Lịch Sử Luận Chứng Tiên Nghiệm
John Gibson Cazenove · Historical Aspects of the A Priori Argument
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Lịch Sử Luận Chứng Tiên Nghiệm
AI, chưa duyệt
NHỮNG KHÍA CẠNH LỊCH SỬ
CỦA LẬP LUẬN TIÊN NGHIỆM VỀ
SỰ HIỆN HỮU VÀ CÁC THUỘC TÍNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI
BỐN BÀI GIẢNG
ĐƯỢC GIẢNG TẠI EDINBURGH VÀO THÁNG MƯỜI MỘT NĂM 1884
TRÊN QUỸ HONYMAN-GILLESPIE
KÈM THEO CÁC PHỤ LỤC VÀ MỘT BÀI HẬU TỰ
CỦA
JOHN GIBSON CAZENOVE, D.D.
PHÓ TRƯỞNG VÀ CHÁNH SỨ CỦA NHÀ THỜ CHÍNH TÒA ST. MARY,
EDINBURGH
Luân Đôn
MACMILLAN AND CO.
1886
LỜI TỰA
Năm mươi ba năm trước, tức là vào năm 1833, một quý ông người Scotland, ông William Honyman Gillespie, đã xuất bản một tác phẩm về lập luận tiên nghiệm (a priori) cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời — một tác phẩm mà độc giả sẽ tìm thấy đôi nét giới thiệu trong những trang sau đây.
Người vợ góa của vị quý ông ấy, người đã qua đời năm 1875, vì tha thiết muốn cổ vũ điều mà chồng bà hết lòng quan tâm — chính nghĩa thánh thiêng của Đức Tin chống lại sự Vô Tín — nên mong muốn lập một chức giảng dạy (Lectureship) mang tên ông, như một phương tiện làm điều lành, và như một sự tri ân xứng đáng dành cho ký ức về ông. Người sáng lập chức giảng dạy này hy vọng sẽ chu cấp cho nó sao cho một khóa gồm bốn hoặc sáu bài giảng có thể được giảng cách nhau bốn hoặc năm năm. Các bài giảng sẽ bàn về những chủ đề như sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời; thần tính của Chúa Giê-xu Christ; lẽ thật của đạo của Đấng Christ; hoặc những chủ đề liên quan khác, về những chủ đề mà phần lớn những người xưng mình là Cơ Đốc nhân đều đồng thuận. Chức giảng dạy này sẽ không thuộc về một giáo phái nào.
Những người mà Người Sáng Lập đã tham khảo ý kiến đều đồng ý rằng, khóa đầu tiên nên có mối liên hệ trực tiếp với khía cạnh đặc biệt của hộ giáo (Apologetics) mà ông Gillespie đã hết sức quan tâm.
Tôi không cần làm mất thời gian của độc giả với bất cứ lời kể nào về những hoàn cảnh đã khiến tôi, với nhiều sự rụt rè, nhận lấy vị trí không hề tìm kiếm là Giảng Viên Đầu Tiên trên quỹ này. Những mục đích mà tôi nhắm tới được giải thích trong chính các bài giảng.
Nhưng tôi muốn thêm vào đây một hoặc hai điều suy nghĩ khác.
Tôi không phải không hy vọng rằng sự giới hạn và phạm vi hẹp của những bài giảng này có thể, đối với một số độc giả, lại là một lợi thế hơn là điều ngược lại. Có thể nhờ đó mà những nét chính của ít nhất một phần của một vấn đề trừu tượng sẽ dễ nắm bắt hơn, và việc nghiên cứu những luận văn đầy đủ hơn (chẳng hạn như những tác phẩm của Giáo sư Flint về Thần luận và các lý thuyết chống thần luận) sẽ được dễ dàng hơn. Tôi cũng tin rằng có thể những trích dẫn được đưa ra trong các bài giảng, những câu châm ngôn, và các phụ lục sẽ tạo thành một khối thông tin mà nơi khác không dễ tìm thấy trong cùng một phạm vi, và có thể vừa hữu ích vừa gợi mở suy nghĩ.
Lòng biết ơn rất đặc biệt của tôi trước hết thuộc về Người Sáng Lập, vì lòng tốt và sự rộng rãi lớn lao đã bày tỏ trong suốt quá trình chúng tôi làm việc với nhau. Thứ hai, thuộc về Mục sư William Adamson, D.D., Mục sư của Hội Truyền giáo Phúc Âm (Evangelical Union), người không những đã khích lệ tôi trong công việc này (mà trước đó ông đã đóng góp một tập sách nhỏ rất tài giỏi và hữu ích), mà còn rộng rãi gánh lấy mọi phiền toái liên quan đến việc sắp xếp cho việc giảng các bài giảng. Thứ ba, thuộc về Mục sư Robert Flint, D.D., LL.D., Giáo sư Thần học tại Đại học Edinburgh. Ngoài món nợ của tôi đối với tập sách của ông về Thần luận (mà có thể đã ảnh hưởng đến tôi một cách vô thức, ngay cả ở những chỗ tôi tin rằng kết luận của mình là độc lập), tôi còn mang ơn Tiến sĩ Flint vì sự khích lệ tử tế và những gợi ý trong việc học tập, và vì ông đã giới thiệu cho tôi tác phẩm của ông Bouchitté. Một người bạn lâu năm khác cũng không nên bị bỏ qua. Mục sư David Greig, M.A. của Aberdeen, và Quản xứ Addington ở Buckinghamshire, sở hữu phần lớn sự sắc bén siêu hình mà quê hương ông nổi tiếng. Ông đã cung cấp cho tôi nhiều điều về mặt hướng dẫn và gợi ý, đặc biệt là về Bài giảng thứ tư. Nhưng ông Greig không nên bị coi là chịu trách nhiệm về bất cứ phát biểu hay lập luận nào của tôi, mà với một số điều trong đó, tôi e rằng, ông có thể bị thấy là không đồng ý.
Bất chấp những sự giúp đỡ này, tôi xin khẳng định rằng mình đã thực hiện một sự nghiên cứu độc lập về tất cả các tác giả hàng đầu về chủ đề của những bài giảng này, mà với hầu hết trong số họ tôi đã quen thuộc từ nhiều năm nay.
Các bài giảng nay được xuất bản dưới hình thức mà chúng đã được soạn thảo ban đầu. Tuy nhiên, khi giảng, những minh họa, đặc biệt là của những bài giảng ngắn hơn, đã được cung cấp một cách tự do từ những đoạn nay được chuyển vào Phụ lục. Một bản tóm tắt của tập sách cũng đã được trình bày trong hai bài giảng tại Glasgow vào tháng Giêng năm 1885.
Tôi rất ý thức về giá trị của sự bảo trợ tử tế đã dành cho tôi, không chỉ bởi một thính giả đông đảo và chăm chú hơn tôi dám mong đợi, mà đặc biệt còn bởi những quý ông đã rất rộng rãi tháp tùng tôi lên bục giảng trong những đêm liên tiếp. Tôi tin rằng đoàn người đó bao gồm những đại diện từ những người tham gia chức vụ của tất cả các cộng đồng Cơ Đốc hàng đầu trong thành phố này — Trưởng Lão, Anh Giáo, và Công Giáo La Mã. Tôi xin gửi lời cảm ơn chân thành tới từng người và tất cả bọn họ.
J. G. CAZENOVE.
EDINBURGH, ngày 6 tháng Ba năm 1886.
GHI CHÚ. — Vì rất có thể việc đọc tập sách này sẽ được một số độc giả chưa quen thuộc với khoa học tinh thần thử đọc, nên vì lợi ích của họ, có lẽ nên giải thích ngắn gọn các thuật ngữ tiên nghiệm (a priori) và hậu nghiệm (a posteriori), khi áp dụng cho quá trình suy luận.
Những từ này được gợi ý bởi triết học Aristotle, và ban đầu được áp dụng như sau.
Khi chúng ta suy luận từ nguyên nhân đến kết quả, chúng ta được nói là lập luận tiên nghiệm. Chẳng hạn, một người nông dân nhìn một mảnh đất màu mỡ sắp được cày xới, lập luận tiên nghiệm rằng vụ mùa sẽ tốt và dồi dào.
Nhưng khi chúng ta suy luận ngược lại từ kết quả đến nguyên nhân, lập luận của chúng ta là hậu nghiệm. Nếu người nông dân của chúng ta thấy vào tháng Tám một vụ lúa mì tuyệt vời trên một cánh đồng nhất định, ông suy ra hậu nghiệm rằng đất của cánh đồng đó màu mỡ.
Vào thời sau, dưới ảnh hưởng của Hume và Kant, phạm vi của những thuật ngữ này đã được mở rộng, và chúng ta thường gọi mọi yếu tố của tri thức là tiên nghiệm nếu chúng có trước kinh nghiệm, và là hậu nghiệm khi chúng dựa trên kinh nghiệm.
Như vậy chúng ta biết tiên nghiệm lẽ thật của tiên đề rằng “cái toàn thể lớn hơn một phần của nó”; nhưng loài người đã học được hậu nghiệm rằng bánh mì thì bổ dưỡng, còn cây độc cần thì có độc.
BÀI GIẢNG I
“Chủ đề riêng biệt, đặc thù, và sâu xa nhất của lịch sử phổ quát và lịch sử nhân loại, mà mọi chủ đề khác đều phụ thuộc vào, là cuộc xung đột giữa đức tin và sự vô tín. ... Tất cả những thời đại ... trong đó sự vô tín — dù dưới bất cứ hình thức nào — duy trì một quyền tối thượng đáng sợ, và ngay cả khi nó có tỏa sáng trong chốc lát với một vẻ rực rỡ rẻ tiền, cũng biến mất trước hậu thế, bởi vì không ai tự nguyện dày vò mình với tri thức về điều không sinh hoa trái.” — Goethe, West-Östlicher Divan.
“Một tín điều không có giáo lý cũng vô nghĩa như một bức tượng không có hình dáng hay một bức tranh không có màu sắc.” — Leslie Stephen, Freethinking and Plain-speaking, tr. 124.
“Lẽ thật trung tâm mà quanh đó mọi lẽ thật khác tụ họp lại là niềm xác tín được thốt ra trong mỗi lời tuyên xưng sốt sắng, và được hàm ý trong mỗi tiếng kêu từ nỗi đau khổ của tấm lòng, rằng có một Đức Chúa Trời đời đời, trong Ngài chúng ta sống, và là Đấng có thể nghe chúng ta khi chúng ta thưa chuyện với Ngài; từ Ngài, hơn nữa, chúng ta học biết về tri thức vô biên của Ngài, về những năm tháng của Ngài sẽ không bao giờ tàn, và về phước hạnh của chính chúng ta chỉ có thể tìm thấy trong Ngài mà thôi. Từ gốc rễ này đã lớn lên một triết lý hoàn chỉnh về đời sống, vừa mang tính lý thuyết vừa mang tính thực tiễn.” — Ellen Watson (Life by Anna Buckland), tr. 164.
BÀI GIẢNG I.
Không ai có thể phủ nhận rằng đã có vô số người nam và người nữ — Do Thái, Cơ Đốc, Hồi Giáo, và những người khác — đã tin vào một thần luận chân thật. Bởi thần luận chân thật, tôi muốn nói đến sự chấp nhận giáo lý rằng có một Đấng tối cao, duy nhất, vô hạn, Đấng đã tạo dựng và bảo tồn mọi vật, và nếu không có sự cho phép của Ngài thì không điều gì đã từng tồn tại hay có thể tồn tại; một Đấng hoàn hảo về sự khôn ngoan, về lòng tốt lành, và về quyền năng, ngoại trừ trong chừng mực quyền năng của Ngài bị giới hạn bởi lòng tốt lành của Ngài, hay bởi bất cứ luật lệ nào mà Ngài đã đặt ra cho chính Ngài hoặc đã khắc ghi trên vũ trụ; một Đấng là Linh thuần khiết, không có thân thể, không có các phần, hay các cảm xúc; một Đấng đã tồn tại đời đời trong quá khứ, đang tồn tại bây giờ, và sẽ tồn tại đời đời trong tương lai.
Nhưng những người không tin vào tín điều như vậy, những người hoặc do dự về nó, hoặc thực sự chống đối nó, có thể hỏi những người tin những câu hỏi vô cùng quan trọng: “Tại sao các ông lại tin như vậy? Căn cứ của đức tin của các ông là gì?”
Đối với câu hỏi này, những câu trả lời hàng đầu dường như là như sau. “Tôi đã nhận lãnh giáo lý này từ những bậc cha mẹ và thầy cô yêu dấu. Đối với họ, nó là ‘sự sống của sự sống trong bản thể của họ’; và nó đã ảnh hưởng đến hạnh kiểm của họ và toàn bộ mối quan hệ của họ với mọi sự chung quanh. Tôi đã thử nghiệm nó, thường — phải thừa nhận — một cách yếu ớt, không xứng đáng, không nhất quán. Tuy nhiên nó đã không sụp đổ dưới sức ép của những nỗi buồn và khó khăn của đời này, hay của sự thực hành hết sức không hoàn hảo của chính tôi. Trái lại, nó đã làm cho đời sống trở nên có thể chịu đựng được, và đã là nguồn mạch và động lực chính của bất cứ lợi ích nào mà tôi đã có thể mang lại cho những người đồng loại của mình.”
Một người nói theo giọng điệu này có thể hoàn toàn không có khả năng trình bày căn cứ của niềm xác tín của mình dưới một hình thức lập luận chặt chẽ. Phải thừa nhận, tôi nghĩ, rằng hạng người mà một nhà thần luận như vậy là đại diện đã từng là, và sẽ luôn luôn vẫn là, hạng đông đảo nhất. Câu chuyện nổi tiếng nhưng có thật về vị quan tòa khuyên một viên chức thuộc địa hãy đưa ra các quyết định của mình, nhưng đừng công bố lý do của chúng, có thể áp dụng cho nhiều chủ đề khác ngoài luật pháp. Tương đối ít người đủ khéo léo trong quá trình phân tích căn cứ của niềm xác tín của mình để có thể thử làm việc đó một cách thỏa đáng. Họ có những lý do tốt, nhưng những lý do đó là những lý do tiềm ẩn, và nỗ lực làm cho chúng trở nên rõ ràng đã chứng tỏ là một thất bại. Wordsworth, trong một trong những bài thơ đầu tiên của ông, đã minh họa sự nguy hiểm của việc đòi hỏi trẻ em phải đưa ra lý do cho những phán đoán mà chúng hình thành;¹ và về những chủ đề sâu xa và khó khăn, nhiều người trong chúng ta phải luôn luôn vẫn là trẻ em.
¹ Anecdote for Fathers, showing how the practice of lying may be taught (tập i, bài thơ x, trong ấn bản năm 1841).
Một ví dụ về loại lập luận chắc chắn sẽ luôn luôn ảnh hưởng đến một số lượng lớn, ngay cả những người suy nghĩ sâu sắc, được đưa ra cho chúng ta trong một tác phẩm đã xuất hiện kể từ khi tôi đảm nhận việc giảng những bài giảng này. Một phụ nữ có văn hóa cao và hết sức suy tư đã quen biết với cố Tiến sĩ Strauss. Trong khoảng bảy năm, tâm trí bà đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi giáo huấn của ông, và bà cho chúng ta biết rằng bà “đã phải vật lộn cả tấm lòng lẫn linh hồn với những nghi ngờ về lý thuyết.” Cuối cùng những nghi ngờ này đã được giải quyết. Bằng quá trình suy luận nào mà kết quả này đã được mang lại?
Bằng một quá trình mà, nếu chúng ta cố gắng đưa nó vào thể thức và hình thức logic, có thể dường như có ít sức mạnh. Đứa con trai còn nhỏ của bà rơi ra khỏi cửa sổ và bị chết. Người mẹ tìm kiếm sự an ủi trong các hệ thống triết học khác nhau đã được trình bày trước bà. Số lượng sự nâng đỡ mà bà tìm thấy trong chúng sẽ được trình bày bằng chính lời của bà. “Toàn bộ công trình gồm những kết luận triết học mà tôi đã xây dựng cho chính mình, tôi thấy chẳng có nền tảng nào cả — không còn gì sót lại trong đó — nó đã vỡ vụn như bụi. Chúng ta sẽ ra sao, chúng ta sẽ trở nên thế nào, nếu chúng ta không có đức tin — nếu chúng ta không tin rằng có một Đức Chúa Trời cai trị thế giới và từng người một trong chúng ta?”
Nhưng dù những niềm xác tín thuộc bản chất này có thể đáng tin cậy về mặt thực tiễn đến mức nào đối với cá nhân, dĩ nhiên chúng ta không thể yêu cầu những tâm trí khác chấp nhận là đúng những kết luận, dù thiêng liêng đến đâu, được mang lại bởi một kinh nghiệm như kinh nghiệm của Công chúa Alice đáng thương. Điều tương tự cũng phải nói về nhiều cơ sở tương tự khác của đức tin. Chẳng hạn, có ấn tượng được tạo ra bởi đời sống nhất quán của những tín hữu chung quanh chúng ta. Chaucer kết thúc lời ca ngợi vị mục sư mẫu mực của mình bằng những dòng đầy nhấn mạnh:
“Và luật của Đấng Christ, và mười hai sứ đồ của Ngài,
Ông đã giảng dạy, nhưng trước hết chính ông đã tuân theo nó.”
Nếu, một mặt, như đã được khẳng định, những lỗi lầm và thiếu sót của các tín hữu đã gây ra nhiều tổn hại cho chính nghĩa của đức tin hơn cả những tập sách lập luận; thì, mặt khác, một đời sống nhất quán duy nhất có thể tạo ra nhiều hiệu quả hơn trong việc thuyết phục so với lập luận khéo léo và công phu nhất. Ít nhất điều đó sẽ đúng với nhiều tâm trí.
Tuy nhiên, con người sở hữu ân tứ lớn lao là lý trí, và không một chính nghĩa nào nên ngần ngại đón nhận sự điều tra được tiến hành bằng phương tiện của một quyền năng như vậy. Chúng ta quả thật có thể tự hỏi mình, và hỏi những người chung quanh chúng ta, hãy giữ sự canh giữ cẩn thận và không ngủ quên, kẻo thành kiến có ý thức hay vô thức làm xáo trộn quá trình mà chúng ta cho là hợp lý; nhưng chúng ta không được, vì bất cứ lý do nào, mượn một cụm từ của Giám mục Butler, để cho phép mình “bôi nhọ lý trí.” Đức tin nơi thần luận, giống như mọi đức tin khác, phải được thử nghiệm tại tòa án này, nếu nó muốn đứng vững. Không phải một người khinh thường những đòi hỏi của đức tin đã ban hành cho các tín hữu mệnh lệnh “hãy sẵn sàng luôn luôn trả lời cho mọi người hỏi han các ngươi về lý do của niềm hy vọng ở trong các ngươi, với sự nhu mì và kính sợ.”
Và điều đúng trong phương diện này đối với những người bênh vực thần luận cũng đúng đối với những người ủng hộ mọi lời đáp trả khác cho những câu hỏi liên quan đến siêu nhiên. Chẳng hạn, người theo phái Epicurus ngày xưa lẽ ra phải tự hỏi mình rằng, trong khi thừa nhận bằng lời nói sự tồn tại của các quyền năng cao hơn nhưng lại phủ nhận sự quan tâm của chúng đối với công việc của con người, liệu ông ta có đang thực tế, dù không thừa nhận, giảng dạy chủ nghĩa vô thần hay không. Những người tuyên bố trong thời đại của chúng ta điều mà ông Goldwin Smith đã gọi là “sự bịa đặt về một Đức Chúa Trời khoa học,” nên tự xem xét kẻo, qua thành kiến vô thức, họ đang áp dụng những nguyên tắc rút ra từ các lĩnh vực tri thức khác vào một lĩnh vực mà chúng sẽ không đứng vững. Điều tương tự cũng phải nói về người theo thuyết phiếm thần, người đồng nhất tạo vật với Đấng Tạo Hóa, và người theo thuyết đa thần, người tin vào “các thần nhiều và các chúa nhiều.”
Nhưng nổi bật nhất là điều đúng liên quan đến những người dạy chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa bất khả tri. Không những họ có thể được kêu gọi lắng nghe lời cảnh báo của một sứ đồ liên quan đến những người không thích giữ Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết của mình, mà họ còn xuất hiện trước công chúng trong tình thế bất lợi. Họ vẫn còn phải chứng minh rằng bất cứ quốc gia vĩ đại nào đã thấy có thể sống dựa trên chủ nghĩa vô thần trong bất cứ thời kỳ kéo dài nào. Họ vẫn còn phải chứng minh rằng nỗi kinh sợ chủ nghĩa vô thần, như một điều không tương thích với chính quyền ổn định, mà rất nhiều chính khách đã cảm nhận ở Athens, ở La Mã, thậm chí ngay cả ở Paris của cuộc Cách mạng năm 1789, là hoàn toàn không có bất cứ cơ sở hay lý do bào chữa đầy đủ nào. Nhiều tôn giáo có thể chỉ ra những thành tựu trong các lĩnh vực khoa học, nghệ thuật, văn học, lập pháp, từ thiện, và văn minh nói chung. Thần luận, đặc biệt là thần luận Cơ Đốc, chắc chắn có thể làm điều này. Các quốc gia xưng nhận nó, ngay cả theo ngôn ngữ của Gibbon, là “phần nổi bật nhất của nhân loại về nghệ thuật và học vấn cũng như về binh đao.”¹ Những người vô thần công khai vẫn chưa thể chỉ ra một danh sách dài và rực rỡ trong nhiều lĩnh vực tư tưởng và hành động này. Dĩ nhiên có thể có một vài người xuất chúng đã không có đủ can đảm với ý kiến của mình, và đã bí mật không tin vào thần luận. Nhưng những người như vậy hiếm khi ảnh hưởng đến hậu thế. Cũng không nên quên rằng một số người trong số họ đã thừa hưởng phần của mình trong tài sản trí tuệ của những thời đại tin tưởng, và thường được nuôi dưỡng trong một bầu không khí của đức tin. Ngay cả khoa học vật lý, vốn thường được viện dẫn như một ví dụ ngược lại, cũng đã nhận được nhiều sự trợ giúp hơn từ trại của đức tin, cả trong thời Trung cổ lẫn trong thời hiện đại, so với điều thường được thừa nhận. Nghệ thuật kiến trúc có thể chỉ ra Đền thờ Giê-ru-sa-lem, các nhà thờ lớn, tu viện, tòa thị chính, và lâu đài thời trung cổ, và những vinh quang của Alhambra, như gắn liền với ý tưởng về thần luận. Nghệ thuật hội họa, cũng hòa trộn tương tự, có thể thách thức vũ trụ tìm ra bất cứ danh sách đối thủ nào về những tên tuổi lớn và những thắng lợi. Trong âm nhạc, một lần nữa, chuông và đàn ống là những sáng tạo của tôn giáo thần luận, chủ yếu, dường như, của hình thức Cơ Đốc của nó. Nhiều nền văn học đã lấy đức tin như vậy ít nhất làm điểm khởi đầu của mình. Văn học Hê-bơ-rơ (vì Kinh Thánh là văn học, dù nó còn có thể là nhiều hơn thế nữa) là một minh họa. Rất có thể những tác phẩm Hindoo sớm nhất, dù ít rõ rệt hơn, cũng có tính chất tương tự. Văn học Anglo-Saxon bắt đầu với thơ ca của một thi sĩ thánh, Cædmon khiêm nhường, và tác phẩm vĩ đại và bền lâu đầu tiên của văn học hiện đại là Divina Commedia của Dante. Bộ luật Môi-se, mà ngay cả những người hoài nghi cũng đã nói rất tốt về nó, đã đan xen với tín điều của quốc gia. Và công trình vĩ đại của luật La Mã, dù phần lớn là sản phẩm của các triết gia theo phái Khắc kỷ, lại xa với việc chống thần luận đến nỗi các hoàng đế Cơ Đốc, chứng cớ là Theodosius, thấy ít khó khăn trong việc chấp nhận những nét chính của nó, và sinh viên mở Institutes của Justinian lập tức đối diện với những lời: “In Nomine Domini Nostri Jesu Christi.” Về lòng từ thiện của ít nhất một hình thức của thần luận, hình thức Cơ Đốc, hầu như không cần phải nói nhiều, trừ khi được phép kêu gọi sự chú ý đến lời thú nhận rộng lượng của một người ngoài cuộc, ông Lecky, với ý rằng Cơ Đốc giáo đã chịu thiệt thòi vì thực tế là phần lớn lòng bác ái của nó là riêng tư và ẩn giấu, trong khi những xung đột dữ dội liên quan đến nó lại quá hiển nhiên trước mọi con mắt. Tuy nhiên những dinh thự từ thiện của nó cũng có thể nhìn thấy được. Một số quý vị có thể đã nghe nói về một người lạ ở một thành phố lớn được phép phát biểu trước một hội chúng gồm những người theo chủ nghĩa bất khả tri, và kể cho họ về cuộc kiểm tra mà ông đã thực hiện với sự giúp đỡ của một người hướng dẫn. Đây là một bệnh viện không thuộc giáo phái nào, nhưng công khai là Cơ Đốc. Ở một khu vực khác có một số nhà tế bần, và một phòng phát thuốc, dành cho những người Do Thái nghèo khó. Bệnh viện này thuộc phái Wesley, một bệnh viện khác thuộc Công Giáo La Mã. Người Anh Giáo và người Trưởng Lão có các nhà sám hối và những mái ấm nương náu khác. Nhưng khi hỏi về những sự an ủi tương tự cho nỗi khốn khổ của con người do những người vô thần và bất khả tri xây dựng, ông được thông báo rằng cho đến nay những cơ sở như vậy hoàn toàn chưa được biết đến.
¹ Decline and Fall, chương xv (phần đầu).
Nhưng đã đến lúc tôi phải trở lại chủ đề trực tiếp hơn của mình. Khi những người tin vào thần luận nỗ lực hành động theo lời khuyên tìm kiếm lý do cho niềm hy vọng của mình, họ phải, tôi cho rằng, tìm kiếm các lập luận của mình bằng cách nhìn chủ yếu ra bên ngoài, hoặc chủ yếu nhìn vào bên trong. Tôi dùng từ “chủ yếu” một cách có chủ ý, bởi vì tiến trình của sự tra cứu, nếu tôi không lầm, sẽ gây ấn tượng lên chúng ta một niềm xác tín rằng cực kỳ khó khăn, nếu không nói là hoàn toàn không thể, để tách hoàn toàn một dòng tư tưởng khỏi dòng tư tưởng kia.
Chắc chắn lập luận từ kết quả đến nguyên nhân (hay, như các nhà logic gọi, lập luận hậu nghiệm) là hiển nhiên nhất, và đã được phổ biến rộng rãi nhất. Dường như nó có sự chuẩn nhận của một sứ đồ.¹ Đó là lập luận mà (như Xenophon cho chúng ta biết) Socrates đã dùng để đối đầu với những giáo lý vô thần của Aristodemus nhỏ bé. Nó xuất hiện trở lại trong luận văn De Naturâ Deorum của Cicero. Nó đã được triển khai (một số người nói là vay mượn) bởi Paley trong cuốn sách nổi tiếng của ông về Thần học Tự nhiên; và dường như, nếu chúng ta có thể tin vào những báo cáo của các nhà du hành, nó thậm chí còn xuất hiện trong tâm trí chưa được dạy dỗ của người dã man. Với những phản biện có vẻ thuyết phục mà phương thức suy luận này đã gặp phải, tôi không đặc biệt quan tâm ở đây. Tiến sĩ Mozley, trong số nhiều sự phục vụ lớn lao của ông cho chính nghĩa của đức tin, đã thảo luận chủ đề này với sự rõ ràng và khả năng thường lệ của ông; và đối với những nhận xét của ông về lập luận từ thiết kế,² tôi có thể tạm thời hài lòng khi giới thiệu thính giả của mình.
¹ Rô-ma 1:19-31.
² Essays, Historical and Theological, tập ii, “Essay on Argument from Design.”
Nhưng có thể lập ra một danh sách những tác giả đã sử dụng, một phần hoặc độc quyền, một dòng suy luận khác. Những lập luận của họ đã đi theo một tiến trình tiên nghiệm. Nếu, khi lập danh sách như vậy, chúng ta có thể bao gồm tất cả những nhà tư tưởng đã gián tiếp ủng hộ quá trình này, danh mục những người theo nó sẽ được thấy là đáng chú ý, không chỉ về số lượng, mà còn về trọng lượng và sự xuất chúng. Nhưng, trong lúc này, có thể đủ để nói rằng, cho đến thời điểm của thế kỷ hiện tại, ba tên tuổi đã đặc biệt nổi bật trong mối liên hệ này. Những tên tuổi đó là Anselm, Descartes, và Clarke.
Người ta đề xuất, trong những bài giảng này, chủ yếu bàn về những đóng góp cho chủ đề do những người xuất chúng này thực hiện, và sau đó xem xét những bổ sung do tác phẩm tương đối gần đây của ông Gillespie, và một số nhà tư tưởng khác trong thời đại của chúng ta, cung cấp.
Nhiệm vụ này có thể được coi là tham vọng hoặc khiêm tốn. Có lẽ nó là cả hai. Nó là tham vọng, trong chừng mực nó mạo hiểm đưa ra một sự đánh giá về giá trị thực sự của mỗi đóng góp, và không phải không có nhiều sự rụt rè mà tôi đảm nhận phần này của nhiệm vụ. Nó là khiêm tốn, vì nó không giả vờ vạch ra bất cứ đường lối mới nào của riêng nó. Nhưng có những lúc việc kiểm kê, có thể nói như vậy, những gì đã được làm, chứng tỏ là rất hữu ích. Nếu tôi có thể thành công trong việc đưa ra một tường thuật mà, dù không giả vờ là đầy đủ, nhưng về một số đặc điểm của vụ việc lại đi vào chi tiết hơn hầu hết các luận văn tiếng Anh của chúng ta về chủ đề này, tôi sẽ không phải không hy vọng rằng những bài giảng này có thể được thấy là có ích cho những ai có thể cảm thấy được kêu gọi thử thực hiện bất cứ cuộc điều tra tiếp theo nào về cùng một chủ đề hết sức quan trọng. Vì mục đích này, tôi sẽ không ngần ngại kêu gọi sự chú ý đến bất cứ phần nào của lập luận dường như cần được triển khai thêm dưới bàn tay của những học giả có năng lực.
Cần gì phải nói rằng, khi viết với tư cách là một tín hữu, trong một chừng mực nào đó, cố gắng trình bày căn cứ của đức tin của chính mình, tôi tha thiết cầu nguyện rằng không có tổn hại nào cho chính nghĩa của lẽ thật có thể xảy ra qua sự yếu đuối hay thiếu sót của chính tôi; rằng bất cứ điều gì được nói ra cũng có thể được chấp nhận, trong chừng mực, và chỉ trong chừng mực, phù hợp với ý muốn của Đấng mà tôi nói về, và rằng Ngài có thể ban phước cho nỗ lực này, dù không xứng đáng, cho cả người nói lẫn những người nghe hay đọc.
BÀI GIẢNG II
[Châm ngôn tiếng Hy Lạp từ Plato, Laws, quyển x, tr. 888 — văn bản trong bản quét bị vỡ nát nặng nề, chỉ còn đọc được từng mảnh; xem ghi chú ở cuối.]
“Tôi tin chắc rằng tôi sẽ không bị kết tội nói dối, nếu tôi chỉ ra cho các ông về những vấn đề này một điểm có tầm quan trọng lớn. Ý của nó là như sau. Cả các ông lẫn bạn bè của các ông đều không phải là những người đầu tiên giữ ý kiến này về các thần, nhưng luôn luôn tồn tại những người, ít nhiều, mắc phải căn bệnh này. Vậy tôi, người đã giao thiệp với nhiều người trong số họ, có thể nói với các ông rằng không một người nào, trong tuổi trẻ đã chấp nhận ý kiến về sự không hiện hữu của các thần, lại tiếp tục đến tuổi già vẫn kiên trì với quan niệm này.” — Plato, Laws, quyển x, tr. 888.¹
¹ Đoạn này, dù dường như mang âm hưởng đa thần, được trích dẫn vì lời chứng đáng chú ý mà Plato đưa ra như vậy cho sự thật rằng quan sát của ông đã thuyết phục ông rằng, trong thời đại và đất nước của ông, việc kiên trì suốt đời trong chủ nghĩa vô thần là rất hiếm. Tôi xin đưa ra bản dịch sau đây: [như trên].
¹ Gốc rễ của vấn đề, theo tôi, dường như là: thiếu sự đồng cảm với đại đa số những người hiện đang nỗ lực hướng dẫn và giúp đỡ đồng loại của mình tiến lên. Và sự xa cách này bắt nguồn từ đâu? Theo tôi tin, nó chỉ đơn giản nằm ở sự khác biệt về điểm đó — tức là sự nhận biết rõ ràng, sâu sắc, thường xuyên về một Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất, có ngôi vị, về bản chất là tốt lành, khôn ngoan, chân thật, và thánh khiết, là Tác giả của mọi sự hiện hữu. ... Trong trạng thái tâm trí của ông ta [Teufelsdröckh], cũng như không có sự đồng cảm thật sự với người khác, thì cũng chẳng có sự bình an thật sự nào cho chính chúng ta. — John Stirling về Sartor Resartus của Carlyle (Life by Carlyle, phần II, chương ii).
BÀI GIẢNG II.
Trong bài giảng này tôi đề xuất xem xét những đóng góp cho lập luận tiên nghiệm của Thánh Anselm. Nhưng có lẽ có thể tha thứ cho một sự lạc đề ngắn gọn về một số giả định của tôi mà tôi chưa lưu ý, nhưng tôi tin là chính đáng. Bất cứ giảng viên nào về một chủ đề như vậy cũng gần như không thể tránh khỏi phải giả định tầm quan trọng của tôn giáo. Ngay cả khi ông không nhận biết những đòi hỏi của nó trong việc dạy dỗ chúng ta về một đời sống mai sau, ông cũng khó mà không thừa nhận rằng nó đã từng là, và đang là, một yếu tố quan trọng nhất trong lịch sử của loài người. Khi nói như vậy, không nhất thiết phải giới hạn suy nghĩ của chúng ta vào Do Thái giáo hay Cơ Đốc giáo. Hãy lấy một đất nước mà chúng ta có thể nhìn tách khỏi ảnh hưởng của những tôn giáo này. Hãy nhìn, chẳng hạn, vào Hindostan. Trong biên niên sử của vùng đất đó, theo như chúng ta biết, có một thời kỳ Vệ-đà, có một thời kỳ Bà-la-môn, có một cuộc chinh phục của người Hồi giáo. Ngay đến ngày nay, chủ đề chính được những cư dân biết suy nghĩ của nó suy ngẫm vẫn là tôn giáo. Những nhận xét tương tự phần nào có thể được đưa ra về lịch sử của bất cứ đất nước nào đã tạo ra một ấn tượng lớn và bền lâu trên nhân loại nói chung. Giờ đây tôi còn mạo muội giả định, như về căn bản là đúng, quan điểm của những người khẳng định rằng một tôn giáo phải chứa ba yếu tố chính. Nó bao hàm một ý tưởng nào đó về một đấng hay các đấng ở trên chúng ta; một số ý tưởng về bản chất con người với những hy vọng và sợ hãi đa dạng, những năng lực và mục đích của nó; và cuối cùng, một ý tưởng nào đó về mối liên hệ giữa hai điều này. Ba yếu tố này hòa trộn chặt chẽ đến nỗi bất cứ ý kiến xác định nào về một yếu tố thường được thấy là ảnh hưởng đến hai yếu tố còn lại. Tuy nhiên, vào những thời kỳ khác nhau, một hoặc một yếu tố khác trong số này đã bị đẩy lên nổi bật hơn nhiều so với các yếu tố khác. Chẳng hạn, lấy một ví dụ duy nhất, những người theo thuyết tự nhiên thần luận (Deists) người Anh thời Nữ hoàng Anne đã đặc biệt chú tâm vào câu hỏi liệu đã có hay chưa có bất cứ sự giao tiếp đặc biệt nào, thường gọi là khải thị, giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật hay không. Do đó, đối thủ lớn của hệ thống của họ, Giám mục Butler, hầu như không thấy cần phải bàn kỹ về những lập luận có thể được tìm kiếm để chứng minh sự tồn tại của một Đấng tạo thành vũ trụ toàn năng, vì bấy nhiêu đó đã được các đối thủ của ông thừa nhận. Ông chỉ quan tâm đến câu hỏi liệu Đấng Tạo Hóa này đã hay chưa mặc khải chính Ngài cho nhân loại hay không; và theo ý kiến của một số nhà tư tưởng, những người không phải là nhà thần luận — chỉ cần nêu tên John Stuart Mill và cha của ông là đủ — ông đã hoàn toàn thắng thế trên chiến trường mà cuộc tranh luận được tiến hành.
Tuy nhiên, trong thời đại của chúng ta, cuộc tranh luận dường như ít xoay quanh câu hỏi về khải thị hơn là xoay quanh cuộc tra vấn trước đó, liệu có hay không, theo bất cứ nghĩa thật nào, một Đấng Tạo Hóa. Sự suy xét này khơi dậy trong tôi một hy vọng rằng chủ đề của những bài giảng này, dù là chủ đề của mọi thời đại, có thể được nghĩ là có một sự phù hợp đặc biệt với thời đại mà số phận của chúng ta đã đặt chúng ta vào.
Đã đến lúc phải nói về Anselm. Về những chi tiết của đời sống và sự nghiệp của ông, tôi không thể trình bày được. Chỉ cần nhắc nhở thính giả của tôi rằng Anselm sinh tại Aosta, ở Piedmont, năm 1033 sau Công nguyên, khoảng ba mươi ba năm trước cuộc Chinh phục của người Norman. Giống như rất nhiều vĩ nhân — tôi có thể nhắc đến Thánh Augustine và Thánh Chrysostom — ông đã mang ơn nhiều về sự đào tạo và gương mẫu của người mẹ đạo đức của mình là Ermenberga. Có phần trái với mong muốn của cha ông (người, tuy nhiên, sau đó đã thay đổi quan điểm), Anselm quyết định chọn đời sống tu viện, và, sau ba năm lang thang ở Pháp và Burgundy, đã khoác áo và tuyên khấn của một tu sĩ dòng Biển Đức tại tu viện Bec, ở Normandy. Lúc đó ông hai mươi bảy tuổi. Lanfranc, người từng là Viện trưởng (Prior) của tu viện này, trước tiên chuyển đến Caen, và sau đó được William Kẻ Chinh Phục phong làm Tổng Giám mục Canterbury. Anselm kế vị Lanfranc trong cả hai chức vụ này, được phong làm Viện trưởng, và sau đó là Viện phụ của Bec; và, dưới triều William Rufus, làm Tổng Giám mục Canterbury. Không phải phần việc của chủ đề của tôi là thảo luận những cuộc tranh chấp của Anselm với William Đệ Nhị và người kế vị ông, Henry Đệ Nhất. Ở đây tôi quan tâm đến sự nghiệp của Anselm với tư cách là một nhà tư tưởng hơn là một con người hành động. Thật dễ dàng trích dẫn những lời chứng của những người xuất chúng của thế kỷ này về công trạng của Thánh Anselm với tư cách là một nhà tư tưởng, chẳng hạn như Möhler, De Rémusat, Trưởng giáo sĩ Church, và những người khác; nhưng ở đây tôi sẽ hài lòng với mô tả ngắn gọn của Tiến sĩ Thomson, Tổng Giám mục York hiện tại, mà tôi chọn dùng vì tác giả sẽ không bị nghi ngờ là có bất cứ thiên vị quá mức nào đối với giáo hội thời trung cổ. Lời của Tổng Giám mục Thomson như sau: “Có lẽ không một tác giả nào trong toàn bộ lịch sử của Hội Thánh đã mang đến việc nghiên cứu triết học tôn giáo một trí tuệ sắc bén hơn được một đức tin khiêm nhường hơn tôi luyện. ‘Tôi không tìm kiếm, hỡi Chúa, để thấu hiểu những chiều sâu của Ngài; tôi không hề nghĩ trí tuệ của tôi ngang bằng với chúng; nhưng tôi khao khát hiểu biết, ở một mức độ nào đó, lẽ thật của Ngài, mà lòng tôi tin tưởng và yêu mến. Vì tôi không tìm kiếm hiểu biết để có thể tin; nhưng tôi tin để có thể hiểu.’ Và khát vọng cao quý này không phải là một giai đoạn tu từ đơn thuần. Trong hai ý tưởng mà ông đã đóng góp vào kho tàng lẽ thật Cơ Đốc, đó là một bằng chứng công phu hơn những gì đã được thử trước đây, cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ tư tưởng về Đức Chúa Trời trong linh hồn, và bằng chứng từ lý trí về sự cần thiết và giá trị của sự cứu chuộc của Đấng Christ, chúng ta có thể chứng kiến sự kết hợp hiếm có giữa đức tin và sự sắc bén triết học, trong đó không bên nào làm cho bên kia trở nên còi cọc hay hủy diệt bên kia.”
Với luận văn của Anselm về Nhập thể (Cur Deus Homo) chúng ta không quan tâm, dù mối quan tâm và giá trị của nó ở vị trí của chính nó có thể lớn đến đâu. Những đóng góp của Anselm cho lập luận tiên nghiệm về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời gồm có, thứ nhất, một cuốn sách suy niệm thuộc loại mà Augustine đã đặt tên là Độc thoại (Soliloquy), nhưng Anselm thích gọi bằng một tên bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp, Monologium. Thêm vào đó ông viết một luận văn ngắn hơn mà ông gọi là một Lời Ngỏ (tức là một Lời Ngỏ gửi đến Đức Chúa Trời), hay Proslogium. Thứ ba, chúng ta có một lời đáp của Anselm đối với những bình luận của một nhà phê bình thù địch, một tu sĩ tên là Gaunilo. Khối lượng toàn bộ những tác phẩm này không hề lớn. Trong ấn bản khổ lớn (folio) của các tu sĩ dòng Biển Đức, cả ba luận văn, kể cả bài phê bình của Gaunilo, chỉ chiếm khoảng bốn mươi trang.
Monologium gồm bảy mươi chín chương ngắn, nhưng trong số đó, hơn một nửa phải bị loại khỏi cuộc khảo sát hiện tại của chúng ta. Toàn bộ phần sau bắt nguồn, không phải từ giáo huấn của lý trí tự nhiên và lương tâm của con người, mà từ giáo huấn của Kinh Thánh. Chắc chắn khẳng định, được Butler và những người khác đưa ra, rằng Kinh Thánh chứa đựng một sự công bố lại tôn giáo tự nhiên là một khẳng định có nhiều tầm quan trọng và thú vị, nhưng nó không thuộc về chủ đề hiện tại của tôi một cách đúng đắn, và do đó tôi chủ yếu giới hạn mình trong một tường thuật ngắn gọn về hai mươi tám chương đầu tiên của Monologium.
Anselm viết, theo yêu cầu của những người bạn mà ông thường thảo luận vấn đề này trong cuộc trò chuyện: “Nếu những suy luận của ông dường như thiếu thẩm quyền bên ngoài, ít nhất hãy để chúng được chấp nhận là có giá trị cho đến khi chúng bị bác bỏ. Mọi người đều mong muốn chỉ hưởng thụ những gì dường như tốt đối với họ; nhưng những điều tốt thì đa dạng và vô số. Tuy nhiên, chẳng phải chúng ta hiểu trong tất cả những điều tốt đa dạng này một phẩm chất chung nào đó, dù mức độ của nó trong vật này hay vật kia có thể rất không đều hay sao? Một con ngựa là tốt nhờ sức mạnh của nó, hoặc cũng nhờ sự nhanh nhẹn của nó. Một tên cướp là xấu vì sở hữu chính những phẩm chất ấy. Nhưng những phẩm chất này ở con ngựa thì hữu ích, ở tên cướp thì đơn thuần là có hại. Và không chỉ những vật hữu ích, mà cả những vật đáng tôn trọng và đẹp đẽ cũng luôn luôn được nhận biết. Chẳng phải từ việc suy xét các loại điều tốt khác nhau, chúng ta vươn lên đến sự chiêm ngưỡng một điều gì đó mà từ đó sự tốt lành của chúng tuôn chảy hay sao? Chỉ điều tốt đó mới có thể là tốt tối cao, không có gì cao hơn hay thậm chí ngang bằng với chính nó; và cũng như tốt tối cao, nó cũng là vĩ đại tối cao; không nhất thiết là vĩ đại về mặt vật lý, mà theo một nghĩa cao quý hơn, như khi chúng ta nói về sự vĩ đại của sự khôn ngoan. Những điều tốt thông thường chung quanh chúng ta phát sinh từ những vật khác vốn là tốt, nhưng điều tốt tối cao này phải tự nó là tốt, và có trước tất cả những điều này. Chúng ta không do dự nhận biết những mức độ của điều tốt. Con ngựa tốt hơn một khúc gỗ, và con người tốt hơn con ngựa; nhưng từ việc chiêm ngưỡng những điều này chúng ta vươn lên đến khái niệm về một sự tốt lành không phụ thuộc vào bất cứ điều gì. Điều tốt thuộc loại này không thể được tưởng tượng là tồn tại trong nhiều bản tính ngang nhau. Chắc chắn phải có một bản tính, hay thực thể, hay bản chất, tự nó là tốt và vĩ đại, và chỉ nhờ đó mà bất cứ điều gì khác mới có thể trở nên thật sự tốt hay vĩ đại.
Vũ trụ không thể phát sinh từ chính nó. Mọi người đều thừa nhận rằng từ hư không thì hư không phát sinh. Nó quả thật có thể đã tồn tại trong tư tưởng trước khi nó được hiện thực hóa trong thực tế, giống như những lời chúng ta nói đã tồn tại trước đó trong tâm trí chúng ta. Nhưng, nếu vũ trụ không xuất phát từ hư không, nó phải đến từ sự xuất sắc cao nhất này của một Nghệ nhân Thần thánh, Đấng không giống những người thợ của con người ở chỗ Ngài tạo ra cả thực thể lẫn hình thức. Chúng ta đã nói về điều tốt cao nhất này như bao hàm trong chính nó mọi hình thức của sự xuất sắc. Chúng ta không được nói Ngài có sự công chính, mà Ngài là sự công chính. Quả thật Ngài là Đấng Tối Cao của bản chất, sự sống, lý trí, sức khỏe, sự công chính, sự khôn ngoan, lẽ thật, sự tốt lành, Đấng Tối Cao của kích thước, vẻ đẹp, sự bất tử, sự bất biến, phước hạnh, quyền năng, sự hiệp nhất — nói tóm lại, hình thức cao nhất của Sự Sống và Sự Hiện Hữu.
Một sự xuất sắc tối cao như vậy phải không có khởi đầu, vì, nếu nó có một khởi đầu, nó sẽ bắt nguồn từ một điều gì khác, và điều gì đó đó sẽ, trong chừng mực đó, là cao hơn nó. Do đó nó sẽ không phải là sự xuất sắc cao nhất. Và như nó không có khởi đầu, nó cũng không có kết thúc. Nó chỉ có thể đi đến kết thúc trái với ý muốn của chính nó hoặc với ý muốn của chính nó. Nhưng đi đến kết thúc trái với ý muốn của nó sẽ biểu thị sự thiếu quyền năng, và trong mỗi trường hợp, vì không toàn năng, nó sẽ không phải là điều tốt cao nhất. Đi đến kết thúc với ý muốn của chính nó sẽ hàm ý sự thiếu lòng tốt lành, vì nó sẽ liên quan đến sự hủy hoại mọi sự tốt lành, mà sự tốt lành ấy, thật ra, phụ thuộc vào chính nó. Nhưng rồi nó sẽ không phải là sự tốt lành tối cao; vì điều đó không thể nào muốn sự chấm dứt của mọi sự tốt lành.
Cùng một lập luận chứng tỏ rằng không có gì giống nó có thể đã tồn tại trước nó trong quá khứ, cũng phải thuyết phục chúng ta rằng không có gì khác giống nó có thể tồn tại trong tương lai, vì sự tốt lành tương lai đó sẽ là kẻ tiếm quyền đối với các quyền của điều tốt tối cao. Nó không bị giới hạn bởi không gian hay thời gian, vì thật ra nó cấu thành cả không gian lẫn thời gian. Chúng ta có thể nói về nó như một Hiện Tại đời đời. Sự hiện hữu của nó thì đơn giản, tuyệt đối, và hoàn hảo. Nó không chấp nhận sự phân chia hay sự phân rã.
Tôi tin rằng đó là một bản diễn giải công bằng về những lập luận hàng đầu trong phần đầu của Monologium. Tôi đã rút ra nó trực tiếp và độc lập từ chính tác phẩm. Những bản tóm tắt tương tự đã được những người khác đưa ra, chẳng hạn như ông Bouchitté, De Rémusat, và Köstlin. Không dừng lại trong lúc này để phê bình lập luận, tôi chuyển sang việc xem xét Proslogium của tác giả. Đây là một tác phẩm ngắn hơn nhiều. Anselm hy vọng rằng nó sẽ được thấy là ít khó khăn hơn tác phẩm trước. Ông đặt mình vào thái độ của một người đang chiêm ngưỡng Sự Hiện Hữu và Bản Tính của Đức Chúa Trời, và tìm cách hiểu điều mình tin; thật ra ông đã đặt cho nó một tựa đề thứ hai là “Đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Fides quaerens intellectum). Với một số sự lặp lại, nó chứa đựng một số bổ sung cho những lập luận trước đây của ông. Chương thứ hai và hai chương tiếp theo chứa đựng điều được gọi là bằng chứng bản thể luận (ontological proof) của thần luận, và đặc biệt là của riêng Anselm. Như vậy, trong chương iii, ông suy niệm về sự khó khăn cực độ của việc quan niệm sự không hiện hữu của Đức Chúa Trời. Một khi thừa nhận rằng có tồn tại một điều gì đó mà không thể quan niệm một điều gì lớn hơn nó, thì yêu sách tưởng tượng một điều gì tốt hơn sẽ dựng tạo vật lên trên sự xuất sắc cao nhất này, và biến nó thành quan tòa của đấng tạo hóa của nó. Kẻ dại nói trong lòng mình rằng “không có Đức Chúa Trời,” có thể thành công trong một sự phủ nhận đơn thuần bằng lời nói, nhưng điều này rất khác với việc bác bỏ thực tại.
Sự phân biệt chính giữa lập luận của Monologium và Proslogium nằm ở chỗ này, rằng trong luận văn trước và dài hơn, Anselm bàn kỹ, theo một cách quy nạp nào đó, trên ý tưởng về sự hoàn hảo, và từ nhiều hình thức của sự tốt lành suy ra, cùng với Augustine, rằng có một sự tốt lành tối cao; trong khi trong luận văn ngắn hơn, ông lập luận ngay lập tức rằng chính khả năng của chúng ta trong việc quan niệm một nền tảng như vậy cho mọi sự hiện hữu tự nó là một bằng chứng rằng nó phải tồn tại.
Khi chúng ta nói về Đấng này là toàn năng, chúng ta hàm ý những giới hạn đến mức này, rằng Ngài không thể làm điều trái với bản tính của chính Ngài, hay trái với bản tính của những luật lệ mà Ngài đã đặt ra cho chính Ngài hoặc trên những vật đã được tạo dựng. Giờ đây chúng ta hãy tiến tới việc xem xét sức mạnh của lập luận của Anselm, những phản đối đã được nêu ra chống lại nó từ thời Gaunilo đến thời Kant, và câu hỏi nó có tính nguyên bản đến mức nào, và số phận tiếp theo của nó phải là gì.
BÀI GIẢNG II. (Tiếp theo).
Không hề hiếm khi phát hiện ra rằng những lập luận công phu được dựa trên, dù không phải lúc nào cũng có ý thức, một nguyên tắc nền tảng nào đó. Nếu lẽ thật của nguyên tắc này được thừa nhận, thì, dù tính đúng đắn của những chi tiết có thể bị chất vấn, lập luận chung rất có thể sẽ được chấp nhận là có giá trị. Tương tự, sự phủ nhận nguyên tắc nền tảng này sẽ chứng tỏ là tai hại cho phần lớn cấu trúc thượng tầng được dựng lên trên nó, bất kể người ta nghĩ gì về giá trị của một số suy xét nhỏ hơn. Tuy nhiên, một hướng đi thứ ba là có thể. Chúng ta có thể sẵn lòng thừa nhận rằng nguyên tắc có thể áp dụng cho một số chủ đề, nhưng không áp dụng cho những chủ đề khác; và câu hỏi tiếp theo sẽ nảy sinh, liệu vấn đề đang xét có phải hay không phải là một trong những chủ đề đó? Quyết định của chúng ta về điểm cuối cùng này, dĩ nhiên, sẽ chi phối việc chấp nhận hay không chấp nhận lập luận chính đã được trình bày trước chúng ta.
Giờ đây nguyên tắc nền tảng trong trường hợp lập luận của Anselm đã được khẳng định là như sau, rằng chính sự kiện con người có khả năng hình thành một quan niệm nào đó chứng minh sự hiện hữu của vật được quan niệm. Nguyên tắc này đã bị tấn công bởi những người có tên tuổi lớn, bởi Hobbes, bởi Huet, và bởi Gassendi, trong thế kỷ mười bảy, và vào một thời kỳ sau đó bởi Kant. Mặt khác, có thể nói rằng cả Hegel lẫn Victor Cousin đều đi một chặng đường dài theo hướng chấp nhận nguyên tắc, và bảo vệ lập luận của Anselm. Một tác giả khác, ông Bouchitté, tác giả của một chuyên khảo có giá trị về chủ đề này, tuyên bố rằng Anselm không bao giờ có ý định đặt ra nguyên tắc này một cách rộng rãi, như thể nó có thể áp dụng chung, mà ông cho rằng nó chỉ đúng trong trường hợp ngoại lệ của Đấng tối cao và có chủ quyền.
Tại điểm này tôi mạo muội đề xuất một sự suy xét ít bao quát hơn so với của ông Bouchitté. Tôi không đòi hỏi bất cứ tính nguyên bản nào cho nó, nhưng tôi tưởng tượng rằng nó chưa được áp dụng một cách rõ rệt như có thể áp dụng cho vấn đề hiện đang trước chúng ta. Nguyên tắc mà tôi nhắc đến là như sau, rằng sự kiện chúng ta có một quan niệm về một chủ thể phức hợp, đặc biệt là một chủ thể vật chất, thì không có sức mạnh nào như một lập luận ủng hộ sự hiện hữu của nó. Chẳng hạn, chúng ta có thể hình thành một quan niệm về một con kỳ lân; nhưng ở đây, dù tổng thể có thể hoàn toàn không thật, hai yếu tố của nó, con ngựa và cái sừng, đều là những thực tại. Một nhà giải phẫu có thể nói với tôi rằng sinh vật phức hợp đó sẽ là một quái vật. Tuy nhiên chúng ta biết rằng nó có thể được tưởng tượng, nếu không thì kỳ lân sẽ không bao giờ được chọn làm những vật đỡ khiên của quốc huy ở Scotland.
Nhưng giờ đây hãy chuyển sang một trường hợp không có bản chất phức hợp hay vật chất. Hãy lấy ý tưởng của chúng ta về linh hồn. Tôi tin rằng những người nói rằng chỉ riêng sự kiện chúng ta sở hữu ý tưởng này đã là một lập luận mạnh mẽ ủng hộ lẽ thật của nó là đúng. Chúng ta không thể kết hợp nó, như trong trường hợp con kỳ lân, từ những quan niệm đã tồn tại trước, và thật ra có một giới hạn rõ rệt theo hướng này đối với quyền năng của trí tưởng tượng con người. Chẳng hạn, chúng ta có thể quan niệm một màu sắc hoàn toàn mới, hoàn toàn không được kết hợp từ những màu sắc đã biết đối với chúng ta hay không? Tôi sẵn sàng chấp nhận nguyên tắc nền tảng của lập luận của Anselm, và thúc đẩy nó vượt ra ngoài những giới hạn mà ông Bouchitté đã gán cho nó.
Tuy nhiên, có thể đúng là về một số chi tiết Anselm chỉ thành công một phần, hoặc ông đã không đáp ứng một khó khăn mà ông không nghĩ là có thể xảy ra đối với tâm trí mình. Chẳng hạn, Anselm dường như đối với tôi đã không trình bày với tất cả sự rõ ràng mà nó có khả năng, tính hợp lệ của sự chuyển đổi của chúng ta từ niềm xác tín rằng một thực thể tự hữu tồn tại, đến niềm xác tín xa hơn rằng thực thể này được phú cho Ngôi vị. Thật ra, vào những lúc, và đặc biệt trong một chương của Proslogium, ông sử dụng ngôn ngữ gần với sự trình bày về Đức Chúa Trời, như Linh của Vũ trụ, vốn nhầm lẫn Đấng Tạo Hóa với tạo vật, và thường được biết đến với tên gọi thuyết phiếm thần. Không một lúc nào tôi cho rằng Anselm có ý định theo thuyết phiếm thần. Có lẽ, nếu ông có thể được chất vấn, ông sẽ duy trì, như ông Martineau và những người khác trong thời đại của chúng ta đã làm, rằng luật hàm ý một đấng lập luật, và rằng nhiều thuộc tính được nêu trong lập luận của ông chỉ có thể được quan niệm một cách cụ thể trong mối liên hệ với một Đấng có ngôi vị. Sức mạnh của điều được gọi là lập luận bản thể luận phải được nhắc đến một lần nữa trong một bài giảng sau, nhưng ở đây tôi phải tiếp nhận phản đối của Gaunilo, rồi chuyển sang một điểm khác có nhiều sự quan tâm đáng kể, đó là câu hỏi lập luận của Anselm có tính nguyên bản đến mức nào.
Những điều đã nói đã dự đoán trước, ở mức độ lớn, phản đối của tu sĩ Gaunilo đối với Proslogium, và cả lời đáp của Anselm. Bình luận của Gaunilo (chiếm chưa đầy một trang rưỡi trong ấn bản khổ lớn) chứa đựng ở phần cuối vài dòng ca ngợi Proslogium rất cao. “Nó là,” kẻ tấn công Anselm nói, “hùng biện, hữu ích, và thơm tho, đáng được mọi sự tôn trọng và ca ngợi.” Nhưng nó cần, Gaunilo nghĩ, được tăng cường ở một điểm của lập luận, để nó có thể trở nên đầy đủ hơn. Gaunilo suy luận đại khái như sau: “Ông, Anselm, trước hết duy trì rằng một bản tính nào đó có thể được quan niệm mà không có gì lớn hơn nó có thể tồn tại; và thứ hai, rằng một bản tính như vậy phải tồn tại, không chỉ trong tư tưởng, mà còn trong thực tế, vì nếu không phải như vậy, nó sẽ không phải là bản tính vĩ đại nhất trong mọi bản tính, vì điều tồn tại, cả trong tư tưởng lẫn trong thực tế, phải lớn hơn điều chỉ tồn tại trong tư tưởng mà thôi.”
“Lập luận này không thuyết phục tôi, Gaunilo. Tôi phủ nhận rằng khả năng quan niệm của tôi về điều tốt nhất và vĩ đại nhất trong mọi vật chứng minh sự hiện hữu của nó. Hãy lấy một minh họa. Có một truyền thuyết về một hòn đảo kỳ diệu, mà, vì khó khám phá ra nó, một số người cho là đã mất. Hòn đảo này, truyền thuyết nói, vượt xa mọi hòn đảo đã biết về kích thước, và về sự dồi dào của cải và mọi loại thú vui, dù giờ đây nó có thể không có chủ sở hữu hay cư dân nào. Giờ đây, nếu bất cứ người nào nói với tôi rằng chỉ riêng quan niệm về một hòn đảo như vậy đã chứng minh một cách không thể nghi ngờ sự hiện hữu của nó, tôi sẽ buộc phải cho rằng ông ta đang nói đùa, hoặc một trong hai chúng ta phải bị dẫn vào sự điên rồ lớn nhất; tôi, nếu tôi thừa nhận trường hợp của ông ta, ông ta, nếu ông ta thật sự nghĩ rằng ông ta đã chứng minh được nó.”
Dù bất cứ phản đối nào có thể được đưa ra chống lại lập luận của Anselm, phản đối này của đối thủ của ông, Gaunilo, đã được Anselm đáp trả một cách công bằng, và tôi phải nghĩ (cùng với Giáo sư Flint) là một cách thắng lợi. Lời đáp của ông, về thực chất, như sau, và không thiếu một chút hài hước: “Tôi, Anselm, chỉ có ý định áp dụng lập luận của mình cho những bản tính không có khởi đầu hay kết thúc, cũng không có sự kết hợp của các phần. Cứ để bất cứ người nào chỉ cho tôi một hòn đảo mà tôi không thể quan niệm một hòn đảo lớn hơn hay tốt hơn. Giả sử nó, nếu quý vị muốn, là hòn đảo đã mất này. Về hòn đảo đã mất đó, tôi sẽ tặng nó cho ông ta, để ông ta không còn bị mất nữa.”
Nói tóm lại, ý tưởng của Anselm gần như có thể được tóm tắt trong từ Sự Hoàn Hảo. Những thuật ngữ như không hoàn hảo (im-perfect), rối loạn (dis-ordered), bất công (un-just), bất lực (power-less), dường như gần như hàm ý một tiêu chuẩn tuyệt đối. Làm sao chúng ta có thể tuyên bố bất cứ vật hay người nào là không hoàn hảo hay bất công, trừ khi chúng ta có một ý tưởng thật sự về một ý nghĩa nào đó gắn với những từ hoàn hảo và công chính? Và tiêu chuẩn này, mà nhờ đó chúng ta đo lường mọi khiếm khuyết, chúng ta có sẵn sàng khẳng định rằng chỉ riêng nó là một phi thực thể hay không? Ít nhất đây là lập luận chính của Monologium. Trong Proslogium, ông loại bỏ loại quá trình gần như quy nạp này, nhờ đó sự trừu tượng về sự tốt lành được gạn lọc từ mọi vật sở hữu nó. Lời kêu gọi của ông trong tác phẩm sau này nằm ở sự thật rằng ý tưởng về Đức Chúa Trời tiềm ẩn trong mọi người, và ngay cả kẻ dại phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng vô thức thừa nhận ý tưởng mà ông ta tự cho mình phủ nhận thực tại khách quan của nó. Ý kiến riêng của tôi là lập luận này quả thật có trọng lượng thực sự, và tôi sẵn sàng thừa nhận cho nó nhiều hơn một chút so với những gì Giáo sư Flint dành cho nó. Nhưng tôi để điều này cho thính giả của tôi suy xét, và tiếp tục với câu hỏi lập luận của Anselm có tính nguyên bản đến mức nào. Chính ông khẳng định rõ ràng rằng nó không nguyên bản. Ông không chỉ tuyên bố là đã không đưa ra điều gì không phù hợp với các tác phẩm của các Giáo phụ, mà còn tuyên bố đã rút ra nhiều điều từ một người được công nhận chung là thầy dạy vĩ đại nhất của Hội Thánh phương Tây, Thánh Augustine. Có lẽ Anselm, trong sự khiêm tốn của mình, đã hầu như không làm công bằng cho chính mình. Ông chắc chắn là vị tiến sĩ Cơ Đốc đầu tiên đã cho chúng ta một luận văn trực tiếp và chính thức về chủ đề lập luận tiên nghiệm cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Nhưng cũng như một câu văn từ ngòi bút của Origen đã gợi ý kế hoạch chung của Analogy của Giám mục Butler, chắc chắn có những đoạn văn rải rác khắp các tác phẩm của Augustine, và đáng chú ý là một trang trong quyển thứ tám của De Trinitate, mà rất có thể đã gợi ý cho những người khác, và đặc biệt cho Anselm, mầm mống của lập luận mà ông đã phát triển. Có vẻ chỉ công bằng đối với Augustine khi trích dẫn một số câu hàng đầu — “Này! ngươi có thể nuôi một quan điểm khác về vấn đề này. Chắc chắn, ngươi không yêu gì ngoài điều tốt, vì tốt là đất với sự cao vời của những ngọn núi của nó, và sự cân xứng của những ngọn đồi của nó, và sự bằng phẳng của những đồng bằng của nó; và tốt là một điền trang, dễ chịu và màu mỡ; tốt là một ngôi nhà, được sắp xếp với những phần thích hợp, và rộng rãi, và sáng sủa; tốt là những con vật với những hình dáng sống động của chúng; tốt là không khí dễ chịu và có lợi cho sức khỏe; tốt là thức ăn ngọt ngào, và có xu hướng tốt cho sức khỏe; tốt là sức khỏe không biết đau đớn hay mệt mỏi; tốt là khuôn mặt của con người với những kích thước đều đặn của nó, và ánh nhìn vui vẻ, và màu sắc phong phú; tốt là người bạn trong sự ngọt ngào của sự đồng cảm và sự tin cậy của tình yêu với bạn bè; tốt là người công chính; tốt là sự giàu có, vì nó có thể dễ dàng trở nên hữu ích; tốt là bầu trời, với mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao của nó; tốt là các thiên sứ với sự vâng phục thánh khiết của họ; tốt là bài diễn văn dạy dỗ một cách dễ chịu và cảnh báo một cách thích hợp cho người nghe; và tốt là bài thơ hài hòa trong nhịp điệu của nó, và có trọng lượng trong tình cảm của nó.
“Nhưng tại sao lại tiếp tục với những ví dụ vô tận? Tốt là điều này, và tốt là điều kia. Hãy trừu tượng điều này và điều kia, và hãy nhìn ngắm, nếu ngươi có thể, điều tốt tuyệt đối. Ngươi sẽ như vậy nhìn ngắm Đức Chúa Trời, Đấng là tốt, không phải ở một điểm tốt này và một điểm tốt khác, mà là điều tốt của mọi điều tốt. Vì trong tất cả những điều tốt này, dù là những điều tôi đã nêu tên, hay bất cứ đối tượng nào khác của tri giác hay tư tưởng, chúng ta cũng không thể nói bằng một phán đoán công chính rằng một điều tốt hơn một điều khác, trừ khi có một quan niệm về điều tốt tuyệt đối được khắc ghi trên chúng ta, như một tiêu chuẩn mà nhờ đó chúng ta chấp thuận bất cứ điều gì, và ưa thích một điều hơn một điều khác. Theo cách khôn ngoan này, Đức Chúa Trời phải được yêu mến, không phải như điều tốt này hay điều tốt kia, mà như điều tốt tuyệt đối, vì điều tốt của linh hồn phải được tìm kiếm, không phải là một điều mà trong phán đoán của nó, linh hồn có thể bay lượn phía trên, mà là một điều tốt mà trong tình yêu của nó, linh hồn có thể bám lấy, và điều này là gì nếu không phải là Đức Chúa Trời? Không phải một linh hồn tốt, hay một thiên sứ tốt, hay một thiên đàng tốt, mà là điều tốt của điều tốt. ... Vì điều tốt hay thay đổi không thể nào tồn tại, nếu không có sự hiện hữu của điều tốt không biết thay đổi. Điều tốt này và điều tốt kia mà ngươi nghe nói có thể được coi là những vật không tốt, nếu ngươi có thể, tách khỏi chúng vốn chỉ tốt nhờ sự tham dự vào điều tốt, nhận thức được điều tốt thực tế đó mà nhờ sự tham dự vào đó chúng trở nên tốt; trong chính việc nghe nói về điều tốt này hay điều tốt kia, ngươi hiểu được quan niệm về điều tốt tuyệt đối; và nếu, khi chúng bị trừu tượng đi, ngươi có thể nhận thức được điều tốt tuyệt đối, ngươi sẽ nhận thức được Đức Chúa Trời. Và nếu ngươi bám lấy nó với tình yêu, ngay lập tức ngươi sẽ được trở nên có phước. ... Đây là lẽ thật, và đơn giản là điều tốt, vì nó không là gì khác ngoài điều tốt tuyệt đối và do đó là điều tốt cao nhất.”
Cách sắp xếp, những minh họa, và những chi tiết logic trong luận văn súc tích của Anselm đều là của riêng ông, nhưng một đoạn văn như đoạn vừa trích chắc chắn phải giúp chúng ta hiểu điều Anselm muốn nói, khi một cách chung chung ông bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với Augustine.
Nhưng câu hỏi nảy sinh là liệu chúng ta có phải đi xa hơn nữa hay không. Augustine luôn luôn nói với sự tôn trọng về những người theo phái Platon và triết học Platon. Rằng lập luận tiên nghiệm có thể, theo một nghĩa nào đó, được truy nguyên trở lại Plato đã được nhiều nhà tư tưởng có khả năng và uyên bác khẳng định. Về căn bản, tôi cho rằng khẳng định này là đúng, nhưng chúng ta phải cẩn thận xem xét bao nhiêu điều được bao hàm trong nó.
Có thể người ta nghĩ rằng chúng ta bị bắt buộc phải giữ cả tính thỏa đáng của thần luận được Plato dạy, lẫn sự đồng nhất có ý thức của ông về một điều tốt lý tưởng với một đấng tạo hóa có ngôi vị. Nhưng quan điểm như vậy không nhất thiết bắt buộc đối với những người khẳng định rằng Plato đã gợi ý lập luận được Thánh Anselm phát triển; vì nhiều nhà tư tưởng có thể gợi ý nhiều hơn những gì chính họ thấy, và có thể chỉ cung cấp một số yếu tố tư tưởng nhất định mà những người khác phải kết hợp lại.
Chúng ta hãy dừng lại một lần nữa trong giây lát để xem xét những lời đáp trả hàng đầu có thể được đưa ra cho câu hỏi: Đức Chúa Trời có hiện hữu không? Có câu trả lời: “Ngài không hiện hữu.” Đó là lời nói của người vô thần. Có câu trả lời: “Tôi không biết.” Đó là câu trả lời của những người theo chủ nghĩa bất khả tri, mà một tác giả vô thần, Büchner, và nhà thực chứng luận, ông Harrison, vừa mới nói một cách khinh miệt. Có câu trả lời: “Có các thần nhiều và các chúa nhiều,” tín điều của người theo thuyết đa thần, mà dĩ nhiên không phải là thần luận thật sự, vì không một đấng nào như vậy là Đức Chúa Trời, vì không toàn năng. Pallas, trong Homer, có thể giúp đỡ Ulysses và Diomed một cách thần thánh trong việc đánh cắp những con ngựa của Rhesus; nhưng Apollo, dù quá muộn để cứu họ, lại cản trở Pallas đến mức giữ lại cỗ xe. Æolus của Virgil là chúa tể của các cơn gió, nhưng ông bị Neptune quở trách gay gắt vì đã để chúng tạo ra một cơn bão trên biển. Thuyết Manichaeism, vốn tạo ra hai quyền năng tranh đấu, thay vì nhiều quyền năng, dĩ nhiên liên quan đến một sự phủ nhận khác về thần luận thật sự. Điều tương tự cũng phải nói về những người trong thời đại của chúng ta, dường như có khuynh hướng tin vào một loại đấng tối cao nào đó, tuy nhiên, không hoàn toàn quyền năng hay hoàn toàn khôn ngoan hay tốt lành. Một đấng như vậy, dù kỳ diệu đến đâu, cũng không phải, theo bất cứ nghĩa thật nào, là Đức Chúa Trời.
Những tinh thần cao quý hơn của ngoại giáo phương Tây thường dao động giữa thuyết đa thần và thuyết phiếm thần. Các thần giống như con người có một sức hấp dẫn đối với tấm lòng con người, nhưng than ôi! sự giống nhau của họ được cho là bao gồm sự giống con người trong những thói xấu cũng như những đức hạnh của ông ta. Vị thần của thuyết phiếm thần thì lạnh lùng, trừu tượng, và là một đấng mà người ta không thể thờ phượng, nhưng nó sở hữu công trạng là dường như không bị vấy bẩn bởi đam mê trần tục.
Tuy nhiên, lượng thần luận tiềm ẩn vẫn còn tồn tại trong ngoại giáo phương Tây, và thỉnh thoảng khẳng định chính nó, không hề là không đáng kể. Nó xuất hiện ở những nơi bất ngờ. Không chỉ nó thường dường như được hàm ý trong những tác giả nghiêm túc như Herodotus hay Pindar, và trong bài thánh ca cao quý của Cleanthes theo phái Khắc kỷ, mà ngay cả Horace cũng có thể quan niệm nó, và Ovid, giữa tất cả sự lỏng lẻo đáng buồn trong giọng điệu của ông, nói với một sự rõ rệt về Đấng Tạo Hóa và vũ trụ, mà, ở một con người như vậy và trong một thời đại như vậy, thật sự đáng ngạc nhiên. Lời nhận xét nổi tiếng của Tertullian trong Apologia của ông vừa ấn tượng vừa đúng. Ông tuyên bố rằng chính những người ngoại giáo khi thật sự đau khổ đã quen kêu lên không phải “Nguyện Jupiter cứu tôi! Nguyện Apollo cứu tôi!” mà là “Đức Chúa Trời cứu tôi!” và ông thêm vào: “Ôi lời chứng của linh hồn vốn tự nhiên là Cơ Đốc! (O testimonium animae naturaliter Christianae).”
Chúng ta sẽ đòi hỏi sự ủng hộ của Plato cho lý thuyết nào trong số những lý thuyết đa dạng này? Một số lượng lớn những học giả về Plato, bao gồm những người có tên tuổi lớn, sẽ trả lời không do dự rằng Plato là một tín hữu nơi Đức Chúa Trời thật, và là người trình bày một thần luận thật sự. Tuy nhiên, có những người trong thời đại của chúng ta dường như có khuynh hướng duy trì rằng Plato không vượt qua được giáo lý về một tinh thần của vũ trụ được dạy rất nhiều ở Ấn Độ và ở phương Tây, mà chúng ta gọi là thuyết phiếm thần.
Chắc chắn, trong trường hợp một tác giả mà chúng ta yêu mến, tất cả chúng ta đều bị cám dỗ đặt lên ngôn ngữ của ông điều dường như là cách hiểu tốt nhất, để thấy điều chúng ta muốn thấy, và đọc vào lời của ông điều gì đó nhiều hơn những gì chính ông có ý định. Sự cám dỗ càng lớn hơn nếu phong cách của tác giả của chúng ta đôi khi mang tính thơ ca cao độ, và do đó dễ có một số đa dạng trong cách giải thích. Những người phủ nhận Plato vị trí của một thầy dạy thần luận thật sự có lẽ sẽ sẵn sàng ám chỉ rằng cách giải thích của đối thủ của họ là kết quả của những thành kiến Cơ Đốc. Tuy nhiên, trong mối liên hệ này, không nên quên rằng quả thật tồn tại, ở một số nơi, một thứ như thành kiến phi Cơ Đốc và thậm chí chống Cơ Đốc. Sẵn lòng thừa nhận, về phần mình, nhu cầu xem xét lại bản chất của thần luận Platon trước khi dogmatic đòi hỏi cho ông sự tán thành chính nghĩa của đức tin vào thực tại của nó, tôi chuyển sang, trong lúc này, những vị trí mà tôi cho là vượt khỏi tranh cãi.
Chắc chắn mọi người sẽ thừa nhận rằng Plato đã dạy một cách rõ rệt sự hiện hữu của một điều tốt lý tưởng. Không chỉ những cách diễn đạt của ông về điểm này rõ ràng và không thể nhầm lẫn, mà chúng ta còn có sự thật rằng học trò của ông, Aristotle, đã dành một chương nổi tiếng trong quyển đầu tiên của Ethics của ông cho một nỗ lực bác bỏ giáo lý Platon rằng việc đạt được điều tốt chính này là mục đích thật sự của sự hiện hữu của con người. Nhiều người trong chúng ta có thể nghĩ những phản đối của Aristotle có phần bắt bẻ; nhưng, dù trường hợp này có đúng hay không, chúng chứng thực cho sự thật rằng Plato đã dạy như vậy, và cả những người ủng hộ lẫn những người chống đối đều hiểu ý nghĩa chung của ông.
Chỉ cần đưa ra ở đây một bản dịch sát nghĩa của một vài cách diễn đạt mà Plato đã dùng về chủ đề này trong quyển thứ sáu của tác phẩm vĩ đại của ông, Cộng hòa (Republic).
“Các ông thường nghe,” ông viết, “rằng ý tưởng về điều tốt là cao nhất trong mọi tri thức, mà nhờ việc sử dụng nó, quả thật, những điều công chính, và những điều khác cùng loại, trở nên hữu ích và có lợi” (tr. 505). “Đó là điều mà mọi linh hồn theo đuổi, và vì điều đó mà nó làm mọi việc, nhận thức bằng một loại trực giác rằng điều đó tồn tại, nhưng lại do dự vì không thể nắm bắt đầy đủ bản tính của nó, hay một bằng chứng bền vững về nó, như nó có thể đạt được về những vấn đề khác.” Hiện tại Plato nói về nhiều điều đẹp đẽ và tốt đẹp trên thế giới, nhưng về sự hiện hữu của một điều gì đó vượt lên trên chúng, đó là “một vẻ đẹp tuyệt đối và điều tốt tuyệt đối,” mà, thật ra, ban cho tri thức và lẽ thật, và cho mọi điều tốt, điều tốt mà chúng sở hữu, vì là chính nguồn gốc và nguyên nhân của chúng. Ý tưởng về điều tốt này, trong khi là nguồn gốc của sự hiện hữu và bản chất của những điều tốt, được Plato trình bày là, về phẩm giá và quyền năng, một điều gì đó vượt lên trên và vượt quá mọi thực thể.
Đã không thiếu những học giả vĩ đại, những người cho rằng những trang sách, mà những điều này chỉ là những mẫu ngắn gọn, là, trong sự đầy đủ và vẻ đẹp của chúng, không thể áp dụng cho bất cứ điều gì thiếu Đức Chúa Trời chính Ngài; và rằng Plato có ý định để độc giả của ông nghĩ như vậy. Tôi phải thú nhận rằng tôi cảm thấy bị bắt buộc, cùng với Stallbaum, coi vị trí này là một vị trí chưa được chứng minh tuyệt đối.
Nhưng nếu, như rất nhiều người tin, chúng ta có trong Timaeus và ở những nơi khác ngôn ngữ khẳng định một cách rõ rệt sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thật, chẳng phải chúng ta có thể giữ, không chỉ rằng Plato (như Stallbaum và những người khác nghĩ) coi điều tốt lý tưởng và Người Cha có ngôi vị và là nguồn gốc của mọi vật là không thể tách rời, mà còn rằng có lẽ nếu được một Augustine hay một Anselm kêu gọi, ông có thể đã được thấy là sẵn lòng thừa nhận rằng sự đồng nhất của họ về hai điều, điều tốt lý tưởng và Đức Chúa Trời có ngôi vị, không phải là một suy luận vô lý hay bất hợp pháp từ những dữ liệu mà ông đã đưa ra hay sao. Trong bất cứ trường hợp nào, chắc chắn an toàn khi cho rằng giáo lý Platon, ngay cả khi vô ý về phía tác giả của nó, quả thật chứa đựng mầm mống, ít nhất phải nói như vậy, của điều mà trong những thời đại sau sẽ được biết đến như một hình thức chính của lập luận tiên nghiệm cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời.
BÀI GIẢNG III
“Có một tác giả thông minh của thiên nhiên và là đấng cai trị tự nhiên của thế giới. Vì như không có sự suy đoán nào chống lại điều này trước khi chứng minh nó, nó cũng thường được chứng minh bằng bằng chứng tích lũy từ lập luận về sự tương tự và các nguyên nhân cuối cùng này, từ những suy luận trừu tượng, từ truyền thống và lời chứng cổ xưa nhất, và từ sự đồng thuận chung của nhân loại.” — Giám mục Butler, Analogy of Religion (Lời giới thiệu).
“Chủ nghĩa bất khả tri, trong hiện tại, là đối thủ và kẻ địch của chủ nghĩa thực chứng bên ngoài vòng chính thống. Tôi nói trong hiện tại, bởi vì theo bản chất của trường hợp, chủ nghĩa bất khả tri chỉ là một chiếc bè hay một cột buồm dự bị cho những tín hữu bị đắm tàu, một nơi dừng chân, một lối đi tạm thời từ một niềm tin này sang một niềm tin khác. Ý tưởng rằng những vấn đề sâu xa nhất của đời sống và tư tưởng có thể được chuyển giao vĩnh viễn cho bất cứ sự phủ định nào mà những hữu thể có văn hóa có thể cảm thấy tự hào, tóm tắt niềm tin tôn giáo của họ trong công thức rằng họ ‘không biết gì cả’; điều này quá vô lý để tồn tại. Chủ nghĩa bất khả tri là một hình thức nhẹ nhàng hơn của lòng căm thù tôn giáo theo kiểu Voltaire vốn thịnh hành trong thế kỷ trước; nhưng nó cũng là một giai đoạn thoáng qua như vậy. Trong lúc này, đó là thời trang của Cơ Đốc nhân đã được giải phóng để cứu mọi rắc rối bằng cách tự xưng là người theo chủ nghĩa bất khả tri. Nhưng ông ta ít nhiều xấu hổ về nó. Ông ta biết đó là một sự lẩn tránh. Nó không phải là một câu trả lời thật sự. Nó chỉ là một cái cớ để từ chối trả lời một câu hỏi phiền phức. Người theo chủ nghĩa bất khả tri biết rằng một ngày nào đó ông ta sẽ phải đưa ra một câu trả lời tốt hơn; ông ta thấy những người nghiêm túc đang đòi hỏi một câu trả lời. Ông ta đang trở nên bất an vì họ sẽ không chấp nhận ‘Không biết’ làm câu trả lời. Và trong lúc này, ông ta trì hoãn những câu hỏi bằng cách biến sự ngu dốt của chính mình — sự ngu dốt của chính mình! — thành nền tảng của một tín điều.” — Frederic Harrison (The Positivist).
BÀI GIẢNG III.
NẾU lập luận tiên nghiệm, thay mặt cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, đã được Plato gợi ý, được Augustine trình bày lại, và được Anselm triển khai, nó chắc chắn đưa ra một số đòi hỏi được coi là một phần của đồ đạc trí tuệ của điều đôi khi được gọi là tâm trí vĩ đại được soi dẫn của thế giới. Tuy nhiên, tại điểm này, hai câu hỏi có phần thú vị nảy sinh. Câu hỏi thứ nhất là: Chúng ta có thể truy vết bất cứ mối liên kết bên ngoài nào, ngoài mối liên kết của Augustine, giữa lập luận Platon và lập luận Anselm hay không? Câu hỏi thứ hai là: Số phận của những luận văn của Anselm về chủ đề này trong những thế kỷ ngay sau ông là gì? Đối với câu hỏi thứ nhất, dường như tôi không dễ trả lời với bất cứ sự tự tin lớn nào. Tác giả duy nhất mà tên tuổi của ông đã được gợi ý (đặc biệt bởi các nhà phê bình Pháp) là Scotus Erigena. Người ta đã gợi ý, thứ nhất, rằng những gì còn lại trong các tác phẩm của ông quả thật chứa đựng những gợi ý về lập luận Platon; và, thứ hai, rằng Anselm có thể đã vay mượn những gợi ý này, nhưng đã không muốn thừa nhận món nợ vì danh tiếng xấu của Scotus Erigena về mặt chính thống. Tôi không thể nói rằng bằng chứng hiện tại của chúng ta dường như đối với tôi đủ để thiết lập quan điểm này, dù nó không phải là hoàn toàn không thể; vì trong mọi thời đại, nhiều người vĩ đại và tốt lành đã cho rằng việc giữ kín về nguồn gốc của một gợi ý đúng đắn và rực rỡ nào đó là hợp pháp, nếu họ nghĩ rằng việc nhắc đến tác phẩm mà từ đó nó bắt nguồn sẽ hoặc lan truyền tri thức về điều có thể gây hại, hoặc gây thành kiến cho người nghe và độc giả chống lại một lập luận tự nó là đúng đắn và có giá trị. Tôi thà nghi ngờ rằng nhiều ý tưởng Platon đã trở thành tài sản của trí tuệ phương Tây mà nguồn gốc của chúng không bị nghi ngờ. Thật tò mò khi quan sát, nhân tiện, rằng câu chuyện về hòn đảo đã mất, mà Gaunilo nhắc đến, chiếm một không gian đáng kể trong Timaeus và Critias của Plato.
Điểm tiếp theo cần xem xét là, như đã được quan sát, những đường lối lập luận được Anselm áp dụng đã tạo ra ấn tượng đến mức nào trên tâm trí của Cơ Đốc giáo. Dĩ nhiên có thể xảy ra trường hợp các thời đại tiếp theo bị chiếm giữ rất nhiều bởi những vấn đề có bản chất khác; và ở một mức độ nào đó, điều này có lẽ đã xảy ra đối với trường hợp trước chúng ta. Các thời đại của các cuộc Thập tự chinh (trong chừng mực chúng là những thời đại hành động khác với tư tưởng) đã không đưa ra trước tâm trí vấn đề về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vì về điều khoản đó của tín điều, những người bảo vệ Thập tự giá và Trăng lưỡi liềm, ít nhất về mặt lý thuyết, là nhất trí. Cũng không, tôi tin, nó tìm thấy bất cứ vị trí nào trong cuộc đấu trí, hay đúng hơn là tinh thần, giữa Abelard và Thánh Bernard trong nửa đầu thế kỷ mười hai. Nhưng trong thế kỷ mười ba, chúng ta tự nhiên hướng về nhà tư tưởng Cơ Đốc tiêu biểu của thời ông, nhà kinh viện nổi tiếng, Thánh Thomas Aquinas. Aquinas (nỗ lực hoàn thành một Tổng luận Thần học của ông dĩ nhiên bao gồm việc xem xét bằng chứng về thần luận) đã sử dụng hay không sử dụng những đóng góp do Thánh Anselm cung cấp?
Những tác giả mà sự uyên bác và khả năng của họ khiến họ có quyền được chúng ta tôn trọng, dường như trả lời câu hỏi này khá khác nhau. Người ta đã nói rằng Aquinas đồng hành với Anselm đến mức này, rằng chính bản chất của tri thức dường như đối với ông cho thấy “rằng tri thức chỉ ở trong con người thông qua sự phụ thuộc của trí tuệ con người vào một trí tuệ không bắt nguồn và hoàn hảo.” Tuy nhiên, những người khác chỉ ra rằng ngay từ đầu của Summa, Aquinas dường như không tin tưởng, nếu không muốn nói là hoàn toàn bác bỏ, lập luận tiên nghiệm. Ngôn ngữ của ông đôi khi có thể trông như thể ông đang đặc biệt nhắc đến lập luận của Anselm, dù trong trường hợp đó ông có thể đã không chú ý đầy đủ đến những phân biệt đã được trích dẫn từ Anselm trong lời đáp của ông gửi Gaunilo. Nhưng nhìn chung, tôi có khuynh hướng nghĩ rằng trong chừng mực Aquinas có sử dụng lập luận Anselm, ông làm như vậy gần như vô thức, và không có bất cứ ý thức rõ rệt nào về món nợ đối với người tiền nhiệm của mình. Những nghiên cứu của một tác giả Pháp, ông Jourdain, đã chỉ ra một nhà kinh viện nhỏ, Peter Auriol, là người đã đánh giá đúng nhất lập luận của Anselm; nhưng, nói một cách thô thiển và chung chung, tôi nghĩ phải thừa nhận rằng trong chừng mực liên quan đến bất cứ điều gì giống như một ấn tượng lan rộng và được thừa nhận trên thần học, những đường lối tư tưởng do Anselm vạch ra nằm tương đối mờ nhạt và không được chú ý từ thời ông qua đời vào thế kỷ mười hai cho đến đầu thế kỷ mười sáu. Vào thời kỳ đó, như đã biết, lập luận xuất hiện trở lại trong mối liên hệ với tên tuổi của một người có năng lượng và tính linh hoạt kỳ diệu. Là binh sĩ, triều thần, nhà toán học, nhà siêu hình học, nhà thần học — René Descartes, với phong cách rõ ràng và sắc bén của riêng ông, một lần nữa đặt lập luận Anselm trước các nhà tư tưởng của châu Âu. Với những chiến công của ông hay những thành công của ông tại các triều đình, chúng ta không quan tâm ở đây. Về đóng góp của ông cho toán học, chỉ cần nói rằng việc ông phát hiện ra ứng dụng của đại số vào hình học trong việc biểu thị, bằng các tung độ (ordinates), bản chất của các đường cong, được các nhà toán học thừa nhận là hoàn toàn nguyên bản, và tồn tại như một kho báu cho mọi thời đại. Những câu hỏi liên quan đến triết học siêu hình của ông, và ảnh hưởng của nó đối với thời đại của chính ông và những thời đại tiếp theo, gần như có thể được nói là sở hữu một nền văn học của riêng chúng.
Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải giới hạn mình trong chủ đề trực tiếp trước chúng ta. Descartes, trong các Suy tưởng (Meditations) của ông, dành hai trong số sáu bài cho những câu hỏi liên quan đến bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Thật đáng chú ý là chúng không chỉ đi theo những đường lối do Anselm vạch ra, mà trong chừng mực hai suy tưởng của Descartes khác nhau, chúng khác nhau theo cùng một cách như Monologium và Proslogium của vị tổng giám mục thời trung cổ, người tiền nhiệm của ông, khác nhau. Trong Monologium, Anselm bắt đầu, như Augustine đã làm, với việc nhắc đến nhiều điều tốt không hoàn hảo chung quanh chúng ta, và tiến từ chúng đến ý tưởng về điều tốt có chủ quyền. Phải thừa nhận rằng trong lập luận này có một sự pha trộn nào đó của một yếu tố hậu nghiệm, vì tri thức của chúng ta về những điều tốt không hoàn hảo này bắt nguồn từ kinh nghiệm. Anselm (như đã được chỉ ra) ít nhất đã ý thức một phần về điều này, và ông đã tìm kiếm trong Proslogium việc áp dụng một quá trình đơn giản hơn, mang tính tiên nghiệm thuần túy hơn. Ông đã lập luận từ chính sự thật rằng “kẻ dại nói trong lòng mình rằng không có Đức Chúa Trời,” trong chính sự phủ nhận của mình, đã nhận biết ý tưởng về Đức Chúa Trời; và, như chúng ta đã thấy, ông đã lập luận từ sự hiện hữu của ý tưởng đến sự hiện hữu của thực tại. Thật kỳ lạ khi thấy Descartes, gần sáu thế kỷ sau, áp dụng hình thức lập luận hai mặt này.
Có lẽ một số người sẽ nghĩ rằng ngôn ngữ của Descartes rõ ràng hơn, đơn giản hơn, và ít bị lạc đề hơn ngôn ngữ của vị giáo sĩ nổi tiếng đi trước ông. Quả thật Descartes cố gắng đưa ra thêm một đóng góp cho lập luận, nhưng nó dường như không phải là một đóng góp may mắn. Ông lập luận trong suy tưởng đầu tiên của mình rằng không có khả năng Đấng đã ban cho chúng ta phương tiện điều tra của chúng ta lại ban cho chúng ta những ân tứ không đáng tin cậy. Nhưng chắc chắn những người thúc giục rằng sự suy xét này, dù tự nó quan trọng đến đâu, hoàn toàn không đúng chỗ ở nơi nó xuất hiện, là đúng; vì nó giả định sự hiện hữu của chính Đấng này, điểm mà những đối thủ của ông được cho là phủ nhận.
Để chuyển sang cáo buộc đạo văn. Có thể có những người có khuynh hướng áp dụng cho Descartes nhận xét mà Johnson đưa ra về Dryden: “Tài sản đã biết của ông ta lớn đến nỗi ông ta có thể vay mượn mà không bị kết tội về uy tín của mình.” Không ai chất vấn tính nguyên bản của Descartes về nhiều khám phá rực rỡ của ông trong đại số và quang học, và hầu hết có lẽ sẽ đồng ý với Hallam khi nghĩ rằng hệ thống siêu hình của ông, xét như một tổng thể, là thật sự nguyên bản. Đôi khi khoa học, đặc biệt là khoa học toán học và vật lý, đã đạt đến một điểm mà tại đó rất có thể bước tiếp theo sẽ được thực hiện, đồng thời và độc lập, bởi những nhà tư tưởng và nhà điều tra mà tâm trí của họ đang bận tâm với những chủ đề này. Điều này, ở một số phương diện, có thể đã xảy ra với Descartes. Tuy nhiên, ông không thoát khỏi nghi ngờ đã vay mượn từ những người tiền nhiệm và đương thời mà không thừa nhận. Leibnitz đã lập một danh sách dài những cáo buộc thuộc loại này. Chúng ta phải giới hạn mình trong vấn đề cụ thể đang xét; và ở đây, dường như có khả năng, có lẽ không có sự áp dụng có chủ ý và có ý thức những tư tưởng của Anselm, Descartes có thể đã thu được từ những thầy dạy Dòng Tên của ông tại trường La Flèche ít nhất một ý tưởng chung về đường lối tư tưởng mà sau đó ông đã theo đuổi trong các Suy tưởng của mình.
Nhưng dù Descartes có được biện minh hay không trong giả định có phần khoe khoang của ông về tính nguyên bản hoàn hảo, phải thừa nhận rằng danh tiếng của tên tuổi ông và sự xuất sắc của phong cách của ông, cả bằng tiếng Latinh lẫn tiếng Pháp, kết hợp với sự lan rộng chung của văn hóa và giáo dục, đã có xu hướng làm cho những đòi hỏi của lập luận tiên nghiệm cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời được biết đến rộng rãi hơn nhiều so với trường hợp trước đây. Từ ngày xuất bản các Suy tưởng của Descartes, một danh sách dài các tác giả được thấy là đã tiếp nhận chủ đề này. Chỉ cần nêu tên Leibnitz, Cudworth (với tư cách là đại diện cho những người theo phái Platon ở Cambridge), nhà tự nhiên thần luận Lord Herbert xứ Cherbury, và triết gia Do Thái Mendelssohn là đủ. Những tác giả này, cùng với nhiều tác giả khác, có thể đã sửa đổi hoặc các lập luận hoặc cách trình bày chúng, nhưng chính cách trình bày của Descartes về vụ việc là điều mà họ chủ yếu quan tâm. Phải thêm vào, như một lời tri ân mới đối với hiệu quả do Descartes tạo ra, rằng chính với ông, đặc biệt, Kant đã giao chiến trong nỗ lực bác bỏ lập luận tiên nghiệm.
Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ mười tám, chúng ta gặp một nhà thần học người Anh mà phương thức xử lý câu hỏi của ông, dù dựa trên cùng một nền tảng, dường như khá là của riêng ông. Samuel Clarke đã giảng khóa bài giảng Boyle của mình vào năm 1704. Thật đáng chú ý là, trong khi về phía Anselm và Descartes, chúng ta không biết về bất cứ nhà tư tưởng đặc biệt nào mà những suy luận của họ hướng tới, thì trường hợp của Clarke lại khác. Ông đặc biệt nêu tên, ngay từ đầu tác phẩm của mình, Hobbes, và một nhà tư tưởng mạnh mẽ khác, người mà dường như đối với tôi đã làm nhiều hơn bất cứ người nào để làm xói mòn tình yêu đối với Đức Chúa Trời hằng sống trong lòng con người ở thế giới phương Tây, nhà cải đạo nổi tiếng từ Do Thái giáo, Benedict Spinoza.
Đường lối mà Clarke áp dụng mang lại một minh họa mới về khó khăn lớn trong việc xây dựng một lập luận thuần túy tiên nghiệm. Clarke bắt đầu với ý tưởng về nguyên nhân; và chắc chắn suy luận ở mức độ lớn từ kinh nghiệm — tức là, hậu nghiệm, trong cấu trúc mà ông dựng lên. Kết quả là một số nhà tư tưởng xuất chúng dường như có khuynh hướng tranh cãi những đòi hỏi được đưa ra cho Clarke về một vị trí trong danh sách những người suy luận, bao gồm tên tuổi của Anselm và Descartes. Với sự rụt rè thật sự, tôi mạo muội đứng về phía đối lập trong vấn đề này, nhưng tôi muốn kêu gọi sự chú ý đến những bình luận của cố Tiến sĩ Mozley (người mà Ngài James Paget, một thẩm phán không tầm thường, coi có lẽ là nhà thần học khoa học nhất trong số các nhà thần học gần đây), trong tiểu luận của ông về Nguyên tắc Nhân quả (The Principle of Causation).
Tôi không thể không nghĩ rằng có thể, với sự giúp đỡ của Tiến sĩ Mozley, trình bày ít nhất một giai đoạn của lập luận của Clarke theo một cách có thể biện minh một cách công bằng cho đòi hỏi của ông về một vị trí trong số những suy luận về chủ đề này mà về căn bản là tiên nghiệm.
Vì, để bắt đầu, chúng ta hãy nhìn trong giây lát vào ý tưởng về nguyên nhân. Chắc chắn đó là một ý tưởng mà tâm trí con người khám phá chủ yếu bằng cách nhìn vào bên trong, dù những sự kiện chung quanh có thể minh họa và làm nổi bật ý nghĩa của nó. Kant, tôi nghĩ, đồng ý với tôi khi khẳng định nguyên nhân là một trong những ý tưởng đơn giản và sơ cấp, không thể định nghĩa được. Có thể nó bắt nguồn từ thành kiến, nhưng tôi khó có thể nghĩ rằng đáng phải bận tâm cố gắng bác bỏ trường phái tư tưởng muốn phân giải ý tưởng về nguyên nhân thành ý tưởng về sự kế tiếp đồng đều đơn thuần. Như đã được hỏi một cách hay và thường xuyên, có người tỉnh táo nào coi ban ngày là nguyên nhân của ban đêm vì ban đêm luôn luôn theo sau ban ngày hay không? Hay, một lần nữa, nếu tiếng khò khè trong cổ họng thường đi trước cái chết trở nên phổ biến, thay vì chỉ là chung chung, các bác sĩ có nghiêm túc duy trì rằng triệu chứng này là nguyên nhân của cái chết hay không?
Vậy thì, để áp dụng cách trình bày vụ việc của Tiến sĩ Mozley, phải có một nguyên nhân sơ cấp của mọi thay đổi trong các hiện tượng, nếu không chúng ta phải từ bỏ khái niệm về nguyên nhân theo nghĩa chặt chẽ của từ này hoàn toàn, và tuyên bố một trong những ý tưởng nền tảng của tâm trí con người chẳng là gì khác ngoài một sự lừa dối. Chắc chắn chúng ta thường, trong thực tế, dừng lại trước khi phân tích tối hậu, vì chúng ta đã đạt đến một điểm hoàn toàn đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta. Nhưng sẽ thấy rằng cuộc điều tra của chúng ta thường giả định hai nguyên tắc mà bằng tiếng Latinh kinh viện có thể được trình bày như sau — một là, causa causae, causa causati; nguyên tắc kia là, causa ultima, sola vera causa. Một minh họa có thể làm rõ ý nghĩa của tôi.
Nhìn ra ngoài cửa sổ, chúng ta thấy một con chó nhặt một miếng thịt. Ngay sau đó nó lên cơn co giật và chết. Chúng ta tự nhiên vội vàng kết luận rằng miếng thịt đã bị đầu độc, và nếu phân tích hóa học xác nhận những nghi ngờ của chúng ta, chúng ta nói theo ngôn ngữ thông thường rằng chất độc là nguyên nhân gây ra cái chết của con vật. Tuy nhiên, một người bạn nói với chúng ta rằng anh ta đã thấy một cậu bé, mà anh ta có thể nhận dạng, ném miếng thịt ra khỏi một cửa sổ gần đó. Bây giờ chúng ta nói về cậu bé này là nguyên nhân gây ra cái chết của con chó, và có thể có khuynh hướng giúp chủ sở hữu trong mong muốn trừng phạt kẻ phạm tội bằng một hình thức nào đó. Nhưng cậu bé, khi bị thẩm vấn, thuyết phục chúng ta rằng cậu ta vô tội. Một người lớn tuổi hơn đã đặt miếng thịt vào tay cậu bé không nghi ngờ gì, và bảo cậu ném nó cho con chó. Chúng ta khám phá ra người này là ai, và đối với mục đích đang xét, sự phân tích của chúng ta đã hoàn tất. Những bước trung gian giờ đây chỉ được coi là những mắt xích. Nguyên nhân của nguyên nhân (để trình bày bằng tiếng Anh những châm ngôn đã nhắc đến trước đây) là nguyên nhân của kết quả (hay vật được gây ra), và nguyên nhân cuối cùng là nguyên nhân thật sự duy nhất. Người lớn tuổi phạm tội này được coi, trong phán đoán của chúng ta, là nguyên nhân thật sự duy nhất, trừ khi ông ta có thể thành công trong việc thuyết phục chúng ta rằng trách nhiệm có thể được chuyển xa hơn về phía sau.
Tôi trình bày với thính giả hay độc giả của mình rằng lập luận này, ít nhất phải nói, chứa đựng một tỷ lệ lớn yếu tố tiên nghiệm, và rằng nó chưa được trả lời. Cần thêm vào, trong số những công trạng của tác phẩm của Clarke, rằng nó bàn chi tiết hơn so với những tác phẩm của những người tiền nhiệm của ông, về các thuộc tính của Đức Chúa Trời, mà có thể được suy ra từ loại suy luận này. Về những lập luận của Clarke bắt nguồn từ không gian và thời gian, tôi không đề xuất bàn, vì chúng dường như không thành công ngang nhau. Trong bài giảng kết thúc của tôi, tôi đề xuất đưa ra một tường thuật về tác phẩm của ông Gillespie; kêu gọi sự chú ý đến những suy luận khác mà, nếu tôi không lầm, về căn bản phù hợp với những nguyên tắc liên quan đến lập luận tiên nghiệm, hỏi xem liệu những người tranh luận theo những đường lối tư tưởng khác có thật sự có thể hoàn toàn không cần những dữ liệu tiên nghiệm hay không, và gợi ý, tôi hy vọng với tất cả sự khiêm tốn thích đáng, một số đặc điểm của vụ việc dường như đòi hỏi trong thời đại của chúng ta một cuộc thảo luận hay làm sáng tỏ thêm nữa.
BÀI GIẢNG IV
“Đấng mà chúng ta thờ phượng là Đức Chúa Trời duy nhất, Đấng đã tạo thành từ hư không toàn bộ khối lượng này với mọi đồ đạc gồm các nguyên tố, thân thể, linh hồn, bằng lời của mệnh lệnh Ngài, bằng kế hoạch sắp xếp của Ngài, bằng đức hạnh của quyền năng Ngài, vì sự trang hoàng cho uy nghi của Ngài; và do đó người Hy Lạp đã ban cho vũ trụ cái tên kosmos, Trật tự. Ngài vô hình dù Ngài có thể được nhận biết; không thể hiểu thấu, dù được biểu lộ qua ân điển của Ngài; vượt quá khả năng đánh giá của chúng ta, dù giá trị của Ngài được cảm nhận ngay cả bởi khả năng cảm giác hay chết của chúng ta; và do đó Ngài là chân thật và quyền năng. ... Nhưng điều vô biên chỉ được chính nó biết một cách thấu đáo. Và như vậy, chính quyền năng của sự vĩ đại của Ngài khiến Ngài, đối với con người, trở thành một đối tượng vừa được biết vừa không được biết. Và đây là lỗi lầm lớn của những người không muốn nhận biết Đấng mà họ không thể nào phớt lờ.” — Tertullian, Apology (chương xvii).
“Khi được các quan tổng trấn hỏi Đấng Christ là ai? ông nói: ‘Nếu ngươi xứng đáng, ngươi sẽ biết.’” — Pothinus, vị tử đạo tại Lyons năm 180 sau Công nguyên (Eusebius, Hist. Eccles. quyển v, chương i).
“Chỉ có tình yêu đối với Đức Chúa Trời hằng sống, và lòng khao khát được Ngài chấp thuận, mới là nền tảng khoa học, cũng như là nền tảng Cơ Đốc, của đạo đức; và khoa học sẽ không bao giờ tìm thấy một nền tảng vững chắc hơn, cũng như đời sống sẽ không bao giờ tìm thấy một nền tảng chắc chắn hơn.” — Lotze (được Cook trích dẫn, Lectures in Boston, 1884).
“Đời sống của tôi sẽ cho thế giới thấy điều mà nó cho tôi thấy, rằng có một Đức Chúa Trời yêu thương sắp xếp mọi việc cho điều tốt nhất.” — Tự truyện của Hans Christian Andersen.
BÀI GIẢNG IV.
VÀO đầu thế kỷ mười chín, khía cạnh của lập luận tiên nghiệm cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời đã, tôi nghĩ, đạt được một vị trí thuộc loại này. Những công lao của Anselm, Descartes, và Clarke đã mang lại sự nhận biết về tầm quan trọng của phương thức lập luận này. Những người xuất chúng khác, nếu họ chưa đưa ra bất cứ bổ sung lớn lao nào cho những suy luận thay mặt nó, ít nhất đã trình bày vụ việc theo cách riêng của họ, và đã làm tăng cả tri thức về quá trình lẫn sự tôn trọng dành cho nó; đặc biệt ở những nơi họ có thể thu hút những thính giả có thể đã không sẵn lòng lắng nghe các tác giả đã nhắc đến. Một minh họa cho ý nghĩa của tôi có thể được đưa ra chỉ bằng việc nhắc đến tên tuổi của triết gia Do Thái Mendelssohn, ông nội của nhạc sĩ nổi tiếng. Là một người Do Thái, có lẽ ông đã thu hút sự quan tâm của nhiều người mà nếu không họ đã ít chú ý hơn đến những tác phẩm do các Cơ Đốc nhân viết.
Vị trí này vẫn giữ nguyên, về căn bản không thay đổi, trong một thời gian, và không khó để nhắc đến những tác giả — như nhà biện hộ người Pháp ông Nicolas, ông W. Anchor Thompson, và Hiệu trưởng Tulloch trong số chúng ta — những người đã dành một mức độ nổi bật nào đó cho phương pháp tiên nghiệm trong những đóng góp tài giỏi của họ cho triết học của giáo lý nền tảng này. Nhưng trong lúc này, một sự thừa nhận, không kém phần quan trọng theo cách của nó, đã được ban cho nó bởi triết gia nổi tiếng của Königsberg, Emanuel Kant. Kant, trong khi dường như nhận biết một loại niềm xác tín đạo đức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng đã cố gắng bác bỏ, trong Critique of Pure Reason của ông, những đường lối lập luận thông thường. Tuy nhiên, ông cảm thấy cần phải dành sự chú ý của mình cho lập luận tiên nghiệm cũng như cho lập luận hậu nghiệm, qua đó cho thấy ông coi mỗi lập luận đều đã giành được vị trí của mình trong văn học của chủ đề này. Với những suy luận của Kant chống lại lập luận từ thiết kế, tôi không trực tiếp quan tâm ở đây, dù tôi có thể lặp lại một lần nữa lời nhắc đến tiểu luận của cố Tiến sĩ Mozley. Về sự phê bình của Kant đối với phương pháp tiên nghiệm, tôi đã nói rồi, và chỉ cần lặp lại ở đây rằng, về phần mình, tôi không thấy tại sao chúng ta không thể chấp nhận lời đáp của ông Victor Cousin; miễn là chúng ta giới hạn lời đáp đó trong những trường hợp mà một ý tưởng trong tâm trí con người (chẳng hạn như ý tưởng về linh hồn) không mang tính vật chất, cũng không thuộc loại có thể tách ra thành các phần.
Khi khẳng định rằng không có bổ sung lớn lao nào cho bản chất và sức mạnh của lập luận tiên nghiệm đã được thực hiện, ngoại trừ những lời đáp trả Kant, tôi nói với sự đính chính. Nó có thể hàm ý một cuộc khảo sát đầy đủ hơn về văn học thần học về chủ đề này so với điều tôi có thể giả vờ đã thực hiện, để có thể nói với sự tự tin tuyệt đối. Tôi đang trình bày ở đây những kết quả của một ấn tượng chung, và nếu nó có thể được chứng minh là sai lầm, tôi hy vọng rằng tôi sẽ được thấy là rất vui lòng và sẵn sàng sửa chữa nó.
Nhưng, vào năm 1833, một tập sách nhỏ dành riêng cho chủ đề này đã được một quý ông người Scotland, ông William Honyman Gillespie xứ Torbanehill, xuất bản.
Tác phẩm này có lẽ sẽ được thừa nhận, ngay cả bởi những người bất đồng với những suy luận của nó, và những người công kích hoặc những kết luận của nó, hoặc ít nhất những phương thức đạt đến chúng, là đã khơi dậy một sự quan tâm mới mẻ đối với chủ đề này. Những công trạng của tác phẩm của ông Gillespie đã được báo chí tự do nhận biết, và nó đã nhận được lời ca ngợi nồng nhiệt từ Lord Brougham, và từ những người khác có thẩm quyền cao hơn nhiều trong những câu hỏi như vậy, như Giáo sư Macdougal, Hiệu trưởng Tulloch, và Ngài William Hamilton. Trước hết, hãy để tôi trình bày ngắn gọn đường lối chung mà ông Gillespie đã vạch ra, rồi nhắc đến những phản đối đáng gờm nhất đối với đường lối đó; tuy nhiên, thêm vào đó, một số suy xét ngăn cản tôi coi chúng là tai hại theo bất cứ cách nào đối với lập luận. Tôi lấy ấn bản thứ sáu của tác phẩm, xuất bản năm 1872, và đưa ra bản tóm tắt sau đây về nội dung của nó.
Chúng ta đã thấy rằng Plato và Augustine bắt đầu từ việc nhận biết nhiều loại điều tốt, từ đó chúng ta có thể đạt đến ý tưởng về Điều Tốt Hoàn Hảo duy nhất. Anselm, và sau ông là Descartes, đã triển khai quá trình suy luận này, cũng cố gắng đưa ra một số sửa đổi và bổ sung. Trong hệ thống của Clarke, dù ông có thể đã không diễn đạt nó một cách rõ ràng, điểm khởi đầu dường như là ý tưởng về Nguyên nhân, dẫn chúng ta lên đến một Nguyên Nhân Vĩ Đại duy nhất. Ông Gillespie lấy một điểm khởi đầu khác. Ông bắt đầu với những chủ đề vĩ đại là Không gian và Thời gian, và, tự nhiên giả định rằng tất cả chúng ta đều nhận biết tầm quan trọng của chúng, ông lập luận cho Tính Vô hạn của Không gian, hay, như ông thích gọi nó, Tính Vô hạn của Sự Mở rộng (Infinity of Extension), không chỉ như một điều gì đó hiện hữu, mà như một điều gì đó hiện hữu một cách tất yếu. Tiếp theo ông lập luận rằng Tính Vô hạn của Sự Mở rộng này tất yếu là không thể phân chia, và, theo một nghĩa nào đó, tất yếu là bất động. Từ những mệnh đề này, ông tiếp tục khẳng định sự hiện hữu tất yếu của một Đấng có tính vô hạn của sự mở rộng; một Đấng sở hữu sự hiệp nhất và đơn giản. Vũ trụ vật chất, vì hữu hạn về sự mở rộng, không thể thỏa mãn những điều kiện này, và Đấng thỏa mãn chúng nhất thiết chỉ là một. Tác giả sau đó tiến hành xử lý chủ đề Thời gian theo một cách rất giống với cách ông đã xử lý chủ đề Sự Mở rộng. Nhờ đó, ông đi đến kết luận rằng có một Đấng có tính vô hạn của thời lượng, và rằng chỉ có thể có một Đấng như vậy.
Bước tiếp theo được thực hiện là chứng minh sự đồng nhất của Đấng sở hữu tính vô hạn của sự mở rộng với Đấng sở hữu tính vô hạn của thời lượng.
Từ Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, được thiết lập trên những căn cứ này, tác giả của chúng ta chuyển sang việc xem xét các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Những phân chia chính của ông về các thuộc tính này là thành các thuộc tính Trí tuệ, Đạo đức, Phức hợp, và Siêu việt (Transcendant). Phần này của tác phẩm gần như không thể tránh khỏi việc bao hàm những suy ngẫm về Đức Chúa Trời, không chỉ như Ngài là trong chính Ngài, mà còn như Ngài là trong mối quan hệ với các tạo vật của Ngài. Do đó nảy sinh một số nỗ lực điều chỉnh mối liên hệ giữa đạo đức và hạnh phúc, sự vô đạo đức và khốn khổ. Những suy luận của phần này của tác phẩm chứa đựng một số kết luận mà, dường như đối với tôi, có thể bị nghi ngờ, hay thậm chí bị bác bỏ, mà không gây thành kiến cho những vị trí chính của luận văn của ông Gillespie. Tuy nhiên, chúng đưa chúng ta, từ một vùng gồm những mệnh đề thuần túy trí tuệ và (một số người sẽ nói) lạnh lùng, vào một vùng mà tác giả có thể bày tỏ, và chắc chắn đã bày tỏ, một giọng điệu đạo đức và tôn giáo cực kỳ cao. Tác giả bàn luận với sức mạnh lớn lao, theo một cách được tính toán để gây ấn tượng cho chúng ta với sự kính sợ và tôn kính, không chỉ về sự thánh khiết và công chính và sự tinh sạch của Đức Chúa Trời, mà còn về bản chất khủng khiếp của tội lỗi nơi tạo vật, đặc biệt hơn là những tội lỗi nổi loạn và ô uế. Dù phần trước của lập luận của ông dựa trên những căn cứ của lý trí tự nhiên thuần túy, trong phần sau, tác giả thỉnh thoảng vay mượn những ý tưởng và thậm chí ngôn ngữ của Khải thị, dù nhiều hơn bằng cách minh họa hơn là bằng lập luận thực tế. Trong số những thuộc tính khác của Đức Chúa Trời đã bị bỏ qua hoặc chỉ được lướt qua trong bản tóm tắt ngắn gọn của chúng ta, cần phải nhắc đến những thuộc tính về sự khôn ngoan hoàn hảo, vẻ đẹp hoàn hảo, và phước hạnh hoàn hảo, theo nghĩa cao nhất của từ này. Hơn nữa, người ta lập luận một cách chính đáng rằng từ toàn bộ các thuộc tính trong sự kết hợp của chúng, kết quả là một sự xuất sắc hay vinh quang, lớn hơn nhiều so với điều có thể được diễn đạt bằng tổng đơn thuần của các phần, vì mỗi một trong những sự xuất sắc làm tăng hành động của tất cả những sự xuất sắc khác. Điểm này được minh họa một cách tinh tế, và những kết luận tự nhiên về thái độ đúng đắn của tạo vật đối với một Đấng như vậy, những cảm xúc kính sợ, lệ thuộc, tin cậy, biết ơn, và tình yêu như con trẻ, được nhấn mạnh một cách mạnh mẽ dù ngắn gọn.
Có lẽ tôi nên nhắc đến, nhân tiện, rằng, dù ở đây tôi đã đưa ra một bản tóm tắt của ấn bản thứ sáu của tác phẩm này, các ấn bản khác, dù về căn bản là đồng nhất về mặt lập luận, nhưng lại chứa đựng những vấn đề quan trọng dưới dạng giải thích một số vị trí của tác giả, và xem xét và đánh giá những lập luận của các tác giả khác, kết hợp với những lời đáp trả cho những cuộc tấn công vào chính tác phẩm của ông. Điều này đặc biệt đúng trong trường hợp của ấn bản thứ tư trong số mười ấn bản đã được xuất bản, ấn bản được đánh dấu là ấn bản Russell.
Những nhà suy luận mà tôi đã chủ yếu nói đến — Anselm, Descartes, Clarke, Gillespie — không còn ở với chúng ta nữa. Tất cả họ chắc chắn đều được thúc đẩy bởi động cơ cao nhất của con người — một mong muốn chân thành cho vinh quang của Đấng mà họ viết về, và cho phúc lợi tốt nhất và cao nhất của đồng loại. Nếu, với tư cách là những người cùng sở hữu điều mà các Cơ Đốc nhân tin là một bản tính sa ngã, những tác giả này đã để bất cứ hợp kim trần tục nào, như niềm vui của một cuộc tranh luận, hay sự háo hức chiến thắng trên những căn cứ của con người, từng hòa trộn, dù vô thức, với những thúc đẩy của một bản ngã cao quý hơn, tất cả những điều này, chúng ta hy vọng, đã hoàn toàn qua đi. Trong sự bình an mà chúng ta hết lòng tin tưởng rằng giờ đây họ được hưởng, họ không thể mong muốn điều gì hơn là những công lao của họ có thể tiếp tục chứng tỏ hiệu quả, trong chừng mực, và chỉ trong chừng mực, chúng phục vụ chính nghĩa của lẽ thật. Không một sự phê bình nào đối với những tác phẩm của họ có thể ảnh hưởng đến họ, trừ khi quả thật họ có thể cho rằng nó gây tổn hại cho chính nghĩa thiêng liêng mà họ đã bảo vệ. Và ngay cả ở đây, có thể là, tầm nhìn sắc bén hơn của họ có thể được phép nhận ra rằng sự phê bình sai lầm có lẽ sẽ, trong sự quan phòng tốt lành của Đức Chúa Trời, được biến thành điều tốt; cũng như (để dùng một ý tưởng yêu thích của Thánh Augustine) sự trỗi dậy của tà giáo thường cuối cùng đã dẫn đến một nhận thức rõ ràng hơn và một sự biểu lộ đầy đủ hơn về giáo lý thật.
Tôi đã nghĩ rất có thể vị trí mà tôi chiếm giữ có thể cám dỗ tôi, trong việc chuẩn bị những bài giảng này, trở thành một nhà vô địch bằng mọi giá của mọi vị trí và suy luận chứa đựng trong những tập sách sắc bén và tài giỏi của ông Gillespie. Vậy hãy để tôi nói rằng tôi không muốn, nếu không có sự suy xét đầy đủ hơn, cam kết với tất cả những vị trí chứa đựng trong những phê bình của ông Gillespie về các tác giả trước đây, và rằng có một trong những suy luận sau này, khá nằm ngoài lập luận chính, mà tôi cảm thấy mình không thể chấp nhận. Nhưng sau khi đã cố gắng thu được, từ những đối thủ của những vị trí hàng đầu của ông Gillespie, điều tối đa có thể nói chống lại ông, những cuộc tấn công để lại cho tôi ấn tượng rằng chúng không thành công.
Chẳng hạn, người ta đã nói rằng lập luận từ không gian và thời gian đến một Đấng có sự mở rộng và thời lượng vô hạn thất bại, khi được xem xét từ quan điểm Kant. Kant, như tôi được nhắc nhở một cách chính đáng, coi không gian và thời gian chỉ là những hình thức của tính cảm thụ (sensibility), và không có sự hiện hữu khách quan nào cả. Chắc chắn, từ quan điểm này, lập luận của ông Gillespie sụp đổ.
Nhưng tôi buộc phải hỏi liệu có bất cứ triển vọng thực sự nào cho chiến thắng về chủ đề này thuộc về triết học của Kant hay không. Thừa nhận đầy đủ sự phục vụ lớn lao mà Kant đã mang lại cho chúng ta trong nhiều cách, và đặc biệt trong việc sửa chữa giáo lý của Locke về mối quan hệ của tri thức với tâm trí con người, chúng ta vẫn có thể, cùng với, tôi tin, đại đa số các nhà tư tưởng, từ chối chấp nhận lý thuyết của ông về tính phi khách quan của không gian và thời gian. Xa với việc chấp nhận một quan điểm chống Kant vì lợi ích bảo vệ ông Gillespie, tôi có thể mạo muội nhận xét rằng, bốn mươi năm trước, tôi đã được một gia sư, một nhà logic học xuất chúng, dạy phải nghi ngờ Kant về chủ đề này, và người chỉ bị bệnh tật ngăn cản khỏi việc đạt được một danh tiếng lan rộng. Tác giả này, trong một Tiểu luận về Phương pháp Logic, xuất bản năm 1848, đã nhắc đến “những người thừa nhận quan điểm rất đáng ngờ của Kant về thời gian và không gian.” Nếu ấn tượng trong tương lai của những lập luận của ông Gillespie chỉ có thể bị hủy bỏ bằng sự chấp nhận triệt để giáo lý của Kant, ấn tượng đó, tôi tin, sẽ không gặp nguy cơ lớn nào bị xóa nhòa.
Quan điểm về không gian và thời gian của Leibnitz có lẽ đối với một số người dường như hợp lý hơn quan điểm của Kant. Leibnitz coi không gian và thời gian là phụ thuộc vào thực thể, và được tạo ra bởi nó. Nhưng chẳng phải có thể nói rằng nếu không gian và thời gian luôn luôn và tất yếu được tạo ra bởi thực thể, chúng có thể được tính một cách công bằng là những thuộc tính của thực thể hay sao? Và, trong trường hợp đó, chẳng phải chúng ta nên có quyền quay lại một vị trí được củng cố bởi thẩm quyền cao của Giám mục Butler hay sao? Lời của Butler như sau: “Nếu rõ ràng không gian và thời lượng là những thuộc tính của một thực thể, chúng ta sẽ có một cách dễ dàng với những người vô thần; vì nó sẽ ngay lập tức chứng minh một cách có thể chứng minh được một Đấng Vĩnh cửu, Tất yếu, Tự hữu; rằng chỉ có một Đấng như vậy; và rằng Ngài cần thiết cho sự hiện hữu của mọi vật khác.”
Tôi hoàn toàn nhận thức rằng Leibnitz sẽ không thừa nhận tính hợp lệ của lập luận của Butler. Ông duy trì rằng không gian và thời gian không chỉ phụ thuộc vào thực thể, mà chúng chỉ là những mối quan hệ mà các thực thể đứng với nhau, và, do đó, tự chúng không hiện hữu. Cùng với Giám mục Butler, tôi không thấy được sự liên tiếp tất yếu của những vị trí được trình bày như vậy. Ông Gillespie có lẽ đã rất hài lòng khi đặt, chống lại Leibnitz, dù vĩ đại đến đâu, sự ủng hộ do lời của Butler mang lại, mà quả thật ông đã trích dẫn trong tác phẩm của mình.
Một cuộc tấn công thứ ba và thứ tư có lẽ còn tinh tế hơn nữa. Cuộc tấn công thứ nhất trong số này là việc nêu lên câu hỏi liệu, nếu chúng ta cho phép quan điểm của ông Gillespie về không gian và thời gian như những thực thể vô hạn, chúng ta có quyền áp dụng cho chúng phạm trù thực thể hay không, và suy ra từ chúng sự hiện hữu của một Đấng có sự mở rộng và thời lượng vô hạn. Ở đây, một lần nữa, tôi mạo muội nghĩ rằng Giám mục Butler đến giúp chúng ta. Trong một đoạn của Analogy, chúng ta thấy ông nói: “Những khái niệm trừu tượng không thể làm gì được. Quả thật chúng ta gán cho Đức Chúa Trời một sự hiện hữu tất yếu, không do bất cứ tác nhân nào gây ra. Vì chúng ta tìm thấy trong chính mình ý tưởng về tính vô hạn, tức là tính vô biên và tính vĩnh cửu, không thể, ngay cả trong trí tưởng tượng, bị loại bỏ khỏi sự hiện hữu. Chúng ta dường như nhận biết một cách trực giác rằng phải có, và không thể không có, một điều gì đó bên ngoài chính chúng ta, đáp ứng ý tưởng này hay nguyên mẫu của nó. Và từ đó (vì điều trừu tượng này, cũng như bất cứ điều trừu tượng nào khác, hàm ý một điều cụ thể), chúng ta kết luận rằng có, và không thể không có, một Đấng vô hạn và vô biên, vĩnh cửu, hiện hữu, trước mọi thiết kế đóng góp cho sự hiện hữu của Ngài, và loại trừ nó.” — Analogy of Religion, phần i, chương vi.
Hơn nữa, người ta thúc giục rằng nếu phản đối cuối cùng này đúng — điều mà, về phần mình, tôi chưa sẵn sàng thừa nhận — một khó khăn khác có thể được thấy là nảy sinh từ nó. Người ta nói rằng nhiều người, có lẽ đa số, các nhà siêu hình học và thần học cho rằng nếu không gian và thời gian là những thực thể vô hạn, chúng sẽ giới hạn chính Đức Chúa Trời, và do đó chứng tỏ là không tương thích với thần luận. Nhưng ở đây ông Gillespie có thể, tôi nghĩ, đã dựa vào ngôn ngữ tráng lệ mà Ngài Isaac Newton đã sử dụng trong đoạn nổi tiếng gần cuối Principia, nơi ông nói về Đức Chúa Trời Toàn Năng. “Ngài là vĩnh cửu và vô hạn, toàn năng và toàn tri, tức là, Ngài tồn tại từ vĩnh cửu đến vĩnh cửu, và hiện diện từ vô hạn đến vô hạn. ... Ngài không phải là vĩnh cửu và vô hạn, mà là vĩnh cửu và vô hạn: Ngài không phải là thời lượng và không gian, nhưng Ngài tồn tại và hiện diện. Ngài tồn tại mãi mãi, và hiện diện khắp mọi nơi, và bằng cách hiện hữu mãi mãi và khắp mọi nơi, Ngài tạo thành thời lượng và không gian.”
Có thể nào là bất hợp pháp khi lập luận từ những thực thể vô hạn này đến sự hiện hữu của Đấng, Đấng làm cho chúng trở thành những gì chúng là hay không?
Nhưng có thể người ta thúc giục rằng sự bảo vệ này đối với quá trình suy luận của ông Gillespie gây ra một đòn giáng lên tính tiên nghiệm của nó. Nếu, có thể nói, ông đã suy luận ngược lại từ không gian và thời gian đến Đấng đã làm cho chúng trở thành những gì chúng là, lập luận không còn là một lập luận tiên nghiệm một cách chặt chẽ nữa. Tôi đã thừa nhận rằng thật khó tránh khỏi một số sự du nhập của những bài học kinh nghiệm, ngay cả vào những lập luận có ý định mang tính tiên nghiệm hoàn toàn. Nhưng chắc chắn có thể duy trì một cách công bằng rằng, khi lập luận từ không gian và thời gian, chúng ta nhìn vào bên trong nhiều hơn là nhìn ra bên ngoài. Đó không phải là trường hợp suy luận gần như quy nạp được Plato và Augustine gợi ý và được Anselm áp dụng, từ những vật chất chung quanh chúng ta, mà là từ những ý tưởng trước và nền tảng, vốn là điều kiện của những gì được học từ kinh nghiệm. Nếu người ta nói rằng nói như vậy hàm ý quay lại quan điểm Kant về không gian và thời gian, tôi nên đáp rằng tôi hoàn toàn sẵn sàng chấp nhận lý thuyết của Kant đến điểm mà tôi đã dùng nó, và rằng tôi chỉ chống lại nó khi Kant, không hài lòng với việc nói về không gian và thời lượng như những ý tưởng nền tảng không đơn thuần bắt nguồn từ kinh nghiệm, tiếp tục nhấn mạnh rằng chúng chỉ là những hình thức của tính cảm thụ, và không có sự hiện hữu khách quan.
Tại đây tôi kết thúc cuộc khảo sát không hoàn hảo này về một số lập luận của một số nhà bênh vực hàng đầu cho tính thuyết phục của phương thức chứng minh tiên nghiệm. Tôi không nghi ngờ rằng một tường thuật đầy đủ nên đi vào bản chất của những đóng góp do một số người xuất chúng khác thực hiện, mà tên tuổi của họ tôi phải nhắc đến ngay bây giờ. Tuy nhiên, một nỗ lực như vậy sẽ đòi hỏi một khóa bài giảng dài hơn khóa hiện tại, và có thể nghi ngờ liệu lợi ích về giá trị có tương xứng với sự gia tăng về khối lượng hay không.
Nhưng mục đích của bất cứ cuộc khảo sát lịch sử nào, tôi tưởng tượng, phải là việc trình bày, nếu có thể, những gì đã được làm, việc gợi ý một điều gì đó đã bị bỏ qua, và vẫn còn phải cung cấp; và, cuối cùng, việc giới hạn phạm vi của cuộc thảo luận liên quan đến việc chỉ ra những gì không thể đạt được bằng quá trình này.
Không thể phủ nhận rằng đã tồn tại, và đang tồn tại, một số nhà thần luận rất chân thành, những người coi lập luận tiên nghiệm hoặc là thiếu sót, hoặc, dù sao, là một lập luận không tác động mạnh mẽ đến tâm trí của chính họ. Giờ đây, nếu bất cứ ai nói một cách khôn ngoan như sau: “Lập luận không đến với tôi; tôi thích đường lối suy luận hậu nghiệm hơn, hay thậm chí dựa vào những niềm xác tín mà tôi không thể giả vờ trình bày dưới bất cứ hình thức logic nào,” tôi không, vào lúc này, định tranh luận chống lại hạng nhà tư tưởng này; nhưng nếu họ nói hay hàm ý rằng hoàn toàn không có gì trong đường lối suy luận tiên nghiệm, tôi phải nói rằng dường như đối với tôi, họ có một quan điểm có phần táo bạo, có lẽ tôi thậm chí có thể nói, hơi tự phụ, về vấn đề này. Vì, chắc chắn, nói rằng hoàn toàn không có gì trong một đường lối tư tưởng đã được một Plato và một Augustine gợi ý, được một Anselm và một Descartes triển khai; đã nhận được ít nhiều sự chuẩn nhận từ những người như Cudworth, Malebranche, Bossuet và Fénelon; như Cousin, Saisset, và Jules Simon; như Thompson và Hiệu trưởng Tulloch trong số chúng ta, chưa kể những gợi ý từ triết gia Khắc kỷ Cleanthes, và từ Boethius, thì có phần giống như sự tự phụ. Những kết luận dè dặt của những nghiên cứu đầy đủ của Giáo sư Flint, dù sao, cũng thừa nhận bấy nhiêu: “Có thể các lập luận tiên nghiệm có lỗi như những sự triển khai logic của lẽ thật về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ những quan niệm tối hậu và tất yếu, nhưng chúng đồng thời biểu lộ rằng nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu, tâm trí con người, xét về bản chất của nó, là tự mâu thuẫn; rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể bị không tin với cái giá phải trả là giảm toàn bộ thế giới tư tưởng thành hỗn loạn.”
Và ở đây, có lẽ, tôi nên nói một lời về một câu hỏi nền tảng, được bàn luận nhiều trong thời đại của chúng ta. Gần như mọi người có lý trí đều thừa nhận rằng quả thật tồn tại những lẽ thật trong lĩnh vực toán học, và siêu hình học, mà không ai có thể phủ nhận mà không có sự vô lý hiển nhiên. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có nên được coi là một lẽ thật có cùng bản chất hay không? Tôi cho rằng có thể (dù Leibnitz, và có lẽ ông Gillespie, ở đây chống lại tôi) chúng ta phải trả lời câu hỏi nghiêm trọng và trang trọng này một cách phủ định. Nhưng tôi không cho rằng sự thừa nhận này tương đương với việc thừa nhận rằng suy luận không có chỗ trong việc thiết lập những lẽ thật vĩ đại của tôn giáo, và của lẽ thật này, lẽ thật nền tảng nhất trong mọi lẽ thật. Những thẩm quyền cao trong lĩnh vực khoa học vật lý, trong những năm gần đây, đã đưa ra những sự thừa nhận lớn lao về số lượng những lẽ thật mà họ buộc phải giả định; những lẽ thật, tuy nhiên, không thể được xếp hạng trong số những nguyên tắc thừa nhận sự chứng minh tuyệt đối; do đó, những lẽ thật có thể bị phủ nhận mà không có sự vô lý rõ ràng.
Tuy nhiên, để trở lại chủ đề trực tiếp hơn của tôi. Tôi có một vài gợi ý để đưa ra liên quan đến nó. Có những nhà tư tưởng trong thời đại của chúng ta, khi chiêm ngưỡng những lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, có khuynh hướng chú tâm phần lớn, nếu không muốn nói là độc quyền, trên những suy luận có thể rút ra từ lương tâm và bản chất đạo đức của con người. Đường lối suy luận này đã tự giới thiệu mình với những nhà tư tưởng trong những trại thần học rất khác nhau. Nó đã được Kant tán thành, dù có lẽ với thành công thờ ơ; nó là một đường lối yêu thích của Chalmers, và cũng đã được Erskine xứ Linlathen sử dụng. Nó đã được trình bày với sức mạnh và sự rõ ràng đáng chú ý bởi ông Martineau, và đã được một nhà tiểu luận Công Giáo La Mã, cố Tiến sĩ Ward, người thích minh họa và xác nhận những suy luận của mình về vấn đề này bằng những trích đoạn từ cả những tác phẩm trước đây lẫn sau này của Hồng y Newman, thúc giục một cách mạnh mẽ. Tôi nghi ngờ liệu có thể trình bày nó một cách ngắn gọn và mạnh mẽ hơn ông Martineau đã làm trong Studies of Christianity hay không.
“Không có quan niệm đạo đức nào là có thể cả, ngoại trừ như những mảnh vụn trôi nổi của tư tưởng không gắn kết, nếu không có một nền tảng tôn giáo; và ý thức về trách nhiệm, nỗi đau đớn của sự xấu hổ, sự tôn kính bên trong đối với sự công chính, trước hết tìm thấy ý nghĩa và sự minh oan của chúng trong một Sự Thánh Khiết Tối Cao cai trị thế giới. Cũng không ai có thể thấm nhuần sự phân biệt giữa đúng và sai mà không nhận biết nó là có giá trị đối với mọi hữu thể tự do, và không thể thay đổi theo địa phương hay tùy tiện. Cảm giác của ông ta nhấn mạnh sự nhận biết thường xuyên và quyền cai trị khắp mọi nơi của nó; và sự hiệp nhất này trong luật đạo đức dẫn ông ta đến sự hiệp nhất của Đấng Lập Pháp Thần Thánh. Thần luận do đó là tiền đề không thể thiếu của lương tâm; là đối tác khách quan và sự biện minh của nó, mà nếu không có nó, những cảm hứng của nó sẽ là ảo tưởng, và chính những sự thật của nó sẽ là một lời dối trá.”
Về phần mình, tôi hết sức thừa nhận, và với nhiều lòng biết ơn, sức mạnh của lập luận này; nhưng tôi muốn hỏi liệu nó có phải được phép chứa đựng, ít nhất phải nói, một sự pha trộn mạnh mẽ của yếu tố tiên nghiệm hay không. Chắc chắn không phải từ kinh nghiệm đơn thuần, không phải bằng một phép quy nạp rộng rãi, mà bằng cách nhìn vào bên trong, chúng ta tìm thấy những nguyên tắc đạo đức và luật lệ của lương tâm mà những người xuất chúng tôi đã nêu tên đã bàn rất nhiều. Nhưng nếu trường hợp là như vậy, chẳng phải nền tảng đạo đức là một hình thức khác của lập luận tiên nghiệm hay sao? Nó bàn, thật vậy, trên một giai đoạn khác của vấn đề so với giai đoạn của những nhà suy luận mà tôi đã mô tả, và một giai đoạn mà, đối với nhiều tâm trí, có thể chứng tỏ hấp dẫn hơn, và, do đó, dường như thậm chí còn thuyết phục hơn lập luận bắt nguồn từ những quan niệm chung của chúng ta về điều tốt, hay từ ý tưởng về nguyên nhân, hay từ những ý tưởng của chúng ta về thời lượng và không gian. Nhưng nếu quá trình rút ra những suy luận từ nó tương tự về bản chất, những người áp dụng nó nên biết ơn những tác giả, những người đã giúp gây ấn tượng lên chúng ta về giá trị của suy luận tiên nghiệm trong vấn đề này.
Nhưng tôi còn một bước nữa phải thực hiện. Tôi đã hai lần thừa nhận, và một cách không miễn cưỡng, khó khăn mà chúng ta, những người phần lớn là tạo vật của kinh nghiệm, gặp phải trong việc giữ cho những yếu tố tư tưởng hậu nghiệm không xâm nhập vào những tính toán của chúng ta. Tuy nhiên, hãy để tôi hỏi liệu người ta có thường bỏ qua rằng ít nhất cũng khó khăn ngang nhau đối với những người áp dụng lập luận từ thiết kế để loại trừ mọi yếu tố tiên nghiệm khỏi lĩnh vực suy luận của họ hay không. Chẳng hạn, khi chúng ta được bảo rằng thần luận giả định tính nhân quả, tôi phải hỏi lại — và Kant ít nhất sẽ đồng ý với tôi ở đây — liệu chính ý tưởng về nguyên nhân có phải là tiên nghiệm hay không. Và hơn nữa, như một người bạn có năng khiếu cao chỉ ra cho tôi, lập luận hậu nghiệm “kết luận từ trí tuệ trong thiên nhiên đến một Tác giả hay Đấng thông minh. Nó do đó du nhập ý tưởng về ‘Sự Hiện Hữu,’ và nhờ đó được nối kết với lập luận bản thể luận,” vốn được thừa nhận là một lập luận tiên nghiệm. Đây là một quan điểm mà tôi tha thiết muốn giới thiệu cho sự suy xét cẩn thận của mọi nhà tư tưởng, những người mong muốn theo đuổi những nghiên cứu xa hơn nữa về những lập luận có sẵn cho sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời.
Một điểm khác đôi khi, tôi nghĩ, có nguy cơ bị bỏ qua, là như sau. Đại đa số những người tin vào tính thuyết phục của ít nhất một số lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời sẽ sẵn sàng thừa nhận rằng những suy luận có giá trị ngang nhau có thể được đưa ra cho sự hiện hữu của linh hồn như một điều gì đó khác biệt với thân thể, và thậm chí thay mặt cho sự bất tử của nó và sự mong đợi của nó về sự phán xét trong tương lai. Chẳng phải sẽ tốt nếu những tiểu luận về tôn giáo tự nhiên bao gồm những suy luận về những chủ đề này cũng như về Đấng Tạo Hóa hay sao? Vì chắc chắn chúng tạo thành phần bổ sung của tôn giáo tự nhiên, và có lẽ không chỉ trình bày nó dưới một hình thức hấp dẫn hơn, mà còn dưới một hình thức cân bằng hơn và ít bị một sự một chiều nào đó mà việc thu hẹp lĩnh vực quan sát đôi khi có thể gây ra.
Hãy để tôi cũng bày tỏ một hy vọng rằng các nhà phê bình có thể được tìm thấy để xử lý một vấn đề khác rất thú vị có tính tiên nghiệm: tôi muốn nói đến mối quan hệ của những gì thường được gọi là “những lẽ thật tất yếu” với Sự Hiện Hữu của Đấng là, một cách nhấn mạnh, Lẽ Thật cũng như Ánh Sáng và Sự Sống.¹
¹ Xem Phụ lục B.
“Chúng ta có lý do để rất biết ơn tất cả những ai đã thêm vào tri thức thật về một chủ đề mà không chủ đề nào có thể quan trọng hơn đối với giống nòi của chúng ta. Những ý tưởng đúng đắn về Đức Chúa Trời phải nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo; về điểm này, chúng ta có thể vui vẻ chấp nhận lời của John Stuart Mill: ‘Giờ đây, gần như tất cả những tác giả tài giỏi nhất về chủ đề này đều thừa nhận rằng tôn giáo tự nhiên là nền tảng tất yếu của tôn giáo được khải thị, và rằng những bằng chứng của Cơ Đốc giáo giả định trước sự hiện hữu và các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời.’ Nhưng dường như không thể phủ nhận khẳng định thường được đưa ra, đó là, tôn giáo tự nhiên, dù được một số cá nhân xuất chúng trong những thời đại và đất nước đa dạng nắm bắt một cách vững chắc đến đâu, cũng đã không thành công trong việc duy trì vị thế của mình với số đông. Nó dường như cần một sự trợ giúp nào khác vượt lên trên lời kêu gọi lý trí đúng đắn, và sự trợ giúp như vậy, các Cơ Đốc nhân tin là đã đến, trực tiếp hay gián tiếp, từ khải thị.
Thừa nhận sự chấp nhận một thần luận thật sự trên những căn cứ của lý trí thuần túy, và quý vị vẫn phải đối diện với ba câu hỏi mà tôn giáo tự nhiên gần như im lặng, hay đưa ra những câu trả lời rất do dự. Có sự hiện hữu của điều ác, giá trị của sự cầu nguyện, khả năng được tha thứ tội lỗi. Về vấn đề thứ nhất trong những vấn đề này, khải thị, thật vậy, không đưa ra bất cứ giải pháp nào; nhưng ít nhất nó đưa ra những gợi ý và đề xuất mang tính an ủi và thực tiễn. Nó chỉ ra nhiều bằng chứng do lịch sử, cả thiêng liêng lẫn thế tục, cung cấp, về cách mà những đức hạnh — chứng cớ là sự kiên nhẫn, nhẫn nhục, tha thứ, và những đức hạnh khác — nảy sinh từ những thử thách, và cho phép ngay cả điều ác trong quá khứ được biến thành điều tốt. Nó nói về chính Đức Chúa Trời, không đứng xa khỏi mầu nhiệm lớn lao của nỗi đau, mà hạ mình chia sẻ những hình thức tồi tệ nhất của nó — chỉ trừ tội lỗi — liên quan đến sự đau khổ cả của thân thể lẫn linh hồn. Và nó dường như chuẩn nhận lý trí trong việc nghi ngờ liệu Đấng Tạo Hóa có thể thử thách lòng trung thành thật sự của những tạo vật thông minh hay không, ngoại trừ bằng cách cho phép chúng ân tứ đáng sợ này là sự tự do lựa chọn giữa điều tốt và điều ác.
Những người ngoại giáo, như chúng ta biết từ nhiều đoạn văn cảm động trong các tác phẩm của họ, và bởi thực hành lan rộng việc dâng tế lễ cho những Đấng ở trên họ, đã hy vọng rằng lời cầu nguyện có thể được lắng nghe và tội lỗi có thể được tha thứ. Nhưng thần luận, đứng một mình, từ thời Plato đến thời Rousseau, và thậm chí của Jules Simon và ông Greg, nói một cách hết sức do dự, ít nhất phải nói như vậy, cả về giá trị của sự cầu nguyện lẫn khả năng được tha thứ, và đôi khi dường như phủ nhận cả hai. Trên những điểm này, sự rõ ràng vang dội của Khải thị khác biệt biết bao: “Hỡi Đấng nghe lời cầu nguyện, mọi xác thịt sẽ đến cùng Ngài” (Thi Thiên 65); và người Hê-bơ-rơ đã vui mừng biết bao khi ca ngợi Đức Chúa Trời của mình là Đấng có thể và sẽ tha thứ tội lỗi: “Ai là Đức Chúa Trời giống như Ngài, Đấng tha thứ sự gian ác, và bỏ qua sự vi phạm của phần sót lại trong cơ nghiệp Ngài? Ngài không giữ cơn giận của Ngài mãi mãi, vì Ngài vui thích trong sự thương xót. Ngài sẽ quay lại, Ngài sẽ thương xót chúng ta; Ngài sẽ chế ngự những sự gian ác của chúng ta; và Ngài sẽ ném mọi tội lỗi của chúng vào đáy biển” (Mi-chê 7:18, 19).
Tôi không đi vào chủ đề về cách mà một khải thị xa hơn đã mở rộng tri thức của chúng ta về những căn cứ và phương tiện của sự tha thứ. Nhưng nếu có ai có khuynh hướng nghĩ rằng thần luận đơn thuần có một lợi thế hơn tôn giáo được khải thị ở chỗ nó không có mầu nhiệm và khó khăn, tôi sẽ giới thiệu cho họ một cái nhìn thoáng qua về những trang kết thúc trong câu trả lời của Giám mục Watson gửi Tom Paine, về những sự thừa nhận về vấn đề này của John Stuart Mill, và về lời đáp trả cho Religion Naturelle của ông Jules Simon trong những tiểu luận của Công tước de Broglie hiện tại. Tác giả được nêu tên cuối cùng thêm vào một suy ngẫm rất đáng thu hút sự chú ý của chúng ta. Ông nhận xét rằng cho đến một ngày nhất định trong lịch sử thế giới, việc bảo tồn thần luận đã bị giới hạn trong một phần tương đối nhỏ của địa cầu. Nhưng một sự kiện xảy ra — “Một Con Trẻ đã sinh cho chúng ta” — và trong vài năm, việc công bố lại tôn giáo tự nhiên được thấy là lan rộng khắp mặt đất văn minh, và từ thời gian đó, bất chấp những lần che khuất thỉnh thoảng, chưa bao giờ bị tối tăm triệt để, hay trong bất cứ thời kỳ dài nào bị lật đổ.
Vào lúc hiện tại, nhiều người sùng bái khoa học vật lý, trong khi từ chối thừa nhận một thần luận thật sự và sống động (như thần luận được người Do Thái, Cơ Đốc nhân, và những người Hồi giáo trước đây tuyên xưng), dường như có khuynh hướng thừa nhận sự hiện diện của một Điều Gì Đó bí ẩn, nằm đằng sau những lực lượng của vũ trụ. Một người vô thần công khai và thẳng thắn, Büchner, nói với họ rằng điều này chẳng có ích gì. Ông tuyên bố rằng những sự thừa nhận như vậy chắc chắn sẽ để lại một kẽ hở cho niềm tin đổi mới vào Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời; và, dù ngôn ngữ của ông khủng khiếp đến đâu, tôi không thể nói rằng nó dường như đối với tôi hoặc là không thể hiểu được hoặc thậm chí là đáng ngạc nhiên. Một người đã hoàn toàn chấp nhận tường thuật về quyền năng bí ẩn này, như ông Herbert Spencer đã dạy, có thể, hy vọng rằng, được dẫn dắt tiếp đến ngôn ngữ rõ ràng và nhấn mạnh mà rất nhiều bậc hiền triết và tâm trí mộ đạo đã sử dụng trong nhiều thế hệ.
Có lẽ một thời gian phải trôi qua trước khi chúng ta có thể thấy những kết quả của những sự thừa nhận như vậy, và của những tác phẩm tài giỏi ủng hộ thần luận, đã được trình bày gần đây trong rất nhiều khu vực khác nhau. Không hề không thể rằng, trong vòng vài năm, có thể có một sự thay đổi liên quan đến những điểm đang tranh cãi trong trận chiến mà Goethe tuyên bố là “chủ đề riêng biệt, đặc thù, và sâu xa nhất của lịch sử phổ quát và lịch sử nhân loại, mà mọi chủ đề khác đều phụ thuộc vào — cuộc xung đột giữa đức tin và sự vô tín.” Nếu điều này chứng tỏ là đúng, sẽ xảy ra trong một mùa, có thể không phải là một mùa ngắn, một mức độ bỏ bê nào đó, không chỉ đối với những tác phẩm của các tác giả vô thần, từ Lucretius đến La Mettrie và Büchner, mà còn đối với những tác phẩm do những người biện hộ cho thần luận viết, dù từ quan điểm tiên nghiệm hay hậu nghiệm. Nhưng, như đã được thấy, thỉnh thoảng câu hỏi vĩ đại, mà không câu hỏi nào có thể quan trọng hơn đối với nhân loại, đó là câu hỏi liên quan đến Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, sẽ không thể tránh khỏi tái diễn. Những hình thức tấn công mới sẽ được phát minh bởi sự phong phú không ngừng nghỉ của tâm trí con người, và có thể những đường lối phòng thủ mới sẽ phải được những người bảo vệ đức tin xây dựng. Nhưng chắc chắn họ sẽ làm tốt và khôn ngoan nếu họ cố gắng làm quen với những gì đã được làm, và với những gì còn chưa được làm, bởi những nhà tư tưởng của các thế hệ đã qua, từ thời Plato đến thời đại mà số phận của chính họ được đặt vào. Nếu những bài giảng này có thể được phép gợi ý chỉ một gợi ý về một trong hai chủ đề quan trọng này cho những ai có thể cảm thấy được kêu gọi tham gia vào một cuộc tranh đấu trang trọng và nặng nề như vậy, chúng sẽ đạt được mọi điều mà tác giả có thể mạo muội hy vọng, và đã đạt được mục đích chính mà ông nhắm tới và mong muốn bảo đảm.
PHỤ LỤC
PHỤ LỤC A.
Vì có những khác biệt về ý kiến liên quan đến ý nghĩa chính xác cần gắn với cụm từ “một thần luận thật sự,” dường như đúng đắn là tác giả, ngay cả với nguy cơ lặp lại một số điều, nên chỉ ra rõ ràng và đầy đủ hơn những gì ông đã làm trong phần chính của các bài giảng, ý nghĩa mà ông gắn với những từ này.
Điểm này có thể được làm sáng tỏ (1) bằng một vài tham chiếu đến những trường phái tư tưởng, hay những tác giả dường như chưa đạt đến một thần luận thật sự; và (2) bằng một vài mẫu từ những tác giả dường như đã nắm bắt một cách thấu đáo, trong chừng mực trí tuệ con người có thể, những gì được hàm ý trong từ Đức Chúa Trời.
(1) Những người đã nói về vật chất như một điều gì đó vĩnh cửu và, do đó, cùng tồn tại với Thần tính, không thể được chấp nhận là những nhà thần luận thật sự. Vì một trong những thuộc tính đầu tiên của Đức Chúa Trời là tính toàn năng. Giờ đây, nếu có bất cứ điều gì đã tồn tại đồng vĩnh cửu với Ngài, nó đã tồn tại mà không có sự cho phép của Ngài, và, do đó, Ngài không phải là toàn năng. Lỗi lầm này chạy xuyên qua một phần lớn triết học cổ đại. Quả thật, khó khăn sẽ là lập bất cứ danh sách nào có thể chấp nhận được về những nhà tư tưởng cổ điển có thể được tuyên bố là hoàn toàn thoát khỏi nó. Nó khiến Đức Chúa Trời không phải là một đấng tạo hóa thật sự, mà là một đấng chỉ “chế tạo thế giới, như con người xây nhà bằng những vật liệu đã tồn tại trước,” và là điều ghê tởm đối với khái niệm về sự tự túc của Đức Chúa Trời.¹ Tiến sĩ Mill, người mà tôi trích dẫn một phần những lời cuối cùng này, tuyên bố nó là giáo lý của gần như tất cả những nhà thần luận sau này trong số người Hy Lạp, những người không phải là Cơ Đốc nhân, của tất cả các trường phái thần luận Ấn Độ (ngoại trừ trường phái Vedantic), đặc biệt là trường phái Nyaya, và những trường phái Sankhya không phải là vô thần.
¹ Dr. Mill's Analysis of Pearson on the Creed.
Người ta cũng phải phủ nhận danh hiệu thần luận thật sự đối với lỗi lầm quyến rũ và lan rộng được biết đến với tên gọi thuyết phiếm thần. Thuyết phiếm thần biến Đức Chúa Trời thành một linh hồn đơn thuần của vũ trụ và đồng nhất với nó. Chắc chắn nó đã có một sức hấp dẫn lớn đối với nhiều tâm trí mộ đạo được nuôi dưỡng trong một bầu không khí đa thần; vì họ tìm thấy trong thuyết phiếm thần một loại nơi ẩn náu khỏi những yếu tố thô tục hơn của niềm tin phổ biến. Hơn nữa, giống như hầu hết các lỗi lầm, thuyết phiếm thần ở một số điểm nghiêng về lẽ thật; vì thật rằng trong Đấng đã tạo dựng chúng ta, “chúng ta sống, cử động, và có sự hiện hữu của mình”; thật rằng trong sự hiệp nhất với Đấng Tạo Hóa nằm phước hạnh cao nhất của tạo vật. Nhưng đức tin thật là, tạo vật không bao giờ có thể trở nên cùng một thực thể với Đấng Tạo Hóa. Bằng thần học mơ hồ và mộng mị của mình, thuyết phiếm thần đã phá hủy ý thức lịch sử ở vùng đất mà nó ngự trị tối cao nhất — đó là Hindostan. Spinoza, vị thầy tế lễ cao cấp của nó ở châu Âu hiện đại, cũng, theo Bunsen, “thiếu ý thức lịch sử.” Nhiều người cổ đại — chỉ cần nêu tên Virgil là đủ — dường như đã sử dụng ngôn ngữ phiếm thần trong một tinh thần tôn giáo; và điều tương tự có lẽ đúng đối với một số thi sĩ và hiền triết phương Đông. Nhưng việc đồng nhất mọi linh hồn con người với Linh Tạo Hóa vĩ đại, qua đó biến mọi hành động của con người thành một hành động của Thần tính, lật đổ (như người Hindoo thú nhận) sự phân biệt vĩnh cửu giữa đúng và sai; nó xóa bỏ chính ý tưởng về sự quy phục một Chúa có ngôi vị, độc lập; và có lẽ Spinoza, người trong số tất cả những người hiện đại đã làm nhiều nhất để phổ biến thuyết phiếm thần ở phương Tây, đã (như tôi đã nói) làm nhiều hơn bất cứ người nào để làm xói mòn trong tâm trí châu Âu mọi nền tảng thật sự cho tình yêu đối với Đức Chúa Trời.
Tôi không bàn về thuyết Manichaeism, vì ý tưởng về hai nguyên tắc tranh đấu được tin là ngang bằng, hoặc gần ngang bằng, về quyền năng là không tương thích với thần tính thật sự của cả hai. Nó có thể có một sự hợp lý nào đó đối với trí tuệ không được trợ giúp; quả thật, nếu không, nó khó có thể vướng mắc trong tám năm một tâm trí mạnh mẽ và có năng khiếu như Thánh Augustine. Chủ nghĩa Paulician, vào thế kỷ thứ sáu của kỷ nguyên Cơ Đốc, về bản chất là sự hồi sinh của hệ thống của Manes, và dường như ít nghi ngờ rằng những người Albigenses, giống như nhiều người theo thuyết Ngộ đạo cổ đại, đã ít nhiều bị nhiễm cùng một lỗi lầm.
Trong thế kỷ của chúng ta, Mill cha (như con trai ông, J. S. Mill, cho chúng ta biết) cho rằng nó sở hữu sức hấp dẫn đáng kể, và ông ngạc nhiên rằng nó chưa được hồi sinh. Nhưng chắc chắn sẽ lãng phí thời gian để kéo dài bất cứ cuộc thảo luận lập luận nào nhằm chứng minh điều mà ít người sẽ nghiêm túc phủ nhận, rằng thuyết Manichaeism về bản chất đối lập với thần luận thật sự. Nếu (một điểm đã bị tranh cãi) Zendavesta thật sự dạy giáo lý này, nó phải chịu cùng một sự lên án. “Những người Paulician,” Gibbon nói, “đã dám vi phạm sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, điều khoản đầu tiên của tôn giáo tự nhiên và được khải thị.”¹
¹ Decline and Fall (chương liv).
Có thể một sự gần đúng hơn với lẽ thật có thể nằm bên dưới giáo huấn của người Ai Cập cổ đại mà một số thẩm quyền hiện đại² đã đặt tên là Henotheism. Trong hệ thống này, mỗi vật được thờ phượng — mặt trời hay mặt trăng, đám mây hay cây cối — được coi, trong lúc này, là đại diện duy nhất của Thần tính. Nhưng hiển nhiên là giáo huấn như vậy sẽ có một khả năng tai hại là sa vào thờ hình tượng, ngay cả khi, về phía những thầy dạy đầu tiên của nó, nó không có ý định thờ hình tượng.
² Chẳng hạn, ông Le Page Renouf, trong những “Hibbert Lectures” thú vị và có giá trị của ông.
Mọi hệ thống và giáo huấn thiếu sự nhận biết một Đấng vĩ đại, duy nhất, có Ngôi vị, mà con người phải cúi đầu trong sự quy phục tôn kính, phải được tuyên bố là thiếu những yếu tố thiết yếu của một thần luận thật sự. Nhưng các tác giả và thầy dạy của những giáo lý như vậy đáng bị khiển trách đến mức nào, trong mỗi trường hợp cá nhân, là vượt quá nhận thức của sự sáng suốt thuần túy của con người. Các Cơ Đốc nhân, dĩ nhiên, tin rằng đã có, và có thể có, lỗi lầm về chủ đề sống còn này mà những người ủng hộ và tuyên truyền nó phải chịu trách nhiệm một cách khủng khiếp. Vì một sứ đồ đã tuyên bố rằng những người ngoại giáo lẽ ra phải nhận biết quyền năng đời đời và thần tính của Đấng Tạo Hóa qua những vật đã được tạo dựng, và rằng sự suy đồi khỏi tri thức như vậy, khi đã sở hữu, là không thể bào chữa, vì nó xuất phát từ sự vô ơn và ngu dại, và dẫn họ, bằng một sự trừng phạt công chính, đến sự bại hoại đạo đức thấp hèn nhất. Nhiều thầy dạy Cơ Đốc đã suy ra từ đoạn văn nổi tiếng mà Thánh Phao-lô xử lý vấn đề này rằng, dù sự ngu dốt về lẽ thật được khải thị có thể hoàn toàn có thể bào chữa, nhưng sự ngu dốt về tôn giáo tự nhiên và, trên hết, về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời phải luôn luôn không có lý do bào chữa. Nhưng khi chúng ta suy xét những hoàn cảnh chung quanh, hay (như một số người gọi) môi trường, của nhiều đồng loại của chúng ta, dù ở những vùng đất mà những hình thức thấp hèn nhất của ngoại giáo đã lâu chiếm ưu thế, hay trong đám đông của các thành phố lớn, ngay cả ở những quốc gia mang danh Cơ Đốc, dường như công bằng hơn, cũng như từ thiện hơn, khi cho rằng có thể có một sự ngu dốt, ngay cả về những lẽ thật sơ đẳng của tôn giáo, mà có thể có những lý do bào chữa, được thừa nhận, chúng ta tin tưởng, như vậy bởi Đấng mà họ chưa biết. Cũng không thể cho là không thể rằng một số người có thể được xếp vào hạng những người này một cách thực tế, những người, di chuyển trong những vòng tròn không giống bất cứ vòng tròn nào vừa mô tả, đã được cha mẹ cố ý nuôi dưỡng trong sự vô tín ngay cả về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời.¹
¹ Kể từ khi những điều trên được viết, tôi thấy ông Wilfrid Ward tuyên bố rằng cha ông, cố Tiến sĩ Ward, đã đi đến kết luận rằng có thể có sự ngu dốt bất khả kháng về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời. Một trong những giáo sĩ Anh Giáo Scotland uyên bác nhất, cố Mục sư George Forbes xứ Burntisland, đã gây ấn tượng cho tôi về niềm xác tín này vài năm trước. Những nhận xét của ông W. Ward có thể được tìm thấy trong một ghi chú đính kèm vào những tiểu luận của cha ông về The Philosophy of Theism (Luân Đôn, 1884).
Danh sách những người dường như đã vô tình lầm lỗi, hay đã dùng ngôn ngữ không có ý định gây hiểu lầm, có lẽ rất lớn. Đã có sự ám chỉ đến tâm trạng tôn giáo của Virgil. Trong số các tác giả hiện đại, người ta có thể chỉ ra Pope, người trong Essay on Man của ông sử dụng ngôn ngữ phiếm thần, nhưng có lẽ chỉ vì nông cạn hay ngu dốt. Khó có thể phủ nhận rằng tâm trí vĩ đại hơn nhiều của Wordsworth đã thể hiện, trong tất cả những bài thơ đầu tiên của ông, một điều gì đó mang sắc thái phiếm thần. Ông đã vươn lên khỏi điều này trong những năm cuối đời, nhưng, vì đến lúc đó, nhiệt huyết thơ ca của ông đã giảm sút, nên khá không may là một số bài thơ hay nhất của ông, về phương diện này, là ít thỏa đáng nhất. Tuy nhiên, nó không có khả năng gây hại cho những tâm trí không có khuynh hướng sai lầm từ trước, và ngôn ngữ của thi sĩ gần như luôn luôn chịu được một cách giải thích tốt. Tuy nhiên, nó có thể giúp đỡ những người có khuynh hướng vui mừng về bất cứ điều gì trông giống như một sự ly dị giữa thiên tài và đức tin.
Một tác phẩm gần đây hơn về Tôn giáo Tự nhiên của tác giả Ecce Homo, phải e rằng, cũng phải chịu những lời chỉ trích tương tự. Bản thân tác giả không những có thể giữ những lẽ thật chính được Tôn giáo Tự nhiên dạy, mà còn có thể hoàn toàn chân thành khi tuyên bố mình là một Cơ Đốc nhân. Nhưng ông dường như sẵn sàng nhượng bộ cho những người sùng bái khoa học vật lý, và có lẽ cho những người sùng bái nghệ thuật, tính hợp lệ của một tín điều mà cả người Do Thái, người Hồi giáo, lẫn Cơ Đốc nhân đều không thể sẵn sàng chấp nhận. Giữ im lặng về một vấn đề sống còn và thiết yếu như vậy không phải là sự trung thực thật sự cũng không phải là lòng bác ái thật sự; không phải là sự trung thực thật sự, vì nó là việc đòi hỏi như những đồng minh thực tế những người thật sự chiếm giữ một trại khác; không phải là lòng bác ái thật sự, vì nó là việc để người khác cho rằng họ có thể đang sở hữu những lẽ thật trang trọng và thấm nhuần đời sống, mà chúng ta thật sự e rằng họ thiếu. Tuy nhiên, nói tất cả những điều này, có thể tin tưởng, không phải là không tương thích với niềm tin thấu đáo vào sự xuất sắc của những ý định của tác giả của tập sách mà chúng ta nhắc đến.¹
¹ Những nhận xét này được Hiệu trưởng Tulloch xác nhận đầy đủ trong Modern Theories in Philosophy and Religion của ông, và bởi ông Mallock trong Atheism and the Value of Life của ông. Những phê bình của họ không được tôi biết khi tôi viết những bình luận trên.
Việc chủ nghĩa bất khả tri không thể được nhận biết là tương thích với thần luận thật sự là một vị trí dường như hầu như không cần bằng chứng. Dĩ nhiên, có một nghĩa của từ này chỉ diễn đạt thái độ tinh thần của mọi nhà thần luận đối với Đấng mà họ thờ phượng. Vì những người như vậy sẽ thừa nhận một cách đầy đủ nhất rằng sự nắm bắt của họ về những ý tưởng liên quan đến chính ý nghĩa của từ Đức Chúa Trời, phải, trong đời này, yếu ớt và bị che mờ; thậm chí, ngay cả trong thế giới mai sau, phải bị giới hạn bởi những giới hạn của tạo vật.² Theo nghĩa toàn diện nhất của thuật ngữ, chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể biết chính Ngài; nhưng các nhà thần luận quả thật đòi hỏi tri thức đầy đủ về Đức Chúa Trời để có thể phục vụ Ngài theo những cách đẹp lòng uy nghi của Ngài, những cách diễn đạt sự kính sợ, tôn kính, quy phục, và tình yêu tin cậy của họ. So với sự ngu dốt được những người theo chủ nghĩa bất khả tri, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ, diễn đạt, sự quen biết của các nhà thần luận với Đức Chúa Trời thật sự có thể được gọi là tri thức, và khi nói chuyện với những người thờ hình tượng ngoại giáo, họ có thể một cách trung thực sử dụng ngôn ngữ của sứ đồ, và nói: “Đấng mà các ngươi thờ phượng một cách không biết, Đấng ấy ta rao truyền cho các ngươi.”
² Sự nhận biết khía cạnh này của vụ việc bởi các thầy dạy Cơ Đốc, bao gồm một số Giáo phụ thời đầu, đã được Mục sư Canon Curteis trình bày một cách hay và rõ ràng trong một bài báo trên Nineteenth Century tháng Sáu năm 1884. Nó cũng được nhận biết đầy đủ trong bài báo tài giỏi và ôn hòa về những bằng chứng cho Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời, của Tiến sĩ Standenmaier, trong Encyclopaedic Dictionary của các Tiến sĩ Wetzer và Welte.
Điều mà đối với tâm trí Cơ Đốc dường như buồn bã và đau khổ trong vị trí của người theo chủ nghĩa bất khả tri thông thường trong thời đại của chúng ta là điều này. Các Cơ Đốc nhân tin, như thật ra nhiều người ngoại giáo đã tin, rằng mọi người một ngày nào đó phải đứng trước tòa phán xét. Chắc chắn đó là một ý nghĩ trang trọng, rằng bất cứ tạo vật nào cũng đã dành đời sống trần thế của mình theo cách khiến chính nó phải chịu một bản án có nội dung như sau: “Ngày qua ngày, trong những vấn đề của đời sống trần thế của các ngươi, các ngươi đã hành động một cách nghiêm túc và thông minh dựa trên bằng chứng mà các ngươi biết là còn xa mới đầy đủ và chứng minh được. Trong giáo dục, trong việc chọn nghề nghiệp, trong kinh doanh, trong nghệ thuật, và thậm chí trong việc theo đuổi khoa học vật lý, quả thật trong gần như mọi lĩnh vực tư tưởng và hành động, các ngươi đã buộc phải đưa ra những giả định mà các ngươi không thể kiểm chứng vào lúc đó. Nhưng bằng chứng cho sự hiện hữu của Ta, cho quyền năng của Ta, và tình yêu của Ta, các ngươi đã bác bỏ là không đủ, trong khi suốt thời gian đó các ngươi đang chấp nhận bằng chứng kém thuyết phục hơn nhiều cho tính xác thực của những tư tưởng, lời nói, và việc làm mà khuynh hướng của các ngươi đã dẫn các ngươi đến. Các ngươi đã không phục vụ Ta, cũng không quy phục chính mình cho Ta; về tính công chính của phán quyết sắp được đưa ra đối với các ngươi, chính lòng, lương tâm, và trí tuệ của các ngươi giờ đây phải là một quan tòa thích hợp.”
(2) Sau khi đã trình bày một cách phủ định, đến đây, những gì không thể được chấp nhận là một thần luận thật sự, có lẽ tốt nên đưa ra một số mẫu về những gì có thể được coi là sự diễn đạt của một niềm tin thật sự nơi Đức Chúa Trời.
Niềm tin như vậy dường như thường vẫn còn lại, một cách nửa vô thức, trong những tâm trí mà sự giả dối và mê tín đã phủ lên một cách nặng nề, dù không theo cách hoàn toàn hủy diệt nó. Do đó, lời bình luận nổi tiếng của Tertullian, mà tôi đã nhắc đến trong những bài giảng này. Kết quả là, trong các tác phẩm ngoại giáo, đôi khi người ta bỏ lỡ sự diễn đạt rõ ràng về niềm tin vào thần luận, về phía những tác giả mà người ta có thể hy vọng tìm thấy nó, và những người, có thể, quả thật đã giữ nó; trong khi trong những trường hợp khác, nó dường như nổi lên, như trong những lúc tốt hơn của họ, từ tấm lòng của những tác giả mà nói chung sẽ được coi, và với quá nhiều lẽ thật, là hoàn toàn thấm nhuần những tình cảm hạ thấp mọi ý tưởng đúng đắn về Thần tính, những tình cảm cẩu thả theo phái Epicurus, làm cho tàn bạo, hay công khai chống thần luận.
Chẳng hạn, ngay cả Horace cẩu thả và yêu thích thú vui cũng đôi khi có thể vươn lên một vùng tư tưởng cao cả, như khi ông hát ca ngợi Người Cha vĩ đại cai trị những sự việc của con người và thần thánh, đất và biển, và thế giới với những mùa đa dạng của nó, Đấng mà từ Ngài không có gì lớn hơn chính Ngài bắt nguồn; Đấng không có gì giống hay thậm chí thứ hai đối với chính Ngài, dù Pallas [đây chẳng phải là sự khôn ngoan thần thánh sao?] đã một cách chính đáng đòi hỏi những vinh dự gần nhất với Ngài (Ode xii trong quyển i, dòng 13-28). Không kém lạ lùng là việc khám phá, vào lúc bắt đầu một bài thơ dài, đầy những câu chuyện hạ thấp về các thần — tôi muốn nói đến Metamorphoses của Ovid — một quan niệm rõ ràng về một vị thần, được coi là một đấng tạo hóa, mang lại trật tự cho khối hỗn mang thô sơ, và cuối cùng (khi mặt trời và mặt trăng, đất và biển, lạnh và nóng, và tạo vật động vật trong nước, đất, và không khí đã nhận được vị trí thích hợp của chúng) tạo ra một điều gì đó còn thiếu, một hữu thể thánh khiết hơn tất cả những điều này, với khả năng tư tưởng cao cả hơn, và có thể thực thi quyền lãnh đạo và quyền thống trị trên mọi sự chung quanh ông ta (quyển i, dòng 5-88). Cicero, dù dự đoán Paley, như tôi đã nhận xét, trong lập luận từ một chiếc đồng hồ (De Naturâ Deorum, quyển ii, chương 38, § 97), và có khuynh hướng hy vọng một sự bất tử của phước hạnh cho những linh hồn vĩ đại, được Döllinger coi một cách đúng đắn, tôi nghĩ, là một người theo chủ nghĩa chiết trung nửa hoài nghi.
Trong văn học Hy Lạp, những bài thơ Homer đôi khi dường như gán cho Jove một quyền tối cao nghiêng về thuyết độc thần, nhưng (một trường hợp quá phổ biến), sau tất cả, khiến số phận cao hơn ý muốn của Thần tính. Ngôn ngữ tương tự có lẽ có thể được dùng về giáo huấn thật sự mộ đạo và tôn kính của Æschylus. Trường hợp của Pindar, tôi nghĩ, là đáng ngờ. Herodotus dường như tin vào một sự quan phòng, và “Đấng Thần thánh” là một cách diễn đạt thông thường với ông. Ông gán cho nó những thuộc tính có ngôi vị; nhưng, không may, một thuộc tính hàng đầu không chỉ là khuynh hướng trừng phạt tội lỗi, mà là một sự ghen tị mãnh liệt đối với sự thịnh vượng của con người, ngay cả khi người sở hữu nó có thể vô tội về tính cách. Sophocles thì tôn kính, nhưng hiếm khi, nếu có, dường như thoát khỏi thuyết đa thần. Aristotle, dù được nhiều tác giả tài giỏi (chẳng hạn như cố Cha Gratry) đòi hỏi là nhà thần luận, theo phán đoán của tôi, là theo thuyết phiếm thần. Plato, trong những lúc cao hơn của ông, như trong những trang của Timaeus, tôi đã không do dự đòi hỏi là có khả năng trình bày một thần luận thật sự. Tuy nhiên, quyết định này gần đây đã bị một học giả Cambridge xuất sắc về Plato, ông Archer-Hind, thách thức, và do đó tôi cảm thấy có bổn phận phải xem xét lại câu hỏi. Những người theo phái Khắc kỷ Hy Lạp, theo quy tắc, là theo thuyết phiếm thần, như quả thật phần lớn các trường phái trước đó đã từng, như trường phái Ionian và Eleatic. Tuy nhiên, người ta phải loại trừ khỏi phán đoán chung về những người theo phái Khắc kỷ cái tên cao quý của Cleanthes. Triết gia này không chỉ để lại cho chúng ta một tuyên bố tăng cường cho sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời, mà còn dâng lên Ngài một bài thánh ca ngắn gọn nhưng huy hoàng, không thể chê trách về giọng điệu, và đầy sự tôn kính và vẻ đẹp. Có lẽ ông là một trong những người mà Thánh Phao-lô đã trích dẫn những lời (cũng được Aratus người Sicily sử dụng): “Vì chúng ta cũng là dòng dõi của Ngài.” [Tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát; chỉ còn đọc được từng mảnh.]
Một tên tuổi vĩ đại khác xen vào giữa Plato và Cleanthes mà tôi đã do dự đưa vào, vì ở đây cũng không thể nói với sự tự tin. Tôi nhắc đến Demosthenes. Trong một trong những đoạn hùng vĩ nhất của bài diễn văn mà mãi mãi sẽ vẫn là một trong những bài diễn văn hay nhất, có lẽ thực sự là hay nhất, trong mọi bài diễn văn, Demosthenes dường như đối với tôi nhắc đến Jove tách biệt khỏi các quyền năng tối cao khác (như một Cơ Đốc nhân có thể nói về Đức Chúa Trời và các thánh của Ngài), rồi tiếp tục giới thiệu “Đức Chúa Trời” theo cách mà Tertullian có thể đã đòi hỏi ông làm chứng. Tôi càng kêu gọi sự chú ý đến đoạn văn này hơn, vì tôi chưa bao giờ thấy nó được lưu ý trong mối liên hệ này. Có thể tôi đang thấy điều tôi muốn thấy. Nhưng độc giả sẽ phán xét. Nhà hùng biện đang lập luận với giọng điệu cao cả rằng, ngay cả khi Athens đã biết chắc chắn rằng Philip xứ Macedon sẽ thắng thế, nàng cũng không thể — nhìn lại lịch sử quá khứ của mình hay những thời đại tương lai — khuất phục một cách hèn nhát và đầu hàng tự do của mình.
“Nhưng vì ông ta [Æschines] nhấn mạnh rất mạnh vào chủ đề kết quả, tôi cũng muốn nói điều gì đó về vấn đề này, dù nó có thể nghe như một nghịch lý. Và điều này tôi khẩn cầu, bởi Jove và các thần, — đừng để ai chỉ đơn thuần kinh ngạc về nó như một sự phóng đại trong lời nói của tôi, mà hãy để ông ta suy ngẫm về nó với một tâm trạng thuận lợi. Ngay cả khi tương lai đã được rõ ràng trước cho mọi người, và mọi người đã sở hữu sự biết trước này, và nếu ông, Æschines, đã tiên đoán, và nếu ông đã thốt ra lời chứng của mình lớn tiếng với tiếng la hét và kêu gào (ông, người mà, thật ra, chưa bao giờ thốt ra một âm tiết phản đối nào), ngay cả trong những hoàn cảnh như vậy, quốc gia Athens này cũng không thể nào, với bất cứ khả năng nào, đứng ngoài cuộc can thiệp nếu nàng vẫn giữ bất cứ sự quan tâm nào đến vinh quang của mình, đến tổ tiên của mình, hay đến những thời đại sắp tới. Trong tình trạng hiện tại, Athens dường như đã thất bại trong chính sách — một sự kiện chung cho nhân loại khi đó là ý muốn của Đức Chúa Trời; nhưng trong trường hợp kia, trước hết đòi hỏi là người lãnh đạo của những người Hy Lạp còn lại rồi sau đó từ bỏ vị trí của mình, nàng sẽ phải chịu tội đã phản bội tất cả anh em mình vào tay Philip.”¹
Tiếp theo là trang nổi tiếng mà nhà hùng biện nhắc lại những vinh quang cổ xưa của đất nước ông trong việc chống lại Ba Tư, bao gồm lời kêu gọi những người đã mạo hiểm tất cả tại Marathon và Platæa, tại Salamis và Artemisium, mà nhà nước đã trao cùng những vinh dự chôn cất cho tất cả, không liên quan đến thành công hay chiến thắng đặc biệt của họ. “Vì trong chừng mực nằm trong nhiệm vụ của những người dũng cảm, tất cả bọn họ đều đã hoàn thành điều này, nhưng họ đã đạt được mức độ vận may tốt hay xấu mà Thần tính đã ấn định cho mỗi người.”² Phải thêm vào rằng, chung với Socrates (như xuất hiện trong Memorabilia của Xenophon, iv. 4), với Sophocles, với Aristotle, với Cicero (như được Lactantius trích dẫn), Demosthenes mạnh mẽ khẳng định¹ sự hiện hữu của “công việc của luật pháp được viết trong lòng con người.” Khi nói, trong cùng bài diễn văn này (§ 317), về những nguyên tắc mà “ngay cả chính Thiên nhiên cũng đã đặt ra trong những luật lệ không thành văn của nàng và trong những thể chế đạo đức của con người,” nhà hùng biện vĩ đại đã, có ý thức hay vô thức, hành động theo lời khuyên tuyệt vời dành cho những người nói của Plato trong Phaedrus của ông, rằng họ nên cố gắng đồng cảm với thính giả của mình, nhưng, đồng thời, cố gắng nói điều gì đẹp lòng các quyền năng trên trời (tr. 273, 274). [Để những tuyên bố về niên đại không có vẻ quá mơ hồ, có lẽ tốt nên nhắc độc giả rằng Plato sinh năm 429 trước Công nguyên, Demosthenes khoảng năm 382 (hay 385) trước Công nguyên, và Cleanthes khoảng năm 300 trước Công nguyên.]
¹ Vì tôi đã dịch những chi tiết phụ của điểm đang xét có phần tự do, dường như đúng đắn nên đính kèm bản gốc [tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát nặng nề, chỉ còn đọc được từng mảnh; không dịch lại từ các mảnh vỡ]. — De Corona, § 154 (ấn bản Barker).
² [Tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát; chỉ còn đọc được từng mảnh.] — De Corona, § 160.
¹ Tôi ám chỉ bài phát biểu tuyệt đẹp của Antigone (450-57), được Aristotle trích dẫn với sự tán thành trong Rhetoric của ông. Vì đã nhắc tôi nhớ đến Demosthenes và Socrates, tôi phải cảm ơn ông J. A. Beet trong Commentary xuất sắc của ông về Thư gửi tín hữu Rô-ma (ấn bản thứ 4, tr. 77), Luân Đôn, 1883.
Chuyển từ Hy Lạp và La Mã sang những nhóm người khác, cũng nằm ngoài vòng của Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, phải nhắc lại rằng những người Hồi giáo trước đây không nghi ngờ gì là những nhà thần luận; cũng không dễ thấy làm sao một người chấp nhận Kinh Koran như một khải thị thần thánh có thể là bất cứ điều gì khác. Mở Kinh Koran gần như ngẫu nhiên liên tục mang chúng ta đến những đoạn văn như sau: “Đức Chúa Trời! Không có Đức Chúa Trời nào ngoài Ngài, Đấng hằng sống, Đấng tự tồn; không cơn buồn ngủ hay giấc ngủ nào chiếm lấy Ngài; ai là người có thể cầu thay với Ngài nếu không qua sự vui lòng của chính Ngài?” (chương ii).²
² Không cần thiết ở đây phải đi vào câu hỏi thần luận của Mohammed là một giáo lý nguyên bản hay một giáo lý bắt nguồn đến mức nào. Dù thầy dạy người Ả Rập có thể ít có sự quen biết trực tiếp nào với Kinh Thánh, ít nghi ngờ rằng ông đã thấm nhuần phần lớn giáo huấn của nó, đặc biệt là giáo huấn của Cựu Ước, dù có thể là gián tiếp. Möhler, người đã nhận biết đầy đủ sự chân thành và tận tâm triệt để của Kinh Koran, nhưng vẫn nhấn mạnh mạnh mẽ nhất về sự bắt nguồn của ý nghĩa thiết yếu của nó từ Cựu Ước và Tân Ước.
Nhưng tín điều của Hồi giáo, giống như hầu hết các tín điều khác, đã bị sửa đổi nhiều bởi những thói quen và truyền thống của một số chủng tộc xưng nhận đã chấp nhận nó. Như vậy, ở Ba Tư, những thi sĩ được biết đến với tên gọi Sufis thể hiện một giáo huấn thần bí thấm đẫm sâu sắc thuyết phiếm thần. Tuy nhiên, giọng điệu này xa lạ một cách triệt để với tinh thần của những thầy dạy Hồi giáo trước đây đến nỗi một trong những nhà thần học của họ, tên là Gazali, đã tuyên bố rằng giết một trong những nhà thần bí phiếm thần này còn đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn là ban sự sống cho mười người.¹
¹ Pococke, Specimen Historiae Arabum. Được trích dẫn trong tiểu luận của Döllinger, Muhammed's Religion. Ratisbon, 1838.
Tại điểm này, dường như đúng đắn khi nhận xét rằng, một mặt, sẽ luôn luôn có những người không sống theo giáo huấn và tinh thần của một tín điều thật sự, hay thậm chí, theo ngôn ngữ của Phao-lô, “giữ lẽ thật trong sự bất chính”; mặt khác, cũng đã có, và vẫn còn, cả những cá nhân lẫn những nhóm người tốt hơn tín điều của họ, và những người mà người ta cảm thấy có khuynh hướng nghĩ một cách hy vọng hơn so với nhiều người mà tri thức của họ rõ ràng hơn và gần với lẽ thật hơn. Chẳng hạn, Pliny cha, người, trong Natural History của ông, nói một cách chế giễu về những điều thiêng liêng và ý tưởng về một đời sống mai sau, nhưng, trong sự tận tâm với bổn phận và lòng nhiệt thành của ông đối với lẽ thật khoa học, có thể khiến nhiều tín hữu nơi những điều thánh khiết hơn phải xấu hổ. Chắc chắn Pliny đã gặp cái chết của mình như một vị tử đạo cho khoa học và một vị tử đạo cho lòng từ thiện; và người ta không thể không tin tưởng rằng một người đã chết vì đồng loại của mình có thể đã có linh hồn mình được chiếu sáng bằng một ánh sáng tốt hơn trong những giờ phút cuối cùng của ông. Cũng vậy, một lần nữa, ở Hindostan, người ta có thể mong đợi tìm thấy dân Hồi giáo trong một tình trạng hy vọng hơn người Hindoo. Nhưng những quan sát viên vô tư đã thăm Ấn Độ hay đã sống ở đó, nói chung dường như nói một cách thuận lợi và hy vọng hơn về người Hindoo so với người Hồi giáo ở vùng đất đó; dù vẫn đúng là ở một số quốc gia, người Hồi giáo (chẳng hạn như người Malay) hành động như những nhà truyền giáo cho những người thờ hình tượng, và nhờ đó thể hiện một mức độ đời sống thuộc linh mà những người theo đạo Phật hay Bà-la-môn không thể hiện.
Sự quan tâm háo hức đối với tôn giáo được thể hiện ở Hindostan được nêu bật rõ ràng trong câu chuyện ấn tượng A City of Sunshine, của ông Allardyce;¹ và một số khía cạnh thuận lợi hơn của tôn giáo Hindoo đã được Giáo sư Monier Williams, Mục sư K. M. Banerjea, bà Speir, cố ông J. B. Morris, và Mục sư Rowland Williams trình bày; và (về Phật giáo) bởi Giám mục Milman và những người khác. Tuy nhiên, lịch sử của quê hương của thuyết phiếm thần này dường như rõ ràng nêu bật những mặt hạn chế sau đây đối với một tín điều như vậy. Trước hết, nó dường như phá hủy ý thức lịch sử. Ngay cả những người Hindoo có học thức cũng không biết lịch sử; và không thể xác định ngày tháng của bất cứ tác phẩm nào bằng tiếng Sanskrit. Nó không thỏa mãn nhu cầu của số đông: họ quay lại một hình thức thờ hình tượng thô tục, đến nỗi trong khi linh hồn trung tâm của vũ trụ được trình bày là không bị vấy bẩn bởi điều ác, những hóa thân của Đấng Tối Cao đã xuất hiện trên trái đất lại không được cho là phải tuân theo luật đạo đức. Một người cải đạo từ Bà-la-môn giáo sang Cơ Đốc giáo, hiện là thành viên của một hội anh em Anh Giáo, Mục sư Cha Goreh, đã bình luận với sự buồn bã và nghiêm khắc chính đáng về một lời cầu nguyện của Bà-la-môn, trong đó thần Indra được cầu khẩn bằng danh hiệu “Hỡi người tình ngoại tình của Ahallya” như một tên gọi trìu mến. Ông Ward, một nhà truyền giáo Baptist, đã dùng ngôn ngữ thậm chí còn mạnh mẽ hơn ngôn ngữ của Cha Goreh, tuyên bố rằng khi viết tường thuật của mình về Ấn Độ giáo, ông thường bị buộc phải dừng lại, vì không thể làm ô uế những trang sách của mình bằng sự bẩn thỉu như ông đã thấy trong những sách Hindoo và đã nghe từ những thầy tế lễ Hindoo. Tôi không thích rời khỏi chủ đề này mà không trích dẫn một phần lời phê bình về tình trạng thực tế của Hindostan của một người đã dành một số năm tháng tốt nhất trong đời mình ở đó, và người đã không tiếp cận chủ đề với điều mà nhiều người có thể nghĩ là thiên kiến của một nhà truyền giáo, mà với con mắt của một chính trị gia và một người của văn chương.
“Vì mê tín này [tôn giáo phổ biến của người Hindoo] là mê tín kém thanh lịch nhất trong mọi mê tín, nó cũng là mê tín vô đạo đức nhất trong mọi mê tín. Những biểu tượng của thói xấu là đối tượng của sự thờ phượng công khai. Những hành vi của thói xấu là những hành vi thờ phượng công khai. Những gái điếm là một phần của cơ sở của đền thờ, cũng là những người phục vụ của thần, như các thầy tế lễ. Những tội ác chống lại sự sống, những tội ác chống lại tài sản, không được phép mà còn được ra lệnh bởi thần học đáng ghét này. Nếu không có sự can thiệp của chúng ta, những nạn nhân con người vẫn sẽ được dâng cho sông Hằng, và người góa phụ vẫn sẽ được đặt trên giàn thiêu cùng với xác của chồng nàng, và bị thiêu sống bởi chính những đứa con của nàng.”¹ Và một lần nữa, “việc cải đạo toàn bộ dân chúng sang hình thức tồi tệ nhất mà Cơ Đốc giáo từng mang trong những thời kỳ tăm tối nhất sẽ là một sự kiện hạnh phúc nhất. Không cần thiết một người phải là Cơ Đốc nhân để mong muốn sự truyền bá của Cơ Đốc giáo ở Ấn Độ. Chỉ cần ông ta là một người châu Âu không thấp hơn nhiều so với mức độ thông thường của người châu Âu về lẽ phải và nhân đạo là đủ. Ở không nơi nào trên thế giới, ngoại giáo lại tàn ác hơn, phóng đãng hơn, sinh ra nhiều nghi lễ vô lý và luật lệ có hại hơn.”¹
¹ Speeches of the Rt. Hon. T. B. Macaulay (Luân Đôn, Longmans, 1854), tr. 274, 275.
¹ “Essays” from the Edinburgh Review. Bởi T. B. Macaulay. Tiểu luận về Gladstone's Church and State (Longmans, 1854).
Nếu ở Hindostan, người Hồi giáo thua kém người Hindoo, phải nhớ rằng những thẩm phán có năng lực cho chúng ta biết rằng Hồi giáo khác nhau rất nhiều ở những vùng đất khác nhau, và rằng Ấn Độ có thể không phải, trong thời đại hiện nay, là một trong những mẫu tốt nhất của nó.
Giờ đây tôi đến với giáo huấn thần luận của những người, theo niềm tin Cơ Đốc, đã viết dưới ảnh hưởng của sự soi dẫn của Đức Chúa Trời. Về những mô tả về những gì được hàm ý trong giáo huấn của Cựu Ước về Đức Chúa Trời, tôi không bàn trong lúc này, vì tôi sẽ sớm có dịp trích dẫn hai bản tóm tắt thuộc bản chất này. Ở đây chỉ cần nói rằng dân tộc Do Thái, dù trong vương quốc nhỏ bé của riêng mình là Palestine, hay trong những quê hương ngoại quốc, như Babylon và Alexandria, và, nói tóm lại, ở mọi vùng đất mà con cái của nó đã bị phân tán, đã tuyên bố thần luận với một sự rõ ràng, một sự kiên trì, và một sự thách thức bách hại, mà khó có thể nói, trừ khi trong những ngày sau này, đã từng dao động. Ngay cả khi có lẽ thật trong lời cáo buộc rằng đông đảo trong số họ, đặc biệt ở Tây Ban Nha, đã giả vờ là Cơ Đốc nhân, trong khi vẫn là người Do Thái trong lòng, hành vi như vậy, dù buồn bã và đạo đức giả, dĩ nhiên sẽ không hề liên quan đến việc mất đi thần luận của họ. Nơi mà ngay cả những nhà tư tưởng rực rỡ của chủng tộc họ, như Spinoza, đã thực tế hay công khai phủ nhận thần luận, hội đường Do Thái đã ngay lập tức đoạn tuyệt với những người như vậy. Những người không có đức tin nghiêm túc dễ dàng chế giễu những hình thức khai trừ được áp dụng trong một trường hợp như trường hợp của Spinoza; nhưng không có bất cứ mong muốn nào bênh vực sự thiếu bác ái, phải nhớ rằng những người nghiêm túc không thể không cảm thấy mạnh mẽ về bất cứ giáo lý nào mà họ có lương tâm coi là “sự sống của sự sống trong bản thể của họ,” và rằng họ có thể thật sự hy vọng rằng ngôn ngữ kinh hoàng của họ sẽ làm cho một người anh em lầm lạc phải sốc và giật mình, và bằng cách ngăn chặn bước đi xuống dốc của ông ta, cuối cùng chứng tỏ chính nó là một lời thốt ra của lòng bác ái thật sự.
Những trích dẫn trực tiếp từ Kinh Thánh ở đây được cho là không cần thiết. Gần như không cần thêm rằng những tác phẩm của những người được nuôi dưỡng dựa trên những điều này đầy những đoạn văn hiệu quả và hùng hồn về sự hiện hữu và các thuộc tính của Đức Chúa Trời; tôi đề xuất trích dẫn một vài đoạn đã gây ấn tượng với tôi bởi sự súc tích, sự đầy đủ, hay sự cảm động của chúng; dù sự lựa chọn nhỏ bé của tôi có lẽ có thể bộc lộ, về phần tôi, nhiều sự ngu dốt hay thiếu phán đoán. Đoạn văn sau đây từ Philosophumena, được gán cho Hippolytus, thể hiện một tuyên bố rõ ràng về mối quan hệ của Đấng Tạo Hóa với những công trình của Ngài.
“Đức Chúa Trời duy nhất, Đấng đầu tiên và duy nhất, Đấng Tạo dựng và Chúa của mọi vật, không có gì cùng tồn tại với chính Ngài; không hỗn mang vô biên, không nước mênh mông vô lượng hay vùng đất cằn cỗi rộng lớn, không bầu không khí dày đặc, không lửa rực cháy, không làn gió nhẹ nhàng, cũng không vòm trời xanh của bầu trời hùng vĩ; nhưng Ngài chịu đựng một mình bởi chính Ngài, và bởi ý muốn của Ngài, Ngài đã khiến những vật trước đây không hiện hữu trở nên hiện hữu, chỉ trừ rằng Ngài muốn tạo ra chúng như một Đấng được phú cho kinh nghiệm đầy đủ về những kết quả: vì đối với Ngài cũng thuộc về sự biết trước.”¹
¹ Vì luận văn này không dễ tiếp cận lắm, có lẽ tốt nên đính kèm bản gốc. [Văn bản tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát nặng nề; chỉ còn đọc được từng mảnh, không dịch lại từ các mảnh vỡ.] — S. Hippolyti Episc. et Mart., Refutationes omnium Haeresium librorum decem quae supersunt. (Ấn bản Duncker và Schneidewin, Göttingen, 1859), quyển x, chương 32.
Gần như không cần nói rằng những tác phẩm của Thánh Augustine đầy những đoạn văn có nhiều vẻ đẹp và hùng biện về chủ đề cao cả này. Chỉ cần chọn một mẫu ngắn gọn từ Confessions của ông, mà ở đâu đó, tôi nghĩ, đã được Giám mục Jeremy Taylor dịch: “Vậy thì Ngài là gì, hỡi Đức Chúa Trời của con? Vì con cầu xin điều gì ngoài Ngài, hỡi Chúa là Đức Chúa Trời của con? Vì ai là Chúa ngoài Chúa? Hay ai là Đức Chúa Trời ngoài Đức Chúa Trời của chúng ta? Hỡi Đấng tối cao nhất, xuất sắc nhất, quyền năng nhất, toàn năng nhất, thương xót nhất, và công chính nhất, kín đáo nhất và hiện diện nhất, công bằng nhất và mạnh mẽ nhất, ổn định và không thể hiểu thấu, không thay đổi nhưng thay đổi mọi vật; không bao giờ mới, không bao giờ cũ; làm cho mọi vật trở nên mới, nhưng dẫn những kẻ kiêu ngạo vào sự suy tàn, dù họ không biết điều đó; luôn luôn hành động, luôn luôn nghỉ ngơi; thu thập lại với nhau, nhưng không thiếu thốn; nâng đỡ, đổ đầy, và bảo vệ; tạo dựng, nuôi dưỡng, và hoàn thiện; tìm kiếm, dù không có gì thiếu đối với Ngài. Ngài yêu thương, nhưng không có đam mê; Ngài ghen tị, nhưng vẫn không bị xáo trộn; Ngài ăn năn, nhưng không buồn rầu; Ngài nổi giận, nhưng vẫn giữ bình tĩnh; Ngài thay đổi những công việc của Ngài, nhưng không thay đổi kế hoạch của Ngài; Ngài thu hồi điều Ngài tìm thấy, nhưng chưa bao giờ mất; không bao giờ Ngài thiếu thốn, nhưng Ngài vui mừng trong những lợi ích; không bao giờ Ngài tham lam, nhưng Ngài đòi hỏi lãi suất. Những của lễ tự nguyện được dâng lên Ngài để Ngài có thể mắc nợ, nhưng ai có điều gì không thuộc về Ngài? Ngài trả những món nợ mà không nợ bất cứ người nào; Ngài ban những món nợ, nhưng không mất bất cứ điều gì. Và con đã nói gì, hỡi Đức Chúa Trời của con, sự sống của con, sự quyến rũ thánh khiết của con? Hay quả thật bất cứ người nào nói gì khi ông ta nói về Ngài? Và khốn thay cho những người im lặng về Ngài, vì ngay cả những người nói cũng câm lặng.” — (Confessions, quyển i, chương iv.)
Có thể thu thập nhiều tình cảm cao quý từ những bài thánh ca và sách suy niệm của thời Trung cổ; dù một số tác giả của thời đại đó có lẽ đã viết đẹp hơn về Nhập thể và về Sự Cứu Chuộc hơn là về chủ đề trực tiếp trước chúng ta. Anselm, có lẽ, là một trong nhiều người mà nhận xét này có thể áp dụng, và có thể cả Thomas à Kempis, tác giả được cho là của Imitatio Christi. Khi chọn một đoạn văn hùng vĩ từ Dante, tôi, như về rất nhiều điểm khác, đã bị Giáo sư Flint đi trước, nhưng tôi không thích bỏ qua nó.
Dante (giống như Anselm trong phần sau của Monologium) có lẽ đã nói quá nhiều vào khải thị về Đức Chúa Trời như được ban cho các Cơ Đốc nhân để được trích dẫn như đưa ra một mô tả về những gì liên quan đến thần luận được xem xét tự nó. Nhưng tôi mạo muội trích dẫn một phần những đoạn trước trong Paradiso (xix. 40-45, 52-63), dù tôi phải để độc giả của mình tự tìm ra khải tượng kỳ diệu về Ba Ngôi Thánh và Chúa Nhập Thể, mà bài thơ kết thúc bằng đó:
“Đấng
Đã xoay compa của Ngài đến cực điểm của thế giới,
Và trong không gian đó đã tác tạo một cách đa dạng như vậy,
Cả công khai lẫn bí mật; theo cách như vậy
Không thể qua khắp vũ trụ hiển thị
Ấn tượng về vinh quang của Ngài, đến nỗi Lời
Của sự toàn tri của Ngài vẫn không còn lại
Trong sự vượt trội vô hạn.”
Nghĩa là, như Cary (người có bản dịch được đưa ra ở đây) giải thích một cách đúng đắn, “bản tính thần thánh vẫn còn không thể hiểu thấu.” Thi sĩ sau đó nhắc đến lỗi lầm của những thiên sứ nổi loạn, những người không chịu chờ đợi ánh sáng thêm nữa, mà sa ngã vì kiêu ngạo; và tiếp tục:
“Do đó, mỗi bản tính thấp kém hơn chỉ là một vật chứa ít ỏi
Đối với Điều Tốt đó, Đấng không biết giới hạn, được đo lường bởi chính Ngài mà thôi.
Do đó, thị giác của các ngươi, thuộc về Tâm Trí ở khắp mọi nơi
Một tia sáng duy nhất, nguồn gốc của nó phải sở hữu
Vượt xa sức mạnh tối đa của nó.
Tầm nhìn mà thế giới của các ngươi được ban tặng, giáng xuống
Trong Công lý Đời đời thấp xuống như vậy,
Như mắt nhìn trong biển; dù nó đánh dấu
Đáy từ bờ, trong biển rộng
Nó không nhận ra nó; nhưng nó vẫn hiện hữu
Chỉ bị che giấu qua chiều sâu của nó.”¹
¹ [Văn bản tiếng Ý trong bản quét; chỉ dịch bản tiếng Anh của Cary mà tác giả trích dẫn, như trên.]
Cha Gratry, một trong số ít giáo sĩ uyên bác của Giáo hội Pháp hiện đại, cũng sẽ được thấy là cung cấp nhiều điều liên quan đến tác phẩm hiện tại trong hai tập sách nhỏ của ông mang tên La Connaissance de Dieu, nơi có thể thấy những trích đoạn ngắn từ Malebranche, Fénelon, Bossuet, và những người khác. Từ Ngài Isaac Newton, tôi đã trích dẫn một phần đoạn văn hùng vĩ gần cuối quyển thứ ba của Principia của ông — một đoạn văn đã giành được sự ngưỡng mộ chính đáng của những người ngoại quốc, như ông Nicolas, cũng như của các nhà thần học Anh.
Trong số các tác giả của thế kỷ này, ba người, tôi cho rằng, đã thành công một cách xuất chúng trong việc trình bày chu trình của những ý tưởng hàng đầu bao hàm trong cách chúng ta thốt ra từ Đức Chúa Trời. Hai trong số họ, thật vậy, chỉ tham gia vào việc trình bày một bản tóm tắt về giáo huấn Hê-bơ-rơ về chủ đề này, nhưng họ dường như đã thực hiện nhiệm vụ này với nhiều sự chính xác và đầy đủ. Tôi nhắc đến Strauss, tác giả của Leben Jesu, người cho rằng đúng đắn khi mô tả một giáo lý mà ông đang cố gắng lật đổ. Ở đây nỗ lực công bằng của ông, như tôi đã hàm ý, về căn bản đã thành công. Tác giả thứ hai mà tôi đang nghĩ đến là Arthur Hallam đáng thương, được hầu hết mọi người biết đến chỉ như chủ đề của In Memoriam của Thi sĩ Laureate, nhưng đáng, tôi phải duy trì, được nhận biết đầy đủ hơn những gì ông đã nhận được cho đến nay trên cơ sở những công trạng của chính ông. Tác giả thứ ba, mà mô tả của ông mang tính chung hơn, là Hồng y Newman, trong Discourses on University Education của ông. Vì rất có thể độc giả của tôi không có những tác phẩm này trong tay, có lẽ tốt nên trích dẫn chúng ở đây.
Trích đoạn sau đây từ Life of Christ của Strauss dường như quan trọng, vì nó trình bày rõ ràng sự khác biệt rộng lớn giữa thần luận được dạy trong những trang của Kinh Thánh và sự nắm bắt yếu ớt về những gì được hàm ý trong thần luận được nhiều người thể hiện, những người hoặc thiếu can đảm hoặc thiếu nhận thức cần thiết cho việc thừa nhận rằng tín điều của họ bị giới hạn và phi logic, ngay cả khi nó không thật sự là tín điều của chủ nghĩa bất khả tri hay chủ nghĩa vô thần giáo điều:
“Trong thế giới cổ đại (tức là, ở phương Đông), khuynh hướng tôn giáo chiếm ưu thế đến nỗi, và tri thức về thiên nhiên lại hạn chế đến nỗi, luật liên kết giữa những hữu thể hữu hạn trên đất bị coi một cách rất lỏng lẻo. Tại mỗi mắt xích, có một khuynh hướng nhảy vào cõi vô hạn, và nhìn thấy Đức Chúa Trời như nguyên nhân trực tiếp của mọi thay đổi trong thiên nhiên hay tâm trí con người. Trong tình trạng tinh thần này, lịch sử Kinh Thánh đã được viết. Không phải Đức Chúa Trời ở đây được trình bày như tự mình làm mọi việc và tất cả mọi việc — một quan niệm mà, từ bằng chứng đa dạng về mối liên kết nền tảng giữa những vật hữu hạn, sẽ là không thể đối với bất cứ tâm trí có lý trí nào — nhưng trong những tác giả Kinh Thánh, một khuynh hướng sẵn sàng chiếm ưu thế là rút ra mọi vật, cho đến những chi tiết nhỏ nhất, ngay khi chúng xuất hiện đặc biệt quan trọng, trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Chính Ngài ban mưa và nắng; Ngài gửi gió đông và bão tố; Ngài ban chiến tranh, nạn đói, và dịch bệnh; Ngài làm cho lòng người cứng cỏi và mềm mại, gợi ý những tư tưởng và quyết định. Và điều này đặc biệt đúng đối với những công cụ được Ngài chọn và dân yêu dấu của Ngài. Trong lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên, chúng ta tìm thấy những dấu vết của tác động trực tiếp của Ngài ở mỗi bước. Qua Môi-se, Ê-li, Chúa Giê-xu, Ngài thực hiện những điều không bao giờ xảy ra trong tiến trình thông thường của thiên nhiên.
“Ngược lại, thế giới hiện đại của chúng ta, sau nhiều thế kỷ nghiên cứu tẻ nhạt, đã đạt được niềm xác tín rằng mọi vật được liên kết với nhau bằng một chuỗi nguyên nhân và kết quả không bị gián đoạn. Đúng là những sự kiện đơn lẻ và những nhóm sự kiện, với điều kiện và quá trình thay đổi của chúng, không bị giới hạn đến mức không thể chịu ảnh hưởng bên ngoài; vì hành động của một sự hiện hữu hay vương quốc này trong thiên nhiên xâm phạm vào hành động của một sự hiện hữu hay vương quốc khác; tự do của con người kiểm soát sự phát triển tự nhiên, và những định luật vật chất phản ứng lại tự do của con người. Tuy nhiên, tổng thể những vật hữu hạn tạo thành một vòng tròn mênh mông, mà, ngoại trừ việc nó mang ơn sự hiện hữu và những định luật của nó cho một quyền năng cao hơn, không chịu bất cứ sự xâm nhập nào từ bên ngoài. Niềm xác tín này đã trở thành một thói quen tư tưởng với thế giới hiện đại đến nỗi trong đời sống thực tế, niềm tin vào một sự biểu lộ siêu nhiên, và tác động thần thánh trực tiếp, ngay lập tức được quy cho sự ngu dốt hay giả mạo. Nó đã được đẩy đến cực đoan trong lời giải thích hiện đại đó, mà, với một tinh thần hoàn toàn đối lập với tinh thần của Kinh Thánh, hoặc đã loại bỏ hoàn toàn nguyên nhân thần thánh, hoặc đã giới hạn nó đến mức nó là trực tiếp chỉ trong hành động sáng tạo mà thôi, nhưng là gián tiếp từ điểm đó trở đi — tức là Đức Chúa Trời tác động trên thế giới chỉ trong chừng mực Ngài đã ban cho nó hướng đi cố định này khi sáng tạo. Từ quan điểm này, tại đó thiên nhiên và lịch sử xuất hiện như một tấm vải chặt chẽ gồm những nguyên nhân và kết quả hữu hạn, không thể coi những tường thuật của Kinh Thánh, trong đó tấm vải này bị phá vỡ bởi vô số trường hợp can thiệp thần thánh, là lịch sử.
“Phải thú nhận, khi điều tra kỹ hơn, rằng lời giải thích hiện đại này, dù không phủ nhận chính xác sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng lại gạt sang một bên ý tưởng về Ngài, như quan điểm cổ đại đã gạt sang một bên ý tưởng về thế giới; vì đây, như thường được nhận xét một cách hay, không còn là một Đức Chúa Trời và Đấng Tạo Hóa nữa, mà chỉ là một nghệ nhân hữu hạn đơn thuần, Đấng tác động trực tiếp lên công trình của mình chỉ trong quá trình sản xuất đầu tiên của nó, rồi để nó tự lo liệu — Đấng bị loại trừ, với năng lượng đầy đủ này, khỏi một lĩnh vực hiện hữu đặc biệt.”¹
¹ Strauss's Life of Christ, Lời giới thiệu, § 14 (tập i, tr. 70-72 trong bản dịch tiếng Anh).
Strauss, phải e rằng, đã đặt mình, trong những ngày sau này của ông, trên một mức độ thấp hơn về đức tin so với ngay cả mức độ thấp được mô tả trong đoạn văn đáng chú ý trên đây. Thật thú vị khi so sánh cách xử lý một số mệnh đề tương tự dưới bàn tay của một tín hữu nơi thần luận được công bố trong Kinh Thánh. Do đó, chúng ta chuyển sang những trang — ít nhưng quý giá — mà Arthur Hallam đáng thương đã để lại cho hậu thế.
“Đặc tính phân biệt của văn học Hê-bơ-rơ, tách biệt nó bằng một đường ranh giới rộng lớn như vậy khỏi văn học của mọi dân tộc cổ đại, là gì? Chắc chắn đó là tình cảm sùng kính nồng nàn thấm nhuần nó. Các thi sĩ của họ không bao giờ trình bày Thần tính như một nguyên tắc vô cảm; một trí tuệ tổ chức đơn thuần bị loại bỏ ở một khoảng cách vô hạn khỏi những hy vọng và sợ hãi của con người. Đối với họ, Ngài là một Đấng có những đam mê giống như chính họ, đòi hỏi tấm lòng đáp lại tấm lòng, và có khả năng khơi dậy tình cảm, vì có khả năng cảm nhận và đáp lại nó. Thật đáng sợ, quả vậy, những tiếng sấm trong lời phán của Ngài, và những đám mây bao quanh nơi ở của Ngài; rất khủng khiếp là sự báo thù mà Ngài thi hành trên những quốc gia quên Ngài; nhưng đối với dân được chọn của Ngài, và đặc biệt đối với những người ‘theo lòng Ngài’ mà Ngài xức dầu từ giữa họ, ‘tiếng nói nhỏ nhẹ’ của Ngài nói lên trong sự đồng cảm và yêu thương. Mỗi người Hê-bơ-rơ, trong khi ngực ông rực cháy với lòng nhiệt thành yêu nước trước những lời hứa mà ông chia sẻ như một người thuộc chủng tộc được ưu ái, còn có một nguồn cảm xúc sâu xa hơn, từ đó những khát vọng cầu nguyện và tạ ơn tuôn trào không ngừng. Ông có thể coi mình gần như đang ở trước mặt Đức Chúa Trời của mình; hữu thể duy nhất mà một khải thị vĩ đại đã được ban cho, và trên đầu người đó ‘một trọng lượng vinh quang vượt trội đã được treo lơ lửng.’ Phúc lợi cá nhân của ông vô cùng liên quan đến mọi sự kiện đã diễn ra trong trật tự kỳ diệu của sự quan phòng. Vì ông, những tảng đá của Horeb đã run rẩy, và nước của Biển Đỏ đã rẽ ra trong dòng chảy của chúng. Lời được ban trên Sinai với sự trang trọng long trọng của sự phục vụ như vậy đã được ban cho chính linh hồn cá nhân của ông, và mang ông vào sự hiệp thông trực tiếp với Đấng Tạo Hóa của mình. Đấng đáng sợ đó không bao giờ có thể bị gạt bỏ khỏi ông. Ngài ở chung quanh đường đi của ông, và chung quanh bước chân của ông, và biết mọi tư tưởng của ông từ lâu trước. Tuy nhiên, sự hiện diện bao quanh, đáng sợ này là một sự hiện diện của tình yêu. Nó là một sự biểu lộ đời đời, đa dạng của một cảm giác sâu xa duy nhất — một khát khao tình cảm của con người. Một niềm tin như vậy, trong khi thu hút ngay cả lòng kiêu hãnh và tư lợi về phía đạo đức, có khuynh hướng trực tiếp khơi dậy những đam mê tốt nhất của bản tính chúng ta. Tình yêu không lâu bị cầu xin vô ích từ những khuynh hướng hào phóng. Một Đấng, không bao giờ vắng mặt, nhưng đứng bên cạnh đời sống của mỗi người với sự dịu dàng luôn canh giữ, và được nhận biết, dù vô hình, trong mọi phước lành đến với họ từ tuổi trẻ đến tuổi già, tự nhiên trở thành đối tượng của những tình cảm ấm áp nhất của họ. Niềm tin của họ nơi Ngài không thể tồn tại mà không tạo ra, như một hiệu quả tất yếu, ấn tượng sâu sắc về sự gắn bó cá nhân nồng nhiệt, mà trong các tác giả Hê-bơ-rơ luôn hòa trộn và làm sống động đức tin của họ nơi Đấng Vô Hình. Mọi sách trong Cựu Ước đều được thổi hơi bởi hơi thở sự sống này. Đặc biệt nó được tìm thấy trong bộ sưu tập tuyệt đẹp đó, mang tên Thi Thiên của Đa-vít, mà vẫn còn, sau vài nghìn năm, có lẽ là hình thức hoàn hảo nhất mà tình cảm tôn giáo của con người đã được thể hiện.”¹
¹ Remains. Tiểu luận về Signor Rosetti. Dù là một sự lạc đề, ở một mức độ nào đó, nằm ngoài phạm vi của tập sách này, tôi không thể không nghĩ rằng một số độc giả có thể vui mừng khi thấy một phần của phần tiếp theo của đoạn văn trên.
“Nhưng điều đúng về Do Thái giáo lại càng đúng hơn về Cơ Đốc giáo, ‘matre pulchrâ filiâ pulchrior.’ Ngoài tất cả những đặc tính của thuyết độc thần Hê-bơ-rơ, còn tồn tại trong giáo lý về Thập tự giá một kho báu đặc biệt và vô tận cho những cảm xúc trìu mến. Ý tưởng về Theanthropos [Đức Chúa Trời-làm-người], Đức Chúa Trời, Đấng mà những sự ra đi của Ngài đã có từ đời đời, nhưng lại hiện ra cho con người vì sự cứu chuộc của họ như một tạo vật trần thế, tạm thời, sống, hành động, và chịu khổ giữa chính họ, rồi (điều còn quan trọng hơn) chuyển sang nơi vô hình của tác động thuộc linh của Ngài cùng một nhân tính mà Ngài đã mặc trên đất, đến nỗi sự trôi qua của các thế hệ không thể nào ảnh hưởng đến khái niệm về căn tính của Ngài; đây là tư tưởng mạnh mẽ nhất từng hướng đến chính nó...” [Đoạn văn tiếp tục trong ghi chú gốc của tác giả; bản quét ở đây bị vỡ thứ tự trang — phần còn lại của ghi chú Hallam xuất hiện lẫn trong phần trích Newman ở các dòng 7253-7293; xem ghi chú ở cuối. Phần chính của đoạn trích Hallam kết thúc như trên.]
Vì lợi ích của sự ngắn gọn, tôi bỏ qua một số phần của phác thảo do Hồng y Newman đưa ra, giữ lại đủ, tuy nhiên, để mang lại một ý tưởng công bằng về tính chất chung của nó.
“Bởi thần học, tôi chỉ đơn giản muốn nói đến khoa học về Đức Chúa Trời, hay những lẽ thật chúng ta biết về Đức Chúa Trời được đưa vào hệ thống; cũng như chúng ta có một khoa học về các ngôi sao, và gọi nó là thiên văn học, hay về lớp vỏ của trái đất, và gọi nó là địa chất học.
“Chẳng hạn, tôi muốn nói — vì đây là điểm chính — rằng cũng như trong khung hình con người có một nguyên tắc sống tác động lên nó và qua nó bằng phương tiện của ý chí, thì, đằng sau bức màn của vũ trụ hữu hình, có một Đấng thông minh vô hình, tác động lên và qua nó, như và khi Ngài muốn. Hơn nữa, tôi muốn nói rằng Tác nhân vô hình này không hề là một linh hồn của thế giới, theo sự tương tự của bản tính con người, mà, trái lại, hoàn toàn khác biệt với thế giới, vì là Đấng Tạo Hóa, Đấng Nâng Đỡ, Đấng Cai Trị, và Chúa Tối Cao của nó. Ở đây chúng ta ngay lập tức được đưa vào vòng tròn những giáo lý mà ý tưởng về Đức Chúa Trời bao hàm. Vậy tôi muốn nói, bởi Đấng Tối Cao, một Đấng đơn thuần tự phụ thuộc và là Đấng duy nhất như vậy; hơn nữa, rằng Ngài không có khởi đầu hay là vĩnh cửu, và là Đấng vĩnh cửu duy nhất; rằng do đó Ngài đã sống trọn một vĩnh cửu bởi chính Ngài, và do đó Ngài là tự túc, đủ cho phước hạnh của chính Ngài và toàn phước và đời đời được phước. Hơn nữa, tôi muốn nói đến một Đấng, Đấng, có những đặc quyền này, có Điều Thiện Tối Cao, hay có mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời trong sự vĩ đại vô hạn; mọi sự khôn ngoan, mọi lẽ thật, mọi sự công chính, mọi tình yêu, mọi sự thánh khiết, mọi vẻ đẹp; Đấng toàn năng, toàn tri, hiện diện khắp mọi nơi; không thể diễn tả là một, hoàn hảo tuyệt đối; và là Đấng mà những gì chúng ta không biết và thậm chí không thể tưởng tượng về Ngài, còn kỳ diệu hơn nhiều so với những gì chúng ta biết và có thể. Tôi muốn nói đến một Đấng tối cao trên ý muốn và hành động của chính Ngài, dù luôn luôn theo quy tắc vĩnh cửu của đúng và sai vốn là chính Ngài. Tôi muốn nói, hơn nữa, rằng Ngài đã tạo dựng mọi vật từ hư không, và bảo tồn chúng mỗi lúc, và có thể hủy diệt chúng dễ dàng như Ngài đã tạo ra chúng; và do đó, Ngài tách biệt khỏi chúng bởi một vực thẳm, và không thể truyền đạt trong các thuộc tính của Ngài. ... Mọi hữu thể hữu hình và vô hình đều thuộc về Ngài, những hữu thể cao quý nhất và thấp hèn nhất trong số chúng. Thuộc về Ngài là thực thể và hoạt động, và những kết quả của hệ thống thiên nhiên vật lý mà chúng ta được sinh ra trong đó. Thuộc về Ngài, cũng vậy, là những quyền năng và thành tựu của những bản chất trí tuệ mà Ngài đã ban cho một hành động độc lập và ân tứ khởi đầu. Những định luật của vũ trụ, những nguyên tắc của lẽ thật, mối quan hệ của vật này với vật khác, những phẩm chất và đức hạnh của chúng, những quy tắc và sự hài hòa của toàn thể, mọi điều hiện hữu đều từ Ngài; và nếu điều ác không từ Ngài, như chắc chắn nó không phải, điều này là vì điều ác không có thực thể riêng của nó, mà chỉ là sự khiếm khuyết, thái quá, sai lệch, hay bại hoại của điều có thực thể. ... Những nguyên tử sơ cấp của vật chất, những thuộc tính của chúng, hành động tương hỗ của chúng, sự sắp xếp và vị trí của chúng, điện, từ tính, trọng lực, ánh sáng, và bất cứ nguyên tắc hay hoạt động tinh tế nào khác mà trí tuệ con người đang phát hiện hay sẽ phát hiện, đều là những công trình của bàn tay Ngài. Từ Ngài mà có mọi chuyển động đã làm rung chuyển và tái tạo bề mặt trái đất. Côn trùng tầm thường nhất hay xấu xí nhất là từ Ngài, và tốt theo loại của nó; những bầy sinh vật nhỏ bé sinh sôi không ngừng, không thể cạn kiệt, vô số những đốm sống vô hình đối với mắt trần, thảm thực vật không ngừng lan rộng, bò như một tấm áo trên khắp trái đất, cây tuyết tùng cao vút, cây chuối rợp bóng, đều thuộc về Ngài. Thuộc về Ngài là những bộ tộc và gia đình của chim chóc và thú vật, những hình dáng duyên dáng của chúng, những cử chỉ hoang dã của chúng, và những tiếng kêu đầy đam mê của chúng.
“Và cũng vậy trong thế giới trí tuệ, đạo đức, xã hội, và chính trị. Con người, với những động cơ và công việc của mình, những ngôn ngữ của mình, sự sinh sôi nảy nở của mình, sự lan rộng của mình, là từ Ngài. Nông nghiệp, y học, và những nghệ thuật của đời sống, là những ân tứ của Ngài. Xã hội, luật pháp, chính phủ, Ngài là sự chuẩn nhận của chúng. Cảnh tượng của vương quyền trần thế mang vẻ bề ngoài và phước lành của Vua Vĩnh Cửu. Hòa bình và văn minh, thương mại và phiêu lưu, chiến tranh khi công chính, chinh phục khi nhân đạo và cần thiết, có sự hợp tác của Ngài, và phước lành của Ngài trên chúng. ... ‘Ngài soi sáng mọi người đến trong thế gian này.’ Thuộc về Ngài là những mệnh lệnh của ý thức đạo đức, và những lời quở trách báo ứng của lương tâm. Phải quy cho Ngài những ân tứ phong phú của trí tuệ, sự tỏa sáng của thiên tài, trí tưởng tượng của thi sĩ, sự sắc sảo của chính trị gia, sự khôn ngoan (như Kinh Thánh gọi nó) mà giờ đây dựng lên và trang trí đền thờ, giờ đây biểu lộ chính nó trong châm ngôn hay trong dụ ngôn. Những câu nói cổ của các quốc gia, những giới răn uy nghi của triết học, những châm ngôn sáng ngời của luật pháp, những lời sấm của trí tuệ cá nhân, những quy tắc truyền thống của lẽ thật, công chính, và tôn giáo, ngay cả khi bị nhúng trong sự bại hoại, hay bị pha trộn với lòng kiêu hãnh của thế gian, vẫn nói lên tác động nguyên thủy của Ngài, và sự hiện diện nhẫn nại lâu dài của Ngài. Ngay cả nơi có sự nổi loạn thường xuyên chống lại Ngài, hay sự suy đồi xã hội sâu xa lan rộng, vẫn dòng chảy ngầm, hay sự bùng nổ anh hùng của đức hạnh tự nhiên, cũng như những khao khát của tấm lòng sau những gì nó không có, và sự trình bày của nó về những phương thuốc thật sự của nó, phải được quy cho Tác giả của mọi điều tốt. Những sự dự đoán hay hồi tưởng về vinh quang của Ngài ám ảnh tâm trí của nhà hiền triết tự túc, và của người sùng bái ngoại giáo: Chữ viết của Ngài ở trên tường, dù là của đền thờ Ấn Độ hay của những cổng vòm của Hy Lạp. Ngài tự giới thiệu chính Ngài, Ngài gần như đồng tình, theo ý muốn tốt lành của Ngài, và trong mùa được Ngài chọn, trong những vấn đề của sự vô tín, mê tín, và thờ phượng giả dối, và thay đổi tính chất của những hành động bằng hoạt động cai trị của Ngài. Ngài hạ mình, dù Ngài không ban sự chuẩn nhận, xuống những bàn thờ và đền thờ của sự giả mạo, và Ngài biến sắc lệnh của chính Ngài thành vật thay thế cho những phù phép của nó. Ngài nói giữa những lời niệm chú của Balaam, dấy lên linh hồn của Samuel trong hang động của mụ phù thủy, tiên tri về Đấng Mêsia bằng lưỡi của Sibyl, buộc Python phải nhận biết những tôi tớ của Ngài, và làm báp-têm bằng bàn tay của người không tin. Ngài ở với nhà viết kịch ngoại giáo trong những lời tố cáo bất công và bạo ngược của ông ta, và những lời tiên tri của ông ta về sự báo thù của thần thánh trên tội ác. Ngay cả trên những truyền thuyết không đứng đắn của một thần thoại phổ biến, Ngài cũng phủ bóng của Ngài, và được nhận biết một cách mờ nhạt trong bài ca hay sử thi như trong những vùng nước đục ngầu hay trong những giấc mơ kỳ lạ. Mọi điều tốt, mọi điều chân thật, mọi điều đẹp đẽ, mọi điều có ích, dù lớn hay nhỏ, dù hoàn hảo hay rời rạc, tự nhiên cũng như siêu nhiên, đạo đức cũng như vật chất — đều đến từ Ngài.” (On University Education. Discourse III. Dublin, 1852.)
[Đoạn văn tiếp tục của ghi chú Hallam, bị đặt sai vị trí trong bản quét, được dịch ở đây theo thứ tự lập luận: “Đây là điểm tựa (pou sto) duy nhất còn thiếu để lay chuyển thế giới. Ở đây, ngay lập tức, vấn đề vĩ đại đã làm khổ sở các thầy dạy của nhân loại từ lâu đã được giải quyết, làm sao biến đức hạnh thành đối tượng của đam mê, và bảo đảm cùng một lúc lòng nhiệt thành ấm áp nhất trong lòng, với nhận thức rõ ràng nhất về đúng và sai trong sự hiểu biết. Tính cách của Đấng Sáng lập đầy phước hạnh của đức tin của chúng ta trở thành một bản tóm tắt của đạo đức để xác định phán đoán, trong khi đồng thời nó vẫn mang tính cá nhân và có thể được yêu mến. Lời đã viết và Hội Thánh đã được thiết lập ngăn chặn sự suy đồi thành chủ nghĩa thần bí không được kiểm soát, nhưng nguyên tắc chủ đạo của tôn giáo sống động luôn luôn vẫn là sự hy sinh bản thân cho Đấng Cứu Độ. Không chỉ những phân chia cao hơn của các bổn phận đạo đức, mà cả những xung động sơ cấp đơn giản của lòng nhân từ, cũng được đặt dưới đam mê hấp dẫn mới này. Thế giới được yêu mến ‘chỉ trong Đấng Christ mà thôi.’ Các anh em là những chi thể của thân thể huyền nhiệm này. Mọi mối dây khác đã trói buộc Linh của Vũ trụ vào vòng tròn hẹp của trái đất của chúng ta đều chẳng là gì so với chuỗi vàng của đau khổ và hy sinh bản thân này, mà ngay lập tức gắn chặt lòng người với Đấng, Đấng, giống như chính ông ta, đã quen thuộc với nỗi buồn. Nỗi đau là điều sâu xa nhất chúng ta có trong bản tính của mình, và sự hiệp nhất qua nỗi đau luôn luôn dường như thánh khiết hơn và thật hơn bất cứ sự hiệp nhất nào khác.”]
Đúng đắn khi thêm rằng, cũng như một mặt, một số tác giả đã tuyên xưng thần luận trong khi thiếu những gì một lời tuyên xưng như vậy nên bao gồm khi được hiểu một cách đúng đắn, thì, mặt khác, thỉnh thoảng chúng ta gặp những khẳng định dường như có phần phóng đại trong việc mở rộng ý nghĩa của thuật ngữ, và những lời cáo buộc vô thần, đã được hướng một cách bất công. Một ví dụ về lỗi lầm được nêu tên đầu tiên xảy ra trong một số gần đây của Dublin Review, nơi một trong những cộng tác viên của tờ báo đó viết như sau: “Chúng ta còn xa mới nói rằng tôn giáo của đồng bào chúng ta không phải, trong chừng mực nó đi, là một điều tốt, nhưng có bao nhiêu người trong số họ, trong hàng triệu người, tin vào Ba Ngôi, hay vào Thần tính của Đấng Christ, hay vào tội lỗi và ân điển? Và người không tin vào những điều này không thể tin vào Đức Chúa Trời, theo nghĩa chân thật và công giáo của từ đó.” (Số tháng Bảy năm 1884, tr. 147, Bài “Pope Leo XIII. and the Freemasons.”)
Tôi không dừng lại để thảo luận câu hỏi sâu xa và thú vị về mức độ niềm tin thật sự nơi Đức Chúa Trời, như thậm chí tôn giáo tự nhiên có thể dạy, chuẩn bị tâm trí cho việc tiếp nhận những lẽ thật cao cả, như những lẽ thật về Ba Ngôi Thánh, và Nhập thể, vốn chỉ được học từ tôn giáo được khải thị. Nhưng hiển nhiên là việc bao gồm trong ý tưởng về thần luận những lẽ thật không được biết một cách rõ ràng trước bình minh của khải thị Cơ Đốc phải loại khỏi hàng ngũ những nhà thần luận không chỉ người Hồi giáo, mà còn những tổ phụ thuộc linh của các Cơ Đốc nhân — các tổ phụ, vua chúa, tiên tri, và dân chúng của giao ước cũ, mà chúng ta được bảo đảm rằng “tất cả những người này đều chết trong đức tin.”
Tôi đã tha thiết, trong những bài giảng này, viết với tinh thần của một người sáng lập từ thời trước, Robert Boyle nổi tiếng, người đã ra lệnh cho những người được chọn vào chức giảng dạy của ông thảo luận những lẽ thật nền tảng của tôn giáo, “không đi xuống bất cứ cuộc tranh luận nào tồn tại giữa chính các Cơ Đốc nhân.” Tôi đã nhận được sự trợ giúp lớn lao từ những tác phẩm của các Cơ Đốc nhân thuộc gần như mọi giáo phái hàng đầu, từ các Giáo phụ và các nhà kinh viện, từ những người Luther, từ những người Trưởng Lão, Anh Giáo, Công Giáo La Mã, và thậm chí từ những người theo thuyết Nhất vị (Unitarians). Do đó, không phải với tinh thần tranh luận mà tôi đưa ra trích dẫn trên từ Dublin Review. Nếu tôi có khuynh hướng tranh luận chi tiết về nó, tôi nên bắt đầu bằng cách kêu gọi chính ngôn ngữ đối lập được những tác giả như Cha Gratry và Hồng y Newman sử dụng.
Hai hình thức khác của một tính cách không thật của thần luận giả tạo có lẽ nên được lưu ý đầy đủ hơn, dù chúng hầu như không xứng đáng. Một là tín điều của những người chấp nhận giáo lý về một Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị Tối Cao của vũ trụ, nhưng không cho phép rằng Ngài là toàn tri và toàn năng. Một đấng như vậy không phải, theo bất cứ nghĩa thật nào, là Đức Chúa Trời: và một nhà thần luận mộ đạo cảm thấy theo bản năng rằng ông ta không thể nuôi dưỡng đối với một Đấng Tạo Hóa như vậy bất cứ sự gần gũi nào với đức tin và sự tôn kính thật sự, sự kính sợ quy phục hay lòng tin cậy như con trẻ.
Hình thức kia là hình thức của loại người theo chủ nghĩa bất khả tri, người nói: “Tôi không biết liệu Đức Chúa Trời có trí tuệ có ý thức hay không.” Một đấng không có trí tuệ có ý thức không phải là Đức Chúa Trời đối với tôi: Ngài là thấp kém hơn tôi chứ không phải cao hơn tôi. Sự thật rằng tôi sở hữu trí tuệ có ý thức ngay lập tức đặt tôi lên trên bất cứ thực thể nào không được phú cho tương tự. “Tôi là,” Pascal nói, “một cây sậy, nhưng là một cây sậy có thể suy nghĩ.”
PHỤ LỤC B.
Người ta đã ám chỉ rằng tôi mong muốn theo đuổi, dù khiêm tốn và xa xôi đến đâu, bước chân của tác giả Advancement of Learning, người không chỉ báo cáo những gì đã đạt được trong các lĩnh vực tri thức khác nhau, mà còn ghi lại những lĩnh vực dường như đối với ông là thiếu sót. Tuy nhiên, cuộc khảo sát của tôi, không giống như của Bacon, là tương đối hẹp.
Văn học về mối quan hệ giữa khoa học và tôn giáo đang trở nên mênh mông. Bao nhiêu trong số đó sẽ tồn tại phải là một câu hỏi cho hậu thế. Về một phía, nó chạm đến câu hỏi được xử lý trong những bài giảng này, đó là, nơi mà người ta thừa nhận rằng một yếu tố tiên nghiệm liên quan đến việc thảo luận những điểm đang tranh cãi. Những minh họa thì nhiều vô kể. Tôi phải hài lòng khi nhắc đến Philosophic Doubt của ông Balfour, và một bài báo được đọc trước Hội Victoria bởi Giám mục Cotterill.
Có một lĩnh vực của chủ đề này dường như đối với tôi rất đáng được các nhà tư tưởng có năng lực điều tra thêm. Tôi nhắc đến câu hỏi về những gì thường được gọi (tôi tin là một cách chính đáng) là những lẽ thật tất yếu. Bản chất của chúng đã được Kant, Hamilton, Mansel, M'Cosh, và nhiều người khác trình bày và giải thích. Một số, như M'Cosh và cố Tiến sĩ Ward, đã cho thấy mối liên hệ mật thiết của chúng với lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.
Tôi nghĩ sẽ được chấp nhận như một tuyên bố công bằng về vụ việc, nếu tôi nói rằng những tác giả xuất chúng này nhận biết ba điều kiện của một lẽ thật tất yếu; đó là (1) nó có bản chất như vậy để được mọi người có trí tuệ khá lành mạnh và phát triển nhận biết là đúng; (2) nó mang theo nó bằng chứng của chính nó; (3) nó có tính cách như vậy đến nỗi chúng ta không thể quan niệm một trạng thái sự việc mà trong đó nó sẽ không còn đúng nữa.
Những lẽ thật này được tin là đặc biệt nổi bật trong lĩnh vực khoa học siêu hình, đạo đức, và toán học. Siêu hình, chẳng hạn: “Không có thay đổi nào có thể xảy ra trong các hiện tượng mà không có một nguyên nhân.” Đạo đức, chẳng hạn: “Tôi bị bắt buộc phải trả lại cho bạn tôi, theo yêu cầu của ông ta, một vật mà ông ta đã giao phó cho tôi giữ.” Toán học, chẳng hạn: “Những vật bằng nhau với cùng một vật thì bằng nhau.” “Hai cộng với hai bằng bốn.”
Những cuộc tấn công, vào lúc này, đang được thực hiện chống lại cả ba mẫu được cho là của lẽ thật tất yếu này.
Một người thuộc hàng đầu trong số những giảng viên về khoa học vật lý, Giáo sư Helmholtz, tuyên bố rằng “ông cố gắng gây ấn tượng lên các học trò của mình, bất cứ khi nào ông có thể, nguyên tắc rằng ‘một kết luận siêu hình hoặc là một kết luận sai lầm hoặc là một kết luận thực nghiệm bị che giấu.’”¹ Các nhà siêu hình học có thể thấy cần phải chấp nhận thách thức này. Tôi đã trích dẫn lời của Helmholtz cho một giáo sư Edinburgh xuất chúng (không phải là người giữ một ghế về khoa học tinh thần), và ông đã cho tôi, bằng cách đáp lại, bình luận sau đây: “Điều đó có nghĩa là ông ta là một nhà siêu hình học, và là một nhà siêu hình học của một trường phái tồi.” Bình luận này, tôi tin, đúng như nó súc tích. Lời của Helmholtz nhắc tôi nhớ đến những người tố cáo mọi thứ casuistry là có hại và ngụy biện, rồi trong cùng một hơi thở tiếp tục thảo luận câu hỏi liệu loài giải trí này hay loài giải trí kia có hợp pháp hay không đối với một Cơ Đốc nhân để hưởng thụ; một câu hỏi mà trong bất cứ trường hợp nào cũng nhất thiết phải liên quan đến toàn bộ nguyên tắc của casuistry.
¹ Popular Scientific Lectures (Second Series), Bản dịch tiếng Anh, tr. 234. Luân Đôn, Longmans and Co., 1880.
2. Lẽ thật tất yếu trong đạo đức có thể được mô tả bằng những lời đáng ngưỡng mộ của Tiến sĩ Martineau, mà tôi đã trích dẫn. “Cũng không ai có thể thấm nhuần sự phân biệt giữa đúng và sai, mà không nhận biết nó là có giá trị đối với mọi hữu thể tự do, và không thể thay đổi theo địa phương hay tùy tiện.” Nhiều người sẽ nhớ câu chuyện do Herodotus kể về Glaucus người Sparta, con trai của Epicydes, người, sau khi nhận một khoản ký gửi, sau đó đã phủ nhận sự thật, rồi tham khảo lời sấm tại Delphi. Câu trả lời trang trọng đã cảnh báo ông rằng chỉ vì đã nghĩ đến một hành động như vậy (dù ông ăn năn và không thực hiện nó trong thực hành) dòng dõi của ông sẽ hoàn toàn diệt vong. Và điều này, nhà sử học nói, đã xảy ra. Nhà châm biếm La Mã, Juvenal, một tác giả không quá thuận lợi với văn học Hy Lạp, chọn ra tường thuật này để tán thành đặc biệt.¹
¹ Herodotus (quyển vi, chương 86); Juvenalis (Sat. xiii. 202).
Chúng ta được bảo rằng giáo lý về Tiến hóa (Evolution) làm xói mòn sự chắc chắn này. Giờ đây, tôi tin mình đúng khi khẳng định rằng thầy dạy vĩ đại của Tiến hóa, Darwin, chưa bao giờ khẳng định quan điểm của chính ông là nhiều hơn một giả thuyết. Giáo sư Thực vật học ở Edinburgh, ông Dickson, đã tuyên bố niềm xác tín của ông, với tư cách là một nhà khoa học, rằng nó là một giả thuyết; mà, dù khéo léo đến đâu, cho đến nay vẫn chưa được chứng minh, và rằng nó là một giả thuyết mà, theo mọi khả năng, sẽ không bao giờ được chứng minh. Virchow, nhà bệnh lý học hàng đầu ở châu Âu, nếu tôi hiểu ông một cách đúng đắn, tán thành phần đầu của phán quyết của Giáo sư Dickson. Chẳng phải còn hơi quá sớm để lập kế hoạch cho những nỗ lực hòa giải giữa nền tảng của đạo đức và một lý thuyết chưa được chứng minh hay sao?
Khi nói điều này, tôi hoàn toàn nhận biết những gì chính ông Darwin đã cho phép — đó là, lý thuyết Tiến hóa, như ông dạy, hoàn toàn tương thích với thần luận, và rằng nhiều người tôn giáo dường như có khuynh hướng hoặc hoàn toàn hoặc một phần chấp nhận nó, trong số đó có Tiến sĩ Asa Gray, Giám mục Cotterill, Mục sư David Greig, có thể cả ông Mivart và ông Justin McCarthy. Với tác giả được nêu tên cuối cùng, tôi hoàn toàn tin rằng giả thuyết Tiến hóa có thể được giữ theo cách không can thiệp vào tôn giáo thật, tự nhiên hay được khải thị. Cũng không dường như đối với tôi hoàn toàn không thể quan niệm được rằng Đấng Tạo Hóa của mọi vật có thể đã sắp đặt chúng sao cho, khi vật chất đạt đến một giai đoạn nào đó, tâm trí có thể xuất hiện. Do đó, tôi sẽ tiếc khi đặt bất cứ chính nghĩa nào trên một nền tảng như vậy, rằng một trường hợp đã được chứng minh về abiogenesis sẽ hủy diệt nó.¹
¹ Do đó, tôi buộc phải, với sự tiếc nuối, thừa nhận sự tồn tại của một sự nghi ngờ nào đó đối với tác phẩm rực rỡ và kỳ diệu phổ biến đó của Giáo sư Drummond, Natural Law in the Spiritual World, dù theo nhiều cách, nó dường như đã làm được nhiều điều tốt.
3. Vẫn còn câu hỏi về lẽ thật tất yếu trong khoa học toán học. Nhánh tri thức này đã được nhiều người coi là chính thành trì của những minh họa về chính ý nghĩa của cụm từ lẽ thật tất yếu. Và dưới ánh sáng như vậy, nó vẫn được coi ở nhiều nơi. Hãy để tôi trích dẫn một trường hợp gần đây. Trong Bampton Lectures của Giám mục Temple cho năm 1884, chúng ta đọc như sau: “Chúng ta gắn, và không thể không gắn, một niềm xác tín về tính tất yếu cho mọi suy luận toán học. Chúng ta không chỉ biết rằng hai đường thẳng không thể bao quanh một không gian, mà chúng ta biết rằng điều này là như vậy, và phải như vậy, ở mọi nơi và mọi lúc, và chúng ta biết nó mà không cần bất cứ bằng chứng nào” (tr. 15).
Trong trang tiếp theo, quan điểm của John Stuart Mill, rằng niềm xác tín về tính tất yếu của lẽ thật toán học là một sự lừa dối, bị gạt sang một bên (một cách chính đáng, tôi cho rằng, trong chừng mực lập luận của Mill liên quan) với lý do nó không giải thích được mọi sự kiện.
Nhưng một cuộc tấn công đáng gờm hơn (tôi không nói là cuối cùng thành công) tiến hành từ một phía khác. Nó đến từ những nhà toán học và nhà sinh lý học xuất chúng đang dạy điều được gọi là hình học phi Euclid. Vụ việc của họ chống lại tính tất yếu của ít nhất một số tiên đề của hình học có thể được đọc trong Lectures của Helmholtz đã trích dẫn, và trong một bài báo được đọc trước Hội Hoàng gia Edinburgh, vào tháng Mười năm 1880, bởi người giữ Ghế Toán học tại Đại học Edinburgh, Giáo sư Chrystal.¹
¹ Bài báo này (được in lại và xuất bản bởi David Douglas, Edinburgh, 1880) đã được đọc theo yêu cầu của Hội đồng Hội Hoàng gia Edinburgh.
Có thể nào câu hỏi về sự hiện hữu hay không hiện hữu của lẽ thật tất yếu có thể trở nên, trong một số tâm trí, bị trộn lẫn với câu hỏi về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời hay không? Một số nhà tư tưởng, những người có sự đào tạo và tính khí đa dạng, sẽ trả lời câu hỏi này một cách khẳng định. Chúng ta có thể nêu tên, chẳng hạn, cố Tiến sĩ G. Ward, Tiến sĩ M'Cosh, và những người khác. Nhưng một ví dụ thích hợp hơn đang ở trong tay. Cố William Kingdon Clifford, sau khi trong tuổi trẻ là một tín hữu chân thành nơi Cơ Đốc giáo, đã trở thành một người vô thần nhiệt thành — nhiệt thành đến nỗi một người có những thành tựu lớn và đa dạng, cả trong khoa học vật lý lẫn những lĩnh vực tri thức khác, đã được nghe nói rằng Clifford dường như đối với ông giống như một người thật sự muốn bách hại Cơ Đốc giáo. Ông đã thuyết phục chính mình rằng mọi tri thức đều bắt nguồn từ kinh nghiệm. “Tuy nhiên, ông đã thấy,” để trích lời của ông Mallock, “rằng có một khó khăn lớn trên con đường của lý thuyết này, và đó là tính tất yếu và tính phổ quát của những lẽ thật hình học.”¹ Từ khó khăn này, ông đã cố gắng thoát ra, và thuyết phục chính mình rằng ông đã thoát ra bằng cách nhiệt tình áp dụng những ý kiến của những nhà hình học phi Euclid, Lobatchewsky và những người theo ông. Clifford duy trì rằng trường phái này đã chứng minh rằng những lẽ thật hình học không phải là tất yếu cũng không phải là phổ quát đúng ngay bây giờ, và rằng trong quá khứ xa xôi, chúng có thể hoàn toàn không đúng. Do đó, Clifford lập luận rằng sự thay đổi là một sự thay đổi có tầm quan trọng siêu việt, vì, thật ra, là một sự thay đổi trong quan niệm của chúng ta về vũ trụ. “Nếu,” ông nói, “những giả định Euclid là đúng, hiến pháp của vũ trụ ở một khoảng cách vô hạn khỏi chúng ta sẽ được biết rõ như hình học của căn phòng này, đến nỗi ở đây chúng ta sẽ có tri thức thật về ít nhất một điều gì đó liên quan đến vũ trụ — một điều gì đó đúng khắp những vô biên và vĩnh cửu. Điều gì đó đó, Lobatchewsky và những người theo ông đã lấy đi.” Do đó, Clifford lập luận rằng chúng ta không có lý do để tin vào một linh hồn phi vật chất, và không có những sự tương tự nào để minh họa và ủng hộ niềm tin vào một trực giác thần học.²
¹ Atheism and the Value of Life (Luân Đôn, 1884), tr. 45-47.
² Mallock, ubi supra.
Chúng ta cần một nhà khoa học (người, giống như Descartes, có năng lực xử lý những vấn đề siêu hình cũng như toán học) để thảo luận mối quan hệ thật sự giữa hình học phi Euclid và câu hỏi về lẽ thật tất yếu. Tác giả của Bampton Lectures cho năm 1884 rất có thể đảm nhận một nhiệm vụ như vậy, nếu sự giám sát của tòa giám mục mà ông hiện đang giữ có thể để lại cho ông bất cứ thời gian rảnh nào cho việc hoàn thành nó. Trong lúc này, có thể nhận xét rằng bài báo của Giáo sư Chrystal dường như không đi xa đến mức các lý thuyết của Giáo sư Clifford trong việc coi kinh nghiệm là thầy dạy duy nhất của chúng ta. “Có thể được thừa nhận,” ông Chrystal nói, “như tôi phần lớn cho là như vậy, rằng bất cứ tiên đề nào có thể được làm nền tảng của một hệ thống suy luận nhất quán đều được cho một cách tiên nghiệm” (tr. 6).¹ Và tôi nghĩ rằng, ngay cả khi chứng minh là không thể coi mọi tiên đề của Euclid là những lẽ thật tất yếu, một số trong chúng, cũng như những lẽ thật sơ đẳng về số lượng, vẫn có thể được xếp vào phạm trù đó. Những tác giả khác có thể cho sự trợ giúp. Chẳng hạn, có nhiều điều gợi mở trong Bampton Lectures của ông Jackson, dù tôi đã không nắm bắt với sự chính xác quan điểm của ông về mối quan hệ giữa lẽ thật suy diễn và lẽ thật quy nạp, và không thể không tiếc nuối tính một chiều cực đoan của nhiều tham chiếu của ông đến lịch sử. Boston Monday Lectures cho năm 1884, của ông Joseph Cook, cũng chạm đến những chủ đề này. Ông Goldwin Smith đã cho mượn sự trợ giúp mạnh mẽ của ngòi bút của ông để triển lãm mối nguy hiểm liên quan đến một số lý thuyết tiến hóa về đạo đức.² Nếu tôi không nói về lòng biết ơn cũng dành cho cố Giáo sư Clerk Maxwell và cho các tác giả của The Unseen Universe (các Giáo sư Tait và Balfour Stewart), đó là vì tôi cho rằng những tác phẩm của những tác giả đó liên quan trực tiếp hơn đến những lập luận hậu nghiệm hơn là với những lập luận tiên nghiệm cho tôn giáo, và vì The Unseen Universe bắt đầu từ giả định về thần luận. Trên những căn cứ tương tự, dù với nhiều sự rụt rè hơn, tôi bỏ qua Bài giảng về Thiên nhiên của Canon Mozley; những sự khuếch đại và bổ sung cho những lập luận của nó bởi bạn tôi và đồng nghiệp, Tiến sĩ Dowden, trong bài diễn thuyết của ông về cùng chủ đề; những tác phẩm nổi tiếng của ông Ruskin, và những tác phẩm của Hiệu trưởng Shairp đáng thương.
¹ Tôi trích dẫn bài báo của Giáo sư Chrystal như một nguồn thông tin, và không hề muốn làm cho ông chịu trách nhiệm về bất cứ suy luận nào do Clifford rút ra từ Pangeometry.
² Tôi nhắc đến bài báo trên Contemporary Review tháng Sáu năm 1882, và những sự bảo vệ tiếp theo cho vị trí của tác giả.
HẬU TỰ.
NHỮNG HOÀN CẢNH, mà không cần làm phiền độc giả, đã khiến sự chậm trễ giữa việc giảng và việc xuất bản những bài giảng này dài hơn tôi đã dự định, và dài hơn điều đáng mong muốn. Nhưng tôi tận dụng cơ hội của sự chậm trễ để thêm vài lời cuối cùng về (a) chủ đề Kant và quan điểm tiên nghiệm; (b) và về chủ nghĩa phiếm thần bị cáo buộc của Plato. Tôi cũng phải (c) thêm điều gì đó về Spinoza.
(a) Tác giả đầu tiên gợi ý cho tôi sự khác biệt giữa một khái niệm, như khái niệm về con kỳ lân (tự nó là sai lầm nhưng được hợp thành từ hai thực thể thật, một con ngựa và một cái sừng), và một ý tưởng không thể tách ra thành các phần như vậy, như ý tưởng về Đức Chúa Trời và về linh hồn, là một luật sư người Pháp, ông Nicolas. Nó được sử dụng ngay từ đầu trong Études Philosophiques sur le Christianisme của ông (Paris, 1851, ấn bản thứ bảy). Nhưng kể từ đó tôi đã tìm thấy nó trong một tác phẩm nào đó có niên đại sớm hơn, dù tôi không thể nhớ ở đâu — có thể trong một trong những luận văn của De Maistre. Nó có thể sớm hơn nhiều so với điều này. Anselm, tôi nghĩ, có một cái nhìn thoáng qua một phần — nhưng chỉ một phần — về vấn đề này. Trong lời đáp của ông gửi Gaunilo, ông dường như thấy sự khác biệt giữa khái niệm của chúng ta về một bức tranh chưa được tạo ra, mà chỉ tồn tại trong tâm trí của họa sĩ, và ý tưởng của chúng ta về bản tính thần thánh.
Lập luận xa hơn, rằng ý tưởng này về một vật duy nhất và không thể tách rời là một lời biện hộ mạnh mẽ cho sự hiện hữu thật sự của vật được hình dung như vậy cho chúng ta, bị Kant không cho phép. Tôi vui mừng khi thấy rằng trong việc duy trì rằng Anselm có một vụ việc thật sự trong vấn đề này, và rằng Kant chưa hoàn toàn làm công bằng cho sức mạnh của nó, tôi có thể đòi hỏi một mức độ ủng hộ nào đó từ những tác phẩm của Hiệu trưởng Tulloch, của Giáo sư Edward Caird, và của Hiệu trưởng Caird. Hiệu trưởng Tulloch nói như sau:
“Trong cùng một quan điểm, chúng ta thấy sự sai lầm của giáo lý Kant về cái vô hạn. Thừa nhận nó như một ý tưởng điều tiết của tri thức con người, Kant nhưng lại phủ nhận đối với nó bất cứ tính hợp lệ khách quan nào. Ý tưởng, theo ông, có thể cần thiết đối với chúng ta, nhưng lại không trình bày một thực tại. Và nó có thể như vậy, nếu cái lý tưởng hay khái niệm là phương thức duy nhất mà cái vô hạn hiện diện với chúng ta. Nhưng điều này còn xa mới đúng, vì ý tưởng như hiện diện trong sự hiểu biết chỉ là sự phản chiếu mờ nhạt của sự kiện hiện diện trong lý trí. Cái vô hạn đến với chúng ta một cách trực giác, chứ không phải theo khái niệm, và trong chính phương thức tiếp nhận nó, nó khẳng định thực tại của nó. Linh hồn nhìn lên, và ánh sáng của cái vô hạn ló rạng trên nó. Nó trình bày chính nó như một sự hiện diện khách quan — một khải tượng tự tỏ bày — và không được tạo ra như một sự phóng chiếu lý tưởng đơn thuần từ sự bồn chồn tinh thần của chúng ta. Nó được cảm nhận là một thực tại, chứa đựng và tạo điều kiện cho linh hồn, mà, với mọi quyền năng của nó, nó không thể nghĩ đi; và điều này sẽ không đúng nếu nó chỉ là một hình thức được tạo ra của linh hồn.” — (Burnett Prize Essay on Theism, tr. 280. Edinburgh, 1855.)
Xa hơn một chút, Tiến sĩ Tulloch tiếp tục nói rằng —
“Nay người ta thừa nhận ở mọi phía rằng sự phủ nhận tính khách quan của lý trí thuần túy của Kant và sự thừa nhận lại một cách thực tế tính hiện thực của chúng như những tiên đề của lý trí thực tiễn là phần không nhất quán và yếu ớt nhất trong toàn bộ triết học của ông. ... Trong trường hợp cuối cùng, chúng ta không có tên gọi cao hơn cho tri thức ở khắp mọi nơi ngoài niềm tin. Và niềm tin này, như Ngài Wm. Hamilton nói, ‘bị Kant hiểu lầm khi được nhận biết như một sự khao khát tinh thần đơn thuần.’ Nó đúng hơn là ‘một sự biểu lộ trực tiếp cho trí tuệ, không phải như một tiên đề, mà như một dữ kiện — không phải như một sự quan tâm đến những lẽ thật nào đó, mà như sự kiện, nguyên tắc, sự bảo đảm cho nhận thức và thực tại của chúng.’”¹
¹ Đối với một quan điểm có phần khác biệt và có lẽ thuận lợi hơn về Kant, xem một bài báo trên Fortnightly Review (tháng Năm 1844), “The Speculative Basis of Unbelief,” của một nhà siêu hình học rất sắc bén, Mục sư David Greig.
Không đòi hỏi Giáo sư Edward Caird là một người ủng hộ thực tế lập luận tiên nghiệm cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, có thể nói rằng ông rõ ràng chưa sẵn sàng cam kết với việc bác bỏ nó trên căn cứ mà Kant đã áp dụng.
“Tư tưởng thuần túy không thể được quan niệm như cư ngụ trong chính nó, mà chỉ như liên quan đến sự hiện hữu, đến một thế giới trong thời gian và không gian; và chỉ (1) qua sự đối lập giữa chính nó và một thế giới như vậy; và (2) qua sự vượt lên sự đối lập đó, nó mới có thể đi đến ý thức đầy đủ về chính nó. Theo ngôn ngữ của thần học, lập luận bản thể luận diễn đạt giáo lý rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là một linh, nhất thiết tự mặc khải cho thế giới.” — Philosophy of Kant, chương xviii.
Tiến sĩ Caird dường như cho thấy sự ủng hộ rõ rệt hơn đối với lập luận Anselm.
“Lập luận Bản thể luận, như thường được trình bày, tìm thấy trong chính ý tưởng về Đức Chúa Trời bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài. Tư tưởng về Đức Chúa Trời trong tâm trí chứng minh Sự Hiện Hữu của Ngài.”
Sau đó Hiệu trưởng tiếp tục, như anh trai ông cũng đã làm, trình bày sự yếu kém của lập luận như vậy nếu áp dụng cho thức ăn, hay quần áo, hay (như trong minh họa của Kant) cho những đồng đô-la. Nhưng hiện tại ông thêm vào —
“Tuy nhiên, thật khó quan niệm rằng một lập luận, mà sự bác bỏ nó dường như quá dễ dàng và hiển nhiên, có thể đã áp đặt chính nó lên những nhà tư tưởng như những người đã được nêu tên ở trên; và khi xem xét kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy rằng, dù hình thức mà nó thường được trình bày có thể không hoàn hảo đến đâu, nguyên tắc của lập luận này là nguyên tắc mà toàn bộ ý thức tôn giáo của chúng ta có thể được nói là dựa trên đó.
“Quả thật có nhiều điều mà, từ ý tưởng hay khái niệm đơn thuần về chúng trong tâm trí chúng ta, chúng ta không thể suy ra sự hiện hữu khách quan. Nếu sự hiện hữu có nghĩa, như trong trường hợp những đồng đô-la của Kant, sự hiện hữu ngẫu nhiên của những đối tượng đặc biệt cho tri giác cảm giác, một sự hiện hữu như vậy chúng ta không thể suy ra từ tư tưởng. Quả thật, bản chất của những vật như vậy là, khi được xem xét đơn thuần tự chúng, chúng có thể hoặc không thể hiện hữu; và suy ra sự hiện hữu tất yếu của chúng từ ý tưởng về chúng sẽ mâu thuẫn trực tiếp với ý tưởng đó. Nhưng có những ý tưởng khác mà điều này không đúng; và đặc biệt có một ý tưởng mà, dù chúng ta có ý thức rõ ràng hay chỉ tiềm ẩn về nó, chứng minh thực tại của nó từ tư tưởng đến nỗi chính tư tưởng trở nên không thể nếu không có nó. Thực tại khách quan tuyệt đối của nó là nền tảng cho tư tưởng đến nỗi nghi ngờ nó hàm ý sự lật đổ mọi tư tưởng và mọi sự hiện hữu.” — Introduction to the Philosophy of Religion (Glasgow, 1880), tr. 153-156.
Hiệu trưởng Caird dường như đối với tôi đứng về phía Anselm một cách đầy đủ hơn so với tôi đã làm. Nhưng tôi còn xa mới cả gan nói rằng ông có thể không đúng.
CHỦ NGHĨA PHIẾM THẦN BỊ CÁO BUỘC CỦA PLATO.
Học vấn đáng ngưỡng mộ, tư tưởng triết học, sự quen thuộc với những ấn bản và phê bình của Đức về Plato, và sự độc lập trong tâm trí được ông R. D. Archer-Hind và ông Henry Jackson thể hiện trong cách xử lý những đối thoại Platon gần như có thể biện minh cho chúng ta khi gọi họ là “những người theo phái Platon mới ở Cambridge.” Liệu việc nghiên cứu thêm có đưa tôi đến một ý kiến được một trong những quý ông này diễn đạt hay không, tôi không thể nói. Nhưng trong hiện tại, sau một số sự đổi mới trong những cuộc tra cứu của chính tôi, và sau những cuộc trò chuyện với hai học giả Hy Lạp giỏi nhất trong thành phố này, cả hai đều quen thuộc với những chủ đề như vậy, tôi thấy mình không thể tán thành phán quyết của ông Archer-Hind khi, trong Lời giới thiệu cho ấn bản rất có giá trị của ông về Phaedo, ông nói về “chủ nghĩa phiếm thần đã trưởng thành của Timaeus.” Tôi có thể đi xa với ông đến mức nào có thể được phán đoán từ những tuyên bố sau đây:
Cụm từ “chủ nghĩa phiếm thần đã trưởng thành” hàm ý rằng một cánh chung luận (eschatology) như vậy đã không được phát triển trong những đối thoại trước đó. Quả thật, nhà phê bình của chúng ta dường như, trong bối cảnh, thừa nhận một cách rõ rệt như vậy. “Ngay cả khi được chứng minh,” ông nói, “rằng sự bất tử cá nhân là không thể chấp nhận được trong Timaeus, điều đó không có nghĩa là nó cũng như vậy trong Phaedo.”
Nhưng nếu chúng ta nhìn lại một ngày còn sớm hơn, chắc chắn chúng ta phải giữ rằng Plato không chỉ ám chỉ, mà còn khẳng định một cách nhấn mạnh niềm tin vào sự bất tử cá nhân, trừ khi chúng ta giả định rằng những lời thốt ra được gán cho Socrates không cho chúng ta manh mối nào về những niềm xác tín của chính Plato. Vì về cuối Apologia, khi Socrates đang cố gắng gây ấn tượng lên thính giả của ông niềm xác tín của ông rằng cái chết sẽ là một lợi ích, ông dành đến cuối cùng triển vọng có thể trò chuyện với những thi sĩ như Orpheus và Musaeus, Hesiod và Homer, và với những nạn nhân của những phán đoán bất công, như Palamedes và Ajax, con trai của Telamon. Khả năng của hư vô, của giấc ngủ không mộng mị, quả thật được nhắc đến. Nhưng sự hấp thụ vào một Anima Mundi vô ngôi vị và sự mất đi tính cá nhân dường như không có chỗ trong tư tưởng của người nói.
Việc Plato đã dạy một thần luận thật sự đã là ấn tượng để lại trên những tâm trí được đào tạo rất khác nhau; như, chẳng hạn, những tâm trí của Coleridge, Cha Gratry, Rowland Williams, Davis, Döllinger. Williams và Davis đặc biệt kêu gọi Timaeus. Tôi đã trích dẫn ở nơi khác¹ một vài câu mà, khi được lấy riêng, dường như ủng hộ quan điểm này. “Việc khám phá, vậy, Đấng Tạo Hóa và Cha của vũ trụ này (tên Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát) là khó khăn, và việc người đã khám phá ra Ngài nên loan báo Ngài cho mọi người là không thể” (tr. 29). “Nhưng khi Đấng Tạo Hóa là Cha (tên Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát) nhận thấy rằng hình ảnh được tạo dựng này của các thần vĩnh cửu được phú cho chuyển động và sự sống (các mảnh tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát), Ngài đã vui mừng, và từ niềm vui của Ngài, đã tìm cách làm cho nó càng giống với mẫu mực của nó hơn.” Một đoạn văn khác, mà ông Rowland Williams kêu gọi sự chú ý đặc biệt, xuất hiện ở tr. 47, 48 của Timaeus, về ân tứ của thị giác và các giác quan khác như được Đức Chúa Trời ban cho con người.
¹ Trong một bài báo đóng góp cho The Church Quarterly Review tháng Tư năm 1877, có tựa đề “Pantheism — From the Vedas to Spinoza” (tr. 17, ghi chú).
Tuy nhiên, tôi bị bắt buộc, khi xem xét lại câu hỏi, với sự giúp đỡ của những người bạn mà tôi đã nhắc đến và của Lời giới thiệu cho đối thoại này của Giáo sư Jowett, phải thừa nhận rằng quả thật dường như có một số khuyết điểm đối với sự rõ ràng và chính xác của giáo lý thần luận như Plato trình bày. Ông không hoàn toàn nhất quán. Ông dường như thừa nhận sự hiện hữu của vật chất chuyển động một cách không hài hòa và rối loạn (các mảnh tiếng Hy Lạp trong bản quét bị vỡ nát), nói tóm lại, một hỗn mang, cùng tồn tại với Đức Chúa Trời. Đây, quả thật, là giáo huấn chung của triết học Hy Lạp. Nhưng nó là một cuộc tấn công, dù vô thức, vào đặc quyền đầu tiên của Đấng Tạo Hóa, Tính Toàn Năng của Ngài; vì nếu bất cứ điều gì đã tồn tại mà không có sự cho phép của Ngài, thì Ngài không phải là Toàn Năng. “Đấng Tạo Hóa trong Plato,” Tiến sĩ Jowett nói (tr. 568), “vẫn còn phải chịu một tàn dư của sự tất yếu mà Ngài không thể hoàn toàn vượt qua.” “Mô tả Platon về quá trình sáng tạo, so với mô tả của người Do Thái, có ít sự tự do hay tự phát hơn.” Phần được gán cho con người trong Timaeus (dù dường như đã được sửa đổi, có lẽ chúng ta có thể nói là được đính chính, trong Laws, quyển x, tr. 903) có thể được nghĩ là để lại một kẽ hở cho thuyết phiếm thần, và những đoạn văn như vậy không đứng một mình. Tuy nhiên, tôi không nhận thấy một giáo lý về chủ nghĩa phiếm thần đã trưởng thành.
SPINOZA.
Tôi tiếc khi thấy mình, về chủ đề Spinoza, bất đồng với một nhà tư tưởng điềm tĩnh, uyên bác, và thẳng thắn như Hiệu trưởng Fairbairn, người tin rằng Spinoza đã làm việc tốt cho giáo lý thần luận. Nhưng tôi không thể rút lại một lời nào. Theo suy nghĩ của tôi, ông Leslie Stephen và ông Matthew Arnold, cho đến nay, ủng hộ tôi, ở chỗ họ hoàn toàn ý thức về vực thẳm sâu sắc giữa chủ nghĩa Spinoza và chủ nghĩa Hê-bơ-rơ. Người Do Thái của hội đường Bồ Đào Nha tại Amsterdam, năm 1656 sau Công nguyên, đã khai trừ Spinoza. “Họ,” ông Arnold nói, “vẫn là con cái của Y-sơ-ra-ên, và ông ta trở thành một đứa con của châu Âu hiện đại.” Chúng ta có nên thêm vào: “Immune quantum discrepat” hay không?
Giáo sư Edward Caird, dù ghi nhận cho Spinoza những động cơ tốt, và thậm chí sẵn lòng chấp nhận lời ca ngợi kỳ lạ của Novalis, người gọi Spinoza là “một người say Đức Chúa Trời,” nhưng vẫn thừa nhận rằng “Spinoza đã bị gọi là người vô thần, không phải không có lý do, nếu chúng ta nhìn vào hệ thống của ông từ bên ngoài, và trong những kết quả logic tối hậu của nó.”¹
¹ Philosophy of Kant (tr. 43).
“Spinoza,” cố Hiệu trưởng Le Bas nói với tôi, “có thể đã tin vào một Đức Chúa Trời, nhưng đó là một Đức Chúa Trời mà tôi sẽ sớm nghĩ đến việc thờ phượng như tôi sẽ nghĩ đến việc sấp mình trước lực hấp dẫn.” Tôi có thể trích dẫn ngôn ngữ tương tự từ Prize Essay on Theism của Mục sư W. Anchor Thomson, nhưng tôi thích kết thúc bằng những lời thường được trích dẫn của Niebuhr. Ông Fairbairn duy trì rằng Spinoza đã mang lại lợi ích cho Cơ Đốc giáo. Nhưng Niebuhr nói: “Một Cơ Đốc giáo theo kiểu của các triết gia hiện đại và những người theo thuyết phiếm thần, không có một Đức Chúa Trời có ngôi vị, không có sự bất tử, không có tính cá nhân của con người, không có đức tin lịch sử, đối với tôi hoàn toàn không phải là Cơ Đốc giáo; dù nó có thể là một triết lý đức tin rất trí tuệ, rất khéo léo.”¹
¹ Life and Letters (tập ii, tr. 123). Trong khi tôi đang viết, báo cáo về một lời đáp tương tự của Mục sư Tiến sĩ Walter Smith đã đến với tôi. Đó là một sự mở rộng, được khoác lên ngôn ngữ có nhiều vẻ đẹp, cho một lời mời thay thế niềm tin vào “dòng chảy của khuynh hướng” cho niềm tin vào thần luận và Cơ Đốc giáo. (Xem báo Scotsman ngày 26 tháng Mười hai năm 1885.) Cố Giám mục Cotton xứ Calcutta, trong bài giảng chính (primary charge) của ông, cũng đã nói về khuynh hướng làm tê liệt của thuyết phiếm thần. Ông đã nói từ kinh nghiệm về những ảnh hưởng của nó ở Ấn Độ.
PHẦN BỔ SUNG.
NHIỀU điều đã được viết về sức mạnh và thẩm quyền thực tiễn của những lẽ thật mà bằng chứng của chúng không đạt đến sự chứng minh tuyệt đối. Chỉ cần nhắc đến châm ngôn nổi tiếng của Giám mục Butler, trong lời giới thiệu cho Analogy của ông, rằng “đối với chúng ta, Xác suất là chính người hướng dẫn của đời sống,” mà luận văn kỳ diệu đó phần lớn là một lời bình luận. Câu hỏi cũng chiếm một không gian đáng kể trong Grammar of Assent của Hồng y Newman, và ở đó được xử lý với nhiều sự thẳng thắn cũng như khả năng (xem đặc biệt Phần II, chương vi). Nhưng đối với những tham chiếu ngắn gọn về câu hỏi này do tôi đưa ra ở các trang 84 và 130, tôi muốn thêm những điều sau đây: — (1) Bài giảng có tựa đề “Khoa học là gì?” được Công tước xứ Argyll giảng tại Glasgow, và được tái xuất bản trong Good Words (tập năm 1885, tr. 236); (2) một đoạn văn từ Civilization in the Fifth Century của ông Ozanam, như sau: “Quyền năng của thần học nằm ở việc nó là mảnh đất mẹ của đức tin và tình yêu. Và nhân loại chỉ yêu những gì nó nhận lấy trên sự tin cậy, chứ không phải những gì nó có thể dễ dàng nắm bắt; việc không hiểu một điều gì đó là điều kiện để yêu nó; và bất cứ điều gì có khả năng chứng minh toán học đều mang lại ít hoặc không có hơi ấm nào cho tấm lòng. Ai đã từng yêu một tiên đề, với một lẽ thật không để lại nhu cầu tìm kiếm thêm? Điều chưa biết là thành phần mạnh mẽ nhất của tình yêu, vì không có gì mê hoặc tâm trí con người như mầu nhiệm; và, ngược lại, chúng ta sớm chán những gì chúng ta hiểu thấu. Mầu nhiệm là bí mật của tình yêu, và trong tình yêu có đức tin.”¹
¹ Dù tôi đã lâu biết và sở hữu cuốn sách của ông Ozanam, tôi mang ơn sự nhớ lại đoạn văn này cho một bài báo về “The Mysteries of Revelation and of Nature” trên The Quiver tháng Mười một năm 1884, của chính giám mục giáo phận của tôi, Giám mục Cotterill. Frederick Robertson xứ Brighton có điều gì đó giống như vậy trong một trong những bài giảng của ông, nhưng tôi đã đánh mất tài liệu tham khảo của mình.
[Chỉ mục (Index) và các trang quảng cáo của nhà xuất bản ở cuối bản quét đã được lược bỏ, theo thông lệ của các đợt trước.]