Chúa Ba Ngôi

Name: Chúa Ba Ngôi
Author: Herman Bavinck

Herman Bavinck · The Holy Trinity (Reformed Theology eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Chúa Ba Ngôi

Chúa Ba Ngôi

CHÚA BA NGÔI
Herman Bavinck

ĐỨC CHÚA TRỜI BA NGÔI

của Herman Bavinck

Mục Lục

Lời Giới Thiệu

Sự Mặc Khải của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước

Do Thái Giáo Giữa Hai Giao Ước

Tân Ước

Sự Phát Triển Thần Học của Học Thuyết Ba Ngôi

Chủ Nghĩa Arian và Chủ Nghĩa Sabellian

Thuật Ngữ của Học Thuyết Ba Ngôi

Các Sự Phân Biệt Giữa Ba Ngôi Vị

Những Sự Khác Biệt Giữa Đông và Tây

Ba Ngôi Kinh Tế

Các Hình Ảnh Minh Họa về Ba Ngôi

Sự Mặc Khải Đặc Biệt và Ba Ngôi

Lời Giới Thiệu

Bavinck trình bày một sự hiểu biết chính thống về Ba Ngôi, vững vàng đứng trong truyền thống Cải Chánh, khẳng định sự hiệp nhất thiết yếu và sự đa dạng trong Thần Thể. Bavinck giải thích rằng Ba Ngôi không chỉ là một sự suy đoán thần học hay triết học, mà nằm ngay tại trung tâm của đức tin Cơ Đốc, phân biệt đức tin ấy với cả Do Thái giáo — vốn phủ nhận sự phân biệt trong Đức Chúa Trời — lẫn ngoại giáo — vốn phủ nhận sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Ông nhấn mạnh rằng Ba Ngôi bày tỏ Đức Chúa Trời là Sự Sống chân thật, là vẻ đẹp đời đời, nơi sự hiệp nhất và sự đa dạng tồn tại trong sự hài hòa hoàn hảo, một sự hiệp nhất và đa dạng tuyệt đối không thể tìm thấy trong trật tự thọ tạo.

Bavinck lập luận chống lại cả chủ nghĩa Sabellian lẫn chủ nghĩa Arian, cả hai đều không giữ vững sự hiểu biết chân chính về Ba Ngôi. Chủ nghĩa Sabellian, với việc phủ nhận sự phân biệt thật và đời đời giữa các Ngôi Vị, và chủ nghĩa Arian, với việc không công nhận thần tính trọn vẹn của Con và của Thánh Linh, cả hai đều lệch khỏi sự dạy dỗ chính thống về Ba Ngôi là ba Ngôi Vị phân biệt của một bản thể, đồng đẳng và đồng đời đời. Sự hiểu biết chính thống này, như Bavinck trình bày, là then chốt để duy trì tính toàn vẹn của học thuyết Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, vốn khẳng định rằng Cha, Con và Đức Thánh Linh cùng chia sẻ một bản thể trong khi vẫn phân biệt trong ngôi vị và trong các mối quan hệ của mình.

Hơn nữa, Bavinck nhấn mạnh tầm quan trọng của Ba Ngôi trong việc hiểu công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và sự cứu chuộc. Ba Ngôi kinh tế, như được phản chiếu trong các hoạt động của Đức Chúa Trời hướng về thế gian, phản chiếu Ba Ngôi nội tại, tức các mối quan hệ đời đời bên trong chính Đức Chúa Trời. Sự liên kết sâu xa này nhấn mạnh sự hiệp nhất và đa dạng trong các công việc của Đức Chúa Trời, bày tỏ bản chất Ba Ngôi của các hành động thần thượng trong lịch sử cứu rỗi.

Tóm lại, quan điểm chính thống của Bavinck về Ba Ngôi nhấn mạnh mầu nhiệm về hữu thể của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong Kinh Thánh, được các công đồng đại kết bênh vực, và được Hội Thánh Cơ Đốc xưng nhận qua các thời đại. Đó là một học thuyết không chỉ là một khái niệm trừu tượng mà là chân lý nền tảng của đức tin Cơ Đốc, mời gọi các tín hữu bước vào sự thờ phượng sâu xa hơn và sự hiểu biết sâu xa hơn về Đức Chúa Trời chân thật duy nhất là Cha, Con và Đức Thánh Linh.

Sự Mặc Khải của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước

Cao hơn nữa so với các thuộc tính, sự mặc khải của Đức Chúa Trời vươn lên trong các danh xưng ngôi vị, vốn bày tỏ cho chúng ta những sự phân biệt tồn tại trong Sự Hiệp Nhất của Bản Thể Ngài. Sự mặc khải này đã bắt đầu ngay trong Cựu Ước. Nó chưa hiện diện đầy đủ ở đó, như các giáo phụ và sau này các nhà thần học thường dạy, coi thường tính chất lịch sử của sự mặc khải; nhưng cũng không đúng khi nói rằng nó hoàn toàn không được tìm thấy ở đó, như đã được dạy sau phái Socinian và phái Remonstrant bởi Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Hofmann, cùng những người khác. Cựu Ước chỉ bày tỏ một cách mờ nhạt sự hiện hữu Ba Ngôi của Đức Chúa Trời; nó là tài liệu của học thuyết Ba Ngôi đang phát triển. Tuy nhiên, nó chứa đựng, không chỉ trong những văn bản đơn lẻ mà đặc biệt trong cơ cấu hữu cơ của sự mặc khải của Ngài, những khoảnh khắc có ý nghĩa cao nhất đối với học thuyết Ba Ngôi. Trước hết, danh xưng Elohim được xét đến. Rằng danh xưng này, ở dạng số nhiều, không phải là bằng chứng về Ba Ngôi, đã được lưu ý trước đây. Tuy nhiên, thật đáng chú ý là Danh xưng này, giữa những người chủ trương thuyết độc thần, chưa bao giờ gặp phải sự phản đối vì hình thức của nó. Điều này chỉ có thể được giải thích bởi thực tế rằng nó không chứa đựng sự gợi nhớ nào về đa thần giáo, mà chỉ định Thần Thể trong sự trọn vẹn và phong phú của sự sống của Ngài. Đức Chúa Trời của sự mặc khải không phải là một Sự Hiệp Nhất trừu tượng, mà là Đức Chúa Trời hằng sống, chân thật, Đấng bao hàm sự đa dạng cao nhất trong sự đầy dẫy vô hạn của sự sống Ngài. Ngay từ công cuộc sáng tạo, điều này đã hiển nhiên. Elohim sáng tạo qua lời phán của Lời Ngài và qua việc sai đi Thánh Linh Ngài. Lời mà Đức Chúa Trời phán không phải là một âm thanh, mà là một quyền năng, lớn lao đến nỗi bởi đó Ngài sáng tạo và duy trì thế gian; Ngài phán, thì có như vậy, Sáng. 1:3; Thi. 33:6,9; 147:18; 148:8; Giô-ên 2:11. Lời ấy, được Đức Chúa Trời phán ra, phát xuất từ Ngài và do đó được phân biệt với Ngài, sau này được nhân cách hóa thành sự khôn ngoan trong Gióp 28:23-27, Châm. 8:22 tt., Châm. 3:19, Giê. 10:12, 51:15. Sự khôn ngoan này đã được Đức Chúa Trời sở hữu từ đời đời, được sắm sẵn, được lập, được tra xét, như đứa con được nuôi nấng và người thợ cả của Ngài, qua đó Ngài đã sáng tạo và duy trì mọi sự. Nhưng không chỉ qua Lời và sự khôn ngoan, mà còn qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời, công việc sáng tạo và duy trì mới thành tựu, Sáng. 1:2, Thi. 33:6, 104:33, 139:7, Gióp 26:13, 27:3, 32:8, 33:4, Ê-sai 40:7,13; 59:19. Trong khi Lời là Đấng Trung Gian qua đó Đức Chúa Trời gọi mọi sự vào hiện hữu, thì chính Thánh Linh Ngài là Đấng mà qua đó Ngài nội tại trong mọi vật thọ tạo, và làm cho mọi sự được sống và trang điểm chúng. Như vậy, theo học thuyết của Cựu Ước về sự sáng tạo, hiển nhiên rằng mọi sự đều nợ nguồn gốc và sự tiếp tục của mình nơi một nguyên nhân ba ngôi. Elohim và vũ trụ không đứng một cách nhị nguyên cạnh nhau, mà thế gian, được Đức Chúa Trời sáng tạo, có Lời Ngài làm nguyên tắc khách quan của nó, Thánh Linh Ngài làm nguyên tắc chủ quan của nó. Thế gian trước hết được Đức Chúa Trời suy tưởng và do đó hiện hữu qua lời phán toàn năng của Ngài, và khi đã nhận được thực tại, nó không đứng ngoài và chống lại Ngài mà vẫn an nghỉ trong Thánh Linh Ngài.

Thậm chí rõ ràng hơn trong Cựu Ước, nguyên nhân ba ngôi này nổi lên trong lãnh vực của sự mặc khải đặc biệt, trong công việc tái tạo. Khi ấy không chỉ là Elohim, mà là Yahweh bày tỏ chính Ngài, Đấng bày tỏ mình là Đức Chúa Trời của Giao Ước và của lời thề, của sự mặc khải và lịch sử. Nhưng ngay cả như vậy, Ngài cũng không bày tỏ chính Ngài một cách trực tiếp và tức thì, Xuất. 33:20. Một lần nữa, chính qua Lời Ngài mà Ngài bày tỏ mình và cứu rỗi, bảo tồn dân Ngài, Thi. 107:20. Và Đấng mang Lời của sự mặc khải cứu rỗi ấy là Malak Yahweh, Sứ Giả của Giao Ước. Không phải luôn luôn, nơi cụm từ Thiên sứ của Đức Chúa Trời hay Thiên sứ của Đức Giê-hô-va xuất hiện trong Cựu Ước, người ta nên nghĩ đến thiên sứ không được tạo dựng, như Hengstenberg đã tin. Trong 2Sa. 24:16tt., 1Các. 19:5-7, 2Các. 19:35, Đa. 3:25,28; 6:23; 10:13; chúng ta phải nghĩ đến một thiên sứ thông thường, cũng như trong Mat. 1:20,28 [NEEDS REVIEW: văn bản gốc ghi "Matt. 1:20,28 [???]" — tham chiếu Kinh Thánh không rõ]; Lu. 1:11, 2:9, Công. 5:19; 8:26; 10:3; 12:7,23; 27:23; Giu-đe 9, Khải. 12:7. Về những chỗ khác, có thể có sự nghi ngờ, như Dân. 22:22tt., Giô-suê 5:13,14, Các Quan Xét 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Nhưng trong những chỗ đã được đề cập trước đây, chủ thể nói và hành động trong Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va vượt xa một thiên sứ thọ tạo. Các giáo phụ trước Augustine nhất trí thấy trong Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va này một sự hiện ra của Logos. Tuy nhiên, thường quan điểm này được kết nối với ý kiến rằng Cha thực sự là vô hình, không thể đến gần, không thể diễn tả, nhưng Con có thể bày tỏ chính mình và là nguyên tắc của mọi sự mặc khải; như với Justin Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullian. Nhưng sự tách biệt và đối lập này giữa Cha và Con đã bị các giáo phụ sau này, Athanasius, ba giáo phụ Cappadocia, v.v., phản đối một cách đúng đắn. Con thật là Đức Chúa Trời và do đó cũng vô hình như Cha. Như vậy, quan điểm của Augustine đã được chuẩn bị, ông cũng nghĩ rằng các sự hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước luôn được trung gian bởi các thiên sứ thọ tạo. Các nhà thần học kinh viện và La Mã thường chấp nhận cách giải thích này của Augustine. Luther và Calvin đôi khi nghĩ đến một thiên sứ thọ tạo, rồi đến thiên sứ không được tạo dựng; nhưng các nhà giải thích Tin Lành sau này hiểu những chỗ ấy phần lớn là về Logos, đặc biệt cũng để đối lập với phái Socinian, phái Remonstrant và phái Duy Lý, những người không thấy gì ngoài những sự hiện ra của thiên sứ trong đó. Trong khi Hofmann, Baumgarten, Delitzsch, Cremer theo quan điểm sau này, thì quan điểm cũ đã được Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard, Filippi, v.v. bênh vực trở lại. Sự khác biệt giữa hai cách giải thích này không lớn như có vẻ. Những người chủ trương quan điểm của hội thánh xưa phải thừa nhận rằng Logos đã mang lấy hình người; và Augustine cùng những người theo ông phải thừa nhận rằng trong thiên sứ thọ tạo ấy, Logos đã bày tỏ chính Ngài một cách rất đặc biệt. Và với điều đó, những chỗ nói về Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va không thể đều được hiểu theo cùng một nghĩa. Điều chắc chắn nữa là, trong Malak Yahweh, Đấng mang Danh ấy một cách ưu việt, Đức Chúa Trời và cụ thể là Lời Ngài đã hiện diện một cách hoàn toàn độc đáo. Điều này hiển nhiên rõ ràng từ thực tế rằng Ngài, mặc dù được phân biệt với Yahweh, cũng hiệp một với Ngài trong Danh, trong quyền năng, trong sự cứu rỗi, trong phước lành, trong sự thờ phượng và tôn kính. Cách giải thích này còn được toàn bộ Cựu Ước và Tân Ước khuyến nghị, và không xung đột với nó. Gióp 33:23, Thi. 34:8 [Thi. 34:7], 35:5, Châm. 8:22tt., Châm. 30:4, Ê-sai 9:5 [Ê-sai 9:6], Ô-sê 12:5-6 [Ô-sê 12:4-5], Mi-chê 5:6 [Mi-chê 5:7], Xa. 1:8-14, 3:1, Xa. 12:8, Ma-la-chi 3:1, Giăng 8:56,58, x. Giăng 1:1-5, 1Cô. 10:4,9; Công. 7:30,35,38, Ga. 3:19, Hê. 2:2.

Và cũng như Yahweh nay bày tỏ chính Ngài một cách khách quan trong sự tái tạo qua Lời Ngài, trong Malak Yahweh; thì Ngài cũng làm điều đó một cách chủ quan trong và qua Thánh Linh Ngài. Thánh Linh của Đức Chúa Trời là nguyên tắc của mọi sự sống và sự cứu rỗi, của mọi ân tứ và quyền năng trong lãnh vực của sự mặc khải; của sự can đảm, Các Quan Xét 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 1Sa. 11:6, của sức mạnh thể xác, Các Quan Xét 14:6, 15:14, của nghề thủ công, Xuất. 28:3; 31:3-5; 35:31-35; 1Sử. 28:12, của sự cai trị, Dân. 11:17,25, 1Sa. 16:13, của sự hiểu biết và khôn ngoan, Gióp 32:8, Ê-sai 11:2, của sự thánh khiết và đổi mới, Thi. 51:13 [Thi. 51:11], Ê-sai 63:10, x. Sáng. 6:3, Nê. 9:20, 1Sa. 10:6,9, của lời tiên tri và sự tiên báo, Dân. 11:25,29; 24:2-3; Mi-chê 3:8 v.v. Một cách đặc biệt, Ngài sẽ ngự trên Đấng Mết-si-a, Ê-sai 11:2, 42:1, 61:1, nhưng sau đó cũng sẽ được đổ ra trên mọi xác thịt, Giô-ên 3:1-2, Ê-sai 32:15, 44:3, Ê-xê. 36:26-27; 39:29; Xa. 12:10, và ban cho mọi người một tấm lòng mới và một thần mới, Ê-xê. 36:26-27.

Nguyên tắc Ba Ngôi thần thượng này, nền tảng của cả sự sáng tạo lẫn sự tái tạo, và nâng đỡ toàn bộ cơ cấu của sự mặc khải Cựu Ước, đôi khi cũng được đề cập cùng nhau. Những sự lặp lại ba lần trong Đa. 9:19, Xa. 1:3, Ê-sai 6:3, 33:22 không được xét ở đây; chỉ có lời chúc phước của thầy tế lễ cả, Dân. 6:24-26, với bản chất ba phần của lời chúc phước, ám chỉ một sự mặc khải ba chiều của Đức Chúa Trời và do đó đóng vai trò là nguyên mẫu Cựu Ước của lời chúc phước của sứ đồ, 2Cô. 13:13. Các dạng số nhiều trong Sáng. 1:26-27; 3:22; Ê-sai 6:8, v.v., thiếu sức mạnh đầy đủ vì chúng có thể được giải thích giống như danh xưng Elohim ở số nhiều. Quan trọng hơn là những chỗ như Sáng. 19:24, Thi. 45:8 [Thi. 45:7], 110:1, Ô-sê 1:7, vì chúng chỉ đến một sự tự phân biệt bên trong Hữu Thể Thần Thượng. Và một sự tự phân biệt ba chiều trong Hữu Thể Thần Thượng được chỉ ra rõ ràng nhất trong Thi. 33:6, Ê-sai 61:1, 63:9-12, A-ghê 2:5,6. Nhiều người trước đây thấy trong ba người đã hiện ra với Áp-ra-ham, Sáng. 18:1-2, một sự mặc khải về Ba Ngôi. Những người khác tin rằng một trong ba là Logos và hai người còn lại là các thiên sứ thông thường, ví dụ Calvin, các nhà chú giải của Bản Dịch Statenvertaling. Tuy nhiên, cách giải thích của Augustine, theo đó ba người là ba thiên sứ thọ tạo, trong đó Yahweh đã bày tỏ chính Ngài và hiện diện một cách đặc biệt, có sức thuyết phục hơn nhiều.

Do Thái Giáo Giữa Hai Giao Ước

Những tư tưởng này từ Cựu Ước đã sinh hoa trái theo nhiều hướng khác nhau. Trước hết, chúng đã được tiếp nhận và phát triển thêm trong văn chương ngụy thư. Trong sách Khôn Ngoan của Giê-su con trai của Si-rach, sự khôn ngoan chiếm một vị trí nổi bật. Nó từ Đức Chúa Trời và được Ngài tạo dựng trước mọi sự, và nó ở với Ngài mãi mãi. Nó lan tỏa trên mọi công việc của Đức Chúa Trời, nhưng nơi an nghỉ của nó đặc biệt ở Si-ôn và được tìm thấy trong luật pháp, cũng như Ba-rúc, x. Nhưng sách Khôn Ngoan đi xa hơn. Ở đây sự khôn ngoan được nhân cách hóa đến nỗi các thuộc tính và công việc thần thượng được gán cho nó. Nó được phân biệt rõ ràng với Đức Chúa Trời, vì nó là hơi thở của quyền năng Ngài, một sự phát xuất của vinh quang Ngài, một sự phản chiếu của ánh sáng Ngài, 7:25,26. Nhưng nó cũng liên kết mật thiết với Đức Chúa Trời, sống với Ngài, được khai tâm vào sự hiểu biết của Ngài, và chọn lựa những ý tưởng sẽ được thực hiện, 8:3,4. Nó là bạn đồng hành tại ngai Ngài, biết mọi công việc của Ngài, và đã hiện diện lúc sáng tạo thế gian, 9:4,9. Thật vậy, chính nó là Đấng sáng tạo, cai trị và đổi mới mọi sự, 7:27, 8:1,5. Nó đồng nhất với Lời của Đức Chúa Trời, 9:1,2, 16:12, 18:15,16, và với Thánh Linh Ngài, 1:4-7, 9:17, 12:1. Ngay trong sách Khôn Ngoan này, ảnh hưởng của triết học Hy Lạp đã đáng chú ý, đặc biệt 7:22tt., nhưng điều này còn mạnh mẽ hơn nhiều trong trường hợp của Philo. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế gian đã được Plato nghiên cứu. Từ sự phân biệt và đối lập của doxa và epistēmē, Plato suy ra rằng cũng như cái trước phải có một đối tượng khả giác trong thực tại, thì cái sau phải có một hữu thể đời đời và bất biến, tức một ý niệm, làm đối tượng của nó. Những ý niệm này, mặc dù thực ra chẳng hơn gì các khái niệm phổ quát, đã được Plato nâng lên thành các nguyên tắc siêu hình, thành các thực thể độc lập, thành một loại trung gian, mà đấng demiurge đã theo đó tạo hình vũ trụ và do đó là các khuôn mẫu và nguyên nhân của sự vật. Mặc dù Aristotle đã phê phán gay gắt học thuyết ý niệm này, ý tưởng rằng một nguyên tắc thông minh, thiêng liêng làm nền tảng cho mọi sự đã không mất khỏi triết học Hy Lạp. Đặc biệt phái Stoic nhấn mạnh rằng một lý trí thần thượng là nền tảng của mọi hiện tượng. Họ dùng danh xưng logos spermatikos cho điều này, vì mọi hữu thể và sự sống nảy mầm từ Logos ấy như từ một hạt giống, và cũng nói ở số nhiều về logoi spermatikoi, qua đó chỉ ra bên cạnh sự hiệp nhất cũng có sự đa dạng của quyền năng sáng tạo vạn vật. Ngay cả sự phân biệt sau này rất quan trọng giữa logos endiathetos và proforikos cũng bắt nguồn từ phái Stoic.

Học thuyết Hy Lạp về ý niệm, nous và logos đã được kết nối với sự dạy dỗ của Cựu Ước về lời và sự khôn ngoan ngay cả trước Philo. Tuy nhiên, chủ yếu là Philo đã tổng hợp tất cả những yếu tố khác nhau này — học thuyết ý niệm của Plato, học thuyết Logos của phái Stoic, các giáo huấn khôn ngoan của Cựu Ước, v.v. — thành một hệ thống. Ông bắt đầu với thuyết nhị nguyên của Đức Chúa Trời và thế gian. Đức Chúa Trời là apophatic, không thể diễn tả; chúng ta chỉ có thể nói rằng Ngài hiện hữu, chứ không thể nói Ngài là gì. Do đó, Ngài không thể tiếp xúc trực tiếp với vật chất. Trước khi Đức Chúa Trời sáng tạo thế gian khả giác, Ngài đã hoạch định một kế hoạch và vẽ trong tâm trí Ngài kosmos noētos, các ý niệm, như các khuôn mẫu và quyền năng của mọi sự. Philo trình bày những ý niệm này như các lực mà qua đó Đức Chúa Trời có thể hành động trong thế gian, đôi khi được mô tả ít nhiều theo nghĩa bóng, đôi khi ít nhiều theo nghĩa ngôi vị, như các đầy tớ, quản gia, sứ giả, trung gian, như các Logoi và quyền năng, như các mối liên kết và trụ cột, được Môi-se gọi là các thiên sứ và được người Hy Lạp gọi là các quỷ thần, như các tư tưởng đặt trong tâm trí thần thượng, không được tạo dựng và vô hạn như chính Đức Chúa Trời. Những ý niệm này cũng rất nhiều, nhưng chúng tìm thấy sự hiệp nhất của mình trong Logos, ý niệm bao hàm mọi ý niệm, quyền năng bao hàm mọi quyền năng, cuốn sách chứa mọi tư tưởng trong chính nó, chính kosmos noētos.

Tương tự, cũng như các ý niệm thần thượng, Logos này được mô tả, đôi khi nhiều hơn như một thuộc tính của Đức Chúa Trời và hiệp một với sự khôn ngoan của Ngài, và rồi nhiều hơn như một Hữu Thể, phân biệt với Đức Chúa Trời. Ngài đứng, có thể nói, giữa Đức Chúa Trời và thế gian, tham dự cả hai; Ngài không phải không được tạo dựng như Đức Chúa Trời, cũng không được tạo dựng như các vật hữu hạn; Ngài là một đấng thay thế, sứ giả, thông dịch viên, quản gia, thiên sứ, công cụ, hình ảnh, bóng của Đức Chúa Trời, phải, Con đầu lòng của Ngài, Con trưởng của Ngài khác với thế gian, là con út của Ngài; Philo thậm chí gọi Ngài là Đức Chúa Trời, nhưng là Đức Chúa Trời thứ hai. Zeller chứng minh rõ ràng rằng Logos nơi Philo, giống như các ý niệm thần thượng, mang và phải mang tính chất kép này. Ngài là một trung gian và do đó là một Hữu Thể kép, một thuộc tính của Đức Chúa Trời mà vẫn là một Ngôi Vị, không đồng nhất với Đức Chúa Trời cũng không phải là một thọ tạo như thế gian, một ý niệm trong tâm trí của Đức Chúa Trời và một quyền năng trong thế gian, lơ lửng giữa một thuộc tính phi ngôi vị và một thực thể ngôi vị, nhưng do đó được xem là thích hợp làm Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và thế gian.

Trong thần học Do Thái, học thuyết về các trung gian này đã được phát triển thêm. Vì hoàn toàn siêu việt, Đức Chúa Trời không thể kết nối trực tiếp với các thọ tạo. Ngài cần nhiều trung gian khác nhau cho mục đích này. Nếu Ngài chỉ muốn hướng dẫn các quyền năng hiện có trong thiên nhiên và nhân loại, Ngài dùng các thiên sứ. Nhưng nếu Ngài muốn sáng tạo hay tái tạo trong thế gian, các hypostases xuất hiện, mặc dù là các thọ tạo, nhưng mang các thuộc tính thần thượng vì chúng là những đại diện của Đức Chúa Trời. Những hypostases như vậy bao gồm Metatron, đấng nhiếp chính của Đức Chúa Trời; Memra, lời của Đức Chúa Trời; Shechinah, sự hiện diện của vinh quang Đức Chúa Trời; Bath Kol, tiếng của Đức Chúa Trời, ban các sự mặc khải và công bố các lời sấm; Ruach Hakkodesh, Thánh Linh phát xuất từ Đức Chúa Trời và ban sự hiểu biết cao hơn.

Trong khi sách Khôn Ngoan của Giê-su con trai của Si-rach vẫn còn gắn bó chặt chẽ với văn chương chuẩn, thì có một ảnh hưởng của triết học có thể nhận thấy trong sách Khôn Ngoan, nơi Philo, và trong thần học Do Thái, ngày càng lệch khỏi các tư tưởng của Cựu Ước. Thứ nhất, có một sự khác biệt về nguyên tắc. Học thuyết về các trung gian nơi Philo và thần học Do Thái sau này phát sinh từ sự đối lập của Plato giữa Đức Chúa Trời và thế gian, mà không có dấu vết nào trong các sách Cựu Ước. Lời và sự khôn ngoan trong Cựu Ước không phải là các trung gian hòa giải giữa Đức Chúa Trời và thế gian; đúng hơn, chúng hoàn toàn thuộc về phía Đức Chúa Trời, thuộc về Ngài, và là các nguyên tắc của thế gian thọ tạo. Ngược lại, các trung gian nơi Philo chiếm một vị trí bất khả: chúng không phải Đức Chúa Trời cũng không phải thọ tạo, không phải ngôi vị cũng không phải thuộc tính, không phải thực thể cũng không phải quyền năng, mà tham dự cả hai; chúng xóa nhòa ranh giới mà trong Cựu Ước luôn phân tách thọ tạo khỏi Đấng Tạo Hóa và mở đường cho triết học của phái Ngộ Đạo và Kabbalah.

Thứ hai, có một sự khác biệt không kém phần quan trọng về tính chất mà học thuyết về lời và sự khôn ngoan mang trong Kinh Thánh và tính chất mà học thuyết về các trung gian mang nơi Philo. Nơi Philo, Logos theo nghĩa thứ nhất được đồng nhất với lý trí, tư tưởng, ý niệm trong Đức Chúa Trời, và do đó, tự nó, nội tại nơi Đức Chúa Trời, chẳng hơn gì một thuộc tính. Chỉ theo nghĩa thứ hai Logos này mới trở thành Lời, phát xuất từ Đức Chúa Trời và chiếm một vị trí trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế gian. Trong Cựu Ước, tuy nhiên, Lời trước hết không phải là lý trí và tư tưởng của Đức Chúa Trời, càng không phải là một thế giới quan lý tưởng, một kosmos noētos, mà là Lời được phán ra mà bởi đó Ngài sáng tạo và duy trì mọi sự. Và sự khôn ngoan trong Gióp và Châm Ngôn được trình bày không phải như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, mà được Đức Chúa Trời sở hữu một cách ngôi vị và được định từ đời đời, được tham vấn và tra xét lúc sáng tạo mọi sự.

Thứ ba, các trung gian nơi Philo và các nhà thần học Do Thái không có ý nghĩa cứu rỗi học. Trong khi chúng phục vụ cho sự soi sáng và ban sự hiểu biết, thì không có sự đề cập nào về một sự liên kết giữa các trung gian này và Đấng Mết-si-a. Chúng thậm chí đẩy học thuyết về Đấng Mết-si-a như sự mặc khải của lẽ thật và Đấng đắc được sự cứu rỗi vào hậu trường. Bây giờ, đúng là trong Cựu Ước, sự liên kết giữa lời và sự khôn ngoan, tôi tớ của Đức Chúa Trời và Đấng Mết-si-a, Thiên Sứ của Yahweh và nhân vật Đa-vít, chưa được hoàn thành rõ ràng. Các đường lối chạy song song. Nhưng chúng đang tiến gần nhau. Elohim và Yahweh là cùng một Đức Chúa Trời. Đấng, với tư cách Elohim, sáng tạo và duy trì thế gian qua Lời và Thánh Linh, cũng là Đấng, với tư cách Yahweh, đã dẫn dắt dân Ngài qua Thiên Sứ Ngài, sẽ cứu dân Ngài qua tôi tớ của Yahweh từ nhà Đa-vít, sẽ trị vì đời đời, đổi mới và thánh hóa họ hoàn toàn qua Thánh Linh Ngài. Và những đường lối này, ngày càng hội tụ trong Cựu Ước, đạt đến đỉnh điểm nơi Đấng là Logos, là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ và Vua, nơi Đức Chúa Trời đến với dân Ngài và ngự giữa họ đời đời. Đối với Philo, sự nhập thể của Logos hẳn là một tư tưởng phi lý. Trong Tân Ước, tuy nhiên, đây chính là sự mặc khải cao nhất của Đức Chúa Trời.

Cuối cùng, có thể thêm ở đây rằng học thuyết về các trung gian nơi Philo, v.v., không đầy đủ và không có ranh giới. Philo quả thật mang lại một sự hiệp nhất cho các ý niệm thần thượng bằng cách tóm tắt chúng trong Logos, nhưng ông gán cho Logos cùng những phẩm chất mà ông lặp đi lặp lại gán cho mọi ý niệm thần thượng. Trong thần học Do Thái, số lượng các trung gian tiếp tục gia tăng theo thời gian. Đó là một sự phát xuất, như trong trường hợp các aeon trong phái Ngộ Đạo. Thuyết nhị nguyên tồn tại đến cùng. Các trung gian không thiết lập sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và thế gian vì chúng thực ra không phải là cái nào cả. Thế gian luôn ở ngoài và đối lập với Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của Thánh Linh Đức Chúa Trời không được hiểu. Trong Cựu Ước, học thuyết về Thánh Linh chiếm một vị trí quan trọng. Trong văn chương ngụy thư, nơi Philo, và trong thần học Do Thái, nó hầu như bị bỏ quên hoàn toàn. Cùng lắm, Thánh Linh chỉ là một Thần của lời tiên tri, ban cho một số ít, nhưng không còn là Thánh Linh của Cựu Ước, Đấng hoàn tất và kiện toàn sự sáng tạo và sự tái tạo. Vì tất cả những lý do này, có một sự phân biệt căn bản giữa sự phát triển của các tư tưởng ba ngôi của Cựu Ước được tìm thấy trong văn chương ngụy thư, nơi Philo và người Do Thái, và sự phát triển được ban cho chúng trong Tân Ước. Tân Ước có thể chia sẻ một số từ ngữ với Philo, v.v., và cũng có thể nói về Đấng Christ như logos, apaugasma, Con, Đức Chúa Trời, v.v.; tuy nhiên, sự đồng thuận không đi xa hơn. Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp, bằng phương ngữ thông dụng, bằng ngôn ngữ đã tồn tại và được nói ở khắp nơi. Nó không tạo ra một ngôn ngữ mới. Các tư tưởng của Đức Chúa Trời đã mặc lấy xác thịt của ngôn ngữ loài người. Nhưng trong những lời ấy, Đức Chúa Trời đã đặt một nội dung mới. Có sự đồng thuận về hình thức, nhưng nội dung thì khác. Philo và Giăng không có điểm chung nào hơn ngoài danh xưng Logos. Ngày càng, điều này cũng đang được hiểu và công nhận.

Tân Ước

Tân Ước chứa đựng sự phát triển thuần khiết của các tư tưởng ba ngôi của Cựu Ước. Nhưng giờ đây những điều này nổi lên trong một ánh sáng rõ ràng hơn nhiều, không phải qua những lý luận trừu tượng về Hữu Thể của Đức Chúa Trời, mà qua sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong sự hiện ra, lời nói và việc làm. Cũng mạnh mẽ như trong Cựu, trong Tân Ước sự Hiệp Nhất của Đức Chúa Trời được công bố. Chỉ có một Hữu Thể có thể được gọi là Đức Chúa Trời, yeov, Elohim, Gióp 17:3, 1Cô. 8:4, nhưng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất này bày tỏ chính Ngài trong cơ cấu của Tân Ước, đặc biệt trong các biến cố nhập thể và tuôn đổ, là Cha, Con và Thánh Linh. Trong các biến cố này, không có nguyên tắc tuyệt đối mới nào nổi lên. Chúng là cùng những nguyên tắc đã hoạt động trong sự sáng tạo và cơ cấu của Cựu Ước. Cha, Đấng thường mang Danh này nhất trong mối quan hệ với Con và với con cái Ngài, là cùng một Đấng cũng có thể được gọi là Cha với tư cách Đấng Tạo Hóa của mọi sự, Mat. 7:11, Lu. 3:38, Gióp 4:21, Công. 17:28, 1Cô. 8:6, Hê. 12:9; mọi sự đều từ Ngài, 1Cô. 8:6. Con, Đấng đặc biệt được gọi bởi mối quan hệ độc nhất của Ngài với Đức Chúa Trời, là cùng một Đấng, với tư cách Logos, đã sáng tạo mọi sự với Cha, Giăng 1:3, 1Cô. 8:6, Cô. 1:15-17, Hê. 1:3. Và Đức Thánh Linh, Đấng đã nhận Danh Ngài đặc biệt liên quan đến công việc của Ngài trong Hội Thánh, là cùng một Đấng, cùng với Cha và Con, đã trang điểm và hoàn tất mọi sự trong sự sáng tạo, Mat. 1:18, 4:1, Mác 1:12, Lu. 1:35; 4:1,14; Rô. 1:4. Hơn nữa, đó là sự dạy dỗ chung của các tác giả Tân Ước rằng ba Đấng này, Cha, Con và Thánh Linh, chẳng phải ai khác ngoài những Đấng cũng đã bày tỏ mình cho các tổ phụ trong lời nói và việc làm, trong lời tiên tri và phép lạ, trong cơ cấu của Cựu Ước. Danh xưng Yahweh của Cựu Ước, được kurios dịch một cách không đầy đủ, bày tỏ trọn vẹn nội dung của nó trong danh xưng pater của Tân Ước. Trong Con Đức Chúa Trời nhập thể, sự ứng nghiệm của mọi lời tiên tri và hình bóng Cựu Ước được thấy, của Tiên Tri và Vua, của Thầy Tế Lễ và của lễ, của tôi tớ Đức Chúa Trời và nhân vật Đa-vít, của Thiên Sứ của Yahweh và sự khôn ngoan. Và trong sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh, điều Cựu Ước đã hứa đã được ứng nghiệm, Công. 2:16tt.

Nhưng Tân Ước, mặc dù liên kết chặt chẽ với Cựu Ước, không dừng lại ở đó; nó đi xa hơn nhiều. Rõ ràng hơn nhiều so với trong Cựu Ước, giờ đây hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời của Giao Ước là một Đức Chúa Trời ba ngôi và phải như vậy, rằng có ba nguyên tắc hoạt động trong công việc cứu rỗi. Không chỉ một vài văn bản, mà toàn bộ Tân Ước đều mang tính ba ngôi theo nghĩa này. Mọi ân điển, phước lành và sự cứu rỗi đều có nguyên nhân ba chiều của chúng nơi Đức Chúa Trời, Cha, Con và Thánh Linh. Chúng ta thấy ba Đấng này ngay lập tức hoạt động lúc Chúa Giê-su giáng sinh, Mat. 1:18 tt., Lu. 1:36, và lúc Ngài chịu báp-têm, Mat. 3:16-17, Mác 1:10,11, Lu. 3:21-22. Sự dạy dỗ của Chúa Giê-su hoàn toàn mang tính ba ngôi. Ngài bày tỏ Cha cho chúng ta và mô tả Ngài là Thánh Linh, Đấng có sự sống nơi chính mình, Gióp 4:4, 6:26, và theo một nghĩa độc nhất là Cha Ngài, Mat. 11:27, Giăng 2:16, 5:17. Ngài phân biệt chính Ngài với Cha, nhưng tuy vậy vẫn là Con một, Con riêng, Con yêu dấu của Ngài, Mat. 11:27, 21:37-39, Gióp 3:16 v.v., hiệp một với Ngài trong sự sống, vinh quang, quyền năng, Giăng 1:14, 5:26, 10:30. Và Ngài nói về Đức Thánh Linh, Đấng dẫn dắt và trang bị chính Ngài, Mác 1:12, Lu. 4:1,14, Giăng 3:34, như về một Đấng Yên Ủi khác, Đấng mà Ngài sẽ sai đến từ Cha, Giăng 16:26, và Đấng sẽ cáo trách, dạy dỗ, dẫn vào lẽ thật, yên ủi, và ở lại đời đời, Giăng 14:16. Và trước khi Ngài ra đi, Chúa Giê-su tóm tắt tất cả điều này trong danh của Cha và của Con và của Đức Thánh Linh, tức trong Danh Thần Thượng duy nhất, to onoma ở số ít, trong đó ba chủ thể phân biệt, o pathr, o uion, và to pneuma, tất cả đều được gọi một cách có chủ ý với mạo từ xác định, bày tỏ chính mình. Sự dạy dỗ này được các sứ đồ tiếp tục và mở rộng; tất cả đều công nhận và tôn cao một nguyên nhân ba chiều, thần thượng của sự cứu rỗi. Ý chỉ tốt lành, sự biết trước, sự lựa chọn, quyền năng, tình yêu, vương quốc thuộc về Cha, Mat. 6:13, 11:26, Giăng 3:16, Rô. 8:29, Êph. 1:9, 1Phi. 1:2 v.v. Sự trung gian, sự hòa giải, sự cứu rỗi, ân điển, sự khôn ngoan, sự công bình thuộc về Con, Mat. 1:21, 1Cô. 1:30, Êph. 1:10, 1Ti. 2:5, 1Phi. 1:2, 1Giăng 2:2 v.v. Và sự tái sinh, sự đổi mới, sự nên thánh, sự tương giao là qua Đức Thánh Linh, Giăng 3:5; Giăng 14; 15; 16; Rô. 5:5; 8:15; 14:17; 2Cô. 1:21,22, 1Phi. 1:2, 1Giăng 5:6. Và cũng như Chúa Giê-su cuối cùng tóm tắt sự dạy dỗ của Ngài trong Danh của Cha, Con và Đức Thánh Linh, thì các sứ đồ cũng nhiều lần đặt ba Đấng này cạnh nhau và ngang hàng, 1Cô. 8:6; 12:4-6; 2Cô. 13:13, 2Tê. 2:13,14, Êph. 4:4-6, 1Phi. 1:2, 1Giăng 5:4-6, Khải. 1:4-6. Tính xác thực của văn bản 1Giăng 5:7 vẫn còn đáng nghi. Nó vắng mặt trong mọi bản thảo Hy Lạp trừ một vài bản từ thế kỷ 16, trong mọi bản thảo La-tinh trước thế kỷ 8, và trong hầu hết mọi bản dịch. Hơn nữa, nó không bao giờ được các giáo phụ Hy Lạp trích dẫn, ngay cả trong cuộc tranh luận Arian, cũng không bởi các giáo phụ La-tinh Hilary, Ambrose, Jerome, Augustine, v.v. Nếu nó được Tertullian trích dẫn hay giả định, thì nó hẳn đã tồn tại vào khoảng năm 190; và nếu Cyprian trích dẫn nó, thì nó đã được biết vào khoảng năm 220. Nếu nó xuất hiện trong Afra, theo một bản thảo từ thế kỷ 6 và một từ thế kỷ 7, người ta có thể leo cao hơn nữa. Vì Afra xuất hiện vào khoảng năm 160 và đến Ý vào khoảng năm 250. Chắc chắn, văn bản này xuất hiện nơi Vigilius vào cuối thế kỷ 5. Trong thế kỷ 16, nó được đưa vào ấn bản Complutensian, bởi Erasmus trong ấn bản thứ ba của ông, bởi Stephanus, Beza, và trong Textus Receptus. Nó không được đòi hỏi một cách quyết định trong ngữ cảnh, và sự bỏ sót và biến mất của nó rất khó giải thích. Tuy nhiên, tính xác thực vẫn được một số người bênh vực, và hội đồng Thánh Bộ tại Rô-ma đã đưa ra câu trả lời phủ định vào năm 1897 cho câu hỏi liệu 1Giăng 5:7 tuto negari aut saltem in dubium revocari possit, mà sau này Giáo hoàng đã phê chuẩn. Nhưng dường như tuyên bố này của Thánh Bộ không bao gồm tính xác thực của 1Giăng 5:7, hoặc đã bị thu hồi một cách lặng lẽ sau này. Ít nhất nhiều học giả La Mã vẫn duy trì tính giả mạo của 1Giăng 5:7 với nhiều lập luận. Künstle, ví dụ, tranh luận chống lại tính xác thực và nói rằng văn bản này bắt nguồn từ một câu của Priscillianus trong một lời biện hộ năm 380.

Cha

Tuy nhiên, Kinh Thánh không dừng lại ở những dữ kiện này; nó ban cho chúng ta nhiều hơn và cũng bày tỏ cho chúng ta điều gì đó về các mối quan hệ mà ba chủ thể phân biệt này, Cha, Con và Đức Thánh Linh, đứng trong đó với nhau. Trước hết, danh xưng Cha được xét đến. Danh xưng này, theo nghĩa chung, chỉ Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của mọi công việc Ngài, đặc biệt của nhân loại, Dân. 16:22, Mat. 7:11, Lu. 3:28, Giăng 4:21, Công. 17:28, 1Cô. 8:6, Êph. 3:15, Hê. 12:9. Trong Cựu Ước, danh xưng này mang một ý nghĩa thần quyền; Đức Chúa Trời là Cha của Y-sơ-ra-ên vì bởi quyền năng kỳ diệu của Ngài, Ngài đã tạo dựng và bảo tồn nó, Phục. 32:6, Ê-sai 63:16, 64:8, Ma-la-chi 1:6, 2:10, Giê. 3:19, 31:9, Thi. 103:13, Rô. 9:4; trong Tân Ước, ý nghĩa này chuyển sang ý nghĩa đạo đức, trong đó Đức Chúa Trời là Cha của con cái Ngài, Mat. 6:4, 8-9, Rô. 8:15, v.v. Nhưng theo một nghĩa độc nhất, siêu hình, Đức Chúa Trời là Cha của Con. Chúa Giê-su luôn tạo một sự phân biệt căn bản giữa mối quan hệ mà chính Ngài và mối quan hệ mà những người khác, người Do Thái, các môn đồ, đứng trong đó với Cha, Mat. 11:25-27, Lu. 22:29, Giăng 2:16, 5:17, 20:17, v.v. Ngài gọi Đức Chúa Trời là Cha riêng của Ngài, patera idion, Giăng 5:18. Và Kinh Thánh chỉ rõ rằng danh xưng Cha không chủ yếu áp dụng cho Đức Chúa Trời trong mối quan hệ với Y-sơ-ra-ên và các tín hữu, mà ngược lại, nguyên thủy áp dụng cho mối quan hệ của Cha với Con, Giăng 14:6-13, 17:26. Theo nghĩa chân thật, nguyên thủy, Đức Chúa Trời là Cha của Con; Ngài yêu Con, Giăng 5:19 tt., Giăng 10:17; 17:24, 26, và tình yêu này lan từ Cha qua Con đến những người khác, Giăng 16:27, 17:26. Mối quan hệ này của Cha với Con không hình thành trong thời gian, mà là từ đời đời, Giăng 1:14; 8:38; 17:5, 24, và do đó, Đức Chúa Trời được các sứ đồ nhiều lần gọi theo một nghĩa đặc biệt là Cha của Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-su Christ, Rô. 15:6, 1Cô. 15:24, 2Cô. 1:3, Ga. 1:1, Êph. 1:3, v.v. Tư cách làm Cha là thuộc tính ngôi vị đặc biệt của riêng Cha. Một mình Ngài là từ chính mình, đứng đầu trong thứ tự hiện hữu, Giăng 5:26, và do đó cũng là Cha, cả trong sự sáng tạo lẫn sự tái tạo, Đấng mà từ đó mọi sự hiện hữu, 1Cô. 8:6.

Cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, chính Cha là Đấng giữ vị trí đầu tiên. Từ Ngài mà đến mục đích, Công. 4:28, Êph. 1:11, ý chỉ tốt lành, Mat. 11:26, Êph. 1:9, sự khởi xướng trong sự sáng tạo và cứu chuộc, Thi. 33:6, Giăng 3:16, thẩm quyền và quyền năng, Mat. 6:13, Rô. 1:20, Êph. 1:19, sự công bình, Sáng. 18:25, Phục. 32:4, Giăng 17:25, Rô. 3:26, 2Ti. 4:8, sự tốt lành, sự khôn ngoan, sự bất tử, ánh sáng không thể đến gần, Mat. 19:17, Rô. 16:27, 1Ti. 6:16. Do đó, Ngài cũng mang danh xưng Đức Chúa Trời theo một nghĩa đặc biệt. Ngài là Elohim, Yahweh Elohim, El Elyon, El Shaddai, monos alēthinos theos, Giăng 17:3, ho theos, 1Cô. 8:6, 1Ti. 2:5, Đấng được gọi là Đức Chúa Trời và Cha bên cạnh Chúa Giê-su Christ và Đức Thánh Linh, 1Cô. 12:6, 2Cô. 13:13, 1Tê. 1:3, Khải. 1:6. Ngay cả chính Đấng Christ cũng không chỉ gọi Ngài là Cha Ngài mà còn là Đức Chúa Trời Ngài, Mat. 27:46, Giăng 20:17, Hê. 1:9; 2:17; 5:1; 10:7, 9, và Ngài được gọi là Đấng Christ của Đức Chúa Trời, Lu. 9:20, 1Cô. 3:23, Khải. 12:10. Tuy nhiên, phái Arian cả xưa lẫn nay đã suy luận sai lầm từ điều này rằng chỉ Cha là Đức Chúa Trời, còn Con và Thánh Linh, mặc dù liên quan đến Đức Chúa Trời, đứng ngoài bản thể thần thượng. Vì, trước hết, như sẽ sớm trở nên rõ ràng, Kinh Thánh gán cho Con và Thánh Linh các danh xưng thần thượng, thuộc tính, công việc và sự tôn kính cũng nhiều như cho Cha. Hơn nữa, đáng chú ý là Kinh Thánh không ở đâu nói rằng chỉ một mình Cha là Đức Chúa Trời chân thật, mà đúng hơn rằng Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, điều được công nhận trọn vẹn trong học thuyết ba ngôi của hội thánh. Hơn nữa, tất cả những đoạn ấy không trình bày một sự đối lập giữa Cha một bên và Con cùng Thánh Linh bên kia, mà giữa Cha, với tư cách Đức Chúa Trời duy nhất, và các thần của các dân tộc. Rồi từ các tuyên bố rằng chỉ một mình Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, duy khôn ngoan, duy tốt lành, duy bất tử, không suy ra rằng Con và Thánh Linh cũng không phải là cùng những hữu thể thần thượng và chia sẻ cùng sự hiệp nhất, sự khôn ngoan, sự tốt lành và sự bất tử, cũng như từ 1Cô. 8:6 không suy ra rằng chỉ Đấng Christ chứ không phải Đức Chúa Trời là Chúa chúng ta là Đấng mà qua đó mọi sự hiện hữu và chúng ta qua Ngài. Và cuối cùng, chỉ một mình Cha có thể được gọi là khôn ngoan, tốt lành, v.v., vì Ngài sở hữu mọi sự từ chính mình, [NEEDS REVIEW: văn bản gốc "phgh theotētos is" bị hỏng, có lẽ là tiếng Hy Lạp "pēgē theotētos" — nguồn của thần tính], trong khi Con và Thánh Linh sở hữu cùng bản thể và cùng các thuộc tính qua sự truyền thông. Danh xưng Đức Chúa Trời, được gán đặc biệt cho Cha, chỉ ra rằng Ngài là Đấng đầu tiên trong cơ cấu thần thượng; nó, có thể nói, là một danh xưng chức vụ, một dấu hiệu về cấp bậc và vị trí của Ngài, cũng như giữa loài người, những người đều chia sẻ cùng một bản tính, cũng có một sự phân biệt về địa vị và danh dự.

Con

Hơn nữa, ánh sáng cũng được chiếu rọi trên các mối quan hệ nội tại của Đức Chúa Trời qua các danh xưng mà Con mang trong Kinh Thánh; Những danh xưng này rất nhiều, phần lớn liên quan đến sự hiện ra lịch sử của Ngài, và do đó sẽ được thảo luận sau trong phần về Đấng Christ. Tuy nhiên, cũng có trong số đó những danh xưng thuộc về Ngài trước và ngoài sự nhập thể của Ngài. Trước hết, danh xưng Logos được nghĩ đến. Nhiều lý do đã được đưa ra về việc tại sao Đấng Christ mang danh xưng này. Từ này được dịch là ratio, sermo, verbum, và rồi lại được hiểu là verbum interius hay exterius. Tuy nhiên, điểm khởi đầu cho sự chỉ định này chắc chắn nằm trong sự dạy dỗ liên tục của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài trong sự sáng tạo và tái tạo qua Lời. Qua Lời, Đức Chúa Trời sáng tạo, duy trì và cai quản mọi sự, và qua Lời, Ngài cũng đổi mới và tái tạo thế gian. Do đó, Phúc Âm cũng được gọi là Lời của Đức Chúa Trời, logos tou theou. Giăng gọi Đấng Christ là Logos vì Ngài là Đấng mà qua đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài, cả trong sự sáng tạo lẫn trong sự tái tạo, Giăng 1:3, 14. Trong Cựu Ước, tuy nhiên, Lời mà qua đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài trước hết xuất hiện lúc sáng tạo. Sự hypostasis và sự hiện hữu đời đời của Lời ấy không được nói rõ. Trong Châm Ngôn 8, sự khôn ngoan quả thật được trình bày như có ngôi vị và đời đời, nhưng nó cũng gắn chặt với sự sáng tạo; liên quan đến điều này, nó đã được Đức Chúa Trời sắm sẵn, lập, tra xét, câu 22, 23. Phái Arian suy ra từ ynnq của câu 22, LXX ektise me, Syr. Trg. ynarb, x. Si-rach 1:4, 9, 24:8, rằng Con không được sinh ra đời đời mà được tạo dựng trước mọi sự. Và các giáo phụ đã tranh luận ngược lại rằng ynnq nên được dịch là ekthsato, Aq. Symm., hay possedit, Jerome, hay rằng từ này không nói về bản thể của Con mà về chức vụ và phẩm giá của Ngài trong sự sáng tạo và tái tạo. Không nghi ngờ gì, điều sau là đúng. Ở đây không có sự đề cập nào về một sự sinh ra đời đời; chỉ nói rằng Đức Chúa Trời đã sắm sẵn sự khôn ngoan, ynnq, và lập nó, ytkon, rằng nó đã được sinh ra, ytllx, trước và với sự nhắm đến sự sáng tạo. Nhưng Tân Ước đi xa hơn nhiều. Giăng không chỉ nói rằng Đấng, mà qua đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài, là một Ngôi Vị, mà ông tuyên bố rõ ràng rằng Logos này đã có từ ban đầu, kai arxh hn o Logov. Ngài đã không trở thành Logos; Ngài đã không được sắm sẵn và được lập lúc sáng tạo; Ngài đã là Logos với tư cách Ngôi Vị và theo bản tính, là Logos từ đời đời. Và hơn nữa, chính Ngài là Đức Chúa Trời, yeov. Ngài đã ở trong sự tương giao với Đức Chúa Trời, hn and argh prov ton yeon câu 2, eiv ton kolpon tou patrov, câu 18, đối tượng của tình yêu đời đời và sự tự truyền thông của Ngài, 5:26, 17:24. Do đó, Ngài có thể bày tỏ Cha một cách trọn vẹn vì Ngài vốn là Logos, chia sẻ bản tính thần thượng của Đức Chúa Trời, sự sống thần thượng, tình yêu thần thượng, v.v., từ đời đời. Đức Chúa Trời đã truyền thông chính Ngài cho Ngài; do đó, Ngài có thể truyền thông Đức Chúa Trời cho chúng ta. Logos là sự mặc khải tuyệt đối của Đức Chúa Trời vì Đức Chúa Trời đã truyền thông chính Ngài cho Ngài một cách đời đời với mọi sự đầy dẫy của Ngài.

Một danh xưng khác là danh Con của Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước, danh xưng này phần lớn mang một ý nghĩa thần quyền. Y-sơ-ra-ên được gọi như vậy vì được Đức Chúa Trời chọn, gọi và nhận làm con, Xuất. 4:22, 19:5, Phục. 1:31; 8:5; 14:1; 32:6, 18; Ê-sai 63:8, Giê. 31:9, 20, Ô-sê 11:1, Ma-la-chi 1:6, 2:10. Trong Tân Ước, điều này được thay thế bởi Hội Thánh, gồm những uioi yeou bởi sự nhận làm con hay tekna yeou bởi sự sinh ra. Cụ thể, danh hiệu Con của Đức Chúa Trời cũng thường là một danh hiệu chức vụ, cho các quan xét Thi. 82:6, cho các thiên sứ, Gióp 38:7, và đặc biệt cho vua, 2Sa. 7:11-14, Thi. 89:27-28. Trong Thi Thiên 2:7, Chúa phán với Đấng được xức dầu làm Vua trên Si-ôn: "Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sinh ngươi," LXX gegesshka se, Vulg. genuite; vào ngày Chúa xức dầu cho Ngài và lập Ngài làm vua, Ngài đã sinh Ngài làm Con và ban cho Ngài quyền cai trị thế gian. Liên quan đến Đa-vít, điều này quay về quyết định của Đức Chúa Trời trong 2Sa. 7, và về Đấng Mết-si-a, được Đa-vít báo trước, nó được giải thích trong Hê. 1:5, 5:5 như thuộc về đời đời, x. Hê. 1:2-3, trong đó Đấng Christ với tư cách Con được Cha sinh ra, tức trong đó Ngài được đưa ra như sự chói sáng của vinh quang Đức Chúa Trời và hình ảnh chính xác của bản thể Ngài. Và rằng Ngài đã là điều này nay được chứng minh một cách mạnh mẽ trong sự sống lại của Ngài theo Công. 13:33, Rô. 1:3. Một tư tưởng liên quan được bày tỏ trong Mi-chê 5:1 [Mi-chê 5:2]. Đấng Cai Trị trên Y-sơ-ra-ên, Đấng sẽ ra từ Bết-lê-hem nhỏ bé, đã hiện hữu từ xưa. Những sự ra đi của Ngài với tư cách Đấng Cai Trị, từ Đức Chúa Trời, là từ những ngày đời đời. Ngài đã là Đấng Cai Trị từ đời đời; Ngài đã tỏ điều này trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên, và như vậy Ngài sẽ hiện ra một cách hữu hình từ Bết-lê-hem. Sự chỉ định Con của Đức Chúa Trời, áp dụng cho Đấng Mết-si-a, chắc chắn bắt nguồn từ ý nghĩa thần quyền của cụm từ này trong Cựu Ước. Không có khả năng rằng những kẻ bị quỷ ám, Mat. 8:29, x. Mat. 4:3, người Do Thái, Mat. 27:40, Thầy tế lễ cả, Mat. 26:63, hay thậm chí các môn đồ, ít nhất lúc đầu, Giăng 1:50, 11:27, Mat. 16:16, đã hiểu trọn nội dung của sự chỉ định này. Nhưng với Đấng Christ, Danh này tuy vậy đắc được một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều. Trong khi đôi khi Ngài được gọi là Con của Đức Chúa Trời với tư cách Đấng Trung Gian và vua theo nghĩa thần quyền, Lu. 1:35, thì ngay cả khi ấy ý tưởng nhận làm con, rằng Ngài là Con bởi sự sinh ra theo bản tính thần thượng của Ngài và bởi sự nhận làm con theo bản tính nhân loại của Ngài, như sau này phái Socinian và phái Remonstrant tuyên bố, không tìm thấy sự ủng hộ nào trong Kinh Thánh. Nhưng Đấng Christ đã không trước hết được nhận làm Con của Đức Chúa Trời trong thời gian như một vị vua giữa Y-sơ-ra-ên. Ngài không được gọi là Con của Đức Chúa Trời vì sự giáng sinh siêu nhiên của Ngài, như phái Socinian đã dạy và như Hofmann vẫn cố lập luận. Ngài cũng không mang Danh ấy theo nghĩa đạo đức, như những người khác cho rằng. Ngài cũng không trở nên như vậy qua sự trung gian và sự sống lại của Ngài, điều mà người ta viện đến Giăng 10:34-36, Công. 13:32-33, Rô. 1:4. Nhưng Ngài là Con của Đức Chúa Trời theo nghĩa siêu hình, theo bản tính và từ đời đời. Ngài được tôn cao vượt xa các thiên sứ và các tiên tri, Mat. 13:32, 21:27, 22:2, và đứng trong một mối quan hệ độc nhất với Đức Chúa Trời, Mat. 11:27. Ngài là Con yêu dấu, Đấng mà Cha đẹp lòng, Mat. 3:17, 17:5, Mác 1:11, 9:7, Lu. 3:22, 9:35, Con một, Giăng 1:18; 3:16; 1Giăng 4:9, Con độc nhất, Rô. 8:32, Con đời đời, Giăng 17:5, 24, Hê. 1:5, 5:5, Đấng mà Cha đã ban cho có sự sống nơi chính mình, Giăng 5:26, Đấng bằng Cha trong sự hiểu biết, Mat. 11:27, trong danh dự, Giăng 5:23, trong quyền năng trong sự sáng tạo và tái tạo, Giăng 1:3; 5:21, 27, trong hoạt động, Giăng 10:30, trong sự cai trị, Mat. 11:27, Lu. 10:22, 22:29, Giăng 16:15, 17:10, và chính vì tư cách làm Con này, Ngài đã bị kết án tử hình, Giăng 10:33, Mat. 26:63v.

Thứ ba, ở đây danh xưng "Hình Ảnh của Đức Chúa Trời" đáng được xét đến. Trong khi nhân loại có thể được gọi như vậy theo nghĩa tương tự, Đấng Christ là như vậy theo nghĩa tuyệt đối. Ngài đã hiện hữu trước sự nhập thể của Ngài với tư cách Logos, với tư cách Con, Rô. 1:3-4; 8:3; Ga. 4:4, và morfh yeou, Phi. 2:6, giàu có, 2Cô. 8:9, mặc lấy vinh quang, Giăng 17:5, và nay đã trở lại trạng thái ấy qua sự sống lại và thăng thiên của Ngài. Như vậy, Ngài đã là và vẫn là eikwn tou ueou tou aoratou, Cô. 1:15, 2Cô. 4:4, apaugasma thv doxhv kai carakthr thv upostasewv autou, Hê. 1:3, tức không phải chính sự chói sáng, apaugasmov, mà là hình ảnh, apaugasma, của vinh quang Đức Chúa Trời và sự bày tỏ, dấu ấn của bản thể Ngài, của bản tính của Cha mà kết quả từ sự chói sáng. Với tư cách ấy, Ngài là prwtotokov pashv ktisewv, Cô. 1:15, Khải. 1:16, Đấng Sinh Đầu so với mọi thọ tạo, và do đó hiện hữu trước mọi thọ tạo, và không như các thọ tạo được làm ra hay được tạo dựng, prwtoktistov, prwtoplastov, mà được sinh ra, prwtotokov, Đấng mà trong đó mọi sự được tạo dựng; và Ngài cũng là arch, prwtotokov ek twn nekrwn, và pasin prwteuwn Cô. 1:18, prwtotokov en polloiv adelfoiv, Rô. 8:29, Đấng mà theo hình ảnh Ngài các tín hữu được đổi mới, 2Cô. 3:18, Phi. 3:21. Cụm từ prwtotokov không bao hàm Đấng Christ trong các thọ tạo mà đúng hơn loại trừ Ngài khỏi chúng. Với tư cách Con một và sinh đầu, với tư cách Con và Logos, Ngài đã đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn độc nhất với Cha từ đời đời. Và trong khi Đấng Christ nay được trình bày với tư cách Đấng Trung Gian như lệ thuộc vào Cha và đứng dưới Cha, đến nỗi Ngài là một sứ giả, một tôi tớ, một đấng thi hành công việc của Cha, vâng phục cho đến chết và cuối cùng trao vương quốc Ngài lại cho Cha, điều này không bao giờ làm giảm sự hiệp nhất thiết yếu của Ngài. Trong Giăng 14:28, Chúa Giê-su nói rằng việc Ngài đi đến cùng Cha là một cớ vui mừng cho các môn đồ, oti o pathr meizwn mou estin. Ngài không bày tỏ rằng Cha lớn hơn về quyền năng, điều bị Giăng 10:28-30 phản bác rõ ràng; đúng hơn, Ngài xét đến mối quan hệ mà trong đó Ngài nay đứng với Cha trong sự hạ mình của Ngài. Giờ đây mối quan hệ này lớn hơn. Nhưng tầm vóc thấp kém hơn này của Chúa Giê-su sẽ chấm dứt khi Ngài đi đến cùng Cha, và do đó các môn đồ Ngài có thể vui mừng về sự ra đi của Ngài; Ngài thật bằng Cha về bản thể và bản tính, mặc dù nay về chức vụ và địa vị thấp kém hơn Cha. Ngài không phải là một thọ tạo mà đã là và là và vẫn là Đức Chúa Trời, đáng được ngợi khen trên hết mọi sự đời đời, Giăng 1:1, 20:28, Rô. 9:5, Hê. 1:8,9, 2Phi. 3:18, 1Giăng 5:20, Khải. 1:8, 11, x. có thể cả 2Tê. 1:2, Tít 2:13, 2Phi. 1:1. Nỗ lực, trước đây được phái Socinian thực hiện và nay bởi Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer, và những người khác, để giải thích danh xưng yeov, dùng cho Đấng Christ, không phải như một danh xưng bản thể mà như một danh xưng chức vụ, đòi hỏi sự thảo luận rộng hơn sau này trong học thuyết về Đấng Christ. Hiện tại, chỉ nên lưu ý rằng sự chỉ định này nơi Đấng Christ là không đúng nếu Ngài không thật sự chia sẻ bản tính thần thượng.

Đức Thánh Linh

Cuối cùng, Kinh Thánh cũng ban cho chúng ta một sự thấu hiểu về các mối quan hệ nội tại của Đức Chúa Trời qua Danh của Đức Thánh Linh. Đáng lưu ý trước rằng học thuyết về Đức Thánh Linh nhất quán trong toàn bộ các sách Kinh Thánh của Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới. Mặc dù rõ ràng hơn nhiều trong Tân Ước, nó hiện diện về nguyên tắc trong Cựu Ước nữa. Tân Ước ý thức rằng mình không trình bày một học thuyết khác về Thánh Linh so với học thuyết được tìm thấy trong Cựu Ước; chính cùng một Đức Thánh Linh đã phán qua các tiên tri xưa, Mat. 22:43, Mác 12:36, Công. 1:16, 28:25, Hê. 3:7; 10:15; 1Phi. 1:11, 2Phi. 1:21, đã làm chứng trong những ngày của Nô-ê, 1Phi. 3:19, bị Y-sơ-ra-ên chống cự, Công. 7:51, Đấng đã tác động đức tin, 2Cô. 4:13, Đấng sẽ giáng trên Đấng Mết-si-a và ngự trong Hội Thánh, Mat. 12:18, Lu. 4:18,19, Công. 2:16. Mặc dù bản thể thần thượng là Thánh Linh, Giăng 4:24, và thánh khiết, Ê-sai 6:3, trong Kinh Thánh, Đức Thánh Linh là một dấu hiệu của một Ngôi Vị phân biệt trong bản thể thần thượng, phân biệt với Cha và Con. Ngài mang Danh này vì phương thức hiện hữu đặc biệt của Ngài. Thánh Linh thực ra có nghĩa là gió, hơi thở. Đức Thánh Linh là hơi thở của Đấng Toàn Năng, Gióp 33:4, Thánh Linh của miệng Ngài, Thi. 33:6, Đấng mà Chúa Giê-su đã ví với gió, Giăng 3:8, và đã hà hơi trên các môn đồ Ngài, Giăng 20:22, x. 2Tê. 2:17. Thánh Linh là Đức Chúa Trời với tư cách nguyên tắc sự sống nội tại trong mọi sự sáng tạo. Và Ngài được gọi là thánh vì chính Ngài đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời và đặt mọi sự trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời. Ngài không phải là thần của một con người, của một thọ tạo, mà là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, Thi. 51:13 [Thi. 51:11], Ê-sai 63:10-11. Cũng như hơi thở ra từ miệng chúng ta, Thánh Linh ra từ Đức Chúa Trời và duy trì mọi thọ tạo. Do đó, Ngài được gọi là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Thánh Linh của Chúa, Thánh Linh của Cha, Sáng. 1:2, Ê-sai 11:2, Mat. 10:20, và cũng là Thánh Linh của Đấng Christ, Thánh Linh của Con, Rô. 8:2,9, 1Cô. 2:6, 2Cô. 3:17,18, Phi. 1:19, Ga. 3:2; 4:6; 1Phi. 1:11, đứng trước ngai của Đức Chúa Trời và Chiên Con, Khải. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6.

Sự tuôn đổ này của Thánh Linh được bày tỏ bằng nhiều cách trong Kinh Thánh. Thường nhất, nó được bày tỏ rằng Thánh Linh được Đức Chúa Trời hay bởi Đấng Christ ban cho, Dân. 11:29, Nê. 9:20, Ê-sai 42:1, Ê-xê. 36:27, Giăng 3:34, 1Giăng 3:24, 4:13, được sai đi hay được phái đi, Thi. 104:30, Giăng 14:26, 15:26, 16:7, Ga. 4:6, Khải. 5:6, được đổ ra hay tuôn đổ, Ê-sai 32:15, 44:3, Giô-ên 2:28, Xa. 12:10, Công. 2:17-18, giáng từ Đức Chúa Trời, Mat. 3:16, được đặt giữa Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 63:11, A-ghê 2:6 [A-ghê 2:5], được đặt trên một người, Mat. 12:18, được hà hơi trên một người, Giăng 20:22, v.v. Nhưng cũng có nói rằng Thánh Linh phát xuất, ekporeuetai, Giăng 15:26. Điều này đã xảy ra đặc biệt vào Lễ Ngũ Tuần. Do đó, Ngôi Vị của Đức Thánh Linh chỉ trở nên rõ ràng lúc này. Trong Cựu Ước, quả thật có một sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài. Nhưng bản chất của sự phân biệt ấy vẫn mờ mịt. Oupw gar hn pneuma, oti Ihsouv oudepw edoxasyh, Giăng 7:39. Nhưng giờ đây Ngài được nói đến như một Ngôi Vị. Ngài được gọi là ekeinov, Giăng 15:26; 16:13-14, paraklhtov, Giăng 15:26, x. 1Giăng 2:1, allov paraklhtov [NEEDS REVIEW: văn bản gốc "allov paraklhtov aaTO" bị hỏng OCR, có lẽ là tiếng Hy Lạp "allon paraklēton" — một Đấng Yên Ủi khác], Giăng 14:16, tự nói về chính Ngài ở ngôi thứ nhất, Công. 13:2, Đấng mà nhiều năng lực và hoạt động ngôi vị được gán cho, như tra xét, 1Cô. 2:10-11, phán xét, Công. 16:28, nghe, Giăng 16:13, nói, Công. 13:2, Khải. 2:7, v.v. Khải. 14:13; 22:17, muốn, 1Cô. 12:11, dạy dỗ, Giăng 14:26, cầu nguyện, Rô. 8:27, làm chứng, Giăng 15:26, v.v., và Đấng được phối hợp và đặt ngang hàng với Cha và Con, Mat. 28:19, 1Cô. 12:4-6, 2Cô. 13:13 x. Khải. 1:4. Và điều này không thể có trừ khi Ngài thật là Đức Chúa Trời.

Cũng như ngôi vị của Ngài, thần tính của Đức Thánh Linh cũng trở nên hiển nhiên rõ ràng trong Tân Ước. Điều này trước hết được chứng minh bởi thực tế rằng, bất chấp sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài, hoàn toàn là cùng một điều cho dù Đức Chúa Trời hay Thánh Linh Ngài phán, ngự trong chúng ta, bị chúng ta khinh dể, Ê-sai 6:9; Công. 28:25, Giê. 31:31; Hê. 10:15, Thi. 95:7-8; Hê. 3:7-9, Công. 5:3-4; Rô. 8:9-10; 1Cô. 3:16; 6:19; Êph. 3:21. Điều này chỉ được nhận thức đầy đủ khi sự phân biệt ngôi vị đi kèm với sự hiệp nhất bản thể. Hơn nữa, nhiều thuộc tính thần thượng được gán cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời cũng như cho chính Đức Chúa Trời: ví dụ, sự đời đời, Hê. 9:14, sự toàn tại, Thi. 139:7, sự toàn tri, 1Cô. 2:10,11, sự toàn năng, 1Cô. 12:4-6, và một lần nữa, điều này giả định rằng Thánh Linh về bản thể hiệp một với chính Đức Chúa Trời. Điều tương tự cũng đúng về các công việc thần thượng của sự sáng tạo, Sáng. 1:2, Thi. 33:6, Gióp 33:4, Thi. 104:30, và của sự tái tạo. Thật vậy, trong những điều này, thần tính của Ngài đặc biệt hiển nhiên. Ngài là Đấng đã ban quyền năng cho Đấng Christ cho chức vụ của Ngài qua sự xức dầu của Ngài, Ê-sai 11:2, 61:1, Lu. 4:18, Ê-sai 42:1; Mat. 12:18, Lu. 1:35, Mat. 3:16, 4:1, Giăng 3:34, Mat. 12:28, Hê. 9:14, Rô. 1:4, Đấng trang bị các sứ đồ cho nhiệm vụ đặc biệt của họ, Mat. 10:20, Lu. 12:12, 21:15, 24:49, Giăng 14:16tt., Giăng 15:26; 16:13tt., v.v., Đấng ban nhiều ân tứ và quyền năng cho các tín hữu, 1Cô. 12:4-11, và Đấng, trên hết, đem lại trong Hội Thánh sự đầy dẫy của Đấng Christ. Đức Thánh Linh đứng trong cùng mối quan hệ với Đấng Christ như Đấng Christ với Cha. Cũng như Con không có gì và không làm gì và không nói gì từ chính mình mà nhận mọi sự từ Cha, Giăng 5:26, 16:16, thì Đức Thánh Linh lấy mọi sự từ Đấng Christ, Giăng 16:13-14. Cũng như Con làm chứng về Cha và tôn vinh Cha, Giăng 1:18; 17:4,6; thì, đến lượt mình, Đức Thánh Linh làm chứng về Con, Giăng 15:26; 16:14. Cũng như không ai đến cùng Cha trừ qua Con, Mat. 11:27, Giăng 14:6, thì không ai có thể nói Chúa Giê-su là Chúa trừ bởi Đức Thánh Linh, 1Cô. 12:3. Không có sự tương giao với Đức Chúa Trời trừ qua Thánh Linh. Nhưng Thánh Linh ấy cũng ban mọi phước lành mà Đấng Christ đã đắc được: sự tái sinh, Giăng 3:3, sự cáo trách về tội lỗi, Giăng 16:8-11, sự nhận làm con, Rô. 8:15, sự đổi mới, Tít 3:5, tình yêu của Đức Chúa Trời, Rô. 5:5, nhiều bông trái thuộc linh, Ga. 5:22, sự đóng ấn, Rô. 8:23, 2Cô. 1:22, 5:5, Êph. 1:13, 4:30, sự sống lại, Rô. 8:10. Thật vậy, qua Thánh Linh, chúng ta có sự tương giao trực tiếp, tức thì không với ai kém hơn chính Con và chính Cha. Đức Thánh Linh là chính Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, Giăng 14:23tt., 1Cô. 3:16; 6:19; 2Cô. 6:16, Ga. 2:20, Cô. 3:11, Êph. 3:17, Phi. 1:8,21. Còn ai khác có thể ban cho chúng ta tất cả điều này, còn ai khác có thể khiến chính Đức Chúa Trời ngự trong lòng chúng ta, ngoài Đấng chính Ngài là Đức Chúa Trời? Do đó, sự tôn kính thần thượng thuộc về Ngài. Ngài đứng bên cạnh Cha và Con với tư cách nguyên nhân của mọi sự cứu rỗi, Mat. 28:19; 1Cô. 12:4-6; 2Cô. 13:13; Khải. 1:4. Trong danh Ngài chúng ta chịu báp-têm, Mat. 28:19. Từ Ngài mà đến mọi sự sống và quyền năng. Ngài là Tác Giả của những lời cầu nguyện của chúng ta, Xa. 12:10, Rô. 8:15-16. Và ngược lại, Hội Thánh được cảnh báo chớ làm buồn Ngài, Ê-sai 63:10, Êph. 4:30; thật vậy, sự phạm thượng chống Đức Thánh Linh là không thể tha thứ, Mat. 12:31-32.

Sự Phát Triển Thần Học của Học Thuyết Ba Ngôi

Trong tất cả những thời khắc mặc khải này, Kinh Thánh một cách tự nhiên vẫn chưa trình bày cho chúng ta một giáo lý Ba Ngôi đã được phát triển đầy đủ. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy rằng danh duy nhất của Đức Chúa Trời được triển khai trọn vẹn trong danh của Cha, Con, và Thánh Linh. Kinh Thánh khẳng định rõ ràng và dứt khoát rằng mọi công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời, cả trong sáng tạo lẫn tái tạo, đều có một nguyên nhân thần linh ba phần. Kinh Thánh không để lại nghi ngờ nào rằng những nguyên nhân ba phần này là ba chủ thể phân biệt, đứng trong mối tương quan ngôi vị với nhau. Và do đó, Kinh Thánh chứa đựng mọi dữ liệu mà từ đó thần học đã xây dựng nên giáo lý Ba Ngôi. Triết học không có gì thiết yếu để thêm vào; ngay cả giáo lý về Logos cũng thuộc về Tân Ước. Tất cả đều chờ đợi thời điểm khi lý trí Cơ Đốc phát triển đầy đủ để thấu hiểu mầu nhiệm thánh được trình bày ở đây. Không có đề cập nào về điều này nơi các giáo phụ tông đồ. Họ vang vọng Kinh Thánh mà chưa thấu hiểu ý nghĩa sâu sắc và sự liên kết nội tại của các chân lý, và họ dùng những cách diễn đạt mà về sau không còn có thể bảo vệ được. Tuy vậy, họ cũng có tầm quan trọng tối thượng đối với giáo lý Ba Ngôi, trong chừng mực họ chống lại cả khuynh hướng Ebion lẫn khuynh hướng docetism, và bằng những lời lẽ mạnh mẽ hoặc yếu hơn, khẳng định bản tính cao cả của Đấng Christ, được tôn lên trên các thiên sứ. Giáo lý Ba Ngôi, như đã rõ từ đầu, không nảy sinh từ một lập luận triết học về Bản Thể của Đức Chúa Trời, mà từ sự suy ngẫm về các sự kiện mặc khải, về Ngôi Vị và công việc của Đấng Christ. Trong giáo lý Ba Ngôi, ngay từ đầu vấn đề là về Thần tính của Đấng Christ, về tính tuyệt đối của Cơ Đốc giáo, về chân lý của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, về sự hòa giải tội lỗi thật, về sự chắc chắn tuyệt đối của sự cứu rỗi. Nơi các giáo phụ tông đồ, Đấng Christ chiếm một vị trí hoàn toàn độc đáo; những thuộc danh được gán cho Ngài thuộc về không một tạo vật nào. Ngài được gọi là Con, độc nhất, Con một của Đức Chúa Trời, Clement, 1Cor. 36. Ignatius, Rom.1. Eph.20. Smyrn.1. Diognetus, 9.10. Barnabas, 7.12., là ánh sáng chói của sự uy nghi của Đức Chúa Trời, là phủ việt của sự uy nghi Ngài, Clement, 1 Cor. 16.36. là Chúa của đất, mọi sự đều phục dưới Ngài, Đấng Sáng Tạo mọi sự, Đấng Xét Xử kẻ sống và kẻ chết, Barn. 7.12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1.2.6.12, là Logos thánh, không thể thấu hiểu, Đấng như Đức Chúa Trời, wv yeov, đã được sai đến đất, Diogn. 7. và có thể được gọi là Đức Chúa Trời, Clement, 2Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1.18.19. Và Cha (Đức Chúa Trời), Con (Đấng Christ), và Thánh Linh được nhắc đến cùng nhau, Clement, 1Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Có ít đề cập về Đức Thánh Linh nơi các giáo phụ tông đồ, nhưng Ngài vẫn được phân biệt và đặt cạnh Cha và Con; chỉ riêng đối với Người Chăn của Hermas, Sim. V 5.6., có sự khác biệt, không biết ông đồng nhất Đức Thánh Linh với Con hay phân biệt Ngài với Con.

Khi chủ nghĩa Ngộ Đạo nổi lên trong thế kỷ thứ hai, tư tưởng Cơ Đốc cũng thức tỉnh. Thần tính của Đấng Christ trở thành vấn đề quan trọng về mặt giáo lý và do đó được diễn đạt rõ ràng hơn nhiều. Justin Martyr nhiều lần gán danh Đức Chúa Trời cho Đấng Christ, thậm chí gọi Ngài là o yeov, c. Tryph. 34.56.58.113.126, v.v., và gán cho Ngài nhiều thuộc danh cao cả. Ngài là Đấng Đầu Sinh của tạo hóa, là khởi đầu của một dòng dõi khác, được trang bị không phải một đặc ân duy nhất mà mọi năng lực của Thánh Linh, sở hữu không phải chỉ một hạt giống của Logos, mà toàn bộ Logos, logikou to olon, có quyền năng thần hóa loài người và vì thế chính Ngài là Đức Chúa Trời, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Ông dạy rõ ràng về sự tiền hữu của Đấng Christ, không chỉ như một năng lực, mà như một Ngôi Vị, c. Tr. 128. Vì Cha là ẩn kín, không thể diễn tả, siêu việt thời gian và không gian, c. Tr. 127. Apol. II 6., mọi mặc khải dưới thời Cựu Ước và cả trong thế giới dân ngoại đều là những mặc khải của Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Ngài thậm chí đã hiện hữu lúc sáng tạo; Lời trong Sáng 1:26 đã được phán với Ngài, c. Tr. 62. Tuy nhiên, mối tương quan nội tại giữa Cha và Con vẫn chưa rõ ràng nơi Justin Martyr. Dường như Logos, dù phân biệt với Cha ariymw all ou gnwmh, trước hết đã được Cha sinh ra vì và thay cho công cuộc sáng tạo, không nảy sinh từ sự phân chia nhưng vẫn được tạo ra bởi quyền năng và ý muốn của Cha, như một ngọn đèn được thắp từ một ngọn đèn khác và như lời phát ra từ miệng chúng ta, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Vì thế, Ngài được gọi là prwtogonov, prwtotokov tou yeou, Apol. I 46. 68. Sự sinh ra được gọi là proballein, nhưng phần lớn là gennan, c. Tr. 62.76.129. Apol. I 23. 2.6, và Logos do đó được gọi là gennhma hay ergasia, c. Tr.62. 114.129. Justin tìm cách duy trì sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời bằng cách khẳng định rằng Con thật sự phân biệt với Cha ariymw all ou gnwmh, c. Tr.56, và phụ thuộc dưới Cha. Con là h prwth dunamiv meta ton patera, Apol. I 32; Ngài chiếm vị trí thứ hai, deutera cwra, Apol. I 13; Ngài đã nhận mọi sự từ Cha, c. Tr. 86, là Đức Chúa Trời và Chúa vì Cha đã muốn như vậy, c. Tr. 127, và ở dưới quyền Cha và mệnh lệnh của Chúa, c. Tr. 126. Như vậy, Justin vẫn còn sự hiểu biết chưa hoàn hảo trên vài điểm. Bản tính ẩn kín của Cha đối lập với Con, sự sinh ra Con bởi ý muốn của Cha và vì cớ sáng tạo, sự phụ thuộc của Con dưới Cha, về sau đã bị Hội Thánh bác bỏ. Vì thế có người gọi Justin là người Arian, nhưng sai lầm. Thứ nhất, vấn đề này không tồn tại trong thời Justin; và thứ hai, có nhiều yếu tố nơi ông trực tiếp chống lại quan điểm của Arius; ông dạy rõ ràng và dứt khoát về thần tính của Con, khẳng định rằng Con không được tạo dựng mà được sinh ra, và làm rõ điều này bằng những ẩn dụ về lời và ánh sáng về sau trở nên phổ biến; ông thấy tầm quan trọng của thần tính Đấng Christ đối với toàn bộ công cuộc cứu rỗi, đối với chân lý của Cơ Đốc giáo. Vì thế, ông cũng nhiều lần nêu danh Cha, Con, và Thánh Linh cùng nhau như đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta, Apol. 16. 13. 60. 61. 65. 67; và trong khi gán vị trí thứ hai cho Con và hạng thứ ba cho Thánh Linh, Justin diễn đạt rõ ràng ngôi vị của Đức Thánh Linh và sự phân biệt Ngài với Con trong những đoạn này. Có người phản đối điều này dựa trên Apol. 133, nhưng đoạn đó dạy không gì khác ngoài việc Justin không hiểu to pneuma trong Luca 1:35 là chỉ về Ngôi Vị của Đức Thánh Linh, mà là chỉ về Logos, một cách chú giải cũng thấy nơi những người khác. Hơn nữa, cũng chắc chắn rằng Justin không xếp Thánh Linh vào hàng các thiên sứ hay nói chung vào hàng các tạo vật. Tuy nhiên, Justin hầu như không cho thấy sự thấu hiểu nào về bản tính thần linh của Đức Thánh Linh và mối tương quan bản thể của Ngài với Cha và Con. Ý nghĩa tôn giáo của giáo lý về Đức Thánh Linh vẫn chưa được cảm nhận. Thánh Linh vẫn chỉ được hiểu là Thánh Linh của lời tiên tri, Đấng đã linh cảm các tiên tri và sứ đồ và ban năng lực cho Đấng Christ. Nhưng Justin không ý thức về một sự vận hành liên tục cần thiết của Đức Thánh Linh trong Hội Thánh. Sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời trong Logos dường như đã đủ; sự soi sáng chủ quan không được nhận thấy trong tính cần thiết của nó. Cuối cùng, nơi Justin Martyr trở nên rất rõ ràng loại ảnh hưởng mà triết học Hy Lạp đã có trên thần học Cơ Đốc. Việc ảnh hưởng như thế đã được tác động, và không ít nơi Justin, thì không ai phủ nhận. Tuy nhiên, ảnh hưởng này dễ nhận thấy nhất trong những yếu tố của sự dạy dỗ của Justin mà về sau đã bị Hội Thánh loại bỏ, đó là, trong sự phân biệt của ông giữa logov endiayeov và proforikov, trong cách trình bày Con như deuterov yeov, trong giáo lý của ông về Đức Chúa Trời ẩn kín, trong việc ông đặt Con bên ngoài bản thể thần linh. Mọi yếu tố khác, bản tính Logos của Đấng Christ, sự tiền hữu, sự sinh ra, sự sáng tạo mọi sự bởi Logos, địa vị làm Con, và thần tính của Đấng Christ đều được Justin một cách có ý thức rút ra từ Kinh Thánh và lập luận từ Kinh Thánh.

Những thiếu sót cố hữu trong giáo lý Ba Ngôi của Justin Martyr không được các nhà biện hộ tiếp theo, Theophilus, Tatian, và Athenagoras, tránh khỏi. Tatian, trong Oratio ad Graecos 5, thật sự khẳng định rằng, trong chừng mực mọi sự có nền tảng trong Đức Chúa Trời, tất cả đều hiện hữu một cách lý tưởng, như Logos, trong Ngài, nhưng Logos này được đưa ra bởi ý muốn của Đức Chúa Trời và là công việc đầu sinh của Cha; theo sự phân phối, không phải theo sự phân chia. Nơi Theophilus, Logos hiện hữu trước sáng tạo như Lời nội tại vì Ngài là tâm trí và trí tuệ của Đức Chúa Trời, nhưng Ngài được Cha sinh ra như Lời ngoại tại vì cớ sáng tạo. Tương tự, Athenagoras, trong Legatio pro Christianis 10, dạy rằng Logos thật sự đã hiện hữu đời đời vì Đức Chúa Trời là tâm trí đời đời, nhưng Ngài là chồi đầu của Cha vì Ngài phát ra từ Đức Chúa Trời như ý tưởng và năng lực của vạn vật. Cũng như Theophilus đầu tiên nói về một bộ ba trong Đức Chúa Trời, Athenagoras cũng liên kết Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Thánh Linh, Đấng đã hoạt động trong các tiên tri và là sự phát ra của Đức Chúa Trời, tiến ra từ Đức Chúa Trời và trở về với Ngài, như tia sáng từ mặt trời, và gọi các Ngài là đối tượng của sự thờ phượng Cơ Đốc. Tuy nhiên, trong sự phân biệt ba Ngôi Vị, Sự Hiệp Nhất của các Ngài không được duy trì đầy đủ. Cha là Đức Chúa Trời duy nhất, không được sinh ra, đời đời, vô hình, và Con và Thánh Linh hiệp nhất với Ngài không phải trong bản thể, mà trong tinh thần và quyền năng.

Sự phát triển tiếp theo của giáo lý Ba Ngôi, đặc biệt liên quan đến việc loại bỏ các yếu tố triết học, là nhờ công của ba người, mỗi người đã góp phần xây dựng giáo lý Cơ Đốc. Irenaeus là đối thủ mạnh mẽ của quan niệm Ngộ Đạo về Đức Chúa Trời và ý tưởng về Logos như ý tưởng thế giới. Thỉnh thoảng, ông cho thấy mình chưa hoàn toàn vượt qua quan niệm cũ; ông vẫn gọi Cha là Đức Chúa Trời vô hình, ẩn kín đối lập với Con. Tuy nhiên, ông kịch liệt chống lại quan niệm về Đức Chúa Trời như hỗn mang và sự phát ra của các aeon, và duy trì sự phân biệt theo Kinh Thánh giữa Đấng Sáng Tạo và tạo vật. Logos như thể đã được lột bỏ bản tính lưỡng diện của nó và hoàn toàn được chuyển sang phía Đức Chúa Trời. Logos không phải là tạo vật mà là một lời có bản thể, tiền hữu, thật là Đức Chúa Trời, v.v. Sự phân biệt giữa Lời nội tại và Lời ngoại tại cũng phải bị bác bỏ. Vì ngoài việc sự phân biệt này làm giảm ngôi vị của Logos và liên kết sự sinh ra Ngài với sáng tạo, Logos không được trình bày như sự hiểu biết và lý trí của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là đơn giản, hoàn toàn là Thánh Linh, hoàn toàn là sự hiểu biết, hoàn toàn là tư tưởng, hoàn toàn là Logos, để cả Con lẫn Cha đều thật là Đức Chúa Trời. Sự Hiệp Nhất của Cha, Con, và Thánh Linh được Irenaeus khẳng định rõ ràng, bản tính thần linh của các Ngài được duy trì mạnh mẽ, các Ngài luôn được nhắc đến cùng nhau. Sự sinh ra Con không xảy ra trong thời gian; Con không có khởi đầu; Ngài đã hiện hữu đời đời với Đức Chúa Trời.

Nhưng Irenaeus còn thiếu sót trong việc chỉ ra Sự Hiệp Nhất dù vậy vẫn bao gồm Ba Ngôi như thế nào và Cha, Con, và Thánh Linh, dù cùng chia sẻ một bản tính thần linh, vẫn phân biệt ra sao. Tertullian bổ sung và cải thiện điểm này. Dù ông tụt hậu sau Irenaeus trong việc vượt qua thuyết nhị nguyên Ngộ Đạo, ông phân biệt giữa Cha và Con như giữa một Deus invisibilis et invisus và một Deus visibilis et visus, adv. Prax. 14.15. Bằng nhiều cách và nhiều lập luận, ông tranh luận cho sự phân biệt đó, dùng danh Logos, sự nhập thể, các lần Đức Chúa Trời hiện ra, v.v. Thật vậy, Logos, nơi Tertullian, chỉ đạt đến địa vị làm Con đầy đủ và ngôi vị độc lập qua ba thời khắc của lời phán của Đức Chúa Trời, sự sinh ra, và sự nhập thể, adv. Pr. 6. 7, đến nỗi đã có một thời Con chưa hiện hữu, adv. Hermog. 3. Nhưng trong khi ông đi quá xa chống lại chủ nghĩa Patripassian trong sự phân biệt các ngôi vị, ông càng cố duy trì Sự Hiệp Nhất trong Ba Ngôi và Ba Ngôi trong Sự Hiệp Nhất. Ba Ngôi Vị cùng một bản thể, một địa vị, một quyền năng, một Đức Chúa Trời. Các Ngài phân biệt về mặt thứ tự và quản trị; Oeconomia sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Các Ngài là ba không phải trong địa vị mà trong cấp độ, nhưng vẫn là một Đức Chúa Trời, từ Ngài mà các cấp độ, hình thức, và loài này được chỉ định trong danh của Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Cũng như tia sáng của mặt trời cũng là mặt trời, nên trong bản thể duy nhất không thể phân chia có những loài, hình thức, hình ảnh, cách thức khác nhau. Như vậy, ba Ngôi Vị là unum, không phải unus. Con khác với Cha, và Thánh Linh lại là một Đấng khác nữa, nhưng danh Đức Chúa Trời và Chúa là chung cho các Ngài. Các Ngài là một Đức Chúa Trời; các Ngài không thể tách rời. Cũng như rễ và cành, nguồn và dòng suối, mặt trời và tia sáng không thể tách rời, Cha và Con cũng vậy. Như vậy, Ba Ngôi không hủy bỏ chế độ quân chủ. Con thật khác với Cha nhưng không bị chia cắt, tách rời. Có sự phân biệt, phân phối, không phải sự đa dạng và phân chia. Đó là một sự hiệp nhất từ chính nó mà triển khai thành Ba Ngôi, adv. Prax. 2 v. Như vậy, Tertullian uốn nắn ngôn ngữ Latinh cứng nhắc để duy trì cả sự hiệp nhất lẫn Ba Ngôi trong Đức Chúa Trời một cách ngang nhau; cả về hình thức lẫn nội dung, ông đã có tầm quan trọng lớn nhất đối với giáo lý Ba Ngôi. Dù không phải lúc nào cũng vượt qua chủ nghĩa hạ đẳng và chưa phân biệt đầy đủ các khía cạnh bản thể, vũ trụ, và cứu rỗi trong giáo lý Ba Ngôi, ông đã cung cấp các khái niệm và từ ngữ cần thiết để diễn đạt ý nghĩa thật của giáo lý Ba Ngôi. Ông thay thế sự suy đoán về Logos bằng quan hệ làm Con, nhờ đó dứt khoát tách Ba Ngôi bản thể khỏi sự suy đoán vũ trụ. Và ông là người đầu tiên cố gắng rút Ba Ngôi Vị không phải từ Ngôi Vị của Cha, mà từ Bản Thể của Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, trong khi Tertullian vẫn chưa hoàn toàn giải thoát Ba Ngôi bản thể khỏi tiến trình vũ trụ và cứu rỗi, thì Origen là người quan niệm nó hoàn toàn như một tiến trình đời đời trong chính Bản Thể của Đức Chúa Trời. Sự sinh ra là một aiwniov gennhsiv, de princ. 12,4. Ánh sáng không thể hiện hữu mà không chiếu sáng; cũng vậy, Cha không thể hiện hữu mà không có Con, ib. 12.2.4.7.10. Không có thời điểm nào Con chưa hiện hữu, ib. 12.2.4. c. Cels VIII 12. Cha không phải là Cha trước Con mà là per filium, de princ. 12.10. Không có sự tách rời, acwristov esti tou uiou o pathr, c. Cels. IV 14.16. Mọi thuộc tính thần linh đều chung cho Cha và Con; Con hiệp nhất với Cha; chúng ta thờ phượng Con không phải bên cạnh mà là trong Đức Chúa Trời, c. Cels. VIII 12.13. Con sở hữu cùng sự khôn ngoan, chân lý, lý trí như Cha, Ngài là autosofia, autolhyeia, autologov, c. Gels. V41. Tuy nhiên, để duy trì sự phân biệt trong sự hiệp nhất và bình đẳng này, Origen viện đến chủ nghĩa hạ đẳng và thụt lùi sau Tertullian trong việc rút Ba Ngôi không phải từ Bản Thể của Đức Chúa Trời mà từ Ngôi Vị của Cha. Và như vậy Origen đã trình bày Cha như o yeov, autoyeov phgh, hay riza yeothtoc, megistov epi pasi yeov, như lớn hơn Con, như toàn bộ Thần tính duy nhất, trên mọi hữu thể, không thấy được, không thể thấu hiểu; và Con như yeov không có mạo từ, như eterov tou patrov kai ousian, kém Cha nhiều như thế gian kém Con vậy.

Tuy nhiên, Hội Thánh đã không đi theo Origen. Hội Thánh đã bác bỏ chủ nghĩa hạ đẳng của ông và tại Nicaea đã khẳng định thần tính thật, trọn vẹn của Con. Lời tuyên xưng này hoàn toàn mang tính tôn giáo. Nó duy trì nguyên tắc cứu rỗi của Cơ Đốc giáo. Nhưng từ nay, ý nghĩa của giáo lý Ba Ngôi đã thay đổi. Nicaea đã diễn đạt sự phân biệt trong Đức Chúa Trời và dạy rằng Cha, Con (và Thánh Linh) là Đức Chúa Trời; từ nay, thách thức là duy trì sự hiệp nhất trong sự phân biệt này. Trước Nicaea, khó khăn là đi từ sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời đến Ba Ngôi; nay thì ngược lại. Từ đây, giáo lý Ba Ngôi có được giá trị độc lập riêng của nó, một ý nghĩa thần học. Athanasius, cùng với ba người Cappadocia và Augustine, là những người phát triển và hoàn thiện giáo lý này theo cách đó. Athanasius hiểu rõ hơn bất kỳ ai trong thời ông rằng Cơ Đốc giáo đứng hay ngã cùng với thần tính của Đấng Christ và Ba Ngôi. Ông đã dâng hiến cả đời mình và mọi năng lực để bảo vệ chân lý này. Ông chiến đấu không phải cho một vấn đề triết học mà cho chính tôn giáo Cơ Đốc, cho sự mặc khải của Đức Chúa Trời, sự dạy dỗ của các sứ đồ, đức tin của Hội Thánh. Ba Ngôi là trái tim của Cơ Đốc giáo. Vì thế, nó về căn bản khác với Do Thái giáo, vốn phủ nhận sự phân biệt trong Đức Chúa Trời, và với ngoại giáo, vốn phủ nhận sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, ad Serap. I 28. Nơi Athanasius, sự pha trộn triết học giữa bản thể và vũ trụ đã hoàn toàn bị loại trừ. Ông bác bỏ thuyết nhị nguyên Ngộ Đạo giữa Đức Chúa Trời và thế gian, mà Arius đã nhận lấy, và mọi loại trung gian, c. Ar. II 26. Ba Ngôi, ông nói, không có gì xa lạ pha trộn vào; nó không gồm Đấng Sáng Tạo và một điều gì đó được tạo dựng, mà nó hoàn toàn và trọn vẹn là thần linh, ibid. Vì thế, Ba Ngôi cũng là đời đời. Không có gì ngẫu nhiên trong Đức Chúa Trời; Ngài không trở thành điều gì; Ngài đời đời là mọi sự. Cũng như Ba Ngôi luôn đã hiện hữu, nó hiện hữu và còn mãi, và trong đó có Cha, Con, và Thánh Linh, ad Serap. III 7. c. Ar. I18. Cha luôn là Cha; không như chúng ta, thuộc về bản tính Ngài là làm Cha, decr. nic. syn. 12. Cũng như mặt trời không thể được nghĩ đến mà không có ánh sáng và nguồn không thể được nghĩ đến mà không có nước, Cha không thể được nghĩ đến mà không có Con; Đức Chúa Trời không phải là agonov; Ngài luôn phán, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Ai phủ nhận Ba Ngôi là biến Đức Chúa Trời thành một nguyên tắc vô hồn hoặc đi đến giáo lý về sự đời đời của thế gian, c. Ar. I 14. Và vì thế, sự sinh ra và hiện hữu của Con cũng là đời đời. Không có thời điểm nào mà cả Cha lẫn Con đều không hiện hữu, c. Ar. I toàn bộ. Con này không thể là tạo vật và không được tạo ra bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, mà được sinh ra từ bản thể Ngài, c. Ar. I 25. Và điều tương tự được nói, dù ít thường xuyên và chi tiết hơn, về Đức Thánh Linh, ad Serap. I 20,21, v.v. Ba Ngôi Vị này thật sự phân biệt; các Ngài không phải ba phần của một tổng thể, không phải ba danh cho một điều. Cha chỉ là Cha, và Con chỉ là Con, và Thánh Linh chỉ là Thánh Linh, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4,6,7. Nhưng trong điều này, ông duy trì Sự Hiệp Nhất, đến nỗi cả ba đều omoousioi và một upostasiv (nơi Athanasius gần như tương đương với ousia) và có cùng các thuộc tính, c. Ar. III 3, 4. decr. nic. syn. 19-25; rằng Cha là arx và phgh yeothtov, c. Ar. IV 1.; rằng Ba Ngôi Vị hiện hữu trong nhau, ad Serap. I 14.III 6. c. Ar. III 6, và hiệp nhất trong sự vận hành của các Ngài, ad Serap. I 281. Giáo lý Ba Ngôi này của Athanasius về cơ bản cũng được tìm thấy, chỉ được làm sáng tỏ bằng các danh, hình ảnh, so sánh, nơi Basil trong Libri V chống Eunomius, trong tác phẩm de Spiritu Sancto của ông và trong nhiều thư và bài giảng của ông, nơi Gregory Nyss. trong Libri XII c. Eunomium của ông và trong oratio catechetica của ông, và nơi Gregory Naz. trong 5 Orationes theologicae của ông. John Damascene tóm tắt kết quả và đặc biệt phù hợp với Gregory thành Nazianzus. Toàn thể Hội Thánh Hy Lạp đã chấp nhận giáo lý này trong các công đồng, mà Hội Thánh ấy công nhận bảy công đồng đầu tiên, và chỉ khác với Tây phương ở điểm filioque.

Ở Tây phương, sau Tertullian và Cyprian, giáo lý Ba Ngôi được Hilary bảo vệ và chứng minh từ Kinh Thánh một cách đặc biệt mạnh mẽ trong 12 cuốn sách về Ba Ngôi của ông, mà tuy nhiên chứa rất ít về Đức Thánh Linh và do đó có lẽ trước kia mang tựa đề: Về Đức Tin Chống Người Arian; và sau đó được Augustine trình bày một cách suy tư và sâu sắc hơn. 15 cuốn sách về Ba Ngôi của ông là những tác phẩm sâu sắc nhất về giáo lý này. Trong đó, ông không chỉ tóm tắt những gì các giáo phụ trước đã nói về chủ đề này, mà còn xử lý nó một cách độc lập và đưa vào những sửa đổi đáng kể. Thứ nhất, Augustine bắt đầu không phải từ Ngôi Vị của Cha mà từ Bản Thể duy nhất, đơn giản, loại trừ mọi cấu tạo, của Đức Chúa Trời, và do đó diễn đạt Sự Hiệp Nhất tuyệt đối của ba Ngôi Vị mạnh mẽ hơn bao giờ hết. Mỗi Ngôi Vị vĩ đại như toàn thể Ba Ngôi, trin. VIII 1.2. Trong mỗi Ngôi Vị là toàn bộ, cùng một, Bản Thể Thần Linh, đến nỗi không có ba Đức Chúa Trời, ba Đấng Toàn Năng, v.v., mà chỉ có một Đức Chúa Trời, một Đấng Toàn Năng, v.v., ib. V 8. Vì thế, sự phân biệt các Ngôi Vị không thể nằm ở các thuộc tính hay sự ngẫu nhiên mà một Ngôi Vị có còn Ngôi Vị khác không, mà chỉ ở các mối tương quan giữa các Ngài. Cha là và được gọi là Ngôi Vị thứ nhất vì Ngài đứng trong một mối tương quan đặc biệt với Con và Thánh Linh, v.v., ib. V 5, cũng như danh Chúa, Đấng Sáng Tạo, v.v., chỉ mối tương quan của Đức Chúa Trời với các tạo vật nhưng không gây ra bất kỳ thay đổi nào nơi Ngài, ib. 16.17. Thứ hai, Augustine do đó phải bác bỏ mọi sự đối lập trước đây đã được đặt ra giữa Cha và Con. Con, như Đức Chúa Trời thật, không kém ẩn kín và vô hình hơn Cha và hoàn toàn bình đẳng với Cha. Mọi chủ nghĩa hạ đẳng đều bị loại trừ. Augustine còn đi xa hơn Athanasius. Athanasius vẫn duy trì một chút hạ đẳng, c. Ar. I 59, nhưng Augustine đã vượt qua mọi tư tưởng như thể Cha là Đức Chúa Trời thật, nguyên thủy. Ông bắt đầu từ essentia Dei, Đấng ngự trị bình đẳng trong cả ba. Dù ông vẫn dùng cách diễn đạt fons hay principium deitatis cho Cha, trin. IV 20, nó có một ý nghĩa khác đối với ông. Nó không chỉ rằng Thần tính về mặt logic đã hiện hữu trước nơi Cha và được Ngài truyền đạt cho Con và Thánh Linh, mà Cha chỉ có thể được gọi như vậy vì Ngài không phải là Đức Chúa Trời mà là, với tư cách Ngôi Vị, Cha của Con. Và theo nghĩa này, công thức Nicaea Deus de Deo cũng được ông giải thích, trin. VII 2.3. Vì thế, Augustine cũng đi đến một sự hiểu biết khác về các lần Đức Chúa Trời hiện ra trong Cựu Ước. Trước đây, chúng luôn và duy nhất được xem là những mặc khải của Logos vì Cha là ẩn kín, nhưng Augustine cũng gán chúng cho Cha và Thánh Linh, Đấng có thể tự bày tỏ cũng như Con và thật ra không thể tách rời khỏi Ngài, trin. II và III. Cuối cùng, Augustine, hơn bất kỳ giáo phụ nào trước ông, đã tìm kiếm các hình ảnh, sự tương đồng của Ba Ngôi, các dấu vết của Ba Ngôi, và làm sáng tỏ mối liên hệ giữa giáo lý về Đức Chúa Trời và giáo lý về toàn thể vũ trụ, trin. IX-XV2.

Augustine đã hoàn tất điều Tertullian đã khởi đầu. Ở Tây phương, dù đồng thuận, có một sự hiểu biết khác về giáo lý Ba Ngôi so với Đông phương. Trong khi ở đây người ta tuyên xưng rằng Con và Thánh Linh đều từ Cha mà ra nhưng ngoài ra hiện hữu riêng biệt, thì ở Tây phương người ta cảm thấy rằng sự bình đẳng thiết yếu và mối tương quan lẫn nhau của ba Ngôi Vị chỉ được diễn đạt trọn vẹn trong filioque. Tây phương liên kết với Augustine và, trong khi triển khai giáo lý Ba Ngôi của ông một cách chi tiết hơn ở vài điểm, đã không thay đổi nó hay thêm điều gì mới vào nó. Tín Điều Athanasius, bị gán sai cho Athanasius và chắc chắn ra đời sau năm 400, hoàn toàn theo tinh thần của Augustine và do đó được chấp nhận ở Tây phương nhưng không ở Đông phương. Các nhà Cải Chánh cũng bày tỏ sự đồng thuận với nó. Các bản tuyên xưng Lutheran và Cải Chánh phù hợp với ba biểu tượng đại kết; trong Tín Điều Bỉ Điều 9, bản tóm tắt đức tin của Athanasius cũng được nhắc đến, và trong Hội Thánh Anh giáo, nó thậm chí còn có một vị trí trong việc sử dụng phụng vụ. Tuy nhiên, trong thời gian gần đây, đã có sự chống đối mạnh mẽ chống lại nó. Và nói chung, có một sự khác biệt không nhỏ trong thái độ mà người Công Giáo La Mã và người Tin Lành áp dụng đối với Tín Điều Athanasius. Cuộc Cải Chánh đã nhấn mạnh rằng đức tin lịch sử vào giáo lý Ba Ngôi, dù thuần khiết đến đâu, không cứu rỗi, mà chỉ có đức tin chân thành của tấm lòng nơi chính Đức Chúa Trời, Đấng đã tự mặc khải là Đức Chúa Trời Ba Ngôi trong Đấng Christ, mới cứu rỗi.

Tuy nhiên, giáo lý này luôn gặp phải sự chống đối nghiêm trọng. Không chỉ từ bên ngoài, từ phía người Do Thái và người Hồi giáo, mà Cơ Đốc nhân lúc đó đã hành động phòng thủ chống lại. Mà còn trong phạm vi Cơ Đốc giáo, giáo lý này đã bị nhiều người chống lại cả trước và sau khi nó được thiết lập. Trong lời tuyên xưng Ba Ngôi đập trái tim của tôn giáo Cơ Đốc; mọi sai lầm đều bắt nguồn từ, hoặc có thể truy ngược về, một sự lệch lạc trong giáo lý Ba Ngôi khi suy ngẫm sâu hơn. Nó là một thành phần thiết yếu của đức tin Cơ Đốc đến nỗi nó tiếp tục vang vọng trong lời tuyên xưng của người Unitarian. Mọi người gắn bó với danh Cơ Đốc nhân đều tiếp tục nói về Cha, Con, và Thánh Linh. Tuy nhiên, giáo lý Ba Ngôi, trong hình thức giáo hội của nó, đã bị tranh cãi và trình bày khác đi theo thời gian. Nhưng lịch sử của giáo lý này cho thấy rõ ràng rằng chỉ hình thức giáo hội trong đó chân lý này được chứa đựng mới có khả năng bảo tồn vấn đề mà vì nó nó hiện hữu, không bị pha trộn. Vấn đề lớn của giáo lý này là Sự Hiệp Nhất Bản Thể không hủy bỏ Ba Ngôi Vị, cũng không ngược lại Ba Ngôi Vị hủy bỏ Sự Hiệp Nhất Bản Thể. Và vì thế, luôn có nguy cơ lệch lạc và sa vào chủ nghĩa Sabellius hay chủ nghĩa Arian, hoặc sang phải hoặc sang trái.

Chủ nghĩa Arian đã được chuẩn bị trong thế kỷ thứ hai và thứ ba bởi người Ebion, người Alogi, Theodotus, Artemon, Paul thành Samosata, những người xem Đấng Christ như một con người, được sinh ra một cách siêu nhiên và được xức dầu bằng Đức Thánh Linh lúc chịu báp-têm, được ban năng lực cho công việc Ngài và được tôn lên làm Chúa, nhưng quyết liệt phủ nhận sự tiền hữu và thần tính của Ngài. Họ là những người theo thuyết Christ học nhận nuôi. Trong thế kỷ thứ tư, nó được Lucian và môn đệ Arius của ông chủ trương, rồi sau đó được Aetius và Eunomius phát triển thêm. Arius dạy, theo một tác phẩm gọi là Thalia, mà Athanasius, trong Chống Người Arian, đã bảo tồn các đoạn trích, rằng Đức Chúa Trời, không có sự sinh ra và không có khởi đầu, là duy nhất tuyệt đối. Ngài không thể diễn tả, không thể thấu hiểu, không thể có sự thông công trực tiếp với điều hữu hạn, không thể truyền đạt Bản Thể Ngài, mà bản chất chính là không có sự sinh ra. Vì thế, mọi sự ngoài Ngài đều được tạo dựng, được đưa vào hiện hữu bởi ý muốn Ngài. Ngài không phải đời đời là Cha mà trở thành Cha qua và bằng các tạo vật. Nhưng trước khi Đức Chúa Trời tiến hành sáng tạo thế gian, Ngài đã đưa ra, như một phương tiện trung gian, như một loại trung gian, một bản thể hay thực thể độc lập, mà trong Kinh Thánh mang Danh Khôn Ngoan, Con, Logos, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, v.v., và qua Đấng ấy Đức Chúa Trời đã tạo dựng mọi sự, và cũng một bản thể thứ ba, thấp hơn, đó là Đức Thánh Linh. Logos này không được sinh ra từ Bản Thể của Đức Chúa Trời và không chia sẻ Bản Thể với Cha, vì như vậy sẽ có hai Đức Chúa Trời, mà được tạo dựng hay sinh ra từ hư vô, là một tạo vật hay sản phẩm của Đức Chúa Trời, được đưa ra bởi ý muốn và mưu định. Vì thế, đã có một thời Ngài chưa hiện hữu, dù Ngài đã được tạo dựng trước các thời đại và trước thế gian. Logos này vì thế không đồng bản thể với Cha mà hoàn toàn tách biệt khỏi Ngài, có thể thay đổi, có thể chọn cả điều thiện lẫn điều ác. Nhưng Ngài đã trở nên bất biến bằng cách chọn điều thiện, và, như thể, đã trở thành một vị thần. Logos này cũng đã trở thành người, rao giảng chân lý, thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta, và nay là vinh dự của chúng ta nhưng không xứng đáng với sự thờ phượng của chúng ta.

Chủ nghĩa Arian rất mạnh và tìm được nhiều người theo, không ít trong số những người, vì nhiều lý do, đã cải đạo sang Cơ Đốc giáo sau sự cải đạo của Hoàng đế Constantine. Hơn nữa, các tác phẩm của Athanasius cho chúng ta thấy những vũ khí đáng gờm nào họ đã mang ra trận. Thứ nhất, họ viện đến một loạt các đoạn Kinh Thánh nhấn mạnh Sự Hiệp Nhất của Đức Chúa Trời, như Phục Truyền 6:4, 32:39, Giăng 17:3, 1 Cô-rinh-tô 8:6, sự sinh ra hay sự sinh thành của Con, Châm Ngôn 8:22, Cô-lô-se 1:15, sự phụ thuộc của Ngài dưới Cha, Giăng 14:28, 1 Cô-rinh-tô 15:28, Hê-bơ-rơ 3:2, sự không biết của Ngài, Mác 13:32, Giăng 11:34, quyền năng giới hạn của Ngài, Ma-thi-ơ 28:18, và sự tốt lành, Luca 18:19, sự tăng trưởng trong khôn ngoan của Ngài, Luca 2:52, sự đau khổ của Ngài, Giăng 12:27, 13:21, Ma-thi-ơ 26:39, 27:46, sự tôn lên làm Chúa và Đấng Christ của Ngài, Công Vụ 2:36, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 1:4, v.v. Hơn nữa, họ lập luận với nhiều trích dẫn rằng họ có nhiều giáo phụ Hội Thánh thời đầu đứng về phía mình. Rồi họ rút ra nhiều lập luận từ triết học Aristotelian, được diễn giải theo chủ nghĩa danh xưng, nhờ đó tranh luận cho sự hiệp nhất và vô sinh của Đức Chúa Trời. Cuối cùng, họ chỉ ra những điểm yếu và mâu thuẫn cố hữu trong Christ học của Nicaea, với lập luận này nói riêng chiếm một vị trí đáng kể: rằng nếu Con đã được sinh ra, thì Ngài do đó khác biệt về bản chất với Đức Chúa Trời như Đấng vô sinh, agennetos, và vì thế đã đi vào hiện hữu trong thời gian.

Chủ nghĩa Sabellius đã được chuẩn bị trong thế kỷ thứ hai và thứ ba bởi Noetus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, những người dạy rằng trong Đấng Christ chính Cha đã được sinh ra, chịu đau khổ, và chết, rằng Cha và Con do đó là những danh cho cùng một ngôi vị trong các mối tương quan khác nhau, trước và trong sự nhập thể, tự thân và trong sự xuất hiện lịch sử của Ngài, hoặc cũng rằng bản tính Thần linh trong Đấng Christ là Cha, và bản tính con người, xác thịt, là Con. Chủ nghĩa quân chủ, chủ nghĩa Patripassian, hay chủ nghĩa hình thức này đã được Sabellius chủ trương và phát triển thêm trong thế kỷ thứ ba. Cha, Con, và Thánh Linh là cùng một Đức Chúa Trời; các Ngài là ba danh cho một và cùng một Bản Thể, mà ông gọi là hypostasis, nhưng không phải đồng thời, mà liên tiếp, được gọi bằng ba năng lực hay giai đoạn. Đức Chúa Trời trước hết hiện hữu trong prosopon, sự xuất hiện, hình thức của Cha, tức là như Đấng Sáng Tạo và Đấng Ban Luật; rồi trong prosopon của Con như Đấng Cứu Chuộc từ nhập thể đến thăng thiên; và cuối cùng trong prosopon của Đức Thánh Linh như Đấng Ban Sự Sống. Sabellius đặc biệt dựa vào Phục Truyền 6:4, Xuất Ê-díp-tô 20:3, Ê-sai 44:6, Giăng 10:38. Sabellius do đó bao gồm Đức Thánh Linh trong Bản Thể của Đức Chúa Trời, đặt Con và Thánh Linh ngang hàng với Cha, và còn dạy một sự kế tiếp lịch sử trong các mặc khải của Đức Chúa Trời, một sự trở thành trong chính Đức Chúa Trời.

CHỦ NGHĨA ARIAN VÀ CHỦ NGHĨA SABELLIUS

Cả hai khuynh hướng đều tiếp tục tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc, ở bên phải và bên trái của giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh, qua mọi thời đại. Bản chất của chủ nghĩa Arian nằm ở sự phủ nhận homoousion của Cha và Con, ở sự khẳng định rằng chỉ một mình Cha và theo nghĩa tuyệt đối là Đức Chúa Trời thật duy nhất. Đương nhiên, Con là một Hữu Thể thấp hơn và kém hơn, đứng ngoài bản tính của Đức Chúa Trời; nhưng có thể có những khác biệt về vị trí mà Con chiếm giữa Đức Chúa Trời và thế giới tạo vật; chủ nghĩa Arian cho phép đủ loại biên độ. Khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và thế gian là vô tận, và tại mỗi điểm dọc theo khoảng cách đó, một vị trí có thể được chỉ định cho Con, từ vị trí cạnh Đức Chúa Trời trên ngai Ngài xuống đến vị trí cạnh các tạo vật, thiên sứ, hay con người. Như vậy, chủ nghĩa Arian đã xuất hiện dưới nhiều hình thức. Thứ nhất, dưới hình thức chủ nghĩa hạ đẳng: Con thật sự đời đời, được sinh ra từ Bản Thể của Cha, không phải tạo vật và không được đưa ra từ hư vô, nhưng Ngài vẫn kém hơn Cha và phụ thuộc dưới Ngài. Chỉ một mình Cha là o theos, nguồn của thần tính; Con là theos, đã nhận bản tính Ngài bằng sự truyền đạt từ Cha. Điều này đã được Justin Martyr, Tertullian, Clement, Origen, và những người khác dạy, cũng bởi người Semiarian, Eusebius thành Caesarea và Eusebius thành Nicomedia, những người đặt Con ngoài Cha và gọi Ngài là homoiousios với Cha, sau này bởi người Remonstrant, bởi người theo thuyết siêu nhiên, và bởi nhiều nhà thần học trong thời hiện đại. Hơn nữa, dưới hình thức cũ của nó, mà nó đã có nơi Arius, nó đã tái xuất hiện giữa nhiều nhà thần học sau cuộc Cải Chánh, đặc biệt ở Anh. Ví dụ, Milton dạy rằng Con và Thánh Linh đã được tạo dựng bởi ý muốn tự do của Cha trước sáng tạo, và chỉ mang Danh Đức Chúa Trời vì chức vụ của các Ngài, cũng như các quan xét và người cai trị trong Cựu Ước đã làm, và tương tự với những sửa đổi nhỏ W. Whiston, mà chủ nghĩa Arian của ông đã khơi dậy nhiều bài bác bỏ, S. Clarke, P. Maty, Dan. Whitby, Harwood, nhiều người Remonstrant ở đây tại Hà Lan, và trong thời sau này, các nhà thần học Groningen. Một hình thức thứ ba của chủ nghĩa Arian đã nổi lên trong chủ nghĩa Socinus. Cha là Đức Chúa Trời thật duy nhất. Con là một Con Người thánh được Đức Chúa Trời tạo dựng trực tiếp, qua sự thụ thai siêu nhiên, Đấng đã không hiện hữu trước khi thụ thai và đã được Đức Chúa Trời đưa ra vì mục đích này, để rao giảng một luật mới cho nhân loại. Sau khi hoàn thành sứ mệnh này, Ngài đã được tôn lên trời và trở thành người dự phần ân điển thần linh. Thánh Linh không gì khác ngoài một năng lực của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Socinus này đã lan từ Ba Lan đến Đức, Hà Lan, Anh, và Mỹ, tìm được những người diễn giải ở hai nước sau trong John Biddle, Nathanael Lardner, Theophilus Lindsey, Joseph Priestley, người sáng lập Hội Unitarian, v.v., và đã tiến triển thành chủ nghĩa unitarian. Chủ nghĩa Socinus không thể duy trì chủ nghĩa siêu nhiên, mà ban đầu nó đã nhận lấy; Jesus đã trở thành một Con Người bình thường, dù là một tấm gương về đạo đức và luân lý, và Cơ Đốc giáo đã hoàn toàn tách rời khỏi Ngôi Vị Ngài. Điều tương tự đã xảy ra trong chủ nghĩa duy lý và trong thần học hiện đại. Ở đây không có chỗ cho Ba Ngôi, cho Bộ Ba, Cha, Con, và Thánh Linh. Đức Chúa Trời là một, và Jesus là một con người bình thường nhưng vĩ đại; ngay cả Ritschl về cơ bản cũng không làm gì khác ngoài việc đổi mới chủ nghĩa Socinus. Jesus là một con người, được Đức Chúa Trời ban năng lực để thiết lập vương quốc thiên đàng trên đất và sau đó được nâng lên hàng Đức Chúa Trời và Chúa của Hội Thánh. Trong toàn bộ quan điểm duy lý này về giáo lý Ba Ngôi, dĩ nhiên càng ít cần đến ân điển thần linh, và vì thế Đức Thánh Linh hầu như không được nhắc đến; thần tính của Ngài và thường cả ngôi vị của Ngài đều bị phủ nhận.

Chủ nghĩa Sabellius cũng có thể xuất hiện dưới nhiều hình thức. Nó chia sẻ với chủ nghĩa Arian sự phủ nhận Ba Ngôi trong Bản Thể Thần Linh nhưng tìm cách đạt được sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời không phải bằng cách đặt Con và Thánh Linh ngoài Bản Thể Thần Linh, mà bằng cách bao gồm cả hai theo cách mà mọi sự phân biệt giữa ba Ngôi Vị biến mất. Theo giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh, sự phân biệt giữa các ngôi vị nằm ở các thuộc tính ngôi vị, đặc biệt ở sự sinh ra đời đời và sự phát ra. Nếu những điều này bị phủ nhận, các Ngôi Vị trở nên tách rời khỏi nhau, và chủ nghĩa tam thần nổi lên. Trong thời cổ đại, người Monophysite, Johannes Askusnages, Johannes Philoponus, và trong thời Trung cổ, Roscellinus đã bị cáo buộc về điều này. Sau này, những cáo buộc tương tự đã được đưa ra chống lại Th. Sherlock vì đã đặt ba tinh thần vô hạn trong Bản Thể Thần Linh; chống lại Roëll vì đã tranh cãi về sự sinh ra; và chống lại Lampe và Sibelius vì đã phản đối công thức per communicationem essentiae. Hơn nữa, nếu Bản Thể Thần Linh được quan niệm theo nghĩa hiện thực Platon, chủ nghĩa tam thần chuyển thành chủ nghĩa tứ thần, mà đã được gán cho Damianus thành Alexandria. Tuy nhiên, vì một bộ ba như thế của những hữu thể riêng biệt, tách rời, merikai ousiai, idikai fuseiv, không thể hòa giải với sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, nên cũng có thể duy trì rằng Cha, Con, và Thánh Linh là cùng một Ngôi Vị và cùng một Bản Thể; điều này đã được Praxeas dạy trong thế kỷ thứ hai. Hoặc, người ta có thể xem Con và Thánh Linh như những thuộc tính trong Đức Chúa Trời, mà đã từ Đức Chúa Trời mà ra chỉ vì mục đích sáng tạo và tái tạo và đã trở nên độc lập và có ngôi vị. Logos thật sự đời đời như logos endiathetos; Cha không bao giờ không có Logos; Ngài luôn là Cha; nhưng Logos này đã trở thành Con, proforikos, trong thời gian; Đức Chúa Trời mở rộng chính Ngài trong thời gian để trở thành Con và Thánh Linh rồi trở về với chính Ngài. Từ đây tự nhiên nảy sinh chủ nghĩa quân chủ hình thức, mà chỉ thấy trong Ba Ngôi Vị ba hình thức mặc khải của một Bản Thể Thần Linh duy nhất.

Đây là giáo lý thật của Sabellius, và sau này quan niệm này về giáo lý Ba Ngôi nhiều lần tái xuất hiện. Sự suy đoán về Ba Ngôi của Erigena và Abelard cũng không thoát khỏi chủ nghĩa hình thức. Nhưng điều này trở nên rõ ràng hơn trong các giáo phái phiếm thần của thời Trung cổ, nơi Joachim thành Floris, Amalrik thành Bena, David thành Dinant, những người đã phân biệt giữa các thời kỳ của Cha, Con, và Thánh Linh và xem thời kỳ cuối cùng đã gần. Trong thế kỷ Cải Chánh, chủ nghĩa Anabaptist đã chống lại giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh. Đức Chúa Trời thật là Đức Chúa Trời trong chúng ta; đây là Đấng Christ Thiết Yếu, và Lời, Thánh Linh trong chúng ta, là Đức Chúa Trời thật. David Joris dạy rằng Đức Chúa Trời là một và đã tự mặc khải liên tiếp như Cha, Con, và Thánh Linh trong ba thời đại của đức tin, hy vọng, và tình yêu, mà đã bắt đầu với Moses, Đấng Christ, và chính ông. Nhưng trên hết, Servetus đã dâng mọi năng lực tư tưởng của mình cho giáo lý này; trong ba tác phẩm, ông đã phê phán sắc bén nó trong hình thức giáo hội của nó và cũng cố gắng xây dựng lại nó một cách tích cực. Servetus không có lời nào đủ sắc bén để lên án giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh. Trong mắt ông, nó là chủ nghĩa tam thần, vô thần, một con quái vật ba đầu, một Cerberus ba tầng, một Đức Chúa Trời ba phần. Đối lập, ông bắt đầu từ mệnh đề rằng Bản Thể Thần Linh không thể bị chia cắt, và vì thế, để duy trì thần tính của Đấng Christ và Đức Thánh Linh, chỉ có thể giả định những sự sắp đặt, sự xuất hiện, hình thức của Đức Chúa Trời, chứ không phải các ngôi vị. Cha là toàn bộ Bản Thể Thần Linh, Đức Chúa Trời duy nhất. Nhưng Ngài dùng Logos, mà đã hiện hữu trước Đấng Christ, tuy nhiên, không phải như một Ngôi Vị mà như Lời, lý trí, tư tưởng, để tự mặc khải trong sáng tạo và dưới thời Cựu Ước và để trở thành người trong Đấng Christ. Logos đã không nhận lấy bản tính con người trong Đấng Christ mà đã trở thành xác thịt trong Ngài. Vì thế, Đấng Christ là con người là Con thật của Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời ngự trọn vẹn trong Ngài. Tương tự, Đức Thánh Linh, Đấng không thật sự phân biệt với Logos mà được bao gồm trong Ngài, là hình thức tự truyền đạt của Đức Chúa Trời. Qua Ngài, Đức Chúa Trời ngự trong mọi tạo vật và chia sẻ sự sống Ngài với mọi sự. Cuối tiến trình, Ba Ngôi lại chấm dứt.

Các yếu tố Ngộ Đạo và thần bí đã tái xuất hiện trong giáo lý Ba Ngôi sau này được Boehme, Zinzendorf, và Swedenborg phát triển thêm. Trong tư tưởng của Boehme, Ba Ngôi là kết quả của một tiến trình trong đó bản tính tối tăm, ánh sáng của ý tưởng, và ý chí trong Thần tính là những nền tảng và yếu tố. Zinzendorf, trong khi tự gọi mình là "người theo Ba Ngôi nhất," thật ra vận hành từ một quan niệm Ngộ Đạo về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời tự thân là không thể với tới, ẩn kín, không thể dò thấu, nhưng Ngài tự mặc khải trong Đấng Christ. Đấng Christ là Đấng Sáng Tạo thật của mọi sự, là Giê-hô-va của Cựu Ước Đấng đã trở thành xác thịt và là đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta. Trong Ngài, Ba Ngôi cũng được mặc khải, nhưng không phải với các mối tương quan nội tại của sự sinh ra, sự phát ra, v.v., mà như một gia đình thánh. Ngôi Vị thứ nhất là Cha, Đức Thánh Linh là mẹ, Đấng Christ là Con, và trong gia đình đó, từng tín hữu và Hội Thánh được bao gồm như nàng dâu của Con, Đấng, như Ê-va từ sườn A-đam, được tạo dựng một cách hoàn toàn hiện thực từ sườn và huyết của Đấng Christ.

Swedenborg, thậm chí mạnh mẽ hơn Servetus, đã chống lại giáo lý Ba Ngôi, chỉ thấy chủ nghĩa tam thần trong nó. Đức Chúa Trời là một, nhưng Ngài đã được mặc khải trong Đấng Christ như Cha, Con, và Thánh Linh, mà tương quan như linh hồn, thân thể, và sự hoạt động phát ra từ cả hai. Thần bí học này đã chuẩn bị giáo lý Ba Ngôi cho triết học mới. Trong hệ thống của Spinoza với một bản thể bất biến duy nhất của nó, vẫn không có chỗ cho nó. Nơi Kant, ba ngôi vị được thay thế bằng ba phẩm chất; tôn giáo thật gồm tin vào Đức Chúa Trời như Đấng Lập Pháp thánh, Đấng Cai Trị tốt lành, và Đấng Xét Xử công bình. Schleiermacher đã phê phán nghiêm khắc giáo lý Ba Ngôi và chỉ công nhận trong nó chân lý rằng Đức Chúa Trời hiệp nhất với nhân loại, cả trong ngôi vị của Đấng Christ lẫn trong tinh thần cộng đồng của Hội Thánh. Theo Schelling và Hegel, giáo lý chứa đựng một tư tưởng triết học sâu sắc, mà họ diễn giải như sau: Đức Chúa Trời là Thánh Linh, tư tưởng, ý tưởng, và vì thế thuộc về bản tính Ngài là tự trình bày, tự suy nghĩ, tự khách thể hóa. Tuy nhiên, nội dung của tư tưởng đó không thể là một tư tưởng như nơi con người mà phải là thực tại. Vì thế, Đức Chúa Trời đưa ra khi suy nghĩ chính Ngài, tự khách thể hóa chính Ngài, trong thế gian, mà là Con thật của Đức Chúa Trời, rồi từ sự tự xa lạ này qua ý thức của nhân loại trở về với chính Ngài trong Thánh Linh.

Sự khác biệt đáng kể giữa sự suy đoán này và giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh đã được Strauss nhận ra. Tuy nhiên, nhiều người vẫn thích thú trong những cấu trúc triết học như thế. Những người khác bằng lòng với việc phân biệt ba năng lực, thời khắc, lực trong một Ngôi Vị duy nhất của Đức Chúa Trời, và như vậy đi đến công nhận một Ba Ngôi mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên (sáng tạo), lịch sử (Đấng Christ), và lương tâm (Hội Thánh). Ghét bỏ siêu hình học, mà họ xem là vô giá trị và thậm chí có hại cho đời sống đức tin, họ từ chối kết luận từ sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và sự tự truyền đạt của Ngài trong Đức Thánh Linh đến các mối tương quan nội tại, bản thể, trong Bản Thể Thần Linh. Họ bỏ qua các yếu tố thần học, mà chắc chắn được chứa đựng không chỉ trong Hội Thánh mà còn trong Kinh Thánh, và cố trình bày những điều này như sự suy đoán vô ích.

THUẬT NGỮ CỦA BA NGÔI

Ngay từ đầu, Hội Thánh Cơ Đốc đã đi một con đường khác. Giáo lý Ba Ngôi, đối với Hội Thánh, là giáo lý và vì thế là mầu nhiệm tuyệt vời. Bản chất của Cơ Đốc giáo, sự tự mặc khải tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong ngôi vị của Đấng Christ và sự tự truyền đạt tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong Đức Thánh Linh, chỉ có thể được duy trì nếu nó có nền tảng và nguyên tắc trong Ba Ngôi bản thể. Ngay khi các dữ liệu mà Kinh Thánh đưa ra vì mục đích này trở thành đối tượng của tư tưởng thần học, lập tức nảy sinh nhu cầu về đủ loại danh và cách diễn đạt không xuất hiện trong Kinh Thánh nhưng chứng tỏ không thể thiếu để diễn đạt chân lý ở một mức độ nào đó, dù không hoàn hảo, và để bảo vệ nó chống lại sự hiểu lầm và chống đối. Người Arian và nhiều phong trào sau này, như người Socinus, người Anabaptist, người Remonstrant, các nhà thần học Kinh Thánh, v.v., không tán thành việc dùng những danh phi Kinh Thánh như thế. Nhưng thần học Cơ Đốc luôn bảo vệ quyền và giá trị của chúng. Rốt cuộc, Kinh Thánh không được ban cho chúng ta chỉ để lặp lại mà để suy ngẫm và diễn đạt bằng ngôn ngữ của chính chúng ta; Jesus và các sứ đồ đã dùng nó và rút ra những kết luận xa hơn từ nó qua lập luận; Kinh Thánh không phải là một bộ luật hay một thần học hệ thống mà là nguyên tắc của thần học; như Lời của Đức Chúa Trời, nó ràng buộc chúng ta không chỉ trong từng chữ mà còn trong điều được suy ra hợp pháp từ nó. Hơn nữa, không thể suy ngẫm về chân lý của Kinh Thánh và vì thế không thể có hoạt động thần học nào mà không dùng những từ không xuất hiện trong Kinh Thánh như thế. Không chỉ trong giáo lý Ba Ngôi mà còn trong mọi giáo lý khác và trong toàn bộ lĩnh vực thần học, những cách diễn đạt và thuật ngữ được dùng mà không thấy trong Kinh Thánh. Với những danh này, quyền tự chủ của Cơ Đốc nhân, quyền của thần học, được liên quan. Và cuối cùng, những danh này không phục vụ để đưa vào những giáo lý mới ngoài Kinh Thánh hay xung đột với nó mà chính xác là để duy trì chân lý của Kinh Thánh chống lại tà giáo. Chúng có ý nghĩa tiêu cực nhiều hơn tích cực. Chúng chỉ ra những đường ranh mà tư tưởng Cơ Đốc phải di chuyển trong đó để không đánh mất chân lý mặc khải vào tay tà giáo. Dưới vỏ bọc của tính Kinh Thánh, thần học Kinh Thánh luôn trôi xa hơn khỏi Kinh Thánh, và với các thuật ngữ phi Kinh Thánh của mình, chính thống giáo hội luôn được minh chứng trong tính Kinh Thánh của nó. Như vậy, dần dần, nhiều danh bất thường cũng xuất hiện trong giáo lý Ba Ngôi, như homoousios, ousia, hyparxis, hypostasis, prosopon, gennesis, trias, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates, v.v. Tuy nhiên, ý nghĩa của những thuật ngữ này lúc đầu hoàn toàn không cố định. Từ ousia thường được dùng cho bản thể duy nhất của Đức Chúa Trời nhưng vẫn thường được Origen, Athanasius, Gregory thành Nyssa dùng để chỉ ba Ngôi Vị trong bản thể duy nhất đó. Athanasius đã dứt khoát tự bảo vệ chống lại chủ nghĩa Sabellius bằng cách gọi Con không phải monoousios mà homoousios với Cha. Tương tự, từ hypostasis đôi khi được dùng cho bản thể và đôi khi cho ba Ngôi Vị, đến nỗi người ta nói rằng chỉ có một rồi lại rằng có ba hypostases trong Đức Chúa Trời. Nhưng chủ nghĩa Sabellius chỉ xem các Ngôi Vị như những hình thức mặc khải của một bản thể. Đối lập, Hội Thánh phải nhấn mạnh rằng những Ngôi Vị đó thật sự là những bản thể hiện hữu trong Bản Thể Thần Linh. Và vì mục đích này, danh hypostasis đã được dùng. Basil trong thư peri ousias kai hypostaseos của ông đã mang lại sự đồng nhất hơn cho điều này bằng cách chỉ định bản thể của Đức Chúa Trời bằng ousia và ba Ngôi Vị bằng hypostasis hay prosopon; như vậy, mỗi hypostasis có sự hiện hữu riêng của nó, idia hyparxis, là tự tồn tại, và được phân biệt với những hypostasis khác bởi idiothtes, idiwmata, idiazonta, shmeia, idia gnwrismata, charakthres, morfai. Và cách dùng của hai Gregory, John thành Damascus, và thần học và Hội Thánh Hy Lạp tuân theo điều này.

Ở Tây phương, sự nhầm lẫn không lớn như vậy. Qua Tertullian, thuật ngữ essentia hay substantia đã được thiết lập cho Bản Thể, và danh persona hay subsistentia cho các Ngôi Vị. Các giáo sư Hội Thánh sau này và các biểu tượng đã nhận lấy thuật ngữ này. Hilary, trong tác phẩm về Ba Ngôi của ông, liên tục nói về una essentia, substantia, natura, genus, và về tres personae, mà được phân biệt với nhau bởi các proprieties của chúng. Augustine không tán thành việc dùng hypostasis Hy Lạp được dịch là substantia. Substantia và essentia không thể được phân biệt trong tiếng Latinh như hypostasis và ousia có thể trong tiếng Hy Lạp. Người ta không thể nói trong tiếng Latinh về una essentia và tres substantiae. Thay vào đó, substantia tương đương với ousia Hy Lạp, và essentia luôn nghe lạ lẫm và bất thường đối với tai Latinh. Tiếng Latinh, vì thế, giữ lại cách diễn đạt una substantia và tres personae. Tuy nhiên, Augustine thích tránh hoàn toàn từ substantia, cả cho Bản Thể lẫn cho các Ngôi Vị. Vì trong tiếng Latinh, substantia, khác với accidens, chỉ đấng mang các thuộc tính như tự hiện hữu trong chính nó. Vì sự đối lập này không thể áp dụng cho Đức Chúa Trời, nơi Bản Thể và các thuộc tính là một, Augustine xem tốt hơn là gọi Bản Thể Thần Linh là essentia. Cũng như ở Đông phương cần nhấn mạnh sự tự tồn tại, hypostasis, của ba Ngôi Vị trước chủ nghĩa Sabellius, người Latinh, đối lập với chủ nghĩa Arian, nhấn mạnh rằng ba Ngôi Vị không phải ba substantiae mà là ba personae. Kinh viện đã triển khai thêm thuật ngữ này và cung cấp một lược đồ cố định mà sau này được phổ biến chấp nhận, ngay cả trong thần học Cải Chánh. Trong Đức Chúa Trời, có một Bản Thể, una essentia, unitas naturae, và ba Ngôi Vị, tres personae, trinitas personarum. Ba Ngôi Vị này hiệp nhất trong Bản Thể đó, homoousioi, đồng bản thể, và hiện hữu lẫn nhau trong nhau (perichoresis personarum). Nhưng các Ngài phân biệt. Vì trong Đức Chúa Trời có hai sự phát ra: per modum naturae và per modum voluntatis; ba hypostases: Cha, Con, Đức Thánh Linh; bốn mối tương quan: paternity, filiation, sự phát ra chủ động và thụ động; năm khái niệm: innascibility, paternity, filiation, sự phát ra chủ động và thụ động; ba thuộc tính ngôi vị: Cha, Đấng vô sinh, Con, Đấng được sinh ra, Đức Thánh Linh, Đấng phát ra.

Để hiểu đúng giáo lý Ba Ngôi, ba câu hỏi phải được trả lời: Từ bản thể có nghĩa là gì? Từ ngôi vị chỉ điều gì? Và mối tương quan giữa bản thể và ngôi vị và giữa các ngôi vị với nhau là gì? Về khái niệm bản thể, Aristotle đã định nghĩa ousia như một bản thể, h mhte kay upokeimenon tinov legetai mhte en ipokeimenw tini estin, như một con người hay một con ngựa. Và như vậy từ này lúc đầu được dùng trong thần học và áp dụng cho cả ba Ngôi Vị lẫn Bản Thể duy nhất. Nhưng dần dần ousia được dùng theo một nghĩa khác và trở thành danh xưng cho Bản Thể, bản tính, thực thể của một sự vật, mà Aristotle gọi là to ti hn einai. Như vậy, nó trở nên đồng nghĩa với fusis. Một số xem từ này, vì nó bắt nguồn từ funai, như natura từ nasci, kém thích hợp để chỉ Bản Thể Thần Linh. Nhưng từ này vẫn được nhận lấy trong thần học, như từ natura đã được nhận, và tìm được sự hỗ trợ trong 2 Phi-e-rơ 1:4. Ousia, fusis, substantia, essentia, natura đã trở thành danh xưng thường hằng cho Bản Thể Thần Linh duy nhất, Thần tính nói chung, tách khỏi sự tồn tại của nó và các hình thức tồn tại của nó, vì thế, cho bản tính Thần linh, như nó chung cho cả ba Ngôi Vị. Bản Thể Thần Linh này là một và đơn giản, về bản chất phân biệt với mọi tạo vật và sở hữu mọi thuộc tính đã được thảo luận trước đây.

Sự phân biệt giữa bản thể này và ba Ngôi trong Đức Chúa Trời tìm được sự tương đồng nơi các thọ tạo. Nơi chúng, chúng ta phân biệt giữa bản thể và các cá thể. Phao-lô, Giăng, Phi-e-rơ, tất cả đều chia sẻ cùng một bản tính nhân loại nhưng được phân biệt như những ngôi vị với bản thể và với nhau. Tuy nhiên, ở đây lập tức xuất hiện hai hiểm họa. Thuyết duy danh xem bản thể, cái phổ quát, chỉ là một danh xưng, một khái niệm, và do đó rơi vào thuyết tam thần trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi; ngược lại, thuyết duy thực quá mức lại tưởng tượng bản thể như một thực chất đứng sau và trên các ngôi vị, dẫn đến thuyết tứ thần hoặc thuyết Sabellius. Ngay cả Gregory thành Nyssa cũng chưa hoàn toàn vượt qua thuyết duy thực thái quá này. Để luận chứng rằng thần tính là một và không nên nói về ba Đức Chúa Trời, ông đã phủ nhận tính ứng dụng của số đếm ngay cả đối với các thọ tạo hữu hạn. Theo ông, việc nói số nhiều về những kẻ cùng chia sẻ một bản tính và do đó nói về nhiều con người là một sự lạm dụng. Tuy nhiên, làm như vậy là đã bỏ qua sự phân biệt giữa bản thể trong Đức Chúa Trời và trong các thọ tạo. Chắc chắn có một sự tương đồng, và vì sự tương đồng ấy, chúng ta cũng có thể nói về bản thể của Ngài trong Đức Chúa Trời. Nhưng sự tương đồng ấy tiền giả định một khác biệt rất quan trọng. Khái niệm về bản thể nhân loại là một khái niệm thuộc loại; bản tính nhân loại quả có sự hiện hữu thực chứ không phải chỉ là một âm thanh bằng lời suông; nó hiện hữu, không ở ngoài và trên con người, nhưng trong mỗi con người. Thế nhưng nó hiện hữu trong mỗi con người theo cách hữu hạn riêng của người ấy; con người, giống như các thần trong thuyết đa thần, quả thật là tương tự (omoi-) nhưng không đồng nhất (omo- hoặc monoousioi) [NEEDS REVIEW: các thuật ngữ Hy Lạp trong bản nguồn có dấu hiệu OCR bị hỏng]. Bản tính nhân loại không phải là một và cùng một (tota en numero eadem) trong những con người khác nhau, và vì vậy con người không chỉ khác biệt mà còn bị chia rẽ. Nhưng trong Đức Chúa Trời thì mọi sự đều khác. Bản tính thần thượng không thể được quan niệm như một khái niệm trừu tượng thuộc loại, cũng không như một thực chất ở ngoài, trên, hay sau các Ngôi; nó hiện hữu trong các Ngôi và trong mỗi Ngôi một cách hoàn toàn và đồng nhất (tota en numero eadem). Do đó, các Ngôi khác biệt nhưng không bị chia rẽ. Các Ngài tương tự nhau, cùng một bản thể. Các Ngài không bị tách biệt bởi không gian hay thời gian hay bất cứ điều gì khác. Các Ngài đều sở hữu cùng một bản tính thần thượng và các sự hoàn hảo. Chính một và cùng một thần tính ấy hiện hữu trong ba Ngôi, trong tất cả và trong mỗi Ngôi cách đặc thù, đến nỗi trong Đức Chúa Trời chỉ có một Đấng Đời Đời, một Đấng Toàn Năng, một Đấng Toàn Tri, một Đức Chúa Trời với một sự hiểu biết, một ý chí, một quyền năng. Như vậy, từ "bản thể" giữ vững chân lý về sự duy nhất của Đức Chúa Trời, vốn được Kinh Thánh không ngừng nhấn mạnh, hàm chứa trong thuyết độc thần, và được thuyết nhất vị thần luận bảo vệ. Bất kỳ sự phân biệt nào có thể hiện hữu trong bản thể thần thượng, chúng không được và không thể làm suy giảm sự duy nhất của bản tính. Vì trong Đức Chúa Trời, sự duy nhất không phải là thiếu hụt và giới hạn mà là hoàn hảo và tuyệt đối. Trong các thọ tạo, mọi sự đa dạng vốn dĩ đều kéo theo ít nhiều sự tách biệt và chia rẽ. Mọi sự là thọ tạo tất yếu hiện hữu dưới hình thức không gian và thời gian, và do đó cạnh nhau và sau nhau. Nhưng sự đời đời, sự vô sở bất tại, sự toàn năng, sự nhân từ, v.v., tự bản chất loại trừ mọi sự tách biệt và chia rẽ. Đức Chúa Trời là sự duy nhất và đơn giản tuyệt đối, không có sự hợp thành hay chia rẽ, và sự duy nhất ấy không phải là đạo đức, không có tính giao ước như nơi con người, mà là tuyệt đối, và do đó không phải là một thuộc tính ngẫu nhiên của bản thể, mà là một với chính bản thể của Đức Chúa Trời.

Nhưng giờ đây, vinh quang của lời xưng nhận về Chúa Ba Ngôi nằm chính ở điểm này: sự duy nhất ấy, dù tuyệt đối đến đâu, vẫn bao hàm sự đa dạng, chứ không loại trừ nó. Bản thể của Đức Chúa Trời không phải là một sự duy nhất trừu tượng, không phải là một khái niệm tách rời, mà là sự đầy dẫy của hữu thể, một sự phong phú vô hạn của sự sống, triển khai sự duy nhất cao nhất trong sự đa dạng. Những sự tự phân biệt này, mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta dưới danh xưng Cha, Con, và Thánh Linh trong bản thể thần thượng, được thần học chỉ định bằng thuật ngữ Ngôi. Ở phương Đông, thuật ngữ được dùng đầu tiên là prosopon, tương ứng với từ "panim" trong tiếng Hê-bơ-rơ, nghĩa là mặt, dáng vẻ bên ngoài, vai trò. Nhưng từ này dễ bị hiểu lầm; Sabellius nói rằng ousia hay hypostasis thần thượng duy nhất đã mang lấy những prosopa khác nhau. Đối lại với điều này, các giáo phụ lập luận rằng ba prosopa trong bản thể thần thượng không chỉ là những dáng vẻ, những sự biểu hiện, mà chúng là prosopa en hypostasei, rằng chúng hiện hữu và là những hạ thể. Như vậy, từ prosopon được thay thế bằng hypostasis, trước hết có nghĩa là nền tảng, cơ sở, sự vững chắc, rồi sau đó chỉ điều gì là thực chứ không chỉ là vẻ bề ngoài, hoặc cũng chỉ điều gì hiện hữu tự thân đối lập với các thuộc tính ngẫu nhiên nội tại trong một sự vật khác. Trong tiếng La-tinh, từ được dùng là persona, ban đầu chỉ chiếc mặt nạ, rồi vai diễn của một diễn viên, rồi tình trạng, phẩm chất, địa vị mà một người xuất hiện, và do đó trong ngôn ngữ pháp lý chỉ quyền được đứng ra trước tòa. Khái niệm này cũng khá mơ hồ, và nơi Tertullian nó luân phiên với nhiều từ khác nhau, nomen, species, forma, gradus, res. Tuy nhiên, từ này vẫn được giữ lại trong tiếng La-tinh, ngay cả khi ở phương Đông prosopon đã được thay thế bằng hypostasis; vì không có từ La-tinh nào thích hợp cho hypostasis; substantia không thể dùng được vì nó đã được dùng cho bản thể. Nhưng sự khác biệt trong cách diễn đạt này nhiều lần dẫn đến hiểu lầm giữa phương Đông và phương Tây. Người Hy Lạp nghĩ về persona La-tinh theo từ prosopon của họ, và người La-tinh hiểu hypostasis Hy Lạp theo nghĩa substantia của họ. Mỗi bên đều cáo buộc bên kia nghèo nàn về ngôn từ. Tuy nhiên, về bản chất họ học cùng một điều, đó là ba Ngôi không phải là những phương thức mà là những thực chất. Như vậy, từ prosopon, persona trong ngôn ngữ Hội Thánh, đã mang lấy như đặc tính thiết yếu của nó khái niệm về sự tự tồn, hypostasis, subsistence, suppositum. Ý nghĩa này của hypostasis vẫn tồn tại ngay cả nơi Athanasius và các giáo phụ Cappadocia. Nhưng về sau, từ persona lại mang thêm một đặc tính khác. Nếu persona không chỉ điều gì khác ngoài hypostasis, sự tự tồn, đối lập với thuộc tính ngẫu nhiên, thì nó cũng có thể được dùng cho sự vật. Trong cuộc đấu tranh về Đấng Christ, đối diện với thuyết Nestorius và thuyết Đơn tính, cần có một định nghĩa sắc bén hơn về bản tính và ngôi vị; và như vậy, trong định nghĩa về persona là "thực chất cá biệt của một bản tính có lý trí", được gán cho Boethius, từ này mang ý nghĩa của sự tự tồn và tính lý trí hay tính tự ý thức. Ý nghĩa này tồn tại trong chủ nghĩa kinh viện và cả trong giáo lý cũ của Công giáo La Mã, Lutheran, và Cải Chánh.

Trong triết học và tâm lý học hiện đại, một quan niệm hoàn toàn khác về nhân cách đã xuất hiện. Trước hết, ý kiến bắt đầu thắng thế rằng nhân cách chỉ có thể là phương thức hiện hữu của một hữu thể hữu hạn và giới hạn, và do đó không thể nói đến nhân cách, và hệ quả là tính tự ý thức và tính tự quyết, trong Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, Ngài chẳng là gì khác ngoài lực và xung lực toàn năng, vô sở bất tại, vô thức trong mọi sự vật. Thứ hai, trong tâm lý học, người ta cho rằng nhân cách nơi con người hầu như không bao hàm chút hiện hữu độc lập nào; tính ngã, linh hồn, không phải là một thực chất, mà chỉ là sự tổng hợp duy danh của các hiện tượng tâm lý, và điều được gọi là nhân cách chỉ là hình thức hiện hữu tạm thời, thoáng qua của hữu thể cá biệt được gọi là con người. Thứ ba, từ đó người ta suy ra rằng nhân cách, như bông hoa và sự phát triển cao nhất của con người, là mục tiêu tối hậu mà con người nên phấn đấu, là thiện hảo cao nhất mà họ có thể đạt được trong một thời gian. "Hạnh phúc cao nhất của con cái trần gian chỉ là nhân cách" (Goethe). Thứ tư, điều này dẫn đến một sự sùng bái anh hùng và thần thánh hóa con người đối với những ai đã đạt đến đỉnh cao phát triển ấy và đã tự hình thành mình thành một nhân cách. Đối với một số người, điều này cũng gắn liền với niềm hy vọng rằng những cá nhân như thế, những người đã nâng mình lên đến đỉnh cao nhân cách này ở đời này hoặc đời sau, cũng sẽ tiếp tục hiện hữu đời đời (thuyết bất tử có điều kiện). Giờ đây, khái niệm nhân cách này không áp dụng cho con người, vì nhân cách, tính ngã, là một điều khác và hơn hẳn sự tổng hợp của các hiện tượng tâm lý. Nhưng nó càng ít áp dụng được trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Ở đây, ngôi vị có ý nghĩa riêng của nó. Ngay cả định nghĩa của Boethius cũng phù hợp với giáo lý về Đấng Christ hơn nhiều so với giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Điều này luôn được các nhà thần học vững chắc nhất cảm nhận. Richard thành St. Victor phản đối định nghĩa này vì nó nói về individua substantia và do đó định nghĩa ngôi vị là divinae naturae incommunicabilis existentia. Calvin chỉ nói về subsistentia in Dei essentia. Tất cả đều nhận ra chân lý trong lời của Augustine: "chúng ta nói về các ngôi vị, không phải vì điều ấy nên được nói, mà e rằng nó bị bỏ qua." Trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi, ngôi vị không biểu thị điều gì khác ngoài việc ba Ngôi trong hữu thể thần thượng không phải là những phương thức mà hiện hữu theo cách riêng của mình. Ngay cả sự nhấn mạnh vào tính lý trí và tính tự ý thức trong khái niệm này cũng tuyệt đối không phải là điều quan trọng nhất; vì điều ấy tự nhiên suy ra từ việc các Ngài chia sẻ cùng một bản thể và mọi đức tính, do đó cũng là tri thức và sự khôn ngoan. Tuy nhiên, điều mà từ ngôi vị diễn đạt là sự duy nhất của hữu thể thần thượng triển khai trong một sự hiện hữu ba ngôi. Đó là một sự duy nhất tự mình sinh ra ba ngôi. Các Ngôi không phải là ba phương thức mặc khải của một nhân cách thần thượng duy nhất, mà hữu thể thần thượng không hiện hữu cách nào khác ngoài như Ba-Ngôi, chính vì các Ngài là những nhân cách thần thượng tuyệt đối. Nơi con người, chúng ta chỉ có một sự tương đồng yếu ớt về điều này. Nhân cách nơi con người chỉ được thiết lập vì có một chủ thể tự đặt mình làm đối tượng đối diện với chính mình và tự tổng hợp mình với chính mình; ba thời điểm cấu thành bản chất của nhân cách con người, nhưng nơi chúng ta chúng chỉ là những thời điểm; trong Đức Chúa Trời, vì không có thời gian hay không gian, không có sự kéo dài hay chia rẽ trong Ngài, chúng là ba hạ thể, ba cách hiện hữu của một và cùng một bản thể. Tuy nhiên, sự tương đồng này của nhân cách con người phải được bổ sung theo một cách khác. Bản tính nhân loại quá phong phú để được thể hiện trong một con người hay ngôi vị duy nhất; do đó, nó mở rộng ra nhiều con người và chỉ đạt đến sự viên mãn trong nhân loại. Như vậy, hữu thể thần thượng triển khai sự đầy dẫy của nó trong ba Ngôi, nhưng các Ngài không phải là ba cá thể cạnh nhau và tách biệt nhau, mà là trong hữu thể thần thượng, sự tự phân biệt ba ngôi, vốn hàm chứa sự triển khai của hữu thể vào trong nhân cách và làm cho nó thành ba ngôi vị. Sự triển khai của bản tính nhân loại có hai loại; trong con người cá biệt thành nhân cách và trong nhân loại thành nhiều cá thể, những người cùng nhau cũng tạo thành một sự duy nhất, một nhân cách, giống như Đấng Christ với Hội Thánh là một người trọn vẹn, 1 Cô-rinh-tô 12:12, Ê-phê-sô 4:13. Sự triển khai kép này, vốn không thể khác trong nhân loại, là một trong Đức Chúa Trời; sự triển khai của hữu thể Ngài vào trong nhân cách trùng khớp với sự triển khai của hữu thể Ngài vào trong các Ngôi. Ba Ngôi là một nhân cách thần thượng duy nhất được đưa đến sự tự triển khai hoàn toàn trong và từ và qua và trong bản thể.

Từ đó, có thể suy ra câu trả lời cho câu hỏi thứ ba đã nêu trên về mối quan hệ giữa bản thể và ngôi vị, và giữa các Ngôi với nhau, phải được trả lời theo nghĩa nào. Cùng với Tertullian, ba Ngôi là một thực chất, một địa vị, một quyền năng, nhưng là một Đức Chúa Trời; các Ngài là ba — không phải trong địa vị mà trong cấp độ — một, không phải đồng nhất, mà là hiệp nhất; các Ngài là một Đức Chúa Trời, từ Ngài mà các cấp độ, hình thức, và loại này được chỉ định bằng các danh xưng Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Có sự phân biệt, sự phân phối, nhưng không có sự khác loại và chia rẽ. Athanasius và các giáo phụ Cappadocia mô tả các hạ thể như những phương thức hiện hữu, nhờ đó chỉ ra rằng, dù là một trong bản thể, các Ngài mỗi Ngôi đều có sự hiện hữu riêng và khác nhau trong phương thức hiện hữu. Như vậy, sự phân biệt giữa bản thể và ngôi vị và giữa các Ngôi nằm trong mối quan hệ tương hỗ, trong sự làm Cha, làm Con, và làm Thánh Linh, trong các thuộc tính của phụ tính (sự không được sinh ra), tử tính (sự được sinh ra), và sự tiến ra (sự phát ra). Augustine đã triển khai điều này sâu hơn. Ông không suy ra Chúa Ba Ngôi từ Đức Chúa Cha mà từ sự duy nhất, từ thần tính, và không xem đó là ngẫu nhiên, mà là thiết yếu đối với Đức Chúa Trời. Việc là Ba Ngôi thuộc về bản thể của Ngài. Theo nghĩa này, việc làm một ngôi vị là đồng nhất với chính bản thể. Vì không có sự khác biệt giữa việc Đức Chúa Trời hiện hữu và việc làm một ngôi vị, mà chúng hoàn toàn là một, sách về Chúa Ba Ngôi VII 6. Quả thật, nếu hiện hữu thuộc về Đức Chúa Trời theo nghĩa tuyệt đối và làm một ngôi vị theo nghĩa tương đối, thì ba Ngôi không thể là một bản thể. Do đó, mỗi Ngôi bằng với toàn thể bản thể và bằng với hai Ngôi kia hoặc cả ba Ngôi cộng lại. Điều này không đúng với các thọ tạo. Một con người không bằng ba con người. Nhưng trong Đức Chúa Trời thì không như vậy; vì bản thể của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh cộng lại cũng không lớn hơn bản thể của một mình Đức Chúa Cha hay một mình Đức Chúa Con, mà ba thực chất hay ngôi vị ấy, nếu có thể gọi như vậy, bằng với từng Ngôi riêng lẻ, sách về Chúa Ba Ngôi VII 6. Trong sự tổng hợp của Chúa Ba Ngôi, có bấy nhiêu sự duy nhất cũng như có ba Ngôi cùng nhau, và hai không hơn một, và trong chính mình, các Ngài là vô hạn. Như vậy, mỗi Ngôi ở trong mỗi Ngôi, và tất cả ở trong mỗi Ngôi, và mỗi Ngôi ở trong tất cả, và tất cả ở trong tất cả, và tất cả là một, sách đã dẫn VI 10. Chính Chúa Ba Ngôi lớn bằng mỗi ngôi vị riêng lẻ ở đó, sách đã dẫn VIII 1. Do đó, sự phân biệt giữa bản thể và ngôi vị và giữa các ngôi vị với nhau không thể nằm trong bất kỳ thực chất nào mà chỉ trong các mối quan hệ tương hỗ. Bất cứ điều gì được nói về chính Đức Chúa Trời, và được nói riêng về mỗi Ngôi, tức là về Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, và đồng thời được nói về chính Chúa Ba Ngôi không ở số nhiều mà ở số ít, sách về Chúa Ba Ngôi V 8. Nhưng bất cứ điều gì được nói cách riêng về mỗi cá nhân trong cùng một Chúa Ba Ngôi thì không bao giờ được nói về chính các Ngài mà là về nhau, hoặc về thọ tạo, và do đó rõ ràng là chúng được nói cách tương đối, không phải cách thực chất, sách đã dẫn ch. 11. Và theo đó, thần học sau này nói rằng bản thể và ngôi vị khác nhau không re mà ratione, tuy nhiên không phải bằng một lý trí suy diễn, tức là cách duy danh, duy lý, như Sabellius nghĩ, mà là lý trí được suy luận. Sự phân biệt không nằm trong bất kỳ thực chất nào mà chỉ trong mối quan hệ, thế nhưng sự phân biệt này vẫn là thực, khách quan, có cơ sở trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Bản thể và ngôi vị không khác nhau re nhưng vẫn thực sự khác nhau; sự khác biệt nằm trong một phương thức tồn tại, thế nhưng đó là một sự khác biệt thực. Ngôi vị là một phương thức hiện hữu của bản thể; và do đó, các Ngôi khác nhau với nhau, giống như một phương thức hiện hữu khác với một phương thức khác, hoặc theo ví dụ thông thường, giống như bàn tay mở khác với bàn tay nắm.

Sự phân biệt giữa ba Ngôi

Nếu sự phân biệt giữa bản thể và ngôi vị và giữa các Ngôi với nhau này phải được diễn đạt trong một từ duy nhất, quả thật không còn nhiều điều để nói. Tuy nhiên, sự phân biệt này trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta hình dung chính các mối quan hệ mà nhờ đó nó được tạo ra trong bản thể thần thượng. Mặc dù Kinh Thánh hoàn toàn độc thần, nó gán bản tính thần thượng và các sự hoàn hảo cho Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh và đặt các Ngài ngang hàng với Đức Chúa Cha. Cha, Con, và Thánh Linh là những chủ thể khác biệt trong cùng một bản thể thần thượng. Và như vậy, các Ngài cũng mang những danh xưng khác nhau, có những thuộc tính cá nhân đặc thù, và luôn hành động theo một trật tự cố định nhất định, cả ad intra lẫn ad extra. Do đó, sự phân biệt các Ngôi hoàn toàn nằm trong cái gọi là idioms, các thuộc tính, các đặc tính cá nhân, cụ thể là phụ tính (sự không được sinh ra, innascibility), sự sinh ra chủ động, sự thổi ra chủ động, tử tính (sự được sinh ra thụ động và sự thổi ra chủ động), sự tiến ra (sự thổi ra thụ động). Những điều này, tự bản chất, không thêm bất cứ điều gì mới, không một thực chất mới nào, vào bản thể. Một người trở thành cha không thay đổi bản thể của mình mà chỉ bước vào một mối quan hệ vốn trước đây xa lạ với mình. Bản thể thần thượng được phân biệt trong tư cách làm Cha, làm Con, và làm Thánh Linh của nó không phải cách thực chất, mà chỉ cách lý trí, mối quan hệ. Cùng một bản thể ấy là và được gọi là Cha khi nó được quan niệm trong mối quan hệ của nó với cùng bản thể ấy trong mối quan hệ của Con. Và như vậy, các Ngôi chỉ khác nhau ở chỗ một là Cha, một là Con, và Ngôi thứ ba là Thánh Linh. Nơi con người, chỉ có một sự tương tự yếu ớt với điều này, nhưng vẫn có thể dùng để làm sáng tỏ. Nơi con người, tư cách làm cha và làm con cũng chẳng là gì khác ngoài một mối quan hệ, nhưng mối quan hệ ấy tiền giả định một chủ thể cá nhân, cá biệt là người mang mối quan hệ ấy nhưng ngoài ra vẫn hiện hữu theo nhiều cách khác nhau tách khỏi tư cách làm cha và làm con ấy. Tư cách làm cha chỉ là một thuộc tính ngẫu nhiên của sự hiện hữu con người; có những người không bao giờ làm cha; những người làm cha đã lâu không làm cha và dần dần thôi làm cha, v.v. Sự hiện hữu con người không đồng nhất với tư cách làm cha hay làm con. Tuy nhiên, trong bản thể thần thượng thì không như vậy. Việc làm Đức Chúa Trời hoàn toàn trùng khớp với việc làm một ngôi vị. Giống như việc làm một ngôi vị đối với các Ngài là làm Đức Chúa Trời, là vĩ đại, là tốt lành, thì việc làm một ngôi vị đối với các Ngài cũng là làm một ngôi vị. Bản thể thần thượng, có thể nói như vậy, hoàn toàn được thu hút vào trong mỗi ba Ngôi trong tư cách làm Cha, làm Con, và làm Thánh Linh của các Ngài. Phụ tính, tử tính, và sự tiến ra không phải là những thuộc tính bổ sung của bản thể mà là những hình thức đời đời của, những mối quan hệ nội tại đời đời trong bản thể. Nơi con người, sự triển khai của một bản tính nhân loại phân tán; nó xảy ra một phần trong cá nhân, khi họ trở thành những nhân cách; nó cũng diễn ra trong nhân loại, mà các thành viên của nó đều đại diện cho bản tính nhân loại theo một cách đặc thù; cuối cùng nó thành tựu trong các mối quan hệ giới tính và huyết thống, mà nhờ đó lại bày tỏ cho chúng ta những khía cạnh của bản tính nhân loại. Nơi con người, sự triển khai ba mặt này của bản tính bị chia rẽ trong không gian và thời gian; nó về bản chất là sự mở rộng. Tuy nhiên, trong Đức Chúa Trời, không có sự tách biệt hay chia rẽ. Sự triển khai của bản thể Ngài vào trong nhân cách đồng thời bao hàm bản thể Ngài vào trong các ngôi vị và cả bản thể Ngài vào trong các mối quan hệ nội tại được diễn đạt bằng các danh xưng Cha, Con, và Thánh Linh một cách tức thì, tuyệt đối, hoàn toàn trong chính nó. Như vậy, Đức Chúa Trời là nguyên mẫu của nhân loại; điều gì trong nhân loại phân tán, nằm cạnh nhau, bị phân tán trong các hình thức không gian và thời gian, thì trong Đức Chúa Trời hiện hữu cách đời đời và đơn giản. Những sự tiến ra trong bản thể Ngài đồng thời tạo ra trong Đức Chúa Trời nhân cách tuyệt đối của Ngài, Ba Ngôi của Ngài, và các mối quan hệ nội tại của Ngài. Chúng là những nguyên mẫu tuyệt đối của mọi sự tiến ra mà nhờ đó bản tính nhân loại đạt đến sự triển khai hoàn toàn của nó trong cá nhân, trong gia đình, và trong nhân loại. Do đó, ba Ngôi quả thật là lẫn nhau, alius, nhưng không phải aliud; Chúa Ba Ngôi từ và trong và hướng về sự duy nhất; sự triển khai của bản thể xảy ra trong bản thể và do đó không làm suy giảm sự duy nhất và đơn giản của bản thể. Hơn nữa, ba Ngôi, dù không phải aliud, vẫn là alii, những chủ thể khác biệt, những hạ thể, những sự tồn tại, mà chính chúng tạo ra sự triển khai tuyệt đối của bản thể Đức Chúa Trời trong chính bản thể. Và cuối cùng, ba Ngôi này tuyệt đối liên hệ với nhau qua sự sinh ra và sự thổi ra; sự phân biệt của các Ngài như những chủ thể hoàn toàn trùng khớp với các mối quan hệ huyết thống nội tại của các Ngài. Đức Chúa Cha duy nhất và đời đời là Cha, Đức Chúa Con duy nhất và đời đời là Con, Đức Thánh Linh duy nhất và đời đời là Thánh Linh. Và vì mỗi Ngôi là chính mình theo cách đơn giản, đời đời, tuyệt đối, do đó, Đức Chúa Cha là Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Con là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời. Đức Chúa Cha là như vậy với tư cách là Cha, Đức Chúa Con với tư cách là Con, Đức Thánh Linh với tư cách là Đức Thánh Linh. Và vì cả ba đều là Đức Chúa Trời, các Ngài chia sẻ một bản tính thần thượng, và như vậy, có một Đức Chúa Trời, Cha, Con, và Thánh Linh, đáng được ngợi khen đời đời.

Sau khi giáo lý về Chúa Ba Ngôi đã được phác thảo tổng quát, giờ đây cần phải bàn riêng về Ba Ngôi. Ngôi thứ nhất là Đức Chúa Cha, và thuộc tính cá nhân của Ngài là phụ tính hay cũng là agennēsia. Trong cuộc tranh luận với thuyết Arius, từ này đóng một vai trò quan trọng. Nó được tiếp nhận từ cách dùng Hy Lạp thông thường. Plato gọi các ý niệm là agennētous; Aristotle dùng nó để chỉ vật chất; các nhà Ngộ đạo nói về Đức Chúa Trời như Đấng không được sinh ra hay không thể được sinh ra. Từ họ, Paul thành Samosata và những người theo Arius, như Aëtius và Eunomius, đã tiếp nhận thuật ngữ này để chống lại thuyết đồng bản thể của Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh với Đức Chúa Cha. Từ agennēsia diễn đạt, đối lập với mọi thọ tạo, bản thể thực sự của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, Đức Chúa Con không phải là agennētos; Ngài được gọi là monogenēs trong Kinh Thánh, và chính thống cũng gọi Ngài là Đấng được sinh ra; do đó, Ngài không thể là Đức Chúa Trời mà phải là một thọ tạo; chúng ta không thể chấp nhận hai hữu thể không được tạo dựng, tức là hai đức chúa trời. Giờ đây, trong tiếng Hy Lạp, có hai từ: gennētos, từ gennan, gignere, generare, và genētos, từ gignesthai, fieri; từ sau rộng hơn nhiều so với từ trước và chỉ mọi sự được tạo thành và có khởi đầu của sự hiện hữu, dù bằng sự sáng tạo, sự sinh ra, hay sự truyền sinh. Hai từ này lúc đầu không phải lúc nào cũng được phân biệt rõ ràng; người ta chỉ chỉ ra rằng từ agennētos hay agenētos có thể được dùng theo những nghĩa khác nhau và có thể áp dụng cho Đức Chúa Con theo một nghĩa nhưng không theo nghĩa khác. Nhưng dần dần, tập quán phân biệt hai từ này đã được thiết lập. Cả ba Ngôi khi ấy đều có thể được gọi là agenētos, đối lập với mọi thọ tạo; không Ngôi nào được tạo thành theo cách của các thọ tạo; không Ngôi nào có khởi đầu của sự hiện hữu. Tính agenesie là một thuộc tính của bản thể thần thượng và chung cho cả Ba Ngôi. Nhưng từ đó, agennēsia phải được phân biệt. Đây là một thuộc tính chỉ của riêng Đức Chúa Cha. Đức Chúa Con có thể được gọi là gennētos, không phải vì Ngài được tạo thành trong thời gian như một thọ tạo mà vì Ngài được sinh ra từ đời đời từ bản thể của Đức Chúa Cha. Nhưng các giáo phụ cũng lưu ý rằng thuộc tính này, tức agennēsia, thuộc về Ngôi cách đặc thù chứ không thuộc về bản thể. Bản thể là một và cùng một trong ba Ngôi, nhưng tính agenesie là một mối quan hệ trong bản thể. Giống như A-đam, Ê-va, và A-bên chia sẻ cùng một bản tính, dù nhận lãnh theo những cách khác nhau, thì trong Đức Chúa Trời cũng vậy, bản thể là một, dù nó hiện hữu trong ba Ngôi theo những cách khác nhau. Hơn nữa, danh xưng agennēsia là phủ định và chỉ nói rằng Đức Chúa Cha ở trên sự sinh ra, nhưng nó không nói gì tích cực về bản tính của Đức Chúa Trời; thực ra, nó thậm chí không phải là một dấu chỉ về Ngôi của Đức Chúa Cha, vì việc là agennētos và việc là Cha tuyệt đối không phải là một. Do đó, danh xưng Cha được ưa chuộng hơn danh xưng agennētos. Danh xưng Cha trong Kinh Thánh chỉ rõ hơn nhiều thuộc tính cá nhân của ngôi thứ nhất. Trong phụ tính, một mối quan hệ tích cực với Ngôi thứ hai được hàm ý. Danh xưng Cha thậm chí còn gắn bó với Đức Chúa Trời hơn cả danh xưng Đức Chúa Trời, vì danh xưng sau là một danh xưng chung, một nomen dignitatis, nhưng danh Cha trong Tân Ước, giống như danh Yahweh trong Cựu Ước, là một danh riêng, chỉ một thuộc tính cá nhân của Đức Chúa Trời. Ai phủ nhận Đức Chúa Trời danh xưng Cha thì làm nhục Ngài còn lớn hơn kẻ phủ nhận công cuộc sáng tạo của Ngài. Danh Cha này không phải là một cách diễn đạt hình bóng chuyển từ con người sang Đức Chúa Trời. Đúng hơn, mối quan hệ bị đảo ngược. Tư cách làm cha trên đất là một sự tương tự xa xôi, yếu ớt của tư cách làm Cha của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:15. Đức Chúa Trời là Cha theo nghĩa chân thật và đầy đủ. Nơi con người, một người cha cũng là con của người khác, và một người con đến lượt mình cũng là cha; nơi con người, một người cha đơn độc không thể sinh ra con; nơi con người, tư cách làm cha là tạm thời và theo một nghĩa nào đó là ngẫu nhiên, không gắn liền thiết yếu với việc làm người; nó chỉ bắt đầu muộn và sớm chấm dứt, dù sao cũng chấm dứt lúc chết. Nhưng trong Đức Chúa Trời thì hoàn toàn khác. Ngài duy nhất và thuần túy và hoàn toàn là Cha; Ngài chỉ là Cha; Ngài là Cha theo bản tính; Ngài là Cha đời đời, không có khởi đầu và kết thúc, và do đó, sự sinh ra cũng phải là đời đời, và Đức Chúa Con cũng đời đời như Đức Chúa Cha, vì nếu Đức Chúa Con không đời đời, Đức Chúa Cha cũng không thể đời đời. Sự đời đời của tư cách làm Cha kéo theo sự đời đời của tư cách làm Con; ai nhắc đến Cha thì cũng tự động nhắc đến Con. Để diễn đạt mối quan hệ này của Đức Chúa Cha với Đức Chúa Con và cũng với Đức Thánh Linh, Đức Chúa Cha thường được gọi là autogenous, autogenetos, autotheos, apoietos, anarchos, principii expers, nguồn gốc tự thân, nguyên nhân tự thân của thực chất, nguyên lý tự thân; và cũng là arch, aitia, riza, phgh, principium, causa, radix, fons, origo, caput, v.v. của Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh hay của toàn thể thần tính.

Thuộc tính đặc thù của Ngôi thứ hai trong Chúa Ba Ngôi là tử tính. Trong Kinh Thánh, Ngài mang nhiều danh xưng chỉ mối quan hệ của Ngài với Đức Chúa Cha, như Lời, Sự Khôn Ngoan, Logos, Con, Con Đầu Lòng, Con Một, Con Duy Nhất, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, eikon, hypostasis, character. Trên các danh xưng này và trên một số đoạn Kinh Thánh, đã trích dẫn ở trên, giáo lý về sự sinh ra đời đời, aiōnios gennēsis, lần đầu tiên được Origen nêu tên, đã được xây dựng. Dĩ nhiên, chúng ta nói về điều này theo cách con người và do đó không hoàn hảo và khiếm khuyết; và ý tưởng về nó thôi thúc sự khiêm nhường. Nhưng chúng ta vẫn có thể nói như vậy. Vì cũng như theo sự tương đồng, miệng, tai, và mắt được gán cho Đức Chúa Trời, sự sinh ra của con người là một sự tương đồng và hình ảnh của hành động thần thượng mà nhờ đó Đức Chúa Cha ban sự sống trong chính Ngài cho Đức Chúa Con. Nhưng rồi mọi sự không hoàn hảo và tính nhục dục của nó phải được loại trừ. Sự sinh ra của con người là không hoàn hảo và khiếm khuyết; một người đàn ông cần một người đàn bà để sinh con; một người đàn ông không bao giờ có thể truyền lại hình ảnh đầy đủ của mình, toàn thể hữu thể của mình, ngay cả trong nhiều đứa con; một người cha chỉ dần dần trở thành cha và thôi làm cha, và đứa con sớm trở nên hoàn toàn độc lập và tự chủ khỏi người cha. Nhưng nơi Đức Chúa Trời thì không như vậy. Cũng có sự sinh ra trong bản thể thần thượng. Đó là một ý tưởng đẹp đẽ, thường xuyên xuất hiện nơi các giáo phụ, rằng Đức Chúa Trời là Đấng sinh sôi. Ngài không phải là một sự duy nhất trừu tượng, cứng nhắc, không phải đơn nguyên, đơn độc. Ngài là sự đầy dẫy của sự sống; bản tính của Ngài là sinh sôi, màu mỡ; nó có khả năng mở rộng, triển khai, thông truyền. Ai phủ nhận điều này và phủ nhận mọi sự sinh sản trong bản thể thần thượng thì không xem trọng việc Đức Chúa Trời là Đấng vô hạn, sống phước hạnh. Người ấy chỉ còn lại một quan niệm trừu tượng, duy thần luận về Đức Chúa Trời, hoặc, như một sự bù đắp, theo cách phiếm thần luận, người ấy gộp sự sống của thế gian vào trong bản thể thần thượng. Không có Chúa Ba Ngôi, sự sáng tạo không thể được hiểu; nếu Đức Chúa Trời không thể tự thông truyền chính Ngài, thì Ngài là một ánh sáng tối tăm, một nguồn khô cạn, và làm sao Ngài có thể tự thông truyền ad extra, cho các thọ tạo? Nhưng sự sinh ra ấy phải được hiểu theo cách thần thượng. Do đó, trước hết nó là thiêng liêng. Những người theo Arius đặc biệt phản đối nó, lập luận rằng mọi sự sinh ra tất yếu kéo theo sự tách biệt, chia rẽ, sự sinh đẻ, và giờ đây cũng là sự đau đớn, sự kiệt sức. Điều ấy sẽ đúng nếu nó là thuộc thể xác, nhục dục, thọ tạo. Nhưng nó là thiêng liêng và thần thượng, và do đó đơn giản, không có sự chia rẽ hay tách biệt; nó xảy ra cách không thể chia rẽ và bất biến. Nó mang lại sự phân biệt và phân phối, nhưng không có sự khác loại và chia rẽ trong bản thể thần thượng. "Vì Đức Chúa Trời, không có các phần, cũng không có sự đau đớn hay kiệt sức của Đức Chúa Con; cũng không có bất kỳ sự tổn thương nào trên thân thể Ngài, cũng không có bất kỳ sự vỡ ra thành các phần nào, như xảy ra với con người." Do đó, sự sinh ra trong Đức Chúa Trời có sự tương đồng nổi bật nhất trong sự suy nghĩ và nói năng; và chính Kinh Thánh chỉ đến điều này khi gọi Đức Chúa Con là Logos. Giống như tinh thần con người tự khách thể hóa mình trong lời nói, thì Đức Chúa Trời trong Logos thông truyền toàn thể bản thể của Ngài. Nhưng ngay cả ở đây, cũng có sự khác biệt. Con người cần nhiều lời để diễn đạt tư tưởng của mình; những lời ấy là âm thanh và do đó nhục dục và vật chất; chúng không có thực chất và tự thân không có sự bền vững. Nhưng khi Đức Chúa Trời phán, Ngài phán trong một Logos duy nhất, diễn đạt toàn thể bản thể của Ngài và ban sự sống trong chính Ngài cho Ngài. Thứ hai, do đó, sự sinh ra hàm ý rằng Đức Chúa Cha sinh ra Đức Chúa Con ek thēs ousias tou patros, Đức Chúa Trời từ Đức Chúa Trời, Ánh Sáng từ Ánh Sáng, Đức Chúa Trời chân thật từ Đức Chúa Trời chân thật, được sinh ra, không phải được tạo nên, đồng bản thể với Đức Chúa Cha, như đã được xác lập tại Nicaea. Những người theo Arius dạy rằng Đức Chúa Con được tạo ra từ hư không bởi ý chí của Đức Chúa Cha. Nhưng đó không phải là sự sinh ra mà là sự sáng tạo. Sáng tạo là làm cho một sự vật hiện hữu và hiện hữu theo cách mà Đấng sáng tạo và Đấng làm ra tạo nên nó, khác biệt với họ trong mọi phương diện và trong bản thể; nhưng sinh ra là Đấng được sinh ra được tạo thành bởi bản thể của Đấng sinh ra, giống nhau trong bản thể. Đức Chúa Con không phải là một thọ tạo mà phải được ngợi khen như Đức Chúa Trời đời đời, Rô-ma 9:5. Và do đó, Ngài không được tạo thành bởi ý chí của Đức Chúa Cha, từ hư không và trong thời gian. Nhưng Ngài được sinh ra từ bản thể của Đức Chúa Cha, trong sự đời đời. Do đó, sự sinh ra không phải là một công việc thực tế, một năng lực của Đức Chúa Cha, mà thuộc về Đức Chúa Cha một bản tính sinh sôi. Điều này dĩ nhiên không có nghĩa là sự sinh ra là một sự phát ra vô thức, ngoài ý muốn, rằng nó xảy ra ngoài ý chí và quyền năng của Đức Chúa Cha. Nó không phải là một hành động của một ý chí đi trước, quyết định, của một kế hoạch đã định trước, như sự sáng tạo; nhưng nó thuộc về Đức Chúa Cha cách tự nhiên đến nỗi ý chí của Ngài, như một ý chí đồng hành, hoàn toàn vui thỏa với nó. Nó là một sự mặc khải về bản tính thiết yếu của Ngài và do đó cũng về tri thức, ý chí, và quyền năng của Ngài và về mọi đức tính của Ngài. Thứ ba, do đó, sự sinh ra cũng được Hội Thánh Cơ Đốc xưng nhận là đời đời. Những người theo Arius nói rằng đã có lúc Đức Chúa Con không hiện hữu, hn pote ote ouk ēn, họ chủ yếu viện đến sự sáng tạo, ektisis, trong Châm Ngôn 8:22, và chỉ ra nghịch lý tồn tại giữa các khái niệm đời đời, aiōnios, và sinh ra, gennēsis. Nhưng nếu Cha và Con mang những danh xưng này theo nghĩa siêu hình, như Kinh Thánh chắc chắn dạy, thì nhờ đó sự sinh ra cũng được chứng minh là đời đời. Nếu Đức Chúa Con không đời đời, thì Đức Chúa Trời cũng không đời đời; khi ấy Ngài đã là Đức Chúa Trời trước khi Ngài là Cha và chỉ về sau mới trở thành Cha trong thời gian. Phủ nhận sự sinh ra đời đời không chỉ làm giảm thần tính của Đức Chúa Con mà còn của Đức Chúa Cha; nó làm cho Ngài hay thay đổi, tước đoạt bản tính thần thượng của Ngài, cướp mất sự đời đời của tư cách làm Cha, và để lại không giải thích được làm sao Đức Chúa Trời có thể thực sự và đúng đắn được gọi là Cha trong thời gian nếu nền tảng cho điều này không phải là đời đời trong bản tính của Ngài. Nhưng sự sinh ra ấy do đó phải được hiểu thực sự là đời đời. Nó không kết thúc và không được hoàn tất trong sự đời đời, mà nó là một hành động đời đời, bất biến, và do đó đồng thời đời đời được hoàn tất và đời đời đang tiếp diễn của Đức Chúa Trời. Giống như mặt trời tỏa ra ánh sáng, và nguồn chảy ra nước, thì sự sinh ra vốn có trong bản tính của Đức Chúa Cha. Đức Chúa Cha chưa bao giờ và không bao giờ không có sự sinh ra. Ngài luôn sinh ra. "Đức Chúa Cha đã không sinh ra Đức Chúa Con rồi từ bỏ Ngài, Đức Chúa Cha, sau khi sinh ra Ngài, cũng không loại bỏ Ngài khỏi thực chất của mình, nhưng Ngài luôn sinh ra Ngài." Sự sinh ra của Đức Chúa Trời là sự phán, và sự phán của Ngài là đời đời, "sự sinh ra của Đức Chúa Trời là đời đời."

Ngôi thứ ba trong Chúa Ba Ngôi mang danh xưng Đức Thánh Linh, và thuộc tính cá nhân của Ngài là ekporeusiv, pneuma, sự tiến ra, sự thổi ra [NEEDS REVIEW: các thuật ngữ Hy Lạp trong bản nguồn có dấu hiệu OCR bị hỏng]. Giáo lý về Đức Thánh Linh luôn được đối xử trong thần học Cơ Đốc như một hệ quả của giáo lý về Đức Chúa Con. Với Ngôi thứ hai, cuộc đấu tranh hầu như chỉ xoay quanh thần tính của Ngài; nhân cách của Ngài nhìn chung được chấp nhận. Nhưng với Đức Thánh Linh, cuộc đấu tranh chủ yếu xoay quanh nhân cách của Ngài; nếu điều này được thừa nhận, thần tính của Ngài tự nhiên theo sau; cũng như với thần tính của Đức Chúa Con, thần tính của Đức Thánh Linh cũng phải được chấp nhận. Tuy nhiên, những người theo thuyết Chống Thánh Linh (Pneumatomachians) thời xưa và thời sau đã đưa ra nhiều phản đối chống lại nhân cách và thần tính của Đức Thánh Linh. Họ lập luận rằng danh xưng Đức Chúa Trời không bao giờ được gán cho Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh, rằng không hề nhắc đến sự thờ phượng Ngài ở đâu, và rằng Ngài nhiều lần được trình bày như một quyền năng và một ân tứ từ Đức Chúa Trời; vài đoạn hiếm hoi nói về Ngài như một Ngôi phải được hiểu như những sự nhân cách hóa. Giờ đây Gregory thành Nazianzus đã giải thích sự khác biệt lớn về ý kiến tồn tại trong thời của ông về Đức Thánh Linh bằng cách nói rằng Cựu Ước đã mặc khải rõ ràng Đức Chúa Cha nhưng ít rõ ràng hơn về Đức Chúa Con, và rằng Tân Ước quả đã trình bày bản tính thần thượng của Đức Chúa Con trong ánh sáng rõ ràng nhưng chỉ mờ nhạt chỉ ra thần tính của Đức Thánh Linh. Nhưng giờ đây Đức Thánh Linh ngự giữa chúng ta và tự tỏ mình cho chúng ta. Trong đó có một chân lý không thể phủ nhận. Nhân cách và thần tính của Đức Thánh Linh không xa cách chúng ta cách khách quan như của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Danh xưng Ngài mang không diễn đạt nhân cách ấy, như danh xưng Cha và Con. Nền kinh tế của Đức Thánh Linh, cụ thể là sự nên thánh, không được vạch rõ cho chúng ta như của sự sáng tạo, sự nhập thể, và sự chuộc tội. Chính chúng ta sống trong nền kinh tế ấy; Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta và giữa chúng ta, và do đó lời cầu nguyện ít hướng về Ngài hơn là về Đức Chúa Cha và Đấng Trung Bảo. Ngài là Tác Giả của lời cầu nguyện nhiều hơn là đối tượng của lời cầu nguyện. Do đó, nhân cách hay ít nhất thần tính của Đức Thánh Linh đã bị tranh cãi trong Hội Thánh một thời gian dài. Tầm quan trọng tôn giáo của giáo lý này đã không được cảm nhận trong những ngày đầu. Đức Thánh Linh thường được thừa nhận trong nhân cách của Ngài nhưng chỉ được xem như Đức Thánh Linh đã làm xong công việc của Ngài trong quá khứ, Đấng đã soi sáng các tiên tri và sứ đồ, và đã trang bị và ban năng lực cho Đấng Christ cho chức vụ của Ngài. Sự cần thiết của ân điển nội tại chưa được hiểu; vẫn chưa có một nhu cầu có ý thức, sống động về một sự vận hành toàn năng, thần thượng của ân điển trong lòng; sự hiệp nhất huyền nhiệm, sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và con người, chưa được thăm dò đến chiều sâu; sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ dường như đã đủ, và một sự soi sáng chủ quan chưa được xem là cần thiết. Tuy nhiên, ngay khi Hội Thánh chiêm nghiệm sâu hơn đời sống của chính mình và cố gắng hiểu không chỉ các nguyên lý khách quan mà cả các nguyên lý chủ quan của sự cứu rỗi, Hội Thánh đã vui mừng xưng nhận nhân cách và thần tính của Đức Thánh Linh. Và điều ấy vẫn tiếp tục qua mọi thời đại. Sự phủ nhận sự hiện hữu cá nhân và bản tính thần thượng của Đức Thánh Linh luôn nảy sinh cách có ý thức hay vô thức từ một nguyên lý duy lý, Pelagius, duy thần luận; nó thuộc về vòng tròn của những người theo Arius, Socinus, Remonstrants, v.v.

Điều này lập tức cho thấy rằng lời xưng nhận về nhân cách và thần tính của Đức Thánh Linh không nảy sinh từ triết học mà từ chính tấm lòng của tôn giáo Cơ Đốc, từ đức tin của Hội Thánh. Có, như với thần tính của Đức Chúa Con, một ý nghĩa tôn giáo sâu xa trong đó, nó gắn liền với chính tôn giáo Cơ Đốc. Điều này chắc chắn được xác lập trên cơ sở Kinh Thánh, rằng Đức Thánh Linh là nguyên lý chủ quan của mọi sự cứu rỗi, của sự tái sinh, đức tin, sự trở lại, sự nên thánh, v.v., nói cách khác, không có sự tương giao với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con ngoại trừ trong và qua Đức Thánh Linh. Và giờ đây một trong hai điều: hoặc Đức Thánh Linh là một thọ tạo, dù là một quyền năng, một ân tứ, một ngôi vị, hoặc thực sự là Đức Chúa Trời. Nếu Ngài là một thọ tạo, thì Ngài không thể làm cho chúng ta dự phần vào chân lý của chính Đức Chúa Trời, Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con với mọi ích lợi của các Ngài; thì Ngài không thể là nguyên lý của sự sống mới trong Cơ Đốc nhân và trong toàn thể Hội Thánh; thì không có sự tương giao chân thật giữa Đức Chúa Trời và nhân loại, thì Đức Chúa Trời vẫn ở trên và ở ngoài chúng ta, và Ngài không ngự trong nhân loại như trong đền thờ của Ngài. Nhưng Đức Thánh Linh không phải và không thể là một thọ tạo. Vì Ngài đứng trong cùng một mối quan hệ với Đức Chúa Con như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha, và Ngài làm cho chúng ta dự phần vào Đức Chúa Con và Đức Chúa Cha. Ngài gắn bó mật thiết với Đức Chúa Con như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha. Ngài ở trong Đức Chúa Con, và Đức Chúa Con ở trong Ngài. Ngài cùng một bản thể với Đức Chúa Con. Ngài là Thần của sự khôn ngoan và chân lý, là quyền năng và vinh quang, là Đức Thánh Linh mà qua Ngài Đấng Christ thánh hóa Hội Thánh và trong Ngài Ngài làm cho Hội Thánh dự phần vào chính Ngài và mọi ích lợi của Ngài, bản tính chân thật, sự làm con nuôi, sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Chúa Trời. Đấng ban cho chúng ta chính Đức Chúa Trời thì chính Ngài phải thực sự là Đức Chúa Trời.

Thêm vào ý nghĩa cứu rỗi học này là ý nghĩa thần học của nhân cách và thần tính của Đức Thánh Linh. Không có điều này, không có sự duy nhất chân thật của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con; ai phủ nhận thần tính của Đức Thánh Linh thì không thể giữ vững thần tính của Đức Chúa Con; chỉ trong Ngôi thần thượng của Đức Thánh Linh, Chúa Ba Ngôi mới đi đến chỗ hoàn tất, sự duy nhất của bản thể trong Ba Ngôi và Ba Ngôi trong sự duy nhất của bản thể mới thành hình. Với thần tính của Đức Thánh Linh, toàn bộ tín điều về Chúa Ba Ngôi đứng hay ngã, mầu nhiệm của Cơ Đốc giáo, tấm lòng của tôn giáo, sự tương giao chân thật, thiết yếu của linh hồn chúng ta với Đức Chúa Trời. Điều này đã được các giáo phụ hiểu, và do đó, cùng với việc bảo vệ thần tính của Đức Chúa Con, họ đã bảo vệ thần tính của Đức Thánh Linh. Kinh Tin Kính Nicaea đã diễn đạt đức tin nơi "Đức Thánh Linh, là Chúa, là Đấng ban sự sống, Đấng tiến ra từ Đức Chúa Cha, Đấng cùng với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con được thờ phượng và tôn vinh, Đấng đã phán qua các tiên tri." Và kể từ đó, toàn thể thế giới Cơ Đốc xưng nhận đức tin của mình nơi Chúa Ba Ngôi đồng bản thể.

Mối quan hệ mà Đức Thánh Linh đứng trong đó với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con được bày tỏ phần nào qua danh xưng của Ngài, Đức Thánh Linh, cũng như qua nhiều động từ như được ban cho, được sai đi, được đổ ra, được thở ra, tiến ra, giáng xuống, v.v. Thần học Cơ Đốc đã mô tả nó như probolh, ekporeusiv, ekfoithsiv, proienai, prokuptein, proceisyai, processio, spiratio, v.v. [NEEDS REVIEW: các thuật ngữ Hy Lạp trong bản nguồn có dấu hiệu OCR bị hỏng]. Người ta thích nghĩ về nó như một hơi thở, spiratio. Kinh Thánh đã cung cấp cơ sở cho điều này, như khi gọi Đức Thánh Linh là gió, pneuma, và thường ví Ngài với hơi thở và gió, Thi Thiên 33:6, Gióp 33:4, Giăng 3:8, 20:22, Công Vụ 2:2, v.v. Tuy nhiên, thần học đã giữ sự khiêm tốn trong việc mô tả sự thổi ra. Giống như sự sinh ra, nó phải được nghĩ như sự thông truyền đời đời của cùng một bản thể; nó cũng phải được phân biệt với sự sinh ra, vì sự sinh ra ban sự sống trong chính nó cho Đức Chúa Con và sự thổi ra cho Đức Thánh Linh, nhưng người ta cảm thấy khó khăn trong việc xác định cụ thể hơn. Augustine nói: "Nhưng ai có thể giải thích sự khác biệt giữa việc được sinh ra và việc tiến ra, khi nói về bản tính tối cao ấy? Không phải mọi sự tiến ra đều được sinh ra; dù mọi sự được sinh ra đều tiến ra. Giống như không phải mọi sự hai chân đều là con người, dù mọi con người đều hai chân. Điều này tôi biết. Nhưng để phân biệt giữa sự sinh ra ấy và sự tiến ra này, tôi không biết cũng không làm được." Tuy nhiên, một sự phân biệt nào đó đã được tìm kiếm. Và nó được tìm thấy hoặc trong việc Đức Chúa Con chỉ tiến ra từ Đức Chúa Cha, nhưng Đức Thánh Linh từ cả hai, hoặc trong việc Ngài tiến ra từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con như được ban cho, không phải như được sinh ra. Đặc biệt, người ta chỉ ra rằng Đức Thánh Linh không thể là Con của Con, vì khi ấy bộ ba sẽ trở thành một số nhiều vô hạn, và sẽ không có hồi kết cho sự chuyển động sống động trong hữu thể của Đức Chúa Trời. Đức Thánh Linh hoàn tất bộ ba phước hạnh. Ba Ngôi không thể tăng hay giảm; nó là hoàn hảo. Augustine có lần đã đáp lại sự phản đối của những người theo Arius, rằng nếu chỉ Đức Chúa Cha mới có thể sinh ra một Đức Chúa Con mà nhờ Ngài mọi sự được tạo dựng, thì Đức Chúa Cha phải quyền năng hơn Đức Chúa Con: "Nhưng Đức Chúa Trời chớ để Đức Chúa Cha quyền năng hơn Đức Chúa Con vì Đức Chúa Cha đã sinh ra Đấng sáng tạo, còn Đức Chúa Con đã không sinh ra Đấng sáng tạo. Vì không phải Ngài không thể, mà là Ngài không cần phải làm." Nhưng điều này phải được hiểu thế nào thì được làm sáng tỏ trong đoạn sau: "Vì sự sinh ra thần thượng sẽ là quá độ nếu Đức Chúa Con được sinh ra lại sinh ra một người cháu cho Đức Chúa Cha... và chuỗi sinh ra sẽ không được hoàn tất nếu một Đấng luôn được sinh ra từ một Đấng khác, cũng không ai hoàn tất nó nếu một Đấng là không đủ." Tuy nhiên, trong bản thể ấy của Chúa Ba Ngôi, không một ngôi vị nào khác có thể hiện hữu từ cùng một bản thể. Cuối cùng, đặc biệt bởi Thomas Aquinas và những người theo ông, sự phân biệt giữa sự sinh ra và sự thổi ra được chỉ ra như sau: sự sinh ra xảy ra theo đường lối của trí tuệ, và sự thổi ra theo đường lối của ý chí. Sự phân biệt này từ lâu đã được chuẩn bị bằng cách ví sự sinh ra với sự suy nghĩ và nói năng, và trình bày Đức Thánh Linh như tình yêu gắn kết Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con với nhau. Trong thần học trung cổ và La Mã, sự phân biệt này gần như phổ quát. Tất cả các nhà thần học Tin Lành đều chấp nhận một sự phân biệt nhất định giữa sự sinh ra và sự thổi ra, cũng như giữa Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh; họ phần nào nhận ra tính đúng đắn của các sự phân biệt đã nêu trên; nhưng nhiều người đã không tự tin khi nói ở đây và không xem những sự phân biệt này đủ theo Kinh Thánh và khiêm tốn.

Những sự phân biệt giữa phương Đông và phương Tây

Tuy nhiên, dần dần, một sự khác biệt đáng kể giữa phương Đông và phương Tây đã phát triển trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Sự tiến ra hữu thể học của Đức Chúa Con từ Đức Chúa Cha được hiểu trong thế kỷ thứ hai như một sự sinh ra đời đời; và tương tự, đối với Đức Thánh Linh, Đấng không thể tách rời khỏi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, một sự tiến ra tương tự phải được giả định. Mối quan hệ của Đức Thánh Linh với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con phải được xác lập. Athanasius dạy về điều này rằng Đức Thánh Linh được gọi là Thánh Linh của cả Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con hay của Đấng Christ, sở hữu cùng idiothv, taxiv, và fusiv trong mối quan hệ với Đức Chúa Con như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha [NEEDS REVIEW: các thuật ngữ Hy Lạp trong bản nguồn có dấu hiệu OCR bị hỏng]. Ngài được nói là tiến ra từ Đức Chúa Cha, ekporeuesyai, vì Ngài được sai đi và được ban cho từ Logos, para tou logou, Đấng từ Đức Chúa Cha. Như sự tiến ra của Đức Chúa Cha, Đức Thánh Linh luôn ở trong tay Đức Chúa Cha, Đấng sai Ngài đi, và Đức Chúa Con, Đấng mang Ngài, và không thể tách rời khỏi Ngài. Ngài không phải là anh em hay con của Đức Chúa Con, mà là Thánh Linh của Đức Chúa Cha, giống như Đức Chúa Con là Con của Đức Chúa Cha. Nhưng dù Ngài không được gọi là Con, Ngài không tách rời khỏi Đức Chúa Con, vì Ngài được gọi là Thần của sự khôn ngoan và của tư cách làm con; nếu chúng ta có Đức Thánh Linh, chúng ta có Đức Chúa Con, và ngược lại. Tuy nhiên, tại sao một Đấng được gọi là Con và Đấng kia là Thánh Linh thì không thể hiểu được, nhưng Kinh Thánh dạy như vậy. Ngài hiệp nhất với Đức Chúa Con, như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha. Như vậy, Athanasius dạy rất rõ ràng về sự lệ thuộc của Đức Thánh Linh vào Đức Chúa Con nhưng không nói rõ ràng rằng Ngài tiến ra từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Ba giáo phụ Cappadocia nói trong cùng một tinh thần; họ dạy rõ ràng rằng Đức Thánh Linh đứng với Đức Chúa Con như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha, rằng Ngài theo Đức Chúa Con trong trật tự, rằng Đức Thánh Linh ban cho chúng ta Đức Chúa Con và Đức Chúa Cha, rằng Ngài tiến ra từ Đức Chúa Cha và được nghĩ đến sau và cùng với Đức Chúa Con, rằng Ngài từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con, và rằng chỉ sự phân biệt riêng mới ban cho mỗi Ba Ngôi danh xưng riêng của mình; nhưng sự tiến ra của Đức Thánh Linh từ Đức Chúa Con không được bất kỳ ai trong họ nói rõ ràng. Không thể nói rằng điều này đã bị họ phủ nhận hay tranh cãi, vì câu hỏi này vẫn chưa nảy sinh. Do đó, những cách diễn đạt được tìm thấy nơi Gregory thành Nyssa, Epiphanius, Didymus, Cyril, và những người khác, dường như dạy sự tiến ra của Đức Thánh Linh từ Đức Chúa Con. Họ dùng các giới từ para và ek, nói rằng Đức Thánh Linh nhận lấy mọi sự từ Đấng Christ, và rằng Đấng Christ là Nguồn của Đức Thánh Linh, Giăng 7:38; họ nói rằng Ngài từ bản thể của Đức Chúa Cha và của Đức Chúa Con và rằng Ngài là Hình Ảnh, là miệng, là hơi thở của Đức Chúa Con; họ thừa nhận rằng Ngài là Ngôi thứ ba, hiện hữu sau Đức Chúa Con, và nhận lấy mọi sự từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con, v.v.

Tuy nhiên, sự phát triển của giáo lý về Chúa Ba Ngôi đã đi theo một hướng khác ở phương Đông so với phương Tây. Cyril, đối lập với Nestorius, kẻ làm cho Đấng Christ lệ thuộc vào Đức Thánh Linh và do đó đảo ngược trật tự của các Ngôi, hoàn toàn phù hợp với các giáo phụ Hy Lạp, dạy rằng Đức Thánh Linh tiến ra từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con, dia tou uiou. Tương tự, Damascenus nói rằng Đức Thánh Linh cũng là Thánh Linh của Đức Chúa Con vì Ngài được bày tỏ và thông truyền qua Ngài; rằng Ngài tiến ra từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con; nhưng ông dứt khoát bác bỏ ý tưởng rằng Ngài từ Đức Chúa Con và có sự hiện hữu của Ngài từ Ngài, làm giảm Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh thành một nguyên nhân. Và điều này vẫn là giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp. Phương Đông bám chặt vào thần học của các giáo phụ. Tuy nhiên, phương Tây đã đi xa hơn. Tertullian đã bắt đầu suy ra Chúa Ba Ngôi không phải từ Đức Chúa Cha mà từ bản thể của Đức Chúa Trời, và ông cũng nói: "Tôi xem Đức Thánh Linh đến từ không nguồn nào khác ngoài từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con." Hilary đặt Đức Thánh Linh trong cùng một mối quan hệ với Đức Chúa Con như Đức Chúa Con với Đức Chúa Cha, nói rằng Đức Thánh Linh tiến ra từ Đức Chúa Cha và được Đức Chúa Con sai đi và phân phát, quả thật, Đức Chúa Con có thẩm quyền trên Ngài. Nhưng trên hết, Augustine đã vượt xa các giáo phụ Hy Lạp. Ông quan niệm Ba Ngôi như những mối quan hệ trong một thần tính duy nhất, đơn giản và do đó phải liên hệ Đức Thánh Linh không chỉ với Đức Chúa Cha mà cả với Đức Chúa Con. Augustine dạy rõ ràng rằng Đức Thánh Linh đứng trong mối quan hệ với cả Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, rằng Ngài là sự tương giao khôn tả giữa Cha và Con. Trong khi các danh xưng Cha và Con chỉ diễn đạt mối quan hệ tương hỗ mà không diễn đạt mối quan hệ với Đức Thánh Linh, ngôn ngữ của chúng ta quá nghèo nàn cho điều ấy. Tuy nhiên, Đức Thánh Linh được gọi là ân tứ từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Ngài có cả hai như một nguyên lý; phải thừa nhận rằng Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con là nguyên lý của Đức Thánh Linh. Nhưng đây không phải là hai nguyên lý, cũng như Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh không phải là ba nguyên lý của sự sáng tạo. Không, Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con là một nguyên lý của Đức Thánh Linh. Đức Chúa Con cũng có điều này, rằng Ngài cũng thổi ra Đức Thánh Linh, đã nhận lãnh từ Đức Chúa Cha; vì Đức Chúa Con không thể được phân biệt với Đức Chúa Cha trong bất cứ điều gì ngoại trừ việc Ngài là Con. Giáo lý này về sự tiến ra của Đức Thánh Linh sau đó được tìm thấy nơi Augustine trong biểu tượng của Công Đồng Toledo năm 400, trong thư của Leo I gửi Turribius, trong Kinh Tin Kính Athanasius, và trong biểu tượng của Công Đồng Toledo lần thứ ba năm 589, đã chèn filioque vào văn bản của Kinh Tin Kính Constantinople. Hội Thánh và thần học ở phương Tây đã theo Augustine và nhiều lần bảo vệ filioque chống lại phương Đông, và cuộc Cải Chánh đã đứng về vị trí này. Tuy nhiên, bất chấp mọi nỗ lực đạt được sự đồng thuận, phương Đông vẫn kiên định với vị trí cũ của mình, ngay cả tại hội nghị của các tín hữu Công Giáo Cổ tại Bonn năm 1875.

Sự vô ích của mọi nỗ lực này càng đáng chú ý hơn vì sự khác biệt dường như quá nhỏ. Người Hy Lạp không dạy thuyết hạ đẳng và thừa nhận thuyết đồng bản thể đầy đủ của Ba Ngôi; họ cũng đặt Đức Thánh Linh trong một mối quan hệ nhất định với Đấng Christ, Đấng sai đi và phân phát Ngài; họ cũng không phản đối việc nói rằng Ngài tiến ra từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con, dia tou uiou, per filium. Ngược lại, Hội Thánh phương Tây đã tuyên bố rằng sự tiến ra của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con không nên được hiểu như phát ra từ hai nguyên lý và hiện hữu trong hai sự thổi ra, mà như từ một nguyên lý và trong một sự thổi ra. Giáo Hoàng Leo thừa nhận rằng việc đưa cụm từ filioque vào kinh tin kính cũ là sai về mặt hình thức; ngay cả công thức ex patre per filium tự nó cũng không gây vấn đề ở phương Tây. Thế nhưng, không đạt được sự đồng thuận nào. Người Hy Lạp luôn giữ một sự phản đối lớn rằng, nếu Đức Thánh Linh cũng tiến ra từ Đức Chúa Con, sẽ có hai nguyên lý, hai aitiai, trong thần tính. Điều này chỉ ngược lại một giáo lý khác về Đức Chúa Trời và một thực hành đạo đức khác. Sự chống đối filioque vẫn còn trong Hội Thánh Hy Lạp như tàn tích cuối cùng của thuyết hạ đẳng. Mặc dù Ba Ngôi được nghĩ là hoàn toàn một và bình đẳng, sự duy nhất và bình đẳng ấy thuộc về Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh chỉ từ Đức Chúa Cha. Ngài là nguồn và cội nguồn của thần tính. Nếu Đức Thánh Linh cũng tiến ra từ Đức Chúa Con, thì Đức Chúa Con đứng cạnh Đức Chúa Cha, và nguyên lý của sự duy nhất bị phá vỡ và một loại thuyết nhị thần được duy trì. Đối với người Hy Lạp, sự duy nhất của bản thể và gốc rễ của Chúa Ba Ngôi không nằm trong bản tính thần thượng tự nó mà trong ngôi vị của Đức Chúa Cha. Ngài là aitia duy nhất. Ba Ngôi không phải là ba mối quan hệ trong bản thể, không phải là sự tự triển khai của thần tính, mà chính Đức Chúa Cha là Đấng thông truyền bản thể của Ngài cho Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh. Nhưng từ đó suy ra rằng Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh giờ đây cũng đứng cạnh nhau, và cả hai theo cùng một cách có aitia, nguyên lý của mình, trong Đức Chúa Cha. Trong cả hai, Đức Chúa Cha bày tỏ chính Ngài. Đức Chúa Con làm cho Ngài được biết đến, Đức Thánh Linh giúp hưởng thụ Ngài. Đức Chúa Con không bày tỏ Đức Chúa Cha qua Đức Thánh Linh, Đức Thánh Linh cũng không dẫn đến Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con. Nhưng cả hai đều độc lập ở một mức độ nào đó; cả hai đều mở một con đường đến Đức Chúa Cha. Chính thống và thần bí, trí tuệ và ý chí, đứng song đôi cạnh nhau. Và mối quan hệ đặc thù này giữa chính thống và thần bí là dấu ấn của đạo đức Hy Lạp. Giáo lý đứng ngoài, trên đời sống; nó chỉ phục vụ cái đầu; nó là một đối tượng thích hợp cho sự suy đoán thần học. Thêm vào đó, còn có một nguồn khác cho sự sống trong thần bí của Đức Thánh Linh; nó không nảy sinh từ tri thức mà có cội nguồn riêng, và nuôi dưỡng linh hồn. Đầu và lòng không ở trong mối quan hệ đúng đắn; quan niệm và cảm xúc bị tách rời; sự liên kết đạo đức thiếu vắng.

Chúa Ba Ngôi trong chương trình cứu rỗi

Những mối quan hệ nội tại của Ba Ngôi trong Bản Thể Đức Chúa Trời cũng bày tỏ ra bên ngoài trong các sự khải thị và công việc của các Ngài. Quả vậy, mọi opera ad extra đều thuộc về chung của Ba Ngôi. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Trong công cuộc sáng tạo và tái tạo, vẫn luôn là cùng một Đức Chúa Trời hành động. Tuy nhiên, trong sự hiệp nhất này, thứ tự của Ba Ngôi vẫn được giữ nguyên. Ba Ngôi bản thể phản chiếu chính mình trong Ba Ngôi kinh tế. Do đó, những thuộc tính và công việc riêng biệt được quy cho mỗi Ngôi trong Ba Ngôi, không phải để loại trừ hai Ngôi còn lại, như Abelard đã tin, mà để thứ tự vốn có giữa các Ngôi trong Ba Ngôi bản thể được bày tỏ ra trong đó. Những thuộc tính này do đó không phải là propriae mà là appropriatae, và điều này phù hợp với Kinh Thánh. Trích dẫn Mt. 28:19 và 1 Côr. 8:6, Hilary nói rằng Chúa Cha là auctor, từ Đấng ấy mà mọi sự hiện hữu; Chúa Con, Đấng Con Một, nhờ Đấng ấy mà mọi sự hiện hữu; và Đức Thánh Linh là ân tặng cho mọi người. Do vậy, có một quyền năng, một Con, một ân tặng. Sự trọn vẹn này không thiếu điều gì. Trong Chúa Cha là sự đời đời, trong Chúa Con là species trong hình ảnh, trong Đức Thánh Linh là use trong ân tặng. Hilary quy những đặc tính này cho Ba Ngôi vì Chúa Cha là arch và không có khởi đầu; Chúa Con là hình ảnh của Chúa Cha, Đấng bày tỏ Ngài trong sự vinh hiển của Ngài; Đức Thánh Linh là ân tặng từ Chúa Cha và Chúa Con, Đấng khiến chúng ta được dự phần vào sự thông công với Đức Chúa Trời. Augustine nêu một số phản đối đối với điều này và diễn đạt sự phân biệt theo cách khác: trong Chúa Cha là sự hiệp nhất, trong Chúa Con là sự bình đẳng, trong Đức Thánh Linh là sự hòa hiệp của hiệp nhất và bình đẳng; và ba điều này là một trong mọi sự vì Chúa Cha, bình đẳng trong mọi sự vì Chúa Con, hiệp nhất trong mọi sự vì Đức Thánh Linh. Augustine còn khai triển thêm sự phân biệt này trong tác phẩm De Trinitate của ông. Trong đó, ông quy quyền năng cho Chúa Cha, sự khôn ngoan cho Chúa Con, và sự nhân lành hay tình yêu cho Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, điều này không nên được hiểu như thể Chúa Cha trở nên khôn ngoan và nhân lành nhờ sự khôn ngoan của Chúa Con và sự nhân lành của Đức Thánh Linh. Vì Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh đều dự phần vào cùng một bản tính thần thượng và cùng những thuộc tính thần thượng. Tuy vậy, việc quy những thuộc tính đã nêu cho Ba Ngôi theo nghĩa kinh tế là điều được phép. Các thần học gia sau này cũng tiếp nhận sự phân biệt này.

Điều này tương ứng với một sự phân biệt mang tính kinh tế trong các opera ad extra. Dù tất cả đều là những công việc của Bản Thể, mỗi Ngôi trong Ba Ngôi đều đảm nhận vị trí tương ứng với thứ tự hiện hữu của Ngài trong Bản Thể Đức Chúa Trời. Chúa Cha làm việc từ chính Ngài, nhờ Chúa Con, trong Đức Thánh Linh. Kinh Thánh chỉ rõ sự phân biệt này trong những giới từ phân biệt gọi là ek, dia, và en, như thấy trong 1 Côr. 8:6 và Gi. 1:3,14. Đoạn văn thường được trích dẫn Rô. 11:36 không mang tính phân biệt ba ngôi, và Côl. 1:16 chỉ bề ngoài là xung đột với cách dùng giới từ này. Sự phân biệt mà Kinh Thánh đặt ra giữa Ba Ngôi đã được nhận ra từ sớm và được nhấn mạnh. Athanasius thường trích Êph. 4:6, nói rằng Đức Chúa Trời với tư cách là Cha thì ở trên mọi sự, với tư cách là Con thì xuyên qua mọi sự, và với tư cách là Thánh Linh thì ở trong mọi sự, và rằng Chúa Cha sáng tạo và tái tạo mọi sự nhờ Chúa Con trong Đức Thánh Linh. Basil bị buộc tội vì trong lời cầu nguyện của mình, ông đôi khi tạ ơn Chúa Cha meta tou uiou sun tw pneumati tw agiw rồi lại dia tou uiou và tw agiw pneumati. Trong tác phẩm "De Spiritu Sancto," ông bênh vực cách diễn đạt thứ nhất, nói rằng Chúa Con và Đức Thánh Linh là một Bản Thể với Chúa Cha và do đó phải nhận cùng sự tôn trọng, và ông bàn luận rộng rãi về sự phân biệt của các giới từ. Chống lại những người Arian, ông lập luận rằng những giới từ không đồng đều không chứng minh sự bất bình đẳng của các Ngôi mà chỉ ra một thứ tự nhất định trong sự hiện hữu và hoạt động của các Ngài. Chúa Cha là prokatarkric cause, Chúa Con là demiurgic cause, Đức Thánh Linh là teleiwtic cause. Sự phân biệt này tái hiện trong mọi thần học gia sau này.

Mọi công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời đều có một principium, tức là Đức Chúa Trời, nhưng chúng được thực hiện qua sự hợp tác của Ba Ngôi, những Đấng giữ một vị trí riêng biệt và hoàn thành một nhiệm vụ độc đáo cả trong các công việc sáng tạo lẫn trong các công việc cứu chuộc và sự nên thánh. Mọi sự bắt nguồn từ Chúa Cha, được hoàn thành bởi Chúa Con, và được kiện toàn trong Đức Thánh Linh. Quả vậy, ở một mức độ nào đó, các công việc bên ngoài cũng được phân chia giữa Ba Ngôi. Gregory của Nazianzus đã giải thích, như đã nói trước đó, sự bất đồng lớn về Đức Thánh Linh trong thời ông bằng cách nói rằng Đức Thánh Linh trước tiên bày tỏ chính Ngài qua sự ngự trong Hội Thánh. Chân lý mà Gregory bày tỏ đã bị lạm dụng nhiều, do nhiều hình thức của thuyết phiếm thần. Từ Montanus đến Hegel, ý tưởng rằng Ba Ngôi đại diện cho ba thời kỳ liên tiếp trong lịch sử Hội Thánh đã nhiều lần xuất hiện. Do đó, Ba Ngôi kinh tế bị tách khỏi nền tảng siêu hình của nó, Bản Thể Đức Chúa Trời bị kéo vào dòng chảy của sự trở thành, và thuyết vũ trụ hình thành bị biến thành thuyết thần hình thành. Cuộc đấu tranh của các giáo phụ chính là trục xuất yếu tố ngoại giáo, phiếm thần này khỏi thần học Cơ Đốc, tách Đức Chúa Trời với tư cách là Bản Thể ra khỏi tiến trình trở thành, và do đó quan niệm Chúa Ba Ngôi như một chuyển động đời sống đời đời ngay trong Bản Thể Đức Chúa Trời. Gregorius của Nazianzus không dạy trong những lời đã nêu rằng thần tính của Chúa Con và Đức Thánh Linh chỉ trở nên như vậy về sau; ông nỗ lực chứng minh cả hai một cách dứt khoát nhất có thể từ Kinh Thánh. Nhưng trong sự tự khải thị của Ngài, Đức Chúa Trời đã xét đến khả năng tiếp nhận của con người. Như Gregorius nói, thật nguy hiểm khi dạy về thần tính của Chúa Con trong khi thần tính của Chúa Cha chưa được công nhận, và áp đặt lên chúng ta thần tính của Đức Thánh Linh trong khi thần tính của Chúa Con chưa được xưng nhận. Ngài không muốn làm chúng ta choáng ngợp bằng thức ăn hay làm mù mắt chúng ta bằng ánh sáng trọn vẹn của mặt trời. Mọi công việc bên ngoài — sáng tạo, bảo tồn, cai quản, nhập thể, sự chuộc tội, sự đổi mới, sự nên thánh, v.v. — đều là công việc của toàn bộ Chúa Ba Ngôi. Tuy vậy, theo nghĩa kinh tế, sáng tạo được quy đặc biệt hơn cho Chúa Cha, sự cứu chuộc cho Chúa Con, và sự nên thánh cho Đức Thánh Linh. Cũng như trong Ba Ngôi bản thể, Chúa Cha đứng thứ nhất về thứ tự, Chúa Con thứ hai, và Đức Thánh Linh thứ ba; thì trong lịch sử khải thị cũng vậy, Chúa Cha đi trước Chúa Con, và Chúa Con đến lượt mình đi trước Đức Thánh Linh. Công trình kinh tế của Chúa Cha đặc biệt thuộc về Cựu Ước (Hê. 1:1); công trình kinh tế của Chúa Con bắt đầu với sự nhập thể, và công trình kinh tế của Đức Thánh Linh khởi đầu với Lễ Ngũ Tuần (Gi. 7:39, 14:15). Chúa Cha đến từ chính Ngài, nhưng Chúa Con đến chỉ vì được Chúa Cha sai đi (Mt. 10:40, Mác 9:37, Lu. 9:48, Gi. 3:16, 5:23,30,37, 6:8, v.v.), và tương tự, Đức Thánh Linh đến chỉ vì được cả hai sai đi (Gi. 14:26, 16:7,12).

Nhưng sự sai phái trong thời gian này là một sự phản chiếu của mối quan hệ nội tại của Ba Ngôi trong Bản Thể Đức Chúa Trời và có nền tảng trong sự sinh ra và sự phát xuất. Sự nhập thể của Ngôi Lời có nguyên mẫu đời đời trong sự sinh ra của Chúa Con, và sự đổ xuống của Đức Thánh Linh là một hình bóng yếu ớt của sự phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con. Do đó, các giáo phụ đã đúng khi kết luận từ những mối quan hệ xuất hiện giữa Ba Ngôi trong thời gian, dẫn đến những mối quan hệ nội tại đời đời của các Ngài. Và điều này hoàn toàn đúng. Vì, như Augustine nói, Chúa Con không thể được gọi là được sai đi vì Ngài đã trở nên xác thịt, nhưng Ngài là và được gọi là được sai đi, để Ngài trở nên xác thịt. Vì Chúa Cha đã không phán một lời trong thời gian để Chúa Con đời đời được sai đi.

Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat, quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea convenienter missa dicuntur.

Và điều tương tự áp dụng cho sự sai phái Đức Thánh Linh.

Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus santus....Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota atemporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur.

Đức Thánh Linh đã là một ân tặng trước khi Ngài được ban cho bất kỳ ai.

Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest.

Sự sai phái trong thời gian do đó gắn bó chặt chẽ với sự phát xuất đời đời trong Bản Thể Đức Chúa Trời. Và trong khi hiện nay Chúa Con và Đức Thánh Linh đã xuất hiện trong sự nhập thể và sự đổ xuống dưới hình thức hữu hình, sứ mạng của các Ngài được hoàn tất trong sự ngự đến vô hình vào lòng mọi tín hữu, trong Hội Thánh của Chúa Con, trong đền thờ của Đức Thánh Linh. Chúa Con và Đức Thánh Linh đã đời đời phát xuất từ Chúa Cha, để chính Ngài đến với dân sự của Ngài qua các Ngài và trong các Ngài, và cuối cùng Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi sự.

Những Hình Ảnh Tương Tự của Chúa Ba Ngôi

Giáo lý về Chúa Ba Ngôi vượt xa sự hiểu biết của con người đến mức từ ban đầu, người ta đã nỗ lực làm sáng tỏ nó bằng các hình ảnh hoặc chứng minh nó bằng lý luận. Trước hết, thật đáng chú ý rằng con số ba có ý nghĩa phong phú và sâu xa như vậy trong Kinh Thánh. Có đề cập đến ba phần của sự sáng tạo: trời, đất, và những gì dưới đất; ba nhóm người theo ba con trai của Nô-ê; ba kỳ của giao ước ân điển, trước, trong, và sau luật pháp; ba tổ phụ; ba phần của Đền Tạm; ba kỳ lễ chính; ba phần của Cựu Ước; ba năm chức vụ công khai của Chúa Giê-xu; ba chức vụ; ba ngày từ khi Chúa Giê-xu được chôn đến khi phục sinh; ba cây thập tự trên Gô-gô-tha; ba thứ tiếng trong dòng chữ trên thập tự giá của Chúa Giê-xu; ba môn đồ yêu dấu; ba nhân chứng; 1 Gi. 5:8; ba nhân đức Cơ Đốc; ba loại dục vọng; 1 Gi. 2:16; ba sự khốn khổ, Kh. 8:13, v.v., một sự chúc phước ba lần; một hành động ba lần trong việc cúi mình, chúc phước; một kỳ kiêng ăn ba ngày, ba thời điểm cầu nguyện mỗi ngày, v.v. Nhưng không chỉ trong Kinh Thánh con số ba mới giữ vị trí nổi bật như vậy, mà ngoài Kinh Thánh, con số này cũng có ý nghĩa lớn. Đối với giáo lý Cơ Đốc về Chúa Ba Ngôi, các hình bóng tương tự không chỉ được tìm trong những hữu thể trung gian dần xuất hiện trong thần học Do Thái, và ba Sefiroth, rtk, hmnx, và hnyb, được nói đến trong Kabbalah. Mà dấu vết và sự chỉ dẫn về Chúa Ba Ngôi cũng được tìm thấy trong Trimurti của Ấn Độ giáo, Brahma, Vishnu, và Shiva; trong ba hình thức của Đạo giáo Trung Hoa; trong ba vị thần chính của người German, Odin, Thor, và Loki; và trong những sự biểu hiện khác về các thần của người Chaldea, Ai Cập, và Hy Lạp. Đặc biệt, một sự nhấn mạnh nhất định đã được đặt trên một lời phát biểu của Hermes Trismegistus và trên ba nguyên tắc mà Plato chấp nhận để giải thích thế giới, nous tối cao (hiện hữu, điều thiện), thế giới các ý niệm, và vật chất. Nhưng tất cả những hình bóng tương tự này đều mang tính đa thần và do đó khó so sánh với giáo lý Cơ Đốc về Chúa Ba Ngôi.

Có giá trị hơn là những hình bóng tương tự vật lý đã được tìm kiếm trong thiên nhiên. Justin Martyr, theo Philo, đã dùng hình ảnh của lửa, khi thắp sáng một ngọn lửa khác, vẫn không thay đổi. Tertullian nói rằng Đức Chúa Trời đã sinh ra Logos, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, và nói về nguồn, dòng suối, và con sông, về rễ, thân, và ngọn, v.v. Những hình ảnh này tái xuất trong các giáo phụ và thần học gia sau này và được mở rộng, khai triển. Càng suy ngẫm về mọi sự, người ta càng thấy rõ rằng mọi sự đều tồn tại theo bộ ba. Không gian với ba chiều của nó; thời gian với ba khoảnh khắc của nó; thiên nhiên với ba giới của nó; thế giới vật chất, linh hồn, và sự kết hợp của chúng trong con người; các vật thể trong trạng thái rắn, lỏng, và khí; các lực hút, lực đẩy, và sự cân bằng của chúng; ba chức năng của linh hồn con người, lý trí, cảm xúc, và ý chí, hay ba năng lực, đầu, tim, và tay; ba yếu tố của gia đình, chồng, vợ, và con; ba giai cấp trong xã hội, giai cấp học thức, giai cấp chiến đấu, và giai cấp nuôi dưỡng; ba điều thiện lý tưởng của cái chân, cái thiện, và cái mỹ; bộ ba trong âm nhạc, gồm âm chủ với bậc ba và bậc năm của nó; cầu vồng và muôn màu của nó; mặt trời với sức mạnh, sự rực rỡ, hơi ấm của nó, quyền năng ban sự sống, chiếu sáng, và sưởi ấm; ba màu nguyên thủy, vàng, đỏ, và xanh, v.v., đã được dùng trong thời xưa và sau này như những hình bóng tương tự của Chúa Ba Ngôi Cơ Đốc. Cao hơn nữa là những hình bóng tương tự luận lý đã được khám phá. Augustine nhiều lần chỉ ra rằng mọi sự, trước hết, phải có sự hiệp nhất, một bản chất, hiệp nhất, một mức độ, esse, unitas, mensura, modus; thứ hai, nó phải có một hình thức nhất định, species, để là một cái gì đó cụ thể và khác biệt với những sự khác; và cuối cùng, phải có một mối quan hệ và sự hòa hiệp nhất định giữa cái chung và cái riêng. Bản thể, hình thức hay vẻ đẹp, và sự hòa hiệp giữa chúng hay tình yêu là những hình thức và yếu tố căn bản của mọi hiện hữu.

Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit.

Thần học thời Trung Cổ đã khai triển điều này theo nhiều cách và tìm cách nhận ra một bộ ba ở khắp mọi nơi. Nó tìm một hình bóng tương tự của Chúa Ba Ngôi trong trivium của ngữ pháp, biện chứng, và hùng biện; trong ba ngành triết học, luận lý, vật lý, và đạo đức; trong ba ngôi của ngữ pháp; trong thể chủ động, bị động, và trung gian; trong số ít, số đôi, và số nhiều; trong ba nguyên âm chính và trong các từ gốc ba phụ âm của tiếng Hebrew; trong dispositio, elocutio, và actio của hùng biện; trong định nghĩa, phân chia, và luận chứng của biện chứng; trong ba hình thức thơ, sử thi, trữ tình, và kịch; trong ba giai đoạn của thần bí học, cogitatio, meditatio, contemplatio hay đức tin, lý trí, sự chiêm ngưỡng, hay via purgativa, illuminativa, unitiva, v.v. Dionysius the Areopagite đã cấu trúc hệ thiên sứ của ông, và Dante cấu trúc Divine Comedy của ông, theo bộ ba này. Trong triết học hiện đại, bộ ba đã đạt được sự thống trị về hình thức. Theo Hegel, Kant, như thể theo bản năng, đã tái khám phá tính ba và do đó đã sơ đồ hóa các cơ quan của tri thức, các năng lực của linh hồn, các phạm trù, các ý niệm của lý trí, v.v. Nhưng chỉ trong triết học duy tâm do Fichte, Schelling, và Hegel phát triển từ Kant thì tính ba này mới trở thành một phương pháp biện chứng. Chủ nghĩa duy tâm tìm cách hiểu các sự vật như một sản phẩm của ý thức, như một sự triển khai của ý niệm. Do đó, ý niệm phải được quan niệm là đang sống, đang chuyển động, và đang sinh sản. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu nó luôn ở trong sự mâu thuẫn giữa điều nó là và điều nó làm, rồi sau đó giải quyết và hòa giải sự mâu thuẫn này trong một cái thứ ba. Luật mâu thuẫn là bản chất của tinh thần. Như vậy, ý niệm tiến triển qua các sự triển khai và phát triển của nó qua những khoảnh khắc của lập đề, phủ định, giới hạn, chính đề, phản đề, hợp đề, tồn tại-tự-thân, cho-chính-nó, tồn tại-cho-chính-nó. Toàn thể thế giới phát triển trong "Schema of Triunities." Luận lý học, với giáo lý về hiện hữu, bản chất, và khái niệm, xét Tinh Thần tự thân; triết học tự nhiên, trong ba hình thức cơ học, vật lý, và hữu cơ, bàn về Tinh Thần cho chính nó, tinh thần trong sự khác biệt của nó, trong sự tự tha hóa của nó; triết học về tinh thần, với tinh thần chủ quan, khách quan, và tuyệt đối, bàn về Tinh Thần tự thân và cho chính nó, tinh thần trong sự trở về với chính nó, trong sự tự ý thức của nó. Qua ảnh hưởng của triết học này, tính ba đã trở thành nền tảng của nhiều hệ thống triết học và thần học.

Tuy nhiên, chỉ khám phá các hình bóng tương tự cho Chúa Ba Ngôi theo nhiều cách là chưa đủ; người ta còn nỗ lực chứng minh nó một cách tích cực, hoặc suy diễn nó từ bản chất của tư tưởng hoặc từ bản chất của tình yêu như một điều tất yếu. Giáo lý về Logos, cả trong Kinh Thánh lẫn trong triết học Hy Lạp, đã vô tình và tự nhiên trình bày một hình ảnh trong tư tưởng và ngôn ngữ của con người về tiến trình Ba Ngôi trong Bản Thể Đức Chúa Trời. Justin Martyr, Tatian, Tertullian, Lactantius, và những người khác đã dùng sự so sánh này. Athanasius và những người Cappadocia nhiều lần trình bày sự sinh ra như sự tự biết của Đức Chúa Trời trong Hình Ảnh của Ngài, như một sự phán lời đời đời; Chúa Cha và Chúa Con hiệp nhất như nous và logos. Nhưng đặc biệt Augustine đã tìm thấy những dấu vết rõ ràng của Chúa Ba Ngôi trong con người nội tại, có lý trí. Và ông đã tìm thấy chúng theo nhiều cách và nhiều hướng. Trước hết, ông tìm thấy chúng trong bộ ba esse, nosse, và velle; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor. Rồi ông khám phá những dấu vết của nó trong các năng lực của linh hồn, đặc biệt trong tri giác, vốn xảy ra qua một đối tượng, chính vật ấy, qua một hình ảnh của nó trong mắt, thị giác, và ý định của tâm trí, vốn hướng cơ quan giác quan về đối tượng; và bộ ba này vẫn còn ngay cả khi đối tượng biến mất, vì khi ấy một hình ảnh của nó được giữ lại trong ký ức, sự quan sát bên ngoài nhường chỗ cho sự thấy bên trong, và ý chí còn lại, vốn hiệp nhất cả hai. Tuy nhiên, Augustine tìm thấy sự tương đồng lớn nhất với Chúa Ba Ngôi trong sự tự biết của tinh thần con người. Ông thường gọi bộ ba mà ông tìm thấy ở đây bằng các tên mens, notitia, amor (dilectio), hay memoria, intelligentia, voluntas. Trước hết, tinh thần là memoria, tức là ý thức cả về những sự khác lẫn về chính nó; có ý thức, một scientia chưa phải là tri thức hiện hành; trong tinh thần với tư cách là memoria có nhiều notitia, cũng về chính nó; một người có thể biết điều gì đó, dù hiện tại họ không nghĩ về nó. Nhưng từ tinh thần này với tư cách là memoria, từ scientia được giữ trong memoria, được sinh ra bởi cogitatio, bởi tư tưởng, sự biết, intelligentia. Trong intelligentia này, tinh thần tạo nên một hình ảnh tương xứng của chính nó, hiểu, biết, và chiêm ngưỡng chính nó. Vì vậy khi tâm trí quan sát chính nó trong tư tưởng, nó hiểu và nhận biết chính nó. Và sự tự biết và tự chiêm ngưỡng này là một sự sinh sản: do đó, nó sinh ra sự hiểu biết này và tri thức của nó. Và hai điều này được hiệp nhất bởi ý chí hay tình yêu. Nhưng trong khi sinh ra hai điều này và điều được sinh ra bởi tình yêu, chúng được hiệp nhất bởi một điều thứ ba, vốn không gì khác hơn là ý chí khao khát hay giữ một điều gì đó để hưởng. Như vậy, Augustine tin chắc sâu sắc rằng mọi tạo vật, với tư cách là công trình của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, cũng bày tỏ dấu vết hay sự chỉ dẫn của Chúa Ba Ngôi ở mức độ nhiều hay ít. Trên hết, ông tìm một hình ảnh của Chúa Ba Ngôi trong con người, vốn được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời ba ngôi. Toàn thể sự sáng tạo là một tấm gương của Đức Chúa Trời đối với Augustine. Theo nhiều cách, ông cố gắng chứng minh sự tương đồng giữa trinitas mà ông khám phá trong các tạo vật, đặc biệt trong con người, và trinitas trong Bản Thể Đức Chúa Trời. Bộ ba tồn tại trong cả hai ở chỗ cả ba đều là một và bình đẳng, rằng mỗi cái trong ba đều ở trong hai cái kia, và hai cái này lại ở trong một cái, và như vậy mọi sự đều ở trong mọi sự. Tuy nhiên, ông không che giấu rằng tất cả những sự so sánh này chỉ là những hình bóng tương tự và hình ảnh, và rằng có một sự khác biệt rất lớn trong sự tương đồng. Như vậy, trinitas trong con người không phải là chính con người mà là một điều gì đó trong hay thuộc về con người, trong khi trong Đức Chúa Trời, Chúa Ba Ngôi chính là Ngài, và Ba Ngôi là một Đức Chúa Trời. Ký ức, trí tuệ, và tình yêu trong con người chỉ là những năng lực, nhưng trong Bản Thể Đức Chúa Trời, có ba chủ thể. Trong con người, ba năng lực ấy thường bất bình đẳng và phục vụ để bổ sung cho nhau, nhưng trong Bản Thể Đức Chúa Trời, có sự Hiệp Nhất trọn vẹn và sự bình đẳng của các Ngôi. Augustine không có ý định, với những hình bóng tương tự và hình ảnh này, chứng minh Chúa Ba Ngôi a priori; ông khởi đầu từ đức tin, ông chấp nhận chúng trên cơ sở Lời Đức Chúa Trời; ông chỉ cố gắng chỉ ra chúng trong toàn thể thiên nhiên và làm sáng tỏ chúng bằng tư tưởng. Bảy quyển đầu của tác phẩm Về Chúa Ba Ngôi của ông chủ yếu dành cho những chứng minh từ Kinh Thánh; và chỉ trong tám quyển cuối ông mới tìm cách xác nhận chúng từ thiên nhiên và con người. Và cuối cùng, ông thêm rằng bộ ba này trong tâm trí con người quả thật có thể được mọi người quan sát, nhưng chỉ có thể được người tin nhận biết như một hình ảnh của Đức Chúa Trời ba ngôi. Quả thật nó vốn có bản chất trong tinh thần con người và không bị tội lỗi xóa sạch, nhưng nó bị che mờ và được đổi mới bởi đức tin khi con người học lại cách nhớ, hiểu, và yêu Đức Chúa Trời. Và chúng ta sẽ chỉ trở nên Hình Ảnh của Ngài một cách trọn vẹn khi chúng ta thấy Ngài mặt đối mặt. Ở đó sự hiện hữu của chúng ta sẽ không có sự chết, sự biết của chúng ta sẽ không có sự lầm lỗi, tình yêu của chúng ta sẽ không có sự xúc phạm. Chứng minh này về Chúa Ba Ngôi từ tư tưởng đã được nhiều người tiếp nhận. Nhưng liên quan đến chứng minh này về Chúa Ba Ngôi từ tư tưởng, Augustine cũng dùng một chứng minh khác, tức là từ tình yêu. Ông khởi đầu từ lời tuyên bố của Kinh Thánh: Đức Chúa Trời là tình yêu, và cho thấy rằng trong tình yêu luôn có một bộ ba, người yêu và điều được yêu và chính tình yêu. Quả vậy, bạn thấy Chúa Ba Ngôi nếu bạn thấy tình yêu.

Sự suy đoán này cũng đã được nhiều người theo, đặc biệt là Richard of St. Victor. Sự đầy dẫy của tình yêu thần thượng, cũng như của sự nhân lành thần thượng, phước hạnh, và vinh hiển, đòi hỏi một đa số các ngôi trong Bản Thể Đức Chúa Trời vì tình yêu khao khát một đối tượng, một đối tượng giống với đấng yêu. Nhưng tình yêu này chỉ trọn vẹn khi cả người yêu lẫn người được yêu đều bao gồm một người thứ ba trong tình yêu hỗ tương của họ và được người ấy yêu lại. Chúng ta tìm thấy cùng lập luận này trong Bonaventure và trong nhiều người khác trong thời hiện đại.

Hội Thánh và thần học nói chung đã giữ một thái độ rất dè dặt đối với những cấu trúc triết học này về giáo lý Chúa Ba Ngôi. Cùng lắm, họ sẵn lòng xét đến những chứng minh a posteriori cho Chúa Ba Ngôi để làm sáng tỏ giáo điều, nhưng ngay cả khi ấy, nhiều người đã cảnh báo chống lại việc cố tìm sự nâng đỡ cho giáo lý này trong lý trí. Hơn bất kỳ giáo điều nào khác, giáo điều về Chúa Ba Ngôi là một mầu nhiệm vượt xa cả thiên nhiên lẫn lý trí và chỉ có thể được biết qua khải thị đặc biệt. Như Augustine, Thomas Aquinas đã công nhận những dấu vết của Chúa Ba Ngôi trong sự sáng tạo và cố gắng làm sáng tỏ chúng bằng lý luận. Tuy nhiên, ông đã nói rõ rằng Chúa Ba Ngôi không thể được biết qua lý trí vì sự sáng tạo là một công trình của toàn bộ Chúa Ba Ngôi và do đó chứng minh sự Hiệp Nhất của Bản Thể chứ không phải sự phân biệt của các Ngôi. "Nhưng ai cố gắng chứng minh Chúa Ba Ngôi các ngôi bằng lý trí tự nhiên, làm giảm đức tin theo hai cách: thứ nhất, bằng cách làm giảm phẩm giá của đức tin, vốn chỉ có những điều vô hình làm đối tượng của nó, và thứ hai, bằng cách dẫn người khác ra khỏi đức tin, khi họ bắt đầu nghĩ rằng đức tin của chúng ta dựa trên những nền tảng yếu ớt như vậy." Calvin thấy ít lợi ích trong những hình bóng tương tự và chứng minh được đưa ra từ thiên nhiên và nhân loại cho Chúa Ba Ngôi. Và nhiều thần học gia Cải Chánh và Lutheran đã phán đoán tương tự.

Khải Thị Đặc Biệt và Chúa Ba Ngôi

Không nghi ngờ gì, đáp lại tất cả những ai tìm cách đặt nền tảng giáo lý về Chúa Ba Ngôi trên cơ sở lý trí, phải giữ rằng sự hiểu biết về giáo lý này hoàn toàn nhờ khải thị đặc biệt của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh là nền tảng duy nhất và cuối cùng cho giáo lý về Chúa Ba Ngôi; lý trí cùng lắm chỉ có thể, a posteriori, làm sáng tỏ phần nào giáo lý này qua tư tưởng. Tuy vậy, những lập luận được đưa ra để làm sáng tỏ giáo điều về Chúa Ba Ngôi không hoàn toàn thiếu giá trị. Trước hết, chính Kinh Thánh cho phép chúng ta sự tự do này khi nói rằng toàn thể sự sáng tạo, đặc biệt là nhân loại, là công trình của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Chắc chắn, mọi công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời đều không phân chia và là đặc trưng của cả Ba Ngôi: trong những công việc này, sự Hiệp Nhất của Đức Chúa Trời được nhấn mạnh nhiều hơn sự phân biệt của các Ngôi. Tuy nhiên, trong sự Hiệp Nhất ấy, sự đa dạng không thể vắng mặt. Và chính Kinh Thánh chỉ ra điều này bằng cách nói rằng mọi tạo vật đều mang dấu vết, và con người sẽ bày tỏ hình ảnh của Chúa Ba Ngôi. Dù tội lỗi khách quan che phủ sự khải thị của Đức Chúa Trời trong các công trình của Ngài và chủ quan làm mờ tầm nhìn của chúng ta, không thể phủ nhận a priori rằng sự hiểu biết được soi sáng, qua khải thị, có thể nhận ra những dấu vết của Đức Chúa Trời ấy, Đấng trong Kinh Thánh được biết đến là Ba Ngôi trong cách hiện hữu và hành động của Ngài. Hơn nữa, tất cả những lý luận này chắc chắn không có khả năng chứng minh giáo điều về Chúa Ba Ngôi. Không một lý luận nào có thể hay nên là nền tảng của đức tin chúng ta. Chúng ta sẽ phó chân lý cho sự nhạo báng của những kẻ chống đối nếu chúng ta chấp nhận nó trên những nền tảng yếu ớt như lý trí của chúng ta có thể cung cấp. Nhưng những lý luận này vẫn có khả năng bác bỏ nhiều sự phản đối đưa ra chống lại giáo điều; chúng có quyền năng chứng tỏ rằng điều khải thị dạy không phải là không thể hay phi lý; và chúng có thể lập luận rằng đức tin của những kẻ chống đối là không đầy đủ và không nhất quán với chính lý trí. Giáo lý về Chúa Ba Ngôi không phi lý như nó đã có vẻ đối với chủ nghĩa duy lý hời hợt của thời xưa và thời nay. Nó đã không bị lật đổ bởi một phép tính rằng một không thể là ba và ba không thể là một. Thay vào đó, triết học đã nhiều lần trở lại với giáo lý về Chúa Ba Ngôi, ngay cả trong thế kỷ này, và ít nhất đã phần nào nhận ra ý nghĩa phong phú và tầm quan trọng sâu xa của nó. Cuối cùng, những lý luận này vạch ra và giữ gìn mối liên hệ giữa thiên nhiên và ân điển, giữa sáng tạo và tái tạo. Chính là cùng một Đức Chúa Trời Đấng sáng tạo và nâng đỡ chúng ta và Đấng tái tạo chúng ta theo hình ảnh của Ngài. Ân điển quả thật vượt trên thiên nhiên nhưng không mâu thuẫn với nó. Phục hồi điều đã bị tội lỗi làm hư hỏng, ân điển cũng chiếu sáng và kiện toàn điều còn lại của sự khải thị của Đức Chúa Trời trong nó. Lý trí suy tư đặt giáo lý về Chúa Ba Ngôi giữa đời sống phong phú của thiên nhiên và nhân loại. Sự xưng nhận của đức tin Cơ Đốc không phải là một hòn đảo giữa đại dương mà là một đỉnh núi cao từ đó toàn thể sự sáng tạo được bao quát. Và nhiệm vụ của nhà thần học Cơ Đốc là làm nổi bật rõ ràng sự khải thị của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ của nó với mọi mặt của đời sống và ý nghĩa của nó đối với đời sống. Tư tưởng Cơ Đốc vẫn chưa thỏa mãn cho đến khi mọi hiện hữu được truy nguyên về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và sự xưng nhận Chúa Ba Ngôi của Đức Chúa Trời được đặt ở trung tâm của tư tưởng và đời sống chúng ta. Những hình bóng tương tự và chứng minh được đưa ra cho Chúa Ba Ngôi không phục vụ để chứng tỏ giáo điều, mà chủ yếu phục vụ để chứng tỏ sự hữu ích đa dạng và ý nghĩa phong phú chứa trong sự xưng nhận này cho đời sống và tri thức của các tạo vật. Cuối cùng, chúng được sinh ra không phải từ khát vọng suy đoán trống rỗng và sự tò mò không thích hợp mà từ một mối quan tâm tôn giáo sâu xa. Nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, thì điều ấy phải có ý nghĩa tối cao vì chỉ từ, nhờ, và cho Đức Chúa Trời mà mọi sự hiện hữu.

Hiện nay, Chúa Ba Ngôi bày tỏ cho chúng ta Đức Chúa Trời là Đấng Hằng Sống thật. Các giáo phụ đã quan sát rằng sai lầm của thuyết tự nhiên thần luận và thuyết phiếm thần, của thuyết nhất nguyên và thuyết đa thần, đã được tránh khỏi nhờ Chúa Ba Ngôi, và chân lý ẩn trong tất cả những ý niệm ấy về Đức Chúa Trời đã được bao gồm trong Chúa Ba Ngôi. Thuyết tự nhiên thần luận đào một vực sâu giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài, hủy bỏ mối quan hệ của chúng, và giữ cho Đức Chúa Trời không gì ngoài một Sự Hiệp Nhất trừu tượng, một hiện hữu thuần túy, một sự tồn tại đơn điệu và đồng nhất, nó không thỏa mãn cả đầu lẫn tim, nó là cái chết của tôn giáo. Thuyết phiếm thần đưa chúng ta đến gần Đức Chúa Trời hơn nhưng khiến Ngài ngang bằng với tạo vật, xóa đường biên giới giữa Đấng Sáng Tạo và tạo vật, tước đoạt khỏi Ngài Bản Thể và sự sống riêng của Ngài, và phá hoại tôn giáo. Nhưng giáo lý Cơ Đốc về Chúa Ba Ngôi bày tỏ Đức Chúa Trời là khác biệt về bản chất với thế gian và đồng thời dự phần vào sự sống phước hạnh của chính Ngài. Đức Chúa Trời là một sự đầy dẫy của hiện hữu, πληρωματος ουσιαν. Ngài không phải là cằn cỗi, άγονον. Ngài là Bản Thể tuyệt đối, Đấng Đời Đời, Đấng hiện có, đã có, và sẽ đến, nhưng trong Bản Thể ấy, là Đấng Hằng Sống, Đấng đời đời sinh ra. Người ta đã cố gắng suy diễn Chúa Ba Ngôi từ tư tưởng và ý chí của Đức Chúa Trời, từ tình yêu, sự nhân lành, sự trọn vẹn của Ngài, v.v. Với ý định là những cấu trúc triết học của giáo lý về Chúa Ba Ngôi, tất cả đều còn nhiều điều đáng mong ước. Cấu trúc từ tư tưởng không dẫn đến sự phân biệt các Ngôi, không làm sáng tỏ sự phát xuất của Ngôi thứ ba, và phải, vì điều này, chuyển sang và bổ sung chính nó bằng cấu trúc từ ý chí của Đức Chúa Trời. Sự suy diễn Chúa Ba Ngôi từ tình yêu gặp cùng những sự phản đối và không làm nổi bật sự phát xuất của Đức Thánh Linh. Nhưng đúng là những thuộc tính này và mọi thuộc tính khác nhận được sự sống và thực tại qua Chúa Ba Ngôi. Ngoài và không có nó, chúng chỉ là những tên gọi, những âm thanh, những khái niệm trống rỗng. Như những thuộc tính của một Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chúng bắt đầu sống cho đầu và cho tim. Chính qua sự hiểu biết chúng mà chúng ta học rằng Đức Chúa Trời trong chính Ngài, ngay cả tách khỏi thế gian, là Đấng tự tồn, Đấng Đời Đời, Đấng Toàn Tri, Đấng Toàn Thiện, Tình Yêu, Sự Thánh Khiết, và Vinh Hiển. Chúa Ba Ngôi bày tỏ cho chúng ta Đức Chúa Trời là sự Đầy Dẫy của Ngài, sự Sống thật, vẻ đẹp đời đời. Trong Đức Chúa Trời cũng có Sự Hiệp Nhất trong đa dạng, đa dạng trong Sự Hiệp Nhất. Phải, trật tự và sự hòa hiệp này hiện hữu trong Ngài một cách tuyệt đối. Trong các tạo vật, chỉ có một hình bóng tương tự yếu ớt của điều này. Hoặc sự hiệp nhất hoặc sự đa dạng đều không đạt được chính nó. Các tạo vật tồn tại trong không gian và thời gian, đứng cạnh nhau, và không thấu nhập lẫn nhau. Chỉ có sự hiệp nhất qua sự thu hút, qua ý chí và tình cảm, một sự hiệp nhất đạo đức có thể bị phá vỡ và lung lay. Và nơi có sự hiệp nhất vật lý sâu xa hơn, chẳng hạn, giữa các năng lực của một bản thể, thì thiếu sự độc lập, và sự hiệp nhất thu hồi sự phân biệt vào chính nó. Nhưng trong Đức Chúa Trời, cả hai đều hiện hữu; Sự Hiệp Nhất tuyệt đối và sự đa dạng tuyệt đối. Đó là cùng một Bản Thể, được mang bởi Ba supposita. Ở đây là sự thông công cao nhất, sự thông công của cùng những Bản Thể, và đồng thời là sự đa dạng cao nhất, sự đa dạng của các Ngôi. Do đó, nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, Ba Ngôi không thể được nghĩ là điều gì khác hơn homoousioi. Thuyết Arian dưới các hình thức khác nhau không nghĩ về Bản Thể của Đức Chúa Trời và do đó không thỏa mãn tư tưởng. Nếu có những sự phân biệt, không phải ở ngoài mà ở trong và nội tại Bản Thể Đức Chúa Trời, thì những sự phân biệt này, tức là những Ngôi này, đều phải thuộc cùng một Bản Thể. Không điều gì có thể tồn tại trong Đức Chúa Trời mà là điều gì khác hay kém hơn chính Đức Chúa Trời. Không có sự chuyển tiếp giữa Đấng Sáng Tạo và tạo vật. Chúa Cha, Chúa Con, và Đức Thánh Linh đều dự phần vào cùng một Bản Thể và thật sự là Đức Chúa Trời, nếu không họ chìm xuống thành tạo vật. Không có khả năng thứ ba từ quan điểm Cơ Đốc. Nhưng cũng vậy, thuyết Sabellian dưới các hình thái khác nhau bị kết án. Vì homoousia của Ba Ngôi chỉ có ý nghĩa và tầm quan trọng nếu các Ngài thật sự và thực sự khác biệt với nhau, như những đấng mang riêng biệt của cùng một bản thể. Sự đa dạng của các chủ thể xuất hiện cạnh nhau trong sự khải thị của Đức Chúa Trời, trong sáng tạo và tái tạo, phát sinh từ sự đa dạng tồn tại trong Bản Thể Đức Chúa Trời giữa Ba Ngôi. Không thể có sự phân biệt trong Sự Hiệp Nhất bên ngoài nếu nó không tồn tại bên trong, ad intra.

Thứ hai, giáo lý về Chúa Ba Ngôi có tầm quan trọng tối cao đối với giáo lý về sự sáng tạo. Điều này chỉ có thể được giữ vững với sự xưng nhận một Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Chỉ qua điều này mới có thể, một mặt, giữ vững mối liên hệ chống lại thuyết tự nhiên thần luận và, mặt khác, giữ vững sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế gian chống lại thuyết phiếm thần. Sự sáng tạo không thể được nghĩ như sự tình cờ đơn thuần cũng không như một sự tự phát triển của Bản Thể Đức Chúa Trời. Nó phải có nền tảng trong Đức Chúa Trời và đồng thời không tạo thành một khoảnh khắc trong tiến trình đời sống nội tại của Ngài. Làm sao cả hai điều này có thể được giữ vững nếu không nhờ Chúa Ba Ngôi của Đức Chúa Trời? Đời sống của Đức Chúa Trời giàu có một cách thần thượng; nó sinh hoa trái; trong đó có hành động, sự sinh sản. Và do đó, giáo lý về Chúa Ba Ngôi cũng nói về sự sinh ra của Chúa Con và sự phát xuất của Đức Thánh Linh. [NEEDS REVIEW: trong văn bản gốc, câu "Both of these acts are essentially distinct from creation; they are not immanent relations; the former is an opus ad extra; the latter is not self-sufficient" có ý nghĩa mơ hồ, dịch sát văn bản] Cả hai hành động này đều khác biệt về bản chất với sự sáng tạo; chúng không phải là những mối quan hệ nội tại; hành động trước là một opus ad extra; hành động sau không tự túc; Đức Chúa Trời không cần sự sáng tạo. Ngài là sự sống, sự cứu rỗi, vinh hiển trong chính Ngài. Nhưng dù vậy, sự sáng tạo gắn bó chặt chẽ với sự sinh hoa trái này của Đức Chúa Trời. Trước hết, Athanasius đã đúng khi lưu ý rằng nếu Bản Thể Đức Chúa Trời là cằn cỗi và không thể thông truyền chính nó, thì không thể có sự khải thị của Đức Chúa Trời ra bên ngoài, tức là không có sự thông truyền của Đức Chúa Trời cho và trong tạo vật của Ngài. [NEEDS REVIEW: văn bản gốc "The doctrine of the uncommunicability of the Divine Being through generation and procession to Son and Spirit" có ý nghĩa mơ hồ, dịch sát văn bản] Giáo lý về sự không thể thông truyền của Bản Thể Đức Chúa Trời qua sự sinh ra và sự phát xuất cho Chúa Con và Đức Thánh Linh kéo theo rằng thế gian đứng tách biệt khỏi, ở ngoài, và đối diện với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời khi ấy hoàn toàn ẩn giấu, là vực sâu, là vô thức, ungrund; thế gian không bày tỏ Ngài; không thể có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Ngược lại, giáo điều về Chúa Ba Ngôi dạy rằng Đức Chúa Trời có thể thông truyền chính Ngài, tuyệt đối cho Chúa Con và Đức Thánh Linh, và do đó cũng tương đối cho thế gian. Vì sự thông truyền diễn ra trong Bản Thể Đức Chúa Trời, theo tư tưởng của Augustine, là mẫu mực, là nguyên mẫu của công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo. Kinh Thánh nhiều lần chỉ ra mối liên hệ chặt chẽ giữa Chúa Con và Đức Thánh Linh một mặt, và sự sáng tạo mặt khác. Các danh xưng Cha, Con (Lời, Sự Khôn Ngoan), Thánh Linh quả thật chỉ ra những mối quan hệ nội tại, nhưng chúng cũng phản chiếu những mối quan hệ hiện hữu trong các công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời giữa Ba Ngôi. Từ Chúa Cha là mọi sự; trong Chúa Con có những ý niệm của mọi hiện hữu; trong Đức Thánh Linh có những nguyên tắc của mọi sự sống. Sự sinh ra và sự phát xuất trong Bản Thể Đức Chúa Trời là những hành động nội tại của Đức Chúa Trời khiến sự sáng tạo và sự khải thị của Đức Chúa Trời có thể xảy ra bên ngoài. Cuối cùng, có thể giải thích rằng mọi công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời chỉ được biết đầy đủ khi sự hiện hữu Ba Ngôi của chúng được hiểu. Những ví dụ đã nêu trên phần nào rất gượng ép và trong mọi trường hợp không gì hơn là những hình bóng tương tự. Nhưng từ triết học của Plato đến von Hartmann, người ta luôn luôn, có ý thức hay vô thức, trở lại với một bộ ba các nguyên tắc hay arcai, từ đó sự sáng tạo toàn thể và trong các phần của nó có thể được giải thích. Có một chân lý lớn trong việc sự sáng tạo bày tỏ cho chúng ta ở khắp nơi những dấu vết của Chúa Ba Ngôi. Và vì những dấu vết này được thấy rõ nhất trong con người và ông thậm chí có thể được gọi là hình ảnh của Chúa Ba Ngôi, do đó, như thể, ông được thúc đẩy bởi một động lực nội tại để truy tìm những dấu vết này ở khắp mọi nơi. Trong bộ ba, trước hết, từ sự trọn vẹn của tạo vật, sự trọn vẹn của hệ thống, sự hòa hiệp của vẻ đẹp. Một sự vật càng đứng cao trong thứ bậc của các tạo vật, nó càng hướng tới bộ ba. Và ngay cả trong những sự lệch lạc của con người trong lĩnh vực tôn giáo, vẫn còn điều gì đó của tác dụng này có thể được quan sát. Nỗ lực của Schelling để diễn giải thần thoại theo cách Ba Ngôi vẫn là điều gì đó hơn một tưởng tượng tài tình.

Thứ ba, Chúa Ba Ngôi có tầm quan trọng tối cao đối với tôn giáo Cơ Đốc. Với sự xưng nhận Chúa Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, toàn bộ Cơ Đốc giáo, toàn bộ khải thị đặc biệt, đứng vững hay sụp đổ. Nó là cốt lõi của đức tin Cơ Đốc, gốc rễ của mọi giáo điều, thực chất của giao ước mới. Từ tầm quan trọng tôn giáo, Cơ Đốc này, sự phát triển của giáo lý về Chúa Ba Ngôi của Hội Thánh đã bắt đầu. Thật sự nó không phải về một giáo lý siêu hình hay suy đoán triết học, mà về trái tim và bản chất của chính tôn giáo Cơ Đốc. Điều này được cảm nhận sâu sắc đến nỗi tất cả những ai vẫn trân trọng danh xưng Cơ Đốc đều nhận biết và tôn vinh một Chúa Ba Ngôi nào đó. Trong mọi sự xưng nhận và thần học Cơ Đốc, câu hỏi sâu xa nhất là điều này: làm sao Đức Chúa Trời có thể là Một mà vẫn là ba? Và tùy thuộc vào cách câu hỏi này được trả lời, chân lý Cơ Đốc hiển hiện nhiều hay ít trong mọi phần của giáo lý. Trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi, trái tim của toàn bộ sự khải thị của Đức Chúa Trời vì sự cứu chuộc nhân loại đập. Được chuẩn bị trong Giao Ước Cũ, nó do đó trở nên hiển nhiên rõ ràng trong Đấng Christ. Tôn giáo không thể thỏa mãn với điều gì kém hơn chính Đức Chúa Trời. Trong Đấng Christ, chính Đức Chúa Trời đến với chúng ta, và trong Đức Thánh Linh, Ngài thông truyền chính Ngài cho chúng ta. Công trình cứu chuộc triệt để mang tính Ba Ngôi. Từ, nhờ, và trong Đức Chúa Trời là mọi sự. Đó là một công việc thần thượng từ đầu đến cuối, và đồng thời ba mặt trong sự phân biệt; nó được kết thúc bởi tình yêu của Chúa Cha, ân điển của Chúa Con, và sự thông công của Đức Thánh Linh. Và tương ứng, đời sống đức tin của Cơ Đốc nhân phản chiếu trở lại trên ba nguyên tắc, như Bản Xưng Nhận Đức Tin Hà Lan nói trong điều 9, rằng chúng ta biết giáo lý về Chúa Ba Ngôi cả từ những lời chứng của Kinh Thánh lẫn từ những sự vận hành của Ba Ngôi, chủ yếu từ Đấng mà chúng ta cảm nhận trong mình. Chúng ta biết mình là con cái của Chúa Cha, được cứu chuộc bởi Chúa Con, và trong sự thông công với cả hai nhờ Đức Thánh Linh. Mọi sự cứu rỗi và phước hạnh đến với chúng ta từ Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Trong Danh ấy chúng ta được báp-têm; Danh ấy là tổng số của sự xưng nhận của chúng ta; từ Danh ấy mọi phước hạnh đổ xuống trên chúng ta; cho Danh ấy chúng ta dâng sự tạ ơn và tôn vinh đời đời; trong Danh ấy chúng ta tìm được sự bình an cho lòng mình, sự bình an cho lương tâm mình. Cơ Đốc nhân có Đức Chúa Trời ở trên, ở trước, và ở trong. Do đó, sự cứu rỗi trong đời này và đời sắp đến được liên kết với giáo lý về Chúa Ba Ngôi, dù chúng ta không thể xác định mức độ hiểu biết cần thiết cho một đức tin chân thành nơi mầu nhiệm này.

Sách liên quan

Bản dịchTriết Học Của Sự Mặc KhảiHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Bản dịchNHỮNG CÔNG VIỆC KỲ DIỆU CỦA ĐỨC CHÚA TRỜIHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Bản dịchGIÁO LÝ HỌC CẢI CHÁNHHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Bản dịchCÔNG VIỆC CỦA ĐỨC THÁNH LINH TRONG SỰ KÊU GỌI VÀ SỰ TÁI SINHHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Bản dịchGIÁO LÝ VỀ SỰ MẶC KHẢIHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Bản dịchNHỮNG TÁC PHẨM NGẮN CHỌN LỌC CỦA HERMAN BAVINCKHerman BavinckThư Viện Cải ChánhHerman Bavinck

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X