Sự Kết Thúc Của Chủ Nghĩa Vô Tín

Name: Sự Kết Thúc Của Chủ Nghĩa Vô Tín
Author: Steve Hays & Jason Engwer

Steve Hays & Jason Engwer · The End of Infidelity

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Sự Kết Thúc Của Chủ Nghĩa Vô Tín
LỜI NÓI ĐẦU
CHƯƠNG 1
CHƯƠNG 2
CHƯƠNG 3
CHƯƠNG 4
CHƯƠNG 5
CHƯƠNG 6
CHƯƠNG 7
CHƯƠNG 8
CHƯƠNG 9
CHƯƠNG 10
CHƯƠNG 11
CHƯƠNG 12
CHƯƠNG 13
CHƯƠNG 14
LỜI NÓI ĐẦU
Chương 1
Chương 2
Chương 3
Chương 4
Chương 5
Chương 6
Chương 7
Chương 8
Chương 9
Chương 10
Chương 11
Chương 12
Chương 13
Chương 14

Sự Kết Thúc Của Chủ Nghĩa Vô Tín

SỰ KẾT THÚC CỦA CHỦ NGHĨA VÔ TÍN
Steve Hays & Jason Engwer

Peter Pike, biên tập viên

Ghi chú:

Các tác giả của The End of Christianity thỉnh thoảng trích dẫn những cuốn sách trước đây họ đã viết. Chúng tôi đã điểm sách một số cuốn trong đó. Bài điểm sách của chúng tôi về The Christian Delusion có thể tìm thấy tại http://www.calvindude.com/ebooks/InfidelDelusion.pdf. Chúng tôi đã điểm sách The Empty Tomb tại http://www.triapologia.com/hays/ebooks.html. Về bài điểm sách một ấn bản đầu của cuốn Why I Rejected Christianity của John Loftus, xin xem http://triablogue.blogspot.com/2006/10/satans-school-for-girlie-men.html.

MỤC LỤC

CHỮ VIẾT TẮT

LỜI NÓI ĐẦU

CÁC LỜI GIỚI THIỆU

CHƯƠNG 1

CHƯƠNG 2

CHƯƠNG 3

CHƯƠNG 4

CHƯƠNG 5

CHƯƠNG 6

CHƯƠNG 7

CHƯƠNG 8

CHƯƠNG 9

CHƯƠNG 10

CHƯƠNG 11

CHƯƠNG 12

CHƯƠNG 13

CHƯƠNG 14

LỜI BẠT

PHỤ LỤC 1: Huyền Thoại Price

PHỤ LỤC 2: Giả Định Về Phép Lạ

PHỤ LỤC 3: Lời Cầu Nguyện Thỉnh Cầu

PHỤ LỤC 4: Vấn Đề Ác

PHỤ LỤC 5: Sự Thay Thế Chịu Hình Phạt

PHỤ LỤC 6: Sự Sáng Tạo

PHỤ LỤC 7: Nạn Hồng Thủy

PHỤ LỤC 8: Các Phản Đối Linh Tinh

PHỤ LỤC 9: Phương Pháp Luận, Mục Đích Luận và Nguyên Lý Lý Do Đầy Đủ

PHỤ LỤC 10: Một Minh Họa Về Việc Các Cơ Đốc Nhân Đầu Tiên Tiếp Cận Bằng Chứng

PHỤ LỤC 11: Những Kinh Nghiệm Chết Được Chia Sẻ

CHỮ VIẾT TẮT

TCD = The Christian Delusion

TID = The Infidel Delusion

TEC = The End Of Christianity

TEI = The End Of Infidelity

WIRC = Why I Rejected Christianity

LỜI NÓI ĐẦU

Khi Steve Hays, Jason Engwer, Paul Manata và Patrick Chan hợp tác để cho ra đời cuốn The Infidel Delusion nhằm đáp lại cuốn The Christian Delusion (do John Loftus biên tập), tôi đã có vinh dự được biên tập, trình bày và giới thiệu cuốn sách ấy với thế giới. Loftus và các đồng tác giả của ông hoàn toàn biết rõ sự tồn tại của cuốn The Infidel Delusion cùng những bài đáp trả tương tự khác, nhưng người ta sẽ tìm hoài vô ích bằng chứng cho điều đó trong cuốn tiếp theo của họ, The End of Christianity. Các tác giả ấy phần lớn phớt lờ những bằng chứng được đưa ra chống lại quan điểm của họ trong cuốn sách đầu tiên, ngay cả khi vẫn tự xưng là những người hoài nghi cởi mở và chân thành. Thật vậy, những lời khoe khoang của họ trở nên rỗng tuếch khi người ta xem xét nội dung cuốn tiếp theo của họ và thấy rất ít sự đáp trả đối với vô số luận cứ đã được đưa ra chống lại lập trường của họ.

Sự khan hiếm đáp trả như vậy không thể là vì họ không biết đến sự tồn tại của những tác phẩm như The Infidel Delusion, bởi chính Loftus đã dành nhiều bài đăng trên blog của mình để cố gắng chắp vá các luận cứ của ông sau khi tác phẩm ấy được xuất bản. Không đạt được thành công trên mặt trận đó, dường như các nhà vô thần mới đã quay lại trò cũ là cứ phớt lờ quan điểm đối lập.

Ở một mức độ nào đó, vì vậy, việc Steve Hays và Jason Engwer trở lại trong cuốn tiếp theo này, The End of Infidelity, có thể bị xem là chạy theo gió. Việc trình bày tỉ mỉ và công phu như vậy những sai lầm mới (và nhiều sai lầm cũ lặp lại) mà Loftus và các đồng tác giả của ông đưa ra, ngay cả khi các nhà vô thần đã từ chối đề cập đến bất kỳ thách thức nào đối với quan điểm của họ, có thể dường như là điều nản lòng. Thế nhưng các nhà vô thần mới sẽ chỉ càng tự gạt mình ra ngoài lề hơn nữa nếu họ tiếp tục bịt chặt mắt và tai, như thể sự chống đối đối với triết lý của họ không ngày càng gia tăng.

Vì vậy, tôi rất vinh dự được giới thiệu một bài bác bỏ nữa đối với John Loftus và đồng bọn của ông. Tôi xin giới thiệu với quý vị cuốn The End of Infidelity của Steve Hays và Jason Engwer. Đối với những ai chưa quen với tác phẩm trước đây của họ, nhìn chung Hays và Engwer viết riêng từng phần của một chương. Vì sự khác biệt về phong cách giữa hai tác giả, mỗi chương được chia ra và tác giả của phần tiếp theo được chỉ rõ bằng một tiêu đề. Ngoại lệ là các chương 7, 12 và 14, vốn chỉ do Hays viết nên không có sự phân chia. Ngoài các bài đáp trả, một số bài viết được đưa vào các phụ lục ở cuối sách. Hai phụ lục cuối cùng do Engwer viết; tất cả các phụ lục còn lại do Hays viết.

— Peter Pike

CÁC LỜI GIỚI THIỆU

Steve Hays

NHỮNG ĐIỀU SƠ BỘ

Trước khi đi vào chi tiết, tôi muốn đưa ra một nhận xét chung. Các cộng tác viên của TEC tự hào xem mình là những “người hoài nghi”. Trớ trêu thay, chính hình ảnh tự tôn này lại vô hiệu hóa óc phán đoán phê phán của họ. Không ai dễ bị lừa hơn một người cho rằng mình không thể bị lừa. Đó là công thức dẫn đến thiên kiến xác nhận. Hình ảnh tự tôn hoài nghi của anh ta khiến anh ta mất cảnh giác, dễ dàng tin tưởng bất cứ điều gì các bạn hoài nghi của mình nói, mặc định dựa vào các tài liệu hoài nghi một chiều thay vì tiến hành nghiên cứu độc lập và xem xét cả hai mặt của luận cứ. Một người tự xưng là hoài nghi không thực hiện các biện pháp phòng ngừa trí tuệ cơ bản, bởi anh ta đã tự thuyết phục mình rằng mình không thể bị lừa gạt, không giống như những Cơ Đốc nhân cả tin kia.

LỜI GIỚI THIỆU

Loftus cảm ơn Carrier vì đã “bình duyệt” TEC. Việc ông nghĩ rằng bất kỳ người có lý trí nào cũng bị trò bình duyệt nội bộ này đánh lừa đã cho thấy đôi điều về bản chất tự lừa dối của chủ nghĩa vô tín.

Trong phần giới thiệu, Loftus lại một lần nữa cố gắng củng cố Bài Kiểm Tra Người Ngoài Đối Với Đức Tin (OTF).

I) Loftus nói

Theo các nghiên cứu khoa học mang tính quyết định trong lĩnh vực nghiên cứu này, chúng ta tin điều chúng ta muốn tin là đúng. Một khi tâm trí chúng ta đã quyết định, rất khó thay đổi chúng. Chúng ta tìm cách biện minh cho các quyết định của mình, nhất là những quyết định tốn kém về mặt cam kết, tiền bạc, công sức, thời gian và sự bất tiện (18).

Tôi đánh giá cao sự chẩn đoán thẳng thắn của Loftus về cách những người vô thần suy nghĩ.

II) Loftus nói

Quan trọng nhất, vấn đề ai mang gánh nặng chứng minh cũng sẽ được giải quyết. Vì khi đó người ta đồng ý rằng người mang gánh nặng chứng minh là người đưa ra một tuyên bố phi thường về các hữu thể và quyền năng siêu nhiên… (17-18)

Bằng cách đặt vấn đề bằng những thuật ngữ thiên vị như vậy, Loftus đã nghiêng cán cân. Việc các tuyên bố về các quyền năng hay hữu thể siêu nhiên có phải là “phi thường” hay không là một cách mô tả mang tính định kiến. Điều đó khó mà gọi là “vô tư”. Đó không phải là điều Loftus có quyền mặc định.

III) Loftus nói

Toàn bộ lý do Cơ Đốc nhân phản đối OTF là vì họ theo trực giác biết rằng đức tin của họ sẽ không vượt qua được bài kiểm tra, dù điều này ngầm thừa nhận toàn bộ luận cứ (16).

Ngược lại, việc Loftus phải mặc định theo chủ nghĩa tự nhiên đã ngầm thừa nhận toàn bộ luận cứ ngay khi bước vào cuộc tranh luận.

IV) Loftus nói

Các Cơ Đốc nhân khi đối diện với dữ liệu khoa học này thường tiến hành với ngụy biện phi hình thức “Ông Cũng Vậy” (tu quoque) quá quen thuộc, nói rằng: “Này, lý thuyết bất hòa nhận thức cũng áp dụng cho ông nữa đấy” (18-19).

Điều gì khiến Loftus nghĩ rằng tu quoque là ngụy biện? Ông đọc được điều đó trên Internet à?

Chẳng phải tu quoque chỉ là một dạng lập luận từ loại suy sao? Ông có nghĩ rằng các lập luận từ loại suy vốn đã là ngụy biện không? Mặc dù những trường hợp cụ thể của tu quoque có thể là ngụy biện, nhưng thật khó thấy làm sao dạng lập luận đó có thể là ngụy biện, trừ phi bạn nghĩ rằng lập luận từ loại suy là một dạng lập luận ngụy biện. Đó có phải là điều Loftus đang cáo buộc không? Ông có biết mình đang nói gì không?

V) Loftus nói

Đối với người ngoài, các khoa học là mẫu mực của tri thức… Chỉ có lập trường thực sự của người ngoài mới là thuyết bất khả tri, mà tôi đã gọi là lập trường mặc định — và như vậy, nó là quan điểm trung lập. Một người bất khả tri như được định nghĩa ở đây trong trường hợp này là người hoài nghi đối với mọi tuyên bố siêu hình… Mọi tuyên bố siêu hình phải vượt qua OTF trước khi chúng ta nên tin chúng (15).

1) Ngay cả khi chúng ta chấp nhận tuyên bố cường điệu của ông rằng tri thức khoa học là mẫu mực của tri thức, điều đó cũng không tạo ra bất kỳ giả định chống lại thuyết hữu thần hay các hiện tượng huyền bí nào. [1]

2) Loftus có một quan điểm ngây thơ đến vô vọng về chủ nghĩa hiện thực khoa học. Vì chủ nghĩa hiện thực khoa học không trung lập về mặt siêu hình. Ngược lại, chủ nghĩa hiện thực khoa học chìm ngập trong các tiền giả định siêu khoa học. Hãy trình bày rõ điều này:

i) Sự tồn tại của thế giới bên ngoài.

Có một thế giới vật chất, vốn độc lập về mặt bản thể học đối với người quan sát.

Trớ trêu thay, tiền giả định nền tảng này lại bị cơ học lượng tử đặt thành vấn đề, vì cơ học lượng tử dường như gợi ý rằng các đại lượng quan sát được phụ thuộc vào người quan sát. [2] Điều đó dường như trái với trực giác, nhưng cơ học lượng tử vốn nổi tiếng là trái với trực giác.

ii) Tính quy luật của tự nhiên

Tự nhiên vận hành theo chu kỳ. Cùng những nguyên nhân sẽ cho cùng những kết quả.

iii) Tính đáng tin cậy chung của quy nạp

Tương lai nhìn chung giống với quá khứ. Tự nhiên có thể dự đoán được.

iv) Tính khả tri chung của tự nhiên

v) Tính đáng tin cậy chung của các giác quan

vi) Tính đáng tin cậy chung của tâm trí (hay bộ não) trong việc giải thích dữ liệu giác quan.

vii) Tính đầy đủ của toán học trong việc mô tả tự nhiên

viii) Các hiện tượng tương ứng với thực tại

ix) Các lý thuyết khoa học mô tả một cách chính xác hay quy chiếu một cách thành công về thế giới tự nhiên.

Không cần phải nói, Loftus thậm chí còn chưa bắt đầu lập luận cho bất kỳ một tiền giả định siêu khoa học nào trong số này.

3) Ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, chúng ta khẳng định chủ nghĩa hiện thực khoa học, thì điều đó cũng không tồn tại trong chân không. Vì các tiền giả định làm nền tảng cho chủ nghĩa hiện thực khoa học có thể được cho là các tiền giả định thần học. [3]

Loftus không chỉ cần biện minh cho các tiền giả định siêu khoa học của mình, mà ông còn cần biện minh cho từng tiền giả định một trong số chúng trên cơ sở thuần túy thế tục.

4) W. V. Quine là một triết gia xuất sắc đã cố gắng, trong chừng mực có thể, rút gọn triết học thành khoa học. Trớ trêu thay, điều này lại quay ngược trở lại chính nó, dẫn đến một quan điểm hoài nghi sâu sắc về tri thức khoa học.

Nó sẽ giải quyết câu hỏi làm thế nào chúng ta, những cư dân vật chất của thế giới vật chất, có thể phóng chiếu lý thuyết khoa học của mình về toàn bộ thế giới ấy từ những tiếp xúc ít ỏi của chúng ta với nó; từ những tác động đơn thuần của các tia và hạt lên bề mặt của chúng ta cùng một vài điều lặt vặt khác như sự căng thẳng khi đi bộ lên dốc.

Ở đây có một câu đố. Các kích thích toàn cục là riêng tư: mỗi kích thích là một tập hợp có thứ tự theo thời gian gồm các thụ thể của một cá nhân nào đó. Tính tương tự tri giác của chúng, một phần bẩm sinh và một phần được kinh nghiệm định hình, cũng là riêng tư. Vậy thì sự phối hợp hành vi giữa các thành viên trong bộ tộc từ đâu mà có? [4]

Nhà nguyên tử luận cảm giác, tôi xin nói, được thúc đẩy bởi sự nhận thức của ông rằng bất kỳ thông tin nào về thế giới cũng được truyền đến chúng ta qua các bề mặt cảm giác của thân thể chúng ta; nhưng động lực này vẫn còn mơ hồ đối với chính ông. Nó bị che khuất bởi mối bận tâm của ông muốn biện minh cho tri thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Sự biện minh ấy sẽ bị vô hiệu bởi tính vòng tròn nếu ngay từ đầu của sự biện minh đã phải viện đến các bề mặt cảm giác và các tác động bên ngoài lên các đầu mút thần kinh.

Sẽ đạt được nhiều sự rõ ràng bằng cách từ bỏ dự án biện minh cho tri thức của chúng ta về thế giới bên ngoài nhưng vẫn tiếp tục khảo sát mối quan hệ giữa tri thức ấy với bằng chứng cảm giác của nó. Sự mơ hồ về bản chất của cái được ban cho, hay về tính ưu tiên nhận thức, sau đó sẽ tan biến khi chúng ta nói thẳng về sự kích hoạt các đầu mút thần kinh. Khi đó chúng ta thấy mình đang tham gia vào một câu hỏi nội bộ trong khuôn khổ của khoa học tự nhiên. Có những tác động của các phân tử và tia sáng lên các thụ thể cảm giác của chúng ta, và có tất cả những sản phẩm đầu ra từ phía chúng ta là các diễn ngôn khoa học về gậy, đá, hành tinh, số, phân tử, tia sáng, và thật vậy, cả các thụ thể cảm giác; và rồi chúng ta đặt ra vấn đề liên kết đầu vào ấy với đầu ra ấy về mặt nhân quả và logic.

Dù tôi ngưỡng mộ sự rút gọn của [David] Lewis đến đâu, nó vẫn không phải là con đường của tôi. Con đường của riêng tôi là một chủ nghĩa cấu trúc bao quát hơn nữa, áp dụng không phân biệt cho các đối tượng cụ thể và trừu tượng. Tôi đặt nền tảng cho nó, dù điều này có vẻ nghịch lý, trên một cách tiếp cận tự nhiên đối với nhận thức luận. Khoa học tự nhiên cho chúng ta biết rằng sự tiếp cận nhận thức liên tục của chúng ta với thế giới xung quanh bị giới hạn trong những kênh ít ỏi. Có sự kích hoạt các thụ thể cảm giác của chúng ta bởi tác động của các phân tử và tia sáng. Cũng có sự khác biệt về nỗ lực cơ bắp cảm nhận được khi đi bộ lên hay xuống dốc. Còn gì nữa? Ngay cả khái niệm về một con mèo, chứ đừng nói đến một lớp hay một con số, cũng là một tạo tác của con người, bắt nguồn từ khuynh hướng bẩm sinh và truyền thống văn hóa. Chính khái niệm về một đối tượng, dù cụ thể hay trừu tượng, cũng là một đóng góp của con người, một đặc điểm của bộ máy thừa hưởng của chúng ta dùng để tổ chức mớ hỗn độn vô định hình của dữ liệu thần kinh.

Kết luận là không thể có bằng chứng cho một bản thể luận này chống lại một bản thể luận khác, ít nhất là chừng nào chúng ta còn có thể biểu thị một tương quan một-một giữa chúng. Giữ được cấu trúc là giữ được tất cả. Chắc chắn chúng ta phụ thuộc vào một bản thể luận quen thuộc về các vật thể cỡ trung bình để khởi đầu việc thực thể hóa, cả về phía cá nhân lẫn về phía nhân loại; nhưng một khi chúng ta đã có một bản thể luận, chúng ta có thể thay đổi nó mà không bị trừng phạt.

Chủ nghĩa cấu trúc bản thể luận toàn cục này có vẻ đột ngột mâu thuẫn với chủ nghĩa hiện thực, chứ đừng nói đến chủ nghĩa tự nhiên. Dường như nó còn phá hoại cả nền tảng mà tôi đã dựa vào đó: việc tôi nói về các tác động của tia sáng và phân tử lên các đầu mút thần kinh. Chẳng phải chính những tia, phân tử và đầu mút thần kinh này giờ đây cũng bị loại bỏ như những hư cấu đơn thuần của một cấu trúc trống rỗng hay sao? [5]

Chính chủ nghĩa tự nhiên là điều cứu vãn tình thế. Chủ nghĩa tự nhiên chỉ nhìn vào khoa học tự nhiên, dù có thể sai lầm, để có một tường trình về những gì tồn tại và những gì tồn tại ấy làm gì. Khoa học đưa ra những câu trả lời mang tính thăm dò của mình bằng các khái niệm do con người tạo ra, tất yếu như vậy, được diễn đạt bằng ngôn ngữ do con người tạo ra, nhưng chúng ta không thể đòi hỏi gì tốt hơn. Chính khái niệm về đối tượng, hay về một và nhiều, thật vậy cũng mang tính địa phương của con người như các từ loại; việc hỏi thực tại thực sự như thế nào, tách khỏi các phạm trù của con người, là tự hủy hoại chính mình. Giống như hỏi sông Nile thực sự dài bao nhiêu, tách khỏi các vấn đề địa phương về dặm hay mét. Các nhà thực chứng đã đúng khi gán cho thứ siêu hình học như vậy là vô nghĩa.

Vậy thì, xét về bằng chứng, bản thể luận của chúng ta là trung lập. Cũng đừng tưởng tượng vượt ra ngoài nó một thực tại nào đó không thể tiếp cận được. Rốt cuộc, chính các thuật ngữ ‘vật’, ‘tồn tại’ và ‘thực’ cũng chẳng có nghĩa gì tách khỏi sự khái niệm hóa của con người. Việc truy vấn về vật tự thân tách khỏi sự khái niệm hóa của con người, giống như việc hỏi sông Nile thực sự dài bao nhiêu, tách khỏi những dặm hay kilômét địa phương của chúng ta.

Vì vậy, đối với các mục đích hiện tại, dường như tốt nhất là hiểu kích thích của chủ thể trong một dịp nhất định đơn giản là toàn bộ dữ liệu thần kinh đầu vào của chủ thể ấy trong dịp đó. Nhưng tôi sẽ chỉ gọi nó là dữ liệu thần kinh đầu vào, chứ không phải kích thích, vì các khái niệm khác về kích thích còn cần dùng trong các nghiên cứu khác, đặc biệt khi các chủ thể khác nhau phải nhận cùng một kích thích. Dữ liệu thần kinh đầu vào là riêng tư, vì các chủ thể không chia sẻ các thụ thể.

Nhưng trái ngược với tính riêng tư của các dữ liệu thần kinh đầu vào, và tính riêng tư của tính tương tự tri giác của chúng, các câu quan sát và ngữ nghĩa của chúng là vấn đề công cộng, vì đứa trẻ phải học chúng từ các bậc trưởng thượng. Việc học của nó sau đó quả thật phụ thuộc cả vào sự lưu hành công cộng của các câu quan sát lẫn vào sự hài hòa đã được thiết lập trước giữa các thang đo tương tự tri giác riêng tư của mọi người.

Những suy ngẫm này về bản thể luận là một lời nhắc nhở bổ ích rằng dữ liệu tối hậu của khoa học bị giới hạn trong dữ liệu thần kinh đầu vào của chúng ta, và rằng chính khái niệm về đối tượng, dù cụ thể hay trừu tượng, là do chính chúng ta tạo ra, cùng với phần còn lại của khoa học tự nhiên và toán học. [6]

VI) Loftus nói

Tuy vậy, sự phản đối này nhầm lẫn một tập hợp các niềm tin tôn giáo với một thế giới quan toàn diện (11).

Nhưng như chúng ta vừa thấy, khoa học không bất biến theo thế giới quan. Khoa học được bảo trợ bởi các tiền giả định siêu hình, thật vậy, là các tiền giả định thần học.

VII) Loftus nói

Nếu cha mẹ chúng ta nói điều gì là đúng, thì khi còn nhỏ chúng ta đã tin điều đó (10).

Việc nuôi dạy con cái sẽ đơn giản hơn nhiều nếu quả thật là như vậy. Rõ ràng, Loftus không có nhiều kinh nghiệm trong lĩnh vực đó.

VIII) Loftus nói

Một phản đối khác đối với OTF là nó cũng nên được áp dụng cho đạo đức… Carrier lập luận trong chương cuối rằng các sự kiện đạo đức tồn tại và khoa học có thể tìm ra chúng, trong khi Eller, một nhà nhân học văn hóa, lại lập luận ủng hộ chủ nghĩa tương đối văn hóa. Trong cả hai trường hợp, quan điểm của họ về đạo đức đều không làm suy yếu OTF… (11).

1) Chúng ta chỉ có nghĩa vụ tuân theo OTF trong trường hợp chúng ta có các bổn phận nhận thức, và chúng ta chỉ có các bổn phận nhận thức trong trường hợp chúng ta có các bổn phận đạo đức. Các bổn phận nhận thức là một tập con của các bổn phận đạo đức.

Nhưng nếu chủ nghĩa tương đối đạo đức là đúng, thì chúng ta không có nghĩa vụ đạo đức nào phải trung thực hay có trách nhiệm về mặt trí tuệ — ngay cả khi giả sử OTF vốn đã hợp lệ.

2) Và việc viện đến nỗ lực thất bại của Carrier nhằm bảo vệ đạo đức thế tục là một điều vô ích ngay từ đầu. Như chúng ta sẽ thấy, Carrier đã vô tình minh họa sự bất lực của chủ nghĩa vô thần trong việc bảo trợ cho các chuẩn mực đạo đức khách quan.

IX) Loftus nói

Một điều mà tất cả chúng ta đều có thể đồng ý là chúng ta muốn được hạnh phúc. Nhu cầu hạnh phúc thúc đẩy mọi giá trị đạo đức của chúng ta… (12).

1) Thật vậy, ngay cả một kẻ bạo dâm cũng có thể đồng ý với điều đó. Một kẻ bạo dâm muốn được hạnh phúc. Việc tra tấn đàn ông, đàn bà, trẻ em và thú vật khiến hắn hạnh phúc. Điều đó thúc đẩy các giá trị đạo đức của hắn.

2) Ngược lại, chủ nghĩa vô thần thật ảm đạm. Cứ hỏi Woody Allen. Hay hỏi người theo chủ nghĩa phản sinh. Vì vậy, nếu bạn muốn được hạnh phúc, đừng trở thành người vô thần. Đặc biệt, đừng trở thành một người vô thần có ý thức về mặt nhận thức.

X) Loftus nói

Vậy thì, nếu có điều gì, đây là cơ sở để chúng ta chọn những giá trị đạo đức nào tạo ra điều tốt nhất cho nhiều người nhất (12).

1) Đó là một khẩu hiệu duy lợi. Nếu Loftus là người theo chủ nghĩa duy lợi, thì ông cần lập luận cho đạo đức duy lợi. Ông cần xác định mình theo phiên bản nào của đạo đức duy lợi, và ông cần bảo vệ lập trường của mình trước những lời phê phán quen thuộc đối với đạo đức duy lợi. [7]

2) Một chút trước đó trong cùng đoạn văn (xem IX ở trên), chúng ta thấy Loftus tán thành chủ nghĩa khoái lạc. Nhưng chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa duy lợi có thể dễ dàng xung đột với nhau. Giả sử điều làm tôi hạnh phúc lại gây thiệt hại cho người khác thì sao? Điều làm tôi hạnh phúc không làm bạn hạnh phúc. Điều làm bạn hạnh phúc không làm tôi hạnh phúc.

XI) Loftus nói

…Vậy thì các nhà tôn giáo có thể dùng cùng một nhận thức luận để bảo vệ đức tin của chính họ… (14).

Điều đó thật nông cạn.

1) Không có giả định chung nào chống lại các giải thích siêu nhiên. Ở cấp độ đó, không có thiên kiến sẵn có nào chống lại các tuyên bố kỳ diệu, nếu có, của các tôn giáo đối thủ.

2) Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là mọi tuyên bố kỳ diệu đều có cùng vị thế ban đầu. Chúng ta vẫn có thể phán đoán theo từng trường hợp. Chúng ta cũng có thể phán đoán dựa trên tính đáng tin cậy chung (hay sự thiếu đáng tin cậy) của các tôn giáo đối thủ.

Các phép lạ được thuật lại không sinh ra đã bình đẳng. Điều đó tùy thuộc vào người thuật lại, cũng như vào tính chất của phép lạ. Nó có ý nghĩa không? Có mục đích không? Hay chỉ là điều gì đó kỳ quái vì mục đích kỳ quái?

Bên cạnh đó, số ít phép lạ được gán cho thiên thần cho thấy một chứng rối loạn tâm thần nào đó, như người mù không lấy lại được thị lực mà lại mọc ba chiếc răng mới, hay người bại liệt không đi lại được mà lại suýt trúng xổ số, và người phong hủi mà các vết lở của ông ta nảy mầm hoa hướng dương. Những phép lạ an ủi ấy, vốn giống như trò đùa nhạo báng hơn, đã phá hỏng danh tiếng của thiên thần khi người phụ nữ đã bị biến thành nhện cuối cùng nghiền nát ông ta hoàn toàn. [8]

XII) Loftus nói

Nếu những người không tin phải tuân theo OTF, thì các Cơ Đốc nhân cần cho chúng ta biết quan điểm của người ngoài đối với chúng ta sẽ là gì… Vấn đề là không hề có bất kỳ đối thủ tôn giáo xứng đáng nào trong vô số tôn giáo có thể được xem xét từ quan điểm của người ngoài đối với những người không tin (14).

1) Dĩ nhiên, việc Loftus nói rằng không có đối thủ xứng đáng nào là một sự thừa nhận gián tiếp rằng ông đã nghiêng cán cân. Đó không phải là một điểm xuất phát “trung lập”.

2) Một lập trường của người ngoài tương đối với chủ nghĩa vô thần không nhất thiết phải mang tính tôn giáo. Chẳng hạn, việc không định kiến trước điều gì là phi thường là một lựa chọn.

Không phải như thể chúng ta sinh ra đã có tri thức bẩm sinh về lịch sử của vũ trụ. Chúng ta không biết trước điều gì đã xảy ra, sẽ xảy ra, hay có thể xảy ra. Đó là điều chúng ta chỉ có thể học được qua quan sát, mặc khải, hay lời chứng.

XIII) Loftus nói

Dường như có một số giá trị đạo đức mà mọi người đều chia sẻ bất kể niềm tin tôn giáo của họ… một vấn đề khi áp dụng cho các giá trị đạo đức cùng một sự hoài nghi như đòi hỏi đối với các đức tin tôn giáo là chúng ta cần có những giá trị đạo đức chung được chia sẻ để sống cuộc sống của mình trong các nền văn hóa tương ứng của mình (12).

1) Điều này không phân biệt được giữa các chuẩn mực đạo đức khách quan và các niềm tin đạo đức. Việc một nhóm người có thể chia sẻ cùng những giá trị không làm cho những giá trị ấy trở nên đúng một cách khách quan. Điều đó có thể chỉ là một “trò chơi ngôn ngữ” hay một dạng nghi thức xã giao, như quy tắc ăn mặc hay phép tắc trên bàn ăn.

2) Một cách để giúp mọi người hòa hợp với nhau là loại trừ những người không tuân thủ. Nếu những người vô thần không chịu nổi các Cơ Đốc nhân, và các Cơ Đốc nhân đông hơn những người vô thần, thì chủ nghĩa vô thần là một mối đe dọa đối với kết cấu xã hội.

Vậy thì có lẽ chúng ta nên có một mùa săn hằng năm để săn lùng những kẻ vô tín. Điều đó cũng sẽ tốt cho ngành nhồi xác thú.

Tôi chỉ đang cố gắng làm dịu bớt những lo ngại của Loftus về sự sụp đổ của trật tự xã hội.

XIV) Loftus nói

Trong khi các triết gia tranh luận về những chi tiết vụn vặt của điều gì làm nên khoa học, thì khoa học vẫn tiếp tục mang lại thành quả… (14-15).

Rõ ràng, Loftus hoàn toàn không biết gì về các cuộc tranh luận lâu đời về sự tiến bộ khoa học. [9]

XV) Loftus nói

OTF không kéo theo một sự hoài nghi triệt để như vậy. Chúng ta có hơn đủ bằng chứng để kết luận rằng sự tồn tại của thế giới vật chất có khả năng xảy ra cao hơn nhiều so với bất kỳ giải pháp thay thế nào được đề xuất — và đó là lý do chúng ta nghĩ rằng nó tồn tại (16).

1) Không có bằng chứng trực tiếp hay độc lập nào cho sự tồn tại của thế giới vật chất. Bất kỳ sự viện dẫn bằng chứng nào cũng sẽ mang tính vòng tròn.

2) Nhưng giả sử nó tồn tại, thì đó là một tuyên bố siêu hình. Và đó không phải là một tuyên bố siêu hình mà khoa học có thể kiểm chứng. Ngược lại, đó là một tiền giả định siêu khoa học mà khoa học phải mặc định thì mới có thể làm khoa học ngay từ đầu.

3) Hơn nữa, chính khoa học đặt ra những câu hỏi về sự tồn tại của thế giới vật chất, cụ thể là cơ học lượng tử.

XVI) Loftus nói

Nếu không, có hàng tỉ người không phải là Cơ Đốc nhân có lý trí, vốn được nuôi dạy trong các nền văn hóa khác nhau, những người không thể tin chỉ vì họ sinh ra là người ngoài và sau đó sẽ bị kết án xuống hỏa ngục… hãy để [các Cơ Đốc nhân] thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đang để cho những người sinh ra trong các nền văn hóa không phải Cơ Đốc bị kết án xuống hỏa ngục chỉ vì họ sinh ra là người ngoài trong các nền văn hóa tôn giáo khác nhau (16-17).

i) Thật ra, nhiều người sinh ra ngoài phạm vi của Phúc Âm, sinh ra để sống và chết trong sự thiếu hiểu biết, vì họ đã đứng dưới án phạt rồi. Đó là triệu chứng của sự phán xét đi trước của Đức Chúa Trời.

Những tội nhân không bị hư mất vì họ từ chối tin một Phúc Âm mà họ chưa từng nghe. Đúng hơn, các tội nhân bị kết án vì họ là tội nhân. Việc khước từ Phúc Âm là một tình tiết tăng nặng, chứ không phải là một điều kiện cần thiết.

Loftus nói

Và hãy để các Cơ Đốc nhân cũng ngưng mọi công tác truyền giáo xuyên văn hóa nữa… (17).

Đó là một suy luận không hợp logic. Nếu những “người ngoài” đáp lại Phúc Âm, điều đó cho thấy họ là những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn.

XVIII) Loftus nói

Cơ Đốc nhân ơi, nỗi đau tinh thần mà bạn có thể cảm thấy khi đọc cuốn sách này được gọi là bất hòa nhận thức (18).

Thật ra, điều tôi cảm thấy khi đọc cuốn sách này giống như xem một bộ phim Pink Panther hơn. Giống như Thanh tra Clouseau, có một khoảng cách rõ rệt giữa hình ảnh tự tôn của các cộng tác viên và mức độ thể hiện thực tế của họ. Và yếu tố hài hước nằm ở sự khác biệt lớn lao giữa điều nhân vật nhận thức về bản thân mình và điều người xem nhận thức về nhân vật ấy. Clouseau không hề hay biết về sự trớ trêu đầy kịch tính, giống như các cộng tác viên của cuốn sách này.

XVIII) Loftus nói,

Chúng ta đơn giản không thể quay ngược kim đồng hồ và trở thành người Amish (15).

Tôi đã không định làm vậy. Tuy nhiên, không phải như thể người Amish là những nhân vật hư cấu.

XIX) Loftus nói

Chủ nghĩa hoài nghi là một thái độ trưởng thành để đi đến chân lý (13).

Điều đó không phân biệt được sự khác nhau cơ bản giữa chủ nghĩa hoài nghi hợp lý và chủ nghĩa hoài nghi phi lý. Chủ nghĩa hoài nghi không phải là một thái độ trưởng thành — chủ nghĩa hoài nghi là một thái độ điên rồ. Khu bệnh tâm thần đầy những người hoài nghi. Hoang tưởng huyễn hoặc.

Jason Engwer

John Loftus và các đồng nghiệp của ông đang sống trong thế giới nào vậy? Loftus viết:

Trong thế giới của tôi, phép lạ không xảy ra. Ông đang sống trong thế giới nào vậy?…

Nếu trong thế giới của chúng ta phép lạ không xảy ra, thì chúng cũng đã không xảy ra tại Palestine thế kỷ thứ nhất. (TEC, 79-80)

Trong cuốn sách trước thuộc loạt sách của Loftus, các cộng tác viên khác cũng đưa ra những nhận xét tương tự:

Ông [David Hume] chỉ đang viện đến điều mọi người đều biết: những báo cáo thường xuyên về điều phi thường mà chúng ta nghe được từ những người bị UFO bắt cóc, những người hâm mộ Quái vật hồ Loch Ness, những người nhìn thấy ma hay tuyên bố có năng lực ngoại cảm, dường như luôn hóa ra là chuyện bịp bợm khi xem xét kỹ. Hãy hỏi Joe Nickell. Hãy hỏi James Randi. Hãy hỏi nhà ảo thuật sân khấu theo phái Phúc Âm Andre Kole, người đã vạch trần các “bác sĩ phẫu thuật tâm linh” người Philippines. (Robert Price, TCD, 277)

Xin xem thêm các nhận xét của Richard Carrier ở trang 292 của cùng cuốn sách ấy. Trong cuốn tiếp theo, chúng ta lại thấy thêm những điều tương tự: xin xem các trang 265, 277, 307 và 312-313, chẳng hạn. Matt McCormick hỏi:

Nếu những điều này [các hiện tượng huyền bí] là có thật và phổ biến đến vậy, thì chúng ở đâu và tại sao chúng ta không thể tìm được bằng chứng nào tốt hơn ủng hộ chúng so với những lời chứng đầy nhiệt thành của những người cải đạo thiếu khoa học? Phải chăng các quỷ và phép lạ chỉ biểu hiện khi không có nhân chứng đáng tin cậy hay người hoài nghi nào hiện diện? (213)

Hai trong số những lãnh đạo nổi bật nhất của Hội Thánh thời đầu, Gia-cơ và Phao-lô, vốn là những người phê phán tôn giáo ấy nhưng đã tuyên bố nhìn thấy Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết. [10] Những kịch bản tương tự đã được ghi nhận trong thế giới hiện đại. Craig Keener lưu ý rằng người ta thường xuyên trở lại đạo Cơ Đốc dựa trên các tường trình phép lạ hiện đại, kể cả trải nghiệm phép lạ của chính họ hay trải nghiệm của một người mà họ biết rõ. [11]

Các hiện tượng huyền bí cũng thường xảy ra trước sự hiện diện của những nhân chứng đáng tin cậy và hoài nghi trong các giới không phải Cơ Đốc:

Những buổi cầu cơ [liên quan đến Eusapia Palladino] đã dẫn đến việc xuất bản một tường trình đồ sộ, chi tiết sinh động về mười một buổi cầu cơ với Eusapia, do ba nhà nghiên cứu rất giàu kinh nghiệm tiến hành. Tường trình đó mô tả, từng diễn biến một, những gì đã xảy ra trong các buổi cầu cơ, và có lẽ quan trọng nhất, nó ghi lại việc các nhà điều tra đều miễn cưỡng đi đến tin tưởng vào tính xác thực của các hiện tượng của Eusapia….

Từ những ngày đầu tiên của Hội SPR Anh [Society for Psychical Research], nhiều thành viên có ảnh hưởng của hội đã miễn cưỡng đối phó một cách nghiêm túc với các hiện tượng vật lý của chủ nghĩa chiêu hồn….

Cuối cùng, SPR cảm thấy bị áp lực phải đáp trả, và vì vậy họ đã tập hợp một nhóm gồm các nhà điều tra giàu kinh nghiệm nhất, tay nghề cao nhất và hoài nghi nhất của mình để nghiên cứu Eusapia thêm một lần nữa, rõ ràng với mục đích biện minh cho đánh giá tiêu cực của Hội về người đồng cốt này. Thật vậy, dường như các viên chức và nhà điều tra của SPR đều mong đợi sẽ chỉ tìm thấy sự gian lận khi họ kiểm tra Eusapia. Các thành viên của nhóm này là Nghị sĩ danh dự Edward Fielding, Hereward Carrington và W. W. Baggally. Fielding đã phát hiện nhiều đồng cốt gian lận và tuyên bố mình là một người hoài nghi hoàn toàn. Carrington là một nhà ảo thuật nghiệp dư vừa mới xuất bản một cuốn sách mà ba phần tư cuốn sách dành cho việc phân tích các đồng cốt gian lận. Và Baggally là một nhà ảo thuật lành nghề, người “tuyên bố đã điều tra hầu như mọi đồng cốt ở Anh kể từ thời Home mà không tìm thấy một người nào là chân thật.”…

Mặc cho các biện pháp kiểm soát nghiêm ngặt và ánh sáng tốt, nhiều hiện tượng ấn tượng đã xảy ra trong mười một buổi cầu cơ. Thật vậy, chiếc bàn đã bay lên hoàn toàn nhiều lần đến nỗi cuối cùng các nhà thí nghiệm cảm thấy chán hiệu ứng đó và yêu cầu Eusapia tạo ra điều gì khác. Hơn nữa, nhiều điều ấn tượng đã xảy ra ngay cả khi các nhà thí nghiệm gần như nằm đè lên khắp người Eusapia…. Sau khi các buổi cầu cơ kết thúc, Baggally đã liệt kê và đếm tất cả các hiện tượng được báo cáo. Ông kết luận: “Eusapia đã không bị phát hiện gian lận trong bất kỳ một hiện tượng nào trong số 470 hiện tượng đã diễn ra tại mười một buổi cầu cơ.”…

Tuy nhiên, hấp dẫn hơn nhiều là những suy ngẫm của các nhà điều tra được viết sau mỗi buổi cầu cơ với Eusapia. Chúng ghi lại, với sự thẳng thắn lớn lao, cuộc đấu tranh trí tuệ mà mỗi nhà điều tra đã trải qua khi miễn cưỡng đi đến tin rằng các hiện tượng của Eusapia là xác thực. Những lời cáo buộc hoài nghi về thiên kiến có lợi cho nhà thí nghiệm trong trường hợp này sẽ là điều quá đáng. [12]

Các cộng tác viên của TCD và TEC đôi khi viện đến các nguồn như James Randi để hỗ trợ quan điểm tự nhiên của họ về thế giới hiện đại (TCD, 277; TEC, chú thích 19 ở trang 398). [13] Việc dựa vào Randi như vậy thật bấp bênh. Theo lời của Michael Sudduth, một triết gia đã nghiên cứu các hiện tượng huyền bí, “Randi ư? Ông đùa đấy à.” [14] Chúng tôi đã thảo luận một số vấn đề với việc viện đến Randi trong TID (142-143). Chỉ viện đến những người như Randi thì không đủ để giải thích các trường hợp huyền bí tốt nhất.

Vấn đề không chỉ là Loftus và các đồng nghiệp của ông không có lời giải thích. Họ không cho thấy sự quen thuộc nào ngay cả với những nét phác thảo chung của bằng chứng, và họ đưa ra những tuyên bố dễ dàng bị chứng minh là sai. Ít nhất họ cũng thiếu hiểu biết, nếu không muốn nói là không trung thực, trong cách xử lý của họ.

Chúng tôi đã giới thiệu một số tài liệu về các hiện tượng huyền bí hiện đại, ở trên và trong TID. Tôi sẽ nhắc thêm vài tài liệu nữa tại điểm này.

Stephen Braude gần đây đã có một bài giảng, trong đó ông thảo luận hai trong số những trường hợp huyền bí quan trọng nhất trong thời hiện đại, thuật đồng cốt của Daniel Home và các hiện tượng nhiếp ảnh do Ted Serios tạo ra. [15] Trong bài giảng, ông phác thảo một số nguyên tắc liên quan đến việc phân tích bằng chứng cho các hiện tượng huyền bí, và ông thảo luận một số bằng chứng mà các nhà hoài nghi đã không giải thích được trong các trường hợp như hai trường hợp tôi đã nhắc ở trên. Craig Keener, một học giả Tân Ước mà tôi đã trích dẫn trước đó, gần đây đã hoàn thành một cuốn sách về tính lịch sử của các phép lạ. Cuốn sách đề cập cả phép lạ thời xưa lẫn phép lạ hiện đại, và ông đã thảo luận chủ đề này với một học giả Tân Ước khác trong một cuộc phỏng vấn gần đây. [16] Về bằng chứng thực nghiệm cho các hiện tượng huyền bí, xin xem cuộc thảo luận giữa Rupert Sheldrake và Richard Wiseman trong chương trình Skeptiko phát trên mạng ngày 8 tháng 3 năm 2010. [17] Xin xem thêm Stanley Krippner và Harris L. Friedman, biên tập, Debating Psychic Experience (Santa Barbara, California: Praeger, 2010).

John Loftus nói với chúng ta: “các khoa học là mẫu mực của tri thức… Hãy cho tôi xem thí nghiệm, và luận cứ chấm dứt.” (TEC, 15) Tiêu chuẩn đó đã được đáp ứng. Loftus nên từ bỏ sự phủ nhận của mình đối với các hiện tượng huyền bí, vì một số hiện tượng huyền bí đã được chứng minh trong một thí nghiệm khoa học. Nhưng nhiều khả năng ông sẽ thay đổi tiêu chuẩn của mình, như các nhà phê phán khác đối với các hiện tượng huyền bí đã từng làm. [18]

Không ai quen thuộc với loại bằng chứng mà tôi đã nhắc ở trên nên bị thuyết phục bởi những tuyên bố tự nhiên đơn giản của Loftus và các đồng nghiệp của ông. Giả định của họ về một thế giới hiện đại tự nhiên, mà họ không đưa ra được điều gì gần với một luận cứ thuyết phục, là điều rất đáng ngờ.

Nỗ lực quan trọng nhất nhằm hỗ trợ quan điểm của họ được tìm thấy trong chương của Victor Stenger trong TEC. Nhưng chương đó nói về bằng chứng cho đời sau, chứ không phải bằng chứng cho điều siêu nhiên nói chung. Và, như chúng ta sẽ thấy khi điểm lại chương đó, ngay cả cách Stenger xử lý khía cạnh duy nhất này của các hiện tượng huyền bí cũng không đầy đủ.

Trong TID, chúng tôi đã lưu ý rằng Loftus và các đồng nghiệp của ông đã không xử lý tốt chủ đề các phép lạ hiện đại. Trong TEC cũng không có nhiều cải thiện. Điều tương tự cũng có thể nói về nhiều vấn đề khác với TCD. Giống như cuốn tiền thân của nó, TEC không tương tác nhiều với giới học giả bảo thủ (hay giới học giả ôn hòa hay tự do trong một số trường hợp) về các vấn đề như quyền tác giả Kinh Thánh và sự truyền tải văn bản của Tân Ước. Bằng chứng giáo phụ thường xuyên bị bỏ qua, ngay cả khi có một lượng lớn bằng chứng như vậy và nó rất liên quan đến các khẳng định do các tác giả của TEC đưa ra. Sự xác nhận các tuyên bố của Cơ Đốc nhân thời đầu từ các nguồn không phải Cơ Đốc cũng bị bỏ qua tương tự. Sự ứng nghiệm lời tiên tri và lời chứng của nhân chứng, hai dòng bằng chứng mà chính Kinh Thánh thường xuyên viện đến, nhận được rất ít sự chú ý. Và cứ thế.

Tôi nghi ngờ rằng ngay cả nhiều người hoài nghi cũng sẽ nghĩ rằng TEC đã đi quá xa ở một số điểm. Các tác giả của TEC vốn cũng đã đóng góp cho TCD dường như đã không học được nhiều từ kinh nghiệm của họ với cuốn sách trước. Tôi sẽ đưa ra vài ví dụ.

Mặc cho học vấn của ông, kinh nghiệm làm mục sư của ông, và hàng thập niên nghiên cứu Cơ Đốc giáo, Loftus vẫn tiếp tục đưa ra những phản đối lố bịch mà lẽ ra ông nên từ bỏ từ lâu. Ông gợi ý rằng các Cơ Đốc nhân nghĩ rằng người ta trong các nền văn hóa không phải Cơ Đốc xuống hỏa ngục “chỉ vì” họ sinh ra ở sai chỗ (16-17). Ông nói với chúng ta, mà không chứng minh, rằng các sử gia không thể phát hiện phép lạ (80) và rằng họ “phải giả định một nguyên nhân tự nhiên cho các sự kiện trong lịch sử” (81). Không hề có “cách nào” chúng ta có thể biết rằng Đức Chúa Trời đã khiến Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết “bằng các công cụ lịch sử có sẵn cho chúng ta” (80). Ông nói với chúng ta rằng các tuyên bố “phi thường” phải là “điều mà khoa học xem là có thể xảy ra một cách tự nhiên” thì mới được chấp nhận (81). Phải chăng ông đang nói rằng các sự kiện siêu nhiên phải mang tính tự nhiên thì ông mới tin rằng các sự kiện ấy đã xảy ra? Điều đó thật vô nghĩa. Ở trang tiếp theo, ông nói với chúng ta rằng ông sẽ chấp nhận một luận cứ lịch sử cho một phép lạ nếu có “cả một tấn bằng chứng” (82). Ở nơi khác, ông nói với chúng ta rằng ông sẽ cần “rất nhiều” bằng chứng để tin rằng một sự kiện siêu nhiên đã xảy ra (14). Nhưng nếu các sử gia và những người khác đang nghiên cứu lịch sử không thể phát hiện điều siêu nhiên, và một sự kiện được tuyên bố phải được khoa học xem là tự nhiên thì Loftus mới tin rằng sự kiện ấy đã xảy ra, thì làm sao có thể có “cả một tấn bằng chứng” hay “rất nhiều” bằng chứng thuyết phục ông rằng một sự kiện siêu nhiên đã xảy ra trong lịch sử? Ông liên tục gợi ý rằng sự vắng mặt của đức tin nơi người Y-sơ-ra-ên thời xưa và những người không phải Cơ Đốc khác chứng minh rằng không có đủ bằng chứng cho Cơ Đốc giáo, vì bằng chứng đầy đủ hẳn đã tạo ra đức tin (80, 101). Thế nhưng, ông không kết luận rằng hẳn phải không có đủ bằng chứng cho chính niềm tin của ông khi người ta bất đồng với ông. Loftus thường xuyên đưa ra những tuyên bố như vậy, vốn rất không rõ ràng và gây hiểu lầm ở mức tốt nhất. Nhiều khả năng, các tuyên bố ấy tự mâu thuẫn với nhau.

Richard Carrier cho chúng ta biết rằng “chúng ta không tìm thấy bằng chứng nào cho thấy bất kỳ tân tín hữu Cơ Đốc nào đã kiểm chứng sự thật trước khi trở lại đạo, hay thậm chí đã từng muốn làm như vậy” (62). Lưu ý rằng ông ta khẳng định chúng ta không có lý do gì để nghĩ rằng những người này thậm chí còn quan tâm đến bằng chứng. Ông ta cho chúng ta biết rằng “mọi tường thuật ở ngôi thứ ba về các cuộc trở lại đạo” (62) đều mang tính chất tin mà không cần bằng chứng như ông ta mô tả. Chỉ cần đọc một chút Tân Ước và văn học của các giáo phụ là đủ thấy Carrier đã sai.

Trong một chương về sự sống lại của Chúa Giê-xu, Robert Price cho chúng ta biết rằng ông ta đang giả định một quan điểm cao về tính lịch sử của các sách Phúc Âm chỉ vì mục đích tranh luận. Rồi ông ta khẳng định rằng, ngay cả khi giả định đó được chấp nhận, thì Thuyết Ngất Xỉu và các thuyết thay thế khác cho sự sống lại của Chúa Giê-xu vẫn “không có một chút gì là không thể xảy ra” (222) và “chẳng gây ra vấn đề gì cả” (232). Ông ta nói rằng “không cần phải giả định những hoàn cảnh đặc biệt hay nhân lên các giả thuyết” (232). Ông ta cho chúng ta biết rằng các sách Phúc Âm có lẽ ban đầu dạy rằng Chúa Giê-xu đã không chết trên thập tự giá (223). Nếu sự phi lý của những khẳng định đó chưa rõ ràng với bạn, thì nó sẽ rõ ràng sau khi bạn đọc bài phê bình của chúng tôi về chương của Price.

Các tác giả của TEC liên tục trích dẫn các văn bản cổ ngoài Kinh Thánh như thể họ biết những văn bản ấy nguyên thủy đã nói gì. [19] Thế nhưng, họ cứ mãi gieo nghi ngờ về độ đáng tin cậy của văn bản Tân Ước [20], vốn được hậu thuẫn bởi bằng chứng tốt hơn nhiều.

Các ví dụ trên chỉ là một vài trong số nhiều ví dụ khác có thể trích dẫn. Và hãy xét bối cảnh mà những sai lầm ấy đang xảy ra. Hầu hết các tác giả của TEC đều có bằng tiến sĩ trong một lĩnh vực liên quan nào đó. Họ đã có một thời gian dài để suy nghĩ về các lập luận của mình, trước khi viết cuốn sách và trong khi cuốn sách đang được biên soạn. TEC không phải là cuốn sách đầu tiên của họ chống lại Cơ Đốc giáo. Họ đã có nhiều cơ hội để học hỏi từ những sai lầm trong quá khứ. Phần lớn những gì họ viết sai trong TEC trước đây đã được các nhà phê bình và những người khác sửa chữa, trong phản hồi đối với TCD và trong các bối cảnh khác. Loftus và Carrier đã biên tập và “bình duyệt” (9) các đóng góp của những tác giả khác. Họ đã góp ý cho nhau trên đường đi. Ít nhất một số người trong họ đã nghiên cứu Cơ Đốc giáo và các vấn đề liên quan trong nhiều thập kỷ, thường là trong môi trường học thuật. Hãy nghĩ xem có bao nhiêu tác giả tham gia vào những cuốn sách này và sự giúp đỡ họ đã nhận được từ nhà xuất bản của mình cùng những cá nhân đã xem xét tài liệu của họ trước khi xuất bản. Họ đã quảng bá TCD và TEC bằng những mô tả như “có lẽ là sự bác bỏ Cơ Đốc giáo dứt khoát nhất từng được in ấn”, “kiệt tác”, “tuyệt vời”, “có thể nói là lời phê phán đức tin Cơ Đốc hay nhất mà thế giới từng biết… cuốn sách này hoàn toàn phá hủy Cơ Đốc giáo”, “Loftus và các bạn của ông tiêu diệt gã khổng lồ Gô-li-át Cơ Đốc”, “cuốn sách đầu tiên tôi đưa cho bất kỳ ai muốn hiểu vì sao tôi không còn là Cơ Đốc nhân”, “tập hợp sắc bén nhất các lời phê phán trí tuệ [đối với Cơ Đốc giáo] nằm dưới bìa của một cuốn sách duy nhất”, và “Cuốn sách này nên thắng trận: Cơ Đốc giáo ơi, đã ba lần đánh trượt và bạn bị loại!” [21] Trong bối cảnh như vậy, bạn lại chẳng mong đợi một cuốn sách hay hơn nhiều sao?

Giống như cuốn tiền nhiệm của nó và giống như công trình của Loftus nói chung, TEC nói nhiều về những phản đối của các tác giả đối với Cơ Đốc giáo hơn là về cách họ giải thích bằng chứng cho tôn giáo ấy. Cuốn sách khá giỏi trong việc đưa ra điều trước, nhưng kém trong việc giải quyết điều sau. Chẳng có gì ngạc nhiên khi Loftus và các đồng nghiệp của ông coi Cơ Đốc giáo là “vô cùng không thể xảy ra” (104) khi họ đang thực hiện một phép tính xác suất phiến diện và không đầy đủ như vậy. Cùng một cách tiếp cận đó cũng có thể đảo ngược lại. “Thực đơn tổng hợp” (76) các phản đối của Loftus đối với Cơ Đốc giáo, kèm theo cách xử lý bằng chứng cho tôn giáo ấy một cách thiếu thốn như vậy, có thể được thay thế bằng một danh sách dài các phản đối đối với hệ thống niềm tin của ông ta và một sự bỏ qua tương tự đối với bằng chứng mà ông ta sẽ viện dẫn để ủng hộ nó. Không khó để tạo cho một hệ thống niềm tin một vẻ ngoài nông cạn là vô cùng không thể xảy ra trong những hoàn cảnh như vậy. Nếu TCD và TEC trình bày những lập luận hay nhất chống lại Cơ Đốc giáo, như một số người tán dương đã gợi ý, thì sự chấm dứt của vô tín thích hợp hơn là sự chấm dứt của Cơ Đốc giáo.

Chương 1

Steve Hays

I) Thật khó nói chương của Eller được cho là ủng hộ luận điểm chính của cuốn sách như thế nào. Ngay cả khi chúng ta chấp nhận phép loại suy Darwin của ông ta, thì việc Cơ Đốc giáo, theo ông ta, có khả năng thích ứng cao theo thời gian và địa điểm cũng khó gợi ý rằng sự chấm dứt của Cơ Đốc giáo sắp đến trong nay mai. Trái lại, điều đó gợi ý rằng Cơ Đốc giáo sẽ còn tồn tại lâu dài. Đó là một tôn giáo có sức sống bền bỉ đặc biệt, đã được thời gian thử thách.

II) Ở trang 29, Eller nhắc lại câu chuyện quen thuộc theo lối bình dân của Bart Ehrman và Elaine Pagels về các sách Phúc Âm đã mất và các Cơ Đốc giáo đã mất. Ông ta không tỏ ra biết gì về, chứ đừng nói là tương tác một cách có trách nhiệm với, lập luận phản biện của phe Phúc Âm. [22]

Giống như các cộng tác viên khác của TEC, Eller chỉ đơn thuần đang nói cho vừa lòng đám đông. TEC là một bài cổ vũ tinh thần cho các đồng đạo vô tín. Nói với những kẻ trung tín mà vô tín điều họ muốn nghe.

Nhưng giả sử chúng ta cứ chiều theo truyền thuyết đô thị này vì mục đích tranh luận. Giả sử các sách ngụy thư Tân Ước cũng có quyền, hay có nhiều quyền hơn, được đưa vào chính điển Tân Ước như các sách đã được Hội Thánh công nhận. Việc thừa nhận đó sẽ đạt được gì cho chủ nghĩa vô thần?

Các sách ngụy thư Tân Ước cũng chứa đựng các phép lạ. Các sách ngụy thư Tân Ước mô tả Chúa Giê-xu như một nhân vật thần linh hay siêu nhiên.

Đúng là các sách ngụy thư Tân Ước đôi khi mang tính dị giáo, nhưng điều đó liên quan gì đến chủ nghĩa vô thần? Điều mà chủ nghĩa vô thần về căn bản thấy đáng phản đối ở Cơ Đốc giáo không phải là chính thống Cơ Đốc mà là siêu nhiên luận Cơ Đốc.

III) Ở trang 30, Eller khẳng định Phao-lô không biết gì về Chúa Giê-xu lịch sử. Một lần nữa, ông ta phớt lờ (có lẽ do sự ngu dốt tự củng cố) học thuật trái ngược với điều đó. [23]

IV) Eller nói

Đóng góp chính của Phao-lô là việc tạo ra cái mà Robert Wright trong một bài báo khôn khéo gần đây đã gọi là “một Chúa Giê-xu tốt lành”, một thầy dạy hiền lành mà “giáo lý” duy nhất của ông là “tình yêu”… (30).

Người ta tự hỏi không biết Eller đã từng đọc các Thư của Phao-lô hay chưa. Cách mô tả này bỏ qua vai trò của sự thay thế chịu hình phạt và sự phán xét cánh chung trong thần học về Đấng Christ của Phao-lô.

V) Ông ta cũng phân loại bất cứ thứ gì tự xưng là Cơ Đốc thì là Cơ Đốc. Nhưng, dĩ nhiên, các Cơ Đốc nhân phân biệt Cơ Đốc giáo với các tà giáo.

Jason Engwer

Phần lớn những gì chúng tôi đã viết để đáp lại chương đầu tiên của David Eller trong TCD đều áp dụng được cho chương đầu tiên của ông ta trong TEC. Quan điểm của ông ta về Cơ Đốc giáo không phát triển được bao nhiêu. Ông ta phê phán sự tiến hóa của Cơ Đốc giáo, nhưng tư duy của ông ta về những vấn đề này sẽ được lợi nếu có chút tiến hóa.

Những khác biệt giữa các hình thức của Cơ Đốc giáo xưng mình là tín hữu không chứng minh rằng không có một hình thức hay một nhóm hình thức nào là đúng. Eller đã sai lầm khi khẳng định rằng sự đa dạng như vậy “làm suy yếu bất kỳ tuyên bố nào về tính độc đáo hay chân lý trong Cơ Đốc giáo” (25). Giả sử rằng các giáo phái A, B và C bất đồng với nhau về một số vấn đề. Và mỗi giáo phái đã thay đổi quan điểm của mình theo thời gian về các vấn đề X, Y và Z. Có suy ra được rằng không giáo phái nào trong số đó có thể đại diện cho một hình thức Cơ Đốc giáo độc đáo hay chân thật không? Không, và thậm chí cũng không suy ra được rằng tất cả chúng đều không đủ độc đáo và chân thật. Nếu chúng đồng ý về một tập hợp cốt lõi các niềm tin vốn là đúng, và những vấn đề mà chúng đã đổi ý theo thời gian là không thiết yếu, thì những sự không nhất quán bên ngoài và bên trong của chúng về các vấn đề thứ yếu có chứng minh được gì? Nếu Hội Thánh A đã nhất quán về các vấn đề thiết yếu, trong khi các Hội Thánh B và C không nhất quán, thì Hội Thánh A bị vô hiệu hóa bởi điều đó như thế nào? Hay nếu cả ba đều không nhất quán hay luôn luôn sai, thì làm sao suy ra được rằng điều Chúa Giê-xu và các sứ đồ đã dạy là sai? Eller không nối kết các điểm lại với nhau. Đúng hơn, ông ta trình bày một lượng lớn dữ liệu và một số kết luận ông ta rút ra từ dữ liệu, nhưng không nối kết hai thứ lại với nhau.

Bất kỳ phong trào nào tồn tại trong thế giới này cũng sẽ ở mức độ nào đó là “thế tục, trần tục, thay đổi, và tiến hóa để thích ứng với hoàn cảnh xã hội” (23-24). Vì sao chúng ta nên nghĩ rằng điều đó là đáng phản đối? Xét cho cùng, đây là một thế giới mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng. Và nếu Ngài có ý định Cơ Đốc giáo được sống ra trong thế giới này, thì không phải mọi hình thức tương tác với thế giới, thay đổi, v.v. đều sẽ là không thích hợp. Sẽ chẳng có gì tai tiếng nếu một Cơ Đốc nhân mặc quần bò thay vì áo dài, dùng điện thoại di động, hay phải dành chút thời gian và công sức để phân định mình nên nghĩ gì về nghiên cứu tế bào gốc phôi thai, một lý thuyết kinh tế mới, hay những hàm ý của một khía cạnh nào đó trong thần học Ba Ngôi. Các Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu khác nhau sẽ đi đến những kết luận khác nhau về những vấn đề như vậy, và điều đó cũng chẳng có gì tai tiếng. Một số người tham gia vào một cuộc tranh luận về Ba Ngôi có thể sai, nhưng sự tồn tại của những tranh luận như vậy không chứng minh rằng chính Cơ Đốc giáo là có lỗi. Cơ Đốc giáo không cần phải cung cấp mọi đáp án để cung cấp một số đáp án, và cũng không cần phải tạo ra sự rõ ràng và hiệp nhất tối đa trong mọi hoàn cảnh để tạo ra sự rõ ràng và hiệp nhất đầy đủ. Những đặc điểm của Cơ Đốc giáo xưng mình là tín hữu mà Eller viện dẫn, như thể chúng có vấn đề, sẽ chỉ có vấn đề trong một số hoàn cảnh, và mức độ chúng có vấn đề sẽ khác nhau tùy từng trường hợp. Eller không nói nhiều về những sự phân biệt như vậy. Người đọc phải tự nối kết các điểm, hoặc, trong trường hợp những độc giả tinh tường hơn, nhận ra rằng không có sự nối kết nào cả.

Lập luận của Eller cũ kỹ như nó sai lầm. Celsus đã phản đối sự đa dạng của Cơ Đốc giáo vào thế kỷ thứ hai (Origen, Chống Lại Celsus, 3:10-12), cũng như nhiều nhà phê bình khác của tôn giáo này kể từ đó. Origen đã đưa ra một số nhận xét tương tự để đáp lại Celsus mà một Cơ Đốc nhân ngày nay cũng có thể đưa ra để đáp lại Eller. Nhưng dường như Eller không học được bao nhiêu từ những gì các Cơ Đốc nhân đã nói để đáp lại những lập luận như của ông ta. Có lẽ đó là vì ông ta không quen thuộc bao nhiêu với các phản hồi ấy.

Ông ta trích dẫn tuyên bố thường được lặp lại rằng có hàng chục ngàn giáo phái Cơ Đốc trên thế giới (24). Nhiều con số đã lưu hành qua các năm, một số lớn hơn nhiều so với những số khác, và vấn đề này thường nảy sinh trong các tranh luận giữa người Công Giáo La Mã và người Tin Lành. Eric Svendsen và James White, chẳng hạn, đã đáp lại việc người Công Giáo viện dẫn những con số như vậy. [24] Con số lớn mà Eller trích dẫn được tạo ra bằng cách phân loại ngay cả những khác biệt nhỏ cũng thành một giáo phái riêng biệt. Chẳng hạn, Hội Thánh Công Giáo La Mã được chia thành hàng trăm giáo phái bởi nguồn mà Eller trích dẫn. Hai Hội Thánh Báp-tít độc lập về mặt quản trị mà đồng ý với nhau về mọi vấn đề hay hầu hết mọi vấn đề sẽ được coi là hai giáo phái khác nhau. Con số của Eller sẽ không có vẻ đáng kể với độc giả của ông ta nếu ông ta cung cấp những chi tiết như vậy. Nhưng ông ta không làm thế. Thay vào đó, ông ta để độc giả tự điền vào nhiều khoảng trống, dựa vào việc họ sẽ điền vào những khoảng trống ấy bằng nhiều giả định sai lầm.

Ông ta đi một bước đúng hướng khi nhắc đến việc có “khoảng năm mươi giáo phái của phái Giám Lý mà thôi” (24), nhưng ông ta không giải thích những khác biệt có thể nhỏ đến mức nào mà vẫn đủ tiêu chuẩn để một nhóm được coi là một giáo phái riêng biệt. Ông ta không thừa nhận sự không đáng kể của con số các giáo phái mà ông ta trích dẫn, mặc dù một số độc giả có thể nhận ra sự không đáng kể ấy khi thấy nhận xét của ông ta về phái Giám Lý.

Eller cho chúng ta một chuyến tham quan lịch sử Hội Thánh để minh họa Cơ Đốc giáo đã tiến hóa theo thời gian như thế nào. Nhưng đó là một chuyến tham quan phần lớn lệch lạc, phớt lờ nhiều điều tốt đẹp trong lịch sử Hội Thánh trong khi tô đậm điều xấu.

Ông ta giải thích rằng Cơ Đốc giáo đã “sinh ra trong một khoảnh khắc khủng hoảng văn hóa”, cụ thể là “cuộc chinh phục Pa-lét-tin của người La Mã, và trước đó là sự du nhập của văn hóa Hy Lạp hay Hy Lạp hóa” (28). Ông ta nói rằng bối cảnh mà Cơ Đốc giáo xuất phát cũng tương tự như bối cảnh của các phong trào khác. Nhưng xét đến mức độ rộng rãi của các thuật ngữ của ông ta, thì điều đó có ý nghĩa gì? Nhiều thứ có thể được gọi là “khủng hoảng”, và một thế giới rộng lớn với bao nhiêu con người như vậy sẽ thường xuyên có những hoàn cảnh có thể được viện dẫn làm bối cảnh được cho là đã sinh ra một phong trào. Nếu một điều như cuộc chinh phục của người La Mã chịu trách nhiệm cho sự trỗi dậy của Cơ Đốc giáo, thì nó chịu trách nhiệm đến mức độ nào? Tầm quan trọng của cuộc chinh phục của người La Mã trong bối cảnh này phụ thuộc vào mức độ nó là một yếu tố. Như với rất nhiều vấn đề khác, Eller không đi sâu vào chi tiết, mà thay vào đó để độc giả tự điền vào các khoảng trống. Cuộc khủng hoảng mà Eller viện dẫn trong trường hợp này mơ hồ đến mức trải dài nhiều thế kỷ. Ngay cả khi Cơ Đốc giáo nảy sinh trong những hoàn cảnh tương tự như những hoàn cảnh bao quanh các phong trào khác, đôi khi chỉ mơ hồ tương tự, thì cũng không suy ra được rằng không có gì siêu nhiên liên quan. Nếu Đức Chúa Trời đang hành động để đáp lại những vấn đề chung của con người, thì chúng ta sẽ mong đợi phần lớn bối cảnh của Cơ Đốc giáo là chung.

Nhưng cũng có những yếu tố không thông thường, và việc thảo luận các yếu tố thông thường không giải quyết được những yếu tố không thông thường ấy. Đáng ngờ là Eller biết nhiều về bằng chứng cho Cơ Đốc giáo. Các cộng tác viên khác của những cuốn sách này, như Richard Carrier và Robert Price, bàn về các vấn đề như sự sống lại của Chúa Giê-xu trong khi Eller nói rất ít hoặc không nói gì về những vấn đề ấy. Nếu những người như Carrier và Price sai, như họ quả thật sai, thì việc Eller tô đậm những khía cạnh thông thường hơn của Cơ Đốc giáo là không đủ.

Trong một đoạn văn lố bịch về chính điển Kinh Thánh, Eller đề cập đến việc các sách đã bị “bỏ phiếu loại ra”, nhắc đến những tài liệu như Phúc Âm của Giu-đa và Khải Huyền của Phi-e-rơ như thể độ tin cậy của chúng tương đương với độ tin cậy của các sách chính điển, và trích dẫn công trình của Elaine Pagels (29). Đã có sự đồng thuận rộng rãi về các sách Phúc Âm và các phần khác của chính điển từ lâu trước khi bất kỳ cuộc bỏ phiếu nào diễn ra. Eller không tỏ ra quen thuộc bao nhiêu với bằng chứng và không tương tác với học thuật bảo thủ, hay thậm chí nhiều học thuật tự do hay ôn hòa, về chính điển. [25]

Ông ta cho chúng ta biết rằng Phao-lô đã định hình Cơ Đốc giáo nhiều bằng hay nhiều hơn Chúa Giê-xu trong một số phương diện (30). Nhưng Phao-lô có làm như vậy theo cách nào làm suy yếu Cơ Đốc giáo không? Phao-lô cho chúng ta biết rằng những yếu tố cốt lõi của đức tin vốn định nghĩa Phúc Âm đã được truyền lại cho ông bởi những người đã là Cơ Đốc nhân trước ông (I Cô-rinh-tô 15:1-11). Đức tin mà ông dạy, về mặt thiết yếu, cũng chính là đức tin mà ông đã chống đối khi còn là người ngoại đạo (Ga-la-ti 1:23). Các sách Phúc Âm và sách Khải Huyền không nói gì về Phao-lô, và các thư không phải của Phao-lô thì hầu như không nói gì về ông. Ông là một nhà lãnh đạo Hội Thánh nổi bật (như chúng ta thấy trong sách Công Vụ, các thư của Phao-lô, II Phi-e-rơ 3:15-16, và nhiều nguồn ngoài Kinh Thánh), có lẽ là sứ đồ hàng đầu (như Phi-e-rơ đã từng là trước khi Phao-lô trở lại đạo), nhưng Eller không chứng minh rằng ông nổi bật theo cách nào sẽ là một vấn đề đáng kể đối với Cơ Đốc giáo.

Eller cho chúng ta biết rằng “những lời trích dẫn của Chúa Giê-xu vẫn chưa được ghi chép lại” khi Phao-lô viết (30). Ông ta đang giả định những niên đại muộn cho các sách Phúc Âm và các tài liệu Tân Ước khác trích dẫn hay ám chỉ đến những lời phán của Chúa Giê-xu. Ông ta cũng đang giả định, trái với Lu-ca 1:1, rằng những lời của Chúa Giê-xu đã không lưu hành bên ngoài các tài liệu ấy. Và ông ta đang giả định rằng Phao-lô không ám chỉ đến những truyền thống về Chúa Giê-xu như vậy trong các đoạn như I Cô-rinh-tô 7:25, 9:14, 11:23-25, và I Ti-mô-thê 5:18. Eller không lập luận cho bất kỳ giả định nào trong số đó.

Trong khi ông ta nói nhiều về sự bất hòa của các Cơ Đốc nhân thời đầu, ông ta không đề cập đến nhiều lời khẳng định về sự hiệp nhất mà chúng ta tìm thấy trong Tân Ước và văn học ngoài Kinh Thánh. [26] Sự tồn tại của các nhóm như phái Ngộ Đạo và phái Marcion không có nhiều ý nghĩa nếu những nhóm ấy là thiểu số với ít uy tín. Họ đã bị các sứ đồ và các nhà lãnh đạo Cơ Đốc thời đầu khác, những người đã hiệp nhất trong việc bác bỏ các nhóm sau này ấy, đi trước.

Chúng ta học được nhiều từ những lập luận được các nhóm như phái Ngộ Đạo sử dụng. Họ viện dẫn những truyền thống bí mật được cho là của Chúa Giê-xu và các sứ đồ, trong khi Cơ Đốc giáo chính thống viện dẫn những lời dạy công khai và nhiều ghi chép công khai cùng các hình thức bằng chứng khác. Cơ Đốc giáo chính thống viện dẫn những lời dạy hài hòa của các sứ đồ hiệp nhất, trong khi các nhóm như phái Ngộ Đạo và phái Marcion đặt các sứ đồ chống lại nhau, do đó thừa nhận rằng một hay nhiều sứ đồ đã mâu thuẫn với các nhóm sau này ấy. Không khó để xác định ai đáng tin cậy hơn trong những hoàn cảnh như vậy. Thế nhưng, những người như Eller hành động như thể sự tồn tại đơn thuần của những nhóm dị giáo như vậy tạo ra một vấn đề lớn cho Cơ Đốc giáo. Sự bất hòa với những nhóm như những nhóm tôi vừa nhắc đến được cho là có vấn đề như thế nào? Tầm quan trọng của sự bất hòa Cơ Đốc thời đầu phụ thuộc vào những chi tiết mà Eller nói rất ít hoặc không nói gì.

Còn có thể nói nhiều hơn nữa về cách mô tả không chính xác của ông ta về Cơ Đốc giáo thời đầu, nhưng tôi sẽ dừng lại tại điểm này. Cách xử lý lịch sử Hội Thánh sau này của ông ta không quan trọng bằng, nhưng cũng có một số vấn đề. Theo Eller, Tertullian và “những người khác” đã dạy rằng bạn phải đổ máu mình thì mới được cứu (33). Không có nguồn nào được trích dẫn. Tôi nghi ngờ rằng Eller đang bỏ qua một số điều kiện hạn chế quan trọng, chẳng hạn như điều kiện rằng một người phải sẵn lòng đổ máu mình trong những hoàn cảnh cụ thể. Không phải như thể những Cơ Đốc nhân này đang khẳng định, không kèm điều kiện hạn chế nào, rằng không ai được cứu nếu chưa đổ máu mình vì Đấng Christ. Tương tự kỳ lạ là việc Eller định niên đại Công Đồng Chalcedon vào năm 380 (34). Ông ta bình luận rằng “có thể một ngày nào đó” sẽ có một “giáo hoàng người Phi Châu” (50). Các giám mục La Mã Victor I và Gelasius I đều là người Phi Châu. Phần lớn tài liệu của Eller không có vấn đề như vậy. Nhưng phần lớn tài liệu ấy cũng không có nhiều ý nghĩa đối với tính chân thật của tôn giáo Cơ Đốc.

Ông ta liên tục nhắc đến các hình thức của “Cơ Đốc giáo giả mạo” (36, 46). Nhưng, trước đó, ông ta đã nói rằng không có Cơ Đốc giáo, và sau đó ông ta khẳng định rằng không hình thức Cơ Đốc giáo nào chân thật hơn hình thức nào. Làm sao có thể có những Cơ Đốc giáo giả mạo trong bối cảnh như vậy? Một hình thức giả mạo gợi ý sự tồn tại của một hình thức thật mà hình thức giả mạo đang được đối chiếu với nó. Ít nhất Eller đang không rõ ràng trong những gì ông ta nói, nếu không phải là tự mâu thuẫn.

Ông ta kết thúc chương của mình bằng tuyên bố mà tôi đã nhắc đến ở trên, rằng không hình thức Cơ Đốc giáo nào chân thật hay đặc biệt hơn hình thức nào khác (51). Ngay cả một chiếc đồng hồ hỏng cũng đúng hai lần một ngày, nhưng dường như Cơ Đốc giáo thậm chí còn không đúng thường xuyên như vậy. Hay Eller đang quá khắt khe, đến mức phi lý.

Nếu một Hội Thánh Giám Lý tự do khẳng định rằng Chúa Giê-xu đã không sống lại về mặt thể xác, trong khi một Hội Thánh Trưởng Lão bảo thủ khẳng định rằng Ngài đã sống lại, thì lựa chọn thứ ba nào mà Eller sẽ coi là đúng? Nếu ông ta không phủ nhận rằng một số hình thức Cơ Đốc giáo chân thật hơn những hình thức khác theo nghĩa đó, thì vì sao ông ta không trình bày quan điểm của mình rõ ràng hơn? Và bất luận quan điểm đó là gì, đó có phải là điều ông ta lập luận cho không? Hay chỉ là một khẳng định không được hậu thuẫn khác?

Chúng ta biết rằng Eller coi sự đa dạng của Cơ Đốc giáo xưng mình là tín hữu là không phù hợp với sự tồn tại của bất kỳ hình thức Cơ Đốc giáo nào là đúng. Điều mà ông ta không cho chúng ta biết là vì sao chúng ta nên đồng ý với ông ta. Chắc chắn mọi độc giả sẽ đồng ý với Eller rằng một số sự đa dạng Cơ Đốc là đáng phản đối theo cách nào đó, nhưng liệu sự đa dạng đó có dẫn chúng ta đến tất cả các kết luận của Eller hay không lại là chuyện khác. Chúng ta có thể đồng ý rằng có một số nét xấu xí trong bức tranh về sự đa dạng Cơ Đốc mà Eller vẽ. Nhưng ông ta không đưa ra nhiều lý do để chúng ta đồng ý với ông ta về mức độ xấu xí hay những hàm ý của nó.

Chương 2

Steve Hays

I) Richard Carrier giới thiệu chủ đề của chương mình bằng tuyên bố sau đây, không ghi nguồn:

Thường người ta khẳng định rằng Cơ Đốc giáo không bao giờ có thể bắt đầu hay thành công trừ phi người dân trong ba thế kỷ đầu tiên của nó có bằng chứng áp đảo rằng nó là đúng (53).

Ông ta không trích dẫn tài liệu nào để hậu thuẫn cho tuyên bố của mình. Lấy sách khỏi kệ của tôi, tôi không thể nói đó là một lập luận nổi bật trong số các nhà hộ giáo Cơ Đốc như Boa/Bowman, Winfried Corduin, W. L. Craig, Bill Dembski, John Frame, Norman Geisler, Gary Habermas, Tim Keller, C. S. Lewis, Mike Licona, Hugo Mynell, J. W. Montgomery, J. P. Moreland, Ronald Nash, Alvin Plantinga, Jay Richards, Ken Samples, Lee Strobel, Richard Swinburne, hay Cornelius Van Til. Thật vậy, sự vắng mặt của nó khá dễ nhận thấy.

Dường như Carrier chỉ đang loay hoay tìm một cái cớ để bày tỏ ý kiến về chủ đề này.

II) Carrier nói

Do đó nó không thể tuyên bố có thành công siêu nhiên nào trong việc thu phục tân tín hữu. Tốc độ phát triển và thành công của nó hoàn toàn tự nhiên. Vì tốc độ đó là tự nhiên, chúng ta nên mong đợi nguyên nhân của nó là tự nhiên, điều đó một mình đã khép lại vấn đề về việc Cơ Đốc giáo có bất kỳ bằng chứng hay sự hướng dẫn siêu nhiên nào không. Nếu nó đã có những điều như vậy, tốc độ thành công của nó sẽ phản ánh điều đó. Nhưng nó không phản ánh (54).

Nhưng ngay cả khi (giả sử để tranh luận) chúng ta chấp nhận tiền đề, thì kết luận vẫn rõ ràng là ngụy biện. Carrier đang chơi trò chơi ngữ nghĩa, trong đó ông ta dùng “tự nhiên” như một từ đồng nghĩa với “tự nhiên luận”.

Nhưng trong thần học Cơ Đốc, ngay cả những nguyên nhân tự nhiên cuối cùng cũng có một nguyên nhân siêu nhiên. Tương tự, thần học Cơ Đốc có một giáo lý về sự quan phòng thông thường.

Không phải như thể Đức Chúa Trời phải can thiệp vượt trên các điều kiện trong Đế Quốc La Mã để thúc đẩy đức tin Cơ Đốc. Đúng hơn, những điều kiện như vậy sẽ được đặt để một cách quan phòng với chính mục đích đó trong tầm nhìn. Dĩ nhiên, Carrier phủ nhận điều đó, nhưng ông ta không đối diện với lập luận thật sự.

III) Một vấn đề gây tê liệt đối với chương của Carrier là lập luận của ông ta mắc phải một số mâu thuẫn trung tâm. Một mặt ông ta nói những điều như:

Rõ ràng, những niềm tin đáng ghê tởm nhất cũng có thể thu hút đông đảo người theo—càng đúng hơn nữa đối với những người không có quyền lực, bị áp bức, và bị tước quyền, đối với họ những anh hùng bị sỉ nhục đôi khi trở thành điểm tập hợp để chống lại một trật tự đế quốc bất công (56).

Giống như chủ nghĩa Mác hiện đại (cũng từng cực kỳ phổ biến bất chấp sự thù địch kiên quyết của giới tinh hoa), nó hứa hẹn sẽ lật đổ những giá trị tinh hoa đáng khinh nhất và tạo ra một thiên đường bình đẳng của công lý cho người thường… (62).

Các Cơ Đốc nhân đã hứa rằng những người trung tín thậm chí sẽ thừa hưởng cả đất, đạt được mọi quyền lực và sung túc mà họ hằng khao khát trong khi chứng kiến những kẻ áp bức và bóc lột mình chịu sự sụp đổ và thất bại hoàn toàn… Họ sẽ mỉm cười thầm, biết rằng những kẻ lạm dụng mình cuối cùng sẽ “lãnh đủ” trong khi chính họ sẽ nhận gấp đôi phần thưởng (65).

Trong một hệ thống như Đế Quốc La Mã, vốn thiếu dân chủ thật sự hay thậm chí một mức độ tự do ngôn luận đầy đủ, chỉ có thể có hai loại nổi loạn; nổi loạn bạo lực hay nổi loạn văn hóa (66).

Cơ Đốc giáo đã có vô số khách hàng chỉ chờ được rao bán ý tưởng (61).

Đế Quốc La Mã được tạo ra vừa vặn để nuôi dưỡng chính xác sự oán giận và thiếu thốn như vậy (65).

Ngược lại, ông ta cũng nói những điều như:

…chỉ khi Cơ Đốc giáo đạt được quyền lực chuyên chế tuyệt đối (trước tiên trong tay Hoàng Đế Constantine, rồi sau đó bởi tất cả các thành viên gia đình và những người thừa kế đế quốc tiếp theo của ông ta)… (54).

Trên thực tế, người La Mã đã không “truy lùng tất cả bọn họ”. Mọi bằng chứng đáng tin cậy đều xác nhận rằng sự bắt bớ các Cơ Đốc nhân chỉ giới hạn, thỉnh thoảng, và rời rạc là tốt nhất (64).

Các nhà truyền giáo thời Trung Cổ đã dùng cùng một thủ đoạn bằng cách trước tiên cải đạo các vua, tù trưởng, hay các thủ lĩnh quốc gia khác, và do đó truyền cảm hứng hay ép buộc phần còn lại của dân tộc hay bộ tộc của họ làm theo (67).

Mọi bằng chứng và học thuật đều xác nhận Cơ Đốc giáo trong một thời gian dài chỉ là một giáo phái nhỏ bé bên lề… (53).

Hãy lưu ý các lập luận của ông ta triệt tiêu lẫn nhau như thế nào:

Một mặt, Cơ Đốc giáo lâu nay chỉ là một giáo phái nhỏ bé bên lề. Nó chỉ trở thành chính thống khi giới tinh hoa quyền lực áp đặt Cơ Đốc giáo lên quần chúng không muốn.

Mặt khác, Cơ Đốc giáo có sức hấp dẫn quần chúng to lớn, khai thác các phong trào tôn giáo và những bất bình xã hội đã có từ trước.

Một mặt, Cơ Đốc giáo thành công vì các vị tử đạo Cơ Đốc đã trông cậy vào sự báo trả cánh chung cho mọi điều họ đã chịu đựng dưới tay những kẻ bắt bớ La Mã của mình.

Mặt khác, sự bắt bớ các Cơ Đốc nhân là “giới hạn, thỉnh thoảng, và rời rạc là tốt nhất”.

Một mặt, Cơ Đốc giáo thành công vì nó có một hệ tư tưởng nổi loạn thách thức giới tinh hoa quyền lực.

Mặt khác, Cơ Đốc giáo thành công vì giới tinh hoa quyền lực đã nhận lấy và bảo trợ một hệ tư tưởng vốn thù địch với cơ sở quyền lực của họ.

Cơ Đốc giáo là công cụ kiểm soát xã hội. Không, Cơ Đốc giáo là một phong trào lật đổ, bình đẳng.

IV) Carrier đắm chìm trong thiên hướng song song cuồng của mình. Thế nhưng điều này lại khiến ông ta vướng vào một mâu thuẫn trung tâm khác, vì Carrier nói hai lời về vấn đề này. Ông ta cố gắng thổi phồng vụ việc về các sự song song ngoại giáo khi ông ta đang tấn công đức tin Cơ Đốc và nịnh hót các đồng đạo vô tín của mình, nhưng khi ông ta có một mục đích khác, ông ta thừa nhận sự khan hiếm và tính đáng ngờ của những sự song song được cho là ấy:

Mặc dù tôi chưa điều tra vấn đề này một cách thấu đáo, tôi chỉ xác nhận được hai vị thần “sống lại” thật sự có một số điểm tương đồng kỳ lạ với Chúa Giê-xu mà thực sự được thuật lại trước thời Cơ Đốc, đó là Zalmoxis và Inanna, cả hai đều không được Graves hay John G. Jackson (một tác giả khác theo trường phái Graves—mặc dù cả hai đều nhắc đến Tammuz, vị thần mà Inanna đã bị nhầm lẫn trong thời của họ) nhắc đến. Điều này tách biệt với những thần thoại tiền Cơ Đốc hiển nhiên về Demeter, Dionysos, Persephone, Castor và Pollux, Isis và Osiris, và Cybele và Attis, vốn thật sự mang chủ đề sống lại theo nghĩa bóng, thường theo nghĩa trở về hay thoát khỏi Âm Phủ, giải thích sự thay đổi của các mùa. Nhưng những thần thoại này không hoàn toàn giống như một câu chuyện thương khó tiền Cơ Đốc. Điều đó chỉ cho thấy sự phổ biến trong thời cổ đại của chủ đề sống lại gắn với nông nghiệp, và câu chuyện về Chúa Giê-xu còn có nhiều hơn thế, mặc dù ảnh hưởng văn hóa chắc chắn có thể được thừa nhận.

Người đàn ông tiền Cơ Đốc duy nhất, theo chỗ tôi biết, được chôn cất rồi sống lại và được tôn làm thần ngay trong đời mình, là vị thần Thracia Zalmoxis (còn gọi là Salmoxis hay Gebele’izis), người được Herodotus mô tả vào giữa thế kỷ thứ 5 trước Công Nguyên (4.94-96), và cũng được nhắc đến trong Charmides của Plato (156d-158b) vào đầu thế kỷ thứ 4 trước Công Nguyên. Theo tường thuật thù địch của các nguồn tin Hy Lạp, Zalmoxis đã tự chôn sống mình, nói với các môn đồ rằng ông ta sẽ sống lại sau ba năm, nhưng ông ta chỉ cư trú trong một chỗ ở ẩn kín suốt thời gian ấy. Sự “sống lại” tất yếu của ông ta đã dẫn đến việc ông ta được tôn làm thần, và một tôn giáo xoay quanh ông ta, rao giảng sự bất tử trên trời cho các tín hữu, đã tồn tại nhiều thế kỷ.

Trường hợp duy nhất, theo chỗ tôi biết, về một vị thần tiền Cơ Đốc thực sự bị đóng đinh rồi sống lại là Inanna (còn gọi là Ishtar), một nữ thần Sumer mà việc bị đóng đinh, sống lại và thoát khỏi âm phủ của bà được kể trong các bảng đất sét khắc chữ hình nêm có niên đại khoảng 1500 trước Công Nguyên, chứng thực cho một truyền thống rất cổ xưa. Tường thuật và bản dịch tốt nhất về văn bản này có thể tìm thấy trong History Begins at Sumer của Samuel Kramer, trang 154 trở đi, nhưng hãy chắc chắn dùng ấn bản sửa đổi lần thứ ba (1981), vì văn bản đã được sửa đổi đáng kể sau khi những khám phá mới được thực hiện. Chẳng hạn, tấm bảng từng được cho là mô tả sự sống lại của người tình của Inanna, Tammuz (còn gọi là Dumuzi). Do đó Graves đã liệt kê sai Tammuz là một trong “Mười Sáu Đấng Cứu Thế Bị Đóng Đinh” của ông ta. Dĩ nhiên, không thể làm mất uy tín của Graves vì lỗi cụ thể này, vì vào thời của ông ta các học giả vẫn còn nghĩ tấm bảng ám chỉ vị thần đó (Kramer giải thích cách thức sai lầm này đã xảy ra). [27]

V) Carrier nói

Tất cả những điều này có nghĩa là tuyên bố cho rằng sự trỗi dậy của Cơ Đốc giáo đã gây ra sự sụp đổ của Đế Quốc La Mã là một huyền thoại (54).

Ông ta làm cho nghe như thể ông ta đang vạch trần huyền thoại hộ giáo Cơ Đốc, trong khi—trên thực tế—chính Edward Gibbon, nhà sử học nổi tiếng chống Cơ Đốc, là người đã phổ biến huyền thoại đó.

VI) Carrier nói

Chúng ta cũng nên mong đợi rằng một vị thần giàu lòng thương xót muốn chúng ta biết sứ điệp về sự cứu rỗi của mình sẽ không cho phép bất kỳ sai sót hay thay đổi nào được thực hiện đối với cuốn sách chứa đựng sứ điệp đó… (71).

1) Giống như một thiết bị được thiết kế tốt, Kinh Thánh có tính dư thừa thông tin. Do đó, những lỗi chép tay không đủ để làm rối loạn sứ điệp.

2) Những lỗi chép tay không bao giờ ngăn cản người Do Thái và các Cơ Đốc nhân biết và tin Kinh Thánh.

3) Về vấn đề đó, những kẻ vô tín như Carrier tin rằng văn bản Kinh Thánh hiện còn đủ đáng tin cậy để họ cáo buộc đủ loại sai lầm trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, nếu các bản thảo của chúng ta đã hư hỏng đến mức vô vọng, thì những kẻ vô tín không thể phân biệt những sai lầm không thuộc về văn bản với những sai lầm chỉ do chép tay.

VII) Carrier nói

Nếu Cơ Đốc giáo là sai, chúng ta nên mong đợi chính xác điều này: (a) những mặc khải được thuật lại về một Chúa Giê-xu mới sống lại sẽ chỉ xảy ra với những tín hữu ngoan cố, chỉ trong một thời gian rất ngắn, chỉ tại một địa điểm địa lý duy nhất, và chỉ cực kỳ hiếm khi xảy ra với bất kỳ ai khác… (70).

1) Ngài đã không hiện ra với những tín hữu ngoan cố. Đúng hơn, sự sống lại của Ngài đã khiến họ trở thành những tín hữu ngoan cố.

2) Trước nguy cơ nói ra điều hiển nhiên, Ngài đã hiện ra với những người đã biết Ngài vì họ sẽ ở vị thế nhận ra Ngài là ai. Rằng cùng một cá nhân đã chết nay đã sống lại. Việc hiện ra với những người xa lạ thì có ý nghĩa gì?

3) Không có gì đáng ngờ về việc những lần hiện ra sau khi Ngài sống lại của Ngài được giới hạn về mặt địa lý. Ngài đã hiện ra trong cùng khu vực nơi Ngài đã thi hành chức vụ.

4) Nếu nhiều người hơn nói rằng Chúa Giê-xu đã hiện ra với họ, Carrier sẽ đơn giản gạt bỏ điều đó là ảo giác.

Và nếu chúng ta có thêm những ghi chép thế kỷ thứ nhất về những lần người ta thấy Chúa Giê-xu, Carrier sẽ tranh cãi về tính xác thực của các ghi chép ấy.

VIII) Carrier nói

Điều tương tự cũng áp dụng cho những khái niệm về hy sinh bằng huyết và sự chuộc tội thay thế—vốn đã phổ biến vào thời đó và rất đúng với tâm lý của thời đại, nhưng nay được nhìn nhận đúng bản chất của chúng: ngớ ngẩn (73).

Dĩ nhiên, đó không phải là một lập luận. Đó chỉ là một lời viện dẫn vòng tròn—bạn không nên tin điều đó vì nó… không thể tin được!

Thế nhưng hàng trăm triệu người ngày nay không nghĩ nó là “ngớ ngẩn”.

Jason Engwer

Richard Carrier đang đáp lại một biến thể của một lập luận của J.P. Holding. Nhưng biến thể đó khác với lập trường của Holding, và nó thường không đại diện cho hình thức mạnh nhất mà lập luận có thể mang.

Chẳng hạn, Carrier đáp lại khái niệm cho rằng “người ngoại giáo đều là những kẻ say xỉn, ham mê truy hoan, du côn” (60). Ông ta trả lời tuyên bố cho rằng người La Mã đã “truy lùng [tất cả các Cơ Đốc nhân thời đầu]” (63). Ông ta tương tác với ý tưởng cho rằng sự sẵn lòng chết vì một niềm tin chứng minh niềm tin đó là đúng (64). Ông ta lập luận chống lại lập trường cho rằng “không ai tin cậy lời chứng của phụ nữ” (67). Vâng, một số Cơ Đốc nhân đưa ra những tuyên bố như vậy, nhưng những lập luận hay nhất của Cơ Đốc giáo về những chủ đề ấy tinh tế hơn. Những đại diện tốt nhất của Cơ Đốc giáo có khẳng định rằng người La Mã đã “truy lùng” tất cả các Cơ Đốc nhân, rằng sự sẵn lòng chết vì một niềm tin chứng minh tính đúng đắn của niềm tin đó, v.v. không? Carrier nhắm vào nhiều quả thấp dễ hái. Có thể có lý do chính đáng để đáp lại những lập luận yếu hơn. Tuy nhiên, độc giả nên nhận ra rằng Carrier đang nhắm vào những mục tiêu dễ dàng hơn trong khi những mục tiêu đáng gờm hơn bị phớt lờ.

Đối với những ai quan tâm đến một phản hồi đối với Carrier bởi một người sử dụng một lập luận có phần tương tự như lập luận mà ông ta đang phê phán, mặc dù ở hình thức mạnh hơn so với những gì Carrier đề cập, hãy xem cuốn sách The Impossible Faith của Holding (Hoa Kỳ: Xulon Press, 2007) và tài liệu trực tuyến của ông ta về chủ đề này. [28] Tài liệu đó bao gồm một số phản hồi đối với Carrier. [29]

Một trong những vấn đề với cách tiếp cận của Carrier là ông ta viện dẫn một sự đa dạng rộng lớn các nguồn. Việc chắp vá một tập hợp các sự song song với Cơ Đốc giáo rời rạc như vậy là gây hiểu lầm. Nếu ông ta phải trích dẫn một vị thần ngoại giáo phổ biến ở một vùng trong một khung thời gian cụ thể để song song với một khía cạnh của quan điểm Cơ Đốc thời đầu về Chúa Giê-xu, một số vị thần ngoại giáo khác phổ biến ở những nơi khác trên thế giới vào những thời điểm khác để song song với một điều khác, và một số vị thần phổ biến trong những bối cảnh khác để song song với một điều thứ ba, thì sự đa dạng của các nguồn làm suy yếu lập luận của ông ta. Một vị thần phổ biến trong một hoàn cảnh có thể không phổ biến trong một bối cảnh như bối cảnh của Cơ Đốc giáo.

Trong thế giới hiện đại, bạn có thể tìm thấy một số người thích đau đớn. Và một số người là đa thần giáo. Một số là cộng sản. Nhưng nếu ai đó ở Hoa Kỳ hiện đại đang bắt đầu một phong trào mới, thì việc đưa những thứ như thích đau đớn, đa thần giáo, và chủ nghĩa cộng sản nổi bật trong phong trào mới đó sẽ là vấn đề trong bối cảnh như Hoa Kỳ hiện đại. Vâng, bạn có thể tìm thấy một số người đã coi những thứ như vậy là hấp dẫn. Nhưng thực tế đó không lật đổ luận điểm chung của lập luận rằng một phong trào nổi bật với những thứ như vậy sẽ bị cản trở bởi những đặc điểm ấy trong một bối cảnh như Hoa Kỳ hiện đại.

Và sự thành công của một phong trào mang một đặc điểm không được ưa chuộng có thể không phản ánh triển vọng của một phong trào kết hợp đặc điểm đó với vài đặc điểm không được ưa chuộng khác. Tác động cộng hợp của các đặc điểm trong một phong trào có ý nghĩa hơn sự tồn tại của, chẳng hạn, một hoặc hai đặc điểm như vậy trong mỗi phong trào khác nhau.

Những điểm tương đồng với Cơ Đốc giáo có thể làm suy yếu một lập luận Cơ Đốc mà không loại bỏ hoàn toàn sức thuyết phục của nó. Ví dụ, Carrier nhắc rằng một số thần ngoại giáo đã bị sỉ nhục theo cách nào đó, tương tự như cách Chúa Giê-xu bị đóng đinh (55-57). Nhưng không phải mọi hình thức sỉ nhục đều ngang nhau. Làm một công việc thấp hèn không mang cùng hàm ý như việc bị hành quyết như một tội phạm. Một số điểm tương đồng của Carrier không có mấy ý nghĩa. Và một điều như sự đóng đinh cũng không cần phải là một trở ngại không thể vượt qua mới trở thành trở ngại ở mức độ nào đó. Việc nói rằng một số người đã tin vào các thần bị sỉ nhục không xóa bỏ sự thật rằng sự sỉ nhục của Chúa Giê-xu đã gây khó khăn cho Cơ Đốc giáo.

Tương tự, việc lời chứng của phụ nữ được chấp nhận trong một số bối cảnh cổ đại làm giảm bớt, nhưng không xóa bỏ, khó khăn của việc Cơ Đốc giáo viện dẫn các nữ nhân chứng về ngôi mộ trống và về Chúa Giê-xu đã sống lại.

Carrier nói đúng khi nhận xét rằng người Rô-ma "thường" giữ những tiêu chuẩn đạo đức tương đối cao (60). Nhưng lập luận của ông rằng Cơ Đốc giáo có "hàng đống [khách hàng tiềm năng]" cho đạo đức của mình (61) cần được giới hạn lại. Eric Osborn lưu ý:

Thế nhưng Cơ Đốc nhân đã bị người Do Thái và người ngoại bang xem là những kẻ giữ luật pháp một cách sâu sắc. Tertullian mô tả một bức biếm họa trong đó một Cơ Đốc nhân được vẽ như một con lừa biết đọc sách mặc áo toga (nat. 1.1.14). Tương tự, một người Do Thái như Trypho có thể đọc và ngưỡng mộ Phúc Âm, song vẫn tuyên bố với Justin rằng các giới răn của nó quá khó để thực hành (dial. 10). [30]

Vào thế kỷ thứ hai, Galen mô tả Cơ Đốc giáo theo nghĩa một trường phái triết học có một số tiêu chuẩn đạo đức đáng khen. [31] Đúng, điều tương tự cũng có thể nói về một số người không phải Cơ Đốc nhân, nhưng là bao nhiêu người? Khi chúng ta đọc những gì các Cơ Đốc nhân thời đầu nói về các tiêu chuẩn đạo đức của mình so với tiêu chuẩn của những người không phải Cơ Đốc nhân [32], chúng ta có ấn tượng rằng hầu hết những người không phải Cơ Đốc nhân đều đồng ý với hệ thống đạo đức Cơ Đốc hay không nghĩ rằng nó khó tuân theo hơn đáng kể so với hệ thống của chính họ không? Carrier có thể đồng ý với quan điểm của tôi ở đây, nhưng tôi nghĩ quan điểm này vẫn đáng được nêu ra. Ông nói đúng khi phê phán những Cơ Đốc nhân đánh giá thấp đạo đức của những người không phải Cơ Đốc nhân thời cổ đại. Tuy nhiên, sự thật vẫn là, việc không đồng ý với hệ thống đạo đức của nó là một trở ngại đáng kể mà Cơ Đốc giáo đã phải vượt qua.

Chúng ta cũng có bằng chứng rằng các niềm tin Cơ Đốc thời đầu khác đã gây khó khăn cho Cơ Đốc giáo trong mắt đa số những người không phải Cơ Đốc nhân. Ví dụ, Phao-lô gọi sự đóng đinh là một khó khăn đối với cả người Do Thái lẫn người ngoại bang nói chung (I Cô-rinh-tô 1:23). Justin Martyr lường trước sự chế nhạo về những đau khổ của Chúa Giê-xu trong giới người Do Thái không phải Cơ Đốc nhân khi ông bình luận: "Hỡi anh em, chớ nói điều ác nghịch cùng Đấng đã chịu đóng đinh, và chớ khinh dể những lằn roi mà nhờ đó mọi người đều được chữa lành, như chúng ta đã được chữa lành." (Đối Thoại Với Trypho, 137) Ông tiếp tục, trong cùng phần của tác phẩm, gợi ý rằng những người Do Thái không phải Cơ Đốc nhân đã được các lãnh đạo của họ dạy dỗ để chế giễu Chúa Giê-xu theo cách đó. Ông bảo họ "chớ chế nhạo Con Đức Chúa Trời; chớ vâng theo các thầy dạy Pha-ri-si, và chớ nhạo báng Vua của Y-sơ-ra-ên, như các quan cai quản hội đường của các ngươi dạy các ngươi làm sau khi các ngươi cầu nguyện". Origen bình luận rằng sự đau khổ của Chúa Giê-xu "trong mắt hầu hết mọi người mang lại sự xấu hổ cho giáo lý của các Cơ Đốc nhân" (Chống Lại Celsus, 3:28).

Justin Martyr cho rằng thính giả ngoại giáo của ông sẽ hoài nghi về khái niệm sự sống lại (Lời Biện Hộ Thứ Nhất, 19). Sebastian Moll lưu ý: "Có thể xem là gần như chắc chắn rằng một thính giả ngoại giáo hẳn đã đứng về phía Marcion về điểm đó [tức là, hẳn đã bác bỏ sự sống lại thuộc thể]." [33]

Carrier đẩy lập luận của mình đi xa đến mức khẳng định rằng cuối cùng các Cơ Đốc nhân "đã tôn cao và đề cao vị Thần-nhân của họ đến nỗi ngài hoàn toàn hợp ý mọi người" (56-57). Hoàn toàn hợp ý mọi người ư? Những nhà phê bình như Celsus và Julian Kẻ Bội Giáo dường như đã không thấy Chúa Giê-xu hấp dẫn đến thế. Vậy Athenagoras, Origen và các Cơ Đốc nhân khác đã đáp lại ai khi họ bênh vực những khái niệm như sự sống lại thuộc thể và sự nhập thể, nếu như không có những nhà phê bình về các khái niệm như vậy?

Carrier viện dẫn ví dụ về một sự thay đổi bị cho là có trong cách miêu tả Chúa Giê-xu từ Phúc Âm Mác sang Phúc Âm Giăng. Đối chiếu Mác 15:15-37 với Giăng 19:16-30, ông viết:

Như vậy, câu chuyện có thể được thay đổi cho phù hợp với bất kỳ thính giả nào, từ vị anh hùng bị sỉ nhục một cách lật đổ [trong Phúc Âm Mác] đến vị quan chức thần thánh đắc thắng, luôn làm chủ mọi sự và không cần sự giúp đỡ của ai [trong Phúc Âm Giăng]. Chắc chắn chẳng có gì siêu nhiên về việc viết lại lịch sử để tiếp thị sản phẩm của mình. (57)

Không phải là Phúc Âm Giăng đã thay thế Phúc Âm Mác, và cũng không phải là hai đoạn Carrier đã viện dẫn là tất cả những gì chúng ta có để căn cứ vào. Trái lại, Phúc Âm Giăng đã được chấp nhận cùng với Phúc Âm Mác và được xem là tài liệu bổ sung, chứ không phải là đối thủ cạnh tranh. Papias trích dẫn đánh giá tích cực về Phúc Âm Mác do một người mà ông xác định là "trưởng lão" đưa ra, rất có thể là sứ đồ Giăng. [34] Cách các Cơ Đốc nhân thời đầu đối xử với hai Phúc Âm không hàm ý rằng chúng khác nhau như Carrier gợi ý. Phúc Âm Mác đã là một phần trong cách các Cơ Đốc nhân "tiếp thị sản phẩm của mình" ngay từ thế kỷ thứ nhất trở đi. Nó đã không bị bỏ rơi và thay thế bằng một thứ khác.

Chúa Giê-xu của Mác, cũng như Chúa Giê-xu của Giăng, đều "luôn làm chủ mọi sự". Đó là lý do Ngài đã tiên báo sự sống lại của Ngài, một sự thật mà các môn đồ không trung tín của Ngài đã phải được nhắc nhở (Mác 9:31, 16:7). Những đoạn như Mác 14:62 gợi ý rằng Chúa Giê-xu rất mực "làm chủ mọi sự". Và quan điểm cao về Chúa Giê-xu trong Phúc Âm Giăng không phủ nhận rằng đôi khi Ngài bối rối (Giăng 12:27) và tìm kiếm sự giúp đỡ của người khác, dù Ngài là Đấng tể trị (19:28). Trong Phúc Âm Giăng có nhấn mạnh hơn về thần tính của Chúa Giê-xu, nhưng cả khía cạnh thần thánh lẫn khía cạnh nhân tính đều hiện diện trong cả hai Phúc Âm. Truyền thống Cơ Đốc thời đầu cho rằng Phúc Âm Giăng nhằm bổ sung cho các Phúc Âm khác có lẽ là đúng. Phúc Âm thứ tư khác với các Phúc Âm khác, nhưng không khác đến mức như Carrier gợi ý.

Ông vẽ những điểm tương đồng mơ hồ giữa Cơ Đốc giáo và các chủ đề chúng ta tìm thấy trong các tôn giáo cổ đại khác, như các "thần chết-rồi-sống lại" (59) và các thần "làm cho phụ nữ mang thai" (72). Các thần ngoại giáo được nói đến đã không trải qua sự sống lại của một thân thể đã chết. Họ "sống lại" theo một nghĩa khác. Và cụm từ "làm cho phụ nữ mang thai" có thể chỉ bất cứ điều gì, từ việc giao hợp với một phụ nữ đến một sự sinh ra bởi trinh nữ như được mô tả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. [35] Các đồng đạo hoài nghi của Carrier thường đánh giá quá cao những điểm tương đồng và mối quan hệ giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo ngoại giáo cổ đại. Chính Carrier đôi khi đã sửa chữa khuynh hướng đó, như Steve Hays đã lưu ý trong bài phê bình của ông. Vậy thì việc Carrier đưa ra quá nhiều dẫn chiếu không có giới hạn đến các khái niệm như "thần chết-rồi-sống lại" và "làm cho phụ nữ mang thai" là phản tác dụng. Và Carrier không đề cập đến một số chủ đề chống ngoại giáo trong Cơ Đốc giáo đi kèm với những điểm tương đồng mơ hồ mà ông tập trung vào.

Các Cơ Đốc nhân thời đầu tin rằng Phúc Âm của họ là "trước hết cho người Do Thái" (Rô-ma 1:16). Họ xem dân Do Thái là "tổ phụ" của mình (Rô-ma 9:5). Họ xem tôn giáo ngoại giáo là một hệ thống "vô tri" (Công Vụ 17:23) và "dại dột" (Rô-ma 1:22-23). Các thần ngoại giáo là "những thần không phải là thần" (Ga-la-ti 4:8). Các tôn giáo ngoại giáo được xem là thuộc về ma quỷ (I Cô-rinh-tô 10:14-22). Các tôn giáo ngoại giáo khiến con người "chết vì những vi phạm và tội lỗi" và "không có Đức Chúa Trời và không có hy vọng" (Ê-phê-sô 2:1, 2:12). Các trình thuật về thời thơ ấu và các trình thuật về sự sống lại đã được viết trong một bối cảnh Do Thái đậm nét, với nhiều trích dẫn từ Kinh Thánh Cựu Ước, những dẫn chiếu đến truyền thống Do Thái, những cách diễn đạt theo tiếng Hê-bơ-rơ, v.v. Các tài liệu Cơ Đốc này được xem là lời của Đức Chúa Trời, và chúng tiếp tục giữ vị trí thẩm quyền cao nhất trong Cơ Đốc giáo sau khi nó trở thành một tôn giáo đa số là dân ngoại. Cùng một người ngoại bang có thể thấy những điểm tương đồng mơ hồ giữa sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa Giê-xu và việc một thần ngoại giáo làm cho một phụ nữ mang thai qua giao hợp cũng có thể nhận thấy những điểm khác biệt. Và người ấy có thể nhận thấy rằng mình đang bị lên án như một kẻ đã chết trong tội lỗi, xuất thân từ một tôn giáo suy đồi.

Carrier viện dẫn Justin Martyr để ủng hộ quan niệm rằng Cơ Đốc giáo và các tôn giáo ngoại giáo là tương tự nhau (60). Nhưng những bình luận của Justin về những điểm tương đồng giữa hai bên đi kèm với những dẫn chiếu đến những điểm khác biệt giữa chúng. Các Cơ Đốc nhân cổ đại khác cũng thường thảo luận về những điểm khác biệt. [36] Cách Carrier xử lý Justin là gây hiểu lầm. [37] Ông trích dẫn Justin một cách có chọn lọc trong khi bỏ qua những đoạn khác thuộc phía đối lập trong cùng một tác giả và trong các nguồn Cơ Đốc thời đầu khác. Không chỉ chính Justin lưu ý rằng có những điểm khác biệt đi kèm với những điểm tương đồng giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo ngoại giáo, mà lý do rõ ràng khiến ông nhấn mạnh những điểm tương đồng là vì một số người ngoại giáo không nghĩ rằng các tôn giáo lại tương tự nhau đến thế. Justin đang cố thuyết phục họ về một điều mà ông nghĩ họ chưa tin.

Và không phải là đánh giá của Justin là tất cả những gì chúng ta có để căn cứ vào. Chúng ta biết những chi tiết liên quan đến nhiều tôn giáo ngoại giáo này, và chúng ta biết rằng những điểm tương đồng của chúng với Cơ Đốc giáo là mơ hồ.

Do đó, việc Justin đôi khi nhấn mạnh những điểm tương đồng của chúng, trong một nỗ lực thuyết phục người ngoại giáo, không mang nhiều sức nặng. Ở nơi khác, Justin bình luận về việc người ngoại giáo khó chấp nhận các khái niệm Cơ Đốc như sự sống lại [38], và ông đối chiếu bằng chứng được đưa ra cho các tuyên bố Cơ Đốc với sự thiếu bằng chứng cho các tuyên bố ngoại giáo (Lời Biện Hộ Thứ Nhất, 19-20). Quan điểm của Justin có thể được tóm tắt trong câu sau:

Vậy, nếu về một số điểm chúng tôi dạy cùng những điều như các thi sĩ và triết gia mà các ngươi tôn kính, và về các điểm khác chúng tôi dạy đầy đủ hơn và thiêng liêng hơn, và nếu chỉ một mình chúng tôi đưa ra bằng chứng cho những gì chúng tôi khẳng định, thì tại sao chúng tôi lại bị ghét một cách bất công hơn hết thảy mọi người? (20)

Có thể nói thêm nhiều điều nữa về những điểm tương đồng và khác biệt giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo ngoại giáo. Và một công trình dài bằng cả một cuốn sách về khả năng Cơ Đốc giáo thành công trong thế giới cổ đại có thể được viết ra (như Richard Carrier và J.P. Holding đã làm). Nhưng giờ đây tôi muốn chuyển sang điều mà tôi xem là phần quan trọng nhất trong chương của Carrier, nơi ông đề cập đến một điều mà Justin nhắc đến ở trên.

Justin cho chúng ta biết rằng "chỉ một mình chúng tôi đưa ra bằng chứng cho những gì chúng tôi khẳng định", trong khi Carrier viết:

Khi chúng ta xem xét kỹ lưỡng mọi tài liệu còn tồn tại, chúng ta thấy không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ người trở lại đạo Cơ Đốc nào đã kiểm chứng sự thật trước khi trở lại đạo, hay thậm chí hẳn đã làm như vậy nếu họ muốn. Chúng ta hiếm khi có thể xác lập được rằng họ đã có thể làm như vậy, nếu họ muốn. Có những người trong thời cổ đại đã có thể và hẳn đã làm như vậy, nhưng lạ thay chúng ta không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ người nào trong số đó đã trở lại đạo. Thay vào đó, mọi Cơ Đốc nhân thực sự cho chúng ta biết điều gì đã thuyết phục mình đều nói rõ rằng mình đã không kiểm chứng sự thật nào cả mà chỉ tin khi nghe câu chuyện và đọc Kinh Thánh và chỉ 'cảm thấy' rằng điều đó là đúng. Mọi trình thuật của người thứ ba về các cuộc trở lại đạo mà chúng ta có đều kể cùng một câu chuyện. Tương tự, mọi thảo luận mà chúng ta có từ các Cơ Đốc nhân về phương pháp luận của họ để kiểm tra các tuyên bố hoặc đều bỏ qua, hoặc bác bỏ, hoặc thậm chí hạ thấp các phương pháp hợp lý, dựa trên thực nghiệm, và thay vào đó cổ vũ các phương pháp dựa trên đức tin để tìm ra những điều bí mật ẩn giấu trong Kinh Thánh và nương cậy vào những cảm hứng và mặc khải thuộc linh, rồi sau đó xác minh tất cả những điều này bằng cách xem các 'phép lạ' mang tính tâm thể của họ có hiệu nghiệm không và các lãnh đạo của họ có sẵn lòng chịu khổ vì chính nghĩa không. Sự hoài nghi và nghi ngờ đã bị xem thường; đức tin không có bằng chứng đã được ca ngợi và tưởng thưởng….

Chẳng có bằng chứng nào cho thấy Chúa Giê-xu thật sự đã sống lại ngoài lời của vài kẻ cuồng tín và một cộng đồng Hội Thánh rõ ràng đầy dẫy những kẻ thường xuyên bị ảo giác và bịa đặt. Những phép lạ duy nhất mà chính các Cơ Đốc nhân có thể thực hiện công khai là một số phép chữa lành bằng đức tin và trừ quỷ cùng những lần nói tiên tri không có gì đáng chú ý – nói cách khác, khá đáng ngờ, chỉ những điều mà chúng ta biết là có nguyên nhân tự nhiên (hoàn toàn là những hiện tượng văn hóa và tâm thể).

Ngay cả nếu mọi tuyên bố công khai, có thể kiểm chứng được do các nhà truyền giáo Cơ Đốc đưa ra đều hoàn toàn đúng, thì vẫn không thể kết luận rằng các tuyên bố riêng tư, không thể kiểm chứng được của họ cũng đúng; thế nhưng chỉ những tuyên bố sau mới có bất kỳ tuyên bố hợp lý nào về tính siêu nhiên. (62-63)

Trớ trêu thay, đánh giá của Carrier phản ánh chính sự phi lý của ông. Hãy chú ý không chỉ việc ông lặp đi lặp lại những từ như "bất kỳ" và "mọi", mà chúng ta sẽ thấy là sai, mà còn cả việc ông tuyên bố biết những điều mà ông không thể biết. Làm sao Carrier biết được rằng mọi phép lạ của Phao-lô, chẳng hạn, đều có nguyên nhân tự nhiên? Phao-lô thường đề cập đến việc mình thực hiện các phép lạ mà không đi vào nhiều chi tiết. [39] Và các phép lạ của ông được mô tả trong Công Vụ vượt xa "những phép chữa lành bằng đức tin và trừ quỷ cùng những lần nói tiên tri không có gì đáng chú ý". Tuyên bố của Carrier rằng "chỉ" những tuyên bố về phép lạ riêng tư mới "có bất kỳ tuyên bố hợp lý nào về tính siêu nhiên" cũng phi lý tương tự. Các Phúc Âm lặp đi lặp lại việc đề cập đến những phép lạ hết sức công khai mà sẽ là "hợp lý siêu nhiên" nếu chúng đã xảy ra (việc Chúa Giê-xu cho hàng nghìn người ăn, việc làm cho con trai của bà góa thành Na-in sống lại, v.v.). Tương tự, Công Vụ ghi lại nhiều phép lạ hết sức công khai mà sẽ là "hợp lý siêu nhiên". Rồi còn có cách mô tả lố bịch của Carrier về bằng chứng sống lại như "lời của vài kẻ cuồng tín và một cộng đồng Hội Thánh rõ ràng đầy dẫy những kẻ thường xuyên bị ảo giác và bịa đặt". Chúng ta đã đề cập đến các tuyên bố của Carrier về những chủ đề đó trong chương 11 và các phụ lục VII và VIII của TID.

Ông nêu lên vấn đề liệu các Cơ Đốc nhân có tuyên bố đã trở lại đạo trên cơ sở bằng chứng hay không. Chỉ một tỷ lệ rất nhỏ các Cơ Đốc nhân thời cổ đại cho chúng ta biết lý do họ trở lại đạo. Một số lượng lớn hơn cho chúng ta biết các tiêu chuẩn bằng chứng của họ sau khi trở lại đạo là gì.

Ngay cả nếu một Cơ Đốc nhân thời cổ đại đã trở lại đạo trên cơ sở phi bằng chứng mà Carrier đề cập đến, thì Cơ Đốc nhân đó vẫn có thể quan tâm đầy đủ đến bằng chứng về sau trong đời. Khi Carrier mới năm tuổi, tôi đoán rằng ông đã chấp nhận nhiều tuyên bố từ cha mẹ, thầy cô, v.v. mà không có mấy, nếu có, bằng chứng. Tất cả chúng ta đều chấp nhận các tuyên bố về lịch sử, khoa học và các chủ đề khác mà không có mấy hay không có bằng chứng nào cho các tuyên bố đó. Trong trường hợp trẻ em, việc thiếu quan tâm đến bằng chứng lúc ban đầu thường được thay bằng việc quan tâm nhiều hơn đến bằng chứng về sau trong đời. Nếu một người đàn ông ba mươi tuổi tin những gì mình tin về George Washington dựa trên bằng chứng tốt, thì việc lưu ý sự thiếu cơ sở bằng chứng cho cùng những niềm tin của ông về Washington khi ông mới bảy tuổi không phải là một sự bác bỏ đáng kể đối với các kết luận của ông.

Và dù sao Carrier cũng sai về các trình thuật trở lại đạo của Cơ Đốc nhân thời cổ đại. Một số sứ đồ được mô tả là đã trở lại đạo trên cơ sở các phép lạ mà họ chứng kiến (Giăng 1:45-50, Công Vụ 9:1-21). Các Phúc Âm đề cập đến những người khác đã tin trên cùng cơ sở đó (Giăng 7:31, 11:45, 12:11). Chúng ta thấy điều tương tự trong Công Vụ. Bài giảng Lễ Ngũ Tuần của Phi-e-rơ bao gồm những lời kêu gọi dựa trên bằng chứng (Công Vụ 2:22, 2:32-33). Những cá nhân khác trong Công Vụ cũng được mô tả là đã trở lại đạo bằng phương tiện bằng chứng (9:42, 13:12). Những người trở lại đạo trong Công Vụ 17:4 đã bị thuyết phục bởi việc Phao-lô "giải thích và đưa ra bằng chứng" rằng Chúa Giê-xu ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước (17:3). Có lẽ ông đã không tranh luận về các sự kiện trong đời Chúa Giê-xu trên cơ sở các tài liệu Tân Ước, mà bằng phương tiện bằng chứng ngoài Kinh Thánh. Phao-lô đề cập đến việc mình thực hiện các phép lạ như một phần thường xuyên trong chức vụ của mình và như bằng chứng xác thực các tuyên bố của mình (Rô-ma 15:19, I Cô-rinh-tô 2:4, II Cô-rinh-tô 12:12, Ga-la-ti 3:5). Trong thời kỳ các giáo phụ, Tatian đề cập đến lời tiên tri đã ứng nghiệm như một trong những yếu tố liên quan đến việc thuyết phục ông trở lại đạo (Diễn Văn Gửi Người Hy Lạp, 29). Theophilus thành Antioch cũng viện dẫn bằng chứng của lời tiên tri để giải thích việc mình trở lại đạo và trong một nỗ lực thuyết phục người khác (Gửi Autolycus, 1:14, 2:33).

Cần lưu ý rằng các trình thuật trở lại đạo thường là những bản tóm tắt ngắn gọn. Thậm chí đôi khi chúng ta còn được cho biết rằng một số tài liệu đang bị bỏ qua, như khi Công Vụ 2:40 cho chúng ta biết rằng Phi-e-rơ đã nói nhiều điều khác nữa. Justin Martyr cho chúng ta biết rằng Cơ Đốc nhân đã khiến ông trở lại đạo đã nói nhiều hơn những gì ông đang ghi lại (Đối Thoại Với Trypho, 8). Việc trông đợi các tác giả của những tài liệu mà tôi đã viện dẫn ở trên đi vào chi tiết ở mức độ cao về phương pháp sử học của họ hay các tiêu chuẩn bằng chứng khác hay các tiêu chuẩn của những cá nhân khác mà họ đang thảo luận là điều không hợp lý.

Đôi khi các nhà phê bình phản đối rằng các tài liệu Cơ Đốc thời đầu không đạt được những tiêu chuẩn sử học cao nhất hay những thực hành sử học tốt nhất trong thời đại của họ. Vì Lu-ca ghi lại quá nhiều thông tin lịch sử chính xác, chẳng hạn, nên đôi khi ông bị phê bình vì đã không đạt được một tiêu chuẩn thậm chí còn cao hơn. Ông bị phê bình vì đã không trích dẫn nhiều hơn các nguồn của mình hay đã không nói nhiều hơn về phương pháp luận của mình, chẳng hạn. Tôi đã đề cập đến việc Carrier sử dụng một phản đối như vậy trong TID. [40] Có một sự khác biệt giữa việc phản đối rằng các Cơ Đốc nhân thời cổ đại đã không sở hữu hay trình bày bất kỳ bằng chứng nào và việc phản đối rằng họ đã không sở hữu hay trình bày đủ bằng chứng. Nếu Carrier định đưa ra những tuyên bố như những tuyên bố ông đưa ra trong TEC, được trích dẫn ở trên, thì ông không thể bảo vệ những tuyên bố đó bằng cách lập luận rằng các Cơ Đốc nhân như Phao-lô, Lu-ca và Justin Martyr đã tỏ ra quan tâm đến bằng chứng, nhưng chưa đủ. Nếu ông định tuyên bố rằng các Cơ Đốc nhân thời đầu vừa không sở hữu vừa không mong muốn bằng chứng, thì ông cần phải bảo vệ chính tuyên bố đó, chứ không phải một điều gì khác.

Cũng không hợp lý khi gợi ý, như Carrier đã từng làm trong quá khứ, rằng các nhân chứng và những người cùng thời với các sự kiện nên tiến hành điều tra thêm, chẳng hạn bằng cách phỏng vấn các nhân chứng. Trong một số trường hợp, việc họ tiến hành điều tra thêm có thể là cần thiết hoặc có ích, nhưng không có lý do gì để giả định rằng điều đó là cần thiết trong mọi trường hợp.

Chúng ta không trông đợi các nhân chứng trong các tòa án luật hiện đại tìm kiếm thêm bằng chứng, ngoài kinh nghiệm chứng kiến tận mắt của chính họ. Một nhân chứng về một vụ cướp ngân hàng có thể tìm kiếm đoạn phim camera của ngân hàng, để xác nhận ký ức của mình hay bổ sung thêm chi tiết. Nhưng chúng ta không kết luận rằng lời chứng của ông không có giá trị bằng chứng nếu không có thêm đoạn phim camera, cũng không xem ông là phi lý vì nghĩ rằng ký ức của mình về kinh nghiệm đó là đủ. Việc phản đối rằng chúng ta không có thêm chi tiết về phương pháp sử học hay các nguồn trong một trình thuật của nhân chứng, như lời chứng của Phao-lô về sự sống lại hay lời chứng của Lu-ca về các phép lạ của Phao-lô, không phải là một phản đối đáng kể.

Điều tương tự cũng có thể nói về những người cùng thời với một sự kiện mà không phải là nhân chứng, dù lời chứng của họ nhìn chung có giá trị thấp hơn lời chứng của một nhân chứng. Cũng như ngày nay chúng ta thường cho là có thật tính lịch sử của các sự kiện gần đây mà ít người hay không ai tranh cãi, mà không trình bày phương pháp sử học, các nguồn hay bằng chứng của mình mỗi khi chúng ta thảo luận về những sự kiện đó, thì người thời cổ đại cũng vậy. Ví dụ, nếu ngôi mộ trống là một sự thật được cả các Cơ Đốc nhân thời đầu lẫn các kẻ thù thời đầu của họ chấp nhận rộng rãi, như bằng chứng gợi ý [41], thì một người như Lu-ca có thể đề cập đến sự thật được chấp nhận rộng rãi đó mà không nghĩ rằng mình cần phải tranh luận cho nó. Từ đó không suy ra được rằng ông đã không quan tâm đến bằng chứng, cũng không suy ra được rằng chúng ta nên nghĩ ông đã không quan tâm.

Ngay cả nếu một Cơ Đốc nhân không nói nhiều về phương pháp luận hay các nguồn của mình, chúng ta vẫn có thể học được nhiều điều từ những kết quả mà ông tạo ra. Lu-ca không cần phải nói nhiều về phương pháp luận hay các nguồn của mình để chúng ta quan sát thấy rằng ông ghi lại một lượng lớn thông tin lịch sử chính xác, bao gồm cả về những vấn đề không dễ điều tra. Dù phương pháp luận và các nguồn của ông là gì, các kết quả vẫn ấn tượng. [42] Hay nếu Justin Martyr tỏ ra quen thuộc với các nguồn Do Thái ngoài Kinh Thánh [43] hay thông tin ngoài Kinh Thánh về các Phúc Âm [44], chúng ta không cần phải có một đoạn văn trong đó ông giải thích cho chúng ta rằng ông đã tham khảo các nguồn như vậy. Các kết quả tự nói lên cho ông. Tương tự, chúng ta có bằng chứng tốt cho thấy Origen đã tham khảo các nguồn không phải Cơ Đốc nhân về các vấn đề bằng chứng và đã nhận thức được ý nghĩa bằng chứng của sự xác nhận thù địch. [45] Chúng ta không cần phải có bất kỳ đoạn văn nào trong đó Origen tập hợp tất cả thông tin đó lại cho chúng ta hay trình bày cho chúng ta một cái nhìn tổng quan về phương pháp luận và các nguồn của mình. Chúng ta có thể ghép nối những điều như vậy lại với nhau bằng các bình luận ông đưa ra ở những nơi khác nhau và các kết quả ông tạo ra.

Vì tôi vừa đề cập đến Origen, đây sẽ là một chỗ tốt để nhắc rằng luận văn Chống Lại Celsus của ông là một nguồn có giá trị về chủ đề hiện đang được xem xét. Celsus đã đưa ra những tuyên bố về chủ nghĩa chống trí thức Cơ Đốc tương tự như của Carrier, và điều đáng chú ý là Origen đã đáp lại như thế nào và Celsus đã thừa nhận những gì ở nơi khác. Đối với những ai quan tâm, tôi đã viết một bài báo về chủ đề này vài năm trước. [46]

Dù Carrier xem thường những người trở lại đạo Cơ Đốc trên cơ sở đọc Kinh Thánh, cần lưu ý rằng con người sẽ đến với Kinh Thánh cùng với kiến thức về thông tin ngoài Kinh Thánh. Việc một Cơ Đốc nhân đề cập đến việc mình bị thuyết phục về sự ứng nghiệm lời tiên tri bằng cách đọc Kinh Thánh, chẳng hạn, không chứng minh rằng người ấy đã không có bất kỳ bằng chứng ngoài Kinh Thánh nào cho sự ứng nghiệm đó. Ngược lại, đôi khi các Cơ Đốc nhân thời cổ đại viện dẫn sự ứng nghiệm liên tục của lời tiên tri, vượt ra ngoài những gì được ghi trong Kinh Thánh (ví dụ, Justin Martyr, Đối Thoại Với Trypho, 7; Theophilus thành Antioch, Gửi Autolycus, 1:14). Ngay cả nếu họ đã không đưa ra những bình luận như vậy, điều tối đa mà Carrier có thể tuyên bố là các Cơ Đốc nhân có thể đã tin vào sự ứng nghiệm lời tiên tri mà không có bất kỳ bằng chứng ngoài Kinh Thánh nào. Nhưng nếu vấn đề là không thể kết luận, thì Carrier không thể tuyên bố biết rằng các Cơ Đốc nhân này đã không quan tâm đến bằng chứng.

Điều tương tự cũng có thể nói về các phạm trù bằng chứng khác, không chỉ lời tiên tri đã ứng nghiệm. Lấy lời chứng của nhân chứng làm ví dụ. Làm sao Carrier biết được rằng những người chấp nhận các tài liệu Tân Ước như lời chứng của nhân chứng đã không có bất kỳ bằng chứng nào cho kết luận đó? Chính các tài liệu Kinh Thánh viện dẫn các phương tiện xác minh, như các sứ giả đáng tin cậy và chữ viết tay (ví dụ, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:17, I Phi-e-rơ 5:12). Các Cơ Đốc nhân của thế kỷ thứ hai liên tục viện dẫn các cá nhân và Hội Thánh đã xác minh quyền tác giả của Tân Ước. [47] Ngay cả nếu không có những bình luận như vậy trong các nguồn còn tồn tại của chúng ta, việc gợi ý rằng các Cơ Đốc nhân thời đầu đã không có những thông tin như vậy được truyền lại cho họ hay đã không quan tâm đến chúng sẽ là phi lý. Khả năng các Hội Thánh Rô-ma và Cô-rinh-tô đã không thảo luận về quyền tác giả của Rô-ma và I và II Cô-rinh-tô, chẳng hạn, hay các Cơ Đốc nhân thời đầu đã không quan tâm đến những gì các Hội Thánh đó nói, là bao nhiêu? Vì các tài liệu như I Clement và Thư Của Polycarp Gửi Người Phi-líp minh họa rằng, các nhân chứng và những người cùng thời với các sứ đồ hẳn đã thảo luận về các vấn đề quyền tác giả trong nhiều bối cảnh khác nhau, có lẽ thường xuyên và trước nhiều thính giả. [48]

Cũng cần lưu ý rằng một sự kết hợp giữa các yếu tố chủ quan hơn và các yếu tố khách quan hơn có thể liên quan đến việc trở lại đạo của một người. Sự hiện diện của yếu tố này không loại trừ sự hiện diện của yếu tố kia. Trong Giăng 10:38, Chúa Giê-xu bình luận rằng con người có thể tin vì nhiều hơn một lý do, bao gồm cả trên cơ sở bằng chứng khách quan. Tương tự, Cơ Đốc nhân đã khiến Justin Martyr trở lại đạo đã viện dẫn cả các tiêu chí chủ quan hơn lẫn khách quan hơn (Justin Martyr, Đối Thoại Với Trypho, 7). Điều liên quan ở đây không chỉ là các mô tả chúng ta có về những cuộc trở lại đạo thời đầu, mà còn là các nguyên tắc được đặt ra cho các cuộc trở lại đạo nói chung.

Một số lời kêu gọi Cơ Đốc thời đầu về bằng chứng không nêu rõ chúng đang đề cập đến bối cảnh trở lại đạo hay bối cảnh sau khi trở lại đạo, nhưng có lẽ chúng sẽ liên quan đến cả hai. Cựu Ước và Tân Ước viện dẫn các khái niệm bằng chứng như lời tiên tri đã ứng nghiệm và lời chứng của nhân chứng. [49] Richard Bauckham đã ghi lại sự hiện diện của nhiều khái niệm và thuật ngữ sử học cổ đại trong các tài liệu Tân Ước. [50] Chức vụ cao nhất trong Hội Thánh, chức sứ đồ, chỉ gồm các nhân chứng (Công Vụ 1:21-22, I Cô-rinh-tô 9:1), và các Hội Thánh có mối quan hệ lịch sử với các sứ đồ là nổi bật nhất trong thế kỷ thứ hai (Rô-ma, Smyrna, Ê-phê-sô, v.v.). Năm ngoái, tôi đã viết một loạt bài gồm ba phần về một số tài liệu giáo phụ liên quan. [51] Tôi sẽ trích dẫn vài ví dụ ở đây.

Justin Martyr đề cập đến tầm quan trọng của bằng chứng, bao gồm sự xác nhận thù địch (Lời Biện Hộ Thứ Nhất, 20, 30, 33-34, 53). Tatian nhận thức được giá trị của sự xác nhận thù địch (Diễn Văn Gửi Người Hy Lạp, 31) và kiến thức trực tiếp (Diễn Văn Gửi Người Hy Lạp, 35). Rhodo cho rằng một người tự xưng là thầy dạy Cơ Đốc mà không thể hỗ trợ các giáo lý của mình bằng các lập luận là điều đáng xấu hổ. Ông bình luận về những tương tác của mình với một kẻ dị giáo: "Tôi đã nói với hắn: 'Bằng chứng của ngươi cho một Nguồn duy nhất [của thiện và ác] là gì? Xin hãy giải thích,'…Tôi đã cười mà lên án hắn, vì hắn tự xưng là thầy dạy mà lại không biết cách xác nhận những gì mình đã dạy" (trong Eusebius, Lịch Sử Hội Thánh, 5:13). Irenaeus viện dẫn lời chứng của nhân chứng và tính sớm của các nguồn (Chống Lại Các Tà Thuyết, 3:3:3-4; Các Đoạn Rời, 2). Tertullian viện dẫn thông tin về các sứ đồ và các cộng sự của họ có được từ các Hội Thánh sứ đồ (Quy Định Chống Lại Những Kẻ Dị Giáo, 32). Dionysius thành Alexandria đánh giá các sách Tân Ước trên cơ sở bằng chứng nội tại của chúng, đưa ra một số nhận xét tương tự như những nhận xét đã được giới học thuật hiện đại đưa ra (Eusebius, Lịch Sử Hội Thánh, 7:24-25). Eusebius cũng viện dẫn bằng chứng nội tại (Lịch Sử Hội Thánh, 3:25). V.v. [52]

Đôi khi các Cơ Đốc nhân thời cổ đại đã không quan tâm đến bằng chứng như họ đáng lẽ phải làm. Và một số kết luận của họ đã sai. Nhưng điều tương tự cũng có thể nói về các nguồn không phải Cơ Đốc nhân thời cổ đại, cũng như các nguồn hiện đại. Có nhiều điều xấu trong Cơ Đốc giáo cổ đại, nhưng cũng có nhiều điều tốt hơn hẳn so với những gì Carrier gợi ý.

Còn các nguồn không phải Cơ Đốc nhân thời cổ đại thì sao? Việc gạt bỏ các Cơ Đốc nhân thời đầu như những người không quan tâm đến bằng chứng, ngay cả nếu đó là một mô tả chính xác (mà thực ra không phải), vẫn để lại các nguồn khác không được giải thích. Josephus, Tacitus, các đối thủ Do Thái của Justin Martyr, Celsus và nhiều nguồn cổ đại khác không phải là Cơ Đốc nhân đã đồng ý với các tuyên bố Cơ Đốc, bao gồm một số tuyên bố mà Carrier đã tranh cãi. [53] Nếu Carrier phải thường xuyên gạt bỏ lời chứng thống nhất của quá nhiều nguồn Cơ Đốc và không phải Cơ Đốc nhân, thì vấn đề rất có thể nằm ở ông chứ không phải ở họ.

Chương 3

Steve Hays

I. Gánh Nặng Chứng Minh

Loftus nói với độc giả rằng ông đang áp dụng cách tiếp cận "thập cẩm" (76). Ở các trang 76-77, ông đưa ra 10 ví dụ bị cho là về cách Cơ Đốc giáo "cực kỳ khó tin". Rồi, ở các trang 99-105, ông đưa ra thêm 15 ví dụ bị cho là về cách Cơ Đốc giáo "cực kỳ khó tin". Thêm vào đó là các ví dụ linh tinh khác rải rác khắp chương.

Khi đưa ra các ví dụ này để minh họa "sự cực kỳ khó tin" của Cơ Đốc giáo, Loftus tự động gánh lấy gánh nặng chứng minh. Nếu mục đích của TEC là bác bỏ Cơ Đốc giáo, thì Loftus phải thực sự đưa ra lập luận cho lập trường của mình. Nếu ông định đưa ra hơn 25 ví dụ về cách Cơ Đốc giáo "cực kỳ khó tin", thì điều đó cần đi kèm với hơn 25 lập luận tương ứng. Mỗi ví dụ chỉ tốt bằng chất lượng của lập luận hỗ trợ nó (hay sự vắng mặt của lập luận đó).

Tôi không thể nhấn mạnh đủ rằng một Cơ Đốc nhân không có nghĩa vụ phải đáp lại những khẳng định suông về sự khó tin bị cho là có của đức tin Cơ Đốc. Nếu Loftus không lập luận cho các ví dụ của mình, thì ông đã không thực hiện được các tuyên bố của mình.

Hơn 25 khẳng định rằng Cơ Đốc giáo cực kỳ khó tin không tạo ra dù chỉ một chút suy đoán thiên về hướng đó, huống chi là xác lập tuyên bố đó. Diễn giải theo Christopher Hitchens, điều gì được khẳng định mà không có lập luận thì có thể an toàn bị bác bỏ mà không cần lập luận.

Đây cũng là một phép thử đối với độc giả. Những kẻ vô thần tự hào về tính hợp lý của mình. Liệu họ có buộc Loftus phải tuân thủ các tiêu chuẩn cơ bản về trách nhiệm trí thức không? Hay họ sẽ gật đầu tán thành và vỗ tay hoan nghênh bất cứ điều gì ông nói? Nếu là vế sau, thì hình ảnh tự tôn của họ là tự lừa dối.

Tuy nhiên, sự thiếu sót thực ra còn sâu xa hơn nhiều, và điều đó đưa chúng ta đến các điểm còn lại.

II. Các Quy Tắc Về Bằng Chứng

Theo Loftus:

Tôi hoài nghi về tuyên bố phi thường rằng Chúa Giê-xu đã sống lại vì tôi không thể gạt bỏ kinh nghiệm hiện tại của mình. Tôi phải xét đoán quá khứ từ hiện tại. Tôi không thể làm khác được (79).

Một vấn đề hiển nhiên với tiêu chuẩn bằng chứng này là Loftus dựa vào khoa học để cung cấp một tiêu chí then chốt cho Bài Kiểm Tra Người Ngoài Đối Với Đức Tin (OTF). Thế nhưng, các niềm tin khoa học của Loftus là những niềm tin nghe kể lại. Loftus không phải là một nhà khoa học. Ông đã không tự mình thực hiện công việc thực địa hay công việc phòng thí nghiệm để xác nhận một cách độc lập các niềm tin khoa học của mình. Điều này không thuộc về kinh nghiệm cá nhân của ông. Các niềm tin khoa học của ông đến từ những bản phổ biến kiến thức đến tay thứ ba.

Thật vậy, tuyên bố của ông còn kỳ lạ ngay cả từ quan điểm thế tục. Thông thường một người vô thần sẽ tuyên bố rằng hiện tại phải giống quá khứ. Nhưng Loftus đã đảo ngược tuyên bố này: đối với ông, quá khứ phải giống hiện tại.

III. "Những Tuyên Bố Phi Thường"

Loftus nói:

Khi chúng ta tính đến các tuyên bố về phép lạ, tình hình còn tệ hơn nữa, vì những tuyên bố phi thường về phép lạ đòi hỏi một lượng lớn bằng chứng vững chắc cho chúng… (78).

Một tuyên bố phi thường là một tuyên bố về một sự kiện bị cho là khó tin vì nó nằm ngoài phạm vi của điều bình thường, một điều mà chúng ta sẽ không ngờ sẽ xảy ra…Những loại tuyên bố phi thường khó tin nhất là về các sự kiện bị cho là không thể giải thích trong tự nhiên và do đó đòi hỏi (các) hữu thể hay lực lượng siêu nhiên để giải thích chúng (81).

Có một số vấn đề cơ bản với luận điểm này:

1) Liệu một người chơi bài xì phé có được năm lần thùng phá sảnh liên tiếp có khó tin không? À, điều đó rất khó tin nếu bộ bài được xào một cách ngẫu nhiên. Mặt khác, nếu người chia bài là một tay bịp, thì có thể rất có khả năng (thậm chí là tất yếu) rằng người chơi đã được năm lần thùng phá sảnh liên tiếp.

Vậy bạn thực sự không thể nói, một cách trừu tượng, điều gì là có khả năng hay khó tin. Điều đó tùy thuộc vào các biến số khác, đã biết hay chưa biết.

2) Liên quan đến (1), Loftus muốn nói gì khi ông nói một phép lạ là khó tin? Ông có muốn nói rằng một phép lạ khó có thể xảy ra một cách tình cờ không? Chắc chắn rồi. Nhưng đó khó có thể là một lập luận chống lại các phép lạ, vì các phép lạ không thể được định nghĩa là các sự kiện tình cờ.

Hay ông muốn nói rằng Đức Chúa Trời khó có thể thực hiện một phép lạ không? Nếu vậy, ông tính toán xác suất tiên nghiệm về việc Đức Chúa Trời thực hiện một phép lạ như thế nào?

Hay ông muốn nói rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là khó tin? Nếu vậy, thì ông không thể bắt đầu với xác suất của các phép lạ; thay vào đó, ông phải bắt đầu với xác suất của Đức Chúa Trời (dù điều đó có nghĩa là gì).

3) Một vấn đề khác với châm ngôn của ông là nó cắt cả hai chiều.

Một mặt, các Cơ Đốc nhân không xem sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là phi thường. Trái lại, họ xem sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là tất yếu. Không có gì phi thường về sự hiện hữu của một hữu thể tất yếu. Ngược lại, sẽ là phi thường nếu một hữu thể tất yếu lại không hiện hữu. Thật vậy, điều đó sẽ là không thể.

Ngược lại, các Cơ Đốc nhân xem tự nhiên là phi thường. Và đó là vì tự nhiên là ngẫu nhiên. Sự hiện hữu của nó là không tất yếu. Do đó, sự hiện hữu của tự nhiên đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt.

Cho rằng tự nhiên hiện hữu, thì tự nhiên là bình thường, nhưng điều được cho trước là phi thường. Như Leibniz đã nổi tiếng hỏi, tại sao có cái gì đó hiện hữu thay vì không có gì?

Ngoài tính "đặc biệt" chung của tự nhiên, bạn còn có các lập luận về sự tinh chỉnh, lập luận rằng vụ nổ lớn, hay sự sống trên trái đất, v.v. mang tính phi thường.

Vào lúc này, mục đích của tôi không phải là trình bày hay bênh vực bất kỳ lập luận nào trong số này. Trái lại, tôi đang nêu lên quan điểm rằng châm ngôn của Loftus là một con dao hai lưỡi. Nó không mang bất kỳ suy đoán thiên về chủ nghĩa tự nhiên nào. Nó không tạo ra bất kỳ suy đoán thiên về chống lại chủ nghĩa siêu nhiên nào.

Cả hai phía của cuộc tranh luận đều có thể bắt đầu với châm ngôn này và rút ra các kết luận đối lập. Cả hai phía của cuộc tranh luận đều có thể cố dùng châm ngôn này chống lại phía bên kia. Vì vậy, châm ngôn này không gán một gánh nặng chứng minh riêng biệt hay không cân xứng cho Cơ Đốc nhân. Xét về châm ngôn này, trách nhiệm chứng minh rơi đều lên cả người tin lẫn người không tin.

4) Cuối cùng, Loftus không hề nghĩ rằng châm ngôn của ông ta cắt cả hai chiều theo một khía cạnh khác, mang tính chí tử. Vì chỉ cần một trường hợp duy nhất là đủ để xác lập một phép lạ. Một phép lạ là đủ.

Ngược lại, Loftus phải loại trừ từng phép lạ được thuật lại một. Loftus phải giữ lập trường tiên nghiệm, không thể bác bỏ, rằng mỗi một nhân chứng của một phép lạ hoặc là kẻ lừa dối hoặc là người bị lừa dối. Chỉ một ngoại lệ đơn lẻ thôi cũng đủ phá tan toàn bộ lập luận.

Vậy nên không có sự ngang bằng nào giữa hai mệnh đề này. Và chính lập trường của Loftus mới là bên hụt hơi.

Chắc chắn rằng lời tuyên bố có tỉ lệ thất bại 100% trong toàn bộ lịch sử nhân loại đối với các phép lạ được thuật lại chẳng là gì khác ngoài một tuyên bố hết sức phi thường. Và điều đó, đến lượt nó, đòi hỏi bằng chứng phi thường.

Bằng chứng nào mà Loftus có thể dùng để vượt qua giả định có sẵn chống lại tuyên bố phi thường của ông ta? Ông ta đâu có ở đó. Ông ta không có vị thế để xem xét mọi bản thuật lại. Hay để phỏng vấn các nhân chứng.

Cũng có thể nói chắc rằng cứ mỗi phép lạ được thuật lại thì có nhiều sự việc tương tự không được thuật lại. Không phải nhân chứng nào cũng có dịp viết lại. Không phải nhân chứng nào cũng biết chữ.

Ngay cả khi ông ta có viết lại trong một cuốn nhật ký riêng, nhiều cuốn nhật ký chẳng bao giờ được xuất bản. Nhiều cuốn nhật ký mãi mãi mất đi vì sự tàn phá của thời gian.

Nếu những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường, thì những lời phủ nhận phi thường cũng đòi hỏi bằng chứng phi thường.

IV) Hiện Tượng Bay Lơ Lửng

Loftus nói

Nếu ai đó tuyên bố rằng mình đã bay lơ lửng, thì đó sẽ là một tuyên bố phi thường thuộc loại này, vì nó sẽ là điều trái với những gì được trông đợi trong diễn tiến tự nhiên của các sự việc — một điều giống như sự biến hình… Nếu cùng người đó cũng tuyên bố rằng mình đã biến mất, thì đó sẽ là một tuyên bố phi thường nữa. Nếu người đó sau đó tuyên bố đã tái hiện ở một nơi xa xôi trên địa cầu, thì đó sẽ là một tuyên bố phi thường thứ ba. Điểm quan trọng là ba tuyên bố phi thường này độc lập với nhau (81-82).

Có một số vấn đề:

1) Liệu hiện tượng bay lơ lửng có tương tự như sự biến hình không? Sự biến hình là một biến cố có mục đích, có ý nghĩa theo cách mà hiện tượng bay lơ lửng nói chung không có.

2) Tại sao tôi phải có ý kiến về hiện tượng bay lơ lửng? Có lẽ tôi chưa nghiên cứu tài liệu liên quan đủ sâu để đưa ra một ý kiến có hiểu biết. Lập trường có trách nhiệm về mặt trí tuệ sẽ là tôi không giữ lập trường nào cả.

3) Thật ra, hiện tượng bay lơ lửng là một hiện tượng được chứng thực đầy đủ. [54] Vì vậy điều đó tạo ra một giả định bề ngoài rằng nó thật sự xảy ra. Dĩ nhiên, giả định đó có thể bị bác bỏ bởi bằng chứng phản bác đầy đủ. Nhưng trong tình trạng hiện nay, có bằng chứng có giá trị chứng minh cho hiện tượng bay lơ lửng.

4) Cách mô tả của Loftus quá đơn giản. Việc tôi có thấy một vụ bay lơ lửng được thuật lại là đáng tin hay không, một phần, tùy thuộc vào bản chất của người tuyên bố. Ví dụ, nếu tôi tình cờ biết rằng người tuyên bố dấn thân sâu vào thuật phù thủy, thì những quyền năng siêu nhiên của ông ta không có gì là bất ngờ.

Nói cách khác, trong khi việc một người bình thường bay lơ lửng có thể là điều “phi thường”, thì việc một người tận hiến cho huyền thuật bay lơ lửng lại không phi thường. [55]

Tôi có lý do đặc biệt nào để tin rằng điều gì đặc biệt đã xảy ra không? Đó là cách đặt vấn đề tốt hơn.

5) Cũng với lý lẽ đó, chúng ta không đối diện với ba biến số độc lập. Vì, trong mỗi trường hợp, chúng ta đối diện với cùng một tác nhân. Nếu một tác nhân biểu lộ một khả năng siêu nhiên, thì việc ông ta biểu lộ hơn một khả năng siêu nhiên cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Những khả năng này phụ thuộc lẫn nhau ở chỗ tất cả đều tùy thuộc vào bản chất của tác nhân.

V) Chân Lý Theo Định Nghĩa

Loftus nói

Một tuyên bố phi thường là một tuyên bố về một biến cố bị cho là không chắc xảy ra vì nó nằm ngoài phạm vi của điều bình thường, một điều mà chúng ta không trông đợi sẽ xảy ra. Những loại tuyên bố khác thường hay phi thường duy nhất mà tôi có thể chấp nhận là những tuyên bố đáp ứng hai tiêu chuẩn: (a) Chúng nằm trong phạm vi những gì khoa học xem là có thể xảy ra theo tự nhiên… (81).

Nhưng đó là ngụy biện chân lý theo định nghĩa. Ông ta bịa ra một định nghĩa tự phục vụ, khéo léo đoán trước kết luận mong muốn. Ông ta bắt đầu từ kết luận của mình, rồi làm ngược lại từ kết luận để đi đến một định nghĩa mà chẳng phải ngẫu nhiên bao gồm chính lập trường của ông ta trong khi tự động loại trừ lập trường đối lập. Thật buồn cười khi điều đó lại khớp nhau đến thế.

Nhưng đó không phải là một lập luận. Trái lại, điều đó mặc nhiên thừa nhận chính vấn đề đang tranh cãi.

Thật ra, đó là một sự thừa nhận qua cửa sau rằng không có lập luận nào cho lập trường của ông ta. Vì vậy ông ta dán giấy dán tường hoa hòe lên lỗ hổng trong lập luận của mình. Trông nó có vẻ vững chắc cho đến khi bạn chọc ngón tay xuyên qua lớp giấy dán tường và phát hiện khoảng trống ở phía bên kia.

VI) Ma Quỷ Bắt Kẻ Đi Sau Cùng

Hãy lấy một ví dụ cụ thể về điều mà Loftus khẳng định là “phi thường”:

Có tồn tại một ma quỷ, Sa-tan, và nhiều hữu thể ma quỷ khác cũng như các thiên sứ, tổng lãnh thiên sứ, chê-ru-bim, sê-ra-phim và các loại hữu thể siêu nhiên khác (76).

Chúng tôi không tin vào các hữu thể hay năng lực siêu nhiên và do đó không đưa ra bất kỳ tuyên bố phi thường nào về các thực thể phi tự nhiên vượt quá những gì chúng tôi có thể hoặc nên trông đợi (83).

Hãy xét riêng về ma quỷ. Ở khía cạnh nào thì mệnh đề về sự hiện hữu đó là “phi thường”? Giả sử chúng ta đặt câu hỏi sau đây:

Nếu ma quỷ hiện hữu, thì việc nó hiện hữu có phi thường không?

Nhìn bề ngoài, chẳng có gì phi thường về tuyên bố đó. Có gì phi thường về việc thừa nhận rằng một điều gì hiện hữu… thì hiện hữu? Ý tôi là, đó chẳng phải là một mệnh đề đồng nghĩa sao?

Dĩ nhiên, Loftus sẽ thách thức tiền đề. Ông ta không nghĩ rằng ma quỷ hiện hữu.

Nhưng chính ở đó ẩn chứa giả định mặc nhiên thừa nhận điều cần chứng minh, giả định làm nền tảng cho cách phân loại của ông ta. Trừ khi bạn đã biết trước rằng ma quỷ không hiện hữu, bạn không có vị thế để phân loại các tuyên bố về sự hiện hữu của ma quỷ thành những tuyên bố phi thường. Vì nếu ma quỷ là có thật, thì có gì phi thường về việc thừa nhận sự hiện hữu của một hữu thể có thật?

Loftus không thể phân loại trước các tuyên bố về sự hiện hữu của ma quỷ thành những tuyên bố phi thường. Đó không phải là điều ông ta có quyền định nghĩa trước.

Nếu ma quỷ hiện hữu, thì không có giả định rằng nó không hiện hữu. Không có gánh nặng phi thường nào cần vượt qua.

Vậy nên châm ngôn của Loftus tạo ra một thế lưỡng nan. Một mặt, nếu ông ta đã biết rằng ma quỷ không hiện hữu, thì việc chuyển gánh nặng chứng minh là thừa thãi. Vì nếu nó đã được biết là không hiện hữu, thì tại sao còn phải bàn về xác suất của sự không hiện hữu của nó?

Mặt khác, Loftus không thể nói trước sự việc rằng sự hiện hữu của nó là phi thường, vì nếu nó hiện hữu, thì có gì phi thường về một hữu thể đang hiện hữu mà lại hiện hữu? Bạn không thể dùng một châm ngôn không dựa trên sự kiện nào để định đoạt trước một vấn đề thuộc về sự kiện. Bạn không thể dùng châm ngôn đó như một lối tắt siêu hình. Vì bạn phải biết thực tại như thế nào thì mới áp dụng được châm ngôn. Ngay cả khi châm ngôn đó đúng, nó cũng không thể tiên đoán thế giới như thế nào. Nó không thể tiên đoán điều gì là bình thường và điều gì là phi thường.

Điều đó đòi hỏi tri thức trước. Nhưng nếu bạn có tri thức trước về các chi tiết (theo chiều hướng này hay chiều hướng khác), thì châm ngôn trở nên thừa thãi.

Nếu các hữu thể siêu nhiên không hiện hữu, thì sự hiện hữu của chúng là điều không trông đợi — nhưng nếu chúng hiện hữu, thì sự hiện hữu của chúng không phải là điều không trông đợi.

Vậy nên, ngay cả khi châm ngôn (rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường) là đúng, bạn cũng không thể dùng châm ngôn đó để định đoạt trước điều gì là phi thường. Bạn chỉ có thể áp dụng nó trong trường hợp bạn đã biết điều gì là thực tế hoặc có thể xảy ra trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào. Một châm ngôn trừu tượng không cung cấp thông tin. Nó không có sức tiên đoán. Một châm ngôn mù quáng.

VII. Các Phép Lạ

Loftus nói

Trong thế giới của tôi, phép lạ không xảy ra. Bạn đang sống trong thế giới nào? (79).

1) Loftus hoàn toàn phớt lờ khối bằng chứng bề ngoài đồ sộ trái ngược. [56] Ông ta mặc nhiên thừa nhận điều ông ta cần phải chứng minh.

2) Ngay cả theo chính các điều kiện của nó, tuyên bố của ông ta đặt ra câu hỏi: nếu phép lạ xảy ra, chúng ta sẽ kinh nghiệm sự xảy ra của chúng đến mức độ nào?

Hãy lấy một trường hợp mẫu mực:

Áp-ra-ham đã già, tuổi đã cao. Đức Giê-hô-va đã ban phước cho Áp-ra-ham trong mọi việc. Áp-ra-ham nói cùng đầy tớ mình, là người lớn tuổi nhất trong nhà, quản trị mọi tài sản của chủ: “Hãy đặt tay ngươi dưới đùi ta, để ta bắt ngươi thề cùng Đức Giê-hô-va, là Đức Chúa Trời của trời và đất, rằng ngươi sẽ không cưới vợ cho con trai ta trong vòng các con gái dân Ca-na-an, là dân mà ta đang ở giữa, nhưng sẽ đi về quê hương ta và đến bà con ta, mà cưới vợ cho Y-sác, con trai ta.” Đầy tớ thưa rằng: “Có lẽ người nữ sẽ không chịu theo tôi về xứ này. Vậy tôi có phải dẫn con trai ông trở về xứ mà ông đã từ đó ra đi chăng?” Áp-ra-ham nói: “Hãy coi chừng, chớ dẫn con trai ta trở về xứ đó. Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của trời, là Đấng đã đem ta ra khỏi nhà cha ta và khỏi xứ bà con ta, đã phán cùng ta và thề cùng ta rằng: ‘Ta sẽ ban xứ này cho dòng dõi ngươi,’ Ngài sẽ sai thiên sứ Ngài đi trước ngươi, và ngươi sẽ cưới vợ cho con trai ta tại đó. Nhưng nếu người nữ không chịu theo ngươi, thì ngươi sẽ được khỏi lời thề này của ta; chỉ phải chớ dẫn con trai ta trở về xứ đó.” Vậy đầy tớ đặt tay dưới đùi Áp-ra-ham, chủ mình, mà thề cùng người về việc này.

Đoạn, đầy tớ bắt mười con lạc đà của chủ mình mà đi, đem theo đủ các vật báu của chủ; rồi đứng dậy đi qua Mê-sô-bô-ta-mi, đến thành Na-cô. Người bắt các con lạc đà quỳ xuống ngoài thành, gần giếng nước, vào buổi chiều, là giờ các con gái ra đi múc nước. Người cầu nguyện rằng: “Hỡi Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của chủ tôi là Áp-ra-ham, xin ngày nay cho tôi gặp điều may mắn, và làm ơn cho chủ tôi là Áp-ra-ham. Này, tôi đứng gần suối nước, và các con gái của dân trong thành đang ra đi múc nước. Xin cho người gái trẻ mà tôi sẽ nói rằng: ‘Xin nàng nghiêng bình cho tôi uống,’ và nàng sẽ đáp: ‘Hãy uống đi, tôi sẽ cho các lạc đà của ông uống nữa,’ — người đó sẽ là người mà Ngài đã định cho Y-sác, đầy tớ Ngài. Nhờ đó tôi sẽ biết rằng Ngài đã làm ơn cho chủ tôi.”

Người chưa dứt lời cầu nguyện, kìa, Rê-bê-ca, con gái của Bê-tu-ên, con trai của Minh-ca, vợ Na-cô, em của Áp-ra-ham, đi ra, vai vác bình nước. Người gái trẻ đó dung nhan rất đẹp, còn đồng trinh, chưa người nam nào biết đến. Nàng xuống suối, múc đầy bình, rồi trở lên. Đầy tớ chạy đến đón nàng mà nói rằng: “Xin nàng cho tôi uống một ít nước trong bình nàng.” Nàng đáp: “Thưa chúa, xin hãy uống đi.” Rồi nàng mau mau hạ bình xuống tay mình mà cho người uống. Khi cho người uống xong, nàng nói: “Tôi sẽ múc nước cho các lạc đà của ông nữa, cho đến chừng chúng uống đã khát.” Vậy nàng mau mau trút bình nước vào máng, chạy lại giếng múc nước nữa, và múc cho hết thảy các lạc đà. Người cứ ngó nàng làm thinh, để xem Đức Giê-hô-va có làm cho chuyến đi của mình được thành công hay chăng (Sáng Thế Ký 24:1-21).

Hãy xem xét một số đặc điểm của phép lạ này:

i) Phép lạ này là một lời đáp cho lời cầu nguyện. Đó là điều chúng ta gọi là phép lạ trùng hợp. Xét bề ngoài, nó dường như là một biến cố hoàn toàn tự nhiên. Thế nhưng thật ra nó là một phép lạ về thời điểm.

ii) Đầy tớ của Áp-ra-ham là nhân chứng trực tiếp duy nhất của phép lạ này. Những người khác có thể chứng kiến biến cố, nhưng chỉ ông mới có thể nhận biết tính chất quan phòng đặc biệt của biến cố.

Đó là vì nó liên quan đến một sự hiểu biết riêng tư chỉ giữa hai bên: Đức Chúa Trời và đầy tớ của Áp-ra-ham.

Đầy tớ của Áp-ra-ham đã xin một dấu hiệu. Và, xét bề ngoài, chẳng có gì “phi thường” về dấu hiệu đó. Điều làm cho nó thành phép lạ là sự kết hợp giữa lời cầu xin và lời đáp.

iii) Đầy tớ của Áp-ra-ham đã chia sẻ lời cầu nguyện của mình với những người khác, nhưng đó là sau sự việc. Điều đó tùy thuộc vào lời chứng của ông.

Tương tự, bạn và tôi chỉ biết về điều đó vì nó đã được ghi lại cho hậu thế trong Kinh Thánh. Đó không phải là loại phép lạ để lại bất kỳ bằng chứng dấu vết nào về tính chất kỳ diệu của nó.

iv) Theo một cách nào đó, sự ra đời tiếp theo của Gia-cốp và Ê-sau cũng kỳ diệu như sự ra đời của Y-sác. Thế nhưng sự ra đời của Y-sác thì kỳ diệu một cách hiển nhiên trong khi sự ra đời của họ thì kỳ diệu một cách kín đáo.

Không có gì kỳ diệu về hoàn cảnh trực tiếp của sự thụ thai của họ. Thế nhưng sự thụ thai của họ tùy thuộc vào một lời đáp kỳ diệu cho lời cầu nguyện — xa hơn về trước. Nếu Đức Chúa Trời đã không hướng dẫn đầy tớ của Áp-ra-ham tìm được Rê-bê-ca, thì Gia-cốp và Ê-sau đã không được sinh ra.

v) Ngoài ra, còn có một chuỗi biến cố dẫn đến việc Rê-bê-ca đến giếng nước ngày hôm đó. Ví dụ, nếu cha mẹ nàng không được sinh ra, nếu họ không kết hôn với nhau, nếu họ tình cờ không sống ở đó hay không dời đến vùng đó, nơi nàng được sinh ra và nuôi dưỡng, thì nàng đã không ở đó để đến giếng nước ngày hôm đó. Vậy nên có một loạt biến cố dường như bình thường dẫn đến biến cố đặc biệt đó. Phép lạ về thời điểm không chỉ giới hạn ở việc phối hợp sự đến của nàng với sự đến của đầy tớ Áp-ra-ham vào ngày đặc biệt đó, vào giờ đặc biệt đó trong ngày.

Đằng sau đó là một loạt biến cố được phối hợp cẩn thận trải dài qua nhiều thế kỷ, để tất cả các biến số nổi bật đều xếp hàng nhằm mang lại kết quả mong muốn. Nhiều biến cố trước đó đã phải xảy ra, và xảy ra đúng như vậy, thì biến cố này mới xảy ra. Rất nhiều điều khác đã phải xảy ra tại một thời điểm và địa điểm đặc biệt thì biến cố này mới xảy ra tại một thời điểm và địa điểm đặc biệt. Bàn tay của Đức Chúa Trời ở đằng sau toàn bộ tiến trình. Không chỉ một “sự trùng hợp” mà là một chuỗi liên kết các “sự trùng hợp” đúng lúc. Thế nhưng đối với một người quan sát nhân loại, chẳng có gì đặc biệt về bất kỳ điều nào trong số này.

vi) Không chỉ lời đáp kỳ diệu cho lời cầu nguyện này giả định một quá khứ được sắp đặt, mà nó còn có những hệ quả lâu dài về tương lai. Vì một lẽ, nó góp phần tạo nên một gia phả. Vì Y-sác và Rê-bê-ca kết hôn, họ đã có Gia-cốp và Ê-sau. Và, dĩ nhiên, như một hiệu quả chậm trễ của biến cố đó, Gia-cốp và Ê-sau cũng tìm được vợ, nhờ đó họ có con cái, cháu chắt, và chắt chít, vân vân. Vậy nên bạn có một cây gia phả phân nhánh theo một hướng rất khác so với trường hợp lời cầu nguyện đó không được đáp.

vii) Và, dĩ nhiên, đây không phải chỉ là gia đình của bất kỳ ai. Biến cố này có những hệ quả trên toàn thế giới. Nó là một mắt xích trong dòng dõi của Đấng Mê-si-a. Hơn nữa, nó là một kênh dẫn của lời hứa Áp-ra-ham.

Hàng tỉ con người kinh nghiệm hiệu quả của lời cầu nguyện được đáp đó. Thế nhưng tính chất kỳ diệu của biến cố khởi đầu thì không thể nhận biết được. Nếu chúng ta không có bản ghi chép về biến cố, kể cả một sự giải thích về biến cố, chúng ta sẽ không hề biết rằng đây là một phép lạ.

Kinh nghiệm thực nghiệm đơn thuần mù quáng trước ý nghĩa tiềm ẩn của biến cố này. Nó trông giống như bất kỳ biến cố “tự nhiên” nào khác. Thế nhưng đó chỉ là một lời đáp cho lời cầu nguyện.

Xét về các xác suất tiên nghiệm, bằng chứng không chỉ về một hướng này hay hướng khác.

3) Liên quan đến (2), điều phân biệt một phép lạ với một biến cố tự nhiên là bạn không thể suy ra từ các điều kiện trước đó để đi đến sự xảy ra của một phép lạ. Vì nó thiếu tính liên tục nhân quả. Nó không thuộc về chuỗi biến cố.

Một phản đối tiềm tàng đối với định nghĩa này là nó không bao gồm các phép lạ trùng hợp. Các phép lạ về thời điểm. Những phép lạ này có thể liên quan đến các yếu tố tự nhiên, nhưng thời điểm thì đúng lúc theo cách gợi ý sự thấy trước và sự cung ứng của một ngôi vị. Các biến cố tự nhiên đã được phối hợp để mang lại kết quả bất ngờ nhưng may mắn này.

Thế nhưng có một ý nghĩa mà trong đó một sự trùng hợp kỳ diệu vừa có thể tiên đoán được vừa không thể tiên đoán được. Về nguyên tắc, có thể dự đoán trước kết quả đó nếu bạn biết các điều kiện trước đó.

Mặt khác, điều làm cho nó thành một phép lạ không chỉ là biến cố tự thân, mà là sự kết hợp của biến cố đó với một nhu cầu của con người. Chúng ta không thể dự đoán trước việc mình ở trong tình huống cần đến biến cố đặc biệt đó, và chúng ta không thể dự đoán trước rằng biến cố đó sẽ xảy ra đúng lúc chúng ta cần đến nó.

Dù sao đi nữa, liệu có một giả định chống lại việc tin rằng một số biến cố là không thể tiên đoán được không? Rằng bạn không thể suy ra một số biến cố từ các điều kiện trước đó?

Điều đó chỉ là không hợp lý nếu bạn tán thành một hệ thống khép kín. Vì vậy giả định đó chỉ tốt bằng tuyên bố siêu hình làm nền tảng cho nó. Và quá khứ không tạo ra bất kỳ giả định nào như vậy, vì chính câu hỏi đang tranh cãi là liệu mọi biến cố tương lai có thể suy ra từ các biến cố quá khứ hay không. Nói cách khác, liệu bất kỳ biến cố đặc biệt nào có thể suy ra trước từ các điều kiện quá khứ hay không.

Không nghi ngờ gì, nhiều biến cố là kết quả cuối cùng của các điều kiện quá khứ. Nhưng đó không phải là điều bạn có thể biết trước. Đó chỉ là điều bạn có thể biết sau sự việc. Điều này cũng đúng với các phép lạ. Sự xác nhận hay bác bỏ về sau.

Dĩ nhiên, có một ý nghĩa mà trong đó các phép lạ có thể tiên đoán được. Nhưng không phải vì chúng ta có thể suy ra một phép lạ từ các điều kiện quá khứ. Đúng hơn, một phép lạ có thể tiên đoán được trong trường hợp Đức Chúa Trời tiên đoán một phép lạ, hay hứa một phép lạ. Có thể tiên đoán được vì tác nhân cuối cùng thực hiện phép lạ có tri thức trước về các hành động tương lai của Ngài. (“Tương lai” trong quan hệ với chúng ta, nếu không phải trong quan hệ với chính Ngài.) Ngài biết Ngài sẽ làm gì.

VIII. Xác Suất Ngày Càng Giảm

Loftus nói:

Nếu chúng ta định nghĩa một cách đúng đắn quan điểm rộng lớn hơn là quan điểm có số lượng lớn hơn các tuyên bố phi thường được xâu chuỗi lại với nhau thành một cụm, trong đó toàn bộ cụm chỉ có thể chắc chắn bằng mắt xích yếu nhất của nó (83).

Một vấn đề hiển nhiên với cách mô tả này là các phép lạ trong Kinh Thánh không phải là một chuỗi các biến cố độc lập, không liên quan. Đúng hơn, chúng có một nguồn chung trong mục đích và quyền năng của Đức Chúa Trời. Đó là một nguyên tắc thống nhất.

Cách mô tả sai của Loftus giống như việc rút gọn trò chơi bài poker thành xác suất. Nhưng nếu bạn cố chơi poker chỉ bằng cách chơi theo xác suất, bạn sẽ thua. Đó là vì việc thắng hay thua poker còn có nhiều điều hơn là các tổ hợp bài ngẫu nhiên. Còn có chiến thuật của người chơi poker nữa. Điều mà một tác nhân có lý trí làm với các lựa chọn.

Cũng vậy với cờ vua. Nếu Capablanca chơi một ván cờ, bạn không thể quay lại và đánh giá từng nước đi dựa trên số lượng lớn các ngã rẽ. Vì đằng sau mỗi nước đi là một tâm trí — tâm trí của kỳ thủ.

IX. Đấu Gươm Hai Lưỡi

Loftus nói

Các Cơ Đốc nhân cũng phải chứng minh rằng các giáo lý mà họ rút ra từ các biến cố được cho là trong Kinh Thánh là đúng. Tuy nhiên, nhiệm vụ này bị cản trở một cách chí tử bởi thực tế là các sự giải thích của họ về các văn bản Kinh Thánh bị đặt trong bối cảnh lịch sử và bị điều kiện hóa bởi văn hóa, như rõ ràng từ số lượng các hình thức Cơ Đốc giáo đã từng tồn tại và hiện đang tồn tại (78).

Giả sử (arguendo) rằng chẩn đoán này là đúng, thì sự phản đối của Loftus quay lại chống chính lập trường của ông ta. Vì ông ta đã trích dẫn nhiều câu Kinh Thánh chứng minh để cho thấy Cơ Đốc giáo là “vô cùng không chắc xảy ra”. Nhưng sự viện dẫn của ông ta bị cản trở một cách chí tử bởi thực tế là chính sự giải thích của ông ta về các văn bản Kinh Thánh bị đặt trong bối cảnh lịch sử và bị điều kiện hóa bởi văn hóa.

VIII. Các Cơ Chế Não Không Tự Chủ

Loftus nói (trích dẫn Robert Burton)

Sự chắc chắn và các trạng thái tương tự của “biết những gì chúng ta biết” phát sinh từ các cơ chế não không tự chủ, giống như tình yêu hay sự giận dữ, hoạt động độc lập với lý trí (79).

À, tôi thừa nhận rằng điều đó giải thích rất nhiều về tâm trạng của Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Hector Avalos, Thom Stark, Robert Price, Richard Carrier, Keith Parsons, và những người khác. Dù sao đi nữa, dường như việc John Loftus tự làm mất uy tín của chính mình và đồng đội của mình quá sớm trong cuộc chơi là phản tác dụng, nhưng tôi thì biết gì mà nói?

IX. Gánh Nặng Chứng Minh Kép

Loftus nói

Việc phép lạ đã xảy ra mặc dù việc tin vào chúng đòi hỏi một gánh nặng chứng minh kép gần như không thể được. Điều mà các tín hữu phải chứng minh là một phép lạ bị cáo buộc không thể xảy ra trong thế giới tự nhiên vì nó là không thể (nếu không nó không được xem là kỳ diệu). Rồi họ phải quay lại ngay và tuyên bố rằng một biến cố không thể như vậy dù sao cũng có lẽ đã xảy ra (102; x. 79).

Có một số vấn đề:

i) Loftus đang nhầm lẫn việc phân loại một biến cố với việc xảy ra của một biến cố. Không phải như thể chúng ta phải quyết định một biến cố có kỳ diệu hay không trước khi chúng ta có thể quyết định nó có xảy ra hay không. Chẳng phải việc phân loại một biến cố sau sự việc thì hợp lý hơn sao?

ii) Các Cơ Đốc nhân không phải vận hành với một định nghĩa sẵn có về “phép lạ”. Các Cơ Đốc nhân chỉ đơn giản khẳng định sự xảy ra của mọi biến cố được thuật lại trong Kinh Thánh. Không cần phải xếp chúng vào một khuôn mẫu phân loại có sẵn.

Thật ra, chính những kẻ vô tín đã quyết định trước rằng một số loại biến cố không thể xảy ra.

iii) Loftus đang nói nước đôi. Dĩ nhiên các Cơ Đốc nhân không tuyên bố rằng một biến cố “không thể” có lẽ đã xảy ra dù sao. Nó chỉ “không thể” theo định nghĩa vô thần của Loftus.

Ông ta đã dựng nên một thế lưỡng nan giả tạo bằng cách đưa chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận vào trong định nghĩa của ông ta về phép lạ. Nhưng đó khó có thể là định nghĩa vận hành của Cơ Đốc nhân.

Đây là những tuyên bố mang tính chương trình của Loftus. Các ví dụ cụ thể của ông ta chỉ nhằm minh họa tính không chắc xảy ra của đức tin Cơ Đốc, giả sử các tuyên bố mang tính chương trình này là đúng. Các ví dụ cụ thể của ông ta không có giá trị bằng chứng độc lập. Vì như chính ông ta đã chọn cách đặt vấn đề, chính các tuyên bố mang tính chương trình của ông ta mới làm cho các ví dụ cụ thể trở nên có khả năng xảy ra hay không. Không phải chính các ví dụ (bị cáo buộc) làm cho đức tin Cơ Đốc trở nên “vô cùng không chắc xảy ra”, mà chỉ khi được xét cùng với các quy tắc bằng chứng tự bác bỏ của ông ta, định nghĩa có thiên kiến của ông ta về điều gì là phi thường, vân vân.

Vậy nên Cơ Đốc nhân không có nghĩa vụ phải giải quyết bất kỳ ví dụ cụ thể nào của Loftus. Chúng ta có thể chính đáng bỏ qua hơn 25 ví dụ của ông ta trong im lặng.

Vì sự đầy đủ, tôi sẽ đáp lại một số phản đối quen thuộc của ông ta trong Phụ Lục 8, mặc dù điều đó là không cần thiết.

Jason Engwer

Tôi đã giải quyết một số tuyên bố của John Loftus trong phần giới thiệu của tôi về TEI. Và Steve Hays đã nói phần lớn những gì cần nói trong các lời đáp của ông đối với Loftus ở trên và trong các phụ lục. Loftus trích dẫn các sách trước đây của ông để ủng hộ các tuyên bố của ông trong TEC, và chúng tôi đã phê bình các sách đó. Tôi chỉ đưa ra một vài điểm ở đây.

Tôi muốn nhắc lại điều tôi đã nói trong phần giới thiệu. Những người phê phán Cơ Đốc giáo thường dường như bị ấn tượng bởi các danh sách những khó khăn trong Kinh Thánh, giống như các danh sách mà Loftus đã đưa ra trong chương hiện đang được phê bình. Người ta thường gợi ý rằng phải có điều gì sai trái với một hệ thống niềm tin mà người ta có thể đưa ra quá nhiều phản đối chống lại nó. [57] Nhưng chúng ta sống trong một vũ trụ rộng lớn, phức tạp. Không một hệ thống niềm tin đáng tin nào sẽ có một lời giải thích dễ dàng cho mọi sự việc. Cũng như Loftus có thể liệt kê hàng chục điều ông xem là có vấn đề về Cơ Đốc giáo, tôi có thể liệt kê hàng chục phản đối đối với hệ thống niềm tin của ông. Chúng tôi đã đưa ra nhiều ví dụ như vậy trong phần phê bình TEC của chúng tôi cho đến nay, và chúng tôi sẽ thảo luận thêm khi phần phê bình tiếp tục. Bất kỳ hệ thống niềm tin nào cũng có thể được tạo ra vẻ bề ngoài ở mức bề mặt là “vô cùng không chắc xảy ra” (104) bằng cách tiếp cận chủ đề theo cách Loftus làm.

Ngoài những gì Steve đã nói ở trên về quan niệm cho rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường, cần lưu ý rằng chúng tôi đã giải quyết vấn đề đó trong TID. [58] Các tác giả của TEC cứ lặp lại chủ đề đó mà không thúc đẩy cuộc thảo luận thêm. Tại sao họ cứ lặp lại một khái niệm mơ hồ như vậy mà không tương tác với các lập luận phản bác? Có lẽ vì họ không có câu trả lời cho các lập luận phản bác, thế nhưng quan niệm cho rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường thật dễ nói ra và thật hiệu quả trong việc đánh lừa những người không suy nghĩ nhiều về vấn đề này.

Loftus thường viện dẫn việc rất nhiều người Do Thái thời xưa đã khước từ Cơ Đốc giáo, hay đặc biệt là sự phục sinh, và ông lại làm như vậy trong TEC. Ông nhắc chúng ta rằng: “Và họ đã ở đó!” (80)

Ông không đưa ra nhiều lời giải thích về việc sự khước từ của người Do Thái thời xưa đối với sự phục sinh của Chúa Giê-xu được cho là chứng minh điều gì. Ông có ý nói rằng nếu có bằng chứng tốt cho sự phục sinh, thì những người Do Thái không phải là Cơ Đốc nhân đó hẳn đã bị buộc phải trở thành Cơ Đốc nhân sao? Chúng ta có nên kết luận rằng bằng chứng về cuộc tàn sát người Do Thái (Holocaust) không tốt, hay bằng chứng cho thấy chính phủ Hoa Kỳ đã không dàn dựng các biến cố ngày 11 tháng 9 không tốt, vì một số người phủ nhận những điều đó sao?

Hay Loftus có ý nói rằng Cơ Đốc giáo không nên bị một số lượng lớn người Do Thái khước từ như vậy nếu bằng chứng về nó là tốt? Hàng tỉ người tin vào một Đức Chúa Trời tốt lành hay các thần tốt lành, mặc dù họ biết về các thiên tai, bi kịch nhân loại, vân vân mà Loftus nhắc đến trong lập luận của ông về vấn đề sự dữ. Chúng ta có nên kết luận rằng bằng chứng Loftus trích dẫn không tốt, vì hàng tỉ người không đồng ý với lập trường của ông sao?

Hay ông có ý nói rằng sự khước từ Cơ Đốc giáo thời xưa của người Do Thái chứng minh tính không đầy đủ của bằng chứng là do người Do Thái có quá nhiều điểm chung với các Cơ Đốc nhân, do đó gợi ý rằng họ hẳn đã dễ bị thuyết phục? Vậy thì còn những bất đồng của Loftus với các đồng nghiệp vô thần của ông thì sao? Ví dụ, các tác giả của TEC bất đồng với nhau về sự hiện hữu của các tiêu chuẩn đạo đức khách quan. Việc họ bất đồng với nhau có ngăn cản họ nghĩ rằng lập trường của họ là đúng và được bằng chứng tốt ủng hộ không? Nó có ngăn cản họ biện luận cho lập trường của họ một cách dài dòng, như Richard Carrier làm trong TEC không? Người Do Thái thời xưa và các Cơ Đốc nhân có nhiều điểm chung, nhưng những gì các Cơ Đốc nhân yêu cầu người Do Thái thêm vào và thay đổi trong Do Thái giáo của họ thì vô cùng quan trọng. Những khác biệt giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo không phải là nhỏ. Dễ dàng nghĩ ra nhiều lý do tiềm tàng vì sao người Do Thái thời xưa lại khước từ Cơ Đốc giáo, ngay cả khi nó được bằng chứng tốt ủng hộ. Loftus cần giải thích chi tiết hơn về việc sự khước từ Cơ Đốc giáo của người Do Thái thời xưa được cho là chứng minh điều gì.

Như chúng tôi đã ghi chép ở nơi khác, các kẻ thù Do Thái thời xưa của Cơ Đốc giáo, cũng như các đối thủ ngoại bang thời xưa của tôn giáo này, thường xác nhận những gì các Cơ Đốc nhân thời xưa đã nói. [59] Cuộc tranh luận thời xưa giữa các Cơ Đốc nhân và người Do Thái không phải về việc Chúa Giê-xu có làm phép lạ hay không, mà là Ngài đã làm như thế nào. Cuộc tranh luận không phải về việc ngôi mộ có trống hay không, mà là nó đã trở nên trống như thế nào. Loftus có nghĩ rằng Chúa Giê-xu đã làm phép lạ nhờ quyền năng của Sa-tan không? Rằng ngôi mộ của Chúa Giê-xu đã trống, vì các môn đồ của Ngài đã đánh cắp thi thể sao? Ông có chấp nhận các sự kiện như việc Chúa Giê-xu làm phép lạ và ngôi mộ trống, nhưng vẫn chưa quyết định về việc Ngài đã làm các phép lạ đó như thế nào và ngôi mộ đã trở nên trống như thế nào không? Ông có đồng ý với các nguồn không phải Cơ Đốc nhân thời xưa, những nguồn đã khẳng định việc Chúa Giê-xu sinh ra tại Bết-lê-hem, sự tối tăm lúc Ngài chịu đóng đinh, vân vân không? Loftus và các đồng nghiệp của ông thường xuyên khước từ các kết luận mà các Cơ Đốc nhân thời xưa và kẻ thù của họ đã đồng ý với nhau, ngay cả về những vấn đề không siêu nhiên. “Và họ đã ở đó!”

Người ta bảo chúng tôi rằng “Các Cơ Đốc nhân phải liên tục rút lui về điều có thể xảy ra thay vì điều có lẽ xảy ra” (92). Tôi đã đáp lại sự phản đối đó khi nó được Robert Price nêu lên trong TCD. [60] Hãy nghĩ đến tất cả những khả năng mà những người như Loftus viện dẫn khi giải thích nguồn gốc sự sống, đưa ra một lời giải thích tiến hóa về cách sự sống phát triển, gạt bỏ mọi bản thuật lại về phép lạ, vân vân.

Ông thường nói với chúng tôi về cách ông nghĩ Đức Chúa Trời có thể cải thiện vũ trụ. Ông nói với chúng tôi rằng Đức Chúa Trời có thể đã tạo dựng con người sao cho thông tin được “tự động khắc ghi vào não bộ của chúng ta lúc mới sinh” (97). Cũng xem các bình luận của ông về các phương tiện hoán cải phi bằng chứng tiềm tàng khác trong điểm 12 ở trang 103. Thế nhưng, khi các Cơ Đốc nhân viện dẫn khả năng Đức Chúa Trời hoán cải các cá nhân sang Cơ Đốc giáo ngoài lập luận khách quan, khá giống với kịch bản khắc ghi thông tin của Loftus, những người như Loftus và các đồng nghiệp của ông phản đối. Họ nói rằng chỉ có lập luận khách quan mới được. [61]

Loftus cứ lặp lại các vấn đề như cuộc kiểm tra dân số của Lu-ca và sự tối tăm lúc chịu đóng đinh (100) mà không tương tác với các lập luận phản bác. [62] Ngay cả khi người ta mới đây đã đáp lại ông một cách dài dòng về một chủ đề, như vấn đề cánh chung luận giả tạo bị cáo buộc của các Cơ Đốc nhân thời xưa [63], ông vẫn lặp lại các kết luận của mình mà không thúc đẩy cuộc thảo luận thêm (102).

Ông đưa ra tuyên bố sai lầm rằng Phao-lô và tác giả sách Khải Huyền là những tác giả Tân Ước duy nhất tuyên bố đã thấy Chúa Giê-xu phục sinh (102). Ông cũng trình bày sai những gì Tân Ước nói về kinh nghiệm thấy Đấng Christ phục sinh của Phao-lô. Tôi đã đáp lại ông về các chủ đề này trong quá khứ. [64] Không chỉ ông đang lặp lại một số lập luận sai lầm mà ông đã dùng trước đây, mà ông còn cứ trích dẫn sai một câu Kinh Thánh (bằng cách viện dẫn Công Vụ 26:9 thay vì 26:19, một lỗi mà ông cũng đã mắc phải trên blog của mình). Ông nên dành nhiều thời gian hơn để xem xét lại các lập luận của mình và ít thời gian hơn để lặp lại một cách không phê phán những gì ông đã nói trước đây.

Chương 4

Steve Hays

I) Avalos nói

Học thuật Kinh Thánh hiện đại đã chứng minh rằng Kinh Thánh là sản phẩm của các nền văn hóa mà các giá trị và niềm tin của chúng về nguồn gốc, bản chất, và mục đích của thế giới chúng ta không còn được xem là thích hợp nữa, ngay cả bởi hầu hết các Cơ Đốc nhân và người Do Thái (107).

Đó là một tuyên bố sai lầm có thể chứng minh được. [65]

II) Ở trang 108, ông đưa ra một số khẳng định về vũ trụ luận trong Kinh Thánh và tính lịch sử của Cựu Ước. Ông chú thích cáo buộc của mình bằng cách viện dẫn các bài luận của Paul Tobin và Ed Babinski trong TCD. Nhưng điều này là gian dối, vì Avalos đã nhiều lần nói rằng những người không phải chuyên gia thiếu chuyên môn để đánh giá bằng chứng. Theo chính thước đo của ông, Tobin và Babinski không đủ tư cách để đưa ra lập luận.

III) Avalos nói

Cơ quan y tế hiện đại của chúng ta đã loại bỏ các lời giải thích siêu nhiên về bệnh tật được tìm thấy trong Kinh Thánh… (108).

1) Kinh Thánh không quy mọi bệnh tật cho các nguyên nhân siêu nhiên.

2) Có những thầy thuốc nghĩ rằng một số bệnh tật thật sự có nguyên nhân siêu nhiên. [66]

IV) Avalos nói

Không có bằng chứng độc lập nào về đời sống hay sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu trong thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên… (108).

Ông chú thích cáo buộc này bằng cách viện dẫn cuốn Jesus Interrupted của Bart Ehrman. Nhưng điều này phớt lờ các bài phê bình quan trọng về sách của Ehrman. [67]

V) Avalos nói

Các tác giả Kinh Thánh nói chung tin rằng phụ nữ phải phục tùng đàn ông (108).

Vì Avalos là một người theo thuyết tương đối đạo đức đã công khai, thì điều đó có gì sai?

Cũng theo mạch đó, Avalos nói:

Trong một số trường hợp, triết lý của Kinh Thánh man rợ và bạo lực đến nỗi nó thách thức việc giải thích tại sao bất kỳ ai lại xem nó là thiêng liêng (111).

Vì Avalos là một người theo thuyết tương đối đạo đức, tại sao ngay từ đầu ông lại thấy “sự man rợ” và “sự bạo lực” của Kinh Thánh là điều đáng phản đối?

V) Avalos nghĩ rằng Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8-9 khẳng định thuyết đa thần.

1) Tôi sẽ giải quyết tuyên bố đó khi đáp lại Gericke.

2) Giả sử (arguendo) rằng cách giải thích của Hector là đúng, thì làm sao Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8-9 trở nên “man rợ” hay “bạo lực”? Xét cho cùng, ông đã trích dẫn điều này như “ví dụ đầu tiên” của mình để minh họa cáo buộc đó. Mối liên hệ logic ở đâu?

VI) Avalos tiếp tục vận động cho niềm tin lập dị của ông rằng Ma-thi-ơ 19:12 theo nghĩa đen truyền lệnh tự thiến. Người ta tự hỏi tại sao Avalos lại mắc chứng ám ảnh dương vật này. Việc ông (có lẽ) đã chịu cắt bì lúc mới sinh có làm ông cảm thấy không đủ về mặt tình dục không? Có lẽ ông cần gặp một nhà trị liệu.

Cũng không rõ lắm tại sao một người theo thuyết tương đối đạo đức lại có những bận tâm đạo đức về “sự cắt xẻo bộ phận sinh dục”.

VII) Avalos quy cho Tân Ước những “tuyên bố chống Do Thái”.

i) Vì chính Tân Ước là một tài liệu Do Thái, cáo buộc đó là vô nghĩa.

ii) Nếu Tân Ước là “chống Do Thái”, thì Cựu Ước cũng là “chống Do Thái”, vì Cựu Ước là một bản cáo trạng liên tục về những thất bại đạo đức của Y-sơ-ra-ên.

iii) Liên quan đến (ii), nhà phê bình văn học Do Thái nổi tiếng George Steiner ý thức sâu sắc về sự căng thẳng này:

Xét một cách nghiêm ngặt, số phận của Do Thái giáo là một lời bạt cho các điều khoản hình phạt trong giao ước của Đức Chúa Trời (lại là những dòng chữ nhỏ ấy). Nó là một chuỗi các chú thích minh họa, các ghi chú bên lề, cho văn bản về câu trả lời (không-) của Đức Chúa Trời cho Gióp và cho các văn bản của các Tiên Tri. Mọi sự đều ở đó, được nói rõ ngay từ đầu. Phần còn lại là sự ứng nghiệm không thể chịu nổi.

Còn có gì để thêm vào A-mốt… Lời hứa của Đức Chúa Trời là dứt khoát:

Ta sẽ giáng lửa xuống Giu-đa, và lửa sẽ thiêu nuốt cung điện của Giê-ru-sa-lem.

Như người chăn chiên gỡ ra khỏi miệng sư tử hai cái chân hay một mảnh tai thể nào, thì con cái Y-sơ-ra-ên sẽ bị gỡ ra thể ấy…

Thành ra đi một ngàn người sẽ còn sót lại một trăm, thành ra đi một trăm người sẽ còn sót lại mười…

Kịch bản đã được “diễn”, trước hết xuyên qua thung lũng bóng tối và đêm của sự phân tán và tàn sát mà đỉnh điểm là “cơn lốc” của thập niên 1940, trong cuộc tàn sát Shoah… [68]

iv) Kinh Thánh là một sách Do Thái từ đầu đến cuối. Khi tấn công Kinh Thánh, chính Avalos mới là người có tội đưa ra các tuyên bố chống Do Thái.

v) Avalos bỏ qua những phát biểu ủng hộ người Do Thái trong Tân Ước. Chẳng hạn, nhiều học giả Tân Ước cho rằng Rô-ma 11 dạy về một sự phục hồi tương lai của Y-sơ-ra-ên (ví dụ Craig Keener, Douglas Moo, John Piper, Tom Schreiner). Ngoài ra còn có một mô-típ phục hồi trong thần học Lu-ca. [69]

VIII) Avalos nói

Những phát hiện của các nhà phê bình văn bản phá tan mọi tuyên bố cho rằng Kinh Thánh đã được truyền lại một cách trung thực từ bất kỳ văn bản gốc nào (114).

Dĩ nhiên, nhiều nhà phê bình văn bản không đồng ý như vậy. Chẳng hạn:

Tôi đã bàn về vấn đề này trong bài tham luận tại ETS năm 2005, “Tính Toàn Vẹn của Văn Bản Tân Ước Ban Đầu: Một So Sánh Dựa Trên Đối Chiếu”. Nhìn chung, bất kỳ tuyên bố nào cho rằng việc không còn bản chính vật lý cũng đồng nghĩa với việc không có độ tin cậy về văn bản hay thẩm quyền của Kinh Thánh đều là sai lầm. Các bản sao chép bằng tay mà chúng ta sở hữu vẫn về căn bản giống hệt với các bản chính. Như đã chứng minh trong bài tham luận của tôi, các giấy cói cổ nhất còn tồn tại (không thuộc truyền thống Byzantine) khi đem so sánh với văn bản của các bản sao minuscule thuộc truyền thống Byzantine được chép lại một nghìn năm sau đó có mức độ giống nhau về mặt ngôn từ xấp xỉ 92% — kể cả những khác biệt về chính tả và những khác biệt không thể dịch được. Với tỷ lệ văn bản chung lớn như vậy, ngay cả sau hơn một thiên niên kỷ truyền chép, rõ ràng là văn bản của bản chính về căn bản đã được bảo tồn, ngay cả giữa những bản sao khác nhau đại diện cho các truyền thống văn bản khá khác nhau. Theo cùng nguyên tắc đó, khó có thể nảy sinh tranh cãi về việc văn bản của bản chính cũng đã được bảo tồn tương tự trong khoảng thời gian ngắn hơn nhiều giữa lúc bản chính được soạn ra và các bản sao cổ nhất còn tồn tại. Những quan sát về quá trình truyền chép cho thấy một lịch sử truyền chép đáng tin cậy tương đương trong khoảng thời gian ngắn mà chúng ta không có bằng chứng. Ngoài ra, mọi giáo lý cốt yếu đều hiện diện rõ ràng trong khoảng 92% văn bản nền trung bình; không có giáo lý nào được xác lập hay bị phủ nhận trong khoảng 8% còn lại, nơi xảy ra các khác biệt. Hơn nữa, hầu hết các biến thể đều khá nhỏ và nhìn chung mang tính văn phong. Nếu loại trừ các biến thể về chính tả, các biến thể không thể dịch được, và các biến thể nhỏ mang tính văn phong, thì mức độ thống nhất chung giữa các bản sao cổ nhất và muộn nhất còn tăng lên đáng kể. Các tài liệu hiện có phản ánh chính xác các bản chính về mọi điểm cốt yếu. Văn bản mà chúng ta hiện sở hữu là đầy đủ và có căn bản vững chắc để xác lập và duy trì mọi lập trường giáo lý được giữ trong Cơ Đốc giáo chính thống, bất chấp những ý kiến ngược lại của các nhà hoài nghi và hậu hiện đại như Ehrman, Epp, Parker, hay giới truyền thông. [70]

IX) Avalos nói

Sự thật quan trọng nhất cần xét đến khi cố gắng tái dựng một văn bản “gốc” là chúng ta không sở hữu bản chính của bất kỳ sách nào trong Kinh Thánh… điều này có nghĩa là tất cả những gì chúng ta có chỉ là các bản sao của các bản gốc, vì vậy chúng ta thường không thể tái dựng một bản chính cổ xưa vốn không còn nữa — mà chúng ta cũng không thể nhận ra bản chính ngay cả khi tìm thấy nó. Văn bản “gốc” hóa ra chỉ là ảo ảnh, trừ khi chúng ta có quyền tiếp cận toàn bộ quá trình truyền chép từ lúc khởi đầu cho đến bản sao hiện tại (115).

1) Tôi không sở hữu bản chính của bài luận (tức là chương 4) mà Avalos được cho là đã gửi cho Prometheus Books. Theo Avalos, tôi không thể nhận ra bản chính của ông ngay cả khi tôi có nó. Tệ hơn nữa, tôi không có quyền tiếp cận toàn bộ quá trình truyền chép từ bản chính mà ông gửi ban đầu cho Prometheus Books cho đến bản sao đã xuất bản. Vậy thì bản chính của Hector chỉ là ảo ảnh.

2) Các chú thích của ông cố gắng củng cố những tuyên bố đủ loại của ông bằng cách dẫn người đọc đến các tác phẩm khác. Nhưng tôi không có các bản chính, cũng không có quyền tiếp cận toàn bộ quá trình truyền chép, của các tác phẩm khác mà ông trích dẫn.

Hơn nữa, một số bản sao đó lại trích dẫn các bản sao khác. Chẳng hạn, ông dẫn người đọc đến chương của Babinski về “Vũ Trụ Quan của Kinh Thánh” trong TCD. Trong chương đó, Babinski trích dẫn Wayne Horowitz, người lại trích dẫn các nguồn sơ cấp từ vùng Cận Đông cổ đại. Nhưng các nguồn sơ cấp từ vùng Cận Đông cổ đại đó là bản chính, hay là bản sao?

X. Avalos có một số phần bàn về học thuật Kinh Thánh tự do. Ông phê phán các tiêu chí giả tạo của Jesus Seminar. Ông nêu lên điểm rằng các nhà thần học tự do không có lý do gì để đặt Kinh Thánh lên trên các văn bản tôn giáo khác. Ông nêu thêm điểm rằng nếu bạn phủ nhận thẩm quyền của Kinh Thánh, thì chẳng có lý do gì phải bận tâm về ý định nguyên thủy của một tài liệu mà bạn cảm thấy có thể tự do gạt bỏ.

Những lời phê phán này đúng trong chừng mực của chúng, nhưng chúng không có sức thuyết phục gì đối với các Cơ Đốc nhân bảo thủ.

XI. Avalos nói

Việc loại bỏ sự nương cậy của con người vào các văn bản thánh là điều bắt buộc khi những văn bản thánh đó đe dọa sự tồn tại của nền văn minh nhân loại như hiện được xác nhận (129).

i) Phát biểu của ông tự mâu thuẫn với chính nó. Vì nền văn minh nhân loại, như hiện được cấu thành, bao gồm cả việc nương cậy vào các văn bản thánh, nên việc loại bỏ sự nương cậy như vậy đồng thời cũng sẽ loại bỏ nền văn minh nhân loại như hiện được cấu thành.

ii) Ngoài ra, không phải các văn bản thánh nói chung “đe dọa” nền văn minh. Các văn bản thánh hiện đang “đe dọa” nền văn minh là các văn bản Hồi giáo. Không phải người Do Thái và Cơ Đốc nhân, hay thậm chí người Ấn Độ giáo và Phật tử, đang đe dọa nền văn minh như hiện được cấu thành.

Nhưng Avalos quá hèn nhát để nhắm vào mối đe dọa thật sự.

iii) Là một người công khai theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức, Avalos khó có thể viện đến một mệnh lệnh đạo đức để bảo tồn nền văn minh như hiện được cấu thành, ngay cả khi nền văn minh đó thật sự bị các văn bản thánh đe dọa.

Jason Engwer

Hãy xét Chúa Giê-xu như một trường hợp thử nghiệm cho luận điểm của Hector Avalos. Tôi sẽ bắt đầu với một số vấn đề rộng hơn, rồi thu hẹp trọng tâm lại.

Dưới đây là một số nhận xét của Avalos về phê bình văn bản và văn bản Kinh Thánh:

Dù cho 99,9 phần trăm Cơ Đốc nhân hiện đại nói rằng Kinh Thánh có liên quan đến họ, thì sự liên quan như vậy vẫn dựa trên giả định ảo tưởng của họ rằng các bản dịch hiện đại phản ánh phần nào Kinh Thánh “gốc”….

Những phát hiện của các nhà phê bình văn bản phá tan mọi tuyên bố cho rằng Kinh Thánh đã được truyền lại một cách trung thực từ bất kỳ văn bản gốc nào….

Sự thật quan trọng nhất cần xét đến khi cố gắng tái dựng một văn bản “gốc” là chúng ta không sở hữu bản chính của bất kỳ sách nào trong Kinh Thánh (tức là chính văn bản đầu tiên mà chính tác giả đã viết), và điều này được thừa nhận ngay cả bởi những nhà biện hộ tôn giáo kiên định nhất. Điều này có nghĩa là tất cả những gì chúng ta có chỉ là các bản sao của các bản gốc, vì vậy chúng ta thường không thể tái dựng một bản chính cổ xưa vốn không còn nữa – mà chúng ta cũng không thể nhận ra bản chính ngay cả khi tìm thấy nó. Văn bản “gốc” hóa ra chỉ là ảo ảnh, trừ khi chúng ta có quyền tiếp cận toàn bộ quá trình truyền chép từ lúc khởi đầu cho đến bản sao hiện tại….

Chúng ta đã thấy các nhà phê bình văn bản, ngay cả sau khi biết rằng văn bản gốc có lẽ không thể khôi phục được, vẫn không loan báo cho hầu hết các Hội Thánh rằng Kinh Thánh của họ, trong trường hợp tốt nhất, chỉ là những bản dựng không thể truy ngược xa hơn thế kỷ thứ hai đối với Tân Ước và thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên đối với Kinh Thánh Hê-bơ-rơ….

…có một số ít học giả Cơ Đốc nhận ra rằng các Kinh Thánh hiện đại là những bản dựng có thể chỉ giống rất ít với Kinh Thánh “gốc”. (109, 114-115, 128, chú thích 11 trang 382)

Ông dùng một ví dụ giả định liên quan đến hai nhóm bản sao (115). Một nhóm có cụm từ “ấn của Đức Chúa Trời” trong một đoạn văn, và nhóm còn lại có cụm từ “Chiên Con của Đức Chúa Trời”. Chúng ta có thể kết luận rằng mỗi nhóm đều bắt nguồn từ một bản sao trước đó, nhưng trong hai bản sao trước đó đó, nếu có, thì bản nào mới là bản gốc? Ông hỏi: “Làm sao chúng ta biết được?”

Một cách trả lời câu hỏi đó là nói rằng chúng ta biết văn bản Kinh Thánh gốc theo cùng cách mà Avalos và các đồng nghiệp của ông tuyên bố có thể nhận biết các văn bản gốc của những tài liệu khác. Các tác giả của TCD và TEC thường trích dẫn các nguồn cổ đại như thể họ có những bản sao đáng tin cậy của văn bản gốc. Richard Carrier có bằng tiến sĩ về lịch sử tư tưởng Hy-La, và trong chương 15 của TCD, ông trích dẫn nhiều tài liệu cổ đại như thể văn bản của chúng đã được bảo tồn một cách đáng tin cậy. Các cộng tác viên khác của TCD cũng làm như vậy. [71] Trong TEC, Richard Carrier dựa vào một trích dẫn từ thế kỷ thứ năm của một nguồn từ thế kỷ thứ nhất (56, chú thích 7 trang 372). Ông cũng trích dẫn nhiều nguồn cổ đại khác, như Justin Martyr và Origen (60). Avalos cũng trích dẫn một số nguồn cổ đại, chẳng hạn một tường thuật về Origen được Eusebius truyền lại (113, chú thích 20 trang 382). Ken Pulliam và David Eller trích dẫn Tertullian, như thể họ biết ông đã viết gì (194, 276). Matt McCormick trích dẫn nhà sử học Hy Lạp cổ đại Herodotus như thể ông biết Herodotus đã viết gì (199-200), và ông gọi nhà sử học này là “một nguồn sử liệu đã được xác lập và đáng kính, cung cấp cho chúng ta rất nhiều thông tin đáng tin cậy về quá khứ” (200). Robert Price trích dẫn Josephus và dựa vào một trích dẫn của Celsus do Origen cung cấp (224, 229). V.v. Các tác giả của TCD và TEC thường tin cậy các văn bản ngoài Kinh Thánh mà chúng ta có ít bằng chứng hơn nhiều so với bằng chứng chúng ta có cho các tài liệu Tân Ước.

Có thể có người cho rằng các tác giả của TCD và TEC không có ý ngụ ý rằng họ tin cậy việc truyền chép văn bản của các tài liệu nói trên. Đúng hơn, họ đang nói đến điều sẽ đúng theo các giả định của Cơ Đốc giáo. Hoặc họ đang nói đến điều người ta thường tin, dù bản thân họ không tin như vậy.

Một vấn đề với cách giải thích như vậy là các đoạn văn liên quan trong TCD và TEC không nêu ra hay ngụ ý một giới hạn như thế. Và khả năng nào cho thấy tất cả các tác giả này, khi viết trong quá nhiều bối cảnh khác nhau, lại cứ lặp đi lặp lại việc truyền đạt quan điểm của mình một cách kém cỏi như vậy và theo cùng một cách gây hiểu lầm? Có khả năng hơn là họ có ý đúng như những gì tôi đã cho rằng họ có ý ở trên.

Thứ hai, quan niệm cho rằng họ thật sự không tin cậy văn bản của các tài liệu ngoài Kinh Thánh này đôi khi sẽ làm suy yếu luận điểm của họ hoặc đặt ra thêm những câu hỏi. Ví dụ, Richard Carrier sẽ chứng minh điều gì về sự phát triển của khoa học trong thời cổ đại trong chương 15 của TCD nếu ông không có những bản sao đáng tin cậy của các văn bản cổ đại liên quan? Nếu ông không nghĩ rằng các văn bản nói chung là đáng tin cậy, tương tự như cách Cơ Đốc nhân xem văn bản Tân Ước là đáng tin cậy, thì ông xem các văn bản đó ra sao, và quan điểm đó có ảnh hưởng gì đến luận điểm của ông? Hơn nữa, tại sao Carrier lại lấy bằng tiến sĩ về lịch sử tư tưởng Hy-La nếu ông không nghĩ rằng mình có những bản sao đáng tin cậy về căn bản của các tài liệu gốc? Có thể ông nghĩ rằng các tài liệu vẫn phản ánh phần nào tư tưởng Hy-La, dù các văn bản không thể truy ngược về các tác giả mà theo truyền thống chúng được gắn với. Một ví dụ về tác động của một quan điểm như vậy là vấn đề niên đại. Chẳng hạn, việc xác định niên đại của một tài liệu hay của một quan điểm được bày tỏ trong một tài liệu thường rất quan trọng. Nếu bạn nghĩ rằng quan điểm được bày tỏ trong một tài liệu Hy Lạp cổ đại có thể truy ngược về người theo truyền thống được cho là đã viết nó, thì đó là một chuyện. Nhưng nếu bạn nghĩ rằng quan điểm đó chỉ có thể truy ngược về bản sao cổ nhất mà chúng ta có, chẳng hạn muộn hơn tác giả truyền thống liên quan đến vài thế kỷ, thì đó lại là chuyện khác. Sự khác biệt này rất đáng kể. Những câu hỏi kiểu này có những hàm ý quan trọng đối với bản chất công trình của Carrier cũng như các luận điểm và kết luận của ông. Chúng ta có thể đặt những câu hỏi tương tự về các trích dẫn của Avalos về Origen và Eusebius và về việc ông viện đến các quan điểm của “Cơ Đốc giáo ban đầu” (chú thích 20 trang 382), chẳng hạn.

Thứ ba, nếu Avalos muốn áp dụng chất axit hoài nghi cực đoan lên các tài liệu Cơ Đốc cổ đại, thì việc ông sau đó cũng áp dụng nó lên các tài liệu cổ đại khác là chưa đủ. Ông còn phải để nó ăn mòn cả những niềm tin của ông về lịch sử cận đại hơn. Như Steve Hays đã nhắc đến trong bài phê bình của ông về chương của Avalos, Avalos có tham khảo các bản thảo gốc của những cuốn sách ông đọc hay không? Làm sao chúng ta biết Avalos đã viết gì, khi chúng ta không có bản sao gốc mà ông đã gửi cho nhà xuất bản? Khi Avalos chấp nhận những gì một cuốn sách lịch sử nói với ông về Nội Chiến Hoa Kỳ hay những gì một tạp chí khoa học thuật lại về một thí nghiệm trong thế kỷ hai mươi, chẳng hạn, ông có tham khảo các tài liệu gốc hay không? Hay ông đang tin cậy những gì các nguồn sau này nói với ông về các nguồn trước đó, hoặc là không hề tham khảo các tài liệu gốc, hoặc là thậm chí không thể làm như vậy dù ông muốn? Chắc chắn ông thường xuyên tin cậy các nguồn sau này mà không tham khảo các tài liệu gốc, hoặc khi các tài liệu gốc thậm chí không có sẵn, giống như tất cả chúng ta.

Avalos có muốn các nhà khoa học, sử học, triết học, và các học giả khác điều chỉnh các kết luận của họ cho phù hợp với những gì ông đã lập luận về các nguồn cổ đại hay không? Ví dụ, giả sử một tài liệu theo truyền thống được gán cho một nguồn La Mã từ thế kỷ thứ nhất thuật lại một trận động đất mà tác giả đã chứng kiến. Các nhà khoa học hiện đại lấy tường thuật đó vào xét đến khi hình thành các kết luận của họ về mức độ nghiêm trọng của các trận động đất, tần suất của chúng, v.v. Và các sử gia lấy tường thuật đó vào xét đến khi hình thành quan điểm của họ về lịch sử cổ đại, khi rút ra những hàm ý từ lịch sử trước đó đó cho các thời đại sau này, v.v. Nhưng nếu bản sao cổ nhất của tài liệu liên quan có niên đại muộn hơn tác giả được cho là đã viết nó vài thế kỷ thì sao? Avalos có nghĩ rằng các nhà khoa học, sử gia, v.v. nên điều chỉnh mọi kết luận của họ cho phù hợp với giả định rằng chúng ta không có một bản sao đáng tin cậy của văn bản gốc hay không? Việc xác định niên đại của một biến cố, dù là động đất hay chuyện gì khác, thường rất quan trọng trong các lĩnh vực như khoa học và lịch sử. Cách tiếp cận của Avalos có những hàm ý lớn trong những bối cảnh như vậy.

Dù Avalos tập trung vào bằng chứng bản thảo cho văn bản Kinh Thánh, chúng ta còn có nhiều điều hơn thế để dựa vào. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta thường tin cậy ký ức của chính mình và ký ức của người khác. Chúng ta cho rằng ký ức của mình nhìn chung là đáng tin cậy, và chúng ta tin cậy người thân, đồng nghiệp, người đưa tin, và những người khác sẽ nhớ chính xác phần lớn những gì họ thuật lại. Con người thường trung thực. Trong nhiều lĩnh vực của đời sống, chẳng có mấy lý do để nói dối, hoặc chẳng có lý do nào cả. Nói dối sao cho có hiệu quả thì kẻ nói dối cũng cần nói thật đủ nhiều để tỏ ra đáng tin, để rồi nói dối hiệu quả hơn khi hắn muốn. Ngay cả trong những hoàn cảnh mà sự không trung thực lan tràn, vẫn thường có những ngoại lệ. Không phải ai cũng không trung thực. Chúng ta không lấy sự không trung thực chung chung hay phổ quát của con người làm lập trường mặc định. Và có những cấu trúc tự nhiên và nhân tạo giúp chúng ta ghi nhớ mọi việc và sống trung thực. Một cá nhân hay nhóm muốn che giấu sự thật có thể bị kiềm chế bởi một cá nhân hay nhóm khác muốn sự thật được phơi bày. Nếu bạn tưởng mình có nhiều tiền trong tài khoản ngân hàng hơn thực tế, thì ngân hàng của bạn có động cơ sửa sai cho bạn nếu bạn cố rút quá nhiều. Tính bất khả thi về mặt hậu cần của việc thu thập tất cả các bản sao của một cuốn sách thuộc sở hữu của hàng trăm hay hàng triệu người sẽ ngăn cản một nhà xuất bản che đậy một sai lầm, hay thậm chí toan tính che đậy nó. Các đảng phái chính trị kiềm chế lẫn nhau, cũng như các doanh nghiệp, đồng nghiệp, tôn giáo, và các thành phần khác của xã hội.

Chúng ta tin cậy những gì cha mẹ nói với chúng ta. Chúng ta tin cậy giáo viên và báo chí. Chúng ta tin cậy ký ức của những người thực hiện các thí nghiệm khoa học, và chúng ta tin rằng họ và những người đã truyền lại các tường thuật lịch sử về những thí nghiệm đó đã trung thực. Chúng ta gán các tác phẩm văn học cho Plato, Josephus, Suetonius, Thomas Aquinas, và các nhân vật lịch sử khác được cho là tác giả, ngay cả khi chúng ta không sở hữu các tài liệu gốc. Chúng ta xây dựng các lý thuyết khoa học và các hệ thống chính trị trên những niềm tin của mình về quá khứ, bao gồm các tường thuật lịch sử cổ đại và các tường thuật gần đây hơn từ các thế hệ trước. Chúng ta tin cậy các nguồn La Mã cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin đáng tin cậy về lịch sử La Mã, và chúng ta tin cậy các nguồn Hoa Kỳ cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin đáng tin cậy về lịch sử Hoa Kỳ, dù các nguồn đó thiên vị và đôi khi không đáng tin cậy. Trong những bối cảnh này và các bối cảnh khác suốt đời sống, chúng ta xét đến các yếu tố như độ tin cậy chung của ký ức con người, sự trung thực chung của con người, và sự hiện diện của các lực cạnh tranh trong xã hội.

Hãy áp dụng cùng các nguyên tắc đó cho việc truyền chép văn bản của Tân Ước. Ngay cả khi các bản thảo cổ nhất của chúng ta chỉ truy ngược đến thế kỷ thứ hai, chúng ta vẫn xét đến các yếu tố như những yếu tố đã nhắc đến ở trên.

Chẳng hạn, chúng ta sẽ xét đến sự trung thực chung của các Cơ Đốc nhân thời cổ đại.

Chúng ta cũng sẽ xem xét cách họ xử lý các văn bản khác. Như Steve Mason nhận xét, “nhìn chung, các thư lại Cơ Đốc khá thận trọng trong việc truyền chép các văn bản”. [72]

Và chúng ta sẽ hỏi xem khả năng các Cơ Đốc nhân đầu tiên có những tiêu chuẩn khác biệt triệt để so với các Cơ Đốc nhân từ thế kỷ thứ hai trở đi, những người mà chúng ta có các bản thảo Tân Ước còn tồn tại, là bao nhiêu. Nếu những Cơ Đốc nhân sau này đã bảo tồn văn bản tốt như vậy, thì liệu các Cơ Đốc nhân trước đó có kém hơn nhiều hay không? Hay có khả năng họ cũng tương tự? Tính liên tục cốt yếu có vẻ khả thi hơn nhiều so với một kiểu gián đoạn triệt để nào đó. Tại sao chúng ta lại nghĩ rằng những Cơ Đốc nhân cẩu thả và/hoặc không trung thực một cách triệt để lại nhanh chóng sinh ra các thế hệ Cơ Đốc nhân sau này vốn cẩn thận và trung thực hơn nhiều?

Và chúng ta có các nguồn Cơ Đốc ban đầu và ngoài Cơ Đốc giáo cho chúng ta biết về tình trạng của văn bản trước các bản thảo cổ nhất của chúng ta. Các nguồn như Polycarp và Aristides cho chúng ta thông tin về bản chất của các tài liệu trước các bản sao cổ nhất của chúng ta. (Nếu ai đó nghi ngờ văn bản, niên đại, hay các đặc điểm khác của các nguồn Cơ Đốc và ngoài Cơ Đốc giáo mà tôi đang nói đến, như Polycarp và Aristides, thì chúng ta có thể áp dụng cùng các nguyên tắc cho các nguồn đó mà tôi đã nói chúng ta nên áp dụng cho Tân Ước. Điều tôi đang bàn ở đây là làm sao chúng ta đi từ Cơ Đốc giáo ngoài Kinh Thánh ban đầu, các nguồn như Clement thành Rô-ma và Irenaeus, đến Cơ Đốc giáo trước đó và Tân Ước. Nếu ai đó muốn đặt câu hỏi về các nguồn sau này và các khung thời gian sau này, thì chúng ta có thể áp dụng cùng các nguyên tắc cho bối cảnh đó.) Các nguồn ngoài Kinh Thánh không chỉ thỉnh thoảng trích dẫn các tài liệu Tân Ước, mà còn mô tả các tài liệu ở một mức độ nào đó, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Ví dụ, Clement thành Rô-ma mô tả một thư Phao-lô đã viết cho người Cô-rinh-tô. Justin Martyr mô tả các sách Phúc Âm.

Một cách gián tiếp hơn, niềm tin của các nguồn ban đầu cho chúng ta một dấu hiệu về những gì có lẽ đã được các bậc tiền bối của họ dạy, bao gồm các tác giả Tân Ước. Nếu những người như Ignatius và Irenaeus tin vào các khái niệm như việc Chúa Giê-xu bị đóng đinh dưới thời Pontius Pilate và sự phục sinh của Ngài, thì khó có khả năng các tài liệu sứ đồ mà họ nhắc đến lại tuyên bố rằng Chúa Giê-xu là một phụ nữ sống vào thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên tại Trung Hoa, chết vì nguyên nhân tự nhiên, và vẫn còn chết. Chúng ta có thể đạt được một số kết luận đáng tin cậy về khung tổng thể của các tài liệu dựa trên những gì các nguồn ban đầu tin tưởng.

Và chúng ta có thể đặt những câu hỏi như: khả năng các tài liệu như các thư của Phao-lô bị thay đổi đáng kể trong khi tác giả vẫn còn sống là bao nhiêu. Việc tác giả và các đồng minh của ông giám sát một tài liệu là một yếu tố phải được xét đến.

Hay khả năng các tài liệu gốc bị thất lạc đến mức không để lại dấu vết nào có thể nhận biết được trong hồ sơ lịch sử, trong khi lại bị thay thế rộng rãi bởi một văn bản không xác thực vốn được mọi nguồn liên quan đồng thuận, là bao nhiêu? Khả năng nào cao hơn: các Cơ Đốc nhân ban đầu đồng thời che giấu văn bản gốc và đạt được sự chấp nhận rộng rãi như vậy đối với một văn bản thay thế? Hay khả năng văn bản được viết ban đầu về căn bản đã được bảo tồn là cao hơn? Tại sao lại đề xuất hai kịch bản rất khó xảy ra (việc che giấu văn bản gốc trên diện rộng như vậy và việc chấp nhận một văn bản thay thế trên diện rộng như vậy) khi kịch bản duy nhất về việc bảo tồn rộng rãi văn bản gốc lại phù hợp với bằng chứng tốt như vậy?

Khả năng nào cho thấy các nguồn dị giáo và những cá nhân không xưng mình là Cơ Đốc nhân lại xác nhận văn bản Tân Ước nhiều như họ đã làm, nếu văn bản đó không xác thực?

Đây chỉ là một vài ví dụ về loại bằng chứng mà chúng ta phải xét đến, ngoài bằng chứng bản thảo. Chúng tôi đã triển khai những điểm này và các điểm khác ở nơi khác. [73]

Avalos hỏi “Làm sao chúng ta biết được?” văn bản gốc là gì (115), nhưng chương của ông trong TEC không nói nhiều về bằng chứng ngoài bản thảo. Như với các tài liệu cổ đại khác, như những tài liệu mà Avalos và các đồng nghiệp của ông trích dẫn như thể chúng đáng tin cậy, chúng ta không đánh giá văn bản Tân Ước chỉ dựa trên các bản thảo. Các bản thảo tồn tại trong một bối cảnh rộng lớn hơn, và bối cảnh đó cũng được xét đến.

Còn ví dụ giả định mà Avalos trích dẫn, liên quan đến một nhóm bản thảo có cụm từ “ấn của Đức Chúa Trời” và một nhóm khác có cụm từ “Chiên Con của Đức Chúa Trời” thì sao? Ví dụ của ông không có mấy ý nghĩa. Bối cảnh của các cụm từ liên quan và bằng chứng ngoài bản thảo mà tôi đã mô tả ở trên có thể dẫn chúng ta đến một kết luận về cách đọc nào có khả năng hơn. Ngay cả khi chúng ta không thể phân biệt một cách đọc có khả năng dựa trên bằng chứng hiện có, thì điều đó không có nghĩa là chúng ta không có một cách đọc có khả năng cho một phần đáng kể còn lại của Tân Ước. Một đoạn văn mơ hồ không làm cho toàn bộ Tân Ước trở nên mơ hồ. Ví dụ, nếu chúng ta nghĩ rằng bằng chứng liên quan đến phần kết của Phúc Âm Mác là chưa đủ, thì chúng ta vẫn có thể đạt được những kết luận đáng tin cậy về phần lớn văn bản Tân Ước.

Một khi chúng ta nhận ra rằng mình có đủ bằng chứng cho văn bản của nhiều tài liệu cổ đại, bao gồm Tân Ước, chúng ta có thể thu hẹp trọng tâm vào những gì các nguồn đó nói với chúng ta về Chúa Giê-xu. Và những gì chúng nói với chúng ta gây khó khăn cho Avalos.

Ông viết:

Không có bằng chứng độc lập nào về cuộc đời hay các lời dạy của Chúa Giê-xu trong thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, điều đó có nghĩa là hầu hết các Cơ Đốc nhân hiện đại thậm chí còn không đi theo các lời dạy của Chúa Giê-xu. (108)

Kết luận của ông không suy ra được từ tiền đề của ông. Làm sao “bằng chứng độc lập về cuộc đời hay các lời dạy của Chúa Giê-xu” lại cần thiết để các Cơ Đốc nhân đi theo các lời dạy của Chúa Giê-xu?

Và ông định nghĩa “bằng chứng độc lập” như thế nào? Dường như ông đang nói đến các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo. Nếu vậy, ông sẽ phải lập luận cho kết luận của mình rằng các đoạn văn về Chúa Giê-xu trong Josephus không đủ tiêu chuẩn là loại bằng chứng mà ông đang mô tả. [74]

Còn chứng cứ ngoài Cơ Đốc giáo được phản ánh trong các nguồn Cơ Đốc giáo thì sao? Như tôi đã lưu ý ở trên, các cộng tác viên của TEC đôi khi trích dẫn tài liệu như vậy. Richard Carrier trích dẫn một đoạn trong Seneca được Augustine bảo tồn (56). Robert Price trích dẫn một đoạn trong Celsus được Origen bảo tồn (229). Các học giả hiện đại thường xuyên đạt được những kết luận về những người ngoài Cơ Đốc giáo dựa trên những gì được các nguồn Cơ Đốc giáo thuật lại. [75] Có nhiều lý do để tin cậy phần lớn những gì Cơ Đốc nhân thuật lại về những người ngoài Cơ Đốc giáo, và tôi sẽ không bàn về những lý do đó ở đây. Các phán đoán phải được đưa ra tùy theo bằng chứng chúng ta có trong từng trường hợp. Điểm tôi đang nêu ở đây là chứng cứ của Cơ Đốc nhân về những người ngoài Cơ Đốc giáo là một trong những loại bằng chứng về Chúa Giê-xu lịch sử mà chúng ta phải xét đến (Phúc Âm Ma-thi-ơ cho chúng ta biết những người Do Thái thế kỷ thứ nhất tin gì về ngôi mộ trống, Julius Africanus cho chúng ta biết Thallus đã thuật lại điều gì về bóng tối lúc Chúa Giê-xu chịu đóng đinh, v.v.).

Và tại sao lại loại trừ chính các nguồn Cơ Đốc giáo? Vì Cơ Đốc nhân thiên vị ư? Ai cũng thiên vị cả. Chúng ta thường xuyên chấp nhận những gì các nguồn La Mã thiên vị nói với chúng ta về đế quốc La Mã, những gì các nguồn Do Thái thiên vị nói với chúng ta về cuộc Diệt Chủng Do Thái, những gì người thân thiên vị của một nạn nhân trong vụ án nói với chúng ta rằng họ đã chứng kiến, v.v. Thiên vị là một yếu tố cần được xét đến, nhưng còn có các yếu tố khác nữa, và những yếu tố khác đó có thể lấn át thiên vị.

Tại sao lại giới hạn trong thế kỷ thứ nhất? Dù tính muộn của một nguồn làm giảm trọng lượng bằng chứng của nó, nó không loại bỏ ý nghĩa của nguồn đó. Cũng như Cơ Đốc nhân có khuynh hướng truyền lại các luận điểm từ thế hệ này sang thế hệ khác, thì những người ngoài Cơ Đốc giáo cũng vậy. Không phải là kẻ thù của Cơ Đốc giáo đã đợi đến cuối thế kỷ thứ nhất hay đầu thế kỷ thứ hai mới bắt đầu nghĩ ra các luận điểm để dùng chống lại tôn giáo này. Và họ không chỉ dựa vào ký ức của mình về các biến cố họ đã trải qua hay các truyền khẩu được truyền lại. Họ cũng có quyền tiếp cận các nguồn văn bản, bao gồm các nguồn từ các thế hệ trước và các nguồn mà ngày nay chúng ta không còn. Nếu các đối thủ Do Thái của Cơ Đốc giáo vào thời Ma-thi-ơ và vào thời Justin Martyr thừa nhận rằng mộ của Chúa Giê-xu được tìm thấy trống, thì rất có thể là vì các người Do Thái trước đó cũng tin như vậy, đó chính là điều Ma-thi-ơ nói với chúng ta (Ma-thi-ơ 28:15). Những người phê phán Cơ Đốc giáo, bao gồm các tác giả của TEC, thường trích dẫn các nguồn như Josephus và Tacitus để chống lại các tuyên bố của Cơ Đốc giáo. Trong một số trường hợp, như cuộc kiểm tra dân số của Lu-ca, một nguồn như Josephus hay Tacitus viết muộn hơn biến cố liên quan đến vài thập kỷ, hoặc hơn một thế kỷ. Khi Tacitus xác nhận việc Chúa Giê-xu bị hành quyết dưới thời Pontius Pilate, các đối thủ Do Thái của Justin Martyr xác nhận ngôi mộ trống, hay Celsus xác nhận việc Chúa Giê-xu thực hiện các phép lạ bề ngoài, thì niên đại thế kỷ thứ hai của các nguồn đó làm giảm ý nghĩa của chúng. Nhưng nó không loại bỏ ý nghĩa của chúng.

Chúng ta thường đạt được các kết luận dựa trên bằng chứng còn xa mới lý tưởng. Chẳng phải sẽ tốt nếu có mười, hai mươi, hay năm mươi tường thuật của nhân chứng về một biến cố ở Rô-ma thế kỷ thứ nhất hay sao? Có, nhưng nếu chứng cứ không phải của nhân chứng của Tacitus là tất cả những gì chúng ta có, thì chúng ta vẫn thường chấp nhận chứng cứ đó. Trong thế giới hiện đại, chẳng phải sẽ tốt nếu có đoạn phim ghi lại một vụ án hay sao? Tốt hơn nữa, tại sao không có nhiều máy quay từ nhiều góc độ? Có, nhưng chúng ta vẫn thường kết tội người ta dựa trên ít bằng chứng hơn nhiều. Việc phản đối rằng chúng ta không có nhiều bằng chứng hơn không giải thích được bằng chứng mà chúng ta có.

Avalos tiếp tục:

Nghĩa là, nếu Nguồn X và Nguồn Y đồng ý rằng Chúa Giê-xu đã nói Z, thì tất cả những gì bạn đã chứng minh chỉ là hai nguồn độc lập đồng ý rằng đã có một truyền thống cho rằng “Chúa Giê-xu đã nói Z”. Điều này không có nghĩa là Chúa Giê-xu thật sự đã nói Z. (119)

Đó là lý do chúng ta tiếp tục xét đến các bằng chứng khác. Chúng ta sẽ xét đến các yếu tố như những yếu tố tôi đã bàn ở trên khi đề cập đến bằng chứng ngoài bản thảo cho văn bản Tân Ước. Các nguồn liên quan có khả năng trung thực hay không? Ký ức của họ đáng tin cậy đến mức nào? Họ có quyền tiếp cận những nguồn nào? Việc bảo tồn chứng cứ của họ cho thấy chứng cứ của họ đã được xem là đáng tin rộng rãi như thế nào trong thời cổ đại? V.v. Chúng ta đặt cùng những câu hỏi đó khi đánh giá Herodotus, Thucydides, Josephus, Suetonius, v.v.

Avalos viết:

Nhưng còn có điều khác cần xét đến, vì sự tồn tại của các Phúc Âm khác thay đổi mọi thứ….

Thứ nhất, các Phúc Âm “đã mất” này xác nhận rằng Cơ Đốc giáo ban đầu đa dạng và hỗn loạn đến mức chúng ta không còn có thể nói về “Cơ Đốc giáo” nữa mà giờ đây phải nói về “các Cơ Đốc giáo”, một điểm được nêu lên bởi, trong số những người khác, Bart Ehrman trong cuốn Lost Christianities….

Tuy nhiên, các niên đại như vậy cho các tài liệu chính điển [từ đầu thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ tư] trùng lặp với ít nhất một số niên đại cho các Phúc Âm ngoài chính điển….

Do đó, chúng ta không thể nói rằng các Phúc Âm này có ít tài liệu “xác thực” hay “lịch sử” hơn các Phúc Âm chính điển – nếu chúng có bất kỳ tài liệu xác thực hay lịch sử nào. (122-123)

Tại sao sự tồn tại của các Phúc Âm khác lại quan trọng như Avalos tuyên bố? Các lý thuyết của những người phủ nhận cuộc Diệt Chủng Do Thái tồn tại, nhưng chúng ta không xem sự tồn tại đơn thuần của chúng là có ý nghĩa gì nhiều. Tương tự, nhiều tuyên bố và tài liệu cạnh tranh nhau lưu hành trên mạng, trên đài phát thanh, trong các tạp chí, và trong các bối cảnh khác về các chủ đề như khoa học và lịch sử. Thế nhưng, tất cả chúng ta, bao gồm Avalos, đều sàng lọc các tuyên bố và tài liệu cạnh tranh như vậy để đạt được những kết luận về điều chúng ta nghĩ có lẽ là đúng.

Các luận điểm của Bart Ehrman đã được giải đáp. [76] Và việc so sánh các Phúc Âm chính điển và ngoài chính điển liên quan đến nhiều điều hơn là chỉ niên đại của các bản thảo. Xem, ví dụ, cuốn Who Chose The Gospels? của C.E. Hill (New York: Oxford University Press, 2010). Chúng ta cũng sẽ xét đến việc các tài liệu đã được chấp nhận rộng rãi như thế nào [77], các nguồn bên ngoài nói gì về nguồn gốc của các tài liệu, bản chất của các tuyên bố mà các tài liệu đưa ra, v.v. Ví dụ, nếu những người theo Marcion thừa nhận rằng họ không đồng ý với những gì hầu hết các sứ đồ đã dạy, thì sự thừa nhận đó có một ý nghĩa nào đó trong việc đánh giá độ tin cậy của họ. [78] Nếu Irenaeus viện đến bằng chứng mang tính công khai cao để lập luận cho quan điểm của mình về Cơ Đốc giáo, trong khi những người theo Thuyết Ngộ Đạo viện đến bằng chứng mang tính riêng tư cao, thì sự khác biệt đó phải được xét đến. Chúng ta sẽ xem xét cách các tài liệu được tiếp nhận trong thời cổ đại. Các Phúc Âm chính điển đã được chấp nhận rộng rãi hơn nhiều, và ở mức độ cao hơn, so với các Phúc Âm khác mà Avalos trích dẫn. [79] Avalos nghĩ gì về bằng chứng nội tại và bên ngoài mà chúng ta có cho các tài liệu như Phúc Âm Giu-đa và Phúc Âm Ma-ri, ngoài niên đại của các bản thảo? Ông có nghĩ rằng bằng chứng đó có thể so sánh được với, hay tốt hơn, bằng chứng cho các Phúc Âm chính điển hay không? [80] Ông nghĩ hai bên so sánh với nhau ra sao về tính Do Thái, thể loại, sự quan tâm đến việc viết sử, v.v.? Phần lớn bằng chứng liên quan đến việc so sánh các Phúc Âm chính điển và ngoài chính điển thậm chí còn không được Avalos nhắc đến, ngay cả dưới dạng tóm tắt.

Ông tiếp tục:

Cuộc truy tìm Chúa Giê-xu lịch sử là một thất bại thảm hại. Không thể có tiến bộ gì thêm vì chúng ta đơn giản là không có bất kỳ tường thuật nào được bảo tồn về Chúa Giê-xu từ thời của Ngài hay từ bất kỳ nhân chứng nào đã được chứng minh….

Sự trung thực về mặt trí tuệ nên thúc đẩy ít nhất các học giả tự do phải loan báo một cách mạnh mẽ cho thế giới rằng không thể tìm thấy Chúa Giê-xu, và bất kỳ quan niệm nào về việc đi theo những lời nói hay việc làm thật sự của Chúa Giê-xu đều trống rỗng. (123-124)

Chúng ta có nên bác bỏ những gì Josephus thuật lại về Herod Đại Đế, những gì Tacitus thuật lại về các hoàng đế La Mã đã qua đời vào thời ông viết, v.v. hay không? Nếu vậy, thì Avalos đang bất đồng với các đồng nghiệp hoài nghi của mình, những người thường trích dẫn các nguồn như Josephus và Tacitus trong những bối cảnh như vậy (ví dụ, Josephus về các biến cố xoay quanh sự giáng sinh của Chúa Giê-xu). Và như tôi đã nhắc ở trên, Avalos viện đến một tường thuật về Origen do Eusebius thuật lại. Nhưng Eusebius không phải là một “nhân chứng đã được chứng minh” của Origen, và ông viết sau thời của Origen.

Phần lớn các học giả nghĩ rằng ít nhất một số thư được gán cho Phao-lô là do chính ông viết, và ông tuyên bố mình đã là nhân chứng của Đấng Christ phục sinh. Một tỷ lệ lớn các học giả nghĩ rằng một hay nhiều tài liệu ngoài Phao-lô được viết bởi một nhân chứng về cuộc đời của Chúa Giê-xu. Nếu Avalos không nghĩ rằng bất kỳ tài liệu nào trong số này đủ tiêu chuẩn là tường thuật từ “các nhân chứng đã được chứng minh”, thì ý kiến đó làm giảm chất lượng bằng chứng đối với ông, nhưng không làm giảm đối với nhiều học giả không đồng ý với ông.

Như tôi đã nói trước đó, việc phản đối rằng chúng ta không có nhiều bằng chứng hơn không giải thích được bằng chứng mà chúng ta có. Tôi muốn kết thúc bài phê bình của mình về chương của Avalos bằng cách xét đến một số bằng chứng mà chúng ta có về Chúa Giê-xu lịch sử.

Phao-lô là người đương thời với Chúa Giê-xu, đã viết trong vòng vài thập kỷ sau cái chết của Chúa Giê-xu. Đôi khi ông nhắc đến tài liệu về Chúa Giê-xu có thể xác định niên đại sớm hơn hơn, chẳng hạn một bản tín điều ông trích dẫn trong các câu mở đầu của I Cô-rinh-tô 15. Ông từng là kẻ thù của Cơ Đốc giáo, nhưng tuyên bố mình đã thấy Chúa Giê-xu từ cõi chết sống lại. Ông biết một số môn đồ của Chúa Giê-xu và ít nhất một thành viên trong gia đình trực hệ của Chúa Giê-xu, là Gia-cơ. Ông cũng cho chúng ta biết rằng những người như vậy đồng ý với ông về những gì ông xem là các yếu tố nền tảng của đức tin Cơ Đốc (I Cô-rinh-tô 15:11, Ga-la-ti 2:9). Tuyên bố về sự hiệp nhất của các sứ đồ đó đã được xác nhận bởi nhiều nguồn khác nhau trong vài thập kỷ tiếp theo. [81] Phao-lô đủ trung thực để công khai thừa nhận những bất đồng của mình với các lãnh đạo Hội Thánh khác về các vấn đề nhỏ hơn (Ga-la-ti 2:11). Ông sẵn sàng chịu khổ vì những gì ông đang giảng dạy (ví dụ, II Cô-rinh-tô 11:23-33), một sự thật phản ánh tốt về sự chân thành của ông. Các khía cạnh của đức tin mà ông nhắc đến như đã được chấp nhận chung bao gồm thông tin về cái chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu và nhận thức rằng Ngài là Đấng Mê-si-a (I Cô-rinh-tô 15:1-4). Phao-lô cho chúng ta biết rằng sứ điệp ông đang rao giảng, vốn bao gồm thông tin như vậy về Chúa Giê-xu, chính là sứ điệp mà các Cơ Đốc nhân đã chấp nhận trước khi ông cải đạo (I Cô-rinh-tô 15:3, Ga-la-ti 1:23). Nói cách khác, ông đang xác định niên đại của thông tin đó vào một thời kỳ trong vòng vài năm sau cái chết của Chúa Giê-xu. Ông nêu tên nhiều nhân chứng về cuộc đời trước khi phục sinh của Chúa Giê-xu, những người đã chấp nhận thông tin như vậy về Chúa Giê-xu, và ông nhắc đến các nhân chứng khác như vậy mà không nêu tên. Ông cũng trích dẫn các thông tin khác về Chúa Giê-xu theo cách cho thấy sự chấp nhận rộng rãi của chúng: nguồn gốc Đa-vít của Ngài (Rô-ma 1:3), cái chết của Ngài do bị đóng đinh (I Cô-rinh-tô 1:23), những lời nói và việc làm của Ngài tại Bữa Tiệc Ly (I Cô-rinh-tô 11:23-25), v.v. Cần lưu ý rằng, trong một số bối cảnh này, Phao-lô đang viết cho các đối tượng vốn phê phán ông về các vấn đề khác, cụ thể là người Cô-rinh-tô và người Ga-la-ti. Ông nhắc người Cô-rinh-tô về bằng chứng cho chức sứ đồ của mình (I Cô-rinh-tô 9:1, II Cô-rinh-tô 12:12). Dường như các tuyên bố của ông không được chấp nhận một cách thiếu phê phán. Các tuyên bố đó cũng không được các học giả hiện đại chấp nhận một cách thiếu phê phán. Đúng hơn, lý do khiến nhiều học giả tiếp tục xem chứng cứ của Phao-lô nghiêm túc như vậy là vì chất lượng của bằng chứng, như những gì tôi đã phác thảo ở trên.

Có thể nói nhiều điều về các nguồn tài liệu sơ khai khác, chẳng hạn như các sách Phúc Âm và Công Vụ. Tôi chỉ xin nêu một thí dụ, một thí dụ dễ giải thích và có những hàm ý quan trọng.

Trong các sách Phúc Âm, Chúa Giê-xu thường tự xưng mình là Con Người, đến vài chục lần. Danh xưng này hiếm khi được dùng cho Ngài ở những chỗ khác trong Tân Ước. Mặc dù khác nhau về những vấn đề khác, các sách Phúc Âm đều đồng ý rằng Chúa Giê-xu đã tự xưng mình bằng danh xưng ấy, dù danh xưng đó không được ưa chuộng trong văn chương Cơ Đốc sơ khai ngoài các sách Phúc Âm. Lời giải thích tốt nhất cho sự nổi bật của danh xưng này trong bối cảnh đó là Chúa Giê-xu thật sự đã tự xưng mình là Con Người. Và điều đó cho chúng ta biết đôi điều về cách Chúa Giê-xu nhìn nhận chính mình. Xem Đa-ni-ên 7:13-14.

Dù Avalos không bị thuyết phục về một phần hay toàn bộ thông tin về Chúa Giê-xu mà các nguồn sơ khai này cung cấp, những học giả khác bị thuyết phục vẫn có thể viện dẫn bằng chứng ủng hộ các kết luận của mình, những bằng chứng vốn được chấp nhận rộng rãi trong các lĩnh vực học thuật lịch sử khác. Quan niệm cho rằng có điều gì đó sai trái với các học giả ấy, chỉ vì họ không hoài nghi triệt để như Avalos, thật là phi lý. Để nhất quán, Avalos cũng nên kêu gọi chấm dứt nhiều lĩnh vực học thuật hiện đại khác nữa, chứ không chỉ riêng nghiên cứu Kinh Thánh. Và ông ta cũng nên kêu gọi chấm dứt kiểu hoài nghi thiếu nhất quán, kể cả kiểu hoài nghi của chính ông ta, mà tôi đã ghi lại ở trên.

Ông ta nói với chúng ta:

Lập luận của chúng tôi là thật ra chẳng có gì trong toàn bộ cuốn sách mà các Cơ Đốc nhân gọi là “Kinh Thánh” lại thích hợp hơn bất cứ điều gì khác được viết ra trong thế giới cổ đại. (109)

Rõ ràng, ông ta cho rằng Phúc Âm Ma-thi-ơ chẳng thích hợp hơn một bản kê khai dân số cổ đại. Rô-ma cũng chẳng thích hợp hơn một danh sách mua hàng cổ đại.

Tôi đã phác thảo một số lý do để nghĩ rằng Chúa Giê-xu thích hợp với thế giới hiện đại hơn Avalos gợi ý, chẳng hạn như bằng chứng về những tuyên bố thẩm quyền của Ngài và về sự phục sinh của Ngài trong các sách Phúc Âm và các thư của Phao-lô. Nhiều học giả hiện đại sẽ viện dẫn những lý do khác để đánh giá cao Chúa Giê-xu, chẳng hạn như sự ứng nghiệm lời tiên tri của Ngài [82], Tấm Khăn Liệm Turin [83], và ảnh hưởng của Chúa Giê-xu trên thế giới kể từ thời Kinh Thánh. [84] Xét tầm quan trọng của những vấn đề như sự hiện hữu và bản tính của Đức Chúa Trời cùng đời sau, thật hợp lý khi hàng nghìn học giả và hàng tỉ người nghĩ rằng Chúa Giê-xu và Kinh Thánh thích hợp hơn Avalos khẳng định. Kinh Thánh có những hàm ý lớn lao cho đời sống chúng ta nếu nó là thật, hay thậm chí nếu nó chỉ đúng một phần trong một số bối cảnh, và bằng chứng về tính chân thật của nó tốt hơn Avalos gợi ý.

Chương 5

Steve Hays

I. Thủ thuật hùng biện

Một trong những thủ thuật hùng biện thường thấy mà nhiều tác giả đóng góp cho TEC sử dụng là thao túng cảm xúc. Họ tìm cách, bằng nhiều cách khác nhau, làm cho độc giả xấu hổ mà phải chia sẻ quan điểm của họ về Cơ Đốc giáo. Dù mang vẻ duy lý, họ dựa vào chế giễu nhiều hơn lý lẽ.

Có nhiều biến thể của chủ đề này. Gericke mang giọng điệu trịnh thượng của một hiệu trưởng trường nội trú thích làm nhục học sinh tiểu học của mình. Ông ta cảm thấy mình cao lớn khi làm cho họ cảm thấy nhỏ bé. Ông ta lạm dụng thẩm quyền bằng cách khai thác quyền lực của mình đối với đám học sinh trẻ.

Dĩ nhiên, tư thế hùng biện này chỉ có hiệu quả nếu chúng ta sống để được Gericke chấp thuận. Nếu chúng ta chiều theo tính tự cao của ông ta. Bằng không, những lời khoác lác và khinh miệt sẽ phản tác dụng. Gericke giống như một con mèo xù lông để trông to lớn và đáng sợ trước con chó. Tôi muốn hắt một xô nước vào Gericke để ông ta trở về đúng kích thước thật của mình — kém đáng sợ hơn nhiều so với quả cầu lông xù xì, khè khè mà ông ta trình ra trước độc giả đang ngơ ngác.

II. Sự tách rời phê phán

Một cách để đánh giá một lập trường mà bạn có khuynh hướng không đồng ý là giả định rằng nó đúng để tranh luận, rồi tự hỏi điều gì sẽ xảy ra sau đó. Giả định nó đúng, thì điều gì, nếu có, sẽ khác đi nếu nó sai?

Nếu một Đức Chúa Trời toàn tri, toàn năng, hiện hữu ngoài thời gian và không gian, mặc khải chính mình cho người thời đại đồ đồng, chúng ta sẽ trông đợi điều gì?

Có đáng ngạc nhiên không nếu Ngài hạ mình xuống tầm mức của thính giả? Nếu Ngài dùng kiến trúc, kỹ thuật, vai trò xã hội và ẩn dụ không gian của thời ấy để mô tả Ngài là ai và là gì trong mối liên hệ với nhân loại?

Đó đều là những phép loại suy. Như bất kỳ phép loại suy nào, bạn phải chừa chỗ cho những điểm khác biệt cũng như những điểm tương đồng.

Đây là điều các nhà thần học gọi là sự thích ứng của Đức Chúa Trời. Nhưng nó sâu xa hơn sự thích ứng đơn thuần. Trước hết, Đức Chúa Trời đã tạo ra các ẩn dụ này ngay từ đầu. Ngài đã tạo nên một vũ trụ mang tính biểu tượng.

Hơn nữa, các ẩn dụ là thật. Nhưng thật trong giới hạn của phép loại suy đã định.

III. Nhân học văn hóa

Khi một nhà nhân học văn hóa nghiên cứu một nền văn hóa khác, ông ta không giả định một lập trường thù địch ngay từ đầu. Ông ta không lấy văn hóa của mình làm tiêu chuẩn so sánh, rồi tự nhủ: “Làm sao những kẻ man rợ, dã man, ngu xuẩn này lại tin điều gì ngu ngốc đến thế!”

Không. Ông ta bắt đầu bằng cách tự hỏi những thách thức môi trường nào đang đối diện với nhóm người này? Họ đã đối phó ra sao? Họ đã phải thích nghi thế nào để tồn tại hay thịnh vượng? Phong tục và thể chế xã hội của họ phản ánh những chiến lược giải quyết vấn đề ra sao trong mối liên hệ với các áp lực môi trường khác nhau?

Ngay cả khi chúng ta chỉ giả định để tranh luận rằng Cựu Ước được Đức Chúa Trời soi dẫn, các luật lệ của nó vẫn sẽ được điều chỉnh cho phù hợp với điều kiện sống ở Cận Đông cổ đại.

Nhân học biểu tượng là một phân ngành của nhân học văn hóa. Một nền văn minh ngoại quốc có thể khó hiểu đối với người ngoài, nhưng nó có lô-gích riêng của nó — lô-gích mà người trong cuộc hiểu được. Người ngoài phải nắm vững ngôn ngữ mật mã văn hóa. Hệ thống ý nghĩa tập thể mang lại ý nghĩa ẩn giấu cho nhiều hoạt động khác nhau. Nghệ thuật. Nghi lễ. Truyện dân gian. Giấc mơ.

Hãy tưởng tượng Gericke dùng cùng lối xét nét đầy phẫn nộ và thiếu thấu hiểu ấy đối với nền văn minh Maya, Inca hay Aztec.

Điều này không có nghĩa là một nền văn minh khác đứng trên mọi phê phán. Nhưng thấu hiểu đi trước đánh giá. Và bạn không thể cứ lấy văn hóa của mình làm trọng tài phổ quát cho đúng và sai một cách đương nhiên.

Chẳng phải John Loftus, trong vai trò biên tập viên, nên yêu cầu Gericke thực hiện Bài Kiểm Tra Người Ngoài hay sao?

IV. Đa thần giáo

Gericke có một mục trong đó ông ta quy đa thần giáo cho Kinh Thánh.

1) Chẳng hạn, ông ta viện dẫn các đoạn về “hội đồng thần thánh” để chứng minh đa thần giáo trong Cựu Ước. Nhưng điều đó thật ngây thơ.

Rất có thể Kinh Thánh đang dùng hình ảnh thần thoại-thơ ca ở điểm này. Hình ảnh có nền tảng trong vạn thần của Cận Đông cổ đại.

Nhưng trong Cựu Ước, nó không còn giữ ý nghĩa ấy nữa. Thay vào đó, nó đã được điều chỉnh để mô tả thiên sứ học của Cựu Ước. Các thiên sứ là loài thọ tạo, chứ không phải là các “thần”.

2) Ông ta cũng viện dẫn các đoạn Cựu Ước nhắc đến các “thần”. Nhưng lập luận của ông ta quá đơn giản một cách thô thiển:

i) Một lý do Cựu Ước nhắc đến các “thần” là vì các “thần” này đã được các nước ngoại giáo lân cận của Y-sơ-ra-ên thờ phượng như các “thần”. Ngày nay chúng ta cũng làm như vậy. Hãy lấy thí dụ cuốn Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary.

Phải chăng các tác giả đặt tựa sách như vậy vì họ tin rằng các “thần” của Mê-sô-pô-ta-mi thật sự hiện hữu? Không. Các tác giả gọi chúng là “thần” vì đó là cách người Su-me, Ba-by-lôn và A-si-ri nhìn nhận chúng.

ii) Ông ta cũng bỏ qua nhiều đoạn Cựu Ước xem các thần ngoại giáo như những thực thể không hiện hữu. Dĩ nhiên, ông ta tìm cách giải thích điều đó bằng cách quy nó cho sự biên tập về sau.

Nhưng trong trường hợp đó, ông ta bắt đầu từ lý thuyết của mình, chứ không phải từ bằng chứng. Bằng chứng không chọn lọc cho lý thuyết của ông ta; trái lại, lý thuyết của ông ta chọn lọc cho bằng chứng. Bằng chứng trái ngược chỉ đơn giản bị loại bỏ.

iii) Trong Kinh Thánh, ma quỷ học làm nền tảng cho sự thờ hình tượng. Dù các “thần” cụ thể của ngoại giáo là những thực thể không hiện hữu, chúng vẫn đại diện cho một điều gì đó thật. Một cõi ma quỷ. Nhưng ma quỷ là loài thọ tạo — loài thọ tạo sa ngã. [85]

iv) Gericke cũng thừa nhận rằng từ “thần” có phạm vi ngữ nghĩa rộng. Nó bao quát mọi thứ từ Đức Giê-hô-va qua các thiên sứ và ma quỷ cho đến các hồn ma.

Vì vậy, thật là mập mờ khi bám lấy từ đa nghĩa đã được thừa nhận ấy, như thể nó mang cùng một nghĩa biểu thị trong mọi trường hợp xuất hiện.

v) Ông ta nói Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8-9 chỉ hai vị thần khác nhau. Tuy nhiên, tuyên bố đó bỏ qua lời giải thích hiển nhiên: đây là một trường hợp điển hình của phép song hành trong tiếng Hê-bơ-rơ, trong đó hai danh thần thánh là những tên gọi song song chỉ cùng một Đấng. [86]

vi)Ông ta cũng không xét đến thể loại văn chương. Như một học giả giải thích:

Một lời giải thích vững vàng hơn, tôi đề nghị, là hai điều răn đầu tiên, vốn ngầm giả định sự hiện hữu của các thần khác, thuộc về thể loại các điều răn tôn giáo, trong khi lời tuyên bố của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:39 (“không có thần nào khác”) — không được Enns viện dẫn — và các lời tuyên bố độc thần trong các sách tiên tri mà ông ta viện dẫn, thuộc về thể loại các tuyên bố thần học. Các lời nói về các thần khác trong Thi Thiên và trong Giô-suê 24, cũng như trong hai điều răn đầu tiên, dường như thuộc về — theo tôi — thực tại nhận thức luận rằng con người bịa ra những thần không hiện hữu và thờ phượng chúng một cách ngu xuẩn (x. I Cô-rinh-tô 8:4-6); các tuyên bố thần học thuộc về thực tại bản thể luận rằng các thần khác không hiện hữu. Nói cách khác, các lời nói về các thần khác ngầm giả định sự bại hoại của con người, chứ không phải thuyết thờ một thần mà vẫn giả định sự hiện hữu của các thần khác (tức là chỉ thờ một Đức Chúa Trời, trong khi giả định sự hiện hữu của các thần khác). [87]

vii) Ông ta nói “các con trai của Đức Chúa Trời/các thần” trong Sáng Thế Ký 6:1-4 có nghĩa là “các thần nam”. Nhưng đây là một đoạn văn khét tiếng khó hiểu, và có nhiều ứng viên có thể cho bene Elohim, tức là các thiên sứ sa ngã, những người dòng dõi Sết, những người bị quỷ ám, các vua đa thê “anh hùng”. Chỉ cần đọc một số sách chú giải tiêu chuẩn về Sáng Thế Ký (chẳng hạn Currid, Waltke, Walton).

V. Trích dẫn có chọn lọc

1) Ông ta cũng trích dẫn David Clines ngoài văn cảnh. Ông ta quy cho Clines lời tuyên bố sau đây:

Nhưng điều đó lừa dối một cách sâu sắc, vì nó tạo ấn tượng sai về điều tác giả muốn nói, trái ngược hẳn với điều ông ta định nói. Đây là điều Clines đã nói tiếp:

Chúng ta hãy nhận ra tiếp rằng Đức Chúa Trời trong Ngũ Kinh là một nhân vật trong một tiểu thuyết. Đức Chúa Trời trong Ngũ Kinh không phải là một “con người”; Ngài là một nhân vật trong một cuốn sách. Và trong sách không có con người thật, chỉ có hư cấu; vì sách được làm ra, chứ không được sinh ra. Ngay cả khi các nhân vật mang cùng tên với người thật và gợi nhớ sống động về những người thật mang tên ấy, họ vẫn chỉ được làm bằng giấy. Ngay cả khi tôi viết tự truyện của mình, độc giả của cuốn sách sẽ không gặp gỡ chính tôi, mà chỉ gặp nhân vật hư cấu mà tôi đã chọn tạo ra trong tác phẩm của mình.

Điều đó hoàn toàn khác, phải không? Đối với Clines, ngay cả văn tự truyện cũng là hư cấu. Ngay cả một tác phẩm lịch sử hay tiểu sử về người thật cũng là hư cấu theo nghĩa chuyên biệt rằng họ hoạt động như những nhân vật văn chương trong một tiểu thuyết.

Vì vậy, lời tuyên bố của Clines trung lập về tính lịch sử của Cựu Ước. Chắc chắn Clines có quan điểm tự do về Kinh Thánh, nhưng đó không phải là điểm ông ta đang nêu trong lời tuyên bố này.

2) Trong cùng một mục, Gericke trích dẫn Ê-sai 41:21-24, rồi nói thật đáng tiếc là Đức Giê-hô-va không áp dụng cùng tiêu chuẩn ấy cho chính mình.

Nhưng trên thực tế, Đức Giê-hô-va có áp dụng. Trong Ê-sai 40-48, Đức Giê-hô-va đang viện dẫn các việc làm của Ngài. Viện dẫn tiền lệ lịch sử, tức là sự sáng tạo, cuộc Xuất Hành.

VI. “Thân thể của Đức Giê-hô-va”

Gericke có một mục về “thân thể” của Đức Giê-hô-va.

1) Ông ta cho rằng “hình ảnh của Đức Chúa Trời” (Sáng Thế Ký 1:26-27) hàm ý tính có thân thể của Đức Chúa Trời. Nhưng đó không phải là điều nó có nghĩa trong văn cảnh.

Thật trớ trêu khi ông ta đã viện dẫn David Clines vài trang trước đó, vì Clines đã viết một bài báo có tính khai phá về imago Dei, bài báo chắc chắn không hiểu cụm từ ấy có liên quan gì đến “thân thể” của Đức Chúa Trời. [88]

2) Ông ta viện dẫn Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20-23. Nhưng đó là một sự hiện ra của thiên sứ. Và toàn bộ ý chính của đoạn ấy là phân biệt giữa Đức Chúa Trời như chính Ngài là, và những sự tự tỏ bày của Ngài.

Và ông ta phạm cùng sai lầm ấy với Ê-xê-chi-ên 1:27-28. Tuy nhiên, Ê-xê-chi-ên đã hết sức làm cho sự hiện ra của Đức Chúa Trời tách biệt khỏi Đức Chúa Trời như chính Ngài là: “vẻ bề ngoài của hình dáng vinh quang của Đức Giê-hô-va”. Đó là cách Đức Chúa Trời như chính Ngài là đến ba bước.

3) Ông ta cho rằng lời phán của Đức Chúa Trời trong Sáng Thế Ký 1 là vô nghĩa. Nhưng lời phán của Đức Chúa Trời là một ẩn dụ sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1.

Ông ta cũng bỏ qua sự kiện rằng “lời phán” đôi khi chỉ độc thoại nội tâm (chẳng hạn Sáng Thế Ký 2:18).

4) Ông ta cho rằng Đức Chúa Trời cần nghỉ ngơi (Sáng Thế Ký 2:1; Xuất Ê-díp-tô Ký 31:17). Nhưng điều đó bỏ qua những hàm ý về sự hiển linh của sự “nghỉ ngơi” ngày Sa-bát trong Kinh Thánh. Vấn đề là “nghỉ ngơi” biểu thị điều gì trong bối cảnh tôn giáo này. Một loại thời gian thánh và không gian thánh. [89]

5) Ông ta cho rằng Đức Chúa Trời cần di chuyển để thu thập thông tin (Sáng Thế Ký 3:8-11; 11:5-7; 18:17).

i) Nhưng điều đó không đánh giá đúng vai trò của các câu hỏi tu từ hay độc thoại nội tâm trong văn chương tự sự của Kinh Thánh.

ii) Ông ta bỏ lỡ tính châm biếm sâu cay của Sáng Thế Ký 11. Theo quan điểm của những người xây dựng, tháp cao “chọc trời” đến nỗi vươn tới thiên đàng. Thật là một tòa nhà chọc trời.

Nhưng theo quan điểm của Đức Chúa Trời, tháp nhỏ bé đến nỗi không thể nhìn thấy từ độ cao của thiên đàng. Đức Chúa Trời phải xuống mới có thể nhìn rõ nó.

Cách mô tả ấy rõ ràng là châm biếm.

iii) Ông ta cho rằng Đức Chúa Trời cần thử nghiệm con người để tìm hiểu điều gì khiến họ hành động (chẳng hạn Sáng Thế Ký 22).

Nhưng điều này bỏ qua chức năng chính điển của Sáng Thế Ký 22. Có một lý do khiến chúng ta đang đọc tường thuật này. Nó không chỉ là một giao dịch riêng tư giữa Đức Chúa Trời, Áp-ra-ham và Y-sác. Vì còn có một thính giả ẩn giấu bên ngoài câu chuyện. Người tường thuật đang ghi lại sự việc này vì lợi ích của độc giả. Vì hậu thế. Nó được thiết kế để dạy độc giả bổn phận tin cậy Đức Chúa Trời bất kể điều gì.

Độc giả được dịp nghe lén điều người khác đã nói nhiều thế kỷ trước. Thậm chí được dịp nghe trộm những suy tính riêng tư của Đức Chúa Trời.

iv) Gericke hành động như thể Sáng Thế Ký 3:22 phản ánh một mối đe dọa đối với Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó bỏ lỡ ý chính. Sự bất tử là một phước lành cho loài thọ tạo chưa sa ngã, nhưng là một lời rủa sả cho loài thọ tạo đã sa ngã.

6) Một thiếu sót chung trong cách xử lý của Gericke là cách ông ta bỏ qua bằng chứng Kinh Thánh cho thấy Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể vật chất mang những đặc điểm giống con người. Chẳng hạn, có sự kiện trời và đất không thể chứa Đức Chúa Trời (I Các Vua 8:27; x. Giăng 4:20-24). Nhưng nếu Đức Giê-hô-va là một nhân vật giống thần Zeus, thì Ngài hẳn có kích thước khá nhỏ gọn.

Rồi còn toàn bộ truyền thống vô hình tượng trong đạo đức Cựu Ước, vốn chỉ về tính vô hình thiết yếu của Đức Chúa Trời.

Tương tự, Đức Chúa Trời nhập thể đứng tương phản với Đức Chúa Trời không nhập thể (Giăng 1:14,18; x. Ê-sai 31:3).

VII. “Tâm trí của Đức Giê-hô-va”

Gericke có một mục về “tâm trí của Đức Giê-hô-va”.

1) Gericke nói

Cũng lưu ý rằng không có đặc điểm tâm lý thần thánh nào trong số này, trong bối cảnh Kinh Thánh của chúng, được hiểu là những mô tả ẩn dụ đơn thuần hay kết quả của sự “thích ứng” thần thánh được cho là có. Những cách nhìn ấy cũng không thể được hợp lý hóa và giải thích đi như sản phẩm của sự trình bày “nhân cách hóa” có chủ ý và cố tình về một điều gì đó mà thực tế được cho là không thể diễn tả được. Những cách nhìn này chỉ xuất hiện khi chúng ta phải kìm nén sự kiện rằng chúng ta không còn tin vào Đức Chúa Trời, tức là thần của Kinh Thánh (143).

Có nhiều vấn đề:

I) Gericke chỉ đơn thuần khẳng định kết luận của mình là đúng. Nhưng ông ta thật ra chưa chứng minh chúng đã được hiểu như thế nào trong bối cảnh Kinh Thánh của chúng. Chỉ trích dẫn các câu Kinh Thánh không tự nó cho thấy chúng đã được tác giả hay thính giả gốc hiểu ra sao.

Hãy lấy lời tuyên bố rằng “con cáo biết nhiều điều, nhưng con nhím biết một điều lớn”.

Điều đó có nghĩa gì? Tất cả những gì chúng ta có chỉ là lời tuyên bố trần trụi của tác giả. Chúng ta không tiếp cận trực tiếp ý định của tác giả. Bản thân lời tuyên bố không tự động cho bạn biết ông ta muốn nói gì qua lời tuyên bố ấy.

ii) Các tác giả Kinh Thánh không nghĩ Đức Chúa Trời chỉ là một phiên bản phóng lớn của con người (x. Dân Số Ký 23:19; I Sa-mu-ên 15:29). Vì vậy, đúng là có lý do để nghĩ rằng đôi khi họ dùng những mô tả nhân hình hay nhân cách hóa về Đức Chúa Trời.

iii) Gericke đặt ra một nhị phân giả. Không phải là một lựa chọn gay gắt giữa việc xem Đức Chúa Trời là không thể diễn tả được hay xem mọi lời nói về Đức Chúa Trời là nhân hình. Trái lại, một nhà giải kinh nhạy bén sẽ phán xét theo từng trường hợp cụ thể.

iv) Chúng ta cũng có thể lật ngược lời buộc tội của ông ta. Gericke gạt bỏ một cách vội vàng các cách giải thích khác vì về mặt tranh luận, ông ta cần phải làm cho Đức Giê-hô-va có vẻ lố bịch — càng tốt để bào chữa cho sự bội đạo của ông ta.

2) Gericke không bao giờ xét đến những hàm ý của điều sẽ xảy ra nếu, theo giả thuyết, Đức Giê-hô-va là thật. Nhưng nếu Đức Giê-hô-va thật sự hiện hữu, thì chúng ta nên thờ phượng Đức Giê-hô-va, không phải vì Ngài cần điều đó, mà vì Ngài vốn đáng được thờ phượng.

Điều đó không phải vì lợi ích của Ngài, mà vì lợi ích của chính chúng ta. Chúng ta nên tôn kính điều gì đúng, tốt và thật. Chúng ta nên biết ơn các ân nhân.

Tại sao chúng ta nên thờ phượng Đức Chúa Trời? Vì Đức Chúa Trời vĩ đại. Là summum bonum, cũng là nguồn của mọi điều tốt hữu hạn.

Phần tốt hơn của sự tỉnh táo là có một hình ảnh chân thật, chính xác về bản thân. Không tưởng tượng mình hơn những gì mình là, hay kém những gì mình là. Biết mình đứng ở đâu trong mối liên hệ với các hữu thể khác.

3) Ở trang 143, Gericke không phân biệt cơ bản giữa đạo đức hay vô đạo đức và sự thanh sạch hay ô uế theo nghi lễ. Nhưng bị ô uế theo nghi lễ không phải là phạm tội lỗi đạo đức nội tại. Trái lại, sự thánh khiết theo nghi lễ liên quan đến một địa vị được gán cho. Ngược lại, sự ô uế là một phạm trù biểu tượng, chứ không phải một phạm trù đạo đức. [90]

Một chức năng tiêu cực của các luật về sự thanh sạch là dựng lên một rào chắn giữa Y-sơ-ra-ên và các nước lân cận, để ngăn ngừa sự đồng hóa với các thực hành thờ hình tượng và huyền bí của các nước ngoại giáo lân cận. Một tấm đệm chống lại chủ nghĩa dung hợp tôn giáo. [91]

Một chức năng tích cực của các luật về sự thanh sạch là mô tả một cách sinh động sự thánh khiết của Đức Chúa Trời bằng cách dựng lên một loạt rào chắn đồng tâm giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài. Chẳng hạn, các ẩn dụ không gian cụ thể làm cho Đức Chúa Trời xa cách tội nhân. Những sự phân chia không gian thánh đặt ra những ranh giới hữu hình, dù mang tính biểu tượng, để nhắc tội nhân nhớ mình đứng ở đâu trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời. [92]

4) Bất chấp những khẳng định của Gericke, chức năng của hệ thống tế lễ không phải là nuôi Đức Chúa Trời (x. Thi Thiên 50:7-15). Đức Chúa Trời không cần con người (Công Vụ 17:25).

5) Gericke quy cho Cựu Ước một vũ trụ ba tầng, dựa vào chương của Babinski trong TCD. Tuy nhiên, vì tôi đã viết một bài bác bỏ Babinski trong TID, nên lập luận của Babinski khó có thể được xem là đương nhiên đúng.

6) Gericke tìm cách khai thác hình ảnh thần thoại-thơ ca trong Kinh Thánh. Nhưng ông ta đang gán những giả định của chính mình lên các tác giả Kinh Thánh. Ông ta quy cho các tác giả Kinh Thánh những ý định nhất định mà không buồn tranh luận cho cách giải thích của mình.

Sự hiện diện của một số hình ảnh thần thoại-thơ ca trong Kinh Thánh khó có thể là một tiết lộ. Hơn nữa, điều này thường xảy ra trong một bối cảnh tranh luận, nơi các tác giả Kinh Thánh đang phá bỏ tính thần thoại của các niềm tin ngoại giáo thịnh hành. [93]

VIII. “Thế giới của Đức Giê-hô-va”

Gericke có một mục về thế giới của Đức Giê-hô-va.

1) Ngoài những điều khác, ông ta nói

Đức Giê-hô-va xuống núi Si-na-i (theo nghĩa đen, Xuất Ê-díp-tô Ký 17-19), và Ê-li lên trời trên một cỗ xe (theo nghĩa đen, II Các Vua 2)… Đó là lý do Chúa Giê-xu được cho là đã lên trời cùng một đám mây và sẽ trở lại trên một đám mây — vì thiên đàng theo nghĩa đen ở trên đó (146).

Có nhiều vấn đề:

i) Gericke giải thích hình ảnh Kinh Thánh một cách cứng nhắc, rồi viện dẫn điều đó như một lý do tại sao các Cơ Đốc nhân nên không tin Kinh Thánh. Vì vậy, đây là một lập luận hai bước: chúng ta nên đồng ý với thực hành giải kinh của ông ta, rồi đồng ý với ông ta rằng điều này khiến Kinh Thánh trở nên khó tin.

Nhưng Gericke không được quyền gán cho hay áp đặt lên chúng ta cách giải thích mà ông ta muốn chúng ta giữ.

ii) “Đức Giê-hô-va” không theo nghĩa đen xuống núi Si-na-i. Trái lại, có những sự “hiển hiện” của Đức Giê-hô-va. Trong chính tường thuật Xuất Hành, một sự hiện ra của Đức Chúa Trời (hay sự hiển lộ quyền năng) không giống như Đức Chúa Trời như chính Ngài là. Trái lại, chúng ta đang đối diện với những sự hiện ra của thiên sứ cũng như các hiện tượng tự nhiên (chẳng hạn động đất, giông bão) tượng trưng cho sự hiện diện của Đức Chúa Trời (x. I Các Vua 19:11-12).

Đó là lý do Môi-se vừa có thể thấy vừa không thể thấy Đức Giê-hô-va. Môi-se không thể thấy Đức Giê-hô-va như chính Ngài là. Ông chỉ có thể thấy một dấu hiệu hữu hình của Đức Chúa Trời vô hình.

Chúng ta có những công thức tạo khoảng cách tương tự trong Ê-xê-chi-ên 1. Tiên tri “thấy” Đức Giê-hô-va trong một khải tượng. Điều đó mô phỏng tri giác bằng mắt. Và điều ông “thấy” không phải là Đức Chúa Trời như chính Ngài là, mà là một hiện tượng biểu tượng: vẻ bề ngoài của hình dáng vinh quang của Chúa.

Hơn nữa, “đám mây” tại Si-na-i không phải là một đám mây bão bình thường. Trái lại, đây là một ám chỉ văn chương đến Shekinah, Đấng đã dẫn Y-sơ-ra-ên qua đồng vắng (Xuất Ê-díp-tô Ký 13:21-22; 14:19-20,24; 16:10; 24:15-18; 40:34-38).

iii) Gericke cũng không phân biệt giữa một hiện tượng theo nghĩa đen và một mô tả theo nghĩa bóng về một hiện tượng theo nghĩa đen.

II Các Vua 2 dùng những ẩn dụ pha trộn để mô tả sự cất lên của Ê-li. Hình ảnh quân sự (tức là “đạo quân” thiên sứ) kết hợp với hình ảnh khí tượng (tức là một cơn lốc và/hoặc mây giông).

Những ẩn dụ pha trộn có thể có chính vì các ẩn dụ không mang tính mô tả theo nghĩa đen. Do đó, bạn có thể kết hợp những hình ảnh tượng trưng chói tai. Thật vậy, đó là một manh mối văn chương cho ngôn ngữ tượng trưng.

Hình ảnh ấy theo một nghĩa nào đó tương tự với các hiện tượng thực tế. Mây giông tạo ra những tia chớp giống như những ngọn giáo rực lửa. Mây giông cũng di chuyển và ầm ầm, giống như những đám mây bụi và tiếng vó ngựa “ầm ầm” của những cỗ xe ngựa kéo, cùng các giáo sĩ của chúng. Vì vậy, đây là những ẩn dụ khác biệt nhưng chồng chéo nhau. Hình ảnh tổng hợp đang khai thác những hàm ý bổ sung cho nhau của cả hai ẩn dụ sinh động. Nó mang tính ý niệm hơn là tính mô tả hình ảnh.

Đó không phải là một mô tả thực tế. Trái lại, đó là ngôn ngữ hình ảnh giàu sức gợi. Những đám mây được nhân cách hóa thành những người đánh xe trên không, với những “ngọn giáo” chớp (x. Thi Thiên 18:7-15; Ê-sai 66:15-16; Ê-xê-chi-ên 1:4,16; Ha-ba-cúc 3:8-11). Và dù có nguy cơ nói điều hiển nhiên, mây rất thích hợp cho cách xử lý đầy tưởng tượng này.

iv) Chúa Giê-xu đã không lên trời trên một đám mây. Trái lại, Chúa Giê-xu bay lên khỏi mặt đất đến một điểm mà tại đó Ngài được Shekinah bao phủ. Ngay cả các nhà chú giải tự do như Howard Kee cũng hiểu điều đó. [94]

2) Gericke nói

Nhiều nhà thần học đương thời cố hết sức nhấn mạnh rằng mọi ngôn ngữ tôn giáo nhắc đến thế giới thần thánh và siêu nhiên đều phải được hiểu là ẩn dụ hay biểu tượng. “Đức Chúa Trời” chỉ đang “thích ứng” chính Ngài (Calvin). Nhưng lý thuyết cho rằng mọi ngôn ngữ bàn về thế giới thần thánh đều phải được hiểu là thần thoại hay ẩn dụ để con người có thể nắm bắt được trở thành một khái quát hóa hậu Kinh Thánh khi nó được nghĩ là áp dụng cho mọi đoạn Cựu Ước. Vì trong khi một số lời nhắc đến các đồ tạo tác của con người mà Đức Giê-hô-va dùng quả thật thuộc loại này, một chủ nghĩa duy văn tự ngây thơ cũng hiện diện trong nhiều trường hợp. Chỉ những người không thể tự thừa nhận rằng mình không còn tin vào Đức Giê-hô-va như được mô tả trong Kinh Thánh mới cần phải dùng đến cách giải thích lại như vậy để làm cho thần ấy có vẻ ít vô lý một cách hiển nhiên hơn. Những người tin vào Đức Chúa Trời cần phải kìm nén sự kiện rằng thần của họ trước kia là Đức Giê-hô-va, mà toàn bộ thực tại của thần ấy vô lý một cách hiển nhiên đến nỗi cần phải liên tục sửa đổi để che giấu sự kiện ấy… (145).

Có nhiều vấn đề:

i) Theo chính lời thừa nhận của ông ta, điều này đã có từ ít nhất thời Calvin. Calvin có phải là một nhà thần học “đương thời” không?

ii) Cách mô tả của Gericke là một người rơm. Vấn đề không phải là “mọi” lời nói về Đức Chúa Trời đều là ẩn dụ hay biểu tượng. Vấn đề không phải là “mọi” đoạn Cựu Ước về Đức Chúa Trời hay thế giới siêu nhiên đều là ẩn dụ hay biểu tượng.

Vấn đề, trái lại, là các tác giả Cựu Ước thường dùng những ẩn dụ thần học về Đức Chúa Trời, cũng như ngôn ngữ tượng trưng hay thần thoại-thơ ca (nổi bật hơn trong một số thể loại văn chương nhất định).

Và lý do cho thực hành của họ không nhất thiết là Đức Chúa Trời vượt ngoài sự khẳng định theo nghĩa đen. Trái lại, các ẩn dụ rất giàu sức gợi và hàm ý. Đó là một cách liên hệ Đức Chúa Trời với kinh nghiệm thông thường, cũng như xếp lớp các mô tả thần học với những liên tưởng ngầm gợi nhớ những sự kiện tương tự trong lịch sử Kinh Thánh.

iii) Gericke cũng đặt câu hỏi vào tiền đề. Việc “chủ nghĩa duy văn tự ngây thơ” có hiện diện trong nhiều đoạn Cựu Ước hay không chính là vấn đề đang tranh cãi. Đó không phải là điều ông ta có thể quy định ngay từ đầu. Và việc trích dẫn các đoạn để chứng minh luận điểm ấy là lập luận vòng tròn, vì vấn đề đang xét là liệu chính cách giải thích của ông ta có phạm tội duy văn tự ngây thơ hay không.

iv) Hơn nữa, chúng ta có thể lật ngược sự phản đối của ông ta. Không phải Gericke là một bên vô tư. Ông ta là một kẻ bội đạo hiếu chiến. Ông ta có một mục đích riêng cần đạt được. Vì vậy, chúng ta cũng có thể nói một cách chính đáng không kém (hay tốt hơn) rằng ông ta dùng đến chủ nghĩa duy văn tự ngây thơ để làm cho thần ấy có vẻ vô lý một cách hiển nhiên. Ông ta cần làm cho Đức Giê-hô-va ra vẻ “hiển nhiên” vô lý để hợp lý hóa sự bội đạo của ông ta. Ông ta cần kìm nén những cách giải thích hợp lý hơn.

3) Mục này trong chương của ông ta cũng mắc phải sự nhấn mạnh lệch lạc vào một mô hình thần học mà loại trừ các mô hình khác.

i) Gericke lọc mọi thứ qua mô hình quân vương. Nhưng vương quyền của Đức Chúa Trời chỉ là một trong nhiều ẩn dụ hay vai trò xã hội khác nhau mà Kinh Thánh dùng để mô hình hóa Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước, Đức Chúa Trời là vua, người chăn, thợ gốm, nông dân, cha, chồng, Đấng cứu chuộc, quan xét, ánh sáng và tảng đá.

ii) Điều đó đủ để cảnh báo độc giả rằng bạn không thể hiểu mọi mô tả ấy theo nghĩa đen, vì chúng không tạo thành một bức tranh duy nhất về Đức Chúa Trời. Trái lại, chúng lấy hình ảnh từ những nẻo đường đời khác nhau.

Gericke tìm cách mô tả Đức Giê-hô-va như một vị thần bầu trời sống trong lâu đài trên không của mình, với các triều thần hoàng gia phục vụ mọi ý thích của Ngài. Nhưng hình ảnh một thợ gốm hay nông dân thiên thượng không thật sự phù hợp với khuôn khổ ấy. Điều đó gần gũi với mặt đất hơn nhiều (có thể nói như vậy).

iii) Hơn nữa, nếu chúng ta giả định, để tranh luận, rằng Đức Giê-hô-va là thật, thì Đức Giê-hô-va sẽ là một nhân vật có thẩm quyền. Ngài sẽ là bề trên xã hội của chúng ta. Do đó, việc mô tả Đức Chúa Trời bằng ngôn ngữ vương giả là thích hợp.

iv) Lý do Đức Chúa Trời dùng các trung gian thiên sứ không chỉ phụ thuộc vào mô hình quân vương. Trái lại, điều đó nhấn mạnh sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Sự thánh khiết, vừa như một thuộc tính đạo đức, làm cho Đức Chúa Trời xa cách tội nhân, cùng với sự thánh khiết như một thuộc tính bản thể, nhấn mạnh tính siêu việt của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với loài thọ tạo.

v) Ngoài ra, thiên đàng không chỉ là một “cung điện hoàng gia trên bầu trời”. Hãy lấy khải tượng khai mạc của Ê-sai. Phòng ngai của Đức Chúa Trời cũng là một đền thờ. Thật vậy, hình ảnh đền thờ vũ trụ là một cách tiêu chuẩn để mô tả nơi ngự của Đức Chúa Trời. Điều đó không thể rút gọn thành mô-típ vương giả. [95]

vi) Liên quan đến (v), cách xử lý của ông ta về Ê-đen (147) mắc phải cùng chủ nghĩa rút gọn thiển cận ấy. Ê-đen không chỉ là một khu vườn, mà là một đền thờ trần gian. Một tiểu vũ trụ của đền thờ vũ trụ. A-đam và Ê-va không chỉ là nông dân. Trái lại, họ cũng là những người canh giữ khuôn viên đền thờ. Ê-đen là không gian thánh. [96]

Có một khối lượng tài liệu đồ sộ về (v) - (vi). Tại sao Gericke không xét đến điều đó? Phải chăng ông ta không biết tài liệu tiêu chuẩn? Hay ông ta chỉ đơn giản che giấu bằng chứng đi ngược với chương trình của mình?

4) Bình luận về Ê-sai 43:10, ông ta lạ lùng nói rằng “đoạn văn này rõ ràng hàm ý rằng… có một thời kỳ trước khi Đức Giê-hô-va hiện hữu, khi không có thần nào khác hiện hữu… (149).

Nhưng nó không nói điều gì như vậy cả. Hoàn toàn ngược lại. Nó nhấn mạnh rằng không có “thần” nào tiền hữu Đức Giê-hô-va. Không có “thần” nào trước Ngài. Không có thời gian nào trước Ngài.

5) Gericke nói

Con người và các thực hành tôn giáo đã tồn tại hàng chục nghìn năm. Thế mà giờ đây chúng ta được bảo phải tin vào Đấng được cho là “Đức Chúa Trời thật”, dù tính cách thời đại đồ sắt (1200-500 TCN) và hệ thống siêu nhiên của Ngài xuất hiện muộn trong lịch sử tôn giáo vào một thời điểm nào đó trong nửa sau của thiên niên kỷ thứ hai TCN… (148).

Điều đó hết sức lẫn lộn. Nó lẫn lộn ngày tháng của Ngũ Kinh với ngày tháng của các sự kiện được ghi trong Ngũ Kinh. Giống như suy luận rằng nếu một sử gia thế kỷ 20 viết tiểu sử Julius Caesar, thì Julius Caesar bỗng nhiên xuất hiện vào thế kỷ 20.

Theo Ngũ Kinh, Đức Chúa Trời đã hiện diện ngay từ đầu. Đó là một vấn đề riêng biệt với việc chúng ta xác định niên đại cho bản ghi về các hoạt động của Ngài.

6) Gericke nói

Thậm chí không thể tưởng tượng Đức Giê-hô-va được thờ phượng bởi, chẳng hạn, người Eskimo (149).

Ông ta tưởng tượng rằng không có Cơ Đốc nhân Inuit hay Eskimo sao?

Đúng là một số hình ảnh Kinh Thánh lấy từ phong cảnh Cận Đông cổ đại. Do đó, độc giả từ những nơi rất khác nhau phải thực hiện những điều chỉnh cần thiết về mặt tinh thần. Nhưng thì sao?

Khi bạn đọc Homer hay Lady Murasaki, bạn, độc giả, phải điều chỉnh theo một thế giới rất khác. Gericke có cái nhìn thiển cận đến mức bạn chỉ có thể đọc những tác giả phản chiếu kinh nghiệm cục bộ của mình sao? Không ai vị chủng hơn một “nhà tư tưởng tự do”.

VIII) Tế người

Gericke cho rằng Kinh Thánh tán thành việc tế người.

i) Ông ta viện dẫn Xuất Ê-díp-tô Ký 13:2 và Lê-vi Ký 27:28-29.

a) Tuy nhiên, ông ta không phân biệt cơ bản giữa việc tế người và án tử hình cho một tội đáng chết. Hành quyết theo pháp luật khó có thể tương đương với việc tế người (chẳng hạn Xuất Ê-díp-tô Ký 22:20; Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:12-18).

b) Do tục trưởng nam thừa kế, các con trai đầu lòng được đánh giá rất cao trong xã hội Y-sơ-ra-ên. Do đó, họ phải được chuộc lại để chứng tỏ sự kiện Đức Chúa Trời có quyền ưu tiên trên mọi sở hữu quý giá của chúng ta. Mọi thứ đều thuộc về Ngài. Mọi thứ chúng ta có đều là mượn từ Đức Chúa Trời.

c) Trong những trường hợp Đức Chúa Trời thật sự đòi con đầu lòng cho chính Ngài, điều đó mang hình thức không phải là tế người, mà là một ơn gọi hay sự kêu gọi đặc biệt — như chức tế lễ hay chức tiên tri (chẳng hạn Dân Số Ký 3:41; 18:15-17; I Sa-mu-ên 1:11).

ii) Ông ta lôi ra trường hợp cũ rích của Giép-thê.

a) Lời viện dẫn này không phân biệt giữa một nhân vật chuẩn mực và một nhân vật đối chiếu. [97] Giép-thê đóng vai trò nhân vật đối chiếu. Thật vậy, mục đích chung của Các Quan Xét là ghi lại sự bội đạo theo chu kỳ của Y-sơ-ra-ên.

b) Giép-thê là một người lính dày dạn trận mạc. Điều đó có thể làm người ta tàn nhẫn và chai lì.

c) Mẹ ông là một gái điếm. Bà rất có thể là người Ca-na-an (vì một phụ nữ Do Thái làm điếm là tội đáng chết), trong trường hợp đó Giép-thê là một người lai tôn giáo một nửa. [98]

iii) Ông ta cũng lôi ra trường hợp cũ rích của Áp-ra-ham và Y-sác (Sáng Thế Ký 22).

a) Nhưng đó là một mệnh lệnh phản thực.

b) Và ý chính của đoạn văn không phải là tế người, mà là một mâu thuẫn rõ ràng giữa lời hứa của Đức Chúa Trời và mệnh lệnh của Ngài phải dâng Y-sác làm tế lễ. Đó là điều làm cho nó trở thành một sự thử thách đức tin.

c) Tường thuật ấy báo trước một nguyên tắc thay thế sẽ được trình bày đầy đủ hơn trong hệ thống tế lễ Môi-se.

iv) Ông ta viện dẫn cái chết tế lễ của Đấng Christ.

a) Nhưng đó là một trường hợp đặc biệt. Và vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời nhập thể, nên đó cũng là một trường hợp Đức Chúa Trời tự hiến mình như tế lễ, chứ không phải tế người. Điều đó đảo ngược các quan niệm ngoại giáo về việc tế người để xoa dịu thần linh. Vì trong trường hợp này, thần linh tự đặt chính mình lên bàn thờ.

b) Tuy nhiên, đúng là sự sống của tội nhân đã bị mất quyền. Đức Chúa Trời là quan xét. Họ đáng phải chết (hay tệ hơn).

Nhưng ngay cả về nguyên tắc, việc tế người đơn thuần không bao giờ có thể xoa dịu Đức Giê-hô-va, vì nạn nhân tế lễ là ô uế.

Đó là lý do hệ thống tế lễ Môi-se giới hạn việc dâng tế lễ bằng thú vật cho các thú vật “sạch”. Một tội nhân không thể chuộc tội cho tội lỗi của mình. Đó là nan đề: vì là tội nhân, người ấy cần sự chuộc tội — nhưng vì là tội nhân, người ấy đã tự loại mình khỏi việc dâng chính mình để chuộc tội cho tội lỗi của mình.

IX. Sự ác về đạo đức

Trong mục cuối cùng của chương ông ta, Gericke nói

Đức Giê-hô-va… có thể làm điều ác khi Ngài muốn, dù là ác tự nhiên, ác đạo đức hay ác siêu hình (xem Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11; Ca Thương 3:38; Ê-sai 45:7; A-mốt 3:6; Truyền Đạo 7:13-14; v.v.). Những tín hữu cổ đại không được nuông chiều như những người ngày nay, những người tin rằng một vị thần phải hoàn toàn tốt lành… (150-51).

Có nhiều vấn đề:

1) Gericke chưa chứng minh các đoạn chứng minh của ông ta mô tả Đức Chúa Trời làm điều ác về đạo đức như thế nào.

i) Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11 nói đến sự ác tự nhiên (mù lòa).

ii) Trong văn cảnh, Ca Thương 3:38 và A-mốt 3:6 nói đến những sự ác tự nhiên mang tính trừng phạt. Những sự phán xét lịch sử trên những tội nhân cố ý, không ăn năn.

iii) Truyền Đạo 7:13-14 khá chung chung, tức là “thời tốt” và “thời xấu”.

Trong văn cảnh, Ê-sai 45:7 phức tạp hơn:

a) Phép song hành đối lập với “sự bình an” (shalom) khiến đối tác của nó là “tai họa”. Không phải sự ác về đạo đức.

b) Nó cũng liên quan đến sự tương phản với các thần tượng ngoại giáo bất lực, những thần không thể làm gì theo cách này hay cách khác.

2) Gericke chưa bắt đầu chứng minh rằng Đức Giê-hô-va là ác về đạo đức theo quan điểm của các tác giả Kinh Thánh. Trái lại, Gericke chỉ đơn thuần gán quan điểm của chính mình cho các tác giả Kinh Thánh. Vì ông ta nghĩ những câu này làm cho Đức Giê-hô-va trông xấu, ông ta chỉ đơn giản giả định rằng các tác giả Kinh Thánh cũng nhìn sự việc giống như ông ta. Nhưng đó không phải là giải kinh — đó là sự phóng chiếu.

3) Thật vậy, các tác giả Kinh Thánh thường quy mọi hoạn nạn của Y-sơ-ra-ên cho chính Y-sơ-ra-ên.

4) Nếu Kinh Thánh không được linh cảm, thì thật lạ là các tác giả Kinh Thánh lại không đổ lỗi cho người khác. Tại sao các tác giả Kinh Thánh cứ quen bênh vực sự công chính và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời? Tại sao dân Y-sơ-ra-ên luôn luôn là bên sai?

Hãy đối chiếu điều đó với thần thoại ngoại giáo, vốn thường miêu tả các thần linh bằng những lời lẽ rất thiếu thiện cảm. Tại sao lại có sự khác biệt ấy?

5) Nếu Gericke cho rằng Đức Giê-hô-va là ác, thì chính Gericke cần phải biện minh cho nền tảng đạo đức của mình. Dù sao, nhiều người vô thần, kể cả các đồng tác giả của ông là Hector Avalos và David Eller, đều là những người theo thuyết tương đối đạo đức.

Jason Engwer

Jaco Gericke viện dẫn rất nhiều đoạn trong Cựu Ước để bênh vực luận điểm của ông rằng Đức Chúa Trời của Kinh Thánh khác biệt đáng kể so với Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo hiện đại. Hãy để ý số lượng các sách Kinh Thánh mà ông trích dẫn và niên đại của chúng. Đôi khi ông trích dẫn tài liệu từ những sách và những phần sách mà các nhà hoài nghi thường xác định niên đại vào các thế kỷ cuối của thời kỳ trước Công nguyên hoặc muộn hơn. Ông thậm chí còn trích dẫn Đa-ni-ên 11 (134), một đoạn mà các nhà hoài nghi xác định niên đại vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Có lúc, ông cho rằng tường thuật Tân Ước về việc Ma-ri thụ thai Chúa Giê-xu liên quan đến quan hệ tình dục giữa Ma-ri và Đức Chúa Trời, Đấng được cho là có cơ quan sinh dục (138).

Ông thừa nhận rằng một số phần của Cựu Ước khẳng định các khái niệm truyền thống của Cơ Đốc giáo, như thuyết độc thần (133-134), nhưng ông cho rằng chúng ta thấy dấu vết của những quan điểm trái ngược ở một số chỗ. Ông gợi ý rằng các biên tập viên đã cố che đậy những niềm tin mà Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo về sau sẽ bác bỏ, nhưng nỗ lực của họ chỉ thành công một phần (138).

Hãy xét những hệ quả của việc ông sử dụng rất nhiều đoạn Cựu Ước như vậy. Rõ ràng, chúng ta phải tin rằng rất nhiều biên tập viên của rất nhiều sách, trải dài qua nhiều thế kỷ, cứ liên tục thất bại trong việc che đậy những niềm tin trước đó mà Gericke bàn đến. Người ta cho rằng thuyết đa thần có thể tìm thấy trong Cựu Ước bằng cách xem những chỗ nhắc đến các “thần” trong các đoạn như Xuất Ê-díp-tô Ký 12:12 và Thi Thiên 82:6 là mâu thuẫn với thuyết độc thần (133). Người ta tự hỏi làm sao điều đó lại lọt qua được tất cả các biên tập viên ấy của bản văn Cựu Ước. Dường như Gericke muốn chúng ta tin rằng tất cả các biên tập viên ấy, trải dài trong một thời gian dài như thế, đều vô lý đến mức bất tài.

Sách Đa-ni-ên từng rất được ưa chuộng trong các giới Do Thái cổ đại. Gericke gán cho Đa-ni-ên 11 một quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời, một chương mà các nhà hoài nghi thường xác định niên đại vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Làm sao Đa-ni-ên lại trở nên phổ biến đến thế nếu nó mâu thuẫn với niềm tin chính thống của Do Thái giáo? Luận điểm của Gericke hàm ý rằng một quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời là quan điểm phổ biến vào thời điểm đó. Nhưng những bằng chứng khác mà chúng ta có từ thời kỳ cuối trước Công nguyên và đầu Công nguyên có cho thấy điều gì giống như quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời mà Gericke nhắc đến lại phổ biến đến thế hay không?

Một cách để ông cố vượt qua những điểm tôi đã nêu trên là gợi ý rằng các đoạn như Xuất Ê-díp-tô Ký 12, Thi Thiên 82 và Đa-ni-ên 11 có thể được đọc theo cách phù hợp với thuyết độc thần. Đó là lý do các biên tập viên độc thần đã để những đoạn ấy nguyên vị trí và những người Do Thái độc thần đã chấp nhận các sách ấy. Và Steve đã lập luận về sự nhất quán giữa những đoạn như thế với thuyết độc thần. Nhưng nếu các đoạn ấy nhất quán với thuyết độc thần đến thế, thì tại sao chúng ta lại phải nghĩ rằng ban đầu chúng được định ý là không nhất quán với khái niệm ấy?

Gericke đang yêu cầu chúng ta chấp nhận nhiều kịch bản khó tin. Thứ nhất, chúng ta phải tin rằng những quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời như thế đã phổ biến trong dân Y-sơ-ra-ên cổ đại đến mức được đưa vào rất nhiều phần của Cựu Ước, thậm chí muộn đến tận giữa thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, cũng như vào một số phần của Tân Ước. Thứ hai, chúng ta phải tin rằng một số lượng lớn tài liệu như thế ban đầu đã cổ vũ nhiều quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời, thế mà những tài liệu gốc bị cho là ấy lại để lại rất ít dấu vết trong các ghi chép lịch sử và bản thảo. Thứ ba, chúng ta phải tin rằng các biên tập viên của bản văn đã bất tài đến mức để một quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời còn nguyên vẹn như Gericke nghĩ.

Chúng ta có thể áp dụng cùng cách tiếp cận ấy đối với những nguồn gần đây hơn. Nếu ngày nay có ai nhắc đến “mặt trời mọc” hay “bàn tay của Đức Chúa Trời”, chúng ta có thể kết luận rằng người ấy tin rằng mặt trời thật sự mọc lên và Đức Chúa Trời có một bàn tay thể xác. Nếu người ấy phủ nhận việc mặt trời thật sự mọc lên và tính thể xác của Đức Chúa Trời ở những chỗ khác, trong khi vẫn tiếp tục thỉnh thoảng dùng những cụm từ như “mặt trời mọc” và “bàn tay của Đức Chúa Trời”, thì hẳn người ấy đang tự mâu thuẫn với chính mình.

Tuy nhiên, có khả năng hơn là người ấy đang nhất quán. Điều tương tự cũng đúng với các tác giả Kinh Thánh. Một số lượng lớn và đa dạng các sách Kinh Thánh chứa đựng, trong cùng một sách, những chỗ nhắc đến quan điểm truyền thống về Đức Chúa Trời và những đoạn phi truyền thống bị cho là mà Gericke trích dẫn. Có lẽ đó không phải vì một số biên tập viên cổ đại đã cực kỳ bất tài hay vì dân Do Thái đã cho phép các biên tập viên thêm vào những đoạn truyền thống trong khi đòi hỏi những đoạn phi truyền thống phải được giữ nguyên vẹn. Đúng hơn, ngay từ đầu hai loại đoạn ấy đã không mâu thuẫn nhau. Tại sao lại dựng nên thứ kịch bản phức tạp mà Gericke gợi ý, với rất nhiều lớp bản văn, những biên tập viên bất tài, vân vân, trong khi một kịch bản đơn giản hơn cũng đủ dùng?

Những nhận xét tương tự cũng có thể đưa ra về Tân Ước. Phao-lô nhiều lần nhắc đến tay hữu của Đức Chúa Trời là Cha (Rô-ma 8:34, Ê-phê-sô 1:20). Thế nhưng, ngay trong cùng một sách, ông vừa có thể nhắc đến tay hữu của Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:1) vừa nhắc đến Đức Chúa Trời là Đấng vô hình (Cô-lô-se 1:15). Tương tự, Giăng nhắc đến Đức Chúa Cha có một bàn tay (Giăng 10:29), thế nhưng ông cũng nhắc đến Ngài là thần linh trong một bối cảnh nhấn mạnh tính phi thể xác (Giăng 4:24).

Chúng ta phải hiểu thế nào về mối quan hệ giữa các sách Cựu Ước với nhau trong một kịch bản như của Gericke? Khi một sách nhắc đến một sách khác — chẳng hạn nếu một tác giả về sau nhắc lại các trước tác của Môi-se hay Giê-rê-mi — thì điều được nhắc đến là gì? Ví dụ, nếu Gericke sắp trích dẫn Đa-ni-ên để bênh vực một quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời, thì chúng ta phải nghĩ gì về việc Đa-ni-ên trích dẫn Giê-rê-mi? Nếu Giê-rê-mi đã bị biên tập lại để bênh vực quan điểm truyền thống về Đức Chúa Trời vào thời điểm Đa-ni-ên được viết ra, thì tại sao tác giả của Đa-ni-ên, người bị cho là giữ quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời, lại trích dẫn Giê-rê-mi một cách thuận lợi? Hoặc nếu người ta lập luận rằng lời nhắc tích cực đến Giê-rê-mi đã được thêm vào Đa-ni-ên về sau, thì tại sao chúng ta lại không tìm thấy nhiều bản Đa-ni-ên khác nhau trong hồ sơ bản văn và các nguồn lịch sử còn tồn tại khác? Nếu người ta lập luận rằng Giê-rê-mi chưa bị biên tập lại khi Đa-ni-ên được viết ra, hoặc rằng Đa-ni-ên trích dẫn một bản Giê-rê-mi chưa bị biên tập đang lưu hành song song với bản đã bị biên tập, thì cùng câu hỏi vừa đặt ra về Đa-ni-ên cũng có thể đặt ra về Giê-rê-mi. Những câu hỏi kiểu này có thể nhân lên mãi.

Một cách khác để thấy tính vô lý trong cách Gericke đọc các tài liệu này là xem xét kỹ hơn những đoạn ông trích dẫn. Hãy xét, chẳng hạn, luận điểm của ông về việc Đức Giê-hô-va có một thân thể thể xác.

Ông cho rằng việc con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời có nghĩa là “Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người giống như chính Ngài” (137). Luận điểm của Gericke hàm ý rằng Đức Chúa Trời hẳn có một thân thể cùng cỡ với thân thể chúng ta. Ông không gợi ý rằng thân thể của Đức Chúa Trời hẳn nhỏ hơn hay lớn hơn, và việc gợi ý rằng thân thể Ngài có cỡ khác sẽ làm suy yếu việc Gericke viện đến cách đọc đơn giản nhất của bản văn. Ông cũng trích dẫn Xuất Ê-díp-tô Ký 31:18 (138), đoạn nói về việc Đức Chúa Trời viết trên các bảng đá bằng ngón tay Ngài. Và Xuất Ê-díp-tô Ký 32:15 cho chúng ta biết rằng Môi-se đã có thể mang các bảng đá ấy. Hàm ý là Đức Chúa Trời có một thân thể cỡ bằng thân thể chúng ta. Một ngón tay của một thân thể lớn hơn nhiều vẫn có thể viết trên những bảng đá nhỏ như thế nếu chỉ dùng một phần rất nhỏ ở đầu ngón tay, nhưng đó là kịch bản ít khả năng hơn. Một ngón tay cỡ bằng ngón tay chúng ta sẽ thích hợp hơn. Tương tự, chúng ta được cho biết rằng Môi-se đã nói chuyện mặt đối mặt với Đức Giê-hô-va ở cửa lều của ông (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:9-11). Hàm ý, một lần nữa, là thân thể của Đức Chúa Trời cỡ bằng thân thể chúng ta. Nếu chúng ta thừa nhận điều đó vì mục đích tranh luận, thì cho đến nay vẫn chưa có vấn đề gì cho lập trường của Gericke. Nhưng hãy tiếp tục đọc Xuất Ê-díp-tô Ký để xem luận điểm của Gericke đứng vững đến đâu.

Các Cơ Đốc nhân lập luận rằng đôi khi Đức Chúa Trời đã mang lấy một thân thể hay hình dáng của một thân thể, hoặc được mô tả bằng những thuật ngữ thuộc về thân thể, nhưng Ngài không có một thân thể thường trực. Tuy nhiên, Gericke xem những đoạn này như những lời nhắc đến một thân thể thường trực. Ông cho chúng ta biết rằng Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20-23 bác bỏ những nỗ lực của Cơ Đốc giáo hiện đại nhằm lập luận rằng Đức Chúa Trời không có một thân thể như thế (140). Và chính tại đó một vấn đề nảy sinh cho lập trường của Gericke. Câu 22 nhắc đến việc Môi-se được bàn tay của Đức Chúa Trời che phủ. Phải chăng bàn tay Ngài lớn bằng thân thể Môi-se, nếu không muốn nói là lớn hơn? Nếu vậy, thì thân thể lớn hơn trong Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20-23 khác với thân thể nhỏ hơn trong các đoạn trước đó. Hàm ý là không có một thân thể thường trực duy nhất nào đang được mô tả. Đúng hơn, những thân thể mà Đức Giê-hô-va mang lấy chỉ là những sự biểu hiện tạm thời khác nữa hay những mô tả, tương tự như bụi gai cháy trước đó trong Xuất Ê-díp-tô Ký. Trớ trêu thay, đoạn mà Gericke nhấn mạnh khi kết thúc phần bàn về thân thể của Đức Giê-hô-va (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20-23) lại bênh vực quan điểm của Cơ Đốc giáo hiện đại hơn là quan điểm của chính ông.

Có lẽ lý thuyết tiếp theo của Gericke sẽ là đã từng có những quan điểm cạnh tranh nhau về thân thể của Đức Chúa Trời. Quan điểm gốc cho rằng thân thể của Đức Chúa Trời cùng cỡ với thân thể con người đã bị một loạt biên tập viên bất tài biên tập một phần, những người đã đưa vào những chỗ nhắc đến thân thể lớn hơn của Đức Chúa Trời trong khi không loại bỏ hết mọi dấu vết của thân thể nhỏ hơn.

Nếu thân thể của Đức Chúa Trời lớn hơn thân thể chúng ta, thì lớn hơn bao nhiêu? Ở đây chúng ta lại thấy thêm nhiều lớp bản văn và thêm nhiều sự biên tập bất tài của các biên tập viên Kinh Thánh. Một mặt, thân thể của Đức Chúa Trời lớn đến mức Ngài cần hòm giao ước làm bệ chân (I Sử Ký 28:2). Mặt khác, thân thể Ngài thậm chí còn lớn hơn thế nữa, đến mức Ngài cần một bệ chân lớn bằng trái đất (Ê-sai 66:1).

Và điều đó lại đặt ra một câu hỏi khác. Tại sao Ê-sai lại viện đến lời tiên tri đã ứng nghiệm và những bằng chứng khác về sự cao trọng của Đức Chúa Trời mình? Người ta hẳn nghĩ rằng đôi chân khổng lồ của Đức Giê-hô-va thòng xuống từ trời đã là bằng chứng quá đủ rồi.

Nhưng hãy chuyển sang một luận điểm khác của Gericke. Ông cho rằng những đoạn như Sáng Thế Ký 3:8-11 chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã phải “đi lại để thu thập thông tin và kiểm chứng các báo cáo” (138).

Một vấn đề với cách Gericke đọc Sáng Thế Ký 3 là Đức Chúa Trời chỉ đặt câu hỏi trong đoạn ấy, mà không có bất kỳ lời nhắc kèm theo nào về việc Ngài không biết câu trả lời. Kết luận cho rằng Đức Chúa Trời không biết xuất phát từ Gericke, chứ không phải từ bản văn. Chúng ta thường đặt câu hỏi cho người khác khi chúng ta biết câu trả lời (ví dụ, II Các Vua 5:25). Các bậc cha mẹ thường làm như vậy với con cái, chẳng hạn khi con cái đã làm điều gì sai, để cho chúng cơ hội xưng tội. Và nếu chúng ta đọc tiếp sang chương 4, chúng ta thấy một trường hợp dường như là như thế (Sáng Thế Ký 4:9-12). Khi Ca-in từ chối trả lời câu hỏi của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời đưa ra câu trả lời. Rõ ràng, Ngài biết câu trả lời, nhưng vẫn hỏi Ca-in như thường. Chúng ta có thể dừng lại ở đây và lưu ý rằng cách Gericke đọc chương 3 là chưa kết luận được. Nhưng nó còn tệ hơn là chưa kết luận được.

Hãy xét bối cảnh. Sách Sáng Thế Ký mở đầu bằng những lời nhắc đến quyền năng của Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa, và kết thúc bằng những lời nhắc đến quyền tể trị của Ngài và sự hiểu biết của Ngài về tương lai, kể cả sự hiểu biết về những biến cố phức tạp và khác thường như những biến cố đã xảy ra trong đời Giô-sép (Sáng Thế Ký 50:20). Xuyên suốt Sáng Thế Ký, Đức Chúa Trời tiên báo tương lai, hướng dẫn các cá nhân đến nơi họ cần ở để hoàn thành một vai trò lịch sử quan trọng, và đưa ra những lời giải thích về các giấc mơ. Ngài được mô tả là có sự hiểu biết sâu rộng về những gì trong lòng con người (Sáng Thế Ký 6:5, 20:6). Ngài có một lượng quyền năng và tri thức vô cùng lớn. Ngay trước đoạn mà Gericke trích dẫn trong Sáng Thế Ký 3, Đức Chúa Trời tạo dựng các loài thú và biết cách đem tất cả chúng đến cho A-đam (2:19). Ngay sau đoạn của Gericke, Đức Chúa Trời đưa ra cho A-đam và Ê-va một lời tiên báo về tương lai (3:14-19). Trong một bối cảnh như thế, khả năng Đức Chúa Trời đặt những câu hỏi Ngài đã đặt vì không biết là bao nhiêu?

Sáng Thế Ký 18:14 hỏi rằng: “Có điều chi quá khó cho Đức Giê-hô-va chăng?” Gericke dường như nghĩ rằng câu trả lời mà Sáng Thế Ký đưa ra cho chúng ta trong các đoạn khác là: “Có, như việc biết A-đam ở đâu trong Vườn Ê-đen, chuyện gì đang xảy ra tại Tháp Ba-bên, và điều gì trong lòng Áp-ra-ham.” Đáng chú ý là một trong những đoạn ông trích dẫn làm bằng chứng về sự không biết của Đức Chúa Trời là Sáng Thế Ký 18:17 (138), đoạn xuất hiện ngay sau câu 14! Và còn tệ hơn nữa. Trong câu 18, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về tương lai được nhắc đến. Rõ ràng, Gericke muốn chúng ta tin rằng một quan điểm phi truyền thống về Đức Chúa Trời đã được giữ nguyên vẹn trong câu 17, nằm giữa những lời khẳng định quan trọng về quan điểm truyền thống trong các câu 14 và 18. Những biên tập viên Kinh Thánh cổ đại ấy hẳn đã rất đần độn. Tôi tự hỏi liệu Gericke có cho rằng Châm Ngôn 26:4-5 là tự mâu thuẫn hay không.

Trở lại Sáng Thế Ký 3, tuy nhiên, lời đáp của Đức Chúa Trời ngay sau các câu mà Gericke trích dẫn cho thấy rằng Ngài biết nhiều hơn những gì A-đam và Ê-va nói với Ngài. Ngài lên án A-đam vì đã nghe theo tiếng của vợ mình (3:17), mặc dù A-đam đã không nhắc rằng vợ mình đã nói gì với ông. Dường như Đức Chúa Trời biết các câu trả lời khi Ngài đặt câu hỏi trong Sáng Thế Ký 3, như Ngài đã làm trong chương 4.

Gericke có thể cố vượt qua những vấn đề này cho quan điểm của mình bằng cách gợi ý rằng một bản Sáng Thế Ký trước đó chỉ gồm những câu hỏi của Đức Chúa Trời, chứ không có bối cảnh mà tôi đã nhấn mạnh trên đây. Nhưng làm sao ông biết được điều đó? Ngay cả khi bằng cách nào đó chúng ta biết rằng một nguồn trước đó chỉ chứa những câu hỏi của Đức Chúa Trời trong Sáng Thế Ký 3 đã từng lưu hành, điều mà chúng ta không biết, thì cũng không suy ra được rằng niềm tin của tác giả Sáng Thế Ký phải được đồng nhất với niềm tin bị cho là của người khởi xướng nguồn trước đó ấy. Quan điểm Kinh Thánh về Đức Chúa Trời được xác định bởi những sách như Sáng Thế Ký, chứ không phải bởi những bản trước đó bị cho là của các sách ấy hay những nguồn được tái cấu trúc từ trí tưởng tượng của Gericke. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận gợi ý của Gericke rằng ông đang xác định và giải thích đúng các nguồn trước đó, thì cũng không suy ra được rằng các tác giả Kinh Thánh đã định tán thành ý định gốc của những cá nhân đứng sau các nguồn ấy. Nếu tôi dùng một cụm từ hay hình ảnh ngôn từ được Thomas Edison hay Albert Einstein phổ biến, thì không suy ra được rằng tôi có tất cả những khái niệm giống như Edison hay Einstein đã có trong đầu. Tương tự, nếu một người vô thần như Gericke dùng một cụm từ được Kinh Thánh phổ biến, chúng ta không cho rằng ông đồng ý với tất cả những khái niệm bao quanh trong đoạn Kinh Thánh ấy. Gericke cần phải đề cập đến Sáng Thế Ký như một sách (và Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, vân vân), chứ không phải những sự tái cấu trúc mang tính suy đoán cao về những bản trước đó bị cho là của sách ấy hay những nguồn bị cho là của nó. Xét theo tình trạng của bằng chứng, việc tách rời những đoạn đa thần bị cho là khỏi những đoạn độc thần, những chỗ nhắc đến thân thể của Đức Chúa Trời khỏi những đoạn nhắc đến bản tính phi thể xác của Ngài, vân vân, là không hợp lý. Việc tách rời những đoạn ấy cũng vô lý như việc tách rời lời nhắc của một người đến mặt trời mọc khỏi những lời bình luận khác của người ấy phản ánh sự hiểu biết rằng mặt trời thật sự không mọc lên. Việc chỉ trích các Cơ Đốc nhân về quan điểm về Đức Chúa Trời được trình bày trong một nguồn tiền Sáng Thế Ký là không hợp lý nếu nguồn ấy là một cấu trúc suy đoán cao của trí tưởng tượng của bạn và các Cơ Đốc nhân không cho rằng một nguồn tiền Sáng Thế Ký như thế đã được linh cảm. Đúng hơn, họ cho rằng Sáng Thế Ký đã được linh cảm.

Tôi muốn kết thúc bài phê bình chương của Gericke này bằng một điểm đồng ý. Ông viết rằng có “một loại chủ nghĩa bằng chứng nguyên thủy” trong Cựu Ước (151). Các tác giả trích dẫn lời tiên tri đã ứng nghiệm và những phép lạ khác làm bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời của họ. Gericke không nghĩ rằng bằng chứng họ đưa ra chịu được sự xem xét kỹ lưỡng, nhưng ông thừa nhận rằng họ quan tâm đến bằng chứng và cho rằng mình có bằng chứng ấy. Hãy đối chiếu sự thừa nhận ấy của Gericke với những tuyên bố của Richard Carrier về việc thiếu quan tâm đến bằng chứng trong Cơ Đốc giáo sơ khai (62-63). Khi các Cơ Đốc nhân sơ khai tuyên bố rằng Chúa Giê-xu đã ứng nghiệm lời tiên tri, tuyên bố ấy liên quan đến sự tiếp nối mối quan tâm đến bằng chứng mà Gericke đã đúng đắn ghi nhận trong thời kỳ Cựu Ước. Những khía cạnh khác của Cơ Đốc giáo sơ khai, như các phép lạ của Chúa Giê-xu và các sứ đồ cùng mối quan tâm đến lời chứng của nhân chứng, cũng phản ánh mối quan tâm đến bằng chứng đã có sẵn trong Do Thái giáo.

Chương 6

Steve Hays

I) Tarico xem thuyết hữu thần Kinh Thánh như một sự phóng chiếu tâm lý. Dĩ nhiên, đó khó mà là một cáo buộc mới mẻ. Điều đó bắt nguồn từ Feuerbach.

Một vấn đề với cáo buộc này là cùng một lập luận ấy cũng có thể đảo ngược. Người ta cũng có thể, hay thậm chí tốt hơn, lập luận rằng thuyết vô thần là một sự phóng chiếu tâm lý. [99]

II) Một vấn đề khác với cáo buộc này là, ở hai cấp độ, chính Tarico cũng đang phóng chiếu. Trước hết, Tarico là một nhà tâm lý học trẻ em, và bà phóng chiếu hình ảnh ấy xuyên suốt bài phân tích của mình. Bà dùng giọng điệu “người lớn”. Bà tự đặt mình là người lớn duy nhất trong phòng và đặt độc giả vào vai một bệnh nhân trẻ. Bà nghĩ mình “hạ mình” xuống tầm của độc giả nhưng thật ra lại nói với độc giả bằng giọng kẻ cả, kiên nhẫn sửa chữa những quan niệm trẻ con của độc giả.

Chúng ta đừng làm bà thất vọng. Đừng làm bà chán nản. Chúng ta cần sự chấp thuận của bà.

Có một số thủ thuật bà dùng để biến độc giả thành trẻ con — càng tốt để khiến độc giả phục tùng và tuân thủ.

1) Một là việc dùng ngôi thứ ba số nhiều để ngầm khiến độc giả chia sẻ quan điểm của bà. Dùng ngôi thứ ba số nhiều để vô thức ép buộc độc giả đi theo những gì bà nói. Hãy đồng nhất với quan điểm của bà. Đó là một cách tinh vi, nhưng có tính toán, để thao túng độc giả chấp nhận quan điểm của người viết.

2) Một nữa là việc dùng ngôn từ nhằm làm độc giả xấu hổ để đồng ý với bà. Nếu bạn tin điều đó, thì thật xấu hổ cho bạn! Hư quá! Hư quá! Mẹ sẽ nghĩ gì đây? Hãy làm Mẹ tự hào!

Để lấy vài ví dụ:

Rồi hòm giao ước được đem từ thành này sang thành khác, nhưng những người đàn ông ở mỗi thành đều bị bệnh trĩ, điều này hẳn đặc biệt khốn khổ trong thời chưa có giấy vệ sinh và thuốc Preparation H (155). [100]

Đây là điều khiến chúng ta bật cười trước câu chuyện đùa, vì cậu bé nhận ra điều đó trong khi mẹ cậu không ngờ cậu lại nhận ra; và đó cũng là điều khiến những người theo chủ nghĩa chữ nghĩa Kinh Thánh khó chịu về các câu chuyện khác. Chúng ta mong đợi Đức Chúa Trời không phải là kiểu người cần học lớp kiểm soát cơn giận. Ngài không nên cần phải hít thở sâu và rời khỏi phòng kẻo, trời cấm, Ngài làm điều gì đó mà Ngài sẽ hối tiếc (156).

III) Một cấp độ thứ hai mà Tarico đang phóng chiếu là cách bà bộc lộ những oán giận của chính mình. Ví dụ:

Nếu bạn có những bậc cha mẹ độc đoán hơn, bạn càng có khả năng xem Đức Chúa Trời như một người cha nghiêm khắc (158).

Hình ảnh của họ về Đức Chúa Trời như người quyền năng nhất có thể tưởng tượng được đã được mô phỏng theo một Thủ Lĩnh hay Vua thời Đồ Sắt, Đấng nắm quyền tuyệt đối trên các thần dân của mình và vượt ngoài mọi trách nhiệm giải trình (169).

…những người đàn ông khỏe mạnh hơn và những người phụ nữ xinh đẹp hơn dễ nổi giận hơn những người kém vạm vỡ và bình thường hơn của họ (170).

Đó là minh chứng cho tính tự ái của chúng ta với tư cách là một loài mà rất ít người cảm thấy xấu hổ khi gán cho thần linh những thuộc tính của một con linh trưởng đực đầu đàn (177).

Kết hợp điều này với sự thật rằng Tarico là một người bội đạo, được nuôi dưỡng trong chủ nghĩa cơ yếu, thì việc phân tâm học về thuyết vô thần của bà như một sự phóng chiếu nữ quyền phản ứng lại là điều tự nhiên. Đức Giê-hô-va nhắc bà nhớ đến môi trường tôn giáo gia trưởng thời thơ ấu của bà. Những nhân vật nam có thẩm quyền trong chủ nghĩa cơ yếu. Bà khó chịu trước quyền làm đầu của nam giới, vì vậy Đức Giê-hô-va là vật thay thế cho cha bà, mục sư của bà và các trưởng lão. [101]

IV) Tarico nói rằng

Việc cho rằng trong Kinh Thánh những cảm xúc của Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần là ẩn dụ khiến Đức Chúa Trời trở thành một nhà văn tồi. Một nhà văn giỏi không dùng những ẩn dụ mà người ấy biết sẽ bị hiểu theo nghĩa đen. Giao tiếp không chỉ là truyền đạt — mà còn là hiểu rõ đối tượng của mình. Ngày nay nhiều Cơ Đốc nhân hiểu khái niệm về những cảm xúc của Đức Chúa Trời theo nghĩa đen, như hầu hết các tổ phụ thuộc linh của họ đã từng làm. Nói rằng Đức Chúa Trời đã giao tiếp bằng ẩn dụ qua các tác giả Kinh Thánh tức là nói rằng Đức Chúa Trời cần được đào tạo về giao tiếp (161).

1) Điều đó quá đơn giản. Theo Kinh Thánh, có cả những tương đồng lẫn những bất tương đồng giữa Đức Chúa Trời và con người. Đức Chúa Trời giống chúng ta ở một số phương diện, nhưng khác chúng ta ở những phương diện khác. Chính Kinh Thánh đã vạch ra những sự phân biệt ấy.

Độc giả cũng như tác giả đều có trách nhiệm. Độc giả có bổn phận phải xét đến những sự phân biệt Kinh Thánh này khi đọc Kinh Thánh.

2) Hơn nữa, như các nhà phê bình văn học như Robert Alter đã ghi chép, Kinh Thánh sử dụng nhiều quy ước tự sự mà độc giả gốc đã hiểu. Đó là một phần trong ngôn ngữ mã văn hóa của họ. [102]

3) Thật ra, một người giao tiếp giỏi nói trên nhiều tầng ý nghĩa khi nói với một đối tượng đa dạng. Các thành viên khác nhau trong đối tượng có khả năng hiểu biết khác nhau.

4) Chúng ta cũng cần vạch ra một sự phân biệt rộng giữa diễn ngôn hành động ngôn từ, vốn chủ yếu nhằm cung cấp thông tin thực tế, và diễn ngôn tác động ngôn từ, vốn chủ yếu mang tính chỉ thị hơn là khẳng định. Các đoạn khuyên răn là ngôn ngữ thực hiện, được thiết kế để có tác động ngôn từ. Để thuyết phục, ngăn cản, khơi gợi một phản ứng. Diễn ngôn có thể nhằm thông tin, nhưng nó cũng có thể nhằm thúc đẩy hành vi thích hợp.

V) Tarico nói rằng

Trong sách Ma-thi-ơ, Chúa Giê-xu đang đi đường và Ngài thấy một cây vả. Ngài đói, nên Ngài đi đến chỗ nó. Nhưng nó trơ trụi vì — như tác giả cho chúng ta biết — vả chưa đến mùa. Vì vậy Chúa Giê-xu nổi giận và rủa cây, và nó héo khô và chết ngay tại chỗ… Trong tất cả những câu chuyện này, điều đập vào mắt hầu hết chúng ta là cảm giác không cân xứng (156).

Tarico đã bỏ lỡ điểm chính. Những cây vả không kết quả đã mang tính biểu tượng trong văn hóa Do Thái (ví dụ, Ê-sai 34:4; Giê-rê-mi 8:13; 24:1-10; Ô-sê 2:12; Giô-ên 1:7). Chúa Giê-xu biến cây vả thành một ẩn dụ cụ thể hay bài học bằng vật thật. [103]

VI) Tarico nói rằng

Trong II Các Vua, chẳng hạn, tiên tri Ê-li-sê nổi giận vì một số đứa trẻ (dĩ nhiên là con trai) đang chế nhạo ông… (156).

1) Chúng có phải là “trẻ con”? Là “con trai”? Cùng một thuật ngữ ấy cũng được dùng cho các binh sĩ trong I Các Vua 20:14-15.

2) Bằng cách chế nhạo một tiên tri của Đức Chúa Trời, chúng đã chế nhạo Đức Chúa Trời. Đúng, đó là một hành vi đáng bị trừng phạt.

VII) Tarico cố phân tâm học các Cơ Đốc nhân, nhưng đó là con dao hai lưỡi. Tại sao Tarico lại ám ảnh với Cơ Đốc giáo? Dù sao, Hồi giáo cũng đặt ra một mối đe dọa lớn hơn nhiều đối với những gì bà quý trọng so với Cơ Đốc giáo. Hầu hết các Cơ Đốc nhân thời nay đều có thái độ sống và để sống đối với những người vô thần. Miễn là những người vô thần không cố áp đặt các giá trị của mình lên đa số, các Cơ Đốc nhân khá khoan dung. Chúng ta không đi khắp nơi chặt đầu những người vô thần.

Vậy tại sao bà lại ám ảnh với Cơ Đốc giáo đến thế? Tại sao Loftus không biên tập một cuốn sách tấn công Hồi giáo?

Bởi vì điều này mang tính cá nhân. Nhiều người trong số họ là những kẻ bội đạo. Họ đã rời khỏi Hội Thánh. Họ cay đắng. Giận dữ.

Không phải ngẫu nhiên mà Tarico là một người bội đạo, như hầu hết các tác giả đóng góp khác cho TEC (ví dụ, Avalos, Loftus, Gericke, Parsons, Price, Pulliam, Carrier). Đây là sự trả đũa.

Nói cách khác, động cơ của họ về cơ bản là cảm xúc hơn là trí tuệ hay đạo đức. Đó là lý do họ chỉ nhắm vào Cơ Đốc giáo. Không phải vì Cơ Đốc giáo đặt ra một mối đe dọa hữu hình lớn hơn đối với họ so với Hồi giáo. Mà vì họ vẫn thấy nó đe dọa về mặt tâm lý đối với họ — giống như cách một số người đàn ông và phụ nữ trung niên vẫn tiếp tục nổi loạn chống lại cha mẹ đã qua đời từ lâu của mình. Thuyết vô thần của Tarico phản ánh sự phát triển bị đình trệ.

Jason Engwer

Nhiều điều chúng ta đã nói để đáp lại chương của Jaco Gericke cũng áp dụng được cho chương của Valerie Tarico. Bà tập trung vào những đoạn Kinh Thánh nhắc đến các đặc tính con người của Đức Chúa Trời, thường xử lý chúng một cách thiên lệch, trong khi bỏ qua những điều kiện mà Kinh Thánh đưa ra ở những chỗ khác.

Như với Gericke, chúng ta nên lưu ý số lượng và sự đa dạng của các đoạn Kinh Thánh mà Tarico trích dẫn. Bà không chỉ cho rằng quan điểm về Đức Chúa Trời mà bà chỉ trích đã phổ biến trong một thời gian ngắn của lịch sử Do Thái, rồi phát triển thành điều gì đó hợp lý hơn. Đúng hơn, bà trích dẫn mọi thứ từ Ngũ Kinh và Gióp (169) đến Khải Huyền (168). Bà đang chỉ trích “các tác giả Kinh Thánh” (161-162) nói chung. Điều đó khiến việc bà bỏ qua những điều kiện Kinh Thánh về các cảm xúc thiêng liêng càng không thể bào chữa hơn so với trường hợp các tuyên bố của bà bị giới hạn hơn. Và khả năng các tác giả Kinh Thánh viết vào cuối thời kỳ trước Công nguyên hay đầu thời kỳ Công nguyên lại giữ một quan điểm về Đức Chúa Trời kém phát triển như quan điểm mà Tarico gán cho họ là bao nhiêu? Các tác giả khác của TEC, như Richard Carrier và Robert Price, đã lưu ý cách các nền văn hóa bên ngoài Y-sơ-ra-ên có thể đã ảnh hưởng đến các tác giả Kinh Thánh. Chúng ta biết rằng đã có những triết gia Hy Lạp trong thời kỳ Kinh Thánh tin vào tính bất động cảm của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi chúng ta gạt Tân Ước sang một bên vì mục đích tranh luận, khái niệm về tính bất động cảm cũng được tìm thấy trong các nguồn Cơ Đốc giáo ít nhất từ thế kỷ thứ hai. [104] Trong một bối cảnh như thế, tại sao chúng ta lại phải nghĩ rằng các tác giả Kinh Thánh không biết đến khái niệm ấy hay cố ý bác bỏ nó?

Bà nhắc đến các cảm xúc như “những phản ứng hóa học phức tạp được thiết kế để kích hoạt và định hướng các phản ứng của cơ thể đối với môi trường bên ngoài” (167). Tuy nhiên, vài trang trước đó, bà đã nói rằng “các cảm xúc có một thành phần thể xác, một thành phần tâm lý và một thành phần hành vi” (164). Bà nhắc đến những tác động của cảm xúc không nhất thiết phải là thể xác, chẳng hạn như sự tập trung (164) và sự kiên trì (168). Do đó, ngôn ngữ cảm xúc vẫn sẽ thích hợp ngay cả đối với một hữu thể phi thể xác.

Và xét rằng Kinh Thánh nhắc đến tính phi thể xác của Đức Chúa Trời [105], việc áp dụng những bình luận của Tarico về “các phản ứng hóa học” và những điều như thế một cách không có điều kiện là không hợp lý. Thế nhưng, bà nói:

Nếu chúng ta nhìn vào hồ sơ nội tại của chính Kinh Thánh, dường như các tài liệu trước đó đã được các tác giả về sau hiểu theo nghĩa đen….

Ngày nay, rất nhiều, rất nhiều Cơ Đốc nhân hiểu khái niệm về những cảm xúc của Đức Chúa Trời theo nghĩa đen, như hầu hết các tổ phụ thuộc linh của họ đã từng làm. Nói rằng Đức Chúa Trời đã giao tiếp bằng ẩn dụ qua các tác giả Kinh Thánh tức là nói rằng Đức Chúa Trời cần được đào tạo về giao tiếp. (161)

Và bà đặt Đức Giê-hô-va cạnh “Shiva, Zeus, Mithra” (161).

Bà cho chúng ta biết rằng các tác giả Kinh Thánh hẳn đã không hiểu “hóa học và chức năng của các cảm xúc” (177). Nhưng họ biết rằng có một chiều kích thể xác đối với các cảm xúc (những cảm giác trong cơ thể, khuôn mặt đỏ lên, vân vân). Khi họ nhắc đến Đức Chúa Trời như Đấng phi thể xác, nhưng lại mô tả Ngài bằng những thuật ngữ cảm xúc, họ biết rằng Đức Chúa Trời hẳn đã không trải nghiệm các cảm xúc giống như con người. Tarico thừa nhận rằng các tác giả Kinh Thánh hẳn đã không nghĩ về các cảm xúc như chúng ta nghĩ ngày nay (177), và họ hẳn đã không cho rằng ngay cả những gì họ biết về các cảm xúc cũng hoàn toàn áp dụng được cho Đức Chúa Trời. Vậy thì, điều gì được cho là có vấn đề khi mô tả Đức Chúa Trời bằng những thuật ngữ cảm xúc trong bối cảnh ấy?

Tarico không thể cho rằng bà chỉ phản đối một số đoạn về cảm xúc thiêng liêng, chứ không phải tất cả, vì đôi khi bà trình bày những phản đối của mình bằng những thuật ngữ chung chung. Và khi bà phản đối những đoạn cụ thể, bà cần phải tương tác với những luận cứ phản biện thích hợp cho những đoạn ấy, điều mà bà liên tục không làm được. Việc gạt bỏ các luận cứ phản biện ấy như “những lời biện hộ quanh co” (156) là chưa đủ.

Ngoài việc mô tả Đức Chúa Trời bằng những thuật ngữ cảm xúc, Kinh Thánh còn ví Đức Chúa Trời như một con gà mái, một người mẹ, một người chồng, một tảng đá, vân vân. Chúng ta không cho rằng Ngài phải giống hệt những thực thể ấy trong mọi khía cạnh có thể tưởng tượng được.

Ngoài tính phi thể xác, Kinh Thánh còn nhắc đến những điều kiện liên quan như tính toàn năng (Sáng Thế Ký 18:14, Ê-phê-sô 1:11), tính toàn tri (Thi Thiên 147:5, Giăng 21:17), tính nhất quán (Dân Số Ký 23:19, Hê-bơ-rơ 13:8), tính không thiếu thốn (Ê-sai 40:28, Công Vụ 17:25), và tính vô tội (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, II Cô-rinh-tô 5:21). Nếu Tarico sắp cho rằng bà không bỏ qua những điều kiện như thế, thì tại sao bà lại thường xuyên trình bày vấn đề một cách đơn giản như thế (ví dụ, 161), và bà chứng minh ở đâu rằng những lời nhắc có điều kiện của Kinh Thánh về cảm xúc thiêng liêng là sai?

Có những bất đồng về cách xác định các cảm xúc. Tình yêu có phải là một cảm giác không? Nếu vậy, đến mức độ nào? Sự bình an có phải là một cảm xúc không? Hay chúng ta nên xác định nó nhiều hơn như, chẳng hạn, sự vắng mặt của xung đột? Cũng như có những mơ hồ trong ngôn ngữ cảm xúc chúng ta dùng ngày nay, hẳn cũng đã có những mơ hồ trong thời kỳ Kinh Thánh. Tuy nhiên, chúng ta vẫn dùng ngôn ngữ cảm xúc. Đôi khi ngôn ngữ mơ hồ vẫn có hiệu quả trong việc truyền đạt điều gì đó, bất chấp tính mơ hồ của nó.

Kinh Thánh thường phân biệt giữa những tình trạng hay cảm xúc thiêng liêng hoặc thuộc thiên đàng với những tình trạng hay cảm xúc thuộc về trần thế. Tình yêu của Đức Chúa Trời là đời đời và phân biệt Ngài với các hữu thể khác (Thi Thiên 136, I Giăng 4:8, 4:19). Mặc dù tình yêu Ngài thường được mô tả bằng những thuật ngữ cảm xúc, chúng ta biết rằng ở một mức độ nào đó nó khác với tình yêu của chúng ta. Lòng thương xót của Đức Chúa Trời vượt quá lòng thương xót của một người mẹ (Ê-sai 49:15), mặc dù ngôn ngữ mẫu tử đôi khi được dùng để mô tả tình yêu Ngài (Ê-sai 66:13). Tương tự, Đức Chúa Trời ban một sự bình an mà thế gian không ban (Giăng 14:27, Phi-líp 4:7). Nỗi buồn tin kính và nỗi buồn của thế gian khác nhau (II Cô-rinh-tô 7:10). Có một niềm vui đến từ Đức Chúa Trời (Giăng 15:11). Kinh Thánh nhận biết những sự phân biệt giữa các loại hay cấp độ cảm xúc khác nhau, kể cả sự phân biệt giữa cảm xúc thiêng liêng và cảm xúc con người.

Tarico lấy các tiêu chuẩn đạo đức của mình, theo đó bà phán xét Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân, từ đâu? Tại sao chúng ta phải đồng ý với bà rằng một số cảm xúc của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh “không mấy tốt đẹp” (174)?

Việc bà đánh giá các đoạn Kinh Thánh thường thiên lệch, đơn giản và gây hiểu lầm. Hãy lấy cách bà đánh giá tường thuật về hòm giao ước trong I Sa-mu-ên 6. “Thật ầm ĩ vì một cái hộp vàng!” (155) Điều đó phần nào giống như việc gọi quốc kỳ của một quốc gia là “một dải vải” hay nhẫn cưới là “một miếng kim loại”.

Ở những chỗ Kinh Thánh không mô tả sự hiện hữu, bản tính hay mức độ của các cảm xúc thiêng liêng, Tarico chèn một số thông tin ấy vào bản văn. Và bà đổ lỗi cho Kinh Thánh vì điều đó. (Bà cáo buộc các tác giả Kinh Thánh phóng chiếu, nhưng chính bà cũng phóng chiếu.) Bà chê trách Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh vì đã “nổi giận” và “phát điên” và gây “một sự ầm ĩ khá lớn” trong những đoạn như II Các Vua 2:23-24 và Ma-thi-ơ 21:18-19. Bản văn không mô tả Đức Chúa Trời bằng những thuật ngữ như thế, nhưng Tarico cho chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời “dường như” đã “phát điên” và “cần học lớp kiểm soát cơn giận” (156). Bà viết:

Trong tất cả những câu chuyện này, điều đập vào mắt hầu hết chúng ta là cảm giác không cân xứng. Phản ứng của Đức Chúa Trời dường như quá chênh lệch so với sự vi phạm! (156)

Có một sự không cân xứng nào đó. Cách giải thích của Tarico là không cân xứng với bản văn. Nếu Đức Chúa Trời đã có cảm xúc ở một ý nghĩa nào đó về các biến cố trong II Các Vua 2, chúng ta không được cho biết phạm vi cảm xúc là gì hay điều gì đã thúc đẩy nó, càng không được cho biết rằng đó là chuyện “phát điên” và gây “một sự ầm ĩ khá lớn” theo cách có thể so sánh với một “gã cần học lớp kiểm soát cơn giận” và cần “hít thở sâu và rời khỏi phòng” (156). Điều tương tự cũng có thể nói về Ma-thi-ơ 21.

Tarico có thể nói rằng bà đang phán xét Đức Chúa Trời của Kinh Thánh giống như cách chúng ta phán xét bất kỳ ai đã hành xử như thế trong thế giới hiện đại. Nhưng Đức Chúa Trời có những quyền, sự hiểu biết và những đặc tính khác mà con người không có.

Trong trường hợp Ma-thi-ơ 21, điều gì sẽ là đáng phản đối ngay cả khi người đã hành xử như thế không phải là Đức Chúa Trời? Như Steve Hays đã lưu ý trong bài phê bình chương của Tarico của ông, dường như Chúa Giê-xu đang đưa ra một bài học bằng vật thật về tình trạng của Y-sơ-ra-ên. Tarico không đề cập đến khía cạnh ấy của tường thuật, cũng không biện minh cho gợi ý của bà rằng Chúa Giê-xu đã nổi giận một cách không thích hợp.

Vì Tarico có thể đọc rất nhiều điều vào Kinh Thánh, chúng ta có nên tiếp cận chương của bà theo cùng cách ấy không? Chẳng hạn như: “Ở trang 157, Tarico điên cuồng thét lên về…” Hay: “Ở trang 174, Tarico cay đắng rên rỉ rằng…”

Hãy nghĩ xem các triết gia và thần học gia sẽ dễ dàng hơn biết bao nếu họ áp dụng cách tiếp cận của Gericke và Tarico. Không cần tích hợp tất cả dữ liệu. Bỏ qua những điều kiện. Đừng quá quan tâm đến sắc thái. Nếu một đoạn không nói điều gì đó, cứ đọc điều ấy vào bản văn. Khi biên tập viên của TEC liên tục nhắc đến Ba Ngôi như một “quái vật ba đầu” (89, 99), và ông cho chúng ta biết rằng “bất kỳ thần nào cũng được” làm Đấng Tạo Hóa của vũ trụ (97), thì có gì đáng ngạc nhiên nếu một số tác giả đóng góp khác cho cuốn sách nghĩ rằng Đức Chúa Trời của Kinh Thánh giống Zeus đến thế?

Chương 7

Steve Hays

Chương của Ken Pulliam về sự thay thế chịu hình phạt là một bài tập déjà vu. Đó là vì Pulliam và tôi đã tranh luận về vấn đề này trước khi ông qua đời. Chương của ông về cơ bản là sự lặp lại những luận điểm ông đã dùng với tôi. Tôi sẽ tái hiện cuộc trao đổi của chúng tôi trong Phụ Lục 5.

Chương 8

Steve Hays

I. McCormick khẳng định có sự tương đồng giữa Sự Phục Sinh và tỷ lệ chữa lành không đáng kể về mặt thống kê tại Lộ Đức để làm suy yếu Sự Phục Sinh. Nhưng thật khó thấy sự tương tự chính xác ở đây. Lộ Đức dựa trên các lần Đức Mẹ hiện ra. Tuy nhiên, nếu “Đức Bà Lộ Đức” đã không hiện ra với Bernadette, thì chúng ta cũng sẽ không mong đợi dòng suối ấy có năng lực chữa bệnh.

II. McCormick nói

Vì là những sinh vật có tính xã hội và chính trị, cùng chia sẻ một hành tinh ngày càng thu nhỏ lại nhờ công nghệ, nên đời sống và số phận của chúng ta gắn bó sâu sắc với nhau. Những mối liên hệ ấy đặt lên mỗi người chúng ta ngày càng nhiều trách nhiệm đối với sự an toàn, sức khỏe, giáo dục và tương lai của người khác (196).

Đó là một lời đe dọa trá hình nhằm cấm đạo Cơ Đốc.

III. McCormick nêu vấn đề liệu Sự Phục Sinh có thể bị bác bỏ hay không. Cũng theo hướng đó, ông chất vấn những Cơ Đốc nhân không thể đưa ra một sự bênh vực hợp lý cho đức tin của mình.

1) Vấn đề về tính có thể bị bác bỏ không phải là một vấn đề đơn giản.

i) Ở một mức độ, Cơ Đốc giáo về mặt giả thuyết là có thể bị bác bỏ (chẳng hạn I Cô-rinh-tô 15:17).

ii) Tuy nhiên, bằng chứng lịch sử không phải là một tiêu chuẩn không mang tính giá trị. Bằng chứng lịch sử phải được bảo đảm bởi nhiều giả định siêu hình.

2) Có một sự phân biệt cơ bản giữa trạng thái tâm lý của niềm tin có căn cứ và hành động phân tích là biện minh cho niềm tin của mình. Chúng ta biết nhiều điều mà nhiều người trong chúng ta không thể biện minh về mặt triết học hay khoa học.

Đôi khi đó là do thiếu năng khiếu cá nhân. Hoặc cũng có thể là do bản chất của vấn đề. Hãy lấy một số kinh nghiệm riêng tư làm ví dụ. Những kinh nghiệm ấy có thể là thật, nhưng tính riêng tư vốn có của chúng lại kháng cự lại sự chứng minh.

3) Liên quan đến (2), hầu hết mọi người đều không phải là trí thức: kể cả hầu hết các Cơ Đốc nhân. Do đó, nếu Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo hiện hữu, thì hẳn phải có thể biết hay kinh nghiệm Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo mà không cần viện đến những lập luận tinh vi.

Ngay cả với tư cách là một người vô thần, McCormick cũng cần tự hỏi điều gì sẽ xảy ra nếu, giả sử để tranh luận, Đức Chúa Trời thực sự hiện hữu. Với tư cách là một giáo sư triết học, ông lẽ ra phải biết điều đó.

III) McCormick nói

Nỗi tuyệt vọng vì mất người thân được biết là gây ra ảo giác hơn là ngăn chặn chúng, như Habermas gợi ý (204).

Nhưng điều đó chỉ là đặt trước điều cần chứng minh. Tại sao lại giả định rằng những lần hiện ra sau khi chết đều là ảo giác? McCormick đang làm mọi việc quá dễ dàng cho chính mình.

IV) McCormick nói

Người ta thường đặt mình vào nguy hiểm lớn, thậm chí hy sinh bản thân vì những mục đích cực đoan và không xứng đáng (204).

1) Nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là liệu người ta có ý thức đặt mình vào nguy hiểm nghiêm trọng vì một điều dối trá mà họ biết rõ hay không.

2) Hơn nữa, thật hết sức không thỏa đáng khi đưa ra những phát biểu bao quát về “con người” nói chung. Một số người lý trí hơn những người khác.

V) McCormick cố gắng tạo ra một thế lưỡng nan cho các Cơ Đốc nhân. Hãy bắt đầu với một sừng của thế lưỡng nan bị cho là có ấy:

Nhiều Cơ Đốc nhân sẵn sàng bênh vực sự phục sinh về mặt lịch sử lại sẽ phủ nhận thuật phù thủy thật sự tại Salem, ma thuật đen trong thời kỳ Tòa Án Dị Giáo, những lần đối diện với thiên sứ Moroni, hay một cuộc phục sinh hàng loạt của những con cá đã nấu chín. Chính sự chấp nhận không đối xứng này — chấp nhận một trường hợp lịch sử về phép thuật trong khi bác bỏ những trường hợp khác — mới là điều đáng quan tâm đối với chúng ta ở đây. Điều sẽ trở nên rõ ràng là những nguyên tắc hoài nghi mà chúng ta áp dụng cho các báo cáo lịch sử về những sự kiện kỳ diệu, siêu nhiên và khó tin thì phải được áp dụng một cách đồng nhất cho mọi trường hợp lịch sử, chứ không chỉ cho những trường hợp mà chúng ta muốn bác bỏ vì những xác tín tôn giáo có sẵn (200).

1) Bằng chứng lịch sử không phải là dòng bằng chứng duy nhất cho sự phục sinh. Một dòng bằng chứng khác là lập luận từ lời tiên tri.

2) Các Cơ Đốc nhân hoàn toàn có thể tạm hoãn phán đoán trong nhiều trường hợp. Nếu tôi chưa nghiên cứu Tòa Án Dị Giáo hay các phiên tòa xử phù thủy tại Salem, tôi không có ý kiến có căn cứ nào về vấn đề này hay vấn đề kia. Thật vậy, một dấu hiệu của tính hợp lý là không đưa ra những phán đoán vội vàng dựa trên thông tin không đầy đủ. Không ai có thời gian hay nguồn lực để tự mình điều tra mọi tuyên bố lịch sử — hay sự phủ nhận chúng. Vì vậy chúng ta ưu tiên.

3) Sừng thứ nhất của thế lưỡng nan của McCormick, tự nó, là một thế lưỡng nan giả. Một Cơ Đốc nhân có thể cởi mở với khả năng rằng Joseph Smith thực sự đã có một cuộc gặp gỡ linh thiêng. Nhưng điều đó không khiến Moroni trở thành một thiên sứ của Đức Chúa Trời. Đó không phải là lựa chọn siêu nhiên duy nhất.

Cũng vậy, một Cơ Đốc nhân có thể cởi mở với khả năng rằng đã có ma thuật đen tại Mỹ thuộc địa, nhưng đồng thời cũng coi các quy tắc về bằng chứng (tức là bằng chứng về bóng ma) là không đáng tin cậy.

Hãy xét đến sừng còn lại của thế lưỡng nan bị cho là có ấy:

Một nỗ lực triệt để hơn nhằm cứu vãn sự phục sinh đòi hỏi phải chấp nhận cả hai và thừa nhận phép thuật cả tại Salem lẫn Giê-ru-sa-lem.

Nếu phép thuật là có thật tại Salem và Giê-ru-sa-lem, thì theo sự mở rộng của ngưỡng thấp này, thế giới tràn ngập các lực lượng thiêng liêng, phép thuật, ma quỷ, các sự kiện tâm linh, phép lạ và những sự việc siêu nhiên khác… Một vấn đề với việc chấp nhận tất cả các phong trào khác là rất nhiều phong trào trong số đó tuyên bố tính độc quyền. Nhiều phong trào trong số đó, dựa trên các phép lạ lịch sử của mình, tuyên bố rằng phong trào của mình là “tôn giáo chân chính duy nhất” và “Đức Chúa Trời chân chính duy nhất”, còn những phong trào khác phải bị bác bỏ là giả dối. Nếu chúng ta để cho tất cả đều vào, thì chúng ta sẽ có một số giáo lý xung đột nhau mà các tiêu chuẩn đã hạ thấp cho những tuyên bố siêu nhiên lịch sử hợp lý nói rằng tất cả chúng ta đều phải chấp nhận là đúng (211-212).

1) Nhưng sừng thứ hai của thế lưỡng nan bị cho là có của ông, tự nó, lại là một thế lưỡng nan giả khác. Một Cơ Đốc nhân có thể cởi mở với những sự kiện siêu nhiên hay huyền bí khác mà không cần có bất kỳ giả định trước nào về tần suất của chúng. Có lẽ thế giới tràn ngập những điều như vậy, có lẽ không. Đó không phải là điều bạn có thể quy định trước. Đó là điều cần được khám phá. Hoặc mức độ của nó đơn giản là chưa được biết.

2) Tính độc quyền khá là hiếm. Thật vậy, những người đắm mình trong huyền thuật hay huyền bí có xu hướng đa nguyên hay hỗn hợp.

3) Lập luận từ phép lạ chưa bao giờ là một điều kiện đủ để chứng thực một tiên tri của Đức Chúa Trời.

4) Phép lạ không tự nó chứng thực giáo lý. Điều đó bắt nguồn từ Hume, nhưng nó quá đơn giản. Trước hết, nhiều tôn giáo vốn không nặng về giáo lý. Chúng thiên về nghi lễ hơn. Thực hành đúng hơn là tin đúng. Rất công thức hóa. Dùng đúng lời theo đúng thứ tự. Dùng đúng nguyên liệu. Dùng đúng cử chỉ. Thờ phượng vào đúng thời gian, tại đúng địa điểm. Những dòng kế vị hợp pháp. Những điều như thế. Tính biểu tượng mới là điều quan trọng nhất.

Thật vậy, điều đó gần với “phép thuật” hơn nhiều so với cách dùng từ đầy thiên kiến của McCormick.

5) Hãy lấy một số ví dụ cụ thể. “Ma quỉ bèn đem Ngài lên, chỉ cho Ngài các nước của thế gian trong giây phút” (Lu-ca 4:5).

Điều này rõ ràng đủ tiêu chuẩn là một phép lạ theo nghĩa thông thường. Đó là một sự kiện siêu nhiên. Nhưng đó là một phép lạ của Sa-tan.

Theo lập luận của Hume, một phép lạ của Sa-tan sẽ triệt tiêu một phép lạ của Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó suy ra như thế nào?

i) Trước hết, Sa-tan có thực hiện phép lạ này để chứng thực một hệ thống giáo lý hay không? Không. Đó không phải là ý định của hắn. Thay vào đó, ý định của hắn là làm chệch hướng Đấng Mê-si-a khỏi sứ mạng của Ngài.

ii) Tuy nhiên, giả sử chúng ta nói rằng, bất kể động cơ của hắn là gì, một tác dụng phụ của phép lạ này là có tính bằng chứng. Nếu vậy, thì phép lạ của Sa-tan này chứng thực điều gì?

a) Sự hiện hữu của ma quỷ.

b) Quyền năng của ma quỷ.

c) Bản tính của ma quỷ.

Vậy phép lạ của Sa-tan này có triệt tiêu một phép lạ của Đức Chúa Trời hay không? Tôi không thấy làm sao có thể như vậy. Tất cả những điều này đều phù hợp với thần học về ma quỷ trong Kinh Thánh.

Hãy lấy một ví dụ khác từ Kinh Thánh: người bị quỷ ám trong Công Vụ 16:16. Điều này rõ ràng đủ tiêu chuẩn là một phép lạ theo nghĩa thông thường. Một năng khiếu siêu nhiên. Nhưng đó là một phép lạ của ma quỷ.

Theo lập luận của Hume, một phép lạ của ma quỷ sẽ triệt tiêu một phép lạ của Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó suy ra như thế nào?

Cô gái nô lệ có lẽ là người ngoại giáo. Nhưng phép lạ này có chứng thực tính chân thật của tôn giáo ngoại giáo hay không? Trớ trêu thay, người bị quỷ ám ngoại giáo này lại đang làm chứng cho các Sứ Đồ!

Nhưng giả sử rằng nó thực sự, một cách gián tiếp, chứng thực điều gì đó về chủ nghĩa ngoại giáo, thì đó sẽ là điều gì?

i) Ma quỷ là có thật

ii) Sự ám nhập của ma quỷ là có thật

iii) Ma quỷ có quyền năng siêu nhiên

iv) Chủ nghĩa ngoại giáo là thuộc về ma quỷ.

Vậy phép lạ của ma quỷ này có triệt tiêu một phép lạ của Đức Chúa Trời hay không? Tôi không thấy làm sao có thể như vậy. Tất cả những điều này đều phù hợp với thần học về ma quỷ trong Kinh Thánh. Một ví dụ nữa là các phép lạ của các thuật sĩ Ai Cập (Xuất Ê-díp-tô Ký 7-8). [106]

6) Phép lạ, tự chúng, không thể mâu thuẫn với nhau. Nói cách khác, các sự kiện không thể mâu thuẫn với nhau. Cùng lắm, bạn chỉ có thể có những cách giải thích mâu thuẫn nhau về ý nghĩa tương ứng của hai hay nhiều sự kiện.

VI) McCormick nói:

Quan điểm về phép thuật thật sự sẽ đi ngược lại quan điểm của các sử gia, các học giả và những người còn lại trong chúng ta, những người tán thành một lời giải thích tự nhiên nào đó (211).

Đó không phải là một lập luận. Đó chỉ là một sự viện dẫn vòng tròn đến tư duy nhóm thế tục.

Cũng theo hướng đó, McCormick nói:

Phần đáng xấu hổ là người này đã nói điều gì đó mà đại đa số những người trưởng thành biết suy nghĩ, có học thức đều thấy hoàn toàn lố bịch… (212)

1) Một lần nữa, đó không phải là một lập luận. Đó chỉ là một sự viện dẫn yếu ớt đến áp lực của bạn bè.

2) Hơn nữa, đại đa số những người trưởng thành “biết suy nghĩ, có học thức” đều không có tư cách phán xét về các phiên tòa xử phù thủy tại Salem, vì họ chưa nghiêm túc điều tra vấn đề này.

McCormick chỉ nói suông về các tiêu chuẩn bằng chứng, rồi lại khuyến khích người ta đưa ra những phán đoán vội vàng, thiếu hiểu biết về quá khứ. Ông đề cao bằng chứng lịch sử, thế nhưng — theo ông — chúng ta không cần sàng lọc hồ sơ lịch sử để bác bỏ thuật phù thủy thời thuộc địa ngay lập tức. Thật là nực cười!

VII) McCormick nói

Việc chấp nhận rằng Chúa Giê-xu và những người phụ nữ tại Salem là những sinh vật có phép thuật buộc bạn phải chấp nhận một thế giới đầy dẫy các quyền năng thiêng liêng và siêu nhiên. Thế giới mà bạn đang sống cùng với điện thoại di động… và những phi thuyền có thể rời khỏi hệ mặt trời cũng bị tràn ngập ma, quỷ, bùa chú phép thuật, tiên, yêu tinh và các quyền năng tâm linh. Sự bất hòa giữa hai lãnh vực ấy đòi hỏi một sự biện minh đáng kể. Làm sao mà cả hai loại lực lượng và thực thể cực đoan này lại cùng tồn tại trong thế giới của chúng ta, và tại sao mặc dù chúng phổ biến như vậy, chúng ta lại không thể tìm thấy bất kỳ bằng chứng thuyết phục nào cho những sự việc rùng rợn này? (212-13).

1) McCormick đặt ra một sự phân đôi giữa hai bên mà không buồn đưa ra bất cứ điều gì giống như một lập luận cho khẳng định của mình. Sự cùng tồn tại của điện thoại di động và ma quỷ có gì là không hòa hợp?

2) Ông cố ý đưa vào những sinh vật dân gian như tiên và yêu tinh để gây thiên kiến cho độc giả, như thể tất cả những điều này đều tương đương nhau.

3) Rõ ràng, McCormick đã không nỗ lực làm quen với những nhà nghiên cứu huyền bí hàng đầu. [107]

McCormick nói:

Richard Carrier chỉ ra rằng trong cuốn sách của Herodotus về Chiến Tranh Ba Tư, ông đã thuật lại mà không một chút nghi ngờ “rằng ngôi đền Delphi đã tự bảo vệ mình một cách kỳ diệu bằng những vũ khí sống động, những tia chớp và những vách đá sụp đổ; cây ô-liu thiêng của Athens, dù đã bị người Ba Tư đốt cháy, đã mọc lên một chồi mới dài bằng một cánh tay chỉ trong một ngày; một trận thủy triều kỳ diệu đã quét sạch toàn bộ một đội quân Ba Tư sau khi họ xúc phạm một tượng của Poseidon; một con ngựa đã sinh ra một con thỏ; và cả một thị trấn đã chứng kiến một cuộc phục sinh hàng loạt của những con cá đã nấu chín (199-200).

Trước khi bình luận về Herodotus và Carrier, thật trớ trêu khi trong một mục có tựa đề “Coi Trọng Bằng Chứng”, McCormick lại không buồn tự mình kiểm chứng các nguồn của mình. Thay vào đó, ông chỉ đơn giản dựa vào Carrier.

Trong một chú thích, Carrier nói thêm rằng

Herodotus chỉ là một ví dụ. Văn học cổ đại và trung cổ đầy dẫy những câu chuyện khó tin mà ngày nay không ai còn tin nữa. [108]

Nhân tiện bình luận,

1) Việc bác bỏ toàn bộ các báo cáo huyền bí cũng phi lý chẳng kém việc chấp nhận toàn bộ các tuyên bố huyền bí. Tính hợp lý là có sự phân biệt, chứ không phải không phân biệt.

2) Liệu người xưa, tự họ, có tin những câu chuyện khó tin hay không? Chẳng hạn, Ovid (Metamorphosis) hay Hygenus (Fabulae) có tin tất cả những câu chuyện họ kể hay không?

3) Cũng thật đáng chú ý khi xem cách Carrier xử lý các nguồn của mình. Hãy xét một trong những ví dụ của ông:

Khi ấy, người ta nói rằng bởi những người xứ Chersonese, khi một trong những người canh giữ chúng đang chiên cá khô, một điềm lạ đã xảy ra như sau, — những con cá khô khi đặt lên lửa bắt đầu nhảy lên và vùng vẫy hệt như những con cá vừa mới bắt được: và những người khác tụ họp quanh và kinh ngạc trước điềm lạ ấy, nhưng Artaÿctes thấy vậy bèn gọi người đang chiên cá và nói: “Hỡi người lạ xứ Athens, chớ sợ hãi gì về điềm lạ này, vì nó đã không xuất hiện vì ngươi mà vì ta. Protesilaos, người cư ngụ tại Elaius, qua đó cho thấy rằng dù ông đã chết và thân thể ông đã khô như những con cá ấy, thế mà ông vẫn có quyền năng được ban bởi các thần để báo thù kẻ đã làm hại ông. [109]

1) Herodotus có cho thấy rằng “cả một thị trấn” đã chứng kiến sự việc này hay không? Không.

2) Herodotus có cho thấy rằng đây là một sự việc “quy mô lớn” (tức là “phục sinh hàng loạt”) hay không? Không.

Lưu ý rằng chính Carrier đang tô vẽ thêm cho câu chuyện.

3) Herodotus chỉ quy câu chuyện này cho người xứ Chersonese. Ông không bảo chứng cho nó.

4) Những con cá “đã nấu chín” có được hồi sinh hay không? Không. Đó không phải là điều được tuyên bố. Điều được tuyên bố, đúng hơn, là những con cá đã được bảo quản đã được hồi sinh khi tiếp xúc với ngọn lửa.

5) Câu chuyện chỉ là một trò chơi chữ. Herodotus đang cố gắng tạo ra một mối liên hệ giữa cá đã được bảo quản (tức là cá muối, cá khô, cá ngâm) và các xác ướp, [110] dùng từ tarichos làm từ nối.

McCormick nói

Tôi sẽ lập luận rằng… theo các tiêu chuẩn nhận thức thông thường mà chúng ta đã tán thành trong những trường hợp tương tự khác như các Phiên Tòa Xử Phù Thủy tại Salem, chúng ta không nên tin rằng Chúa Giê-xu đã phục sinh (195).

William Philps, thống đốc bang Massachusetts, đã can thiệp. Một tòa án đã được thành lập… Những cuộc điều tra kỹ lưỡng đã được tiến hành. Các nhân chứng đã được thẩm vấn chéo một cách cẩn thận (207-08).

Họ đã cố ý thu thập bằng chứng và đã nỗ lực đáng kể để phân loại một cách khách quan sự thật và sự giả dối (208).

Chúng ta có những lời khai đã ký tên, đã tuyên thệ của chính những nhân chứng tuyên bố đã thấy phép thuật được thực hiện… Chúng ta thậm chí còn có cả những tập sách được viết bởi các nhân chứng của các phiên tòa như Cotton Mather và John Hale (209).

Điều đó có mô tả chính xác tình trạng của bằng chứng hay không? Hãy xét các nguồn gốc thực sự mà ông ám chỉ đến:

Cotton Mather:

Và tuy vậy tôi phải khiêm tốn nài xin ngài rằng trong việc xử lý công việc trong tay ngài là bậc đáng kính nhất, ngài đừng đặt quá nhiều trọng lượng lên bằng chứng thuần túy về bóng ma hơn mức nó có thể chịu đựng… Tôi muốn nói điều này: nếu chỉ dựa trên giả định suông rằng một sinh vật đáng thương bị một bóng ma đại diện, mà giới chức lại tiến quá xa trong việc hủy hoại một người lân cận đáng thương bị đại diện như vậy, thì có thể vì thế mà một cánh cửa được mở ra để ma quỷ nhận được từ các tòa án trong thế giới vô hình một giấy phép tiến tới những sự tàn phá ghê gớm nhất đối với danh tiếng và sự yên ổn của những người cho đến nay vẫn được giữ khỏi sự vi phạm lớn lao ấy

Tôi vẫn nghĩ rằng khi không còn bằng chứng nào khác chống lại một người ngoài điều này, rằng một bóng ma mang hình dạng của họ làm khổ một người lân cận, thì bằng chứng ấy không đủ để kết tội [từ bị thiếu] về tội phù thủy.

Theo ý kiến chung của tất cả các tác giả Tin Lành, ma quỷ có thể lạm dụng người vô tội như vậy; phải, đó cũng là lời thú nhận của một số tác giả Công Giáo La Mã. Và các thẩm phán đáng tôn kính của chúng ta nổi bật về sự công chính, khôn ngoan và nhân từ, đến nỗi dù quan điểm riêng của họ có thể là gì, họ cũng sẽ không tiến hành xử tử bất kỳ ai, dựa trên một nguyên tắc đang bị tranh cãi với tỷ lệ chênh lệch lớn về phía bên kia trong thế giới có học thức và tin kính.

Tôi e ngại rằng ma quỷ có thể vào lúc nào đó hay lúc khác giở trò với chúng ta bằng sự kiên trì của hắn trong một thời gian dài theo một cách đối xử. Chúng ta có thể thấy ma quỷ dùng một đường lối không đổi trong mười chín trường hợp khác nhau, nhưng hắn vẫn có thể quá khôn khéo đối với chúng ta vào lúc cuối cùng nếu chúng ta từ đó lập ra một quy tắc để đưa ra một phán đoán không thể sai lầm về trường hợp thứ hai mươi. [111]

Và Sir William Phips khi đến nhận chức thống đốc, sau khi cơn bão khủng khiếp đầy cạm bẫy này đã bắt đầu, đã tham khảo ý kiến các mục sư lân cận trong tỉnh, những người đã trình lên Ngài Thống Đốc và hội đồng một bản phúc trình, (được soạn thảo theo yêu cầu của họ bởi ông Mather em, như tôi được biết) trong đó họ tuyên bố:

“Chúng tôi xét rằng, trong việc truy tố những vụ phù thủy này và tất cả những vụ phù thủy như vậy, cần phải hết sức thận trọng và tinh tế: e rằng vì quá cả tin đối với những điều chỉ nhận được dựa trên thẩm quyền của ma quỷ, mà một cánh cửa được mở ra cho một chuỗi dài những hậu quả khốn khổ, và Sa-tan chiếm được lợi thế trên chúng ta; vì chúng ta không nên không biết các mưu chước của hắn.

“Như trong các đơn khiếu nại về phù thủy, có thể có những vấn đề cần điều tra, nhưng chưa đạt đến mức suy đoán; và có thể có những vấn đề suy đoán, nhưng chưa được tính là những vấn đề kết tội.

“Những suy đoán, mà dựa vào đó người ta có thể bị bắt giam, và càng hơn nữa những kết tội, mà dựa vào đó người ta có thể bị kết án là phạm tội phù thủy, chắc chắn phải có trọng lượng hơn nhiều so với việc chỉ là người bị cáo buộc được một bóng ma của người bị khổ nạn đại diện.

Giờ đây, sau khi xem xét kỹ lưỡng những điều này, Ngài Thống Đốc trước tiên đã hoãn thi hành án, rồi sau đó ân xá cho nhiều người trong số những người đã bị kết án.

Cuối cùng, những tòa án cuối cùng xét xử công việc gai góc này, nhận thấy rằng không thể thấu hiểu toàn bộ ý nghĩa của những điều đã xảy ra, và rằng có quá nhiều trò lừa dối không thể dò thấu đã đan xen vào kết luận của một công việc huyền bí, mà có lẽ lúc ban đầu đã không len lỏi vào đó, họ đã tuyên bố trắng án cho các bị cáo nhanh như họ xét xử họ; và chẳng bao lâu sau đó, những người bị khổ nạn hầu hết cũng được giải thoát khỏi những sự khốn khổ của họ; và xứ sở đã được khôi phục hòa bình, nhờ “Đức Chúa Trời của sự bình an, giày đạp Sa-tan dưới chân.” [112]

William Phips:

Tôi đã ở đó một thời gian nhưng khi trở về, tôi thấy dân chúng rất bất mãn với tiến trình của Tòa Án, vì có khoảng hai mươi người đã bị kết án và hành hình, trong số đó có một số người được nhiều người cho là vô tội. Tòa Án vẫn tiếp tục theo cùng một phương pháp xét xử họ, đó là bằng chứng của những người bị khổ nạn, những người khi được đưa vào Tòa Án, ngay khi những phù thủy bị tình nghi nhìn họ thì lập tức ngã xuống đất trong những cơn đau đớn kỳ lạ và những sự hành hạ nặng nề, nhưng khi bị họ chạm vào cánh tay hay một phần khác của thân thể thì lập tức được hồi tỉnh và trở lại bình thường, [theo đó] họ đã tuyên thệ rằng Tù Nhân tại vành móng ngựa đã hành hạ họ và rằng họ đã thấy hình dạng hay bóng ma của tù nhân rời khỏi thân thể của họ, điều đã khiến họ chịu những đau đớn và hành hạ như vậy: Khi tôi hỏi về vấn đề này, tôi được các Thẩm Phán cho biết rằng họ đã bắt đầu với điều này, nhưng đã có lời chứng của con người chống lại những người bị kết án và bằng chứng không thể nghi ngờ về việc họ là phù thủy, nhưng cuối cùng tôi nhận thấy rằng Ma Quỷ đã mang hình dạng của những người vô tội và một số người bị tố cáo mà tôi biết chắc là vô tội và nhiều nhân vật đáng kính có đời sống và cách ăn ở không thể chê trách đã bị tố cáo là phù thủy và thầy phù thủy. Phó Thống Đốc mặc dù vậy vẫn kiên trì mạnh mẽ theo cùng một phương pháp, gây ra sự bất mãn và xáo trộn lớn cho dân chúng, cho đến khi tôi chấm dứt tòa án và dừng các thủ tục tố tụng, điều mà tôi đã làm vì tôi thấy nhiều người vô tội có thể sẽ bị chết oan và vào lúc đó tôi nghĩ bổn phận của tôi là phải báo cáo về việc này để ý muốn của Hoàng Thượng được bày tỏ, hy vọng rằng để sắp xếp tốt hơn, các Thẩm Phán am hiểu luật pháp tại Anh có thể đưa ra những quy tắc và chỉ dẫn như đã được thực hành tại Anh cho các thủ tục tố tụng trong một vấn đề khó khăn và tế nhị như vậy; Khi tôi chấm dứt Tòa Án, có ít nhất năm mươi người đang ở trong tù trong cảnh khốn khổ lớn lao vì cực lạnh và sự nghèo khó của họ, hầu hết trong số họ chỉ có bằng chứng về bóng ma chống lại họ và các lệnh giam giữ của họ bị khiếm khuyết, tôi đã cho một số người trong số họ được tại ngoại hầu tra và đặt các Thẩm Phán vào việc xem xét một cách thức để cứu giúp những người khác và ngăn họ chết trong tù, sau đó một số người trong số họ đã bị thuyết phục và thừa nhận rằng các thủ tục trước đây của họ quá bạo liệt và không dựa trên nền tảng đúng đắn, nhưng rằng nếu họ có thể ngồi xử lại, họ sẽ tiến hành theo một phương pháp khác, và trong khi ông Increase Mathew và một số nhà thần học khác đã đưa ra phán đoán của họ rằng Ma Quỷ có thể hành hạ dưới hình dạng của một người vô tội và rằng cái nhìn và cái chạm của những người bị tình nghi là không đủ bằng chứng chống lại họ, những điều này trước đây đã không được đặt cùng một trọng lượng như trước, và dựa trên sự xem xét này, tôi đã cho phép một Tòa Án Tối Cao đặc biệt được tổ chức tại Salem thuộc Quận Essex vào ngày thứ ba của tháng Giêng, Phó Thống Đốc làm Chánh Án. Phương pháp tiến hành của họ đã được thay đổi, tất cả những người được đưa ra xét xử với số lượng là năm mươi hai người, đều được tuyên bố trắng án ngoại trừ ba người, và tôi được Tổng Chưởng Lý của Nhà Vua cho biết rằng một số người trong số những người được trắng án và những người bị kết án đều ở trong cùng hoàn cảnh hay rằng có cùng lý do để trắng án cho ba người bị kết án như những người còn lại theo phán đoán của ông. Phó Thống Đốc đã ký Lệnh thi hành án cho họ và cả năm người khác đã bị kết án tại Tòa Án Oyer và Terminer trước đó, nhưng xét thấy vấn đề đã được xử lý như thế nào, tôi đã gửi lệnh hoãn thi hành án, nhờ đó việc thi hành án đã bị dừng lại cho đến khi ý muốn của Hoàng Thượng được bày tỏ và công bố. [113]

John Hale:

John Hale, 56 tuổi, làm chứng ngày 6, 7 [sic] . 1692 rằng trong nhiều năm trước đây, trước kia đã có những câu chuyện được kể về Dorcas Hoar là một thầy bói. Và rằng bà đã tự đoán vận mệnh của mình, tức là bà sẽ sống nghèo khổ chừng nào chồng bà là Willm Hoar còn sống, nhưng ông Will ấy sẽ chết trước bà, và sau đó bà sẽ sống khá hơn. Cũng vậy, vận mệnh của Thiếu Úy Corning và vợ ông, ai sẽ chết trước, và rằng bà đã có một cuốn sách bói toán. Khoảng hai mươi hai năm trước, Dorcas nói trên đã bày tỏ với tôi sự ăn năn lớn lao về những tội lỗi của đời sống trước đây của bà và rằng bà đã mượn một cuốn sách xem chỉ tay, và trong đó có những quy tắc để biết điều gì sẽ xảy ra. Nhưng khi tôi nói với bà rằng đó là một cuốn sách xấu xa và một nghề xấu xa, bà dường như đã từ bỏ, hay bác bỏ mọi thực hành như vậy: do đó tôi đã có lòng nhân ái lớn lao đối với bà trong nhiều năm. Nhưng cách đây 14 năm vào mùa xuân năm ngoái, tôi đã phát hiện một hành vi xấu xa đã diễn ra giữa một đầy tớ của tôi và một số con cái của Dorcas nói trên trong việc chuyển hàng hóa ra khỏi nhà tôi đến nhà Dorcas nói trên. Và tôi có một cô con gái Rebecca lúc ấy khoảng 11 và 12 tuổi, người mà tôi đã hỏi xem cô có biết việc nhà Hoar ăn cắp hay không: cô nói với tôi là có, nhưng không dám tiết lộ cho tôi, và một lý do là cô bị đe dọa rằng Goody Hoar là một phù thủy và có một cuốn sách mà nhờ đó bà có thể biết Rebecca đã nói với tôi điều gì trong nhà tôi và nếu Rebecca nói với tôi về việc ăn cắp, thì Hoar nói trên sẽ khiến ma quỷ giết cô, hay phù phép cô, hay những lời có hiệu quả tương tự. (nhưng liệu bà nói rằng chính Dorcas hay con cái bà đã nói những lời ấy với Rebecca thì tôi không nhớ) Tôi hỏi Rebecca có thấy cuốn sách không, cô nói có, cô đã được cho xem cuốn sách ấy và trong đó có nhiều vạch và hình ảnh mà nhờ đó (như cô được bảo) Hoar nói trên có thể tiết lộ những điều bí mật và làm thuật phù thủy. Tôi hỏi cô cuốn sách lớn cỡ nào, cô nói nó giống như một cuốn ngữ pháp, nằm trên bàn. Và cô nói rằng giờ đây tôi đã nói với cô về việc ăn cắp, Goody Hoar sẽ phù phép tôi. Tôi đã thuyết phục con gái tôi đừng nghĩ quá khắc nghiệt về Goody Hoar. Nhưng cô đáp rằng tôi biết Goody Hoar là một phù thủy (hay có hiệu quả tương tự) và rồi kể những câu chuyện về những điều kỳ lạ đã diễn ra trong nhà tôi hay quanh nhà tôi, khi tôi và vợ tôi đi vắng, để dọa Rebecca phải im lặng về vụ trộm, mà Rebecca cho là những hành động phù thủy của Hoar nói trên, các chi tiết thì giờ đây tôi đã quên. Tôi nhớ lại rằng Hoar nói trên đã nói với tôi về một cuốn sách xem chỉ tay mà bà có, nhưng không nói lớn cỡ nào; vì vậy để tôi có thể thỏa mãn hơn, tôi hỏi Thomas Tuck xem ông có biết Goody Hoar có một cuốn sách bói toán hay không và ông nói có, bà có một cuốn sách như vậy mà ông đã thấy với những vạch và hình ảnh trong đó và nó khoảng bằng cỡ một cuốn sách như vậy, chỉ vào một cuốn ngữ pháp, hay một cuốn sách có độ lớn tương tự. Điều này đã củng cố tôi trong ý kiến rằng con gái tôi đã thấy một cuốn sách như vậy. Và sau khi con gái tôi qua đời, một người bạn đã nói với tôi rằng con gái tôi đã nói với người bạn ấy rằng cô sống trong sợ hãi cho mạng sống của mình vì nhà Hoar cho đến khi được yên ủi bởi câu Kinh Thánh: Đừng sợ những kẻ có thể giết thân thể, v.v.

Vào khoảng thời gian ấy, những điều khác đã được nói về những nghi ngờ phù thủy của nhà Hoar nói trên, do đó một người bạn của tôi đã, như tôi được biết, báo cho Thiếu Tá Denison về chúng, để ông xem xét, và như tôi được biết, Thiếu Tá Denison đã nhân cơ hội hỏi W'm Hoare về một cuốn sách vận mệnh mà vợ ông có và W'm Hoar đã trả lời rằng cuốn sách là của John Samsons và vợ ông đã trả cuốn sách ấy từ lâu rồi, và vì vậy vấn đề đã được bỏ qua trong lúc ấy. Khi những cuộc bàn luận lại dấy lên về việc Goody Hoar bói toán trong thời gian gần đây, và bà bị bắt giam tại Boston, tôi đã nói chuyện với bà vào tháng Năm vừa qua về nhiều điều mà tôi đã biết và nghe về bà. Bà nói với tôi rằng vận mệnh của chính bà mà bà đã nói đến, bà được một thuyền trưởng cho biết khi bà mới kết hôn. Và vận mệnh của Thiếu Úy Corning, tức là vợ đầu của ông sẽ chết trước ông (điều này từ đó đã xảy ra) bà nói ra từ việc quan sát một vạch nào đó dưới mắt của Corning nói trên hay vợ ông: Nhưng theo tôi hiểu thì đó là vợ ông có vạch ấy. Và về việc thấy ma quỷ, hay bất kỳ linh hồn nào ngoài một lần, và đó là ngay sau khi Thomas Tuck già qua đời (mà tôi cho là khoảng mười năm trước) và bà cho rằng đó là Bóng Ma của Thom: Tuck đến nói chuyện với bà về một mảnh đất mà Tuck nói trên đã nói với bà trước khi ông qua đời. Nhưng bà đã chạy trốn khỏi Bóng Ma và thoát đi.

Cuốn sách vận mệnh mà bà nói đến có cỡ khoảng bằng một cuốn Thi Thiên của trẻ em (điều này phù hợp với cỡ của một cuốn ngữ pháp) Nhưng bà không thừa nhận cuốn nào khác ngoài cuốn của John Samsons mà ông đã nhận lại từ bà như bà nói trên 20 năm trước và bà đã không bói toán kể từ thời gian tôi đã trình bày trước bà sự xấu xa của nó, tức là khoảng 20 hay 22 năm trước. Gần đây tôi đã nói chuyện với John Samson và ông nói với tôi rằng ông đã có một cuốn sách xem chỉ tay khi ông sống tại nhà Goody Hoar mà bà đã thấy: nhưng đó là một cuốn sách khổ quarto. Và ông đã bán nó tại Casco-Bay khoảng 30 năm trước và từ đó không thấy nó nữa. [114]

Bây giờ chúng ta hãy tổng kết bằng chứng tài liệu thực tế:

1) Bằng chứng trong các phiên tòa là bằng chứng về bóng ma.

2) Cotton Mather cho rằng bằng chứng về bóng ma nên không được chấp nhận trong các vụ án tử hình.

Cũng nên nhớ rằng Mather có lẽ đang nói giảm mức độ phản đối của mình. Ông viết vào thời điểm mà một thường dân phải dùng giọng điệu khúm núm khi nói với những người có địa vị xã hội cao hơn mình.

3) Các mục sư khác mà Thống Đốc Phips đã tham khảo ý kiến cũng cho rằng bằng chứng về bóng ma nên không được chấp nhận trong các vụ án tử hình. Họ cảnh báo chống lại việc chấp nhận một cách cả tin bằng chứng về bóng ma.

4) Họ cẩn thận phân biệt giữa một cuộc điều tra tư pháp, một suy đoán về tội lỗi, và một sự kết tội. Và họ làm như vậy trái ngược với cách thức các phiên tòa xử phù thủy đã được tiến hành.

5) Trong các phiên tòa xử phù thủy tại Salem, theo những gì tôi đã đọc, bằng chứng về bóng ma gồm một số nguyên đơn trong hộp nhân chứng tuyên bố đã thấy những người song trùng của các bị cáo trong phòng xử án. Nhưng không ai khác trong phòng xử án thấy những gì họ nói là họ đã thấy. Vì vậy họ là những “nhân chứng” cho những hiện tượng vô hình (bị cho là có). Tuyên bố của họ không được các khán giả khác trong phòng xử án xác nhận.

6) McCormick làm như thể Thống Đốc Phips đã khởi xướng các thủ tục tố tụng, trong khi — trên thực tế — ông đã dừng các thủ tục tố tụng, rồi đảo ngược các bản án trước đó vì bằng chứng về bóng ma là không đáng tin cậy.

7) Lời khai của Hale gồm bằng chứng truyền miệng về một cuốn sách huyền thuật (hay hai cuốn) mà Dorcas Hoar bị cho là có trong tay. Ông cũng thuật lại lời khai truyền miệng trong đó con gái ông nhắc đến một số “điều kỳ lạ” bị cho là đã xảy ra trong nhà họ khi Hale và vợ ông đi vắng. Tương tự, lời khai truyền miệng của vợ một người hàng xóm, người cũng nhắc đến một số kinh nghiệm rùng rợn mà bà (bị cho là) đã có.

Ông không phải là nhân chứng trực tiếp của phép thuật. Ngoại trừ việc nhớ lại một cuộc trò chuyện mà ông từng có với Dorcas Hoar, phần còn lại của lời khai của ông, kể cả những chi tiết quan trọng, đều là lời truyền miệng.

8) Đến thời điểm này, có vẻ như McCormick đã trình bày sai một cách có hệ thống chính những nguồn mà ông đã viện dẫn để ghi lại các tuyên bố của mình. Đây có phải là sự dối trá cố ý, hay ông bị lòng thù địch đối với đức tin Cơ Đốc làm cho mù quáng đến mức không thể trình bày một cách chính xác, huống chi là đánh giá, hồ sơ tài liệu?

Jason Engwer

Những người hoài nghi thường so sánh bằng chứng cho sự phục sinh của Chúa Giê-xu với bằng chứng cho các phép lạ của Apollonius xứ Tyana, các lần Đức Mẹ hiện ra, hay một nhân vật hay phong trào nào khác mà các phép lạ của họ được cho là gây khó khăn cho các Cơ Đốc nhân. Người ta cho rằng các Cơ Đốc nhân không nên quy các phép lạ cho những nguồn khác ấy, vì vậy họ cũng không nên quy các phép lạ cho Chúa Giê-xu. Dạng lập luận của Matt McCormick song song hóa sự phục sinh của Chúa Giê-xu với các phép lạ gắn liền với các Phiên Tòa Xử Phù Thủy tại Salem.

Một lập luận tương tự đã được đưa ra trong TCD. Richard Carrier đã song song hóa sự phục sinh của Chúa Giê-xu với một số phép lạ được Herodotus thuật lại. McCormick tán thành trích dẫn thảo luận của Carrier về chủ đề này (199-200). Phần lớn những gì chúng ta đã nói trong TID, để đáp lại Carrier, cũng áp dụng được cho lập luận của McCormick. [115]

Việc dùng các phép lạ tại Salem làm ví dụ song song có những ưu điểm và nhược điểm.

Các sự kiện tại Salem mới xảy ra gần đây hơn, xuất phát từ một nền văn hóa tương tự hơn với chúng ta, và liên quan đến một số lượng lớn các tài liệu còn tồn tại. McCormick thường viện đến những yếu tố như vậy, chẳng hạn khi ông nhắc đến việc “chúng ta có hàng trăm tài liệu thực tế vốn là một phần của bằng chứng” (209). Tôi ngờ rằng một trong những lý do McCormick dùng ví dụ Salem là vì các Phiên Tòa Xử Phù Thủy tại Salem nằm trong số những việc làm sai trái bị trích dẫn nhiều nhất của Cơ Đốc giáo phương Tây, cùng với các Cuộc Thập Tự Chinh và Tòa Án Dị Giáo. Những người sống trong một bối cảnh như nước Mỹ thế kỷ hai mươi mốt có xu hướng phản ứng rất tiêu cực trước bất kỳ lời nhắc nào đến Salem, ngay cả khi họ không biết nhiều về chủ đề này. Có xu hướng muốn tách mình khỏi những gì đã xảy ra. Vì vậy, khi một người như McCormick nói với chúng ta rằng chúng ta không nên muốn lập luận rằng thuật phù thủy thực sự đã xảy ra tại Salem, hầu hết khán giả của ông sẽ sẵn sàng đồng ý một cách vội vàng. Tôi không nói đến xu hướng chung là không tin các câu chuyện về phép lạ. Tôi nói đến quan điểm tiêu cực về Salem mà người ta đã có sẵn vì những lý do khác. Do đó, trường hợp Salem có một số ưu điểm đối với McCormick.

Mặt khác, tại sao việc khẳng định rằng thuật phù thủy đã xảy ra tại Salem lại được cho là gây khó khăn cho Cơ Đốc giáo như McCormick gợi ý? (Và việc đặt vấn đề theo thuật ngữ phù thủy dù sao cũng gây hiểu lầm, vì những lý do tôi sẽ thảo luận dưới đây.) Một thế giới quan Cơ Đốc cho phép hoạt động siêu nhiên có bản tính xấu xa (các thuật sĩ chống đối Môi-se, các đồng bóng, sự ám nhập của ma quỷ, v.v.). Trường hợp Salem cũng có một số nhược điểm khác, mà McCormick nói rất ít hay không nói gì về chúng. [116]

Dù lý do của ông khi chọn ví dụ Salem là gì, và dù chúng ta nghĩ gì về chất lượng của trường hợp ấy, thì đó cũng là trường hợp ông đã chọn. Ông có viện đến các trường hợp khác như một vị trí dự phòng (214), nhưng ông không phát triển lập luận cho những lựa chọn thay thế ấy nhiều như ông phát triển lập luận Salem của mình. Vì ông tập trung vào Salem, tôi cũng vậy. [117]

Như tôi đã nhắc ở trên, một trong những ưu điểm của ví dụ Salem là người ta có xu hướng đồng ý với McCormick về bản tính được cho là không có phép lạ của các sự kiện hơn là họ sẽ đồng ý trong những trường hợp khác. Trong một bối cảnh như nước Mỹ hiện đại, với tất cả những cách đối xử tiêu cực mà các Phiên Tòa Xử Phù Thủy tại Salem đã nhận được, ai lại muốn liên kết mình với những cáo buộc phù thủy tại Salem? Một ưu điểm khác mà ví dụ Salem mang lại cho McCormick là người ta, đặc biệt là khán giả của McCormick, có xu hướng ít hiểu biết về các sự kiện tại Salem hơn nhiều so với hiểu biết của họ về các sự kiện xung quanh sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Chúng ta sống trong một nền văn hóa phần lớn là Cơ Đốc, trong đó người ta thường nghe về sự phục sinh của Chúa Giê-xu và phần lớn bằng chứng liên quan đến nó. Hầu hết mọi người đều sở hữu nhiều cuốn Kinh Thánh. Lễ Phục Sinh là một ngày lễ tương đối quan trọng trong xã hội của chúng ta. V.v. Nhưng người ta biết bao nhiêu về các Phiên Tòa Xử Phù Thủy tại Salem? Không nhiều lắm. McCormick có vai trò hướng dẫn chúng ta qua bằng chứng. Chúng ta thiếu hiểu biết, nhưng ông sẽ cung cấp thông tin cho chúng ta. Không chỉ chúng ta miễn cưỡng khẳng định các phép lạ tại Salem vì danh tiếng tiêu cực của chúng và vì sự thiếu hiểu biết của chúng ta về chủ đề này, mà chúng ta còn có xu hướng gán một mức độ tin cậy nào đó cho một người như McCormick, người tự trình bày mình là đã nghiên cứu vấn đề này nhiều hơn chúng ta. Nếu ông nói rằng chúng ta không nên nghĩ rằng các phép lạ tại Salem đã xảy ra, chúng ta ở vị trí nào để bất đồng với ông? Hơn nữa, chúng ta sống trong một nền văn hóa mà chúng ta thường nghe về tính đáng tin cậy lịch sử của sự phục sinh của Chúa Giê-xu, nhưng lại không nghe nhiều, nếu có, về tính đáng tin cậy lịch sử của thuật phù thủy tại Salem. Những người rất không quen thuộc với bằng chứng trong một trong hai trường hợp, hay cả hai trường hợp, có thể tin những gì họ nhận thấy là sự đồng thuận chung của xã hội và giới học thuật. Nếu dường như có sự đồng thuận rằng sự phục sinh của Chúa Giê-xu cần được xem xét nghiêm túc, trong khi thuật phù thủy tại Salem thì không, người ta sẽ có xu hướng đi theo sự đồng thuận ấy mà không tìm hiểu vấn đề sâu hơn, nếu có tìm hiểu. Rồi McCormick xuất hiện và nói với chúng ta rằng nếu chúng ta xem xét kỹ hơn bằng chứng, chúng ta sẽ thấy rằng cả sự phục sinh lẫn các phép lạ tại Salem đều nên bị bác bỏ. Chúng ta có ở vị trí nào nhiều để bất đồng với ông?

Vì những lý do tương tự, lập luận của McCormick ban đầu sẽ có vẻ rất thuyết phục đối với nhiều người. Nhưng đến đây lại nảy sinh một vấn đề khác.

Chẳng phải McCormick nên cho độc giả của mình biết những chi tiết liên quan của vụ án Salem hay sao? Nếu người ta biết nhiều hơn về sự phục sinh, mà lại biết rất ít về Salem, thì chẳng phải McCormick nên kể cho độc giả của mình thật nhiều về bằng chứng Salem hay sao? Nếu ông không làm vậy, có thể là vì chính ông cũng không nắm rõ bằng chứng, vì ông biết kết luận của mình đã vượt quá bằng chứng, hoặc vì ông không muốn tốn thời gian, công sức hay giấy mực để đi vào các chi tiết liên quan.

Và hóa ra McCormick chẳng cho chúng ta biết bao nhiêu về Salem. Ông thường nhắc đến “ma thuật”, “các sự kiện kỳ diệu”, vân vân (ví dụ, 208), nhưng không đi sâu vào chi tiết. Một ngoại lệ là khi ông nhắc đến việc “[những] cô bé chạy loanh quanh rồi cứng đờ trong những tư thế kỳ quặc, kêu ca về cảm giác bị cắn và bị véo, và lên những cơn co giật dữ dội” (207). Kiểu hành vi đó của trẻ nhỏ dường như không đạt tới tầm mức của một điều như ngôi mộ trống của Chúa Giê-xu hay sự hoán cải của Sau-lơ trên đường Đa-mách. Và McCormick cũng không cho chúng ta thêm bao nhiêu tư liệu để làm việc. Nếu bạn muốn biết nhiều hơn đáng kể về những phép lạ được cho là đã xảy ra tại Salem, bạn phải tự mình nghiên cứu. Ông cho chúng ta biết rằng người dân Salem đã kết luận rằng phù thủy đã xảy ra, rằng có “hàng ngàn” tài liệu liên quan (209), rằng các phiên tòa đã được mở ra, vân vân, nhưng ông cũng không đi sâu vào chi tiết về những vấn đề ấy. Chúng ta cần biết thêm về các tiêu chuẩn bằng chứng được áp dụng trong những phiên tòa đó, về bản chất của các tài liệu đang nói tới, vân vân, nhưng McCormick lại cho chúng ta biết rất ít về những điều như vậy. Trước đó trong chương này, ông đã trích dẫn công trình mà các học giả như Gary Habermas và N.T. Wright đã thực hiện về sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Nhưng kiểu phân tích chi tiết mà các học giả như vậy đã áp dụng cho sự phục sinh thì McCormick lại chưa áp dụng cho các sự kiện Salem. So sánh của ông mơ hồ và sơ bộ.

Và ông thậm chí còn không cho chúng ta biết ông nghĩ điều gì đã xảy ra tại Salem. Ông khăng khăng rằng bất cứ điều gì đã xảy ra cũng không phải là siêu nhiên, nhưng ông không biện minh cho kết luận đó, cũng không giải thích điều được cho là đã xảy ra. Ông viện đến “các tiêu chuẩn bằng chứng thông thường, lẽ thường, và sự tiến bộ trong hiểu biết của chúng ta về thế giới tự nhiên” (210) để biện minh cho việc giữ quan điểm tự nhiên về cả các sự kiện Salem lẫn các sự kiện xoay quanh sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Nhưng ông không bao giờ bắc cầu nối khoảng cách giữa khẳng định mơ hồ đó với kết luận của mình. Sau khẳng định mơ hồ mà tôi vừa trích dẫn, McCormick còn nói thêm rằng chúng ta có bằng chứng tương tự cho các hiện tượng huyền bí khác, và việc Cơ Đốc giáo kết luận rằng những phép lạ khác đó đã xảy ra sẽ là vô lý hoặc có vấn đề, vì vậy Cơ Đốc nhân không nên nghĩ rằng chúng đã xảy ra (211-212). Ông không đưa ra bao nhiêu lập luận cho các hiện tượng Salem, và ông đưa ra còn ít lập luận hơn nữa cho các hiện tượng kia. Việc bằng chứng cho những phép lạ đó có tương đương hay tốt hơn bằng chứng cho sự phục sinh hay không, cũng như việc điều đó có gây vấn đề cho Cơ Đốc giáo theo một cách liên quan hay không, đều tùy thuộc vào những chi tiết mà McCormick không cung cấp. Ông nêu ra rất nhiều vấn đề tiềm tàng cho Cơ Đốc giáo mà không triển khai bất kỳ vấn đề nào đủ để chứng minh rằng đó là một vấn đề. Độc giả, chứ không phải McCormick, mới là người phải gánh phần việc nặng nhọc.

Sau khi khăng khăng rằng có một lời giải thích tự nhiên cho Salem, nhưng không đưa ra cho chúng ta lời giải thích nào như vậy, McCormick viết:

Điều mà ví dụ Salem minh họa là người ta không cần tin hay bênh vực bất kỳ lời giải thích tự nhiên thay thế cụ thể nào, chẳng hạn như thuyết lúa mạch đen thối gây ảo giác, để kết luận một cách hợp lý rằng họ không phải là phù thủy. Chúng ta tin rằng việc nghĩ rằng thật sự không có phù thủy nào tại Salem là hợp lý, ngay cả khi không biết chính xác điều gì đã xảy ra. Trong các vấn đề lịch sử, luôn có nhiều điều chúng ta không biết. Vụ án Salem cho thấy chúng ta không cần phải có sẵn một lời giải thích tự nhiên được trình bày đầy đủ, với mọi bằng chứng hỗ trợ cần thiết, để tin một cách hợp lý rằng có một lời giải thích như vậy. (215)

Ông còn lưu ý rằng chúng ta thường tìm ra những lời giải thích tự nhiên cho các sự kiện mà ban đầu chúng ta không biết cách giải thích theo những thuật ngữ như vậy (215-216).

Nếu một điều như thuyết ảo giác liên quan đến lúa mạch đen thối có thể giải thích các hiện tượng Salem, thì bằng chứng Salem không thể so sánh được với bằng chứng cho sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Các thuyết ảo giác hoàn toàn không đủ sức để giải thích bằng chứng phục sinh. [118]

Và có một sự khác biệt giữa việc nói “chúng ta không biết” với việc nói rằng chúng ta biết rằng bất cứ điều gì đã xảy ra cũng đều mang tính tự nhiên. McCormick không chỉ tuyên bố sự thiếu hiểu biết. Ông tuyên bố thiếu hiểu biết về một số điều, nhưng lại biết về những điều khác. Và ông không bao giờ biện minh cho tuyên bố biết (hay nghĩ, tin, vân vân, nếu chúng ta muốn tránh dùng từ biết) của mình rằng điều đã xảy ra mang tính tự nhiên.

Việc viện đến một lời giải thích tự nhiên có thể có trong tương lai chẳng đạt được bao nhiêu. Nếu bằng chứng trong tương lai ủng hộ một lời giải thích tự nhiên, thì lúc đó chúng ta có thể chấp nhận một lời giải thích như vậy. Nhưng khả năng có một lời giải thích tự nhiên trong tương lai đó không cho chúng ta biết lời giải thích tốt nhất hiện nay là gì. Nhiều điều đã được giải thích một cách tự nhiên theo thời gian trôi qua, nhưng nhiều điều thì không. Và một xu hướng chung ủng hộ các lời giải thích tự nhiên cũng chỉ là một yếu tố trong số các yếu tố khác cần được tính đến. Nó không phải là yếu tố duy nhất quyết định chúng ta nên tin điều gì. Các chi tiết của vụ việc đang xét cũng phải được tính đến.

Có một sự khác biệt giữa việc phủ nhận rằng một sự kiện đã xảy ra với việc khẳng định sự kiện đó đã xảy ra, nhưng lập luận rằng nó mang tính tự nhiên. Nếu McCormick muốn thừa nhận rằng một điều thường được xem là phép lạ đã xảy ra trong vụ án Salem hay trong trường hợp phục sinh của Chúa Giê-xu, nhưng muốn chúng ta xem nó là tự nhiên hay mơ hồ, thì điều đó khác biệt đáng kể so với việc lập luận rằng chẳng có gì vượt quá hiểu biết hiện nay của chúng ta về tự nhiên đã xảy ra. Ông nên cho chúng ta biết ông giữ lập trường nào.

Việc gọi sự kiện đang xét là tự nhiên không trả lời được mọi câu hỏi liên quan. Tại sao sự kiện tự nhiên hết sức bất thường này, hay chuỗi các sự kiện như vậy, lại xảy ra với Chúa Giê-xu chứ không phải với, chẳng hạn, một nông dân hay một bà nội trợ không có ý nghĩa tôn giáo như Chúa Giê-xu đã có? Tại sao nó lại mang hình thức của một sự phục sinh (hay một chuỗi những nhận thức về một sự phục sinh, ví dụ như vậy) chứ không phải một điều gì khác? Giả sử Chúa Giê-xu chỉ là một người thợ mộc không có ý nghĩa tôn giáo gì. Một ngày nọ, một vết thương ông bị đã lành ngay lập tức mà không có lý do rõ ràng nào. Việc gạt bỏ sự kiện đó như một thứ dị thường nào đó, một điều tự nhiên không có hàm ý lớn hơn, là một chuyện. Nhưng gạt bỏ một điều có ý nghĩa tôn giáo như một sự phục sinh trong một cuộc đời có ý nghĩa tôn giáo như cuộc đời của Chúa Giê-xu lại là chuyện khác. Càng thường xuyên gạt bỏ những sự kiện như vậy là tự nhiên, lời giải thích đó càng trở nên có vấn đề.

Làm sao chúng ta tránh kết luận rằng cần nhiều sự kiện như vậy mới giải thích được riêng sự phục sinh? Chẳng hạn, sự hiện ra của Chúa Giê-xu với Phao-lô liên quan đến một thân thể vinh hiển, tức là nhiều hơn chỉ một sự trở lại với đời sống thể xác. Vì vậy, nhiều phép lạ biểu kiến sẽ liên quan đến. Hoặc nếu lập luận rằng Chúa Giê-xu đã không sống lại một cách tự nhiên từ cõi chết, mà thay vào đó đã có một chuỗi những nhận thức tự nhiên về một sự phục sinh giữa các nhân chứng phục sinh, thì chuỗi nhận thức đó giữa nhiều cá nhân sẽ liên quan đến nhiều hơn một sự kiện. Điều chúng ta đang bàn ở đây chỉ là riêng sự phục sinh. Nếu người hoài nghi muốn viện đến cùng kiểu lập luận đó để giải thích các khía cạnh khác của Cơ Đốc giáo sơ khai (các phép lạ khác của Chúa Giê-xu, các phép lạ của các sứ đồ, vân vân), vấn đề sẽ càng trầm trọng hơn.

McCormick cứ đặt vấn đề trong vụ án Salem dưới dạng một lựa chọn giữa chủ nghĩa tự nhiên và phù thủy. Nhưng còn có những lựa chọn khác. Từ quan điểm Cơ Đốc, có nhiều lời giải thích tiềm tàng. Chẳng hạn, hoạt động của ma quỷ hay khả năng huyền bí của một con người có thể bị lầm là phù thủy. Lời giải thích nào là tốt nhất từ quan điểm Cơ Đốc thì tùy thuộc vào các chi tiết của bằng chứng, mà McCormick thì không cho chúng ta nhiều chi tiết.

Tôi muốn triển khai thêm một điều tôi đã nhắc đến trước đó. McCormick nhiều lần nhắc đến một cách mơ hồ các phiên tòa đã được mở tại Salem, hàng ngàn tài liệu, các nhân chứng, vân vân. Nhưng ông không cung cấp nhiều bối cảnh. Trong số hàng ngàn tài liệu đó, có bao nhiêu tài liệu có liên quan nhiều hơn mức nhỏ nhặt đến vấn đề đang bàn? Các nhân chứng đã tuyên bố là đã thấy điều gì? Và vân vân. Bằng chứng liên quan đến sự phục sinh của Chúa Giê-xu đã được đưa ra xem xét ở mức độ cao, và Cơ Đốc nhân đã được kỳ vọng phải trả lời rất nhiều câu hỏi về các chi tiết, tương tác với nhiều lập luận phản bác, vân vân. McCormick không cung cấp bất cứ điều gì gần với mức độ sâu sắc đó trong cách ông xử lý bằng chứng Salem.

Bằng chứng Salem tốt hơn bằng chứng phục sinh ở một số phương diện. Điều đó không suy ra rằng bất kỳ phép lạ nào đã xảy ra tại Salem, càng không suy ra rằng những phép lạ đã xảy ra ở đó lại mâu thuẫn với Cơ Đốc giáo. Trong một số trường hợp, chất lượng bằng chứng cao hơn cho Salem ít có liên quan. Chẳng hạn, việc có bằng chứng văn bản tốt hơn cho các tài liệu Salem so với bằng chứng chúng ta có cho các tài liệu phục sinh ít có ý nghĩa nếu bằng chứng văn bản cho các tài liệu sau đã đầy đủ. Nếu chúng ta có thể tin cậy phần lớn bản văn Tân Ước [119], thì việc nói rằng chúng ta có bằng chứng thậm chí còn tốt hơn cho bản văn của các tài liệu Salem có ý nghĩa gì?

McCormick không đưa ra lời giải thích nào cho các sự kiện Salem, không chứng minh được rằng chúng ta nên nghĩ điều gì đó tự nhiên đã xảy ra, không chứng minh được rằng các tiêu chuẩn Cơ Đốc nên dẫn chúng ta đến kết luận rằng điều gì đó siêu nhiên đã xảy ra, và không chứng minh được rằng các hiện tượng siêu nhiên trong vụ án Salem sẽ mâu thuẫn với Cơ Đốc giáo. Chúng ta có thể dừng lại ở đây, và việc bác bỏ phần lớn lập luận của McCormick sẽ là chính đáng. Tuy nhiên, tôi muốn tiếp tục bàn thêm một số vấn đề khác.

Như tôi đã nhắc đến trước đó, McCormick có một lập trường dự phòng là viện đến các tường thuật phép lạ khác, trong trường hợp ví dụ Salem không đạt được điều ông muốn. Trong suốt chương của ông trong TEC, ông nhắc đến mọi thứ, từ những tuyên bố cho rằng Michael Jackson đã sống lại từ cõi chết (204) đến “các tượng thần Ganesh uống sữa”, “quyền năng siêu thế” của “các guru, các nhà tâm linh Thời Đại Mới, và các lãnh đạo bán tôn giáo khác”, và các phép lạ gắn liền với việc thành lập Hồi giáo và các tôn giáo lớn khác (214). Làm sao một Cơ Đốc nhân phân loại tất cả những phép lạ được cho là đã xảy ra này? Bạn sẽ không biết được từ việc đọc McCormick. Ông tỏ ra ít nhận thức về những câu trả lời mà Cơ Đốc nhân đã đưa ra, và chính ông cũng không suy xét nhiều về chủ đề này.

Trước khi tôi nói thêm về một cách tiếp cận Cơ Đốc đối với các tường thuật phép lạ, tôi sẽ lưu ý rằng McCormick chưa cung cấp cho chúng ta một phương án thay thế chấp nhận được. Lời bác bỏ mơ hồ của ông về điều siêu nhiên (212-213) hết sức có vấn đề và gợi ý rằng ông không biết nhiều về bằng chứng, như tôi đã nhắc đến trong phần giới thiệu của tôi về TEI. Ông hỏi: “Phải chăng ma quỷ và các phép lạ chỉ biểu hiện khi không có nhân chứng đáng tin hay người hoài nghi nào hiện diện?” (213) Việc ông đặt câu hỏi đó gợi ý rằng ông không biết nhiều về dữ liệu huyền bí. McCormick chọn cách dễ dàng là khẳng định, mà không có bao nhiêu lập luận, rằng chưa từng có bằng chứng tốt nào cho bất kỳ phép lạ nào, kèm theo tuyên bố rằng bất kỳ tường thuật phép lạ nào cũng phải vượt qua một xác suất tiên nghiệm cao phi thường mới được chấp nhận. Ông không biện minh cho cả hai lập trường, và cả hai đều đáng ngờ. [120] Cách tiếp cận của ông thì dễ dàng, nhưng dễ dàng và chân thật không phải lúc nào cũng đi đôi với nhau.

Một Cơ Đốc nhân nên tiếp cận chủ đề này như thế nào? Chúng ta có thể phân loại các tường thuật phép lạ theo những yếu tố như bản chất của bằng chứng cho chúng và những hàm ý của chúng. Nói chung, một tường thuật của nhân chứng thì tốt hơn một tường thuật của người không phải là nhân chứng. Một sự ứng nghiệm lời tiên tri chi tiết hơn thì quan trọng hơn một sự ứng nghiệm ít chi tiết hơn. Một phép lạ đi kèm với một sứ điệp, chẳng hạn như một tuyên bố về thẩm quyền của người thực hiện phép lạ, có những hàm ý khác với một phép lạ được thực hiện mà không có sứ điệp đi kèm nào. Vân vân. Càng có nhiều bằng chứng cho một phép lạ và hàm ý của nó càng quan trọng, chúng ta càng xem xét nó một cách nghiêm túc hơn. Đó là cách tiếp cận tôi đã dùng trong TID khi đáp lại những bình luận của Richard Carrier về một số phép lạ được Herodotus thuật lại. [121] Trong trường hợp ví dụ Salem của McCormick, việc tồn tại một số hiện tượng siêu nhiên tại Salem mà người ta nhận thức là phù thủy sẽ không mâu thuẫn với một thế giới quan Cơ Đốc, vì vậy từ quan điểm Cơ Đốc, chẳng có bao nhiêu điều đáng bàn. Mặt khác, sự phục sinh của Chúa Giê-xu có những hàm ý lớn hơn nhiều. Chẳng hạn, Chúa Giê-xu và các Cơ Đốc nhân sơ khai đã đưa ra những tuyên bố hết sức quan trọng về Chúa Giê-xu là ai, ảnh hưởng của Ngài trong lịch sử về sau càng làm tăng thêm tính đáng tin cho những gì họ đã tuyên bố, và sự phục sinh của Ngài gắn liền với một thế giới quan và một hệ thống các phép lạ khác khiến nó đáng tin và quan trọng hơn một điều như phù thủy tại Salem hay một sự sống lại của Michael Jackson. Những trường hợp khác khó phán đoán hơn, nhưng vẫn áp dụng cùng những nguyên tắc đó.

Tôi muốn chuyển sang bàn về tài liệu của McCormick liên quan đến bằng chứng cho sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Ông viện đến chương của Richard Carrier về sự phục sinh trong TCD và chương của Robert Price trong TEC. Chúng tôi đã đáp lại cả hai. Và cách xử lý của chính McCormick trong chương hiện đang được xét tới hết sức có vấn đề.

Ông bắt đầu bằng việc nhắc đến niềm tin vào sự phục sinh “trên cơ sở các sách Phúc Âm” (197). Còn bằng chứng của Phao-lô thì sao? Hay bằng chứng từ phần còn lại của Tân Ước ngoài các sách Phúc Âm? Còn bằng chứng của các giáo phụ thì sao? Tại sao không nhắc đến sự xác nhận từ các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo, chẳng hạn như sự thừa nhận ban đầu của người Do Thái về ngôi mộ trống? [122] Còn Tấm Vải Liệm Turin thì sao? [123] Về sau trong chương, ông có bàn đến bằng chứng từ Gia-cơ và Phao-lô ở một mức độ nào đó, nhưng không nhiều. Hầu hết bằng chứng ngoài Phúc Âm mà tôi đã nhắc đến đều không được bàn tới.

Ông viết:

Không có lý do gì để nghĩ rằng người ta chỉ có những ảo giác mà họ mong muốn có, như Habermas gợi ý về Phao-lô và Gia-cơ. Sự tuyệt vọng vì mất người thân yêu được biết là gây ra ảo giác chứ không ngăn cản chúng, như Habermas gợi ý. Và chúng ta có nhiều bằng chứng thực nghiệm cho thấy trí nhớ của con người dễ dàng bị thay đổi bởi bối cảnh, kỳ vọng, và sự tương tác với người khác. Người ta thường đặt mình vào nguy hiểm lớn và thậm chí hy sinh bản thân vì những mục đích cực đoan và không xứng đáng – sau cái chết của Michael Jackson, hơn một tá người hâm mộ cuồng nhiệt của ông đã tự tử (và các môn đồ nhiệt thành thường đăng hình ảnh và câu chuyện về việc thấy Jackson trở lại từ cõi chết). (204)

Trong một cuộc thảo luận về xác suất lịch sử, việc viện đến một loạt các kịch bản khó xảy ra là có vấn đề nếu nó không đi kèm với những dữ liệu khác khiến cho lập luận tổng thể trở nên có xác suất cao. Tất cả những gì McCormick đưa ra cho chúng ta chỉ là một loạt các kịch bản khó xảy ra.

Cách xử lý của Gary Habermas về thuyết ảo giác hết sức tinh tế. [124] Và Michael Licona đã phát triển lập luận này thêm nữa. [125] Một lập luận về xác suất lịch sử không đòi hỏi rằng người ta “chỉ” có ảo giác trong những điều kiện nhất định. Và Habermas và Licona, cũng như những người khác đã bàn về chủ đề này, trích dẫn nhiều hơn chỉ những xu hướng chung mà McCormick nhắc đến. Họ cũng bàn về các bối cảnh mà những ảo giác được cho là đã xảy ra, chẳng hạn như tính cách của Sau-lơ xứ Tạt-sơ và các sự kiện xoay quanh ảo giác được cho là của ông. Những yếu tố khác cũng phải được tính đến. [126]

Khi McCormick trích dẫn các nghiên cứu làm suy yếu tính đáng tin của trí nhớ con người, ông đang dựa vào ký ức của các nhà nghiên cứu đã thực hiện những nghiên cứu đó, cũng như ký ức của chính ông. Việc cho chúng ta biết rằng trí nhớ đôi khi không đáng tin chẳng đưa chúng ta đi xa được bao nhiêu. Những vấn đề chúng ta nên quan tâm trong bối cảnh này là những điều kiện mà trí nhớ không đáng tin và các tường thuật phục sinh phù hợp với những điều kiện đó đến mức nào. Chúng ta cần một điều như nghiên cứu mà Richard Bauckham đã thực hiện về các nghiên cứu trí nhớ và các sách Phúc Âm. [127] Như với rất nhiều vấn đề khác, McCormick ở đây quá mơ hồ.

Ông nhận xét đúng rằng “người ta thường đặt mình vào nguy hiểm lớn và thậm chí hy sinh bản thân vì những mục đích cực đoan và không xứng đáng”. Nhưng việc nhầm lẫn về ký ức tương tác với một người đã sống lại thì khó hơn nhiều so với việc nhầm lẫn về một điều như một mục đích chính trị hay đạo đức. Và vấn đề, một lần nữa, là xác suất. Hầu hết mọi người có hành xử như những người theo Michael Jackson tự tử hay không? Xét những gì chúng ta biết về các Cơ Đốc nhân sơ khai, kể cả đời sống của họ trước cuộc gặp gỡ được cho là với Chúa Giê-xu đã sống lại, thì việc xếp họ vào loại những người theo Michael Jackson tự tử có phải là lời giải thích tốt nhất hay không?

Có thể nói gần như tương tự về lời phê bình của McCormick đối với N.T. Wright liên quan đến nguồn gốc của quan điểm Cơ Đốc về sự phục sinh (205-207). Ông gợi ý rằng sự phân biệt giữa hồi sinh và phục sinh không có nhiều ý nghĩa. Nó đã có ý nghĩa đối với người Do Thái cổ đại, bất kể McCormick nghĩ gì về sự phân biệt đó. Và vấn đề không chỉ là cách một sự hồi sinh khác biệt về mặt thể xác so với một sự phục sinh. Nó còn là vấn đề về những điều khác gắn liền với hai điều đó, chẳng hạn như những hàm ý về thời kỳ cuối cùng của một sự phục sinh. Việc gạt bỏ những khác biệt thể xác giữa một sự hồi sinh và một sự phục sinh là không quan trọng không giải quyết được những khác biệt khác. Dù McCormick chỉ nghĩ đến những khác biệt thể xác hay còn hơn thế nữa, ông cũng cần đưa ra thêm lời giải thích vì sao ông nghĩ những khác biệt đó không quan trọng.

McCormick lưu ý rằng các nguồn Do Thái cổ đại có thể đã dạy khái niệm về một sự phục sinh cá nhân trước sự phục sinh chung mà không để lại dấu vết nào của giáo lý đó trong hồ sơ lịch sử. Nhưng ai phủ nhận khả năng đó? Vấn đề, một lần nữa, là điều gì có xác suất cao. Các nguồn Do Thái cổ đại không chỉ im lặng về thời điểm của sự phục sinh. Họ nhiều lần khẳng định niềm tin của họ vào một sự phục sinh chung chứ không phải một sự phục sinh cá nhân sớm hơn.

McCormick nói rất ít về bằng chứng của Phao-lô cho sự phục sinh. Ông không đưa ra lời giải thích nào cho tín điều của I Cô-rinh-tô 15 và nhiều lần phớt lờ nó trong các bản tóm tắt của ông về bằng chứng phục sinh.

Cách xử lý của ông đối với các sách Phúc Âm hết sức không đầy đủ, ngay cả theo tiêu chuẩn của một bản tóm tắt, cũng như không chính xác và gây hiểu lầm. Ông tuyên bố rằng “chúng ta không có bất kỳ sách Phúc Âm nguyên bản nào, chỉ có những bản sao từ nhiều thế kỷ sau” (210). Nếu ông đang nói rằng chúng ta thậm chí không có bất kỳ bản thảo từng phần nào, thì ông đã sai. Chúng ta có những bản thảo từng phần từ rất lâu trước “nhiều thế kỷ sau”. Nếu ông chỉ tính các bản thảo đầy đủ, thì luận điểm của ông không có nhiều ý nghĩa và gây hiểu lầm. Các cuộc thảo luận về bản thảo thường không giới hạn ở các bản thảo đầy đủ, vì vậy việc McCormick đưa vào một điều kiện như vậy mà không cho thấy ông có điều kiện đó trong đầu sẽ gây hiểu lầm. Và tại sao lại cần các bản sao đầy đủ trong bối cảnh này? Tính không đầy đủ trải dài trên một phổ rộng. Bạn có thể nói rằng một bản thảo là không đầy đủ nếu nó chỉ thiếu một phần của một từ. Và các bản thảo không đầy đủ có thể bổ sung cho nhau. Điều còn thiếu trong bản này thì không thiếu trong các bản khác. Bên cạnh đó, các bản thảo không phải là bằng chứng duy nhất chúng ta có cho bản văn. Bình luận của McCormick hết sức gây hiểu lầm.

Ông nhắc đến việc được cho là không biết tác giả của các sách Phúc Âm. Không có nỗ lực nào nhằm tương tác với các lập luận phản bác. [128]

Ông tuyên bố rằng chúng ta “chỉ” có những tường thuật là “lời chứng truyền miệng không rõ nguồn gốc nhiều thập kỷ sau sự kiện” (214). Ông không tương tác với các lập luận phản bác về tác quyền, các nguồn, và tính đáng tin lịch sử của các sách Phúc Âm. Ông thường phớt lờ các nguồn ban đầu ngoài các sách Phúc Âm. Và đánh giá của ông về thời điểm của các nguồn phớt lờ tín điều của I Cô-rinh-tô 15 và các nguồn khác thường được xác định niên đại chưa tới “nhiều thập kỷ” sau thời điểm mà sự phục sinh được cho là đã xảy ra.

Ông cho chúng ta biết:

Hãy xét hàng triệu tuyên bố phép lạ được cho là về Lộ Đức, Pháp. Giáo hội Công giáo đã chính thức công nhận sáu mươi bảy tuyên bố trong số đó. Một ước tính sơ bộ về độ tin cậy chung của lời chứng phép lạ của con người từ Lộ Đức cho ra con số chỉ là 0,0000167. Nghĩa là, nói chung, khi con người đưa ra lời chứng phép lạ, độ tin cậy của họ kém hơn nhiều bậc so với mức cần thiết để chúng ta thậm chí chấp nhận nó một cách tạm thời. Riêng sự thật ảm đạm này đã làm suy yếu nghiêm trọng tính chấp nhận được của các báo cáo ban đầu của Cơ Đốc nhân về các phép lạ của Chúa Giê-xu. (chú thích 2, trang 395)

Tại sao lại là Lộ Đức? Con số cho các “tuyên bố phép lạ” đến từ đâu? Tại sao “sự công nhận chính thức” của hàng giáo phẩm Công giáo La Mã lại là tiêu chuẩn để đánh giá các tuyên bố? Hàng giáo phẩm đã điều tra bao nhiêu tuyên bố, và họ đã kết luận gì về những tuyên bố mà họ không chính thức công nhận? Bối cảnh của Lộ Đức so với bối cảnh của Cơ Đốc giáo sơ khai như thế nào? McCormick nhắc đến tần suất các tuyên bố phép lạ gắn với Lộ Đức được hàng giáo phẩm Công giáo La Mã chính thức công nhận, nhưng tại sao lại bắt đầu với con số đó? Tại sao không bắt đầu với một điều gì khác, như độ tin cậy chung của con người hay tính đáng tin cậy chung của các nhân chứng sẵn sàng chịu khổ vì những gì họ tuyên bố đã thấy? Chúng ta có thể đưa ra nhiều con số cho nhiều loại khác nhau và chọn bất kỳ con số nào trong số đó làm điểm khởi đầu. Điều McCormick đang làm là một nước đi hoài nghi thường thấy. Hãy chọn một điều sẽ phản ánh tiêu cực về Cơ Đốc giáo làm điểm khởi đầu, để có một xác suất ban đầu được cho là bất lợi mà Cơ Đốc giáo phải vượt qua. Bắt đầu với bước chân sai. Gây cho người ta ấn tượng đầu tiên tiêu cực. Nhưng một Cơ Đốc nhân có thể thay điểm khởi đầu tiêu cực bằng một điểm khởi đầu tích cực, như những điểm tôi đã nhắc đến ở trên.

Hãy ghi nhớ vài điều khi những nhà phê bình như McCormick đề xuất những xác suất ban đầu được cho là như vậy. Thứ nhất, một con số như con số McCormick trích dẫn ở trên chỉ là một yếu tố trong số nhiều yếu tố phải được tính đến, ngay cả khi xác định một xác suất tiên nghiệm. Thứ hai, ngay cả một xác suất tiên nghiệm cực kỳ thấp cũng có thể được vượt qua dễ dàng hơn so với những gì người hoài nghi thường gợi ý. Tất cả chúng ta, kể cả người hoài nghi, đều chấp nhận nhiều kết luận ban đầu có vẻ hết sức khó xảy ra. [129]

McCormick không chỉ phớt lờ và trình bày sai lệch quá nhiều bằng chứng liên quan đến sự phục sinh, mà có lúc ông còn đưa ra bình luận trong ngoặc đơn “giả sử Chúa Giê-xu đã từng tồn tại” (205). Hãy đối chiếu đánh giá cực kỳ tiêu cực của McCormick về Cơ Đốc giáo sơ khai với đánh giá tích cực hơn nhiều của ông về Herodotus. Ông cho chúng ta biết rằng chúng ta nên bác bỏ các tuyên bố của Herodotus về điều siêu nhiên, thế mà ông gọi ông là “một nguồn lịch sử đã được xác lập và đáng kính, cung cấp cho chúng ta rất nhiều thông tin đáng tin về quá khứ” (200). Như Rosalind Thomas lưu ý, Herodotus đã bị cáo buộc nói dối “từ thời cổ đại”. [130] Tính đáng tin của ông vẫn còn được tranh luận trong giới học thuật, và đôi khi các tranh luận “gay gắt”. [131] Có rất nhiều tài liệu tiêu cực đang lưu hành về Herodotus mà McCormick có thể đã dùng nếu ông muốn. Tôi không phản đối một đánh giá tích cực về Herodotus. Nhưng những bình luận tích cực của McCormick về ông tương phản rõ rệt với, chẳng hạn, việc xác định niên đại các bản thảo Phúc Âm “nhiều thế kỷ” sau các bản gốc và việc xem tranh luận về sự tồn tại của Chúa Giê-xu là điều quan trọng đến mức đáng được nhắc đến. Ông tuyên bố rằng không có đủ bằng chứng để tin ngay cả một số kết luận được chấp nhận rộng rãi nhất về Chúa Giê-xu, chẳng hạn như sự thật rằng một số môn đồ của Ngài nghĩ rằng họ đã thấy Ngài sống lại từ cõi chết. [132] Rõ ràng, ngay cả Jesus Seminar cũng quá bảo thủ theo tiêu chuẩn của McCormick. Lưu ý rằng ông không chỉ hoài nghi về các tuyên bố phép lạ của các Cơ Đốc nhân sơ khai. Ông còn hoài nghi về nhiều tuyên bố không phải phép lạ của họ, ngay cả những tuyên bố được đại đa số các học giả tự do chấp nhận.

McCormick đánh giá thấp bằng chứng cho điều siêu nhiên, kể cả sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Ông cũng đánh giá thấp khả năng của Cơ Đốc giáo trong việc giải thích các tuyên bố phép lạ ngoài Kinh Thánh. Và ông đánh giá quá cao khả năng của thế giới quan của ông trong việc bác bỏ điều siêu nhiên. Thực ra, chúng ta đang sống trong một vũ trụ có phần giống với vũ trụ kỳ diệu mà McCormick chê bai, và thế giới quan của ông giải thích nó rất tệ.

Chương 9

Steve Hays

I) Trong chương này, Price bề ngoài đưa ra một lời giải thích tự nhiên cho sự Phục Sinh. Thực ra, Price đội chiếc mũ giấy bạc của mình và đưa ra một cách đọc đầy âm mưu về các sách Phúc Âm. Một bộ phim Mật Mã Da Vinci mà không có bỏng ngô.

Chiến thuật của ông là trích những câu riêng lẻ ra khỏi bối cảnh, diễn giải chúng ngược với ý định của người tường thuật, rồi xâu chuỗi chúng lại thành một lời giải thích tự nhiên.

Điểm ngụy biện hiển nhiên trong chiến thuật của ông xuất phát từ sự thật rằng Price không có thông tin độc lập nào về sự Phục Sinh để từ đó rút ra một phiên bản khác của các sự kiện. Tất cả những gì ông có chỉ là bốn sách Phúc Âm chính điển.

Khi ông diễn giải lại một số phát biểu bất chấp điều người tường thuật muốn nói, điều đó không cấu thành bằng chứng cho một lời giải thích thay thế – vì các phát biểu đó không có một ý nghĩa thay thế nào, bất chấp điều người tường thuật muốn nói. Đúng hơn, các phát biểu bày tỏ quan điểm của người tường thuật. Chúng không thể tách rời khỏi quan điểm tường thuật, rồi được gán cho một ý nghĩa trái ngược.

Các phát biểu là một sự trình bày bằng lời về bất cứ sự kiện nào mà người tường thuật nghĩ rằng các phát biểu đó trình bày. Chúng không thể tách khỏi điều người tường thuật có trong đầu, rồi gắn lại vào một tập hợp sự kiện khác. Vì chúng chưa bao giờ nói về tập hợp sự kiện thay thế đó. Và Price không thể nhìn xuyên qua các phát biểu để thấy điều thật sự đã xảy ra. Ông không có lối tiếp cận độc lập nào với các sự kiện đang xét. Tất cả những gì ông có để dựa vào chỉ là các sách Phúc Âm. Thật vậy, ông không nghĩ rằng chúng đại diện cho bất kỳ sự kiện nào trong thế giới thực.

Price giống như một người xoay biển chỉ đường. Ông có thể chỉ nó theo một hướng khác, nhưng điều đó không khiến nó trở thành một tuyến đường thật dẫn đến một địa điểm thật mang tên đó theo hướng đó. Biển báo chỉ biểu thị điều mà người ban đầu cắm nó xuống muốn nó biểu thị.

Tương tự, bạn có thể đi qua một cuốn sách lịch sử và gán lại mọi tên gọi cho những người và địa điểm khác nhau, từ đó tạo ra một lịch sử thay thế, nhưng điều đó không chỉ ra một phương án thay thế trong thế giới thực. Đó chỉ là tưởng tượng. Bạn có thể giữ lại mọi tên cũ, nhưng chúng không còn đại diện cho bất cứ điều gì ngoài kia nữa.

Price nghĩ ông sẽ đạt được điều gì? Ông có xa rời thực tế đến mức tưởng tượng rằng bài tập này có giá trị chứng minh nào hay không? Hoặc xem các sách Phúc Âm là lịch sử, hoặc xem chúng là hư cấu. Nếu là hư cấu, thì bạn không thể diễn giải lại những phát biểu hư cấu như thể điều đó được tính là bằng chứng cho một lời giải thích thay thế. Vì nếu phát biểu gốc không cho bạn biết điều thật sự đã xảy ra, nếu phát biểu gốc là hư cấu, thì việc diễn giải lại một nguồn hư cấu không biến nó thành một lời giải thích thay thế chân chính.

Giả sử tôi quyết định hiện đại hóa Dante. Thay vì một cuộc hành hương thời trung cổ qua địa ngục, luyện ngục, và thiên đàng, tôi biến Dante thành một phi hành gia du hành đến một thiên hà khác, gặp gỡ nhiều dạng sinh vật ngoài hành tinh khác nhau. Nếu được thực hiện tốt, cách diễn giải cập nhật của tôi sẽ rất dễ đọc. Nhưng một cách diễn giải sáng tạo về một hành trình vốn đã tưởng tượng vẫn là tưởng tượng.

Price gặp một thế lưỡng nan. Ông dựa vào các sách Phúc Âm để xây dựng phiên bản khác của các sự kiện. Nhưng nếu các sách Phúc Âm đáng tin, thì phiên bản khác của các sự kiện là sai. Ngược lại, nếu các sách Phúc Âm không đáng tin, thì ông không thể dựa vào các sách Phúc Âm để xây dựng một phương án tự nhiên thay thế.

Ông rất chọn lọc về những gì ông dùng làm bằng chứng để xây dựng lý thuyết của mình, nhưng dựa trên điều gì? Tiêu chí chọn lọc duy nhất của ông là bất cứ điều gì ông cần để chống đỡ cho lý thuyết nhỏ xinh của mình. Lý thuyết chọn lọc những gì hữu ích để chứng thực lý thuyết. Nhưng đó là lập luận vòng tròn một cách tai hại. Tại sao lại là những mẩu vụn đó, và chỉ những mẩu vụn đó? Và ngay cả khi đó, ông còn đưa ra một cách đọc phá hoại đối với sự viện dẫn bằng chứng vốn đã chọn lọc của mình.

Nếu bất kỳ độc giả nào thấy bài tập đó thuyết phục, thì chỉ vì người đó muốn tin rằng Cơ Đốc giáo là sai, vì người đó muốn tin rằng bất cứ điều gì ai đó nói chống lại Cơ Đốc giáo cũng đều đúng.

Chuyển sang các chi tiết cụ thể:

II) Lý thuyết của ông gặp một số mâu thuẫn trung tâm. Vì thực ra ông đưa ra ba lý thuyết tự nhiên loại trừ lẫn nhau. Ông bênh vực thuyết ngất xỉu, ông bênh vực thuyết chôn cất lại, và ông bênh vực thuyết các thần chết và sống lại. Nhưng những thuyết này triệt tiêu lẫn nhau. Chúng không thể đều là những lời giải thích tự nhiên đúng, vì chúng không tự nhiên gắn kết với nhau.

Nếu thuyết chôn cất lại là đúng, thì điều đó bác bỏ thuyết ngất xỉu. Nếu Chúa Giê-xu không chỉ được chôn, mà còn được chôn lại, thì Ngài không chỉ ngất trên thập tự giá, hồi phục trong ngôi mộ, rồi rời khỏi thành.

Tương tự, nếu số phận của Chúa Giê-xu được mô phỏng theo các thần và á thần chết và sống lại, thì đó là một mô hình hoàn toàn khác với thuyết ngất xỉu hay thuyết chôn cất lại. Ngay cả ở mức độ thuần giả thuyết, cách tái dựng của ông cũng thất bại.

III) Chúng ta có sự viện dẫn máy móc của ông đến thuyết song song tràn lan (220). Ông không nêu tên các nguồn chính, không xác định niên đại các nguồn chính, không trích dẫn các nguồn chính, không xác định thể loại của chúng, hay liên hệ chúng với kinh nghiệm cá nhân của các tác giả Phúc Âm.

IV) Price nói (trích dẫn Collingwood)

Nhà sử học phê phán… đòi hỏi rằng các khẳng định trong các nguồn cổ đại hay hiện đại phải được xác thực (221).

1) Ông có xác thực lời giải thích tự nhiên của mình hay không? Không. Còn việc nhiều nguồn cùng chứng thực cho các “tường thuật thần thánh hóa” của Hercules, vân vân thì sao?

2) Ông có xác thực việc quy cho Collingwood hay không? Làm sao ông biết Collingwood đã nói câu đó?

3) Ngược lại, sự Phục Sinh được nhiều nguồn cùng chứng thực.

V) Price nói

Việc các môn đồ được an ủi của ông say mê vị cứu chúa đang hồi phục sẽ chỉ nuôi dưỡng bản năng thờ phượng Ngài (222).

1) Có bằng chứng nào cho thấy các môn đồ vốn có khuynh hướng thờ phượng Chúa Giê-xu hay không? Trái lại, họ đã được điều kiện hóa về mặt xã hội để chỉ dành sự thờ phượng cho Đức Giê-hô-va. Họ có một thiên hướng mạnh mẽ là không thờ phượng Chúa Giê-xu.

2) Price có đang thừa nhận rằng Chúa Giê-xu đã làm những điều có thể vượt qua sự ức chế do văn hóa tạo ra đối với việc thờ phượng Ngài hay không? Những điều đó sẽ là gì? Các phép lạ chăng?

3) Các sách Phúc Âm không trình bày các môn đồ như những người thường thờ phượng Chúa Giê-xu. Họ thường bối rối về Chúa Giê-xu. Họ có những cảm xúc lẫn lộn về Chúa Giê-xu. Họ không biết phải nghĩ gì về Ngài. Ngài làm những điều kinh ngạc. Đưa ra những phát biểu khó hiểu hay mang tính thần thánh. Có một hào quang khó xác định nào đó.

Và chẳng phải đó chính xác là điều chúng ta mong đợi hay sao? Giả sử bạn là một người Do Thái Pa-lét-tin ở thế kỷ thứ nhất. Giả sử Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va nhập thể. Phải mất một thời gian điều đó mới dần hiện rõ với bạn. Ngoại trừ sự Hóa Hình, Chúa Giê-xu trông bình thường ở bên ngoài. Không giống như sự hiện ra của Ê-xê-chi-ên, với vinh quang Shekinah, và các chê-ru-bim, và hình ảnh rực lửa trên ngôi.

VI) Price nói

Tất cả những gì người ta phải suy đoán là Ngài đã đợi một thời gian, cho đến khi khỏe hơn và mạnh hơn, để đưa ra những tuyên bố khoa trương (222).

1) Các nạn nhân của việc đánh đòn và đóng đinh có tự hồi phục khỏi những thương tích nặng nề của họ hay không? Price đã thay phép lạ tự chữa lành bằng phép lạ Phục Sinh.

2) Và làm sao Chúa Giê-xu thoát khỏi một ngôi mộ đã niêm phong?

3) Hay Price phủ nhận rằng Chúa Giê-xu đã bị đánh đòn trước khi Ngài bị đóng đinh? Thế mà đó là một sự kiện tự nhiên, chứ không phải một sự kiện siêu nhiên. Và đó là một hình phạt thực tế cho một nông dân Do Thái bị cáo buộc nổi loạn.

VII) Price trích dẫn Hê-bơ-rơ 5:7 để ủng hộ thuyết ngất xỉu. Thế mà điều đó thiếu bối cảnh, vì tác giả sách Hê-bơ-rơ nhiều lần khẳng định sự chết của Đấng Christ (2:9-10,14; 9:12-15).

VIII) Price nói

Nó [thuyết ngất xỉu] kể từ đó đã bị lược bỏ trong quá trình tiến triển của niềm tin Cơ Đốc ban đầu (223).

1) Nói cách khác, nếu bằng chứng hiện còn trực tiếp mâu thuẫn với thuyết cưng của Price, thì ông chỉ đơn giản giả định có bằng chứng ngược lại. Ông bịa ra bất cứ thứ gì ông cần để giữ cho thuyết của mình nổi được. Thế mà chỉ vài trang trước, ông đã trích dẫn sự khăng khăng của Collingwood về bằng chứng xác nhận.

2) Nhưng nếu việc giả định bằng chứng bác bỏ Sự Phục Sinh là được phép, thì việc giả định bằng chứng xác nhận Sự Phục Sinh cũng được phép. Vậy, hãy giả định có bằng chứng ngoài Kinh Thánh về Sự Phục Sinh mà các nhà cầm quyền Do Thái và La Mã đã “lược bỏ” khi họ bắt bớ phong trào Cơ Đốc. Việc giả định sự che giấu bằng chứng là con đường hai chiều.

IX) Price nói

Có sự ngạc nhiên của Bôn-xơ Phi-lát rằng Chúa Giê-xu đã tắt thở quá nhanh, hàm ý rằng có lẽ Ngài chưa chết (223).

1) Dĩ nhiên, đó không phải là hàm ý của câu chuyện. Theo câu chuyện, Chúa Giê-xu đã tắt thở.

Price giống như một luật sư gian dối chất vấn một nhân chứng, rồi rút ra một suy luận đánh lừa từ những gì họ nói, trong khi ông biết rất rõ rằng đó không phải là ý của họ.

2) Xét việc Chúa Giê-xu đã bị đánh đòn trước khi bị đóng đinh, thì điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Hãy nghĩ đến lượng máu mất đi rất lớn do bị đánh đòn. Chúa Giê-xu hoàn toàn có thể chết vì mất máu trên thập tự giá. Chưa kể việc Ngài đã bị đâm bằng giáo.

Việc Phi-lát ngạc nhiên cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Phi-lát là một quan chức La Mã bận rộn, đầu óc phân tán.

X) Price nói

Ngài không chết mà chỉ bị đánh thuốc mê… Dù sao, một miếng bọt biển thấm thứ gì đó có mùi nồng đang được đưa lên miệng Ngài… (223).

Price có bằng chứng y khoa nào cho thấy giấm có tác dụng giống như chloroform không? Ông đã bao giờ kiểm chứng thuyết đó chưa?

XI) Price nói

Sự chế nhạo của những người thuộc Tòa Công Luận… quả thật là một sự trớ trêu thú vị nếu Chúa Giê-xu thực sự sắp chứng tỏ thiên tính làm Con của Ngài bằng cách bước xuống khỏi thập tự giá mà vẫn còn sống (224).

Nhưng thuyết ngất xỉu là một lời giải thích theo thuyết tự nhiên. Thật vậy, đó chính là toàn bộ ý đồ: để tránh một lời giải thích siêu nhiên (tức là Sự Phục Sinh). Vậy thì làm sao điều đó chứng tỏ thiên tính làm Con của Ngài được? Điều đó cũng chẳng trớ trêu, dù nhìn từ quan điểm của người thuật chuyện hay của những người thuộc Tòa Công Luận.

XII) Price nói

Tôi không phải là người đầu tiên nhận thấy sự song song đáng ngạc nhiên giữa Mác 15:43-46 và câu chuyện về Giô-sép con của Mát-thia (224).

Hãy ghi nhận những điểm “song song” này:

Chúa Giê-xu — Ba người bạn của Giô-sép

Được hạ xuống khi đã chết — Được hạ xuống khi còn sống

Bị đâm bằng giáo — Không bị đâm bằng giáo

Bị đánh đòn — ?

Không được sơ cứu — Được sơ cứu

2 trong 3 người đã chết

Điều này càng làm nổi bật sự thiếu vắng bất kỳ điểm song song thực chất nào.

XIII) Price nói

Tại sao Ma-thi-ơ cho chúng ta biết rằng Giô-sép là người giàu có (Ma-thi-ơ 27:57) (224)?

Để giải thích làm sao ông có đủ khả năng để có một hầm mộ riêng của gia đình, vốn sẵn có cho việc chôn cất Chúa Giê-xu một cách tôn kính.

XIV) Price nói

Tôi tin rằng điều đó nhằm tạo động cơ trong câu chuyện cho những kẻ trộm mộ đột nhập vào ngôi mộ mới niêm phong, sang trọng, nơi chỉ có Chúa Giê-xu bầm dập và bị đánh đập, như một con bù nhìn, đang chờ đợi… (224).

Làm sao đó có thể là động cơ của Ma-thi-ơ khi:

1) Ma-thi-ơ nói Chúa Giê-xu đã bị đánh đòn và bị đóng đinh, chứ không chỉ bị bầm dập và đánh đập.

2) Ma-thi-ơ nói Chúa Giê-xu đã chết trên thập tự giá.

3) Ma-thi-ơ nói ngôi mộ đã được canh giữ.

4) Ma-thi-ơ nói một thiên sứ đã mở ngôi mộ.

5) Ma-thi-ơ nói Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết.

6) Ma-thi-ơ không nói gì về những kẻ trộm mộ, điều mà sẽ mâu thuẫn với mọi điều khác ông nói.

Làm sao Price có thể phủ nhận quá nhiều điều Ma-thi-ơ thực sự nói, rồi lại suy ra ý đồ thuật chuyện của Ma-thi-ơ? Ông chỉ có thể suy ra động cơ của Ma-thi-ơ từ câu chuyện của Ma-thi-ơ, mà câu chuyện ấy đã cố gắng hết sức để ủng hộ cái chết và sự phục sinh của Đấng Christ.

Hoặc hãy hoài nghi một cách nhất quán, hoặc hãy nhận câu chuyện như nó vốn có. Sự tái dựng của Price là tùy tiện và cơ hội. Thuyết của ông thậm chí còn không ăn khớp, dù chỉ xét vì lý lẽ tranh luận.

XV) Price nói

Cảnh đoàn tụ của Lu-ca [Lu-ca 24:36-43]… có thể được đọc một cách tự nhiên như một điểm song song nổi bật với cảnh của Apollonius thành Tyana… Điểm chính của cảnh Apollonius (và tôi tin rằng điểm chính của cảnh Lu-ca) rõ ràng không phải là người anh hùng đã chết và trở lại bằng cách nào đó từ cõi chết, mà là ông ta đã thoát chết. Ông ta đã không chết (225).

1) Vì câu chuyện của Philostratus có niên đại vào thế kỷ thứ 3 sau Công Nguyên, nên nó không liên quan gì đến ý đồ của Lu-ca.

2) Philostratus vận hành trong một khuôn khổ đặc thù ngoại giáo, trong khi Lu-ca vẫn bám sát các nguồn Do Thái của mình.

3) Lu-ca 24:36-43 không tồn tại trong chân không. Nó tiếp nối cái chết của Chúa Giê-xu do bị đóng đinh trong Lu-ca 23.

4) Ngay trong cảnh Price trích dẫn, người ta nói rằng Chúa Giê-xu phải “sống lại từ kẻ chết” (24:46).

5) Cái chết và sự phục sinh của Đấng Christ là những chủ đề trung tâm trong Công Vụ, phần tiếp theo của Lu-ca sau Phúc Âm của ông (xem 3:15; 4:2,10; 10:41; 13:30,34; 17:3,31-32; 23:6; 24:21; 25:19; 26:8,23).

XVI) Price nói

Tại sao Giăng lại thay đổi câu chuyện (225)?

1) Việc Giăng ghi lại thêm những chi tiết không có nghĩa là ông đã “thay đổi” câu chuyện của Lu-ca.

a) Một mặt, không có lý do gì để cho rằng ông đang phỏng theo Lu-ca.

b) Mặt khác, nếu—giống như Price—bạn quy thông tin của ông cho một nguồn truyền khẩu, thì không có lý do gì để nghĩ rằng ông cần phải thay đổi nguồn truyền khẩu của mình. Ông hoàn toàn có thể đang bảo tồn những gì ông tìm thấy trong nguồn truyền khẩu ấy.

2) Price chắc chắn cho rằng Lu-ca đã thay đổi Mác. Price dựa vào bản Lu-ca để giúp đưa ra lập luận của mình. Vậy tại sao Giăng lại không đáng tin nếu ông “thay đổi” câu chuyện trong Lu-ca, trong khi Lu-ca lại không bị coi là không đáng tin nếu ông thay đổi câu chuyện trong Mác?

Price nói

Có lẽ đây là lý do ông [Giăng] gạt bỏ sự suy đoán của các kẻ thù của Chúa Giê-xu rằng Ngài có thể đang dự định rời khỏi Palestine để đi du hành giữa vòng người Do Thái lưu lạc (Giăng 7:35); đó chính là điều Ngài hẳn đã làm nếu Ngài sống sót sau khi bị đóng đinh (226).

Không, đó là một nét trớ trêu kịch tính điển hình của Giăng, trong đó khán giả hiểu sai một lời phát biểu của Chúa Giê-xu. Người đọc và người thuật chuyện biết rõ hơn. Đó là một trong những chủ đề phụ thường xuyên trong Phúc Âm thứ tư. [133]

3) Giăng đã không thay đổi câu chuyện của Lu-ca để thêm vào sự phục sinh thể xác của Đấng Christ, vì chính Lu-ca đã nhấn mạnh cùng một điểm ấy (Lu-ca 24:39-40; xem Giăng 20:25,27).

XVII) Price nói

Việc các môn đồ của những anh hùng và lãnh tụ bị giết cho rằng người của họ đã không chết mà chỉ đi ẩn náu là điều khá phổ biến (226).

1) Các tác giả Tân Ước không cho rằng Chúa Giê-xu đã đi ẩn náu.

2) Nếu ngôi mộ không trống, thì các nhà cầm quyền Do Thái đã dễ dàng khai quật nó để chứng minh họ sai.

XVIII) Price nói

Người ta thậm chí có thể coi câu chuyện thăng thiên như một cách nói bóng gió cho cái chết sắp xảy ra sau đó của Ngài. Điều này chỉ là đi theo hướng dẫn của chính các văn bản, theo cách tôi nhìn nhận (226).

1) Có gì trong Công Vụ gợi ý rằng Sự Thăng Thiên là một cách nói bóng gió cho cái chết “sắp xảy ra sau đó” của Ngài? Sự Phục Sinh của Đấng Christ là một chủ đề lớn trong Công Vụ.

2) Trước hết, Price phỏng đoán rằng Chúa Giê-xu đã sống sót sau khi bị đóng đinh, rồi lại phỏng đoán rằng Chúa Giê-xu đã gục ngã không lâu sau đó. Vậy thì rốt cuộc là thế nào? Ngài có bị thương chí mạng hay không?

3) Cả hai phỏng đoán đều trắng trợn phủ nhận điều Tân Ước khẳng định một cách mạnh mẽ. Vì vậy, không có bằng chứng văn bản nào ủng hộ các phỏng đoán của ông—ngay cả khi xét vì lý lẽ tranh luận.

Nếu Price thẳng thừng phủ nhận bản ghi Tân Ước, thì ít ra điều đó cũng có chút vẻ nhất quán, nhưng ông chọn lọc một số đoạn mà loại bỏ những đoạn khác, và ngay cả như vậy, ông vẫn phải bẻ cong các đoạn ông chọn để chúng nói lên điều ông muốn chúng nói, thay vì điều người thuật chuyện muốn chúng nói.

XIX) Price nói

Hãy giả sử Ma-thi-ơ nói đúng [về ngôi mộ được canh giữ]… Họ hẳn đã kiểm tra. Và nếu Chúa Giê-xu đang hồi tỉnh, thì không có lý do gì để tin rằng họ lại khóa Ngài còn sống trong mộ! (226).

Vì văn bản không nói Chúa Giê-xu hồi tỉnh trong ngôi mộ, nên Price không thể dựa vào văn bản ấy để suy đoán về phản ứng của lính La Mã canh mộ nếu họ thấy Ngài đang hồi tỉnh.

Price cứ hành động như thể những đoạn này có thể được hiểu theo nhiều hơn một hướng. Nhưng nếu Ma-thi-ơ nói Chúa Giê-xu chết trên thập tự giá, rồi sống lại từ kẻ chết, thì đoạn về ngôi mộ được canh giữ không mở ra cho phỏng đoán của Price.

Price đã rút lui quá xa vào thế giới gương soi của mình gồm những lớp văn bản tưởng tượng đã bị lược bỏ và những điểm song song văn chương tưởng tượng đến nỗi ông không còn thấy đường thoát khỏi mê cung nữa.

XX) Price nói

Khi tôi đọc câu chuyện Phục Sinh của Giăng trong 20:11-15, tôi không cần phải áp đặt một thứ hoài nghi thù ghét Chúa Giê-xu nào đó để “thoát khỏi” những hàm ý của văn bản (226).

Dĩ nhiên, chúng ta hẳn sẽ chờ đợi một kẻ hoài nghi thù ghét Chúa Giê-xu phủ nhận các động cơ hoài nghi thù ghét Chúa Giê-xu của mình. Đó chính xác là kiểu tuyên bố phủ nhận trước mà chúng ta hẳn sẽ chờ đợi từ một kẻ hoài nghi thù ghét Chúa Giê-xu.

XXI) Price nói

Nếu chúng ta không quá quen thuộc với văn bản [Giăng 20:1 trở đi], thì việc nghĩ rằng người ta phải suy ra từ ngôi mộ trống rằng do đó Chúa Giê-xu hẳn đã được sống lại từ kẻ chết sẽ khiến chúng ta thấy khá lố bịch… (227).

Đó không phải là một suy luận mà người đọc rút ra từ văn bản. Đúng hơn, đó là điều Giăng nói với người đọc một cách rõ ràng và lặp đi lặp lại. Không phải như thể người đọc đang vội vàng kết luận.

XXII) Price nói

Và mặc dù tác giả Phúc Âm (hiển nhiên) tiếp tục đưa ra một lời giải thích khác, đó là đức tin nơi sự phục sinh của Chúa Giê-xu, bản thân văn bản đã đưa ra một lời giải thích hoàn toàn tự nhiên về ngôi mộ trống, cũng như hàm ý rằng các Cơ Đốc nhân có thể đã không được biết (hoặc không bao giờ được biết) nơi an nghỉ cuối cùng của Chúa Giê-xu (227).

1) Không, điều Giăng nói, qua hành động thuật chuyện, là Ma-ri Ma-đơ-len đã vội vàng suy luận: vì tảng đá bịt kín lối vào đã được lăn đi, nên ai đó đã dời thi thể đi.

Ở đây Giăng giả định độc giả có kiến thức chung về những chi tiết nền không được nói ra. Một “sự trùng hợp không cố ý”, ăn khớp với các Phúc Âm Nhất Lãm, trong đó các phụ nữ chứng kiến ngôi mộ đã được niêm phong, cũng như thiên sứ lăn tảng đá đi.

2) Giăng không đưa ra một lời giải thích khác dựa trên “đức tin” nơi Sự Phục Sinh. Đúng hơn, sự sửa sai của Giăng dựa trên lời chứng của nhân chứng mắt thấy.

3) Thật dễ gây hiểu lầm khi nói một câu chuyện đưa ra một lời giải thích “khác”. Ngay từ đầu, người thuật chuyện đã kiểm soát dòng thông tin. Quan điểm của người thuật chuyện là quan điểm chuẩn mực. Nếu câu chuyện chứa đựng những quan điểm đối lập từ phía các nhân vật phát biểu trong câu chuyện, thì quan điểm của họ mới là lời giải thích “khác”, và đó chỉ là một đối trọng.

XXIII) Price nói

Chính Giăng cho chúng ta biết rằng lời giải thích thoạt nhìn có vẻ hợp lý là việc di dời đơn giản một thi thể vội vã cất tạm ở đó trong chốc lát (227).

1) Giăng không trình bày đó như là lời giải thích thoạt nhìn có vẻ hợp lý. Giăng trình bày đó như một suy luận sai lầm.

2) Hơn nữa, ngay cả khi Giô-sép có ý định di dời thi thể vào một lúc nào đó, thì kế hoạch ấy đã bị sự phục sinh của Chúa Giê-xu chặn trước. Đó là câu chuyện.

XXIV) Price nói

…đã quá muộn để tìm ra thi thể đã được đưa đi đâu, có lẽ vì các môn đồ không biết về vai trò của Giô-sép người A-ri-ma-thê và Ni-cô-đem (227).

1) Đó là một cách đọc một câu chuyện thuật lại một cách dốt nát. Ngay cả khi nhiều nhân vật tham gia trong câu chuyện chịu sự hiểu biết bị ngăn cách từng phần, thì người thuật chuyện, bằng cách thuật lại những gì các nhân vật khác nhau làm, vẫn biết rõ những gì mỗi nhân vật biết và làm trong mối liên hệ với mọi nhân vật khác. Một người thuật chuyện, bằng cách chuyển lại những gì các nhân vật khác nói và làm, đã giả định một vị thế ưu việt vượt trên các nhân vật khác.

2) Hơn nữa, người thuật chuyện tự kể mình vào số các môn đồ, như một môn đồ có vị thế đặc biệt thuận lợi. Một nhân chứng mắt thấy.

XXV) Price nói

Có lẽ người giữ mộ mà Ma-ri hỏi đã thay thế người đã phê chuẩn việc dời thi thể trong ca trước, và ông ta chỉ đơn giản không biết phải nói gì với bà (227).

Người “giữ mộ” mà Ma-ri hỏi về tung tích của Chúa Giê-xu chính là Chúa Giê-xu. Đó chính là nét trớ trêu kịch tính có chủ ý của tình huống. Price thậm chí còn không cố gắng giải thích câu chuyện theo chính các điều kiện của nó.

Tin hay không tin câu chuyện là một chuyện, còn hệ thống đọc sai câu chuyện lại là chuyện khác. Price hoàn toàn không trung thực.

XXVI) Price nói

Rắc rối là nó [tức là mô-típ không nhận ra] đã được thừa hưởng bởi các câu chuyện Phục Sinh đã bị viết lại…

Dĩ nhiên, đó là điều khoản thoát hiểm của ông. Khi bằng chứng chống lại thuyết của ông, Price sẽ gạt bỏ nó với lý do bản ghi đã bị “viết lại” để che giấu bằng chứng thuận lợi cho thuyết của ông.

XXVII) Price nói

Tất cả chuyện không nhận ra này, điều mà chúng ta đáng lẽ không bao giờ ngờ tới, tất yếu mời gọi sự nghi ngờ rằng các cuộc gặp gỡ Phục Sinh thực ra là những lần nhìn thấy, những cuộc gặp gỡ với, những nhân vật mà sau này mới được đồng nhất với Chúa Giê-xu… (229).

Thật ra, tôi nghĩ sự thật hoàn toàn ngược lại. Chính vì đây là một chủ đề lặp lại (Lu-ca 24:13-35; Giăng 20:14; 21:4), cũng như là điều gì đó khác thường, nên nó kháng lại một lời giải thích theo thuyết tự nhiên.

Giống như rất nhiều điều trong Phúc Âm thứ tư, tôi nghĩ nó quay trở lại lời mở đầu. Cụ thể là, quay về quan niệm rằng Đức Chúa Trời không thể được biết đến, ngoại trừ khi nào, ở đâu, và cho ai, Đức Chúa Trời chọn để bày tỏ chính Ngài (Giăng 1:18). Đấng Christ đã phục sinh kiểm soát ai biết Ngài, và khi nào họ biết Ngài. Việc biết được thân phận thật của Đấng Christ là một sự hạ mình đầy ân điển từ phía Đức Chúa Trời (xem Giăng 6:44,65; 12:37:41).

Tương tự, hãy lưu ý thể bị động thiêng liêng trong Lu-ca 24:16. Xem một mô-típ tương tự trong Lu-ca 9:45 và 18:34.

Chúa Giê-xu thường giảm nhẹ khía cạnh này của thiên tính Ngài trong quá trình chức vụ trần thế của Ngài; Ngài thường tỏ ra bình thường hơn thực chất của Ngài, nhưng nay khi Ngài đã bỏ điều đó lại phía sau, Ngài trở lại một tư thế mang tính thiêng liêng đặc trưng hơn. Giống như Đức Chúa Trời phần lớn vô hình, không có hình tượng của Cựu Ước (ví dụ Xuất Ê-díp-tô Ký 33:12-23), Chúa Giê-xu không thể tiếp cận và không thể đến gần, ngoại trừ nơi Ngài chủ động tiếp xúc và bày tỏ chính Ngài. Đức Chúa Trời ẩn mình, Đấng vẫn phần lớn ẩn giấu ngay cả khi Ngài bày tỏ chính Ngài.

Trong những cảnh không nhận ra này, sự nhận thức sai bằng mắt là một ẩn dụ cụ thể cho sự nhận thức sai về mặt thuộc linh. Về một sự việc tương tự trong Cựu Ước, xem II Các Vua 6:17-20.

XXVIII) Price nói

Mác (6:14; 8:28) đưa ra một tiền lệ nổi bật khi ông cho chúng ta biết (không chỉ một lần) rằng nhiều người tin rằng họ đang nhìn thấy hoặc nghe nói về một Giăng Báp-tít đã phục sinh, mặc dù Mác tuyên bố biết rõ hơn: đó là một trường hợp nhận lầm người, vì nhân vật ấy thực ra là Chúa Giê-xu (229).

Bạn có thể nhầm lẫn người này với người khác khi bạn chưa từng gặp người nào trong hai người, hoặc bạn chỉ gặp một người. Tuy nhiên, Đấng Christ đã phục sinh hiện ra với những người đã biết Ngài trước Sự Phục Sinh. Vì vậy, điểm song song bị cáo buộc ấy là ngụy biện.

XXIX) Price nói

Các nhà lý thuyết về sự bất hòa nhận thức đã cho thấy sự thất bại thảm hại của những lời tiên đoán bởi các tín đồ Adventist/Millerites, các Nhân Chứng Giê-hô-va, và giáo phái của Sabbati Sevi… (231).

Một vấn đề cơ bản với sự so sánh này là các giáo phái thiên niên kỷ dự đoán sai tương lai không đơn giản tiếp tục nguyên vẹn. Trước hết, nhiều giáo phái thiên niên kỷ tàn lụi dần. Và ngay cả những giáo phái sống sót cũng chịu các cuộc chia rẽ và đảo chính khi kết quả được tiên đoán không xảy ra. Chúng cũng bị các nhóm bên ngoài công kích. Đúng, bạn có một số người ngoan cố cùng chìm với con tàu, nhưng những người khác lại bỏ tàu.

Jason Engwer

Robert Price có quan điểm thấp về tính lịch sử của các Phúc Âm, nhưng ông lập luận rằng sự phục sinh của Chúa Giê-xu không suy ra được ngay cả từ một quan điểm cao về tính lịch sử của chúng. Vấn đề liệu phép lạ có thể xảy ra hay không “chỉ đơn giản không nảy sinh” (219), vì chúng ta không có lý do để tin vào sự phục sinh ngay cả khi chúng ta có quan điểm cao về tính lịch sử của các Phúc Âm và cho phép phép lạ.

Nghe có vẻ phi lý ư? Nhiều niềm tin khác của Price cũng vậy (rằng Chúa Giê-xu không tồn tại, rằng Phao-lô không viết các tài liệu như Rô-ma và I Cô-rinh-tô, vân vân). Lập luận của ông trong TEC là mới nhất trong một chuỗi dài những điều phi lý khiến ông trở nên nổi tiếng trong một số giới.

Nhưng lập luận ấy có thể không phi lý như thoạt nhìn. Ông có thể không nhượng bộ cho Cơ Đốc nhân nhiều như ông có vẻ đang nhượng bộ.

Price có thể cho phép khả năng xảy ra phép lạ, nhưng vẫn khẳng định rằng chúng có xác suất tiên nghiệm cực kỳ thấp. Thay vì cho rằng phép lạ là không thể, ông có thể cho rằng nó có, chẳng hạn, khả năng một phần nghìn tỷ. Phép lạ không phải là không thể. Chúng gần như không thể. Nếu đó là lập trường Price đang giữ, thì ông vẫn hoàn toàn nằm trong lãnh địa hoài nghi thông thường. Ông không nhượng bộ nhiều cho Cơ Đốc nhân.

Và quan điểm về tính lịch sử của các Phúc Âm mà ông đang nhượng bộ vì lý lẽ tranh luận cao đến mức nào? Ông nhắc đến những mức độ lịch sử khác nhau đáng kể tại những điểm khác nhau. Trước hết, ông nhắc đến các kết luận được các Cơ Đốc nhân như William Lane Craig và Gary Habermas lập luận trong cách tiếp cận sự kiện tối thiểu của họ, những sự kiện như việc một số môn đồ nữ của Chúa Giê-xu phát hiện ngôi mộ trống (219). Nhưng sau đó trong cùng một đoạn, ông nhắc đến những người xem các câu chuyện Tân Ước như “hầu như không sai lầm”. Nếu đó là quan điểm ông đang nhượng bộ vì lý lẽ tranh luận, thì ông đang đi xa hơn nhiều so với các sự kiện tối thiểu được những người như Craig và Habermas trích dẫn. Ngay sau nhận xét thứ hai của ông được nhắc đến ở trên, ông nhắc đến quan niệm rằng “một số chi tiết có thể là những tô điểm huyền thoại, nhưng cốt lõi của câu chuyện nên được chấp nhận”. Nhưng quan điểm ấy không phải là điều gì đó giống như cách tiếp cận sự kiện tối thiểu của Craig, cũng không phải là “hầu như không sai lầm”. Price đang đưa ra một vài quan điểm khác nhau, và cho đến nay, ông vẫn chưa giải thích ông đang nhượng bộ quan điểm nào vì lý lẽ tranh luận.

Nhưng ông tiếp tục nhắc đến việc các nhà biện giáo Tin Lành muốn mọi người chấp nhận “tất cả các chi tiết của các câu chuyện Phục Sinh trong Phúc Âm” (220). Ông chỉ trích cách tiếp cận bị cáo buộc của Tin Lành ấy là vô lý, nhưng rồi lại nói “tuy nhiên, đó chính là điều tôi sẽ làm ở đây” (221). Hàm ý dường như là ông đang nhượng bộ điều ông vừa quy cho các nhà Tin Lành. Rồi ông nói “Tôi sẽ coi như đương nhiên tính chất về cơ bản là lịch sử của các ‘sự kiện’ mở đầu cho sự phục sinh.” (221-222) Ông dường như đang nhượng bộ một quan điểm rất cao về tính lịch sử, ít nhất là đối với những phần của các Phúc Âm liên quan nhất đến sự phục sinh, thậm chí đến mức hàm ý rằng ông đang chấp nhận “tất cả các chi tiết”. Vậy thì vấn đề là gì?

Vấn đề là ông tiếp tục lặp đi lặp lại việc bác bỏ không chỉ một số chi tiết của các Phúc Âm, mà thậm chí cả những phần lớn của chúng. Ông bác bỏ các Phúc Âm như chúng ta có, cho rằng tài liệu ban đầu đã bị “lược bỏ” (223). Ông cho rằng Lu-ca nói về việc Chúa Giê-xu “đã không chết” trong Lu-ca 24:36-43 (225), mặc dù những phần khác của Lu-ca nói về cái chết của Chúa Giê-xu khi bị đóng đinh (Lu-ca 9:22, 23:43, 23:46, 24:46). Ông bác bỏ các chi tiết trong Phúc Âm Giăng không nhất quán với một trong những thuyết ông đang bênh vực (225). Và cứ thế. Hoặc Price không nhất quán với lời tuyên bố rằng ông sẽ nhượng bộ một quan điểm cao về tính lịch sử của các Phúc Âm, hoặc quan điểm cao mà ông đang nhượng bộ thấp đến mức cho phép ông bác bỏ quá nhiều điều các Phúc Âm nói. Và nếu trường hợp sau đúng, thì một số nhận xét ban đầu của ông (“hầu như không sai lầm”, “tất cả các chi tiết”, vân vân) đã gây hiểu lầm.

Việc nói rằng bạn có thể bênh vực các thuyết thay thế cho sự phục sinh nếu bạn bác bỏ quá nhiều điều các Phúc Âm thuật lại có ý nghĩa gì? Và tình hình còn tệ hơn. Price không đưa ra lời giải thích nào cho những lần hiện ra với Phao-lô và các bạn đồng hành của ông, với Gia-cơ, với hơn năm trăm người trong I Cô-rinh-tô 15:6, vân vân. Ông chỉ đang đề cập đến bằng chứng Phúc Âm, và ông cho phép mình bác bỏ phần lớn những gì các Phúc Âm cho chúng ta biết. Ông không nhượng bộ nhiều như những nhận xét ban đầu của ông gợi ý, và ông thậm chí còn không cố gắng giải thích một số bằng chứng quan trọng nhất cho sự phục sinh.

Price lặp đi lặp lại việc trình bày sai cách tiếp cận và các lập luận của những người như Craig và Habermas. Chẳng hạn, ông gợi ý rằng họ lập luận như thể các đối thủ của họ chấp nhận “tính hầu như không sai lầm” của các câu chuyện Tân Ước (219). Ông lặp đi lặp lại việc nhắc đến việc “các học giả Tân Ước hiện đại” muốn có bằng chứng cho các tuyên bố Tân Ước thay vì coi chúng là đương nhiên (220), đối chiếu cách tiếp cận như vậy với cách tiếp cận của các Cơ Đốc nhân như Craig. Nhưng Craig và những người khác theo cách tiếp cận sự kiện tối thiểu không gợi ý bất cứ điều gì gần với tính không sai lầm, họ lập luận cho các sự kiện tối thiểu mà họ đang trích dẫn, và họ viện dẫn sự ủng hộ rộng rãi của giới học giả cho các sự kiện tối thiểu ấy. Bức tranh về những người như Craig mà Price dựng lên trong phần mở đầu chương của ông là không chính xác, đến mức lố bịch.

Rồi còn có tuyên bố của ông rằng các thuyết thay thế cho sự phục sinh mà ông đang bênh vực có “không một chút gì là không chắc chắn, thậm chí là khó tin” (222). Ông tuyên bố rằng:

Chúng ta không cảm thấy cần phải giả định những hoàn cảnh đặc biệt hay nhân lên các giả thuyết. Sự dấy lên của đức tin nơi sự phục sinh chỉ đơn giản không phải là vấn đề gì cả. (232)

Vì ông đang bênh vực mọi thứ từ Thuyết Ngất Xỉu đến Thuyết Chôn Lại đến Thuyết Nhận Lầm Người đến Thuyết Bất Hòa Nhận Thức, làm sao không có thuyết nào trong số đó có “một chút gì là không chắc chắn”? Các thuyết này tại một số điểm không nhất quán với nhau. Thuyết Ngất Xỉu, như Price trình bày, cho rằng Chúa Giê-xu sống sót sau khi bị đóng đinh trong “một thời gian” (222), đủ lâu để hồi phục sau những đau khổ của Ngài và gặp gỡ các môn đồ của Ngài. Mặt khác, Thuyết Chôn Lại cho rằng thi thể của Chúa Giê-xu ở trong một “nơi an nghỉ cuối cùng” (227) trong khi các môn đồ của Ngài đến nhầm ngôi mộ ngay sau khi bị đóng đinh. Price có đang nói rằng việc Chúa Giê-xu sống sót sau khi bị đóng đinh và việc Ngài đã chết trong một ngôi mộ thứ hai mỗi trường hợp đều có khả năng năm mươi phần trăm không? Không trường hợp nào là không chắc chắn? Nhưng nếu không trường hợp nào có thể vượt quá năm mươi phần trăm, thì đó có phải là “hoàn toàn không có vấn đề gì” không? Các thuyết của Price đều không chắc chắn. Tất cả đều có vấn đề.

Khi ông đề xuất các phiên bản Phúc Âm trước đó mà sau này đã bị lược bỏ và rất không nhất quán với các phiên bản chúng ta có, bác bỏ các chi tiết được thuật lại trong Phúc Âm Giăng, vân vân, thì những động thái như vậy không “nhân lên các giả thuyết”, và chúng không tạo ra “vấn đề gì cả” sao? Điều đó chẳng có lý chút nào.

Dưới đây là một số tuyên bố Price đưa ra, những tuyên bố có “không một chút gì là không chắc chắn” và không gây ra “vấn đề gì cả”:

Sự yêu mến tha thiết tiếp nối của các môn đồ được nhẹ nhõm của Ngài đối với vị cứu thế đang hồi phục [người đã sống sót sau khi bị đóng đinh] chỉ càng nuôi dưỡng bản năng thờ phượng Ngài. Tất cả những gì người ta phải suy đoán là Ngài đã chờ một thời gian, cho đến khi Ngài khỏe hơn và mạnh hơn, để đưa ra những tuyên bố hùng hồn, khoa trương. (222)

Người ta có thể lập luận một cách hợp lý rằng câu chuyện của Mác thực ra được vay mượn từ Giô-sép (“Giô-sép người A-ri-ma-thê” = “Giô-sép con của Mát-thia”, mà thực ra chính là tên thật của Giô-sép). Nhưng nếu không phải vậy, thì câu chuyện Giô-sép [về một người sống sót sau khi bị đóng đinh trong khi các bạn cùng bị đóng đinh với ông không sống sót] ít nhất cũng song song với bản Mác như tôi đang gợi ý chúng ta hiểu nó. (224)

Người ta thậm chí có thể coi câu chuyện thăng thiên như một cách nói bóng gió cho cái chết sắp xảy ra sau đó của Ngài [Chúa Giê-xu] [sau khi Ngài sống sót sau khi bị đóng đinh]. (226)

Có lẽ họ [những lính canh mộ đã tìm thấy Chúa Giê-xu còn sống sau khi Ngài sống sót sau khi bị đóng đinh] đã bỏ chạy như các phụ nữ của Mác đã làm, nạn nhân của nỗi sợ mê tín. Hoặc có lẽ họ đã giúp “người đàn ông tan nát” đến nơi an toàn. (226)

Đáng chú ý, Price trích dẫn Hê-bơ-rơ 5:7 như bằng chứng về một niềm tin ban đầu rằng Chúa Giê-xu đã sống sót sau khi bị đóng đinh (223). Cách đọc đoạn ấy của ông bị phần còn lại của Hê-bơ-rơ mâu thuẫn một cách rõ ràng và rộng khắp, vì thư này lặp đi lặp lại việc thảo luận về cái chết của Chúa Giê-xu trên thập tự giá. Price cũng bỏ qua việc những lời cầu nguyện tại Ghết-sê-ma-nê của Chúa Giê-xu bao gồm một lời cầu xin tránh toàn bộ chén đau khổ, chứ không chỉ cái chết, và việc Chúa Giê-xu đã bao gồm sự vâng phục ý muốn của Cha trong những lời cầu nguyện của Ngài (“không phải điều Con muốn, mà là điều Cha muốn”, Mác 14:36). Việc giải thích Hê-bơ-rơ 5:7 như một sự nhắc đến việc Chúa Giê-xu sống sót sau khi bị đóng đinh, mặc dù Ngài phải chịu đựng qua việc bị đóng đinh và những sự ngược đãi khác liên quan đến nó, là lố bịch. Nhiều khả năng đoạn ấy đang nói đến sự cứu khỏi cái chết theo một nghĩa khác, chẳng hạn như sự phục sinh. Câu 8 tiếp tục kết hợp chủ đề rằng Chúa Giê-xu có mối quan hệ mật thiết với Cha và chủ đề rằng Ngài vẫn phải chịu đau khổ. Nhiều khả năng, câu 7 cũng đang nói đến sự kết hợp các chủ đề như vậy. Ngài đã được cứu khỏi cái chết theo một nghĩa, qua sự phục sinh, nhưng Ngài cũng phải chịu đựng qua cái chết. Hoặc câu 7 có thể chỉ đang nói đến khả năng của Đức Chúa Trời ngăn Chúa Giê-xu khỏi chết và sự đáp ứng nói chung tích cực của Đức Chúa Trời đối với các lời cầu xin của Ngài trong cầu nguyện, mặc dù việc tránh khỏi cái chết không phải là điều Cha đã ban cho. Bất kỳ cách đọc nào trong hai cách đó cũng hợp lý hơn cách đọc của Price, vốn khiến Hê-bơ-rơ 5:7 mâu thuẫn với phần còn lại của thư và mâu thuẫn với rất nhiều nguồn Cơ Đốc và ngoài Cơ Đốc ban đầu khác.

Rồi còn có việc Price trích dẫn Lu-ca 24:36-43 như một câu chuyện trong đó Lu-ca tuyên bố Chúa Giê-xu “đã không chết” (225). Nhưng câu 46 có Chúa Giê-xu nói về cái chết của Ngài trong điều được miêu tả như một cuộc thảo luận đang diễn ra với cùng một nhóm người.

Price đưa ra hết trang này đến trang khác những điều phi lý như vậy. Ông thường trích dẫn các nguồn Hồi giáo mà không tương tác với các đáp ứng của Cơ Đốc nhân đối với các tuyên bố Hồi giáo.

Ông không đưa ra lời giải thích nào cho những cách giải thích sớm nhất về các Phúc Âm bởi cả các nguồn Cơ Đốc và ngoài Cơ Đốc, mặc dù các nhà giải thích ban đầu phần lớn mâu thuẫn với cách đọc các tài liệu của Price. Bằng chứng của các giáo phụ và các nguồn ngoài Cơ Đốc ban đầu gần như hoàn toàn bị bỏ qua. Thỉnh thoảng ông trích dẫn một người nào đó như Giô-sép (224) hoặc Celsus (229) để có một thứ ủng hộ bị cáo buộc nhỏ nhặt nào đó cho các tuyên bố của ông, nhưng phần lớn bằng chứng liên quan từ các nguồn ngoài Kinh Thánh ban đầu không được đề cập đến.

Ông không giải thích tại sao các đối thủ Do Thái ban đầu của Cơ Đốc giáo lại tranh luận với các Cơ Đốc nhân về việc ngôi mộ của Chúa Giê-xu trở nên trống như thế nào nếu thi thể đã được dời đến một ngôi mộ thứ hai và vẫn còn ở đó. Nếu ông định suy đoán rằng các đối thủ Do Thái không biết về ngôi mộ thứ hai và đã chấp nhận những gì các Cơ Đốc nhân nói với họ, thì kiểu viện dẫn sự thờ ơ hay quên lãng như vậy không nhất quán với tuyên bố của ông rằng các thuyết của ông không tạo ra “vấn đề gì cả”. Quan niệm rằng các đối thủ Do Thái đã bỏ qua hay quên một kịch bản chôn cất có lợi cho chính nghĩa của họ, rồi chấp nhận một câu chuyện khác có lợi cho Cơ Đốc giáo trong khi thậm chí không nhắc đến kịch bản trước, là đáng ngờ.

Ông đề xuất những hoàn cảnh trong đó một người nào đó khác Chúa Giê-xu có thể đã bị nhận lầm là Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết (228-230). Nhưng ông không đề cập đến tính không chắc chắn của việc một kịch bản như vậy xảy ra quá nhiều lần. Và ông không đề cập đến các chi tiết của các câu chuyện Phúc Âm khiến việc nhận lầm người như vậy trở nên không chắc chắn (các nhân chứng đã ở gần Chúa Giê-xu đến mức nào, bản chất các cuộc trò chuyện họ đã có với Ngài, vân vân).

Ông tuyên bố rằng các Phúc Âm tạo ra “sự nghi ngờ” khi chúng cho chúng ta biết rằng Chúa Giê-xu đã phục sinh đôi khi không được nhận ra (229). Nhưng hai trong bốn đoạn ông trích dẫn không chỉ không đáng ngờ, mà thậm chí còn chống lại thuyết của Price. Tại sao việc một người không lập tức nhận ra một người đã đứng sau lưng bà, một người mà bà đã cho là đã chết, lại đáng ngờ (Giăng 20:14-16)? Bà nhận ra Ngài ngay sau đó, và các chi tiết của câu chuyện khiến việc nhận lầm người rất không chắc chắn. Tương tự, tại sao việc Chúa Giê-xu ban đầu không được nhận ra từ xa trong Giăng 21:4 lại đáng ngờ? Việc không nhận ra một người từ xa có đáng ngờ không? Như với đoạn Giăng 20, các chi tiết về sự tương tác của Chúa Giê-xu với các môn đồ trong Giăng 21 khiến việc nhận lầm người rất không chắc chắn. Price cũng trích dẫn Ma-thi-ơ 28:17, nhưng không đưa ra lập luận nào rằng sự nghi ngờ trong đoạn ấy liên quan đến việc nhận lầm người. Lu-ca 24:13-35 có tiềm năng lớn nhất để ủng hộ thuyết của Price, nhưng ông không đưa ra lập luận nào để bác bỏ lời giải thích mà chính đoạn ấy đưa ra cho chúng ta (Lu-ca 24:16). Và, một lần nữa, ông không đề cập đến các chi tiết của câu chuyện khiến việc một người nào đó bị nhận lầm là Chúa Giê-xu trở nên không chắc chắn. Ngay cả khi chúng ta nghĩ rằng một số câu chuyện phục sinh có thể được giải thích một cách hợp lý như những trường hợp nhận lầm người, thì những trường hợp ấy giải thích thế nào cho các câu chuyện mà việc nhận lầm người không phải là một lời giải thích hợp lý?

Price gây nghi ngờ về độ tin cậy văn bản của Tân Ước bằng cách viện dẫn khả năng bị hư hỏng trước các bản thảo sớm nhất chúng ta có. Ông cho chúng ta biết rằng “Chúng ta không có cách nào khác ngoài việc tìm kiếm các manh mối nội tại về sự lược bỏ” (ghi chú 12 trang 399). Ông đang bỏ qua các dòng bằng chứng khác chúng ta có cho văn bản, chẳng hạn như các trích dẫn và mô tả của các giáo phụ và những gì các nguồn ngoài Cơ Đốc ban đầu cho chúng ta biết. [134] Chúng ta cũng sẽ xét đến các hoàn cảnh mà trong đó những sự hư hỏng văn bản mà Price đề xuất sẽ xảy ra. Việc những sự hư hỏng như vậy lặp đi lặp lại thành công một cách rộng khắp trong khi văn bản gốc lặp đi lặp lại bị mất và cứ không được nhắc đến trong các nguồn bên ngoài có khả năng đến mức nào? Price không chỉ không bao giờ trả lời những câu hỏi như vậy, mà thậm chí còn không bao giờ đặt ra chúng. Ông cũng giả định độ tin cậy văn bản của các nguồn ngoài Kinh Thánh mà ông trích dẫn (Giô-sép, Origen, vân vân), ngay cả khi bằng chứng chúng ta có cho các văn bản ấy ít hơn nhiều so với những gì chúng ta có cho Tân Ước.

Hãy xem xét kỹ hơn một trong những thuyết Price bênh vực, quan niệm rằng Chúa Giê-xu đã sống sót sau khi bị đóng đinh. Hãy nhớ rằng, ông tuyên bố rằng những thuyết như vậy có “không một chút gì là không chắc chắn” (222) và không gây ra “vấn đề gì cả” (232). Ông nói rằng “không cần phải giả định những hoàn cảnh đặc biệt hay nhân lên các giả thuyết” (232).

Tôi sẽ bắt đầu với một số bằng chứng Phao-lô mà Price bỏ qua. Trong một tín điều mà các học giả thường định niên đại chưa đầy một thập kỷ sau cái chết của Chúa Giê-xu, mà Phao-lô nhắc đến như một điều ông đã nhận và truyền lại cho người khác, cái chết của Chúa Giê-xu được nhắc đến (I Cô-rinh-tô 15:1-4). Phao-lô bao gồm cái chết ấy như một trong những niềm tin cốt lõi của Hội Thánh ban đầu, một điều được đồng thuận rộng rãi (I Cô-rinh-tô 15:11). Những người đồng ý với sứ điệp Phúc Âm của ông bao gồm các môn đồ của Chúa Giê-xu và các thành viên trong gia đình trực hệ của Ngài (I Cô-rinh-tô 1:12-13, 9:5, 15:5, 15:7, Ga-la-ti 2:7-9). Phao-lô định nghĩa cái chết của Chúa Giê-xu là cái chết xảy ra do bị đóng đinh (Phi-líp 2:8). Cái chết của đời sống cũ của Cơ Đốc nhân được ví như việc bị đóng đinh (Rô-ma 6:6-8, Ga-la-ti 2:20, 5:24, 6:14), hàm ý rằng việc bị đóng đinh cũng đã gây ra cái chết trong trường hợp của Chúa Giê-xu. Việc Chúa Giê-xu bị đóng đinh được đối chiếu với việc Ngài đang sống (II Cô-rinh-tô 13:4), một lần nữa gợi ý rằng Ngài đã chết trên thập tự giá. Phao-lô thậm chí còn nhắc đến thập tự giá như một điều trung tâm đối với Phúc Âm ông đang rao giảng đến nỗi nó có thể tóm tắt toàn bộ sứ điệp (I Cô-rinh-tô 2:2, Ga-la-ti 6:14). Đôi khi ông nhắc đến việc bị đóng đinh như một yếu tố cốt lõi của Phúc Âm (I Cô-rinh-tô 2:2) và đôi khi nhắc đến cái chết của Chúa Giê-xu như một yếu tố cốt lõi (I Cô-rinh-tô 15:3), gợi ý rằng cái chết được nhận thức là đã xảy ra trên thập tự giá. Và ông giải thích rằng các Cơ Đốc nhân ban đầu nhận ra rằng sứ điệp Phúc Âm ông đang rao giảng chính là đức tin mà các Cơ Đốc nhân đã giữ trước khi ông cải đạo (Ga-la-ti 1:23). Do đó, khái niệm về cái chết của Chúa Giê-xu trên thập tự giá dường như đã là một niềm tin Cơ Đốc được giữ rộng rãi, một niềm tin được coi là quan trọng về căn bản, ngay cả trước thời điểm Sau-lơ thành Tạt-sơ cải đạo.

Thế nhưng, Price suy đoán rằng các Phúc Âm ban đầu dạy rằng Chúa Giê-xu đã sống sót sau khi bị đóng đinh, chỉ để sau đó bị lược bỏ (223). Nếu Phao-lô cải đạo vào khoảng năm 35 sau Công Nguyên, thì Price có muốn lập luận rằng các Phúc Âm gốc đã được viết trước thời điểm đó không? Nếu đúng vậy, và chúng dạy về việc Chúa Giê-xu sống sót sau khi bị đóng đinh, thì tại sao giáo lý ấy không chỉ vắng mặt trong Phao-lô và các nguồn Cơ Đốc ban đầu khác, mà thậm chí còn bị họ mâu thuẫn một cách rõ ràng và rộng khắp, mà không có dấu hiệu nào cho thấy những cá nhân như Phao-lô cần phải tương tác với quan điểm như vậy?

Nếu Price định lập luận rằng các thư Phao-lô được viết sau các Phúc Âm gốc, rằng các tuyên bố lịch sử chúng đưa ra sai lầm một cách triệt để như lời giải thích Thuyết Ngất Xỉu của ông về các Phúc Âm sẽ đòi hỏi, vân vân, thì những lập luận ấy cần phải được chứng minh. Và ông cần phải giải thích ý nghĩa của việc kết hợp một quan điểm cao về các Phúc Âm với một quan điểm thấp về các thư Phao-lô. Như tôi đã giải thích ở trên, quan điểm về các Phúc Âm mà ông đang nhượng bộ vì lý lẽ tranh luận ngay từ đầu vốn không đặc biệt cao. Nếu ông thêm vào một quan điểm cấp tiến triệt để về các thư Phao-lô, thì lập luận của ông càng trở nên không đáng kể hơn. Phần mở đầu chương của ông, trong đó ông gợi ý rằng ông đang nhượng bộ một điều gì đó gần với quan điểm Tin Lành về bằng chứng xoay quanh sự phục sinh, càng trở nên gây hiểu lầm hơn.

Còn Công Vụ thì sao? Price có nhượng bộ một quan điểm cao về tính lịch sử của nó không? Nếu có, thì ông cần phải đề cập đến các tuyên bố của nó liên quan đến sự phục sinh. Điều đó bao gồm những gì Công Vụ nói về Phao-lô. Nếu ông không nhượng bộ một quan điểm cao về Công Vụ, thì ông nên giải thích tại sao. Tại sao lại nhượng bộ một quan điểm cao về Phúc Âm Lu-ca, nhưng lại không nhượng bộ về phần tiếp theo do cùng một tác giả viết? Và việc nhượng bộ một quan điểm cao bị cho là như vậy về các Phúc Âm trong khi đối xử với các tài liệu như Công Vụ và các thư của Phao-lô rất khác biệt có ý nghĩa gì? Các nhà Tin Lành không giới hạn lập luận của họ về sự phục sinh chỉ trong các Phúc Âm. Và Price cho phép mình loại bỏ ngay cả một số bằng chứng Phúc Âm. Ông đang trình bày các thuyết thay thế cho sự phục sinh dựa trên một phần của một loại bằng chứng được các nhà Tin Lành trích dẫn (các Phúc Âm). Điều đó không thể chứng minh được nhiều. Và cách xử lý của ông đối với một phần bằng chứng ấy cũng không thuyết phục, xét theo những gì nó đạt được.

Nếu niềm tin cho rằng Chúa Giê-xu đã sống sót sau cuộc đóng đinh phổ biến đến mức được dạy trong các sách Phúc Âm nguyên thủy, thì bằng chứng về sự tồn tại của nó ngay sau thời điểm đó ở đâu? Tại sao các tác giả Tân Ước sau này và các nguồn giáo phụ sơ khai, như Clement thành Rô-ma và Polycarp, lại không tỏ ra biết gì về một quan điểm như thế mà cần phải bác bỏ? Tại sao các nguồn phi Cơ Đốc giáo Do Thái và Dân Ngoại sơ khai, như Josephus, Tacitus, và các đối thủ Do Thái của Justin Martyr, lại đồng tình với niềm tin của Cơ Đốc nhân về cái chết của Chúa Giê-xu trên thập tự giá? Bằng chứng bản thảo, hay thậm chí những mô tả về các bản thảo như thế trong các nguồn cổ xưa, ủng hộ lý thuyết của Price ở đâu? Hãy nhớ rằng ông đang gợi ý rằng nhiều tài liệu, và những tài liệu có tầm ảnh hưởng như các sách Phúc Âm, ban đầu đã dạy rằng Chúa Giê-xu sống sót sau cuộc đóng đinh. Tại sao một giáo lý muộn màng, lan rộng và có tầm ảnh hưởng như thế về khái niệm này lại để lại quá ít dấu vết trong hồ sơ lịch sử? Tại sao Price chỉ có thể tìm thấy nó bằng một cách đọc suy đoán một số ít đoạn văn? Nếu các Cơ Đốc nhân sơ khai ban đầu rao giảng rằng Chúa Giê-xu sống sót sau cuộc đóng đinh, thì vấn đề không chỉ là liệu các nguồn sau này (các tác giả Tân Ước sau này, các sử gia phi Cơ Đốc giáo, các giáo phụ, v.v.) có tiếp cận được các hồ sơ về những biến cố quanh cuộc đóng đinh của Chúa Giê-xu hay không. Mà còn là vấn đề liệu họ có biết những gì các Cơ Đốc nhân đang rao giảng khắp thế giới trong những năm tiếp theo cuộc đóng đinh của Chúa Giê-xu hay không. Làm sao mà một khối lượng lớn giáo lý Cơ Đốc sơ khai như thế lại để lại quá ít dấu vết trong hồ sơ lịch sử, để rồi nhanh chóng và rộng rãi bị thay thế bằng một tuyên bố mâu thuẫn? Theo kịch bản của Price, các Cơ Đốc nhân sơ khai hẳn phải bất lương đến mức nào, và phải giỏi nói dối đến mức nào, và kẻ thù của Cơ Đốc giáo hẳn phải bất tài đến mức nào?

Rồi còn có sự khó xảy ra nói chung rằng một người có thể sống sót sau cuộc đóng đinh. Price suy đoán rằng Chúa Giê-xu đã bị cho uống thuốc theo cách nào đó giúp Ngài sống sót (223), nhưng ông bỏ qua một số trở ngại quan trọng nhất đối với kịch bản như thế. Ông không cho chúng ta biết loại thuốc nào có sẵn vào thời Chúa Giê-xu, có thể được dùng theo cách Price gợi ý (ông trích Mác 15:36-37 ở trang 223), mà lại tạo ra hiệu quả được bàn đến. Ông không giải thích làm sao việc cho Chúa Giê-xu uống thuốc như thế lại thuyết phục được các lính Rô-ma và những kẻ thù Do Thái đứng xem rằng Chúa Giê-xu đã chết, trong khi có nhiều dấu hiệu của cái chết mà họ có thể mong đợi và tìm kiếm. Nếu vào thời Chúa Giê-xu đã có những loại thuốc có thể tạo ra hiệu quả cần thiết, thì chẳng phải người Rô-ma hẳn đã biết về chúng và do đó nỗ lực nhiều hơn để chắc chắn rằng những người họ muốn hành quyết đã chết hay sao? Nếu Price định suy đoán rằng một hay nhiều cộng sự của Chúa Giê-xu biết về một loại thuốc như thế, nhưng người Rô-ma và các đối thủ Do Thái của Chúa Giê-xu, những người có địa vị xã hội cao và rất quan tâm đến việc vô hiệu hóa tác dụng của một loại thuốc như thế, lại không biết gì về nó, thì ông đang đề xuất thêm một kịch bản khó xảy ra nữa. Còn cú đâm bằng giáo thì sao (Giăng 19:34), vốn là đòn chí mạng đối với lý thuyết của Price? Ông gạt bỏ tường thuật đó là không đáng tin (225). Thế mà trước đó ông đã nói với chúng ta rằng ông sẽ thừa nhận một quan điểm cao về tính lịch sử của các sách Phúc Âm.

Để giải thích Chúa Giê-xu đã ra khỏi mộ bằng cách nào, ông viết:

Có lẽ họ [những lính canh mộ đã thấy Chúa Giê-xu còn sống sau khi Ngài sống sót qua cuộc đóng đinh] đã bỏ chạy như các phụ nữ trong sách Mác đã làm, nạn nhân của nỗi sợ mê tín. Hoặc có lẽ họ đã giúp “người bị đánh gãy” đến nơi an toàn. (226)

Nếu Chúa Giê-xu ở trong tình trạng suy kiệt như thế, và người ta biết rằng có một loại thuốc giúp ai đó sống sót qua cuộc đóng đinh, thì tại sao nhiều lính Rô-ma lại chạy trốn khỏi một cá nhân suy kiệt như thế, trong khi thi thể của người ấy là thứ họ được giao phải canh giữ? Và các phụ nữ trong Mác 16 có chỉ đơn giản bỏ chạy vì mê tín không? Không, họ đã ở lại đủ lâu để nghe người trẻ tuổi họ gặp ở đó nói. Họ chỉ bỏ chạy sau khi người ấy bảo họ đi và truyền sứ điệp cho các môn đồ. Chúng ta không được cho biết điều gì đã khiến họ sợ hãi. Chúng ta không biết rằng chỉ việc gặp người trẻ tuổi trong mộ đã khiến họ bỏ chạy trong sợ hãi. Tại sao chúng ta phải nghĩ rằng nhiều lính Rô-ma có vũ trang lại không ở lại đủ lâu để khống chế Chúa Giê-xu bằng cách nào đó, dù chỉ bằng cách nhốt Ngài lại trong mộ trong khi một hay nhiều người trong số họ đi xin ý kiến của nhà cầm quyền về cách tiến hành?

Ý tưởng cho rằng các lính Rô-ma đã “giúp ‘người bị đánh gãy’ đến nơi an toàn” cũng thật phi lý. Họ biết lai lịch của người được bàn đến. Ông là một tội phạm đáng lẽ đã chết, theo lệnh của nhà cầm quyền Rô-ma. Các lính canh được yêu cầu ngăn chặn việc mất thi thể. Trong tình huống đó, có lẽ họ sẽ không để Ngài đi khỏi sự hiện diện của họ, “đến nơi an toàn”.

Rồi Price muốn chúng ta nghĩ rằng Chúa Giê-xu suy yếu đã “chờ một lúc, cho đến khi khỏe hơn và mạnh hơn, để đưa ra những tuyên bố khoa trương” (222). Nhưng các sách Phúc Âm, Công Vụ, và I Cô-rinh-tô 15 cho thấy Chúa Giê-xu đi lại và thăm viếng các môn đồ của Ngài, đưa ra những “tuyên bố khoa trương”, và rời khỏi đất không lâu sau cuộc đóng đinh. Bằng chứng của Price cho rằng Chúa Giê-xu có đủ thời gian để hồi phục ở đâu? Hãy lưu ý, chẳng hạn, những tuyên bố cao cả Chúa Giê-xu đưa ra về thân phận của Ngài là Đấng Mê-si-a và sự ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước trong Lu-ca 24 (kể cả việc “vào trong sự vinh hiển của Ngài” ở câu 26) ngay sau cuộc đóng đinh không lâu. Còn những tuyên bố cao cả Chúa Giê-xu đưa ra trong Giăng 20:17, một đoạn khác về những gì xảy ra ngay sau cuộc đóng đinh, thì sao? Price có thể nói rằng ông không thừa nhận tính lịch sử của những đoạn như thế. Nhưng ở các trang 222-223, ông tuyên bố đang giải thích những “tuyên bố khoa trương” Chúa Giê-xu đã đưa ra sau cuộc đóng đinh, và ông cố giải thích Ma-thi-ơ 28:18. Tại sao ông lại cố giải thích đoạn đó trong Ma-thi-ơ, mà không giải thích các đoạn khác trong Lu-ca và Giăng? Nếu ông nói rằng ông thừa nhận những lời phát biểu như thế của Chúa Giê-xu hay cốt lõi của những lời phát biểu ấy, nhưng không thừa nhận thời điểm của chúng, thì lời giải thích và lập luận của ông cho sự phân biệt đó (thừa nhận các lời phát biểu hay cốt lõi của chúng, nhưng không thừa nhận thời điểm) ở đâu?

Lập luận của Price có nhiều điều mơ hồ. Và dường như ông muốn nó như thế, để tự cho mình nhiều khả năng sửa đổi. Nhưng lập luận của ông có vấn đề nghiêm trọng ngay cả ở những chỗ ông không mơ hồ. Và mặc dù sự mơ hồ không phải lúc nào cũng không thích hợp, sự mơ hồ của Price không ăn khớp với sự tự tin ông thể hiện ở những chỗ khác. Hãy nhớ, ông tuyên bố rằng các lý thuyết ông bênh vực “không có chút khó xảy ra nào”, “không gây ra vấn đề gì”, v.v.

Có gì lạ đâu khi đại đa số ngay cả các học giả tự do cũng bác bỏ những lý thuyết như của Price? Vấn đề không chỉ là những tái cấu trúc suy đoán của ông quá khó xảy ra. Ông thậm chí còn không đề cập đến một số bằng chứng quan trọng nhất, và những gì ông đề cập thì lại được xử lý một cách kém cỏi. Thế mà chúng ta được bảo rằng các lý thuyết của ông “không có chút khó xảy ra nào” và “không gây ra vấn đề gì”. Ông nói rằng “không cần đặt ra những hoàn cảnh đặc biệt hay nhân lên các giả thuyết”. Trong khi đó, biên tập viên John Loftus và “người bình duyệt” (9) Richard Carrier mời ông viết một chương như thế ngay từ đầu và quyết định giữ nguyên chương ấy trong sách. Trên blog của mình, Carrier tuyên bố rằng Price chứng minh “những khả năng tự nhiên hoàn toàn hợp lý mà không thể loại trừ… Tôi thực sự khá ấn tượng về việc ông bênh vực một cách dễ dàng và khéo léo các lý thuyết ngất xỉu và nhận lầm người ở đây, thậm chí dùng chính các sách Phúc Âm làm bằng chứng… Ông chỉ cho thấy rằng ngay cả khi bạn nghĩ rằng [một quan điểm cao về tính lịch sử của các sách Phúc Âm là đúng], thì một sự phục sinh kỳ diệu thậm chí còn không phải là lời giải thích hợp lý nhất về những gì chính các sách Phúc Âm thuật lại.” [135] Tương tự, Matt McCormick giới thiệu chương của Price cho độc giả của mình (214). Bài viết của Price không chỉ phản ánh xấu về chính ông. Nó còn phản ánh xấu về những người như Loftus, Carrier, và McCormick. Nó cho bạn biết điều gì đó về tiêu chuẩn của họ.

Hãy nhớ, một số người trong những người này có bằng tiến sĩ trong một lĩnh vực liên quan. Một số đã giảng dạy ở cấp đại học nhiều năm. Họ đã có nhiều năm nghiên cứu Cơ Đốc giáo và trau chuốt các lập luận chống lại nó. Họ đã có một thời gian dài để chuẩn bị TEC cho việc xuất bản. Và những gì họ tạo ra lại là tài liệu như chương hỏng bét của Price. Thật thích hợp khi chương của ông có một bức biếm họa thô tục (221), vì chương của ông thô tục và biếm họa đến thế.

Chương 10

Steve Hays

Toàn bộ vụ việc rốt cuộc chỉ là một vụ việc cảm tính chứ không phải lý tính. Thật không thể chịu nổi, thật khó chịu… rằng chúng ta bị định phải chết… đánh vào tình cảm, đánh vào cảm xúc. Nghĩ rằng tất cả chúng ta đều sẽ chết thì chẳng dễ chịu gì. Nghĩ rằng mọi thứ đều vô nghĩa thì chẳng dễ chịu gì. [136]

—Richard Dawkins

I) Trong chương 10, Keith Parsons đưa ra phản đối về sự dễ chịu chống lại địa ngục. Theo Parsons, địa ngục không tồn tại vì địa ngục không dễ chịu. Đức Chúa Trời không tồn tại vì Đức Chúa Trời không dễ chịu.

Hector Avalos và Jaco Gericke cũng đưa ra phản đối về sự dễ chịu chống lại sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Nhưng ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, chúng ta chấp nhận cách mô tả của Parsons, thì điều đó bác bỏ Đức Chúa Trời hay địa ngục bằng cách nào? Nếu Đức Chúa Trời không dễ chịu thì sao? Parsons có nghĩ rằng chỉ những người dễ chịu mới tồn tại không? Chỉ những điều dễ chịu mới tồn tại không?

II) Một vấn đề căn bản khác trong cuộc tấn công của ông vào địa ngục là về phương pháp. Ông cần phân biệt mình đang tấn công truyền thống thần học nào. Vì các truyền thống thần học khác nhau có những nguồn giáo lý khác nhau.

Chẳng hạn, nếu ông đang tấn công giáo lý Tin Lành về địa ngục, thì ông cần xác định những đoạn Kinh Thánh nào dạy về địa ngục, và ông cần giải kinh các đoạn bằng chứng của mình.

Nhưng đó không phải là điều ông làm. Thay vào đó, điều ông làm là:

1) Trích dẫn một số đoạn Kinh Thánh, mà ông không buồn giải kinh. Ông chỉ đơn giản coi cách giải thích của mình là đương nhiên, rồi xây dựng trên cách giải thích suy đoán đó.

2) Trích dẫn một số tác giả Cơ Đốc một cách ngẫu nhiên, từ những thời kỳ khác nhau trong lịch sử Hội Thánh, rồi tấn công địa ngục bằng cách tấn công quan niệm của họ về địa ngục.

III) Parsons nói

Augustine, Aquinas, Edwards, và tất cả các giáo sư và nhà tư tưởng vô cùng lý tính khác được trích dẫn trước đó, có thật sự không có ý như vậy khi họ nói về những cực hình của địa ngục không? (246).

Nhưng từ quan điểm Tin Lành, đó là một lập luận lạc đề. Việc họ nghĩ gì không quan trọng. Họ không có kiến thức độc lập về địa ngục. Đúng hơn, họ phụ thuộc vào sự mặc khải. Việc mô tả niềm tin cá nhân của họ không có liên quan gì đến tính đúng hay sai của địa ngục. Điều quan trọng là cơ sở của niềm tin của họ. Nguồn thông tin của họ. Niềm tin của họ có được đặt nền trên sự mặc khải trong Kinh Thánh không?

IV) Parsons nói

Vấn đề là chúng ta phải thật rõ ràng về giáo lý truyền thống về địa ngục thực sự là gì, để khi chúng ta chỉ trích nó một cách gay gắt, sẽ rõ ràng rằng chúng ta không tấn công một người rơm (234).

Nhưng việc tấn công giáo lý “truyền thống” về địa ngục chỉ có liên quan nếu truyền thống là thước đo, hay truyền thống phù hợp với sự mặc khải. Nếu ông đang tấn công giáo lý Tin Lành về địa ngục, thì truyền thống chỉ là thứ yếu. Ông có thể nhắm vào truyền thống cả ngày, nhưng vẫn trượt mục tiêu thật.

V) Parsons trích dẫn bốn đoạn Kinh Thánh (Mác 9:47-48; Lu-ca 16:22-24; Khải Huyền 20:10,15).

Điểm chung duy nhất của bốn đoạn này là hình ảnh lửa. Rõ ràng, hình ảnh lửa là toàn bộ cơ sở cho tuyên bố của ông rằng địa ngục là “sự tra tấn”. Đó là tiền đề mà ông dựa vào để đưa ra vụ kiện chống lại địa ngục. Lửa địa ngục là sự tra tấn, do đó địa ngục là sai. Nhưng nếu cách giải thích của ông là sai, thì toàn bộ vụ kiện của ông sẽ sụp đổ.

VI) Parsons nói

Trong Khải Huyền, chương 20, khi nói rằng những kẻ bị hư mất sẽ bị quăng vào hồ lửa, dường như thật sự có ý nói một hồ lửa theo nghĩa đen, chứ không phải, chẳng hạn, họ sẽ chịu sự thiêu đốt mang tính ẩn dụ của một lương tâm tội lỗi đời đời hay đại loại thế (246).

Và chỉ có thế thôi! Ông không buồn lập luận cho cách giải thích của mình. Đúng hơn, ông quy định rằng cách giải thích của mình hiển nhiên là đúng. Thế mà các nhà chú giải thường cho rằng Khải Huyền đầy những biểu tượng hình ảnh hay biểu tượng ý niệm. Sách Khải Huyền tái sử dụng và phối trộn một cách chiết trung kho hình ảnh quen thuộc từ Cựu Ước.

Một trong những vấn đề của Parsons là ông dường như vận hành với sự hiểu biết về Kinh Thánh và thần học ở mức trường Chúa Nhật. Bên trong thân thể của một triết gia trung niên là một cậu bé sợ hãi đang cựa quậy trên ghế nhà thờ của một Hội Thánh Trưởng Lão miền Nam.

VII) Hãy quay lại đoạn bằng chứng trong Lu-ca của ông (Lu-ca 16:22-24).

1) Câu chuyện dùng hình ảnh dụ ngôn

2) Hãy lưu ý mối liên hệ tự nhiên giữa lửa, sức nóng, và sự khát. Đây là những ẩn dụ tự nhiên đi chung với nhau. Và chúng tái diễn khắp Kinh Thánh.

Đó là vì Kinh Thánh được đặt trong một khí hậu nóng và khô. Một “đất khát”, theo cách nhân hóa đáng nhớ của Kinh Thánh. Một xứ dễ bị hạn hán và mất nước.

Sự khát theo nghĩa đen làm nảy sinh sự khát theo nghĩa bóng. Môi trường vật lý của bạn tạo ra những ẩn dụ tương ứng.

Không phải ngẫu nhiên mà các hình ảnh về sự phán xét thời sau rốt mô tả Đức Chúa Trời làm cạn các sông và suối. Nhất là ở Trung Đông, đó là những nguồn nước ngọt và nước uống.

Hay lấy hồ lửa trong Khải Huyền. Một hồ bình thường là một vùng nước ngọt. Hãy xét “Biển” Ga-li-lê, sông Nile, và sông Giô-đanh.

Cá, thú săn, gia súc, và ruộng đất, cũng như rau dại ăn được, đều phụ thuộc vào các hồ, sông và suối. Ngược lại, các hình ảnh về sự cứu rỗi thời sau rốt mô tả Đức Chúa Trời biến sa mạc thành ốc đảo.

Ta sẽ mở các sông trên các gò trọc,

và các suối giữa các trũng.

Ta sẽ làm cho đồng vắng thành ao nước,

và đất khô thành suối nước.

(Ê-sai 41:18)

Vì Ta sẽ đổ nước trên đất khát,

và các suối trên đất khô;

(Ê-sai 44:3a)

Mối quan hệ giữa lửa và nước thì nghịch lý. Chúng ta thường nghĩ nước dập tắt lửa. Nhưng lửa là một tác nhân làm khô. Lửa thời sau rốt có thể làm bốc hơi các vùng nước. Lửa tượng trưng cho sức nóng thiêu đốt (trong số những điều khác).

Vậy ẩn dụ về lửa có khả năng liên hệ với ẩn dụ liên quan về sự khát, tức là

Như con nai thèm khát các suối nước,

linh hồn tôi cũng thèm khát Ngài như vậy, hỡi Đức Chúa Trời.

Linh hồn tôi khát Đức Chúa Trời,

khát Đức Chúa Trời hằng sống.

(Thi Thiên 42:1-2)

Hỡi Đức Chúa Trời, Ngài là Đức Chúa Trời tôi; tôi hết lòng tìm kiếm Ngài;

linh hồn tôi khát Ngài;

xác thịt tôi hao mòn vì Ngài,

như trong một xứ khô khan, mệt mỏi, không có nước.

(Thi Thiên 63:1)

Linh hồn tôi khát Ngài như đất khô cằn.

(Thi Thiên 143:6b)

Ai uống nước Ta sẽ cho thì chẳng hề khát nữa. Nước Ta sẽ cho người ấy sẽ trở thành trong người một mạch nước phun lên sự sống đời đời.

(Giăng 4:14)

Lửa không hề tắt biểu thị sự khát không hề tắt. Và đến lượt chúng, đây là những hình ảnh của sự khao khát. Những kẻ bị hư mất mãi mãi khao khát điều họ sẽ không bao giờ có được. Chết khát, nhưng bị nguyền rủa với sự bất tử.

Trong Khải Huyền, đối tác của hồ lửa là sông sự sống. Đây là những ẩn dụ xác định lẫn nhau:

Họ sẽ không còn đói nữa, cũng không còn khát nữa;

mặt trời sẽ không chiếu trên họ,

cũng không có sức nóng thiêu đốt nào.

Vì Chiên Con ở giữa ngôi sẽ chăn dắt họ,

và dẫn họ đến các suối nước sự sống,

và Đức Chúa Trời sẽ lau ráo mọi giọt lệ khỏi mắt họ.”

(Khải Huyền 7:16-17)

Rồi thiên sứ chỉ cho tôi sông nước sự sống, trong như pha lê, chảy ra từ ngôi Đức Chúa Trời và Chiên Con, qua giữa đường phố của thành

Và ai khát, hãy đến; ai muốn, hãy lấy nước sự sống cách nhưng không.

(Khải Huyền 22:1-2,17; xem Ê-sai 55:1-3; Ê-xê-chi-ên 47:1-12)

Nhưng sự khao khát không được đáp lại thì rất khác với “sự tra tấn”. Thế mà toàn bộ vụ kiện của Parsons chống lại địa ngục lại nhắm vào “sự tra tấn” đời đời.

VIII) Parsons (trích Carrier) nói

Mức độ nghiêm trọng của một tội ác được đo bằng lượng tổn hại nó gây ra, và chắc chắn một Đức Chúa Trời vô hạn và toàn năng không thể bị tổn hại, ngay cả trên nguyên tắc (403n12).

1) Điều đó không phân biệt được giữa việc làm hại ai đó và việc làm sai với ai đó. Có thể làm sai với ai đó mà không làm hại họ.

i) Giả sử tôi có cha mẹ tốt. Giả sử tôi vu khống họ sau khi họ qua đời. Lời vu khống của tôi không thể làm hại họ, nhưng tôi vẫn làm sai với họ. Theo một nghĩa nào đó, điều đó còn tệ hơn vì tôi đợi đến khi họ không thể bảo vệ danh tiếng của mình.

ii) Một lần nữa, giả sử tôi có cha mẹ tốt. Tôi nợ họ tình yêu và lòng biết ơn. Tôi có thể làm sai với họ bằng cách không tròn bổn phận làm con ngay cả khi sự thất bại của tôi không làm hại họ một cách đáng kể. Họ xứng đáng nhận được điều tốt hơn từ tôi, ngay cả khi họ không cần tình yêu và lòng biết ơn của tôi.

IX) Parsons nói

Tác giả của Bách Khoa Toàn Thư Công Giáo dường như giữ quan điểm kỳ lạ mang tính trung cổ rằng mức độ gian ác của một hành động tỷ lệ với mức độ thẩm quyền của người bị xúc phạm (241).

1) Và điều đó liên quan gì đến giáo lý Tin Lành về địa ngục?

2) Đồng thời, có một hạt nhân sự thật trong cách mô tả này, dù nó bị trình bày sai. Mức độ tội lỗi của chúng ta tỷ lệ với mức độ nghĩa vụ của chúng ta, và chúng ta có nghĩa vụ cao hơn đối với một số người hơn những người khác. Nói chung, chúng ta có nghĩa vụ cao hơn đối với cha mẹ hay bạn thân hơn đối với một người hoàn toàn xa lạ. Chúng ta mắc nợ họ theo những cách phức tạp.

X) Parsons nói

Làm sao chúng ta có thể hiểu được rằng thế giới do một Đấng toàn năng, toàn tri, và hoàn toàn tốt lành tạo dựng lại là một thế giới trong đó hàng tỷ sinh linh có tri giác bị định phải chịu cực hình đời đời… Không có giải pháp thay thế nào cho một kế hoạch như thế mà không liên quan đến việc tra tấn hoặc ít tra tấn hơn sao? Mọi giải pháp thay thế có phải bằng cách nào đó (và thật khó thấy bằng cách nào) còn tệ hơn không? (238).

Bỏ qua cách mô tả thiên lệch của ông về “sự tra tấn”, câu hỏi này đơn giản một cách ngây thơ. Tốt hơn cho ai? Tệ hơn cho ai?

Có những giải pháp thay thế, nhưng các giải pháp thay thế đều có sự đánh đổi. Chẳng hạn, một thế giới không tội lỗi sẽ dễ chịu hơn để sống. Tuy nhiên, cư dân của một thế giới không tội lỗi không phải là cùng một tập hợp cư dân như cư dân của một thế giới tội lỗi. Con trai không thể có trước cha. Cháu trai không thể có trước ông nội. Bạn không thể chỉ xáo trộn mọi người quanh dòng thời gian như những bộ phận có thể hoán đổi cho nhau.

Cư dân tội lỗi của một thế giới tội lỗi không tồn tại trong một thế giới không tội lỗi. Vậy điều đó tốt hơn hay tệ hơn? Việc họ hoàn toàn không tồn tại có tốt hơn việc họ tồn tại như những tội nhân trong một thế giới tội lỗi không?

Parsons là một tội nhân, thế mà ông dường như nghĩ sự tồn tại của mình là đáng giá. Rốt cuộc, ông chưa tự sát.

Giả sử cứ mỗi người đi xuống địa ngục thì lại có một người lên thiên đàng. Làm sao số phận của những kẻ bị hư mất lại tự động lấn át phước hạnh của các thánh đồ?

Điều nào tốt hơn: điều thiện không bao giờ được thể hiện nếu điều ác từng được thể hiện, hay điều ác được bù đắp bằng điều thiện? Tại sao sự đánh đổi chỉ vận hành theo một chiều? Điều thiện có nên bị cấm vì sợ cho phép bất kỳ điều ác phụ kèm nào không?

Tại sao lại từ chối các thánh đồ sự tốt lành của một đời sống phước hạnh chỉ vì những kẻ bị hư mất bị định một cách công chính xuống địa ngục? Tại sao những kẻ bị hư mất lại phá hỏng mọi chuyện cho mọi người khác?

Mặc dù những kẻ bị hư mất sẽ tốt hơn nếu họ chưa từng được sinh ra, các thánh đồ sẽ tệ hơn nếu họ chưa từng được sinh ra.

XI) Parsons nói (trích Darwin)

Tôi khó có thể thấy làm sao có ai lại mong muốn Cơ Đốc giáo là thật; vì nếu vậy thì ngôn ngữ rõ ràng của bản văn dường như cho thấy rằng những người không tin, và điều này sẽ bao gồm cha tôi, anh tôi, và hầu hết những người bạn thân nhất của tôi, sẽ bị trừng phạt đời đời (233).

Một số vấn đề:

1) Đó là một ví dụ kinh điển về lời tiên tri tự ứng nghiệm. Như một tác giả giải thích:

Lời tiên tri tự ứng nghiệm, ban đầu, là một định nghĩa sai về tình huống gợi ra một hành vi mới khiến quan niệm vốn sai ban đầu trở thành đúng. [137]

Ông biết rằng mặc dù tài sản của ngân hàng tương đối có tính thanh khoản, một tin đồn về tình trạng mất khả năng thanh toán, một khi được đủ số người gửi tiền tin tưởng, sẽ dẫn đến tình trạng mất khả năng thanh toán của ngân hàng… Cấu trúc tài chính ổn định của ngân hàng đã phụ thuộc vào một tập hợp các định nghĩa về tình huống… Một khi những người gửi tiền đã định nghĩa tình huống theo cách khác… hậu quả của định nghĩa không thực này trở nên đủ thực. [138]

2) Có một sự phân biệt triết học giữa niềm tin theo khuynh hướng và niềm tin hiện hành, cũng như một sự phân biệt triết học giữa niềm tin tiềm ẩn và niềm tin minh nhiên.

Và tôi nghĩ sự phân biệt triết học đó ăn khớp với một số sự phân biệt thần học nữa. Trong chủ nghĩa Calvin, sự tái sinh có trước đức tin về mặt nhân quả. [139] Nó gây ra một khuynh hướng thực hành đức tin cứu rỗi. Ngược lại, tội lỗi, nơi người được tuyển chọn hay người được tái sinh, cũng có thể dẫn đến những niềm tin sai lầm hoặc cản trở việc hình thành những niềm tin đúng.

Tương tự, tôi nghĩ nhiều niềm tin đúng liên quan đến tri thức tiềm ẩn. Điều đó thay đổi theo tuổi tác, học vấn, và năng khiếu trí tuệ.

Tôi không cho rằng người thân yêu của một Cơ Đốc nhân bị hư mất nếu người ấy tình cờ chết trước khi thực hành đức tin minh nhiên hay hiện hành nơi Đấng Christ. Sự tái sinh là hạt giống của đức tin. Sự tái sinh là hạt giống trong khi đức tin là bông hoa. Về nguyên tắc, có thể có một thời kỳ thai nghén. Sự tái sinh tạo ra một khuynh hướng thực hành đức tin nơi Đấng Christ, nhưng các điều kiện khác cũng phải được đáp ứng. Những điều này thường được phối hợp, nhưng cũng có thể có ngoại lệ. Về nguyên tắc, người được tái sinh có thể chết trước khi nghe Phúc Âm. Hoặc người được tái sinh có thể chết trước khi đến tuổi khôn ngoan.

Có lẽ Đức Chúa Trời đã gieo hạt giống rồi, nhưng nó chưa có đủ thời gian để nở hoa ở đây và bây giờ. Những gì chúng ta cầu nguyện trong đời này có thể nở hoa trong đời sau.

3) Rồi còn có nguyên tắc nổi tiếng của Tennyson rằng thà yêu và mất còn hơn không bao giờ yêu.

4) Cũng là một điều thường thấy trong kinh nghiệm con người rằng chúng ta có thể thay đổi cảm xúc của mình về người khác một cách mạnh mẽ. Bạn có những cặp vợ chồng không thể tưởng tượng làm sao họ có thể sống thiếu nhau, thế mà 5 năm sau họ không thể chịu nổi nhau.

5) Nếu những người thân yêu của chúng ta rốt cuộc xuống địa ngục, họ sẽ không còn đáng yêu nữa. Họ sẽ hoàn toàn đáng ghê tởm. Mọi dấu vết của ân điển chung đã biến mất từ lâu.

6) Cuối cùng, một Cơ Đốc nhân có thể suy luận ngược từ Khải Huyền 20:4. Nếu chúng ta không thể hạnh phúc trên thiên đàng khi biết một người thân yêu bị hư mất, thì Đức Chúa Trời sẽ cứu người thân yêu đó.

Đó là một lập luận có điều kiện. Nó không tiên đoán điều gì phải xảy ra để Khải Huyền 21:4 được ứng nghiệm. Đó là điều các Cơ Đốc nhân sẽ biết được. Không phải điều chúng ta biết trước. Nhưng lời hứa bao hàm bất cứ điều gì cần thiết để hoàn thành các điều khoản của lời hứa.

XII) Parsons nói

Đức Chúa Trời, khi tạo dựng thế giới, hẳn đã biết rằng hàng tỷ tỷ con người sẽ kết thúc trong địa ngục, thế mà đây là thế giới Ngài đã chọn tạo dựng. Thật vậy, chúng ta có phải nói rằng nhiều tỷ người đã được tạo dựng để họ có thể bị hư mất không? (238).

1) Đúng là Đức Chúa Trời đã thấy trước kết quả. Cũng vì thế, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, Đức Chúa Trời đều có ý định làm.

2) Kinh Thánh không nói tỷ lệ phần trăm nào của nhân loại bị hư mất.

3) Nói rằng họ được tạo dựng để họ có thể bị hư mất thì đơn giản một cách ngây thơ. Họ được tạo ra với kết quả đó trong tâm trí. Nhưng điều đó không có nghĩa là họ được tạo dựng cho mục đích đó—hay chỉ cho mục đích đó.

Chẳng hạn, nếu tôi đổ đầy bình xăng xe của mình, tôi làm vậy khi biết rằng mình sẽ cạn xăng sau khi lái một số dặm nhất định—sau đó tôi sẽ cần lặp lại quá trình. Điều đó không có nghĩa là tôi đổ đầy bình để mình sẽ cạn xăng, dù đó là kết quả cuối cùng. Đúng hơn, tôi đổ đầy bình vì những gì tôi muốn làm giữa các lần đến trạm xăng.

4) Liên quan đến (3), sự hư mất của những kẻ bị hư mất có thể tự nó phục vụ một mục đích đáng khen về mặt đạo đức—tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là đó là lý do duy nhất Đức Chúa Trời tạo dựng họ.

XIII) Parsons nói

Làm sao ngay cả kẻ gian ác nhất trong loài người, một Hitler, Stalin hay Cheney chẳng hạn, lại đáng bị trừng phạt đời đời? Chúng ta không còn bắt ngay cả những tội phạm tồi tệ nhất phải chịu những cực hình kiểu cũ nữa, vậy chẳng phải chúng ta nên kỳ vọng Đức Chúa Trời đã đạt được ít nhất cũng nhiều tiến bộ đạo đức như chúng ta hay sao? (238).

1) Điều này dựa trên tiền đề đáng ngờ rằng địa ngục là nơi tra tấn.

2) Con người có thể khốn khổ mà không phải chịu tra tấn. Đó là một điều thường thấy khác trong kinh nghiệm con người, ngay cả ở đây và bây giờ.

3) Không có lý do gì để cho rằng những kẻ bị hư mất nhận cùng một hình phạt. Kinh Thánh dùng các lập luận a fortiori về mức độ tội ác và hình phạt (ví dụ Hê-bơ-rơ 10:29).

4) Chúng ta đã đạt được tiến bộ đạo đức trong luật học hiện đại chưa? Hay chúng ta nuông chiều tội phạm, trong một sự xử sai công lý một cách trắng trợn? [140]

XIV) Parsons nói

Dù vậy, theo nghĩa nào thì có thể nói ai đó chọn đi xuống địa ngục (238)?

Mặc dù tôi không tán thành lý thuyết hành động tự do của Kreeft và Tacelli, Parsons đã không rút ra một sự phân biệt sơ đẳng. Con người thường chọn những lối sống tự hủy hoại. Họ không thích hậu quả, nhưng họ ngoan cố bỏ qua những hậu quả lâu dài để đổi lấy sự thỏa mãn tức thời.

XV) Parsons nói

Làm sao tội lỗi tạm thời, dù là ăn cắp lê hay diệt chủng, lại đáng bị trừng phạt đời đời? Chẳng phải có một sự mất cân bằng hiển nhiên giữa sự gian ác hữu hạn, dù ác độc đến đâu, và sự báo trả vô hạn?… Tại sao sự tra tấn đời đời lại là hình phạt công chính cho tội lỗi có thời hạn (239)?

1) Không phải như thể tội nhân chỉ bị trừng phạt vì những tội lỗi riêng lẻ. Một tội nhân làm những gì một tội nhân là. Các tội lỗi chỉ là biểu hiện của bản tính tiềm ẩn của tội nhân.

2) Thời gian trôi qua không làm cho người có tội trở nên vô tội. Một khi bạn làm điều gì sai, sẽ luôn luôn đúng rằng bạn đã làm điều sai đó. Tội lỗi của bạn không có ngày hết hạn tự động. Bạn vẫn có tội một năm sau như bạn đã có tội một khoảnh khắc sau. Chỉ có sự cứu chuộc mới có thể chuộc tội.

3) Tội nhân không ngừng là tội nhân khi họ xuống địa ngục. Trái lại, họ càng trở nên tội lỗi hơn trong địa ngục, vì họ mất mọi sự tự kiềm chế trong địa ngục.

4) Tại sao cho rằng tội lỗi chỉ giới hạn ở việc làm sai thực tế chứ không phải việc làm sai theo giả định? Hãy xét tất cả những điều chúng ta hẳn đã làm sai nếu chúng ta nghĩ mình có thể thoát được. Điều đó cũng đáng bị kết tội.

5) Mặc dù sự hư mất là không bao giờ kết thúc, những kẻ bị hư mất chỉ trải nghiệm hình phạt của mình theo từng khoảng hữu hạn. Họ vẫn là những tạo vật bị ràng buộc bởi thời gian, trải nghiệm hình phạt của mình từng ngày một. Vậy chúng ta cần phân biệt giữa bản thể luận của thời gian và tâm lý học của thời gian. Họ không trải nghiệm hình phạt “vô hạn”. Về mặt thực tế, họ chỉ trải nghiệm hình phạt hữu hạn. “Hiện tại bề ngoài.”

XVI) Parsons nói

Theo giáo lý Cơ Đốc truyền thống, địa ngục đầy những người tốt (347).

Giả sử (vì mục đích tranh luận) rằng điều này là đúng, tại sao Parsons lại nghĩ địa ngục là một nơi khủng khiếp để trải qua đời đời như thế? Với những người bạn đồng hành như vậy, đó chẳng phải sẽ là một nơi dễ sống hay sao? Tôi thất vọng vì Parsons có quá ít đức tin nơi những người đồng hành bị định xuống địa ngục của mình.

XVII) Ở trang 247, Parsons liệt kê một loạt những người vô thần nổi tiếng. Ông cho rằng việc họ bị kết án xuống địa ngục là bất công.

1) Danh sách của ông phản ánh sự sùng bái người nổi tiếng. Bạn có được giảm giá đặc biệt chỉ vì bạn thời thượng, ngầu, và nổi tiếng nữa không?

2) Từ những gì tôi biết về đời tư của họ, một số nhân vật sáng chói trong danh sách của ông khó có thể là mẫu mực của đức hạnh.

3) Tội nhân thích phạm tội. Trong địa ngục, tội nhân có thể phạm tội thỏa thích. Đức Chúa Trời làm sai với những kẻ bị hư mất bằng cách bỏ mặc những kẻ bị hư mất cho thú vui ưa thích của chúng như thế nào?

XVIII) Parsons nói:

Thật vậy, khi bạn xét rằng các Hội Thánh và giáo phái khác nhau có những danh sách rất khác nhau về những niềm tin cần thiết cho sự cứu rỗi, tôi ngạc nhiên rằng bất kỳ Cơ Đốc nhân nào coi trọng địa ngục lại có thể ngủ ngon vào ban đêm (249).

Điều này mâu thuẫn với điều Parsons đã nói ở nơi khác:

Tôi được nuôi dưỡng trong Hội Thánh Trưởng Lão, không phải vì thế mà có nhiều khác biệt. Như một người dí dỏm đã nhận xét, ở miền Nam sâu xa chỉ có một tôn giáo Tin Lành, đó là Methobapterianism. Sứ điệp gần như giống nhau dù bạn đến Hội Thánh của mình hay Hội Thánh của một người bạn. Người bạn thân nhất của tôi là người Baptist, và tôi đã đến Hội Thánh của anh ấy vài lần. Điểm khác biệt duy nhất tôi có thể nhận ra là vị mục sư của anh ấy ồn ào hơn khá nhiều và các buổi lễ không kết thúc đúng giờ như người Trưởng Lão thích. Các bài thánh ca gần như giống nhau, sứ điệp cũng vậy và những người thờ phượng trông và hành động rất giống nhau. [141]

XIX) Parsons nói

Cho đến nay tôi vẫn chưa trình bày điều tôi cho là điều vô lý nhất về giáo lý Cơ Đốc về địa ngục, điều tôi gọi là những “yêu cầu về niềm tin” cho sự cứu rỗi… để thoát khỏi địa ngục bạn phải tin một số điều nhất định (249).

Tại sao điều đó lại vô lý? Niềm tin có thể đáng bị kết tội. Thật vậy, nhiều cộng tác viên của TEC dường như nghĩ rằng việc tin Kinh Thánh là sai về mặt đạo đức. Họ nghĩ Kinh Thánh nuôi dưỡng nhiều niềm tin vô đạo đức.

Nhưng nếu chúng ta có nghĩa vụ đạo đức phải tin điều đúng và không tin điều sai, thì tại sao những niềm tin sai lầm của chúng ta lại không đáng bị trừng phạt?

XX) Parsons nói

Bạn phải tin gì để tránh địa ngục? À, khá nhiều, theo các tín điều truyền thống. Chẳng hạn, Tín Điều Athanasius bắt đầu như sau… (249).

Tín điều Athanasius không có địa vị giáo lý thống nhất trong toàn thể Cơ Đốc giáo. Điều đó thay đổi tùy theo giáo phái.

XXI) Parsons nói

Các tín điều tạo ra một vấn đề khó khăn: Đại đa số những người muốn tin thậm chí không thể hiểu nổi những công thức siêu hình khó hiểu của nhiều tín điều (250).

1) Không có gì quá khó hiểu trong cách diễn đạt của tín điều các Sứ Đồ—lấy một ví dụ.

2) Các giáo phái có tín điều thường có một giáo lý về đức tin tiềm ẩn.

3) Từ quan điểm Tin Lành, điều cuối cùng quan trọng là đức tin cứu rỗi như Kinh Thánh định nghĩa đức tin cứu rỗi.

4) “Yêu cầu về niềm tin”, ở một mức độ nào đó, thay đổi theo từng người. Đó là lý do tại sao các giáo sư Cơ Đốc bị giữ ở một tiêu chuẩn cao hơn (Hê-bơ-rơ 13:17; xem Lu-ca 12:48).

5) Có một sự khác biệt về mặt đạo đức giữa sự không hiểu và sự không tin có chủ ý.

XXII) Parsons nói

Có hàng tỷ người đã nghe sứ điệp Cơ Đốc nhưng vẫn chọn ở lại làm người Hồi Giáo, Do Thái, Ấn Độ Giáo, Phật Giáo, Sikh, ngoại giáo… (251).

Thế mà với tư cách một người vô thần milităng, Parsons cũng coi các quan điểm tôn giáo thay thế của họ là đáng khinh về mặt trí tuệ. Vậy tại sao ông lại viện dẫn điều đó như một tiêu chuẩn so sánh để đo lường niềm tin Cơ Đốc?

XXIII) Parsons nói

Khi được cho biết rằng tôi không thấy hiển nhiên điều ông thấy, Phao-lô có lẽ sẽ coi đó là bằng chứng về việc tôi đã chìm sâu vào tình trạng bị ruồng bỏ đến mức nào… Tôi chỉ nói “Vô lý!”

Thật ra, xét theo tất cả những phản đối dốt nát, phi lý, và cảm tính mà Parsons đã nêu ra chống lại đức tin Cơ Đốc trong những diễn đàn khác nhau, ông hành xử đúng như chúng ta mong đợi ở một người chìm sâu trong sự phủ nhận. Ông là một kẻ bội đạo rập khuôn, như một người đàn ông trưởng thành chưa bao giờ vượt qua sự nổi loạn thời niên thiếu chống lại các nhân vật có thẩm quyền.

Tại sao ông lại nổi giận đến thế về điều ông không nghĩ là tồn tại? Ông có viết những bài luận đầy phẫn nộ công kích những con quỷ ăn thịt người không?

XXIV) Parsons nói

Một giáo lý chỉ có thể dọa nạt người ta tin… Không có địa ngục để đe dọa người ta tin (254).

1) Mối đe dọa của địa ngục không được thiết kế để dọa người ta tin. Vì mối đe dọa của địa ngục đã giả định niềm tin. Mối đe dọa của địa ngục sẽ vô hiệu nếu không có niềm tin.

Mối đe dọa của địa ngục thúc đẩy (một số) người ta điều chỉnh hành vi của mình cho phù hợp với niềm tin của họ.

2) Không cần phải nói, Cơ Đốc nhân cũng có thể được thúc đẩy bởi hy vọng và lòng biết ơn.

XXV) Parsons nói

Chắc chắn những kẻ tra tấn và những kẻ xét xử dị giáo qua nhiều thế kỷ đã biện minh cho những hành vi tàn ác của chính họ bằng cách viện dẫn địa ngục (254).

Thế mà các chế độ toàn trị thế tục thường xuyên dùng đến tra tấn. Chúng không cần động cơ thần học. Trái lại, chúng tra tấn các tín hữu. Vậy theo logic của Parsons, chúng ta nên xóa bỏ chủ nghĩa vô thần.

Jason Engwer

Keith Persons cho rằng Địa Ngục trong Khải Huyền 20 liên quan đến “một hồ lửa theo nghĩa đen” (246). Ở nơi khác, ông trình bày một danh sách các đoạn Kinh Thánh về Địa Ngục mà tất cả đều dùng hình ảnh lửa (237).

Nhưng những mô tả khác về Địa Ngục không liên quan đến lửa (ví dụ Đa-ni-ên 12:2, Giu-đe 13). Đôi khi ngôn ngữ lửa được đặt cạnh một mô tả về một loại khác. Trong Lu-ca 12, Chúa Giê-xu nói đến lửa trong bối cảnh phán xét (câu 49), nhưng làm vậy ngay sau khi dùng hình ảnh đòn roi (câu 47-48). Sau đó trong sách Phúc Âm Lu-ca, Chúa Giê-xu cho chúng ta một mô tả về Địa Ngục dùng một số ngôn ngữ thể chất mạnh mẽ nhất trong Kinh Thánh (16:19-31). Parsons trích dẫn đoạn đó (237). Nhưng Chúa Giê-xu đã đưa ra mô tả đó trong một bối cảnh mà đời sau liên quan đến những linh hồn phi vật chất, không có thân thể vật chất nào. Sự phục sinh chung vẫn còn ở tương lai. Tương tự, Lu-ca 13:28 liên hệ sự khóc lóc và nghiến răng với những khái niệm thiêng liêng hơn, như sự hổ thẹn và mất mát các mối quan hệ, chứ không phải điều gì như sự thiêu đốt thể chất. Parsons không đề cập đến những chỉ dấu như thế cho thấy điều gì khác hơn một hồ lửa theo nghĩa đen đang được nghĩ đến. Ông cũng không đề cập đến sự đa dạng của các hình ảnh Chúa Giê-xu dùng, kể cả mô tả nhẹ nhàng hơn nhiều về Địa Ngục là “ít roi” cho một số người (Lu-ca 12:48).

Ông cũng không đề cập đến khái niệm rằng Địa Ngục tự duy trì chính nó. Những ngôi sao lang thang vẫn mãi là những ngôi sao lang thang (Giu-đe 13). Những người ở trong Địa Ngục vẫn hư hoại và tiếp tục phạm tội. Ngay cả khi hình phạt cho mỗi tội lỗi chỉ là tạm thời, hình phạt vẫn sẽ tiếp diễn do tội lỗi cứ tiếp tục xảy ra. Con người vẫn hư hoại, và hành vi của họ cũng vậy.

Về những người chưa từng được nghe Phúc Âm và những người gặp khó khăn trong việc hiểu một số giáo lý của Cơ Đốc giáo, Steve Hays đã nói phần lớn những gì tôi muốn nói. Tôi muốn bổ sung rằng Parsons không đề cập đến các nguyên tắc được trình bày trong Công Vụ 17:26-27. Đức Chúa Trời hẳn biết mỗi cá nhân cần gì và mỗi người sẽ làm gì trong những hoàn cảnh khác.

Tôi không đồng ý với cách Parsons sử dụng Ma-thi-ơ 7:13-14 (248). Đoạn này nói về tình hình trong thời Chúa Giê-xu, và mức độ áp dụng của nó cho các thế hệ sau phải được chứng minh bằng những căn cứ khác. [142] Ngay cả trong thời Chúa Giê-xu, ai đang được nói đến? Rất có thể là những người phải chịu trách nhiệm đưa ra loại quyết định mà Chúa Giê-xu đang nói đến, chứ không phải tất cả mọi người. Rất có thể, một số nhóm lớn, như trẻ nhỏ, sẽ không được bao gồm.

Đó là lý do Phúc Âm Ma-thi-ơ tiếp tục nói về việc Chúa Giê-xu đã đón nhận trẻ nhỏ tích cực như thế nào (19:13-15), một sự tương phản rõ rệt với cách Ngài đối xử với, chẳng hạn, những người Pha-ri-si. Kiểu mô tả về quan điểm của Đức Chúa Trời đối với trẻ nhỏ như vậy đã phổ biến trong những thế hệ đầu tiên của Cơ Đốc giáo. [143] Dường như đã có niềm tin rằng trẻ nhỏ là tội nhân theo một nghĩa nào đó, nhưng lại vô tội theo một nghĩa khác và là những người nhận lãnh sự rộng lượng của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi nếu chúng chết khi còn thơ ấu.

Tỷ lệ người xuống Địa Ngục phụ thuộc vào những yếu tố như chúng ta tin gì về thời điểm sự sống bắt đầu và sự cứu rỗi của trẻ thơ. Tôi cho rằng sự sống bắt đầu từ lúc thụ thai, và tôi tin vào sự cứu rỗi phổ quát của trẻ thơ, vì vậy những quan điểm như thế ảnh hưởng đáng kể đến quan điểm của tôi về tỷ lệ dân số có vẻ sẽ xuống Địa Ngục. Điều tương tự cũng có thể nói về các yếu tố khác liên quan. Việc trích dẫn một đoạn như Ma-thi-ơ 7:13-14 không giúp trả lời câu hỏi được bao nhiêu.

Một điều khiến tôi chú ý khi đọc chương của Parsons, và tôi cũng nhận thấy điều này ở phần lớn cuốn sách, là ông thường xuyên mặc nhiên cho rằng các tài liệu từ những thế kỷ trước mà ông trích dẫn là đáng tin cậy về mặt văn bản. Trong khi Parsons cứ nói cho chúng ta biết Tertullian tin gì (234-235), Augustine đã viết gì (237), v.v., thì những tác giả đóng góp khác cho TEC lại bi quan hơn về các tài liệu Tân Ước mà chúng ta có bằng chứng văn bản tốt hơn. Hãy đối chiếu cách Parsons sử dụng các tài liệu cổ đại với thái độ hoài nghi về văn bản mà Hector Avalos và Robert Price áp dụng cho Tân Ước.

Chương 11

Steve Hays

I. Eller nói

Khoa học bị dẫn đến chủ nghĩa tự nhiên/chủ nghĩa duy vật bởi sự cam kết của nó với tính có thể phát hiện được, vì cho đến nay, cõi tự nhiên/vật chất là cõi duy nhất có thể phát hiện được một cách đáng tin cậy, đặc biệt là khi làm bằng chứng cho bất cứ điều gì cụ thể. Cuối cùng, dựa trên sự cam kết với tính có thể phát hiện được, không có bằng chứng nào cho thấy có bất kỳ cõi nào khác ngoài cõi tự nhiên/vật chất; bất kỳ thực tại siêu nhiên hay phi vật chất nào cho đến nay, về nguyên tắc cũng như trong thực tế, đều không thể phát hiện được, và do đó chúng ta không có lý do khoa học nào để cho rằng nó thậm chí còn tồn tại (265).

1) Đó không phải là một lập luận. Tất cả những gì ông ta làm là khẳng định quan điểm của chủ nghĩa vô thần.

2) Ông ta hoàn toàn phớt lờ bằng chứng ngược lại. Chẳng hạn, Roger Penrose, một trong những bộ óc hàng đầu của vật lý hiện đại, đã lập luận cho sự tồn tại của các đối tượng trừu tượng. [144] Ngoài ra còn có các bằng chứng hữu thần hậu nghiệm. [145]

3) Ông ta không đưa ra lập luận hỗ trợ nào để biện minh cho khẳng định của mình rằng cái siêu nhiên về nguyên tắc là không thể phát hiện được. Thật ra, khẳng định này mâu thuẫn với phát biểu sau đó của ông ta về phép lạ (275) và về các tác nhân (277).

Các hữu thể siêu nhiên là những tác nhân có ngôi vị. Chúng thực thi sự suy xét hợp lý. Do đó, tác nhân siêu nhiên về nguyên tắc là có thể phát hiện được, vì cùng lý do mà tác nhân có ngôi vị về nguyên tắc là có thể phát hiện được. Hãy lấy các câu tạo thành chương của Eller. Việc các chữ cái xuất hiện theo một trình tự cụ thể như vậy, để tạo thành một loạt các câu có ý nghĩa, liên tiếp nhau, là dấu hiệu của tác nhân có ngôi vị. Chúng ta có lý khi suy ra một tâm trí đứng đằng sau trật tự của các chữ cái.

II. Eller cũng có thói quen nhân cách hóa “Cơ Đốc giáo.” Ở trang 273, chẳng hạn, ông ta quy thuyết địa tâm cho “Cơ Đốc giáo.”

Nhưng sẽ chính xác hơn nếu quy quan điểm này cho các giáo sĩ thời Trung Cổ, hay một số giáo phụ nhất định.

Người ta cũng có thể nói “khoa học” đã dạy thuyết địa tâm, thuyết tiền thành, thuyết tự sinh, hay thuyết phlogiston.

III. Eller nói

Trái với khoa học, vốn coi trọng tính có thể tái lập và tính công khai của tri thức, tôn giáo thường đặt cược các tuyên bố của mình vào những kinh nghiệm không thể tái lập và không thể kiểm chứng của các “cao nhân” có quyền tiếp cận tri thức mà người khác không có. Ngay cả các thành viên bình thường cũng đưa ra những kinh nghiệm cá nhân và nội tâm hay “cảm xúc” của mình làm bằng chứng và/hoặc nguồn gốc cho niềm tin của họ (275).

1) Đó là một dòng bằng chứng. Nhưng Cơ Đốc giáo cũng viện đến các dòng bằng chứng công khai, chẳng hạn như lập luận từ lời tiên tri hay phép lạ.

2) Nhưng ngay cả xét theo chính các điều kiện của nó, thì sao chứ? Có gì sai với lập luận từ kinh nghiệm tôn giáo? Chắc chắn, điều đó không thuyết phục người ngoài, nhưng điều đó cũng đúng với kinh nghiệm cá nhân, ngôi thứ nhất nói chung. Bạn là người ngoài đối với kinh nghiệm của tôi trong khi tôi là người ngoài đối với kinh nghiệm của bạn. Thế nhưng kinh nghiệm ngôi thứ nhất là cánh cửa duy nhất của chúng ta để bước vào thế giới bên ngoài. Vì vậy, bạn khó có thể bác bỏ mọi tuyên bố như thế mà không rút lui vào chủ nghĩa duy ngã.

Và việc nó không thuyết phục người ngoài không có nghĩa là bạn không thể có một kinh nghiệm chân thực. Nó chỉ có nghĩa là kinh nghiệm ngôi thứ nhất của bạn vốn dĩ không thể truyền đạt được.

Lập luận từ kinh nghiệm tôn giáo chỉ là một trường hợp đặc biệt của lập luận từ kinh nghiệm nói chung. Trừ khi Eller sẵn sàng nói rằng kinh nghiệm cá nhân vốn dĩ đáng ngờ, rằng kinh nghiệm cá nhân không thể được cậy nhờ để tiếp cận thực tại — một sự phủ nhận biến các nhà khoa học thành những đơn tử không có cửa sổ. Một cách bênh vực khoa học rõ ràng là phản tác dụng.

Kinh nghiệm của tôi không nhất thiết phải được tính là bằng chứng cho những gì bạn nên tin. Nhưng nó vẫn có thể được tính là bằng chứng cho những gì tôi nên tin. Nó có thể không phải là một lý do tốt cho bạn, nếu bạn không tham dự vào kinh nghiệm đó, nhưng nó có thể là một lý do hoàn toàn tốt cho chủ thể của kinh nghiệm.

IV) Eller nói

Trong khi thuật ngữ phép lạ có một nguồn gốc đặc thù Do Thái–Cơ Đốc, mọi tôn giáo đều chia sẻ quan niệm rằng thế giới không hoàn toàn đều đặn mà các hữu thể tâm linh được cho là có thể can thiệp vào đó bất cứ lúc nào và thay đổi mọi sự (275).

i) Dĩ nhiên, một nhà khoa học không chỉ đơn thuần là một quan sát viên thụ động của trật tự tự nhiên. Các nhà khoa học thường can thiệp vào tự nhiên. Họ tiến hành các thí nghiệm. Tương tự, công nghệ thường xuyên cản trở hay chuyển hướng tiến trình của tự nhiên.

Vì vậy, các nhà khoa học tương tự như các hữu thể tâm linh hay siêu nhiên. Các nhà khoa học có mục tiêu. Họ có thể can thiệp bất cứ lúc nào để thay đổi kết quả. Để thay đổi những gì lẽ ra sẽ xảy ra nếu các lực tự nhiên hay các chu trình tự nhiên được phép diễn ra theo tiến trình của chúng. Tương tự, các tác nhân tâm linh hay siêu nhiên có thể can thiệp bất cứ lúc nào để thay đổi những gì lẽ ra sẽ xảy ra nếu tự nhiên bị bỏ mặc cho chính nó.

Nếu điều đó là phi khoa học, thì khoa học là phi khoa học. Eller cũng có thể nói một nhà khoa học là phi khoa học khi ông ta tự đưa mình vào chuỗi nhân quả, qua đó làm mất tính đều đặn của tiến trình tự nhiên. Các quy tắc “khoa học” của Eller khiến khoa học trở nên bất khả thi.

ii) Ngoài ra, mô hình can thiệp của Eller là đáng ngờ, đặc biệt khi nói về Đức Chúa Trời. Nói một cách chặt chẽ, Đức Chúa Trời không thay đổi bất cứ điều gì. Bất cứ điều gì xảy ra cũng sẽ xảy ra theo kế hoạch của Đức Chúa Trời — phép lạ và mọi sự.

Tương tự, Đức Chúa Trời không can thiệp theo nghĩa đen. Đức Chúa Trời tương tác với thế giới, không phải bằng cách hành động trong thế giới, mà bằng cách thực thi thế giới. Mọi điều xảy ra, kể cả phép lạ, sự hiện ra của Đức Chúa Trời, và thậm chí sự Nhập Thể, đều xảy ra vì điều đó đã được bao gồm trong kế hoạch tổng thể của Đức Chúa Trời cho thế giới. Ngài đã hiện thực hóa khái niệm hoàn chỉnh của Ngài.

V) Eller nói

Thứ nhất, các tác nhân phi nhân loại/siêu nhân loại cùng với tâm trí hay ý chí hay ý định của chúng luôn được sắp xếp trong thực tế sao cho về nguyên tắc [sic] không thể phát hiện được, và vì vậy chúng vi phạm tiền đề đầu tiên và cơ bản nhất của khoa học. Ngay cả các tín hữu cũng thừa nhận rằng các hữu thể được cho là của họ là không thể thấu hiểu, “hành động theo những cách bí ẩn,” và “không thể biết được” (277).

1) Đó là một sự phóng đại quá đáng. Một trong những vấn đề của Eller là, với tư cách là một nhà nhân học văn hóa, ông ta đang cố đưa ra những phát biểu xuyên văn hóa về tôn giáo nói chung. Nhưng mọi tôn giáo đều không giống nhau.

2) Liên quan đến (2), mặc dù thuyết phủ định thần học là một yếu tố trong thần học Cơ Đốc, nhưng thật là liều lĩnh khi coi thần học Cơ Đốc, tự thân nó, là thuyết phủ định thần học. Tốt nhất điều đó chỉ áp dụng cho một số truyền thống nhất định.

Từ quan điểm Phúc Âm, Đức Chúa Trời không phải là Đấng không thể thấu hiểu hay không thể biết được một cách có hệ thống. Các hành động của Ngài không phải là “luôn được sắp xếp trong thực tế sao cho về nguyên tắc không thể phát hiện được.”

Hãy lấy dấu hiệu của đồng hồ mặt trời (II Các Vua 20:8-11; Ê-sai 38:7-8). Dấu hiệu đó đã được sắp xếp một cách cụ thể trong thực tế để về nguyên tắc có thể phát hiện được.

Dĩ nhiên, Eller không tin những điều như thế xảy ra, nhưng hiện tại tôi đang minh họa cách ông ta trình bày sai lệch quan điểm mà ông ta cho là mình đang phê phán.

VI) Eller nói

Và mọi “bằng chứng” về sự tồn tại hay hành động của chúng đều có thể được giải thích — và có thể được giải thích tốt hơn — bằng những cách phi siêu nhiên (277).

Eller dường như quên mất gánh nặng chứng minh của mình. Khi đóng góp cho một cuốn sách nhằm bác bỏ Cơ Đốc giáo, Eller gánh lấy gánh nặng chứng minh. Tất cả những gì ông ta làm ở đây là đặt điều cần chứng minh làm tiền đề.

Có lẽ ông ta quá quen với việc nói chuyện trước một khán giả đồng cảm. Nhưng ông ta cần phải thực sự lập luận cho các kết luận của mình.

VII) Eller nói

Thứ hai, toàn bộ dự án của khoa học phụ thuộc vào tính đều đặn và tính có thể dự đoán được của tự nhiên, và tác nhân siêu nhiên khiến tự nhiên trở nên bất đều đặn và không thể dự đoán được… Điều này loại trừ khả năng biết được với bất kỳ mức độ chắc chắn nào điều gì sẽ xảy ra tiếp theo hay điều gì liên hệ với điều gì (277).

1) Trước hết, tính có thể phát hiện được và tính có thể dự đoán được là hai điều rất khác nhau. Ngay cả khi (giả sử để tranh luận) các tác nhân là không thể dự đoán được, thì điều đó khó có thể khiến chúng trở nên không thể phát hiện được. Các hành động quá khứ của chúng có thể phát hiện được ngay cả khi (giả sử để tranh luận) các hành động tương lai của chúng là không thể dự đoán được.

2) Về tính có thể dự đoán được, tác nhân siêu nhân loại về bản chất không khác gì tác nhân con người. Các tác nhân con người can thiệp vào tự nhiên mọi lúc mọi nơi trên khắp thế giới. Chúng ta cũng lập trình các máy móc tự động can thiệp vào tự nhiên trong khi chúng ta ngủ. Ngay cả khi chúng ta quá bận rộn để can thiệp vào tự nhiên, các máy móc của chúng ta vẫn làm điều đó thay cho chúng ta.

Việc con người can thiệp liên tục có khiến thế giới tự nhiên trở nên không thể dự đoán được đến mức chúng ta không thể làm khoa học hay không?

3) Hơn nữa, ngay cả khi tác nhân siêu nhiên giới hạn tính có thể dự đoán được của tự nhiên, thì sao chứ? Khoa học phải chấp nhận thực tại theo các điều kiện của thực tại. Nếu điều đó đặt ra một số giới hạn cho tri thức khoa học, thì cứ vậy đi. Các nhà khoa học đã không thiết kế thế giới tự nhiên. Nó vốn là như vậy.

4) Eller không nhận thức được nền tảng hữu thần của các định luật tự nhiên. Các định luật này được đặt nền trên sự quan phòng của Đức Chúa Trời, mà nếu không có nó thì phép quy nạp khoa học là vô căn cứ. [146]

VIII) Eller nói

Tôn giáo vận hành trên các tiền đề cá nhân rằng một số hay tất cả các sự kiện đều là kết quả của động cơ của các tác nhân (siêu nhiên). Khoa học vận hành trên các tiền đề phi cá nhân rằng các sự kiện là kết quả của các nguyên nhân tiền lệ và phi tác nhân — và do đó có thể biết được (278).

Dĩ nhiên, đây chỉ là ngôn ngữ ám chỉ cho chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận. Nhưng điều đó phải chịu một số phản đối cơ bản:

1) Khoa học được cho là một ngành mô tả. Một nhà khoa học không biết, trước khi tiến hành các cuộc điều tra của mình, thế giới như thế nào. Ông ta không biết trước điều gì là khả thể. Đó là điều ông ta phải khám phá ra.

Ngược lại, chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận là một nguyên tắc quy phạm. Khi áp dụng cho khoa học, nó phán đoán trước những gì nhà khoa học được phép coi là khả thể hay thực hữu. Nó áp đặt một bộ lọc lên bằng chứng khoa học, loại bỏ bất kỳ bằng chứng nào trái với chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận.

Chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận quyết định trước một kết luận đã định sẵn. Trước khi nhà khoa học nhìn vào kính thiên văn hay kính hiển vi, chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận đã bảo cho nhà khoa học biết ông ta được phép nhìn thấy gì. Chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận quy định trước bằng chứng điều gì có thể hay không thể được tính là bằng chứng.

2) Giả sử một lời giải thích theo thuyết siêu nhiên lại tình cờ là lời giải thích đúng thì sao? Trong trường hợp đó, một sự cam kết trước với chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận sẽ tự động loại bỏ lời giải thích đúng. Giá trị của một phương pháp “khoa học” cấm bạn thậm chí cân nhắc lời giải thích đúng là gì? Một phương pháp “khoa học” luôn luôn thiên vị một loại lời giải thích hơn một loại khác ngay cả khi loại được thiên vị là hoàn toàn sai lầm?

3) Chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận chỉ nên là vị trí mặc định trong khoa học nếu phương pháp luận tự nhiên được sự xác nhận của chủ nghĩa tự nhiên siêu hình. Nếu không có chủ nghĩa tự nhiên siêu hình, thì không có sự suy đoán trước nào thiên vị chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận.

Nhưng nếu bạn biết chủ nghĩa tự nhiên siêu hình là đúng, thì chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận là thừa thãi. Và nếu bạn không biết chủ nghĩa tự nhiên siêu hình là đúng, thì không có sự suy đoán nào thiên vị chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận. Vì vậy, nó thua trên cả hai mặt. [147]

Jason Engwer

Tôi chỉ bổ sung một chút vào những gì Steve Hays đã nói.

Giống như các tác giả đóng góp khác cho TEC, David Eller bác bỏ các hiện tượng siêu nhiên nói chung mà không có mấy lập luận (265, 277). Tôi muốn giới thiệu độc giả trở lại phần giới thiệu của tôi cho TEI để có câu trả lời, và tôi sẽ nói thêm về chủ đề này trong bài phê bình của tôi về chương của Victor Stenger.

Eller nói điều gì đó tương tự như một tuyên bố lố bịch mà John Loftus đã đưa ra trước đó. Theo Loftus, “bất kỳ vị thần nào cũng được” để làm đấng sáng tạo vũ trụ (96-97). Tương tự, Eller nói với chúng ta rằng “bất kỳ thần linh/thần thánh/lực siêu nhiên nào” cũng có thể được viện dẫn để giải thích một điều gì đó như sóng thần (278). Còn một lực siêu nhiên không đủ mạnh để gây ra sóng thần thì sao? Hay một lực sẽ không làm bất cứ điều gì gây ra đau khổ như thế?

Tại sao một số tác giả đóng góp cho TEC lại muốn xếp mọi thực thể siêu nhiên hay tôn giáo, chẳng hạn, vào cùng một hạng mục trong những bối cảnh mà rõ ràng chúng không thuộc cùng một hạng mục? Tôi vừa trích dẫn các ví dụ về Loftus và Eller làm như vậy. Họ không phải là những người duy nhất. Hector Avalos đưa ra tuyên bố đáng chú ý rằng “không có gì” trong Kinh Thánh phù hợp hơn “bất cứ điều gì” chúng ta tìm thấy trong bất kỳ văn bản cổ đại nào khác (109).

Một cách tiếp cận hợp lý hơn sẽ là thừa nhận rằng một số thực thể siêu nhiên, tôn giáo, v.v. tốt hơn những thực thể khác trong những bối cảnh như thế. Nếu Cơ Đốc giáo tốt hơn một tôn giáo khác ở một khía cạnh nào đó, hãy thừa nhận điều đó. Nếu một thực thể siêu nhiên sẽ giải thích một điều gì đó tốt hơn một thực thể khác, hãy thừa nhận sự thật đó.

Tôi không biết Eller lấy đâu ra ý tưởng rằng nhà thiết kế trong thuyết thiết kế thông minh là “đại khái vị Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo” (269). Liệu thuyết thiết kế thông minh có đưa bạn đến thuyết Ba Ngôi hay không? Tôi không thấy làm sao được. Nếu sự tương tự mơ hồ là mơ hồ hơn thế, thì thuyết thiết kế thông minh làm sao đưa bạn đến đại khái vị Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo, khác với những vị khác? Một số người không phải Cơ Đốc nhân cũng thuộc phong trào thiết kế thông minh.

Eller có đưa vào một chú thích cuối ngay sau nhận xét của ông ta. Đây là những gì chú thích cuối nói:

Viện Discovery có thể được tìm thấy tại http://www.discovery.org. (chú thích 22 ở trang 405)

Điều đó không làm gì để hỗ trợ cho tuyên bố của ông ta. Và khi chúng ta vào trang web đó, chúng ta tìm thấy các ví dụ về những người không phải Cơ Đốc nhân tham gia vào phong trào thiết kế thông minh. [148]

Eller lặp lại một sự trình bày sai lệch phổ biến của những người hoài nghi về Tertullian như là người chống trí thức (276). Ken Pulliam đã lạm dụng Tertullian theo cách tương tự trước đó trong cuốn sách (194). Tôi đã đáp lại việc lạm dụng Tertullian trong bối cảnh này ở nơi khác. [149]

Chương 12

Steve Hays

I) Trước khi bình luận về một số chi tiết cụ thể, tôi sẽ đưa ra vài nhận xét chung:

1) Carrier thích tự trình bày như một nhà lý thuyết xác suất Bayes. Tuy nhiên, gần đây ông ta đã bị vạch trần là một kẻ hoàn toàn bất tài khi nói đến lý thuyết xác suất Bayes. [150]

2) Carrier dùng cuốn No Free Lunch của Dembski làm đối tượng để tấn công lý thuyết thiết kế thông minh. Tuy nhiên, đó là một trình bày đã lỗi thời (10 năm tuổi), được viết ở mức phổ thông. Ông ta hoàn toàn phớt lờ các bài báo kỹ thuật gần đây hơn mà Dembski đã đồng tác giả với Robert Marks và những người khác. [151]

Ông ta cũng phớt lờ blog của Michael Behe, nơi Behe đáp lại các nhà phê bình. [152]

3) Ông ta tấn công lập luận tinh chỉnh của Robin Collins. Nhưng không có dấu hiệu nào cho thấy ông ta đã trao đổi thư từ với Collins. Vì vậy, chúng ta không biết liệu Collins có nghĩ rằng quan điểm của mình đã được Carrier tóm tắt chính xác hay không, chứ chưa nói đến việc Collins có thể đáp lại lời phê bình của Carrier như thế nào.

4) Cuối cùng, Carrier không có trình độ chuyên môn nào để đánh giá nguồn gốc của sự sống hay nguồn gốc của vũ trụ. Ông ta có vài bằng cấp về lịch sử cổ đại. Victor Stenger sẽ là lựa chọn hiển nhiên hơn để thử phê bình lập luận tinh chỉnh.

II) Carrier nói

Xác suất đo lường tần suất… Vì vậy, chúng ta thực sự đang hỏi rằng những thứ chúng ta chỉ ra (trong tất cả tri thức nền của chúng ta) là sản phẩm của NID [thiết kế thông minh ngoài trái đất] với tần suất như thế nào (282).

Xác suất có phải chỉ là thước đo tần suất không? Một thùng phá sảnh hoàng gia là hiếm, nhưng nếu bộ bài đã bị xếp sẵn, thì xác suất của một thùng phá sảnh hoàng gia có còn là thước đo tần suất không?

III) Carrier nói

Vi khuẩn biểu hiện hành vi thông minh nhưng bản thân chúng không thông minh; và khi cộng dồn mọi thứ như thế, chúng ta đang cộng thêm hàng nghìn tỷ ví dụ, và những thứ được tạo ra bởi các quá trình vật lý mù quáng, như sự kết tinh hay sự hình thành các ngôi sao… Không một trường hợp nào của NID. Và vô số hàng tỷ và hàng nghìn tỷ trường hợp không phải NID…. Vì vậy, chỉ dựa trên tri thức nền của chúng ta, nói cách khác, trước khi chúng ta xem xét bất kỳ trường hợp NID nào được cho là có mà thôi, tần suất của NID thực tế là vô cùng nhỏ (282).

Nhưng điều đó đặt điều cần chứng minh làm tiền đề. Một robot biểu hiện hành vi thông minh nhưng bản thân nó không thông minh. Vậy chúng ta có nên phân loại robot là trường hợp của thiết kế phi thông minh, làm giảm xác suất tiên nghiệm của những vật được thiết kế một cách thông minh hay không?

Thật ra, một dấu hiệu của thiết kế thông minh là thiết kế những vật không thông minh mà lại biểu hiện hành vi thông minh — như robot! Cần có trí thông minh cao để thiết kế một thứ không biết mình đang làm gì, nhưng vẫn có thể thực hiện một nhiệm vụ phức tạp.

Tối đa, Carrier chỉ có thể phân loại hầu hết các trường hợp là trung lập. Phù hợp với cả thiết kế thông minh lẫn sự thiếu vắng thiết kế thông minh. Chúng không tạo ra suy đoán thiên vị theo hướng này hay hướng khác.

IV) Carrier nói

Hãy nghĩ đến việc được một ván bài poker tuyệt vời; dù ván bài đã bị gian lận hay bạn chỉ gặp may, bằng chứng vẫn giống hệt nhau. Vì vậy, chỉ riêng việc một ván bài poker tuyệt vời là cực kỳ khó xảy ra thì không phải là bằng chứng của việc gian lận. Do đó, “nó khó xảy ra” đơn giản không phải là một lập luận hợp lệ cho thiết kế (293).

Và nếu bạn được ba hay bốn hay năm ván bài tuyệt vời liên tiếp thì sao? Hay nếu bạn luôn được những ván bài tuyệt vời đúng vào lúc bạn cần những ván bài tuyệt vời để thắng thì sao?

Có lẽ Carrier nên thử lý thuyết của mình tại một sòng bạc. Tôi nghi rằng ông ta sẽ thấy mình nằm trong cốp của một chiếc xe của công ty — trên đường đến một địa điểm hẻo lánh.

V) Carrier có một mục về triết học tâm trí. Ông ta liệt kê một cách máy móc các phản đối thông thường đối với thuyết nhị nguyên, như thể các nhà nhị nguyên không có câu trả lời cho những phản đối đó hay không có những phản đối của riêng họ đối với thuyết duy vật. [153]

Giờ đây, tôi sẽ là người đầu tiên thừa nhận rằng tâm trí của Richard Carrier không vận hành như thể nó được thiết kế một cách thông minh. Và nếu thế giới chỉ toàn là những con người suy luận ở trình độ của Loftus, Avalos, Parsons, Price, Carrier và những người khác, thì việc quy thiết kế thông minh cho những suy nghĩ của họ sẽ là một nhiệm vụ khó khăn. Nhưng, tạ ơn Chúa, những hậu quả nhận thức của tội lỗi có thể giải thích cho hiện tượng đó.

VI) Carrier nói

…kể cả logic và toán học, vốn chỉ là những ngôn ngữ, với từ ngữ và quy tắc như bất kỳ ngôn ngữ nào khác (301).

Ông ta có ý nói modus ponens chỉ là vấn đề quy ước xã hội hay sao? Các quan hệ toán học cũng chỉ là vấn đề quy ước xã hội hay sao? Điều đó chẳng phải là tự mâu thuẫn hay sao?

VII) Carrier nói

Do đó, vũ trụ không được thiết kế để dễ hiểu, và chúng ta cũng không được thiết kế tốt để hiểu nó… Căn cứ vào những sự thật này… NID thực tế là khó xảy ra (301-02).

Vậy nếu con mèo của tôi không thể xem giờ bằng đồng hồ kỹ thuật số, thì có thể nói rằng chiếc đồng hồ đó khó có thể đã được thiết kế một cách thông minh. Rốt cuộc, mèo không được thiết kế tốt để hiểu đồng hồ, trong khi đồng hồ không được thiết kế để mèo dễ hiểu.

Carrier sống trong một thế giới tinh thần đảo lộn như vậy. Hãy lấy chủ đề khoa học viễn tưởng về một chiếc đĩa bay rơi xuống. Các nhà khoa học con người nghiên cứu nó, nhưng vì công nghệ quá tiên tiến, họ không thể tìm ra nó hoạt động thế nào.

Nếu vũ trụ khó cho con người tìm hiểu, thì chẳng phải đó chính là điều chúng ta kỳ vọng nếu nó được chế tạo bởi trí thông minh siêu nhân hay sao? Công trình của một tâm trí vượt trội hơn rất nhiều hay sao?

Cũng có sự khác biệt giữa việc hiểu cách vận hành một thứ gì đó, và việc hiểu điều gì làm cho nó hoạt động. Một dấu hiệu khác của thiết kế thông minh là chế tạo một thứ mà ai đó có thể vận hành ngay cả khi họ không biết điều gì làm cho nó hoạt động. Nếu có gì, thì cần nhiều trí thông minh hơn để thiết kế một thứ có thể sử dụng được cho người kém thông minh hơn. Việc thiết kế một thứ mà những người thông minh khác có thể sử dụng thì tương đối dễ: khó hơn là thiết kế một thứ mà ngay cả những người đơn giản cũng có thể sử dụng.

VIII. Carrier nói

Đức Chúa Trời có thể dễ dàng làm cho thế giới dễ hiểu hơn nhiều bằng cách làm cho chính thế giới đơn giản hơn… hoặc [ban cho chúng ta] những bộ não có khả năng học hỏi và tính toán nhanh hơn và phức tạp hơn rất nhiều, v.v.… (302)

Dĩ nhiên, điều đó kéo theo những sự đánh đổi. Liệu một vũ trụ đơn giản hơn có thể sinh sống được hay không?

Tương tự, việc ban cho chúng ta những bộ não “nhanh hơn và phức tạp hơn rất nhiều” bao hàm những gì? Carrier có xét đến những điều chỉnh khác cần thiết để thích ứng với kịch bản đó hay không? Tại sao Carrier không cho chúng ta thấy các bản vẽ kỹ thuật cho bộ não mới cải tiến của ông ta?

IX. Carrier nói

Điều này kéo theo việc gần như 100 phần trăm chắc chắn một đa vũ trụ vô hạn tồn tại… Điều này còn kéo theo việc chúng ta không cần giải thích tại sao lại có cái gì đó thay vì không có gì. [154]

Một số vấn đề:

i) Khẳng định của Carrier rằng sự tồn tại của đa vũ trụ là 100% chắc chắn là phóng đại một cách vô lý. Đây, trên thực tế, là một lý thuyết gây tranh cãi sâu sắc. [155]

ii) Ngay cả khi chúng ta thừa nhận đa vũ trụ, Carrier đang dựng lên một sự phân đôi giả tạo giữa sự tồn tại của Đức Chúa Trời và sự tồn tại của đa vũ trụ. [156]

iii) Đa vũ trụ gợi ý một bản thể luận gần như duy tâm, trong đó các quan sát viên tạo ra thực tại mà họ quan sát. Esse est percipi. [157] Điều đó mâu thuẫn với sự tồn tại của một thế giới bên ngoài, ngoài tâm trí, độc lập với quan sát viên. Thật khó để hòa hợp chủ nghĩa duy tâm với chủ nghĩa hiện thực khoa học.

Chương 13

Steve Hays

I) Trong chương này, Victor Stenger cố gắng bác bỏ đời sau bằng cách phê bình một cuốn sách của Dinesh D’Souza. Nhưng nỗ lực này không có cơ hội thành công. D’Souza chỉ là một người phổ biến kiến thức. Theo hiểu biết của tôi, ông ta là một chuyên gia chính sách xét về học vấn và kinh nghiệm. Ông ta không mang chuyên môn đặc biệt nào đến với chủ đề này. Và Stenger, với tư cách là một giáo sư vật lý đã nghỉ hưu, cũng không mang chuyên môn đặc biệt nào đến với chủ đề này.

Điều này không có nghĩa là chúng ta nên tự động xem nhẹ những gì họ nói về chủ đề này. Chúng ta có thể đánh giá các lập luận và phản lập luận của họ dựa trên giá trị của chúng. Nhưng thật lố bịch khi nghĩ rằng lập luận cho đời sau thành hay bại dựa trên một cuốn sách của một chuyên gia chính sách. Ngay cả khi Stenger thành công trong việc chọc thủng cuốn sách của D’Souza, thì sao chứ?

II) Stenger nói

Không một mặc khải tiên tri nào được cho là có trong Kinh Thánh được xác nhận, và nhiều mặc khải đã bị bác bỏ. Các nguồn lịch sử và khảo cổ độc lập đã xác lập rằng những câu chuyện quan trọng nhất trong Kinh Thánh là huyền thoại (306).

Để biện minh cho tuyên bố bao quát này, Stenger trích dẫn chú thích Paul Tobin và Hector Avalos. Thật mỉa mai khi Stenger khoe khoang các tiêu chuẩn bằng chứng nghiêm ngặt, rồi lại dựa vào các nguồn thứ cấp thay vì tự mình nghiên cứu về chủ đề này. Không chỉ vậy, ông ta chỉ tham khảo một phía của lập luận.

Vì Stenger nuôi dưỡng hình ảnh tự cho mình là người hoài nghi, hình ảnh tự tâng bốc của ông ta làm ông ta mù quáng trước sự cả tin và tính địa phương của chính mình.

III) Stenger nói

Không một báo cáo nào về việc giao tiếp với người chết từng được xác minh (307).

Để biện minh cho tuyên bố này, ông ta trích dẫn chú thích một cuộc thảo luận dài tám trang trong cuốn sách năm 1995 của ông ta về các nhà tâm linh. Không có bằng chứng nào cho thấy ông ta đã theo kịp lĩnh vực này. Thật ra, ông ta dựa vào công trình của người vô thần đồng chí hướng là Paul Kurtz. Vì vậy, đây là thứ “học thuật” rất khép kín, tự củng cố lẫn nhau.

IV) Stenger nói

Thực tế là đại đa số người ta thực hành tôn giáo của gia đình và văn hóa mà họ được sinh ra trong đó. Thế nhưng hầu hết đều chắc chắn rằng tôn giáo của mình là tôn giáo chân chính (309).

1) Ông ta nói đó là sự thật, nhưng ông ta không đưa ra bằng chứng nào để hỗ trợ cho tuyên bố của mình. Huyền thoại hoài nghi nuôi dưỡng sự lười biếng trí tuệ.

2) Theo hiểu biết của tôi, nhiều tôn giáo mang tính dung hợp và đa nguyên. Ngoài ra, chính thống thực hành thường được ưu tiên hơn chính thống giáo lý. Chủ nghĩa độc quyền Cơ Đốc là khá bất thường trong các tôn giáo.

3) Chúng ta cũng có thể rút ra các tương quan địa lý và nhân khẩu học với chủ nghĩa vô thần.

V) Stenger nói

Trong khi Ngũ Kinh, năm cuốn sách đầu tiên của Kinh Thánh Do Thái, không nhắc đến đời sau, tính bất tử đã được du nhập vào Do Thái giáo vào một thời điểm nào đó trước thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên… người Ba Tư đã giới thiệu quan niệm rằng toàn bộ con người, cả thể xác lẫn linh hồn, sống sót sau cái chết, quan điểm mà người Do Thái đã tiếp nhận (310).

Ông ta cố gắng biện minh cho tuyên bố này bằng cách lưu ý đến chuyên luận của Alan Segal, cũng như cuốn Not the Impossible Faith do Carrier tự xuất bản.

Một số vấn đề:

1) Điều này phớt lờ các lệnh cấm trong Cựu Ước chống lại thuật gọi hồn, vốn là một hiện tượng phổ biến ở Cận Đông cổ đại. Nó cũng phớt lờ các niềm tin ở Cận Đông cổ đại về đời sau, [158] cũng như các niềm tin trong Cựu Ước về đời sau. [159]

2) Ông ta thậm chí không đề cập đến niên đại muộn của các văn bản Hỏa giáo. [160]

3) Ông ta đánh tráo các khác biệt căn bản trong cách người Do Thái và người Hỏa giáo nhìn nhận sự sống sót sau cái chết.

4) Ông ta phớt lờ các bài phê bình quan trọng về chuyên luận của Segal. [161]

5) Không giống như Edwin Yamauchi, Richard Carrier không thể đọc tài liệu nguồn chính về Hỏa giáo bằng các ngôn ngữ gốc.

VI) Stenger nói

Tồn tại một kho tài liệu khổng lồ tuyên bố có bằng chứng khoa học cho sự sống sau khi chết. Tài liệu này mắc phải tất cả những vấn đề tương tự mà chúng ta thấy trong các nghiên cứu về hiện tượng huyền bí nói chung. Phần lớn nó mang tính giai thoại và hầu như vô dụng về mặt khoa học vì chúng ta không có cách nào kiểm tra tính xác thực của lời chứng như thế. Chỉ những thí nghiệm được kiểm soát cẩn thận, đưa ra các phép thử mạo hiểm đối với giả thuyết về sự sống sau khi chết, mới thuyết phục được các nhà hoài nghi khoa học, và cho đến khi các nhà hoài nghi bị thuyết phục, giả thuyết sẽ vẫn chưa được chứng minh (312).

1) Việc các “nhà hoài nghi” có bị thuyết phục hay không là không liên quan đến tính đúng hay sai của một giả thuyết khoa học. Đó chỉ là vấn đề về bằng chứng thích hợp.

2) Không có gì ngạc nhiên khi Stenger là một nhà vật lý. Với tư cách như vậy, ông ta hành động như thể bằng chứng cho hiện tượng huyền bí, hay sự sống sót sau khi chết, nên vận hành với tính đồng nhất và tính có thể lặp lại chung của các quá trình tự nhiên, phi ngôi vị.

Tuy nhiên, điều đó áp đặt các tiêu chí từ một lĩnh vực nghiên cứu lên một lĩnh vực nghiên cứu rất khác. Nếu có các hiện tượng huyền bí nói chung, hay các dấu hiệu của sự sống sót sau khi chết, thì điều đó sẽ liên quan đến tác nhân có ngôi vị. Điều đó sẽ không vận hành như các định luật vật lý, hay các phản ứng hóa học.

3) Liên quan đến (2), việc ưu tiên bằng chứng thực nghiệm gây bất lợi cho bằng chứng giai thoại sẽ làm mất hiệu lực của việc nghiên cứu hành vi động vật trong môi trường sống tự nhiên của chúng. Việc nghiên cứu động vật trong tự nhiên, thay vì trong phòng thí nghiệm, sẽ là “phi khoa học.” Công tác thực địa dân tộc học sẽ là “hầu như vô dụng.”

4) Thực tại không tồn tại vì lợi ích của nhà khoa học. Khoa học phải thích ứng với bản chất của đối tượng nghiên cứu.

VII) Ông ta có một mục về “Bộ Não Vật Chất,” mục này nêu lên các phản đối quen thuộc đối với thuyết nhị nguyên, như thể những người ủng hộ thuyết nhị nguyên chưa bao giờ đáp lại những phản đối này, hay nêu lên các phản đối đối với thuyết duy vật. [162]

VIII) Ông ta trích dẫn trường hợp của Susan Blackmore chống lại các trải nghiệm cận tử trong khi phớt lờ các nhà phê bình của bà. [163] Ông ta trích dẫn Keith Augustine trong khi phớt lờ phản hồi phê bình. [164] Ông ta trích dẫn cả Jeffrey Long lẫn Gerald Woerlee để ủng hộ quan điểm của mình về các trải nghiệm cận tử mặc dù thực ra họ mâu thuẫn với nhau. [165]

Bản thân tôi đã thảo luận về các trải nghiệm cận tử ở nơi khác. [166]

IX) Ông ta có một mục về đạo đức tiến hóa. Nhưng các vấn đề với đạo đức tiến hóa thì nhiều vô kể:

1) E. O. Wilson gần đây đã từ bỏ lý thuyết của mình về chủ nghĩa vị tha tiến hóa. [167]

2) Đạo đức tiến hóa phạm phải ngụy biện tự nhiên. [168]

3) Triết gia Darwin Michael Ruse thẳng thắn thừa nhận rằng thuyết tiến hóa tự nhiên kéo theo chủ nghĩa hư vô đạo đức. [169] Richard Dawkins cũng vậy. [170]

X) Stenger nêu lên một số phản đối mang tính đạo đức đối với đạo đức Cơ Đốc (327-28). Nhưng ông ta chưa giải thích cơ sở thế tục của mình cho đạo đức. Vì vậy, không rõ, ngay cả theo chính các điều kiện của ông ta, làm sao ông ta có thể ở vị thế để phán xét đạo đức Cơ Đốc.

1) Ông ta có tin vào các chuẩn mực đạo đức khách quan hay không? Nếu có, làm sao chủ nghĩa vô thần của ông ta đặt nền cho điều đúng hay sai nội tại?

2) Ngay cả khi giả sử (để tranh luận) rằng ông ta có thể biện minh cho các chuẩn mực đạo đức khách quan, thì có một cách đúng và sai để đối xử với con người, xét theo thuyết duy vật thế tục của ông ta hay không? Nếu một con người chỉ là một tổ chức vật chất có thể hư nát, được tạo thành bởi một quá trình vô trí, vô đạo đức, thì theo nghĩa nào việc làm sai trái với một con người là khả thể? Nếu bạn giết một con người, tất cả những gì bạn làm chỉ là tái tổ chức vật chất.

XI) Stenger nói

Bạn phải ghét gia đình mình để được cứu (Lu-ca 14:27).

Điều đó thật là dốt nát:

1) Trước hết, “ghét” đơn giản là một từ trái nghĩa tu từ với “yêu” trong phép song song Hê-bơ-rơ.

2) Trong bối cảnh, nó đang nói về những tình huống trong đó gia đình bạn đe dọa sẽ từ bỏ bạn nếu bạn trở thành (hay vẫn là) một Cơ Đốc nhân. Chính gia đình bạn đang ép buộc vấn đề.

XII) Stenger nói

Bạn không được ly dị (Mác 10:1-12).

1) Điều đó cũng dốt nát không kém. Kinh Thánh thường nói theo cách tổng quát. Điều đó không loại trừ các ngoại lệ.

Kinh Thánh đặc biệt cho phép ly dị trong trường hợp ngoại tình hay bị bỏ rơi (Ma-thi-ơ 5:32; I Cô-rinh-tô 7:15).

Ngoài ra, đạo đức Kinh Thánh không đề cập cụ thể đến mọi tình huống có thể tưởng tượng được. Nó xử lý các tình huống điển hình. Có nhiều tình huống ngoại lệ trong đó các yếu tố giảm nhẹ có thể áp dụng.

2) Đồng thời, một chính sách ly dị lỏng lẻo gây ra hỗn loạn xã hội.

XIII) Stenger nói

Việc biết rằng bạn sẽ không sống mãi mãi sẽ khôi phục cảm giác về vị trí thật sự của bạn trong hệ thống sự vật.

Ý bạn là, như thế này à?

Trong nửa đầu của thời gian địa chất, tổ tiên của chúng ta là vi khuẩn. Hầu hết các sinh vật vẫn là vi khuẩn, và mỗi một trong hàng nghìn tỷ tế bào của chúng ta là một tập đoàn vi khuẩn. [171]

Hay như thế này:

Tất cả chúng ta là gì nếu không phải là những robot tự tái sinh? Chúng ta đã được tạo thành bởi các gen của mình và những gì chúng ta làm là lang thang khắp thế giới tìm cách duy trì chính mình và cuối cùng tạo ra một đứa con robot khác. [172]

Hay như thế này:

Chúng ta chỉ là một chút ô nhiễm. Nếu bạn loại bỏ chúng ta, và tất cả các ngôi sao và tất cả các thiên hà và tất cả các hành tinh và tất cả những người ngoài hành tinh và mọi người, thì vũ trụ phần lớn vẫn như cũ. Chúng ta hoàn toàn không liên quan. [173]

XIV) Stenger nói

Thay vì đời sau mang lại ý nghĩa cho đời sống của bạn, bạn sẽ tìm thấy nhiều ý nghĩa và mục đích hơn trong thế giới này khi bạn nhận ra rằng đó là thế giới duy nhất bạn có.

Hãy xem xét một số người vô thần sống theo triết lý đó:

Quan niệm đó, thay vì mang lại cho chúng ta cảm giác về con người mình, lại làm tan biến bất kỳ cảm giác nào về mục đích hay bản tính chân thật mà chúng ta có thể đã bắt đầu có. Ý nghĩa của sự sống hữu cơ tan biến trong sự vô nghĩa của vật lý, mà nó là một hệ quả đặc thù. Người ta cho rằng một cách rộng rãi rằng, dù không biết các chi tiết, giờ đây chúng ta có mọi lý do để tin rằng sự sống đã phát sinh từ một vũ trụ vô sinh, nhờ vào các định luật cơ bản của vật lý hạt hay lý thuyết dây hay một thứ gì đó tương tự, vốn đã không có sự sống hay chúng ta ‘trong tâm trí.’

Một gia phả như thế không cho chúng ta gì để sống theo. Như Daniel Dennett nói, nó là ‘axit phổ quát: nó ăn mòn gần như mọi khái niệm truyền thống.’ Để sống, chúng ta phải dựa vào những ham muốn được hình thành một cách ngẫu nhiên của mình, dành bức tranh thế giới khoa học cho các mục đích trí tuệ và công cụ. Nếu chủ nghĩa tự nhiên có nghĩa là mọi thứ quy về vật lý, thì không có câu trả lời tự nhiên nào cho câu hỏi vũ trụ [tức là, làm sao một người có thể mang vào đời sống cá nhân của mình sự nhận thức đầy đủ về mối quan hệ của mình với vũ trụ nói chung?]. [174]

Tôi không tin rằng lý thuyết của tôi khác mấy so với lý thuyết của nhiều người hay hầu hết mọi người. Có một ý nghĩa mà theo đó đời sống, hành động của tôi cùng những hậu quả của các hành động ấy chẳng có giá trị gì khi tôi xét đến giá trị của một vũ trụ vô hạn. Những phản ứng cảm xúc của chúng ta trước các hành vi hay trạng thái sự việc mà chúng ta tin là có giá trị tích cực hay tiêu cực xảy ra khi chúng ta tập trung hẹp vào “ở đây và lúc này”, vào những người chúng ta giao tiếp hay biết đến, vào chính mình, và vào các loài vật, cây cối cùng những vật chất bao quanh chúng ta trong đời sống hằng ngày. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta tin rằng các hành vi là tốt hay xấu và rằng các cá nhân có quyền. Những niềm tin ấy là sai lầm, nhưng chúng ta chỉ biết điều đó vào những dịp chúng ta có những niềm tin bậc hai về các niềm tin thường ngày của mình và nhìn các niềm tin thường ngày ấy từ quan điểm của sự vô hạn. Hầu hết thời gian, chúng ta sống trong ảo tưởng về sự có ý nghĩa và chỉ đôi khi, khi suy tư triết học, chúng ta mới ý thức được thực tại và sự vô nghĩa của đời sống mình. Dường như hiển nhiên rằng điều này có cơ sở di truyền, do các định luật tiến hóa của Darwin. Để sinh tồn và sinh sản, hầu hết thời gian chúng ta phải cảm thấy rằng các hành động của mình không phải là vô ích, rằng con người có quyền. Những dịp hiếm hoi chúng ta biết sự thật về đời sống bị ngăn chặn về mặt di truyền, không cho lấn át việc chúng ta sống đời sống hằng ngày với ảo tưởng rằng chúng có ý nghĩa. Khi tôi viết tiếp bài này, tôi có ảo tưởng rằng những nỗ lực của mình không hoàn toàn vô ích, nhưng ngay lúc này, khi tôi dừng lại và suy ngẫm, tôi nhận ra rằng bất kỳ nỗ lực nào nữa dành cho bài này cũng chỉ là sự hao phí vô ích năng lượng của tôi. [175]

Ở tuổi 72, Woody Allen, một người mê tín, vẫn đang làm việc cật lực, nhưng khiếp sợ trước khoảng trống, trước “tia chớp vô nghĩa” của đời sống.

Bất chấp sự mê tín kỳ quặc ấy (ông còn tránh cắt tóc trong khi quay một bộ phim), Allen đã dành cả sự nghiệp làm những bộ phim luôn khẳng định tính ngẫu nhiên của đời sống. Việc chúng thuộc nhiều thể loại khác nhau — hài kịch, chính kịch, hồi hộp, châm biếm, thậm chí có lần là nhạc kịch — chỉ phần nào che giấu sự thật rằng, trong mắt Allen, tất cả đều là bi kịch, vì như ông nói, “sống là đau khổ”. Nếu có một giải thưởng về tính liên tục của thị giác dành cho triết lý sống, Allen chắc chắn sẽ đoạt giải.

Bề ngoài, bộ phim mới nhất của ông, “Vicky Cristina Barcelona”, một chuyện tình nhẹ nhàng rải rác những buổi dã ngoại ở nông thôn, kiến trúc Gaudí và guitar flamenco, dường như cho thấy thế giới quan của ông đã dịu đi… Nhưng hãy đến gặp đạo diễn với hy vọng có được một lời khẳng định kiểu “Những ngày thứ Ba với Woody” về sự mãn nguyện lúc tuổi già, và bạn sẽ nhanh chóng bị tước bỏ ảo tưởng ấy. Ở tuổi 72, ông nói mình vẫn nằm thao thức ban đêm, khiếp sợ trước khoảng trống. Ông không thể hòa giải chủ nghĩa vô thần quyết liệt của mình với sự mê tín về quả chuối, nhưng ông biết vì sao mình làm phim: không phải vì ông có tuyên ngôn lớn lao nào để đưa ra, mà chỉ đơn giản để xua khỏi tâm trí nỗi kinh hoàng hiện sinh của việc đang sống. Phim ảnh là một sự sao lãng tuyệt vời, ông nói, “vì thà bị ám ảnh về việc người hùng thoát khỏi tình thế khó khăn của mình như thế nào còn dễ chịu hơn nhiều so với việc nghĩ về việc tôi thoát khỏi tình thế của mình ra sao”.

Allen nói rằng sự thờ ơ của vũ trụ đã ám ảnh ông từ khi còn nhỏ. “Mẹ tôi luôn nói tôi là một đứa trẻ rất vui vẻ cho đến khi lên 5 tuổi, rồi sau đó tôi trở nên u ám.” Ông chỉ có thể quy sự thay đổi ấy cho nhận thức về cái chết, mà ông cho rằng mình nhớ được từ khi còn nằm trong nôi. “Giờ thì, có lẽ tôi nằm trong nôi lâu hơn những đứa trẻ khác,” ông nói thêm, kèm theo tiếng ho đúng lúc của một cựu diễn viên hài độc thoại. Và đó, tia hóm hỉnh nhỏ nhoi ấy, gợi ý rằng chủ nghĩa hư vô chỉ là trò đùa. Nhưng rồi chẳng bao lâu sẽ thấy rõ rằng khi ông nói mình đồng ý với gợi ý của Sophocles rằng không bao giờ được sinh ra có lẽ là ơn phước lớn nhất, thì ông thật sự có ý đó. Tuy nhiên, ông cẩn thận không lây nhiễm sự bi quan của mình sang những người thân yêu. “Tôi hoàn toàn không lải nhải về chuyện này với các con gái tôi,” ông nói. “Tôi cố gắng hết sức để thật tích cực và không hề bày tỏ điều này với chúng theo bất kỳ cách nào.”

Vậy tại sao còn tiếp tục sống? “Tôi thật sự không thể đưa ra một lập luận thuyết phục để chọn sự sống thay vì cái chết,” ông nói. “Ngoại trừ việc tôi quá sợ hãi.” Làm phim không mang lại phần thưởng nào ngoài việc giúp ông sao lãng khỏi cảnh ngộ của mình… Khi có người gợi ý rằng người khác có thể thu được rất nhiều từ các bộ phim của ông — rằng có những người hâm mộ mà một buổi chiều xem “Love and Death” hay “Manhattan” mang lại sự an ủi, giống như cách một bộ phim của anh em nhà Marx xoa dịu một nhân vật trầm cảm trong “Hannah and Her Sisters” — ông từ chối lời khen ấy. “Điều này có thể xảy ra, và đó là một điều tốt đẹp, nhưng khi bạn rời khỏi rạp chiếu phim, bạn vẫn trở lại với một thế giới rất tàn nhẫn.”

Với tư cách một nhà làm phim, ông biết rằng khán giả cần được nghỉ ngơi khỏi bóng tối trong tầm nhìn của ông — ông đã muốn kết thúc “Hannah and Her Sisters” với nhân vật của mình đơn độc, sau khi bị em gái của Hannah bỏ rơi, nhưng nghĩ rằng khán giả sẽ không chấp nhận một kết thúc ảm đạm như vậy. Tuy nhiên, trong đời thực, ông tin rằng không có kết thúc có hậu nào cả. “Nó giống như phần mở đầu của ‘Stardust Memories.’ Tất cả các chuyến tàu đều đi đến cùng một nơi,” ông nói. (Và không, nơi đó không phải là “thiên đường nhạc jazz”, như một nhân vật trong bộ phim ấy hy vọng.) “Tất cả đều đi đến bãi rác.”

Cái chết có thể đang đặc biệt ám ảnh tâm trí Allen lúc này — thần tượng của ông, Ingmar Bergman, đã qua đời trong khi ông đang quay “Vicky Cristina Barcelona”, và đạo diễn Michelangelo Antonioni cũng vậy. Nhà sản xuất lâu năm của ông, Charles Joffe, cũng mới qua đời gần đây. “Nhận thức của bạn về thời gian thay đổi khi bạn già đi, vì bạn thấy mọi thứ ngắn ngủi biết bao,” ông nói. “Bạn thấy mọi thứ vô nghĩa đến thế nào… Tôi không muốn làm bạn chán nản, nhưng đó là một tia chớp nhỏ vô nghĩa.”

Không phải Allen không thể tận hưởng bản thân (dù ông đã muốn đặt tên cho “Annie Hall” là “Anhedonia”, nghĩa là không có khả năng trải nghiệm niềm vui); mà là ông tin chắc rằng những khoảnh khắc ấy không cộng lại thành sự cứu chuộc. “Bạn ăn một bữa ăn, hay bạn nghe một bản nhạc, và đó là một điều thú vị,” ông nói. “Nhưng nó không tích lũy thành điều gì cả.” [176]

Jason Engwer

Victor Stenger mở đầu chương của mình bằng phần mô tả lý lịch của Dinesh D'Souza:

Dinesh D'Souza là một nhà phân tích chính sách cánh hữu nổi tiếng và là tác giả, gần đây đã đảm nhận vai trò người bênh vực Cơ Đốc giáo. Ông có bằng cử nhân tiếng Anh của trường Dartmouth. Từ năm 1985 đến năm 1987, ông là biên tập viên của Policy Review, một tạp chí bảo thủ do Heritage Foundation xuất bản, nay thuộc Viện Hoover. Ông từng là cố vấn chính sách cho chính quyền Reagan cho đến năm 1988 và sau đó là thành viên nghiên cứu của Viện Doanh nghiệp Mỹ và Viện Hoover. (305)

Nếu Stenger có ý nhấn mạnh sự không liên quan của trình độ chuyên môn của D'Souza đối với chủ đề đang bàn, thì nỗ lực của ông đã phản tác dụng. Đúng vậy, chỉ dựa vào những trình độ mà Stenger nêu ra, chúng ta sẽ không kỳ vọng D'Souza biết nhiều về bằng chứng cho đời sau. Nhưng, vậy thì, tại sao lại dành cả một chương của TEC để đáp lại cuốn sách của D'Souza? Tại sao không đáp lại, chẳng hạn, cuốn sách của Stephen Braude về chủ đề này? [177] Trình độ của Braude, với tư cách một triết gia và một nhà nghiên cứu hiện tượng siêu nhiên, nặng ký hơn nhiều, và các lập luận của ông không thể bị gạt bỏ dễ dàng như vậy. Braude không phải là Cơ Đốc nhân, nhưng lập luận của D'Souza cho đời sau không giới hạn trong các lập luận Cơ Đốc, và Stenger tuyên bố mình đang bàn về “các lập luận cho sự sống sau khi chết” nói chung (305). Và cũng có những nguồn Cơ Đốc với trình độ tốt hơn nhiều so với D'Souza, như Gary Habermas. Vậy tại sao lại tập trung quá nhiều vào D'Souza?

Bằng chứng Kinh Thánh cho đời sau bị gạt bỏ (306-307) bằng cách viện dẫn chương của Paul Tobin về Kinh Thánh và học thuật hiện đại trong TCD cùng tài liệu của Hector Avalos trong chương 4 của TEC. Tôi sẽ gạt bỏ việc Stenger viện dẫn Tobin và Avalos bằng cách viện dẫn những đáp án của chúng tôi dành cho họ trong TID, TEI và các lưu trữ của Triablogue.

Và cần lưu ý rằng vì vấn đề đang bàn là bằng chứng cho đời sau, nên những lập luận chống lại Kinh Thánh nói chung là không đầy đủ. Nhiều người bác bỏ tính không sai lầm của Kinh Thánh, nhưng cho rằng có bằng chứng lịch sử tốt cho một số phép lạ trong Kinh Thánh có liên quan đến đời sau, như sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Ngay cả một số người không phải Cơ Đốc nhân cũng nghĩ rằng Chúa Giê-xu đã hiện ra với các nhân chứng phục sinh trong một trạng thái thể chất hay phi thể chất nào đó sau khi Ngài qua đời. Tôi bác bỏ đánh giá chung của Stenger về Kinh Thánh, và đánh giá chung ấy không đề cập đến mọi bằng chứng liên quan.

Stenger tuyên bố rằng:

Chưa từng có một báo cáo nào về việc giao tiếp với người chết được kiểm chứng. Một lần nữa, cứ để nhà ngoại cảm nói cho chúng ta điều gì đó mà cả ông ta lẫn chúng ta đều chưa biết, rồi sau đó được kiểm chứng. (307)

Nếu ông đã đáp lại một người như Braude hay Michael Sudduth thay vì D'Souza, thì chúng ta đã có thể thấy ông tương tác với tài liệu của họ về các đồng cốt như Leonora Piper ra sao. Stenger viện dẫn các trang 150-159 trong cuốn Physics And Psychics của ông (Amherst, New York: Prometheus Books, 1995) để ủng hộ những lời bình luận vừa trích dẫn trên đây. [178] Khi chúng ta đọc những trang ấy, chúng ta thấy những nhắc đến ngắn gọn về các đồng cốt như Daniel Home và Leonora Piper, nhưng không đủ để dẫn đến kết luận của Stenger. Ông dường như cho rằng chỉ cần chọn lọc nhắc đến sự cả tin bị cáo buộc của một số nhà điều tra ban đầu và nêu ví dụ về gian lận cùng các hiện tượng không thuyết phục trong giới đồng cốt thời ấy là đủ. Nhưng như thế là chưa đủ.

Một đồng cốt không phải chịu trách nhiệm về lỗi lầm của đồng cốt khác, và gian lận trong một dịp không cho chúng ta lý do để kết luận rằng gian lận đã xảy ra trong một dịp khác. Chúng ta phải xét công trạng của từng trường hợp, và Stenger thậm chí còn không đề cập đến những hiện tượng liên quan nhất. Tôi đề nghị độc giả đối chiếu tài liệu của Stenger với tài liệu của Braude. [179] Việc Stenger làm chẳng khác gì phủ nhận kỹ năng của một cầu thủ bóng chày dựa trên vài hiệp đấu tệ hay một giai đoạn trong sự nghiệp mà anh ta dùng thuốc tăng cường thành tích. Cách tiếp cận như thế giải thích ra sao những lần anh ta thể hiện kỹ năng trong những điều kiện mà việc dùng thuốc tăng cường thành tích khó có thể xảy ra? Lấy Leonora Piper làm ví dụ một lần nữa, việc Stenger phân tích có chọn lọc các hiện tượng Phinuit thậm chí còn không giải thích thỏa đáng những hiện tượng ấy, huống chi giải thích các hiện tượng khác mà Piper đã tạo ra. [180] Stenger đã không giải thích được bằng chứng đồng cốt tốt nhất.

Ông đặt ra một tiêu chuẩn phi lý cho các đối thủ của mình:

Phần lớn tài liệu [lập luận cho hiện tượng siêu nhiên] mang tính giai thoại và hầu như vô dụng về mặt khoa học, vì chúng ta không có cách nào kiểm tra tính xác thực của những lời chứng như vậy. Chỉ những thí nghiệm được kiểm soát cẩn thận, đưa ra những kiểm tra mạo hiểm đối với giả thuyết về sự sống sau khi chết, mới thuyết phục được các nhà hoài nghi khoa học, và cho đến khi các nhà hoài nghi bị thuyết phục, giả thuyết ấy sẽ vẫn chưa được chứng minh. (312)

Khoa học được xây dựng trên lời chứng lịch sử. Làm sao Stenger biết điều gì đã xảy ra trong một thí nghiệm khoa học? Thường là bằng cách tin cậy lời chứng lịch sử của những nguồn đã thuật lại cho ông. Nếu các hiện tượng siêu nhiên dường như có khả năng đã xảy ra, thì việc tin vào chúng là hợp lý, bất kể “các nhà hoài nghi khoa học” có đồng ý hay không và bất kể bằng chứng có đạt tới mức mà Stenger định nghĩa là “đã được chứng minh” hay không.

Về các thí nghiệm khoa học và hiện tượng siêu nhiên, xin xem các tài liệu tôi đã viện dẫn trong phần giới thiệu của TEI.

Bắt đầu từ trang 314, Stenger bàn về các trải nghiệm cận tử (NDE). Ông cho chúng ta biết rằng “Nhiều đặc điểm của NDE có thể được mô phỏng bằng thuốc, xung điện, hay sự tăng tốc — chẳng hạn như trong các chuyến đi trên máy ly tâm dùng để huấn luyện phi công chiến đấu” (315). Nhưng “nhiều” không phải là tất cả. Những điểm tương đồng có tồn tại thì mơ hồ và đi kèm với những khác biệt đáng kể. Và những người trải qua NDE không đồng thời dùng các loại thuốc đang nói đến, nhận cùng loại xung điện, và trải qua cùng loại tăng tốc, cũng không trải qua thứ gì tương đương với sự kết hợp của những hiện tượng ấy. Các lý thuyết mà Stenger đang viện dẫn đã bị bác bỏ trong các tài liệu về cận tử, kể cả trong một cuốn sách mà chính Stenger viện dẫn. [181]

Ở các trang 315-316, ông tiếp tục bàn về việc không thu được bằng chứng cho NDE trong một số thí nghiệm tiến hành trong “điều kiện được kiểm soát” (315). Nhưng cùng chương của cùng cuốn sách mà Stenger viện dẫn cũng mô tả nhiều dòng bằng chứng cho NDE ngoài những thí nghiệm như vậy. [182] Ông phớt lờ bằng chứng ấy trong khi nhấn mạnh sự vắng mặt của loại bằng chứng trước.

Điều ông đang nói đến là các thí nghiệm trong đó các nhà nghiên cứu:

Đặt một loại mục tiêu nào đó, chẳng hạn một tấm thẻ có ghi một số con số ngẫu nhiên, hướng lên trần của phòng mổ sao cho nó không thể đọc được không chỉ đối với bệnh nhân trên bàn mổ mà còn đối với nhân viên bệnh viện trong phòng. Rồi nếu một bệnh nhân có NDE bao gồm cảm giác thường được thuật lại là di chuyển ra khỏi thân thể và lơ lửng phía trên bàn mổ, thì cô ấy sẽ có thể đọc được con số ấy. (315-316)

Có một số vấn đề với những thí nghiệm như vậy. Những người trải qua cận tử có thể dễ dàng bỏ sót một mục tiêu như thế hay hầu như không nỗ lực để nhớ các chi tiết của nó. Họ không biết trước về mục tiêu ấy. Khi đang trải qua NDE, họ có những điều quan trọng hơn để nghĩ đến. Và có nhiều hướng mà một linh hồn có thể rời khỏi thân thể, có thể nói như vậy. Người ấy sẽ có được đúng góc nhìn để thấy mục tiêu đang nói đến thường xuyên đến mức nào?

Penny Sartori, một nhà nghiên cứu cận tử, gần đây đã nhận xét:

Khi đã thực hiện một dự án nghiên cứu triển vọng kéo dài năm năm về NDE, tôi biết việc kiểm chứng thành phần OBE [trải nghiệm ngoài thân thể] khó khăn đến mức nào….

Trong nghiên cứu của tôi, tám bệnh nhân thuật lại một trải nghiệm dạng ngoài thân thể, nhưng không ai trong số họ thuật lại biểu tượng bị giấu. Lý do là vì chất lượng khác nhau của các OBE được thuật lại.

Một số bệnh nhân lơ lửng đến những vị trí đối diện với nơi các biểu tượng được đặt. Một số không rời khỏi thân thể đủ cao và một số chỉ đơn giản quan tâm hơn đến những gì đang xảy ra với thân thể của mình.

Có hai bệnh nhân thuật lại một OBE mà trong đó họ ở đủ cao và đúng vị trí để xem các biểu tượng, nhưng họ không nhìn lên phía trên của màn hình. Một trong những bệnh nhân ấy nhận xét rằng nếu anh ta biết trước OBE của mình rằng có một biểu tượng bị giấu ở đó thì anh ta đã nhìn vào nó và nói cho tôi biết nó là gì….

Vì vậy, điểm quan trọng nhất mà tôi nhận ra sau khi tiến hành nghiên cứu này là các OBE có chất lượng khác nhau và khá hiếm. Việc thực hiện dự án nghiên cứu thật vô cùng vất vả. Trong năm năm nghiên cứu của tôi, chỉ có hai OBE đủ chất lượng để thực sự xem được biểu tượng. Trong năm năm ấy, khoảng 7000 bệnh nhân đã được nhận vào ITU. Do đó, để tích lũy những kết quả thuyết phục sẽ cần rất nhiều thời gian, nhiều ngàn bệnh nhân và rất nhiều sự kiên nhẫn từ các nhà nghiên cứu.

Vì vậy, khi các kết quả được xét theo giá trị bề ngoài, người ta có thể lầm tưởng rằng nghiên cứu về tính xác thực của OBE đang cho ra các kết quả tiêu cực, trong khi thực tế không phải vậy — đơn giản là còn quá sớm để thu được các OBE chất lượng tốt với số lượng đủ. Tôi dự đoán có thể cần ít nhất 20 năm nghiên cứu liên tục mới có được những kết quả thỏa đáng….

Tôi biết Tiến sĩ Sam Parnia đang hy vọng sớm công bố một số kết quả từ nghiên cứu AWARE. Tôi không biết có bệnh nhân nào đã xem được các mục tiêu bị giấu hay chưa, nhưng tôi xin đề nghị rằng để có được các kết quả kết luận hơn, nghiên cứu ấy nên tiếp tục trong 10 đến 20 năm nữa….

Ngay cả khi các bệnh nhân thuật lại một OBE nhưng không thuật lại mục tiêu bị giấu, thì đó vẫn sẽ là thông tin có giá trị để báo cáo. [183]

Ngoài những vấn đề ấy, Stenger một lần nữa đã phớt lờ một điểm được nêu trong cùng cuốn sách mà ông đang viện dẫn. Trong khi Janice Miner Holden có nhắc đến việc các đối tượng thử nghiệm trong các nghiên cứu NDE không nhìn thấy các mục tiêu trong lúc NDE, thì các tác giả của chương tiếp theo nêu ví dụ về những trường hợp thành công liên quan đến một mục tiêu trong các nghiên cứu ngoài thân thể. [184] Trải nghiệm ngoài thân thể không giống như trải nghiệm cận tử, nhưng khác biệt đáng kể trong bối cảnh này là gì? Chính Stenger nhấn mạnh khía cạnh ngoài thân thể của NDE khi bàn về các nghiên cứu mục tiêu này (316). Tại sao Stenger cứ phớt lờ những bằng chứng quan trọng như vậy, ngay cả khi chúng được bàn đến trong chính các nguồn của ông?

Giống như các tác giả khác đóng góp cho TEC, ông lặp lại quan niệm rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường, nhưng không đưa ra mấy sự hỗ trợ cho khái niệm ấy:

Tôi không khăng khăng rằng mọi giai thoại đều vô dụng. Chúng có thể chỉ đường cho những nghiên cứu nghiêm túc hơn. Nhưng khi chúng là nguồn bằng chứng duy nhất thì không thể dùng chúng để đi đến những kết luận phi thường. (318)

Chúng tôi đã bàn về ý tưởng rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường trong TID. [185]

Ở các trang 319-320, Stenger tóm tắt một số điểm về NDE mà ông thấy “đặc biệt thuyết phục”. Ông bắt đầu với điểm rằng khoảng tám mươi phần trăm những người đến gần cái chết không nhớ là mình đã có NDE. Do đó, trải nghiệm ấy không “phổ biến”. Nhưng NDE không nhất thiết phải phổ biến mới có ý nghĩa bằng chứng chống lại lập trường của Stenger.

Rồi ông tuyên bố rằng nghiên cứu cho đến nay “không đặt ra thách thức nào đối với sự hiểu biết khoa học hiện nay về NDE như những ảo giác” (319). Đó là một khẳng định lố bịch mà những bình luận trước đây của tôi đã bàn đủ. Những nhà phê bình như Stenger phải viện đến nhiều loại ảo giác trong nhiều bối cảnh khác đáng kể so với bối cảnh của NDE để đưa ra một sự tương đồng chỉ mơ hồ giống một số khía cạnh của NDE. Rồi họ phải đề xuất một loạt giả định đáng ngờ (thiết bị y tế trục trặc, gây mê thất bại, v.v.) để giải thích các khía cạnh khác của những trường hợp có giá trị bằng chứng nhất. Họ đang xâu chuỗi một loạt kịch bản rất khó xảy ra mà chỉ mơ hồ song song với một số khía cạnh của các NDE đang nói đến. Theo như lập luận, xác suất tiên nghiệm của các NDE xác thực thấp đến mức thậm chí còn bị lấn át bởi loại chuỗi kịch bản rất khó xảy ra mà tôi vừa mô tả. Lập luận của họ dựa vào quan niệm rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường, mà tôi đã bàn ở trên, giả định rằng các tuyên bố NDE là phi thường theo nghĩa liên quan, và giả định rằng bằng chứng cho NDE không phải là phi thường. Stenger không chứng minh được những giả định ấy.

Ông tiếp tục viện đến hoạt động của thùy thái dương như một lời giải thích cho NDE. Lý thuyết ấy, cùng với các lý thuyết thất bại khác mà Stenger viện đến, được bàn trong các cuốn sách đã viện dẫn ở trên của Carter và Holden cùng các tác giả khác.

Ông phản đối rằng các hiện tượng siêu nhiên mà những người trải qua cận tử thường tuyên bố trải qua sau NDE chưa được kiểm chứng bằng “một thí nghiệm được kiểm soát” (320). Nhưng hầu hết những người trải qua không tuyên bố những hiện tượng siêu nhiên như vậy, tính xác thực của chúng không tương đương với tính xác thực của NDE, và các thí nghiệm được kiểm soát, dù tốt, cũng không cần thiết. Phần lớn các niềm tin của Stenger chưa được kiểm chứng bằng các thí nghiệm được kiểm soát. Và khi có một thí nghiệm như vậy, chúng ta chấp nhận các đặc điểm bị cáo buộc của nó dựa trên điều người khác đã thuật lại cho chúng ta. Đó là loại dựa vào các nhân chứng lịch sử, không qua trung gian của một thí nghiệm khoa học, mà Stenger xem nhẹ. Ông cứ mãi cổ xúy những tiêu chuẩn bằng chứng mà chính ông không tuân thủ một cách nhất quán trong đời sống của mình, những tiêu chuẩn không thể sống theo được.

Các điểm còn lại của ông ở các trang 319-320 nói về bản chất chủ quan của NDE. Tôi xem NDE tương tự như mơ trong khi tỉnh một phần trong một trạng thái siêu nhiên, nghĩa là có sự kết hợp của các yếu tố khách quan và chủ quan. [186] Không phải chúng ta chỉ có hai lựa chọn là xem NDE hoàn toàn chủ quan hay hoàn toàn khách quan. Vấn đề trung tâm trong bối cảnh này là liệu Stenger có thể giải thích thỏa đáng các yếu tố khách quan của NDE gây khó khăn nhất cho lập trường của ông hay không. Ông không thể. Việc một số khía cạnh chủ quan đi kèm với các khía cạnh khách quan không có nhiều ý nghĩa trong bối cảnh này.

Giống như cách ông xử lý bằng chứng Kinh Thánh và bằng chứng đồng cốt, lời giải thích của Stenger về NDE là một thất bại. Cũng đáng lưu ý rằng ông thậm chí còn không đề cập đến điều mà Raymond Moody gọi là các trải nghiệm chết được chia sẻ, trong đó hai người trở lên cùng chia sẻ một trải nghiệm cận tử. [187]

Stenger cho chúng ta biết rằng “ít nhà nghiên cứu trong lĩnh vực này” nghiên cứu cận tử (316) đã đi xa như Dinesh D'Souza trong việc xem NDE là bằng chứng cho đời sau. Ông cũng cho chúng ta biết rằng ông nghĩ “đại đa số các nhà nghiên cứu NDE đều trung thực và không giấu dữ liệu không xác nhận niềm tin của họ”, dù ông nói thêm rằng họ “khó mà không quan tâm đến câu hỏi về sự sống còn sau khi chết” (320). Nhưng, như Chris Carter lưu ý:

Về ảo giác như một lời giải thích cho NDE — dù do thiếu oxy, co giật thùy thái dương, hay thuốc gây ra — nhà tâm thần học Bruce Greyson, biên tập viên của Journal of Near-Death Studies, lưu ý rằng, “Không có ngoại lệ nào, mọi báo cáo về một nghiên cứu lớn về NDE được công bố trên một tạp chí y khoa chính thống đều kết luận rằng các hiện tượng này không thể được giải thích như những ảo giác. Sự nhất trí như vậy giữa các nhà nghiên cứu khoa học là bất thường và hẳn phải cho chúng ta biết điều gì đó. Tại sao các nhà khoa học đã thực hiện nhiều nghiên cứu cận tử nhất lại tin rằng tâm trí không chỉ trú ngụ trong não, trong khi những người xem NDE là ảo giác phần lớn chưa hề tiến hành nghiên cứu nào về các hiện tượng ấy?”

Để đáp lại khẳng định của một nhà phê bình rằng các nhà khoa học này thiên vị và rằng nghiên cứu cận tử đã bị ảnh hưởng bởi niềm tin của các nhà nghiên cứu, Greyson đáp lại rằng “ông ta đã hiểu ngược: niềm tin của các nhà nghiên cứu đã bị ảnh hưởng bởi những phát hiện nghiên cứu nhất quán của họ. Hầu hết các nhà nghiên cứu cận tử không bước vào các cuộc điều tra của mình với niềm tin vào sự tách biệt giữa tâm trí và thân thể, mà đi đến giả thuyết ấy dựa trên những gì nghiên cứu của họ tìm thấy.” [188]

Chương 14

Steve Hays

I) Carrier nói

Chúng ta suy ra “phải” từ “là” mọi lúc… Ví dụ, “Nếu bạn muốn xe của mình chạy tốt, thì bạn nên thay dầu của nó đủ thường xuyên” (334).

Dĩ nhiên, điều đó rõ ràng là đánh tráo khái niệm. Đó không phải là điều được hiểu bởi ngụy biện tự nhiên. Carrier đang đánh vào một người rơm.

Ngụy biện tự nhiên là việc dùng “phải” theo nghĩa đạo đức của bổn phận luân lý, chứ không phải theo nghĩa mục đích luận của hành vi hướng tới mục tiêu.

Nói rằng bạn “nên” dùng keo để các bộ phận của chiếc xe mô hình bằng nhựa của bạn dính vào nhau không có nghĩa là bạn có bổn phận phải dùng keo. Nó chỉ đơn thuần diễn tả một phương tiện cần thiết hay thuận tiện để đạt được kết quả mong muốn.

II) Carrier nói

Lý thuyết Cơ Đốc phổ biến nhất về luân lý là chúng ta tốt hơn nên sống tốt, nếu không chúng ta sẽ bị thiêu trong địa ngục đời đời, nhưng nếu chúng ta sống tốt, chúng ta sẽ được sống mãi mãi trong thiên đàng (335).

1) Ngay cả khi đó là phiên bản phổ biến nhất, điều mà Carrier chẳng buồn chứng minh bằng tài liệu, thì ông cũng không thể bác bỏ đạo đức Cơ Đốc bằng cách viện dẫn các niềm tin phổ biến. Nếu bạn muốn bác bỏ một lập trường, bạn cần tấn công phiên bản tinh vi nhất của lập trường ấy, qua những đại diện sắc sảo nhất của nó.

2) Carrier cũng đang nhầm lẫn động cơ với tiêu chuẩn. Điều thúc đẩy chúng ta tuân thủ một tiêu chuẩn luân lý không phải là vật thay thế cho chính tiêu chuẩn ấy. Các chuẩn mực luân lý khách quan không thể quy giản thành các động lực hay biện pháp ngăn chặn chủ quan.

Giả sử tôi có bổn phận cứu một đứa trẻ nhỏ lang thang vào một giao lộ đông đúc. Tôi có thể được thúc đẩy bởi bản năng làm cha mẹ, ngay cả khi đó không phải là con của tôi (một bản năng làm cha mẹ được chuyển sang). Nhưng bổn phận khách quan tách biệt với động lực tâm lý.

Tương tự, có thể làm điều đúng vì lý do sai.

III) Carrier nói

Không có bằng chứng thực nghiệm nào về việc Đức Chúa Trời thực sự cảm thấy ra sao về bất kỳ hành vi cụ thể nào (336).

Điều này giả định, mà không có lợi ích của lập luận, rằng sự mặc khải thiêng liêng không phải là một nguồn thông tin về thái độ của Đức Chúa Trời. Trong suốt bài luận của mình, Carrier sẽ tiếp tục khẳng định giả định chưa được lập luận ấy.

IV) Carrier nói

Như vậy, mọi hệ thống luân lý Cơ Đốc từng được hình dung hoặc suy ra “phải” của nó từ một “là” nào đó, hoặc không có tuyên bố liên quan nào về việc là đúng (337).

Đó lại là một sự đánh tráo khái niệm nữa. Nếu một Đức Chúa Trời khôn ngoan và nhân từ đã thiết kế bản tính con người để vận hành theo những cách nhất định, thì việc suy ra một số bổn phận từ bản tính không phải là ngụy biện tự nhiên, vì bản tính có một mục đích luân lý nội tại.

Nhưng điều đó khá khác với việc suy ra các bổn phận luân lý từ bản tính nếu bản tính chỉ là một sự kiện hiển nhiên, nếu bản tính con người là sản phẩm phụ của một quá trình vô trí, vô luân.

V) Carrier nói

Tính ác độc của phong trào Quốc xã là ví dụ nổi tiếng nhất… Nhưng sự ủng hộ của Cơ Đốc nhân đối với hệ thống nô lệ của Mỹ trong hơn hai trăm năm là ví dụ kinh hoàng nhất của nước Mỹ… Cuộc tàn sát người Do Thái, Tòa án Dị giáo, chế độ nô lệ trước Nội chiến, và nạn diệt chủng người da đỏ Mỹ là những ví dụ khét tiếng nhất (339).

1) Carrier không có quyền viện dẫn các ví dụ về những tội ác luân lý trừ phi và cho đến khi ông có thể thiết lập đạo đức thế tục. Ông không thể dùng những ví dụ này để chứng minh lập trường của mình, vì ông phải chứng minh lập trường của mình trước khi có thể viện dẫn các ví dụ lịch sử để minh họa lập trường của mình.

2) Chế độ nô lệ là một tập tục khá phổ biến. Không có gì đặc biệt Mỹ hay “Cơ Đốc” về nó.

3) Dĩ nhiên, chúng ta cũng có thể viện dẫn các ví dụ về những tội ác thế tục, chẳng hạn các cuộc thanh trừng của Stalin và Mao, các cánh đồng chết của Khmer Đỏ.

4) Chính các ví dụ của ông cũng đơn giản và phiến diện. [189]

VI) Carrier nói

Nhưng chiến tranh (thuộc bất kỳ loại nào) là ví dụ phổ biến nhất… (339).

Điều đó có nghĩa là gì? Ông ta là người theo chủ nghĩa hòa bình sao? Ông ta đang cáo buộc rằng giáo lý chiến tranh chính nghĩa của Cơ Đốc là “xấu xa” sao? Nếu vậy, lập luận ở đâu? [190]

VII) Carrier nói

…Cũng như (hiện nay) việc dùng Cơ Đốc giáo để khiến người dân Mỹ chống lại việc giúp đỡ người nghèo và thay vào đó hướng tới việc cổ xúy các chính sách phóng túng của người giàu (một sự bóp méo giáo huấn của Đấng Christ trắng trợn hơn khó mà tưởng tượng được, thế mà hãy xem sự thành công của nó) (339).

Đây chỉ là một lời bôi nhọ phiến diện khác, không hề nỗ lực thành thật nào để tham gia vào lập luận đối lập. [191]

VIII) Carrier nói

Các nhà tâm lý học đã xác lập rằng người trưởng thành chín chắn sống có luân lý không phải vì những đe dọa và hối lộ trần trụi… mà vì họ quan tâm đến những ảnh hưởng mà hành vi của họ gây ra cho chính họ và cho người khác, và là những người tìm thấy phần thưởng (và hình phạt) của mình chính trong sự nhận thức ấy (339).

Các nhà độc tài quân sự và các ông trùm mafia quan tâm đến ảnh hưởng mà hành vi của họ gây ra cho chính họ và cho người khác, điều mà họ thấy đáng thưởng. Tôi đoán đó là dấu hiệu cho sự trưởng thành luân lý của họ.

IX) Carrier nói

Một chủ nô hoàn toàn lý trí và được thông tin đầy đủ phải đồng ý rằng về mặt sự kiện, đúng là các nô lệ của ông ta nên giết ông ta. Không chắc một người lý trí sẽ muốn sống trong một thế giới mà trong đó ông ta thừa nhận việc ông ta nên bị giết là đúng đắn và thích đáng (346).

Giả sử tôi là một chủ nô vô thần. Tôi không tin vào luân lý. Tôi tin vào việc hưởng thụ đời sống tối đa. Việc bóc lột lao động nô lệ nâng cao mức sống của tôi.

Có thể hiểu được nếu các nô lệ của tôi muốn giết tôi. Nếu tôi ở trong hoàn cảnh của họ, đó là điều tôi sẽ bị cám dỗ làm.

Nhưng đời sống là một canh bạc. Đúng vậy, có nguy cơ họ sẽ quay lại chống tôi, nhưng đó là một nguy cơ đã được tính toán. Lợi ích lớn hơn nguy cơ.

Vì vậy, tôi tạo ra những biện pháp ngăn chặn làm nản lòng họ khỏi việc giết tôi. Đối với tôi thì rủi ro, nhưng đối với họ thì rủi ro hơn.

Vô luân, tôi cũng vận hành với một tiêu chuẩn kép trắng trợn. Tôi giả vờ rằng các nô lệ của tôi có bổn phận phục vụ tôi. Tôi nhồi nhét cho họ về bổn phận phục vụ tôi của họ. Đó là một lời dối trá hữu ích.

Bạn có thể nói tôi là kẻ đạo đức giả, nhưng vì tôi thừa nhận mình vô luân, thì sao chứ? Sự nhất quán duy nhất mà tôi coi trọng là sự nhất quán phục vụ lợi ích bản thân. Tôi cổ xúy tôn giáo cho quần chúng, vì điều đó giữ họ ngoan ngoãn phục tùng, trong khi chính tôi tự hào là vô thần. Lợi ích bản thân là tín điều của tôi. Tôi trước tiên, cuối cùng, và luôn luôn.

Dĩ nhiên, tôi sẽ không nói điều đó với bạn thành tiếng. Tôi giữ những mưu đồ của mình cho riêng tôi.

X) Carrier nói

Cuối cùng, tri thức luân lý không phải là tri thức phân tích mà là tri thức thực nghiệm. Ngay cả các cuộc tranh luận về cách định nghĩa một con người, chẳng hạn, cũng đơn giản quy về câu hỏi tại sao chúng ta nên quan tâm đến “con người” theo bất kỳ nghĩa nào được định nghĩa, điều này chỉ có thể được trả lời bằng thực nghiệm; chúng ta cần biết mọi hậu quả của việc “không quan tâm đến điều đó” (và mọi hậu quả của việc quan tâm đến nó) trước khi chúng ta có thể thành thật nói hậu quả nào tốt hơn cho chúng ta về lâu dài (346).

i) Các hậu quả tương lai không phải là thực nghiệm. Tôi không thể quan sát tương lai. Tôi không thể trải nghiệm tương lai cho đến khi nó xảy ra. Thường thì khó mà dự đoán tương lai. Quá nhiều biến số chưa biết, không thể lường được.

ii) “Con người” không phải là thực nghiệm. Chủ nghĩa thực nghiệm bao hàm một mô tả công khai, theo ngôi thứ ba về thực tại. Nhưng tư cách con người bao hàm một quan điểm riêng tư, theo ngôi thứ nhất. Một người quan sát bên ngoài không thể nhận thức quan điểm chỉ dấu riêng tư của tôi. Tương tự, chính tôi cũng không thể trực tiếp nhận thức quan điểm chỉ dấu của mình. Đó không phải là một đối tượng cảm giác. Thay vào đó, quan điểm chỉ dấu của tôi là lăng kính mà qua đó tôi nhận thức mọi thứ khác.

“Con người” về mặt con người có những khía cạnh thực nghiệm (tức là một thân thể), nhưng con người không thể quy giản thành các khía cạnh thực nghiệm của họ.

iii) Tri thức thực nghiệm thường liên quan đến tri thức luân lý, nhưng tri thức luân lý còn nhiều hơn tri thức thực nghiệm. Tay súng bắn tỉa trên tháp chuông và tay súng thiện xạ của cảnh sát, về mọi ý định và mục đích, là tương đương về mặt thực nghiệm. Cả hai đều là tay súng. Cả hai đều đang giết người khác. Việc tay thiện xạ giết tay súng bắn tỉa tương đương về mặt thực nghiệm với việc tay súng bắn tỉa giết người đi bộ.

Nhưng trong khi đây là những hành động tương đương về mặt thực nghiệm, chúng không phải là những hành động tương đương về mặt luân lý.

XI) Carrier nói

Ngay cả những ngoại lệ bị cho là như vậy cũng thật sự không phải là ngoại lệ. Ví dụ, khi một người trở nên được thông tin đầy đủ về các hậu quả mà vẫn tiếp tục hút thuốc, chúng ta không thấy thay đổi nào trong điều họ muốn nhất. Quyết định của họ khi đó hàm ý rằng hút thuốc được muốn hơn là tránh các hậu quả; nhưng ham muốn ấy chỉ có thể xuất phát từ suy nghĩ phi lý… Vì lợi ích của việc tránh các hậu quả trên thực tế vượt xa rất nhiều những lợi ích tầm thường của việc hút thuốc — càng như vậy hơn khi những lợi ích ấy cũng có thể đạt được bằng các phương tiện khác — và việc ưa thích điều tốn kém hơn nhiều khi mọi thứ khác đều bằng nhau là phi lý (349).

Với tất cả những lời bàn về sự trưởng thành luân lý, Carrier đúng là một đứa trẻ còn non nớt.

i) Giả sử tôi là một người vô thần thích một điếu xì gà ngon. Trước hết, đó là một trải nghiệm độc đáo. Không gì khác mang lại cùng lợi ích ấy. Không gì có vị như một điếu xì gà ngon ngoại trừ một… điếu xì gà ngon.

ii) Các hậu quả y tế chỉ là giả định. Không phải ai cũng chịu kịch bản xấu nhất. Các hậu quả y tế thay đổi theo từng người. Có lẽ tôi có gen tốt. Thân thể tôi có thể chịu đòn mà vẫn tiếp tục hoạt động.

iii) Đúng vậy, tôi chấp nhận một nguy cơ, nhưng đó là một nguy cơ đã được tính toán. Đời sống không phải là không có rủi ro. Chúng ta đánh cược mọi lúc. Chúng ta có thể thua cược, nhưng chúng ta có thể thắng. Một phân tích chi phí/lợi ích.

iv) Tôi sẽ chết sớm hay muộn. Nếu buộc phải chọn, tôi sẽ đổi một đời sống ngắn hơn, thú vị hơn lấy một đời sống dài hơn, ít thú vị hơn.

Tại sao tôi lại muốn sống quá thời kỳ sung mãn của mình, cơ chứ? Hậu quả của việc chăm sóc bản thân thật tốt để rồi tôi dành những năm cuối đời hao mòn trong một viện dưỡng lão cô đơn, hôi hám là gì? Như một triết gia nêu vấn đề:

Hãy nói về thuốc lá. Giả sử bạn hút một bao mỗi ngày. Việc đó có phi lý không? Tôi hy vọng mọi người sẽ đồng ý rằng không ai quan tâm đến việc khỏe mạnh tối ưu càng lâu càng tốt mà lại nên hút 20 điếu thuốc mỗi ngày, huống chi 80 điếu như Rod Serling, người đã chết ở tuổi 50 trên bàn mổ. Nhưng sức khỏe lâu dài chỉ là một giá trị trong nhiều giá trị. Liệu Serling có năng suất như vậy nếu không có thứ cỏ ấy không? Có lẽ không.

Giả sử một người thật sự thích hút thuốc và sẵn sàng chấp nhận nguy cơ mắc bệnh và có lẽ rút ngắn đời sống của mình khoảng năm hay mười năm để đảm bảo một số lợi ích trong hiện tại. Không có gì phi lý trong một đường lối hành động như vậy. Người ta hành động một cách hợp lý — theo một nghĩa của từ “hợp lý” — nếu người ta chọn những phương tiện dẫn đến các mục đích mà mình nhắm tới. Nếu mục đích bạn nhắm tới là sống càng lâu càng tốt, thì đừng hút thuốc. Nếu đó không phải là mục đích của bạn, nếu bạn sẵn sàng đổi một số năm tương lai rất không chắc chắn lấy một số niềm vui chắc chắn ở đây và lúc này, và nếu bạn thích hút thuốc, thì hãy hút thuốc. [192]

v) Với tư cách một người vô thần, tôi không phải đối mặt với những hậu quả tối hậu của việc hút thuốc. Tự tử luôn là một lựa chọn. Tôi có thể bóp cò trước khi tôi đi đến điểm ấy. Tôi không phải chết vì ung thư phổi hay khí phế thũng. Tôi không phải mang theo bình oxy. Tôi có thể đốt pháo của mình ở cả hai đầu, rồi ra đi với một tiếng nổ. Thật vậy, đó là điều mà những kẻ vô tín như Hemingway và George Sanders đã làm.

XII) Carrier nói

Chỉ có khoa học chân chính mới có thể khám phá ra ngay từ đầu điều gì thực sự cấu thành bệnh tật (chẳng hạn như phát hiện rằng quỷ ám không tồn tại hay đồng tính luyến ái không phải là bệnh mà là một trạng thái lành mạnh và tự nhiên của con người)… (357).

1) Tất nhiên, những ví dụ này đã mặc nhiên thừa nhận điều cần chứng minh. Carrier chỉ đơn giản đang chiều lòng cử tọa tự nhiên của TEC.

2) Đồng tính luyến ái là “lành mạnh” ư? Lành mạnh theo nghĩa… tỷ lệ tự tử, trầm cảm lâm sàng, rối loạn lưỡng cực, bạo lực gia đình, hút thuốc, nghiện rượu, nghiện ma túy (ví dụ như methamphetamine, amyl nitrat), viêm gan virus, AIDS, lậu, chlamydia, herpes sinh dục, giang mai, HPV, “hội chứng ruột của người đồng tính”, v.v. [193]

XIII) Carrier nói

Không có sự khác biệt liên quan nào ở đây giữa tri thức mệnh đề (“Tôi biết bơi như thế nào”) và tri thức phi mệnh đề (thực sự biết bơi như thế nào) (428n45).

Vậy tôi có thể học lướt sóng bằng cách xem người ta lướt sóng. Nếu tôi ngồi trên bãi biển, xem các tay lướt sóng chuyên nghiệp lướt sóng, thì ngay khi tôi bước lên ván, tôi sẽ lướt như một tay chuyên nghiệp. Không hiểu sao tôi không thấy điều đó thực tế cho lắm.

XIV) Carrier nói

Tôi nhớ đến một người lính hoàn toàn mong đợi sẽ bị bỏ rơi vì lợi ích của đơn vị và quả thật, sẽ cho rằng đơn vị làm khác đi là sai trái sâu sắc (350).

Vì tò mò, tôi đã trích dẫn lời ông ta cho ba người lính Thủy quân Lục chiến.

Một người nói: “Hãy xem người nhận Huân chương Danh dự còn sống gần đây nhất, người đã từ chối bỏ lại người khác phía sau. Đây là một nguyên tắc ‘căn bản’ và việc nghĩ đến chuyện bỏ lại một đồng đội phía sau là điều đáng ghê tởm.”

Người khác nói: “Đúng vậy, lính Thủy quân Lục chiến và SEAL (và tôi ngờ rằng hầu hết lính Lục quân) không bỏ lại đồng đội phía sau trừ khi họ hoàn toàn không còn lựa chọn nào khác. Carrier hẳn là không quen biết nhiều cựu chiến binh.”

Người khác nói: “những người lính Thủy quân Lục chiến tốt thà chết còn hơn bỏ lại một thành viên khác trong đơn vị phía sau… một người lính Thủy quân Lục chiến tốt sẽ không bao giờ mong đợi bị các đồng đội của mình tự nguyện bỏ rơi.”

Carrier thường sai, nhưng không bao giờ do dự.

XV) Carrier nói

Bà ta đáng lẽ phải để con gái mình chết đi mới phải… Vậy thì chúng ta nên khen ngợi sự từ chối hy sinh bản thân của một người mẹ mới đúng (350).

Điều đó minh họa một cách sinh động những hệ quả đâm sau lưng của đạo đức thế tục của Carrier. Ông ta làm tôi nhớ đến nhân vật Carter Burke trong phim Aliens.

Những người vô thần thường phàn nàn rằng nhiều người Mỹ không nghĩ người vô thần đáng tin cậy. À, đây là một ví dụ sách giáo khoa. Carrier từng phục vụ trong Lực lượng Bảo vệ Bờ biển, nhưng liệu bạn có thực sự muốn một người lính Bảo vệ Bờ biển trong một nhiệm vụ tìm kiếm-cứu nạn mà người đó không sẵn sàng liều mình hay không?

Lời Bạt

Steve Hays

Trong chương này, Price cho rằng chủ nghĩa Phúc Âm đang suy tàn về mặt nhân khẩu học. Theo ông, có một xu hướng tự do hóa trong đạo đức Phúc Âm và thần học Phúc Âm. Tuy nhiên, tiên đoán của ông gặp phải một số vấn đề cơ bản:

I) Price không trích dẫn bất kỳ khảo sát khoa học nào để làm bằng chứng cho các tuyên bố của mình.

II) Price không phải là một nhà thăm dò ý kiến chuyên nghiệp. Ngay cả khi ông có trích dẫn các cuộc thăm dò dư luận để làm bằng chứng cho các tuyên bố của mình, ông cũng thiếu chuyên môn để đánh giá dữ liệu thăm dò.

III) Trong thăm dò ý kiến, việc cách đặt câu hỏi sẽ ảnh hưởng đến câu trả lời là điều hiển nhiên. Rất dễ thao túng kết quả vì bạn thường có thể nhận được những câu trả lời mình đang tìm kiếm bằng cách diễn đạt câu hỏi theo một cách nào đó.

IV) Điều mà “thế hệ trẻ” tin tưởng là mơ hồ. Điều đó có thể có một trong hai nghĩa:

1) Nó có thể lấy mẫu những người trả lời trẻ tuổi hơn.

2) Nó có thể là từ đồng nghĩa với thế hệ kế tiếp, hay thế hệ đang lên.

Sự khác biệt là gì? Mọi thế hệ đều đã từng là thế hệ trẻ vào một thời điểm nào đó. Thế hệ lớn tuổi từng là thế hệ trẻ. Và thế hệ trẻ một ngày nào đó sẽ trở thành thế hệ lớn tuổi.

Tôi nghĩ có thể nói một cách công bằng rằng “người trẻ” có xu hướng tự do hơn cha mẹ mình. Một thanh niên 20 tuổi độc thân, không con cái có xu hướng say mê tự do mới tìm được của mình. Không chỉ tận hưởng sự độc lập tuổi trẻ của mình, mà anh ta còn chưa đầu tư sâu sắc vào “hệ thống” hay “giới cầm quyền”.

Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là cùng một cá nhân đó sẽ giữ nguyên quan điểm khi anh ta là một người chồng, người cha trung niên, và là trụ cột gia đình. Bạn không thể dự đoán một thanh niên 20 tuổi sẽ tin gì khi anh ta 40, 50 hay 60 tuổi.

Ngay cả khi thế hệ trẻ tự do hơn thế hệ lớn tuổi, điều đó không có nghĩa là thế hệ trẻ vẫn sẽ tự do hơn khi nó già đi, đảm nhận những trách nhiệm hay nghĩa vụ lớn hơn. Bạn không thể ngoại suy một xu hướng từ những gì người trẻ tin ngay lúc này. [194]

3) Ngược lại, thế hệ trẻ có thể phản động. Chẳng hạn, con cái từ những gia đình tan vỡ và gia đình tái hợp có thể bảo thủ về mặt xã hội hơn cha mẹ mình vì chúng đã phải trải nghiệm những hậu quả khắc nghiệt, thực tế của hệ tư tưởng phóng túng của cha mẹ mình.

4) Liên quan đến (3), nhiều người không cảm nhận được những ý tưởng thuần túy trừu tượng. Những ý tưởng trừu tượng không có thật đối với họ. Chỉ khi họ trải nghiệm những hậu quả cụ thể của một số ý tưởng nhất định thì suy nghĩ của họ mới trở nên rõ ràng.

Chẳng hạn, một người có thể phản đối án tử hình trên lý thuyết cho đến khi một người bạn hay thành viên gia đình bị giết. Kinh nghiệm phũ phàng có thể đẩy người ta sang phải hoặc sang trái trên phổ chính trị hay thần học.

5) Thần học Cơ Đốc có một giáo lý về phần sót lại. Chân lý của Phúc Âm không phải là một cuộc thi về sự nổi tiếng. Nó không được đo bằng các chiến lược tiếp thị thành công.

Đồng thời, Cơ Đốc nhân không thể tự mãn. Chỉ cần một thế hệ bị mất đi là đã mất đi một địa bàn rộng lớn.

6) Phân tích của Price mang tính vị chủng một cách nổi bật. Ông hành xử như thể chủ nghĩa Phúc Âm về cơ bản là một hiện tượng của người da trắng, Bắc Mỹ. Ông phớt lờ sự mở rộng của phong trào Phúc Âm vào miền Nam toàn cầu. Price nhìn thế giới qua cặp kính nhuốm màu da trắng.

Phụ Lục 1: Huyền Thoại Price

của Steve Hays

I. Lời Giới Thiệu

TEC chứa một chương được cho là của Robert Price. Những người theo chủ nghĩa cơ bản thế tục xem “Robert Price” (sau đây gọi là Price-huyền thoại) như một người thật, người thực sự đã nói những lời được gán cho ông ta.

Tuy nhiên, phê bình kultgeschichtliche khám phá ra một loạt các mô-típ thần thoại-sáng tạo trong Truyền Thuyết Price. Khi xem xét kỹ hơn, Price-huyền thoại được tiết lộ là một cấu trúc hư cấu.

II. Truyền Thuyết Price

Truyền Thuyết Price chứa các chi tiết tiểu sử sau đây về Price-huyền thoại:

Tên: Robert Price

Nơi sinh: Jackson, Mississippi

Ngày sinh: 17 tháng 7 năm 1954

Chuyển đến New Jersey năm 1965

Chuyển về lại North Carolina

Tốt nghiệp Đại học Bang Montclair (trường cũ)

Giảng dạy tại Cao đẳng Mount Olive

Từng là mục sư Baptist

Đã bội giáo

Râu rậm

Là sinh viên ngành thần thoại học so sánh

Là người hâm mộ H. P. Lovecraft

Có con gái tên là Veronica

III. Nguyên Mẫu Anh Hùng Thần Thoại

Người theo chủ nghĩa cơ bản thế tục ngây thơ hiểu các chi tiết tiểu sử này theo nghĩa đen. Thế nhưng đối với con mắt được đào luyện của các nhà phê bình kultgeschichtliche, đây là những đặc điểm khuôn mẫu của Nguyên Mẫu Anh Hùng Thần Thoại.

1) Tên: Robert Price

Điều này trông như một cái tên bình thường cho đến khi chúng ta nhận ra rằng “Robert Price” là một phép đảo chữ của “Rib Receptor” (Thụ Thể Xương Sườn). Vậy đó là một từ đồng nghĩa mật mã của Ê-va.

Và điều đó, đến lượt nó, mang cả hàm ý tiền sa ngã lẫn hậu sa ngã.

2) Sự Bội Giáo

Sự bội giáo là một cảnh mẫu chuẩn trong thể loại hành trình tìm kiếm. Người hùng lớn lên trong một hội thánh theo chủ nghĩa cơ bản (tức là trạng thái ngây thơ như Ê-đen). Người hùng sau đó lên đường đến trường đại học (tức là trái cấm), nơi anh ta trải qua một cuộc khủng hoảng cá nhân, nhờ đó đạt được sự giác ngộ (“và mắt họ được mở ra”).

3) Nơi Sinh

Price-huyền thoại sinh ra tại Jackson, Mississippi.

Bối cảnh tuổi thơ trong vành đai Kinh Thánh là một lời sáo rỗng chuẩn trong thể loại từ bỏ đức tin.

4) Ngày Sinh

Price-huyền thoại sinh ngày 17 tháng 7 năm 1954. Điều đó có vẻ như một chi tiết không quan trọng cho đến khi chúng ta so sánh nó với các sự kiện khác cùng ngày đó.

Chẳng hạn, cùng ngày đó Charles Schulz đã xuất bản một truyện tranh về Pig-Pen đi tắm. Pig-Pen biểu thị trạng thái ngây thơ, trong khi việc tắm biểu thị sự giác ngộ.

Tương tự, trang bìa của số tạp chí New Yorker ngày 17 tháng 7 năm 1954 mô tả những sinh vật kỳ diệu (griffin, gargoyles). Điều này biểu thị sự say mê của Price-huyền thoại đối với truyện kỳ quái (H. P. Lovecraft) và thần thoại học so sánh.

5) Chuyển đến New Jersey năm 1965

Chi tiết tưởng như không quan trọng này lại mang tính biểu tượng sâu sắc trên nhiều phương diện chính:

i) Việc chuyển từ Mississippi đến New Jersey vào đêm trước tuổi vị thành niên thể hiện một nghi lễ trưởng thành kinh điển.

ii) New Jersey là “Tiểu bang Vườn”.

a) Khu vườn thiên đàng là một mô-típ thần thoại-sáng tạo chuẩn trong văn học thế giới, cụ thể là Ê-đen, Dilmun, Vườn Hesperides.

b) Khu vườn nguyên thủy tượng trưng cho thiên đàng đã mất.

c) Khu vườn cũng tượng trưng cho tri thức xác thịt (ví dụ như hình ảnh hoa trong Nhã Ca).

iii) Việc di chuyển về phía đông tượng trưng cho sự giác ngộ, vì phía đông là xứ mặt trời mọc.

6) Montclair, Mount Olive

Điều này khơi gợi vô số liên tưởng thần thoại-sáng tạo:

i) Núi Ô-li-ve là một phép hoán dụ ám chỉ đến vườn Ghết-sê-ma-nê, biểu thị sự thử thách cam go mà người hùng phải trải qua.

ii) Montclair là một từ ghép tiếng Pháp có nghĩa là “núi ánh sáng”.

iii) Núi vũ trụ (tiếng Đức = Weltberg) là một mô-típ thần thoại-sáng tạo chuẩn trong văn học thế giới, cụ thể là Si-ôn, Hô-rếp, Ô-lim-pơ, Xa-phôn, ziggurat của người Su-me, kim tự tháp Ai Cập / Trung Mỹ — nơi nó tượng trưng cho trục thế giới (axis mundi) và đền vũ trụ.

Khi Price-huyền thoại du hành đến Montclair, điều này biểu thị người hùng leo lên núi để nhận sự giác ngộ thiêng liêng.

7) Về Hưu tại North Carolina

Việc trở về miền Nam phản ánh cốt truyện vòng tròn của đơn thần thoại (monomyth).

8) Mục Sư Baptist

Nước là một ẩn dụ phức tạp trong văn học thế giới. Nó có thể biểu thị sự sống, sự chết và sự thanh tẩy, cụ thể là các sông của Ê-đen, sông Hằng, trận lụt của Nô-ê, phép báp-têm của Cơ Đốc nhân, v.v.

9) Râu Rậm

Price-huyền thoại được mô tả như một nhân vật tóc bạc, râu rậm. Đó là một biểu tượng hình ảnh của sự khôn ngoan thuộc linh, cụ thể là các swami, yogi, fakir.

10) H. P. Lovecraft

Người hùng thường có một người hướng dẫn siêu nhiên (phù thủy, người lùn) giúp anh ta trong hành trình tìm kiếm. Nhân vật huyền bí H. P. Lovecraft đóng vai trò đó trong Truyền Thuyết Price.

Điều này cũng ăn khớp với các chủ đề Lovecraft về sự ghét Đức Chúa Trời (misotheism), tội lỗi di truyền và tri thức bị cấm mà chúng ta gặp trong Truyền Thuyết Price.

11) Veronica

Price-huyền thoại có một con gái tên là Veronica. Nhưng “Veronica” là một mật mã cho “biểu tượng chân thật” (“true icon”).

Vậy điều này tượng trưng cho hoa trái của hành trình tìm kiếm sự giác ngộ của Price-huyền thoại.

IV. Entmythologisierung

Rõ ràng từ phân tích của chúng ta rằng Robert Price không tồn tại. Robert Price là một nhân vật hư cấu, được chắp vá từ sự kết hợp đủ loại các quy ước thần thoại-sáng tạo. Truyền Thuyết Price khớp với những đường nét quen thuộc của các thần cứu rỗi chết và sống lại như Ô-si-rít, Tam-muz, Ba-anh, Át-tít, A-đô-nít, Héc-quyn và Ét-xla-pi-út, những vị tượng trưng “chết” (tượng trưng cho sự mất đi sự ngây thơ trẻ con) và trở lại sống (tượng trưng cho sự giác ngộ trưởng thành).

Xét theo phẩm chất truyện rẻ tiền của Truyền Thuyết Price, với các chủ đề sáo mòn và hình ảnh cũ kỹ, tác giả là một nhà văn viết thuê kém cỏi. Ông ta thậm chí không cần học đại học, vì Nguyên Mẫu Anh Hùng Thần Thoại đã được phổ biến trong các phim khoa học viễn tưởng (ví dụ như Star Wars) và truyện tranh. Chẳng hạn, hãy xem mô-típ núi vũ trụ trong Close Encounters of the Third Kind. Đó là loại nguyên liệu thô cung cấp Grundlage cho Truyền Thuyết Price.

Đó là một phần của tinh thần văn hóa đại chúng. Thứ mà một cậu bé có thể vô thức tiếp thu qua sự thẩm thấu xã hội.

Việc mô tả lòng đạo miền Nam phản ánh một bức tranh biếm họa của vùng Đông Bắc về vành đai Kinh Thánh. Điều đó, cùng với các tên địa phương, gợi ý rằng tác giả là người bản xứ New Jersey.

Rất có thể, tác giả của Truyền Thuyết Price là một thiếu niên mọt sách. Vì cậu ta không giỏi thể thao, cậu ta la cà ở thư viện địa phương, đọc các số cũ của văn học thoát ly thực tế như truyện tranh, truyện Lovecraft, tạp chí New Yorker, v.v.

Vì cậu ta nhút nhát trước các cô gái, cậu ta bù đắp bằng cách tạo ra một nhân vật phản anh hùng. Quả thật, đường cong kịch tính của Truyền Thuyết Price rõ ràng là sự phóng chiếu những tưởng tượng nội tiết tố và sự nổi loạn tuổi vị thành niên của cậu ta. Một phép ẩn dụ được thăng hoa về hành trình tìm kiếm tri thức xác thịt, không bị cản trở bởi các nhân vật có thẩm quyền.

Trong thời đại Internet, bất kỳ cậu bé nào có một chiếc máy tính xách tay cũng có thể tự xuất bản những tác phẩm non nớt của mình.

Phụ Lục 2: Giả Định Về Phép Lạ

của Steve Hays

i) Richard Lewontin từng nói nổi tiếng rằng:

Sự sẵn lòng của chúng ta chấp nhận các tuyên bố khoa học trái với lẽ thường là chìa khóa để hiểu cuộc đấu tranh thực sự giữa khoa học và siêu nhiên. Chúng ta đứng về phía khoa học bất chấp sự phi lý hiển nhiên của một số cấu trúc của nó, bất chấp việc nó không thực hiện được nhiều lời hứa hẹn xa vời về sức khỏe và sự sống, bất chấp sự khoan dung của cộng đồng khoa học đối với những câu chuyện “vừa đủ” không có căn cứ, vì chúng ta có một cam kết trước, một cam kết với chủ nghĩa duy vật. Không phải vì các phương pháp và thể chế của khoa học bằng cách nào đó buộc chúng ta phải chấp nhận một giải thích duy vật về thế giới hiện tượng, mà ngược lại, vì chúng ta bị ép buộc bởi sự gắn bó tiên thiên với các nguyên nhân vật chất để tạo ra một bộ máy điều tra và một tập hợp các khái niệm tạo ra các giải thích duy vật, dù chúng có trái trực giác đến đâu, dù chúng có khó hiểu đối với người chưa được khai sáng đến đâu. Hơn nữa, chủ nghĩa duy vật đó là tuyệt đối, vì chúng ta không thể để một Bàn Chân Thiêng Liêng lọt qua cửa. Học giả Kant lỗi lạc Lewis Beck từng nói rằng bất kỳ ai có thể tin vào Đức Chúa Trời thì có thể tin vào bất cứ điều gì. Viện đến một vị thần toàn năng là cho phép rằng bất cứ lúc nào những quy luật của tự nhiên cũng có thể bị phá vỡ, rằng phép lạ có thể xảy ra. [195]

Tôi đồng ý với phân tích của Lewontin. Điểm chúng ta khác nhau là ý nghĩa của các hậu quả. Tôi sẵn sàng chấp nhận phép lạ “phá vỡ” những quy luật của tự nhiên theo những cách không thể đoán trước. Tôi không gặp vấn đề gì với điều đó.

ii) Tôi nghĩ chuỗi nhân quả vật lý có thể và quả thật bị đứt gãy theo những cách không thể đoán trước và thường không thể phát hiện được. Để lấy một số ví dụ:

a) Tôi tin vào sự sáng tạo từ hư vô (creation ex nihilo). Xét về bản chất, sự sáng tạo từ hư vô là đột ngột, gián đoạn, chưa từng có, phi tuyến tính. Từ hư vô đến hữu thể. Ngay cả khi kết quả của sự sáng tạo từ hư vô là một chuỗi nhân quả khép kín, cũng không thể nói được (trừ phi có sự mặc khải) tại điểm nào trong chuỗi đó sự sáng tạo từ hư vô có hiệu lực. Sự sáng tạo từ hư vô có thể khởi đầu chu trình tự nhiên ở một giai đoạn sớm trong chu trình hoặc một giai đoạn muộn hơn trong chu trình. Và theo như tôi thấy, không có lý do tiên thiên nào để nghĩ rằng giai đoạn này có khả năng hơn giai đoạn kia.

b) Tôi tin rằng các thiên sứ và ma quỷ là những tác nhân gây ra những kết quả nhất định trong thời gian và không gian. Tôi không có cách nào để lượng hóa sự đóng góp của họ. Nó có thể khá hạn chế hoặc có thể lan rộng. Nhưng ngay cả khi hiệu quả là vật lý, đó không phải là điều bạn có thể truy ngược về một nguyên nhân vật lý.

c) Tôi tin rằng những lời cầu nguyện được đáp lại thường có những kết quả vật lý. Tôi không biết có bao nhiêu phần trăm lời cầu nguyện được đáp lại. Nhưng tôi không nghĩ đó là một tổng số không đáng kể.

Và ngay cả một lời cầu nguyện được đáp lại cũng có thể có những hiệu quả sâu rộng. Hãy lấy một cặp vợ chồng Cơ Đốc cầu nguyện với Đức Chúa Trời để Ngài giữ cho người mẹ khỏi một lần sẩy thai nữa. Nếu, khi đáp lời cầu nguyện, người mẹ sinh ra một đứa con có thể sống được, cuộc đời của đứa trẻ đó sẽ có vô số hiệu quả mà sẽ không xảy ra nếu đứa trẻ đã chết trong bụng mẹ. Vậy câu trả lời của Đức Chúa Trời cho lời cầu nguyện duy nhất đó có hiệu quả lan tỏa. Và hiệu quả đó được nhân lên bởi vô số lời cầu nguyện được đáp lại trong suốt lịch sử Cựu Ước, lịch sử Tân Ước và lịch sử Hội Thánh.

Từ quan điểm Cơ Đốc, tôi nghĩ có thể nói một cách an toàn rằng lịch sử đầy rẫy những hiệu quả hữu hình của lời cầu nguyện được đáp lại. Đó là một động lực mạnh mẽ trong dòng chảy lịch sử thế giới.

Thế nhưng đó không phải là điều bạn có thể truy ngược về một nguyên nhân vật lý. Nếu tôi dâng một lời cầu nguyện thầm lặng (trong tâm trí) lên Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của tôi, giao dịch đó nằm ngoài khuôn khổ của nhân quả vật lý. Ngay cả khi tôi đọc to lời cầu nguyện của mình, câu trả lời của Đức Chúa Trời cho lời cầu nguyện của tôi không chỉ là một mắt xích khác trong chuỗi nhân quả vật lý.

Do đó, trong vô số trường hợp, thế giới của chúng ta đã được định hình bởi yếu tố không thể nhận biết được của lời cầu nguyện thỉnh cầu. Thế hệ hiện tại là người thụ hưởng những lời cầu nguyện do các thế hệ trước dâng lên, trong khi thế hệ tương lai là người thụ hưởng những lời cầu nguyện dâng lên từ thế hệ hiện tại. Thế nhưng, xét về mặt thực nghiệm, thường trông như những điều này chỉ “tự nhiên” xảy ra. Chúng hòa lẫn một cách liền mạch với bối cảnh vật lý. Làm sao bạn có thể biết, chỉ bằng cách nhìn một thiếu niên, rằng cậu ta chỉ hiện hữu vì cha mẹ cậu đã dâng lời cầu nguyện đó?

d) Tương tự, một số phép lạ là phép lạ về thời điểm. Thời điểm thuận lợi do sự quan phòng sắp đặt. Đôi khi để đáp lời cầu nguyện, nhưng không phải lúc nào cũng vậy. Phép lạ về thời điểm sử dụng các cơ chế tự nhiên. Vì vậy, theo nghĩa đó, chúng hoàn toàn được “ngụy trang”. Chúng không được thế giới nói chung chú ý. Chỉ người thụ hưởng mới có vị thế nhận ra thời điểm đó thuận lợi và khó xảy ra đến mức nào.

Vì vậy tôi không nghĩ chúng ta có thể đơn giản bắt đầu từ một hiệu quả vật lý, rồi thực sự (hoặc giả thuyết) lần ngược qua các mắt xích vật lý cho đến khi chúng ta đến được một nguyên nhân vật lý. Vì trong nhiều trường hợp, dấu vết của các nguyên nhân và hiệu quả vật lý cạn kiệt trước khi chạm tới nguyên nhân siêu nhiên tối hậu. Nếu điều gì đó xảy ra do lời cầu nguyện của tôi, thì một nhà khoa học 100 năm sau không thể truy ngược kết quả đó suốt về câu trả lời của Đức Chúa Trời. Lời giải thích thực sự không thể truy vết bằng vật lý. Đức Chúa Trời không để lại dấu vân tay. Găng tay latex dùng một lần.

Phụ Lục 3: Lời Cầu Nguyện Thỉnh Cầu

của Steve Hays

Loftus nói lời cầu nguyện thỉnh cầu là “cực kỳ khó xảy ra”, nhưng, như thường lệ, ông ta không đưa ra một lập luận hỗ trợ nào cho khẳng định của mình. Vì vậy trách nhiệm chứng minh thuộc về Loftus. Cơ Đốc nhân không có nghĩa vụ bác bỏ một lập luận không tồn tại chống lại lời cầu nguyện thỉnh cầu.

Tuy nhiên, vì sự đầy đủ, chúng ta có thể thử sức với nó. Tôi cho rằng Loftus đang ám chỉ đến vấn đề được cho là lời cầu nguyện không được đáp lại. Sự vắng mặt được cho là của bằng chứng chắc chắn về hiệu quả của lời cầu nguyện. Đôi khi điều này liên quan đến tuyên bố rằng câu trả lời cho lời cầu nguyện là không đáng kể về mặt thống kê. [196]

Dấu Hiệu Mật Mã

Điều gì sẽ cấu thành bằng chứng của lời cầu nguyện được đáp lại? Giả sử người cầu nguyện xin sự hướng dẫn thiêng liêng trong đời sống mình. Một người cầu nguyện không chắc chắn hành động nào là hành động tốt nhất. Có lẽ ông ta xin Đức Chúa Trời một dấu hiệu. [197]

Và giả sử Đức Chúa Trời ban cho ông ta một dấu hiệu. Chúng ta sẽ mong đợi Đức Chúa Trời ban cho ông ta loại dấu hiệu nào? Liệu đó sẽ là một dấu hiệu công khai? Một dấu hiệu mà ý nghĩa của nó mọi người đều có thể nhận ra? Hay đó sẽ là một dấu hiệu riêng tư, một dấu hiệu được cá nhân hóa — mà ý nghĩa của nó chỉ người cầu nguyện mới nhận ra?

Nhìn bề ngoài, điều làm cho một dấu hiệu thiêng liêng đặc biệt có ý nghĩa đối với người cầu nguyện là một dấu hiệu độc đáo có ý nghĩa đối với người cầu nguyện. Một dấu hiệu mà ý nghĩa của nó chỉ người cầu nguyện mới trân trọng. Điều đó sẽ làm cho nó rất đặc biệt.

Giả sử người bà quá cố, yêu dấu của ông ta từng ngân nga một giai điệu thánh ca cũ như một bài hát ru khi ông ta còn là một đứa trẻ. Ông ta đã không nghe giai điệu đó kể từ khi bà qua đời, nhiều năm về trước.

Rồi, một ngày sau, sau khi ông ta cầu nguyện, ông ta đang ngồi trên xe buýt thì đột nhiên nghe một hành khách ngồi ghế phía sau ngân nga giai điệu đó. Ông ta coi đó là sự xác nhận thiêng liêng.

Điều gì làm cho điều đó thành một câu trả lời cho lời cầu nguyện? Điều gì làm cho điều đó thành một dấu hiệu thiêng liêng? Thời điểm khó xảy ra, cũng như việc nó rất đặc thù đối với kinh nghiệm độc đáo của ông ta.

Có những loại dấu hiệu khác nhau trong Kinh Thánh. Một số công khai, ngoạn mục, phi thường — như các tai vạ tại Ê-díp-tô.

Nhưng những dấu hiệu khác bề ngoài thì bình thường. Ý nghĩa của chúng về cơ bản là riêng tư. Một dấu hiệu mật mã. Thứ mà chỉ Đức Chúa Trời và người cầu nguyện mới hiểu được.

Hãy lấy lời cầu nguyện của đầy tớ Áp-ra-ham. Đầy tớ của ông xin một dấu hiệu:

Rồi đầy tớ lấy mười con lạc đà của chủ mình và ra đi, mang theo đủ loại quà tặng quý giá của chủ mình; ông đứng dậy và đi đến Mê-sô-bô-ta-mi, đến thành Na-hô. Ông cho các con lạc đà quỳ xuống bên ngoài thành, cạnh giếng nước vào buổi chiều, lúc các phụ nữ ra lấy nước. Ông nói: “Hỡi Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của chủ tôi là Áp-ra-ham, xin cho tôi được thành công ngày nay và tỏ lòng nhân từ bền vững với chủ tôi là Áp-ra-ham. Nầy, tôi đang đứng bên suối nước, và các con gái của những người trong thành đang đi ra lấy nước. Xin cho người nữ trẻ mà tôi sẽ nói với nàng: ‘Xin hạ bình xuống để tôi uống,’ và nàng sẽ nói: ‘Hãy uống, và tôi sẽ cho các lạc đà của ông uống nữa’ — xin cho nàng là người mà Ngài đã định cho đầy tớ Ngài là Y-sác. Nhờ đó tôi sẽ biết rằng Ngài đã tỏ lòng nhân từ bền vững với chủ tôi” (Sáng Thế Ký 24:10-14).

Đối với một người quan sát bên ngoài, không có gì đáng kể về dấu hiệu này. Không có gì khác thường. Điều làm cho nó thành một dấu hiệu thiêng liêng là tính đặc thù của dấu hiệu, sự tương ứng chính xác giữa bản chất của lời cầu xin và bản chất của câu trả lời.

Thế nhưng điều này sẽ không thể đo lường được đối với người quan sát bên ngoài. Nó không phải là loại điều sẽ được ghi nhận trong một thử nghiệm lâm sàng được thiết kế để đo lường hiệu quả của lời cầu nguyện.

Đây không phải là một điều khoản thoát hiểm đặc ứng (ad hoc) để giải thích cho qua hiệu quả không thể phát hiện bằng thống kê của lời cầu nguyện — ngay cả khi giả định rằng hiệu quả đó không thể phát hiện bằng thống kê. Vì điều làm cho dấu hiệu thành dấu hiệu chính là bản chất mật mã của dấu hiệu. Nó không phải là dấu hiệu để tiêu thụ chung. Nó chưa bao giờ có ý định như vậy. Nó dành riêng cho lợi ích của người cầu nguyện. Một dấu hiệu cho người trong cuộc, không phải người ngoài cuộc. Cho cá nhân, không phải tập thể.

Loftus có thể phàn nàn rằng điều này khiến hiệu quả của lời cầu nguyện không thể kiểm chứng và không thể bác bỏ, vì — xét về bề ngoài — không có gì được tính là bằng chứng ủng hộ hay chống lại lời cầu nguyện được đáp lại. Lời cầu nguyện được đáp lại và lời cầu nguyện không được đáp lại là tương đương về mặt thực nghiệm.

Nhưng điều đó không đúng. Vì câu trả lời, nếu Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện, sẽ không phải là không hiển nhiên đối với người cầu nguyện. Nó chỉ đơn thuần sẽ không hiển nhiên đối với người không phải là một bên tham gia lời cầu nguyện. Nhưng vì lời cầu nguyện không liên quan đến người quan sát bên ngoài, tại sao câu trả lời phải hiển nhiên đối với người quan sát bên ngoài? Đây là một giao dịch riêng tư giữa Đức Chúa Trời và người cầu nguyện. Người chăn và bầy chiên.

Lỗi Lấy Mẫu

i) Những người không tin cáo buộc Cơ Đốc nhân mắc lỗi lấy mẫu. Cơ Đốc nhân chỉ đếm những câu trả lời rõ ràng cho lời cầu nguyện trong khi bỏ qua những lời cầu nguyện không được đáp lại.

Tuy nhiên, lời cầu nguyện được đáp lại và lời cầu nguyện không được đáp lại là bất đối xứng về mặt bằng chứng. Bằng chứng rằng điều gì đó chưa bao giờ xảy ra không hủy bỏ bằng chứng rằng điều gì khác đã xảy ra. Nếu hôm nay trời mưa, nhưng ngày mai không mưa, việc ngày mai không mưa không hề tính ngược lại việc hôm nay trời mưa, như thể chúng ta phải cân bằng cái này với cái kia.

Các sự kiện và phi sự kiện, kinh nghiệm và phi kinh nghiệm, là bất đối xứng về mặt bằng chứng. Một cậu bé ở Alaska quen thấy tuyết mỗi năm. Một cậu bé ở Hawaii không bao giờ thấy tuyết nơi cậu sống. Kinh nghiệm không có tuyết của cậu bé Hawaii có trọng lượng chống lại kinh nghiệm có tuyết của cậu bé Alaska hay không? Không.

Nếu những người hoài nghi nói họ không có kinh nghiệm về lời cầu nguyện được đáp lại, hay phép lạ, thì sự thiếu kinh nghiệm của họ chống lại kinh nghiệm của những người có (hoặc nói rằng họ có) theo nghĩa nào? Sự thiếu bằng chứng khó có thể tương đương với bằng chứng phản bác.

Tương tự, những câu trả lời không thể phát hiện được cho lời cầu nguyện không tính ngược lại những câu trả lời có thể phát hiện được cho lời cầu nguyện.

ii) Trong khi lời cầu nguyện được đáp lại có giá trị bằng chứng, đó là một lợi ích phụ của lời cầu nguyện. Đó không phải là điều lời cầu nguyện hướng tới.

Lời cầu nguyện không được thiết kế để trở thành một bằng chứng về hữu thần. Trong khi lời cầu nguyện được đáp lại có tiềm năng biện giáo, đó không phải là điều lời cầu nguyện hướng tới. Đúng hơn, đó là một điểm cộng thêm.

ii) Một mục đích của lời cầu nguyện là làm cho chúng ta nhận thức sâu sắc về sự lệ thuộc hoàn toàn của mình vào Đức Chúa Trời. Chúng ta bất lực đến mức nào trong việc kiểm soát những điều chúng ta quan tâm nhất.

iii) Hơn nữa, tôi sẽ không mong đợi một tương quan một-một giữa lời cầu nguyện và câu trả lời. Lời cầu nguyện không phải là một máy bán hàng tự động, trong đó bạn chọn một món trong tâm trí, bỏ vào số tiền quy định, nhập mã số, và món hàng ngon lành bật ra.

Lời cầu nguyện không phải là một giao dịch cơ học, nhân-quả. Đúng hơn, lời cầu nguyện là một giao dịch giữa hai (hoặc nhiều) tác nhân có nhân cách, liên quan đến sự suy xét cá nhân.

a) Để lấy một sự so sánh hiển nhiên, những bậc cha mẹ tốt không cho con cái mình mọi thứ chúng xin. Đó là vì trẻ con thường thiếu tầm nhìn xa để xin một cách khôn ngoan. Một mặt, trẻ con thường thiếu quan điểm dài hạn về hậu quả của những điều chúng mong muốn. Chúng sống cho hiện tại, với tầm nhìn về tương lai gần.

b) Thậm chí Đức Chúa Trời cũng không thể đáp mọi lời cầu nguyện, vì một kết quả có thể không tương hợp với một kết quả khác. Nông dân Joe cầu nguyện xin mưa để tưới cho vụ mùa khô cằn của mình.

Bên kia đường, bà cô Betsy già cầu nguyện xin thời tiết khô ráo, nắng đẹp, để bà có thể nộp chiếc bánh nhân thịt thắng giải của mình tại hội chợ quê, hy vọng đánh bại bà cô Maude già, người đã thắng năm ngoái.

(Chỉ riêng giữa bạn và tôi thôi, Betsy không nghĩ Maude đã thắng giải một cách công bằng. Bà nghi ngờ một cách u ám rằng chính chiếc váy mới của Maude, với họa tiết hoa xinh đẹp, đã làm lu mờ phán đoán sáng suốt của lão Thẩm phán Harlan.)

À, không thể vừa mưa vừa nắng tại cùng một nơi trong cùng một thời điểm. Vì vậy cả hai lời cầu nguyện đều không thể được đáp ứng.

Ngoài ra, Đức Chúa Trời có thể nghĩ Nông dân Joe cần mưa hơn bà cô Betsy cần nắng.

iv) Và, tất nhiên, lời cầu nguyện được đáp lại không phải là bằng chứng duy nhất chúng ta có cho Cơ Đốc giáo. Có một bối cảnh rộng lớn hơn trong đó chúng ta đánh giá lời cầu nguyện không được đáp lại (hoặc dường như không được đáp lại).

Phụ Lục 4: Vấn Đề Ác

của Steve Hays

Loftus nêu ra vấn đề ác. Vậy vấn đề là gì? Và câu trả lời là gì?

Thuyết Tương Đối Đạo Đức

Một số đóng góp viên của TEC là những người theo thuyết tương đối đạo đức, cụ thể là John Loftus, David Eller, Hector Avalos. Tuy nhiên, việc một người theo thuyết tương đối đạo đức triển khai lập luận từ ác là tự đánh bại chính mình. Nếu không có gì là xấu một cách nội tại, thì Đức Chúa Trời đã không làm gì sai — ngay cả trên nguyên tắc.

Và sẽ không hiệu quả nếu nói người theo thuyết tương đối đạo đức chỉ đơn giản đang tấn công Cơ Đốc giáo trên chính nền tảng của nó. Vì Cơ Đốc giáo không quy tội lỗi cho Đức Chúa Trời. Hơn nữa, một người theo thuyết tương đối đạo đức về mặt logic phải phủ nhận các bổn phận nhận thức. Là một người theo thuyết tương đối đạo đức, ông ta phải thừa nhận rằng chúng ta không có nghĩa vụ tin điều gì chỉ vì nó đúng. Và điều này tạo ra một thế tiến thoái lưỡng nan cho chủ nghĩa vô thần của ông ta:

Một thế giới quan như vậy thẳng thừng từ bỏ quyền được xem xét một cách nghiêm túc. Vì một thế giới quan không được quyền chúng ta xem xét nếu nó tước bỏ chính khái niệm về các bổn phận nhận thức. Do đó, một lập trường như vậy tự tước bỏ chính mình khỏi sự xem xét tiếp theo.

Nếu một thế giới quan bác bỏ khả năng rằng niềm tin đúng là đáng khen, trong khi niềm tin sai là đáng trách, thì chúng ta không có trách nhiệm tin điều gì chỉ vì tin điều đó là điều đúng đắn phải tin — kể cả chính thế giới quan đang xét. Vì không có gì đáng khen trong việc tin một thế giới quan phủ nhận tính đáng khen của niềm tin đúng.

Các Thiện Ích Bậc Hai

Một hệ thống giá trị thần học sẽ lấy Đức Chúa Trời làm đối tượng quý giá nhất, cũng như nguồn gốc và tiêu chuẩn của các giá trị trần thế.

Đức Chúa Trời sẽ là đối tượng quý giá nhất theo hai phương diện:

i) Ở cấp độ siêu hình hay tuyệt đối: về Ngài là gì, trong và của chính Ngài.

Giá trị nội tại của Ngài.

ii) Ở cấp độ nhận thức hay tương đối: về Ngài là gì đối với người khác hay những người khác.

Giá trị ngoại tại của Ngài.

Ngài được người khác đánh giá như thế nào. Hay Ngài đáng được người khác đánh giá như thế nào.

Theo (ii), biết Đức Chúa Trời là thiện ích cao nhất vì, theo (i), Đức Chúa Trời là thiện ích cao nhất.

3) Liên quan đến (2), chúng ta cần phân biệt giữa các thiện ích bậc một và các thiện ích bậc hai. Các thiện ích bậc hai phụ thuộc vào các thiện ích bậc một.

Như vậy, các thiện ích bậc một là điều kiện cần thiết của các thiện ích bậc hai.

Chúng không phải là điều tuyệt đối cần thiết. Không nhất thiết phải có các thiện ích bậc hai. Về vấn đề đó, cũng không nhất thiết phải có các thiện ích bậc một.

Nhưng giả định sự tồn tại hay giá trị của các thiện ích bậc hai, thì các thiện ích bậc một tương ứng của chúng là điều kiện tiên quyết cần thiết của các thiện ích bậc hai.

4) Liên quan đến (3), chúng ta cũng cần phân biệt giữa các thiện ích không thể cùng tồn tại và/hoặc không thể so sánh được. Giữa một thiện ích lớn hơn cho một số ít hơn, và một thiện ích nhỏ hơn cho một số đông hơn.

5) Liên quan đến (4), nếu biết Đức Chúa Trời là thiện ích cao nhất, và nếu một sự hiểu biết đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời không thể đạt được nếu tách khỏi mối liên hệ nội tại giữa các thiện ích bậc một và các thiện ích bậc hai, thì các thiện ích bậc hai được biện minh bởi một mục đích cao hơn (giá trị của các thiện ích bậc hai), mà các thiện ích bậc một là điều kiện tiên quyết.

6) Liên quan đến (5), một sự hiểu biết đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời bao gồm sự hiểu biết về sự công chính và sự thương xót của Ngài, cũng như sự khôn ngoan của Ngài trong cách mà sự công chính và sự thương xót của Ngài được bày tỏ.

7) Liên quan đến (6), mặc dù một sự hiểu biết trừu tượng về sự công chính và sự thương xót thiêng liêng có thể đạt được nếu tách khỏi những biểu hiện cụ thể của sự công chính và lòng thương xót thiêng liêng, thế nhưng một sự hiểu biết hiện sinh về sự công chính và sự thương xót của Ngài thì không thể đạt được nếu tách khỏi những biểu hiện cụ thể của sự công chính và lòng thương xót.

8) Nhưng một sự hiểu biết hiện sinh về điều thiện thì vượt trội hơn một sự hiểu biết trừu tượng về điều thiện. Vượt trội vì một sự hiểu biết được cá nhân hóa như vậy có giá trị hơn đối với người nhận hay người thụ hưởng cá nhân.

9) Liên quan đến (1-9), Đức Chúa Trời đã tiền định Sự Sa Ngã như một phương tiện bày tỏ sự công chính và lòng thương xót của Ngài cho những người được tuyển chọn.

10) Một giải pháp như vậy cho vấn đề ác là thần nghĩa ngầm của Kinh Thánh trong các đoạn như Giăng 9–12 và Rô-ma 9–11.

Câu Hỏi Là Gì?

1. Chúng ta cần rõ ràng về cấp độ mà một thần nghĩa vận hành. Một thần nghĩa có thể trả lời câu hỏi chung, “Tại sao lại có ung thư?”

Nhưng tôi nghĩ khá phi thực tế khi mong đợi một thần nghĩa trả lời câu hỏi cụ thể, “Tại sao tôi lại bị ung thư?” “Tại sao tôi chứ không phải người kế bên?”

2. Một hậu quả của việc sống trong một thế giới sa ngã là sự im lặng của Đức Chúa Trời. Sự im lặng đó không hề tuyệt đối. Nhưng là những tạo vật sa ngã trong một thế giới sa ngã thì quả thật kéo theo một mức độ gián đoạn đáng kể trong mối tương giao của chúng ta với Đức Chúa Trời.

Nếu A-đam và Ê-va chưa bao giờ phạm tội, chúng ta có lẽ đều sẽ tận hưởng những lần hiện ra của Đức Chúa Trời hàng ngày với Đấng Tạo Hóa trời và đất. Nhưng một hậu quả của Sự Sa Ngã là một mức độ im lặng qua sóng vô tuyến giữa Đức Chúa Trời và tội nhân.

Sự im lặng đó thỉnh thoảng bị phá vỡ. Nổi bật nhất là trong Kinh Thánh. Tôi cũng không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đôi khi có thể bày tỏ chính Ngài trên cơ sở cá nhân hơn. Nhưng đó khó có thể là chuẩn mực.

3. Điều này cũng liên quan đến sự phân biệt trong Kinh Thánh giữa đức tin và sự thấy hay hy vọng và sự thấy. Chủ nghĩa duy tín (Fideism) đẩy điều này đến cực đoan. Đức tin Cơ Đốc không phải là vấn đề chấp nhận mọi thứ bằng đức tin. Về việc bước đi mù quáng.

Nhưng Kinh Thánh có ý định nuôi dưỡng đức tính đức tin. Về việc tin cậy Đức Chúa Trời trong nhiều điều.

Ít là vấn đề biết “tại sao” hơn là biết “ai”. Tôi không biết câu trả lời, nhưng tôi biết Ngài, và điều đó đã là câu trả lời đủ rồi. Ngài biết các câu trả lời. Và trong việc biết Ngài, tôi có thể giao phó các câu trả lời cho Ngài.

Ác “Tự Nhiên”

i) Thần nghĩa không kéo theo một tương quan một-một giữa một ác cho trước và một thiện bù đắp. Mục đích luận không rời rạc hay nguyên tử như vậy.

Không phải một ác cho trước, xét riêng lẻ, là phương tiện trực tiếp dẫn đến một thiện lớn hơn. Đúng hơn, đó là mối quan hệ phần/toàn thể. Mỗi sự kiện, kể cả các sự kiện ác, đều đóng góp riêng của mình cho một mục đích chung.

ii) Tôi xem ác tự nhiên như một biểu hiện của sự phán xét thiêng liêng. Nhưng điều này thường quay về Sự Sa Ngã. Nó không trực tiếp mang tính trừng phạt đối với bất kỳ nạn nhân cụ thể nào. Nhưng nó là một biểu hiện chung của sự phán xét thiêng liêng.

iii) Tôi xin thêm rằng một ác tự nhiên cũng có thể là một biểu hiện của lòng thương xót thiêng liêng trong trường hợp những người sống sót. Nhưng chúng ta không biết đủ để rút ra những kết luận cụ thể. Tại sao người này sống và người kia chết? Chúng ta không thể nói.

iv) Có một số ngoại lệ trong Kinh Thánh. Nhưng đó là vì chúng ta có lợi ích của sự mặc khải thiêng liêng trong những trường hợp đó.

Nhưng việc chúng ta có thể phân chia những thay đổi đó trong tâm trí không có nghĩa là, trong thực tế, điều đó là có thể.

Trong một hệ thống các nguyên nhân thứ hai, có thể không thay đổi được một số cơ chế tự nhiên nhất định mà không thực hiện một số điều chỉnh sâu rộng khác.

Phương tiện thì hữu hạn. Phương tiện có những giới hạn nội tại. Việc thay đổi một vài điều có thể cần thiết phải thay đổi nhiều điều.

Và một thế giới như vậy có thể khác xa với thế giới chúng ta biết đến mức chúng ta không còn có thể so sánh hai thế giới và đánh giá chúng nữa.

Vì kịch bản thay thế này rất có thể có những nguy hiểm hay sự đánh đổi riêng của nó. Một tập hợp khác các ác tự nhiên.

1. Tôi không xem thiên tai như những ác tự nhiên, theo đúng nghĩa. Chúng chỉ là ác trong mối quan hệ với nạn nhân.

Thiên tai thực sự là những thiện ích tự nhiên vì chúng là những cách khác nhau mà hệ sinh thái khôi phục một sự mất cân bằng tự nhiên. Thiên tai không gây tai họa cho hệ sinh thái. Không phải về lâu dài.

Bây giờ, nếu tôi tình cờ là nạn nhân của một thiên tai, thì đó là điều ác đối với tôi. Nhưng đó là điều ác tương đối chứ không phải điều ác tuyệt đối. Tôi chỉ tình cờ ở sai chỗ vào sai thời điểm mà thôi.

Chức năng chính của thiên tai không mang tính trừng phạt. Mặc dù chết vì thiên tai có thể là một điều ác, nhưng nói chung đó chỉ là hậu quả phụ của một điều thiện tự nhiên.

Lửa sưởi ấm và lửa cũng thiêu đốt. Quá ít nước hay quá nhiều nước đều gây tàn phá, nhưng thiếu nước cũng gây tàn phá.

2. Liên quan đến (1), tôi cũng không cho rằng mọi thiên tai đều biểu thị sự phán xét của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của bất kỳ nạn nhân cụ thể nào.

3. Tuy nhiên, tôi tin rằng, do hậu quả của sự sa ngã, con người phải gánh chịu thiên tai.

Mặc dù cái chết do thiên tai không nhất thiết, hay thậm chí không thường xuyên, tương ứng một-một giữa biến cố và tội lỗi của nạn nhân, nhưng việc hầu hết các nạn nhân đều là tội nhân (theo nghĩa tội lỗi thực tế) quả thật đã cất đi sự miễn nhiễm khỏi cái chết do thiên tai mà nếu không, trong một thế giới chưa sa ngã, họ đã được hưởng.

Tại sao Đức Chúa Trời lại không cho phép điều đó?

Khi vấn đề về điều ác được nêu ra, câu hỏi thường mang hình thức này: “Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép điều đó?” Có những cách diễn đạt khác nhau, nhưng đó là cách đặt vấn đề cơ bản thường gặp.

Thế nhưng, khi dừng lại suy nghĩ, đó là một câu hỏi rất phiến diện. Có lý do nào khiến chúng ta thường hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép điều ác này?” hay “Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép quá nhiều điều ác?” mà không hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời lại không cho phép một điều ác nào đó xảy ra?” “Tại sao Đức Chúa Trời lại không cho phép nhiều điều ác hơn xảy ra?”

Nói cách khác, vấn đề về điều ác thường tập trung vào việc chất vấn những điều ác đã xảy ra, chứ không phải những điều ác đã không xảy ra. Nhưng chắc chắn, cứ mỗi điều ác xảy ra, lại có vô số điều ác có thể xảy ra mà không bao giờ xảy ra.

Tôi cho rằng, ở một mức độ nào đó, việc suy xét những điều ác thực tế thì dễ hơn, vì có ít điều phải nghĩ hơn. Bạn không cần phải tưởng tượng ra một điều ác thực tế. Bạn chỉ cần nhớ lại nó. Mọi chi tiết cụ thể đã được cho sẵn trong trường hợp cụ thể, hữu hình đó. Vì vậy, suy nghĩ về điều đã xảy ra thì dễ hơn suy nghĩ về điều đã không xảy ra.

Bởi vì suy nghĩ về điều đã không xảy ra sẽ mở ra những viễn cảnh rộng lớn, lùi dần về phía xa, của những khả năng chưa thành hiện thực. Biết bắt đầu từ đâu?

Thế nhưng, khi chúng ta hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép điều đó?” thì trong câu hỏi đó đã ngầm chứa một sự so sánh giữa điều thực sự đã xảy ra và một khả năng khác tốt đẹp hơn, có thể đã xảy ra. Câu hỏi ấy giả định một sự tương phản giữa một điều ác thực tế và điều tốt đẹp hay phương án “tốt hơn” đã không xảy ra.

“Tại sao Đức Chúa Trời lại cho phép điều ác này?” kéo theo câu hỏi hệ quả: “Tại sao Đức Chúa Trời lại không đem lại một phương án tốt hơn bằng cách ngăn chặn biến cố xấu xa ấy?”

Nhưng nếu chúng ta sắp hỏi, tại sao một điều tốt nào đó đã không xảy ra thay cho điều ác thực sự đã xảy ra — thì chúng ta cũng nên hỏi, tại sao một điều ác nào đó đã không xảy ra thay cho điều tốt thực sự đã xảy ra.

Vì lý do nào đó, chúng ta có khuynh hướng xem việc điều ác không xảy ra là chuyện đương nhiên. Và vì lý do đó, một nhà biện thần học thường tập trung vào những điều ác kinh khủng hay những điều ác vô cớ. Vào số lượng điều ác, hay loại điều ác.

Thế nhưng, những khả năng xấu xa cũng có thể xảy ra ngang bằng với những khả năng tốt đẹp. Khi hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời lại không ngăn chặn một điều ác này hay điều ác khác?” chúng ta bỏ qua việc hỏi: “Tại sao Đức Chúa Trời lại ngăn chặn biết bao điều ác khác?”

Một số người trong chúng ta sống khốn khổ từ đầu đến cuối, nhưng hầu hết chúng ta sống một cuộc đời tầm tầm — với sự cân bằng giữa thăng trầm. Đối với hầu hết chúng ta, mọi sự có thể tệ hại hơn rất nhiều.

Hãy thử suy nghĩ một lát về tất cả những điều khủng khiếp có thể xảy đến với bạn chỉ trong một ngày, hay chỉ trong một tuần — mà thực tế đã không xảy ra. Quanh mỗi góc phố đều rình rập những điều ác có thể xảy ra. Chỉ nằm chờ đó. Rình mò trong những thế giới có thể có mà mắt không thấy được. Khách sạn Bates ở cuối một khúc quanh sai lầm.

Thật vậy, có những phim kinh dị mà kịch bản ấy diễn ra. Mọi điều có thể trục trặc, đều trục trặc.

Trong đó, ngày hôm trước, mọi sự vẫn đang suôn sẻ đối với nhân vật chính — rồi hôm sau, không hiểu vì sao, mọi sự bắt đầu chuyển biến xấu đi. Một chuỗi thất bại. Một vận rủi liên tiếp, trong đó mỗi “cơ hội”, mỗi lần gieo xúc xắc, đều ra mặt xấu nhất.

Con người có khuynh hướng xem cuộc đời như một canh bạc, trong đó, “theo lẽ thường của vận may”, bạn thắng một vài ván và thua một vài ván. Thế nhưng, “rất có thể”, bạn có thể thua mọi ván. Những điều ác không xảy ra (hay những điều ác có thể có nhưng chưa thành hiện thực) vượt xa những điều ác thực tế với số lượng gần như vô hạn bậc. Tại sao điều đó lại không xảy ra thường xuyên hơn nhiều?

Tại sao lại đổ lỗi cho Đức Chúa Trời về mọi điều xấu đã xảy ra, trong khi Đức Chúa Trời chẳng được ghi công về mọi điều xấu đã không xảy ra? Có gì khuất tất ở đây?

Khi chúng ta đếm các phước lành của mình, chúng ta không chỉ nên kể những điều tốt đã đến với mình, mà còn cả những điều xấu đã không bao giờ đến với mình. Và, từ ngày này sang ngày khác, đó là một tổng số khá lớn. Biết bao điều có thể đã trở nên vô cùng tồi tệ, thế mà đã không xảy ra. Tại sao lại không?

ii) Đức Chúa Trời có thể tạo ra những thay đổi tạm thời, riêng lẻ — một loạt phép lạ đúng lúc.

Một thế giới như vậy linh hoạt hơn, nhưng sự thiếu liên tục phải trả giá đắt. Một thế giới rất khó đoán trước. Không thể hoạch định cho tương lai.

Vì vậy, có một biện chứng thực tiễn và đạo đức giữa tính linh hoạt và tính không linh hoạt — phép lạ và sự quan phòng.

Dù bạn dao động ở bất kỳ điểm nào dọc theo chuỗi liên tục ấy, bạn cũng sẽ phải đối mặt với những lợi thế và bất lợi nhất định.

Cuộc sống trong một thế giới sa ngã vốn đã khá rời rạc. Chúng ta có muốn nó càng bất ổn hơn nữa không?

Đem điều tốt ra khỏi điều ác

Các ngươi toan hại ta, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm điều lành cho ta, hầu cho cứu nhiều người sống, như đã xảy đến ngày nay (Sáng Thế Ký 50:20).

Nếu Đức Chúa Trời là tốt lành, thì chúng ta hẳn mong đợi bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã tạo dựng cũng đều tốt lành. Bất cứ điều gì Ngài tạo dựng cũng tốt lành vì đó là công trình của một Đức Chúa Trời tốt lành. Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên.

Không phải vì mối tương quan hợp lý này mà chúng ta nên mù quáng trước quyền năng kỳ diệu của sắc lệnh sáng tạo của Ngài.

Nhưng cũng theo lẽ đó, ở một ý nghĩa nào đó, việc Đức Chúa Trời đem điều tốt ra khỏi điều ác còn ấn tượng hơn nữa. Chúng ta hẳn mong đợi điều tốt đến từ điều tốt. Những điều tốt do thọ tạo từ một Đấng Tạo Hóa tốt lành.

Nhưng việc điều tốt đến từ điều ác thì ngược với trực giác. Làm sao một sự vật lại có thể sinh ra điều trái ngược với nó?

Biện thần học bị ám ảnh bởi câu hỏi làm sao điều ác có thể đến từ điều tốt. Và đó là một câu hỏi đáng giải quyết.

Nhưng sự ám ảnh với câu hỏi hẹp hòi ấy có thể khiến chúng ta mù quáng trước câu hỏi ngược lại — cũng sâu sắc không kém: làm sao điều tốt có thể đến từ điều ác?

Câu hỏi ấy không kém phần quan trọng. Và hai câu hỏi ấy có liên quan với nhau. Để đem điều ác ra khỏi điều tốt, trước hết phải có điều ác. Phải có điều ác ngay từ đầu thì Đức Chúa Trời mới đem điều tốt ra khỏi điều ác được.

Và tự nó, đó đã là một câu trả lời một phần cho vấn đề về điều ác. Tại sao lại có điều ác? Để Đức Chúa Trời có thể đem điều tốt ra khỏi điều ác.

Đem điều tốt ra khỏi điều ác là một sự bày tỏ quyền toàn năng của Đức Chúa Trời lớn hơn đem điều tốt ra khỏi điều tốt. Chúng ta mong đợi cái giống sinh ra cái giống. Tốt từ tốt và ác từ ác. Điều đó hợp lý. Gần như có thể đoán trước.

Nhưng đây là cái khác sinh ra từ cái giống. Biến một điều xấu xa thành điều hoàn toàn trái ngược với nó.

Nếu việc tạo dựng điều tốt là một phép lạ, thì việc tái tạo điều tốt từ điều ác còn là một phép lạ lớn hơn. Việc tạo dựng A-đam và Ê-va là một chứng cớ về quyền toàn năng của Đức Chúa Trời. Nhưng sự sáng tạo mới của dòng dõi được tuyển chọn của A-đam, qua sự cứu chuộc, sự tái sinh, sự nên thánh, và sự vinh hiển, là một chứng cớ lớn hơn về quyền toàn năng của Đức Chúa Trời.

Việc tạo dựng vườn Ê-đen là một chứng cớ về quyền toàn năng của Đức Chúa Trời. Nhưng việc tạo dựng Hội Thánh là một chứng cớ lớn hơn về quyền toàn năng của Đức Chúa Trời. Lớn hơn rất nhiều.

Một công trình đang tiến triển

i) Tôi nghĩ rằng ngay cả một thế giới không có tội lỗi cũng sẽ chứa những điều “ác” tự nhiên. Đó là vì tôi nghĩ những điều ác tự nhiên nói chung là những điều thiện tự nhiên. Điều khiến chúng “ác” là khi chúng ác đối với bạn. Nếu chúng gây hại cho bạn. Chúng chỉ “ác” theo nghĩa tương đối, rằng nếu bạn ở sai chỗ vào sai thời điểm, thì chúng đe dọa tính mạng hay sự an lành của bạn. Nhưng, nói chung, nhiều điều “ác” tự nhiên thật ra có lợi cho hệ sinh thái. Thật vậy, chúng thiết yếu cho sự cân bằng của thiên nhiên như chúng ta biết.

Tôi nghĩ điều mà sự sa ngã gây ra không phải là sự hiện hữu của điều ác tự nhiên, mà là trách nhiệm phải gánh chịu điều ác tự nhiên. Nó phơi bày chúng ta trước những nguy hiểm mà trong một thế giới không có tội lỗi, bằng cách này hay cách khác, chúng ta đã được miễn nhiễm.

Có sự khác biệt giữa một thế giới nguy hiểm và một thế giới gây nguy hiểm cho bạn và tôi. Một thế giới có núi non và dòng suối là một thế giới nguy hiểm ở chỗ bạn có thể rơi khỏi vách đá hay chết đuối dưới sông. Tôi nghĩ sự khác biệt giữa một thế giới nguyên sơ và một thế giới sa ngã không phải là sự hiện diện hay vắng mặt của những điều ác tự nhiên, mà là việc chúng ta có bị đặt vào tình thế nguy hại hay không. Khả năng gây hại có thực sự thành hiện thực hay không?

ii) Tôi cũng cho rằng một phần của mạng lệnh văn hóa là thuần hóa vùng hoang dã. Chúng ta bắt đầu trong một khu vườn, rồi chúng ta mở rộng khu vườn. Khai phá vùng hoang dã. Thuần hóa thú vật. Lập nên các thị trấn và thành phố.

Tôi nghĩ Đức Chúa Trời đã đặt ra những thách thức tự nhiên nhất định để chúng ta vượt qua. Chúng ta cần những nguyên liệu thô này để thực hành sự sáng tạo mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta.

Trong một thế giới sa ngã, điều đó trở thành một nguy cơ nghề nghiệp. Nhưng tôi không xem nguyên tắc nền tảng ấy về bản chất là khác đối với một thế giới chưa sa ngã.

iii) Điều này không phủ nhận rằng một số điều ác tự nhiên là những điều ác thứ cấp phản ánh sự sa ngã của chúng ta. Các nhà khoa học bào chế phương pháp điều trị các bệnh lây qua đường tình dục. Các bệnh lây qua đường tình dục là hình phạt tự nhiên cho tội lỗi. Rồi các bệnh ấy thích nghi bằng cách phát triển chủng kháng thuốc đối với phương pháp điều trị thông thường. Vì vậy, một số điều ác tự nhiên quả thật giả định trước sự sa ngã.

iv) Và, dĩ nhiên, trong chừng mực một số điều ác tự nhiên là những hình phạt cho tội lỗi, chúng không cần sự biện minh đặc biệt nào.

Trong thời hiện đại, luận cứ từ điều ác là luận cứ phổ biến nhất chống lại sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Thế nhưng, có một ý nghĩa nghịch lý mà trong đó điều ác tự tạo ra biện thần học của chính nó. Thật vậy, có một ý nghĩa nghịch lý mà trong đó chủ nghĩa vô thần chứa đựng biện thần học của chính nó.

Một thế giới sa ngã buộc chúng ta phải trân quý những điều mà trong một thế giới chưa sa ngã, chúng ta đã xem là đương nhiên. Và chủ nghĩa vô thần buộc chúng ta phải chất vấn những điều mà trong một thế giới chưa sa ngã, chúng ta đã xem là đương nhiên.

Hãy lấy một điều nhỏ bé, đơn giản như một người mẹ sắp xếp ngày của mình sao cho có thể đưa các con đến một sự kiện nào đó, rồi đón chúng về khi sự kiện kết thúc.

Các con của bà mong mẹ đến đón chúng. Chúng mong mẹ đang chờ chúng khi chúng xong việc. Mẹ là để làm việc đó mà! Mẹ là làm như vậy mà! Phải không?

Thế nhưng, sống trong một thế giới sa ngã, bạn bắt đầu nhận thấy rằng điều này không phải là điều chúng ta có thể yên tâm cho là đương nhiên. Một số bà mẹ về mặt khí chất không thích hợp với thiên chức làm mẹ. Một số bà mẹ nghiện ma túy hay rượu. Một số bà mẹ chết vì ung thư khi còn trẻ. Một số bà mẹ bỏ chồng và con cái mà đi. Và, dĩ nhiên, sớm hay muộn, mẹ của mọi người đều qua đời.

Học hỏi trong một thế giới sa ngã, bạn học cách không xem tình yêu của mẹ là điều đương nhiên. Vì bạn thấy nhiều trường hợp mà điều đó không phải là chuyện đương nhiên.

Và từ quan điểm thế tục, tình yêu của mẹ có ý nghĩa gì? Các bà mẹ loài người nói chung chăm sóc con cái của mình, nhưng cá sấu mẹ cũng là những người chăm sóc con tuyệt vời. Thế nhưng chúng ta không có cảm xúc ủy mị về cá sấu mẹ như vậy. Vậy thật sự có gì khác biệt?

Đằng sau cả hai đều là một tiến trình vô thức. Từ quan điểm thế tục, lòng tận tụy của mẹ là sản phẩm phụ của một tiến trình vô thức. Trong Cơ Đốc giáo, ngược lại, đó là một sự thể hiện lòng tốt của Đức Chúa Trời.

Con người tự nhiên cảm thấy như ở nhà trong thế giới này. Xét cho cùng, chúng ta được tạo dựng cho thế giới này. Và thế giới này được tạo dựng cho chúng ta.

Nhưng, từ quan điểm thế tục, đó chỉ là một sự phóng chiếu. Từ quan điểm ấy, thế giới giống như một ngôi làng hoang tàn sau một cuộc nội chiến. Bạn là người sống sót duy nhất. Bạn trở về nhà. Nhưng không có ai ở nhà. Không còn ai cả.

Không có ai đằng sau các cửa sổ và cửa ra vào. Không có ai nhìn ra bạn. Không có ai đang chờ đợi.

Bên trong thật yên tĩnh. Bên trong trống rỗng. Không có sự sống. Chỉ là một mặt tiền. Một mặt tiền đẹp đẽ. Nhưng rỗng tuếch. Hoang vắng.

Người vô thần buộc chúng ta phải tự hỏi thế giới sẽ ra sao nếu không có Đức Chúa Trời. Buộc chúng ta phải hỏi liệu thậm chí có một thế giới nếu không có Đức Chúa Trời hay không.

Dĩ nhiên, trong một thế giới chưa sa ngã, chúng ta sẽ không có dịp đặt những câu hỏi như vậy. Và đây là những câu hỏi hay nên đặt.

Không phải vì chúng ta nên nghi ngờ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Thật vậy, có một ý nghĩa mà trong đó việc xem sự hiện hữu của Ngài là đương nhiên là điều tốt. Nhưng không phải theo nghĩa không biết trân trọng tất cả những gì sự hiện hữu của Ngài hàm chứa. Suy ngẫm về sự vắng mặt của Đức Chúa Trời là một cách hay để học biết trân trọng sự hiện diện của Đức Chúa Trời.

Thật dễ trở nên vô tâm đối với điều mà bạn luôn có — dù nó tốt đẹp đến đâu. Dễ đánh giá thấp điều mà bạn chưa bao giờ thiếu. Bạn không biết mình nhớ nó đến mức nào cho đến khi bạn mất nó. Tìm lại được thứ mình đánh mất có thể thỏa mãn hơn là chưa bao giờ mất nó. Trở về với điều gì đó sau một thời gian dài xa cách có thể trọn vẹn hơn là chưa bao giờ rời xa.

Mất mát và chia xa làm cho cuộc đoàn tụ thêm ngọt ngào. Nó khiến bạn tràn đầy lòng biết ơn. Khiến bạn biết ơn hơn về những gì mình có.

Người vô thần thúc giục chúng ta — thật vậy, khuyên nhủ chúng ta — suy xét cuộc sống không có Đức Chúa Trời. Trớ trêu thay, tôi nghĩ đó là lời khuyên hay. Một bài tập thuộc linh tốt đẹp.

Chúng ta nên đón nhận lời đề nghị của ông ta. Suy nghĩ lâu dài và kỹ lưỡng về những sự thiếu thốn của chủ nghĩa vô thần. Về ngôi nhà trống rỗng đằng sau cửa sổ của chủ nghĩa vô thần.

Nguyền rủa để chúc phước

Luận cứ từ điều ác phải xác định những ví dụ về điều ác vô cớ để lập luận của nó có sức thuyết phục. Không phải bất kỳ loại điều ác nào cũng đủ.

Có những ví dụ rõ ràng về điều ác vô cớ hay không? Theo tôi thấy thì không.

i) Trước hết, tôi nghĩ người ta có thể đưa ra một biện thần học giải thích điều ác nói chung, ngay cả khi tôi không thể giải thích tại sao bất kỳ điều ác cụ thể nào lại xảy ra. Tôi có thể giải thích tại sao loại điều ác ấy lại xảy ra.

ii) Nhiều điều ác có vẻ vô nghĩa, nhưng chúng ta hẳn mong đợi chúng có vẻ vô nghĩa. Tôi không biết chắc tại sao một sinh viên Cơ Đốc trẻ đầy triển vọng lại chết trong một tai nạn kỳ lạ. Nhưng không khó để giải thích làm sao biến cố dường như vô nghĩa ấy có thể phục vụ một mục đích.

Nguyên nhân và kết quả đều xoay quanh thời điểm. Điều gì xảy ra theo thứ tự nào. Một chuỗi các biến cố lồng vào nhau.

Nó giống như luồng giao thông. Nếu tôi rẽ vào đường chính sớm hơn hay muộn hơn một phút, thì sẽ có những chiếc xe khác nhau ở phía sau tôi hay phía trước tôi. Và điều đó, về phần nó, ảnh hưởng đến thời điểm chúng dừng lại và đi tiếp; những chiếc xe khác nào sẽ rẽ vào đường chính tiếp theo.

Quan hệ nhân quả là một ma trận hay mạng lưới trong đó một biến cố gây ra một biến cố khác. Thay đổi một biến số, và nó kích hoạt một phản ứng dây chuyền. Thay đổi một biến số, và nó sắp xếp lại một tập hợp các biến số.

Chúng ta chỉ thấy biến số hiện tại, riêng lẻ. Chúng ta không thấy tất cả những điều tiếp nối sau đó. Tất cả những điều sẽ xảy ra — hay sẽ xảy ra nếu biến số ấy đã khác đi.

Hay, đổi ẩn dụ khác, nó giống như sự thụ thai. Sự thụ thai đều xoay quanh thời điểm. Sớm hơn hay muộn hơn một phút, một đứa trẻ khác được thụ thai, hoặc không có đứa trẻ nào được thụ thai. Và điều đó, lần lượt, lan tỏa ra nhiều hướng khác nhau.

iii) Hơn nữa, chúng ta không nên mong đợi Đức Chúa Trời giải thích lý do cho mọi điều ác. Đức Chúa Trời không thể có một kế hoạch nếu Ngài hé lộ kế hoạch của mình quá thường xuyên. Vì, nếu Ngài cho chúng ta biết quá nhiều về kế hoạch của Ngài, thì điều đó sẽ tạo ra một động lực phản gợi ý. Chúng ta không thể nổi loạn chống lại điều mình không biết. Nhưng nếu chúng ta biết điều đó, thì chúng ta có thể làm ngược lại.

Điều này đưa tôi đến một điểm cuối cùng. Tôi nghĩ một số Cơ Đốc nhân lầm tưởng rằng mọi điều ác xảy đến với họ đều phải vì lợi ích cá nhân của họ. Và điều này có thể làm căng thẳng đức tin của họ, vì trong một số trường hợp, họ có thể khó thấy được lợi ích.

Nhưng tôi nghĩ họ đang bắt đầu từ một tiền đề sai lầm. Vì tôi nghĩ đôi khi Đức Chúa Trời làm khổ một Cơ Đốc nhân để ban phước cho một Cơ Đốc nhân khác.

Hãy lấy trường hợp của Warfield và vợ ông. Khi ông đang đi bộ đường dài với người vợ mới cưới, họ bị một cơn bão điện ập đến. Rõ ràng bà đã bị sét đánh, khiến bà bị tàn tật suốt đời. Họ không bao giờ có con, vì vậy tôi nghi rằng họ không bao giờ có quan hệ vợ chồng sau tai nạn. Có lẽ họ cho rằng việc làm mẹ sẽ quá vất vả trong tình trạng suy yếu của bà. Đó chỉ là suy đoán của tôi.

Kết quả là, Warfield đã bị “kết án” vào một cuộc đời nghiên cứu và viết lách. Bị gắn chặt với Princeton, New Jersey, năm này qua năm khác. Một cuộc hôn nhân độc thân. Một cuộc hôn nhân không con cái. Việc điều đó xảy ra trong tuần trăng mật sẽ là một cú sốc khủng khiếp đối với một người đàn ông hay phụ nữ bình thường.

Thế nhưng, chúng ta có thể thấy nỗi khó nhọc của họ đã ích lợi cho Hội Thánh như thế nào. Chúng ta được lợi từ các tác phẩm của ông.

Điều đó không có nghĩa là không thể có bất kỳ sự bù đắp nào. Tất cả thời gian ông dành để đọc sách và trò chuyện với người vợ nằm liệt giường của mình có thể đã làm phong phú hôn nhân của họ theo những cách khác. Tuy vậy, đó không phải là cuộc sống mà họ đã chọn cho chính mình. Mà đó là cuộc sống mà Đức Chúa Trời đã chọn cho họ.

Giá mà

Có những triết gia Cơ Đốc, khi đáp lại vấn đề bằng chứng về điều ác, đã chất vấn một tiền đề then chốt. Họ giữ lập trường rằng nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, thì không có sự suy đoán nào cho rằng chúng ta sẽ biết những lý do của Ngài trong việc cho phép điều ác. Do đó, họ không nghĩ rằng một Cơ Đốc nhân thậm chí có bổn phận phải đưa ra một lý do cho sự xảy ra của điều ác.

Dĩ nhiên, từ quan điểm của một người vô thần, điều này có vẻ như là biện hộ đặc biệt. Chúng ta phải nói gì trước phản ứng ấy?

1. Nếu bạn bắt đầu với giả định nền tảng rằng không có bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thì việc xem phản ứng của các triết gia này là biện hộ đặc biệt sẽ tự nhiên hơn. Nó giống như dụ ngôn nổi tiếng của Flew về người làm vườn vô hình. Bạn không có bằng chứng ban đầu cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Rồi, trước bằng chứng hiển nhiên chống lại sự hiện hữu của Ngài, bạn lại càng làm trầm trọng thêm bằng cách nói rằng bạn cũng không cần phải đưa ra lý do cho sự xảy ra của điều ác. Bạn không cần phải đưa ra lý do cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và, hơn nữa, bạn không cần phải đưa ra lý do cho sự hiện hữu của điều ác. Vì vậy, không điều gì có thể chống lại niềm tin của bạn nơi Đức Chúa Trời. Không phải sự vắng mặt của bằng chứng hay bằng chứng ngược lại. Người ta có thể biện minh cho bất kỳ niềm tin nào, dù tùy tiện hay kỳ quặc đến đâu, trên cơ sở này.

2. Sự phản đối này có thể có sức thuyết phục phần nào đối với một nhà duy tín Cơ Đốc. Dĩ nhiên, với tư cách là một nhà duy tín, ông ta cũng sẽ miễn nhiễm với sự phản đối ấy. Nhưng từ góc nhìn của người ngoài, nó sẽ có sức thuyết phục phần nào.

Tuy nhiên, ngoại trừ các nhà duy tín, hầu hết các triết gia, thần học gia, và nhà hộ giáo Cơ Đốc đều không bắt đầu với giả định nền tảng rằng không có bằng chứng cho Đức Chúa Trời. Ngược lại, họ nghĩ rằng có nhiều dòng bằng chứng khác nhau cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Do đó, có một sự khác biệt rõ ràng giữa việc nói rằng:

i) Chúng ta không cần phải đưa ra lý do cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và — hơn nữa — chúng ta không cần phải đưa ra lý do cho sự hiện hữu của điều ác!

Và việc nói rằng:

ii) Chúng ta không có lý do cho sự hiện hữu của điều ác, nhưng chúng ta có nhiều lý do cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — một số lý do chúng ta có thể đưa ra cho bạn, và một số lý do chúng ta không thể (vì chúng liên quan đến kinh nghiệm cá nhân, vốn không thể truyền đạt được).

(i) mời gọi cáo buộc biện hộ đặc biệt theo cách mà (ii) không mời gọi.

Và điều này, lần lượt, liên quan đến quan điểm không thể so sánh được của tín hữu và người không tin. Từ quan điểm của người không tin, niềm tin nơi Đức Chúa Trời giống như niềm tin vào người làm vườn vô hình. Vấn đề về điều ác chỉ là một trường hợp đặc biệt của sự thiếu sót lớn hơn ấy. Một yếu tố làm trầm trọng thêm. Một điều nữa mà nhà hữu thần không thể giải thích được.

Tuy nhiên, vì triết gia, thần học gia, hay nhà hộ giáo Cơ Đốc trung bình không chia sẻ quan điểm ấy, hai bên không đặt gánh nặng chứng minh ở cùng một vị trí. Vì họ không chia sẻ cùng một điểm khởi đầu.

3. Ngoài câu hỏi về biện hộ đặc biệt, liệu Đức Chúa Trời có thể có những lý do cho phép (hay định đoạt) điều ác mà người quan sát là con người không thể thấu hiểu được hay không, và điều đó có hợp lý hay không? Theo tôi, điều đó hoàn toàn hợp lý.

Hãy lấy những kịch bản khoa học viễn tưởng trong đó một người du hành thời gian muốn cải thiện tương lai. Ông ta muốn thay đổi quá khứ để ngăn chặn một bi kịch trong tương lai. Nhưng mỗi lần ông ta cố gắng, ông ta lại phát hiện rằng bằng cách ngăn chặn một bi kịch, ông ta lại gây ra một bi kịch khác thay thế nó. Mặc dù, khi bắt đầu can thiệp vào tương lai, ông ta chắc chắn rằng thế giới của chúng ta không phải là thế giới tốt nhất có thể có, rằng ông ta có thể tạo ra một thế giới tốt hơn, ông ta nhận ra rằng việc tạo ra một dòng thời gian thay thế trong đó cán cân tổng thể giữa điều tốt và điều ác vượt trội hơn là vô cùng khó khăn. Một mặt, một điều ác trong quá khứ có thể sinh ra một điều tốt trong tương lai. Mặt khác, một điều tốt trong quá khứ có thể sinh ra một điều ác trong tương lai. Ông ta có thể loại bỏ một điều ác cụ thể, nhưng khi làm như vậy, ông ta hoặc loại bỏ một điều tốt phát sinh từ đó, hoặc gây ra một điều ác khác cũng xấu xa không kém hay thậm chí còn tệ hơn.

Rõ ràng không một con người nào biết đủ để xoay xở mọi kết quả thay thế và nói kết quả tổng hợp nào thể hiện một sự cân bằng tốt hơn về tổng thể. Quan hệ nhân quả lịch sử thực tế phức tạp một cách quái ác, và khi bạn cộng thêm các biến số giả định, các hoán vị khác nhau trở nên phức tạp một cách tuyệt vọng. Ai có thể nói tổ hợp nào tốt hơn hay tệ hơn? Chắc chắn không một trí óc hữu hạn nào có thể thực hiện phép tính ấy.

4. Về một điểm liên quan, liệu Đức Chúa Trời có lý do để không nói cho chúng ta biết lý do của Ngài hay không, và điều đó có hợp lý hay không? Một lần nữa, theo tôi, điều đó hoàn toàn hợp lý.

Hãy trở lại với kịch bản khoa học viễn tưởng về người du hành thời gian. Để Đức Chúa Trời nói cho chúng ta biết tại sao Ngài cho phép (hay định đoạt) mọi sự xảy ra của điều ác cụ thể, Ngài sẽ phải mặc khải tương lai một cách chi tiết đến từng phút. Mặc khải tương lai để cho thấy những điều ác trong quá khứ sinh ra những điều tốt trong tương lai như thế nào. Điều tốt vượt trội điều ác ra sao.

Nhưng, dĩ nhiên, các kịch bản khoa học viễn tưởng liên quan đến du hành thời gian cũng khám phá những khó khăn hợp lý của việc biết trước tương lai. Một tương lai mà bạn có thể biết là một tương lai mà bạn có thể thay đổi. Vì tương lai mà bạn biết là một tương lai mà, nhờ biết trước nó, bạn đang ở vị thế có thể thay đổi nó. Và điều đó, lần lượt, đưa vào một động lực phản gợi ý làm suy yếu sự biết trước.

Lý do chúng ta không thể thay đổi tương lai là vì chúng ta không biết tương lai. Vì vậy, chúng ta không biết phải làm gì trong hiện tại (hay trong quá khứ, theo các kịch bản du hành thời gian) để thay đổi tương lai.

Tuy nhiên, nếu bạn biết tương lai, thì bạn biết phải thay đổi điều gì trong quá khứ để thay đổi tương lai. Nhưng nếu, trên thực tế, bạn hành động dựa trên kiến thức ấy, bạn sẽ làm suy yếu cơ sở của sự biết trước ấy. Điều đó dẫn chúng ta đến những nghịch lý nan giải của du hành thời gian.

Do đó, có một lý do hợp lý khiến Đức Chúa Trời không mặc khải những lý do chi tiết của Ngài trong việc cho phép (hay định đoạt) bất kỳ điều ác cụ thể nào. Hành động ấy sẽ đòi hỏi Đức Chúa Trời phải đưa cho chúng ta một bản thiết kế của tương lai. Nhưng điều đó tạo ra hai vấn đề:

i) Nó sẽ cám dỗ chúng ta can thiệp vào tương lai. Bạn và tôi, với tư cách cá nhân, không quan tâm đến điều tốt chung. Chúng ta quan tâm đến những người thân yêu của mình. Các ưu tiên tình cảm của chúng ta nằm ở phúc lợi của những người thân yêu của chúng ta. Nếu để mặc chúng ta tự quyết, chúng ta sẽ hạ thấp phúc lợi của số đông để nâng cao phúc lợi của số ít. Để cải thiện hoàn cảnh của những người thân yêu của tôi bằng chi phí của những người thân yêu của bạn.

ii) Và, dĩ nhiên, bạn không thể thay đổi tương lai trừ khi bạn biết tương lai. Nhưng nếu bạn thay đổi tương lai, bạn không thể biết tương lai.

Vì vậy, Đức Chúa Trời không chỉ có một lý do hợp lý, mà còn có một lý do cần thiết, để giữ kín những lý do của Ngài.

(Đức Chúa Trời có thể biết tương lai vì Đức Chúa Trời không có ý định thay đổi tương lai. Thật vậy, Ngài biết tương lai vì Ngài định đoạt tương lai.)

5. Tôi xin thêm rằng (3) và (4) không phải là biện hộ đặc biệt. Hầu hết các tác giả khoa học viễn tưởng đều là người không tin. Hầu hết các tác giả khoa học viễn tưởng viết về du hành thời gian đều là người không tin. Do đó, khi tôi dùng kịch bản này để minh họa một biện thần học Cơ Đốc, tôi đang dựa trên những giả định mà ngay cả những người không tin cũng thừa nhận. Do đó, việc một Cơ Đốc nhân đưa ra những giả định mà ông ta chia sẻ chung với người không tin không phải là biện hộ đặc biệt.

Nguồn gốc của điều ác

1. Tội Lỗi Nguyên Thủy

Sự sa ngã của Lu-xi-phe (cũng như của A-đam và Ê-va) thường được cho là đặt ra một nan đề tâm lý. Để phạm tội, bạn phải thấy tội lỗi hấp dẫn. Làm sao một hữu thể không có tội lại có thể hình thành ước muốn phạm tội ban đầu?

Ngay cả khi bạn tán thành ý chí tự do theo thuyết tự do, điều đó cũng chẳng giúp ích gì ở đây. Ý chí tự do không thể giải thích làm sao một hữu thể không có tội lại có thể có được một động cơ tội lỗi. Điều gì sẽ khiến tội lỗi trở nên hấp dẫn đối với một hữu thể không có tội ngay từ đầu? Để nuôi dưỡng một ước muốn tội lỗi, bạn phải thấy tội lỗi đáng ước muốn. Làm sao một hữu thể không có tội lại đạt đến điểm ấy? Làm sao một tác nhân không có tội lại bước bước tội lỗi đầu tiên?

Một khi tiến trình đã bắt đầu, bạn có thể giải thích kết quả, nhưng làm sao nó bắt đầu được? Làm sao nó có thể khởi sự ngay từ đầu?

Tuy nhiên, nan đề này có thể là một vấn đề giả. Tôi nghĩ nguồn gốc của vấn đề nằm ở việc không phân biệt giữa các tác nhân có thể có và các tác nhân thực tế.

Kinh Thánh dùng một số ẩn dụ văn chương để mô tả vai trò sáng tạo của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là Lời, là Logos. Thế giới giống như một cuốn sách hay một bài thơ trữ tình. Đức Chúa Trời đã “phán” thế giới thành hiện hữu, như một thi sĩ hay người kể chuyện truyền khẩu. Đức Chúa Trời đã viết mọi chương của cuốn sách trước khi thế giới hiện hữu. Sách sự sống. Cuộc đời của Đa-vít (Thi Thiên 139:16).

Vì vậy, Kinh Thánh dùng một ẩn dụ văn chương để mô tả quyền sáng tạo của Đức Chúa Trời. Hãy cùng chơi đùa với minh họa ấy.

Khi một tiểu thuyết gia suy ngẫm về một tiểu thuyết, ông ta suy ngẫm về nhiều nhân vật khác nhau có thể xuất hiện trong tiểu thuyết của mình. Không chỉ ông ta xem xét những nhân vật khác nhau, mà còn những biến thể của cùng một nhân vật. Có rất nhiều điều mà mỗi nhân vật có thể làm. Điều mà một nhân vật có thể làm chỉ bị giới hạn bởi trí tưởng tượng của tiểu thuyết gia, cũng như mối quan hệ của nhân vật này với các nhân vật khác, và với môi trường hư cấu của mình.

Một nhân vật có thể có có thể làm bất cứ điều gì mà một tiểu thuyết gia có thể khiến ông ta làm, theo nghĩa hư cấu của mọi hành động có thể có mà một tiểu thuyết gia có thể nghĩ đến. Điều có thể có đối với nhân vật quy về điều có thể có đối với tiểu thuyết gia để suy ngẫm. Tất cả những hành động hay biến cố có thể có mà tâm trí của tiểu thuyết gia có thể tưởng tượng.

Các thế giới có thể có đối với thế giới thực cũng như hư cấu đối với thực tại. Một người có thể có là một nhân vật hư cấu trong tâm trí của Đức Chúa Trời. Ông ta trở thành một người thực nếu Đức Chúa Trời khách thể hóa khái niệm của Ngài trong thời gian và không gian thực. (Ít nhất là trong thời gian thực.)

Tuy nhiên, không phải mọi khả năng đều có thể cùng tồn tại. Một nhân vật phải tương tác với các nhân vật khác. Ông ta phải tương tác với hoàn cảnh hư cấu của mình. Vì vậy, phạm vi các khả năng bị thu hẹp bởi những đòi hỏi của câu chuyện. Một câu chuyện mạch lạc, trong đó điều một nhân vật làm phải nhất quán với mọi điều khác xảy ra trong câu chuyện.

Từ phạm vi rộng lớn hơn của các khả năng giả định, tiểu thuyết gia chọn một tập hợp các khả năng để cam kết viết về. Ông ta hiện thực hóa một tập hợp các khả năng mà loại trừ các khả năng khác.

Tuy nhiên, không có ràng buộc trước nào đối với điều mà một nhân vật có thể có có thể làm. Một nhân vật chỉ có thể có thì không có thiết lập mặc định nào. Không có một đường lối hành động cụ thể nào mà ông ta đã sẽ làm. Mà ông ta có thể đã làm bất kỳ điều nào trong số nhiều điều. Ông ta có thể đã làm bất cứ điều gì mà tiểu thuyết gia có thể hình dung ông ta làm.

Ngược lại, một nhân vật thực tế sẽ chỉ làm một điều. Ở mức độ cụ thể, ông ta chỉ có thể làm một điều. Trong câu chuyện thực tế, tiểu thuyết gia chọn một tổ hợp các khả năng liên tiếp mà loại trừ các tổ hợp khác. Tiểu thuyết gia hiện thực hóa một tổ hợp mà loại trừ các tổ hợp khác.

Khi chúng ta suy nghĩ về điều này theo cách ấy, sự sa ngã của Lu-xi-phe, hay của A-đam và Ê-va, không khiến tôi thấy đặc biệt bí ẩn hay nghịch lý. Nó chỉ là một vấn đề khi chúng ta bắt đầu với cá nhân cụ thể. Với con người thực tế. Rồi dường như một nhân vật không có tội mà phạm tội thì trái với tính cách của nhân vật ấy.

Nhưng chúng ta cần lùi lại một bước. Xét như một tác nhân chỉ có thể có, không có điều gì là hợp với tính cách hay trái với tính cách cả. Không có điều gì cụ thể mà một tác nhân có thể có đã sẽ làm hay đã sẽ không làm. Phạm vi hành động của ông ta chỉ bị giới hạn bởi trí tưởng tượng của tác giả. Một tác nhân có thể có là một khái niệm. Một khái niệm trong tâm trí của Đức Chúa Trời. Một ý tưởng của Đức Chúa Trời.

Điều phân biệt hành động trái với tính cách với hành động hợp với tính cách được xác định về sau bởi hành động sáng tạo của tác giả khi ông ta quyết định một tập hợp hành động mà loại trừ các tập hợp hành động có thể có khác. Chỉ khi ấy tác nhân mới có một nhân cách hay đường lối hành động đã định.

Khi Đức Chúa Trời tạo dựng Lu-xi-phe, Ngài hiện thực hóa một khả năng — trong số nhiều khả năng. Xét một cách trừu tượng, như một tác nhân chỉ có thể có, không có điều gì mà Lu-xi-phe không thể làm — phù hợp với tính hữu hạn của mình.

Điều duy nhất giới hạn phạm vi hành động thực tiễn của ông ta là hành động có thể có nào Đức Chúa Trời chọn để hiện thực hóa. Có một ý nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời khiến mọi thọ tạo làm bất cứ điều gì nó làm, nhưng không phải theo nghĩa khiến nó làm điều trái ngược với điều nó sẽ làm, theo ý riêng của nó. Vì không có một điều nào mà một tác nhân có thể có đã sẽ làm, hay đã sẽ không làm.

Có những khả năng trừu tượng nhất định mà Đức Chúa Trời sẽ không cho phép thành hiện thực. Những lựa chọn của Đức Chúa Trời được đặc trưng bởi sự khôn ngoan và công chính của Ngài. Nhưng nói một cách giả định, trước đó không có ràng buộc nào đối với phạm vi hành động của Lu-xi-phe, hay phạm vi hành động của A-đam. Thay vào đó, chúng ta có một ràng buộc về sau do chính hành động sáng tạo. Một nhân vật không thể hành động trái với tính cách một khi tiểu thuyết gia đã hoàn tất một tổ hợp cụ thể của các khả năng trừu tượng. Một tập hợp con của các kịch bản giả định.

Vì vậy, theo nghĩa này, không có gì để bắt đầu cả — vì nó không bắt đầu với tác nhân thực tế. Mà bắt đầu với một tác nhân có thể có — một tác nhân có phạm vi hành động có thể hình dung được nhưng chưa xác định. Sắc lệnh sáng tạo của Đức Chúa Trời kết tinh một tập hợp con của các hành động có thể hình dung được. Biến một khả năng chưa xác định thành một thực tại đã xác định. Đức Chúa Trời hiện thực hóa ý tưởng cụ thể ấy — ý tưởng của chính Ngài — mà loại trừ các ý tưởng khác.

Việc sáng tạo chọn một trong những khả năng này. Việc sáng tạo khiến khả năng ấy thành hiện thực. Nhưng nó không khiến tác nhân làm điều gì đó theo nghĩa khiến ông ta hành động khác với cách ông ta sẽ hành động theo ý riêng của mình. Không phải như thể một tác nhân có thể có đã sẽ làm một điều này thay vì một điều khác cho đến khi Đức Chúa Trời can thiệp. Mà, với tư cách là một tác nhân chỉ có thể có, ông ta có thể làm một số điều khác nhau. Một tác nhân có thể có không có thiên kiến theo hướng này hay hướng khác về điều ông ta sẽ làm. Không có khuynh hướng làm A thay vì B, hay B thay vì A. Tại thời điểm này, phạm vi hành động của ông ta chỉ bị giới hạn bởi điều có thể cùng tồn tại một cách hợp lý. Bởi điều mà tâm trí vô hạn của Đức Chúa Trời có thể “tưởng tượng” hay hình dung một cách mạch lạc liên quan đến cùng một nhân vật cơ bản.

Và cũng như không có một điều nào, trong tâm trí vô hạn của Đức Chúa Trời, mà A-đam hay Lu-xi-phe sẽ làm, thì cũng không có một điều nào mà dòng dõi của A-đam sẽ làm. Đức Chúa Trời có thể tưởng tượng rất nhiều kết cục thay thế, kết cục bất ngờ hay bước ngoặt của cốt truyện (có thể nói như vậy). Ở cấp độ các thế giới có thể có, có hơn một cách mà câu chuyện có thể kết thúc. Vì một người có thể có hay một dòng thời gian có thể có chỉ đơn giản là thước đo điều Đức Chúa Trời có thể hình dung.

Có một hay nhiều thế giới có thể có về mặt logic trong đó tất cả dòng dõi của A-đam đều là tội nhân, vì Đức Chúa Trời tưởng tượng kịch bản ấy không phải là điều không thể về mặt logic.

Nếu Đức Chúa Trời chọn hiện thực hóa khả năng ấy, Ngài không làm điều gì sai trái với chúng ta. Vì không phải như thể đã có điều gì khác mà chúng ta đã sẽ làm cho đến khi Ngài bước vào ngăn trở nó. [199]

Phụ Lục 5: Sự Thay Thế Chịu Hình Phạt

của Steve Hays

Tôi sẽ thuật lại, với một số biên tập nhỏ, cuộc tranh luận ứng khẩu của tôi với Ken Pulliam về sự thay thế chịu hình phạt.

Khi Ken tấn công những người ủng hộ sự thay thế chịu hình phạt, ông ta nói:

Quan niệm cho rằng việc trừng phạt một người vô tội là sai trái là một trực giác cơ bản mà mọi người đều có và dường như hiện hữu nơi con người từ lúc còn thơ ấu. Tôi tin rằng quan niệm ấy hiện hữu nơi con người do cách bộ não của chúng ta đã tiến hóa... [200]

Nhưng khi Ken tấn công những người phản đối sự thay thế chịu hình phạt, ông ta nói:

Về A-can, tôi nghĩ việc nói rằng gia đình ông ta bằng cách nào đó đã đồng lõa trong hành động của ông ta và do đó đáng phải chết là trường hợp gán ý vào Kinh Thánh. Bản văn nói rằng các thú vật của ông ta và mọi tài sản của ông ta cũng bị hủy diệt. Theo tôi, người ta có thể cho rằng hoặc tội lỗi của ông ta đã “làm ô uế” mọi thứ thuộc về ông ta (kể cả vợ và con cái của ông ta) và do đó phải bị hủy diệt, hoặc người ta có thể cho rằng dân Y-sơ-ra-ên chỉ đơn giản đang vận hành theo tư duy “trách nhiệm tập thể”, mà chúng ta biết là đã phổ biến trong thời cổ đại. Tư duy trách nhiệm tập thể này cũng sẽ giải thích tại sao mệnh lệnh hủy diệt mọi người Ca-na-an đã được ban ra, tại sao mọi sự trong Sô-đôm đã bị hủy diệt, vân vân. [201]

Thế nhưng, nếu bộ não của chúng ta đã được cài đặt sẵn để tin rằng việc trừng phạt người vô tội là sai trái, thì tại sao trách nhiệm tập thể lại “phổ biến trong thời cổ đại”?

Theo Ken:

Quan niệm cho rằng trừng phạt một người vô tội là sai là một trực giác cơ bản mà mọi người đều có và dường như hiện diện nơi con người từ thuở ấu thơ. Tôi tin rằng quan niệm ấy hiện diện nơi con người là do cách bộ não của chúng ta đã tiến hóa... [202]

Nhưng, dĩ nhiên, điều đó hoàn toàn không đủ để xác nhận trực giác ấy. Tốt nhất, nó chỉ giải thích nguồn gốc của trực giác. Nhưng nó không hề cho thấy trực giác ấy là đúng.

Thật vậy, nếu trực giác đạo đức này chỉ đơn thuần là sản phẩm phụ của quá trình tiến hóa tự nhiên, thì nó chỉ là ảo tưởng. Chọn lọc tự nhiên đã đánh lừa chúng ta tin như vậy, nhưng nó không tương ứng với bất kỳ sự kiện đạo đức khách quan nào.

Ken cũng đã nói:

Tôi tin rằng ý tưởng về Chúa Giê-xu Christ chết vì tội lỗi của con người bắt nguồn từ quan niệm cổ xưa về việc dâng tế lễ người cho một thần linh. Chúng ta biết việc tế lễ người từng phổ biến trong thời cổ đại. [203]

Nhưng nếu vậy, thì điều này trực tiếp mâu thuẫn với lời ông viện dẫn trực giác đạo đức phổ quát chống lại nguyên tắc thay thế.

Ken: Nếu Đấng Christ không đáng bị trừng phạt mà vẫn bị trừng phạt, thì đó tự nó đã là một hành động bất công.

Steve: Chúng ta không nói về bất kỳ "người" nào tầm thường, mà về Đấng lập luật thiêng liêng, Đấng tự kết án chính mình để tha bổng cho người khác.

Ken: Điều đó vẫn chưa giải thích tính công chính của hành động. Nếu một thẩm phán quyết định tự trừng phạt mình thay cho kẻ có tội, thì đó có thể là quyền của ông nếu ông có chủ quyền trên luật pháp, nhưng nó không giải thích vì sao hình phạt lại là a) cần thiết...

Steve: Nó cần thiết vì:

i) Về mặt đạo đức, bắt buộc phải khắc phục những bất công;

ii) Nếu kẻ có tội được tha thứ một cách phù hợp với công lý, thì sự báo trả vẫn phải được thi hành (dù không nhất thiết trên chính kẻ phạm tội).

Ken: ...hay b) công chính. Dường như tính cần thiết của hình phạt phải thỏa mãn các đòi hỏi của công lý, mà bản thân nó lại là một hành động bất công.

Steve:

i) Nói rằng hình phạt thay thế tự nó là một hành động bất công thì đó là lập luận vòng tròn.

ii) Một trong những vấn đề của anh là anh viện dẫn trực giác đạo đức; tuy nhiên, nhiều người thấy ý tưởng một bên vô tội tự nguyện gánh tội thay cho bạn mình là điều lay động về mặt đạo đức.

iii) Liên quan đến (ii), điều này cũng đúng theo chiều ngược lại. Nếu Jim và John có một người bạn chung là Justin, và Jim xúc phạm John, thì Justin có thể can thiệp thay cho Jim, như một ân huệ giữa bạn bè. Jim là người hưởng lợi thay thế từ tình bạn của Justin với John. John sẽ không làm điều đó vì Jim (người mà hiện ông đang xa cách), nhưng ông sẽ làm vì Justin. John đối xử với Jim như thể Jim là Justin. Như thể anh ta xứng đáng được đối xử giống như Justin.

Ken: Việc trừng phạt một người không phạm tội thì khắc phục công lý bằng cách nào? Bản thân hành động trừng phạt người như vậy đã là một bất công."

Steve: Điều đó không đưa lập luận tiến thêm, Ken. Anh cứ lặp đi lặp lại cùng một luận điểm. Nhưng đó chính là điểm đang tranh cãi.

Ken: Yếu tố trung tâm của công lý báo trả là người phạm tội đáng bị trừng phạt.

Steve: Đó là một lập luận lạc đề. Việc kẻ phạm tội có đáng bị trừng phạt hay không không phải là vấn đề đang bàn.

Ken: Nếu như Lewis nói...

Steve: Đó không phải là một lập luận có lý lẽ. Đó là viện dẫn thẩm quyền. Ý kiến của C. S. Lewis không giải quyết được gì. Bản thân điều đó cũng là điều cần đánh giá.

Cứ thử nói điều đó với Victor Reppert, chứ đừng nói với tôi.

Ken: ...thì việc trừng phạt một người vô tội là một bất công.

Steve: Điều đó không đúng một cách tuyệt đối.

Ken: Điều đó thì tốt thôi, nhưng không giống như việc Justin chịu hình phạt mà Jim đáng phải chịu. Làm sao việc ông trừng phạt Justin thay cho Jim lại thỏa mãn cảm thức công lý của John?

Steve: Jim đang được đối xử tốt hơn mức anh ta đáng được hưởng vì John mắc nợ Justin. Điều đó minh họa nguyên tắc công đức có thể chuyển giao.

Ken: Anh nói rằng luận điểm cho rằng trừng phạt một người vô tội tự nó là một bất công chính là điểm đang tranh cãi. Đúng vậy, và anh đã không chứng minh được vì sao nó không phải là một bất công.

Steve:

i) Và anh cũng đã không chứng minh được điều ngược lại. Việc lặp đi lặp lại luận điểm của mình không khiến nó trở thành sự thật.

ii) Ngoài ra, nếu tất cả những gì anh viện dẫn chỉ là trực giác đạo đức, thì anh không thể chứng minh lập trường của mình. Tốt nhất, anh chỉ có thể nêu những minh họa mà đa số độc giả thấy thuyết phục. Nhưng những lời viện dẫn trực giác thiếu giá trị chứng minh như, chẳng hạn, sự tương ứng giữa niềm tin rằng ngoài trời đang mưa với việc ngoài trời thật sự đang mưa.

Hàng trăm triệu người thấy sự thay thế chịu hình phạt là điều lay động trực giác, vì vậy trực giác của anh không thể lấn át trực giác của họ.

Điều duy nhất có thể lấn át là một chuẩn mực được Đức Chúa Trời mặc khải.

Ken: Nếu anh đọc về công lý báo trả, anh sẽ thấy thành phần then chốt là người phạm tội đáng bị trừng phạt.

Steve:

i) Một lần nữa, không ai phủ nhận sự thật rằng kẻ phạm tội đáng bị trừng phạt. Đó không phải là vấn đề. Vấn đề là liệu một bên thứ hai có thể bị trừng phạt thay cho anh ta hay không. Đó không phải là cùng một vấn đề.

ii) Và dù có nguy cơ nói điều hiển nhiên, đạo đức học là một môn học mang nặng giá trị, vì vậy không phải mọi người từ Aquinas và Kant đến James, Singer và Ruse (cùng nhiều người khác) đều sẽ đồng ý về các khái niệm then chốt.

Ken: Hành động xấu xa đáng bị trừng phạt.

Steve: Vậy anh cho rằng hành động đáng bị trừng phạt chứ không phải tác nhân gây ra hành động.

Ken: Việc tách hình phạt khỏi tội trạng là trái với công lý báo trả. Việc đặt hình phạt mà một người đáng phải chịu do hành động xấu xa của mình lên một người vô tội là điều trắng trợn bất công. Điều này là hiển nhiên và được hầu như mọi người công nhận.

Steve:

i) Tôi không biết rằng "hầu như mọi người" lại loại trừ "hầu như mọi Cơ Đốc nhân". Vì trong lịch sử, hàng triệu Cơ Đốc nhân đã thấy sự thay thế chịu hình phạt là thỏa mãn về mặt đạo đức. Người Do Thái thời Cựu Ước cũng vậy.

Và, dĩ nhiên, tôn giáo tế lễ ngoài Cơ Đốc giáo cũng phổ biến khắp lịch sử. Ngay cả trong thời hiện đại (ví dụ: Voodoo, Santeria). Quan niệm về sự chuộc tội thay thế đã khá phổ biến theo thời gian và địa điểm. Điều đó không khiến nó thành đúng, nhưng chắc chắn nó bác bỏ lời anh viện dẫn sự đồng thuận đạo đức.

Ken: Một lần nữa, hãy quay lại đọc các anh hùng Cải Chánh của anh, tất cả họ đều nói như vậy.

Steve: Sự quy tội là một trường hợp điển hình của sự thay thế chịu hình phạt.

Ken: Về minh họa của anh, nó có thể minh họa 'công đức có thể chuyển giao' nhưng không minh họa 'sự không xứng đáng có thể chuyển giao.' Để chứng minh sự thay thế chịu hình phạt là chính đáng, anh cần một minh họa trong đó sự không xứng đáng của người này được chuyển sang người khác, dẫn đến việc trừng phạt một cách công chính người vô tội.

Steve: Không, tôi không cần. Anh phải chỉ ra hai điều đó khác biệt về căn bản như thế nào.

John Owen không nhận thấy bất kỳ vấn đề nào như vậy. Ông bắt đầu bằng cách định nghĩa "bản chất hình thức" của tội lỗi là "một sự vi phạm luật pháp".

Theo cách xây dựng đó, điều gì cấu thành tội trạng, và trách nhiệm chịu hình phạt, là vấn đề luật pháp quy định.

Và ông tiếp tục nói: "Do đó, không có sự quy tội lỗi nơi nào không có sự quy tội trạng của nó... do đó, điều chúng ta khẳng định ở đây là, tội lỗi của chúng ta đã được chuyển sang Đấng Christ, đến nỗi nhờ đó Ngài trở thành 'reus,' — chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời."

Vậy, theo cách xây dựng của ông, một bên thứ hai có thể gánh lấy trách nhiệm về tội trạng của bên thứ nhất.

Anh có thể không đồng ý, nhưng đó khó có thể xem là một sự nhượng bộ của Owen.

Dĩ nhiên chỉ có tội trạng mới có thể chuyển giao. Xét về bản chất sự việc, hành động của một bên (ví dụ: tội lỗi) không thể chuyển giao sang bên thứ hai, vì bên thứ hai đã không làm điều bên thứ nhất đã làm. Anh ta không phải là cùng một tác nhân. Vì vậy anh không thể nói bên thứ hai đã làm điều đó. Điều đó không thể quy cho anh ta.

Nhưng từ lập luận này không suy ra rằng các thuộc tính đạo đức (công đức/sự không xứng đáng) là không thể truyền đạt. Vì cùng một thuộc tính đạo đức có thể được nhiều tác nhân cùng chia sẻ.

Không ai phủ nhận rằng "không có tội trạng nếu không có tội lỗi". Đó không phải là vấn đề.

Vấn đề là liệu hậu quả của tội lỗi (tội trạng) có thể truyền đạt được hay không, chứ không phải điều gì gây ra hậu quả đó. Anh cứ lẫn lộn những vấn đề khác nhau.

Ken: Ý tôi là Owen, Hodge và hầu như mọi người đều công nhận rằng trừng phạt một người vô tội là bất công.

Steve: Anh lại lẫn lộn các vấn đề. Owen, Hodge, và những người khác không cho rằng Đức Chúa Trời trừng phạt Đấng Christ là bất công. Đó là một vấn đề khác với việc Đấng Christ chịu khổ một cách bất công dưới tay Philat hay Tòa Công Luận. Một bên thứ hai cho phép một bên khác làm điều bất hợp về mặt đạo đức có thể là điều hợp pháp về mặt đạo đức.

Ken: Làm sao tội trạng có thể được chuyển giao? Tội trạng chỉ do sự không xứng đáng hay hành động xấu xa gây ra. Nếu sự không xứng đáng thực sự không được chuyển giao, thì tội trạng cũng không phải là thực (nó chỉ là hư cấu).

Steve:

i) Anh đang lẫn lộn tội trạng thực sự với một hành động phạm tội thực sự, như thể hai điều đó có thể hoán đổi cho nhau. Nhưng hành động và các thuộc tính đạo đức của hành động không đồng phạm vi, vì nhiều hành động có thể thể hiện cùng một thuộc tính đạo đức. Tôi đã giải thích điều đó cho anh rồi. Anh không đưa lập luận tiến thêm.

ii) Làm sao Justin có thể mong John tha thứ cho Jim như một ân huệ dành cho Justin, khi Jim đã không làm gì để khiến John mắc nợ? Làm sao các nghĩa vụ của John đối với Justin lại chuyển sang Jim? Thế nhưng, xét về trực giác, chúng ta xem loại giao dịch đó là một đặc điểm xác định của tình bạn. A sẽ làm một ân huệ cho C như một ân huệ dành cho B.

Ken: Crisp nói về công lý của Đức Chúa Trời và ông lập luận rằng địa ngục phải có thật thì công lý của Đức Chúa Trời mới được bày tỏ. Ông nói công lý ấy đã không được bày tỏ trong sự chết của Chúa Giê-xu vì Chúa Giê-xu đã chết 'một cách không xứng đáng.' Nếu Chúa Giê-xu chết một cách không xứng đáng, thì sự chết của Ngài là một sự xử án sai lầm.

Steve: Anh đơn giản hóa vấn đề quá mức. Như tôi đã giải thích với anh, việc nói rằng Tòa Công Luận kết án Chúa Giê-xu là bất công không có nghĩa là Đức Chúa Trời cho phép (hay định đoạt) sự kiện đó là bất công. Anh không đưa lập luận tiến thêm.

Ken: Owen và Hodge cho rằng sẽ là bất công nếu trừng phạt Chúa Giê-xu (một người vô tội) trừ khi bằng cách nào đó tội trạng của tội lỗi đã được chuyển sang Ngài. Một khi tội trạng đã được chuyển giao, thì việc đó trở nên công chính.

Steve: Và việc chuyển giao tội trạng tự nó là công chính.

Ken: Ý tôi là lập trường của họ làm suy yếu lập luận mà Crisp đưa ra trong bài viết của ông.

Steve: Crisp không lập luận rằng Đức Chúa Trời trừng phạt Chúa Giê-xu là sai. Đức Chúa Trời không phải là đối tượng của sự bất công ấy.

Cố gắng đừng lúc nào cũng đơn giản hóa vấn đề quá mức.

Ken: Sự khác biệt giữa 'tội trạng thực sự' và 'hành động phạm tội thực sự' là gì?

Steve: Một thuộc tính đạo đức không phải là một hành động. Ngay cả khi một thuộc tính đạo đức là hậu quả của một hành động, thì bản thân thuộc tính đạo đức đó không phải là một hành động.

Ken: Dường như điều anh cần chứng minh được là làm sao thuộc tính đạo đức của một hành động có thể tách khỏi chính hành động ấy.

Steve: Tôi đã làm điều đó bằng minh họa về ba người bạn. Phản ứng duy nhất của anh là đưa ra giả thuyết về một sự bất đối xứng có thể có giữa công đức có thể chuyển giao và sự không xứng đáng có thể chuyển giao. Nhưng anh chưa hề bắt đầu chứng minh giả thuyết đó.

Ken: Cũng không rõ làm sao việc làm như vậy lại giúp ích cho anh về sự quy tội lỗi cho Chúa Giê-xu. Theo ý anh, chính xác thì điều gì đã được quy cho Ngài?

Steve: Tội trạng của những người được chọn.

Ken: Tôi hiểu là không phải các hành động (tội lỗi) mà là thuộc tính đạo đức (sự xấu xa) gắn liền với các hành động? Nếu vậy, làm sao Chúa Giê-xu thoát khỏi cáo buộc là sở hữu sự xấu xa?

Steve: Sự quy tội không hàm ý về nhân cách đạo đức của Ngài, như thể Ngài đích thân là xấu xa.

Ken: Crisp không hề nhắc đến Tòa Công Luận hay bất kỳ hành động nào của con người trong bài viết của ông. Ông nói cụ thể về công lý thiêng liêng và cách công lý đó cần được bày tỏ. Ông cho rằng chủ nghĩa đặc thù là cần thiết vì Đức Chúa Trời cần có thể bày tỏ công lý của Ngài và công lý đó đã không được bày tỏ trong sự chết của Chúa Giê-xu.

Steve: Crisp là một Cơ Đốc nhân khá chính thống, vì vậy không phải như thể ông đang công kích nhân cách của Đức Chúa Trời hay bác bỏ sự thay thế chịu hình phạt. Rõ ràng ông không tin rằng Đức Chúa Trời đã phạm một bất công nghiêm trọng liên quan đến sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ. Và trong bài viết của ông, ông không cố gắng biện minh cho sự thay thế chịu hình phạt. Đó là một tiền giả định của bài viết. Không phải điều ông cố gắng lập luận trong bài viết cụ thể đó.

Ken: Làm sao? Làm sao việc chuyển tội trạng của một tội phạm do người này gây ra sang người khác lại có thể là công chính?

Steve: Hãy lấy phép loại suy về ba người bạn của tôi.

Ken: Và làm sao người ta có thể làm như vậy mà không chuyển cả sự không xứng đáng thực sự gắn liền với tội phạm?

Steve: Có sự khác biệt giữa sự đáng trách thực sự và một tác nhân thực sự đáng trách.

Ken: Nhưng nó mô tả bản chất định tính của một hành động. Vẫn không có cách nào tách phẩm chất của một hành động khỏi chính hành động ấy. Nếu hành động biến mất hay không hiện diện, thì phẩm chất của hành động cũng biến mất."

Steve: Đó là một luận điểm khá kỳ quặc. Việc một hậu quả tiếp tục tồn tại có phụ thuộc vào việc nguyên nhân tiếp tục tồn tại hay không? Chúng ta có chết ngay lúc cha mẹ chúng ta qua đời hay không?

Ken: Vậy đó là một hư cấu pháp lý sao? Ngài được đối xử như thể Ngài có tội nhưng thực ra Ngài không có tội?

Steve:

i) Anh không có khả năng nắm bắt những phân biệt sơ đẳng. Tội trạng khó có thể tương đương với một nhân cách xấu xa. Tội trạng liên quan đến việc vi phạm luật pháp, hay vi phạm bổn phận đối với một bậc bề trên.

Nếu một người lính bất tuân mệnh lệnh trực tiếp của sĩ quan chỉ huy mình, và đó là một mệnh lệnh hợp pháp, thì người lính ấy phạm tội bất tuân — thế nhưng người lính có thể có lý do chính đáng về mặt đạo đức khi bất tuân mệnh lệnh.

ii) Ngoài ra, toàn bộ quan niệm về hư cấu pháp lý có phần tự mâu thuẫn. Con trai của một vị vua được hưởng những quyền bẩm sinh mà một thường dân không có, dù anh ta không tốt hơn thường dân — và có thể còn tệ hơn. Nhưng anh ta được hưởng những đặc quyền nhất định do địa vị xã hội được gán cho mình. Đó không phải là hư cấu pháp lý, vì ngay từ đầu địa vị xã hội của anh ta đã được luật pháp định nghĩa. Mối quan hệ của anh ta với một bên thứ hai (cha mình, vị vua) tự động chuyển cùng một địa vị vương giả sang cho người con.

Ken: Một lần nữa, vì tội trạng không có ý nghĩa gì nếu tách khỏi hành động đã tạo ra nó, thì làm sao hai điều đó có thể tách ra được?

Steve: Việc lặp lại cùng một lời phủ nhận đầy thiên kiến không khiến nó trở nên đúng hơn ở lần lặp thứ mười. Từ lúc anh bình luận lần đầu về bài đăng này, tất cả những gì anh làm là diễn giải lại cùng một luận điểm. Điều đó không đạt đến mức độ của một lập luận có lý lẽ. Anh chỉ đi vòng tròn.

Ken: Việc chỉ nói như anh đã nói ở trên rằng một bên là hành động và bên kia là giá trị đạo đức của hành động không giúp ích gì, vì như tôi đã nói, nếu không có hành động thì không có giá trị đạo đức.

Steve: Có một hành động nền tảng — hành động của A-đam. Các tội lỗi của những người được chọn.

Ken: Giá trị đạo đức không thể gán cho một điều không tồn tại.

Steve: Điều đó thoạt nhìn đã phi lý. Anh có đang cho rằng chúng ta không thể đưa ra những phát biểu đúng đắn, mang tính quy kết đạo đức ở thì hiện tại về các sự kiện hay cá nhân trong quá khứ hay không?

Ken: Dù ông không nói trong bài viết của mình rằng việc trừng phạt Chúa Giê-xu là một bất công, ông vẫn nói rằng đó không phải là một hành động công chính và do đó, để công lý của Đức Chúa Trời được bày tỏ, địa ngục phải tồn tại. Tôi nghĩ đó là một điểm mù của ông khi không nhận ra rằng không chỉ việc trừng phạt Chúa Giê-xu không phải là một hành động công chính, mà thực ra đó là một hành động bất công, nếu Ngài chịu khổ một cách không xứng đáng như ông cho rằng.

Steve: Anh cứ tiếp tục lặp lại cùng một luận điểm đơn giản, trái ngược với những phân biệt cẩn thận của tôi.

Ken: Dường như anh cũng gặp cùng một vấn đề vì anh muốn nói rằng Chúa Giê-xu đã bị trừng phạt vì tội trạng của tội lỗi con người nhưng không phải vì chính tội lỗi.

Steve: Đó không phải là điều tôi đã nói. Ngài bị trừng phạt vì tội lỗi của một bên thứ hai. Ngài gánh lấy tội trạng của tội lỗi ấy.

Ken: Sự đáng trách chỉ là một ý tưởng trừu tượng...

Steve: Không, đó là một thuộc tính đạo đức.

Ken: ...và không có ý nghĩa trừ khi gắn liền với một người hay một vật."

Steve: Dĩ nhiên, "gắn liền" chỉ là một ẩn dụ không gian.

Ken: Làm sao anh chuyển sự đáng trách về một hành động sang một người không thực hiện hành động đó?

Steve: Tôi đã nói với anh rồi.

Ken: Anh chỉ có thể làm như vậy như một hành động bất công.

Steve: Đó không phải là một lập luận. Đó là một máy ghi âm đang phát lại. Việc lặp lại chính mình đến phát ngán như một cuộn băng lặp lại không giúp lập luận tiến thêm chút nào. Anh thật sự đã tung hết vốn liếng với bình luận đầu tiên. Anh không còn lập luận dự phòng nào. Không còn gì trong kho.

Ken: Phép loại suy về ba người bạn của anh không minh họa sự quy tội hay học thuyết thay thế chịu hình phạt. Anh có một người vô tội làm trung gian cho một người có tội và người bị xúc phạm đồng ý tha thứ cho người có tội và đối xử với anh ta như thể không có chuyện gì xảy ra vì sự ngưỡng mộ và kính trọng của ông đối với người vô tội. Vâng, điều đó có thể xảy ra và nó sẽ gần với quan điểm của Thomas Aquinas về sự chuộc tội hơn là với Học thuyết Thay Thế Chịu Hình Phạt. Vì trong phép loại suy của anh, bên bị xúc phạm tha thứ cho bên có tội trên cơ sở sự công chính siêu việt của người trung gian chứ không phải vì người trung gian đang chịu hình phạt mà bên có tội đáng phải chịu. Trong phép loại suy của anh, bên bị xúc phạm đang từ bỏ quyền đòi hỏi hình phạt của mình.

Steve: Anh đã bỏ lỡ điểm chính. Phép loại suy của tôi vận hành ở một mức độ tổng quát cao hơn. Tôi đã không dùng phép loại suy đó như một mô hình cụ thể cho sự thay thế chịu hình phạt. Thay vào đó, tôi dùng phép loại suy đó để minh họa nguyên tắc rộng hơn về các thuộc tính đạo đức có thể truyền đạt. Nguyên tắc thay thế. Trong trường hợp này, một nghĩa vụ có thể truyền đạt. Sự thay thế chịu hình phạt hay sự chuộc tội thay thế sẽ là một trường hợp đặc biệt của nguyên tắc rộng hơn đó. Cố gắng theo dõi lập luận đi.

Ken: Tôi đang giả định quan điểm Cơ Đốc về đạo đức trong lời phê bình của mình. Kinh Thánh nói rằng Đức Chúa Trời là ngay thẳng và mọi đường lối của Ngài đều công chính. (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4). Kinh Thánh cũng nói rằng trừng phạt người công chính cùng với kẻ có tội là sai (Sáng Thế Ký 18:25; Ê-xê-chi-ên 18:20).

Steve:

i) Lời anh viện dẫn Sáng Thế Ký 18:25 là mơ hồ. Đức Chúa Trời không phải là người nói. Đó là lời trích dẫn từ Áp-ra-ham.

ii) Lời anh viện dẫn Ê-xê-chi-ên 18:20 là kiểu trích dẫn sai điển hình của người Arminian. Anh đã bận tâm đọc Daniel Block về đoạn đó chưa? [204]

Ken: Nếu anh cố tách tội trạng khỏi hành động và áp tội trạng cho một người không phạm hành động đó, thì anh phạm lỗi suy luận không hợp lý.

Steve: Đó là một lỗi phạm trù. Một suy luận không hợp lý là một ngụy biện logic, liên quan đến một suy luận không hợp lệ.

Tuy nhiên, mối quan hệ giữa hành động và tội trạng không giống như một tam đoạn luận logic. Thay vào đó, đó là một mối quan hệ siêu hình nào đó. Tương tự, các mối quan hệ nhân quả không thuộc cùng một lĩnh vực với các mối quan hệ tiền đề/kết luận.

Ken: Vậy nếu tôi vi phạm luật pháp, ai là người có tội? Là tôi. Anh có thể khiến người khác có tội vì vi phạm của tôi không?

Steve: Điều đó không suy ra. Một sĩ quan cấp trên có thể chịu trách nhiệm về hành động của cấp dưới — ngay cả khi ông không biết gì về hành động của họ, huống chi là người tham gia tích cực.

Điều khiến một bên phải chịu trách nhiệm pháp lý chỉ đơn thuần là vấn đề luật pháp quy định tội trạng như thế nào.

Ken: Anh vẫn chưa giải thích làm sao một người có thể bị coi là có tội vì tội phạm của người khác.

Steve: Thật ra, tôi đã giải thích — nhiều lần rồi.

Ken: Anh hẳn chưa đọc bài viết của Crisp vì luận điểm của ông là trừ khi có địa ngục, thì công lý của Đức Chúa Trời không bao giờ được bày tỏ. Do đó, sự chết của Chúa Giê-xu không phải là một hành động công chính, đó là lý do ông gọi nó là "không xứng đáng". Nếu một người nhận hình phạt mà họ không đáng nhận, thì đó là bất công.

Steve: Tôi đã giải thích điều đó với anh nhiều lần rồi. Có những tình huống mà việc một bên cho phép một bên khác làm điều bất hợp về mặt đạo đức là hợp pháp về mặt đạo đức. Anh có cần một số minh họa cụ thể không? Đó có phải là vấn đề của anh không?

Ken: Anh đã đưa ra một phép loại suy trong đó một người được đối xử như thể họ không phạm tội vì người khác đã làm trung gian thay cho họ, nhưng điều đó không hề minh họa làm sao một người có thể gánh tội trạng vì điều họ không làm. Anh nói phép loại suy minh họa "nguyên tắc rộng hơn về các thuộc tính đạo đức có thể truyền đạt", nhưng nó không minh họa điều đó. Không có sự chuyển giao thuộc tính đạo đức nào trong minh họa của anh. Người có tội được miễn hình phạt vì sự can thiệp của người vô tội. Tội trạng của người có tội không được chuyển sang người vô tội, cũng như sự vô tội của người vô tội không được chuyển sang người có tội. Anh cần đưa ra một phép loại suy thật sự minh họa điều anh đang cố chứng minh.

Steve: Anh cho thấy mình nắm bắt các vấn đề một cách hoàn toàn hời hợt. Không đơn thuần là vấn đề Justin can thiệp thay cho Jim. Thay vào đó, còn là vấn đề điều gì khiến anh ta đủ tư cách đóng vai trò người trung gian. Vì Justin là bạn của John, John có những nghĩa vụ nhất định đối với Justin.

Và trên cơ sở đó, John sẽ làm điều gì đó cho Jim không xứng đáng vì cớ Justin xứng đáng. John không mắc nợ Jim, nhưng vì ông mắc nợ Justin, John buộc phải đối xử với Jim, bên có tội, như thể Jim là Justin, bên vô tội. Vì vậy, vâng, điều đó minh họa tính bắc cầu của các thuộc tính đạo đức.

Ken: Anh phản đối việc tôi dùng Sáng Thế Ký 18:25 vì nó xuất phát từ miệng Áp-ra-ham chứ không phải từ Đức Chúa Trời. Anh có đang nói rằng chân lý được bày tỏ trong Sáng Thế Ký 18:25 là không hợp lệ; nó không phản ánh chính xác bản chất của Đức Chúa Trời của anh hay không?

Steve:

i) Anh đã dùng điều đó làm đòn bẩy với các Cơ Đốc nhân, như thể bất cứ điều gì Kinh Thánh nói cũng là đúng chỉ vì anh có thể tìm thấy nó được nói trong Kinh Thánh. Nhưng trong khi Kinh Thánh là một bản ghi chép đúng đắn về những gì người ta nói, không phải mọi điều người ta được ghi lại là đã nói đều đúng.

Do đó, chân lý trong lời phát biểu của Áp-ra-ham sẽ không suy ra từ sự kiện đơn thuần là người tường thuật Sáng Thế Ký đã ghi lại lời phát biểu đó. Để có được điều đó, anh cần một lập luận độc lập.

ii) Hơn nữa, chính kinh nghiệm của Áp-ra-ham minh họa nguyên tắc thay thế trong con vật tế lễ thay thế cho Y-sác.

Ken: Anh cũng dường như phản đối Ê-xê-chi-ên 18:20 như là chân lý thiêng liêng mặc dù anh không giải thích vì sao.

Steve: Tôi có nói Ê-xê-chi-ên 18:20 là sai không? Không. Tôi nói cách giải thích của anh về Ê-xê-chi-ên 18:20 là sai.

Ken: Và anh hoàn toàn không bình luận về Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4. Anh có tin rằng Đức Chúa Trời của anh là công chính và ngay thẳng trong mọi việc Ngài làm không? Anh có tin rằng việc trừng phạt một người vì điều họ không làm là công chính không?

Steve: Tôi không bình luận về Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4 vì đoạn đó khó có thể nhằm chống lại nguyên tắc thay thế. Xét cho cùng, phần lớn nghi lễ Môi-se dựa trên nguyên tắc thay thế. Việc anh trích dẫn riêng lẻ, tách khỏi ngữ cảnh, là phi ngữ cảnh.

Ken: Anh cho rằng tội trạng có thể được chuyển giao mà không cần sự không xứng đáng đã gây ra tội trạng, còn tôi thì không.

Steve: Sự không xứng đáng không gây ra tội trạng. Tội lỗi gây ra tội trạng. Hay việc vi phạm luật pháp. Tội trạng và sự không xứng đáng là đồng nghĩa.

Ken: Về trực giác cho rằng việc trừng phạt một người vô tội là sai bị vô hiệu bởi việc thực hành tế lễ người, đây là câu trả lời. Nhiều người sẽ vi phạm trực giác đạo đức của mình nếu họ được một bậc bề trên, đặc biệt là điều họ tin là một thần linh, bảo làm như vậy.

Steve:

i) Đó là một ví dụ điển hình về người điều chỉnh bằng chứng cho phù hợp với lý thuyết của mình, thay vì điều chỉnh lý thuyết của mình cho phù hợp với bằng chứng.

Anh đưa ra giả thuyết về một trực giác đạo đức phổ quát. Rồi, trước bằng chứng trái ngược, anh đưa ra giả thuyết về một động cơ để bằng chứng trái ngược phù hợp với giả thuyết ban đầu của mình.

Nhưng trừ khi anh tổ chức một buổi cầu cơ để phỏng vấn những cá nhân liên quan, anh không có cơ sở nào để nói rằng họ chỉ hành động theo mệnh lệnh, vi phạm lương tâm của mình.

Bằng chứng của anh đâu mà cho rằng tất cả họ vừa hành động theo mệnh lệnh vừa vi phạm lương tâm của mình? Anh có dữ liệu thăm dò bằng chữ hình nêm từ vùng Cận Đông cổ đại không?

ii) Hơn nữa, lời giải thích tùy tiện của anh chỉ đẩy câu hỏi lùi lại một bước: nếu cấp dưới chỉ làm như vậy vì cấp trên bắt họ làm, thì vì sao cấp trên lại ra lệnh ngay từ đầu? Liệu cấp trên có vi phạm lương tâm của chính mình không? Vì anh không tin một thần linh thật sự đã bảo họ làm như vậy, thì lời giải thích của anh là gì? Vì sao họ tin rằng đó là một mệnh lệnh thiêng liêng?

iv) Cuối cùng, toàn bộ phản đối của anh bị vô hiệu bởi đạo đức học tiến hóa của chính anh. Ngay cả khi chọn lọc tự nhiên đã định hình chúng ta để nuôi dưỡng những trực giác đạo đức này, chọn lọc tự nhiên là vô đạo đức. Do đó, chọn lọc tự nhiên không thể cung cấp sự bảo chứng đạo đức cho những trực giác đạo đức này. Sản phẩm của một quá trình vô đạo đức là một sản phẩm vô đạo đức. Vì vậy, anh hoàn toàn không đặt được nền tảng cho trực giác đạo đức mà anh dựa vào để tấn công sự thay thế chịu hình phạt.

Ken: Một blogger nào đó, trong nỗ lực bênh vực Học thuyết Thay Thế Chịu Hình Phạt (PST) về sự chuộc tội, đã tìm cách biện minh cho việc Đức Chúa Trời trừng phạt người vô tội bằng hai lập luận sau đây.

Steve: Dĩ nhiên, đó là một cách đặt vấn đề đầy thiên kiến. "Vô tội" theo nghĩa nào?

Ken: Điều gì sai với lập luận này? Có một sự phân biệt logic giữa việc chịu khổ như một hậu quả (hay 'thiệt hại ngoài ý muốn') và việc bị nhắm đến một cách cụ thể để 'trừng phạt.'

Steve:

i) Sự phân biệt "logic" ấy không liên quan về mặt đạo đức đến vấn đề đang bàn, vì phản đối cốt lõi đối với sự thay thế chịu hình phạt là bên bị kết án đã không làm gì để đáng phải chịu cách đối xử đó. Dù anh gọi cách đối xử đó là "hình phạt" hay "thiệt hại ngoài ý muốn" cũng không làm khác biệt nguyên tắc nền tảng, vì trong cả hai trường hợp bên đó đều không nhận được điều xứng đáng với mình. Nỗi khổ không xứng đáng đặt ra cùng một vấn đề đạo đức hay thần nghĩa như hình phạt không xứng đáng.

ii) Hơn nữa, việc phân biệt giữa "hình phạt" và "hậu quả" là giả tạo, vì hình phạt chỉ đơn thuần là một loại hậu quả đặc biệt.

Ken: Lý do của sự phân biệt là "hình phạt" là một thuật ngữ pháp lý.

Steve: Dĩ nhiên, nếu hình phạt chỉ đơn thuần là một thuật ngữ pháp lý, thì tội trạng có thể được luật pháp quy định. Theo định nghĩa, một bên có tội nếu luật pháp quy định tội trạng trong tình huống đó. Theo định nghĩa, hình phạt là hợp pháp về mặt pháp lý.

Ken: Hình phạt là việc áp dụng công lý báo trả.

Steve: Điều đó khó có thể suy ra ngay cả theo chính các điều kiện của nó. Anh có thể có các học thuyết trừng phạt mang tính thực dụng (ví dụ: răn đe, cải tạo) cũng như các học thuyết trừng phạt mang tính báo trả.

Ken: Theo một nguồn, sự báo trả 'là một học thuyết về công lý cho rằng hình phạt, nếu tương xứng, là một phản ứng chấp nhận được về mặt đạo đức đối với tội phạm, hướng đến sự thỏa mãn và những lợi ích tâm lý mà nó có thể mang lại cho bên bị thiệt hại, những người thân cận của bên ấy và xã hội.'

Steve: Những lợi ích phụ thêm của hình phạt chỉ là thứ yếu so với hình phạt báo trả.

Ken: Có hai yêu cầu cần thiết cho hình phạt công chính theo công lý báo trả: 1) người đó phải có tội về tội phạm; 2) hình phạt phải tương xứng với tội phạm đã phạm. Nếu thiếu hai thành phần này, thì không có công lý báo trả.

Steve:

i) Không rõ Pulliam đang cố gắng đưa ra một phê bình nội bộ hay phê bình ngoại bộ đối với sự thay thế chịu hình phạt.

ii) Rõ ràng chính Kinh Thánh không xem sự thay thế chịu hình phạt là không tương thích với các chuẩn mực công lý của Kinh Thánh.

iii) Có lẽ Pulliam sẽ nói rằng Kinh Thánh hệ thống hóa các truyền thống xung đột nhau về hình phạt công chính. Nhưng sẽ khó lập luận điểm đó mà không viện dẫn điều cần chứng minh.

iv) Hay ông ta cho rằng sự thay thế chịu hình phạt là không tương thích với các định nghĩa ngoài Kinh Thánh về công lý báo trả? Nhưng ngay cả khi đúng như vậy, phản đối đó có sức nặng gì?

a) Liệu ông ta chỉ đơn thuần xem định nghĩa về công lý báo trả như một quy ước xã hội hay một chân lý phân tích, giống như "người độc thân là những người đàn ông chưa kết hôn?" Nhưng điều đó sẽ không hề cho thấy sự thay thế chịu hình phạt là sai một cách khách quan.

b) Hay ông ta đặt nền tảng công lý báo trả trên các chuẩn mực đạo đức khách quan? Thế nhưng Pulliam viện dẫn tâm lý học tiến hóa để giải thích những cảm thức đạo đức của chúng ta về công lý báo trả. Nhưng ngay cả khi chúng ta đồng ý với nguồn gốc đó, điều này cũng chỉ giải thích nguồn gốc của niềm tin đạo đức của chúng ta. Nó sẽ không hề bắt đầu chứng minh rằng những cảm thức đạo đức của chúng ta tương ứng với các sự kiện đạo đức khách quan. Thật vậy, nếu những cảm thức đạo đức của chúng ta là sản phẩm phụ của một quá trình vô đạo đức như tiến hóa tự nhiên, thì điều đó sẽ làm suy yếu sức mạnh chuẩn mực của chúng.

Ken: Rõ ràng yếu tố quan trọng nhất là việc xác lập tội trạng và đó là lý do chúng ta có thẩm phán và phòng xử án.

Steve: Thật ra, đó không phải là ưu tiên trong ngành tư pháp hiện đại. Ưu tiên là đảm bảo bị cáo nhận được đầy đủ các quyền tố tụng. Ngay cả khi anh ta trắng trợn có tội, anh ta vẫn phải được tuyên trắng án vì những kẽ hở pháp lý.

Ken: Do đó, hình phạt, như một bản án tư pháp, chỉ được biện minh bởi tội trạng. Nếu người đó không có tội về tội phạm nhưng vẫn bị trừng phạt vì nó, thì bản thân hành động trừng phạt là một hành động bất công.

Steve: Một lần nữa, ông ta có ý nói "bất công" theo định nghĩa, như một cấu trúc xã hội không?

Ken: Lập luận này không hiểu được mối quan hệ của "công lý" với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Các Cơ Đốc nhân tin rằng Đức Chúa Trời là thánh khiết hoàn toàn. Do đó, Ngài không thể làm bất cứ điều gì bất chính hay bất công... Hơn nữa, quan niệm đạo đức của con người, theo các Cơ Đốc nhân, dựa trên tuyệt đối là bản tính của Đức Chúa Trời (do đó đạo đức theo họ là tuyệt đối). Những luật phản ánh bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời là luật công chính và những luật không phản ánh là bất công. Bản tính của Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn mà con người phải đo lường hành vi của mình. Do đó, nếu việc con người trừng phạt một người vô tội là sai, thì hẳn là vì bằng cách nào đó việc trừng phạt một người vô tội mâu thuẫn hay vi phạm bản tính hoàn toàn công chính của Đức Chúa Trời.

Steve: Thật không may, Pulliam đã không chú ý đến những gì tôi thật sự đã nói. Tôi không hề nói gì về "quan niệm đạo đức của con người". Thay vào đó, tôi phân biệt giữa sự "thi hành" công lý của Đức Chúa Trời và sự "thi hành" công lý của con người.

Việc thi hành công lý của con người nhất thiết là không hoàn hảo vì các thẩm phán con người không nắm được tất cả các yếu tố liên quan — không giống như Đức Chúa Trời. Và, dĩ nhiên, các thẩm phán con người đều thiên vị ở những mức độ khác nhau. Do đó, một bộ luật được linh cảm có thể bao gồm một số biện pháp phòng ngừa nhằm hạn chế thẩm quyền tư pháp của con người, những biện pháp hoàn toàn không cần thiết trong trường hợp của Đức Chúa Trời.

Ken: Vậy blogger thừa nhận rằng trong cả hai trường hợp 'bên đó không nhận được điều xứng đáng với mình.' Nếu một người không nhận được điều xứng đáng với mình, điều đó có nghĩa là họ đang nhận sự đối xử bất công. Vậy ông ta thừa nhận điểm của tôi.

Steve: Ken không theo dõi được lập luận. Như tôi đã nhiều lần chỉ ra, tôi đang trình bày một lập luận tu quoque từ phép loại suy để đáp lại JD Walters.

Điều này không có nghĩa là tôi thừa nhận tiền đề của JD. Thay vào đó, tôi chấp nhận tiền đề của ông ta vì mục đích lập luận, rồi xây dựng một trường hợp song song để tạo ra một thế lưỡng nan cho JD.

Ken: Vẫn có sự khác biệt giữa một bên vô tội chịu khổ như hậu quả của những hành động không được thiết kế cụ thể để trừng phạt anh ta và một bên vô tội chịu sự đối xử được thiết kế cụ thể để trừng phạt anh ta. Trong trường hợp trước, đó là một hậu quả không may chứ không phải một hậu quả có chủ ý. Ví dụ, nếu Hoa Kỳ quyết định ném bom một tòa nhà chứa các phần tử khủng bố Al-Qaeda, và những thường dân vô tội sống gần đó bị giết, thì cách đối xử với các phần tử khủng bố và cách đối xử với thường dân được phân biệt bởi ý định của người gây ra nỗi khổ. Giờ đây trong các trường hợp của con người, điều này có thể hiểu được vì chúng ta con người không toàn tri và không toàn năng. Đôi khi chúng ta mắc sai lầm và đôi khi chúng ta không thể thiết kế hình phạt sao cho loại bỏ khả năng người vô tội thiệt mạng. Nhưng có một sự khác biệt đạo đức rõ ràng giữa việc giết người vô tội như thiệt hại ngoài ý muốn và việc nhắm vào người vô tội để giết như những kẻ khủng bố thường làm."

Steve:

i) Vấn đề không phải là liệu có những sự khác biệt hay không, mà là những sự khác biệt liên quan về mặt đạo đức — xét theo bản chất phản đối của JD đối với sự thay thế chịu hình phạt.

ii) Trong các phán xét tập thể của Đức Chúa Trời, những "hậu quả không may" là do Đức Chúa Trời chủ ý. Việc những bên vô tội như Ê-xê-chi-ên và Đa-ni-ên chịu khổ do cuộc lưu đày Ba-by-lôn là kết quả có chủ ý của Đức Chúa Trời từ sự phán xét của Ngài.

Ken: Đúng là hình phạt là một loại hậu quả đặc biệt. Nó đặc biệt ở chỗ nó được thiết kế để báo đáp kẻ làm sai vì hành động sai của mình.

Steve: Điều đó không suy ra từ chính khái niệm hình phạt. Vì điều đó không suy ra từ các khái niệm thực dụng về hình phạt (tức là răn đe, cải tạo).

Ken: Việc cố gắng báo đáp một người vô tội vì một hành động sai là vô nghĩa vì người vô tội theo định nghĩa đã không phạm hành động sai. Vì vậy, việc tiếp tục 'trừng phạt' một người vô tội là phạm một hành động bất công và vô đạo đức.

Steve: Nếu ông ta muốn nói rằng "theo định nghĩa", chỉ bên có tội mới có thể bị "trừng phạt", thì, theo định nghĩa, không có cái gọi là hình phạt bất công.

Trong trường hợp đó, ông ta không thể nói sự thay thế chịu hình phạt là hình phạt bất công, vì việc dùng từ "hình phạt" trong mối liên hệ đó là "vô nghĩa".

Ken: Điều này giả định rằng mọi luật pháp và mọi áp dụng luật pháp đều phản ánh công lý. Ở các nước Hồi giáo, chẳng hạn, có nhiều luật rõ ràng là bất công. Chúng có hợp pháp không? Có. Chúng có công chính về mặt đạo đức không? Không.

Steve:

i) Thật không may, Pulliam không thể tuân theo chính lập luận của mình. Chính ông ta là người đã nói rằng các khái niệm pháp lý như “tội lỗi”, “vô tội” và “hình phạt” là những gì chúng là theo định nghĩa. Đó đơn giản là vấn đề luật pháp định nghĩa các khái niệm ấy như thế nào.

Giờ đây ông ta lại thêm một điều kiện mà ông ta đã không đưa vào trong phát biểu ban đầu của mình. Và điều kiện đó sẽ làm vô hiệu lập luận của ông ta. Vì nếu luật pháp và việc áp dụng luật pháp phải phản ánh công lý, thì ông ta không thể nói rằng sự thay thế chịu hình phạt là bất công “theo định nghĩa”. Trong trường hợp đó, việc một điều gì đó được luật pháp định nghĩa không làm cho nó trở thành như vậy.

ii) Hơn nữa, vì Pulliam là một người theo thuyết tương đối luân lý, nên không có một tiêu chuẩn khách quan nào về công lý mà các luật pháp công chính phải thể hiện.

Ken: Đúng vậy, nhưng Kinh Thánh dạy rõ ràng về công lý báo ứng. Vì vậy, khi Đức Chúa Trời của Kinh Thánh thi hành hình phạt, Ngài thi hành theo công lý báo ứng.

Steve: Đúng là Kinh Thánh dùng ngôn ngữ báo ứng. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là Pulliam có thể bắt đầu bằng một định nghĩa ngoài Kinh Thánh về công lý báo ứng, rồi nói rằng hình phạt học trong Kinh Thánh mâu thuẫn với công lý báo ứng. Đúng hơn, chúng ta phải bắt đầu bằng khái niệm trong Kinh Thánh về công lý báo ứng.

Nếu không, Pulliam đang dùng một định nghĩa ngoài Kinh Thánh về công lý báo ứng để gán công lý báo ứng cho Kinh Thánh, rồi lại cáo buộc rằng hình phạt học trong Kinh Thánh rốt cuộc không thật sự mang tính báo ứng. Toàn bộ việc làm đó vừa vòng vo vừa vô nghĩa.

Ken: Tôi đồng ý và đây là một trong nhiều mâu thuẫn của nó. Sự thật là Kinh Thánh được viết (và biên tập) bởi nhiều tác giả khác nhau và thực ra có những quan điểm cạnh tranh hoặc mâu thuẫn nhau được trình bày về chủ đề này cũng như về nhiều chủ đề khác.

Steve: Và Pulliam cần phải chứng minh, mà không mặc nhiên thừa nhận điều cần chứng minh, rằng Kinh Thánh trình bày những quan điểm mâu thuẫn nhau về hình phạt công chính. Tất cả những gì ông ta đã làm chỉ là giả định rằng Kinh Thánh tự mâu thuẫn về mặt này.

Ông ta khó có thể chứng tỏ Kinh Thánh tự mâu thuẫn bằng cách trích dẫn những định nghĩa ngoài Kinh Thánh về công lý báo ứng, rồi chứng tỏ rằng Kinh Thánh (được cho là) không nhất quán với các khái niệm ngoài Kinh Thánh. Vì điều đó thậm chí còn chưa bắt đầu chứng minh sự không nhất quán nội tại của Kinh Thánh.

Làm sao ông ta xác định, dựa trên chính cơ sở của nó, rằng sự báo ứng trong Kinh Thánh mâu thuẫn với sự quy tội hay sự thay thế trong Kinh Thánh? Trừ khi ông ta có thể làm như vậy dựa trên chính cơ sở của nó, ông ta không thể chứng tỏ rằng nó tự mâu thuẫn.

Ken: Nói về việc trừng phạt một người vô tội cũng vô nghĩa như nói rằng những người độc thân đã kết hôn. Điều đó là phi lý. Vì vậy, điều người ta gọi là “hình phạt” khi giáng xuống một người vô tội thực ra không phải là “hình phạt”, mà là việc giáng sự đối xử bất công và khắc nghiệt lên một người không đáng phải chịu điều đó.

Steve:

i) Vậy, theo chính lời thú nhận của ông ta, Pulliam không thể nói rằng sự thay thế chịu hình phạt cấu thành hình phạt bất công.

ii) Thay vào đó, đó là “sự đối xử bất công”. Thế nhưng khi tôi đưa ra một lập luận bằng loại suy để đáp lại Walters, trong đó tôi đã vạch ra chính sự phân biệt đó (tức là giữa sự đau khổ không đáng chịu mang tính trừng phạt và không mang tính trừng phạt), thì Pulliam lại phản đối (xem ở trên).

iii) Cũng lưu ý rằng giờ đây ông ta lại quay về với các quy ước pháp lý, nơi “hình phạt” có thể quy về cách luật pháp định nghĩa hình phạt. Nhưng trong trường hợp đó, việc trừng phạt một tác nhân hoàn toàn không liên quan gì đến việc phạm tội cũng sẽ là công chính, miễn là tội lỗi của người ấy được luật pháp quy cho.

Ken: Tôi không đồng ý. Tiến hóa đã ban cho chúng ta những bản năng cần thiết cho sự tồn tại của chúng ta với tư cách là một loài. Những bản năng ấy có đúng không? Vâng, tôi xin nói là đúng. Chúng ta cũng có một vài bản năng luân lý. Chính xác chúng ta có được chúng bằng cách nào, tôi không chắc, nhưng việc chúng được mọi người đồng ý một cách phổ quát hoặc gần như phổ quát cho tôi biết rằng chúng là đúng.

Steve:

i) Đó là một lỗi phạm trù. Bản năng không thể đúng hay sai. Nói như vậy cũng giống như nói màu đỏ là đúng. Tốt nhất, chúng ta chỉ có thể nêu lên những mệnh đề đúng hoặc sai về các bản năng.

ii) Mệnh lệnh sinh học có phải là mệnh lệnh luân lý không? Điều đó chẳng phải phạm vào ngụy biện tự nhiên sao? Ngay cả khi những trực giác luân lý “mang tính bản năng” này cần thiết cho sự tồn tại của chúng ta, tại sao nhân loại phải tồn tại?

iii) Từ quan điểm thế tục, tại sao sự tồn tại của số đông (loài của “chúng ta”) lại hơn sự tồn tại của một cá nhân? Trong tình huống một chiếc xuồng cứu sinh, tại sao tôi phải hy sinh mạng sống của mình vì các hành khách cùng đi với tôi? Với thuyết vô thần, điều gì bắt buộc tôi phải coi trọng mạng sống của họ hơn mạng sống của chính tôi?

iv) Thật mỉa mai khi Pulliam cố gắng đặt nền tảng cho các trực giác luân lý đúng đắn trên tâm lý học tiến hóa, trong khi Michael Ruse, chẳng hạn, lại coi nguồn gốc đó như một lập luận cho chủ nghĩa hư vô luân lý:

Tôi nghĩ tôi vẫn sẽ nói — một phần trong quan điểm của tôi về luân lý là, theo một nghĩa nào đó, chúng ta coi luân lý là khách quan, ngay cả khi nó không phải vậy. Vì vậy, nhận định rằng chúng ta trực giác luân lý như một thực tại khách quan — tôi vẫn sẽ nói như vậy. Dĩ nhiên, điều tôi muốn thêm vào là, từ việc chúng ta làm như vậy, không suy ra được rằng luân lý thực sự là khách quan.

Tôi đang nói rằng nếu thực tế bạn là Cơ Đốc nhân thì bạn tin rằng bạn được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và điều đó có nghĩa — và đây là thần học Cơ Đốc truyền thống — điều đó có nghĩa là bạn có trí tuệ và ý thức về bản thân cùng khả năng luân lý… đó là một phần rất quan trọng của Cơ Đốc giáo rằng trí tuệ của chúng ta không chỉ là một điều ngẫu nhiên, mà thực ra chính là điều khiến chúng ta mang hình ảnh của Đức Chúa Trời.

Điều tôi muốn lập luận là mối liên hệ giữa thuyết Darwin và đạo đức không phải như người theo thuyết Darwin xã hội truyền thống lập luận. Ông ta hay bà ta lập luận rằng tiến hóa là tiến bộ, con người đã vươn lên hàng đầu và do đó là một điều tốt, vì thế chúng ta nên thúc đẩy tiến hóa để giữ con người ở vị trí cao đó và ngăn chặn sự suy thoái. Tôi nghĩ đó là sự vi phạm trực tiếp sự phân biệt là/nên… Tôi coi Luật Hume là nhận định rằng bạn không thể đi từ các phát biểu về sự kiện — “Đại học Duke là trường mà Eddy Nahmias theo học” — đến các phát biểu về giá trị — “Đại học Duke là một trường xuất sắc.”

Ed [Edward O. Wilson] vi phạm Luật Hume, và dù tôi có nói gì đi nữa, ông ấy cũng không thể thấy có điều gì sai khi làm như vậy. Điều đó xuất phát từ niềm tin của ông ấy vào bản chất tiến bộ của tiến hóa. Chắc chắn ông ấy thường sẽ nói rằng người ta không nên đi từ “là” đến “nên” — ví dụ từ “Tôi thích sinh viên đó” đến “Quan hệ tình dục với cô ấy là được, dù tôi đã kết hôn.” Nhưng trong trường hợp tiến hóa này, ông ấy lại cho phép điều đó. Nếu bạn nói với ông ấy: “Nhưng các phát biểu ‘nên’ không giống như các phát biểu ‘là’”, ông ấy đáp rằng trong khoa học, khi chúng ta có sự quy giản, chúng ta vẫn làm như vậy luôn, đi từ một loại phát biểu này sang một loại phát biểu khác. Chúng ta bắt đầu nói về những quả bóng nhỏ vo ve trong một cái bình và kết thúc bằng việc nói về nhiệt độ và áp suất. Đó cũng là một bước nhảy không kém gì việc đi từ “là” đến “nên”.

Quan điểm của tôi là ý thức đạo đức có thể được giải thích bằng tiến hóa Darwin — ý thức đạo đức là một sự thích nghi để giữ cho chúng ta sống hòa hợp với nhau trong xã hội. Hơn thế nữa, tôi lập luận rằng đôi khi (và đây là một trong những lúc như vậy), khi bạn giải thích cách một điều gì đó xảy ra và là như hiện tại, thì đó cũng là giải thích về địa vị của nó. Tôi nghĩ rằng một khi bạn thấy đạo đức chỉ đơn giản là một sự thích nghi, bạn sẽ thấy nó không có sự biện minh nào. Nó chỉ là như vậy. Vì vậy, trong siêu luân lý học[4], tôi là người theo thuyết phi thực tại. Tôi nghĩ đạo đức là một ảo tưởng được các gen đặt vào để giữ cho chúng ta sống hòa hợp trong xã hội.

Tôi phân biệt luân lý học quy phạm với siêu luân lý học. Trong luân lý học quy phạm, tôi nghĩ tiến hóa có thể giải thích rất nhiều về cảm giác bổn phận của chúng ta: hãy công chính, hãy công bằng, hãy đối xử với người khác như với chính mình. Chúng ta là những động vật sống theo xã hội và chúng ta cần những tình cảm này để chung sống với nhau. Tôi thích cách suy nghĩ của John Rawls[5]. Vào khoảng trang 500 của cuốn Lý Thuyết về Công Lý của ông, Rawls nói rằng ông nghĩ khế ước xã hội đã được thiết lập bởi tiến hóa chứ không phải bởi một nhóm người già cách đây nhiều năm. Rồi trong siêu luân lý học, tôi nghĩ chúng ta thấy rằng luân lý chỉ là một sự thích nghi mà thôi và do đó không có sự biện minh nào. Nói như vậy rồi, tôi đồng ý với triết gia J. L. Mackie[6] (người đã ảnh hưởng đến tôi rất nhiều) rằng chúng ta cảm thấy cần phải “khách quan hóa” đạo đức. Nếu chúng ta không nghĩ đạo đức là khách quan, nó sẽ sụp đổ vì sự gian lận.

Nếu chúng ta biết rằng tất cả chỉ là chủ quan, và chúng ta cảm nhận như vậy, thì dĩ nhiên chúng ta sẽ bắt đầu gian lận. Nếu tôi nghĩ rằng không có lý do thực sự nào để không ngủ với vợ của người khác và rằng đó chỉ là một hệ thống niềm tin được đặt ra để ngăn tôi làm điều đó, thì tôi nghĩ hệ thống sẽ bắt đầu tan rã. Và nếu tôi không chia sẻ những niềm tin đó, tôi sẽ nói mặc kệ, tôi sẽ làm điều đó. Vì vậy, tôi nghĩ ở một mức độ nào đó, luân lý phải có một thứ gì đó, tôi nên nói thế nào nhỉ, một thứ sức mạnh nào đó. Nói thế này, tôi không nên gian lận, không phải vì tôi không thể thoát được, hoặc có lẽ tôi có thể thoát được, mà vì điều đó về căn bản là sai.

Chúng ta giống như những con chó, những động vật sống theo xã hội, và vì vậy chúng ta có luân lý và phần này của hiện tượng học về luân lý, cách nó xuất hiện trước chúng ta, rằng nó không phải là chủ quan, rằng chúng ta nghĩ nó là khách quan… Vì vậy, tôi nghĩ đạo đức về bản chất là chủ quan nhưng nó xuất hiện trước chúng ta như là khách quan và sự xuất hiện này cũng là một sự thích nghi.

Trong hệ thống, dĩ nhiên, hiếp dâm là sai một cách khách quan — giống như ba lần đánh trượt là bị loại trong bóng chày. Nhưng tôi là người theo thuyết phi thực tại, vì vậy rốt cuộc đối với tôi không có đúng và sai khách quan. Nói như vậy rồi, tôi là một phần của hệ thống và không thể thoát khỏi nó. Chân lý không nhất thiết khiến bạn được tự do.

Không có chân lý tối hậu nào về luân lý. Nó là một phát minh — một phát minh của các gen chứ không phải của con người, và chúng ta không thể thay đổi trò chơi theo ý muốn, như người ta có thể làm với bóng chày nếu đến Anh và chơi cricket. Trong hệ thống, hệ thống luân lý của con người, việc hiếp dâm là sai một cách khách quan là đúng. Điều đó suy ra từ các nguyên tắc của luân lý và từ bản chất con người. Nếu phụ nữ của chúng ta đến kỳ động dục, việc hiếp dâm không nhất thiết sẽ là sai một cách khách quan — thực ra, tôi nghi ngờ chúng ta thậm chí sẽ có khái niệm hiếp dâm hay không. Vì vậy, trong hệ thống, tôi có thể biện minh. Nhưng tôi phủ nhận rằng luân lý của con người ở cấp độ cao nhất — hãy yêu người lân cận như chính mình, v.v. — là có thể biện minh được. Đó là lý do tại sao tôi không suy ra “nên” từ “là”, theo nghĩa bất chính của sự biện minh. Tôi suy ra nó theo nghĩa giải thích tại sao chúng ta có những tình cảm luân lý, nhưng đó là một vấn đề khác.

Tôi nghĩ rốt cuộc chẳng có gì cả — chủ nghĩa hư vô luân lý, nếu bạn muốn gọi như vậy. [205]

Ken: Một số người định nghĩa khách quan là điều gì đó đúng cho dù có ai tin hay không, nhưng tôi muốn định nghĩa nó là điều gì đó đúng vì mọi người đều tin như vậy.

Steve: Không có sự đồng thuận nào, dù lớn đến đâu, có thể làm cho một ngụy biện tự nhiên trở thành đúng.

Ken: Điều đó không có nghĩa là mọi điều mà con người đã tin một cách phổ quát trong lịch sử đều đã được chứng minh là đúng, nhưng khi nói đến các bản năng luân lý thì đã có một sự đồng ý phổ quát giữa mọi người rằng một số điều là sai, ví dụ như hiếp dâm, giết một người vô tội, vân vân. Có người có thể lập luận rằng một số xã hội đã dung túng những tập tục này, nhưng tôi không đồng ý. Đôi khi các xã hội đã áp đặt những tiêu chuẩn khác nhau cho cách đối xử với những người trong nhóm của mình so với cách đối xử với những người ngoài nhóm của mình. Ví dụ, các xã hội ăn thịt người sẽ cấm ăn thịt người trong bộ tộc của mình nhưng người của các bộ tộc khác thì có thể bị ăn thịt.

Steve: Dĩ nhiên đó là sự biện hộ đặc biệt. Bằng chứng duy nhất cho tính nhất trí sẽ là tính nhất trí. Một khi bạn phải bắt đầu khoét ra những ngoại lệ sâu sắc, thì bạn không còn đi theo bằng chứng nữa.

Ken: Hoặc người ta có thể nói rằng hàng triệu Cơ Đốc nhân đã không thấy có vấn đề gì với việc Chúa Giê-xu chết như Đấng thay thế chịu hình phạt cho tội lỗi của con người dù Ngài vô tội. Tuy nhiên, sự thật là các nhà thần học Cơ Đốc tin vào PST đã cố gắng tìm cách biện minh cho việc trừng phạt một người vô tội trong trường hợp của Chúa Giê-xu. Họ đã áp dụng nhiều cách tiếp cận khác nhau, nhưng nếu người ta không tin một cách phổ biến rằng trừng phạt một người vô tội là sai, thì tại sao họ lại cố gắng lý giải và biện minh cho điều đó trong trường hợp của Chúa Giê-xu?

Steve: Điều đó không suy ra được. Họ bênh vực điều đó để đáp lại những người chỉ trích từ bên ngoài như những người theo Socinus.

Ken: Nhưng theo Cơ Đốc giáo, việc quản trị công lý của con người, nếu muốn thật sự công chính, phải là sự phản ánh bản tính của Đức Chúa Trời, vốn là tiêu chuẩn hoàn hảo (theo họ) của công lý.

Steve: Điều đó hết sức lẫn lộn:

i) Chính sự tồn tại của một hệ thống tư pháp trong Kinh Thánh đã mặc nhiên thừa nhận sự sa ngã. Tất cả các bên tham gia vào vụ việc đều là tội nhân. Quan tòa. Bị cáo. Nguyên cáo. Các nhân chứng. Không có kỳ vọng nào trong Kinh Thánh rằng việc quản trị công lý của con người sẽ phản chiếu việc quản trị công lý của Đức Chúa Trời. Đó là một lý do chúng ta có sự phán xét cuối cùng.

ii) Luật pháp Cựu Ước thiết lập một số ranh giới cơ bản cho những gì dân Y-sơ-ra-ên được yêu cầu, được phép, hoặc bị cấm làm. Nó không cố gắng đặt ra một lý tưởng tuyệt đối. Vì một điều, luật pháp chỉ có thể điều chỉnh hành vi, chứ không điều chỉnh thái độ. Bạn không thể dùng luật pháp để bắt buộc đức tin, tình yêu thương, sự khôn ngoan, v.v.

iii) Hơn nữa, luật pháp vốn có tính tổng quát. Chúng đề cập đến một số loại tình huống nhất định. Nhưng việc một quan tòa Cựu Ước (dù tốt hay xấu) thực thi quyền xét xử trong bất kỳ vụ việc cụ thể nào, bằng cách cân nhắc những đặc điểm riêng biệt của từng tình huống, là tùy thuộc vào ông ta.

Phụ Lục 6: Sự Sáng Tạo

của Steve Hays

Một số cộng tác viên của TEC trích dẫn Sáng Thế Ký 1 như một lý do để không tin Kinh Thánh. Tôi sẽ thảo luận một số vấn đề liên quan đến Sáng Thế Ký 1 từ những góc độ khác nhau.

Một điều tôi muốn nói ngay từ đầu là những người không tin đến với bản văn với một loạt câu hỏi và đáp án mong đợi mà thường rất khác với những câu hỏi mà bản văn được thiết kế để trả lời. Và điều đó mời gọi một cách đọc sai bản văn, dù đó là Sáng Thế Ký 1–3, 7–9, hay bất cứ đoạn nào khác.

Đo Lường Thời Gian

Nửa sau của bài luận “The measure of time” của Poincaré nổi tiếng hơn vì mối liên hệ của nó với thuyết tương đối hẹp. Nhưng tôi sẽ tập trung ở đây vào nửa đầu, nơi Poincaré bắt đầu với vấn đề rằng chúng ta không có và không thể có một trực giác trực tiếp về sự bằng nhau của các khoảng thời gian liên tiếp (sự bằng nhau về thời lượng của các quá trình liên tiếp). Đây không phải là một điểm tâm lý. Hai giai đoạn liên tiếp của một chiếc đồng hồ không thể được so sánh bằng cách đặt chúng kề nhau về mặt thời gian, đó là lý do tại sao tri giác trực tiếp không thể xác minh liệu chúng có kéo dài bằng nhau hay không, [206]

Trong trường hợp hai cây gậy, chúng ta có thể kiểm tra xem chúng có dài bằng nhau hay không (tại một thời điểm nhất định) bằng cách đặt chúng kề nhau; tức là chúng ta có thể kiểm tra sự trùng khớp về không gian (tại thời điểm đó) bằng một thao tác tạo ra sự trùng khớp về không gian (tại thời điểm đó). Chúng ta có thể kiểm tra xem hai chiếc đồng hồ có chạy đồng bộ trong một khoảng thời gian nhất định hay không nếu chúng ta đặt chúng trùng khớp về không gian. Những thủ tục này không đủ để kiểm tra xem hai cây gậy cách xa nhau về thời gian hay không gian có dài bằng nhau hay không, cũng không đủ để kiểm tra xem các đồng hồ ở xa nhau có chạy song song hay không, cũng không đủ để kiểm tra xem tốc độ của một chiếc đồng hồ trong một khoảng thời gian có giống với tốc độ của một chiếc đồng hồ nào đó trong một khoảng thời gian rời rạc hay không. Nhưng trong vật lý, cần có những tiêu chuẩn cho sự trùng khớp về không gian và thời gian. Poincaré đang tập trung vào nhu cầu này.

Cái đo thời lượng là đồng hồ, và vật lý cần một loại hay một lớp quá trình sẽ đóng vai trò của những chiếc đồng hồ chuẩn. Nên chọn loại hay lớp nào? Một đáp án có thể là: những quá trình thật sự đo thời gian, tức là vạch ra những khoảng bằng nhau cho những quá trình thật sự kéo dài bằng nhau. Trong khi một số triết gia hay nhà khoa học có thể coi yêu cầu của ông là có thể hiểu được, phải thừa nhận rằng không thể có một kiểm chứng thực nghiệm nào để kiểm tra điều đó. Chúng ta không thể so sánh hai quá trình liên tiếp về thời lượng ngoại trừ bằng một chiếc đồng hồ; nhưng đồng hồ trình bày những quá trình liên tiếp được cho là bằng nhau về thời lượng. Điều này tương tự như điểm của Mach về nhiệt kế: việc nước đá tan luôn xảy ra ở cùng một nhiệt độ, hay thể tích của một chất giãn nở tỉ lệ với sự tăng nhiệt độ, chỉ có thể được kiểm tra bằng một vật gì đó hoạt động như một nhiệt kế — và do đó không thể xác định được để kiểm tra xem các nhiệt kế có đang “phản chiếu” nhiệt độ hay không.

Poincaré muốn, qua những ví dụ này, làm lộ ra hai vấn đề nảy sinh trong việc xây dựng một thủ tục đo lường thời lượng. Vấn đề đầu tiên là vấn đề ban đầu, được minh họa bằng con lắc: chúng ta không thể đặt các quá trình liên tiếp kề nhau để kiểm tra xem các điểm cuối của chúng có trùng khớp về thời gian hay không. Vì vậy, không có phương tiện độc lập nào để kiểm tra xem các giai đoạn liên tiếp của một quá trình duy nhất có thời lượng bằng nhau hay không: câu hỏi chỉ có ý nghĩa sau khi chúng ta đã chấp nhận một quá trình như vậy là “chạy đều”.

In Medias Res

Một trong những phản đối quen thuộc đối với thuyết sáng tạo là nó kéo theo quan niệm rằng một số vật thể tự nhiên có những lịch sử ảo tưởng. Khi chúng ta thấy một vụ nổ siêu tân tinh, chúng ta thấy một sự kiện không hề xảy ra. Chúng ta thấy một điều chưa bao giờ thật sự xảy ra. Và điều đó, đến lượt nó, quy sự lừa dối cho Đức Chúa Trời.

Nhưng trong khi phản đối này thoạt nhìn có vẻ hợp lý, nó không suy nghĩ thật sâu về bản chất cơ bản của sự sáng tạo. Thật vậy, nó không xét đến bản chất của sự sáng tạo của con người, huống chi là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời.

Ví dụ, trong bộ phim Avatar của James Cameron có một Cây Hometree trông già hơn cả một cây Sequoia. Xét theo kích thước khổng lồ của cây, hẳn nó đã mất nhiều thời gian để lớn lên hơn cả một cây Sequoia.

Trong Avatar, Cây Hometree có một lịch sử ngầm định. Và điều này đúng với hư cấu nói chung. Một tiểu thuyết gia hay nhà soạn kịch thường bắt đầu câu chuyện của mình tại một điểm nào đó trong dòng lịch sử đang diễn ra của thế giới. Các nhân vật của ông có những người cha mẹ ngầm định, những người ông bà ngầm định, những người cụ kỵ ngầm định, vân vân, ngay cả khi những tổ tiên đó không bao giờ thực sự xuất hiện trong dòng thời gian của câu chuyện.

Cũng vậy với môi trường xung quanh họ. Giả sử bạn đặt các nhân vật vào Thành phố New York vào khoảng năm 2000 hay 1965 hay 1940. Dù bạn đặt họ vào thập niên nào, cảnh quan thành phố đó vẫn có một lịch sử ngầm định có trước dòng thời gian của câu chuyện.

Thế nhưng, trong chính thế giới của câu chuyện, câu chuyện không bắt đầu từ lúc ban đầu. Đúng hơn, câu chuyện bắt đầu như thể Thành phố New York xuất hiện một khoảnh khắc trước đó, vào năm 1940 — hoàn chỉnh với tất cả những tòa nhà thời kỳ đó từ nhiều thập niên trước.

Và đó là vì điều mà một nghệ sĩ sáng tạo như Cameron làm là khách quan hóa ý tưởng của mình về Cây Hometree. Cameron đã tạo ra Cây Hometree, không phải bằng cách đưa toàn bộ lịch sử của Cây Hometree lên phim, từ lúc nó còn là một hạt giống nhỏ trong lòng đất, mà bằng cách đưa ý tưởng của mình về một cây đã trưởng thành lên phim. Và đó là vì Cameron chỉ quan tâm đến một phần trong lịch sử của Pandora. Mặc dù Pandora có một khởi đầu, ông không bắt đầu từ lúc ban đầu. Đúng hơn, ông bắt đầu tại giai đoạn đó trong lịch sử Pandora nơi ông muốn kể câu chuyện của mình. Ông nhảy vọt đến phần yêu thích của mình trong câu chuyện. Nhưng để kể phần đó của câu chuyện, ông gán cho dòng thời gian đó những hiệu ứng thời gian của một giai đoạn trước đó trong cùng một cốt truyện liên tục. Một quá khứ ngầm định. Vì hiện tại có một quá khứ ngầm định.

Đây là điều chúng ta coi là hiển nhiên khi đọc một cuốn tiểu thuyết hay xem một bộ phim. Chúng ta hiểu rằng một nghệ sĩ thể hiện khái niệm đầy đủ, chi tiết tỉ mỉ của mình về cốt truyện, nhân vật, vân vân. Nó đã tồn tại trong tâm trí ông như một ý tưởng hoàn chỉnh, chi tiết tinh vi. Nhưng khi một người theo thuyết sáng tạo đề xuất rằng sự sáng tạo của Đức Chúa Trời cũng tương tự về mặt này, người ta lại đảo mắt và vẫy ngón tay quở trách.

Thế nhưng đó chính là cách Sáng Thế Ký 1 mô tả sự sáng tạo. Sự sáng tạo là một loạt các hành vi phát ngôn. Đức Chúa Trời là một người kể chuyện bằng miệng. Một thi sĩ vũ trụ. Ngài tạo dựng thế giới bằng cách kể một câu chuyện. Bằng cách nói ra câu chuyện của thế giới. Thế giới là lời phán của Đức Chúa Trời.

Giờ đây, bạn có thể nói rằng đây chẳng qua chỉ là một phép ẩn dụ. Chắc chắn rồi. Nhưng đó là một phép ẩn dụ sáng tạo. Và sự sáng tạo theo nghĩa đen thể hiện một ý tưởng chứ không phải một quá trình.

Dĩ nhiên, sự sáng tạo của con người phải dùng một phương tiện có sẵn nào đó để khách quan hóa một khái niệm. Nhưng sự sáng tạo của Đức Chúa Trời là tạo ra chính phương tiện đó.

Xin lưu ý, đây không phải là một lập luận đầy đủ cho thuyết sáng tạo. Điểm của tôi đơn giản là cáo buộc lừa dối thật kỳ lạ và thiển cận.

Các Phép Lạ Trong Thiên Nhiên

Đức Chúa Trời phán rằng: “Nước phải sanh ra đầy dẫy các loài vật sống, và các loài chim phải bay trên mặt đất trong khoảng không trên trời.” Vậy Đức Chúa Trời dựng nên các loài cá lớn và mọi vật sống hay động đậy mà nước sanh ra đầy dẫy, tùy theo loại, và mọi loài chim có cánh tùy theo loại. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành. Đức Chúa Trời ban phước cho chúng và phán rằng: “Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy nước trong biển, và các loài chim hãy thêm nhiều trên đất.” Buổi chiều và buổi mai là ngày thứ năm (Sáng Thế Ký 1:20–23).

Khi trời đã tối, các môn đồ đến gần Ngài và thưa rằng: “Đây là nơi vắng vẻ, và ngày đã tàn rồi; xin hãy cho dân chúng về, để họ vào các làng mà mua đồ ăn.” Nhưng Chúa Giê-xu phán rằng: “Họ không cần phải đi; chính các ngươi hãy cho họ ăn.” Họ thưa với Ngài rằng: “Ở đây chúng tôi chỉ có năm cái bánh và hai con cá.” Ngài phán rằng: “Hãy đem đến đây cho Ta.” Rồi Ngài truyền cho dân chúng ngồi xuống trên cỏ, và lấy năm cái bánh cùng hai con cá, ngước mắt lên trời và chúc tạ. Rồi Ngài bẻ bánh ra, trao cho các môn đồ, và các môn đồ trao cho dân chúng. Họ đều ăn và được no. Người ta lượm được mười hai giỏ đầy những miếng bánh thừa. Số người ăn ước chừng năm ngàn người đàn ông, chưa kể đàn bà và trẻ con (Ma-thi-ơ 14:15–21).

Nhiều Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu tán thành thuyết tiến hóa hữu thần. Theo những gì tôi có thể thấy, đó là quan điểm mặc định trong Công giáo hiện đại. Cũng có một số “người Tin Lành” như John J. Davis và Alister McGrath đại diện cho quan điểm đó.

Một số người theo thuyết tiến hóa hữu thần bảo thủ hơn những người khác. Ví dụ, có những người theo thuyết tiến hóa hữu thần phủ nhận tính lịch sử của trình thuật sáng tạo, nhưng khẳng định tính lịch sử của các phép lạ của Chúa Giê-xu. Ví dụ, mặc dù họ phủ nhận tính lịch sử của Sáng Thế Ký 1, họ sẽ không bao giờ dám phủ nhận việc cho đoàn dân đông ăn no.

Nhưng điều này đặt ra một số câu hỏi thú vị. Lấy trình thuật sáng tạo về cá trong Sáng Thế Ký 1:20–23. Một người theo thuyết tiến hóa hữu thần sẽ phủ nhận rằng đó là cách cá thực sự bắt nguồn.

Đúng hơn, ông ta tin rằng cá bắt nguồn qua một quá trình tiến hóa lâu dài. Và ông ta tin như vậy vì ông ta nghĩ bằng chứng khoa học chỉ theo hướng đó. Tuy nhiên, ông ta cũng tin rằng Chúa Giê-xu đã nhân lên hai con cá một cách kỳ diệu.

Giờ đây chúng ta không biết chính xác những con cá thêm vào mà Chúa Giê-xu đã tạo ra bằng mệnh lệnh tức thời trông như thế nào. Nhưng có lẽ chúng là bản sao của hai con cá đó. Giống hệt như những con cá người ta có thể bắt được trong Biển Ga-li-lê.

Giả sử bạn là một nhà ngư học tiến hóa đã du hành ngược thời gian đến sự kiện này. Giả sử bạn đã xem xét một trong những con cá kỳ diệu — chỉ có điều bạn không biết đó là một con cá kỳ diệu.

Bạn có thể phân biệt con cá kỳ diệu với một con cá bình thường từ Biển Ga-li-lê không? Không. Mọi bằng chứng đều chỉ đến một con cá từ Biển Ga-li-lê.

Hơn nữa, con cá kỳ diệu sẽ trông giống hệt như những con cá đã trải qua tất cả các giai đoạn sơ khởi trong vòng đời để đạt đến điểm đó. Cha mẹ của nó đã giao phối. Nó bắt đầu như một quả trứng cá. Và vân vân.

Nhưng, dĩ nhiên, không có điều nào trong số đó thực sự áp dụng cho con cá kỳ diệu.

Hơn nữa, không chỉ con cá kỳ diệu sẽ giống một con cá có lịch sử cá nhân, mà dĩ nhiên, lịch sử đó còn liên tục với lịch sử của tất cả các tổ tiên của nó. Các thế hệ cá đã đi trước nó.

Nhưng, dĩ nhiên, không có điều nào trong số đó thực sự áp dụng cho con cá kỳ diệu.

Hơn nữa, nhà ngư học tiến hóa của chúng ta sẽ giải thích cho chúng ta rằng con cá này là một “hóa thạch sống” — trong chừng mực một con cá hiện đại mang những dấu vết đặc trưng của quá khứ tiến hóa của nó. Một bản ghi sống động về quá khứ. Về những sự thích nghi trước đó dẫn đến một con cá hiện đại. Không chỉ con cá này có một lịch sử cá nhân, từ lúc nó được thụ thai trở đi, mà nó còn cho thấy lịch sử tiến hóa của loài nó. Để có được con cá này, bạn phải quay ngược hàng triệu năm qua tất cả các giai đoạn trung gian trong quá trình phát triển tiến hóa.

Nhưng, dĩ nhiên, không có điều nào trong số đó thực sự áp dụng cho con cá kỳ diệu.

Hơn nữa, nhà ngư học tiến hóa của chúng ta sẽ giải thích cho chúng ta rằng con cá này cho thấy tổ tiên chung của con người và cá, vì máu người có cùng hàm lượng muối cơ bản như máu cá.

Nhưng, dĩ nhiên, không có điều nào trong số đó thực sự áp dụng cho con cá kỳ diệu.

Lịch sử được cho là nằm sau con cá kỳ diệu hóa ra lại không tồn tại. Tất cả những “bằng chứng khoa học” đều chỉ là bằng chứng của một điều chưa bao giờ xảy ra.

Vì vậy, quan điểm của một người theo thuyết tiến hóa hữu thần bảo thủ dường như tạo ra một thế lưỡng nan. Tại sao lại coi việc nhân lên số cá là có thật trong khi lại coi việc sáng tạo cá ban đầu là hư cấu?

Những Ảo Ảnh Tự Nhiên

Sự chỉ trích chuẩn mực đối với thuyết sáng tạo trưởng thành là nó lôi Đức Chúa Trời vào một mạng lưới lừa dối. Xin lưu ý, tôi không nghĩ bản ghi tự nhiên thậm chí có vẻ cho thấy sự tiến hóa vĩ mô, vì vậy không phải là tôi viện đến thuyết sáng tạo trưởng thành để cứu vãn các hiện tượng. Nhưng chúng ta hãy giả sử, vì mục đích lập luận, rằng người theo thuyết Darwin có các hiện tượng đứng về phía mình.

Tôi đã giải quyết lập luận về sự lừa dối từ những góc độ khác, nhưng giờ đây tôi muốn giải quyết lập luận từ một góc độ khác.

Xét về kinh nghiệm cá nhân, tôi bị những vẻ bề ngoài lừa dối đánh lừa mỗi ngày trong đời mình. Và đây không phải là một hiện tượng riêng lẻ nào đó, như một ảo ảnh thị giác. Không, đây là một ảo tưởng có hệ thống, không thể phát hiện được.

Vì bạn thấy đấy, tôi mơ mỗi đêm. Và ngoại trừ những giấc mơ sáng suốt, vốn hiếm hoi, phần lớn thời gian tôi không hề có manh mối rằng mình chỉ đang mơ. Không hề ý thức rằng những gì tôi tri giác không hoàn toàn là thật. Thực ra, đó là một ảo tưởng khổng lồ.

Trong khi tôi đang mơ, khung cảnh trong mơ hoàn toàn thuyết phục. Những người tôi gặp trong giấc mơ dường như đủ thật. Chừng nào tôi còn đang mơ, tôi không nghi ngờ sự tồn tại của họ. Mọi thứ trong giấc mơ đều củng cố ảo tưởng, vì giấc mơ là một trải nghiệm khép kín. Trong trạng thái ý thức đã thay đổi đó, tôi không có gì để so sánh. Chính giấc mơ là khung tham chiếu duy nhất.

Chừng nào tôi còn ngủ, thế giới bên ngoài không tác động đến sự nhận thức sai lầm của tôi về thực tại. Trải nghiệm này không thể thoát khỏi từ bên trong trải nghiệm. Bên trong giấc mơ không có “bên ngoài”. Không có manh mối nào chỉ đến một thế giới bên ngoài. Nếu tôi không bao giờ thức dậy, tôi sẽ không bao giờ biết được. Tôi sẽ cứ nghĩ rằng đây là tất cả những gì có. Rằng mọi sự đúng như chúng xuất hiện, với tất cả sự kỳ quái siêu thực của một giấc mơ.

Thời Gian Thánh & Không Gian Thánh

Toàn bộ cách tiếp cận này đối với trình thuật sáng tạo và trình thuật về trận lụt thật đơn giản là không nhạy cảm với chiến lược văn chương của người thuật chuyện (mà tôi cho là Môi-se).

1. Có một yếu tố khá rõ ràng về thời gian thánh trong Sáng Thế Ký 1. Vì thời gian biểu nhằm báo trước ngày Sa-bát.

Dĩ nhiên, chỉ riêng điều đó không chọn ra một cách giải thích không theo YEC.

2. Một số học giả (ví dụ Beale, Walton) đã chỉ ra rằng Sáng Thế Ký 1 cũng mô tả không gian thánh. Nó báo trước đền tạm. Về mặt đó, Sáng Thế Ký 1 là một trình thuật cách điệu, dùng những phép ẩn dụ kiến trúc ngầm định để mô tả không gian thánh. Thật ngây thơ khi ép mọi chi tiết như thể chúng được định ý là một mô tả theo nghĩa đen.

Tương tự, tỉ lệ của tàu Nô-ê (300x50x30) phản ánh những tỉ số đơn giản. Và những tỉ số này, đến lượt chúng, báo trước đền tạm. Như Wenham nói trong sách chú giải của ông: “Diện tích bề mặt của tàu do đó gấp ba lần diện tích của sân đền tạm, 100x50 cu-bít (Xuất Ê-díp-tô Ký 27:9–13)” (1:173).

Ngoài ra, thiết kế ba tầng đóng vai trò trên mô-típ đền thờ vũ trụ.

3. Do đó, không gian thánh và thời gian thánh là những tọa độ trục trong Sáng Thế Ký 1. Chúng tạo ra một bức tranh bằng lời thống nhất — với thời gian đại diện cho trục ngang và không gian đại diện cho trục dọc.

(Cũng có một nghĩa mà trong đó chúng ta cũng có âm thanh thánh trong Sáng Thế Ký 1: lời phán của Đức Chúa Trời.)

4. Thời gian thánh là một khái niệm then chốt trong tôn giáo Cựu Ước. Và thời gian thánh mang tính quy ước chứ không mang tính tự nhiên. Nghĩa là, ngày, thời điểm, thời lượng, hay tần suất xảy ra không phải là điều gì đó có sẵn trong tự nhiên.

Vì vậy, dù thời gian thánh thường có thể là thời gian thật, nó không đại diện cho một sự phân chia tự nhiên của thời gian. Nó không phải là một quá trình tuần hoàn như ngày mặt trời hay chu kỳ mặt trăng.

5. Liên quan đến (4), có một mô-típ số học trong nhiều nghi lễ, đồ vật và sự kiện Cựu Ước. Chúng ta hãy lấy một vài ví dụ:

“Bảy ngày các ngươi phải ăn bánh không men. Ngày thứ nhất, các ngươi phải loại bỏ men ra khỏi nhà mình, vì nếu ai ăn vật gì có men, từ ngày thứ nhất cho đến ngày thứ bảy, người đó sẽ bị truất khỏi Y-sơ-ra-ên” (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:15).

“Các ngươi phải giữ Lễ Bánh Không Men. Như Ta đã truyền cho các ngươi, các ngươi phải ăn bánh không men trong bảy ngày vào thời điểm đã định trong tháng A-bíp, vì trong tháng đó các ngươi đã ra khỏi Ê-díp-tô” (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:15).

“Người sẽ lấy một ít huyết của con bò đực và dùng ngón tay rảy lên phía trước của nắp thi ân về phía đông, và trước nắp thi ân người sẽ dùng ngón tay rảy một ít huyết bảy lần” (Lê-vi Ký 16:14).

“Sáu ngày phải làm việc, nhưng ngày thứ bảy là ngày Sa-bát nghỉ ngơi trọng thể, một sự nhóm họp thánh” (Lê-vi Ký 23:3).

“Nay ngày thứ mười của tháng thứ bảy này là Ngày Chuộc Tội” (Lê-vi Ký 23:27).

“Hãy nói với dân Y-sơ-ra-ên rằng: ‘Ngày thứ mười lăm của tháng thứ bảy này và trong bảy ngày là Lễ Lều Tạm cho Đức Giê-hô-va’” (Lê-vi Ký 23:34).

“Các ngươi phải đếm bảy tuần năm, bảy lần bảy năm, để thời gian của bảy tuần năm sẽ cho các ngươi bốn mươi chín năm. Rồi các ngươi phải thổi kèn lớn vào ngày thứ mười của tháng thứ bảy. Vào Ngày Chuộc Tội, các ngươi phải thổi kèn khắp đất của các ngươi” (Lê-vi Ký 25:8–9).

“Các ngươi phải đếm bảy tuần lễ. Hãy bắt đầu đếm bảy tuần lễ từ lúc lưỡi hái lần đầu tiên tra vào lúa đang đứng ngoài đồng” (Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:9).

“Bảy thầy tế lễ sẽ mang bảy cái kèn bằng sừng chiên đực đi trước hòm giao ước. Vào ngày thứ bảy, các ngươi phải đi vòng quanh thành bảy lần, và các thầy tế lễ sẽ thổi kèn” (Giô-suê 6:4).

“Vào ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời đã hoàn tất công việc Ngài đã làm, và Ngài nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy khỏi mọi công việc Ngài đã làm. Vậy Đức Chúa Trời ban phước cho ngày thứ bảy và thánh hóa nó, vì trong ngày đó Đức Chúa Trời nghỉ ngơi khỏi mọi công việc Ngài đã làm trong sự sáng tạo” (Sáng Thế Ký 2:2–3). [207]

“Hãy đem theo ngươi bảy cặp mọi loài thú sạch, con đực và con cái của nó, và một cặp các loài thú không sạch, con đực và con cái của nó, và bảy cặp các loài chim trên trời, con đực và con cái, để giữ dòng giống của chúng sống trên mặt đất. Vì trong bảy ngày nữa Ta sẽ mưa xuống đất bốn mươi ngày và bốn mươi đêm, và mọi vật sống mà Ta đã dựng nên Ta sẽ xóa sạch khỏi mặt đất… Vào ngày thứ mười bảy của tháng, trong ngày đó mọi nguồn của vực lớn đều vỡ ra, và các cửa sổ trên trời đều mở ra…” (Sáng Thế Ký 7:2–4,11).

“Vào tháng thứ bảy, ngày thứ mười bảy của tháng, tàu đậu lại trên núi A-ra-rát… Ông lại đợi bảy ngày nữa, và lại thả con bồ câu ra khỏi tàu… Rồi ông lại đợi bảy ngày nữa và thả con bồ câu ra, và nó không trở lại với ông nữa… Vào tháng thứ hai, ngày thứ hai mươi bảy của tháng, đất đã khô ráo” (Sáng Thế Ký 8:4,10,12,14).

“Vào năm thứ mười một, tháng Bu-lơ, tức là tháng thứ tám, nhà [của Đức Giê-hô-va] đã được hoàn thành trong mọi phần của nó, và theo mọi chi tiết của nó. Ông đã mất bảy năm để xây dựng nó” (I Các Vua 6:38).

“Vậy Sa-lô-môn giữ lễ vào thời đó, và toàn thể Y-sơ-ra-ên cùng với ông, một hội chúng lớn, từ Lê-bô Ha-mát đến Khe Ê-díp-tô, trước mặt Giê-hô-va Đức Chúa Trời của chúng ta, trong bảy ngày” (I Các Vua 8:65).

“Vào ngày thứ tám, họ giữ một sự nhóm họp trọng thể, vì họ đã giữ lễ khánh thành bàn thờ bảy ngày và lễ bảy ngày” (II Sử Ký 7:9).

6. Vậy rõ ràng chúng ta có một phép số học khuôn mẫu đang hoạt động. Hơn nữa, phép số học này mang tính thất phân một cách đặc trưng. Các ngày tháng và khoảng thời gian thất phân thường đại diện cho thời gian thật, thế nhưng chúng mang tính quy ước chứ không mang tính tự nhiên. Những con số tùy ý, được chọn vì các liên hệ số học hay liên văn bản của chúng.

(Nhân tiện, cũng có câu hỏi về hệ thống số mà người thuật chuyện đã dùng. Các học giả hiện đại tự động lọc những con số này qua hệ thống số thập phân, nhưng điều đó có thể là phi lịch sử. Tùy thuộc vào hệ thống số mà người thuật chuyện đã dùng, chúng ta có thể đang bỏ qua những tỉ số biểu tượng khác trong câu chuyện.)

7. Và trong một số câu chuyện (ví dụ Sáng Thế Ký 6–8), chúng dường như là những con số có phần nhân tạo. Không phải ngẫu nhiên mà những con số này xoay quanh mô-típ thất phân.

Điều này cũng có thể đúng với các con số trong Kinh Thánh như 12 hay 40, vốn đôi khi dường như là những con số thành ngữ hay con số tượng trưng hơn là những tổng số theo nghĩa đen.

8. Ở một mức độ nào đó, lịch trình quá chính xác trong Sáng Thế Ký 6–8, với những dấu mốc thời gian đối xứng một cách không tự nhiên, thể hiện một phép số học cách điệu về thời gian thánh.

Điều này không có nghĩa là những con số như vậy không thể xấp xỉ thời gian và không gian thực. Nhưng dường như các tác giả Kinh Thánh đã làm tròn các con số lên hoặc xuống để tạo ra một mô thức tượng trưng. Không chỉ đơn thuần là những con số tròn, mà là những con số được làm tròn vì mục đích số học tượng trưng.

Vì vậy, cũng như thời gian thánh và không gian thánh là những tọa độ trục trong trình thuật sáng tạo, chúng cũng là những tọa độ trục trong trình thuật về nạn hồng thủy.

9. Và đây là một lý do khiến việc những người không tin cứ chỉ ra các khó khăn hay mâu thuẫn về con số trong trình thuật lại thật ngây thơ. Ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, những con số ấy không khớp nhau, thì điều đó cũng bỏ lỡ điểm chính. Vì nếu các con số mang tính số học tượng trưng, thì chúng ngay từ đầu đã không nhằm diễn tả những phép đo chính xác về thời gian và không gian.

10. Điều đó không có nghĩa là thời gian thánh và không gian thánh không liên hệ hay không giống với thời gian và không gian thực. Nhưng có những trường hợp mà người thuật chuyện rõ ràng đã có ý tạo dựng một trình thuật được sắp xếp một cách nhân tạo, theo khuôn mẫu, vì mục đích hiển linh.

Những người phê bình phản đối thuyết sáng tạo trưởng thành (hay “tuổi biểu kiến”) với lý do rằng điều này sẽ khiến Đức Chúa Trời vướng vào một mạng lưới lừa dối. Những vẻ bề ngoài đánh lừa.

Những người theo YEC thường phản bác bằng cách viện dẫn những trường hợp mẫu mực của sáng tạo trưởng thành — chẳng hạn như việc Chúa Giê-xu biến nước thành rượu.

Tôi muốn xét một loại ví dụ khác. Hãy xét các phép chữa lành của Chúa Giê-xu. Những phép chữa lành này có xu hướng khôi phục người bệnh về một tình trạng sức khỏe đến mức khi khám họ, người ta không thể biết được rằng họ đã từng bị bệnh.

Hãy lấy trường hợp Chúa Giê-xu chữa lành người mù từ lúc mới sinh (Giăng 9). Người mù này có một khuyết tật bẩm sinh khiến ông bị mù suốt đời.

Khi Chúa Giê-xu khôi phục thị lực cho ông, điều này không chỉ ảnh hưởng đến tương lai. Theo tôi, dường như nó còn xóa sạch mọi dấu vết thể chất của cơn bệnh trước kia. Một bác sĩ nhãn khoa, khi khám người này sau khi Chúa Giê-xu chữa lành ông, sẽ không thể phát hiện được rằng người này đã từng có khuyết tật bẩm sinh đặc biệt ấy. Vì vậy, điều này không chỉ thay đổi hiện tại. Nó còn thay đổi cả bằng chứng về quá khứ.

Ngoài ra, nhiều Cơ Đốc nhân tin rằng Đức Chúa Trời vẫn tiếp tục chữa lành người ta một cách kỳ diệu trong suốt lịch sử Hội Thánh. Ở mức độ mà điều này thật sự xảy ra, chúng ta có nhiều trường hợp sáng tạo trưởng thành thu nhỏ trong suốt 2.000 năm lịch sử thế giới vừa qua.

Tôi không viện dẫn điều này như một luận cứ tích cực ủng hộ YEC. Tôi chỉ viện dẫn điều này để chất vấn một phản đối dễ dãi đối với YEC.

Ánh Sáng & Bóng Tối

I. Dẫn Nhập

Những người không tin coi Sáng Thế Ký 1 là vô vọng về mặt khoa học. Nhưng tạm gác những giới hạn của khoa học sang một bên, một vấn đề khác với phản đối này là cách một lối tiếp cận khoa học đối với Sáng Thế Ký 1 dễ làm sai lệch Sáng Thế Ký 1. Một lối đọc khoa học về Sáng Thế Ký 1 áp đặt lên Sáng Thế Ký 1 ý nghĩa khoa học của một số khái niệm then chốt. Tuy nhiên, những khái niệm ấy không nhất thiết mang cùng những hàm ý trong Sáng Thế Ký 1.

Tôi lớn lên trên một khu đất rộng lớn, nhiều cây cối, ven mặt nước. Toàn bộ khu phố đều nhiều cây cối, với những bất động sản ven mặt nước dọc theo bờ hồ.

Vì là người thức khuya, tôi thường ra ngoài vào ban đêm vào nhiều thời điểm khác nhau sau khi trời tối. Tôi quen thuộc với các tuần trăng và các pha của sao Kim. Thỉnh thoảng có quầng mặt trăng hay nguyệt thực. Tôi nhận thấy vị trí mặt trời mọc và mặt trời lặn thay đổi trong suốt một năm. Khi ra ngoài vào những giờ khác nhau, tôi nhận thấy các ngôi sao “di chuyển” đổi vị trí theo từng giờ.

Dĩ nhiên, đời sống của chính tôi vẫn còn bị chi phối bởi đồng hồ và ánh sáng nhân tạo. Và ngay bên kia hồ là ánh đèn thành phố Seattle. Vì vậy, tôi đã không chứng kiến bầu trời đêm với cường độ không suy giảm như của tác giả Thi Thiên (Thi Thiên 19).

Tuy nhiên, kinh nghiệm của tôi khiến tôi phải hỏi liệu những độc giả mà đời sống bị chi phối bởi đồng hồ và bóng đèn có đang bỏ lỡ một hàm ý then chốt trong Sáng Thế Ký 1 hay không. Ánh sáng điện đã xóa đi sự tương phản tự nhiên giữa ánh sáng và bóng tối. Hãy lấy ví dụ người dân thành thị ở một thành phố như Manhattan hay Vegas, nơi “không bao giờ ngủ”.

II. Các Đơn Vị Ánh Sáng

Khi một người dân thành thị hiện đại đến với Sáng Thế Ký 1, anh ta có xu hướng tập trung vào các ngày như những đơn vị thời gian. Và quả thật, đó là một chức năng của chu kỳ ngày-đêm.

Nhưng chúng ta cần nhớ rằng Sáng Thế Ký 1 được viết cho một thính giả sống nhờ ánh nắng, ánh sao, ánh trăng và ánh lửa. Các ngày trong Sáng Thế Ký 1 không chỉ đơn thuần hay chủ yếu là những đơn vị thời gian, mà là những đơn vị ánh sáng. Chúng phân biệt ánh sáng với bóng tối. “Ngày” hàm ý ánh sáng ban ngày.

Cũng có một chuyển động tường thuật từ tổng quát đến cụ thể:

Ánh sáng/bóng tối > ngày/đêm > buổi sáng/buổi chiều

Hãy cùng đi qua Sáng Thế Ký 1, in đậm các yếu tố ánh sáng và bóng tối:

Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất. Vả, đất là vô hình và trống không, sự tối tăm ở trên mặt vực; và Thần của Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước.

Đức Chúa Trời phán rằng: “Hãy có sự sáng”; thì có sự sáng. Đức Chúa Trời thấy sự sáng là tốt lành, bèn phân rẽ sự sáng cùng sự tối tăm. Đức Chúa Trời gọi sự sáng là ngày, sự tối tăm là đêm. Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ nhất.

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Phải có một khoảng không ở giữa nước đặng phân rẽ nước với nước.” Vậy Đức Chúa Trời làm nên khoảng không, phân rẽ nước ở dưới khoảng không với nước ở trên khoảng không; thì có như vậy. Đức Chúa Trời gọi khoảng không là trời. Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ hai.

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Nước ở dưới trời phải tụ lại một nơi, và phải có đất khô bày ra.” Thì có như vậy. Đức Chúa Trời gọi đất khô là đất, nước tụ lại là biển. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành.

Đoạn Đức Chúa Trời phán rằng: “Đất phải sanh cây cỏ: cỏ kết hột giống, cây trái có trái kết hột giống, tùy theo loại.” Thì có như vậy. Đất sanh cây cỏ: cỏ kết hột giống tùy theo loại, cây trái có trái kết hột giống tùy theo loại. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành. Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ ba.

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Phải có các vì sáng trong khoảng không trên trời, đặng phân rẽ ngày với đêm, và dùng làm dấu để định thì tiết, ngày và năm; lại làm vì sáng trong khoảng không trên trời để soi sáng đất.” Thì có như vậy. Đức Chúa Trời làm nên hai vì sáng lớn: vì sáng lớn hơn để cai trị ban ngày, vì sáng nhỏ hơn để cai trị ban đêm; Ngài cũng làm các ngôi sao. Đức Chúa Trời đặt các vì ấy trong khoảng không trên trời để soi sáng đất, để cai trị ban ngày và ban đêm, và để phân rẽ sự sáng với sự tối tăm. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành. Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ tư.

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Nước phải sanh các vật sống cho nhiều, và các loài chim phải bay trên mặt đất trong khoảng không trên trời.” Vậy Đức Chúa Trời dựng nên các loài cá lớn và mọi vật sống hay động trong nước, tùy theo loại, và mọi loài chim hay bay, tùy theo loại. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành. Đức Chúa Trời ban phước cho các loài đó mà phán rằng: “Hãy sanh sản và thêm nhiều, làm cho đầy nước trong biển; còn các loài chim hãy thêm nhiều trên đất.” Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ năm.

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Đất phải sanh các vật sống tùy theo loại: súc vật, loài côn trùng và các loài thú rừng, mỗi thứ tùy theo loại.” Thì có như vậy. Đức Chúa Trời làm nên các loài thú rừng tùy theo loại, súc vật tùy theo loại, và mọi loài côn trùng trên mặt đất tùy theo loại. Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt lành.

Đoạn Đức Chúa Trời phán rằng: “Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta, đặng quản trị loài cá biển, loài chim trời, loài súc vật, loài côn trùng bò trên mặt đất, và khắp cả đất.”

Vậy Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài;

Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời;

Ngài dựng nên người nam cùng người nữ.

Đức Chúa Trời ban phước cho loài người và phán rằng: “Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy đất; hãy làm cho đất phục tùng, hãy quản trị loài cá dưới biển, loài chim trên trời cùng các vật sống hành động trên mặt đất.”

Đức Chúa Trời lại phán rằng: “Nầy, ta sẽ ban cho các ngươi mọi thứ cỏ kết hột giống ở khắp mặt đất, và mọi thứ cây trái có trái kết hột giống; ấy sẽ là đồ ăn cho các ngươi. Còn các loài thú rừng, các loài chim trời, và các vật sống hành động trên mặt đất, phàm vật nào có sự sống trong mình, thì ta ban cho mọi thứ cỏ xanh dùng làm đồ ăn.” Thì có như vậy.

Đức Chúa Trời thấy các việc Ngài đã làm đều rất tốt lành. Vậy có buổi chiều và buổi mai; ấy là ngày thứ sáu.

Ấy vậy, trời đất và muôn vật đã dựng nên xong rồi.

Đến ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời đã làm xong công việc Ngài; và ngày thứ bảy Ngài nghỉ các công việc mình đã làm.

III. Ánh Sáng Trong Ngũ Kinh

Bây giờ chúng ta hãy so sánh mô-típ ánh sáng trong Sáng Thế Ký 1 với một số văn bản khác trong Ngũ Kinh:

1. Các Chân Đèn

Xuất Ê-díp-tô Ký 25:37

Ngươi hãy làm bảy ngọn đèn cho nó. Và các ngọn đèn sẽ được đặt lên để soi sáng khoảng không gian ở phía trước nó.

Xuất Ê-díp-tô Ký 37:23

Người làm bảy ngọn đèn, cùng cái kéo cắt tim đèn và đồ đựng tro bằng vàng ròng.

Dân Số Ký 8:2

“Hãy nói cùng A-rôn mà rằng: Khi ngươi thắp các ngọn đèn, bảy ngọn đèn sẽ soi sáng phía trước chân đèn.”

Có thể nói chắc rằng bảy ngọn đèn trong đền tạm tương ứng với bảy ngày khai nguyên. Cả bảy ngày lẫn bảy ngọn đèn đều là những đơn vị ánh sáng. Các ngày trong Sáng Thế Ký 1 báo trước các ngọn đèn trong đền tạm. Chúng có cả mối tương quan về ánh sáng lẫn về số học.

2. Ánh Sáng Thần Hiện

Điều này cũng thu hút sự chú ý đến ý nghĩa tôn giáo của ánh sáng trong Ngũ Kinh, nơi ánh sáng thường gắn liền với những sự hiện ra của Đức Chúa Trời:

Sáng Thế Ký 15:17

Khi mặt trời đã lặn và trời đã tối, kìa, một lò lửa khói và một đuốc lửa đi ngang qua giữa các miếng thịt ấy.

Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2

Thiên sứ của Đức Giê-hô-va hiện ra cùng người trong ngọn lửa, giữa bụi gai. Người nhìn xem, kìa, bụi gai cháy mà chẳng hề tàn.

Xuất Ê-díp-tô Ký 13:21

Đức Giê-hô-va đi trước dân, ban ngày trong một trụ mây để dẫn đường, và ban đêm trong một trụ lửa để soi sáng cho, hầu cho dân đi luôn ngày và đêm.

Xuất Ê-díp-tô Ký 13:22

Trụ mây ban ngày và trụ lửa ban đêm chẳng bao giờ lìa khỏi trước mặt dân sự.

Xuất Ê-díp-tô Ký 14:24

Đến canh sáng, Đức Giê-hô-va ở trong trụ lửa và trụ mây nhìn xuống đạo quân Ê-díp-tô và làm cho đạo quân Ê-díp-tô hoảng loạn,

Dân Số Ký 14:14

Và người ta sẽ thuật lại cho dân xứ này. Họ đã nghe rằng Ngài, hỡi Đức Giê-hô-va, ở giữa dân này. Vì Ngài, hỡi Đức Giê-hô-va, được thấy mặt đối mặt, và đám mây của Ngài ở trên họ, và Ngài đi trước họ, ban ngày trong trụ mây và ban đêm trong trụ lửa.

IV. Bóng Tối Trong Ngũ Kinh

Những hàm ý của ánh sáng trong Ngũ Kinh được định nghĩa lẫn nhau bởi những hàm ý của bóng tối trong Ngũ Kinh.

1. Nỗi Kinh Hoàng Của Ban Đêm

Mặc dù điều này không được nói rõ trong cách dùng của Ngũ Kinh, tôi cho rằng những lời nhắc đến ban đêm sẽ gợi lên những hàm ý đáng sợ đối với thính giả mục tiêu. Các loài thú săn mồi về đêm xuất hiện vào ban đêm. Một số loài rắn độc và bò cạp hoạt động mạnh hơn vào ban đêm. Và điều khiến ban đêm trở nên đáng sợ chính là sự vô hình của những hiểm họa tự nhiên ẩn nấp dưới màn bóng tối. Chúng có thể thấy bạn, nhưng bạn không thể thấy chúng.

Vì vậy, ở một mức độ nào đó, tôi cho rằng sự tương phản giữa ngày và đêm sẽ khơi dậy những cảm giác bất an về sự vắng mặt của ánh sáng.

2. Những Giấc Mơ Và Sự Hiện Ra

Tuy nhiên, bóng tối trong Ngũ Kinh cũng có những liên hệ tôn giáo. Những sự hiện ra của thiên sứ. Thuật giải mộng.

Sáng Thế Ký 32:22–25

Đêm đó, Gia-cốp dậy, đem hai vợ, hai nàng hầu và mười một con trai mình qua sông Gia-bốc. Sau khi đưa họ qua suối, ông đưa qua mọi tài sản mình. Vậy Gia-cốp ở lại một mình, và có một người vật lộn với ông cho đến rạng đông.

Sáng Thế Ký 20:3

Nhưng Đức Chúa Trời đến cùng A-bi-mê-léc trong một giấc chiêm bao ban đêm và phán cùng người rằng: “Nầy, ngươi là một người chết, vì cớ người đàn bà mà ngươi đã lấy, bởi nàng là vợ của một người.”

Sáng Thế Ký 20:6

Đoạn Đức Chúa Trời phán cùng người trong giấc chiêm bao rằng: “Phải, ta biết ngươi đã làm điều đó với lòng ngay thẳng, và chính ta đã giữ ngươi khỏi phạm tội cùng ta. Vậy nên ta không để ngươi đụng đến nàng.

Sáng Thế Ký 28:12

Người chiêm bao, kìa, có một cái thang bắt từ dưới đất lên đến tận trời; và kìa, các thiên sứ của Đức Chúa Trời đi lên xuống trên thang đó!

Sáng Thế Ký 31:10

Trong mùa bầy vật giao phối, tôi ngước mắt lên và thấy trong giấc chiêm bao rằng những con dê đực giao phối với bầy đều có vằn, có đốm và có lang.

Sáng Thế Ký 31:11

Đoạn thiên sứ của Đức Chúa Trời phán cùng tôi trong giấc chiêm bao rằng: ‘Gia-cốp,’ và tôi thưa rằng: ‘Tôi đây!’

Sáng Thế Ký 31:24

Nhưng Đức Chúa Trời đến cùng La-ban, người A-ram, trong giấc chiêm bao ban đêm và phán cùng người rằng: “Hãy giữ mình, chớ nói chi cùng Gia-cốp, hoặc tốt hoặc xấu.”

Sáng Thế Ký 37:5

Giô-sép có một giấc chiêm bao, và khi thuật lại cho các anh mình, họ càng ghét người hơn nữa.

Sáng Thế Ký 37:9

Đoạn người lại chiêm bao một giấc khác và thuật lại cho các anh mình mà rằng: “Nầy, tôi lại chiêm bao một giấc khác. Kìa, mặt trời, mặt trăng, và mười một ngôi sao đều sấp mình xuống trước mặt tôi.”

Sáng Thế Ký 40:5

Một đêm kia, cả hai đều chiêm bao — quan dâng rượu [NEEDS REVIEW: từ trong bản nguồn bị thay bằng “<redacted>” nên không đọc được] quan làm bánh của vua Ê-díp-tô, là những người bị giam trong ngục — mỗi người một giấc chiêm bao, và mỗi giấc chiêm bao có lời giải riêng.

Sáng Thế Ký 41:1

Sau hai năm trọn, Pha-ra-ôn chiêm bao thấy mình đứng bên bờ sông Nin,

Sáng Thế Ký 41:5

Người lại ngủ và chiêm bao lần thứ hai. Kìa, bảy gié lúa mập và tốt mọc lên trên một cọng rạ.

Dân Số Ký 12:6

Người phán rằng: “Hãy nghe lời ta: Nếu trong các ngươi có một đấng tiên tri, thì ta, Đức Giê-hô-va, sẽ hiện ra cùng người trong sự hiện thấy; ta sẽ phán cùng người trong giấc chiêm bao.

Vì Ngũ Kinh là một đơn vị văn chương, trong đó Sáng Thế Ký 1 báo trước một số chủ đề tái diễn trong phần còn lại của một câu chuyện liên tục, chúng ta cần ghi nhớ bối cảnh này khi tiếp cận bản văn Sáng Thế Ký 1.

Phụ Lục 7: Nạn Hồng Thủy

của Steve Hays

Loftus nói trận hồng thủy trong Kinh Thánh là “hoang đường đến mức khó tin”, mà không buồn giải thích vì sao.

1) Cục bộ hay toàn cầu?

Vì lý do nào đó, các nhà phê bình dồn phần lớn hỏa lực vào bóng ma của một trận hồng thủy toàn cầu. Vì sao vậy?

i) Một số hoặc nhiều người trong số họ xuất thân từ một nền tảng cơ yếu. Vì vậy, đây là điểm quy chiếu của họ.

ii) Theo cách suy nghĩ của chính họ, một trận hồng thủy toàn cầu là một mục tiêu dễ tấn công hơn.

iii) Có lẽ họ cũng cảm thấy thuyết sáng tạo Trái Đất trẻ là một thế lực xã hội hay mối đe dọa chính trị mạnh mẽ hơn thuyết sáng tạo Trái Đất già hay thuyết tiến hóa hữu thần — mặc dù, với sự trỗi dậy của phong trào Thiết Kế Thông Minh — bất kỳ mức độ tôn giáo nào cũng đang bị tấn công.

2) Hồng thủy hay địa chất hồng thủy?

Vì lý do nào đó, những người phê bình trình thuật hồng thủy nói chung gộp cuộc tấn công của họ vào hồng thủy với một cuộc tấn công lớn hơn vào địa chất hồng thủy. Vì sao vậy?

i) Họ nghĩ rằng tấn công hồng thủy sẽ dễ hơn bằng cách liên kết nó với địa chất hồng thủy.

ii) Vì họ coi cả hồng thủy lẫn địa chất hồng thủy đều sai lầm như nhau, nên họ không buồn phân biệt các phản đối của mình.

Nhưng (1)–(2) cần phải bị chất vấn.

i) Xét về sự trung thực trí tuệ, nếu bạn tự cho là đang bác bỏ Kinh Thánh, hay một phần nào đó của Kinh Thánh, thì trách nhiệm chứng minh thuộc về bạn trong việc đưa ra cách giải thích của chính bạn về Kinh Thánh. Cách giải thích tốt nhất về trình thuật Kinh Thánh là gì?

Bạn không thể chỉ dựa vào cách giải thích do phía đối lập đưa ra, vì lập trường của họ chỉ tốt bằng cách giải thích của họ mà thôi. Ngay cả khi bạn thành công trong việc bác bỏ lập trường của họ, điều đó tự nó cũng chưa bác bỏ Kinh Thánh. Để chứng tỏ Kinh Thánh là sai, trước hết bạn cần chứng tỏ rằng cách giải thích của họ là đúng, rồi sau đó chứng tỏ rằng Kinh Thánh, khi được giải thích đúng (theo họ), là sai.

ii) Tương tự, việc bác bỏ địa chất hồng thủy không giống như việc bác bỏ hồng thủy. Địa chất hồng thủy là một cấu trúc giải kinh và khoa học. Nó giao thoa với Kinh Thánh, nhưng không bị giới hạn trong lời chứng của Kinh Thánh. Do đó, ngay cả khi bạn thành công trong việc bác bỏ địa chất hồng thủy (và có hơn một phiên bản), điều đó tự nó cũng chưa bác bỏ Kinh Thánh. Để làm được điều đó, bạn sẽ phải chứng tỏ rằng bạn đang bác bỏ những yếu tố của địa chất hồng thủy vốn dựa trên cách giải thích đúng về Kinh Thánh. Các nhà phê bình hồng thủy đã đi quá nhiều đường tắt.

3) Những hệ quả của một trận hồng thủy cục bộ

Những người không tin hồng thủy nói với chúng ta rằng trình thuật này hẳn là phi khoa học vì nó được thuật lại trong văn chương thời đồ đồng. Nó được viết bởi những tác giả hay những người biên tập không biết gì hơn.

Thế mà, khi họ tiến hành tấn công trình thuật hồng thủy, hay địa chất hồng thủy, họ thường diễn giải dữ liệu giải kinh theo một cách rất phi lịch sử. Những luận cứ tiêu chuẩn ủng hộ cách giải thích toàn cầu là gì? Có hai hướng bằng chứng cơ bản:

i) Trình thuật hồng thủy dùng các lượng từ phổ quát (“mọi”, “tất cả”) với một số danh từ nhất định.

a) Ở điểm này, bản năng vô thức của độc giả đương thời là chuyển những cách diễn đạt này sang hình ảnh hiện đại của mình về thế giới. Nhưng không có gì theo nghĩa đen trong cách giải thích ấy. Vì độc giả thật ra không lấy những cách diễn đạt này theo nghĩa mặt chữ. Thay vào đó, ông ta lấy các lượng từ theo nghĩa đen, nhưng khi chuyển chúng sang bức tranh tinh thần của chính mình về thế giới, điều ông ta thu được không phải là một cách giải thích theo nghĩa đen của bản văn, mà là một cách giải thích lai, phi bối cảnh, trong đó bức tranh của chính ông ta về thế giới cung cấp đối tượng được nói đến. Ông ta đã giữ nguyên các lượng từ, nhưng thay vào đó một quy chiếu khác.

Tuy nhiên, nếu bạn định tiếp cận theo lối thời đồ đồng, thì bạn cần tự hỏi những địa danh trong trình thuật sẽ gợi lên điều gì đối với thính giả nguyên thủy. Bản đồ nội tâm của họ là gì? Họ nghĩ thế giới lớn đến đâu? Ranh giới ở đâu?

Quả thật, chúng ta có một số ví dụ về bản đồ học Cận Đông cổ đại, chẳng hạn như Mappa Mundi và Địa Lý Sargon. [208]

Một khi bạn tính đến sự khác biệt về quan điểm giữa độc giả cổ đại và độc giả hiện đại, thì các mô tả có thể là toàn cầu theo quan điểm của thính giả nguyên thủy, nhưng lại là cục bộ theo quan điểm của thính giả hiện đại.

b) Và điều này sẽ có những hệ quả khác, liên quan đến số lượng và sự đa dạng của các loài vật trên tàu, vì chúng sẽ lấy mẫu theo địa lý hàm ý của độc giả hàm ý, chứ không phải của thế hệ thời đại không gian.

Hãy nhớ rằng, người không tin cứ luôn nói với chúng ta rằng Sáng Thế Ký là văn chương thời đồ đồng. Và điều đó, đến lượt nó, buộc người ấy phải chấp nhận bản đồ học Cận Đông cổ đại, chứ không phải bản đồ học vệ tinh.

Nếu điều này quả thật được xem là phản ánh quan điểm tường thuật của trình thuật hồng thủy, thì chỉ riêng điều đó, trong một đòn duy nhất, đã phá vỡ gần như mọi phản đối quen thuộc về tính khả thi của trình thuật. Các loài vật đã di cư từ khắp nơi trên thế giới bằng cách nào? Chúng đã phân tán ra sao? Chúng đã thích nghi với chế độ ăn và khí hậu trên tàu như thế nào? Tất cả chúng làm sao vừa trong tàu? Làm sao chúng có thể được đưa lên tàu kịp thời? Tám hành khách đã chăm sóc cho quá nhiều loài vật như thế nào? Chúng đã sinh sôi và đa dạng hóa nhanh chóng như vậy ngay sau trận hồng thủy bằng cách nào? Sau trận hồng thủy chúng đã ăn gì? Các loài sống ở biển và ở nước ngọt đã sống sót qua sự pha trộn của nước biển và nước ngọt bằng cách nào? Thực vật đã sống sót bằng cách nào? Tất cả nước ấy từ đâu đến? Nước đã đi đâu? Một trận hồng thủy toàn cầu giải thích các hiện tượng địa chất khác nhau trên khắp thế giới như thế nào?

Tôi không cho rằng địa chất hồng thủy không thể trả lời những câu hỏi này. Tôi chỉ đang tranh luận với người không tin trên chính lập trường của người ấy. Người ấy đang cố gán cho trình thuật hồng thủy một chuỗi những phức tạp mà thật ra không xuất phát từ quan điểm của chính người ấy về Sáng Thế Ký. Trái lại, người ấy đang bắt Sáng Thế Ký phải theo một quan điểm phi lịch sử mà người ấy đã áp đặt lên bản văn, bất chấp quan điểm đã tuyên bố của người ấy rằng đây là văn chương thời đồ đồng. [209]

Và ngay cả từ quan điểm của người tin, bản văn vẫn sẽ được nghe bằng những đôi tai thời đồ đồng.

c) Tôi xin thêm rằng mặc dù trình thuật hồng thủy dùng những cách diễn đạt phổ quát, rõ ràng nó không có ý muốn những cách diễn đạt này được hiểu mà không có bất kỳ giới hạn nào, vì chính trình thuật ấy đặc biệt miễn trừ những người ở trên tàu. Vì vậy, những cách diễn đạt này ngay từ đầu đã không nhằm bao hàm tất cả. Sức mạnh của chúng được điều tiết một cách rõ ràng bởi ngoại lệ mẫu mực của chính con tàu.

d) Những người không tin cũng nghĩ rằng Kinh Thánh thỉnh thoảng dùng ngôn ngữ cường điệu. Vậy khi nào họ hiểu ngôn ngữ theo nghĩa đen ở đây, nhưng lại hiểu theo nghĩa cường điệu ở nơi khác?

ii) Một luận cứ khác liên quan đến một suy luận từ kích thước của con tàu, cũng như độ sâu và thời gian kéo dài của trận hồng thủy. Không giống như (i), đây không phải là một khẳng định tường thuật về phạm vi của trận hồng thủy, dù là cục bộ hay toàn cầu, mà là một hệ quả có thể có. Tuy nhiên, có một số vấn đề với suy luận này, nhất là từ quan điểm của người không tin.

a) Một mặt, người không tin cũng nghĩ rằng Kinh Thánh giả định một quan điểm về Trái Đất phẳng. Quả thật, người không tin sẽ quở trách nhà địa chất hồng thủy vì đã từ bỏ chủ nghĩa nghĩa đen của mình ngay tại điểm này.

Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng trình thuật hồng thủy được viết từ quan điểm Trái Đất phẳng. Nếu vậy, nước lũ có thể dâng cao hay duy trì ở mức cao đến đâu? Ngay cả khi thế giới phẳng, nó cũng không phải là một bể cá. Không có bức tường nào để giữ nước lại. Trái lại, nếu Trái Đất phẳng, nước tràn ra sẽ chảy khỏi mép Trái Đất. Do đó, thật là không nhất quán khi một mặt gán cho trình thuật một quan điểm Trái Đất phẳng, rồi mặt khác cứ nói mãi về những điều phi lý liên quan đến nước lũ tràn qua đỉnh núi Ê-vơ-rét.

b) Tôi xin thêm rằng việc thời gian kéo dài của trận hồng thủy có phù hợp với một trận hồng thủy cục bộ hay toàn cầu hay không còn tùy thuộc một phần vào cơ chế hồng thủy mà chúng ta giả định. Kinh Thánh đưa ra hai nguồn: một từ trên xuống, và một từ dưới lên. Nước mưa là một nguồn, nhưng nguồn kia liên quan đến một hiện tượng địa chất được nói đến một cách mơ hồ (“các nguồn của vực sâu”).

Vì lời nhắc này quá mơ hồ, thậm chí mang tính thi ca, nó để cho nhà địa chất hồng thủy khá tự do trong việc giả định cơ chế hồng thủy nào mà ông ta nên đưa ra.

Tùy theo mô hình bạn dùng, có thể có một trận hồng thủy cục bộ kéo dài không xác định chỉ bằng cách đơn giản là ngăn dòng nước lại. Núi và đồi đóng vai trò như những con đê tự nhiên.

c) Thiết kế của con tàu vừa mang tính chức năng vừa mang tính biểu tượng. Thiết kế ba tầng mang tính biểu tượng của đền thờ vũ trụ. Cũng có phép số học theo số bảy đang hoạt động (ví dụ: bảy ngày, bảy con vật).

Điều đó nên cảnh báo chúng ta chống lại một lối đọc quá khô khan, thuần túy văn xuôi của bản văn. Đây không phải là một trình thuật thuần túy mô tả những gì đã xảy ra. Thay vào đó, đây là lịch sử được cách điệu.

iii) Một trận hồng thủy cục bộ cũng sẽ giải thích vì sao con tàu đậu lại trong dãy núi A-ra-rát (Sáng Thế Ký 8:4). Trong một trận hồng thủy toàn thế giới, con tàu có thể đã đậu lại ở bất kỳ dãy núi nào trên thế giới. Vậy vì sao nó lại hạ xuống ở vùng Thượng Mê-sô-pô-ta-mi?

Lý do theo bối cảnh là vườn Ê-đen nằm đâu đó ở Mê-sô-pô-ta-mi (Sáng Thế Ký 2:10–14). Và nhân loại vẫn còn bị giới hạn trong vùng chung này khi trận hồng thủy xảy ra. Vì vậy, đó là nơi con tàu được hạ thủy. Và đó là vùng lân cận của khu vực bị ngập lụt.

4) Những hệ quả của một trận hồng thủy toàn cầu

Tuy nhiên, nếu chúng ta giả định một trận hồng thủy toàn cầu, chúng ta vẫn phải tránh gán cho bản văn những nội suy ngoài bản văn, rồi hành xử như thể bản văn tự mâu thuẫn với chính nó. Ví dụ:

a) Theo trình thuật sáng tạo, Trái Đất ban đầu bị chìm dưới nước, và đất khô xuất hiện như kết quả, dường như, của hoạt động tạo núi (Sáng Thế Ký 1:9).

Về nguyên tắc, sẽ không cần nhiều nước hơn để làm ngập Trái Đất so với lượng nước đã tồn tại. Tất cả những gì Đức Chúa Trời cần làm là điều chỉnh lại mực nước biển, đưa Trái Đất trở về trạng thái trước kia.

Điều đó, dĩ nhiên, đòi hỏi một phép lạ, nhưng nó phù hợp với những manh mối và giả định của trình thuật.

b) Bản văn Kinh Thánh không đưa ra giả định nào về độ mặn tương đối của các đại dương trước trận hồng thủy, hay về khả năng chịu mặn của cá nước ngọt, và ngược lại — chưa kể rằng một số cá thể cứng cáp hơn những cá thể khác.

Tương tự, bản văn không đưa ra giả định nào về địa hình của Trái Đất trước trận hồng thủy so với Trái Đất sau trận hồng thủy.

Tôi xin thêm rằng, với mục đích giết chết mọi loài vật trên cạn, nước lũ chỉ cần dâng tới giới hạn cây cối. Và để nhấn chìm mọi vùng đất có người ở, chúng chỉ cần tràn qua các đèo núi, chứ không phải các đỉnh núi.

c) Bản văn không đưa ra giả định nào về các rào cản đất liền trước trận hồng thủy. Nó không đưa ra giả định nào về phạm vi đa dạng sinh học hay sự phân bố địa sinh học trong thế giới trước trận hồng thủy. Nó không đưa ra giả định nào về mức độ chuyên biệt về chế độ ăn hay thích nghi khí hậu trước trận hồng thủy.

Quả thật, một số giả định ngoài bản văn này thậm chí không áp dụng cho các loài hiện đại. Việc nhiều loài có chế độ ăn tiêu chuẩn không có nghĩa là hầu hết chúng không thể ăn thứ gì khác trong lúc cấp bách. Việc nhiều loài chiếm một vùng sinh thái nhất định không có nghĩa là chúng không thể sống sót trong khí hậu ấm hơn hay lạnh hơn.

Ngoài ra, Nô-ê đã không đưa chúng đến địa điểm thả xuống. Đức Chúa Trời đã sai chúng đến đó (6:20; 7:8–9).

d) Những người chăn nuôi, nông dân và người trông coi sở thú cho quá nhiều loài vật ăn với quá ít người giúp bằng cách nào? Họ trở nên sáng tạo. Họ phát minh ra các thiết bị cho ăn hàng loạt.

Và không chỉ người hiện đại mới làm điều này. Người cổ đại hoàn toàn có khả năng thực hiện những cải tiến công nghệ thấp. Chỉ cần đọc De re rustica của Varro. [210]

e) Về địa sinh học sau trận hồng thủy, không có lý do gì để giả định rằng tất cả các loài vật đều phải tự đến đó bằng sức mình. Con người thường xuyên đưa các loài ngoại lai vào môi trường bản địa, cố ý hay vô ý. Điều đó bao gồm các loài thú săn cũng như gia súc — đôi khi chúng trốn thoát và trở lại hoang dã, ví dụ: chó, mèo, dê, lợn và ngựa hoang. Điều đó cũng bao gồm các loài gây hại, ví dụ: chuột trên tàu. [211]

5) Xác định niên đại của trận hồng thủy

Những người không tin đôi khi nói rằng không có chỗ nào để đặt trận hồng thủy vào niên đại Cận Đông cổ đại. Tuy nhiên, điều này mặc nhiên thừa nhận một số điều:

i) Kinh Thánh không xác định niên đại của trận hồng thủy. Kinh Thánh đôi khi trích dẫn những sự kiện có thể xác định niên đại. Kinh Thánh đôi khi cho chúng ta những khoảng thời gian. Ngay cả khi đó, chúng ta vẫn phải tính đến các con số tròn, các mắt xích bị thiếu, hay phép số học tượng trưng. Vì vậy, không phải như thể trận hồng thủy mâu thuẫn với những gì chúng ta biết đã xảy ra vào thời gian và địa điểm ấy.

ii) Niên đại Cận Đông cổ đại không vững chắc. [212]

iii) Việc xác định niên đại của trận hồng thủy gắn liền với phạm vi của trận hồng thủy.

iv) Việc xác định niên đại của trận hồng thủy gắn liền với thuyết nhân học Trái Đất trẻ hay Trái Đất già. Trận hồng thủy có thể lùi xa đến đâu còn tùy thuộc một phần vào việc con người có thể lùi xa đến đâu.

v) Một số học giả tìm thấy sự xác chứng trong Danh Sách Vua Sumer, Sử Thi Gilgamesh, Sử Thi Atrahasis, và Thần Thoại Ziusudra. [213] Giả sử có một xung đột, thì đó là xung đột giữa các loại bằng chứng khảo cổ khác nhau. Chúng ta nên theo các sơ đồ niên đại Cận Đông cổ đại mang tính tạm thời, hay bằng chứng lời chứng từ nguồn sơ cấp?

Phụ Lục 8: Những Phản Đối Linh Tinh

của Steve Hays

Trong chương của mình, Loftus cố gắng làm choáng ngợp độc giả bằng một trận mưa những phản đối đối với Kinh Thánh. Ông ta hy vọng áp đảo độc giả bằng tác động tích lũy của những phản đối linh tinh của mình, như thể số lượng tuyệt đối các phản đối sai lầm bù đắp được cho sự thiếu chất lượng của chúng. Vì một số lý do, tôi sẽ không đề cập đến từng phản đối một:

i) Một số phản đối của ông ta chỉ là sự lặp lại những phản đối mà chúng ta đã giải quyết trong TID.

ii) Một số phản đối của ông ta chỉ là sự lặp lại của WIRC, mà tôi đã giải quyết trong bài điểm sách của mình. [214]

iii) Một số phản đối của ông ta được các cộng tác viên khác của TEC lặp lại, và tôi không cần phải giải quyết cùng một phản đối hơn một lần.

iv) Một số phản đối của ông ta tôi giải quyết trong các phụ lục riêng.

1.“Sự hạ thấp” phụ nữ

Ông ta nói Kinh Thánh “hạ thấp” phụ nữ, viện dẫn (Sáng Thế Ký 3:16).

i) Tuy nhiên, Sáng Thế Ký 3:14–19 chứa đựng lời rủa sả ba phần trên người nam, người nữ và con rắn. Nếu lời rủa sả hạ thấp người nữ, thì nó cũng hạ thấp người nam và con rắn.

ii) Thuyết tiến hóa tự nhiên “hạ thấp” phụ nữ bằng cách rút gọn phụ nữ thành những cỗ máy sinh sản lỗi thời đã được lập trình sẵn.

2. Không có tự do tôn giáo trong việc bày tỏ

Ông ta phàn nàn về việc Cựu Ước phủ nhận tự do tôn giáo trong việc bày tỏ. Loftus có phải là người bênh vực tự do bày tỏ tôn giáo không? Ở nơi khác, Loftus nói:

Tôi cũng tin rằng có những nguy hiểm cố hữu trong các niềm tin tôn giáo. Chúng không phải lúc nào cũng hiện ra, nhưng chúng thật sự có tác động của mình theo nhiều cách khác nhau. Có những lý do chính trị, mà tôi không đề cập nhiều ở đây. Có một khối cử tri đông đảo gồm các Cơ Đốc nhân truyền giảng ở Mỹ giúp bầu chọn các quan chức chính quyền địa phương, tiểu bang và quốc gia của chúng ta. Khối đông đảo các Cơ Đốc nhân truyền giảng này cũng tham gia vào các chiến dịch gửi thư để thay đổi chính sách công theo những cách mà tôi không tán thành. Những người vô thần nói chung nghĩ rằng thần học Cơ Đốc ngăn cản tiến bộ khoa học, tạo ra đấu tranh giai cấp, phân biệt giới tính, kỳ thị đồng tính, phân biệt chủng tộc, chứng loạn thần kinh tập thể, không khoan dung và các thảm họa môi trường. Có một số Cơ Đốc nhân theo thuyết tiền thiên hi niên ở Mỹ tin rằng người Do Thái bằng cách nào đó vẫn còn nằm trong chương trình của Đức Chúa Trời. Vì vậy, họ bênh vực I-sơ-ra-ên bất kể nước này làm gì, điều đó càng thổi bùng ngọn lửa chiến tranh giữa những người Hồi giáo cực đoan và Hoa Kỳ. [215]

Và trong chương 4 của TEC, Avalos nói chương trình nghị sự của ông ta là loại bỏ hoàn toàn ảnh hưởng của Kinh Thánh trong thế giới hiện đại (129).

Vì vậy, phản đối này rõ ràng là đạo đức giả.

3. Ma-thi-ơ 27:52–53

Loftus không buồn giải thích vì sao điều này lại “hoang đường đến mức khó tin”. Có lẽ ông ta đã xem quá nhiều phim xác sống. Nhưng đó khó phải là điều bản văn hình dung.

4. Các sách Tân Ước giả mạo

i) Ông ta cáo buộc rằng một số sách Tân Ước là giả mạo. Ông ta không đưa ra bằng chứng nào để chứng minh cáo buộc này, và ông ta không đối diện với bằng chứng phản bác. [216]

ii) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng các sách ngụy thư Tân Ước có quyền được đưa vào chính điển Tân Ước ngang bằng hay hơn các sách đã được Hội Thánh chuẩn nhận. Việc thừa nhận đó sẽ đạt được điều gì cho chủ nghĩa vô thần?

Các sách ngụy thư Tân Ước cũng chứa đựng các phép lạ. Các sách ngụy thư Tân Ước mô tả Chúa Giê-xu như một nhân vật thần linh hay siêu nhiên.

Đúng vậy, các sách ngụy thư Tân Ước đôi khi mang tính dị giáo, nhưng điều đó liên quan gì đến chủ nghĩa vô thần? Điều mà chủ nghĩa vô thần thấy về căn bản là đáng phản đối trong Cơ Đốc giáo không phải là chính thống Cơ Đốc giáo mà là siêu nhiên luận Cơ Đốc giáo.

Bart Ehrman rao giảng khẩu hiệu rằng lịch sử được viết bởi những kẻ chiến thắng. Nhưng giả sử những kẻ thua cuộc đã thắng? Giả sử những người theo thuyết đơn tính đã thắng.

Loftus và những người vô thần đồng chí của ông ta có bằng lòng nghỉ ngơi nếu Cơ Đốc giáo theo thuyết đơn tính là Christ học thống trị trong Cơ Đốc giáo? Không.

Chủ nghĩa vô thần hiếu chiến bị lòng căm thù Cơ Đốc giáo chi phối đến mức nó đã quên mất vì sao nó căm thù Cơ Đốc giáo. Lòng căm thù thuần túy đã trở nên bao trùm tất cả. Căm thù là tất cả những gì giờ đây định nghĩa chủ nghĩa vô thần hiếu chiến.

5. Sự giáng sinh đồng trinh

Ông ta viện dẫn những điểm tương đồng ngoại giáo bị cáo buộc, nhưng không buồn tương tác với các luận cứ phản bác.

C. E. B. Cranfied, “Some Reflections on the Subject of the Virgin Birth,” SJT (1988), 41: 177-190.

J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ

Edwin Yamauchi, “Challenge 4”, L. Strobel, The Case for the Real Jesus (Zondervan 2007), 178-83.

6. Cuộc Xuất Hành

Ông ta nhắc đến điều này như là phi lịch sử mà không buồn tương tác với các luận cứ phản bác.

J. Hoffmeier, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford 1999).

K. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Eerdmans 2006), chap. 6.

7. Lời tiên tri về Đấng Mê-si-a

Ông ta phủ nhận Chúa Giê-xu đã ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước, nhưng không đưa ra luận cứ nào, và không giải quyết bằng chứng ngược lại.

T. D. Alexander, The Servant King: The Bible's Portrait of the Messiah (Regent College Publishing, 2003)

G. K. Beale & D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Baker Academic, 2007)

I. Duguid, Living in the Gap Between Promise and Reality: The Gospel According to Abraham (P & R Publishing, 1999)

T. Longman, Immanuel in Our Place: Seeing Christ in Israel's Worship (P & R Publishing, 2001)

J. A. Motyer, Look to the Rock: An Old Testament Background to Our Understanding of Christ (Kregel Academic & Professional; 1st ed., 2004)

V. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (P & R Publishing, 1995)

O. P. Robertson, The Christ of the Prophets (P & R Publishing, 2008)

M. Rydelnik, The Messianic Hope: Is the Hebrew Bible Really Messianic? (B& H 2010)

J. Sailhamer, The Meaning of the Pentateuch: Revelation, Composition and Interpretation (Intervarsity Press, 2009)

8. Tội lỗi nguyên thủy

Loftus nói:

Nếu một số người trong chúng ta đã không phạm tội trong Vườn Ê-đen dưới cùng những điều kiện "lý tưởng" ấy, thì có những người đang bị trừng phạt vì điều mà ngay từ đầu họ đã không bao giờ làm (85).

i) Nhưng chúng ta thậm chí đã chẳng có mặt ở đây trong giả định trái thực tế đó. Chúng ta là kết quả cuối cùng của Sự Sa Ngã. Nếu A-đam và Ê-va đã không sa ngã, quý vị đã có một cây gia phả khác. Trong chuỗi nhân quả lịch sử, quý vị không thể gỡ bỏ một mắt xích trong chuỗi, rồi đặt lại mắt xích ấy ở một giai đoạn trước đó trong chuỗi. Tính đồng nhất trái thực tế không dễ dãi hay linh hoạt đến thế. Quý vị không thể chỉ cấy ghép cùng một cá nhân từ tương lai về quá khứ, hay ngược lại – vì làm vậy sẽ thay đổi dòng thời gian tiếp theo. Điều đó sinh ra những nghịch lý du hành thời gian.

ii) Hơn nữa, nếu chúng ta viện đến các thế giới khả hữu, thì viện dẫn ấy có tác dụng cả hai chiều. Có một thế giới khả hữu trong đó, nếu tôi ở vào địa vị của A-đam, tôi đã không phạm tội – nhưng cũng với lý lẽ ấy, lại có một thế giới khả hữu khác trong đó, nếu tôi ở vào địa vị của A-đam, tôi đã phạm tội. Vậy nên, theo giả thuyết, tôi có tội về tội lỗi nguyên thủy.

9. Tính đồng nhất của thân thể vinh hiển

Giáo lý Kinh Thánh về sự sống lại chung (hay sự sống lại của người công chính) không đòi hỏi tính đồng nhất về số lượng giữa thân thể hay chết của chúng ta và thân thể bất tử của chúng ta. Thân thể bất tử của chúng ta không nhất thiết phải có cùng một tập hợp phân tử như thân thể hay chết của chúng ta. Về phần mình, thân thể hay chết của chúng ta cũng không giữ cùng một tập hợp phân tử trong suốt đời người. Tính đồng nhất cá nhân không bao hàm một sự tương ứng ngang bằng giữa giai đoạn đầu và giai đoạn sau của sự tồn tại của thân thể chúng ta qua thời gian.

Thân thể chỉ là một tổ chức đặc thù của vật chất. Đức Chúa Trời có thể tái cấu trúc cùng một mẫu hình vật lý mà không cần tái sử dụng cùng những phân tử ấy. Thân thể vinh hiển không nhất thiết phải là một thân thể tái chế.

Ngoài ra, chúng ta hẳn trông đợi một mức độ gián đoạn nào đó. Trước hết, thân thể bất tử sẽ không còn bệnh tật.

Sự vinh hiển hóa có lẽ bao gồm việc làm cho thân thể già đi hoặc trẻ lại đến độ tuổi tối ưu, cũng như loại bỏ bệnh tật hay các dị tật bẩm sinh nghiêm trọng. Nó cũng có thể bao gồm một số cải tiến nhất định. Điều đó vẫn còn phải chờ xem.

10. Sáng Thế Ký 2–3

Ông ta chẳng buồn giải thích vì sao điều đó lại "hoang đường đến mức khó tin".

i) Một khó khăn mà một số người gặp phải với Sáng Thế Ký 1–3 là giả định của họ rằng các tường thuật này thuần túy mang tính mô tả. Rằng đó là những gì quý vị sẽ thấy nếu quý vị có mặt ở đó.

Nhưng một bản văn như Sáng Thế Ký 1–3 chứa đựng hình ảnh gợi ý, mang tính biểu tượng. Điều này nhằm khơi gợi những liên tưởng ngầm với một số mô-típ văn hóa mang tính biểu tượng nào đó hay với các bản văn khác trong Ngũ Kinh. Cách trình bày mang tính ý niệm nhiều hơn là mô tả hình ảnh.

Trớ trêu thay, cách đọc thuần túy theo nghĩa đen lại kém hiện thực hơn. Vì còn nhiều điều đang diễn ra hơn những gì mắt thấy.

ii) Nếu ông ta chỉ muốn nói rằng Sáng Thế Ký 2–3 mâu thuẫn với sinh học tiến hóa, thì dĩ nhiên điều đó lôi kéo chúng ta vào một cuộc tranh luận lớn hơn.

D. Berlinski, The Deniable Darwin (Discovery Institute Press 2009).

_, The Devil's Delusion (Crown Forum 2008).

C. J. Collins, Did Adam and Eve Really Exist? (Crossway 2011).

W. Dembski & J. Wells, The Design of Life (Foundation for Thought and Ethics 2008).

S. Meyer, Signature in the Cell (HarperOne 2009).

J. Richards, chủ biên, God and Evolution (Discovery Institute Press, 2010).

J. Sarfati, The Greatest Hoax on Earth? (Creation Book Publishers 2010).

11. Sự sa ngã của Lu-xi-phe

Loftus không nghĩ rằng Lu-xi-phe sẽ nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời vì đó sẽ là một việc làm vô ích.

Thế mà nhiều người vô thần nói với chúng ta rằng họ sẽ từ chối thờ phượng Đức Chúa Trời ngay cả khi Ngài có hiện hữu – vì họ ghét Đức Chúa Trời. Họ biết rằng chống lại Đức Chúa Trời sẽ là vô ích, rằng họ sẽ thua, rằng họ sẽ mất tất cả, thế mà họ chẳng quan tâm. Họ nói rằng họ thà đứng về phía thua cuộc và chịu hậu quả còn hơn phục vụ một Đức Chúa Trời mà họ ghét.

12. Bóng tối trong ngày Thứ Sáu Tuần Thánh

Loftus không giải thích vì sao điều đó lại "hoang đường đến mức khó tin". Có nhiều cách khác nhau mà điều đó có thể xảy ra. Chẳng hạn, một đàn châu chấu có thể làm tối bầu trời. Và châu chấu tượng trưng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh.

Trong Giô-ên 1, tiên tri đe dọa một tai họa châu chấu. Trong Giô-ên 2, điều này tiếp tục chuyển thành một ẩn dụ về châu chấu, trong đó ông ví đoàn quân xâm lăng như một đàn châu chấu làm đen bầu trời (2:2). Mô-típ châu chấu có thể nằm trong bối cảnh của Ma-thi-ơ 27:45 và Mác 15:33.

13. Một thần linh tạo dựng/tương tác với vật chất bằng cách nào?

Loftus nói,

Ngoài ra còn có vấn đề về việc nói Đức Chúa Trời là thần linh có nghĩa là gì và một hữu thể thuộc linh có thể tạo dựng vũ trụ vật chất bằng cách nào. Làm sao một điều gì đó thuộc về thần linh lại tạo ra một điều gì đó vật chất, hay tương tác với nó, trừ khi có một điểm tiếp xúc nào đó giữa chúng mà cả hai cùng chia sẻ? Chẳng hạn, làm sao Đức Chúa Trời có thể phán bằng âm thanh và được nghe bằng sóng âm đến tai chúng ta, trừ khi Ngài có thể làm chuyển động sóng âm? Về mặt logic, chúng không thể tương tác với nhau, trừ khi chúng chia sẻ một phẩm chất nào đó (88).

Điều này gộp nhiều vấn đề thành một:

i) Thật trớ trêu khi Loftus lấy khoa học làm thước đo cho mọi sự, thế mà lại nêu lên phản đối này đối với thuyết hữu thần, trong khi tính phi địa phương và tác động từ xa là những điều căn bản trong cơ học lượng tử. [217]

iii) Loftus đang giả định rằng chỉ có cái giống nhau mới gây ra cái giống nhau. Điều đó có đúng không?

Tâm trí của tôi làm cho bàn tay tôi cử động bằng cách nào?

Điều đó cũng vận hành theo chiều ngược lại. Đôi khi chúng ta mơ về những điều đã xảy đến với chúng ta trong ngày. Những cảnh tượng và âm thanh, sự tương tác vật lý, khiến chúng ta mô phỏng lại cảnh tượng và âm thanh cùng sự tương tác vật lý trong giấc mơ của mình, mặc dù khung cảnh giấc mơ của chúng ta không chiếm không gian thực.

iv) Các lý thuyết nhân quả trái thực tế không đòi hỏi sự tiếp giáp không-thời gian. [218]

v) Sóng âm không phải là điều kiện tiên quyết của tính có thể nghe được. Hãy lấy việc mơ, việc đọc thầm, hay độc thoại nội tâm làm ví dụ.

vi) Quý vị có thể biết một điều gì đó, hay được biện minh khi tin một điều gì đó, ngay cả khi quý vị không thể giải thích được điều đó.

14. Ngày dài của Giô-suê

Loftus chẳng buồn giải thích vì sao điều đó lại "hoang đường đến mức khó tin".

Có ba cách cơ bản để giải thích bản văn này:

i) Một gợi ý là Giô-suê đã cầu xin một điềm báo hay dấu lạ mang tính đe dọa sẽ làm nhụt chí kẻ thù:

Một lời giải thích hợp lý hơn nhiều cho cái gọi là "ngày bị mất" đã được John Walton, giáo sư Cựu Ước tại Wheaton College, đưa ra. Theo truyền thống, lời cầu xin của Giô-suê cho mặt trời đứng yên (Giô-suê 10:12) được hiểu là lời cầu xin Đức Chúa Trời ban thêm ánh sáng ban ngày để Y-sơ-ra-ên có thêm thời gian tiêu diệt người A-mô-rít. Tuy nhiên, Walton chỉ ra rằng vào thời điểm lời cầu xin được đưa ra, mặt trời ở trên Ghi-bê-ôn và mặt trăng ở trên A-gia-lôn về phía tây (Giô-suê 10:12). Với mặt trăng ở phía tây, mặt trời hẳn đã ở phía đông, tức là buổi sáng. Vì lúc đó là buổi sáng, nên đã không cần kéo dài ánh sáng ban ngày (1994: 182).

Để hiểu Giô-suê đã cầu xin điều gì (thật ra là ra lệnh, xem Giô-suê 10:12), Walton viện đến các bản văn điềm báo thiên thể từ Mê-sô-pô-ta-mi. Ngày đầu tiên của trăng tròn, diễn ra vào giữa tháng, được định nghĩa là khi mặt trời và mặt trăng đều hoàn toàn có thể nhìn thấy trong vài phút ở hai chân trời đối diện nhau vào buổi sáng. Nếu ngày đầu tiên của trăng mới rơi vào ngày 14 của tháng, điều này được xem là điềm tốt. Ngược lại, nếu ngày đầu tiên của trăng mới rơi vào ngày 13 hay 15 của tháng, điều đó được xem là điềm xấu.

Thuật ngữ trong Giô-suê 10:12-13, về mặt trời và mặt trăng "đứng yên" hay "chờ đợi", cũng giống như thuật ngữ được dùng trong các bản văn điềm báo thiên thể của Mê-sô-pô-ta-mi. Điều này, cộng với việc Giô-suê chú trọng đến cả mặt trời lẫn mặt trăng, khiến Walton giải thích đoạn văn dưới ánh sáng của các bản văn điềm báo. Người ta gắn ý nghĩa rất lớn cho những điềm báo như vậy tại vùng Cận Đông cổ đại và chắc chắn người A-mô-rít hẳn đã muốn giao chiến với dân Y-sơ-ra-ên vào ngày đầu tiên của trăng mới, tức ngày 14 của tháng.

Walton gợi ý rằng dân Y-sơ-ra-ên đã đối đầu với người A-mô-rít vào ngày 15 của tháng. Nếu mặt trời và mặt trăng đều có thể nhìn thấy trên các chân trời buổi sáng vào ngày 14 của tháng (một điềm tốt) thì vào ngày 15, mặt trời sẽ ở trên chân trời khi mặt trăng vừa chạm chân trời. Nói cách khác, Giô-suê đã cầu xin một điềm xấu cho người A-mô-rít – không phải vì Giô-suê tin vào điềm báo, mà vì tác động tâm lý mà điều đó sẽ gây ra cho người A-mô-rít. Ông đã truyền lệnh cho mặt trời "đứng yên" hay "chờ đợi", để nó có thể nhìn thấy được trên chân trời cùng lúc mặt trăng chạm tới chân trời, do đó tạo ra một điềm xấu trong mắt người A-mô-rít.

Lời tuyên bố ở cuối câu 13 là điều đã gợi ra cách giải thích về một ngày kéo dài: Chẳng hạn, bản NIV dịch đoạn văn như sau: "Mặt trời dừng lại giữa bầu trời và chậm lặn khoảng trọn một ngày." Tuy nhiên, Walton dịch đoạn văn như sau: "Mặt trời đứng giữa bầu trời và không vội lặn như trong một ngày có độ dài đầy đủ" (1994:187). Ông giải thích rằng "giữa bầu trời" không nhất thiết có nghĩa là mặt trời ở cao trên bầu trời vào giữa trưa. Bầu trời được xem như có nhiều phần khác nhau, một phần chính nằm dưới chân trời, các phần khác nằm trên chân trời, vân vân. Cách diễn đạt trong tiếng Hê-bơ-rơ có thể có nghĩa là mặt trời được đặt ở nửa phía đông của bầu trời. Khi trăng tròn đến vào ngày 14, và tháng có đủ số ngày, thì mỗi ngày trong tháng là một ngày "có độ dài đầy đủ", theo tư duy của vùng Cận Đông cổ đại. Điều đó tạo thành một điềm tốt. Nhưng trường hợp các sự kiện trong Giô-suê 10 thì không như vậy; mặt trời và mặt trăng đã không hành động như chúng sẽ hành động trong một ngày "có độ dài đầy đủ". [219]

ii) Đây là một gợi ý khác:

Một điểm khởi đầu quan trọng là phải xem xét nghiêm túc tính chất thi ca của nó – rằng thế giới quan của nó mang tính hiện tượng luận và ẩn dụ hơn là lịch sử hay khoa học. Lựa chọn tốt nhất là đọc các câu 12-13 [tức Giô-suê 10:12-13] theo nghĩa bóng như một mô tả thi ca về cuộc xung đột quân sự trên quy mô vũ trụ. Điều này tương tự như lời khẳng định của một bài thơ khác, Bài Ca của Đê-bô-ra, rằng "từ các tầng trời, các ngôi sao đã chiến đấu, từ quỹ đạo của mình, chúng đã chiến đấu chống lại Si-sê-ra" (Các Quan Xét 5:20)... Ha-ba-cúc 3:11 có lẽ là đoạn song song văn học gần gũi nhất. [220]

iii) Cuối cùng, không có lý do có trước nào để nghĩ rằng Đức Chúa Trời đã không thể hay đã không muốn tạm thời đình chỉ sự tự quay quanh trục của trái đất trong tình huống này.

Nếu điều đó xảy ra một cách tự nhiên, dĩ nhiên nó sẽ gây ra một hiệu ứng dây chuyền thảm khốc. Tuy nhiên, theo cách giải thích phép lạ, đây không phải là vấn đề thay đổi một biến số trong một hệ thống kín gồm các nguyên nhân thứ yếu. Đúng hơn, Đức Chúa Trời tạm thời đảm nhận các chức năng mà Ngài thường ủy thác cho các nguyên nhân thứ yếu. Vì vậy, sự cân bằng tổng thể vẫn được giữ nguyên.

Phản đối duy nhất đối với cách giải thích ấy quay lại với phản đối chung đối với phép lạ.

15. Ba Ngôi

Loftus nói

Thật đã khó hình dung nổi một ngôi vị là Đức Chúa Trời không do nguyên nhân nào gây ra và hiện hữu đời đời, huống chi một Thần Tính gồm ba ngôi vị không do nguyên nhân nào gây ra và hiện hữu đời đời, vốn luôn chia sẻ một bản tính thần linh và do đó không bao giờ học được điều gì mới, không bao giờ mạo hiểm, không bao giờ đưa ra quyết định, không bao giờ bất đồng trong nội bộ Thần Tính, và không bao giờ có một khoảnh khắc trước đó để tự do chọn lấy bản tính của mình (87).

i) Dĩ nhiên, đó không phải là một lập luận. Loftus chỉ nói với chúng ta rằng ông thấy điều đó khó hình dung. Nhưng ông không đưa ra cho độc giả lý do nào để đồng ý với ông.

ii) Nhiều chân lý thật khó nắm bắt. Một số chân lý mà một người dễ nắm bắt thì một con chó khó nắm bắt, hay đơn giản là không thể hình dung nổi đối với loài chó. Một số chân lý mà một thiên tài dễ nắm bắt thì người bình thường lại khó nắm bắt.

Một số chân lý trong toán học thậm chí còn không thể hình dung nổi đối với những nhà toán học xuất sắc. Nó quá phức tạp đối với trí óc con người để nắm bắt.

Thần Tính này cũng được hình dung như một hữu thể phi thời gian, bằng cách nào đó đã có thể tạo dựng khoảnh khắc đầu tiên của thời gian. Làm sao một hữu thể phi thời gian lại có thể thực hiện điều này? Làm sao người ta đưa ra quyết định khi không có thời gian để đưa ra quyết định? (87).

Đức Chúa Trời đã không phải "đưa ra" một quyết định, vì Ngài không bao giờ chưa quyết định.

...vẫn không có khoảng cách thời gian nào giữa quyết định của Ngài về việc tạo dựng khoảnh khắc đầu tiên của thời gian và chính khoảnh khắc đầu tiên của thời gian (87).

i) Và vấn đề của điều đó chính xác là gì? Rõ ràng Loftus phản đối khả năng thời gian có một điểm khởi nguyên. Nhưng điều đó không đặc thù cho thuyết hữu thần. Cũng có những mô hình vũ trụ học thế tục trong đó điều tương tự cũng xảy ra.

ii) Một lý thuyết nhân quả trái thực tế không đòi hỏi tính trước về thời gian. [221]

Ở trang 76, Loftus có một tuyên bố chính thống về Ba Ngôi, mà ông trích dẫn để minh họa tính chất "hoang đường đến mức khó tin" của thần học Cơ Đốc. Nhưng ông chẳng buồn giải thích vì sao điều này lại "hoang đường đến mức khó tin".

i) Cáo buộc của ông phạm phải một lỗi phạm trù. Ngay cả khi (giả sử vì lý lẽ) Ba Ngôi là sai, thì Ba Ngôi cũng không phải là điều không có khả năng xảy ra, càng không phải là điều "hoang đường" không có khả năng xảy ra. Vì xác suất chỉ áp dụng cho các trạng thái ngẫu nhiên. Nhưng Ba Ngôi, nếu đúng, sẽ là một chân lý tất yếu.

ii) Có lẽ, theo cách vụng về của ông, ông đang cáo buộc rằng Ba Ngôi là tự mâu thuẫn. Nhưng ngay cả khi (giả sử vì lý lẽ) điều đó đúng, thì một mâu thuẫn logic cũng không phải là điều "không có khả năng xảy ra".

iii) Ông vẫn chưa chứng minh Ba Ngôi tự mâu thuẫn như thế nào (giả sử đó là điều ông có trong đầu).

Từ quan điểm Tin Lành, để chứng minh rằng Ba Ngôi là tự mâu thuẫn, ông cần phải chứng minh rằng Kinh Thánh định nghĩa tính duy nhất của Đức Chúa Trời theo cách loại trừ Ba Ngôi về mặt logic. Nhưng hoàn toàn không rõ ông sẽ tiến hành việc đó như thế nào.

Nếu Ba Ngôi là đúng, thì điều đó phù hợp với tính duy nhất của Đức Chúa Trời, vì chỉ có một Ba Ngôi mà thôi.

Phụ Lục 9: Phương Pháp Luận, Mục Đích Luận, và Nguyên Lý Lý Do Đầy Đủ

của Steve Hays

Theo David Eller, những lời giải thích dựa trên tác nhân thần linh là phi khoa học. Nhưng điều đó có đúng không?

Thật ra, tôi xin trình bày điều ngược lại. Chủ nghĩa tự nhiên về phương pháp luận làm suy yếu lời giải thích khoa học, vì những lời giải thích khoa học, để thật sự có tính giải thích, cuối cùng phải là những lời giải thích về mục đích, được bảo chứng bởi nguyên lý lý do đầy đủ – mà xét cho cùng, đó là một nguyên lý thần học.

Giả sử một bệnh nhân mắc bệnh tim mạch vành. Khi thực hiện phẫu thuật tim hở, bác sĩ tim mạch hành động như thể trái tim là một cỗ máy do một kỹ sư thiết kế. Khi trái tim trục trặc, người ta sửa chữa nó – giống như cách một thợ máy sửa chữa một bộ chế hòa khí bị hỏng.

Nhưng hãy tưởng tượng nếu quý vị không nghĩ rằng mục đích của trái tim là bơm máu. Hãy tưởng tượng nếu quý vị không nghĩ rằng các bộ phận khác nhau của trái tim có quan hệ phương tiện–mục đích. Hãy tưởng tượng nếu quý vị tránh né việc phân tích hướng tới mục tiêu. Vậy thì quý vị đang sửa chữa cái gì? Quý vị đang khôi phục cái gì?

Điều này không chỉ là giả thuyết:

Theo cách hiểu thông thường, chủ nghĩa tự nhiên tiến hóa mang tính phản mục đích luận một cách triệt để. Điều này hàm ý rằng nó không thích hợp để đem lại bất kỳ ý nghĩa nào cho sự hiện hữu của chúng ta, nếu nó được tiếp nhận như một quan điểm bao quát hơn mà từ đó người ta sống cuộc đời mình. Thay vào đó, quan điểm tiến hóa có lẽ khiến đời sống con người, giống như mọi sự sống, trở nên vô nghĩa, vì nó khiến sự sống trở thành một hậu quả ít nhiều ngẫu nhiên của vật lý học.

Tính chất phi mục đích luận sâu sắc của hình thức chủ nghĩa tự nhiên hiện đại này bị che giấu bởi những lời giải thích chức năng tràn ngập các tường thuật tiến hóa về đặc điểm của các sinh vật sống. Nhưng bất kỳ sự quy chiếu nào đến chức năng hay giá trị sinh tồn của một cơ quan hay đặc điểm khác đều là cách nói rút gọn cho một câu chuyện dài về những đột biến vô mục đích, tiếp nối, do những tình huống ngẫu nhiên của môi trường, bằng khả năng sinh sản khác biệt – sự sống còn của con cháu hay các họ hàng khác có cùng vật liệu di truyền. Theo nghĩa thẳng thắn nhất, thật sai lầm khi nói rằng chúng ta có mắt để nhìn và có tim để bơm máu. [222]

Tính hiếu kỳ của con người khiến người ta hỏi các sự vật dùng để làm gì. Những lời giải thích về mục đích trả lời các câu hỏi "Để làm gì?" bằng cách viện đến các lý do hướng tới tương lai.

Trẻ em học rằng một số sự vật – một cành cây gãy, một mẫu sỏi do thủy triều cuốn lên – không được xem là có thể giải thích theo cách này. Nhưng có một phạm vi rộng lớn các hiện tượng mà người lớn cố gắng giải thích theo mục đích luận. Trẻ em chấp nhận những lời giải thích này và học các quy tắc để xây dựng chúng. Tuy nhiên, tính chấp nhận được theo quan niệm dân gian không đảm bảo tính chấp nhận được về mặt khoa học. Nhiều nhà tư tưởng đã cho rằng việc nghiên cứu các mục đích không phải là việc của khoa học.

Những lời giải thích về mục tiêu được sử dụng rộng rãi trong tâm lý học, tập tính học, và Trí Tuệ Nhân Tạo; những lời giải thích về chức năng tự nhiên xuất hiện trong sinh học; những lời giải thích về chức năng xã hội xuất hiện trong nhân loại học, xã hội học, và sinh học xã hội.

Tuy nhiên, có một số người mà quan niệm lý tưởng hóa của họ về khoa học tốt đặt nghi vấn về tính hợp pháp của ngôn ngữ về mục tiêu, và những người khác tin rằng việc quy gán chức năng tự nhiên không hoàn toàn khách quan.

Thông thường, một lời giải thích chức năng trong sinh học nói rằng một cơ quan x hiện diện trong một con vật vì x có một chức năng F. Điều đó có nghĩa là gì?

Một số triết gia cho rằng một hoạt động của một cơ quan chỉ được tính là một chức năng nếu các tổ tiên của chủ sở hữu cơ quan ấy đã được chọn lọc tự nhiên một phần vì chúng có những cơ quan tương tự thực hiện cùng hoạt động ấy.

Tuy nhiên, cách hiểu này không thỏa mãn về mặt trực giác. Nói rằng x hiện diện vì nó có một chức năng thường được hiểu, đại khái, là x hiện diện vì nó được cho là phải làm một điều gì đó hữu ích. Điều này có vẻ là loại câu trả lời đúng cho một câu hỏi "Để làm gì?". Thật không may, cách hiểu thông thường này ngay lập tức khiến lời giải thích trở nên có vấn đề về mặt khoa học, vì lời khẳng định rằng x được cho là phải làm một điều gì đó hữu ích dường như mang tính quy phạm và không khách quan.

Một cơ sở khả hữu cho lời khẳng định như vậy là một nhà thiết kế đã có ý định để x thực hiện F... Nếu nhà thiết kế được xem là Tự Nhiên, lời khẳng định ấy bao hàm một sự nhân cách hóa mang tính ẩn dụ. Dennett (1987) lập luận rằng việc nhận ra các chức năng tự nhiên luôn bao hàm việc ngầm hình dung Tự Nhiên như một nhà thiết kế. [223]

Nói về Dennett:

Theo Daniel Dennett, có ba chiến lược khác nhau mà chúng ta có thể sử dụng khi đối diện với các đối tượng hay hệ thống: lập trường vật lý, lập trường thiết kế, và lập trường ý hướng.

Khi chúng ta đưa ra dự đoán từ lập trường thiết kế, chúng ta giả định rằng thực thể đang xét đã được thiết kế theo một cách nhất định, và chúng ta dự đoán rằng thực thể ấy sẽ hành xử như đã được thiết kế... Các dự đoán theo lập trường thiết kế rủi ro hơn các dự đoán theo lập trường vật lý. Các dự đoán đưa ra từ lập trường thiết kế dựa trên ít nhất hai giả định: thứ nhất, thực thể đang xét được thiết kế như đã giả định; và thứ hai, thực thể sẽ vận hành như đã được thiết kế mà không bị trục trặc."

Cho đến nay, các loại thực thể được thảo luận liên quan đến các dự đoán theo lập trường thiết kế là các tạo vật nhân tạo, nhưng lập trường thiết kế cũng vận hành tốt khi nói đến các sinh vật và các bộ phận của chúng. Chẳng hạn, ngay cả khi không hiểu gì về sinh học và hóa học làm nền tảng cho giải phẫu học, chúng ta vẫn có thể dự đoán rằng một trái tim sẽ bơm máu đi khắp cơ thể của một sinh vật sống. Việc áp dụng lập trường thiết kế hỗ trợ dự đoán này; đó là điều mà trái tim được cho là phải làm (tức là điều mà tự nhiên đã "thiết kế" chúng làm).

Như đã lưu ý, chúng ta thường đạt được khả năng dự đoán lớn hơn khi chuyển từ lập trường vật lý sang lập trường thiết kế. Thường thì chúng ta có thể cải thiện các dự đoán của mình hơn nữa bằng cách áp dụng lập trường ý hướng. Khi đưa ra dự đoán từ lập trường này, chúng ta giải thích hành vi của thực thể đang xét bằng cách xem nó như một tác nhân hữu lý mà hành vi của nó bị chi phối bởi các trạng thái ý hướng. (Các trạng thái ý hướng là những trạng thái tinh thần như niềm tin và ước muốn, có tính chất "về", tức là chúng hướng về, hay nhắm đến, các đối tượng hay trạng thái sự việc trong thế giới. [224]

Dĩ nhiên, Dennett không tin rằng các đối tượng tự nhiên đã được thiết kế để làm bất kỳ điều gì cụ thể. Ông chỉ xem lập trường thiết kế cũng như lập trường ý hướng như một hư cấu hữu ích.

Từ quan điểm Cơ Đốc, chúng ta có thể hiểu điều này theo nghĩa đen. Các đối tượng tự nhiên đã được Đức Chúa Trời thiết kế.

Và chúng ta có thể quy gán một trạng thái ý hướng ngay cả cho một đối tượng tự nhiên không có trạng thái tinh thần, theo nghĩa gián tiếp rằng nó thể hiện tính ý hướng thần linh – giống như một chiếc máy bay đồ chơi điều khiển từ xa bay đến bất cứ nơi nào nó được hướng tới.

Nhưng như chúng ta đã thấy, có một truyền thống ăn sâu trong khoa học hiện đại về việc cấm các lời giải thích về mục đích khỏi tự nhiên. Tôi sẽ trích dẫn một số nhận xét của một triết gia hiện đại, rồi sau đó thảo luận về những hệ quả nếu chúng ta đưa việc phủ nhận mục đích tự nhiên đến kết luận logic cuối cùng của nó.

Sự căng thẳng giữa tôn giáo và tri thức lý trí chắc chắn nổi lên ở bất cứ nơi nào tri thức duy lý, thực nghiệm đã nhất quán tiến hành việc làm cho thế giới mất đi tính huyền bí và biến nó thành một cơ chế nhân quả. Vì khi ấy khoa học chạm trán với những tuyên bố của định đề đạo đức rằng thế giới là một vũ trụ do Đức Chúa Trời định đoạt, và do đó bằng cách nào đó có định hướng ý nghĩa và đạo đức.

Điều tôi lo ngại là chân lý của khoa học sẽ không mang lại tự do. Để trao quyền, khoa học phải mở rộng khả năng hành động của chúng ta; thế mà bằng cách rút cạn vũ trụ khỏi ý nghĩa hay mục đích, khoa học đe dọa làm suy yếu chính khả năng này. Và điều này khiến chúng ta tự hỏi liệu chúng ta có thể sống trong một thế giới đã mất đi tính huyền bí hay không. Các thế giới quan tôn giáo có thể không đúng, nhưng chúng ta có thể không thể sống thiếu chúng trừ khi chúng ta tìm được một cách khác để truyền ý nghĩa cho vũ trụ.

Có những niềm tin phi khoa học khác ngăn chúng ta sử dụng công nghệ mà không chất vấn quyền năng của nó. Giả sử có một cây sồi cổ thụ trong vườn nhà tôi, đúng ngay chỗ tôi muốn xây một sân gôn mini cho bọn trẻ. Tôi quyết định chặt cây sồi ấy bằng cưa máy. Nhiều người trong chúng ta sẽ áy náy về điều này, nhưng không phải vì chúng ta nghi ngờ độ tin cậy của cưa máy. Chẳng phải sẽ là sai nếu chặt một cây tuyệt đẹp như vậy chỉ để xây một sân gôn mini sao? Chúng ta có thể nghĩ điều đó là sai vì những người khác, hàng xóm của tôi và các thế hệ tương lai, sẽ bị tước mất cảnh tượng của cây cổ thụ hùng vĩ này. Nhưng, một số người nói, chặt cây này là sai vì một lý do hoàn toàn khác, một lý do không liên quan gì đến lợi ích của con người, hiện tại hay tương lai. Theo quan điểm của họ, các sinh vật như cây sồi có một vị trí nhất định trong trật tự tự nhiên. Chúng mọc lá, sinh ra quả sồi, và trở nên sần sùi. Khi làm như vậy, chúng thực hiện chức năng tự nhiên của mình. Chúng ta không có quyền can thiệp vào chức năng tự nhiên của cây sồi chỉ vì chúng ta muốn có thêm một sân gôn mini. Chúng ta không có quyền làm thất bại những mục đích ngầm trong các hoạt động của cây sồi và chấm dứt sự tồn tại của nó. Chặt cây sồi xuống và đốt nó để dọn chỗ cho một sân gôn mini sẽ là lạm dụng một phần tự nhiên ấy, bóp méo chức năng tự nhiên của nó. Ở đây, việc áp dụng công nghệ phải bị kiềm chế.

Không có gì trong bức tranh khoa học về thế giới ủng hộ dòng suy nghĩ này. Nhà khoa học thừa nhận rằng chúng ta, con người, có những mục đích và chúng ta áp đặt những mục đích ấy lên thế giới: chúng ta sắp đặt môi trường của mình cho phù hợp với chính mình. Nhưng những vật mà chúng ta tác động lên, vật chất vật lý của chúng ta, tự nó không có mục đích nào. Tôi có thể biến một số thanh gỗ thành một chiếc ghế và do đó ban cho chúng một chức năng. Nhưng, ngoài tôi ra, những thanh gỗ này không có chức năng nào. Chúng có thể được dùng làm chỗ ngồi, làm chặn cửa, hay làm dùi cui. Bất cứ điều gì những thanh gỗ này có thể làm, tôi đều có thể dùng chúng để làm và điều đó sẽ trở thành chức năng của chúng. Chính con người quyết định các phần của thế giới tự nhiên dùng để làm gì: tự chúng, chúng không có mục đích....

Cây sồi, giống như mọi loài sinh vật khác, không được thiết kế; đúng hơn chúng là sản phẩm của đột biến ngẫu nhiên và chọn lọc tự nhiên... Không có gì ở đây ủng hộ ý tưởng cho rằng việc cây rụng quả sồi là một sự kiện tự nhiên hơn việc tôi dùng cưa máy cắt vào thân cây của nó.

Khi tôi nói về việc khoa học làm cho thế giới mất đi tính huyền bí, tôi muốn nói đến việc khoa học loại bỏ các mục đích tự nhiên và ý nghĩa khỏi thế giới... Quyền năng làm mất đi tính huyền bí của khoa học giờ đây ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chúng ta về chính con người. Đến lượt chúng ta bị tước đi tính huyền bí.

Chúng ta phải bỏ lối nói về "tự nhiên" và "phi tự nhiên" khi nói về thân thể con người. Thân thể là một cỗ máy có mặt để phục vụ các mục đích của chúng ta. Một khi chúng ta biết cỗ máy này vận hành như thế nào, chúng ta có thể đối xử với nó giống như chúng ta đối xử với xe hơi hay nhà cửa của mình.

Vài năm trước, tôi đã xem một chương trình truyền hình về một người đàn ông tha thiết muốn loại bỏ cái chân trái khỏe mạnh của mình: cái chân này là một phần cơ thể mà ông đơn giản không muốn có. Chân trái của ông có cảm giác như một sự áp đặt, một gánh nặng, thậm chí là một dị tật. Nỗi khổ của người đàn ông rõ ràng là chân thật, và chúng ta đã xem ông tuyệt vọng tìm kiếm một bác sĩ phẫu thuật sẵn lòng cắt cụt chân. Không có gì ngạc nhiên khi tất cả các bác sĩ mà ông tiếp cận đều từ chối.

Các bác sĩ đã từ chối người đàn ông này vì, theo họ nghĩ, công việc của bác sĩ là làm cho người ta khỏe mạnh, chứ không phải ban cho họ bất cứ điều gì họ muốn. Không phải sinh hóa, sinh lý học, hay giải phẫu học đã dạy họ điều này. Những khoa học này chỉ giải thích thân thể con người thực sự vận hành như thế nào và chúng đã xuất hiện như thế nào. Sinh học tiến hóa không ngăn cản các bác sĩ cắt bỏ chân của một người đàn ông để làm cho ông ta hạnh phúc hơn là nó cấm tôi chặt cây sồi cổ thụ trong vườn nhà tôi vì nó làm tôi hạnh phúc. Điều chúng ta nên và không nên làm với thân thể con người vượt ngoài phạm vi của khoa học... Lối suy nghĩ như vậy có phải chỉ là mê tín, một tàn dư có hại của thời đại tiền khoa học mà chúng ta đáng lẽ đã phải vượt qua từ lâu rồi không? [225]

Bây giờ là ba nhận xét nữa:

i) Owens nói rằng "chúng ta, con người, có những mục đích và chúng ta áp đặt những mục đích ấy lên thế giới."

Nhưng chủ nghĩa duy vật loại trừ đã mở rộng chương trình làm mất đi tính huyền bí của thế giới sang việc làm mất đi tính huyền bí của tâm trí con người. Nó phủ nhận các trạng thái ý hướng của tâm trí con người. Chúng ta không phải là những sinh vật hướng tới mục tiêu.

ii) Giả sử chúng ta áp dụng một cách nhất quán việc phủ nhận lời giải thích về mục đích cho khoa học y khoa. Owens đã chạm đến điểm đó, nhưng lập luận của ông có thể được đẩy xa hơn một bước nữa.

Tại sao tôi đi gặp bác sĩ? Vì tôi cảm thấy không khỏe. Có thể là do những cơn đau nhức cản trở khả năng hoạt động của tôi. Trong một số trường hợp, các triệu chứng có thể làm suy nhược. Trong những trường hợp khác, các triệu chứng có thể đe dọa tính mạng.

Bác sĩ cố gắng chẩn đoán nguồn gốc của vấn đề. Ông không thể sửa chữa vấn đề trừ khi ông có thể xác định được vấn đề.

Nhưng nếu khoa học phủ nhận cấu trúc mục đích của các đối tượng tự nhiên, thì chẳng có gì để sửa chữa vì ngay từ đầu đã chẳng có gì trục trặc. Trừ khi bộ não được thiết kế để thực hiện một chức năng cụ thể, ung thư não không phải là một sự trục trặc. Chẳng có gì để chữa lành.

iii) Cuối cùng, hãy lưu ý sự căng thẳng giữa lời phàn nàn của Dawkins chống lại lý thuyết Thiết Kế Thông Minh và việc phủ nhận lời giải thích về mục đích trong phương pháp khoa học thế tục. Dawkins xem lý thuyết Thiết Kế Thông Minh như một lý thuyết lấp chỗ trống. Theo ông, nó làm chệch hướng lời giải thích tối hậu.

Nhưng nếu một lời giải thích khoa học phải loại trừ một lời giải thích về mục đích, thì còn lại điều gì để giải thích? Nếu các đối tượng tự nhiên không có chức năng tự nhiên nào, hay nếu chúng chỉ có bất kỳ chức năng nào mà chúng ta gán cho chúng một cách nhân tạo, thì một lời giải thích khoa học rốt cuộc có nghĩa là gì?

Hãy xem xét mối quan hệ đan xen giữa lời giải thích khoa học và lời giải thích về mục đích, thần học, và nguyên lý lý do đầy đủ:

Vì Đấng sáng tạo toàn hảo của thế giới bị ràng buộc bởi một tập hợp các nguyên lý siêu hình có thể tiếp cận được (ví dụ: tính liên tục, lý do đầy đủ, tính sung mãn, tính hoàn hảo, và tính không mâu thuẫn), nên người ta có thể tái tạo, có thể nói như vậy, các điều kiện của sự sáng tạo. Và từ đó suy ra cấu trúc của thế giới. Về điểm này, Leibniz không khác về phương pháp cho lắm so với các nhà vũ trụ học lý thuyết hiện đại, mặc dù các nhà vũ trụ học này có xu hướng tránh bất kỳ nền tảng thần học công khai nào (mặc dù một số cách sử dụng của cái gọi là nguyên lý vị nhân có thể được lưu ý – một khái niệm mà Leibniz hẳn đã rất quan tâm).

Leibniz cũng đã dùng các nguyên lý của mình để kiểm chứng định luật khúc xạ ánh sáng của Snell bằng cái mà ông gọi là phương pháp nguyên nhân cứu cánh: nguyên lý hoàn hảo bảo đảm rằng ánh sáng sẽ đi theo con đường "đơn giản nhất", trong đó con đường đơn giản nhất được hiểu là con đường giữ nguyên tính đồng nhất của một tỷ lệ bất kể góc tới. Điều này không khác mấy so với những viện dẫn đến tính đơn giản hay tính đối xứng vốn phổ biến trong khoa học hiện đại. [226]

Ở đây chúng ta thấy nguyên lý lý do đầy đủ, với tư cách là một lý lẽ thần học, có thể dùng làm nền tảng hay biện minh cho nguyên lý tác dụng tối thiểu trong vật lý học như thế nào.

Dĩ nhiên, chúng ta có thể tranh luận về giá trị riêng của từng giả định siêu hình của Leibniz, hay những ứng dụng cụ thể của chúng, nhưng điều đó không làm mất đi nguyên lý nền tảng chung. Chẳng hạn:

Một vụ tai nạn máy bay được điều tra kỹ lưỡng. Không tìm thấy nguyên nhân nào cho sự trục trặc. Đội điều tra báo cáo rằng chiếc máy bay đã rơi mà không có nguyên nhân. Chúng ta tự nhiên phản đối: "Ý quý vị là, nó đã rơi mà không có nguyên nhân rõ ràng." Nhưng đội điều tra khẳng định rằng thật ra đã không có nguyên nhân nào.1 Dĩ nhiên chúng ta có thể chất vấn tính xác thực về mặt nhận thức của phát hiện này. Rốt cuộc, luôn có thể có một nguyên nhân nào đó vượt ngoài khả năng hiểu biết của chúng ta. Nhưng chúng ta có thể làm gì hơn nữa? Chúng ta có thể khẳng định rằng hẳn đã có một nguyên nhân không?

Nguyên Lý Lý Do Đầy Đủ (PSR) khẳng định rằng chúng ta có thể. Mọi điều đang là như vậy đều phải có một lý do giải thích vì sao nó lại là như vậy. Một cách tất yếu, mọi mệnh đề đúng hay ít nhất mọi mệnh đề đúng một cách ngẫu nhiên đều có một lời giải thích. Mọi biến cố đều có một nguyên nhân.

Cuối cùng, hãy quan sát cam kết của chúng ta đối với PSR mạnh mẽ như thế nào, liên quan đến IBE trong trường hợp đặc biệt mà chỉ có một lời giải thích duy nhất. Hãy nhớ lại châm ngôn nổi tiếng của Sherlock Holmes "Khi quý vị đã loại trừ điều không thể, bất cứ điều gì còn lại, dù khó tin đến đâu, cũng phải là sự thật", mà thoạt nhìn dường như là một khẳng định về logic mô thức. Nhưng thật ra việc áp dụng nguyên lý này sử dụng một phiên bản của PSR, như chúng ta thấy từ phần tiếp nối của trích dẫn:

[Holmes:] "Chúng ta biết rằng hắn đã không đi qua cửa ra vào, cửa sổ, hay ống khói. Chúng ta cũng biết rằng hắn không thể bị giấu trong phòng, vì không có chỗ giấu nào có thể. Vậy thì, hắn đã vào bằng cách nào?"

"Hắn đã vào qua lỗ trên mái nhà!" Tôi kêu lên.

"Dĩ nhiên hắn đã làm vậy. Hắn hẳn đã làm như vậy." (Doyle, 1927, tr. 111)

Holmes do đó xem việc loại trừ mọi lời giải thích khác như tương đương với việc loại trừ mọi khả năng khác. Không có khả năng người ấy xuất hiện từ hư vô trong phòng.

Trong lập luận thông thường của chúng ta, nếu chúng ta chắc chắn rằng chúng ta đã liệt kê mọi lời giải thích khả hữu – như Holmes thừa nhận là ông đã không làm – và mọi lời giải thích trừ một đều đã không xảy ra, thì chúng ta chắc chắn rằng lời giải thích còn lại là lời giải thích đúng. Chúng ta không cho phép khả năng không có lời giải thích nào. Để sửa đổi đôi chút một ví dụ của David White (1979), giả sử một số động vật trong sở thú đã bị giết hại và phanh thây một cách tàn bạo. Chúng ta có bằng chứng hoàn toàn thuyết phục rằng không con vật nào có thể tiếp cận các chuồng thú đang xét, và chỉ có một người có thể tiếp cận. Hơn nữa, chúng ta biết rằng không bệnh tật hay biến cố tự nhiên nào khác có thể gây ra vụ thảm sát. Dựa trên bằng chứng hoàn toàn thuyết phục ấy, chỉ người đó mới có thể đã làm điều đó, mặc dù không có bằng chứng trực tiếp nào chống lại ông ta.

Câu hỏi duy nhất là liệu bằng chứng loại trừ các lời giải thích khả hữu khác có vững chắc hay không. Hãy quan sát thêm rằng, như Holmes đã làm, chắc chắn công tố viên tại tòa sẽ trượt qua lại giữa việc nói về việc đã loại trừ mọi lời giải thích khả hữu khác và việc nói về việc đã loại trừ mọi khả năng khác, và không ai sẽ xem như một khả năng việc những cái chết bị phanh thây của các động vật là một sự kiện thô bạo không có nguyên nhân. Do đó, trong thực hành thông thường của chúng ta, chúng ta gán xác suất bằng không cho khả năng đây là một sự kiện thô bạo. Bây giờ, không có lý do gì khiến việc một sự kiện thô bạo không được giải thích lại ít có khả năng xảy ra trong một trường hợp mà chỉ có một lời giải thích duy nhất hơn là trong một trường hợp mà có nhiều hơn một lời giải thích. Do đó, trong các trường hợp sau, nếu chúng ta muốn nhất quán, chúng ta nên giả định rằng không có khả năng nào không có lời giải thích.

Vì người hữu thần nói rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra BCCF vì một lý do R nào đó, nhưng người hữu thần không thể nói được bao nhiêu về R là gì. Và cần phải nói điều gì đó về R để lời giải thích được xem là trình bày "đủ chi tiết liên quan" (xem Grünbaum, 2004).

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng nỗ lực ngăn chặn việc áp dụng (133) này thất bại vì người hữu thần có thể đưa ra một số lý do R khả hữu về mặt nhận thức. Bà có thể nói, theo cách giải thích của Rescher về Leibniz, rằng Đức Chúa Trời muốn tối ưu hóa sự cân bằng giữa tính đa dạng với tính đơn giản. Hoặc bà có thể nói, theo John Hick, rằng Đức Chúa Trời muốn tạo dựng một thế giới nơi sự sáng tạo có thể tham gia vào việc tự sáng tạo ở cấp độ loài thông qua tiến hóa và ở cấp độ cá nhân thông qua việc tự cải thiện và trưởng thành về mặt đạo đức của những con người hữu hạn. Hoặc bà có thể nói rằng Đức Chúa Trời coi trọng điều tốt khách quan của việc các thụ tạo tự do ngợi khen Ngài. Có nhiều khả năng. Người hữu thần không thể nói lý do khả hữu nào trong số này là lý do mà Đức Chúa Trời thực sự đã hành động theo. Nhưng (133) không đòi hỏi chúng ta phải có khả năng nói trước lý do khả hữu nào trong số các lời giải thích khả hữu là lý do đúng. Chỉ cần chúng ta có thể đưa ra một phác thảo có chi tiết liên quan nào đó về một lời giải thích khả hữu về mặt nhận thức, đó là tất cả những gì chúng ta cần.

Nếu có người phàn nàn rằng tất cả những phác thảo này đều quá mơ hồ, hãy xét đến sự mơ hồ tương tự cũng có thể xảy ra trong một lời giải thích giả định về lý do một tác phẩm nghệ thuật ra đời. Tôi từng thấy một số tảng đá xếp chồng lên nhau trên một bãi biển đầy đá ở Vancouver. Rõ ràng những tảng đá ấy được sắp đặt có chủ ý và mang một tầm nhìn nghệ thuật nào đó. Nhưng tôi không thể hiểu được cách sắp xếp của chúng. Phác thảo mà tôi có thể đưa ra về một lời giải thích giả định dựa trên tác nhân hẳn sẽ rất sơ lược: có người đã sắp xếp chúng vì một mục đích nghệ thuật nào đó. Nhưng như thế cũng đủ cho mục đích của (133), vì đây dường như là một ứng dụng đúng đắn của (133). Thật vậy, cho đến hôm nay, kiến thức của tôi về lý do của cách sắp xếp này vẫn còn tổng quát hơn bất kỳ đề xuất nào đã nêu trong trường hợp hữu thần. Và, thật vậy, tôi có thể đưa ra một đề xuất hữu thần có mức độ cụ thể rất tương tự: một tác nhân vô cùng thông minh đã tạo ra BCCF vì một mục đích nghệ thuật nào đó.

Giờ thì đúng là, tôi cho rằng, nếu tôi nhìn chằm chằm vào tác phẩm nghệ thuật ấy, cuối cùng tôi có thể nghĩ ra những cách diễn giải cụ thể hơn. Nhưng thật khó tin rằng tôi cần phải làm như vậy mới có lý do chính đáng để chỉ đơn giản nghĩ rằng có một lời giải thích. Hơn nữa, một số (nhiều?) người quả quyết rằng họ càng ngày càng tìm thấy nhiều ý nghĩa hơn trong vũ trụ khi họ tiếp tục sống. [227]

Phụ lục 10: Một Minh Họa về Việc Các Cơ Đốc Nhân Đầu Tiên Tiếp Cận Bằng Chứng

của Jason Engwer

Trong chương 2, tôi đã đáp lại những khẳng định của Richard Carrier về việc các Cơ Đốc nhân đầu tiên coi thường bằng chứng (TEC, 62-63). Điều tôi muốn làm trong phụ lục này là đưa ra một minh họa về số lượng và chất lượng bằng chứng mà các Cơ Đốc nhân đầu tiên hẳn đã có thể tiếp cận. Ngay cả ở những chỗ chúng ta không có bất kỳ ghi chép nào về việc các Cơ Đốc nhân đã tận dụng cơ hội tiếp cận bằng chứng đang xét, chúng ta vẫn có thể kết luận rằng có khả năng bằng chứng ấy đã được sử dụng. Và, như chúng ta sẽ thấy, chúng ta có một số ghi chép về việc các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã tận dụng những cơ hội như vậy.

Trước khi giải thích tôi sẽ dùng minh họa nào, tôi muốn mở rộng một điểm tôi đã nêu trên đây. Nếu một đứa trẻ năm tuổi muốn ở nhà cả ngày, chỉ ăn kẹo và kem, và thức khuya, thì có lý do để kết luận rằng nó sẽ không làm như vậy. Tại sao? Vì còn có nhiều điều khác liên quan ngoài những mong muốn của nó. Xã hội chung quanh, nhất là cha mẹ nó, sẽ đưa nó đến trường, cho nó ăn những thức ăn khác, và bắt nó đi ngủ sớm hơn nó muốn. Nếu một người chồng ít quan tâm đến Kinh Thánh và lịch sử Hội Thánh, anh ta có thể học được rất nhiều về cả hai trong nhiều năm khi anh ta đi nhà thờ. Anh ta đi nhà thờ để hòa thuận với vợ, nhưng cuối cùng anh ta lại học được rất nhiều về Kinh Thánh và lịch sử Hội Thánh trong quá trình đó. Chúng ta thường trải nghiệm những điều bất chấp mong muốn không trải nghiệm của mình. Cuộc sống chứa đựng rất nhiều sự đánh đổi. Chúng ta chịu đựng một điều mình không thích để có được một điều khác mình thích. Hoặc chúng ta nhận được nhiều hơn những gì mình thích so với dự kiến. Chúng ta vào đại học để chuẩn bị cho nghề nghiệp, nhưng chúng ta cũng học về những môn học khác mà mình không ngờ sẽ học, và chúng ta gặp người vợ tương lai của mình và kết bạn mới. Ý tôi là chúng ta cần nhìn xa hơn những mối quan tâm được cho là của các Cơ Đốc nhân thời xưa. Ngay cả khi họ, hoặc một số người trong họ, giống như đứa trẻ năm tuổi tôi vừa nhắc đến, họ vẫn thường bị đưa đến trường bất chấp những mong muốn của mình.

Minh họa tôi muốn dùng ở đây là Rô-ma. Các Cơ Đốc nhân đầu tiên ở Rô-ma đã có thể tiếp cận loại bằng chứng nào? Rô-ma chỉ là một thành phố, và các Cơ Đốc nhân ở đó hẳn có những lợi thế và bất lợi so với các Cơ Đốc nhân ở nơi khác. Một số sứ đồ và các cộng sự của họ đã đến thăm Rô-ma, nhưng những thành phố khác lại được các sứ đồ và cộng sự khác, những người không đến thăm Rô-ma, viếng thăm. Các Cơ Đốc nhân ở trong hoặc gần Y-sơ-ra-ên hơn hẳn đã hưởng một số lợi ích từ việc ở gần hơn về mặt địa lý với nơi khai sinh của Cơ Đốc giáo. Và cứ thế. Những lợi thế và bất lợi của Rô-ma phải được cân nhắc cùng với những lợi thế và bất lợi của các địa điểm khác. Rô-ma không phải là tất cả những gì chúng ta nên xét đến, nhưng nó là một minh họa tốt.

Cách trình bày của tôi về chủ đề này sẽ phải có chọn lọc. Tôi chỉ đưa ra một số ví dụ tiêu biểu, và tôi sẽ không thảo luận sâu về những ví dụ ấy.

Tân Ước nói rất nhiều về sự hiện diện của Phao-lô tại Rô-ma và sự liên lạc của ông với Rô-ma. Niềm tin phổ biến và có từ sớm của các giáo phụ rằng Phi-e-rơ cũng đã ở Rô-ma có khả năng là đúng. Có khả năng ít nhất hai sứ đồ đã đến thăm thành phố này, cũng như một số cộng sự của các sứ đồ.

Số lượng và sự đa dạng của các thư từ và sứ giả được gửi đến và gửi đi từ Rô-ma trong những thập niên đầu của Cơ Đốc giáo cho thấy các Cơ Đốc nhân ở đó thường xuyên liên lạc với rất nhiều cá nhân khác từ rất nhiều địa điểm khác. Craig Keener viết:

Các Cơ Đốc nhân ở thành thị đã đi lại (I Cô-rinh-tô 16:10, 12, 17; Phi-líp 2:30; 4:18), mang thư (Rô-ma 16:1-2; Phi-líp 2:25), dời đến những nơi khác (Rô-ma 16:3, 5; có lẽ 16:6-15), và gửi lời chào thăm đến các Hội Thánh khác (Rô-ma 16:21-23; I Cô-rinh-tô 16:19; Phi-líp 4:22; Cô-lô-se 4:10-15). Trong thế kỷ thứ nhất, nhiều Hội Thánh biết những gì đang xảy ra với các Hội Thánh ở những thành phố khác (Rô-ma 1:8; I Cô-rinh-tô 11:16; 14:33; I Tê-sa-lô-ni-ca 1:7-9), và thậm chí chia sẻ thư từ với nhau (Cô-lô-se 4:16). Các nhà truyền giáo có thể nói về một số Hội Thánh với các Hội Thánh khác (Rô-ma 15:26; II Cô-rinh-tô 8:1-5; 9:2-4; Phi-líp 4:16; I Tê-sa-lô-ni-ca 2:14-16; x. III Giăng 5-12) và gửi tin tức cá nhân qua những người làm việc khác (Ê-phê-sô 6:21-22; Cô-lô-se 4:7-9). Dù chúng ta không cần cho rằng sự liên kết giữa các Hội Thánh phổ biến như các thư của Ignatius gợi ý, có lẽ khoảng hai thập niên sau đó, chúng ta cũng không cần tưởng tượng rằng những sự liên kết như vậy xuất hiện từ hư không trong khoảng lặng hoàn toàn ngắn ngủi giữa Phúc Âm Giăng và thời kỳ “hậu sứ đồ”. Không ai quen thuộc với xã hội thành thị của đế quốc phía đông sẽ ấn tượng với sự cô lập mà các học giả Phúc Âm thường gán cho các “cộng đồng” Phúc Âm. [228]

Keener tập trung vào hoàn cảnh chung quanh Phúc Âm Giăng trong những nhận xét trên đây của ông, nhưng những quan sát của ông có một ứng dụng rộng hơn, liên quan đến vấn đề ở đây.

Gần cuối thế kỷ thứ nhất, Hội Thánh Rô-ma đã gửi một bức thư cho Hội Thánh Cô-rinh-tô. Rất có thể bức thư được viết bởi một cộng sự của sứ đồ Phao-lô tên là Clement. [229] Trong bức thư, Clement cho chúng ta biết rằng cái chết của Phi-e-rơ và Phao-lô xảy ra trong thế hệ của ông (First Clement, 5). Trong đoạn 63 của bức thư, ông bình luận rằng vẫn còn những Cơ Đốc nhân lớn tuổi còn sống, những người đã ở trong các cộng đồng Cơ Đốc thời ấy từ thời tuổi trẻ của họ. Những cá nhân ấy hẳn đã có ảnh hưởng trên các Hội Thánh, kể cả Hội Thánh Rô-ma, và hẳn đã đóng vai trò là những nguồn thông tin tiềm năng trong nhiều thập niên.

Bản thân Clement là người cùng thời với các sứ đồ và có lẽ là một trong các cộng sự của họ. Như Irenaeus đã lưu ý: “Người này, vì đã thấy các sứ đồ được phước, và đã từng giao tiếp với họ, có thể nói là vẫn còn nghe vang vọng bên tai lời rao giảng của các sứ đồ, và vẫn còn thấy trước mắt các truyền thống của họ. Ông cũng không phải là người duy nhất trong trường hợp này, vì vẫn còn nhiều người đã nhận được sự dạy dỗ từ các sứ đồ.” (Against Heresies, 3:3:3)

Ignatius là người cùng thời với các sứ đồ và là giám mục của một Hội Thánh sứ đồ. Gần đầu thế kỷ thứ hai, ông đã viết thư cho Rô-ma và đi đến đó để chết như một người tử đạo. [230] Cần nhớ rằng các Cơ Đốc nhân Rô-ma hẳn đã thường xuyên liên lạc với những người như Clement và Ignatius, như trước đó họ đã liên lạc với Phao-lô và Phi-e-rơ.

Vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai, Polycarp, một môn đồ của các sứ đồ [231], đã đến thăm Rô-ma (được bàn đến trong Eusebius, Church History, 5:24). Ông hẳn đã gặp những gì trong khi ở đó? Justin Martyr cho chúng ta thấy một phần bức tranh khi ông mô tả một buổi nhóm của Hội Thánh Rô-ma vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai. Sau đây là một số nhận xét liên quan mà ông đã đưa ra:

Và vào ngày gọi là Chúa Nhật, tất cả những ai sống trong các thành phố hay ở miền quê đều nhóm lại một chỗ, và các hồi ký của các sứ đồ hay các sách của các tiên tri được đọc, trong thời gian cho phép; rồi, khi người đọc đã ngừng đọc, người chủ tọa dạy dỗ bằng lời nói, và khuyên nhủ bắt chước những điều tốt lành ấy. (First Apology, 67)

Các sách Phúc Âm đã được đọc và thảo luận trong những buổi nhóm của Hội Thánh này. Polycarp có lẽ hẳn đã nghe những vấn đề liên quan đến bằng chứng cho Cơ Đốc giáo được thảo luận, chẳng hạn như quyền tác giả của các sách Phúc Âm. Tên của tác giả một tài liệu có thể được gắn vào tài liệu bằng nhiều cách, chẳng hạn như trong tiêu đề của tài liệu, trên một thẻ, hay trên gáy của một cuốn sách viết tay dạng codex. Khi một Cơ Đốc nhân cầm lên một bản sao của một trong các sách Phúc Âm để đọc trong một buổi nhóm của Hội Thánh, người ấy cần một cách để phân biệt sách Phúc Âm này với sách Phúc Âm khác. Việc phân biệt các sách Phúc Âm bằng tên của tác giả là một thực hành phổ biến trong Cơ Đốc giáo thời đầu, và các bản thảo thời đầu mà chúng ta sở hữu phân biệt các sách Phúc Âm với nhau theo cách đó. Tertullian cho chúng ta biết rằng việc gắn tên tác giả vào một tài liệu là điều bình thường, ít nhất trong bối cảnh ông đang bàn đến (Against Marcion, 4:2), và các bản thảo Tân Ước mà chúng ta có ủng hộ khẳng định của ông. Việc nêu tên các tác giả của các sách Phúc Âm có lẽ hẳn là một phần của buổi nhóm Hội Thánh Rô-ma mà Justin Martyr mô tả (như nó là một phần của các buổi nhóm Hội Thánh ngày nay), loại buổi nhóm mà Polycarp hẳn đã tham dự.

Eusebius, trong đoạn trích từ lịch sử Hội Thánh của ông được dẫn trên đây, trích dẫn một số nhận xét của Irenaeus về chuyến thăm Rô-ma của Polycarp. Irenaeus nhắc đến việc Polycarp tham gia vào “việc cử hành Tiệc Thánh” trong khi ở đó. Thật hợp lý khi ông tham gia vào các buổi nhóm của Hội Thánh, chứ không chỉ cử hành Tiệc Thánh, trong khi thăm thành phố này.

Ông cũng hẳn đã có những dịp khác để thảo luận các vấn đề về bằng chứng, như quyền tác giả của các sách Phúc Âm, khi ông đến thăm Rô-ma. Irenaeus, trong đoạn trích trong Eusebius được dẫn trên đây, giải thích rằng Polycarp và Anicetus, một giám mục của Rô-ma thời ấy, đã cố thuyết phục nhau về một vấn đề bất đồng liên quan đến việc cử hành Lễ Phục Sinh. (Irenaeus cũng nói rằng Polycarp và Anicetus bất đồng về một số vấn đề khác mà họ đã gác lại, điều này cho thấy họ cũng đã thảo luận trong những bối cảnh khác.) Tranh luận về việc cử hành Lễ Phục Sinh ấy liên quan đến thời điểm cử hành, và các lập luận của cả hai bên đều viện đến các tài liệu Kinh Thánh và truyền thống sứ đồ. [232] Trong quá trình tranh luận như vậy, có khả năng những vấn đề liên quan đến bằng chứng cho Cơ Đốc giáo hẳn đã nảy sinh (quyền tác giả của Kinh Thánh, các sứ đồ đã dạy điều gì, các sứ đồ liên hệ với nhau như thế nào, v.v.).

Irenaeus cho chúng ta biết rằng Polycarp có thói quen kể cho người ta nghe về những ký ức của ông về các sứ đồ và những gì các sứ đồ đã nói với ông về các chủ đề như các phép lạ của Chúa Giê-xu (trong Eusebius, Church History, 5:20). Có thể ông đã làm như vậy trong khi ở Rô-ma. Ông hẳn đã sẵn sàng để thảo luận những vấn đề như vậy. Khi ông thảo luận những vấn đề như Tiệc Thánh và việc cử hành Lễ Phục Sinh (một sự tưởng nhớ sự phục sinh của Chúa Giê-xu), ông hẳn đã có nhiều cơ hội để đề cập đến các vấn đề về bằng chứng trong quá trình đó (cách giải thích các sách Phúc Âm, liệu sự phục sinh có phải là một sự kiện lịch sử hay không, liệu sự phục sinh có bản chất thuộc thể hay không, v.v.). Thật khó tin rằng Polycarp đến thăm Hội Thánh Rô-ma và tham gia vào những bối cảnh như vậy mà lại không đề cập đến bất kỳ vấn đề về bằng chứng nào.

Dù có Polycarp hiện diện hay trong những hoàn cảnh khác, các Cơ Đốc nhân Rô-ma hẳn đã nghe các sách Phúc Âm được đọc trong các buổi nhóm của Hội Thánh và hẳn đã suy nghĩ và thảo luận về những tài liệu ấy cùng các tài liệu Tân Ước khác trong những bối cảnh khác. Họ hẳn đã có những bản thảo Tân Ước của riêng mình, với tên các tác giả được gắn vào. Họ hẳn đã có thể tiếp cận các bản thảo từ những thế hệ trước.

Các Cơ Đốc nhân thời xưa biết bao nhiêu về tầm quan trọng của các bản thảo và cách đánh giá chúng? Eusebius cho chúng ta một ví dụ trong đoạn 5:28 của lịch sử Hội Thánh của ông. Ông đang trích dẫn một nguồn không rõ danh tính thuộc thời kỳ tiền Công đồng Ni-cê, có lẽ là trưởng lão Rô-ma Gaius, về một số tranh cãi về tà giáo tại Rô-ma. Một phần của tranh luận liên quan đến việc những kẻ tà giáo đang xét đã sửa đổi các bản thảo Kinh Thánh. Tác giả mà Eusebius trích dẫn viện đến nhiều dòng bằng chứng cho thấy các bản thảo của những kẻ tà giáo là không đáng tin cậy: những kẻ tà giáo khác nhau có những bản văn khác nhau, các bản sao sau này của họ bất đồng với các bản sao trước đó, các bản thảo ấy do chính tay những kẻ tà giáo viết, và họ không thể đưa ra các bản thảo trước đó đồng ý với bản văn của họ. Lưu ý rằng ở đây có sự nhận thức về nhiều dòng bằng chứng và sự sẵn lòng cùng nỗ lực để đạt được kiến thức ấy qua nghiên cứu.

Các Cơ Đốc nhân Rô-ma có lẽ đã có thư viện riêng gồm các bản thảo Kinh Thánh và các tài liệu khác. Martin Hengel nhắc đến một số thông tin về nguồn gốc của các sách Phúc Âm mà dường như Irenaeus đã rút ra từ kho lưu trữ của Hội Thánh Rô-ma:

Claus Thornton đã cho thấy rằng [một đoạn trong Irenaeus về quyền tác giả của các sách Phúc Âm] là một truyền thống có trước, cần phải được xem xét nghiêm túc; như các tham chiếu địa lý và các tham chiếu về nhân vật cho thấy, nó được viết toàn bộ từ một quan điểm Rô-ma…

Như Thornton đã chứng minh, nó tương ứng với những ghi chú ngắn về các tác giả trong các danh mục của các thư viện thời xưa, thuộc loại mà chúng ta biết, chẳng hạn, từ Museion ở Alexandria. Có lẽ thông tin này đến từ kho lưu trữ của Hội Thánh Rô-ma. Như 1 Clement, vào khoảng năm 100 sau Công nguyên, cho thấy, cộng đồng Rô-ma đã có một thư viện đáng kể…

Điều này vẫn còn thấy rõ nơi Justin, người cũng mặc nhiên cho rằng có một thư viện cộng đồng khá lớn [tại Rô-ma]. [233]

Irenaeus đã sống tại Rô-ma một thời gian, và ông đã liên lạc với Hội Thánh Rô-ma trong những dịp khác, như thư từ của ông với giám mục Rô-ma Victor minh họa. Ông hẳn đã có nhiều cơ hội để thu thập thông tin, như tài liệu của ông về các sách Phúc Âm, từ kho lưu trữ Rô-ma.

Hội Thánh Rô-ma hẳn đã giữ loại tài liệu nào trong thư viện của mình? Có lẽ nhiều tài liệu ngày nay không còn tồn tại. Hengel bình luận: “Trong số các tác phẩm Cơ Đốc thuộc thế kỷ thứ hai mà chúng ta biết qua tiêu đề, khoảng 85% đã bị thất lạc. Tổn thất thực sự hẳn còn cao hơn đáng kể.” [234] Các tài liệu đã mất bao gồm một số tác phẩm được viết bởi các cộng sự và những người cùng thời với các sứ đồ cùng những cá nhân khác sống gần thời ấy, như Papias, Quadratus, Agrippa Castor, và Aristo. Dù ngày nay chỉ còn một bức thư của Polycarp tồn tại, Irenaeus cho chúng ta biết rằng ông đã viết nhiều hơn (trong Eusebius, Church History, 5:20). Trong bức thư còn tồn tại của mình, Polycarp nhắc đến thư từ khác giữa các Cơ Đốc nhân thời của ông, một số trong đó đã bị thất lạc (Letter To The Philippians, 13). Những người như Justin Martyr và Rhodo đã soạn các bài đáp lại Marcion mà nay không còn tồn tại. Theophilus xứ Antioch và Pantaenus đã viết các sách giải thích Kinh Thánh mà chúng ta không có. Có nhiều tác phẩm đã mất rất liên quan được viết bởi các nguồn không phải Cơ Đốc nhân, như Thallus và Justus xứ Tiberias.

Phụ lục 11: Những Kinh Nghiệm Chết Được Chia Sẻ

của Jason Engwer

Raymond Moody gần đây đã xuất bản một cuốn sách về những hiện tượng trong đó một người hay một nhóm người cùng chia sẻ trải nghiệm cận tử của người khác. “Khá phổ biến là những người chung quanh một người thân yêu đang hấp hối dường như rời khỏi thân thể mình và đồng hành với người thân yêu ấy một đoạn đường đến một cõi thiên đàng”. [235] Ông nhắc đến những nhà nghiên cứu khác đã thảo luận về những hiện tượng như vậy, và những hiện tượng này đã được biết là tồn tại từ lâu. Sau khi đọc sách của Moody, tôi đã liên lạc với một số nhà nghiên cứu về trải nghiệm cận tử để biết thêm thông tin. Một điều được nhiều hơn một người trong họ nhắc đến là chủ đề này chưa được nghiên cứu nhiều. Nó không phải là điều gì mới mẻ hay chỉ được một nguồn duy nhất báo cáo, nhưng các trải nghiệm chết được chia sẻ (SDE) ít phổ biến hơn nhiều so với các trải nghiệm cận tử (NDE), và chúng nhận được ít sự chú ý hơn nhiều. [236]

Một tài nguyên được các nhà nghiên cứu về trải nghiệm cận tử mà tôi đã liên lạc giới thiệu là một bài báo năm 2001 trong The Journal Of Near-Death Studies. [237] Bài báo thảo luận không chỉ về các trải nghiệm chết được chia sẻ. Nó đề cập đến “các thị kiến cận tử được chia sẻ”, “các trải nghiệm cận tử được chia sẻ”, và “các trải nghiệm bệnh tật được chia sẻ”. [238] Loại thứ nhất liên quan đến điều như một thị kiến được trải nghiệm bởi một người con trai ngồi bên giường bệnh của người mẹ đang hấp hối của mình. Loại thứ hai nhắc đến điều như hai người con trai trong phòng bệnh nghĩ rằng họ đã đi qua một đường hầm ánh sáng cùng với mẹ mình và gặp một số thân nhân đã qua đời ở cuối đường hầm, sau đó họ trở lại phòng bệnh và có thể xác nhận trải nghiệm chung của mình với nhau. Loại thứ ba liên quan đến điều như trải nghiệm đau ở cánh tay của một người con trai mà không có lý do rõ ràng trong khi, vào lúc ấy anh ta không biết, mẹ anh ta trong bệnh viện đang trải nghiệm cùng cơn đau ấy ở cùng vị trí trên cùng cánh tay của bà. Họ đưa ra các ví dụ về các trường hợp được báo cáo thuộc mỗi loại trải nghiệm. Tôi sẽ không nói nhiều về các trải nghiệm bệnh tật được chia sẻ ở đây. Trọng tâm của tôi là hai hiện tượng còn lại.

Tôi cũng sẽ không đề cập đến việc các SDE liên hệ như thế nào với một thế giới quan Cơ Đốc. Tôi đã thảo luận về mối quan hệ giữa các NDE và Cơ Đốc giáo ở nơi khác. [239] Phần lớn những gì tôi đã nói về các NDE cũng áp dụng được cho các SDE, dù các SDE có bản chất khách quan hơn và do đó có những hàm ý khác nhau tương ứng.

Sách của Moody về các SDE chứa ít tài liệu chứng minh. Tôi không biết liệu Moody không muốn có thêm tài liệu chứng minh, nhà xuất bản không muốn, hay cả hai. Dù trường hợp nào, đó cũng là một vấn đề.

Nhưng có một số yếu tố giảm nhẹ. Một là, Moody là một trong những tên tuổi lớn nhất trong nghiên cứu về trải nghiệm cận tử. Ông có một mức độ tín nhiệm mà tác giả trung bình sẽ không có được đối với chủ đề này. Hai là, ông đưa vào một số tài liệu về chính trải nghiệm SDE của mình, nghĩa là cuốn sách đưa ra một tường thuật trực tiếp trong bối cảnh đó. Ba là, đôi khi ông làm những việc như nêu tên các nguồn của mình, trích dẫn tiêu đề sách, hay nêu tên một cá nhân đã trải nghiệm SDE đang xét. Bốn là, ông không chỉ dựa vào ký ức của mình về những gì người ta đã kể cho ông về các SDE. Ông nhắc rằng ông đã ghi chép khi nhận được các tường thuật về SDE trong nhiều năm (41), và có lúc ông nhắc đến việc ông đang mô tả một SDE bằng “lời của chính người trải nghiệm” (10, 158). Có thêm chi tiết và tài liệu chứng minh thì tốt hơn. Cuốn sách có một số vấn đề, nhưng nó vẫn có giá trị bất chấp những điểm yếu của nó.

Một trong những lý do chúng ta nên quan tâm đến các SDE, dù chưa có nhiều nghiên cứu về chúng, là bản chất của các hiện tượng đang xét. Bài báo của Howarth và Kellehear mà tôi đã dẫn trên đây giải thích:

Trong các trường hợp NDE được chia sẻ, người trải nghiệm NDE là một người bạn đồng hành và có thể tương tác và xác nhận các trải nghiệm chung. Những người cùng trải nghiệm NDE và những người trải nghiệm NDE luôn có thể giao tiếp với nhau và khẳng định trải nghiệm của nhau. Sự giao tiếp chung ấy củng cố niềm tin về một thực tại được chia sẻ, điều này ưu tiên một lời giải thích về sự sống còn hơn là một lời giải thích tâm thần hay tưởng tượng đơn giản. Phản hồi là tức thời trong các NDE được chia sẻ và lời giải thích thường được chấp nhận một cách tự tin hơn, nhất là vì việc kiểm tra lại và đối chiếu ghi chép vẫn có thể thực hiện được trong một thời gian sau đó…

Những người chia sẻ các thị kiến cận tử, các NDE, và trải nghiệm bệnh tật sử dụng bằng chứng, ví dụ từ thời điểm xảy ra các sự kiện, các tường thuật của nhân chứng, và sự xác nhận lẫn nhau, để tiến tới một lời giải thích. Bản chất của quá trình này sẽ tùy thuộc vào việc kể lại một cách cẩn thận và có chủ ý về bản chất của trải nghiệm, mức độ và thời điểm của phản hồi, bằng chứng sẵn có, và các lời chứng của các nhân chứng. (77, 82)

Trong cuốn sách đã nhắc trên đây của mình, Moody giải thích:

Xét bề ngoài, dường như có thể các trải nghiệm cận tử do sự rối loạn điện hóa trong não gây ra. Nhưng các trải nghiệm chết được chia sẻ là một tình huống hoàn toàn khác. Trong những trường hợp này, một người hiện diện khi người khác chết báo cáo những yếu tố trùng lặp rõ ràng và đáng kể với trải nghiệm cận tử. Tuy nhiên những người này đã không hấp hối hay thậm chí bị bệnh, một sự thật hiển nhiên gây trở ngại lớn cho cách tranh luận tiêu chuẩn về vấn đề vô cùng quan trọng này. (72-73)

Howarth và Kellehear lưu ý rằng những người trải nghiệm SDE thường gặp khó khăn trong việc giải thích những gì họ đã trải qua (83). Moody nhắc đến một người vô thần đã trải nghiệm một SDE và đã “sửng sốt” vì nó (142-143). Theo Moody, “trải nghiệm ấy là như nhau dù người ta có tin vào Đức Chúa Trời hay không” (125). Ông trích lời hai chị em đã trải nghiệm một SDE: “Trong nhiều tháng điều ấy vượt ngoài niềm tin cho đến khi cuối cùng chúng tôi chấp nhận nó.” (15) Một người trải nghiệm khác đã không tin vào đời sau và hoài nghi về các NDE trước khi có SDE của mình (23). Moody báo cáo:

Tuy nhiên, nói như vậy, tôi thấy rằng hầu hết các Cơ Đốc nhân không hề bóp méo sự thật của trải nghiệm của họ chút nào. Một số người thấy Chúa Giê-xu hay các nhân vật tôn giáo khác trong khi một số người không thấy. Chỉ vậy thôi. Họ không cố bóp méo sự thật để làm như thể họ đã ở trước mặt một nhân vật tôn giáo. (143)

Những người trải nghiệm không theo tôn giáo đôi khi “rất bối rối vì những gì họ thấy” và đưa ra những bình luận theo kiểu “Tôi đã thấy một điều gì đó giống như một thiên sứ đến đón mẹ tôi” hay “Có người có thể gọi người tôi thấy là Chúa Giê-xu.” (143) Trải nghiệm SDE của một cá nhân là tích cực, dù người đang hấp hối mà anh ta ở cùng có “vẻ kinh hoàng tột độ trong mắt” và đã bình luận rằng anh ta sợ chết (159). Các chi tiết của các SDE đôi khi khác với những gì người trải nghiệm hẳn đã mong đợi (26). Các SDE đôi khi xảy ra với những cá nhân không có mối quan hệ thân thiết với người đang hấp hối (28-29, 34-36). Và đôi khi chúng mang lại một sự thay đổi đáng kể trong quan điểm của người trải nghiệm về đời sau (32, 40). Dường như những trải nghiệm này xảy ra giữa nhiều hạng người và đôi khi đi ngược lại những mong đợi của người trải nghiệm.

Các SDE khác nhau đáng kể về nội dung (75-76). Tuy nhiên, một số yếu tố, kể cả một số yếu tố dường như không thường được liên hệ với cái chết trong những bối cảnh khác, lại xảy ra rất nhiều. Chẳng hạn, người ta thường thấy một dạng sương mù nào đó chung quanh thân thể của người đã qua đời (101-104).

Một yếu tố của các SDE dường như phổ biến là yếu tố “không thấy trong các trải nghiệm cận tử” (80). Thường thì những người trải nghiệm sẽ nhận thấy căn phòng nơi xảy ra một SDE đã thay đổi hình dạng.

Dù tôi không nhớ Moody có nhắc đến chủ đề này hay không, một điểm khác biệt nữa giữa các SDE và các NDE mà tôi nhận thấy là không có trường hợp SDE nào của ông là tiêu cực hay giống như địa ngục. Tôi đã gửi email cho một số nhà nghiên cứu NDE và hỏi liệu họ có biết về bất kỳ SDE tiêu cực nào không, và dường như họ không biết trường hợp nào. Ngược lại, hơn mười lăm phần trăm các NDE được báo cáo là tiêu cực. [240] Sự tương phản ấy có thể là dấu hiệu của một loại khác biệt nào đó giữa bản chất của các NDE và bản chất của các SDE. Nó cũng có thể là kết quả, ít nhất một phần, của sự ngần ngại báo cáo một SDE tiêu cực mà sẽ phản ánh xấu về người đã chết.

Các SDE thường là những sự kiện chỉ xảy ra một lần đối với người ta (145-147). Những người trải nghiệm không thu nhận bất kỳ khả năng siêu nhiên liên tục nào hay có một SDE khác sau đó.

Giống như các NDE, các SDE có một số yếu tố cho thấy chúng phần lớn là chủ quan. Những người đã trải nghiệm cùng một SDE với nhau sẽ báo cáo phần lớn cùng những hiện tượng, như thể trải nghiệm ấy là một điều khách quan mà tất cả họ đều chia sẻ, nhưng đôi khi họ khác nhau về các chi tiết. Một người trải nghiệm nói: “chị tôi nghe thấy âm nhạc tuyệt đẹp, dù không ai trong chúng tôi còn lại nghe thấy” (14). Một nhân viên y tế thấy linh hồn của một người đàn ông đang hấp hối bên cạnh thân thể ông ta, nhưng các nhân viên y tế khác dường như không chú ý đến linh hồn ấy (27). Trong một SDE khác, chỉ bốn trong sáu người hiện diện cảm thấy mình đang được nhấc lên khỏi mặt đất (49). Trong một trường hợp khác, một cá nhân trong phòng thấy một dạng hiện diện nào đó hình dạng như một người đang lơ lửng gần bệnh nhân đang hấp hối, nhưng một cá nhân khác trong phòng lại không thấy bất kỳ hiện diện nào như vậy (83). Một người thấy một cá nhân trong phòng mà người khác không thấy (126-127). Một người bước vào phòng nơi một số người đã đang trải nghiệm một SDE lại không tự mình trải nghiệm nó (156). Một người con gái thấy những điều mà cha mẹ cô trong cùng phòng không thấy (175).

Một số trường hợp này có thể so sánh với những báo cáo khác nhau về một vụ tai nạn xe hơi. Một nhân chứng chú ý đến một chi tiết mà nhân chứng khác không chú ý. Một người thấy hai hành khách ngồi ở ghế sau của một trong các xe, trong khi một nhân chứng khác không nhìn vào phần ấy của chiếc xe. Hai nhân chứng không mâu thuẫn với nhau. Họ chỉ tập trung chú ý vào những chỗ khác nhau. Hoặc khi hai nhân chứng quả thật mâu thuẫn nhau, điều đó có thể là do trí nhớ sai lệch hay một yếu tố nào khác như vậy, dù một vụ tai nạn xe hơi thực sự mà họ thật sự chứng kiến là nền tảng cho cả hai báo cáo của họ. Nhưng không phải tất cả những khác biệt trong các tường thuật về SDE này đều có thể giải thích theo cách đó. Lấy ví dụ về một trường hợp trong đó hai người đang nhìn một cá nhân đang hấp hối trên giường, nhưng chỉ một người trong họ thấy một dạng hữu thể nào đó đứng bên cạnh giường. Thật khó tin rằng người không thấy hữu thể ấy lại có thể bỏ sót một điều dễ thấy như vậy, nếu nó thật sự ở đó để bất kỳ ai cũng có thể quan sát.

Đồng thời, các nhân chứng liên quan đến các trường hợp SDE đã nhắc trên đây thường đồng ý về nhiều hiện tượng siêu nhiên mà họ đã cùng trải nghiệm. Những bất đồng trong các báo cáo của họ đi kèm với những sự đồng ý đáng kể.

Giống như các NDE, các SDE dường như vừa phần lớn là chủ quan vừa phần lớn là khách quan. Cả hai yếu tố đều phải được xét đến. Nhiều người phần lớn hay hoàn toàn bỏ qua một trong hai yếu tố ấy khi cố giải thích các NDE, dẫn đến một lời giải thích sai lầm. Chúng ta cần tránh lặp lại sai lầm ấy với các SDE. Cả yếu tố chủ quan lẫn yếu tố khách quan đều cần được đề cập.

Moody mô tả một trường hợp trong đó một người phụ nữ đã có một SDE với con trai mình, người đang chết vì ung thư. Người phụ nữ đã chứng kiến việc xét lại cuộc đời của con trai mình, một yếu tố khá phổ biến trong các NDE. Kết quả là:

Thông tin mà người phụ nữ này thu thập được từ việc xét lại cuộc đời của con trai mình cụ thể đến nỗi khi việc ấy kết thúc, bà có thể nhận ra bạn bè của con trai mình và đến thăm những nơi mà bà đã thấy trong thị kiến chung ấy. (10)

Sau đây là điều một người trải nghiệm SDE khác đã nói bằng “lời của chính mình” (10) về một việc xét lại cuộc đời mà bà đã chứng kiến cùng với một người đang hấp hối:

Dù vậy, tôi đã thấy anh ta với các cô gái khi anh ta còn rất trẻ. Sau đó tôi đã tìm kiếm họ trong kỷ yếu trung học của anh ta và có thể tìm thấy họ, chỉ dựa vào những gì tôi đã thấy trong việc xét lại cuộc đời trong lúc anh ta chết. (11)

Đôi khi có hơn một người còn sống tham gia. Moody thảo luận về một trường hợp trong đó năm người đã cùng trải nghiệm một SDE, và ông bình luận rằng “điều này được kể bởi một trong các chị em, nhưng tất cả những ai ở đó đều xác nhận tường thuật ấy” (13). Ông nhắc đến một tường thuật do hai chị em đưa ra, và “cả hai người” đều xác nhận rằng họ đã trải nghiệm cùng những hiện tượng siêu nhiên, cùng lúc, trong phòng nơi mẹ họ đang hấp hối (14). Ông cũng nhắc đến những tường thuật khác liên quan đến hơn một người còn sống, ngoài cá nhân đã chết (ví dụ, 35).

Ông thảo luận về “‘các trải nghiệm tiên tri,’ trong đó trải nghiệm chết được chia sẻ tiết lộ cái chết của một người khác mà người ta không ngờ sẽ chết trong thời gian gần”. (15)

Tôi không biết về bất kỳ trường hợp SDE nào có thể đạt hay vượt mức độ bằng chứng mà chúng ta có cho các NDE có tính bằng chứng cao nhất, như trường hợp Pam Reynolds. Tuy nhiên, một số SDE dường như được hỗ trợ bởi bằng chứng đáng kể. Xem, ví dụ, các trang 59-62, 90-91, 111-113, và 122-124 trong sách của Moody. Một số nhà nghiên cứu dường như đã phỏng vấn nhiều nhân chứng và đã đạt được sự xác nhận đáng kể về những gì đã được báo cáo bởi người đã trải nghiệm SDE.

[1] Xc. J. Hannam, The Genesis of Science: How the Christian Middle Ages Launched the Scientific Revolution (Regnery 2011); R. Sheldrake, The Science Delusion: Freeing the Spirit of Enquiry (Coronet 2012).

[2] D. Mermin, “Is the moon there when nobody looks? Reality and the Quantum Theory,” Physics Today (tháng 4 năm 1985), 38-47; http://tinyurl.com/3kyvmkk

[3] Xc. Del Ratsch, “Humanness in Their Hearts”; http://triablogue.blogspot.com/2006/11/where-science-and-religion-fuse.html

[4] W. V. Quine, From Stimulus to Science (Harvard 1999), 16, 20.

[5] Sđd. 405.

[6] W. V. Quine, Confessions of a Confirmed Extentionalist (Harvard 2008), 328, 402-403, 405, 416, 463-464, 471.

[7] Ví dụ, http://www.mindspring.com/~mfpatton/Tissues.htm

[8] G. Marquez, “A very old man with enormous wings,” http://salvoblue.homestead.com/wings.html

[9] http://plato.stanford.edu/entries/scientific-progress/

[10] Về tầm quan trọng của sự trở lại của Gia-cơ, xem http://triablogue.blogspot.com/2010/11/review-of-michael-liconas-resurrection_17.html; về sự trở lại của Phao-lô, xem http://triablogue.blogspot.com/2009/07/pauls-conversion.html.

[11] Ví dụ, Miracles, Vol. 1 (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2011), 265, 277, 284, 286, 289, 297

[12] Stephen Braude, The Gold Leaf Lady (Chicago, Illinois: The University of Chicago Press, 2007), 47-49, 51

[13] Xem, thêm nữa, sự giới thiệu của Matt McCormick về “any of James Randi's books” gần cuối một cuộc phỏng vấn ngày 8 tháng 5 năm 2010 tìm thấy tại http://www.blogtalkradio.com/thinkatheist/2011/05/09/think-atheist-radio-show-episode-7-dr-matt-mccormick-may-8-2011. Ông đã giới thiệu các sách về tư duy phản biện trong bối cảnh phân tích các khẳng định siêu nhiên. Xem, thêm nữa, sự trích dẫn của Victor Stenger về tác phẩm của Randi trong Physics And Psychics (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1990), 154.

[14] http://triablogue.blogspot.com/2007/02/dark-side.html

[15] http://www.youtube.com/watch?v=V34EjMHzTkg

[16] http://apologetics315.blogspot.com/2011/04/question-of-miracles-interview-with.html

[17] http://www.skeptiko.com/rupert-sheldrake-and-richard-wiseman-clash/

[18] Ngoài cuộc thảo luận giữa Rupert Sheldrake và Richard Wiseman được dẫn trên đây, xem các trang 57-58, 61-62, 114, 182, và 213 của cuốn sách tôi đã dẫn sau đó.

[19] 56, 60, 113, 194, 199-200, 229, 234-235, 276

[20] 109, 115-116, 128, chú thích 12 tại trang 399

[21] http://richardcarrier.blogspot.com/2010/04/christian-delusion.html; http://richardcarrier.blogspot.com/2011/07/end-of-christianity.html; các lời chứng thực trong và ở bìa sau của TCD và TEC

[22] Ví dụ, http://www.denverseminary.edu/article/beyond-belief-the-secret-gospel-of-thomas/; http://ehrmanproject.com/more-resources

[23] Ví dụ, D. Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? (Eerdmans 1995).

[24] Eric Svendsen, Upon This Slippery Rock (Amityville, New York, Calvary Press, 2002), 58-64; http://www.aomin.org/aoblog/index.php?itemid=2218

[25] Tôi đã viết một loạt bài về quy điển Tân Ước tại http://triablogue.blogspot.com/2009/06/new-testament-canon.html. Về các sách Phúc Âm, xem C.E. Hill, Who Chose The Gospels? (New York: Oxford University Press, 2010). Sách của Hill bao gồm một số tương tác với Elaine Pagels.

[26] I Cô-rinh-tô 15:11; First Clement, 42; Irenaeus, Against Heresies, 1:10:1; v.v.

[27] http://www.infidels.org/library/modern/richard_carrier/graves.html

[28] http://www.tektonics.org/lp/nowayjose.html

[29] http://www.tektonics.org/ezine/carrierindex.html

[30] Tertullian: First Theologian Of The West (New York, New York: Cambridge University Press, 2003), 240

[31] Robert Wilken, The Christians As The Romans Saw Them (New Haven and London: Yale University Press, 1984), 68-93

[32] Ví dụ, Phi-líp 2:15, I Phi-e-rơ 4:3-4, The Epistle To Diognetus, 5-6

[33] trong Sara Parvis và Paul Foster, biên tập, Justin Martyr And His Worlds (Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2007), 151

[34] http://triablogue.blogspot.com/2010/11/review-of-michael-liconas-resurrection_15.html

[35] Xem, ví dụ, cuộc thảo luận của Craig Keener về những vấn đề như vậy trong A Commentary On The Gospel Of Matthew (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 83-86, 705-710.

[36] Aristides (Apology, 8); Tatian (Address To The Greeks, 21); Theophilus of Antioch (To Autolycus, 2:6); Athenagoras (A Pleas For The Christians, 14); Tertullian (Apology, 21)

[37] Xem 435-452 trong This Joyful Eastertide tại http://www.triapologia.com/hays/ebooks.html.

[38] Trong khi Carrier tiếp tục đưa ra những điểm tương đồng mơ hồ với các “vị thần chết-và-sống lại”, Sebastian Moll lưu ý: “Có thể xem là gần như chắc chắn rằng một thính giả ngoại giáo hẳn đã đứng về phía Marcion về điểm ấy [tức là, hẳn đã bác bỏ sự phục sinh thuộc thể].” (trong Sara Parvis và Paul Foster, biên tập, Justin Martyr And His Worlds [Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2007], 151). Celsus, một nhà phê bình ngoại giáo về Cơ Đốc giáo thuộc thế kỷ thứ hai, đã gọi sự phục sinh thuộc thể là “đáng ghê tởm”, “không thể xảy ra”, và “niềm hy vọng của những con giòi” (được dẫn trong Origen, Against Celsus, 5:14). Carrier đã gây hiểu lầm khi khẳng định rằng “những người ngoại giáo sẽ không gặp vấn đề gì với thêm một vị con trai của thần chết-và-sống lại và đấng cứu rỗi nữa” (60), bất chấp sự thật rằng nhiều người ngoại giáo đã phản đối loại sống lại mà các Cơ Đốc nhân đang nhắc đến.

[39] Rô-ma 15:19, I Cô-rinh-tô 2:4, II Cô-rinh-tô 12:12, Ga-la-ti 3:5

[40] 168-169

[41] http://triablogue.blogspot.com/2011/02/early-jewish-acknowledgment-of-empty.html

[42] http://www.christiancadre.org/Acts%20Article.DOC

[43] Justin quen thuộc với nhiều phản ứng của người Do Thái đối với Cơ Đốc giáo, như các tương tác của ông với cách họ giải thích Kinh Thánh, ví dụ, cho thấy. Xem thêm, mục 108 trong tác phẩm Dialogue With Trypho của ông. Ông “cho thấy sự am hiểu các cuộc thảo luận của giới ra-bi” (Michael Slusser, ed., Dialogue With Trypho [Washington, D.C.: The Catholic University Of America Press, 2003], n. 9 on 33). Bruce Chilton viết rằng Justin “dường như vận dụng các mô-típ của Do Thái giáo”, và Rebecca Lyman nhận xét rằng Justin “nhận biết các phong tục của người Sa-ma-ri cũng như một số khuôn mẫu giải kinh của giới ra-bi” (in Sara Parvis and Paul Foster, edd., Justin Martyr And His Worlds [Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2007], 83, 163). Ông không chỉ lặp lại những gì mình đã đọc trong các tài liệu Tân Ước. Ông nhận biết các lập luận của người Do Thái nằm ngoài những lập luận được phản ánh trong Tân Ước, và ông nhận biết những phát triển sau thời các sứ đồ trong Do Thái giáo.

[44] Hãy xem xét, ví dụ, việc ông biết rằng các sách Phúc Âm được viết bởi các sứ đồ (số nhiều) và các cộng sự của các sứ đồ (số nhiều), điều này phản ánh một sự hiểu biết nào đó về quyền tác giả của các tài liệu, thậm chí có thể là sự kiện hai sách được viết bởi các sứ đồ và hai sách được viết bởi những người không phải là sứ đồ (Dialogue With Trypho, 103).

[45] Có thể trích dẫn nhiều điều ở đây. Xem, ví dụ, mục 1:51 của tác phẩm Against Celsus. John McGuckin lưu ý rằng Origen “đã tham vấn nhiều dịp với các ra-bi nổi tiếng… Các văn bản Talmud cũng ghi lại việc Origen thảo luận với học giả Do Thái ở Caesarea là Hoschaia Rabba.” (The Westminster Handbook To Origen [Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2004], n. 62 on 11) Ở chỗ khác, McGuckin nhắc đến “các cuộc trao đổi biện hộ giữa các học giả Cơ Đốc và Do Thái của các trường phái tương ứng ở Caesarea” (ibid., 27). Henry Chadwick đã viết, “Trong tác phẩm contra Celsum, Origen không chỉ biện minh cho nhân cách của Chúa Giê-xu và tính đáng tin của truyền thống Cơ Đốc; ông còn cho thấy rằng các Cơ Đốc nhân có thể hoàn toàn không phải là những kẻ mù chữ phi lý và cả tin như Celsus tưởng, mà họ có thể biết về triết học Hy Lạp nhiều hơn chính Celsus, kẻ ngoại đạo, và có thể sử dụng nó một cách thông minh để giải thích các giáo lý của Hội Thánh. Về phạm vi học vấn, ông vượt xa đối thủ ngoại đạo của mình, xử lý các lập luận truyền thống của Học viện và trường phái Stoa với sự thành thạo và trôi chảy bậc thầy.” (Origen: Contra Celsum [New York, New York: Cambridge University Press, 2003], xii)

[46] http://triablogue.blogspot.com/2007/08/early-christian-discernment.html

[47] Ví dụ, Papias về Phúc Âm theo Mác (được trích dẫn trong Eusebius, Church History, 3:39), Clement of Alexandria về Mác và Giăng (xem http://triablogue.blogspot.com/2010/11/some-early-sources-on-infancy.html), Tertullian về các sách Phúc Âm (Against Marcion, 4:5)

[48] Một ví dụ khác là việc ghi nhãn các bản thảo. Các Cơ Đốc nhân đã tham khảo các bản thảo cổ, đôi khi thậm chí là các bản thảo “cổ xưa” (Irenaeus, Against Heresies, 5:30:1), và đối chiếu chúng với các bản thảo mới hơn. Tên của tác giả một tài liệu có thể được gắn với tài liệu đó bằng nhiều cách, chẳng hạn trong tiêu đề của tài liệu, trên một thẻ gắn kèm, hoặc trên gáy của một cuốn sách viết tay. Khi một Cơ Đốc nhân cầm lên bản sao của thế hệ trước, ví dụ, một trong các sách Phúc Âm, người ấy sẽ nhận được lời chứng về quyền tác giả của tài liệu đó từ nguồn cổ hơn ấy. Tertullian cho chúng ta biết rằng việc gắn tên tác giả với một tài liệu là điều bình thường, ít nhất trong bối cảnh ông đang đề cập (Against Marcion, 4:2), và các bản thảo Tân Ước chúng ta có ủng hộ tuyên bố của ông.

[49] Ví dụ, Ê-sai 41:21-23, Giăng 19:35, Công Vụ 1:21-22, I Cô-rinh-tô 9:1, II Phi-e-rơ 1:16

[50] Jesus And The Eyewitnesses (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006)

[51] http://triablogue.blogspot.com/2010/10/historical-nature-of-early-christianity_18.html; http://triablogue.blogspot.com/2010/10/historical-nature-of-early-christianity_19.html; http://triablogue.blogspot.com/2010/10/historical-nature-of-early-christianity_20.html

[52] Xem phụ lục 10 để thảo luận thêm.

[53] http://triablogue.blogspot.com/2011/03/what-early-non-christians-said-about.html

[54] Cf. S. Braude, The Limits of Influence: Psychokinesis and the Philosophy of Science (Routledge & Kegan Paul 1986).

[55] Hiện tại tôi không đưa ra quan điểm về việc việc bay lên có tự bản chất là huyền bí hay không, mà chỉ dùng điều đó để minh họa một nguyên tắc lớn hơn.

[56] Cf. C. Keener, Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts (Baker 2011).

[57] Xem, ví dụ, Paul Tobin's comments to that effect in TCD, 151.

[58] Ví dụ, 149-153, 166-167, 222-223; xem thêm, http://triablogue.blogspot.com/2009/01/onus-of-miracles.html and http://triablogue.blogspot.com/2011/02/extraordinary-disclaimers-demand.html

[59] http://triablogue.blogspot.com/2011/03/what-early-non-christians-said-about.html

[60] TID, 146

[61] Ví dụ, TEC, 197

[62] http://triablogue.blogspot.com/2010/08/is-lukes-census-historical.html; http://triablogue.blogspot.com/2010/05/non-christian-corroboration-of-darkness.html

[63] Xem chương 12 trong TID. Loftus đã đăng một phản hồi ngắn gọn, né tránh về vấn đề này trong một chuỗi thảo luận tại TheologyWeb. Xem http://www.theologyweb.com/campus/showthread.php?140190-Triablogue-Responds-to-Loftus-New-Book.

[64] http://triablogue.blogspot.com/2010/08/resurrection-witnesses-and-acts-2619.html

[65] Ví dụ, W. Kaiser, Toward Old Testament Ethics; G. Wenham, Story as Torah: Reading Old Testament Narrative Ethically; Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God; M. Rooker, The Ten Commandments: Ethics for the Twenty-First Century; J. Hoffmeier, The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible.

[66] Ví dụ, Martin Lloyd-Jones, Healing and the Scriptures (Oliver-Nelson 1988); K. McAll, A Guide to Healing the Family Tree (Queenship Publishing 1996); Yap, P. “The Possession Syndrome in Hong Kong and in Catholic Cultures.”

http://sunzi1.lib.hku.hk/hkjo/view/19/1900147.pdf

[67] Ví dụ, http://www.reformation21.org/shelf-life/jesus-interrupted.php; http://benwitherington.blogspot.com/search?q=interrupted; http://www.thegospelcoalition.org/publications/34-3/book-reviews/jesus-interrupted-revealing-the-hidden-contradictions-in-the-bible-and-why-we-dont-know-about-them

[68] G. Steiner, No Passion Spent (Yale 1996), 310-311,313.

[69] R. Bauckham, “The Restoration of Israel in Luke-Acts,” The Jewish World Around the New Testament World (Baker 2010), 325-70.

[70] http://www.daveblackonline.com/interview_with_maurice_robinson2.htm; cf. C. Evans, “How Long were Biblical Manuscripts in Use?” http://www.bibleinterp.com/articles/eva358021.shtml

[71] Xem các ví dụ tôi trích dẫn trong TID, 6.

[72] Josephus And The New Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2005), 232

[73] Để thảo luận thêm, xem tài liệu của Triablogue về các vấn đề văn bản của Tân Ước tại http://triablogue.blogspot.com/2011/03/reliability-of-new-testament-text.html.

[74] http://www.bede.org.uk/Josephus.htm

[75] Ví dụ, Andrew Wallace-Hadrill, Suetonius (London, England: Bristol Classical Press, 2004), 51-59; http://christiancadre.blogspot.com/2009/06/tacitus-other-reference-to-early.html

[76] Andreas Kostenberger and Michael Kruger, The Heresy Of Orthodoxy (Wheaton, Illinois: Crossway, 2010)

[77] Việc những người mà ngày nay chúng ta gọi là chính thống chiếm đa số được gợi ý bởi nhiều dòng bằng chứng. Những người ấy nổi bật hơn trong ghi chép lịch sử, kể cả trong các mô tả về Cơ Đốc giáo trong các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo, và tất cả đều đồng ý rằng họ chiếm đa số trong các thế kỷ sau. Địa vị đa số của họ trong các thế kỷ trước sẽ giúp giải thích hợp lý hơn sự nổi bật về sau của họ. Khi đề cập đến những kẻ dị giáo trong thế kỷ thứ hai, Irenaeus thường nhắc đến họ như những nhóm bị phân mảnh cao độ và gợi ý rằng họ là những nhóm tương đối nhỏ. Như Eric Osborn đã lưu ý, “Ông [Irenaeus] đối chiếu sự lan rộng phổ quát của quy tắc [các giáo lý cốt lõi của chính thống] với các hiện tượng Ngộ đạo mang tính bè phái địa phương.” (Irenaeus Of Lyons [New York: Cambridge University Press, 2005], 23) Ngay cả Celsus, người thường nói cường điệu về sự đa dạng và bè phái của Cơ Đốc giáo, cũng nhận ra rằng có một “hội thánh lớn” và “những người thuộc đám đông” (in Origen, Against Celsus, 5:59, 5:61), có lẽ là dòng chính chính thống mà các nguồn như Irenaeus và Tertullian nhắc đến. Celsus có thể có một khái niệm tương tự trong tâm trí liên quan đến Do Thái giáo khi ông nhắc đến “đám đông người Do Thái” (in Origen, Against Celsus, 5:61).

[78] Ví dụ, Tertullian, Against Marcion, 4:3; Về tính đáng tin của Marcion, Thomas Scheck viết, “Bất chấp nhiều nỗ lực trong thời hiện đại nhằm phục hồi Marcion, các nỗ lực phê bình của ông [trích lời J. Trigg] ‘thể hiện những phán đoán thần học tiên nghiệm không dựa trên bất kỳ tiêu chuẩn lịch sử, ngôn ngữ hay văn bản nào mà chúng ta sẽ công nhận là hợp lệ.’” (Origen: Commentary On The Epistle To The Romans, Books 1-5 [Washington, D.C.: The Catholic University Of America Press, 2001], 21) Xem thêm, http://triablogue.blogspot.com/2009/05/marcion-and-new-testament.html. Tertullian tuyên bố rằng không có hội thánh nào có dòng dõi từ các sứ đồ đồng ý với quan điểm của Marcion về Đức Chúa Trời (Against Marcion, 1:21), điều này sẽ là một vấn đề lớn đối với tính đáng tin của chủ nghĩa Marcion vào một thời điểm sớm như vậy.

[79] Xem phần thảo luận của Hill về chủ đề này trong cuốn sách của ông được trích dẫn ở trên. Irenaeus cho chúng ta biết rằng một số kẻ dị giáo đã bác bỏ một số tài liệu Tân Ước (Against Heresies, 3:11:7), nhưng đa số “chắc chắn công nhận Kinh Thánh; nhưng họ bóp méo các cách giải thích” (Against Heresies, 3:12:12). Trong các bài giảng của ông về Phúc Âm theo Lu-ca, Origen lưu ý, “Có vô số dị giáo chấp nhận Phúc Âm Theo Lu-ca.” (Joseph Lienhard, trans., Origen: Homilies On Luke, Fragments On Luke [Washington, D.C.: The Catholic University Of America Press, 1996], 67) Harry Gamble viết, “Điều này có nghĩa là điều đang bị tranh chấp giữa các Cơ Đốc nhân ngộ đạo và không ngộ đạo không chủ yếu là những sách nào có thẩm quyền, mà là cách Kinh Thánh phải được giải thích cho đúng. Trên thực tế, các Cơ Đốc nhân ngộ đạo đã dùng hầu như mọi sách được dùng trong Hội Thánh nói chung. Sự khác biệt không nằm ở các tài liệu, mà ở các chương trình giải kinh khác nhau.” (in Lee McDonald and James Sanders, edd., The Canon Debate [Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2002], 293)

[80] Về bằng chứng cho tính cổ xưa và tính lịch sử của các sách Phúc Âm chính điển, xem, ví dụ, Craig Keener, A Commentary On The Gospel Of Matthew (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999); Craig Keener, The Gospel Of John: A Commentary, Volume I and Volume II (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2003); Richard Bauckham, Jesus And The Eyewitnesses (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006)

[81] các sách Phúc Âm; Công Vụ; II Phi-e-rơ 3:15-16; Khải Huyền 21:14; First Clement 5, 42, 44; Ignatius (Letter To The Ephesians, 11; Letter To The Magnesians, 13; Letter To The Romans, 4); Papias (in Eusebius, Church History, 3:39:4); Polycarp (Letter To The Philippians, 9); Aristides (Apology, 2); The Epistle of Barnabas (5)

[82] http://triablogue.blogspot.com/2011/03/evidence-of-biblical-prophecy.html

[83] Xem phần thảo luận của Gary Habermas trong chương trình phát thanh Stand to Reason ngày 20 tháng 2 năm 2011, có thể nghe tại http://www.str.org/site/PageServer?pagename=Radio_Archives. Trong một email ngày 10 tháng 7 năm 2011 gửi cho tôi, Habermas đã trích dẫn hai cuốn sách ông muốn giới thiệu về chủ đề này: Mark Antonacci, The Resurrection Of The Shroud: New Scientific, Medical And Archaeological Evidence (New York: M. Evans & Co., 2000); Mary and Alan Whanger, The Shroud Of Turin: An Adventure Of Discovery (Franklin, Tennessee: Providence House, 1998). Ông nói rằng cuốn sách của Antonacci “có lẽ là hay nhất”.

[84] http://triablogue.blogspot.com/2010/12/light-to-nations.html

[85] Cf. D. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient Near Eastern National Theology (Baker, 2nd ed., 2000), 29-30; 30n33; A. Steinmann, Daniel (Concordia 2008), 492,502-03; M. Heiser, “Deuteronomy 32:8 and the Sons of God,” http://www.thedivinecouncil.com/DT32BibSac.pdf

[86] Cf. D. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient Near Eastern National Theology (Baker, 2nd ed., 2000), 26n19.

[87] B. Waltke, "Revisiting Inspiration and Incarnation," WT J 71 (2009), 88-89; http://peterennsonline.com/wordpress/wp-content/uploads/2009/04/71.1.Waltke.Revisiting%20Inspiration%20and%20Incarnation.pdf

[88] D. Clines, “The Image of God in Man,” TynB 19 (1968), 53-103; http://98.131.162.170//tynbul/library/TynBull_1968_19_03_Clines_ImageOfGodInMan.pdf

[89] Cf. J. Walton, The Lost World of Genesis One (IVP 2009), chap. 7.

[90] Gericke hỏi tại sao việc sinh con gái khiến người mẹ ô uế lâu gấp đôi so với việc sinh con trai (Lê-vi Ký 12:4-5). Theo một nghĩa, câu hỏi này không thể trả lời được vì đoạn văn không nói tại sao lại như vậy. Chúng ta chỉ có thể suy đoán. Một khả năng là Lê-vi Ký 12:4-5 mang tính tiên liệu: Một người mẹ sinh ra một người mẹ tương lai; do đó, thời gian để thanh tẩy cả hai người nữ được nhân đôi, tính người mẹ và đứa con như hai người nữ chứ không phải một. Điều này không phân biệt đối xử với phụ nữ. Các chất tiết của cơ thể nói chung đều gây ra sự ô uế theo nghi lễ, dù liên quan đến phụ nữ (ví dụ kinh nguyệt, sinh nở) hay đàn ông (ví dụ mộng tinh).

[91] Cf. “Holy and Holiness, Clean and Unclean,” Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (IVP 2003), 428-29.

[92] Cf. T. D. Alexander, From Paradise to the Promised Land (Baker 2002), §16.3.

[93] Cf. E. Smick, “Mythopoetic Language in the Psalms,” WTJ 44 (1982), 88-98; http://faculty.gordon.edu/hu/bi/Ted_Hildebrandt/OTeSources/19-Psalms/Text/Articles/Smick-MythopoeticPs-WTJ.pdf;

[94] H. Kee, To Every Nation Under Heaven (Trinity Press International 1997), 35; 308n5.

[95] Ví dụ, G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission (IVP 2004).

[96] Ví dụ, G. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” R. Hess & D. Tsumura, eds. I Studied Inscriptions From Before the Flood (Eisenbrauns 1994), 399-404.

[97] L. Ryken, Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible (Baker 1987), 72.

[98] Để biết thêm bối cảnh, xem T. Butler, Judges (T. Nelson 2009), 280.

[99] Cf. P. Vitz, Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism (Spence Publishing Co., 2000).

[100] Nhân tiện, cách giải thích của bà ta đáng ngờ. Nhiều học giả cho rằng nỗi khổ trong I Sa-mu-ên 5 là bệnh dịch hạch, chứ không phải “bệnh trĩ”. Nhưng cách giải thích của Tarico bị thúc đẩy bởi nhu cầu của bà ta trong việc tìm ra những minh họa sẽ khiến độc giả Cơ Đốc “khó chịu” (theo lời của chính bà ta).

[101] Điều này không phủ nhận sự thật rằng quyền đứng đầu của người nam có thể bị lạm dụng. Một số phụ nữ có những phàn nàn chính đáng về mặt đó. Trong một thế giới tội lỗi, những người nắm quyền — dù là những người nam thống trị hay những người nữ thống trị — đều có thể lạm dụng quyền của mình.

[102] R. Alter, The Art of Biblical Narrative (Basic Books, rev. ed., 2011).

[103] Cũng có thể lập luận rằng mặc dù còn sớm trong mùa, khi cây vả đã ra lá, chúng có thể mang những quả vả xanh nhưng ăn được.

[104] Để có tài liệu về niềm tin của người ngoại đạo và Cơ Đốc nhân thời cổ đại vào việc Đức Chúa Trời không thể chịu khổ, xem Everett Ferguson, ed., Encyclopedia Of Early Christianity (New York: Garland Publishing, Inc., 1999), 566-567.

[105] Ví dụ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:7, I Các Vua 8:27, Gióp 9:11, Thi Thiên 139:7, Giê-rê-mi 23:24, Ma-thi-ơ 28:20, Giăng 4:21-24, Công Vụ 17:27, Cô-lô-se 1:15, I Ti-mô-thê 1:17

[106] Để có một ví dụ chi tiết về cách tôi đánh giá các phép lạ ngoài truyền thống đức tin của mình, xem http://triablogue.blogspot.com/2007/01/miracle-of-sun.html

[107] Ví dụ, W. Kay & R. Parry, eds. Exorcism and Deliverance: Multi-Disciplinary Studies (Paternoster 2009); R. Sheldrake, The Science Delusion (Coronet 2012), chap 9; S. Braude, The Limits of Influence: Psychokinesis and the Philosophy of Science (University Press of America, rev. ed. 1997); ESP and Psychokinesis: A Philosophical Examination (Brown Walker Press, rev. ed. 2002); The Gold Leaf Lady and Other Parapsychological Investigations (University of Chicago Press 2007); http://www.sheldrake.org/homepage.html http://philofreligion.homestead.com/PostmortemSurvival.html

[108] TCD, 310n1.

[109] http://www.sacred-texts.com/cla/hh/hh9120.htm

[110] Par. Hist. 2:85-89; http://www.sacred-texts.com/cla/hh/hh2080.htm

[111] K. Silverman, ed. Selected Letters of Cotton Mather (Louisiana State U), 36, 41, 42.

[112] C. Mather, Magnalia Christi Americana (Banner of Trust, 1979), 1:210-12.

[113] http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/salem/asa_lett.htm

[114] http://tinyurl.com/6jp3dta

[115] Xem 151-156 và 165-166 trong TID.

[116] Một số bất lợi đó, như việc một số nhân chứng ở Salem đã rút lại lời khai, đã được Russell DiSilvestro nêu ra trong một cuộc tranh luận với McCormick. Cuộc tranh luận đó diễn ra vài tháng trước khi TEC được xuất bản, nhưng McCormick nói rất ít hoặc không nói gì trong sách về một số điểm quan trọng hơn mà DiSilvestro đã nêu. Cuộc tranh luận có thể xem tại http://vimeo.com/15351235. Xem thêm, các vấn đề với vụ án Salem được Steve Hays thảo luận trong bài điểm sách của ông về chương của McCormick.

[117] Chúng tôi đã đề cập đến những hình thức khác của lập luận, chẳng hạn như việc viện dẫn Sabbati Sevi và những lần hiện ra của Ma-ri, tại Triablogue. Xem các ví dụ được trích dẫn tại http://triablogue.blogspot.com/2009/01/non-christian-miracle-accounts-in.html.

[118] Xem, ví dụ, http://triablogue.blogspot.com/2010/11/naturalistic-delusions.html.

[119] Một tập hợp một số bài đăng của Triablogue lập luận cho kết luận đó có thể tìm thấy tại http://triablogue.blogspot.com/2011/03/reliability-of-new-testament-text.html.

[120] Về bằng chứng tốt cho các tường thuật phép lạ, xem phần mở đầu của tôi cho TEI. Về cáo buộc cho rằng phép lạ có xác suất tiên nghiệm cao là không thể xảy ra, xem, ví dụ, tài liệu của chúng tôi về quan niệm cho rằng những tuyên bố phi thường đòi hỏi bằng chứng phi thường trong TID (149-153, 166-167, 222-223). Và xem http://triablogue.blogspot.com/2009/01/onus-of-miracles.html và http://triablogue.blogspot.com/2011/02/extraordinary-disclaimers-demand.html.

[121] 165-166

[122] http://triablogue.blogspot.com/2011/02/early-jewish-acknowledgment-of-empty.html

[123] Xem phần thảo luận của Gary Habermas trong chương trình phát thanh Stand to Reason ngày 20 tháng 2 năm 2011, có thể nghe tại http://www.str.org/site/PageServer?pagename=Radio_Archives. Trong một email ngày 10 tháng 7 năm 2011 gửi cho tôi, Habermas đã trích dẫn hai cuốn sách ông muốn giới thiệu về chủ đề này: Mark Antonacci, The Resurrection Of The Shroud: New Scientific, Medical And Archaeological Evidence (New York: M. Evans & Co., 2000); Mary and Alan Whanger, The Shroud Of Turin: An Adventure Of Discovery (Franklin, Tennessee: Providence House, 1998). Ông nói rằng cuốn sách của Antonacci “có lẽ là hay nhất”.

[124] http://garyhabermas.com/articles/crj_explainingaway/crj_explainingaway.htm

[125] http://triablogue.blogspot.com/2010/11/naturalistic-delusions.html

[126] Xem, ví dụ, phần thảo luận của tôi về sự trở lại của Phao-lô tại http://triablogue.blogspot.com/2009/07/pauls-conversion.html.

[127] Jesus And The Eyewitnesses (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006), 319-357

[128] Xem các bài viết về vấn đề quyền tác giả được liên kết tại http://triablogue.blogspot.com/2011/03/canon-of-scripture.html.

[129] J.P. Moreland and William Lane Craig, Philosophical Foundations For A Christian Worldview (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2003), 569-570; http://www.lydiamcgrew.com/Resurrectionarticlesinglefile.pdf

[130] Herodotus In Context (New York: Cambridge University Press, 2005), 1

[131] ibid., 8

[132] Xem phần hỏi đáp trong cuộc tranh luận của ông với Russell DiSilvestro tại http://vimeo.com/15351235. Các nhận xét liên quan nằm vào khoảng phút thứ năm mươi chín của video. Để nghe bốn sự kiện mà McCormick đang đề cập, hãy bắt đầu xem video vào khoảng phút thứ hai mươi tám.

[133] Cf. D. A. Carson, “Understanding Misunderstandings in the Fourth Gospel,” TynB 33 (1982), 59-91; http://s3.amazonaws.com/tgc-documents/carson/1982_understanding_misunderstandings_reformatted.pdf; http://98.131.162.170//tynbul/library/TynBull_1982_33_03_Carson_FourthGospel.pdf

[134] Xem tập hợp các bài viết của Triablogue về vấn đề văn bản tại http://triablogue.blogspot.com/2011/03/reliability-of-new-testament-text.html. Các bài viết được liên kết ở đó bao gồm một loạt ba bài tôi đã viết về bằng chứng cho văn bản trước các bản thảo sớm nhất của chúng ta.

[135] http://richardcarrier.blogspot.com/2011/07/end-of-christianity.html

[136] http://richarddawkins.net/videos/550270-debate-does-the-universe-have-a-purpose

[137] R. Merton: Social Theory and Social Structure (Simon & Schuster 1968), 477.

[138] Ibid. 476. Một ví dụ khác là sức gợi ý của một lá số tử vi đối với những người xem chiêm tinh học một cách nghiêm túc.

[139] Để có một sự biện hộ giải kinh, xem M. Barrett, “Does Regeneration Precede Faith in 1 John?”; http://blogmatics.files.wordpress.com/2010/11/does-regeneration-precede-faith-in-1-john-by-matthew-barrett-ets-paper-nov-2010.pdf

[140] Cf. http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/norway/8661444/Norway-killer-could-be-held-in-luxury-prison.html; http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1986002,00.html

[141] http://secularoutpost.infidels.org/2011/06/religious-reminiscences.html

[142] Xem phần thảo luận về Ma-thi-ơ 7 và các vấn đề liên quan tại http://triablogue.blogspot.com/2009/10/are-there-few-that-be-saved.html.

[143] The Epistle Of Barnabas (6), Aristides (Apology, 15), Hermas (The Shepherd, Similitude 9:29-31), possibly Justin Martyr (First Apology, 18), Athenagoras (On the Resurrection Of The Dead, 14), Irenaeus (Against Heresies, 4:28:3), Tertullian (A Treatise On The Soul, 56)

[144] R. Penrose, The Road to Reality (Alfred A. Knopf, 2004), chap. 1.

[145] Ví dụ, The Blackwell Companion to Natural Theology (Wiley-Blackwell 2009).

[146] Cf. A. Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism (Oxford 2011), 271-83.

[147] Để biết thêm về chủ nghĩa tự nhiên về phương pháp, xem A. Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism (Oxford 2011), 168-74.

[148] http://www.discovery.org/a/4306; http://www.discovery.org/csc/topQuestions.php

[149] http://triablogue.blogspot.com/2011/02/what-does-athens-have-to-do-with.html

[150] http://lydiaswebpage.blogspot.com/2011/01/odds-form-of-bayess-theorem.html; http://lydiaswebpage.blogspot.com/2011/01/odds-form-of-bayess-theorem.html

[151] http://evoinfo.org/publications/

[152] http://behe.uncommondescent.com/

[153] Ví dụ, M. Beauregard & D. O’Leary, The Spiritual Brain (HarperOne 2007); R. Sheldrake, The Science Delusion (Coronet 2012), chaps. 7-8.

[154] 409n20.

[155] Cf. G. Ellis, “Does the Multiverse Really Exist?” http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=does-the-multiverse-really-exist&print=true

[156] Cf. J. Zweerink, Who's Afraid of the Multiverse? (Reasons To Believe 2008); D. Page, “Does God So Love the Multiverse?” http://arxiv.org/pdf/0801.0246v5; “Our Place in a Vast Universe,” http://arxiv.org/pdf/0801.0245v2

[157] Cf. R. Penrose, The Road to Reality (Alfred A. Knopf 2005), 784, 1031.

[158] Cf. E. Yamauchi, “Life, Death, and the Afterlife in the Ancient Near East,” R. Longenecker, ed. Life in the Face of Death (Eerdmans 1998), 12-50.

[159] Cf. D. Block, “Beyond the Grave: Ezekiel’s Vision of Death and Afterlife,” BBR 2 (1992), 113-41; http://www.ibr-bbr.org/IBRBulletin/BBR_1992/BBR-1992_08_Block_AfterlifeEzekiel.pdf

[160] Cf. E. Yamauchi, Persia and the Bible (Baker 1990), chap. 12; “Did Persian Zoroastrianism Influence Judaism?,” D. Block, ed. Israel: Ancient Kingdom or Late Invention? (B&H 2008), 282-97.

[161] http://www.bookreviews.org/pdf/4277_4248.pdf

[162] Cf. http://plato.stanford.edu/entries/dualism/; http://consc.net/online/1/all

[163] Cf. http://www.skeptiko.com/near-death-experience-skeptic-dr-susan-blackmore-responds-to-critics/; http://www.near-death.com/experiences/articles001.html

[164] http://michaelprescott.typepad.com/michael_prescotts_blog/2006/08/ndes_and_their_.html

[165] http://www.skeptiko.com/near-death-experience-skeptic-gm-woerlee/; http://www.skeptiko.com/jeffrey_long_takes_on_critics_of_evidence_of_the_afterlife/

[166] http://triablogue.blogspot.com/2011/04/evaluating-ndes.html

[167] http://discovermagazine.com/2011/jan-feb/03

[168] http://www.iep.utm.edu/evol-eth/

[169] http://www.believermag.com/issues/200307/?read=interview_ruse

[170] http://www.bethinking.org/science-christianity/beginner/the-john-lennox-richard-dawkins-debate.htm

[171] http://richarddawkins.net/quotes/31

[172] http://richarddawkins.net/quotes/42

[173] http://www.nytimes.com/2007/03/11/magazine/11dark.t.html?pagewanted=print

[174] T. Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament (Oxford 2010), 16.

[175] http://www.qsmithwmu.com/moral_realism_and_infinte_spacetime_imply_moral_nihilism_by_quentin_smith.htm

[176] http://www.newsweek.com/id/151533/output/print

[177] Immortal Remains (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2003)

[178] Tôi có bản 1990 của cuốn sách của ông. Tôi đã tìm bản 1995 trên mạng nhưng không tìm thấy. Ngày 1995 được nhắc đến trong TEC có thể không chính xác.

[179] Immortal Remains (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2003); The Gold Leaf Lady (Chicago, Illinois: The University of Chicago Press, 2007)

[180] Stephen Braude, Immortal Remains (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2003), especially 56-71

[181] Janice Miner Holden, et al., edd., The Handbook Of Near-Death Experiences (Santa Barbara, California: Praeger Publishers, 2009), 185-234; Chris Carter, Science And The Near-Death Experience (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2010), 160-215

[182] Janice Miner Holden, et al., edd., The Handbook Of Near-Death Experiences (Santa Barbara, California: Praeger Publishers, 2009), 185-211

[183] http://drpennysartori.wordpress.com/2011/08/13/obe-veridicality-research/

[184] ibid., 223

[185] Ví dụ, 149-153, 166-167, 222-223; xem thêm, http://triablogue.blogspot.com/2009/01/onus-of-miracles.html and http://triablogue.blogspot.com/2011/02/extraordinary-disclaimers-demand.html

[186] Để biết thêm về quan điểm của tôi đối với NDE, xem http://triablogue.blogspot.com/2011/12/evangelical-view-of-near-death.html.

[187] Raymond Moody, Glimpses Of Eternity (New York, New York: Guideposts, 2010); Để thảo luận thêm về chủ đề này, xem phụ lục 11.

[188] Science And The Near-Death Experience (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2010), 200

[189] Cf. M. Medved, The Ten Big Lies About America; http://tinyurl.com/5ruye8k; “Six inconvenient truths about the U.S. and slavery”; http://townhall.com/columnists/michaelmedved/2007/09/26/six_inconvenient_truths_about_the_us_and_slavery/page/full/; “Reject the lie of White ‘Genocide’ Against Native Americans; http://townhall.com/columnists/michaelmedved/2007/09/19/reject_the_lie_of_white_genocide_against_native_americans

[190] Cf. J. D. Charles, Between Pacifism and Jihad: Just War and Christian Tradition; http://tinyurl.com/3wx6wwx

[191] Cf. J. Hoffmeier, The Immigration Crisis; http://tinyurl.com/3peyzmm; R. Nash, Poverty and Wealth: The Christian Debate Over Capitalism (Crossway Books 1986).

[192] http://maverickphilosopher.typepad.com/maverick_philosopher/2011/12/cigarettes-rationality-and-hitchens.html

[193] http://www.cdc.gov/msmhealth/STD.htm; http://www.cdc.gov/msmhealth/suicide-violence-prevention.htm; http://www.cdc.gov/msmhealth/HIV.htm; http://www.cdc.gov/msmhealth/viral-hepatitis.htm; http://www.cdc.gov/msmhealth/substance-abuse.htm

[194] Cf. R. Stark & B. Johnson, “Religion and the Bad News Bearers,” http://online.wsj.com/article/SB10001424053111903480904576510692691734916.html#printMode

[195] R. Lewontin, “Billions and Billions of Demons,” http://www.drjbloom.com/Public%20files/Lewontin_Review.htm

[196] R. Swinburne, “Response to a Statistical Study on the Effect of Petitionary Prayer”; http://users.ox.ac.uk/~orie0087/pdf_files/Responses%20to%20Controversies/Response%20to%20a%20Statistical%20Study.pdf

[197] Nói chung, tôi cho rằng đó là một cách đáng ngờ để đưa ra quyết định. Cf. B. Waltke, Finding the Will of God: A Pagan Notion? (Eerdmans 2002).

[198] Ngay cả những người không tin cũng bắt đầu nhận ra giá trị mang tính công cụ của sự ác. Cf. http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=17985; Để có một cách xử lý theo Cơ Đốc giáo, xem J. Hamilton, God’s Glory in Salvation Through Judgment (Crossway 2010).

[199] Để có một lập luận triết học xem các khả năng trừu tượng như những ý tưởng của Đức Chúa Trời, xem G. Welty, An Examination of Theistic Conceptual Realism as an Alternative to Theistic Activism (Oxford 2000); http://www.proginosko.com/welty/mphil.pdf; Theistic Conceptual Realism: The Case For Interpreting Abstract Objects As Divine Ideas (Oxford 2006).

[200] http://formerfundy.blogspot.com/search/label/A.%20A.%20Hodge

[201] http://christiancadre.blogspot.com/2010/08/some-clarifications-on-biblical.html#comment-3311418856305760064

[202] http://formerfundy.blogspot.com/search/label/A.%20A.%20Hodge

[203] http://formerfundy.blogspot.com/2009/10/human-sacrifices-and-death-of-jesus.html

[204] D. Block, The Book of Ezekiel 1-20 (Erdmans 1997), 554-90; cf. I. Duguid, Ezekiel (Zondervan 1999), 234-41.

[205] http://www.believermag.com/issues/200307/?read=interview_ruse

[206] Bas Van Fraassen, Scientific Representation (Oxford 2008), 130-32; cf. R. Le Poidevin, Travels in Four Dimensions (Oxford 2003), chaps 1-2.

[207] Các Cơ Đốc nhân thường trích dẫn sự tương đồng giữa Sáng Thế Ký 2:2-3 và Xuất Ê-díp-tô Ký 20:8-11. Và điều đó đúng trong chừng mực nó đi xa. Nhưng thực ra có một sự tương đồng ba chiều giữa Sáng Thế Ký 2:2-3, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:8-11, và Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:12-15. Ngày Sa-bát của người Do Thái tương tự với cả sự sáng tạo và cuộc Xuất Hành — điều này cũng khiến cuộc Xuất Hành tương tự với sự sáng tạo. Nhưng trong trường hợp đó, phép loại suy đang vận hành ở một mức độ so sánh rất tổng quát, vì phép loại suy phải đủ rộng để bao quát hai sự kiện khá khác nhau — sự sáng tạo và cuộc Xuất Hành. Nó không liên quan đến sự tương ứng từng điểm một giữa hai sự kiện.

[208] Cf. W. Horowitz, Mesopotamian Geography (Eisenbrauns 1998).

[209] Để có một ví dụ khác về cách các nhà phê bình vô thức đưa ra những phản đối phi lịch sử đối với tường thuật về trận lụt, xem http://triablogue.blogspot.com/2010/04/biologomachy.html

[210] http://www.intratext.com/X/LAT0056.htm

[211] Đối với những người ủng hộ trận lụt toàn cầu, xem J. Currid, Genesis 1:1-25:18 (EP 2003); A. Snelling, Earth’s Catastrophic Past, vols. 1-2 (ICR 2009); J. Sarfati, The Greatest Hoax on Earth? (Creation Book Publishers (2010); K. Wise, Faith, Form, and Time (B&H 2002). Đối với những người ủng hộ trận lụt cục bộ, xem V. Poythress, Redeeming Science (Crossway 2006); J. Walton, Genesis (Zondervan 2001); R. Youngblood, The Book of Genesis (WS, 2nd ed., 1999); http://www.frame-poythress.org/Poythress_books/NAllPoythressRedeemingScience20061017.pdf

[212] http://bedejournal.blogspot.com/2011/04/what-happened-when-ancient-near-east.html

[213] Cf. J. Hoffmeier, The Archaeology of the Bible (Lion Hudson 2008), 35-36; K. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Eerdmans 2006), 425-26.

[214] http://triablogue.blogspot.com/2006/10/satans-school-for-girlie-men.html

[215] http://debunkingchristianity.blogspot.com/2006/05/what-is-my-motivation-in-debunking.html

[216] Ví dụ, https://bitly.com/bundles/ehrmanproject/4

http://www.4truth.net/fourtruthcb.aspx?id=8589998523

http://triablogue.blogspot.com/2011/04/bock-reviews-forged.html

http://www.thegospelcoalition.org/publications/36-1/book-reviews/forged-writing-in-the-name-of-god-why-the-bibles-authors-are-not-who-we-think-they-are

http://www.reclaimingthemind.org/blog/2011/07/book-review-of-bart-d-ehrman’s-forged-writing-in-the-name-of-god—why-the-bible’s-authors-are-not-who-we-think-they-are/

http://www.reclaimingthemind.org/blog/2011/07/book-review-of-bart-d-ehrman’s-forged-part-2/

http://www.reclaimingthemind.org/blog/2011/08/book-review-of-bart-d-ehrman’s-forged-part-3/

[217] Cf. http://plato.stanford.edu/entries/qm-action-distance/

[218] http://plato.stanford.edu/entries/causation-counterfactual/

[219] http://www.biblearchaeology.org/post/2005/08/Joshuas-Long-Day-and-Mesopotamian-Celestial-Omen-Texts.aspx; x. J. Walton, “Joshua 10:12-15 and Mesopotamian Celestial Omen Texts.” A. Millard et al. eds. Faith, Tradition, and History: Old Testament Historiography in Its Near Eastern Context (Eisenbrauns 1994). 181-90.

[220] R. Hubbard, Joshua (Zondervan 2009), 297.

[221] X. http://plato.stanford.edu/entries/causation-counterfactual/

[222] T. Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament (Oxford 2010), 15.

[223] T. Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament (Oxford 2010), 15.

[224] http://philosophy.uwaterloo.ca/MindDict/intentionalstance.html

[225] D. Owens, “Disenchantment,” L. Antony, ed. Philosophers Without Gods (Oxford 2007), 165-71.

[226] “Leibniz,” W. H. Newton-Smith, A Companion to the Philosophy of Science (Blackwell 2001), 226-27.

[227] A. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press 2006), 3, 283-84, 289-90.

[228] The Gospel Of John: A Commentary, Vol. 1 (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2003), 41-42

[229] Xem lập luận của tôi về vấn đề đó tại http://triablogue.blogspot.com/2010/11/review-of-michael-liconas-resurrection_14.html. Về phản hồi đối với một số lập luận chống lại tính xác thực của Thư Clement I do Robert Price nêu ra, xem http://triablogue.blogspot.com/2010/09/review-of-james-whites-debate-with_08.html.

[230] Về việc bênh vực tính xác thực của các thư của Ignatius, xem http://triablogue.blogspot.com/2009/07/are-letters-of-ignatius-and-polycarp.html. Về phản hồi đối với các lập luận của Robert Price chống lại tính xác thực của các thư ấy, xem http://triablogue.blogspot.com/2010/09/review-of-james-whites-debate-with_08.html.

[231] http://triablogue.blogspot.com/2010/11/review-of-michael-liconas-resurrection_16.html

[232] Có người có thể nêu lên sự phản đối rằng sự bất đồng giữa Polycarp và Anicetus cho thấy các tuyên bố của Cơ Đốc nhân vào thời điểm đó trong lịch sử Hội Thánh là không đáng tin cậy đến mức nào. Nhưng một sự bất đồng giữa hai người chỉ đòi hỏi rằng một trong hai người ấy sai, chứ không phải cả hai đều sai. Và họ bất đồng về một vấn đề nhỏ, thuộc loại vấn đề về sự tự do mà Phao-lô mô tả trong Rô-ma 14. Irenaeus, trong đoạn văn trong Eusebius được trích dẫn ở trên, cho chúng ta biết rằng cuộc tranh luận ấy là nhỏ và rằng Polycarp và Anicetus đã chia tay nhau trong hòa bình. Mỗi người đều nghĩ cách mừng Lễ Phục Sinh của mình là tốt hơn, và mỗi người đều cố thuyết phục người kia theo quan điểm của mình, nhưng dường như họ xem đó như một vấn đề thuộc Rô-ma 14. Nếu các sứ đồ đã dạy nhiều cách mừng Lễ Phục Sinh khác nhau, và họ cho phép các Cơ Đốc nhân khác nhau về vấn đề này, thì các truyền thống của Polycarp và Anicetus đều có thể mang tính sứ đồ theo nghĩa đó.

[233] The Four Gospels And The One Gospel Of Jesus Christ (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2000), 35-37

[234] ibid., 55

[235] Glimpses Of Eternity (New York, New York: Guideposts, 2010), front flap

[236] Tuy nhiên, Moody có nhắc trong sách của ông (44) rằng đã có một hội nghị về chủ đề này tại Đại học Nevada, Las Vegas, vào tháng 5 năm 1994. Cũng đáng lưu ý là một số nhân vật nổi tiếng đã từng có các trải nghiệm SDE. Chẳng hạn, Moody nhắc đến Carl Jung (57).

[237] Glennys Howarth and Allan Kellehear, "Shared Near-Death and Related Illness Experiences: Steps on an Unscheduled Journey", Journal Of Near-Death Studies, 20(2), Winter 2001, 71-85

[238] ibid., 72-73

[239] Xem http://triablogue.blogspot.com/2011/12/evangelical-view-of-near-death.html.

[240] http://triablogue.blogspot.com/2011/05/hellish-near-death-experiences.html
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch giữ nguyên cấu trúc sách, mục lục, các phụ lục và khối ghi chú cuối sách như bản nguồn; hai đoạn mang tính chất xuất bản đã được lược bỏ. Một số lỗi in nhỏ trong bản nguồn đã được sửa theo đúng ngữ cảnh; một từ trong bản nguồn không đọc được đã được đánh dấu để xem xét lại. Một số thuật ngữ đã được thống nhất theo cách dùng của sách.

Sách liên quan

Bản dịch109 BÀI GIẢNG VÀ TRUYỀN ĐẠO ĐƠNJ. C. RyleThư Viện Cải ChánhJ. C. Ryle

Bản dịch152 BÀI GIẢNG VỀ THI THIÊN 51Arthur HildershamThư Viện Cải ChánhArthur Hildersham

Bản dịch2 Phi-e-rơ Và Lập Luận Của Tiến Sĩ AbbottBenjamin B. WarfieldThư Viện Cải ChánhBenjamin B. Warfield

Bản dịch21 CÂU HỎI VỀ GIÁO LÝ KINH THÁNHFrancis TurretinThư Viện Cải ChánhFrancis Turretin

Bản dịch28 BÀI GIẢNG VỀ ĐỜI SỐNG CƠ ĐỐCJohn WitherspoonThư Viện Cải ChánhJohn Witherspoon

Bản dịchADONIRAM JUDSON: MỘT GIÁO SĨ CỦA TRƯỜNG PHÁI SỨ ĐỒAndrew BonarThư Viện Cải ChánhAndrew Bonar

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X