, thậm chí là những kinh nghiệm hiện tại. Vì lý do khiến chúng ta bị thuyết phục bởi nó, và hành động theo nó trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, là vì, từ sự hiểu biết của chúng ta về bản tính con người, chúng ta đã thấy rằng, trong hoàn cảnh như vậy, nó chưa bao giờ lừa dối chúng ta; đến nỗi bản tính con người phải thay đổi trước khi lời chứng như vậy mới có thể sai lầm.”

(431.) Chúng ta không thể nghiêm túc xem xét những sự kiện tạo thành bằng chứng của tôn giáo mặc khải mà không cảm thấy mình bị dồn đến việc phải thừa nhận một phép lạ ở phía này hay phía khác; một phép lạ trong các biến cố, hay một phép lạ trong các lời chứng. Vì có những quy luật của bản tính con người cũng ổn định và chắc chắn như các quy luật của thế giới vật chất, và những quy luật ấy giúp chúng ta xây dựng và áp dụng một tiêu chuẩn chắc chắn về lời chứng đối với các vấn đề thực tế. Những quy luật này hẳn đã bị vi phạm, trên quy mô lớn và trong vô số trường hợp, nếu giả thuyết cho rằng các biến cố kỳ diệu đã được rất nhiều nhân chứng chứng thực không phải là những biến cố có thật; và bất kỳ sự vi phạm nào như vậy tự nó cũng sẽ là một phép lạ. Vì “bằng chứng cho thấy những phép lạ như vậy đã được thực hiện là loại lời chứng không thể phủ nhận mà không thừa nhận những phép lạ còn lớn hơn — tức là, nhiều người, những người có đủ khả năng nhất để xét đoán chúng, và không có động cơ nào để lừa dối người khác, đã chứng thực tính chân thật của chúng; bởi vì, giả thuyết cho rằng tất cả những người này hoặc tự mình bị lừa dối, hoặc đã đồng mưu trong một kế hoạch lừa dối người khác, sẽ hiển nhiên trái ngược hơn với tiến trình đã biết của thiên nhiên về nhân loại (mà chúng ta phải thừa nhận là vẫn như nhau trong mọi thời đại) so với tính chân thật của các phép lạ mà họ chứng thực; — điều này, khi mọi hoàn cảnh của trường hợp được xem xét kỹ lưỡng, là một sự vi phạm rõ ràng hơn đối với các quy luật đã thiết lập của thiên nhiên so với điều kia, và lại không vì mục đích nào cả.” “Nếu thế gian trở lại với Cơ Đốc giáo mà không có phép lạ, thì chỉ riêng điều này cũng kỳ diệu đến nỗi các phép lạ khác sẽ chẳng bằng một phần trăm của nó.”

(432.) Nhưng nếu, trong mọi trường hợp như vậy, chúng ta chấp nhận kết luận “phù hợp nhất với sự tương tự tự nhiên”, thì tại sao, có thể hỏi, một số phản đối mạnh mẽ nhất đã được đưa ra chống lại các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải lại nhằm chứng tỏ rằng chúng trái với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta? Việc xem xét vắn tắt câu hỏi này có thể giúp chúng ta thấy rằng sự tương tự của chính kinh nghiệm chúng ta có mối liên hệ chặt chẽ với mọi bằng chứng, và rằng về điểm này, cũng như về các điểm khác, có một sự giống nhau nổi bật giữa các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải. Chúng ta có thể lấy những phản đối suy tư hay những khó khăn hoài nghi của Hume như có lẽ là những mẫu mực đáng chú ý nhất của lối lập luận này. Trước hết ông tấn công tính đầy đủ của bằng chứng tự nhiên về sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời; và dựa trên cơ sở nào? Dựa trên cơ sở rằng thế gian là “một hiệu quả duy nhất”, và rằng trong khi chúng ta có kinh nghiệm về việc chế tạo đồng hồ, chúng ta không có kinh nghiệm về việc tạo dựng thế gian, và do đó không thể tiến hành dựa trên bất kỳ sự tương tự đã biết nào. Kế đến ông tấn công bằng chứng kỳ diệu của tôn giáo mặc khải, và một lần nữa dựa trên cơ sở nào? Dựa trên cơ sở rằng việc lời chứng có thể sai lầm là phù hợp với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta, nhưng việc có sự gián đoạn đối với tiến trình thông thường của thiên nhiên là trái với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta. Trong cả hai trường hợp, phản đối đều dựa trên cùng một cơ sở, và trong cả hai trường hợp sẽ thấy nó chứa cùng một sai lầm căn bản. Sai lầm ấy nằm ở việc hoán đổi những sự vật cần được so sánh, và đặt ra sự so sánh giữa những sự vật không thuộc cùng một loại, và không có điểm giống nhau nào. Ông so sánh các biến cố với các bằng chứng của chúng; và vì không có sự tương tự nào giữa hai bên, ông suy ra rằng các bằng chứng là không kết luận được. Trong khi các biến cố chỉ nên được so sánh với các biến cố khác, và các bằng chứng chỉ với các bằng chứng khác. Việc so sánh chéo giữa hai bên như vậy là cách chắc chắn nhất để gây ra sự lẫn lộn trong tư duy. Trong trường hợp tôn giáo tự nhiên, các dấu vết của thiết kế trong thiên nhiên nên được so sánh với những biểu hiện quen thuộc của trí tuệ trong các tác phẩm nghệ thuật — tức là, bằng chứng nên được so sánh với bằng chứng, chứ không phải với biến cố sáng tạo được suy ra từ nó; và biến cố ấy, nếu có thể nói là có bất kỳ sự tương tự nào trong kinh nghiệm của chúng ta, nên được so sánh với một biến cố thuộc loại tương tự — chẳng hạn như một phép lạ, hay thậm chí việc biểu lộ tư tưởng bằng ngôn ngữ, và việc thể hiện nó trong các tác phẩm văn học và nghệ thuật. Trong trường hợp tôn giáo mặc khải, cũng có sự so sánh chéo tương tự giữa các biến cố và các bằng chứng, trong khi các biến cố chỉ nên được so sánh với các biến cố khác, và các bằng chứng chỉ với các bằng chứng khác. Các phép lạ là những hiệu quả trực tiếp của quyền năng thần linh, và chúng tìm được sự tương tự thích hợp trong công trình sáng tạo vĩ đại; các lời tiên tri, với sự ứng nghiệm của chúng trong những biến cố xa xôi, là những biểu hiện của sự khôn ngoan toàn tri, và chúng tìm được sự tương tự thích hợp trong những sự chuẩn bị trước của sự quan phòng. Nhưng các bằng chứng có thể được so sánh với các bằng chứng khác, các lời chứng với các lời chứng khác. Phương tiện con người, qua đó các sự biểu lộ thần linh được truyền đến chúng ta, có thể tương tự một cách chặt chẽ với phương tiện của tri thức lịch sử khác của chúng ta. Sự phân biệt giữa hai dòng tư duy vừa được chỉ ra vắn tắt này không thể bị bỏ qua một cách an toàn, khi tìm kiếm những sự tương tự vững chắc trong các vấn đề đức tin.

Chú thích: Tiến sĩ Priestley, tập XXI, trang 93; Dante, Paradiso, khúc XXIV.

(433.) Việc các bằng chứng của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải đều đã bị tấn công và bênh vực trên cùng một cơ sở tương tự quả là một điều đáng chú ý, và cũng sẽ thấy là rất sâu sắc về mặt dạy dỗ. Nó giống một sự kiện khác trong lịch sử tư duy của con người về vấn đề tôn giáo — tức là, cùng một tiên đề của lý trí — ex nihilo nihil fit (không có gì tự dưng mà có) — đã trở thành cơ sở của thuyết hữu thần, một mặt, và cớ cho thuyết vô thần, mặt khác. Cũng vậy, sự tương tự của kinh nghiệm được cả người tin lẫn người không tin viện đến, liên quan đến các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải. Và chắc chắn sự kiện này thích hợp để dạy chúng ta hai bài học lớn — thứ nhất, sự tương tự có liên quan trong từng bằng chứng ấy, xét riêng rẽ, và thứ hai, cũng phải có một sự tương tự nào đó giữa hai bằng chứng ấy.

(434.) Giờ đây, không xét đến những lời chứng của con người tạo thành một phần của bằng chứng về tôn giáo mặc khải, mà xét đến những sự chứng thực thần linh mà nhờ đó chúng được cho là đã được phê chuẩn và đóng ấn, những điều này sẽ thấy là tương tự về nhiều mặt với những sự biểu lộ thần linh mà tôn giáo tự nhiên dựa vào.

(435.) Chúng tương tự với nhau về điểm này — rằng chính nhờ một sự biểu lộ nào đó về các sự hoàn hảo thần linh của Ngài mà Đức Chúa Trời tự tỏ mình ra, trong trường hợp này, như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị thế gian, trong trường hợp kia, như Tác Giả và Đấng Mặc Khải của chương trình chứa đựng trong lời Ngài. Các sự kiện thì khác nhau, nhưng loại bằng chứng mà chúng đem lại thì như nhau. Trong cả hai trường hợp, đó đều là một sự biểu lộ các thuộc tính của Ngài trong những hiệu quả nhất định không thể giải thích bằng cách gán chúng cho nguồn gốc loài người hay nguyên nhân tự nhiên. Trong các công trình sáng tạo và quan phòng, chúng ta có những sự biểu lộ về sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ; và chính nhờ những hiệu quả của cùng những thuộc tính ấy mà Ngài tự tỏ mình ra như tác giả của sự mặc khải. Vì phép lạ là gì nếu không phải là những sự biểu lộ về quyền năng của Ngài — lời tiên tri là gì nếu không phải là những sự bày tỏ về sự biết trước của Ngài — còn chính chương trình cứu chuộc là gì nếu không phải là sản phẩm của “sự khôn ngoan muôn vàn” và tình yêu vô hạn của Ngài? Nếu câu hỏi được đặt ra một cách nghiêm túc — làm sao Đức Chúa Trời có thể tự tỏ mình ra trong bất kỳ trường hợp nào cho các tạo vật có trí tuệ của Ngài? — chúng ta sẽ cảm thấy rằng, tách khỏi kinh nghiệm, câu hỏi ấy quá cao vời đối với chúng ta; nhưng trong chừng mực kinh nghiệm của chúng ta cho phép, chúng ta có cơ sở để nói rằng, cả trong tôn giáo tự nhiên lẫn trong tôn giáo mặc khải, chính nhờ một sự biểu lộ nào đó về các sự hoàn hảo thần linh của Ngài trong những hiệu quả thực tế của chúng mà Ngài làm chứng về chính Ngài như Tác Giả của cả thiên nhiên lẫn sự mặc khải. Cho đến khi các sự kiện được nhìn dưới ánh sáng này, người ta không nhận ra bằng chứng thần linh nào; nhưng ngay khi bất kỳ sự kiện nào trong số đó được thấy là rực sáng với vinh quang thần linh, nó cũng đủ để đem lại nền tảng cho đức tin, chắc chắn như chính lời chứng của Đức Chúa Trời.

(436.) Xét dưới ánh sáng này, chương trình của tôn giáo mặc khải có thể chứa đựng trong chính nó, như hệ thống thiên nhiên chứa đựng, bằng chứng thuyết phục nhất về nguồn gốc thần linh của nó. Nó có thể mang trên mình dấu ấn rõ ràng của các sự hoàn hảo thần linh. Nó thậm chí có thể bày tỏ chúng một cách nổi bật hơn bất kỳ sự biểu lộ nào có thể nhận thấy trong các công trình sáng tạo và quan phòng, vì Đức Chúa Trời có thể đã “làm cho lời Ngài được tôn cao hơn cả danh Ngài”. Tuy nhiên, đó vẫn là bằng chứng cùng loại với bằng chứng mà tôn giáo tự nhiên dựa vào; và sự giống nhau giữa chúng đủ mạnh để cho phép chúng ta nói rằng, dù khác nhau về những mặt khác, chúng vẫn tương tự một cách chặt chẽ về điểm này.

(437.) Sự tương tự giữa các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải sẽ càng trở nên rõ ràng hơn, nếu chúng ta nhớ rằng, khi xem xét những đòi hỏi tương ứng của chúng đối với niềm tin của chúng ta, chúng ta đang bận tâm với cùng một câu hỏi đối với cả thiên nhiên lẫn sự mặc khải — tức là câu hỏi về nguồn gốc hay nguyên nhân của chúng. Do đó, cùng những nguyên lý điều chỉnh và quyết định các kết luận của chúng ta về bên này cũng có thể liên quan đến sự phán đoán của chúng ta về bên kia. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đang tìm cách xác minh sự khởi đầu của một trật tự sự kiện hiện hữu. Trong quá trình truy vấn ấy, chúng ta được dẫn đến một hành động sáng tạo nguyên thủy như nguyên nhân đầy đủ duy nhất của các sự kiện mà chúng ta quan sát trong thiên nhiên, và đến sự can thiệp siêu nhiên như nguyên nhân đầy đủ duy nhất của những sự kiện khác được bày tỏ trong các hồ sơ và nghi lễ của Hội Thánh. Các sự kiện thì khác nhau, nhưng câu hỏi về nguyên nhân hay nguồn gốc của chúng về thực chất là như nhau. Cũng vậy, lời giải đáp cho câu hỏi, không kém gì chính câu hỏi, cũng tương tự trong cả hai trường hợp — tựu trung là thế này: khi xem xét chung mọi sự kiện trong từng trường hợp, giả thuyết về nguồn gốc thần linh của thiên nhiên, và thẩm quyền thần linh của sự mặc khải, ít trái ngược hơn, hay phù hợp hơn, với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta so với bất kỳ giả thuyết nào khác về chúng.

(438.) Việc phải có một sự tương tự nào đó giữa các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải có thể suy ra từ sự kiện rằng, trong cả hai trường hợp, đều hàm ý một sự can thiệp siêu nhiên lúc khởi đầu — tiếp theo là một tiến trình quản trị thông thường — và biểu lộ trong một sản phẩm kết quả, hữu hình và bền vững. Chúng ta đọc về một sự sáng tạo cũ, và một sự sáng tạo mới, mỗi sự đều được gán cho sự can thiệp siêu nhiên trực tiếp; nhưng trong cả hai trường hợp, sản phẩm kết quả là đài kỷ niệm thường trực của nó. Trong trường hợp này, thiên nhiên là bằng chứng bền vững và hữu hình của sự sáng tạo, trong trường hợp kia, Hội Thánh là bằng chứng bền vững và hữu hình của sự mặc khải. Và cũng như sự sáng tạo cũ làm chứng về Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo và Chúa của nó, thì sự sáng tạo mới cũng làm chứng về Đức Chúa Trời như Tác Giả của chương trình vĩ đại được bày tỏ trong Kinh Thánh, và được thể hiện trong Hội Thánh.

(439.) Các bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải cũng tương tự với nhau về điểm này, rằng bằng chứng trong trường hợp nào cũng gồm nhiều phần, rút ra từ nhiều nguồn riêng biệt khác nhau, mà khi kết hợp lại, tạo thành một bằng chứng tích lũy có khả năng đem lại sự chắc chắn đạo đức cao nhất. Mọi người đều thừa nhận rằng sự hội tụ của những dấu hiệu khác nhau đều hướng đến cùng một kết luận, hay thậm chí sự lặp lại thường xuyên của cùng những dấu hiệu, cũng đem lại sức mạnh gấp bội cho bằng chứng phát sinh từ chúng — đến nỗi những hoàn cảnh mà xét riêng rẽ có vẻ ít trọng lượng, nhờ sự đồng tình hay tần suất của chúng, lại có được một sức mạnh không thể cưỡng lại đối với niềm tin của chúng ta. Butler khẳng định rằng “những bằng chứng có tính xác suất, khi được cộng thêm, không chỉ làm tăng bằng chứng, mà còn nhân nó lên.” Giờ đây, bằng chứng của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải đều có tính tích lũy, và sức thuyết phục đầy đủ của nó chỉ được cảm nhận khi các yếu tố khác nhau của nó được kết hợp. Chúng tự chúng là riêng biệt, và rút ra từ những nguồn khác nhau, nhưng tất cả đều chỉ về cùng một hướng, và hội tụ về cùng một kết quả. Vì lý do này, khi nghiên cứu bằng chứng của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải, cần phải có cái nhìn toàn diện về mọi bằng chứng khác nhau, và phán đoán về giá trị của chúng khi đã kết hợp. Chính vì “bằng chứng chung của tôn giáo thì phức hợp và đa dạng” nên kẻ chống đối dễ dàng nêu lên những khó khăn về một số điểm cụ thể hơn là người bênh vực trình bày đầy đủ sức mạnh của các cơ sở và lý do cho niềm tin của mình. Nhưng sức mạnh tích lũy của một loạt bằng chứng như vậy phải đủ để nâng chúng ta lên trên mức độ mà ở đó chỉ cảm thấy áp lực của những khó khăn ấy, và phải khiến chúng ta nghi ngờ rằng chính chúng ta đã sai khi chiều theo ảnh hưởng của chúng, chứ không phải một chương trình được hỗ trợ như vậy là không xứng đáng với niềm tin của chúng ta. Sự hiện hữu của điều ác là một khó khăn lớn trong tôn giáo tự nhiên, nhưng sức mạnh chung của bằng chứng lớn đến nỗi chúng ta vẫn tin bất chấp nó, và bằng lòng chờ đợi lời giải đáp của nó trong đời sau. Cũng có thể có những khó khăn tương tự, dù không có khó khăn nào lớn như khó khăn này, trong tôn giáo mặc khải; và ở đây cũng vậy, sức mạnh chung của bằng chứng có thể đủ để trung hòa bất kỳ phản đối nào dựa trên chúng.

Chú thích: Butler, “Analogy” (Sự tương tự) — Lời giới thiệu, trang 1, và phần II, chương VII; Pascal, “Pensées” (Suy tưởng), các trang 174, 176, 228; Butler, “Sermons” (Các bài giảng), ấn bản Halifax, trang 269.

(440.) Chính nhờ sức mạnh của bằng chứng tích lũy, do sự hội tụ của nhiều bằng chứng, hay sự lặp lại thường xuyên của cùng một bằng chứng, mà niềm tin của chúng ta được quyết định, và cách cư xử của chúng ta được điều chỉnh, đối với các công việc thông thường của đời sống; và chính trên loại bằng chứng ấy mà cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo mặc khải đều đặt những đòi hỏi của chúng. “Chính những niềm tin vững chắc nhất của chúng ta,” ông Taylor nói trong một đoạn đã được trích dẫn, “đến với chúng ta theo đúng cách này — tức là, bằng con đường các bằng chứng phù hợp với nhau, gặp gỡ hay hợp lại trong kết luận.”

Chú thích: Mansel, “Limits” (Các giới hạn), các trang 240, 247; “Restoration of Belief” (Sự khôi phục niềm tin), các trang 102, 220.

CHƯƠNG VI.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CÁC QUYỂN SÁCH CỦA THIÊN NHIÊN VÀ SỰ MẶC KHẢI.

(441.) Thuật ngữ “quyển sách”, theo nghĩa đúng là một cuốn sách, được áp dụng theo nghĩa ẩn dụ cho thiên nhiên, dựa trên một sự tương tự hiển nhiên giữa hai bên, khi chúng được xem xét riêng rẽ như những nguồn dạy dỗ và đối tượng nghiên cứu. Do đó chúng ta nói một cách quen thuộc về việc “đọc”, “giải thích” và “hiểu” thiên nhiên, cũng như chúng ta dùng cùng những cách diễn đạt ấy, với ý nghĩa tương tự, đối với các hồ sơ của sự mặc khải.

(442.) Với giả thuyết về nguồn gốc thần linh của chúng, có thể cho rằng sẽ có một sự tương tự nào đó giữa hai bên, và thậm chí một sự tương tự có thể đem lại bằng chứng nào đó cho thấy Tác Giả của cả hai là một. Không phải là vô lý khi cho rằng, khi so sánh các công trình và Lời của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể nhận ra một sự giống nhau có thể góp phần quan trọng vào việc củng cố niềm tin của chúng ta vào chương trình của tôn giáo mặc khải. Nguồn tương tự này phong phú đến nỗi chúng ta chỉ có thể chỉ ra một vài trong vô số dòng chảy phát xuất từ nó.

(443.) Khi khảo sát chung nội dung của chúng, hai quyển sách sẽ thấy là bày tỏ nhiều điểm tương tự với nhau trong một số đặc điểm tiêu biểu nhất của chúng. Một trong những điểm đầu tiên sẽ gây ấn tượng cho tâm trí của một người tìm hiểu có suy tư là sự đa dạng lạ lùng và sự đầy dẫy không thể dò thấu hết được của mỗi quyển. Không có tâm trí loài người nào từng có thể trình bày toàn bộ hệ thống thiên nhiên, và không có tâm trí loài người nào sẽ bao giờ khai thác hết ý nghĩa đầy đủ của sự mặc khải. Trong cả hai trường hợp, vấn đề rộng lớn đến nỗi, ngay cả để trình bày một cách không đầy đủ và chưa hoàn chỉnh, cũng phải nhờ đến sự phân công lao động, phân phối trên các lĩnh vực khác nhau của nó. Không có triết gia nào có thể nói rằng mình đã xây dựng một hệ thống hoàn chỉnh về tri thức tự nhiên, và không có nhà thần học nào sẽ có thể nói rằng mình đã dò thấu những chiều sâu, và nắm vững toàn bộ nội dung, của tôn giáo mặc khải.

Chú thích: Xem “God's Two Books, or Nature and the Bible have one Author” (Hai quyển sách của Đức Chúa Trời, hay thiên nhiên và Kinh Thánh có cùng một Tác Giả), của T. A. G. Balfour, M.D., trang 6 (Edinburgh, 1861); Tiến sĩ James Carlyle (Dublin), “Letters” (Thư từ), tập I, trang 2; “Life of Sir Isaac Newton” (Cuộc đời của Ngài Isaac Newton), của Sir David Brewster.

(444.) Thế nhưng, với tất cả sự đa dạng và phong phú về chi tiết ấy, trong mỗi quyển sách vẫn có một sự đơn giản trong kế hoạch, và một sự thống nhất trong mục đích, tạo thành điểm tương tự thứ hai giữa hai bên. Đây là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của thiên nhiên — mọi sự kết hợp vật chất của nó đều có thể quy về một vài nguyên tố đơn giản, và mọi nguyên tố này đều chịu sự chi phối của một vài quy luật đồng nhất, gắn kết chúng lại thành một hệ thống hài hòa. Cùng những quy luật điều chỉnh chuyển động trên bề mặt trái đất cũng mở rộng đến các hành tinh trên bầu trời, và sự thống nhất được nhận ra giữa bao nhiêu sự đa dạng giúp chúng ta vươn lên đến quan niệm về một vũ trụ — gồm nhiều phần, nhưng tạo thành một hệ thống của tạo vật. Cũng có sự đơn giản uy nghi ấy, và sự thống nhất hoàn hảo ấy, trong kế hoạch của sự mặc khải. Nó gồm nhiều phần, nhưng tất cả đều có thể quy về một vài nguyên lý, và mọi thời kỳ nối tiếp nhau của nó trên đất chỉ là những sự triển khai của một kế hoạch vĩ đại, trải dài vượt quá giới hạn của thời gian, và nối đất với trời.

(445.) Hai quyển sách còn giống nhau ở điểm này — nội dung của chúng được trình bày cho chúng ta không dưới hình thức có hệ thống, mà trong một tập hợp hỗn tạp, nhưng vẫn có thể được quy về hệ thống, và đây là điểm tương tự thứ ba giữa chúng. Khoa học là sự sắp xếp có phương pháp các đối tượng và biến cố tự nhiên, vốn được đặt trước mắt chúng ta mà không có trật tự hay mối liên hệ rõ ràng nào. Thần học là sự sắp xếp có phương pháp các sự kiện và bài học trong Kinh Thánh, vốn được đặt trước mắt chúng ta dưới đủ mọi hình thức — trong lịch sử, trong tiểu sử, trong ẩn dụ, trong lời tiên tri, trong những châm ngôn khôn ngoan, hay trong những vần thơ và bài ca. “Hai quyển sách thiên nhiên và mặc khải không chỉ được viết bởi cùng một bàn tay, mà ở một mức độ nào đó còn được viết theo cùng một phong cách; cả hai đều được đánh dấu bởi sự đa dạng kỳ diệu, nhưng với một sự thống nhất nào đó xuyên suốt nó; trong cả hai chúng ta đều quan sát thấy sự lặp lại thường xuyên của những ý tưởng tiêu biểu; trong cả hai chúng ta đều ghi nhận cùng một sự vắng mặt của sự sắp xếp khoa học... Trong lời của Đức Chúa Trời, chúng ta có ở đây một lời hứa, ở kia một lời khuyên nhủ dịu dàng; một giáo lý nằm ẩn trong một câu chuyện hay một lập luận — một giới răn được truyền đạt trong một đoạn thơ bùng nổ hay một nhóm châm ngôn. Nhưng chúng ta tìm vô ích trong Kinh Thánh một hệ thống giáo lý, một hệ thống thần học nào. Mọi chất liệu đều ở đó, từ đó người học có thể tự lập ra sự phân loại của mình, và tự vạch ra những đường ranh định nghĩa của mình, mà suy cho cùng cũng chỉ là một bản đồ sai sót về chân lý thần linh.” Thế nhưng, nội dung của mỗi quyển sách, khi được trình bày cho tâm trí con người đang hành động một cách tự nhiên theo những quy luật tự nhiên của chính nó, đều có thể được quy về hình thức có hệ thống; và khoa học có đúng cùng một quan hệ với quyển này, như thần học có với quyển kia.

Chú thích: Albert Barnes, “Science and Theology” (Khoa học và thần học), trang 218.

(446.) Trong cả hai quyển sách cũng có sự pha trộn tương tự giữa ánh sáng và bóng tối, giữa sự rõ ràng và sự tối tăm; và điều này càng đáng chú ý hơn vì, trong cả hai trường hợp, điều được làm cho rõ ràng chính là điều cần biết nhất cho việc sử dụng thực tiễn, trong khi nhiều điều trừu tượng hơn hoặc hoàn toàn bị giấu khỏi tầm nhìn của chúng ta, hoặc được để lại cho sự nghiên cứu kiên nhẫn và học tập bền bỉ khám phá ra. Đức Chúa Trời có thể đã làm cho mọi sự đều rõ ràng như nhau trong cả hai; nhưng rõ ràng Ngài đã không làm như vậy trong bên nào; Ngài trình bày một số chân lý một cách rõ ràng, trong khi những chân lý khác chỉ được bày tỏ một cách mờ nhạt, cả trong ánh sáng của thiên nhiên lẫn trong ánh sáng của sự mặc khải. Nhưng trong mỗi quyển sách, các bài học được dạy rõ ràng nhiều hay ít, tương ứng với việc chúng gần hay xa những mục đích thực tiễn mà mọi tri thức đều được thiết kế để phục vụ. “Sự cấu thành kỳ lạ, hay hiến pháp, của Kinh Thánh, được tạo nên từ những chỗ sâu và chỗ nông, những điều gần kề và những điều xa vời, những điều huyền nhiệm và sâu xa, và những điều hiển nhiên và rõ ràng, ... tương ứng chính xác với tính khí và mô hình của vũ trụ, hay khối lớn các tạo vật, đến nỗi đó là một luận cứ lớn cho thấy một và cùng một người thợ đã là kiến trúc sư và người hoạch định cả hai. Nếu chúng ta nhìn vào hiến pháp và khung của vũ trụ, chúng ta sẽ thấy ở đó cùng một thứ công việc chắp vá, như chúng ta có thể gọi nó.”

(447.) Vẫn xét đến những đặc điểm chung của hai quyển sách, một điểm tương tự khác giữa chúng là ở chỗ, mỗi quyển bày tỏ một chương trình hay hệ thống sự vật được điều chỉnh bởi các quy luật — được tiến hành qua một loạt dài các phương tiện — được phát triển dần dần và tiến triển — và tùy thuộc vào nhiều sự chuẩn bị trước, chỉ có hiệu lực khi chương trình tiến triển trong tiến trình của nó. Về mọi mặt này, hệ thống sự vật được bày tỏ bởi quyển này rõ ràng tương tự với hệ thống sự vật được bày tỏ bởi quyển kia: các sự vật thì khác nhau, nhưng phương pháp thì như nhau; và nếu chúng ta xét rằng không thể đưa ra lý do nào cho hiến pháp hiện tại của thiên nhiên hơn là cho hiến pháp thực tế của sự mặc khải, thì sự giống nhau giữa bên này với bên kia về những mặt này đem lại một bằng chứng mạnh mẽ về nguồn gốc chung của cả hai.

Chú thích: John Goodwin, “Divine Authority of Scripture” (Thẩm quyền thần linh của Kinh Thánh), các trang 38, 53; Pascal, “Pensées” (Suy tưởng), trang 234 [NEEDS REVIEW: phần mở đầu của chú thích này trong bản quét bị nhòe thành các ký tự rời rạc, không đọc được].

(448.) Một điểm khác trong sự giống nhau chung giữa hai quyển là chúng có cùng một mục đích tối hậu — vinh quang của Đức Chúa Trời. Trong thiên nhiên, “những sự không thấy được của Ngài đều rõ ràng, vì đã thấy được bởi các vật Ngài đã dựng nên, tức là quyền phép đời đời và thần tánh của Ngài”, và trong sự mặc khải, “Ngài đã làm cho lời Ngài được tôn cao hơn cả danh Ngài” — tức là, Ngài đã ban một sự bày tỏ đầy đủ và rõ ràng hơn về vinh quang của Ngài, bằng cách bày tỏ tâm trí và ý muốn của Ngài trong chương trình cứu chuộc và ân điển, so với bất kỳ sự bày tỏ nào đã được ban trước đó. Đây là mục đích chính của cả hai — một mục đích được nhắm đến trong mọi sự sắp đặt của thiên nhiên, và được giữ vững một cách kiên định trong suốt tiến trình của sự mặc khải. Từ đó suy ra rằng mỗi quyển sách đều phải bày tỏ một số sự biểu lộ về các sự hoàn hảo thần linh — vì vinh quang cốt yếu của Ngài nằm trong những điều này, và vinh quang được tuyên bố của Ngài nằm trong việc làm cho chúng được biết đến; do đó, mỗi quyển đều phải chứa đựng trong chính mình một bằng chứng về nguồn gốc thần linh của mình, và sở hữu một ánh sáng tự chứng minh, mà ngay khi được nhận ra, sẽ dẫn chúng ta thừa nhận một cách như nhau rằng Đức Chúa Trời vừa là tác giả của thiên nhiên, vừa là tác giả của sự mặc khải.

(449.) Đó là một số điểm tương tự nổi bật hơn giữa hai quyển sách, khi chỉ xét đến những đặc điểm chung của chúng; và nhóm tương tự bao quát này thường đã được minh họa và áp dụng với vẻ đẹp và hiệu quả nổi bật. Tuy nhiên, khi sử dụng chúng, chúng ta nên cẩn thận hình thành một quan niệm rõ ràng về các hạng mục thích hợp của sự so sánh. Chúng ta có thể so sánh thiên nhiên với sự mặc khải, hay chúng ta có thể so sánh khoa học với thần học; nhưng chúng ta sẽ rơi vào sự lẫn lộn không thể gỡ được trong tư duy nếu chúng ta đặt ra sự so sánh chéo giữa hai bên — nếu, thay vì so sánh thiên nhiên với sự mặc khải, và khoa học với thần học, chúng ta so sánh thần học với thiên nhiên, hay khoa học với Kinh Thánh. Thiên nhiên và sự mặc khải là hai thẩm quyền tiêu chuẩn, một bên trong triết học, bên kia trong đức tin; và vì lý do đó, hai bên có thể được đem so sánh với nhau. Khoa học và thần học là những sự giải thích của con người về các tiêu chuẩn ấy theo thứ tự, và chúng có thể đúng hay sai, từng phần hay hoàn hảo, trong khi tiêu chuẩn, trong trường hợp nào, cũng là thần linh và không thể sai lầm. Lời cảnh báo này trở nên cần thiết vì đôi khi nó đã bị bỏ qua hay lãng quên. Khoa học đã được nói đến như thể nó là một sự mặc khải khác biệt với thiên nhiên cũng như với Kinh Thánh — “một sự mặc khải mới và bổ sung, được ban cho mà không có phép lạ, qua thiên tài không được thần cảm”; và chúng ta thậm chí còn được bảo rằng “khoa học đã mở ra cho chúng ta một số quan điểm về Đấng Thần Linh mà ngay cả những quan điểm do chính Kinh Thánh cung cấp cũng không sánh bằng.” Khoa học không phải là một sự mặc khải, cũng như thần học không phải vậy; nó là một sự trình bày của con người về chân lý tự nhiên, cũng như thần học là một sự trình bày của con người về chân lý tôn giáo, cái trước được mặc khải trong quyển sách thiên nhiên, cái sau trong quyển sách mặc khải. Hai quyển sách thần linh, hay hai sự trình bày của con người, có thể được so sánh với nhau theo thứ tự, và trong cả hai trường hợp, chúng ta sẽ thấy nhiều sự tương tự dạy dỗ giữa chúng; nhưng chúng ta không được đặt ra sự so sánh chéo giữa những sự vật khác nhau như khoa học và Kinh Thánh, hay thần học và thiên nhiên. Thật là một sai lầm nghiêm trọng khi cho rằng khoa học chắc chắn hơn, hay ít có thể sai lầm hơn, thần học, vì sách thiên nhiên ít có khả năng bị hiểu lầm hay giải thích sai hơn quyển sách mặc khải; vì đã có nhiều sai lầm trong khoa học, như đã có nhiều tà giáo trong tôn giáo, và cả hai đều bắt nguồn từ những nguyên nhân tương tự — sự bỏ qua hay giải thích sai thiên nhiên, trong trường hợp này, và sự bỏ qua hay giải thích sai Kinh Thánh, trong trường hợp kia.

Chú thích: Butler, “Analogy” (Sự tương tự), chương IV, tiết 8, các trang 187–191; Tiến sĩ Owen, “Works” (Các tác phẩm), quyển IV, các trang 406–421; Mestrezat, “De l'Écriture Sainte” (Về Kinh Thánh), các trang 18, 20, 46, 64, 420; Tiến sĩ Hodge, “Essays and Reviews” (Các tiểu luận và phê bình) [NEEDS REVIEW: chú thích này trong bản quét bị xáo cột, thứ tự các tên sách và số trang có thể không chính xác].

(450.) Mối liên hệ giữa hai quyển sách Thiên nhiên và Mặc khải là một trong những nguồn phong phú nhất cho những sự tương tự lành mạnh trong các vấn đề đức tin, và tầm quan trọng của nó, xét theo khía cạnh này, khó mà nói quá được. Tổng Giám mục Whately nói: “Có hai quyển sách, đều bởi cùng một Tác giả thiêng liêng, được mở ra trước mắt chúng ta để dạy dỗ và ích lợi cho chúng ta, và từ mỗi quyển chúng ta có thể học biết điều gì đó về cách Ngài đối xử, để áp dụng điều học được vào lợi ích thực tiễn của chính mình. Một quyển có thể gọi là Sách Thiên nhiên, hay hệ thống của vũ trụ được tạo dựng; quyển kia là bản ghi chép của sự thần cảm; và có một sự tương ứng, trên nhiều điểm, giữa hai quyển. Vì, cũng như con người, nhờ quan sát chăm chú, có thể quen thuộc với nhiều chất liệu hiện hữu trong Thiên nhiên, và học biết ít nhiều về các đặc tính của chúng cùng những định luật chi phối chúng, và từ đó áp dụng những điều này vào việc sử dụng của mình, — nhưng hoàn toàn không thể tạo ra bất kỳ chất liệu nào, hay thay đổi các định luật của Thiên nhiên; thì cũng vậy đối với Mặc khải. Con người, nhờ nghiên cứu Kinh Thánh cách chăm chú, có thể học biết nhiều về cách Đức Chúa Trời đối xử với loài người chúng ta, về những lời mời gọi đầy ân điển và những lời hứa của Ngài, và có thể áp dụng kiến thức ấy, tận dụng những lời mời gọi ấy, để trở nên ‘khôn ngoan để được cứu rỗi bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ’; nhưng con người không thể tạo ra hay thay đổi một Mặc khải, cũng như không thể gạt bỏ các định luật vật lý của vũ trụ; vì vậy, con người cũng không được ‘dạy dỗ như người có thẩm quyền’, hay tự mình tuyên bố, không cần viện đến Kinh Thánh, rằng ý nghĩa của Kinh Thánh là gì, ý định của Đấng Tối Cao là gì, và đức tin cùng bổn phận của các Cơ Đốc nhân là gì.”

Chú thích: Farrar, “Khoa học và Thần học”, Lời nói đầu, trang xiii, 25, 31. Raimond de Sebonde, “Thần học Tự nhiên”, trích trong Hallam, “Văn học châu Âu”, tập I, trang 192: “Quyển sách thứ nhất, tức là Thiên nhiên, không thể bị giả mạo, cũng không thể bị xóa bỏ, cũng không thể bị giải thích sai; vì vậy những người lạc giáo không thể hiểu sai về nó, và không ai có thể trở thành lạc giáo vì nó. Nhưng quyển sách thứ hai có thể bị giả mạo, bị giải thích sai và bị hiểu lầm.”

Chú thích: Whately, “Các bài luận về những nguy hiểm đối với đức tin Cơ Đốc”, trang 147; xem thêm Whately, “Các bài giảng Bampton”, trang 91; Joseph Glanville, “Các bài luận”, IV. 34; V. 20; Sir William Hamilton, “Các bài giảng về Siêu hình học”, tập I, trang 82, 267, 284.

CHƯƠNG VII.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CÁCH GIẢI THÍCH THIÊN NHIÊN VÀ KINH THÁNH.

(451.) Sự tương tự chung tồn tại giữa hai quyển sách về những đặc điểm tiêu biểu của chúng gợi ý một số sự tương tự đặc biệt, liên quan cụ thể hơn đến cách đối xử mà chúng ta nên dành cho từng quyển; và vì những sự tương tự này có thể áp dụng để xác định một số vấn đề quan trọng nhất của thời hiện đại, nên chúng ta sẽ trình bày ngắn gọn bản chất và nguồn gốc của chúng. Nhìn chung, chúng có thể được mô tả là những sự tương tự giữa Khoa học, với tư cách là cách giải thích Thiên nhiên, và Thần học, với tư cách là cách giải thích Kinh Thánh.

(452.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, chúng ta được dạy dỗ bởi thẩm quyền; và thẩm quyền ấy, trong cả hai trường hợp, đều nằm ngoài tâm trí của người học, — nó nằm trong quyển sách được đặt trước mặt người ấy. Không phải chỉ trong các vấn đề đức tin chúng ta mới phải phục tùng thẩm quyền, nếu hiểu thuật ngữ này theo nghĩa rộng và toàn diện nhất, tức là một quy tắc hay tiêu chuẩn mà sự phán đoán của chúng ta phải phù hợp theo. Thiên nhiên là tiêu chuẩn hay quy tắc của tri thức tự nhiên, — là thẩm quyền tối cao trong các vấn đề Khoa học. Kinh Thánh là tiêu chuẩn hay quy tắc của tri thức tôn giáo, — là thẩm quyền tối cao trong các vấn đề Đức tin. Đối với khoa học vật lý, người ta thường thừa nhận rằng thẩm quyền duy nhất có thể xác lập bất kỳ giáo lý nào của nó nằm ở các sự kiện của thiên nhiên, được xác minh bằng kinh nghiệm hay thí nghiệm. Trong trường hợp khoa học về tâm trí, chúng ta cũng phải phục tùng thẩm quyền; chúng ta không được tự ý suy nghĩ theo ý mình. Chúng ta phục tùng thẩm quyền theo hai khía cạnh khác nhau — thứ nhất, vì chúng ta phải tuân theo một số định luật tư duy mà chúng ta không thể chống lại hay thay đổi; và thứ hai, vì chúng ta đối diện trực tiếp với các sự kiện của ý thức, vốn thật và chắc chắn không kém gì các đối tượng và biến đổi của thế giới vật chất. Một Tâm lý học lành mạnh chỉ có thể xác minh các sự kiện và các định luật được bày tỏ trong ý thức, và nó phải được đưa vào sự phù hợp với chúng. Và trong trường hợp Tôn giáo được Mặc khải cũng vậy, chúng ta phải phục tùng thẩm quyền, và thẩm quyền ấy nằm ở các sự kiện và bài học của Kinh Thánh.

(453.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, chúng ta chỉ là những người giải thích, — trong trường hợp này là giải thích quyển sách Thiên nhiên, trong trường hợp kia là giải thích quyển sách Mặc khải. Chúng ta có thể dùng các sách chú giải của con người về cả hai quyển, nhưng chỉ như những trợ giúp để hiểu đúng về chúng; vì công việc lớn lao của nhà triết học cũng như của nhà thần học chỉ đơn giản là giải thích các quyển sách mà họ lần lượt viện đến, như những nguồn gốc nguyên thủy của tri thức của họ. Chưa bao giờ có một châm ngôn nào mang nhiều ý nghĩa và quan trọng hơn châm ngôn mà Lord Bacon mở đầu tác phẩm “Novum Organum” của ông, và có thể được mô tả một cách chính đáng là viên đá nền tảng của Khoa học Quy nạp hiện đại — “Con người, với tư cách là đầy tớ và người giải thích thiên nhiên, chỉ làm và chỉ hiểu được bấy nhiêu như những quan sát của mình về trật tự của thiên nhiên, hoặc về sự vật hoặc về tâm trí, cho phép; và không biết gì hơn, cũng không có khả năng gì hơn.” Con người được kêu gọi để giải thích một bài học, chứ không phải để bịa ra một lý thuyết; con người không phải để sáng tạo, mà để tiếp nhận chân lý. Nguyên tắc ấy cũng áp dụng cho Thần học. “Nguyện chức vụ, trong thời đại này và trong mọi thời đại sắp tới, hãy đến với Sách của Đức Chúa Trời như Bacon, Boyle và Newton đã đến với thế giới vật chất và tâm trí trước họ, như những người giải thích đơn sơ, và giới hạn ngoài cùng của thành tựu thần học sẽ đạt được. Tâm trí con người sẽ được giải phóng, và sức mạnh của các năng lực con người trong Thần học sẽ được chứng minh bằng cách ngồi dưới chân Cơ Đốc giáo, bày tỏ những định luật cao hơn của vũ trụ, cũng như những người đã ngồi trước các Công việc của Đức Chúa Trời, bày tỏ những định luật thấp hơn của nó, với sự đơn sơ như trẻ thơ, đã học biết trật tự của tạo vật vật chất của Ngài. ... Nhà thực vật học không nắn tạo các sự kiện của mình. Ông là người thu thập, người sắp xếp, chứ không phải người khởi xướng. ... Người xây dựng hệ thống trong Tôn giáo cũng nên như vậy; và thật đáng tiếc sâu sắc rằng người ấy đã không như vậy. Người ấy chỉ nên là người thu thập và sắp xếp, chứ không phải người khởi xướng các giáo lý của Phúc Âm.”

Chú thích: Lời của Bacon, theo bản dịch của Devey, trang 383: “Homo, naturae minister et interpres, tantum facit et intelligit, quantum, de naturae ordine, re vel mente observaverit; nec amplius scit, aut potest” — “Con người, với tư cách là đầy tớ và người giải thích thiên nhiên, chỉ làm và chỉ hiểu được bấy nhiêu như những gì mình đã quan sát về trật tự của thiên nhiên, trong sự vật hay trong tâm trí; và không biết gì hơn, cũng không có khả năng gì hơn.” Xem Bacon, “Các tác phẩm”, 10 tập, tập VIII, trang 1; Whately, “Các bài luận về những nguy hiểm đối với đức tin Cơ Đốc”, trang 148, 149; Albert Barnes, “Các bài luận về Khoa học và Thần học”, trang 159, 215.

(454.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, việc giải thích Thiên nhiên và Kinh Thánh phải được tiến hành theo cùng những nguyên tắc, và theo cùng một phương pháp, — đó là phương pháp tìm hiểu quy nạp. Cũng như chúng ta khảo sát thế giới tự nhiên trong mọi lĩnh vực của nó nhằm xác minh các sự kiện mà nó bày tỏ, — sắp xếp chúng thành các loại theo tính chất và mối liên hệ của chúng, — và phối hợp chúng dưới những định luật chung; thì chúng ta cũng phải khảo sát toàn bộ lĩnh vực Mặc khải như nó hiện ra trước mắt chúng ta trong Kinh Thánh, — xét đến mọi lời tuyên bố gặp được ở đó, — phân loại chúng theo sự liên quan của chúng đến cùng những chủ đề, — và sắp xếp các loại đã hình thành theo mối liên hệ của chúng với nhau, để xây dựng một Thần học Kinh Thánh quy nạp. Mọi bản văn, trong trường hợp này, cũng như mọi sự kiện, trong trường hợp kia, đều phải được xét đến. Phương pháp thì giống nhau trong cả hai trường hợp, chỉ có tài liệu là khác nhau. “Người Cơ Đốc chân thật sẽ tiếp nhận các sự kiện của Kinh Thánh, như chúng đã được viết ra, không có bất kỳ ngoại lệ, cắt xén hay thay đổi nào. Người ấy sẽ không vội vàng tự cho mình bất kỳ tự do nào, với tư cách là người đọc Lời Đức Chúa Trời, mà bản chất rõ ràng của vấn đề không cho phép người ấy dám tự cho mình, với tư cách là người quan sát các công việc của Đức Chúa Trời. Cũng như người ấy không thể uốn nắn và định hình các sự kiện của thế giới hữu hình cho phù hợp với bất kỳ lý thuyết có sẵn nào, hay theo sự thất thường của trí tưởng tượng, mà phải tiếp nhận, tin tưởng và suy luận từ chúng, đúng như chúng thật sự là; thì người ấy cũng sẽ xem các chân lý của Kinh Thánh như không thể bị sửa đổi bởi tâm trí của chính mình, — như những sự kiện cứng rắn không kém gì các hiện tượng của thế giới tự nhiên; và tiếp nhận, tin tưởng và suy luận từ chúng, đúng như chúng đã được viết ra bởi ngón tay của Đức Chúa Trời.” Và đây không chỉ là bổn phận của người Cơ Đốc đã tin vào nguồn gốc thiêng liêng của Kinh Thánh; mà còn là bổn phận của mọi người thành thật tìm kiếm để biết ý nghĩa thật sự của Kinh Thánh, cho dù trong một thời gian người ấy còn hoài nghi về thẩm quyền thiêng liêng của nó. Vì chắc chắn, bất kể quyết định cuối cùng của người ấy về Kinh Thánh sẽ là gì, — dù người ấy sẽ tiếp nhận hay khước từ những lời tuyên bố của nó, — thì trước hết người ấy nên cố gắng xác minh điều Kinh Thánh thật sự dạy dỗ; và với mục đích đó, nên tiến hành một cuộc khảo sát bình tĩnh, thận trọng và kiên nhẫn về nội dung thật sự của nó, theo phương pháp quy nạp, và với tinh thần ngay thẳng, vô tư.

Chú thích: Tiến sĩ Hampden, “Bằng chứng triết học về Cơ Đốc giáo”, trang 262.

(455.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, Lý trí đứng trong cùng một mối liên hệ đối với sách Thiên nhiên và sách Mặc khải; và mối liên hệ này, trong cả hai trường hợp, là mối liên hệ của một học trò và thần dân, chứ không phải của một người kiểm duyệt hay thẩm quyền cao hơn. Mệnh đề này suy ra như một hệ luận tất yếu từ sự kiện đã được lưu ý, rằng thẩm quyền nằm trong quyển sách, trong cả hai trường hợp, chứ không nằm trong tâm trí của người học; nhưng trong tình trạng suy luận hiện nay về những chủ đề như vậy, cần phải trình bày nó một cách riêng biệt, và dành cho nó mức độ nổi bật xứng với tầm quan trọng nội tại của nó. Con người có thể, hay đúng hơn phải, phán đoán, nhưng con người chỉ có thể phán đoán về những sự kiện được đặt trước mặt mình trong quyển sách Thiên nhiên hay quyển sách Mặc khải; và khi phán đoán về những sự kiện này, con người phải được hướng dẫn và chi phối bởi những định luật tư duy nhất định, được áp đặt trên con người bởi thẩm quyền, và hoàn toàn độc lập với ý muốn của con người. Con người có thể ra lệnh, theo nghĩa là dùng các phương tiện để đạt được mục đích của mình, nhưng con người chỉ có thể “ra lệnh bằng cách vâng lời” — con người chỉ có thể thành công bằng cách phù hợp với các định luật của hệ thống tự nhiên hay thuộc linh. Thật vậy, người ta đã nói rằng “các chân lý của toán học là những chân lý tuyệt đối”, rằng “chúng có tính lập pháp, chứ không phải giải thích”, và rằng “trong lĩnh vực này con người không còn chỉ là đầy tớ và người giải thích nữa, mà là chủ quyền và nhà lập pháp.” Nhưng ngay cả ở đây, những ý niệm đầu tiên của chúng ta về độ lớn và hình dạng cũng bắt nguồn từ những bài học của kinh nghiệm; và thay vì là “chủ quyền và nhà lập pháp” đối với chúng, chúng lại chi phối niềm tin của chúng ta một cách không thể cưỡng lại, và bắt buộc chúng ta chấp nhận những kết luận rút ra từ chúng. “Quyền tối cao của lý trí không thể được khẳng định theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa tương đối; — lý trí có thể là tối cao đối với các năng lực thấp hơn của chúng ta, hay đối với những ý kiến đơn thuần của đồng loại chúng ta, nhưng lý trí không phải là tối cao, mà là lệ thuộc, đối với quyển sách Thiên nhiên hay quyển sách Mặc khải.”

Chú thích: Tiến sĩ Samuel Brown, Thư gửi Combe, trong Combe, “Mối liên hệ giữa Khoa học và Tôn giáo”, trang 275. Gioberti nói: “Được phú cho một trực giác đặc biệt về chân lý, người ấy là thầy chứ không phải học trò, là đội trưởng chứ không phải binh sĩ, là vua chứ không phải thần dân.” — “Sự phục hưng”, tập I, trang 236.

(456.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, quyển sách Thiên nhiên và quyển sách Mặc khải, mỗi quyển, đều tự giải thích chính mình. Theo một nghĩa nào đó, người học có thể được nói là người giải thích cả hai quyển, vì người ấy tìm cách học biết những bài học mà chúng lần lượt dạy dỗ, và vì mục đích đó dùng nhiều phương tiện và dụng cụ có thể giúp mình khơi ra ý nghĩa thật sự của chúng; nhưng cả Thiên nhiên lẫn Kinh Thánh đều được mô tả một cách chính đáng là mỗi quyển tự giải thích chính mình, vì trong cả hai trường hợp, quy tắc giải thích đều nằm trong chính quyển sách ấy. Chúng ta giải thích quyển này theo Sự Tương tự của Thiên nhiên, chúng ta giải thích quyển kia theo Sự Tương tự của Đức tin. Điều gì tối nghĩa trong quyển này hay quyển kia đều được soi sáng bởi điều gì rõ ràng, và được giải thích sao cho hài hòa với điều đó. Khi một khó khăn nảy sinh trong việc giải thích Thiên nhiên, chúng ta nhờ cậy chính Thiên nhiên để tìm phương tiện giải quyết khó khăn ấy. Cũng vậy, khi một khó khăn nảy sinh trong việc giải thích Kinh Thánh, “quy tắc giải thích không thể sai lầm là chính Kinh Thánh”, cho nên “khi có câu hỏi về ý nghĩa thật sự và đầy đủ của bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào, thì ý nghĩa ấy phải được tìm kiếm và biết được qua những chỗ khác nói rõ ràng hơn.” Vì “Đấng Phán xét Tối cao, bởi Đấng mà mọi tranh luận về tôn giáo đều phải được quyết định, và mọi sắc lệnh của các Công đồng, ý kiến của các tác giả cổ xưa, giáo lý của loài người, và các linh riêng đều phải được xét nghiệm, và trong lời phán quyết của Đấng ấy chúng ta phải yên nghỉ, không thể là ai khác ngoài Đức Thánh Linh phán trong Kinh Thánh.”

Chú thích: Dégérando, “Lịch sử so sánh”, tập II, trang 404: “Người ta mượn từ chính Thiên nhiên nghệ thuật giải thích các hiện tượng của nó.” Bản Tín điều Westminster, chương I, đoạn ix, x. Xem Whitaker, “Tranh luận về Kinh Thánh”, Câu hỏi v, trang 405; Tiến sĩ Goode, “Quy tắc của Đức tin”, III. 439. “Triết học là người giải thích Kinh Thánh”, một luận văn ẩn danh, được cho là của Meyer hay Reimarus, và được Semler tái bản năm 1776, Các tác phẩm, tập I. Luận văn này đã được John Wilson, Thạc sĩ, Cambridge, đáp lại năm 1678, trong luận văn mang tựa đề “Người giải thích chân chính của Kinh Thánh được khẳng định”. “Ân điển là người giải thích Thiên nhiên”, của Johannes Brunsmannus, nhằm chứng tỏ rằng “những lời thánh của Kinh Thánh, không kém gì về các sự vật thuộc về vật lý so với các sự vật khác, đều có sức mạnh chứng minh.” Đây là lời đáp lại Luận văn đầu tiên của Wittichius, “Về việc lạm dụng Kinh Thánh thánh trong các vấn đề triết học”, trong đó ông đã nêu hai câu hỏi: 1. “Kinh Thánh có phải là nguyên tắc chân chính của Vật lý học không? 2. Khi nói về các sự vật tự nhiên, Kinh Thánh có luôn giữ sự chính xác tuyệt đối về chân lý, hay thường đi theo cảm giác và ý kiến của dân chúng không?” Những câu hỏi này nảy sinh từ vụ việc được cho là lạc giáo của Galileo khi ông khẳng định trái đất chuyển động quanh mặt trời, và chúng liên quan đến phương pháp đúng đắn để giải thích những đoạn Kinh Thánh nói về các sự vật tự nhiên. Hutchinson và trường phái của ông cố gắng chứng tỏ rằng Kinh Thánh chứa đựng một hệ thống triết học tự nhiên. Xem “Bản tóm tắt từ các tác phẩm của John Hutchinson”, được cho là của Giám mục Horne.

(457.) Nhưng quyển sách Thiên nhiên và quyển sách Mặc khải, dù khác biệt và độc lập, vẫn có một mối liên hệ nào đó với nhau, và thường cùng nói đến những điều giống nhau; và vì vậy câu hỏi đã được nêu lên, rằng một quyển có thể được dùng đến mức nào trong việc giải thích quyển kia? Đối với câu hỏi này đã có hai câu trả lời trái ngược nhau. Một số người cho rằng “Triết học là người giải thích Kinh Thánh”; những người khác cho rằng “Kinh Thánh là người giải thích Thiên nhiên.” Không còn nghi ngờ gì rằng hai quyển soi sáng lẫn nhau; rằng chúng ta không thể hiểu ngôn ngữ của Kinh Thánh nếu không có một số kiến thức về Thiên nhiên, và rằng Kinh Thánh bày tỏ một số điều liên quan đến thiên nhiên, — như sự sáng tạo và cơn đại hồng thủy — mà sự tìm hiểu thuần túy về vật lý có thể đã không khám phá ra. Vì vậy, chúng ta có thể dùng kiến thức tự nhiên của mình một cách hợp pháp trong việc giải thích Kinh Thánh, và đồng thời chúng ta có thể chấp nhận một cách chính đáng, trên thẩm quyền của Mặc khải, những sự kiện liên quan đến thế giới vật chất mà chúng ta thấy được ghi chép trong các sách thánh, mà không bị cho là, trong cả hai trường hợp, đã lẫn lộn hai quyển sách, hay đã rời bỏ quy tắc giải thích đúng đắn. Chúng ta có thể nhất quán cho rằng Thiên nhiên tự giải thích chính mình, và cũng vậy, Kinh Thánh tự giải thích chính mình, trong khi chúng ta thừa nhận rằng Thiên nhiên soi sáng việc giải thích Kinh Thánh, và Kinh Thánh soi sáng lịch sử của Thiên nhiên. Và nếu khi giải thích mỗi quyển theo quy tắc riêng của nó, chúng ta đi đến những kết quả có vẻ mâu thuẫn nhau trong bất kỳ trường hợp nào, chúng ta có thể suy luận một cách hợp lý rằng cách giải thích của chúng ta về quyển này hay quyển kia là sai lầm, và tìm cách sửa chữa nó bằng cách tìm hiểu thêm.

(458.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, — bổn phận của chúng ta là tiếp nhận một cách vô tư mọi sự kiện được bày tỏ trong quyển sách Thiên nhiên, và mọi bài học được dạy dỗ trong quyển sách Mặc khải. Chúng ta không có quyền tiếp nhận điều này và khước từ điều kia, theo sự tùy ý hay thất thường của riêng mình. Đây là một điểm tương tự quan trọng khác giữa hai lĩnh vực. Cả trong Khoa học lẫn trong Thần học đều có một Chủ nghĩa chiết trung lành mạnh, vốn hợp pháp và an toàn; cũng có một Chủ nghĩa chiết trung xấu xa, vốn không có căn cứ và nguy hiểm. Không khó để phân biệt đúng đắn giữa hai loại ấy. Trong Khoa học, Chủ nghĩa chiết trung không được phép xét về các sự kiện hay các định luật của Thiên nhiên; mọi sự kiện đều phải được công nhận, và mọi định luật đều phải được thừa nhận, khi chúng đã được xác lập bằng bằng chứng đầy đủ, dù chúng có phù hợp với những ý kiến có sẵn của chúng ta hay chống lại chúng, và dù chúng ta có thấy được tính hợp lý và khôn ngoan của trật tự tự nhiên hay không. Nhưng Chủ nghĩa chiết trung không những được phép, mà còn tuyệt đối không thể thiếu, xét về các lý thuyết hay suy đoán của con người liên quan đến những sự kiện và định luật này; vì những lý thuyết như vậy thường mâu thuẫn nhau, thường một chiều, chứa đựng một yếu tố chân lý nằm trong một hợp kim của sai lầm, — và chúng ta phải loại bỏ sai lầm trong khi rút ra chân lý, để từ nhiều hệ thống không đồng nhất tạo thành một khối khoa học chặt chẽ. Cũng vậy, Chủ nghĩa chiết trung không có chỗ đứng đối với các giáo lý hay giới răn của Kinh Thánh; mọi giáo lý đều phải được tiếp nhận, và mọi giới răn đều phải được vâng giữ, đơn giản vì chúng được thẩm quyền thiêng liêng chuẩn y, dù chúng có dễ chịu hay khó chịu đối với thị hiếu tự nhiên của chúng ta, và dù chúng có thể được lý trí chứng minh hay không. Chúng ta không được tự do, trong lĩnh vực Khoa học, chọn lựa giữa các hiện tượng của Thiên nhiên; chúng ta cũng không được tự do, trong lĩnh vực Thần học, chọn lựa một số bài học của Kinh Thánh, trong khi bỏ qua hay từ chối tiếp nhận những bài học còn lại. Nhưng trong cả hai lĩnh vực đều có một sự hoài nghi đúng đắn, hay sự tạm ngưng phán đoán, và một Chủ nghĩa chiết trung đúng đắn nữa, đối với những lời bình luận của con người. Lý do thật rõ ràng. Khi chúng ta nói về Thiên nhiên, chúng ta nói về các Công việc của Đức Chúa Trời; khi chúng ta nói về Kinh Thánh, chúng ta nói về Lời của Đức Chúa Trời. Nhưng khi chúng ta nói về Khoa học, chúng ta nói về những lời bình luận của con người về các Công việc của Ngài; và khi chúng ta nói về Thần học, chúng ta nói về những lời bình luận của con người về Lời của Ngài. Chúng ta có thể chọn lựa giữa các ý kiến của con người, nhưng chúng ta phải tiếp nhận một cách tuyệt đối những “lời sấm của Đức Chúa Trời”.

Chú thích: Bacon, “Sự tiến bộ” (Devey), trang 19, 52, 185, 1386, 187; Joseph Glanville, “Sự hoài nghi khoa học”; Hampden, “Bằng chứng triết học”, trang 262.

(459.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, có một tiêu chuẩn chân lý cố định và không thay đổi trong hai quyển sách mà chúng lần lượt viện đến, trong khi cũng có chỗ cho sự tiến bộ không giới hạn trong việc giải thích mỗi quyển. Những tín điều cố định đã được cho là mâu thuẫn với lý thuyết hiện đại được ưa chuộng về Sự phát triển hay Tiến bộ; và chắc chắn nếu lý thuyết ấy hàm ý rằng mọi chân lý đều chuyển động và dao động, — rằng nó không có tiêu chuẩn cố định hay nền tảng ổn định, — và rằng tâm trí con người, dưới một định luật tiến bộ, và bằng một quá trình phát triển, cuối cùng có thể vứt bỏ mọi niềm tin hiện tại của mình, thì giả định ấy là đúng. Nhưng sẽ không dễ chứng tỏ rằng có bất kỳ sự khác biệt thật sự nào, về phương diện này, giữa các tín điều Đức tin và các giáo lý của Khoa học. Cả hai đều quy chiếu về một tiêu chuẩn khách quan vốn hằng định và không biến đổi; và cả hai, có thể khẳng định một cách an toàn, đều chứa đựng một số chân lý đã được xác minh mà sự tiến bộ của việc tìm hiểu sẽ không bao giờ có thể lật đổ hay phá hoại được. Có nhiều chỗ cho sự tiến bộ trong việc giải thích mỗi quyển trong hai quyển sách, và cho sự phát triển hợp pháp của giáo lý, bao gồm việc xác định ý nghĩa của nó một cách chính xác hơn, suy ra các hệ luận logic của nó một cách chặt chẽ hơn, và áp dụng các công dụng thực tiễn của nó một cách rộng rãi hơn; — nhưng mọi chân lý đã được xác minh nhờ việc nghiên cứu quyển này hay quyển kia, trên cơ sở bằng chứng thật sự tốt và đầy đủ, phải mãi mãi là chân lý, là một phần trong di sản cao quý nhất của loài người chúng ta, là tri thức và sự khôn ngoan đã được tích lũy của Quá khứ.

Chú thích: “Những sai lầm của Cơ Đốc nhân, những luận cứ của người vô thần”, trang 274, 355; Dégérando, “Lịch sử so sánh”, tập III; Pascal, “Suy tưởng”, 268; Sir Thomas Browne, “Những sai lầm thông thường”, trang 11, 18.

(460.) Trong việc nghiên cứu cả Khoa học lẫn Thần học, chúng ta phải chịu cùng những cám dỗ và nguy hiểm, đối diện cùng những phản đối và lời bắt bẻ, gặp cùng những đa dạng và khác biệt về ý kiến, cùng nhu cầu tranh luận, và cùng sự đối kháng của các hệ thống đối lập; trong khi hai quyển sách Thiên nhiên và Mặc khải đem lại phương tiện chắc chắn duy nhất để bảo vệ chúng ta khỏi những điều ác, và sửa chữa những sai lầm, vốn phát sinh không phải từ sự tối nghĩa nội tại của chúng, mà từ cách thức chúng đã lần lượt bị tâm trí con người đối xử. Chúng ta dễ đến với việc nghiên cứu cả Thiên nhiên lẫn Kinh Thánh với những ý kiến có sẵn hay thiên kiến đảng phái nhất định, — có một cái nhìn phiến diện và một chiều về bằng chứng mà chúng cung cấp về những chủ đề liên quan đến thành kiến của chúng ta, — vội vàng khái quát hóa trên những dữ kiện không đầy đủ, — và xây dựng những hệ thống gồm một phần những tưởng tượng suy đoán của chính mình, và một phần những điều chúng ta thu thập được từ lời đồn hay truyền thống. Những nguyên nhân tương tự như vậy đã làm nảy sinh những hệ thống phiến diện và mâu thuẫn nhau trong Khoa học cũng như trong Thần học. Nếu trong lĩnh vực này chúng ta có các hệ thống đối lập là Calvinism, Arminianism, Pelagianism và Socinianism, thì trong lĩnh vực kia chúng ta có các hệ thống triết học đối lập lớn là Giáo điều và Hoài nghi, Duy vật và Duy tâm, Duy lý và Kinh nghiệm. Hệ quả là cùng những phản đối đã được nêu lên chống lại cả Khoa học lẫn Thần học, và với lý lẽ ngang nhau. Nếu Bossuet nhấn mạnh về những “Biến thiên” của Tin Lành, và Edgar nhấn mạnh về những “Biến thiên” của Giáo hội La-mã, thì De Bonald cũng hùng hồn không kém khi vạch trần những “Biến thiên” của Triết học. Nếu đã có sự lừa dối của giới tu sĩ trong lĩnh vực Thần học, thì trong lĩnh vực Khoa học cũng không thiếu sự giả mạo: thuật giả kim đi trước hóa học quy nạp, — chiêm tinh đi trước khoa học thiên văn, — và chính nghệ thuật chữa bệnh cũng đã có những phương thuốc đã bị bác bỏ và những thần dược của nó. Vì vậy, đối với một số tác giả, sự phù phiếm và không chắc chắn của Khoa học đã trở thành một lời nói quen thuộc được ưa thích. Chúng ta không có ý hạ thấp Khoa học, và cho rằng việc xây dựng đức tin tôn giáo trên đống đổ nát của sự chắc chắn tự nhiên là một phương kế đáng thương: nhưng chúng ta nhắc đến những biến thiên, tranh luận và hệ thống xung đột trong triết học với mục đích chứng tỏ rằng, nếu việc giải thích Kinh Thánh bị phản đối vì những đa dạng về ý kiến mà nó đã gây ra, thì cùng một phản đối ấy cũng áp dụng được, với tất cả sức mạnh của nó, cho việc giải thích Thiên nhiên; và rằng những điều ác đang bàn tới đã phát sinh, trong cả hai trường hợp, từ cùng một nguyên nhân, — tức là phương pháp mà con người đã tiến hành việc giải thích Thiên nhiên và Kinh Thánh.

(461.) “Quả thật trong thực tế,” Warburton nói, “cả hai loại người tìm hiểu này (các triết gia và các nhà thần học) trong suốt một chuỗi dài các thời đại, đều không đạt được tiến bộ đáng kể nào trong tri thức thật sự; nhưng cũng đúng như vậy, rằng những trở ngại trong cả hai trường hợp đều không phát sinh từ bất kỳ khó khăn nào trong bản chất của những điều được tìm hiểu, mà từ những phương pháp sai lầm được dùng trong việc tìm kiếm. Thay vì cố gắng tìm ra cơ cấu thật sự của sự vật từ khuôn mẫu các Công việc của Đức Chúa Trời, như chúng được đặt trước các giác quan của chúng ta; hay tìm ra bản chất của Mặc khải từ việc nghiên cứu Lời của Ngài, như được truyền đạt cho chúng ta trong Kinh Thánh, — họ đã bịa ra những hệ thống tưởng tượng từ kho tàng ít ỏi của Hư vô của chính mình, và rồi, bằng cách bóp méo và xuyên tạc, đã ép buộc Thiên nhiên và Kinh Thánh phải nhận làm cha những sản phẩm mờ ảo và giả mạo ấy. Nhưng cả các nhà thần học lẫn các triết gia, khi họ tin chắc về những điều dại dột của mình, và do sự tin chắc ấy, đã tiến hành với sự khiêm tốn hơn cũng như với sự khôn ngoan hơn, từ bỏ những giả thuyết kỳ quặc của mình, và xây dựng các lý thuyết trên cơ cấu thật sự của sự vật, thì cả hai đều đã đạt được những tiến bộ lớn trong chân lý Tự nhiên và Tôn giáo.”

(462.) Đó là một số điểm tương tự nổi bật hơn giữa hai hệ thống Khoa học và Thần học. Có thể liệt kê thêm nhiều điểm nữa, nếu mục đích của chúng ta là khai thác triệt để chủ đề, nhưng những mẫu đã được đưa ra đủ để chỉ ra dòng suy nghĩ nên được theo đuổi.

Chú thích: Henrici Cornelii Agrippae, “Về sự không chắc chắn và phù phiếm của các khoa học, và sự cao trọng của Lời Đức Chúa Trời”; Montaigne, “Các bài luận”, II. 230, 280, 251; Warburton, “Các tác phẩm”, tập IX, trang 28.

CHƯƠNG VIII.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CHỨNG CỚ CỦA LOÀI NGƯỜI VÀ CHỨNG CỚ THIÊNG LIÊNG.

(463.) Khi sứ đồ nói: “Nếu chúng ta nhận lấy lời chứng của loài người, thì lời chứng của Đức Chúa Trời còn lớn hơn”, — lời tuyên bố của ông hàm ý rằng có một sự tương tự thật sự, nhưng cũng có một sự khác biệt quan trọng, giữa chứng cớ thiêng liêng và chứng cớ của loài người, — và rằng trong khi sự tương tự giữa chúng đặt một nền tảng vững chắc cho việc suy luận theo tương tự từ trường hợp này sang trường hợp kia, thì sự khác biệt giữa chúng lại đem đến cho lập luận ấy sức mạnh của một luận cứ từ nhỏ đến lớn.

(464.) Khi một sứ đồ khác nói: “Người nào biết được việc của loài người, nếu không phải là thần linh của loài người ở trong người ấy? Cũng vậy, không ai biết được việc của Đức Chúa Trời, nếu không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời”, — lời tuyên bố của ông hàm ý rằng có một sự khác biệt giữa “việc của loài người” vốn có thể được tâm trí con người biết một cách tự nhiên, và “việc của Đức Chúa Trời”, vốn chỉ có thể được Đức Thánh Linh của Ngài mặc khải một cách siêu nhiên: — và tuy vậy vẫn có một sự tương tự giữa chúng, — vì điều này hàm chứa trong cách diễn đạt “cũng vậy” nối kết hai mệnh đề, — một sự tương tự, không phải giữa chứng cớ thiêng liêng và chứng cớ của loài người, như trong trường hợp trước, mà giữa sự tự biết của tâm trí con người, và sự tự biết, nếu chúng ta có thể nói như vậy, của Đức Thánh Linh, nhờ đó Ngài đủ tư cách để mặc khải “việc của Đức Chúa Trời”.

(465.) Khi chính Chúa phán: “Các ngươi đã sai người đến cùng Giăng, và người đã làm chứng cho lẽ thật. Nhưng Ta không nhận lấy lời chứng của loài người. ... Ta có bằng chứng lớn hơn của Giăng; vì các công việc mà Cha đã giao cho Ta để hoàn thành, tức là các công việc mà Ta làm, làm chứng về Ta rằng Cha đã sai Ta đến; và chính Cha là Đấng đã sai Ta đến cũng đã làm chứng về Ta”, — lời tuyên bố của Ngài hàm ý rằng lời chứng của loài người của Giăng phù hợp với lời chứng của Cha Ngài, nhưng lời chứng này thấp kém và lệ thuộc hơn lời chứng kia, — chứng cớ thiêng liêng là điều Ngài chủ yếu viện đến để xác nhận những lời tuyên bố của Ngài là “Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống”. — Và khi Ngài tiếp tục phán, trong cùng một bối cảnh: “Có một Đấng cáo các ngươi, tức là Môi-se, là Đấng mà các ngươi tin cậy; — vì nếu các ngươi tin Môi-se, các ngươi sẽ tin Ta, vì người đã viết về Ta: nhưng nếu các ngươi không tin những lời viết của người, làm sao các ngươi tin lời Ta được?” — thì lập luận của Ngài hàm ý rằng những “lời viết” của Môi-se, vốn được họ chấp nhận và được chính Ngài công nhận là được thần cảm và thuộc chính điển, sở hữu bằng chứng cao nhất trong mọi bằng chứng, vì trong đó chứng cớ của loài người và chứng cớ thiêng liêng được kết hợp, và “lời chứng của loài người” là phương tiện để truyền đạt “lời chứng của Đức Chúa Trời”.

Chú thích: I Giăng 5:9; I Cô-rinh-tô 2:11; Giăng 5:31-46; Tiến sĩ Tatham, “Biểu đồ và Thước đo”, Phần I, chương vii và viii, trang 179, 198; Phần II, trang 17, 28, 37.

(466.) Sự tương tự, nhưng cũng là sự khác biệt, giữa chứng cớ thiêng liêng và chứng cớ của loài người, đều được công nhận trong tất cả các đoạn đã được trích dẫn, và mỗi suy xét trong hai suy xét này đều phải được giữ trong tầm mắt, nếu chúng ta muốn hình thành một đánh giá đúng đắn về thẩm quyền của Tôn giáo được Mặc khải. Chúng ta đã thấy rằng sự tương tự có liên hệ với các bằng chứng khác, và gắn liền với các định luật tư duy khác. Cụ thể hơn, sự nhận thức về sự tương tự không thể tách rời khỏi sự nhận thức về sự khác biệt; và cả hai đều hàm chứa trong khái niệm về chứng cớ thiêng liêng, vốn được hình thành một phần bằng cách so sánh, và một phần bằng cách đối chiếu, với chứng cớ của loài người.

(467.) Thứ nhất, có một sự tương tự giữa “lời chứng của loài người” và “lời chứng của Đức Chúa Trời”, và sự tương tự này có tầm quan trọng nền tảng. Nó gắn chặt với nguyên tắc đặc trưng của Tôn giáo được Mặc khải, vốn khác với mọi ngành tri thức khác của con người ở chỗ được dạy dỗ bởi thẩm quyền thiêng liêng trực tiếp. Theo một nghĩa nào đó, quả thật mọi chân lý đều đến từ Đức Chúa Trời, và theo nghĩa đó, có thể nói mọi chân lý đều thiêng liêng như nhau; nhưng mọi chân lý không đến từ Đức Chúa Trời theo cùng một cách, và cũng không được dạy dỗ, như những chân lý của Tôn giáo được Mặc khải, bằng một sự bày tỏ rõ ràng về tâm trí và ý muốn của Ngài. Các khoa học được dạy dỗ bằng những đối tượng tự nhiên và những biến cố tự nhiên, vốn được biết bằng kinh nghiệm và quan sát; “Chúng ta không tiếp nhận chúng như những chân lý dựa trên sự tín nhiệm vào bất kỳ lời chứng nào trước đó mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta về chúng, nhưng chúng ta đồng ý với chúng vì bằng chứng của chính sự vật, và khi thấy chúng chắc chắn là đúng, chúng ta suy ra rằng chúng thuộc về Đức Chúa Trời, Đấng mà mọi chân lý đều đến từ Ngài. Phương pháp của Đức tin thì khác xa với điều này; — ở đây trước hết chúng ta thừa nhận lời chứng của Đức Chúa Trời phán trong Kinh Thánh, và từ đó chúng ta tin chắc rằng điều Kinh Thánh nói là đúng. ... Đức Chúa Trời là tác giả của mọi triết học chân thật và lành mạnh ... nhưng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của triết học theo cùng cách Ngài là tác giả của Kinh Thánh. Ngài là tác giả của Kinh Thánh đến mức Ngài đã hướng dẫn các đầy tớ của Ngài một cách không thể sai lầm khi viết ra từng phần của nó, và đã giữ họ khỏi sai lầm trong công việc ấy; nhưng Ngài không phải là tác giả của triết học đến mức hướng dẫn bất kỳ người nào trên thế gian một cách không thể sai lầm để không sai lầm trong triết học của mình.” — Những chân lý của Tôn giáo được Mặc khải được dạy dỗ theo một cách mà không có chân lý nào khác được dạy dỗ; chúng dựa trên lời chứng của Đấng Mặc khải, và được tiếp nhận trên thẩm quyền của Ngài. Đức tin bao gồm việc tin điều Đức Chúa Trời phán, vì Ngài phán như vậy, cũng như sự vâng lời bao gồm việc làm điều Ngài truyền, vì Ngài muốn như vậy. Nếu đây là nguyên tắc đặc trưng của Tôn giáo được Mặc khải, xét về phương diện này, khác với mọi tri thức tự nhiên đơn thuần của chúng ta, thì tầm quan trọng nền tảng của sự tương tự giữa chứng cớ thiêng liêng và chứng cớ của loài người lập tức trở nên rõ ràng, vì chỉ nhờ kiến thức của chúng ta về trường hợp này mà chúng ta mới đủ tư cách để hình thành bất kỳ khái niệm hay đánh giá nào về trường hợp kia. Nếu chúng ta không có kinh nghiệm về lời chứng của loài người, chúng ta sẽ không thể hiểu hay tin chứng cớ thiêng liêng: và sự tương tự giữa hai trường hợp nằm ở nền tảng của niềm tin tôn giáo của chúng ta.

Chú thích: John Wilson, Thạc sĩ, Cambridge, “Người giải thích chân chính của Kinh Thánh”, trang 229 và 102 (1678); Baxter, “Các tác phẩm”, tập XX, trang 106, 107; Dégérando, “Về các dấu hiệu”, III. 443, 457; Tiến sĩ Tatham, “Biểu đồ và Thước đo”, Phần IV, chương iii, trang 23, 25.

(468.) “Chúng ta nhận lấy lời chứng của loài người.” Lời chứng của loài người là một trong những nền tảng tự nhiên của niềm tin. Dù niềm tin này là kết quả của một nguyên tắc bản năng, hay của một kinh nghiệm đã thu thập được, thì nó vẫn tự nhiên và phổ quát. Nó cũng cần thiết cho việc điều hành đời sống — cần thiết đến nỗi chính sự tồn tại của chúng ta, cũng như phúc lợi của chúng ta, có thể nói là tùy thuộc vào nó. Nó làm cho kinh nghiệm của người khác trở nên hữu ích cho chúng ta. Nó đem đến gần chúng ta, và đặt rõ ràng trước mắt chúng ta, những đối tượng và biến cố nằm xa ngoài phạm vi của cả giác quan lẫn lý trí của chúng ta. Nó cho biết nhiều điều vốn không thể khám phá bằng bất kỳ cách nào khác, và ngay cả khi đã được khám phá bằng cách này, cũng không thể chứng minh bằng cách nào khác ngoài bằng chứng lịch sử. Thực ra, nó là nguồn chính của phần lớn hơn rất nhiều trong tri thức tự nhiên của chúng ta.

Chú thích: Mercier, “Về sự chắc chắn”, trang 211, 219.

(469.) Tuy nhiên, không phải chỉ lời chứng đơn thuần, xét riêng rẽ và tách khỏi những suy xét khác, mới cấu thành bằng chứng; vì có những lời chứng đúng, trong khi những lời chứng khác lại sai; và vì vậy tuyệt đối cần thiết phải xét đến những điều kiện mà trên đó tính chân thật của nó có thể được suy luận một cách an toàn. Những điều kiện này đã được mọi tác giả viết về bằng chứng lịch sử hay bằng chứng tư pháp khảo sát cẩn thận, và đã được minh họa dưới nhiều chi tiết riêng biệt; — nhưng cuối cùng tất cả đều có thể quy về hai nguyên tắc chính, — thứ nhất, nhân chứng có phương tiện để tự mình được thông tin đầy đủ về những sự kiện mà mình chứng thực, và thứ hai, tính cách và hoàn cảnh của người ấy đủ để chứng tỏ sự chân thành của người ấy khi chứng thực những sự kiện này. Điều kiện thứ nhất cần thiết để chứng tỏ rằng người ấy không tự mình bị lừa dối; điều kiện thứ hai, chứng tỏ rằng người ấy không có động cơ có thể thúc đẩy, cũng không có phương tiện có thể giúp người ấy lừa dối người khác. Sự hiện hữu của lời chứng là dấu hiệu hay chỉ dấu, hơn là bản chất hay sức mạnh của bằng chứng. Nó chỉ là một sự kiện cần được giải thích. Nó được kiểm nghiệm bằng những định luật của bản tính con người vốn được biết là luôn luôn và phổ quát hoạt động, — nói cách khác là bằng sự tương tự của kinh nghiệm của chúng ta trong những trường hợp tương tự, — và nó chỉ được chấp nhận là đúng khi giả định về tính chân thật của nó dường như đem lại lời giải thích tốt nhất về nguồn gốc của nó. Có vẻ như vì lời chứng không phải lúc nào cũng đúng, và vì chúng ta phải phán đoán tính chân thật của nó bằng những tiêu chuẩn rút ra từ kinh nghiệm, vốn tự chúng có thể đáng ngờ và rất có thể bị áp dụng sai, nên bằng chứng phát sinh từ nguồn này trong mọi trường hợp không thể mạnh, và trong nhiều trường hợp phải cực kỳ yếu. Nhưng trong khi nó thường chỉ đem lại một sự suy đoán mơ hồ, thì nó trở thành một bằng chứng không thể cưỡng lại được khi có sự đồng thuận của nhiều nhân chứng độc lập, được củng cố bằng bằng chứng thực tế, khác với bằng chứng bằng lời nói, có tính chất tình tiết. Và sự chắc chắn về mặt đạo đức cao độ thuộc về nó lớn đến nỗi các thẩm phán và bồi thẩm đoàn vẫn tiến hành dựa trên nó mà không do dự khi những lợi ích trần gian cao nhất, — tài sản, danh tiếng, tự do, và thậm chí cả mạng sống của một đồng loại đang bị đe dọa.

Chú thích: Tiến sĩ Tatham, “Biểu đồ và Thước đo”, Phần IV, chương iii, trang 23, 25; Glassford, “Bài luận về các nguyên tắc của Bằng chứng”, trang 48; Bentham, “Lý luận về Bằng chứng Tư pháp”, tập I; Bentham, Glassford, Gambier, Smedley, và nhiều người khác nữa.

(470.) “Vậy chúng ta nhận lấy lời chứng của loài người;” và qua phương tiện này chúng ta thu thập kiến thức về nhiều điều nằm ngoài phạm vi của cả giác quan lẫn lý trí của chúng ta; và những điều ấy không thể khám phá ra hay chứng minh được nếu không có sự trợ giúp của nó. Và việc chúng ta thật sự nhận lấy và hành động theo bằng chứng như vậy khi nó đến với chúng ta trong lời nói hay chữ viết của đồng loại chúng ta, chính là sự tương tự tự nhiên mà sứ đồ dùng để minh họa bổn phận phải nhận lấy “lời chứng của Đức Chúa Trời” nữa. Hai trường hợp hoàn toàn tương tự nhau. Vì cũng như đồng loại của chúng ta, trong những thời đại trước, hay ở những vùng đất khác, đã chứng kiến nhiều điều nằm xa ngoài phạm vi kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, và đã cho chúng ta biết về chúng qua phương tiện lời chứng, thì Đức Chúa Trời cũng biết nhiều điều mà lý trí con người không thể khám phá ra, và không thể chứng minh bằng cách nào khác ngoài qua một Mặc khải về tâm trí và ý muốn của Ngài; và Ngài có thể cho chúng ta biết về chúng qua phương tiện một lời chứng thiêng liêng, để làm rõ rằng Ngài là Đấng Mặc khải. Đó là sự tương tự.

(471.) Nhưng nếu có một sự tương tự thật sự, thì cũng có một sự khác biệt căn bản, giữa hai trường hợp: một sự khác biệt ở điểm nền tảng nhất — tính cách của các nhân chứng. Loài người dễ bị lừa dối, và cũng có khả năng lừa dối người khác; — Đức Chúa Trời là Đấng toàn tri, và vì vậy không thể sai lầm, Ngài chính là Đức Chúa Trời chân thật, và không thể chối bỏ chính Ngài hay lừa dối người khác: — đó là sự khác biệt, và khi nó được kết hợp với sự tương tự, cả hai có sức mạnh và tính thuyết phục của một bằng chứng từ nhỏ đến lớn. Trong mọi loại lời chứng, tính cách của nhân chứng là nền tảng tối hậu và căn bản của sự tin chắc của chúng ta. Trong trường hợp các nhân chứng là loài người, tính đáng tin của họ phải được thử nghiệm bằng nhiều phép thử, trước khi lời chứng của họ có thể được tiếp nhận một cách tuyệt đối; trong trường hợp Đức Chúa Trời, chỉ cần chứng tỏ rằng Ngài đã phán, thì tính cách của Ngài là một bảo chứng không thể sai lầm cho chân lý của Lời Ngài; và mọi bài học được dạy dỗ bởi thẩm quyền của Ngài, dù nó có vượt quá giới hạn của lý trí đến đâu, cũng đòi hỏi niềm tin lập tức và không do dự của chúng ta.

(472.) Đó là sự tương tự, và cũng là sự khác biệt, giữa chứng cớ thiêng liêng và chứng cớ của loài người. Chỉ cần nhắc lại điều đã được trình bày trước đây về cách thức chúng đứng trong mối liên hệ với nhau trong hệ thống bằng chứng mà Tôn giáo được Mặc khải viện đến. Bằng chứng ấy một phần tùy thuộc vào “lời chứng của loài người”, và một phần vào “lời chứng của Đức Chúa Trời”, — nhưng hai loại ấy không được trình bày tách riêng hay rời rạc khỏi nhau; chúng được kết hợp, và kết hợp sao cho tạo thành một sự chứng thực phức tạp nhưng đồng thuận, trong đó chứng cớ của loài người là phương tiện của chứng cớ thiêng liêng, và chứng cớ thiêng liêng là bảo chứng và bảo đảm cho chứng cớ của loài người.

(473.) Rõ ràng là trong thời đại các sứ đồ, lời chứng của loài người đi kèm với một sự chứng thực siêu nhiên nhờ đó nó được phê chuẩn và đóng ấn. Nhưng câu hỏi nảy sinh là liệu có sự sắp đặt nào được thực hiện để truyền đạt chân lý cho các thời đại sau, được chứng thực bằng bằng chứng thiêng liêng và không thể sai lầm hay không? Câu hỏi ấy được trả lời đầy đủ, nếu có thể chứng tỏ rằng có một bản ghi chép được thần cảm về Mặc khải, và rằng Đức Chúa Trời vẫn đang làm chứng cho Lời của Ngài bằng các biến cố của sự quan phòng của Ngài, và bằng các hoạt động của Đức Thánh Linh của Ngài. Bản ghi chép ấy được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, vốn thuật lại những phép lạ đã được thực hiện trong thời nguyên thủy, và cũng chứa đựng những lời tiên tri về điều Đức Chúa Trời sẽ còn hoàn thành bằng sự quan phòng của Ngài trong thế gian, và bằng ân điển của Ngài trong Hội Thánh. Vì vậy, Kinh Thánh sắp đặt cho một bằng chứng ngày càng tăng trưởng và tích lũy, vốn sẽ xuất hiện ở mỗi giai đoạn liên tiếp trong suốt quá trình lịch sử của Hội Thánh; và bằng chứng này đúng là thiêng liêng. Câu chuyện thánh vẫn là bảo chứng không thể sai lầm cho những sự kiện kỳ diệu mà nhờ đó thẩm quyền của các sứ đồ đã được chứng thực ngay từ đầu, và đã biện minh cho đức tin của Hội Thánh nguyên thủy.

Chú thích: Viện trưởng Lyall, “Lời mở đầu tiên tri”, nhấn mạnh quá mức về Lời tiên tri so với Phép lạ, nhưng những nhận xét của ông về nó vẫn có ích. Richard Baxter, “Các tác phẩm”, tập XX, trang 83: “Một quyết định về câu hỏi, liệu các công việc kỳ diệu của Đấng Christ và các môn đồ của Ngài có buộc những người chưa từng thấy chúng phải tin hay không?” Xem tác phẩm lớn của Robert Fleming, “Tính chân thật của Kinh Thánh”.

(474.) Đây là loại lời chứng không bao giờ trở nên lỗi thời, và không hề mất đi sức mạnh của nó theo dòng thời gian. Laplace, Craig và Halley, vì bỏ qua sự khác biệt giữa lời chứng bằng miệng và lời chứng bằng văn bản, đã cố gắng một cách vô ích để chứng tỏ rằng lời chứng ấy “đang già đi, và sẵn sàng biến mất.” Nhưng chính Bentham cũng có thể phát hiện và vạch trần sự sai lầm nghiêm trọng của lập luận này. “Halley, người mà sự thiếu đức tin Cơ Đốc nổi tiếng không kém gì sự thành thạo của ông trong thiên văn học và toán học, đã tưởng rằng mình đã giáng một đòn chí mạng vào Tôn giáo được Mặc khải khi ông đăng trên tạp chí Philosophical Transactions một bài báo với những chữ x và y, chỉ ra thời điểm mà sức mạnh chứng minh của mọi lời chứng sẽ giảm xuống thành một lượng không đáng kể. Đúng vậy, nếu lời chứng không có hình thức nào khác để bày tỏ ngoài lời nói. Nhưng Kinh Thánh đến với chúng ta dưới hình thức văn bản; và dù sự khác biệt về mức độ, đo bằng con số, giữa sự phán đoán sẽ được đưa ra về nó mười nghìn năm sau, và sự phán đoán được đưa ra về nó hiện nay, có thể là bao nhiêu đi nữa, thì cũng không dễ nói vì lý do gì mà quyền được tin cậy của nó, chỉ vì khoảng thời gian ấy, hay bất kỳ khoảng thời gian dài hơn nào, lại bị coi là suy giảm.”

(475.) Đó là bản chất của Lời chứng ủng hộ Tôn giáo được Mặc khải, và dù chúng ta xét đến sự tương tự mà nó mang với lời chứng của loài người, hay sự khác biệt giữa hai loại, mọi người đều phải cảm nhận sức mạnh của lời tuyên bố của sứ đồ: “Nếu chúng ta nhận lấy lời chứng của loài người, thì lời chứng của Đức Chúa Trời còn lớn hơn; và đây là lời chứng của Đức Chúa Trời mà Ngài đã làm chứng về Con Ngài.”

Chú thích: Bentham, “Lý luận”, tập I, trang 137; Tiến sĩ Chalmers, “Các tác phẩm”, tập III, trang 148; Tiến sĩ Ol. Gregory, “Các thư”, trang 156; Tiến sĩ Chalmers, trong lời đáp lại Laplace.

CHƯƠNG IX.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA GIÁO DỤC THẾ TỤC VÀ GIÁO DỤC TÔN GIÁO.

(476.) Cho đến nay chúng ta đã nói về chân lý, và cách thức chân lý được dạy dỗ; về bằng chứng, và các kênh khác nhau qua đó bằng chứng được truyền đạt; và về tri thức, như kết quả của cả hai. Nhưng Giáo dục, theo nghĩa cao nhất của thuật ngữ, còn hơn một phương pháp giảng dạy, và hướng đến những mục đích khác ngoài việc chỉ truyền đạt tri thức. Giáo dục là một quá trình kỷ luật, hay một quá trình huấn luyện, nhờ đó các năng lực tinh thần của chúng ta được rèn luyện và tăng cường; và nó hướng đến việc hình thành những thói quen đúng đắn về trí tuệ và đạo đức, vốn tự chúng có giá trị hơn, cũng như hữu ích lâu dài hơn, so với nhiều thông tin mà việc giảng dạy đơn thuần đem lại. Giáo dục đã được mô tả một cách khéo léo là “Nghệ thuật trồng trọt của tâm trí”, vì “tâm trí có thể được so sánh một cách thích hợp với một mảnh đất, và việc cày, đào và bừa đối với mảnh đất thì cũng giống như việc suy nghĩ, suy ngẫm, xem xét đối với tâm trí.” Phần lớn tri thức đơn thuần mà chúng ta thu thập trên đất, và vốn rất có giá trị đối với chúng ta trong việc điều hành đời sống, sẽ không còn hữu ích cho chúng ta sau khi chết, ngoại trừ trong chừng mực nó đã là phương tiện để rèn luyện và cải thiện tâm trí, hay dẫn dắt tâm trí đến với những chân lý không phải thuộc về đất và chóng qua, mà thuộc về thuộc linh và đời đời. Nhà ngôn ngữ học đã thu thập kiến thức về nhiều ngôn ngữ và phương ngữ, nhà hóa học quen thuộc với các yếu tố cấu thành của các vật thể vật chất, nhà chính trị đã nghiên cứu các định luật quyết định phúc lợi của các cộng đồng trong phạm vi thời gian, sẽ còn lại rất ít thành quả từ mọi sự thu thập của họ về sau, ngoại trừ những thói quen trí tuệ và đạo đức đã được hình thành, và những bài học thuộc linh đã được học, trong từng lĩnh vực tìm hiểu của họ. Những điều này, và chỉ những điều này, mới có giá trị lâu dài đối với một tâm trí bất tử.

Chú thích: Berkeley, tập I, trang 302. Xem thêm Bacon, “Sự tiến bộ”, bản Devey, trang 267, 282, 284.

Nhưng có hai loại giáo dục. Có giáo dục đời thường, phục vụ công việc chung của đời này; cũng có giáo dục thuộc linh, đem lại ích lợi “cho đời này và cho đời hầu đến”. Khi so sánh hai loại với nhau, ta sẽ thấy chúng giống nhau ở nhiều điểm, và điều này, khi được suy xét đúng đắn, có thể trở thành một nguồn loại suy phong phú trong các vấn đề thuộc đức tin.

Nếu việc truyền đạt kiến thức chỉ là mục đích duy nhất được nhắm đến trong phương pháp giáo dục con người của Đức Chúa Trời, thì việc ấy có thể đã được thực hiện bằng những phương tiện đơn giản và trực tiếp hơn những phương tiện đang thực sự được dùng, và với mức độ vượt xa phạm vi hạn hẹp của những thành tựu hiện nay của chúng ta. Chân lý có thể đã được mặc khải trực tiếp và được nhận biết bằng trực giác; và một lượng chân lý lớn hơn nhiều có thể đã được trình bày dưới ánh sáng của tính tự minh chứng của chính nó, hoặc của tính chắc chắn mang tính chứng minh. Nhưng chúng ta không đủ khả năng xét đoán sự khôn ngoan và tính thích hợp của phương pháp của Đức Chúa Trời, trừ khi chúng ta biết được mọi mục đích mà phương pháp ấy được thiết kế để đạt tới, gắn liền với chương trình cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời. Chắc chắn rằng có thể có, và mọi lý do đều khiến chúng ta tin rằng thực sự có, nhiều mục đích khác nữa, ngoài việc chỉ truyền đạt kiến thức, được nhắm đến trong chương trình rèn luyện mà con người được đặt dưới. Những mục đích ấy là gì, và đã có sự chuẩn bị nào để thực hiện chúng, thì không thể đoán trước bằng lý luận tiên nghiệm, hay xác định bằng suy đoán trừu tượng, mà phải học biết từ kinh nghiệm và quan sát. Về điểm này, có một sự loại suy chính xác giữa việc giáo dục con người về những điều tự nhiên và về những điều thuộc linh — chúng ta không đủ khả năng xét đoán trước những phương pháp mà sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời có thể cho là thích hợp để dùng cho các mục đích khác nhau mà sự giáo dục như thế được thiết kế để phục vụ.

“Như Đức Chúa Trời cai trị thế gian và dạy dỗ các tạo vật của Ngài theo những luật lệ và quy tắc nhất định, trong diễn tiến đã biết của tự nhiên, được biết bằng lý trí cùng với kinh nghiệm, thì Kinh Thánh cũng cho chúng ta biết về một chương trình quan phòng của Đức Chúa Trời bổ sung cho chương trình ấy... Giờ đây, nếu sự phân phối tự nhiên và sự phân phối được mặc khải đều đến từ Đức Chúa Trời, nếu chúng phù hợp với nhau, và cùng nhau tạo thành một chương trình quan phòng duy nhất, thì việc chúng ta không đủ khả năng xét đoán về chương trình này hẳn phải khiến chúng ta tin được rằng chúng ta cũng có thể không đủ khả năng xét đoán về chương trình kia... Cũng như chúng ta hoàn toàn không phải là những người xét đoán trước, về việc Đức Chúa Trời sẽ dạy dỗ chúng ta một cách tự nhiên theo những luật lệ hay quy tắc nào, ở mức độ nào, hay bằng phương tiện nào; thì cũng vậy, khi giả định rằng Ngài ban cho chúng ta ánh sáng và sự dạy dỗ bằng sự mặc khải, bổ sung cho những gì Ngài đã ban cho chúng ta bằng lý trí và kinh nghiệm, chúng ta hoàn toàn không phải là những người xét đoán, về việc ánh sáng và sự dạy dỗ siêu nhiên này sẽ được ban cho chúng ta bằng những phương pháp nào, và theo tỉ lệ nào. Chúng ta không biết trước Đức Chúa Trời sẽ ban cho con người, mỗi người bằng lý trí và kinh nghiệm của riêng mình, kiến thức tự nhiên ở mức độ hay loại nào; Ngài sẽ giúp họ đến đâu, và thực sự khiến họ truyền đạt kiến thức ấy cho nhau, dù nó là gì, đến đâu; bằng chứng của nó sẽ chắc chắn, rất có thể xảy ra, hay còn nghi ngờ; hay nó sẽ được ban cho mọi người với sự rõ ràng và xác tín ngang nhau hay không. Chúng ta cũng không thể đoán được — trên bất cứ cơ sở vững chắc nào, ý tôi là như vậy — liệu kiến thức tự nhiên, hay thậm chí chính năng lực mà nhờ đó chúng ta có thể đạt được nó, tức lý trí, sẽ được ban cho chúng ta ngay lập tức hay dần dần. Cũng vậy, chúng ta hoàn toàn không biết Đức Chúa Trời sẽ ban cho nhân loại, khi giả định Ngài ban một sự mặc khải, kiến thức mới ở mức độ nào; hay Ngài sẽ can thiệp bằng phép lạ đến đâu, hay bằng cách nào, để chuẩn bị cho những người mà Ngài ban đầu mặc khải, trong việc truyền đạt kiến thức đã ban, và để bảo đảm việc họ thực hiện điều đó cho thời đại họ đang sống, và bảo đảm việc nó được truyền lại cho hậu thế.”

Trong khi chúng ta không đủ khả năng xét đoán trước về cách thức mà việc giáo dục đời thường hay việc giáo dục thuộc linh của con người nên được tiến hành, thì khi hai phương pháp thực sự đã được dùng được so sánh với nhau, chúng ta có thể nhận ra nhiều điểm loại suy giữa chúng — và những điểm này có thể rất nhiều, và có tính chất như thế, đến nỗi phục vụ mục đích kép là vô hiệu hóa những phản đối chống lại chương trình mặc khải, bằng cách cho thấy những phản đối tương tự cũng áp dụng được cho chương trình kiến thức tự nhiên của chúng ta, và cung cấp một bằng chứng tích cực nào đó rằng Đấng là Tác giả của phương pháp giáo dục tự nhiên cũng là Tác giả của phương pháp giáo dục được mặc khải. Một số loại suy này có thể được chỉ ra một cách vắn tắt.

Nền tảng căn bản của mọi loại suy thuộc loại này có thể được tìm thấy trong sự kiện rằng phương pháp giáo dục con người của Đức Chúa Trời thích hợp với bản chất tự nhiên của một giống loài gồm những hữu thể không được tạo dựng, như các thiên sứ, một cách riêng lẻ và độc lập với nhau, nhưng được sinh ra trong thế gian bởi cha mẹ loài người khi còn là những đứa trẻ nhỏ, và được đặt từ thuở ấu thơ dưới sự chăm sóc của các thầy dạy và người giám hộ, và trong các mối quan hệ của đời sống gia đình và xã hội. Rõ ràng, từ sự khác biệt giữa hai trường hợp, các thiên sứ, được tạo dựng trực tiếp bởi bàn tay của Đức Chúa Trời, và không có quan hệ họ hàng hay mối liên hệ nào với đồng loại ngoài những gì hàm ý trong cộng đồng bản chất với họ, hẳn phải được giáo dục theo một cách khác với cách thích hợp cho hoàn cảnh của con người, là những người được đưa vào hiện hữu một cách gián tiếp qua cha mẹ loài người, và được đặt trong tình trạng hoàn toàn bất lực và lệ thuộc, dưới sự giám hộ đầy trách nhiệm của những người lớn tuổi và giàu kinh nghiệm hơn chính họ. Rõ ràng đó là ý định của Đức Chúa Trời rằng mỗi đứa trẻ, khi mới bước vào thế gian, không chỉ được bao quanh bởi các đối tượng của thiên nhiên bên ngoài, rồi bị bỏ mặc để tự mình khám phá, không ai giúp đỡ, bất cứ điều gì nó cần biết, mà còn được cung cấp sự dạy dỗ của con người, và được dạy bởi những người mà nó có thể tin cậy và yêu mến. Cũng rõ ràng không kém đó là ý định của Ngài rằng đứa trẻ bất tử ấy không chỉ được dạy bằng sự truyền đạt kiến thức trực tiếp từ môi miệng của người khác, mà còn phải trải qua một quá trình rèn luyện thực tiễn, nhằm hình thành nhân cách và thói quen của nó, là điều mà phúc lợi tương lai của nó lệ thuộc vào, nhiều hơn hẳn so với việc chỉ thu thập kiến thức suy lý. Từ đó mà có thiết chế kỳ diệu của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời — Thiết chế Gia đình. Cha mẹ là những người dạy dỗ tự nhiên của con cái mình, và dù họ có thể ít học về nhiều mặt, họ vẫn không thể không truyền đạt một lượng lớn thông tin hữu ích, dù chỉ là dạy cách sử dụng ngôn ngữ, và gọi tên các đối tượng quen thuộc của thiên nhiên.

* Butler, “Loại suy”, Phần II, chương iii, tr. 8346 (bản của Giám mục Wilson).

Nhưng quá trình rèn luyện trong gia đình còn chứa đựng nhiều hơn thế nữa. Chính từ Gia đình mà đứa trẻ rút ra những quan niệm đầu tiên về các mối quan hệ xã hội và các bổn phận tương ứng với chúng — về tình cha và tình con, về tình anh em và chị em, về chính quyền của cha và kỷ luật đạo đức, là những điều sau đó được chuyển sang, theo cách loại suy, cho vòng tròn rộng hơn của [NEEDS REVIEW: phần tiếp theo của câu này bị thiếu trong bản scan, giữa cụm “vòng tròn rộng hơn của” và đoạn trích dẫn tiếp theo bắt đầu bằng “như chúng tôi đã nói ở nơi khác”].

* Christopher Anderson, “Thể chế Gia đình”, tr. 9, 13, 44, v.v. Tiến sĩ Harris, “Chế độ Tộc trưởng”, tr. 4, 86.

Như chúng tôi đã nói ở nơi khác, “Gia đình là một thiết chế của Đức Chúa Trời. Nó không phải là sản phẩm của chính sách loài người, cũng không phải là kết quả của mưu chước loài người, mà là sản phẩm khôn ngoan và có trật tự tốt đẹp của sự khôn ngoan và nhân từ của Đức Chúa Trời, và là một trong những sự sắp đặt đáng ngưỡng mộ nhất của Đức Chúa Trời. Sự khôn ngoan của Ngài không được bày tỏ nhiều hơn trong việc cấu tạo một con người riêng lẻ, so với trong việc cấu tạo hệ thống xã hội mà mỗi cá nhân như thế được đặt vào. Đức Chúa Trời đã chọn để toàn thể nhân loại được chia thành rất nhiều cộng đồng nhỏ, mỗi cộng đồng nằm dưới sự giám sát và cai quản của người đứng đầu tự nhiên của nó, và mọi thành viên được gắn kết với nhau bằng những sợi dây đồng cảm và yêu thương tự nhiên. Vì mục đích này, Ngài đã sắp đặt nền kinh tế quan phòng của Ngài sao cho con người bước vào thế gian trong tình trạng hoàn toàn bất lực — sự bất lực của tuổi thơ ấu; và từ những năm đầu đời, chúng được đặt trong tình trạng hoàn toàn lệ thuộc vào cha mẹ mình, và hoàn toàn phục tùng thẩm quyền của cha mẹ. Chúng không được tạo dựng trong tình trạng độc lập đơn độc, mà được sinh ra trong những mối quan hệ đạo đức nhất định, khiến chính sự ra đời của chúng trở thành một sợi dây ràng buộc lợi ích và tình cảm lẫn nhau, và cung cấp cho chúng một nhóm bạn bè và người bảo vệ ngay khi chúng mới bước vào thế gian... Thiết chế Gia đình dường như là một trong những sắc lệnh chính của Đức Chúa Trời cho việc giáo dục thế gian. Ngay cả khi con cái trong một gia đình không nhận được bài học chính thức nào — chúng vẫn được đặt bởi sự quan phòng khôn ngoan đến nỗi không thể không rút ra từ các mối quan hệ của mình một lượng lớn thông tin hữu ích; chúng tiếp thu điều đó, ngày qua ngày, từ cuộc trò chuyện và gương mẫu của những người lớn tuổi và giàu kinh nghiệm hơn chúng; và mọi lợi ích mà chúng rút ra từ sự giao tiếp thân mật và quen thuộc của đời sống gia đình đều phải được quy cho sự sắp đặt khôn ngoan ấy, nhờ đó một thế hệ loài người được nối kết với thế hệ khác — nối kết đến nỗi kinh nghiệm và kiến thức hiện hành của thế gian được truyền lại một cách không nhận thấy, và gần như không cần nỗ lực, từ cha sang con liên tục.”... Nhưng việc chỉ truyền đạt kiến thức không làm cạn kiệt “những mục đích nhân từ mà nó được thiết kế cho. Những mục đích này là — khơi dậy để thực hành, và bằng cách thực hành, phát triển và củng cố, cả các năng lực trí tuệ, lẫn các tình cảm đạo đức và xã hội, của nhân loại thơ ấu; đưa trẻ em từ thuở ấu thơ vào một quá trình rèn luyện, để hình thành nơi chúng thói quen phục tùng thẩm quyền, thuận phục một ý chí cao hơn, sống có trật tự, đều đặn, và tự phủ nhận trong cách ứng xử hằng ngày; và nhờ đó chuẩn bị cho chúng, như thể trong một vườn ươm riêng tư, cho sự giao tiếp, công việc, và bổn phận của tuổi trưởng thành.”

Với sự chuẩn bị của Đức Chúa Trời như thế cho việc giáo dục sớm của trẻ em, nhằm bước vào công việc của đời hiện tại, một sự chuẩn bị tương ứng cũng đã được thực hiện cho việc rèn luyện tôn giáo của chúng, mà ở một khía cạnh, có thể nói là đồng nhất với sự chuẩn bị trước, và ở một khía cạnh khác, hoàn toàn tương tự với nó. Thiết chế Gia đình, vốn đóng góp rất lớn cho việc giáo dục thế gian, cũng là trường học đầu tiên của Hội Thánh. Những yếu tố của kiến thức tôn giáo, cũng như của kiến thức đời thường, được cha mẹ dạy cho con cái, vào thời điểm mà nếu không có sự dạy dỗ như thế, tâm trí non trẻ vẫn chưa có khả năng tự mình khám phá chân lý, và đánh giá bằng chứng mà chân lý dựa vào. Và sự dạy dỗ của cha mẹ về những điều thuộc linh như thế được Kinh Thánh công nhận rõ ràng là một sắc lệnh của Đức Chúa Trời, và là một trong những phương tiện hiệu quả nhất được dùng để nuôi dạy một “dòng dõi tin kính”. “Ta biết Áp-ra-ham,” Chúa phán, “rằng người sẽ truyền dạy con cái và gia quyến mình sau người, và chúng sẽ giữ đạo của Chúa.” “Các lời mà ta truyền cho ngươi ngày nay sẽ ở tại trong lòng ngươi; khá ân cần dạy dỗ con cái ngươi, và nói đến hoặc khi ngươi ngồi trong nhà, hoặc khi đi đường, hoặc khi ngươi nằm, hoặc khi ngươi chỗi dậy.” — “Vì Ngài đã lập chứng cớ nơi Gia-cốp, và định luật pháp trong Y-sơ-ra-ên, mà Ngài truyền cho tổ phụ chúng ta phải dạy dỗ con cháu mình; để dòng dõi hậu lai được biết, tức là con cháu sẽ sinh ra; chúng sẽ chỗi dậy và thuật lại cho con cháu mình; để chúng đặt sự trông cậy nơi Đức Chúa Trời, và không quên các công việc của Đức Chúa Trời, nhưng giữ các điều răn của Ngài.” Nhờ đó, sự chuẩn bị được thực hiện để truyền lại, từ thế hệ này sang thế hệ khác, nội dung của chân lý được mặc khải, qua môi miệng của những bậc cha mẹ tin kính, là những người phải cảm thấy rằng, nếu họ được kêu gọi dạy dỗ con cái mình những điều tự nhiên nhằm mưu cầu phúc lợi của chúng trong đời này, thì họ càng được đòi hỏi một cách nghiêm trọng hơn để dạy dỗ chúng chân lý tôn giáo, nhằm mưu cầu lợi ích thuộc linh và đời đời của chúng. Sự dạy dỗ ấy — gắn liền từ những năm đầu đời với thẩm quyền và gương mẫu của người cha, và sự dịu dàng cùng tình yêu thương của người mẹ — đi kèm với các buổi thờ phượng trong gia đình — và được khắc sâu vào lòng chúng bởi những sự phân phối của quan phòng, là những điều đầu tiên khiến chúng cảm thông với nỗi buồn, và nếm trải sự cay đắng của mất mát — thường đã là phương tiện gieo mầm đầu tiên của tôn giáo trong tâm trí chúng, mà khi mầm ấy mọc lên và lớn lên trong bầu không khí ấm áp của một gia đình tin kính, đã trở thành cây công bình, là sự trồng của Chúa. Phương pháp dạy dỗ bằng truyền thống này thoạt nhìn có vẻ phải chịu nhiều phản đối nghiêm trọng; và chắc chắn nó trực tiếp trái ngược với một số lý thuyết thịnh hành về chức năng tương đối của sự dạy dỗ và bằng chứng trong các vấn đề thuộc đức tin. Nhưng dù chúng ta giải thích nó thế nào, sự kiện vẫn chắc chắn rằng, trong mọi lĩnh vực kiến thức, sự dạy dỗ đến trước, và rồi, qua sự dạy dỗ, chúng ta được chuẩn bị cho bằng chứng. Trong nhiều suy đoán phổ biến, thứ tự này bị đảo ngược. Con người đã trở nên ghen tị với bất cứ điều gì có vẻ giống thẩm quyền trong các vấn đề ý kiến hay niềm tin, đến nỗi họ sẵn lòng loại bỏ sự dạy dỗ, nếu điều đó có thể được, cho đến khi tâm trí có khả năng tự mình phán đoán dựa trên bằng chứng của chân lý. Điều này rõ ràng trực tiếp trái ngược với bản chất và diễn tiến của tự nhiên. Mọi chân lý của kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta, trừ những chân lý là đối tượng của tri giác trực tiếp, đều được dạy trước, rồi sau đó mới được chứng minh. Về điểm này, việc giáo dục tôn giáo của chúng ta hoàn toàn tương tự với việc giáo dục tự nhiên. Chẳng hạn, ngôn ngữ là một truyền thống — và là một truyền thống hết sức quan trọng và quý giá — mà trước hết phải được tiếp nhận dựa trên thẩm quyền của thầy dạy, và sau đó được kiểm chứng bằng kinh nghiệm phong phú. “Không có môn học nào bổ ích hơn, và không có môn học nào trình bày trước chúng ta rõ ràng hơn những nguyên tắc lớn lao liên quan đến phương pháp giáo dục cả thế gian lẫn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, bằng môn học về một đứa trẻ học nói. Nó tiếp nhận mỗi từ, trước hết, dựa trên thẩm quyền của cha mẹ hay thầy dạy của nó, và không chỉ từ đó, mà cả ý nghĩa của từ đó; và chỉ bằng kinh nghiệm về sau, khi nó dùng từ đó với ý nghĩa ấy, và thấy rằng người khác cũng hiểu nó như vậy, nó mới có thể kiểm chứng những bài học đã được dạy. Khi học Toán ở giai đoạn cao hơn, nó cũng tiến hành theo cách tương tự. Những tiên đề đầu tiên của nó là tự minh chứng, và chỉ cần được trình bày cho trí hiểu của nó là lập tức được chấp nhận — nhưng các định lý và bài toán của Ơ-clít được dạy trước, có kèm theo chứng minh hay không; và chỉ trong mức độ nó có thể tự mình nắm vững chứng minh, nó mới trở nên độc lập với thẩm quyền, trong khi vẫn còn mang ơn sự dạy dỗ của người hướng dẫn. Chính bằng một quá trình tương tự mà tâm trí con người được giáo dục trong các vấn đề thuộc đức tin. Các chân lý của tôn giáo được dạy trước, và sau đó được kiểm chứng. Chúng được trình bày, rồi sau đó được chứng minh. Chúng ta không bị bỏ mặc để tự mình hình thành quan niệm về Đức Chúa Trời, hay rút ra quan niệm ấy bằng sức riêng không ai giúp đỡ từ các công trình của tự nhiên; quan niệm ấy trước hết được gợi ý cho chúng ta bởi cha mẹ và thầy dạy, và sau đó được kiểm chứng bằng quan sát và suy ngẫm. Cũng vậy, mọi chân lý của sự mặc khải lệ thuộc vào ý muốn và sự đẹp lòng đơn thuần của Đức Chúa Trời, đều là, và chỉ có thể là, được cho chúng ta biết bằng sự dạy dỗ bên ngoài, và phải được hiểu biết, ở một mức độ nào đó, trước khi chúng ta đủ khả năng đánh giá bằng chứng mà chúng dựa vào. Những nhận xét này có thể làm sáng tỏ, không chỉ sự loại suy tồn tại giữa việc giáo dục tự nhiên và việc giáo dục tôn giáo của chúng ta, mà còn làm sáng tỏ những quan điểm dường như xung đột của hai trường phái thần học đối địch. Một trường phái được đại diện bởi châm ngôn của An-sen: “Crede ut intelligas” (Hãy tin để hiểu); trường phái kia bởi châm ngôn của A-bê-la: “Intellige, ut credas” (Hãy hiểu để tin). Trường phái trước đặt thẩm quyền lên hàng đầu, trường phái sau đặt bằng chứng lên hàng đầu, trong các vấn đề thuộc đức tin. Chúng đại diện cho những khuynh hướng tư tưởng khác nhau, và những khuynh hướng này, khi được theo đuổi một cách độc quyền, sẽ đưa đến những hệ thống đối địch và dường như trái ngược nhau. Nhưng trên thực tế, không có sự đối nghịch thật sự nào giữa sự dạy dỗ và bằng chứng, hay giữa sự hiểu biết và đức tin; chúng không nhất thiết loại trừ lẫn nhau; trái lại, chúng có thể, và nên, được kết hợp. Trí hiểu có thể được dạy dỗ để sản sinh đức tin, và đức tin có thể tác động trở lại trí hiểu bằng cách cung cấp cho nó bằng chứng mới mang tính kinh nghiệm. Mỗi tín hữu đều biết rằng mình mang ơn sự dạy dỗ về những quan niệm đầu tiên của mình về chân lý của Đức Chúa Trời, mà vẫn cảm thấy rằng đức tin của mình dựa trên bằng chứng. Do đó, từ kinh nghiệm của chính mình, người ấy có thể hiểu được sự kết hợp tinh tế được Bartholméss mô tả — “Fides quaerens Intellectum, — Intellectus quaerens Fidem” (Đức tin tìm kiếm sự hiểu biết, — sự hiểu biết tìm kiếm đức tin); và trân trọng câu nói sâu sắc của Vinet, “La Foi a sa Raison, et la Raison a sa Foi” (Đức tin có lý trí của nó, và lý trí có đức tin của nó).

* Tạp chí Scottish Christian Herald, Loạt đầu, tập I, tr. 17. Sáng 18:19; Phục 6:6,7; Thi 78:5,6,7.

* Dégérando, “Des Signes”, I. 157, 237, 242. De Bonald, “Recherches”, I. 199. Norris, người xứ Bemerton — một triết gia Platon theo Anh giáo — có một suy đoán kỳ lạ về chủ đề này trong tác phẩm “Reason and Religion” của ông, tr. 212.

* Whately, “Cautions”, tr. 352, 356, 358.

Có những niềm tin tự nhiên nảy sinh một cách tự phát trong quá trình dạy dỗ, từ lâu trước khi tâm trí có khả năng đánh giá toàn bộ bằng chứng mà nhờ đó chân lý sau đó được xác nhận — những niềm tin mà lẽ ra không bao giờ phát triển được nếu sự dạy dỗ như thế bị giữ lại, nhưng lại hoàn toàn hợp lý, vì chúng phát sinh từ những luật lệ tự nhiên của tâm trí con người, và dựa trên loại bằng chứng tốt nhất mà lúc ấy có thể đạt được — lời chứng của những người mà nó có thể tin cậy và yêu mến. “Theo trật tự của tự nhiên,” Sir William Hamilton nói, “niềm tin luôn đi trước tri thức — nó là điều kiện của sự dạy dỗ. Đứa trẻ (như Aristotle nhận xét) phải tin để có thể học; và ngay cả những sự kiện đầu tiên của trí tuệ — những sự kiện đi trước, vì chúng cung cấp điều kiện cho, mọi tri thức — cũng sẽ không phải là nguyên thủy nếu chúng được mặc khải cho chúng ta dưới bất cứ hình thức nào khác ngoài hình thức của những niềm tin tự nhiên hay tất yếu.” Về điểm này, phương pháp giáo dục tôn giáo của chúng ta được tiến hành theo cùng những nguyên tắc điều chỉnh quá trình dạy dỗ thông thường trong những điều tự nhiên, và không một phản đối nào có thể được đưa ra chống lại phương pháp này mà lại không áp dụng được như nhau cho phương pháp kia. Cả hai đều thích hợp với bản chất của giống loài chúng ta, vốn gồm một chuỗi các thế hệ nối tiếp nhau, mỗi thế hệ được đưa vào hiện hữu trong tình trạng thơ ấu, và lệ thuộc trong nhiều năm vào kinh nghiệm và trí tuệ của thế hệ đi trước nó. Chúng ta có thể nghĩ rằng một bản chất tốt hơn đã có thể được áp dụng — rằng con người có thể đã được tạo dựng, như các thiên sứ, hoặc được phú cho ngay từ đầu, như tổ phụ đầu tiên của chúng ta, trí tuệ trưởng thành, để độc lập với sự dạy dỗ, và được miễn khỏi sự cần thiết phải tin bất cứ điều gì cho đến khi toàn bộ bằng chứng của nó có thể được nắm bắt một cách thông minh; nhưng rõ ràng đây không phải là trật tự thực tế của tự nhiên; và phương pháp giáo dục tôn giáo của chúng ta hoàn toàn tương tự, về điểm này, với phương pháp mà nhờ đó chúng ta thu thập mọi phần khác của kiến thức.

Nhưng còn một điểm loại suy quan trọng khác giữa hai phương pháp, và là điểm nên được nhấn mạnh nhiều hơn, vì nó đưa vào tầm nhìn những phương tiện đã được cung cấp để sửa chữa những sai lầm của sự dạy dỗ chỉ bằng truyền thống, và cũng để rèn luyện tâm trí chúng ta trong việc theo đuổi chân lý, và hình thành thói quen tìm hiểu tự do, thẳng thắn, và có phân biệt. Nó nằm ở chỗ này: bất cứ điều gì chúng ta đã được cha mẹ hay những người dạy dỗ khác dạy về các điều tự nhiên, hay về các chân lý của tôn giáo, đều phải được kiểm tra, bằng cách so sánh nó, trong trường hợp này, với quyển sách của tự nhiên, trong trường hợp kia, với quyển sách của sự mặc khải. Dù trước hết chúng ta tiếp nhận chân lý, trong cả hai lĩnh vực, bằng phương tiện dạy dỗ, nhưng vẫn có phạm vi rộng rãi, khi chúng ta lớn lên theo năm tháng và trở nên có khả năng đánh giá bằng chứng, cho việc thực hành tìm hiểu tự do và sử dụng sự phán đoán riêng. Chúng ta sẽ không bao giờ hết mang ơn sâu sắc sự dạy dỗ đã nhận trong thời thơ ấu — nhưng, khi tâm trí lớn lên về sức mạnh không kém gì thân thể lớn lên về tầm vóc, chúng ta sớm đến một giai đoạn quan trọng của đời sống, khi chúng ta phải bắt đầu tự mình suy nghĩ và hành động — khi thẩm quyền của cha mẹ và thầy dạy không còn là người hướng dẫn duy nhất của chúng ta — khi một số bài học thuở đầu được thấy là trái ngược với những ý kiến đến với chúng ta từ những phía khác — và khi chúng ta cảm thấy bị bắt buộc phải đưa chúng ra kiểm tra theo một tiêu chuẩn không sai lầm. Chúng ta có thể không — có lẽ không một người nào từng làm — hoàn toàn gạt bỏ những niềm tin thuở đầu mà giáo dục gieo vào tâm trí thơ ấu, hay tìm cách, như Descartes, xây dựng lại toàn bộ công trình tri thức của chúng ta trên cơ sở của “sự nghi ngờ ban đầu”; — nhưng ở những nơi có sự khác biệt về ý kiến, chúng ta sẽ không thỏa mãn cho đến khi chúng ta đã kiểm tra niềm tin của chính mình, và xác định chắc chắn rằng chúng dựa trên một nền tảng vững chắc. Chính theo nghĩa này mà một sứ đồ khuyên chúng ta “hãy xét mọi việc, điều chi lành thì giữ lấy”; — không phải theo nghĩa chứng minh mọi điều trong đức tin của chúng ta bằng lập luận, mà là kiểm tra nó theo quy tắc không sai lầm của Kinh Thánh; và một sứ đồ khác khuyên: “hỡi kẻ rất yêu dấu, chớ tin cậy mọi thần, nhưng hãy thử cho biết các thần có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng.” Về điểm này, có một sự loại suy tốt đẹp giữa việc giáo dục đời thường và việc giáo dục tôn giáo của chúng ta. Trong cả hai đều có nguy cơ sai lầm khi mù quáng đi theo những truyền thống đã được dạy cho chúng ta, và trong cả hai chúng ta đều phải dùng đến cùng một phương thuốc — bằng cách đưa những truyền thống này ra kiểm tra, theo tự nhiên, trong trường hợp này, và theo Kinh Thánh, trong trường hợp kia. “Không có ai là không lớn lên dưới một gánh nặng niềm tin — những niềm tin mà người ấy mang ơn những hoàn cảnh tình cờ của đất nước và gia đình, những sách vở đã đọc, xã hội đã giao tiếp, nền giáo dục đã nhận, và, nói chung, những hoàn cảnh đã cùng nhau góp phần hình thành thói quen trí tuệ và đạo đức của người ấy... Và đây là lý do tại sao triết học, với tư cách là khoa học về chân lý, đòi hỏi sự từ bỏ thành kiến (prae-judicia, opiniones prae-judicatae), tức những kết luận được hình thành mà không xét trước căn cứ của chúng.” “Về điểm này, nếu tôi có thể so sánh những điều thuộc về con người với những điều thuộc về Đức Chúa Trời mà không bất kính, Cơ Đốc giáo và triết học trùng hợp nhau, vì chân lý là mục đích của cả hai. Điều kiện đầu tiên mà Cứu Chúa của chúng ta đòi hỏi nơi các môn đồ Ngài là gì? Đó là họ phải gạt bỏ những thành kiến cũ của mình, và đến với tấm lòng sẵn sàng tiếp nhận tri thức, và trí hiểu rộng mở cho sự thuyết phục. ‘Quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu các ngươi không đổi lại và nên như đứa trẻ, thì chẳng được vào nước thiên đàng đâu.’ Triết học chân chính là như vậy, tôn giáo chân chính cũng là như vậy.”

* Sir William Hamilton, Bài giảng về “Siêu hình học”, I. 44.

* Descartes, “Méditation Première”. † 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:21, [NEEDS REVIEW: các từ Hy Lạp trong chú thích này bị nhòe không đọc được trong bản scan]. 1 Giăng 4:1, [NEEDS REVIEW: các từ Hy Lạp trong chú thích này bị nhòe không đọc được trong bản scan].

Phương pháp giáo dục hỗn hợp này, trong đó sự dạy dỗ được kết hợp với sự tìm hiểu tự do, được dùng cho cả chân lý tự nhiên lẫn chân lý tôn giáo; và nó thích hợp để kích thích, trong khi hướng dẫn và điều chỉnh, hoạt động trí tuệ của chúng ta. Nó thích hợp với hoàn cảnh của chúng ta là những tạo vật có khả năng học hỏi nhiều từ người khác, nhưng không bị bỏ mặc để hoàn toàn lệ thuộc vào thẩm quyền của họ. Nhờ sự dạy dỗ, chúng ta thừa hưởng sự khôn ngoan của quá khứ, và truyền nó lại cho các thời đại tương lai, trong khi nhờ sự tìm hiểu, chúng ta kiểm tra, và xác minh hay sửa chữa, những bài học đã nhận. Cả hai kết hợp lại thích hợp để hình thành những thói quen có lợi nhất cho sự tiến bộ trí tuệ và đạo đức của chúng ta. Nhưng tách cái này khỏi cái kia, hay cấm việc sử dụng hợp pháp của một trong hai, thì bạn sẽ ngăn chặn sự tiến bộ của chúng ta, và kết án chúng ta vào sự ngu dốt hay sai lầm. Nếu bạn loại bỏ sự dạy dỗ, hay — vì điều đó là không thể chừng nào chúng ta còn dùng ngôn ngữ đã nhận bằng truyền thống và còn giao tiếp với đồng loại — nếu bạn tìm cách hạ thấp giá trị của nó, và đối xử với nó bằng tinh thần hoài nghi, — bạn để mặc mỗi cá nhân phải tự mình khám phá lại tất cả những gì mà nhân loại đã thu thập được, — bạn khiến người ấy đánh mất gia sản cao quý nhất của mình, là kho tàng khôn ngoan mà bao thời đại đã tích lũy cho người ấy sử dụng, — bạn cắt đứt người ấy khỏi mọi sự đồng cảm với những tâm trí cùng chí hướng đã từng dấn thân theo đuổi chân lý, và để lại những ghi chép về tư tưởng của họ, — và bạn đặt người ấy vào vị thế độc lập đơn độc, có khả năng sinh ra sự suy đoán ngạo mạn và kiêu ngạo trí tuệ, hơn là tinh thần ngoan ngoãn, trẻ thơ mà mỗi học trò nên trân trọng. Nếu, mặt khác, bạn chấp nhận sự dạy dỗ, nhưng loại bỏ sự tìm hiểu, — nếu, không thỏa mãn với quyền dạy dỗ, bạn đòi cho sự dạy dỗ ấy một thẩm quyền tuyệt đối đến nỗi nó phải được phép lấn át việc thực hành sự phán đoán riêng, và ngăn cấm việc viện đến tự nhiên trong các vấn đề triết học, hay viện đến Kinh Thánh trong các vấn đề thuộc đức tin, — bạn để mặc mỗi cá nhân bước đi bị bịt mắt dưới sự hướng dẫn của người khác, — tiếp nhận không phân biệt chân lý và sai lầm vốn pha trộn với nhau trong mọi hệ thống ý kiến thuần túy của con người, — và thấm nhuần một tinh thần nô lệ, trì trệ, là điều gây tử vong cho mọi tiến bộ chân chính, và trực tiếp trái ngược với khuynh hướng tự nhiên của một tâm trí tự do từ khi sinh ra, ý thức về năng lực của mình, và về trách nhiệm của chính mình trong việc sử dụng chúng. Trong trường học của tự nhiên và trong trường học của sự mặc khải, sự dạy dỗ được kết hợp với sự tìm hiểu tự do, — và sự kết hợp của hai điều ấy tạo thành một đặc điểm nổi bật trong phương pháp giáo dục ấy, là phương pháp không chỉ nhằm truyền đạt kiến thức đơn thuần, mà còn nhằm cải thiện tâm trí chúng ta, và hình thành những thói quen thực tiễn.

* Sir William Hamilton, “Bài giảng về Siêu hình học”, I. tr. 82. Xem thêm Dégérando, “Des Signes”, I. 99, 101; II. 504, 505; III. 243-246. Joseph Glanvill, “Essays”, Luận I, tr. 22, 29; III. tr. 50. Bacon cũng ghi nhận sự loại suy tương tự: “Aditus ad regnum hominis, quod fundatur in scientiis, quam ad regnum Caelorum, in quod, nisi sub persona infantis, intrare non datur” (Con đường vào vương quốc của con người, vốn dựa trên các khoa học, cũng giống như con đường vào vương quốc thiên đàng, là nơi không ai được vào trừ khi trong thân phận một đứa trẻ).

Một điểm loại suy khác giữa việc giáo dục đời thường và việc giáo dục tôn giáo của chúng ta có thể được tìm thấy trong sự kiện rằng, trong cả hai, kinh nghiệm và thực hành của chính chúng ta được dùng rộng rãi, như một phương tiện phụ trợ cho sự dạy dỗ đơn thuần, và phục vụ cho một số mục đích quan trọng nhất của nó. Về những điều tự nhiên, sự dạy dỗ đơn thuần sẽ có ích gì nếu không có sự đồng hành của kinh nghiệm cá nhân của chúng ta? Hay sự dạy dỗ ấy làm sao có thể trở nên dễ hiểu đối với chúng ta, nếu kinh nghiệm không cung cấp cho chúng ta chìa khóa để giải nghĩa nó? Một người mù không thể hình thành khái niệm nào về ánh sáng, vì dù người ấy đã được dạy từ đó, kinh nghiệm của người ấy đã không đến trợ giúp bài học, để giúp người ấy hiểu được ý nghĩa của nó. Cũng vậy, một đứa trẻ có thể nghe nói về mặt trời, bầu trời, không khí, biển cả, và mọi vật sống hay vô tri của thiên nhiên, mà không hiểu các từ đó, nếu kinh nghiệm của chính nó không giúp nó giải nghĩa chúng. Theo đó, “Đức Chúa Trời dạy dỗ chúng ta bằng kinh nghiệm — vì không phải lý trí, mà là kinh nghiệm, dạy dỗ chúng ta.”

* Butler, “Loại suy”, Phần II, chương v, tiết 7, tr. 398 (bản của Wilson).

Cha mẹ có thể dạy chúng ta các từ ngữ, nhưng kinh nghiệm phải cung cấp lời chú giải. Tự nhiên thích hợp với việc giáo dục con người, và nó chỉ được biết bằng kinh nghiệm. Nó là nhà giáo dục đầu tiên của chúng ta, cũng như là quy tắc và tiêu chuẩn tối hậu của mọi kiến thức tự nhiên. Trong việc giáo dục tôn giáo, cũng như trong việc giáo dục đời thường, kinh nghiệm của chính chúng ta được dùng rộng rãi. Sự mặc khải nói nhiều về tội lỗi; nhưng làm sao chúng ta hiểu được những bài học của nó về chủ đề đó, nếu chúng ta không có kinh nghiệm về một luật đạo đức bên trong, và về sự thiếu phù hợp của chúng ta với nó? Nó nói nhiều về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và về hình phạt vì tội lỗi; nhưng kinh nghiệm của chính chúng ta làm cho những lời cảnh báo nghiêm trang này trở nên ấn tượng và có hiệu quả khi nó làm chứng rằng “Đức Chúa Trời được biết đến qua sự phán xét mà Ngài thi hành,” và rằng “dầu tay bắt tay, kẻ ác cũng sẽ không thoát khỏi hình phạt.” Nó bày tỏ một phương pháp cứu rỗi, không thể khám phá được bằng ánh sáng của tự nhiên, và lệ thuộc vào ý muốn tối cao — sự đẹp lòng đơn thuần — của Đức Chúa Trời: nhưng chúng ta không thể hiểu được bản chất, cảm nhận được sự cần thiết, hay đánh giá được sự thích hợp và giá trị, của sự cứu rỗi ấy, trừ khi chúng ta được dạy bởi chính kinh nghiệm của mình về tình trạng có tội, bại hoại, và khốn khổ mà chúng ta đã sa vào. Khi những chân lý đơn giản nhưng căn bản này, vốn được tuyên bố một cách có thẩm quyền trong Kinh Thánh, và được kinh nghiệm xác nhận dồi dào, đã một lần chiếm hữu tâm trí chúng ta, chúng ta được chuẩn bị để hiểu ý nghĩa và mục đích thật sự của Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ; và khi Phúc Âm đến với lòng chúng ta “trong sự tỏ ra của Thánh Linh và quyền phép”, — khi chúng ta tiếp nhận nó “không phải như lời của loài người, mà như lời của Đức Chúa Trời hằng sống, là lời hành động hiệu quả trong những kẻ tin”, chúng ta được làm cho sống lại về mặt thuộc linh, và bắt đầu có một loại kinh nghiệm mới — chúng ta có những quan điểm mới, những sở thích mới, những ước muốn mới, những tình cảm mới, những hy vọng mới, những thói quen mới; chúng ta biết bằng kinh nghiệm sự xung đột giữa tội lỗi và ân điển trong lòng — “luật trong các chi thể chống lại luật trong tâm trí”; — chúng ta biết thế nào là “đói khát sự công bình”; — “ham thích, như trẻ mới sinh, sữa thiêng liêng của Lời, để nhờ đó mà lớn lên”; — sống “một đời sống đức tin”, — và “phó thác đường lối mình cho Chúa, để Ngài làm thành điều đó.” Đây là một đời sống mới, và một kinh nghiệm mới; và những điều này giúp chúng ta hiểu được ý nghĩa thuộc linh của Kinh Thánh, trong khi chúng cung cấp một sự kiểm chứng bằng kinh nghiệm về chân lý của Kinh Thánh — vì “kẻ nào tin thì có chứng cớ ở trong mình.”

* Tiến sĩ Cheever, “Tiếng nói của Tự nhiên”, tr. 71. Dégérando, “Des Signes”, III. 111. B. Browne, “Procedure”, tr. 206.

Nhưng trong quá trình giáo dục cả đời thường lẫn tôn giáo, Đức Chúa Trời dùng thực hành cũng như kinh nghiệm, như một phương tiện vừa truyền đạt kiến thức, vừa củng cố những nguyên tắc đúng đắn bằng việc hình thành những thói quen hữu ích. Một đứa trẻ được dạy nói, đi, và hành động, không phải chỉ bằng những bài học truyền đạt bằng lời nói, mà bằng thực hành; và những nỗ lực yếu ớt đầu tiên của nó, thường được lặp lại, là phương tiện để đạt được sự thành thạo trong việc sử dụng các năng lực thân thể nhờ ảnh hưởng của thói quen. Khi nó đã sẵn sàng bước vào công việc của đời sống, một bậc cha mẹ khôn ngoan không thỏa mãn với việc chỉ dạy nó bằng lời nói, mà còn đặt nó dưới sự rèn luyện thực tiễn bằng một thời gian học nghề lao nhọc và kéo dài. Đây là một phần thiết yếu trong phương pháp giáo dục con người về những điều đời thường của Đức Chúa Trời, và nó cũng quan trọng không kém trong quá trình giáo dục tôn giáo của chúng ta. “Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời,” Chúa chúng ta phán, “thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời chăng.” Chúng ta phải biết một phần ý muốn của Ngài để làm theo ý muốn ấy, nhưng bằng cách làm theo, chúng ta sẽ học biết thêm, và biết chắc chắn rằng đạo lý ấy là bởi Đức Chúa Trời. “Nếu ngươi mở lòng ra đối với kẻ đói,” nhà tiên tri nói, “và làm cho kẻ khốn khổ được thỏa lòng, thì sự sáng của ngươi sẽ mọc lên trong tối tăm, và sự tối tăm của ngươi sẽ như buổi trưa.” Thói quen thực hành lòng thương xót sẽ đưa linh hồn vào bầu không khí của ánh sáng thuộc linh. “Hãy làm theo Lời,” sứ đồ nói, “chớ lấy nghe làm đủ mà lừa dối mình. Vì nếu có kẻ nghe Lời mà không làm theo, thì khác nào người kia soi mặt mình trong gương: người ấy soi mình, rồi đi, và quên ngay mình là người thể nào. Nhưng kẻ nào nhìn vào luật pháp trọn vẹn của sự tự do, và bền lòng giữ lấy, chẳng phải là kẻ nghe rồi quên, mà là người làm theo công việc, thì người ấy sẽ được phước trong việc mình làm.” Nhiều người than phiền về sự tối tăm và nghi ngờ, chỉ vì họ sao nhãng trong việc làm. Họ không hành động theo ánh sáng mình có, và do đó, không thể nhận thêm ánh sáng. Họ đang sao nhãng một phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định cho sự tăng trưởng của tri thức, và sự gia tăng của đức tin. Đó là một bài học lớn được Coleridge dạy, khi ông nói: “Một giờ tĩnh lặng trôi qua trong sự cầu nguyện chân thành và tha thiết, hay cuộc xung đột với, và chiến thắng trên, một đam mê duy nhất hay một ‘tội lỗi kín đáo tinh vi’, sẽ dạy chúng ta nhiều hơn về tư tưởng, — sẽ đánh thức năng lực một cách hiệu quả hơn, và hình thành thói quen suy ngẫm, hơn là một năm học tập trong các trường học mà không có chúng.” Và một lần nữa, khi nói về những chân lý đã trở nên quá quen thuộc đến nỗi mất đi sức mạnh gây hứng thú hay ấn tượng cho tâm trí chúng ta, ông nói thêm: “Để khôi phục một chân lý tầm thường về ánh hào quang khác thường ban đầu của nó, bạn chỉ cần biến nó thành hành động.”

* Giăng 7:17. Ê-sai 58:10. Gia-cơ 1:22-25.

Có thêm một điểm loại suy nữa giữa việc giáo dục tự nhiên và việc giáo dục tôn giáo của chúng ta, phát sinh từ sự kiện rằng, trong cả hai, Đức Chúa Trời dạy dỗ bằng các biến cố và gương mẫu. Diễn tiến của tự nhiên mang tính dạy dỗ, và các biến cố của đời sống tạo thành một phương pháp rèn luyện. Hậu quả của cách ứng xử của chính chúng ta, và những sự phân phối đồng thời của quan phòng Ngài đối với chúng ta, nằm trong số những phương tiện được dùng cho mục đích này. Chúng dạy chúng ta, thường mạnh mẽ hơn bất cứ bài học bằng lời nói nào, rằng chúng ta đang phục dưới một chính quyền không thể bị bất tuân mà không bị trừng phạt, và rằng làm theo chính quyền ấy vừa là lợi ích, vừa là bổn phận của chúng ta. Bệnh tật, mất mát người thân, và hoạn nạn dưới mọi hình thức là những bài học nghiêm khắc, nhưng lành mạnh; và khi chúng ta được rèn luyện thích đáng bởi chúng, chúng dạy chúng ta “sự nhu mì của khôn ngoan” và sinh ra trong chúng ta “những trái bình an của sự công bình”. Bài học lớn mà các biến cố của đời sống dạy, xét về mức độ chúng lệ thuộc vào cách ứng xử của chính chúng ta, là đối với những lợi ích tạm thời của chúng ta, chúng ta phải từ bỏ nhiều sự thỏa mãn hiện tại nhằm mưu cầu phúc lợi tương lai của mình, và sự tự phủ nhận là thiết yếu cho hạnh phúc cao nhất của chúng ta, ngay cả trong đời hiện tại. Đây là một bài học được dạy trong diễn tiến thông thường của tự nhiên; và nó chỉ cần được chuyển sang lãnh vực cao hơn của tôn giáo, để dạy chúng ta rằng việc điều chỉnh cách ứng xử hiện tại của chúng ta theo viễn cảnh tương lai của chúng ta trong một đời sống khác là hợp lý biết bao. Và như Đức Chúa Trời dạy dỗ bằng các biến cố, Ngài cũng dùng các gương mẫu. Trong việc giáo dục tự nhiên thông thường của chúng ta, câu tục ngữ “gương mẫu tốt hơn lời răn dạy” quả là đúng; và một trong những ảnh hưởng mạnh mẽ nhất có thể tác động đến sự trau dồi trí tuệ và đạo đức của chúng ta, là sự giao tiếp với những người khôn ngoan và tốt lành. Một tinh thần cao thượng và quảng đại thường được thấy là nâng cao quan điểm và uốn nắn nhân cách của cả một cộng đồng. Và cũng vậy trong việc giáo dục tôn giáo của chúng ta, Đức Chúa Trời dùng “những bức thư sống, được mọi người biết và đọc” — những mẫu mực của đức tin và sự thánh khiết, của sự nhu mì và lòng thương xót, của sự khiêm nhường và tâm trí hướng về thiên đàng, mà bất cứ nơi nào chúng xuất hiện, cũng đều được cảm nhận là những người dạy dỗ tốt nhất, và là những bằng chứng ấn tượng nhất về tính chân thật và giá trị của tôn giáo chân chính.

* Coleridge, “Aids to Reflection”, tr. 5, 6. Xem thêm Lee, “Inspiration”, tr. 35; Barnes, “Science and Theology”, tr. 154; Butler, “Loại suy”, tr. 242, 264.

Nhiều điểm loại suy khác nữa, thuộc về đề mục chung này, có thể được liệt kê; nhưng những gì đã nói đủ để chỉ ra hướng suy nghĩ có thể được theo đuổi một cách ích lợi. Rõ ràng chúng ta không thể hình thành một đánh giá đúng đắn về các phương pháp giáo dục con người của Đức Chúa Trời, trừ khi chúng ta xét đến mọi mục đích mà chúng lần lượt được thiết kế để phục vụ, và mọi phương tiện được dùng để hoàn thành chúng. Cũng rõ ràng không kém rằng hai phương pháp, xét về mức độ chúng khác biệt nhau, thực sự và đúng nghĩa tương tự nhau, nếu có thể chứng minh rằng chúng nhắm đến những mục đích tương tự, và dùng những phương tiện tương tự. Và mục đích của chúng tôi là chứng minh rằng việc chỉ truyền đạt kiến thức không phải là mục đích duy nhất hay tối hậu, trong cả hai trường hợp — rằng việc giáo dục chính tâm trí, bằng cách rèn luyện các năng lực của nó, và việc hình thành những thói quen trí tuệ và đạo đức đúng đắn, được nhắm đến trong cả hai — và rằng, về những điểm này, có một sự loại suy không thể chối cãi giữa hai phương pháp.

* Howe, “Living Temple”, Tác phẩm, I. tr. 90.

CHƯƠNG X.

SỰ LOẠI SUY GIỮA MỘT ĐỨA TRẺ NHỎ VÀ MỘT MÔN ĐỒ CƠ ĐỐC.

Phương pháp giáo dục của Đức Chúa Trời thích hợp, không chỉ với bản chất của giống loài chúng ta, vốn gồm các thế hệ nối tiếp nhau được nối kết bằng những sợi dây di truyền, mà còn với những khả năng thuộc về chúng ta ở các giai đoạn khác nhau của đời sống, và với các giai đoạn tiến triển khác nhau mà chúng ta phải trải qua. — Cả trong nền kinh tế tự nhiên lẫn nền kinh tế siêu nhiên, Đức Chúa Trời hoàn thành các mục đích của Ngài bằng những bước chậm rãi nối tiếp nhau. Không có gì được đưa đến trưởng thành ngay lập tức; mọi sự đều phục dưới quy luật tăng trưởng dần dần và phát triển tiến triển. Tuổi thơ ấu đi trước tuổi nhi đồng; tuổi nhi đồng được tiếp nối bởi tuổi thanh niên; và tuổi thanh niên bởi tuổi trưởng thành. Ở những giai đoạn nối tiếp nhau này của đời sống, chúng ta có những khả năng khác nhau, và phương pháp giáo dục có thể thích hợp cho giai đoạn này, sẽ không thích hợp cho giai đoạn kia. Trong tuổi thơ ấu, chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào sự dạy dỗ của cha mẹ hay những người dạy dỗ khác; trong tuổi thanh niên, khi các năng lực của chúng ta bắt đầu mở rộng, chúng ta có thể kiểm tra, và xác minh hay sửa chữa, một số bài học đã được dạy cho chúng ta; trong tuổi trưởng thành, chúng ta vẫn ít lệ thuộc hơn vào thẩm quyền thuần túy của con người, và có khả năng hơn trong việc đánh giá bằng chứng, và tự mình phán đoán về những tuyên bố của chân lý.

Sự tiến triển này, trong trường hợp của một cá nhân, khi người ấy trải qua các giai đoạn khác nhau của đời sống, được Kinh Thánh công nhận rõ ràng, và được áp dụng một cách đầy dạy dỗ. “Khi tôi còn là con trẻ,” sứ đồ nói, “tôi nói như con trẻ, tư tưởng như con trẻ, suy xét như con trẻ; khi tôi đã thành nhân, bèn bỏ những điều thuộc về con trẻ.” Ông đang nói về kinh nghiệm của chính mình trong diễn tiến của đời sống, trước hết, khi ông còn trong tình trạng chưa thành niên như một đứa trẻ, và thứ hai, khi ông đạt đến tuổi trưởng thành như một người lớn; và ông đánh dấu một sự khác biệt giữa hai giai đoạn, cả về tư tưởng lẫn lời nói — một sự khác biệt lớn đến nỗi giai đoạn này được đối chiếu với giai đoạn kia. Và sự kiện này, vốn rõ ràng không thể chối cãi từ kinh nghiệm của chúng ta trong đời hiện tại, được áp dụng như một sự loại suy tự nhiên để minh họa một sự khác biệt khác — sự khác biệt giữa trạng thái hiện tại và trạng thái tương lai của chúng ta — là những trạng thái có cùng mối quan hệ với nhau như mối quan hệ tồn tại giữa tuổi thơ ấu và tuổi trưởng thành. Vì cũng như những đứa trẻ nhỏ đang trong tình trạng chưa thành niên đối với tuổi trưởng thành tương lai của chúng trong thế gian này, thì mọi người cũng đang trong tình trạng chưa thành niên và còn dưới sự giám hộ đối với viễn cảnh của mình trong một đời sống khác. Vì “chúng ta hiểu biết chưa trọn vẹn, và nói tiên tri cũng chưa trọn vẹn; nhưng khi điều trọn vẹn đã đến, thì điều chưa trọn vẹn sẽ bị bỏ đi. Hiện nay chúng ta xem như trong một tấm gương, cách mập mờ; đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt; hiện nay tôi biết chưa trọn vẹn, nhưng đến bấy giờ tôi sẽ biết như tôi đã được biết.” Do đó có hai tình trạng chưa thành niên khác biệt — tình trạng chưa thành niên của một đứa trẻ nhỏ, và tình trạng chưa thành niên của môn đồ Cơ Đốc; — và tình trạng này được dùng như một sự loại suy tự nhiên để giải thích và minh họa tình trạng kia.

* Butler, “Loại suy”, Phần II, chương iv, tr. 869 (bản của Wilson). † 1 Cô-rinh-tô 13:11. Dégérando, “Des Signes”, II. 416, 475.

Một sự tiến triển tương tự được Kinh Thánh ghi nhận là đã được bày tỏ trong các trạng thái nối tiếp nhau của Hội Thánh, xét một cách tập thể, dưới các sự phân phối khác nhau của chân lý của Đức Chúa Trời. “Người thừa kế, đang khi còn là con trẻ, thì chẳng khác gì kẻ tôi mọi, dầu là chủ của mọi sự, nhưng phải ở dưới quyền các thầy dạy và người quản lý cho đến kỳ đã định của người cha. Cũng vậy, chúng ta, khi còn là con trẻ, thì phục dưới các lề thói sơ học của thế gian. Nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài đến... để chúng ta nhận được sự làm con nuôi.” “Trước khi đức tin đến, chúng ta bị giữ dưới luật pháp, bị giam cầm cho đến đức tin sẽ được bày tỏ về sau; vì luật pháp là người thầy dẫn chúng ta đến với Đấng Christ.” Đây là một sự loại suy tự nhiên khác, rút ra từ kinh nghiệm trần thế của chúng ta, và được áp dụng để minh họa sự khác biệt giữa các trạng thái nối tiếp nhau của Hội Thánh dưới sự phân phối của luật pháp, và dưới sự phân phối của Phúc Âm. Như một người cha trần thế đặt con trai mình dưới các thầy dạy và người quản lý, và đặt con dưới những ràng buộc của kỷ luật cho đến khi con đến tuổi trưởng thành, thì Cha trên trời của chúng ta cũng vui lòng đặt Hội Thánh của Ngài trên đất dưới luật pháp như một người thầy trong thời kỳ chưa thành niên của Hội Thánh, trong giai đoạn chuẩn bị

* 1 Cô-rinh-tô 13:9, 10, 12. † Ga-la-ti 4:1-5; 3:23, 24.

sự ban cho chân lý thiêng liêng, và để rèn luyện Hội Thánh dần dần “bằng các lễ nghi thuộc về xác thịt áp đặt cho đến thời kỳ cải cách”, bằng các biểu tượng, hình bóng và hình mẫu, một phương pháp dạy dỗ bằng hình ảnh phù hợp với thời thơ ấu của Hội Thánh, cho đến khi Hội Thánh được chuẩn bị cho sự ban cho thuộc linh và trọn vẹn hơn của “kỳ đầy đủ”. Tất cả những lý do cho phương pháp mặc khải tiến triển này, chúng ta có thể không xác định được hết; nhưng rõ ràng nó hoàn toàn phù hợp với sự tương tự của kinh nghiệm cá nhân chúng ta khi đi từ thơ ấu sang tuổi trẻ, và từ tuổi trẻ sang tuổi trưởng thành; và phù hợp với tính cách dần dần trong cách Đức Chúa Trời hành động trong những trường hợp khác, trong đó mục đích cuối cùng đạt được qua một chuỗi dài những phương tiện trung gian. Phúc Âm, vốn đã được tiên báo và hứa ban như sự ban cho chót hết của chân lý thiêng liêng trong thế gian này, đã được dành cho tuổi trưởng thành của Hội Thánh, trong khi thời thơ ấu của Hội Thánh được dạy những nguyên lý đầu tiên của lời sấm truyền của Đức Chúa Trời, và được rèn luyện dưới ách của các nghi lễ và lễ thức. Nhưng ngay cả dưới sự ban cho của Cơ Đốc giáo, dù trọn vẹn và cuối cùng xét về đời sống hiện tại, Hội Thánh vẫn chưa đạt đến sự trưởng thành đầy đủ, và vẫn có thể được xem là đang ở trong tình trạng chưa trưởng thành xét về trạng thái tương lai của mình trên thiên đàng, vì “có một sự trông cậy mà chúng ta vẫn đang chờ đợi”, có một “sự vinh hiển còn phải được bày tỏ”, có một “sự cứu rỗi đã sẵn sàng để được bày tỏ trong thời kỳ sau rốt”. Đó là trạng thái trưởng thành khi so với sự ban cho trước đây của Cựu Ước, nhưng đó vẫn là trạng thái chưa trưởng thành khi so với tình trạng tương lai của Hội Thánh trên thiên đàng. Hội Thánh phải được nhìn trong cả hai khía cạnh đó, nếu chúng ta muốn đưa ra một cách giải thích nhất quán và dễ hiểu cho nhiều cách diễn đạt trong Kinh Thánh mà nếu không có thể dường như mâu thuẫn với nhau. So với bóng tối của ngoại giáo, và ngay cả với ánh hoàng hôn của Cựu Ước, đó là trạng thái “sáng”, “vầng đông từ trên cao đã thăm viếng chúng ta, để soi sáng những kẻ ngồi trong tối tăm và trong bóng sự chết”, “các ngươi đều là con cái của sự sáng, và con cái của ban ngày; chúng ta không thuộc về ban đêm, cũng không thuộc về tối tăm”, “trước kia các ngươi là tối tăm, nhưng bây giờ là sáng trong Chúa; hãy bước đi như con cái của sự sáng”. Thế nhưng so với sự vinh hiển còn phải được bày tỏ, đó lại là trạng thái “tối tăm”, vì “hiện nay chúng ta thấy như trong gương cách mập mờ, nhưng bấy giờ sẽ thấy mặt đối mặt”. So với những gì đã qua, nó được gọi là “ban ngày”, “nầy là ngày cứu rỗi”; thế nhưng so với những gì sẽ đến sau, nó được gọi là “ban đêm”, “đêm đã khuya, ngày gần đến”. Cũng vậy, đó là trạng thái trưởng thành khi so với thời thơ ấu của Hội Thánh; nhưng đó vẫn là trạng thái chưa trưởng thành khi so với tình trạng tương lai của “linh hồn của những người công chính đã được nên trọn” và “cơ nghiệp của các thánh trong sự sáng”. Sự tiến triển của Hội Thánh giống như “con đường của người công chính, càng ngày càng sáng hơn cho đến giữa trưa trọn vẹn”; và trạng thái hiện tại của Hội Thánh, ngay cả dưới sự ban cho của Cơ Đốc giáo, vẫn là trạng thái trông đợi và hy vọng, trong đó Hội Thánh được kêu gọi chờ đợi “cho đến khi ngày ló rạng, và bóng tối tan đi”, và chú ý đến “lời tiên tri chắc chắn, như ngọn đèn soi sáng trong nơi tối tăm, cho đến khi ngày ló rạng, và sao mai mọc lên trong lòng”.

Chú thích: * Hê-bơ-rơ 9:10. † Lu-ca 1:79; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5; Ê-phê-sô 5:8. ‡ Tiến sĩ Shuttleworth, “Consistency

Chú thích: of Revelation with Reason,” tr. 88.

Chú thích: Tiến sĩ Young, “The Mystery,” tr. 280.

(499.) Những sự tương tự này, như được các tác giả thánh sử dụng, hàm ý rằng có hai tình trạng chưa trưởng thành, tình trạng của đứa trẻ nhỏ, và tình trạng của môn đồ Cơ Đốc; và tình trạng này, trong một số phương diện quan trọng, tương tự như tình trạng kia. Nhưng cũng có một sự khác biệt lớn giữa hai tình trạng, và sự khác biệt này cũng được đánh dấu rõ ràng trong Kinh Thánh; vì sứ đồ nói rõ: “Hỡi anh em, về sự hiểu biết, chớ như trẻ con; về điều ác thì hãy như trẻ con, nhưng về sự hiểu biết thì hãy như người trưởng thành”; và một lần nữa: “Tôi nói như nói với người khôn ngoan, các ngươi hãy xét điều tôi nói”. Ông nói như thể họ phải đồng thời vừa là người trưởng thành vừa là trẻ con, trưởng thành về sự hiểu biết, trưởng thành trong việc sử dụng đầy đủ và tự do mọi năng lực tinh thần của mình, nhưng vẫn còn là trẻ con về tâm tính và cảm xúc, luôn nuôi dưỡng sự đơn sơ như trẻ nhỏ, tinh thần khiêm nhường và dễ dạy, đức tin và sự tin cậy chân thành mà nếu không có thì không thể tiến bộ trong trường học của Đấng Christ, và không thể chuẩn bị cho tuổi trưởng thành sắp đến của chúng ta trên thiên đàng. Sự kết hợp giữa tinh thần trẻ thơ với trí tuệ trưởng thành này là cần thiết trong khoa học, không kém gì trong tôn giáo. “Điều kiện”, Sir W. Hamilton đã nói, “để chúng ta bước vào vương quốc của triết học cũng là điều kiện để chúng ta bước vào vương quốc thiên đàng: ‘Nếu các ngươi không trở nên như trẻ nhỏ, các ngươi sẽ không vào đó được’”. Ông Carlyle đã mô tả một cách tinh tế sự kết hợp hiếm có giữa tư duy trưởng thành với tinh thần trẻ thơ. “Các bạn còn nhớ ý tưởng của Aristotle về một người đã lớn lên đến tuổi trưởng thành trong một nơi tối tăm xa xôi, và bỗng nhiên được đưa lên không khí bên trên để xem mặt trời mọc. Sự ngạc nhiên của ông ta sẽ ra sao, sự kinh ngạc ngây ngất của ông ta, trước cảnh tượng mà hằng ngày chúng ta chứng kiến với thái độ thờ ơ! Với giác quan cởi mở tự do của một đứa trẻ, nhưng với năng lực chín chắn của một người trưởng thành, toàn bộ tấm lòng của ông ta sẽ được thắp sáng bởi cảnh tượng đó. Đơn sơ, cởi mở như một đứa trẻ, nhưng với chiều sâu và sức mạnh của một người trưởng thành”. “Hãy lấy lý trí, sự hiểu biết và khoa học mà giúp các bạn, và khi nhờ sự trợ giúp của chúng, các bạn đã cố gắng nhận thức và hiểu được chiều cao, chiều rộng và chiều sâu của sự mặc khải kỳ diệu của Đức Chúa Trời, để các bạn có thể thấy toàn bộ sự liên hệ của nó, thì kìa! như điều hoàn toàn đúng đắn, con người đứng đó như một đứa trẻ trước mặt Cha vĩ đại và tốt lành, tin tưởng và thờ phượng; tin tưởng chính xác vì mình hiểu biết, tin tưởng ngay cả ở những nơi mình chưa hiểu đầy đủ, vì nay lần đầu tiên mình biết Đấng Thiêng Liêng một cách đúng đắn, vì nay mình biết mình tin nơi Ai và tin điều gì. Phải, trước hết hãy bước vào tinh thần trẻ thơ, và với tinh thần đó chúng ta bước vào vương quốc thiên đàng”.

Chú thích: * [NEEDS REVIEW: đoạn OCR hỏng không đọc được, “DOL vie?) ROM dg el 2”] § Mục sư J. B. Dickson, “Temple Lamp,” số IV, tr. 113. Nhã Ca 2:17; 4:6; 2 Phi-e-rơ 1:19. [NEEDS REVIEW: trích dẫn Cô-rinh-tô bị hỏng, “1: Cor txay. 220 acne:”]

“Ôi, tôi muốn đi một hành trình mệt nhọc, đến tận cùng xa nhất của thế giới bao la, để hôn tay người tốt lành kia, là người, giữa ánh hào quang của sự khôn ngoan và nghệ thuật, vẫn giữ một tâm hồn khiêm nhường; và đối với Đức Chúa Trời của mình, cảm nhận được sự nhỏ bé của chính mình, thì như một đứa trẻ trong sự đơn sơ nhu mì”.

(500.) Tinh thần trẻ thơ như vậy không mâu thuẫn với trí tuệ trưởng thành, và chúng phải được kết hợp trong tính cách của mọi môn đồ Cơ Đốc. Sự tương tự giữa trường hợp của môn đồ và trường hợp của một đứa trẻ nhỏ đôi khi đã bị xuyên tạc thành một luận cứ ủng hộ đức tin mù quáng, và sự phục tùng tuyệt đối đối với thẩm quyền. “Một đứa trẻ”, một nhà giảng đạo Thiên Chúa giáo đã nói, “tin tuyệt đối bất cứ điều gì cha mẹ nó nói với nó, và làm những gì họ bảo nó, mà không nghĩ đến việc tìm hiểu xem điều đó có hợp lý hay không. Và”, ông nói thêm, “đó chính là điều được đòi hỏi nơi người Cơ Đốc”. Và quả thật đúng như vậy đối với bất cứ điều gì mà chúng ta chắc chắn rằng Cha trên trời của chúng ta thật sự dạy dỗ chúng ta, hay truyền lệnh cho chúng ta. Nhưng trước hết, chúng ta phải rất chắc chắn về điều này, nếu không chúng ta có thể ở trong tình trạng của một đứa trẻ khờ dại tin tuyệt đối những gì nó được một người du mục giang hồ nói với nó, trong khi người đó đang định bắt cóc nó khỏi cha mẹ thật của nó. Và chính vì thế mà chúng ta được sứ đồ khuyên bảo hãy “làm trẻ con về điều ác, nhưng về sự hiểu biết thì hãy làm người trưởng thành”, và Chúa chúng ta cảnh báo các môn đồ của Ngài hãy “khôn như rắn”, dù “đơn sơ như chim bồ câu”.

Chú thích: * T. Carlyle, “Heroes,” tr. 11. † H. Kirke White. ‡ Tiến sĩ Lund, do Miss Bremer trích dẫn.

(501.) Sứ đồ nói rõ: “Khi tôi đã thành người trưởng thành, tôi bỏ những điều thuộc về trẻ con”; và lời này áp dụng như nhau cho kiến thức tự nhiên của ông, và cho kiến thức tôn giáo của ông. Nhưng phải hiểu lời này theo nghĩa nào? Nó không thể có nghĩa là, trong lĩnh vực kiến thức tự nhiên, ông đã vứt bỏ mọi bài học của thời thơ ấu, hay quên đi nhiều chân lý mà ông đã được dạy, và vốn được định ý và thích hợp để chuẩn bị ông cho tuổi trưởng thành tương lai của mình; cũng không thể có nghĩa là, trong lĩnh vực kiến thức tôn giáo, ông đã vứt bỏ những niềm tin đã được gieo vào tâm trí non nớt của mình bởi sự dạy dỗ ban đầu của cha mẹ, hay những thói quen mà ông đã hình thành trong trường học của lòng đạo đức gia đình. Chắc chắn Phao-lô sẽ không bao giờ khuyên Ti-mô-thê yêu dấu của mình vứt bỏ, dù chỉ trong một lúc, “đức tin chân thật ở trong người, vốn trước hết ở trong bà ngoại Lô-ít, và mẹ Ơ-nít”, hay vứt bỏ, như những “điều thuộc về trẻ con”, những chân lý “mà người đã học và đã tin chắc”, khi “từ thuở nhỏ người đã biết Kinh Thánh vốn có thể khiến người khôn ngoan để được cứu rỗi”. Không, những bài học này đã được dạy có chủ ý để chuẩn bị người cho tuổi trưởng thành, và nếu chúng muốn đạt được mục đích của mình, chúng không được bị loại bỏ, mà phải được giữ lại. Không phải bất cứ phần nào của chân lý cũng phải bị bỏ đi, vì điều gì là chân thật và hữu ích cho đứa trẻ thì cũng có thể chân thật và hữu ích như nhau cho người trưởng thành; điều phải bỏ đi là phương pháp trẻ con để hiểu, suy nghĩ và nói về chân lý, và đặc biệt là phương pháp tiếp nhận chân lý chỉ dựa trên thẩm quyền của cha mẹ và thầy dạy, một phương pháp phù hợp với tình trạng thơ ấu, nhưng không phù hợp với tình trạng trưởng thành.

(502.) Đó là ý định rõ ràng của sự quan phòng để tâm trí phải tăng trưởng không kém gì thân thể, và đạt đến sự trưởng thành qua việc rèn luyện chính các năng lực của mình, để trong những năm đầu đời, khi một đứa trẻ còn phải lệ thuộc vào cha mẹ cả về sự nuôi dưỡng thể xác lẫn sự rèn luyện tinh thần, nó dần dần được nâng ra khỏi tình trạng lệ thuộc tuyệt đối này, và tập thói quen tự nói, tự suy nghĩ và tự hành động, và khi nó tiến lên trong đời, nó trở nên một tác nhân có lý trí và có trách nhiệm, không hoàn toàn độc lập với sự dạy dỗ bên ngoài, nhưng giờ đây đã có khả năng, như trước kia nó chưa có, để xem xét và suy ngẫm về những gì nó đã được dạy, để thử nghiệm các bài học của cha mẹ và thầy dạy trong việc sử dụng tự do sự phán đoán của chính mình, và để kêu cầu đến tiêu chuẩn tối cao duy nhất của tri thức, quyển sách thiên nhiên, là sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chân lý tự nhiên, và quyển sách Kinh Thánh, là sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chân lý tôn giáo. Đối với mỗi quyển sách như nhau, sự thay đổi xảy ra khi đứa trẻ lớn lên thành người trưởng thành là hoàn toàn giống nhau, nó được giải phóng khỏi sự lệ thuộc vào thẩm quyền thuần túy của con người đối với cả hai, và được đòi hỏi cũng như được phép tự tìm hiểu và phán đoán trong việc sử dụng tự do các năng lực trí tuệ của chính mình; nhưng ngay cả khi đã trưởng thành, nó cũng chỉ được chuyển từ trường học này sang trường học khác, và nếu nó đã không còn là trẻ con đối với cha mẹ và thầy dạy dưới đất, thì nó vẫn phải như “một đứa trẻ nhỏ” đối với Đức Chúa Trời, và học những bài học mà Ngài dạy, dù bằng các công việc của Ngài, hay bằng Lời của Ngài.

Chú thích: * Whately, “Cautions,” tr. 125.

(503.) Điều này đúng ngay cả với nền giáo dục thế tục thông thường của chúng ta, nhưng nó càng đặc biệt và nhấn mạnh đúng hơn đối với sự rèn luyện tôn giáo của chúng ta. Vì trong sự rèn luyện sau, có những trở ngại đặc biệt và rất đáng sợ cho sự tiến bộ của chúng ta, phát sinh từ tình trạng của chính tâm trí chúng ta, mà không ảnh hưởng như nhau đến kiến thức của chúng ta về những sự tự nhiên. Những trở ngại này phải được loại bỏ; và điều này chỉ có thể thực hiện được bằng một sự thay đổi nội tâm triệt để, mà trong Kinh Thánh được gọi là “sự tái sinh”, hay “sự sinh lại”. Kết quả của sự thay đổi siêu nhiên này là chúng ta trở nên như “trẻ nhỏ”, không phải bây giờ đối với cha mẹ dưới đất, những người mà chúng ta mang ơn về sự sinh ra lần đầu, mà đối với Cha trên trời, Đấng mà chúng ta mang ơn về sự sinh ra lần thứ hai. Sự cần thiết của sự thay đổi lớn lao này, và loại môn đồ phải theo sau nó, thường được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài tuyên bố: và “một đứa trẻ nhỏ” luôn được chọn làm mẫu mực hay khuôn mẫu của một môn đồ Cơ Đốc. Khi các môn đồ hỏi Chúa mình: “Ai là lớn nhất trong nước thiên đàng? Đức Chúa Giê-xu gọi một đứa trẻ nhỏ đến, đặt nó ở giữa họ, và phán: Quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu các ngươi không trở lại và trở nên như trẻ nhỏ, các ngươi sẽ không vào nước thiên đàng được”. Trong cuộc trò chuyện của Ngài với Ni-cô-đem, thời thơ ấu mới này được liên hệ với một sự sinh lại. “Nếu một người chẳng sinh lại (hay sinh từ trên cao) thì không thể thấy nước Đức Chúa Trời”. Có một sự sinh “theo xác thịt”, và sự sinh đầu tiên đó đặt chúng ta dưới cha mẹ loài người; nhưng cũng có một sự sinh “theo Thánh Linh”, và sự sinh thứ hai đó đặt chúng ta dưới Cha trên trời, trong cả hai trường hợp đều như “trẻ nhỏ”. Vì lý do này, sứ đồ mô tả mọi môn đồ thật là “trẻ sơ sinh mới đẻ, ham thích sữa thiêng liêng của Lời, để nhờ đó mà lớn lên”. Nhưng ngay cả ở đây, trong đời sống thuộc linh mới này, vẫn còn chỗ cho sự tiến bộ, tương tự như sự tiến bộ mà một đứa trẻ lớn lên từ thơ ấu đến tuổi trưởng thành; vì Phao-lô nói về một số môn đồ chỉ là “trẻ thơ trong Đấng Christ”, những người mà ông đã “cho uống sữa chứ không cho ăn đồ ăn đặc, vì cho đến bây giờ họ chưa chịu nổi”. Và khi nói với những người vẫn còn tiến bộ tương đối ít trong trường học của đức tin, ông nói: “Đáng lẽ các ngươi đã làm thầy từ lâu rồi, mà nay còn cần người ta dạy lại cho các ngươi những nguyên lý đầu tiên của lời sấm truyền của Đức Chúa Trời; và các ngươi đã trở nên những kẻ cần sữa, chứ không cần đồ ăn đặc. Vì ai dùng sữa thì chưa thạo lời công chính, vì người ấy là trẻ thơ. Nhưng đồ ăn đặc thuộc về những người trưởng thành, tức những người nhờ sự quen dùng (hay thói quen) mà các giác quan đã được rèn luyện để phân biệt điều lành và điều dữ”.

Chú thích: * Ma-thi-ơ 18:1-4; Lu-ca 18:15-17.

(504.) Môn đồ Cơ Đốc, bao lâu còn ở trên đất, vẫn ở trong tình trạng chưa trưởng thành xét về trạng thái trọn vẹn hơn đang ở trước mặt mình. Như một đứa trẻ nhỏ, người ấy đã vào thế gian này, để được cha mẹ dưới đất rèn luyện cho tuổi trưởng thành tương lai, như một đứa trẻ nhỏ, người ấy được nhận vào vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, để được Cha trên trời rèn luyện cho vương quốc của Đức Chúa Trời trên thiên đàng. Hai thời thơ ấu không giống nhau, nhưng chúng tương tự nhau. Trong thời thơ ấu này, người ấy liên hệ với “cha của xác thịt mình”, trong thời thơ ấu kia, liên hệ với “Cha của linh hồn mình”, như thầy dạy và người cai quản của mình. Trong một thời gian, người cha đối với đứa trẻ ở vào vị trí của Đức Chúa Trời, vì tâm trí thơ ấu, trong đó lý trí và lương tâm chưa đi vào hoạt động, không biết một người hướng dẫn nào khác, và không trông cậy vào một thẩm quyền nào cao hơn; nhưng khi người ấy tiến lên trong đời, và được dạy để biết Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong các công việc của Ngài và trong Lời của Ngài, thì người cha dưới đất phải nhường chỗ cho Cha trên trời, và thẩm quyền loài người phải nhường chỗ cho thẩm quyền thiêng liêng. Giờ đây người ấy phải lắng nghe sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời với cùng đức tin đơn sơ, cùng sự tôn kính khiêm nhường, cùng tinh thần dễ dạy, và cùng sự phục tùng thẩm quyền như trước kia người ấy đã lắng nghe tiếng của cha mình; và điều này càng hơn nữa, vì giờ đây người ấy đang lắng nghe Đấng không thể sai lầm cũng không thể lừa dối, và Đấng đang dạy dỗ và rèn luyện người ấy, bằng những phương tiện do sự khôn ngoan toàn tri lựa chọn, cho một trạng thái hiện hữu mà người ấy chưa thể hiểu đầy đủ. Vì vậy, việc thực hành đức tin trong khi chúng ta còn ở trong tình trạng thơ ấu thuộc linh này, và đang chuẩn bị cho một trạng thái cao hơn về sau, là vô cùng hợp lý. “Mọi người theo chủ nghĩa Platon chân chính”, Shelley vẫn thường nói, “phải là người yêu trẻ con, vì chúng là thầy và người hướng dẫn của chúng ta trong triết học”. Chúng cũng như vậy, và có lẽ còn hơn nữa, là tấm gương và mẫu mực cho chúng ta trong tôn giáo. Vì, theo lời của Tổng Giám mục Whately, tấm gương của trẻ con được nêu ra cho các Cơ Đốc nhân “có thể được xem là hai mặt; thứ nhất, như trẻ con đối với cha mẹ chúng, thì trong một số phương diện, chúng ta cũng vậy đối với Đức Chúa Trời; và thứ hai, như trẻ con so với những gì chúng sẽ trở thành về sau, thì trong một số phương diện, người Cơ Đốc trong đời sống hiện tại này cũng vậy, so với những gì người ấy hy vọng sẽ trở thành trong thế giới sắp đến”.

Chú thích: * Giăng 3:3. [NEEDS REVIEW: mảnh OCR hỏng “fel Petz”] ‖ Christopher Anderson, “Domestic Constitution,” tr. 320, 323. Xem Harris, “Patriarchy,” tr. 405–415. § Hê-bơ-rơ 5:12, 13, 14 [NEEDS REVIEW: bản OCR in “18” ở vị trí có thể là “13”].

(505.) Có những mức độ tiến bộ khác nhau trong đời sống thiêng liêng ngay cả trên đất, nhưng mỗi bước tiến bộ đó đều tùy thuộc vào việc người ta tiếp tục nuôi dưỡng tinh thần trẻ thơ; vì chỉ khi “như trẻ sơ sinh mới đẻ, chúng ta ham thích sữa thiêng liêng của Lời” thì “chúng ta mới lớn lên nhờ đó”, và lời của Đức Chúa Trời mới “ở trong chúng ta cách dư dật trong mọi sự khôn ngoan và hiểu biết thuộc linh”. Chính như “trẻ nhỏ” mà chúng ta bước vào vương quốc trên đất; và dù sự tiến bộ của chúng ta có ra sao, thì vẫn chính như “trẻ nhỏ” mà chúng ta phải bước vào vương quốc trên thiên đàng. Vì trường hợp của một đứa trẻ nhỏ “bước vào” thế gian này, và trường hợp của một môn đồ cao tuổi “bước ra” khỏi thế gian này, giống nhau ở điểm này, mỗi người đều đang bước vào một trạng thái hiện hữu mới, và chưa từng trải qua. Một nữ thi sĩ chân chính đã nắm bắt được sự tương tự giữa hai trường hợp, và đã ghi khắc nó trong những dòng thơ đẹp đẽ sau đây: “Trong ngôi nhà đó có niềm vui và nỗi buồn, nơi một hài nhi lần đầu hít thở, trong khi một người cha già đang tiến gần đến cổng sự chết. Sức lực yếu ớt của ông đang suy tàn, và mắt ông đang mờ dần; ông đang đứng trên ngưỡng cửa, khi người ta mang hài nhi đến cho ông. Khi ông cố gắng thì thầm một lời chúc phước cho đứa trẻ nhỏ, trong vòng tay yếu ớt của mình, ông nâng nó lên, ép nó vào môi mình, rồi qua đời; ôi! một bóng tối kinh khủng phủ lên con đường mà cả hai cùng bắt đầu, là những người đã gặp nhau trên ngưỡng cửa như vậy, kẻ đi ra và người đi vào”.

Chú thích: * Xem bài giảng của Vinet về “The Necessity of becoming Children,” “Vital Christianity,” tr. 167–175. † Whately, “Essays,” Loạt thứ nhất, về “The Peculiarities of the Christian Religion,” tr. 275, xem thêm tr.

Chú thích: 300. † Medwyn, “Life of Shelley,” tập I, tr. [NEEDS REVIEW: số trang không có trong bản OCR được giao].

Chú thích: * Các bài thơ của “Isa.”

CHƯƠNG XI.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA LUẬT TỰ NHIÊN VÀ LUẬT ĐƯỢC MẶC KHẢI.

(506.) Chúng ta có một cái nhìn phiến diện và thiếu sót về tôn giáo, khi chúng ta chỉ xem nó như một ngành tri thức; nó cũng là một luật của đời sống. Nó được định ý và thích hợp để điều chỉnh cách cư xử của chúng ta. Nó áp đặt một nghĩa vụ phải hành động theo chân lý, trong mức độ chân lý đó đã được tỏ ra cho chúng ta. Việc chỉ truyền đạt tri thức không phải là mục đích duy nhất, cũng không phải là mục đích chính, của các sự ban cho thiêng liêng đối với chúng ta, và việc thu thập tri thức, dù quan trọng đến đâu, cũng không phải là mục đích cuối cùng của con người. Việc tạo ra và nuôi dưỡng đời sống thuộc linh trong linh hồn, việc vun trồng và thực hành mọi tình cảm thánh khiết, và việc thực hành bổn phận một cách thường xuyên trong một nếp sống vâng lời thông minh và tự nguyện, đó là những mục đích thực tiễn lớn lao mà tri thức tôn giáo được định ý để phục vụ, và mà chính sự mặc khải luôn giữ vững trước mắt.

(507.) Một số người đã nói rằng “Cơ Đốc giáo không phải là giáo lý, mà là đời sống”; nhưng đây chỉ là một cái nhìn một chiều và phiến diện về Cơ Đốc giáo. Cơ Đốc giáo nên được xem, trong những khía cạnh khác nhau, vừa là giáo lý vừa là đời sống; là giáo lý khi nó được trình bày một cách khách quan trong Lời viết ra, và vẫn là đời sống khi nó được thực hiện một cách chủ quan để trở nên “trong chúng ta, lời đã gieo vào lòng, là lời có thể cứu linh hồn chúng ta”, “một bức thư của Đấng Christ, viết không bằng mực, mà bằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời hằng sống; không viết trên bảng đá, mà trên bảng thịt của lòng”. Có thể đúng và hữu ích khi nhắc nhở một người hoài nghi hay ưa suy đoán rằng “Cơ Đốc giáo không phải là một lý thuyết hay một sự suy đoán, mà là một đời sống”, không phải là một triết lý về đời sống, mà là một đời sống và một tiến trình sống động, và rằng “nhiều bằng chứng của Cơ Đốc giáo tùy thuộc vào sự vâng lời và kinh nghiệm của chúng ta”; nhưng không bao giờ được quên rằng có một luật cũng như một đời sống; một quy tắc có thẩm quyền về đức tin và bổn phận, mà nguyên tắc sống động của tôn giáo trong lòng phải được hướng dẫn và cai quản bởi đó. Khi tôn giáo được mặc khải được nhìn dưới ánh sáng này, không phải bây giờ như một ngành tri thức, mà như một luật hành động, thì nó có thể được so sánh với những luật khác được áp đặt trên chúng ta, một cách tự nhiên, để điều chỉnh cách cư xử của chúng ta; và sự so sánh này sẽ cung cấp cho chúng ta một số sự tương tự mới mẻ và đầy tính giáo huấn trong các vấn đề đức tin.

Chú thích: * Bartholméss, “Histoire Critique,” tr. 24, 25. † Gia-cơ 1:21; 2 Cô-rinh-tô [NEEDS REVIEW: bản OCR in “ii, 3”, có thể là 3:3 theo ngữ cảnh] . § Coleridge, “Aids to Reflection,” tr. 157. ‡ Bài giảng của Tiến sĩ Cunningham.

(508.) Mọi sự trong thiên nhiên đều phục tùng các luật lệ, do ý muốn của Đấng Tạo Hóa áp đặt lên nó. Chỉ riêng sự kiện nó có một sự hiện hữu cá biệt rõ ràng, và sở hữu một bản chất xác định, nhờ đó nó là chính nó, và có thể được phân biệt với mọi sự khác, cũng đủ để cho thấy rằng nó ở dưới luật, rằng nó được phú cho những thuộc tính, và phục tùng những điều kiện, vốn xác định tính cách đặc thù của nó, và vốn không thể thay đổi được nếu không có ý muốn của Đấng đã tạo nên nó. Không một vật thọ tạo nào khác có thể là luật cho nó theo cùng một nghĩa mà chính nó là luật cho chính mình. Nhiều vật khác có thể liên hệ mật thiết với nó, và thậm chí có quyền năng trên nó, nhưng chúng chỉ có thể tác động lên nó theo bản chất của nó, và bằng các thuộc tính vốn có của chính nó.

(509.) Nếu điều này đúng đối với các vật thuộc thiên nhiên vật chất, thì nó cũng rõ ràng như vậy đối với mọi sự được phú cho sự sống, và có khả năng tăng trưởng hay hành động. Các luật vật lý của vật chất vô tri, các luật hữu cơ của cấu trúc thực vật và động vật, các luật của bản năng, của cảm giác, của lý trí, và của lương tâm, đều được khắc ghi trên bản chất của các chất, hay các hữu thể, mà chúng lần lượt áp dụng, và xác định cách thức hiện hữu và vận hành của chúng. Con người, theo bản chất của mình, là một hữu thể phức hợp gồm thân thể và linh hồn, phục tùng mọi luật lệ này; và mỗi luật lệ trong số đó có thể nói, theo một nghĩa nào đó, đều có liên quan đến việc điều chỉnh cách cư xử của người ấy. Trong mức độ chúng được người ấy biết đến, người ấy phải lưu ý đến chúng, và hành động phù hợp với chúng. Nhưng có một sự khác biệt lớn giữa những luật lệ vốn tự nhiên và tất yếu trong vận hành của chúng, dù chúng liên quan đến tâm trí hay thân thể, và những luật lệ vốn đúng nghĩa là đạo đức, được áp đặt trên ý chí của các tác nhân thông minh và tự nguyện để điều chỉnh cách cư xử của họ. Loại luật trước không thể bị vi phạm, loại luật sau có thể bị vi phạm. Thuật ngữ luật được áp dụng cho cả hai, vì có một sự tương tự nào đó giữa chúng, nhưng đó là một sự tương tự tương thích với một sự khác biệt vô cùng quan trọng. “Đấng ấn định cho mỗi vật loại của nó, Đấng điều hòa sức mạnh và quyền năng, Đấng chỉ định hình thức và mức độ làm việc, Đấng đó chúng ta gọi là Luật. Mọi vật đều làm việc theo một cách nào đó phù hợp với luật của chúng. Nhưng những vật được gọi một cách đúng đắn nhất là tác nhân tự nhiên, là những vật giữ luật của loại mình một cách vô thức, như các tầng trời và các nguyên tố của thế gian, vốn không thể làm gì khác hơn những gì chúng làm; và vì chúng ta đặt tên tác nhân tự nguyện cho các bản chất có trí tuệ, để phân biệt chúng với các bản chất kia, thì sẽ thích hợp khi chúng ta tách luật tự nhiên được bản chất này tuân giữ, khỏi luật mà bản chất kia bị ràng buộc”. [NEEDS REVIEW: một cụm từ trong trích dẫn Hooker bị OCR làm hỏng nặng, không đọc được] Khi xem tôn giáo như một luật của đời sống, rõ ràng nó phải được so sánh với loại luật sau, tức những luật lệ thích hợp với bản chất, và được định ý để điều chỉnh cách cư xử, của các tác nhân thông minh và tự nguyện.

Chú thích: * Hooker, Ecclesiastical Polity, Quyển I, tr. 148, 154. Xem thêm Barton, “Analogy,” tr. 72.

(510.) Cả hai loại luật đều được minh họa trong bản chất phức hợp của con người; và có một sự tương tự đầy tính giáo huấn giữa thân thể và tâm trí của người ấy, ở điểm này, rằng trong mỗi phần trong hai phần đó, một số chức năng quan trọng độc lập với ý chí, và thoát khỏi sự kiểm soát của nó, trong khi trong mỗi phần chúng ta cũng có khả năng hành động tự nguyện. Trong thân thể, các chức năng của phổi, hoạt động của tim, sự lưu thông của máu, các tiến trình tiêu hóa và bài tiết, diễn ra như thể một cách máy móc, và không được hướng dẫn bởi tri thức của chúng ta, cũng không được cai quản bởi ý chí của chúng ta. Cũng vậy trong tâm trí, có những luật tự nhiên của tư tưởng vận hành một cách tự phát, và được cảm nhận là không thể cưỡng lại được, các luật của cảm giác, các luật của ký ức, các luật của lý trí, các luật của liên tưởng, các luật của lương tâm, các luật của thói quen, tất cả đều độc lập với ý chí của chúng ta, và chúng ta không thể thoát khỏi sự kiểm soát của chúng. Vì vậy, trong cả hai, chúng ta, trong một mức độ lớn, phục tùng một sự tất yếu tự nhiên; và thế nhưng trong cả hai, cũng có chỗ cho tác nhân tự nguyện, trong những giới hạn nhất định; và cách cư xử thực tế của chúng ta, trong những hoàn cảnh này, sẽ có ảnh hưởng vô cùng quan trọng đến phúc lợi hiện tại và tương lai của chúng ta. Do đó cần phải tìm hiểu xem luật nào phải điều chỉnh đời sống của chúng ta, như những tác nhân thông minh và tự nguyện, mà sự an toàn và hạnh phúc của họ phần lớn tùy thuộc vào chính cách cư xử của họ.

(511.) Việc có một luật như vậy tồn tại, được mọi người thừa nhận chung, bởi tất cả những ai từng suy nghĩ về vấn đề này. Nhưng luật đó là gì, tìm nó ở đâu, và nó bắt nguồn từ đâu, là một câu hỏi đã làm nảy sinh những hệ thống quan điểm khác nhau. Một số người, với cái nhìn thấp nhất có thể về tình trạng của con người như một tác nhân thông minh và tự nguyện, chỉ nói đến một luật khôn ngoan, dựa trên tri thức của người ấy về những hoàn cảnh mà người ấy đang ở trong đó, những điều kiện mà người ấy phải phục tùng, và những hậu quả, có lợi hay có hại, có thể phát sinh từ chính hành động của người ấy, một luật mà như được Volney và Combe trình bày, dựa trên bản chất cảm giác của chúng ta hơn là trên bản chất đạo đức của chúng ta, và hướng dẫn chúng ta cách hành động nhằm bảo tồn và phúc lợi cá nhân của chúng ta như những hữu thể có khả năng cảm nhận vui sướng và đau đớn; trong khi như được Bentham và Bowring trình bày, nó được mở rộng để bao gồm “hạnh phúc lớn nhất cho số đông lớn nhất”, nhưng vẫn chỉ tiến hành trên nguyên tắc thuần túy về lợi ích, với sự tham chiếu độc quyền đến những lợi ích của đời sống hiện tại, và không giải thích gì về nguồn gốc hay ý nghĩa của ý tưởng căn bản về bổn phận hay nghĩa vụ đạo đức. Những người khác, tiến lên một bước cao hơn, và nhận biết sự tồn tại của một năng lực đạo đức trong con người, nhờ đó “người ấy là luật cho chính mình”, đã nghĩ rằng lương tâm tự nhiên, tách khỏi mọi tôn giáo, cung cấp một quy tắc đầy đủ cho việc điều chỉnh cách cư xử của chúng ta, đặc biệt khi các mệnh lệnh của nó được kinh nghiệm chứng tỏ là hoàn toàn phù hợp với các bài học khôn ngoan, và có lợi cho cả phúc lợi cá nhân lẫn xã hội. Đây là lý thuyết của chủ nghĩa thế tục, dạy về “đạo đức của thiên nhiên”. Những người khác nữa, lại tiến lên cao hơn, và quy luật đạo đức này về ý muốn của một Đấng Lập Pháp tối cao, Đấng phải là Đấng Tạo Hóa của con người mà trên bản chất của con người luật đó được khắc ghi, đã nghĩ rằng tôn giáo tự nhiên phải đến trợ giúp lương tâm tự nhiên, để cấu thành một luật đầy đủ và có thẩm quyền cho cách cư xử của đời sống; nhưng hai điều đó đủ cho mục đích đó, đủ đến mức thay thế sự cần thiết của tôn giáo được mặc khải, như đã được Herbert và các tác giả theo thuyết tự nhiên thần luận ở Anh, và các nhà theo thuyết thần ái nhân ở Pháp dạy dỗ.

Chú thích: * Volney, “La Loi Naturelle,” ou Principes Physiques de la Morale. Combe, “Constitution of Man,” và Tiến sĩ Alexander, “The Relation between Science and Religion.” † Holyoake, “Trial of Theism,” tr. 95. § Leland, “Account of the Deistical Writers,” 2 tập. Tiến sĩ Alexander, “Evidences of Christianity,” ấn bản của Tiến sĩ Andrew Thomson, Edin-

Chú thích: †‡ Bentham, “Deontology,” 2 tập. burgh, 1863, tr. 18.

Chú thích: Bowring, “Minor Morals.”

(512.) Đây là điểm cao nhất mà ngay cả những người tài năng nhất cũng có thể đạt tới dưới sự hướng dẫn của ánh sáng thuần túy của thiên nhiên; và luật duy nhất mà chúng ta có thể khám phá ra để điều chỉnh cách cư xử của mình có thể nói là gồm một phần những châm ngôn khôn ngoan do kinh nghiệm gợi ý, một phần những mệnh lệnh đạo đức của lương tâm, và những bổn phận liên quan đến các mối quan hệ tự nhiên của chúng ta với Đức Chúa Trời. Một luật như vậy đủ để khắc sâu vào tâm trí chúng ta một cảm thức sâu sắc và trang nghiêm về nghĩa vụ và trách nhiệm, và khi được suy xét một cách nghiêm túc, liên hệ với cách cư xử thực tế của chúng ta đối với nó, nó khó mà không đánh thức một cảm giác tội lỗi và một sự báo trước về nguy hiểm; nhưng nó để chúng ta không biết gì về tất cả những gì cần thiết nhất cho sự bình an hiện tại, hay phúc lợi tương lai của chúng ta, nó không nói gì về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến cách thức mà chúng ta có thể được giải thoát khỏi những điều ác của tình trạng thực tế của mình, và được chuẩn bị cho những gì có thể đang chờ đợi chúng ta lúc qua đời, nó không trả lời những câu hỏi quan trọng như thế này: “Làm sao một người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời?” “Tôi phải làm gì để được cứu rỗi?” “Tôi phải làm điều lành nào để được hưởng sự sống đời đời?” và vì không cung cấp thông tin về những vấn đề như thế này, nó không thể là một quy tắc đầy đủ cho đời sống của chúng ta, nếu chúng ta thật sự là những tội nhân, bị định phải chết, nhưng vẫn được định để sống đời đời.

(513.) Nhưng tôn giáo được mặc khải đến trợ giúp chúng ta, và bằng cách tỏ ra “ý muốn của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của chúng ta”, bằng cách bày tỏ Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân, và Đức Thánh Linh là Đấng thánh hóa họ, bằng cách giải thích nguồn gốc của những điều ác mà chúng ta phải chịu, và bản chất của trạng thái hiện tại của chúng ta như một trạng thái kỷ luật và thử thách chuẩn bị cho một trạng thái báo ứng về sau, bằng cách làm cho hy vọng về sự bất tử trở nên chắc chắn, và đặt trước mặt chúng ta những phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định để đạt được sự sống đời đời, nó đưa vào tầm nhìn những đối tượng và mối quan hệ mới, vốn không thể khám phá ra bằng ánh sáng thuần túy của thiên nhiên, và một loại bổn phận tương ứng, mà trước kia chúng ta không thể có khái niệm gì. Đó là một sự bổ sung rõ ràng cho tri thức của chúng ta, và một sự bổ sung thiết yếu cho một quy tắc hành động đầy đủ, trong những hoàn cảnh mà chúng ta đang ở trong đó hiện nay.

(514.) Tuy nhiên, phải nhớ rằng tôn giáo được mặc khải, được xem như một luật bổ sung của đời sống, không nhất thiết loại trừ những quy tắc cư xử thấp kém hơn và kém trọn vẹn hơn vốn bắt nguồn từ các bài học kinh nghiệm, hay các mệnh lệnh của lương tâm, hay những chân lý sơ đẳng hơn của tôn giáo tự nhiên. Trái lại, nó giả định tất cả những quy tắc đó, củng cố chúng bằng những động cơ và hình phạt mới, và đóng lên chúng dấu ấn phê chuẩn của chính thẩm quyền thiêng liêng của nó. Nó không phải là một sự tái công bố đơn thuần của luật tự nhiên, mà là một luật mới và toàn diện hơn, dựa trên chân lý được mặc khải một cách siêu nhiên, thu thập và kết hợp với chính nó bất cứ điều gì thật sự có giá trị và hữu ích trong bất kỳ quy tắc tự nhiên nào của cách cư xử con người, và thêm vào đó một lời chú giải thiêng liêng, và một hình phạt thiêng liêng. Nó không hề loại trừ luật khôn ngoan, hay luật lương tâm, hay luật tôn giáo tự nhiên, mà bao gồm tất cả chúng; nó giả định và thừa nhận chúng, nó chiếu lên chúng ánh sáng mới, nó củng cố chúng bằng những hình phạt mới, nó ban cho chúng tiếng nói rõ ràng như những bài học của sự khôn ngoan thiêng liêng; trong khi, được xem như một luật của đời sống, chính nó, trong nhiều phương diện, tương tự như chúng.

(515.) Sự khác biệt, nhưng vẫn là sự tương tự, giữa sự khôn ngoan, đạo đức và tôn giáo, như những quy tắc của cách cư xử con người, đã được trình bày nổi bật trong các tác phẩm của Coleridge. Khi nói về tác phẩm “Aids to Reflection” của mình, ông nói rằng mục đích của nó là “thiết lập những đặc tính riêng biệt của sự khôn ngoan, đạo đức và tôn giáo; và khắc sâu niềm xác tín rằng, dù đạo đức đòi hỏi sự khôn ngoan, và tôn giáo chứa đựng và đề xuất cả hai điều trước, thế nhưng điều thiện đạo đức vẫn khác và hơn sự khôn ngoan trên nguyên tắc lợi ích, và tôn giáo vẫn hơn và cao hơn đạo đức”. Lời này là đúng, dù cho nó chỉ được cho là nói về các luật khôn ngoan, lương tâm và tôn giáo tự nhiên; nhưng nó còn quan trọng hơn nữa khi nó được mở rộng để bao gồm luật cao hơn của một sự mặc khải siêu nhiên.

Chú thích: * Coleridge, “Aids to Reflection,” Lời nói đầu xvii; xem thêm tr. 12, 20, 22, 23, 32, 37, 154. Xem thêm Schedel, “Emancipation of Faith,” tập I, tr. 300, 338.

(516.) Về luật cao hơn này, được xem như một quy tắc hành động, chúng ta khẳng định rằng, trong khi nó mang tính bổ sung, nó vẫn tương tự một cách chặt chẽ với những luật tự nhiên đã được ban cho để điều chỉnh cách cư xử của chúng ta. Sự khác biệt giữa chúng, dù thật và lớn đến đâu, cũng không phải là sự khác biệt khiến chúng không tương thích với nhau, hay không còn điểm tương đồng nào. Có thể hữu ích khi chỉ ra một vài điểm tương đồng đó, vì chúng rất gợi ý.

(517.) Ví dụ, có một sự tương tự rõ ràng giữa luật tự nhiên và luật mặc khải ở điểm này, rằng trong mỗi luật, quy tắc hành động là chân lý, được nhận thức như một đối tượng của tri thức, thích hợp cho việc sử dụng của các tác nhân thông minh và tự nguyện, và được định ý đồng thời để soi sáng sự hiểu biết, và để ảnh hưởng đến ý chí. Cả hai đều đòi hỏi một sự vâng lời hợp lý và tự nguyện, và để làm được điều này, cần có tri thức về chân lý, kết hợp với thói quen suy ngẫm thấu đáo về chân lý đó, nhờ đó chân lý có thể tác động đến các động lực của hành động. Trong đời sống tự nhiên của chúng ta cũng như trong đời sống tôn giáo của chúng ta, chúng ta không được hành động theo một xung động mù quáng, mà phải được cai quản bởi một luật phù hợp với bản chất của chúng ta như những tác nhân có trách nhiệm; vì sự dốt nát cũng ít là mẹ của đức hạnh như là mẹ của lòng sùng kính. Ngay cả trong hình thức thấp nhất của luật, tức sự khôn ngoan thế tục đơn thuần, chân lý phải được biết đến, và phải được tin tưởng, nếu nó muốn có hiệu quả trong việc hướng dẫn tiến trình cư xử của chúng ta, hay trong việc dẫn dắt và cai quản ý chí; và trong mọi hình thức cao hơn của luật, cùng một mối liên hệ được thiết lập giữa chân lý và bổn phận, tri thức và hành động. Hành động là mục đích của tri thức, biết là nguồn gốc của hành động. Trong luật của tôn giáo được mặc khải, cùng một nguyên tắc được bao hàm, Đức Chúa Trời mặc khải chân lý, để khi được biết và được tin, chân lý có thể cai quản đời sống của chúng ta.

Chú thích: * Lamourette, “Pensées,” Demonstr. Evangeliques, XIII, tr. 352. “Trong nền kinh tế của Tự nhiên và Đức tin, ơn gọi thiết yếu của chúng ta là hành động. Tự nhiên rèn luyện, cho cư trú, nuôi dưỡng, bảo tồn và [NEEDS REVIEW: động từ OCR “euérit”] con người của đời hiện tại; đức tin điều chỉnh các tư tưởng, hướng dẫn các tình cảm, khuất phục các đam mê, và thanh lọc lòng người [NEEDS REVIEW: cụm từ “de l’éternité” trong bản quét bị lỗi, không đọc rõ]. Xét theo cả hai quan điểm, trí hiểu chỉ được ban cho chúng ta để phân biệt, bằng con đường thử thách, điều gì phù hợp với những nhu cầu khác nhau của định mệnh kép của chúng ta.”

(518.) Cũng có một sự tương tự giữa những chân lý mà chúng ta buộc phải hành động theo đó liên quan đến những lợi ích của đời sống hiện tại, và những chân lý mà tôn giáo đòi hỏi chúng ta phải hành động theo đó liên quan đến phúc lợi thuộc linh và đời đời của chúng ta. Không chỉ chân lý phải là kim chỉ nam của chúng ta trong cả hai trường hợp, mà hai loại chân lý, dù khác nhau trong những phương diện khác, vẫn giống nhau ở điểm này, rằng trong cả hai, chân lý đều không đầy đủ một cách suy đoán, nhưng trong mỗi trường hợp, chân lý đều đủ một cách thực tiễn. Một số chân lý được trình bày để cung cấp thông tin cho tâm trí chúng ta, nhưng chỉ bấy nhiêu là cần thiết cho những công dụng thực tiễn. Những chân lý mà chúng ta buộc phải hành động theo đó liên quan đến đời sống hiện tại, chỉ giống như những ngôi sao tỏa sáng trên bầu trời nửa đêm, những điểm sáng giữa bóng tối bao quanh, nhưng vẫn đủ để hướng dẫn người lữ hành trên hành trình của mình. Một ngàn điều bí ẩn vẫn còn trong những đối tượng quen thuộc nhất của tri thức tự nhiên của chúng ta; và nếu những điều bí ẩn tương tự cũng tồn tại trong tôn giáo được mặc khải, thì có thể nói một cách chính đáng rằng tôn giáo được mặc khải tương tự, ở phương diện này, với mọi luật khác mà Đức Chúa Trời từng ban cho để điều chỉnh cách cư xử của chúng ta, như những hữu thể thông minh, nhưng không toàn tri? Hơn nữa, điều đáng chú ý là, cả trong thiên nhiên lẫn trong sự mặc khải, bất cứ chân lý nào cần thiết cho đời sống tạm thời hay đời sống thuộc linh đều được dạy rõ ràng và được mọi người tiếp cận, dù nghèo khó hay ít học đến đâu, trong khi vẫn có sự cung cấp đầy đủ để khuyến khích và ban thưởng cho việc nghiên cứu sâu xa hơn bằng nhiều điều còn tối nghĩa và những khó khăn chưa được giải quyết.

(519.) Các luật tự nhiên và luật được mặc khải về cách cư xử cũng tương tự nhau về loại bằng chứng mà chúng lần lượt tùy thuộc vào. Trong cả hai, bằng chứng đều gián tiếp và thuộc về đạo đức, chứ không phải là bằng chứng chứng minh. Tất cả phần tri thức tự nhiên thông thường vốn cần thiết nhất cho việc hướng dẫn cách cư xử của chúng ta trong đời sống, đều có bản chất này. Một phần tri thức của chúng ta mang tính chứng minh, nhưng nó ít có quyền năng trên chúng ta liên quan đến tất cả những gì liên quan mật thiết nhất đến phúc lợi của chúng ta ngay cả trong đời sống hiện tại, so với những châm ngôn khôn ngoan vốn dựa trên bằng chứng đạo đức, và được kinh nghiệm và suy ngẫm dạy dỗ. Phần lớn hơn nhiều trong tri thức thế tục thông thường của chúng ta, tri thức mà chúng ta vẫn quen hành động theo trong đời sống hằng ngày, tùy thuộc vào bằng chứng đạo đức. Nó đến với chúng ta một cách gián tiếp qua kinh nghiệm, quan sát, hay lời chứng; và nó mang lại sự chắc chắn về đạo đức, khác với sự chắc chắn mang tính chứng minh. Chỉ một phần rất nhỏ trong tri thức thông thường hay tri thức khoa học của chúng ta bắt nguồn từ trực giác, hay có thể được chứng minh. Không một khoa học quy nạp nào có thể viện đến bất kỳ bằng chứng nào khác ngoài bằng chứng gián tiếp và thuộc về đạo đức, mặc dù trong một số khoa học, như thiên văn học và cơ học, các công thức toán học có thể được áp dụng cho các sự kiện quan sát được. Vậy thì, sẽ chỉ phù hợp với sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta liên quan đến tri thức thế tục vốn liên hệ mật thiết nhất với công việc thực tiễn của đời sống, nếu chúng ta thấy rằng những chân lý của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải, vốn có mối liên hệ trực tiếp với lương tâm, và mối liên hệ mật thiết với cách cư xử thực tế của chúng ta, cũng được để tùy thuộc, không phải vào bằng chứng trực tiếp và chứng minh, mà vào bằng chứng gián tiếp và thuộc về đạo đức. Mọi người đều biết rằng, trong những trường hợp khác, loại bằng chứng này đủ để mang lại sự chắc chắn về đạo đức, hay một mức độ xác suất như vậy mà phải quyết định cách cư xử của người ấy. Trong hầu hết các trường hợp, bằng chứng mà người ấy phải hành động theo đó liên quan đến những lợi ích tạm thời của mình, chế độ có thể bảo vệ sức khỏe của mình tốt nhất, những phương thuốc có thể khôi phục sức khỏe một cách hiệu quả nhất, những phương tiện mà người ấy có thể kiếm sống cho bản thân và gia đình mình, triển vọng thành công trong nông nghiệp, hay hàng hải, hay thương mại, thậm chí còn không đạt đến sự chắc chắn về đạo đức, mà chỉ đạt đến một mức độ xác suất cao hơn hay thấp hơn; và thế nhưng người ấy không bao giờ do dự hành động theo đó, ngay cả khi mạng sống hay sinh kế của mình, tài sản hay gia đình mình, liên quan đến kết quả. Quả thật đúng như vậy, theo những lời đáng nhớ của Butler, rằng “xác suất chính là kim chỉ nam của đời sống”. Vậy thì, sự tương tự của những phần khác trong tri thức của người ấy nên dạy người ấy hài lòng với loại bằng chứng vốn đủ để điều chỉnh cách cư xử của mình, trong đời sống thông thường, và không mong đợi bằng chứng chứng minh trong những vấn đề vốn không chấp nhận sự chứng minh. Vì, như một người đã nói rất hay: “Người ta có mong đợi bằng chứng và sự chắc chắn toán học trong những vấn đề đạo đức không? Họ cũng có thể mong đợi nhìn bằng tai, và nghe bằng mắt”.

Chú thích: * Henry Rogers, “Reason and Faith” (bản tái in), tr. 2, 5.

(520.) Luật đạo đức của lương tâm, và luật được mặc khải của tôn giáo, còn tương tự nhau ở phương diện hai mặt này, rằng chúng lần lượt đòi hỏi không chỉ một đạo đức bên ngoài, mà còn một đạo đức bên trong, và không chỉ mang tính tiêu cực, mà còn mang tính tích cực, vì chúng không chỉ cấm điều ác, mà còn truyền dạy điều lành. Ở những phương diện này, tôn giáo được mặc khải, được xem như một luật, khác với những luật thuần túy của con người, và chỉ tương tự với luật đạo đức tự nhiên, vốn như chính nó, là thiêng liêng. Luật đạo đức tự nhiên không được hoàn thành chỉ bằng hành động bên ngoài; nó đòi hỏi những tình cảm đúng đắn, những động cơ đúng đắn, những ý định đúng đắn; đến nỗi chính cùng một hành động, khi được làm với động cơ đúng đắn thì là tốt, lại có thể bị làm hỏng hoàn toàn và trở nên xấu xa về mặt đạo đức, nếu nó được làm với động cơ không đúng đắn. Cầu nguyện trong tinh thần đạo đức là một hành động tốt, nhưng nếu chúng ta cầu nguyện để “được người ta thấy”, thì chính lời cầu nguyện của chúng ta là tội lỗi; giúp đỡ nhu cầu của người nghèo trong tinh thần cảm thông nhân ái là một hành động tốt, nhưng nếu chúng ta bố thí để phô trương, hay với mục đích ích kỷ, thì việc từ thiện như vậy không phải là “được phước gấp đôi”, nó có thể ban phước cho người nhận, nhưng không thể ban phước cho người cho. Nói tóm lại, luật đạo đức của thiên nhiên mang tính thuộc linh, mở rộng đến những tư tưởng và ý định của lòng; và luật của tôn giáo được mặc khải cũng tương tự như vậy, đòi hỏi chúng ta phải trở nên, cũng như phải làm. “Hãy nên thánh, vì ta là thánh”. Sự phân biệt giữa sự công chính theo thói quen và sự công chính theo hành động thực tế, cũng như mối quan hệ giữa hai điều đó, đều thật như nhau trong đạo đức học và trong thần học; và lý do thì rõ ràng, sự mặc khải kết hợp với chính nó luật đạo đức của thiên nhiên, và xuyên suốt thích hợp với nó; trong khi nhờ những chân lý mới mà nó mở ra, nó nâng cao tiêu chuẩn, và mở rộng phạm vi của bổn phận, và nâng các môn đồ của nó từ mức thấp của đạo đức tự nhiên đơn thuần lên bầu không khí cao hơn của sự thánh khiết Cơ Đốc.

Chú thích: * Justitia habitualis et actualis. Xem Tiến sĩ Whewell, Elements of Morality, tập I, tr. 133.

Tôn giáo được mặc khải, xét như một quy tắc hành động, còn tương tự với luật tự nhiên của cách cư xử con người ở điểm này nữa: mỗi bên đều quy định sự phục tùng của những nguyên tắc thấp hơn cho những nguyên tắc cao hơn trong bản tính của chúng ta. Ngay trong thế giới tự nhiên, đã có một thứ bậc được thiết lập giữa các cấp bậc khác nhau của vạn vật; các chất vật chất phục tùng các sản phẩm thực vật, và các định luật của sự sống cùng tổ chức có quyền biến đổi và đồng hóa chúng để khiến chúng phục vụ cho sự tăng trưởng của thực vật; các sản phẩm thực vật ấy, đến lượt mình, lại phục tùng các cấu trúc động vật, và các định luật của sự sống cùng tổ chức động vật biến chúng thành thức ăn bổ dưỡng; trong khi cả giới thực vật lẫn giới động vật đều được dùng để nuôi dưỡng và làm cho thân thể con người tăng trưởng, và qua đó, cũng làm cho tâm trí con người phát triển. Cũng theo cách ấy, trong cấu tạo của con người, các giác quan phục tùng lý trí, thân thể phục tùng tâm trí, các dục vọng, ước muốn và tình cảm phục tùng năng lực đạo đức. Tương tự một cách chính xác với trật tự tự nhiên này, vốn đặt cái thuộc thể chất dưới cái thuộc tinh thần, và cả hai dưới cái thuộc đạo đức, là trật tự mà Tôn giáo được mặc khải công bố, khi nó đặt tất cả dưới một mục đích còn cao hơn nữa, và khiến chúng phục vụ cho điều thuộc linh và đời đời.

Tôn giáo được mặc khải, xét như một quy tắc hành động, còn tương tự với luật tự nhiên của cách cư xử con người ở một điểm nữa, vì mỗi bên đều tiến hành trên nguyên tắc rằng tương lai phải cai trị hiện tại, và quy định bổn phận tự kiềm chế và từ bỏ chính mình. Mọi luật tự nhiên, ngay cả luật của sự khôn ngoan thuần túy đời này, cũng khiến các tác nhân tự nguyện có lý trí có bổn phận hành động với tầm nhìn về hậu quả của cách cư xử mình, và chịu sự kiềm chế hiện tại vì một điều tốt lớn hơn về sau. Luật của lương tâm và của Tôn giáo tự nhiên, theo nghĩa này, cũng là một luật từ bỏ chính mình, không kém gì luật của Tôn giáo được mặc khải; nhưng luật sau được củng cố bằng những động cơ cao hơn, và lẽ ra phải càng hiệu quả hơn, tương xứng với việc những lợi ích của đời này vô cùng kém quan trọng hơn so với kết cục cuối cùng của nó trong một trạng thái hiện hữu đời đời. Nó bảo đảm với chúng ta rằng cách cư xử của chúng ta ở đây sẽ quyết định cả tính cách lẫn tình trạng của chúng ta về sau; và rằng nó phải được điều chỉnh ngay bây giờ bằng sự quan tâm đến triển vọng tương lai của chúng ta. Về điểm này, nó hoàn toàn tương tự với các luật tự nhiên của cách cư xử con người.

CHƯƠNG XII.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA CON NGƯỜI VÀ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

Các bổn phận tôn giáo của chúng ta và các bổn phận tương quan của chúng ta giống nhau ở điểm này: mỗi loại đều tùy thuộc vào các mối quan hệ tồn tại, trong trường hợp này là giữa người với người, trong trường hợp kia là giữa người với Đức Chúa Trời. Hai tập hợp quan hệ này, khi đem so sánh, được thấy là tương tự nhau, đến nỗi những thuật ngữ chung được dùng cho cả hai; trong khi các nguyên tắc đạo đức xác định các bổn phận thích hợp với những quan hệ như thế thì cũng giống nhau. Do đó, giữa hai bên có nhiều hơn một sự giống nhau hời hợt — có một sự tương tự sâu sắc và ăn rễ sâu.

Mọi bổn phận tương quan của chúng ta đều tùy thuộc vào các mối quan hệ tồn tại giữa chúng ta và đồng loại. Gia đình cung cấp cho chúng ta những khái niệm đầu tiên về các quan hệ xã hội. Chồng và vợ, cha và mẹ, con trai và con gái, anh em và chị em, đều có quan hệ với nhau, tuy bằng những cách khác nhau, và không chỉ được gắn kết với nhau bằng những sợi dây tình cảm tự nhiên, mà còn bị ràng buộc với nhau bằng những nghĩa vụ của bổn phận đạo đức. Chúng ta cảm thấy rằng cha mẹ phải yêu thương và nuôi nấng con cái, và con cái phải kính trọng và vâng lời cha mẹ. Mỗi thành viên trong gia đình đều nhận được những việc làm nhân ái, và từ đó nảy sinh quan hệ của người ấy với các ân nhân, cùng bổn phận thuộc về quan hệ đó — bổn phận biết ơn. Một quan hệ khác, khác về bản chất với quan hệ cha mẹ và con cái, và cũng khác về những bổn phận đặc thù của nó, là quan hệ giữa chủ và đầy tớ, vốn dựa trên sự thỏa thuận hay hợp đồng chung, và đòi hỏi một sự thực thi thẩm quyền khôn ngoan ở một phía, và sự phục vụ trung thành ở phía kia. Những quan hệ xã hội thuộc loại khác nối kết chúng ta với cộng đồng mà chúng ta thuộc về, đặc biệt là quan hệ của chúng ta với một hệ thống luật pháp và chính quyền đã được thiết lập, cùng các nhà cầm quyền, tối cao hay cấp dưới, là những người thi hành hệ thống ấy.

Như vậy, chúng ta được dạy dỗ từ rất sớm và rất tự nhiên để hình thành những khái niệm rõ ràng và rành mạch về các quan hệ căn bản này, cùng những bổn phận đạo đức thuộc về chúng; và như vậy chúng ta được chuẩn bị để hiểu những quan hệ cao hơn của chúng ta với Đức Chúa Trời, cùng những bổn phận tôn giáo mà các quan hệ ấy áp đặt. Ngay khi chúng ta biết đến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và nghĩ về Ngài như Cha, Ân nhân và Đấng Cai trị của chúng ta, chúng ta chỉ đơn giản quan niệm về những quan hệ mới này theo sự tương tự với những quan hệ trần gian vốn rất quen thuộc với chúng ta; và chúng ta chuyển sang chúng cùng những nguyên tắc đạo đức mà chúng ta vẫn thường áp dụng cho các bổn phận của đời sống thường ngày. Tôn giáo hoàn toàn được đặt nền trên các quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người — giữa một Đấng như Đức Chúa Trời và một tạo vật như con người — vì bản tính của cả hai đều phải được tính đến khi xét đoán về quan hệ giữa hai bên, cùng những bổn phận mà quan hệ ấy bao hàm. Tôn giáo bắt nguồn từ “quan hệ giữa Đức Chúa Trời, Đấng Sáng tạo, Đấng Cai trị về mặt đạo đức của vũ trụ, và con người, tạo vật, tác nhân đạo đức trong thế giới thấp kém này. Từ quan hệ tối cao này, nảy sinh luật của Đấng Cai trị về mặt đạo đức, ở một phía — tức là ý muốn của Đức Chúa Trời — và ở phía kia, nghĩa vụ của tác nhân đạo đức, tác động trên ý muốn và tình cảm của con người. Ở đây chúng ta tìm thấy nền tảng của mọi tôn giáo, vốn tạo thành đỉnh cao và sự hoàn hảo của chân lý thuộc trí tuệ và đạo đức.”

Chú thích: Tatham, “Chart and Scale” (Biểu đồ và Thang đo), quyển II, trang 2. Lamennais trình bày rằng quan hệ tối cao này không thể được hiểu, cũng không thể đánh giá đúng các bổn phận phát sinh từ nó, nếu không xét đến bản tính của cả Đức Chúa Trời lẫn con người, như sau: “Vì Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người như một hữu thể có trí tuệ, nên giữa Đức Chúa Trời và con người tồn tại những quan hệ cần thiết. Mọi quan hệ giữa các hữu thể đều bắt nguồn từ bản tính của chúng. Vậy các quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người bắt nguồn từ bản tính của con người và bản tính của Đức Chúa Trời. Những quan hệ ấy, nói đúng ra, cấu thành Tôn giáo. Do đó có một tôn giáo thật, hay một tôn giáo cần thiết... Tôn giáo là sự biểu hiện của các quan hệ bắt nguồn từ bản tính của Đức Chúa Trời và bản tính của con người, nên suy ra: thứ nhất, chỉ có thể tồn tại một tôn giáo duy nhất, vì các quan hệ ấy là bất biến; thứ hai, mọi tôn giáo giả đều đối nghịch với bản tính của Đức Chúa Trời và bản tính của con người — nó chia rẽ chúng, thay vì hiệp nhất chúng.” — “Essai sur l’Indifférence” (Tiểu luận về sự thờ ơ), tập II, trang 165.

Tôn giáo tự nhiên được đặt nền trên các quan hệ tự nhiên của chúng ta với Đức Chúa Trời, trong chừng mực các quan hệ ấy có thể được xác định bằng lý trí không được trợ giúp của chúng ta; nhưng theo những gì chúng ta có thể biết, Đức Chúa Trời có thể đã thiết lập những quan hệ khác giữa Ngài và chúng ta bằng một hành động theo ý muốn tối cao của Ngài, mà việc biết đến chúng có thể liên quan rất nhiều đến phúc lợi của chúng ta, nhưng lại hoàn toàn không thể khám phá ra được bằng cách nào khác ngoài một sự mặc khải từ chính Ngài. Tôn giáo được mặc khải công bố những quan hệ mới này, cùng những bổn phận mới phát sinh từ chúng; và về cả hai mặt, trong khi nó là một sự bổ sung rõ ràng cho luật tự nhiên, nó vẫn hoàn toàn tương tự với luật ấy. Nó tiến hành trên cùng một nguyên tắc căn bản — rằng các quan hệ cá nhân bao hàm hay kéo theo các bổn phận đạo đức; và với mục đích hoàn thiện luật mà chúng ta đang ở dưới, và thích ứng nó với hoàn cảnh cùng nhu cầu của chúng ta, là những hữu thể đã bị tội lỗi hủy hoại, nhưng có thể được phục hồi, nó đưa ra trước mắt chúng ta một kế hoạch hay thể chế siêu nhiên, theo đó Đức Chúa Trời giữ những quan hệ mới và vô cùng quan trọng đối với chúng ta, và đòi hỏi nơi chúng ta những bổn phận mà các quan hệ ấy nhất thiết áp đặt. Nó ban cho một sự mặc khải về mặt đạo đức, để lương tâm có thể được đánh thức và soi sáng mà nhận biết những bổn phận ấy; nhưng mục đích lớn lao của nó là mặc khải Đức Chúa Trời như Đấng giữ đối với chúng ta tư cách của một Đấng Cứu Chuộc, một Đấng Cứu Rỗi, một Đấng Thánh Hóa, và đưa chúng ta vào dưới ảnh hưởng của những cảm nghĩ và tình cảm đạo đức mà sự khám phá về tính cách của Ngài như thế lẽ ra phải khơi dậy.

Robert Boyle đã nói một cách rất hay rằng sự mặc khải có thể đối với lý trí cũng như kính viễn vọng đối với con mắt. Áp dụng sự so sánh này vào điểm đang bàn, chúng ta có thể nói rằng mọi chân lý của Tôn giáo tự nhiên đều giống như những ngôi sao ít nhiều có thể thấy rõ bằng mắt thường; trong khi những chân lý đặc thù của Tôn giáo được mặc khải giống như những ngôi sao nằm ngoài tầm nhìn của chúng ta, vì chúng không thể khám phá được bằng những nỗ lực hết sức của lý trí không được trợ giúp; nhưng cũng như con mắt được kính viễn vọng trợ giúp, lý trí cũng có thể được sự mặc khải trợ giúp; và trong cả hai trường hợp, với cùng một hiệu quả hai mặt: thứ nhất, sự mặc khải về những đối tượng và quan hệ mới, và thứ hai, sự bày tỏ đầy đủ và rõ ràng hơn về những điều trước đây đã được nhận biết, nhưng kém hoàn hảo hơn. Sự mặc khải nhắm đến cả hai mục đích, và hoàn thành cả hai kết quả; nó mặc khải lại, và đặt trong ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ hơn, mọi chân lý của Đạo đức tự nhiên lẫn Tôn giáo tự nhiên, trong khi nó đưa vào tầm nhìn một nền kinh tế thuộc linh rộng lớn, bao gồm nhiều đối tượng mới và nhiều quan hệ mới, mà chỉ có thể được xác định bởi ý muốn, và được mặc khải bởi lời, của Đức Chúa Trời.

Chúng ta có thể quan niệm về một Sự mặc khải là cần thiết, và thậm chí đã được ban cho, chỉ với mục đích duy nhất là soi sáng thêm cho các chân lý của Tôn giáo tự nhiên, và củng cố các nguyên tắc của bổn phận đạo đức, khi các nguyên tắc ấy đã bị che mờ hay xuyên tạc qua sự suy đồi của con người; nhưng nếu nó không nhắm đến mục đích nào khác, và nếu nó thành công trong việc soi sáng tâm trí, và đánh thức lương tâm, đến nỗi gây ấn tượng nơi chúng ta một cảm thức thường xuyên về các quan hệ tự nhiên của chúng ta với Đức Chúa Trời như Đấng Sáng tạo, Đấng Cai trị và Đấng Xét đoán của chúng ta, trong khi nó không mặc khải Ngài trong bất kỳ tư cách nào khác, và không nói gì về “ý muốn của Đức Chúa Trời đối với sự cứu rỗi của chúng ta”, thì hiệu quả duy nhất của nó hẳn phải là “tâm thần của sự làm tôi mọi để sợ hãi”, chứ không phải “tâm thần của sự làm con nuôi, mà nhờ đó chúng ta kêu: A-ba, Cha!” Nhưng sự mặc khải chứa đựng trong Kinh Thánh không có tính cách như thế; nó thừa nhận và giả định trước các quan hệ tự nhiên của chúng ta với Đức Chúa Trời, và chiếu lên chúng ánh sáng của một sự minh họa tươi mới và sống động, nhưng đồng thời nó cũng mặc khải những quan hệ khác vốn trước đây không thể khám phá ra; và những quan hệ mới này cấu thành nền tảng đặc thù của bổn phận Cơ Đốc.

Chú thích: Ngài Robert Boyle đáng kính, “Theological Works” (Các tác phẩm thần học) — “The Excellency of Theology Compared with Natural Philosophy” (Sự xuất sắc của thần học so với triết học tự nhiên), quyển III, đoạn 3.

Ví dụ, Cơ Đốc giáo là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời “về một sự sắp đặt đặc biệt của sự quan phòng, được tiếp tục thực hiện bởi Con Ngài và Đức Thánh Linh, vì sự phục hồi và cứu rỗi của nhân loại, là những người được Kinh Thánh mô tả là đang ở trong tình trạng đổ nát. Và do sự mặc khải này được ban cho... những nghĩa vụ khác của bổn phận, trước đây chưa được biết đến, đối với Con và Đức Thánh Linh, được mặc khải. Tầm quan trọng của những bổn phận này có thể được xét đoán, bằng cách nhận thấy rằng chúng phát sinh, không phải chỉ từ mệnh lệnh tích cực mà thôi, mà còn từ các chức vụ mà Kinh Thánh cho thấy thuộc về những Đấng Thần Linh ấy trong sự sắp đặt của Phúc Âm, hay từ các quan hệ mà chúng ta được cho biết ở đó rằng các Ngài giữ đối với chúng ta... Những quan hệ này được công bố bằng cách nào, dù bằng lý trí hay bằng sự mặc khải, cũng không làm thay đổi trường hợp này; vì các bổn phận phát sinh từ chính các quan hệ, chứ không phải từ cách thức chúng ta được cho biết về chúng... Sự thờ phượng bên trong dành cho Con và Đức Thánh Linh không còn là vấn đề của mệnh lệnh mặc khải thuần túy nữa, ngoài mức độ mà các quan hệ các Ngài giữ đối với chúng ta là vấn đề của sự mặc khải thuần túy; vì một khi các quan hệ đã được biết đến, thì những nghĩa vụ đối với sự thờ phượng bên trong như thế là những nghĩa vụ của lý trí, phát sinh từ chính các quan hệ ấy.”

Như vậy, có thể thấy rằng bổn phận Cơ Đốc, trong chừng mực nó mang tính đặc thù và riêng biệt, tương tự với bổn phận tự nhiên, vì cả hai đều tùy thuộc như nhau vào một số quan hệ nhất định vốn bao hàm hay kéo theo nghĩa vụ đạo đức; và hơn nữa, các quan hệ tự nhiên và được mặc khải của chúng ta, tuy khác nhau, cũng tương tự với nhau — tương tự một cách chặt chẽ đến nỗi cùng những nguyên tắc đạo đức áp dụng được cho các quan hệ trước thì cũng áp dụng được như nhau cho các quan hệ sau.

Chú thích: Butler, “Analogy” (Sự tương tự), phần II, chương I, trang 322 (ấn bản của Wilson).

Trở lại một lần nữa với ý tưởng của Robert Boyle, rằng Sự mặc khải đối với Tôn giáo cũng như kính viễn vọng đối với Khoa học Thiên văn, vì bên này cũng như bên kia đều đưa vào tầm nhìn những đối tượng và quan hệ mới, vốn không thể khám phá ra nếu không có sự trợ giúp của chúng, chúng ta có thể lưu ý vắn tắt một sự tương tự nổi bật giữa các quan hệ thuộc Toán học và các quan hệ thuộc Đạo đức, mà Tiến sĩ Chalmers đã minh họa một cách hùng hồn, nhưng chủ yếu áp dụng cho các bổn phận của Tôn giáo tự nhiên, trong khi nó cũng có thể được mở rộng cho những bổn phận đặc thù hơn của người môn đồ Cơ Đốc. Có một sự phân biệt rõ ràng giữa các đối tượng và môn toán học của Triết học tự nhiên — các đối tượng là những sự kiện hay dữ liệu của khoa học, được xác định bằng quan sát; môn toán học là những chân lý có thể chứng minh được, suy ra bằng phép suy diễn chặt chẽ từ một vài định nghĩa và tiên đề sơ đẳng, vốn áp dụng được cho các quan hệ của mọi vật thể vật chất ở khắp nơi trong vũ trụ. Có một sự phân biệt tương tự giữa các đối tượng và Đạo đức học của Triết học đạo đức — các đối tượng là những quan hệ tồn tại giữa các con người hay tác nhân đạo đức — Đạo đức học là những sự thích hợp về mặt đạo đức thuộc về những quan hệ như thế, và có tính áp dụng phổ quát và đời đời, bất kể trong lĩnh vực nào, và vào thời gian nào mà những quan hệ này, hay tương tự, có thể xuất hiện. Các quan hệ tồn tại giữa người với người là những đối tượng hay sự kiện đầu tiên của Triết học đạo đức, và những bổn phận phát sinh từ các quan hệ con người này là những bài học đầu tiên và đơn giản nhất của nó. Nhưng giả sử rằng những quan hệ tương tự được thấy là tồn tại giữa người với Đức Chúa Trời — rằng Ngài là Cha của các linh hồn chúng ta, Đấng Bảo tồn chúng ta, Ân nhân chúng ta, Đấng Ban luật chúng ta, Đấng Cai trị chúng ta — thì cùng những bổn phận phát sinh từ các quan hệ này khi tồn tại giữa người với người, cũng phát sinh từ những quan hệ giống nhau hay tương tự ấy khi tồn tại giữa người với Đức Chúa Trời; và như vậy chúng ta đi đến một bộ luật của Tôn giáo tự nhiên. Giả sử thêm rằng những quan hệ khác giữa người với Đức Chúa Trời, không thể khám phá được bằng ánh sáng không được trợ giúp của Tự nhiên, được công bố bằng ánh sáng siêu nhiên của Sự mặc khải, và rằng những quan hệ này, đến lượt mình, tương tự với một số quan hệ khác vốn quen thuộc với chúng ta như tồn tại giữa một người cha hay tha thứ và một đứa con phạm lỗi, hay một vị quân vương nhân từ và thần dân phản loạn của mình, hay một chủ nợ rộng rãi và con nợ đã được xóa nợ của mình, hay một đấng cứu chuộc và tù nhân đã được giải phóng của mình — thì cùng những bổn phận phát sinh từ các quan hệ này khi tồn tại giữa người với người, cũng phát sinh từ những quan hệ giống nhau hay tương tự ấy khi tồn tại giữa người với Đức Chúa Trời; và như vậy chúng ta đi đến Luật của Tôn giáo được mặc khải.

Chú thích: Các tác phẩm của Tiến sĩ Chalmers, tập I, Thần học tự nhiên, chương I, “Về sự phân biệt giữa Đạo đức học và các đối tượng của Thần học”, trang 17–24, 29, 36.

Chính như vậy, trên nền tảng vững chắc của các quan hệ tương tự, chúng ta vươn lên từ cõi trần gian đến cõi thiên thượng trong Khoa học Vật lý, và từ con người đến Đấng Thần Linh trong Khoa học Đạo đức. Về điểm này, có một sự tương tự đầy tính dạy dỗ giữa Thiên văn học và Thần học. Trong Thiên văn học, cùng những lực và định luật chuyển động vốn được biết là đang hoạt động trên bề mặt trái đất được áp dụng để giải thích chuyển động của các thiên thể. Có một thời, điều này đã không được nghĩ đến, và ngay cả khi nó được gợi ý, nó đã bị chống đối; nhưng cuối cùng bằng chứng thực nghiệm và lý trí về chân lý đã thắng thế trước sự hoài nghi của ngu dốt, và thậm chí trước bằng chứng bề ngoài của giác quan. Thuyết Copernicus về bầu trời đã được thiết lập nhờ sự khám phá ra các quan hệ tương tự giữa các vật thể vật chất trên trái đất và trên bầu trời dưới sự điều chỉnh của cùng một định luật vật lý, và nay đã trở thành một điều không chỉ của niềm tin khoa học mà còn của niềm tin phổ thông. Và quả thật đã cần “một sự đồng thuận rất rộng rãi của những thẩm phán có thẩm quyền để vượt qua sự ghê tởm của cái tự xưng là lẽ thường, mà thực ra là một thành kiến tự nhiên, phổ quát và không thể cưỡng lại như bất kỳ thành kiến nào có thể ảnh hưởng đến niềm tin con người.”

Trong thần học, cũng theo cách ấy, chúng ta vươn lên từ các quan hệ con người và những bổn phận đạo đức thích hợp với chúng, đến các quan hệ Thần Linh và những bổn phận tôn giáo mà các quan hệ ấy bao hàm. Hai tập hợp quan hệ tương tự với nhau, và cùng những nguyên tắc đạo đức áp dụng được cho cả hai. Cùng một mối liên hệ tồn tại giữa vật lý trên trời và dưới đất, cũng tồn tại giữa đạo đức trên trời và dưới đất. Trong cả hai trường hợp, chúng ta bắt đầu với những điều thuộc đất, và vươn lên đến những điều thuộc trời, rồi từ đó lại đi xuống với kiến thức về chân lý có thể được áp dụng vào những mục đích thực tiễn. Những gì chúng ta biết về thiên văn học và chuyển động của các thiên thể có thể được áp dụng cho nghệ thuật hàng hải; những gì chúng ta biết về Đức Chúa Trời và các quan hệ của Ngài với chính chúng ta có thể được áp dụng cho cách cư xử trong đời sống. Các nền kinh tế trên trời và dưới đất như vậy được thấy là liên kết với nhau bởi cả những sự tương tự thuộc vật lý lẫn đạo đức, đến nỗi tạo thành một hệ thống hài hòa duy nhất; các định luật chuyển động trên trái đất cũng là các định luật chuyển động trên bầu trời; và các định luật bổn phận trên trái đất cũng là các định luật bổn phận trên trời. Và khi Sự mặc khải cho chúng ta biết về Đức Chúa Trời như “Đức Chúa Trời công chính và là Đấng Cứu Rỗi” — khi nó kể cho chúng ta về Chúa Giê-xu Christ, và những gì Ngài đã làm và chịu đựng để cứu chuộc chúng ta — khi nó nói về Đức Thánh Linh như “Thần của mọi ân điển”, và về những gì Ngài đã đảm nhận để làm cho sự đổi mới và sự nên thánh của bản tính suy đồi của chúng ta — khi nó “đem sự sống và sự không hề chết ra sáng một cách rõ ràng” — khi nó hướng về trước đến một trạng thái báo trả cuối cùng, trong đó mỗi người sẽ được đối xử “theo những việc đã làm trong thân thể mình” — thì nó chỉ làm, giống như kính viễn vọng, mở rộng phạm vi tầm nhìn của chúng ta; và mỗi chân lý mới mà nó giúp chúng ta biết được đều trở thành một nền tảng thêm nữa cho bổn phận tôn giáo — một động cơ và sự thúc đẩy mới cho một đời sống tôn giáo.

Chú thích: J. S. Mill, “Logic” (Luận lý học), quyển I, trang 558. Hallam, “Literature of Europe” (Văn học châu Âu), quyển II, trang 453. Xem thêm Sedgwick, “Discourse” (Bài diễn văn), ấn bản thứ năm, trang xxii; Tatham, “Chart” (Biểu đồ), quyển I, trang xliii.

CHƯƠNG XIII.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA KINH THÁNH VÀ KINH NGHIỆM.

Tôn giáo được mặc khải có thể được xem xét, không chỉ như một ngành tri thức và một luật của đời sống, mà còn như một kế hoạch hay hệ thống giáo lý; và như thế, nó có thể được so sánh với các sự kiện của tự nhiên và lịch sử — hay những bài học mà chúng ta học được từ kinh nghiệm về “thể chế và tiến trình của tự nhiên”. Đây là luận chứng đặc thù của Butler, và ông đã trình bày và minh họa nó với tài năng và sức mạnh hiếm có. Ông đã chứng minh một cách thuyết phục rằng kế hoạch được mở ra trong Kinh Thánh không phải là ngoài sự tương tự, mà hoàn toàn phù hợp với kế hoạch được bày tỏ trong thể chế của tự nhiên và tiến trình của sự quan phòng. Giữa hai bên có một sự khác biệt rộng lớn, nhưng là một sự khác biệt hoàn toàn tương thích với một sự tương tự chân thật và đúng nghĩa.

Có hai loại Sự kiện được khẳng định và chứng thực trong Kinh Thánh; một số loại chung cho cả Kinh Thánh và kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta, và một số loại chỉ đặc thù riêng cho Kinh Thánh. Vì lý do này, Butler xem xét Cơ Đốc giáo dưới hai khía cạnh riêng biệt, trước hết như một sự công bố lại Tôn giáo tự nhiên, và thứ hai như một sự mặc khải về những chân lý vốn không thể khám phá được bằng ánh sáng của Tự nhiên. Trong chừng mực các chân lý chung cho Kinh Thánh và kinh nghiệm có liên quan, các sự kiện, khi đem so sánh với nhau, trùng hợp nhau hơn là tương tự nhau, mặc dù mỗi sự kiện trong số đó có thể được minh họa, như Butler đã cho thấy, bằng những sự tương tự tự nhiên rút ra từ các sự kiện khác trong thể chế của tự nhiên và tiến trình của sự quan phòng. Do đó, Giám mục Hampden đã bàn về “sự đáng tin cậy đạt được cho một sự mặc khải của Kinh Thánh từ sự trùng hợp của nó với các sự kiện của tự nhiên”, và nền tảng của luận chứng của ông được trình bày bằng những lời sau đây. — “Chúng ta có một sự suy đoán chung rằng hẳn phải tồn tại một số điểm trùng hợp giữa các chân lý được mở ra trong Kinh Thánh, và những chân lý được dạy dỗ bởi tiến trình kinh nghiệm của tự nhiên... Chúng ta được dẫn đến suy nghĩ rằng khoa học Thần Linh của lời Đức Chúa Trời, khi được đánh giá đúng đắn, không thể được thấy là một tri thức tách rời khỏi mọi sự giao tiếp và đồng cảm với khoa học của Tự nhiên, hay những chân lý được khắc ghi vào tâm trí chúng ta bằng sự quan sát tiến trình và thể chế của thế giới... Vậy câu hỏi lại đặt ra, liệu có bất kỳ phương tiện so sánh chính đáng nào mà nhờ đó hai loại chân lý có thể được đem ra thử nghiệm về sự đồng ý hay bất đồng với nhau, để chân lý vô hình có thể đạt được sự đáng tin cậy từ sự trùng hợp của nó với điều vốn là vấn đề của kinh nghiệm hay không.” Cũng sự trùng hợp ấy đã được Giám mục Shuttleworth và Chủ tịch Riambourg công nhận như một nguồn bằng chứng.

Chú thích: Butler, “Analogy” (Sự tương tự), ấn bản của Giám mục Wilson, trang 814, 321.

Những sự kiện chung cho Kinh Thánh và kinh nghiệm không phụ thuộc vào thẩm quyền của Sự mặc khải; chúng hẳn đã đúng như nhau nếu sự mặc khải chưa bao giờ được ban cho, và chúng vẫn sẽ tiếp tục đúng ngay cả khi sự mặc khải được chứng minh là sai. Chúng là những sự kiện được mọi người biết và đọc thấy, mà bằng chứng của chúng chắc chắn như bằng chứng của bất kỳ vấn đề kinh nghiệm nào có thể có. Và chúng là những sự kiện thuộc loại rất nghiêm trọng và trang nghiêm — nghiêm trọng và trang nghiêm đến nỗi chúng ta không thể suy ngẫm về chúng, để nhận thức đầy đủ ý nghĩa của chúng liên quan đến tình trạng thực tế và triển vọng tương lai của chúng ta, mà không cảm thấy rằng cần có một ánh sáng tốt hơn ánh sáng của chính lý trí chúng ta để giải quyết những vấn đề mà chúng gợi lên, và để ban cho chúng ta, trước những sự kiện ấy, một điều gì giống như sự bình an trong tâm trí. Sự mặc khải đề cập đến những sự kiện này và đặt nền trên chúng, và chính vì lý do này mà nhiều người lùi bước trước Kinh Thánh, như thể nó trình bày một cái nhìn ảm đạm về tình trạng và triển vọng của con người; nhưng nó không tạo ra chúng, nó chỉ công nhận chúng, kêu gọi kinh nghiệm thực tế của chúng ta để xác minh điều đó khi làm như vậy; và nó không phải chịu trách nhiệm về chúng, trừ khi một phương thuốc có thể được nói là phải chịu trách nhiệm về một căn bệnh.

Chú thích: Giám mục Hampden, “Philosophical Evidence of Christianity” (Bằng chứng triết học về Cơ Đốc giáo), trang 8, 10. Giám mục Shuttleworth, “Consistency of Revelation with Itself and Reason” (Sự nhất quán của Sự mặc khải với chính nó và với Lý trí), trang 3, 62. Chủ tịch Riambourg, “Rationalisme et Tradition” (Chủ nghĩa duy lý và Truyền thống), trang 474. Whately, “Essays on the Peculiarities of the Christian Religion” (Các tiểu luận về những đặc điểm của Tôn giáo Cơ Đốc), “Difficulties in Writings of Paul” (Những khó khăn trong các tác phẩm của Phao-lô), trang 115. Albert Barnes, “Science and Theology” (Khoa học và Thần học), trang 240, 253, 368. Shuttleworth, “Consistency of Revelation” (Sự nhất quán của Sự mặc khải), trang 35, 73. Butler, “Analogy” (Sự tương tự), ấn bản của Wilson, trang 361. Isaac Taylor, “Spiritual Christianity” (Cơ Đốc giáo thuộc linh).

Những sự kiện này là gì? Sự hiện hữu và phổ biến của sự dữ, thuộc thể chất và đạo đức, vốn là một khó khăn lớn mà mọi sự phản đối chống lại Tôn giáo tự nhiên và Tôn giáo được mặc khải cuối cùng đều có thể truy về — mối liên hệ đã được thiết lập giữa loại sự dữ này và loại sự dữ kia — sự hiện hữu của một chính quyền đạo đức vốn ghi nhận tội lỗi, và thăm viếng nó bằng hình phạt; — tình trạng suy đồi và rối loạn của bản tính con người, — vô số nỗi đau khổ của đời sống, — số phận không thể tránh khỏi là sự chết, — và triển vọng khủng khiếp về những gì có thể, hay đúng hơn là linh cảm bản năng về những gì hẳn phải, xảy đến sau đó — tất cả đều là những sự kiện trong kinh nghiệm con người vốn được biết độc lập với Sự mặc khải, và hẳn đã thật như nhau, và chắc chắn không kém phần đáng báo động, nếu Sự mặc khải chưa bao giờ được ban cho. Kinh Thánh thừa nhận những sự kiện này, và kêu gọi chính kinh nghiệm của chúng ta để xác nhận chúng; nhưng với tư cách là Phúc Âm, nó là một sự mặc khải về phương thuốc chữa trị những sự dữ vốn đã thực sự tồn tại trước khi nó được công bố, và vốn hẳn đã không thể chữa trị được nếu không có nó. Trong chừng mực các sự kiện này có liên quan, trước hết có bằng chứng của kinh nghiệm, vốn chỉ được Kinh Thánh công nhận và xác nhận; có một sự trùng hợp hoàn hảo giữa hai thẩm quyền; và chính những chân lý đặc thù của sự mặc khải cũng chỉ có thể được hiểu khi chúng được xem xét dưới ánh sáng của những gì chúng ta biết từ ý thức và quan sát. Chúng ta có thể biết gì về sự cứu rỗi, nếu chúng ta không có kinh nghiệm tự nhiên về tội lỗi? Hay về tội lỗi, nếu chúng ta không có ý thức tự nhiên về nghĩa vụ đạo đức? Hay về bổn phận, nếu chúng ta không có luật đồng sinh được viết trên các bảng của lòng chúng ta? Liệu bất kỳ sự dạy dỗ bên ngoài nào, dù là Thần Linh, có thể ban cho chúng ta khái niệm về những điều này, nếu chúng không được mặc khải trước hết trong ánh sáng của kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta hay không?

Xét trước hết đến những sự kiện chung cho Kinh Thánh và kinh nghiệm, và so sánh chúng với những bài học đặc thù của Sự mặc khải, chúng ta tìm thấy một bằng chứng hơi khác với bằng chứng của sự tương tự — mặc dù sự tương tự cũng có thể liên quan trong đó — bằng chứng của sự thích ứng, vốn đủ để cho thấy rằng Tác giả của Phúc Âm đã biết con người có gì trong lòng, và đã nghĩ ra một sự cung ứng thích hợp cho mọi nhu cầu cấp bách nhất của linh hồn người ấy. Người ấy có tội chăng? Đây là sự tha thứ qua một của lễ chuộc tội. Người ấy suy đồi chăng? Đây là sự nên thánh bởi lẽ thật và bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Người ấy bị định phải chết, và suốt đời, vì sợ chết, phải chịu làm tôi mọi chăng? Đây là “sự sống lại và sự sống”, và “một hy vọng đầy dẫy sự bất tử”. Sự thích ứng này với tình trạng thực tế và những nhu cầu sâu kín nhất của linh hồn được mọi người tìm kiếm chân thành cảm nhận là một trong những bằng chứng mạnh mẽ nhất về nguồn gốc Thần Linh của Phúc Âm.

Bằng chứng rút ra từ sự thích ứng của Tôn giáo được mặc khải với những nhu cầu thực tế của con người được đặt nền, không phải trên lý luận suy đoán, mà trên những sự kiện không thể phủ nhận. Việc những nhu cầu như thế tồn tại là một sự kiện; việc một sự cung ứng thích hợp cho chúng được đề nghị cho chúng ta trong Phúc Âm cũng là một sự kiện. Các giáo lý của Kinh Thánh đều là sự mặc khải về những Sự kiện — sự kiện về sự Sa ngã, sự kiện về Ba Ngôi, sự kiện về sự Nhập thể, sự kiện về sự Cứu chuộc, sự kiện về sự Tái sinh hiện nay, sự kiện về sự Sống lại về sau; và những sự kiện này, khi đã được chứng thực đúng đắn, không thể bị gạt sang một bên bởi bất kỳ sự suy đoán tiên nghiệm nào, cũng không thể mâu thuẫn với bất kỳ sự kiện nào của kinh nghiệm. Các sự kiện được mặc khải trong Kinh Thánh được so sánh với các sự kiện khác được xác định bằng quan sát thực tế; không phải với những gì có thể được quan niệm là có thể xảy ra trong một thế giới tưởng tượng, mà với những gì được biết là thật trong thế giới như hiện tại. Do đó, luận chứng này, vì tùy thuộc vào hai tập hợp sự kiện tồn tại độc lập với nhau, và được đặt nền trên quan hệ giữa hai bên, dựa trên sự so sánh của hai hạng từ, mỗi hạng từ đều chắc chắn, và không hạng từ nào là suy đoán hay tưởng tượng. Và sự thích ứng của kế hoạch được mở ra trong Kinh Thánh với tiến trình chính quyền của Đức Chúa Trời, cùng kinh nghiệm thông thường của con người, mang lại một bằng chứng mạnh mẽ về nguồn gốc Thần Linh của Phúc Âm.

Chú thích: Tiến sĩ M‘Cosh, “The Divine Government” (Chính quyền Thần Linh), ấn bản thứ nhất, trang 491. R. Baxter, “Works” (Các tác phẩm), tập XXI, trang 181, 191, 293. H. Rogers, “Eclipse of Faith” (Sự lu mờ của đức tin), trang 363. Mansel, “Limits of Religious Thought” (Giới hạn của tư tưởng tôn giáo), trang 163. Mozley, “Augustinian Predestination” (Sự tiền định theo Augustine), trang 331. Berkeley, “Minute Philosopher” (Triết gia tỉ mỉ), quyển I, trang 459. Barnes, “Reason and Theology” (Lý trí và Thần học), trang 238. H. Rogers, “Eclipse of Faith” (Sự lu mờ của đức tin), trang 404; “Defence” (Sự biện hộ), trang 102. Shuttleworth, “Consistency of Revelation” (Sự nhất quán của Sự mặc khải), trang 33, 38, 41, 55. Butler, “Analogy” (Sự tương tự), trang 152. John Goodwyn, “The Divine Authority of Scripture” (Thẩm quyền Thần Linh của Kinh Thánh), trang 332, 336, 345, 559.

Sự trùng hợp của Kinh Thánh và Kinh nghiệm về những điều chung cho cả hai là một sự kiện — sự thích ứng của những chân lý đặc thù của Sự mặc khải với tình trạng thực tế và những nhu cầu cấp bách nhất của con người là một sự kiện khác; nhưng còn có một điều thứ ba — đó là sự tương tự giữa cả nội dung chung lẫn nội dung đặc thù của Kinh Thánh với một số sự kiện hay chân lý tương tự vốn được công bố bởi kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta. Điều cuối cùng này là khía cạnh đặc biệt của chủ đề mà chúng ta đề nghị minh họa, bằng cách đưa ra một số mẫu về những sự kiện tương tự thuộc về sự quan sát hằng ngày của chúng ta, và trong một số trường hợp dùng để minh họa, trong những trường hợp khác dùng để chứng thực, cả những giáo lý chung lẫn những giáo lý đặc thù của tôn giáo được mặc khải.

Trước hết, chúng ta có thể chọn một số sự kiện tương tự vốn áp dụng được cho những chân lý chung cho Tôn giáo tự nhiên và Tôn giáo được mặc khải.

Giáo lý về một trạng thái hiện hữu tương lai sau sự chết thuộc về loại này. Nó có thể được làm cho đáng tin cậy bằng những luận chứng rút ra từ kinh nghiệm, cũng như được chứng thực bởi thẩm quyền của Sự mặc khải. Một số luận chứng này có thể chỉ đủ để vô hiệu hóa những sự phản đối hay loại bỏ những suy đoán bề ngoài chống lại nó — những luận chứng khác có thể mang lại một mức độ xác suất nào đó, ít nhiều, ủng hộ nó — và một số luận chứng trong đó có giá trị tích cực cao như những bằng chứng đạo đức, trong khi sự kết hợp và đồng quy của chúng hướng về cùng một kết luận mang lại cho chúng sức mạnh bội phần của một bằng chứng tích lũy. Trước hết, hãy đề xuất giáo lý ấy đơn giản như một giả thuyết, rồi đem nó so sánh với bất kỳ sự kiện tương tự nào nằm trong phạm vi kinh nghiệm của chúng ta. Hãy đem nó so sánh, ví dụ, như Butler đã làm, với sự kiện quen thuộc về sự sinh ra tự nhiên của chúng ta, nhờ đó chúng ta được đưa vào trạng thái hiện hữu hiện tại; hay với việc chim non phá vỡ vỏ trứng sau một quá trình ấp ủ chuẩn bị; hay với sự biến đổi kỳ diệu của một con sâu thành nhộng rồi thành bướm. Những sự kiện này có một sự tương tự rõ ràng, về một số phương diện, với sự thay đổi được cho là xảy ra lúc chết trong trường hợp con người; và mặc dù chúng không đủ — và không bao giờ nên được áp dụng như thể chúng đủ — tự chúng và tách khỏi bằng chứng khác, để chứng minh một trạng thái hiện hữu tương lai, chúng ít nhất cũng dùng để làm cho nó đáng tin cậy, bằng cách cho thấy rằng nó phù hợp với sự tương tự của tự nhiên trong những trường hợp khác vốn quen thuộc với chúng ta. Đây là bước thứ nhất. Nhưng khi chúng ta xem xét hai trường hợp kỹ hơn, chúng ta thấy rằng có những nét giống nhau khác giữa chúng ngoài nét giống chung vừa được lưu ý. Vì ngoài việc tìm thấy trong tự nhiên nhiều trường hợp biến đổi mà nhờ đó cùng một sinh vật sống đi vào những trạng thái hiện hữu khác nhau, chúng ta còn tìm thấy nhiều ví dụ về một sự cung ứng mang tính tiên liệu, nhờ đó sự chuẩn bị được thực hiện trước cho đích đến tương lai của nó, và có thể được xem một cách chính đáng như những dấu hiệu hay chỉ dẫn tự nhiên về những gì sẽ được mong đợi về sau. Con mắt được tạo thành trong bóng tối, nhưng lại thích ứng với ánh sáng, và được thiết kế cho thị giác; buồng phổi lớn lên trong bụng mẹ, nhưng lại thích ứng với bầu khí quyển bên ngoài, và được chuẩn bị cho sự hô hấp; và khi đứa trẻ được sinh ra vào thế giới, mọi cơ quan đều tìm thấy đối tượng thích hợp của nó, mọi bản năng đều tìm thấy sự thỏa mãn tự nhiên của nó, và mọi năng lực đều tìm thấy một lĩnh vực thích hợp cho sự vận dụng của nó. Kinh nghiệm của chúng ta về điểm này đồng đều đến nỗi chúng ta không bao giờ ngần ngại suy luận từ sự hiện hữu của một cơ quan đến sự hiện hữu của một đối tượng tương ứng, và từ mọi năng lực tự nhiên, dù là bản năng động vật, hay năng lực lý trí, hay cảm nghĩ đạo đức, đến một lĩnh vực thích hợp cho sự biểu hiện và hoạt động của nó trong đời sống thực tế.

Bây giờ hãy áp dụng những sự kiện tương tự này cho triển vọng của con người. Hãy xét những khả năng bẩm sinh của linh hồn con người — phạm vi tư tưởng rộng lớn của nó — khả năng quan niệm về một tương lai không bao giờ chấm dứt — những khát vọng vô bờ của nó — những tình cảm và ước muốn khao khát của nó — trên hết, khả năng hình thành những khái niệm thật và trang nghiêm, tuy không đầy đủ, về Đức Chúa Trời, về chính quyền phổ quát của Ngài, về vương quốc của Ngài trên đất, và về quan hệ của nó với một sự quản trị rộng hơn và đời đời; — chúng ta há chẳng khám phá được, trong những sự kiện của chính kinh nghiệm có ý thức của chúng ta, một sự cung ứng mang tính tiên liệu cho một trạng thái hiện hữu cao hơn và cao quý hơn về sau, như sự tương tự của những trường hợp tương tự, được biết bằng quan sát thực tế, dạy chúng ta xem xét và giải thích như một dấu hiệu tự nhiên về mục đích Thần Linh liên quan đến nó hay sao? Chúng ta há chẳng nhận ra được, trong các năng lực, ước muốn và tình cảm của linh hồn con người, khi đem so sánh với những giới hạn mà nó bị giam hãm trong đời này, một dấu hiệu nào đó về việc nó được định cho một trạng thái hiện hữu khác hay sao? Các năng lực của nó rõ ràng là lớn lao, và có thể tiến triển vô định, đến nỗi đời này, ngắn ngủi và không chắc chắn như hiện tại, dường như mang lại một lĩnh vực không đầy đủ cho sự vận dụng của chúng, và trông giống một mùa chuẩn bị cho một đời khác hơn. Nó há chẳng có thể đổi trạng thái lúc chết, như thai nhi đổi trạng thái lúc sinh, và sự chết há chẳng chỉ là sự sinh của nó vào một thế giới khác hay sao? Luận chứng này được đặt nền trên những gì đặc thù của con người, và do đó chỉ áp dụng cho con người, như một hữu thể được ban cho, không chỉ các cơ quan và bản năng, mà còn lý trí, lương tâm và ý chí. Người ấy có thể hình thành những khái niệm, và ý thức về những khát vọng, hy vọng và sợ hãi, như những điều không có chỗ trong kinh nghiệm của các loài vật thấp kém, và đánh dấu người ấy là sở hữu một bản tính khác biệt về căn bản với bản tính của chúng; trong khi đó, theo giả thuyết rằng sự hiện hữu của người ấy bị giới hạn trong đời này, thì không có sự khác biệt tương ứng nào giữa đích đến của chúng và đích đến của người ấy. Trong chừng mực chỉ liên quan đến sự hiện hữu thuần túy động vật, toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta dạy chúng ta rằng đối với mỗi cơ quan đều có một đối tượng thích hợp, đối với mỗi bản năng đều có một sự thỏa mãn thích hợp; và nếu, suy luận theo sự tương tự, chúng ta mở rộng cùng một nguyên tắc ấy cho các năng lực thuộc trí tuệ và đạo đức của con người, chúng ta khó có thể không kết luận rằng triển vọng về sự tiếp tục hiện hữu của người ấy về sau là cần thiết để giải thích những thuộc tính đặc thù của bản tính người ấy, và rằng theo bất kỳ giả thuyết nào khác, người ấy thật sự có thể được nói là đã được “dựng nên một cách hư không”. Luận chứng này, giống như nhiều luận chứng khác, có thể ít có sức thuyết phục đối với những người không biết gì về chính bản tính mình, và bằng lòng sống, như những loài vật thuần túy, một đời sống thuộc giác quan và thế tục; nhưng nó tăng thêm sức mạnh tương xứng với sự tiến bộ của bản tính thuộc trí tuệ và đạo đức của chúng ta; và nó trở nên không thể cưỡng lại được trong trường hợp những người đã có được kiến thức nào đó về Đức Chúa Trời, hay bất kỳ sự thông công nào với Chúa Giê-xu Christ: — vì đối với họ, thật hoàn toàn không thể tin được rằng, một khi đã biết Đức Chúa Trời, họ sẽ bao giờ ngừng biết Ngài, hay một khi đã yêu mến Christ, họ sẽ bao giờ ngừng yêu mến Ngài.

Chú thích: Xem bài giảng của Howe về “Sự hư không của con người như một hữu thể phải chết”, Các tác phẩm, tập III, trang 295. Ngài Kenelm Digby, “Treatise of Man’s Soul” (Luận văn về linh hồn con người), trang 83. Fénelon, “Œuvres Spirituelles” (Các tác phẩm thuộc linh).

Đây là bước thứ hai trong tiến trình, trong đó, tiến hành trên nền tảng của sự tương tự, chúng ta suy luận từ sự hiện hữu của một số năng lực và khả năng nhất định trong tâm trí con người về đích đến có thể có của nó về sau — một sự suy luận bao hàm rằng đời này không mang lại một lời giải thích đầy đủ về mục đích Thần Linh liên quan đến chúng ta. Nhưng còn có một bước thứ ba, tùy thuộc vào một tập hợp sự tương tự khác và hoàn toàn riêng biệt, có thể được tìm thấy trong các sự kiện của thế giới đạo đức. Vì có một loại sự kiện khác và bổ sung, cũng có thể được áp dụng, theo nguyên tắc tương tự, để xác nhận giáo lý về sự bất tử — các sự kiện của ý thức và kinh nghiệm đạo đức của chúng ta. Kết hợp những nhận thức trực giác của lương tâm với các sự kiện của kinh nghiệm thực tế của chúng ta trong đời này, chúng ta khó có thể không tin rằng chúng ta sống dưới một kế hoạch chính quyền đạo đức, nhưng là một kế hoạch vẫn chưa hoàn tất — những chuyển động ban đầu của nó có thể được nhận thấy rõ ràng, nhưng những kết cục cuối cùng của nó chưa được mở ra — một hệ thống được thích ứng một cách tuyệt vời cho một trạng thái chuẩn bị mang tính kỷ luật, nhưng còn rất xa mới là một sự minh họa đầy đủ về những gì lương tâm dẫn chúng ta mong đợi trong một trạng thái báo trả công chính. Chúng ta dường như thấy sự khởi đầu của một kế hoạch mà sự hoàn thành của nó bị hoãn lại; và chúng ta được dẫn dắt theo bản năng để tiên liệu một thời điểm khi mọi sự bất thường bề ngoài trong việc phân phối điều tốt và điều dữ sẽ được sửa chữa — khi những người công chính đã chịu khổ một cách bất công, như các vị xưng đạo và tử đạo, sẽ được minh oan, và khi những kẻ gian ác đã thoát khỏi hình phạt ở đây, như những kẻ áp bức và bắt bớ có quyền thế, sẽ bị xét xử theo đúng điều họ đáng chịu. Không phải chỉ sự mặc khải có thẩm quyền của Kinh Thánh mà thôi, mà cả tiếng nói trang nghiêm của tự nhiên cũng được nghe trong những lời như thế này: “Ta đã xem xét mọi sự hà hiếp làm ra ở dưới mặt trời; kìa, nước mắt của kẻ bị hà hiếp, mà không ai an ủi họ; và kẻ hà hiếp có quyền thế; nhưng họ không ai an ủi.” “Và ta lại thấy ở dưới mặt trời, nơi xét đoán có sự gian ác, và nơi công bình có sự bất nghĩa; và ta nói trong lòng rằng: Đức Chúa Trời sẽ đoán xét kẻ công bình và kẻ gian ác; vì tại đó có kỳ định cho mọi việc và mọi công việc.” Từ những sự kiện này, chúng ta suy luận về tương lai theo nguyên tắc tương tự, cũng như, trong những trường hợp khác, chúng ta suy luận từ những nguyên tắc đã biết của một kế hoạch đến những kết cục tối hậu của nó — từ sự khởi đầu của một công việc đến sự hoàn thành cuối cùng của nó — từ mùa gieo giống đến mùa gặt — từ những khuynh hướng đã biết đến những kết quả thực tế — từ ý định của luật pháp và chính quyền đến sự hoàn thành chắc chắn của nó. Trong những sự kiện này, chúng ta tìm thấy một loại sự tương tự tự nhiên mới, vốn mang lại cho giáo lý về Trạng thái Tương lai một tính cách có vẻ thật như vậy, và cung cấp một lượng bằng chứng có thể có ủng hộ nó, đến nỗi xứng đáng để nó chiếm vị trí trong số các điều khoản của Tôn giáo tự nhiên.

Chú thích: [NEEDS REVIEW: chú thích gốc bị OCR làm hỏng, đọc được lờ mờ là Truyền Đạo 3:16, 17 và 4:1, nhưng ký tự gốc không rõ ràng].

Những sự tương tự đạo đức này dẫn chúng ta mong đợi không chỉ một trạng thái hiện hữu tương lai, mà còn một trạng thái báo trả tương lai. Chúng có một nền tảng sâu sắc trong bản tính đạo đức của con người, và trong chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, khi chúng được xem xét dưới ánh sáng của kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta, và so sánh với những sự kiện có liên quan đến những lợi ích thuần túy thuộc thời gian của chúng ta trong đời này. Vì có một Chính quyền tự nhiên cũng như một Chính quyền đạo đức, và có, với nhiều điểm khác biệt quan trọng, một sự tương tự rõ ràng giữa hai bên. Xét thuần túy như những cư dân của thế giới thấp kém này, và chỉ nhìn đến những lợi ích thế tục hay phúc lợi thuộc thời gian của chúng ta, chúng ta cảm thấy rằng chúng ta phải chịu dưới những định luật tự nhiên, mà chúng ta không thể chống lại mà không khiến mình phải chịu [NEEDS REVIEW: một từ bị OCR làm hỏng, không đọc được] hay thậm chí bỏ qua mà không chuốc lấy nguy hiểm; và lẽ thường, ngay cả khi không có nguyên tắc cao hơn nào, cũng sẽ chỉ ra sự cần thiết phải hành động hài hòa với chúng. Đó là một trong những bài học rõ ràng nhất của kinh nghiệm rằng chúng ta phải hành động ngay bây giờ với tầm nhìn về những hậu quả tương lai, và từ bỏ chính mình, trong nhiều trường hợp, một sự thỏa mãn hiện tại nếu chúng ta muốn tránh nguy cơ của một sự dữ lớn hơn nhiều. Những châm ngôn khôn ngoan này, rút ra từ kinh nghiệm thế tục của chúng ta, tương tự với những luật đạo đức mà lương tâm gợi ý, trong khi những luật này, đến lượt mình, tương tự với những bài học cao hơn được dạy bởi Tôn giáo tự nhiên và Tôn giáo được mặc khải. Và tất cả chúng đều đồng quy với nhau, cũng như với những sự tương tự tự nhiên đã được nhắc đến, trong việc dẫn chúng ta tin rằng một trạng thái hiện hữu tương lai có thể là, và có lẽ sẽ là, một trạng thái báo trả.

Kinh nghiệm thế tục thông thường của chúng ta dạy chúng ta rằng hạnh phúc hay đau khổ thuộc thể chất liên quan đến những hành động tự nguyện của chúng ta, và phụ thuộc, ở mức độ lớn, vào chính cách cư xử của chúng ta; kinh nghiệm đạo đức đặc thù của chúng ta, với tư cách là những tác nhân có trí tuệ và chịu trách nhiệm, gây ấn tượng nơi chúng ta một cảm thức về sự đáng tội và nỗi sợ hình phạt, khi chúng ta hành động vi phạm bổn phận đã biết, hay chống lại những chỉ thị của lương tâm; và điều đó sẽ hoàn toàn phù hợp với những sự kiện tương tự này, nếu cách cư xử của chúng ta hiện nay bị thăm viếng bằng sự báo trả về sau. Thật vậy, theo giả thuyết về một trạng thái hiện hữu tương lai, sự báo trả thuộc loại nào đó dường như là không thể tránh khỏi. Chúng ta học được từ kinh nghiệm rằng hình phạt giáng xuống những kẻ vi phạm luật pháp bằng hai cách riêng biệt — thứ nhất, bằng cách hậu quả tự nhiên, và thứ hai, bằng cách hình phạt tư pháp tích cực. Cả hai đều được bao gồm trong giáo lý về một trạng thái báo trả tương lai, và cả hai đều có thể được minh họa và, ở một mức độ nào đó, được chứng minh bằng những sự kiện tương tự trong tự nhiên. Hình phạt bằng cách hậu quả tự nhiên, chúng ta biết là không thể tránh khỏi dưới chính quyền chung của Đức Chúa Trời; vì bất kỳ sự vi phạm hay bỏ qua nào đối với các luật của Ngài cũng luôn ảnh hưởng đến chúng ta một cách có hại, đôi khi bằng cách đau khổ thuộc thể chất, đôi khi bằng cách suy đồi về mặt đạo đức; và không thể đưa ra lý do nào để cho thấy rằng sự chết sẽ ngăn chặn tiến trình của sự báo trả tự nhiên này, theo giả thuyết về một trạng thái hiện hữu có ý thức trong tương lai. Nhưng dưới cùng Chính quyền của Đức Chúa Trời, chúng ta cũng có kinh nghiệm về hình phạt bằng sự giáng phạt tư pháp tích cực — vì tội ác, ngoài việc bị trừng phạt bằng cách hậu quả tự nhiên, còn bị thăm viếng bằng những hình phạt không phải tự gây ra, mà do thẩm quyền áp đặt, khi quan tòa, với tư cách là “tôi tớ của Đức Chúa Trời”, hành động như “kẻ thi hành sự báo thù trên kẻ làm ác”. Một sự giáng phạt tích cực như thế dường như là cần thiết trong đời này, ngoài những hậu quả tự nhiên thuần túy của các hành động con người, và nó cũng có thể cần thiết như nhau trong một trạng thái tương lai; vì hiệu quả tự nhiên của tội lỗi là làm cho lương tâm chai lì, làm cho lòng cứng cỏi, và làm cho các cảm xúc của con người tê liệt, tương xứng với mức độ họ trở nên suy đồi một cách vô vọng hơn; và chúng ta được dạy bởi toàn bộ sự tương tự của thủ tục hình sự trên đất, rằng một hình phạt do thẩm quyền giáng xuống có thể là cần thiết để biện minh cho sự uy nghiêm của luật pháp, và để bày tỏ sự ngay thẳng của sự quản trị Thần Linh.

Những sự tương tự này đủ để cho thấy rằng có thể có, và có lẽ sẽ có, một trạng thái báo trả tương lai; và khi giáo lý ấy được công bố một cách có thẩm quyền trong Kinh Thánh, chúng đóng vai trò chứng thực nó, bằng cách chứng minh rằng nó hoàn toàn phù hợp với các sự kiện của kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta. Các biện pháp thưởng và phạt chung cho Tôn giáo tự nhiên và Tôn giáo được mặc khải, và về điểm này có một mối liên hệ không thể tách rời, cũng như một sự tương tự không thể phủ nhận, giữa hai bên. Điểm đặc thù duy nhất của giáo lý về một trạng thái tương lai như được dạy trong Kinh Thánh là sự bảo đảm rằng tình trạng đời đời của chúng ta sẽ được quyết định hoàn toàn bởi cách cư xử của chúng ta trong đời này, và sẽ được công bố bằng một bản án trang nghiêm và không thể thu hồi tại sự xét đoán của ngày lớn. Và ngay cả về điểm đặc thù này, chúng ta cũng không thiếu những sự kiện tương tự trong kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Tội ác thường được phép tiếp diễn mà không bị trừng phạt trong một thời gian dài nhiều năm; cuối cùng kẻ phạm tội bị phát hiện, bị xét xử, và bị kết án; và bản án một khi đã tuyên bố là không thể đảo ngược, trừ phi bằng một hành động của ân điển tự do và tối cao. Không có điều gì mà chính kẻ phạm tội có thể viện dẫn hay làm sẽ ngăn chặn hay thay đổi số phận của mình. Cả sự ăn năn lẫn sự cải tạo, dù được cho là có thể, hay thậm chí là thật, cũng không có hiệu quả gì. Luật pháp cứ theo tiến trình của nó, và bản án được thi hành, ngay cả khi nó phải tách người ấy ra khỏi đất nước mình mãi mãi, và tước đoạt của người ấy...

Chú thích: [NEEDS REVIEW: chú thích gốc ghi “Rô-ma xii;” nhưng đoạn trích về quan tòa là tôi tớ của Đức Chúa Trời thuộc Rô-ma 13, nên số chương trong bản in có thể bị OCR đọc sai].

chính sự sống. Luật pháp, xét như luật pháp, không chứa đựng và không thể chứa đựng bất cứ điều khoản nào về việc tha thứ cho kẻ có tội; vì vậy, nếu sự tha thứ có thể xảy ra được, thì nó chỉ có thể do chính thẩm quyền đã ban hành luật pháp cung cấp, và được ban cho theo những nguyên tắc tương tự như những nguyên tắc đã dẫn đến việc ban hành luật pháp. Ánh sáng của tự nhiên không thể khám phá ra bất cứ sự chấm dứt nào cho hình phạt đời sau, và ít nhất có thể nói rằng, Kinh Thánh cũng không mặc khải sự chấm dứt nào như thế. Chỉ riêng khả năng có thể xảy ra một kết cục như vậy, cùng với mức độ xác suất, dù ít hay nhiều, có thể rút ra từ những sự tương tự trong kinh nghiệm thực tế của chúng ta, cũng đủ để đặt một bổn phận nghiêm trọng lên mỗi người, đó là hãy sống ngay bây giờ như chắc chắn người ấy sẽ ước mình đã sống, khi đến lúc qua đời và bước vào, dù đã chuẩn bị hay chưa chuẩn bị, một trạng thái hiện hữu mới và đời đời.

(548.) Toàn bộ sự tương tự trong kinh nghiệm của chúng ta dạy chúng ta xem đời sống hiện tại không phải là trạng thái báo trả, mà là trạng thái tạm hoãn, trong đó chúng ta đang chịu thử thách, hướng tới một trạng thái báo trả trong đời sau. Đây là giáo lý của Kinh Thánh, khẳng định rằng, ngay sau sự sa ngã, lời nguyền rủa của luật pháp, dù không bị đảo ngược, đã được tạm đình chỉ, và một lời hứa về lòng thương xót đã được ban cho. Theo đó, trong các sự sắp đặt hiện tại của sự quan phòng, có nhiều dấu hiệu vừa của lòng thương xót vừa của sự phán xét, vừa của sự nhân từ, vừa của sự nghiêm khắc, vừa của sự nhịn nhục, thương xót và lâu dài chịu đựng, vừa của một luật pháp đạo đức và một sự cai trị có tính xét đoán. Sứ đồ mô tả đây là tình trạng ngay cả của thế giới ngoại bang, cũng như của dân tộc Do Thái: “Ngươi khinh dể sự giàu có của lòng nhân từ, sự nhịn nhục và sự lâu dài chịu đựng của Ngài, mà không biết rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời dẫn ngươi đến sự ăn năn sao? Nhưng bởi lòng cứng cỏi và không ăn năn của ngươi, ngươi chất chứa cho mình sự thạnh nộ trong ngày thạnh nộ và sự tỏ ra của sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, Đấng sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc làm của mình.” Trong tiến trình của sự quan phòng, cũng như trong thập tự giá của Đấng Christ, chúng ta thấy sự bày tỏ công lý pha lẫn với lòng thương xót; và vì lý do này, những người thấy hai Đấng Christ trong Phúc Âm, một Đấng nhân từ và thương xót, một Đấng nghiêm khắc và khắc khổ, và hai khía cạnh của Cơ Đốc giáo, một khía cạnh hấp dẫn, một khía cạnh khiến người ta xa lánh, cũng sẽ tìm thấy trong tự nhiên và sự quan phòng một sự bày tỏ tương tự về tính cách của Đức Chúa Trời, thích hợp để lần lượt khơi dậy hy vọng và nỗi sợ của họ. Dưới sự cai trị pha trộn giữa thương xót và phán xét này, con người hiện nay đang được đặt trong trạng thái thử thách, chuẩn bị cho một sự tính sổ cuối cùng; và họ có thể tìm thấy trong kinh nghiệm quen thuộc của mình nhiều sự kiện tương tự một cách chặt chẽ với một cuộc thử thách như vậy, và nhờ đó họ có thể hình thành một quan niệm đúng đắn về nó. Vì trong công việc thực tế của đời sống, ai cũng biết rằng một đầy tớ, một học việc, một quản gia được đặt trong một thời gian thử thách để chuẩn bị cho sự chấp nhận hay loại bỏ cuối cùng, điều này tùy thuộc vào cách người ấy cư xử trong trạng thái thử thách của mình. Chỉ phù hợp với những sự tương tự tự nhiên này, nếu đời sống hiện tại là một mùa thử thách cho một trạng thái hiện hữu tương lai.

Chú thích: Breckenridge, “Knowledge of God,” tr. 37; J. P. Smith, “First Lines,” tr. 896; Barnes, “Science and Theology,” tr. 284; Pascal, “Pensées,” tr. 265; Rô-ma 2:4, 5.

(549.) Vài mẫu minh họa này có thể đủ để làm sáng tỏ những sự kiện tương tự có thể áp dụng cho những chân lý chung cho cả Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải. Những chân lý đặc biệt của sự Mặc khải phải luôn dựa chủ yếu vào bằng chứng trực tiếp về nguồn gốc thiêng liêng của nó, và được tiếp nhận dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh. Chúng mặc khải một chương trình hoàn toàn siêu nhiên, bắt nguồn từ ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời. Vì vậy, chúng ta không thể mong đợi tìm thấy trong cấu trúc và tiến trình của tự nhiên nhiều sự tương tự, hay những sự tương tự đầy đủ như vậy, có thể áp dụng cho các giáo lý đặc biệt này, như những sự tương tự có thể áp dụng để chứng minh hay minh họa những chân lý thuộc cả Tôn giáo Tự nhiên và Tôn giáo Mặc khải. Có lẽ vì lý do này, một loạt sự tương tự mới và đầy tính giáo huấn đã được cung cấp, bởi sự thiết lập tích cực của Đức Chúa Trời, trong chương trình tiền hình đã đi trước thời kỳ viên mãn của các thời đại. Tuy nhiên, chương trình được mặc khải trong Kinh Thánh, dù là siêu nhiên, khó có thể được cho là hoàn toàn xa lạ với kinh nghiệm chung của con người chúng ta; rõ ràng nó được định để thích ứng với tình trạng thực tế của chúng ta, và để cung cấp một sự đáp ứng thích hợp cho những nhu cầu thuộc linh của chúng ta; và vì vậy có thể cho rằng nó có một số điểm tương đồng với những phương tiện mà trong các trường hợp khác được dùng làm thuốc chữa bệnh, hay làm phương cách giải cứu khỏi nguy hiểm, hay làm kỷ luật thực tiễn để dạy dỗ và huấn luyện tâm trí con người.

(550.) Chúng ta ít coi trọng những sự tương tự tự nhiên đã được dùng để chứng minh hay minh họa một số giáo lý đặc biệt của sự Mặc khải. Giáo lý về Ba Ngôi, chẳng hạn, đã được xử lý theo cách này cả trong thời xưa lẫn thời gần đây hơn; nhưng những sự tương tự đã được dùng như vậy dường như đối với tôi không có giá trị lập luận nào, ngoài việc chúng cho thấy bằng chứng rằng trong nhiều trường hợp khác, chúng ta quen với việc quan niệm về ba trong một, và do đó có thể dùng để vô hiệu hóa một sự phản đối đã được nêu ra chống lại giáo lý Cơ Đốc trên cơ sở rằng nó không thể quan niệm được hay tự mâu thuẫn. Giáo lý cao cả đó phải luôn dựa chủ yếu vào thẩm quyền của Kinh Thánh; và dường như một trong những mục đích lớn của sự Mặc khải là làm cho giáo lý đó được biết đến, giống như Đức Chúa Trời làm cho sự hiện hữu và sự hoàn hảo của Ngài được biết đến qua các công việc sáng tạo và quan phòng, bằng một loạt các thời kỳ liên tiếp, trong đó công việc của mỗi ngôi trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi được trình bày một cách nổi bật trước mắt chúng ta. Nhưng có những giáo lý khác trong số những giáo lý đặc biệt của Kinh Thánh, có thể được minh họa, và ở một mức độ nào đó được chứng thực, bằng những sự tương tự tự nhiên vững chắc.

(551.) Chúng ta nhờ Kinh Thánh mà có được sự bảo đảm có thẩm quyền rằng con người không được tạo dựng trong tình trạng hiện tại của mình, mà trong trạng thái công chính nguyên thủy, từ đó người đã sa ngã bởi sự vi phạm tự nguyện của mình; và rằng tình trạng thực tế của người là một tình trạng suy đồi và hạ thấp. Một số trường hợp suy đồi tương tự đã được tìm thấy trong thế giới tự nhiên; nhưng, không nhấn mạnh vào những trường hợp này, chúng ta hướng đến những sự kiện tương tự trong lịch sử loài người. Lịch sử đó cho thấy nhiều trường hợp suy đồi dần dần, nhưng không có trường hợp nào tự phát hay không được giúp đỡ mà được nâng cao, trong các bộ tộc của loài người. Nhiều dân tộc từng văn minh đã trở nên man rợ, nhưng không có chủng tộc man rợ nào trở nên văn minh, ngoại trừ nhờ một ảnh hưởng nào đó tác động lên nó từ bên ngoài, bởi sự định cư, hay chiến tranh, hay thương mại, hay sự dạy dỗ của các giáo sĩ truyền giáo. Sự kiện này, được chứng thực bởi kinh nghiệm chung của thế giới, tương tự với những gì chúng ta đọc trong Kinh Thánh về tình trạng nguyên thủy của loài người chúng ta, sự suy đồi tiếp theo của nó, và những phương pháp đã được dùng trong các thời đại liên tiếp để ngăn chặn xu hướng đi xuống của nó bằng một sự Mặc khải từ bên ngoài. Vì vậy, nó có thể được áp dụng để chứng thực lời tường thuật trong Kinh Thánh về trạng thái nguyên thủy của con người, và để xác lập sự cần thiết của một sự can thiệp từ bên ngoài cho sự phục hồi của nó sau khi nó đã rơi vào trạng thái suy đồi.

Chú thích: Các tác giả như Poiret, Kidd, Lamourette, Field, Tupper, Cousin, Bautain và những người khác; Dr Waterland về Ba Ngôi; Hugh Miller, “Footprints”; Dr Rogers, “Eclipse of Faith,” tr. 161, 265; “Defence of,” tr. 55; Valroger, “Etudes Critiques,” tr. 263, 277; Whately, “Lectures to Young Men in London”; Isaac Taylor, “World of Mind,” tr. 394; De Bonald, “Recherches Philosophiques,” I, tr. 527; Tổng thống Riambourg, “Rationalisme et Tradition,” tr. 170, 171, 184, 193, 226.

(552.) Chúng ta được Kinh Thánh cho biết rằng sự sa ngã của tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã kéo theo sự sa ngã, và gây ra sự suy đồi, của dòng dõi người. Được tạo dựng theo “hình ảnh của Đức Chúa Trời,” khi trở nên tội lỗi, người “sinh một con trai giống như hình ảnh mình, theo hình tượng mình.” Người giữ hai mối quan hệ khác nhau đối với dòng dõi mình, một mối quan hệ tự nhiên, phát sinh từ cấu trúc của loài người, một mối quan hệ khác được áp đặt bởi sự chỉ định tích cực của Đức Chúa Trời. Người là gốc tự nhiên của họ, người cũng là đầu liên bang hay đại diện pháp lý của họ. Những sự kiện tương tự có thể áp dụng cho hai khía cạnh khác nhau này trong tính cách của người cũng khác nhau. Về khía cạnh thứ nhất, tất cả những sự kiện có thể được áp dụng đều dùng để chứng minh rằng bệnh tật và sự suy đồi có thể được truyền lại theo di truyền; về khía cạnh thứ hai, tất cả những sự kiện cho thấy rằng, cả dưới sự cai trị của con người lẫn của Đức Chúa Trời, các cá nhân có thể, và thường được, chỉ định để hành động thay cho người khác, như những người được ủy thác hay đại diện của họ; và rằng cách cư xử của họ, trong cương vị đó, có thể ảnh hưởng, tốt hay xấu, đến phúc lợi của những người mà họ đại diện. Những sự kiện tương tự này đủ để chứng minh rằng giáo lý trong Kinh Thánh hoàn toàn phù hợp với kinh nghiệm thực tế của chúng ta, trong khi bằng chứng chính thức của giáo lý phải luôn dựa trên thẩm quyền của sự Mặc khải. Nhưng đối với những người tìm cách khám phá nền tảng và lý do của một sự sắp đặt như được mặc khải trong Kinh Thánh, chúng ta được phép, tôi nghĩ vậy, nói rằng, trong khi sự sắp đặt đó phải được quy cho ý muốn tối cao và sự vui lòng đơn thuần của Đức Chúa Trời, thì nó cũng có thể, ở một mức độ nào đó, được giải thích và chứng thực, bởi sự tương tự rõ ràng tồn tại giữa nền kinh tế được mặc khải và thể chế gia đình.

Chú thích: Sáng-thế Ký 5:3 [NEEDS REVIEW: tham chiếu trong bản quét bị nhòe, đọc được dạng “Gem is 27, v. 3”]. “Đó là luật của sự quan phòng của Đức Chúa Trời mà chúng ta không thể thay đổi, rằng tội lỗi của người cha thật sự giáng xuống con cái trong sự hư hoại của dòng giống nó, và trong việc làm cho nhiều cảm xúc trở nên không thể có được, mà những cảm xúc ấy là sự bảo đảm lớn nhất cho một đứa trẻ chống lại điều ác.” — Arnold, “Life and Correspondence,” tr. 386.

Loài người có một cấu trúc rất khác với cấu trúc của các thiên sứ. Chúng ta được cho biết về các thiên sứ rằng “họ không cưới vợ, cũng không gả chồng.” Dĩ nhiên, trong trường hợp của họ không có sự truyền lại theo di truyền, không có mối quan hệ cha con, không có sự phụ thuộc như của con cái đối với cha mẹ, và không có ảnh hưởng như của cha mẹ đối với con cái. Mỗi thiên sứ được đưa vào hiện hữu trực tiếp bởi quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời, và mỗi thiên sứ chỉ chịu trách nhiệm cho chính mình, dù thậm chí trong trường hợp của họ cũng có thể có những mối quan hệ khác về sự cao hơn và sự phục tùng. Theo những gì chúng ta biết, họ có thể được để cho đứng hay ngã một cách cá nhân, và sự sa ngã của một người có thể không ảnh hưởng gì, ngoài sức mạnh của gương mẫu, đến cách cư xử hay phúc lợi của những người khác. Nhưng loài người được cấu trúc khác đi; và những mối quan hệ như vậy được thiết lập giữa cha mẹ và con cái, khiến cho cha mẹ không thể sa ngã mà không ảnh hưởng, ở mức độ rất nghiêm trọng, đến tính cách và phúc lợi của con cái. Đây là cấu trúc tự nhiên của loài người như một gia đình; và giáo lý được mặc khải về một sự sắp đặt liên bang, theo đó tổ phụ đầu tiên của chúng ta được lập làm người được ủy thác hay đại diện pháp lý của dòng dõi mình, tương tự với nó, và sự sắp đặt đó có thể đã được áp dụng, trong số các lý do khác chỉ được tâm trí toàn tri biết đến, vì lý do này.

Những điều này không được mô tả một cách công chính bởi Coleridge, khi ông nói về “những sự tương tự mỏng manh rút ra từ những sự không hoàn hảo của các sắc lệnh của con người và các tòa án công lý của con người, một số có tính cách rất đáng ngờ, ngay cả khi xét như những thể chế của con người, và tất cả chỉ công chính trong chừng mực chúng là cần thiết, và trở nên cần thiết chủ yếu bởi sự yếu đuối và gian ác, những quyền năng hạn chế và những đam mê hư hoại của loài người.” — “Aids to Reflection,” tr. 216.

(553.) Chúng ta học từ kinh nghiệm rằng đời sống hiện tại, xét đơn thuần theo khía cạnh tự nhiên của nó, và liên hệ với những lợi ích trần thế của chúng ta, là một trạng thái kỷ luật và thử thách, trong đó chúng ta chịu ảnh hưởng vừa của lòng thương xót vừa của sự phán xét, hướng tới phúc lợi tạm thời của chúng ta; chúng ta học từ Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập và mặc khải một nền kinh tế siêu nhiên cao hơn, được định để thúc đẩy những lợi ích thuộc linh và đời đời của chúng ta; và khi hai chương trình, tự nhiên và được mặc khải, được so sánh, chúng ta thấy rằng, không chỉ chương trình này thích ứng với chương trình kia, mà chúng còn tương tự nhau trong nhiều khía cạnh quan trọng. Chúng giống nhau ở chỗ có một mối quan hệ chung với những lợi ích của chúng ta, trong khi những lợi ích mà chúng lần lượt nhắm đến thì khác nhau, một bên là trần thế và tạm thời, một bên là thuộc linh và đời đời. Chúng cũng giống nhau về phương tiện được dùng, trong cả hai trường hợp đều là những sự bày tỏ của lòng thương xót pha lẫn với sự phán xét, thích ứng với một trạng thái thử thách và thử nghiệm. Và chúng tương tự nhau một cách chặt chẽ về những hậu quả lần lượt phát sinh từ chúng, vì trong cả hai, chúng ta được đối xử như những người chịu trách nhiệm về cách chúng ta sử dụng các phương tiện để bảo đảm phúc lợi của mình, và hạnh phúc hay đau khổ của chúng ta phần lớn tùy thuộc vào cách cư xử của chính chúng ta.

Chú thích: Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 226; Dr Young, “The Mystery,” tr. 156, 226, 246, 253.

(554.) Chương trình siêu nhiên được mặc khải trong Kinh Thánh chủ yếu được định để làm cho “ý muốn của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của chúng ta” được biết đến. Nó giả định rằng trạng thái tự nhiên của chúng ta là một trạng thái có tội và nguy hiểm, và tính cách tự nhiên của chúng ta là hư hoại. Nó mặc khải một sự cung cấp thiêng liêng để sửa chữa những điều ác này trong tình trạng tự nhiên của chúng ta, cho sự tha thứ tội lỗi cách nhưng không và sự giải cứu khỏi sự đoán phạt; cũng cho sự đổi mới bản tính sa ngã của chúng ta, và sự truyền đạt sự sống thuộc linh và đời đời. Khi nó nhắm đến những mục đích khác nhau này, nó có thể được xem xét dưới nhiều khía cạnh khác nhau, và được mô tả bằng những danh hiệu khác nhau. Khi xét đến nguồn gốc của nó trong sự vui lòng tối cao của Đức Chúa Trời, nó được gọi là chương trình Ân điển; khi xét đến những điều ác mà nó được định để sửa chữa, nó được mô tả là một thời kỳ Chữa lành; khi xét đến phương tiện mà qua đó mục đích của nó được thực hiện, nó được xem xét một cách chung là chương trình Trung gian, hay cụ thể hơn, là chương trình Cứu chuộc; và khi xét đến kết quả mà nó nhắm đến, và trong đó, bất cứ nơi nào nó được làm cho có hiệu quả, nó không bao giờ không đạt tới, nó được mô tả là chương trình Cứu rỗi. Với bản chất chung của chương trình như vậy, và những khía cạnh khác nhau mà nó có thể được xem xét, chúng ta sẽ thấy, khi so sánh nó với kinh nghiệm chung của chúng ta, rằng không chỉ nó thích ứng với những nhu cầu thực tế của chúng ta, mà nó còn tương tự với một số sự kiện nhất định trong sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời, những sự kiện này vừa minh họa vừa chứng thực nó.

(555.) Xét đơn thuần như một nền kinh tế chữa lành, và trước hết không tham chiếu đến bản chất của các phương tiện được dùng, nó có sự tương tự của nó trong những sự cung cấp tự nhiên để chữa bệnh và sửa chữa hay khắc phục điều ác, mà kinh nghiệm giúp chúng ta khám phá ra dưới sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời. “Chúng ta có thể quan sát trong tự nhiên sự cung cấp đã được thực hiện để ngăn ngừa những hậu quả xấu tự nhiên do hành động của con người gây ra. Chúng ta thường nghĩ rằng cấu trúc của thế giới có thể đã như vậy để ngăn ngừa hoàn toàn sự xuất hiện của đau khổ. Tuy nhiên, trái lại, chúng ta thấy rằng điều ác được phép xảy ra, nhưng Tác giả của tự nhiên đã can thiệp thay cho chúng ta đến mức cung cấp cho chúng ta những phương thuốc mà trong nhiều trường hợp đã ngăn ngừa sự hủy diệt vốn dĩ phải xảy ra. Và đây là một trường hợp vừa của sự nghiêm khắc vừa của lòng thương xót trong cấu trúc của vạn vật.”

Chú thích: Parkinson, “Analysis of Butler’s Analogy,” tr. 76.

(556.) Xét lại như một chương trình Trung gian, được thực hiện bởi Chúa Giê-xu Christ với tư cách là Đấng Trung gian giữa Đức Chúa Trời và loài người, không có chức vụ nào trên đất hoàn toàn giống với chức vụ của Ngài, vì nó độc nhất và riêng thuộc về Ngài mà thôi; nhưng có nhiều trường hợp trung gian tương tự giữa người với người, giúp chúng ta hình thành một quan niệm nào đó về công việc của Ngài với tư cách là Đấng Trung gian; và những trường hợp này, vì tạo thành một phần trong chương trình cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời, mang lại một sự suy đoán rằng một tác nhân tương tự có thể được dùng với mục đích vì phúc lợi thuộc linh của chúng ta. Chúng ta quen thuộc với nhiều trường hợp trung gian, trong đó một bên có ảnh hưởng đứng ra can thiệp vì lợi ích của người khác, và với nhiều trường hợp cầu thay, trong đó những ích lợi thật sự được đem lại cho những người mà lời cầu thay được dâng lên thay cho họ; và chính nhờ sự giúp đỡ của những sự tương tự tự nhiên này mà chúng ta có thể quan niệm về các chức năng tương ứng của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung gian. Không thể phủ nhận rằng đó là luật trong sự cai trị tự nhiên của Đức Chúa Trời, rằng Ngài thường thực hiện ý định của Ngài bằng việc sử dụng các phương tiện, và rằng, trong số đó, Ngài dùng ở mức độ lớn tác nhân của một số người với mục đích vì lợi ích của người khác.

(557.) Xét lại trong khía cạnh đặc biệt nhất của nó như một chương trình Cứu chuộc, hàm ý sự đền tội bằng sự chịu khổ thay thế và sự thỏa mãn, nó tìm thấy sự tương tự tốt nhất của mình trong tục lệ phổ biến về việc dâng sinh tế gắn liền với sự thờ phượng tôn giáo, một tục lệ có thể bắt nguồn từ sự thiết lập thiêng liêng đồng thời với lời công bố đầu tiên về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời đối với một thế giới sa ngã, nhưng nhờ việc sử dụng liên tục trong mọi thời đại và giữa mọi dân tộc, ngay cả những dân tộc không hưởng ánh sáng của sự Mặc khải ngoại trừ qua sự phản chiếu mờ nhạt của truyền thống, nó mang lại bằng chứng mạnh mẽ nhất cho thấy nó là một sự bày tỏ thích hợp của những cảm xúc, hy vọng và nỗi sợ của linh hồn con người. Thật vô ích khi nói rằng có điều gì không tự nhiên hay không thể quan niệm được trong một phương pháp đền tội như vậy; vì sự tương tự của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta về sự thờ phượng đã thịnh hành trong thế giới bác bỏ sự phản đối đó, và cung cấp một mức độ bằng chứng nào đó để ủng hộ ý tưởng về sự chịu khổ thay thế hay sự chuộc tội. Nhưng ngoài sự tương tự của sinh tế, còn có những sự tương tự khác phát sinh từ những sự kiện trong kinh nghiệm chung của chúng ta; vì có những trường hợp chịu khổ thay thế, và ích lợi của người khác được bảo đảm nhờ nó, dưới sự cai trị thông thường của Đức Chúa Trời. Nếu điều này là đúng, chẳng phải chúng ta có thể nói, về khía cạnh này của chương trình, rằng “chính nội dung của sự mặc khải được chứng minh và giải thích bởi những sự tương tự đáng sợ, lan rộng của sự trung gian và sự chịu khổ thay thế, mà chúng ta nhận ra trong tiến trình hữu hình của thế giới” hay sao? Những sự tương tự này sẽ không chứng minh chân lý của giáo lý, vì điều đó tùy thuộc vào ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời, và chỉ có thể được biết đến bởi một sự mặc khải từ chính Ngài; nhưng khi nó đã được mặc khải, chúng có thể cho thấy rằng nó có khả năng đúng, vì giống với những gì chúng ta học từ kinh nghiệm, và do đó có thể trở thành một sự giúp đỡ quan trọng cho đức tin. Vì, như cùng một tác giả đã nói, “Có lẽ không có sự thỏa lòng nào lớn hơn cho người Cơ Đốc, bằng sự thỏa lòng phát sinh từ việc người ấy nhận thấy rằng hệ thống được Mặc khải bắt rễ sâu trong tiến trình tự nhiên của vạn vật, mà nó chỉ là kết quả và sự hoàn thành; rằng Đấng Cứu Rỗi của người ấy đã giải thích cho người ấy những âm thanh mờ nhạt hay đứt quãng của tự nhiên; và rằng trong những âm thanh ấy, khi đã được giải thích như vậy, người ấy có, như trong một lời tiên tri xưa, vừa một bằng chứng vừa một kỷ niệm lâu dài về những chân lý của Phúc Âm.”

Chú thích: J. H. Newman, “Sermon on the Theory of Religious Belief,” giảng trước Đại học Oxford, tr. 33.

(558.) Một số giáo lý đặc biệt của sự Mặc khải vốn gây khó chịu nhất cho tâm trí chưa được đổi mới lại tương tự một cách chặt chẽ với những sự kiện trong kinh nghiệm chung của chúng ta. Sự tái sinh, hay sự truyền đạt sự sống thuộc linh, tương tự với sự sinh ra lần đầu của chúng ta, hay sự truyền đạt sự sống tự nhiên. Sự xưng công chính qua Đấng Christ bởi đức tin có thể được minh họa, dù không thể được chứng minh, bằng những sự tương tự tự nhiên. Quyền tối cao của Đức Chúa Trời trong việc ban cho hay giữ lại tùy theo sự vui lòng đơn thuần của Ngài những ân tứ của ân điển Ngài, được ủng hộ bởi vô số sự kiện tương tự trong sự phân phối không đều các tài năng tự nhiên, các ơn thương xót thuộc sự quan phòng, và các phương tiện bên ngoài cùng cơ hội của sự cứu rỗi. Sự tuyển chọn vào những đặc ân bên ngoài, sự tuyển chọn duy nhất mà một số tác giả xuất sắc thừa nhận, chỉ là một sự bày tỏ, trong một phạm vi thấp hơn, của cùng nguyên tắc quyền tối cao vốn liên quan đến sự tuyển chọn vào sự sống đời đời. Quyền tối cao đó thật sự được bày tỏ trong việc ban cho hay giữ lại các phương tiện của ân điển; và sự phân phối không đều các phương tiện này tương tự với những mức độ rất không đều của tri thức và văn minh tồn tại giữa các dân tộc khác nhau dưới ánh sáng của Tự nhiên.

Chú thích: Berkeley, “Minute Philosopher,” Works, I, tr. 4, 59; Copleston, “Inquiry,” tr. 158; Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 227; Barnes, “Science and Theology,” tr. 266; Dr Symington, “Elements of Divine Truth,” tr. 228, 266; Tổng Giám mục Sumner, “Apostolical Preaching”; Tổng Giám mục Whately, “Essays on the Difficulties in the Writings of St Paul”; Dr Stanley Faber, “Primitive Doctrine of Election.”

(559.) Sự sống lại của thân thể trong tương lai có sự tương tự tự nhiên của nó trong sự sống lại hằng năm của Tự nhiên khỏi trạng thái mê man giống như chết của mùa đông; và khả năng của nó được chứng minh, trong khi bản chất của nó được minh họa bởi sứ đồ, khi ông nhắc đến những sự kiện tương tự trong kinh nghiệm thực tế của chúng ta. “Nhưng có người sẽ nói: Kẻ chết sống lại thể nào, và lấy thân thể nào mà trở lại? Hỡi kẻ dại! Vật ngươi gieo, nếu không chết đi thì không sống lại được. Và vật ngươi gieo, ngươi không gieo thân thể sẽ có, mà chỉ gieo hạt trần, có thể là hạt lúa mì, hay là hạt khác. Nhưng Đức Chúa Trời ban cho nó một thân thể tùy ý Ngài muốn, và cho mỗi hạt một thân thể riêng.”

Chú thích: Dr Cheever, “Voices of Nature”; I Cô-rinh-tô 15:35-38.

(560.) Tương tự như vậy, sự hiệp nhất mật thiết và sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả những tín hữu chân thật, phát sinh từ mối quan hệ chung của họ với Đấng Christ, cũng như những bổn phận hỗ tương phát sinh từ đó, được trình bày bằng trường hợp tương tự của các chi thể trong cùng một thân thể vật chất. “Vì như thân thể là một, mà có nhiều chi thể, và tất cả các chi thể của thân thể duy nhất ấy, dù nhiều, cũng là một thân thể, thì Đấng Christ cũng vậy. Vì bởi một Thánh Linh, chúng ta hết thảy đều đã được báp-têm vào một thân thể. … Vì thân thể chẳng phải chỉ có một chi thể, mà có nhiều. Nếu chân nói: Vì tôi không phải là tay, nên tôi không thuộc về thân thể, thì có phải vì vậy mà nó không thuộc về thân thể chăng? Và nếu tai nói: Vì tôi không phải là mắt, nên tôi không thuộc về thân thể, thì có phải vì vậy mà nó không thuộc về thân thể chăng? Nếu cả thân thể đều là mắt, thì sự nghe ở đâu? Nếu cả thân thể đều là sự nghe, thì sự ngửi ở đâu? Nhưng bây giờ Đức Chúa Trời đã đặt các chi thể, mỗi chi thể trong thân thể, tùy ý Ngài muốn. Và nếu tất cả chỉ là một chi thể, thì thân thể ở đâu? Nhưng bây giờ có nhiều chi thể, mà chỉ có một thân thể. Và mắt không thể nói với tay rằng: Tôi không cần đến anh; cũng không thể đầu nói với chân rằng: Tôi không cần đến các anh. … Hầu cho trong thân thể không có sự chia rẽ, nhưng các chi thể phải cùng lo tưởng đến nhau. Và nếu một chi thể chịu khổ, thì tất cả các chi thể cùng chịu khổ với nó; hoặc một chi thể được tôn trọng, thì tất cả các chi thể cùng vui mừng với nó. Bây giờ anh em là thân thể của Đấng Christ, và là chi thể của nhau.”

(561.) Cuộc xung đột thuộc linh bên trong giữa tội lỗi và ân điển trong lòng các tín hữu khác với, nhưng tương tự một cách chặt chẽ với, cuộc xung đột giữa lý trí và đam mê, hay giữa lương tâm và ý chí, vốn là một trong những sự kiện của kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta. Một luật thuộc linh tiếp xúc với một tấm lòng xác thịt sẽ kích thích và làm bùng lên nó, giống như ánh sáng tinh khiết nhất kích thích một con mắt bị bệnh; và ngay cả khi tấm lòng đã được đổi mới, nhưng cho đến nay mới chỉ được nên thánh một cách chưa hoàn toàn, những sự hư hoại còn lại của nó phải luôn xung đột với chính ân điển. Quyền lực của tội lỗi không bao giờ được biết đến cho đến khi chúng ta bắt đầu chống cự và tranh đấu chống lại nó, giống như sức mạnh của một dòng nước ít được cảm nhận trong khi chúng ta để mình trôi theo nó trên mặt nước êm ả, nhưng sẽ tự bày tỏ ngay khi chúng ta quay lại để đương đầu với nó. Có một cuộc xung đột tự nhiên, cũng như một cuộc xung đột thuộc linh thuộc loại này; và cuộc xung đột thuộc linh mà sứ đồ nói đến tương tự với cuộc xung đột tự nhiên, mà ngay cả một người ngoại đạo cũng có thể nói:

Video meliora proboque, deteriora sequor. (Tôi thấy điều tốt hơn và tán thành điều ấy, nhưng lại theo điều xấu hơn.)

(562.) Nhiều điểm tương tự khác giữa Kinh Thánh và Kinh nghiệm có thể được liệt kê ra; nhưng những mẫu đã được chọn đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta, vốn chỉ là để cho thấy rằng mối quan hệ mà cái này mang đối với cái kia là một nguồn phong phú của những sự tương tự vững chắc trong các vấn đề đức tin.

Chú thích: I Cô-rinh-tô 12:12-27; Pascal, “Pensées,” tr. 294; Rô-ma 7:14-25; Pascal, “Pensées,” tr. 276, 293; Muller, “The Doctrine of Sin,” tr. 31, 198, 210; Copleston, “Inquiry,” tr. 158; Dr R. Poole, “The Grand Contrast,” tr. 7.

CHƯƠNG XIV.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CÁC CHÂN LÝ CẤU THÀNH CỦA SỰ MẶC KHẢI.

(563.) Các bài học của sự Mặc khải tương tự không chỉ với các sự kiện của Kinh nghiệm, mà còn tương tự với nhau. Có những sự hài hòa nội tại giữa chính các chân lý của Kinh Thánh, cũng như những sự tương ứng bên ngoài giữa chúng với những gì chúng ta biết về cấu trúc và tiến trình của tự nhiên. Chúng tạo thành một chương trình giáo lý tự nhất quán, và có một mối quan hệ và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa tất cả các phần của nó, giống như có trong Tự nhiên, hay trong Khoa học vốn là người giải thích Tự nhiên. Sự tương quan này giữa các chân lý khác nhau của Kinh Thánh thường được các nhà thần học gọi là “Sự tương tự của đức tin,” và được xem vừa là một quy tắc để giải thích Kinh Thánh, vừa là một bằng chứng ủng hộ những tuyên bố của nó. Vì lý do này, người ta cho rằng Kinh Thánh là người giải thích tốt nhất cho chính nó, rằng nó chỉ có thể được hiểu bằng cách so sánh một phần của nó với một phần khác, và xác định mối quan hệ tồn tại giữa các bài học khác nhau của nó, giống như trong lĩnh vực Khoa học, chân lý là phép thử hay đá thử duy nhất của chân lý, trong chương trình tri thức tự nhiên đơn thuần của chúng ta.

(564.) “Sự tương tự của đức tin,” xét như một quy tắc giải thích, đã bị một số người hiểu lầm, và bị những người khác phản đối; nhưng ý nghĩa thật sự và sự áp dụng đúng đắn của nó có thể được giải thích và bênh vực tốt nhất bằng cách đưa ra một số ví dụ về những sự tương tự mà chúng ta nhắc đến.

(565.) Có một sự tương tự thật sự trong một số khía cạnh, trong khi có một sự khác biệt quan trọng trong những khía cạnh khác, giữa hai giao ước của sự sống, giao ước của các điều răn hay của việc làm, và giao ước của các lời hứa hay của đức tin. Có ân điển trong cả hai giao ước, vì đó là một hành động của ân điển tự do và tối cao về phía Đức Chúa Trời khi Ngài hạ mình cam kết lời hứa của Ngài, và “trở nên mắc nợ với chính sự thành tín của Ngài” về việc thực hiện lời hứa, rằng con người sẽ không chết nhưng sẽ sống với điều kiện vâng theo điều răn; giống như đó là một hành động của ân điển tự do và tối cao, khi Ngài ban lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, và công bố một kế hoạch cứu chuộc bắt nguồn từ sự vui lòng đơn thuần của Ngài, và sẽ được hoàn thành bằng những phương tiện do chính sự khôn ngoan và tình yêu của Ngài nghĩ ra, cung cấp và làm cho có hiệu quả. Chúng cũng tương tự nhau, vì có cùng một mục đích cuối cùng, trong cả hai trường hợp đều là sự hưởng sự sống đời đời, không phải chỉ là sự tiếp tục của sự hiện hữu có ý thức, mà là sự kéo dài đời đời của sự sống thuộc linh, sự sống thiêng liêng của linh hồn. Tuy nhiên, trong khi chúng giống nhau về nguồn gốc ban đầu cũng như về mục đích cuối cùng, chúng khác nhau một cách căn bản về những điều kiện mà việc thực hiện lời hứa tùy thuộc vào; vì, trong trường hợp này, nó tùy thuộc vào sự vâng lời cá nhân của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và nếu sự vâng lời đó đã được thực hiện, người sẽ được xưng công chính bởi chính việc làm của mình, và phần thưởng của người sẽ là “không phải bởi ân điển mà bởi nợ”; trong trường hợp kia, nó tùy thuộc vào công việc của một Đấng khác, Đấng được mặc khải là “dòng dõi của người nữ,” một kẻ thù chịu khổ nhưng đắc thắng của kẻ ác; và khi công việc đó hoàn thành, lời hứa của ân điển trở nên “vững chắc cho tất cả dòng dõi,” và “sự ban cho của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời,” chỉ được tiếp nhận hay chiếm lấy bởi đức tin. Rõ ràng từ sự khác biệt này giữa hai giao ước, rằng Giao ước thứ nhất, hay Luật pháp, thích ứng với tình trạng của con người chưa sa ngã, và trong khi người còn ở trong trạng thái vô tội và hoàn hảo nguyên thủy; trong khi Giao ước thứ hai, hay Phúc Âm, thích ứng với tình trạng của chúng ta như những hữu thể sa ngã, và cung cấp sự cứu rỗi cho chúng ta không phải bởi việc làm, mà bởi ân điển qua đức tin. Mỗi giao ước trong hai giao ước đều thích ứng với tình trạng mà nó được thiết kế cho.

Chú thích: Dr Hampden, “Essay on the Philosophical Evidence,” tr. 99, 100, 130; Dr R. Poole, “Grand Contrast,” tr. 313; Dégérando, “Histoire Comparée,” III, tr. 178; Wilson, “Scripture Interpreter Asserted,” tr. 100, 102; Bellarmin, “Disputationes,” quyển I, tr. 250; Wiseman, “Conferences” trong “Demonstrations Evangeliques,” quyển XV, tr. 785; Mestrezat, “de l’Ecriture Sainte,” tr. 389, 458; Kitto, “Cyclopedia,” bài “Analogy of Faith.”

(566.) Nhưng, ngay cả về những điều kiện mà sự sống đời đời được hứa, cũng có một sự tương tự nổi bật giữa hai giao ước. Trong mỗi giao ước, một người đã được lập, bởi sự chỉ định thiêng liêng, làm Đại diện của người khác, và được đối xử như Đầu Liên bang của những người mà họ lần lượt đại diện. “Để hiểu giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến cả sự sa ngã lẫn sự cứu chuộc của con người, chúng ta phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về hành động đại diện, khác với hành động cá nhân, và về một luật chung, khác với một luật cá nhân.” Chính tính cách công khai, chính thức mà họ lần lượt được khoác lấy, tạo thành nền tảng thật sự của sự tương tự, được đánh dấu một cách nổi bật trong Kinh Thánh, giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai. “Vì bởi một người mà có sự chết, thì bởi một người cũng có sự sống lại của kẻ chết; vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì trong Đấng Christ mọi người cũng sẽ được sống lại. … Và như đã chép: A-đam thứ nhất đã trở nên một linh hồn sống, A-đam sau cùng đã trở nên một thần linh ban sự sống. … Người thứ nhất thuộc về đất, bằng đất; người thứ hai là Chúa từ trời. Người bằng đất thế nào, thì những người bằng đất cũng thế ấy; và người thuộc trời thế nào, thì những người thuộc trời cũng thế ấy. Và như chúng ta đã mang hình ảnh của người bằng đất, chúng ta cũng sẽ mang hình ảnh của người thuộc trời.” “Như bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết, và sự chết đã lan ra cho mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” hay như được trình bày lại, “như bởi sự vi phạm của một người, sự đoán phạt đã đến cho mọi người để định tội, thì cũng vậy, bởi sự công chính của một người, sự ban cho nhưng không đã đến cho mọi người để xưng công chính mà được sống. Vì như bởi sự không vâng lời của một người, nhiều người đã trở nên tội nhân, thì cũng vậy, bởi sự vâng lời của một người, nhiều người sẽ trở nên công chính.” Trên nền tảng của sự tương tự căn bản này giữa họ về tính cách đại diện, A-đam thứ nhất được mô tả là hình bóng hay hình ảnh của A-đam thứ hai, “hình bóng của Đấng sẽ đến” [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp trong bản quét bị nhòe, đọc được dạng “os eote times ov MENNOVTOS”].

(567.) Tính cách đại diện của mỗi người thường được các nhà thần học thừa nhận, cũng như sự tương tự tồn tại giữa họ về khía cạnh này. Nhưng một số tác giả đã hiểu sai và áp dụng sai giáo lý, trong khi những người khác đã tìm cách né tránh hay giải thích nó đi. Trong số những người trước, ông Thompson thừa nhận rằng có thể có một luật chung, áp đặt lên toàn thể loài người qua một người được lập làm đại diện của họ; nhưng khẳng định rằng sự tội lỗi phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát là những tương quan cần thiết của nhau; trong khi chúng chỉ phổ quát, lần lượt, với tham chiếu đến các bên được đại diện dưới giao ước thứ nhất và giao ước thứ hai, tất cả dòng dõi tự nhiên của A-đam, trong trường hợp này, và tất cả dòng dõi đã được ban cho Đấng Christ, trong trường hợp kia, và những người này được phân biệt một cách rõ ràng trong lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, khỏi “dòng dõi của con rắn” hay “con cái của kẻ ác”: và nếu sự khác biệt này bị bỏ qua, chúng ta sẽ bị buộc, bởi ngôn ngữ của Kinh Thánh, phải chấp nhận giáo lý, không chỉ về sự cứu chuộc phổ quát, mà còn về sự cứu rỗi phổ quát; vì sự cứu rỗi, chứ không phải chỉ khả năng được cứu, là lời hứa của giao ước đời đời. Tiến sĩ Harris, một lần nữa, thừa nhận tính cách đại diện của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, nhưng khẳng định rằng về sự hư hoại, chúng ta được đặt trong chính xác cùng một trạng thái như chúng ta sẽ ở, nếu mối quan hệ đại diện giữa A-đam và dòng dõi người chưa từng tồn tại, và nếu người chỉ phạm tội trong cương vị riêng tư và cá nhân của mình: trong khi chính ý tưởng về sự đại diện hàm ý rằng những người được đại diện có thể bị ảnh hưởng, tốt hay xấu, bởi cách cư xử của đại diện của họ, với tư cách như vậy. Những người khác đã tìm cách né tránh hay giải thích đi giáo lý của Kinh Thánh về vấn đề này. Có lúc, người ta dùng đến biện pháp tuyệt vọng là trình bày lời tường thuật về Sự Thử thách và Sa ngã của con người như một ẩn dụ đơn thuần. Đây là lập trường của ông Ellis, khi ông nói rằng “mọi yêu cầu công chính và nhất quán của câu chuyện đều được đáp ứng khi chúng ta xem nó như một phác thảo về những hoạt động và kinh nghiệm của nhân loại trên đất này, trong một sự trình bày mang tính ẩn dụ, qua đó một cá nhân được dùng làm hình bóng của tất cả chúng ta. A-đam là, và có nghĩa là, Con người; và kinh nghiệm của A-đam tiêu biểu cho kinh nghiệm của mọi con người. Tất cả chúng ta đều được tạo dựng như người đã được tạo dựng. Bản tính con người hoạt động trong chúng ta như nó đã hoạt động trong người. Chúng ta phạm tội, như người đã phạm tội; chúng ta chịu khổ, như người đã chịu khổ; chúng ta chết, như người đã chết. Chúng ta không phạm tội vì người đã phạm tội, mà như người đã phạm tội, theo cùng một cách, vì chúng ta có cùng một bản tính.” Coleridge dường như tán thành quan điểm này, khi ông nói rằng A-đam chỉ là một đại diện như mọi người khác, và tên của người là một thuật ngữ chung, chỉ loài người, chứ không phải cá nhân.

Chú thích: “The Princeton Essays,” Loạt I; “Guido and Julius,” tr. 70, 74; Dr Breckenridge, “Knowledge of God,” tr. 481-485; Dr Cormack về Tội lỗi Nguyên thủy; Dr Symington, “Elements,” tr. 142, 144, 332; I Cô-rinh-tô 15:21, 22, 45-49; Rô-ma 5:12, 18, 19; Dr Shuttleworth, “Consistency of Revelation,” tr. 249; Dr Tholuck; Thompson, “Christian Theism,” I, tr. 243, 259, 251, 298, 302; Dr Harris, “Man Primeval,” tr. 416, 424, 482, và “Patriarchy,” tr. 34; G. E. Ellis, “Half-century of Unitarianism,” tr. 76; Coleridge, “Aids to Reflection,” tr. 282.

Nhưng nếu câu chuyện trong Sáng-thế Ký là một ẩn dụ, thì mọi điều trong Kinh Thánh được xây dựng trên nó, và đặc biệt là toàn bộ chương trình ân điển và cứu chuộc, cũng phải là ẩn dụ; và như vậy chúng ta sẽ có, không chỉ một sự sa ngã mang tính ẩn dụ, mà còn một sự cứu rỗi mang tính ẩn dụ, một Phúc Âm mang tính ẩn dụ, một Đấng Christ mang tính ẩn dụ. Sự tương tự mà chúng ta đang nói đến giả định tính chân thật lịch sử của bản ghi chép thánh, và được xây dựng trên sự so sánh một phần của nó với một phần khác. Nhưng ngay cả khi câu chuyện trong Sáng-thế Ký được thừa nhận là có tính lịch sử, một nỗ lực tuyệt vọng đã được thực hiện để loại bỏ ý tưởng về hành động đại diện, và các giáo lý liên hệ về sự quy tội và tội lỗi di truyền, chẳng hạn, bởi Tiến sĩ Beecher, người đưa ra sự thừa nhận quan trọng, mà chúng ta cho là phần giá trị nhất trong luận văn của ông, rằng trạng thái thực tế của thế giới đạo đức không thể được giải thích ngoại trừ trên giả thuyết về “một sự mất mát trước khi sinh ra”; và thế nhưng, thay vì chấp nhận giáo lý đáng ghét về quyền đứng đầu liên bang và sự đại diện, ông lại thích dùng đến một lý thuyết về sự tiền hữu, và nói như thể mỗi người đã tự sa ngã cho chính mình trước khi bước vào thế gian này, và hiện nay chỉ đang chịu những hậu quả của tội lỗi cá nhân của mình. Lý thuyết về sự tiền hữu không phải là mới; nó đã được bênh vực trong thời xưa bởi Giám mục Rust, Joseph Glanville và những người khác; nhưng chúng ta ít lo sợ cho giáo lý về quyền đứng đầu liên bang và hành động đại diện, nếu nó không có đối thủ hay đối thủ cạnh tranh đáng gờm hơn lý thuyết hoàn toàn tưởng tượng này.

Chú thích: Xem Holden, “Dissertation on the Historical Character of the Narrative”; Dr Hodge, “Essays and Reviews,” tr. 532; Dr Beecher, “Conflict of Ages,” tr. 312, 328, 420, 433.

(568.) Sự tương tự căn bản và ăn sâu này giữa hai thời kỳ lớn của Tôn giáo Mặc khải, giao ước sự sống thứ nhất và thứ hai, có những hậu quả quan trọng khi được xem xét liên hệ với nhiều giáo lý tạo thành chương trình thần học hệ thống. Người ta sẽ thấy rằng sự khác biệt căn bản giữa hai trường phái thần học lớn, được gọi ở Mỹ là Trường phái Cũ và Trường phái Mới, vốn đã chia rẽ Hội Thánh trong mọi thời đại, và đã cho thấy những khuynh hướng và kết quả đối lập, có thể được truy nguyên phần lớn từ những quan điểm mà họ lần lượt giữ về bản chất của hai hiến pháp liên bang này, và mối quan hệ mà chúng mang đối với nhau. Nếu sự tương tự tồn tại giữa chúng được nhận ra một cách rõ ràng, nó sẽ giúp ích rất nhiều trong việc quyết định nhiều tranh luận liên quan đến các giáo lý cụ thể. Theo đó, ông Croker, khi đảm nhận việc so sánh hay đối chiếu các trường phái đối thủ ở Mỹ, truy nguyên sự khác biệt giữa chúng về nguồn gốc này. Theo lời trình bày của ông, Trường phái Cũ cho rằng “Đức Chúa Trời đã lập A-đam một cách chính đáng và thật sự làm đầu và đại diện của loài người chúng ta, và với người, với tư cách như vậy, đã bước vào giao ước; rằng tổ phụ đầu tiên của chúng ta, hành động thay mặt cho tất cả dòng dõi mình, đã kéo họ vào tội lỗi của sự vi phạm của người, đến nỗi, vì hành động của người, họ trở nên đáng bị chết đời đời một cách công chính. … Gắn liền chặt chẽ với giáo lý này là một giáo lý khác về bản chất và phạm vi của sự chuộc tội. Đức Chúa Trời, họ nói, đã bước vào giao ước từ đời đời với Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, để cứu một phần loài người chúng ta, với điều kiện Ngài sẽ chịu hình phạt xứng với tội lỗi của họ. Đấng Christ, khi thực hiện sự chuộc tội, đã thật sự mang những hình phạt của luật pháp trong chính thân thể Ngài, và bằng việc trả đầy đủ món nợ cho công lý thiêng liêng, đã mua sự cứu chuộc của những người được chọn; chỉ họ mới được bao gồm trong giao ước ân điển, và sự công chính của Ngài trở nên, bởi sự quy tội, thật sự và đúng thật là của họ qua đức tin. … Một giáo lý khác gần như gắn liền với giáo lý được nhắc đến đầu tiên là, loài người đã mất hình ảnh thiêng liêng trong sự vi phạm và sa ngã của họ với A-đam, và được sinh ra trong thế gian với một cấu trúc hư hoại về mặt đạo đức, không có khả năng nào để vâng theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, hay tuân theo các điều kiện của sự cứu rỗi trong Phúc Âm. Quyền năng cần thiết cho hành động đạo đức đúng đắn, đã bị hủy diệt bởi sự sa ngã, chỉ được truyền đạt bởi ân điển tối cao. Do đó, sự tái sinh là một kết quả của những hoạt động của Đức Thánh Linh, trong đó con người hoàn toàn thụ động, cũng thụ động như trong sự sáng tạo ban đầu của mình.” Về những giáo lý quan trọng này, Trường phái Mới khác với Trường phái Cũ, và sự khác biệt đó có nguồn gốc từ quan điểm mà họ thường giữ về bản chất của hai giao ước, và mối quan hệ mà chúng mang đối với nhau.

Chú thích: Croker, “Catastrophe of the Presbyterian Church,” tr. 75.

(569.) Sự liên hệ của sự tương tự căn bản này đối với một số điều khoản quan trọng nhất của đức tin được Tiến sĩ Hodge ở Princeton trình bày một cách tuyệt vời. “Sự hiệp nhất của chúng ta với A-đam và sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, mối quan hệ của tội lỗi của người này, và của sự công chính của người kia, đối với sự đoán phạt của chúng ta, một mặt, và sự xưng công chính của chúng ta, mặt khác, sự nhận lãnh một bản tính hư hoại từ A-đam, và một bản tính thánh từ Đấng Christ, đều được bao gồm trong sự tương tự giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai, như sự tương tự đó được trình bày trong Kinh Thánh.” Tương tự như vậy, ông Mozley, khi giải thích những quan điểm của Augustin về các giáo lý Ân điển, hỏi: “Giáo lý về tội lỗi nguyên thủy là lý do và nền tảng của giáo lý trong Kinh Thánh về sự tiền định, tức là, về sự sống đời đời, như thế nào?” và thêm vào lời trình bày sau đây: “Kinh Thánh phân biệt một cách rõ ràng nhất giữa hai giao ước. Giao ước thứ nhất là giao ước mà loài người được tạo dựng dưới đó, và đã kết thúc khi sa ngã. Ngôn ngữ của nó là: Hãy làm điều này, và ngươi sẽ sống. Nó ban cho con người ý chí tự do, hay quyền năng để vâng theo luật pháp thiêng liêng, và đổi lại đòi hỏi ở người việc sử dụng đúng đắn quyền năng này, việc thực hành đúng đắn ý chí tự do đó. Gánh nặng của sự vâng lời, việc đạt được sự cứu rỗi (sự sống đời đời?), đã được đặt lên chính con người. … Đây là giao ước của việc làm. Giao ước ân điển đối lập với nó. Nhưng làm sao nó có thể đối lập với nó, nếu dưới giao ước đó sự cứu rỗi của con người vẫn tiếp tục tùy thuộc, như trước, vào ý chí tự do của người? … Dù có thêm ân điển nào dưới giao ước thứ hai, cũng không có sự khác biệt thực chất nào được chứng minh, bao lâu việc sử dụng ân điển này vẫn còn tùy thuộc vào ý chí, gánh nặng của sự vâng lời vẫn còn được đặt lên chính con người ngay từ đầu, và sự cứu rỗi của người tùy thuộc vào một hành động chọn lựa ban đầu, như nó đã từng dưới giao ước thứ nhất.”

Chú thích: “Princeton Review,” tháng 4 năm 1860, tr. 338; Mozley, “Augustinian Predestination,” tr. 10.

(570.) Những sự tương tự cụ thể giữa các phần cấu thành của tôn giáo Mặc khải có thể được nhân lên vô hạn. Chúng ta chỉ có thể đưa ra vài mẫu như những dấu hiệu của một dòng suy nghĩ có thể được theo đuổi một cách ích lợi.

(571.) Có một sự tương tự rõ ràng, chẳng hạn, giữa Luật pháp và Phúc Âm về khía cạnh này, rằng mỗi bên đều đòi hỏi một sự công chính làm nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, và một sự công chính đủ, theo sự đánh giá của Ngài, để đáp ứng và thỏa mãn những yêu cầu của công lý. Lý do là, trong cả hai trường hợp, một người chỉ có thể được xưng công chính, theo nghĩa trong Kinh Thánh của thuật ngữ này, khi người ấy được chấp nhận là công chính trước mắt Đức Chúa Trời, và được ban cho quyền hưởng sự sống đời đời, cũng như được giải cứu khỏi một bản án đoán phạt. Theo nghĩa phổ thông lỏng lẻo, nó có thể không có nghĩa gì hơn sự tha thứ tội lỗi và sự miễn khỏi chịu khổ vì hình phạt, và điều này thường được cho là xuất phát từ chỉ bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, mà không có sự thỏa mãn nào đối với công lý của Ngài: nhưng như Luật Pháp đòi hỏi, thì Phúc Âm cũng công nhận, một sự công chính là điều không thể thiếu cả cho sự tha thứ lẫn sự chấp nhận; và điểm khác biệt duy nhất giữa hai bên về phương diện này là, trong bên này, một sự công chính cá nhân, trong bên kia, một sự công chính thay thế, được bày tỏ làm nền tảng của sự xưng công chính. Ba trường hợp quy tội được bày tỏ trong Kinh Thánh — sự quy tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi ông — sự quy tội lỗi của tội nhân cho Đấng Christ như Đấng thay thế cho mình — và sự quy sự công chính của Đấng Christ cho tín hữu làm nền tảng cho sự xưng công chính và sự được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời — tất cả đều gắn bó chặt chẽ với nhau bằng mối liên hệ tương tự, và phải cùng đứng vững hoặc cùng sụp đổ. Vì vậy, phần lớn chúng đã được cùng những phe phái duy trì hoặc công kích, và trên những căn cứ tương tự. Nếu tội lỗi không thể chuyển giao được, thì sự công chính cũng không thể; và nếu chúng ta nhờ đó loại bỏ sự quy tội lỗi, thì đó là với cái giá phải đánh mất một sự chuộc tội mang tính đền tội, và một sự xưng công chính mang tính thay thế.

(572.) Có một mối tương quan giữa một số chân lý, đến nỗi bằng chứng của chân lý này đã giả định trước, và ở một mức độ nào đó, được đặt nền trên sự thật của chân lý kia. Theo cách này, giáo lý của Kinh Thánh về sự bại hoại của con người có liên hệ với giáo lý của Kinh Thánh về ân điển hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời trong sự trở lại; giáo lý trước được giả định trước trong giáo lý sau, trong khi giáo lý sau, nếu không thể chứng minh bằng cách nào khác ngoài những lời chứng minh bạch của Kinh Thánh về bản chất và mức độ của ảnh hưởng thiêng liêng, thì được giáo lý trước xác nhận, vì nó hoàn toàn phù hợp với giáo lý trước. Cũng vậy, giáo lý về sự công chính nguyên thủy và giáo lý về tội lỗi nguyên thủy có liên hệ với nhau, đến nỗi chúng ta thậm chí không thể hiểu đúng về sự suy đồi hiện tại của mình nếu không nhắc đến phẩm giá nguyên thủy của mình; và cả hai đều đã bị cùng những phe phái chối bỏ, và trên cùng những căn cứ. Giáo lý của Kinh Thánh về tính tội lỗi của sự không tin tùy thuộc vào, và hàm chứa trong, giả định rằng Đức Chúa Trời phán với chúng ta trong lời của Ngài: người ta cảm thấy nó phù hợp với những tuyên bố của Kinh Thánh, và không thể chối cãi được, nếu những tuyên bố ấy có căn cứ vững chắc. Giáo lý của Kinh Thánh rằng mục đích chính của Đức Chúa Trời là vinh hiển của chính Ngài thì tương tự với giáo lý của Kinh Thánh rằng mục đích chính của con người là tôn vinh Ngài và hưởng Ngài.

Vinet, “Vital Christianity” [Cơ Đốc Giáo Sinh Động]; Pascal, “Pensées” [Tư Tưởng]; Davies, “Supremacy of Scripture” [Quyền Tối Thượng Của Kinh Thánh]; Dr Boardman về Tội Lỗi Nguyên Thủy, Princeton Essays; Mohler’s Symbolism [Biểu Tượng Học của Mohler].

(573.) Như có một mối tương quan và lệ thuộc lẫn nhau chính xác giữa các chân lý giáo lý của sự mặc khải, thì các giáo lý của nó cũng tương tự với các mạng lệnh của nó. Nó đòi hỏi đúng một tâm trạng mà các bài học của nó có khả năng tạo ra. Đạo đức của Cơ Đốc giáo cũng đặc thù như các chân lý được mặc khải của nó, và không chỉ có một mối liên hệ chặt chẽ, mà còn có một sự tương tự thật sự, giữa hai bên. Chính vì chúng giống nhau, và hàm chứa những nguyên tắc chung cho cả hai, mà các giáo lý mới có khả năng trở thành động lực cho bổn phận Cơ Đốc. Nếu các giáo lý này khác biệt về mặt thực chất so với những gì chúng đang là, chúng sẽ không có khuynh hướng tạo ra thứ đạo đức đặc thù mà Phúc Âm đòi hỏi. Thứ đạo đức ấy là duy nhất, và khác xa bất kỳ bộ quy tắc đạo đức nào khác. Nó cho thấy một sự tương phản nổi bật với thứ đạo đức thông thường của thế gian, và với triết học đạo đức của trường phái Khắc Kỷ hay trường phái Khoái Lạc, cả về những nguyên tắc mà nó tiến hành, lẫn về phẩm chất mà nó được thiết kế và có khả năng tạo thành. Lý do là các chân lý giáo lý của Kinh Thánh tương tự với các mạng lệnh đạo đức của nó, và do đó có khả năng được thúc giục làm động lực cho việc thi hành những bổn phận đặc thù nhất của nó.

(574.) Chẳng hạn, chúng ta được đòi hỏi phải “bắt chước Đức Chúa Trời như con cái rất yêu dấu”: và mạng lệnh này được đặt nền trên hai sự tương tự riêng biệt — một là sự tương tự tồn tại giữa mối quan hệ của con cái với một người cha, và mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời, không chỉ như con cháu của Ngài bởi sự sáng tạo mà còn như con nuôi của Ngài bởi ân điển; hai là sự tương tự tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người như một tạo vật được dựng nên theo hình ảnh của Ngài. Giáo lý sau này được giả định trước trong mạng lệnh và tương tự với nó, đến nỗi việc bắt chước Đức Chúa Trời sẽ là không thể nếu hoặc không có sự giống nhau nào giữa bản tính con người và bản tính thiêng liêng, hoặc chúng ta không thể hiểu được sự giống nhau ấy gồm có những gì. Vì vậy, người ta luôn cảm thấy đó là một phản đối mạnh mẽ đối với quan điểm của King, Whately và Copleston về những quan niệm tương tự của chúng ta về các thuộc tính thiêng liêng, rằng nếu những quan điểm ấy được chấp nhận và áp dụng đến cùng, chúng sẽ không còn chỗ nào cho việc thi hành bổn phận thực tiễn này. Chỉ vì những quan niệm tương tự của chúng ta về các thuộc tính này được đặt nền trên một sự giống nhau thật sự giữa bản tính của Ngài và bản tính của chúng ta, mà chúng ta mới có khả năng trở nên “kẻ bắt chước Đức Chúa Trời”.

Lamennais, “Essai sur l’Indifférence” [Luận Về Sự Thờ Ơ], quyển I; Vinet, “Vital Christianity” [Cơ Đốc Giáo Sinh Động]; Archbishop King, “Discourse” [Bài Luận], phụ lục trong Whately’s Bampton Lectures; Barton, “Analogy” [Sự Tương Tự].

(575.) Chúng ta lại được đòi hỏi phải “yêu kẻ thù mình”, “chúc phước cho kẻ rủa sả mình”, “làm ơn cho kẻ ghét mình, và cầu nguyện cho kẻ ngược đãi và bắt bớ mình”; nhưng vì sao? “Hầu cho các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời, bởi Ngài khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành, và làm mưa cho kẻ công bình cùng kẻ không công bình.” Mạng lệnh nhằm điều chỉnh cách cư xử của con người thì tương tự với nguyên tắc điều chỉnh cách hành động của Đức Chúa Trời trong dòng chảy thông thường của sự quan phòng của Ngài, và nó được củng cố bằng một động lực rút ra từ nguồn đó. Chúng ta còn được đòi hỏi phải tha thứ như chúng ta hy vọng được tha thứ; và thậm chí được bảo đảm rằng “nếu các ngươi tha lỗi cho người ta, thì Cha các ngươi ở trên trời cũng sẽ tha thứ các ngươi; song nếu các ngươi không tha lỗi cho người ta, thì Cha các ngươi cũng sẽ không tha lỗi cho các ngươi.” Giáo lý về sự tha thứ của Đức Chúa Trời tương tự với mạng lệnh đòi hỏi một tinh thần hay tha thứ nơi con người, và nó được áp dụng làm động lực thúc bách để thi hành bổn phận này. “Hãy ở với nhau cách nhân từ, đầy lòng thương xót, tha thứ nhau như Đức Chúa Trời đã tha thứ anh em trong Đấng Christ vậy.” Mọi lương tâm đều phải cảm nhận sức mạnh của lời kêu gọi trang nghiêm ấy: “Hỡi đầy tớ độc ác kia, ta đã tha hết nợ cho ngươi, vì ngươi đã nài xin ta: ngươi há lại chẳng nên thương xót bạn làm công cùng ngươi như ta đã thương xót ngươi sao?” Khi sự tương tự được áp dụng như vậy để điều chỉnh cách cư xử của con người, nó vừa dạy dỗ vừa hữu ích, vì chúng ta phải là “kẻ bắt chước Đức Chúa Trời”; nhưng nó có thể trở thành nguồn gốc của sai lầm nghiêm trọng nếu nó được mở rộng đến mức lấy bổn phận của con người đối với đồng loại làm quy tắc hay thước đo cho cách Đức Chúa Trời đối đãi với chúng ta — vì Ngài còn giữ những mối quan hệ khác với các tạo vật của Ngài ngoài mối quan hệ của một người Cha — đặc biệt là những mối quan hệ của một Đấng Lập Luật, một Đấng Cai Trị Đạo Đức, và một Quan Án Công Chính; và sự khác biệt căn bản này giữa hoàn cảnh của chúng ta và hoàn cảnh của Ngài có thể cho phép Ngài giáng hình phạt ở nơi mà bổn phận của chúng ta có thể là kiêng không làm như vậy. Và sự khác biệt, cũng như sự tương tự, được công nhận trong Kinh Thánh khi có lời rằng: “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chính mình chớ trả thù ai, nhưng hãy nhường cho cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; vì có chép rằng: Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo trả, Chúa phán vậy.”

Ma-thi-ơ 5:44-46; Ma-thi-ơ 6:14, 15; Ê-phê-sô 4:32; Ma-thi-ơ 18:32, 33; Rô-ma 12:19; Mansel, “Limits of Religious Thought” [Giới Hạn Của Tư Tưởng Tôn Giáo]; Wm. Law, “Case of Reason Stated” [Trường Hợp Của Lý Trí Được Trình Bày]; Butler’s Sermons [Các Bài Giảng của Butler]; Lamourette, Pensées, Dem. Evang. XV; Channing’s Memoirs [Hồi Ký của Channing], I.

(576.) Cũng có một sự tương tự đầy dạy dỗ giữa các chân lý giáo lý và các sự kiện lịch sử của Kinh Thánh. Câu chuyện thánh xuyên suốt là một bài chú giải thực tiễn về các bài học tôn giáo của nó. Những chân lý được dạy bằng lời nói, cũng được minh họa và làm gương sống bằng các biến cố. Chẳng hạn, giáo lý về sự quan phòng của Đức Chúa Trời được bày tỏ rõ ràng, như thể thấy được, trong toàn bộ lịch sử của dân Do Thái, và trong tiểu sử của những cá nhân như Áp-ra-ham, Giô-sép và Môi-se. Câu chuyện về sự hạ mình của Chúa chúng ta, cũng tương tự với toàn bộ ý định của Ngài đối với con người, và cách cư xử của Ngài, như được ghi lại trong các sách Phúc Âm, đã được thiết kế và thích hợp cho sự dạy dỗ và cải thiện của chúng ta; vì “Ngài đã chịu khổ vì chúng ta, để lại cho chúng ta một gương, hầu cho chúng ta noi dấu chân Ngài.”

(577.) Các nghi thức thánh của Hội Thánh tương tự cả với các giáo lý lẫn các sự kiện của Kinh Thánh. Các nghi thức trước được thiết kế để tượng trưng và biểu thị các điều sau, và do đó phải có một vài sự giống nhau với chúng. Chẳng hạn, nghi thức cắt bì, nhờ đó trẻ em Do Thái được nhận vào Hội Thánh, tương tự với lời hứa của Chúa cho Áp-ra-ham: “Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của ngươi, và của dòng dõi ngươi sau ngươi.” Cùng một nguyên tắc được bày tỏ trong lời hứa cũng được thể hiện trong nghi thức. Về phương diện này, lễ báp-têm, khi áp dụng cho trẻ thơ dưới Giao Ước Mới, tương tự với phép cắt bì dưới Giao Ước Cũ: nhưng trong cả hai trường hợp, có một sự tương tự sâu xa và căn bản hơn giữa nghi thức và giáo lý về tội lỗi nguyên thủy. Chỉ riêng sự kiện rằng những nghi thức như vậy đã được ban cho trong chương trình của ân điển, và rằng chúng được dành cho lợi ích của trẻ nhỏ, đã cho thấy rằng chúng được xem và đối đãi như những tạo vật tội lỗi và sa ngã; và không có luận cứ nào thuyết phục hơn luận cứ này chống lại tà thuyết Pê-lagi-ăng trong thời xưa, hay chống lại những sai lầm tương tự của chủ nghĩa Sô-xi-ni-ăng trong thời chúng ta. Chúng ta phải xem lễ báp-têm trong mối liên hệ của nó với Lời, như một dấu hiệu và ấn chứng, và xét “khía cạnh của chúng đối với nhau, và sự đồng lòng của chúng hướng đến một mục đích tuyệt vời — lời mở ra nghi thức thánh, và nghi thức thánh đóng ấn lời; lời, như ánh sáng, soi sáng và làm rõ ý nghĩa của ấn chứng, và ấn chứng này, ngược lại, như một con dấu, xác nhận và phê chuẩn lẽ thật của lời; như anh em thấy một số con dấu có ý nghĩa, hay những ấn triện được khắc, có một lời quanh chúng, bày tỏ ý nghĩa của chúng.”

Coleridge, “Aids” [Sự Trợ Giúp].

(578.) Nghi thức Lễ Vượt Qua, cũng vậy, xét trước hết như một đài kỷ niệm hay một chứng tích lịch sử, và tách khỏi ý nghĩa tiêu biểu của nó, thì tương tự với sự kiện lớn trong lịch sử của dân Do Thái, sự cứu chuộc của họ khỏi đất Ai Cập và khỏi nhà nô lệ. Một số chỉ dẫn được ban cho việc cử hành nó có liên hệ đến những hoàn cảnh đặc biệt đi kèm với biến cố ấy — chẳng hạn như việc họ ăn Lễ Vượt Qua với rau đắng và bánh không men, với giày mang nơi chân và gậy cầm nơi tay, như thể đó là một sự trình diễn bằng hành động về biến cố thực tế. Về khía cạnh tiêu biểu, nó báo trước “Đấng Christ là Lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị giết vì chúng ta” — “Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng sẽ cất tội lỗi của thế gian đi”, và về khía cạnh này nó tương tự với Bữa Tiệc của Chúa, nhờ đó sự cứu chuộc của chúng ta bởi huyết đổ ra nay được kỷ niệm. Và cả Lễ Vượt Qua lẫn Bữa Tiệc của Chúa đều tương tự với nhau, cũng như với các chân lý của Tôn Giáo Được Mặc Khải, vì chúng cho thấy rằng bởi huyết đã đổ ra và đã rảy, sự cứu rỗi đã được bảo đảm, và rằng bởi cùng huyết ấy Đức Chúa Trời đã cứu chuộc một dân thuộc về Ngài mà Ngài nhận là đặc biệt thuộc về Ngài. Vì trong khi Chúa “đi qua” các nhà của dân Y-sơ-ra-ên, Ngài đã khiến cho mọi con đầu lòng của người và thú “đi qua” về phía Ngài; và cũng vậy trong nghi thức thánh của Bữa Tiệc, sự chết của Đấng Christ được cử hành như sự cứu chuộc của chúng ta khỏi một ách nô lệ còn tệ hơn ách nô lệ Ai Cập, và mỗi tín hữu dự tiệc, trong khi vui mừng vì mình là người được Chúa giải phóng, cũng thừa nhận rằng mình không thuộc về chính mình — rằng mình đã được mua bằng một giá, và rằng, giống như con đầu lòng của Y-sơ-ra-ên, mình và mọi điều thuộc về mình đều được dâng hiến cho Đức Chúa Trời.

(579.) Có vẻ như một số trường hợp đã được đem ra so sánh là những ví dụ về sự trùng hợp, hay sự tương ứng, hay sự thích ứng, hơn là về sự tương tự; nhưng khi suy nghĩ thêm sẽ thấy rằng sự tương tự nằm dưới tất cả chúng, và rằng có một sự giống nhau căn bản ở một phương diện nào đó giữa những nguyên tắc chung cho mỗi bên của sự so sánh.

CHƯƠNG XV.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA HÌNH BÓNG VÀ THỰC THỂ.

(580.) Chương trình vĩ đại của Sự Báo Trước, đã đi trước và dọn đường cho kỳ mặc khải cuối cùng và tột đỉnh của Tôn Giáo Được Mặc Khải, có thể được xem một cách chính đáng như một sự cung ứng thiêng liêng để cung cấp một loại tương tự mới trong các vấn đề đức tin. Chúng ta đã nhắc đến Hệ Thống Tiêu Biểu khi minh họa những ứng dụng của Sự Tương Tự trong Kinh Thánh; nay chúng ta trở lại với nó chỉ nhằm mục đích vạch nó ra như một nguồn riêng biệt cả về bằng chứng lẫn sự dạy dỗ, và đưa ra một vài mẫu về những sự tương tự đặc thù của chính chương trình mặc khải, và nảy sinh từ các mối quan hệ được thiết lập giữa những phần khác nhau của nó. Có thể cần thiết cho những mục đích lớn lao của chương trình ấy mà một số sự tương tự như vậy phải được cung ứng. Các biểu tượng của thiên nhiên có thể không đủ để biểu thị những chân lý đặc thù hơn của một nền kinh tế siêu nhiên. Có thể có điều gì đó trong “sự sáng tạo mới” mà không tìm được hình bóng thích hợp nào trong sự sáng tạo cũ. Lời dạy của thiên nhiên, dù diễn cảm đến đâu, cũng câm lặng và lạnh lùng, so với sự dạy dỗ được truyền đạt bởi sự mặc khải từ tâm trí của Đức Chúa Trời đến tâm trí của con người, và được thể hiện, hay đúng hơn được làm gương sống trong hành động sống động, qua một hệ thống thờ phượng đã được thiết lập, và qua việc tuân giữ thực tế các nghi lễ và nghi thức của nó bởi một cộng đồng hữu hình bên ngoài. Vì được thiết lập bởi thẩm quyền thiêng liêng với mục đích rõ ràng là báo trước điều sẽ được ứng nghiệm sau này và được mặc khải đầy đủ hơn, một hệ thống như vậy có thể dễ dàng chứng minh là đã có một mối liên hệ được tiền định với biến cố — và điều này, vốn cần thiết cho tính chất tiêu biểu của nó, thì không rõ ràng như vậy đối với những biểu tượng tự nhiên thuần túy, mà nhiều biểu tượng trong số đó có thể đã được thiết kế cho việc minh họa, hơn là cho việc xác lập, lẽ thật. Vì những lý do này, cũng như vì những lý do khác mà chỉ có Trí Tuệ Toàn Tri mới biết, có thể đã cần thiết, cho việc hoàn thành những ý định của Ngài đối với cả Hội Thánh Do Thái lẫn Hội Thánh Cơ Đốc, phải thiết lập một hệ thống Tiêu Biểu dưới các kỳ mặc khải chuẩn bị của lẽ thật thiêng liêng, và cũng ghi lại nó, để dạy dỗ Hội Thánh trong mọi thời đại về sau.

Phần I, chương v, tiết 4.

(581.) Chúng ta thấy rằng, trên thực tế, Đức Chúa Trời đã đặt viên đá đầu tiên của hệ thống tiêu biểu, gắn liền ngay với lời loan báo sớm nhất về một mục đích thương xót đối với tội nhân, và ngay lúc khởi đầu của “sự sáng tạo mới”. Nghi thức dâng của lễ nằm ở nền tảng của toàn bộ chương trình báo trước. Việc nó không phải là một sáng chế của con người, như một số người đã cho rằng, mà là một thể chế thiêng liêng, liên hệ mật thiết với lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Thế, và được thiết kế để báo trước phương cách cứu chuộc chúng ta bởi huyết của Đấng Christ, có thể được chứng minh bằng cách chỉ ra rằng việc giết một con vật vô tội không có mối liên hệ tự nhiên nào với sự thờ phượng tôn giáo, và nếu làm mà không có thẩm quyền, thì sẽ là một hành động thờ phượng tự ý đầy kiêu ngạo — rằng của lễ của A-bên đã được dâng “bởi đức tin”, điều mà trong Kinh Thánh luôn hàm ý một lời chứng hay một mạng lệnh thiêng liêng — rằng nó đã được Đức Chúa Trời chấp nhận là đẹp lòng Ngài, đến nỗi A-bên “được chứng rằng mình là công bình, Đức Chúa Trời làm chứng về các lễ vật của người”, có lẽ bằng lửa từ trời thiêu đốt của lễ; — và rằng sự phân biệt, vốn đã được thiết lập giữa thú vật sạch và không sạch, có lẽ liên hệ đến của lễ, hơn là đến thức ăn. Nếu nó đã được Đức Chúa Trời thiết lập và được A-bên tuân giữ gắn liền ngay với lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Thế, chúng ta không thể không tìm thấy trong nó một ý nghĩa sâu xa khiến nó tương tự một cách chặt chẽ với sự cứu chuộc của thập tự giá. “Chính như vậy mà Đức Chúa Trời đã ban cho từ ban đầu, để gìn giữ giữa loài người, bằng cách ấn tượng nhất có thể tưởng tượng được, sự hiểu biết và sự ghi nhớ về nguyên tắc lớn — rằng tội lỗi đáng phải chết, và rằng nếu tội nhân được tha thứ, đó là vì tội lỗi của mình đã được chuyển sang một Đấng thay thế phải chết thay cho mình. Bởi cùng nghi thức ấy Đức Chúa Trời cũng đã ban cho để gìn giữ sự hiểu biết về lời hứa lớn — rằng một Đấng thay thế như vậy một ngày kia sẽ xuất hiện, và cất tội lỗi đi bởi sự dâng chính mình Ngài làm của lễ — tức ‘dòng dõi của người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn’. Chính như vậy nữa mà giao ước của ân điển không chỉ được ám chỉ một cách mờ nhạt trong lời rủa sả tuyên trên con rắn, mà còn được thể hiện và bày tỏ trong một thể chế tích cực và rõ ràng — một thể chế đã tiếp tục qua mọi thời đại về sau, cho đến khi Đấng Christ đến, trở thành sự bày tỏ rõ ràng và ý nghĩa nhất trong mọi sự bày tỏ được ban cho về nguyên tắc lớn của giao ước ấy — và một thể chế đã được làm cho hữu ích, không chỉ cho sự cứu rỗi của người đầu tiên đã chết, mà còn để khiến người ấy trở thành một mẫu mực của đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc cho toàn thể nhân loại; vì có lời chứng về A-bên rằng, bởi của lễ của mình, ‘người tuy chết rồi, vẫn còn nói.’”

Davison về Lời Tiên Tri; Dr Shuckford, “Sacred and Profane History Connected” [Lịch Sử Thánh Và Lịch Sử Đời Được Nối Kết]; Dr Gordon, “Christ as made Known to the Ancient Church” [Đấng Christ Như Được Biết Đến Với Hội Thánh Cổ Xưa], quyển I.

(582.) Việc thiết lập của lễ, gắn liền với việc thánh hóa ngày Sa-bát, và sự phân biệt giữa thú vật sạch và không sạch, và được tiếp nối một cách nhất quán bằng việc dành riêng huyết như một vật thánh khi quyền sử dụng thịt thú vật được ban cho trong thời Nô-ê, có thể nói là những hình bóng nghi lễ duy nhất dưới kỳ Tổ Phụ nguyên thủy. Trong kỳ Tổ Phụ sau này, kéo dài từ Áp-ra-ham đến Môi-se, phép cắt bì đã được thêm vào “như một dấu hiệu và ấn chứng của sự công chính bởi đức tin”; và Ca-na-an đã được hứa như hình bóng “của một quê hương tốt hơn, tức là quê hương trên trời”. Nhưng chương trình báo trước thiêng liêng đã phân nhánh thành muôn vàn nhánh mới trong Luật Pháp của Môi-se, vốn bao hàm mọi hình bóng trước đó, trong khi thêm vào vô số hình bóng chưa từng tồn tại trước đó.

(583.) Việc chúng ta có căn cứ để xem nền kinh tế Môi-se như hình bóng của một kỳ khác tốt hơn sẽ được thiết lập trong thời kỳ viên mãn, là điều hiển nhiên từ các bài giảng của Chúa chúng ta, và của các sứ đồ Ngài, như được ghi lại trong các sách Phúc Âm và sách Công Vụ; và đặc biệt từ toàn bộ nội dung của Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ. “Đền tạm thứ nhất” là “một hình bóng cho thời hiện tại”; — “các nơi thánh làm bằng tay” là “hình bóng của nơi thánh thật”; — “luật pháp” có “bóng của những sự tốt lành sẽ đến, chứ không phải chính hình ảnh của các sự việc”. Vì vậy, đền tạm, đền thờ, nắp thi ân, thầy tế lễ thượng phẩm, và hầu hết mọi nghi lễ dưới luật pháp, đều được giải thích và áp dụng như có một ý nghĩa tiêu biểu hướng đến những thực tại tương ứng dưới một kỳ mới và tốt hơn. Chúng ta không thể đi vào việc trình bày chi tiết những sự tương tự này, nhưng phải giới thiệu độc giả đến các tác phẩm chuẩn về chủ đề này — đặc biệt là “Philologia Sacra” của Glassius, và tác phẩm xuất sắc của Dr Fairbairn về Typology of Scripture [Hình Bóng Học Của Kinh Thánh]. Tuy nhiên, có thể hữu ích nếu đưa ra một hay hai ví dụ chỉ như những mẫu về những sự tương tự có thể rút ra từ nguồn này.

Owen, “Exercitations” và “Commentary” về Thư này; Hê-bơ-rơ 9:9, 24; 10:1.

(584.) Khi so sánh hình bóng với thực thể, chúng ta nhận ra một sự giống nhau, và cũng một sự khác biệt, giữa hai bên; và cả sự tương tự lẫn sự tương phản đều phải được tính đến. Thầy tế lễ thượng phẩm dưới luật pháp là một hình bóng nổi bật về Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm dưới Phúc Âm, nhưng không phải về mọi phương diện; và vì vậy các điểm khác biệt được đánh dấu cũng như các điểm đồng ý. “Phàm thầy tế lễ thượng phẩm được chọn trong vòng người ta, thì vì người ta mà lập lên để lo việc Đức Chúa Trời, hầu dâng lễ vật và của lễ chuộc tội... Và chẳng ai tự lấy chức trọng đó cho mình, nhưng phải được Đức Chúa Trời kêu gọi như A-rôn vậy. Cũng vậy, Đấng Christ không tự tôn mình làm thầy tế lễ thượng phẩm, nhưng Đấng đã phán cùng Ngài... Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc.” Và: “Phàm thầy tế lễ thượng phẩm đều được lập lên để dâng lễ vật và của lễ, nên Đấng này cũng cần phải có vật gì để dâng.” Ở đây hai điểm giống nhau được đánh dấu — thứ nhất về sự bổ nhiệm thiêng liêng chung cho cả hai, và thứ hai về công việc chức vụ của họ, vốn là giao dịch với Đức Chúa Trời thay cho dân sự của Ngài, và dâng lên Ngài lễ vật và của lễ vì tội lỗi. Và cũng vậy về chức năng khác của chức tế lễ — công việc chuyển cầu tiếp sau, và được đặt nền trên, công việc chuộc tội — thầy tế lễ thượng phẩm xưa phải vào trong đền tạm thứ hai, phía trong bức màn, “mỗi năm một lần, không có huyết thì không được, mà huyết đó người dâng vì chính mình và vì sự lầm lỗi của dân sự”; và hoàn toàn phù hợp với điều này, Đấng Christ “đã dùng chính huyết mình mà vào nơi rất thánh một lần đủ cả, và được sự cứu chuộc đời đời cho chúng ta”. Nhưng đối với Chức Tế Lễ, và cả về công việc chuộc tội lẫn công việc chuyển cầu, có một sự khác biệt, cũng như một sự giống nhau, giữa hình bóng và thực thể; và sự khác biệt ấy lớn đến nỗi đặt một nền tảng vững chắc cho một luận cứ suy từ nhỏ đến lớn ủng hộ giá trị và hiệu năng vượt trội của thực thể. “Những thầy tế lễ đó (thầy tế lễ Do Thái) được lập lên không có lời thề, nhưng Đấng này được lập lên có lời thề, bởi Đấng đã phán cùng Ngài — Chúa đã thề, và không ăn năn, rằng: Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc; vì vậy, Đức Chúa Giê-xu đã trở nên Đấng bảo lãnh cho một giao ước tốt hơn. Và các thầy tế lễ đó thật là nhiều, vì sự chết ngăn trở không cho họ cứ ở mãi; nhưng Đấng này, vì Ngài hằng còn đời đời, nên giữ chức tế lễ không hề đổi. Ngài không cần mỗi ngày, như những thầy tế lễ thượng phẩm đó, dâng của lễ, vì việc này Ngài đã làm một lần đủ cả, khi dâng chính mình Ngài. Vì luật pháp lập những người có sự yếu đuối làm thầy tế lễ thượng phẩm, nhưng lời thề đã lập sau luật pháp, thì lập Con, là Đấng đã được làm cho trọn vẹn đời đời.” — “Đấng Christ đã đến làm thầy tế lễ thượng phẩm của những sự tốt lành... không nhờ huyết dê đực và bò con, nhưng nhờ chính huyết Ngài mà vào nơi rất thánh một lần đủ cả.” — “Vì huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được.” “Nhưng Đấng này, sau khi dâng một của lễ vì tội lỗi, thì đời đời ngồi bên hữu Đức Chúa Trời”; vì “bởi một của lễ, Ngài đã làm cho những kẻ được nên thánh trở nên trọn vẹn đời đời”. “Theo luật pháp, gần như mọi vật đều được tẩy sạch bằng huyết; mà không đổ huyết thì không có sự tha thứ. Vậy thì những kiểu mẫu của các vật trên trời cần phải được tẩy sạch bằng những của lễ ấy, nhưng chính các vật trên trời thì cần phải được tẩy sạch bằng của lễ tốt hơn những của lễ ấy. Và Đấng Christ không phải vào nơi thánh bởi tay người làm ra, là hình bóng của nơi thánh thật, bèn là vào chính trên trời, để vì chúng ta hiện ra trước mặt Đức Chúa Trời.” Như vậy có một sự khác biệt giữa hình bóng và thực thể về — phẩm chất của Thầy Tế Lễ và cách Ngài được bổ nhiệm, — bản chất của của lễ đã được dâng, — và của sự chuyển cầu được đặt nền trên nó; — nhưng đó là một sự khác biệt, chẳng những không phá hủy hay làm yếu đi sự tương tự giữa hai bên, mà chỉ làm cho luận cứ suy từ nhỏ đến lớn mà sứ đồ rút ra từ nó thêm mạnh mẽ, một phần bằng cách so sánh, và một phần bằng cách tương phản.

[NEEDS REVIEW: chú thích gốc bị OCR hỏng nặng, chỉ đọc được lờ mờ các tham chiếu Hê-bơ-rơ]

Hê-bơ-rơ chương 9.

(585.) Các điểm vừa tương tự vừa tương phản được trình bày một cách sống động trong một cái nhìn khi sứ đồ lý luận như sau: “Nếu huyết của bò đực và dê đực cùng tro của bò cái tơ, rảy trên kẻ ô uế, còn làm cho nên thánh để được sạch về phần xác thịt, thì huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình Ngài không tì vít cho Đức Chúa Trời, huống chi sẽ tẩy sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết, đặng hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống!” Tội lỗi ở đây được so sánh với những sự ô uế về nghi lễ, vốn loại trừ người Y-sơ-ra-ên đã mắc phải chúng khỏi mọi sự đến gần Đức Chúa Trời trong các nghi thức của nhà Ngài, cho đến khi chúng được cất đi; nhưng chúng ta được nhắc rằng đã có sự cung ứng để chúng được dời đi, bằng việc áp dụng cho bản thân người ấy huyết của sự chuộc tội và nước tẩy sạch; và việc dùng những phương tiện này có hiệu năng tức thì và chắc chắn trong việc tẩy sạch phần xác thịt — tức là, trong việc dời đi sự ô uế đã ngăn người ấy khỏi hội chúng của Chúa, và khôi phục người ấy về mọi đặc quyền bên ngoài của mình như một thành viên của Hội Thánh Do Thái. Người ấy khi đó đã được “tẩy sạch theo sự tẩy sạch của nơi thánh”. Những sự ô uế về nghi lễ này, và tác dụng của chúng trong việc tách người Y-sơ-ra-ên ô uế khỏi Hội Thánh hữu hình, là những bài học tượng trưng biểu thị tội lỗi như sự ô uế của linh hồn, và tác dụng tất yếu của nó trong việc tách linh hồn khỏi Đức Chúa Trời — trong khi huyết của sự chuộc tội và nước tẩy sạch, với hiệu năng chắc chắn của chúng cho mục đích mà chúng hướng đến, đã báo trước và tiêu biểu cho huyết của Đấng Christ, và hiệu năng chắc chắn của nó cho mục đích cao hơn nhiều mà nó được thiết kế — không phải “sự tẩy sạch phần xác thịt”, mà là “sự tẩy sạch lương tâm khỏi công việc chết”, để khôi phục tội nhân về sự hầu việc thuộc linh và sự thờ phượng đẹp lòng Đức Chúa Trời. Hai điều này — huyết của sự chuộc tội và nước tẩy sạch — cấu thành sự cung ứng đã được ban cho trường hợp của một người Y-sơ-ra-ên ô uế dưới Luật Pháp; và chúng đã báo trước hai phương thuốc lớn cho tội lỗi được cung ứng trong Phúc Âm — “sự rảy huyết của Đức Chúa Giê-xu Christ”, và “sự rửa sạch của sự tái sinh” hay “sự đổi mới của Đức Thánh Linh”: và vì vậy chúng ta đọc rằng: “Ấy chính Ngài là Đấng đã đến bởi nước và huyết, chẳng những bởi nước mà thôi, bèn là bởi nước và huyết; và Đức Thánh Linh là Đấng làm chứng; ... vì có ba chứng ở dưới đất: Đức Thánh Linh, nước, và huyết; và ba chứng ấy hiệp làm một.” Suy luận của sứ đồ ủng hộ hiệu năng của huyết Đấng Christ cho những mục đích cao hơn mà nó được thiết kế, được đặt nền một phần trên các điểm giống nhau, và một phần trên các điểm khác nhau, giữa hình bóng và thực tại — cái bóng và thực chất.

Hê-bơ-rơ 9:13, 14; 1 Giăng 5:6, 8; Dr Shuttleworth, “Consistency of Scripture” [Tính Nhất Quán Của Kinh Thánh].

(586.) Một mẫu khác về những sự tương tự có thể rút ra từ nguồn này được tìm thấy trong danh hiệu mà Đấng, Đấng lúc đầu chỉ được bày tỏ đơn giản là “dòng dõi của người nữ”, và sau đó là “dòng dõi của Áp-ra-ham”, và “Con của Đa-vít”, đã được biết đến, bởi ánh sáng ngày càng tăng của lời tiên tri dưới Cựu Ước, và bởi danh hiệu ấy Ngài vẫn được biết đến dưới Tân Ước — là Đấng Christ. Dưới ánh sáng của cả hai Giao Ước, danh hiệu này vô cùng ý nghĩa, và có thể nói là chứa đựng một bản tóm tắt toàn diện về toàn bộ Phúc Âm; vì “Ai tin Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ thì sanh bởi Đức Chúa Trời.” Danh hiệu này chỉ có thể được hiểu khi nó được xem trong mối liên hệ với hệ thống tiêu biểu, và tiếng nói đồng lòng của lời tiên tri, vốn vừa giải thích hình bóng, vừa xác định ý nghĩa của nó hướng đến Đấng Cứu Thế đã được hứa. Chúng ta thấy trong Cựu Ước rằng ba hạng chức vụ riêng biệt đã được xức dầu bằng dầu nhân danh Chúa, để bày tỏ rằng họ được bổ nhiệm, mỗi hạng, bởi thẩm quyền thiêng liêng, và rằng họ được trang bị cho công việc của mình bởi ảnh hưởng thiêng liêng. Đó là các đấng tiên tri, các thầy tế lễ, và các vua của Y-sơ-ra-ên. Chúng ta cũng thấy trong Cựu Ước rằng, đồng thời với việc bổ nhiệm ba hạng chức vụ này, lời tiên tri đã chỉ đến sự đến trong tương lai của Một Đấng, trong thân vị của Đấng ấy mọi chức vụ của họ sẽ được kết hợp, và Đấng ấy sẽ vừa là Tiên Tri của Đức Chúa Trời, để bày tỏ ý muốn của Ngài cho sự cứu rỗi của chúng ta, vừa là Thầy Tế Lễ của Đức Chúa Trời để chuộc tội và chuyển cầu cho chúng ta, và vừa là Vua của Đức Chúa Trời để cai trị chúng ta và trị vì trong chúng ta như Chủ và Chúa của chúng ta. Và chúng ta thấy trong Tân Ước rằng Đấng Christ đã được Cha xức dầu bằng Đức Thánh Linh, và nhờ đó được biệt riêng cho mỗi chức vụ này; để mỗi thân vị của Đức Chúa Trời được bày tỏ là quan tâm đến chương trình, và tham gia vào công việc, cứu chuộc loài người, trong khi ba chức vụ được báo trước bởi các đấng tiên tri, các thầy tế lễ, và các vua của Y-sơ-ra-ên, được tuyên bố là đã được kết hợp trong Đấng đã nhận mình là Đấng Mê-si đã được hứa cho các tổ phụ.

Dr Fairbairn “on Prophecy” [Về Lời Tiên Tri].

(587.) Một vài mẫu này, được chọn từ kho tàng phong phú của Kinh Thánh, có thể đủ làm minh họa cho loại tương tự có thể rút ra từ nguồn này. Khi nghiên cứu chúng, cần thiết trong mọi trường hợp phải xác định, trước hết, ý định trực tiếp và ý nghĩa nguyên thủy của nghi thức này hay nghi thức kia, xét như một biểu tượng hay một biểu trưng có ý nghĩa được trưng bày để dạy dỗ Hội Thánh Do Thái; và sau đó xét sự tương tự nào tồn tại giữa nó, xét như một hình bóng hay một sự báo trước mang tính tiên tri, và thực thể của nó trong Tân Ước. Chúng ta sẽ thấy rằng, xét như vậy, hệ thống tiêu biểu mang lại lời giải thích tốt nhất về điều đã được gọi là “ý nghĩa kép của lời tiên tri”; vì khi một lời tiên tri nói về một người, như Đa-vít, — hay về một nghi thức, như Lễ Vượt Qua, — hay về một biến cố, như sự trở về khỏi cảnh lưu đày tại Ba-by-lôn, — nếu chính những điều này là hình bóng của điều còn ở tương lai, thì cùng một lời tiên tri vốn có một ý nghĩa chính hướng đến chúng cũng có thể có một ý nghĩa xa hơn hướng đến điều chúng đã báo trước hay phác họa. Và khi nhìn chung cả Hệ Thống Tiêu Biểu, và Chuỗi Tiên Tri, chúng ta khó mà không thừa nhận một sự tương tự như vậy giữa hai bên, và cũng giữa cả hai với sự ứng nghiệm tương ứng của chúng trong Tân Ước, đến nỗi có khả năng thuyết phục chúng ta rằng một chương trình như Kinh Thánh mở ra mang trên nó dấu ấn rõ ràng của Đấng “thấy sự cuối cùng từ ban đầu”, và “ý tưởng của lòng Ngài còn đến đời đời”.

Dr Fairbairn “on Prophecy” [Về Lời Tiên Tri]; Dr Symington, “Elements” [Các Yếu Tố]; Dr J. P. Smith, “Four Discourses on Sacrifice” [Bốn Bài Giảng Về Của Lễ] và “First Lines of Theology” [Những Nét Đầu Tiên Của Thần Học]; Davison về Lời Tiên Tri; Bellarmine, quyển I; Dr Outram “on Sacrifices” [Về Các Của Lễ].

(588.) Hệ thống tiêu biểu đã được thiết kế và thích hợp để vừa là một phương tiện dạy dỗ, vừa là một loại bằng chứng rất đặc thù. Nó là một phương tiện dạy dỗ, vì ý nghĩa của hình bóng, khi ý nghĩa ấy đã được xác định, ném nhiều ánh sáng lên những cách diễn đạt tiêu biểu được áp dụng cho thực thể, như khi ngôn ngữ về của lễ của Cựu Ước được áp dụng cho sự chết của Đấng Christ trong Tân Ước. Và nó mang lại một loại bằng chứng đặc thù và rất mạnh — vì mỗi hình bóng là một lời tiên tri hữu hình, thực tiễn, và khi thực thể xuất hiện, sự tương tự hiển nhiên giữa hai bên là một bằng chứng bổ sung cho bằng chứng được tìm thấy trong sự ứng nghiệm của lời tiên tri bằng lời nói. Nó cũng đóng vai trò như một mối liên kết để nối Cựu Ước với Tân Ước, như những phần nhất quán và hòa hợp của một và cùng một chương trình, và xác lập thẩm quyền thiêng liêng của cả hai.

Becanus, “Analogia Veteris ac Novi Testamenti” [Sự Tương Tự Giữa Cựu Ước Và Tân Ước] (1782): “Vì ai thấy hình bóng của Đấng Christ hòa hợp với chính Đấng Christ, và bóng của hình ảnh hòa hợp với chính hình ảnh, thì có sự hiểu biết đầy đủ hơn người chỉ biết một bên mà không biết bên kia, cũng không nhận thấy sự đồng ý và tương xứng giữa bên này với bên kia... Cuối cùng, ai đối chiếu các mầu nhiệm về sự Nhập Thể, sự Thương Khó, sự Chết, và sự Phục Sinh của Đấng Christ, như nay đã được ứng nghiệm, với chính các mầu nhiệm ấy, như chúng đã bị che giấu dưới bóng và màn che trong Cựu Ước, thì được củng cố trong đức tin hơn là nếu chỉ xét riêng các mầu nhiệm mà không có các bóng, hoặc chỉ các bóng mà không có các mầu nhiệm... Từ sự đồng ý, sự hòa hợp, và sự tương tự của cả hai Giao Ước khi giáo lý của chúng được đối chiếu với nhau, có thể kết luận chắc chắn rằng đó là đức tin thật, và tôn giáo của Tân Ước, là tôn giáo giữ sự đồng ý, sự hòa hợp, và sự tương tự với giáo lý của Cựu Ước.” Tác giả thuộc về Giáo hội Rô-ma, và luận văn của ông, dù có giá trị, cũng bị làm yếu đi bởi một số sự tương tự sai lầm và không theo Kinh Thánh giữa Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh Cơ Đốc. — Xem thêm Dr Taylor, “Moral Government” [Chính Quyền Đạo Đức], quyển II.

CHƯƠNG XVI.

SỰ TƯƠNG TỰ GIỮA CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC.

(589.) Chúng ta đã thấy rằng có một sự tương tự thật sự và đầy dạy dỗ giữa các chân lý cấu thành của sự mặc khải; nay chúng ta thêm rằng có một sự tương tự giống như vậy giữa các phần liên tiếp của Kinh Thánh, và đặc biệt giữa hai phần lớn của nó, Cựu Ước và Tân Ước. Một số sự tương tự đã được nhắc đến — như những sự tương tự giữa hình bóng và thực thể, hay giữa các bằng chứng của Do Thái giáo và của Cơ Đốc giáo — có thể được xếp dưới tiêu đề này; nhưng việc xét Kinh Thánh như bản ghi chép về một chương trình mặc khải tiến triển dần dần được mở ra, và cuối cùng được hoàn thành trong một loạt các phần riêng biệt nhưng liên tiếp, mở ra một nguồn tương tự khác trong việc so sánh các kỳ liên tiếp của nó với nhau, như có thể đóng góp nhiều cho sự xác nhận đức tin của chúng ta.

(590.) Chúng ta có thể so sánh mọi kỳ liên tiếp — kỳ Nguyên Thủy, kỳ Tổ Phụ, kỳ Môi-se, kỳ Tiên Tri, và kỳ Cơ Đốc — và tìm thấy nhiều sự tương tự thân thiết và ăn sâu giữa tất cả chúng. Những sự tương tự này bắt nguồn từ sự hiệp nhất thiết yếu của chương trình dưới mọi hình thức và sự biến đổi khác nhau của nó. Có “sự khác nhau về chức vụ”, nhưng chính là “cùng một Chúa” mà tiếng nói của Ngài được nghe trong mọi phần của Kinh Thánh, và chính là cùng một tôn giáo mà Ngài dạy dỗ, chỉ trong một hình thức phát triển nhiều hay ít mà thôi. Trong lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Thế chúng ta có mầm mống của toàn bộ Phúc Âm — và lời hứa ấy là bản văn mà mọi lời tiên tri sau này được thiết kế để lặp lại, và để minh họa bằng những lời báo thêm, cho đến khi nó được hoàn thành trong thời kỳ viên mãn. “Lời chứng về Đức Chúa Giê-xu là tinh thần của lời tiên tri”, và “mọi đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài”. Vì vậy Chúa chúng ta có thể nói với những người Do Thái không tin: “Các ngươi dò xem Kinh Thánh, vì tưởng bởi đó được sự sống đời đời: ấy là Kinh Thánh đó làm chứng về ta”: và lại nói với các môn đồ đang nghi ngờ của Ngài: “Hỡi những kẻ dại dột, có lòng chậm tin lời các đấng tiên tri nói! Đấng Christ há chẳng phải chịu thương khó thể ấy, rồi mới vào sự vinh hiển mình sao? Đoạn, Ngài bắt đầu từ Môi-se và mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh.”

Giăng 5:39; Lu-ca 24:25-27; Pascal, “Pensées” [Tư Tưởng]; M‘Cosh, “Divine Government” [Chính Quyền Thiêng Liêng]; Fleming, “Fulfilling of the Scriptures” [Sự Ứng Nghiệm Của Kinh Thánh]; Fairbairn về “Prophecy” [Lời Tiên Tri]; Hartley về “Man” [Con Người]; [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp cuối chú thích bị OCR hỏng, không đọc được].

(591.) Đấng Christ như vậy là trung tâm của toàn bộ chương trình mặc khải — nguyên tắc sống động của sự hiệp nhất của nó. Đấng Christ trong lời hứa như Đấng sẽ đến, hay Đấng Christ trong sự hiện diện như Đấng đã đến; Đấng Christ trong hình bóng, hay Đấng Christ trong thân xác — Đấng Christ được báo trước trong hình bóng, hay Đấng Christ được bày tỏ trong xác thịt — Đấng Christ “ngày hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi”, là một thực tại không thay đổi duy nhất nối kết mọi kỳ của Tôn Giáo Được Mặc Khải; và mối quan hệ chung của chúng với Ngài là một sự tương tự căn bản duy nhất ràng buộc tất cả chúng lại với nhau, như những sự phát triển nhất quán và hòa hợp của cùng một chương trình. Mọi Thần Học thật đều có một sự hiệp nhất không thể phá hủy bởi lý do mối quan hệ của nó với bản tính và phẩm chất không thay đổi của Đức Chúa Trời; và cũng vậy Thần Học Cơ Đốc, dù được bày tỏ “nhiều lần và nhiều cách”, vẫn giống nhau về thực chất, trong khi đa dạng về hình thức, bởi lý do mối quan hệ của nó với thân vị và công việc của Đấng Christ. Do đó sứ đồ nói như thể, Đấng Christ luôn luôn giống nhau, thì giáo lý thật về Đấng Christ cũng phải luôn luôn giống nhau: vì sau khi nói rằng “Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi”, ông thêm lời khuyên: “Anh em chớ để cho mọi thứ đạo lạ dỗ dành mình.” “Phúc Âm của Đức Chúa Trời về Con Ngài là Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta”, dù được bày tỏ đa dạng đến đâu, vẫn đã, và sẽ luôn luôn, trong mọi thời đại, về thực chất là một và giống nhau, chính vì Đấng Christ là Đấng giống nhau.

(592.) Sự hiệp nhất thuộc về toàn bộ chương trình mặc khải do mối quan hệ của nó với Đấng Christ như được bày tỏ trong lời hứa đầu tiên, và sự tương tự tồn tại, về phương diện này, giữa mọi sự mặc khải liên tiếp của nó, mang lại một luận cứ rất mạnh ủng hộ nguồn gốc thiêng liêng của nó. Vì khi chúng ta xét rằng Kinh Thánh là một cuốn sách gồm nhiều phần khác nhau, được viết bởi nhiều cá nhân, sống trong những thời đại và xứ sở khác nhau, và cũng thích ứng với những hoàn cảnh khác nhau của Hội Thánh, trong khi chúng ta thấy, khi so sánh các phần liên tiếp của loạt sách ấy, rằng chúng lần lượt phục vụ để triển khai cùng một chương trình, và đóng góp điều gì đó cho sự tăng trưởng dần dần và sự hoàn thiện cuối cùng của nó, chúng ta khó mà không tin rằng một chương trình độc đáo một cách hoàn hảo như vậy, và vượt xa giới hạn tột cùng của sự khôn ngoan và nhìn xa thuần túy của con người, chỉ có thể đã được phác họa dưới sự hướng dẫn của “sự khôn ngoan từ trên mà xuống”, và sẽ sẵn lòng kết luận, trên căn cứ của bằng chứng nội tại này cũng như vì tôn trọng thẩm quyền của các tác giả thánh, rằng “cả Kinh Thánh đều là bởi Đức Chúa Trời soi dẫn”, và rằng “người thánh xưa kia nói, là được Đức Thánh Linh cảm động mà nói”.

(593.) Những nhận xét này nhắc đến sự tương tự tồn tại giữa toàn bộ loạt các sự mặc khải liên tiếp, xét như rất nhiều sự triển khai đặc biệt của cùng một chương trình; và chúng có thể được minh họa bằng cách so sánh kỳ A-đam sau khi sa ngã, với kỳ Nô-ê sau cơn nước lụt; bằng cách so sánh những kỳ này một lần nữa với giao ước Áp-ra-ham, và giao ước này với nền kinh tế Môi-se; và rồi tiếp tục việc so sánh toàn bộ loạt các kỳ chuẩn bị — ghi nhận điều gì là đặc thù cho mỗi kỳ, và điều gì là chung cho tất cả chúng — để làm nổi bật sự tương tự tồn tại giữa chúng và sự triển khai hoàn toàn của chương trình trong Phúc Âm của Đức Chúa Giê-xu Christ. Nhưng nếu không đi vào bất kỳ sự so sánh chi tiết nào về các sự mặc khải đặc biệt khác nhau được ghi lại trong Cựu Ước, và vốn đều là sự chuẩn bị cho kỳ hoàn hảo hơn của “thời kỳ viên mãn”, chúng ta chỉ đề nghị có một cái nhìn tổng quát về sự tương tự giữa hai phần lớn của Kinh Thánh — Cựu Ước và Tân Ước.

(594.) Đây là một sự tương tự khác với sự tương tự trước đây đã được đánh dấu là tồn tại giữa hai giao ước của Sự Sống — giao ước việc làm và giao ước ân điển: đó là sự tương tự giữa các kỳ khác nhau của cùng một giao ước — giao ước ân điển — như chúng được bày tỏ lần lượt trong Cựu Ước và Tân Ước. Và sự tương tự này chủ yếu gồm có điều chung cho tất cả chúng, vì chúng là những sự triển khai riêng biệt nhưng nhất quán của cùng một chương trình, trong khi điều đặc thù cho mỗi kỳ mang lại cho nó phẩm chất riêng biệt của nó, và có thể làm căn cứ cho sự tương phản cũng như cho sự so sánh. Có một sự khác biệt, cũng như một sự giống nhau, giữa kỳ chuẩn bị của Cựu Ước, và kỳ hoàn hảo của Tân Ước; và cả hai đều được các tác giả thánh đánh dấu và bình luận. Sự tương tự giữa hai bên được khẳng định và áp dụng khi chúng ta được bảo rằng “Phúc Âm đã được giảng trước cho Áp-ra-ham”; rằng ông đã được “xưng công chính bởi đức tin”, và rằng “sự công chính đã được kể cho ông”; và rằng “Đa-vít cũng nói về phước của người mà Đức Chúa Trời kể cho là công chính chẳng bởi việc làm, rằng: Phước thay cho kẻ mà tội lỗi được tha, tội lỗi được che đậy; phước thay cho người mà Chúa chẳng kể tội lỗi cho!” Trong những phương diện này và những phương diện khác, có một điều gì đó chung cho mọi kỳ của Tôn Giáo Được Mặc Khải — về thực chất có cùng một Phúc Âm, và cùng một phương cách cứu rỗi, xuyên suốt — và điều này cấu thành sự tương tự căn bản giữa Cựu Ước và Tân Ước. Nhưng cũng có một sự khác biệt, và điều này cũng được khẳng định và áp dụng để cho thấy sự không hoàn hảo của kỳ Do Thái, và sự vượt trội tuyệt vời của kỳ Cơ Đốc. Chính Cựu Ước mô tả nền kinh tế Do Thái như một nền kinh tế địa phương và tạm thời, vốn sẽ được kế tiếp bởi một nền kinh tế khác sẽ là thường hằng và phổ quát. Và sứ đồ, dựa trên lời báo trước mang tính tiên tri, tương phản giao ước ân điển như nó đã được bày tỏ dưới Luật Pháp với cùng giao ước ấy như nay được bày tỏ dưới Phúc Âm. “Nhưng nay Đấng Christ đã được một chức vụ rất tôn trọng hơn, vì Ngài là Đấng trung bảo của giao ước tốt hơn, mà giao ước ấy lập lên trên lời hứa tốt hơn. Vì nếu giao ước thứ nhất không có chỗ trách được, thì chẳng có chỗ nào để lập giao ước thứ hai. Nhưng Đức Chúa Trời bẻ trách họ mà phán rằng: Nầy, những ngày đến, khi ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên và với nhà Giu-đa — không phải theo giao ước mà ta đã lập với tổ phụ chúng... Trong khi Ngài phán rằng: Một giao ước mới, thì Ngài đã làm cho giao ước thứ nhất thành cũ. Mà điều chi đã cũ và già, thì gần tiêu mất đi.”

Hê-bơ-rơ 8:6-13; Dr W. L. Alexander, “Congregational Lectures” [Các Bài Giảng Hội Chúng], Loạt Thứ Bảy: “The Connection and Harmony between the Old and New Testaments” [Mối Liên Hệ Và Sự Hòa Hợp Giữa Cựu Ước Và Tân Ước].

(595.) Mối liên hệ và sự tương phản giữa Cựu Ước và Tân Ước đều quan trọng như nhau, và mỗi bên đều có thể được minh họa bằng nhiều ví dụ đặc biệt; nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, đủ để chỉ ra rằng có một sự giống nhau tổng quát giữa hai bên, có thể là nguồn gốc của nhiều sự tương tự đặc biệt trong các vấn đề đức tin, và rằng sự giống nhau này không mang tính tình cờ hay hời hợt, mà ăn sâu vào những nguyên tắc chung cho cả hai, và không thể tách rời khỏi chính thực chất của chương trình mà chúng lần lượt bày tỏ.

(596.) Nhưng chúng ta có thể nói vắn tắt về những nỗ lực đôi khi được thực hiện nhằm cắt đứt mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước, và phủ nhận sự hòa hợp hay thống nhất của hai bộ sách ấy. Trong một hình thái gần đây của nó, sự vô tín đã mang hình thức công khai thừa nhận Tân Ước, đồng thời công khai chối bỏ và nhiệt tình chê bai Cựu Ước. Ông Norton ở Mỹ và Baden Powell ở Anh đã đi theo con đường lạ lùng này, như thể Tân Ước mà họ tuyên bố tiếp nhận lại không tự nó thừa nhận và xây dựng trên Cựu Ước mà họ chối bỏ vậy. Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài luôn viện dẫn Kinh Thánh Cựu Ước như chứa đựng “những lời phán của Đức Chúa Trời”, và áp dụng chúng như một quy tắc của đức tin và đời sống. Không những thế, lời tuyên bố của Chúa Giê-xu rằng Ngài phải được tiếp nhận như Đấng Mê-si-a phần lớn còn tùy thuộc vào sự phù hợp giữa con người, lời nói và việc làm của Ngài với những điều mà “Môi-se trong Luật Pháp” và “các tiên tri” đã viết về Ngài. Mối liên hệ không thể tách rời giữa hai Giao Ước, và sự cần thiết không thể thiếu của mỗi Giao Ước đối với sự hiểu biết đầy đủ về Giao Ước kia, đã được xác lập bằng những bằng chứng không thể bác bỏ.

(597.) Những người khác đã phủ nhận sự hòa hợp hay thống nhất của hai Giao Ước, và cho rằng không chỉ Giao Ước này dạy một số chân lý rõ ràng và đầy đủ hơn Giao Ước kia — điều này thì ai cũng thừa nhận — mà còn có một sự khác biệt căn bản, thậm chí bất hòa, giữa những điều chúng lần lượt dạy về một số tín điều quan trọng nhất của tôn giáo được mặc khải. Chẳng hạn, một trong những mục đích hàng đầu của Cựu Ước là xác lập sự duy nhất và quyền tối cao duy nhất của Đức Giê-hô-va như “Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất và chân thật”, và điều này đã bị cho là trái ngược với giáo lý Cơ Đốc như được dạy trong Tân Ước, giáo lý gán những danh hiệu thuộc về Đức Chúa Trời và [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] và cho rằng sự tôn thờ thuộc về Đức Chúa Trời cũng phải dâng lên Con và Đức Thánh Linh. Tính cách của Đức Chúa Trời, như được mô tả trong Kinh Thánh Do Thái, cũng được nói là [NEEDS REVIEW: từ bị lỗi OCR không đọc được] khác với tính cách được gán cho Ngài trong các Phúc Âm và các Thư tín; trong bộ sách này Ngài được mô tả như một Đấng cai trị độc đoán, hay ghen tị và báo thù, còn trong bộ sách kia như một Người Cha nhân từ, dịu dàng và đầy lòng thương xót. Sự thờ phượng được đòi hỏi dưới Luật Pháp cũng hoàn toàn khác với sự thờ phượng mà Phúc Âm quy định; sự thờ phượng kia chủ yếu gồm những nghi lễ bề ngoài và những lễ nghi hình thức, và có khuynh hướng khiến người thờ phượng dựa vào những điều đó mà sao lãng “những điều quan trọng hơn của Luật Pháp”, trong khi sự thờ phượng này là sự thờ phượng nội tâm thuộc linh, hàm ý một trạng thái đúng đắn của tấm lòng và tình cảm, và có khuynh hướng nâng cao, tinh luyện và thanh tẩy toàn bộ bản tính đạo đức của chúng ta. Một lần nữa, những sự bảo đảm của tôn giáo dưới Luật Pháp cũng khác với những sự bảo đảm được mặc khải trong Phúc Âm — trong bộ sách này là những lời hứa và sự phán xét thuộc về đời tạm, trong bộ sách kia là sự sống đời đời và sự báo trả trong tương lai. Các giới răn đạo đức của hai Giao Ước cũng được nói là tương phản rõ rệt, và đã được dùng để tạo nên những kiểu mẫu [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] rất khác nhau, trong đó việc ly dị, nạp thiếp và chế độ nô lệ được phép trong bộ sách này mà bị cấm trong bộ sách kia; trong khi sự trả thù, báo oán và căm ghét kẻ thù, vốn được cho là phù hợp với Luật Pháp Do Thái, thì hoàn toàn trái ngược với tinh thần hiền lành, tha thứ và nhân từ mà Phúc Âm truyền dạy, và vốn được Phúc Âm tạo nên cũng như nhằm tạo nên.

Chú thích: Norton, “Tính chân thực của các Phúc Âm”. B. Powell, “Cơ Đốc giáo không có Do Thái giáo”. Xem Moses Stuart, “Lịch sử phê bình và bênh vực Quy điển Cựu Ước”, các trang 2, 4, 349, 419, 396; Leland, “Thẩm quyền thần linh của sự mặc khải”, các trang 27, 69, 367; Fairbairn, “Loại hình học”, tập I, các trang 20, 29, 35, 46, 60.

(598.) Những điều vừa kể là một số khác biệt chính yếu được cho là tồn tại giữa sự dạy dỗ của Cựu Ước và Tân Ước. Lập trường chung mà chúng ta sẵn sàng nêu ra và bênh vực về chúng là thế này: một số khác biệt ấy không có thật mà chỉ là tưởng tượng; và trong chừng mực bất kỳ khác biệt nào trong số đó có thể được chứng minh là có thật, chúng đều được giải thích đầy đủ bởi sự phát triển ít nhiều hoàn chỉnh của cùng một chương trình, điều tất yếu hàm ý trong sự phân biệt giữa một thời kỳ chuẩn bị và một thời kỳ chung kết của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời. Một số khác biệt bị cáo buộc ấy không có cơ sở trong thực tế. Chẳng hạn, sự duy nhất của Đức Chúa Trời được dạy trong Tân Ước rõ ràng không kém gì trong Cựu Ước, trong khi giáo lý về Ba Ngôi, dù chưa được triển khai đầy đủ trong Kinh Thánh Do Thái như trong Kinh Thánh Cơ Đốc, vẫn hoàn toàn phù hợp với những dấu chỉ về sự đa số ngôi vị trong Đức Chúa Trời thường xuyên xuất hiện trong các sách của Môi-se và các tiên tri, đặc biệt trong những đoạn đồng nhất Đấng Mê-si-a đã hứa với Thiên sứ của Giao Ước, Đấng được gán danh hiệu không thể truyền đạt được là Đức Giê-hô-va. Tính cách của Đức Chúa Trời như được mô tả trong Cựu Ước — “Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp” — vẫn y nguyên về mọi phương diện với tính cách của “Đức Chúa Trời và Cha của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ”, và trong Ngài, là Đức Chúa Trời và Cha của “hết thảy những ai tin danh Ngài” — mặc dù mối quan hệ làm Cha của Ngài đối với dân Ngài chưa được mặc khải đầy đủ cho đến khi Con một của Ngài hiện ra trong xác thịt, Đấng đã nói với các môn đồ về “Cha Ta và Cha các ngươi, Đức Chúa Trời Ta và Đức Chúa Trời các ngươi”. Và chính Đấng Christ, được xem như một sự bày tỏ sống động và có ngôi vị của Cha, đã thể hiện cùng một sự kết hợp giữa lòng thương xót và công lý, giữa sự nhân hậu và nghiêm khắc, giữa lòng thương cảm dịu dàng và cơn giận công chính, như những điều được gán cho tính cách của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh Do Thái, đến nỗi chính những người đã tìm thấy hai Đức Chúa Trời khác nhau trong Cựu Ước và Tân Ước cũng đã tìm thấy hai Đấng Christ khác nhau ngay trong chính Phúc Âm. Quả thật có một sự khác biệt thực sự và rộng lớn giữa sự thờ phượng của Hội Thánh Do Thái và sự thờ phượng của Hội Thánh Cơ Đốc; nhưng sự khác biệt đó không nằm ở chỗ một bên chỉ là bề ngoài và nghi lễ, còn bên kia là nội tâm và thuộc linh; vì sự thờ phượng thuộc linh đã được đòi hỏi nơi mọi người, và đã được mọi tín hữu chân thật dâng lên, dưới Luật Pháp cũng như dưới Phúc Âm, và các lễ nghi của họ đã được định ý, và thích hợp làm phương tiện, để tạo nên và nuôi dưỡng sự ăn năn, đức tin và hy vọng, và những ân tứ này, ở đâu chúng hiện hữu trong lòng, cũng sẽ tìm được cách bày tỏ trong sự thờ phượng thuộc linh. Và việc chúng đã được làm cho có hiệu quả vì mục đích ấy trong trường hợp nhiều thành viên mộ đạo của Hội Thánh Do Thái được chứng minh bằng các Thi Thiên của Môi-se và Đa-vít, những lời ca của Ê-sai và Giê-rê-mi, cùng những bài ca của Xa-cha-ri, An-ne, Si-mê-ôn, Ê-li-sa-bét và Ma-ri, những bài ca vẫn tiếp tục là mẫu mực của sự thờ phượng thuộc linh chân thật cho chính Hội Thánh Cơ Đốc. Dưới Luật Pháp có những lời hứa và sự phán xét thuộc về đời tạm, vốn thích hợp với thể chế rất đặc biệt mà người Do Thái khi ấy đang sống, với tư cách là một Thần quyền trong đó Đức Chúa Trời là Vua thuộc về đời tạm của họ; đó là những sự bảo đảm của Luật Pháp, xét đơn thuần như Luật Pháp, và liên quan không phải đến sự vâng lời hay bất tuân của cá nhân, mà đến sự vâng lời hay bất tuân của toàn dân; nhưng sự bảo đảm về phần thưởng và hình phạt trong đời sống tương lai, nếu không có chỗ trong thể chế Thần quyền ấy, thì lại có chỗ, như chính Warburton thừa nhận, trong đức tin tôn giáo của người Do Thái, và như sứ đồ khẳng định rõ ràng khi ông nói rằng “Hê-nóc đã không còn thấy nữa, vì Đức Chúa Trời đã tiếp rước người”, và rằng người ấy hẳn đã biết “Đức Chúa Trời có thật, và Ngài là Đấng ban thưởng cho những ai hết lòng tìm kiếm Ngài”; rằng Áp-ra-ham “trông đợi một thành có nền vững chắc, mà Đức Chúa Trời là Đấng thiết kế và xây dựng”; rằng “Môi-se hướng về phần thưởng sẽ được ban”; và “hết thảy những người ấy đều chết trong đức tin, chưa nhận được những lời hứa”, hay những điều đã hứa, “nhưng đã thấy chúng từ đàng xa, tin chắc và đón nhận chúng, và xưng rằng mình là khách lạ và kẻ lữ hành trên đất… họ ham muốn một quê hương tốt hơn, tức là quê hương trên trời: vì vậy Đức Chúa Trời không hổ thẹn mà xưng là Đức Chúa Trời của họ; vì Ngài đã sắm sẵn cho họ một thành”. Cuối cùng, sự khác biệt giữa đạo đức của Cựu Ước và Tân Ước chỉ là sự khác biệt về mức độ hoàn hảo nhiều hay ít mà thôi. Việc ly dị, nạp thiếp và chế độ nô lệ đã được dung thứ, chứ không được truyền dạy, dưới các thời kỳ chuẩn bị; trong khi ngay từ ban đầu, chế độ một vợ một chồng đã là định chế của Đức Chúa Trời, và mọi người đều bị ràng buộc phải yêu mến Đức Chúa Trời như Cha chung của mình, và yêu thương nhau như anh em. Khi Chúa chúng ta đưa ra lời giải thích có thẩm quyền của chính Ngài về Luật Pháp, Ngài không tìm cách thêm những giới răn mới vào đó như thể nó thiếu sót, hay cải cách nó như thể nó sai lầm, mà chỉ sửa lại cách giải thích sai lầm mà các thầy thông giáo và người Pha-ri-si đã gán cho nó. Tóm lại, chúng ta có thể nói cùng với Milton rằng:

“Luật Pháp dường như chưa hoàn hảo, và chỉ được ban ra với mục đích, đến kỳ đầy đủ, trao họ lên cho một giao ước tốt hơn, được rèn luyện từ những hình bóng mờ nhạt đến chân lý — từ xác thịt đến thần linh — từ việc áp đặt những luật lệ nghiêm khắc đến việc tự do đón nhận ân điển lớn lao — từ nỗi sợ nô lệ đến tâm tình con cái — từ công việc của Luật Pháp đến công việc của đức tin.”

Chú thích: Tiến sĩ Allix, “Lời chứng của Hội Thánh Do Thái chống lại phái Socinus”.

Chú thích: Hê-bơ-rơ chương 11; Ma-thi-ơ chương 5, 6. Xem Tiến sĩ John Edwards, “Khảo sát”, tập I, trang 382 trở đi.

(599.) Việc có một sự tương tự thật sự và ăn sâu vẫn tồn tại, bất chấp mọi khác biệt có thể nhận thấy, giữa Cựu Ước và Tân Ước, được chứng minh đầy đủ bằng hai sự kiện đầy ý nghĩa. Thứ nhất, một hệ thống thần học về giáo lý và đạo đức, tương tự về mọi phương diện cốt yếu với hệ thống của Hội Thánh Cơ Đốc, dù kém hoàn chỉnh hơn trong những chi tiết cụ thể, có thể được, và đã được, rút ra chỉ từ Cựu Ước mà thôi. Thứ hai, toàn bộ ngôn ngữ của Tân Ước chính là ngôn ngữ của Cựu Ước đã được Phúc Âm hóa. Mỗi cách diễn đạt trong bộ sách này dường như đã được đúc vào khuôn của bộ sách kia, và mang dấu ấn của nó. Và sức nặng của nhận xét này sẽ được cảm nhận sâu sắc nếu chúng ta đặt song song những đoạn tương ứng từ cả hai Giao Ước liên quan đến cùng một chủ đề. Việc này đã được thực hiện sẵn cho chúng ta trong một tác phẩm giúp cho việc so sánh trở nên dễ dàng, mặc dù, vì dung lượng của nó, nó không dễ tiếp cận với độc giả phổ thông như chúng ta mong muốn.

(600.) Như vậy chúng ta đã chỉ ra nhiều nguồn tương tự khác nhau trong các vấn đề đức tin, và đã đưa ra một vài mẫu trích từ mỗi nguồn. Có thể còn những nguồn khác mà chúng ta chưa nhắc đến; và có hàng nghìn sự tương tự đầy bài học mà chúng ta chưa minh họa. Những điều đã nói có lẽ đã đủ để chỉ ra một số hướng nghiên cứu chính yếu, và thúc giục người học tự mình khai thác lĩnh vực này. Người ấy chắc chắn sẽ thấy đó là một công việc vừa thú vị vừa ích lợi; một công việc sẽ gia tăng kiến thức của người ấy, đồng thời củng cố đức tin của người ấy.

Chú thích: “Tổng hợp hay Toàn bộ giáo lý về Đức Chúa Trời chân thật và toàn năng, chỉ thu thập từ Cựu Ước theo phương pháp có hệ thống; bởi Johannes Wigand và Matthäus Judex.” Basel, năm 1563. “Thật là vui thích và dễ chịu đối với những tâm hồn mộ đạo khi nhận thấy sự đồng thuận liên tục của Hội Thánh Đức Chúa Trời trong giáo lý từ trời; và điều đó cũng mang lại không ít sự an ủi cho những người mộ đạo, khi hằng ngày họ thường bị Hội Thánh giả cáo buộc rằng họ đã rời bỏ giáo lý của Hội Thánh chính thống xưa kia: nếu, sau khi xem xét đúng đắn từng chương của giáo lý từ trời, họ thật sự nhận ra rằng mình cùng cảm nhận như Hội Thánh của các Tổ phụ, các Tiên tri, Đấng Christ và các Sứ đồ đã cảm nhận và dạy dỗ. Còn nếu ai đối chiếu giáo lý của Cựu Ước với toàn bộ giáo lý của Tân Ước, người ấy sẽ dễ dàng nhận ra rằng cùng những điều ấy đã được truyền dạy về từng chương trong cả hai bộ sách, và sự đồng thuận trong Hội Thánh Đức Chúa Trời là một và liên tục. Thật vậy, công trình của chúng tôi ở đây cũng có thể giúp ích phần nào cho sự đối chiếu ấy”, trang 7.

Chú thích: “Sự tương tự giữa Cựu Ước và Tân Ước” của Whowell. Luân Đôn.

SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC ÁP DỤNG CHO CÁC VẤN ĐỀ TÔN GIÁO HIỆN ĐẠI

(601.) Khi áp dụng sự tương tự vào một số vấn đề chính yếu của tư tưởng hiện đại, cần ghi nhớ rằng nhiều sự tương tự, rút ra từ những nguồn khác nhau, có thể áp dụng cho cùng một chủ đề, tùy theo các khía cạnh hay mối quan hệ khác nhau mà chủ đề ấy được xem xét. Khi bất kỳ hệ thống sai lầm nào được đưa ra xem xét, trước hết chúng ta phải tách ra những mảnh chân lý vốn luôn pha trộn với sai lầm trong mọi tà thuyết nào đạt được sự tín nhiệm chung hay lâu dài nơi những người thông minh; rồi phát hiện [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp bị lỗi OCR không đọc được] — sai lầm nền tảng — mà toàn bộ hệ thống dựa trên đó, để phơi bày chính xác điểm then chốt mà cuộc thảo luận nên xoay quanh; và sau khi đã loại bỏ điều gì là chân thật, một mặt, hay không liên quan, mặt khác, chúng ta sẽ sẵn sàng xem xét mình có thể trông đợi rút ra những sự tương tự thích hợp nhất cho vấn đề đang xét từ những nguồn nào. Đôi khi chúng ta phải nhờ đến các sự kiện của kinh nghiệm, đôi khi nhờ đến các quy luật và điều kiện của tư duy, đôi khi nhờ đến phạm vi và giới hạn của tri thức — những sự tương tự có thể dùng được, dù để xác lập chân lý hay để vô hiệu hóa những phản đối, đều khác nhau tùy theo bản chất của các chủ đề khác nhau mà chúng sẽ được áp dụng. Và việc xem xét riêng biệt, thứ nhất, điểm chính xác đang tranh luận — dù đó là một chân lý cần chứng minh hay một sai lầm cần bác bỏ — và thứ hai, loại tương tự nào áp dụng được cho từng trường hợp cụ thể, sẽ góp phần hơn bất cứ điều gì khác để ngăn ngừa sự lẫn lộn trong tư duy, và giúp chúng ta phát hiện và phơi bày những lập luận không liên quan hay không thuyết phục, bất kể chúng áp dụng cho chủ đề nào.

(602.) Chúng ta tin chắc rằng sự tương tự, nếu được áp dụng một cách khôn ngoan và được triển khai nhất quán cho đến những kết quả chính đáng của nó, tự nó cũng sẽ đi xa trong việc quyết định hầu hết các vấn đề đang thu hút sự chú ý của những người suy tư trong thời đại hiện nay; và với niềm tin ấy, chúng ta đề nghị xem xét một số vấn đề ấy — không cố gắng thảo luận đầy đủ bất kỳ vấn đề nào, mà chỉ đưa ra một vài mẫu về cách những sự tương tự rút ra từ nhiều nguồn khác nhau có thể được áp dụng, hoặc để xác nhận chân lý, hoặc để vô hiệu hóa những phản đối đã được nêu ra chống lại chân lý.

CHƯƠNG I.

SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC ÁP DỤNG CHO CÁC BẰNG CHỨNG TỰ NHIÊN VỀ THUYẾT HỮU THẦN.

(603.) Butler giả định rằng có “một Tác Giả thông minh của thiên nhiên, và Đấng cai trị tự nhiên của thế gian”; và khẳng định rằng điều ấy “thường đã được chứng minh bằng những bằng chứng chồng chất”, đặc biệt “từ lập luận về sự tương tự và các nguyên nhân cứu cánh này”. Bằng nguyên nhân cứu cánh, ông muốn nói những sự kiện trong thiên nhiên thể hiện những ví dụ về sự điều chỉnh vật này cho phù hợp với vật kia, và sự thích ứng của phương tiện với mục đích — những sự kiện được biết đến qua kinh nghiệm và quan sát. Bằng sự tương tự, ông muốn nói sự tương đồng tồn tại giữa những sự điều chỉnh và thích ứng tự nhiên này với những điều chúng ta quen thuộc trong các sản phẩm của trí tuệ và kỹ năng con người — một sự tương đồng được nhận ra ngay khi chỉ so sánh đơn giản hai bên, và khiến chúng ta xếp cả hai vào cùng một loại, như những dấu chỉ của Thiết Kế. Và bằng chứng này một phần tùy thuộc vào các sự kiện chúng ta quan sát trong thiên nhiên, một phần tùy thuộc vào sự tương tự giữa các sự kiện ấy với một số sự kiện khác mà chúng ta quen thuộc từ kinh nghiệm có ý thức của chính mình với tư cách là những tác nhân sống động, thông minh và tự nguyện. Cả hai đều cần thiết để bảo đảm cho suy luận — vì đó là một suy luận — rằng các công trình của thiên nhiên, giống như các sản phẩm của nghệ thuật con người, thể hiện những dấu hiệu quen thuộc của Thiết Kế; và chỉ có thể được giải thích bằng cách quy chúng cho một Nguyên Nhân sống động, thông minh và tự nguyện. Chỉ riêng các sự kiện, hay chỉ riêng sự tương tự, đều không đủ; các sự kiện có thể được quan sát, nhưng trừ khi chúng được thấy là giống với những sự kiện khác mà chúng ta biết là kết quả của nguyên nhân đạo đức, phân biệt với nguyên nhân vật lý, chúng ta sẽ không thể quy chúng về cùng một ý niệm chung về Thiết Kế; và sẽ không có chỗ cho sự tương tự nếu trong thiên nhiên không có sự kiện nào cho thấy sự điều chỉnh và thích ứng. Do đó cần ghi nhớ mối quan hệ mà sự tương tự mang đối với các nguồn bằng chứng khác.

Chú thích: Lời giới thiệu; Phần I, chương VII, tiết I, II, các trang 179–197.

(604.) Việc phân tích quá trình mà qua đó chúng ta suy ra sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời sống động, thông minh và có ngôi vị từ sự so sánh những sự kiện tương tự trong Thiên nhiên và Nghệ thuật có thể giúp cho khái niệm được rõ ràng hơn; vì chính bằng một quá trình, chứ không phải bằng một hành động tư duy tức thời, mà chúng ta đi đến kết luận cuối cùng rằng Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo, cũng như là Đấng Tạo Dựng, của thế gian; và nhiều sự lẫn lộn đã nảy sinh vì đã không phân biệt đúng đắn giữa các phần khác nhau của bằng chứng.

(605.) Bước đầu tiên gồm việc so sánh hai loại hay hai nhóm đối tượng — các công trình của nghệ thuật con người và các công trình của thiên nhiên — và nhận thức sự giống nhau giữa hai bên ở điểm này, rằng cả hai đều thể hiện một sự điều chỉnh các bộ phận và một sự thích ứng của phương tiện với mục đích, mà trong trường hợp này được biết là kết quả của thiết kế thông minh, tự nguyện, còn trong trường hợp kia được suy ra là biểu hiện của một sự khôn ngoan còn cao hơn nữa. Trong giai đoạn đầu này, chúng ta chỉ đơn thuần giải thích những dấu hiệu của nguyên nhân đạo đức, phân biệt với nguyên nhân vật lý; một nhiệm vụ mà kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta cũng đủ khả năng thực hiện, vì trong những công việc thường ngày của đời sống, chúng ta liên tục tiếp xúc với những dấu hiệu hay chỉ dấu giúp chúng ta nhận ra, trong kết quả, tác động của một nguyên nhân thông minh, tự nguyện. Cho đến đây, kết quả duy nhất mà chúng ta quan tâm là sự sắp xếp có trật tự, sự điều chỉnh đều đặn, sự thích ứng lẫn nhau của một số chất liệu — chứ không phải nguồn gốc của chính những chất liệu ấy. Chúng có thể đã được tạo ra hay chưa, hoặc cách thức chúng bắt nguồn có thể đối với chúng ta là không biết, thậm chí không thể thấu hiểu. Điều đó không quan trọng đối với kết luận đầu tiên của chúng ta — đây là một hiện tượng mà chúng ta nhận ra ngay như một kết quả — mà toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta dạy chúng ta xem và giải thích như một dấu hiệu của trí tuệ — và hiện tượng này, xuất hiện cả trong các công trình của Nghệ thuật lẫn các công trình của Thiên nhiên, hàm ý một sự giống nhau đủ vững chắc để làm nền tảng cho sự tương tự quy nạp. Vì trong khi hai nhóm đối tượng chỉ tương tự nhau, bởi chúng khác nhau ở những phương diện khác, thì mối quan hệ giữa hệ quả và tiền đề lại là điểm duy nhất mà chúng đồng ý với nhau. Hệ quả duy nhất hiện đang được xem xét là trật tự, sự sắp xếp, sự thích ứng, sự phục vụ cho một mục đích; và tiền đề duy nhất là trí tuệ và ý chí; và mối quan hệ giữa hai điều này, trong mỗi loại đối tượng, không chỉ tương tự mà chính xác là như nhau. Do đó nó tạo cơ sở cho một phép quy nạp chặt chẽ, miễn là chúng ta có khả năng giải thích những dấu hiệu của nguyên nhân đạo đức, và nhận ra sự hiện hữu của những dấu hiệu ấy trong thiên nhiên.

(606.) Ghi nhớ rằng kết quả hay sản phẩm duy nhất mà chúng ta đang nói đến gồm việc sắp xếp một số chất liệu, chứ không phải chính các chất liệu ấy — một sự sắp xếp có tính chất đến nỗi bất cứ nơi nào nó được nhận ra trong các công trình của nghệ thuật con người, ngay cả khi các chất liệu được biết là đã được cung cấp sẵn, nó cũng không thể cưỡng lại mà gợi lên ý niệm, và thể hiện những dấu hiệu quen thuộc, của thiết kế thông minh — thì cũng xin lưu ý thêm rằng sự tương tự chỉ đơn thuần và duy nhất gồm sự giống nhau của những mối quan hệ đã biết giữa hai nhóm đối tượng, mỗi nhóm đều nằm trong phạm vi kinh nghiệm và quan sát của chúng ta, và suy luận hoàn toàn tùy thuộc vào mối quan hệ giữa hai sản phẩm, chứ không hề tùy thuộc vào phương pháp sản xuất chúng. Sẽ không có cơ sở cho sự tương tự, trừ khi hai nhóm đối tượng, hay hai vế của sự so sánh, đều được biết rõ như nhau; nhưng cả hai đều ở trước mắt chúng ta, một bên trong các công trình của nghệ thuật con người, bên kia trong những kỳ quan hữu hình của Thiên nhiên. Cả hai đều là vấn đề của kinh nghiệm hiện tại — những sự kiện có thể quan sát được — những dấu hiệu mà mọi người đều có thể đọc được. Chúng đều là đối tượng của tri giác cảm quan và sự lĩnh hội trí tuệ như nhau. Về bên nào cũng không thể nói rằng, trong khi bên này hiện diện, bên kia vắng mặt — rằng trong khi bên này ở ngay tầm tay trong thế gian thực tiễn này, bên kia lại xa xôi, chỉ là đối tượng của thị kiến lý tưởng hay siêu việt. Hai vế của sự so sánh đều gần gũi và đều có thật như nhau.

(607.) Sự giống nhau này giữa nhiều loại hay nhiều nhóm đối tượng cũng có thật, và có thể được nhận ra dễ dàng, như chính sự hiện hữu của các đối tượng ấy; và suy luận dựa trên nó, trong bất kỳ trường hợp nào mà những dấu hiệu của nguyên nhân đạo đức được nhận ra rõ ràng, đều tức thời và không thể cưỡng lại; nó nảy sinh tự nhiên từ nhận thức về sự giống nhau ấy, như tồn tại giữa một số sản phẩm, và không phụ thuộc vào phương pháp sản xuất chúng, cũng không phụ thuộc vào tri thức về nguồn gốc của chúng. Khi nói về những sản phẩm như vậy, chúng ta phải phân biệt hai điều thường được gộp chung dưới cùng một thuật ngữ chung — kết quả, vốn cho thấy thiết kế hay trí tuệ, và vốn là dấu hiệu hay chỉ dấu của nguyên nhân đạo đức, và đối tượng mà trong đó kết quả ấy có thể được nhận ra, hay dấu hiệu ấy được thể hiện. Một khi sự phân biệt này được thực hiện đúng đắn, chúng ta sẽ thấy ngay rằng một sự tương tự thật sự có thể tồn tại giữa những đối tượng khác nhau, trong đó cùng một dấu hiệu đặc trưng ấy hiện rõ, trong khi chính các đối tượng ấy có thể khác nhau rất nhiều về nguồn gốc hay cách thức sản xuất của chúng. Nói cách khác, sự giống nhau giữa nhiều nhóm đối tượng khác nhau vẫn tương thích với sự đa dạng lớn nhất ở những phương diện khác, và đặc biệt về việc sản xuất chính các đối tượng ấy. Nhận định chung này được minh họa trong kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta, và có thể được minh họa bằng vô số ví dụ. Chúng ta nhìn một bức chân dung được vẽ bằng nghệ thuật của họa sĩ — và chúng ta nhận ra ngay, không chỉ dấu vết của bút chì và cọ vẽ của ông, mà còn những dấu hiệu của nhận thức thông minh và kỹ năng nghệ thuật của ông: chúng ta nhìn một bức chân dung khác, được thực hiện không bằng lao động thủ công, mà bằng tia nắng mặt trời, phản chiếu từ những nét sống động của khuôn mặt, và tiếp nhận trên một bề mặt được chuẩn bị thích hợp để hấp thụ và giữ lại chúng; và ở đây cũng vậy, chúng ta nhận ra ngay, không chỉ dấu vết của yếu tố vật lý đã được dùng trong công việc, mà còn những dấu hiệu về kỹ năng của nghệ sĩ trong việc khiến chính ánh sáng trời phục vụ cho thiết kế của ông. Bức tranh vẽ và bức ảnh chụp là những kết quả tương tự, và sự giống nhau giữa hai bên gồm việc mỗi bên đều thể hiện những dấu hiệu của thiết kế thông minh. Cách sản xuất thì khác nhau, nhưng tính chất của sản phẩm thì không; sự tương tự căn bản không bị ảnh hưởng bởi sự khác biệt phụ thuộc này; nó vẫn nguyên vẹn và trọn vẹn, miễn là kết quả, trong mỗi trường hợp, là một dấu hiệu của thiết kế thông minh, bất kể đối tượng mà trong đó đặc điểm ấy được nhận ra đã được sản xuất bằng cách nào. Hoặc lấy một trường hợp khác làm ví dụ minh họa: chúng ta có thể truyền một thông điệp bằng thư hay bằng điện báo: trong mỗi trường hợp đều có sự bày tỏ tư tưởng, và về phương diện này hai bên tương tự nhau — chúng là những kết quả có cùng mối quan hệ với một nguyên nhân thông minh; nhưng cách sản xuất thì khác nhau, dây điện và dòng điện được thay thế, trong trường hợp này, cho bút và mực được dùng trong trường hợp kia.

(608.) Như một sự tương tự thật sự có thể tồn tại giữa những đối tượng mà cách sản xuất thì khác nhau, thì nó cũng không xung khắc với sự hiện hữu của nhiều khác biệt khác, dù có thật và lớn lao đến đâu, miễn là chúng giống nhau ở một đặc tính nào đó, và đặc biệt ở việc thể hiện cùng những dấu hiệu của thiết kế thông minh và hoạt động tự nguyện, hoặc tương tự như vậy. Có một sự khác biệt lớn giữa một mô hình hệ mặt trời và một động cơ hơi nước — nhưng ai xem xét cấu trúc của chúng mà lại không thấy rằng sự sắp xếp các bộ phận của chúng đều hướng đến một mục đích, và phục vụ cho việc hoàn thành mục đích ấy; hay rằng, mặc dù cả phương tiện lẫn mục đích đều khác nhau, mỗi thứ đều có cùng một tính chất chung là kết quả của một nguyên nhân thiết kế; và tính chất chung này tạo cơ sở cho một suy luận tương tự, đủ để chúng ta tin rằng nếu cái này, thì cái kia cũng vậy, là sản phẩm của kỹ năng con người? Bất kỳ sự khác biệt cụ thể nào có thể quan sát được giữa hai thứ cũng không thể thắng được sự giống nhau chung của chúng với tư cách là những công trình nghệ thuật; và do đó không ai, khi đã nhận ra sự giống nhau ấy, lại tạm ngưng phán đoán trong một lúc, hay chờ đợi thêm bằng chứng, mặc dù người ấy đã chứng kiến sự hình thành của cái này mà chưa từng thấy sự cấu tạo của cái kia — thậm chí mặc dù người ấy chưa từng có mặt khi một trong hai thứ được sản xuất thực sự. Chính bằng cách ấy mà chúng ta phán đoán về mọi mẫu vật khác nhau của Nghệ thuật con người, những mẫu vật dù có nhiều khác biệt cụ thể, thậm chí những đặc điểm riêng biệt, vẫn có một sự giống nhau chung, vì tất cả đều thể hiện những diện mạo mà chúng ta biết từ kinh nghiệm là những dấu hiệu đặc trưng của thiết kế thông minh; và chính nguyên tắc ấy hướng dẫn và điều chỉnh phán đoán của chúng ta, khi thay vì so sánh một công trình nghệ thuật của con người với một công trình khác, chúng ta so sánh những công trình ấy với các công trình của Thiên nhiên, và nhận ra trong cả hai một sự điều chỉnh các bộ phận và một sự thích ứng của phương tiện với mục đích như chỉ có thể quy cho một nguyên nhân thông minh, có thiết kế.

(609.) Sự giống nhau về phương diện này giữa các công trình của Nghệ thuật và các công trình của Thiên nhiên là sự tương tự thật sự mà suy luận thần học cuối cùng tùy thuộc vào, và đó là sự tương tự duy nhất mà, trong trường hợp đầu tiên, chúng ta có việc gì với nó. Đó là sự giống nhau chung giữa hai nhóm đối tượng, mỗi nhóm đều mang dấu ấn quen thuộc, và thể hiện những dấu hiệu đặc trưng, của thiết kế thông minh; nó không phải là sự giống nhau cụ thể về mọi phương diện, và càng không phải là sự tương ứng chính xác về phương pháp sản xuất chúng: vì chúng có thể khác nhau đến mức vô định về mọi điều khác, trong khi chúng giống nhau ở điểm này, rằng chúng có cùng một mối quan hệ không thể chối cãi với một nguyên nhân thông minh, có thiết kế.

(610.) Chính vì đã bỏ qua sự tương tự đầu tiên và nền tảng này, hay từ chối dành cho nó mức độ chú ý mà rõ ràng nó xứng đáng, mà những người vô thần hiện đại đã phản đối tính hợp lệ của bằng chứng tự nhiên ủng hộ thuyết hữu thần. Họ đã nói rằng đối với mọi vấn đề thuộc kinh nghiệm chung của chúng ta, sự tương tự có thể là một hướng dẫn an toàn, và có thể tạo ra một bằng chứng hợp lệ, vì cả hai vế của sự so sánh đều nằm dưới sự quan sát thực tế của chúng ta; trong khi chúng ta không có kinh nghiệm nào về sự sáng tạo hay về việc tạo dựng thế giới. Phản đối này được một tác giả gần đây trình bày như sau: “Có sự tương tự chính đáng nào giữa một người làm đồng hồ từ những chất liệu đã có sẵn trước đó, và một Đức Chúa Trời ban sự hiện hữu cho vật chất chưa từng tồn tại, hay nói thẳng ra, sáng tạo một vật gì từ hư không? Đã có lúc những sự sắp xếp cụ thể của các vật gọi là đồng hồ, v.v., chưa tồn tại. Điều này chúng ta biết. Đã bao giờ có lúc sự sắp xếp các chất liệu gọi là vũ trụ ấy chưa tồn tại chưa? Chúng ta có biết điều đó không? Việc giả định, như lập luận về thiết kế hàm ý, rằng đã có một lúc như vậy, tức là giả định chính điều cần chứng minh.” Phản đối này không mới; nó chỉ là sự lặp lại lập luận của Hume dựa trên việc thế gian là “một kết quả đơn độc”, nhưng được mở rộng, một cách nhất quán, từ thế gian sang vũ trụ nói chung. “Khi hai loại đối tượng,” Hume nói, “luôn được quan sát là kết hợp với nhau, tôi có thể suy ra theo thói quen sự hiện hữu của cái này mỗi khi tôi thấy sự hiện hữu của cái kia, và điều này tôi gọi là một lập luận từ kinh nghiệm. Nhưng lập luận này có thể có chỗ đứng như thế nào, khi các đối tượng, như trong trường hợp hiện nay, là đơn độc, riêng lẻ, không có song song, hay sự giống nhau cụ thể, thì có thể khó giải thích. Và liệu có ai nói với tôi bằng vẻ mặt nghiêm túc rằng một vũ trụ bình thường phải phát sinh từ một tư tưởng và nghệ thuật nào đó, giống như của con người, chỉ vì chúng ta có kinh nghiệm về điều đó? Để xác lập lập luận này, cần thiết phải có kinh nghiệm về nguồn gốc của các thế gian; và chắc chắn việc chúng ta đã thấy tàu bè và thành phố phát sinh từ nghệ thuật và sự khéo léo của con người là chưa đủ.” Sẽ nhận thấy rằng trong những trình bày này, không có lời tuyên bố nào về sự tương tự mà riêng lập luận hiện nay của chúng ta tùy thuộc vào, và cả hai tác giả đều lẩn tránh vào một sự khác biệt bị cáo buộc giữa tri thức của chúng ta về các công trình của con người và các công trình của thiên nhiên. Họ không so sánh những dấu hiệu của thiết kế chung cho cả hai; mà họ đối chiếu kinh nghiệm của chúng ta về việc làm đồng hồ với việc chúng ta thiếu kinh nghiệm về việc tạo dựng thế giới. Và khi chúng ta được hỏi: “Có sự tương tự chính đáng nào giữa một người làm đồng hồ từ những chất liệu đã có sẵn trước đó, và một Đức Chúa Trời ban sự hiện hữu cho vật chất chưa từng tồn tại, hay sáng tạo một vật gì từ hư không?”, chúng ta trả lời rằng các vế của sự so sánh đã không được trình bày đúng — rằng sự tương tự mà kết luận thần học dựa vào gồm sự giống nhau giữa hai loại đối tượng, mỗi loại đều được chúng ta biết đến qua kinh nghiệm, và có thể được nhận ra và xác định mà trước hết không cần tham chiếu đến phương pháp sản xuất chúng; và rằng đó chỉ là một mưu mẹo, có lẽ khéo léo, nhưng dễ bị phát hiện, nhờ đó sự tương tự thật sự và không thể chối cãi ấy bị gạt sang một bên hay bị che khuất khỏi tầm mắt, trong khi người ta viện đến những điểm khác biệt hay tương phản, vốn có thể tồn tại giữa các đối tượng được so sánh mà không ảnh hưởng đến điểm duy nhất mà lập luận hiện nay của chúng ta tùy thuộc vào. Câu hỏi đầu tiên là: có tồn tại một sự tương tự thật sự giữa các sản phẩm của trí tuệ con người và các công trình của thiên nhiên hay không? Nếu không có sự tương tự như vậy, vấn đề đã kết thúc; không còn chỗ, cũng không còn nhu cầu, cho lập luận thêm nữa. Nhưng nếu quả thật tồn tại một sự giống nhau thật sự, thân thiết và đầy bài học giữa hai bên — một sự giống nhau không chỉ ở một vài diện mạo bề ngoài hay hoàn cảnh không quan trọng, mà ở những đặc điểm cốt yếu và đặc trưng nhất của chúng, với tư cách là những công trình nghệ thuật — thì, nhưng chỉ khi ấy, khi sự tương tự này đã được nhận ra rõ ràng, chúng ta mới sẵn sàng tiến tới câu hỏi xa hơn về sự sáng tạo, theo nghĩa chặt chẽ của từ này, và cũng sẽ có đủ động cơ để nêu lên và xem xét câu hỏi về sự khởi đầu của trật tự hiện hữu của vạn vật.

Chú thích: Tạp chí The Reasoner, Loạt mới, số 18, trang 172; Hume, “Đối thoại về tôn giáo tự nhiên”, trang 65.

(612.) Nếu có người nói rằng sự tương tự này tự nó, và tách khỏi bằng chứng khác, không thể chứng minh gì hơn ngoài việc chỉ uốn nắn và tạo hình những chất liệu có thể đã tồn tại trước đó, thì ít nhất chúng ta cũng có quyền hỏi rằng liệu nó có thể không xác lập sự hiện hữu của một Đấng Tạo Dựng, nếu nó không thể xác lập sự hiện hữu của một Đấng Sáng Tạo, của vũ trụ chăng? Điều thiết yếu là trước hết chúng ta phải đi đến một sự hiểu biết rõ ràng và dứt khoát về điểm này với những người phủ nhận hay tranh luận về suy luận thần học. Vì quá trình mà qua đó chúng ta đi đến kết luận cuối cùng của mình gồm nhiều bước riêng biệt; và chúng ta có quyền đòi hỏi rằng mỗi bước phải được đánh dấu rõ ràng, và một lời tuyên bố dứt khoát, rõ ràng và trung thực phải được đưa ra về nó. Bước đầu tiên và nền tảng nhất trong quá trình này là việc so sánh hai nhóm đối tượng, các sản phẩm của Nghệ thuật con người và các công trình của Thiên nhiên, nhằm xác định xem có sự giống nhau nào, và là sự giống nhau nào, có thể được nhận ra là tồn tại giữa chúng hay không. Cả hai vế của sự so sánh đều ở trước mắt chúng ta như nhau, mỗi vế đều là vấn đề của kinh nghiệm quen thuộc, và hiển nhiên đối với sự quan sát thông thường. Mối quan hệ, dù là giống nhau hay tương phản, tồn tại giữa hai bên, cũng là một vấn đề thực tế có thể được lĩnh hội rõ ràng và xác định đầy đủ. Nếu chúng được thấy là giống nhau ở một số phương diện đặc trưng, và đặc biệt ở những đặc tính được biết qua kinh nghiệm là những kết quả, và do đó, là những dấu hiệu và chỉ dấu của Thiết Kế, thì tính chất của sản phẩm sẽ chỉ ra nguồn gốc của những biểu hiện ấy, ngay cả khi nguồn gốc của các chất liệu vẫn chưa được biết; và sự hiện hữu của những dấu hiệu và chỉ dấu này, vốn tự nó là một kết quả, và chúng ta chỉ nhờ kinh nghiệm mới có thể diễn giải và giải thích được, cũng có thật như chính các đối tượng mà trong đó chúng được nhận ra, và có thể cho phép chúng ta quy chúng cho một nguyên nhân thông minh, có thiết kế, ngay cả khi chúng ta vẫn chưa biết phương pháp mà chính các đối tượng ấy đã được sản xuất ra.

(613.) Đây chính là thực trạng của vấn đề, xét về điểm duy nhất đang xét, chúng ta có quyền nói: hãy lấy phần này của bằng chứng — hãy xem xét nó [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] trong ánh sáng của kinh nghiệm của chính bạn; và trước khi bạn tiến thêm một bước nữa, hãy đưa ra một phán đoán chín chắn về nó. Có hay không có một sự tương tự thật sự giữa các sản phẩm của Nghệ thuật con người và các công trình của Thiên nhiên? Dù khác nhau ở những phương diện khác, chúng có hay không giống nhau ở điểm này — rằng chúng lần lượt thể hiện một sự điều chỉnh các bộ phận, và một sự phục vụ của phương tiện cho mục đích, như kinh nghiệm của chính bạn đã dạy bạn nhận ra như những kết quả, và giải thích như những dấu hiệu, của một Nguyên Nhân thông minh, có thiết kế? Chúng ta có hay không có khả năng xác định những dấu hiệu của nguyên nhân đạo đức, phân biệt với nguyên nhân thuần vật lý? Và chúng ta có hay không nhận ra những dấu hiệu ấy trong các công trình của Thiên nhiên? Nếu chúng ta có khả năng xác định những dấu hiệu như vậy, và nếu chúng ta thật sự nhận ra chúng trong các công trình của Thiên nhiên, thì chúng chẳng phải đủ để chỉ ra một Tâm Trí thiết kế như nguyên nhân, ít nhất, của mọi sự điều chỉnh và thích ứng muôn vẻ mà chúng ta quan sát trong trật tự hiện hữu của vũ trụ hay sao; và kết luận lớn lao này chẳng phải có thể được lĩnh hội rõ ràng và nắm giữ vững chắc, ngay cả khi chúng ta vẫn chưa biết phương pháp sản xuất chúng hay sao?

(614.) Một câu trả lời rõ ràng và dứt khoát cho những câu hỏi này sẽ góp phần lớn vào việc phát hiện và phơi bày những ngụy biện đáng thương mà [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] đã bị làm cho rối rắm và che khuất. Trong tình trạng tiên tiến hiện nay của khoa học, không ai sẽ phủ nhận, như một số người hoài nghi trước kia dường như đã có khuynh hướng làm, sự hiện hữu của trật tự trong thiên nhiên; vì sự phổ biến toàn thể của quy luật trong mọi lĩnh vực mà tri thức của chúng ta vươn tới, nay đã được mọi người thừa nhận. Cũng sẽ không ai phủ nhận rằng có một sự tương tự nào đó giữa các sản phẩm của Nghệ thuật con người và các công trình của Thiên nhiên; vì bất kỳ ai so sánh cấu trúc của một kính viễn vọng với cấu trúc của một con mắt cũng sẽ thấy rằng chúng giống nhau ở chỗ có một mối quan hệ chung với các định luật ánh sáng và khả năng thị giác. Nhưng những sự kiện này đã được thừa nhận, thì vẫn còn lạ lùng là không ít người vẫn cho rằng trong thiên nhiên không có bằng chứng nào về thiết kế, hay về một Tâm Trí thiết kế. Thiên nhiên thể hiện trật tự đồng đều và tính đều đặn bất biến; có một sự thích ứng đáng khâm phục của các bộ phận trong những cấu trúc có tổ chức, và một sự hoạt động hài hòa của những tác nhân khác nhau trong việc tạo ra những kết quả có lợi; và cho đến đây các công trình của thiên nhiên có thể được nói là giống một số công trình của con người; nhưng tất cả những điều này, dường như, có thể tồn tại, mà vẫn không tạo cơ sở cho suy luận về thiết kế. “Người bạn mục sư của tôi,” ông Holyoake nói, “đã sai khi cho rằng tôi thừa nhận thiết kế, mà vẫn từ chối thừa nhận lập luận về thiết kế.” Ông dường như đã cảm thấy rằng sự hiện hữu của bất kỳ bằng chứng nào về thiết kế trong thiên nhiên cũng sẽ khiến lập luận dựa trên nó ủng hộ một Tâm Trí thiết kế trở nên không thể cưỡng lại, và vì lý do này ông đã thẳng thừng phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của bằng chứng ấy. Tại điểm này, do đó, chúng ta phải nhấn mạnh câu hỏi cho thấu đáo: chúng ta có hay không có khả năng xác định những dấu hiệu của thiết kế là gì; và nếu chúng ta có khả năng xác định chúng, thì chúng là gì? Và có dấu hiệu nào trong số đó không thể nhận ra được trong các công trình của Thiên nhiên chăng? Chúng ta không gặp khó khăn nào trong việc trả lời bất kỳ câu hỏi nào trong số này. Chúng ta biết rất rõ những dấu hiệu đặc trưng của bất kỳ công trình nghệ thuật nào là gì; và bất cứ nơi nào những dấu hiệu ấy xuất hiện, chúng ta đều suy ra tác động của một bàn tay khéo léo hay một tâm trí thiết kế — và điều này cũng đúng, bất chấp mọi sự đa dạng có thể tưởng tượng được ở những phương diện khác, và ngay cả khi không có cơ hội nào chứng kiến việc sản xuất những công trình ấy, hay biết phương pháp chúng được sản xuất ra. Mọi điều khác đều không liên quan — chỉ những dấu hiệu ấy mới cần thiết, và chỉ chúng mới có tính quyết định. Chúng ta cũng biết rõ như vậy — vì đó là một sự kiện hiển nhiên trong mọi vật chung quanh chúng ta — rằng những dấu hiệu đặc trưng của thiết kế thông minh quả thật tồn tại trong các công trình của Thiên nhiên, và được nhận ra và đánh giá ngay tức thời bởi cùng những năng lực giúp chúng ta đưa ra phán đoán về bất kỳ mẫu vật nào của Nghệ thuật con người. Và chúng ta mang ơn một phần kinh nghiệm, một phần các quy luật tự nhiên của tư duy, cả về tri thức của chúng ta về những dấu hiệu này, lẫn về niềm tin của chúng ta rằng chúng tồn tại trong thiên nhiên. “Kết quả của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta,” Sir Gilbert Elliot viết cho chính Hume, “dường như quy về điều này: chỉ có hai cách mà chúng ta từng quan sát các phần vật chất khác nhau được gom lại với nhau — hoặc một cách ngẫu nhiên, hoặc có thiết kế và mục đích. Bằng cách thứ nhất, chúng ta chưa từng thấy tạo ra một kết quả phức tạp có quy luật, tương ứng với một mục đích nhất định; bằng cách thứ hai, chúng ta luôn thấy như vậy. Vậy thì, nếu các công trình của thiên nhiên và các sản phẩm của con người giống nhau ở đặc tính chung này, thì ngay cả kinh nghiệm cũng sẽ không đủ bảo đảm để chúng ta quy cả hai cho một nguyên nhân tương tự, dù tương xứng, hay sao?”

Chú thích: Cuộc thảo luận giữa Townley và Holyoake, trang 27.

(615.) Đây chính là [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] mà suy luận thần học chủ yếu tùy thuộc vào — một sự tương tự giữa hai loại hay hai nhóm đối tượng, đều hiển nhiên đối với sự quan sát của mọi người, và được thấy là giống nhau ở những phương diện được biết qua kinh nghiệm là những dấu hiệu riêng biệt hay những dấu hiệu đặc trưng của nguyên nhân đạo đức, phân biệt với nguyên nhân thuần vật lý. Nói tóm lại, chúng ta phải cho rằng hoặc chúng ta không thể xác định từ kinh nghiệm [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR không đọc được] là gì, hoặc chúng ta không thể nhận ra những dấu hiệu ấy trong các công trình của thiên nhiên, nếu chúng ta muốn tránh né suy luận nếu không sẽ không thể tránh khỏi về một Nguyên Nhân thiết kế. Thật vô ích, trong trường hợp như vậy, khi nói, như Hume nói, về các đối tượng là “đơn độc, riêng lẻ, không có song song, hay sự giống nhau cụ thể” — hai nhóm đối tượng đều ở trước mắt chúng ta — chúng rõ ràng khác biệt — chúng có thể dễ dàng được so sánh: mỗi nhóm bao gồm rất nhiều trường hợp riêng lẻ, và giữa chúng có thể không có sự song song chính xác hay sự giống nhau cụ thể nào; nhưng có một điều chung cho tất cả chúng, tạo nên một sự giống nhau chung, và đặt một nền tảng vững chắc cho suy luận quy nạp.

(616.) Không có “tính đơn độc” nào trong kết quả, xét về những dấu hiệu chung của thiết kế, và chỉ những dấu hiệu ấy mới cốt yếu cho bằng chứng. Việc đòi hỏi, như Hume đòi hỏi, rằng chúng ta phải có “kinh nghiệm về nguồn gốc của các thế gian” cũng vô ích như vậy; chúng ta có đầy đủ kinh nghiệm để cho thấy những dấu hiệu rõ ràng của nguyên nhân đạo đức là gì; và khi những dấu hiệu ấy được nhận ra rõ ràng trong các công trình của Thiên nhiên, chúng ta suy ra một nguyên nhân thiết kế từ tính chất của kết quả, mà trước hết không tham chiếu đến nguồn gốc lịch sử của nó, đơn giản vì chúng ta có kinh nghiệm về những hệ quả tương tự được tạo ra bởi thiết kế thông minh, tự nguyện, và không có kinh nghiệm nào về những hệ quả như vậy từ bất kỳ nguyên nhân nào khác. Nhưng còn tệ hơn là vô ích — đó là một sự lẩn tránh thiếu ngay thẳng — khi lướt qua sự tương tự mà không đưa ra phán đoán dứt khoát nào về nó, và lẩn tránh vào những điểm khác biệt có thể dễ dàng nhận ra giữa các công trình của con người và các công trình của thiên nhiên — vì những điểm khác biệt này có thể được thừa nhận, trong khi sự tương tự vẫn được khẳng định; và trên thực tế, một sự khác biệt ở một mức độ nào đó là thiết yếu cho một bằng chứng tương tự. Các sản phẩm của Nghệ thuật và các công trình của Thiên nhiên có thể khác nhau về lịch sử nguồn gốc của chúng, về phương pháp sản xuất chúng, và về nhiều phương diện khác: nhưng tất cả những khác biệt ấy đều để nguyên vẹn và trọn vẹn sự tương tự nền tảng duy nhất — sự tương tự gồm những dấu hiệu chung của thiết kế, và cho phép suy ra một nguyên nhân thiết kế, bất kể các đối tượng ấy đã được gọi vào hiện hữu bằng cách nào, hay được đưa vào hình thức hiện tại của chúng ra sao. Và có điều gì bất công hơn việc khẳng định rằng chúng ta “giả định điều cần chứng minh”, khi chúng ta không giả định gì ngoài điều mà chúng ta sẵn sàng xác lập bằng bằng chứng của kinh nghiệm — cụ thể là, có những dấu hiệu chắc chắn của nguyên nhân thông minh mà mọi người đều có khả năng nhận ra và giải thích, và những dấu hiệu ấy có thể được nhận ra trong các công trình của Thiên nhiên không kém gì trong các công trình của Nghệ thuật? Nhờ những dấu hiệu này chúng ta biết được rằng trong trường hợp này có một kết quả — một kết quả tất yếu giả định một nguyên nhân, và do đó chứng minh nó: nhưng kết quả đang xét chỉ đơn thuần là sự sắp xếp, sự thích ứng, sự điều chỉnh, vốn được biết qua kinh nghiệm là những dấu hiệu, và do đó, là những bằng chứng, của thiết kế; chứ không phải, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, là việc sản xuất ra các đối tượng vật chất mà trong đó những dấu hiệu ấy xuất hiện. Chúng ta có thể, hoặc không thể, giải thích được việc sản xuất chúng; chúng ta có thể cho rằng chúng được hình thành từ những chất liệu đã có sẵn trước đó, như trong trường hợp Nghệ thuật con người, hoặc chúng ta có thể tìm thấy lý do để tin rằng chính các chất liệu ấy đã được sáng tạo nhằm phục vụ cho những công dụng mà chúng được định ý để phục vụ; nhưng không có câu hỏi nào có thể nêu lên về cách thức sản xuất chúng có thể gạt bỏ hay làm mất hiệu lực sự tương tự vốn không thể chối cãi đang tồn tại giữa các sản phẩm của Nghệ thuật con người và các công trình của Thiên nhiên.

Chú thích: Ông Dugald Stewart, “Luận văn mở đầu”, Ghi chú, trang 287.

(617.) Trong trường hợp một nghệ nhân con người, người chỉ có thể xử lý những chất liệu đã có sẵn trước đó, và uốn nắn chúng để hoàn thành mục đích của mình, sự tương tự được thấy là độc lập với bất kỳ sự xem xét nào về nguồn gốc của chúng. Nó vẫn đúng ngay cả khi các chất liệu được biết là đã được cung cấp sẵn vào tay ông, và chỉ chịu sự khéo léo của ông: vẫn đúng rằng công trình do tay ông làm ra là một công trình nghệ thuật, một sản phẩm của trí tuệ và ý chí. Với tư cách như vậy, nó được biết ngay là một kết quả, và một kết quả như hàm ý một nguyên nhân thiết kế; và sự chắc chắn của kết luận này không bị phá hủy hay suy yếu, hoặc bởi tri thức của chúng ta rằng ông đã dùng những chất liệu đã có sẵn trước đó, hoặc bởi sự thiếu hiểu biết của chúng ta về phương pháp mà chính những chất liệu ấy đã được sản xuất ra. Sự tương tự thật sự trong trường hợp này, và sự tương tự duy nhất mà chúng ta phải xử lý, trong việc so sánh — Khi so sánh một tác phẩm nghệ thuật của con người với một tác phẩm khác, điều đáng chú ý là sự giống nhau giữa chúng về những dấu hiệu đặc trưng đã được biết là của thiết kế có chủ ý. Và cũng vậy, khi so sánh mọi tác phẩm nghệ thuật của con người với những kỳ công của thiên nhiên, sự tương tự thật sự — và là sự tương tự duy nhất mà chúng ta phải xét đến, trong chừng mực suy ra một Nguyên Nhân có thiết kế — chính là sự giống nhau ở điểm duy nhất cần thiết để phân biệt một tác phẩm của trí tuệ có chủ ý với một sự tụ họp tình cờ của các nguyên tử. Sự tương tự này vẫn sẽ thật và thuyết phục như nhau, cho dù giả thiết rằng mọi vật liệu được dùng trong các tác phẩm của thiên nhiên, cũng như vật liệu mà người nghệ sĩ dùng tài năng của mình để tạo tác, đã tồn tại từ trước khi chúng được uốn nắn thành hình dạng hiện nay, và ngay cả khi chúng ta mãi mãi không biết lịch sử nguồn gốc của chúng, hay phương pháp chúng được tạo thành. Vì, trên thực tế, giả thiết về vật liệu có sẵn từ trước, và khó khăn trong việc giải thích nguồn gốc của chúng, là điều chung cho cả tác phẩm nghệ thuật của con người lẫn tác phẩm của thiên nhiên; và nếu, đối với tác phẩm của con người, những điều ấy không bị cho là phá hủy hay thậm chí làm suy yếu bằng chứng về thiết kế và về một nguyên nhân có thiết kế, thì chúng cũng không nên có tác dụng như vậy đối với tác phẩm của thiên nhiên. Có thể còn có những lý do khác khiến chúng ta, trong trường hợp này, nên đặt ra câu hỏi cao hơn: liệu vật liệu có sẵn từ trước có nhất thiết phải có đối với một Đấng Tạo Hóa như Đấng mà khung cảnh của thiên nhiên toàn thể bày tỏ hay không, và liệu giả thiết cho rằng chúng không bắt nguồn từ đâu và là vĩnh cửu — độc lập với ý muốn của Ngài về phương diện nguồn gốc, nhưng hoàn toàn lệ thuộc sự kiểm soát của Ngài về phương diện cách sử dụng — có phải chỉ là một tưởng tượng vô căn cứ và không có cơ sở, vừa không được kinh nghiệm bảo chứng, vừa mâu thuẫn với sự hoàn hảo vô hạn và quyền tối cao duy nhất của Ngài hay không?

(618.) Trong khi chờ đợi, chúng ta có quyền khẳng định rằng sự tương tự kỳ diệu giữa các sản phẩm của trí tuệ con người và các tác phẩm của thiên nhiên đủ để xác lập sự hiện hữu của một Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Quản thế giới có trí tuệ, chống lại cả thuyết vô thần lẫn thuyết phiếm thần. Nó cho thấy có những dấu hiệu rõ ràng và chắc chắn của thiết kế trong các tác phẩm của thiên nhiên; mà thiết kế, như mọi kinh nghiệm đều làm chứng, chỉ có thể được gán cho một tác nhân sống động, có ngôi vị và có trí tuệ. Giả sử rằng sự tương tự này tự nó, tách khỏi những xét đoán khác, không thể xác lập học thuyết, hay thậm chí gợi lên ý tưởng, về một sự sáng tạo theo nghĩa chặt chẽ — giả sử rằng câu hỏi về nguồn gốc của vật liệu tạm thời được để ngỏ, và dành lại, không phải để né tránh, mà để trở lại ở giai đoạn sau — thì vẫn có thể cần phải chọn riêng lập luận này để xét kỹ, để chăm chú và tha thiết đặt tâm trí vào nó, hầu nắm được toàn bộ ý nghĩa của nó và nhận ra kết luận mà nó dẫn tới, tạm gác lại mọi suy đoán cao hơn về nguồn gốc của muôn vật. Những người nói về việc chúng ta không thể chứng minh sự hiện hữu của một Đấng Sáng Tạo có suy xét thấu đáo điều hàm chứa trong sự hiện hữu của ngay cả một Đấng Tạo Tác của một vũ trụ như vũ trụ mà chúng ta đang chiêm ngưỡng hay không? — một Đấng Tạo Tác của mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao; của các tầng trời và mặt đất; của biển và đất khô; của các hệ thống thiên văn, của các loài sinh vật; nói tóm lại, của mọi sự vật mà trong đó chúng ta nhận ra sự sắp đặt có trật tự, sự bày tỏ và kết quả của sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài? Sự khôn ngoan của Ngài phải có bản chất thế nào, và quyền năng của Ngài phải rộng lớn đến đâu, Đấng mà ngay cả việc uốn nắn và tạo hình các yếu tố nguyên thủy của thiên nhiên thành hình dạng hiện nay, và điều chỉnh chúng cho phù hợp với những mục đích mà chúng được dùng để phục vụ, cũng đã đòi hỏi như vậy? Thiên nhiên do đó có thể bày tỏ một sự biểu lộ của các thuộc tính mà nó không đo lường đầy đủ được; hiệu quả thì hữu hạn, nhưng có thể bày tỏ một nguyên nhân vô hạn; và còn có thể hình thành quan niệm nào khác về Trí Tuệ và Quyền Năng mà các hiện tượng thực tế của thiên nhiên không thể cưỡng lại được mà gợi lên, ngoài một quan niệm hàm ý khả năng của chúng để tạo ra bất cứ hiệu quả nào, dù lớn lao đến đâu, chỉ bằng năng lực của ý muốn Ngài?

(619.) Nếu ý tưởng lớn lao này được nhận thức đúng đắn; nếu chúng ta một lần hoàn toàn tin chắc rằng các tác phẩm của thiên nhiên bày tỏ những dấu hiệu của thiết kế, hàm ý sự vận hành của một Tâm Trí có thiết kế, thật như bất cứ mẫu mực hoàn hảo nhất nào của nghệ thuật con người; và nếu chúng ta thành thật thừa nhận một Đấng Nguyên Hình tối cao — một Đấng Tạo Tác, sở hữu những sự hoàn hảo mà chỉ riêng việc cấu tạo một vũ trụ như thế, ngay cả từ những vật liệu có sẵn từ trước, cũng nhất thiết hàm ý — thì chúng ta có thể chưa có ý niệm đầy đủ và chính thức về Đức Chúa Trời, như Đấng tự hữu, Đấng Sáng Tạo của muôn vật — nhưng ít ra chúng ta đang trên đường tiến tới ý niệm ấy — và sự tương tự chắc chắn dẫn chúng ta lên tới điểm này, thay vì là giới hạn hay mục tiêu của việc tìm kiếm, sẽ chỉ trở thành một bậc thang để tiến xa hơn — một vị thế vững chắc để từ đó chúng ta vươn tới một tầm nhìn rộng hơn, và nhận ra những sự tương tự hay lập luận khác, như những điều sẽ khiến học thuyết về Sáng Tạo trở nên đáng tin đối với lý trí cao nhất của chúng ta, và đồng thời làm cho chúng ta đầy lòng tôn kính sâu xa và sự thỏa lòng thanh thản, khi thờ phượng Đức Chúa Trời như Trung Tâm không được tạo dựng của Vũ Trụ — Nguồn duy nhất của sự hiện hữu — Nguyên Nhân Đầu Tiên của muôn vật.

* Muller, Về Tội Lỗi, quyển I, trang 17, 18, 84.

(620.) Nếu chúng ta đã hình thành một quan niệm thích hợp nào đó về Đức Chúa Trời, xét đơn thuần như Đấng Thiết Kế và Đấng Tạo Tác của các tác phẩm thiên nhiên, chúng ta sẽ không thể đặt ra giới hạn nào cho việc thực thi các sự hoàn hảo của Ngài; và chúng ta khó mà không tin rằng, khi các sự hoàn hảo ấy đã được bày tỏ trên một quy mô vượt xa những tư tưởng cao nhất của chúng ta, chúng hẳn phải đủ khả năng để tạo ra những hiệu quả không có gì tương đương trong các tác phẩm của sự khôn ngoan và quyền năng con người. Ý tưởng về sự sáng tạo, theo nghĩa chặt chẽ, có thể không tự nhiên nảy sinh trong tâm trí chúng ta; nhưng khi nó được gợi lên, nó sẽ tự thuyết phục lý trí cao nhất của chúng ta, vì nó hoàn toàn đáng tin khi được xét trong mối liên hệ với những thuộc tính nhất thiết phải thuộc về một Đấng như thế. Có lẽ sự tương tự gần nhất mà chúng ta có thể tìm thấy trong bất cứ mẫu mực nghệ thuật nào của con người với điều hàm chứa trong học thuyết cao hơn về sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, là trường hợp một người nghệ sĩ tự nghĩ ra, phát minh và chế tạo lấy công cụ của mình, với ý định sâu xa là tạo ra một số hiệu quả khác nhờ những công cụ ấy. Đúng là trong trường hợp này, cũng như trong mọi trường hợp khác của công việc thủ công con người, việc dùng vật liệu có sẵn từ trước là cần thiết cho việc thực hiện thiết kế của ông, và một kiến thức nào đó có trước về những vật liệu ấy đã hàm chứa ngay trong chính quan niệm về thiết kế — đây là điều kiện không thể thiếu của trí tuệ và quyền năng con người, một điều kiện mà sự giới hạn tất yếu của bản chất con người đã áp đặt trên con người. Nhưng ý tưởng chung về một thiết kế nhằm phát minh và sử dụng một số dụng cụ, và điều chỉnh chúng cho nhiều công dụng thực tế khác nhau, là ý tưởng mà kinh nghiệm quen thuộc nhất của chúng ta gợi lên, có thể được quan niệm tách khỏi những giới hạn con người ấy — chúng ta có thể tách khả năng nghĩ ra và phát minh một dụng cụ để sử dụng, khỏi mọi xét đoán về sự hiện hữu hay không hiện hữu của vật liệu sẽ được dùng; và chúng ta có thể nuôi dưỡng ý nghĩ rằng, trong trường hợp một Tâm Trí có khả năng hoạch định kế hoạch và dựng nên cấu trúc của một Vũ Trụ như thế này, quyền năng ấy có thể hiện hữu độc lập với mọi điều kiện vật chất, và có thể bày tỏ sự hoàn hảo đặc biệt và không thể truyền đạt được của mình bằng cách tạo ra chính những dụng cụ của mình, và gọi vào sự hiện hữu những vật trước kia chưa từng hiện hữu.

(621.) Quả thật, “bởi đức tin, chúng ta biết rằng thế gian đã làm nên bởi lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi những vật thấy được không phải bởi vật thấy được mà ra”; và có lẽ, nếu không có sự mặc khải siêu nhiên về chân lý của Đức Chúa Trời, chúng ta hẳn đã không bao giờ vươn lên, chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên mà không được giúp đỡ, tới quan niệm cao cả về một Đấng Sáng Tạo. Nhưng khi ý tưởng ấy được gợi lên, từ bất cứ nguồn nào, chúng ta có thể hợp pháp so sánh nó với bất cứ sự tương tự nào của con người hay của thiên nhiên có thể giúp minh họa tính đáng tin của nó, hay xác nhận lẽ thật của nó. Nay, việc phát minh các dụng cụ — việc chế tạo công cụ — việc chuẩn bị các phương tiện — tự nó là một công việc có thiết kế, được đảm nhận và thực hiện không phải vì chính nó, mà vì một ứng dụng hữu ích hay một hiệu quả sâu xa nào đó — và vì nó quen thuộc với tâm trí chúng ta, nó giúp chúng ta quan niệm về Tâm Trí của Đức Chúa Trời như Đấng hoạch định toàn bộ cấu trúc của Vũ Trụ, và chuẩn bị trước những chất nguyên tố sẽ được dùng trong việc xây dựng nó — ban cho chúng những đặc tính có thể phục vụ mục đích của Ngài tốt nhất — cho chúng những cấu tạo xác định — thiết lập giữa chúng những quan hệ và mối tương đồng nhất định — đặt chúng dưới những định luật đều đặn và bền vững — và cung cấp chúng theo những tỷ lệ “đo lường, số lượng và trọng lượng” sao cho một vài dụng cụ đơn giản có thể phục vụ cho vô số công việc khác nhau của Ngài. Chúng ta có thể hình thành quan niệm này — và khi chúng ta so sánh nó với mọi điều chúng ta biết về cấu tạo của vật chất, chúng ta thấy không có gì là khó tin trong giả thiết rằng mỗi yếu tố cấu thành của vật chất đều là sản phẩm của Sự Khôn Ngoan toàn tri và Quyền Năng toàn năng — một dụng cụ mà, khi được xét trong ánh sáng của nhiều ứng dụng của nó, được thấy là đã được tạo ra có thiết kế, nhằm những kết quả sẽ đến, và được thấy là sở hữu những đặc tính, hay lệ thuộc những định luật, không nhất thiết vốn có trong nó, mà hoàn toàn tùy ý, như thể chúng được áp đặt bởi một ý muốn có trí tuệ, hành động nhằm những mục đích nhất định sẽ được thực hiện bằng phương tiện này. Vì chúng ta biết gì về cấu tạo của vật chất, ngoại trừ việc mọi vật thể trong thiên nhiên đều có thể được phân tích thành một vài chất nguyên tố? Và chúng ta biết gì về những yếu tố cấu thành ấy, ngoại trừ những đặc tính chung hay riêng của chúng — những định luật tự nhiên và quan hệ lẫn nhau của chúng, nhờ đó chúng được điều chỉnh cho phù hợp với những công dụng mà hiển nhiên chúng được thiết kế để phục vụ? Cho nên, trong khi không có gì trong ý tưởng về vật chất là mâu thuẫn với giả thiết về nguồn gốc của nó bởi một ý muốn toàn năng, thì lại có một dấu ấn thiết kế có thể đọc được ngay cả trên những yếu tố nguyên thủy của nó, dấu ấn ấy mang một ý nghĩa sâu xa cho lời của Ngài John Herschel khi ông nói rằng những khám phá gần đây nhất của Hóa học về “cấu tạo nguyên tử của các vật thể đã phá hủy một cách hiệu quả ý tưởng về một vật chất vĩnh cửu tự hữu, bằng cách ban cho mỗi nguyên tử của nó những đặc tính thiết yếu, vừa của một sản phẩm được chế tạo, vừa của một tác nhân lệ thuộc.”

* Hê-bơ-rơ 11:3.

(622.) Đây có lẽ là tất cả những gì có thể mong đợi, và chắc chắn là điều tối đa có thể đòi hỏi, từ Thần Học Tự Nhiên thuần túy, khi bàn về một chủ đề vượt trên mọi sự tương tự của con người, và liên hệ với những sự hoàn hảo không thể truyền đạt được của Đức Chúa Trời. Nhưng điều ấy đủ để khiến học thuyết cao nhất về Sáng Tạo trở nên đáng tin, và để dọn đường cho những bằng chứng khác, hoặc rút ra từ các sự kiện — Địa chất và Lịch sử — chứng thực nguồn gốc tương đối gần đây của trật tự hiện nay của muôn vật, hoặc rút ra từ lời tuyên bố có thẩm quyền của Kinh Thánh, rằng “ban đầu, Đức Chúa Trời dựng nên trời đất” — rằng “Ngài đã dựng nên muôn vật bởi lời quyền năng của Ngài” — rằng Ngài phán: “Hãy có sự sáng, thì có sự sáng” — rằng “Ngài phán, thì việc liền có; Ngài biểu, thì vật bèn đứng vững bền.”

(623.) Sự giống nhau giữa các sản phẩm của trí tuệ con người và các tác phẩm của thiên nhiên, xét về việc chúng có cùng những dấu hiệu chung của thiết kế, không phải là nguồn tương tự duy nhất có thể áp dụng cho lập luận về Hữu Thần. Còn có những nguồn khác mà từ đó chúng ta có thể rút ra những lập luận đủ để vô hiệu hóa mọi phản đối đã được nêu lên chống lại niềm tin của chúng ta vào điều đầu tiên và căn bản của Tôn Giáo Tự Nhiên.

* Tác giả xin phép được dẫn tới tác phẩm trước của mình — Đức Tin Nơi Đức Chúa Trời, và Chủ Nghĩa Vô Thần Hiện Đại Đối Chiếu, quyển I, trang 275. Xem thêm Crabbe, Thần Học Tự Nhiên, và Jules Simon, Tôn Giáo Tự Nhiên.

(624.) Một phản đối, đã được nêu lên với sự mãnh liệt lớn lao bởi một tác giả có tài nhưng thất thường, dựa trên giả thiết cho rằng chúng ta không có, và cũng không thể có, bất cứ kiến thức nào về nguyên nhân, dù là nguyên nhân tác thành hay nguyên nhân cứu cánh, và dựa trên sự kiện rằng lập luận về Hữu Thần đặt ra tiền đề là phải biết cả hai. Phản đối này đối với bằng chứng về Hữu Thần được vô hiệu hóa một cách hiệu quả bởi sự kiện rằng, nếu nó đúng, nó cũng sẽ có sức thuyết phục ngang nhau chống lại một phần lớn kiến thức tự nhiên thông thường của chúng ta, kiến thức ấy chắc chắn bao gồm nhiều trường hợp tạo ra hiệu quả bởi tác nhân tự nguyện, và những hiệu quả như thế cho thấy thiết kế hay ý định của tác nhân. Những trường hợp ấy tương tự, về cả hai phương diện, với các tác phẩm của thiên nhiên; và nếu từ những hiệu quả rõ ràng của quyền năng và sự khôn ngoan, chúng ta suy ra tác nhân con người trong trường hợp này, thì trên cùng một nguyên tắc, chúng ta có thể suy ra tác nhân của Đức Chúa Trời từ những hiệu quả tương tự trong trường hợp kia. Nếu học thuyết của ông Comte đúng, thì việc chứng minh ông là tác giả của “Cours de la Philosophie Positive” cũng không thể được như việc chứng minh Đức Chúa Trời là tác giả của thiên nhiên; và chính ông thừa nhận rằng Thần Học là không thể tránh khỏi nếu nguyên nhân có thể được biết tới.

(625.) Một phản đối khác đã được nêu lên chống lại Hữu Thần dựa trên xét đoán rằng nó nhất thiết hàm chứa những quan niệm vượt xa khả năng tư tưởng của chúng ta, và hoàn toàn không thể hiểu được đối với tâm trí con người. Phản đối này có thể được vô hiệu hóa một cách hiệu quả bằng những sự tương tự rút ra từ hai nguồn khác nhau — các định luật và điều kiện của tư tưởng, và phạm vi cùng giới hạn của kiến thức; và những sự tương tự ấy có ứng dụng hợp pháp vào vấn đề đang bàn, vì sẽ thấy rằng chính những quan niệm bị phản đối vì hàm chứa trong Hữu Thần, cũng đều hàm chứa trong thuyết vô thần và thuyết phiếm thần. Những người nêu phản đối này đã không suy xét đúng mức rằng trong bất cứ nỗ lực nào nhằm giải thích lịch sử hay lý giải nguồn gốc của trật tự hiện nay của muôn vật, bước đầu tiên trong tiến trình ấy là chung cho mọi hệ thống quan điểm — đó là, vì có một điều gì đó hiện đang hiện hữu, nên hẳn phải có một điều gì đó đã hiện hữu từ đời đời; và chính bước đầu tiên này đưa chúng ta đối diện với mọi điều khó hiểu nhất trong Hữu Thần, như các ý tưởng về sự tự hữu và sự đời đời. Người vô thần và người phiếm thần, không kém gì nhà Thần Học Tự Nhiên và nhà Thần Học Cơ Đốc, đều phải đối diện với những ý tưởng ấy, và không thể né tránh hay loại bỏ chúng — và bất cứ phản đối nào chống lại Hữu Thần dựa trên chúng đều có thể bị vô hiệu hóa bằng cách cho thấy chúng cũng đều hàm chứa trong chính hệ thống tư tưởng của họ, vì nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu, thì thiên nhiên hẳn phải tự hữu và đời đời.

* Ông Comte, “Cours de la Philosophie Positive.” Comte, “Cours,” quyển IV, trang 664.

(626.) Tương tự như phản đối trước là một phản đối khác — rằng chúng ta không thể rút ra điều vô hạn từ điều hữu hạn, và rằng dù chúng ta có thể làm vậy, thì điều ấy vẫn hoàn toàn không thể nghĩ tới được, cho nên, dùng lời của Ngài William Hamilton, “sự dâng hiến cuối cùng và cao nhất của mọi tôn giáo chân thật phải là một bàn thờ — Agnosto Theo, dâng cho vị Thần chưa biết và không thể biết được.” Nếu điều này chỉ nhằm ám chỉ rằng Đức Chúa Trời không thể được bất cứ tâm trí thọ tạo nào hiểu thấu hoàn toàn, thì nó hoàn toàn phù hợp với lý trí và Kinh Thánh, vì “ngươi há dò xét được sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, và thấu hiểu Đấng Toàn Năng sao?” Nhưng nếu nó có nghĩa là chúng ta hoàn toàn không thể có kiến thức chân thật nào về Đức Chúa Trời, thì nó đặt ra câu hỏi: “Kiến thức của chúng ta có thể từng phần và chưa đầy đủ, nhưng vẫn chân thật và chắc chắn trong chừng mực nó đạt tới hay không?” hay, nói cách khác, “Có thể có kiến thức thật sự mà không cần phải biết mọi sự hay không?” Và câu hỏi này được trả lời bằng sự tương tự của toàn bộ kiến thức tự nhiên của chúng ta, vì không một vật nào trong thiên nhiên, và không một biến cố nào trong thời gian, được biết trong mọi khía cạnh và quan hệ của nó. Do đó, một tâm trí hữu hạn có thể có một kiến thức chân thật nào đó về một Đấng vô hạn.

(627.) Những mẫu mực ít ỏi này đủ để chỉ ra cách thức mà sự tương tự có thể được áp dụng để vô hiệu hóa những phản đối chống lại các bằng chứng và chân lý của Hữu Thần. Chúng ta đã giới hạn những nhận xét của mình vào học thuyết căn bản của Tôn Giáo Tự Nhiên — sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời sống động và có ngôi vị, Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Quản thế giới; nhưng sự tương tự cũng có thể áp dụng, cả trong việc vô hiệu hóa những phản đối lẫn việc cung cấp một bằng chứng xác nhận, cho mọi điều khác của Thần Học Tự Nhiên, như học thuyết về Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, về sự bất tử của linh hồn, và về một trạng thái tương lai với phần thưởng và hình phạt. Butler đã áp dụng sự tương tự một cách hiệu quả cho những học thuyết này, và cho các bổn phận phát sinh từ chúng; và chúng ta chỉ mới cố gắng cho thấy lập luận lớn lao của ông có thể được mở rộng như thế nào để bao gồm bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, điều mà ông đã giả định làm cơ sở cho lập luận của mình, và để vô hiệu hóa phản đối cho rằng lập luận của ông, ngay cả khi thuyết phục về những phương diện khác, vẫn sẽ để ngỏ sự lựa chọn ảm đạm giữa thuyết vô thần.

* Ngài William Hamilton, “Discussions,” trang 12–15. Một lời tuyên bố tương tự đã được Robinet mạo muội đưa ra, khi ông nói về “Deus Ignotus” (Vị Thần Chưa Biết). Bartholomew, “Histoire,” quyển I, trang 193, 202, 204.

[NEEDS REVIEW: văn bản thánh ca Hy Lạp trong bản quét không đọc được — dòng thứ nhất của trích dẫn]

[NEEDS REVIEW: văn bản thánh ca Hy Lạp trong bản quét không đọc được — dòng thứ hai của trích dẫn]

[NEEDS REVIEW: văn bản thánh ca Hy Lạp trong bản quét không đọc được — dòng thứ ba của trích dẫn]

[NEEDS REVIEW: văn bản thánh ca Hy Lạp trong bản quét không đọc được — dòng thứ tư của trích dẫn, trích trong Các Bài Giảng Thần Học của Leighton]

* “British and Foreign Evangelical Review,” số XXVIII, trang 430.

CHƯƠNG II. SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO QUAN ĐIỂM CỦA CHỦ NGHĨA THẦN LUẬN TỰ NHIÊN.

(628.) Các thuật ngữ Hữu Thần và Thần Luận Tự Nhiên, xét về ý nghĩa từ nguyên của chúng, có thể được dùng để chỉ cùng một hệ thống niềm tin tôn giáo; nhưng theo cách dùng chung, chúng đã trở thành đại diện cho hai hệ thống khác nhau. Hệ thống thứ nhất bao gồm niềm tin vào sự hiện hữu, các thuộc tính và sự cai quản của Đức Chúa Trời, và được đối lập một cách đúng đắn với thuyết vô thần và thuyết phiếm thần; hệ thống thứ hai công nhận những chân lý ấy, ít nhiều rõ ràng, trong chừng mực chúng có thể được chứng minh chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên, nhưng từ chối tiếp nhận những bài học thêm của sự mặc khải, và được đối lập một cách đúng đắn, không phải với Tôn Giáo Tự Nhiên, mà với Tôn Giáo Được Mặc Khải. Thần Luận Tự Nhiên bao gồm Hữu Thần, nhưng loại trừ Cơ Đốc giáo. Nó khẳng định sự đầy đủ của ánh sáng thiên nhiên cho mọi mục đích của sự dạy dỗ tôn giáo và đạo đức, và phủ nhận sự cần thiết, trong khi nghi ngờ lẽ thật, và thậm chí cả khả năng, của một sự mặc khải siêu nhiên.

(629.) Với lập trường đặc biệt và tính chất riêng biệt như thế của Thần Luận Tự Nhiên, nó có thể được xem như một hệ thống trung gian giữa thuyết vô thần và Cơ Đốc giáo, vì nó từ bỏ thuyết vô thần bằng cách tiếp nhận những niềm tin Hữu Thần chung cho cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Mặc Khải, trong khi nó từ chối thừa nhận thẩm quyền của sự mặc khải, và bác bỏ mọi học thuyết đặc biệt của mặc khải. Nhiều người đã nghĩ rằng họ có thể nhất quán an nghỉ trong “con đường trung dung” này, và rằng, bằng cách ấy, họ sẽ thoát khỏi lời buộc tội vô tôn giáo ở một phía, và mê tín ở phía kia. Nhưng khi họ nêu ra những lý do cho niềm tin riêng biệt của mình, lúc chống lại thuyết vô thần, lúc chống lại Cơ Đốc giáo, họ dùng những lập luận mà, nếu chúng có giá trị chống lại phía này, thì dường như cũng có giá trị ngang nhau để ủng hộ phía kia. Khi chống lại thuyết vô thần, họ dùng một loại bằng chứng tương tự, như chúng ta đã thấy, với bằng chứng của Tôn Giáo Được Mặc Khải, và vì lý do ấy, bằng chứng ấy nên được xem như một sự suy đoán có lợi cho mặc khải; và khi chống lại Cơ Đốc giáo, họ nêu lên những phản đối cũng áp dụng ngang nhau cho Tôn Giáo Tự Nhiên, và những phản đối ấy, nếu có giá trị, dường như sẽ có lợi cho thuyết vô thần. Vì lý do này, người ta thường nói rằng vị trí trung gian của Thần Luận Tự Nhiên là không thể giữ vững, và rằng chỉ có hai lựa chọn là thuyết vô thần hoặc Cơ Đốc giáo; không phải vì không thể tin những chân lý sơ đẳng của Hữu Thần mà không tiếp nhận những học thuyết thêm của sự mặc khải, mà vì những nguyên tắc mà Thần Luận Tự Nhiên tiến hành, nếu được thực hiện một cách nhất quán, hẳn phải kết thúc hoặc trong việc bác bỏ Tôn Giáo Tự Nhiên, hoặc trong việc tiếp nhận Tôn Giáo Được Mặc Khải.

(630.) Một trong những mục đích của luận văn Butler là xác lập vị trí này. Lập luận của ông nhắm vào những người theo Thần Luận Tự Nhiên đương thời. Họ thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và vì lý do này, ông đã giả định điều ấy. Nhưng một số người trong họ phủ nhận thực tại của một sự cai quản đạo đức, và của một trạng thái tương lai với sự báo trả; trong khi, với một sự đồng thuận, tất cả họ đều bác bỏ những tuyên bố của Tôn Giáo Được Mặc Khải. Ông đã tự đặt mình vào việc chứng minh, thứ nhất, rằng Tôn Giáo Tự Nhiên, và thứ hai, rằng Tôn Giáo Được Mặc Khải, tương tự với “cấu tạo và diễn trình của thiên nhiên”; và rằng không một tôn giáo nào trong hai tôn giáo ấy có thể bị bác bỏ một cách nhất quán với sự thừa nhận đã tuyên bố của họ về Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Quản thế giới. Ông đã làm điều này nhờ sự trợ giúp của phép tương tự. Ông đã cho thấy rằng không một phản đối nào có thể được nêu lên chống lại một sự cai quản đạo đức và một trạng thái tương lai với sự báo trả, mà lại không thể bị vô hiệu hóa bởi những sự kiện chứng minh một sự cai quản tự nhiên, và một sự phân phối thực tế, trong đời sống hiện tại, các phần thưởng và hình phạt; và rằng không một phản đối nào có thể được nêu lên chống lại những học thuyết đặc biệt hơn của sự mặc khải, mà lại không thể bị vô hiệu hóa bởi những sự kiện tương tự trong thiên nhiên và sự quan phòng. Kết luận không thể tránh khỏi từ lập luận của ông là, những phản đối như thế hoặc hoàn toàn không có giá trị, hoặc, nếu có giá trị chống lại Tôn Giáo Tự Nhiên và Tôn Giáo Được Mặc Khải, thì chúng cũng có sức thuyết phục ngang nhau chống lại niềm tin Hữu Thần của chính những người đã nêu lên chúng. — Lập luận của ông có thể được tóm tắt trong vài lời: những phản đối chống lại Tôn Giáo Được Mặc Khải tương tự với những phản đối đã được nêu lên chống lại Tôn Giáo Tự Nhiên; những phản đối chống lại Tôn Giáo Tự Nhiên tương tự với những phản đối có thể được nêu lên chống lại chính cấu tạo và diễn trình của thiên nhiên; và do đó, không một phản đối nào trong số ấy có thể có sức thuyết phục, bao lâu sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và sự cai quản tự nhiên của Ngài đối với thế giới, còn được duy trì một cách nhất quán.

(631.) Việc dùng phép tương tự theo cách tiêu cực này, để vô hiệu hóa những phản đối mà những người theo Thần Luận Tự Nhiên đã nêu lên chống lại chương trình của sự mặc khải, là điều không thể phủ nhận là hợp pháp, và tự nó đủ để giải thoát lập luận Cơ Đốc khỏi nhiều suy đoán bất lợi, mà nếu không, có thể khơi dậy cảm giác thành kiến chống lại những bằng chứng trực tiếp và đặc biệt mà nó viện tới. Nó hẳn phải có tác dụng làm cho đối thủ im lặng, vì nó cho thấy những khó khăn giống nhau hay tương tự là chung cho cả thiên nhiên lẫn sự mặc khải; và nó thậm chí có thể tạo ra một suy đoán rằng cùng một Đức Chúa Trời có thể là Tác Giả của cả hai. Nhưng ngoài việc dùng phép tương tự theo cách tiêu cực này, còn có một số bằng chứng tích cực có thể rút ra từ nguồn này, và những bằng chứng ấy khó mà bị người theo Thần Luận Tự Nhiên kháng cự được, vì chúng dựa trên những sự kiện tương tự mà chính ông thừa nhận, và nhất thiết hàm chứa trong lý thuyết tôn giáo của chính ông. Vì khi lý luận với ông, chúng ta không bị giới hạn trong việc dùng những sự tương tự mà thôi, những sự tương tự duy nhất có thể dùng trong lập luận của chúng ta với người vô thần; chúng ta có quyền giả định mọi chân lý mà ông tuyên bố tin tưởng, và dựa trên chúng, nếu chúng tạo ra bất cứ sự tương tự vững chắc nào ủng hộ một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Những nguồn mà từ đó những sự tương tự vững chắc có thể rút ra được nhân lên, trong trường hợp này, theo tỷ lệ với số lượng và tầm quan trọng của những nguyên tắc có thể được chứng minh là chung cho cả Tôn Giáo Tự Nhiên lẫn Tôn Giáo Được Mặc Khải. Một vài mẫu mực của việc dùng phép tương tự theo cách tích cực này, khi nó được áp dụng cho một số lập trường căn bản của Thần Luận Tự Nhiên, sẽ đủ để cho thấy rằng, ngoài việc vô hiệu hóa những phản đối chống lại tôn giáo được mặc khải, nó còn có khả năng tạo ra một sự cân bằng về khả năng hay xác suất ủng hộ tôn giáo ấy.

(632.) Một trong những thành trì của Thần Luận Tự Nhiên là sự không có khả năng được cho là của một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Điều này chỉ có thể ám chỉ một sự mặc khải siêu nhiên; vì không còn nghi ngờ gì nữa, theo chính những nguyên tắc của Thần Luận Tự Nhiên, có một sự mặc khải tự nhiên từ Đức Chúa Trời. Tạm gác lại trong lúc này, và dành lại cho sự xét đoán trong tương lai, sự không có khả năng được giả thiết của bất cứ sự can thiệp nào vào diễn trình đã thiết lập của thiên nhiên, hay của bất cứ sự mặc khải nào thêm vào sự mặc khải được thực hiện bởi các tác phẩm của Sáng Tạo và Quan Phòng, chúng tôi xin độc giả xét tới ý nghĩa của hai sự kiện mà chính người theo Thần Luận Tự Nhiên thừa nhận, và những sự kiện ấy, về ý nghĩa thiết yếu của chúng, hoàn toàn tương tự với bất cứ sự mặc khải nào khác về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. Những sự kiện ấy là — thứ nhất, sự mặc khải về chân lý tự nhiên, qua phương tiện là các tác phẩm của Ngài; và thứ hai, sự mặc khải về chân lý tôn giáo, qua cùng một phương tiện ấy, kèm theo những bằng chứng đủ để cho thấy chính Ngài là Đấng Mặc Khải. — Những sự kiện này, nếu có thể được xác lập, hoàn toàn tương tự với bất cứ sự mặc khải nào khác mà Ngài vui lòng ban ra về tâm trí và ý muốn của Ngài; và cả hai đều hàm chứa trong chương trình của Thần Luận Tự Nhiên, mặc dù, bởi một sự mâu thuẫn kỳ lạ, sự kiện về một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thế giới tự nhiên lại được xem như một bằng chứng cho thấy không có sự mặc khải nào khác là có thể, hay có khả năng, hay có thể được chứng minh.

(633.) Sự kiện thứ nhất là — sự mặc khải về Chân Lý tự nhiên. Rằng mọi chân lý đều được Đức Chúa Trời mặc khải, và chỉ được tâm trí con người tiếp nhận, là một chân lý chung cho cả người theo Thần Luận Tự Nhiên lẫn người Cơ Đốc; mặc dù có lý do để lo ngại rằng nó thường bị cả hai bỏ qua hay lãng quên. Ngoài việc là Đấng Sáng Tạo của chúng ta, Đức Chúa Trời còn là Thầy Dạy của chúng ta ngay cả về những sự tự nhiên. Ngài là “Đức Chúa Trời chân thật” và là Nguồn của mọi kiến thức; là “Cha sáng láng, từ Ngài mà xuống mọi ơn lành tốt và sự ban cho trọn vẹn.” Mọi thực tại và mọi chân lý đều lệ thuộc hoặc vào bản tính của Ngài, hoặc vào ý muốn của Ngài. Bản tính không thay đổi của Ngài là nền tảng của Chân Lý đời đời và không thay đổi — và cũng là của Đạo Đức đời đời và không thay đổi: vì hẳn đã có Chân Lý — Chân Lý tuyệt đối, cần thiết, đời đời — dù ý muốn của Đức Chúa Trời chưa bao giờ gọi vũ trụ thọ tạo vào sự hiện hữu, cũng như sự thánh khiết và sự tốt lành hẳn đã hiện hữu như những thuộc tính của tính cách Ngài, dù chưa bao giờ có bất cứ biểu lộ nào của thẩm quyền tối cao của Ngài, hay bất cứ luật pháp nào khác ngoài luật pháp mà nhờ đó Ngài là luật pháp cho chính Ngài. Nhờ ý muốn của Ngài, Ngài lại ban sự hiện hữu cho những hữu thể khác, có nguồn gốc và lệ thuộc — khác biệt với Ngài, nhưng nhất thiết liên hệ với Ngài; và bằng cách ấy, Ngài đã khởi đầu mọi chân lý hàm chứa trong bản tính, các đặc tính và quan hệ của các vật thọ tạo. Chúng ta phải truy nguyên về ý muốn tối cao của Ngài cái cấu tạo xác định thuộc về mỗi một trong mọi vật thể khác nhau trong thiên nhiên — mọi quan hệ lẫn nhau của chúng — những sự giống nhau về loại và những sự khác nhau về loài của chúng — và đặc biệt là sự điều chỉnh kỳ diệu của những vật khác nhau như tâm trí và vật chất, nhờ đó, trong trường hợp những hữu thể được cấu tạo như chúng ta, kiến thức trở nên có thể. Ngài là Thầy Dạy của mọi chân lý tự nhiên, vừa vì Ngài là Đấng Sáng Tạo của tâm trí, vừa vì Ngài là Tác Giả của mọi sự biểu lộ được ban cho tâm trí ấy. Chủ thể và đối tượng của tư tưởng đều bắt nguồn từ Ngài, và mọi phương tiện cùng điều kiện của kiến thức đều được quyết định bởi ý muốn tối cao của Ngài.

(634.) Do đó, Đức Chúa Trời là nguồn của mọi kiến thức tự nhiên, thứ nhất, vì Ngài đã tạo dựng chính tâm trí và ban cho nó mọi năng lực cao quý của nó; thứ hai, vì Ngài đã bao quanh nó bằng những vật thể sở hữu nhiều đặc tính khác nhau, và bày tỏ chúng ra để dạy dỗ nó; và thứ ba, vì Ngài đã thiết lập một quan hệ tương hỗ giữa tâm trí bên trong và thế giới bên ngoài. Đây là một sự mặc khải tự nhiên, mà mọi nhà Hữu Thần nhất quán đều phải thừa nhận là từ Đức Chúa Trời; và tự nó đủ để cho thấy Đức Chúa Trời là Thầy Dạy, cũng như là Đấng Tạo Tác, của các thọ tạo có trí tuệ của Ngài, và để tạo ra một suy đoán rằng nếu Ngài dạy con người kiến thức tự nhiên nhằm lợi ích của họ trong đời sống hiện tại, thì Ngài cũng có thể trở thành Đấng Dạy Dỗ họ trong một kiến thức cao hơn nữa, nếu họ cần nó để chuẩn bị cho một đời sống sẽ đến. Ở mức độ này, sự mặc khải về chân lý tự nhiên hoàn toàn tương tự với sự mặc khải về chân lý thuộc linh. Có một sự khác biệt giữa hai sự mặc khải — một bên là tự nhiên, một bên là siêu nhiên; nhưng bất chấp sự khác biệt này về phương pháp dạy dỗ, hay phương tiện mà qua đó nó được truyền đạt cho chúng ta, chúng giống nhau ở chỗ đều là những sự mặc khải — và có điều chung cho cả hai tạo thành một sự tương tự thật sự giữa hai bên.

* Tiến sĩ Cudworth.

(635.) Nhưng sự kiện thứ hai, cũng hàm chứa trong lý thuyết của Thần Luận Tự Nhiên, còn quan trọng hơn — đó là, Đức Chúa Trời đã mặc khải chân lý tôn giáo qua phương tiện là các tác phẩm của Ngài, kèm theo những bằng chứng đủ để chứng minh chính Ngài là Đấng Mặc Khải. Mọi người tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, dựa trên những sự biểu lộ về các sự hoàn hảo của Ngài có thể nhận ra trong các tác phẩm của Sáng Tạo và Quan Phòng, đều phải thừa nhận rằng ý định của Đức Chúa Trời là làm cho chính Ngài được các thọ tạo có trí tuệ của Ngài biết tới; và rằng Ngài thực sự đã hoàn thành ý định này, ở một mức độ nào đó, bằng những phương tiện tự nhiên. Ngài đã làm cho chính Ngài được biết tới như vậy, như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Quản thế giới. Điều này hàm chứa trong chính Thần Luận Tự Nhiên; vì nó khẳng định, chống lại thuyết vô thần, một sự mặc khải tự nhiên về Đức Chúa Trời, và một sự mặc khải như thế làm cho Ngài được biết tới như Đấng Mặc Khải. Người theo Thần Luận Tự Nhiên phải thừa nhận rằng chúng ta hẳn đã không thể có kiến thức nào về Đức Chúa Trời, trừ khi Ngài đã mặc khải chính Ngài; — và việc Ngài đã làm như vậy bằng những phương tiện tự nhiên tạo ra một suy đoán rằng Ngài có thể mặc khải chính Ngài xa hơn nữa bằng một cách phi thường, nếu điều ấy cần thiết cho sự dạy dỗ con người, và đặc biệt là cho sự cứu rỗi của tội nhân. Học thuyết về nguyên nhân cứu cánh không cạn kiệt khi nó được áp dụng để chứng minh chỉ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; nó còn hàm ý thêm ý định của Ngài là làm cho chính Ngài được các thọ tạo có trí tuệ của Ngài biết tới, hầu đặt một nền tảng vững chắc cho các bổn phận của Tôn Giáo thực hành. Và nếu có bất cứ thay đổi nào xảy ra trong tình trạng và tính cách của họ, khiến họ cần biết thêm về tâm trí và ý muốn của Ngài hơn những gì có thể khám phá chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên, thì điều ấy hoàn toàn phù hợp với sự tương tự của cách thức Ngài mặc khải chính Ngài như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Quản của họ, để giả thiết rằng Ngài cũng có thể mặc khải chính Ngài như Đấng duy trì những quan hệ mới đối với họ, những quan hệ trước kia đã không, và không thể, hiện hữu trước khi thay đổi ấy xảy ra — miễn là Ngài có bất cứ mục đích thương xót nào đối với họ, và bất cứ ước muốn nào để họ được biết về mục đích ấy. Và chắc chắn, nếu Ngài có thể làm cho chính Ngài được biết tới bằng những phương tiện tự nhiên như Đấng Mặc Khải của bất cứ loại chân lý tôn giáo nào, thì sự kiện tương tự ấy đủ để chứng minh rằng Ngài cũng có khả năng làm cho chính Ngài được biết tới như Đấng Mặc Khải của bất cứ chân lý nào khác mà chúng ta cần phải hiểu và tin vì lợi ích của mình. — Phương pháp mặc khải tự nhiên, qua các vật thể của Sáng Tạo và các biến cố của Quan Phòng, nếu không quá quen thuộc với chúng ta đến nỗi hiếm khi trở thành đối tượng của tư tưởng có suy xét, hẳn sẽ có vẻ kỳ lạ và diệu kỳ ngang với bất cứ biểu lộ siêu nhiên nào. Vì nếu bài toán được đặt ra cho chúng ta là: Đức Chúa Trời có thể truyền đạt cho tâm trí chúng ta kiến thức về chân lý tự nhiên, hay kiến thức về chính Ngài bằng phương tiện là các tác phẩm của Ngài, bằng cách nào? thì chúng ta sẽ thấy nó khó giải quyết ngang với bất cứ câu hỏi nào có thể được nêu lên về việc truyền đạt Chân Lý Được Mặc Khải qua phương tiện là ngôn ngữ con người, và nhờ công cụ là những sứ giả được thần cảm.

(636.) Nhưng sự không có khả năng được cho là gắn liền với một sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, được cho là phát sinh, không phải từ tính chất chung của nó như một sự mặc khải, mà từ tính chất đặc biệt và ngoại lệ của nó như một sự mặc khải siêu nhiên. Và trong miệng của một người vô thần hay người phiếm thần, người từ chối thừa nhận sự hiện hữu của bất cứ Đấng nào khác biệt với thiên nhiên, và cao hơn thiên nhiên, phản đối này có thể được nêu lên hoàn toàn nhất quán với tín điều ảm đạm của ông, và chỉ có thể bị bác bỏ bằng những sự tương tự và nguyên nhân cứu cánh xác lập sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của một Đức Chúa Trời sống động và có ngôi vị. Nhưng trong miệng của một người theo Thần Luận Tự Nhiên, người tuyên bố tin những chân lý của Tôn Giáo Tự Nhiên, nó không nhất quán cũng không có sức thuyết phục. Vì khi thừa nhận sự hiện hữu, sự quan phòng và sự cai quản của Đức Chúa Trời, ông thừa nhận, không kém gì người Cơ Đốc, một nền kinh tế siêu nhiên; và ông không thể khẳng định sự không có khả năng của một sự mặc khải siêu nhiên, trừ khi ông có thể cho thấy mọi mục đích của nền kinh tế ấy đều được ông biết thấu đáo, và rằng những mục đích ấy đều có thể được hoàn thành bằng những phương tiện tự nhiên. Một sự mặc khải như sự mặc khải chứa trong Kinh Thánh quả thật hàm chứa ý tưởng về sự can thiệp siêu nhiên, cả trong việc mặc khải những chân lý không thể khám phá chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên, lẫn việc xác lập chúng bằng bằng chứng phép lạ. Cho đến nay, có một sự lệch khỏi diễn trình thông thường của thiên nhiên; nhưng không vì thế mà có bất cứ sự lệch nào khỏi diễn trình thông thường trong cách Đức Chúa Trời đối xử với các thọ tạo có trí tuệ của Ngài, hay khỏi những mục đích lớn lao đã được dự định ngay từ đầu trong kế hoạch của sự quản trị của Đức Chúa Trời. Vì ý định của Ngài, như chính thiên nhiên làm chứng, là tôn vinh chính Ngài bằng cách làm cho các thọ tạo có trí tuệ biết tới những sự hoàn hảo của bản tính Ngài, và những nguyên tắc của sự cai quản Ngài, nên một sự truyền đạt trực tiếp về tâm trí và ý muốn của Ngài bằng những phương tiện khác ngoài tự nhiên, có thể tạo thành một phần trong kế hoạch chung về cách Ngài đối xử ở đây, cũng như ở những nơi khác trong vũ trụ đạo đức; và bất cứ sự lệch tạm thời nào khỏi diễn trình thông thường của thiên nhiên cũng có thể được dùng để phục vụ cho việc hoàn thành thiết kế cao cả ấy. Vì bất cứ điều gì chúng ta có thể biết, một sự mặc khải siêu nhiên, trong đó Đức Chúa Trời có sự trò chuyện trực tiếp với các thọ tạo của Ngài, có thể cần thiết để làm cho Ngài được biết tới như Đấng sẵn lòng có sự trò chuyện thân mật với họ — đến gần họ, và nói với họ, thay vì đứng xa phía sau bức màn của các tác phẩm Ngài, hay chỉ phán với họ qua những biểu tượng câm lặng và tương đối lạnh lùng của thiên nhiên — và để chiếm được lòng tin cậy và tình cảm của họ theo cách tương tự với sự trò chuyện cá nhân mà một người cha trần thế có với tâm trí của con cái mình.

(637.) Theo những nguyên tắc của Thần Luận Tự Nhiên, cả một sự mặc khải siêu nhiên lẫn một sự can thiệp phép lạ đều không thể bị cho là khó tin một cách chính đáng; vì Thần Luận Tự Nhiên thừa nhận thực tại của một quyền năng siêu nhiên; và, khi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã được thừa nhận, thì “mọi việc đều được cả nơi Ngài.” Nó thừa nhận phép lạ lớn lao của Sáng Tạo lúc bắt đầu trật tự hiện nay của thiên nhiên, và phép lạ ấy đủ để chứng minh khả năng của bất cứ phép lạ nào khác. Đó là một sự kiện tương tự, chứng minh thực tại của sự can thiệp siêu nhiên trong một trường hợp, và khả năng của nó trong nhiều trường hợp khác nữa. Và nếu khả năng của nó đã được thừa nhận, thì nó không thể bị chứng minh là không có khả năng, trừ khi chúng ta biết mọi mục đích được dự định trong chương trình rộng lớn của sự cai quản của Đức Chúa Trời, và có thể cho thấy những mục đích ấy có thể được hoàn thành tốt ngang nhau, hay tốt hơn, bằng những phương tiện khác ngoài siêu nhiên. Dù ông có quan điểm nào về sự đầy đủ của ánh sáng thiên nhiên, người theo Thần Luận Tự Nhiên cũng phải thừa nhận, theo chính những nguyên tắc của ông, rằng nhiều chân lý được tâm trí của Đức Chúa Trời biết tới, và thực tế lệ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời, là những chân lý không thể khám phá từ bất cứ dấu hiệu tự nhiên nào, và chỉ có thể được biết tới nhờ sự mặc khải siêu nhiên; và việc giả định rằng không một chân lý nào trong số ấy có thể cần thiết cho sự dạy dỗ và hướng dẫn của chúng ta, chỉ vì chúng không được viết trong quyển sách của thiên nhiên, thực tế là khẳng định rằng chúng ta là những thẩm phán có đủ khả năng về toàn bộ chương trình quản trị của Đức Chúa Trời từ đời đời đến đời đời, và có đủ tư cách để ngồi xét xử phương pháp của Đức Chúa Trời trong việc giáo dục thế giới.

* Tiến sĩ Channing, “Works.” Howe, “Living Temple.”

(638.) Theo lời thuật trong Kinh Thánh, một sự mặc khải siêu nhiên của Đức Chúa Trời đã có cùng thời với nguồn gốc của loài người, và đã được mở ra dần dần “nhiều lần nhiều cách” dọc theo toàn bộ dòng lịch sử của loài người. Thuyết độc thần đã không bị bỏ mặc để được khám phá chỉ bằng ánh sáng của thiên nhiên mà không được giúp đỡ. Thế giới chưa bao giờ được đặt vào một vị trí mà chỉ vị trí ấy mới có thể giúp chúng ta giải quyết bài toán, liệu con người, chỉ bằng việc vận dụng những năng lực lý trí của mình trên các tác phẩm của Sáng Tạo, có thể vươn lên tới quan niệm về “Đấng duy nhất, Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật” hay không. Vì Ngài đã làm cho chính Ngài được tổ phụ đầu tiên của chúng ta biết tới, theo Kinh Thánh, không chỉ bằng những dấu hiệu câm lặng của thiên nhiên, mà bằng sự trò chuyện cá nhân trực tiếp với họ — mặc khải chính Ngài một cách rõ ràng như Đấng Sáng Tạo, Đấng Ban Luật Pháp và Đấng Phán Xét của họ. Chân lý, được gợi lên trong tâm trí họ như vậy, đã được xác nhận bởi một khối bằng chứng tự nhiên, và được truyền lại, ít nhiều đầy đủ, bằng truyền khẩu và sự dạy dỗ trong gia đình. Và lịch sử chân thực của toàn thể loài người, trong mọi bộ tộc và trong mọi thời đại và xứ sở, đều chứng minh rằng, trong khi có vô số trường hợp suy thoái từ một hình thức đức tin và thờ phượng thuần khiết hơn xuống một hình thức bại hoại hơn, thì không có một trường hợp nào về việc một dân tộc tự phát vươn lên từ thuyết vật linh hay thuyết đa thần tới một hệ thống thuần khiết của Tôn Giáo Tự Nhiên chỉ bằng việc vận dụng những năng lực vốn có của họ, hay không có một xung lực tác động lên họ từ bên ngoài. Học thuyết của Mahomet, học thuyết tuyên bố sự duy nhất của Đức Chúa Trời, và làm sống lại một số chân lý khác của Tôn Giáo Tự Nhiên, không tạo ra ngoại lệ nào cho nhận xét này, mà trái lại còn xác nhận nó; vì học thuyết ấy, như mọi trang của Kinh Koran cho thấy, là một nhánh phát sinh từ sự mặc khải. Những sự kiện tương tự này có thể được áp dụng để xác nhận lời thuật trong Kinh Thánh về một sự mặc khải nguyên thủy, tiếp theo là nhiều sự bày tỏ sau đó về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời; và để cho thấy rằng, nếu một sự mặc khải siêu nhiên hẳn phải hàm ý một sự lệch, ở một mức độ nào đó, khỏi diễn trình thông thường của thiên nhiên, thì nó không hàm ý bất cứ sự lệch nào khỏi điều đã từng là, từ buổi đầu của thế giới, diễn trình thông thường của cách Đức Chúa Trời đối xử.

(639.) Những người theo Thần Luận Tự Nhiên ở Anh thời trước nhìn chung đồng ý với Herbert xứ Cherbury trong việc khẳng định sự đầy đủ của Tôn Giáo Tự Nhiên, và phủ nhận sự cần thiết của bất cứ sự mặc khải nào thêm nữa từ Đức Chúa Trời. Họ đã được nhiều nhà biện giáo nổi tiếng đáp lại một cách tài giỏi, trên chính căn cứ đặc biệt này. Đối với hầu hết tâm trí, lời nhận xét sắc sảo của Paley, rằng ít người cảm thấy, ngay cả khi có Kinh Thánh trong tay, như thể họ có nhiều ánh sáng hơn mức họ cần cho sự hướng dẫn tôn giáo của mình — xét cùng với sự kiện không thể phủ nhận rằng một hệ thống thuần khiết về đức tin và thờ phượng tôn giáo chưa bao giờ hiện hữu, ngoại trừ nơi ảnh hưởng của sự mặc khải được cảm nhận — sẽ tạo ra một câu trả lời đầy đủ cho mọi lời hùng biện của những người theo Thần Luận Tự Nhiên về chủ đề này. Có thể khẳng định một cách an toàn rằng thuyết Hữu Thần của Huân tước Herbert và những người theo ông, trong chừng mực nó lành mạnh và chân thật, chỉ là một sự phản chiếu ánh sáng của chính sự mặc khải mà thẩm quyền của nó bị họ chối bỏ. Dù chỉ vì lợi ích mà nó đã ban cho chính Tôn Giáo Tự Nhiên, bằng cách bày tỏ những quan niệm thuần khiết và xứng đáng về Đức Chúa Trời, và giúp chúng ta nhận ra trong thiên nhiên một tấm gương phản chiếu các sự hoàn hảo của Ngài, thì thế giới vẫn còn mang ơn sâu nặng đối với sự mặc khải. Có thể quan niệm rằng nó có thể đã được thiết kế chỉ vì mục đích này; và chắc chắn, theo chính những nguyên tắc của họ, mọi người theo Thần Luận Tự Nhiên nghiêm túc đều phải thừa nhận rằng, theo giả thiết này, việc ấy hẳn đã phù hợp với sự tương tự của cách Đức Chúa Trời đối xử trong việc bày tỏ một cách tự nhiên các sự hoàn hảo của Ngài, để Ngài được các con cái có trí tuệ của Ngài biết tới, thờ phượng và vâng lời. Một sự công bố lại Tôn Giáo Tự Nhiên có thể đã trở nên cần thiết, qua sự ngu dốt và suy đồi ngày càng tăng của con người, nhằm hoàn thành chính mục đích mà Ngài đã dự định trong việc tạo dựng họ, và mà toàn bộ học thuyết về nguyên nhân cứu cánh tuyên bố là sự biết tới và hưởng thụ chính Ngài. Nhưng trong tình trạng sa ngã của bản tính con người, một sự mặc khải như thế hẳn đã không đủ để đáp ứng những nhu cầu cấp bách nhất của chúng ta, hay để bảo đảm phúc lợi thuộc linh của chúng ta; và sự tương tự của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta dạy chúng ta mong đợi rằng nó hẳn sẽ được điều chỉnh cho phù hợp với tình trạng của chúng ta, và đầy đủ cho nhu cầu của chúng ta.

* Tiến sĩ John Leland, “Sự Cần Thiết của Mặc Khải từ Đức Chúa Trời,” 2 quyển. Giáo sư Haliburton, xứ St Andrews, “Sự Không Đầy Đủ của Tôn Giáo Tự Nhiên”; tái bản bởi Tiến sĩ Robert Burns, nay ở Toronto.

(640.) Khi những người theo Thần Luận Tự Nhiên khẳng định sự đầy đủ của ánh sáng tự nhiên, và phủ nhận sự cần thiết của sự mặc khải siêu nhiên, họ phải được đáp lại trên một nền tảng rộng hơn và tổng quát hơn nền tảng mà một số tác giả đã chủ yếu nhấn mạnh — đó là, sự ngu dốt, sự đồi bại và sự khốn khổ của con người. Điều này có thể xác định loại mặc khải mà con người cần; nhưng sự cần thiết của một sự mặc khải, thêm vào ánh sáng thuần túy của thiên nhiên, có thể được chứng minh bằng những xét đoán có tính tổng quát hơn, áp dụng cho tình trạng nguyên thủy của con người, cũng như cho tình trạng thực tế của ông. Một sự mặc khải như thế về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời có thể cần thiết ngay cả trong trạng thái vô tội và liêm chính nguyên thủy. Nó có thể cần thiết nếu con người được đưa vào sự trò chuyện cá nhân và tương giao với Đức Chúa Trời — và nếu ông được dạy về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời trong một số vấn đề có tầm quan trọng nghiêm trọng đối với sự an toàn và hạnh phúc của ông, về những vấn đề mà ông không thể rút ra thông tin nào từ ánh sáng của thiên nhiên. Có những chân lý lệ thuộc vào ý muốn tốt lành thuần túy của Đức Chúa Trời, chỉ có thể được biết tới nhờ một sự mặc khải từ chính Ngài, và không được mặc khải trong các tác phẩm Sáng Tạo và Quan Phòng của Ngài. Con người biết rằng mình đang sống một đời sống thánh khiết và hạnh phúc: nhưng liệu mình có sống như vậy mãi mãi hay không — quyền sở hữu nào giữ lấy một đời sống như thế — và những điều khoản nào, nếu có, mà nhờ đó sự tiếp tục của nó có thể được bảo đảm — đó là những câu hỏi mà ánh sáng của thiên nhiên có thể gợi lên, nhưng không thể giải đáp; và nếu không có một sự mặc khải về ý muốn của Đức Chúa Trời, ông hẳn đã không có cơ sở nào cho đức tin và hy vọng về chúng, mặc dù chúng liên quan tới những lợi ích cao nhất của ông, cả trong đời tạm lẫn đời đời. Những câu hỏi này, do đó, chính là những câu hỏi mà, như chúng ta học được từ Kinh Thánh, đã trở thành đối tượng của một sự mặc khải đặc biệt ngay trong trạng thái vô tội; — những câu hỏi mà lý trí hay thiên nhiên đều không thể giúp con người tự trả lời, nhưng Đức Chúa Trời có thể trả lời bằng một sự thông báo có thẩm quyền về ý muốn tối cao của Ngài. Giao ước đầu tiên về sự sống, và chỉ giao ước ấy, đã mặc khải những điều khoản hay điều kiện mà nhờ đó một trạng thái hiện hữu thánh khiết và hạnh phúc sẽ được bảo đảm mãi mãi; và cũng mặc khải sự mất mát chắc chắn của nó khi vi phạm những điều khoản ấy. Nếu một sự mặc khải đã cần thiết, ít nhất ở mức độ này, trong một trạng thái sự toàn vẹn nguyên thủy, thì chắc chắn không ai dám khẳng định rằng nó trở nên ít cần thiết hơn sau sự sa ngã: vì biến cố ấy đã làm nảy sinh những câu hỏi mới có tầm quan trọng và tính cấp bách vô cùng lớn, mà Tôn Giáo Tự Nhiên không soi được một tia sáng nào. Việc giải đáp chúng hoàn toàn tùy thuộc vào ý muốn tối cao và sự vui lòng đơn thuần của Đức Chúa Trời. Đó là những câu hỏi như: Đức Chúa Trời sẽ xử lý thế nào với những kẻ vi phạm luật pháp thánh khiết và công chính của Ngài? Ngài sẽ trừng phạt họ đúng như tội lỗi họ đáng chịu sao? Hay Ngài sẽ tha thứ cho họ và đón nhận họ trở lại trong ân huệ của Ngài? Và nếu như vậy, thì bằng cách nào, và với những điều kiện nào? Theo đó, đây chính là những câu hỏi mà, như chúng ta học được từ Kinh Thánh, đã trở thành đối tượng của một sự mặc khải đặc biệt ngay sau sự Sa Ngã. Giao ước sự sống thứ hai, và chỉ giao ước ấy, được bày tỏ trong lời hứa đầu tiên về một Đấng Cứu Rỗi, đã cho thấy mục đích và chương trình thương xót của Đức Chúa Trời đối với kẻ có tội, và chỉ ra con đường mà chương trình ấy sẽ được thực hiện. Lời hứa ấy đã được lặp lại, được giải thích, và được mở rộng qua một loạt các sự mặc khải liên tiếp, cho đến khi được ứng nghiệm trong thời kỳ viên mãn. “Có một sự tương tự rõ ràng giữa hai sự mặc khải lớn lao này ở điểm này, là cả hai đều liên quan đến những câu hỏi chỉ có thể được quyết định bởi ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời, và ánh sáng tự nhiên vốn không được định để trả lời, cũng không đủ khả năng để trả lời; trong khi những câu hỏi ấy lại là quan trọng nhất mà tâm trí con người có thể suy ngẫm, dù con người đang ở trong tình trạng vô tội và toàn vẹn, hay trong tình trạng tội lỗi và hư mất. Và sự tương tự này giữa hai sự mặc khải mang lại cho trình thuật của Kinh Thánh về cả hai một vẻ chân thực, như những sự phát triển liên tiếp nhưng nhất quán của cùng một sự quản trị của sự quan phòng, chỉ được thích ứng với những hoàn cảnh khác nhau của con người.”

(641.) Tuy nhiên, sẽ thấy rằng sự phản đối, như những người theo thuyết Tự Nhiên Thần thường trình bày, không nhắm vào tính cần thiết của một sự mặc khải nói chung, cho bằng vào nội dung của sự mặc khải Cơ Đốc nói riêng. Họ phủ nhận tính cần thiết của nền kinh tế cứu chuộc ấy — chương trình trung bảo và sự cứu chuộc mà Phúc Âm bày tỏ; và khẳng định rằng, vì Đức Chúa Trời sẵn lòng tha thứ, nên sự ăn năn và cải sửa của tội nhân là đủ để bảo đảm sự tha thứ và ân huệ của Ngài. Nếu lời khẳng định này là đúng, thì vẫn có thể là điều đáng mong muốn, thậm chí cần thiết, phải có một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, ít nhất là để xác nhận điều đó; vì chắc chắn, mọi sự tương tự đều chống lại hiệu quả của sự ăn năn và sửa đổi đời sống trong việc tránh khỏi những hậu quả hình phạt của sự vi phạm trong quá khứ.

Nhưng lời khẳng định ấy không đúng; vì Luật Pháp, với tư cách là luật pháp, không thể chứa đựng bất cứ điều khoản nào về sự tha thứ cho người phạm tội; nó chỉ quy định về hình phạt dành cho người ấy mà thôi. Nếu sự tha thứ là có thể, nó phải đến từ một nguồn khác, tức là từ ân điển tối cao và lòng thương xót. Đức Chúa Trời sẵn lòng tha thứ, nhưng Ngài cũng công chính: và vấn đề lớn lao mà Phúc Âm giải quyết, và thuyết Tự Nhiên Thần không thể thực sự đối diện, chính là điều này: Làm sao Ngài có thể vừa là Đức Chúa Trời công chính, vừa là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân? Chỉ bằng chương trình Trung Bảo và Sự Cứu Chuộc, và chỉ bằng chương trình ấy, câu hỏi này mới được trả lời. Phúc Âm không nói, như thuyết Tự Nhiên Thần nói: “Hãy ăn năn, và ngươi chắc chắn được tha thứ;” vì đó là một giáo lý theo luật pháp, trong đó sự ăn năn được thay thế cho sự vâng lời trọn vẹn; nhưng Phúc Âm rao giảng “sự ăn năn và sự tha tội trong danh Đấng Christ,” và bảo đảm với chúng ta rằng “Ngài được tôn lên làm Chúa và Đấng Cứu Rỗi,” để ban điều này cũng như điều kia. Thuyết Tự Nhiên Thần giả định rằng con người tự mình có thể “ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời;” Phúc Âm, với một sự thấu hiểu chân thật và sâu sắc hơn về hoàn cảnh và bản chất thực tế của con người, cho rằng con người không thể ăn năn một cách đẹp lòng cho đến khi đã chịu ảnh hưởng của lẽ thật như vốn có trong Chúa Giê-xu. Giờ đây, nếu mọi sự tương tự đều chống lại hiệu quả của ngay cả một sự ăn năn thật trong việc tránh khỏi những hậu quả của sự vi phạm trong quá khứ, và nếu hơn nữa, con người hoặc không thể ăn năn như đáng phải ăn năn, hoặc còn nghi ngờ không biết loại ăn năn nào mới là đủ, thì tính cần thiết của một sự mặc khải để ít nhất bảo đảm cho chúng ta về những điểm này phải được thừa nhận, ngay cả khi có thể bỏ qua những bài học đặc biệt hơn của Kinh Thánh về phương cách cứu chuộc chúng ta.

(642.) Nhưng sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta còn cho thấy thêm rằng một phương thuốc phải thích hợp với căn bệnh; và trong những lẽ thật trần trụi của thuyết Hữu Thần, tách khỏi chương trình cứu chuộc của ân điển và sự cứu chuộc, không có gì có thể chữa lành, hay thậm chí làm nhẹ bớt, một linh hồn bệnh tật vì tội lỗi. Nếu mục đích phải đạt được, chúng ta không thể bỏ qua phương tiện. Những người theo thuyết Tự Nhiên Thần ở Anh, và những người theo thuyết Yêu Người Yêu Trời ở Pháp, đã thất bại trong nỗ lực thiết lập một hình thức đức tin và thờ phượng thuần túy, không phải vì không có lẽ thật nào trong các nguyên tắc mà họ lần lượt nắm giữ, mà vì họ đã bỏ sót, hay khước từ, những lẽ thật khác vốn cần thiết để ban cho các nguyên tắc ấy một quyền năng thực tiễn trên tấm lòng và lương tâm con người. Những người theo thuyết Tự Nhiên Thần đã đúng khi khẳng định sự hiện hữu, sự quan phòng, và sự cai trị của Đức Chúa Trời; những người theo thuyết Yêu Người Yêu Trời đã đúng khi khẳng định rằng bản chất của tôn giáo chân thật gồm có tình yêu đối với Đức Chúa Trời và tình yêu đối với con người, vì “trên hai điều răn này, hết thảy luật pháp và các đấng tiên tri đều nương cậy:” nhưng họ đều sai lầm như nhau khi cho rằng niềm tin vào những lẽ thật mà họ lần lượt rao giảng sẽ đủ để sản sinh một tôn giáo chân thật, sống động, thuộc linh, tách khỏi những giáo lý đặc biệt của Phúc Âm.

Họ đã thất bại, theo đó, trong mọi nỗ lực nhằm mở rộng hay duy trì những quan điểm riêng của mình. Họ chưa bao giờ có thể thiết lập một Hội Thánh có tổ chức, hay duy trì, trong bất cứ thời gian dài nào, một hình thức thờ phượng công cộng. Họ không có trường học để dạy dỗ người trẻ, và không có công cuộc truyền giáo để giáo dục người ngoại. Họ chưa bao giờ cố gắng thiết lập một hình thức thuần túy của Tôn Giáo Tự Nhiên trên đống đổ nát của Đa Thần Giáo và Thờ Hình Tượng. Nói tóm lại, thuyết Tự Nhiên Thần, xét như một tôn giáo, thực tiễn là không có hiệu quả, đơn giản vì nó không thích hợp, như Cơ Đốc giáo, với hoàn cảnh thực tế của con người, và không có sự dự liệu nào cho những nhu cầu cấp bách nhất của linh hồn con người. Nó không phù hợp, xét như một phương tiện, để sản sinh lòng mộ đạo ấm áp, chân thành, sống động, vốn nảy sinh từ đức tin nơi những giáo lý đặc biệt [NEEDS REVIEW: cụm từ bị OCR làm hỏng sau chữ “đặc biệt”] của Phúc Âm. Khi thiếu đức tin ấy, nó thiếu động lực duy nhất có thể làm cho những lẽ thật đơn giản nhưng cao vời của chính Tôn Giáo Tự Nhiên trở nên có hiệu quả như một quy tắc bổn phận, hay một nguồn động lực hành động.

(643.) Chúng ta đã đề cập đến một số sự tương tự có thể áp dụng cho chương trình trung gian của thuyết Tự Nhiên Thần, xét như khác biệt với thuyết Vô Thần ở một phía, và với Cơ Đốc giáo ở phía kia; và đã đưa ra một vài mẫu về cách sử dụng có thể có của chúng, cả trong việc vô hiệu hóa những sự phản đối chống lại một sự mặc khải siêu nhiên, và trong việc mang lại một mức độ xác suất nào đó, ít hay nhiều, ủng hộ sự mặc khải ấy. Nhiều sự tương tự khác, ngoài những sự tương tự đã được đưa ra và áp dụng, có thể rút ra từ những nguồn khác nhau đã được chỉ ra trong phần trước của luận văn này. Có thể chỉ ra rằng thuyết Tự Nhiên Thần, trong chừng mực nó thuần túy là Hữu Thần, tương tự với Tôn Giáo Được Mặc Khải, — về những điều kiện và quy luật của niềm tin mà nó tùy thuộc, — về loại và mức độ bằng chứng mà nó viện dẫn, — về những khó khăn vốn có trong nó, — về những mầu nhiệm mà nó hàm ý, — và về những sự phản đối có thể nêu ra chống lại nó. Trong một cuộc thảo luận đầy đủ về cuộc tranh luận với thuyết Tự Nhiên Thần, tất cả những sự tương tự này cần được minh họa và áp dụng; nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chỉ ra những nguồn gốc mà từ đó chúng có thể rút ra, và những dòng suy nghĩ mà chúng lần lượt gợi ý cho tâm trí của mọi người tìm kiếm chân thành suy ngẫm, là đủ.

Chúng ta kết thúc cuộc thảo luận bằng một vài nhận xét sâu sắc trích từ ngòi bút của một tác giả rất suy tư, tài năng, và uyên bác. “Người đã quen suy nghĩ về quyền năng của Đấng Tạo Hóa và mối quan hệ của Ngài với con người, hẳn phải giật mình trước lời khẳng định rằng sự mặc khải là không thể. Người ấy hẳn phải cảm thấy rằng phủ nhận khả năng của Đức Chúa Trời trong việc trực tiếp truyền đạt đến tâm trí con người, hay làm cho con người cảm nhận sự hiện diện của Ngài, là làm cho Ngài thấp kém hơn cả con người thấp hèn nhất. Con người tự bày tỏ mình, trao đổi ý tưởng, học hỏi từ những người đã sống trong các thời đại đã qua từ lâu, dạy dỗ đồng loại, giao tiếp với những người mình chưa từng gặp, và để lại những dấu tích về sự hiện hữu của mình, cùng những kỷ niệm về hoạt động sâu kín nhất của linh hồn mình, cho những người đến sau. Tại sao Đức Chúa Trời lại không thể làm được bấy nhiêu? ... Người theo thuyết Duy Lý tuyên bố tin rằng mọi sự hiểu biết về lẽ thật mà con người đạt được, đều nhờ vào sự khôn ngoan, ý chí, và quyền năng nguyên thủy của Đấng Toàn Năng, trong việc ban cho con người một thể chất trí tuệ nhất định để được triển khai bởi những hoàn cảnh của lịch sử và nhu cầu của con người, — rằng, do đó, lẽ thật đạo đức và tôn giáo, như những người theo thuyết Duy Lý thừa nhận, vẫn phải được quy về những mục đích, quyền năng và hiệu quả của Thần Linh Vĩ Đại, hành động trên những gì thuộc vật chất và phức hợp. Vậy thì, tại sao Đấng Tạo Hóa lại không thể rút ngắn tiến trình ấy — giúp đỡ con người trong cuộc tìm kiếm lẽ thật đầy đau đớn và thường không thành công của mình, — và bày tỏ điều vốn tồn tại trong Tâm Trí và Mục Đích Thiêng Liêng? ... Nếu đã từng có một thời kỳ trong cõi đời đời mà Đức Chúa Trời có thể tác động trên vật chất, hay ban cho những trí tuệ hữu hạn phương tiện và khả năng nhận biết, thì Ngài vẫn có thể làm như vậy bây giờ. Nếu Ngài không thể làm bây giờ, thì Ngài chưa bao giờ có thể.” *

* Tiến sĩ A. M‘Aull, “Thoughts on Rationalism,” tr. 81. Xem thêm trong “Eclipse of Faith,” một đoạn tuyệt vời cho thấy rằng theo chương trình của thuyết Tự Nhiên Thần, “điều có thể với con người, lại không thể với Đức Chúa Trời,” tr. 73, 80, 93, 141.

CHƯƠNG III.

SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC ÁP DỤNG CHO NHỮNG TUYÊN BỐ CỦA CHỦ NGHĨA DUY LÝ.

(644.) Việc sử dụng và lạm dụng lý trí trong tôn giáo là một trong những vấn đề quan trọng nhất của thời đại đầy phê phán hiện nay. Việc bảo vệ cách sử dụng hợp pháp của nó, chống lại sự phục tùng mù quáng mà Giáo Hội La-mã đòi hỏi; và việc lên án sự lạm dụng vô luật pháp của nó, chống lại sự kiêu ngạo tự phụ mà chủ nghĩa Duy Lý khơi dậy, đều cần thiết như nhau. Hai khuynh hướng đối nghịch vốn rất đặc trưng cho thời đại chúng ta đang sống, và đã thịnh hành, ít hay nhiều, trong mọi thời kỳ của lịch sử Hội Thánh, — một khuynh hướng hướng về một đức tin mù quáng, hàm ý, khuynh hướng kia hướng về một lối suy nghĩ tự do hoài nghi, tìm cách độc lập với mọi thẩm quyền, dù là của con người hay thiêng liêng, * — chỉ có thể được đối phó một cách hiệu quả bằng cách chỉ ra lý trí có thể, và nên, được vận dụng đến mức nào, và bị giới hạn bởi những luật lệ hay giới hạn nào. Chúng ta cho rằng mục đích kép này có thể đạt được tốt nhất, không phải bằng một tiến trình lý luận trừu tượng, mà bằng một sự áp dụng công bằng những sự tương tự tự nhiên nhất định.

(645.) Vị trí chung mà chúng ta sẵn sàng trình bày về điểm này có thể được phát biểu như sau: — Cùng một sự vận dụng lý trí vốn cần thiết và hợp pháp trong việc giải thích các sự kiện, và điều tra nguồn gốc, của Hệ Thống Tự Nhiên, cũng cần thiết và hợp pháp trong việc khám phá ý nghĩa, và xác định nguồn gốc, của Chương Trình Mặc Khải, — và ngược lại, có thể có, và đã có, cùng một, hay một sự tương tự, sự lạm dụng lý trí trong việc xử lý cả hai. Nếu vị trí này có thể được thiết lập, sự tương tự rõ ràng giữa hai trường hợp về cả việc sử dụng lẫn lạm dụng Lý Trí, khi kết hợp với sự khác biệt quan trọng vốn phải luôn tồn tại giữa một sự mặc khải Tự Nhiên và một sự mặc khải Siêu Nhiên về lẽ thật, sẽ đủ để cho thấy rằng nếu chủ nghĩa Duy Lý, như logic của Quy Nạp cho rằng, là không thể đứng vững trong triết học, thì càng không thể đứng vững trong tôn giáo.

* Bá tước Gasparin, “Les Ecoles du Doute et l’Ecole de la Foi,” tr. 7.

(646.) Một lời giải thích ngắn gọn về những sự kiện mà sự tương tự này dựa vào, có thể cần thiết để làm nổi bật và đặt rõ ràng trước tâm trí độc giả tình trạng thật của vấn đề. Trước hết, người ta giả định rằng có hai quyển sách trước mặt chúng ta — quyển sách Tự Nhiên, và quyển sách Mặc Khải, * — rằng cả hai đều được gửi đến các năng lực trí tuệ của chúng ta, và được định để dạy dỗ chúng ta, — và rằng sự giải thích của chúng ta về quyển này, trong một số phương diện, tương tự với sự giải thích của chúng ta về quyển kia. † Khi đã giả định như vậy, câu hỏi nảy sinh là: lý trí của con người liên quan đến mỗi quyển sách trong hai quyển sách ấy đến đâu, và trong những phương diện nào, và có liên quan đến việc giải thích chúng ra sao, — liệu việc sử dụng lý trí đối với quyển này có tương tự với việc sử dụng lý trí đối với quyển kia hay không, — và liệu cùng một, hay những điều ác tương tự, có thể nảy sinh trong cả hai trường hợp từ việc lạm dụng lý trí, hay từ việc để cho nó chiếm lấy một quyền tối cao vốn không thuộc về nó một cách chính đáng hay không?

(647.) Thuật ngữ chủ nghĩa Duy Lý được dùng để chỉ một hệ thống quan điểm vốn, không hài lòng với việc sử dụng hợp pháp, lại khẳng định quyền tối cao tuyệt đối của Lý Trí. Nó có thể có nhiều biến thể, và đã mang nhiều hình thức khác nhau. Xét trong khía cạnh chung nhất, nó có thể được mô tả là bao gồm mọi loại quan điểm vốn, dù khác nhau trong những phương diện khác, đều đồng ý ở điểm này, — rằng chúng lần lượt khẳng định sự hiện hữu của một tiêu chuẩn chủ quan nào đó, — dù là trí tuệ, đạo đức, hay thẩm mỹ — tiêu chuẩn ấy cho phép con người ngồi xét đoán các công việc, đường lối, và lời nói của Đức Chúa Trời, và đón nhận hay khước từ bất cứ điều gì được dạy dỗ bằng bất cứ phương tiện nào trong những phương tiện ấy, tùy theo sự phù hợp, hay không phù hợp, của nó với tiêu chuẩn của con người này. Tâm trí con người do đó được đặt làm [NEEDS REVIEW: câu bị OCR làm đứt gãy, phần tiếp theo không đọc rõ được] trí tuệ của con người thành tiêu chuẩn cho sự hiểu biết toàn tri và sự khôn ngoan vô hạn của Đức Chúa Trời, — cảm thức đạo đức của con người thành phép thử cho đường lối của Đức Chúa Trời — về những gì Ngài có thể, hay không thể làm, — về những gì Ngài có thể, hay không thể, cho phép được làm; và những cảm xúc cùng tình cảm của con người, không chỉ là một dấu chỉ của những tâm tình tương tự trong tâm trí Đức Chúa Trời, mà còn là một bằng chứng không thể sai lầm về cách Ngài phải cảm nhận và hành động đối với các tạo vật của Ngài, bất kể những mối quan hệ mà Ngài duy trì đối với họ, và bất kể những cảm xúc mà họ ấp ủ, cùng cách cư xử mà họ theo đuổi, đối với Ngài. Mọi người bênh vực một tiêu chuẩn chủ quan như vậy đều có thể được xếp dưới tên chung là những người theo chủ nghĩa Duy Lý; * nhưng có thể rõ ràng hơn nếu trước hết chúng ta chỉ chú ý đến cái có thể gọi là chủ nghĩa Duy Lý thuần túy, hay đúng hơn, như Ngài William Hamilton nói, “chủ nghĩa Trí Tuệ,” và dành cho sự xem xét sau này, theo đúng giá trị riêng của nó, hệ thống tinh vi hơn của chủ nghĩa duy linh hiện đại, vốn tìm thấy phép thử của mình trong những cảm xúc đạo đức và tình cảm tự nhiên của tâm trí con người.

* Xem trên, Phần II, chương 6, tr. 285. [NEEDS REVIEW: dòng chú thích thứ hai bị OCR làm hỏng, không đọc được]

(648.) Như vậy, khi được giới hạn, cuộc tìm hiểu của chúng ta hướng về những chức năng đúng đắn của Lý Trí, và qua đó chúng ta hiểu, một cách chung, về

những năng lực nhận thức của chúng ta — mọi năng lực tạo nên con người như một hữu thể có trí tuệ, và giúp con người thu thập tri thức hay đón nhận sự dạy dỗ. Đối với mục đích hiện tại của chúng ta, không cần thiết phải dựa trên sự phân biệt tâm lý giữa Lý Trí trực giác và Lý Trí suy luận; hay phân biệt, với Stewart, † sự khác biệt giữa Lý Trí và Sự Suy Luận; hay với Coleridge, ‡ và các trường phái Đức, sự khác biệt giữa Lý Trí và Sự Hiểu Biết; hay với Morell, § sự khác biệt giữa Ý Thức Trực Giác và Ý Thức Logic; vì trong cách hiểu của chúng ta về thuật ngữ này, nó bao gồm cả hai, và kinh nghiệm đã cho thấy mỗi loại trong hai loại ấy đã được dùng luân phiên, hay kết hợp, như một phép thử lý trí chủ quan.

(649.) Nhưng cần thiết, để tránh một ngụy biện rất thường gặp, phải chỉ ra cách dùng mơ hồ, cả trong ngôn ngữ phổ thông lẫn ngôn ngữ triết học, của chính thuật ngữ Lý Trí. Nó được dùng để chỉ đôi khi năng lực trí tuệ nhờ đó tri thức được thu thập, và đôi khi đối tượng của năng lực ấy, hay lẽ thật hay sự sai lầm, — dù là cái nào đi nữa, — mà nó nắm bắt và đón nhận. Hai ý nghĩa này của thuật ngữ về căn bản khác nhau, cũng như

mắt khác với vật mà nó nhìn thấy, hay tai khác với

những âm thanh gây ấn tượng cho nó. Trong trường hợp thứ nhất, lý trí có nghĩa là trí tuệ của con người, xét đơn thuần tự nó, như một khả năng hay

* Trong ý nghĩa bao quát này, chủ nghĩa Duy Lý được Bá tước Gasparin mô tả rất hay là “hình thức đặc biệt này của quyền tự do xem xét, vốn không hài lòng với việc bảo đảm rằng Đức Chúa Trời phán, và nghiên cứu những gì Đức Chúa Trời phán, mà còn đặt những lời tuyên bố thiêng liêng dưới tiêu chuẩn — của lý trí, — của lương tâm, — hay của tình cảm.” — “Les Ecoles du Doute et l’Ecole de la Foi,” tr. 353.

† Stewart, “Elements,” II. 9, 67, 85, 290.

‡ Coleridge, “Aids,” xviii. Lời Tựa, tr. 165, 170, 183, 196, 199.

§ Morell, “Philosophy of Religion,” tr. 5, 24, 88, 124, 131.

quyền năng suy nghĩ và nhận thức; trong trường hợp kia, nó là trí tuệ của con người, xét như được dạy dỗ và cung cấp thông tin, tốt hay xấu, bởi những sự bày tỏ của lẽ thật khách quan đã được trình bày cho nó. Và tùy theo nó được xem xét dưới ánh sáng này hay ánh sáng kia, việc sử dụng lý trí đối với cả lẽ thật tự nhiên lẫn lẽ thật được mặc khải, có thể hoặc là tự phụ và duy lý, hoặc là hợp pháp và đúng đắn. Nếu năng lực lý trí đơn thuần, chưa được dạy dỗ và chưa được cung cấp thông tin, được đề xuất như một tiêu chuẩn hay phép thử cho bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã làm hay đã phán, thì đó sẽ là chủ nghĩa Duy Lý thuần túy và không pha trộn; vì trong trường hợp ấy, lý trí của con người sẽ được đặt lên làm đối thủ hay kẻ chống đối — thước đo hay tiêu chuẩn — của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu những gì chúng ta biết nhờ lý trí tự nhiên về các công việc và đường lối của Đức Chúa Trời được đem so sánh với những gì chúng ta được dạy phải tin về Ngài qua một sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Ngài, thì đó sẽ là một sự vận dụng hợp pháp, chứ không phải tự phụ, các năng lực tự nhiên của chúng ta, vì nó sẽ chẳng khác gì hơn một sự so sánh giữa một sự mặc khải khách quan về lẽ thật với một sự mặc khải khác — một sự so sánh giữa sự mặc khải tự nhiên với sự mặc khải siêu nhiên. “Nhiều sự hiểu lầm,” Tiến sĩ Hampden nói, “đã có thể tránh được, nếu ngụy biện thường gặp trong việc dùng từ Lý Trí, để chỉ cùng một lúc tri thức tự nhiên thu thập được bởi tâm trí, và các năng lực hay nguyên tắc của tâm trí nhờ đó tri thức ấy được thu thập, đã được đề phòng. Khi chúng ta nói về bất cứ lẽ thật nào như một lẽ thật của lý trí, chúng ta dễ tự lừa mình bằng một niềm tin ngầm rằng đó là một lẽ thật được lý trí dạy dỗ; trong khi thực tế, không phải lý trí, mà là kinh nghiệm dạy dỗ chúng ta. Việc vận dụng đơn thuần các năng lực không thể dạy chúng ta điều gì. Thật vậy, các năng lực ấy có thể được vận dụng chỉ trên chính chúng, và trong trường hợp như vậy không cần đối tượng bên ngoài nào làm tài liệu dạy dỗ; nhưng ngay cả khi ấy, chính từ sự quan sát nội tâm, hay kinh nghiệm về chính chúng như những thực thể riêng biệt, xét về sự hiện hữu của chúng, khác với việc vận dụng đơn thuần của chúng, mà chúng học được những lẽ thật liên quan đến chính chúng. Một lẽ thật do đó trở thành một lẽ thật của lý trí con người khi bằng chứng của nó được tâm trí nhận thức một cách đơn giản — mà lý trí của nó nhờ đó được cung cấp thông tin, được soi sáng, và được cải thiện, như người nhận lãnh, chứ không phải phương tiện của tri thức.” * Cùng một sự phân biệt được Joseph Glanville đánh dấu khi ông nói về “lý trí trong năng lực” và “lý trí trong đối tượng,” và khẳng định rằng “những lẽ thật trực giác và những kết luận suy ra từ chúng tạo nên cái mà chúng ta gọi là Lý Trí.” * Theo cách tương tự, De Bonald nói về Lý Trí như bao gồm “kinh nghiệm và sự tương tự;” † và Dégérando mô tả nó như bao gồm ba loại tri thức — “thực tế, trừu tượng, và hỗn hợp,” ‡ — tức là tri thức về sự kiện, tri thức về mối quan hệ, và tri thức trong đó cả hai được kết hợp. Khi chúng ta dùng thành ngữ quen thuộc “Điều đó hợp với lý trí,” chúng ta không chỉ có ý nói rằng lẽ thật mà chúng ta nói đến tự giới thiệu với trí tuệ của chúng ta, mà còn rằng nó làm như vậy vì nó hài hòa với những lẽ thật khác đã được thừa nhận, vốn có thể được đưa ra như những lý do để nó cũng được tin tưởng. (650.) Cách dùng mơ hồ này của thuật ngữ Lý Trí không thể bị bỏ qua, khi thảo luận về chủ đề chủ nghĩa Duy Lý, mà không khiến chúng ta rơi vào sự lẫn lộn tư tưởng không thể gỡ rối. Rõ ràng không có chủ nghĩa Duy Lý, theo nghĩa đáng ghét của cách diễn đạt ấy, khi lý trí chỉ được vận dụng trong việc thu thập tri thức, từ bất cứ nguồn nào tri thức ấy bắt nguồn, — khi nó giữ vị trí đúng đắn của mình như một người học, và phục tùng để được dạy dỗ. Năng lực trần trụi, chưa được kinh nghiệm trang bị, thì ngủ yên; và ngay cả khi được kích thích hoạt động bởi một xung động bên ngoài, nó cũng chỉ có thể hành động trên những tài liệu mà kinh nghiệm cung cấp. Thay vì độc lập và tối cao, theo luật của bản chất nó, nó là một học trò và một thần dân, và nó chỉ có thể học bằng cách được dạy dỗ bất cứ điều gì nó thực sự có thể biết. Khi nó chiếm lấy quyền tối cao, nó từ bỏ chức năng đúng đắn của mình, vốn chỉ là người nhận lãnh sự dạy dỗ. Nó không thể tạo ra hay hủy diệt một lẽ thật, cũng như không thể tạo ra hay hủy diệt một thế giới. Đúng là không phải mọi tri thức của nó đều bắt nguồn từ bên ngoài, mặc dù dường như cần một xung động từ bên ngoài để khởi phát nó; vì nhiều sự kiện được bày tỏ dưới ánh sáng của ý thức, và nhiều lẽ thật được triển khai từ những nhận thức trực giác của nó bằng chính quyền năng nội tại của nó; nhưng cũng đúng không kém rằng mọi tri thức của nó đều bắt nguồn từ kinh nghiệm, bên ngoài hay bên trong, — và rằng nó được dạy dỗ bất cứ điều gì nó có khả năng học hỏi, một phần qua trung gian của giác quan, và một phần qua trung gian của ý thức. Nếu có những lẽ thật của lý trí thuần túy vượt trên kinh nghiệm, và được cảm nhận là cần thiết, phổ quát, không thay đổi, và đời đời, thì ngay cả những lẽ thật ấy cũng bắt nguồn từ những luật lệ tư duy bẩm sinh nào đó mà lý trí phải tuân theo, và sự hiện hữu cùng hoạt động của những luật lệ ấy chỉ có thể được bày tỏ dưới ánh sáng của kinh nghiệm ý thức của chúng ta. Bản thân các luật lệ có trước kinh nghiệm, và độc lập với kinh nghiệm xét về nguồn gốc của chúng; chúng thậm chí cần thiết để làm cho kinh nghiệm thực tế của chúng ta trở nên có thể; nhưng xét như chúng ta biết đến chúng, chúng là những sự kiện trong cấu tạo tinh thần của chúng ta, chỉ có thể được khám phá bằng bằng chứng tự nhiên của chính chúng. Mọi điều chúng ta biết, hay có thể biết, đều phải bắt nguồn từ bên ngoài hay từ bên trong; và đối với bất cứ điều gì chúng ta biết từ bên trong, chúng ta lệ thuộc vào kinh nghiệm không kém gì đối với những gì chúng ta biết từ bên ngoài. Tâm lý học lệ thuộc vào kinh nghiệm không kém gì vật lý học; và ngay cả toán học, mặc dù có thể được tiếp tục vô hạn chỉ bằng việc vận dụng lý trí đơn thuần, vẫn mang ơn kinh nghiệm về những khái niệm đầu tiên của nó về hình dạng và độ lớn, cũng như về sự nhận thức trực giác những mối quan hệ, tỷ lệ, và sự tương tự mà các kết luận của nó tùy thuộc vào.

* Tiến sĩ Hampden, “The Philosophical Evidence of Christianity,” tr. 288; cũng xem tr. 290, 292.

* Jos. Glanville, “Essays,” tr. 50; † Dégérando, “Histoire Comparée,” Luận Văn 5, tr. 5. I. tr. 73. Xem thêm J. H. Newman, ‡ De Bonald, “Recherches Philosophiques,” II. tr. 219. “Theory of Religious Belief,” tr. 42.

(651.) Nếu đây là một quan điểm đúng đắn về vị trí đúng, và những chức năng thích hợp, của Lý Trí, thì suy ra rằng không có gì là duy lý trong việc vận dụng nó, khi nó chỉ đơn thuần và duy nhất hướng đến việc thu thập tri thức, bằng cách xem xét bằng chứng, và giải thích ý nghĩa, của bất cứ lẽ thật nào được trình bày cho nó, dù là tự nhiên hay được mặc khải; và rằng chủ nghĩa Duy Lý, theo nghĩa đáng ghét của thuật ngữ ấy, chỉ bắt đầu khi Lý Trí không còn là một người học đơn thuần nữa, mà khao khát trở thành một nhà phê bình, trọng tài, hay quan tòa, đối với những lẽ thật ấy. Lý Trí có thể, và nên, phục tùng Lẽ Thật; nhưng Lẽ Thật không thể, và không được, phục tùng Lý Trí. Lẽ thật là lẽ thật, dù lý trí có nhận biết nó hay không; nó có thể được đón nhận hay khước từ, nhưng nó độc lập với ý kiến của con người, và đòi hỏi một thẩm quyền chính đáng trên ý kiến ấy. Quyền thống trị bị chiếm đoạt của lý trí, xét như một năng lực của tâm trí con người, bị nó hoàn toàn phủ nhận; vì lý trí, với tư cách như vậy, chỉ là một học trò, và không hơn. Nhưng nếu lý trí được xét một cách khách quan, như chỉ toàn bộ những lẽ thật đã được xác định trên bằng chứng đầy đủ, thì không có gì là duy lý khi so sánh một tập hợp lẽ thật với một tập hợp khác, bắt nguồn từ những nguồn khác nhau, với mục đích xác định sự hài hòa và tương tự của chúng; hay khi đối chiếu những lẽ thật đã biết với những giáo lý vẫn còn đáng ngờ, ngay cả khi kết quả là một sự khác biệt hay mâu thuẫn rõ ràng giữa hai bên. Trong cả hai trường hợp, chúng ta không đặt quyền tối cao của lý trí lên chống lại thẩm quyền của lẽ thật; mà đang so sánh một tập hợp lẽ thật, đã biết, với một tập hợp giáo lý khác, đang đòi được đón nhận như lẽ thật; và sự vận dụng lý trí này vừa hợp pháp vừa hữu ích; vì, bất kể lý trí có thể sai lầm đến đâu, mọi lẽ thật nhất thiết phải tự nhất quán và hài hòa.

Sự áp dụng những nguyên tắc này vào chủ đề đang bàn là vô cùng quan trọng. Chúng đủ để cùng một lúc minh chứng cho việc vận dụng hợp pháp của lý trí, trong việc xem xét bằng chứng, và giải thích ý nghĩa của mọi hệ thống giáo lý, dù tự nhiên hay được mặc khải, được đưa ra để chúng ta chấp nhận; và cũng để loại trừ sự chiếm đoạt vô luật pháp của lý trí, khi thay vì là một học trò và một thần dân, nó khao khát trở thành, theo quyền riêng của mình, một trọng tài có thẩm quyền, và quan tòa tối cao, của lẽ thật. “Có một ý nghĩa mà lý trí là quan tòa, nhưng sự phán xét của nó hoàn toàn mang tính thừa hành, chứ không phải chuyên chế. Nó phải được điều khiển, như mọi quan tòa dân sự hay hình sự, bởi thẩm quyền của luật pháp, và bằng chứng của sự kiện. Quyết định của nó, dù đúng hay sai, và bất kể những hậu quả nào có thể phát sinh từ nó, là chung thẩm, xét về ý kiến cá nhân, — vì ý kiến phải được quyết định bởi sự phán đoán riêng của mỗi người; nhưng nó không chung thẩm như một tiêu chuẩn của lẽ thật, — vì lý trí có thể sai lầm, nhưng lẽ thật không thể bị ảnh hưởng bởi những quyết định sai lầm của nó. Lý trí có thể đón nhận hay khước từ một lẽ thật, nhưng nó không thể thay đổi bản chất cốt yếu của lẽ thật ấy, cũng không thể phá hủy bằng chứng đúng đắn của nó. Chức năng duy nhất của nó là xem xét bằng chứng và giải thích ý nghĩa của bất cứ bài học nào được trình bày cho nó, dù trong quyển sách Tự Nhiên hay quyển sách Mặc Khải.

(653.) Mối quan hệ mà việc vận dụng sự phán đoán riêng mang đối với quyển sách Tự Nhiên hoàn toàn tương tự với mối quan hệ mà nó mang đối với quyển sách Mặc Khải. Cùng một sự vận dụng lý trí, và không sự vận dụng nào khác, vốn cần thiết và hợp pháp đối với quyển này, cũng cần thiết và hợp pháp như nhau đối với quyển kia. Và việc vận dụng sự phán đoán riêng đối với cả hai lại càng không thể thiếu hơn, vì cách thức mà mọi tri thức của chúng ta, dù về lẽ thật tự nhiên hay tôn giáo, lần đầu tiên được truyền đạt cho chúng ta. Nó không được thu thập, ngay từ đầu, bằng việc vận dụng độc lập và không cần trợ giúp của lý trí cá nhân chúng ta; nó đến với chúng ta qua trung gian của sự dạy dỗ của cha mẹ hay những kênh thông tin truyền thống khác. Trong những giai đoạn đầu của đời sống — thời thơ ấu và tuổi nhỏ — tâm trí con người chịu ảnh hưởng của những tác động gia đình và xã hội mà nó mang ơn về một phần lớn tri thức của mình, và trong một thời gian nó gần như hoàn toàn lệ thuộc vào thẩm quyền của con người. Nhưng khi các năng lực của nó trưởng thành dưới sự chăm sóc nuôi dưỡng của cha mẹ và người giám hộ, thời kỳ vị thành niên và học việc dần dần khép lại, và thời điểm đến khi nó phải tự suy nghĩ, tự phán đoán, và tự hành động. Không phải là giờ đây nó nên quên đi, hay gạt bỏ mà không có lý do đầy đủ, bất cứ bài học nào trong những bài học mà nó đã tiếp thu trong những năm đầu đời, vì hầu hết những bài học ấy sẽ được thấy là chứa đựng một yếu tố tri thức hữu ích; mà là giờ đây nó có khả năng, và vì có khả năng, nó được quyền và thậm chí bị buộc, xuất phát từ lòng tôn trọng thiêng liêng đối với lẽ thật, và với quan điểm về sự an toàn và phúc lợi của chính mình, phải thử nghiệm tất cả chúng bằng cách đưa chúng đến đá thử, hoặc là kinh nghiệm, vốn là tiêu chuẩn của lẽ thật tự nhiên, hoặc là Kinh Thánh, vốn là tiêu chuẩn của lẽ thật được mặc khải. Khi làm như vậy, lý trí không phải là một phép thử chủ quan đối với Tự Nhiên hay Mặc Khải; nếu nó là một phép thử nào đó, thì đúng hơn nó là phép thử đối với sự dạy dỗ đơn thuần của con người hay sự dạy dỗ truyền thống; và tiêu chuẩn mà nó áp dụng, khi nó hoặc xác minh hoặc sửa chữa những bài học mà nó đã được dạy, không phải là những định kiến hay ý tưởng tùy hứng của chính nó, mà là các công việc của Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, và Lời của Đức Chúa Trời trong trường hợp kia.

(654.) Chúng ta hoàn toàn không nghĩ rằng ở bất cứ giai đoạn nào của đời sống, và nhất là ở thời kỳ chuyển tiếp đầy phê phán từ tuổi trẻ sang tuổi trưởng thành, việc tự tước bỏ mọi niềm tin thừa hưởng của mình, và bắt đầu công việc tự dạy dỗ lại từ đầu từ điểm khởi đầu hoài nghi ban đầu của Descartes, là đúng, hay cần thiết, hay thậm chí có thể. Niềm tin là kết quả tự nhiên và bình thường của những luật lệ tư duy nguyên thủy vốn tự phát hoạt động khi bất cứ loại bằng chứng nào được nhận thức, và những luật lệ ấy có trước tiến trình suy ngẫm nhờ đó chúng được nhận ra, cũng như được giả định trước trong chính kinh nghiệm. Sự hoài nghi chỉ hợp pháp khi không có bằng chứng ở phía nào, hay có bằng chứng ngang nhau ở cả hai phía, của bất cứ vấn đề nào thu hút suy nghĩ của chúng ta. Chúng ta không có quyền hoài nghi, cũng như khẳng định hay phủ nhận, mà không có lý do; và lý do ấy, trong mọi trường hợp, phải bắt nguồn từ quyển sách Tự Nhiên, nếu đó là một lẽ thật tự nhiên đang được đặt ra, hay từ quyển sách Mặc Khải, nếu đó là một lẽ thật tôn giáo. Do đó, chúng ta có thể giữ lại mọi bài học của sự dạy dỗ truyền thống, cho đến khi chúng ta tìm thấy lý do để tin rằng những gì con người đã dạy chúng ta mâu thuẫn với những gì Đức Chúa Trời dạy dỗ qua các công việc của Ngài hay trong Lời của Ngài. Thật vậy, chúng ta phải giữ lại nhiều bài học trong số ấy chừng nào chúng ta còn giữ việc sử dụng ngôn ngữ, vốn tự nó là một truyền thống, và là một truyền thống gây một ảnh hưởng mạnh mẽ và lâu dài trên tư tưởng con người. Ở bất cứ thời kỳ nào của đời sống, chúng ta cũng không được yêu cầu, hay thậm chí được phép, hoài nghi những bài học của tuổi thơ mình, ngoại trừ trong chừng mực chúng được thấy là mâu thuẫn với sự dạy dỗ của Tự Nhiên hay của Mặc Khải về những chủ đề mà chúng lần lượt liên quan. Khi chúng được thấy rõ ràng là mâu thuẫn với sự dạy dỗ ấy, lý trí phục tùng một thẩm quyền thiêng liêng và không thể sai lầm, thay vì một thẩm quyền chỉ thuộc về con người và có thể sai lầm. Nó không vâng theo thẩm quyền của chính nó, vì thẩm quyền ấy cũng thuộc về con người và có thể sai lầm, và sẽ là tự phụ nếu đặt lý trí của một cá nhân, dù đang tranh đấu cho lẽ thật, lên chống lại lý trí của đám đông, đang duy trì một sai lầm thịnh hành nào đó, nếu thẩm quyền mà người ấy dựa vào được cho là nằm trong chính năng lực lý trí của mình; nhưng điều khích lệ người ấy can đảm đối diện mọi sự chống đối trong cuộc xung đột lớn lao giữa lẽ thật và sai lầm, không phải là bất cứ sự tin cậy nào vào sức mạnh vượt trội của trí tuệ mình, hay bất cứ quyền tối cao giả vờ nào trên tâm trí người khác, mà là một xác tín rằng những gì người ấy dạy dỗ được dạy bởi một thẩm quyền cao hơn thẩm quyền của chính mình, và rằng điều ấy có thể được chứng minh một cách không thể sai lầm bằng bằng chứng của Tự Nhiên, nếu đó là một lẽ thật tự nhiên, hay bằng bằng chứng của Kinh Thánh, nếu đó là một lẽ thật được mặc khải. Trong bằng chứng này, lý trí có vị trí và chức năng đúng đắn của nó — nhưng nó hoàn toàn mang tính thừa hành. Nó giải thích, nó so sánh, nó phán đoán, và sự phán đoán của nó là đúng hay sai, tùy theo nó đồng ý với, hay khác với, bằng chứng. Nó không có quyền tối cao; đúng hơn nó nhận biết quyền tối cao của một thẩm quyền khác, — thẩm quyền của Lẽ Thật trong Tự Nhiên và Mặc Khải.

(655.) Thế nhưng việc vận dụng sự phán đoán riêng, vốn là quyền và bổn phận của mỗi cá nhân, đã bị cho là hàm ý quyền tối cao của lý trí, như phép thử và tiêu chuẩn của lẽ thật. * Đây là một sai lầm nghiêm trọng, dù xét về lẽ thật tự nhiên hay lẽ thật được mặc khải. Lý trí có chức năng đúng đắn và sự vận dụng hợp pháp của nó đối với cả hai, nhưng đối với cả hai, nó không có thẩm quyền lập pháp hay quyền lực chuyên chế nào. Nó là, và mãi mãi phải là, chỉ là “Người Phục Vụ và Người Giải Thích.” Nguyên tắc căn bản của Bacon truất phế Lý Trí khỏi quyền thống trị bị chiếm đoạt của nó cả trong triết học lẫn tôn giáo, và đặt nó phục tùng Tự Nhiên trong trường hợp này,

* Weescheider, “Institutiones,” Lời Mở Đầu I. 11. Martineau, “Rationale of Religious Belief,” tr. 64, 69, 84, 120.

và phục tùng Kinh Thánh trong trường hợp kia. * Luther tranh đấu, không phải cho quyền tối cao của Lý Trí, mà cho quyền tối cao của Mặc Khải trong các vấn đề đức tin, cũng như Bacon tranh đấu, không phải cho quyền tối cao của Lý Trí, mà cho quyền tối cao của Tự Nhiên trong các vấn đề khoa học. Mỗi người trong hai người đã thực hiện một cuộc cách mạng trong lĩnh vực riêng của mình, nhưng đó là một cuộc cách mạng mà nhờ đó Lý Trí tùy tiện đã bị truất phế. Những gì Luther đạt được trong Hội Thánh có thể được minh họa tốt nhất bằng những gì Copernicus đạt được trong các trường học. Copernicus, khi thấy trái đất được cho là trung tâm của hệ mặt trời, đã thực hiện một cuộc cách mạng trong toàn bộ khoa thiên văn, đơn giản bằng cách chỉ ra từ bằng chứng của sự kiện rằng, không phải trái đất, mà là mặt trời, giữ vị trí ấy, và rằng trái đất cùng mọi hành tinh khác đều chịu ảnh hưởng của mặt trời, và được định để xoay quanh mặt trời như những vệ tinh. Theo cách tương tự, Luther, khi thấy hoặc Lý Trí ở một phía, hoặc Hội Thánh ở phía kia, được cho là thẩm quyền tối cao trong các vấn đề đức tin, đã thực hiện một cuộc cách mạng tương tự trong thần học, đơn giản bằng cách chỉ ra rằng Lời của Đức Chúa Trời là thẩm quyền tối cao mà cả Lý Trí lẫn Hội Thánh đều phải cúi đầu phục tùng tôn kính. Vị trí của thẩm quyền đã thay đổi, nhưng thẩm quyền vẫn được nhận biết, — thẩm quyền của Đức Chúa Trời thay cho thẩm quyền của con người. Một thẩm quyền chỉ được thay thế bằng một thẩm quyền khác, cũng như mặt trời thay thế trái đất làm trung tâm của hệ mặt trời; và thẩm quyền mới ấy không phải, như Hallam tưởng tượng, là thẩm quyền của Luther và các nhà Cải Chánh, † mà là thẩm quyền của Đức Chúa Trời phán trong Lời của Ngài.

* Field, “Analogical Philosophy,” I. li. Riambourg, “Rationalisme et Tradition,” tr. 101, 104, 129, 149, † Birks, “Modern Rationalism,” tr. 220, 450. Hallam, “History of Literature,” I. 524; II. 13; VII. 77.

(656.) Cấu tạo của nhân loại, và chương trình chung của thế giới, được sắp đặt sao cho vừa dự liệu cho sự giáo dục dần dần, và việc vận dụng đúng lúc, của lý trí cá nhân; lại vừa loại trừ, đồng thời, mọi ý tưởng về sự độc lập hay quyền tối cao của nó. Những người theo chủ nghĩa Duy Lý hẳn sẽ không phủ nhận rằng, trong những giai đoạn đầu của đời sống, mỗi cá nhân đều mang ơn thẩm quyền về mọi tri thức mà người ấy khi ấy có thể thu thập, ‡ hay rằng tri thức này chỉ có thể được xác minh hay sửa chữa, ở giai đoạn sau, bằng cách đưa nó đến đá thử của sự kiện, như được biết qua kinh nghiệm. Vì điều này là đúng không thể chối cãi cả về tri thức tự nhiên lẫn tri thức tôn giáo của chúng ta, nên rõ ràng là chủ nghĩa Duy Lý không có chỗ đứng, ít nhất là trong những giai đoạn đầu của sự phát triển con người. Nhiều bài học khi ấy được dạy, mà bằng chứng đầy đủ của chúng không thể được đánh giá cho đến khi chúng ta bắt đầu tự suy nghĩ và phán đoán. Chủ nghĩa Duy Lý có thể phản đối và nói rằng, vì đứa trẻ chưa có khả năng đánh giá bằng chứng, nên nên để nó lớn lên, mà tâm trí không bị chiếm trước bởi sự dạy dỗ có thể đúng hay sai, cho đến khi nó đến tuổi trở thành một tác nhân có trí tuệ và có trách nhiệm. Và nếu cấu tạo của giống loài chúng ta, hay chương trình chung của thế giới, được sắp đặt theo những nguyên tắc duy lý, hay nếu không có phương tiện nào khác được dùng ngoài việc vận dụng đơn thuần sự phán đoán cá nhân trong việc giáo dục tâm trí con người, thì sự phản đối ấy có thể có chút trọng lượng. Nhưng trong tình trạng sự việc như hiện nay, nó chỉ cho thấy rằng chương trình của thế giới không phù hợp, mà trực tiếp đối nghịch, với chương trình của chủ nghĩa Duy Lý, trong chừng mực các giai đoạn đầu của đời sống con người có liên quan; vì không còn nghi ngờ gì nữa, trẻ em lệ thuộc trong mọi phương diện vào cha mẹ mình, và trước hết mang ơn sự dạy dỗ của cha mẹ về mọi tri thức mà chúng có khả năng thu thập, dù về lẽ thật tự nhiên hay lẽ thật tôn giáo. Tri thức này có thể không phải là duy lý, theo nghĩa là kết quả của sự phán đoán riêng được vận dụng trên bằng chứng của lẽ thật; nhưng nó rất hợp lý, vì phù hợp với những luật lệ của trí tuệ thơ ấu, và với mối quan hệ mà Lý Trí tối cao đã thiết lập giữa cha mẹ và con cái. Tuy nhiên, một thời điểm đến khi mỗi người phải tự phán đoán và hành động trên trách nhiệm cá nhân của chính mình; và nhiều người dường như cho rằng tại bước ngoặt phê phán này, lý trí, vốn trước đây còn phụ thuộc, được giải phóng khỏi mọi thẩm quyền, và đột nhiên trở nên chuyên chế và tối cao. Trên thực tế, nó chỉ vươn lên từ một hình thức thấp hơn đến một hình thức cao hơn trong cùng một trường học; — nó vẫn là một học trò; và nó chỉ đổi sự dạy dỗ của cha mẹ, lấy những bài học của tự nhiên và kinh nghiệm, đối với lẽ thật tự nhiên, và những bài học của Kinh Thánh, đối với lẽ thật tôn giáo.

(657.) Câu hỏi [NEEDS REVIEW: từ đầu câu bị OCR làm hỏng] về bất cứ khó khăn thật sự nào, trong chừng mực các tuyên bố của chủ nghĩa Duy Lý có liên quan, nảy sinh từ sự kiện rằng các nhà biện giáo Cơ Đốc viện dẫn bằng chứng nội tại của Kinh Thánh, cũng như những bằng chứng lịch sử của nó. Khi làm như vậy, họ bị cho là đã nhượng bộ nguyên tắc mà những người theo chủ nghĩa Duy Lý tranh đấu, và thừa nhận rằng mỗi người đều được tự do ngồi xét đoán nội dung của Kinh Thánh với mục đích quyết định, ngay từ đầu, liệu nó có xứng đáng được đón nhận như một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời hay không, cho dù người ấy có thể bị buộc phải phục tùng nó đến mức nào, ở giai đoạn thứ hai, sau khi thẩm quyền của nó đã được thiết lập. Họ bị cáo buộc là không nhất quán về điểm này, như thể họ cho phép vào lúc này, và cấm vào lúc khác, việc vận dụng tự do của Lý Trí trên nội dung của Kinh Thánh. Sự phản đối được trình bày như sau bởi một tác giả theo phái Socin gần đây. “‘Một khi thừa nhận,’ người bênh vực đức tin bất chấp lý trí nói, — ‘một khi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã phán điều này hay điều kia; và rồi, dù điều ấy có khó hiểu và gây bối rối đến đâu, chúng ta vẫn phải tin nó. Rất đúng. Chắc chắn chúng ta sẽ tin nó, vì việc thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã phán nó, sẽ là bằng chứng cao nhất có thể có về nó.’ Nhưng ‘một, ít nhất, trong những điều kiện để bảo đảm từ chúng ta sự thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã phán hay mặc khải điều đòi hỏi niềm tin của chúng ta như từ Ngài, là chúng ta có thể tin điều ấy về Ngài. Nếu chúng ta không thể tin điều ấy về Đức Chúa Trời, chúng ta không thể thừa nhận nó đã đến từ Ngài.’” * Ở đây một sự phân biệt được đặt ra giữa chức năng của Lý Trí trước, và sau, việc thiết lập thẩm quyền thiêng liêng của Mặc Khải; và dường như được thừa nhận rằng, trong khi việc tìm hiểu tự do là hợp pháp trong việc nghiên cứu bằng chứng của nó, thì sự phục tùng tuyệt đối là điều phải có ngay khi cuộc tìm hiểu ấy đã dẫn đến việc nhận biết các tuyên bố của nó. Ông Martineau đặt câu hỏi liệu Phúc Âm “có phải là một hệ thống của chủ nghĩa Duy Lý hoàn hảo, và có khuyến khích việc áp dụng không dè dặt trí tuệ của chúng ta vào các bản ghi của nó, và các nội dung khác nhau của chúng về lịch sử, phép lạ, và giáo lý hay không?” và tiếp tục chỉ ra rằng “khi Kinh Thánh được đặt vào tay chúng ta, chúng ta có hai công việc phải thực hiện trên chúng, — thứ nhất, rút ra ý nghĩa của chúng, tức là, đạt đến những ý tưởng nguyên thủy của các tác giả; thứ hai, khi đã thu được những ý tưởng ấy gần đúng như chúng ta có thể, phải dành cho chúng cách xử lý đúng đắn, và quyết định xem chúng ta phải tìm thêm bằng chứng về lẽ thật của chúng, hay đón nhận chúng mà không do dự thêm.” Công việc thứ hai trong hai công việc này hẳn phải lệ thuộc, ở mức độ lớn, vào việc giải quyết một câu hỏi trước đó, — cụ thể là, liệu Kinh Thánh phải được đón nhận như Lời của Đức Chúa Trời hay chỉ như lời của con người; vì trên giả định trước, chúng ta chắc chắn bị buộc phải tin bất cứ điều gì nó dạy dỗ, vì, như ông Ellis thừa nhận, Lời của Ngài là bằng chứng tốt nhất có thể có. Trong mọi sự công bằng, câu hỏi sơ bộ ấy nên được quyết định ngay từ đầu, vì thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh, nếu một khi đã được thiết lập, tự nó sẽ quyết định cách xử lý nào là xứng đáng với nó.

* G. E. Ellis, “Half Century of Unitarianism,” tr. 294.

Ông Martineau đề cập đến quan điểm này về trường hợp: — “Nếu bạn thỏa mãn rằng họ (các tác giả thánh) là những người được thần cảm, bạn phải đón nhận những lời tuyên bố của họ như có thẩm quyền; chúng sở hữu bằng chứng cao nhất, và được sự chứng thực của Đức Chúa Trời giới thiệu;” và ông nói thêm — “Lập luận này đã được hầu như mọi người cho là thỏa đáng. Sức mạnh của nó đã được thừa nhận bởi những người theo phái Unitarian, không kém gì những người theo Chính Thống; và, theo đó, những người trước đã nhiều lần nói, — Nếu chúng ta có thể tìm thấy các giáo lý về Ba Ngôi và Sự Chuộc Tội, và những hình phạt đời đời trong Kinh Thánh, chúng ta sẽ tin chúng: chúng ta khước từ chúng, không phải vì chúng ta cho là chúng vô lý, mà vì chúng ta nhận thấy chúng không theo Kinh Thánh. Về phần mình, tôi thú nhận tôi không thể chấp nhận ngôn ngữ này. ... Tôi sẵn sàng duy trì rằng, nếu chúng ở trong Kinh Thánh, chúng vẫn sẽ không thể tin được; rằng bằng chứng nội tại chống lại một giáo lý có thể mạnh đến mức đánh bại mọi quyền năng của bằng chứng bên ngoài; và rằng, trong mọi trường hợp, sự không có khả năng xảy ra tự nhiên của một quan điểm không phải là một chủ đề bị cấm, mà phải được cân nhắc như một phần thiết yếu của bằng chứng vốn phải quyết định việc chấp nhận hay khước từ nó. ... Tôi sẽ cố gắng làm rõ rằng không một sự thần cảm nào có thể thiết lập bất cứ điều gì trái với lý trí; rằng lý trí là sự kháng cáo cuối cùng, tòa án tối cao, mà ngay cả Kinh Thánh cũng phải được đưa đến để thử nghiệm.” *

(658.) Toàn bộ sức mạnh của lập luận này rõ ràng lệ thuộc vào giả định rằng thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh vẫn còn đang bị đặt vấn đề; và nó không có liên quan gì, như một lập luận ủng hộ chủ nghĩa Duy Lý, sau khi câu hỏi căn bản ấy đã được quyết định. Nó có thể được áp dụng ủng hộ chủ nghĩa Duy Lý vô thần, nhưng không thể được áp dụng ủng hộ chủ nghĩa Duy Lý Cơ Đốc. Nó hoàn toàn dựa trên ý tưởng rằng một quyển sách, tự xưng là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, có thể chứa những giáo lý có thể được chứng minh rõ ràng là trực tiếp mâu thuẫn với những lời dạy của lý trí, xét không đơn thuần như một năng lực của tâm trí con người, mà như một năng lực được dạy dỗ và cung cấp thông tin bởi một sự bày tỏ tự nhiên của lẽ thật và bằng chứng; và rằng chỉ riêng sự kiện nó chứa những giáo lý như vậy đã là một sự bác bỏ đầy đủ các tuyên bố của nó. Nếu sự kiện này được thiết lập, dường như nó sẽ dẫn đến, không phải sự nhận biết một phần, mà là sự khước từ toàn bộ, thẩm quyền của nó; và người theo thuyết Tự Nhiên Thần sẽ nhất quán hơn người theo phái Socin. Nhưng dù không thuyết phục đến đâu khi ủng hộ chủ nghĩa Duy Lý Socin,

* Martineau, “Rationale of Religious Belief,” tr. 55, 56, 64.

nó nêu lên một câu hỏi quan trọng mà nhà biện giáo Cơ Đốc buộc phải đối diện — cụ thể là, việc viện dẫn bằng chứng nội tại của Kinh Thánh của người ấy phù hợp đến đâu với việc lên án lý trí của người ấy như “sự kháng cáo cuối cùng, — tòa án tối cao, — phép thử mà ngay cả Kinh Thánh cũng phải được đưa đến”?

(659.) Chúng tôi cho rằng việc sử dụng bằng chứng nội tại có thể được bênh vực, như một phương tiện để xác lập thẩm quyền thần thánh của Kinh Thánh, mà không hề dính líu chút nào đến chủ nghĩa duy lý, theo nghĩa đáng ghét của từ ngữ ấy. Quả thật, việc ấy hàm ý sự vận dụng lý trí, nhưng còn rất xa mới hàm ý quyền tối cao của lý trí. Nếu Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, thì có thể cho rằng nó chứa đựng một bằng chứng nội tại nào đó về nguồn gốc thần thánh của nó, cũng giống như hệ thống thiên nhiên vậy; và nếu quả thật “Đức Chúa Trời đã tôn cao Lời Ngài trên cả danh Ngài”, thì chúng ta có thể trông đợi tìm thấy ở đó một sự bày tỏ các thuộc tính của Ngài còn rõ ràng hơn cả trong thiên nhiên. Nhưng khi nghiên cứu bằng chứng nội tại mà thiên nhiên bày tỏ về nguồn gốc thần thánh của nó, lý trí ở vị trí lệ thuộc, chứ không phải tối cao; nó chỉ là một người quan sát, một học trò, một người giải thích; hẳn là thông minh, nhưng chỉ thông minh trong chừng mực nó được ánh sáng của thiên nhiên dạy dỗ, và cũng có tính cách xét đoán, theo nghĩa là tự mình phán xét, nhưng chỉ phán xét đúng trong chừng mực phán xét của nó phù hợp với bằng chứng. Cũng theo nghĩa ấy và trong cùng mức độ ấy, lý trí, được xem đơn thuần như một năng lực của tâm trí, có thể được vận dụng trên bằng chứng nội tại của Kinh Thánh, và có thể tìm thấy ở đó những bằng chứng quyết định về nguồn gốc thần thánh của nó, chẳng kém gì bất cứ bằng chứng nào mà nó có thể khám phá về nguồn gốc thần thánh của thiên nhiên. Trong cả hai trường hợp, nó đều bị chân lý và bằng chứng của chân lý chi phối, theo các quy luật tự nhiên của tư duy.

(660.) Nhưng ở đây, điều đặc biệt cần thiết là phải phân biệt giữa lý trí, được xem như một năng lực trần trụi của tâm trí con người, với lý trí được xem như đã được kinh nghiệm dạy dỗ và cung cấp thông tin; nói cách khác, giữa năng lực hình thành ý kiến với những ý kiến do năng lực ấy hình thành. Theo cách dùng thông thường của từ ngữ, người ta sẽ thấy nó chỉ, không phải năng lực đơn thuần được vận dụng trên các công việc và đường lối của Đức Chúa Trời, mà là những ý kiến mà chúng ta đã được dẫn đến để hình thành về các công việc và đường lối ấy. Điều này hàm chứa trong châm ngôn của Wegscheider rằng “tôn giáo không được mặc khải cho con người bằng cách nào khác ngoài cách phù hợp với bản chất của sự vật, và với lý trí như là nhân chứng và người giải thích sự quan phòng của Đức Chúa Trời; và rằng nội dung của bất cứ sự mặc khải siêu nhiên giả định nào cũng phải được xem xét và phán xét theo những ý niệm về tôn giáo và đạo đức mà chúng ta đã hình thành trong tâm trí nhờ sự giúp đỡ của lý trí”. Cùng một nghĩa của từ ngữ ấy cũng được các tác giả Anh xuất sắc nhất của chúng ta công nhận; và quả thật, nếu những người theo chủ nghĩa duy lý muốn đưa ra bất cứ lý do nào cho sự không tin của họ, ngoài sự kiện đơn thuần rằng đó là quyết định của sự phán xét của họ, thì họ chỉ có thể tìm thấy lý do ấy trong những sự kiện mà họ đã quan sát trong thiên nhiên và sự quan phòng. Vậy thì, khi họ nói rằng lý trí, theo nghĩa này, là “lời kêu cầu cuối cùng, tòa án tối cao, tiêu chuẩn mà ngay cả Kinh Thánh cũng phải được đưa ra để xét”, thì trên thực tế họ đã giả định rằng những ý kiến mà con người được dẫn đến để hình thành nhờ ánh sáng không được trợ giúp của thiên nhiên — bất kể những ý kiến ấy là gì, đúng hay sai, có cơ sở vững chắc hay không — phải là tiêu chuẩn để họ phán xét các tuyên bố của bất cứ sự mặc khải nào có thể đến từ Đức Chúa Trời. Có thể xảy ra trường hợp những ý kiến ấy sai lầm, và sự mặc khải được ban cho, trong số các mục đích khác, chính là để sửa chữa chúng, bằng cách đặt các chân lý của tôn giáo tự nhiên trong một ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ hơn, và nhờ đó xua tan bóng tối của mê tín, và thiết lập một tôn giáo thực sự hợp lý. Chúng ta có nên cho rằng chính những sai lầm mà sự mặc khải được ban để sửa chữa lại phải là tiêu chuẩn xét đoán các tuyên bố của nó về việc được tiếp nhận như đến từ Đức Chúa Trời chăng? Hay rằng tôn giáo tự nhiên, trong các hình thức khác nhau của nó như thờ vật linh, đa thần giáo và thờ hình tượng, có thể được áp dụng một cách chính đáng để bác bỏ thuyết độc thần thuần túy của Kinh Thánh, chỉ vì chúng trực tiếp đối lập với thuyết ấy? Không ai sẽ trả lời những câu hỏi này một cách khẳng định. Mọi người đều sẽ thừa nhận rằng chỉ một hệ thống tôn giáo tự nhiên chân thật và thuần túy, nếu hệ thống ấy có thể đạt được bằng những nỗ lực không được trợ giúp của lý trí, mới có thể theo bất cứ nghĩa nào là tiêu chuẩn xét đoán những chân lý chung cho cả thiên nhiên lẫn sự mặc khải; và ngay cả khi đó, câu hỏi vẫn còn là liệu một hệ thống như vậy có thể cung cấp một thước đo hay tiêu chuẩn đầy đủ cho những chân lý khác, vốn chỉ riêng thuộc về sự mặc khải, và vì không thể khám phá bằng ánh sáng của thiên nhiên nên chỉ có thể được biết qua một sự bày tỏ siêu nhiên về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời hay không. Chính sự phù hợp với lý trí đúng đắn — tức là lý trí được chân lý soi sáng — mới đem lại cho các bài học của chính tôn giáo tự nhiên quyền duy nhất của chúng trên niềm tin của chúng ta; và xét đến các hình thức khác nhau mà tôn giáo tự nhiên đã lần lượt mang lấy, dường như cần có một tiêu chuẩn xét đoán tôn giáo tự nhiên không kém gì tôn giáo được mặc khải, hay nói cách khác, cần có một sự công bố lại đầy thẩm quyền về chân lý để chống lại vô số sai lầm về chân lý đã phổ biến khắp nơi, ở những chỗ ánh sáng của sự mặc khải chưa được hưởng.

* Wegscheider, “Institutiones”, § 11, tr. 47: “Từ những ý niệm về tôn giáo và đạo đức mà chúng ta đã hình thành trong tâm trí nhờ sự giúp đỡ của lý trí, và từ những điều khác đã biết mà chân lý của chúng hiển nhiên đối với bất cứ người thông minh và có học nào xét đoán chúng.”

Chú thích: Tác phẩm “Institutiones Dogmaticae” của Wegscheider đã nhanh chóng trải qua tám ấn bản từ năm 1817 đến năm 1844, và vẫn có thể được xem là thẩm quyền cao nhất về chủ đề chủ nghĩa duy lý. Một trong những lời đáp hay nhất cho tác phẩm ấy sẽ được tìm thấy trong “Praelectiones” của Perrone, giáo sư thần học tại Rô-ma, mặc dù phương pháp kinh viện mở đầu mỗi mệnh đề bằng một chữ Distinguo, hay Conceditur, hay Negatur, nếu có thể nói là góp phần làm cho lập luận rõ ràng hơn, thì lại khiến người đọc đã quen với các phương thức tranh luận của người Anh cảm thấy hơi khô khan.

Chú thích: Wm. Law, “The Case of Reason or Natural Religion Stated” (Vấn đề của lý trí hay tôn giáo tự nhiên được trình bày), 1774, tác phẩm này cũng được in ẩn danh dưới nhan đề “The Nature, Extent, and Province of Human Reason” (Bản chất, phạm vi và lãnh vực của lý trí con người), 1792, tr. 108–112. Robert Ferguson, “The Interest of Reason in Religion” (Quyền lợi của lý trí trong tôn giáo), tr. 14, 18, 28, 62, 282, 241. Tiến sĩ Shuttleworth, “Consistency of Religion” (Tính nhất quán của tôn giáo), tr. 33, 38, 41, 55. Tiến sĩ Young, “The Province of Reason” (Lãnh vực của lý trí), tr. 23. Tiến sĩ Hampden, “Essay on the Philosophical Evidence” (Tiểu luận về bằng chứng triết học), tr. 288.

(661.) Việc dùng cụm từ “bằng chứng nội tại” đôi khi đã dẫn đến sự hiểu lầm về bản chất thực sự của nó. Theo nghĩa chặt chẽ, cụm từ ấy chỉ áp dụng cho bằng chứng phát sinh từ việc so sánh một phần của Kinh Thánh với một phần khác, và bao gồm mọi sự hài hòa và tương tự tồn tại giữa các nội dung khác nhau của Kinh Thánh. Tuy nhiên, nó đã được mở rộng để bao hàm mọi bằng chứng phát sinh từ việc so sánh nội dung của sự mặc khải với kiến thức tự nhiên chung của chúng ta, và có thể được áp dụng để chứng minh sự đồng ý hay tương tự của chúng. Loại bằng chứng sau này khác biệt một cách căn bản với loại trước; vì tuy có thể nói nó là nội tại, bởi các chân lý của tôn giáo tự nhiên đều chứa đựng trong Kinh Thánh, nhưng nó cũng hoàn toàn xứng đáng được gọi là ngoại tại, bởi nó tùy thuộc vào những sự kiện có thực tại trong thiên nhiên, và độc lập với sự mặc khải. Do đó, việc sử dụng loại bằng chứng nội tại này không phải là một phép chứng minh tiên nghiệm nhằm xác định các tuyên bố của một sự mặc khải bằng sự phù hợp của nó với những ý kiến đã có sẵn của chúng ta, bất kể những ý kiến ấy là gì; nó hoàn toàn ngược lại với điều đó, vì nó tiến hành trên cơ sở quy nạp và so sánh cẩn thận các sự kiện của thiên nhiên với các sự kiện của Kinh Thánh. Vì vậy, nó không phải là chủ nghĩa duy lý, trừ phi việc vận dụng lý trí đơn thuần trong quan hệ với tôn giáo, dù là tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo được mặc khải, cũng phải bị lên án là như vậy. Nó chủ yếu gồm một lời kêu cầu, không phải đến lý trí, mà đến kinh nghiệm và phép loại suy. Và không gì có thể cho thấy rõ ràng hơn vị trí quan trọng mà phép loại suy giữ trong toàn bộ hệ thống kiến thức tôn giáo của chúng ta, và sự phục vụ quý báu mà nó có thể đem lại trong các vấn đề đức tin, bằng sự kiện rằng, trong khi nó tạo thành một mối liên kết vững chắc giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải, thì nó vừa bênh vực việc sử dụng lý trí một cách chính đáng, vừa đẩy lui những sự xâm lấn ngạo mạn của chủ nghĩa duy lý, đối với cả hai lãnh vực.

* Tiến sĩ Hampden, “Philosophical Evidence” (Bằng chứng triết học), tr. i, ii, iv.

(662.) Khi đã thấy rõ việc vận dụng lý trí một cách chính đáng, và sự lệ thuộc cần thiết của lý trí, được xem như một năng lực của tâm trí con người, thì khó mà không bác bỏ được các tuyên bố của chủ nghĩa duy lý, dù xét về thiên nhiên hay về sự mặc khải. Kiến thức tự nhiên của chúng ta cung cấp một phép loại suy ủng hộ việc vận dụng sự phán xét cá nhân một cách chính đáng trong vấn đề tôn giáo; nó cũng cung cấp một phép loại suy chống lại những tuyên bố ngạo mạn của lý trí khi lý trí giành lấy quyền tối cao, thay vì phục tùng thẩm quyền của chân lý; trong khi sự kiện rằng chủ nghĩa duy lý đã xuất hiện cả trong lãnh vực triết học lẫn lãnh vực đức tin, và đã gây ra trong cả hai lãnh vực những sai lầm tương tự nhau, đã đặt một nền tảng vững chắc cho việc suy luận bằng phép loại suy từ lãnh vực này sang lãnh vực kia.

(663.) Tuy nhiên, trước hết cần phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về chủ nghĩa duy lý là gì, và về những cơ sở mà các tuyên bố của nó dựa vào. Vì có nhiều biến thể của nó, khác nhau về nhiều phương diện quan trọng, trong khi chúng đều có thể được chứng minh là cuối cùng dựa trên cùng một nguyên tắc căn bản. Có một chủ nghĩa duy lý tự xưng là Cơ Đốc, cũng có một chủ nghĩa duy lý thuộc thuyết tự nhiên thần, và thậm chí một chủ nghĩa duy lý vô thần. Loại thứ nhất công nhận yếu tố siêu nhiên, ở một mức độ nào đó, trong sự mặc khải; loại thứ hai bác bỏ yếu tố siêu nhiên trong sự mặc khải, nhưng công nhận nó trong thiên nhiên; loại thứ ba bác bỏ yếu tố siêu nhiên trong cả hai. Về chủ nghĩa duy lý tự xưng là Cơ Đốc, vốn công nhận, ở một mức độ nào đó, thẩm quyền của Kinh Thánh như chứa đựng một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, thì có nhiều sắc thái hay biến đổi khác nhau. Trong một hình thức của nó, nó là một thứ chủ nghĩa chiết trung tôn giáo, tự cho mình quyền và thực hành quyền tiếp nhận một số bài học của Kinh Thánh, trong khi bác bỏ những bài học khác, mặc dù tất cả đều được cùng một thẩm quyền bảo chứng như nhau; chẳng hạn, tiếp nhận các chân lý của tôn giáo tự nhiên và bộ luật đạo đức như các tác giả thánh đã dạy, mà vẫn bác bỏ các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo như một chương trình ân điển và sự cứu chuộc. Trong hình thức này, nó đã xuất hiện nơi những người theo Socinus thời đầu, và được minh họa trong các tác phẩm như của Priestley và Belsham. Trong một hình thức khác, nó là một thứ phê bình Kinh Thánh, tự cho mình quyền và thực hành quyền ngồi xét đoán Kinh Thánh, và tiếp nhận hay bác bỏ một số sách, hay một phần của một số sách, không phải theo bằng chứng về thẩm quyền chính điển của chúng, mà theo sự đồng ý hay bất đồng của chúng với một số tiêu chuẩn chủ quan nào đó. Trong hình thức này, nó đã từ lâu thịnh hành trong các trường học ở Đức, và được đại diện trong các tác phẩm như của Eichhorn và De Wette. Trong một hình thức khác nữa, nó là một thứ giải kinh theo phái tân học — một phương pháp giải thích Kinh Thánh theo nghĩa không tự nhiên, bằng cách gán một ý nghĩa mới cho những từ ngữ cũ, để giữ lại “chữ nghĩa” trong khi “tinh thần” bị bác bỏ, và thay thế một chân lý Kinh Thánh bằng một giáo điều triết học nào đó. Trong hình thức này, nó đã từ lâu thịnh hành ở Đức, nơi sự sa ngã, Ba Ngôi, sự nhập thể, sự chuộc tội và sự phục sinh của Đấng Christ vẫn còn được nhắc đến, nhưng theo một nghĩa mà không một học giả nào sẽ khẳng định là ý nghĩa thực sự của các thuật ngữ ấy như các tác giả thánh đã dùng. Hẳn nhiên là, trong một số hình thức này, sự khác biệt giữa chủ nghĩa duy lý Cơ Đốc và chủ nghĩa duy lý vô thần chỉ còn là danh nghĩa mà thôi; và chúng ta không lấy làm ngạc nhiên mấy nếu thấy nó đổi từ hình thức này sang hình thức kia, và cố gắng, cùng với Paulus, giải thích mọi phép lạ bằng cách quy chúng cho các nguyên nhân tự nhiên, hay giải thích nguồn gốc của chính Cơ Đốc giáo bằng thuyết thần thoại của Strauss. Nhưng chủ nghĩa duy lý, khi đã phát triển đến mức ấy, sẽ sớm giải thoát mình khỏi mọi thẩm quyền, dù là của con người hay của Đức Chúa Trời, và sẽ mang ít nhất hình thức của thuyết tự nhiên thần, vốn phủ nhận Đức Chúa Trời là Tác giả của sự mặc khải, hay thậm chí của chủ nghĩa vô thần, vốn phủ nhận Đức Chúa Trời là Tác giả của thiên nhiên. Đó là mục tiêu cuối cùng hay bến đỗ cuối cùng của nó; kết quả chung cuộc của chủ nghĩa duy lý được thực hiện một cách nhất quán bằng một luận lý chặt chẽ, và được áp dụng cho thiên nhiên cũng như cho sự mặc khải. Và do đó, cái mà ngày nay những môn đồ tiến bộ hơn của trường phái này gọi là chủ nghĩa duy lý, không phải là thuyết Socinus cũ, cũng không phải là thuyết phê bình mới, cũng không phải là thuyết tự nhiên thần đã lỗi thời của một thời đại trước, mà là cái được biết ở Anh dưới tên chủ nghĩa thế tục, và trên lục địa dưới tên chủ nghĩa thực chứng, vốn phủ nhận hoàn toàn yếu tố siêu nhiên, và bác bỏ mọi kiến thức về Đức Chúa Trời, dù Ngài là Tác giả của thiên nhiên hay của sự mặc khải.

* Maret, “Essai sur le Panthéisme” (Tiểu luận về thuyết phiếm thần), tr. 380, 266, 285, 330, 342. Amand Saintes, “Histoire Critique du Rationalisme en Allemagne” (Lịch sử phê bình chủ nghĩa duy lý tại Đức), nhiều chỗ.

(664.) Các hình thức khác nhau của chủ nghĩa duy lý mà chúng ta đã nhắc đến khác nhau về một số phương diện, nhưng tất cả đều được xây dựng trên cùng một nguyên tắc căn bản — tính độc lập và quyền tối cao của lý trí, đối lập với, và chống lại, thẩm quyền của chân lý và bằng chứng của nó. Nguyên tắc này chung cho chủ nghĩa duy lý trong triết học và chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo, và nó tạo thành cơ sở của phép loại suy tồn tại giữa hai thứ ấy. Do đó, nếu có thể chứng minh rằng chủ nghĩa duy lý trong triết học bị loại trừ bởi nguyên tắc Bacon, vốn chỉ dạy việc giải thích thiên nhiên mà thôi, thì phép loại suy sẽ dẫn chúng ta suy ra rằng nó cũng bị loại trừ như vậy trong tôn giáo, vốn, trong chừng mực là được mặc khải, chỉ tùy thuộc vào việc giải thích Kinh Thánh mà thôi.

(665.) Nhiều người nói về chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo, và thừa nhận hay bênh vực các tuyên bố của nó, như thể họ chưa từng nghe nói về chủ nghĩa duy lý trong khoa học, hay về sự trái ngược rõ ràng của nó với toàn bộ tinh thần và phương pháp của việc tìm tòi quy nạp. Thế mà chủ nghĩa duy lý đã hoành hành, và gây hại, trong lãnh vực chân lý tự nhiên không kém gì trong lãnh vực chân lý được mặc khải; và không chỉ thế, mà đối với cả hai lãnh vực, nó đã mang hai hình thức khác nhau, mà khi được xem xét đúng đắn, sẽ thấy có một phép loại suy nổi bật giữa những sự lầm lạc của lý trí đối với cả hai.

Chú thích: Holyoake, “Trial of Theism” (Phiên tòa xét xử thuyết hữu thần). Một bằng chứng đáng chú ý cho lời khẳng định trong chính văn được cung cấp bởi nhan đề của một trong những tác phẩm gần đây nhất về chủ đề này — “Le Rationalisme” (Chủ nghĩa duy lý), của Ausonio Franchi, một người Ý, do D. Bancel biên tập bằng tiếng Pháp (Brussels, 1858) — tác phẩm này nhằm chứng minh rằng chủ nghĩa duy lý đều chống lại tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải. Nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa duy lý, như đều chống lại cả hai, được trình bày như sau: “Vấn đề ở đây là nguyên tắc — là tiêu chuẩn phải áp dụng trong các vấn đề tôn giáo; các nhà thần học đặt tiêu chuẩn ấy trong một sự mặc khải của Đức Chúa Trời; các triết gia đặt nó trong lý trí tự nhiên của con người: những người trước do đó muốn lý trí phải lệ thuộc đức tin, những người sau muốn đức tin phải lệ thuộc lý trí. Hệ thống của những người trước do đó có tính siêu nhiên, vì nó có điểm khởi đầu là một nguyên tắc siêu nhiên... Ngược lại, hệ thống của những người sau là chủ nghĩa duy lý, vì nguyên tắc mà nó bắt nguồn, tiêu chuẩn mà nó dùng, trật tự kiến thức mà nó bao hàm, chẳng là gì khác ngoài lý trí bị giới hạn trong các giới hạn của khoa học, trong các ranh giới của bản chất con người và trần gian — tức là, giữa hai loạt quy luật tạo thành chân lý và sự chắc chắn: các quy luật của sự vật hiện ra trước tâm trí (yếu tố khách quan), và các quy luật của tâm trí tiếp nhận sự vật (yếu tố chủ quan) — những quy luật đều chỉ bắt nguồn từ chính bản chất của tâm trí và bản chất của sự vật, và không tùy thuộc vào sự tùy ý hay thẩm quyền của bất cứ ai.” — Tr. 12. Xem thêm hệ thống của Comte, “Cours de la Philosophie Positive” (Giáo trình triết học thực chứng); Littré bàn về “Positivisme” (Chủ nghĩa thực chứng).

(666.) Hình thức thứ nhất của chủ nghĩa duy lý trong khoa học là hình thức khẳng định quyền tối cao của lý trí cá nhân, và lấy sự phán xét riêng, hay nói cách khác, ý kiến cá nhân của mỗi người, làm tiêu chuẩn của chân lý đối với người ấy, thay vì lấy chân lý và bằng chứng của nó làm quy tắc mà ý kiến của người ấy phải được trắc nghiệm và thử thách. Những người chống lại chủ nghĩa duy lý không phủ nhận rằng mỗi người đều được tự do phán xét cho chính mình, hay rằng sự phán xét của người ấy, dù đúng hay sai, cũng phải có tính quyết định, trong chừng mực liên quan đến ý kiến cá nhân của người ấy. Người ấy có quyền vận dụng lý trí cá nhân của mình trong suy nghĩ, cũng như “chỉ nhìn bằng chính mắt mình, hay chỉ nghe bằng chính tai mình”; và trên thực tế, “lý trí của chính họ luôn luôn đã, đang, và sẽ luôn luôn chi phối những tạo vật có lý trí trong mọi điều họ quyết định, dù trong suy đoán hay trong thực hành”. Chúng tôi chẳng những không phản đối việc sử dụng lý trí, mà còn lấy làm tiếc rằng nó quá ít khi, và quá không hoàn hảo, được vận dụng đối với cả quyền lợi thuộc đời này lẫn thuộc linh của chúng ta — rằng nó quá thường bị sự ngu dốt làm cho mù quáng, hay bị đam mê làm cho thiên lệch, hay bị thành kiến dẫn đi lạc. Điều chúng tôi phản đối là tính độc lập và quyền tối cao bị gán cho lý trí cá nhân; và điều chúng tôi bênh vực là sự lệ thuộc cần thiết của nó vào chân lý và bằng chứng của chân lý. Ý kiến của một người không phải là tiêu chuẩn hay quy tắc cho ý kiến của bất cứ người nào khác, và càng không thể là tiêu chuẩn xét đoán chân lý. Nếu nó là thẩm quyền tối cao, thì mỗi người sẽ là một thứ giáo hoàng của lý trí, nhưng tiếc thay không ai bị buộc phải đồng ý với sự phán xét của người ấy, vì về phương diện ấy mọi người đều bình đẳng. Với giả định ấy, sẽ có bao nhiêu “trọng tài tối cao” bằng bấy nhiêu người trên thế gian; và ý kiến đơn thuần của một người có thể được viện dẫn như có tính quyết định chống lại ý kiến của mọi người khác. Tư tưởng tự do, được xây dựng trên nguyên tắc này, có thể dễ dàng và tự nhiên suy thoái thành chính sự không khoan dung mà nó vẫn thường lên án, nếu không phải là nó có lẽ sẽ kết thúc trong sự hoài nghi hoàn toàn hay thờ ơ đối với các tuyên bố của chân lý. Sự kiện đơn thuần về sự khác biệt ý kiến đáng kinh ngạc đã thịnh hành trên hầu hết mọi chủ đề của tư tưởng con người cũng đủ để tự nó bác bỏ các tuyên bố của lý trí cá nhân về việc được xem là thẩm quyền tối cao trong bất cứ ngành kiến thức nào. Thế mà đó là đặc tính đã được gán cho nó bởi một lớp đông đảo những người theo chủ nghĩa duy lý.

* Law, “Case of Reason Stated” (Vấn đề của lý trí được trình bày), tr. 106.

Chú thích: “Lý trí của tôi,” Sir William Jones nói, “dù sao đi nữa, cũng chỉ có thể bị kiểm soát bởi một lý trí tốt hơn, và tôi luôn luôn sẵn sàng đón nhận lý trí ấy. Về sự tự do trong tư tưởng, lời nói và hành động của tôi, tôi sẽ luôn nói điều mà Charles XII đã viết dưới bản đồ Riga: ‘Dieu me l’a donnée; le diable ne me l’ôtera pas’ (Đức Chúa Trời đã ban nó cho tôi; ma quỷ sẽ không lấy nó khỏi tôi).” — Thư gửi Gibbon, trong Hồi ký của Gibbon, tr. 304. Xem Albert Barnes, “Science and Theology” (Khoa học và thần học), tr. 269.

(667.) Chủ nghĩa duy lý mà chúng ta đã nói đến cho đến nay đặt thẩm quyền tối cao nơi các quyết định của sự phán xét riêng của mỗi người về các sự kiện hay chân lý đã được trình bày cho nó; nhưng còn có một loại chủ nghĩa duy lý khác trong khoa học, được xây dựng, không phải trên sự phán xét của trí hiểu, mà trên những ý niệm hay trực giác của cái được gọi là lý trí thuần túy. Người ta cho rằng lý trí không phải là kẻ tiếp nhận, mà là kẻ mặc khải những chân lý nào đó mà kinh nghiệm đơn thuần không thể gợi ý hay chứng minh. Câu hỏi về nguồn gốc các ý niệm của chúng ta là một câu hỏi đã chia rẽ các nhà tâm lý học trong mọi thời đại. Một số người cho rằng mọi kiến thức của chúng ta đều bắt nguồn từ kinh nghiệm — thuật ngữ này được dùng theo nghĩa rộng để chỉ ý thức nội tại của chúng ta cũng như các giác quan bên ngoài của chúng ta. Những người khác cho rằng chúng ta sở hữu những nhận thức không do kinh nghiệm đơn thuần cung cấp, mà vượt xa kinh nghiệm rất nhiều, và được lý trí thuần túy tạo ra, vì lý trí thuần túy tự nó là một sự mặc khải tự nhiên về chân lý. Một phe thứ ba, tìm cách hòa giải và kết hợp cả hai ý kiến, cho rằng, trong khi một phần lớn kiến thức của chúng ta là sản phẩm của kinh nghiệm, thì có một số “nhận thức bẩm sinh trong tâm trí” hay “được tạo ra bởi các quy luật nguyên thủy của tư duy”, mà kinh nghiệm không cung cấp, mặc dù kinh nghiệm là dịp cho sự phát triển của chúng, vì kinh nghiệm là phương tiện kích thích lý trí vào hoạt động. Hệ thống tâm lý học tôn lý trí lên trên kinh nghiệm đã được gọi là chủ nghĩa duy lý trong triết học, cũng giống như hệ thống thần học tôn lý trí lên trên Kinh Thánh đã được gọi là chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo. Dégérando đã chỉ ra rằng mọi phe phái khác nhau trong triết học đều bắt nguồn từ những quan điểm khác nhau về mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể — hai yếu tố — của kiến thức con người; và rằng kinh nghiệm và lý trí luôn luôn là hai đối thủ lớn, lần lượt sinh ra phương pháp quy nạp và chủ nghĩa duy lý. Chủ nghĩa duy lý được Sir William Hamilton mô tả như sau: “Chủ nghĩa duy lý (đúng hơn là chủ nghĩa duy trí) từ thời Leibnitz luôn luôn vẫn là triết học được ưa chuộng của người Đức. Theo nguyên tắc của học thuyết này, chỉ trong lý trí mới tìm thấy chân lý và thực tại. Kinh nghiệm chỉ cung cấp những dịp mà trí tuệ mặc khải cho chúng ta những quan niệm cần thiết và phổ quát mà trí tuệ là phần bổ sung của chúng; và những quan niệm ấy vừa tạo thành nền tảng của mọi suy luận, vừa là bảo chứng cho toàn bộ kiến thức của chúng ta về thực tại. Kant đã tuyên bố triết học của chủ nghĩa duy lý chỉ là một công trình của sự ảo tưởng... Nhưng chính từ các môn đồ của trường phái Kant đã xuất hiện những triết gia, khinh thường những giới hạn chật hẹp và những kết quả khiêm tốn của một triết học quan sát, đã tái lập, như ý kiến thịnh hành, một chủ nghĩa duy lý táo bạo và không khoan nhượng hơn... Được Fichte sáng lập, nhưng được Schelling triển khai, học thuyết này xem kinh nghiệm là không xứng đáng với danh hiệu khoa học... Do đó, triết học hoặc phải bị bỏ rơi, hoặc chúng ta phải có thể nắm bắt Đấng Duy Nhất, Đấng Tuyệt Đối, Đấng Vô Điều Kiện, một cách trực tiếp và tự nó. Và họ tự cho là làm được điều đó bằng một thứ thị kiến trí tuệ. Trong hành vi ấy, lý trí, vươn lên không chỉ trên thế giới giác quan, mà còn vượt khỏi phạm vi của ý thức cá nhân, đã táo bạo đặt mình ngay tại trung tâm của hữu thể tuyệt đối, mà nó cho rằng mình thực sự đồng nhất với hữu thể ấy; và từ đó, khảo sát sự tồn tại tự nó, và trong các mối quan hệ của nó, nó vén mở cho chúng ta bản chất của Đức Chúa Trời, và giải thích, từ đầu đến cuối, nguồn gốc của mọi tạo vật.”

* Spinoza, “Tractatus Theologico-Politicus” (Luận thuyết thần học-chính trị), tr. 64, 100, 184, 234. Gerbet, “De la Certitude” (Về sự chắc chắn), tr. 93, 188, 192, 194. Maret, “Panthéisme” (Thuyết phiếm thần), tr. 71. Comte, “Cours” (Giáo trình), V. 638, 734. Gasparin, “L’École” (Trường phái), tr. 166, 353. Dégérando, “Histoire Comparée” (Lịch sử so sánh), quyển I, tr. 24; quyển II, tr. 358, 360.

(668.) Chính từ loại chủ nghĩa duy lý này mà chúng ta phải truy nguyên mọi cố gắng xây dựng một khoa học suy diễn, một lịch sử suy diễn, một chương trình suy diễn về thế giới, một lý thuyết suy diễn về tôn giáo, và thậm chí về bất cứ sự mặc khải nào có thể có, vốn đã được ưa chuộng rất nhiều tại Đức, nhưng lại trực tiếp chống lại triết học quy nạp của Anh. Câu hỏi về nguồn gốc các ý niệm của chúng ta, và về sự tồn tại của một “thị kiến trí tuệ” như người Đức giả vờ có, chúng ta xem đơn thuần là một câu hỏi tâm lý học, chỉ có thể được quyết định bằng cách kêu cầu kinh nghiệm có ý thức của chúng ta, và có ít hay không có liên quan gì đến các tuyên bố của chủ nghĩa duy lý, ngoại trừ trong chừng mực nó cung cấp một bằng chứng rằng lý trí đã khao khát vượt lên trên thiên nhiên, cũng như trên sự mặc khải. Những ý niệm của lý trí thuần túy không phải là bẩm sinh, mà là thu nhận được; ít nhất chúng cũng do kinh nghiệm tạo dịp, nếu không thể nói là do kinh nghiệm cung cấp. Một số người có thể truy nguyên chúng về những quy luật tư duy nào đó vốn đồng bản tính với tâm trí, và chỉ có thể được xem là những sự kiện tối hậu hay nguyên lý đầu tiên được khắc ghi trên cấu trúc của tâm trí, liên quan đến mọi hành vi của trí tuệ, và không thể bị chứng minh hay bác bỏ bằng bất cứ tiến trình suy luận nào. Những người khác, tìm cách giảm bớt số lượng, nếu không thể hoàn toàn phủ nhận sự tồn tại, của những sự kiện tối hậu như vậy, có thể cố gắng chứng minh, bằng một sự phân tích chặt chẽ, rằng không ít điều được gọi là ý niệm của lý trí có thể được quy cho hoạt động của các năng lực tinh thần của chúng ta trong việc so sánh, phân biệt, và, nhờ sự trợ giúp của trừu tượng hóa, khái quát hóa các sự kiện của thiên nhiên và kinh nghiệm. Nhưng dù nguồn gốc của chúng được giải thích thế nào, chúng vẫn hoàn toàn cằn cỗi, hay chỉ có thể sinh ra kiến thức lý tưởng hay trừu tượng, khác với kiến thức cụ thể hay thực tại, cho đến khi các quy luật của tư duy được áp dụng cho dữ liệu của ý thức và quan sát. Chính ý thức mặc khải cho chúng ta sự tồn tại của các quy luật ấy; và Leibnitz đã cố gắng chứng minh rằng tiêu chuẩn để phân biệt giữa “kiến thức bẩm sinh và kiến thức thu nhận” của chúng ta là tính phổ quát và tính tất yếu thuộc về kiến thức bẩm sinh — một tính chất chỉ có thể được xác định bằng cách kêu cầu kinh nghiệm. Có thể có nhiều ý kiến khác nhau về cách giải thích tâm lý học đối với những sự kiện được mặc khải trong ý thức; nhưng câu hỏi về mối quan hệ đúng đắn giữa lý trí và thiên nhiên, một mặt, hay giữa lý trí và sự mặc khải, mặt khác, không thể bị ảnh hưởng một cách đáng kể bởi chúng, trừ phi có thể chứng minh rằng lý trí tự đầy đủ đến nỗi độc lập với mọi sự dạy dỗ từ bên ngoài, hay rằng “thị kiến trí tuệ” của chúng ta trực tiếp và không thể sai lầm đến nỗi có một chút giống với chính sự toàn tri. Và chủ nghĩa duy lý, trong sự phát triển chín muồi hơn của nó, dường như không ngần ngại nuôi dưỡng ngay cả những giả định như thế.

* Sir William Hamilton, “Discussions” (Các cuộc thảo luận), tr. 7. Sedgwick, “Discourse” (Diễn văn), ấn bản thứ 5, Lời tựa, tr. cclxvi trở đi. Frank, “Certitude” (Sự chắc chắn), tr. 133. Javari, “Certitude”, tr. 148, 155. Maret, “Panthéisme”, tr. 15, 17, 276, 315, 327. Dégérando, “Signes” (Dấu hiệu), quyển IV, tr. 214.

(669.) Hình thức thứ hai của chủ nghĩa duy lý trong khoa học là hình thức khẳng định quyền tối cao, không phải của lý trí cá nhân, mà của lý trí phổ quát — lý trí không phải của từng người, mà của giống loài mà người ấy thuộc về. Sự đa dạng muôn hình muôn vẻ, và sự va chạm và xung đột không ngừng của ý kiến, phát sinh từ việc vận dụng sự phán xét riêng, đã được cảm nhận là một bằng chứng đầy đủ rằng lý trí cá nhân không thể là tiêu chuẩn hay tiêu chuẩn xét đoán của chân lý; và rằng tuyên bố của nó về việc được xem là “tòa án tối cao” và “trọng tài cuối cùng” không thể được duy trì, trước những sự kiện ấy, mà không khiến những người bênh vực nó bị chế giễu cay độc, cũng như bị bác bỏ không thể trả lời. Nhưng tính độc lập và quyền tối cao của lý trí vẫn phải được duy trì bất chấp điều đó; và do đó, trong khi lý trí cá nhân, vốn là lý trí thực sự duy nhất trên thế gian, bị bỏ rơi và để mặc tự xoay xở, thì người ta lại cầu viện đến một sự trừu tượng đơn thuần của tâm trí con người — đến lý trí, được xem không phải như cá nhân, mà như phi cá nhân; không phải như hiện hữu và hành động nơi người này hay người kia, mà như thấm nhuần nhân loại, và chung cho mọi người, thuộc bất cứ thời đại hay xứ sở nào.

* Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics” (Các bài giảng về siêu hình học), I, tr. 850–358.

(670.) Trong hình thức này, chủ nghĩa duy lý trong khoa học thoạt nhìn có thể dường như chẳng là gì hơn học thuyết về lương tri chung, như Reid và Hamilton đã dạy, vốn cho phép kêu cầu từ sự phán xét cá nhân lên lý trí phổ quát của nhân loại. Nhưng trên thực tế, lời kêu cầu của trường phái Scotland được gửi đến, không phải một sự trừu tượng, không phải một “lý trí phi cá nhân”, không phải nhân loại được xem như “một con người khổng lồ”, mà đến ý thức của các cá nhân, và đến sự đồng ý chung chỉ như một bằng chứng rằng cùng những quy luật tư duy ấy đã hiện hữu và vận hành khắp mọi nơi, và trong mọi thời đại. Đó là một lời kêu cầu chính đáng đến kinh nghiệm, cá nhân và phổ quát, và chẳng là gì hơn hay kém hơn việc áp dụng phương pháp quy nạp cho các sự kiện của tâm lý học. Nhưng chủ nghĩa duy lý được xây dựng trên các tuyên bố, không phải của lý trí cá nhân, mà của lý trí phổ quát, thì khác xa với điều đó, như các sự kiện sau đây sẽ cho thấy.

(671.) Ông Cousin, và trường phái chiết trung tại Pháp, không bằng lòng với học thuyết về lương tri chung như Reid và trường phái Scotland đã dạy, đã biến đổi nó bằng cách thêm vào những quan điểm mới du nhập từ Đức, và nhờ đó đã tôn lý trí lên thành một thẩm quyền không thể sai lầm mà khoa học và tôn giáo đều phải tuân theo. Lý trí mà ông nói đến không phải là lý trí như hiện hữu nơi các cá nhân, mà là lý trí chung cho giống loài — trí tuệ thấm nhuần nhân loại; và lý trí này được mô tả là tuyệt đối và phổ quát, là phi cá nhân, độc lập và có thẩm quyền, và thậm chí là không thể sai lầm và thần thánh. Lý thuyết này không phải là mới; nó được Hallam mô tả là “một học thuyết trước hết do Averroes chủ trương — rằng có một trí tuệ chung, linh hoạt, bất tử, không thể phân chia, không liên hệ với vật chất — linh hồn của nhân loại; trí tuệ này không ở trong bất cứ người nào, vì nó không có hình thức vật chất, nhưng vẫn hỗ trợ trong các hoạt động lý trí của linh hồn cá nhân của mỗi người, và từ các hoạt động này, vốn đều liên quan đến những điều riêng biệt, rút ra kiến thức của chính nó về những điều phổ quát... Nguyên lý chính của thuyết Averroes là tính duy nhất về số lượng của linh hồn nhân loại, bất chấp sự phân chia của nó giữa hàng triệu cá nhân đang sống”. Cũng giống như vậy, Cousin nói về một lý trí phổ quát có cùng mối quan hệ với các linh hồn cá nhân như mặt trời có với mọi thành viên của hệ mặt trời, và là “ánh sáng thật soi sáng mọi người đến trong thế gian”. Nhưng lý trí này hoặc phải là một ngôi vị — lý trí tối cao, Đức Chúa Trời của chân lý — hoặc nó chỉ là một sự trừu tượng đơn thuần của tâm trí con người. Khi thừa nhận, như chúng ta làm trong trường hợp Ba Ngôi, rằng có thể có sự duy nhất về bản thể nơi có sự đa dạng về ngôi vị, chúng ta sẵn sàng xem xét bất cứ bằng chứng nào có thể được đưa ra để chứng minh rằng một sự duy nhất và đa dạng tương tự cũng có thể được khẳng định về loài người. Không có bằng chứng nào như vậy đã được, hay có thể được, khám phá. Lý trí mà Cousin nói đến là “phi cá nhân”, và về phương diện này, không giống như ý chí, vốn được cho là tạo thành tính cách cá nhân; và nó chẳng là gì hơn một thuật ngữ trừu tượng diễn tả quan niệm của chúng ta về điều chung cho giống loài như những hữu thể có trí tuệ, và có thể được tìm thấy nơi mọi cá nhân tạo thành giống loài ấy. Nếu nó là bất cứ điều gì khác ngoài điều này, và nếu nó vẫn được cho là tiêu chuẩn xét đoán tối cao và trọng tài tối cao của chân lý, thì những người theo chủ nghĩa duy lý có bổn phận phải chỉ ra bằng cách nào các mệnh lệnh của lý trí phi cá nhân này có thể được các tâm trí cá nhân xác định và áp dụng cho sự dạy dỗ cá nhân của họ; và nếu họ đảm nhận nhiệm vụ này, họ sẽ thấy rằng lý thuyết được ưa chuộng của họ cũng phải chịu những phản đối giống như những phản đối mà chính họ đã nêu ra chống lại việc sử dụng sự mặc khải như trường phái thần học bênh vực.

* Cousin, “Cours de Philosophie” (Giáo trình triết học), ấn bản Brussels, I. 124, 127, 18, 155, 164; II. 37, 117, 138; III. 419. Javari, “De la Certitude” (Về sự chắc chắn), tr. 381. Vera, “De la Certitude”, tr. 52, 215, 218. Gerbet, “De la Certitude”, tr. 195. Crousse, “Principes” (Nguyên tắc), tr. 259. Perron, tr. 379. Amand Saintes, “Vie de Spinosa” (Cuộc đời Spinoza), tr. 214, 315. Maret, “Panthéisme”, tr. ix, xv, 13, 41, 85. Valroger, “Études” (Nghiên cứu), tr. 76, 202, 364.

(672.) Hình thức chủ nghĩa duy lý này, được xây dựng trên ý niệm về một lý trí phổ quát, phi cá nhân, có thể nói là đã đạt đến điểm cao nhất trong các tác phẩm của Pierre Leroux, và trường phái nhân đạo tại Pháp. Đối với họ, nhân loại, không phải trong thực tại cụ thể, càng không phải trong các mẫu vật cá nhân của nó, mà trong ý niệm trừu tượng của nó, là Đức Chúa Trời duy nhất mà họ công nhận; lý trí tự mặc khải chính mình, và là sự mặc khải duy nhất, nhưng ngay cả điều này cũng biến đổi và tiến triển — vì mọi kiến thức của chúng ta đều là hiện tượng, và chính chân lý cũng dao động và di động. Và nhân loại phi cá nhân này — lý trí phổ quát này — những sự trừu tượng đơn thuần này của tâm trí con người, lại phải được chấp nhận thay cho bất cứ sự mặc khải khách quan nào, dù là về chân lý tự nhiên hay về chân lý tôn giáo!

* Hallam, “Literature of Europe” (Văn học châu Âu), quyển I, tr. 274, 587. Ông Perron, “Idées Fondamentales” (Những ý niệm căn bản), tr. 105.

(673.) Đó là những hình thức mà chủ nghĩa duy lý đã lần lượt mang lấy trong lãnh vực khoa học tự nhiên và triết học suy đoán. Quả thật là một sự kiện đầy ý nghĩa giáo huấn, và là một sự kiện có thể được áp dụng, theo nguyên tắc loại suy, để bác bỏ nhiều sai lầm đang thịnh hành, rằng những hình thức chủ nghĩa duy lý giống nhau hay tương tự cũng đã xuất hiện trên lãnh vực tôn giáo.

(674.) Chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo, giống như chủ nghĩa duy lý trong triết học, đôi khi đã được xây dựng trên những đặc quyền giả định của lý trí cá nhân. Quyền phán xét riêng, như đã được các nhà cải chánh khẳng định và thực hành, đã được cho là hàm chứa nguyên tắc, hay chứa đựng mầm mống, mà chủ nghĩa duy lý hiện đại chỉ là sự phát triển tự nhiên và hợp luận lý của nó. Lời khẳng định ấy có thể có một chút vẻ đúng đắn nếu các nhà cải chánh, khi bác bỏ thẩm quyền của Giáo hội, đã kêu cầu thẩm quyền của lý trí. Nhưng họ chưa bao giờ làm như vậy; họ đã kêu cầu một thẩm quyền hoàn toàn khác, và là thẩm quyền mà họ cho là đúng đắn khi xem là cao hơn cả lý trí lẫn Giáo hội — thẩm quyền của Đức Chúa Trời phán trong Lời Ngài. Điều này được chính Perrone thừa nhận khi ông phân biệt giữa một lớp người Tin Lành với một lớp khác — lớp trước kêu cầu một sự mặc khải siêu nhiên như thẩm quyền tối cao, lớp sau không thừa nhận thẩm quyền nào cao hơn thẩm quyền của lý trí con người. Cũng có thể nói rằng Bacon đã trở thành một người theo chủ nghĩa duy lý trong triết học, khi ông gạt bỏ thẩm quyền của các trường phái, và kêu cầu thẩm quyền của thiên nhiên trong các vấn đề khoa học, giống như nói rằng Luther đã trở thành một người theo chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo, khi ông gạt bỏ thẩm quyền của Giáo hội, và kêu cầu thẩm quyền của Kinh Thánh trong các vấn đề đức tin. Quả thật, trong cả hai trường hợp, việc vận dụng lý trí đã được cho phép, và thậm chí được khuyến khích — thậm chí việc vận dụng các giác quan, nếu bạn muốn, trong việc quan sát các sự kiện của thiên nhiên, và đọc các lời của Kinh Thánh; nhưng ai lại mơ tưởng rằng hoặc lý trí hoặc các giác quan, khi được vận dụng trong việc giải thích đơn thuần hai quyển sách ấy, lại nên, vì lý do đó, được xem là có thẩm quyền trong các vấn đề triết học hay đức tin? Không phải lý trí, mà là thiên nhiên trong trường hợp này, và Kinh Thánh trong trường hợp kia, mới được công nhận là tiêu chuẩn và tiêu chuẩn xét đoán của chân lý. Phép loại suy giữa hai loại chủ nghĩa duy lý là hiển nhiên; và nó đủ để chứng minh rằng mọi luận cứ có thể được đưa ra để bác bỏ các tuyên bố của lý trí cá nhân về quyền tối cao trong các vấn đề triết học, cũng có giá trị và kết luận như nhau chống lại các tuyên bố của nó trong các vấn đề đức tin.

* Pierre Leroux, “Humanité” (Nhân loại); “Encyclopédie Nouvelle” (Bách khoa toàn thư mới); Crousse, tr. 72–75, 176. Xem Maret, “Théodicée” (Thần nghĩa luận), tr. 415–421. Valroger, “Études Critiques” (Nghiên cứu phê bình), tr. x, 122. Perrone, “Praelectiones” (Các bài giảng mở đầu), I. 39: “Tuy nhiên, không nên lẫn lộn những người Tin Lành được gọi là duy lý hay tự nhiên thần với những người khác được gọi là siêu nhiên, những người vẫn còn giữ sự mặc khải.”

(675.) Nhưng sự trợ giúp của phép loại suy vẫn chưa cạn kiệt khi nó đã được áp dụng để bác bỏ quyền tối cao của lý trí cá nhân. Vì chủ nghĩa duy lý trong tôn giáo, giống như chủ nghĩa duy lý trong triết học, cũng đã được xây dựng trên lý trí phổ quát, hay ít nhất trên sự đồng ý chung như bằng chứng tốt nhất và tiêu chuẩn xét đoán chắc chắn nhất cho các mệnh lệnh của nó. Ông Morell gạt bỏ học thuyết về sự phán xét riêng, dưới tên gọi “chủ nghĩa cá nhân”, và cầu viện đến thẩm quyền của giống loài, đối với chân lý tự nhiên, và đến “ý thức Cơ Đốc”, đối với chân lý tôn giáo, như tiêu chuẩn hay tiêu chuẩn xét đoán của ý kiến cá nhân. Học thuyết này không đồng nhất với, nhưng chắc chắn tương tự với, học thuyết của Giáo hội Rô-ma, vốn dạy rằng “quod semper, quod ubique, et quod ab omnibus” (điều luôn luôn, điều khắp mọi nơi, và điều bởi mọi người) nên được tiếp nhận như quy tắc của sự phán xét riêng. Tuy nhiên, lý thuyết của Giáo hội ấy sẽ được cứu khỏi tội danh chủ nghĩa duy lý, nếu có thể chứng minh được, như những người bênh vực nó khẳng định là có thể, rằng trong chính Giáo hội ấy có một thẩm quyền không thể sai lầm, cả cho việc giải thích đúng đắn Kinh Thánh, lẫn cho sự phát triển dần dần của giáo lý Cơ Đốc; vì khi ấy lý trí, khi phục tùng các quyết định của Giáo hội, sẽ không phải là tối cao, mà là lệ thuộc — một học trò và một thần dân — không phải là một nhà phê bình, mà là một người tiếp nhận chân lý đã được mặc khải.

* Các bài giảng về “The Philosophical Tendencies of the Age” (Các khuynh hướng triết học của thời đại), tr. 58–64.

(676.) Quả thật có một phép loại suy nổi bật giữa học thuyết về lý trí phổ quát như được áp dụng cho khoa học trong các trường học, với học thuyết về sự đồng ý chung hay truyền thống như được áp dụng cho tôn giáo trong Giáo hội. Học thuyết sau, nếu không được kết hợp với tuyên bố về sự hướng dẫn thần thánh không thể sai lầm, thì cũng sẽ là một chương trình chủ nghĩa duy lý không pha trộn, không kém gì học thuyết trước. Việc sử dụng sự đồng ý chung một cách chính đáng, như một bằng chứng hay dấu hiệu của chân lý, có thể được thừa nhận, cả trong khoa học lẫn tôn giáo, mà không thừa nhận thẩm quyền của nó như một quy tắc đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối, và có quyền lấn át mọi bằng chứng khác. Toàn bộ lịch sử thế giới cho thấy chân lý thường thuộc về thiểu số, và sai lầm đã giành được sự tán thành của đám đông, trong cả hai lãnh vực. Không có sự cứu giúp nào, trong cả hai trường hợp, ngoại trừ việc vận dụng sự phán xét riêng một cách bình tĩnh trên các sự kiện của thiên nhiên, trong trường hợp này, và trên lời chứng của Kinh Thánh, trong trường hợp kia. Và điều này cũng đủ để chứng minh rằng phép loại suy có thể được áp dụng với hiệu quả mạnh mẽ cho các tuyên bố của chủ nghĩa duy lý.

CHƯƠNG IV.

PHÉP LOẠI SUY ÁP DỤNG CHO CHỦ NGHĨA DUY LINH TRONG TÔN GIÁO.

(677.) Hệ thống quan điểm tôn giáo, vốn đã được biết dưới tên chủ nghĩa duy linh hiện đại, thường được xem là một giống của chủ nghĩa duy lý; và xem như vậy là đúng, trong chừng mực nó, giống như chủ nghĩa duy lý, tiến hành trên giả định rằng trong tâm trí con người có tồn tại một tiêu chuẩn chủ quan xét đoán các chân lý của sự mặc khải. Nhưng nó có thể được phân biệt với các hình thức chủ nghĩa duy lý cũ hơn, vì tiêu chuẩn mà nó áp dụng thì khác; tiêu chuẩn ấy không chỉ thuộc trí tuệ, mà còn thuộc đạo đức, và thuộc thẩm mỹ — và bao gồm, cùng với các mệnh lệnh của lý trí, những mệnh lệnh của lương tâm, trực giác, tình cảm và cảm xúc, được xem một phần như những sản phẩm tự phát của cấu trúc tinh thần của chúng ta, và một phần như những kết quả của ảnh hưởng thuộc linh. Nó nguy hiểm hơn nhiều, vì nó có vẻ hợp lý và quyến rũ hơn chủ nghĩa duy lý trơ trụi của trí tuệ đơn thuần, và có thể nói là có cùng mối quan hệ với chủ nghĩa duy lý ấy như những giấc mơ thần bí của thuyết phiếm thần có với chủ nghĩa duy vật lạnh lùng và chủ nghĩa vô thần thô thiển của một thời đại trước. Tuy nhiên, có lý do để tin rằng cả hai đều mọc lên từ cùng một gốc rễ, và rằng chủ nghĩa duy linh, không kém gì chủ nghĩa duy lý, khi đã phát triển đầy đủ và được thực hiện đến những hậu quả hợp luận lý của nó, sẽ được thấy chẳng là gì hơn hay kém hơn một hình thức tinh vi của sự không tin.

Chú thích: Các giai đoạn khác nhau của chủ nghĩa duy lý đã được mô tả như sau: “Khi thì nó trở nên thần bí, và, đối lập Đức Thánh Linh với Kinh Thánh, nó đặt điều được mặc khải cho nó trong linh hồn nó lên trên điều được mặc khải cho nó trong Kinh Thánh. Khi thì nó trở nên duy lý một cách công khai, và khi ấy nó nâng điều nó nghĩ lên trên điều nó đọc trong Kinh Thánh. Khi thì, cuối cùng, nó trở nên chủ quan, và nó đặt điều mà lương tâm tôn giáo của nó nói với nó lên trên điều được công bố trong Kinh Thánh. Nhưng dù nó biến đổi thế nào — đạo đức hơn hay vô đạo hơn, tinh tế hơn hay thô thiển hơn — chủ nghĩa duy lý vẫn luôn luôn là chủ nghĩa duy lý... nó vẫn tiếp nhận điều làm nó vui lòng, và vẫn bác bỏ điều làm nó không vui lòng.” ... “Chúng ta sẽ không bao giờ có thể nổi loạn chống lại lời của Đức Chúa Trời, ngoại trừ bằng cách đặt lời ấy dưới (1) một sự giải thích không thể sai lầm, cùng với Rô-ma; hay (2) sự phán xét cũng không thể sai lầm của tình cảm của chúng ta, cùng với chủ nghĩa duy lý thần bí; hay (3) lý trí của chúng ta, cùng với chủ nghĩa duy lý thông thường; hay (4) lương tâm tôn giáo của chúng ta, cùng với chủ nghĩa duy lý mới. Ngoài bốn cuộc nổi loạn này, tôi không hình dung được điều gì — chẳng có gì ngoài sự vô đạo, cuối cùng.” — Gasparin, “Les Écoles du Doute et l’École de la Foi” (Các trường phái hoài nghi và trường phái đức tin), tr. 8, 106.

Xem thêm Mansel, “Bampton Lectures” (Các bài giảng Bampton), tr. 277, 292, 299, 316; và Tiến sĩ Wordsworth, “Letters to M. Gondon” (Thư gửi ông Gondon), tr. 151.

(678.) Cũng có một chủ nghĩa duy linh trong triết học, cũng như trong tôn giáo. Thuật ngữ này đã được dùng để chỉ hệ thống tâm lý học đối lập với chủ nghĩa duy vật, và đã xuất hiện như một phản ứng chống lại chủ nghĩa duy vật. Nó công nhận sự tồn tại nơi con người của một linh hồn hay tâm linh khác biệt với, và cao hơn, thân thể vật chất của người ấy; và cho đến đây, nó là một bước đi đúng hướng. Nó là sự khẳng định một chân lý quan trọng về bản chất con người, và đã thích hợp để dọn đường cho việc tiếp nhận những chân lý cao hơn nữa về Đức Chúa Trời và thế giới thuộc linh. Quả thật, Giám mục Avranches có một quan điểm khác, và ưa thích sự hoài nghi của Sextus Empiricus hơn chủ nghĩa duy linh của Descartes và Leibnitz, như điểm khởi đầu cả trong các vấn đề triết học lẫn đức tin; nhưng trong hình thức sớm nhất của nó, chủ nghĩa duy linh này là đúng đắn, và không thể có ảnh hưởng bất lợi nào trên bất cứ chân lý nào khác. Tuy nhiên, trong sự phát triển sau đó của nó, khi nó bắt đầu đòi hỏi độc lập, và khao khát quyền tối cao — khi nó tìm cách giải thoát mình khỏi kinh nghiệm và mọi điều kiện bên ngoài của kiến thức — thì nó đã trở thành, trong tay Fichté, Schelling và Hegel, một hệ thống duy tâm đơn thuần, vốn có cùng mối quan hệ với khoa học về thiên nhiên như mối quan hệ mà chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo có với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Chỉ trong hình thức chín muồi này mới có bất cứ phép loại suy nào giữa hai thứ ấy; nhưng trong hình thức này, phép loại suy vừa thực sự vừa đầy ý nghĩa giáo huấn.

(679.) Chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo có thể được mô tả ngắn gọn là hệ thống khẳng định rằng chính bản chất của chúng ta là tiêu chuẩn tối cao xét đoán, và là nguồn duy nhất, của mọi chân lý tôn giáo. Do đó, nó bao gồm cả học thuyết về một tiêu chuẩn chủ quan, lẫn học thuyết về một tín điều chủ quan. Học thuyết trước có thể chỉ được nhiều người, có lẽ đa số, các môn đồ của trường phái này giữ lấy; nhưng học thuyết sau cũng cần thiết cho sự hoàn chỉnh và cân đối của hệ thống, và được các nhà duy linh tiến bộ hơn của thời hiện tại công khai tuyên xưng. Nhưng vì một số người bênh vực một tiêu chuẩn chủ quan mà lại ngần ngại bênh vực một tín điều chủ quan, nên có thể hữu ích khi xét chúng lần lượt, và xem xét những phép loại suy nào có thể áp dụng cho từng thứ trong chúng.

* Henry Rogers, “Eclipse of Faith” (Nhật thực của đức tin), tr. 40, 49, 52, 71. Tác phẩm này, cùng với phần tiếp theo là “Defence” (Biện hộ), chứa đựng một sự vạch trần tài tình về những kẻ bênh vực hàng đầu của chủ nghĩa duy linh hiện đại, càng hiệu quả hơn vì trong đó người ta tự do sử dụng óc hài hước và sự châm biếm.

Chú thích: “Không phải chủ nghĩa duy linh tự nhiên của loài người được kêu gọi đóng vai trò tiền thân và trợ tá của chủ nghĩa duy linh siêu nhiên của Phúc Âm — nhiệm vụ tốt đẹp này được giao cho hệ thống theo đó người ta phải hoài nghi mọi sự... Để tin thì tốt nhất là đừng tin; muốn tin thì có ích khi không tin.” Thật đúng khi Bartholoméss thêm rằng: “Bắt đầu bằng các tác phẩm Hypotyposes, và kết thúc bằng các quyết định của Công đồng Trentô, đó là phương pháp mà ông ta tự cho là làm giàu cho Hội Thánh và trường học.” — Bartholoméss, “Huet, ou le Scepticisme Théologique” (Huet, hay sự hoài nghi thần học), tr. 1138.

Giáo lý đầu tiên của chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo là giáo lý khẳng định rằng trong tâm trí con người có một tiêu chuẩn chủ quan, về mặt đạo đức và thẩm mỹ, nhờ đó chúng ta có quyền đem bất cứ mặc khải nào được cho là có để thử nghiệm, và chấp nhận hay khước từ nó, toàn bộ hay từng phần, tùy theo giáo huấn của nó có phù hợp hay không phù hợp với tiêu chuẩn ấy. Khi phản bác những người chủ trương giáo lý này, chúng ta không cần phải phủ nhận sự tồn tại, hay công dụng chính đáng, của năng lực đạo đức nơi con người; trái lại, cả hai đều được tự do thừa nhận, và cả hai đều được chính Kinh Thánh công nhận. Câu hỏi duy nhất mà chúng ta cần giải quyết là: năng lực này có quan hệ gì với một mặc khải được cho là có, và những chức năng nào thực sự thuộc về nó? Nó là thuộc hạ hay là tối cao? Nó là thần dân hay là quân vương? Chúng ta nói về quyền tối cao của lương tâm, và nói như thế là đúng, khi xét đến các quyền năng và khuynh hướng thấp kém hơn trong bản tính chúng ta; nhưng không đúng khi xét đến Đấng là Luật của lương tâm, càng không đúng khi xét đến Đấng là Chúa của lương tâm.

Ở đây cần phân biệt luật thật với năng lực đạo đức. Hai điều này liên hệ mật thiết với nhau, nhưng liên hệ theo cách mà thẩm quyền thuộc về luật, chứ không thuộc về năng lực. Về điểm này, luật được bày tỏ bằng ánh sáng của thiên nhiên hay bằng phương tiện siêu nhiên cũng không khác gì; trong cả hai trường hợp, quan hệ giữa năng lực và luật đều như nhau; và quan hệ ấy là sự lệ thuộc và phục tùng ở phía năng lực, và quyền tối cao cùng thẩm quyền ở phía luật. Nhiều sai lầm đã nảy sinh từ việc lẫn lộn hay đồng nhất hai điều này; và đặc biệt từ việc nói về các phán đoán đạo đức của con người như thể chúng luôn luôn là những lời phán không thể sai lầm của thiên nhiên hay của Đức Chúa Trời. Các phán đoán đạo đức của chúng ta, cũng như các phán đoán trí tuệ, đều không hoàn hảo và pha lẫn sai lầm; và trong chừng mực chúng khiếm khuyết hay sai lạc, chúng không thể là tiêu chuẩn để thử nghiệm luật của thiên nhiên, cũng không thể là tiêu chuẩn để thử nghiệm luật của mặc khải. Ai dám nói rằng lương tâm của các bộ tộc man rợ, những người cho rằng giết người là hợp pháp, thậm chí đáng khen, bằng cách giết những hài nhi không nơi nương tựa, hay bỏ mặc cha mẹ già, hay thiêu sống các góa phụ sau khi chồng qua đời, hay dâng tế lễ bằng người để xoa dịu trời cao đang nổi giận, có thể được xem là cách giải thích đúng đắn luật thiên nhiên, hay được dùng làm tiêu chuẩn thử nghiệm ngay cả tôn giáo tự nhiên? Và nếu lương tâm, hiểu theo nghĩa là những phán đoán đạo đức thực tế của con người, không phải là chỉ dấu hay tiêu chuẩn, càng không phải là tòa án tối cao, là trọng tài quyết định, của luật thiên nhiên, thì làm sao nó có thể được xem là tiêu chuẩn phê phán của một mặc khải từ Đức Chúa Trời? Đây là một luận cứ dựa trên loại suy: quan hệ của lương tâm với luật thiên nhiên được đem so sánh với quan hệ của lương tâm với luật mặc khải; và luận cứ này kết luận chống lại chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo mặc khải cũng chắc chắn như chống lại chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo tự nhiên.

* H. Rogers, "Eclipse of Faith," tr. 396, 400.

Sự thật là lương tâm, tức năng lực đạo đức, và lý trí, tức năng lực trí tuệ, đều lệ thuộc như nhau vào kinh nghiệm và sự dạy dỗ để phát triển. Một lương tâm không được dạy dỗ hay được dạy dỗ sai lạc, giống như một lý trí ngu dốt hay bị cung cấp thông tin sai, là một quan tòa bất tài và một người dẫn đường nguy hiểm. Đem một trong hai thứ ấy đặt lên làm tiêu chuẩn thử nghiệm bất cứ mặc khải nào cũng là điều hoàn toàn phi lý. Chính mục đích của mặc khải có thể là để sửa chữa những sai lầm của lý trí, và đảo ngược những quyết định sai trái của lương tâm. Điều này ít nhất cũng có thể xảy ra, và chỉ riêng khả năng ấy thôi cũng đủ để bác bỏ nhữngluận điểm của chủ nghĩa duy linh, trong chừng mực chúng dựa trên bản tính đạo đức thuộc về mọi người một cách phổ quát. Nếu có người nói rằng chúng chủ yếu dựa trên bản tính đạo đức của giới tinh hoa trong nhân loại, những tư tưởng gia tiên tiến mà lương tâm đã được chân lý soi sáng và được văn hóa cùng văn minh bồi đắp, thì chúng ta hỏi: sự vượt trội ấy, thật hay tưởng tượng, từ đâu mà có? Chẳng phải nó đến từ việc nghiên cứu một mặc khải nào đó, tự nhiên hay siêu nhiên, vốn khác biệt với năng lực thuần túy, và cao hơn nó, với tư cách là thầy dạy và người hướng dẫn của nó đó sao? Nó có thể đến từ việc sử dụng tốt hơn ánh sáng của thiên nhiên, nhưng ngay cả điều ấy cũng là một sự bày tỏ chân lý; và rất có thể nó đến từ ánh sáng vay mượn của Kinh Thánh, vì người ta đã nói rất đúng rằng "ánh sáng của thần học tự nhiên đã được nhóm lên bằng những than hồng lén lấy từ bàn thờ của mặc khải, và được làm cho rực sáng bằng một vẻ sáng không phải của chính nó."

Có một sự loại suy rõ ràng giữa các phán đoán đạo đức của lương tâm và các phán đoán trí tuệ của lý trí, vì cả hai đều có thể sai lầm, và cả hai đều phải được kiểm chứng, hay sửa chữa, bằng cách viện đến chân lý và bằng chứng của nó. Chỉ riêng điều này cũng đủ cho thấy rằng những luận cứ đã được đưa ra để bác bỏ cácluận điểm của chủ nghĩa duy lý trí tuệ cũng áp dụng được cho cácluận điểm của chủ nghĩa duy lý về đạo đức hay về tâm linh. Công dụng chính đáng của cả lý trí lẫn lương tâm đều được vui vẻ thừa nhận, trong khi thẩm quyền tuyệt đối của một trong hai thứ ấy với tư cách là thước đo và quy tắc của mặc khải thiêng liêng thì bị dứt khoát phủ nhận. Không một người bênh vực mặc khải sáng suốt nào lại cho rằng lý trí bị buộc, trái với các định luật căn bản của nó, phải tin những mệnh đề có thể chứng minh rõ ràng là chứa đựng mâu thuẫn; hay lương tâm bị buộc phải phục tùng những giáo lý bị thấy là trực tiếp chống lại, không phải các phán đoán đạo đức trước đây của nó, vì những phán đoán ấy có thể đã sai lầm, mà là những lời phán chân thật của nó, khi nó đã được dạy dỗ và thông tin đầy đủ. Và do đó, những nhà thần học đã nhiệt thành nhất trong việc chống lại cácluận điểm của cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa duy linh cũng nhiệt thành không kém trong việc duy trì cả quyền lẫn bổn phận của sự phán đoán cá nhân, cũng như việc thực hành lương tâm một cách chính đáng, trong các vấn đề đức tin. Họ chưa bao giờ đòi hỏi lý trí phải tin những lời tuyên bố mâu thuẫn nhau, mà đã dốc sức chứng minh rằng những lời tuyên bố bị cho là mâu thuẫn thực ra không mâu thuẫn; họ chưa bao giờ đòi hỏi lương tâm phải công nhận và chuẩn thuận những giáo lý vô đạo đức, mà đã dốc sức chỉ ra rằng những giáo lý bị cho là vô đạo đức thực ra không trái với tiêu chuẩn tự nhiên về đúng và sai. Ai cũng thừa nhận rằng nếu một quyển sách tự xưng chứa đựng mặc khải từ Đức Chúa Trời mà lại dạy điều gì trái với lý trí tự nhiên đến mức cho rằng có thể có hậu quả mà không có nguyên nhân; hay trái với sự thật đã biết đến mức cho rằng mọi người đều có cùng chiều cao hay nước da, và được ban cho những tài năng trí tuệ ngang nhau; hay trái với những lời phán của bản tính đạo đức chúng ta đến mức cho rằng gian lận, vong ân, dối trá và tàn ác đáng được khen ngợi hơn là bị quở trách, thì cácluận điểm của nó phải bị khước từ, với lý do giáo huấn của nó trái với những bài học của một mặc khải trước đó, và không thể được chấp nhận mà không liều lĩnh rơi vào hoài nghi hoàn toàn. Đến mức độ này, cả lý trí lẫn lương tâm, được hiểu không phải là những năng lực trần trụi, mà là những năng lực đã được chân lý tự nhiên và bằng chứng của nó soi sáng và thông tin đầy đủ, đều có thể được công nhận là một tiêu chuẩn phủ định đối với cácluận điểm của mặc khải; nhưng sự công nhận này không hàm chứa nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa duy lý hay của chủ nghĩa duy linh; nó không nhất thiết loại trừ thẩm quyền tối cao của một mặc khải thật; nó chẳng qua chỉ là sự thừa nhận rằng mặc khải ấy có thể được đem so sánh với các công trình sáng tạo và quan phòng, và cácluận điểm của nó có thể, ở một mức độ nào đó, được xác định bằng sự loại suy giữa quyển sách của thiên nhiên và quyển sách của mặc khải.

* Tiến sĩ Hampden, "Essay on the Philosophical Evidence," tr. 253.

+ Tatham, "Chart and Scale," II, tr. 70. Bayly, "Essay on Inspiration," tr. 185, 145, 181, 194. [NEEDS REVIEW: cột chú thích bị xáo trộn do quét hai cột, một phần văn bản khó đọc] "Với tư cách là nền tảng của mọi bằng chứng tích cực, điều kiện phủ định phải được chứng minh trước, đó là giáo lý không mâu thuẫn, dù có thể và phải vượt quá, lý trí; giáo lý ấy không thể hiểu được, nhưng không phi lý." — Coleridge, "Confessions," tr. 146.

Nhưng không bằng lòng với một tiêu chuẩn phủ định như thế, chủ nghĩa duy linh tìm cách khoác cho lương tâm và tình cảm một thẩm quyền tích cực và tuyệt đối; cùng với quyền xác định không chỉ điều gì con người nên tin là thích hợp, mà cả điều gì Đức Chúa Trời nên nói và nên làm là thích hợp. Người ta đã nói rằng bản tính đạo đức của chúng ta là "mặc khải đầu tiên và tốt nhất trong mọi mặc khải," rằng Kinh Thánh chỉ có thể được coi là mặc khải trong những "phần phù hợp với tình cảm đạo đức của chúng ta," và rằng những phần ấy là "tiêu chuẩn hay đá thử" của nó, vì chúng là tiêu chí để xét điều gì là "xứng đáng với Đức Chúa Trời." Một tác giả khác, khi nói về một ấn phẩm gần đây, viết: "Ý tưởng trung tâm của tác phẩm là, sự kháng cáo tối hậu chính là chứng cớ của linh hồn con người, và không chỉ các giáo điều và thẩm quyền giáo hội, mà cả các ghi chép của Kinh Thánh cũng phải được đem ra thử nghiệm bằng tiêu chuẩn này." Khi trả lời một lý thuyết như thế, có thể nói nhiều về tình trạng và tính cách của con người trong trạng thái hiện tại của mình, vốn có khuynh hướng làm suy yếu các tình cảm đạo đức của mình và làm lệch lạc các phán đoán đạo đức của mình; vì ý tưởng về một người Ca-phơ, hay một người Chê-rô-ki, hay một người Du-lu, đem "linh hồn của chính mình" ra làm tiêu chuẩn thử nghiệm "các ghi chép của Kinh Thánh," hay đem tình cảm đạo đức của mình ra làm tiêu chí để xét xem chúng có "xứng đáng với Đức Chúa Trời" hay không, thay vì phục tùng để cho nền đạo đức sai lầm của mình được sửa chữa, và những mê tín kinh khiếp của mình được xua tan, bởi ánh sáng tinh sạch hơn của chúng, sẽ là điều hoàn toàn lố bịch, nếu nó không buồn đến mức không nói nên lời. Nhưng giả sử, trước hết, rằng con người vẫn còn giữ được sự chính trực nguyên thủy của mình, rằng lương tâm mình không có tội lỗi và lòng mình không có sự bại hoại, rằng con mắt của lý trí vẫn còn sáng, và mọi tình cảm cùng cảm xúc trong bản tính mình vẫn còn tươi mới và tinh sạch, thì ngay cả trên giả thiết ấy, vốn khác xa thực tế hiện tại của trường hợp mình, cả bản tính trí tuệ lẫn bản tính đạo đức của mình cũng không thể cung cấp tài liệu nào để xét xem Đức Chúa Trời sẽ áp dụng đường lối nào đối với mình, vì cho rằng đường lối ấy xứng đáng nhất với chính Ngài; liệu Ngài sẽ duy trì mình trong sự sống, hay hủy diệt mình; liệu Ngài sẽ để mặc mình được hướng dẫn bởi ánh sáng thiên nhiên không có ai giúp đỡ, hay sẽ bước vào sự trò chuyện và thông công với mình; liệu Ngài sẽ lập tức xác nhận mình trong trạng thái thánh khiết và hạnh phúc không thay đổi, hay sẽ đặt mình trong trạng thái thử thách và rèn luyện; nói tóm lại, Đức Chúa Trời nên hành động thế nào đối với mình với tư cách là một hữu thể thông minh, có đạo đức và có trách nhiệm. Những câu hỏi tương tự như thế chỉ có thể được quyết định bởi sự khôn ngoan vô hạn và ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời; và con người không có năng lực nào, ngay cả trong trạng thái chưa sa ngã, có thể cung cấp một tiêu chuẩn để xét tính chính trực hay thích hợp của quyết định của Ngài về những điều ấy. Huống chi con người lại càng không đủ tư cách để ngồi xét xử đường lối của Đức Chúa Trời trong tình trạng hiện tại của mình là một tạo vật sa ngã, có tội và bại hoại, khi câu hỏi không còn liên quan đến việc Đức Chúa Trời nên làm gì cho xứng đáng đối với những hữu thể thánh khiết và vô tội, mà là cách thức Ngài nên đối xử với tội lỗi, sau khi nó đã bước vào thế giới đạo đức! Câu hỏi này là một câu hỏi vô cùng quan trọng và nghiêm túc, và nếu không có một sự bày tỏ tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, thì không có tiêu chuẩn chủ quan nào có thể áp dụng được hay đầy đủ để giải quyết nó. Vì, tội lỗi đã xuất hiện trong thế giới đạo đức, thì lý trí hay lương tâm dạy chúng ta điều gì về việc Đức Chúa Trời nên làm gì cho xứng đáng nhất đối với nó? Ngài nên phớt lờ hay bỏ qua nó sao? Ngài nên trừng phạt nó một cách không thể đảo ngược, như trong trường hợp các thiên sứ sa ngã sao? Ngài nên cung cấp một phương pháp cứu rỗi, và nếu vậy, phương pháp ấy nên là gì? Sự ăn năn của tội nhân có nên là điều kiện duy nhất để được tha thứ, và nếu có, thì nên cung cấp phương tiện nào, nếu có, để tạo ra chính sự ăn năn ấy? Hay, nếu sự ăn năn hoặc không hiệu quả hoặc không thể đạt được nếu không có sự trợ giúp của ân điển thiêng liêng, thì có nên có một chương trình cứu chuộc cho kẻ có tội, và một chương trình tái sinh cho kẻ bại hoại; và chương trình nào sẽ xứng đáng nhất với Đức Chúa Trời, và thích hợp nhất với con người?

* Benjamin Constant, "De la Religion," tập II, tr. 237, 239; tập IV, tr. 179, 180.

+ Bài viết về tác phẩm "Letters on the Grounds and Objects of Religious Knowledge" của Tiến sĩ Beard. — Westminster Review, số XX, tr. 503, tháng Mười 1856.

Đây là những câu hỏi mà chúng ta hoàn toàn không đủ khả năng giải quyết trước khi có một mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, mặc dù sau khi một mặc khải đã được ban cho, chúng ta có thể nhận ra sự khôn ngoan và thích hợp của phương pháp mà Ngài đã vui lòng áp dụng; và lý do của sự bất tài này sẽ rõ ràng như chính sự thật ấy là chắc chắn, nếu chúng ta suy ngẫm về sự chênh lệch vô hạn giữa bản tính của con người và bản tính của Đức Chúa Trời.

Quy tắc hành động của Đức Chúa Trời chính là bản tính vô hạn và hoàn hảo của Ngài, Đấng điều khiển mọi sự thực thi ý muốn tối cao và tối thượng của Ngài. Từ đó suy ra rằng điều gì Đức Chúa Trời nên muốn hay nên làm, nên định hay nên thực hiện là thích hợp, chỉ có thể được xác định bởi sự bàn luận của mọi sự hoàn hảo đáng tôn thờ của Ngài, xét đến mọi quan hệ đa dạng mà Ngài duy trì đối với các thần dân của Ngài, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị và Chúa của vũ trụ; và xét đến mọi mục đích mà Ngài nhắm tới trong việc quản trị vũ trụ ấy cả hiện tại lẫn mai sau. Nhưng bản tính của Đức Chúa Trời thì con người hay thiên sứ đều không thể hiểu thấu; mọi thuộc tính của Ngài đều vô hạn; những quan hệ Ngài duy trì với các tạo vật của Ngài chỉ được biết đến một phần qua những sự loại suy thuần túy của con người; và những mục đích Ngài nhắm tới, cũng như những phương tiện Ngài chọn để hoàn thành chúng, đều là những điều chỉ có sự khôn ngoan thiêng liêng mới có thể hiểu và đánh giá đầy đủ. Kết luận không thể tránh khỏi là, nếu không có sự toàn tri, con người không thể là một quan tòa có đủ tư cách xét xem điều gì Đức Chúa Trời nên làm, hay nên cho phép, là xứng đáng, trong việc cai trị thế giới của Ngài, và bản tính của con người, dù là trí tuệ hay đạo đức, đều không thể là thước đo đầy đủ của bản tính Đức Chúa Trời, và không thể là tiêu chuẩn hay tiêu chí của ý muốn Đức Chúa Trời.

Các luận điểm của một tiêu chuẩn đạo đức chủ quan có thể được giải quyết một cách hiệu quả nhất bằng cách áp dụng đúng đắn giáo lý khẳng định tính chất loại suy của tri thức tôn giáo của chúng ta. Giáo lý này vừa dùng để biện minh cho việc thực hành chính đáng các năng lực đạo đức của chúng ta trong phạm vi thích hợp của chúng, vừa dùng để ngăn ngừa sự lạm dụng chúng, vốn hàm chứa trong bất cứ nỗ lực nào nhằm biến chúng thành tiêu chuẩn thử nghiệm điều gì Đức Chúa Trời nên nói hay nên làm là xứng đáng. Nó tránh được cả hai cực đoan đối nghịch trong quan điểm: cực đoan cho rằng, một mặt, chúng ta hoàn toàn không có tri thức thật và đúng về tính cách của Đức Chúa Trời; và cực đoan cho rằng, mặt khác, chúng ta có một tri thức đầy đủ và toàn diện về tính cách ấy đến mức đủ tư cách làm quan tòa có thẩm quyền xét đoán đường lối của Ngài, dù trong thế giới tự nhiên hay thế giới tâm linh. Nhờ việc xem xét sự loại suy tồn tại giữa bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời và bản tính của chính chúng ta, chúng ta có quyền nói rằng chúng ta có thể có những nhận thức đúng đắn và chân thật về các sự hoàn hảo của Ngài; trong khi nhờ việc xem xét sự khác biệt giữa bản tính Ngài và bản tính chúng ta, chúng ta cũng có quyền nói rằng tri thức của chúng ta về những sự hoàn hảo ấy, vì không đầy đủ và không trọn vẹn, không bao giờ có thể cấu thành một tiêu chuẩn thử nghiệm điều gì Đức Chúa Trời có thể vui lòng nói, hay làm. Bằng cách bỏ qua sự loại suy, chúng ta sẽ liều lĩnh nói như thể chúng ta không thể có những quan niệm thật và đúng về các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời, và phơi bày toàn bộ lý thuyết về tri thức tôn giáo của chúng ta trước những cuộc tấn công của các tác giả như Bolingbroke và Collins; trong khi bằng cách bỏ qua sự khác biệt, chúng ta cũng sẽ tự phơi bày mình trước những cuộc tấn công của các nhà duy linh hiện đại, những người tìm cách thấy trong bản tính đạo đức của chính mình một tiêu chuẩn kháng cáo tối hậu, và áp dụng một tiêu chuẩn đạo đức chủ quan vào các luận điểm chung, và thậm chí vào các giáo lý riêng biệt, của mặc khải. Cả hai cực đoan đều có thể tránh được tốt nhất bằng cách ghi nhớ tính chất loại suy của tri thức tôn giáo của chúng ta, và bằng cách áp dụng sự phân biệt giữa các thuật ngữ đơn nghĩa và các thuật ngữ loại suy. Giáo lý về sự loại suy trong tôn giáo được các Giám mục Browne, Berkeley và Butler áp dụng như thế; nhưng không ai áp dụng khéo léo và rõ ràng hơn William Law.

* Xem các trích đoạn từ Cajetan và Suarez trong Phụ lục.

+ Law, "Case of Reason, or Natural Religion Stated," tr. 16, 25, 39.

Nhiều người bênh vực chủ nghĩa duy linh hiện đại là những Cơ Đốc nhân xưng danh, và một số trong họ thậm chí còn là mục sư Cơ Đốc. Tuy nhiên, không ít người trong họ tiến gần đến ranh giới của chủ nghĩa tự nhiên thần giáo đơn thuần đến mức không thể phân biệt được; và hầu hết những điều đã trình bày về hệ thống tự nhiên thần giáo cũng áp dụng được như nhau cho hình thức duy linh tiến xa hơn này. Giữa hai hệ thống ấy chỉ có khác biệt trên danh nghĩa mà thôi. Và có một sự loại suy nổi bật giữa cả hai hệ thống ấy với hệ thống vô thần. Người duy linh tìm thấy trong Kinh Thánh một số giáo lý mà, theo như mình nghĩ qua một tiêu chuẩn chủ quan, trí tuệ hay đạo đức, là không "xứng đáng với Đức Chúa Trời," và người ấy khước từ những giáo lý riêng biệt này: người theo tự nhiên thần giáo tìm thấy trong Kinh Thánh một số sự kiện và giáo lý mà, bằng cách áp dụng một tiêu chuẩn tương tự, người ấy cho là không thể tin được, và người ấy khước từ hoàn toàn các luận điểm của mặc khải: người vô thần, cũng theo cách ấy, tìm thấy trong cơ cấu của thiên nhiên và diễn tiến của sự quan phòng một số sự kiện mà người ấy không thể hòa hợp với những ý niệm của mình về sự khôn ngoan, hay công lý, hay lòng nhân từ; và vì không thể phủ nhận những sự kiện này, người ấy khước từ thuyết hữu thần, và cho rằng thiên nhiên không phải, hay không thể chứng minh là, công trình của Đức Chúa Trời, dựa trên những căn cứ hoàn toàn tương tự như những căn cứ mà người duy linh khước từ một số, và người theo tự nhiên thần giáo khước từ toàn bộ, nội dung của Kinh Thánh, vì cho là không xứng đáng với Ngài. Có những khó khăn tương tự trong thiên nhiên và trong mặc khải; và những khó khăn này đã nhận được cách đối xử tương tự từ ba phe phái ấy. Và vì thế chúng ta có thể nói với người duy linh, như một tác giả sắc sảo từ lâu đã nói với người theo tự nhiên thần giáo: "Bất cứ khi nào có tác giả nào cho rằng nên tấn công tôn giáo tự nhiên với cùng sự tự do như tấn công tôn giáo mặc khải, người ấy không cần phải bước vào một giả thuyết mới nào, hay một cách lập luận khác nào; vì cùng một lối suy nghĩ, cùng một cách bắt bẻ, chẳng bao lâu sẽ tìm thấy tài liệu trong trạng thái tự nhiên của con người, để lập một bản cáo trạng dài chống lại tôn giáo tự nhiên và những điều huyền nhiệm của sự quan phòng, cũng lớn như bất cứ bản cáo trạng nào có thể đưa ra chống lại tôn giáo mặc khải."

* Xem các trích đoạn từ Cajetan và Suarez trong Phụ lục. (Chú thích này lặp lại chú thích trước; xem chú thích của đoạn 686.)

Tính không thể đứng vững của một tiêu chuẩn đạo đức chủ quan, trên giả thiết có một mặc khải khách quan từ Đức Chúa Trời, và có một ghi chép chân thật và đáng tin cậy về mặc khải ấy trong Kinh Thánh, dường như đã được một số người bênh vực nó cảm nhận, và đã dẫn họ đi xa hơn, có lẽ xa hơn ý định ban đầu của họ, đến mức phủ nhận một sự thông truyền khách quan, khác biệt với một sự phát triển thuần túy chủ quan, của chân lý tôn giáo, và nghi ngờ sự thần cảm siêu nhiên và thẩm quyền của các sách thánh, với tư cách là quy tắc tối cao của đức tin.

Giáo lý thứ hai của chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo, do đó, được thấy là tiến xa hơn nhiều so với giáo lý thứ nhất, và phơi bày, dưới một ánh sáng rõ ràng và đầy tính giáo huấn, khuynh hướng tất yếu của lối suy nghĩ đã sinh ra nó hướng về một sự vô tín tự nhiên thần giáo, được thừa nhận ít nhiều công khai. Nó đã mang những hình thức khác nhau, hay ít nhất đã được diễn đạt bằng những thuật ngữ khác nhau; trong khi, dưới mọi hình thức và cách diễn đạt khác nhau, cùng một nguyên tắc căn bản vẫn được hàm chứa. Nguyên tắc ấy xét về thực chất là thế này: mặc khải không phải là khách quan, mà là chủ quan; nói cách khác, chân lý tôn giáo không được truyền đạt cho chúng ta bằng sự dạy dỗ từ bên ngoài, hay bằng một sự thông truyền có thẩm quyền từ tâm trí Đức Chúa Trời đến tâm trí con người, mà là sản phẩm của chính linh hồn chúng ta, một sản phẩm chỉ được gợi ra từ chúng, hoặc bằng một ánh sáng tự nhiên bên trong vốn chung cho mọi người, hoặc bằng ảnh hưởng tâm linh đặc biệt tác động lên chúng từ bên trong. Đây là nguyên tắc chung làm nền tảng cho mọi biến thể của lý thuyết; và mọi biến thể của nó, dù khác nhau trong những khía cạnh khác, cũng chỉ là những nhánh rẽ từ gốc rễ phong phú này. Và giáo lý về một tín điều chủ quan, dưới một hình thức này hay hình thức khác, là điều không thể thiếu làm cơ sở luận lý cho các luận điểm của một tiêu chuẩn chủ quan. Tuy nhiên, có thể sẽ hữu ích nếu xem xét riêng từng giai đoạn khác nhau mà nó đã lần lượt mang lấy, để phân biệt chân lý và sai lầm pha trộn với nhau trong mỗi biến thể của nó, và để tìm hiểu những sự loại suy nào có thể áp dụng để xác nhận điều này và bác bỏ điều kia.

Ở hình thức đơn giản nhất, chủ nghĩa duy linh hiện đại đặt sự soi sáng bên trong lên làm thẩm quyền đối địch với mặc khải bên ngoài; và khi làm như vậy, nó sử dụng những luận cứ có vẻ hợp lý và thuyết phục, vì có vài nét tương đồng bề ngoài với giáo lý của chính Kinh Thánh. Các tác giả Kinh Thánh thường phân biệt "chữ nghĩa với tâm linh," và dạy một cách rõ ràng rằng tôn giáo thật lệ thuộc vào công việc bên trong của Đức Thánh Linh, trong việc mở mắt cho những kẻ vốn mù lòa về mặt tâm linh, trong việc soi sáng tâm trí họ, không phải bằng một tri thức chỉ mang tính suy lý, mà bằng một tri thức tâm linh và cứu rỗi về chân lý, trong việc đánh thức lương tâm họ, trong việc đổi mới ý chí họ, trong việc tinh luyện, thanh tẩy và nâng cao tình cảm họ, để rồi, với tư cách là những tạo vật mới, họ có được một sự phân biệt mới về những điều thiêng liêng, và được ban khả năng quan niệm về chúng theo sự loại suy, không phải của bản tính bại hoại của họ, mà của bản tính đã được đổi mới của họ. Theo nghĩa này, "họ đã nhận được sự xức dầu từ Đấng Thánh, và biết mọi sự," "mắt họ được mở ra, và được quay khỏi tối tăm mà đến sự sáng," họ không còn "xác thịt, mà là thuộc linh," và vì là thuộc linh, họ có một năng lực phân biệt giúp họ so sánh "những điều thiêng liêng với những điều thiêng liêng" và xét đoán theo "sự loại suy" hay tỷ lệ "của đức tin." Và sự thay đổi được tạo ra trong mọi quan niệm và quan điểm của họ về những điều thiêng liêng lớn lao đến nỗi điều từng có vẻ là "sự dại dột" đối với họ, khi họ còn là người tự nhiên, giờ đây lại có vẻ chính là "sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời" đối với họ, khi họ đã là người thuộc linh. Tất cả những điều này đều được những người bênh vực một mặc khải bên ngoài, khác biệt với một mặc khải bên trong, thừa nhận; nó tạo thành một phần thiết yếu trong hệ thống giáo lý của họ; và nó được Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng. Vì vậy, nếu các nhà duy linh hiện đại chỉ bằng lòng với việc nhấn mạnh sự cần thiết của một công việc bên trong của Đức Thánh Linh, thêm vào sự bày tỏ chân lý từ bên ngoài trong Kinh Thánh, để làm cho mặc khải ấy có hiệu quả cho các mục đích cứu rỗi, thì họ chỉ đang công bố một phần chân lý mà chúng ta cũng nắm giữ, và sẽ không còn chỗ, cũng không còn nhu cầu, cho bất cứ tranh luận nào giữa chúng ta. Nhưng khi họ nói về công việc bên trong này của Đức Thánh Linh như thể nó thay thế sứ điệp bên ngoài của Ngài trong Lời Chúa, và đặt sự soi sáng thuộc linh của Ngài lên làm thẩm quyền đối địch với Kinh Thánh được thần cảm của Ngài, thì cần phải phân biệt cẩn thận giữa chân lý và sai lầm pha trộn với nhau trong giáo lý của họ, và duy trì điều này, trong khi khước từ điều kia.

Chúng ta được dạy trong Kinh Thánh rằng một mặc khải bên ngoài về chân lý thiêng liêng, và một công việc bên trong của Đức Thánh Linh, đều cần thiết như nhau, nhưng cho những mục đích khác nhau. Công việc bên trong của Đức Thánh Linh không cần thiết cho việc thông truyền chân lý mới, mà chỉ cần thiết cho việc áp dụng một cách có hiệu quả chân lý đã được bày tỏ, và được thể hiện trong Kinh Thánh với tư cách là ghi chép công khai và bền vững của mặc khải. Các tác giả Kinh Thánh nói, thường xuyên và rõ ràng như nhau, cả về sự vận hành của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng chân lý, lẫn về tính công cụ của Lời Chúa với tư cách là phương tiện mà qua đó chân lý được truyền đạt. "Xin Chúa mở mắt con," là một lời cầu nguyện công nhận nhu cầu được Đức Thánh Linh soi sáng; "để con thấy những điều lạ lùng từ luật pháp của Chúa" là sự công nhận phương tiện mà qua đó duy nhất những "điều lạ lùng" này được bày tỏ. "Chúa mở lòng Ly-đi" tuyên bố công việc của Đức Thánh Linh trong việc dẹp bỏ những chướng ngại bên trong ngăn cản chân lý thiêng liêng bước vào linh hồn bà; "để bà chú ý đến những điều Phao-lô nói" tuyên bố việc sử dụng sự dạy dỗ bên ngoài trong việc đưa bà đến tri thức về chân lý. Do đó chúng ta được nói là "sinh lại" cả bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh, lẫn bởi tính công cụ của chân lý. Chúng ta "sinh bởi Đức Thánh Linh," nhưng chúng ta cũng sinh "không phải bởi hạt giống hư nát, mà bởi hạt giống không hư nát, nhờ lời của Đức Chúa Trời, là lời sống và còn lại đời đời." Theo Kinh Thánh, đây không phải là những chân lý đối địch hay thù nghịch nhau, vì chân lý này đáp ứng nhu cầu về ánh sáng, chân lý kia đáp ứng nhu cầu về thị lực; nhưng theo chủ nghĩa duy linh hiện đại, chân lý này loại trừ chân lý kia; và trong khi chủ nghĩa duy lý cũ cho rằng Kinh Thánh là đủ mà không cần ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, thì chủ nghĩa duy linh mới hơn lại cho rằng ảnh hưởng của Đức Thánh Linh là đủ mà không cần thẩm quyền của Kinh Thánh.

Những sự loại suy có thể áp dụng cho hình thức duy linh này là những sự loại suy như sau. Có một sự loại suy tự nhiên nảy sinh từ sự kiện rằng tâm trí liên hệ với chân lý cũng giống như con mắt liên hệ với ánh sáng; và rằng cũng như thị lực tự nhiên lệ thuộc cả vào trạng thái đúng đắn của con mắt, lẫn vào sự hiện diện của đủ ánh sáng, thì tri thức tâm linh cũng lệ thuộc như nhau vào hai điều kiện này: sự chữa lành chứng mù lòa tâm linh nhờ công việc bên trong của Đức Thánh Linh, và sự trình bày đầy đủ chân lý trong một mặc khải bên ngoài tâm trí. Lại có một sự loại suy khác nảy sinh từ sự tương đồng tồn tại, theo những lời trình bày của Kinh Thánh, giữa công cuộc sáng tạo cũ và công cuộc sáng tạo mới; vì cũng như trong công cuộc sáng tạo thứ nhất, Đức Chúa Trời đã tạo nên một tâm trí có khả năng nhận thức để phân biệt chân lý tự nhiên, và cũng bao quanh nó bằng những đối tượng bên ngoài mà nhờ đó tri thức về chân lý ấy có thể đạt được; thì trong công cuộc sáng tạo thứ hai, Đức Chúa Trời, nhờ sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh Ngài, ban cho một năng lực nhận thức tâm linh, trong khi Ngài cũng soi sáng nó bằng những bài học của Kinh Thánh, và các nghi thức thánh của Hội Thánh. Sự tồn tại của một năng lực tâm linh nơi con người, dù là ân tứ của thiên nhiên hay của ân điển, cũng không làm cho một mặc khải bên ngoài trở nên không cần thiết trong các vấn đề đức tin, cũng như năng lực nhận thức trực tiếp không làm cho thế giới bên ngoài trở nên không cần thiết với tư cách là phương tiện của tri thức tự nhiên của chúng ta. Thật vậy, giáo lý của chủ nghĩa duy linh chống lại toàn bộ sự loại suy của kinh nghiệm chúng ta về phương pháp thiêng liêng trong việc dạy dỗ tri thức tự nhiên. Sự loại suy chung này đã được một tác giả gần đây trình bày và minh họa một cách tuyệt vời: "Có thể hoài nghi rằng liệu có thể có một sự khám phá chân lý nào mà trong đó sự dạy dỗ từ bên ngoài lại không kết hợp với sự lĩnh hội từ bên trong; và những ảnh hưởng từ bên ngoài liên hệ mật thiết, và cần thiết, đối với tri thức được tiếp nhận, cũng như chính năng lực nhận biết trong tâm trí. Khả năng lĩnh hội chân lý, dù thuộc loại nào, rất khác với chính sự lĩnh hội chân lý; và trong khi triết học và kinh nghiệm đều kết hợp để bảo đảm với chúng ta rằng khả năng ấy là bẩm sinh nơi tâm trí, chúng cũng cho chúng ta biết rằng, để chân lý được lĩnh hội, khả năng này phải được đánh thức và gợi ra bởi những ảnh hưởng bên ngoài. Mọi ý niệm được tiếp nhận, được nhận thức và được chiếm hữu đều được đặt trên một sự đối lập thật và cần thiết giữa năng lực nhận thức và hiểu biết bên trong, với chân lý khách quan được trình bày cho nó từ bên ngoài; và việc tách tâm trí khỏi ảnh hưởng của sự dạy dỗ bên ngoài này sẽ khiến các năng lực của nó bị giam hãm trong mầm mống, và ý thức của nó chẳng khá hơn một tờ giấy trắng. ... Những điều kiện cần thiết cho việc thu thập các ý niệm, dù trong thế giới cảm giác hay trong thế giới trí tuệ, cũng cần thiết không kém cho việc lĩnh hội chân lý thuộc loại đạo đức và tâm linh. Một sự dạy dỗ bên ngoài về chân lý tâm linh quả thật sẽ không bao giờ gieo sự lĩnh hội về nó vào trí hiểu và tấm lòng, trừ khi trong đó đã có sẵn những khả năng bẩm sinh để lĩnh hội nó; nhưng cũng chắc chắn không kém rằng, các năng lực suy nghĩ và cảm nhận bên trong, tự chúng, sẽ không bao giờ dẫn đến chân lý, trừ khi có sự dạy dỗ bên ngoài, vốn là điều kiện không thể thiếu cho việc thực hành và phát triển chúng."

* Henry Rogers, "Defence of Eclipse of Faith," tr. 78, 84.

+ North British Review, số LXV, tr. 238. Cố Viện trưởng Cunningham đã công khai nhắc đến bài viết xuất sắc này trong một bài diễn văn hằng năm của ông tại hội trường chung của Tân Học viện, và cho rằng nó là của người bạn đáng kính và đồng nghiệp của tôi, Tiến sĩ Bannerman. [NEEDS REVIEW: chú thích bị xáo trộn do quét hai cột, thứ tự câu chưa chắc chắn]

Những sự loại suy này cung cấp bằng chứng xác nhận cho giáo lý của Kinh Thánh, vốn dạy sự cần thiết của cả công việc bên trong của Đức Thánh Linh, lẫn lời mặc khải bên ngoài. Nhưng khi thảo luận về các luận điểm của chủ nghĩa duy linh hiện đại, không cần phải đi sâu vào việc trình bày giáo lý ấy; vì người ta sẽ thấy rằng điều mà các nhà duy linh tranh đấu, khi họ khăng khăng đòi sự soi sáng bên trong, và viện đến "ánh sáng bên trong," không phải là một công việc bên trong của Đức Thánh Linh, được xem là một Thân vị và Tác nhân thiêng liêng, Đấng nhờ ân điển và quyền năng của Ngài mà linh hồn con người được đổi mới và nên thánh, mà là một điều hoàn toàn khác với điều này, và thậm chí chống lại nó. Họ thường phủ nhận hay phớt lờ hoàn toàn thân vị thiêng liêng riêng biệt của Đức Thánh Linh, và dĩ nhiên họ không thể có ý nói về sự vận hành của Ngài ngay cả khi họ sử dụng những cách diễn đạt tương tự, và vay mượn từ, những cách diễn đạt của Kinh Thánh. Lý thuyết của họ không chỉ thay thế việc sử dụng một mặc khải bên ngoài, hay sứ điệp của Đức Thánh Linh trong Lời Chúa, mà còn gạt bỏ mọi sự thần cảm siêu nhiên ngay cả trong trường hợp các sứ đồ và các tiên tri, và dĩ nhiên cả trong các tác phẩm của họ; và nó chỉ nói về một sự thần cảm, vì thuật ngữ này vẫn còn được giữ lại, vốn là tự nhiên, phổ quát và chung cho mọi người, dù ở những mức độ khác nhau, cho dù họ là người ngoại giáo, người Hồi giáo, hay Cơ Đốc nhân. Có thể có vài sắc thái khác biệt giữa các người bênh vực nó; nhưng rằng đây là một tường trình chính xác về tính cách chung và khuynh hướng của nó sẽ hiện rõ qua một cuộc duyệt xét ngắn gọn về những quan điểm đã được ghi lại của họ.

Sau thời Cải Chánh, chủ nghĩa duy linh trong tôn giáo lần đầu tiên xuất hiện ở Anh dưới hình thức của phái Quaker; và việc nghiên cứu cẩn thận những tác phẩm xuất sắc nhất đã xuất hiện từ cả hai phía vào thời ấy là sự chuẩn bị tốt nhất để có được một quan niệm chính xác về ý nghĩa, và để hình thành một đánh giá đúng đắn về các luận cứ, của những người bênh vực nó gần đây hơn. Ít nhất cũng cực kỳ đáng ngờ rằng các sứ đồ và những người bênh vực hàng đầu của nó có nắm giữ các giáo lý về Ba Ngôi và về sự nhập thể theo nghĩa của Hội Thánh công giáo hay không, và rằng họ có thừa nhận thân vị và sự vận hành của Đức Thánh Linh hay không. Nhưng dù họ thừa nhận những giáo lý này theo nghĩa riêng của mình, hay khước từ chúng hoàn toàn, thì có một điều chắc chắn, đó là họ bênh vực các luận điểm của một "ánh sáng bên trong," mà họ mô tả là, ít nhiều, chung cho mọi người; và trình bày nó vừa là tiêu chuẩn và thước đo tối cao của bất cứ mặc khải bên ngoài nào, chẳng hạn như mặc khải được cho là chứa đựng trong Kinh Thánh, vừa là nguồn gốc chính, nếu không phải là duy nhất, của tri thức tôn giáo và của đời sống tâm linh. Vì thế họ bị dẫn đến việc hạ thấp các sách thánh với tư cách là quy tắc của đức tin và thực hành, trong khi thừa nhận rằng những sách này, giống như những sách khác, có thể chứa nhiều điều phù hợp với "ánh sáng bên trong"; và rằng trong chừng mực chúng phù hợp với nó, chúng phải được đón nhận với lòng biết ơn, không phải vì chúng có sự thần cảm hay thẩm quyền siêu nhiên nào, mà vì chúng được "Ánh sáng" ấy chuẩn thuận và chấp thuận, như những lời phán chân thật của chính nó, dù xuất phát từ tâm trí của những người khác.

Chủ nghĩa duy linh, trong giai đoạn mới nhất của nó, chẳng qua chỉ là phái Quaker được biến hình thành một hình thức triết học. Ở một số khía cạnh, chúng giống hệt nhau; ở những khía cạnh khác, chúng khác nhau về đặc tính. Có nhiều điều chung cho cả hai, trong khi cũng có điều gì đó riêng biệt thuộc về sự phát triển mới hơn của nó. Trước hết chúng ta hãy xem xét những điểm tương đồng, rồi sau đó những điểm khác biệt, giữa hai hệ thống ấy.

Cả hai đều đồng ý viện đến "ánh sáng bên trong," đôi khi với tư cách là tiêu chuẩn hay thước đo tối cao để xét điều gì là đúng hay sai trong Kinh Thánh, đôi khi với tư cách chính là nguồn gốc của bất cứ chân lý tôn giáo nào mà chúng ta cần phải tin. Tuy nhiên, thật khó xác định được một trong hai hệ thống ấy muốn dùng cách diễn đạt mơ hồ này để chỉ điều gì. Nó thường được sử dụng theo cách dường như hàm ý rằng nó chẳng là gì khác hơn lý trí và lương tâm tự nhiên của con người; đôi khi nó được nói đến một cách huyền bí như thể nó là điều gì cao hơn linh hồn cá nhân, một lý trí phi cá nhân, một linh hồn lan tỏa khắp nơi, vốn thực sự thiêng liêng; đôi khi nó được mô tả như thể nó là Lời (Logos) của Giăng, Ngôi Lời đời đời, Đấng bày tỏ Đức Chúa Cha, "Ánh sáng thật soi sáng mọi người đến trong thế gian"; đôi khi nó dường như được sử dụng như thể nó có ý chỉ ân điển soi sáng của Đức Thánh Linh, dù trong những sự vận hành chung của Ngài trên linh hồn mọi người, hay trong những sự vận hành đặc biệt của Ngài trong lòng các tín hữu. Chẳng hạn, phái Quaker thường sử dụng cách diễn đạt này để chỉ đơn thuần ánh sáng của thiên nhiên, hay lý trí và lương tâm tự nhiên của mọi người; và khi đặt nó lên làm tiêu chuẩn và thước đo của Kinh Thánh, họ trùng hợp với phái Socin, phái duy lý và phái duy linh. Coleridge, một lần nữa, nói về nó như là Lý trí, chứ không phải sự hiểu biết, là Lời (Logos) vốn không thuộc về con người mà thuộc về Đức Chúa Trời: "Có một Ánh sáng cao hơn mọi ánh sáng, đó là 'Ngôi Lời vốn có từ ban đầu,' Ánh sáng mà chính ánh sáng cũng chỉ là đền tạm Shekinah và đầy mây của nó, Ngôi Lời là ánh sáng cho mọi người, và là sự sống cho những ai chú ý đến nó." "Theo như tôi tin," Kingsley nói, "một Lời (Logos) chung, Ngôi Lời, Lý trí bày tỏ và vén mở cùng một chân lý đời đời cho mọi người tìm kiếm và khao khát nó." "Khi gọi Thân vị này là Logos, và biến Ngài thành nguồn gốc của mọi lý trí con người, và tri thức về các luật đời đời, ông (Philo) chỉ dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ sang tiếng Hy Lạp cái tên mà ông tìm thấy trong các sách thánh của mình, Ngôi Lời của Đức Chúa Trời." "Giáo lý chủ chốt của Marcus Aurelius là gì? Rằng có một Đức Chúa Trời ngự trong ông, một Ngôi Lời, một Logos, nắm giữ ông, và là thầy dạy cùng Đấng bảo vệ ông; rằng ngoài thân thể và linh hồn mình, ông còn có một Lý trí có khả năng nghe Ngôi Lời thiêng liêng ấy, và vâng theo những lời nhắc nhở của Đức Chúa Trời ấy. Giáo lý chủ chốt của Plutarch là gì? Rằng cùng một Ngôi Lời ấy, vị thần đã nói với lòng Socrates, đang nói với ông, và với mọi triết gia, 'tiếp xúc,' ông nói, 'với ông theo một cách kỳ diệu nào đó, ngỏ lời với lý trí của những người, giống như Socrates, giữ lý trí mình trong sạch.'" Những người bênh vực "ánh sáng bên trong" nghiêm túc hơn, và ít mang tính triết học hơn, dường như liên kết nó với giáo lý về ân điển chung hay phổ quát; và sử dụng những cách diễn đạt về nó mà có thể được hiểu là muốn nói đến những sự vận hành chung hay đặc biệt của Đức Thánh Linh trên linh hồn con người, nếu có bằng chứng nào cho thấy họ rõ ràng công nhận thân vị riêng biệt của Ngài, và sự vận hành đầy ân điển của Ngài trong việc áp dụng cho từng cá nhân sự cứu chuộc đã được Chúa Christ mua chuộc. Nhưng dù cách diễn đạt này có mơ hồ thế nào, rõ ràng là phái Quaker và phái duy linh đều đồng ý viện đến "ánh sáng bên trong," vừa là tiêu chuẩn phê phán, vừa là nguồn gốc tối hậu, của mọi chân lý tôn giáo.

* Tiến sĩ Henderson, "Lectures on Inspiration," tr. 563. Bailly, "Essay on Inspiration," tr. 350. Guyse, "Standing Use of Scripture," tr. 110. Davies, "Supremacy of Scripture," tr. 210, 215, 229. Tiến sĩ Calamy về "Inspiration," tr. 345. Bellarmine, "Disputationes," tập I, tr. 7, v.v. Brown, "Quakerism the Pathway to Paganism," tr. 24, 42, 50. [NEEDS REVIEW: chú thích bị xáo trộn do quét hai cột]

+ Xem "Theses" và "Apology" của Robert Barclay, những tác phẩm có thể được mô tả một cách an toàn là sự bênh vực xuất sắc nhất cho chủ nghĩa duy linh đã xuất hiện cho đến nay. Xem thêm tác phẩm của Brown (ở Wamphray), "Quakerism the Pathway to Paganism," một lời đáp rất xuất sắc, nhưng có phần thiếu kiên nhẫn, nếu không nói là gay gắt, đối với "Theses" và "Apology" của Barclay.

Họ còn đồng ý với nhau trong việc khăng khăng đòi một mặc khải trực tiếp và riêng tư ban cho mọi người, thay cho, và chống lại, một mặc khải gián tiếp và công khai gửi đến mọi người. Và vì lý do này, họ cũng đồng ý hạ thấp Kinh Thánh xuống thành một "mặc khải bằng sách" thuần túy; và cho rằng, ngay cả khi Kinh Thánh được thừa nhận là chứa đựng một mặc khải từ Đức Chúa Trời, chúng ta vẫn phải phân biệt giữa "chữ nghĩa và tâm linh," và chỉ nhận lấy phần nội dung nào của nó được "ánh sáng bên trong" công nhận và chuẩn thuận là đúng. "Chúng ta sẽ gạt Kinh Thánh sang một bên," một người nói, "và thà lắng nghe Đức Chúa Trời phán với chúng ta, còn hơn trở lại với những yếu tố nghèo hèn ấy. Người ta không bị đòi hỏi phải học biết luật pháp và Kinh Thánh, mà phải được 'Đức Chúa Trời dạy dỗ.' Thật vô ích công sức bỏ ra cho Kinh Thánh; vì Kinh Thánh là một tạo vật, và là một thứ yếu tố nghèo hèn." Đây chỉ là một mẫu, trong vô số mẫu có thể đưa ra, về cách mà phái Quaker và phái duy linh đối xử với Kinh Thánh như là thấp kém và lệ thuộc vào "ánh sáng bên trong."

* Kingsley, "Alexandria and her Schools," tr. 89, 96, 98. Xem thêm, đối với những mẫu khác, Rigg, "Modern Anglican Theology," tr. 139.

+ Hosius Polonus, được Whitaker trích dẫn trong "Disputation upon Scripture," tr. 86. Xem thêm "Quakerism" của Brown, chương iv.

Chắc chắn mọi người đều thấy rõ rằng nếu giáo lý về "ánh sáng bên trong" vừa là tiêu chuẩn vừa là nguồn gốc của tri thức tôn giáo của chúng ta là đúng, thì đức tin của chúng ta hẳn phải bị tước mất mọi điều đặc trưng và riêng biệt trong chương trình Cơ Đốc. Chúng ta sẽ không có tri thức nào về các sự kiện lịch sử của Cơ Đốc giáo, không có tri thức nào về sự sáng tạo thế giới như Môi-se đã ghi lại, không có tri thức nào về sự sa ngã của con người, không có tri thức nào về sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời, không có tri thức nào về sự hy sinh chuộc tội của Ngài, không có tri thức nào về sự phục sinh khải hoàn của Ngài từ kẻ chết; vì "ánh sáng bên trong" không dạy chúng ta điều gì về bất cứ điều nào trong những điều này. Cũng phải thấy rõ như nhau rằng đức tin hẳn phải bị tước mất mọi lời hứa thiêng liêng mà nó vẫn thường nuôi dưỡng, vì một lời hứa là một sự bày tỏ rõ ràng ý muốn của Đức Chúa Trời mà chân lý và sự thành tín của Ngài đã cam kết, và "ánh sáng bên trong" không thể bày tỏ những mục đích của tâm trí thiêng liêng để làm nền tảng cho sự trông đợi và hy vọng trong đức tin. Và khi đã bị tước mất cả các sự kiện lẫn các lời hứa của Kinh Thánh, thì không một giáo lý nào của nó, vốn bày tỏ "ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta," còn lại cho chúng ta, nếu thẩm quyền của Kinh Thánh, mà các giáo lý ấy hoàn toàn dựa vào, bị thay thế hay gạt bỏ bởi thẩm quyền của "ánh sáng bên trong." Nhưng không cần khăng khăng nhấn mạnh những điều này, dù hiển nhiên và quan trọng đến đâu, chúng ta tiến hành tìm hiểu xem sự loại suy cung cấp sự trợ giúp nào cho việc giải quyết những câu hỏi được đặt ra như thế.

Nhiều sự loại suy riêng biệt, và những sự loại suy này thuộc loại thuyết phục nhất, có thể áp dụng để bác bỏ hình thức duy linh này. Trước hết, hiển nhiên là chúng ta không phải là những quan tòa có đủ tư cách xét trước về phương pháp mà Đức Chúa Trời có thể dùng để dạy chúng ta những điều Ngài muốn chúng ta biết; vì chắc chắn phương pháp Ngài dạy chúng ta tri thức thế tục thông thường của mình không thể được tiên đoán bởi sự khôn ngoan của con người, cũng không thể chứng minh là tốt nhất và thích hợp nhất bằng những luận cứ lý trí. Chúng ta chỉ biết phương pháp ấy là gì nhờ kinh nghiệm, chứ không phải nhờ bất cứ sự tiên đoán tiên nghiệm nào của lý trí. Thứ hai, cũng hiển nhiên như nhau rằng phương pháp thực tế mà Đức Chúa Trời đã áp dụng để dạy chúng ta tri thức thế tục thông thường này không loại trừ một sự bày tỏ chân lý từ bên ngoài; trái lại, nó sử dụng quyển sách lớn của thiên nhiên làm phương tiện mà qua đó chân lý tự nhiên được bày tỏ. Thứ ba, mọi bài học của tôn giáo tự nhiên đều được dạy theo cùng một cách, vì chúng đến với chúng ta không phải bằng trực giác trực tiếp, hay như những chân lý bẩm sinh, mà qua phương tiện là các công trình của Đức Chúa Trời trong sáng tạo và quan phòng; Ngài làm chứng về chính Ngài bằng các công trình sáng tạo, vì "các tầng trời rao truyền vinh quang của Đức Chúa Trời," và "điều gì có thể biết về Ngài đều rõ ràng," vì được "hiểu biết qua những vật đã được tạo nên, ngay cả quyền năng đời đời và thần tính của Ngài"; và Ngài làm chứng về chính Ngài bằng các công trình quan phòng, vì "Ngài đã không để mình không có chứng cớ, vì Ngài làm điều lành, ban mưa từ trời và các mùa màng sung mãn, làm cho lòng chúng ta đầy dẫy thức ăn và sự vui mừng." Trong cả hai trường hợp, mặc khải đều gián tiếp và công khai, và được bày tỏ trong những sự kiện bên ngoài mà "mọi người đều có thể biết và đọc"; chứ không trực tiếp hay riêng tư, như thể có thể khám phá được bằng trực giác thuần túy tách khỏi sự dạy dỗ từ bên ngoài, hay chỉ gửi riêng cho cá nhân này hay cá nhân kia. Những sự loại suy tự nhiên này đã được minh họa trước đây, và nay chỉ được nhắc đến nhằm mục đích chỉ ra việc áp dụng chúng vào các luận điểm của chủ nghĩa duy linh hiện đại.

(700.) Có một sự tương tự trong Kinh Thánh mà chúng tôi cho là có sức nặng rất lớn, và khi được suy xét đúng đắn, chính nó sẽ đủ để bác bỏ những chủ trương ấy, bằng cách vô hiệu hóa mọi lập luận đã được đưa ra để bênh vực chúng, hoặc buộc những người bênh vực chúng phải quay về với điều thực sự là nền tảng của toàn bộ lý thuyết của họ, bằng cách đưa ra một bằng chứng không thể bác bỏ về bản chất và khuynh hướng vô thần của lý thuyết đó. Sự tương tự mà chúng tôi đang nói tới là sự tương tự giữa phương cách của Đức Chúa Trời dạy dỗ chân lý tôn giáo trong các thời kỳ trước đây qua những sứ giả được Ngài ủy nhiệm và chứng nhận một cách thiêng liêng, những người được dùng như công cụ để dạy dỗ tâm trí của đồng loại mình, với phương cách Ngài dạy dỗ ngày nay qua những Kinh Thánh được thần cảm, chứa đựng bản ghi chép xác thực về sự mặc khải thiêng liêng. Dĩ nhiên có sự khác biệt giữa phương pháp dạy bằng lời nói và phương pháp dạy bằng văn bản, nhưng sự khác biệt đó không ảnh hưởng đến sự tương tự mà chúng tôi dựa vào; vì dù khác nhau ở những phương diện khác, hai phương pháp vẫn giống nhau ở điểm này, là trong cả hai trường hợp đều có cùng một mối quan hệ giữa số ít người được thần cảm và đông đảo những người được dạy dỗ qua chức vụ của họ. Mối quan hệ này không thay đổi và luôn nhất quán dưới mọi thời kỳ kế tiếp của tôn giáo được mặc khải. Chúng ta không hề đọc thấy trong Kinh Thánh về một sự mặc khải trực tiếp nào được ban cho mọi người trong bất cứ thời đại hay xứ sở nào; nhưng chúng ta đọc thấy khắp nơi về một sự mặc khải trực tiếp được ban cho những sứ giả được Đức Chúa Trời ủy nhiệm và chứng nhận, những người được phép nói với đồng loại mình nhân danh Chúa, và về một sự mặc khải gián tiếp cho mọi người khác, hoặc bằng lời nói hoặc bằng văn bản, kèm theo bằng chứng về thẩm quyền thiêng liêng của nó. Nếu Kinh Thánh được thần cảm, thì Kinh Thánh giữ cùng một vị trí và có cùng một thẩm quyền đối với chúng ta như những người được thần cảm đã có đối với dân chúng trong thời đại họ sống; và trong cả hai trường hợp, sự dạy dỗ từ bên ngoài là quy luật, trong khi ở cả hai trường hợp đều không thể chứng minh rằng sự dạy dỗ ấy là không phù hợp với, hay loại trừ, công việc bên trong của Đức Thánh Linh.

(701.) Sự tương tự này, rút ra từ phương cách dạy dỗ thiêng liêng đã được ghi chép dưới mọi thời kỳ trước đây, sẽ là kết luận chắc chắn chống lại những chủ trương của chủ nghĩa duy linh, nếu giả sử rằng có sự khác biệt thực sự nào, ngoại trừ khác biệt về mức độ mà thôi, giữa sự thần cảm của các tiên tri và sứ đồ với sự soi sáng chủ quan vốn chung cho họ cùng với mọi tín hữu chân thật. Theo đó, nhiều tác giả gần đây đã quay về với câu hỏi nền tảng này, và không ngần ngại khẳng định rằng mọi Cơ Đốc nhân bình thường đều được thần cảm theo cùng một nghĩa, dù có lẽ không cùng một mức độ, như các sứ đồ; và thậm chí rằng sự thần cảm này không phải là đặc riêng của họ, mà được mọi người chia sẻ, bất kể tín ngưỡng hay phẩm hạnh của họ ra sao, và cùng một loại với thiên tài tự nhiên, hoặc với ân điển thông thường hay ân điển đặc biệt. Họ thừa nhận một sự thần cảm tự nhiên của mọi người, nhưng phủ nhận sự thần cảm siêu nhiên của bất cứ ai, ngay cả các tiên tri và sứ đồ. Họ nói với chúng ta rằng mọi sách hay đều được thần cảm, trong chừng mực chúng thực sự hay, và mọi vĩ nhân đều được thần cảm như Chúa Giê-xu đã được thần cảm. Và để hoàn thiện lý thuyết của mình, họ tiến thêm một bước nữa, phủ nhận không chỉ sự thần cảm siêu nhiên, mà cả sự mặc khải siêu nhiên, hay bất cứ sự truyền đạt chân lý trực tiếp nào từ tâm trí Đức Chúa Trời đến tâm trí con người. Sự mặc khải và sự thần cảm không được phân biệt như đáng lẽ phải thế, mà bị lẫn lộn như thể chúng là một và cùng một điều; và như vậy cả hai đều thuần túy chủ quan và chỉ là của con người; trong khi mọi chân lý tôn giáo đều là sản phẩm của chính tâm linh chúng ta. Vậy thì thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh còn lại gì? Người ta nói với chúng ta rằng: “Kinh Thánh vẫn còn đó, dù không còn là một bản ghi chép được thần cảm và không sai lầm. Dù không phải là Lời của Đức Chúa Trời, nó vẫn chứa đựng lời của những người khôn ngoan nhất, ưu tú nhất, mộ đạo nhất, những người từng thông công với Ngài.” Nó không phải là Lời của Đức Chúa Trời, mà là “tiếng nói của hội chúng,” “một biểu hiện của lý trí mộ đạo,” “một bản ghi chép về những người khổng lồ thuộc linh mà kinh nghiệm của họ đã tạo nên bầu không khí tôn giáo mà chúng ta đang hít thở.”

Brown, “Quakerism,” tr. 33, 37; Lee về “Sự thần cảm,” tr. 26, 115, 40, 45, 60, 140, 195, 261, 319, 323, 405; Greg, “Creed of Christendom”; Greg, “Creed of Christendom,” tr. 235; xem Whately, “Cautions,” tr. 242, 241; Tiến sĩ Rowland Williams, “Essays and Reviews.”

(702.) Chính tại điểm này, chủ nghĩa duy linh bộc lộ khuynh hướng dẫn tới vô thần, đến nỗi khó mà phân biệt được nó với vô thần, nếu phân biệt được. Khi cân nhắc những chủ trương của nó, chúng ta phải phân biệt cẩn thận giữa sự mặc khải, được hiểu là sự truyền đạt chân lý một cách siêu nhiên từ tâm trí Đức Chúa Trời đến tâm trí của những sứ giả được Ngài ủy nhiệm, với sự thần cảm, được hiểu là ảnh hưởng siêu nhiên nhờ đó họ được hướng dẫn trong việc truyền đạt chân lý đến tâm trí của đồng loại mình. Chúng ta cũng phải phân biệt giữa sự thần cảm tự nhiên vốn chung cho mọi người, dù nổi bật hơn ở một số người, với sự thần cảm siêu nhiên của số ít người “được Đức Thánh Linh cảm động mà nói.” Sự thần cảm tự nhiên không bị phủ nhận khi sự thần cảm siêu nhiên được khẳng định, cũng như sự mặc khải tự nhiên về chân lý không bị thay thế hay loại trừ bởi sự thêm vào của một sứ điệp siêu nhiên. Có điều gì đó đặc biệt xảo quyệt trong những nỗ lực muốn dựa vào sự kiện, vốn được mọi phía thừa nhận, rằng mọi chân lý, thuộc loại nào đi nữa, cuối cùng đều đến từ Đức Chúa Trời, để lập luận chống lại thẩm quyền của sự mặc khải. Một số người đã nói rằng, việc mặc khải là khách quan hay chủ quan, là do sự can thiệp siêu nhiên hay do sự phát triển tự nhiên của con người, đều không quan trọng, vì trong trường hợp nào chân lý cũng đều thiêng liêng như nhau. Nhưng chân lý được dạy một cách tự nhiên có thể không có được sự rõ ràng cũng như thẩm quyền của chân lý được mặc khải một cách siêu nhiên; trong khi có những chân lý khác không thể khám phá được bằng ánh sáng của thiên nhiên, mà chỉ có thể được biết đến qua sự bày tỏ tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. “Dù mọi chân lý đều đến từ Đức Chúa Trời, nhưng điều được mặc khải trong Kinh Thánh thì lại đến theo một cách đặc biệt. Dù các tác giả khác, trong chừng mực họ gợi ra điều gì ích lợi và hữu dụng, đều ở dưới sự dẫn dắt thiêng liêng, nhưng đó là một sự dẫn dắt thiêng liêng đặc biệt mà các tác giả thánh của chúng ta ở dưới, những người phải phục vụ những mục đích đặc biệt và riêng biệt, và vì thế ở dưới một ảnh hưởng như thế của Đấng Chí Cao mà những người khác không có cơ sở hay lý do nào để tự nhận.”

Benjamin Constant, “De la Religion,” tập II, tr. 221, 236; Tiến sĩ Calamy về “Sự thần cảm,” tr. 29.

(703.) Chúng ta có quyền kết luận rằng sự tương tự của phương cách đã được ghi chép của Đức Chúa Trời trong việc mặc khải ý muốn Ngài cho những sứ giả được ủy nhiệm và chứng nhận của Ngài, và để chân lý được họ truyền đạt đến tâm trí của đồng loại mình, là một lập luận mạnh mẽ ủng hộ một sự mặc khải gián tiếp và công khai, khác với một sự mặc khải trực tiếp và riêng tư; và sức mạnh của lập luận này không thể tránh né được nếu không quay về với việc phủ nhận bất cứ sự mặc khải khách quan nào, và bất cứ sự thần cảm nào khác ngoài sự thần cảm thuần túy tự nhiên. Nhưng có người dường như tưởng rằng có một phản đối đặc biệt chống lại điều họ gọi là “mặc khải bằng sách,” một phản đối có thể không áp dụng được, ít nhất là không đến cùng một mức độ, cho một chuỗi liên tục không gián đoạn những con người sống làm chứng cho chân lý. Họ có thể nghĩ rằng nếu họ đã sống trong thời của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài; nếu họ đã lắng nghe tiếng của Đấng “chưa hề có người nào nói như người này nói”; nếu họ đã chứng kiến những việc kỳ diệu Ngài đã làm, và nếu họ đã được hưởng sự dạy dỗ bằng lời nói của một Phao-lô hay một Giăng, thì họ khó mà phủ nhận được sự tồn tại của một thẩm quyền bên ngoài, hay thực tại của một sự thần cảm cao hơn sự thần cảm thuần túy của con người. Nhưng giờ đây, khi Chúa Giê-xu đã rời đi, và các sứ đồ của Ngài đã theo Ngài, họ cảm thấy như mình bị đặt vào một vị trí tương đối bất lợi khi phải lệ thuộc vào một cuốn Sách, chỉ là bản ghi chép về những sự mặc khải trước đây, cùng với chức vụ của những người giải thích hay sai lầm của nó. Nhưng ở đây một sự tương tự khác trong Kinh Thánh đến giúp chúng ta. Vị trí của họ hiện nay hoàn toàn tương tự như vị trí của người Do Thái trong thời của Chúa chúng ta, những người mà Ngài đã phán, khi nói về Môi-se: “Nếu các ngươi không tin những sách của Môi-se, thì làm sao tin lời ta?” Và một lần nữa: “Nếu không nghe Môi-se và các đấng tiên tri, thì dầu có ai từ kẻ chết sống lại, cũng không nghe đâu.” Và sự tương tự trong Kinh Thánh này cũng dựa, như mọi sự tương tự khác, trên một nền tảng vững chắc của chân lý tự nhiên; vì toàn bộ sự tương tự của kinh nghiệm chung của chúng ta về phương pháp tốt nhất và chắc chắn nhất để truyền đạt chân lý từ đời này sang đời khác đều ủng hộ “một cuốn Sách,” như phương tiện có khả năng nhất để giữ gìn chân lý ấy tinh tuyền và nguyên vẹn. Vì lời chứng dưới hình thức văn bản thì bền vững; nó cũng độc lập với những biến động của ý kiến con người, và luôn có thể được viện dẫn như một tiêu chuẩn cố định của chân lý. Khi chân lý được định để làm quy tắc của đời sống, không gì cần thiết hơn là nó phải được thể hiện trong một bản ghi chép bền vững và không thay đổi, ở bên ngoài tâm trí cá nhân, kẻo nó dần dần bị biến thành sai lầm, và bị điều chỉnh cho hợp với những ý thích hay thị hiếu của họ, mà nơi những tạo vật sa ngã, thường phải đối nghịch với nó. Và lợi ích của một quy tắc cố định bằng văn bản chỉ càng rõ ràng hơn, nếu cần thiết, với mục đích dạy dỗ đám đông, phải thêm vào sự dạy dỗ bằng lời nói của cha mẹ hay mục sư, theo sự sắp đặt khôn ngoan của chương trình Cơ Đốc; vì khi ấy mọi người đều có thể đem những bài học của những người dạy dỗ mình ra thử nghiệm bằng một thẩm quyền mà chính những người dạy ấy cũng viện dẫn.

Baxter, “Works,” tập XX, tr. 19, 23, 88, 90; tập XXI, tr. 242; tập XXII, tr. 276, 282; Rob. Hall, “Works,” tập IV, tr. 161; Bentham, “Rationale of Historical Evidence,” tập I, tr. 187; Shuttleworth, “Consistency of Religion,” tr. 85, 40, 84; De Bonald, “Recherches,” II, tr. 338–342; Henry Rogers, “Defence of Eclipse,” v.v., tr. 40, 103; Tiến sĩ M‘Cosh, “Divine Government,” ấn bản thứ nhất, tr. 522, 530; Bouchitté, “Histoire des Preuves,” tr. 498, 501; Dublin Review, số XLIV, tr. 327; Tiến sĩ M‘Cosh, “The Intuitions of the Human Mind.”

(704.) Đó là một số sự tương tự có thể áp dụng cho giáo lý của phái Quaker, và cho những hình thức cùng họ của chủ nghĩa duy linh hiện đại. Nhưng chủ nghĩa duy linh, trong một số phát triển gần đây hơn của nó, khác với phái Quaker, và tự giới thiệu để chúng ta chấp nhận dưới tính cách của một lý thuyết triết học, hơn là một giáo lý tôn giáo. Đó là lý thuyết về cái đã được gọi là “Thần học trực giác.” Lý thuyết này được áp dụng như nhau cho tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải. Về tôn giáo tự nhiên, nó khẳng định rằng sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời không phải được chứng minh bằng quy nạp hay suy diễn, mà được nhận biết một cách trực giác trong ánh sáng của tính tự hiển nhiên của chúng. Về tôn giáo được mặc khải, nó cho rằng các tiên tri và sứ đồ được soi sáng, không phải bằng những mệnh đề giáo lý truyền đạt chân lý thiêng liêng từ tâm trí Đức Chúa Trời đến tâm trí của những sứ giả được Ngài ủy nhiệm; mà bằng những trực giác của chính họ, có thể được thúc đẩy bởi một ảnh hưởng nào đó tác động lên họ từ bên ngoài hay từ trên cao, nhưng vẫn giữ tính cách là những nhận thức trực tiếp của tâm trí con người, được gợi lên từ bên trong, độc lập với bất cứ sự bày tỏ chân lý nào từ bên ngoài. Lý thuyết triết học này, vì nó chẳng là gì hơn thế, trái ngược với toàn bộ sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta về phương cách thiêng liêng ban cho tâm trí chúng ta sự hiểu biết về chân lý tự nhiên. Những nhận thức trực tiếp hay trực giác của tâm trí con người không bị phủ nhận; nhưng người ta cho rằng những nhận thức ấy không độc lập với thông tin từ bên ngoài, và chúng chỉ hoạt động khi có tài liệu cho sự vận dụng của chúng được cung cấp từ kinh nghiệm. Tự chúng, chúng không đủ để giải thích, hoặc đức tin Cơ Đốc, dù trong thời nguyên thủy, khi con người được dạy bằng lời nói, hay trong thời hiện tại, khi họ được dạy bằng bản ghi chép bằng văn bản về sự mặc khải; hoặc đức tin vào tôn giáo tự nhiên, nếu tách khỏi bằng chứng bên ngoài về sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, vốn được bày tỏ trong các công việc sáng tạo và quan phòng.

(705.) Lý thuyết về trực giác, xét trước hết trong mối quan hệ của nó với tôn giáo được mặc khải, không phù hợp cả với những sự kiện đã biết của vấn đề, lẫn với mọi sự tương tự của kinh nghiệm thường ngày của chúng ta về nguồn gốc của sự hiểu biết. Người ta nói rằng chân lý đã được mặc khải cho tâm trí các tiên tri và sứ đồ, không phải bằng những mệnh đề giáo lý, mà bằng những trực giác thuộc linh; và rằng sự dạy dỗ của họ, khi họ nói với đồng loại mình, là một lời kêu gọi những trực giác tương tự trong tâm trí người nghe, chứ không phải là sự truyền dạy những chân lý trí tuệ, hay những tín điều xác định. Vì lý do này, “sự thấu hiểu tôn giáo” được đối lập với “những tiến trình trí tuệ”; và chân lý Cơ Đốc bị dời khỏi phạm vi của ý thức “luận lý,” sang phạm vi của ý thức “trực giác.” Người ta thậm chí còn nói với chúng ta rằng Cơ Đốc giáo, xét về mặt chủ quan, là ý thức về sự lệ thuộc tuyệt đối và về sự tự do đạo đức hoàn hảo, được hài hòa bởi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời; và xét về mặt khách quan, đó là tôn giáo dựa trên ý thức về sự cứu chuộc thế gian qua Chúa Giê-xu Christ. Nhưng ý thức này từ đâu mà có? Nó đến từ nguồn bên trong hay nguồn bên ngoài? Từ một trực giác bên trong, hay từ một thông tin nào đó nhận được từ bên ngoài? Nó chẳng phải bao hàm ý tưởng về một sự cứu chuộc có thật, và về một Đấng Cứu Chuộc có thật hay sao? Và những sự kiện lịch sử này có thể được biết bằng ý thức thuần túy, tách khỏi một sự mặc khải bên ngoài, hay không? Chẳng phải chỉ riêng sự hiện diện của Đấng Christ với tư cách là “Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt,” và ngay cả sự dạy dỗ của Ngài, dù Ngài chẳng là gì hơn một tiên tri được Đức Chúa Trời sai đến, nhưng là một tiên tri “chưa hề có người nào nói như người này nói,” đã là một sự mặc khải bên ngoài cho những môn đồ trực tiếp theo Ngài hay sao? Và những bài giảng của Ngài, trong chừng mực chúng đã được ghi chép một cách trung thực trong các sách Phúc Âm, chẳng phải vẫn là một sự mặc khải bên ngoài cho chúng ta hay sao? Đúng là nếu không có sự soi sáng bên trong của Đức Thánh Linh, thì sự mặc khải bên ngoài đó tự nó cũng không đủ, hoặc lúc bấy giờ hoặc bây giờ, để ban cho một sự hiểu biết thuộc linh và cứu rỗi về chân lý thiêng liêng; và nhờ ân điển của Đức Thánh Linh, tín hữu có được những nhận thức mới về những điều thiêng liêng mà có thể gọi là “những trực giác thuộc linh”; vì người ấy sống như “thấy Đấng không thấy được,” “như trong gương mà xem thấy vinh hiển của Chúa,” và “được sự sáng của sự hiểu biết vinh hiển đó trong mặt Chúa Giê-xu Christ.” Theo nghĩa này, trực giác thuộc linh có thể được thừa nhận trong trường hợp của một tâm trí được đổi mới, vì kinh nghiệm thuộc linh của chính nó vừa là bằng chứng của chân lý, vừa là phương tiện giúp nó hình thành một sự nắm bắt đúng đắn về ý nghĩa của chân lý; và theo cùng nghĩa đó, giáo lý của chủ nghĩa duy linh có thể được mô tả một cách công bằng là một sự đạo văn thuần túy từ Kinh Thánh. Nhưng Kinh Thánh không đáng bị quy cho sự vô lý là biến đức tin Cơ Đốc, vốn liên quan đến thân vị và công việc của Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, thành một trực giác nội tâm thuần túy tách khỏi sự dạy dỗ bên ngoài, hay biến “ý thức tôn giáo” của chúng ta thành tiêu chuẩn, hoặc nguồn gốc, của chân lý mà đức tin Cơ Đốc nắm lấy và tin tưởng. Kinh Thánh nhìn nhận sự cần thiết của sự soi sáng bên trong bởi ân điển của Đức Thánh Linh, nhưng nó đòi hỏi sự vâng phục thẩm quyền của Đấng Christ, và của các tiên tri được Ngài thần cảm, những người vẫn đang nói với chúng ta trong lời đã được viết ra. Và nếu những người theo chủ nghĩa duy linh thừa nhận rằng Đấng Christ là một tiên tri được Đức Chúa Trời sai đến, và rằng chúng ta có một bản ghi chép xác thực về những gì Ngài đã dạy trong các sách Phúc Âm, nếu Ngài có dạy điều gì, thì dường như họ bị ràng buộc, ngay theo chính nguyên tắc của họ, phải kính trọng những “trực giác” của Ngài như cao hơn trực giác của chính họ; vì nếu họ cho rằng mọi người đều được thần cảm, họ vẫn thừa nhận rằng Ngài được ban ơn một cách vượt trội, và họ nói nhiều về sự tôn kính mà họ dành cho Ngài. Vì vậy, thay vì lấy trực giác của chính mình làm tiêu chuẩn hay thước đo cho trực giác của Ngài, họ nên lấy sự dạy dỗ của Ngài làm quy tắc cho đức tin mình, và trong trường hợp có sự xung đột rõ ràng giữa hai bên, hãy nói như Arnold cao quý đã nói: “Tôi biết Đấng Christ khôn ngoan và yêu thương loài người đến nỗi tôi chắc chắn mình có thể tin cậy lời Ngài, và điều gì hoàn toàn phù hợp với cảm nhận của Ngài về công bình và nhân lành thì không thể, trừ khi do khiếm khuyết của chính tôi, mà lại không phù hợp với cảm nhận của tôi. Nếu tôi tin nơi Ngài, tôi không phải là quan xét của Ngài, mà là đầy tớ và tạo vật của Ngài, và Ngài đòi hỏi sự tận hiến của toàn bộ bản thể tôi, vì Ngài đồng nhất với sự nhân lành, sự khôn ngoan và sự thánh khiết. Một người bạn rất tài giỏi và tốt lành của tôi đã phản đối giọng điệu của Victor Cousin như thế này: ‘Đó là một thái độ ban ơn cho Cơ Đốc giáo’; nghĩa là, ông ta nói về Cơ Đốc giáo như một người có thể xét đoán nó, và nhìn nó, như thể từ một vị trí cao hơn, một điều kiện hoàn toàn không phù hợp với mối quan hệ giữa con người với Đức Chúa Trời, một khi mối quan hệ ấy đã được thừa nhận.”

Morell, “Philosophy of Religion,” tr. 64, 101, 124, 131, 188; J. H. Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 35, 40, 64; Henry Rogers, “Defence of Eclipse,” tr. 150; “Eclipse,” tr. 71, 308, 298, 378, 386; Arnold, “Life and Correspondence,” tr. 836, 405.

(706.) Lý thuyết về trực giác đã được áp dụng, không chỉ cho tôn giáo được mặc khải, mà còn cho tôn giáo tự nhiên. Bằng chứng do thiên nhiên và kinh nghiệm cung cấp đã bị gạt sang một bên hay bị xem nhẹ, và thay vào đó là một “cái nhìn trí tuệ,” ngắm thẳng vào Đấng tuyệt đối, độc lập với mọi sự trợ giúp bên ngoài. “Ý thức trực giác” của chúng ta đã được dùng để thay thế việc sử dụng lý trí một cách chính đáng trong việc giải thích thiên nhiên như một sự bày tỏ về các sự hoàn hảo thiêng liêng, và việc sử dụng đúng đắn sự tương tự và những nguyên nhân cứu cánh. Kết quả đúng như điều có thể đoán trước. Chủ nghĩa phiếm thần huyền bí của trường phái Alexandria đã tái xuất trong các trường phái ở Đức. Giáo lý về một Đức Chúa Trời sống động, có thân vị, là Đấng Sáng tạo và Đấng Cai quản thế gian, đã nhường chỗ cho một loạt hệ thống tôn thờ những khái niệm trừu tượng thuần túy của tâm trí con người. Những hệ thống ấy được châm biếm một cách sắc sảo, nhưng khó có thể nói là bị biếm họa, trong một tập sách nhỏ, mang tên “Bài ca ngợi Đấng Vô Hạn,” xuất hiện cách đây vài năm tại Oxford, mà chúng tôi trích dẫn một phần, vì chúng tôi tin rằng, dù sự chế giễu không phải là phép thử an toàn cho chân lý, nó thường là cách vạch trần sự dại dột một cách hiệu quả nhất.

“Với trực giác sâu sắc và nghi lễ huyền bí, chúng tôi thờ phượng Đấng Tuyệt Đối–Vô Hạn, Cái Tôi–Vũ Trụ, Hư Không–Tròn Đầy, Chủ Thể–Khách Thể đã đồng nhất, Cái Không–Lớn Lao, Hữu Thể–Tư Tưởng, Đấng nắn nên khối Hỗn Mang Hư Vô, Đấng mà khởi đầu không kết thúc và kết thúc không bắt đầu, là Đấng Một tức là Tất Cả và Tất Cả tức là Một. [NEEDS REVIEW: ký hiệu trang trí không đọc được giữa hai khổ thơ] Hỡi Đấng Tổng Thể vĩ đại của mọi sự, Đấng không bao giờ hiện hữu, nhưng luôn luôn trở thành.”

(707.) Cách dùng lý thuyết về trực giác đối với tôn giáo tự nhiên hoàn toàn tương tự như cách dùng nó đối với tôn giáo được mặc khải. Trong trường hợp này, nó đã được dùng để thay thế quyển sách thiên nhiên như một sự bày tỏ tự nhiên về sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời; trong trường hợp kia, để thay thế Kinh Thánh như một sự mặc khải siêu nhiên về tâm trí và ý muốn của Ngài. Thuốc giải độc hiệu quả nhất cho lý thuyết này là giáo lý dạy về bản chất và nguồn gốc tương tự của mọi quan niệm tôn giáo của chúng ta: vì nếu chúng tương tự, chúng phát sinh từ sự so sánh, chứ không phải từ trực giác.

Bouchitté, “Histoire des Preuves de l’Existence de Dieu,” tr. 426, 428, 498, 501; The Times, ngày 25 tháng 6 năm 1852.

Một trong những mục đích lớn mà Giám mục Browne nhắm tới là chứng minh rằng chúng ta không có sự nhận thức trực tiếp hay trực giác nào về Đức Chúa Trời hay về chân lý thiêng liêng, mà chúng ta quan niệm về chúng bằng phương tiện tương tự. Và chắc chắn không có bằng chứng nào mạnh mẽ hơn về tầm quan trọng của giáo lý đó, bằng việc nó nhổ tận gốc toàn bộ lý thuyết về trực giác, trong ứng dụng của nó cho cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải.

CHƯƠNG V.

SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO CHỦ NGHĨA TỰ DO TÔN GIÁO.

(708.) Chủ nghĩa tự do tôn giáo ở Anh tương ứng với điều được biết trên lục địa là “Sự thờ ơ,” hay “Chủ nghĩa thờ ơ.” Nó cũng được biết ở chính đất nước chúng ta dưới tên “Chủ nghĩa khoan dung rộng rãi,” một thuật ngữ chỉ một hệ thống có vẻ tự do và nhân từ, nhưng có thể trở nên cứng nhắc và bất khoan dung như bất cứ hệ thống chính thống nào; vì “những người theo chủ nghĩa khoan dung rộng rãi, trong khi tuyên bố nhân từ đối với mọi giáo lý, vẫn coi việc chống lại nguyên tắc khoan dung là dị giáo.” Nó liên hệ chặt chẽ với giáo lý của chủ nghĩa duy linh, vốn đã được giải thích và thảo luận; vì khi rút gọn về nguyên tắc căn bản của nó, người ta sẽ thấy nó dựa trên giả định rằng không có sự mặc khải nào khác ngoài sự mặc khải nội tâm, vốn phổ quát và bền vững như nhau; và rằng mọi giáo lý, niềm tin và nghi lễ chỉ là những hình thức chóng qua, trong đó một cảm xúc tôn giáo tự nhiên được lần lượt thể hiện, hay là những biểu hiện của cùng những “trực giác” tôn giáo ấy. Khi đã giả định như vậy, người ta suy ra rằng việc con người tin gì không quan trọng lắm, rằng họ có thể được an toàn như nhau trong bất cứ tôn giáo nào, hay trong bất cứ giáo phái nào của cùng một tôn giáo, rằng những ý kiến giáo lý không thể ảnh hưởng đáng kể đến phẩm hạnh hiện tại của họ hay triển vọng tương lai của họ, và rằng sự khác biệt giữa chúng hầu như không đáng được suy xét nghiêm túc, huống chi là tranh luận nghiêm túc. Có lý do để lo sợ rằng giáo lý khoan dung rộng rãi này đang lan rộng trong các tầng lớp có ảnh hưởng hơn trong xã hội; trong giới chính trị gia, những người dường như tưởng rằng việc tôn giáo nào được khuyến khích, hay Hội Thánh nào được trợ cấp, không quan trọng lắm, miễn là tôn giáo và Hội Thánh ấy có thể được dùng làm công cụ cho chính sách nhà nước, và làm phương tiện khuất phục dân chúng dưới sự thống trị của luật pháp loài người; trong giới những người có tầm nhìn thế giới, những người đã đi qua nhiều xứ sở, và thấy rằng bằng cách nào đó xã hội vẫn có thể giữ vững dưới mọi loại tín ngưỡng; và trong giới văn nhân, những người đã khảo sát lịch sử của nhiều dân tộc và thời đại, với cùng cái nhìn hời hợt mà nhiều lữ khách dành cho những hình thức đức tin và thờ phượng khác nhau, và khi thấy rằng đời sống con người có thể tiếp diễn, và những lợi ích vật chất của nó có thể được bảo đảm ở một mức độ nào đó, bất kể tôn giáo nào được tuyên xưng, họ chưa bao giờ nghĩ đến việc tìm hiểu những ảnh hưởng về đạo đức, hay về tôn giáo, đã phát sinh từ những quan điểm khác nhau về Đức Chúa Trời và về bổn phận của con người đối với Ngài.

Lamennais, “Essai sur l’Indifférence en matière de Religion,” 4 tập, một sự khẳng định thẩm quyền trong vấn đề đức tin một cách tài giỏi và hùng hồn, nhưng phiến diện và kiêu ngạo, chống lại sự phóng túng không kiềm chế của phán đoán cá nhân; được viết khi tác giả vẫn còn là người bênh vực cho Giáo hội La Mã. Xem thêm Necker về “The Importance of Religious Opinions”; và Amyraldus, “Treatise concerning Religions in refutation of the Opinion which accounts all Indifferent.” Amyraldus là Giáo sư Thần học tại Saumur, và tác phẩm của ông được dịch năm 1660; J. H. Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 294; Benjm. Constant, “De la Religion,” tập I [NEEDS REVIEW: phần trích dẫn bị mờ, không đọc rõ số trang]; Morell, “Lectures,” tr. 157, 165, 176.

(709.) Tinh thần của chủ nghĩa tự do thường được nuôi dưỡng như một cảm xúc mơ hồ, không rõ ràng, ngay cả ở nơi nó chưa bao giờ định hình thành những tín điều rõ rệt, hay tìm được sự biểu hiện trong những mệnh đề mạch lạc. Dưới hình thức này, nó có thể được mô tả một cách công bằng là tinh thần của thời đại hiện nay. Nó gặp chúng ta ở khắp nơi, trong Quốc hội, trong xã hội có học thức, và trong báo chí. Nó không bị giới hạn trong một đảng phái nào trong nhà nước, vì những người thuộc mọi đảng phái đều tự do như nhau khi họ phải xử lý những lợi ích của tôn giáo. Nó khoác lên mình vẻ ngoài của lịch sử, của triết học, và thậm chí của thi ca. Câu đối của Pope diễn tả suy nghĩ của nhiều người:

“Vì các hình thức đức tin, hãy để những kẻ cuồng tín vô cảm tranh đấu; Người nào mà đời sống ngay thẳng thì không thể sai lầm.”

Những dòng thơ của một thi sĩ khác đã được áp dụng để chứng minh rằng “Tất cả chúng ta đều sai lầm (dù không phải tất cả đều sai lầm như nhau), và những giáo điều được trân trọng của mỗi người chúng ta không phải, như chúng ta trước đây vẫn tưởng, là chân lý tinh tuyền của Đức Chúa Trời, mà chỉ là hình thức sai lầm đặc biệt của riêng chúng ta, là tia sáng rời rạc và bị khúc xạ đã rơi xuống tâm trí chúng ta.”

“Những hệ thống nhỏ bé của chúng ta đều có ngày của chúng—

Chúng có ngày của chúng rồi tàn lụi;

Chúng chỉ là những ánh sáng vỡ vụn của Ngài,

Và Ngài, hỡi Chúa, còn lớn hơn chúng biết bao.”

D’Alembert, “Miscellaneous Pieces,” tr. 109; J. H. Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 115, 120; Greg, “Creed of Christendom,” và “In Memoriam,” tr. xx.

Hình ảnh đẹp đẽ này, vốn từ lâu đã được Tatham đoán trước, được áp dụng như thể ánh sáng không còn là ánh sáng khi nó bị khúc xạ như vậy, hay như thể bất cứ chân lý nào về Đức Chúa Trời, “Đấng hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi,” lại có thể không còn đúng chỉ vì đi qua tâm trí con người. Và thế là chúng ta đọc những vần thơ như thế này:

“Ngài còn lớn hơn tất cả

Những đền thờ chứa đựng Ngài; và những tín điều khôn ngoan nhất của chúng ta

Chỉ là tiếng bập bẹ của một đứa trẻ bướng bỉnh

Muốn đánh vần Đấng Vô Hạn.”

“Tín điều chỉ là những sách giáo khoa được ban cho một cách nhân từ, để dạy đôi môi lắp bắp của chúng ta đánh vần danh Ngài: tất cả đều giúp người lành lên thiên đàng, và không tín điều nào cứu được kẻ ác khỏi địa ngục.”

“Trong vòng tay rộng lớn bao quanh của Đức Chúa Trời, vẫn có chỗ cho tất cả những ai thề nguyện theo mọi tín điều.”

(710.) Chủ nghĩa tự do đã được áp dụng như nhau cho tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải. Nó ít coi trọng bất cứ sự khác biệt nhỏ nào có thể được cho là tồn tại giữa Cơ Đốc giáo và ngoại giáo. Mọi tín ngưỡng của ngoại giáo, thờ vật linh, đa thần giáo và thờ hình tượng, chỉ là những hình thức biến đổi và chóng qua của Một Tôn Giáo Tuyệt Đối duy nhất, tôn giáo hoàn hảo đến nỗi khiến sự mặc khải trở nên thừa thãi! Người ta nói rằng chúng ta phải phân biệt giữa cảm xúc và hình thức; cảm xúc tôn giáo về bản chất là như nhau trong mọi trường hợp, và chỉ khác nhau ở hình thức biểu hiện; và ở bất cứ nơi nào cảm xúc ấy tồn tại, nó là một đức tin mạnh mẽ đến nỗi chống lại được bất cứ ảnh hưởng xấu nào có thể được cho là do bản chất vô đạo đức của các thần ngoại giáo gây ra. Trên cơ sở này, việc truyền giáo cho người ngoại từng bị phản đối trong một thời đại trước, và khi những yêu cầu của việc truyền giáo được thúc đẩy, người ta cho rằng chúng đã được giải quyết đầy đủ bằng châm ngôn có tính cách sấm truyền, nhưng có phần không liên quan: “Thà làm một người Ấn Độ giáo tốt còn hơn làm một Cơ Đốc nhân xấu.” Những người như John Foster và Robert Hall bị coi là những kẻ cuồng tín hẹp hòi khi họ nhấn mạnh sự khác biệt giữa “các tôn giáo của loài người và tôn giáo của Đức Chúa Trời.” Những người theo chủ nghĩa duy linh hiện đại cũng đã đi xa như vậy trong sự khoan dung cực đoan của họ đối với việc thờ hình tượng, và thậm chí đối với chủ nghĩa vô thần. Thật vậy, chủ nghĩa vô thần dường như là hệ thống duy nhất có thể hỗ trợ một cách nhất quán cho chủ nghĩa tự do, trong ứng dụng của nó cho tôn giáo tự nhiên; và chúng ta thấy, theo đó, Hobbes là một trong những người đầu tiên dạy rằng “một xã hội gồm những người vô thần có thể là những người đạo đức như một xã hội gồm những người khác tuyên xưng tôn giáo”; và rằng “những ý kiến và niềm tin tôn giáo hoàn toàn không có ảnh hưởng gì đến hành động của con người.” Và trong thời đại chúng ta, ông Comte chúc mừng các môn đồ của trường phái Thực chứng về sự kiện rằng chỉ riêng họ mới đủ tư cách để phong thánh cho những người thuộc mọi tín ngưỡng; vì trong những phát triển sau này của nó, chủ nghĩa Thực chứng, lúc đầu loại trừ mọi hiểu biết về các nguyên nhân, dù là nguyên nhân tác thành hay nguyên nhân cứu cánh, đã nhượng bộ phần nào trước cảm xúc tự nhiên về “tính tôn giáo” đến nỗi cung cấp một đối tượng thờ phượng, đó là Nhân loại, trong những đại diện lừng lẫy nhất của nó, và dành riêng một ngày để cử hành tôn giáo cho Môi-se, Đấng Christ, Socrates, Plato, Khổng Tử, Mahomet, Phao-lô, Augustine, và nhiều người khác nữa, tất cả đều được ghi bảng cẩn thận trong “Lịch Thực chứng,” vốn chỉ là một sự nhại lại Lịch của các thánh La Mã.

“Một tia nắng, biểu tượng cao quý và đầy ý nghĩa của chân lý, đi qua lăng kính, được chia thành muôn vàn sắc thái và màu sắc đẹp đẽ, cũng như tia chân lý ấy được ban xuống từ thiên đàng cho tâm trí con người, khi đi qua những kênh hiểu biết khác nhau (trí tuệ, trí tưởng tượng, v.v.), khác nhau về sức mạnh và mức độ, bày tỏ một mẫu mực rực rỡ về vẻ đẹp và sự đa dạng của hiệu quả, mà trong mọi phần của tạo vật, phân biệt các công việc của Đức Chúa Trời.” — “Chart and Scale,” I. B. 17; Blackie, “Lays and Legends,” tr. 184, 247; xem một ví dụ cực đoan trong “Brothers and Sisters” của cô Bremer, tập I, tr. 228, 241; và chủ nghĩa thờ ơ của Rousseau như được Lamennais mô tả, tập I, tr. 89, 108; Benjamin Constant, “De la Religion,” tập I, tr. 52, 55.

(711.) Không có gì đáng ngạc nhiên, nếu chủ nghĩa tự do, sau khi đã chuẩn nhận mọi hình thức khác nhau và xung đột nhau của tôn giáo tự nhiên như vậy, lại ít coi trọng những khác biệt giữa các giáo phái khác nhau mà Hội Thánh Cơ Đốc đã bị chia rẽ thành. Nó nhìn xuống với sự thờ ơ cao ngạo, hay sự khinh miệt tự phụ, đối với cuộc tranh luận giữa Giáo hội La Mã và đạo Tin Lành, hay giữa chủ nghĩa Socinus và chủ nghĩa Ba Ngôi, hay giữa chủ nghĩa Giám mục và chủ nghĩa Trưởng lão và chủ nghĩa Độc lập, hay giữa phép báp-têm cho trẻ em và chủ nghĩa chống báp-têm cho trẻ em, như thể hoặc không có bằng chứng nào áp dụng được cho việc xác định những vấn đề được thảo luận giữa họ, hoặc như thể việc giải quyết những vấn đề ấy là chuyện không quan trọng. Theo đó chúng ta thấy một tác giả rất tài giỏi và hoàn thiện đã dạy dỗ giáo lý rằng Giáo hội La Mã, đạo Tin Lành và triết học nên sống yên ổn và thoải mái với nhau, và nên tiếp tục như cũ, rằng Giáo hội La Mã và đạo Tin Lành đều cần thiết, và thích hợp với những nhu cầu khác nhau của tâm trí con người, một bên thích hợp nhất, nhờ chủ trương về thẩm quyền không sai lầm, để đáp ứng nhu cầu của những người hoài nghi và do dự, bên kia, nhờ nguyên tắc tự do tìm hiểu, để thỏa mãn nhu cầu của trí tuệ năng động hơn của những người khác; và rằng cả hai đều là những sự phát triển từng phần, hay một chiều, của chân lý. Cái nhìn khoan dung này đối với mọi sai lầm đã làm hư hỏng chân lý, và mọi dị giáo đã chia rẽ Hội Thánh, như những vấn đề không có tầm quan trọng nghiêm trọng hay sống còn, được chia sẻ, ít nhiều đầy đủ, bởi mọi người bênh vực chủ nghĩa tự do, trong ứng dụng của nó cho tôn giáo được mặc khải.

(712.) Khi được mở rộng như vậy để bao gồm cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải, lý thuyết về sự thờ ơ có khuynh hướng chuyển thành hình thức của chủ nghĩa hỗn hợp, vốn có thể được coi là điểm tột đỉnh của nó, hay sự phát triển tự nhiên và cuối cùng của nó. Theo chủ nghĩa hỗn hợp, chúng tôi muốn nói đến hệ thống quan điểm vốn thực sự xóa bỏ sự phân biệt giữa chân lý và sai lầm, và thậm chí giữa đức hạnh và thói xấu, bằng cách trình bày sai lầm chẳng qua chỉ là chân lý từng phần, và thói xấu là một kết quả, vừa tất yếu vừa có ích, của những quy luật phát triển của con người. Theo hệ thống này, cả sai lầm lẫn thói xấu, khi xét trong mối quan hệ với sự tiến bộ của nhân loại, đều tốt và hữu ích, và chủ nghĩa vô thần cũng như việc thờ hình tượng được mô tả là “do quan phòng.” Cả Maret lẫn Valroger đều cho rằng nguồn gốc của nó là nguyên tắc do trường phái Chiết trung dạy, rằng sai lầm là chân lý từng phần, một nguyên tắc thay vì phân biệt hai điều, lại lẫn lộn điều này với điều kia, như thể chúng chỉ là những loài khác nhau của cùng một giống, hay những khía cạnh khác nhau của cùng một thực tại: và nguyên tắc ấy thoạt nhìn có vẻ hợp lý, chỉ vì chúng ta dễ hiểu nó như thể nó chỉ muốn khẳng định sự kiện không thể phủ nhận rằng chân lý và sai lầm thường pha trộn với nhau trong cùng một hệ thống quan điểm; và do đó cần phải loại bỏ điều này, trong khi giữ lại điều kia, sàng lọc lúa mì khỏi trấu, và tách quặng khỏi xỉ. Theo nghĩa này, có thể có một chủ nghĩa chiết trung lành mạnh, mà mọi người đều thừa nhận là vừa cần thiết vừa hữu ích trong việc nghiên cứu chân lý, vì hầu như mọi sai lầm đã thắng thế trong triết học, và mọi dị giáo đã chiếm được lòng tin và sự lưu hành trong tôn giáo, đều chứa đựng một mảnh chân lý nào đó khiến nó có vẻ hợp lý, trong khi mảnh chân lý ấy bị bao bọc và đóng vảy trong sai lầm. Hoặc không có cái gọi là hệ thống sai lầm thuần túy không pha trộn, hoặc nếu có, nó cũng không có khả năng giành được sự tán thành chung của nhân loại. Sai lầm và dị giáo phát sinh từ một cái nhìn từng phần và một chiều về vấn đề liên quan, hay từ việc ưa chuộng một chân lý mà bỏ qua hay loại trừ một chân lý khác vốn không nhất thiết mâu thuẫn với nó. Như vậy, trong triết học, một người theo chủ nghĩa duy vật không phải là người tin vào sự hiện hữu của vật chất, vì đó là mảnh chân lý mà lý thuyết của ông chứa đựng, mà là người chỉ tin vào sự hiện hữu của vật chất, loại trừ hoàn toàn tâm trí hay tâm linh, vì đó là sai lầm kết hợp với chân lý trước; và cũng vậy, một người theo chủ nghĩa duy tâm không phải là người nhìn nhận những hoạt động và kết quả của lý trí thuần túy, vì những điều này cũng được đối thủ của ông nhìn nhận, mà là người chỉ nhấn mạnh những điều ấy, và từ chối thừa nhận lời chứng của giác quan, hay bằng chứng về một thế giới bên ngoài. Và cũng vậy, trong tôn giáo, một người theo chủ nghĩa Nhất vị không phải là người tin vào sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, vì đó là phần chân lý mà ông nắm giữ chung với mọi đối thủ của mình; mà là người phủ nhận Ba Ngôi trong Hiệp nhất, hay nhiều thân vị trong một Đức Chúa Trời duy nhất; và vì đây là đặc điểm của giáo lý của ông, khác với, và đối nghịch với, giáo lý của Hội Thánh Công giáo, nên danh xưng đúng của ông không phải là Nhất vị, mà là Chống Ba Ngôi. Vì lý do này, chủ nghĩa chiết trung, theo nghĩa lành mạnh của thuật ngữ, không những hợp pháp, mà còn không thể thiếu, khi xem xét những chủ trương của bất cứ hệ thống quan điểm thuần túy của con người nào. Nhưng đây không phải là nghĩa mà người ta khẳng định rằng sai lầm là chân lý từng phần. Người ta không chỉ cho rằng một hệ thống quan điểm phức tạp có thể chứa chân lý pha trộn với sai lầm, và do đó có thể được mô tả là một phần đúng và một phần sai, mà còn cho rằng sai lầm, tự nó, là chân lý, là chân lý từng phần, thật vậy, nhưng vẫn là chân lý; trong khi sai lầm hoàn toàn không phải là chân lý, mà là điều ngược lại với chân lý; và bất cứ nỗ lực nào nhằm xóa bỏ sự phân biệt, hay phủ nhận sự đối nghịch, giữa hai điều, cũng không thể tránh khỏi dẫn đến hoặc sự hoài nghi hoàn toàn, hoặc giáo lý lai tạp của chủ nghĩa hỗn hợp, mà Valroger đã mô tả là “chủ nghĩa chiết trung đã biến chất,” và giống như một sở thú khổng lồ gồm thú sạch và thú không sạch, nó mở ra nơi trú ẩn cho “mọi tín ngưỡng,” cho thờ vật linh, cho đa thần giáo, cho thờ hình tượng, cho chủ nghĩa phiếm thần, và thậm chí cho chính chủ nghĩa vô thần, có lẽ cho cả Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo nữa, nếu chúng chịu bước vào với điều kiện bình đẳng, và đồng ý trở thành bên tham gia vào liên minh thánh này.

Guizot, “Etudes Morales,” tr. 58, 80, 144, 158; Cousin, “Cours,” I, tr. 174, 179, 190; II, tr. 145; III, tr. 22, 422; Maret, “Essai sur le Panthéisme,” tr. 19, 26, 37, 77, 68, 85, 252, 290, 390, 409; Riambourg, “Rationalisme et Tradition,” tr. 110, 125; Valroger, “Etudes Critiques sur le Rationalisme Contemporain,” Paris, 1846, tr. lxi, 97–101, 115, 121, 151, 200, 232, 308, 316, 375, 412, 417; xem thêm Buddeus, “De Atheismo et Superstitione,” tr. 184, 212, và Stapfer, “Institutiones Theologiae Polemicae,” tập III, chương xii, “De Indifferentismo Religionum, Latitudinariis, et Religione Prudentum”; Henry Rogers, “Eclipse,” tr. 107–182; Wm. Law, “Remarks on the Fable of the Bees,” tr. 105; Comte, “Cours de la Philosophie Positive,” tập V, tr. 828, 449; “Lịch” được phụ thêm vào một tác phẩm rất kỳ lạ, mang tên “Réflexions Synthétiques au point de vue Positiviste,” Paris, 1856.

(713.) Chủ nghĩa hỗn hợp đã được áp dụng để xóa bỏ, không chỉ sự phân biệt giữa chân lý và sai lầm trong vấn đề quan điểm, mà còn sự phân biệt giữa đức hạnh và thói xấu trong lĩnh vực đạo đức; và nó đã được mở rộng để trở thành một lý thuyết về chủ nghĩa lạc quan định mệnh, cho rằng “bất cứ điều gì hiện hữu đều đúng,” và rằng “cái ác từng phần là điều thiện phổ quát.” Dưới hình thức này, nó đã được áp dụng cho lịch sử, như một lời giải thích triết học về toàn bộ chương trình quan phòng liên quan đến con người; cho những đam mê, như một sự biện minh triết học, không chỉ cho việc sử dụng hợp pháp của chúng, mà cho sự phóng túng tột cùng của chúng; cho tôn giáo nói chung, và cho Cơ Đốc giáo, như một trong những hình thức của tôn giáo, nói riêng, như thể mọi hình thức đều ở cùng một mức độ, và có chung nguồn gốc chỉ từ cảm xúc tôn giáo của nhân loại. Chủ nghĩa lạc quan định mệnh này, vốn xóa bỏ sự phân biệt giữa chân lý và sai lầm, giữa đức hạnh và thói xấu, không những khác biệt về bản chất, mà còn đối nghịch trực tiếp với chủ nghĩa lạc quan Cơ Đốc mà mọi tín hữu sáng suốt đều sẽ vui mừng đón nhận; một chủ nghĩa lạc quan cho rằng “Đấng Đoán Xét cả thế gian sẽ làm điều công chính,” công chính theo sự đánh giá của sự khôn ngoan toàn tri, hướng tới những mục đích cuối cùng của sự cai quản thiêng liêng, rằng Ngài sẽ không làm gì, và không cho phép điều gì được làm trong vũ trụ của Ngài, trái với những mục đích ấy, và rằng ngay cả sai lầm, tội lỗi và đau khổ, khi chúng xuất hiện, không phải không có sự cho phép tối cao của Ngài, giữa những tạo vật có trí tuệ của Ngài, tất cả đều sẽ được dùng để bày tỏ vinh hiển của chính Ngài, và sự phúc lợi lớn hơn, sự phúc lợi đời đời, của mọi thần dân vâng lời Ngài. Đây là một chủ nghĩa lạc quan được dạy trong Kinh Thánh, và đã làm hài lòng những tâm trí lớn như Leibnitz và Chalmers; nhưng nó đối nghịch ở mọi điểm với chủ nghĩa lạc quan giả mạo của vô thần. Nó không hề cố gắng xóa bỏ sự phân biệt giữa chân lý và sai lầm, hay giữa đức hạnh và thói xấu; trái lại, nó nhìn nhận sự hiện hữu, và thậm chí sự lan rộng, của sai lầm và thói xấu, trong tình trạng hiện tại của bản chất con người, và nhấn mạnh sự đối kháng cần thiết và đời đời giữa điều đúng và điều sai, điều phải và điều trái; trong khi vẫn cho rằng mọi biến cố sẽ được dùng, bằng những phương cách chỉ sự khôn ngoan toàn tri mới biết, cho vinh hiển của Đức Chúa Trời, và cho điều tốt lành của vương quốc thuộc linh của Ngài. Nhưng để những mục đích ấy được hoàn thành, chân lý và sai lầm, đức hạnh và thói xấu, phải nổi bật lên trong tính cách thật của chúng, khác biệt với nhau và đối nghịch trực tiếp với nhau; và những sự hoàn hảo đáng tôn thờ của Ngài sẽ được bày tỏ chủ yếu trong cách đối xử mà Ngài dành cho mỗi bên.

Valroger, “Etudes,” tr. 412; “Chẳng phải ông Leroux đã rút ra hệ quả nghiêm ngặt của những nguyên tắc này, khi ông dám cho rằng chủ nghĩa vô thần là do quan phòng trong những thời kỳ nào đó hay sao?” Khi nói về Cousin, Valroger đưa ra bản tóm tắt này về những hệ quả có thể suy ra từ nguyên tắc nền tảng của ông: “Nếu ông dám khẳng định một cách công khai rằng chủ nghĩa cảm giác, chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa vô thần đã là do quan phòng ở khắp nơi chúng thắng thế; nếu ông tha thứ cho đa thần giáo, chủ nghĩa nhị nguyên và chủ nghĩa phiếm thần; nếu ông ngưỡng mộ ngang nhau Zoroastre và Môi-se, Epicure và Chúa Giê-xu Christ chúng ta, những người lập dị giáo và các giáo phụ, Bossuet và Voltaire, Pascal và Kant, Malebranche và Schelling, Fénelon và Saint-Simon, thì tôi không thể thấy ở đó gì khác hơn là một sự áp dụng rộng rãi và táo bạo, một sự suy diễn thẳng thắn từ những nguyên tắc được các giáo sư của chủ nghĩa chiết trung đặt ra một cách ít nhiều rõ ràng.” — Tr. 126; Valroger, “Etudes Critiques,” tr. 115, 126, 129, 308, 316.

(714.) Chúng tôi đã nói đủ để chỉ ra tính cách chung và khuynh hướng của hệ thống tư tưởng được biết dưới tên chủ nghĩa tự do tôn giáo. Tuy nhiên, có thể hữu ích khi xem xét một số nguyên tắc hàng đầu của nó, liên quan đến những lời biện hộ đã được dùng để ủng hộ chúng, và tìm hiểu những sự tương tự nào có thể áp dụng để bác bỏ từng nguyên tắc ấy.

(715.) Trước hết, cần phải chọn ra, và tách khỏi những sai lầm kết hợp với chúng trong hệ thống ấy, một số nguyên tắc vốn không phải là đặc riêng của những người bênh vực chủ nghĩa tự do, mà chung cho họ cùng với mọi người thừa nhận quyền và bổn phận phán đoán cá nhân, và khi được trình bày đúng đắn và giới hạn đúng mức, có thể nói là tạo thành mảnh chân lý khiến nó, trong một số khía cạnh, có một mức độ hợp lý nào đó. Các môn đồ của trường phái này thường lớn tiếng tuyên bố những nguyên tắc như: quyền không giới hạn trong việc tự do tìm hiểu và tự do bày tỏ ý kiến, bổn phận phải hết sức vô tư trong việc hình thành phán đoán của chúng ta, không bị thiên vị hay thành kiến chi phối, quy luật lớn về sự khoan dung phổ quát, đối nghịch với việc bắt bớ vì lương tâm, và vẻ đẹp của một tinh thần đại đồng, đối nghịch với sự cuồng tín trong vấn đề đức tin. Họ thường nói như thể họ có quyền độc chiếm những nguyên tắc ấy, và như thể mọi người khác đều phải bị coi là đã từ bỏ chúng, nếu họ chống lại những tín điều đặc biệt hơn của trường phái ấy. Thế nhưng những nguyên tắc ấy được giữ theo nghĩa lành mạnh, và được tuyên xưng một cách thành thật, bởi mọi Hội Thánh Tin Lành; và chúng đã không gây ra tranh luận nào giữa những người cùng giữ chúng, nếu không phải vì những người bênh vực chủ nghĩa tự do đã áp đặt lên chúng một ý nghĩa riêng của họ, và liên kết chúng với những ý kiến khác, có tác dụng biến chân lý lành mạnh thành sai lầm nguy hiểm và chết người. Vì lý do này, khi nói về những nguyên tắc ấy như những chân lý, chúng tôi đã cho là đúng khi thêm điều kiện: “khi chúng được hiểu đúng đắn và giới hạn đúng mức,” vì sẽ thấy rằng, đối với mỗi nguyên tắc, chủ nghĩa tự do hiểu chúng theo nghĩa riêng của nó, và đặt chúng trên những nền tảng khác biệt về bản chất với những nền tảng duy nhất mà chúng có thể được thiết lập vững chắc hay bênh vực một cách hợp lý.

(716.) Quyền tự do tìm hiểu, và trong những giới hạn nhất định, quyền tự do bày tỏ những ý kiến tôn giáo, đều được mọi người bênh vực như nhau, những người tranh đấu cho bổn phận phán đoán cá nhân, liên quan đến giáo lý về trách nhiệm cá nhân trong vấn đề đức tin. Giáo lý này tạo thành nền tảng tốt nhất và duy nhất chắc chắn cho bổn phận ấy; và bằng cách phủ nhận nó, như chúng ta sẽ thấy sau này những người bênh vực chủ nghĩa tự do hầu như luôn làm, họ đã cắt đứt sự hỗ trợ vững chắc nhất cho quyền mà họ tranh đấu; vì quyền ấy chỉ có thể được bênh vực một cách hiệu quả bằng những lập luận rút ra từ bản chất đạo đức và có trách nhiệm, hơn là từ bản chất thuần túy trí tuệ, của con người. Một tác giả theo thuyết tự nhiên thần luận sắc sảo, khi tranh đấu cho quyền ấy, đã đặt nó rõ ràng trên nền tảng này: “Trong vấn đề ý kiến, mỗi người đều có quyền tự nhiên và bổn phận phải tự suy nghĩ, và tự phán đoán dựa trên bằng chứng mà mình có thể thu thập được, sau khi đã cố gắng hết sức để có thông tin. Vì mỗi người đều có quyền tự nhiên và bổn phận phải tự suy nghĩ và tự phán đoán trong vấn đề ý kiến, nên người ấy cũng nên được phép tự do tuyên xưng ý kiến của mình, và cố gắng, khi thấy thích hợp, thuyết phục người khác về sự thật của chúng, miễn là những ý kiến ấy không có khuynh hướng gây rối loạn xã hội. Nguyên tắc lớn của con người, xét như có mối quan hệ với Đấng Thần Linh, và như đang ở dưới bổn phận phải mộ đạo, là họ phải tham khảo lý trí; và của Cơ Đốc nhân và người Tin Lành, là họ phải

S. Bailey, “Essays on the Formation and Publication of Opinions”; và “Essays on the Pursuit of Truth.”

hãy tra cứu Kinh Thánh như là quy tắc của đức tin và nếp sống mình.” Theo nghĩa này, và trong phạm vi này, quyền tự do suy nghĩ và tự do phát biểu gắn liền với nguyên tắc lớn của đạo Tin Lành về sự phán đoán riêng tư và trách nhiệm cá nhân, khi được xem xét cùng với bổn phận Cơ Đốc là “giữ vững lời chân lý” và rao giảng “Phúc Âm cho mọi loài thọ tạo.” Nhưng nếu cái gọi là tự do suy nghĩ có nghĩa là quyền của mỗi người được nghĩ và nói theo ý mình muốn, mà không quan tâm đến bằng chứng của điều mình tin, hay tính chân thật của điều mình nói; nếu nó đòi được miễn trừ khỏi mọi thẩm quyền bên ngoài tâm trí, và từ chối được dạy dỗ

bởi thiên nhiên hay bởi sự mặc khải, thì thứ tự do như thế là không phù hợp

với mọi điều kiện của tri thức con người, và với mọi sự tương tự trong kinh nghiệm chung của chúng ta; và thứ tự do suy nghĩ như thế, nếu cứ phải gọi bằng cái tên ấy, thì đúng hơn là sự tùy hứng của ý chí [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi scan sau “ý chí” không đọc được] chứ không phải là một sự vận dụng đúng đắn các năng lực lý trí của chúng ta.

(717.) Bổn phận phải hết sức vô tư khi hình thành các phán đoán của mình, và phải hết sức thành thật khi xử lý bằng chứng, được mọi người thật lòng yêu chân lý vì chính chân lý thừa nhận, và không ai dạy dỗ với sự nhiệt thành và tin chắc hơn, hay có thể nói thêm là có lý do chính đáng hơn, những người tuy vậy vẫn cảm thấy buộc phải chống lại các yêu sách của chủ nghĩa Tự Do. Sự vô tư mà mọi người bênh vực tôn giáo có hiểu biết đều khuyên dạy không phải là sự vô tư của thái độ thờ ơ. Đức Chúa Trời cấm! Họ biết và tin rằng có một sự khác biệt căn bản và không thể hòa giải, thậm chí một sự đối kháng tất yếu và đời đời, giữa chân lý và sai lầm; và họ hoàn toàn không cho rằng việc chúng ta ôm lấy bên này hay bên kia lại là chuyện không quan trọng, dù xét về phúc lợi đời này hay đời sau. Sự thờ ơ như thế, khi liên quan đến những câu hỏi trang trọng và quan trọng nhất mà tâm trí con người có thể suy nghĩ, sẽ là điều trái tự nhiên, thậm chí phi nhân. Cho rằng có ai có thể, hay nên, bước vào việc xem xét câu hỏi liệu có lý do để tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hay không, hay liệu Kinh Thánh có chứa đựng sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Ngài hay không, thì cũng giống như hình dung con người chỉ là một cỗ máy thuần trí tuệ,

* Anthony Collins, “Grounds and Reasons of the Christian Religion” (Căn Cứ và Lý Do của Tôn Giáo Cơ Đốc), Lời Tựa, tr. v, vi. Whately, “Essays on the Difficulties in the Writings of Paul” (Các Bài Luận về Những Khó Khăn trong Các Tác Phẩm của Phao-lô), Lời Tựa, tr. 3, 16.

† Bentley, “Remarks upon a late Discourse on Free-thinking” (Nhận Xét về một Bài Luận Gần Đây về Tự Do Suy Nghĩ).

một hữu thể hoàn toàn thiếu vắng mọi tình cảm đạo đức, và mọi sự quan tâm đến lợi ích và triển vọng của chính mình. Hallam nói: “Sự thờ ơ mà Locke khuyên chúng ta giữ đối với mọi thứ ngoại trừ chính chân lý, đến nỗi chúng ta thậm chí không nên mong muốn điều gì là đúng trước khi xem xét nó có đúng hay không, dường như bao hàm giả thuyết không thể có rằng con người chỉ là một hữu thể thuần lý trí. Thật vô ích khi thúc ép lời khuyên thoát khỏi thành kiến đến mức ấy, vì chúng ta không thể không quan niệm rằng một số mệnh đề liên quan đến phúc lợi của chúng ta hơn những mệnh đề khác, và do đó mà mong muốn chúng là đúng. Những sự phóng đại như thế khiến một điều kiện căn bản của việc tìm kiếm trung thực trở thành đối tượng cho sự chế giễu của kẻ thù nó; và như thế là đủ, vì không thể đạt được gì hơn, trước hết là phải gạt bỏ quan niệm cho rằng lợi ích của chúng ta có liên quan ở những nơi mà thực ra không phải vậy; và tiếp theo, ngay cả khi chúng ta không thể không mong muốn kết quả này của cuộc tìm kiếm hơn kết quả kia, thì càng phải bền bỉ hơn trong nỗ lực loại trừ thiên kiến ấy khỏi lý luận của mình.” Sự Thờ Ơ cực đoan của Locke, giống như Sự Hoài Nghi khởi đầu của Descartes, có thể nghe có vẻ hợp lý trên lý thuyết, nhưng không thể thực hiện được trong thực tế. Trên thực tế, không ai có thể bước vào việc nghiên cứu những câu hỏi lớn của tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải với tinh thần hoàn toàn thờ ơ đối với kết quả của cuộc tìm kiếm; và hơn nữa, con người được tạo dựng đến nỗi dù có thể thờ ơ, anh ta cũng không nên thờ ơ. Chỉ riêng ý niệm về Đức Chúa Trời, dù chỉ là có thể, như là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị và Đấng Xét Đoán thế gian, và chỉ riêng ý niệm về Đấng Christ, dù chỉ là có thể, như đúng những gì Ngài đã tự xưng mình là, Đấng Cứu Chuộc và Cứu Chúa của tội nhân, cũng đã có liên hệ trực tiếp đến lương tâm, và đặt ra bổn phận phải tìm hiểu bằng chứng với sự thành thật vô tư, nhưng không với bất kỳ cảm giác thờ ơ nào về kết quả; vì kết quả ấy nhất định có ảnh hưởng quan trọng đến những bổn phận rõ ràng nhất của chúng ta ở đời này, và đến những lợi ích cao nhất của chúng ta ở đời này và đời sau, và sự thờ ơ đối với nó sẽ hàm ý một sự coi thường tội lỗi đối với cả hai. Tình yêu chân lý thuần khiết và vô vị lợi vì chính chân lý, giống như tình yêu Đức Chúa Trời thuần khiết và vô vị lợi vì chính Ngài là ai, là sự viên mãn, hơn là điểm khởi đầu, của việc tìm kiếm có suy tư; đó là một đức hạnh đạo đức, không phải là sản phẩm tự phát của mảnh đất, mà là hoa trái của sự trau dồi trí tuệ, và được dần dần thu nhận và trưởng thành nhờ

sự thực hành kiên nhẫn của tư duy suy ngẫm. Việc tìm kiếm bắt nguồn từ

* Hallam, “Literature of Europe” (Văn Học Châu Âu), tập IV, tr. 294. Tiến sĩ Chalmers, “Works” (Các Tác Phẩm), tập I, chương “Về Bổn Phận Đặt Ra cho Con Người bởi Tính Có Thể Xảy Ra, hay thậm chí chỉ là Sự Tưởng Tượng, về một Đức Chúa Trời”, tr. 56.

một nguyên tắc thấp hơn nhiều: nguyên tắc tò mò, được kích thích hoạt động bởi bản năng và ước muốn, hy vọng và sợ hãi của chúng ta. Cơ Đốc giáo không bao giờ nói với con người như thể ông ta chỉ là một hữu thể thuần trí tuệ; nó công nhận trí tuệ của ông ta, nhưng cũng công nhận bản tính cảm xúc của ông ta, vốn có thể bị ảnh hưởng bởi vui sướng và đau đớn; bản tính đạo đức của ông ta, vốn nhận biết đúng và sai; bản tính tình cảm của ông ta, vốn dễ cảm thấy hy vọng và sợ hãi; và nó hướng đến mọi năng lực của ông ta, trên giả định rằng trong trạng thái bình thường của chúng, dù là nguyên thủy hay đã được đổi mới, chúng “không phải là những sức mạnh xung đột mà là những sức mạnh cùng hiệp lực”, và tất cả đều có thể hợp tác hài hòa để dẫn ông ta đến một đức tin và nếp sống đúng đắn.

Nó thích ứng với “hệ thống phức tạp

* Thomas de Quincey, “Works” (Các Tác Phẩm), tập XV, tr. 73.

† Dumarsais, “Essai sur les Préjugés” (Tiểu Luận về Thành Kiến).

‡ Valroger, “Études Critiques” (Các Nghiên Cứu Phê Bình). “Thành kiến, thật vậy! Và những thành kiến vô thần có ít đáng sợ hơn cho sự độc lập của triết học chăng? … Một học thuyết không thu hút người theo vì nó sai — tôi đồng ý. Nó chỉ thu hút người theo vì điều nó có là đúng — tôi phủ nhận. Chúng ta không yêu, không tìm kiếm điều sai, xét như nó là sai; nhưng chúng ta có thể yêu và tìm kiếm nó, xét như nó thuận lợi cho những đam mê mà chúng ta yêu quý.” Tr. 62, 116.

của một đời sống con người, một đời sống trong đó mọi yếu tố cùng chuyển động và vận hành đồng thời, và còn hơn cả sự đồng thời hay cùng tồn tại đơn thuần, tác động và phản ứng lẫn nhau, thậm chí còn tác động nhờ nhau và qua nhau.” Về điểm này, nó phù hợp với triết lý đúng đắn về bản tính con người, và với sự tương tự của toàn bộ kinh nghiệm chúng ta về tri thức tự nhiên thuần túy; vì nếu những cảm giác thuộc về giác quan, đạo đức và tình cảm của chúng ta bị phớt lờ hay xem nhẹ, thì sẽ không còn động cơ nào đủ mạnh để kích thích việc tìm kiếm, và không có lý do nào để tin rằng việc tìm kiếm là một bổn phận, hay là phương tiện thúc đẩy phúc lợi hiện tại hay tương lai của chúng ta. Nếu có người nói rằng việc tìm kiếm được tiến hành theo những nguyên tắc này nhất định sẽ bị thiên lệch bởi sự thiên vị hay thành kiến, thì chỉ cần trả lời rằng, với cách chúng ta được tạo dựng, chúng ta nhất thiết phải chịu những ảnh hưởng phát sinh từ điều kiện của bản tính cảm xúc và trạng thái của bản tính đạo đức của mình, những ảnh hưởng ấy có thể lành mạnh hay có hại tùy theo bản chất của chúng, và chính chủ nghĩa Tự Do Suy Nghĩ cũng dễ bị chúng ảnh hưởng không kém gì tâm trạng tôn giáo nhất.

(718.) Nguyên tắc khoan dung tôn giáo, và tính tội lỗi của việc bắt bớ vì lương tâm, đã được cho là, trên những cơ sở rất không đầy đủ, một đặc điểm riêng biệt và tiêu biểu

của chủ nghĩa Tự Do, vốn thường được thấy, giống như chủ nghĩa ngoại giáo cổ xưa,

sẵn lòng khoan dung mọi tôn giáo trừ một tôn giáo. Các môn đồ của trường phái này thường nói như thể họ nghĩ rằng việc giữ vững chân lý một cách kiên định, chống lại sai lầm, đã là cuồng tín hay không khoan dung. Quan điểm của họ về bản chất của sự khoan dung, và về những cơ sở để duy trì nó, khác hẳn về căn bản so với quan điểm của những người bênh vực tôn giáo cho sự khoan dung. Sự khoan dung mà họ tranh đấu là thứ khoan dung bắt nguồn từ ý niệm cho rằng mọi tôn giáo và mọi tín điều đều là chuyện không quan trọng; và những cơ sở mà họ tìm cách thiết lập và bênh vực nó là: hoặc sự không chắc chắn của mọi ý kiến, hoặc sự không thể có sự đồng nhất về tình cảm đối với bất kỳ chủ đề nào của tư duy con người, hoặc sự không quan trọng của bất kỳ ý kiến nào về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Học thuyết của họ, nói ngắn gọn, chỉ đơn giản là: tình cảm tôn giáo được biểu hiện như nhau trong mọi hình thức ý kiến tôn giáo, và vì lý do ấy, mọi hình thức đều nên được khoan dung như nhau, như những biểu hiện của cùng những trực giác ấy. Đó không phải là những cơ sở chân chính của sự khoan dung tôn giáo. Cơ sở duy nhất có thể đứng vững trước sự kiểm tra nghiêm ngặt là nguyên tắc lớn rằng “chỉ một mình Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm, và Ngài đã để lương tâm được tự do khỏi các giáo lý và điều răn của loài người trong những vấn đề đức tin và thờ phượng”; hay, dưới hình thức Cơ Đốc của nó, giáo lý về quyền làm Đầu duy nhất của Đấng Christ, và trách nhiệm cá nhân của mỗi người đối với Ngài, và chỉ đối với Ngài mà thôi, vì “Đầu của mọi người là Đấng Christ”, như giáo lý ấy đã được dạy dỗ và làm chứng bởi Hội Thánh chịu khổ tại Scotland, suốt chiều dài lịch sử đầy bài học của Hội Thánh ấy. Chúng tôi hoàn toàn đồng ý với Tổng Giám mục Whately rằng những lập luận từ Kinh Thánh bênh vực sự khoan dung là những lập luận tốt nhất, và thật ra là những lập luận duy nhất có tính kết luận; và rằng một số cơ sở mà nó được đặt lên trong các tác phẩm vốn tài giỏi của Jeremy Taylor, Locke và Bayle, trong chừng mực họ nhấn mạnh sự không chắc chắn

* Tertullian, bản dịch của Reeves, tr. 286, 299, 358. Warburton, “Works” (Các Tác Phẩm), tập II.

‡ Hugh Miller, “The Headship of Christ” (Quyền Làm Đầu của Đấng Christ).

† Channing’s Memoirs (Hồi Ký của Channing), tr. 552.

‡ Ellis, “Half Century of Unitarianism” (Nửa Thế Kỷ của Chủ Nghĩa Unitarian), tr. 290.

§ Saisset, “Spinoza”, chương xi, cxxxvi. Spinoza, “Tractatus Theologico-Politicus” (Luận Văn Thần Học – Chính Trị), tr. 249–251.

‖ Morell, “Lectures” (Các Bài Giảng), tr. 157, 165, 176. Mackay, “Progress of Intellect” (Tiến Trình của Trí Tuệ), tr. 135.

Whately, “Errors of Romanism” (Những Sai Lầm của Giáo Hội La Mã), tr. 275, 277, 302.

†† Jeremy Taylor, “Liberty of Prophesying” (Tự Do Nói Tiên Tri). Locke, “Letters on Toleration” (Các Thư về Khoan Dung). Bayle, “Compel them to Come in” (Hãy Ép Họ Vào). Xem thêm C. Noodt, Giáo sư Luật Dân sự tại Leyden, “Two Discourses on Sovereign Power, and Liberty of Conscience” (Hai Bài Luận về Quyền Tối Cao và Tự Do Lương Tâm); bản dịch của A. Macaulay, với các ghi chú và minh họa của Barbeyrac, 1781.

của ý kiến con người, và sự không thể đồng ý thống nhất, như những lập luận chính bênh vực nó, có rất ít giá trị, hoặc không có giá trị gì, so với nguyên tắc lớn về trách nhiệm cá nhân của mỗi người đối với Đức Chúa Trời. Nếu nguyên tắc này được thừa nhận, thì hệ quả tất yếu là mỗi người được tự do phán đoán và hành động cho chính mình trong những vấn đề đức tin và thờ phượng tôn giáo; nhưng điều đó không có nghĩa là việc anh ta tin gì, hay thờ phượng ra sao, lại là chuyện không quan trọng. Nó chứng minh — điều cũng có thể được thiết lập trên những cơ sở khác, đặc biệt từ chính bản chất của tôn giáo như một sự phục vụ có hiểu biết và tự nguyện — rằng không ai có thể bị ép buộc, hay nên bị cưỡng bức, phải chấp nhận bất kỳ hình thức đức tin hay thờ phượng nào bởi thẩm quyền chiếm đoạt của những người đồng đầy tớ với mình, hay bị bắt bớ vì khác biệt với họ; nhưng nó không chứng minh

rằng anh ta đúng khi tin, hay an toàn khi hành động theo, bất kỳ giáo lý nào mà anh ta đã được dẫn đến tin nhận, dù những giáo lý ấy phù hợp hay trái ngược với chân lý. Bất kỳ giả định nào như thế cũng sẽ mâu thuẫn với những sự tương tự của toàn bộ kinh nghiệm chúng ta về chân lý tự nhiên thuần túy; vì chắc chắn việc chúng ta tin và hành động theo chân lý hay sai lầm không phải là chuyện không quan trọng, xét về các lợi ích đời này của chúng ta.

(719.) Xét dưới những khía cạnh khác nhau, Cơ Đốc giáo có thể được nói là khoan dung hoặc không khoan dung, và về cả hai phương diện, nó thể hiện một sự tương phản nổi bật với chủ nghĩa Tự Do tôn giáo. Nó không khoan dung sai lầm, chính vì nó trung thành với chân lý; mà vẫn khoan dung đối với mọi người — không phải theo nghĩa tán thành hay bào chữa cho những

người lầm lạc, mà theo nghĩa để cả cỏ lùng và lúa mì cùng mọc

chung cho đến mùa gặt — chính vì nó trung thành với Đấng là “Thẩm Phán của mọi người.” Nó công nhận các yêu sách của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời, nhưng nó cũng công nhận trách nhiệm cá nhân của mọi người; và trên cơ sở này, nó đặt ra bổn phận phải tin, trong khi trên cơ sở kia, nó đặt ra bổn phận phải nhẫn nhịn đối với những người không tin và những kẻ dị giáo, theo gương của Đấng khiến “mặt trời Ngài mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành, và làm mưa cho kẻ công bình cùng kẻ không công bình.” De Quincey mô tả Pope là “một Cơ Đốc nhân triết học, không khoan dung điều gì ngoại trừ sự không khoan dung, một kẻ cuồng tín chỉ chống lại những kẻ cuồng tín”;

* Vinet, “Vital Christianity” (Cơ Đốc Giáo Sống Động): “Sự Khoan Dung và Không Khoan Dung của Phúc Âm”, tr. 210, 218. Ma-thi-ơ 5:45. † De Quincey, “Works” (Các Tác Phẩm), tập XV, tr. 138.

một nhận định hàm ý rằng ông ta có thể khoan dung mọi sai lầm ngoại trừ

một sai lầm; trong khi Cơ Đốc giáo, theo một nghĩa, khoan dung, và theo một nghĩa khác, không khoan dung, đối với mọi sai lầm không trừ một sai lầm nào: khoan dung, theo nghĩa nhẫn nhịn, dịu dàng và đầy thương xót đối với mọi người vướng vào sai lầm, bất kể sai lầm của họ là gì; nhưng không khoan dung, theo nghĩa chống lại và làm chứng nghịch lại mọi sai lầm trong tôn giáo; và điều này cũng vì cùng một lý do, đó là chỉ có chân lý, và chỉ chân lý mà thôi, mới có thể bảo đảm hay thúc đẩy phúc lợi của bất kỳ hữu thể có lý trí, có đạo đức và có trách nhiệm nào. Tác giả của Cơ Đốc giáo đã thể hiện nơi chính con người Ngài, và suốt cả đời Ngài, sự kết hợp hiếm có giữa sự tôn trọng không lay chuyển đối với các yêu sách của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời, với tinh thần nhẫn nhịn và nhịn nhục lâu dài đối với những người chối bỏ các yêu sách ấy, đến nỗi một số người, dường như không thể hòa giải hai khía cạnh trong tính cách của Ngài, đã cảm thấy như thể có hai Đấng Christ khác nhau được bày tỏ trong Phúc Âm: một Đấng dịu dàng, nhân từ và đầy thương xót, một Đấng nghiêm khắc, không lay chuyển và nghiêm nghị. Sự mô tả tính cách của Ngài này hoàn toàn tương tự với sự bày tỏ hai mặt của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và trong sự quan phòng, vốn thể hiện nhiều dấu hiệu của sự nhẫn nhịn đầy thương xót và sự nhịn nhục lâu dài của Ngài, nhưng cũng có nhiều điềm báo về một sự xét đoán sắp đến, và một sự báo trả công bình. Chủ nghĩa Tự Do nổi bật tương phản cả với tính cách của Đấng Christ lẫn với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Nó khoan dung sai lầm thô thiển nhất, và chỉ không khoan dung đối với chân lý tinh ròng nhất; và nếu nó muốn bảo vệ người lầm lạc khỏi bị bắt bớ, thì nó làm thế trên một cơ sở hoàn toàn khác với cơ sở duy nhất mà sự khoan dung Cơ Đốc nên được truyền dạy và bênh vực. Nó phủ nhận trách nhiệm cá nhân của mỗi người đối với Đức Chúa Trời về đức tin của mình, và nhờ đó tước đi của sự khoan dung sự nâng đỡ mạnh mẽ và tốt nhất của nó. Và không thỏa mãn với sự khoan dung tự do, nó thường bênh vực việc khuyến khích và chu cấp không phân biệt cho mọi tôn giáo và giáo phái, không phân biệt giữa các yêu sách của chân lý và sai lầm, hay giữa sự cho phép đơn thuần và sự hỗ trợ tích cực, và tự phơi mình trước sự chế giễu và khinh miệt gay gắt ngay cả của những người hưởng lợi nhiều nhất từ sự thỏa hiệp đáng buồn về nguyên tắc này.

(720.) Những người bênh vực chủ nghĩa Tự Do trong tôn giáo thích nói dài về vẻ đẹp của một tinh thần đại đồng và đầy lòng nhân ái, và

* J. G. Holyoake. † Lamennais, “Indifference” (Sự Thờ Ơ), tập I, tr. 65, 68. ‡ Franck, “Certitude” (Sự Chắc Chắn), tr. lxv, lxvii. Defence of French Establishment (Bênh Vực Thể Chế Pháp).

về việc đối chiếu nó với chủ nghĩa cuồng tín mà, theo họ tưởng tượng, nhất thiết gắn liền với, hay luôn luôn đi kèm với, việc giữ vững các điều khoản giáo lý của đức tin. Tuy nhiên, mọi Cơ Đốc nhân, dù họ có thiếu sót đến đâu trong việc thực hành bổn phận ấy, cũng sẽ vui vẻ thừa nhận bổn phận đặt trên mình, với tư cách là môn đồ của “Chúa Giê-xu hiền lành và khiêm nhường”, là phải nuôi dưỡng một tinh thần thật sự đại đồng, và bày tỏ nó bằng mọi cách tương thích với việc giữ vững chân lý một cách trung tín. Nhưng lòng nhân ái chân thật có đối tượng là con người, chứ không phải sai lầm của con người; và một trong những biểu hiện cao nhất của nó có thể là làm chứng nghịch lại những sai lầm khiến con người bị lừa dối

và bị dẫn lạc. Việc làm chứng như thế cũng không hàm ý một sự tự phụ ngạo mạn

về sự không thể sai lầm của cá nhân, hay thậm chí về sự khôn ngoan vượt trội; nó không hàm ý gì hơn một niềm tin có lương tâm vào chân lý, vốn không được tìm cách áp đặt lên người khác bằng thẩm quyền, mà chỉ được trình bày để họ xem xét, cùng với bằng chứng mà nó dựa vào. Có thể có một tinh thần thật sự đại đồng, và sự dịu dàng tột bậc đối với những nghi ngờ và áy náy của người khác, trong khi vẫn giữ vững chân lý một cách kiên định. Nhưng có một sự khác biệt lớn giữa tinh thần đại đồng như thế và tinh thần của chủ nghĩa Tự Do. Tinh thần sau là tinh thần đại đồng, không phải của đức tin và tình yêu thương, mà của sự thờ ơ hay vô tín. Nó không đòi hỏi sự cao thượng, và cũng ít cần lòng nhân ái, khi khoan dung những đa dạng về ý kiến, trong khi mọi ý kiến đều được coi là tốt và an toàn như nhau; nhưng ân điển cao quý của một

tinh thần thật sự đại đồng tỏa sáng rực rỡ nhất khi nó được kết hợp

với đức tin vững chắc nơi chân lý, và ý thức sâu sắc về tầm quan trọng căn bản của chân lý, mà vẫn bày tỏ mình, bất chấp điều đó, trong cách đối xử chu đáo, dịu dàng và quảng đại với mọi người đến trong phạm vi ảnh hưởng của nó. Tinh thần đại đồng của tín đồ Cơ Đốc có nguyên mẫu nơi đức tin và tình yêu thương của Hội Thánh tử đạo thời nguyên thủy, vốn giữ vững “đức tin đã được truyền cho các thánh đồ” một cách kiên định, chống lại những sai lầm của đa thần giáo và thờ hình tượng, đến nỗi sẵn sàng chết vì đức tin ấy; trong khi tinh thần đại đồng của người theo chủ nghĩa Tự Do tôn giáo có nguyên mẫu nơi sự thờ phượng nô lệ mà

các triết gia đã không ngại dâng cho những hình thức ngoại giáo tồi tệ nhất, bằng cách tuân theo các nghi thức bên ngoài của nó, trong khi cười nhạo những mê tín của dân chúng. Nguyên tắc về quyền tối cao của

* Christoffel, “Life of Zuingle” (Cuộc Đời của Zwingli), bản dịch của John Cochrane, tr. 358, 368, 380. † Whately, “Bampton Lectures” (Các Bài Giảng Bampton), tr. 44, 227, 241; “Errors of Romanism” (Những Sai Lầm của Giáo Hội La Mã), tr. 318. J. H. Newman, “Theory of Religious Belief” (Lý Thuyết về Đức Tin Tôn Giáo), tr. 118.

chân lý, và bổn phận tôn giáo về niềm tin cá nhân, là một chiến thắng mà Hội Thánh nguyên thủy đã giành được trong thời đại thờ ơ và hoài nghi thịnh hành; đó là một giáo lý mới mẻ và gây sửng sốt đối với những người Gallio thời ấy; và nó đã khơi dậy khi đó, cũng như bây giờ, sự chống đối dữ dội của sự thờ ơ triết học, và sự vô tín của phái Sa-đu-sê. Sự không khoan dung bị cáo buộc của Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo dựa trên cùng một cơ sở: sự đối kháng đời đời giữa chân lý và sai lầm, chân lý của Đức Chúa Trời và sai lầm của con người; và trong cả hai trường hợp, nó đều không mâu thuẫn với một tinh thần thật sự đại đồng, dù nó có thể dễ dàng bị biến chất, bởi lòng kiêu hãnh Pha-ri-si thời xưa, và bởi chủ nghĩa cuồng tín ngu dốt thời nay, thành lời bào chữa cho sự loại trừ hẹp hòi, hay thậm chí cho việc bắt bớ tích cực. Nhưng chính chủ nghĩa Tự Do cũng dễ bị biến chất tương tự, vì có một chủ nghĩa cuồng tín của vô tín, cũng như có một chủ nghĩa cuồng tín của đức tin. Có một sự không khoan dung đối với chân lý, không kém gì sự không khoan dung đối với sai lầm. Và cả hai cuối cùng đều dựa trên niềm tin, vì “điều quan trọng nhất cần ghi nhớ là châm ngôn hiển nhiên, nhưng thường bị lãng quên, rằng Không Tin cũng là Tin, chỉ là chúng hướng đến những kết luận khác nhau. … Đối nghịch đúng đắn với tin là hoặc sự ngu dốt có ý thức, hoặc sự nghi ngờ. Và ngay cả sự nghi ngờ đôi khi cũng có thể tương đương với một loại tin; vì sự nghi ngờ có cân nhắc và đã được xác nhận, về một câu hỏi mà người ta đã chú ý đến, hàm ý một phán quyết là chưa được chứng minh — một niềm tin rằng không có đủ bằng chứng để quyết định theo hướng này hay hướng kia.” Theo nghĩa này, chính chủ nghĩa vô thần hoài nghi cũng trở nên giáo điều, khi nó tuyên bố phán đoán chống lại hoặc tính khả thi, hoặc tính đầy đủ, của một bằng chứng về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Và chủ nghĩa vô thần khoan dung và đại đồng đến mức nào, hãy để cuộc Cách mạng Pháp lần thứ nhất nói lên; chủ nghĩa tự nhiên thần, chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa duy linh, và ngay cả chủ nghĩa Tự Do khoan dung và đại đồng đến mức nào, hãy để các tác phẩm của những người bênh vực tương ứng của chúng làm chứng, khi họ nói đến Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, hay bất kỳ hình thức đức tin tôn giáo xác định nào. Sự thật là chủ nghĩa cuồng tín là hoa trái bản địa của mọi tâm trí hẹp hòi và ngu dốt, trong khi tinh thần đại đồng là sự tăng trưởng chậm rãi của sự trau dồi thuộc linh, vốn phát triển tốt nhất dưới ảnh hưởng của sự dạy dỗ bên ngoài, và chỉ trưởng thành nhờ một số kinh nghiệm về cuộc xung đột giữa chân lý và sai lầm; vì theo lời sâu sắc của Augustinô,

* J. Taylor, “Restoration of Belief” (Sự Khôi Phục Đức Tin), tr. 75, 86. † Berkeley, “Minute Philosopher” (Triết Gia Tỉ Mỉ), tr. 491. ‡ Whately, “Rhetoric” (Tu Từ Học), tr. 82.

“những người không khoan dung nhất đối với Sai Lầm, chính là những người

chưa bao giờ trải nghiệm việc đến được với Chân Lý khó khăn đến mức nào.” Chủ nghĩa Tự Do phớt lờ sự khác biệt giữa chân lý và sai lầm; và nó cũng dễ xóa nhòa sự phân biệt giữa đức hạnh và

tội lỗi. Nó không chỉ chống lại việc giữ vững nghiêm ngặt các điều khoản đức tin xác định, mà còn chống lại việc tuân thủ nghiêm ngặt các giới răn của bổn phận, trong chừng mực chúng vượt quá đạo đức thông thường của thế gian. Nó châm biếm đời sống thánh khiết như chủ nghĩa Thanh giáo, cũng như nó chế giễu đức tin như chủ nghĩa cuồng tín. Và nó đã được mô tả, không phải không có lý, như một hệ thống muốn lấy chữ “chớ” ra khỏi các điều răn, và chèn nó vào tín điều.

(721.) Chúng tôi đã cho rằng mình có lý khi giải thích, trước hết, những nguyên tắc được cả những người bênh vực lẫn những người chống đối chủ nghĩa Tự Do tôn giáo cùng tuyên xưng, và đồng thời minh họa những cơ sở khác nhau mà các bên ấy duy trì chúng. Giờ đây chúng tôi tiến hành xem xét một số nguyên tắc khác, vốn cấu thành những đặc điểm riêng biệt và đặc thù của lý thuyết khoan dung rộng rãi này, và tìm hiểu xem có thể rút ra những sự tương tự nào từ kinh nghiệm chung của chúng ta, và áp dụng chúng vào việc bác bỏ từng lời biện hộ khác nhau của nó. Những nguyên tắc thường được đưa ra làm lời biện hộ bênh vực nó, khi nó trở thành đối tượng của cuộc thảo luận có lập luận, là như sau: rằng Chân Lý, dù tự nó là gì đi nữa, thì đối với chúng ta, nó thuần túy là chủ quan, và chỉ là vấn đề ý kiến mà thôi; rằng việc một người tin gì, hay liệu người ấy có tin gì về tôn giáo hay không, cũng không quan trọng; rằng mọi tín điều đều an toàn, và mọi ý kiến đều không quan trọng; rằng niềm tin là không tự nguyện, và sự không tin không phải là tội lỗi cũng không đáng bị trừng phạt; rằng tầm quan trọng gắn với

đức tin bởi các tác giả thánh, mệnh lệnh phải tin Phúc Âm,

việc quy tội cho sự không tin, và việc tuyên bố sự xét đoán vì cớ nó, tất cả đều [NEEDS REVIEW: đoạn bị lỗi scan, không đọc được] vì mâu thuẫn với các quy luật [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi scan] và quyết định các ý kiến tôn giáo của chúng ta; rằng mọi hình thức tôn giáo đặc thù đều là phiến diện và lừa dối,

trừ khi chúng là biểu hiện của cùng một bản tính tự nhiên —

điều mà người ấy tin — một sự biện minh ngay cả cho chính chủ nghĩa vô thần. (722.) Khi lý thuyết về chủ nghĩa Tự Do tôn giáo được truy về nguồn gốc của nó, có lẽ sẽ thấy nó bắt nguồn từ ý niệm, được nuôi dưỡng ít nhiều một cách có ý thức, rằng đối với chúng ta, chân lý thuần túy là chủ quan, và chỉ là vấn đề ý kiến thuần túy. Theo ý niệm này, chân lý bị lẫn lộn với ý kiến, và mọi ý kiến, dù xung đột hay thậm chí mâu thuẫn nhau, đều đúng như nhau. Tính thực tại của chân lý khách quan bị phủ nhận, hoặc ít nhất tính khả thi của việc chúng ta xác định được nó, và phân biệt nó khỏi những ấn tượng của chính tâm trí mình, bị phủ nhận. Nhưng nếu ý niệm này có thể đứng vững được chút nào, thì nó không thể chỉ áp dụng một phần cho chân lý tôn giáo, mà phải được thực hiện một cách nhất quán và áp dụng cho mọi chân lý. Nếu nó được áp dụng một cách vô tư như thế cho toàn bộ lý thuyết về tri thức con người, người ta sẽ thấy nó là mầm mống của chủ nghĩa hoài nghi phổ quát. Nó chỉ có thể được bênh vực trên các nguyên tắc của Pyrrho và Sextus Empiricus, và thậm chí trên những nguyên tắc ấy cũng không được, nếu nó được diễn đạt dưới hình thức khẳng định hay phủ định. Khi nó được mở rộng như thế, như nhất thiết phải vậy, cho chân lý thuộc bất kỳ loại nào, chúng ta có thể đưa mọi sự tương tự của tri thức tự nhiên chung của mình để đối chiếu với nó. Có thể, và chúng tôi tin là đúng, rằng đó là vấn đề khó khăn nhất trong triết học khi chỉ ra tâm trí con người làm sao có thể biết được điều gì ngoại trừ chính nó và những biến đổi của chính nó; nhưng dù triết học, xét như một hệ thống thuần duy lý, có thể không giải quyết được câu hỏi làm thế nào, thì triết học kết hợp lý trí với kinh nghiệm sẽ không gặp khó khăn gì trong việc công nhận, như lương tri luôn luôn công nhận, sự thật không thể phủ nhận rằng chúng ta thực sự biết nhiều chân lý liên quan đến thế giới bên ngoài, hoàn toàn độc lập với ý kiến của chúng ta về chúng, và cũng thật như nhau dù chúng được biết hay không biết, được tin hay không tin, bởi bất kỳ số lượng tâm trí cá nhân nào có thể tưởng tượng được. Mọi lập luận của chúng ta với người khác, khi chúng ta cố gắng sửa chữa những quan điểm thiếu sót hay sai lầm của họ về bất kỳ phần nào của chân lý tự nhiên, như các sự kiện lịch sử, hay các quy luật của thiên nhiên, hay các nguyên tắc đạo đức, đều tiến hành trên giả định rằng có một tiêu chuẩn chung để kháng cáo mà mọi người đều phải tuân theo; rằng ý kiến cá nhân phải được kiểm tra bằng bằng chứng, vốn có thể tồn tại ở nơi mà nó chưa được nhận ra; rằng ý kiến thuần túy, dù được ấp ủ chân thành và giữ chặt đến đâu, cũng không nhất thiết

* Sextus Empiricus, “Hypotyposes” (Các Phác Thảo). Bartholméss, “Huet”. † Valroger, “Études Critiques” (Các Nghiên Cứu Phê Bình), tr. 187: “Một vấn đề làm bối rối mọi nỗ lực của chủ nghĩa duy lý kể từ Kant — Làm sao cái Tôi có thể biết được điều gì khác ngoài chính nó? Tôi không tin rằng chủ nghĩa duy lý có thể giải quyết mà không mâu thuẫn vấn đề bí ẩn này.”

là đúng; và rằng những sai lầm trong phán đoán có thể được sửa chữa bằng cách đưa ra, không phải ý kiến thuần túy của một người khác, vì ý kiến ấy cũng có thể sai lầm và cũng có thể sai lầm như nhau, mà là những lý do mà ý kiến ấy dựa vào, vốn có thể đủ để biện minh cho nó, và để giới thiệu nó với trí tuệ của những người đồng loại. Những sự tương tự, vốn có thể rút ra như thế từ kinh nghiệm thực tế và tri thức tự nhiên chung của chúng ta, là đầy đủ dồi dào để vô hiệu hóa bất kỳ sự phản đối nào chống lại đức tin tôn giáo của chúng ta, vốn dựa trên ý niệm cho rằng chân lý chỉ thuần túy là chủ quan, và chỉ là vấn đề ý kiến mà thôi; và hơn nữa, chúng còn cung cấp một lập luận mạnh mẽ để tin rằng, cũng như đối với tri thức tự nhiên của chúng ta, chúng ta dễ mắc sai lầm, và chỉ có thể sửa chữa sai lầm bằng cách kháng cáo đến bằng chứng bên ngoài tâm trí, và độc lập với nó; thì đối với tri thức tôn giáo của chúng ta, chúng ta cũng có thể dễ hình thành những phán đoán sai lầm như nhau, và do đó cũng phụ thuộc như nhau vào một thẩm quyền bên ngoài nào đó, để nhận thức chân lý một cách đúng đắn. Toàn bộ sự tương tự của kinh nghiệm chúng ta, về tri thức của chân lý tự nhiên, chống lại ý niệm cho rằng chân lý chỉ thuần túy là chủ quan, hay ý kiến đồng nghĩa với chân lý. Nó biện minh cho chúng ta khi khẳng định rằng chủ nghĩa Tự Do tôn giáo, trong chừng mực nó dựa trên ý niệm cho rằng chân lý thuần túy là chủ quan, và chỉ là vấn đề ý kiến mà thôi, thì mâu thuẫn với mọi bài học mà kinh nghiệm dạy về bản chất, nguồn gốc và bằng chứng của tri thức tự nhiên chung của chúng ta.

(723.) Nhưng nếu ý niệm ấy mâu thuẫn với mọi sự tương tự tự nhiên, thì lời biện hộ cho rằng mọi giáo lý đều không quan trọng, và việc một người tin gì, hay liệu người ấy có tin gì về tôn giáo hay không, cũng không quan trọng, lại càng vô lý một cách trắng trợn hơn. Nhiều sự tương tự khác nhau — một số rút ra từ cấu tạo đã biết của tâm trí con người, những sự khác rút ra từ kinh nghiệm cá nhân của mỗi người và các sự kiện của lịch sử phổ quát — có thể được áp dụng để bác bỏ lời biện hộ quái gở này. Nếu chúng ta nhìn vào cấu tạo của tâm trí con người, và mối quan hệ tồn tại giữa các năng lực và thuộc tính khác nhau của nó, thì rõ ràng là, xét về các bổn phận và lợi ích ngay cả của đời sống hiện tại, những ước muốn, tình cảm và đam mê của chúng ta được thiết kế để phục tùng sự kiểm soát của lý trí và lương tâm, và những năng lực cai quản này chỉ có thể hướng dẫn chúng ta một cách đúng đắn trong chừng mực chúng tự chúng được hướng dẫn bởi ánh sáng của chân lý. Những cảm giác và tình cảm của chúng ta có thể cung cấp động cơ hành động, nhưng quy tắc hành động chỉ có thể

được xác định bởi các năng lực trí tuệ và đạo đức của chúng ta, được soi sáng và cung cấp thông tin bởi kinh nghiệm và sự dạy dỗ. Lý trí, khi được dạy dỗ đúng đắn, là “một ánh sáng chỉ dẫn”, được thiết kế và thích hợp để điều chỉnh “ý chí và bước đi.” Nếu chúng ta tin sai, chúng ta sẽ hành động sai, xét ngay cả về phúc lợi tạm thời của mình; và những ý kiến sai lầm, mỗi khi chúng ta hành động theo chúng, sẽ khiến chúng ta thất vọng và gặp nguy hiểm. Chúng ta được tạo dựng đến nỗi cách cư xử của chúng ta, và mọi hậu quả phụ thuộc vào nó, phải được quyết định, trong một mức độ lớn, bởi tri thức và niềm tin của chúng ta; và mọi điều có thể nói để ủng hộ một tâm trí được điều chỉnh tốt đều cung cấp một lập luận, từ sự tương tự, chống lại giáo lý cho rằng việc ý kiến của một người là gì, hay chúng đúng hay sai, cũng không quan trọng. Nếu chúng ta nhìn lại các sự kiện của kinh nghiệm và lịch sử, chúng ta thấy rằng, trên thực tế, những niềm tin, đúng hay sai, phải hay trái, cai trị thế gian, và thế gian được cai trị tốt hay xấu tùy theo chân lý hay sai lầm thắng thế. Thật vậy, người ta đã đặt câu hỏi liệu cuối cùng thế gian được cai trị bởi ý kiến hay bởi sức mạnh; và có thể nói nhiều điều ủng hộ sức mạnh như là lý lẽ cuối cùng, hay đúng hơn là trụ cột không thể thiếu, của thẩm quyền thuần túy con người; nhưng có một điều chắc chắn, đó là thế gian phải được cai trị bởi bên này hay bên kia, và thế gian càng ít được cai trị bởi dư luận khai sáng, thì càng phải chịu sự chi phối của sức mạnh tàn bạo thuần túy. Người ta cũng đã nói rằng con người bị ảnh hưởng chủ yếu không phải bởi lý trí hay đức tin của mình, mà bởi những ấn tượng thuộc về giác quan; bởi đam mê và thành kiến của mình; nhưng nhận định này, dù đúng như một mô tả về tình trạng thực tế của đám đông, cũng không thể được chấp nhận như một mô tả đúng đắn về trạng thái bình thường của họ, hay như một bằng chứng cho thấy ý kiến của họ là chuyện không quan trọng, trừ khi có thể chứng minh thêm rằng hoặc không có sự khác biệt thực sự giữa chân lý và sai lầm, hoặc ảnh hưởng của bên này cũng an toàn và có lợi như bên kia. Hầu như không có tầng lớp người có học thức nào trong thế kỷ mười chín sẽ khẳng định rằng việc dân chúng tin gì về chân lý tự nhiên cũng không quan trọng; vì dù trong thời trước, một số người có thể đã hành động như thể họ nghĩ rằng, trong một số trường hợp, sai lầm có thể có lợi về mặt chính trị, và chân lý được phổ biến rộng rãi có thể nguy hiểm cho xã hội, thì khi một cơn khủng hoảng đã xảy ra, và dân chúng bắt đầu

* Culverwell, “Light of Nature” (Ánh Sáng của Thiên Nhiên), tr. 205. † Pascal, “Pensées” (Suy Tưởng), tr. 308. ‡ Nicole, “Pensées” (Suy Tưởng), tr. 430. †† Lamennais, “l’Indifference” (Sự Thờ Ơ), tập I, tr. 36, 39, 320.

hành động theo những ý kiến sai lầm của mình — khi họ cố gắng nâng giá lao động bằng những phương tiện nhân tạo, bằng những cuộc đình công bắt buộc hay những liên minh mở rộng rộng rãi — khi họ chống lại việc đưa vào sử dụng máy móc được phát minh để tạo điều kiện cho sản xuất và giảm nhẹ gánh nặng lao động của con người — khi họ chấp nhận những ý kiến bình đẳng hóa, và lên án mọi tầng lớp quý tộc, dù là của giàu sang, tài năng hay địa vị — thì các chính khách thuộc mọi đảng phái đã buộc phải thừa nhận rằng việc phổ biến một dư luận khai sáng là biện pháp bảo vệ hiệu quả duy nhất chống lại tình trạng vô chính phủ và cách mạng. Họ đã thấy rằng, ngay cả trên những nguyên tắc thuần túy thực dụng, chân lý vẫn tốt hơn sai lầm, cũng như đức hạnh tốt hơn tội lỗi. (724.) Mọi sự kiện chứng minh giá trị và tầm quan trọng của tri thức đúng đắn và khai sáng về chân lý tự nhiên, đều có thể được áp dụng, theo nguyên tắc tương tự, để chứng minh sự cần thiết của những quan điểm đúng đắn về chân lý tôn giáo, trừ khi có thể chỉ ra rằng có một đặc điểm nào đó trong chân lý tôn giáo, khiến nó được miễn trừ khỏi tác động của những quy luật nối kết chân lý với tính hữu ích trong mọi lĩnh vực khác của tri thức con người. Có một sự không nhất quán hiển nhiên trong việc

phớt lờ hay phủ nhận sự khác biệt căn bản giữa chân lý và sai lầm trong tôn giáo, khi sự khác biệt ấy được thừa nhận trong mọi lĩnh vực tìm hiểu khác, trừ khi có điều gì đó rất đặc thù về tôn giáo khiến nó nằm ngoài thẩm quyền của những quy luật này. Tuy nhiên, trước sự không nhất quán trắng trợn này, những người bênh vực chủ nghĩa Tự Do trong tôn giáo đã không tỏ ra muốn lùi bước. Chúng ta được nghe nói một cách nghiêm trang rằng bất kỳ ý kiến nào về Đức Chúa Trời cũng đều vô tội, và mọi tín điều đều an toàn như nhau. Nhận định táo bạo này có lẽ dựa trên nguyên tắc cho rằng con người không chịu trách nhiệm về niềm tin của mình, nguyên tắc này sẽ cần được xử lý riêng; nhưng trong lúc này, nhìn không phải vào nguyên tắc mà nó dựa vào, mà vào ý nghĩa và tính chân thật của chính nhận định ấy, chúng tôi khẳng định rằng, trong chừng mực nó trình bày mọi sự đa dạng về ý kiến liên quan đến Đức Chúa Trời như một chuyện không quan trọng, nó chống lại mọi sự kiện của kinh nghiệm, và mọi sự tương tự mà những sự kiện này cung cấp. Có điều gì chắc chắn hơn, một cách không thể phủ nhận, dưới ánh sáng của kinh nghiệm và lịch sử, hơn là quan niệm của con người về tính cách của Đức Chúa Trời, nếu theo một nghĩa, chúng được quyết định bởi trạng thái của bản tính đạo đức của họ, thì cũng có khuynh hướng phản ứng lại nó, và hoặc nuôi dưỡng sự đồi bại,

* Berkeley, “Minute Philosopher” (Triết Gia Tỉ Mỉ), “Works” (Các Tác Phẩm), tập I, tr. 322, 324. † Saisset, “Spinoza”, Lời Tựa, clxxxvi, trích Spinoza, “Tractatus Theologico-Politicus” (Luận Văn Thần Học – Chính Trị), tr. 249–251.

khi chúng sai lầm, hoặc nuôi dưỡng sự thánh khiết, khi chúng đúng đắn? Có thể mong đợi những hiệu quả đạo đức giống nhau phát sinh từ niềm tin và sự thờ phượng, nếu đối tượng của niềm tin và sự thờ phượng ấy là Moloch hay Mammon, Bacchus hay Venus, Juggernaut hay Shiva, giống như khi Đức Chúa Trời được biết và tôn thờ trong tính cách chân thật của Ngài, như Đấng vô cùng khôn ngoan, thánh khiết, công bình và tốt lành chăng? Chẳng phải mọi kinh nghiệm đều cho thấy rằng những quan niệm con người hình thành về Đức Chúa Trời sẽ gây ra một ảnh hưởng phản chiếu mạnh mẽ lên chính tính cách của họ — rằng nếu đối tượng thờ phượng của họ là ô uế, dâm đãng, báo thù hay bất công, thì chính tôn giáo của họ sẽ suy đồi thành phóng túng và vô đạo đức sao? Chẳng phải đó là một trong những sự kiện rõ ràng nhất của lịch sử, rằng con người không thể làm mất danh dự Đức Chúa Trời trong quan niệm của họ về tính cách của Ngài, mà không tự hạ thấp mình, và chìm vào trạng thái suy đồi đạo đức, mà không gì ngoài tôn giáo chân thật có thể cứu họ ra được sao? Những hiệu quả đạo đức của chủ nghĩa ngoại giáo tại Ấn Độ, Trung Quốc, Châu Phi, và giữa những thổ dân suy đồi tại Mỹ, Úc và Tân Tây Lan đã là gì? Thậm chí, những hiệu quả đạo đức của nó trong những thời đại tốt đẹp nhất của Hy Lạp và La Mã, khi họ đã đạt đến đỉnh cao của văn minh và tinh tế, đã là gì? Và nguyên nhân của sự suy đồi đạo đức của họ là gì? Nó không có liên hệ gì với những ý kiến tôn giáo của họ, và tính cách của những đối tượng thờ phượng của họ sao? Sứ đồ giải thích điều đó, bằng cách quy nó cho một sự thay đổi đáng buồn trong quan điểm của họ về Đức Chúa Trời, trong một đoạn văn rất đúng với bản tính con người, đến nỗi, tách khỏi thẩm quyền được thần cảm của ông, nó vẫn tự giới thiệu mình với niềm tin của chúng ta bởi sự phù hợp hoàn toàn với mọi sự tương tự của kinh nghiệm. “Khi họ biết Đức Chúa Trời, mà không tôn Ngài làm Đức Chúa Trời, và không tạ ơn Ngài, thì họ trở nên hư không trong lý luận mình, lòng ngu dốt của họ bị tối tăm. Họ xưng mình là khôn ngoan, mà trở nên điên dại; họ đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát, hoặc của điểu thú, hoặc của loài bò sát. … Họ đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời lấy sự dối trá, và thờ lạy cùng hầu việc loài thọ tạo hơn là Đấng Tạo Hóa, là Đấng đáng ngợi khen đời đời. … Và như họ không muốn giữ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời phó họ cho tâm trí hư hỏng, để làm những điều không xứng: đầy dẫy mọi sự bất chính, gian dâm, gian ác, tham lam, độc ác; đầy lòng ganh ghét, giết người, tranh cạnh, lừa dối, hiểm độc; hay nói xấu, hay gièm chê, ghét Đức Chúa Trời, xấc xược, kiêu ngạo, khoe khoang, bày mưu làm điều ác, không vâng lời cha mẹ, không hiểu biết, bội ước, không có tình thân tự nhiên, không khoan nhượng, không thương xót.”

(725.) Lời biện hộ chính của chủ nghĩa Tự Do tôn giáo — và là lời mà những người bênh vực nó hiếm khi không quay lại khi họ không thể bênh vực sự thờ ơ tuyệt đối của mọi ý kiến tôn giáo, xét về tính chân thật hay ảnh hưởng đạo đức của chúng — là duy trì rằng ít nhất chúng cũng thờ ơ, xét về sự an toàn của những người giữ chúng; vì niềm tin, dù đúng hay sai, cũng là không tự nguyện, và do đó, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể là tội lỗi hay đáng bị trừng phạt. Trên cơ sở này, những người bênh vực nó phản đối Cơ Đốc giáo, vì Cơ Đốc giáo đòi hỏi niềm tin vào một số sự kiện và giáo lý, như thể niềm tin là một bổn phận đạo đức; và lên án sự không tin, như thể nó là tội lỗi, và đáng bị trừng phạt. Họ không thể chịu đựng ý niệm cho rằng sự cứu rỗi phụ thuộc, như Phúc Âm tuyên bố, vào niềm tin vào chân lý; hay sự không tin có thể khiến người ta bị khiển trách, và càng không phải bị lên án cuối cùng. Họ cho rằng niềm tin và sự không tin được quyết định đơn giản và duy nhất bởi sức mạnh hay sự yếu kém của bằng chứng được trình bày cho tâm trí trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào; rằng trong mọi trường hợp, nó đều là không tự nguyện; và vì lý do ấy mà được miễn trừ khỏi mọi trách nhiệm đạo đức. Đó là mức độ mà họ đưa giáo lý này đến, và những hệ quả hợp pháp của nguyên tắc mà nó dựa vào, đến nỗi, nếu nó đúng, nó sẽ cung cấp sự biện minh cho mọi người, bất kể ý kiến hay niềm tin của họ về bằng chứng và chân lý của tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo mặc khải là gì. Nó đủ bao quát để biện minh không chỉ cho mọi dị giáo về giáo lý Cơ Đốc, mà còn cho chủ nghĩa tự nhiên thần, vốn hoàn toàn chối bỏ thẩm quyền của sự mặc khải; và ngay cả chủ nghĩa vô thần, vốn chối bỏ bằng chứng về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Cả ba đều vô tội như nhau; đến nỗi toàn bộ vũ trụ có thể chỉ chứa những người vô thần, mà sự không tin phổ quát này vẫn không có tội. Một số người bênh vực chủ nghĩa Tự Do có thể không muốn đưa giáo lý của mình đến mức đầy đủ của việc áp dụng hợp pháp nó; nhưng nguyên tắc mà nó dựa vào — tức là mọi niềm tin đều là không tự nguyện, và do đó, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể là tội lỗi hay đáng bị trừng phạt — cũng có thể áp dụng để bênh vực chủ nghĩa vô thần, như để bênh vực chủ nghĩa tự nhiên thần, hay chủ nghĩa Socinian.

(726.) Đến mức ấy, nó phải được mọi nhà lý luận nhất quán và

* Rô-ma 1:21–31.

có hệ quả đưa ra. Nguyên tắc này là phổ quát, và không chấp nhận việc áp dụng một phần hay một chiều cho bất kỳ hình thức sai lầm cụ thể nào. Nó phải biện minh cho sự vô tội của mọi niềm tin, nếu nó có thể biện minh cho sự vô tội của bất kỳ niềm tin nào. Mọi niềm tin của con người được cho là không tự nguyện, và vì lý do ấy, chúng ta được cho là không chịu trách nhiệm về nó. Nguyên tắc này được trình bày, theo đó, dưới hình thức chung này: “Khi chúng ta nói về sự phục tùng niềm tin của mình, chúng ta dùng một phép ẩn dụ lừa dối và tai hại. Niềm tin không thể phục tùng: niềm tin là hành động của sự hiểu biết, sự phục tùng là hành động của ý chí: niềm tin hoàn toàn là không tự nguyện, và được quyết định bởi bằng chứng, sự phục tùng hoàn toàn là tự nguyện, và được quyết định bởi động cơ.” Giáo lý cho rằng niềm tin thuộc bất kỳ loại nào cũng là thiết yếu cho sự cứu rỗi bị gạt bỏ một cách dứt khoát. “Tuyên bố bất kỳ ai không xứng đáng với danh hiệu Cơ Đốc nhân vì người ấy không đồng ý với niềm tin của bạn, là rơi vào sự không khoan dung của các Hội Thánh có tín điều. Ngay khi danh hiệu Cơ Đốc nhân nhất thiết phải chứa trong ý nghĩa của nó niềm tin vào một số mệnh đề lịch sử hay siêu hình học, thì ngay lúc ấy, chính danh hiệu ấy trở thành một tín điều; độ dài của tín điều ấy không quan trọng mấy.” Giáo lý cho rằng niềm tin là thiết yếu cho sự cứu rỗi được thừa nhận là được dạy trong các sách Phúc Âm như chúng đã đến với chúng ta; nhưng nó được quy cho sai lầm của những người viết tiểu sử, chứ không phải sự dạy dỗ của Đấng Christ. “Vì giáo lý này trái ngược với tinh thần của Chúa Giê-xu hiền lành và nhân từ, nên nó quá rõ ràng là không đúng đắn đến nỗi không thể không được Đấng mà thiên tài sâu sắc và rực rỡ của Ngài đã được soi sáng bởi một tấm lòng thuần khiết như thế nhận ra. … Niềm tin là một hiệu quả, được tạo ra bởi một nguyên nhân. Nó là một trạng thái của tâm trí do tác động của bằng chứng được trình bày gây ra. Do đó, vì là một hiệu quả, chứ không phải một hành động, nó không thể là, hay có, công đức. … Trong những tâm trí lành mạnh và có năng lực, nếu bằng chứng được trình bày là đầy đủ, niềm tin sẽ theo sau như một hệ quả tất yếu; nếu nó không theo sau, điều này chỉ có thể phát sinh từ bằng chứng được đưa ra là không đầy đủ. … Không tin bất chấp bằng chứng đầy đủ là điều không thể; tin mà không có bằng chứng đầy đủ là yếu đuối hay không trung thực. … Nhưng người ta sẽ thúc ép rằng sự không tin mà Đấng Christ đã trách móc và đe dọa trừng phạt là — như thấy trong Giăng 3:19

* Martineau, “Rationale of Religious Inquiry” (Lý Do của Việc Tìm Hiểu Tôn Giáo), tr. 29. † Blanco White, “Letter to Martineau” (Thư Gửi Martineau), Phụ lục của “Rationale”, tr. 105.

— sự không tin hàm ý trong việc cố ý chối bỏ các yêu sách của Ngài, hay từ chối xem xét chúng — ‘sự yêu tối tăm hơn ánh sáng.’ Nếu vậy, ngôn ngữ được dùng là không chính xác và lừa dối, và sự trách móc được gắn cho một hiệu quả thay vì một nguyên nhân; nó được hiểu là một hành động tự nguyện, nhưng lại được gắn cho một hệ quả được chỉ định và lên án, vốn không phải là dấu hiệu tự nhiên hay hợp lý của hành động tự nguyện ấy, mà có thể phát sinh từ những nguyên nhân độc lập.” Dù người ta có nghĩ gì khác về lập luận này, thì có một điều rõ ràng, đó là nguyên tắc mà nó dựa vào cũng có thể áp dụng cho sự không tin vô thần, như cho sự không tin tự nhiên thần, hay Socinian; và theo đó

Spinoza nói với chúng ta rằng “mọi ý kiến về Đức Chúa Trời đều vô tội,” và Holyoake khái quát hóa giáo lý ấy để làm cho sự chân thành trở thành sự biện minh đầy đủ cho chính chủ nghĩa vô thần.

(727.) Nhưng phạm vi áp dụng của nó có thể còn được mở rộng hơn nữa. Nó chỉ là phát biểu một phần của một lý thuyết tổng quát hơn, khẳng định rằng con người không chịu trách nhiệm trong chừng mực các ý kiến, ý chí, tình cảm hay hành động của mình chịu sự chi phối của các quy luật tự nhiên, và bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh bên ngoài; và chối bỏ hoàn toàn giáo lý về trách nhiệm của con người, trên cơ sở rằng cả bốn điều ấy đều không thể phủ nhận là được quyết định, ở một mức độ nào đó, bởi những quy luật và ảnh hưởng như thế. Dưới hình thức này, nó được trình bày trong các tác phẩm của Robert Owen quá cố, mà châm ngôn yêu thích của ông là “tính cách của con người được tạo ra cho ông ta, chứ không phải bởi ông ta,” và dĩ nhiên ông ta hoàn toàn không thể chịu trách nhiệm về nó. Đây chỉ là kết quả nhất quán

và có hệ quả của nguyên tắc mà người ta tìm cách chứng minh rằng con người không phải chịu trách nhiệm về niềm tin của mình, và mọi sai lầm đều nhất thiết là vô tội. Nguyên tắc ấy dựa trên sự thật rằng niềm tin của con người bị chi phối bởi những quy luật trí tuệ nhất định, và lệ thuộc vào sự nhận biết bằng chứng; nhưng sự thật cũng chắc chắn không kém, rằng ý chí, tình cảm và hành động của con người cũng phải tuân theo những quy luật tự nhiên và chịu ảnh hưởng của những tác động bên ngoài; và câu hỏi duy nhất cần đặt ra đối với cả hai trường hợp là, liệu những quy luật và ảnh hưởng ấy có vận hành một cách tất yếu và định mệnh đến mức loại trừ trách nhiệm cá nhân hay không, hay là, bất chấp sự vận hành của chúng, vẫn còn chỗ cho một mức độ tự do đạo đức đủ để khiến mỗi người phải chịu trách nhiệm, về bản chất niềm tin tôn giáo của mình, về những quyết định của ý chí mình, về tình trạng tình cảm của mình, và về những hành động trong đời sống mình, như nhau. Bốn trường hợp này đều liên hệ với nhau bằng mối dây của một sự tương tự chung. Chúng giống nhau ở điểm này, là trong cả bốn trường hợp, chúng ta đều phải tuân theo những quy luật từ bên trong, và chịu những ảnh hưởng từ bên ngoài; và nếu thừa nhận, như người ta thường thừa nhận, rằng trách nhiệm vẫn tương hợp với những quy luật và ảnh hưởng ấy trong trường hợp ý chí, tình cảm và hành động của chúng ta, thì trách nhiệm cũng có thể tương hợp với chúng trong trường hợp ý kiến và niềm tin của chúng ta. Nếu niềm tin không thể bị truyền lệnh hay bị xem là vấn đề bổn phận, vì nó lệ thuộc vào bằng chứng, thì tại sao lại đòi hỏi một tình trạng tình cảm đúng đắn, trong khi tình cảm cũng lệ thuộc không kém vào bản chất của những đối tượng được trình bày trước chúng; hay một quyết định đúng đắn của ý chí, vì quyết định ấy lệ thuộc vào ảnh hưởng của động cơ; hay một đường lối hành động đúng đắn, vì đường lối ấy lệ thuộc vào ảnh hưởng tổng hợp của tất cả những nguyên nhân ấy? Thật khó chứng minh rằng việc đòi hỏi con người tin lời Đức Chúa Trời thì vô lý hơn việc đòi hỏi con người yêu chính Đức Chúa Trời, hay vâng theo ý muốn Ngài; vì nếu đặt vấn đề liệu niềm tin có thể bị truyền lệnh hay không, thì cũng có thể đặt vấn đề liệu những khuynh hướng hay tình cảm, hay những quyết định của ý chí, có thể bị truyền lệnh hay không; bởi những điều sau này cũng không kém điều trước, đều bị chi phối bởi những quy luật tự nhiên nhất định. Cũng dễ dàng chứng minh rằng Cơ Đốc giáo, khi đòi hỏi niềm tin nơi lời Đức Chúa Trời, tình yêu đối với chính Đức Chúa Trời, và sự vâng phục ý muốn Ngài, và xem cả ba điều ấy đều là vấn đề bổn phận đạo đức, đã tiến hành trên cùng một nền tảng, đó là giả định rằng Cơ Đốc giáo đưa ra bằng chứng đầy đủ rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng đang phán, rằng Cơ Đốc giáo bày tỏ bản tính Ngài là đối tượng xứng đáng của tình yêu, và tỏ cho biết ý muốn Ngài như một thẩm quyền ràng buộc mọi tạo vật thông minh và có trách nhiệm của Ngài. Về phương diện này, có một mối liên hệ chặt chẽ giữa giáo lý về thẩm quyền thiêng liêng của sự mặc khải, và bổn phận tin và vâng theo sự mặc khải ấy: điều này tương tự với điều kia; và giáo lý ấy không thể được chấp nhận, trong khi bổn phận ấy bị từ chối hay phủ nhận.

* Greg, “Creed of Christendom”; Holyoake, “Trial of Theism,” trang 127–139, 154; “The New Moral World.”

(728.) Khi xét đến nguyên tắc triết học đã được áp dụng để chứng minh rằng con người không phải chịu trách nhiệm về niềm tin tôn giáo của mình, và rằng sự không tin, vì thế, không thể là tội lỗi, chúng ta nên ghi nhớ rằng, trong khi niềm tin là, và phải là, do bằng chứng quyết định, thì sự không tin có thể bắt nguồn từ những nguyên nhân khác, chứ không phải chỉ vì thiếu hay vì yếu bằng chứng. Không thể có thị giác nếu không có ánh sáng; nhưng có thể có ánh sáng mà không có thị giác, như trong trường hợp người mù, hay có thị giác méo mó, như trong trường hợp người bị vàng da, hay có thị giác đau đớn, như trong trường hợp con mắt bị bệnh, mà ánh sáng tinh khiết nhất cũng chỉ làm cho nó thêm kích thích và viêm tấy. Thức ăn là thiết yếu để duy trì sự sống, nhưng bệnh tật có thể phát sinh từ những nguyên nhân khác, chứ không phải chỉ vì thiếu, hay thậm chí vì cung cấp không đủ thức ăn, và một dạ dày bị bệnh sẽ chán ghét và loại bỏ ngay cả thức ăn bổ dưỡng nhất. Cũng vậy, niềm tin có thể lệ thuộc vào bằng chứng, mà sự không tin vẫn có thể phát sinh từ những nguyên nhân khác, chứ không phải chỉ vì thiếu bằng chứng. Khi người ta nói rằng “nếu bằng chứng được trình bày là đầy đủ, niềm tin sẽ theo sau như một hệ quả tất yếu, và nếu niềm tin không theo sau, thì điều ấy chỉ có thể phát sinh từ việc bằng chứng đưa ra là không đầy đủ,” thì lời khẳng định này, vốn áp dụng cho sự không tin của thuyết vô thần và thuyết độc thần tự nhiên như nhau, đã không phân biệt giữa sự hiện hữu của bằng chứng, và sự nhận biết bằng chứng của chúng ta, hay cách chúng ta đối xử với bằng chứng ấy. Có thể đúng rằng, trong một số trường hợp, như việc loại bỏ ngoại giáo hay Hồi giáo, sự không tin có thể không phải là “dấu hiệu tự nhiên và hợp lý” của việc yêu bóng tối hơn ánh sáng, mà có thể phát sinh từ những nguyên nhân độc lập, như thiếu hay yếu bằng chứng; nhưng cũng đúng không kém rằng, trong trường hợp Cơ Đốc giáo, sự không tin có thể phát sinh không phải từ việc thiếu hay yếu bằng chứng của Cơ Đốc giáo, mà từ sự không muốn xét đến bằng chứng ấy, từ việc đối xử với bằng chứng ấy một cách bất công và thiếu thành thật, từ sự chống lại việc thừa nhận những đòi hỏi có thẩm quyền của sự mặc khải, hay từ sự ác cảm đối với những chân lý thuần khiết và thuộc linh của sự mặc khải, và đối với những sự kiềm chế đạo đức mà những chân lý ấy, nếu được tin, nhất thiết phải áp đặt. Cơ Đốc giáo không đòi hỏi niềm tin mà không có bằng chứng; trái lại, Cơ Đốc giáo đưa ra bằng chứng về thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh, và khi thẩm quyền ấy đã được xác lập, Cơ Đốc giáo đưa ra lời chứng của Đức Chúa Trời như một bằng chứng không thể sai lầm cho mọi chân lý chứa đựng trong Kinh Thánh. Cơ Đốc giáo nhìn nhận sự thật rằng, theo những quy luật của cấu tạo tâm trí chúng ta, sự hiểu biết là, và phải là, do bằng chứng quyết định và cai trị; và Cơ Đốc giáo giả định rằng bằng chứng mà Cơ Đốc giáo đưa ra là đầy đủ, không phải để ra lệnh cho sự chú ý, hay để ép buộc sự đồng ý của mọi người, nhưng để cung cấp một nền tảng vững chắc cho đức tin trong trường hợp những người chịu xét đến bằng chứng ấy với tinh thần thành thật và nghiêm túc, và để cung cấp một công cụ thử thách đạo đức, và một phép thử nghiêm khắc về phẩm cách, trong trường hợp mỗi cá nhân được trình bày bằng chứng ấy. Và lý do Cơ Đốc giáo tuyên bố sự không tin là tội lỗi, không phải vì con người từ chối tin mà không có bằng chứng, vì điều ấy họ không bị đòi hỏi cũng không bị mong đợi phải làm, mà vì, khi bằng chứng đầy đủ được đưa ra cho họ, họ hoặc từ chối không xét đến bằng chứng ấy chút nào, hoặc đối xử với bằng chứng ấy bằng tinh thần thiên vị, hay bắt bẻ và thiếu thành thật, hoặc loại bỏ những chân lý mà bằng chứng ấy đề nghị họ chấp nhận, vì lòng ghét chính chân lý.

* Isaac Taylor, “Man Responsible”; Vinet, “Vital Christianity,” trang 70.

* Baxter, “Works,” quyển XXII, trang 256, 266.

(729.) Những nguyên nhân đạo đức của sự không tin, và căn cứ thật sự cho việc kết án sự không tin, đã được chính Chúa chúng ta dạy trong vài lời đầy ý nghĩa, mà hầu hết mọi người sẽ thừa nhận là đúng với bản tính con người, và hoàn toàn phù hợp với những sự tương tự của kinh nghiệm: “Sự đoán phạt đó là như vầy: sự sáng đã đến thế gian, mà người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu xa; bởi vì phàm ai làm ác thì ghét sự sáng, và không đến cùng sự sáng, e rằng công việc của mình phải trách móc chăng.” Đó là triết học về sự không tin, như đã được Đấng “biết rõ điều gì ở trong lòng người ta” giảng giải; và các môn đồ Ngài sẽ tiếp nhận lời chứng của Đấng là “Đấng dò xét lòng người,” dù lời chứng ấy chỉ được xem đơn thuần như một sự bày tỏ về điều mà chỉ một mình Ngài mới biết được. Nhưng đó là một trong những sự bày tỏ được xác nhận bởi một khối lượng lớn bằng chứng tự nhiên, và bởi nhiều sự tương tự tự nhiên. Những người bênh vực chủ nghĩa tự do thường phàn nàn rằng các Cơ Đốc nhân, khi nói về tính tội lỗi của sự không tin, đã tự cho mình một đặc quyền vốn không thuộc về họ một cách chính đáng, đó là đặc quyền xét đoán lòng người; và rằng, khi quy sự không tin cho lòng ghét chân lý, hay cho khuynh hướng nuôi dưỡng những đam mê vô đạo đức và tiếp tục những thói quen vô đạo đức, họ vừa bất công vừa thiếu bác ái. Người ta nói, giới chính thống “khẳng định rằng niềm tin phát sinh từ tình trạng của lòng người, và nếu lòng người ngay thẳng, niềm tin sẽ tất yếu theo sau. Điều này đơn thuần là sai với sự thật. Biết bao tâm trí xuất sắc, nhân đức và khiêm nhường, trong mọi thời đại, đã lo lắng, nhưng không thể tin được; đã cầu nguyện tha thiết để được tin, và đã đau khổ cay đắng vì không tin, mà vẫn vô ích!” Người tin chính thống nhất cũng có thể hết sức đồng cảm với sự nghi ngờ buồn bã, nghiêm túc, tha thiết và trầm tư, vì không phải là không có khả năng rằng, trong những giai đoạn đầu của hành trình mình, chính người ấy cũng đã cảm thấy như vậy; nhưng kinh nghiệm của chính người ấy đã dạy người ấy rằng sự nghi ngờ ấy không phát sinh từ việc thiếu bằng chứng đầy đủ, mà đã phát sinh từ một nguyên nhân khác, ít có thể biện minh hơn. Người ấy cũng đã cảm thấy niềm kiêu hãnh dâng lên của trí tuệ, đối nghịch với thẩm quyền, quyền lực cố hữu của sự vô đạo đức tự nhiên, sự ác cảm theo bản năng đối với chân lý thuộc linh, sự phản ứng của cảm xúc, sự ghê tởm và chán ghét tuyệt đối, do một số giáo lý đặc thù của sự mặc khải gây ra, mà mọi tâm trí chưa được đổi mới đều cảm nhận ít nhiều, khi lần đầu tiên tiếp xúc gần gũi với sứ điệp Phúc Âm: và nếu giờ đây người ấy thấy có lý do để kết án những cảm xúc ấy trong chính mình, và thú nhận rằng chúng là tội lỗi, thì kinh nghiệm của người ấy phải đủ để dạy người ấy bài học khoan dung và dịu dàng đối với mọi người chân thành tìm kiếm chân lý, là những người hiện đang trải qua những thử thách tương tự. Nhưng người ấy sẽ phản bội những xác tín sâu sắc nhất của mình, vốn dựa trên lời chứng của Kinh Thánh, và được kinh nghiệm của chính lòng mình xác nhận, nếu người ấy đối xử với sự không tin, hay với những nguyên nhân phát sinh ra sự không tin, như thể chúng là vô tội hay không quan trọng. Người ấy cảm nhận như Arnold đã cảm nhận khi nói: “Tôi càng ngày càng học biết rằng sự không tin nằm ở đáy của mọi điều ác của chúng ta,” và không thể xem là vô tội điều vừa là sản phẩm, vừa là nguyên nhân sinh sôi nảy nở của tội lỗi.

* Butler, “Analogy,” ấn bản Wilson, trang 402, 408, 417, 473, 475; Greg, “Creed of Christendom,” trang 155, 156; Giăng 3:19–20.

* Arnold, “Life and Correspondence,” trang 298; Whately, “Cautions,” trang 99; Dégérando, “Signes,” quyển II, trang 187; Henry Rogers, “Eclipse,” trang 193, 196; Giám mục Berkeley, quyển I, trang 490, 525.

(730.) Những sự tương tự có thể áp dụng để bác bỏ giáo lý cho rằng sự không tin là vô tội, và vì thế không thể nguy hiểm, có thể chia thành hai loại: loại liên quan đến những hậu quả tự nhiên của sự không tin, và loại liên quan đến sự đáng bị kết án về mặt đạo đức của sự không tin, như một tội lỗi mà con người phải chịu trách nhiệm trước tòa án xét xử. Không thể là chuyện không quan trọng, nếu có thể chứng minh được, hoặc là, dù sự không tin có tội lỗi hay không, nó nhất thiết phải kéo theo những hậu quả có ảnh hưởng quan trọng đến phúc lợi của chúng ta ở đời này và đời sau; hoặc là, bản thân sự không tin là vô đạo đức và đáng bị Đức Chúa Trời công chính xét xử một cách xứng đáng.

(731.) Trước hết, chỉ xét đến những hậu quả tự nhiên của sự không tin, tách khỏi câu hỏi về tính vô tội hay tội lỗi của nó, mọi kinh nghiệm đều cho thấy rằng Đức Chúa Trời có thể đã nối kết phúc lợi của chúng ta với sự hiểu biết và tin tưởng một số chân lý nhất định. Có thể không phải là tội lỗi khi không biết, hay không tin, tính chất của nam châm khiến nó chỉ về cực; nhưng sự không biết hay không tin về tính chất ấy sẽ khiến chúng ta mất hết những lợi ích của ngành hàng hải hiện đại. Có thể không phải là tội lỗi khi không biết, hay không tin, nhiều quy luật tự nhiên chi phối nền kinh tế của thế giới vật chất; nhưng sự không biết hay không tin về những quy luật ấy sẽ khiến chúng ta phải đối mặt với những tai họa nghiêm trọng nhất, nếu chúng ta coi thường chúng trong thực hành. Đó là cách áp dụng hợp pháp duy nhất của giáo lý về các quy luật tự nhiên, như Combe và Volney đã dạy; giáo lý ấy hàm ý, không phải nghĩa vụ đạo đức của những quy luật ấy, và càng không phải tính tội lỗi của việc bất tuân chúng, nếu việc bất tuân ấy là có thể, mà đơn thuần là sự mất mát và nguy hiểm tất yếu sẽ phải gánh chịu khi coi thường chúng trong thực hành; và, nhìn dưới ánh sáng ấy, giáo lý ấy cung cấp một sự tương tự tự nhiên ủng hộ giáo lý cho rằng, ngay cả khi sự không biết hay không tin về chân lý tôn giáo là hoàn toàn vô tội, chúng vẫn có thể được nối kết, theo cách hậu quả tự nhiên, với sự tổn hại nghiêm trọng cho những lợi ích cao nhất của chúng ta. Việc ấy có đúng hay sai, có nhất quán hay không nhất quán với những lời dạy của triết học loài người, có phù hợp hay trái ngược với những sự tương tự của kinh nghiệm chung của chúng ta hay không, nhưng sự thật là chắc chắn, và thay vì bị phủ nhận, lại bị những người không tin lấy làm cớ để phản đối, rằng [NEEDS REVIEW: một từ bị OCR hỏng, có vẻ là chủ ngữ của câu, chưa đọc được] nối kết sự hưởng thụ sự cứu rỗi, bây giờ và về sau, với đức tin nơi Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, vì “Ai tin Con thì không bị đoán xét đâu; nhưng ai không tin thì đã bị đoán xét rồi, vì không tin đến danh Con một của Đức Chúa Trời”; “Ai tin thì sẽ được cứu; ai không tin thì sẽ bị đoán phạt.” Những lời trang nghiêm ấy hàm ý, thật vậy, nhiều hơn việc sự hư mất chỉ là hậu quả tự nhiên của sự không tin, chúng hàm ý rằng sự hư mất là án phạt theo tòa án xét xử và là hình phạt xứng đáng của sự không tin; nhưng giả sử sự hư mất chỉ là hậu quả tự nhiên và tất yếu của sự không tin, phát sinh từ bản chất không thay đổi của Phúc Âm vốn nối kết sự cứu rỗi với đức tin, thì nó vẫn liên quan, ít nhất, đến việc mất hết mọi phước hạnh mà sự cứu rỗi ấy bao gồm, và khiến chúng ta phải đối mặt với mọi điều ác mà sự cứu rỗi ấy được định để ngăn chặn hay khắc phục. Nếu chúng ta bị bệnh, mà từ chối hay thậm chí [NEEDS REVIEW: một động từ bị OCR hỏng] phương thuốc thích hợp cho sự hồi phục của mình, chúng ta sẽ đau khổ một cách tất yếu, theo cách hậu quả tự nhiên đơn thuần, ngay cả khi không có tính tội lỗi trong việc coi thường sự sống và sức khỏe một cách liều lĩnh; và hậu quả tự nhiên ấy sẽ không bị tránh khỏi bởi lời bào chữa rằng chúng ta không tin, hoặc về bản chất của bệnh tật, hoặc về hiệu quả của phương thuốc. Phúc Âm ban cho sự tha thứ tội lỗi cách nhưng không, sự giải cứu khỏi mọi nguy cơ của hình phạt đời sau, đặc quyền làm con nuôi, ân điển của sự nên thánh, sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, và cơ nghiệp của sự sống đời đời; nhưng Phúc Âm nối kết mọi phước hạnh ấy với đức tin. Do đó, không một phước hạnh nào trong số ấy có thể được hưởng khi không có đức tin, và theo cách hậu quả tự nhiên đơn thuần, sự không tin có tác dụng loại trừ chúng ta khỏi sự hưởng thụ những phước hạnh ấy một cách hiệu quả, trong khi vẫn để chúng ta chịu áp lực không suy giảm của mọi điều ác trong tình trạng tự nhiên của mình, mà Phúc Âm thích ứng để chữa trị, như phương thuốc thích ứng với bệnh tật.

* Combe, “Constitution of Man,” và Volney, “La Loi Naturelle.”

(732.) Việc xét đến điều ác và nguy hiểm có thể phải gánh chịu vì sự không tin, theo cách hậu quả tự nhiên đơn thuần, hẳn phải hiện ra trước mắt mọi người tìm kiếm thận trọng và suy nghĩ chín chắn như một vấn đề có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao. Người ấy hẳn phải nhận thấy rõ ràng rằng, ngay cả khi người ấy có thể thành công trong việc chứng minh tính vô tội của sự không tin, sự không tin vẫn có thể khiến người ấy mất hết mọi lợi ích của sự cứu rỗi, và để người ấy với tội lỗi chưa được tha thứ, và lòng mình chưa được đổi mới. Một trong những người bênh vực chủ nghĩa tự do gần đây nhất đã đưa ra một lời khẳng định nên được cân nhắc một cách nghiêm túc liên quan đến chủ đề này: “Những quan điểm tự do về tôn giáo không loại trừ sự vận hành công chính của cơn thịnh nộ của một Đức Chúa Trời thánh khiết khỏi thế gian này; cũng không hề đòi hỏi lời dạy rằng cái chết là sự cứu rỗi cho mọi người, và rằng không có tình trạng địa ngục nào bên kia nấm mồ.” Có thể nói thêm rằng cả thuyết vô thần lẫn thuyết phiếm thần, hai hình thức cực đoan của sự không tin, đều không thể bảo đảm cho chúng ta khỏi một tình trạng hiện hữu có ý thức, hay hiện hữu đau khổ có ý thức sau khi chết. Cả hai chỉ để lại những triển vọng tương lai của chúng ta trong sự không chắc chắn mà thôi, và không cho chúng ta sự bảo vệ nào chống lại bất cứ loại, mức độ hay thời gian đau khổ nào; chúng thậm chí không cho chúng ta sự an ủi khi biết rằng đau khổ ấy sẽ được điều chỉnh bởi một Đấng có sự khôn ngoan, công chính và nhân từ vô hạn, mà lại để nó cho sự may rủi mù quáng hay số phận không thể lay chuyển quyết định.

* G. E. Ellis, “Half Century of Unitarianism,” trang 329; Breckenridge, “The Knowledge of God,” trang 64, 72; Lamennais, “l’Indifference,” quyển II, trang 165.

(733.) Nhưng nếu, bên cạnh những hậu quả tự nhiên và tất yếu của nó, sự không tin có thể được chứng minh là tội lỗi, cả về những nguyên nhân đạo đức lẫn những kết quả của nó, thì nó càng nguy hiểm gấp bội. Không ai phủ nhận rằng sự không tin được nói đến, và được đối xử, như là tội lỗi trong các sách thánh. Chính các sách thánh bị phản đối gay gắt trên căn cứ rõ ràng này. Chủ nghĩa tự do, dựa vào một sự suy đoán đơn thuần của “triết học gọi là triết học một cách sai lầm,” đã dựng sự suy đoán ấy lên để chống lại bất cứ thẩm quyền nào mà các sách thánh ấy có thể có. Chủ nghĩa tự do dạy con người liều lĩnh đánh cược phúc lợi đời đời của mình vào sự đúng đắn của một trong hai lựa chọn sau: hoặc là họ hoàn toàn không phải chịu trách nhiệm về niềm tin của mình, hoặc là, nếu họ phải chịu trách nhiệm, Đức Chúa Trời đã không cung cấp bằng chứng đầy đủ về chân lý. Theo lựa chọn thứ nhất, lời bào chữa mang tính tổng quát, và đưa ra sự biện minh cho chính thuyết vô thần; và theo lựa chọn thứ hai, lời bào chữa cũng mang tính tổng quát không kém, trừ khi có thể chứng minh rằng có một sự khác biệt như thế giữa bằng chứng của tôn giáo tự nhiên và bằng chứng của tôn giáo được mặc khải, đủ để chứng minh rằng sự không tin về tôn giáo này là tội lỗi, trong khi sự không tin về tôn giáo kia là vô tội. Kinh Thánh áp dụng cùng những nguyên tắc ấy cho cả hai. Kinh Thánh khẳng định tính đầy đủ của bằng chứng trong trường hợp của mỗi tôn giáo, và trách nhiệm của con người trong cách con người đối xử với bằng chứng ấy. Trách nhiệm của con người đối với Đức Chúa Trời là bài học lớn của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải; còn việc con người không phải chịu trách nhiệm trong các vấn đề đức tin, hoặc vì cấu tạo tâm trí mình, hoặc vì thiếu bằng chứng đầy đủ, là bài học ngược lại của chủ nghĩa tự do. Và câu hỏi sẽ phải được quyết định trong ngày phán xét lớn lao đơn giản là: Trong hai bài học ấy, bài học nào là đúng?

CHƯƠNG VI.

SỰ TƯƠNG TỰ ÁP DỤNG CHO NIỀM TIN NƠI NHỮNG MẦU NHIỆM.

(734.) Đối với bất cứ ai từng suy ngẫm một cách nghiêm túc về bản chất và nguồn gốc của tri thức loài người, hay về phạm vi và giới hạn của sự hiểu biết loài người, thì việc có những mầu nhiệm trong tôn giáo, hay thậm chí việc chính sự mặc khải cũng để lại nhiều mầu nhiệm chưa được giải thích, khó có thể là điều đáng ngạc nhiên. Tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta cung cấp vô số sự tương tự cho thấy rằng, có thể có một sự mặc khải thật sự về chân lý, mà lại là một sự mặc khải có giá trị thực tiễn lớn lao, trong khi nó không đưa ra lời đáp cho nhiều câu hỏi suy đoán, và để lại nhiều khó khăn gây bối rối chưa được giải quyết. Nếu sự mặc khải tự nhiên về chân lý có thể được chứng minh là dạy một số bài học có thể hiểu được, về những chủ đề tuy vậy vẫn còn bị che khuất một phần, và không thể được thấu hiểu đầy đủ trong mọi khía cạnh và mối liên hệ của chúng, thì chúng ta không có lý do gì để phản đối một sự mặc khải siêu nhiên, nếu thấy nó chứa đựng, theo cách tương tự, một sự pha trộn giữa chân lý có thể hiểu được với mầu nhiệm không thể dò thấu. Trái lại, sự tương tự của kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta, về phương diện này, sẽ giúp xác nhận sứ điệp siêu nhiên ấy.

(735.) Tuy vậy, chưa có sự phản đối nào được nêu lên thường xuyên hơn, hay được thúc đẩy một cách tự tin hơn, chống lại tôn giáo, cả tự nhiên lẫn được mặc khải, bằng sự phản đối dựa trên bản chất mầu nhiệm của những chân lý mà mỗi tôn giáo ấy dạy. Điều siêu nhiên và điều vượt quá trí hiểu đều bị loại bỏ như nhau, và vì một nguyên nhân tương tự: điều này bị loại bỏ vì vượt quá phạm vi của tự nhiên, điều kia vì vượt quá khả năng thấu hiểu của lý trí. Không được có mầu nhiệm nào trong tôn giáo được mặc khải, và cũng không được có mầu nhiệm nào trong tôn giáo tự nhiên; và để tạo cho lời bào chữa này một vẻ có lý nào đó, người ta nghiêm trang bảo chúng ta rằng trong tự nhiên không có mầu nhiệm, và rằng chính “Cơ Đốc giáo cũng không mầu nhiệm.” Chúng ta không đồng ý với lời bào chữa ấy trong cả hai khía cạnh của nó; chúng ta cho rằng có mầu nhiệm trong tri thức thế tục thông thường của chúng ta, rằng cũng có mầu nhiệm trong những chân lý của tôn giáo tự nhiên, và rằng có, và phải có, phù hợp với những sự tương tự ấy, mầu nhiệm trong chính những bài học của sự mặc khải.

* Mercier, “De la Certitude,” trang 216; Crousse, “La Philosophie Première,” trang 74, 79; “Purpose of Existence,” trang 292; “Système de la Nature,” quyển I, trang 128.

(736.) Trước hết, cần phải nói đôi điều để giải thích, vì chủ đề này, trong một số khía cạnh của nó, không phải không có khó khăn, và đôi khi bị hiểu lầm. Nhiều người dường như cho rằng, khi chúng ta nói về những mầu nhiệm trong tôn giáo, chúng ta muốn dùng thuật ngữ ấy để chỉ một loại phát biểu mà chúng ta không thể gắn cho nó một ý nghĩa nào có thể hiểu được; và rằng, khi chúng ta nhấn mạnh bổn phận phải tin những mầu nhiệm ấy, chúng ta thực chất đang tách đức tin khỏi tri thức, và đối xử với đức tin như thể nó không phải là sự đồng ý có hiểu biết đối với chân lý, mà là sự bám víu mù quáng, ngầm hiểu, vào một hình thức lời nói suông, vốn không thể truyền đạt sự dạy dỗ nào cho tâm trí. Không có gì lạ khi, với ấn tượng ấy, họ hoặc phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của những mầu nhiệm, hoặc ít nhất phủ nhận tính cần thiết, chúng ta thậm chí có thể nói là tính khả thi, của việc tin những mầu nhiệm ấy. Nhưng đó không phải là ý nghĩa mà bất cứ người bênh vực thông minh nào của tôn giáo được mặc khải sử dụng những thuật ngữ ấy. Vì vậy, cần phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về điều chúng ta muốn nói khi nói về những mầu nhiệm trong tôn giáo, phân biệt chúng với một số điều khác mà chúng dễ bị nhầm lẫn, và xác định xem chúng được nói là đã được Đức Chúa Trời mặc khải theo nghĩa nào, hay được con người tin theo nghĩa nào, trong khi chúng vẫn được mô tả là mầu nhiệm và không thể diễn tả bằng lời.

(737.) Hầu như không cần phải nói, trừ mục đích ngăn ngừa một định kiến vô căn cứ chống lại những mầu nhiệm ấy, rằng những mầu nhiệm của tôn giáo được mặc khải không giống với những mầu nhiệm của ngoại giáo, vốn khác với các tôn giáo quốc gia, và chỉ giới hạn trong hàng tư tế và những người đã được truyền thụ. Những mầu nhiệm ngoại giáo ấy dựa trên một sự phân biệt mà Cơ Đốc giáo cao quý loại bỏ, đó là sự phân biệt giữa lối dạy kín cho số ít, và lối dạy công khai cho số đông, vốn dùng làm cớ để duy trì một hệ thống mê tín và thờ thần tượng đồ sộ trong dân chúng, trong khi thuyết phiếm thần, thuyết độc thần tự nhiên, và thậm chí thuyết vô thần, được dạy và truyền lại trong bí mật. Những mầu nhiệm của tôn giáo được mặc khải cũng không có mối liên hệ tất yếu nào với việc sử dụng các nghi thức thánh một cách mê tín, dưới tên gọi những mầu nhiệm thánh, vốn đã xâm nhập vào chính Hội Thánh Cơ Đốc từ thời kỳ đầu, và vốn, do một sự trùng hợp kỳ lạ, cũng gắn liền với giáo lý về sự giữ kín trong việc dạy dỗ, và với “disciplina arcani” (kỷ luật giữ kín). Tuy nhiên, có thể có người nghĩ rằng những mầu nhiệm của tôn giáo được mặc khải có mối liên hệ nào đó với các hệ thống thần bí khác nhau, vốn đã lần lượt xuất hiện trong lịch sử Hội Thánh, và rằng chúng có khuynh hướng tạo ra và nuôi dưỡng tinh thần mơ mộng mà các hệ thống ấy đã bắt nguồn. Nhưng có một thứ thần bí lành mạnh và đúng đắn, cũng như có một thứ thần bí bệnh hoạn và suy đồi. Thứ thần bí lành mạnh là sản phẩm tự nhiên của cảm thức lệ thuộc và bất lực, và của những tình cảm ngạc nhiên, kính sợ và tôn kính, vốn phục vụ nhiều mục đích quan trọng liên quan đến tôn giáo thật; trong khi những tình cảm ấy có thể bị bóp méo hay hướng sai, và bị hạ thấp thành một thứ mê tín hèn hạ, bởi sự bại hoại của lòng người. Người ta đã nói một cách đúng đắn rằng triết học, cũng như tôn giáo, bắt đầu và kết thúc trong sự ngạc nhiên: triết học bắt đầu trong sự ngạc nhiên của ngu dốt và tò mò, và kết thúc, khi [NEEDS REVIEW: một từ bị OCR hỏng] được soi sáng, trong sự ngạc nhiên của thờ phượng. Nếu điều này được gọi là [NEEDS REVIEW: một cụm từ bị OCR hỏng nặng, chưa đọc được], thì đó là lòng đạo đức thuộc linh chân thật; và cần phải phân biệt cẩn thận lòng đạo đức ấy với hình thức giả tạo của nó, vốn giống như mê tín, chỉ là sự bại hoại của tôn giáo thật. Những chân lý mầu nhiệm của tôn giáo cung cấp những đề tài suy ngẫm không bao giờ cạn, và cung cấp thức ăn thích hợp cho một lòng đạo đức được soi sáng và cao thượng; trong khi kinh nghiệm đã [NEEDS REVIEW: một động từ bị OCR hỏng] một cách dư dật rằng chúng không có họ hàng gì với một thứ thần bí giả dối và mê tín hơn là những sự kiện mầu nhiệm của tự nhiên, hay những suy đoán siêu hình của lý trí. Hãy xem những mơ mộng của các nhà thần triết Alexandria, và của hội Illuminati người Đức.

* Baden Powell, “The Order of Nature,” trang 43, 167, 269; B. Constant, “De la Religion,” quyển II, trang 300; quyển III, trang 14, 16, 21, 30, 49, 58, 229; quyển V, trang 65; Riambourg, “Rationalisme et Tradition,” trang 88–94.

(738.) Với những lời giải thích mở đầu ấy, chúng ta tiến hành trình bày điều chúng ta muốn nói khi nói về những mầu nhiệm đã được mặc khải, và bổn phận tin những mầu nhiệm ấy. Warburton nói về việc có hai loại mầu nhiệm trong Kinh Thánh. “Trong những phần tối tăm của sự mặc khải có hai loại: một loại có thể được làm sáng tỏ nhờ sự chuyên cần áp dụng những tài năng đã được trau dồi tốt; loại kia sẽ mãi mãi ở trong bóng của ngai Đức Chúa Trời, nơi mà việc xâm phạm vào sẽ là bất kính.” Với loại thứ nhất, tức những điều khó hiểu [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp bị OCR hỏng] mà Phi-e-rơ nói đến, trong các thư tín của Phao-lô, và cả trong “các Kinh Thánh khác,” chúng ta không có việc gì phải bàn trong chủ đề hiện tại; và với loại sau, chúng ta chỉ nói về chúng trong chừng mực chúng đã được mặc khải. Warburton dường như đã bỏ qua sự phân biệt cần thiết này, khi ông bảo chúng ta rằng “bản chất không thể thấu suốt của loại sau hoàn toàn khiến chúng không thích hợp làm đối tượng của niềm tin tôn giáo,” và rằng “chúng không thể tạo thành một phần trong những giáo lý thiết yếu của đức tin chúng ta.” Lời khẳng định này sẽ đúng, nếu nó chỉ nói đến “những sự kín nhiệm thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta”; nhưng nó không đúng, nếu nó có ý áp dụng cho bất cứ “sự đã bày tỏ nào thuộc về chúng ta và con cháu chúng ta.” Có những “sự kín nhiệm” mà Đức Chúa Trời chưa mặc khải, và phải mãi mãi “ở trong bóng của ngai Ngài”; nhưng cũng có những “sự đã bày tỏ,” vốn thật sự, nhưng chưa được bày tỏ đầy đủ; và trong khi chúng hoàn toàn có thể hiểu được, trong chừng mực chúng được mặc khải, thì chúng vẫn hoàn toàn không thể thấu hiểu vượt quá giới hạn mà sự mặc khải đã vươn tới. Giáo lý về Ba Ngôi được mặc khải, và một số bài học có thể hiểu được được dạy về những sự phân biệt giữa các ngôi vị của Đức Chúa Trời, vì vậy giáo lý ấy không phải là một “sự kín nhiệm,” mà là một chân lý “đã bày tỏ”; thế nhưng bản chất chính xác của mối quan hệ tồn tại giữa Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, và được biểu thị bằng sự sinh ra trong trường hợp Đức Chúa Con, và bằng sự ra từ trong trường hợp Đức Thánh Linh, thì không nơi nào được mặc khải một cách rõ ràng. Cũng vậy, giáo lý về sự tiền định được mặc khải, sự tiền định không chỉ cho những đặc quyền bề ngoài, mà còn cho ân điển ở đời này, và cho vinh quang ở đời sau; thế nhưng những ai là người được tiền định, và những lý do tối cao của mục đích thiêng liêng về họ, thì không được mặc khải, chúng thuộc về “những sự kín nhiệm thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta.” Vì vậy, có chỗ cho sự phân biệt giữa những “sự kín nhiệm,” như “những kỳ và mùa mà Đức Chúa Trời đã giữ trong tay Ngài,” với những điều khác đã được mặc khải một phần, nhưng chưa đầy đủ; và sự phân biệt này đưa ra lời giải thích đúng đắn cho mọi mầu nhiệm trong tôn giáo.

* Whately, “Errors of Romanism,” trang 81, 82; Coleridge, “Aids,” trang 184.

* Warburton, “Works,” quyển IX, trang 15.

(739.) Tiến sĩ Campbell đã cố gắng chứng minh rằng, theo cách dùng của các tác giả Kinh Thánh, thuật ngữ mầu nhiệm được dùng để chỉ một chân lý vốn chưa được biết đến, và thậm chí không thể khám phá ra trước kia, nhưng nay đã được mặc khải hay tỏ ra. Có thể đưa ra nhiều ví dụ về cách dùng ấy. Chỉ cần vài ví dụ là đủ. “Về phần các ngươi, đã được ban cho biết mầu nhiệm của nước Đức Chúa Trời,” đó là một mầu nhiệm mà trước kia mọi người đều chưa biết, và những người “ở ngoài” vẫn chưa biết, nhưng đã được bày tỏ, theo nghĩa được mặc khải cho các môn đồ, và ở một mức độ nào đó, cũng được các môn đồ hiểu. “Tôi không muốn anh em không biết mầu nhiệm này, rằng dân Y-sơ-ra-ên đã bị cứng lòng một phần,” hàm ý rằng mầu nhiệm được nói đến nay có thể được biết. “Sự mặc khải về mầu nhiệm vốn đã được giữ kín từ khi sáng thế, nhưng nay đã được tỏ ra, và bởi Kinh Thánh của các đấng tiên tri, theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời hằng sống, đã được tỏ ra cho mọi dân tộc để họ vâng phục đức tin,” một bí mật được hé mở, một chân lý được mặc khải hay tỏ ra, chính là “sự mặc khải của một mầu nhiệm.” “Chúng ta nói sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong mầu nhiệm, tức là sự khôn ngoan kín nhiệm mà Đức Chúa Trời đã định trước khi sáng thế cho sự vinh hiển của chúng ta; là sự khôn ngoan mà không một người cai trị đời này nào biết được, nhưng Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta bởi Đức Thánh Linh Ngài,” một chân lý đã bị che giấu lâu dài, nhưng nay đã được mặc khải, chính là một mầu nhiệm. “Bởi sự mặc khải, Ngài đã tỏ cho tôi biết mầu nhiệm, như tôi đã viết trước trong ít lời; nhờ đó, khi đọc, anh em có thể hiểu sự hiểu biết của tôi về mầu nhiệm của Đấng Christ; là mầu nhiệm trong các đời khác chưa được tỏ ra cho con cái loài người, như nay đã được mặc khải cho các sứ đồ thánh và các đấng tiên tri bởi Đức Thánh Linh, rằng dân ngoại được đồng thừa kế, cùng một thân thể, và cùng dự phần lời hứa của Ngài trong Đấng Christ bởi Phúc Âm,” mầu nhiệm ấy không phải là việc dân ngoại sẽ được kêu gọi vào trong tương lai, vì điều ấy đã được các đấng tiên tri tiên báo một cách rõ ràng, mà là cách thức dân ngoại được thâu nhận vào Hội Thánh Cơ Đốc, mà không trở thành người theo đạo Do Thái, hay phải chịu lễ cắt bì, một chân lý mà chính các sứ đồ cũng chậm hiểu, cho đến khi nó được mặc khải một cách đặc biệt cho Phi-e-rơ, khi ông có khải tượng đã mãi mãi bãi bỏ sự phân biệt giữa người Do Thái và dân ngoại, cùng với chứng cớ đồng thời của Đức Thánh Linh khi Ngài giáng xuống trên Cọt-nây và đoàn người ngoại đạo kính sợ Chúa đi cùng ông. Từ những ví dụ này, và nhiều ví dụ khác, rõ ràng là, theo ý các tác giả Kinh Thánh, một mầu nhiệm là một chân lý trước kia chưa được biết, và thậm chí không thể khám phá ra, nhưng nay đã được mặc khải hay tỏ ra; và theo nghĩa này, mọi bài học đặc thù của sự mặc khải đều có thể được gọi một cách chính đáng là một mầu nhiệm, dù nó được dạy trong các sách thánh một cách rõ ràng và minh bạch đến đâu.

* Tiến sĩ Campbell bàn về các sách Phúc Âm, Luận văn IX, Phần I, quyển I, trang 352; Mác 4:11; Rô-ma 11:25, 16:25; I Cô-rinh-tô 2:7; Ê-phê-sô 3:3.

(740.) Tuy nhiên, sẽ không suy ra được, như một số người dường như tưởng tượng, rằng một mầu nhiệm đã được mặc khải thì không còn là mầu nhiệm theo bất cứ nghĩa nào nữa, hay rằng nó, về mọi phương diện, đều có thể thấu hiểu được bởi những người được mặc khải cho. Nhiều người lập luận như thể họ cho rằng mầu nhiệm và sự mặc khải là không tương hợp với nhau, rằng bất cứ chân lý nào, ngay khi được mặc khải, cũng phải lập tức bị tước bỏ mọi mầu nhiệm, và rằng chính mục đích của sự mặc khải là đưa ra ánh sáng điều trước kia bị che phủ trong bóng tối, là bày tỏ, và cũng làm cho có thể hiểu được, điều mà lý trí không được trợ giúp không thể khám phá ra. Có một chân lý quan trọng, kết hợp với một sai lầm nghiêm trọng, trong lối lập luận ấy; và không gì cần thiết hơn việc tách chân lý ra khỏi sai lầm, loại bỏ điều sai lầm, và chỉ giữ lại điều đúng đắn. Hoàn toàn đúng rằng sự mặc khải được định và được trang bị, như chính tên gọi của nó hàm ý, để bày tỏ một số chân lý trước kia không thể khám phá ra, cũng như để chiếu sáng rõ ràng hơn những chân lý có thể đã được ánh sáng tự nhiên dạy ở một mức độ nào đó, nhưng ít rõ ràng và ít gây ấn tượng hơn; và để trình bày cả hai loại chân lý trước tâm trí con người dưới một hình thức thật sự có tính dạy dỗ, theo cách truyền đạt một số bài học có thể hiểu được về chúng, mà những bài học ấy có thể là đối tượng của một niềm tin hợp lý, dựa trên tri thức thật sự. Nhưng không đúng, trái lại hoàn toàn sai lầm, rằng sự mặc khải hàm ý việc loại bỏ mọi mầu nhiệm khỏi những đối tượng mà nó đưa ra trước mắt chúng ta, rằng sự mặc khải hoặc được định hoặc được trang bị để giải thích mọi sự, và làm cho mọi sự đều có thể thấu hiểu như nhau, rằng mầu nhiệm và sự mặc khải là không tương hợp và không thể cùng tồn tại dưới cùng một sự phân phát chân lý, hay rằng không thể có sự vận dụng đức tin một cách hữu ích hay lành mạnh đối với những chủ đề không được thấu hiểu đầy đủ, hay vượt quá, về bất cứ phương diện nào, giới hạn của tư tưởng và tri thức loài người.

(741.) Có một sự phân biệt rõ ràng, nhưng thường bị bỏ qua hay lãng quên trong cách xử lý câu hỏi này, giữa những chân lý được mặc khải, và những đối tượng mà những chân lý ấy liên quan; nói cách khác, giữa những bài học có thể hiểu được mà sự mặc khải dạy về mọi chủ đề nó đưa ra trước chúng ta, và bản chất không thể thấu hiểu của chính những chủ đề ấy, trong chừng mực chúng chưa được mặc khải. Hoàn toàn rõ ràng, từ toàn bộ sự tương tự của tri thức tự nhiên của chúng ta, rằng nhiều bài học có thể hiểu được và hữu ích có thể được dạy về những chủ đề không thể được thấu hiểu đầy đủ trong bản chất thiết yếu của chúng, hay trong mọi mối liên hệ và lệ thuộc đa dạng của chúng; vì về mọi chủ đề, không trừ một chủ đề nào, tri thức của chúng ta chỉ là một phần, mà vẫn có thể là đúng, trong chừng mực nó đi tới. Phủ nhận tính chân thật hay giá trị của tri thức như vậy, tức là khẳng định một cách thực chất, nếu không phải bằng lời nói rõ ràng, rằng không thể có tri thức thật nếu không có sự toàn tri. Nhưng, với cấu tạo như chúng ta vốn có, chúng ta không gặp khó khăn gì khi tin một số chân lý mà ý nghĩa của chúng có thể được nắm bắt một cách thông minh, và bằng chứng của chúng có thể được nhận thấy một cách rõ ràng, ngay cả khi chúng liên quan đến những chủ đề chưa được mặc khải đầy đủ, và vì thế không thể được thấu hiểu một cách đầy đủ. Đó là quy luật chi phối tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta; và cũng chính quy luật ấy, không phải quy luật nào khác, có thể áp dụng cho tri thức tôn giáo của chúng ta, dù là tự nhiên hay được mặc khải. Với giả định về một sự mặc khải, có thể mong đợi, từ sự tương tự của kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta, rằng sự mặc khải ấy sẽ dạy một số bài học rõ ràng, có thể hiểu được, về bất cứ chủ đề nào được bao gồm trong nó; nhưng sự mặc khải ấy cũng sẽ để lại nhiều mầu nhiệm chưa được giải thích trong chính những chủ đề ấy. Hẳn phải như vậy, trừ khi tri thức vô hạn của Đức Chúa Trời có thể được nén lại thành tri thức hữu hạn của con người. Đúng là một sự mặc khải hàm ý việc truyền đạt chân lý mới, nhưng nó không hàm ý việc truyền đạt mọi chân lý. Trái lại, khi chiếu sáng rõ ràng hơn ánh sáng của tự nhiên trên một số chân lý của tôn giáo tự nhiên đơn thuần, sự mặc khải có thể đưa vào tầm nhìn một số chân lý mới, lệ thuộc vào ý muốn tốt lành đơn thuần và ý chí tối cao của Đức Chúa Trời, liên quan đến những chủ đề mà lý trí loài người không thể khám phá ra, và những chân lý ấy, theo những gì chúng ta biết, có thể chứa đựng những mầu nhiệm mới đặc thù của riêng chúng, nhưng tương tự với những mầu nhiệm chúng ta tìm thấy trong tri thức tự nhiên của mình. Sự mặc khải không chỉ có thể, mà hẳn phải như vậy, trừ khi Đức Chúa Trời hoặc đã không mặc khải chân lý mới nào, hoặc đã mặc khải mọi chân lý liên quan đến những chủ đề của sự mặc khải, để làm cho chúng hoàn toàn có thể thấu hiểu được bởi tâm trí loài người. Nhưng sự thật không phải như vậy, theo cả hai giả định; vì Ngài đã mặc khải một số chân lý mới, mà vẫn chưa mặc khải đầy đủ bất cứ chủ đề nào mà những chân lý ấy liên quan. Về phương diện này, cũng như về những phương diện khác, sự mặc khải đối với tâm trí, như Robert Boyle đã dạy, rất giống như kính viễn vọng đối với con mắt. Kính viễn vọng đưa vào phạm vi thị giác của chúng ta nhiều vật thể trên bầu trời vốn vô hình nếu không có sự trợ giúp của nó; nhưng nó cũng đưa ra trước mắt chúng ta những tinh vân chưa được phân giải, vốn vẫn còn là những mầu nhiệm trên bầu trời, mặc dù, nhờ sự tương tự, chúng ta được dẫn đến tin rằng chúng là những cụm sao, chưa được phân giải, đơn giản vì các dụng cụ của chúng ta vẫn còn chưa hoàn hảo. Và cũng vậy, sự mặc khải, trong khi làm cho một số chân lý tự nhiên rõ ràng và phân biệt hơn, đã đưa vào tầm nhìn một loại mới những đối tượng và mối liên hệ siêu nhiên, và vì thế có thể được mong đợi là sẽ làm tăng thêm, chứ không phải làm giảm bớt, số lượng những mầu nhiệm bao quanh chúng ta ở khắp mọi nơi. Trong khi sự mặc khải dạy một số bài học có thể hiểu được về mỗi đối tượng ấy, nó không mặc khải toàn bộ chân lý về bất cứ đối tượng nào trong số ấy, để làm cho chúng được biết đến về mọi phương diện.

* Tiến sĩ Hampden, “Essay on the Philosophical Evidence,” trang 194; Tiến sĩ Merle D’Aubigné, “Faith and Criticism,” trang 20; Tiến sĩ Shuttleworth, “Consistency of Revelation,” trang 29–45, 282; “British Quarterly Review,” số XLIX, trang 217.

* Robert Boyle, “Excellency of Theology,” “Theological Works,” quyển III, trang 3; Giám mục Browne, Thư bàn về “Christianity not Mysterious,” trang 12; xem thêm “Divine Analogy,” trang 168, 180, 188, 195, 201, 213, 229, 237.

(742.) Một mầu nhiệm trong tôn giáo có thể được định nghĩa hay mô tả như sau: một chân lý được mặc khải cho chúng ta một phần, để, trong chừng mực ấy, nó có thể hiểu được; nhưng chỉ được mặc khải một phần mà thôi, chứ không phải trong tất cả sự đầy đủ của nó, như nó được tâm trí toàn tri biết đến, và vì thế không thể được thấu hiểu một cách hoàn hảo. Giám mục Browne nói: “Trong một mầu nhiệm Cơ Đốc, có điều chúng ta hiểu được, và có điều chúng ta hoàn toàn không biết; và nó được gọi là mầu nhiệm xét theo cả hai phương diện ấy. Nó được gọi là mầu nhiệm xét theo điều chúng ta biết về nó; vì đó là điều bị che giấu khỏi chúng ta đến nỗi chúng ta không thể khám phá ra nó bằng những năng lực hiểu biết mà chúng ta hiện được ban cho. Và nó được gọi là mầu nhiệm xét theo phần ấy của nó mà cho đến nay chúng ta chưa có khái niệm nào; vì chúng ta hoàn toàn không thể, trong đời này, đạt đến bất cứ tri thức nào về nó bằng lý trí, ngay cả khi được trợ giúp bởi mức độ mặc khải lớn nhất được ban cho chúng ta. Từ đó tôi suy ra rằng, điều chúng ta biết, và điều vẫn còn bị che giấu khỏi chúng ta, xét chung, được gọi là cùng một mầu nhiệm; và rằng, như chúng ta có bổn phận tin điều đã được mặc khải về nó, thì đồng thời chúng ta cũng có bổn phận, từ những lời rõ ràng của Kinh Thánh, tin rằng trong nó còn có nhiều điều hơn những gì chúng ta hiện có thể thấu hiểu.”

(743.) Từ cách trình bày ấy về mầu nhiệm, chúng ta có thể dễ dàng trả lời những câu hỏi đã được nêu lên về nó: mầu nhiệm được nói là đã được mặc khải theo nghĩa nào, mầu nhiệm được nói là đã được tin, hay là đối tượng của tri thức và đức tin, theo nghĩa nào, và mầu nhiệm được nói là, tuy vậy, không thể thấu hiểu và không thể diễn tả bằng lời, theo nghĩa nào. Mầu nhiệm được nói là đã được mặc khải, vì nó được bày tỏ, không phải đầy đủ, mà một phần, một số bài học có thể hiểu được được dạy về nó, hay một số điểm sáng được đưa vào tầm nhìn giữa bóng tối bao quanh. Mầu nhiệm được nói là đã được tin, trong chừng mực những bài học đã được mặc khải ấy được hiểu và đồng ý; và cũng trong chừng mực bài học bổ sung, cũng được mặc khải một cách rõ ràng, rằng mầu nhiệm ấy không thể được thấu hiểu đầy đủ, được nhìn nhận một cách rõ ràng. Mầu nhiệm không thể được biết đầy đủ, vì nó chưa được mặc khải đầy đủ; nhưng trong chừng mực nó đã được mặc khải, nó có thể được hiểu một phần, và trong cùng chừng mực ấy, được tin: trong khi, trên và vượt lên sự đồng ý thông minh ấy đối với lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh, cũng có thể có một sự đồng ý thông minh đối với một chân lý khác, vốn được cả Kinh Thánh lẫn lý trí dạy như nhau, rằng trong mầu nhiệm ấy có “chiều cao và chiều sâu, chiều dài và chiều rộng,” “vượt quá sự hiểu biết.” Trong cả hai niềm tin ấy, đức tin không bị tách khỏi tri thức, hay bị mô tả một cách chính đáng như một sự đồng ý mù quáng, ngầm hiểu; trái lại, đối với những bài học có thể hiểu được, vì đã được mặc khải rõ ràng, đức tin hàm ý sự nắm bắt thông minh về ý nghĩa của chúng, cũng như niềm tin vào tính chân thật của chúng, dựa trên thẩm quyền của Đấng đã dạy chúng; và đối với điều không thể thấu hiểu trong bất cứ mầu nhiệm nào, chúng ta tin, vì chúng ta biết, rằng điều ấy là không thể thấu hiểu, mà bản thân điều này cũng là một chân lý có thể được biết và được tin, như bất cứ chân lý nào khác, khi nó được trình bày trước tâm trí chúng ta dưới ánh sáng của bằng chứng đầy đủ. Sẽ là một lời khẳng định phiến diện và một chiều khi nói rằng chúng ta chỉ phải tin những mầu nhiệm trong chừng mực chúng có thể hiểu được; chúng có thể hiểu được một phần, và trong chừng mực ấy, chúng có thể được hiểu, cũng như được tin; nhưng chúng cũng không thể thấu hiểu một phần, và chúng ta được kêu gọi nhìn nhận chúng như vậy, không phải bằng cách tin bất cứ chân lý nào về chúng mà chưa được mặc khải, mà bằng cách tin một chân lý đã được mặc khải, đó là, trong sự bao la và đầy đủ của chúng, chúng vượt xa những giới hạn tột cùng của tư tưởng loài người. Thoạt nhìn, có vẻ như việc chỉ tin rằng có những chân lý mà chúng ta không thể thấu hiểu thì ít có hệ quả gì; nhưng ảnh hưởng đạo đức của niềm tin ấy thì mạnh mẽ và có ích. Niềm tin ấy hạ thấp niềm kiêu hãnh của lý trí loài người, dạy chúng ta bài học lành mạnh về sự ngu dốt và bất toàn của mình, thích hợp để nuôi dưỡng một tinh thần khiêm nhường đầy tôn kính, khắc sâu bổn phận tìm kiếm, và truyền cảm hứng hy vọng đạt được, ở đời này hay đời sau, những khám phá mới về chân lý, và một tri thức mở rộng hơn về chân lý, và niềm tin ấy sẽ dẫn chúng ta, trong lúc này, chú ý một cách tha thiết đến ánh sáng, giống như một ngọn đèn lúc nửa đêm, “chiếu sáng trong nơi tối tăm,” cho đến khi “ngày ló rạng,” và “bóng tối tan đi.” Đứng giữa hai cõi đời đời, quá khứ và tương lai, và bị bao quanh bởi vô số kỳ quan mà không tâm trí loài người nào có thể khám phá hết, chúng ta không thể có cảm nhận đúng đắn về tình trạng thực tế của mình, và không thể có sự tôn kính đầy đủ đối với những đòi hỏi của chân lý, nếu chúng ta không thường xuyên cảm thấy rằng nhiều điều là không thể thấu hiểu và không thể diễn tả bằng lời.

* Perrone, “Praelectiones Theologicae,” quyển I, trang 19, đưa ra mệnh đề “Possibilis est Mysteriorum Revelatio” (sự mặc khải các mầu nhiệm là điều có thể); và khi trả lời sự phản đối “Nếu mầu nhiệm đã được mặc khải, thì nó không còn là mầu nhiệm nữa,” ông nói: “Chắc chắn nó không còn là mầu nhiệm xét theo phần mà nó đã được mặc khải; nhưng nó vẫn còn là mầu nhiệm xét theo bản chất sâu kín nhất của nó, vốn chưa được mặc khải.” Ông dùng thuật ngữ ấy để chỉ phần chưa được mặc khải và không thể thấu hiểu của giáo lý; Giám mục Browne áp dụng thuật ngữ ấy, theo những nghĩa khác nhau, cho cả hai phần của giáo lý ấy.

(744.) Đó là cách trình bày tổng quát về bản chất của một mầu nhiệm, về nghĩa mà một mầu nhiệm có thể được nói là đã được mặc khải, và cũng được tin, là có thể hiểu được một phần, mà vẫn chưa được thấu hiểu đầy đủ. Nhưng mầu nhiệm ấy có thể được minh họa thêm bằng một số sự phân biệt hữu ích, mà các nhà thần học đã sử dụng trong cách xử lý chủ đề này, và dường như cần thiết cho việc trình bày và bênh vực đầy đủ giáo lý của họ về mầu nhiệm ấy. Những sự phân biệt như vậy có thể rút gọn thành ba điều: sự phân biệt giữa điều vượt trên lý trí, và điều chống lại lý trí; giữa điều có thể được lý trí nắm bắt, và điều không thể được lý trí thấu hiểu; giữa điều có thể được biết như một sự kiện, và điều không thể được biết như lời giải thích, tức là nguyên nhân, hay lý do, hay cách thức, của sự kiện ấy.

(745.) Sự phân biệt giữa điều vượt trên lý trí, và điều chống lại lý trí, là một sự phân biệt có tầm quan trọng căn bản. Sự phân biệt ấy, thật vậy, đã bị phủ nhận, như mọi sự phân biệt khác đã bị phủ nhận, bởi những người

* Giám mục Browne, “Procedure, Extent and Limits,” trang 260, 263, 276, 284, 297; Tiến sĩ Tatham, “Chart and Scale,” quyển II, trang 44, 48; Tiến sĩ Poole, “Grand Contrast,” trang 174, 217, 230; Mozley, “Augustinian Predestination,” trang 276, 314, 317; Davies, “Supremacy of Scripture,” trang 104, 155; Pascal, “Pensées,” trang 309; Giám mục Browne, “Divine Analogy,” trang 63, 68, 74, 177, 191, 280, 294.

những người tìm cách, dù vô tình hay cố ý, đánh đồng chân lý với sai lầm. Như Wegscheider đã nói: “Về điều được cho là vượt trên lý trí, mà chân lý của nó không thể nào hiểu được, thì trí óc con người không có con đường nào để chứng minh hay xác lập nó; vì vậy, việc nhận biết hay khẳng định điều được cho là vượt trên lý trí thì đúng là chống lại lý trí, và trái ngược với nó.”* Điều này có thể đúng với giả định rằng không có sự mặc khải nào từ Đức Chúa Trời được ban cho, nhưng chỉ đúng trên giả định đó mà thôi; vì chỉ khi ấy mới có thể nói rằng chân lý của điều vượt trên lý trí không thể nào (nullo modo) hiểu được; và ngay cả khi ấy, nếu nó không thể được chứng minh, thì nó cũng ít có thể bị bác bỏ; nó có thể bị nghi ngờ, nhưng không thể bị phủ nhận một cách có căn cứ. Hay chính lý trí cũng dạy chúng ta rằng có những chân lý vượt trên lý trí.† Trí óc con người không phải là thước đo của vũ trụ, và tri thức của con người cũng không phải là thước đo của chân lý phổ quát. Vì vậy, có thể có những chân lý mà con người không biết được bằng ánh sáng của lý trí riêng mình; và nếu bất cứ chân lý nào trong số đó được mặc khải, chúng có thể được mô tả một cách chính đáng là vượt trên lý trí, trong khi con người hoàn toàn không có khả năng chứng minh rằng chúng chống lại lý trí. “Chúng có thể vượt trên lý trí theo ba khía cạnh khác nhau,—thứ nhất, vì lý trí không thể tự khám phá ra chúng nếu không nhờ một sự mặc khải,—thứ hai, vì lý trí không thể chứng minh chúng nếu không nhờ lời chứng hay thẩm quyền của một sự mặc khải, ngay cả khi sự mặc khải đó đã được ban cho,—và thứ ba, vì chúng chỉ có thể được hiểu một phần, và ở những khía cạnh khác thì không thể hiểu được, ngay cả khi chúng đã được chứng thực như vậy. “Chúng không bao giờ chống lại lý trí,” vì lý trí không thể khẳng định hay phủ nhận điều gì về chúng; nhưng “chúng sẽ luôn vượt trên lý trí,”† dù lý trí có được sự mặc khải soi sáng đến đâu, vì chính sự mặc khải cũng không được thiết kế hay không thích hợp để hạ mọi sự xuống ngang tầm trí tuệ của chúng ta; nói cách khác, để nâng trí tuệ của chúng ta lên ngang tầm toàn tri. Vì vậy, sự phân biệt này được thừa nhận không chỉ bởi mọi nhà thần học chân chính, mà

* Wegscheider, “Institutiones Dogmaticae,” tr. 49. “Quod vero supra rationem esse dicitur, cujus veritas nullo modo a nobis possit intelligi, ejus demonstrandi vel statuendi nulla menti humanae conceditur via: quapropter quod supra rationem esse existimatur, idem agnoscere et affirmare contra eam, sive ei contrarium esse, recte dicitur.” Nghĩa là: Về điều được nói là vượt trên lý trí, mà chân lý của nó chúng ta không thể nào hiểu được, thì trí óc con người không có con đường nào để chứng minh hay xác lập nó: vì vậy, điều được cho là vượt trên lý trí mà nhận biết và khẳng định thì đúng là chống lại lý trí, tức là trái ngược với nó.

Xin xem Perrone, “Praelectiones Theologicae,” tập I, về một bài vạch trần Wegscheider đầy hiệu quả trong điểm này.

† Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 36.

‡ Culverwell, “Light of Nature,” tr. 229.

còn bởi mọi triết gia chân chính, như một sự phân biệt đúng đắn và có giá trị như nhau trong lãnh vực chân lý tự nhiên và chân lý tôn giáo.*

(746.) Nếu có một sự phân biệt thật sự và có giá trị giữa điều vượt trên lý trí và điều chống lại lý trí, và nếu có thể chứng tỏ rằng cách diễn đạt thứ nhất, chứ không phải cách thứ hai, mới là cách mô tả đúng về một mầu nhiệm, thì tiếp theo đó, các mầu nhiệm không phải là những điều mâu thuẫn,—chúng không tự mâu thuẫn, cũng không trái ngược với bất cứ chân lý nào khác. Một số tác giả gần đây đã nói như thể họ cho rằng những chân lý mâu thuẫn nhau có thể tồn tại, và thậm chí,—do sự giới hạn của các năng lực chúng ta,—ắt phải tồn tại cả trong tri thức tự nhiên lẫn tri thức tôn giáo của chúng ta. “Cho rằng,” một tác giả có tài nói, “chúng ta không thể có hai ý tưởng mâu thuẫn nhau,” là “một giả định sai lầm, và không đúng với chúng ta trong tình trạng không hoàn hảo hiện nay của các năng lực, trong đó chúng ta có thể có, và thực sự có, những nhận thức đối nghịch không hoàn hảo; mặc dù dĩ nhiên thật vô lý khi cho rằng điều này có thể xảy ra trừ trong một tình trạng tồn tại rất không hoàn hảo, hay rằng có thể có những nhận thức tuyệt đối và hoàn hảo đối nghịch nhau.” Và ông đưa ra ít nhất bốn ví dụ về những “ý tưởng mâu thuẫn” hay “nhận thức đối nghịch” này. Ví dụ thứ nhất liên quan đến nguyên tắc nhân quả, rằng mọi biến cố đều phải có một nguyên nhân. “Đây chắc chắn là một châm ngôn được trí tuệ chúng ta tán thành”—nhưng, “có một chân lý ngược lại với nó”—đó là, “tính nguyên khởi của chúng ta với tư cách là những tác nhân,” hay “hành động là nguyên khởi nơi chúng ta, và không có nguyên nhân. . . . Ở đây có hai bản năng hay nhận thức mâu thuẫn nhau của lý trí chúng ta, mà chúng ta phải tận dụng tốt nhất có thể, và đi đến mức độ chân lý mà một kết luận pha trộn mang lại.” Ví dụ thứ hai liên quan đến quyền năng của Đức Chúa Trời, hay sự toàn năng, theo cách chúng ta hiểu

Nhưng

* Điều này được Leibniz thừa nhận một cách rõ ràng trong bài đáp lại Bayle, người đã phủ nhận hay tranh luận về sự phân biệt đó. “Tôi ngạc nhiên khi có những người có trí tuệ chống lại sự phân biệt này, và ông Bayle cũng thuộc số đó. Sự phân biệt này chắc chắn rất có cơ sở. Một chân lý ở trên lý trí khi trí óc chúng ta, hay thậm chí bất cứ trí óc thọ tạo nào, cũng không thể hiểu được nó; và theo ý tôi, Ba Ngôi thánh là như vậy, các phép lạ chỉ dành riêng cho Đức Chúa Trời cũng vậy, như chẳng hạn sự sáng tạo; sự lựa chọn trật tự của vũ trụ cũng vậy, điều này tùy thuộc vào sự hài hòa phổ quát và vào sự hiểu biết rõ ràng về vô số điều cùng một lúc. Một chân lý không bao giờ có thể chống lại lý trí; và thay vì nói một tín điều bị lý trí phản bác và kết án là không thể hiểu được, có thể nói rằng không có gì dễ hiểu hơn, cũng không hiển nhiên hơn sự phi lý của nó.” —“Théodicée,” tr. 39. Xin xem thêm Sedgwick, “Discourse,” ấn bản thứ 5, tr. 131, 155; Buddeus, “De Atheismo,” tr. 632; Shuttleworth, “Consistency of Revelation,” tr. 284; Riambourg, “Rationalisme et Tradition,” tr. 472, 486; Perron, “Idées Fondamentales,” Dalia:

nó, mà theo ông, có một “chân lý đối nghịch,” trong “sự hiện hữu của những điều ác về mặt đạo đức,” và “cảm thức về tính nguyên khởi của chính chúng ta,” với tư cách là những tác nhân tự do, có đạo đức và có trách nhiệm: “Hai ý tưởng về quyền năng của Đức Chúa Trời và về ý chí tự do là hai khuynh hướng tư tưởng lớn vốn có trong tâm trí chúng ta, mâu thuẫn nhau, và không bao giờ có thể hợp nhất hay quy về một mục tiêu chung; và vì vậy, bởi vì điều kiện thiết yếu của chân lý tuyệt đối là phải nhất quán với chân lý khác, chúng không bao giờ, trong tình trạng hiện nay của các năng lực chúng ta, có thể trở thành những chân lý tuyệt đối, mà phải mãi mãi là những khuynh hướng tư tưởng mâu thuẫn nhau, đi song song bên nhau cho đến khi chúng mờ dần và biến mất trong màn sương của các khái niệm chúng ta, giống như hai đường thẳng song song, đi mãi đến vô cùng mà không gặp nhau.” Ví dụ thứ ba liên quan đến sự biết trước của Đức Chúa Trời: “Chắc chắn có một sự mâu thuẫn khi cho rằng những biến cố thực sự ngẫu nhiên lại có thể được biết trước. . . . Một sự biết trước như thế là một sự mâu thuẫn đối với lý trí chúng ta. . . . Ý chí tự do, khi theo đuổi đến cùng, sẽ dẫn đến một sự mâu thuẫn với sự quan phòng, thế nhưng điều đó không chứng tỏ nó là sai, mà chỉ chứng tỏ nó là chân lý không hoàn hảo.” Ví dụ thứ tư liên quan đến giáo lý về sự sa ngã, xét trong mối liên hệ với giáo lý về ân điển của Đức Chúa Trời: “Nhân loại có một cảm thức về năng lực đạo đức—về khả năng làm những việc lành và tránh những việc sai trái,—mà xét đến mức độ đó, thì mâu thuẫn với giáo lý về sự sa ngã. Giáo lý về sự sa ngã được giữ lại với một sự dè dặt về phía chân lý ngược lại. Vậy thì giáo lý về ân điển không thể cưỡng lại cũng phải được giữ lại với cùng một sự dè dặt như thế. Xét về mặt con người đã sa ngã, con người cần ân điển này; nhưng xét về mặt con người chưa sa ngã, con người không cần nó.”*

(747.) Ông Mozley không cho rằng bất cứ chân lý nào, như được biết bởi tâm trí toàn tri, lại có thể mâu thuẫn với bất cứ chân lý nào khác; nhưng dường như ông cho rằng, khi được một tâm trí hữu hạn nhận thức và nắm bắt, nó có thể,—không chỉ là mầu nhiệm và không thể hiểu được ở một số khía cạnh và mối liên hệ—mà còn tuyệt đối mâu thuẫn với một chân lý khác, vốn có thể được biết một cách rõ ràng và chắc chắn không kém. Về phần chúng ta, chúng ta có thể tin vào những mầu nhiệm dù sâu sắc đến đâu, nhưng chúng ta không thể tin vào những điều mâu thuẫn hiển nhiên. Chúng ta cho rằng không có, và cũng không thể có, những chân lý mâu thuẫn nhau, mặc dù có nhiều sai lầm thực sự đối nghịch với chân lý, nhưng dưới vẻ ngoài của chân lý, chúng có thể đánh lừa tâm trí con người. Chúng ta không thể tin rằng tâm trí con người được cấu tạo đến mức có thể tin hai lời khẳng định mâu thuẫn nhau, và đồng ý với cả hai như nhau là đúng, khi chúng được thấy và biết là mâu thuẫn nhau. Trong trường hợp như vậy, thay vì tin cả hai lời khẳng định, nó sẽ không tin lời nào cả; và nó thà ẩn náu trong sự hoài nghi hoàn toàn, còn hơn thừa nhận rằng một chân lý, ngay cả như chính nó nhận thức, lại có thể trái ngược với bất cứ chân lý nào khác. Nó sẽ nghi ngờ rằng một trong hai điều đó không phải là chân lý, mà là sai lầm. Và do đó, trong mọi trường hợp mà người ta cho là có những chân lý mâu thuẫn nhau, tâm trí theo bản năng tìm cách chứng tỏ rằng chúng thực sự không phải như vậy,—bằng cách chứng minh, hoặc là một trong hai điều đó không đúng, hoặc là, nếu cả hai đều đúng, chúng không hàm chứa một sự mâu thuẫn thật sự. Chẳng hạn, sự mâu thuẫn giả định giữa nguyên tắc rằng “mọi biến cố đều phải có một nguyên nhân,” và sự kiện về “tính nguyên khởi của chúng ta với tư cách là những tác nhân,”—điều này được trình bày một cách lạ lùng như thể hàm ý, không chỉ rằng “hành động là nguyên khởi nơi chúng ta,” mà còn rằng nó “không có nguyên nhân,”—đã được giải quyết thỏa đáng bởi giáo lý dạy rằng “các biến cố xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ yếu, một cách tất yếu, ngẫu nhiên, hay tự do.”

* Mozley, “Augustinian Predestination,” tr. 24-36.

Theo giáo lý này, không có sự trái ngược, hoặc giữa hoạt động của nguyên nhân đầu tiên và hoạt động của nguyên nhân thứ yếu,—hoặc giữa hai ý tưởng về quyền năng của Đức Chúa Trời và ý chí tự do của con người; và vì vậy không có cớ gì để nói rằng một trong hai điều đó, xét riêng từng điều, lại mâu thuẫn với điều kia. Có thể có một mầu nhiệm—một điều vừa có thể hiểu được một phần, vừa hoàn toàn không thể hiểu được—trong mối liên hệ giữa các nguyên nhân đầu tiên và thứ yếu, và đặc biệt trong mối liên hệ giữa ý muốn của Đức Chúa Trời và ý muốn của con người,—nhưng chắc chắn không có sự mâu thuẫn nào hàm chứa trong giả định rằng mỗi ý muốn trong hai ý muốn đó đều thật và đang hoạt động—một bên là tối cao, bên kia là phụ thuộc. Cũng vậy, sự mâu thuẫn giả định giữa tính chắc chắn của sự biết trước của Đức Chúa Trời và tính ngẫu nhiên của các biến cố tương lai, xuất phát từ giả định rằng điều ngẫu nhiên theo quan điểm của con người thì cũng phải ngẫu nhiên đối với sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Nói tóm lại, một trong hai giáo lý đối nghịch nhau không đúng, hoặc nếu cả hai đều đúng, chúng không hàm chứa một sự mâu thuẫn thật sự. Do đó, khi bàn về các mầu nhiệm của tôn giáo được mặc khải, các nhà thần học có quan điểm đối nghịch nhau nhất cũng đều tiến hành trên giả định về chân lý này. Họ bất đồng nhau ở những điểm khác, nhưng họ đồng ý với nhau ở điểm này,—rằng những mệnh đề có thể chứng tỏ là mâu thuẫn nhau thì không thể cùng đúng.

Những người theo phái Socinus đã cố chứng tỏ rằng có một sự mâu thuẫn hàm chứa trong giáo lý của những người vừa giữ sự hiệp một của Đức Chúa Trời, vừa giữ Ba Ngôi trong hiệp một; và những đối thủ của họ đã đối đáp với họ,—không phải bằng cách khẳng định rằng nếu hai lập trường đó mâu thuẫn nhau thì chúng vẫn có thể cùng đúng,—mà bằng cách chứng tỏ rằng Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh không được nói là một, theo cùng một nghĩa hay cùng một phương diện mà họ được nói là ba. Và cũng vậy, một số người theo thuyết tất định đã cố chứng tỏ rằng, vì Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất trong thiên nhiên, nên việc khẳng định sự tự do hành động hay trách nhiệm đạo đức của con người sẽ là mâu thuẫn; và những đối thủ của họ đã đối đáp với họ,—không phải bằng cách khẳng định rằng, mặc dù Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất trong thiên nhiên, con người vẫn là một chủ thể có đạo đức và có trách nhiệm dưới sự cai trị của Ngài,—mà bằng cách phủ nhận tính đúng đắn của giả định đó, và khẳng định rằng con người là một tác nhân tự do, phụ thuộc nhưng cũng khác biệt với nguyên nhân đầu tiên, và hành động của con người “xảy ra theo bản chất của mình,” với tư cách là một chủ thể tự do, có trí tuệ, có đạo đức và có trách nhiệm dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời. Và trong mọi trường hợp khác cũng vậy, các mầu nhiệm được thừa nhận, nhưng không phải những chân lý mâu thuẫn nhau.

(748.) Các quy luật luận lý về đồng nhất, không mâu thuẫn và loại trừ điều thứ ba, đều áp dụng cho mọi phần tri thức của chúng ta, và chúng ta sẽ lâm vào nguy cơ bị cuốn vào sự phi lý hoàn toàn hay sự hoài nghi trắng trợn, nếu chúng ta chối bỏ thẩm quyền của chúng hoặc trong triết học hoặc trong tôn giáo. “Quy luật luận lý cao nhất,” Sir William Hamilton nói, “nói cách khác, luật tối cao của tư tưởng, là luật được gọi là nguyên tắc mâu thuẫn, hay nói đúng hơn, nguyên tắc không mâu thuẫn. Đó là, ‘một vật không thể vừa tồn tại, vừa không tồn tại, trong cùng một lúc.’”* Nhưng những điều đối nghịch nhau không phải là những điều mâu thuẫn nhau; không có những chân lý mâu thuẫn nhau trong lãnh vực trí tuệ, mặc dù có những thực tại đối nghịch nhau trong kinh nghiệm. Ánh sáng trái ngược với bóng tối, và niềm vui trái ngược với nỗi đau, trong khi cả hai đều thật như nhau, và cả hai đều có thể được khẳng định một cách đúng đắn; nhưng chân lý và sai lầm, kẻ thù của nó, thì không như vậy.† Các khái niệm của chúng ta có thể hàm chứa một sự mâu thuẫn, đơn giản vì chúng có thể vừa đúng một phần vừa sai một phần; thậm chí có thể có một sự không nhất quán bề ngoài giữa chân lý này với chân lý khác, phát sinh từ sự thiếu hiểu biết của chúng ta, hay từ việc chúng ta không có khả năng giải thích

* Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” II. 368, 523. Xin xem Bartholméss, “Huet,” tr. 119, 160. Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” I. 106; II. 428; III. 437. Dégérando, “Histoire Comparée,” I.

† Bartholméss, “Histoire Critique,” 460.

cách chúng có thể hòa hợp với nhau;* thế nhưng mọi chân lý đều tự nhất quán và hài hòa, và hoàn toàn loại trừ bất cứ sự mâu thuẫn thật sự nào. Nhưng nguyên tắc quan trọng này,—cần phải được giữ vững càng chắc chắn hơn vì những kẻ ngụy biện và hoài nghi trong mọi thời đại đã cố phá hoại nó,—không hề không tương thích với sự hiện hữu của những mầu nhiệm như chúng ta đã mô tả; trái lại, chính luật mâu thuẫn đã dồn chúng ta đến chỗ tất yếu phải tin vào các mầu nhiệm; vì như Pascal đã chứng tỏ, có thể có hai giả định mâu thuẫn nhau mà cả hai đều không thể hiểu được,—do đó cả hai không thể cùng đúng,—thế nhưng một trong hai giả định đó ắt phải đúng.† Điều vượt trên lý trí không thể nào mâu thuẫn với bất cứ chân lý nào được biết bằng lý trí—chúng có vẻ như những đoàn tàu hỏa chạy theo hướng ngược nhau, nhưng giữa chúng không thể xảy ra va chạm, vì chúng không chạy trên cùng một đường ray;—“dù chúng không chạy trên cùng một đường thẳng hay bán kính với trí tuệ, chúng cũng không cắt ngang hay giao nhau với nó”—“chúng không chuyển động trên cùng một đường thẳng hay mặt phẳng, và vì vậy không thể mâu thuẫn với nó.”‡

(749.) Sự phân biệt giữa điều vượt trên lý trí và điều chống lại lý trí là một sự phân biệt rất quan trọng, đặc biệt vì nó có thể được áp dụng để chứng tỏ rằng các mầu nhiệm không phải, và không hàm chứa, những điều mâu thuẫn. Nhưng còn có một sự phân biệt khác, cũng hữu ích, và liên quan không nhiều đến chân lý khách quan, mà liên quan đến sự tiếp nhận chủ quan của chân lý đó;—sự phân biệt giữa việc nắm bắt và việc thấu hiểu bất cứ đối tượng tư tưởng nào. Các nhà thần học nói chung đã nhấn mạnh sự phân biệt này đối với các vấn đề thuộc đức tin, và chắc chắn các triết gia cũng cần đến nó không kém đối với các vấn đề thuộc khoa học. Nói đơn giản, đó là: chúng ta có thể nắm bắt điều mà chúng ta không thể thấu hiểu,—chúng ta có thể có một tri thức một phần nhưng đúng đắn về những chủ đề mà,—trong toàn bộ phạm vi và sự đầy đủ của chúng, trong bản chất thâm sâu và các mối liên hệ đa dạng của chúng,—vượt xa giới hạn của tư tưởng con người.§ Sự phân biệt này được trình bày rõ

* J. H. Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 266. Butler, “Sermons,” tr. 18, 270.

† Pascal, “Pensées,” tr. 22.

‡ Coleridge, “Aids,” tr. 47, 159. Để có một trình bày đầy đủ hơn về quan điểm của chúng ta trong chủ đề này, xin xem “British and Foreign Evangelical Review,” tháng 4 năm 1859, tr. 450-458. Xin xem thêm Culverwell, “Light of Nature,” tr. 203; Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 168, 198,

204, 210; Berkeley, “Works,” tr. 504; Vinet, “Vital Christianity,” tr. 42, 47; H. Rogers, “Defence of Eclipse,” tr. 98; Calderwood, “Philosophy of the Infinite” (ấn bản thứ nhất), tr. 7, 46, 76, 112, 164; “Christian Errors, Infidel Arguments,” tr. 31, 58, 73, 89, 110, 195, 337, 340.

§ Culverwell, “Light of Nature,” tr. 229.

bởi John xứ Wesel khi ông nói rằng “đức tin là sự hiểu biết về những điều mà trí tuệ chúng ta không thể thấu hiểu, nhưng có thể nắm bắt được ở một mức độ nào đó.”* Sự phân biệt cũ này, chúng ta nghĩ, đủ để biện hộ cho niềm tin của chúng ta vào các mầu nhiệm, mà không cần đến những hình thức diễn đạt mới mẻ và mơ hồ gần đây đã được dùng về chúng. Sir William Hamilton và những người ngưỡng mộ ông rất thích nói về các mầu nhiệm, không phải chỉ như những điều không thể hiểu được, mà như những điều “không thể quan niệm được”—“không thể nhận biết được,”—“không thể nghĩ tới được,” “không thể tưởng tượng được,”—như thể chúng không thể, ở bất cứ phương diện hay mức độ nào, được tâm trí con người nắm bắt. Những từ ngữ khó nghe này được áp dụng như nhau cho Đấng Vô Hạn trong lãnh vực tri thức tự nhiên, và cho Đức Chúa Trời trong lãnh vực tri thức tôn giáo của chúng ta;† và chúng dễ để lại ấn tượng—mặc dù có thể chúng không được dùng với ý định tạo ra ấn tượng đó—rằng, theo cấu tạo bản chất của chúng ta, chúng ta không có khả năng quan niệm, cũng như thấu hiểu, một trong hai điều đó; và rằng chúng, ở mọi phương diện, nằm xa ngoài giới hạn của tư tưởng con người. Rằng chúng không thể được thấu hiểu, chúng ta thừa nhận; rằng chúng không thể được nắm bắt, và được nắm bắt đến mức trở thành đối tượng của niềm tin có trí tuệ, và nguồn của ảnh hưởng đạo đức lành mạnh, chúng ta phủ nhận. Và chỉ riêng sự kiện con người có thể lý luận về chúng, ngay cả với ý định chứng tỏ rằng chúng không thể được thấu hiểu đầy đủ, cũng đủ chứng minh rằng chúng ít nhất có thể được nắm bắt và hiểu biết ở một mức độ nào đó; vì làm sao một người có thể lý luận gì về điều hoàn toàn “không thể nghĩ tới” hay “không thể quan niệm được”?‡

(750.) Ngoài sự phân biệt giữa điều vượt trên lý trí và điều chống lại lý trí, cũng như giữa điều có thể được nắm bắt và điều có thể được thấu hiểu đầy đủ, còn có một sự phân biệt thứ ba, cũng đúng đắn và hữu ích;—đó là sự phân biệt giữa một sự kiện hay chân lý có thể được mặc khải rõ ràng và biết chắc chắn, với lời giải thích về nguyên nhân và lý do,—về cách thức và vì sao,—của sự kiện hay chân lý đó. Sự hiện hữu của điều ác là một sự kiện được kinh nghiệm phổ quát chứng thực,—nhưng nguồn gốc của điều ác, và lý do nó được phép tồn tại—điều ác đã vào thế gian như thế nào, và nó được định để phục vụ những mục đích nào,—đó là những vấn đề khó khăn nhất của tư tưởng con người. Hiệu quả của lời cầu nguyện là một chân lý được mặc khải rõ ràng, và được minh họa bằng nhiều sự kiện được ghi lại trong Kinh Thánh; nhưng cách thức,—phương cách Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện,—thì không được giải thích đầy đủ đến mức rõ ràng và chắc chắn như nhau. Trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta, nhiều điều được nắm bắt rõ ràng và tin chắc, trong khi nguyên nhân của chúng thì không được biết, và thậm chí có thể không thể khám phá được,—một bằng chứng rõ ràng rằng một sự kiện có thể chắc chắn, trong khi lời giải thích về nó còn đáng nghi. Cũng vậy, Kinh Thánh có thể mặc khải một chân lý, mà không giải thích mọi lý do mà chân lý đó dựa vào, hay trả lời mọi câu hỏi mà tính tò mò của con người có thể nêu ra về nó. “Để bênh vực Phúc Âm,” Warburton nói, “hãy xem xét rằng hiểu ý nghĩa của một chân lý được trình bày trong một mệnh đề là một chuyện, còn thấu hiểu mọi lý do mà chân lý đó dựa vào lại là chuyện khác. Điều thứ nhất là tất cả những gì con người cần biết. . . . Chính Đức Chúa Trời ấy đã tạo dựng nền kinh tế Cơ Đốc và hệ thống Newton. Vậy tại sao việc có nhiều điều vượt quá sự thấu hiểu của con người trong hệ thống này lại đáng bị phản đối, mà trong hệ thống kia thì không? . . . Tôi nghĩ chúng ta cũng có thể kết luận chống lại nguồn gốc thần linh của Phúc Âm một cách hợp lý, nếu không có dấu vết nào của những phần mầu nhiệm như vậy, như khi chỉ có những phần như vậy; một sự rực rỡ không mây che phủ, và một sự tối tăm không pha loãng, đều làm mất uy tín cho các công việc và sự sắp đặt của Thiên Đàng như nhau.”*

* Ullmann, “Reformers before the Reformation,” I. 263. “Fides enim est notitia eorum quae per intellectum nostrum comprehendi non possunt; possunt autem aliqualiter adprehendi.” Nghĩa là: Đức tin là sự hiểu biết về những điều mà trí tuệ chúng ta không thể thấu hiểu; nhưng chúng có thể được nắm bắt ở một mức độ nào đó.

† Sir William Hamilton, “Discussions,” tr. 15, 26, 29, 31. Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr.

147, 369. Baxter, “Works,” XX. tr. 401, 420.

‡ Vera, “Certitude,” tr. 40, 169, 173, 197. Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 147, 369. Baxter, “Works,” XX. tr. 401, 420.

(751.) Sau khi đã giải thích ý chúng ta muốn nói khi nói về các mầu nhiệm trong tôn giáo, và minh họa một số sự phân biệt cần thiết nhất phải ghi nhớ khi thảo luận về chủ đề này, chúng ta tiến hành chứng tỏ, thứ nhất, rằng các mầu nhiệm, như đã được mô tả, tồn tại như nhau trong sự mặc khải,—trong tôn giáo tự nhiên,—và trong tri thức thế tục thông thường của chúng ta; thứ hai, rằng ba loại mầu nhiệm này tương tự nhau một cách chặt chẽ theo nhiều phương diện quan trọng; và thứ ba, rằng sự tương tự có thể được chứng tỏ là tồn tại giữa chúng như vậy là đủ để xác nhận các mầu nhiệm của cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải, và để vô hiệu hóa mọi sự phản đối chúng dựa trên những nguyên tắc

* Warburton, “Works,” tập IX, tr. 11, 15.

mà có thể chứng tỏ là áp dụng như nhau cho tất cả chúng,—và những nguyên tắc đó không thể được áp dụng một phần cho một loại mầu nhiệm mà không khiến chúng ta rơi vào sự không nhất quán hiển nhiên, cũng không thể được mở rộng một cách nhất quán cho tất cả mà không khiến chúng ta đối mặt với nguy cơ hoài nghi phổ quát.

(752.) Cơ Đốc giáo, một phần là sự công bố lại tôn giáo tự nhiên, và một phần cũng là sự mặc khải những chân lý mà ánh sáng tự nhiên không thể khám phá ra, dĩ nhiên chứa đựng hai loại mầu nhiệm,—những mầu nhiệm chung với tôn giáo tự nhiên, và những mầu nhiệm thuộc riêng về chính nó. Khi so sánh hai loại này, sẽ thấy rằng loại thứ nhất bao gồm mọi khó khăn nghiêm trọng và đáng sợ nhất từng làm tâm trí những người suy tư phải trăn trở và bối rối; và rằng những mầu nhiệm riêng của sự mặc khải sẽ tương đối dễ tin hơn, nếu chúng không gắn liền và liên hệ với những khó khăn có trước này, mà Cơ Đốc giáo không chịu trách nhiệm, ngoại trừ việc nhìn nhận chúng là có thật. Một khó khăn lớn—sự hiện hữu của điều ác, về mặt đạo đức và thể chất, dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời,—một khó khăn mà mọi khó khăn khác đều có thể quy về, hay truy nguyên đến như nguồn gốc của chúng,—thuộc về tôn giáo tự nhiên một cách đúng nghĩa, và đè nặng như nhau lên mọi hệ thống niềm tin tôn giáo; và Cơ Đốc giáo không chịu trách nhiệm về nó, ngoại trừ việc chỉ đơn thuần nhìn nhận sự hiện hữu của nó, và điều chỉnh các biện pháp chữa lành của mình cho phù hợp với tình trạng thực tế. Cơ Đốc giáo soi sáng phần nào cả mầu nhiệm lớn lao đó; nhưng nó không tự nhận sẽ giải thích nó đầy đủ, càng không giải thích nó đi mất; và mục đích lớn của nó là mặc khải một phương thuốc thần linh cho điều ác này,—một phương cách tha thứ cho kẻ có tội, và sự nên thánh cho kẻ bại hoại. Nếu, khi mặc khải phương thuốc đó, nó đưa vào tầm nhìn một số mầu nhiệm mới, thuộc riêng về chính nó, thì điều này cũng không hơn gì điều có thể đã được mong đợi nơi bất cứ sự mặc khải nào đưa ra ánh sáng những đối tượng tư tưởng mới, chưa từng biết và không thể khám phá trước đó; vì sự hoàn toàn vắng bóng mầu nhiệm, trong trường hợp như vậy, sẽ hoàn toàn trái với kinh nghiệm trong những trường hợp khác, và sự hiện diện của nó là một sự suy đoán, không phải chống lại, mà là ủng hộ chân lý của sự mặc khải.*

(753.) Việc Cơ Đốc giáo chứa đựng những mầu nhiệm riêng về chính nó, và những mầu nhiệm này mang tính hai mặt mà, như chúng ta đã thấy, thuộc về mọi mầu nhiệm—đó là vừa

* Montaigne, “Essays,” II. tr. 255.

hiểu được một phần, và một phần không thể hiểu được—điều này được Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng. Sự kiện này là chắc chắn, và không được né tránh hay phủ nhận. Theo quan điểm của chúng ta, một hệ thống thần học nào bỏ qua sự kiện này thì không hề đáng được khen ngợi; hay hệ thống nào, bất chấp sự kiện đó, tự nhận sẽ làm mọi sự trở nên rõ ràng, và hạ mọi chân lý xuống ngang tầm sự thấu hiểu của chúng ta, thì cũng vậy. Sự tự phụ cực đoan của Bacon, rằng “chúng ta tôn vinh Đức Chúa Trời nhất, khi chúng ta tin điều phi lý và không thể tin được,”* có thể bị bác bỏ, vì nó trái ngược với cấu tạo và các quy luật của tâm trí con người, cũng như với những yêu cầu thực sự của chính Kinh Thánh; trong khi chúng ta vẫn giữ rằng, điều mà Coleridge gọi là “chủ nghĩa siêu đức tin” (ultra-fidianism), sẵn sàng tin những điều mâu thuẫn, và “chủ nghĩa thiểu đức tin” (minimi-fidianism), tìm cách kéo tôn giáo xuống ngang tầm sự thấu hiểu của trí tuệ, đều phải tránh như nhau.† Kinh Thánh không đưa ra những điều mâu thuẫn, nhưng nó đưa ra những mầu nhiệm, để chúng ta tin; và nó mô tả rõ ràng những mầu nhiệm này là vừa có thể hiểu được một phần, vừa không thể dò thấu một phần. Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng ngay cả tri thức của các thiên sứ cũng còn xa mới toàn tri,—rằng các thiên sứ thờ phượng Đấng mà họ không thể thấu hiểu đầy đủ,—rằng trong trường hợp của họ cũng như trong trường hợp của chúng ta, Đức Chúa Trời vừa được biết một phần, vừa chưa được biết một phần,—và rằng, ý thức về sự không hoàn hảo trong tri thức của mình, và thiết tha tìm biết Ngài càng ngày càng hơn, họ nghiên cứu mọi sự bày tỏ mới về tính cách và ý muốn của Ngài,—ngay cả sự bày tỏ được thực hiện cho họ trong chương trình cứu chuộc ở thế gian thấp kém này,—vì “các thiên sứ ao ước xem xét những sự này,”—và “nay, sự khôn ngoan đủ mọi cách của Đức Chúa Trời” được “tỏ ra cho các bậc cầm quyền và các bậc chấp chính trên các nơi trên trời” bởi Hội Thánh” trên đất.‡ Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng ngay cả các tiên tri được linh cảm, những người đã nhận được sự truyền đạt trực tiếp chân lý từ tâm trí Đức Chúa Trời, vẫn ý thức về sự không hoàn hảo trong tri thức của mình, và do đó, về một mầu nhiệm mà họ không thể dò thấu, nhưng họ buộc phải tin, trong khi chờ đợi ánh sáng đầy đủ và rõ ràng hơn. Vì “các đấng tiên tri đã nói tiên tri về ân điển sẽ đến cho anh em, đã tìm tòi và tra xét kỹ càng,—tìm kiếm xem thời kỳ nào, hay thời kỳ ra sao, mà Thánh Linh của Đấng Christ ở trong họ đã chỉ về, khi Ngài báo trước những sự thương khó của Đấng Christ, và sự vinh quang sẽ

* Bacon, “Advancement of Learning,” bản Devey, tr. 8369. Xin xem Butler, “Sermons,” tr. 178. † Coleridge, “Aids to Reflection,” tr. 164. ‡ 1 Phi-e-rơ 1:12; Ê-phê-sô 3:10.

theo sau. Ngài đã tỏ cho họ rằng, chẳng phải cho chính họ, nhưng cho anh em, mà họ đã phục vụ những sự này, là những sự hiện nay đã được báo cho anh em, bởi những người đã rao giảng Phúc Âm cho anh em, bởi Đức Thánh Linh từ trời sai xuống.”* Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng các tín hữu dưới Tân Ước cũng được kêu gọi, giống như các thiên sứ và các tiên tri được linh cảm, để tin những chân lý đã được mặc khải rõ ràng, về những chủ đề mà, trong toàn bộ phạm vi và tầm vóc của chúng, không thể được thấu hiểu đầy đủ. Chẳng hạn, Kinh Thánh nói: “Sự mầu nhiệm của sự tin kính thật lớn lao; Đức Chúa Trời đã hiện ra trong xác thịt:”† một sự bày tỏ, mà vẫn là một mầu nhiệm,—một chân lý được mặc khải, mà vẫn, ở một số khía cạnh, không thể hiểu được; vì ai có thể thấu hiểu sự hiệp một giữa bản tính thần linh và bản tính con người trong thân vị của Đấng vừa là “Con Đức Chúa Trời,” vừa là “Con Người”? Kinh Thánh lại nói: “Này, tôi tỏ cho anh em một sự mầu nhiệm;—chúng ta chẳng phải đều ngủ, nhưng đều sẽ biến hóa, trong giây lát, trong nháy mắt, khi kèn chót thổi; vì kèn sẽ thổi, kẻ chết sẽ sống lại không hay hư nát, và chúng ta sẽ biến hóa:”—sự biến hóa của người sống, và sự sống lại của kẻ chết, trong ngày cuối cùng, đều là một mầu nhiệm, cả khi mỗi sự việc trong hai sự việc đó được mặc khải như một sự kiện, và cả khi mỗi sự việc trong hai sự việc đó đều không thể hiểu được, xét về phương thức hay cách thức của sự kiện. Kinh Thánh còn nói, về tình trạng sau khi chết trong trường hợp của các tín hữu thật—“Mắt chưa thấy, tai chưa nghe, và lòng người chưa nghĩ đến những sự Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho những kẻ yêu mến Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời đã tỏ những sự ấy cho chúng ta bởi Thánh Linh Ngài,”‡—ngụ ý rằng Đức Chúa Trời đã cho biết bằng sự mặc khải một số điều mà ánh sáng tự nhiên không thể khám phá ra; thế nhưng chính những điều đó cũng không được mặc khải đầy đủ đến mức hoàn toàn có thể hiểu được, vì “hiện nay chưa tỏ ra chúng ta sẽ ra sao, nhưng chúng ta biết rằng, khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có.” Có một sự bày tỏ rõ ràng về một số điểm, nhưng vẫn còn một mầu nhiệm về những điểm khác. Và dường như đây là quy luật phổ quát của trí tuệ con người, ngay cả đối với những chân lý được mặc khải. Sự phân biệt các thân vị trong Đức Chúa Trời được mặc khải rõ ràng, nhưng bản chất hay cách thức hiệp một của các Ngài như ba trong một thì không; sự nhập thể, hay sự hiệp một của bản tính thần linh và bản tính con người trong thân vị của

* 1 Phi-e-rơ 1:10-12; 1 Cô-rinh-tô 2:9-10. [NEEDS REVIEW: phần cuối chú thích bị lỗi OCR, không đọc được]

Đấng Christ, được khẳng định; nhưng không có lời giải thích nào được đưa ra về cách thức các bản tính đó đã hiệp một, hay về mối liên hệ tồn tại giữa hai bản tính; ảnh hưởng tái sinh của Đức Thánh Linh được mặc khải, nhưng cách thức Ngài hành động, và phương cách hoạt động của Ngài, thì không thể dò thấu; vì “gió muốn thổi đâu thì thổi, ngươi nghe tiếng nó, nhưng chẳng biết nó đến từ đâu, và đi đâu: hễ ai sanh bởi Đức Thánh Linh thì cũng vậy.”*

(754.) Trong tôn giáo tự nhiên cũng có những mầu nhiệm tương tự. Chúng không giống với những mầu nhiệm riêng của Cơ Đốc giáo—vì tôn giáo tự nhiên không biết gì về Ba Ngôi, hay sự nhập thể, hay sự cứu chuộc, hay sự tái sinh, hay sự sống lại,—nhưng chúng tương tự nhau một cách chặt chẽ, ở chỗ trong cả hai trường hợp, chân lý vừa được mặc khải một phần, vừa bị che khuất một phần—có thể hiểu được đến một mức độ nào đó, nhưng vượt quá giới hạn đó, thì bị bao phủ trong mầu nhiệm không thể xuyên thấu. Đức Chúa Trời vừa được mặc khải một phần, vừa bị che khuất một phần, bởi thiên nhiên; có điều có thể biết về Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp trong bản OCR bị lỗi, không đọc được rõ]—“điều có thể biết về Đức Chúa Trời,” và điều này được bày tỏ, vì Đức Chúa Trời đã bày tỏ nó;—nhưng cũng có điều không thể biết về Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp trong bản OCR bị lỗi, không đọc được rõ],—điều không thể biết về Đức Chúa Trời, và điều này đơn giản vì Ngài đã không vui lòng bày tỏ nó, hay vì tâm trí hữu hạn của chúng ta không có khả năng thấu hiểu bản tính vô hạn của Ngài. Ngài không thể thấu hiểu được, mà vẫn là đối tượng của tri thức thật. “Nắm bắt một điều là một chuyện, thấu hiểu nó lại là chuyện khác. Lý trí nắm bắt sự hiện hữu của Đấng Tối Cao, mặc dù chỉ riêng Đấng ấy mới có thể thấu hiểu sự hiện hữu đó.”‡ Cũng vậy, mọi thuộc tính trong bản tính Ngài đều có thể được nắm bắt đến một mức độ nào đó; trong khi không thuộc tính nào có thể được thấu hiểu đầy đủ, đơn giản vì chúng, giống như chính Ngài, đều vô hạn. Ngài bày tỏ một số sự biểu lộ về các sự toàn hảo của Ngài, nhưng “Ngài giữ lại mặt ngai của Ngài, và giăng mây Ngài trên đó;”§—“Mây và sự tối tăm vây quanh Ngài”—và xét về cả công việc sáng tạo lẫn công việc quan phòng của Ngài, vẫn có thể nói: “Kìa, đó chỉ là phần nhỏ trong đường lối Ngài, nhưng ta nghe được về Ngài thật ít ỏi biết bao! Tiếng sấm về

* Giăng 3:8.

† Sedgwick, “Discourse,” tr. 60. Javari, “De la Certitude,” tr. 226, 230, 241, 245, 248. Maret, “Théodicée,” tr. 196, 198. Lamennais, “Indifférence,” II. 130, 152. Gioberti, “Restauration,” tập I, tr. xxii. ‡ Coleridge, “Confessions,” tr. 147. § De Bonald, “Recherches,” II. tr. 84. H. Rogers, “Defence of Eclipse,” tr. 66. Archibald King, “Predestination,” phụ lục cho Whately, “Bampton Lectures,” tr. 468, 479. Tiến sĩ J. P. Smith, “First Lines in Theology,” tr. 125.

quyền năng của Ngài, ai có thể hiểu được?”* Chúng ta có thể nói về mỗi sự toàn hảo đáng tôn thờ của Ngài, như Đa-vít nói về sự hiện diện khắp mọi nơi và sự toàn tri của Ngài, trong khi vẫn nhìn nhận chúng vừa thật vừa được bày tỏ rõ ràng,—“Sự hiểu biết như vậy thật diệu kỳ đối với tôi; cao quá, tôi không thể đạt tới.”†

(755.) Điều ác là một mầu nhiệm không thể dò thấu khác trong tôn giáo tự nhiên,—nguồn gốc của nó, sự cho phép nó tồn tại, sự lan tràn của nó, thời gian tồn tại của nó, nguyên nhân của nó, và mục đích cuối cùng của nó,—tất cả đều không thể dò thấu. Có thể nói một cách chính đáng rằng đó là một mầu nhiệm lớn lao, mà mọi mầu nhiệm khác cuối cùng đều có thể quy về,‡ và chúng ta không được phép né tránh hay phủ nhận nó. “Luôn phải hiểu rằng có những khó khăn trên con đường của mọi tôn giáo,—chẳng hạn như sự hiện hữu của điều ác, điều mà sức người không bao giờ có thể giải quyết một cách thỏa đáng; tất cả những gì có thể làm được về mặt trí tuệ, là chỉ ra những khó khăn ngang bằng hay lớn hơn của chủ nghĩa vô thần hay chủ nghĩa hoài nghi; và điều này đủ để biện hộ cho trí tuệ của một người tốt khi người ấy là một tín hữu. . . . Điểm chính là chúng ta không thể, và không tự nhận sẽ, loại bỏ mọi khó khăn về mặt trí tuệ của tôn giáo; chúng ta chỉ tranh luận rằng, ngay cả về mặt trí tuệ, sự không tin cũng phi lý hơn trong hai trường hợp,—và rằng, về mặt thực tiễn, sự không tin là dại dột, còn đức tin là khôn ngoan.”§

(756.) Chương trình quan phòng, ở nhiều khía cạnh, rất mầu nhiệm,—có những “chương khó”‡ trong đó mà sự khôn ngoan của con người hoàn toàn không thể giải thích.

Đức Chúa Trời hành động theo một cách mầu nhiệm, để thực hiện những việc kỳ diệu của Ngài;

Ngài đặt bước chân Ngài trên biển, và cưỡi trên cơn bão.

Sâu trong những mỏ không thể dò thấu của kỹ năng không bao giờ thất bại, Ngài cất giữ những ý định sáng ngời của Ngài, và thực hiện ý muốn tối cao của Ngài.

Khi nhìn lại toàn bộ loạt sự sắp đặt của Ngài đối với Hội Thánh, sứ đồ thốt lên: “Ôi, sự giàu có của

* Gióp 26:9, 14; Thi Thiên 97:2. Whately, “Bampton Lectures,” tr. 555. † Thi Thiên 139:6. Bouchitté, “Monologium” và “Proslogium” của Anselm, tr. 76, 86, 93, 281. Sedgwick, “Discourse,” tr. 108. ‡ Whately, “Cautions,” tr. 180. § Arnold, “Life and Correspondence,” tr. 248.

sự khôn ngoan và sự hiểu biết của Đức Chúa Trời! Các sự phán xét của Ngài thật không thể dò thấu, và các đường lối của Ngài thật không thể tìm ra!” và xét về các biến cố trong sự quan phòng thông thường của Ngài đối với mọi người nói chung, tác giả Thi Thiên nói: “Các sự phán xét của Chúa là vực sâu lớn;”—“Đường Chúa ở trong biển, và lối Chúa trong nước lớn, và bước chân Chúa không ai biết được.”* Ngoài thẩm quyền của các tác giả thánh, những lời khẳng định này tự chứng tỏ là đúng đối với mọi học giả suy tư về chương trình quan phòng bao la. Chương trình này chứa đựng những mầu nhiệm thường làm bối rối những tâm trí sùng đạo nhất,—đặc biệt là sự phân phối bất đều về điều lành và điều ác dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời,—những đau khổ của người công chính ngay cả vì cớ sự công chính—sự thịnh vượng của kẻ ác ngay cả nhờ chính sự gian ác của chúng—và những tai họa không phân biệt thường cuốn nhiều người, đàn ông, đàn bà và trẻ em—người công chính và kẻ ác như nhau—vào một sự hủy diệt chung, như trong trường hợp động đất, đắm tàu, chiến tranh, nạn đói và dịch bệnh.—Những sự sắp đặt này và những sự tương tự đã thường thử thách nặng nề, và thậm chí, trong một thời gian, làm chao đảo đức tin của những người tốt nhất và khôn ngoan nhất. “Về phần tôi,” A-sáp nói, “chân tôi gần như trượt ngã, bước tôi suýt nữa trượt; vì tôi ganh tị với kẻ ngu dại, khi tôi thấy sự thịnh vượng của kẻ ác.” “Tôi trở lại,” Sa-lô-môn nói, “và xem xét mọi sự áp bức diễn ra dưới mặt trời; và kìa, nước mắt của những kẻ bị áp bức, mà họ không có người an ủi, và phía những kẻ áp bức họ thì có quyền lực.” “Có người công chính chết mất trong sự công chính mình, và có kẻ ác sống lâu trong sự gian ác mình.” “Mọi sự đều xảy đến như nhau cho mọi người; người công chính và kẻ ác, người sạch và người không sạch, đều gặp một biến cố như nhau.”† Những sự kiện gây sửng sốt này thuộc về lãnh vực tôn giáo tự nhiên một cách đúng nghĩa, và chúng thường được những người không tin viện dẫn như một lý do để phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của một sự cai trị có đạo đức; như trong trường hợp Goethe, người đã quá kinh hãi, khi mới chỉ bảy tuổi, trước sự hủy diệt không phân biệt của vô số người bởi trận động đất tại Lisbon, đến nỗi sự tin cậy của ông nơi Đức Chúa Trời như một Đấng Cai Trị có đạo đức đã bị lung lay, nếu không nói là bị phá hoại, mặc dù “chắc chắn,” như De Quincey nói, “trận động đất tại Lisbon không mang lại bài học mới nào—không có bài học đạo đức đặc biệt nào ngoài điều thuộc về kinh nghiệm của mọi người trong mọi

* Rô-ma 11:33; Thi Thiên 36:6, 77:19. † Thi Thiên 73:2-3; Truyền Đạo 4:1, 7:15, 9:2. [NEEDS REVIEW: phần cuối chú thích bị lỗi OCR, không đọc được]

thời đại,—và một đoạn trong Tân Ước về sự sụp đổ của tháp Si-lô-am, và cách hiểu đúng về biến cố đó, đã lường trước khó khăn này rồi.”*

(757.) Ba điều này—bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời,—sự hiện hữu của điều ác, về mặt đạo đức và thể chất,—và những sự sắp đặt quan phòng không thể dò thấu,—chỉ được chọn làm ví dụ cho một loại mầu nhiệm đông đảo thuộc về lãnh vực tôn giáo tự nhiên một cách đúng nghĩa, và Cơ Đốc giáo không chịu trách nhiệm về chúng, ngoại trừ việc nó nhìn nhận chúng, và để chúng, phần lớn, không được giải thích. Nhưng bằng cách chối bỏ tôn giáo, dù là tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo được mặc khải, chúng ta không thể nào thoát khỏi lãnh vực mầu nhiệm. Chúng ta bị mầu nhiệm bao quanh từ mọi phía. Nó xâm nhập vào mọi phần tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta. Và dường như đó là quy luật phổ quát của sự giáo dục thế tục cũng như thiêng liêng của chúng ta, rằng chúng ta phải bằng lòng học một vài bài học có thể hiểu được về mọi đối tượng tư tưởng, trong khi chính đối tượng đó không được mặc khải cho chúng ta như nó hiện ra trước mắt toàn tri, mà chỉ trình bày một vài điểm sáng được bao quanh bởi một viền bóng tối vô tận.

(758.) Có đối tượng nào trong thiên nhiên, hay biến cố nào trong thời gian, mà có thể nói một cách đúng đắn rằng chúng ta thấu hiểu nó đầy đủ trong mọi khía cạnh và mối liên hệ—nguyên nhân và hậu quả của nó—bản chất thâm sâu và những sự phụ thuộc phức tạp của nó không? Cơ cấu của vạn vật là như vậy, và mối liên hệ tồn tại giữa tất cả chúng là như vậy, đến nỗi, theo nghĩa toàn diện này, không một điều nào có thể được biết đầy đủ, ngoại trừ bởi tâm trí toàn tri. Cũng không cần thiết cho một tri thức thật, chắc chắn và hữu ích rằng bất cứ điều gì cũng phải được thấu hiểu đầy đủ, nếu không tri thức như vậy sẽ bị cấm đoán và không thể tiếp cận đối với mọi bậc trí tuệ hữu hạn. Xét về con người, con người là một mầu nhiệm đối với chính mình, và ở biết bao phương diện! Về nguồn gốc và đích đến của mình, cả hai đều bị che giấu, ngoại trừ ở mức độ chúng đã được mặc khải một phần,—dưới bức màn bao phủ cả quá khứ lẫn tương lai,—về linh hồn và thân thể của mình, mỗi thứ theo bản chất riêng của nó, và đặc biệt về mối liên hệ và ảnh hưởng của chúng đối với nhau,‡—về rào cản ngăn cách con người với các loài thấp

* De Quincey, “Works,” tập XV, tr. 153, 155.

† D’Alembert, “Miscellaneous Pieces,” tr. 89. Javari, “De la Certitude,” tr. 195. De Bonald, “Recherches,” tr. 293, 297.

‡ Maret, “Essai sur le Panthéisme Moderne,” tr. 236, 287.

vật, và điều này khiến con người rất khó hình thành bất cứ khái niệm nào về những lối sống đặc thù của chúng;*—về tư tưởng và tri thức, bản chất, và thậm chí khả năng, của một trong hai điều đó;†—về những sự kiện tối hậu của ý thức, mà không thể phân giải hay giải thích nếu không quay về cấu tạo của bản chất con người;‡—về sự giao tiếp giữa tâm trí với tâm trí, và mối liên hệ của cá nhân với xã hội;§—tất cả những điều này đều là mầu nhiệm, mà vẫn là sự kiện, và bản chất không thể dò thấu của chúng không phải, và không thể, được trình bày đầy đủ bởi bất cứ lời giải thích triết học nào về các quy luật của thiên nhiên.‖

(759.) Như con người là một mầu nhiệm đối với chính mình, mọi đối tượng tư tưởng cũng vừa có thể hiểu được một phần, vừa không thể hiểu được một phần. Có những mầu nhiệm trong khoa học mà không trí tuệ con người nào có thể dò thấu;‖ chúng đối diện với chúng ta ngay cả trong toán học, vì toán học hàm chứa ý tưởng về vô hạn, và lý luận về nó, mặc dù điều vô hạn không thể được thấu hiểu đầy đủ. Chúng ta không thể nắm trọn ý nghĩa của nó, nhưng chúng ta vẫn lý luận về các mối liên hệ của nó;¶ và chúng ta thậm chí có thể đưa ra một số mệnh đề xác định về nó. Chẳng hạn, một tác giả có tài đã nêu rõ những điều sau đây:—thứ nhất, rằng “Đấng Vô Hạn, mặc dù không thể được lý trí con người thấu hiểu, nhưng có thể được lý trí đó nắm bắt một cách không thể sai lầm, hay có thể được đưa vào phạm vi nhận biết của nó, và có thể được biết là chắc chắn không thể nghi ngờ, mặc dù nó không được biết về các thành phần hay điều kiện của nó: thứ hai, việc lý trí con người nắm lấy bất cứ thành phần hay điều kiện nào trong cấu tạo con người, về mặt trí tuệ hay đạo đức, và theo đuổi nó bằng suy luận, ngay cả khi nó có thể dẫn chúng ta đến điều chưa biết và điều vô hạn, là một cách làm an toàn và chắc chắn. Chúng ta có thể làm điều này miễn là mỗi bước suy luận đều là một sự kiện, hay một mối liên hệ, nằm trong cấu tạo đó. Thứ ba, một suy luận có thể được chấp nhận và tin cậy, như chính nó là một sự kiện hay một mối liên hệ thuộc về cấu tạo con người, khi, nếu chúng ta từ chối chấp nhận và tin cậy nó, thì đồng thời, mọi loại

* Montaigne, “Essays,” tr. 157, 179.

† Sir William Hamilton, “Lectures on Metaphysics,” tr. 339, 361, 364. Pascal, “Pensées,” tr. 368.

‡ Mill, “Logic,” I. 90, 180. Stewart, “Elements,” II. 55, 109, 350, 355, 356. Hamilton, ấn bản “Works” của Reid, tr. 21, 80.

§ Tiến sĩ Harris, “Patriarchy,” tr. 390.

‖ Tiến sĩ Poole, “The Grand Contrast,” Lời tựa, viii, tr. 7.

¶ Mill, “Logic,” I. tr. 559.

‖ Thompson, “Christian Theism,” 217. Lamourette, “Pensées,” tr. 241, 244.

Barton, “Analogy,” tr. 16-18.

†† Dégérando, “Des Signes,” I. tr. 169.

suy luận cũng phải bị nghi ngờ và bác bỏ. Tâm trí con người nối kết chính nó với điều chưa biết và điều vô hạn bằng nhiều cách cảm nhận không xác định, và bằng sự thuyết phục trực giác hay không thể cưỡng lại.”* Việc nhìn nhận Đấng Vô Hạn không thể tránh được bằng cách phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay bác bỏ chân lý của tôn giáo; vì sự tự hữu và sự đời đời—hai ý tưởng hàm chứa vô hạn, và do đó bao gồm mọi mầu nhiệm thuộc về thuyết hữu thần,—bị áp đặt lên chúng ta chỉ bởi sự kiện rằng có một điều gì đó đang hiện hữu ngay bây giờ—một sự kiện chứng tỏ rằng một điều gì đó ắt đã hiện hữu từ đời đời, và một điều gì đó ắt sẽ tiếp tục hiện hữu mãi mãi, trừ khi có thể quan niệm rằng điều đang hiện hữu nay có thể đã đến thành hiện hữu, hay sau này có thể ngừng hiện hữu, mà không có nguyên nhân nào cho sự hiện hữu hay sự tiêu diệt của nó. Khi nói rằng tâm trí hữu hạn không thể thấu hiểu điều vô hạn, lời khẳng định đó là đúng; nhưng cũng đúng không kém rằng, dù tâm trí con người hữu hạn đến đâu, nó vẫn không thể không nắm bắt điều vô hạn,—nó không thể, trên bất cứ giả thuyết nào,—vô thần, phiếm thần, hay hữu thần—trốn thoát khỏi ý tưởng về hữu thể tự hữu, đời đời và không bao giờ chấm dứt;† và chính những luận cứ được đưa ra để chứng tỏ rằng chúng ta không thể thấu hiểu nó, tự chúng cũng đủ để chứng tỏ rằng chúng ta có một vài khái niệm về ý nghĩa của nó, vì làm sao chúng ta có thể lý luận về Đấng Vô Hạn, nếu chúng ta không thể gắn bất cứ ý nghĩa có thể hiểu được nào với thuật ngữ đó? Nhưng nếu Đấng Vô Hạn có thể hiểu được ở bất cứ mức độ nào—và càng hơn nữa nếu Ngài bị áp đặt lên niềm tin của chúng ta một cách không thể cưỡng lại,—chúng ta rõ ràng đã tiếp xúc với một mầu nhiệm mà không tâm trí hữu hạn nào có thể thấu hiểu đầy đủ.

(760.) Tóm lại, có những điều huyền nhiệm ở khắp mọi nơi, ngay cả trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta. “Trong mọi ngành triết học, sự tò mò của con người đều bị chặn lại, sớm hay muộn, bởi một rào cản không thể vượt qua — nó gặp phải điều không thể dò thấu. Cấu trúc của các nguyên tố trong thế giới vật chất là không thể dò thấu; lực hấp dẫn, và nguyên lý ái lực hóa học, — bản chất của ánh sáng, và nguyên lý của sự sống thực vật — những điều này hoàn toàn không thể dò thấu: nguyên lý của sự sống động vật cũng vậy; và cũng vậy, nhưng không hơn thế, là tâm trí. Tại tất cả những điểm này, và đối với mỗi điểm vì cùng những lý do,

* Isaac Taylor, “World of Mind,” tr. 300; Richard Watson, “Works,” VII, tr. 344; Mansel, “Limits of Religious Thought,” tr. 88, 60, 64, 76, 89, 146.

chúng ta chạm tới một giới hạn mà trí tuệ con người chưa bao giờ vượt qua.”* Mọi tri thức đều kết thúc trong điều huyền nhiệm.+ Không có điều gì được biết một cách đầy đủ trong bản chất thiết yếu của nó, hay trong mọi mối quan hệ đa dạng của nó.+ Dù giải thích thế nào đi nữa, điều này là chắc chắn: đối với mỗi đối tượng của tư tưởng, chúng ta chỉ có vài ý niệm rõ ràng, và chỉ có thể hiểu được vài bài học dễ hiểu, trong khi vượt quá những giới hạn nhất định, nó trải dài vào một vùng tối tăm không thể xuyên thấu.

(761.) Do đó, những điều huyền nhiệm tồn tại trong các bài học của sự mặc khải — của tôn giáo tự nhiên — và của tri thức thế tục thông thường của chúng ta; và điều chúng ta khẳng định là ba loại huyền nhiệm này tương tự nhau, — phép loại suy tồn tại giữa chúng không chỉ là vẻ bề ngoài, mà là thật, — không nông cạn, mà là căn bản và sâu sắc, — không phụ thuộc vào bất cứ hoàn cảnh ngẫu nhiên nào, càng không phải vào sự giống nhau tưởng tượng nào, mà phụ thuộc vào bản chất thiết yếu và những thuộc tính vốn có của các sự vật được so sánh, — và các điểm giống nhau giữa chúng rõ ràng và nổi bật đến mức có thể được chỉ ra một cách rành mạch, và trình bày bằng những lời lẽ rõ ràng.

(762.) Trước hết, chúng tương tự nhau về bản chất, — vì vừa có phần dễ hiểu, vừa có phần không thể hiểu thấu. Đối với mỗi điều huyền nhiệm, chúng ta biết một điều gì đó; đối với không điều nào, chúng ta biết mọi sự. Ngay cả đứa trẻ nhỏ nhất cũng có thể nêu lên những câu hỏi về các đối tượng của tri thức tự nhiên thông thường mà triết gia uyên thâm nhất cũng không thể trả lời. Thế mà tri thức tự nhiên của chúng ta vẫn là thật và đúng, trong phạm vi của nó, và cũng có ích trong thực tế, như một kim chỉ nam cho cách sống. Nếu đó là đặc tính của tri thức tự nhiên, thì đó cũng có thể là đặc tính của tri thức tôn giáo của chúng ta, dù nó đến từ ánh sáng của tự nhiên hay từ các bài học của sự mặc khải, — và điều này cũng không ảnh hưởng đến tính chân thật căn bản của nó, hay tính hữu ích thực tiễn của nó. Vì vậy, ba loại huyền nhiệm tương tự nhau về bản chất thiết yếu của chúng.

(763.) Thứ hai, chúng tương tự nhau về những nguyên nhân và điều kiện mà mỗi loại tùy thuộc vào. Chân lý của tri thức của chúng ta,

* Isaac Taylor, “World of Mind,” VII; Henry Rogers, “Eclipse of Faith,” tr. 228, 409; Tiến sĩ Poole, “Grand Contrast,” Lời nói đầu, tr. 8; Mozley, “Augustinian Predestination,” tr. 20, 23.

Giáo sư Fraser, “Essays,” tr. 34, 51, 87, 116.

trong phạm vi nó vươn tới, phụ thuộc vào hai nguyên nhân hay điều kiện, — sự tồn tại của các năng lực trong tâm trí chúng ta giúp chúng ta nắm bắt được chân lý, và sự tồn tại của những sự bày tỏ nào đó nhờ đó chân lý được tỏ ra; và sự không hoàn hảo của tri thức chúng ta phát sinh, — hoặc từ sự giới hạn của các năng lực chúng ta, — hoặc từ sự bày tỏ chân lý một cách từng phần.* Mỗi nguyên nhân hay điều kiện này đều không thể thiếu đối với sự tồn tại của tri thức thật; và sự vắng mặt của một trong hai điều đó hẳn sẽ để chúng ta chìm trong sự dốt nát hoàn toàn, hay trong điều huyền nhiệm không thể dò thấu. Khi bàn về “Những giới hạn của tư tưởng tôn giáo,” ông Mansel} đã nhấn mạnh chủ yếu vào sự giới hạn phát sinh từ trí tuệ hữu hạn của chúng ta; nhưng còn có một sự giới hạn khác phát sinh từ mức độ hay phạm vi của sự bày tỏ chân lý được trình bày cho chúng ta, — một sự giới hạn hoàn toàn phù hợp với sự giới hạn trước, và có thể được quan niệm một cách chính đáng là, về một phương diện nào đó, tương xứng hay thích ứng với nó — nhưng tuy vậy vẫn khác biệt với nó, và không thể chứng minh là nhất thiết phải tương đương hay đồng nhất với nó. Không có lý do nào để cho rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải, về bất cứ đề tài nào, mọi chân lý mà trí tuệ con người có thể hiểu hay tin được. Trái lại, chúng ta có thể dễ dàng quan niệm rằng nhiều chân lý, — chẳng hạn như về sự sa ngã của các thiên sứ, — những lý do vì sao không có sự cứu chuộc nào được sắm sẵn cho họ, trong khi một Đấng Cứu Thế thần thượng được chỉ định cho những con người sa ngã, — sự khôn ngoan đã định ra phương pháp mặc khải tiệm tiến, so với việc mặc khải đầy đủ ngay một lúc, — lý do của chương trình cứu chuộc và ân điển, — bản chất của sự sống lại trong tương lai, và của tình trạng cuối cùng của sự báo trả, trong trường hợp của cả người công chính lẫn kẻ gian ác, — có thể đã được mặc khải đầy đủ và rõ ràng hơn, nếu đó là ý muốn thần thượng để tỏ bày chúng; và trí tuệ con người có thể đã nắm bắt được chúng, trong chừng mực chúng được tỏ ra như vậy, dù nó không có khả năng tự mình khám phá hay chứng minh chúng, bằng ánh sáng không được trợ giúp của lý trí riêng mình. Do đó, chúng ta phải nhận biết hai nguyên nhân riêng biệt của điều huyền nhiệm trong tri thức tôn giáo của chúng ta, — nguyên nhân thứ nhất là tính hữu hạn của các năng lực chúng ta, — nguyên nhân thứ hai là bản chất của sự mặc khải đã được ban cho chúng ta; và về cả hai phương diện, tri thức tôn giáo của chúng ta hoàn toàn tương tự với tri thức tự nhiên của chúng ta, xét về các định luật và điều kiện mà mỗi loại tùy thuộc vào. Hoàn toàn có thể quan niệm rằng, nếu chúng ta có nhiều giác quan hơn,

* Xem trên, Phần II, Chương i, ii, iii. + Bài giảng Bampton, “Limits of Religious Thought.”

chúng ta có thể khám phá ra những phẩm tính khác của vật chất ngoài những phẩm tính mà hiện nay chúng ta có khả năng nhận biết; cũng hoàn toàn có thể quan niệm rằng đã có thể có một sự bày tỏ chân lý tự nhiên đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều — một mức độ lớn hơn của sự chắc chắn trực tiếp, trực giác và chứng minh — so với những gì chúng ta thực sự được hưởng. Cũng vậy, tri thức tôn giáo của chúng ta bị giới hạn bởi hai điều kiện — khả năng của tâm trí chúng ta, và mức độ của sự bày tỏ thần thượng; và về cả hai phương diện, nó hoàn toàn tương tự với tri thức mà chúng ta có thể đạt được về chính tự nhiên.*

(764.) Như những điều huyền nhiệm của tự nhiên tương tự với những điều huyền nhiệm của tôn giáo về bản chất, nguyên nhân và điều kiện của chúng, thì chúng cũng tương tự nhau, thứ ba, về ảnh hưởng mà chúng có thể tác động lên tâm trí con người, và về những công dụng thực tiễn mà chúng được định để phục vụ. Hiển nhiên, trong cả hai trường hợp, chúng đều nhằm kích thích sự tìm tòi, và khuyến khích việc theo đuổi chân lý, trong những giới hạn nhất định; nhưng đồng thời nhắc nhở chúng ta về sự dốt nát còn lại của mình, và về sự phụ thuộc tuyệt đối của chúng ta vào sự dạy dỗ từ bên ngoài đối với bất cứ tri thức nào chúng ta có thể đạt được. Nhờ đó, chúng có thể, như mọi bài học của kinh nghiệm, dạy dỗ sự siêng năng trong việc sử dụng các phương tiện, và khắc sâu vào chúng ta ý thức về sự bất lực hoàn toàn của mình, nếu các phương tiện ấy bị giữ lại hay bị rút đi. Không có gì có thể tác động mạnh mẽ hơn một điều huyền nhiệm, — vừa được tỏ ra một phần, vừa bị che giấu một phần — vừa khơi dậy trí tò mò của chúng ta, vừa hạ thấp niềm kiêu hãnh trí tuệ của chúng ta. Theo đó, chúng ta học được từ kinh nghiệm, đối với cả tri thức tự nhiên lẫn tri thức tôn giáo của chúng ta, rằng có những chân lý rõ ràng và dễ hiểu, những chân lý khác tối tăm và không thể hiểu thấu. Sự khác biệt này không phát sinh từ việc chân lý trước là trực giác và có thể chứng minh, trong khi chân lý sau dựa trên bằng chứng đạo đức, — trên kinh nghiệm, lời chứng và suy luận; — vì có điều dễ hiểu, và cũng có điều không thể hiểu thấu, trong cả hai.+ Chính sự kết hợp của hai điều này trong mọi tri thức của chúng ta,

* Herbert, “De Veritate,” tr. 4: “Proinde neque omnia sciri posse, neque nihil deprehendimus, sed quedam” — “Vì vậy, chúng ta nhận thấy rằng không phải mọi sự đều có thể biết được, cũng không phải là không biết gì cả, mà là biết một số điều.”

+ Một quan điểm khác được Mozley trình bày: — “Về tâm trí con người, có một mặt sáng, và có một mặt tối. Mặt sáng là mặt mà trên đó nó nhận biết và nắm bắt chân lý một cách rõ ràng, hoặc bằng sự nắm bắt đơn thuần, hoặc bằng lý luận chứng minh; mặt tối là mặt mà trên đó nó không nhận biết bằng một trong hai cách ấy, mà hoặc hoàn toàn không thấy gì, và trước mặt nó là một khoảng trống, hoặc chỉ thấy một cách chớm nở và mơ hồ, chưa đạt tới mức nhận biết hay nắm bắt. Vậy thì, tương xứng với mức độ sắc bén mà tâm trí nhận biết chân lý, hoặc bằng sự nắm bắt hoặc bằng sự chứng minh, trên mặt sáng của nó, thì ở mức độ ấy nó thấy

tri thức — dù là trực giác và có thể chứng minh, hay thuộc về đạo đức và suy luận — mới có thể tạo ra một tâm trạng xứng hợp nhất với một hữu thể thông minh, nhưng hữu hạn và không hoàn hảo, như con người; và tâm trạng ấy, như được mô tả trong Kinh Thánh, kết hợp một tình yêu chân thành đối với chân lý, với sự khiêm tốn, kiên nhẫn và thận trọng trong việc theo đuổi nó, — sự vô tư nghiêm ngặt trong phán đoán, với một sự đánh giá thẳng thắn về bằng chứng, — những điều có thể nói là các yếu tố cấu thành của một tính cách thực sự triết học.*

(765.) Ba loại huyền nhiệm mà chúng ta đã nói tới, vì hoàn toàn tương tự nhau về bản chất, là vừa có phần dễ hiểu vừa có phần không thể hiểu thấu, — về nguồn gốc, là phát sinh từ các định luật và điều kiện của tư tưởng con người, hay từ phạm vi và giới hạn của tri thức con người — và về ảnh hưởng mà mỗi loại có thể tác động lên tâm trí con người, — nên suy ra rằng những điều huyền nhiệm tồn tại trong tri thức thế tục thông thường của chúng ta có thể được áp dụng để, trước hết, chứng thực những điều huyền nhiệm của tôn giáo tự nhiên, bằng cách vô hiệu hóa mọi sự phản đối có thể nêu ra chống lại chúng, và cho thấy rằng chúng hoàn toàn phù hợp với phép loại suy của kinh nghiệm quen thuộc của chúng ta về sự mặc khải tự nhiên của chân lý; và những điều huyền nhiệm tồn tại cả trong tri thức thế tục thông thường của chúng ta, lẫn trong tôn giáo tự nhiên, có thể được áp dụng, thứ hai, và theo cùng một cách, để chứng thực những điều huyền nhiệm của tôn giáo được mặc khải, và để cho thấy rằng, như chúng có thể được trông đợi một cách tự nhiên trong bất cứ sự mặc khải nào từ Đức Chúa Trời, thì chúng cũng có thể được tin một cách hợp lý nhất.

sự thiếu sót của sự nhận biết trên mặt tối của nó. Sự rõ ràng của tri thức, ở nơi nào có được, sẽ tỏ bày và phơi bày, bằng sự tương phản, sự vắng mặt của nó ở nơi nào không có được; và sự chuyển tiếp từ ánh sáng càng làm tăng thêm sự tối tăm.” — Mozley, “Augustinian Predestination,” tr. 317.

* J. F. Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 7–12.

CHƯƠNG VII.

PHÉP LOẠI SUY ÁP DỤNG CHO MỐI QUAN HỆ GIỮA LÝ TRÍ VÀ ĐỨC TIN.

(766.) Những yêu sách của chủ nghĩa duy lý đã được bàn luận rồi, nên có lẽ không cần phải đặc biệt lưu ý đến mối quan hệ tồn tại giữa Lý Trí và Đức Tin, nếu không phải vì một số câu hỏi đã được nêu lên về mối quan hệ ấy mà không thể trả lời một cách thuận tiện, cho đến khi những lời biện hộ của chủ nghĩa tự do, và những sự phản đối đối với niềm tin vào các điều huyền nhiệm, đã được xem xét và giải quyết xong. Nhờ sự trình bày trước đó về những đề tài này, cuộc tìm hiểu hiện tại được thu gọn thành một hình thức có thể xoay xở được, và được giới hạn trong vài điểm, tuy có nhiều hứng thú và tầm quan trọng đáng kể, nhưng sau những gì đã nói, không đòi hỏi sự minh họa quá dài dòng.

(767.) Trước hết, cần phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về ý nghĩa của hai thuật ngữ này — Lý Trí và Đức Tin, — vì mối quan hệ giữa hai điều hoàn toàn tùy thuộc vào định nghĩa của mỗi điều.* Thế mà không có thuật ngữ nào trong ngôn ngữ của chúng ta lại được dùng với nhiều nghĩa khác nhau đến thế; và đây là nguyên nhân chính gây ra khó khăn đã gặp phải khi trình bày mối quan hệ giữa chúng; vì sự lẫn lộn trong việc sử dụng ngôn ngữ, trong khi bắt nguồn từ sự lẫn lộn của tư tưởng, không bao giờ không tác động trở lại tư tưởng, và có khuynh hướng làm tăng thêm và kéo dài sự lẫn lộn ấy.

(768.) Ý nghĩa của mỗi thuật ngữ, và sự khác biệt giữa hai thuật ngữ, như chúng thường được các nhà thần học sử dụng và hiểu, được Henry Rogers trình bày, với sự chính xác thường thấy của ông. Ông mô tả Lý Trí như bao gồm, thứ nhất, mọi trực giác và mọi tiên đề tự minh mà không thể chứng minh được, — những nguyên lý không thể chứng minh mà chúng ta tiếp nhận vì chúng ta không thể không tin chúng; thứ hai, mọi suy luận tất yếu từ những nguyên lý đầu tiên này, chẳng hạn

* Bartholméss, “Huet,” tr. 32, 36, 41, 53.

như những chân lý có thể chứng minh của toán học; và thứ ba, những suy luận từ các sự kiện của kinh nghiệm và quan sát. Ông lại mô tả Đức Tin như bao gồm mọi chân lý được tiếp nhận, — không phải không có lý do, mà vì những lý do không bắt nguồn từ bằng chứng nội tại của chính các chân lý ấy, — vì những lý do nằm ngoài ý nghĩa và tầm quan trọng riêng của các mệnh đề công bố chúng, — chẳng hạn như những lý do tùy thuộc vào lời chứng đáng tin. Đây là định nghĩa về Đức Tin nói chung; và Đức Tin tôn giáo, được xem là một loại của nó, được cho là bao gồm, trong chừng mực nó chỉ niềm tin, việc tiếp nhận các chân lý dựa trên bằng chứng không phát sinh từ bản chất nội tại của chúng, và bám giữ chúng bất chấp những điều tối tăm và khó khăn còn lại, — giới hạn duy nhất của nó là những mâu thuẫn đã được chứng minh trong chính các mệnh đề, vì khi ấy không có bằng chứng nào có thể biện minh cho niềm tin hay làm cho niềm tin trở nên khả thi, — nhưng không có khó khăn nào khác sẽ biện minh cho sự không tin của bất cứ ai, nếu người ấy có bằng chứng như mình vẫn quen tiếp nhận và hành động theo trong những trường hợp khác, — nhờ đó thừa nhận tính hợp lệ của nó.*

(769.) Theo chúng tôi tin, đây là một trình bày đúng đắn về sự khác biệt giữa Lý Trí và Đức Tin, như những thuật ngữ này thường được các nhà thần học sử dụng. Tuy nhiên, sẽ thấy rằng niềm tin có liên quan, và không thể tách rời, với chính việc thực hành Lý Trí, — rằng nó gắn liền, và điều đó cũng là không thể tránh khỏi, bởi chính cấu trúc của tâm trí con người, với mọi tri thức trực giác của chúng ta, — rằng nó cũng gắn liền với mọi suy luận của chúng ta, dù từ những nguyên lý tự minh, hay từ các sự kiện của kinh nghiệm và quan sát, — và rằng đối với những niềm tin như vậy, chúng ta không thể đưa ra lý do nào khác ngoài việc chúng được áp đặt lên chúng ta bởi chính cấu trúc của bản tính chúng ta. Niềm tin gắn liền với lời chứng của giác quan, với việc thực hành trí nhớ, với các phán đoán của sự hiểu biết, và với các trực giác và suy luận của lý trí. Và do đó, người ta đã có dịp khái quát hóa quan niệm về Đức Tin — mở rộng nó ra mọi niềm tin thuộc bất cứ loại nào — và nhờ đó thực chất đồng nhất Đức Tin với Lý Trí, hay xóa bỏ sự khác biệt giữa hai điều. Nhiều tác giả gần đây ở Anh đã dùng thuật ngữ Đức Tin, — và một lớp tác giả tương ứng ở Pháp đã dùng thuật ngữ foi, — để chỉ — không phải niềm tin của chúng ta vào những chân lý không có bằng chứng trực giác hay chứng minh, và tùy thuộc vào tính đáng tin của lời chứng, của con người hay của Đức Chúa Trời, — mà là niềm tin của chúng ta vào những chân lý trực giác hay có thể chứng minh được, — những chân lý có thể được nhận thấy ngay trong ánh sáng của tính tự minh của chúng, hay những chân lý có thể được suy ra một cách không thể sai lầm từ chúng, vì chúng nhất thiết hàm chứa, hay hàm ẩn, trong chúng. Nó được dùng, theo một nghĩa rất rộng và bao quát, để chỉ niềm tin nói chung, bất cứ nó bắt nguồn từ đâu, và dựa trên căn cứ nào, — niềm tin gắn liền một cách tự nhiên với việc thực hành mọi năng lực của chúng ta,* và đôi khi được mô tả là đức tin nơi chính các năng lực của chúng ta, — hay thậm chí là đức tin nơi các năng lực của chúng ta phát sinh từ đức tin nơi Đức Chúa Trời.+ Theo nghĩa này, người ta nói rằng sự tồn tại, không chỉ của Đức Chúa Trời, mà của chính thân thể và linh hồn chúng ta, chỉ được biết bằng đức tin.{ “Đức tin, bằng chứng tất yếu của những điều thấy được cũng như những điều không thấy được, là nền tảng được giả định của mọi tri thức suy luận; vì nó là sự bảo đảm duy nhất mà chúng ta có về tính thực tại của thế giới mà chúng ta chuyển động và sống trong đó. Cái gì đó bên ngoài, mà sự tồn tại của nó chúng ta suy đoán nhưng không thể chứng minh, như nguyên nhân của cảm giác của chúng ta, cũng là một đối tượng của Đức Tin như Đức Chúa Trời không thấy được, hay sự đổi mới đời sống mà chúng ta trông đợi trong tương lai.”§ Theo một nghĩa hạn chế hơn, đức tin, hay foi, được dành riêng để chỉ niềm tin không thể cưỡng lại của chúng ta vào NHỮNG CHÂN LÝ ĐẦU TIÊN, hay NHỮNG NGUYÊN LÝ ĐẦU TIÊN, — những chân lý được nhận biết cách trực giác bởi [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR trong nguyên bản, không đọc được rõ] và niềm tin vào chúng được áp đặt lên chúng ta bởi một sự tất yếu của bản tính trí tuệ chúng ta;|| và điều đó cũng vậy, như một số người dường như cho rằng, là không có bằng chứng nào, mặc dù, theo chúng tôi nghĩ, tính tự minh là bằng chứng cao nhất trong mọi bằng chứng.

* Henry Rogers, “Reason and Faith; their Claims and Conflicts,” Bài báo trên Edinburgh Review, số CLXXXII, tháng 10 năm 1849, tr. 294–297; Bản in lại của bài báo, tr. 3–5.

(770.) Tuy nhiên, thật đáng nghi ngờ nghiêm trọng rằng đức tin hay foi này nên được quy cho Lý Trí suy đoán hay Lý Trí thực hành của chúng ta, — hay nói cách khác, cho Lý Trí hay cho Sự Hiểu Biết của chúng ta. Theo lý thuyết Duy Tâm, “tri thức của con người chỉ là tri thức về chính mình; ý thức của người ta không bao giờ vượt ra ngoài chính mình; và điều mà người ta xem là ý thức về sự tồn tại thực sự của các đối tượng bên ngoài, chẳng qua chỉ là ý thức về những biểu tượng hay quan niệm của chính mình về các đối tượng ấy, được tạo ra theo một định luật nội tại của tư tưởng, và nhất thiết cùng tồn tại với các cảm giác của mình. . . . Nhưng điều mà chúng ta không thể biết bằng con đường chứng minh, chúng ta có thể biết bằng con đường Đức Tin, — tức là niềm tin trực giác, — niềm tin được chỉ dẫn bởi bằng chứng thông thường thỏa mãn con người nói chung.”* Điều này dường như chỉ tới sự khác biệt giữa Lý Trí thực hành và Lý Trí suy đoán mà Kant nói tới; và biên tập viên của tác phẩm “Biographia Literaria” của Coleridge nhắc tới sự khác biệt này khi bà nói — “Người ta khẳng định, theo Hume, rằng tôn giáo phải dựa trên Đức Tin, — rằng lý trí không thể chứng minh chân lý của nó. Mệnh đề này được Kant khẳng định lại, nhưng với một suy luận hoàn toàn trái ngược với nó, — rằng có một năng lực trong tâm trí con người đủ để nâng đỡ và củng cố tôn giáo, tách biệt khỏi năng lực suy đoán đơn thuần, — rằng những chân lý thuộc linh phải có bằng chứng đặc thù của riêng chúng, — rằng nếu không có sự chứng minh tuyệt đối trong những vấn đề này cho sự hiểu biết, thì cũng không cần sự chứng minh nào, — không có sự chứng minh nào có thể phục vụ mục đích nào của tôn giáo, — rằng Lý Trí lý thuyết đã thực hiện toàn bộ chức vụ của mình trong việc chứng minh tôn giáo, khi nó đã cho thấy sự không thể bác bỏ các đối tượng của Đức Tin. Lý Trí không thể bắt buộc chúng ta tiếp nhận, Kant nói, nhiều hơn những gì Lý Trí có thể chứng minh. Nhưng điều mà Lý Trí suy đoán đơn thuần không thể bắt buộc chúng ta tiếp nhận, thì điều thuộc về đạo đức và thuộc linh trong chúng ta có thể làm được. Đây là học thuyết của tác phẩm ‘Aids to Reflection.’”

* Tiến sĩ Reid, “Essays,” II, tr. 155, 227, 241, 244, 98.

+ Tiến sĩ Reid, “Essays,” II, tr. 249, 296; Bouchitté, “Histoire des Preuves,” tr. 478; Vera, “De la Certitude,” tr. 209; Amand Saintes, “Spinosa,” tr. 301. { Mercier, “De la Certitude,” tr. 170; § Mackay, “Progress of Intellect,” tr. 41; || Cousin, “Cours,” I, tr. 168, 168, 194; II, tr. 40, 117.

(771.) Nhưng Đức Tin cũng thường được trình bày như một trực giác của Lý Trí thuần túy, — một sự nhận biết tức thì và không thể cưỡng lại về chân lý trong ánh sáng của tính tự minh của nó — một sự nhận biết không có liên hệ, và không phụ thuộc, vào sự hiểu biết có tính logic. Trực giác đôi khi được mô tả là Đức Tin, đôi khi là một sự mặc khải nguyên thủy, đôi khi là một sự thần cảm tự nhiên.{ Người ta cho rằng đó là một sự nhận biết lý trí tức thì về linh hồn, thế giới và Đức Chúa Trời, — một khải tượng trí tuệ nhờ đó chúng ta ngắm nhìn điều vô hạn và điều tuyệt đối.§ Người ta giả định rằng sự tồn tại của Đức Chúa Trời không thể chứng minh được, mà chỉ có thể tiếp nhận bằng đức tin.|| Đôi khi đức tin này được quy về Lý Trí, — đôi khi được quy về tình cảm;¶ và, như thể để “làm cho sự lẫn lộn càng thêm lẫn lộn,” — một số nhà thần học triết học của Hội Thánh La Mã đã quy nó cho Ngôi Lời được tỏ ra qua ngôn ngữ (Parole,) và thậm chí còn cho rằng chính Lý Trí được tạo ra hay được cấu thành bởi sự mặc khải theo cách này.* Mọi người hẳn đều thấy rõ rằng, trong khi các thuật ngữ được dùng với nhiều nghĩa khác nhau đến thế, toàn bộ vấn đề về mối quan hệ giữa Lý Trí và Đức Tin hẳn phải chìm trong sự lẫn lộn không thể gỡ rối; và với mục đích giải quyết nó, và ổn định một số điểm quan trọng liên quan tới nó, nhiệm vụ đầu tiên của chúng ta hẳn phải là xác định chúng ta có ý gì khi nói về Lý Trí, một mặt, và về Đức Tin, mặt khác.

* British Quarterly Review, bài về Fichte, tháng 5 năm 1846, tr. 304, 306.

} Coleridge, “Biographia Literaria,” tập I, Lời nói đầu, tr. cxxxviii.

{ Valroger, “Études Critiques,” tr. 281, 312, 356, 363; Amand Saintes, “Spinosa,” tr. 273, 301, 353.

§ Franck, “De la Certitude,” tr. 261–271.

|| Bouchitté, “Anselm,” tr. lxiii, lxxxii; “Histoire des Preuves,” tr. 498, 501.

¶ Whately, “Essays on Dangers to Christian Faith,” tr. 59.

* Lamennais, “L’Indifférence,” II, tr. 144, 152, 159, 190, 248; III, tr. 187, 348; IV, tr. 6, 92, 98, 251, 261; Maret, “Panthéisme,” tr. 489; “Théodicée,” tr. 4, 13, 28, 88, 106, 114.

(772.) Với mục đích trước mắt của chúng ta, không cần thiết phải làm mình vướng víu với những sự phân biệt tinh tế đã được vạch ra giữa Lý Trí suy đoán và Lý Trí thực hành — hay giữa những nhận biết trực giác của chúng ta và những suy luận của chúng ta — hay giữa cái được gọi là ý thức trực giác và ý thức logic của chúng ta, — vì dù chúng có thể được phân biệt với nhau về những phương diện khác thế nào đi nữa, cũng không có sự khác biệt nào giữa chúng về điểm này — rằng niềm tin gắn liền với tất cả chúng. Cũng không cần thiết phải bàn luận câu hỏi rằng niềm tin ấy có thể, hay không thể, được gọi một cách thích hợp là đức tin, vì nó là kết quả của một sự phục tùng thật, dù có lẽ là không cố ý và vô thức, đối với thẩm quyền của những định luật áp đặt lên chúng ta bởi chính cấu trúc của bản tính chúng ta; vì ngay cả khi các thuật ngữ niềm tin và đức tin được dùng thay thế cho nhau, thì vẫn cần phải phân biệt giữa các loại niềm tin khác nhau, xét cả về bản chất lẫn nguồn gốc của chúng. Thật tiện lợi khi giữ lại việc sử dụng cả hai thuật ngữ để đánh dấu sự khác biệt ấy; và nếu chúng ta dùng niềm tin như một cách diễn đạt chung có thể áp dụng để chỉ mọi xác tín lý trí của chúng ta thuộc bất cứ loại nào, thì chúng ta có thể dành đức tin cho đối tượng đặc biệt hơn là chỉ loại niềm tin tùy thuộc vào lời chứng hay thẩm quyền.

(773.) Vậy, chúng ta hiểu Lý Trí là toàn bộ các năng lực nhận thức của chúng ta, — dù là trực giác hay logic, suy đoán hay thực hành,

* Lamennais, “L’Indifférence,” II, tr. 144, 152, 159, 190, 248; III, tr. 187, 348; IV, tr. 6, 92, 98, 251, 261; Maret, “Panthéisme,” tr. 489; “Théodicée,” tr. 4, 13, 28, 88, 106, 114. Bartholméss nói: “Tous jouent sur le mot parole. . . . On pense sa parole, — on parle sa pensée. La parole est verbum — [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị lỗi OCR trong nguyên bản] — ratio — oratio; do đó, có sự đồng nhất giữa lời nói nguyên thủy của con người và bản tính thần thượng — giữa chính lời nói được phát âm, và Lời thần thượng.” — “Histoire Critique,” II, tr. 308.

dù là trình bày hay đại diện; vì dù việc phân biệt giữa các năng lực khác nhau của tâm trí con người có thể hữu ích đến đâu, cũng không bao giờ được quên rằng chính tâm trí là một và không thể chia cắt, — và rằng nhiều năng lực có thể hợp tác trong việc tạo ra các niềm tin của chúng ta, và cấu thành một cơ quan tư tưởng phức hợp duy nhất, — cũng như nhiều ống đàn, phát ra những âm thanh khác nhau, đều có thể góp phần tạo nên sự hòa âm chung. Ngược lại, chúng ta hiểu Đức Tin, trong chừng mực nó liên hệ tới chân lý và mang bản chất chung của niềm tin, là sự nhận biết và tiếp nhận những chân lý được truyền đạt tới chúng ta qua lời chứng, của con người hay của Đức Chúa Trời, — có một đức tin của con người dựa trên “lời chứng của loài người,” và một đức tin thần thượng dựa trên “lời chứng của Đức Chúa Trời.” Với ý nghĩa mà chúng ta gắn cho những thuật ngữ này, giờ đây chúng ta phải tìm hiểu mối quan hệ nào tồn tại giữa Lý Trí và Đức Tin, như đã được định nghĩa như vậy, và xem xét một số câu hỏi đặc biệt đã được nêu lên về mối quan hệ ấy.

(774.) Nói chung về mối quan hệ giữa chúng, có thể khẳng định một cách tự tin rằng ít nhất không có sự đối kháng hay xung đột tất yếu nào giữa hai điều; và nếu có phát sinh một sự trái ngược bề ngoài, hay thậm chí thật sự, giữa chúng, thì điều đó xảy ra, không phải do bản chất của chính mối quan hệ — vì hai điều có thể hoàn toàn hòa hợp — mà do một sai lầm nào đó hoặc trong các quan niệm của Lý Trí, hoặc trong các lời chứng mà Đức Tin tiếp nhận. Sai lầm nằm ở phía nào — phía Lý Trí hay phía Đức Tin — là câu hỏi được đặt ra bởi bất cứ sự mâu thuẫn dường như có giữa hai điều; và câu hỏi ấy là hoàn toàn chính đáng, vì việc giải quyết nó là cần thiết để bảo đảm sự hài hòa của tri thức chúng ta và tính nhất quán của các niềm tin chúng ta. Nhưng thay vì nhất thiết phải bất hòa, lý trí và niềm tin, dù không đồng nhất mà khác biệt, lại gắn bó không thể tách rời với nhau trong mọi phần của tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta, — niềm tin gắn liền với các nhận biết bên ngoài của chúng ta, với ý thức bên trong của chúng ta, với các trực giác lý trí của chúng ta, với trí nhớ, với sự phán đoán, với việc suy luận, và tóm lại, với mọi hành động của trí tuệ; và vì vậy, đức tin khi tiếp nhận các chân lý dựa trên lời chứng đáng tin của con người, và hành động theo chúng trong công việc hằng ngày của đời sống, hoàn toàn hòa hợp với lý trí, và hoàn toàn phù hợp với các định luật của cấu trúc tâm trí chúng ta. Do đó, dù chúng ta nhìn vào niềm tin nói chung, hay vào loại niềm tin được gọi là đức tin dựa trên lời chứng đáng tin, chúng ta đều có hai loại lớn các sự kiện tương

tự, chứng minh rằng không có sự đối kháng tất yếu nào giữa Lý Trí và Đức Tin — không có gì là không thể hay không phù hợp trong việc giả định rằng chúng cùng tồn tại và cùng hành động đồng thời, — và do đó không có gì khiến chúng ta phải nhắm tới việc thực hiện một sự ly dị không tự nhiên giữa hai điều, hay ưa thích hoặc một tôn giáo quá duy lý đến mức hoàn toàn độc lập với đức tin, hoặc một đức tin quá mù quáng đến mức độc lập với ánh sáng của chân lý. Có một phép loại suy giữa niềm tin tự nhiên và đức tin tôn giáo, phát sinh từ bản chất chung của chúng như những xác tín của tâm trí con người; có một phép loại suy còn gần gũi hơn giữa đức tin của con người và đức tin thần thượng, phát sinh từ sự phụ thuộc chung của chúng vào lời chứng như kênh mà qua đó chân lý được truyền đạt: và sự kiện rằng một niềm tin tự nhiên và một đức tin của con người được thấy là cùng tồn tại, và thậm chí không thể tách rời, với việc thực hành hợp pháp Lý Trí trong phạm vi riêng của nó đối với các đối tượng của tri thức thế tục thông thường của chúng ta, đủ để chứng minh, theo lẽ tương tự, — vì các trường hợp hoàn toàn tương tự — rằng niềm tin tôn giáo, và thậm chí một Đức Tin thần thượng, cũng có thể cùng tồn tại với việc thực hành hợp pháp Lý Trí, đối với các đối tượng của tri thức thuộc linh của chúng ta.*

(775.) Nhờ đó, phép loại suy của kinh nghiệm thông thường của chúng ta giúp chúng ta vô hiệu hóa mọi sự phản đối đối với các niềm tin tôn giáo của chúng ta, vốn dựa trên sự đối kháng giả định giữa Lý Trí và Đức Tin; vì không còn nghi ngờ gì nữa, niềm tin gắn liền, và thật sự không thể tách rời, với chính việc thực hành lý trí, ngay cả khi lý trí bàn tới chân lý trực giác hay có thể chứng minh, — và cũng không kém, khi các chân lý được trình bày cho nó được truyền đạt qua trung gian lời chứng của con người. Tại sao một lời chứng thần thượng, — giả sử nó là khả thi và thật, — lại kém đáng tin hơn lời chứng của con người, hay mâu thuẫn hơn với các đặc quyền của Lý Trí? Nếu các đặc quyền ấy không bị xâm phạm bởi phần lớn tri thức tự nhiên của chúng ta vốn bắt nguồn từ lời chứng của con người, tại sao lại nghĩ rằng chúng bị vi phạm bởi bất cứ sự truyền đạt chân lý nào từ tâm trí của Đức Chúa Trời tới tâm trí của con người? Nếu Lý Trí tiếp nhận điều này, chẳng lẽ nó không thể tiếp nhận điều kia một cách bình đẳng, nếu cả hai đều được chứng thực bằng bằng chứng đầy đủ? Hay đúng hơn, chẳng phải nó nên tiếp nhận “lời chứng của Đức Chúa Trời” như là “lớn hơn”

* Baxter, “Works,” XXI, tr. 200, 247, 257, 857; Giám mục Berkeley, “Minute Philosopher,” tr. 446; Vinet, “Vital Christianity,” tr. 93, 97, 100 (bản tiếng Anh của Collins).

hơn “lời chứng của loài người” sao? Dĩ nhiên, người ta có thể phủ nhận rằng có bất cứ “lời chứng của Đức Chúa Trời” nào; nhưng sự phủ nhận này phải dựa trên những căn cứ khác hơn là sự đối kháng giữa Lý Trí và Đức Tin; vì phép loại suy của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cho thấy rằng Lý Trí và Đức Tin có thể song hành với nhau. Chúng tôi cho rằng luận chứng từ phép loại suy này là một câu trả lời dứt khoát cho mọi điều có thể viện dẫn chống lại Đức Tin tôn giáo của chúng ta trên căn cứ chung rằng nó nhất thiết mâu thuẫn với Lý Trí.

(776.) Trước khi tiến tới xem xét một số câu hỏi đặc biệt và phụ thuộc hơn đã được nêu lên về mối quan hệ giữa Lý Trí và Đức Tin, cần phải nói rằng Đức Tin Cơ Đốc, trong khi hàm chứa niềm tin vào chân lý được mặc khải, không phải là sự đồng ý thuần túy về trí tuệ đối với các điều khoản của bất cứ tín điều nào, như điều có thể được đưa ra bởi một thứ chính thống khô khan, cứng nhắc, đã chết; nhưng là một ân điển thuộc linh, — [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR trong nguyên bản] — một trong những ân tứ của Đức Chúa Trời, và là một trong những “bông trái của Đức Thánh Linh,” — mầm mống của “sự sáng tạo mới,” — cội rễ phong phú của “sự vâng lời mới.” Nó bao gồm niềm tin vào chân lý, nhưng nó giả định trước một sự nắm bắt thuộc linh về chân lý ấy theo ý nghĩa thật trong Kinh Thánh, và một sự ưa thích chân thành đối với nó trong hương vị thiên thượng của nó, như chính chân lý của Đức Chúa Trời. Nó bao gồm, không chỉ việc tin rằng “Chúa Giê-xu là Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống,” mà còn việc “tiếp nhận và chỉ nương cậy nơi Ngài để được sự cứu rỗi, như Ngài được ban cho chúng ta một cách nhưng không trong Phúc Âm.” Nó liên quan cả sự đồng ý của sự hiểu biết, lẫn sự ưng thuận của tấm lòng, đối với phương pháp đã được mặc khải về lòng thương xót [NEEDS REVIEW: tính từ trước “lòng thương xót” bị lỗi OCR thành “medeanee” trong nguyên bản, chưa xác định được từ gốc] của Đức Chúa Trời. Nó không phải là một niềm tin thuần túy về trí tuệ, khô khan và cằn cỗi, mà là một nguyên lý sống động và có tác dụng, “hành động bởi tình yêu thương,” “làm cho tấm lòng nên thanh sạch,” và “thắng hơn thế gian.” Nó là sản phẩm không phải của những luận chứng lý trí đơn thuần, cũng không phải của riêng các chân lý Kinh Thánh, mà của cả hai được đưa vào tấm lòng trong “sự tỏ bày của Đức Thánh Linh, và với quyền năng.” Phải có một công việc ân điển mang tính chủ quan, trong việc mở đôi mắt mù lòa, và làm cho ánh sáng chiếu vào tấm lòng, cũng như một sự trình bày chân lý mang tính khách quan, để tạo ra đức tin thuộc linh, thật, đem lại sự cứu rỗi. Đây không còn nghi ngờ gì nữa là giáo lý của Kinh Thánh; và nó được xác nhận bởi kinh nghiệm của mỗi tín hữu, là người sẽ sẵn sàng, khi nhìn lại kinh nghiệm quá khứ của mình so với kinh nghiệm hiện tại, để nói: “Có một điều tôi biết, là trước kia tôi mù, nay tôi thấy.” Nhưng khi Đức Tin Cơ Đốc được xem xét như vậy, là có thể phân biệt, về một số phương diện, với sự đồng ý thuần túy về trí tuệ, thì đôi khi người ta đã cố gắng ly dị nó hoàn toàn khỏi lý trí, — để trình bày nó như

một tình cảm độc lập với niềm tin giáo lý — để coi nhẹ tri thức về chân lý, như thể tri thức ấy không cần thiết để làm cho con người “khôn ngoan để được sự cứu rỗi,” — và để đối xử với mọi điều khoản xác định của đức tin như những vấn đề ít quan trọng hay không quan trọng. Có một số sai lầm tinh tế về điểm này, mà chúng chỉ càng thêm xảo quyệt và nguy hiểm vì chúng dựa trên một quan điểm phiến diện và một chiều về chân lý; và vì tất cả chúng đều liên quan ít nhiều trực tiếp tới các mối quan hệ giữa Lý Trí và Đức Tin, nên việc lưu ý tới chúng một cách ngắn gọn trong mối liên hệ này có thể hữu ích.

(777.) Đôi khi người ta nói rằng “Cơ Đốc giáo không được xây dựng trên luận chứng,” và do đó Đức Tin không thể dựa trên Lý Trí. Có sự pha trộn giữa chân lý và sai lầm, và sự lẫn lộn lớn lao trong tư tưởng, trong lời khẳng định này. Đúng là “Cơ Đốc giáo không được xây dựng trên luận chứng,” nếu điều đó có nghĩa là Cơ Đốc giáo không được suy luận ra, mà được mặc khải; và cũng đúng là Đức Tin Cơ Đốc không thể dựa trên Lý Trí, nếu điều đó có nghĩa là nó phải tìm nền tảng cuối cùng của mình trong thẩm quyền của Đấng Mặc Khải. Nhưng điều đó không đúng, nếu nó được hiểu là hàm ý hoặc Cơ Đốc giáo được trình bày để chúng ta chấp nhận mà không có bất cứ bằng chứng hợp lý nào ủng hộ các yêu sách của nó, hoặc chúng ta được yêu cầu tin vào Cơ Đốc giáo mà không có lý do. Trái lại, không có gì đáng chú ý hơn trong Kinh Thánh bằng sự cẩn thận trong việc chuẩn bị bằng chứng, cả cho những người trực tiếp nhận lãnh các sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, lẫn cho những người sau này sẽ tin theo lời của họ. Bằng chứng ấy được kết hợp cùng với chân lý trong bản ghi chép của sự mặc khải. Luôn luôn có lý do và bằng chứng ở mọi giai đoạn trong tiến trình lịch sử Kinh Thánh, và vẫn còn cùng một nhu cầu, và cùng một công dụng, đối với lý do và bằng chứng.* Những người tìm cách khuyên can con người khỏi việc nghiên cứu bằng chứng ấy, như thể nó vốn là duy lý, và cấm đoán mọi việc sử dụng Lý Trí trong các vấn đề của Đức Tin, đã quên rằng trong sự mặc khải, như trong tự nhiên, Đức Chúa Trời phán với trí tuệ con người, và điều chỉnh các bài học của Ngài theo các định luật của tâm trí con người. Toàn bộ phép loại suy của tri thức thế tục thông thường của chúng ta, vốn là kết quả của một sự mặc khải tự nhiên, có thể được áp dụng để chứng minh rằng một chương trình chân lý “không được xây dựng trên luận chứng,” nhưng được trình bày từ bên ngoài cho tâm trí, tuy vậy vẫn có thể được trình bày cho Lý Trí,

* Bailey, “Essay on Inspiration,” tr. 10, 18, 32, 78, 97, 165; Glanville, “Essays,” tr. 22, 24, 26.

và được lý trí giải thích; và cũng có thể đi kèm với bằng chứng như thế để tạo ra một căn cứ hợp lý cho niềm tin. Chính các niềm tin trực giác của Lý Trí “không được xây dựng trên luận chứng,” cũng không thể được chứng minh bằng luận chứng; và nếu nói rằng chúng thuộc về phạm vi của Đức Tin, thì chắc chắn không thể tưởng tượng rằng chúng không có liên hệ, hay có thể bị ly dị, với Lý Trí mà từ đó chúng phát sinh. Những niềm tin này cung cấp một loại phép loại suy tự nhiên khác, có thể được áp dụng để chứng minh rằng, trong trường hợp có một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, Đức Tin, dù “không được xây dựng trên luận chứng,” mà dựa trên thẩm quyền, tuy vậy vẫn có thể hoàn toàn phù hợp với Lý Trí. Và một loại phép loại suy tự nhiên thứ ba, liên quan tới điểm này, có thể tìm thấy trong các niềm tin dựa trên lời chứng của con người: vì không thể nói rằng các niềm tin này “được xây dựng trên luận chứng,” — vì không có loại suy luận nào có thể xác lập chúng, tách khỏi các lời chứng mà chúng dựa trên, — thế mà Lý Trí vẫn tham gia rất nhiều vào việc đánh giá các lời chứng này, và nó được hướng dẫn bởi phép loại suy của kinh nghiệm khi tuyên bố phán đoán về chúng. Vì vậy, chúng ta có ở đây ít nhất ba loại phép loại suy tự nhiên — một loại bắt nguồn từ tri thức thế tục thông thường của chúng ta — một loại khác thấy trong các niềm tin trực giác của chính Lý Trí — và một loại nữa từ niềm tin tự nhiên của chúng ta vào lời chứng đơn thuần của con người; — những loại này có thể được áp dụng để chứng minh rằng điều không “được xây dựng trên luận chứng” tuy vậy vẫn có thể phù hợp với Lý Trí, — và rằng Đức Tin, ngay cả khi cuối cùng dựa trên thẩm quyền, không vì lý do ấy mà nhất thiết bị tách khỏi tri thức, hay độc lập với bằng chứng.*

(778.) Một hình thức tinh tế hơn của cùng một sai lầm mà chúng ta vừa lưu ý tới, — dù dường như đối lập với nó, — nằm trong những lời khẳng định rằng thần học được xây dựng trên lý trí, chứ không phải trên việc suy luận; nói cách khác, rằng chúng ta có thể có một sự nhận biết trực giác, nhưng không thể có bằng chứng logic, về sự tồn tại của Đức Chúa Trời, hay về bất cứ chân lý nào liên quan tới Ngài. Vì lý do này, một nền thần học khoa học bị cho là không thể, và hàm chứa những khó khăn không thể vượt qua. Sự thật là thần học, dù là tự nhiên hay được mặc khải, không được xây dựng trên lý trí, cũng không trên việc suy luận, mà trên một sự mặc khải, được trình bày cho Lý Trí, và được giải thích bởi

* Whately, “Cautions,” tr. 187, 189, 238; Baxter, “Works,” tập XX, Lời nói đầu, tr. xxvi, xxviii, tr. 41; Newman, “Theory of Religious Belief,” tr. 175; Montaigne, “Essays,” tập I, tr. 140, 149.

nó theo các định luật tự nhiên của nó. Lý thuyết này sẽ quy Đức Tin về Lý Trí, như thể không có sự mặc khải nào của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, và thậm chí không có sự mặc khải nào trong Kinh Thánh, nhờ đó Lý Trí có thể được soi sáng và được dạy dỗ. Sự phân biệt giữa lý trí và việc suy luận, — giữa năng lực và việc thực hành nó, hay giữa các nhận biết trực giác của nó và các tiến trình logic của nó, có thể có giá trị và hữu ích về những phương diện khác, — nhưng nó không có liên quan gì khi được áp dụng cho mối quan hệ giữa Lý Trí và Đức Tin, trừ phi giả định rằng không có sự mặc khải nào bên ngoài chính tâm trí, dù trong tự nhiên hay trong Kinh Thánh; vì nếu một sự mặc khải như vậy đã được ban cho, thì nó nhất thiết phải được trình bày cho các năng lực nhận thức của chúng ta, và được giải thích, như mọi sự truyền đạt chân lý khác từ tâm trí này sang tâm trí khác, bằng việc thực hành các năng lực ấy theo các định luật tự nhiên của chúng. Việc giả định rằng có một sự mặc khải chân lý, dù tự nhiên hay siêu nhiên, mà không có liên hệ gì với Lý Trí con người, và hoàn toàn không thể được nó nhận biết, — mà trong bất cứ nghĩa nào cũng không thể được hiểu một cách thông minh, hay được tin một cách hợp lý, — và được miễn khỏi việc áp dụng các định luật thông thường của tư tưởng con người, — là trái với phép loại suy của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta về tri thức thế tục thông thường, và thực ra, về mọi mục đích thực tiễn, là phủ nhận hoàn toàn một sự mặc khải bên ngoài. Nhưng giả sử rằng không có sự mặc khải nào khác ngoài một sự mặc khải nội tại — không có sự mặc khải nào khác biệt, và thêm vào, các nhận biết trực giác của chính Lý Trí, — thì vẫn còn chỗ cho câu hỏi, liệu Lý Trí chỉ là đức tin, hay cũng là trí tuệ? liệu trong các nhận biết trực giác này có hàm chứa một sự nắm bắt chân lý, ngay cả khi nó không thể được hiểu thấu một cách đầy đủ? và liệu đức tin gắn liền với chúng có thể được mô tả một cách chính đáng là hoàn toàn độc lập với tri thức, khi chân lý được tỏ ra trong ánh sáng của tính tự minh của nó? Phép loại suy của kinh nghiệm chúng ta về các nhận biết trực giác này của Lý Trí, vốn nằm ở nền tảng của toàn bộ tri thức tự nhiên của chúng ta, có thể được áp dụng để chứng minh rằng, trong trường hợp có một sự mặc khải siêu nhiên, được trình bày trực tiếp cho một tâm trí cá nhân, vẫn có thể có một mối quan hệ tương tự giữa Lý Trí và Đức Tin, — và rằng cùng một mối quan hệ ấy có thể tiếp tục tồn tại giữa chúng, khi sự mặc khải ấy về sau được truyền đạt cho những người khác. (779.) Câu hỏi quan trọng nhất về mối quan hệ giữa Lý Trí và Đức Tin có thể nói là — Liệu Đức Tin có hàm chứa tri thức? và, — nếu câu hỏi này được trả lời theo hướng

khẳng định, — liệu tri thức ấy phải là minh thị, hay có thể là mặc nhiên? — nói cách khác, liệu chúng ta phải hiểu ý nghĩa của điều mình tin, hay có thể hài lòng với một sự đồng ý mù quáng đối với những lời khẳng định hoàn toàn không thể hiểu được, hay ít nhất là hiện tại chúng ta không hiểu? Các nhà thần học nói chung cho rằng Đức Tin Cơ Đốc hàm chứa niềm tin, — rằng niềm tin hàm chứa tri thức, ít nhiều hoàn hảo, — và rằng tri thức hàm chứa một sự nhận biết nào đó về chân lý và bằng chứng của nó. Toàn bộ khuynh hướng của Kinh Thánh ủng hộ giáo lý này. Mục đích được tuyên bố của Kinh Thánh là mặc khải chân lý, để làm cho nó được biết, như một đối tượng của đức tin. Kinh Thánh “có ích cho sự dạy dỗ.” “Luật pháp của Chúa là trọn vẹn, làm cho linh hồn được đổi mới; lời chứng của Chúa là chắc chắn, làm cho kẻ ngu dại trở nên khôn ngoan; điều răn của Chúa là trong sạch, làm cho mắt được sáng.” Kinh Thánh không hề thay thế tri thức bằng Đức Tin, hay coi nhẹ việc thực hành Lý Trí một cách đúng đắn đối với chân lý mà nó mặc khải, mà nó kêu gọi chúng ta “biết sự khôn ngoan và lời dạy dỗ, và nhận biết những lời của sự thông hiểu;” nó đề nghị “ban sự khôn khéo cho kẻ đơn sơ, ban tri thức và sự suy xét cho người trẻ tuổi;” và nó bảo đảm với chúng ta rằng “người khôn ngoan sẽ nghe và sẽ gia tăng học vấn, và người có sự thông hiểu sẽ đạt tới những lời khuyên khôn ngoan.” “Nếu con tiếp nhận lời Ta, và giấu các điều răn Ta trong lòng, để con nghiêng tai về sự khôn ngoan, và chuyên lòng về sự thông hiểu; nếu con tìm kiếm sự khôn ngoan như tìm bạc, và kiếm nó như kiếm kho tàng ẩn giấu, thì con sẽ hiểu sự kính sợ Chúa, và tìm được sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Vì Chúa ban sự khôn ngoan, — từ miệng Ngài ra tri thức và sự thông hiểu; Ngài dành sự khôn ngoan trọn vẹn cho người ngay thẳng.”* Kinh Thánh không bao giờ nói như thể Đức Tin có thể tồn tại tách khỏi tri thức, hay tri thức tách khỏi sự nắm bắt chân lý một cách thông minh. Trái lại, nó nói về Đức Tin như bao gồm tri thức, và về tri thức như bao gồm Đức Tin, trong khi chân lý là đối tượng của cả hai: đến nỗi tin và biết được dùng như những thuật ngữ có thể thay thế cho nhau. Nếu có lúc nói rằng “hễ ai tin, sẽ không bị hư mất, mà được sự sống đời đời,” thì cũng có lúc nói khác rằng “sự sống đời đời là nhận biết Cha, là Đức Chúa Trời thật duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ mà Cha đã sai đến.” Khi nói về bản ghi chép của sự mặc khải như phương tiện truyền đạt tri thức về chân lý thần thượng, sứ đồ nói với

* Thi Thiên 19:7, 8; Châm Ngôn 1:2–5; 2:1–7.

Ti-mô-thê — * rằng từ khi còn thơ ấu, con đã biết Kinh Thánh, là Kinh Thánh có thể làm cho con khôn ngoan để được sự cứu rỗi, bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ; và khi nói về Đấng mà bởi ân điển và quyền năng của Ngài, chân lý được áp dụng một cách đem lại sự cứu rỗi, sứ đồ cầu nguyện cho các tín hữu tại Ê-phê-sô, “rằng Đức Chúa Trời của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, là Cha vinh hiển, ban cho anh em thần trí của sự khôn ngoan và sự mặc khải trong sự hiểu biết về Đấng Christ, — để mắt của sự thông hiểu anh em được soi sáng, anh em có thể biết sự trông cậy của sự kêu gọi Ngài là gì.”* Thật vậy, chính mục đích của một sự mặc khải là làm cho một số chân lý được biết, để chúng được hiểu, được tin, và được thực hành, bởi những tác nhân đạo đức thông minh, để làm cho tôn giáo trở thành “một sự thờ phượng hợp lý;” và, về phương diện này, nó hoàn toàn phù hợp với phép loại suy của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta về mối quan hệ tồn tại giữa tri thức, niềm tin và hành động, trong phạm vi tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta. Có lẽ không cần phải lưu ý tới một chân lý hiển nhiên như thế này, và được chính Kinh Thánh nhận biết một cách rõ ràng như thế, nếu không phải vì những nỗ lực xảo quyệt đã được thực hiện để ly dị Đức Tin khỏi tri thức, và trình bày nó như một cảm giác hay tình cảm đơn thuần, không có liên hệ gì với Lý Trí, hay ít nhất, không có sự phụ thuộc tất yếu nào vào sự nhận biết chân lý một cách thông minh. Cũng có thể nói như vậy, và vì cùng một lý do, rằng các niềm tin tự nhiên của chúng ta độc lập với một sự mặc khải tự nhiên, — rằng chúng không hàm chứa tri thức nào về điều tuy vậy vẫn được tin — và rằng chúng không có liên hệ tất yếu nào với chân lý hay bằng chứng của nó.

(780.) Nhưng trong khi theo nghĩa này, và tới mức độ này, Đức Tin Cơ Đốc không thể tách rời khỏi tri thức, và do đó hàm chứa việc thực hành các năng lực thông minh của chúng ta, thì câu hỏi vẫn còn — và đó là một câu hỏi, xét về một số khía cạnh của nó, không phải không có khó khăn, — liệu tri thức hàm chứa trong Đức Tin có phải, trong mọi trường hợp, là minh thị, và liệu, trong một số trường hợp, một niềm tin mặc nhiên, mà không có tri thức minh thị, có thể là đủ hay không? Mọi sự ở đây tùy thuộc vào nghĩa mà những lời này được hiểu. Một đức tin mặc nhiên đôi khi đã bị lên án bằng những lời lẽ không được Kinh Thánh hay kinh nghiệm Cơ Đốc bảo đảm; thế mà theo nghĩa mà nó thường được những người dường như nghĩ rằng “sự dốt nát là mẹ của lòng sùng kính” bênh vực, thì nó hoàn toàn không thể bênh vực được. Nhưng chừng nào còn có những điều huyền nhiệm trong tôn giáo, thì còn

* Giăng 3:16; 17:8; II Ti-mô-thê 3:16; Ê-phê-sô 1:17, 18.

phải là một nền tảng vững chắc cho sự phân biệt giữa đức tin, xét về phương diện liên quan đến những điều có thể hiểu được, và đức tin, xét về phương diện liên quan đến những điều chưa được bày tỏ hoặc không thể hiểu thấu. Một mầu nhiệm, như chúng ta đã thấy, là một chân lý được bày tỏ một phần; do đó, nó có thể được biết một phần, nhưng cũng phải còn một phần chưa được biết; — và nếu chúng ta gọi niềm tin vào nó ở khía cạnh sáng tỏ là đức tin minh thị, thì niềm tin vào nó ở khía cạnh tối tăm có thể gọi là đức tin mặc thị. Nhưng để tránh nguy cơ sai lầm khi dùng những thuật ngữ như thế, cần phải ghi nhớ rằng, trong trường hợp một mầu nhiệm, trước hết chúng ta có một đức tin minh thị, — tức là một đức tin được soi sáng bởi sự hiểu biết, — về những bài học có thể hiểu được đã được bày tỏ liên quan đến nó; và thứ hai, chúng ta cũng có một đức tin minh thị, dựa trên những lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, rằng trong đó còn có nhiều điều hơn những gì chúng ta có thể hiểu thấu trọn vẹn; và nếu có thể nói rằng chúng ta tin nó một cách mặc thị, xét về phương diện nó không thể dò thấu, thì điều đó không có nghĩa là chúng ta tin mà không có sự hiểu biết, hay tin mà không có một lý do có thể hiểu được cho niềm tin của mình. Chúng ta biết, và vì vậy chúng ta tin, rằng nó vượt xa sự hiểu biết hạn hẹp của chúng ta; và chính lý trí, trừ khi nó toàn tri, cũng phải đồng ý với Kinh Thánh trong việc dạy chúng ta bài học lành mạnh này.

(781.) Trong Kinh Thánh, đức tin được đối lập, không phải với lý trí, mà với sự nhìn thấy, hay với kinh nghiệm cảm giác. “Chúng ta bước đi bởi đức tin, chớ chẳng phải bởi mắt thấy,” nhưng đó không phải là một đức tin mù quáng, — đó là một đức tin “là sự biết chắc vững vàng của những điều mình đương trông mong, là bằng cớ của những điều mình chẳng xem thấy,” và nhờ đó chúng ta “sống như thấy Đấng không thấy được.” “Hiện nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ, đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy hai mặt đối nhau; hiện nay tôi biết chưa trọn vẹn, đến bấy giờ tôi sẽ biết như Chúa đã biết tôi vậy.” “Hiện nay chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, và chúng ta chưa biết mình sẽ trở nên thể nào; nhưng chúng ta biết rằng khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có.” Đức tin trên đất do đó được đối lập với sự nhìn thấy phước hạnh trên thiên đàng. Nhưng nó cũng được đối lập với kinh nghiệm cảm giác ngay cả trong đời sống hiện tại; chúng ta được đòi hỏi phải tin khi chúng ta chưa thấy, — và phải tin để rồi mới thấy. “Ta há chẳng từng nói với ngươi rằng nếu ngươi tin, ngươi sẽ thấy sự vinh hiển của Đức Chúa Trời sao?” “Phước cho người đã tin, vì những lời Chúa đã truyền cho người sẽ được ứng nghiệm.” “Tôi đã ngã lòng nếu tôi không tin rằng tôi sẽ thấy sự nhân từ của Chúa trong đất kẻ sống.” Có những điều chỉ có thể được biết, theo nghĩa được thực hiện trong kinh nghiệm thật, bằng cách tin; và do đó đức tin của tín hữu được củng cố, khi người ấy tiến bước trong đời sống thuộc linh, bởi một bằng chứng kinh nghiệm mới, vì người ấy có “lời chứng ở trong mình”; nhưng ngay cả trước khi đạt được điều đó, và đối với “những điều chưa thấy,” đức tin của người ấy cũng không mù quáng hay vô căn cứ, — nó biết chân lý một phần, và nương cậy nơi lời hứa, trong khi chờ đợi sự ứng nghiệm, — nó “trông cậy dù không còn lý do để trông cậy.” Chỉ theo nghĩa này, người Cơ Đốc đôi khi được nói là tin, hay tin cậy, Đức Chúa Trời trong bóng tối — không phải vì người ấy không có sự hiểu biết hay không có lý do cho đức tin của mình, — mà vì trong khi người ấy biết một số điều, người ấy còn không biết nhiều điều hơn nữa, và chỉ có thể phó thác mình như một đứa trẻ nhỏ vào vòng tay của Cha trên trời. Người ấy có lời hứa, chẳng hạn, “rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời”: người ấy biết điều này, và điều đó đủ để bảo đảm cho sự tin cậy của người ấy nơi Đức Chúa Trời; nhưng người ấy không biết gì về cách thức lời hứa sẽ được ứng nghiệm — không biết gì về loại kỷ luật mà người ấy có thể phải chịu, — không biết gì về lý do của những thử thách muôn vàn mà người ấy được kêu gọi để gánh chịu. Các đường lối của sự quan phòng thường có vẻ tối tăm và mầu nhiệm; và nếu, trong những hoàn cảnh như thế, người ấy có thể được nói là tin một cách mặc thị, thì ít nhất cũng không thể nói rằng người ấy tin mà không có một sự hiểu biết minh thị nào, hay tin mà không có một lý do cho niềm tin của mình, — vì niềm tin ấy dựa trên một lời hứa có thể hiểu được, được bảo đảm bởi sự thành tín của chính Đức Chúa Trời chân thật.

* Culverwell, “Light of Nature” [Ánh Sáng của Tự Nhiên], xi. 1, 27; 1 Cô-rinh-tô 13:12; 1 Giăng, các trang 222, 236, 273; 2 Cô-rinh-tô 5:7; Hê-bơ-rơ 11:1 [NEEDS REVIEW: thứ tự và cách ghi chú thích gốc bị xáo trộn do lỗi quét].

(782.) Khi sự phân biệt giữa đức tin minh thị và đức tin mặc thị được hiểu như thế, thì sự tương tự của những niềm tin tự nhiên của chúng ta đã đủ để trả lời mọi sự phản đối có thể nêu ra chống lại tôn giáo, trên căn cứ rằng tôn giáo hoặc đòi hỏi một đức tin không có sự hiểu biết, hoặc một đức tin vượt quá giới hạn của sự hiểu biết. Vì có những mầu nhiệm, như chúng ta đã thấy, trong tự nhiên, trong sự quan phòng, và trong tôn giáo tự nhiên, cũng như trong Cơ Đốc giáo; và chính triết học cũng buộc phải công nhận một sự phân biệt giữa lý trí minh thị và lý trí mặc thị, tương tự một cách chặt chẽ với sự phân biệt giữa đức tin minh thị và đức tin mặc thị. Những niềm tin trực giác của chúng ta, không kém những niềm tin suy luận, đều bao gồm một điều gì đó có thể hiểu được, và một điều gì đó cũng không thể hiểu thấu. Thế mà không thể nói, đối với niềm tin nào trong hai loại, rằng chúng ta tin mà không có lý do, hay rằng, khi tin điều chúng ta không thể hiểu thấu trọn vẹn, chúng ta đã làm bạo lực đối với lý trí. Trái lại, chính lý trí dạy chúng ta rằng có những chân lý mà nó không thể nắm bắt, nhưng cũng không thể không công nhận; — rằng nó không thể không tin vào Đấng vô hạn, — Đấng đời đời, — Đấng tự hữu, — mặc dù nó cảm thấy mình hoàn toàn không đủ sức để hiểu thấu các Ngài, — và rằng, trong khi nó có sự hiểu biết minh thị về một số điều, nó phải bằng lòng với niềm tin mặc thị về những điều khác. Những xác tín này bắt nguồn từ chính lý trí, chứ không phải từ đức tin tôn giáo, mặc dù chúng được giả định trước trong đức tin ấy; và chúng tương tự một cách chặt chẽ với những niềm tin tôn giáo, vốn bao gồm cả những gì lý trí có thể hiểu được, lẫn những gì lý trí không thể hiểu thấu. Sự tương tự giữa hai bên là hoàn hảo; và nó sẽ chỉ càng thêm nổi bật và đầy tính dạy dỗ, khi so sánh những cuộc thảo luận thần học, vốn đã đi sâu vào căn cứ và lý do của đức tin Cơ Đốc, với những cuộc thảo luận triết học, vốn đã nảy sinh liên quan đến căn cứ và lý do của sự chắc chắn trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta.

(783.) Dường như có một khuynh hướng, trong một số suy đoán triết học gần đây, hướng tới một lý thuyết về tri thức con người tương tự, nếu không nói là đồng nhất, với học thuyết hoài nghi-kiểu giáo điều của một số tác giả La Mã như Huet, Lamennais, và những người khác, những người đã tìm cách làm lung lay lòng tin của chúng ta nơi lý trí và những niềm tin lệ thuộc vào nó, với ý đồ xây dựng đức tin tôn giáo của chúng ta trên thẩm quyền của Hội Thánh, và đức tin thông thường của chúng ta trên thẩm quyền của nhân loại. Cũng vậy, một số tác giả Tin Lành nói về việc từ bỏ lý trí trong tôn giáo, và nương náu nơi đức tin, như thể đức tin này không lệ thuộc vào lý trí chút nào, hay không thể liên minh thân thiện với lý trí. Các từ Faith, Foi, và Croyance được dùng để chỉ một niềm tin dựa trên bằng chứng không đầy đủ, hay có lẽ không dựa trên bằng chứng nào cả, và không đạt tới sự chắc chắn của lý trí; trong khi, với một sự mâu thuẫn lạ lùng, chúng lại được dùng để chỉ những niềm tin trực giác và chứng minh của chúng ta, không kém những niềm tin lệ thuộc vào căn cứ đạo đức hay suy luận. Nhưng dù chúng ta xem lý trí là chỉ các năng lực nhận thức của chúng ta, hay chỉ những chân lý mà các năng lực ấy giúp chúng ta nắm bắt và tin nhận, thì những đòi hỏi chính đáng của lý trí cũng phải được bênh vực và duy trì, trừ phi đức tin suy thoái thành một sự đồng ý mù quáng, và kết thúc trong mê tín hay cuồng tín. Thật là một nỗ lực vô ích khi xây dựng đức tin trên đống đổ nát của lý trí, hay khiến tôn giáo dựa trên một nền tảng hoài nghi. Bất cứ điều gì có khuynh hướng phá hoại những niềm tin tự nhiên của chúng ta cũng sẽ gây tử vong cho những xác tín tôn giáo của chúng ta. Sự mặc khải được thiết kế, không phải để thay thế lý trí, mà để dạy dỗ và soi sáng lý trí; và nó chỉ đòi hỏi đức tin vì nó trình bày chân lý để chúng ta chấp nhận, kèm theo bằng chứng đầy đủ.

* Giăng 11:40; Lu-ca 1:45; Thi Thiên 27:13. J. H. Newman, “Theory of Religious Belief” [Lý Thuyết về Niềm Tin Tôn Giáo], các trang 246, 249, 254. Baxter, “Works” [Các Tác Phẩm], XX. 427. Abbé Gerbet, “De la Certitude” [Về Sự Chắc Chắn], các trang 82, 55, 102. Lamennais, “L’Indifférence” [Sự Thờ Ơ] [NEEDS REVIEW: phần ghi chú gốc bị cắt xén và lẫn lộn do lỗi quét]. Montaigne, “Essays” [Các Bài Tiểu Luận], I. trang 199.

* “Faith in God, and Modern Atheism Compared” [Đức Tin nơi Đức Chúa Trời, và Chủ Nghĩa Vô Thần Hiện Đại Đối Chiếu], quyển II, phần III, chương ix, “Theories of Certitude” [Các Lý Thuyết về Sự Chắc Chắn]. Abbé Gerbet, “De la Certitude,” các trang 9, 85, 135.

(784.) Những sự tương tự có thể áp dụng cho chủ đề này là những sự tương tự có thể rút ra từ — các quy luật và điều kiện của tư tưởng — các biểu hiện của chân lý — và phạm vi cùng giới hạn của tri thức, xét trong mối liên hệ với những mầu nhiệm vốn gắn liền với các đối tượng của những niềm tin tự nhiên của chúng ta, không kém những niềm tin tôn giáo của chúng ta. Chúng ta chỉ mới chỉ ra nơi có thể tìm thấy chúng, và đưa ra một vài mẫu về cách thức chúng có thể được áp dụng.

* Huet đã trình bày lý thuyết hoài nghi của ông trong “Questiones Alnetanae” (D’Aulnay) và “Foiblesse de l’Esprit Humain” [Sự Yếu Đuối của Trí Tuệ Con Người], và đã bị Bossuet và Fénelon, Arnauld và Nicole phản đối. Xem Bartholméss, “Huet,” trong đó có một bài phê bình xuất sắc về chủ đề này. Lamennais đã trình bày lý thuyết của ông trong “Essai sur l’Indifférence” [Tiểu Luận về Sự Thờ Ơ], và đã được Maret, Valroger, và các nhà thần học La Mã khác trả lời một cách tài giỏi. Perrone bàn luận mối quan hệ giữa lý trí và đức tin một cách rất dài, phần III, quyển III, trang 204, “De Analogia Rationis et Fidei” [Về Sự Tương Tự giữa Lý Trí và Đức Tin].

CHƯƠNG VIII.

SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC ÁP DỤNG CHO CÂU HỎI VỀ THẨM QUYỀN TRONG TÔN GIÁO.

(785.) Trước hết, chúng ta đề nghị xem xét câu hỏi này trong khía cạnh tổng quát nhất của nó, và tách khỏi những cuộc tranh luận đặc biệt hơn đã nảy sinh liên quan đến nó, gắn với những đòi hỏi độc quyền của Giáo hội La Mã. Những tranh luận ấy sẽ được bàn luận thuận tiện hơn trong mối liên hệ với các Quy Tắc Đức Tin đối nghịch nhau; nhưng cần phải đặt một nền tảng vững chắc cho cuộc thảo luận ấy bằng cách chứng minh, ngay từ đầu, rằng có một Quy Tắc sở hữu thẩm quyền chính đáng trong các vấn đề đức tin, — bằng cách giải thích bản chất của thẩm quyền ấy, và phân biệt giữa những đòi hỏi chính đáng của nó và những đặc quyền bị chiếm đoạt của nó, — và bằng cách chỉ ra sự nhất quán của nó với những nguyên tắc lớn của Tin Lành về quyền và bổn phận phán đoán riêng, cùng đặc quyền không bị hạn chế của việc tự do tìm hiểu.

(786.) Khi làm như vậy, trước hết chúng ta phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về điều chúng ta muốn nói khi nói về thẩm quyền trong tôn giáo. Vì thuật ngữ này mơ hồ, và đã được dùng và hiểu theo những nghĩa khác nhau. “Người ta thường,” Tổng Giám mục Whately nói, “lẫn lộn trong tâm trí mình hai nghĩa khác nhau của từ ‘thẩm quyền,’ và do đó rơi vào những sai lầm nghiêm trọng. Khi chúng ta nói, chẳng hạn, về thẩm quyền của một đạo luật của Nghị viện, được thông qua một cách hợp lệ, chúng ta muốn nói rằng Nghị viện có quyền buộc cả nước phải phục tùng đạo luật ấy. . . . Mọi thần dân tốt đều bị buộc, và mọi thần dân đều có thể bị ép buộc, phải phục tùng và vâng theo một đạo luật của Nghị viện; nhưng không ai bị buộc phải tán thành nó, hay cho rằng nó khôn ngoan, hơn mức người ấy thấy có lý do để nghĩ như vậy. Nhưng chúng ta dùng từ ‘thẩm quyền’ theo một nghĩa hoàn toàn khác; khi ai đó nói, chẳng hạn, rằng Macaulay là một thẩm quyền lớn trong các vấn đề lịch sử nước Anh, — điều đó có nghĩa là ông là một tác giả mà chúng ta nên chú ý và tôn trọng những lời trình bày và ý kiến của ông về nước Anh, như những lời trình bày và ý kiến của một người thông minh, đã chuyên cần khảo sát những vấn đề mà ông viết về. Nhưng không ai có thể nghĩ rằng một sử gia lớn có ‘thẩm quyền’ nào để ép buộc người ta phải phục tùng các quyết định của ông; hay ngược lại, rằng mọi đạo luật của Nghị viện đều phải được xem, dưới hình phạt về tội khinh thường, là hoàn toàn khôn ngoan và được phán xét tốt.”* Đây chỉ là một mẫu trong nhiều nghĩa khác nhau mà từ “thẩm quyền” đã được dùng; chúng ta thường nói về thẩm quyền cá nhân, và thẩm quyền chức vụ; về thẩm quyền của những tên tuổi lớn, và của dư luận; về thẩm quyền lập pháp, hành pháp, và tư pháp; về thẩm quyền của lý trí và của lương tâm, — của lời chứng và của lịch sử, — của ý thức và của ký ức, — của khoa học và của tôn giáo. Có thể khó mà soạn ra một định nghĩa đủ bao quát để gồm tất cả những nghĩa này, vốn, trên cơ sở một sự tương tự chung giữa chúng, đều đã gắn với cùng một thuật ngữ; nhưng không khó để nói rõ điều chúng ta muốn nói khi nói về “thẩm quyền” trong các vấn đề đức tin — nó chỉ chung quy tắc hay tiêu chuẩn mà theo đó các phán đoán của chúng ta phải được điều chỉnh, và với đó chúng phải phù hợp, nếu chúng muốn đúng đắn và chân thật, dù chúng liên quan đến tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo được mặc khải.

* Whately, “Cautions” [Những Lời Cảnh Báo], trang 132. Xem thêm “Errors of Romanism” [Những Sai Lầm của Chủ Nghĩa La Mã], trang 208.

(787.) Sự phân biệt lớn và căn bản, về chủ đề này, là sự phân biệt giữa thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời và thẩm quyền thuộc về con người; — thẩm quyền trước là tối cao, không thể sai lầm, và có tính bắt buộc, đòi hỏi sự phục tùng không dè dặt của sự hiểu biết, sự đồng thuận chân thành của ý chí, và sự vâng phục tích cực của đời sống; trong khi thẩm quyền sau, trong mọi trường hợp, dù trong việc dân sự hay việc Hội Thánh, đều là thứ yếu, có thể sai lầm, và chỉ mang tính thừa tác, trừ khi có thể chứng minh, trong một trường hợp đặc biệt nào đó, — như trường hợp các sứ đồ được thần cảm, hay trường hợp một Hội Thánh không thể sai lầm, — rằng nó còn hơn cả con người, vì đã được chứng thực và chuẩn nhận một cách siêu nhiên bởi một thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời. Thẩm quyền phải hoặc thuộc về Đức Chúa Trời hoặc thuộc về con người, khi hai bên được đối lập với nhau; hay nó có thể vừa thuộc về Đức Chúa Trời vừa thuộc về con người, khi “lời chứng của loài người” được kết hợp với “lời chứng của Đức Chúa Trời.” — Không ai sẽ nghi ngờ tính thực tế hay tính hợp lý của sự phân biệt giữa thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời và thẩm quyền thuộc về con người trong các vấn đề tôn giáo, nếu người ấy tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và vào khả năng có bất kỳ sự mặc khải nào về tâm trí và ý muốn của Ngài, dù dưới hình thức một sự biểu hiện tự nhiên của chân lý tôn giáo, hay một sứ điệp siêu nhiên từ tâm trí toàn tri của Ngài. Chỉ riêng sự thật rằng Ngài không thể sai lầm cũng không thể lừa dối đã tạo ra một sự khác biệt lớn, về mặt thẩm quyền, giữa những gì Ngài dạy, và những gì bất kỳ người giải thích tự nhiên thuần túy nào dạy, một mặt, hay bất kỳ người giải thích mặc khải thuần túy nào dạy, mặt khác. Nếu niềm tin của chúng ta, dù vào tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo được mặc khải, muốn dựa trên thẩm quyền chút nào, thì nó phải được quy về sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời, qua trung gian các công việc của Ngài hay Lời của Ngài, hoặc về sự dạy dỗ thuần túy của con người, trừ khi có thể chứng minh rằng những đòi hỏi của Giáo hội La Mã muốn được xem là một phương tiện nguyên thủy và không thể sai lầm của sự thông truyền thuộc về Đức Chúa Trời cũng có nền tảng vững chắc như những đòi hỏi của các tiên tri và sứ đồ, những người đã được Đức Chúa Trời thần cảm một cách siêu nhiên, và ban cho các ân tứ phép lạ.

(788.) Khi đức tin của chúng ta được quy về sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời, người ta nói rằng nó dựa trên thẩm quyền “thuộc về Đức Chúa Trời,” và điều này đúng trong trường hợp cả tôn giáo tự nhiên lẫn tôn giáo được mặc khải. Thật vậy, người ta có thể nghĩ rằng những chân lý của tôn giáo tự nhiên dựa trên bằng chứng hơn là trên thẩm quyền; nhưng bằng chứng ấy có tính chất của một lời chứng mà Đức Chúa Trời làm chứng về chính Ngài như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế gian, và dưới ánh sáng này nó thường được trình bày trong Kinh Thánh. “Các tầng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời; bầu trời giãi tỏ công việc tay Ngài làm. Ngày này giảng cho ngày kia, đêm này tỏ sự tri thức cho đêm nọ. Chẳng có tiếng, chẳng có lời nói; cũng không nghe tiếng của chúng nó” [NEEDS REVIEW: một phần câu gốc trong bản quét bị hỏng, bản dịch theo Thi Thiên 19:1-3], thế mà “tiếng chúng nó đã vang khắp đất, và lời chúng nó đã truyền đến tận cùng thế gian.” “Hãy hỏi loài thú, chúng nó sẽ dạy cho ngươi; hỏi chim trời, chúng nó sẽ chỉ cho ngươi; hoặc nói với đất, đất sẽ dạy cho ngươi; cá biển cũng sẽ thuật cho ngươi. Trong các loài đó, ai chẳng biết rằng tay của Đức Giê-hô-va đã làm nên việc này?” “Vì điều chi có thể biết được về Đức Chúa Trời thì đã rõ ràng cho họ: Đức Chúa Trời đã tỏ bày cho họ rồi.” “Ngài không để cho mình không có chứng cớ, ấy là Ngài làm ơn, và cho mưa từ trời xuống, cùng các mùa quả chín, khiến lòng các ngươi đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng.”* Trong những đoạn này, một lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời được nói là truyền đạt qua các vật thể vật chất và các biến cố tự nhiên, nhờ đó Đức Chúa Trời làm chứng về chính Ngài như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thế gian; và nếu một lời chứng như thế có thể được truyền đạt như vậy, thì tại sao lại cho là không thể tin được rằng một lời chứng tương tự có thể đến với chúng ta, khoác lấy ngôn ngữ loài người, qua trung gian “lời chứng của loài người?” Chính lời chứng của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, và cũng chính lời chứng của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải, là thẩm quyền tối cao và không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin. Đây là nền tảng của mọi tôn giáo, tự nhiên và được mặc khải.

* Thi Thiên 19:1-4; Gióp 12:7-9; Rô-ma 1:19; Công vụ 14:17.

(789.) Lời chứng, dù thuộc về con người hay thuộc về Đức Chúa Trời, thường được xem một cách chính đáng là một “thẩm quyền”* mà niềm tin có thể dựa vào; và khi lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời, thẩm quyền ấy không thể sai lầm. Lời chứng của Đức Chúa Trời, dù trong tự nhiên hay trong sự mặc khải, không phải là một sự bày tỏ đơn thuần của ý muốn tùy tiện, — mặc dù nó bày tỏ ý muốn của Ngài, và đòi hỏi niềm tin và sự phục tùng từ phía mọi người mà nó được gửi đến — nó còn là một sự làm chứng cho chân lý;† và vì lý do này, có thể nói rằng, theo một nghĩa thứ yếu, “thẩm quyền” mà tôn giáo dựa vào là thẩm quyền của chân lý và bằng chứng của nó, — bằng chứng ấy chính là lời chứng hay “lời chứng của Đức Chúa Trời.” Nhưng lời trình bày này có thể bị hiểu lầm, trừ khi nó được bảo vệ cẩn thận. Có một hình thức sai lầm tinh vi tìm cách thay thế thẩm quyền trong các vấn đề đức tin, trong khi dường như nó tôn vinh chân lý và bằng chứng. Người ta đã nói, chẳng hạn, rằng “sự dạy dỗ Cơ Đốc không rút ra chân lý của nó từ thẩm quyền, mà rút ra thẩm quyền của nó từ chân lý,”‡ — rằng “thẩm quyền không thể thêm gì vào chân lý,”§ — rằng “thẩm quyền không thể khiến điều vốn không chân thật trở nên chân thật,”|| — rằng “thẩm quyền thậm chí còn là kẻ thù của chân lý,”¶ — rằng “chắc chắn nếu họ (các sứ đồ) là những nhân chứng của chân lý, thì tiếng nói của họ là tiếng nói của thẩm quyền: nhưng điều này chẳng hơn gì việc nói rằng chân lý là chân lý,” — và rằng Kinh Thánh “có thẩm quyền vì nó chân thật, chứ không phải chân thật vì nó có thẩm quyền.”†† Trong những lời trình bày này, có nhiều sự lẫn lộn trong tư tưởng. Không bao giờ có một người bênh vực sáng suốt nào cho thẩm quyền trong các vấn đề đức tin lại cho rằng thẩm quyền khiến điều vốn không chân thật trước đó trở nên chân thật, cũng như lời chứng của con người không làm như vậy; nhưng người ta cho rằng thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời, giống như lời chứng của con người, có thể và thật sự bày tỏ điều vốn trước đó chưa được biết là chân thật, và điều mà chúng ta không có phương tiện nào để khám phá hay chứng minh là chân thật, ngoài một lời tuyên bố về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh có thẩm quyền theo hai phương diện khác nhau, — thứ nhất, vì nó chứa chân lý tôn giáo, vốn có mối quan hệ trực tiếp với lương tâm; và thứ hai, vì nó chứa chân lý được mặc khải, dựa trên bằng chứng thuộc về Đức Chúa Trời, và được chính Đức Chúa Trời chứng thực. Nói như vậy không phải là nói “một chút,” mà là nói nhiều hơn rất nhiều so với việc nói “chân lý là chân lý” — nó hàm ý rằng chân lý có thẩm quyền, không chỉ như chân lý, mà như chân lý được dạy bởi Đấng không thể sai lầm cũng không thể lừa dối, — và Lời trần trụi của Ngài, một khi đã xác định được là Lời của Ngài, sẽ áp đặt một bổn phận trang nghiêm, vì quyền tối cao chính đáng của Ngài và sự phục tùng về mặt đạo đức của chúng ta, phải tin bất cứ điều gì Ngài phán, và vâng theo bất cứ điều gì Ngài truyền. Vì vậy, thay vì nói rằng “sự dạy dỗ Cơ Đốc không rút ra chân lý của nó từ thẩm quyền, mà rút ra thẩm quyền của nó từ chân lý,” chúng ta nên nói rằng chân lý và thẩm quyền, dù có thể phân biệt với nhau, cũng không bao giờ có thể tách rời — chúng được kết hợp trong cùng một lời chứng, vốn là nền tảng của đức tin — và chúng không bao giờ nên được đối xử như thể chúng là những đối thủ hay kẻ thù, vì trên thực tế, chúng không phải là “những sức mạnh xung đột mà là những sức mạnh đồng lòng.”

* Whately, “Rhetoric” [Tu Từ Học], các trang 63, 66, 72. Whately, “Cautions,” trang 179. Coleridge, “Aids to Reflection” [Những Trợ Giúp cho Suy Ngẫm]. Collins, “Grounds and Reasons” [Căn Cứ và Lý Do], lời tựa lviii. Quoted in Pearson on “Infidelity” [Trích trong Pearson về “Sự Vô Tín”], trang 94. Bunsen, “Hippolytus,” I. các trang 171, 172, 180, 321. Macaulay, “Essays” [Các Bài Tiểu Luận], II. trang 71. Dr Poole, “Grand Contrast” [Sự Đối Chiếu Lớn], các trang 175, 177, nơi quan điểm của Bunsen được nhắc tới [NEEDS REVIEW: thứ tự các dấu chú thích gốc bị xáo trộn do lỗi quét].

(790.) Sự phân biệt giữa hai quan điểm, — quan điểm xem chân lý và bằng chứng của nó là thẩm quyền duy nhất trong tôn giáo, và quan điểm xem lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời là căn cứ thích hợp, và lý do tối hậu, của đức tin, — quan trọng hơn vẻ bề ngoài ban đầu của nó. Tầm quan trọng của nó nổi bật trong các tác phẩm của Coleridge, đặc biệt trong “Confessions of an Inquiring Spirit” [Những Lời Thú Nhận của một Tâm Hồn Tìm Kiếm]; những tác phẩm này, bất kể đức tin cá nhân của chính ông có thể là gì, đã làm lung lay những xác tín tôn giáo của nhiều người. Nhìn vào chân lý, như nó hiện ra trước một tâm trí tìm kiếm dưới ánh sáng của bằng chứng nội tại của chính nó, như thẩm quyền duy nhất trong các vấn đề đức tin, ông tìm thấy một điều gì đó trong Kinh Thánh tự giới thiệu với lý trí của ông như thuộc về Đức Chúa Trời, và chấp nhận nó trên căn cứ ấy; nhưng ông cũng tìm thấy nhiều điều không tự giới thiệu với lý trí của ông theo cùng một cách, và cho mình được tự do từ chối nó, và thậm chí bác bỏ những phần của Kinh Thánh trong đó nó được chứa đựng. “Bất cứ điều gì tìm thấy tôi đều làm chứng cho chính nó rằng nó đã xuất phát từ một Đức Thánh Linh. . . . Trong Kinh Thánh có nhiều điều tìm thấy tôi hơn là tôi đã kinh nghiệm từ tất cả các sách khác cộng lại; những lời của Kinh Thánh tìm thấy tôi ở những tầng sâu hơn trong hữu thể của tôi; và bất cứ điều gì tìm thấy tôi đều mang theo nó một bằng chứng không thể cưỡng lại rằng nó đã xuất phát từ Đức Thánh Linh.”* Thẩm quyền do đó được chuyển từ lời chứng sang chân lý; câu hỏi không còn là, “Đức Chúa Trời phán gì?” mà là, “Điều gì tìm thấy tôi?” và câu trả lời cho nó được để tùy thuộc, một phần vào bằng chứng nội tại của chân lý, và một phần, — như mọi kinh nghiệm đều chứng minh, — vào sở thích, thành kiến, và thậm chí những ý thích nhất thời, của từng tâm trí cá nhân. Nhưng sự mặc khải, — nếu có bất kỳ sự mặc khải thật nào — từ tâm trí Đức Chúa Trời đến tâm trí con người, phải sở hữu một thẩm quyền riêng biệt thuộc về chính nó, độc lập với bất kỳ phán đoán nào của con người về những chân lý mà nó bày tỏ; và vượt trên phán đoán ấy, — hay đúng hơn là tối cao trên nó, — như mọi bài học thật sự được dạy bởi một tâm trí toàn tri cho những trí tuệ hữu hạn nhất thiết phải như vậy. Cần phải phân biệt, như De Bonald đã làm, giữa những trường hợp chúng ta khuất phục trước “thẩm quyền của bằng chứng,” và những trường hợp niềm tin của chúng ta dựa trên “bằng chứng của thẩm quyền;”† vì phần lớn tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta dựa trên lời chứng đơn thuần, liên quan đến những sự kiện mà chúng ta không thể có thông tin qua bất kỳ phương tiện nào khác, và tri thức tôn giáo của chúng ta tương tự một cách chặt chẽ với nó về phương diện này.

* Coleridge, “Confessions,” trang 13. De Bonald, “Recherches Philosophiques” [Những Nghiên Cứu Triết Học], I. trang 58. Phần thứ nhất trong phần II, chương vii; và phần thứ hai trong phần II, chương viii.

(791.) Khi chúng ta nói về một thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời một cách thích hợp trong các vấn đề đức tin, những sự tương tự có thể áp dụng cho nó chủ yếu rút ra từ hai nguồn, — thứ nhất, sự giống nhau căn bản tồn tại giữa việc giải thích tự nhiên bởi khoa học, và việc giải thích Kinh Thánh bởi thần học; và thứ hai, sự giống nhau, không kém căn bản, giữa lời chứng của con người và lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời. Mỗi nguồn trong hai nguồn đã được nhắc tới như một nguồn của các sự tương tự trong các vấn đề đức tin.† Do đó, không cần phải mở rộng về chúng một cách dài dòng ở giai đoạn hiện tại của cuộc tìm hiểu của chúng ta; nhưng có thể hữu ích khi nhắc lại cho độc giả một số nguyên tắc đã được đặt ra liên quan đến chúng.

(792.) Về nguồn thứ nhất, — tức là việc giải thích tự nhiên bởi khoa học, và việc giải thích Kinh Thánh bởi thần học, — có thể chứng minh một cách thuyết phục rằng, trong cả hai trường hợp, thẩm quyền nằm trong các quyển sách về tự nhiên và Kinh Thánh theo thứ tự tương ứng, — rằng lý trí giữ đúng cùng một mối quan hệ với mỗi quyển trong hai quyển, và rằng nó chỉ có cùng một chức năng — chức năng giải thích — đối với cả hai.* Sự phân biệt, và đồng thời sự tương tự, tồn tại giữa hai quyển sách, thường đã được ghi nhận, cũng như mối quan hệ chung của chúng với lý trí như chỉ là người giải thích chúng.† Kinh Thánh đối với thần học cũng như tự nhiên đối với khoa học; và như khoa học công nhận thẩm quyền của tự nhiên là tối cao và cuối cùng, thần học cũng phải công nhận một cách tương đương thẩm quyền không thể sai lầm của Lời Đức Chúa Trời. Lý trí liên hệ với cả hai theo một cách tương tự; và cùng một tinh thần ngoan ngoãn và phục tùng, vốn được đòi hỏi trong việc nghiên cứu quyển này, cũng được đòi hỏi một cách tương đương trong việc nghiên cứu quyển kia. Điều này đã được thừa nhận ngay cả bởi nhiều người mà các ý kiến thần học của họ khác xa với giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh.‡ Trong cả hai quyển sách, mối quan hệ của thẩm quyền với việc thực hành phán đoán riêng, và quyền tự do tìm hiểu, chính xác là như nhau, và đây là căn cứ của sự tương tự giữa hai bên.§ Việc tự do tìm hiểu không mâu thuẫn với thẩm quyền của tự nhiên trong khoa học, cũng như phán đoán riêng không mâu thuẫn với thẩm quyền trong trường hợp luật pháp của con người; và tại sao người ta lại cho rằng hoặc việc này hoặc việc kia nhất thiết loại trừ thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời trong các vấn đề đức tin? Có một thẩm quyền chính đáng, và cũng đã có một thẩm quyền bị chiếm đoạt, cả trong triết học lẫn trong tôn giáo; và trong trường hợp này, không kém trường hợp kia, thẩm quyền của con người đã chiếm đoạt vị trí chỉ có thể thuộc về thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Sự phản đối chống lại thẩm quyền bị chiếm đoạt này trong khoa học vào thời phục hưng văn học, tương tự một cách chặt chẽ với sự phản đối cũng đã được đưa ra chống lại một thẩm quyền bị chiếm đoạt trong thần học vào thời cải chánh tôn giáo; — trong cả hai trường hợp, đó là một sự kêu cầu từ thẩm quyền của con người, và hướng tới — không phải việc lật đổ mọi thẩm quyền — mà việc tái lập thẩm quyền của tự nhiên trong khoa học, và của sự mặc khải trong thần học. Copernicus, Galileo, và Bacon đã thực hiện cuộc cách mạng này trong các trường học; Luther, Melancthon, và Calvin đã thực hiện một cuộc cách mạng tương tự trong Hội Thánh; và cũng như những người trước không thay thế, mà đúng hơn đã công nhận và tôn kính, thẩm quyền của sự mặc khải tự nhiên của Đức Chúa Trời, thì những người sau cũng không thay thế, hay không công nhận, thẩm quyền tối cao và không thể sai lầm của Lời được thần cảm của Ngài.

* Dr Hampden, “Essay on Philosophical Evidence” [Tiểu Luận về Bằng Chứng Triết Học], các trang 262, 281, 291. Tatham, “Chart and Scale” [Biểu Đồ và Thước Đo], II. 108. Raimond de Sebonde, “Theologia Naturalis” [Thần Học Tự Nhiên], được Montaigne bình luận trong các bài tiểu luận của ông, và được Hallam trích dẫn, “Literature of Europe” [Văn Học Châu Âu], I. trang 192. Cũng vậy, Lionardo da Vinci, được Hallam trích dẫn, I. trang 306; Joseph Glanville, “Essays,” tiểu luận iii, iv, v; H. Rogers, “Eclipse” [Nhật Thực], trang 287; Field, “Analogical Philosophy” [Triết Học Tương Tự], quyển I, lời tựa xxxiv–xliii, lxxvi, 203. Mansel, “Limits of Thought” [Giới Hạn của Tư Tưởng], các trang 3, 10. Dr John Taylor ở Norwich, “Paraphrase on Romans” [Lời Diễn Giải Thư Rô-ma], trang ii: “Chúng ta không được nuông chiều những ý tưởng riêng của mình trong các vấn đề mặc khải. Mỗi điểm, được đưa ra như giáo lý Cơ Đốc, phải được tìm thấy trong Kinh Thánh, và được giải thích bởi Kinh Thánh, . . . để đức tin và niềm vui của anh em đứng vững, không phải trên sự khôn ngoan của loài người, mà trên nền tảng vững chắc và không thể lay chuyển của Lời Đức Chúa Trời.” Dr G. E. Ellis, “Half-Century of Unitarian Controversy” [Nửa Thế Kỷ Tranh Luận Nhất Thần], các trang 296, 381. “Người ta thường cố gắng đối lập, và đặt đối nghịch nhau, những phẩm chất lần lượt cần thiết trong các cuộc tìm hiểu khoa học và tôn giáo. Sự khiêm nhường, đơn sơ, ngoan ngoãn, và ngay thẳng được trình bày như đặc biệt và nhất là cần thiết nơi nhà thần học, và hàm ý là người làm khoa học có thể miễn cho mình việc thực hành đầy đủ những phẩm chất này. Nhưng hãy để người làm khoa học miễn cho mình những phẩm chất ấy ở bất kỳ mức độ nào, — hãy để ông mạo hiểm bỏ qua sự gợi ý nhỏ nhất từ chúng, — và rồi hãy xem thế gian sẽ đánh giá công lao của ông, hay giá trị công việc của ông, ra sao. . . . Thần học của chúng ta, hay triết học tôn giáo của chúng ta, phải tôn trọng các sự kiện và hình thức của sự mặc khải, bất chấp những khó khăn và những điều dường như bất thường của nó, chính xác như triết học tự nhiên của chúng ta phải tôn trọng những hiện tượng mầu nhiệm và không thể giải thích được của tự nhiên.” Xem Whewell, “History of Inductive Science” [Lịch Sử Khoa Học Suy Luận], I. 656.

§ Chas. Leslie, “Private Judgment and Authority” [Phán Đoán Riêng và Thẩm Quyền], trang 181.

(793.) Nguồn thứ hai của những sự tương tự có thể áp dụng cho một thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời một cách thích hợp trong các vấn đề đức tin, nằm trong sự giống nhau tồn tại giữa bản chất, công dụng, và hiệu quả, của lời chứng con người và lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời, theo thứ tự tương ứng. Trong bất kỳ trường hợp nào, lời chứng cũng không khiến điều vốn trước đó không chân thật trở nên chân thật; nhưng trong rất nhiều trường hợp, — nhiều đến nỗi không thể đếm được, — nó bày tỏ điều mà nếu không có nó thì không thể biết được, và điều mà có thể được biết một cách chắc chắn nhất nhờ nó, nếu lời chứng có thể được chứng minh, bằng sự tương tự của kinh nghiệm của chúng ta, là đáng tin cậy. Đây là, như chúng ta đã chỉ ra, sự tương tự căn bản lớn lao, — vốn được chính Kinh Thánh công nhận, khi Kinh Thánh nói, “Ví bằng chúng ta nhận lấy lời chứng của loài người, thì lời chứng của Đức Chúa Trời còn lớn hơn; và lời chứng này là lời chứng mà Ngài đã làm chứng về Con Ngài.”* Lời chứng của Đức Chúa Trời dĩ nhiên là bằng chứng cao nhất trong mọi bằng chứng, nếu có thể chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã ban bất kỳ sự mặc khải nào về tâm trí và ý muốn của Ngài; và bất kỳ sự phủ nhận thẩm quyền nào trong các vấn đề đức tin cũng phải cuối cùng dựa trên giả định rằng Ngài đã không ban sự mặc khải nào, dù tự nhiên hay siêu nhiên, về chân lý tôn giáo, theo cách khiến chính Ngài được biết đến như Đấng mặc khải. Nếu Ngài có thể làm điều này, — và trên hết, nếu Ngài thật sự đã làm điều đó, cả qua trung gian tự nhiên lẫn Kinh Thánh, — chúng ta không thể cưỡng lại kết luận rằng, trong cả hai trường hợp, sự mặc khải phải sở hữu thẩm quyền vốn nhất thiết thuộc về một lời chứng thuộc về Đức Chúa Trời, và bổn phận duy nhất của chúng ta đối với nó là giải thích, hiểu, tin, và vâng theo nó. Một người có thể phủ nhận tính thực tế của một sự mặc khải thuộc về Đức Chúa Trời, nhưng với giả định về tính thực tế của nó, nó phải được xem là sở hữu thẩm quyền cao nhất.*

* Culverwell, “Light of Nature,” ấn bản của Dr Brown, các trang 224-235. Tatham, “Chart and Scale,” II. các trang 27-33, 42. J. S. Mill, “Logic” [Luận Lý Học], quyển I, các trang 260, 261. Lewes, “Biographical History of Philosophy” [Lịch Sử Tiểu Sử Triết Học], quyển II, các trang 190, 238.

(794.) Cho đến nay chúng ta chỉ nói về một thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời trong các vấn đề đức tin; và đây là, xét về mọi phương diện, phần quan trọng và căn bản nhất của cuộc tìm hiểu hiện tại. Nhưng một thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời, tối cao và không thể sai lầm, không nhất thiết loại trừ một thẩm quyền thuộc về con người, vốn theo bản chất của trường hợp, phải là thứ yếu và thừa tác; và thẩm quyền thuộc về con người này thậm chí có thể được thiết lập và chuẩn nhận bởi thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời, trong khi không vì thế mà có bất kỳ sự ủng hộ nào cho ý tưởng rằng nó, vì lý do đó, hoặc không thể sai lầm trong các quyết định của nó, hoặc được quyền thực hành một “quyền cai trị tuyệt đối trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời.” Sự phân biệt giữa một thẩm quyền tối cao và một thẩm quyền thứ yếu, — hay giữa một thẩm quyền tuyệt đối và một thẩm quyền thừa tác, — là một sự phân biệt có tầm quan trọng căn bản trong các vấn đề đức tin; và không kém, như chúng ta tin chắc, trong các công việc thông thường của đời sống. Không thể phủ nhận, nếu chúng ta nhìn vào những lời trình bày rõ ràng và không mơ hồ của Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời đã ban cho Hội Thánh của Ngài và những người giữ chức vụ trong Hội Thánh một loại và một mức độ thẩm quyền nào đó; — rằng Ngài đã ban cho các sứ đồ thẩm quyền để rao giảng Lời, — để làm các phép lạ, — để tổ chức các Hội Thánh, — để phong chức cho những người giữ chức vụ, — để thi hành kỷ luật, — và để nhận một số người vào các đặc quyền Cơ Đốc, trong khi loại trừ những người khác; và rằng đó là ý định đã được tuyên bố của Ngài rằng những “người trung tín” khác sẽ kế tiếp họ trong việc thực hành cùng một thẩm quyền, ngoại trừ trong chừng mực thẩm quyền ấy đặc biệt thuộc về những người có “các dấu hiệu của một sứ đồ,” và những người có thể thiết lập các đòi hỏi của mình đối với nó, bằng cách trưng ra những bằng chứng của một ủy nhiệm siêu nhiên thuộc về Đức Chúa Trời. Từ đó suy ra rằng vẫn có thể tồn tại trong Hội Thánh một thẩm quyền khác biệt với thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và cũng khác biệt với thẩm quyền của các sứ đồ được thần cảm của Ngài, nhưng vẫn thật sự và chính đáng, vì đã được chính Đức Chúa Trời thiết lập, và được công nhận một cách rõ ràng trong Lời không thể sai lầm của Ngài. Dĩ nhiên, trong bất kỳ trường hợp nào, nó cũng phải phục tùng thẩm quyền của Ngài, như ngay cả thẩm quyền của các sứ đồ được thần cảm cũng không nghi ngờ gì là đã phục tùng; và nó cũng phải thấp kém hơn thẩm quyền của họ, trừ khi có thể chứng minh rằng những người giữ chức vụ thông thường của Hội Thánh thật sự được thần cảm như họ đã được thần cảm; nhưng nó vẫn là một thẩm quyền thật sự và chính đáng, mặc dù nó thuần túy thừa tác, và luôn luôn phải chịu sự kháng cáo từ các quyết định của nó, lên thẩm quyền duy nhất tối cao — thẩm quyền của chính Đức Chúa Trời, phán qua các tiên tri và sứ đồ được thần cảm của Ngài, trong Lời của Ngài.

(795.) Có bốn loại thẩm quyền thuộc về con người khác nhau, có thể thực hành một ảnh hưởng nào đó trong các vấn đề đức tin; và mỗi loại trong bốn loại đều có sự tương tự của nó trong một số sự kiện tương ứng thuộc về kinh nghiệm tự nhiên thông thường của chúng ta. Có, thứ nhất, một thẩm quyền chức vụ, dựa trên một ủy nhiệm tích cực để thi hành những chức năng nhất định, và thực hành những quyền năng nhất định; có, thứ hai, một thẩm quyền tương quan, nảy sinh từ mối quan hệ mà một người mang đối với một người khác, dù mối quan hệ ấy là tự nhiên, như trong trường hợp cha mẹ và con cái, hay là quy ước, như trong trường hợp chủ và đầy tớ; có, thứ ba, một thẩm quyền cá nhân, nảy sinh từ việc sở hữu tri thức vượt trội, hay những ân tứ tự nhiên cao hơn, ngay cả khi những điều này không gắn liền với những đòi hỏi chức vụ hay tương quan về sự tôn trọng và phục tùng; và có, thứ tư, một thẩm quyền công cộng, nảy sinh từ sự đồng thuận chung, mà khi có thể chứng minh rằng nó dựa trên những nguyên tắc đồng bản tính với tâm trí con người, hay trên những sự kiện được biết và tin một cách phổ quát, thì được cảm nhận là có quyền, không phải để lấn át phán đoán riêng của chúng ta, mà để nhận từ nó mức độ xem xét xứng đáng với lý trí của mỗi cá nhân đối với lý trí của nhân loại mà người ấy thuộc về. Tất cả những điều này chỉ là những thẩm quyền thuộc về con người, thế mà chúng có thể, hay đúng hơn phải, thực hành ảnh hưởng đáng kể đối với chúng ta trong các vấn đề đức tin; và tất cả chúng đều tương tự với những sự kiện của kinh nghiệm tự nhiên thông thường của chúng ta.

(796.) Có một thẩm quyền chức vụ thuộc về Hội Thánh và những người giữ chức vụ của Hội Thánh — một thẩm quyền gắn liền với chức vụ, và qua chức vụ, gắn liền với người giữ chức vụ ấy, — và không lệ thuộc vào những ân tứ vượt trội của người ấy, hay thậm chí vào giá trị cá nhân của người ấy, — mặc dù ảnh hưởng thật sự của nó có thể được tăng cường bởi những điều này, — mà chỉ lệ thuộc vào mối quan hệ mà người ấy mang đối với những người mà người ấy đã được bổ nhiệm để dạy dỗ và cai trị. Hội Thánh được mô tả trong Kinh Thánh như “một vương quốc” — Vương Quốc của Đức Chúa Trời trên đất, mà chỉ một mình Christ là Đầu tối cao, và trong đó, nhờ thẩm quyền tối cao của Ngài, Ngài đã thiết lập một chức vụ mà chức năng duy nhất là giải thích tâm trí và ý muốn được mặc khải của Ngài, — để dạy dỗ dân sự được giao phó cho sự chăm sóc mục vụ của họ, — để thi hành những nghi lễ trong vòng họ mà Ngài đã chỉ định phải tuân giữ, — và để thực hành quyền tài phán và kỷ luật bằng cách “quở trách và răn bảo” cũng như bằng cách “khuyên nhủ,” — bằng cách nhận những người đưa ra một lời xưng nhận đáng tin và nhất quán vào các đặc quyền của Hội Thánh hữu hình, và loại trừ những người khác khỏi sự thông công của Hội Thánh, — và bằng cách phong chức cho những người đủ tư cách vào chức vụ, và cách chức những người gây gương xấu và xúc phạm cho bầy chiên bởi sự dạy dỗ tà giáo, hay hạnh kiểm vô đạo của họ. Tất cả những điều này hiển nhiên hàm ý một mức độ thẩm quyền chức vụ nào đó, vốn không thuộc về mọi thành viên của Hội Thánh, mà được Đấng Christ, bởi sự bổ nhiệm tối cao của Ngài, trao cho những người được kêu gọi một cách hợp lệ vào chức vụ trong hội chúng; nhưng cũng hiển nhiên hàm ý rằng thẩm quyền này phục tùng thẩm quyền duy nhất tối cao, — rằng nó không mang tính cai trị hay tuyệt đối, mà bị điều kiện hóa bởi việc thực hành nó phù hợp với tâm trí và ý muốn được mặc khải của Đấng Christ — và rằng do đó nó phải được xem, trong mỗi hành động của nó, là thuần túy thừa tác. Những phán quyết tư pháp của nó có thể, hay đúng hơn phải, là cuối cùng trong chừng mực chúng liên quan đến việc quản trị nội bộ của bất kỳ Hội Thánh hữu hình cụ thể nào; nhưng chúng không thể có hiệu lực vượt ra ngoài phạm vi của chính Hội Thánh ấy, và càng không thể mở rộng đến Hội Thánh thuộc linh và vô hình, ngoại trừ trong chừng mực chúng phù hợp với tâm trí và ý muốn của Đấng Christ. Ngoài tính không thể sai lầm vốn được Giáo hội La Mã đòi hỏi, và vốn được dành cho việc xem xét trong tương lai liên quan đến Quy Tắc Đức Tin của Hội Thánh ấy, những nguyên tắc chung này liên quan đến bản chất của thẩm quyền chức vụ đều có thể áp dụng cho mọi Hội Thánh khác trên thế gian;* và chúng hiển nhiên hàm ý khả năng kháng cáo từ sự dạy dỗ giáo lý của con người lên “luật pháp và lời chứng” của Đức Chúa Trời, và từ các quyết định tư pháp của con người lên sự phán xét không thể sai lầm của Đấng duy nhất tối cao. Nguồn chính của những sự tương tự có thể áp dụng cho câu hỏi này là sự giống nhau giữa chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh; và chúng đều đúng đắn và có giá trị, khi chúng được hiểu một cách đúng đắn, và áp dụng một cách khôn ngoan. Nhưng chúng ta không được bỏ qua những điểm khác biệt quan trọng, trong khi ghi nhận những điểm giống nhau, giữa hai bên, nếu không chúng ta sẽ gặp nguy hiểm sắp xảy ra là rơi vào sai lầm nghiêm trọng. Việc mở rộng quá mức, hay áp dụng hoàn toàn sai lầm, những sự tương tự rút ra từ nguồn này đã gây ra nhiều điều ác cho Hội Thánh; và vì lý do này, chúng ta đã đưa ra những lập luận của các tác giả La Mã ủng hộ một quan tòa tối cao, và một tổ chức phổ quát của Hội Thánh dưới một Đầu tối cao, như một mẫu rõ ràng về những sự tương tự sai lầm trong các vấn đề đức tin.*

* Cape, “Inquiry into the Use of Church Authority” [Tìm Hiểu về Việc Sử Dụng Thẩm Quyền Hội Thánh], trang 12, v.v. Phần I, chương ix, tiết iii, trang 223. Sir George Cornewall Lewis, “The Influence of Authority in Matters of Opinion” [Ảnh Hưởng của Thẩm Quyền trong Các Vấn Đề Ý Kiến].

(797.) Ngoài thẩm quyền chức vụ thuộc về, bởi sự thiết lập thuộc về Đức Chúa Trời, chức vụ thường trực của Hội Thánh, còn có một thẩm quyền tương quan nảy sinh từ những mối quan hệ tự nhiên mà sự quan phòng đã thiết lập giữa cá nhân này với cá nhân khác, và đặc biệt giữa cha mẹ và con cái của họ. Thẩm quyền của cha mẹ được công nhận một cách phổ quát, trong những giới hạn nhất định; và trong cùng những giới hạn ấy, bổn phận của con cái phải phục tùng nó. Nó mở rộng đến việc dạy dỗ trong mọi ngành của nó; và nó gợi ra nhiều sự tương tự có thể được áp dụng một cách hữu ích cho các vấn đề đức tin. Những sự tương tự này đã được nhắc tới một cách ngắn gọn, khi bàn về “sự tương tự giữa giáo dục đời và giáo dục tôn giáo,” và “sự tương tự giữa một đứa trẻ nhỏ và một môn đồ Cơ Đốc.”†

(798.) Có một thẩm quyền cá nhân vốn không phải chức vụ cũng không phải tương quan, mà thuộc về các cá nhân ở những mức độ rất khác nhau. Chúng ta nói về thẩm quyền của một nhân chứng, và thẩm quyền ấy lớn hơn hay nhỏ hơn tùy theo khả năng trí tuệ và giá trị đạo đức của người ấy. Một số nhân chứng được tin ngay lập tức nhờ sự khôn ngoan và chính trực đã được biết đến của họ; trong khi những người khác không được tin cậy, ngay cả khi họ nói dưới sự bảo đảm trang nghiêm của một lời thề. Cũng vậy, chúng ta nói về thẩm quyền của một y sĩ nổi tiếng, — của một luật sư uyên thâm — của một nhà thần học uyên bác — và thậm chí của một thợ máy lành nghề, mỗi người trong lĩnh vực tri thức riêng của mình; và chúng ta hợp lý dành cho họ, trong lĩnh vực ấy, một mức độ tôn trọng nào đó, trên căn cứ rằng, vì đã hiến mình cho những nghiên cứu tương ứng của mình để đạt được lòng tin chung và sự tôn trọng, họ có thể được giả định là sở hữu một mức độ tri thức lớn hơn về những chủ đề ưa thích của mình so với chính chúng ta. Thẩm quyền loại này được thực hành rộng rãi trong các vấn đề ý kiến;‡ và vì cùng một lý do, nó cũng có thể được thực hành trong các vấn đề đức tin, — vì hai trường hợp tương tự với nhau. Có thể khẳng định một cách an toàn rằng những chân lý của chính khoa học cũng được tiếp nhận như những vấn đề ý kiến, và đồng thời như những đối tượng của niềm tin, trên căn cứ thẩm quyền, bởi đại đa số ngay cả những người có học thức tốt, và càng hơn nữa bởi cộng đồng nói chung.* Thật vậy, chính những người làm khoa học cũng buộc phải tôn trọng loại thẩm quyền này, khi họ vượt ra ngoài lãnh vực riêng và đặc biệt của mình; nhà địa chất phải dành một sự tôn trọng nào đó cho nhà thực vật học, khi ông bàn về thực vật hóa thạch, và cho nhà giải phẫu học, khi ông bàn về động vật hóa thạch; nhà kinh tế chính trị phải dành một sự tôn trọng nào đó cho sử gia khi ông nhắc tới các sự kiện lịch sử để hỗ trợ các kết luận của mình, và áp dụng thống kê để xác minh và củng cố chúng; — và chúng ta nghĩ rằng việc các triết gia, ở mọi cấp độ, tỏ ra một sự tôn trọng tương tự đối với phán đoán của các nhà thần học, những người đã dành nhiều năm nghiên cứu để kiên nhẫn tìm hiểu tôn giáo, tự nhiên và được mặc khải, và những người cũng có đủ khả năng như bất kỳ hạng triết gia nào, để đưa ra một quyết định đúng đắn về những chủ đề thuộc về lãnh vực đặc biệt của riêng họ, cũng hợp lý một cách tương đương, mặc dù điều đó ít thông thường hơn nhiều. Không ai sẽ từ chối tôn trọng, ở một mức độ nào đó, những người làm khoa học, khi họ chỉ thuật lại những gì họ đã khám phá trong việc tìm hiểu các sự kiện và quy luật của tự nhiên; — thẩm quyền của họ không hơn không kém lời chứng của những nhân chứng được biết, hay được giả định, là có đủ khả năng và được thông tin tốt, — và nói chung nó sẽ nhận được mức độ tôn trọng xứng đáng với nó. Nhưng khi họ rời khỏi bước đi tìm hiểu riêng của mình, và bước vào một bước đi khác mà họ ít quen thuộc hơn, — khi họ quên đi trong một thời gian những quy tắc của phương pháp suy luận, và vui đùa, ngay cả trên đất thánh, như thể đó là một cánh đồng thích hợp cho những phỏng đoán tùy tiện và những suy đoán liều lĩnh, — khi họ chỉ nhìn vào một nguồn bằng chứng có thể có — và đó không phải là nguồn ít không chắc chắn nhất — và từ chối xem xét những bằng chứng khác, trực tiếp và gián tiếp, — về chủ đề, chẳng hạn, “tuổi cổ xưa của loài người,” — thì thẩm quyền của họ mất hết trọng lượng, và họ để lại ấn tượng trong tâm trí công chúng rằng một tập thể các nhà bác học, khi họ xâm phạm vào lãnh vực thần học, rốt cuộc có thể cũng không khôn ngoan hơn những người lân cận của họ.†

* Comte, “Cours” [Giáo Trình], quyển VI, các trang 271, 565. Sedgwick, “Discourse” [Bài Diễn Văn], ấn bản thứ 2, lời tựa clxiv. Hallam, “Literature of Europe,” II. 453; III. 77. “Speeches reported as having been delivered at a meeting of the British Association for the Advancement of Science, in Newcastle, 1863” [Những Bài Phát Biểu được thuật lại là đã trình bày tại cuộc họp của Hiệp Hội Anh vì Sự Tiến Bộ của Khoa Học, tại Newcastle, 1863]. Xem về bằng chứng, tự nhiên và lịch sử, về chủ đề này, Sir Matthew Hale, “The Primitive Origination of Mankind” [Nguồn Gốc Nguyên Thủy của Nhân Loại].

(799.) Ngoài thẩm quyền chính thức, thẩm quyền thuộc về quan hệ họ hàng và thẩm quyền cá nhân, còn có một thẩm quyền công cộng nữa, mà cả trong các vấn đề thuộc về Ý kiến lẫn các vấn đề thuộc về Đức tin, đều đáng được tôn trọng ở một mức độ nhất định. Thẩm quyền ấy phát sinh từ sự đồng thuận chung, và càng phát sinh hơn nữa từ sự đồng thuận phổ quát. Bất cứ nơi nào có thể chứng minh được sự đồng thuận ấy tồn tại, thì đó là một dấu hiệu cho thấy niềm tin đang xét đến phát sinh từ một nguyên lý nào đó của lý trí — một quy luật nào đó của tư duy con người — vốn là điều tự nhiên đối với tâm trí con người, và phổ quát như chính loài người. Tiến sĩ Reid đã nhìn vấn đề dưới ánh sáng này khi ông đưa ra học thuyết về “Lẽ Thường”, và nhiều người đi trước ông cũng đã trình bày vấn đề dưới cùng ánh sáng ấy.* Hiểu theo nghĩa của ông, thẩm quyền ấy có thể được thừa nhận mà không nhất thiết phải chấp nhận “Lý Trí Vô Vị” của Cousin, hay “Lý Trí Chung” của Lamennais. Nó chẳng qua chỉ là thẩm quyền của những quy luật nguyên thủy của tư duy, mà ai cũng thừa nhận là có tính bắt buộc.† Đó là một sự Mặc Khải tự nhiên về các Nguyên Lý Đầu Tiên và các Niềm Tin Trực Giác, vốn đã được mô tả một cách xác đáng là tương tự với sự Mặc Khải siêu nhiên về các chân lý tôn giáo.‡ Nhưng hiểu theo bất cứ nghĩa nào khác, sự đồng thuận chung, và thậm chí cả sự tiếp nối lâu dài của nó từ thời đại này sang thời đại khác, đều là những căn cứ mong manh cho niềm tin, vì kinh nghiệm cho thấy loài người đã gần như nhất trí bám lấy những sai lầm nghiêm trọng, cả trong lĩnh vực chân lý tự nhiên lẫn chân lý tôn giáo.§

* Reid, “Essays”, II, tr. 12, 310. Calderwood, “Philosophy of the Infinite”, ấn bản lần thứ nhất, Chú thích, tr. 171. Hamilton, “Discussions”, Phụ lục, bài “Sensus Communis”. § Bacon, “Advancement”, do Devey biên tập, tr. 388, 412. † Mill, “Logic”, I, tr. 109.

CHƯƠNG IX.

PHÉP LOẠI SUY ÁP DỤNG CHO CÁC QUY TẮC ĐỨC TIN ĐỐI LẬP NHAU.

(800.) Khi từ “Đức tin” được hiểu theo một trong những nghĩa của nó trong Kinh Thánh, tức là niềm tin vào chân lý dựa trên lời chứng, hay thẩm quyền, của Đức Chúa Trời, thì chỉ có ba Quy Tắc Đức Tin đối lập nhau. Quy tắc thứ nhất là quy tắc Rô-ma, gồm Kinh Thánh và Truyền Thống — hay như người ta vẫn gọi, lời viết ra và lời không viết ra của Đức Chúa Trời — mà cả hai đều đã được một Hội Thánh giải thích, một Hội Thánh tự mình, với tư cách là một tập thể, hoặc qua các chức viên của mình với tư cách là những cơ quan và những người phát ngôn của Hội Thánh, hoặc qua vị Đứng Đầu tối cao của mình với tư cách là đại diện hữu hình của Đấng Christ, sở hữu thuộc tính Vô Ngộ, được ban cho Hội Thánh ngay từ đầu và được bảo đảm cho Hội Thánh mãi mãi, bởi ý chí tối cao và lời hứa thành tín của Đấng Chí Cao. Quy tắc thứ hai là quy tắc của phái Tractarian, gồm Kinh Thánh, được giải thích theo các Giáo Phụ của ba hay bốn thế kỷ đầu tiên. Và quy tắc thứ ba là quy tắc đặc trưng của Tin Lành, khác với mỗi quy tắc trên, và gồm duy Kinh Thánh, với tư cách là thẩm quyền đích thực và vô ngộ duy nhất trong các vấn đề thuộc về Đức tin. Ngoài ra còn có những thẩm quyền đối kháng khác — như Chủ nghĩa Duy Lý và Chủ nghĩa Duy Linh — nhưng những thứ ấy không phải là Quy Tắc Đức Tin theo đúng nghĩa, vì mục đích công khai của chúng không phải là bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta, hay mặc khải một quy tắc vô ngộ về đức tin và bổn phận, mà là cung cấp một tiêu chuẩn phê phán để nhờ đó bất cứ quy tắc nào khác cũng có thể được thử nghiệm và phán xét. Quả thật, ông Martineau lại có ý kiến khác; và khi trả lời câu hỏi: Quy Tắc hay Căn Cứ của Đức tin là gì? ông đáp rằng đó không phải là Kinh Thánh, cũng không phải là Truyền Thống, cũng không phải là các Tín Điều, mà là Lý Trí, vốn phải ngồi xét xử tất cả những thứ ấy.* Nhưng bất kể Lý Trí có thể thực hiện chức năng nào đối với Quy Tắc, thì làm sao nó lại có thể tự nó là Quy Tắc Đức Tin được, trừ phi nó là Đấng Mặc Khải chân lý thiêng liêng, trong khi Đức tin là niềm tin vào chân lý ấy, dựa trên thẩm quyền của Đấng Mặc Khải?

* Martineau, “Rationale”, tr. 5, 118.

(801.) Chúng tôi không có ý định, và đối với mục đích hiện tại của chúng tôi cũng không cần thiết, phải thảo luận câu hỏi chung về Quy Tắc Đức Tin dựa trên những giá trị nội tại của nó, hay trình bày dài dòng các luận cứ khác nhau có thể đưa ra để bênh vực học thuyết Tin Lành, đối lập với học thuyết Rô-ma và Tractarian, về chủ đề này. Câu hỏi chung ấy phải được nghiên cứu gắn liền với những tác phẩm hay nhất và tài giỏi nhất bênh vực cho từng quy tắc trong ba quy tắc nói trên.* Nhiệm vụ của chúng tôi khiêm tốn hơn nhiều — đó là tìm hiểu xem có những phép loại suy nào, và là những phép loại suy nào, có thể áp dụng cho câu hỏi ấy, và chúng có thể góp phần giải quyết câu hỏi ấy đến mức nào. Nhưng ngay cả đối với mục đích hạn hẹp này, việc trình bày ngắn gọn, dù không thể thảo luận, các Quy Tắc đối lập nhau cũng có thể hữu ích, để làm nổi bật và đặt trước mắt độc giả những điểm chính liên quan đến cuộc tranh luận, và những điểm ấy phải được hiểu rõ trước khi chúng ta có thể xác định xem loại phép loại suy nào sẽ thích hợp nhất đối với từng điểm. Cuộc tranh luận lớn là cuộc tranh luận liên quan đến Quy Tắc của Giáo hoàng và Quy Tắc Tin Lành; Quy Tắc Tractarian chiếm một vị trí trung gian nào đó giữa hai quy tắc ấy, và đã được chính các tác giả của nó mô tả là một con đường trung dung (via media); nhưng thực ra nó đối lập với nguyên lý căn bản của Tin Lành, và nghiêng về, nếu không muốn nói là trùng khớp với, ít nhất một nhánh của học thuyết Giáo hoàng về chủ đề này. Nó có thể được xem xét một cách thuận tiện gắn liền với học thuyết Giáo hoàng; và như vậy chúng ta sẽ chỉ còn hai Quy Tắc để đối chiếu và đối lập với nhau; vì học thuyết Giáo hoàng triệt để và tự nhất quán hơn nhiều so với học thuyết Tractarian, và nếu học thuyết Giáo hoàng có thể bị bác bỏ, thì lý thuyết về thẩm quyền của các Giáo Phụ cũng phải chịu chung số phận với lý thuyết về truyền thống của Hội Thánh, ít nhất trong chừng mực truyền thống ấy đã được ghi lại thành văn bản.

(802.) Câu hỏi về Quy Tắc Đức Tin là một câu hỏi có tầm quan trọng căn bản. Nó là cái chốt mà toàn bộ cuộc tranh luận giữa Hội Thánh Giáo hoàng và Hội Thánh Tin Lành cuối cùng đều xoay quanh. Nó được Bellarmin, Perrone và Wiseman ở một phía, và Whitaker, Tillotson và Goode ở phía bên kia, công khai thừa nhận là như vậy. Mọi câu hỏi khác đều phụ thuộc vào câu hỏi này, và việc giải quyết chúng tùy thuộc vào lời giải đáp cho câu hỏi này. Với tính chất hệ trọng như vậy, điều đặc biệt cần thiết là trước hết phải hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về điều chúng ta muốn nói khi nói đến một Quy Tắc Đức Tin — bất kể Quy Tắc ấy cuối cùng hóa ra là gì — và phải nêu lên bằng những thuật ngữ chính xác trạng thái đúng đắn của câu hỏi. Điều này lại càng không thể thiếu, vì nhiều người dường như có những quan niệm rất mơ hồ và không rõ ràng về điều hàm chứa trong một Quy Tắc Đức Tin thuộc bất cứ loại nào, và vì nhiều cuộc thảo luận không liên quan đã nảy sinh về những chủ đề phụ thuộc và bên lề, do không biết đến điểm duy nhất mà toàn bộ luận cứ xoay quanh.

* Để bênh vực Quy Tắc Tin Lành, xin xem Whitaker, “Disputations on Scripture”; Chillingworth, “Religion of Protestants”; Tillotson, “Rule of Faith”; Tiến sĩ Goode, “Rule of Faith and Practice”; và Morren, “Biblical Theology”. Để bênh vực Quy Tắc Rô-ma, xin xem Bellarmin, “Disputationes” — “de Verbo Dei Scripto” và “de Verbo Dei Non-scripto”; Perrone, “Praelectiones Theologicae”, I, tr. 141, 243, cùng với một tác phẩm riêng của cùng tác giả, gồm ba tập, bằng tiếng Pháp, về Quy Tắc Đức Tin; và Wiseman, “Lectures and Conferences”. Để bênh vực Quy Tắc Tractarian, xin xem “Tracts for the Times” và Newman, “Essay on Development”, cùng với “Letters” của Butler để trả lời tác phẩm sau.

(803.) Khi nói đến một Quy Tắc Đức Tin, chúng tôi muốn nói đến điều gì đó, bất kể nó là gì, mặc khải một cách có thẩm quyền tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta, để chúng ta có thể tiếp nhận điều ấy không phải như lời của loài người, mà như lời của Đức Chúa Trời hằng sống. Cụm từ “Quy Tắc Đức Tin” là một trong những cách diễn đạt ẩn dụ, thoạt đầu được áp dụng cho những vật hữu hình hay vật chất, rồi sau đó được chuyển sang, dựa trên phép loại suy, để chỉ những điều thuộc về đạo đức và tâm linh. Nó bắt nguồn từ một thước đo như thước chúng ta dùng để xác định chiều dài hay chiều rộng của bất cứ vật nào mắt thấy hay tay sờ được, và nhờ đó chúng ta biết được vật ấy thẳng hay cong — bản thân thước đo được giả định là thẳng. Ý niệm này được chuyển sang, cùng với thuật ngữ diễn đạt nó, cho các chủ đề thuộc về trí tuệ, đạo đức và tôn giáo; và người ta nói rằng một điều gì đó là Quy Tắc, nhờ đó chúng ta biết được một điều gì đó là đúng hay sai trong giáo lý, và là phải hay trái trong thực hành.* Khi được áp dụng cho Tôn giáo, nó bao gồm cả Đức tin lẫn Thực hành — “những gì chúng ta phải tin về Đức Chúa Trời, và bổn phận nào Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người”; và nó hàm ý rằng cả hai điều ấy đều dựa như nhau trên thẩm quyền thiêng liêng. Vì mặc dù Đức tin thường được dùng để chỉ sự đồng ý dựa trên bất cứ loại bằng chứng nào, nhưng khi được dùng trong Thần học, nó chỉ loại đồng ý dựa trên lời chứng và thẩm quyền. Đức tin mà chúng ta nói đến là niềm tin vào chân lý thiêng liêng dựa trên một lời chứng thiêng liêng; và lời chứng thiêng liêng ấy, dù được truyền đạt bằng cách nào, cũng là Quy Tắc vô ngộ, đồng thời là căn cứ và bảo chứng tối hậu, của Đức tin. Chỉ một lập trường này thôi, nếu được thấu hiểu rõ ràng và nắm vững chắc, sẽ giúp chúng ta gạt bỏ vô số chủ đề không liên quan đã bị trộn lẫn vào cuộc thảo luận hiện tại, và vạch ra một ranh giới rõ ràng và vững chắc giữa câu hỏi chỉ đơn thuần và duy nhất liên quan đến Quy Tắc Đức Tin, với một số câu hỏi khác đã được nêu lên gắn liền với nó, nhưng không có quan hệ trực tiếp nào đến lời giải đáp của nó. Nó giúp chúng ta thoát khỏi một cách hiệu quả những tuyên bố của Chủ nghĩa Duy Lý và Chủ nghĩa Duy Linh muốn được xem là Quy Tắc Đức Tin tối hậu; vì Chủ nghĩa Duy Lý và Chủ nghĩa Duy Linh, dù có khát vọng trở thành những tiêu chuẩn phê phán đối với bất cứ Quy Tắc nào có thể có, thậm chí còn không giả vờ là chính mình một sự mặc khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của loài người, và do đó hoàn toàn không thể là những Quy Tắc Đức Tin. — Nó cũng đơn giản hóa toàn bộ câu hỏi về giá trị tương đối của Kinh Thánh và Truyền Thống, được xem xét riêng lẻ hay kết hợp, như một Quy Tắc Đức Tin — vì nó dạy chúng ta xem lời chứng thiêng liêng là Quy Tắc, bất kể lời chứng ấy được truyền đạt bằng cách nào và qua kênh nào — và nó thu hẹp câu hỏi chỉ còn một điểm duy nhất này: Kinh Thánh, được xem là một bản ghi chép đích thực, được thần cảm và bền vững về sự Mặc Khải, có phải là một thẩm quyền an toàn và đáng tin cậy hơn Truyền Thống hay không, dù Truyền Thống ấy là bằng lời nói hay bằng văn bản, trừ phi có thể chứng minh rằng Truyền Thống ấy cũng được thần cảm như vậy, hoặc được một vị thẩm phán vô ngộ chứng thực một cách thiêng liêng? — Việc trình bày lập trường dẫn đầu của chúng ta có thể nói chỉ xác định điều gì mới có thể được xem là Quy Tắc Đức Tin, và để ngỏ câu hỏi về giá trị tương đối của Kinh Thánh và Truyền Thống, trong lúc đầu, để rồi sau đó quyết định dựa trên giá trị riêng của từng bên, và theo bản chất của thẩm quyền có thể chứng minh là thuộc về mỗi bên. Đó sẽ là một bước tiến lớn, nếu ngay từ đầu có thể xác lập được rằng chúng ta phải có một lời chứng thiêng liêng làm Quy Tắc và bảo chứng của Đức tin, ngay cả khi câu hỏi về cách thức truyền đạt lời chứng ấy — qua Kinh Thánh, hay Truyền Thống, hay cả hai — còn để cho cuộc tìm hiểu sau này quyết định. Và về điểm này, cả hai bên đều đồng ý, hoặc có thể đồng ý một cách trọn vẹn — vì các tác giả Giáo hoàng vẫn tuyên bố thừa nhận rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời được viết ra, và chỉ bênh vực Truyền Thống với lý do rằng Truyền Thống là Lời của Đức Chúa Trời không được viết ra; cho nên, trong trường hợp nào cũng vậy, họ đồng ý với chúng ta rằng không có gì ngoài một lời chứng thiêng liêng, và là lời chứng có thể chứng minh được là thiêng liêng, mới nên được xem là Quy Tắc Đức Tin. Nếu nguyên lý chung này được xác lập, thì điều tất yếu sẽ xảy ra là câu hỏi duy nhất giữa họ và chúng ta là: Truyền Thống có thể được chứng minh là một nguồn thông tin thiêng liêng và vô ngộ như Kinh Thánh hay không? và gánh nặng chứng minh — nhiệm vụ chứng minh — một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này thuộc về họ; trong khi chúng ta có thể an tâm bằng lòng với thẩm quyền của Kinh Thánh, mà họ tuyên bố tiếp nhận như ít nhất một phần trong Quy Tắc Đức Tin của họ, cho đến khi họ chứng minh thành công rằng những Truyền Thống của loài người, được Hội Thánh giải thích [NEEDS REVIEW: cụm từ gốc bị lỗi OCR] có quyền được đặt ngang hàng, về mặt thẩm quyền, với “lời phán của Đức Chúa Trời”, hay với những Kinh văn “được Đức Chúa Trời thần cảm ban cho”, và mà “những người thánh xưa” đã viết “khi được Đức Thánh Linh cảm động”.

* Tillotson, “Rule of Faith”, bản in khổ lớn, tr. 654.

(804.) Một quan niệm đúng đắn về điều người ta muốn nói khi nói đến một Quy Tắc Đức Tin còn đơn giản hóa câu hỏi hơn nữa, bằng cách cho thấy Quy Tắc Tin Lành — tức là Kinh Thánh, và duy Kinh Thánh — không nhất thiết loại trừ các quy luật khác của niềm tin, hay các nguồn tri thức khác, hay bất cứ phương tiện nào trong số những phương tiện có thể được dùng, với vai trò phụ thuộc, cho việc dạy dỗ và ích lợi của Hội Thánh. Nó không loại trừ các quy luật khác của niềm tin, hay các nguồn thông tin khác. Nó không phải là Quy Tắc của tri thức tự nhiên của chúng ta, mặc dù nó có thể nhắc đến và thêm sự chuẩn nhận của mình cho một số phần của tri thức ấy; nó hoàn toàn là một Quy Tắc Đức Tin và Thực Hành — về những gì chúng ta phải tin dựa trên lời chứng thiêng liêng, và về những gì chúng ta phải làm, hay phải kiêng không làm, trong sự vâng phục thẩm quyền thiêng liêng. “Lời của Đức Chúa Trời, được chứa đựng trong Cựu Ước và Tân Ước, là Quy Tắc duy nhất để hướng dẫn chúng ta” — không phải trong mọi sự, mà trong một điều đặc thù này — “chúng ta phải làm thế nào để tôn vinh Đức Chúa Trời và vui hưởng Ngài”. Những người Tin Lành thừa nhận rằng “ánh sáng của tự nhiên”, hay các năng lực tự nhiên của lý trí và lương tâm — và “các công việc của Sáng Tạo và Quan Phòng”, hay những bằng chứng tự nhiên về các thuộc tính thiêng liêng được bày tỏ trong cấu trúc và diễn tiến của thế giới — “đã bày tỏ sự khôn ngoan, quyền năng và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đến mức khiến loài người không thể bào chữa được” — một lời tuyên bố hàm ý cả hai điều: có một sự Mặc Khải tự nhiên về Đức Chúa Trời, và sự Mặc Khải này có thẩm quyền như một Quy Tắc cả về đức tin lẫn thực hành; nhưng Quy Tắc này, dù thật và có tính ràng buộc, vẫn không đủ cho chúng ta trong hoàn cảnh hiện tại, cũng không thích hợp với tình trạng của chúng ta là những tội nhân, vì “nó không bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của chúng ta. Vì vậy, Đức Chúa Trời đã vui lòng, trong nhiều thời kỳ và bằng nhiều cách khác nhau, mặc khải ý muốn Ngài cho Hội Thánh”.* Nó là Quy Tắc duy nhất, chỉ đơn giản vì nó là sự Mặc Khải duy nhất về ý muốn của Đức Chúa Trời về chủ đề đặc thù ấy, và là kim chỉ nam duy nhất “để hướng dẫn chúng ta làm thế nào để tôn vinh Ngài và vui hưởng Ngài”. Câu hỏi tiếp theo, Quy Tắc ấy được trình bày cho chúng ta dưới hình thức nào, hay được truyền đạt qua kênh nào, phải được quyết định dựa trên giá trị riêng của nó; nhưng dù được quyết định thế nào đi nữa, bản thân Quy Tắc phải là một sự bày tỏ có thẩm quyền về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, vì chỉ điều ấy mới là căn cứ và lý do của Đức tin, theo đúng nghĩa của từ này; mặc dù nó không nhất thiết loại trừ các nguồn tri thức khác. Nó cũng không loại trừ những phương tiện mà sự khôn ngoan thiêng liêng dùng để truyền đạt chân lý, và để dạy dỗ Hội Thánh theo cách thông thường. Thẩm quyền tối cao của nó, với tư cách là Quy Tắc duy nhất có thể ràng buộc lương tâm, hoàn toàn phù hợp với sự tồn tại của một chức vụ thường trực trong Hội Thánh, thậm chí được trao một thẩm quyền chính thức phụ thuộc; và không những thế, nó còn phù hợp với việc sử dụng Truyền Thống một cách chính đáng, dù bằng lời nói hay bằng văn bản, miễn là mọi thẩm quyền của loài người đều được giữ ở vị trí thuần túy phụ thuộc — trừ phi có thể chứng minh rằng thẩm quyền ấy được thẩm quyền thiêng liêng chứng thực và chuẩn nhận đến mức trở thành một người giải thích vô ngộ về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời.

* Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, Câu 1. Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, Chương 1, Tiết 1.

(805.) Vì mọi bên trong cuộc tranh luận này đều thừa nhận rằng Kinh Thánh có chứa đựng một sự Mặc Khải về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, và rằng một sự Mặc Khải như vậy mới có thể là Quy Tắc Đức Tin, nên câu hỏi, khi được rút gọn đến mức đơn giản nhất, trở thành: Có tồn tại bất cứ hình thức Mặc Khải nào khác được quyền đứng ngang hàng với Lời viết ra, với tư cách là một thẩm quyền ngang bằng hay tương đương hay không? Nếu đây là câu hỏi tối hậu thật sự, thì nó không thể được quyết định bằng bất cứ luận cứ nào chỉ nhằm chứng minh giá trị đặc biệt thuộc về các tác phẩm của các Giáo Phụ thời đầu, với tư cách là những nhân chứng cho ý nghĩa mà các sự kiện, các giáo lý và các nghi thức của Phúc Âm đã được hiểu vào thời ấy — hay nhằm chứng minh sự tồn tại tất yếu và nhiều lợi ích của Truyền Thống bằng lời nói hay bằng văn bản — vì những điều này có thể được thừa nhận mà vẫn hoàn toàn phù hợp với việc công nhận quyền tối cao duy nhất của Kinh Thánh với tư cách là Quy Tắc Đức Tin; mà phải chứng minh được rằng Cách Giải Thích của các Giáo Phụ và Truyền Thống của Hội Thánh là những “nguồn thông tin thiêng liêng” — rằng chúng bày tỏ cho chúng ta tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời — rằng chúng truyền đạt chân lý trong trạng thái tinh khiết, không pha trộn với những sai lầm và sự hư hoại của ý kiến thuần túy loài người — và rằng chúng ta có thể tin chắc về tính vô ngộ của chúng như chúng ta có thể tin chắc về tính vô ngộ của các tiên tri, các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ được thần cảm, mà các tác phẩm của họ đã truyền lại cho chúng ta như “lời phán của Đức Chúa Trời”. Vì lý do này, lý thuyết Giáo hoàng, nếu xét về mặt nào đó mà còn có thể đứng vững được, sẽ là nỗ lực duy nhất tự nhất quán và hợp lý để giữ gìn mối liên hệ cần thiết giữa Đức tin và một lời chứng thiêng liêng với tư cách là bảo chứng và Quy Tắc của Đức tin, trong khi vẫn công nhận một thẩm quyền khác biệt với, và tương đương với, thẩm quyền của Kinh Thánh; vì nó mạnh dạn khẳng định rằng trong Hội Thánh vẫn còn tồn tại một thẩm quyền thiêng liêng và vô ngộ, mà sự dạy dỗ và các sắc lệnh của thẩm quyền ấy, ngay cả khi liên quan đến chính các chân lý của Kinh Thánh, cũng phải được tiếp nhận với cùng một sự vâng phục tuyệt đối như sự vâng phục chỉ đáng dành cho Lời của Đức Chúa Trời.

(806.) Bellarmin, Perrone và Wiseman đều đồng ý khẳng định rằng Lời của Đức Chúa Trời là Quy Tắc Đức Tin duy nhất; và đối với những ai không biết hay biết không đầy đủ về bản chất và căn cứ của cuộc tranh luận của chúng ta về chủ đề này với Hội Thánh Rô-ma, một lời tuyên bố như vậy có thể dường như đã nhượng bộ mọi điều mà chúng ta có thể hợp lý mong đợi hay đòi hỏi. Nhưng thực ra nó chẳng nhượng bộ gì cho người Tin Lành, và hoàn toàn phù hợp với học thuyết đặc thù của họ về Quy Tắc Đức Tin. Vì tất cả họ đều giữ, gắn liền mật thiết với nguyên lý chung đúng đắn này, quan điểm sai lầm rằng, trên thực tế, Kinh Thánh không phải là Lời duy nhất của Đức Chúa Trời — rằng còn tồn tại một Lời khác của Đức Chúa Trời, có thẩm quyền ngang bằng và tương đương, có thể tìm thấy trong sự dạy dỗ và các truyền thống, các quyết định và sắc lệnh của Hội Thánh — và rằng Lời này, thường được gọi là “Lời không viết ra” — mặc dù phần lớn trong đó đã được ghi lại thành văn bản kể từ thời các sứ đồ — phải được kết hợp với Kinh Thánh để tạo thành một Quy Tắc Đức Tin, thờ phượng và vâng lời đầy đủ và trọn vẹn. Thoạt nhìn, điều này có vẻ chỉ là sự khẳng định một thẩm quyền tương đương, có thể để nguyên vẹn thẩm quyền của Kinh Thánh; nhưng thực ra nó đặt Kinh Thánh dưới quyền Hội Thánh, và nâng Hội Thánh lên vị trí tối cao trên Kinh Thánh, bằng cách gán cho Hội Thánh, hay cho các chức viên được Hội Thánh công nhận, độc quyền giải thích Kinh Thánh và xác định ý nghĩa thật của Kinh Thánh, cùng với một thẩm quyền tối cao, để tuyên bố những Kinh văn nào phải được tiếp nhận, cũng như để cấm đoán việc sử dụng Kinh Thánh một cách tự do bởi những người mà Kinh Thánh đã được ban cho một cách đầy ân điển để dạy dỗ họ. Thẩm quyền được gán cho Hội Thánh như vậy trải rộng trên một phạm vi lớn; — Hội Thánh có quyền, không phải chỉ để tuyên bố, mà để quyết định và ấn định Quy điển Kinh Thánh, và để quyết định một cách có thẩm quyền về sự thần cảm của các sách thuộc về Quy điển ấy; — để giải thích tất cả các sách ấy, và để tuyên bố, không phải với vai trò phụ thuộc mà là một cách tuyệt đối, ý nghĩa thật của chúng, — để phán xét về mọi câu hỏi tranh luận, không phải chỉ với hiệu quả tuyên bố rằng đây là đức tin của Hội Thánh, và những ai khác với đức tin ấy phải bị loại khỏi các chức vụ công khai của Hội Thánh, hay thậm chí khỏi đặc ân thông công với Hội Thánh; mà còn khẳng định rằng đây là chân lý vô ngộ của Đức Chúa Trời, và mọi người từ chối tiếp nhận chân lý ấy dựa trên thẩm quyền của Hội Thánh thì ngay lập tức bị loại khỏi Nước Trời, — và để đòi hỏi một sự vâng phục vô điều kiện và không dè dặt đối với các sắc lệnh của Hội Thánh, như thể không có thẩm quyền cao hơn nào trong Kinh Thánh, hay ít nhất không có thẩm quyền nào mà con người có thể nại đến trong việc thực hành sự phán đoán riêng của mình. Những quyền năng và đặc quyền như vậy, xét về tầm quan trọng thì lớn lao, xét về số lượng thì nhiều, chính là những điều mà lý thuyết Giáo hoàng gán cho Hội Thánh, khi xem Hội Thánh trong quan hệ của nó với Kinh Thánh, với tư cách là Quy Tắc Đức Tin.

(807.) Nhưng một lý thuyết, dù tự nó hợp lý và tự nhất quán đến đâu, nếu dựa trên những giả định sai lầm hay những giả thuyết vô căn cứ, thì rất dễ gây bối rối lớn cho những người bênh vực nó khi nó được đem ra thử nghiệm bằng kinh nghiệm và lịch sử. Và số phận của học thuyết Rô-ma về Quy Tắc Đức Tin cũng đã như vậy. Thoạt đầu, dường như nó chỉ có ý này — rằng bất cứ giáo lý hay thực hành nào có thể truy nguyên đến nguồn gốc từ các sứ đồ, với tư cách là điều đã được dạy dỗ hay tuân giữ trong các Hội Thánh được các sứ đồ, những người được thần cảm, lập nên đầu tiên, thì Hội Thánh ở các thời kỳ sau phải tiếp nhận điều ấy dựa trên thẩm quyền của các sứ đồ, vì cách thức truyền đạt nó, dù bằng lời chứng nói ra hay viết ra, cũng không thể thay đổi bản chất cốt yếu của nó như một Truyền Thống của các sứ đồ. Dưới hình thức này, nó đã được dạy từ thời kỳ đầu, và cũng được áp dụng trong các Công đồng của Hội Thánh. Nó được tóm tắt trong quy tắc nổi tiếng của Vincent thành Lérins — “quod semper, quod ubique, et quod ab omnibus” (điều luôn luôn được giữ, điều ở khắp mọi nơi được giữ, và điều được mọi người giữ) — vốn lâu nay được xem là cách diễn đạt tốt nhất về giáo lý của Hội Thánh về chủ đề này; và nguyên lý dẫn đầu của nó đã được hàm ý trong lời viện dẫn của Tertullian về Quyền Ưu Tiên (Prescription) như một bằng chứng đầy đủ về chân lý công giáo.* Tuy nhiên, người ta sớm nhận thấy quy tắc này cực kỳ khó áp dụng; vì nó đòi hỏi, đối với mỗi câu hỏi có thể nảy sinh, phải viện đến các sự kiện lịch sử, mà các sự kiện ấy chỉ có thể xác minh được qua lời chứng của những nhân chứng khác nhau, hay qua phong tục của các Hội Thánh khác nhau; và những lời chứng ấy thường mâu thuẫn nhau — trong khi các phong tục thì đa dạng, nhưng vẫn được các Hội Thánh tin rằng chúng đã được các vị sáng lập tương ứng của mình đưa vào và chuẩn nhận, bám giữ một cách cố chấp. Người ta sớm cảm thấy rằng cần phải viện đến một thẩm quyền gần gũi và dễ tiếp cận hơn thẩm quyền của các sứ đồ — tức thẩm quyền của chính Hội Thánh hiện đang tồn tại — để quyết định nhiều câu hỏi mà không bao giờ có thể giải quyết được, sao cho vẫn giữ được sự hiệp một trong giáo lý và thờ phượng, bằng cách viện đến bằng chứng lịch sử; và do đó Hội Thánh dần dần lên giọng cao hơn, và tuyên bố quyền phán xét và quyết định mọi tranh luận về đức tin qua các chức viên được Hội Thánh công nhận — không còn với tư cách chỉ là những người trình bày các truyền thống đã được chứng minh là có nguồn gốc từ các sứ đồ — mà với tư cách là những người kế vị chính các sứ đồ, những người đã thừa hưởng, cùng với chức vụ của mình, cùng một thẩm quyền vốn thuộc về chức vụ ấy ngay từ đầu, và cùng một sự bảo đảm về sự hướng dẫn và chỉ đạo thiêng liêng mà Chúa đã ngay từ đầu để lại cho Hội Thánh của Ngài; — và do đó, những người kế vị ấy vừa có đủ tư cách vừa có quyền thực thi cùng một quyền tài phán tối cao vốn thuộc về các sứ đồ trong thời kỳ nguyên thủy, và đòi hỏi cùng một sự vâng phục không dè dặt đối với các phán quyết và sắc lệnh của họ như sự vâng phục đáng dành cho sự dạy dỗ của những người ở dưới sự hướng dẫn vô ngộ của Đức Thánh Linh. Đây vẫn là học thuyết thịnh hành trong đa số lớn các giáo sĩ Rô-ma; nó khẳng định sự tồn tại thực tế ngày nay của một thẩm quyền thiêng liêng và vô ngộ trong Hội Thánh hiện đang tồn tại, có quyền giải thích cả Kinh Thánh lẫn Truyền Thống — tuyên bố ý nghĩa thật của cả “Lời viết ra” lẫn “Lời không viết ra” của Đức Chúa Trời — và công bố những cách giải thích ấy dưới hình thức các sắc lệnh, ràng buộc mọi tín hữu. Nhưng ngay cả ở giai đoạn này, những khó khăn đã nảy sinh — và những khó khăn ấy mang tính chất hết sức nghiêm trọng — từ các sự kiện của lịch sử và kinh nghiệm. Theo học thuyết cũ của Hội Thánh, như được diễn đạt trong Quy tắc của Vincent — “quod semper, quod ubique, et quod ab omnibus” — người ta đã mặc nhiên cho rằng Quy Tắc Đức Tin, giống như Chân lý của Đức Chúa Trời, là bất biến và không thay đổi; nhưng lịch sử cho thấy Hội Thánh hiện đại vẫn giữ, như những tín điều, nhiều giáo lý chưa từng được biết đến hay tiếp nhận trong thời các sứ đồ, hay thậm chí trong thời các Giáo Phụ đầu tiên — rằng thời điểm các giáo lý ấy được đưa vào lần đầu có thể được xác định, dựa trên những căn cứ chắc chắn, bằng cách so sánh các tài liệu đích thực của văn học Cơ Đốc đã truyền lại cho chúng ta từ nhiều thời đại liên tiếp — và rằng các sự kiện được đưa ra ánh sáng như vậy hoàn toàn không thể dung hòa được với lý thuyết về một Quy Tắc Đức Tin đồng nhất và bất biến, trừ phi giả định rằng Quy Tắc ấy, trong mọi thời đại, chính là thẩm quyền của Hội Thánh đang tồn tại lúc bấy giờ — không chỉ để giải thích Kinh Thánh, hay Truyền Thống, hay cả hai — mà còn để triển khai, và chuẩn nhận bằng sự công nhận của mình, những tín điều mới, mà những tín điều ấy có thể đã hàm chứa một cách tiềm ẩn, nhưng chưa bao giờ được tuyên bố một cách minh nhiên, trong sự dạy dỗ trước đó của Hội Thánh; và những tín điều ấy, tuy vậy, giờ đây phải được tiếp nhận như điều thiết yếu cho sự cứu rỗi, vì chúng đã được một thẩm quyền thiêng liêng và vô ngộ công bố. Sự tồn tại không chỉ của một thẩm quyền Giải Thích, mà còn của một thẩm quyền Triển Khai, trong Hội Thánh, được cảm thấy là cần thiết, nếu muốn giải thích được những “sự thay đổi” mà lịch sử cho thấy đã xảy ra trong tín điều và sự thờ phượng của cộng đồng Rô-ma — và một thẩm quyền như vậy, nếu được công nhận, sẽ không để lại điều gì cố định và bất biến trong chân lý thiêng liêng; vì cùng một thẩm quyền đã từng triển khai việc tôn thờ các thiên sứ, các thánh và các hình tượng, về sau cũng có thể triển khai những giáo lý họ hàng với chúng như Đa Thần Giáo và Phiếm Thần Giáo — và, rất có thể, chính cuộc Cải Chánh, với những nguyên lý căn bản của nó về quyền phán đoán riêng và bổn phận tìm hiểu tự do, dưới sự hướng dẫn duy nhất của thẩm quyền Kinh Thánh, lại có thể được chứng minh là một suy luận chính đáng hơn nhiều từ sự dạy dỗ của các sứ đồ, so với bất cứ giáo lý mới nào đã được đưa vào tín điều của Hội Thánh Rô-ma.

* Vincentius Lirinensis, “Commonitorium”. Tertullian, “De Praescriptionibus”.

(808.) Bản phác thảo ngắn gọn này về lịch sử của câu hỏi liên quan đến Quy Tắc Đức Tin, như câu hỏi ấy đã được thảo luận giữa Hội Thánh Tin Lành và Hội Thánh Giáo hoàng, có thể đủ để làm nổi bật và đặt trước mắt độc giả những điểm chính liên quan đến nó, và để chuẩn bị cho chúng ta xem xét những Phép Loại Suy nào có thể áp dụng cho nó trong từng khía cạnh khác nhau của nó. Những Phép Loại Suy này thuộc nhiều loại khác nhau, và phải được rút ra từ nhiều nguồn riêng biệt khác nhau, nếu chúng muốn đáp ứng chính xác những điểm mà chúng lần lượt được áp dụng. Trước hết, chúng ta có thể nhắc đến những sự kiện tương tự mà các tác giả Giáo hoàng đôi khi đã đưa ra để bênh vực hay biện minh cho từng phần trong Quy Tắc Đức Tin phức tạp của họ — và, thứ hai, những sự kiện tương tự mà các tác giả Tin Lành đã đưa ra để bác bỏ Quy Tắc ấy, và để xác lập Quy Tắc đơn giản và đầy đủ của chính họ — tức thẩm quyền duy nhất và tối cao của Kinh Thánh trong các vấn đề thuộc về Đức tin.

(809.) Có một số phép loại suy — một phần rút ra từ bản chất và nguồn gốc của phần lớn tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta — một phần từ lịch sử các sự bày tỏ của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh của Ngài — và một phần từ sự tương tự được cho là tồn tại giữa Chính quyền Dân sự và Chính quyền Hội Thánh — mà các tác giả Giáo hoàng đã áp dụng với niềm tin rất lớn để ủng hộ học thuyết đặc thù của họ về Quy Tắc Đức Tin. (810.) Người ta đã nói, chẳng hạn, để ủng hộ một Quy Tắc ít nhất một phần gồm có Truyền Thống, rằng toàn bộ phép loại suy từ kinh nghiệm của chúng ta ủng hộ giả định rằng Truyền Thống sẽ được dùng, trong trường hợp có một sự Mặc Khải thiêng liêng, như nó chắc chắn vẫn được dùng trong tri thức tự nhiên thông thường của chúng ta, như một phương tiện truyền đạt chân lý từ thời đại này sang thời đại khác — rằng việc dạy dỗ bằng truyền khẩu rõ ràng là một định chế thiêng liêng cho việc Giáo dục thế gian, và do đó có thể được cho là chiếm một vị trí quan trọng trong phương pháp thiêng liêng để Giáo dục Hội Thánh — và rằng những tuyên bố của Truyền Thống nhờ đó được phép loại suy từ “cấu trúc và diễn tiến của Tự nhiên” xác nhận. Luận cứ này sẽ không thể bác bỏ được, nếu nó chỉ được áp dụng để chứng minh nhiều công dụng của Truyền Thống gắn liền với mọi ngành tri thức khác của loài người, và khả năng rằng một công dụng nào đó cũng sẽ được dùng đến gắn liền với việc truyền đạt Tôn giáo Được Mặc Khải; nhưng nó không có trọng lượng hay hiệu lực nào khi được đưa ra như một luận cứ để xác lập những tuyên bố của Truyền Thống muốn được tiếp nhận như một phần của Quy Tắc Đức Tin, trừ phi có thể chứng minh rằng không thể có phương tiện dạy dỗ nào hữu ích, và thậm chí không thể thiếu được, trừ phi phương tiện ấy được quyền xem là tiêu chuẩn cuối cùng và quyết định của chân lý thiêng liêng. Không một người Tin Lành sáng suốt nào phủ nhận nhiều công dụng của việc dạy dỗ bằng truyền khẩu. Chính sự Mặc Khải là một Truyền Thống — một truyền thống từ tâm trí của Đức Chúa Trời đến tâm trí của loài người; và nó được truyền đạt cho chúng ta qua trung gian của truyền thống loài người, mà truyền thống ấy có thể bằng lời nói hay bằng văn bản, vì sứ đồ đã áp dụng cùng một cách diễn đạt cho cả hai khi ông nói: “Hãy đứng vững, và giữ lấy những điều truyền dạy mà anh em đã học, hoặc bằng lời nói, hoặc bằng thơ của chúng tôi.”* Vậy thì không có vấn đề gì về việc chỉ sử dụng truyền thống như một phương tiện dạy dỗ tự nhiên và hữu ích — chúng ta công nhận nó trong Gia đình, khi cha mẹ dạy dỗ con cái mình, từ lâu trước khi chúng có thể tiếp thu tri thức từ sách vở — chúng ta cũng công nhận nó trong Hội Thánh, khi các Mục sư dạy dỗ hội chúng của mình bằng cách truyền lại cho họ những gì chính họ đã được dạy về chân lý của Đức Chúa Trời, và trình bày chân lý ấy, thường với hiệu quả rất ích lợi, cho những người dốt nát và ít học — thậm chí cho những người không thể tự mình đọc Kinh Thánh. Các thần học gia Westminster đã không ngần ngại nói rằng “Thánh Linh của Đức Chúa Trời khiến việc đọc, nhưng đặc biệt là việc giảng, Lời Chúa trở nên một phương tiện hữu hiệu để thuyết phục và biến đổi tội nhân, và gây dựng họ trong sự thánh khiết và yên ủi, qua đức tin, cho đến sự cứu rỗi.”* Nhưng câu hỏi là, ngoài việc sử dụng việc dạy dỗ bằng truyền khẩu — mà việc này không những được thừa nhận, mà còn được người Tin Lành thực hành đầy đủ hơn, vì họ khuyến khích cả việc đọc lẫn việc giảng Lời Chúa, so với các đối thủ của họ, là những người áp đặt những hạn chế lên việc đọc, và chỉ dành cho việc giảng một vị trí rất phụ thuộc trong các buổi lễ công cộng của Hội Thánh — chúng ta có còn phải gán cho nó thẩm quyền tối cao, với tư cách là, toàn bộ hay một phần, Quy Tắc Đức Tin, và chúng ta có phải đặt nó ngang hàng, về phương diện này, với Lời viết ra của Đức Chúa Trời hay không? Và câu hỏi này chúng tôi trả lời là không, chỉ đơn giản vì mọi phép loại suy mà kinh nghiệm của chúng ta cung cấp về phương pháp truyền đạt tri thức tự nhiên đều đã được đáp ứng đầy đủ, và thực ra đã được dùng hết, bởi việc sử dụng Truyền Thống một cách thuần túy phụ thuộc, cả trong Gia đình lẫn trong Hội Thánh; và cũng vì, tại điểm này, một số phép loại suy khác xuất hiện, mà những phép loại suy ấy gây tử vong cho những tuyên bố của Truyền Thống muốn được xem là một Quy Tắc Đức Tin, có thẩm quyền ngang bằng hay tương đương với Kinh Thánh, trong việc tuyên bố chân lý của Đức Chúa Trời, và quyết định các tranh luận trong Tôn giáo.

* 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15.

* Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, Câu 89.

(811.) Những Phép Loại Suy bổ sung mà chúng tôi vừa nhắc đến có thể rút ra từ nhiều nguồn khác nhau, và có thể được áp dụng một cách thuyết phục trong tranh luận, trừ phi có thể chứng minh rằng các Truyền Thống của Hội Thánh khác với mọi truyền thống khác ở chỗ chúng không phải là của loài người, mà là thiêng liêng; hoặc nếu là của loài người về một phương diện, thì lại là thiêng liêng về phương diện khác, vì chúng, giống như lời chứng của các sứ đồ, được thần cảm, và do đó, vô ngộ. Ít nhất, chúng cũng đủ để cho thấy rằng, nếu không dựa trên căn cứ về tính Vô Ngộ của Hội Thánh, mà căn cứ ấy sẽ được xem xét sau, thì tuyên bố của Truyền Thống muốn được xem là một thẩm quyền tương đương với Kinh Thánh, thậm chí còn không thể được bênh vực một cách có vẻ hợp lý. Chúng có thể phục vụ cho mục đích này, nếu chúng không thể phục vụ mục đích nào khác — và đây là một mục đích quan trọng, vì nó ném gánh nặng chứng minh lên những người khẳng định tuyên bố của Truyền Thống, và buộc họ phải chứng minh rằng Truyền Thống của Hội Thánh là một trường hợp ngoại lệ, giống như trường hợp của các sứ đồ — và do đó chỉ tương tự với trường hợp của các sứ đồ mà thôi.

(812.) Chẳng hạn, có một lớp lớn các sự kiện tương tự, được kinh nghiệm của chúng ta về tri thức tự nhiên thông thường chứng thực, đặt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý rằng, trong các trường hợp thông thường, Sách vở là một sự bảo đảm tốt hơn cho việc gìn giữ và truyền đạt chân lý trong trạng thái tinh khiết từ thời đại này sang thời đại khác, so với bất cứ Truyền Thống bằng lời nói nào, trừ phi Truyền Thống ấy được một sự chứng thực siêu nhiên bởi Thẩm quyền Thiêng liêng chuẩn nhận và phê chuẩn. Về điểm này, chúng ta có thể yên tâm viện đến lẽ thường, trong khi vẫn giữ lại câu hỏi về một thẩm quyền vô ngộ được trao cho Hội Thánh. “Khi những người Công giáo Rô-ma muốn thuyết phục chúng ta,” Tổng Giám mục Whately nói, “tiếp nhận các Truyền Thống về Giáo lý của họ như những chân lý chắc chắn, mà không xét nghiệm chúng bằng tiêu chuẩn của Kinh Thánh, … quý vị có thể hỏi họ rằng liệu họ có sẵn lòng tin vào tính chính xác của một tin đồn được truyền miệng từ đầu này đến đầu kia của vương quốc, như tin vào một tin đồn đến trong một bức thư được chuyển từ người này sang người khác qua cùng một khoảng cách hay không? Liệu họ có nghĩ rằng vì họ có thể tin cậy hầu hết các đầy tớ chuyển một bức thư, dù dài hay quan trọng đến đâu, thì do đó họ cũng có thể tin cậy cùng những người ấy chuyển nội dung của một sứ điệp dài và quan trọng bằng lời nói hay không? … Sự dạy dỗ của loài người có cùng một quan hệ với Kinh Thánh như cái gọi là ‘tiền giấy’ có với các kim loại quý. Các ngân phiếu và hối phiếu, dù tự nó không có giá trị nội tại, vẫn là một phương tiện lưu thông rất tiện lợi, miễn là chúng thật sự đại diện cho vàng hay bạc, và có thể đổi ra tiền kim loại khi người giữ yêu cầu. Nhưng nếu các ngân phiếu này được biến thành tiền tệ hợp pháp, và bị bắt buộc phải nhận để thanh toán theo sắc lệnh của chính chính phủ phát hành chúng, và chỉ dựa trên lời nói suông của chính phủ ấy, mà không thể đổi ra vàng bạc được, thì kết quả là các kim loại ấy sẽ sớm biến mất, và người ta bị lừa mất hàng hóa của mình để đổi lấy những mảnh giấy vô giá trị. Cũng vậy, miễn là sự dạy dỗ của loài người thật sự đại diện cho Kinh Thánh, và bằng chứng Kinh Thánh luôn sẵn sàng được đưa ra — được trả khi có yêu cầu, có thể nói như vậy — cho bất cứ điều gì được dạy, thì chỉ khi ấy, và chỉ khi ấy mà thôi, chúng ta mới được bảo đảm khỏi nguy cơ Lời của Đức Chúa Trời bị thay thế bởi ‘những giáo lý là điều răn của loài người’.”*

* Whately, “Cautions”, tr. 23, 241. Xin xem thêm De Bonald, “Recherches”, I, tr. 7, 127, 188, 262. Glanville, “Essays”, Tiểu luận iii, tr. 32. Goode, “Rule of Faith”, II, tr. 20, 60, v.v. [NEEDS REVIEW: một mảnh trích dẫn bị cắt cụt trong bản gốc OCR]

(813.) Có một lớp lớn khác các sự kiện tương tự, đủ để cho thấy rằng, xét về tri thức tự nhiên của chúng ta, mọi sự dạy dỗ bằng truyền thống đều phải được thử nghiệm, và hoặc được xác minh hoặc được sửa chữa, bằng chính kinh nghiệm và quan sát của chúng ta; và những sự kiện ấy có thể được áp dụng để chứng minh rằng một tiến trình tương tự cũng có thể cần thiết đối với các Truyền Thống của Hội Thánh, trừ phi các Truyền Thống ấy đặc biệt đến mức hoàn toàn nằm ngoài phép loại suy với diễn tiến thông thường của kinh nghiệm loài người về phương diện ấy. Không một sự kiện nào chắc chắn hơn, và không một sự kiện nào có thể được xác lập bằng nhiều bằng chứng thực tiễn hơn, sự kiện này — rằng các Truyền Thống bằng lời nói rất dễ bị, và thường đã bị, hư hoại khi truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác; — và rằng, trước khi được tiếp nhận như một lời chứng đáng tin về chân lý, chúng phải được xem xét cẩn thận, và thử nghiệm bằng bất cứ bằng chứng nào khác mà chúng ta có thể thu thập được về chủ đề mà chúng liên quan. Từ đó suy ra rằng những niềm tin truyền thống đơn thuần có thể đúng hoặc sai; và điều này đúng như nhau trong trường hợp tri thức tự nhiên của chúng ta và tri thức tôn giáo của chúng ta, trừ phi có thể chứng minh được rằng, đối với tri thức tôn giáo, một phép lạ liên tục được thực hiện để ngăn chặn sự hư hoại của Truyền Thống mà nếu không nó sẽ phải chịu. Kinh nghiệm làm chứng rằng các Truyền Thống của mọi dân tộc, và về mọi chủ đề, đều đã bị hư hoại khi truyền xuống từ thế hệ này sang thế hệ khác; và sự kiện này chắc chắn đến mức chính những người Công giáo Rô-ma cũng đã thừa nhận.* Vì vậy, mọi sự dạy dỗ bằng Truyền Thống đều phải chịu sự chất vấn của Tự nhiên, nếu nó liên quan đến chân lý tự nhiên — hay của các tài liệu Lịch sử, nếu nó liên quan đến chân lý Lịch sử — hay của một thẩm quyền thiêng liêng và vô ngộ nào đó, nếu nó liên quan đến chân lý Được Mặc Khải. Về phương diện này, có một phép loại suy nổi bật, như chúng ta đã thấy, giữa việc giáo dục Thế tục và việc giáo dục Tôn giáo của chúng ta, và giữa trường hợp của một đứa trẻ nhỏ và trường hợp của một môn đồ Cơ Đốc.†

(814.) Lịch sử của chính Tôn giáo, trong mọi quốc gia và mọi thời đại, cung cấp một lớp khác các sự kiện tương tự, hết sức bổ ích, và có quan hệ rất trực tiếp đến câu hỏi đang tranh luận. Sự hư hoại phổ quát và bất biến của Tôn giáo bằng phương tiện Truyền Thống được vô số bằng chứng chứng thực. Điều này đúng cả với Tôn giáo Tự nhiên lẫn Tôn giáo Được Mặc Khải, và điều ấy cũng đúng, dù chúng chỉ tồn tại dưới hình thức lời nói, hay cũng tồn tại dưới hình thức văn bản. Những Truyền Thống nguyên thủy của các Tổ phụ, vốn tinh khiết tại nguồn, vì bắt nguồn từ một sự Mặc Khải ban đầu, đã sớm thoái hóa trong mọi quốc gia, trừ những nơi các sự giao tiếp thiêng liêng được tiếp tục hay đổi mới, thành những sai lầm thô thiển và những mê tín thấp hèn của Ngoại giáo. Và ngay cả sau khi sự Mặc Khải đã được ghi lại thành văn bản như sự bảo vệ tốt nhất cho việc gìn giữ nó trong trạng thái tinh khiết, hai sự hư hoại lớn của Tôn giáo Được Mặc Khải — một trong Hội Thánh Do Thái, một trong Hội Thánh Cơ Đốc — đã nảy sinh từ cùng một nguyên nhân — đó là việc thêm “những giáo lý và điều răn của loài người” vào Kinh Thánh, vốn chứa đựng “lời phán của Đức Chúa Trời”. Chính Chúa chúng ta đã quy cho nguồn này nhiều sai lầm nghiêm trọng đã làm hư hoại Tôn giáo Do Thái dưới sự dạy dỗ của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si.* “Sao các ngươi vì cớ truyền thống mình mà phạm điều răn của Đức Chúa Trời?” “Như vậy, các ngươi đã làm cho điều răn của Đức Chúa Trời ra vô hiệu bởi truyền thống của các ngươi.” “Sự chúng nó thờ lạy Ta là vô ích, vì chúng nó dạy những điều răn của loài người làm giáo lý.”† Giờ đây, sự kiện Hội Thánh Do Thái, với Cựu Ước trong tay, đã bị hư hoại theo cách này bởi Truyền Thống, hoàn toàn tương tự với điều mà những người Tin Lành cho rằng cũng đã xảy ra trong Hội Thánh Cơ Đốc; nó tạo ra một suy đoán rằng, khi những nguyên nhân tương tự vẫn còn đang hoạt động, sẽ có khuynh hướng dẫn đến một kết quả tương tự; và suy đoán này được củng cố và xác nhận bởi nhiều lời cảnh báo nghiêm trang về mối nguy hiểm từ nguồn này. “Hãy giữ chừng, kẻo có ai lấy triết học và lời hư không, theo truyền thống của loài người, theo các nguyên lý sơ học của thế gian, mà không theo Đấng Christ, bắt anh em phục chăng. … Chớ để ai xét đoán anh em về đồ ăn, đồ uống, hay về ngày lễ, ngày mặt trăng mới, hay ngày Sa-bát. … Chớ để ai đoạt lấy phần thưởng của anh em, bởi sự khiêm nhường giả tạo và sự thờ lạy các thiên sứ, xen vào những việc mình chưa từng thấy, kiêu ngạo vô ích bởi tâm trí xác thịt mình. … Những điều ấy quả có vẻ khôn ngoan trong sự thờ lạy tự ý, sự khiêm nhường giả tạo, và sự khắc khổ thân thể, nhưng chẳng có giá trị gì trong việc kiềm chế dục vọng xác thịt.”‡ Và, khi nói về “lời tiên tri chắc chắn” — lời tiên tri của Kinh Thánh — mà “những người thánh của Đức Chúa Trời đã nói khi được Đức Thánh Linh cảm động”, chính Phi-e-rơ đã báo trước cho Hội Thánh về mối nguy hiểm từ nguồn này. “Nhưng trong dân chúng cũng đã có những tiên tri giả, cũng như trong anh em sẽ có những giáo sư giả, là những kẻ sẽ lén lút đưa vào những tà thuyết làm hư mất.”* Vì vậy, trong Hội Thánh Cơ Đốc, việc thử nghiệm mọi sự dạy dỗ của loài người bằng cách đem nó đến tiêu chuẩn của Kinh Thánh vẫn có thể cần thiết, như điều ấy chắc chắn đã cần thiết trong Hội Thánh Do Thái: “Hãy đến Luật Pháp và Lời Chứng! Nếu chúng nó không nói theo Lời này, chắc chúng nó không có ánh sáng.”†

* Wiseman, “Conferences”, “Demonstratio Evangelica”, tập XV, tr. 776. Riambourg, “Rationalisme et Tradition”, tr. 18, 82. De Bonald, “Recherches”, II, tr. 45. [NEEDS REVIEW: một phần chú thích gốc bị lỗi OCR, không đọc được]

* Mestrezat, “L’Écriture Sainte”, tr. 515, 521. † Ma-thi-ơ 15:3, 6, 9. ‡ Cô-lô-se 2:8, 16, 18, 23.

(815.) Trong lịch sử các sự bày tỏ của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh của Ngài, các tác giả Rô-ma đã tìm thấy một số sự kiện mà họ áp dụng, theo nguyên lý Loại Suy, để ủng hộ Quy Tắc Đức Tin của họ. Chẳng hạn, họ thấy rằng Lời của Đức Chúa Trời đã tồn tại trong nhiều thế kỷ chỉ dưới hình thức lời nói, và được truyền lại bằng Truyền Thống từ thế hệ này sang thế hệ khác mà hoàn toàn không có sự trợ giúp của các tài liệu viết ra. Sự kiện ấy không thể chối cãi được; nhưng nó không thể được áp dụng theo phép loại suy như một luận cứ cho một tình trạng khác của Hội Thánh, trong tình trạng ấy mọi người đều thừa nhận rằng sự Mặc Khải quả thật tồn tại dưới hình thức viết ra. Câu hỏi thật sự bây giờ là: Tại sao nó lại được ghi lại thành văn bản, và hình thức bền vững này của nó được định để phục vụ những mục đích nào? Các thần học gia Westminster đã nhắc đến sự kiện nó đã chuyển từ hình thức lời nói sang hình thức viết ra; nhưng họ rút ra một suy luận rất khác từ sự kiện ấy, chỉ đơn giản vì họ đã nhìn vào những lý do khiến sự thay đổi ấy xảy ra — những lý do một phần nảy sinh từ tình trạng đã thay đổi của Loài Người, và một phần từ những ý định của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh của Ngài. “Đức Chúa Trời đã vui lòng, trong nhiều thời kỳ và bằng nhiều cách khác nhau, mặc khải chính Ngài, và tuyên bố ý muốn Ngài cho Hội Thánh Ngài; và sau đó — để gìn giữ và truyền bá chân lý tốt hơn — và để Hội Thánh được vững lập và yên ủi chắc chắn hơn chống lại sự hư hoại của xác thịt, và sự độc ác của Sa-tan và của thế gian — Ngài đã giao phó cùng một điều ấy hoàn toàn cho văn bản; điều này khiến Kinh Thánh trở nên hết sức cần thiết — vì những cách thức trước kia của Đức Chúa Trời trong việc mặc khải ý muốn Ngài cho dân Ngài nay đã chấm dứt.”† Những người bênh vực Quy Tắc Rô-ma phản đối lời tuyên bố này dựa trên ba căn cứ riêng biệt — thứ nhất, rằng lời viết ra không được định cho, cũng không thích hợp cho “việc gìn giữ chân lý tốt hơn”, hay cho “sự vững lập Hội Thánh chắc chắn hơn”, vì nếu không có một người thầy còn sống, hay

* [NEEDS REVIEW: phần đầu và phần cuối chú thích gốc bị lỗi OCR, không đọc được] Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, Chương I. † Ê-sai 8:20.

một Đấng giải thích không thể sai lầm, đang ngự trong Hội Thánh hiện hữu, thì Kinh Thánh sẽ là một quy tắc mơ hồ, mập mờ, thậm chí nguy hiểm cho đức tin và nếp sống; thứ hai, rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời không được “hoàn toàn ủy thác cho văn tự,” mà một phần đã được ủy thác cho Hội Thánh và các chức viên của Hội Thánh, để họ truyền lại bằng Truyền Thống; và thứ ba, rằng mặc dù phương cách của Đức Chúa Trời trong việc “bày tỏ ý muốn Ngài cho dân Ngài” bằng khải tượng, chiêm bao và lời truyền miệng trực tiếp có thể đã chấm dứt, song Ngài vẫn hiện diện với Hội Thánh Ngài, như Đấng Hướng Dẫn thiêng liêng và không thể sai lầm của Hội Thánh, và ban cho Hội Thánh khả năng giải thích tâm trí và ý muốn Ngài với một thẩm quyền không thua kém các Tiên tri và Sứ đồ. Mỗi luận điểm này đều phải được xét trên giá trị riêng của nó, và mỗi luận điểm đều phải được chứng minh bằng bằng chứng đầy đủ trước khi chúng ta có thể bị buộc phải chấp nhận Quy Tắc Đức Tin của Giáo hội Rô-ma. Nhưng chỉ xét riêng sự kiện rằng, tại một giai đoạn nhất định trong lịch sử Hội Thánh, sự mặc khải đã chuyển từ hình thức truyền miệng sang hình thức văn tự, chúng ta có quyền nói rằng,—trong khi ở các thời đại đầu tiên của thế gian, nhờ tuổi thọ dài lâu của các Tổ phụ, một vài tín điều được mặc khải khi ấy có thể được giao phó an toàn cho sự gìn giữ của Truyền Thống,—thì bất cứ lập luận nào từ sự tương tự có thể dựa trên sự kiện này cũng đều khiếm khuyết và sai lầm, nếu lập luận ấy không tính đến việc tuổi thọ con người dần dần rút ngắn sau cơn đại hồng thủy, và do đó cơ hội sai sót tăng lên khi truyền đạt các tường thuật qua một số lượng ngày càng lớn các mắt xích trung gian, nhất là khi những mặc khải liên tiếp vẫn còn phải bổ sung thêm nhiều điều vào tín điều của Hội Thánh. (816.) Những người bênh vực Quy Tắc của Giáo hội Rô-ma tìm thấy, như họ nghĩ, một sự kiện khác trong lịch sử các sự phân phối của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh Ngài, mà họ có thể áp dụng, theo nguyên tắc tương tự, để chứng tỏ rằng Kinh Thánh không thể là, như người Tin Lành khẳng định, Quy Tắc Đức Tin duy nhất. Sự kiện mà họ dựa vào thì chắc chắn;—đó là, Hội Thánh đã tồn tại trước khi Kinh Thánh được viết ra, và Hội Thánh đã được kêu gọi vào sự hiện hữu bởi sự giảng dạy bằng miệng của Đấng Christ và các Sứ đồ Ngài. Từ đó họ suy ra rằng Hội Thánh có thể đã tiếp tục tồn tại, và có một Quy Tắc Đức Tin đầy đủ, ngay cả khi các sách Phúc Âm hay các Thư tín chưa bao giờ được viết ra, nhất là nếu có, theo lời hứa của Đấng Christ, một thẩm quyền giảng dạy trong Hội Thánh được bảo đảm khỏi nguy cơ sai lầm bởi sự hướng dẫn thiêng liêng không thể sai lầm.

Tiến sĩ R. Gordon, “Đấng Christ như được Hội Thánh xưa biết đến,” quyển I, chương XXXIV, trang 408. “Lời của Đức Chúa Trời được viết trong một cuốn Sách.”

Họ viện dẫn rằng phải có một sự tương tự nào đó giữa tình trạng của Hội Thánh ngày nay và tình trạng của Hội Thánh thời nguyên thủy, về phương diện Quy Tắc Đức Tin; và sự tương tự giữa hai thời ấy hệ tại điều này—rằng, như lúc ban đầu Quy Tắc là lời giảng dạy bằng miệng của các Sứ đồ, thì cho đến nay Quy Tắc vẫn còn, ít nhất một phần, là sự giảng dạy của những người kế vị các Sứ đồ, là những người có lời hứa về sự hiện diện của Đấng Christ ở cùng họ cho đến tận thế. Nhưng sự tương tự thật sự thì sâu xa và căn bản hơn. Trong Hội Thánh hiện nay cũng như trong Hội Thánh nguyên thủy, Lời của Đức Chúa Trời, dù được truyền đạt bằng cách nào, vẫn cấu thành Quy Tắc Đức Tin; và Lời ấy đã được ghi chép trong Kinh Thánh để Hội Thánh trong mọi thời đại đều có thể hưởng, như các tín hữu đầu tiên đã hưởng, lợi ích của một Chức vụ Sứ đồ. Mười Hai Sứ đồ không có người kế vị với tư cách Sứ đồ, mà chỉ có người kế vị với tư cách Tôi tớ của Lời; và thẩm quyền Sứ đồ của họ không phải là sẽ qua đi, cũng không phải là sẽ được truyền lại cho người khác, mà là sẽ còn tồn tại và bền vững trong Hội Thánh qua trung gian chứng ngôn đã được ghi chép của họ. “Chỗ mà các Sứ đồ đã giữ khi còn sống thì nay được lấp đầy, không phải bởi một hàng giáo phẩm còn sống, mà bởi chính những tác phẩm được thần cảm của họ, là những tác phẩm cấu thành, hay đáng lẽ phải cấu thành, thẩm quyền tối cao trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Trong những tác phẩm này, các Sứ đồ vẫn còn sống và vẫn còn nói; Thánh Phao-lô, Thánh Phi-e-rơ, Thánh Giăng và Thánh Ma-thi-ơ chưa từ bỏ chức vụ của mình, cũng chưa chuyển giao chức vụ ấy cho người khác; họ vẫn cai quản Hội Thánh phổ thông, quyết định các vấn đề giáo lý, sửa chữa các lạm dụng, sắp xếp trật tự cho các Hội Thánh; cho nên không có nhu cầu, cũng như không có bằng chứng, về việc tiếp tục một Chức vụ Sứ đồ còn sống. Các sách Tân Ước, vì là Chức vụ Sứ đồ thật sự duy nhất hiện đang tồn tại, nên cũng đủ để thay thế cho chúng ta chỗ của mười hai vị được thần cảm.”

(817.) Những sự tương tự mà chúng ta đã nhắc đến đều gây bất lợi chí tử cho Quy Tắc Đức Tin của Giáo hội Rô-ma, trừ phi có thể chứng minh rằng trong Hội Thánh có một thẩm quyền giảng dạy vừa thiêng liêng vừa không thể sai lầm. Đây là căn cứ mà cuối cùng những người bênh vực Quy Tắc ấy phải đứng vững; vì trên không một căn cứ nào khác mà những tuyên bố cho rằng Truyền Thống được xem là một thẩm quyền ngang hàng với Kinh Thánh mới có thể được biện hộ dù chỉ là có vẻ hợp lý. Người ta khó mà giả vờ rằng có bất cứ sự tương tự nào đã biết ủng hộ cho một Quan Án tối cao, và một Đấng Giải Thích không thể sai lầm, trong các vấn đề Đức Tin.

Litton, “Hội Thánh của Đấng Christ: Trong Ý tưởng, Thuộc tính và Chức vụ,” trang 410; xem thêm các trang 15, 17, 84, 498, 509. Goode, “Quy Tắc Đức Tin,” quyển I, trang 420. Các Tác phẩm của Baxter, quyển XX, trang 120.

Về cả chân lý tự nhiên lẫn chân lý được mặc khải, phương cách hành động của Đức Chúa Trời đều giống nhau—Ngài cung cấp một văn bản hay tiêu chuẩn không thể sai lầm, và để mặc con người tự giải thích văn bản ấy, bằng việc vận dụng các năng lực của chính mình, với sự trợ giúp đầy ân điển mà Ngài có thể đã hứa ban cho,—và cũng để họ làm như vậy trên trách nhiệm cá nhân của chính mình. Ngài trải ra trước mắt chúng ta quyển sách vĩ đại của thiên nhiên, nhưng Ngài không lập ra một tòa án khoa học không thể sai lầm nào. Ngài mặc khải chính Ngài qua trung gian các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài, nhưng Ngài không cung cấp một đấng giải thích không thể sai lầm nào cho tôn giáo tự nhiên. Ngài đã ban Luật pháp và các Tiên tri cho Hội Thánh Do Thái, và lập nên một hàng chức viên kế tiếp nhau để giữ gìn các sách ấy cho thuần khiết và toàn vẹn,—để đọc công khai các sách ấy cho toàn dân nghe,—để giải thích các sách ấy hầu cho dân chúng hiểu rõ và tin một cách thông sáng; nhưng Ngài đã không thiết lập, nơi Thầy tế lễ hay người Lê-vi—nơi Đền thờ, nơi Hội đường, hay nơi Tòa Công luận—một thẩm quyền ngang hàng với Cựu Ước; vì mặc dù có người khẳng định rằng Tòa Công luận và Hội Thánh khi ấy là những đấng giải thích Kinh Thánh có thẩm quyền, song người ta khó mà giả vờ rằng họ hoặc tối cao hoặc không thể sai lầm, bởi họ đã khước từ Đấng Mê-si-a đã được hứa và “đóng đinh Chúa của sự vinh hiển.” Đức Chúa Trời đã thần cảm các Sứ đồ để giảng Lời trong sự bày tỏ của Đức Thánh Linh và quyền năng—nhưng không có đấng giải thích không thể sai lầm nào được cung cấp, cũng không cần một đấng như vậy, để tuyên bố một cách có thẩm quyền cho những người nghe họ biết ý nghĩa thật sự của lời giảng của họ. Và khi sứ điệp của họ được ủy thác cho văn tự, sứ điệp ấy được trao vào tay các tín hữu, mà không có thẩm quyền nào khác hướng dẫn họ ngoài thẩm quyền của các mục sư và giáo sư, vốn thuần túy mang tính thừa tác,—kèm theo lời bảo đảm rằng Đức Thánh Linh sẽ được ban cho để “dẫn họ vào mọi lẽ thật,” đáp lại lời cầu nguyện trong đức tin.

(818.) Câu hỏi về Lý trí và Sự giải quyết của Đức Tin, vốn đã gây nhiều tranh luận trong Hội Thánh, tương tự về một số phương diện với câu hỏi về nền tảng và nguyên tắc của Sự Chắc Chắn, vốn cũng đã gây nhiều tranh luận không kém trong các trường học. Và bất cứ ai quen thuộc với cách mà vấn đề sau đã được trình bày, cũng sẽ không nghi ngờ rằng, trong Thần học cũng như trong Khoa học, chúng ta có thể có một tiêu chuẩn chân lý chắc chắn và không thể sai lầm mà không cần đến sự trợ giúp của bất cứ tòa án hay quan án không thể sai lầm nào.

Gasparin, “Các Trường phái của Sự Nghi ngờ và Trường phái của Đức Tin,” trang 209. “Đức Chúa Trời ban cho tôi một văn bản hoàn toàn chắc chắn và hoàn toàn chân thật. Đức Chúa Trời, muốn thiết lập thẩm quyền ở đời này, đã xét là tốt khi đặt sự không thể sai lầm trong văn bản, và sự có thể sai lầm trong sự giải thích.” Lamennais, “Sự Thờ Ơ,” quyển III, trang 301.

Xem Franck, Javari, Gerbet, Vera và những tác giả khác, “Về Sự Chắc Chắn.”

CHƯƠNG X.

SỰ TƯƠNG TỰ ĐƯỢC ÁP DỤNG ĐỂ SỬA CHỮA NHỮNG SAI LẦM CỦA THUYẾT SÔ-XIN.

(819.) Chính việc áp dụng một giáo lý đúng đắn về Sự Tương Tự, chứ không phải việc áp dụng những sự kiện tương tự, mới là điều chúng ta đang nói đến, như phương cách tốt nhất để sửa chữa những sai lầm chủ yếu của thuyết Sô-xin, và là lời đáp tốt nhất cho những lời biện hộ mà người ta đã dùng để bảo vệ các sai lầm ấy. Những sai lầm ấy, phần lớn, tùy thuộc vào một sự giải thích sai lầm Kinh Thánh; và sự giải thích ấy dựa trên việc lạm dụng hay bóp méo ngôn ngữ Tương Tự, Ẩn Dụ và Hình Bóng của Kinh Thánh. Ba luận văn của Giám mục Browne, mà trước đây chúng ta đã nhắc đến, chủ yếu nhằm sửa chữa những sai lầm phát sinh từ nguồn này.

(820.) Những sai lầm này có thể chia làm ba loại; thứ nhất, phát sinh từ việc mở rộng quá mức và không có căn cứ chính đáng ý nghĩa của các thuật ngữ tương tự, đến nỗi khiến chúng bao hàm những điểm tương tự giả định vốn không nhất thiết hàm chứa trong chúng; thứ hai, từ việc đảo ngược trắng trợn mối quan hệ mà Kinh Thánh đã thiết lập giữa Hình Bóng và Thực Thể Đối Ứng; và thứ ba, từ việc lẫn lộn Sự Tương Tự với Ẩn Dụ.

(821.) Việc mở rộng quá mức và không có căn cứ chính đáng ý nghĩa của các thuật ngữ tương tự, đến nỗi khiến chúng bao hàm những điểm tương tự giả định vốn không nhất thiết hàm chứa trong chúng, là một nguồn phong phú sinh ra sai lầm của thuyết Sô-xin trong việc giải thích Kinh Thánh, và trong những suy luận rút ra từ sự giải thích ấy. Điều này được minh họa trong cách đối xử mà cả các tác giả theo phái A-ri-u lẫn các tác giả theo phái Sô-xin đã dành cho các thuật ngữ Ngôi Vị, Cha, Con, như những thuật ngữ này được dùng trong Kinh Thánh. Chúng là những cách diễn đạt Tương Tự, và do đó hàm ý một sự tương tự nào đó giữa điều mà chúng bắt nguồn và điều mà chúng được chuyển sang; nhưng chúng không hàm ý một sự tương tự về mọi phương diện, và hoàn toàn tương thích với sự tồn tại, đồng thời, của những khác biệt thật sự và quan trọng giữa hai bên. Thế nhưng sự tương tự đã bị kéo căng đến mức hàm ý một sự tương tự hoàn hảo giữa các Ngôi Vị thiêng liêng và các ngôi vị loài người, có quan hệ với nhau như Cha và Con.

Browne, “Tiến trình, Phạm vi và Giới hạn của Sự Hiểu Biết của Con Người,” các trang 25, 36, 38, 142, 145, 270, 277, 286, 295, 315, 321.

mà chúng bắt nguồn và điều mà chúng được chuyển sang; nhưng chúng không hàm ý một sự tương tự về mọi phương diện, và hoàn toàn tương thích với sự tồn tại, đồng thời, của những khác biệt thật sự và quan trọng giữa hai bên. Thế nhưng sự tương tự đã bị kéo căng đến mức hàm ý một sự tương tự hoàn hảo giữa các Ngôi Vị thiêng liêng và các ngôi vị loài người, có quan hệ với nhau như Cha và Con.

(822.) Ngôi vị được gán cho Đấng Thiêng Liêng, và cho những phân biệt thuộc Ba Ngôi trong Thần Tính, theo những nghĩa khác nhau. Ngôi vị được gán cho “Đấng Duy Nhất, Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật,” khi chúng ta nói về Ngài như một Hữu Thể hằng sống, có ngôi vị. Ngôi vị cũng được gán, theo một nghĩa riêng biệt, cho Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh. Trong mỗi trường hợp, cách diễn đạt đều mang tính tương tự, và hàm ý một sự tương tự nào đó với ngôi vị loài người; nhưng nó không loại trừ một sự khác biệt, mà sự khác biệt ấy có thể khó hiểu không kém chính bản tính của Đức Chúa Trời. Bất cứ ai suy xét xem việc giải thích ngay cả ngôi vị loài người đơn thuần đã khó khăn đến đâu, cũng sẽ dễ dàng mong đợi sẽ gặp khó khăn còn lớn hơn nữa khi quan niệm về ngôi vị của Đức Chúa Trời. “Đối với tôi,” Berkeley nói, “dường như rõ ràng rằng, nếu chỉ những ai đã xem xét kỹ lưỡng, và tự mình có thể giải thích, nguyên tắc cá thể hóa nơi con người, hay tháo gỡ những nút thắt và trả lời những phản đối có thể nêu lên ngay cả về căn tính cá nhân của con người, mới đòi hỏi chúng ta phải giải thích những mầu nhiệm thiêng liêng, thì chúng ta sẽ không thường xuyên bị đòi hỏi phải có một ý niệm rõ ràng và phân biệt về Ngôi Vị liên quan đến Ba Ngôi, cũng như những khó khăn về vấn đề ấy sẽ không thường xuyên bị nêu lên để chống lại Đức Tin của chúng ta.” Tuy nhiên, chúng ta hoàn toàn có thể trình bày bằng những thuật ngữ dễ hiểu điều chúng ta biết và tin, như đã được mặc khải rõ ràng cho chúng ta trong Kinh Thánh, về các ngôi vị riêng biệt trong Thần Tính. “Thực chất của điều mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi tranh luận là, trong sự hiệp nhất của Thần Tính có ba ngôi vị riêng biệt, tất cả đều sở hữu bản tính hay bản thể thiêng liêng, và ba ngôi vị này không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời; trong khi giáo lý được phía bên kia duy trì là, Kinh Thánh không mặc khải bất cứ sự phân biệt nào như vậy trong bản tính thiêng liêng, mà Đức Chúa Trời là một về ngôi vị cũng như về bản thể hay bản chất; và bản tính thiêng liêng, hay Thần Tính chân thật và đúng nghĩa, thật sự không thuộc về ngôi vị nào khác ngoài Đấng được gọi trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Giờ đây, ở đây đã nêu bật một

Berkeley, “Nhà Triết học Vi mô,” quyển I, trang 505.

sự khác biệt về quan điểm có thể hiểu được, mặc dù chủ đề được bàn đến xét về bản tính và hệ quả của nó là không thể hiểu thấu, và mặc dù chúng ta có thể không đưa ra được một định nghĩa chính xác và chặt chẽ cho mọi thuật ngữ được dùng trong việc trình bày mệnh đề—chẳng hạn từ ‘ngôi vị’ trong cách áp dụng ở đây. Hai mệnh đề đối lập này ít nhất cũng có thể hiểu được đến mức này, rằng chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa chung của lời khẳng định và lời phủ định tương ứng, và có thể một cách thông sáng đem chúng tiếp xúc và so sánh với bằng chứng được đưa ra, để hình thành một phán đoán về việc lời khẳng định hay lời phủ định nên được nhận là chân thật. Nhưng những người chống đối giáo lý Ba Ngôi thường dồn ép chúng ta bằng câu hỏi: Các ông muốn nói gì khi nói về các ngôi vị, khi các ông khẳng định rằng có ba ngôi vị trong sự hiệp nhất của Thần Tính? Giờ đây, câu trả lời thường được đưa ra cho câu hỏi này bởi những nhà thần học sáng suốt nhất là như sau: Thứ nhất, họ duy trì rằng họ không bị buộc phải đưa ra một định nghĩa chính xác và chặt chẽ cho từ ‘ngôi vị’ như được dùng ở đây,—tức trong cách áp dụng nó cho Bản Tính Thiêng Liêng,—vì điều này không cần thiết để mệnh đề trở nên đủ dễ hiểu mà có thể trở thành đối tượng của một cuộc tranh luận phân biệt, và để tính chân thật hay giả dối của nó được xác định bằng việc xem xét bằng chứng thích hợp,—một lập trường mà, mặc dù bị phủ nhận bằng lời nói, thực tế lại được chính những người chống đối thừa nhận, khi họ khẳng định rằng họ có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng không có sự phân biệt về ngôi vị nào như những người theo thuyết Ba Ngôi tranh luận lại gắn với bản tính thiêng liêng. Thứ hai, họ thừa nhận rằng họ không thể đưa ra một định nghĩa đầy đủ và chính xác về ý nghĩa của từ ngôi vị, hay về ý niệm ngôi vị riêng biệt, như được khẳng định về bản tính thiêng liêng; và họ chỉ có thể nói thêm chút ít về điều đó ngoài việc nó diễn đạt một sự phân biệt, không đồng nhất với, nhưng về một số phương diện tương tự với, sự phân biệt tồn tại giữa ba người khác nhau trong loài người.”

(823.) Những nhận xét tương tự cũng có thể áp dụng cho các thuật ngữ tương tự Cha và Con, vốn được dùng, tương ứng, để chỉ ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai trong Thần Tính. Chúng hàm ý rằng có một quan hệ tồn tại giữa hai ngôi ấy tương tự với, và được biểu thị thích hợp bởi, quan hệ loài người giữa một người cha và con trai mình;

Tiến sĩ Cunningham, “Thần học Lịch sử,” quyển II, trang 195. Xem thêm các trang 198, 206, 210, 212, 230, 258. Browne, “Tiến trình, Phạm vi và Giới hạn của Sự Hiểu Biết của Con Người,” các trang 305, 325, 328. Browne, “Sự Tương Tự Thiêng Liêng,” các trang 272, 304. Breckenridge, “Sự Hiểu Biết về Đức Chúa Trời,” các trang 228–232.

nhưng cả thiên chức làm cha được gán cho ngôi này, lẫn thiên chức làm con được gán cho ngôi kia, đều không thể bị xem một cách chính đáng là hàm ý một sự tương tự chính xác về mọi phương diện giữa quan hệ thiêng liêng và quan hệ loài người. Một thiên chức làm con đời đời và một sự sinh ra thiêng liêng được hàm ý trong lời Kinh Thánh, khi Chúa chúng ta được gọi, không chỉ là Con của Đức Chúa Trời, mà còn là “Con một của Đức Chúa Cha;” vì những cách diễn đạt như vậy rõ ràng được dùng để phân biệt Ngài với mọi tạo vật, dù cao trọng đến đâu,—“vì Đức Chúa Trời có bao giờ phán cùng thiên sứ nào rằng: Ngươi là Con ta, ngày nay ta đã sanh Ngươi? Lại rằng: Ta sẽ làm Cha Ngài, Ngài sẽ làm Con ta.” Nhưng chúng không hàm ý rằng Con đã được sinh ra hay được sanh ra trong thời gian như con cái loài người,—càng không hàm ý rằng Ngài đã được tạo nên theo cùng một cách thức; và bất cứ nỗ lực nào nhằm kéo căng sự tương tự vượt quá sự tương tự đơn thuần về mặt quan hệ, cũng sẽ buộc chúng ta phải thừa nhận những kết luận trực tiếp trái ngược với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh.

(824.) Việc đảo ngược quan hệ giữa Hình Bóng và Thực Thể Đối Ứng là một sai lầm khác của thuyết Sô-xin, nằm ở nền tảng của hầu hết các lập luận mà người ta đã dùng để cố gắng gạt bỏ bằng chứng ủng hộ giáo lý về Sự Chuộc Tội, phát sinh từ việc áp dụng các thuật ngữ tế lễ cho sự chết của Đấng Christ. Bản chất của quan hệ ấy đã được giải thích rồi; chúng ta chỉ nhắc đến nó lúc này, như một trong những nguồn gốc của những sự tương tự đúng đắn trong Kinh Thánh về các vấn đề Đức Tin, nhằm mục đích chứng tỏ rằng nó đã bị các tác giả theo thuyết Sô-xin hiểu sai và bóp méo hoàn toàn. Không có sự kiện nào chắc chắn hơn việc Kinh Thánh sử dụng rộng rãi, cả để minh họa lẫn để chứng minh giáo lý Cơ Đốc, các Hình Bóng và Hình Ảnh của Cựu Ước như có một mối liên hệ đã được tiền định với các sự kiện của Tân Ước, và đặc biệt với thân vị, các chức vụ và công việc của Đấng Christ; và các Hình Bóng ấy luôn luôn được áp dụng trên giả định rằng chúng đã được định sẵn để báo trước một thực tại lớn lao mà chỉ sẽ được bày tỏ trong “kỳ đầy đủ.” Các Hình Bóng ấy được nói là

Hê-bơ-rơ 1:5. Tiến sĩ Kidd, “Thiên chức Làm Con Đời Đời;” Treffrey về “Thiên chức Làm Con Đời Đời;” Richard Watson, “Nhận xét về Thiên chức Làm Con Đời Đời,” đáp lại Tiến sĩ Adam Clark, Các Tác phẩm, quyển VII, trang 3. Browne, “Tiến trình,” v.v., các trang 26, 36; “Sự Tương Tự Thiêng Liêng,” các trang 21, 35, 55, 175, 200, 223. J. H. Newman, “Lý thuyết về Niềm Tin Tôn Giáo,” trang 265. Về chủ đề chung, xem Phần II, chương XV, trang 382.

“bóng của những sự hầu đến, nhưng hình thì thuộc về Đấng Christ.” Các thầy tế lễ dưới luật pháp được nói là phục vụ “theo kiểu mẫu và bóng của những sự trên trời, như Môi-se đã được Đức Chúa Trời phán bảo khi ông sắp dựng đền tạm, vì, hãy xem, Ngài phán, ngươi hãy làm mọi sự theo kiểu mẫu đã chỉ cho ngươi trên núi.” “Hầu hết mọi vật đều nhờ luật pháp mà được tẩy sạch bằng huyết: và không đổ huyết thì không có sự tha thứ. Vậy nên, cần lắm những kiểu mẫu của những sự trên trời phải được tẩy sạch bằng các của lễ ấy, nhưng chính những sự trên trời thì phải được tẩy sạch bằng những của lễ tốt hơn.” “Vì luật pháp, có bóng của những sự tốt lành hầu đến, chứ không có chính hình ảnh của những sự ấy, thì không bao giờ, với những của lễ mà người ta dâng năm này qua năm khác không ngừng, làm cho những kẻ đến gần được trọn vẹn.” Chắc chắn những lời này hàm ý rằng vừa có một mối liên hệ đã được tiền định, vừa có một sự tương tự thật sự, giữa Hình Bóng và Thực Thể Đối Ứng; và không chỉ có vậy, mà quan hệ giữa hai bên còn giống như quan hệ tồn tại giữa hình ảnh và thực chất, hay giữa bóng và thân thể. Những lời này chỉ ra đầy đủ quan hệ tồn tại giữa hai bên: rằng sự giống nhau phải đủ đúng đắn như một sự tương tự, nhưng không quá khít khao hay chính xác về mọi chi tiết—không phải như sự giống nhau mà một hình ảnh mang đối với người mà nó biểu thị, . . . mà là sự giống nhau tồn tại giữa một vật thể và cái bóng của nó.” “Điều này gợi ra một hệ quả quan trọng khác,—rằng Hình Bóng nhất thiết phải thấp kém hơn Thực Thể Đối Ứng của nó. Nó chỉ là một hình ảnh, và là một hình ảnh không hoàn hảo; không phải là một kiểu mẫu, cũng không phải là một hình ảnh thật, mà là một cái bóng.”

(825.) Trong việc giải thích ngôn ngữ tế lễ được áp dụng trong Kinh Thánh cho sự chết của Đấng Christ, những người theo thuyết Sô-xin đảo ngược quan hệ mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa Hình Bóng và Thực Thể Đối Ứng. Với họ, ngôn ngữ ấy không nói đến một của lễ chuộc tội thật sự, do Đấng Christ dâng lên, mà chỉ là một sự ám chỉ đơn thuần đến các của lễ được dâng dưới luật pháp. Những của lễ ấy là thật, nhưng của lễ của Đấng Christ thì chỉ là hình bóng mà thôi. Cái bóng đã đổi chỗ với thực chất. Trật tự liên hệ đã được thiết lập giữa hai bên bị phá vỡ. Nó không còn là quan hệ Tương Tự giữa chương trình Báo Trước và biến cố mà trong đó chương trình ấy sẽ tìm thấy cả lời giải thích lẫn sự ứng nghiệm của nó nữa. Một thực tại,

[NEEDS REVIEW: phần đầu chú thích bị lỗi OCR, không đọc được] Hê-bơ-rơ 7:22, 23; 9:1. John Peers, Thạc sĩ Nghệ thuật, “Sự Dạy dỗ bằng Hình Bóng, được chứng tỏ là thích hợp với mọi người, nhưng đặc biệt với các Thời đại Đầu tiên của Hội Thánh.” 1828.

và là một thực tại có ý nghĩa và tầm quan trọng nào đó liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, có thể tìm thấy trong Cựu Ước, nhưng lại không có thực tại tương ứng nào trong Tân Ước. Cùng một ngôn ngữ được áp dụng cho các của lễ bằng thú vật và cho sự chết của Đấng Christ; nhưng trong trường hợp này—trường hợp của Hình Bóng—ngôn ngữ ấy mang nghĩa đen; trong trường hợp kia,—trường hợp của Thực Thể Đối Ứng—ngôn ngữ ấy mang nghĩa bóng. Điều mà các tác giả Kinh Thánh mô tả là cái bóng, thì các tác giả theo thuyết Sô-xin lại trình bày là thực chất duy nhất: và điều này tương đương với việc đảo ngược toàn bộ trật tự các sự phân phối thiêng liêng của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh. “Những nhận xét này vạch trần sự sai lầm căn bản của toàn bộ giả thuyết Sô-xin, vốn xuyên suốt được tính toán để đảo ngược trật tự tự nhiên của mọi sự mặc khải thiêng liêng cho nhân loại. Toàn bộ các sự phân phối thời Tổ phụ và Do Thái đã được sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời sắp đặt, để chỉ mang tính Tiên tri và Hình Bóng về những điều sẽ được ứng nghiệm nơi thân vị Đấng Christ. Nhưng thay vì để cho những điều được hình bóng hóa—như Sự Mua Chuộc, Sự Cứu Chuộc, Thầy Tế Lễ và Chức Tế Lễ, Của Lễ, Sự Chuộc Tội, Lễ Dâng, Sự Nên Thánh và Sự Cầu Thay,—mang ý nghĩa một điều gì thật sự, vững chắc và chân thật đối với Đức Chúa Trời hay đối với Đấng Christ, . . . họ chỉ cho mỗi điều ấy mang ý nghĩa của một điều gì thật sự, chỉ khi nó nói lên trên một nghi lễ, một định chế, hay một giao dịch cụ thể nào đó, dưới sự phân phối thời Tổ phụ và Do Thái: và đây là lối rẽ sai lầm mà họ dành cho toàn bộ ngôn ngữ của Phúc Âm, mà họ không xấu hổ khi nói thẳng rằng, đó là một Ẩn Dụ vĩ đại.”

(826.) Điều này dẫn chúng ta đến việc xét vắn tắt nguồn gốc thứ ba của những sai lầm Sô-xin,—thói quen lẫn lộn Sự Tương Tự với Ẩn Dụ của họ. Chúng ta đã thấy rằng ngôn ngữ trang trọng được dùng trong Kinh Thánh để chỉ các Thuộc Tính và Sự Toàn Hảo của Đức Chúa Trời, và thường được đặt nền tảng, không phải trên quan hệ tương tự đơn thuần, mà trên một mối liên hệ nào đó khác hẳn, đã bị một số người trong họ giải thích như thể nó giống hệt về mọi phương diện với ngôn ngữ thuần túy tương tự; và nhiều sai lầm nghiêm trọng đã phát sinh từ nguồn này. Giờ đây chúng ta thêm rằng một sự lẫn lộn tư tưởng tương tự cũng đã phát sinh, từ cùng một nguyên nhân, liên quan đến hầu hết các giáo lý đặc thù của Phúc Âm, và đặc biệt liên quan đến

Browne, “Sự Tương Tự Thiêng Liêng,” các trang 371, 372. Xem thêm Grotius, “Về Sự Thỏa Mãn của Đấng Christ,” chương VII, VIII; Turretin, “Các Luận văn về Sự Thỏa Mãn của Đấng Christ,” Các Tác phẩm, quyển IV, các trang 60–303; Giám mục Stillingfleet, “Bài giảng về Giáo lý Sự Thỏa Mãn của Đấng Christ,” các trang 170–206; Outram về Các Của Lễ. Phần I, chương II, tiết 1, 2, các trang 68–79.

những giáo lý liên quan đến bản chất, nguyên nhân và kết quả của sự chết của Đấng Christ. Các thuật ngữ tế lễ và hình bóng, bắt nguồn từ Cựu Ước, được áp dụng, trong Tân Ước, cho “sự qua đời mà Đấng Christ đã hoàn thành tại Giê-ru-sa-lem,” đều được giải thích đi như những sự ám chỉ hình bóng đơn thuần, hay, tối đa, như ngôn ngữ ẩn dụ không thể được giải thích theo nghĩa đen đúng đắn của nó. Tiến sĩ Priestley nói rằng các đoạn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này, “hoặc phải được giải thích theo nghĩa đen, theo nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các từ ngữ, điều này sẽ bắt buộc phải tin vào những hình phạt thay thế đúng nghĩa; hoặc chúng phải được giải thích theo nghĩa bóng, và như vậy chúng sẽ không bắt buộc chúng ta phải tin giáo lý về Sự Chuộc Tội theo bất cứ nghĩa nào, hay tin rằng Đấng Christ đã chết như một của lễ theo bất cứ cách nào khác, ngoài cách mà bất cứ người nào cũng có thể được nói là một của lễ cho chính nghĩa mà người ấy chết vì nó.” “Trong mọi của lễ, con sinh bị giết vì lợi ích của người mà của lễ được dâng thay cho; vì vậy, Đấng Christ chết để đem lại lợi ích lớn nhất có thể cho nhân loại, được nói là đã phó mạng sống mình làm của lễ vì chúng ta; và hơn nữa, vì mục đích của Phúc Âm là thúc đẩy sự cải hóa của tội nhân, để đem lại sự tha thứ tội lỗi, nên sự chết của Đấng Christ được so sánh một cách rõ ràng hơn với một của lễ chuộc tội.” Một tác giả gần đây hơn thuộc cùng trường phái dường như không muốn từ bỏ hoàn toàn giáo lý về Sự Chuộc Tội, vì ông đưa ra lời “khẳng định tha thiết, tự tin và trang trọng” của mình rằng những người theo thuyết Nhất Vị tin giáo lý ấy. “Họ đã tìm thấy một giáo lý vinh hiển và đầy thương xót về Sự Chuộc Tội trong Kinh Thánh, hoàn toàn khác với giáo lý mà Chính Thống dạy dỗ. . . . Chúng tôi nói rằng chúng tôi quả thật tìm thấy một giáo lý về Sự Chuộc Tội trong Kinh Thánh, và chúng tôi tin nhận nó một cách hết lòng và biết ơn; rằng giáo lý ấy tôn cao Đấng Christ như Đấng Cứu Thế,—chiếm được nơi Ngài lòng tin cậy và yêu mến cao nhất của chúng tôi,—và đưa chúng tôi đến chỗ ngợi khen trong sự thờ phượng Đấng Cha trên trời, Đấng đã từng xa cách chúng tôi, mà tình yêu Ngài đã sắm sẵn một phương cách cho sự cứu chuộc và sự cứu rỗi của con người.” Nhưng họ nhận biết Sự Chuộc Tội theo nghĩa nào sẽ hiện ra đầy đủ qua lập trường chủ yếu của ông về điều đó, đó là: “Kinh Thánh không đặt trọng tâm nhấn mạnh của công việc cứu chuộc của Đấng Christ nơi sự chết của Ngài, hơn hay tách biệt khỏi đời sống, tính cách và giáo lý của Ngài; và sự chết của Ngài, như một yếu tố trong công việc cứu chuộc của Ngài, được làm cho có hiệu quả đối với sự cứu rỗi của con người qua ảnh hưởng của nó trên tấm lòng và đời sống con người, chứ không qua giá trị thay thế hay thế chỗ của nó trước mặt Đức Chúa Trời, cũng không qua việc nó loại bỏ một khó khăn trừu tượng trong sự cai quản của Đức Chúa Trời, vốn ngăn trở sự tha thứ cho người ăn năn nếu không có sự thỏa mãn thêm nữa.” Giáo lý này dựa trên việc phủ nhận bất cứ quan hệ tiền định nào giữa Hình Bóng và Thực Thể Đối Ứng, và tiến hành trên giả định rằng ngôn ngữ tế lễ được áp dụng cho sự chết của Đấng Christ trong Kinh Thánh không có ý nghĩa như ý nghĩa mà chúng ta gán cho nó. Vì mặc dù ông nói về “tính chất tế lễ của sự chết của Ngài,” và nói, “chúng tôi cho rằng sự chết của Ngài đã mang tính tế lễ theo nghĩa cao nhất của từ này,” ông phủ nhận rằng sự chết ấy đã được “báo trước” bằng cách nào khác ngoài đời sống chịu khổ của Ngài. “Không có một gợi ý xa xôi nhất nào được đưa ra trong Cựu Ước rằng các Của Lễ theo Nghi lễ đã nhìn xa hơn chính chúng để trông đợi trước Của Lễ của Đấng Christ. Không một lời nào có thể được trích dẫn từ Đấng Lập Luật, Tiên tri, hay Thầy Tế Lễ, để chứng minh rằng một sự liên hệ như vậy đã được nhắm đến.” Ông không nhắc đến, trong mối liên hệ này, Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ; nhưng ông có nhắc đến ông Jowett như đã nói về sự chết của Chúa chúng ta như “tội ác lớn nhất của loài người, tội ác cứu chuộc con cháu A-đam bằng vụ giết hại Đấng Christ,” và thêm lời chứng này—đáng giá bao nhiêu thì đáng bấy nhiêu, đến từ một phía như vậy, và được đưa ra để ủng hộ hai nhà thần học của Hội Thánh Anh,—“Các tác phẩm uyên bác của Jowett và Stanley là một tài liệu nghiên cứu vô cùng ích lợi cho những ai đã quyết tâm rằng các Sứ đồ sẽ không dùng một phép ẩn dụ, hay một hình thức tu từ nào khác, mà không bị ép thành một cách giải thích theo nghĩa đen.”

Tiến sĩ Priestley, “Lịch sử Những Sự Sai Lệch của Cơ Đốc giáo,” quyển I, trang 278, 182.

G. E. Ellis, “Nửa Thế kỷ Tranh luận về Thuyết Nhất Vị,” các trang 157, 161, 184, 187, 209, 212. Laurence, “Tính chất Ẩn dụ của Văn phong Sứ đồ, như làm sáng tỏ Giáo lý về Sự Chuộc Tội, đã được xét đến.” 1810.

(827.) Một giáo lý đúng đắn về Sự Tương Tự, khi được áp dụng cho các Nghi Lễ Hình Bóng và các Thuật Ngữ Tế Lễ của Kinh Thánh, sẽ được thấy là phương pháp hiệu quả nhất để vạch trần sự sai lầm của những quan điểm này. Giáo lý ấy được Tiến sĩ Richard Laurence áp dụng một cách tài giỏi theo cách này. “Những người theo thuyết Sô-xin tranh luận rằng, vì văn phong của Tân Ước mang tính Hê-bơ-rơ và Ẩn Dụ, nên khi các thuật ngữ tế lễ được áp dụng trong Tân Ước cho sự chết của Đấng Christ, chúng chỉ được dùng theo lối ám chỉ hình bóng,—chỉ như những lời minh họa tao nhã,—chứ không phải như những thuật ngữ tuyên bố những ý niệm vốn liên hệ nội tại với chủ đề. . . . Việc văn phong của Tân Ước mang tính Hê-bơ-rơ và Ẩn Dụ, có thể được thừa nhận mà không cần thừa nhận kết luận mà

những người theo thuyết Sô-xin suy ra. . . . Trong hai nghĩa của cùng một từ Hê-bơ-rơ, chúng ta nhận thấy tồn tại một ý niệm thứ ba, mang tính đặc trưng cho cả hai, mà cả hai đều cùng tham dự. Điều này cũng đúng với Ẩn Dụ hoàn hảo, vốn đúng ra chứa đựng ba ý niệm liên kết với nhau,—hai ý niệm về những sự vật được so sánh, và một ý niệm thứ ba về điều mà sự so sánh hệ tại. Chẳng hạn, khi Đức Chúa Trời phán cùng Áp-ra-ham như vầy: ‘Ta là cái thuẫn của ngươi,’ rõ ràng có hai ý niệm được diễn đạt, là Đức Chúa Trời và cái thuẫn, cần được nối kết bởi một ý niệm thứ ba, tức ý niệm về sự bảo vệ; một ý niệm không chỉ tạo thành mối liên kết đơn thuần, mà còn cần thiết và không thể thiếu cho sự so sánh. Cũng vậy, khi Đấng Cứu Thế ban phước của chúng ta tự gọi Ngài là ‘một cái cửa,’—‘Ta là cái cửa, nếu ai bởi ta mà vào, thì sẽ được cứu,’—chúng ta lập tức khám phá ra sự tồn tại và tầm quan trọng của ý niệm trung gian được ám chỉ—không thể chối cãi là ý niệm về sự đi vào. . . . Những người theo thuyết Sô-xin dường như xem văn phong của Tân Ước như có thể chuyển đổi thành bất cứ cách giải thích nào mà, theo hệ thống định kiến của riêng họ, họ có ý muốn gán cho nó. Nhưng sự thật hoàn toàn khác; vì thay vì đầy dẫy những sự tương tự lỏng lẻo và không chắc chắn, văn phong ấy chỉ bày tỏ những sự tương tự xác định và rõ ràng. Chẳng hạn, khi Đấng Cứu Thế của chúng ta tự biểu thị Ngài là ‘người chăn chiên tốt lành,’ mệnh đề tiếp theo, ‘là người vì chiên mà phó mạng sống mình,’ chỉ ra hoàn cảnh đặc thù làm nên đặc tính của sự so sánh, . . . cho thấy rằng việc phó mạng sống của người chăn chiên tốt lành để bảo toàn bầy chiên, và việc phó mạng sống của Đấng Christ để bảo toàn những người theo Ngài, cấu thành điểm so sánh chính xác. . . . Khi Giăng Báp-tít gọi Đấng Cứu Thế của chúng ta là ‘Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi,’ những người theo thuyết Sô-xin quan niệm rằng sự tương tự hệ tại ý niệm chung về một ơn ích được ban cho; . . . nhưng, như trong trường hợp người chăn chiên tốt lành, bối cảnh tự nó xác định ý nghĩa bằng cách thêm vào sau lời ‘Chiên Con của Đức Chúa Trời’—là Đấng cất tội lỗi của thế gian đi. Vậy chúng ta há chẳng phải loại bỏ cách hiểu của thuyết Sô-xin, và chấp nhận cách hiểu thông thường hay sao; vì tin chắc rằng điểm tương tự thật sự có thể khám phá ra trong một ý niệm chung cho cả hai của lễ, trong ý niệm bị giết để cất tội lỗi đi? . . . một ý niệm vừa thích hợp, vừa đặc thù, vừa xác định, cũng như vừa mang tính đặc trưng, theo nghĩa hiển nhiên nhất của nó, đối với cả con sinh trên bàn thờ lẫn con sinh trên thập tự giá.”

Các trang 3, 7, 9, 10, 11.

(828.) Nếu đây là nguyên tắc đúng đắn để giải thích ngôn ngữ Hình Bóng và Tế Lễ của Kinh Thánh, mọi người đều phải thấy rằng một giáo lý đúng đắn về Sự Tương Tự là không thể thiếu, và có thể được áp dụng một cách hiệu quả nhất, để sửa chữa những sai lầm của thuyết Sô-xin, và để thiết lập một số tín điều quan trọng nhất của Đức Tin. Việc giải thích đúng đắn một phần lớn các Lời Thánh tùy thuộc vào việc chúng ta cẩn thận ghi nhận sự khác biệt giữa các thuật ngữ Tương Tự và Ẩn Dụ xuất hiện trong Kinh Thánh, và ghi nhớ rằng mọi ngôn ngữ Hình Bóng và Tế Lễ đều dựa trên một Sự Tương Tự chân thật và đúng nghĩa. “Giữ lại,” Coleridge nói, “nghĩa đen ở bất cứ nơi nào sự hòa hợp của Kinh Thánh cho phép, và lý trí không cấm, luôn luôn là cách giải thích trung thực hơn, và, mười lần thì chín lần, là cách giải thích hợp lý và phong phú hơn. Cách ngược lại là một cách dễ dàng và được chấp nhận để gạt bỏ một khó khăn, nhưng, mười lần thì chín lần, là một cách tệ hại để giải quyết nó. . . . Trong số các hình thức tu từ trong Quyển Thánh, mà chỉ là hình thức tu từ mà thôi, hình thức xuất hiện thường xuyên nhất là hình thức mô tả một hiệu quả bằng tên của nguyên nhân thường thấy và nổi tiếng nhất của nó. . . . Nhưng những hình thức ấy còn lâu mới biện minh cho (tôi suýt nói) lối chú giải ẩn dụ thiếu trung thực, mà các nhà thần học thời thượng của chúng ta đã đẩy đến mức, trong phần giáo lý của Tín điều của họ, chỉ còn lại chút ít ngoài các Ẩn Dụ.”

Coleridge, “Những Trợ Giúp cho Sự Suy Ngẫm,” trang 64.

SỰ PHÂN BIỆT CỦA TRƯỜNG PHÁI KINH VIỆN GIỮA CÁC THUẬT NGỮ ĐƠN NGHĨA, ĐA NGHĨA VÀ TƯƠNG TỰ. Trang 56.

Một trong những cuộc thảo luận đầy đủ nhất về chủ đề này sẽ được tìm thấy trong một “Luận văn” của Hồng y Cajetan, “Về Sự Tương Tự của Các Danh Từ,” xuất hiện trong các “Tiểu luận” của ông, tập III, các trang 315–326. Luận văn ấy được chia làm mười một chương, và lần lượt bàn đến các câu hỏi sau đây:

1. Sự tương tự có bao nhiêu loại, và loại đầu tiên của nó là gì? 2. Sự tương tự do quy chiếu là gì, nó xảy ra bằng những cách nào, và những điều kiện của nó là gì? 3. Sự tương tự do tương quan tỷ lệ là gì và có bao nhiêu loại; và nó được gọi là tương tự theo nghĩa đúng ra như thế nào? 4. Danh từ tương tự được phân biệt với các vật tương tự như thế nào? 5. Sự trừu tượng hóa cái tương tự khỏi các vật tương tự diễn ra như thế nào? 6. Việc khẳng định cái tương tự về các vật tương tự của nó diễn ra như thế nào? 7. Định nghĩa của các vật tương tự theo danh từ tương tự diễn ra như thế nào? 8. Việc so sánh trong cái tương tự diễn ra như thế nào? 9. Sự phân chia và phân giải của cái tương tự diễn ra như thế nào? 10. Khoa học về cái tương tự diễn ra như thế nào? 11. Những điều thận trọng cần thiết về sự hiểu biết và sử dụng các danh từ tương tự.

Đối với độc giả hiện đại, [NEEDS REVIEW: cụm từ bị lỗi OCR, có thể là “lý do”] của một số chủ đề này được cảm thấy là trừu tượng và phức tạp, và nhiều sự phân biệt khi ấy được dùng phổ biến, và bày tỏ một trí tuệ sắc bén và hoạt động đáng kinh ngạc, nay đã trở nên lỗi thời. Tuy nhiên, vẫn cần thiết, khi bàn về các thuật ngữ chung, phải phân biệt giữa những thuật ngữ đúng ra là đơn nghĩa, và những thuật ngữ chỉ mang tính tương tự; và điều này đã được thực hiện với sự cẩn thận lớn nhất bởi các tác giả Kinh Viện. Cả hai loại diễn đạt đều dựa trên quan hệ tương tự, nhưng sự tương tự thì khác nhau trong hai trường hợp. Chúng được Cajetan phân biệt như sau: “Giữa tính đơn nghĩa và tính tương tự có sự khác biệt này, là những sự vật làm nền tảng cho tính đơn nghĩa thì tương tự nhau đến mức nền tảng của sự tương tự nơi vật này hoàn toàn cùng một lý lẽ với nền tảng của sự tương tự nơi vật kia; đến nỗi lý lẽ của vật này không chứa đựng điều gì mà lý lẽ của vật kia không chứa đựng. . . . Còn những sự vật làm nền tảng cho tính tương tự thì tương tự nhau đến mức nền tảng của sự tương tự nơi vật này đơn giản khác về lý lẽ với nền tảng của sự tương tự nơi vật kia, đến nỗi lý lẽ của vật này không chứa đựng điều mà lý lẽ của vật kia chứa đựng.”

Khi nói về các thuật ngữ tương tự, Cajetan phân biệt giữa Ẩn Dụ và Sự Tương Tự đúng nghĩa. “Sự tương tự này (tức sự tương tự do tương quan tỷ lệ) xảy ra bằng hai cách, là theo lối ẩn dụ và theo nghĩa đúng. Theo lối ẩn dụ, khi danh từ chung ấy tuyệt đối chỉ có một lý lẽ hình thức duy nhất, lý lẽ ấy được giữ nguyên nơi một vật tương tự, và được nói về vật kia bằng ẩn dụ; như việc thấy, xét tự nó, chỉ có một lý lẽ; tuy nhiên, một cách ẩn dụ, việc thấy cũng tương tự với nụ cười thật sự, với đồng cỏ đang nở hoa, hay với sự thành công của vận may; vì như vậy chúng ta muốn nói rằng những sự ấy có quan hệ với nhau, giống như con người đang cười. Và Kinh Thánh đầy dẫy sự tương tự thuộc loại này, vì Kinh Thánh truyền đạt sự hiểu biết về Đức Chúa Trời bằng ẩn dụ. Còn theo nghĩa đúng thì xảy ra khi danh từ chung ấy được nói về cả hai vật tương tự mà không dùng ẩn dụ. Sự tương tự này vượt trội mọi sự tương tự khác.”

Ông nói về các thuật ngữ tương tự như đứng ở giữa những thuật ngữ đơn nghĩa hay đa nghĩa. “Cần biết rằng, vì cái tương tự là trung gian giữa cái đơn nghĩa và cái thuần đa nghĩa, nên hệ quả là cái tương tự vừa đồng nhất theo một cách nào đó, vừa không đồng nhất theo một cách nào đó, khi được khẳng định về các vật tương tự của nó.”

. . . “Vậy phải phủ nhận rằng trong các vật tương tự, cùng một điều không được khẳng định về vật này và vật kia; vì một và cùng một điều được nói về mọi vật tương tự theo tỷ lệ.”—Chương CCVI, trang 321.

Mục đích lớn lao của các tác giả Kinh Viện khi nhấn mạnh quá nhiều đến sự phân biệt giữa các thuật ngữ đơn nghĩa, đa nghĩa và tương tự, là để xác định ý nghĩa mà các thuật ngữ ấy phải được hiểu khi cùng những cách diễn đạt chung được áp dụng cho Đức Chúa Trời và cho các tạo vật. Họ nóng lòng muốn giữ gìn nguyên vẹn những sự toàn hảo đặc thù và không thể truyền đạt của bản tính thiêng liêng, vốn không thể có hình ảnh chính xác nơi tạo vật; nhưng đồng thời cũng muốn đề phòng sai lầm cho rằng không có sự tương tự thật sự nào giữa Đức Chúa Trời và con người. Do đó họ dạy rằng những thuật ngữ chung như hữu thể, tính duy nhất, nguyên nhân, chân lý, tri thức, khôn ngoan, quyền năng và sự tốt lành, được áp dụng cho Đức Chúa Trời và tạo vật không phải theo nghĩa đơn nghĩa cũng không phải theo nghĩa đa nghĩa, mà theo nghĩa tương tự hay theo tỷ lệ. Theo lời của Cajetan,—“Trong việc phân chia hữu thể thành Đức Chúa Trời và tạo vật, mặc dù cả hai, nói một cách tuyệt đối, đều là hữu thể và được gọi là hữu thể theo nghĩa đơn giản, tuy nhiên tạo vật, đối với Đức Chúa Trời, là hữu thể theo một nghĩa hạn chế, và gần như không phải là hữu thể, và được gọi như vậy.”—

Trang 324. Và một lần nữa, về một trong những thuộc tính của Ngài, “Sự tương tự này cũng không ngăn cản tiến trình suy luận hình thức để kết luận về Đức Chúa Trời và các tạo vật—một thuộc tính nào đó chung cho cả hai; vì khi đã nắm lấy lý lẽ của sự khôn ngoan, và tách khỏi nó bằng trí tuệ những gì thuộc về sự bất toàn, thì từ việc điều vốn thuộc về sự khôn ngoan một cách hình thức, tự nó chứa đựng sự toàn hảo mà không có bất toàn, người ta kết luận rằng lý lẽ của sự khôn ngoan không hoàn toàn khác, cũng không hoàn toàn giống, mà giống theo tỷ lệ nơi Đức Chúa Trời; vì sự tương tự giữa Đức Chúa Trời và tạo vật không phải là đơn nghĩa, mà là tương tự.” . . .

“Trước hết phải cẩn thận, chớ vì tính đơn nghĩa của chính danh từ tương tự đối với một số vật, mà tin một cách đơn giản rằng nó là đơn nghĩa; vì hầu như mọi vật tương tự đúng nghĩa trước kia đều là đơn nghĩa; rồi sau đó, một cách mở rộng, chúng trở thành những vật tương tự chung theo tỷ lệ với những vật mà chúng là đơn nghĩa và với những vật khác nữa. Ví dụ, danh từ Khôn Ngoan trước tiên được đặt cho sự khôn ngoan của con người, và là đơn nghĩa đối với mọi sự khôn ngoan của con người. Rồi khi vươn lên đến sự hiểu biết về bản tính thiêng liêng, và chiêm ngưỡng sự tương tự theo tỷ lệ giữa chúng ta với tư cách là những người khôn ngoan và Đức Chúa Trời, họ đã mở rộng danh từ Khôn Ngoan để chỉ điều nơi Đức Chúa Trời mà sự khôn ngoan của chúng ta tương ứng theo tỷ lệ; và như vậy, điều vốn là đơn nghĩa đối với chúng ta, đã trở thành tương tự đối với chúng ta và Đức Chúa Trời.”—Trang 325.

THÔ-MÁT A-QUI-NÔ. Phần I, Câu hỏi 3, Điều 5.

“Đức Chúa Trời có thuộc về một loại nào không?”

Kết luận: “Vì Đức Chúa Trời là hành động thuần túy, và nơi Ngài, hữu thể không phân biệt với bản thể, và Ngài là nguyên lý của bất cứ loại nào, nên Ngài không thuộc về bất cứ loại nào, dù trực tiếp hay gián tiếp.”

Phần I, Câu hỏi 4, Điều 3.

“Bất cứ tạo vật nào có thể giống Đức Chúa Trời không?”

Kết luận: “Vì Đức Chúa Trời là tác nhân phổ quát và là nguyên lý của mọi hữu thể, không bị giới hạn trong bất cứ loài hay loại nào, nên các tạo vật giống Ngài không phải theo cùng một lý lẽ đặc thù hay loại, mà theo một sự tương tự nào đó.”

[NEEDS REVIEW: tiêu đề bị lỗi OCR, suy đoán theo mẫu là Câu hỏi 13, Điều 2] “Có danh từ nào được nói về Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng không?”

Kết luận: “Vì những danh từ được gán cho Đức Chúa Trời vẫn giữ cách thức biểu thị của các tạo vật, nên xét theo chính cách thức biểu thị, chúng ít nhất không thích hợp với Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng; nhưng xét theo điều được biểu thị, chúng được nói về Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng.” Hay đầy đủ hơn: “Chúng ta biết Đức Chúa Trời từ những sự toàn hảo phát xuất nơi các tạo vật từ chính Ngài; những sự toàn hảo ấy nơi Đức Chúa Trời tồn tại theo một cách thức cao trọng hơn nơi các tạo vật. Còn trí tuệ của chúng ta nắm bắt chúng theo cách mà chúng tồn tại nơi các tạo vật; và theo cách mà nó nắm bắt, nó biểu thị chúng bằng các danh từ. Vậy trong những danh từ mà chúng ta gán cho Đức Chúa Trời, cần phải xét hai điều; tức là, chính những sự toàn hảo được biểu thị như sự tốt lành, sự sống, và những điều tương tự; và cách thức biểu thị. Vậy xét theo điều mà những danh từ như vậy biểu thị, chúng thích hợp với Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng, và thích hợp hơn với chính Ngài so với các tạo vật, và được nói về Ngài trước tiên. Còn xét theo cách thức biểu thị, chúng không được nói về Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng, vì chúng mang cách thức biểu thị vốn thích hợp với các tạo vật.”

Phần I, Câu hỏi 13, Điều 5.

“Những điều được nói về Đức Chúa Trời và các tạo vật, có được nói một cách đơn nghĩa về cả hai không?”

Kết luận: “Những danh từ được nói về Đức Chúa Trời và các tạo vật, không phải đơn nghĩa cũng không phải thuần đa nghĩa, mà được nói theo nghĩa tương tự, theo sự tương tự của các tạo vật đối với chính Ngài.”

“Tôi đáp rằng phải nói rằng không thể khẳng định bất cứ điều gì về Đức Chúa Trời và các tạo vật một cách đơn nghĩa. Vì mọi hiệu quả không tương xứng với năng lực của nguyên nhân tác động, đều nhận lấy sự tương tự với tác nhân không theo cùng một lý lẽ, mà một cách khiếm khuyết. . . . Và như vậy, khi danh từ này, khôn ngoan, được nói về con người, nó phần nào khoanh lại và bao hàm sự vật được biểu thị, nhưng khi được nói về Đức Chúa Trời thì không, mà để lại sự vật được biểu thị như không thể hiểu thấu và vượt quá ý nghĩa của danh từ. Do đó rõ ràng danh từ này, khôn ngoan, không được nói về Đức Chúa Trời và về con người theo cùng một lý lẽ; và lý lẽ cũng tương tự đối với những danh từ khác. Vì vậy không một danh từ nào được khẳng định về Đức Chúa Trời và các tạo vật một cách đơn nghĩa. Nhưng cũng không phải thuần đa nghĩa, như một số người đã nói. Vì theo đó, từ các tạo vật, không điều gì có thể được biết về Đức Chúa Trời, cũng không thể được chứng minh, mà luôn luôn sẽ rơi vào sự sai lầm của đa nghĩa. Và điều này . . . trái với Sứ đồ nói (Rô-ma 1:20), ‘Những sự không thấy được của Đức Chúa Trời, bởi những vật Ngài đã dựng nên, đều được hiểu rõ và thấy rõ.’ Vậy phải nói rằng những danh từ như vậy được nói về Đức Chúa Trời và các tạo vật theo sự tương tự, tức là, theo tỷ lệ . . . Và theo cách này, một số điều được nói về Đức Chúa Trời và các tạo vật một cách tương tự, chứ không phải thuần đa nghĩa, cũng không phải thuần đơn nghĩa. Vì chúng ta không thể gọi tên Đức Chúa Trời ngoại trừ từ các tạo vật. . . . Và cách thức chung này là trung gian giữa sự đa nghĩa thuần túy và sự đơn nghĩa đơn giản. Vì trong những điều được nói một cách tương tự, không có một lý lẽ duy nhất, như trong các từ đơn nghĩa, cũng không hoàn toàn khác biệt, như trong các từ đa nghĩa.”

[NEEDS REVIEW: tiêu đề bị lỗi OCR, suy đoán theo mẫu là Câu hỏi 13, Điều 6] “Các danh từ có được nói về các tạo vật trước khi được nói về Đức Chúa Trời không?”

Kết luận: “Những danh từ được nói về Đức Chúa Trời một cách ẩn dụ, vì chúng biểu thị sự tương tự của Ngài với tạo vật, nên được nói về chính các tạo vật trước; còn những danh từ chung cho Đức Chúa Trời và các tạo vật, được nói về Đức Chúa Trời một cách bản chất, thì xét về điều được biểu thị, được nói về Đức Chúa Trời trước, còn xét về cách thức biểu thị, thì được nói về các tạo vật trước.”

“Nguyên tắc,” Mozley nói, “mà A-qui-nô đặt ra về ý nghĩa mà các thuộc tính thiêng liêng phải được hiểu, là có tính triết học,—tức là, chúng phải được hiểu không phải hoàn toàn giống (đơn nghĩa), hay hoàn toàn khác (đa nghĩa), với các thuộc tính tương ứng nơi con người, mà là tương tự với chúng (theo nghĩa tương tự). Ý nghĩa đơn nghĩa đã lẫn lộn Đức Chúa Trời với tạo vật; ý nghĩa đa nghĩa đã che giấu Đức Chúa Trời khỏi tạo vật, loại bỏ và tách Ngài hoàn toàn khỏi đối tượng của tư tưởng con người; ý nghĩa tương tự cho phép có một ý niệm về Đức Chúa Trời, vốn chân thật trong chừng mực nó đi tới, nhưng không đầy đủ.”

SUAREZ đồng ý về thực chất với Cajetan và A-qui-nô, mặc dù ông khác với họ về một số điểm. Các Cuộc Tranh Luận Siêu Hình Học, Tập Trước, các trang 32, 87; Tập Sau, các trang 11, 49, 163.

Mozley, “Giáo lý Augustinô về Sự Tiền Định,” trang 276.

Sự phân biệt giữa các thuật ngữ đơn nghĩa, đa nghĩa và tương tự, được trình bày như sau trong “Logic của Port-Royal:” “Cần lưu ý rằng các từ ngữ mang tính chung theo hai cách; một cách được gọi là đơn nghĩa, tức là khi chúng được liên kết với những ý niệm chung; đến nỗi cùng một từ thích hợp với nhiều vật, cả theo âm thanh lẫn theo cùng một ý niệm được gắn với nó; như các từ người, thành phố, ngựa. Cách kia được gọi là đa nghĩa, tức là khi cùng một âm thanh đã được con người liên kết với những ý niệm khác nhau. . . . Như vậy từ canon có nghĩa là một cỗ máy chiến tranh, một sắc lệnh của công đồng, và một loại đồ trang sức; nhưng nó chỉ biểu thị những điều ấy theo những ý niệm hoàn toàn khác nhau. Tuy nhiên tính chung đa nghĩa này có hai loại. Vì những ý niệm khác nhau gắn với cùng một âm thanh, hoặc không có quan hệ tự nhiên nào với nhau, như trong từ canon; hoặc có một quan hệ nào đó, như khi một từ trước hết được gắn với một ý niệm, người ta chỉ gắn nó với một ý niệm khác vì ý niệm ấy có một quan hệ—về nguyên nhân hay hiệu quả, hay dấu hiệu, hay sự tương tự—với ý niệm đầu tiên: và khi ấy những loại từ đa nghĩa này được gọi là tương tự, như khi từ khỏe được gán cho con vật, cho không khí, và cho thức ăn. Vì ý niệm gắn với từ này trước hết là sức khỏe, vốn chỉ thích hợp với con vật; nhưng người ta gắn thêm một ý niệm gần với ý niệm ấy, là ý niệm làm nguyên nhân của sức khỏe, điều khiến người ta nói rằng không khí lành mạnh, thức ăn bổ dưỡng, vì chúng giúp bảo tồn sức khỏe.”—Phần I, chương VI, trang 53.

CÁC Ý KIẾN VỀ SỰ TƯƠNG TỰ. Trang 67.

A-ri-tốt có nhắc đến nó, nhưng rất sơ lược, có lúc như “sự tương tự của các tỷ lệ,” có lúc như “sự ngang bằng của lý lẽ.” Cách diễn đạt trước có thể chỉ loại tương tự, cách diễn đạt sau chỉ lối suy luận dựa trên nó.

Giám mục Browne gọi nó là—“việc thay thế ý niệm hay quan niệm về một sự vật để đứng thay, và biểu thị, một sự vật khác, vì có một sự tương tự chân thật, và một thực tại tương ứng, trong chính bản tính của những sự vật được so sánh.”

Giám mục Berkeley, mà tác phẩm “Triết gia Tỉ mỉ” (Minute Philosopher) của ông đã vận dụng phép loại suy một cách tài tình vào các chủ đề luân lý và tôn giáo, đã trình bày về nó như sau: “Ai cũng biết rằng ‘Analogy’ là một từ Hy Lạp được các nhà toán học dùng để chỉ sự tương tự về tỉ lệ. Chẳng hạn, khi chúng ta nhận thấy hai so với sáu cũng như ba so với chín, sự tương tự hay sự bằng nhau về tỉ lệ này được gọi là phép loại suy. Và mặc dù tỉ lệ, theo nghĩa chặt chẽ, chỉ mối quan hệ hay tương quan của một đại lượng với một đại lượng khác, thế nhưng, theo nghĩa lỏng hơn và nghĩa chuyển, nó đã được dùng để chỉ mọi mối tương quan khác; và do đó thuật ngữ phép loại suy trở thành chỉ mọi sự tương tự về quan hệ hay tương quan bất kỳ. Vì thế các nhà kinh viện cho chúng ta biết rằng có sự loại suy giữa trí tuệ và thị giác, vì trí tuệ đối với tâm trí cũng như thị giác đối với thân thể; và người cai trị quốc gia thì tương tự với người lái tàu: vì thế một vị vua được gọi theo phép loại suy là người hoa tiêu, vì vua đối với quốc gia cũng như người hoa tiêu đối với con tàu của mình.”

* Tiến sĩ Tatham, “Chart and Scale of Truth” (Biểu đồ và Thước đo của Chân lý), tập I, trang 55. Giám mục Browne, “Divine Analogy” (Phép loại suy Thiêng liêng), trang 2. Tiến sĩ Whately, “Rhetoric” (Tu từ học), các trang 9 [NEEDS REVIEW: thứ tự và một số ký tự trong chú thích gốc bị xáo trộn do quét trang, không đọc rõ được].

Ông Barton, khi nói về phép loại suy như điều chung cho cả các chủ đề toán học lẫn luân lý, nói rằng “bản chất của nó, khi áp dụng cho cả hai, có thể được diễn đạt như sau: Đó là điều hàm ý một sự giống nhau giữa các sự vật, đủ để làm nền tảng cho sự suy luận tương đương trong một số trường hợp, đồng thời kèm theo một sự không giống nhau loại trừ sự suy luận ấy trong những trường hợp khác.”

Định nghĩa của Tiến sĩ Harris về thuật ngữ này ngắn gọn nhưng bao quát: “Ở đây, ‘phép loại suy’ nói chung được hiểu là sự tương tự về quan hệ giữa các sự vật ở một số phương diện đặc trưng, trong khi ở những phương diện khác, các sự vật ấy lại khác nhau.”

Tiến sĩ Tatham, khi nói về phép loại suy của con người và phép loại suy thiêng liêng, nói rằng: “Phép loại suy thiêng liêng này, vốn rất thiết yếu cho sự mặc khải thiêng liêng, cũng giống như phép loại suy của con người, được xây dựng trên sự tương tự; gồm một sự giống nhau bền vững, và một thực tại tương ứng, giữa những sự vật thuộc về trần gian, hay những ý niệm là đối tượng trực tiếp của trí tuệ con người, và những chân lý thuộc về thiên thượng mà chúng ta không thể có khái niệm trực tiếp. … Vì vậy phép so sánh được xây dựng trên một điều gì đó vừa thực vừa tương tự; từ sự tương tự thực sự này, như một nguyên lý, lý trí suy ra một sự tương ứng đúng đắn và chân thật.”

Tiến sĩ Hampden tán thành và thực chất là chấp nhận định nghĩa của Giám mục Copleston, nhưng ông đang nói về lối suy luận theo phép loại suy theo nghĩa hẹp, khác với quy nạp, và như “một công cụ khám phá”. Theo nghĩa này, ông nói, nó đòi hỏi trước hai điều kiện: thứ nhất, hai hay nhiều trường hợp riêng biệt liên quan trong lập luận phải được biết là đồng ý với nhau ở một điểm nào đó, vì nếu không, chúng không thể quy về một loại chung nào, và do đó sẽ không có nền tảng nào cho suy luận. … Thứ hai, kết luận phải được điều chỉnh bằng cách tham chiếu đến hoàn cảnh của trường hợp riêng biệt mà chúng ta lập luận tới.

David Hartley mô tả phép loại suy bằng những lời sau: “Các sự vật được nói là tương tự với nhau, theo nghĩa toán học chặt chẽ của từ này, khi các phần tương ứng đều có cùng một tỉ lệ với nhau. Chẳng hạn, nếu các phần khác nhau của thân thể ở những người khác nhau được giả thiết là tỉ lệ chính xác với toàn bộ thân thể, thì chúng có thể được nói là tương tự theo nghĩa toán học gốc của từ đó. Nhưng vì nghĩa hẹp này không áp dụng được cho các sự vật như chúng thực sự tồn tại, nên một nghĩa khác rộng hơn và thực tiễn hơn đã được chấp nhận, có thể được định nghĩa như sau: Phép loại suy là sự giống nhau, và trong một số trường hợp là sự đồng nhất, về các phần, tính chất, chức năng, công dụng, v.v., của A với B, dù là toàn bộ hay một phần, nhờ đó kiến thức của chúng ta về A, và ngôn ngữ diễn đạt kiến thức ấy, có thể được áp dụng toàn bộ hay một phần cho B, mà không gây ra sai lầm đáng kể nào, hay ít nhất là không gây ra sai lầm thực tiễn quan trọng nào. Giờ đây, những phép loại suy, theo nghĩa này của từ, có cái chính xác và rộng rãi hơn, có cái kém hơn, xuất hiện khắp nơi trước mắt chúng ta trong các sự vật tự nhiên và nhân tạo; và như vậy, cả nhóm những cụm từ bóng bẩy, thoạt đầu dường như chỉ để phục vụ cho sự tiện lợi trong việc đặt tên cho các sự vật mới, và làm đẹp cho trí tưởng tượng, đã trở thành lối suy luận theo phép loại suy, và trở thành kim chỉ nam trong việc tìm kiếm chân lý, và ở một mức độ nào đó là bằng chứng cho chân lý ấy.”

* Tác phẩm của Berkeley (ấn bản Wright), tập II, trang 145. Tiến sĩ Tatham, “Chart and Scale of Truth”, tập I, trang 402. Richard Barton, B.D., “The Analogy of Divine Wisdom” (Phép loại suy của Sự khôn ngoan Thiêng liêng), trang 388. Tiến sĩ Hampden, “Philosophical Evidence of Christianity” (Bằng chứng Triết học của Cơ Đốc giáo), trang 60. Tiến sĩ Harris, “The Pre-Adamite Earth” (Trái đất Tiền A-đam), trang 65.

Ông Grinfield, khi đáp lại Copleston, nói: “Những điểm tranh luận giữa chúng ta chủ yếu liên quan đến quan niệm của ông về phép loại suy, và về các thuộc tính của Đức Chúa Trời trong quan hệ của chúng với các năng lực luân lý của chúng ta. Theo quan điểm của ông, phép loại suy không hàm ý sự tương tự nào giữa các chủ thể được so sánh; nó chỉ có nghĩa là sự giống nhau trong các quan hệ của chúng, nhưng không bao gồm sự giống nhau nào vốn đã tồn tại trong chính các chủ thể.” “Ông nói rằng ‘phép loại suy không có nghĩa là sự tương tự của hai sự vật, mà chỉ là sự tương tự của hai quan hệ’. Trong mọi trường hợp, và trong mọi khoa học, theo tôi hiểu, nó hàm ý điều trước, trong khi diễn đạt điều sau; vì không thể có quan hệ nào nếu không có một sự đồng điệu nào đó trong chất liệu của chủ thể; nhưng chính sự đồng điệu này cung cấp nền tảng cho phép loại suy.” “Tôi tin chắc rằng học thuyết về các quan hệ này, mà không quan tâm gì đến chất liệu của các sự vật được so sánh, không có nền tảng vững chắc nào trong bản chất của sự vật. Ngay cả học thuyết về các tỉ lệ trong toán học thuần túy vẫn còn tham chiếu đến bản chất của đại lượng, và nếu các phẩm chất luân lý của con người không có sự giống nhau nào với các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời, tôi không thấy chúng có thể lấy thẩm quyền từ đâu — chúng sẽ chỉ là những thực thể chỉ tồn tại trong lý trí, hay những huyền nhiệm không thể hiểu được.” “Tôi đã cố gắng chứng minh rằng các phép loại suy, ngay cả của toán học thuần túy, cũng được xây dựng trên các tính chất phổ quát của đại lượng. Thứ hai, không thể có quan hệ luân lý nào mà không phát sinh từ một số tính chất chung trong các chủ thể được so sánh. Thứ ba, các phép loại suy luân lý phụ thuộc vào những quan hệ luân lý như vậy, và chúng nhất thiết hàm ý một sự giống nhau trong các chủ thể của chúng. Thứ tư, các phẩm chất luân lý của chúng ta có những quan hệ thực sự như vậy với bản chất của Đức Chúa Trời, như những từ ‘sự giống nhau’ và ‘sự tương tự’ hàm ý.” “Phép loại suy hàm ý một quan hệ nào đó giữa các sự vật cùng chia sẻ một số tính chất chung”: — “Chúng ta không bao giờ có thể hy vọng thâm nhập vào các sự vật như chúng tự thân là gì, chúng ta luôn phải bằng lòng phán đoán bản chất của chúng qua những biểu hiện mà chúng thể hiện”: “chúng ta phán đoán bản chất của chúng bằng cách nào khác ngoài qua những phẩm chất mà chúng thể hiện?” “Trong các chủ đề luân lý, chỉ những sự vật nào mới có thể được xem là tương tự theo phép loại suy, đó là những sự vật giống nhau cả về sự giống nhau của các chủ thể lẫn về sự giống nhau của các quan hệ; vì nếu chỉ có sự giống nhau về quan hệ mà không có một sự đồng điệu gốc nào về chủ thể, thì nó trở thành một phép so sánh những tỉ lệ trần trụi, không đạt tới một phép loại suy luân lý.”

[NEEDS REVIEW: phần đầu của chú thích gốc bị quét lỗi, chỉ đọc được phần trích dẫn sau] * D. Hartley, “On Man”, trang 185. Grinfield, “Vindicize Analogice”, Phần I, các trang 3, 7, 14, 31.

* Các trang 17, 10, 20. † Trang 33.

HẾT.

GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch này dịch toàn bộ tác phẩm từ Lời tựa đến hết các ghi chú Phụ lục. Đã lược bỏ: ký tự rác do quét trước trang tựa; trang tựa, thông tin xuất bản và lời đề tặng; toàn bộ Mục lục (phần phụ trợ); quảng cáo của nhà xuất bản sau Phụ lục và phần rác cuối bản quét; các tiêu đề chạy trang, số trang và dấu ký tên in; phần in ấn, danh mục và lời bình quảng cáo của nhà xuất bản ở cuối quyển sách. Các câu trích Kinh Thánh theo phong cách Bản dịch 1934. Một số câu bị chia tách qua các trang hoặc bị chú thích chen ngang trong bản quét đã được nối lại hoặc giữ đúng thứ tự nguồn; chi tiết xem TRACKING.txt của người điều phối.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện