Giáo Lý Của Calvin Về Đức Chúa Trời
Benjamin B. Warfield · Calvin's doctrine of God
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Giáo Lý Của Calvin Về Đức Chúa Trời
GIÁO LÝ CỦA CALVIN VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI
Sau khi đã trình bày trong các chương mở đầu của Chế Độ về các nguồn và phương tiện của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, Calvin một cách tự nhiên tiến sang loạt chương tiếp theo (I. x, xi, xii, xiii) để trình bày bản tính của Đức Chúa Trời, Đấng bởi sự mặc khải chính Ngài trong Lời Ngài và bởi công tác nội tại đầy quyền năng của Thánh Linh Ngài, đã hình thành sự hiểu biết về chính Ngài trong lòng dân sự Ngài. Tuy nhiên, ai trông đợi tìm thấy trong các chương này một cuộc thảo luận có thứ tự về từng chủ đề cấu thành luận đề về Đức Chúa Trời (locus de Deo) trong giáo lý hệ thống chính thức của chúng ta, sẽ phải thất vọng. Calvin không viết ra từ một động lực khoa học trừu tượng, mà với nhu cầu của các linh hồn trong tâm trí, và thật ra, cũng với những đòi hỏi đặc biệt của thời đại. Và cũng như mục đích của ông mang tính tôn giáo một cách đặc trưng, phương pháp của ông cũng mang tính văn chương hơn là kinh viện. Trong sự tự do của lối văn chương, ông đã cho phép mình trong các chương trước nhiều lần lạc đề sang những lãnh vực mà, trong một sự sắp xếp tài liệu chính xác, lẽ ra nên dành để khám phá ở điểm sau này. Nếu bây giờ lấy lại các chủ đề ấy để trình bày đầy đủ và có thứ tự hơn, sẽ phải lặp lại nhiều mà không thúc đẩy đáng kể mục đích thực tiễn mà vì đó Chế Độ đã được viết ra. Calvin không phải là người lẫn lộn sự đúng đắn hình thức của cách sắp xếp với sự đầy đủ thực chất của cách luận giải; ông cũng không thiếu những chủ đề mới có tầm quan trọng cấp bách để thảo luận. Vì vậy, ông khéo léo chêm vào tại điểm này một chương ngắn (chương x), trong đó dưới hình thức chỉ ra sự hài hòa hoàn toàn giữa sự mặc khải Đức Chúa Trời trong thiên nhiên với sự mặc khải Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh — thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh trong việc truyền đạt sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà ông vừa chứng minh — ông nhắc độc giả nhớ lại mọi điều ông đã từng nói về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời trên cơ sở mặc khải tự nhiên, và nhân đó nói điều còn cần phải nói về cùng các chủ đề ấy trên cơ sở mặc khải siêu nhiên. Như thế, ông tóm lược một cách ngắn gọn mà hiệu quả trước mắt độc giả toàn bộ phần trình bày của mình về các chủ đề này, và rảnh tay để dồn mình, theo khuynh hướng và mục đích thực tiễn, vào hai chủ đề thuộc phạm vi giáo lý về Đức Chúa Trời mà lúc ấy có tầm quan trọng cấp bách nhất. Phần luận giải chính thức của ông về giáo lý Đức Chúa Trời do đó chia làm hai phần: phần thứ nhất (chương xi, xii), trong cuộc tranh biện mạnh mẽ chống La-mã, dành cho việc nhổ tận gốc mọi nơi ẩn náu của sự thờ hình tượng; phần thứ hai (chương xiii), trong cuộc tranh biện cũng mạnh mẽ không kém chống lại phái Chống Ba Ngôi của thời ấy, triển khai với sự sắc sảo thần học và đức tin sống động giáo lý về Ba Ngôi trong Một Thể.
Vậy thì, quả thật đúng như người ta thường nhận xét, Chế Độ không chứa một cuộc thảo luận có hệ thống về sự hiện hữu, bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời.¹ Và sự thiếu vắng cuộc thảo luận chính thức, có hệ thống về các chủ đề căn bản này, chắc chắn có thể bị xem là một khiếm khuyết, nếu chúng ta quan niệm Chế Độ như một luận thuyết chính thức về thần học hệ thống. Nhưng hoàn toàn không đúng rằng Chế Độ không chứa chỉ dẫn đầy đủ về quan niệm của Calvin đối với các vấn đề này; cũng không thể quy sự vắng mặt của cuộc thảo luận chính thức về chúng cho sự thờ ơ của Calvin đối với chúng,
hay cho bất kỳ đặc điểm nào của lập trường giáo lý của ông,² hay thậm chí của phương pháp thần học của ông.³ Sự lược bỏ này thuộc về đặc điểm của luận thuyết này như một sản phẩm văn chương. Calvin không bỏ qua mọi cuộc thảo luận có hệ thống về sự hiện hữu, bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời vì từ lập trường thần học của ông không có gì để nói về các chủ đề này, cũng không phải vì, trong phương pháp thần học của ông, chúng không quan trọng đối với hệ thống của ông; mà đơn giản vì ông đã được dẫn dắt để nói một cách không chính thức về chúng mọi điều cần thiết cho mục đích tôn giáo, thực tiễn mà ông nhắm đến khi viết luận thuyết này. Vì ở đây cũng như ở mọi nơi khác, chìa khóa để hiểu Chế Độ nằm ở việc nhận ra mục đích căn bản của nó là tôn giáo, và toàn bộ nội dung — không chỉ màu sắc mà cả thực chất — đều mang tính tôn giáo sâu sắc; điều này chỉ phản ánh nét đặc trưng quyết định nhất của tính cách Calvin mà thôi.
Cần nhấn mạnh điều này, vì dường như vẫn còn một ấn tượng lan truyền rằng bản tính Calvin vốn lạnh lùng, cứng cỏi và khô khan, và biểu hiện đời sống của ông chỉ là một khối logic nhập thể; trong khi chính Chế Độ thường bị trình bày, hay đúng hơn bị xuyên tạc — thật khó tin rằng những người nói như thế về Chế Độ có thể đã đọc nó — như một khối lập luận thuần hình thức, qua đó những kết luận không thể chịu nổi được rút ra một cách tàn nhẫn từ một loạt giả định siêu hình.⁴ Có lẽ ông Ferdinand
Brunetière có thể được xem là một đại diện không đến nỗi bất công cho hạng tác giả thường nói về Chế Độ như thế.⁵ Theo ông, Calvin đã "trí thức hóa" tôn giáo và rút gọn nó thành một hình thức chỉ có thể thu hút con người "hợp lý", hay đúng hơn con người "lý luận". "Trong tác phẩm hùng biện mà ông gọi là Chế Độ," ông Brunetière nói, "nếu có bất kỳ chuyển động nào, thì đó không phải là chuyển động đến từ con tim; và — tôi ở đây chỉ nói về nhà văn hay nhà lý luận tôn giáo, chứ không nói về con người — sự vô cảm của Calvin chỉ ngang bằng với sự nghiêm khắc trong lập luận của ông." Tôn giáo mà Calvin trình bày là "một tôn giáo cốt yếu, hầu như hoàn toàn, hệ tại sự tán đồng của trí tuệ đối với những chân lý gần như đã được chứng minh", và không có gì đáng khen "ngoại trừ sự trùng khớp từng chữ với một bản văn — vốn là vấn đề thuần ngữ văn — và sự vững chắc của tòa nhà logic của nó — vốn chẳng là gì ngoài vấn đề thuần lý luận." Đối với Calvin, ông nói thêm, "chân lý tôn giáo không tự chứng bằng cách nào khác hay phương tiện nào khác ngoài chân lý toán học. Cũng như ông lý luận về các tính chất của một tam giác hay một hình cầu, Calvin lý luận về các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Mọi điều không điều chỉnh được theo đòi hỏi của biện chứng pháp của ông, ông đều tranh cãi hay bác bỏ... Là người theo Descartes trước cả Descartes, bằng chứng duy lý, sự không mâu thuẫn về logic là tiêu chuẩn hay bằng chứng của chân lý đối với ông. Ông sẽ không tin nếu đức tin không dựa trên một tam đoạn luận chính thức... Từ một 'vấn đề của con tim', nếu tôi được phép nói thế, Calvin đã biến tôn giáo thành một 'vụ việc của trí tuệ.'"
Chúng ta không được quên nhận xét, nhân tiện, rằng ngay cả ông Brunetière cũng kiềm chế không gán cho con người Calvin sự vô cảm cứng cỏi mà ông mô tả là đặc trưng của các tác phẩm tôn giáo của ông — một lời tôn vinh, chúng ta có thể cho là thế, đối với ấn tượng tôn giáo mà nhân cách Calvin tạo ra trên mọi người đến gần ông, và đã khiến ngay cả ông Ernest Renan, người vốn phần lớn đồng tình với đánh giá của ông Brunetière về ông, phải tuyên bố ông là "người Cơ Đốc nhất trong thời đại của ông."⁶ Chúng ta cũng không khỏi nghi ngờ rằng sự dữ dội của những lời công kích nhắm vào logic tàn nhẫn của Chế Độ và của lập luận tôn giáo của Calvin nói chung, chỉ là thước đo của khó khăn mà ông Brunetière và những người cùng quan điểm cảm thấy khi phải chống đỡ trước sức mạnh của cách trình bày đầy sức thuyết phục của Calvin về các quan niệm tôn giáo của ông. Chắc chắn việc một nhà lý luận tôn giáo trình bày hệ thống của mình một cách khiến mọi người "hợp lý", hay thậm chí chúng ta cứ nói là mọi người "biết lý luận", không thể cưỡng lại được, không phải là điều đáng chê trách. Một hệ thống tôn giáo không thể đứng vững trước mặt những người "hợp lý" hay "biết lý luận", khó có thể tồn tại lâu dài, hay ít nhất duy trì quyền lực giữa những người hợp lý hay biết lý luận; và người ta sẽ nghĩ rằng tính không thể cưỡng lại về mặt logic của một hệ thống chân lý tôn giáo rõ ràng là một điểm cộng cho nó. Nọc độc trong cuộc tấn công của ông Brunetière do đó hoàn toàn nằm ở mặt phủ định của nó. Ông lên án hệ thống tôn giáo của Calvin như chẳng là gì ngoài một hệ thống logic; và Chế Độ, sự trình bày có hệ thống nhất về nó, về bản chất chẳng là gì ngoài một tập hợp các tam đoạn luận, đưa đến chẳng gì ngoài một loạt mệnh đề logic, không có phẩm chất hay sự nâng đỡ tôn giáo nào trong chúng. Về điều này, ông đã hoàn toàn trật mục tiêu; và chúng ta phải nói thêm rằng ông đặc biệt không may khi chọn, để minh họa ý mình, hai vấn đề "các thuộc tính của Đức Chúa Trời" làm điểm xuất phát cho biện chứng pháp của Calvin và việc "trí thức hóa đức tin" làm đỉnh cao của sự xúc phạm của ông.
'Xem Köstlin, Calvin's Institutio, v.v., trong Studien und Kritiken, 1868, i, tr. 61-62. Xem thêm P. J. Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883, tr. 11; De Godsleer van Calvijn, 1881, tr. 26, 38.
⁴ André Duran, Le Mysticisme de Calvin, 1900, tr. 8, nói đúng rằng: "Chế Độ đáng chú ý chính vì điều này: sự vắng mặt của suy đoán. Đặc biệt bằng con tim mà Calvin nghiên cứu Đức Chúa Trời trong mối quan hệ của Ngài với con người; và chính bằng con tim mà ông đạt đến sự hiệp một hoàn toàn giữa con người với Đức Chúa Trời." Về một cuộc thảo luận thỏa đáng về "con tim trong thần học của Calvin", xem E. Doumergue, Jean Calvin, v.v., III (1905), tr. 560-563. So sánh thêm bài diễn văn thứ ba trong L'Art et le Sentiment dans l'Oeuvre de Calvin của Doumergue, Geneva, 1902.
⁵ Discours de Combat, 1903, tr. 135-140.
⁶ Études d'histoire religieuse, ấn bản 7 (1880), tr. 342: l'homme le plus chrétien de son siècle (người Cơ Đốc nhất trong thời đại của ông). Cần nhớ rằng đây không phải là lời khen cao trên môi ông Renan; và thật ra ông có ý hạ thấp. Chúng ta không cần đánh giá quá cao sự vĩ đại của Calvin, ông nói hàm ý; ông sống trong một thời đại phản ứng hướng về Cơ Đốc giáo và ông là người Cơ Đốc nhất trong thời đại của ông: sự vượt trội của ông do đó được giải thích.
Trong cách Calvin luận giải về đức tin, không có gì nổi bật hơn quyết tâm của ông làm cho rõ rằng đức tin là vấn đề không phải của sự hiểu biết mà của con tim; và ông quở trách quan niệm La-mã về đức tin chính vì nó đề cao khía cạnh trí tuệ mà bỏ qua khía cạnh tín thác. "Chúng ta không được cho rằng," lời tuyên xưng đức tin được soạn cho Hội Thánh Giê-ne-vơ viết,⁷ hoặc do chính ông hay do các đồng nghiệp của ông soạn dưới mắt ông, "đức tin Cơ Đốc là một sự hiểu biết trần trụi và đơn thuần về Đức Chúa Trời hay sự hiểu biết Kinh Thánh, trôi nổi trong não mà không chạm đến con tim... Đó là một sự tin cậy vững chắc và chắc chắn của con tim." Hay như ông lặp lại điều này ở nơi khác,⁸ "Thật sai lầm khi cho rằng đức tin là một sự hiểu biết trần trụi và lạnh lùng.⁹... Đức tin không phải là một sự hiểu biết trần trụi,¹⁰ trôi nổi trong não, mà kéo theo một tình cảm sống động của con tim."¹¹ "Đức tin Cơ Đốc thật," ông giải thích trong ấn bản thứ hai của Chế Độ,¹² "... không thỏa mãn với một sự hiểu biết lịch sử đơn thuần, mà ngự trong lòng con người." "Nếu sự hiểu biết chỉ được Thánh Linh Đức Chúa Trời soi sáng mà con tim không được thêm sức bởi quyền năng Ngài, thì chưa đủ. Về vấn đề này các nhà thần học Sorbonne đã sai lầm một cách thô thiển — tưởng rằng đức tin là một sự ưng thuận đơn thuần đối với Lời Đức Chúa Trời, hệ tại sự hiểu biết, mà bỏ qua sự tin cậy và bảo đảm của con tim." "Điều mà sự hiểu biết đã nhận lãnh phải được trồng trong con tim. Vì nếu Lời Đức Chúa Trời chỉ trôi nổi trong đầu, thì nó chưa được tiếp nhận bởi đức tin; nó chỉ được tiếp nhận thật khi đã đâm rễ trong chiều sâu của con tim." Một lần nữa, xin trích vài đoạn trong đó lời phát biểu ít gay gắt hơn
⁷ Instruction et Confession de Foy dont on use en l'Eglise de Genève (Tác phẩm xxii, 47).
⁸ Vera Christianae pacificationis et ecclesiae reformandae ratio, 1549 (Tác phẩm viii, 598-599).
⁹ nudam frigidamque notitiam (sự hiểu biết trần trụi và lạnh lùng).
¹⁰ nudam notitiam (sự hiểu biết trần trụi).
¹¹ vivum affectum qui cordi insideat (một tình cảm sống động ngự trong lòng).
¹² Ấn bản 1539: các trích dẫn lấy từ bản tiếng Pháp 1541, tr. 189, 202, 204.
của các ấn bản trước đã được trao thêm điểm nhấn và sức mạnh mới trong ấn bản cuối cùng của Chế Độ: "Tại đây phải một lần nữa lưu ý," ông nói,¹³ "rằng chúng ta được mời gọi đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời — không phải sự hiểu biết bằng lòng với suy đoán trống rỗng, chỉ trôi nổi trong não, mà là sự hiểu biết sẽ vững chắc và kết quả, nếu chúng ta tiếp nhận đúng đắn và đâm rễ trong lòng." "Sự tán đồng chúng ta dành cho Đức Chúa Trời," ông lại nói,¹⁴ "như tôi đã chỉ ra và sẽ trình bày rộng hơn sau này — thuộc về con tim hơn là bộ não, và thuộc về tình cảm hơn là sự hiểu biết."¹⁵ Vậy thì thật rõ ràng, Calvin đã không chủ ý chỉ nhắm đến việc bảo đảm một sự tán đồng trí tuệ đối với giáo huấn của mình, mà tìm cách lay động lòng người. Toàn bộ quan niệm của ông về tôn giáo quả thật xoay quanh điều này: tôn giáo, ông giải thích, muốn đẹp lòng Đức Chúa Trời, phải là vấn đề của con tim,¹⁶ và Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi những kẻ thờ phượng Ngài chính là tấm lòng và tình cảm.¹⁷ Ông khẳng định, mọi lập luận trên đời, nếu không kèm theo công tác của Đức Thánh Linh trên con tim, đều sẽ thất bại trong việc sinh ra đức tin mà lòng tin kính đòi hỏi.¹⁸
Điều này khó có vẻ giống một con người mà đối với ông tôn giáo chỉ đơn thuần là vấn đề chứng minh bằng logic.
Và ông còn xa mới lấy các thuộc tính của Đức Chúa Trời, được xác định một cách siêu hình, làm điểm xuất phát cho một khối giáo huấn được suy diễn từ chúng bằng lập luận gần như toán học — như người ta suy diễn các tính chất của một tam giác từ bản tính tam giác của nó — đến nỗi người ta đã chê trách ông rằng ông nói quá ít về bản tính và các thuộc tính thiên thượng, và trong chút ít ấy lại tự giới hạn nghiêm ngặt vào những dấu chỉ tỏ tường của Đức Chúa Trời trong các công việc Ngài và lời dạy trực tiếp của Kinh Thánh, nhất quyết từ chối đi theo con đường "tiên nghiệm cao siêu" hoặc trong việc xác định các thuộc tính thiên thượng hoặc từ
chúng suy diễn các hoạt động thiên thượng. Như thế, người ta nói, giáo lý của ông về Đức Chúa Trời chắc chắn đáng chú ý vì sự điềm đạm và dè dặt, nhưng cũng — khi so sánh với Zwingli chẳng hạn — đáng chú ý không kém vì sự không quan trọng.¹⁹ Tuy nhiên, người ta thừa nhận rằng ít nhất nó hoàn toàn mang tính tôn giáo; và chính trong điều này người ta tìm thấy đặc trưng căn bản của nó. Chính xác nơi mà giáo lý của Calvin khác biệt rõ rệt với Zwingli là ở chỗ ông luôn chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời một cách tôn giáo, trong khi Zwingli chiêm ngưỡng Ngài một cách triết học — rằng đối với ông Đức Chúa Trời trên hết và trước hết là đối tượng của sự tôn kính tôn giáo, trong khi đối với Zwingli Ngài chủ yếu là Nguyên Nhân Đầu Tiên, từ đó mọi sự phát xuất.²⁰ "Không phải với
giáo lý về Đức Chúa Trời," nhà sử học mà chúng ta đang tóm tắt các trình bày của ông nói, "mà với sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mối quan tâm đầu tiên của Calvin đã gắn bó. Ngay cả trong giáo lý của ông về Đức Chúa Trời — như chúng ta có thể nhận thấy từ các nhận xét của ông về nó — tôn giáo luôn đứng ở tiền cảnh (I. ii. 1). Trước hết mọi sự, Calvin là một nhân cách tôn giáo. Cuộc Cải Chánh đối diện với Công giáo bằng lòng sốt sắng sống cho Đức Chúa Trời. Với sự công bằng đáng kinh ngạc, Calvin nhận xét rằng 'mọi người đều tham gia thờ phượng Đức Chúa Trời, nhưng ít ai thật sự tôn kính Ngài — rằng khắp nơi có sự phô trương lớn trong các nghi lễ nhưng sự chân thành của con tim thì hiếm hoi' (I. ii. 2). Sự tôn kính Đức Chúa Trời là điều trọng đại đối với Calvin. Nếu chúng ta đánh mất điều này thì không thể hiểu được một nhân cách như Calvin; và chỉ bằng cách nhận ra nguyên tắc tôn giáo chi phối ông, người ta mới có thể hình thành một phán đoán công bằng về công việc của ông như một nhà giáo lý học..."²¹ Một lần nữa, Calvin "xem sự hiểu biết về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời là vấn đề của con tim hơn là của sự hiểu biết; và một sự hiểu biết như thế, ông nói, không chỉ phải thúc giục chúng ta 'phụng sự Đức Chúa Trời, mà còn phải đánh thức trong chúng ta niềm hy vọng về đời sau' (I. v. 10). Trong tính thực tiễn cực đoan của mình — như nhận xét cuối cho chúng ta thấy — Calvin bác bỏ cách luận giải triết học về vấn đề này. Kinh Thánh, đối với ông là nguồn của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, được ông lấy làm hướng dẫn trong các nhận xét về các thuộc tính..."²² Lại nữa, "Đã hơn một lần chúng ta có dịp lưu ý rằng khi
Calvin luận về Đức Chúa Trời, ông làm điều này như một tín đồ, đối với người ấy sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đứng vững như một sự kiện cố định; và điều ông nói về Đức Chúa Trời, ông rút ra từ Kinh Thánh như nguồn căn bản của mình, lấy làm tự hào được giữ mình là một nhà thần học Kinh Thánh, và bất cứ khi nào có thể đều xông ra chống lại lối giải thích triết học hay hùng biện về các bản văn Kinh Thánh (xem ví dụ I. xvi. 3). Giáo lý của ông về Đức Chúa Trời có mục đích thực tiễn là phục vụ nhu cầu của các tín hữu đồng đạo. Cũng đáng chú ý là ông khép lại mỗi chặng của cuộc khảo sát bằng một lời khuyên thờ phượng Đức Chúa Trời hay phó dâng con tim cho Ngài. Về giáo lý Ba Ngôi, ông tuyên bố sẽ luôn giữ mình thật sát với Kinh Thánh, vì ông mong muốn chẳng làm gì hơn là khiến điều Kinh Thánh dạy trở nên dễ tiếp cận đối với các quan niệm của chúng ta bằng những lời rõ ràng hơn (planioribus verbis), và điều này cũng áp dụng cho toàn bộ giáo lý của ông về Đức Chúa Trời."²³ Nói tóm lại, không gì rõ ràng hơn rằng trong giáo lý đặc thù của ông về Đức Chúa Trời cũng như trong thái độ chung của ông đối với chân lý tôn giáo, Calvin còn xa mới thỏa mãn với một hiệu quả thuần logic. Khi chúng ta lắng nghe ông về các chủ đề cao cả này, chúng ta ít nghe thấy sự vận hành của biện chứng pháp của ông hơn là nhịp đập của con tim ông.
Chính nhờ mục đích tôn giáo chi phối này, và mối quan tâm tôn giáo thống trị này, mà Calvin đã có thể bỏ qua các chủ đề lớn về sự hiện hữu, bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời mà không thảo luận chính thức và chi tiết trong Chế Độ của mình. Chúng ta phải nhắc lại, đây chỉ là vấn đề lược bỏ cuộc thảo luận chính thức và chi tiết; vì việc mô tả ông như hoàn toàn gạt các chủ đề này sang một bên không chỉ là phóng đại thô thiển mà còn là hiểu lầm nghiêm trọng, huống chi tìm cách giải thích sự kiện giả định này từ một đặc điểm cũng giả định không kém của quan điểm hay phương pháp thần học của Calvin. Dưới động lực của mối quan tâm tôn giáo chi phối, ông đã có thể bằng lòng với một sự trình bày về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, cả về nội dung lẫn hình thức, phục vụ cho mục đích gây ấn tượng tôn giáo của ông, và không bị ép buộc phải mở rộng nó thành những chi tiết và sắp xếp nó thành một lối trình bày có phương pháp như đòi hỏi của cách luận giải kinh viện. Nhưng việc lược bỏ điều vốn là cách luận giải đầy đủ về các yếu tố căn bản này của một giáo lý hoàn chỉnh về Đức Chúa Trời cho mục đích của ông hẳn là điều không thể — chúng ta không nói chỉ đối với một tư tưởng gia có thiên tài hệ thống như ông, mà đối với một giáo sư tôn giáo có tinh thần earnest như ông. Trên thực tế, chúng ta không thấy Chế Độ thiếu một sự luận giải căn bản về các chủ đề lớn này như phù hợp trong một luận thuyết như thế. Chúng ta chỉ thấy thiếu sự luận giải chính thức và riêng biệt về chúng. Mọi điều người Cơ Đốc cần biết về các chủ đề lớn này đều hiện diện ở đây. Chỉ có điều, nó hiện diện có thể nói ở dạng hòa tan, chứ không ở dạng kết tủa: phân bố khắp cuộc thảo luận chung về sự hiểu biết Đức Chúa Trời thay vì được thu gom lại một chỗ và phân bổ cho các tiêu đề chính thức. Hơn nữa, nó được truyền đạt bằng lối văn chương cụ thể chứ không bằng lối trừu tượng kinh viện.
Sẽ đáng công chúng ta thu nhặt từ mạch văn trôi chảy các yếu tố của giáo lý Calvin về Đức Chúa Trời, để có thể hình thành một ước lượng công bằng về bản chất chính xác và mức độ của sự dạy dỗ thực tế mà ông ban cho về nó. Chúng ta sẽ thử làm điều này bằng cách lần lượt xem xét giáo lý của Calvin về sự hiện hữu, tính có thể biết được, bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời.
Chúng ta chưa đọc được bao xa vào Chế Độ đã thấy Calvin trình bày các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Quả thật, sách này, được viết bởi một Cơ Đốc nhân cho các Cơ Đốc nhân, thiên về giả định sự hiện hữu thiên thượng hơn là đảm nhận chứng minh nó, và quan tâm đến cái gọi là các bằng chứng về sự hiện hữu thiên thượng như những phương tiện qua đó chúng ta đạt được sự hiểu biết Đức Chúa Trời là gì, hơn là chỉ đạt được sự hiểu biết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu. Nhưng điều này chỉ càng làm nổi bật thái độ của Calvin đối với các cái gọi là bằng chứng này, khi ông nhiều lần trong cuộc thảo luận trượt từ việc dùng chúng cho mục đích trước sang việc dùng chúng cho mục đích sau và
¹³ I. v. 9.
¹⁴ III. ii. 8.
¹⁵ Cordis esse magis quam cerebri, et affectus magis quam intelligentiae (thuộc về con tim hơn là bộ não, và thuộc về tình cảm hơn là sự hiểu biết).
¹⁶ fidem et veritatem cordis (đức tin và sự chân thật của con tim).
¹⁷ cor et animum (con tim và tâm hồn) (Tác phẩm vi, 477, 479).
¹⁸ I. vii. 4.
¹⁹ Xem P. J. Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883.
²⁰ Xem P. J. Muller, sđd., tr. 6, 20, 23.
²¹ Xem P. J. Muller, De Godsleer van Calvijn, 1881, tr. 117.
²² Xem P. J. Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883, tr. 47.
²³ P. J. Muller, De Godsleer van Calvijn, v.v., 1881, tr. 103-104.
mục đích có trước về mặt logic. Việc ông như thế thật sự trình bày các bằng chứng này như những chứng cứ đặc thù cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là điều không thể nghi ngờ.²⁴
Chẳng hạn, nếu ông viện dẫn ý thức về thần linh (sensus deitatis) mà mọi người, ông khẳng định, đều được phú bẩm từ bản tính, chủ yếu như hạt mầm có thể phát triển thành một sự hiểu biết sâu sắc về Đức Chúa Trời, thì ông cũng không quên viện dẫn nó một cách rõ ràng như nguồn của một xác tín không thể nhổ bỏ, ăn sâu trong chính cấu trúc của bản tính con người và do đó hiện diện nơi mọi người như nhau, về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Ông nói rõ với chúng ta rằng vì ý thức về thần linh này, hiện diện trong tâm trí con người bởi bản năng tự nhiên, mọi người không trừ ai (ad unum omnes) đều biết (intelligant, nhận thức, hiểu) "rằng Đức Chúa Trời hiện hữu" (Deum esse), và do đó không thể bào chữa nếu họ không thờ phượng Ngài và tự nguyện dâng đời sống mình cho Ngài (I. iii. 1). Chính để củng cố khẳng định này mà ông trích dẫn với sự tán đồng lời tuyên bố của Cicero²⁵ rằng "không có dân tộc nào man rợ đến nỗi, không có bộ tộc nào dã man đến nỗi, mà không khắc sâu xác tín rằng có một Đức Chúa Trời."²⁶ Như thế, ông viện dẫn lập luận đồng thuận của muôn dân — cái gọi là lập luận "lịch sử" — với sự đánh giá chính xác về tầm ảnh hưởng thật của nó: không trực tiếp như một bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà trực tiếp như một bằng chứng rằng xác tín về sự hiện hữu thiên thượng là một phú bẩm của bản tính con người, và chỉ qua đó mới gián tiếp như một bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Lập trường này được triển khai trong đoạn tiếp theo thành một lập luận chống vô thần rõ rệt. Sự hiện hữu của tôn giáo, ông nói, tiền giả định, và không thể giải thích được nếu không có, sự hiện diện trong con người của "xác tín bền bỉ về Đức Chúa Trời" này, từ đó như một hạt mầm mà khuynh hướng tôn giáo phát sinh: con người có thể chối bỏ "rằng Đức Chúa Trời hiện hữu",²⁷ "nhưng dù muốn hay không, điều họ không muốn biết thì họ liên tục ý thức."²⁸ Đó là một xác tín được gieo vào mọi người một cách tự nhiên, rằng "có một Đức Chúa Trời hiện hữu"²⁹ (I. iii. 3), và do đó điều này không cần phải dạy trong các trường học, mà mỗi người từ trong bụng mẹ đã là thầy của chính mình trong môn học này, và không thể nào quên được. Vì vậy, việc chối bỏ rằng "Đức Chúa Trời hiện hữu" chỉ là sự điên rồ đáng ghét (I. iv. 2).³⁰ Trong mọi đoạn này, Calvin đang luận giải một cách rõ ràng, không phải về sự hiểu biết Đức Chúa Trời là gì, mà về sự hiểu biết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu. Do đó, thật không thể chối cãi rằng ông đặt nền một lập luận — hay đúng hơn là lập luận — cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trên chính cấu tạo của
con người. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nói cách khác, đối với ông là một "trực giác", và ông làm điều này rõ ràng như thể ông đã dành một tiết riêng để trình bày nó.
Tương tự, mặc dù ông viết ở đầu chương trình bày sự mặc khải mà Đức Chúa Trời ban về chính Ngài trong các công việc và việc làm của Ngài: "Rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được bày tỏ trong việc dựng nên thế gian và sự cai quản liên tục của nó" (chương v), ông không thể thực hiện cuộc trình bày của mình mà không thỉnh thoảng trượt sang việc viện dẫn sự tỏ bày của Đức Chúa Trời trong các công việc Ngài như một bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài, thay vì như một sự mặc khải về bản tính Ngài. Lần trượt đáng chú ý nhất trong số này xảy ra trong quá trình ông triển khai sự bày tỏ của Đức Chúa Trời qua chính bản tính con người (I. v. 4), nơi ông một lần nữa đưa ra một lập luận chống vô thần rõ ràng. "Phải," ông kêu lên, "trái đất ngày nay đang cưu mang nhiều quái vật, chúng không ngần ngại dùng chính hạt giống thần linh đã gieo trong bản tính con người để che mờ danh Đức Chúa Trời. Tôi phản đối, sự điên rồ này thật đáng ghét biết bao, khi một con người khám phá Đức Chúa Trời cả trăm lần trong thân thể và linh hồn mình, lại chính vì cớ sự xuất sắc ấy mà chối bỏ rằng Đức Chúa Trời hiện hữu!³¹ Họ sẽ không nói rằng do tình cờ mà họ khác với loài thú; họ chỉ phủ lên Đức Chúa Trời tấm màn 'tự nhiên', mà họ tuyên bố là đấng tạo dựng mọi sự, và như thế loại bỏ (subducunt) Ngài. Họ nhận thấy sự khéo léo tinh xảo nhất trong mọi chi thể mình, từ diện mạo và đôi mắt đến tận móng tay. Ở đây nữa, họ thay 'tự nhiên' vào chỗ Đức Chúa Trời. Nhưng trên hết, các chuyển động của linh hồn nhanh nhẹn biết bao, các năng lực của nó cao quý biết bao, các ân tứ của nó hiếm có biết bao, bày tỏ một thần tính không dễ gì che giấu được: trừ phi những người theo Epicurus, từ đỉnh cao này, như những tên Cyclops táo bạo gây chiến với Đức Chúa Trời. Có thật rằng mọi kho tàng của sự khôn ngoan thiên thượng đều hiệp lại để cai quản một con sâu dài năm bộ, mà vũ trụ lại thiếu đặc ân này sao? Việc thiết lập sự hiện hữu của một loại máy móc trong
linh hồn, tương ứng với từng phần của thân thể, chẳng giúp gì cho việc che mờ vinh quang Đức Chúa Trời mà trái lại càng làm tỏ rạng nó. Hãy để Epicurus nói xem sự hội tụ nguyên tử nào trong việc chuẩn bị thức ăn thức uống đã phân phối phần cho chất thải, phần cho máu, và khiến các chi thể thi hành chức năng của chúng siêng năng như thể bao nhiêu linh hồn bởi sự đồng thuận chung đang cai quản một thân thể." "Sự nhanh nhẹn đa dạng của linh hồn," ông hùng hồn nói thêm, "nhờ đó nó khảo sát trời và đất, nối quá khứ với tương lai, ghi nhớ điều đã từng nghe, tưởng tượng bất cứ điều gì nó chọn; sự khéo léo của nó nữa, nhờ đó nó nghĩ ra những điều khó tin và là mẹ của bao nhiêu nghệ thuật kỳ diệu; đều là những dấu chỉ chắc chắn trong con người về thần tính... Vậy có lý do gì mà con người có nguồn gốc thần linh mà lại không nhận biết Đấng Tạo Hóa? Lẽ nào chúng ta phân biệt phải trái bằng một sự phán đoán đã ban cho chúng ta, mà trên trời lại không có Đấng Phán Xét?... Lẽ nào chúng ta
được xem là những nhà phát minh của bao nhiêu nghệ thuật hữu ích, để chúng ta có thể cướp mất của Đức Chúa Trời lời ca ngợi Ngài... mặc dù kinh nghiệm
dạy chúng ta đầy đủ rằng mọi điều chúng ta có đều được phân phát cho từng người chúng ta từ nơi khác?..." Dĩ nhiên Calvin biết rằng mình đang lạc đề trong một đoạn như thế này — rằng "công việc hiện tại của ông không phải với cái chuồng heo ấy", như ông gọi những người theo Epicurus. Nhưng lạc đề hay không, đoạn văn rõ ràng là một việc vận dụng cái gọi là bằng chứng vật lý-thần học cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và cho chúng ta biết rằng Calvin xem lập luận ấy là vững chắc và chắc chắn sẽ dùng nó bất cứ khi nào việc triển khai các lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trở thành công việc của ông.
Các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời mà chúng ta thấy Calvin dựa vào như thế đã là truyền thống trong Hội Thánh từ thời đầu tiên. Chính trên hai đường lối lập luận này mà các giáo phụ đầu tiên đã đặt nền. "Ai biết mình," Clement thành Alexandria nói, đúng theo lối của Calvin, "sẽ biết Đức Chúa Trời."³² "Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời," Tertullian kêu lên,
"là của hồi môn của linh hồn."³³ "Nếu ngươi nói, 'Hãy chỉ cho ta Đức Chúa Trời của ngươi,'" Theophilus đáp lại thách thức của dân ngoại, "ta đáp, 'Hãy chỉ cho ta con người của ngươi và ta sẽ chỉ cho ngươi Đức Chúa Trời của ta.'"³⁴ Đức Chúa Trời mà mắt người không thể thấy, Theophilus tuyên bố,³⁵ "được nhìn thấy và nhận biết qua sự quan phòng và các công việc Ngài": chúng ta không thể suy ra chắc chắn hơn một người lái tàu cho con tàu ta thấy đang tiến thẳng vào bến, hơn là suy ra một Đấng cai quản thiên thượng cho vũ trụ đang tiến thẳng theo hành trình của nó. "Những kẻ chối rằng đồ đạc của cả thế gian này được hoàn thành bởi lý trí thiên thượng," Octavius của Minucius Felix lập luận,³⁶ "và khẳng định rằng nó được chất đống bởi những mảnh vụn tình cờ dính vào nhau, dường như đối với ta không có trí, không có giác, thật ra, ngay cả thị giác." "Từ đâu mà có," Dionysius thành Alexandria hỏi, phê phán thuyết nguyên tử đúng theo lối của Calvin,³⁷ rằng các đạo binh tinh tú — "đám đông bạn đồng hành này, tất cả không được vị đội trưởng nào sắp xếp, tất cả không được phú cho bất kỳ quyết định ý chí nào, và tất cả không được ban cho bất kỳ sự hiểu biết nào về nhau, mà vẫn giữ hành trình của chúng trong sự hài hòa hoàn hảo?" Giống như các giáo phụ đầu tiên này, Calvin chỉ viện dẫn hai đường lối bằng chứng này: sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã được ban cho trong sự hiểu biết của chúng ta về chính mình, và được chứng thực vững chắc bởi các công việc và việc làm của Ngài. Liệu, nếu chúng ta có từ ông một sự luận giải chính thức thay vì chỉ tình cờ về chủ đề này, các lập luận siêu hình có còn vắng mặt trong trường hợp ông như trong trường hợp họ không,³⁸ chúng ta chỉ có thể
²⁴ Quan điểm của P. J. Muller thì khác... (trích dài về việc Calvin không đưa ra bằng chứng triết học về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà chỉ dùng các lập luận ấy như phương tiện để đạt sự hiểu biết đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời).
²⁵ ut ethnicus ille ait (như người ngoại đạo ấy nói): ám chỉ Cicero, de natura deorum, I. 16.
²⁶ deum esse (rằng Đức Chúa Trời hiện hữu).
²⁷ qui Deum esse negent (những kẻ chối rằng Đức Chúa Trời hiện hữu).
²⁸ velint tamen nolint, quod nescire cupiunt, subinde sentiscunt (dù muốn hay không, điều họ muốn không biết thì họ liên tục ý thức).
²⁹ imo et naturaliter ingenitam esse omnibus hanc persuasionem, esse aliquem Deum (thật vậy, xác tín này được gieo vào mọi người một cách tự nhiên, rằng có một Đức Chúa Trời hiện hữu).
³⁰ negantes Deum esse (những kẻ chối rằng Đức Chúa Trời hiện hữu).
³¹ Deum esse neget (chối rằng Đức Chúa Trời hiện hữu).
³² Paed. III. i. Xem Strom. V. 13; Cohort. vi.
³³ Adv. Marc. I. 10; xem De Test. Animae, VI.
³⁴ Ad Autol. I. 2.
³⁵ Ad Autol. I. 5.
³⁶ Octavius, xvii.
³⁷ Adv. Epic. iii.
³⁸ H. C. Sheldon, History of Christian Doctrine, tập 1, 1886, tr. 56.
phỏng đoán; nhưng dường như rất có thể vì chúng xa lạ với phương pháp hậu nghiệm (a posteriori) của ông (x. I. v. 9) nên chúng nằm ngoài phạm vi các bằng chứng của ông. Trong khi đó, trên thực tế ông đã, trong quá trình thảo luận này, chỉ đề cập đến hai lập luận mà các giáo sư Hội Thánh nói chung đã dựa vào từ buổi đầu của Cơ Đốc giáo. Ông trình bày chúng với sự rõ ràng và mạnh mẽ quen thuộc, và soi sáng chúng bằng thiên tài trình bày và minh họa của mình; nhưng dù sao ông cũng chỉ luận giải chúng một cách tình cờ. Về sự phong phú cũng như đầy đủ của cách trình bày, ông bị Zwingli vượt qua ở đây,³⁹ và chúng ta sẽ phải đến với Melanchthon để tìm trong số các nhà Cải Chánh một sự liệt kê chính thức các bằng chứng về sự hiện hữu thiên thượng.⁴⁰
Việc Đức Chúa Trời này — xác tín về sự hiện hữu của Ngài là một phần của chính cấu tạo tâm trí con người và được biện minh bởi những bày tỏ dồi dào của chính Ngài trong các công việc và việc làm Ngài — có thể được con người biết đến, hiện rõ trên toàn bộ cuộc thảo luận của Calvin. Toàn bộ lập luận của các chương mở đầu Chế Độ chính xác nhắm đến việc thiết lập sự hiểu biết về Đức Chúa Trời này trên một nền tảng không thể lay chuyển: và sự nhấn mạnh mà tính thực tế và đáng tin cậy của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời được khẳng định chỉ ngang bằng với sự khéo léo mà sự phát triển của bản năng bẩm sinh muốn biết Đức Chúa Trời thành một sự hiểu biết thực tế về Ngài được vạch ra (trong chương i), và sự phong phú mà sự mặc khải của Ngài về chính Ngài trong các công việc và việc làm Ngài được minh họa bằng những thí dụ chọn lọc khéo léo và triển khai nổi bật (trong chương 5). Dĩ nhiên, Calvin không dạy rằng con người tội lỗi có thể tự mình đạt đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Ông xem xét rất nghiêm túc các hậu quả nhận thức của tội lỗi, và ông dạy không mập mờ rằng mọi người đã suy đồi nặng nề khỏi sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời (chương iv). Nhưng đây không phải là một giáo lý về tính không thể biết được của
Đức Chúa Trời, mà đúng hơn là về các hậu quả làm tê liệt của tội lỗi. Theo đó, ông dạy rằng sự thiếu đầy đủ của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà một mình tội nhân có thể đạt đến tự nó đã là một tội lỗi. Bản tính con người chuẩn bị họ để phụng sự Đức Chúa Trời, các sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài bày tỏ Ngài trước mắt con người: nếu con người không biết Đức Chúa Trời thì họ không thể bào chữa và không thể viện dẫn sự tội lỗi đáng kết án của mình làm cớ bào chữa. Vậy thì Đức Chúa Trời vẫn có thể được con người bình thường biết đến: con người biết Ngài là điều tự nhiên. Và nếu trên thực tế Ngài không thể được biết đến nếu không có một hành động siêu nhiên của Đức Thánh Linh trên con tim, thì đó là vì con người không ở trong trạng thái bình thường của mình, và cần hành động siêu nhiên này của Thánh Linh trên con tim mình để phục hồi con người về các năng lực tự nhiên đúng đắn của mình như một con người. "Chứng cớ của Đức Thánh Linh trong lòng" không truyền cho con người bất kỳ năng lực mới nào, những năng lực xa lạ với con người như một con người: bản chất của nó là phục hồi và về nguyên tắc chỉ khôi phục các năng lực của con người khỏi sự chết do tội lỗi gây ra. Do đó, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà con người đạt đến qua chứng cớ của Thánh Linh là sự hiểu biết thuộc về con người như một con người bình thường:
mặc dù nay chỉ được con người bảo đảm bằng một cách siêu nhiên, về loại, nó là sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời, và trong chừng mực nó là sản phẩm của ý thức bẩm sinh về thần linh (sensus deitatis) của con người và sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong các công việc và việc làm Ngài, về cách thức nó cũng là sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời. Vậy thì giáo lý của Calvin về các hậu quả nhận thức của tội lỗi và việc chúng được loại bỏ bởi "chứng cớ của Thánh Linh", tức là bởi điều chúng ta gọi là "sự tái sinh", không được xem là một giáo lý về tính không thể biết được của Đức Chúa Trời. Trái lại, nó là một giáo lý về tính có thể biết được của Đức Chúa Trời, và chỉ cung cấp một lời giải thích về lý do con người trong tình trạng hiện tại không biết Ngài, và một sự trình bày về cách thức và trong những điều kiện nào tính có thể biết được của Đức Chúa Trời có thể biểu lộ nơi con người như hiện được cấu tạo thành một Đức Chúa Trời thật sự được biết đến. Khi Thánh Linh Đức Chúa Trời bước vào con tim với quyền năng tái tạo, ông nói, thì ngay cả con người tội lỗi, đôi mắt mờ được mở ra, cũng có thể thấy Đức Chúa Trời, không chỉ thấy rằng có một Đức Chúa Trời, mà còn thấy Đức Chúa Trời này là Đấng như thế nào (I. i. 1; ii. 1;
v. 1).
Dĩ nhiên, Calvin không có ý rằng Đức Chúa Trời có thể được biết đến một cách hoàn hảo, dù bởi con người được đổi mới, hay bởi con người vô tội với mọi năng lực bẩm sinh không bị tội lỗi làm hại. Trong chiều sâu của hữu thể Ngài, Đức Chúa Trời đối với ông là Đấng không thể dò thấu; trí tuệ con người không có dây dọi để đo những vực sâu ấy. "Bản thể" (essentia) của Ngài, ông nói, "là không thể thấu hiểu được" (incomprehensibilis); đến nỗi "thần tính" (numen) của Ngài hoàn toàn thoát khỏi mọi giác quan con người (I. v. 1, x. I. xi. 3); và mặc dù các công việc của Ngài và các dấu chỉ Ngài dùng để bày tỏ chính Ngài có thể "nhắc nhở con người về bản thể không thể thấu hiểu của Ngài" (I. xi. 3), nhưng vì là con người, chúng ta không phải là capax Dei (đủ sức chứa Đức Chúa Trời); như Augustine nói đâu đó, chúng ta đứng nản lòng trước sự vĩ đại của Ngài và không thể thấu hiểu Ngài (I. v. 9).⁴¹ Vậy thì chúng ta chỉ có thể biết vinh quang của Đức Chúa Trời (I. v. 1), tức là các sự hoàn hảo được bày tỏ của Ngài (I. v. 9), nhờ đó điều Ngài là đối với chúng ta được mặc khải cho chúng ta (I. x. 2). Điều Ngài là trong chính Ngài, chúng ta không thể biết, và mọi cố gắng thâm nhập vào bản thể Ngài chỉ là những suy đoán lạnh lùng vô vị không thể dẫn đến sự hiểu biết hữu ích nào.
"Họ chỉ đang đùa giỡn với những suy đoán lạnh lùng vô vị," ông nói (I. ii. 2), "những kẻ để tâm trí vào câu hỏi Đức Chúa Trời là gì (quid sit Deus), trong khi điều thật sự liên quan đến chúng ta cần biết đúng hơn là Ngài là Đấng như thế nào (qualis sit) và điều gì phù hợp với bản tính (natura) Ngài" (I. ii. 2).⁴² Vì vậy, chúng ta phải tìm kiếm Đức Chúa Trời, "không phải với sự tò mò táo bạo bằng cách cố gắng dò xét bản thể (essentia) Ngài, điều đáng được tôn thờ hơn là tò mò tra xét; mà bằng cách chiêm ngưỡng Ngài trong các công việc Ngài, trong đó Ngài đến gần chúng ta, làm cho chính Ngài trở nên thân thuộc với chúng ta và ở một mức độ nào đó thông truyền chính Ngài cho chúng ta" (I. v. 9). Vì nếu chúng ta tìm cách biết Ngài là gì trong chính Ngài (quis sit apud se) thay vì Ngài là Đấng như thế nào đối với chúng ta (qualis erga nos) — điều được mặc khải cho chúng ta trong các thuộc tính (virtutes) của Ngài — chúng ta chỉ đơn thuần lạc mất trong suy đoán trống rỗng và viển vông (I. x. 2).
Sự phân biệt mà Calvin đang vạch ra ở đây giữa sự hiểu biết về cái quid và sự hiểu biết về cái qualis của Đức Chúa Trời; sự hiểu biết về điều Ngài là trong chính Ngài và sự hiểu biết về điều Ngài là đối với chúng ta, là sự phân biệt kinh viện thông thường và khá lặp lại điều Thomas Aquinas chủ trương (Summa Theol. I, qu. 12, art. 12), khi ông nói với chúng ta rằng không có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời per essentiam (theo bản thể), không có sự hiểu biết về bản tính Ngài, về quidditas (cái gì) của Ngài per speciem propriam (qua hình thức riêng); mà chúng ta chỉ biết habitudo ipsius ad creaturas (mối quan hệ của Ngài đối với các tạo vật). Ở đây không hàm ý chủ nghĩa duy danh; chẳng hạn, không có gì giống như tuyên bố của Occam rằng chúng ta không thể biết bản thể thiên thượng, cũng không biết quidditas thiên thượng, cũng không biết bất cứ điều gì nội tại nơi Đức Chúa Trời, cũng không biết bất cứ điều gì mà Đức Chúa Trời là realiter (một cách thực tế). Khi Calvin nói rằng các thuộc tính thiên thượng mô tả không phải Đức Chúa Trời là gì apud se (trong chính Ngài), mà Ngài là Đấng như thế nào erga nos (đối với chúng ta),⁴³ ông
"không có ý phủ nhận rằng các thuộc tính của Ngài là những xác định chân thật của bản tính thiên thượng và thật sự mặc khải cho chúng ta Ngài là Đấng như thế nào; ông chỉ từ chối suy đoán về Đức Chúa Trời là gì tách khỏi các thuộc tính mà qua đó Ngài mặc khải chính Ngài cho chúng ta, và khẳng định rằng chỉ trong các thuộc tính này chúng ta mới biết Ngài chút nào. Ông đang từ chối mọi phương pháp tiên nghiệm (a priori) để xác định bản tính Đức Chúa Trời và đòi hỏi chúng ta hình thành sự hiểu biết của mình về Ngài một cách hậu nghiệm (a posteriori) từ sự mặc khải mà Ngài ban cho chúng ta về chính Ngài trong các hoạt động của Ngài. Ông khẳng định đây là sự hiểu biết duy nhất chúng ta có thể có về Đức Chúa Trời, và đây là cách duy nhất chúng ta có thể đạt đến bất kỳ sự hiểu biết nào về Ngài. Ông hỏi (I. v. 9), tưởng tượng một Đức Chúa Trời mà chúng ta chưa từng kinh nghiệm công việc của Ngài thì có giá trị gì cho chúng ta? Một sự hiểu biết như thế chỉ trôi nổi trong não như một suy đoán trống rỗng. Chính bởi các thuộc tính (virtutes) của Ngài mà Đức Chúa Trời được bày tỏ; chỉ qua chúng chúng ta mới có thể đạt được một sự hiểu biết vững chắc và kết quả về Ngài. Do đó, con đường đúng đắn duy nhất và phương pháp thích hợp để tìm kiếm Ngài là qua các công việc Ngài, trong đó Ngài đến gần chúng ta, làm cho chính Ngài trở nên thân thuộc với chúng ta và ở một mức độ nào đó thông truyền chính Ngài cho chúng ta. Ở đây không phải là một khẳng định rằng chúng ta không học được gì về Đức Chúa Trời qua các thuộc tính của Ngài, vốn chỉ biểu thị những xác định của chính chúng ta. Trái lại, ở đây là một khẳng định rằng chúng ta đạt được qua các thuộc tính một sự hiểu biết vững chắc và kết quả về Đức Chúa Trời. Chỉ có điều người ta không giả vờ rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời như được mặc khải trong các hoạt động của Ngài nói cho chúng ta mọi điều Đức Chúa Trời là, hay bất cứ điều gì Ngài là trong chính Ngài: theo bản chất của vấn đề, chúng chỉ nói cho chúng ta Ngài là gì đối với chúng ta. May thay, Calvin nói, đây là điều chúng ta cần biết về Đức Chúa Trời, và chúng ta hoàn toàn có thể tránh mọi suy đoán về bản tính nội tại của Ngài mà bằng lòng với việc biết Ngài là gì trong mối quan hệ của Ngài với các tạo vật của Ngài. Mục đích của ông không phải là phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là như Ngài có vẻ — rằng các thuộc tính của Ngài được mặc khải trong cách Ngài đối xử với các tạo vật của Ngài biểu thị những xác định chân thật của bản tính Ngài. Mục đích của ông là khẳng định rằng những xác định này của bản tính Ngài, được mặc khải trong cách Ngài đối xử với các tạo vật của Ngài, cấu thành tổng số sự hiểu biết thực tế của chúng ta về Đức Chúa Trời: và rằng
³⁸ ...nhưng Augustine chỉ về mặt niên đại thuộc về thế giới cũ; như Siebeck (ZPhP, 1868, tr. 190) diễn đạt, ông là "người hiện đại đầu tiên".
³⁹ Xem P. J. Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, 1883, tr. 11-16, nơi có một tường thuật rất thú vị về cách Zwingli luận giải các bằng chứng hữu thần — mặc dù Giáo sư Muller cho rằng Zwingli dùng chúng không phải để thiết lập sự hiện hữu của Đức Chúa Trời mà để gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời. Xem thêm A. Baur, Zwingli's Theologie, I. 382.
⁴⁰ Trong Loci Communes đầu tiên (1521) hoàn toàn không có locus de Deo. Trong hình thức thứ hai (1535-1541) có một locus de Deo, nhưng Melanchthon không gắn các lập luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời vào đó mà vào locus de Creatione, nhận xét (C. R. xxi, tr. 369): "Sau khi tâm trí đã được củng cố trong quan niệm chân thật và đúng đắn về Đức Chúa Trời và về Sự Sáng Tạo bởi chính Lời Đức Chúa Trời, thì việc tìm kiếm các dấu vết của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và thu thập các lập luận (rationes) chứng thực rằng có một Đức Chúa Trời vừa hữu ích vừa thú vị." Danh sách gồm chín "chứng minh": thứ nhất rút từ trật tự của chính thiên nhiên; thứ hai, từ bản tính của tâm trí con người; thứ ba, từ sự phân biệt giữa thiện và ác; thứ tư, các ý niệm tự nhiên là chân thật; thứ năm, từ sự kinh khiếp của lương tâm; thứ sáu, từ xã hội chính trị; thứ bảy, từ chuỗi các nguyên nhân tác thành; thứ tám, từ các nguyên nhân cứu cánh; thứ chín, từ sự tiên báo các biến cố tương lai. Xem G. H. Lamers và Herrlinger, Die Theologie Melanchthons, 1879.
⁴¹ In Psalmos, 144: illum non possumus capere, velut sub ejus magnitudine deficientes (chúng ta không thể thấu hiểu Ngài, như thể suy sụp dưới sự vĩ đại của Ngài).
⁴² "Chúng ta không thể biết quiddity của Đức Chúa Trời: chúng ta chỉ có thể biết phẩm chất của Ngài: tức là bản thể Ngài là gì thì vượt quá sự thấu hiểu của chúng ta, nhưng chúng ta có thể biết Ngài trong các thuộc tính của Ngài."
⁴³ Xem đoạn trong ấn bản 2 và các ấn bản giữa khác, trong đó khi bác bỏ phái Sabellius, ông nói rằng các thuộc tính như sức mạnh, sự tốt lành, sự khôn ngoan, lòng thương xót là những "mỹ từ" "cho thấy qualis erga nos sit Deus (Đức Chúa Trời là Đấng như thế nào đối với chúng ta)", trong khi các danh xưng ngôi vị, Cha, Con, Thánh Linh, là những "danh" "tuyên bố qualis apud semetipsum vere sit (Ngài thật sự là Đấng như thế nào trong chính Ngài)" (Tác phẩm I. 491).
ngoài chúng thì suy đoán sẽ không dẫn đến kết quả vững chắc nào. Ông đang gọi chúng ta trở lại, không phải từ một sự hiểu biết tưởng tượng về Đức Chúa Trời qua các hoạt động của Ngài đến việc nhận ra rằng chúng ta không biết gì về Ngài, rằng điều chúng ta gọi là các thuộc tính của Ngài chỉ là những hiệu quả trong chúng ta: mà từ một sự xây dựng tiên nghiệm về một thần linh tưởng tượng đến một sự hiểu biết hậu nghiệm về Thần Linh thật sự hiện hữu và thật sự hành động. Điều chúng ta biết, ông nói, là Đức Chúa Trời là như các công việc và hành động của Ngài mặc khải Ngài là: mặc dù phải thừa nhận rằng các công việc và hành động của Ngài không mặc khải Hữu Thể siêu hình của Ngài mà mặc khải các mối quan hệ ngôi vị của Ngài — không phải Ngài là gì apud se (trong chính Ngài), mà Ngài là gì quoad nos (đối với chúng ta).
Về bản tính của Đức Chúa Trời theo nghĩa trừu tượng, như thế — quiddity của Đức Chúa Trời, theo lối nói kinh viện — Calvin có ít điều để nói.⁴⁴ Nhưng việc ông từ chối đi sâu đằng sau các thuộc tính
được mặc khải cho chúng ta trong các công việc và việc làm của Đức Chúa Trời, không cho chúng ta lý do gì để thay ông đi sâu đằng sau chúng và gán cho ông, trái với lời phản đối của ông, những quan niệm đã phát triển về bản tính của bản thể thiên thượng, mà ông mạnh mẽ bác bỏ. Calvin đã chịu đựng hơn hầu hết mọi người vì những sự gán ghép vô căn cứ cho ông những giáo lý mà ông dứt khoát từ chối. Chẳng hạn, người ta không chỉ khăng khăng khẳng định rằng ông đã rút gọn Đức Chúa Trời, theo lối của phái Scotus, thành khái niệm trần trụi về Ý Chí độc đoán, không có nội dung hay xác định đạo đức nào,⁴⁵ mà những quan niệm mâu thuẫn nhau về một thuyết Tự Nhiên Thần Giáo (Deism) trá hình⁴⁶ và một thuyết Phiếm Thần (Pantheism) đã phát triển⁴⁷ cũng được gán cho ông với sự tự tin ngang nhau. Chỉ xin nêu một thí dụ, Viện trưởng A. M. Fairbairn đã cho phép mình nói rằng "Calvin là một nhà Phiếm Thần thuần khiết như Spinoza, dù không ý thức và nhất quán bằng".⁴⁸ Tuyên bố như thế tự nó đã đáng kinh ngạc, nhưng nó càng trở nên đáng kinh ngạc hơn khi chúng ta xem xét nền tảng mà nó dựa vào. Nền tảng này cốt yếu hệ tại sự khám phá rằng quan niệm căn bản của chủ nghĩa Calvin là "ý chí của Đức Chúa Trời là ý chí tác thành duy nhất trong vũ trụ, và như thế Ngài là thực tại nhân quả tối hậu duy nhất",⁴⁹ — rồi đưa ra nhận xét chắc chắn rất đúng rằng "ý chí thiên thượng được phổ quát hóa là một thuyết Phiếm Thần quyết đoán và toàn diện hơn cả thực thể thiên thượng được phổ quát hóa".⁵⁰ Quá trình logic mà qua đó quan niệm Calvinist về ý chí tối cao của Đức Chúa Trời như prima causa rerum (nguyên nhân đầu tiên của vạn vật) — nơi chính từ prima đã hàm ý sự hiện hữu và thực tại của các "nguyên nhân thứ hai" — bị biến thành khái niệm Phiếm Thần rằng ý chí của Đức Chúa Trời là nguyên nhân tác thành duy nhất vận hành trong vũ trụ; hay qua đó quan niệm Calvinist về Đức Chúa Trời như Đấng cai trị tối cao của vũ trụ mà "ý chí Ngài là sự tất yếu của vạn vật" bị biến thành việc rút gọn Đức Chúa Trời, theo lối Hegel, thành ý chí thuần khiết và trần trụi,⁵¹ — mặc dù dường như đã thuyết phục nhiều người, chắc chắn rất mù mờ. Trên thực tế, khi người theo Calvin nói về Đức Chúa Trời như prima causa rerum — cụm từ được trích từ William Ames⁵² — ông chỉ có ý rằng mọi điều xảy ra đều xảy ra theo ý chí thiên thượng, chứ không phải ý chí thiên thượng là nguyên nhân tác thành duy nhất trong vũ trụ; và khi Calvin trích dẫn với sự tán đồng
từ Augustine — vì những lời ấy là của Augustine⁵³ — rằng "ý chí của Đức Chúa Trời là sự tất yếu của vạn vật", thì cả ông lẫn Augustine đều không dùng những lời ấy theo nghĩa Phiếm Thần đến nỗi ông vội giải thích rằng điều ông muốn nói chỉ là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã muốn thì chắc chắn sẽ xảy ra, mặc dù nó xảy ra "theo cách mà nguyên nhân và chất liệu của nó được tìm thấy trong" các nguyên nhân thứ hai (ut causa et materia in ipsis reperiatur).⁵⁴
Calvin chắc chắn đã ấp ủ một đức tin rất mạnh mẽ vào sự nội tại của Đức Chúa Trời. "Chính sự hiện hữu của chúng ta," ông nói, "là sự tồn tại trong một mình Đức Chúa Trời" (I. i. 1). Ông thậm chí cho phép, như Tiến sĩ Fairbairn không quên cho chúng ta biết, rằng có thể nói với một ý nghĩa tin kính — miễn đó là sự biểu đạt của một tâm trí tin kính — rằng "thiên nhiên là Đức Chúa Trời" (I. v. 5 cuối).⁵⁵ Nhưng Tiến sĩ Fairbairn quên không nhắc rằng Calvin
liền thêm ngay rằng cách diễn đạt ấy "thô thiển và không thích hợp" (dura et impropria), vì "thiên nhiên đúng hơn là trật tự do Đức Chúa Trời ấn định"; và hơn nữa, có hại, vì có khuynh hướng "lẫn lộn Đức Chúa Trời một cách rối rắm với dòng chảy thấp kém của các công việc Ngài". Ông cũng quên nhắc rằng lời phát biểu ấy xuất hiện ở cuối một cuộc thảo luận dài, trong đó, sau khi quở trách những kẻ phủ tấm màn che mờ lên Đức Chúa Trời, "đẩy Ngài lùi sau thiên nhiên", và như thế thay thiên nhiên vào chỗ Ngài — Calvin kịch liệt công kích "lời lảm nhảm về một thứ cảm hứng ẩn giấu nào đó vận hành cả thế gian" như không chỉ "yếu ớt" mà "hoàn toàn phạm thượng", và dán nhãn cho sự suy đoán về một tâm trí phổ quát làm linh hoạt và vận hành thế gian đơn giản là nhạt nhẽo (I. v. 4 và 5). Ngay cả Seneca yêu dấu của ông cũng bị quở vì "tưởng tượng một thần tính thấm nhuần khắp mọi phần của thế gian" đến nỗi Đức Chúa Trời là mọi điều chúng ta thấy và mọi điều chúng ta không thấy (I. xiii. 1), trong khi lược đồ Phiếm Thần của Servetus bị đem ra bác bỏ một cách chi tiết (II. xiv. 5-8). Việc gán cho Calvin một quan niệm về Đức Chúa Trời về bản chất là Phiếm Thần trước những lời từ chối thường xuyên và mạnh mẽ như thế của chính ông⁵⁶ rõ ràng là hoàn toàn hiểu sai ý ông. Nếu có thể nói ông "đã đi trước Spinoza trong khái niệm của ông về Đức Chúa Trời như causa immanens (nguyên nhân nội tại)", và "có thể nói Spinoza... đã hoàn thiện và rút gọn thành nhất quán triết học quan niệm Calvinist về Thần Linh",⁵⁷ — thì điều này không thể có nghĩa gì hơn rằng Calvin không phải là người theo thuyết Tự Nhiên Thần Giáo. Và trên thực tế
⁴⁴ Xem P. J. Muller, De Godsleer van Calvijn, tr. 26: "Chúng ta không tìm thấy nơi Calvin một giáo lý về bản tính của Đức Chúa Trời như thế." Để dạy chúng ta khiêm tốn, Calvin nói, Đức Chúa Trời phán ít về bản tính Ngài trong Kinh Thánh, nhưng để dạy chúng ta điều chúng ta phải biết về Ngài, Ngài ban cho chúng ta hai mỹ từ — vô hạn và thiêng liêng (tr. 29). Xem thêm De Godsleer van Zwingli en Calvijn, tr. 30-31, 38.
⁴⁵ Điều này đang nhanh chóng trở thành cách trình bày phổ biến. Xem ví dụ Williston Walker, John Calvin, 1906, tr. 149, 418; C. H. Irwin, John Calvin, 1909, tr. 179. Nhưng Calvin không vay mượn vô thức từ Scotus: ông công khai bác bỏ Scotus. Và Calvin còn xa mới trình bày ý chí của Đức Chúa Trời độc lập với đức tính đạo đức của Ngài; ông xem nó chỉ là sự biểu đạt của đức tính đạo đức của Ngài, và chỉ không thể dò thấu đối với chúng ta. Xu hướng của sự xuyên tạc đáng chú ý này về giáo lý của Calvin về Đức Chúa Trời chắc chắn là do Ritschl đề xướng (Jahrbücher für deutsche Theologie, 1868, xiii, tr. 104 trở đi). Xem thêm Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines, § 79, 4. Về một sự bác bỏ đầy đủ toàn bộ quan niệm này, xem Max Scheibe, Calvin's Prädestinationslehre, tr. 113 trở đi.
⁴⁶ Xem ví dụ A. V. G. Allen, The Continuity of Christian Thought (1884), tr. 299, 302.
⁴⁷ Xem Viện trưởng D. W. Simon, Reconciliation by Incarnation, tr. 282.
⁴⁸ The Place of Christ in Modern Theology, 1893, tr. 164. Ngay cả H. M. Gwatkin, The Knowledge of God, v.v., 1906, II. 226, cũng nói Calvin "tiếp nhận từ phái Scotus" quan niệm của ông về Đức Chúa Trời như "ý chí tối cao và không thể dò thấu".
⁴⁹ Tr. 164. Xem tr. 430.
⁵⁰ Tr. 168.
⁵¹ Xem Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, III (1843), tr. 35 trở đi.
⁵² Medulla, I. vii. 38: "Do đó ý chí của Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. 'Bởi ý muốn Ngài mà muôn vật hiện có và đã được dựng nên' (Khải Huyền 4:11). Nhưng ý chí của Đức Chúa Trời, khi Ngài muốn hành động ad extra (hướng ra ngoài), không tiền giả định sự tốt lành của đối tượng, mà bởi muốn đã đặt để và khiến nó trở nên tốt lành."
⁵³ Cụm từ được Tiến sĩ Fairbairn (tr. 164) trích dẫn như của Calvin, để ủng hộ khẳng định rằng ông là "một nhà phiếm thần thuần khiết như Spinoza". Nhưng Calvin trích dẫn nó (III. xxiii. 8) từ Augustine.
⁵⁴ III. xxiii. 8.
⁵⁵ Xem Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, tr. 26.
⁵⁶ Xem thêm các thí dụ tại I. xiv. 1, I. xv. 5.
⁵⁷ Fairbairn, sđd., tr. 165-166.
ông bác bỏ thuyết Tự Nhiên Thần Giáo với sự dữ dội ngang bằng sự dữ dội ông tỏ ra chống thuyết Phiếm Thần. Việc tước khỏi Đức Chúa Trời sự thực thi tích cực sự phán xét và quan phòng của Ngài, nhốt Ngài như một kẻ nhàn rỗi (otiosum) trên trời, ông mô tả chẳng khác gì "sự điên cuồng đáng ghét", vì, ông nói, "không gì kém xứng với Đức Chúa Trời hơn là phó thác sự cai quản bị bỏ rơi của thế gian cho vận may, nhắm mắt trước các gian ác của con người và để chúng buông tuồng không bị trừng phạt" (I. iv. 2).⁵⁸
Quan niệm của Calvin về Đức Chúa Trời là một thuyết Hữu Thần thuần khiết và rõ ràng, trong đó nhấn mạnh cùng lúc sự siêu việt và sự nội tại của Ngài, và đặt trọng tâm vào sự cai quản công chính của Ngài trên thế gian. "Vậy chúng ta hãy ghi nhớ," ông nói khi chuyển từ việc bác bỏ thuyết Phiếm Thần, "rằng có một Đức Chúa Trời, Đấng cai quản mọi bản tính" (I. v. 6, đầu), "và muốn chúng ta hướng về Ngài — đặt lòng tin nơi Ngài, thờ phượng và kêu cầu Ngài" (I. v. 6); Đấng mà chúng ta có thể ngước nhìn như một Người Cha mà từ đó chúng ta trông đợi và nhận lãnh những dấu chỉ của tình yêu (I. v. 3). Ông còn xa mới có khuynh hướng rút gọn Người Cha thiên thượng này thành ý chí trần trụi, đến nỗi ông nhiều lần nhân cơ hội lên án một cách rõ ràng quan niệm Scotus này. Ý chí của Đức Chúa Trời, ông nói, đối với chúng ta thật sự là quy tắc duy nhất của sự công chính và nguyên nhân tối cao công chính nhất của mọi sự; nhưng chúng ta không được như bọn ngụy biện mà ba hoa về một thứ "ý chí tuyệt đối" nào đó của Đức Chúa Trời, "phạm thượng tách sự công chính của Ngài khỏi quyền năng Ngài", mà đúng hơn phải tôn thờ sự quan phòng cai quản bao trùm mọi sự và từ đó không gì có thể phát xuất mà không công chính, dù các lý do có thể bị che giấu khỏi chúng ta (I. xvii. 2, cuối). "Tuy nhiên," ông nhận xét ở một chỗ khác, sau khi khuyên độc giả tìm trong ý chí của Đức Chúa Trời một lời giải thích đầy đủ về vạn vật — "tuy nhiên, chúng ta không viện đến hư cấu về quyền năng tuyệt đối, vốn phạm thượng nên đáng bị chúng ta ghét bỏ một cách xứng đáng: chúng ta không tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời, Đấng là luật cho chính Ngài, lại là exlex (ngoài luật)... ý chí của Đức Chúa Trời không chỉ tinh sạch khỏi mọi lỗi lầm, mà còn là quy tắc tối cao của sự hoàn hảo, thậm chí là luật của mọi luật" (III. xxiii. 2, cuối).⁵⁹ Nói tóm lại, ý chí của Đức Chúa Trời đối với Calvin là quy tắc tối cao cho chúng ta, vì nó là sự biểu đạt hoàn hảo của các sự hoàn hảo thiên thượng.⁶⁰
Như thế, Calvin từ chối bị xếp loại là người theo thuyết Tự Nhiên Thần Giáo, Phiếm Thần hay Scotus; và những kẻ muốn biến ông thành một trong các hạng này chẳng có gì để dựa vào, ngoại trừ rằng một mặt ông quả thật tuyên xưng sự siêu việt của Đức Chúa Trời và nói với sự khinh bỉ về những kẻ tưởng tượng rằng thần tính thấm nhuần vào mọi phần của thế gian, và rằng có một phần của Đức Chúa Trời không chỉ trong chúng ta mà ngay cả trong gỗ và đá (I. xiii. 1, 22); và mặt khác ông quả thật tuyên xưng sự nội tại của Đức Chúa Trời và mời chúng ta nhìn vào các công việc Ngài hay đi sâu vào trong chính mình để tìm Đấng "khắp nơi lan tỏa, nâng đỡ, làm linh hoạt và làm sống động mọi sự trên trời và dưới đất", Đấng "không bị giới hạn bởi biên giới nào, bằng cách truyền sinh lực của chính Ngài vào mọi sự, hà hơi vào chúng sự hiện hữu, sự sống và sự chuyển động" (I. xiii. 14); trong khi một lần nữa ông quả thật tuyên xưng ý chí của Đức Chúa Trời là không thể dò thấu đối với những tạo vật như chúng ta và cấu thành đối với chúng ta luật của sự công chính, phải được chấp nhận như thế mà không lầm bầm hay thắc mắc. Trên thực tế, mọi lời buộc tội này chỉ là nhiều cách diễn đạt sự không ưa mà các tác giả của chúng cảm thấy đối với giáo lý của Calvin về quyền tối cao của ý chí thiên thượng, mà theo Augustine, ông tuyên bố là "'sự tất yếu của vạn vật": họ muốn dán nhãn ô nhục nào đó lên quan niệm bị ghét này, và do đó tìm cách trình bày Calvin lúc thì như giấu Đức Chúa Trời theo lối tự nhiên thần giáo đằng sau luật của chính Ngài, lúc thì như rút gọn Ngài thành một dòng nhân quả đơn thuần, hay ít nhất thành ý chí trần trụi đơn thuần.⁶¹ Bằng cách từ chối luân phiên các mâu thuẫn như thế, họ cho thấy đủ rõ rằng trên thực tế giáo lý của Calvin về Đức Chúa Trời không trùng khớp với bất kỳ mô tả nào trong số này.
Đặc điểm của quan niệm Calvin về Đức Chúa Trời, chúng ta nhận thấy, không phải là sự mơ hồ, mà là sự điềm đạm đầy tôn kính. Gạt bỏ mọi khái niệm Phiếm Thần, Tự Nhiên Thần Giáo, Scotus — và thậm chí ngoặt sang bác bỏ thuyết Mani và thuyết Nhân Hình Hóa (I. xiii. 1) — ông dạy một thuyết hữu thần thuần khiết
mà ông xem là bẩm sinh nơi con người (I. x. 3). Bản tính của Đức Chúa Trời duy nhất này, ông quan niệm, chỉ có thể được chúng ta biết đến khi Ngài bày tỏ nó trong các công việc Ngài (I. v. 9); tức là chỉ trong các sự hoàn hảo của Ngài. Điều chúng ta gọi là các thuộc tính của Đức Chúa Trời do đó trở thành đối với Calvin tổng số sự hiểu biết của chúng ta về Ngài. Trong những bày tỏ này về đức tính Ngài, chúng ta thấy không phải Ngài là gì trong chính Ngài, mà Ngài là gì đối với chúng ta (I. x. 2); nhưng điều chúng ta thấy Ngài là như thế đối với chúng ta, Ngài thật sự là thế, và đây là mọi điều chúng ta có thể biết về Ngài. Chúng ta có thể trông đợi tìm thấy trong Chế Độ, do đó, một cuộc thảo luận chính thức toàn diện về các thuộc tính, nhờ đó điều Đức Chúa Trời là đối với chúng ta được trình bày đầy đủ trước chúng ta. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, chúng ta không có được điều này.⁶² Và chúng ta càng không có được bất kỳ cuộc thảo luận siêu hình nào về bản tính của các thuộc tính của Đức Chúa Trời, mối quan hệ của chúng với nhau, hay với bản thể thiên thượng mà chúng là những xác định. Tuy nhiên, chúng ta không được cho rằng mình nhận được ít ỏi hay không có gì về chúng, hay ít ỏi hay không có gì đúng trọng tâm. Trái lại, ngoài những ám chỉ tình cờ về chúng suốt cuộc thảo luận, từ đó chúng ta có thể thu lượm nhiều về quan niệm của Calvin về chúng, chúng còn được đặt làm chủ đề chính của hai chương trọn vẹn, chương này thảo luận khá chi tiết sự mặc khải các sự hoàn hảo thiên thượng trong các công việc và việc làm của Ngài, chương kia sự mặc khải về chúng trong Lời Ngài. Chúng ta đã nhận xét về sự khéo léo mà Calvin, ở đầu cuộc thảo luận về giáo lý Đức Chúa Trời (chương x), xoay xở, dưới danh nghĩa chỉ ra sự hài hòa giữa mô tả về Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh với quan niệm về Ngài mà chúng ta có thể rút ra từ các công việc Ngài, để đưa mọi điều ông phải nói về các thuộc tính thiên thượng cùng lúc ra trước mắt độc giả. Kinh Thánh, ông nói, về bản chất ở đây chỉ là một sự tái công bố rõ ràng hơn (I. xi. 1) về sự mặc khải chung về Đức Chúa Trời trong các công việc và việc làm Ngài: chúng "không chứa gì" trong
các mô tả của chúng về Đức Chúa Trời, "ngoài điều có thể biết được từ sự chiêm ngưỡng các tạo vật" (I. x. 2, giữa). Và ông minh họa nhận xét này bằng cách trích dẫn từ Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6), Thi Thiên (145) và các tiên tri (Giê-rê-mi 9:24) những đoạn Đức Chúa Trời được mô tả phong phú, và nhận xét về sự hài hòa giữa các sự hoàn hảo được liệt kê với những điều mà trong chương trước (v) ông đã chỉ ra như được minh họa trong các công việc và việc làm thiên thượng. Sự so sánh này bao hàm một sự liệt kê khá đầy đủ và một số thảo luận về từng thuộc tính, ở đây trên cơ sở Kinh Thánh, như trước đây (chương v) trên cơ sở thiên nhiên. Do đó, ông không bỏ qua các thuộc tính cho bằng luận giải chúng theo một cách hơi gián tiếp. Và, chúng ta có thể thêm, theo một cách rất thực tiễn: vì ở đây nữa lòng sốt sắng của ông là tránh những "suy đoán viển vông và hư không" về Đức Chúa Trời là gì trong chính Ngài và tập trung sự chú ý vào Ngài là gì đối với chúng ta, để sự hiểu biết của chúng ta về Ngài có thể mang bản chất của một nhận thức sống động và phản ứng tôn giáo (I. x. 2 đầu và cuối).
Trong một số đoạn, Calvin gom lại nhiều thuộc tính — tên ông gọi chúng là "các mỹ đức" (virtues)⁶³ — và thậm chí gợi ý một sự phân loại nào đó về chúng. Một trong những đoạn đẹp nhất trong số này đã tạo thành những lời mở đầu của bản thảo đầu tiên của Chế Độ, nhưng đã rơi ra trong các lần sửa đổi sau — khiến một số người tiếc nuối, họ xem nó, nhìn chung, là mô tả toàn diện nhất về Đức Chúa Trời mà Calvin đã ban cho chúng ta.⁶⁴ Nó như sau: "Tổng số giáo lý thánh gồm đúng hai điểm này — sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và sự hiểu biết về chính mình. Đây là những điều chúng ta phải ghi nhớ về Đức Chúa Trời. Thứ nhất, chúng ta phải giữ vững trong đức tin kiên định rằng Ngài là sự khôn ngoan, sự công chính, sự tốt lành, lòng thương xót, lẽ thật, quyền năng (virtus) và sự sống vô hạn, đến nỗi không tồn tại sự khôn ngoan, sự công chính, sự tốt lành, lòng thương xót, lẽ thật, quyền năng và sự sống nào khác (Ba-rúc 3:31, 35; Gia-cơ 1:16), và bất cứ nơi nào thấy bất kỳ điều nào trong số này, nó đều từ Ngài (Khải Huyền 16:1-4, 9). Thứ hai, rằng mọi sự trên trời hay dưới đất đã được dựng nên vì vinh quang Ngài (Thi Thiên 148:1-14; Đa-ni-ên 3:28, 29); và thật xứng đáng với Ngài rằng mọi vật, theo bản tính riêng của mình, phải phụng sự Ngài, nhận biết thẩm quyền Ngài, tìm kiếm vinh quang Ngài và vâng phục chấp nhận Ngài làm Chúa và Vua (Khải Huyền 1:25). Thứ ba, rằng chính Ngài là quan án công chính, và do đó sẽ báo trả nghiêm khắc những kẻ lìa bỏ các điều răn Ngài, và không trong mọi sự phục tùng ý muốn Ngài; những kẻ trong tư tưởng, lời nói và việc làm đã không tìm kiếm vinh quang Ngài (Thi Thiên 79:10, 18; Khải Huyền 2:6, 11). Thứ tư, rằng Ngài đầy lòng thương xót và nhịn nhục, và sẽ tiếp nhận vào vương quốc Ngài những kẻ khốn khổ và bị khinh dể nương náu nơi lòng nhân từ Ngài và tin cậy sự thành tín Ngài; và sẵn sàng tha thứ và khoan dung những kẻ cầu xin ơn Ngài, cứu giúp những kẻ tìm kiếm sự trợ giúp Ngài, và khao khát cứu những kẻ đặt lòng tin nơi Ngài (Ê-sai 55:3, 6; Thi Thiên 25:6-11, 85:3-5, 10)." Trong mệnh đề đầu tiên của đoạn văn nổi bật này, chúng ta có một sự liệt kê chính thức các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, rõ ràng có ý bao quát về loại —
mặc dù trong quá trình của đoạn văn các hình thức cụ thể khác của các thuộc tính được liệt kê ở đây xuất hiện; và tất cả chúng đều được tuyên bố hiện hữu nơi Đức Chúa Trời theo một cách vô hạn. Danh sách chứa bảy mục: sự khôn ngoan; sự công chính; sự tốt lành (lòng nhân từ); lòng thương xót (sự nhịn nhục); lẽ thật; quyền năng; sự sống.⁶⁵ Nếu chúng ta so sánh danh sách này với sự liệt kê trong định nghĩa nổi tiếng về Đức Chúa Trời trong Westminster Shorter Catechism (Câu 4),⁶⁶ chúng ta sẽ thấy nó thực tế giống nhau: điểm khác duy nhất là Calvin thêm vào thuật ngữ chung "sự tốt lành" thuật ngữ cụ thể hơn "lòng thương xót", gắn "sự sống" ở cuối, và lược bỏ "sự thánh khiết", chắc chắn xem nó đã được bao hàm trong thuật ngữ chung "sự công chính".
Nếu sự liệt kê này không tái hiện trong Chế Độ như đã được sửa đổi cuối cùng, thì một điều rất giống nó rõ ràng là nền tảng của nhiều đoạn. Ngay cả trong tiết đầu tiên của chương đầu tiên, vốn đã thế chỗ nó, chúng ta có một sự liệt kê các "điều tốt lành" (bona) nơi Đức Chúa Trời đối lập với các "điều xấu xa" (mala) của chúng ta, gom lại sự khôn ngoan, quyền năng, sự tốt lành và sự công chính: vì trong một mình Đức Chúa Trời, chúng ta được bảo, mới có thể tìm thấy "ánh sáng chân thật của sự khôn ngoan, quyền năng (virtus) vững chắc, sự sung mãn hoàn hảo của mọi điều tốt lành, và sự tinh sạch của sự công chính" (I. i. 1). Trong tiết mở đầu của chương tiếp theo, chúng ta có hai sự liệt kê các sự hoàn hảo thiên thượng, rõ ràng mang tính hùng biện, nhưng vẫn để lộ một nền tảng của sự sắp xếp có hệ thống: sự liệt kê sau và đầy đủ hơn gom lại quyền năng, sự khôn ngoan, sự tốt lành, sự công chính, sự công bình, lòng thương xót — khép lại bằng một ám chỉ đến sự "bảo vệ" đầy quyền năng của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời, chúng ta được bảo, "nâng đỡ thế gian này bởi quyền năng vô hạn (immensa potentia) của Ngài, cai quản nó bởi sự khôn ngoan Ngài, bảo tồn nó bởi sự tốt lành Ngài, cai trị loài người đặc biệt bởi sự công chính và sự công bình (judicium) của Ngài, nhịn nhục nó trong lòng thương xót Ngài, bảo vệ nó bởi sự che chở của Ngài
⁵⁸ Xem I. xvi. 1; Sách Giáo Lý Giê-ne-vơ 1545 (Tác phẩm vi. 15-18).
⁵⁹ Không hiếm các sử gia giáo lý có khuynh hướng trình bày Calvin như công bố nguyên tắc Scotus, lại cho rằng ông không nhất quán với chính mình. Xem ví dụ H. C. Sheldon, History of Christian Doctrine (1886), II. 93.
⁶⁰ Xem Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, II. 226.
⁶¹ Một thí dụ trắng trợn có thể tìm thấy trong lập luận dài của F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, III. (1843), tr. 35 trở đi.
⁶² Xem P. J. Muller, De Godsleer van Zwingli en Calvijn, tr. 40.
⁶³ Virtutes Dei, I. ii. 1; v. 9, 10; x. 2. Trong xiii. 4 giữa, ông dùng thuật ngữ attributa. Trong xiii. 1, khi nói về tính thiêng liêng và vô hạn thiên thượng, ông dùng epitheta.
⁶⁴ Köstlin, sđd., tr. 62.
⁶⁵ Trong danh sách thế chỗ danh sách này trong các ấn bản giữa của Chế Độ, thứ tự khác (và ít đều đặn hơn), "sự sống" bị lược bỏ, trong khi "sự công bình" được thêm vào "sự công chính", "sự thánh khiết" được gắn ở cuối, và "potentia" thế chỗ "virtus": "lẽ thật; sự khôn ngoan; sự tốt lành; sự công chính; sự công bình; lòng thương xót; (quyền năng); sự thánh khiết."
⁶⁶ Westminster Shorter Catechism, Câu 4.
"(sự bảo vệ) (praesidium). Tuy nhiên, những sự liệt kê đầy đủ nhất được đưa ra khi, rời khỏi những gợi ý của thiên nhiên, Calvin phân tích một số đoạn Kinh Thánh nhằm rút ra các mô tả của chúng về các sự hoàn hảo thiên thượng. Sự phân tích của ông về Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6 đặc biệt đầy đủ (I. x. 2). Ông thấy sự vĩnh cửu và tự hữu thiên thượng được thể hiện trong danh Giê-hô-va; sức mạnh và quyền năng thiên thượng (virtus et potentia) được diễn đạt trong danh Ê-lô-him; và trong chính lời mô tả, một sự liệt kê những mỹ đức mô tả Đức Chúa Trời không phải như Ngài là apud se (trong chính Ngài), mà như Ngài là erga nos (đối với chúng ta) — tức là, lòng nhân từ, sự tốt lành, lòng thương xót, sự công chính, sự công bình, lẽ thật của Ngài. Điều khiến đoạn này có sức hấp dẫn mạnh nhất đối với chúng ta, tuy nhiên, là gợi ý nó mang về một sự phân loại các thuộc tính. Việc gán cho Đức Chúa Trời sự vĩnh cửu và tự hữu (αὐτουσία) rõ ràng đối với Calvin là điều khác biệt một cách đặc thù với việc gán cho Ngài những mỹ đức mà qua đó được mô tả không phải Ngài là gì apud se, mà Ngài tỏ mình là gì erga nos. Nói tóm lại, chúng thuộc về quiddity của Đức Chúa Trời hơn là qualitas của Ngài. Trong một đoạn sau (xiii. 1), chúng ta có một gợi ý rõ ràng hơn về cùng hiệu quả ấy. Ở đó chúng ta được ban "hai mỹ từ" mà chúng ta được bảo là Kinh Thánh áp dụng cho chính "bản thể" của Đức Chúa Trời, trong lời hiếm hoi của nó về bản thể Ngài — vô hạn và thiêng liêng.⁶⁷ Vậy thì dường như khá rõ ràng, Calvin đã quen phân biệt trong tư tưởng mình giữa các mỹ từ như thế, mô tả Đức Chúa Trời là gì apud se, với những mỹ đức mà qua đó Ngài được bày tỏ cho chúng ta trong các mối quan hệ erga nos của Ngài. Tức là, ông phân biệt giữa điều đôi khi được gọi là các thuộc tính vật lý hay siêu hình của Ngài với các thuộc tính đạo đức của Ngài: tức là, giữa các cách thức căn bản của Hữu Thể Thiên Thượng với các phẩm chất cấu thành của Ngôi Vị Thiên Thượng.⁶⁸
Nếu chúng ta lợi dụng gợi ý này rồi thu thập các thuộc tính
thuộc hai loại như Calvin thỉnh thoảng nhắc đến, chúng ta sẽ thực chất tái dựng định nghĩa của Calvin về Đức Chúa Trời.⁶⁹ Định nghĩa ấy sẽ đại khái như sau: Chỉ có một Đức Chúa Trời chân thật duy nhất,⁷⁰ một Thần Linh tự hữu,⁷¹ đơn nhất,⁷² vô hình,⁷³ không thể thấu hiểu,⁷⁴⁷⁵ vô hạn,⁷⁶ vô biên,⁷⁷ vĩnh cửu,⁷⁸ hoàn hảo,⁷⁹ trong Hữu Thể, quyền năng,⁸⁰ sự hiểu biết,⁸¹ sự khôn ngoan,⁸² sự công chính,⁸³ sự công bình,⁸⁴ sự thánh khiết,⁸⁵ sự tốt lành⁸⁶ và lẽ thật⁸⁷ của Ngài. Ngoài những danh xưng chung này, Calvin dùng một số đáng kể các thuật ngữ cụ thể hơn, nhờ đó ông diễn đạt chính xác hơn tư tưởng mình và giải thích đầy đủ hơn nội dung của từng thuộc tính. Chẳng hạn, ông ưa dùng từ "nghiêm khắc"⁸⁸ khi cố gắng diễn đạt thái độ của Đức Chúa Trời như một quan án công chính đối với kẻ ác; và ông ưa đặt đối lập với nó từ tương ứng "nhân từ"⁸⁹ để diễn đạt thái độ Ngài đối với tội nhân ăn năn. Đặc biệt ý niệm "sự tốt lành" được ông triển khai thành từng biểu hiện riêng của nó. Bên cạnh từ "nhân từ", ông đặt từ lớn hơn "lòng thương xót", hay "lòng trắc ẩn",⁹⁰ và bên cạnh từ này nữa ông đặt từ còn lớn hơn "ân điển",⁹¹ trong khi ý niệm chung hơn "sự tốt lành" được ông phát triển nhờ các từ đồng nghĩa như "lòng ban ơn"⁹² và "lòng nhân hậu",⁹³ và gần như vét cạn khả năng của ngôn ngữ để diễn đạt cảm nhận của ông về sự phong phú của sự tốt lành thiên thượng.⁹⁴ Đức Chúa Trời là "tốt lành và đầy lòng thương xót" (iii. 2), "nhân hậu và ban ơn" (v. 7), "nguồn và suối của mọi điều tốt lành" (ii. 2), "tác giả" sung mãn của chúng (ii. 2), Đấng mà "ý muốn Ngài hướng về việc ban ơn" (x. 1), và nơi Ngài ngự một "sự sung mãn hoàn hảo", không gì kém hơn một "sự vô hạn", của các điều tốt lành. Và do đó ông ngước nhìn lên Đức Chúa Trời này không chỉ như Chúa chúng ta (ii. 1), Đấng Sáng Tạo (ii. 1), Đấng Nâng Đỡ (ii. 1) và Đấng Cai Quản (ii. 1) thế gian — và đặc biệt hơn là "Đấng cai quản đạo đức" của nó (ii. 2), "quan án công chính" của nó (ii. 2) — mà đặc biệt hơn như "Đấng bênh vực và bảo vệ"⁹⁵ chúng ta, Cha⁹⁶ chúng ta, Đấng cũng là
Chúa chúng ta, nơi "sự khoan dung như cha"⁹⁷ của Ngài chúng ta có thể tin cậy.
Trong Chế Độ có ít sự trình bày cụ thể về cách thức chúng ta đạt đến sự hiểu biết về các thuộc tính này. Các công việc của Đức Chúa Trời, chúng ta được bảo, minh họa đặc biệt sự khôn ngoan (v. 2) và quyền năng (v. 6) của Ngài. Nhưng quyền năng Ngài, chúng ta còn được bảo thêm, dẫn chúng ta nghĩ đến sự vĩnh cửu và tự hữu của Ngài, "vì Đấng mà mọi sự đều từ đó mà có nguồn gốc, chính Ngài phải là vĩnh cửu và có nền tảng của hữu thể Ngài trong chính Ngài":⁹⁸ trong khi chúng ta phải đặt để sự tốt lành của Ngài để giải thích ý muốn Ngài sáng tạo và bảo tồn thế gian.⁹⁹ Bởi các công việc quan phòng, Đức Chúa Trời bày tỏ chủ yếu lòng nhân hậu và lòng ban ơn của Ngài; và trong cách Ngài đối xử với người tin kính, lòng nhân từ của Ngài, với kẻ ác, sự nghiêm khắc của Ngài¹⁰⁰ — vốn chỉ là hai mặt của sự công chính của Ngài: mặc dù, dĩ nhiên, quyền năng và sự khôn ngoan của Ngài cũng tỏ rạng ngang nhau.¹⁰¹ Chính cùng một khối thuộc tính này được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh,¹⁰² và không chỉ trong một đoạn như Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, mà chúng ta đã ám chỉ, mà khắp mọi nơi trong suốt Kinh Thánh (x. 1, cuối). Chẳng hạn, Thi Thiên 140 liệt kê chính xác toàn bộ danh sách các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đến nỗi hầu như không thiếu một điều nào. Giê-rê-mi 9:24, dù không đầy đủ bằng, cũng có cùng hiệu quả. Chắc chắn ba sự hoàn hảo được nhắc đến ở đó là cần thiết nhất trong mọi điều chúng ta cần biết — "lòng thương xót" thiên thượng mà trong đó duy nhất hệ tại mọi sự cứu rỗi của chúng ta; "sự công bình" của Ngài, được thi hành trên kẻ ác mỗi ngày, và còn chờ đợi chúng nặng nề hơn nữa trong sự hủy diệt đời đời; "sự công chính" của Ngài, nhờ đó các tín đồ được bảo tồn và được nâng đỡ một cách yêu thương nhất." "Cũng," Calvin nói thêm, không có sự lược bỏ thật sự nào ở đây các sự hoàn hảo khác — "hoặc lẽ thật của Ngài, hoặc quyền năng, hoặc sự thánh
khiết, hoặc sự tốt lành của Ngài". "Vì làm sao chúng ta có thể được bảo đảm, như ở đây đòi hỏi, về sự công chính, lòng thương xót và sự công bình của Ngài, nếu chúng ta không được nâng đỡ bởi sự chân thật không lay chuyển của Ngài? Và làm sao chúng ta có thể tin rằng Ngài cai quản thế gian trong sự công bình và sự công chính nếu chúng ta không nhận biết quyền năng Ngài? Và lòng thương xót Ngài từ đâu mà ra nếu không từ sự tốt lành Ngài? Và nếu mọi đường lối Ngài đều là sự công bình, lòng thương xót, sự công chính, thì chắc chắn sự thánh khiết cũng tỏ rạng trong chúng." Quyền năng, sự công chính, sự công bình, sự thánh khiết, sự tốt lành, lòng thương xót và lẽ thật thiên thượng được gom lại ở đây và nối kết với nhau, với một số chỉ dẫn về mối quan hệ tương hỗ của chúng, và với một ám chỉ rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không được quan niệm đúng đắn trừ khi Ngài được quan niệm trong mọi sự hoàn hảo của Ngài. Bất kỳ mô tả nào về Ngài lược bỏ nhiều hơn hay ít hơn các sự hoàn hảo này, được ám chỉ, đều đáng bị quy là khiếm khuyết. Tương tự, khi luận giải những "mỹ từ" căn bản hơn mà qua đó bản thể Ngài được mô tả (xii. 1), ông làm rõ rằng không ôm lấy tất cả chúng trong tư tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời, và ôm lấy chúng trong sự toàn vẹn của chúng, là xâm phạm uy nghi Ngài: lỗi của phái Mani là chúng đã phá vỡ sự hiệp một của Đức Chúa Trời và giới hạn sự vô biên của Ngài.¹⁰³
Vậy thì trong cách Calvin luận giải các thuộc tính, không thiếu một ý thức công bằng về sự đa dạng của chúng hay về sự cần thiết phải giữ chúng lại với nhau trong một quan niệm tổng hợp duy nhất để chúng ta làm công bằng trong tư tưởng mình đối với Đức Chúa Trời. Ông rõ ràng ghi nhớ toàn bộ dãy các sự hoàn hảo thiên thượng trong sự phân biệt rõ ràng và công bằng, và ông quan niệm chính xác chúng tách ra thành hai loại, một loại là các phẩm chất của bản thể thiên thượng, loại kia là các đặc trưng của Ngôi Vị Thiên Thượng — nói tóm lại, các thuộc tính thuộc bản thể và các thuộc tính thuộc ngôi vị: và ông nhận thức đầy đủ mối quan hệ của hai loại này với nhau, cũng như sự cần thiết phải ôm lấy từng thuộc tính trong sự toàn vẹn của nó trong quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, nếu chúng ta muốn làm chút công bằng nào cho quan niệm ấy.
Điều dường như thiếu trong cách Calvin luận giải các
thuộc tính là sự thảo luận chi tiết về khái niệm chứa trong từng thuộc tính riêng và sự triển khai khái niệm này như một yếu tố cần thiết trong quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Calvin dùng các thuật ngữ hiệp một, đơn nhất, tự hữu, không thể thấu hiểu, thiêng liêng, vô hạn, vô biên, vĩnh cửu, bất biến, hoàn hảo, quyền năng, sự khôn ngoan, sự công chính, sự công bình, sự thánh khiết, sự tốt lành, lòng nhân hậu, lòng ban ơn, lòng nhân từ, lòng thương xót, ân điển,¹⁰⁴ như những thuật ngữ thông dụng mang những ý nghĩa được hiểu rõ, và không dừng lại để phát triển ý nghĩa của chúng ngoại trừ bằng những nhận xét tình cờ.¹⁰⁴ᵃ Sự tin cậy ông đặt vào việc chúng truyền đạt ý nghĩa của chúng dường như được biện minh bởi kết quả; mặc dù, chắc chắn, phần lớn hiệu quả của việc chỉ liệt kê chúng là nhờ sự sáng sủa đáng chú ý trong tư tưởng và văn phong của Calvin: ông dùng các thuật ngữ của mình với sự nhất quán và chính xác đến nỗi chúng trở nên tự định nghĩa trong văn cảnh của chúng. Vậy thì chúng ta còn xa mới nói rằng phương pháp của ông khi luận giải các thuộc tính, bằng cách chỉ ám chỉ như chúng ta gần như có thể gọi, là không đầy đủ cho mục đích tôn giáo thực tiễn mà vì đó ông đã viết: và chắc chắn nó phù hợp hơn nhiều với hình thức văn chương hơn là kinh viện mà ông ban cho luận thuyết của mình. Khi chúng ta cho rằng, từ quan điểm kinh viện, có vẻ chính tại điểm này cách Calvin luận giải các thuộc tính không đạt
⁶⁶ Westminster Shorter Catechism, Câu 4: "Sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công bình, sự tốt lành và lẽ thật."
⁶⁷ Quod de immensa et spirituali Dei essentia traditur in Scripturis... parce de sua essentia disserit, duobus tamen illis quae dixi epithetis... (Điều được truyền lại trong Kinh Thánh về bản thể vô biên và thiêng liêng của Đức Chúa Trời... Ngài phán ít về bản thể Ngài, nhưng với hai mỹ từ mà ta đã nói...).
⁶⁸ Xem sự phân biệt được vạch ra rất sáng sủa bởi J. H. Thornwell, Works, I. 168-169.
⁶⁹ Có lẽ gần nhất mà Calvin từng tiến đến việc định nghĩa chính xác Đức Chúa Trời apud se, là mô tả về Đức Chúa Trời trong các ấn bản giữa của Chế Độ, VI. 7 (Tác phẩm xxix, 480), tóm lại trong những lời mở đầu: "Rằng có một Đức Chúa Trời có bản thể vĩnh cửu, vô hạn và thiêng liêng, Kinh Thánh thường tuyên bố một cách rõ ràng." Xem Adv. P. Caroli Calumnias (Tác phẩm vii. 312).
⁷⁰ unicus et verus Deus (Đức Chúa Trời duy nhất và chân thật), I. ii. 2; v.v.
⁷¹ a se principium habens (có nguyên khởi từ chính mình), v. 6; αὐτουσία, x. 2; a se ipso existentia (tự hữu từ chính mình), xiv. 3.
⁷² simplex Dei essentia (bản thể đơn nhất của Đức Chúa Trời), xiii. 2; v.v.
⁷³ invisibilis Deus (Đức Chúa Trời vô hình), II. vi. 4; I. xi. 3.
⁷⁴ incomprehensibilis (không thể thấu hiểu), v. 1; xi. 3.
⁷⁵ spiritualis Dei essentia (bản thể thiêng liêng của Đức Chúa Trời), xiii. 1.
⁷⁶ in Deo residet bonorum infinitas (nơi Đức Chúa Trời ngự sự vô hạn của các điều tốt lành), i. 1.
⁷⁷ immensa essentia Dei (bản thể vô biên của Đức Chúa Trời), xiii. 1, 2.
⁷⁸ aeternitas (sự vĩnh cửu), v. 6; x. 2; xiii. 17; xiv. 3; aeternus (vĩnh cửu), v. 6.
⁷⁹ exacta justiciae, sapientiae virtutis ejus perfectio (sự hoàn hảo chính xác của sự công chính, sự khôn ngoan, quyền năng của Ngài), i. 2.
⁸⁰ potentia (quyền năng), ii. 1; v. 3, 6, 8; x. 2; immensa potentia (quyền năng vô biên); omnipotentia (toàn năng), xvi. 3; virtus, i. 1, 3; v. 6; x. 2.
⁸¹ notitia (sự hiểu biết), III. xxi. 5; praescientia (sự biết trước), III. xxi. 5.
⁸² sapientia (sự khôn ngoan), i. 1, 3; ii. 1; v. 1, 2, 3, 8, 10; mirifica sapientia (sự khôn ngoan kỳ diệu), v. 2.
⁸³ justitia (sự công chính), ii. 1; x. 2; III. xxiii. 4; justitiae puritas (sự tinh sạch của sự công chính), i. 1.
⁸⁴ judicium (sự công bình), ii. 1; x. 2; justus judex (quan án công chính), ii. 1.
⁸⁵ sanctitas (sự thánh khiết), x. 2; puritas (sự tinh sạch), i. 3.
⁸⁶ bonitas (sự tốt lành), ii. 1; v. 3, 6, 9; x. 1, 2; xv. 1; bonus (tốt lành), iii. 2.
⁸⁷ veritas (lẽ thật), x. 2; Deus verax (Đức Chúa Trời chân thật), III. xx. 26.
⁸⁸ severitas (sự nghiêm khắc), ii. 2; v. 7, 10; xvii. 1.
⁸⁹ dementia [clementia] (lòng nhân từ), v. 7, 8, 10; x. 2.
⁹⁰ misericordia (lòng thương xót), ii. 1; x. 2; misericors (đầy lòng thương xót), iii. 2.
⁹¹ gratia (ân điển), v. 3.
⁹² beneficus (ban ơn), v. 7; voluntas ad beneficentiam proclivis (ý muốn hướng về việc ban ơn), x. 1.
⁹³ benignitas (lòng nhân hậu), v. 7; benignus et beneficus (nhân hậu và ban ơn), v. 7.
⁹⁴ bonus et misericors (tốt lành và đầy lòng thương xót), iii. 2; v.v.
⁹⁵ tutor et protector (Đấng bênh vực và bảo vệ), ii. 2.
⁹⁶ Dominus et Pater (Chúa và Cha), ii. 2.
⁹⁷ paterna indulgentia (sự khoan dung như cha), v. 7.
⁹⁸ v. 6: iam ipsa potentia nos ad cogitandam ejus aeternitatem deducit; quia aeternum esse, et a se ipso principium habere necesse est unde omnium trahunt originem (chính quyền năng đã dẫn chúng ta nghĩ đến sự vĩnh cửu của Ngài; vì Đấng mà mọi sự từ đó mà có nguồn gốc, chính Ngài phải là vĩnh cửu và có nguyên khởi từ chính mình).
⁹⁹ Sđd.
¹⁰⁰ v. 7.
¹⁰¹ v. 8.
¹⁰² x. 2.
¹⁰³ I. xiii. 1: Certe hoc fuit et Dei unitatem abrumpere, et restringere immensitatem (Chắc chắn điều này vừa phá vỡ sự hiệp một của Đức Chúa Trời, vừa giới hạn sự vô biên của Ngài).
¹⁰⁴ Các thuật ngữ này được P. J. Muller thu thập khá đầy đủ, De Godsleer van Calvijn, 1881, tr. 39-44. Tiết thứ ba của Instruction (tiếng Pháp, 1537) hay Catechism (tiếng Latin, 1538) gần như là một luận thuyết thu gọn hoàn chỉnh về các thuộc tính.
¹⁰⁴ᵃ Xem cuộc thảo luận đáng khâm phục về sự toàn năng của Đức Chúa Trời theo lối tình cờ này trong Chế Độ, I. xvi. 3.
mấy phần so với điều chúng ta mong muốn, chúng ta không được để tuột khỏi trí nhớ rằng Calvin dứt khoát bác bỏ quan điểm kinh viện và cố ý đơn giản và thực tiễn.¹⁰⁵ Ông không tìm cách đạt cho mình hay giới thiệu cho người khác một sự hiểu biết về Đức Chúa Trời như chỉ "gây ra suy đoán nhàn rỗi trong não"; mà một sự hiểu biết "sẽ vững chắc và kết quả" và ngự trong con tim. Do đó, ông cố ý bác bỏ cách luận giải triết học về các thuộc tính và dồn mình vào việc đánh thức trong lòng độc giả một sự hiểu biết thực tiễn về Đức Chúa Trời, một sự hiểu biết vận hành trước hết trong sự kính sợ (timor) Đức Chúa Trời rồi sau đó trong lòng tin cậy (fiducia) nơi Ngài.
Và ở đây chúng ta phải dừng lại để ghi nhận sự mô tả hai mặt này về cảm xúc tôn giáo, tương ứng, như trong quan niệm của Calvin, với khía cạnh kép mà Đức Chúa Trời được những kẻ biết Ngài chiêm ngưỡng. Đức Chúa Trời là
Chúa chúng ta, trước mặt Ngài sự kính sợ và tôn kính là xứng hợp; Đức Chúa Trời là Cha chúng ta, Đấng mà chúng ta mắc nợ lòng tin cậy và tình yêu. Sự kính sợ và tình yêu — cả hai phải hiện diện nơi lòng tin kính chân thật: vì, Calvin nói, điều "ta gọi là lòng tin kính (pietas) là sự tôn kính kết hợp với tình yêu đối với Đức Chúa Trời, mà sự hiểu biết về các ơn phước của Ngài sinh ra" (I. ii. 1). Trong hình thức ông đã ban cho lời phát biểu này, yếu tố tôn kính (reverentia) dường như được đặt làm yếu tố định hình: lòng tin kính là sự tôn kính, mặc dù nó không phải là sự tôn kính không có tình yêu. Nhưng nếu nó không phải là sự tôn kính trong chính nó mà chỉ là sự tôn kính được tình yêu thấm nhuần, thì dù sao tình yêu có thể được xem là yếu tố quyết định của lòng tin kính chân thật. Và Calvin không ngần ngại tuyên bố với sự nhấn mạnh lớn nhất rằng sự nhận thức Đức Chúa Trời như đáng được chúng ta thờ phượng và tôn thờ — nói tóm lại như Chúa chúng ta — simpliciter (một cách đơn thuần), không đủ để sinh ra lòng tin kính chân thật: lòng tin kính ấy không được sinh ra, ông nói, cho đến khi "chúng ta được thuyết phục rằng Đức Chúa Trời là nguồn của mọi điều tốt lành và ngừng tìm kiếm điều tốt lành ở nơi nào khác ngoài Ngài" (sđd.); tức là, cho đến khi chúng ta nhận thức Ngài vừa là Cha chúng ta vừa là Chúa chúng ta. "Vì," ông nói thêm, "cho đến khi con người cảm thấy rằng họ mắc nợ Đức Chúa Trời mọi sự, rằng họ được sự chăm sóc như cha của Ngài ấp ủ, rằng Ngài là tác giả đối với họ của mọi điều tốt lành và không có gì phải tìm kiếm ngoài Ngài, họ sẽ không bao giờ phục tùng Ngài trong sự vâng phục tự nguyện (observantia, sự vâng phục tôn kính); hay đúng hơn tôi phải nói, trừ khi họ thiết lập cho mình một hạnh phúc vững chắc nơi Ngài, họ sẽ không bao giờ dâng mình cho Ngài một cách trọn vẹn thật sự và hết lòng (vere et ex animo totos)." Rồi ông tiếp tục (I. ii. 2) trình bày dài dòng cách sự hiểu biết về Đức Chúa Trời phải trước hết gây cho chúng ta sự kính sợ và tôn kính rồi sau đó dẫn chúng ta hướng về Ngài để cầu điều tốt lành. Tư tưởng đầu tiên về Ngài đánh thức chúng ta về sự lệ thuộc của chúng ta vào Ngài như Chúa chúng ta: bất kỳ cái nhìn rõ ràng nào về Ngài cũng sinh ra nơi chúng ta một ý thức về Ngài như nguồn và gốc của mọi điều tốt lành — điều mà nơi bất cứ ai không bị tội lỗi làm hư hoại ắt phải khơi dậy một khao khát gắn bó với Ngài và đặt lòng tin (fiducia) nơi Ngài — vì người ấy phải nhận ra nơi Ngài một Đấng bảo vệ và che chở xứng đáng được tin cậy hoàn toàn
(fidem). "Vì nhận thức Ngài là tác giả của mọi điều tốt lành, trong thử thách hay trong nhu cầu," ông tiếp tục, vẫn đang trình bày tâm trạng của con người thật sự tin kính, "người ấy lập tức phó mình cho sự bảo vệ của Ngài, trông đợi sự giúp đỡ Ngài; vì tin chắc Ngài tốt lành và đầy lòng thương xót, người ấy an nghỉ nơi Ngài trong lòng tin cậy chắc chắn (fiducia), không bao giờ nghi ngờ rằng một phương dược đã được chuẩn bị trong lòng nhân từ Ngài cho mọi bệnh tật của mình; vì nhận biết Ngài là Chúa và Cha, người ấy chắc rằng mình phải tôn trọng sự cai quản của Ngài trong mọi sự, tôn kính uy nghi Ngài, tìm kiếm vinh quang Ngài, và vâng theo các mệnh lệnh Ngài; vì nhận thức Ngài là quan án công chính, mang sự nghiêm khắc để trừng phạt các gian ác, người ấy luôn để tòa án Ngài trước mắt, và trong sự kính sợ kiềm chế và ngăn mình khỏi chọc giận Ngài. Thế mà, người ấy không bị kinh khiếp bởi ý thức về sự công chính của Ngài đến nỗi muốn trốn khỏi nó, dù việc trốn chạy có thể được: đúng hơn người ấy ôm lấy Ngài không kém như Đấng báo trả kẻ ác bằng như Đấng ban ơn cho người tin kính, vì nhận thức rằng thuộc về vinh quang Ngài không kém việc trừng phạt được đo lường cho kẻ vô đạo và gian ác, bằng phần thưởng của sự sống đời đời cho người công chính. Hơn nữa, người ấy kiềm mình khỏi phạm tội không chỉ vì sợ hình phạt, mà vì yêu mến và tôn kính Đức Chúa Trời như một người cha (loco patris) và tôn trọng và thờ phượng Ngài như Chúa (loco domini), và dù không có địa ngục người ấy cũng sẽ run sợ khi xúc phạm Ngài."
Chúng ta đã trích đoạn văn hùng hồn này khá dài vì nó làm nổi bật, như ít đoạn nào làm được, ý thức sâu sắc của Calvin không chỉ về sự tôn kính mà còn về tình yêu đối với Đức Chúa Trời. Đối với ông, tôn giáo chân thật luôn bao hàm sự nhận biết Đức Chúa Trời không chỉ như Chúa mà còn như Cha. Và quan niệm kép này về Đức Chúa Trời hiện diện dù tôn giáo này được quan niệm là tự nhiên hay được mặc khải. "Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời," ông nói (I. x. 2 cuối), "được đề ra cho chúng ta trong Kinh Thánh không hướng đến mục đích nào khác ngoài mục đích được bày tỏ cho chúng ta trong sự sáng tạo: tức là, nó mời gọi chúng ta trước hết đến sự kính sợ Đức Chúa Trời, rồi đến lòng tin cậy nơi Ngài; để chúng ta học vừa phụng sự Ngài trong sự vô tội hoàn hảo của đời sống và sự vâng phục chân thành,
vừa an nghỉ trọn vẹn trong sự tốt lành của Ngài." Tức là, nói tóm lại, ý thức về tình Cha thiên thượng là căn bản đối với quan niệm của Calvin về Đức Chúa Trời như ý thức về quyền tối cao của Ngài. Dĩ nhiên, ông đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ nhất có thể tưởng tượng lên quyền làm Chúa của Đức Chúa Trời: quyền tối cao của Đức Chúa Trời là bản lề trong tư tưởng của ông về Đức Chúa Trời. Nhưng quyền tối cao này luôn được ông quan niệm là quyền tối cao của Đức Chúa Trời là Cha chúng ta. Đặc điểm phân biệt của giáo lý Calvin về Đức Chúa Trời, nói tóm lại, chính là sự nhấn mạnh prevailing mà ông đặt lên khía cạnh này của quan niệm về Đức Chúa Trời. Chính một nhà thần học Lutheran đã chịu khó làm rõ điều này cho chúng ta. "Các yếu tố chính được Calvin luận giải trong vấn đề mối quan hệ tôn giáo," ông nói, "được tóm lại trong mệnh đề: Đức Chúa Trời là Chúa chúng ta, Đấng đã dựng nên chúng ta, và Cha chúng ta mà từ đó mọi điều tốt lành đến; do đó chúng ta mắc nợ Ngài danh dự và vinh quang, tình yêu và lòng tin cậy. Chúng ta phải, như chúng ta được bảo trong phần trình bày Mười Điều Răn trong ấn bản đầu tiên của Chế Độ, cũng như chúng ta được bảo trong Sách Giáo Lý của Luther — chúng ta phải 'kính sợ và yêu mến' Đức Chúa Trời...
[Nhưng] chúng ta tìm thấy trong Chế Độ, và thật ra, đặc biệt trong ấn bản cuối cùng, những cách diễn đạt trong đó yếu tố thứ hai được ưu tiên... Chúng ta có thể tìm thấy,
thật ra, nơi Luther và phái Luther, yếu tố kính sợ trong lòng tin kính còn được nhấn mạnh hơn nơi Calvin."¹⁰⁶ Nói tóm lại, với mọi sự nhấn mạnh của mình vào quyền tối cao của Đức Chúa Trời, Calvin còn đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ hơn vào tình yêu Ngài: và giáo lý của ông về Đức Chúa Trời nổi bật trong số các giáo lý về Đức Chúa Trời được diễn đạt trong thời đại Cải Chánh ở chỗ trọng yếu mà nó dành cho Tình Cha Thiên Thượng. "Chúa và Cha" — người cha làm vua, hay vị vua làm cha — đó là cách Calvin quan niệm về Đức Chúa Trời.
Chính vì Calvin quan niệm Đức Chúa Trời không chỉ như Chúa, mà còn như Cha, và dâng cho Ngài không chỉ sự vâng phục mà cả tình yêu của mình, mà ông đã cháy bỏng với lòng ghen tị cho danh dự Ngài. Mọi điều có khuynh hướng cướp khỏi Đức Chúa Trời danh dự thuộc về Ngài do đó đặc biệt ghê tởm đối với ông.
Vì vậy, chúng ta không thể ngạc nhiên khi ông dành một phần lớn trong cuộc thảo luận về giáo lý Đức Chúa Trời để đẩy lùi sự xâm phạm các quyền thiên thượng do việc dâng sự thờ phượng chỉ thuộc về một mình Ngài cho những kẻ khác, và đặc biệt cho các thần tượng là công việc của tay con người. Linh hồn ông đầy dẫy khải tượng về uy nghi của một Đức Chúa Trời không nhường vinh quang Ngài cho kẻ khác, và con tim ông rực cháy với ý thức về tình yêu như cha mà ông đang nhận lãnh từ Đức Chúa Trời vĩ đại này, Chúa của trời và đất, ông quay lại với lòng căm ghét nồng nàn khỏi các nghi lễ thờ hình tượng mà sự thờ phượng của Hội Thánh cũ đã suy đồi phần lớn thành, và cảm thấy không gì cấp bách bằng bổn phận vạch ra các ngụy biện trong những lời biện hộ tinh vi mà qua đó con người tìm cách biện minh chúng cho mình, và trong khả năng của mình cứu những kẻ trông cậy ông hướng dẫn khỏi sự xúc phạm khủng khiếp đến uy nghi thiên thượng như thế. Như một con người thực tiễn, với tâm trí đặt vào các nhu cầu tôn giáo thực tiễn của thời đại, "sự ngu xuẩn tàn bạo" này của con người, khao khát những hình ảnh hữu hình của Đức Chúa Trời — Đấng là Thần Linh vô hình — làm hư hoại vinh quang thiên thượng bằng cách tự chế tạo cho mình các thần bằng gỗ, hay đá, hay vàng, hay bạc, hay bất kỳ chất liệu chết nào khác, dường như đối với ông đòi hỏi sự quở trách như ít điều gì khác có thể. Nguyên tắc mà ông tiến hành trong việc quở trách sự thờ hình tượng được chính ông diễn đạt bằng những lời rằng việc gán cho bất cứ điều gì khác ngoài Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, bất cứ điều gì thuộc về thần tính là "tước khỏi Đức Chúa Trời danh dự Ngài và vi phạm sự thờ phượng Ngài".¹⁰⁷ Lòng ghen tị cho danh dự thiên thượng được diễn đạt trong nguyên tắc này ăn sâu không chỉ trong tư tưởng của Calvin, mà trong toàn bộ khuynh hướng tư tưởng mà ông đại diện, đến nỗi nó hoàn toàn có thể được xem là một nét quyết định của thái độ Cải Chánh — do đó đã được mô tả như đặc trưng bởi một sự phản đối quyết tâm chống lại mọi điều ngoại giáo trong đời sống và sự thờ phượng.¹⁰⁸
Chắc chắn lòng sốt sắng của Calvin đã cháy nồng nàn chống lại sự sỉ nhục mà ông cảm thấy đã gây ra cho Đức Chúa Trời bởi các phương thức thờ phượng Ngài thịnh hành trong Hội Thánh cũ. Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài không chỉ trong Lời Ngài, mà còn trong các công việc Ngài, như Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. Nhưng sự hư không của con người luôn có khuynh hướng làm hư hoại sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và bịa đặt nhiều thần nhiều chúa, và chưa bằng lòng với thế, đã chìm xuống đến sự suy đồi của sự thờ hình tượng — chế tạo các thần bằng gỗ hay đá, vàng hay bạc, hay một chất liệu chết nào khác. Dĩ nhiên, không phải sự thờ hình tượng nói chung, mà sự thờ hình tượng của Hội Thánh La-mã là điều Calvin đặc biệt nhắm đến, như xứng với ông là một con người thực tiễn, đắm mình trong các vấn đề thật của thời mình. Do đó, ông đặc biệt công kích các hình thức thờ hình tượng tinh vi hơn, tàn nhẫn rút gọn chúng xuống cùng một mức về nguyên tắc với những hình thức thô thiển nhất. Đức Chúa Trời không so sánh thần tượng với thần tượng, ông nói, như thể cái này tốt hơn cái kia: Ngài bác bỏ tất cả không trừ một ai — mọi hình ảnh, tranh vẽ hay bất
kỳ loại dấu chỉ nào khác mà những kẻ mê tín đã tưởng tượng rằng Ngài có thể được đem đến gần họ (I. xi. 1, cuối). Tuy nhiên, ông ôm lấy mọi hình thức thờ hình tượng trong sự bác bỏ toàn diện của mình; ông thậm chí rõ ràng đề cập đến "mánh khóe ngu xuẩn" (inepta cautio) của người Hy Lạp, cho phép tranh vẽ nhưng không cho tượng chạm (I. xi. 4, cuối). Hay đúng hơn, ông mở rộng lời lên án của mình cho đến khi nó bao phủ ngay cả những quan niệm sai lầm về Đức Chúa Trời mà chúng ta dựng nên trong trí tưởng tượng mình (I. xi. 4, đầu), thay thế chúng cho các sự mặc khải Ngài ban về chính Ngài: vì "tâm trí con người," ông nói, "nếu tôi được phép diễn đạt, là một nhà máy sản xuất thần tượng không ngừng" (I. xi. 8). Như thế, ông trở lại "quan niệm Thanh Giáo" mà chúng ta đã thấy ông công bố trong các chương trước, và tuyên xưng làm nguyên tắc chi phối của mình (I. xi. 4 giữa) rằng "mọi cách thờ phượng mà con người tự mình nghĩ ra đều đáng ghê tởm".¹⁰⁹
Tuy nhiên, ông không bằng lòng với việc tuyên xưng và thiết lập nguyên tắc này. Ông theo dõi lập luận bênh vực việc dùng hình ảnh trong sự thờ phượng vào từng chi tiết và bác bỏ nó từng điểm một. Đối với lời biện hộ rằng "hình ảnh là sách của kẻ mù chữ" và bằng cách trục xuất chúng ông đang tước khỏi dân chúng phương tiện dạy dỗ tốt nhất của họ, ông đáp rằng chắc chắn chúng dạy điều gì đó, nhưng điều chúng dạy là sự dối trá: Đức Chúa Trời không như chúng mô tả Ngài (§§ 5-7). Đối với lời dè dặt rằng không ai thờ lạy các thần tượng, mà thờ thần linh qua các thần tượng; rằng chúng không bao giờ được gọi là "các thần" và điều dâng cho chúng là δουλεία (sự tôn kính) chứ không phải λατρεία (sự thờ phượng); — ông đáp rằng tất cả điều này là phân biệt mà không khác biệt; dân Do Thái trong sự thờ hình tượng của họ cũng đã lý luận tương tự, và dựng lên một sự phân biệt giữa các từ thì dễ, nhưng thiết lập một sự khác biệt thật trong thực tế thì khó hơn đôi chút (§§ 9-11). Đối với lời quở trách rằng ông đang tỏ ra cuồng tín chống lại các nghệ thuật tạo hình, ông đáp lại rằng hoàn toàn không phải thế; ông chỉ tìm cách bảo vệ các nghệ thuật này khỏi việc áp dụng lạm dụng vào những mục đích sai (§ 12, 13). Và cuối cùng đối với
lời viện dẫn các quyết định của Công Đồng Ni-xê năm 786-787 thuận lợi cho việc thờ hình ảnh, ông đáp bằng cách vạch trần những "sự nhạt nhẽo kinh tởm" và "sự vô đạo quái gở" của các giáo phụ thờ hình ảnh tại Công Đồng ấy (§ 14 trở đi). Cuộc thảo luận sau đó được khép lại (chương xii), với một chương trong đó ông thúc giục rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời phải được thờ phượng và chỉ theo cách do chính Ngài ấn định; và trên hết vinh quang Ngài không được nhường cho kẻ khác. Như thế, mối nguy hiểm luôn hiện diện của sự thờ hình tượng, như được chứng minh trong các thực hành thô thiển của La-mã, tự nó được viện dẫn để kiềm chế sự suy đoán về bản tính của Thần Linh và ném con người trở lại vào sự mặc khải đơn giản và làm sống động của lời Đức Chúa Trời, Đấng giống chúng ta ở chỗ Ngài là một ngôi vị thiêng liêng, nhưng khác chúng ta ở chỗ Ngài mặc lấy uy nghi không thể thấu hiểu. Hai mỹ từ này — vô biên và thiêng liêng — do đó nổi bật như diễn đạt các đặc trưng căn bản của bản thể thiên thượng trong tư tưởng của Calvin: sự vô biên của Ngài xua đuổi chúng ta trong kinh khiếp khỏi mọi cố gắng đo lường Ngài bằng giác quan chúng ta; tính thiêng liêng của Ngài cấm nuôi dưỡng bất kỳ suy đoán trần tục hay xác thịt nào về Ngài.¹¹⁰
Trong quá trình thảo luận này, có ba vấn đề mà Calvin chạm đến một cách hơi tình cờ, dường như quá thú vị để bỏ qua mà không nhận xét. Đó là điều chúng ta có thể gọi là triết lý của ông về sự thờ hình tượng, lời ca ngợi của ông về sự giảng đạo, và sự giới thiệu của ông về nghệ thuật.
¹⁰⁵ Xem P. J. Muller, De Godsleer van Calvijn, tr. 45; De Godsleer van Zwingli en Calvijn, tr. 47-48. So sánh Lobstein, Études sur la Doctrine Chrétienne de Dieu, 1907, tr. 113.
¹⁰⁶ Köstlin, sđd., tr. 424-425.
¹⁰⁷ I. xii. 1: Quod autem priore loco posui, tenendum est, nisi in uno Deo resideat quidquid proprium est divinitatis, honore suo ipsum spoliari, violarique ejus cultum (Điều ta đã đặt ở chỗ trước phải được giữ: nếu bất cứ điều gì thuộc về thần tính không ngự trong một mình Đức Chúa Trời, thì chính Ngài bị tước danh dự Ngài, và sự thờ phượng Ngài bị vi phạm).
¹⁰⁸ Xem Schweizer, Glaubenslehre der reformierten Kirche, i. 16, 25; Scholten, De Leer der Hervormde Kerk, II. 13, 17, 151.
¹⁰⁹ Ut hoc fixum sit, detestabiles esse omnes cultus quos a se ipsis homines excogitant (Để điều này được chắc chắn: mọi sự thờ phượng mà con người tự mình nghĩ ra đều đáng ghê tởm).
¹¹⁰ Hai mỹ từ — vô biên (immensity) và thiêng liêng (spirituality) — diễn đạt các đặc trưng căn bản của bản thể thiên thượng trong tư tưởng Calvin.
Triết lý của ông về sự thờ hình tượng¹¹¹ mang hình thức một lý thuyết tâm lý về nguồn gốc của nó. Trong khi dành một vị trí quan trọng trong việc nuôi dưỡng và lan truyền sự thờ hình tượng cho các phong tục cổ xưa tôn vinh người chết và tôn kính mê tín ký ức của họ, ông xem sự thờ hình tượng còn cổ xưa hơn các phong tục này, và là sản phẩm của những tư tưởng suy đồi về Đức Chúa Trời. Ông liệt kê bốn giai đoạn trong sự tiến hóa của nó. Thứ nhất, tâm trí con người, đầy kiêu ngạo và liều lĩnh, dám tưởng tượng một vị thần theo khái niệm riêng của mình;¹¹² và lao nhọc trong sự đần độn của mình, chìm trong sự ngu dốt thô thiển nhất, tự nhiên quan niệm một bóng ma hư không và trống rỗng làm Đức Chúa Trời. Kế đó, con người cố gắng ban một hình thức bên ngoài cho Đức Chúa Trời mà nó đã nghĩ ra trong lòng như thế; đến nỗi bàn tay sinh ra thần tượng mà tâm trí đã cưu mang. Sự thờ phượng theo sát gót hư cấu này: vì khi cho rằng mình thấy Đức Chúa Trời trong các hình ảnh, con người tự nhiên thờ phượng Ngài trong chúng. Cuối cùng, tâm trí và mắt đều dán chặt vào các hình ảnh, con người bắt đầu trở nên thú tính hơn, và đứng kinh ngạc lạc mất trong sự thán phục trước các hình ảnh, như thể có điều gì đó thuộc thần tính nội tại trong chúng. Calvin cho rằng sự sa ngã từ những khái niệm sai lầm về thần linh xuống sự tôn thờ mê tín gỗ đá dễ dàng như thế, và như thế ông rõ ràng và nhiều lần khám phá ra cội rễ của sự thờ hình tượng trong những quan niệm sai lầm về Đức Chúa Trời và tuyên xưng sự hiện diện của nó về nguyên tắc bất cứ nơi nào con người cho phép mình nghĩ về Đức Chúa Trời khác đi, trong bất kỳ điểm nào, với điều Ngài đã mặc khải chính Ngài trong các công việc và Lời Ngài.
Khi chúng ta đọc những lời buộc tội đầy năng lượng của Calvin về tính tội lỗi của những quan niệm lệch lạc của chúng ta về Đức Chúa Trời — sự thờ hình tượng cốt yếu của những hình ảnh tưởng tượng chúng ta dựng nên về Ngài — và bổn phận siêng năng uốn nắn các ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời theo các sự mặc khải về chính Ngài mà Ngài đã nhân từ ban cho chúng ta, chúng ta nhớ đến một bức tranh hùng hồn mà cố Giáo sư A. Sabatier đã từng vẽ¹¹³ về một đám đông tín đồ Cơ Đốc xưng mình họp lại để cùng thờ phượng một Đức Chúa Trời mà mỗi người quan niệm theo cách riêng của mình. Những người theo thuyết Nhân Hình Hóa, thuyết Tự Nhiên Thần Giáo, thuyết Bất Khả Tri, thuyết Phiếm Thần — tất cả đều cúi đầu trước Đức Chúa Trời và thờ phượng, Giáo sư Sabatier nói: và sự thờ phượng của mỗi người và mọi người đều được chấp nhận, được chấp nhận ngang nhau, đối với Đức Chúa Trời. Không phải thế, ông Bois đáp lại:¹¹⁴ và trên đời không có cảnh tượng nào kém đáng khâm phục hơn thế này. Calvin cùng quan điểm với ông Bois. Theo ông, trước mắt chúng ta trong đám đông như thế chỉ là một đoàn thờ hình tượng — mỗi người thờ phượng không phải Đức Chúa Trời hằng có mà vị thần mà trong sự kiêu ngạo của lòng mình người ấy đã tự tạo ra. Và đến từng người và mọi người, Calvin gửi ra tiếng kêu:
Hãy ăn năn! Hãy lìa bỏ vị thần mà ngươi đã tự tạo ra và phụng sự Đức Chúa Trời hằng có!
Chính giữa lúc đáp lại lời biện hộ có vẻ hợp lý rằng hình ảnh là sách của kẻ mù chữ và là phương tiện dạy dỗ duy nhất khả dụng cho họ, Calvin bùng ra thành một lời ca ngợi đáng chú ý về sự giảng đạo như phương tiện do Đức Chúa Trời ấn định để dạy dỗ dân sự Ngài (I. xi. 7). Dù hình ảnh, ông nhận xét, được tạo ra đến nỗi chúng mang đến cho dân chúng một sứ điệp có thể gọi đúng là thiên thượng — điều mà quá thường rất xa mới đúng — thì những gợi ý trẻ con (naeniae) của chúng ít thích hợp để truyền đạt sự dạy dỗ đặc biệt mà Đức Chúa Trời muốn dân sự Ngài được dạy trong các hội chúng trang nghiêm của họ, và đã đặt làm gánh nặng chung của Lời và các Thánh Lễ của Ngài — điều mà đáng sợ thay, tâm trí dân chúng bị sao lãng một cách tai hại khi mắt họ lang thang khắp nơi để ngắm nhìn các thần tượng của mình. Ngươi nói dân chúng quá thô lậu và ngu dốt để hưởng lợi bởi sứ điệp thiên thượng và chỉ có thể được tiếp cận bằng các hình ảnh sao? Thế mà chính những người này là những kẻ mà Chúa tiếp nhận làm môn đồ riêng của Ngài, tôn vinh bằng sự mặc khải triết lý thiên thượng của Ngài và đã truyền phải được dạy dỗ trong các mầu nhiệm cứu rỗi của vương quốc Ngài! Nếu họ đã sa sút đến nỗi không thể thiếu những "sách" như hình ảnh cung cấp, thì chẳng phải chỉ vì họ đã bị cướp mất sự dạy dỗ mà họ cần sao? Sự bịa đặt hình ảnh, nói tóm lại, là một phương kế được đòi hỏi không phải bởi sự thô lậu của dân chúng cho bằng bởi sự câm lặng của các thầy tế lễ. Chính trong sự giảng Phúc Âm chân thật mà Đấng Christ thật sự được vẽ ra — bị đóng đinh trước mắt chúng ta một cách công khai, như Phao-lô làm chứng: và không thể có lý do gì để chất đầy các nhà thờ bằng những cây thập tự bằng gỗ đá bạc vàng, nếu Đấng Christ được giảng một cách trung tín như Đấng chết trên thập tự để gánh rủa sả của chúng ta, chuộc tội chúng ta bởi sự hy sinh thân thể Ngài, tẩy sạch chúng ta bởi huyết Ngài và hòa thuận chúng ta với Đức Chúa Trời là Cha. Từ sự rao giảng đơn sơ này có thể học được nhiều hơn từ một ngàn cây thập tự. Như thế, Calvin bênh vực cho dân sự của Đức Chúa Trời phẩm giá của họ như con cái Đức Chúa Trời được dạy dỗ bởi
Thánh Linh Ngài, quyền của họ đối với Phúc Âm của ân điển, khả năng của họ dưới sự dạy dỗ của Thánh Linh để tiếp nhận sứ điệp thiên thượng, và vị trí trung tâm của sự giảng về sự chuộc tội của Đấng Christ trong các nghi lễ của nơi thánh.
Dường như càng cần thiết chúng ta phải dừng lại nơi những nhận xét của Calvin về nghệ thuật trong cuộc thảo luận này đủ lâu để thấu hiểu đầy đủ ý nghĩa của chúng, vì đây là một trong những vấn đề mà ông đã bị xuyên tạc một cách dai dẳng. Người ta đã chê trách cuộc Cải Chánh nói chung và chủ nghĩa Calvin nói riêng rằng họ đã cau có chống lại mọi sự phát triển nghệ thuật, trong khi chính Calvin đã bị công kích như kẻ thù tuyên bố của mọi điều đẹp đẽ trong đời sống. Chẳng hạn, Voltaire trong những vần thơ cay độc của mình đã giải thích rằng nghệ thuật duy nhất thịnh hành tại Giê-ne-vơ (nơi con người tính toán mà không biết cười) là nghệ thuật của những kẻ đếm tiền: và rằng không có gì được hát ở đó ngoài những buổi hòa nhạc cổ xưa của "Đa-vít tốt lành" với niềm tin "rằng Đức Chúa Trời thích những vần thơ dở". Ngay cả những học giả chuyên môn về đề tài này cũng đã say sưa công kích Calvin như kẻ vô cảm trước sự quyến rũ của nghệ thuật và thù địch với mọi hình thức biểu đạt nghệ thuật. Chẳng hạn, ông D. Courtois, sử gia âm nhạc thánh trong Hội Thánh Cải Chánh Pháp, đã cho phép mình, hoàn toàn trái với sự kiện trong lãnh vực nghệ thuật đặc thù của chính ông, nói rằng Calvin "nuôi dưỡng một nỗi kinh hoàng thánh thiện đối với mọi điều có thể giống như một sự xâm nhập của nghệ thuật vào lãnh vực tôn giáo"; và ông E. Müntz, người viết về "Tin Lành và Nghệ thuật", kêu lên rằng "trong mắt Calvin, cái đẹp tương đương với sự thờ hình tượng"; trong khi ông O. Douen, người viết tiểu sử Clément Marot, dán nhãn Calvin là "chống tự do, chống nghệ thuật, chống nhân bản, chống Cơ Đốc". Đề tài này quá rộng để bàn đến ở đây trong các khía cạnh chung của nó. Giáo sư E. Doumergue và Tiến sĩ A. Kuyper đã khiến mọi người yêu chân lý mắc nợ họ bằng cách vạch trần đầy đủ sự thô thiển của những lời vu khống như thế.¹¹⁵
Trên thực tế, Calvin là người yêu mến và nuôi dưỡng các nghệ thuật, xem tất cả chúng là những ân tứ thiên thượng nên được trân trọng, và tuyên bố rõ ràng ngay cả về những nghệ thuật chỉ phục vụ khoái lạc rằng chúng không hề bị xem là thừa thãi và chắc chắn không bị lên án như thể chúng thù địch với lòng tin kính. Ngay cả trong lúc nóng bỏng của lời buộc tội việc lạm dụng các hình ảnh nghệ thuật trong sự thờ hình tượng đang trước mắt chúng ta, chúng ta thấy ông ngoặt sang tự bảo vệ mình khỏi bị hiểu lầm như lên án các hình ảnh nghệ thuật nói chung (§ 12). Quan niệm rằng mọi hình ảnh tạo hình đều phải tránh, ông dán nhãn là mê tín và tuyên bố về các sản phẩm của cả nghệ thuật hội họa lẫn điêu khắc rằng chúng là những ân tứ của Đức Chúa Trời ban cho chúng ta vì vinh quang Ngài và ích lợi chúng ta. "Ta không bị giữ," ông nói, "trong sự mê tín cho rằng không một hình ảnh nào được dung thứ. Ta chỉ đòi hỏi rằng vì điêu khắc và hội họa là những ân tứ của Đức Chúa Trời, việc dùng chúng phải tinh sạch và chính đáng; kẻo điều đã được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta vì vinh quang Ngài và vì ích lợi chúng ta, không chỉ bị ô uế bởi sự lạm dụng ngược ngạo, mà còn bị biến thành hại cho chúng ta." Ở đây không có sự nghi ngờ cuồng tín về cái đẹp: không có cuộc tấn công khắc nghiệt vào nghệ thuật. Ở đây đúng hơn là sự đánh giá cao quý nhất có thể về nghệ thuật như có ích trong việc dùng đúng đắn cho lợi ích con người và vinh quang của Đức Chúa Trời Đấng ban nó. Ở đây chỉ là một sự lo lắng tỏ ra để bảo vệ một ân tứ cao quý như thế của Đức Chúa Trời khỏi bị lạm dụng vào những mục đích sai. Theo đó, trong "Bảng hay bản tóm tắt ngắn gọn các vấn đề chính chứa trong Chế Độ Cơ Đốc Giáo này", được gắn vào ấn bản tiếng Pháp 1560, nội dung của tiết này được mô tả như sau: "Rằng khi sự thờ hình tượng bị lên án, điều này không phải để bãi bỏ các nghệ thuật hội họa và điêu khắc, mà để đòi hỏi việc dùng cả hai phải tinh sạch và chính đáng, và chúng ta không được tiêu khiển bằng cách mô tả Đức Chúa Trời bằng một hình ảnh hữu hình nào mà chỉ những điều có thể là đối tượng của thị giác."¹¹⁶ Vậy thì Calvin hoàn toàn không lên án nghệ thuật, mà chỉ bênh vực một việc dùng nghệ thuật tinh sạch và tôn kính như một ân tứ cao của Đức Chúa Trời, phải được dùng như mọi ân tứ khác của Đức Chúa Trời để mưu ích cho con người và tôn vinh Đấng Ban Cho Vĩ Đại.
Nếu chúng ta hỏi kỹ hơn điều ông xem là việc dùng chính đáng các nghệ thuật hội họa, chúng ta phải lưu ý trước hết rằng ông hoàn toàn cấm mọi mô tả Đức Chúa Trời bằng các hình ảnh hữu hình.¹¹⁷ Lệnh cấm này ông đặt trên hai nền tảng: thứ nhất, chính Đức Chúa Trời cấm nó; và thứ hai, "không thể làm điều này mà không làm biến dạng vinh quang Ngài đôi chút" — trong đó chúng ta lại bắt gặp nốt nhạc sốt sắng chống lại mọi điều làm giảm danh dự của Đức Chúa Trời. Đối với Calvin, cố gắng vẽ chân dung Đức Chúa Trời do đó không chỉ là bất tuân mạng lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời, mà còn là sỉ nhục Ngài bằng một sự mô tả không xứng về Ngài, vốn là sự thờ hình tượng cốt yếu. Dù đánh giá cao các nghệ thuật hội họa, như xứng đáng được mọi sự khâm phục trong lãnh vực thật của chúng, ông lên án hoàn toàn việc ép chúng vượt quá giới hạn của chúng, kẻo ngay cả chúng cũng trở thành kẻ môi giới cho các Chúa Tể của Địa Ngục. Chúng ta lưu ý thứ hai rằng ông khuyên can việc trang trí các nhà thờ bằng các sản phẩm của các nghệ thuật tạo hình;¹¹⁸ nhưng điều này trên nền tảng không phải của mạng lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời hay của một sự bất lực nội tại của nghệ thuật trong việc phục vụ các mục đích được nhắm đến, mà của sự thích đáng đơn thuần.¹¹⁹ Kinh nghiệm dạy chúng ta, ông nói, rằng dựng hình ảnh trong các nhà thờ tương đương với việc giương cờ thờ hình tượng, vì sự dại dột của con người lớn đến nỗi nó lập tức sa vào việc dâng cho chúng sự thờ phượng mê tín. Và một lý do sâu xa hơn nằm đằng sau, vốn sẽ quyết định phán đoán của ông dù mối nguy này không lớn đến thế. [NEEDS REVIEW: câu gốc bị cắt cụt do OCR — đoạn văn kết thúc đột ngột tại "The".]
¹¹¹ I. xi. 8, 9.
¹¹² pro captu suo (theo khả năng của nó).
¹¹³ Trong Discourse on the Evolution of Religion của ông, được H. Bois trích dẫn, De la Connaissance Religieuse, tr. 35.
¹¹⁴ Như trên, tr. 36.
¹¹⁵ Xem: A. Kuyper, Calvinisme en de Kunst, 1888; Calvinism Stone Lectures 1898-99, Bài 5; E. Doumergue, L'Art et le Sentiment dans l'Oeuvre de Calvin, 1902 (bài "Conference" thứ hai về "Hội họa trong Tác phẩm của Calvin"); Jean Calvin, v.v., II. 479-487; Calvin et l'Art trong Foi et Vie, 16 tháng 5, 1900. Xem thêm H. Bavinck, De Algemene Genade; và bài "Calvin and Common Grace" trong số này của Review, tr. 437-465.
¹¹⁶ Tác phẩm iv. 1195. Xem nhận xét tương tự trong Sách Giáo Lý Giê-ne-vơ 1545 (Tác phẩm vi. 55).
¹¹⁷ Deum effingi visibili specie nefas esse putamus (Chúng ta xem việc mô tả Đức Chúa Trời bằng hình thức hữu hình là điều cấm).
¹¹⁸ Chương xiii.
¹¹⁹ expediat (là điều thích đáng).
Chúa đã tự mình ấn định những hình ảnh sống động và đầy biểu cảm về ân điển Ngài cho các đền thờ Ngài, nhờ đó mắt chúng ta được thu hút và giữ lại — những nghi lễ như Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa — và chúng ta không thể đòi hỏi những hình ảnh khác do sự khéo léo của con người chế tạo; và dường như không xứng với sự thánh khiết của nơi này khi chen chúng vào. Dĩ nhiên, ở đây có tiếng vang của "nguyên tắc Thanh Giáo" căn bản của Calvin về sự thờ phượng Đức Chúa Trời: sự khẳng định liên tục và không do dự của ông rằng chỉ sự thờ phượng do chính Ngài ấn định mới được Đức Chúa Trời chấp nhận. Nếu Đức Chúa Trời đã muốn sự trợ giúp của các hình ảnh hội họa để làm sống động lòng sùng kính của dân sự Ngài, Ngài đã ấn định chúng: dùng chúng về nguyên tắc là khinh dể những sự cung ứng Ngài đã làm và tự bịa ra những thứ khác — và chúng ta có thể chắc rằng những thứ không đầy đủ nếu không muốn nói là gây lầm lạc — cho chính mình.
Đây không phải là nơi để tìm hiểu lý thuyết tích cực của Calvin về sự mô tả nghệ thuật. Tuy nhiên, đáng để lưu ý, như minh họa mối quan tâm rộng lớn của con người này, rằng ông có một lý thuyết như thế và để lộ sự kiện ông có nó cùng đôi chút về các đường lối nó vận hành, trong những nhận xét tình cờ, ngay cả trong một cuộc thảo luận như thế này. Chẳng hạn, lộ ra rằng ông muốn giới hạn lãnh vực của các nghệ thuật tạo hình vào việc mô tả các đối tượng của thị giác (ea sola quorum sint capaces oculi) — những điều mắt thấy. Trong số này, tuy nhiên, ông khám phá hai loại — "các lịch sử và biến cố" một bên, "các hình ảnh và hình dạng của các thân thể" bên kia.¹²⁰ Loại trước có thể được dùng hữu ích cho các mục đích dạy dỗ hay khuyên răn, ông nghĩ; loại sau, theo như ông thấy, chỉ phục vụ các mục đích tiêu khiển. Tuy nhiên, cả hai đều chính đáng như nhau, miễn chúng được giữ đúng chỗ của chúng và dùng cho các mục đích đúng đắn của chúng: vì sự tiêu khiển của con người là một nhu cầu của con người thật sự như sự dạy dỗ của nó. Vậy thì Calvin còn xa mới cau có chống lại mọi sự mô tả nghệ thuật một cách nghiêm khắc ảm đạm, đến nỗi người ta thấy ông thật sự đang hình thành một
lý thuyết toàn diện về sự mô tả nghệ thuật và bênh vực việc dùng nó, không chỉ cho lợi ích, mà còn cho sự vui thích của con người.
Còn lại phải nói về giáo lý của Calvin về Ba Ngôi. Princeton. Benjamin B. Warfield.
¹²⁰ A. Bossert, Calvin, 1906, tr. 203-204, sau khi trích dẫn lời phát biểu này của Calvin, nói thêm: "Đó là cương lĩnh của hội họa Hà Lan", lặp lại điều mà E. Doumergue trong "Conference" của ông về "Hội họa trong Tác phẩm của Calvin" (như đã trích, tr. 36-51) đã trình bày đầy đủ.