Chủ Nghĩa Toàn Thiện Oberlin: Bài Thứ Nhất

B. B. Warfield · Oberlin Perfectionism: Article One

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Chủ Nghĩa Toàn Thiện Oberlin: Bài Thứ Nhất

Chủ Nghĩa Toàn Thiện Oberlin: Bài Thứ Nhất

CHỦ NGHĨA TOÀN THIỆN OBERLIN: BÀI THỨ NHẤT

Nguyên tác: "Oberlin Perfectionism: Article One" — B. B. Warfield (Trích từ The Princeton Theological Review, Quyển XIX, Số 1, tháng 1 năm 1921)
(Ghi chú: đã loại bỏ số trang, tiêu đề trang chạy, dòng rác OCR ở đầu/cuối và các ghi chú thư viện; các lỗi OCR rõ ràng đã được phục dựng theo mạch văn.)

CHỦ NGHĨA TOÀN THIỆN OBERLIN

I. Những Con Người và Buổi Đầu.

Trường Cao đẳng Oberlin[1] khởi nguồn từ điều dường như là một giấc mơ hoang đường hình thành vào năm 1832 trong tâm trí của John J. Shipherd, mục sư truyền giáo nội địa của hội thánh Presbyterian nhỏ bé trong làng Elyria, Ohio. Khi kế hoạch ấy hiện lên trước trí tưởng tượng của ông, có lẽ nó không khác mấy so với một trong những dự án cộng sản chủ nghĩa đang mọc lên khắp đất nước theo sau làn sóng sôi sục do Robert Owen khơi dậy. Ở mức độ đó, Shipherd có thể được xem là người đồng điệu với John H. Noyes. Nhưng ông không có lòng can đảm của niềm tin xác tín — gọi bằng cái tên nhẹ nhàng nhất là thế — thứ đã thúc đẩy Noyes lao tới trên con đường liều lĩnh của mình. Khi soạn thảo bản "Giao ước" Oberlin, ông đã chùn bước. Ông chỉ quy định rằng "chúng ta sẽ nắm giữ và quản lý tài sản của mình một cách cá nhân, nhưng cam kết một cộng đồng lợi ích hoàn hảo như thể chúng ta nắm giữ tài sản chung." Chỉ với một khoảng cách mong manh như thế, Oberlin dường như đã thoát khỏi việc trở thành một Cộng đồng Oneida đứng đắn; hay đúng hơn, chúng ta nên nói, chỉ với một khoảng cách mong manh như thế, Oberlin dường như đã thoát khỏi kết cục sớm mà mọi dự án cộng sản chủ nghĩa nào muốn đứng đắn đều phải chịu; vì chủ nghĩa cộng sản và sự đứng đắn không thể tồn tại cùng nhau.[2]

Ngoài điểm này ra, sự bền bỉ trong mục đích và năng lực ý chí của Shipherd thì không gì lay chuyển nổi. Đến cuối năm 1833, ông đã có trong tay khoảng chín dặm vuông rừng nguyên sinh; những mầm mống đầu tiên của một cộng đồng dân cư đã định cư trên đó, cam kết tư tưởng cao và lối sống kham khổ (không chỉ không rượu, không thuốc lá, mà còn không cà phê, không trà, không gia vị); một tòa nhà nội trú lớn đã được dựng lên; những giáo viên có năng lực đang giảng dạy trong đó, và một đoàn học sinh — đến cuối học kỳ đã lên tới bốn mươi bốn em — quy tụ dưới chân họ. Dĩ nhiên lúc đầu chỉ có một "Học viện". Nhưng kế hoạch của Shipherd ngay từ đầu đã bao gồm cả một "Trường Cao đẳng" và một "Chủng viện Thần học"; và ngay đầu năm 1834 đã có một Hội đồng Quản trị hoạt động theo một hiến chương với những điều khoản rộng rãi, nói về một "Học viện Đại học Oberlin". Và đến mùa thu năm ấy đã có một lớp tân sinh viên sẵn sàng nhập học vào đầu học kỳ sau (mùa xuân) vào "khoa đại học" của Học viện này. Mùa hè là thời gian học ở Oberlin, mùa đông nghỉ. Cuối tháng Mười một, Shipherd lên đường, mang theo ủy nhiệm của Hội đồng Quản trị để tìm kiếm phương tiện thực hiện bước tiến nay đã trở nên cần thiết. Điều ông tìm kiếm là tiền bạc và một Viện trưởng. Nhưng giống như Sau-lơ đi tìm lừa lạc, ông đã tìm thấy nhiều điều mình không hề tìm kiếm. Ông tìm thấy cả một Chủng viện Thần học — Viện trưởng, giáo sư, sinh viên và quỹ tài trợ — đầy đủ tất cả; và ông mang tất cả về Oberlin vào mùa xuân năm 1835.

Shipherd luôn quả quyết rằng ông đã được hướng dẫn một cách siêu nhiên trong chuyến đi tìm kiếm này. Và Asa Mahan, vị Viện trưởng mà ông tìm được, hoàn toàn đồng ý với ông. Cho đến cuối đời dài của mình, Mahan luôn khăng khăng rằng ông đã được kêu gọi một cách siêu nhiên vào chức Viện trưởng Trường Cao đẳng Oberlin, không phải theo nghĩa quan phòng như cụm từ này thường được dùng, mà với một sự siêu nhiên trực tiếp như chính sự siêu nhiên mà Sau-lơ hay Đa-vít đã được chỉ định làm vua trên Y-sơ-ra-ên.[3] Shipherd, cần tìm tiền bạc và một Viện trưởng, lẽ ra phải đi về phía đông, nơi có tiền bạc và các Viện trưởng. Nhưng ông lại thấy mình đi về phía nam. Một "ấn tượng không thể cưỡng lại" đã thúc đẩy ông, mà không có sự hiểu biết rõ ràng nào biện minh cho hành động của ông, đi sai hướng. Thế là ông đến Cincinnati thay vì New York, và tìm thấy — Mahan; người mà mọi người ở Cincinnati đều nói với ông rằng chính là người ông đang tìm kiếm. Ông cũng nghĩ vậy; và càng tin chắc hơn khi giờ đây ông thấy rằng mình đã được hướng dẫn một cách thần thượng đến với người ấy. Mahan có sẵn cả một Chủng viện Thần học để dời về Oberlin. Đã có một tổ chức bãi nô trong số sinh viên của Chủng viện Thần học Lane, mà Hội đồng Quản trị của Học viện ấy đã cố gắng đàn áp. Kết quả là các sinh viên đã rút khỏi Chủng viện, thực tế là toàn bộ; và, trú ngụ gần đó, họ đang cố gắng tiếp tục việc học thần học một cách độc lập, chỉ với sự giúp đỡ của John Morgan, người từng là trợ giảng khoa dự bị ở Lane và đã rút đi cùng các sinh viên. Mahan là thành viên duy nhất trong Hội đồng Quản trị đã đứng về phía sinh viên; và giờ đây ông đề nghị rằng họ, cùng với Morgan, sẽ đi với ông đến Oberlin, nhờ đó hoàn thành trong một bước cả cấu trúc ba tầng đã được đề xuất cho học viện ấy.

Bị kích động bởi những biến cố khó hiểu này, Shipherd, mang theo Mahan, tiến về phía đông để hoàn thành sứ mệnh. Nhưng giờ đây ông không còn tìm kiếm tiền bạc và một Viện trưởng nữa, mà là tiền bạc và một Giáo sư Thần học. Chức vụ được đề nghị trên đường đi cho Theodore G. Weld, nhà hoạt động bãi nô trẻ tuổi, người đã có nhiều liên quan đến cuộc nổi dậy của sinh viên ở Lane và là thần tượng của họ. Ông ta lại chỉ họ đến Charles G. Finney; và thế là họ đến với Finney, lúc bấy giờ là mục sư của Hội thánh Congregationalist Broadway Tabernacle, New York. Họ thấy ông đang suy sụp cả thể xác lẫn tinh thần, với cảm giác rằng cây cung sức mạnh của mình đã gãy và những ngày truyền giảng của mình đã qua;[4] và hoàn toàn sẵn sàng lắng nghe đề nghị của họ nếu có thể lo liệu được khoản tài chính cần thiết. Việc này được xoay xở với sự giúp đỡ của người bạn ông, Arthur Tappan, người luôn sẵn sàng nhân lên các việc lành. Tuy nhiên, một điều kiện được đặt ra bởi tất cả mọi người — Tappan và Finney và Mahan và các sinh viên Lane alike. Sẽ không có ranh giới màu da nào ở Oberlin. Toàn bộ dự án suýt đổ vỡ vì điều kiện này. Chỉ với khó khăn lớn nhất và cuối cùng với đa số chỉ một phiếu, mà lại dựa trên một nghị quyết diễn đạt mơ hồ, Hội đồng Quản trị mới chịu tuân theo. Tuy nhiên nó đã được tuân theo như vậy; và thế là Shipherd đã có thể đưa Chủng viện Thần học của mình về Oberlin vào mùa xuân năm 1835.

Nhưng tai ương vẫn chưa hết. Những nhà bảo trợ ở New York của dự án bị phá sản; và nó thấy mình chìm trong cảnh túng thiếu tài chính trầm trọng nhất. Các sinh viên đến từ Lane tỏ ra hơi khó bảo — một số có lẽ hoàn toàn không thể bảo được — như từ tiền sử của họ có thể đoán trước.[5] Các đồng nghiệp thấy chính Mahan cũng khó bảo hơn một chút.[6] Finney thì đầy những tật kỳ quặc.[7] Các mốt nhất thời bị thổi phồng thành cuồng tín, các tật nhỏ thành phúc âm. Có những người, kiệt sức vì tranh cãi, đã bỏ đi — "trong một tâm trạng rất bất hạnh," như sử gia nói.[8] Hầu hết ở lại, và cứ mài giũa nhau mà sống. Trong khi đó Finney và Mahan, với sự trợ giúp quý giá của John Morgan và Henry Cowles — hai người hoàn thành khoa thần học — đang rao giảng, với quyền năng và hiệu quả lớn lao, về bổn phận, đặc ân, khả năng của một đời sống thánh khiết. Hoàn cảnh họ đang ở đã áp đặt chủ đề đặc biệt này lên họ như, theo một nghĩa rất rõ rệt, sứ điệp riêng của họ; và họ đã truyền đạt nó với sự công phu và bền bỉ lớn lao. Khi họ tiến lên trong những lời kêu gọi ngày càng mãnh liệt, thì ra họ đang rao giảng chính bổn phận và khả năng đạt được của một đời sống thánh khiết hoàn hảo, dù chính họ chưa đối diện với sự thật ấy.

Điều ấy cần phải được ép buộc vào nhận thức của họ bởi áp lực từ bên ngoài. Áp lực này đến vào mùa hè và mùa thu năm 1836 khi năm thứ hai của Chủng viện Thần học sắp kết thúc. Dưới những lời kêu gọi của các thầy mình, các sinh viên nhận ra rằng chính xác điều được đòi hỏi nơi họ là sự toàn thiện. Họ đặt câu hỏi; và cuối cùng — dù mãi đến mùa đông sau mới nhận được — họ nhận được câu trả lời khẳng định. Chúng ta đang chứng kiến nơi đây sự ra đời của Chủ nghĩa Toàn thiện Oberlin. Một khi đã ra đời, nó tỏ ra là một đứa trẻ rất khỏe mạnh và rất đòi hỏi. Việc trình bày và bảo vệ nó...

Chú thích:
[1] So sánh: J. H. Fairchild, Oberlin, Its Origin, Progress and Results, 1871, và Oberlin, the Colony and the College, 1883; W. G. Ballantyne, Oberlin Jubilee, 1833–1883, 1884; D. L. Leonard, The Story of Oberlin, 1898.
[2] Xem D. L. Leonard, The Story of Oberlin, 1898, tr. 87 trở đi, về khuynh hướng cộng sản chủ nghĩa của Shipherd.
[3] Xem Asa Mahan, Autobiography, 1881, tr. 190.
[4] Lời tựa sách Sermons on Important Subjects (1834), 1836, tr. iv: "Sức khỏe của tôi đã đến mức có lẽ tôi sẽ không bao giờ có thể lao nhọc như một nhà truyền giảng nữa." Lời tựa sách Lectures on Revivals of Religion (1835), tái bản lần 2, 1835, tr. iii: "Hiện tôi là Mục sư, và không đủ sức khỏe để lao nhọc như một Nhà truyền giảng."
[5] Khi Asa Mahan, Autobiography, tr. 231, nói về giọng điệu ảm đạm trong Cơ Đốc giáo của họ, cần chiết khấu đôi chút vì lòng nhiệt thành tự nhiên của ông chống lại một "Cơ Đốc giáo kẻ khốn khổ-tội nhân." Dù họ "thuộc số những người tân tín hữu xuất sắc nhất" của các cuộc phấn hưng lớn, ông nói, "kinh nghiệm chung của họ được diễn đạt trong lời: 'Phước hạnh ta từng biết đâu rồi, khi mới thấy Chúa?'" Nói về tâm trạng của họ khi còn ở Lane (tr. 239 trở đi), ông nói: "Một số người tài năng nhất trong họ" từ chối đi nhà thờ, nói rằng họ "không thu được lợi ích gì từ các bài giảng của Tiến sĩ Beecher hay bất kỳ mục sư nào khác trong thành phố." "Họ hiểu toàn bộ vấn đề." Họ có đi nhà nguyện, "và ở đó lắng nghe một trong những nhà giảng thuyết yếu kém nhất tôi từng biết," và công khai nói rằng dù yếu kém, các bài giảng của ông ta cũng hữu ích cho họ như bất kỳ bài nào khác trong thành phố. "Trong số những thanh niên ấy," ông nhận xét, "mọi người, theo chỗ tôi biết, về sau đều đắm tàu trong đức tin. Chỉ một hai người bước vào chức vụ mục sư, và họ sớm rời bỏ, dưới ảnh hưởng của một số điều phi lý thịnh hành lúc bấy giờ."
[6] D. L. Leonard, The Story of Oberlin, 1898, tr. 40: "Một số lỗi lầm và yếu đuối của ông đã gây không ít thiệt hại." Lại nữa, tr. 211–212: "Tinh thần ông triệt để, quả quyết và hung hăng, và trong khi ông tạo được nhiều bạn bè và người ngưỡng mộ nồng nhiệt, thì không ít người khác bị khuấy động thành ác cảm và đối kháng... Một số khiếm khuyết nghiêm trọng đi kèm sự nghiệp của ông, mà đặc biệt các đồng nghiệp trong khoa ngày càng khó chịu đựng. Sau lâu dài nhẫn nhịn và như biện pháp cuối cùng, người ta quyết định soạn một văn bản trình bày các sự việc, để mọi người ký tên và trình lên Hội đồng Quản trị."
[7] Ví dụ, Leonard, như đã dẫn, tr. 35: "Với sự xuất hiện của ông Finney, người ta bắt đầu dạy rằng chế độ ăn Graham nghiêm ngặt là chế độ ăn duy nhất vừa hợp vệ sinh vừa thật sự Cơ Đốc, trong khi thịt và mọi gia vị đều phải tránh." So sánh tr. 209 trở đi.
[8] Leonard, như đã dẫn, tr. 35, 261, 442. Nói đến J. P. Cowles, người mà quan điểm, theo lời kể, "ở một số điểm đối lập với các đồng nghiệp, và là người cảm thấy bị buộc phải nói và hành động đúng như mình cảm thấy,"...

...rằng người ta đã yêu cầu ông từ chức." Ông rời Oberlin năm 1839.

Việc trình bày và biện hộ cho nó đã chiếm một phần rất lớn năng lực của đội ngũ giảng viên thần học. Chính Mahan đã đi đầu và trước sau là người trình bày chính của nó. Tuy nhiên Finney là người ra trận trước. Trải qua mùa đông 1836–1837 ở New York, như thói quen của ông trong những năm đầu ở Oberlin, và giảng ở đó một loạt Bài giảng cho các Tín hữu Xưng nhận — mối bận tâm mới của ông — ông đã giảng hai bài về "Sự Toàn thiện của Cơ Đốc nhân," lời tuyên bố công khai đầu tiên của Chủ nghĩa Toàn thiện Oberlin. Một tờ báo nửa tháng — The Oberlin Evangelist — số đầu tiên ra ngày 1 tháng 1 năm 1839, được thành lập dưới quyền chủ bút Henry Cowles, với mục đích chính là truyền bá giáo lý mới. Trong đó ngay lập tức in một số bài viết về chủ đề bao trùm mọi sự, từ đó các sách của Finney, Mahan và Cowles sớm được tập hợp lại.[9] Hễ nơi nào nghe đến Oberlin, thì điều nghe đến trước tiên chính là Chủ nghĩa Toàn thiện Oberlin.[10]

Các Giáo sư Oberlin, như chúng ta thấy, đã không mang chủ nghĩa toàn thiện đến Oberlin. Họ mang đến một khí chất cực đoan[11] và "Thần học Mới" (New Divinity). Và "Thần học Mới," ở đây cũng như trước đây ở miền Trung và miền Tây New York, đã sinh ra chủ nghĩa toàn thiện từ chính lòng mình. Oberlin chỉ là sự mở rộng của miền Tây New York vào vùng hoang dã miền Bắc Ohio, và nó lặp lại trong lịch sử tôn giáo của mình, cũng như tái hiện trong phẩm chất trí tuệ của mình, những đặc điểm tiêu biểu của nguồn gốc ấy. John Morgan[12] và Henry Cowles[13] không phải là người miền Tây New York. Nhưng cả hai đều đã chịu ảnh hưởng có cùng tính chất chung — người thì qua tiếp xúc với Lyman Beecher ở Cincinnati, người kia dưới sự dạy dỗ của N. W. Taylor ở Yale — và đã nhận cùng một dấu ấn. Dù sao tình hình cũng bị chi phối bởi Finney và Mahan, cả hai đều là người miền Tây New York, cả hai đều là người của "Thần học Mới," và cả hai đều là người có tinh thần hung hăng và khí chất triệt để. Đời sống trước đây của họ, dù mọc lên từ cùng một mảnh đất, đã chạy trên những đường rất khác nhau, và thật đáng chú ý khi thấy chúng hội tụ ở Oberlin trong một mục đích chung.

Những chi tiết về thời niên thiếu của Finney đang lưu hành dường như hoàn toàn dựa trên hồi ức của chính ông. Ông không cho rằng những hồi ức ấy đầy đủ, và có lý do để nghi ngờ rằng chúng không phải lúc nào cũng hoàn toàn chính xác. Những sự kiện chính ông kể cho chúng ta[14] là: ông sinh ở Warren, hạt Litchfield, Connecticut, ngày 29 tháng 8 năm 1792; hai năm sau gia đình dời đến Brothertown, hạt Oneida, New York; nhưng từ đó, khi Finney còn quá nhỏ không còn nhớ gì, họ bị buộc phải dời đi vì một số bộ tộc da đỏ định cư ở đó, đến Hanover (sau đổi tên là Kirkland), lúc bấy giờ thuộc township lớn Paris, cùng hạt. Ở đó cậu bé lớn lên và đi học, cho đến khoảng mười sáu tuổi (Finney nói ông không nhớ ngày chính xác), thì gia đình lại dời đi — đến Henderson, hạt Jefferson, New York, một thôn nhỏ hơi về phía nam Sackett's Harbor. Ở nhà mới này ông dạy học khoảng bốn năm. Rồi, khi "khoảng hai mươi tuổi," hay "ngay sau khi hai mươi tuổi," ông trở về quê tổ ở Warren, Connecticut, và trải qua khoảng bốn năm ở đó và ở New Jersey, trong học tập và dạy học. Từ đó trở về với cha mẹ, ông ngay sau đó vào văn phòng luật của Benjamin Wright ở Adams, New York, và bắt đầu học luật. Theo lời ông, đó là năm 1818.

Hơi khó hình dung một bức tranh sống động về đời sống thực của cậu bé trong khung cảnh ấy. Đó là một đời sống biên cương thô sơ; và dường như có ít sự cải thiện văn hóa và không có sự cải thiện tôn giáo nào từ các mối liên hệ gia đình dành cho ông. Có lẽ có lý do để tin rằng cha ông, giống như cha của Lyman Beecher, theo nghề thợ rèn;[15] và chắc chắn rằng gia đình, giống như gia đình nuôi dưỡng Beecher, không có liên hệ với hội thánh.[16] Thật vậy, Finney không chỉ mô tả gia đình là không có tôn giáo, mà còn mở rộng mô tả đến mức tạo ấn tượng rằng "không có đặc ân tôn giáo nào ông có thể tiếp cận trong cộng đồng." Đây là một sự phóng đại, có lẽ không phải là không tự nhiên. Nhìn lại tuổi trẻ trơ trụi những ấn tượng tôn giáo, ông đã gán cho hoàn cảnh xung quanh nhiều điều chỉ thuộc về chính mình, và như thế biến lỗi của mình thành bất hạnh của mình. Ngay cả trong các vùng biên cương nơi ông sống, không chỉ những người Cơ Đốc mà cả các hội thánh Cơ Đốc cũng có thể tìm thấy bởi những ai muốn gắn bó với họ; và không chỉ những người đi đây đó không học thức và những kẻ kêu gọi lố bịch, mà cả những mục sư học rộng và những người chăn bầy trung tín cũng có thể gặp được bởi những ai tìm kiếm họ. Vùng đặc biệt nơi tuổi thơ của Finney trải qua thật ra được cung cấp đặc biệt dồi dào những cơ hội cho văn hóa tôn giáo. Clinton chỉ cách hai dặm, và Clinton đã là một trung tâm ảnh hưởng tôn giáo. Dường như cũng có một hội tôn giáo có tổ chức ngay trong thôn của ông với một mục sư xuất sắc như P. V. Bogue đứng đầu.[17] Khó khăn trong việc đào tạo tôn giáo thời niên thiếu của Finney không phải là ông thiếu cơ hội mà là ông thiếu khao khát.

Mọi sự tự nhiên khác đi khi gia đình rời vùng được ưu đãi này (khoảng 1808) và lập một mái nhà mới cho mình trong vùng rừng sâu hạt Jefferson. Lúc bấy giờ thực tế không có chức vụ mục sư cố định nào trong vùng này;[18] và người thầy giáo trẻ đã trải qua khoảng bốn năm ở đây mà không dễ dàng tiếp cận các phương tiện ân điển đã định. Từ đó trở về với văn minh và các đặc ân tôn giáo, ông đã có thể ngồi, hết ngày Sa-bát này đến ngày Sa-bát khác, trong gác ca đoàn của nhà thờ của ông Peter Starr tốt lành ở Warren, Connecticut, mà không hề được đánh động đến một đáp ứng thuộc linh nào bởi sự giảng dạy trung tín của mục sư mình.[19] Trong khi đó những thay đổi đang diễn ra ở hạt Jefferson. Một cuộc phấn hưng đã quét qua vùng ấy năm 1815.[20] Các hội thánh cố định đang được thành lập. Một hội thánh Presbyterian ở Sackett's Harbor, năm 1816 đã mời Edward Finley Snowden, một người có phẩm chất cao nhất, làm mục sư, được tổ chức chính thức trong những tháng đầu năm 1817.[21] Một Hội thánh Congregationalist, sắp trở thành Presbyterian, được tổ chức ở Adams.[22] Khi Finney trở về nhà cha mình năm 1816, hay muộn hơn chút, thì đó không còn là một cộng đồng nơi các phương tiện ân điển đã định không thể tiếp cận, và không còn là một gia đình nơi ân điển của Đức Chúa Trời là xa lạ. Một người anh...

Chú thích (tiếp):
[9] Một bài diễn văn của Mahan đăng trong số đầu tiên được dùng làm cốt lõi cho một cuốn sách nhỏ của ông, tên là Christian Perfection (đầu năm 1839), ngay lập tức trở thành phương tiện chính của giáo lý ấy.
[10] Asa Mahan, Autobiography, tr. 261: "Trường cao đẳng sớm trở thành, chủ yếu qua Viện trưởng và Giáo sư Thần học của mình, đại diện hữu hình của giáo lý về Đời sống Cao hơn."
[11] Điều người ta hiểu lúc bấy giờ qua cụm từ "chủ nghĩa cực đoan tôn giáo" (religious ultraism), rất thịnh hành lúc ấy, có thể đọc thuận tiện trong một bài giảng in rất hay của W. B. Sprague mang tựa đề ấy (Albany, 1835). Xem thêm D. R. Goodwin, "On Religious Ultraism," trong The Literary and Theological Review, quyển III, 1836, tr. 56–66, bổ sung bởi "Radical Opinions," cùng tạp chí, tr. 253–265.
[12] Sinh ở Cork, Ireland, 1802; tốt nghiệp Williams College, 1826; dạy học ở New York; Trợ giảng Dự bị ở Lane. Xem Calvin Durfee, Williams Biographical Annals, 1871, tr. 429.
[13] Sinh ở Norfolk, Connecticut, 1803; tốt nghiệp Yale College, 1826, và Trường Thần học, 1829; mục sư bảy năm ở miền Bắc Ohio. Xem D. L. Leonard, The Story of Oberlin, tr. 279 trở đi; The New Schaff-Herzog Encyclopaedia, và Appleton's Cyclopaedia of American Biography, mục tên.
[14] Memoirs of Rev. Charles G. Finney, written by Himself, 1876, tr. 4 trở đi; P. H. Fowler, Historical Sketch of Presbyterianism within the Bounds of the Synod of Central New York, 1877, tr. 258.
[15] David W. Bartlett, trong phác họa về Finney trong sách Modern Agitators, or Pen-Portraits of Living American Reformers, 1855, tr. 152, nói rằng thuở bé Finney "đã tìm được khá nhiều thời gian để vung búa tạ trên đe của cha mình," nhờ đó "học bài học đầu tiên trong việc uốn sắt nóng thành hình dạng mong muốn." Tác giả không cho biết nguồn của lời khẳng định này.
[16] Memoirs, tr. 4: "Cha mẹ tôi đều không phải là người xưng nhận tôn giáo, và tôi tin rằng trong số láng giềng chúng tôi có rất ít người tôn giáo." So sánh Autobiography của Lyman Beecher, do Charles Beecher biên tập, quyển I, tr. 78.
[17] Xem "Journal of the Rev. John Taylor, on a Mission through the Mohawk and Black River Country, in the year 1802," in trong E. B. O'Callaghan, The Documentary History of the State of New York, quyển II, 1850, tr. 1112. "Hầu hết các hội thánh ở vùng này đều theo mô hình presbyterian. Hội thánh ở Clinton, tuy nhiên, là hội chúng. Ông Norton có một hội thánh gồm 240 thành viên và dân chúng này được xem là hòa thuận, nề nếp và tin kính nhất trong mọi hội ở miền bắc Bang New York. Trong thị trấn này, hay đúng hơn là giáo xứ, có một học viện đang trong tình trạng thịnh vượng. Một ông Porter, nhân cách xuất sắc, và là nhà giảng thuyết, là người xướng hát. Họ có một phụ giảng và khoảng 60 học sinh. Học viện này hứa hẹn sẽ rất hữu ích cho vùng này. Lòng tin kính được khuyến khích rất nhiều trong đó và một số thanh niên đã trở thành nhà giảng thuyết sau khi được giáo dục ở đó. Trong thị trấn có vài người theo thuyết Phổ cứu, và một hội thánh Baptist nhỏ, nhưng không đủ số để có ảnh hưởng gì. Trong Hội Paris, mà Clinton là một phần, ông Steele là mục sư; nghe nói ông là người tốt và đáng kính — ông có một hội chúng đáng trọng. Ở Hanover, một hội của Paris, ông Bogue là Mục sư." Xem Fowler, như đã dẫn, tr. 180. Hội thánh ở Clinton được tổ chức năm 1791 bởi Jonathan Edwards con; Asahel Strong Norton được bổ nhiệm mục sư năm 1793 "và ở đó bốn mươi năm, được nâng đỡ bởi ân điển và sự hỗ trợ của một lòng trung tín không lay chuyển, một sự phán đoán không sai lầm, một nhân cách không hư hoại, và một đời sống không chỗ trách được" (Fowler, tr. 90). Về tiểu sử Bogue xem Fowler, tr. 464 trở đi. Sau một chức vụ thành công ở Winchester, Conn. (từ 1791), ông được Hội Truyền giáo Connecticut sử dụng ở New York (từ 1798), "rồi nhận lời mời đến Hanover (nay là Kirkland), hạt Oneida, nơi ông cũng thành công trong nhiều năm, và sau đó trông coi một hội thánh ở Vernon Center." Điều này dường như kéo dài chức vụ mục sư của Bogue ở Kirkland qua hầu hết thời gian Finney cư trú ở đó.
[18] Fowler, như đã dẫn, tr. 180: "Vùng ấy cũng chịu thiếu thốn lâu dài các phương tiện ân điển. Một mục sư đã thăm vùng ấy năm 1816 kể: 'Về phía bắc đến tận sông St. Lawrence và về phía đông đến Champlain, có lẽ không có sáu mục sư phúc âm' — một vùng đất bao gồm một phần tư Bang New York... Và ít lâu sau, một nhà truyền giáo viết: 'chúng tôi không nghe nói có mục sư nào ở vùng St. Lawrence, và có rất ít mục sư trên sông Black.'"
[19] Memoirs, tr. 6–7; G. Frederick Wright, Charles Grandison Finney, 1891, tr. 4.
[20] (ghi chú trong bản gốc — nội dung trích dẫn đã được dịch trong chính văn)
[21] (như trên)
[22] (như trên)

...[20] [21] [22] (nội dung các chú thích này đã được dịch trong chính văn ở đoạn trước)

...đã dâng mình cho Đức Chúa Trời trong thời gian ông vắng mặt.[23] Nếu chính ông vẫn chưa biết gì về ân điển của Đức Chúa Trời, thì đó chỉ có thể là vì ông không muốn biết gì về nó. Chúng ta vui mừng được biết rằng ông không hề đồi bại theo nghĩa nào:[24] tuy nhiên, ông hoàn toàn là người vô thần theo mọi nghĩa. Không phải ông không có tiếp xúc với tôn giáo. Nếu ông không có một người mẹ cầu nguyện, ông có một người yêu cầu nguyện, người không ngừng mang ông trong lòng mình trước mặt Đức Chúa Trời;[25] và từ chính câu chuyện của ông rõ ràng rằng ông đã nhiều lần ít nhiều bị đánh động bởi lời kêu gọi tôn giáo. Nếu ông không biết Đức Chúa Trời, đó là vì ông từ chối có Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết của mình. Ông không phải là không biết về Cơ Đốc giáo; ông, như một người đương thời nói, là "một kẻ chống đối Hội thánh ghê gớm trước khi trở lại."[26] Hay như sử gia diễn đạt, "ông không có lòng tin kính và mang tinh thần của kẻ hoài nghi và nhạo báng."[27]

Khi Finney, chiều theo lời thuyết phục của người mẹ đau yếu muốn ông ở gần bà, từ bỏ ý định tiếp tục theo đuổi học vấn văn chương, và vào văn phòng luật của Benjamin Wright (sau là Wright và Wardwell) ở Adams, năm 1818 (lúc ấy ông hai mươi sáu tuổi), dường như ông đã tìm được chỗ đứng của mình. Ông được phú cho năng khiếu đặc biệt cho công việc biện hộ, và chúng ta không ngạc nhiên khi biết rằng ông yêu nghề của mình và thành công trong thực hành ngay từ đầu. Việc học luật đã để lại một ấn tượng không phai trong tâm trí ông, và thói quen tư duy cùng cách diễn thuyết trước công chúng của ông đã được định hình suốt đời trong bốn năm ngắn ngủi hành nghề luật sư. Tuy nhiên ông đã không được để yên mà theo đuổi nghề đã chọn một cách bình an. Ông đã chịu đựng một mức độ bất an tôn giáo nào đó; và hoàn cảnh đời sống ở Adams không cho phép ông thoát khỏi lời kêu gọi hằng ngày của tôn giáo. Tôn giáo luôn trong tầm tay ông — sự khác biệt chỉ là tương đối. "Cho đến lúc này,"[28] ông nói, "tôi chưa bao giờ hưởng điều có thể gọi là các đặc ân tôn giáo": "Tôi chưa bao giờ sống trong một cộng đồng cầu nguyện ngoại trừ thời gian tôi theo học trường trung học ở New England": "Ở Adams, lần đầu tiên, tôi ngồi đều đặn, trong một thời gian dài, dưới một chức vụ mục sư có học thức": "Cho đến lúc này tôi chưa bao giờ sống ở nơi tôi có thể tham dự một buổi cầu nguyện đã định." Những từ hạn định, đã được làm nổi bật bằng cách in nghiêng, xứng đáng được nhấn mạnh đặc biệt nhất. Chỉ bằng cách xem xét chúng chúng ta mới có được cái nhìn về tình trạng thật của sự việc. Điều xảy ra với Finney ở Adams là ông không còn được phép bỏ bê tôn giáo nữa. Vị mục sư trẻ của hội thánh Presbyterian ở đó, George W. Gale, là người có nghị lực và là một mục sư có tài. Ông không bao giờ để chàng luật sư trẻ tài hoa này, người đang nhạo báng tôn giáo, nhưng rõ ràng trong lòng không yên về nó, thoát khỏi ảnh hưởng của nó. Ông đặt ông làm trưởng ca đoàn và nhờ đó bảo đảm ông đi nhà thờ đều đặn. Ông có thói quen, Finney ngây thơ kể, "thường ghé vào văn phòng chúng tôi và dường như lo lắng muốn biết các bài giảng của ông đã tạo ấn tượng gì trong tâm trí tôi," — dường như không ngờ rằng đó không phải là sự phù phiếm của Gale, mà là công việc mục vụ tốt. Finney thấy mình không chỉ đi nhà thờ mà còn đi cầu nguyện. Ông nói lúc về già rằng ông không nhớ mình đã từng tham dự một buổi cầu nguyện nào trước đây: và giờ đây ông muốn đi, một phần vì tò mò, một phần vì một sự bất an trong tâm trí về vấn đề ấy mà ông không thể định nghĩa rõ.[29] Ông có một cuốn Kinh Thánh, cuốn đầu tiên ông từng sở hữu; và bắt đầu đọc nó, lúc đầu dưới vỏ bọc quan tâm đến luật Kinh Thánh, nhưng sớm với mối quan tâm sâu hơn. Ông không dễ dàng đầu phục; ông là một nhà phê bình khắc nghiệt các bài giảng của mục sư mình và các lời cầu nguyện của các Cơ Đốc nhân. Nhưng lòng nhiệt thành của Gale không hề giảm; và chúng ta có thể chắc ông đã thấy rõ ràng những dấu hiệu của kết cục sắp đến.

Chính xác kết cục đến thế nào, chúng ta không hoàn toàn chắc. Finney kể với chúng ta rằng ông "đã được đặt đối diện với câu hỏi liệu ông có tiếp nhận Đấng Christ không."[30] Vào một tối Chúa nhật mùa thu năm 1821, ông nói, "Tôi đã quyết định rằng tôi sẽ giải quyết vấn đề cứu rỗi linh hồn mình ngay lập tức."[31] Câu chuyện của ông bị giới hạn chặt chẽ trong những kinh nghiệm chủ quan của chính ông đến nỗi độc giả bị cám dỗ cho rằng không có biến cố khách quan nào gây ra chúng. Trên thực tế sự trở lại của Finney diễn ra trong một cuộc phấn hưng lớn; và người ta thường cho rằng bước cuối cùng của ông là kết quả của những lời kêu gọi của Jedediah Burchard.[32] Từ khi trở về miền Tây ông đã sống trong bầu không khí của các điều kiện phấn hưng. Cuộc phấn hưng năm 1815 đã nhắc đến như quét qua vùng này, đã được tiếp nối bởi những cuộc khác không gián đoạn. Sáu mươi lăm người tân tín hữu được thêm vào hội thánh nhỏ ở Adams năm 1819, lúc bắt đầu chức vụ của Gale ở đó. Bảy mươi người được thêm vào hội thánh ở Sackett's Harbor năm 1820. Năm 1821 cả vùng bị khuấy động đến tận đáy; từ tám trăm đến một ngàn người tân tín hữu được báo cáo từ hạt Jefferson — không ít hơn bảy mươi hay tám mươi người từ thôn Henderson quê ông. Ngay ở Adams, một trong các hội thánh nhận bốn mươi bốn thành viên mới và hội kia sáu mươi hay bảy mươi.[33] Chính trong những cảnh tượng sôi động này sự trở lại của Finney diễn ra. Ông cho chúng ta một tường thuật rất chi tiết về những kinh nghiệm của mình trong đó.[34] Đặc điểm đáng chú ý nhất của những kinh nghiệm này là tính siêu nhiên của chúng; một tính siêu nhiên không hoàn toàn phù hợp với sự khăng khăng mạnh mẽ sau này của ông về câu "hãy tự tạo cho mình một tấm lòng mới" của "Thần học Mới"; trong đó có một kinh nghiệm sâu sắc về sự bất lực rõ ràng.[35] Tường thuật về chúng, viết lúc về già, ít nhiều được điều chỉnh theo các cách tư duy sau này của ông,[36] và kết thúc bằng một cặp đoạn văn kỳ lạ trong đó ông "cải thiện" sự trở lại của mình bằng cách trình bày nó như đã khắc sâu ngay lúc ấy vào tâm trí ông các giáo lý sau này của ông về sự xưng công chính in foro conscientiae chứ không phải in foro Dei, và về kết quả của nó trong sự không phạm tội. "Dù cố gắng thế nào tôi cũng không thể cảm thấy một ý thức tội lỗi hay định tội; các tội lỗi của tôi đã qua đi; và tôi không nghĩ mình cảm thấy ý thức tội lỗi nào hơn như thể tôi chưa bao giờ phạm tội... Tôi cảm thấy mình được xưng công chính bởi đức tin; và, theo chỗ tôi thấy, tôi đang ở trong một trạng thái mà tôi không phạm tội. Thay vì cảm thấy rằng mình đang phạm tội luôn luôn, lòng tôi đầy dẫy tình yêu đến nỗi tràn ra — tôi không thể cảm thấy rằng mình đang phạm tội chống lại Đức Chúa Trời, cũng không thể lấy lại được chút ý thức tội lỗi nào về các tội lỗi quá khứ của mình."[37] Ông thêm: "Về kinh nghiệm này tôi không nhớ mình đã nói gì, lúc ấy, với bất kỳ ai; tức là, về kinh nghiệm xưng công chính này."

Finney bước ra khỏi sự trở lại của mình như một con người mới: kẻ "hoài nghi và nhạo báng" đã trở thành người tin và đầy nhiệt thành...

Chú thích (tiếp):
[23] Trong Lectures on Systematic Theology, ấn bản 1851, tr. 429, Finney kể sự việc này: "Tôi nhớ rõ, khi xa nhà, và khi còn là một tội nhân không ăn năn, tôi nhận được một lá thư của người em út, báo tin em đã được trở lại với Đức Chúa Trời. Em, nếu đã được trở lại, theo tôi nghĩ, là thành viên đầu tiên và duy nhất trong gia đình lúc ấy có hy vọng cứu rỗi. Lúc ấy tôi, cả trước và sau, là một trong những tội nhân bất cẩn nhất, vậy mà khi nhận được tin ấy, tôi thật sự đã khóc vì vui mừng và biết ơn rằng một người trong một gia đình ít cầu nguyện như thế có khả năng được cứu."
[24] Hiram Mead, The Congregational Quarterly, tháng 1 năm 1877, tr. 3: "Thật là một sự kiện đáng chú ý, mà ông đã không cho là đáng ghi nhận, rằng bất chấp việc thiếu các lợi thế tôn giáo, ông không bao giờ trở nên liều lĩnh hay đồi bại. Khi còn trẻ, ông hăng hái, và chắc chắn đôi khi thô lỗ và ồn ào; nhưng, xét các mối liên hệ của ông, ông đặc biệt có lương tâm và cao thượng."
[25] G. F. Wright, như đã dẫn, tr. 37, cho chúng ta biết rằng người yêu của Finney (nhà nàng ở Whitestown, chỉ cách Kirkland vài dặm) "đã quan tâm sâu sắc trong việc cầu nguyện cho sự trở lại của Finney trong những ngày ông không ăn năn."
[26] E. H. Snowden trong Baltimore Literary and Religious Magazine, tháng 5 năm 1838, tr. 236. Snowden (con trai của S. F. Snowden, đã nhắc ở trên) từng là mục sư ở Brownsville, nơi ông nói cả Finney và Burchard đều đã lao nhọc — gây tai hại cho hội thánh. Xem Memoirs của Finney, tr. 11 trở đi.
[27] D. L. Leonard, Story of Oberlin, tr. 128.
[28] Memoirs, tr. 6 trở đi.
[29] Tract on Prevailing Prayer (Truyện đạo về Sự cầu nguyện đắc thắng).
[30] Memoirs, tr. 11.
[31] Tr. 12.
[32] Ví dụ, Joseph I. Foot (Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1828, tr. 70) khi nói về sự dạy dỗ cuồng tín của John Truair, tiếp: "Trên cánh đồng nơi Truair vừa gieo hạt giống, Mục sư J. Burchard sớm đi qua, người mà các lao nhọc sau này trong vùng lân cận được cho là đã sinh ra Mục sư C. G. Finney." Một ý kiến thuận lợi hơn về Truair được Fowler bày tỏ, như đã dẫn, tr. 644 trở đi, và một tường thuật về Burchard thuận lợi nhất có thể được tìm trong cùng tác phẩm, tr. 278 trở đi. Burchard lúc ấy vẫn còn là giáo dân, cư trú ở Sackett's Harbor, và nhiệt thành tổ chức các buổi nhóm của giáo dân ở đó và ở Adams.
[33] Fowler, như đã dẫn, tr. 190, rút các chi tiết từ The Utica Christian Repository đương thời. Sự kiện chung được bảo đảm bởi báo cáo của chính Presbytery St. Lawrence, nhắc đến các cuộc phấn hưng xảy ra ở Watertown, Sackett's Harbor, Adams thứ nhất và thứ hai, Lorraine, và Rodman.
[34] Memoirs, chương 2.
[35] Lyman H. Atwater, The Presbyterian Quarterly and Princeton Review, tháng 10 năm 1876, tr. 706 nhận xét về điều này, trong khi G. F. Wright, tr. 9 tìm cách giải thích cho qua.
[36] G. F. Wright, như đã dẫn, tr. 6, khi nói về việc giải thích sự trở lại của Finney: "Khó khăn của một cách giải thích như thế cũng tăng thêm phần nào bởi sự kiện rằng, trong Memoirs do chính ông viết, Finney đã kèm theo câu chuyện của mình nhiều luận thuyết giáo lý, trong đó những người quen thuộc với các tranh luận đương thời dễ dàng nhận ra kết quả của những năm suy ngẫm sau này xen vào thần học muộn hơn trong câu chuyện về kinh nghiệm ban đầu." "Rất khó có thể," ông tuyên bố, "rằng hệ thống thần học được bênh vực trong đời sau của ông đã bùng lên trong tâm trí ông ngay từ đầu một cách đầy đủ như câu chuyện của chính ông ngụ ý."
[37] (trích dẫn đã dịch trong chính văn)

...nhà tuyên truyền. Lòng tận tụy với nghề luật của ông rơi rụng ngay cùng với con người cũ; ông lập tức đảm nhận nghề mới là đưa người ta đến với Đấng Christ. Một vụ kiện ông đang thụ lý được đưa ra xét xử vào sáng hôm sau ngày ông trở lại. "Tôi đã nhận ủy thác từ Chúa Giê-xu Christ để biện hộ cho án của Ngài và tôi không thể biện hộ cho án của ông," ông nói với người khách hàng kinh ngạc. Và ngay lập tức ông ra đường phố để ép họ vào. Không thể có được một cái nhìn liên tục về các hoạt động của ông trong hai năm giữa hai mốc nổi bật là sự trở lại của ông mùa thu năm 1821 và việc ông được Presbytery St. Lawrence cấp phép ngày 30 tháng 12 năm 1823. Người viết tiểu sử ông nói rằng "khoảng chừng ấy điều bí ẩn bao phủ một năm rưỡi đầu đời của Finney sau khi trở lại như điều che phủ thời kỳ tương ứng trong đời sống được đổi mới của sứ đồ Phao-lô."[38] Sự so sánh, chắc chắn, không khéo lắm; nhưng đúng là dù chúng ta biết nhiều chi tiết về các hoạt động của Finney trong thời kỳ này và tính chất chung của nó rõ ràng, sự hiểu biết của chúng ta về nó vẫn còn mơ hồ.

Tường thuật của Finney về chính mình sau khi trở lại lạc vào những chi tiết không thứ tự; và các ngày tháng của ông không giúp ích gì, vì đều sai cả. Tuy nhiên ông làm cho hoàn toàn rõ rằng ông lập tức dâng mình cho công việc Cơ Đốc tích cực, tập trung ở hội thánh Adams, nhưng cũng vươn tới ít nhất quê cũ Henderson; ở đó ông có niềm vui đưa cha mẹ mình đến với Đấng Christ. Từ một tường thuật khác,[39] chúng ta biết rằng ông "tích cực tham gia cùng những lao nhọc nhà trường" mà Jedediah Burchard, với tư cách giáo dân, đang thực hiện từ trung tâm ở Sackett's Harbor.

Giữa những hoạt động này, ông được Presbytery St. Lawrence nhận dưới sự chăm sóc với ý hướng chức vụ phúc âm, tại một cuộc họp ở Adams, ngày 25 tháng 6 năm 1823, và được "chỉ thị theo đuổi việc học dưới sự hướng dẫn của các Mục sư Gale và Boardman."[40] Khó mà tìm được người tốt hơn cho việc này.[41] Cả hai đều là người có học thức đầy đủ, nghị lực lớn lao, và khéo léo trong việc đối xử với người ta. Tuy nhiên toàn bộ công việc dường như rơi vào tay Gale, người cũng là mục sư của Finney,[42] và là người ông đã tham vấn. Không có sự đồng cảm trí tuệ nào giữa hai thanh niên — Gale lúc ấy ba mươi bốn tuổi và Finney ba mươi mốt: mỗi người đều ý thức về năng lực bẩm sinh, và ngoan cố giữ ý kiến mình; và cái gọi là dạy dỗ dường như đã thoái hóa thành một cuộc cãi vã liên miên. Finney mang đến cho Gale chủ nghĩa Pelagius chưa có trật tự của người bình dân, được củng cố và mài sắc bởi thói quen tư duy học được ở tòa án; và ông chỉ dùng Gale như một cái đe để đập các quan điểm của mình thành hình. Thái độ của ông lúc đầu chỉ là phủ nhận; ông bác bỏ một cách quả quyết, không nói là dữ dội, hệ thống phúc âm mà Gale tìm cách truyền dạy. Sự xây dựng tích cực tự nhiên đến chậm hơn. "Các quan điểm của tôi mang hình thức tích cực nhưng chậm chạp. Lúc đầu tôi thấy mình không thể tiếp nhận các quan điểm đặc biệt của ông; rồi dần dần hình thành các quan điểm riêng chống lại chúng, mà với tôi dường như được Kinh Thánh dạy một cách không thể nhầm lẫn."[43] Chúng ta không biết khi nào các quan điểm của ông được hình thành đầy đủ. Khi đã thành hình, chúng đã chạy vào khuôn của "Thần học Mới" trong hình thức đặc biệt đang được dạy lúc ấy ở New Haven. Có những người cho rằng kết quả này hoàn toàn tình cờ: Finney, một nhà tư tưởng nguyên sáng vĩ đại, đã tự tái tạo cho mình, không hề có liên hệ gì với ông ta, điều mà N. W. Taylor đang dạy với hiệu quả cách mạng ở New Haven.[44] Xét về nguyên tắc căn bản và nội dung chung trong tư tưởng của ông, chắc chắn đây là lời giải thích đúng về nguồn gốc của nó. Chủ nghĩa Pelagius, đáng tiếc, không chờ được nhập khẩu từ New Haven, và không cần truyền dạy — nó là tư tưởng bản năng của con người tự nhiên. Nhưng tư tưởng của Finney không chỉ chạy vào khuôn chung của chủ nghĩa Pelagius, mà vào khuôn đặc biệt của cách diễn đạt chủ nghĩa Pelagius cụ thể mà N. W. Taylor đã xây dựng. Vì thế sử gia của Thần học New England cảm thấy buộc phải nói rằng "dù độc lập, và dù tác giả đã khắc sâu lên nó những dấu ấn của cá tính riêng rõ rệt," thần học của Finney "có thể được gói gọn trong một từ 'Taylorism.'"[45] Có "nhiều dòng chảy ngầm," ông nói,[46] "chảy từ New Haven về phía tây, và một số đã mang các ý tưởng thần học vào vùng nơi Finney ở." Tuy nhiên chúng ta không cần đặt câu hỏi về các kênh liên lạc mà qua đó Taylorism được đưa đến Finney. Giao tiếp giữa Connecticut và miền Tây New York là thường xuyên; Finney nhận một phần giáo dục ở Connecticut và trường hợp của ông là phổ biến; mọi mục sư ông quen biết đều được đào tạo ở miền đông và đến từ miền đông và duy trì liên hệ với miền đông; và Taylorism, lúc ấy, là mốt thời thượng. Điều chúng ta cần tự hỏi cụ thể hơn chỉ là, ở thời điểm sớm này các quan điểm của Finney đã kết tinh thành hình Taylorite rõ rệt đến mức nào. Theo chính lời ông trong Memoirs, chúng đã như vậy, ít nhất về đại thể, ngay lúc bắt đầu chức vụ ông; và chắc chắn chúng ta không thể truy ra bất kỳ loại dạy dỗ nào khác trong bất kỳ tường thuật nào chúng ta có về công việc ông. Chúng ta không biết một Finney nào khác ngoài Finney Taylorite.

Ngày 30 tháng 12 năm 1823, chỉ sáu tháng sau khi được Presbytery nhận dưới sự chăm sóc, Finney được cấp phép giảng Phúc Âm tại một cuộc họp của Presbytery St. Lawrence ở Adams. Ông kể với chúng ta rằng Presbytery đã đối xử nhẹ nhàng với ông và tránh nêu các câu hỏi mà ông khác biệt với họ. Nay đã trở thành mục sư, ông lập tức bước vào các lao nhọc mục vụ ở miền bắc hạt Jefferson — Evans Mills và Antwerp — với tư cách nhà truyền giáo do Hội Truyền giáo Nữ của Quận Tây New York tuyển dụng. Như một người như thế tự nhiên sẽ thế, ông thành công trong các lao nhọc ngay từ đầu. Ông được phong chức trên cánh đồng mình, ngày 1 tháng 7 năm 1824, tại một cuộc họp của Presbytery ở Evans Mills; và dường như đã định ở lại đó trong một chức vụ mục sư cố định. Tuy nhiên ông bị lôi cuốn vào các lao nhọc truyền giảng tiếp, và theo đuổi chúng không ngừng ở các hạt Jefferson và St. Lawrence cho đến mùa thu năm 1825. Trong hai năm này ông sống đời sống bình thường của một nhà truyền giáo biên cương, chứng kiến cùng những loại sự việc — một số khá kỳ quặc — trải qua những kinh nghiệm chung, nhưng gặt hái một mùa gặt phong phú hơn thường lệ. Theo lời ông, nội dung giảng của ông luôn là "Thần học Mới" — được thúc ép vào thính giả với sự cay độc trong diễn đạt, cực đoan trong phát biểu, và hung hăng tranh biện, vốn thuộc khí chất tự nhiên của ông.

Thời kỳ này được khép lại, và biến cố lớn nhất trong đời Finney được khai mạc, bởi một sự việc không lường trước. Ông thăm Synod Utica, mà ông là thành viên, vào tháng 10 năm 1825,[47] và khi bắt đầu hành trình trở về nhà thì bị G. W. Gale, "thầy dạy thần học" của ông như ông gọi ở đây,[48] chặn lại và thuyết phục rẽ sang giảng ở Western. Gale đã bị buộc vì sức khỏe kém phải từ chức ở Adams năm 1823, ngay trước khi Finney rời nơi ấy, và lúc ấy đang làm nông ở Western, đặt nền móng cho điều sẽ trở thành một Học viện Lao động Chân tay thành công xuất sắc và thật sự nổi tiếng, mẹ của nhiều dự án tương tự kém thành công hơn. Việc giảng ở Western này mở rộng thành bảy năm (1825–1832) của hoạt động phấn hưng có lẽ ngoạn mục nhất đất nước từng chứng kiến. Việc Finney cảm thấy mình đã tiến một bước quyết định khi bước vào công việc này — đã tiến lên một giai đoạn mới trong sự nghiệp — có thể được chỉ ra bởi việc ông chuyển tư cách thành viên presbytery từ presbytery St. Lawrence sang presbytery Oneida.[49] Ông đã quay lưng với công việc biên cương: từ nay các lao nhọc của ông ở trong các thị trấn và thành phố của vùng giàu có và đông dân này, với các hội thánh đã thành lập và các hoạt động tôn giáo có tổ chức — và xa hơn nữa. Trong Memoirs ông đánh dấu sự chuyển tiếp bằng cách dừng lại ghi nhận rằng "tại nơi này bắt đầu loạt các cuộc phấn hưng, sau được gọi là 'Các Cuộc Phấn hưng miền Tây.'" Lyman Beecher gọi chúng bằng cái tên gợi tả hơn là "các cuộc phấn hưng Oneida tố cáo."[50] Chúng có lẽ đã mang đặc điểm khiến chúng được gọi tên ấy, và nhiều điều khác về chúng khiến chúng bị mang tiếng, một phần ít nhất do hoàn cảnh chúng là một cuộc xâm lăng của vùng rừng sâu vào văn minh. Đây là chàng trai trẻ này, mới hai năm làm mục sư, mới bốn năm làm Cơ Đốc nhân, không có truyền thống tinh tế nào phía sau, và không có kinh nghiệm giảng nào ngoài việc làm nhà truyền giáo biên cương, bỗng dưng dẫn đầu một cuộc tấn công vào các hội thánh. Ông tự nhiên phóng đại trong các khẳng định, độc đoán và khắc nghiệt trong thái độ, dựa vào việc cày xới cảm xúc người ta hơn là làm tan chảy họ bằng sự dịu dàng...

Chú thích (tiếp):
[38] G. F. Wright, như đã dẫn, tr. 19.
[39] Fowler, như đã dẫn, tr. 190.
[40] Fowler, tr. 258; G. F. Wright, tr. 20.
[41] Có tiểu sử cả hai trong Encyclopaedia of the Presbyterian Church của Alfred Nevin, 1834, mục tên, và trong Fowler, như đã dẫn, tr. 100, 467 và 552 tương ứng. Về Gale xem thêm Martha F. Webster, Seventy-five Significant Years; The Story of Knox College, 1837–1912, 1912, tr. 1 trở đi.
[42] Memoirs, tr. 46: "Họ bổ nhiệm mục sư của tôi giám sát việc học của tôi." Ở tr. 140, theo đó ông gọi Gale đơn giản là "thầy dạy thần học của tôi," và ở tr. 153, với sự cẩn thận tỉ mỉ, giải thích rằng Gale đã "theo chỉ thị của Presbytery quan tâm phần nào đến việc học thần học của tôi."
[43] Memoirs, tr. 54.
[44] Ví dụ, A. T. Swing, The Bibliotheca Sacra, tháng 7 năm 1900, tr. 465: "Điều ở New England đã dần dần tiến hóa từ Calvinism Cũ qua hai thế hệ các nhà cải cách thần học về cơ bản đã được Tổng thống Finney tự mình xây dựng độc lập với họ bằng cuộc nổi loạn duy lý của mình (Memoirs, tr. 7, 42–60), gắn chặt với sự trở lại của ông đến mức thực tế không thể tách rời khỏi nó."
[45] Frank H. Foster, A Genetic History of New England Theology, 1907, tr. 467.
[46] Tr. 453.
[47] G. F. Wright, như đã dẫn, tr. 46, nói sai là "tháng 10 năm 1826." Fowler, như đã dẫn, tr. 202, nói "cuối tháng 9 năm 1825." Chính Finney (Memoirs, tr. 140) nói là vào tháng 10.
[48] Memoirs, tr. 140.
[49] Trong Minutes of the General Assembly, năm 1825, Finney được liệt kê là W. C. (không nhiệm sở) của Presbytery St. Lawrence. Trong Minutes năm 1828, ông được liệt kê là W. C. của Presbytery Oneida. Những danh sách này lúc ấy chỉ in ba năm một lần: vì vậy không có danh sách nào cho năm 1826 và 1827.
[50] (tên gọi của Lyman Beecher — xem chính văn)

...lời kêu gọi. "Sức mạnh," vị quan sát viên sáng suốt mà chúng ta đang trích dẫn ở đây nói — "sức mạnh là nhân tố của ông, và 'đập tan' là tiến trình của ông."[51] Và khi thi hành sức mạnh này ông đã không ngần ngại những lời tố cáo gần như phỉ báng, hay việc tự do dùng ngôn ngữ chỉ có thể được mô tả là thô tục và bất kính.

Tất cả điều này chắc chắn là điều có thể dự đoán trong hoàn cảnh ấy; và cũng chắc chắn có thể dự đoán rằng Finney sẽ cố ý dấn thân khuấy động một cuộc náo động; và, với sự trợ giúp của một nhóm cộng sự tài năng, rằng ông sẽ thành công đến mức khó tin. Cả vùng bị giáng một cơn sôi sục tôn giáo, và không gì được phép cản trở việc quạt cơn sôi sục này thành những ngọn lửa ngày càng nóng. Các giáo xứ bị xâm nhập không mời, các hội thánh bị chia rẽ, các mục sư chống đối bị "đập tan," hay thậm chí bị đuổi khỏi bục giảng, dân chúng khắp nơi bị đặt và giữ trong trạng thái căng thẳng. Finney không ảo tưởng về bản chất của cơn sôi sục này hay về những nguy hiểm của nó. Ông không nhầm lẫn nó với một phong trào ân điển. Nó chỉ là một công cụ ông dùng để thu hút sự chú ý của công chúng vào công việc mình đang làm. Nói cách khác nó phục vụ ông như một phương tiện "quảng bá trước." "Dường như đôi khi không thể thiếu," ông nói,[52] "rằng một mức độ sôi sục cao phải thịnh hành một thời gian, để bắt giữ sự chú ý của công chúng và cá nhân, và lôi kéo người ta rời các theo đuổi khác mà quan tâm đến việc linh hồn họ." Chức năng này đã phục vụ xong, cơn sôi sục ít có giá trị gì thêm đến nỗi nó trở nên độc hại; giờ đây nó lôi kéo tâm trí rời khỏi tôn giáo mà nó được kêu gọi để dọn đường, và nếu nó kéo dài, "ở mức độ cao như thường được chứng kiến," nó chỉ có thể kết thúc trong điên loạn. Tuy nhiên Finney đã cho phép mình đùa với lửa này; và là một câu hỏi liệu công việc chính của ông trong vùng này có gồm gì nhiều hơn việc châm lửa ấy không. Chắc chắn đặc điểm tiêu biểu của các "Cuộc Phấn hưng miền Tây" này nằm ở sự mênh mông của cơn sôi sục tôn giáo do chúng sinh ra; và cho đến nay vẫn còn là vấn đề tranh luận liệu các kết quả chính của chúng có phải được tóm gọn trong hiệu quả này không. Rằng nhiều linh hồn đã được tái sinh và cuối cùng trở thành chỗ dựa và trụ cột của các hội thánh trong vùng, không ai nghi ngờ. Cũng ít ai nghi ngờ rằng những điều ác nghiêm trọng cũng đã xảy ra, mà hậu quả của chúng chỉ được khắc phục một cách khó khăn và qua thời gian. Chỉ còn chỗ cho sự khác biệt trong đánh giá tương đối đặt trên hai hiệu quả đối lập này.

Một lý do khiến nhiều người được trở lại trong các cuộc phấn hưng này là vì có rất nhiều người cần được trở lại; và tính chất của đám đông chưa trở lại đông đảo này giải thích, chắc chắn, một phần cho sự dễ tiếp nhận của họ đối với một cuộc phấn hưng kiểu này. Các hội thánh đang trong tình trạng suy sụp và điều này có nghĩa cả một tình trạng đời sống Cơ Đốc thấp bất thường trong họ, lẫn một khối thờ ơ hay tệ hơn lớn bất thường ngoài họ: một phản ứng bất thường là điều có thể dự đoán, và thật sự không thể tránh. Asa Mahan kể với chúng ta,[53] rằng, quan sát những điều này, ông đã hình thành ấn tượng rõ rệt, trước khi cuộc phấn hưng đến, rằng họ phải có một cuộc phấn hưng tôn giáo lớn và chung, nếu không các hội thánh sẽ sớm tuyệt chủng. "Lý do cho niềm tin này của tôi," ông nói, "có hai mặt: sự chống đối tôn giáo nói chung và cay đắng, cùng sự bỏ bê đáng kinh hãi các buổi nhóm tôn giáo, về phía những người chưa trở lại, ngoài các hội thánh, một mặt; và sự thế tục hoàn toàn cùng thờ ơ với lợi ích của các linh hồn và sự nghiệp của chính tôn giáo về phía những người xưng nhận Cơ Đốc giáo, mặt khác." "Không ai," ông thêm, "không đích thân biết các sự việc như chúng vốn có thể hình dung hai khía cạnh này của tình trạng đạo đức và tôn giáo của cộng đồng lúc ấy đáng kinh hãi đến mức nào." Mùa gặt đã chín và chờ lưỡi hái. Cũng phải ghi nhớ rằng một tỷ lệ rất lớn những người bị cuốn vào các hội thánh bởi cơn sôi sục của cuộc phấn hưng thật ra không được trở lại, như lịch sử sau này của họ đã chứng minh quá rõ ràng. Joseph Ives Foot, viết năm 1838, buộc phải nói:[54] "Trong mười năm hàng trăm và có lẽ hàng ngàn người hằng năm được báo cáo là được trở lại khắp nơi; nhưng nay người ta thừa nhận rằng những người thật sự được trở lại của ông (Finney) tương đối ít. Chính ông cũng tuyên bố rằng 'đại đa số họ là một sự ô nhục cho tôn giáo;' như hậu quả của sự bội đạo của họ, những điều ác thực tiễn, lớn lao, khủng khiếp, và vô số, đang từ nhiều phía tràn vào Hội thánh."

Rất đúng rằng Finney không thể che giấu sự không bền vững của những người ông đưa đến với chính mình. Về sau ông tìm ra một lý do cho nó. Đó là vì ông chỉ đưa họ vào Cơ Đốc giáo truyền thống, chứ không vào chủ nghĩa toàn thiện. "Trong khi tôi truyền dạy các quan điểm thông thường," ông nói,[55] ý nói các quan điểm thông thường về một sự nên thánh chưa hoàn hảo, "tôi thường là công cụ đưa các Cơ Đốc nhân vào sự cáo trách lớn và vào trạng thái ăn năn và đức tin tạm thời" — ông nói như thế về toàn bộ công việc truyền giảng của mình cho đến năm 1836! — "nhưng," ông tiếp, "vì không thúc ép họ lên đến điểm họ sẽ quen biết Đấng Christ đến mức ở trong Ngài, họ sẽ sớm sa ngã trở lại trạng thái cũ. Tôi hiếm khi thấy, và giờ có thể hiểu rằng tôi không có lý do gì để mong thấy, dưới sự dạy dỗ tôi đã ban lúc ấy, một trạng thái nguyên tắc tôn giáo, sự hiểu biết và bước đi vững vàng với Đức Chúa Trời, giữa các Cơ Đốc nhân như tôi đã thấy kể từ khi thay đổi quan điểm và sự dạy dỗ của mình." Trong đoạn này có một lời thừa nhận cảm động về sự thất bại của các lao nhọc truyền giảng ban đầu của ông trong việc tạo ra kết quả bền vững. Tuy nhiên một trong những điều kỳ lạ liên quan đến nó là Finney tưởng tượng rằng, giá ông đã giảng chủ nghĩa toàn thiện, hiệu quả có lẽ đã khác — ý nói rằng chủ nghĩa toàn thiện của những người ông đưa đến sẽ bảo vệ họ khỏi phạm tội. Trên thực tế, dù chính ông không giảng chủ nghĩa toàn thiện, sự giảng của ông đã tạo ra những người theo chủ nghĩa toàn thiện, như hơn một nhân chứng làm chứng;[56] và sự giảng chủ nghĩa toàn thiện của ông khó có thể làm hơn thế. Thế mà các kết quả như chúng ta đã thấy. Jedediah Burchard khẳng định thẳng thừng rằng mọi cuộc phấn hưng đều tạo ra một vụ mùa những người theo chủ nghĩa toàn thiện, dĩ nhiên ông nghĩ đến loại phấn hưng ông biết. Finney không đi xa đến thế, nhưng sẵn sàng thừa nhận rằng các cuộc phấn hưng — dĩ nhiên lại là các cuộc phấn hưng như ông khuấy động — thường đi kèm một mức độ nào đó của điều ông gọi là cuồng tín. Trong một truyện đạo viết lúc về già, tên là Hindrances to Revivals (Những Trở ngại cho các Cuộc Phấn hưng), ông tuyên bố rằng ông hiếm khi thấy một cuộc phấn hưng nào mà một tinh thần cay đắng, tố cáo, bới lông tìm vết không xuất hiện sớm hay muộn, và ở mức độ đáng kể. Lời giải thích của ông về hiện tượng này là khi Thánh Linh của Đức Chúa Trời đổ ra trên một dân, Sa-tan cũng đổ chính mình ra trên họ.

Tuy nhiên hiện tượng này sẽ chấp nhận một lời giải thích khác, đặc biệt khi chúng ta biết rằng trong việc truyền bá các cuộc phấn hưng này mọi thứ đều bị uốn nắn để tạo ra trạng thái cảm xúc sôi sục được nhắm đến, và mọi bổn phận Cơ Đốc thông thường đều bị đình chỉ — bị hút vào một bổn phận duy nhất là tôn cao cảm xúc. Chẳng hạn, Josephus Brockway[57] kể với chúng ta rằng mọi người đều nhận thấy trong cơn sôi sục phấn hưng ở Troy năm 1826–27 rằng toàn bộ công việc từ thiện của các hội thánh suy sụp và ngay cả các Trường Chúa nhật cũng bị bỏ bê: mọi biểu hiện của tình yêu Cơ Đốc đều ngừng lại: không có gì, ông nói, ngoài "một cỗ máy được khởi động bằng bạo lực và vận hành bằng quyền lực." Ngay cả Kinh Thánh cũng bị gạt sang một bên. "Trong một thời gian dài, giữa trạng thái cảm xúc cao," ông viết,[58] "(khi, thật vậy, cảm xúc được dùng thay thế cho mọi bổn phận Cơ Đốc), Kinh Thánh hoàn toàn không được đưa vào bất kỳ buổi nhóm xã hội nào, từ đầu tháng này đến đầu tháng khác. Và trong khi lời kêu gọi thường được lặp lại, 'Nào, anh em, hãy cầu nguyện ngay, nhưng đừng cầu nguyện lạnh lẽo,' rõ ràng người ta giữ, dù tôi không nói nó được bày tỏ công khai, rằng việc đọc Kinh Thánh là việc quá lạnh lẽo đối với một tinh thần Phấn hưng. Không thời gian nào được phí vào việc đọc hay hát, mà toàn bộ không gián đoạn dành cho việc cầu nguyện với đức tin và sự cụ thể này, vô cùng quan trọng." Chúng ta đang chứng kiến ở đây một nỗ lực bền bỉ để đẩy cảm xúc sôi sục đến điểm vỡ.

Đến điểm vỡ, dĩ nhiên, nó đã đến, khắp vùng mà các cuộc phấn hưng bao phủ; và bất chấp những người đã được đưa vào hy vọng chắc chắn về sự sống đời đời — tuyệt đối là một số lượng lớn, chúng ta hãy tin thế — giai đoạn cuối của vùng nói chung còn tệ hơn giai đoạn đầu. Đó là phán đoán bình tĩnh của một người của công việc và của văn chương, tìm cách ghi lại một hiện tượng xã hội và tôn giáo đã quan sát, mà chúng ta có trong lời trình bày sự việc sau đây của chủ bút tờ New York Commercial Advertiser:[59] "Hãy nhìn tình trạng hiện nay của các hội thánh miền Tây New York, thật sự đã trở thành 'một dân bị phân tán và bị lột trần.' Chưa đến lúc viết lịch sử hội thánh của mười năm qua. Thế mà ai đó nên ghi lại các sự việc ngay bây giờ, kẻo về sau sự thật, dù được truyền thống bảo tồn đúng đắn đến đâu, cũng không được tin... Người viết không nghi ngờ rằng nhiều sự trở lại thật đã xảy ra dưới hệ thống ông đang nói đến. Nhưng như với mảnh đất mà sét đã đi qua, thiêu đốt và làm héo mọi vật xanh, nhiều năm có thể trôi qua trước khi vùng hoang mạc khô cằn của hội thánh được phủ lại bởi cỏ sống." Nếu cần bất kỳ sự xác nhận nào cho lời chứng này, nó sẽ được cung cấp bởi chính những người lao động trong các cuộc phấn hưng này. James Boyle viết cho chính Finney ngày 25 tháng 12 năm 1834:[60] "Chúng ta hãy...

Chú thích (tiếp):
[50] Autobiography, do Charles Beecher biên tập, quyển ii, tr. 345.
[51] Fowler, như đã dẫn, tr. 264.
[52] Views of Sanctification, 1840, tr. 19.
[53] Autobiography, 1881, tr. 221.
[54] Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 39. Về Foot xem W. B. Sprague, Annals of the American Pulpit, quyển iv, 1858, tr. 660 trở đi, và Memoir của anh ông, George Foot, được Sprague nhắc đến.
[55] Lectures on Systematic Theology, ấn bản 1851, tr. 619.
[56] Lấy ví dụ những lời sau của Joseph I. Foot (Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 70): "Những giáo lý này với một hệ thống biện pháp tương ứng đã bị thổi như một cơn bão qua các hội thánh... Hàng trăm và hàng ngàn... bị dẫn đến tin rằng mình đã được trở lại, và lập tức bị đẩy vào hội thánh... Nhiều người trong số con cái thuộc linh của ông (Finney), dưới những khả năng của hệ thống ông [tức là, dưới sự dạy dỗ của ông về khả năng Pelagius của ý chí], và những ảnh hưởng khác tác động lên họ, sớm biểu lộ dòng dõi [Pelagius] của mình và tuyên bố mình là toàn thiện..."
[57] A Delineation of the Characteristic Features of a Revival of Religion in Troy in 1826 and 1827, tr. 47.
[58] Sách đã dẫn, tr. 28.
[59] (lời của chủ bút tờ New York Commercial Advertiser — xem chính văn)
[60] (thư của James Boyle, 25 tháng 12 năm 1834 — tiếp ở đoạn sau)

...hãy nhìn lại các cánh đồng nơi ông và những người khác và tôi đã lao nhọc như những mục sư phấn hưng, và nay tình trạng đạo đức của chúng ra sao? Tình trạng của chúng trong ba tháng sau khi chúng ta rời chúng ra sao? Tôi đã thăm và thăm lại nhiều cánh đồng này, và rên siết trong lòng khi thấy tình trạng buồn bã, lạnh lẽo, xác thịt, tranh cãi mà các hội thánh đã rơi vào — và rơi vào rất sớm sau lần đầu chúng ta rời khỏi giữa họ." Tuy nhiên không có lời chứng nào mạnh mẽ hơn lời chứng của Asa Mahan, người kể với chúng ta — nói gọn — rằng mọi người liên quan đến các cuộc phấn hưng này đều chịu một sự sa sút buồn bã sau đó: dân chúng bị bỏ lại như một hòn than chết không thể nhóm lại; các mục sư bị tước hết quyền năng thuộc linh; và các nhà truyền giảng — "trong tất cả họ," ông nói, "và tôi đích thân quen biết gần như mọi người trong họ, — tôi không thể nhớ một người nào, trừ anh Finney và cha Nash, mà sau vài năm không mất sự xức dầu và trở nên không đủ tư cách cho chức vụ nhà truyền giảng lẫn chức vụ mục sư."[61]

Như thế các "Cuộc Phấn hưng miền Tây" vĩ đại đã chạy ra thành thảm họa. Dù thuộc về các lao nhọc truyền giáo ban đầu của Finney, đó là một trường hợp tiêu biểu cho hậu quả của chúng mà Ebenezer Hazard Snowden cho chúng ta từ chính giáo xứ mình. "Cả ông Finney lẫn ông Burchard," ông nói, "đều đã nỗ lực đặc biệt ở Brownsville, nơi sau này tôi được bổ nhiệm. Ông Wells, mục sư, người trước đây được mọi người đàn ông, đàn bà và trẻ em yêu mến, kết quả là buộc phải từ bỏ nhiệm sở khoảng thời gian ông Finney ở đó. Một đường lối như thế đã được theo đuổi khiến một phần lớn các thành viên đáng kính của hội chúng tức giận, và họ lập tức dựng lên một hội thánh Episcopal mà họ đã nhóm họp từ đó đến nay."[62] Do những sự việc như thế, chức vụ của Finney không còn được chấp nhận, và sự giảng của ông không còn hiệu quả ngay trong vùng mà ông từng lay động người ta như gió giữa lau sậy. Lần này đến lần khác, khi ông đề nghị thăm lại một trong các hội thánh, các phái đoàn được gửi đến ông hay các biện pháp khác được dùng, để ngăn điều được xem như một tai họa. P. H. Fowler[63] vô tình cung cấp cho chúng ta một trường hợp cay độc về sự suy tàn trong việc Finney được chấp nhận như một nhà giảng thuyết trong vùng này, mà chính ông biết rõ. Finney trở lại Rome năm 1855, nơi diễn ra một trong những chiến thắng lớn nhất của ông năm 1826.[64] Nhưng lần này sự giảng của ông không gợi được đáp ứng nào. Chính ông đã kể với chúng ta về nó,[65] và quy sự lạnh lẽo trong tiếp đón dường như không thể giải thích được với ông cho lỗi của mục sư. Fowler tuyên bố điều này là rất sai lầm và rất bất công. Ông quy nó cho sự thay đổi mốt trong giảng thuyết. Finney giảng, ông nói, đúng như ông đã giảng năm 1826, với cùng khả năng, nhiệt thành, sức mạnh. Nhưng kiểu giảng này đã lỗi thời — và "những người bạn cũ của ông ở Utica, nơi có sự quan tâm tôn giáo đáng kể, cho là không khôn ngoan khi mời ông đến đó." Tuy nhiên kiểu giảng này chưa lỗi thời ở các vùng khác. Nó vẫn có thể đè nặng linh hồn người ta ở nơi khác. Nhưng không bao giờ ở đây nữa — ngay cả sau khi một thế hệ đã trôi qua, những đứa trẻ bị bỏng này không còn thích lửa.

Sự xúc phạm trong giảng của Finney gắn cả với cách thức lẫn nội dung; và nó gắn không chỉ với sự giảng của ông mà với toàn bộ cách ông tiến hành các cuộc phấn hưng, và không chỉ với cá nhân ông mà với cả đám trợ tá tụ họp quanh ông trong việc thực hiện chúng.[65a] Nó thuộc về chính phong trào và tạo nên đặc tính của nó. Chúng ta đã thấy Lyman Beecher dùng tính từ "tố cáo" khi mô tả các cuộc phấn hưng này, và nó có thể tạm dùng tốt như bất kỳ từ nào khác để ám chỉ nét đặc biệt của chúng. Như thể ngày phán xét đã đến và các công cụ báo thù đang đi khắp nơi, với những roi bọ cạp, quất dân chúng vào Vương quốc Đức Chúa Trời. Khắp nơi, tự nhiên, có than khóc và nghiến răng. Sự tố cáo được nuông chiều là liên tục và không chừng mực. Nó không giới hạn trong sự giảng: sự cầu nguyện tố cáo được thực hành siêng năng như sự giảng tố cáo. Bị chuyển khỏi mục đích bề ngoài là những lời khẩn cầu Đấng Toàn Năng, các lời cầu nguyện chỉ được dùng như phương tiện kích động thính giả. Đôi khi hiệu quả nhắm đến chỉ có thể được mô tả là sự cuồng loạn trực tiếp. Lúc khác, chiếm chỗ của sự giảng, lời cầu nguyện trở thành một cuộc tấn công vào người nghe; và không chỉ với một tham chiếu chung chung, mà, dưới sự bảo vệ của hình thức khẩn cầu, với việc chỉ đích danh cá nhân được nhắm đến và mô tả chi tiết các lỗi của ông ta, điều khó được dung thứ trong sự giảng. Người ta bị "cầu nguyện vào" hơn là được "cầu nguyện cho," với tâm trí rõ ràng đặt vào việc lay động họ hơn là lay động Đức Chúa Trời.[66]

Chúng ta đang quan sát ở đây chỉ một mục trong một hệ thống thực hành tạo nên đặc điểm tiêu biểu của các cuộc phấn hưng này, và sớm được gọi chung là "các biện pháp mới."[67] Các "biện pháp mới" này dĩ nhiên bị nói chống nhiều; nhưng mọi chống đối đều bị dập tắt nghiêm khắc. Không có mục sư nào được kính trọng hơn trong vùng này hơn William Raymond Weeks, lúc ấy đang phục vụ Hội thánh Congregationalist ở Paris Hill.[68] Một Thư Mục vụ do các mục sư của Hội Oneida mà ông là thành viên ban hành, cảnh báo các thành viên của các hội thánh dưới sự chăm sóc của nó chống lại các thực hành mới, là do ông soạn;[69] và tự nhiên, khi viết cho bạn bè ở miền đông, ông đã bày tỏ với một sự quả quyết nào đó (vì đó thuộc về tính cách ông) ý kiến của mình về những điều ác ông thấy đang bị áp đặt lên dân chúng. Kết quả không chỉ ông cuối cùng bị đuổi khỏi bục giảng, mà ký ức về ông đã bị bôi nhọ một cách siêng năng từ đó. Năm mươi năm sau, Finney vẫn nói về ông với sự khinh miệt không xứng đáng,[70] và ông cùng Henry Davis[71] — Viện trưởng lúc ấy của Hamilton College, người mà tội cũng là "chống đối các cuộc phấn hưng" — dường như là những người duy nhất trong vô số mục sư đã làm việc ở miền Trung New...

Chú thích (tiếp):
[60] Trích trong Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 66.
[61] Autobiography, 1881, tr. 227–228.
[62] Baltimore Literary and Religious Magazine, tháng 5 năm 1838, tr. 236–237. — Snowden thêm về Burchard: "Buổi nhóm của ông Burchard ở đó cũng tai hại trong kết quả. Ông mang dáng vẻ của một vị chỉ huy và mỗi ngày cho ra khoảng chừng ấy người, và tuyên bố những người ấy đã được trở lại. Một số người nhờ đó trở thành thành viên không bao giờ bước vào nhà thờ sau đó. Một số trở thành những người theo chủ nghĩa toàn thiện, và trong số còn lại, nhiều người bị khai trừ. Một trong các trưởng lão nói với tôi rằng hội thánh đã mất nhiều sức sống lúc ấy." Snowden, sinh năm 1799, lớn lên ở hạt Oneida, tốt nghiệp Hamilton College, 1818, được nhận vào đoàn luật sư ở Utica, gia nhập hội thánh của cha mình ở Sackett's Harbor khoảng thời gian Finney gia nhập hội thánh ở thị trấn lân cận Adams: ông là mục sư ở Brownsville năm 1836–37. Xem Biographical Catalogue of Princeton Theological Seminary, 1909, mục tên, tr. 56; và đặc biệt Necrological Report, trình bày trước Hội Cựu sinh viên, Chủng viện Thần học Princeton, ngày 7 tháng 5 năm 1895, 1895, tr. 294–295.
[63] Như đã dẫn, tr. 964.
[64] Memoirs, tr. 159.
[65] Memoirs, tr. 434.
[65a] Marquis L. Worden (trong Spiritual Wives của J. Hepworth Dixon, quyển ii, tr. 82) kể chúng ta một số người trong đám ấy là ai: "Các cuộc phấn hưng thịnh hành trong vùng lân cận Manlius, và khắp xứ, trong đó các Nhà truyền giảng Biện pháp Mới, như Luther Myrick, Horatio Foote, và James Boyle đi đầu." Foote giảng thế nào chúng ta hãy để Josephus Brockway (A Delineation, v.v., 1827, tr. 57–58) kể. Ông đang nói về sự giảng của ông ta trong các cuộc phấn hưng Troy, 1826–27. "Tôi đến gặp ông Foote, một kẻ muốn làm mục sư, người là cớ vấp phạm và tranh cãi không nhỏ, và có lẽ tôi cũng không nên tế nhị khi nói rằng, ông ta là đối tượng thích đáng của sự khinh miệt. Ông ta giảng cái mà một số người gọi là bài giảng, trong đó ông ta cố chứng minh rằng không ai có thể lên thiên đàng mà không sống một đời sống toàn thiện. Tôi đến gặp ông ta với những phản đối về bài giảng, trình chúng cho Trưởng lão Cushman khi tôi đi. Một trong các luận điểm của ông ta là, 'Hy vọng của ai không đáng một xu nếu không đặt trên sự vâng lời.' — Tôi phản đối rằng hy vọng của con người chẳng tốt gì nếu không đặt trên công đức của Đấng Christ, và được minh chứng bằng sự vâng lời. Một phát biểu khác của ông ta là, 'Tội nhân không bao giờ có thể được cứu, và ai đã giảng rằng tội nhân có thể được cứu, đã giảng điều không thật.' Tôi phản đối rằng Đấng Christ đến để cứu tội nhân, và trong thế gian chúng ta không có ai để cứu ngoài tội nhân..." Sự dạy dỗ của Foote dĩ nhiên chỉ là Chủ nghĩa Toàn thiện Pelagius trong sự tinh khiết của nó — và nó đã được giảng trong cuộc phấn hưng Troy như một phần trong trình bày chính thức của nó. Finney, thật vậy, có ân điển để hơi xấu hổ về nó; nhưng ông sẽ không từ bỏ nó. "Giữa cuộc phấn hưng," ông viết trong Memoirs (tr. 204), "tôi buộc phải rời Troy một hai tuần, và thăm bạn bè ở Whitesboro. Khi tôi đi vắng, Mục sư Horatio Foote được Tiến sĩ Beman mời đến giảng. Tôi không biết ông ta đã giảng bao nhiêu lần; nhưng điều này tôi nhớ, rằng ông ta đã gây xúc phạm lớn cho các thành viên bất mãn của hội thánh. Ông ta đè nặng lên họ bằng những bài giảng gay gắt nhất, theo chỗ tôi được biết." Ông muốn đổ trách nhiệm mời Foote lên Beman: nhưng chính ông tán thành ông ta. Foote xuất hiện trong Minutes of the General Assembly từ năm 1825, khi ông là Ứng viên của Presbytery Cayuga, đến năm 1854, khi ông là người cung ứng cố định ở Redford và cư trú ở Ripley, Ohio. Ông biến mất khỏi Minutes mà không bao giờ giữ một chức vụ mục sư cố định.
[66] Asahel Nettleton (Letters of the Rev. Dr. Beecher and Rev. Mr. Nettleton on the "New Measures" in conducting Revivals of Religion, 1828, tr. 35) đưa ra những điều sau như nội dung của điều đã được truyền đạt cho ông về vấn đề này bởi những người tại chỗ. "Có nhiều sai lầm trong cách tiến hành các cuộc phấn hưng trong vùng này, cần được chỉ ra rõ ràng. Đó là về lời cầu nguyện của đức tin. Việc nói với Đức Chúa Trời như người ta nói với người lân cận thật sự gây sốc — kể cho Chúa một câu chuyện dài về A. hay B., và dường như không có ý định nào khác ngoài việc tạo một hiệu quả sân khấu nào đó trên cá nhân được nói đến, hay trên thính giả nói chung. Việc nhai đi nhai lại lời lẽ này, những giọng sâu và rỗng này, đều cho thấy người ấy đang nói vào tai con người chứ không phải tai Đức Chúa Trời. Tôi không nói gì về những lời khẩn cầu thường được dâng lên; nhưng sự bất kính khủng khiếp trong cách thức!" — Về "sự cụ thể" dùng với các cá nhân trong lời cầu nguyện công cộng, xem Brockway, như đã dẫn, tr. 22 trở đi.
[67] Sprague, Annals v.v., quyển iv, tr. 473–474: "Tình cảnh của ông nay trở nên rất khó chịu bởi sự du nhập của điều về mặt kỹ thuật được gọi là các 'biện pháp mới' liên quan đến các cuộc phấn hưng tôn giáo: và vì thế ông dời đi..."
[68] Thông báo tiểu sử trong W. B. Sprague, Annals, v.v., quyển iv, tr. 473 trở đi; P. H. Fowler, như đã dẫn, tr. 673 trở đi, 85, 261, 274; Appleton's Cyclopaedia of American Biography, mục tên.
[69] Pastoral Letter of the Ministers of the Oneida Association to the Churches under their care, on the Subject of Revivals of Religion, 1827.
[70] (Finney vẫn khinh miệt Weeks năm mươi năm sau — xem chính văn)
[71] (Henry Davis, Viện trưởng Hamilton College — tiếp ở đoạn sau)

...York được P. H. Fowler bàn đến trong lịch sử của ông, người mà ông đã đối xử với sự bất công rõ ràng. Thư Mục vụ vốn là đầu mối tội của Weeks, không chỉ là một văn kiện hoàn toàn vô hại mà còn là một văn kiện sáng suốt xuất sắc, diễn đạt bằng ngôn ngữ hoàn toàn ôn hòa. Nó tuyệt đối không có tính cá nhân, và cũng không có sự chỉ trích gay gắt mang tính cá biệt. Được soạn bằng những thuật ngữ chung, nó chỉ liệt kê các loại thực hành, có thể gặp trong các cuộc phấn hưng tôn giáo, mà những người yêu mến Đức Chúa Trời và linh hồn mình nên tránh. Người ta có thể đọc hết mà không đoán ra nó nhắm vào một phong trào cụ thể nào: và người ta sẽ nghĩ rằng những lời cảnh báo nghiêm túc và trầm lặng của nó sẽ được mọi người chấp nhận như một cuốn cẩm nang tuyệt vời cho khách lữ hành qua một vùng đất đầy rối ren. Việc những người tham gia "Các Cuộc Phấn hưng miền Tây" nhanh chóng tuyên bố rằng chân dung của chính họ đã được vẽ có thể khiến chúng ta ngạc nhiên phần nào; và ngạc nhiên hơn nữa, rằng sự phẫn nộ của họ không phải do họ xem chân dung được vẽ như một bức biếm họa về họ, mà do họa sĩ ám chỉ rằng chính ông xem nó là xấu xí. Rõ ràng chúng ta có, trong bản liệt kê bình tĩnh những điều cần tránh trong các cuộc phấn hưng này, một phác thảo đáng tin cậy về cách "Các Cuộc Phấn hưng miền Tây" đang được tiến hành.

Cụm từ "các biện pháp mới" tuy nhiên sớm mang một nghĩa hẹp hơn, trong đó nó chỉ bao gồm những thực hành mới có thể được xem là phương tiện dùng để tạo ra hiệu quả được tìm kiếm.[72] Khi chúng được biết đầy đủ hơn, chúng làm kinh ngạc, đau lòng, kinh hãi những người bạn của các cuộc phấn hưng khắp nơi; và nhất, như tự nhiên, những người cảm thấy mình đứng trong liên hệ đặc biệt gần gũi với các hội thánh miền Trung New York — như hàng giáo phẩm Connecticut. Asahel Nettleton, "mục sư phấn hưng" được kính trọng nhất thời ấy, đi đầu trong nỗ lực giảm bớt điều ác.[73] Những người khác — đáng chú ý là Lyman Beecher[74] — gia nhập với ông. Nhiều người — Griffin, Porter, Nott, Tucker, Cornelius — đã thăm Troy nơi Finney lúc ấy đang tổ chức các buổi nhóm phấn hưng, để tự mình quan sát "các biện pháp mới." Họ ra về còn sốc hơn trước. Thư từ được viết.[75] Và cuối cùng một hội nghị được sắp xếp — "Hội nghị New Lebanon," họp ngày 18–26 tháng 7 năm 1827 — trong đó các "anh em miền Đông" cố gắng đưa các "anh em miền Tây" vào lẽ phải.[76] Nỗ lực ấy vô ích; và lý do căn bản tại sao nó vô ích không khó nhận ra. Cái rìu đã không đặt vào gốc cây. Các "biện pháp mới" không phải là những thực hành tùy tiện do không gì khác ngoài một thị hiếu thô tục và đồi bại, mà việc sửa chữa có thể dễ dàng xoay xở và không cần thay đổi lớn về nguyên tắc. Chúng thuộc về chính bản chất của cuộc phấn hưng như những người khởi xướng quan niệm. Chính trong chúng mà tấm lòng của nó bày tỏ. Chúng, nói một lời, là hiệu quả tự nhiên và không thể tránh của giáo lý mà cuộc phấn hưng dựa trên. Vì điều mới trong cuộc phấn hưng này không chỉ là những "biện pháp" cụ thể mà nó được thực hiện — đó có thể chỉ là hiện tượng bề mặt — mà là giáo lý cụ thể mà nó được xây dựng trên, mà các biện pháp được dùng chỉ là biểu hiện. Đây là một cuộc phấn hưng Pelagius. Đó là nét đặc biệt của nó: và mọi thứ khác liên quan đến nó chỉ là sự bày tỏ của điều này.

Việc chính "các biện pháp mới" chứ không phải chủ nghĩa Pelagius của "Các Cuộc Phấn hưng miền Tây" ít nhất lúc đầu đã xúc phạm các anh em miền Đông chắc chắn một phần do sự kiện chung rằng luôn là những thứ bên ngoài đập vào mắt trước tiên. Những thứ bên ngoài trong trường hợp này tự chúng đã gây sốc; và việc chúng bắt rễ trong một nguyên nhân giáo lý thường chỉ được cảm nhận mơ hồ hoặc không hề. Những cách tư duy Pelagius hóa, bắt nguồn từ cùng nguồn chung mà Finney đã uống — "Thần học Mới" dạy ở New Haven — hơn nữa đã lan rộng trong chính hàng giáo phẩm New England. Những người kiểu tư duy này có thể bị xúc phạm bởi các thực hành của Finney vì những lý do chung, nhưng vì chính lý do ấy khó có thể được mong đợi quy chúng, về nguyên nhân, cho một giáo lý chung cho cả tư duy của ông và của họ. Và càng hơn nữa vì lúc ấy chưa có phương tiện đầy đủ để xác định nền tảng giáo lý trong sự giảng của Finney là gì. Chỉ những thính giả thực sự của ông mới theo nghĩa thực nào đó được biết về sự dạy dỗ của ông. Khi ít lâu sau ông bắt đầu xuất bản các bài giảng và bài thuyết giảng, những cái vảy rơi khỏi mắt người ta. Những người sáng suốt không khó thấy mối tương quan giữa các thực hành và các giáo lý của ông, hay hiểu rõ rằng những hiện tượng trong các cuộc phấn hưng của ông gây xúc phạm nhất chỉ là những hậu quả tự nhiên của sự kiện căn bản rằng chúng là những cuộc phấn hưng Pelagius.

Theo đó Albert B. Dod được thấy viết:[77] "Chúng ta nhớ rằng đã là điều gây ngạc nhiên cho nhiều người, khi sự kết hợp diễn ra giữa chủ nghĩa cuồng tín thô tục, ồn ào của các Biện pháp Mới và những trừu tượng trí tuệ tinh tế của Thần học Mới. Đó là một sự kết hợp giữa Mars và Minerva — không tự nhiên và báo điềm chẳng lành cho hội thánh. Nhưng độc giả sẽ nhận thấy rằng có một liên hệ chặt chẽ và hợp logic giữa thần học của ông Finney và các biện pháp của ông. Nhu cầu do cái này tạo ra cho cái kia và sự trợ giúp lẫn nhau chúng dành cho nhau rõ ràng đến nỗi chúng ta sẽ không mất thời gian giải thích chúng." Và Charles Hodge:[78] "Việc các biện pháp mới và thần học mới hình thành một liên minh thân thiết không thể làm ngạc nhiên ai nhận biết sự tương hợp tự nhiên của chúng... Không có phương pháp nào tốt hơn có thể nghĩ ra để bảo đảm việc chấp nhận các giáo lý mới hơn việc du nhập các biện pháp mới. Nỗ lực ấy đã được thực hiện. Hệ thống Pelagius lạnh lẽo của thần học mới đã được gắn vào cỗ máy của chủ nghĩa cuồng tín." Những tác giả này, sẽ nhận thấy, không khẳng định rằng những thực hành như được tóm gọn trong "các biện pháp mới" không thể tồn tại — đã không tồn tại — tách khỏi một hệ thống Pelagius xác định: điều họ khẳng định là chính trong những thực hành như thế mà một hệ thống Pelagius tự nhiên bày tỏ mình nếu nó tìm cách trở nên hung hăng truyền giảng, và rằng trong chúng chúng ta có thể nhận ra hệ thống Pelagius chạy ra thành những phương pháp thích hợp của nó. Joseph Ives Foot vì thế mô tả các cuộc phấn hưng của Finney một cách thẳng thắn từ quan điểm này.[79] "Những giáo lý này, với một hệ thống biện pháp tương ứng, đã bị thổi như một cơn bão qua các hội thánh. Chống lại hoạt động này là chống lại Đức Chúa Trời. Các Cơ Đốc nhân có lương tâm nhường chỗ cho đến khi họ thấy nó là gì. Những người nhút nhát bị gắn vào cỗ xe chiến thắng của ông, trong khi những kẻ táo bạo và dốt nát nắm lấy dây cương và roi; và hàng trăm hàng ngàn người dưới những ảnh hưởng khác nhau này, bị dẫn đến tin rằng mình đã được trở lại và lập tức bị đẩy vào hội thánh. Những buổi nhóm này được gọi là các cuộc phấn hưng; và như thế chính tên gọi của các hoạt động của ân điển thánh đã bị đặt dưới sự nghi ngờ." Cũng từ cùng quan điểm mà Charles D. Pigeon viết với một tham chiếu rộng hơn đôi chút:[80] "Chúng ta xem đường lối của ông Finney là đặc biệt có tính giáo huấn. Ông hơn mọi người khác đã dạy thần học New Haven trong sự tinh khiết lớn nhất của nó và đã dám đẩy nguyên tắc đến những kết quả hợp pháp của nó. Những vùng New York đã là nơi lao nhọc của ông đang và sẽ còn lâu dài đưa ra những bài học giáo huấn nhất về bản chất của hệ thống giáo lý ấy và ảnh hưởng của nó trên nhân cách cá nhân và các thiết chế tôn giáo." Và vẫn từ cùng quan điểm mà Samuel J. Baird đặt ở đầu chương rất giáo huấn trong đó ông tường thuật "các Cuộc Phấn hưng miền Tây" tựa đề mô tả là "Chủ nghĩa Pelagius Thực tiễn," và khép chương lại bằng những lời này:[81] "Đó là những bông trái, được nhận ra rộng rãi ở miền Tây New York, từ thần học New Haven. Chúng là những kết quả hợp pháp và chính đáng của nó. Thị hiếu tốt, lẽ thường và lòng tin kính của nhiều môn đệ của trường phái ấy có thể ghê tởm những biểu hiện này, và chùn bước trước khi chấp nhận chúng trong sự phát triển đầy đủ của chúng. Nhưng hệ thống thực tiễn của Finney, Burchard, Myrick và các đồng nghiệp của họ đã được suy ra từ thần học của New Haven, bằng một logic mà không sự khéo léo nào có thể tránh được."

Sẽ không thoát khỏi sự quan sát rằng những tác giả chúng ta vừa trích dẫn cho rằng "các Cuộc Phấn hưng miền Tây" đã được hiểu chung là còn xa mới thành công, xét theo những bông trái cuối cùng của chúng. Thật vậy đúng là thế. Chúng ta đã thấy rằng chính Finney...

Chú thích (tiếp):
[71] Thông báo tiểu sử trong Sprague, như đã dẫn, tr. 244 trở đi; Fowler, như đã dẫn, tr. 505 trở đi; Appleton's, như đã dẫn, mục tên. (Về Henry Davis, Viện trưởng Hamilton College.)
[72] Memoirs, tr. 114.
*(Về "các Biện pháp Mới" xem thêm: Thư Mục vụ của Hội Oneida và Thư của các Tiến sĩ Beecher và Nettleton, tham khảo đặc biệt: Andrew Reed và James Matheson, A Narrative of a Visit to the American Churches by the Deputation from the Congregational Union of England and Wales, 1835, quyển II, tr. 1 trở đi (của Reed); C. Hodge, Biblical Repertory and Theological Review, tháng 10 năm 1825, tr. 601–607; Albert B. Dod, cùng tạp chí, tr. 626–674; và J. W. Kevin, The Anxious Bench, 1843. Finney kể với chúng ta (Memoirs, tr. 288) rằng ông ít hoặc không dùng "Ghế Lo lắng" cho đến các Cuộc Phấn hưng Rochester năm 1831. G. F. Wright (tr. 100 trở đi), dù nhận đúng việc dùng nó phù hợp với kế hoạch giáo lý của Finney, đã sai khi cho rằng sự chống đối nó xoay quanh một quan niệm trong tâm trí những người chống Finney rằng "có ít liên hệ tự nhiên giữa các phương tiện dùng để thuyết phục người ta và sự trở lại của họ." Chỉ cần đọc các thảo luận của họ sẽ thấy những phản đối của họ xoay quanh những xem xét hoàn toàn khác.)*
[73] Xem Bennet Tyler, Memoir of the Life and Character of Rev. Asahel Nettleton, D.D., 1844, chương xii (tr. 248–270), "Sự chống đối các biện pháp mới của ông."
[74] Xem Autobiography, do con trai ông, Charles Beecher, biên tập, 1865, quyển ii, chương 12: "Các Biện pháp Mới," tr. 89–108.
[75] Xem đặc biệt, Letters of the Rev. Dr. Beecher and the Rev. Mr. Nettleton, on the "New Measures" in conducting Revivals of Religion; with a Review of a Sermon by Novanglus, 1828.
[76] Finney tường thuật Hội nghị New Lebanon từ quan điểm của ông trong chương mười sáu của Memoirs (tr. 202 trở đi); G. F. Wright dành cho nó một chương trong Life of Finney (tr. 39 trở đi). Nó sẽ được thấy mô tả từ quan điểm của họ trong Lives của Nettleton và Beecher, như đã dẫn ở trên.
[77] The Biblical Repertory and Theological Review, tháng 10 năm 1835, tr. 656.
[78] Cùng tạp chí, tr. 614.
[79] The Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 70, bài tựa đề "Influence of Pelagianism on the Theological Course of Rev. C. G. Finney, developed in his Sermons and Lectures" (Ảnh hưởng của Chủ nghĩa Pelagius trên Đường hướng Thần học của Mục sư C. G. Finney, được triển khai trong các Bài giảng và Bài thuyết giảng của ông).
[80] The Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 70.
[81] A History of the New School, 1868, tr. 217–234.

...tự mình cuối cùng đã nhận ra sự kiện buồn này. Không có gì ngạc nhiên khi ông trở nên mệt mỏi với công việc không kết quả này. Ngay năm 1832 ông đã nhìn lại phần này của sự nghiệp như một trang đã khép lại với thành công đáng ngờ, và đang ý thức tìm kiếm một giai đoạn hoạt động mới. Ông còn phải làm rất nhiều công việc truyền giảng; nhưng, dù ông mở rộng vòng lao nhọc ngày càng rộng, thậm chí qua biển, ông nghĩ về mình như không còn là nhà truyền giảng — ông đã trở thành mục sư.[82] Tường thuật của chính ông về sự thay đổi như sau.[83] "Tôi đã mệt mỏi, vì tôi đã lao nhọc khoảng mười năm như một nhà truyền giảng, mà không có gì hơn vài ngày hay vài tuần nghỉ ngơi trong suốt thời gian ấy... Chúng tôi có ba con, và tôi không thể mang gia đình theo, khi lao nhọc như một nhà truyền giảng. Sức khỏe tôi cũng đã kiệt quệ khá nhiều; và khi cầu nguyện và xem xét vấn đề, tôi kết luận rằng tôi sẽ nhận lời mời từ Hội thánh Tự do Thứ hai và lao nhọc, ít nhất một thời gian, ở New York." Bằng hành động này Finney trở thành một phần của một phong trào lúc ấy đang diễn ra trong các hội thánh Presbyterian ở New York để tiếp cận dân chúng bằng việc thành lập các hội thánh "tự do," tức là các hội thánh không thu tiền thuê ghế và được điều chỉnh để thu hút và giữ những đám đông chưa có hội thánh.[83a] Bằng cách này ông đã ban cho chức vụ mục sư của mình một tính chất truyền giảng chân thật. Hội thánh mà ông được bổ nhiệm là một hội thánh Presbyterian, và Finney luôn là người Presbyterian. Chính trong Hội thánh Presbyterian ông đã được trở lại, được cấp phép, được phong chức; chính dưới sự ủy quyền của nó ông đã theo đuổi toàn bộ công việc nhà truyền giảng, và vùng mà ông đã thực hiện các công việc phấn hưng chính là một vùng Presbyterian rõ rệt: và nay ông được bổ nhiệm làm mục sư trên một hội thánh Presbyterian. Nhưng Finney chẳng phải là người Presbyterian chút nào. Hội thánh mà ông làm mục sư — như mọi Hội thánh Presbyterian Tự do — thuộc sự chăm sóc của Presbytery Thứ ba New York, một Presbytery "ái lực tự chọn," ít Presbyterian như bất cứ thứ gì có thể mà vẫn chịu mang tên ấy. Dù vậy, có ma sát về các vấn đề kỷ luật và những việc tương tự; và Finney cảm thấy không thoải mái trong bộ yên cương. Các bạn ông theo đó đã xây cho ông một nhà thờ mới — "Broadway Tabernacle" — mà họ tổ chức như một hội thánh Congregationalist. Ông nhận trông coi hội thánh này mùa thu năm 1834. Tuy nhiên ông không nhận giấy giải nhiệm khỏi Presbytery cho đến mùa xuân năm 1836, sau khi ông đã ở Oberlin một năm, và đang sắp trở lại đó cho niên khóa thứ hai.[84] Điều gì khiến ông chậm chạp cắt đứt liên hệ với một hội thánh mà ông có quá ít điểm chung như thế chúng ta chỉ có thể phỏng đoán. Có lẽ tiến trình viết các bài giảng thần học ở Oberlin đã làm sắc bén ý thức của ông cả về ý nghĩa của các vấn đề đức tin trong các quan hệ hội thánh lẫn về sự hoàn toàn bất hòa của niềm tin riêng ông với niềm tin của Hội thánh Presbyterian mà ông vẫn còn là một giáo sư được công nhận.

Ông đã không thiếu những lời nhắc nhở thẳng thắn về sự giả dối của vị trí ông chiếm giữ. Ngay khi các Sermons on Various Subjects (1834) và Lectures on Revivals of Religion (1835) của ông được xuất bản, điều này đã trở nên rõ ràng và tạo ra một vụ bê bối công khai. Ông được kêu gọi công khai rút khỏi một hội thánh mà ông rõ ràng không thuộc về. Albert B. Dod, chẳng hạn, tháng 7 năm 1835, khép bài điểm sách Sermons của ông bằng một lời cảm ơn ông "vì sự phục vụ đáng kể ông đã làm cho hội thánh" trong chúng, "bằng cách phơi bày sự dị dạng trần trụi của Thần học Mới," rồi thêm: "Ông có thể còn làm cho nàng một sự phục vụ nữa, và khi làm thế chỉ thực hiện bổn phận rõ ràng của mình, bằng cách rời khỏi sự thông công của nàng và tìm một sự thông công trong đó ông có thể giảng và xuất bản các ý kiến của mình mà không gây chiến với các tiêu chuẩn mà ông đã long trọng xưng nhận đức tin mình."[85] Khi khép lại, tháng 10 sau, bài điểm sách Lectures on Revivals của ông, Dod trở lại vấn đề và khăng khăng về bổn phận của Finney phải rời hội thánh. "Thật là một minh họa giáo huấn về sự kiện rằng chủ nghĩa cuồng tín làm suy nhược lương tâm," giờ đây ông nói,[86] "khi người này có thể nghi ngờ lòng tin kính của bất kỳ ai dùng cà phê, và gọi kẻ gửi thư cho người khác, về việc riêng của mình, mà không trả tiền bưu phí là kẻ lừa đảo, trong khi ông vẫn ở lại, dường như không hối hận, với tội lỗi của những lời thề bị phá vỡ trên mình. Trong vị trí này chúng ta để ông trước công chúng. Chúng ta cũng sẽ không rút lại các cáo buộc chống lại ông, cho đến khi ông ra khỏi giữa chúng ta, vì ông không thuộc về chúng ta." Dĩ nhiên chúng ta không biết gì về ảnh hưởng của những thách thức như thế lên hành động của Finney; nhưng cần ghi nhận rằng ông đã rút khỏi Hội thánh ngay lập tức (trong vòng sáu tháng) sau khi chúng được đưa ra. Có lẽ nên thêm, như minh họa sự nhẹ dạ mà Finney xem các nghĩa vụ của những lời xưng nhận giáo lý của mình, rằng, theo chính lời ông, ban đầu ông đã gánh những nghĩa vụ ấy mà không tự tìm hiểu mình đang cam kết điều gì. Khi mô tả việc cấp phép của mình,[87] ông ghi: "Ngoài dự đoán của tôi họ hỏi tôi có tiếp nhận bản tuyên xưng đức tin của hội thánh Presbyterian không. Tôi chưa xem xét nó — tức là, tác phẩm lớn gồm giáo lý vấn đáp và bản tuyên xưng. Điều này không thuộc phần học của tôi. Tôi đáp rằng tôi tiếp nhận nó về thực chất giáo lý, theo chỗ tôi hiểu. Nhưng tôi đã nói theo cách ngụ ý rõ ràng, tôi nghĩ, rằng tôi không giả vờ biết nhiều về nó. Tuy nhiên, tôi đã trả lời thành thật, theo chỗ tôi hiểu lúc ấy." Giữa những từ hạn định và giải thích đan xen kỳ lạ của lời này, chỉ nổi lên rằng Finney không phải không biết tính chất của hành động mình. Dưới vỏ bọc của nó, suốt một tá năm ông đã chế nhạo các giáo lý mà nó đặt ông dưới nghĩa vụ phải truyền bá.

Trong suốt một tá năm này Finney đã là một kẻ lang thang trên mặt đất, làm công việc của một nhà truyền giảng. Ngay cả trong bốn năm ở New York, ông cũng không ở New York. Ông đã nhận chức vụ mục sư được đề nghị ở đó như một phương tiện để bảo đảm một lối sống ổn định hơn; và trong sức khỏe suy giảm và tinh thần chán nản ông rõ ràng vẫn khao khát bình an và một đời sống yên tĩnh. Chính trong tâm trạng này đề nghị đến Oberlin đã tìm thấy ông; và chính trong tâm trạng này ông đã chấp nhận nó. Ông đang ở tuổi sung sức, và biến cố cho thấy sinh lực kỳ diệu của ông không hề suy giảm. Sự nghiệp thật của ông thật ra mới mở ra trước ông; bốn mươi năm còn lại cho ông trong đó ông là "lực lượng thuộc linh trung tâm và đại diện xuất sắc nhất của Oberlin."[88] Bục giảng, giảng đường, báo chí, nay là những công cụ ông dùng, và với tất cả ông đều làm việc bằng bàn tay của một thợ cả. Chắc chắn có thể phóng đại ở đây. "Về sự thấu hiểu trí tuệ những thực tại sâu nhất của tôn giáo, về tính nguyên sáng trong cách xử lý và về quyền năng logic," Albert Temple Swing viết,[89] "Tổng thống Finney xứng được xếp ngang hàng với Edwards: họ là hai nhà thần học Mỹ vĩ đại nhất." Đây chỉ là một trong những phán đoán địa phương mà Oliver Wendell Holmes châm biếm khi ông nói rằng mỗi làng đều có, đâu đó trên bãi cỏ, cái cây lớn nhất thế giới. Chúng ta phải xoay xở để nhìn qua vành của thung lũng mà trong giới hạn của nó những kinh nghiệm của chúng ta được tạo ra. Nhưng chắc chắn phải công nhận rằng Finney là "trí tuệ vĩ đại nhất và lực lượng điều tiết trong sự phát triển của thần học Oberlin."[90] Ông được ban phước với những cộng sự có tài năng bậc cao. Nhưng chính nơi ông, trên hết mọi người khác, Oberlin mang ơn về mức độ vĩ đại mà nó đạt được.

Sự tương phản giữa những bức tranh về các điều kiện tôn giáo thịnh hành ở miền Trung và miền Tây New York trong phần tư đầu thế kỷ mười chín, nhận được từ những tường thuật mà Finney và Asa Mahan lần lượt kể về những năm đầu đời mình, thật sự gây sửng sốt. Hai đời sống chạy trên những đường rất song song. Cả hai đều trải qua tuổi thơ ở hạt Oneida — trong những thôn chỉ cách nhau vài dặm. Tuổi thanh niên sau này của cả hai đều trải qua ở miền Tây hoang dã hơn. Thế mà các điều kiện tôn giáo mà hai người lớn lên được họ mô tả rất khác nhau. Mọi lợi thế tôn giáo mà Finney mô tả mình thiếu, Mahan mô tả mình có. Ông sinh ra và lớn lên trong một gia đình tin kính, và được bao quanh mọi phía bởi những ảnh hưởng tôn giáo. Cha ông, chắc chắn, theo phán đoán của con trai ít nhất, không phải là một người hoàn toàn tận hiến. Nhưng mẹ ông là một phụ nữ rất tôn giáo với một vầng hào quang sùng đạo luôn bao quanh bà. Đó là một gia đình đọc Kinh Thánh, cầu nguyện, trong đó những sách tôn giáo mà với Finney không thể tiếp cận luôn ở trong tầm tay. Hội thánh ở ngay cửa, và các chức vụ của nơi thánh được hưởng thường xuyên: nếu chỉ có giảng chính thức vào các ngày Sa-bát xen kẽ, buổi nhóm vẫn được tổ chức mỗi ngày Sa-bát; và khi các bài giảng không được các mục sư giảng, chúng được các giáo dân đọc. Ngôi nhà là nơi lui tới của các mục sư lưu động, và cả vùng lân cận đầy những người Cơ Đốc sẵn sàng giúp đỡ Cơ Đốc. Người ta dụi mắt và tự hỏi liệu đây có thể là cùng vùng quê mà Finney thấy ít thứ giả vờ là tôn giáo, và không có thứ nào giả vờ là tôn giáo mà không đồng thời lố bịch không. Đến mức độ...

Chú thích (tiếp):
[82] Memoirs, tr. 94: "Tôi đã là mục sư nhiều năm nay, từ năm 1832." Việc Finney cảm thấy mình đã hoàn toàn đoạn tuyệt với quá khứ đến mức nào chúng ta đã thấy (trên tr. 3 và chú thích 4).
[83] Tr. 318–319.
[83a] Một "Lịch sử các Hội thánh Tự do ở Thành phố New York" thú vị, của một trong những người khởi xướng chính trong việc thành lập chúng, Louis Tappan, có thể đọc trong phụ lục của Narrative of a Visit to the American Churches của Reed và Matheson, 1835, quyển II, tr. 341–353.
[84] Hồ sơ của Presbytery Thứ ba New York về trường hợp của Finney kể rằng, "ngày 14 tháng 2 năm 1832 Hội thánh Tự do Thứ hai (Chatham Street Chapel), gồm chủ yếu các thành viên từ Hội thánh Tự do Thứ nhất, được tổ chức, và ngày 28 tháng 9 Mục sư Charles G. Finney được bổ nhiệm làm mục sư... Ngày 2 tháng 3 năm 1836, Tiến sĩ Finney được giải nhiệm" (S. D. Alexander, The Presbytery of New York, 1738 to 1888, 1887, tr. 107). Hội thánh Tự do Thứ hai này trở thành Hội thánh Congregationalist ngày 13 tháng 6 năm 1836, và Asa Mahan kể với chúng ta (Autobiography, tr. 227) rằng người kế nhiệm trực tiếp của Finney trên bục giảng đã đắm tàu trong đức tin.
[85] Biblical Repertory and Theological Review, tháng 7 năm 1835, tr. 527.
[86] Cùng tạp chí, tháng 10 năm 1835, tr. 674.
[87] Memoirs, tr. 51.
[88] D. L. Leonard, The Story of Oberlin, 1898, tr. 60, xem tr. 278–279: "Vượt xa mọi so sánh, ông là lực lượng cá nhân chính trên vùng thuộc địa. Bục giảng là ngai vàng mà từ đó hết Chúa nhật này đến Chúa nhật khác, hơn một thế hệ, ông lay động những đám đông đông đảo... Suốt bốn mươi năm các bài giảng thần học của ông được ban ra, và thêm nữa, 1852–1858, ông giữ ghế triết học trí tuệ và đạo đức. Mười lăm năm, 1851–1865, ông là người đứng đầu điều hành của Oberlin... Qua các bài giảng, bài thuyết giảng và thư từ đăng trong The (Oberlin) Evangelist, và những nơi khác, một ảnh hưởng rộng lớn đã được thi hành. Một số sách của ông bán đúng hàng trăm ngàn bản."
[89] The Bibliotheca Sacra, tháng 7 năm 1901, tr. 480–481.
[90] Frank Hugh Foster, A Genetic History of the New England Theology, 1907, tr. 453.

...mức độ mà tính cách khác nhau nhuộm màu diện mạo của hoàn cảnh, và thậm chí bằng một tiến trình chọn lọc uốn nắn chúng thành hài hòa với chính nó.

Mahan kém Finney vài tuổi, và, dù ông tìm được đường vào chức vụ mục sư ở tuổi trẻ hơn Finney đôi chút, ông đã có một kinh nghiệm mục vụ ngắn hơn — và ít sôi động và đáng chú ý hơn nhiều — so với Finney, khi họ gặp nhau ở Oberlin. Ông sinh ngày 9 tháng 11 năm 1799,[91] ở Vernon, hạt Oneida, New York, một thôn cách Utica mười sáu dặm về phía tây và khoảng nửa khoảng cách ấy từ Kirkland, quê thời thơ ấu của Finney, với giao thông dễ dàng qua con đường "Genesee Turnpike" nổi tiếng.[92] Ở đây ông được nuôi dưỡng trong điều mà ông gọi[93] là "'giáo phái nghiêm ngặt nhất' của đức tin Calvinistic," và được bao quanh cả trong gia đình lẫn trong đời sống hội thánh mà ông được đưa vào như lẽ đương nhiên, bởi những ảnh hưởng tôn giáo liên tục. Tuy nhiên chúng không có hiệu quả gì trên ông hơn là ông lớn lên thành một cậu bé có thói quen tốt và nhân cách xuất sắc. Khi ông khoảng mười hai tuổi gia đình dời về miền Tây — đến Orangeville, hạt Wyoming, cách Warren bốn dặm và khoảng bốn mươi dặm tây nam Rochester. Sự thay đổi chỗ ở, tuy nhiên, không mang lại thay đổi thiết yếu nào trong đời sống nội tâm hay cách cư xử bên ngoài của cậu bé. Ông cũng sống trong nhà mới như một thành viên của một gia đình tôn giáo được mong đợi sẽ sống, tham gia mọi hoạt động tôn giáo của cộng đồng; nhưng dù vậy, ông vẫn thiếu những kinh nghiệm tôn giáo của riêng mình. Tuy nhiên ông được biết như một thanh niên có nhân cách vững vàng và hạnh kiểm không chỗ trách. Và thế là, khi việc học của ông hoàn thành, ông "vì những thành tựu nổi tiếng và danh tiếng đạo đức của mình,"[94] "được chọn dạy học ở một trong những khu vực Cơ Đốc, đạo đức và trí thức nhất trong cả vùng lân cận." Ở đây, khi ông vừa bước vào năm thứ mười tám vài tháng (1816), ông được dẫn dắt trong tiến trình một cuộc phấn hưng, dâng lòng mình cho Đức Chúa Trời.[95] Sự trở lại của ông, như ông mô tả, có tính siêu nhiên rõ rệt như của Finney: "nếu không phải phép lạ, thì hoàn toàn siêu nhiên," là cụm từ hơi kỳ lạ mà ông dùng để mô tả nó, đồng thời vẽ một sự song song giữa nó và sự trở lại của Đại tá Gardiner, mà ông hiểu là kết quả của một sự can thiệp phép lạ.[96] Ông mô tả mình[97] cầu nguyện rằng ông 'có thể được giữ khỏi bao giờ trở lại trạng thái xa cách Đức Chúa Trời mà đời ông đã trải qua' cho đến nay. Và, "Tôi vừa thốt những lời ấy," ông nói, "thì tôi ý thức được mình được bao bọc 'trong cánh tay đời đời.'" Đây là một lời cầu nguyện cho "sự bền đỗ" và dường như ngụ ý rằng nó đã được nhậm và một bảo chứng cho sự nhậm lời đã được ban cho ông, trong một đáp ứng hữu hình.[98] Dù còn có thể nói gì về điều này, nó không phải, cũng như của Finney, là một sự trở lại theo những toa thuốc Pelagius hóa của "Thần học Mới."

Trong vài tháng sau khi trở lại, Mahan kể với chúng ta,[99] "trạng thái thuộc linh của ông thiên về tiêu cực hơn tích cực"; qua đó ông dường như muốn nói rằng những suy nghĩ của ông thiên về các đặc ân mà mối quan hệ mới với Đức Chúa Trời đã mang lại cho ông hơn là về sự phục vụ. Tuy nhiên điều ấy sớm được sửa chữa; và ông đã dâng mình với sự siêng năng không chỉ để chuẩn bị cho chức vụ mục sư mà còn để tận dụng các cơ hội đưa các linh hồn đến với Đấng Christ. Kết quả, không chỉ ông có những chiến tích để khoe, trong tình cảnh thuận lợi lúc ấy, mà sau khi dời đi dạy học mùa đông sau ở một vùng rất vô thần, ông đã xây dựng một hội thánh ở đó gồm ba mươi đến năm mươi thành viên.[99a] Khi năm tháng trôi qua, tuy nhiên, ông đã mất "sự bình an và vui mừng nội tâm trong Đức Chúa Trời mà tình yêu đầu đã gây ra,"[100] và bước vào một tình trạng mà ông gọi là "chạng vạng," và trong đó ông tiếp tục không ít hơn mười tám năm — thật ra cho đến khi ông khám phá ra "sự toàn thiện" như trạng thái đúng đắn của Cơ Đốc nhân, ở Oberlin, năm 1836. "Chạng vạng" chỉ là tên ông đặt, theo đó, cho tình trạng của "Cơ Đốc nhân thông thường." Ông không nghĩ đến việc phủ nhận rằng "nửa chạng vạng của một nửa đức tin" này là một "hình thức chân thật của kinh nghiệm Cơ Đốc," một hình thức chân thật như chính "ánh nắng."[101] Trong cả hai trạng thái ông đều có tội, và hiểu rằng mọi tội cố ý đã phạm đều đáng chết. Nhưng hai trạng thái được đặc trưng bởi những "tình cảm và kỳ vọng" khác nhau[102] đối với tội lỗi. Trong trạng thái này ông mong đợi sẽ phạm tội: trong trạng thái kia ông không mong đợi sẽ phạm tội. Và, ông thêm,[103] "trong mỗi trạng thái, kinh nghiệm của tôi hoàn toàn phù hợp với đức tin tôi" — một câu mà trái với lời trước, dường như khẳng định sự hưởng thụ trong trạng thái sau của "sự toàn thiện" thực sự. Vậy là "trong chạng vạng" ông đã sống hết đời mình cho đến kinh nghiệm lớn ở Oberlin. Tuy nhiên ông sớm đặt lòng vào chức vụ mục sư và bắt đầu chuẩn bị tích cực cho nó. Có hai năm học dự bị; rồi bốn năm ở Hamilton College mà ông tốt nghiệp năm 1824; rồi ba năm ở Chủng viện Andover, mà ông tốt nghiệp năm 1827. Henry Davis là Viện trưởng Hamilton College trong thời gian ông; ở Andover ông chịu sự dạy dỗ của Leonard Woods và Moses Stuart — từ người sau ông học ít nhất cách xử lý chương bảy sách Rô-ma sao cho nó không gây trở ngại cho các lý thuyết sau này của ông. Ông vẽ các điều kiện chung ở Andover bằng những màu tối gần như John Humphrey Noyes vẽ vài năm sau. Ông không ám chỉ bất kỳ sự không đứng đắn nào trong hạnh kiểm: "Không có gì ô uế về đạo đức trong nó." Nhưng ông không thấy sự thuộc linh lớn lao: "Chưa bao giờ tôi ở trong một bầu không khí ít làm sống động về đạo đức và thuộc linh hơn bầu không khí đã bao quanh tôi trong ba năm ấy."[104] Rời Andover, ông trở thành ứng viên dưới sự chăm sóc của Presbytery Oneida, trong khi đó bận rộn với "các công tác đại diện và các bổn phận mục vụ linh tinh," như ông nói.[105] Tuy nhiên sớm ông thấy mình trở lại miền Tây, và "bắt đầu công việc ở thành phố Rochester, với kỳ vọng tổ chức một hội thánh mới ở đó."[106] "Ngay khi việc tổ chức đang được thực hiện," tuy nhiên, ông "bỗng bị quật ngã bởi một cơn thấp khớp viêm ở cả hai đầu gối và mắt cá chân cùng cổ tay trái." Ông được đưa đến nhà cha mình ở Orangeville ("nơi," ông nói, "tuổi trẻ của tôi đã trải qua"); nhưng ngay trong bệnh tật ông cũng không thể ngồi yên. Ông thấy hội thánh ở đó trong tình trạng đáng thương nhất.[107] Ông bảo người ta khiêng ông đến đó hết Chúa nhật này đến Chúa nhật khác trên ghế, và giảng từ trên ghế "khoảng ba tháng." Kết quả là một cuộc phấn hưng trong đó ông có niềm vui thấy chính cha mình được đưa đến với Đấng Christ. "Trong số những người tân tín hữu có cha già của tôi. Ông đã xưng nhận tôn giáo từ thuở tôi còn nhỏ, nhưng rõ ràng hoàn toàn xa lạ với ân điển của Đức Chúa Trời."[108] Khi ông có thể đảm nhận công việc thường xuyên trở lại, ông trở thành "mục sư đắc cử của hội thánh Congregational ở Pittsford, gần Rochester,"[109] và xuất hiện đúng trong Minutes of the General Assembly năm 1830 như một thành viên của Presbytery Rochester và mục sư ở Pittsford.[110] Nhiệm kỳ của ông ở nhiệm sở này, tuy nhiên, rất ngắn. Ông đã rời nó kịp để được báo cáo lên General Assembly năm 1831 là không nhiệm sở; và đến ngày 1 tháng 8 năm 1831 ông đã dời đến Cincinnati để trông coi một dự án mới, lúc ấy gọi là Hội thánh Presbyterian Thứ sáu, nhưng ngay sau sẽ trở thành Hội thánh Congregationalist Vine Street. Ông "bắt đầu các lao nhọc với hội thánh này," ông kể với chúng ta,[111] "ngày 29 tháng 8 năm 1831 và từ chức ngày 1 tháng 5 năm 1835" — phục vụ nó vì thế chưa đầy bốn năm. Hội thánh lúc đầu chỉ gồm mười sáu thành viên "sống trong thành phố và nhóm họp với chúng tôi"; nhưng về cuối thời gian ông ở với nó, nó đã tăng lớn: bảy mươi bốn người được thêm vào sau khi xét năm 1834, và trong tám tháng có hơn một trăm người. Suốt thời gian Mahan ở với nó, nó nhóm họp trong một hội trường thuê, "và," ông thêm, "một...

Chú thích (tiếp):
[91] Chính Mahan nhiều lần nói thế (ví dụ Out of Darkness into Light, 1874, tr. 1; Autobiography, 1881, tr. 1). Mặt khác các Bách khoa toàn thư (Appleton's Cyclopaedia of American Biography, Johnson's Universal Cyclopaedia, The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge) đều ghi ngày là 1800.
[92] Về con đường này và ý nghĩa của nó xem trong Documentary History of the State of New York của O'Callaghan, quyển II, tr. 1142, 1165 trở đi. Về tình trạng phía tây Utica năm 1792, xem tr. 1131.
[93] Out of Darkness into Light, tr. 9.
[94] Out of Darkness into Light, tr. 28.
[95] Tr. 9.
[96] Autobiography, tr. 50.
[97] Out of Darkness into Light, tr. 1–13.
[98] Ở tr. 28 tuy nhiên ông dường như gán việc đạt được sự bảo đảm về "sự bền đỗ" của mình cho một ngày hơi muộn hơn, dù dường như không muộn hơn nhiều: "Cuối cùng tôi đạt đến sự bảo đảm đầy đủ rằng tôi không chỉ lúc ấy là một đầy tớ được chấp nhận của Đấng Christ, mà còn sẽ có ân điển để tiếp tục như thế cho đến cuối cùng. Trong sự bảo đảm này tôi đã phục vụ Đấng Christ cho đến thời điểm này. Không một vết nghi ngờ nào đậu trên tâm trí tôi rằng tôi thuộc về Ngài đời đời." Trên cơ sở này ông bác bỏ sự dạy dỗ "từng khoảnh khắc" của hầu hết các thầy dạy Đời sống Cao hơn và tuyên bố rằng theo Kinh Thánh chúng ta phải "thực hành đức tin hiện tại" cả cho sự nên thánh "hiện tại" lẫn "tương lai."
[99] Tr. 18.
[99a] Tr. 20.
[100] Tr. 90.
[101] Autobiography, tr. 261; xem Out of Darkness into Light, tr. 98.
[102] Tr. 284.
[103] Tr. 285.
[104] Autobiography, tr. 144.
[105] Tr. 155.
[106] Tr. 167.
[107] Có lẽ là năm 1828. Hội thánh ở Orangeville sau một thời gian trống đã được phục vụ bởi một Người Cung ứng Cố định năm 1826, và lại trống năm 1827 và 1828, được một Người Cung ứng Cố định năm 1829 (General Assembly Minutes, tr. 63, 182, 284, 460).
[108] Autobiography, tr. 168.
[109] Pittsford, hạt Monroe, N.Y., cách Rochester tám dặm về phía đông nam.
[110] Hồ sơ của ông trong Minutes như sau: 1829 (lần xuất hiện đầu tiên), ứng viên của Presbytery Oneida; 1830, mục sư ở Pittsford, Presbytery Rochester; 1831, W. C. (không nhiệm sở), Presbytery Rochester; 1832, S. S. (cung ứng cố định), Hội thánh Thứ sáu ở Cincinnati; 1833, W. C. của Presbytery Cincinnati (hội thánh Thứ sáu trống); 1834, S. S. Hội thánh Thứ sáu, được gán 134 thành viên — số liệu duy nhất về số thành viên của hội thánh trong các mục; 1835, tên Asa Mahan không còn xuất hiện, và Herman Norton được ghi là mục sư của Hội thánh Thứ sáu.
[111] Autobiography, tr. 163.

...rất giản dị nữa." Ông không bao giờ thật sự được bổ nhiệm làm mục sư trên nó, và ngay cả sự phục vụ của ông cho nó như "người cung ứng cố định" dường như cũng không liên tục.[112]

Những chi tiết này đã được kể lại để có thể ước lượng phạm vi và bản chất kinh nghiệm mục vụ của Mahan trước khi đến Oberlin năm 1835. Từ khi tốt nghiệp Andover năm 1827 đến khi đến Oberlin khoảng tám năm đã trôi qua, nhưng chỉ hơn một nửa trong số ấy được dành trong việc chăm sóc thực sự một hội thánh, và chỉ vỏn vẹn một năm ông giữ chức vụ mục sư. Khi định giá các kinh nghiệm của ông, công việc ông làm ở Rochester trong việc quy tụ hạt nhân một hội thánh, và ở Orangeville trong việc dẫn dắt một phong trào phấn hưng, không được đánh giá thấp. Ngay khi định cư ở Cincinnati, ông cũng được bầu làm Quản trị viên và thành viên Ban Thận trọng của Chủng viện Lane, và điều này đưa ông vào tham gia tích cực công việc rộng lớn hơn của hội thánh; và thật ra đẩy ông ngay vào tâm điểm của vấn đề quốc gia bị tranh luận gay gắt nhất thời ấy — vấn đề liên quan đến chế độ nô lệ. Dù vậy phải nói rằng kinh nghiệm mục vụ của ông đã cực kỳ ít ỏi và rất hẹp hòi.

Trong khi đó ông đã không giữ nguyên vẹn đức tin mà ông được nuôi dưỡng. Đó là, ông kể với chúng ta — dĩ nhiên nói từ quan điểm New England[113] — "'giáo phái nghiêm ngặt nhất' của đức tin Calvinistic." Tuy nhiên ngay từ đầu đời sống tôn giáo cá nhân, chủ nghĩa Calvin di truyền này đã bắt đầu sụp đổ. Về sự quy tội lỗi của A-đam,[114] ông tuyên bố rằng "sau khi trở lại, ông không bao giờ một lúc nào ấp ủ tình cảm ấy": và ông thêm[115] rằng ông đã "khá sớm" chấp nhận "sự chuộc tội phổ quát."[116] Trong một lời rộng hơn, ông cho chúng ta biết rằng từ khi bắt đầu chức vụ ông đã "bác bỏ các lý thuyết Trường phái Cũ và Hopkinsian, và chấp nhận và trở thành người bênh vực nhiệt thành cho lý thuyết về hiệu năng thánh." Có lẽ sự trôi dạt của ông chưa đi xa hơn thế nhiều khi ông đến Oberlin. Tuy nhiên việc ông đến Oberlin đánh dấu sự khởi đầu của một cuộc cách mạng đầy đủ hơn trong đức tin ông, một cuộc cách mạng mà ông mô tả, trong một lời định nghĩa nó bằng những giới hạn rộng nhất, như đưa ông "từ biên giới cực đoan của chủ nghĩa Calvin" — đó là cách ông diễn đạt đức tin mà ông được nuôi dưỡng — "đến cực hoàn toàn đối lập của đức tin phúc âm" — đó là mô tả của ông về quan điểm cuối cùng của mình.[117] Quan điểm cuối cùng này ông lại mô tả là "điểm đối cực của mọi nét đặc biệt của đức tin Calvinistic."[118] Tâm trí ông ở đây chủ yếu về vấn đề tự do và khả năng, và, theo đó, ông diễn đạt ở nơi khác cuộc cách mạng trong đức tin mà ông chịu như "thay đổi căn bản những niềm tin ấp ủ cả đời, và hoàn toàn từ bỏ giáo lý về sự tất yếu và chấp nhận giáo lý về tự do."[119] Điều ông muốn nói là ông đã bác bỏ toàn bộ quan niệm về sự bất lực tự nhiên và đạo đức và chấp nhận thay vào đó một giáo lý về khả năng đầy đủ;[120] hay, nói sắc hơn, rằng ông nay theo quan niệm rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, một quan niệm mà, ông nói đúng, đã buộc một sự tái cấu trúc toàn bộ thần học của ông.[121] Dường như khá rõ rằng bước căn bản này đã được thực hiện trước khi đến Oberlin; vì thế ông bắt đầu công việc ở đó, như Finney và các đồng nghiệp khác, như một nhà giảng thuyết nhiệt thành của "Thần học Mới." Vì vậy không có lý do gì để nghi ngờ tính chính xác của lời mô tả của James H. Fairchild,[122] rằng mọi "người sáng lập" Oberlin, kể cả John J. Shipherd, và không chỉ Finney, mà cả Mahan và Morgan và Cowles, đều giữ "các quan điểm Trường phái Mới," theo nghĩa họ khăng khăng về "giáo lý về khả năng con người." "Những người này," ông nói, và rõ ràng rất đúng, "đều là những nhà giảng thuyết nhiệt thành về khả năng con người, và về trách nhiệm cá nhân, tự nguyện của tội nhân đối với mọi thứ về ông ta có thể được kể là tội lỗi."

Cũng chính Fairchild nhắc chúng ta[123] rằng việc quy tụ một đoàn người như thế ở một nơi như Oberlin, tất yếu tập trung quyền năng cá nhân mênh mông mà họ đại diện, cụ thể vào việc vun trồng đời sống thuộc linh. Ngoài thế giới rộng lớn năng lực của họ đã được hướng mãnh liệt vào sự trở lại của tội nhân: ở đây, trong phạm vi hẹp này, nơi "chỉ đây đó mới có một tội nhân cần được trở lại," họ tự nhiên bị chuyển hướng sang việc làm cho các thánh đồ nên toàn thiện. Người ta được đặt vào việc vun trồng chuyên sâu đời sống Cơ Đốc của mình; và các nhà giảng thuyết thúc ép họ với mọi sự khăng khăng đã được dùng trong các cuộc phấn hưng lốc xoáy mà họ đã đến, về các bổn phận tự xét mình có ở trong Đấng Christ không và về việc hoàn thành ngay lập tức sự dâng hiến trọn vẹn cho sự phục vụ Ngài. "Không phải là hiếm," Fairchild nói, "khi một phần lớn hội chúng, sau một bài giảng tra xét của Giáo sư Finney hay Viện trưởng Mahan, đứng lên thừa nhận rằng họ có lý do để lo sợ rằng mình đã bị lừa dối về nhân cách Cơ Đốc của mình; và bày tỏ quyết tâm không nghỉ cho đến khi chân họ được lập vững trên Vầng Đá." Gần như không thể tin được rằng các nhà giảng thuyết đã không nhận ra ngay từ đầu rằng điều họ đang đòi hỏi nơi thính giả là sự toàn thiện thuần túy; và rằng điều họ đang giảng là chủ nghĩa toàn thiện thuần túy. Sự toàn thiện là bổn phận của con người, và mọi điều là bổn phận đều khả thi — vì bổn phận và khả năng có cùng phạm vi. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng đây là những người hơi liều lĩnh, coi việc không tính toán cái giá là một đức hạnh; và quen xé mọi đam mê thành từng mảnh và quất mọi cảm xúc chớm nở thành thái quá bằng những lời chửi rủa không chừng mực; theo đuổi những mục đích đã quan niệm mà không màng đến những hậu quả tất yếu của các phương tiện được dùng. Không có lý do gì chúng ta không tin họ khi họ kể với chúng ta rằng họ không biết mình đang đòi hỏi sự toàn thiện nơi thính giả như một bổn phận có thể đạt được, cho đến khi mắt họ được mở ra bởi chính thính giả. Một trong những hoàn cảnh kỳ lạ liên quan đến tình hình là Finney và Mahan biết rất rõ chủ nghĩa toàn thiện là gì. Họ đã sống với nó ở miền Trung và miền Tây New York: các bạn đồng hành trong công việc truyền giảng ở đó đã giảng nó trước mặt họ: những người theo họ thường lao đầu vào nó. Chính họ đã giữ áo mình sạch khỏi nó; một phần, chắc chắn, vì họ mải mê với vấn đề trước là sự trở lại; hơn nữa, chắc chắn, vì hình thức thần bí và phản luật pháp của "Chủ nghĩa Toàn thiện New York," vốn ghê tởm với họ như những nhà giảng thuyết về sự công chính. Nhưng họ không thể không biết rằng chủ nghĩa toàn thiện nằm ngay cửa nhà họ; thế mà họ cứ tiến lên, giảng một chủ nghĩa toàn thiện thiết yếu mà, theo lời họ, không hề hay biết.

Chủ nghĩa toàn thiện nằm ngay cửa nhà họ ngay cả theo nghĩa đen, vật lý. Oberlin không biệt lập đến mức không cảm nhận được những gì đang diễn ra ở miền Trung và miền Tây New York, hay thậm chí ngay vùng lân cận của mình, trong Khu Bảo tồn miền Tây của Ohio. Những người định cư của nó được tuyển từ giai cấp mà "Chủ nghĩa Toàn thiện New York" thịnh hành; và họ không rũ bỏ ký ức hay cắt đứt các đường liên lạc khi đến Oberlin. Các sinh viên thần học, những người mà các lời kêu gọi của các nhà giảng thuyết thường xuyên nhắm đến nhất, chính là những sản phẩm — Mahan nói là những sản phẩm tốt nhất — của "Các Cuộc Phấn hưng miền Tây," và không thể không quen thuộc với những điều đi kèm thường xuyên của chúng. Ngay cả nếu chúng ta thiếu bằng chứng trực tiếp về tiếp xúc, vì thế chúng ta cũng không thể cho rằng chủ nghĩa toàn thiện Oberlin nảy sinh hoàn toàn tách khỏi liên hệ với phong trào toàn thiện lan rộng đã đi trước nó. Trên thực tế bằng chứng trực tiếp không thiếu. Chúng ta biết rằng, trong những nơi mà các khuynh hướng toàn thiện đầu tiên xuất hiện ở Oberlin, không chỉ phong trào trước được biết đến, mà văn học Putney đã được đọc và một xung lực bắt nguồn từ nó để lặp lại các kinh nghiệm được mô tả trong đó. Chẳng hạn, nó đã phục vụ "để nêu lên câu hỏi về bổn phận đối với mức độ thánh khiết mà các Cơ Đốc nhân có thể đạt được,"[124] vào mùa hè năm 1836 (niên khóa thứ hai của Chủng viện Thần học), cho một nhóm thanh niên liên kết trong một hội truyền giáo và nhiệt thành dấn thân vào việc vun trồng thuộc linh để chuẩn bị cho công việc tương lai. Họ đã bác bỏ một cách quả quyết những nét phản luật pháp trong sự dạy dỗ họ tìm thấy trong văn học này; nhưng, dưới ảnh hưởng của nó, họ tiến lên, dọc theo các đường lối của "Thần học Mới" chung cho cả nó và họ, đến một niềm tin đầy đủ về bổn phận và khả năng loại bỏ hoàn toàn tội lỗi. Một buổi nhóm dâng hiến sốt sắng được họ tổ chức, trong đó họ long trọng ràng buộc mình không làm buồn lòng Chủ mình bằng bất kỳ sự phạm tội nào nữa. "Họ rời buổi nhóm" — một người trong số họ ghi lại[125] — "cảm thấy rằng mình đã cam kết một đời sống vâng lời trọn vẹn, chủ yếu từ phía bổn phận — bổn phận và khả năng của nó." Rất tự nhiên, và rất đúng, một tin đồn lan ra rằng "hội truyền giáo đã đều trở thành những Người theo Chủ nghĩa Toàn thiện." Chúng ta thu thập rằng bước họ đã thực hiện, lúc ấy, chỉ gặp sự đồng cảm không hoàn hảo — chắc chắn không phải phổ quát — dù nó là kết quả logic duy nhất của sự giảng tra xét mà họ đang nghe hằng ngày. Tuy nhiên đó là một cọng rơm cho thấy gió thổi hướng nào; và đến lúc...

Chú thích (tiếp):
[112] Trong Minutes năm 1833 Mahan được liệt kê là không nhiệm sở và hội thánh là trống.
[113] Autobiography, tr. 320.
[114] Tr. 199.
[115] Tr. 200.
[116] Về sau ông phân biệt ba ý kiến về phạm vi của Sự Chuộc tội, ví dụ Christian Perfection (1839), tr. 26–27: — (1) Sự Chuộc tội Giới hạn, "Đấng Christ đã chết chỉ cho một phần nhân loại — những người được chọn," (2) Sự Chuộc tội Chung — "Đấng Christ đã chết không cho cá nhân nào của nòi giống chúng ta cách riêng, mà cho mọi người nói chung," (3) Sự chuộc tội Đặc biệt, "Đấng Christ đã chết cho mọi người cách riêng" — cho mỗi người nhiều đến nỗi với người ấy dường như Ngài đã chết chỉ cho một mình người ấy. Điều thứ ba là điều Mahan nhận làm của mình. Nhưng ông đã sửa đổi nó để tránh sự cứu rỗi phổ quát bằng cách nói rằng dù Đấng Christ đã chết cho mỗi người, Ngài chỉ có hiệu lực cho những ai tiếp nhận Ngài. Chúng ta không nếm được đầy đủ hương vị của chủ nghĩa cá nhân sốt sắng này về sự chết của Đấng Christ cho đến khi chúng ta nhớ rằng lý thuyết chuộc tội được giữ là lý thuyết Cai trị (Rectoral).
[117] Autobiography, tr. viii.
[118] Tr. 320.
[119] Autobiography, tr. 204.
[120] Tr. 203–204.
[121] Tr. 214.
[122] The Congregational Quarterly, tháng 4 năm 1876, tr. 237.
[123] Như đã dẫn, tr. 238.
[124] Fairchild, như đã dẫn, tr. 238–239.
[125] Chúng ta đang trích từ D. L. Leonard, The Story of Oberlin, tr. 238.

...niên khóa đang diễn ra kết thúc, gió đã thổi thành bão.

Chính sự giảng cũng ngày càng sốt sắng và khăng khăng hơn. Mahan mô tả mình nặng lòng vì tình trạng thấp kém của đời sống Cơ Đốc, và nhiệt thành tìm kiếm ánh sáng về vấn đề lớn của sự đạt được của Cơ Đốc nhân. Một ngày, ông thăm một đồng nghiệp, và họ cùng tìm kiếm sự hướng dẫn trong Lời Chúa. Cuộc trò chuyện xoay quanh câu, "Tình yêu của Đấng Christ cảm động chúng ta." "Trong khi bận rộn như thế,"[126] ông nói, "lòng tôi nhảy lên trong sự ngây ngất không tả được, với tiếng kêu, 'Tôi đã tìm ra rồi.'" Điều ông đã tìm ra là Đấng Christ là tất cả trong mọi sự. "Tất cả trong mọi sự; vì trong Ngài không chỉ có sự xưng công chính của chúng ta, mà cả sự nên thánh của chúng ta: cái này là một món quà ân điển thật sự, hoàn toàn là công việc của Đức Chúa Trời, như cái kia, và được có với cùng một điều kiện."[127] "Đường cái của sự thánh khiết nay lần đầu tiên rõ rệt trong tâm trí tôi..." Chúng ta có lẽ có thể diễn đạt điều ông tìm ra trong hai từ, "Chỉ mình Chúa Giê-xu." Trong Ngài, ông nhận ra, chúng ta được mọi điều cần; và chúng ta phải đến với Ngài để lấy tất cả, và nhận tất cả bằng một hành động trực tiếp của đức tin. Ông đã biết trước đây phải làm gì khi một tội nhân hỏi, Tôi phải làm gì để được cứu? Ông sẽ nói, Hãy đến với Đấng Christ trong đức tin. Nhưng ông chưa biết rằng chính xác cùng câu trả lời ấy phải được đưa cho tín hữu muốn được giải thoát khỏi bình diện sống thấp kém của mình. Ông đã quen dạy những người như thế "xưng tội mình, loại bỏ chúng, đổi mới quyết tâm vâng lời, và tiến lên với một quyết định cố định làm trọn ý muốn của Đức Chúa Trời."[128] Giờ ông thấy rằng đó là "một sai lầm căn bản." Chúng ta không chỉ được xưng công chính bởi đức tin của Đấng Christ; mà còn được nên thánh bởi 'đức tin ở trong Ngài.' Chúng ta không thể được xưng công chính bởi đức tin, và được nên thánh bởi "những quyết tâm": "chúng ta phải hoàn toàn thôi cậy con người và chính mình, và tin cậy Đấng Christ một cách phổ quát." Cùng với ánh sáng mới về Đấng Christ là tất cả trong mọi sự này, giờ ông cũng thấy sự cần thiết của công việc của Đức Thánh Linh. Và ông cho là đáng chú ý rằng "giáo lý về Đấng Christ là 'sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc' của chúng ta và 'lời hứa về Đức Thánh Linh,' như lẽ thật trung tâm lớn của Phúc Âm," đã được trình bày cho tâm trí ông trong cùng một lúc.[129] Dĩ nhiên, chúng tất yếu đi cùng nhau vì chúng chỉ là hai khía cạnh của tính siêu nhiên của sự cứu rỗi.

Vì chính xác điều xảy ra với Mahan trong kinh nghiệm lớn này — kinh nghiệm mà ông luôn nhìn lại như bước ngoặt cho đời mình — là sự tái khám phá tính siêu nhiên của sự cứu rỗi. Về khía cạnh này, nó là một phản ứng chống lại sự nhấn mạnh mà, với tư cách nhà giảng thuyết của "Thần học Mới," ông đã đặt trên "khả năng," và là sự trở lại với điều ông gọi là sự lệ thuộc "phổ quát" vào ân điển của Đấng Christ. Chính ông nói[130] rằng sự dạy dỗ này tương phản với lời ông nói, "trong sự dốt nát của mình," về "khả năng con người làm mọi điều được đòi hỏi nơi chúng ta," và với "sự tin cậy ông đã đặt vào những quyết tâm của chính mình" do đó. Điều này dường như là một lời thú nhận rằng khi dạy theo các công thức của "Thần học Mới" ông đã bước đi trên một con đường Pelagius: và, trong chừng mực nay có một phản ứng chống lại cách tư duy xấu ấy, ông đã quay mặt về phía ánh sáng, và thôi tự túc đã đặt sự lệ thuộc mình nơi Đức Chúa Trời. Phản ứng này, tự nó rất đáng khen, tuy nhiên, như ông thực sự kinh nghiệm, vừa không đủ vừa thái quá. Ông vẫn dành đức tin hoàn toàn cho con người; ông muốn loại trừ nỗ lực con người chỉ khỏi bước đi trong Đấng Christ. Và như mọi Cơ Đốc nhân cùng loại ông không thể quan niệm được những hoạt động thật sự đồng hành. Ông vận hành với một hoặc-này-hoặc-kia không điều kiện: hoặc việc làm hoặc ân điển; hoặc nỗ lực hoặc tin cậy. Như trước đây ông không dành chỗ nào cho đức tin trong sự nên thánh, thì nay ông không muốn dành chỗ nào cho nỗ lực trong sự nên thánh. Ông dường như không thể hiểu rằng chúng ta phải vừa "làm việc vừa cầu nguyện," như châm ngôn phổ biến nói; vừa tin vừa lao nhọc; ông muốn chúng ta "quẳng mọi trách nhiệm" lên Đấng Christ theo một cách mang mùi thần bí hơn là Phúc Âm.[131] Trong khi đó độc giả đầy kinh ngạc rằng sự khám phá tính siêu nhiên của sự cứu rỗi này lại dường như là điều mới mẻ với Mahan. Được nuôi dưỡng trong "'giáo phái nghiêm ngặt nhất' của chủ nghĩa Calvin," ông có phải chờ đến lúc này mới học rằng Đấng Christ là tất cả trong mọi sự; rằng trong Ngài chúng ta có bởi đức tin mọi điều chúng ta cần; rằng Ngài đã được làm cho chúng ta thành sự nên thánh cũng như sự xưng công chính — phải, mọi điều bao gồm trong sự cứu chuộc?

Tự nhiên khám phá lớn này không bất động trong đời Mahan. Trong hành động học biết Đấng Christ như thế, ông đã kinh nghiệm Đấng Christ như thế — và điều này tạo nên "sự trở lại lần thứ hai" của ông, trong đó ông dường như với chính mình vươn lên một bình diện cao hơn của đời sống Cơ Đốc, và bước qua, như ông thích diễn đạt, từ "chạng vạng" vào ánh sáng đầy đủ của kinh nghiệm Cơ Đốc. Thật thú vị khi quan sát, như ông rõ ràng kể với chúng ta, rằng khi ông truyền đạt kinh nghiệm mới của mình cho Finney, nó đã được đón nhận sẵn sàng nơi ông, và được lặp lại trong kinh nghiệm ông. "Khi đồng nghiệp của tôi, lúc ấy là Giáo sư Finney," ông kể trong một tường thuật tiêu biểu,[132] "nhận biết lẽ thật lớn rằng, bằng cách được 'báp-têm bằng Đức Thánh Linh,' chúng ta có thể 'được đầy dẫy mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời,' dĩ nhiên ông đã tìm kiếm sự báp-têm ấy với cả lòng và linh hồn, và rất sớm được điều ông tìm kiếm." Finney vì thế cũng nhận được lúc này "phước hạnh lần thứ hai"; và không chỉ Finney; giáo lý, kinh nghiệm, có tính lây lan. Dĩ nhiên nó cũng được đưa ngay vào sự giảng và ban cho nó một sự khăng khăng thêm, một lòng nhiệt thành tăng lên. Những người này và sự giảng của họ — dù trước đây họ hay nó là gì — nay đã trở thành những người theo chủ nghĩa toàn thiện một cách xác định, dù điều ấy chưa được nhận ra. Mahan giải thích vị trí của họ bằng cách dùng các trạng từ tương phản "về lý thuyết" và "về thực tiễn."[133] Họ đã trở thành những người theo chủ nghĩa toàn thiện "về thực tiễn," ông nói, nhưng chưa "về lý thuyết." Qua đó ông dường như không chủ yếu muốn nói ở đây rằng họ đã trở nên toàn thiện mà chưa biết — dù không rõ rằng điều ấy cũng không nằm trong ý ông — mà rằng họ đã chấp nhận và đang giảng giáo lý toàn thiện, nhưng chưa thấy rõ rằng đó là điều họ đã làm. Cách ông diễn đạt rộng rãi là: "Sự cứu chuộc của Đấng Christ lúc ấy được trình bày cho tâm trí tôi như sự cứu chuộc đầy đủ và toàn thiện. Tôi cảm thấy rằng trong Đấng Christ tôi 'trọn vẹn,' rằng trong Ngài mọi đòi hỏi của bản thể tôi đều được đáp ứng, và được đáp ứng hoàn hảo. Trong ánh sáng này tôi đã trình bày Ngài cho người khác." Nhưng chỉ "bằng sự suy ngẫm sau đó tôi mới nhận biết rằng những nguyên tắc tôi đã chấp nhận về thực tiễn tất yếu bao hàm giáo lý về sự toàn thiện của Cơ Đốc nhân." Chúng ta nay không quan tâm đến những khiếm khuyết trong các tiến trình logic của Mahan. Sự khám phá tính siêu nhiên của sự cứu rỗi không bao hàm việc loại trừ sự tiêu thụ thời gian trong việc thực hiện mọi điều bao gồm trong nó. Nhưng chúng ta nay chỉ cần ghi nhận rằng điều này đã không được nhận ra; và theo đó điều Mahan và các đồng nghiệp đã tin và nay đang sốt sắng giảng là khả năng và bổn phận hưởng ngay lập tức mọi điều Đấng Christ đã mua cho dân Ngài, ít nhất trong lĩnh vực thuộc linh, không còn sót. Đó là chủ nghĩa toàn thiện.

Với men của chủ nghĩa toàn thiện đã hoạt động giữa các sinh viên và sự giảng có tính chất này tiến hành với sự khăng khăng ngày càng tăng, kết cục có thể dễ dàng đoán trước. Trong mùa thu năm 1836 một loạt buổi nhóm phấn hưng được tổ chức ở Oberlin, nhờ đó cả cộng đồng, công dân và sinh viên, đều bị đánh động sâu sắc. Ở hầu hết các buổi này Mahan là người giảng; và ở một buổi, tổ chức ngay sau khi niên khóa kết thúc, ông đã giảng một bài giảng mạnh mẽ, thúc ép với sự khẩn thiết lớn chủ đề nay luôn ở trong lòng và trên môi ông, bổn phận dâng hiến cao hơn. Một thanh niên trong thính giả, vừa tốt nghiệp khoa thần học — tên ông là Sereno Wright Streeter[134] — đứng lên và hỏi với sự nghiêm trang rằng các thầy dạy tôn giáo của ông, Finney và Mahan, sẽ nói cho ông rõ ông có thể hy vọng được giải thoát khỏi sự phạm tội đến mức nào; liệu ông có thể mong nhận được sự nên thánh trọn vẹn thật sự trên đức tin không. "Khi chúng ta trông cậy Đấng Christ về sự nên thánh," ông hỏi,[135] "chúng ta có thể mong đợi mức độ nên thánh nào từ Ngài? Chúng ta có thể trông cậy Ngài để được nên thánh trọn vẹn hay không?" "Tôi không nhớ mình đã bao giờ bị sốc và bối rối vì một câu hỏi nào trước hay sau như thế," Mahan nói.[136] "Tôi cảm thấy lúc ấy rằng công việc của Đấng Christ giữa chúng ta sẽ bị hư hỏng, và đám đông tâm trí quanh chúng ta sẽ lao vào Chủ nghĩa Toàn thiện." Một câu trả lời, xác định và quả quyết, không thể tránh; nhưng có thể hoãn lại — đặc biệt vì cuối niên khóa đã đến mang theo thời gian phân tán của cả thầy lẫn trò. Vì thế lúc ấy không có câu trả lời nào được thử, nhưng một lời hứa được đưa ra rằng vấn đề sẽ được xem xét cẩn thận và một câu trả lời sẽ được đưa ra đúng lúc.

Như thế các thầy dạy Oberlin bị buộc phải đối diện thẳng thắn câu hỏi về Chủ nghĩa Toàn thiện. Họ đã dâng mình siêng năng cho việc giải quyết nó. Finney lúc này quen trải qua mùa đông — thời gian nghỉ ở Oberlin — ở New York, giảng ở "Broadway Tabernacle." Lần này Mahan đi cùng ông. Họ cùng khám phá Kinh Thánh; và, Mahan nói,[137] "sau khi xem xét cẩn thận...

Chú thích (tiếp):
[126] Christian Perfection (1839), ấn bản 7, 1844, tr. 181 trở đi.
[127] Autobiography, tr. 322–323.
[128] Out of Darkness into Light, tr. 140.
[129] Tr. 147.
[130] Tr. 141.
[131] Trong Autobiography, tr. 286 trở đi, ông kể với chúng ta rằng sự khác biệt lớn giữa hai quan điểm đã kế tiếp nhau trong đời ông xoay quanh sự nên thánh. Trong quan điểm này sự xưng công chính được giữ là bởi đức tin, trong khi sự nên thánh là bởi lao nhọc cực nhọc; trong quan điểm kia cả sự xưng công chính lẫn sự nên thánh đều thuần túy bởi đức tin, cả hai đều do một mình Đức Chúa Trời thực hiện và khi chúng ta nhận điều nào bởi đức tin — "trách nhiệm của chúng ta chấm dứt."
[132] Out of Darkness into Light, tr. 180.
[133] Biblical Repertory, tháng 10 năm 1840, tr. 425–426.
[134] Xem General Catalogue of Oberlin Seminary, 1898, mục tên. Ông tốt nghiệp cùng lớp thần học đầu tiên được tốt nghiệp và được phong chức ở Oberlin ngày 10 tháng 10 năm 1836.
[135] Mahan, Christian Perfection, tr. 188. Hình thức chính xác của câu hỏi được đưa khác nhau trong các tường thuật, nhưng thực chất luôn như nhau. Xem Autobiography của Mahan, tr. 323; Fairchild, như đã dẫn, tr. 239–240; Wright, Life of Finney, tr. 204; Leonard, như đã dẫn, tr. 236 trở đi.
[136] Christian Perfection, tr. 188.
[137] Christian Perfection, tr. 189.

...lời chứng của Kinh Thánh, về các sự dự bị và lời hứa của ân điển thánh, chúng tôi bị buộc phải thừa nhận rằng chỉ có một câu trả lời cho câu hỏi trên có thể được đưa ra từ Kinh Thánh; và điều kỳ diệu lớn nhất với tôi là, tôi đã là một 'thầy dạy của Y-sơ-ra-ên' mà chưa bao giờ 'biết những điều này' trước đây." Nhưng họ không giới hạn mình trong việc kêu cầu Kinh Thánh. Họ cũng tìm sự hướng dẫn từ những người đã là những người theo chủ nghĩa toàn thiện trước họ. Tự nhiên ánh mắt họ đầu tiên và lâu nhất hướng về các Methodists — vì chẳng phải các Methodists là kiểu mẫu của những người theo chủ nghĩa toàn thiện phúc âm sao? Finney thấy ý tưởng của họ về sự nên thánh không thể chấp nhận, vì với ông nó dường như "gần như hoàn toàn liên quan đến các trạng thái cảm xúc," và ông ở nơi khác[138] tuyên bố quả quyết rằng quan niệm của họ rằng dưới Phúc Âm đòi hỏi nơi chúng ta ít hơn dưới luật pháp là không thể chấp nhận. Tuy nhiên, ông đã tuyên bố Plain Account of Christian Perfection của Wesley — mà ông làm quen lúc này — dù bị làm hỏng bởi một số cách diễn đạt (ông nghĩ chỉ là cách diễn đạt) mà ông phản đối, là "một cuốn sách đáng ngưỡng mộ," mà ông ước mọi thành viên hội thánh mình đều đọc.[139] Bên cạnh Christian Perfection của Wesley ông đặt Memoirs của James Brainerd Taylor — mà ông cũng hy vọng "mọi Cơ Đốc nhân sẽ lấy và nghiên cứu." Ông nói ông đã đọc phần lớn nó "ba lần trong vài tháng." Sự đặt cạnh nhau này của Wesley và Taylor cũng gặp chúng ta tình cờ trong một đoạn của Mahan: ông nói về "những người như John Wesley và James B. Taylor, những người tin rằng bởi ân điển của Đấng Christ áp dụng để 'tẩy sạch họ khỏi mọi tội lỗi,' họ đã 'được làm cho toàn thiện trong tình yêu.'"

Điều kỳ lạ về điều này là chính hai cuốn sách này John Humphrey Noyes đã đọc mùa thu năm 1834 — hai năm trước — khi ông cũng đang tiến đến chủ nghĩa toàn thiện. Và Finney lặp lại cùng lời đồn mà Noyes lặp lại, rằng các nhà viết tiểu sử của Taylor đã ém nhẹm những đoạn toàn thiện nhất trong các thư của ông. Chúng ta đã thấy rằng chủ nghĩa toàn thiện đã không xuất hiện giữa các sinh viên Oberlin tách khỏi những ảnh hưởng bắt nguồn từ chủ nghĩa toàn thiện trước của New York, hay tách khỏi cụ thể những dạy dỗ của J. H. Noyes. Càng là lẽ đương nhiên hơn rằng Finney và Mahan đã không đến với chủ nghĩa toàn thiện của mình trong sự dốt nát về các phong trào trước này. Tuy nhiên chúng ta khó chuẩn bị cho sự nhấn mạnh mà họ dường như đặt trên sự hiểu biết của mình về chúng; hay cho điều dường như rất giống một khuynh hướng xin lỗi một phần ít nhất cho chúng. "Tôi đã đọc các xuất bản của họ," Finney nói,[140] "Tôi đã có một số hiểu biết về họ như những cá nhân." Ông không thể đồng ý với "nhiều quan điểm của họ"; ông từ bỏ việc bị gán cho những "đặc điểm" của họ; đặc biệt ông quay đi với sự lên án khỏi "chủ nghĩa phản luật pháp" của họ. Nhưng ông lập tức thêm rằng không phải tất cả họ đều phản luật pháp — "một số người lãnh đạo của họ" không phải; và dù "vẫn còn một số điểm khác biệt quan trọng giữa họ và hội thánh chính thống," các điểm đồng ý rất nhiều.[141] Tương tự Mahan thấy trong mọi phong trào toàn thiện của quá khứ gần một sự chuẩn bị thánh cho điều sẽ đến trong họ; và nhận chúng, cùng với các Methodists, làm của mình, thêm:[142] "Một số người ngoài giáo phái Methodist đã 'bước vào sự yên nghỉ' trước chúng tôi." Không chỉ nỗi khổ thích có bạn; và ước muốn khám phá các tiền lệ thường mạnh đủ để dẫn chúng ta lấy chúng nơi nào tìm được. Trong khi đó khá rõ rằng ý thức đoàn kết của Finney và Mahan với những người theo chủ nghĩa toàn thiện nói chung rất mạnh. Nó mạnh nhất, dĩ nhiên, với các Methodists, từ đó họ rút ra nhiều nhất — trong số những điều khác các thuật ngữ mà họ dùng để diễn đạt giáo lý mới của mình. "Các thuật ngữ mà chúng ta dùng để chỉ định nó," Mahan nói,[143] "là những thuật ngữ mà nó đã được trình bày từ thời Wesley và Fletcher, tức là, Sự Toàn thiện của Cơ Đốc nhân, Sự Nên thánh Trọn vẹn, và Sự Cứu rỗi Đầy đủ." Điều được diễn đạt bởi các thuật ngữ này họ sẽ không thừa nhận mình lấy từ các Methodists. Điều họ đưa ra họ lấy trực tiếp từ Kinh Thánh — dù khẳng định này tự nhiên có thể bị ép quá. "Tôi đã dâng mình một cách nhiệt thành," Finney nói,[144] "để tra cứu Kinh Thánh và đọc bất cứ gì đến tay về vấn đề này, cho đến khi tâm trí tôi thỏa mãn rằng một hình thức đời sống Cơ Đốc cao hơn và ổn định hơn hẳn là có thể đạt được và là đặc ân của Cơ Đốc nhân... Tôi thỏa mãn rằng giáo lý về sự nên thánh trong đời này, và sự nên thánh trọn vẹn, theo nghĩa rằng các Cơ Đốc nhân được đặc ân sống không có tội lỗi đã biết, là một giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, và rằng các phương tiện dồi dào được dự bị để bảo đảm sự đạt được ấy." Giáo lý được mô tả như bắt nguồn từ Kinh Thánh này trong mọi trường hợp có những tương đồng khá gần với giáo lý Methodist.[145]

Giáo lý toàn thiện Oberlin vừa được thai nghén đã được xuất bản. Finney là người đầu tiên xuất bản nó. Ông ở New York trong những tháng mùa đông 1836–1837 với mục đích giảng ở "Broadway Tabernacle." Bận tâm với vấn đề bước đi Cơ Đốc, ông đã giảng cho hội chúng mình một loạt Lectures to Professing Christians (Các Bài giảng cho các Tín hữu Xưng nhận), được in khi đang giảng trong tờ New York Evangelist, và ngay sau (1837) được tập hợp thành một quyển.[146] Hai trong các bài giảng này dành cho vấn đề "Sự Toàn thiện của Cơ Đốc nhân." Trong sự trình bày đầu tiên này về chủ nghĩa toàn thiện Oberlin tự nhiên thấy nằm ở hậu cảnh mọi nét đặc trưng trong tư duy thần học của Finney. Mọi đức hạnh gồm trong lòng nhân ái vô tư; không gì là tội lỗi ngoài hành động tự nguyện; chúng ta không có bổn phận nào vượt quá khả năng mình — chúng ta có thể làm mọi điều chúng ta phải làm, và điều gì, vì bất kỳ lý do nào, chúng ta không thể làm, chúng ta không còn, theo nghĩa nào, phải làm nữa: chính những quan niệm như thế tạo nên nền tảng. Trên cơ sở này một chủ nghĩa toàn thiện được triển khai mà đã mang tính chất căn bản mà sau này luôn đánh dấu giáo lý Oberlin. Điều được dạy là một sự toàn thiện gồm trong sự công chính hoàn toàn, nhưng trong sự công chính được điều chỉnh theo khả năng dao động. Enoch Pond, khi điểm các bài giảng, vui mừng thấy rằng sự toàn thiện được dạy — trái với giáo lý Wesleyan về cái gọi là "sự toàn thiện phúc âm" — đòi hỏi sự hoàn thành trọn vẹn luật pháp của Đức Chúa Trời.[147] Nhưng, như W. E. Boardman — khi phân biệt giáo lý "Oberlinian" với giáo lý Wesleyan — chỉ ra, điều thật sự đặc biệt của sự toàn thiện "Oberlinian" là "quan điểm về các đòi hỏi của luật pháp được phân cấp theo khả năng của tội nhân."[148] Sự dạy dỗ này đã có ở đây. Nhưng ý tưởng căn bản hơn rằng sự toàn thiện là sự hoàn thành luật pháp được nhấn mạnh hơn. Các bài giảng nhờ đó mang diện mạo khăng khăng về sự công chính toàn thiện, và điểm nhấn được tạo cho sự khăng khăng này bằng một cuộc tranh biện công khai chống lại quan niệm Wesleyan. "Không phần nào của bổn phận của luật pháp được miễn," người ta nói:[149] "Phúc Âm bắt những người dưới nó giữ cùng sự thánh khiết như những người dưới luật pháp." Định nghĩa về Sự Toàn thiện của Cơ Đốc nhân được đưa ra gọn gàng là "sự vâng lời trọn vẹn luật pháp của Đức Chúa Trời;" và điều này được giải thích như đòi hỏi rằng "chúng ta không nên làm nhiều hơn hay ít hơn điều luật pháp của Đức Chúa Trời quy định." "Điều này," người ta thêm,[150] "là, về mặt đạo đức, toàn thiện đúng như Đức Chúa Trời."

Khi Finney đảm nhận việc chứng minh rằng sự toàn thiện này có thể đạt được trong đời này, lập luận của ông chạy trên những đường quen thuộc.[151] Ông khẩn cầu rằng Đức Chúa Trời muốn sự toàn thiện của chúng ta; rằng mọi lời hứa và lời tiên tri của Đức Chúa Trời về sự nên thánh của chúng ta đều nhắm đến sự nên thánh toàn thiện; rằng đây là phước hạnh lớn được hứa khắp Kinh Thánh; và chính là đối tượng mà Đức Thánh Linh được ban cho. Mỗi mệnh đề này đều đúng; và không mệnh đề nào trúng điểm. Toàn bộ điểm tranh luận liên quan đến tiến trình mà qua đó tín hữu được làm cho toàn thiện; hay có lẽ chúng ta nên nói đúng hơn, liệu có phải bằng một tiến trình mà người ấy được làm cho toàn thiện không. Tránh bản lề của lập luận, Finney cố gắng ghim độc giả mình trên những thế lưỡng nan. "Nếu việc hoàn toàn thánh khiết trong thế gian này không phải là một bổn phận khả thi, thì sẽ suy ra rằng ma quỷ đã hoàn thành triệt để mưu đồ làm hư hoại nhân loại đến nỗi Chúa Giê-xu Christ có lỗi, và không có cách nào để làm cho dân Ngài nên thánh ngoài việc đưa họ ra khỏi thế gian." "Nếu sự nên thánh toàn thiện không thể đạt được trong thế gian này thì phải hoặc vì thiếu động cơ trong Phúc Âm, hoặc vì thiếu quyền năng đầy đủ trong Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời." Sẽ là một độc giả kém cỏi thật sự nếu không nhận ra ngay rằng những thế lưỡng nan như thế có thể áp dụng equally cho mọi điều ác mà con người mắc phải — bệnh tật, sự chết, sự cứu rỗi chưa hoàn thành của thế gian. Nếu việc hoàn toàn khỏe mạnh trong thế gian này không phải là điều khả thi, thì Chúa Giê-xu Christ đã bị Ma quỷ đánh bại và không có cách nào làm cho dân Ngài khỏe mạnh ngoài việc đưa họ ra khỏi thế gian. Nếu sự thoát khỏi sự chết không thể đạt được trong thế gian này, thì phải do thiếu quyền năng đầy đủ trong Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Nếu thế gian không lập tức trở thành Vương quốc tinh sạch của Đức Chúa Trời trong đó chỉ có sự công chính ngự trị, thì chúng ta phải suy ra hoặc thiếu động cơ đầy đủ trong Phúc Âm hoặc thiếu quyền năng đầy đủ trong Con Đức Chúa Trời. Đã có những người lý luận như thế: điểm đáng quan tâm nay là, Finney đã không lý luận khác — và điều ấy giải thích nhiều thứ ngoài chủ nghĩa toàn thiện của ông. Đó là một sự kiện đơn giản rằng các hiệu quả của sự cứu chuộc, trong cá nhân và trong thế gian nói chung, được thực hiện, không phải tất cả một lúc, mà qua một tiến trình dài: và rằng sự hưởng trọn vẹn chúng chỉ nằm "ở cuối cùng."

Một sự thiếu gắn kết logic nào đó có thể nhận ra trong những nét khác của các bài giảng này. Finney là một người theo chủ nghĩa Pelagius quá tốt để dễ dàng đồng hóa các quan niệm Quietistic: đó là...

Chú thích (tiếp):
[138] Memoirs, tr. 340.
[139] Lectures to Professing Christians, ấn bản 1880, tr. 358–359.
[140] Tr. 346.
[141] Views of Sanctification, 1840, tr. 134 trở đi.
[142] Out of Darkness into Light, 1875, tr. 195.
[143] Autobiography, tr. 367.
[144] Memoirs, tr. 340–341.
[145] Các sách Methodist đã được đọc rất siêng năng, không chỉ các luận thuyết căn bản của Wesley và Fletcher, mà cả những tiểu sử như của Hester Ann Rogers và William Carvosso (xem J. S. Fairchild, The Congregational Quarterly, tháng 4 năm 1876, tr. 242); và các nhà chú giải Methodist — đặc biệt Adam Clarke — rất được tôn trọng (xem Finney, Views of Sanctification). Cùng với họ sự ủng hộ của những người theo chủ nghĩa toàn thiện khác như Robert Barclay được hoan nghênh.
[146] Lectures to Professing Christians (1837), Oberlin, 1880.
[147] The Biblical Repository, tháng 1 năm 1839, tr. 44 trở đi.
[148] The Higher Christian Life, 1859, tr. 41.
[149] Tr. 342.
[150] Tr. 341.
[151] Tr. 346 trở đi.

...không phải việc của người theo chủ nghĩa Pelagius để nói, "Hãy quẳng việc làm kinh khiếp của ngươi xuống": việc làm với ông ta là khởi đầu, giữa, và cuối của mọi sự. Thế mà chúng ta đã thấy Mahan truyền cho ông quan niệm mới tìm được của mình (cuối cùng mượn từ các Wesleyans) rằng sự nên thánh đạt được ngay lập tức bằng một hành động đức tin, và thật ra cả lời giải thích thần bí Quietistic của ông về cách sự nên thánh này được thực hiện bởi đức tin. Lúc ấy chúng ta đã ghi nhận rằng thật thú vị khi quan sát điều này, và sự thú vị dường như tăng lên khi chúng ta quan sát giáo lý được tuyên bố — trong chừng mực nó được tuyên bố — trong bối cảnh các bài giảng này. Finney người theo chủ nghĩa Pelagius phủ nhận rằng Đấng Christ trong Thánh Linh Ngài có thể tác động trên con người cách nào khác ngoài việc đưa các động cơ hành động đến tác động trên ông ta — nói một lời là bằng cách thuyết phục chính ông ta hành động. Bất cứ điều gì con người làm, trong việc vâng giữ luật pháp — sự vâng lời trọn vẹn luật pháp tạo nên sự toàn thiện của ông ta — ông ta phải tự mình làm: nó không thể được làm cho ông ta hay trong ông ta hay qua ông ta bởi một đấng khác; không đấng nào khác có thể tác động ông ta cách nào khác ngoài việc trình bày các động cơ hành động cho ông ta. Chúng ta muốn biết chính xác Finney muốn nói gì khi ông quở trách những người tìm kiếm sự nên thánh "bằng những quyết tâm và việc làm của chính mình, những cảm xúc và lời cầu nguyện của mình, những nỗ lực và hoạt động của mình, thay vì nắm chặt lấy Đấng Christ bằng đức tin, về sự nên thánh, như họ làm về sự xưng công chính."[152] Điều ông nói là chúng ta có thể — phải — đạt đến sự nên thánh — hay, vì sự nên thánh trọn vẹn được nói đến, đến sự toàn thiện, sự toàn thiện là sự vâng lời trọn vẹn luật pháp của Đức Chúa Trời — ngay lập tức bằng một hành động đức tin, mà không có bất kỳ quyết tâm hay nỗ lực nào về phần chúng ta để vâng giữ luật pháp, hay dường như, bất kỳ hoạt động nào về phần chúng ta trong việc vâng giữ nó. "Đức tin," ông nói, "sẽ đưa Đấng Christ ngay vào linh hồn và đổ đầy nó bằng cùng một tinh thần" — lưu ý chữ s thường — "thở qua chính Ngài." Chúng ta rất ngạc nhiên "đức tin" làm tất cả điều này thế nào, và chỉ ghi nhận rằng chính đức tin làm điều ấy, chứ không phải Đấng Christ: Đấng Christ chỉ cung cấp mẫu mực mà đức tin làm chúng ta phù hợp theo. Về ánh sáng cho câu hỏi tối tăm này, chúng ta sẽ phải đi nơi khác.

Sự thiếu nhất quán của Finney không chỉ thỉnh thoảng mà là thường xuyên. Lấy một trường hợp khác.[153] Ông đang lập luận rằng quyền năng của thói quen không cần ngăn cản sự toàn thiện, vì nó không ngăn cản sự trở lại. Quyền năng của thói quen là điều có thể thắng được. Tuy nhiên khi ông lập luận điểm này, ông nêu lên trong tâm trí chúng ta một câu hỏi trước — câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể cứu được không. Câu trả lời ông đưa ra là Có, đôi khi; và đôi khi, không — ít nhất "phù hợp với sự khôn ngoan của Ngài," một cụm từ không xóa bỏ mà chỉ định vị sự bất lực của Ngài. Về con người trong trạng thái tự nhiên chúng ta phải nhận, ông nói, rằng "sự ích kỷ nắm toàn quyền kiểm soát tâm trí, và những thói quen tội lỗi hoàn toàn chưa bị bẻ gãy." Và tình trạng này dĩ nhiên tạo ra một trở ngại cho sự cứu rỗi — một trở ngại, ông nói, "lớn đến nỗi, trong mọi trường hợp, không quyền năng nào ngoài quyền năng của Đức Thánh Linh có thể thắng được." Thật ra, ông thêm, "lớn đến nỗi trong nhiều trường hợp, chính Đức Chúa Trời cũng không thể, phù hợp với sự khôn ngoan của Ngài, dùng các phương tiện cần thiết để khiến linh hồn trở lại." Vậy thì, dường như, con người có thể cố chấp trong gian ác đến nỗi không có "quyền năng" nào — thuật ngữ này gây hiểu lầm; Đức Chúa Trời không dùng quyền năng nào trong giao dịch ngoài quyền năng thuyết phục — mà Đức Chúa Trời, vì khôn ngoan, sẵn lòng dùng trên họ sẽ có hiệu cho sự cứu rỗi của họ. Finney nói đây là trường hợp thực tế "trong nhiều trường hợp." Những người này, rõ ràng, không thể cứu được. Đức Chúa Trời, chừng nào Ngài còn là Đức Chúa Trời khôn ngoan, không thể cứu những người chìm sâu trong tội lỗi như thế. Chúng ta nhờ đó đã đạt đến kết luận kinh ngạc rằng con người có thể quá tội lỗi để được cứu. Họ được cứu, hay không được cứu, tùy theo sự quyết tâm của họ trong tội lỗi. Những linh hồn tội lỗi vừa phải có thể được cứu, những linh hồn rất tội lỗi vượt quá khả năng cứu rỗi. Điều này chắc chắn là giáo lý Pelagius tốt: nó không phải giáo lý của Phao-lô hay của Đấng Christ. Chúng ta ngạc nhiên thấy nó ở đây nơi Finney đã khởi đầu để chứng minh rằng những thói quen xấu không thể ngăn cản việc đạt được sự toàn thiện, vì chúng không ngăn cản việc đạt được sự trở lại. Chúng ta đã kết thúc bằng việc chứng minh rằng "trong nhiều trường hợp" chúng có thể và thật sự ngăn cản việc đạt được sự trở lại; và rằng, việc chúng ta có được trở lại hay không vì thế không lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, Đấng trong nhiều trường hợp bất lực trước sự tội lỗi của chúng ta, mà lệ thuộc vào mức độ tội lỗi của chúng ta.

Trong các Lectures on Systematic Theology của mình,[154] Finney đưa ra những nhận xét sau về các bài giảng chúng ta đã xem xét. "Những bài giảng này sớm được phổ biến trước hàng ngàn độc giả. Dù người ta nghĩ gì về chúng, tôi không nghe một lời phản đối nào từ bất kỳ phía nào. Nếu có, theo chỗ tôi nhớ, nó không đến tai tôi." Ông thường không chính xác trong các lời lịch sử; và có lẽ chúng ta không nên ngạc nhiên rằng ông cũng không chính xác ở đây. Trên thực tế các bài giảng đã nhận được sự quan tâm bình thường của các nhà điểm sách; và khó tin rằng những lời phê bình nghiêm khắc về chúng lúc ấy đã không được đưa đến sự chú ý của tác giả. Christian Spectator, cơ quan của chính đảng Finney, thật vậy, chỉ nhắc qua chúng. Nhưng sự nhắc qua này không phải không có ý nghĩa. Mục đích của nó dường như là dạy Finney một bài học, như đứa trẻ rắc rối (enfant terrible) của đảng "Thần học Mới," và để báo cho ông rằng ông được mong đợi giữ trong giới hạn và bằng lòng lặp lại những khẩu hiệu đã định cho ông. "Về vấn đề Sự Toàn thiện của Cơ Đốc nhân" chúng ta đọc,[155] "chúng tôi nghĩ ông Finney không phải lúc nào cũng đủ thận trọng, và dù chúng tôi không tin ông muốn nói gì hơn điều chúng tôi sẽ hoàn toàn thừa nhận — khả năng và bổn phận vâng lời Đức Chúa Trời trong mọi điều được truyền — thế mà chúng tôi sợ ông có thể bị hiểu sai và làm tổn thương lương tâm của nhiều người yếu đuối nhưng tin kính." Giọng khó chịu ở đây không thể nhầm lẫn: trong trình tự bổn phận, khả năng, hiện thực hóa, chẳng lẽ Finney, như những người còn lại, không thể bằng lòng với hai điều đầu mà không đẩy tới điều thứ ba một cách thiếu suy xét sao? Vậy thì, còn xa mới có chuyện không có lời phản đối nào về sự dạy dỗ của các bài giảng được nói ra từ bất kỳ phía nào, chúng đã bị phản đối từ mọi phía. Và, tự nhiên, các nhà điểm sách "từ phía bên kia" đã không bằng lòng với sự nhắc qua mà đã đưa chúng ra trước sự phê bình có lý lẽ. Điều này đã được làm, chẳng hạn, bởi Joseph Ives Foot trong một bài báo sắc bén trên Literary and Theological Review[156] mang tựa đề không khoan nhượng là "Ảnh hưởng của Chủ nghĩa Pelagius trên Đường hướng Thần học của Mục sư C. G. Finney, được triển khai trong các Bài giảng và Bài thuyết giảng của ông." Nó cũng được làm bởi Enoch Pond trong một bài báo thận trọng đăng trên The Biblical Repository.[157] Và dù nó đã không được làm trong một bài báo sau về các tác phẩm đương thời về Chủ nghĩa Toàn thiện đăng trên cùng tạp chí bởi N. S. Folsom,[158] người ta đã làm rõ rằng đó chỉ vì tác giả cho rằng nó đã được Pond làm đầy đủ rồi. Pond với tư cách một người New England tốt đi xa với Finney đến mức vui lòng cho phép "khả năng đạt được" sự toàn thiện bởi Cơ Đốc nhân, hay như ông diễn đạt, "khả năng đạt được về mặt siêu hình" của nó; nhưng như Christian Spectator ông muốn dừng ngay ở đó và phủ nhận rằng nó bao giờ được "đạt được thực sự." Trên cơ sở giáo lý New England đương thời, vốn đặt định "khả năng tự nhiên" cho mọi điều có thể được đòi hỏi, toàn bộ câu hỏi nhờ đó với ông rút lại thành một câu hỏi về sự kiện thuần túy, và ông lập luận nó trên sự hiểu biết ấy.
Princeton. B. B. Warfield.

Chú thích (cuối):
[152] Tr. 362.
[153] Tr. 283.
[154] Ấn bản 1, quyển ii, 1847, tr. 170; ấn bản 2, 1851, tr. 571.
[155] Christian Spectator, tháng 6 năm 1837, tr. 342.
[156] Tháng 3 năm 1838, tr. 38 trở đi. Xem đặc biệt tr. 52 trở đi.
[157] Tháng 1 năm 1839, tr. 44 trở đi.
[158] Tháng 7 năm 1839, tr. 143.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện