Năm Bài Luận Của B. B. Warfield

B. B. Warfield · Five papers

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Năm Bài Luận Của B. B. Warfield
2. Phần I.
3. Phần II.
4. Phần III.
5. Phần IV.
6. Phần V.
7. Phần VI.
8. Phần VII.
9. Phần VIII.
10. Phần IX.
11. Phần X.
12. Phần XI.
13. Phần XII.
14. Phần XII.
15. Phần XIV.
16. Phần XV.
17. Phần XVI.
18. Phần XVII.
19. Phần XVIII.
20. Phần XIX.
21. Phần XX.
22. Phần XXI.
23. Phần XXII.
24. Phần XXIII.
25. Phần XXIV.
26. Phần XXV.
27. Phần XXVI.
28. Phần XXVII.
29. Phần XXVIII.
30. Phần XXIX.
31. Phần XXX.
32. I. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI VỀ NIÊN ĐẠI SỚM CỦA THƯ II PHI-E-RƠ
33. II. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI VỀ VIỆC THƯ ĐƯỢC CHẤP NHẬN SỚM LÀ CHÍNH THƯ
34. III. BẰNG CHỨNG NỘI TẠI ỦNG HỘ TÍNH CHÂN THẬT CỦA NÓ
35. IV. BẰNG CHỨNG PHẢN BÁC
36. V. LỊCH SỬ CỦA THƯ TÍN.

Năm Bài Luận Của B. B. Warfield

NĂM BÀI LUẬN CỦA B. B. WARFIELD
B. B. Warfield

VI.

BẢN TÂN ƯỚC HY LẠP CỦA WESTCOTT VÀ HORT.*

Sau hai mươi tám năm chuẩn bị, bản văn Tân Ước Hy Lạp của hai Tiến sĩ Westcott và Hort cuối cùng đã được trao cho thế giới vào tháng Năm vừa qua, rồi đến tháng Chín lại có thêm một Lời Giới Thiệu bàn về các nguyên tắc của phê bình bản văn, cùng một Phụ Lục gồm, trong số các tài liệu quan trọng khác, một loạt ghi chú rất cần thiết về các bản đọc chọn lọc. Đã được mong đợi từ lâu, nhưng sự đón nhận mà công trình đã xuất bản này gặp được thì chưa từng có tiền lệ trong số các sách cùng loại. Nó không chỉ được các tạp chí phê bình chào đón, mà còn được các ấn phẩm thuần túy đại chúng hết lời ca ngợi lẫn hết lời lên án. Thế nên, một công trình mà bình thường lẽ ra đã lặng lẽ đi lên kệ sách của các chuyên gia, lại bỗng dưng lọt vào tầm chú ý của độc giả phổ thông, và trong lĩnh vực mới này, đã tạo ra phe phái và khơi lên những cuộc tranh cãi ồn ào về những chủ đề vốn xa lạ với toàn bộ tư tưởng của nó. Sự đón nhận đáng chú ý này một phần, hẳn nhiên, là do sự tình cờ về thời điểm xuất hiện của nó — Bản Văn ra mắt đúng lúc người ta đang háo hức chờ đợi sự xuất bản của Tân Ước Tiếng Anh Hiệu Đính,† và tâm trí họ đang đầy ắp những vấn đề bản văn tất yếu được đặt ra trước mặt họ trong mối liên hệ với công trình ấy, còn Lời Giới Thiệu ra mắt đúng lúc những tranh luận về các vấn đề ấy và về phương pháp đúng đắn để giải quyết chúng đang ở đỉnh điểm. Nó cũng một phần, hẳn nhiên, là do sự quảng cáo khéo léo mà, trước khi xuất bản, đã được dành cho công trình sắp ra mắt. Gần như mọi tác giả người Anh viết về chủ đề này, trong nhiều năm qua, đều đã chỉ về sự ra đời của nó như một ân huệ dành sẵn cho chúng ta; đến nỗi tâm trí người ta đã căng ra với những kỳ vọng mà họ nóng lòng muốn thấy được thỏa mãn. Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng nó cũng một phần là do tính chất của bản văn mà khi xuất bản ra người ta thấy được chứa đựng trong và được bảo vệ bởi những tập sách mới. Đương nhiên, nó đã được xem như một cái găng tay ném xuống để bảo vệ các nguyên tắc chính được Ủy Ban Hiệu Đính thông qua; và, cũng đương nhiên, nó vì thế chỉ đổ thêm dầu vào cuộc tranh cãi vốn đã cháy bùng, và đã khơi lên lời khen hay tiếng chê tùy theo nó có hợp với những nguyên tắc đã có từ trước hay có chạm vào những vết thương đã rớm máu của thành kiến. Chẳng hạn, một mặt, tờ Quarterly Review* "tiếc nuối ghi nhận niềm tin chắc của mình rằng những học giả tài năng này đã thành công trong việc tạo ra một bản văn xa rời các bản tự bút được linh cảm của các Tác giả Phúc Âm hơn bất kỳ bản văn nào đã xuất hiện kể từ khi phát minh ra thuật in"; trong khi, mặt khác, tờ Church Quarterly Review cho rằng "mọi học giả Tân Ước hẳn phải hân hoan chào đón sự xuất hiện" của một bản văn, được dựng nên "với một sự kiên nhẫn tuyệt vời, vừa là tấm gương vừa là sự khích lệ cho các học giả trẻ tuổi," trình bày "Tân Ước dưới hình thức gần nhất với các bản tự bút gốc mà chúng ta có thể tiếp cận được."† Các tạp chí khác thì đứng về phía này hay phía kia với mức độ nhiệt tình nhiều ít khác nhau.

Vì vậy, rõ ràng đáng để chúng ta dành một giờ, tạm gác những chủ đề hấp dẫn hơn, để hỏi cho ra lẽ thật ở đây, và tìm biết cho rõ các nguyên tắc mà Tiến sĩ Hort‡ đã trình bày là gì, và từ chúng đã hình thành nên một bản văn như thế nào. Có thể ảnh hưởng đến những kỳ vọng mà chúng ta bước vào cuộc tìm hiểu này khi biết rằng, trong số những người đã tìm hiểu trước đây, ý kiến của những người có óc phê bình phán đoán thì hầu như đều cùng một chiều;§ nhưng điều đó không thể miễn cho chúng ta khỏi nhiệm vụ, mà trái lại càng khiến cho việc điều tra phải cẩn thận và trình bày phải rõ ràng trở nên cấp thiết hơn.

* The New Testament in the Original Greek, the text revised by Brooke Foss Westcott, D.D., and Fenton John Anthony Hort, D.D. [Tập I.] Text, [Tập II.] Introduction, Appendix. Cambridge and London: Macmillan & Co., 1881. Trong bản Mỹ (New York: Harper & Bros., 1881 và 1882) có thêm "Introduction to the American edition, by Philip Schaff, D.D., LL.D." (tr. v.–lxxxvii.), đặt ở đầu tập một.

† Nó được xuất bản năm ngày trước Bản Hiệu Đính.

LỊCH SỬ CỦA BẢN VĂN IN.

Tuy nhiên, trước khi bước vào nhiệm vụ chính của mình, sẽ tốt nếu chúng ta có một cái nhìn tổng quát về lịch sử của bản văn in của Tân Ước, để có thể thấy rõ các biên tập viên mới bắt tay vào công việc ở điểm nào — với nền tảng sự kiện đã được xác lập nào ở phía sau và những vấn đề chưa được giải quyết nào ở phía trước. Bản văn in của bất kỳ tác phẩm nào đã được lưu truyền dưới dạng bản thảo chép tay trong một thời gian đáng kể thường trải qua ba giai đoạn: một editio princeps (bản in đầu tiên) được xuất bản — rồi, một bản nào đó đạt được sự lưu hành và chấp nhận khiến nó có được vị thế và thẩm quyền của một "bản văn được tiếp nhận" — và rồi, các bản văn phê bình được dựng nên và xuất bản trong nỗ lực sửa đổi bản văn được tiếp nhận cho gần hơn với các bản tự bút. Đó là diễn trình hợp lý của lịch sử. Vì, bản in đầu tiên đương nhiên được in từ bất kỳ bản thảo nào ở gần tầm tay nhất; và một bản văn trở thành bản văn được tiếp nhận thường không phải vì có sự tinh khiết đặc biệt nào thuộc về nó, mà vì một phẩm chất bên ngoài nào đó đáng khen — như vẻ đẹp của công việc in ấn hay sự tiện lợi của hình thức — đã giành được sự ưa chuộng của công chúng. Trong một tác phẩm được đọc nhiều, giai đoạn này, một cách tự nhiên, đạt được sớm trong lịch sử in ấn của nó, trước khi bất kỳ sự sửa đổi phê bình quan trọng nào được thực hiện. Do đó, khi có được kiến thức về những bản thảo cũ hơn và tốt hơn những bản đã tình cờ lọt vào tay biên tập viên của bản in đầu tiên, việc chuẩn bị các bản văn phê bình trở nên cần thiết. Vì vậy, ắt phải nảy sinh một điểm đặc thù nổi bật trong thủ tục chuẩn bị một bản văn tinh khiết của một bản văn như thế, khác với thủ tục của một tác phẩm được xuất bản lần đầu dưới hình thức in: trong trường hợp sau, bản in đầu tiên thường là chuẩn mực mà mọi bản khác (do đó là các bản tái in) phải phù hợp — trong trường hợp kia, với tư cách là đại diện, thường là của những bản thảo muộn nhất và do đó có lẽ là hư hỏng nhất, nó là chuẩn mực mà các bản tiếp theo phải tách ra khỏi. Điều này đặc biệt đúng với một tác phẩm đã rất phổ biến trong suốt thời gian dài tồn tại dưới dạng bản thảo và không hề mất đi sự phổ biến khi được đưa qua máy in. Hoàn cảnh thứ nhất đảm bảo sự nhân bản nhanh chóng các bản thảo và do đó sự hư hỏng ngày càng tăng nhanh; hoàn cảnh thứ hai đảm bảo sự hình thành sớm của những bản văn được ưa chuộng rồi trở thành bản văn được tiếp nhận, cố định hóa sự hư hỏng ban đầu.

* Tháng Mười, 1881, tr. 391 (được cho là của Viện trưởng Burgon).

† Tháng Bảy, 1881, tr. 514 và 519.

‡ Lời Giới Thiệu, dù trình bày những quan điểm và kết luận chung của các biên tập viên, vẫn do chính tay Tiến sĩ Hort viết.

§ Tiến sĩ Schaff (Introduction to American edition, tr. viii.) cho rằng công trình này trình bày một bản văn cổ xưa và tinh khiết hơn bất kỳ bản nào khác. Tiến sĩ Ezra Abbot tin rằng (Sunday School Times, 5 tháng Mười một, 1881) nó sẽ đánh dấu một thời đại trong lịch sử phê bình Tân Ước. Tiến sĩ William Sanday (The Expositor, tháng Mười, Mười một, Mười hai, 1881, và Contemporary Review, tháng Mười hai, 1881) nhiệt tình ủng hộ nó. Tiến sĩ William Milligan (Catholic Presbyterian, tháng Chín, 1881) rõ ràng thích nó. Từ Đức chúng ta mới chỉ thấy hai nhận định ngắn: một của Hilgenfeld, người chỉ nhắc đến nó như một "ấn bản đáng chú ý" (Zeitsch. für Wissenschaftl. Theologie, 25, II., tr. 212), và một của Tiến sĩ Von Gebhardt (Novum Test. Græce, etc., Tauchnitz, 1881, tr. vi. và vii.) người tin rằng ấn bản mới "novum certo et inexspectatum his studiis emolumentum afferet" (chắc chắn sẽ mang lại một lợi ích mới và bất ngờ cho các nghiên cứu này), và "omnibus quotquot adhuc publicatae sunt editionibus eo praestat quod ad testimonia in diversas quasi classes discribenda et acute dijudicanda certa cum ratione et tanta prolixitate quanta antehac a nemine, ibi adhibita est textus historia" (vượt trội mọi ấn bản đã xuất bản cho đến nay ở chỗ, trong việc phân chia các chứng cứ thành các loại gần như khác nhau và phán đoán sắc bén chúng với lý lẽ chắc chắn và với sự tường tận mà chưa ai trước đây từng dùng, lịch sử bản văn đã được vận dụng ở đó). Các tạp chí năm 1882 nhận được quá muộn nên không được nhắc đến ở đây.

Vì vậy, không có gì lạ khi bản văn Tân Ước đã trải qua đúng một lịch sử như thế. Bản editio princeps của nó (Erasmus, 1516), bị hối thúc qua máy in với tốc độ chóng mặt trong nỗ lực đánh bại một bản in đối thủ (cuốn "Complutensian Polyglot") được biết là đã in xong và sẵn sàng phát hành, đơn giản chỉ là một sự đầu cơ của nhà in và được lấy từ những bản thảo gần như đương thời và hoàn toàn không thỏa đáng, mà không hề có nỗ lực hiệu đính phê bình nào. Chắc chắn nó chỉ là một chiêu trò của nhà in khi nó mang ở trang đầu, trên trang tựa khoe khoang của mình; biên tập viên của nó hẳn đã tự do thú nhận trong chỗ riêng tư rằng nó là "precipitatum verius quam editum" (thực ra bị hối thúc cho qua hơn là được biên tập). Thế mà chính bản văn ấy, không có sửa đổi quan trọng nào, đã dần dần đông cứng lại thành Bản Văn Được Tiếp Nhận (Received Text), nhờ sự lộng lẫy của cuốn "Editio Regia" (Bản In Hoàng Gia) của Stephens (1550) và sự tiện lợi của những cuốn Elzevir nhỏ (1624–33). Dù nó đã ngự trị, như thể theo quyền thụ hưởng đã lâu, suốt nhiều thế kỷ, rõ ràng là hoàn cảnh hình thành của nó không thể cho nó thẩm quyền nào; và ngay cả khi chúng ta dựng nên, như bản văn cuối cùng của mình, một bản văn thực tế giống hệt nó, thì nó cũng ắt phải là "non propter Receptum sed cum Recepto" (không phải vì Bản Được Tiếp Nhận mà là cùng với Bản Được Tiếp Nhận). Tuy nhiên, sau khi nó đã được thiết lập như Bản Văn Được Tiếp Nhận, người ta đã mất một thời gian dài mới học được điều này. Mặc dù việc chuẩn bị cho các bản văn phê bình đã bắt đầu từ sớm năm 1657 (cuốn Polyglot Đa Ngữ của Walton), ách nô lệ của Bản Recepta vẫn chưa hoàn toàn được rũ bỏ cho đến khi Tân Ước của Lachmann xuất hiện năm 1831. Lịch sử từ năm 1657, do đó, tự nhiên rơi vào hai thời kỳ: thời kỳ bị nô lệ cho và thời kỳ được giải thoát khỏi Bản Recepta, phân chia tại năm 1831. Lachmann như vậy đánh dấu một thời đại, và phê bình nợ ông một món nợ khó mà đong đếm được, với tư cách là tinh thần táo bạo cuối cùng đã thực sự thực hiện bước đi đã được chuẩn bị từ lâu, rũ bỏ những xiềng xích đã trói buộc nó đến mức khiến một bản văn thực sự phê bình trở nên bất khả thi. Kết quả của bước đi này là mở ra thời đại của các bản văn được dựng nên không còn trên truyền thống mà trên các nguyên tắc phê bình, đến nỗi, đổi cách diễn đạt, chúng ta có thể nói rằng năm 1831 phân tách thời kỳ chuẩn bị cho, và thời kỳ xuất bản của, các bản văn phê bình. Tuy nhiên, bản văn mà Lachmann thực sự xuất bản thì không thỏa đáng: nó được ông dự định như bước mở đầu cho sự phê bình sâu hơn, và tài liệu để dựng nên một bản văn thỏa đáng vẫn chưa nằm trong tay các học giả. Vậy nên chúng ta cũng có thể nói với sự thật tương đương rằng việc chuẩn bị cho phê bình thực ra đã tiếp tục cho đến thời của Tischendorf và Tregelles. Và có sự thích hợp hiển nhiên cũng như tiện lợi trong việc xem các bản in sau này của Tischendorf và một bản in vĩ đại của Tregelles như đánh dấu sự ra đời đầu tiên của những bản văn thực sự phê bình — và thậm chí trong việc nhớ rằng những bản này (vì kết hợp với bản văn nhiều tài liệu mới quý giá trong các lời tựa và các bản tóm lược) đã là sự chuẩn bị cho phê bình tương lai cũng thật như chính các bản văn phê bình.

Trong sự chuẩn bị kéo dài này bao gồm việc thúc đẩy ba đường lối lao động riêng biệt, đưa đến: 1. Việc sưu tập chứng cứ tài liệu cho bản văn; 2. Việc phân loại tài liệu ngày càng tăng này; và 3. Việc hình thành các quy tắc phê bình để áp dụng chứng cứ trong việc tái dựng cuối cùng bản văn. Rõ ràng là không một bản văn nào xứng đáng với tên gọi phê bình có thể được hình thành cho đến khi khối chứng cứ được sưu tập; và cũng rõ ràng không kém rằng giá trị của bản văn thực sự được dựng nên sẽ phụ thuộc vào tính vững chắc của công việc đã làm trong các đường lối kia.

1. Công việc sưu tập tài liệu, được Stephens và Beza mở đường, đã bắt đầu một cách nghiêm túc với cuốn Polyglot của Walton (1657). Những tên tuổi lớn trong công việc này là các vị như Tổng Giám mục Usher, John Fell, John Mill, trong tay các bản đọc khác nhau đã sưu tập được đã lên tới 30.000, Bentley và các cộng sự của ông, Wetstein người đã tiến một bước gần như lớn so với Mill như ông đã làm so với các tiền bối, đặc biệt trong vấn đề chính xác và đầy đủ chi tiết, Matthaei, Alter, Birch và các đồng nghiệp, Griesbach, Scholz, Tischendorf mà các bản in bản thảo của ông "đã vượt về số lượng mọi bản đã được đưa ra trước ông," Tregelles và Scrivener. Cho đến khi công lao của Tischendorf được thực hiện, chỉ riêng vì thiếu hiểu biết về tài liệu mà các bản Tân Ước Hy Lạp thỏa đáng đã là bất khả thi. Tuy nhiên, giờ đây, chúng ta có, trong tầm tay mọi người, những bản in hoặc bản đối chiếu chính xác của một số lượng lớn tài liệu, bao gồm mọi tài liệu có niên đại rất cổ đã biết, và một số lượng đủ của mọi thời đại để cung cấp tài liệu phác thảo với độ chính xác lịch sử của bản văn. Sự hiện đại quá mức của kiến thức chính xác của chúng ta về nội dung của ngay cả những tài liệu thiết yếu nhất dường như khó được các học giả nói chung nhận ra; nó được bày ra rõ trước mắt bằng một bảng ở cuối § 18 của Lời Giới Thiệu của Tiến sĩ Hort. Chúng ta chỉ cần nhớ rằng ℵ (Aleph) mãi đến 1862 mới được xuất bản, và B mãi đến 1868 mới được xuất bản đầy đủ, trong khi các bản in thỏa đáng hiện nay của C, Q, D, D^p, N, P, R, Z, L, H, E^a, P^g đều đã được phát hành kể từ 1843. Một bản thảo thế kỷ thứ sáu của Ma-thi-ơ và Mác — 2 — mãi đến 1879* mới được phát hiện; ba mươi bốn tờ (bản thảo tẩy xóa viết lại — palimpsest) của một bản thảo Phúc Âm thế kỷ thứ tám hoặc thứ chín đã được đưa ra ánh sáng năm 1881.† Đến nỗi chúng ta thậm chí còn chưa biết hết những gì có thể đang ẩn giấu cho chúng ta. Nhưng ít nhất chúng ta đã đạt đến vị thế này: giờ đây, lần đầu tiên, chúng ta có thể yên tâm rằng chúng ta có trước mặt một khối chứng cứ đủ mọi loại để có thể phác thảo lịch sử của bản văn viết tay một cách khá sát và chính xác, và để xác nhận với chúng ta rằng những phát hiện mới chỉ có thể soi sáng những chỗ tối chứ không thể lật đổ toàn bộ công trình.

* Ở Nam Ý, bởi Harnack và Von Gebhardt.
† Ở Anh Quốc, bởi các Giáo sư Mahaffy và Abbott.

2. Trong giai đoạn đầu tiên và sớm nhất của khoa học này, việc mọi tài liệu chứa chứng cứ cho bản văn đều được đối xử như có giá trị thực tế ngang nhau là điều không thể tránh khỏi. Chúng ta khó có thể trách Erasmus, vì ông đã gạt sang một bên các bản đọc của bản thảo tốt duy nhất mà ông có, bởi vì nó khác với các bản còn lại. Cũng không khó hiểu tại sao các bản đối chiếu của Stephens tô điểm lề sách của ông hơn là sửa đổi bản văn của ông; cũng không khó hiểu tại sao các biên tập viên đầu tiên in bản văn thông thường không thay đổi, và dồn các bản đọc bản thảo của mình lẫn những kết luận yếu ớt rút ra từ chúng vào Phụ Lục hay Lời Tựa. Tuy nhiên, đến thời Mill, khối tài liệu đã quá lớn không thể xoay xở được khi được đối xử như những đơn vị riêng lẻ, như một đống cát; và việc nghiên cứu của ông về nó quá mãnh liệt và tầm nhìn trí tuệ của ông quá sắc bén đến nỗi ông không thể không thấy những dấu hiệu kết dính trong các hạt cát. Bentley nắm lấy những gợi ý này, và vạch một đường ranh rộng giữa các bản sao cũ và các bản sao gần đây, đề xuất đưa ra một bản văn được dựng nên từ sự đồng thuận giữa các bản thảo Hy Lạp cổ xưa của nguyên bản và các bản của Vulgate La-tinh. Tuy nhiên, công việc thực sự có sức nặng trong lĩnh vực này lại không được thực hiện trên đất Anh. John Albert Bengel là người đầu tiên, với lòng nhiệt thành và sự nghiêm túc, dấn thân vào việc phân loại tài liệu theo các mối quan hệ bản văn của chúng. Ông thấy rõ rằng nếu chúng có thể được sắp xếp thành các lớp có họ hàng với nhau, khoa học phê bình bản văn sẽ được đơn giản hóa rất nhiều: những biến thể cá biệt của tài liệu này với tài liệu khác trong phạm vi cùng một lớp sẽ bị kết tội là có nguồn gốc muộn hơn chính cái lớp ấy, và chỉ những biến thể của họ này với họ kia mới đáng được xem xét. Như vậy, một số lượng lớn các biến thể sẽ bị loại ngay từ đầu, và việc xác định bản văn sẽ trở nên tương đối dễ dàng. Với không ít sự sắc sảo hơn sự kiên nhẫn, Bengel đã tấn công nhiệm vụ của mình. Sưu tập mọi bản đọc khác nhau của từng tài liệu, ông so sánh từng danh sách trong số này với mọi danh sách khác, và như vậy tìm cách khám phá các mối quan hệ của nó, và lao nhọc dựng nên các họ của mình. Kết quả là đi theo Bentley trong việc vạch một đường ranh phân chia rộng giữa các bản sao cổ xưa và các bản sao hiện đại hơn dưới tên gọi các họ Phi châu và Á châu, và thực hiện bước mới là chia, một cách mờ ảo hơn, chính họ Phi châu thành hai, lần lượt được đại diện bởi A (thực tế là bản thảo uncial thuần Hy Lạp duy nhất được biết vào thời ấy) và bản dịch La-tinh Cổ. Theo ý ông cũng như theo ý Bentley, họ Phi châu có giá trị tối cao; và đó là một quy tắc phê bình của ông rằng không một bản đọc Á châu nào có khả năng là nguyên gốc trừ khi được một tài liệu Phi châu nào đó ủng hộ. Semler đi theo Bengel, và truyền lại cách phân loại của ông cho Griesbach, người đã kiểm tra và sửa đổi nó cho hài hòa với kiến thức ngày càng tiến bộ về tài liệu, và truyền nó đi, được khen ngợi thêm bởi thiên tài và học vấn của ông. Theo bản văn của chúng, Griesbach thấy các tài liệu của các sách Phúc Âm rơi vào ba lớp, hai lớp đầu trong đó, bất kể bản thân các tài liệu được viết khi nào, trình bày một bản văn ít nhất cũng cổ như thế kỷ thứ ba, nhưng lớp thứ ba chứa một bản văn không cổ hơn thế kỷ thứ tư hoặc thứ năm. Ông gọi các lớp này là: 1. Lớp Alexandria, được đại diện bởi B, ℵ, C, L, 1, 33, 69, bản Memphitic, v.v. 2. Lớp Tây phương, được đại diện bởi các thủ bản Hy Lạp–La-tinh, bản La-tinh Cổ, v.v.; và 3. Lớp Constantinople, được đại diện bởi A, E, F, G, H, S, các bản thảo chữ thảo, v.v. Một sự phân phối tài liệu có phần khác nhau là cần thiết cho các phần khác của Tân Ước; chẳng hạn A vươn lên các lớp cổ xưa hơn sau các sách Phúc Âm. Và một danh sách dài các bản văn trung gian đã được đưa ra; quả thật người ta cho rằng không một tài liệu nào giữ nguyên vẹn bất kỳ một bản văn nào. Một sự hiểu lầm — mà một phần chính Griesbach cũng mắc phải — về ý nghĩa của hai sự kiện này (chúng đơn giản chứng minh rằng các bản văn điển hình đã chịu sự pha trộn nghiêm trọng lẫn nhau trong việc dựng nên các tài liệu hiện có của chúng ta), đã góp phần lớn làm dấy lên nghi ngờ về các chi tiết trong sự phân phối của Griesbach, và như vậy ngăn cản sự chấp nhận phổ quát nó, mặc dù nó không thể che giấu bản chất thật của nó khỏi những học giả giỏi nhất thời ấy, nhiều người trong số họ đã nhiệt tình tiếp nhận nó. Những trò lố của Hug, người tìm cách chứng minh về mặt lịch sử rằng ba bản văn lần lượt được đại diện bởi các nhóm B C L, E R và các bản thảo chữ thảo, và A K M đều là những bản hiệu đính (recension) có hệ thống của một bản văn hư hỏng (được đại diện bởi D và bản La-tinh Cổ) phổ biến khắp nơi trong thế kỷ thứ hai, càng làm cho người ta mù quáng hơn trước thực tế của sự phân kỳ, xét đơn thuần như một hiện tượng bản văn, giữa ba lớp được cả Griesbach lẫn Hug công nhận, cũng như trước sự thật của dữ kiện mới quan trọng do Hug đưa ra, đó là: sự lan rộng sớm và rộng khắp cùng sự phổ biến của bản văn Tây phương của Griesbach. Tuy nhiên, ấn phẩm của Hug đã có tác dụng tốt là đưa Griesbach một lần nữa ra trước công chúng về chủ đề này (1811), để kêu gọi sự chú ý đến lời chứng của Hug về tính đúng đắn của những đường ranh ông đã vạch giữa các lớp của mình, chứng minh sự bất khả thi của việc nâng lớp thứ tư của Hug (mà chính ông thừa nhận là không thể truy tìm được bên ngoài các sách Phúc Âm) lên phẩm giá của một bộ phận ngang hàng, và nhắc lại niềm tin chín chắn của ông rằng việc nghiên cứu các "bản hiệu đính" là bản lề mà mọi phê bình bản văn phải xoay quanh. Những điều dại dột của các tác giả như Tiến sĩ Nolan và những điểm đặc thù của Scholz đã thành công, tuy nhiên, một cách không bất thường, trong việc làm mất uy tín mọi lý thuyết hiệu đính, cho đến khi chúng rơi vào một thứ gì đó như lệnh cấm, và ý tưởng thịnh hành dường như là không có lớp nào có thể phân biệt được thuộc loại đến nỗi, ít nhất hiện tại, có giá trị thực tế trong việc tái dựng bản văn, ngoại trừ hai lớp rộng — nay được công nhận phổ quát — là cổ xưa và hiện đại. Đồng thời, người ta cũng thừa nhận một cách thực tế rằng những dữ kiện sâu hơn về tính chất loại hình do Griesbach đưa ra, mặc dù không thể dùng được trong phê bình bản văn, vẫn dựa, về cơ bản, trên một nền tảng của sự thật. Ngay cả Tiến sĩ Tregelles* cũng sẽ thừa nhận một dòng dõi phả hệ, mà ông hơn nữa đã thực tế hành động theo khi dựng bản văn của mình, chia các bản thảo thành ba lớp tương ứng với các lớp của Griesbach. Và, ở cực bên kia, Tiến sĩ Scrivener đặc biệt cho phép một sự phân ba tài liệu tương tự có thể mang những tên tương tự.† Hơn nữa, mọi phía đều thừa nhận rằng những tài liệu cổ nhất được bao gồm trong hai lớp đầu; và, như một kết quả của quá trình phê bình so sánh do Tregelles đưa vào, rằng những tài liệu này không chỉ là cổ nhất, mà còn là tốt nhất, đến nỗi bất cứ khi nào chúng khá đồng lòng thì chúng phải mang theo lá phiếu của chúng ta. Cũng gần như được đồng ý một cách phổ quát rằng trong phạm vi bộ phận cổ xưa, những tài liệu xếp cùng lớp với B — bản thân nó là bản thảo đơn lẻ tốt nhất — có giá trị cao hơn rất nhiều so với những tài liệu xếp cùng lớp với D. Những kết luận này — dù không phải không bị một vài cá nhân tranh cãi — được các tác giả giỏi nhất của mọi trường phái chấp nhận, và do đó có thể được xem như những sự kiện đã được chứng minh tốt và đã được giải quyết xong.

* "Horne's Introduction." Ấn bản 13, Tập IV., tr. 106.

† "Plain Introduction," v.v. Ấn bản 2, tr. 481 (các lớp Ai Cập, Tây phương, và Syro-Constantinople). Tuy nhiên hãy so sánh tr. 415.

3. Trong khi đó, những nỗ lực liên tục của nhiều học giả hướng tới việc hình thành một bản văn từ tài liệu hiện có cũng đang đưa đến những quy tắc phê bình để áp dụng chứng cứ vào bản văn. Chúng ta chỉ có thể dừng lại để chỉ ra những người dẫn đầu trong công việc. Bentley là người đầu tiên đặt ra nguyên tắc lớn rằng toàn bộ bản văn phải được hình thành tách khỏi ảnh hưởng của bất kỳ bản in nào, dựa trên chứng cứ — một nguyên tắc mà, dù hiển nhiên, lần đầu tiên đã thành công trong việc chinh phục đường đi đến sự chấp nhận thực tế và phổ quát nhờ sức nặng của tấm gương Lachmann. Nhờ Bengel mà giá trị của xác suất phiên chép đã sớm được công nhận qua quy tắc: "Proclivi scriptioni prsestat ardua" (bản đọc khó được ưu tiên hơn bản đọc dễ), mà chắc chắn ông đã có ý theo nghĩa này; sau ông nó đã được nhiều nhà phê bình, đặc biệt là Griesbach, Tischendorf (trong phát biểu rộng rằng bản đọc được ưu tiên là bản đọc mà từ đó nguồn gốc của mọi bản đọc khác có thể được giải thích), và Ellicott (dưới tên gọi chứng cứ paradiplomatic — chứng cứ phiên chép), định nghĩa đầy đủ hơn và bảo vệ. Chứng cứ nội tại đích thực cũng vậy — việc hỏi rằng bản đọc nào có khả năng nhất là bản mà tác giả đã viết — đã không thiếu sự công nhận đầy đủ, và đã bị một số người đẩy đến bờ vực của việc đặt toàn bộ bản văn dưới những đặc thù cá nhân của biên tập viên. Kể từ Tregelles, lá phiếu của các học giả đã được dành cho học thuyết rằng chứng cứ tài liệu là quyết định, nếu nó có thể được giải thích chắc chắn — miễn là bản đọc được nó khen ngợi không tạo ra điều vô nghĩa. Nhưng những đòi hỏi của chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại chưa bao giờ thiếu những người bảo vệ có học vấn xuất sắc, và không thể nói rằng bất kỳ quy tắc nào được công nhận phổ quát đã được hình thành để hướng dẫn trong các trường hợp mà các xem xét tài liệu và nội tại dường như xung đột nhau. Trong khi xu hướng ngày càng dựa vào chứng cứ tài liệu cổ xưa và thẩm quyền quyết định của nó ở những chỗ nó đồng lòng cũng được cho phép một cách phổ quát (trừ một vài cá nhân lập dị đây đó), thì ở những đoạn mà chứng cứ này dường như có phần chia rẽ, con đường đã mở ra cho rất nhiều phương pháp thủ tục khác nhau, đôi khi đưa đến những kết luận đối nghịch nhau ngay cả trong những bản đọc có phần đáng chú ý. Một cái nhìn ngược lại như thế này về công việc đã được làm, để lại nổi bật rõ ràng trong ý thức của chúng ta những vấn đề còn chưa được giải quyết. Rõ ràng các biên tập viên mới không cần tìm cách gia tăng khối chứng cứ trước mặt họ; ngày đã đến khi việc đánh giá đúng chứng cứ ấy là bổn phận đặt trên vai các học giả. Hai nhiệm vụ lớn đặt trước mặt họ: việc điều tra phạm vi và ý nghĩa thật của những mối quan hệ họ hàng của các bản thảo, và việc chỉ ra phương pháp thật để áp dụng chứng cứ khi đã được dàn trận cho việc dựng nên bản văn. Chỉ phân loại các bản thảo thì chưa đủ; những quan hệ thật của các lớp với nhau cần được nghiên cứu, và giá trị thật của chứng cứ của từng lớp. Vì vậy, ở đây, không chỉ cần xem xét lại toàn bộ sự phân phối các bản thảo thành các lớp, mà các quan hệ của các lớp với nhau cũng phải được "điều tra với mục đích giải thích một cách thỏa đáng các loại hình trung gian một mặt và ấn định giá trị riêng của nó như chứng cứ cho từng lớp và từng sự kết hợp các lớp mặt khác." Chỉ dàn trận chứng cứ thì chưa đủ — cần khám phá cách áp dụng nó khi đã dàn trận; với bao nhiêu sự quan tâm dành cho mỗi loại chứng cứ, tài liệu, paradiplomatic, và nội tại. Với sự sắc sảo lớn, hai Tiến sĩ Westcott và Hort đã nhận ra ngay từ đầu bản chất thật của nhiệm vụ của mình, và đã dấn thân để hoàn thành nó. Do đó, việc xem xét của chúng ta về phương pháp của họ chỉ cần tính đến những kết quả mà họ đã đạt được trong hai lĩnh vực lao động này.

PHẢ HỆ CỦA CÁC TÀI LIỆU.

Do đó, chúng ta chuyển sang trình bày những điều tra của Tiến sĩ Hort trong lĩnh vực lớn lao của việc phân loại bản thảo. Sự phân chia hai mặt hiển nhiên và được công nhận phổ quát của các tài liệu xét về bản văn của chúng, lần lượt được đại diện bởi các bản thảo cổ xưa và các bản thảo chữ thảo, đương nhiên được ông công nhận ngay từ đầu. Câu hỏi quan trọng còn chưa được giải quyết về mối quan hệ của hai bản văn này với nhau, vì vậy, được đối mặt ngay lập tức. Trước hết người ta chứng minh, từ những trích dẫn của các giáo phụ thế kỷ thứ tư, rằng loại hình bản văn chữ thảo đã tồn tại đầy đủ thành hình trong thế kỷ ấy, tức là, trong các bản thảo đương thời với B và ℵ. Như vậy, chỉ riêng sự kiện rằng các bản thảo thế kỷ thứ tư duy nhất còn tồn tại của chúng ta đại diện cho những hình thức bản văn đối lập nhau thì hoàn toàn không có tính kết luận về niên đại lớn hơn của những hình thức ấy. Chúng ta có thể tái dựng từ các bản thảo chữ thảo những bản thảo mà chắc chắn đã tồn tại, đại diện cho loại hình của chúng, trong thế kỷ thứ tư; và việc các tài liệu cổ xưa đại diện cho lớp này được bảo tồn mà những tài liệu đại diện cho lớp kia thì không, là một sự tình cờ thuần túy. Cho đến đây, vì vậy, chưa có gì được xác định về niên đại tương đối hay giá trị của hai hình thức bản văn.*

* Ngay từ đầu cuộc thảo luận này, chúng ta nên đề phòng những hiểu lầm về ý nghĩa của cách diễn đạt được dùng. Chúng ta nói về các loại hình bản văn khác nhau, và những từ ấy có ý nghĩa trong chúng. Tuy nhiên, rất quan trọng là độc giả không nên phóng đại ý nghĩa ấy. Tổng sự khác biệt là rất nhỏ. Điều rất lớn khi nhìn từ quan điểm của nhà phê bình bản văn, thì lại nhỏ bé một cách đáng thương và vô nghĩa khi nhìn từ quan điểm của nhà thần học tín điều hay độc giả phổ thông. Nhà phê bình bản văn không phóng đại sự khác biệt; nhưng mỗi chữ cái bị bỏ sót, mỗi từ bị viết sai chính tả, mỗi từ đồng nghĩa bị thay thế đều là một sự khác biệt đối với ông, dù đại đa số chúng không gây ra thay đổi nào về nghĩa của đoạn văn do sự có mặt hay vắng mặt của chúng. Tuy nhiên chúng — dù chỉ là hiện tượng bản văn — vẫn là những hiện tượng thật. Và trên nền tảng của chúng, các loại hình và các loại hình bản văn được đánh dấu rõ ràng có thể được nhận ra và mô tả. Tuy nhiên, giở trò với điều này, như tác giả bài điểm sách của tờ Quarterly Review đã làm (tr. 314), cố chuyển nó sang một lĩnh vực khác và đổ vào các thuật ngữ những khái niệm hoàn toàn xa lạ, là điều thấp kém hơn phẩm giá của học vấn mà chắc chắn ông ta sở hữu. Tiến sĩ Hort (§ 2) cẩn thận chỉ ra một phần nhỏ biết bao của Tân Ước bị ảnh hưởng bởi các bản đọc khác nhau có chút khả năng nào. Và lời phát biểu của Bentley, đúng bây giờ như trong thời của ông, đáng được giữ luôn trong tâm trí: "Bản văn thật của các tác giả thánh .... đủ chính xác trong bản thảo tệ nhất còn tồn tại hiện nay; cũng không một tín điều nào hay một giới răn đạo đức nào bị xuyên tạc hay bị mất trong chúng; các ông cứ chọn vụng về thế nào tùy ý, cứ cố ý chọn bản tệ nhất, trong cả đống bản đọc." "Nhưng dù có đặt [các bản đọc khác nhau] vào tay một kẻ gian hay một kẻ khờ, và dù với sự lựa chọn ác ý và phi lý nhất, hắn cũng không dập tắt được ánh sáng của bất kỳ một chương nào, cũng không thể làm biến dạng Cơ Đốc giáo đến nỗi mọi nét đặc trưng của nó không còn như cũ." Toàn bộ cuộc thảo luận của chúng ta liên quan — không phải đến các biến thể về nghĩa — mà đến các biến thể bản văn, và các bản thảo không thể được phân phối thành các loại hình tín điều hay thậm chí các loại hình về nghĩa, mà chỉ thành các loại hình bản văn mà thôi. Xét về nghĩa chung, Tân Ước là một trong mọi bản thảo; và nhà thần học tín điều hay người giảng đạo công chính không cần xét đến các biến thể, trừ khi xác định dùng những bản văn nào làm bằng chứng văn.

Ngược lại, truy ngược về trước thế kỷ thứ tư, không một dấu vết nào của những đặc thù chữ thảo có thể tìm thấy trong các trích dẫn của các giáo phụ Tiền-Nicaea; trong khi các trích dẫn của họ, khi được thu thập một cách phê bình, đều xếp về phía các lớp đối lập, và đặc biệt với hình thức của chúng đã được gọi là Tây phương, và chắc chắn là bản văn được lưu hành rộng rãi nhất từ đầu thế kỷ thứ hai cho đến thế kỷ thứ tư. Do đó, chúng ta phải đối mặt với hiện tượng này: sự lưu hành phổ quát và, theo như chứng cứ cho thấy, duy nhất của các loại hình bản văn cổ xưa, mà Tiến sĩ Hort vì thế gọi là tiền-Syria, cho đến thế kỷ thứ tư, với sự xuất hiện đột ngột của loại hình kia, mà Tiến sĩ Hort vì sự chiếm ưu thế của các ảnh hưởng Syria trong thời kỳ này gọi là Syria, trong trạng thái đã thành hình đầy đủ từ thế kỷ thứ tư trở đi. Chứng cứ phủ định không thể mang tính chứng minh: nhưng từ đó nảy sinh giả định rằng các bản văn tiền-Syria là cổ nhất, và điều này đến lượt nó ném một giả định chống lại sự tinh khiết của bản văn Syria.

Bước tiếp theo là so sánh các bản văn Syria và tiền-Syria trong các đặc tính nội tại của chúng với mục đích xác định giá trị tương đối của chúng. Nếu chúng ta sưu tập hai danh sách — một gồm mọi bản đọc mà bản văn Syria với tư cách một lớp đưa ra đối lập với bản văn tiền-Syria với tư cách một lớp, và một gồm mọi bản đọc tiền-Syria mà, với tư cách một lớp, chúng khác với bản văn Syria với tư cách một lớp, hai danh sách cùng nhau tạo thành hai mặt của cùng một bộ sưu tập các bản đọc khác nhau giữa hai lớp — rồi kiểm tra riêng hai danh sách bằng chứng cứ paradiplomatic (chứng cứ phiên chép) và chứng cứ nội tại, chúng ta sẽ đạt đến kết quả này: các bản đọc tiền-Syria thường tự khen mình là nguyên gốc; các bản đọc Syria thường trình bày vẻ ngoài của những sự hư hỏng. Do đó, nó suy ra hai lần rằng bản văn tiền-Syria chắc chắn là tốt hơn trong hai; vì nó tự chứng tỏ như vậy ở bất cứ nơi nào nó có thể được kiểm tra, suy luận rất mạnh rằng nó cũng như vậy ở nơi không thể áp dụng phép kiểm tra. Như vậy chúng ta đạt đến cùng một kết luận (và phần lớn bằng cùng những phương pháp) mà Tregelles đã đạt được bằng việc áp dụng điều ông vui vẻ gọi là phê bình so sánh, nhưng điều mà Tiến sĩ Hort sẽ gọi là sự kết hợp của chứng cứ lịch sử và chứng cứ nội tại của các tài liệu. Kết quả là chắc chắn, và quá trình đạt được nó, trong cả hai trường hợp, đều đáng tin cậy. Nhưng phương pháp của Tiến sĩ Hort có lợi thế là chính xác và có phương pháp hơn.

Dù bản văn Syria như vậy được giả định là muộn hơn, và chắc chắn kém giá trị hơn, vấn đề của chúng ta vẫn chưa được giải quyết, và không thể được cho đến khi chúng ta trả lời câu hỏi: Bản văn Syria này từ đâu mà đến? Vẫn có thể hình dung rằng nó tự bảo tồn một dòng chứng cứ độc lập, đã chạy ngầm trong các thế kỷ đầu và lần đầu tiên lộ ra ánh sáng trong thế kỷ thứ tư, và dù không quý giá bằng bản văn tiền-Syria, cũng không thể an toàn bỏ qua. Câu hỏi được đặt ra không ngừng: "Chúng ta có quyền gì mà bỏ qua lời chứng của lớp này như thể nó không thể chứa chứng cứ độc lập?" không bao giờ có thể được trả lời nếu không có một cuộc tìm kiếm rất cẩn thận vào nguồn gốc của lớp ấy. Đảm nhận công việc này, Tiến sĩ Hort đã tiến hành một sự so sánh rất cẩn thận giữa các bản văn Syria và tiền-Syria, với kết luận này: bản văn Syria không bảo tồn gì từ thời cổ đại mà không có trong bản văn tiền-Syria — thực tế, nó đã được làm ra nguyên khối từ các hình thức tiền-Syria. Chứng minh cho điều này thì nhiều mặt và thuyết phục. Tuy nhiên, chúng ta không cần dừng lại ở đây để làm gì hơn là chỉ ra một yếu tố của nó — yếu tố rút ra từ các bản đọc gộp (conflate readings). Những bản đọc này nảy sinh từ các trường hợp biến thể ba chiều, trong đó bản đọc thứ ba là sự kết hợp của hai bản đọc kia. Giờ đây bản văn Syria đầy dẫy các bản đọc gộp, được tạo ra bằng sự kết hợp khéo léo nhiều hay ít của hai hình thức tiền-Syria. Một bản đọc như thế có thể được giải thích như một sự tình cờ, nhưng khối lượng của chúng chứng minh một cách kết luận rằng bản văn Syria trong mọi đoạn này đã được rút ra từ sự kết hợp của các loại hình cổ xưa hơn. Nó trở nên chắc chắn về mặt đạo đức ngay lập tức (khi các hiện tượng khác cũng được tính đến) rằng các bản đọc khác trong bản văn Syria, hoàn toàn giống với các bản đọc tìm thấy trong một loại hình tiền-Syria, như vậy đã được chứng minh là đã được dùng trong việc tạo ra nó, cũng đến từ bản văn trước đó này. Suy luận không thể không mở rộng thêm đến những bản đọc Syria mà, dù không giống với những bản tìm thấy trong các bản văn tiền-Syria, vẫn được chứng cứ paradiplomatic tuyên bố là rút ra từ chúng. Kết quả, sau khi điều tra cẩn thận, là, bản văn Syria không bảo tồn gì mà không có trong các hình thức tiền-Syria, từ đó nó đã được tạo ra; và, hơn nữa, rằng nó đã được tạo ra, không phải bằng sự tăng trưởng tình cờ và chậm chạp, mà một cách có chủ ý, và bằng một nỗ lực có kế hoạch để dựng nên một bản văn đầy đủ, trơn tru, trôi chảy, dễ dàng từ những biến thể phong phú đã tồn tại. Do đó, nó không chỉ được giả định là muộn hơn bản văn tiền-Syria, mà chắc chắn là vậy; không chỉ kém giá trị hơn như chứng cứ, mà hoàn toàn không có giá trị gì, ở nơi chúng ta có bản văn tiền-Syria, từ đó nó đã được tạo ra. Lời chứng của nó không phải về bản gốc, mà về các bản văn tiền-Syria, và nó chỉ có thể có giá trị, khi chúng hiện diện, nếu chúng ta có thể tin rằng nó đã được dựng nên trên các nguyên tắc phê bình, và như vậy có thể hướng dẫn chúng ta đến một lựa chọn đúng đắn trong số các bản đọc tiền-Syria. Nhưng, chưa nói đến những gì được biết về các quá trình phê bình của thời ấy, chứng cứ nội tại có tính quyết định rằng các nguyên tắc hướng dẫn sự hình thành của nó đã không vươn lên trên nỗ lực đạt được sự trơn tru dễ dàng.* Sự hiện diện của các tài liệu Syria, vì vậy, trong việc chứng thực các nhóm đơn giản chỉ gây rối — nhân lên các biến thể hoặc cho vay sức nặng giả tạo giữa các biến thể cổ xưa cho bản đọc này hay bản đọc kia tình cờ lọt vào nó.

* Chúng tôi tin rằng chúng tôi có thể trông cậy vào sự đồng ý của tác giả bài điểm sách của tờ Quarterly Review ở đây, ngay khi ông ta xem xét chứng cứ do Tiến sĩ Hort đưa ra. Chắc chắn ông ta không thể có phản đối tiên nghiệm nào đối với kết luận, vì ông ta viết (tr. 321): "Chúng ta biết rằng Origen ở Palestine, Lucian ở Antioch, Hesychius ở Ai Cập đã 'hiệu đính' bản văn Tân Ước. Thật không may, họ đã làm công việc của mình trong một thời đại mà sự hiểu lầm chết người về chủ đề này thịnh hành đến nỗi mỗi người, đến lượt mình, ắt đã không thể tránh khỏi việc đưa vào Thánh Kinh một loạt mới những monstra (quái vật văn bản)." Đúng vậy. Chúng tôi kêu gọi ông ta nhận ra đúng một bản văn như ông ta mô tả trong lớp (Syria) mà cho đến nay ông ta đã dành cho nó lá phiếu sai lầm, và cùng với Tiến sĩ Hort cho rằng nó có thể đại diện cho bản hiệu đính của Lucian.

Hai quy tắc quan trọng của thủ tục phê bình giờ đây có thể được hình thành: 1. Mọi bản đọc đặc trưng Syria phải bị loại bỏ, và: 2. Mọi sự ủng hộ thuần Syria cho các bản đọc cổ xưa hơn phải bị bỏ qua. Ở đây, lần đầu tiên, thực hành của Tregelles trong việc bỏ qua mọi lời chứng muộn màng được minh oan đầy đủ. Nó bị bỏ qua, không phải vì chứng cứ của lớp này quá nhỏ để cảm nhận được một cách đáng kể, mà vì nó không phải là chứng cứ độc lập mà chỉ là sự lặp lại của chứng cứ đã có trong tay. Chắc chắn mọi chứng cứ đều phải được tính đến cho đến khi lịch sử của bản văn được khôi phục và các quan hệ tương hỗ của các nhân chứng được xác định. Rồi mọi chứng cứ thuần túy phái sinh phải được sàng lọc ra. Ở đây nữa, một câu trả lời đầy đủ nảy sinh cho lời chế giễu rằng, từ khối các bản thảo chữ thảo, những bản tình cờ đồng ý với các bản thảo cổ được chọn một cách tùy tiện, trong khi các bản còn lại bị loại bỏ một cách tùy tiện không kém. Dĩ nhiên, mọi bản nào chứng tỏ truyền lại những dòng chứng cứ độc lập đều được chọn một cách chính đáng, trong khi, cũng vậy, những bản tự tố cáo mình chỉ là kẻ lặp lại lời chứng đã được nghe đều bị loại bỏ một cách chính đáng không kém. Điều này đơn giản là để bảo vệ thùng phiếu; và chắc chắn đó là một lợi ích lớn cho phê bình khi được minh oan đầy đủ như vậy trong việc gạt sang một bên những tiếng la ó của đám đông và chỉ chú ý đến số ít đáng tin cậy mà thôi.

Bị ném trở lại với nhân chứng tiền-Syria, câu hỏi khó khăn được nêu ra: Tiến hành thế nào khi nhân chứng này bị chia rẽ? Tiến sĩ Hort lại trả lời, chủ yếu bằng cách tìm kiếm những mối quan hệ phả hệ của các tài liệu. Sự phân biệt rõ ràng giữa các nhóm lần lượt do B và D đứng đầu, dĩ nhiên, được công nhận và chứng minh lại dồi dào, và người ta tìm thấy chứng cứ về sự tồn tại của một loại hình thứ ba ít được đánh dấu mạnh mẽ hơn, khác với nhóm B chỉ ở sự hiện diện của một số sửa đổi cẩn thận (về ngữ pháp, v.v.). Ba lớp lần lượt được gọi là Trung lập (Neutral), Tây phương (Western), và Alexandria (Alexandrian). Cho đến đây là chèo thuyền thuận gió. Khó khăn nảy sinh khi các quan hệ của các nhóm này với nhau được xem xét — những quan hệ bị phức tạp hóa một cách đầy thử thách bởi sự tồn tại của các loại hình trung gian thuộc hầu hết mọi biến thể có thể. Ở đây vấn đề lớn thứ hai còn chưa được giải quyết đã xuất hiện, mà, tuy nhiên, như vấn đề thứ nhất, dường như đã được giải quyết thành công. Thật đáng chú ý, quả thật, rằng những bản văn trung gian này lẽ ra đã làm phiền các học giả lâu đến thế. Rõ ràng sự hiện diện của chúng không hề làm giảm bớt sự phân kỳ thực tế giữa, chẳng hạn, B và bản La-tinh Cổ. Vấn đề duy nhất là nguồn gốc của chúng. Có thể tìm kiếm lời giải thích bằng cách xem chúng như những đại diện của các mắt xích trong chuỗi hư hỏng dần dần từ một loại hình, chẳng hạn như B, đến một loại hình như bản La-tinh Cổ — hay, theo cả hai hướng, từ một loại hình trung gian giữa hai loại — hay của sự pha trộn của hai bản văn đã phân kỳ đã được hình thành. Chắc chắn mọi nguyên nhân này đều có thể, và nên, được kêu gọi để giải thích các hiện tượng. Sự hư hỏng rõ ràng là tiến triển — kết quả của một sự tăng trưởng dần dần — và những dấu vết của sự tăng trưởng được bảo tồn trong các tài liệu còn tồn tại. Nhưng Tiến sĩ Hort đã chỉ ra rằng phần lớn nhất của các hiện tượng trung gian là do sự pha trộn giữa hai hay nhiều loại hình đã tồn tại. Không khó giải thích sự pha trộn: nó có thể nảy sinh bằng nhiều cách — đôi khi từ việc người sao chép thực sự dùng hai bản gốc khi làm bản sao của mình; đôi khi từ những trò của một trí nhớ đầy ắp các chi tiết của một bản mẫu khác với bản đang ở trước mắt; đôi khi từ việc dùng, làm bản mẫu, một bản thảo đã được sửa chữa một phần, hay toàn bộ, từ một bản thuộc lớp khác. Nhưng, dù được tạo ra thế nào, sự tồn tại của các bản văn pha trộn không thể nào ném nghi ngờ lên sự đa dạng nguyên thủy của các phần mà từ đó chúng đã được tạo ra. Chúng có thể, và đôi khi có, khiến cho việc ấn định một phả hệ đơn giản cho một tài liệu nhất định trở nên khó khăn hay bất khả thi, hay, trong các trường hợp thiếu chứng cứ không pha trộn, việc ấn định dứt khoát các biến thể nhất định cho các lớp đúng của chúng; và như vậy, trong một số đoạn, chúng có thể khiến việc áp dụng chứng cứ phả hệ vào việc làm sáng tỏ lịch sử bản văn và việc hình thành bản văn trở nên bất khả thi. Nhưng chúng chắc chắn không ảnh hưởng đến thực tế của các nhóm hay sự chắc chắn mà với đó chúng ta có thể ấn định các biến thể, mà đối với những mối quan hệ của chúng không tồn tại chứng cứ an toàn, cho các lớp đúng của chúng. Nói tóm lại, chúng không ảnh hưởng đến giá trị của chứng cứ phả hệ ở bất cứ nơi nào nó có thể được áp dụng.

Đã xác định như vậy sự tồn tại của ba nhóm tiền-Syria, và ấn định cho mỗi nhóm phần bản đọc đúng của nó, bước tiếp theo là kiểm tra các giá trị tương đối của các nhóm tiền-Syria. Quá trình thực hiện điều này hoàn toàn tương tự với quá trình mà nhờ đó các bản đọc tiền-Syria, với tư cách một lớp, đã được chứng minh là vượt trội hơn bản văn Syria. Đã lập các danh sách các bản đọc của từng nhóm, trong chừng mực sự pha trộn cho phép việc ấn định chúng, chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại được kêu gọi để quyết định về giá trị của từng nhóm. Chúng tuyên bố các bản đọc Trung lập thường đúng, và các bản đọc Tây phương và Alexandria thường là những sự hư hỏng. Do đó suy ra, như những quy tắc phê bình có giá trị thông thường: 1. Bản đọc được các nhóm Trung lập và Alexandria ủng hộ chống lại nhóm Tây phương có lẽ là nguyên gốc; 2. Bản đọc được nhóm Trung lập và nhóm Tây phương ủng hộ chống lại nhóm Alexandria có lẽ là nguyên gốc; 3. Ở nơi biến thể tiền-Syria là ba chiều thì bản Trung lập có lẽ là nguyên gốc, và thường được chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại ủng hộ như vậy; 4. Bản đọc được sự hợp nhất của các nhóm Tây phương và Alexandria ủng hộ nên được ưu tiên hơn bản đọc Trung lập; nhưng, vì mọi tài liệu Alexandria hiện có đều chứa những sự hư hỏng Tây phương, sự hợp nhất bề ngoài như thế là đáng ngờ, và chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại thường quyết định ở đây cũng nghiêng về phía bản Trung lập.

Rõ ràng chúng ta có ở đây một sơ đồ hết sức rõ ràng và đáng tin cậy, và chỉ còn lại cho chúng ta ghi nhận tính chất nhóm đã quan sát được của các tài liệu tốt nhất của chúng ta để có thể áp dụng các quy tắc vào một số lượng lớn các bản đọc. Khảo sát cho thấy chỉ năm bản thảo của chúng ta là thuần túy tiền-Syria, cụ thể là: B, ℵ, D, D2, G3, mặc dù một số lượng đáng kể các bản khác, như C, L, P, Q, R, T, Z, A (trong Mác), H, E2, và một số bản thảo chữ thảo, chứa một yếu tố tiền-Syria lớn hay nhỏ. D, D2, và G3 có thể được xem như những tài liệu Tây phương đại diện, và dường như trình bày bản văn ấy không pha trộn, nhưng trong những giai đoạn phát triển khác nhau. C và L, dù với nhiều sự pha trộn, sở hữu yếu tố Alexandria lớn nhất. B là thuần túy Trung lập gần như xuyên suốt (tức là, trừ trong Phao-lô, nơi một yếu tố Tây phương hạn chế được tìm thấy). ℵ phần lớn là Trung lập, nhưng pha trộn với một yếu tố Tây phương và Alexandria đáng kể. Sau ℵ, và với khoảng cách giữa chúng và nó gần bằng khoảng cách giữa nó và B, yếu tố Trung lập lớn nhất được tìm thấy trong F của Lu-ca và Giăng, H của Lu-ca, L, 33, ℵ của Mác, C, Z trong Ma-thi-ơ, R trong Lu-ca, Q và P trong số các bản thảo của các sách Phúc Âm. Trong Công vụ các Sứ đồ, A, 13 và 61 bước ra phía trước, và trong Phao-lô, A, P2, 17 và 61 [NEEDS REVIEW: source ambiguity]. Trong số các bản dịch, bản La-tinh Cổ (không phải bản Itala) được thấy là thuần túy, và bản Syriac Curetonian có lẽ chủ yếu là Tây phương; bản Memphitic có lẽ nguyên thủy hoàn toàn là tiền-Syria và chủ yếu phi-Tây phương, nhưng trong hình thức in của nó nó cũng có một yếu tố Syria nhẹ. Bản Thebaic thì tương tự, trừ rằng yếu tố Tây phương của nó lớn hơn. Các bản còn lại trình bày những bản văn pha trộn với những yếu tố Syria lớn hay nhỏ hơn. Như vậy, có vẻ như phán quyết cũ của các học giả được xác nhận, và bản Memphitic được chứng minh là tốt nhất, tiếp theo là bản Thebaic, trong số mọi bản dịch về phê bình bản văn. Trong số các Giáo phụ, yếu tố tiền-Syria, phi-Tây phương lớn nhất ở Origen, Didymus, và Cyril thành Alexandria.

Dĩ nhiên, chứng cứ phả hệ sẽ không giải quyết được mọi thứ; nhưng nhờ sự hệ thống hóa của nó, rất nhiều điều đã đạt được. Lịch sử ban đầu của bản văn đã được khôi phục; một số lượng lớn các bản đọc đã được sàng sảy đi cùng với bản văn Syria như không đáng được xem xét; một số lượng lớn đã được khiến cho rất khó xảy ra bằng việc ấn định dứt khoát chúng cho những bản văn lạc lối như các bản Tây phương và Alexandria; một số lượng lớn — những đối thủ của các bản này — do đó đã được chứng tỏ có lẽ là những phần của bản văn gốc; và như vậy một phần tốt đẹp của bản văn đã được tái dựng một cách chắc chắn, và sự lựa chọn bị giới hạn trong một lớp đông đảo các đoạn khác vào những giới hạn hẹp. Một phần tương đối rất nhỏ của bản văn như vậy còn lại trong sự không chắc chắn.

CHỨNG CỨ NỘI TẠI CỦA CÁC NHÓM.

Để xác định bản đọc thật trong những trường hợp mà vì nguyên nhân nào đó chứng cứ phả hệ không thể áp dụng được hay không đủ tính quyết định, cũng như để kiểm tra các kết quả đạt được bằng hình thức chứng cứ ấy, Tiến sĩ Hort tiếp theo kêu gọi một quá trình khác mà ông đặt tên một cách thích hợp là Chứng cứ nội tại của các nhóm. Chứng cứ nội tại của các bản đọc là chứng cứ tự bản thân do mỗi bản đọc đem lại về xác suất của chính nó khi được kiểm tra bằng việc kết hợp sử dụng chứng cứ paradiplomatic (chứng cứ phiên chép) và chứng cứ nội tại đích thực. Chứng cứ nội tại của các tài liệu là chứng cứ mà mỗi tài liệu đem lại về giá trị của chính nó; và được khơi ra bằng cách ghi nhận tỷ lệ các bản đọc của nó tự chứng tỏ là có lẽ nguyên gốc khi được kiểm tra bằng việc kết hợp sử dụng chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại đích thực. Nếu chúng ta lấy một danh sách mọi biến thể giữa hai tài liệu, và thấy chúng tất cả là một nghìn một trăm, rồi phát hiện rằng trong một nghìn biến thể mọi xác suất đều nghiêng về tính đúng đắn của một trong các bản thảo, và chỉ trong một trăm biến thể nghiêng về bản kia, chúng ta nhờ đó đã xác định được các giá trị tương đối có lẽ của các bản thảo. Kết quả về cơ bản không bị thay đổi khi các đối thủ là một trăm thay vì hai, cũng không khi chứng cứ được áp dụng chỉ có tính quyết định trong một phần các đoạn được so sánh. Giờ đây chúng ta có thể đưa quá trình này lên cao thêm một bước cho đến khi nó trở thành chứng cứ nội tại của các nhóm. Nếu hai bản thảo đồng ý trong một bản đọc, đó là chứng cứ, trừ những sự tình cờ, về cộng đồng nguồn gốc trong bản đọc ấy. Nếu chúng đồng ý như vậy trong một số bản đọc, những sự tình cờ bị loại trừ, và nguồn gốc chung của chúng trong những phần này — trực tiếp hay xa xôi — được chứng minh. Rõ ràng ngay lập tức rằng bằng cách ghi nhận các bản đọc mà trong đó hai bản thảo đồng ý, chúng ta thực sự đang dựng nên một danh sách các bản đọc từ một bản thảo cũ hơn, tổ phụ chung của cả hai trong những phần này. Và nó cũng không đưa vào yếu tố mới nào nếu chúng ta biến hai bản thảo thành một tá hay một trăm. Và không gì ngăn cản chúng ta kiểm tra qua danh sách này giá trị tương đối của bản thảo đã mất được tái dựng như vậy, trong quan hệ với những bản khác được khôi phục theo cách tương tự, hệt như chúng đều còn tồn tại và ở ngay trong tay chúng ta. Tổ hợp các ký hiệu (B ℵ, hay ℵ D, hay B C 5ℵ, v.v.), mà số lượng bản đọc được chứng thực bởi nó theo tỷ lệ lớn nhất được chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại kết hợp tán thành, đại diện cho bản gốc đã mất tốt nhất, và nên thu phục lá phiếu của chúng ta. Phương pháp này cho phép chúng ta đối xử với các nhóm như những đơn vị, và đơn giản hóa rất nhiều công lao của phê bình cũng như thêm vào, bằng cách giải thoát chúng ta khỏi cán cân số học cũ của các cá nhân và cho phép chúng ta ấn định một giá trị không đổi cho bất kỳ nhóm nhất định nào, sự chắc chắn khôn kể cho các kết luận của nó. Dường như, nhìn bề ngoài, không thể nghi ngờ tính hợp pháp của quá trình hay sự chắc chắn của các kết quả của nó. Nhưng nếu nghi ngờ nảy sinh, chắc chắn nó nên được gạt sang một bên khi ghi nhận các kết quả này xác nhận đầy đủ thế nào những kết quả đạt được bằng chứng cứ phả hệ, và đến lượt mình được chúng xác nhận. Đây là một trường hợp thật sự của sự trùng hợp không cố ý, và xứng đáng với mọi sức mạnh của lập luận ấy.

* Có lẽ phả hệ của bản văn và các kết quả tuôn chảy từ việc xác định nó có thể được trình bày dễ hiểu qua một sơ đồ thô, như sau:

m
2 k b t
Bản Văn Thật
->r

Nếu x y đại diện cho đường dõi tuyệt đối đúng, z q, dọc theo dòng của nó mà các tài liệu Tây phương khác nhau có thể được xếp thành hàng trong sự hư hỏng ngày càng tăng, sẽ đại diện một cách đại khái sự phân kỳ Tây phương — k s là dòng Trung lập và t v là dòng Alexandria; w p đại diện cho dòng Syria. Giờ đây rõ ràng rằng B, đặt tại một điểm giữa k và t, là gần nhất với các bản gốc trong số mọi bản thảo. B ℵ sẽ đưa chúng ta trở lại một điểm trên k s, hay một điểm giữa z k hoặc (khi ℵ là Tây phương) đến z, B D đưa chúng ta đến z. ℵ D, một mặt, có thể bằng B D, và, mặt khác, có thể bằng D đơn độc, tức là, có thể đưa chúng ta đến z hay đến đâu đó giữa sự hư hỏng phong phú của z q, vân vân.

Được kiểm tra theo cách này, tổ hợp B ℵ được thấy là tự chứng tỏ gần như đồng đều là nguyên gốc, và tiếp theo là B cộng với một bản uncial nguyên cấp nào khác; trong khi ngược lại các tổ hợp của ℵ và một bản uncial khác với B thường không chứng tỏ được đòi hỏi của mình. Ngoại lệ thường xuyên duy nhất đối với quy luật này gồm các tổ hợp của B và một tài liệu Tây phương trong các thư tín Phao-lô, thường bị mất uy tín. Chúng ta không cưỡng lại được cám dỗ rẽ sang đây đủ lâu để kêu gọi sự chú ý đến sự phù hợp nổi bật của các kết quả này với những sự kiện đạt được bằng quá trình hoàn toàn khác của chứng cứ phả hệ. Nếu B là tài liệu duy nhất (trừ trong Phao-lô) không có yếu tố nào khác ngoài yếu tố Trung lập, các tổ hợp của nó đương nhiên (thường) sẽ trình bày một sự kết hợp của hai nhóm độc lập; trong khi mọi tài liệu khác (kể cả ℵ) khi kết hợp lại, dễ chỉ như vậy vì chúng cùng chia sẻ sự hư hỏng Tây phương, Alexandria, hay Syria chung. Giá trị tương đối cao được ấn định cho các tổ hợp của B bằng phương pháp đang được xem xét, như vậy chính là điều nên được trông đợi. B cộng với chỉ một hay nhiều bản thảo thứ cấp, hay B cộng với các bản dịch đơn độc, hay B cộng với các giáo phụ đơn độc, thường tự chứng tỏ bằng cùng một phép kiểm tra; trong khi ℵ cộng với chỉ sự ủng hộ như thế (và càng hơn nữa bất kỳ bản uncial nào khác với ℵ) gần như đồng đều bị lên án. Ngay cả những nét cá biệt của B khi chúng không thể quy cho những lỗi chép của người sao chép nó, khá thường xuyên, và đặc biệt trong các biến thể ba chiều, tự chứng tỏ; trong khi những nét cá biệt của các bản thảo khác gần như luôn bị lên án. Sau các sách Phúc Âm, A vươn lên giá trị của một bản uncial nguyên cấp, và trong Phao-lô không bản thảo nào là không có chút yếu tố Tây phương. Do đó chúng ta không ngạc nhiên khi thấy những nhóm như "B D2 G3, ℵ D2 G3, A D2 G3, C D2 G3, và thậm chí A C D2 G3, và thỉnh thoảng ℵ A C D2 G3" bị chứng cứ nội tại của các nhóm lên án. Ngược lại phép kiểm tra tương tự thường thuận lợi cho những nhóm có vẻ phi-Tây phương; và thậm chí, với những ngoại lệ hiếm, cho ℵ B D2 G3, như vậy minh oan ngay cả ở đây sự kết hợp B ℵ.* Trong sách Khải Huyền, ℵ rơi xuống một mức thấp hơn rõ rệt so với những nơi khác, và sự kết hợp mạnh nhất là A C; và ngay cả A đơn độc cũng đứng vững phép kiểm tra một cách xuất sắc.

* Điều này đơn giản tương đương với một dấu hiệu rằng ℵ và B nhận được những sự hư hỏng Tây phương của chúng độc lập với nhau (và tạo thành một dấu hiệu khác của tính độc lập của hai bản thảo), và do đó thường không cùng chia sẻ những sự hư hỏng Tây phương giống nhau; và do đó khi kết hợp B và ℵ đồng ý ngay cả với những tài liệu Tây phương điển hình, chúng ta không được nhìn vào dòng hư hỏng Tây phương để tìm tổ phụ gốc của các nhóm, mà vào dòng dõi gốc, tức là, tại z trên sơ đồ. Và điều này có nghĩa, chắc chắn, là trong thế kỷ thứ nhất.

Những kết quả nổi bật nhất đạt được bằng cuộc điều tra này là thẩm quyền cao được trao cho B và cho sự kết hợp B ℵ. Tiến sĩ Hort chứng minh tính độc lập trực tiếp của các bản thảo này,† và như vậy chỉ ra rằng sự kết hợp đại diện cho một tài liệu của đầu thế kỷ thứ hai — nếu không phải sớm hơn một thế hệ; bản thân nó đại diện dường như cho dòng thuần khiết mà từ đó mọi bản khác còn tồn tại dường như đã phân kỳ.* Sự đánh giá cao các tài liệu này này thậm chí đã bị biến thành cớ để tấn công hệ thống phê bình được toàn bộ trường phái mà Tiến sĩ Hort thuộc về thông qua, và điều đó mặc dù được công nhận phổ quát rằng B là bản thảo đơn lẻ tốt nhất còn tồn tại.‡ Câu trả lời là sẵn sàng và đầy đủ; chỉ thẩm quyền như thế được trao cho B ℵ hay cho B đơn độc như nhóm ấy hay bản thảo ấy khi được kiểm tra bằng chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại tự minh oan cho chính nó. Lời chế giễu thường được mạo hiểm thêm nữa, rằng việc phát hiện một bản thảo thế kỷ thứ tư thuộc loại hình Syria sẽ cách mạng hóa phê bình và hoàn toàn thay đổi cán cân chứng cứ, dĩ nhiên cũng vô nghĩa không kém. Một phát hiện như thế sẽ hoàn toàn không có ảnh hưởng nào lên cả hai. Các bản thảo phải được cân, không phải đếm; và niên đại của tài liệu chỉ là giả định về giá trị của bản văn trước khi xem xét. Dù bản văn Syria có được truy ngược xa hơn hiện nay dường như có thể, không gì có thể thay đổi hai sự kiện: rằng nó vốn có — chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại làm quan tòa — là bản văn kém hơn, và rằng nó đã được tạo ra từ bản văn tiền-Syria. Cũng không được phép nêu phản đối chống lại việc tái dựng các bản thảo đã mất từ sự chứng thực của nhóm như một ảo tưởng của trí tưởng tượng chỉ cung cấp nền tảng mờ ảo cho những suy luận xa hơn. Nếu đúng như vậy, thì bất kỳ sự tái dựng nào của bản văn Tân Ước càng là một giấc mơ. Vì chứng cứ nội tại của các nhóm chỉ đảm nhận làm lặp đi lặp lại và trên quy mô nhỏ điều mà những người phản đối nó sẽ cố làm một lần cho tất cả trên quy mô lớn. Việc khôi phục mỗi bản thảo đã mất chỉ là trên nền đất hẹp hơn, và với chứng cứ dễ xoay xở và chắc chắn hơn, thực hiện nhiệm vụ mà mọi người đều cố gắng khi tìm kiếm bản văn tự bút từ sự chứng thực tài liệu. Sự khác biệt duy nhất giữa hai phương pháp là một bên muốn tiến hành chậm rãi và chắc chắn — từng bước một — lần đường từ sự kiện này sang sự kiện khác bằng một phương pháp quy nạp nghiêm ngặt; và bên kia nhảy ngay thô thiển đến kết luận cuối cùng của nó. Sự khác biệt, nói tóm lại, giống như sự khác biệt giữa các lý thuyết của Bunsen và Mackenzie về mạch nước phun — giữa các phương pháp tư duy Bacon và cái gọi là Aristotle — giữa khoa học và phỏng đoán.

† Chúng tôi tự mãn với phát biểu đơn giản này ở đây, xin dẫn chứng minh đến Lời Giới Thiệu của Tiến sĩ Hort, §§ 287–304. Việc tác giả bài điểm sách của tờ Quarterly Review hấp tấp lặp lại lời buộc tội cũ mòn: "Giữa B và ℵ tồn tại một mức độ giống nhau mờ ám chứng tỏ rằng chúng hẳn đã cùng được rút ra không quá xa về thời gian từ cùng một bản gốc hư hỏng" (tr. 312), đã bị gạt bỏ đầy đủ ở đó, nếu quả thật tác giả bài điểm sách tự mình chưa thành công trong việc phá hủy ý nghĩa của nó bằng những lời tiếp theo của mình: "Tìm hai câu liên tiếp mà trong đó hai bản thảo khác nhau dễ hơn tìm hai câu liên tiếp mà trong đó chúng hoàn toàn đồng ý." (Chữ nghiêng là của ông ta). Sự kiện rằng một phần nhỏ của ℵ từ cùng một bàn tay đã viết B chứng minh một cộng đồng bản văn nhiều như sự kiện rằng cuốn Tân Ước Hy Lạp của Tiến sĩ Scrivener và của Westcott và Hort ra từ cùng một nhà in, chứng minh rằng chúng trình bày cùng một bản văn.

* Đại diện, chứ không phải là dòng thuần khiết ấy. Những đoạn như Ma-thi-ơ 27:49 (so sánh Tiến sĩ Hort, § 240), chứng minh rằng B và ℵ cực kỳ hiếm khi sở hữu một sự hư hỏng chung mà các tài liệu Tây phương không chia sẻ, đến nỗi B ℵ D đại diện cho cùng một dòng ở một điểm sớm hơn. Như vậy B D hay ℵ phi-Tây phương kết nối với D có thể khác về giá trị với B ℵ, không phải ở chỗ đưa ra một bản đọc ít cổ xưa hay ít tinh khiết hơn, mà chỉ ở chỗ đưa ra ít bản đọc hơn chừng ấy. B D khi nó tồn tại có thể (trừ trong Phao-lô) tốt ngang, hay tốt hơn B ℵ.

‡ Dĩ nhiên không có ý rằng chưa từng có cá nhân nào tranh cãi sự xuất sắc tối cao của B; mà chỉ là mọi thẩm quyền được công nhận của bất kỳ trường phái nào hiện nay đều đoàn kết về điểm này. Tác giả bài điểm sách của tờ Quarterly Review không ngần ngại xếp mình chống lại sự đồng thuận của ý kiến phê bình. Với ông ta B không chỉ là một bản thảo có "tính chất xấu," và một bản "trình bày một bản văn bịa đặt" (tr. 312), mà còn là một trong bộ ba suy đồi (D, ℵ, B), mà ông ta có thể "mạo hiểm đảm bảo" với độc giả "là ba trong số những bản sao hư hỏng nhất còn tồn tại," và "đã trở thành bằng bất kỳ quá trình nào kho chứa lượng lớn nhất các bản đọc bịa đặt mà ở đâu cũng có thể gặp được" (tr. 315). Thật vui khi biết rằng B, tuy nhiên, ngay cả trong mắt nhà phê bình này, nhìn chung là ít khủng khiếp nhất trong bộ ba khủng khiếp này. Câu trả lời cho tất cả những điều này được tìm thấy trong các phát biểu của bản văn, được ủng hộ như chúng vốn có bởi mọi tác giả có uy tín về chủ đề này. Mức độ tin cậy có thể đặt vào những phát biểu chung của tác giả bài điểm sách về chủ đề này có thể được ước lượng không bất công nhờ hai hoàn cảnh: 1. Ông ta dẫn để biết chi tiết về những điểm như thế đến cuốn "Plain Introduction," v.v. của Tiến sĩ Scrivener, như (và chúng tôi rất vui bày tỏ sự đồng ý với những lời ấy) công trình của một "người hướng dẫn khôn ngoan, vô tư, và hoàn toàn có năng lực" (tr. 311) — của một người thậm chí (ông ta cho chúng tôi biết) "vượt xa Tischendorf về học vấn, chính xác, và phán đoán" (tr. 318). Thế mà Tiến sĩ S. lại rõ ràng trong phát biểu của mình (tr. 471) rằng B là "thẩm quyền đơn lẻ có trọng lượng nhất mà chúng ta sở hữu." 2. Ông ta cho phép mình (tr. 321) trong cơn sốt chống B trích dẫn mô tả của Tiến sĩ Scrivener về bản văn Tây phương hư hỏng (tr. 452–3), và áp dụng nó cho B như một "trong số lớp được mô tả như vậy bởi Tiến sĩ Scrivener"; và điều đó mặc dù Tiến sĩ S. đã cẩn thận phân biệt nó khỏi lớp được mô tả (tr. 452). Đúng là tác giả bài điểm sách có phần bảo vệ phát biểu của mình bằng cách nói ℵ B C D là "những mẫu vật — ở những mức độ khác nhau rất nhiều — của lớp được mô tả như vậy," nhưng điều này sẽ không miễn cho ông ta khỏi việc đã in một phát biểu rất dễ gây hiểu lầm. Vì rằng yếu tố Tây phương rất nhỏ trong phần Phao-lô của B sẽ không đủ để biện minh cho những lời đã dùng là hiển nhiên; và càng hiển nhiên hơn khi nhớ rằng mục đích của đoạn văn là phô bày sự không đáng tin của các bản thảo này vì chúng xếp cùng lớp với D, trong khi mọi tài liệu mà chính tác giả ấy theo lại có một yếu tố Tây phương lớn hơn B.

Những chi tiết được đưa ra (như tr. 312) về sự phân kỳ của mỗi bản thảo lớn khỏi một chuẩn mực nhất định thì rất thú vị, nhưng, như tác giả bài điểm sách trình bày, lại gây hiểu lầm đến cực độ. Khi chúng ta đọc rằng "chỉ trong các sách Phúc Âm, B được thấy là bỏ sót ít nhất 2.877 từ; thêm vào 536; thay thế 935; đảo vị trí 2.098; sửa đổi 1.132 (tổng cộng, 7.578)" — điều ấy trông thật đáng báo động, và chúng ta cảm thấy nổi da gà khắp người. Nhưng khi chúng ta hồi tỉnh đủ để hỏi: Bỏ sót khỏi cái gì? thêm vào cái gì? v.v., chúng ta phát hiện, từ một phần sau của bài viết, rằng bản văn in thông thường được ám chỉ, và lại thở phào nhẹ nhõm khi biết rằng đây chỉ là một danh sách các sự phân kỳ giữa B và bản Textus Receptus hư hỏng, và do đó, một cách đại khái đánh dấu sự hư hỏng của bản in ấy, chứ không phải của B. Có thể an toàn để công chúng quyết định về tính công bằng của việc lặng lẽ giả định rằng, bất chấp lịch sử hình thành của nó, Textus Receptus gần như hoàn hảo, rồi trước một cử tọa đại chúng lặng lẽ lên án các bản thảo cổ vì không đồng ý với nó, mà không một lời cảnh báo nào về bản chất chính xác của việc đánh tráo luận đề vốn một mình sẽ cho những lời ấy bất kỳ ý nghĩa hay nghĩa lý nào. Việc đánh tráo luận đề lặng lẽ này — việc lặng lẽ giả định sự thật của một điều tưởng tượng đã bị bác bỏ — là điều vừa cho bài viết của tờ Quarterly vẻ ngoài của sức mạnh vừa cho thực tế của sự yếu đuối gần như buồn cười.

Về các quy tắc phê bình, tác giả bài điểm sách dường như chỉ có hai: 1. Các nhân chứng phải được đếm, không phải được cân; và 2. Xác suất nội tại gồm ở sự dễ chịu của một bản đọc đối với chúng ta — với cả thói quen lâu dài của chúng ta với một bản văn cụ thể và tình yêu tự nhiên đã ăn sâu cho từng chi tiết của nó. Có lẽ chúng tôi có thể được phép mượn một cụm từ được rải rác một cách kỳ lạ nhất khắp các trang của tác giả bài điểm sách, và "mạo hiểm đảm bảo với ông ta" rằng ngày đã qua khi người ta có thể được phép nhầm lẫn sở thích cá nhân của mình với xác suất nội tại một mặt, hay mặt khác trao gia sản của người thừa kế hợp pháp cho hai mươi đứa con của người con hoang, chỉ vì chúng đông hơn. Và việc đếm các bản thảo thay vì cân chúng là gì nếu không phải điều này? Chủ nghĩa cộng sản — lý thuyết rằng mỗi cá nhân, chỉ bằng quyền tồn tại của mình, có thể đòi một phần bằng nhau trong mọi tài sản chính đáng của những người lân cận — dường như với chúng tôi vốn đã không đáng yêu, dù giữa các bản thảo hay giữa con người. Trước khi chúng tôi trao niềm tin, chúng ta bằng mọi cách hãy xem xét các giấy tờ sở hữu.

VIỆC ÁP DỤNG CHỨNG CỨ.

Với chứng cứ tài liệu như vậy trong tay, và được đánh giá như vậy, nó phải được áp dụng thế nào trong việc tái dựng bản văn? Từ những gì đã được nói, không cần nói cũng rõ rằng các biên tập viên mới không áp dụng nó một cách máy móc; và, chỉ cần suy nghĩ một chút, hẳn phải thấy rằng một phương pháp áp dụng như thế sẽ không khả thi. Rõ ràng, ngay cả dòng truyền lại tinh khiết nhất (chẳng hạn dòng Trung lập) cũng có thể chứa những lỗi được đưa vào dòng ấy sau khi phân kỳ khỏi nó của một dòng rất hư hỏng (chẳng hạn dòng Tây phương), mà trong đó một mình bản đọc thật có thể nhờ vậy được bảo tồn, và nguồn gốc cực kỳ cổ xưa của sự phân kỳ Tây phương khiến cho điều này trong một số trường hợp không phải là bất khả thi một cách tiên nghiệm. Trong những trường hợp như thế bản đọc thật sẽ nằm ngoài chứng cứ thường được xem là kết luận trong việc hình thành bản văn. Sự kiện rằng những trường hợp như thế có xảy ra, và chứng minh rằng bất kỳ trường hợp khẳng định nào rơi vào lớp này, chỉ có thể được tìm kiếm qua chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại. Những xem xét khác có tính chất tương tự dẫn đến cùng một kết luận. Do đó, vì điều được tìm kiếm là bản gốc, chứ không phải bản văn được truyền lại được chứng thực tốt nhất, suy ra rằng chứng cứ không thể được áp dụng một cách máy móc. Nếu, vì vậy, quy tắc phê bình lớn thứ nhất của Tiến sĩ Hort là: Hiểu biết về các tài liệu phải đi trước phán đoán về các bản đọc; và quy tắc thứ hai: Hiểu biết về các phả hệ phải đi trước phán đoán về chứng cứ; thì quy tắc thứ ba của ông, ngang hàng với các quy tắc này, dù không được phát biểu chính thức như vậy, là: Không bản đọc nào được chấp nhận cuối cùng trừ khi được chứng cứ nội tại khen ngợi cũng như chứng cứ tài liệu — chứng cứ nội tại ở đây bao gồm cả paradiplomatic lẫn nội tại đích thực, dưới tên gọi các xác suất phiên chép và các xác suất nội tại. Như vậy, chứng cứ nội tại được cho phép một quyền phủ quyết, và chức năng của nó phần lớn tương tự với quyền phủ quyết mà Tổng thống Hoa Kỳ được phép có đối với các dự luật của Quốc hội. Nhận ra những sự không chắc chắn và nguy hiểm đi kèm với việc viện đến các xem xét nội tại, mọi nỗ lực được thực hiện để đề phòng chúng. Nó không được viện đến trước tiên ở cả hai loại; nó có quyền được lắng nghe, quả thật, nhưng nó phải giữ im lặng cho đến khi lời chứng của các tài liệu đã được sàng lọc và hiểu thấu đáo. Rồi, khi được đưa ra, nó phải nhất trí; cả hai loại phải chỉ cùng một hướng. Phải cẩn thận rằng chúng ta thử các bản đọc một cách nội tại, không phải bằng quan niệm riêng của chúng ta về điều nên đọc, mà bằng một nỗ lực lo âu tái tạo tư tưởng riêng của tác giả. Phải cẩn thận không kém rằng chúng ta phán đoán xác suất phiên chép bằng những khuynh hướng tinh thần thực tế của các người sao chép, chứ không phải bằng những khuynh hướng của chính chúng ta vốn có thể ngược lại. Và, hơn nữa, chứng cứ nội tại chỉ được phép lấn át các xác suất tài liệu khi, sau khi kiểm tra lặp đi lặp lại, và vẫn kiểm tra lại nữa, nó cứ khăng khăng xếp lời chứng kết hợp của mình trong sự đối lập. Thường thì điều ban đầu được phán đoán là có xác suất nội tại lại về sau được thấy là không thể đứng vững, và bản đọc lúc đầu tưởng tượng là không có xác suất nội tại lại được thấy, khi nghiên cứu lặp lại, là chắc chắn về mặt nội tại. Thường thì điều ban đầu được phán đoán là không có xác suất phiên chép lại, khi nghiên cứu thêm, được thấy là chắc chắn về mặt phiên chép. Tuy nhiên, khi, sau sự kiểm tra và tái kiểm tra lặp đi lặp lại này, phán quyết rõ ràng, rằng một bản đọc là tốt nhất về mặt nội tại trong khi có vẻ rắc rối, trong khi mọi bản khác kết hợp sự kém cỏi tiềm ẩn với vẻ ngoài hợp lý, thì lời chứng kết hợp này không bao giờ có thể bị bỏ qua một cách an toàn, và, về mặt thực tế, được phán đoán là tối cao. Như vậy, lời chứng hợp nhất rõ ràng của chứng cứ phiên chép và chứng cứ nội tại, dù nó chỉ là chứng cứ thứ cấp theo nghĩa rằng nó không được xem xét cho đến khi lời cuối cùng từ các tài liệu đã được đưa ra, vẫn là, trong sơ đồ của Tiến sĩ Hort, chứng cứ sơ cấp, ở chỗ nó tối cao và có thể lấn át bất kỳ và mọi chứng cứ tài liệu nào.

Chắc chắn dễ nói rằng như vậy thẩm quyền rất lớn được ấn định cho một loại chứng cứ vốn đặc biệt dễ sai lầm, và đặc biệt dễ bị cảm xúc chủ quan chi phối. Đúng, chúng ta có thể trả lời, nhưng chúng ta có thể làm gì khác? Có thể thừa nhận rằng dễ hơn khi thu thập chứng cứ bên ngoài, xác định ý nghĩa của nó, rồi áp dụng nó một cách máy móc vào bản văn. Nhưng kết quả có đúng hơn không? Những con đường vương giả dẫn đến lẽ thật thường không được đánh giá cao là đáng trọng, và sự khó khăn của một nhiệm vụ khó có thể là lý do đủ để từ chối đảm nhận nó hoàn toàn. Chắc chắn khó mà tách những thích và không thích cá nhân, những thành kiến giáo dục, những quy định của thói quen và tập quán khỏi phán đoán của chúng ta về ý nghĩa của các xác suất nội tại; nhưng những khó khăn này phải được đối mặt và dẹp bỏ, bằng không, khi loại một nửa chứng cứ ra khỏi tòa án, chúng ta loại mọi hy vọng về một bản văn hoàn hảo ra cùng với nó. Ở mỗi bước của một thủ tục phê bình hợp lệ, chúng ta bị buộc phải kêu gọi chứng cứ nội tại để quyết định cho chúng ta giá trị tương đối của các tài liệu hay các lớp tài liệu đối thủ: làm sao chúng ta có thể từ chối nó, một tiếng nói cuối cùng trong việc quyết định giữa các bản đọc đối thủ? Có thể còn là vấn đề mở rằng hai Tiến sĩ Westcott và Hort có cho phép nó quá nhiều trọng lượng trong một số đoạn cụ thể nào đó hay không; hay ngược lại trong một số đoạn, quá ít trọng lượng; nhưng khó có thể còn tiếp tục vấn đề rằng nguyên tắc là đúng, rằng không bản đọc nào có thể được xem là tuyệt đối chắc chắn trừ khi nó có thể được chứng tỏ là được khen ngợi như nhau bởi chứng cứ tài liệu và cả hai loại chứng cứ nội tại. Và công lao lớn của sơ đồ phê bình mà Tiến sĩ Hort đưa ra chính là điều này: rằng nó tính đến đầy đủ mọi loại lời chứng, và sẽ không cho rằng công việc của nó đã xong cho đến khi nó đã nghe tiếng nói hợp nhất của ba hình thức lớn mà qua đó chứng cứ đến với chúng ta. Chắc chắn một bản văn được dựng nên như vậy là, trên hết mọi bản khác, một bản văn chắc chắn.

PHỎNG ĐOÁN PHÊ BÌNH.

Giá trị cao được ấn định như vậy cho chứng cứ nội tại dẫn đến sự hồi sinh, như một phụ tá trong việc giải quyết bản văn, của phương pháp cũ, một thời rất phổ biến, của phỏng đoán phê bình. Những trò lố của những người đã dùng phương pháp này nhiều nhất từ lâu đã đưa nó vào sự khinh miệt không phải không xứng đáng. Nhưng một cách tiên nghiệm sẽ khó thấy tại sao nó nên bị loại khỏi khả năng viện đến trong việc tái dựng bản văn Tân Ước đơn độc, trong số các sách cổ. Chứng cứ tài liệu, được áp dụng một cách máy móc, ở đây nữa cũng chỉ đưa chúng ta đến bản văn được truyền lại cổ nhất; và liệu đây có phải cũng là bản văn tự bút, hay một hậu duệ hư hỏng nhiều hay ít của nó, chỉ có thể được biết bằng cách viện đến hai loại chứng cứ nội tại. Nhưng chỉ riêng sự kiện chất vấn chứng cứ nội tại về chủ đề này đã hàm ý rằng nó có thể đưa ra lời chứng của mình chống lại bản văn được truyền lại, và nếu vậy, trong bất kỳ đoạn nào, còn lại gì cho chúng ta để tái dựng bản văn ngoài phỏng đoán thuần túy hay không thuần túy*? Chính hành động tái dựng bản văn bằng bất kỳ phương pháp nào khác với việc áp dụng hoàn toàn máy móc chứng cứ tài liệu đã thừa nhận tính hợp pháp của việc sửa chữa phỏng đoán. Ở đây, một lần nữa, có thể nói rằng như vậy một cánh cửa rộng được mở ra cho sự xâm nhập của việc gian dối đối với Lời Sự Sống. Nguy hiểm là hiển nhiên và cận kề. Nhưng chúng ta không thể tùy tiện đóng cửa lại kẻo mang cùng lời buộc tội. Ở đây đúng như ở nơi khác, rằng những kẻ gian ác có quyền năng đối xử gian ác với Lời của Đức Chúa Trời, và rằng những sự bảo vệ duy nhất của chúng ta chống lại nó là lòng tin kính và lý trí đúng đắn. Tuy nhiên, hai yêu cầu phòng ngừa là đúng chỗ: 1. Trước hết, phải đòi hỏi rằng dịp rõ ràng cho phỏng đoán phải được yêu cầu trong mỗi trường hợp nó được đưa ra, và, trừ khi không chỉ tính hợp pháp của nó có thể được chứng minh, mà trong mỗi trường hợp cả tính cần thiết của nó, chúng ta sẽ không cho phép bất kỳ phỏng đoán nào. Quả thật, người ta thường khẳng định rằng đã được chứng minh rằng không có dịp nào cho phỏng đoán trong Tân Ước; nhưng lời khẳng định chắc chắn là sớm — những tác giả cẩn thận nhất cảm thấy không thể đứng vững trên nó — và chúng ta không thể lặp lại nó.*"† 2. Và tiếp theo, phải đòi hỏi rằng, dù tính cần thiết của phỏng đoán được chứng minh trong một trường hợp cụ thể, không sự sửa chữa nào được đưa ra được chấp nhận trừ khi nó hoàn toàn thỏa mãn các yêu cầu của cả hai loại chứng cứ nội tại. Với những đòi hỏi này chúng ta có thể chiếm giữ cả nền đất an toàn lẫn hợp lý.

* Phỏng đoán thuần túy có nghĩa là phỏng đoán không được bất kỳ lời chứng bên ngoài nào ủng hộ; phỏng đoán không thuần túy, phỏng đoán được các tài liệu có thẩm quyền không đủ để tự nó xác thực bản văn ủng hộ. Phỏng đoán không thuần túy, do đó, đơn giản là (trong mọi trường hợp thông thường) việc một biên tập viên hiện đại chấp nhận một phỏng đoán thành công của một người sao chép cổ xưa. Đáng ghi nhận rằng mọi biên tập viên (nhất là những người giữ lại bản văn Syria) đều thừa nhận những phỏng đoán không thuần túy vào bản văn của mình, và những phỏng đoán thuộc loại đến nỗi sự chứng thực bản thảo của chúng không thể nào được giải thích bằng bất kỳ lý thuyết truyền lại nào; và khó thấy tại sao những người sao chép thế kỷ thứ sáu hay thứ mười lại được phép độc quyền phỏng đoán.

Hơn nữa, chúng tôi không muốn che giấu niềm tin của mình rằng trong đại đa số các trường hợp† — có lẽ trong mọi trường hợp — mà Tiến sĩ Hort hay Tiến sĩ Westcott hay cả hai cho rằng lỗi nguyên thủy tồn tại trong bản văn được tái dựng và phải được loại bỏ bằng phỏng đoán, chúng tôi không thể cảm thấy rằng đòi hỏi về tính cần thiết của nó thậm chí rất có vẻ hợp lý, huống chi là được chứng minh. Do đó, đó là một vấn đề đáng chúc mừng sâu sắc rằng họ đã không làm biến dạng bản văn của mình bằng những sửa chữa phỏng đoán, mà trong mọi trường hợp đã in bản đọc được chứng thực tốt nhất, và dồn những sửa chữa của mình vào Phụ Lục. Bằng cách này họ đã để câu hỏi đúng ở nơi nó nên ở; thừa nhận tính hợp pháp của phương pháp và chỉ ra những đoạn mà, theo phán đoán của họ, có nhu cầu về nó, họ để ngỏ cho thảo luận trong mỗi trường hợp: Liệu có một tính cần thiết thật sự cho nó không, và liệu nỗ lực sửa chữa của họ có thành công không.

* Tiến sĩ Roberts ("Words of the New Testament, etc.," tr. 24) và ông Hammond ("Outlines of Textual Criticism, etc.," tr. 8) nói chung đứng trên lập trường rằng không cần phỏng đoán trong Tân Ước. Tác giả bài điểm sách của tờ Quarterly Review đơn giản nói, với sự nhấn mạnh đặc trưng (chữ hoa nhỏ là của ông ta): "Xin phép được đảm bảo với ông ta rằng trong Phê Bình Bản Văn Kinh Thánh 'Sự Sửa Chữa Phỏng Đoán' không có chỗ" (tr. 320). Mặt khác, Tiến sĩ Tregelles (Horne's Introduction, Ấn bản 13, tập iv., tr. 150) và Reuss (Geschichte d. heil. Schrift. d. N. T., tr. 398) nói một cách nghi ngờ; và Tiến sĩ Scrivener (tr. 433 và ghi chú) thừa nhận nhu cầu, nhưng muốn trục xuất phương pháp với lý do целесообразность (tính thích hợp). Hiện nay dường như có một phản ứng khá chung đang tiến triển ủng hộ phỏng đoán. Ở Hòa Lan, quả thật, các truyền thống của Valcknaer, được giữ sống trong thời của chúng ta bởi Cobet và các cộng sự, chưa bao giờ chết. Những dấu vết mới nhất của cùng tinh thần ở đó có thể tìm thấy trong Tiểu luận của Tiến sĩ Hartings', năm 1879, và các ấn phẩm của Hội Teyler năm 1830 (của Van Manem và Van de Sande Bakhuyzen). Ở Anh những phỏng đoán được in trên tạp chí Cambridge Journal of Philology đã là những cọng rơm cho thấy chiều gió đang thổi. Cuốn sách nhỏ của ông Linwood (1873) ít quan trọng hơn; nhưng những đề xuất sửa chữa phỏng đoán của Tiến sĩ Lightfoot tại Cô-lô-se 2:18; Phi-líp 2:1, và Ga-la-ti 2:12, đã có ảnh hưởng lớn. Ở Đức những bàn tay như thế đã xử lý nó, và với một tinh thần như thế sẽ giữ nó trong sự ô nhục. Những nhận xét công bằng của Von Gebhardt (Leipziger Theol. Literaturz. 6, 23, tr. 540) cho thấy, tuy nhiên, sự xuất hiện của những ảnh hưởng thích hợp hơn.

† Tổng cộng khoảng 62, như sau: Ma-thi-ơ 15:30, 21:28–31, 28:7; Mác 4:28; Lu-ca 11:35; Giăng 4:1, 6:4 [8:9]; Công vụ 4:25, 7:46, 12:25, 13:32, 42, 16:12, 19:40, 20:28, 25:13, 26:28; 1 Phi-e-rơ 1:7, 3:21; 2 Phi-e-rơ 3:10, 12; 1 Giăng 5:10; Giu-đe 1:5 hai lần, 22 tt.; Rô-ma 1:22, 4:12, 5:6, 8:2, 13:3, 15:32; 1 Cô-rinh-tô 12:2; 2 Cô-rinh-tô 3:3, 17, 7:8, 12:7; Ga-la-ti 4:31–5:1; Cô-lô-se 2:2, 18, 23, hai lần; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10; Hê-bơ-rơ 4:2, 10:1, 11:4, 37, 12:11, 13:21; 1 Ti-mô-thê 4:3, 6:7; 2 Ti-mô-thê 1:13; Phi-lê-môn 9; Khải Huyền 1:20, 9:10, 11:3, 13:10, 15, 16, 18:12, 19:13. Ngược lại, Van de Sande Bakhuyzen hoang tưởng khẳng định rằng khoảng 200 đoạn đã được sửa chữa thành công bằng phỏng đoán!

BẢN VĂN MỚI.

Câu hỏi tiếp theo đòi sự chú ý của chúng ta là: Tính chất của bản văn mà các biên tập viên mới đã tạo ra, trên những nguyên tắc này, là gì? Ngay lập tức cách dễ nhất, ngắn gọn nhất, và thỏa đáng nhất để trả lời nó sẽ là qua một bản đối chiếu bản văn mới với các bản in của Tregelles và Tischendorf (những bản duy nhất xứng đáng so sánh với nó) trong một phần nào đó của Tân Ước — từ đó chúng ta có thể học ngay lập tức mối quan hệ của ba bản với nhau, và do đó giá trị tương đối của từng bản. Chúng ta tránh các sách Phúc Âm khi chọn một đoạn, vừa vì phần ấy của bản văn mới đã được người khác xem xét khá đầy đủ,* vừa vì bản văn của Tiến sĩ Tregelles không thể được xem là ngang với chính nó trong các sách Phúc Âm,† và do đó sự so sánh sẽ không công bằng với ông. Ngoài các sách Phúc Âm, chúng ta chọn ngẫu nhiên Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô; và thêm vào các bản văn được so sánh bản văn làm nền cho Tân Ước Tiếng Anh Hiệu Đính, vì sự quan tâm vốn có của nó đối với tất cả chúng ta.

* Chẳng hạn, bởi Tiến sĩ Sanday trong tạp chí Expositor (tức là ba số năm 1881).

† Do khi nó được thực hiện, cả ℵ lẫn các bản in tốt của B đều không thể tiếp cận được.

Nếu chúng ta không tính đến những khác biệt trong phép chính tả đơn thuần, dù do lỗi phát âm itacism (lỗi đồng âm nguyên âm) hay phép lược bỏ, hay trong dấu câu — để chúng ta chỉ xét những khác biệt thật sự; và cũng không tính đến dấu ngoặc hay lề, để chúng ta có thể đối xử với bản văn được ưa thích trong mỗi trường hợp: — chúng ta có thể đếm được khoảng một trăm mười sáu trường hợp mà trong đó một hay một bản khác trong bốn bản văn này khác với cuốn Editio Regia (Bản In Hoàng Gia) của Stephens. Tuy nhiên, trong khoảng bảy mươi lăm phần trăm các trường hợp này, cả bốn đều đồng ý trong sự thay đổi được thực hiện, chỉ để lại khoảng hai mươi lăm phần trăm các thay đổi khỏi Bản Receptus, hay khoảng một phần trăm toàn bộ thư tín, mà về đó có bất kỳ sự khác biệt ý kiến nào giữa các biên tập viên có năng lực về bản đọc. Kết quả này đáng được chúng ta xem xét; nó cung cấp một câu trả lời đầy đủ cho cả lời buộc tội rằng phê bình bản văn có xu hướng làm lung lay bản văn, lẫn nỗi sợ rằng chúng ta không bao giờ có thể đạt được một bản văn thực sự được tiếp nhận. Ít nhất ở giai đoạn ban đầu này, chín mươi chín phần trăm Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô đã đạt đến giai đoạn của một bản văn thực sự được tiếp nhận — được mọi nhà phê bình có năng lực tiếp nhận. Và điều này còn nói giảm đi, vì số lượng các đoạn mà sự khác biệt ý kiến tồn tại, đã được tăng lên phần lớn bởi việc thừa nhận bản văn của các nhà Hiệu đính vào so sánh và thói quen của nó giữ lại ngay cả những bản đọc đã thú nhận là sai, miễn là chúng không gây ra khác biệt nào trong bản dịch. Nếu chúng ta bỏ qua những trường hợp như thế, chúng ta có, thay vì ba mươi mốt, chỉ 23 trường hợp mà các biên tập viên khác nhau, tức là, ít hơn hai mươi phần trăm các sự phân kỳ khỏi Bản Receptus. Tính chất của những trường hợp này có thể thấy ngay từ danh sách sau đây:*

* Trong danh sách này P. (= Palmer) chỉ bản văn của các nhà Hiệu đính; W, bản của Westcott & Hort; T bản của Tischendorf; và Tr. bản của Tregelles.

† Ê-phê-sô 1:1 trình bày một trường hợp đặc biệt; các biên tập viên khác nhau về cách xử lý thực tế của họ đối với nó, nhưng lại có ý gần như giống nhau qua chính những sự phân kỳ của mình. Do đó nó bị bỏ qua ở đây.

NHỮNG ĐOẠN TRONG Ê-PHÊ-SÔ MÀ TRONG ĐÓ P. W. T. VÀ Tr. KHÁC NHAU.

1. Ê-phê-sô 1:14. t o. P. W. Tr-mg. với A B F G L P v.v. — of T. Tr. W-mg. với ℵ D E K.

2. Ê-phê-sô 1:15. " ayciTzriv T, Tr, P-mg với (ℵ^ D F G 47 v.v. — bỏ, P. W. [Tr-mg] với ℵ* A B (P). 17.

3. Ê-phê-sô 1:20. Evi'ipytjaev P. Tr. W-mg với ℵ D F G K L P v.v. — ivypyrjKEv T. W. Tr-mg. với A B v.v.

4. Ê-phê-sô 1:20. avT6v sau KaQiaaq T. với ℵ A 17 Syrr. Memph. v.v. — bỏ P. Tr. W. với B D E F G K L P v.v.

5. Ê-phê-sô 3:1. X. 'lr]aov P. W. Tr. với ℵ^ K B C D" v.v. — bỏ 'Iricbv T. với ℵ* D* F G.

6. Ê-phê-sô 3:9. Travrag P. Tr. W-mg. với B ℵ^ C D F G K L P. v.v. — bỏ T. W. P-mg. với ℵ* A. 67.

7. Ê-phê-sô 3:18. v^og Kal padoq P. W. Tr với B C D F G, v.v. — đảo vị trí T. Tr-mg. W-mg với ℵ? A K L v.v.

8. Ê-phê-sô 4:2. TrpaoTjjTog P với A D F G L O" v.v. — npavTjjToq T. Tr. W. với B ℵ C. 17.

9. Ê-phê-sô 4:7. T] trước x^P'^ P. T. [W]. với ℵ A C D= E K v.v. — bỏ Tr. với B D* F G E P* v.v.

10. Ê-phê-sô 4:8. Koi trước Mokev P. Tr. [W.] với B ℵ'^ C* D= K L P. 37 47 v.v. — bỏ T. với ℵ* A C^ D* F G. 17.

11. Ê-phê-sô 4:16. kav-bv P. W. Tr. với B A C D'= v.v. — avrov T với ℵ D* F G v.v.

12. Ê-phê-sô 4:18. ecKOTicfiivoi P với D F (G) K L (P) — ecKorcj/iivoi T. Tr. W. với ℵ B A 17 v.v.

13. Ê-phê-sô 4:28. TO aya^bv trước ralg P. với L v.v. — sau ;i:ep<Tiv T. Tr. W với B ℵ A D F G v.v.

14. Ê-phê-sô 4:28. iSaig (trước ;^:epffii') T. Tr. W-mg với K* A D F G K. — bỏ P. W. với B, ℵ" L v.v.

15. Ê-phê-sô 5:2. vuoiv P. T. Tr. W-mg. với ℵ A D F G K L P Memph. Vulg. Syrr. v.v. — vfiuv W. P-mg. với B. 37. m. Theb. Aeth. Victorinus.

16. Ê-phê-sô 5:4. Kal (trước jiupoA.) P. Tr. W. với B ℵ" D"" K L 17. 37. 47. Memph. Aeth. Clement — ^ T. với ℵ* A D* F G P Theb. Vulg. v.v.

17. Ê-phê-sô 5:4. TO. ovK. avr/Kovra P. với D F G K L 37 47 v.v. — u ovk uvt/kev T. Tr. W với B ℵ A P (17) v.v.

Xem chú thích ở số 6 trong danh sách các phỏng đoán ở tr. 348.

18. Ê-phê-sô 5:14. "Eyeipai P. với 17. 37. Orig. v.v. — fye^pe T. Tr. W. với B ℵ A D F G K L P v.v.

19. Ê-phê-sô 5:15. TTwf sau uKpifS. P. T. W. Tr-mg. với B K* 17. Memph. Orig. — trước, Tr. với A. ℵ" D rel.

20. Ê-phê-sô 5:19. Ti} mp6t^ P. T. W. với B ℵ* — ei> r. k. Tr. với (A. ℵ<= D F G P 67) K L v.v.

21. Ê-phê-sô 5:22. i'TTOTaaaeax^uemv Tr. [Tr-mg], với ℵ A P 17. Memph. Vulg. Arm. Aeth. v.v. — bỏ, P. T. W. với B. Clem. Hier.

22. Ê-phê-sô 5:28. Kal 01 av6. P. Tr. [W] với B A D F G P 17. Memph. Vulg. v.v. — bỏ aal. T. với ℵ K L 37. 47. Pst. Arm. Aeth. v.v.

23. Ê-phê-sô 5:31. rov Tvar. P. T. [W] với ℵ A D- K L P. 17. 37. 47. — bỏ tov. Tr, với B D* F G v.v.

24. Ê-phê-sô 5:31. TTiv uTjT. P. T. [W] với ℵ^ A D° K L P v.v. như trên — bỏ rz/v, Tr. với B D* F G v.v.

25. Ê-phê-sô 5:31. 'irpoQ Tijv ywaiKa P. W. với B ℵ'^ D'' K L (P) 47. Orig. — ry ywaiKt. T. Tr. W-mg. với ℵ* A D* F G. 7. 37 v.v.

26. Ê-phê-sô 5:31. thêm avruv P. W. Tr. với các bản thảo — bỏ T với ℵ. Marcion.

27. Ê-phê-sô 6:5. TT/g (trước Kap6.) Tr. W. P. với các bản thảo v.v. — bỏ. T. với ℵ. và 13 bản thảo. Orig. Catena-Cr.

28. Ê-phê-sô 6:6. TOV (trước xP'<^tov) P. với ℵ"= L K 37. — bỏ T. Tr. W với ℵ B A D* F G v.v.

29. Ê-phê-sô 6:8. o eav P với ℵ'= (L) 47 v.v. — o dv Tr. với (A) D F. G. P. (37) Vulg. (Memph) v.v. — mv T. W. với B. L*. Peter thành Alexandria.

30. Ê-phê-sô 6:8. KnfiLElraL P. với ℵ" D"—' K L 17. 37. 47. — KOfi'iacrai T. Tr. W với B ℵ* A D* F. G. v.v.

31. Ê-phê-sô 6:21. Kat v/ielr sau elS/jre P. W. với B K L 37. 47. Syrr. Arm. Aeth. [Memph] — trước, T. Tr. W-mg. với ℵ A D F G P v.v.

Tám trường hợp (8, 12, 13, 17, 18, 28, 29, 30) mà trong đó P đứng một mình đều là những trường hợp mà các biến thể sẽ không được trình bày như những biến thể trong một bản dịch, và, do đó, là những trường hợp mà Ủy Ban Hiệu Đính đã kiềm chế không bày tỏ ý kiến;* chúng nên được bỏ khỏi số đếm của chúng ta. Trong số còn lại, W đứng một mình trong một trường hợp (15) và đứng một mình cùng với các nhà Hiệu đính trong năm trường hợp nữa (1, 2, 14, 25, 31); tức là, T + Tr. đứng chống lại W trong sáu trường hợp. Những trường hợp này đương nhiên sẽ được xem như những đoạn thử nghiệm, và câu hỏi được đặt ra là liệu W ở đây có chính đáng trong việc rời bỏ sự đồng thuận của các biên tập viên không. Đặt chứng cứ cho các bản đọc bị loại bỏ trong những trường hợp này lại với nhau, và chúng ta đi đến nguyên tắc hành động. Chúng đứng đây thành một cột:

Số (1). ℵ D E K, v.v.
" (2). (ℵ<=) D F G 47, v.v.
" (14). ℵ* A D F G L P, v.v.
" (15). ℵ A D F G K L P.
" (25). B D* F G.
" (31). ℵ A D F G P, v.v.

Chúng ta thấy ngay rằng bản đọc bị loại bỏ — dù thêm vào chúng bao nhiêu hay ít bao nhiêu — vẫn luôn có về phía mình những tài liệu Tây phương đặc trưng; và hơn nữa, rằng đây là điều duy nhất mà các nhóm bị loại bỏ có chung. Chúng ta thấy ngay nguyên tắc liên quan, và tính đúng đắn của thủ tục. Bản văn mới được chi phối đầy đủ thế nào bởi việc áp dụng nhất quán nguyên tắc phả hệ này sẽ hiện ra khi ghi nhận thẩm quyền đã chi phối nó trong cả 31 trường hợp. Trừ trong những trường hợp như 13, 18, 26, 27, 28, 30, mà ở đó bản văn Tây phương hợp nhất với bản Trung lập chống lại sự hư hỏng Alexandria hay muộn hơn, và ở đó, do đó, bản văn được chấp nhận dựa trên một nền tảng đặc biệt vững chắc, — W loại bỏ bản đọc được các tài liệu Tây phương ủng hộ xuyên suốt — chỉ với ba ngoại lệ (4, 7, 22), và hai trong số này (7, 22) nó chấp nhận với chút nghi ngờ. Các nhóm bị loại bỏ như vậy bao gồm gần như mọi biến thể có thể của sự chứng thực thêm, thiếu sự hợp nhất với nhóm Tây phương của toàn bộ nhóm Trung lập, và chỉ đồng ý trong một điểm đặc thù này, — rằng chúng đều thể hiện những tài liệu Tây phương đặc trưng. Khi xem xét một cách bình tĩnh, chúng ta không thể nghi ngờ về tính đúng đắn của quyết định đã đưa ra; và quả thật, chỉ có thể nuôi nghi ngờ về sự lựa chọn của các biên tập viên mới trong một hay hai trong ba ngoại lệ họ đã làm đối với quy tắc thường lệ của mình (4, 7, 22).

* So sánh Revised N. T., Oxford ed., pica demy 8vo, tr. xiii.; Palmer's edition of its text, tr. I; Scrivener's edition of its text, tr. vi.

Mặt khác, Tischendorf đứng một mình chín lần (4, 5, 7, 10, 11, 16, 22, 26, 27), và Tregelles cũng chín lần (3, 6, 9, 19, 20, 21, 23, 24, 29). Chỉ cần liếc qua các bản đọc đặc thù của Tischendorf cho thấy rằng chúng đều có lẽ do đánh giá quá cao ℵ. Sự chứng thực cho chúng chạy suốt từ ℵ đơn độc trong số các bản thảo (như trong 26; xem thêm 27) lên đến ℵ A C* D F G (10); và trong hầu hết các trường hợp dường như chắc chắn rằng W. đã đúng khi đứng về phía Tregelles trong việc loại bỏ chúng (chẳng hạn trong 26, 16, 11, 10, và 5). Ở nơi Tregelles đứng một mình, luôn là do theo đa số số học các tài liệu cổ và sự kết hợp các tài liệu Tây phương với các bản uncial nguyên cấp khác. Như vậy chúng ta có các tài liệu Tây phương trong 3 được ℵ ủng hộ, — trong 6 được B C, — trong 9, 23, 24 được B, — trong 19, 20 được A, — trong 21 được ℵ A. Đây hẳn đã là thủ tục đúng đắn miễn là các bản uncial này thực sự độc lập với nhóm Tây phương, — và chính trên giả định này mà Tregelles đã tiến hành như vậy, — nhưng vì tất cả chúng đều có một yếu tố hư hỏng Tây phương (trong Phao-lô), rõ ràng hành động theo một quy tắc như thế đơn giản là phản bội bản văn vào tay lỗi Tây phương. Do đó, chúng ta không thể không kết luận rằng W. đã đúng khi đứng về phía Tischendorf chống lại Tregelles trong mọi đoạn này.

Nếu Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô là một mẫu công bằng của bản văn mới,* do đó, khá hiển nhiên rằng trong bản in mới xuất bản chúng ta có bản văn được xem xét tốt nhất và được dựng nên cẩn thận nhất — và do đó, cũng là, bản văn hoàn hảo nhất — đã được trao cho công chúng. Do đó, đó là một vấn đề đáng chúc mừng sâu sắc, rằng hội đồng các nhà Hiệu đính cho Tân Ước Tiếng Anh của chúng ta không chỉ có bản văn này trong tay, mà dường như đã — không, quả thật, một cách máy móc, mà với sự trùng hợp phán đoán thông minh, — theo nó khá sát, — sát đến mức nào trong thư tín này thì có phần đáng chú ý. Chỉ cần liếc qua danh sách đã đưa ở trên sẽ cho thấy rằng chỉ trong ba trường hợp người ta mới phải sửa bản văn của Westcott và Hort để có được bản văn làm nền cho Tân Ước Hiệu Đính hiện nay (3, 6, 15). Tuy nhiên, đúng là phải nhắc rằng nếu mẫu của chúng ta không phải là Ê-phê-sô, mà là Phúc Âm Ma-thi-ơ, sự giống nhau này (thật không may) sẽ không nổi bật lắm. Tiến sĩ Sanday so sánh các bản in khác nhau trong 195 đoạn được chọn từ Ma-thi-ơ, và thấy rằng các nhà Hiệu đính đồng ý với Westcott và Hort trong 146 đoạn trong số này, trong khoảng 100 đoạn trong đó có sự đồng ý thực tế giữa các biên tập viên. Nói cách khác, các nhà Hiệu đính đồng ý với Westcott và Hort trong 46, và không đồng ý với họ trong 49 trường hợp tranh cãi. Chúng ta nên ghi nhận sự chứng thực bản thảo của các bản đọc này. B và ℵ đứng đơn độc trong 26 trường hợp, và Westcott và Hort theo chúng mỗi lần, nhưng không bao giờ đơn độc giữa các biên tập viên; Tischendorf chấp nhận chúng 21 lần, Tregelles 13, Weiss 25, và ngay cả McClelland ít nhất 12. Cũng vậy các bản đọc được B cộng với một bản thảo nào khác (không phải ℵ) ủng hộ lên tới khoảng 14 trong danh sách này. Một lần nữa Westcott và Hort cùng với một sự kết hợp lớn hay nhỏ các biên tập viên, nhưng không bao giờ đơn độc,

* Rằng nó là một mẫu công bằng của bản văn trong các thư tín của Phao-lô có thể được thu thập từ sự so sánh bảng sau đây về các đoạn mà trong đó ba bản in lớn khác nhau trong quá trình 1 Cô-rinh-tô i.–iv.:

Số | Đoạn | Bị loại bỏ bởi | Chứng cứ cho bản đọc bị loại bỏ
1 | i. 1 | W | B D F G 37.
2 | 2 | T. Tr-mg. W | A ℵ D" L P 17, 37, 47.
3 | 4 | [Tr-mg] W | A ℵ" C D F G L P, v.v.
4 | 14 | T. W | A ℵ" C D F G L P. 17, 37, 47, v.v.
5 | 28 | [W] | A ℵ= C* D* F G, 17.
6 | ii. 1 | W | B ℵ-^ D F G L P 17, 37. 47-
7 | 2 | Tr. W | A ℵ F G L 47.
8 | 9 | Tr. W | ℵ D F G L P 17, 37, 47-
9 | 10 | Tr-mg. W | A ℵ C D F G L P 17, 47.
10 | 15 | [Tr] W | A C D* F G.
11 | iii. 16 | Tr-mg. W | B P 17, 37-
12 | iv. 13 | Tr-mg. T. W | B ℵ^ D F G L 37, 47-
13 | 14 | T. Tr-mg. W | B D F G L 37, 47.
14 | 17 | Tr. W | A ℵ* P. 17-
15 | 17 | T. [W] | A B D<= L P 47.

The Expositor, tháng Mười, 1881.

chấp nhận tất cả chúng; Tischendorf chấp nhận 7 trong số chúng, Tregelles 9, Weiss 9, và McClelland 7. Những bản đọc đơn lẻ của B lên tới khoảng 6; lại được Westcott và Hort theo mỗi lần, và lại luôn với sự đồng ý của một biên tập viên khác, dù trong ba trường hợp chỉ với một (tức là, Lachmann một lần và Tregelles hai lần); trong hai trường hợp chúng có sự ủng hộ của hai (Tregelles và Weiss, và McClelland và Weiss); và trong một trường hợp của đa số. Từ điều này hiển nhiên rằng các biên tập viên mới không hề đơn độc tuyệt đối trong sự tận tụy của mình với các tài liệu yêu thích của họ.

Điều này sẽ hiện ra trong một ánh sáng còn mạnh hơn nếu chúng ta thử công việc của họ bằng một phép kiểm tra khác. Các đoạn từ Ma-thi-ơ đã được chọn, và chỉ là sự tình cờ mà B luôn được theo trong chúng. Một khái niệm rất rõ ràng, vừa về sự nhất quán mà với đó các biên tập viên mới theo sự chứng thực tài liệu như được giải thích bởi chứng cứ phả hệ và chứng cứ nội tại của các nhóm, vừa về sự sẵn sàng mà với đó chứng cứ nội tại được lắng nghe và được phép lấn át mọi lời chứng bên ngoài, có thể đạt được bằng cách thử bản văn mới bằng danh sách các monstra (quái vật văn bản) được B ℵ, hay ít nhất B, ủng hộ, do Tiến sĩ Scrivener đưa ra,* và bị ông ta không ngừng lên án bằng những biệt danh như "chú giải trong suốt (hay 'lạnh nhạt,' hay 'yếu ớt')", "'không thể chịu nổi,'" "chống lại lẽ thường." Trong 27 (trong số 38) trường hợp này, Westcott và Hort in bản đọc trong bản văn của mình, dù trong năm trường hợp giữa dấu ngoặc, và trong ba trường hợp với sự nghi ngờ nó là một lỗi nguyên thủy. Trong mười một trường hợp họ loại bỏ bản đọc, dù trong ba trường hợp trong số này (tuy nhiên chỉ một trong số chúng, trong các sách Phúc Âm) nó được B ℵ đọc, với sự ủng hộ nhiều hay ít (trong một trường hợp bởi B ℵ C L U T, v.v., và trong một trường hợp khác bởi B ℵ D H — trường hợp cuối này bị đánh dấu obelus), trong hai trường hợp bởi B D, và trong năm trường hợp bởi B cộng với các thẩm quyền thứ cấp, và chỉ trong một trường hợp bởi B đơn độc. Họ có sự ủng hộ của Lachmann, Tregelles, hay Tischendorf, hay của hai hay của cả ba, trong 14 trong số 27 trường hợp, mà trong đó họ chấp nhận các monstra, nhờ đó một lần nữa cho thấy rằng phán đoán của họ không quá đặc thù trong những trường hợp như thế như đôi khi chúng ta được mời nghi ngờ. Những sự kiện này nhất quán với không giả định nào khác ngoài giả định này: các biên tập viên này theo bản đọc mà các bản thảo tốt nhất khen ngợi, không phải vì họ là những "kẻ thờ phượng" B hay B ℵ, mà chỉ vì họ theo chứng cứ bên ngoài đã được kiểm tra một cách nhất quán hơn bất kỳ biên tập viên nào trước đây khi nó không chắc chắn xung đột với chứng cứ nội tại, và vì họ không thể trong mọi trường hợp tự thuyết phục mình đồng ý với trường phái chủ quan về sức mạnh và ý nghĩa thật của chứng cứ nội tại. Rõ ràng, họ sẽ loại bỏ 27 monstra được chấp nhận sẵn sàng như họ đã loại 11 monstra bị loại bỏ, nếu chỉ có thể chứng minh cho họ rằng chúng là monstra. Cho đến khi điều đó được làm, họ phán đoán đúng rằng bản đọc được chứng thực tốt nhất phải đứng vững. Nói cách khác, thực hành của họ cho chúng ta hiểu rõ ràng rằng trong khi họ sẵn sàng gạt sang một bên bất kỳ lời chứng bên ngoài nào theo đòi hỏi rõ ràng của chứng cứ paradiplomatic và chứng cứ nội tại kết hợp, họ không sẵn sàng loại bỏ sự hướng dẫn của cả ba hình thức lời chứng, và đặt bản văn dưới sự tái dựng phỏng đoán, hay dưới sự hư hỏng bởi những bản đọc mà sự ủng hộ duy nhất của chúng là chúng "làm chúng ta hài lòng." Nỗ lực họ thực hiện — và khuynh hướng của tấm gương của họ — là chống lại sự xâm nhập của những bản đọc tùy tiện từ bất kỳ nguồn nào chúng đến, và tạo nên một bản văn hoàn toàn trên chứng cứ, và không phải chỉ một loại chứng cứ duy nhất, mà với sự quan tâm khôn ngoan và nhất quán đến mọi nguồn mà từ đó lời chứng đến với chúng ta.

* Tr. 471.

Sau khi đã đưa ra một cái nhìn bình tĩnh như vậy về công việc của các biên tập viên mới, chúng tôi cảm thấy buộc, khi kết thúc, phải bày tỏ niềm tin của mình về giá trị lớn lao của nó rất rõ ràng. Chúng tôi không thể nghi ngờ rằng những nguyên tắc hàng đầu về phương pháp mà họ đã đặt ra sẽ gặp được sự chấp nhận phổ quát nhanh chóng. Chúng cung cấp cho chúng ta lần đầu tiên một phương pháp thực sự khoa học; chúng giảm việc tái dựng phỏng đoán xuống những giới hạn hẹp nhất, và thay thế nó bằng một thủ tục quy nạp vững chắc. Những cá nhân sẽ cảm thấy được kêu gọi chống lại chúng sẽ lặng lẽ qua đi và không để lại người kế tục. Và hy vọng rằng các học giả sẽ nhanh chóng nhận ra những đường lối điều tra hứa hẹn tốt cho sự tiến bộ của khoa học, và tách mình khỏi mọi thứ khác, lao mình với năng lượng vào việc nghiên cứu kỹ hơn các quan hệ giữa các tài liệu mà chúng ta đã sở hữu, hay có thể thỉnh thoảng được lôi ra khỏi nơi ẩn giấu và trao cho công chúng. Chúng tôi cũng không thể ngần ngại nói rằng bản văn mà các biên tập viên mới đã trao cho chúng ta là, theo phán đoán của chúng tôi, bản văn tốt nhất và tinh khiết nhất từng qua máy in, và, cho tương lai, phải được công nhận là nền tảng tốt nhất cho công việc tiếp theo. Nó tự nhận "không hơn một sự xấp xỉ với bản văn tinh khiết nhất có thể được hình thành từ tài liệu hiện có"; chắc chắn "còn nhiều việc phải làm cho sự hoàn hảo của các kết quả nay đã đạt được"; và nhiều bản đọc nay được thừa nhận mà xếp về xác suất trong ánh sáng hiện tại chỉ cao hơn một sắc thái rất nhẹ so với các bản đọc bị loại bỏ được đưa ở lề, tương lai hẳn (trong một vài trường hợp hiện tại có thể) xem xét lại và cố chỉ ra rõ ràng hơn chỗ thật cho chúng. Tất cả những điều này không có gì lạ: thực hành hẳn luôn tụt lại sau nguyên tắc. Nhưng giờ đây, cuối cùng, lẽ thật đã được chạm đến, và dù ông — nhà phê bình tột bậc — vẫn còn ẩn mình, trong lòng tương lai, người có thể nói:

"Người leo lên cho đến khi chạm lẽ thật, và ta,
Chính ta, là người mà nó đã định dành cho,"

vẫn lời khen xứng đáng cho những người đầu tiên đã làm cho người ta có thể trông đợi sự đến của ông từ tương lai gần là không hề nhỏ. Và, trong lúc này, cả người dạy lẫn người giảng đều có thể yên nghỉ trên và dùng bản văn đã có trong tay với ý thức bình tĩnh rằng về cơ bản bản văn tự bút ở trước mặt mình, và rằng có lẽ mọi phê bình tương lai sẽ không đưa đến việc ném nghi ngờ lên hơn một từ trong một nghìn từ của nó. Nếu, như Bentley nói, bản văn thật đủ chính xác (cho những mục đích thông thường của đời sống và sự dạy dỗ) trong bản sao tệ nhất còn tồn tại, thì điều này càng đúng hơn biết bao với bản in tốt nhất đã được dựng nên? Chúng ta hãy hết lòng cùng nhau tham gia lời cầu nguyện mà với đó Tiến sĩ Hort kết thúc Lời Giới Thiệu: "rằng bất kỳ công lao nào" mà ông và Tiến sĩ Westcott có thể "đã được phép đóng góp vào việc đạt được lẽ thật của chữ viết, cũng có thể được phép, bằng những cách mà phần lớn hẳn vô hình đối với họ, đóng góp cho—

…hướng tới việc củng cố, sửa sai, và mở rộng sự nhận biết của con người về lẽ thật cao cả hơn của Thánh Linh." — Benjamin B. Warfield.

Đề Cương Các Bài Giảng
về Quy điển Tân Ước

Trận chiến chủ chốt với cái gọi là phái phê bình hoài nghi đang diễn ra dọc theo dòng chứng cứ cho Quy điển (Canon) trong thế kỷ thứ hai, như Tiến sĩ Alexander đã trình bày trong cuốn "New Testament Literature" (Văn học Tân Ước) của ông, §59, vì vậy việc khảo sát kỹ hơn một chút về giai đoạn này trở nên cần thiết. Có một trường phái tác giả, gọi là "phái Tübingen" (Tübingen School) — theo tên trường đại học nơi những người sáng lập giảng dạy — và "phái Phê bình" (Critical School) — theo phương pháp làm việc của họ — do bị chính lập trường của mình dồn ép, đã lấy việc đào bới nhận định đã được thừa nhận về thế kỷ thứ nhất và thứ hai làm công việc của mình, và dựng lại toàn bộ lịch sử của các thế kỷ ấy cho hợp với lý thuyết riêng của họ. Ôm giữ triết học Phiếm thần (Pantheistic Philosophy) của Hegel, những tác giả này bị trói buộc vào việc phủ nhận một Đức Chúa Trời có ngôi vị; điều đó tất yếu kéo theo việc bác bỏ mặc khải, và mọi sự can thiệp của Đức Chúa Trời. Vì thế chính Cơ Đốc giáo, cũng như các sách ghi chép về nó, phải là (theo giả thuyết này) sản phẩm tự nhiên của thời gian; cả hai đều là những hiện tượng hoàn toàn tự nhiên, có thể giải thích được — như sự trỗi dậy của phái Khắc kỷ (Stoicism) hay phái Plato (Platonism) có thể giải thích được — mà không cần giả định bất kỳ nguyên nhân nào khác ngoài những nguyên nhân hoàn toàn thuộc về con người — sự tương tác của những ý tưởng thịnh hành thời bấy giờ, và ảnh hưởng của trí tưởng tượng cùng đam mê của con người. Tân Ước như thế trở thành một sản phẩm của con người thay vì là một ân tứ của Đức Chúa Trời; nó phản chiếu trong lòng nó, cho con mắt biết nhìn đọc thấy, không phải là khải tượng cao cả của tâm linh con người, phục tùng Thánh Linh vô hạn của Đức Chúa Trời và thành kính lặp lại sứ điệp của Thánh Linh ấy — mà là cảnh tượng tầm thường của sự giao tranh giữa những điều dại dột của con người, những hận thù và tranh đấu của con người. Những tranh cãi cay đắng của loài người, những thỏa ước giả dối của các phe phái, những phép lạ dối trá bịa đặt vì mục đích riêng, những lịch sử hòa giải dựng lên từ trí tưởng tượng — đó là những yếu tố cấu thành nên nó.

Và các tác giả của nó là những kẻ ngớ ngẩn kể chuyện lạ, những kẻ giả mạo không biết xấu hổ, những thủ lĩnh phe phái hung hăng, và những kẻ hòa giải không có nguyên tắc.

Bây giờ, hiển nhiên là một nền văn chương như Tân Ước được giả định ở đây không thể mọc lên đột ngột: nó ngụ ý một thời kỳ dài tăng trưởng — không, chính nó còn ghi dấu các giai đoạn khác nhau của một sự tăng trưởng dài. Trong nó được lần theo dấu vết khởi đầu và tiến trình của cuộc tranh đấu, và sự hòa giải về sau. Nó là sản phẩm của thời gian; và cần phải có thời gian để làm ra nó. Vì vậy trường phái tác giả này, bị chính những yêu cầu cấp bách của mình dồn ép, đã buộc phải đòi hỏi phần lớn nhất của thế kỷ thứ hai cho việc biên soạn các sách Kinh Thánh. Để có được nó, họ đã tiến hành một cách có hệ thống để làm mất uy tín mọi ghi chép truyền lại cho chúng ta từ thế kỷ ấy, và lật đổ mọi điều chúng ta biết về giai đoạn này. Mọi tác phẩm thuộc phần đầu của thế kỷ thứ hai làm chứng cho sự tồn tại trước đó của bất kỳ sách nào hiện nay cấu thành Quy điển của chúng ta (những sách mà họ thích phủ nhận tính chân thực) đều phải được xử lý. Bản thân tác phẩm bị tuyên bố là giả mạo hoặc bị thêm thắt; hoặc các chỗ dẫn Tân Ước trong nó bị phủ nhận, hoặc bị quy về những sách giả định. Kết quả là một sự dựng lại hoàn toàn lịch sử của thế kỷ thứ hai.

Khi nhớ rằng đây hiện nay có lẽ là hình thức phổ biến nhất trong mọi hình thức phê bình hoài nghi; và khi nghe những lý thuyết thô thiển, và sự bóp méo lịch sử có chủ ý, mà trường phái này phải chịu trách nhiệm, được rao truyền khắp quanh chúng ta như lẽ thật đã được bảo đảm và chứng minh, chúng ta sẽ thấy tầm quan trọng của việc cố gắng đạt được một ý niệm chính xác nào đó về tình trạng thực sự của vấn đề.

Phần I.

Chúng ta có thể lấy quý cuối của thế kỷ thứ hai làm điểm khởi đầu. Tình trạng của Quy điển lúc ấy ra sao? Nếu tạm thời trừ ra bảy sách Antilegomena (Antilegomena), tức những sách Tranh cãi (*) — bạn sẽ tìm thấy một tường trình đầy đủ về chúng trong cuốn New Testament Literature (Văn học Tân Ước) của Tiến sĩ Alexander, §§59–67 — thì đó là một sự thật hiển nhiên rằng quý cuối của thế kỷ thứ hai đã biết và thừa nhận đúng những sách mà chúng ta thừa nhận, và dành cho chúng cùng một sự tôn kính mà chúng ta dành cho chúng. Khắp cả Hội Thánh, bốn sách Phúc Âm, và chỉ bốn mà thôi (hiển nhiên là giống như của chúng ta) — sách Công vụ các Sứ đồ, mười ba Thư của Phao-lô, một Thư của Giăng và một Thư của Phi-e-rơ — đã được chấp nhận và được xem là có cảm thúc; và không một sách nào hiện nay được xem là ngụy kinh lại nhận được chứng nhận như thế. Nói cách khác, đúng Quy điển của chúng ta, không thêm bớt gì, và nhiều nhất chỉ trừ ra bảy sách — tất cả đều có thể giải thích thỏa đáng được — đã được thiết lập vững chắc khắp nơi, với cùng một ý nghĩa và cùng một thẩm quyền như hiện nay. Sự chấp nhận phổ quát, trong giai đoạn này, đối với các sách này, được mọi trường phái và mọi phe phái thừa nhận. Tuy nhiên, chúng ta sẽ trình bày ngắn gọn một số chứng cứ, vì nó ngụ ý và bao hàm nhiều hơn những gì người ta thường nhận ra.

(*) Tức là, tất nhiên, Hê-bơ-rơ, Khải-huyền, Gia-cơ, II Phi-e-rơ, II và III Giăng, và Giu-đe. Tên gọi này lấy từ Eusêbiô (xem cuốn New Testament Literature (Văn học Tân Ước) của Tiến sĩ Alexander, §55), dù ông chỉ bao gồm dưới tên ấy năm sách cuối cùng trong số này.

Phần II.

Lấy lần lượt chứng cứ của các chi nhánh lớn của Hội Thánh, trước hết chúng ta viện đến hội thánh Alexandria, hội thánh đã vươn lên hàng đầu về tầm quan trọng trong mọi trung tâm học thuật Cơ Đốc. Một trường học Cơ Đốc nổi tiếng đã được thành lập ở đó từ những thời kỳ sớm nhất, và chứng cứ của hội thánh này do đó trở thành chứng cứ của những người có học thức và có óc phê bình. Ở đây chúng ta viện dẫn Clêment thành Alexandria, quyển đầu tiên trong tác phẩm lớn của ông là Stromateis (tạm dịch: Những Thảm Chắp Vá) được viết vào năm 194 hoặc 195 sau Chúa. Mọi sách trong Tân Ước của chúng ta đều được ông biết và sử dụng. Trừ Gia-cơ, II Phi-e-rơ, II và III Giăng, và Phi-lê-môn — những sách dường như ông không hề trích dẫn hay ám chỉ đến ở đâu trong các tác phẩm còn lại của mình — tất cả đều được trích dẫn trong các tác phẩm chúng ta có của ông. Tuy nhiên, ông trích dẫn I Giăng dưới tên ấy, và điều đó ngụ ý ít nhất một Thư nữa của Giăng; và Eusêbiô đã cho chúng ta biết rằng trong tác phẩm "Hypotyposes" (Những Ghi Chép) của ông, nay đã thất lạc, ông đã đưa ra "những giải thích vắn tắt về mọi Kinh Thánh quy điển, không bỏ qua những sách tranh cãi: — ý tôi là Thư Giu-đe, và các Thư Chung còn lại; cũng như Thư Barnabas và cái gọi là Khải thị của Phi-e-rơ." Do đó, Clêment chắc chắn đã biết mọi sách của chúng ta, như người đồng thời trẻ tuổi hơn ông là Origen đã biết (khả năng duy nhất — và rất nhỏ — còn nghi vấn là về II Phi-e-rơ và III Giăng), và ông chắc chắn xem mọi sách mình biết là quy điển. Thực ra ông còn có khuynh hướng sai lầm về phía thừa nhận quá nhiều, hơn là loại trừ bất kỳ sách nào. Như vậy, ông trích dẫn với sự tôn trọng các Thư của Clêment thành Rô-ma và của Barnabas (nêu tên mỗi tác giả — tất nhiên theo nghĩa rộng, "Vị Sứ đồ"), và Người Chăn của Hermas; ngoài ra còn trích dẫn vài sách ngụy kinh. Tuy nhiên, không có gì cho thấy ông dành cho bất kỳ sách nào trong số đó cùng một sự tôn trọng như ông dành cho các sách quy điển; và trong trường hợp các phúc âm ngụy kinh mà ông trích dẫn, ông chắc chắn đã không làm vậy, vì ông giới hạn rõ ràng các phúc âm có thẩm quyền trong bốn sách của chúng ta. Sự thật còn lại, do đó, là mọi sách của chúng ta đều được Clêment biết đến, và được ông chấp nhận là có thẩm quyền quyết định. Ông thậm chí còn làm chứng cho việc chúng được sưu tập trong một hình thức xác định (hay "Quy điển"), dưới tên gọi thông dụng thời ấy — "Phúc Âm và Sứ đồ"; — viện đến sự hòa hợp của Luật pháp và các Tiên tri, và của các Sứ đồ và các sách Phúc Âm trong Hội Thánh; và tuyên bố rằng chúng "đều đã được phê chuẩn bởi thẩm quyền của quyền năng Toàn Năng." Bây giờ hãy lưu ý rằng đây không chỉ là một phán đoán cá nhân của Clêment, mà nó đại diện cho phán đoán của hội thánh Alexandria. Origen tiếp nối ông với một Quy điển tương tự, và Clêment mạnh dạn viện đến chứng cứ của những người đã đi trước ông. Vậy đó là quan điểm truyền thống của hội thánh Alexandria — và của hơn cả hội thánh Alexandria. Vì, như chính Clêment cho chúng ta biết, ông đã đi xa nhiều nơi, và học dưới nhiều thầy khác nhau: — một người Hy Lạp xứ Ionia, một người Ý, một người Sy-ri, một người Ai Cập, một người Assyri, và một người Hê-bơ-rơ, đều đã từng là thầy của ông; — và những người này, ông cho chúng ta biết, đều "gìn giữ lẽ thật truyền thống về giáo lý phước hạnh, trực tiếp từ các sứ đồ." Chứng cứ của Clêment, do đó, không phải là ý kiến riêng của một người; nó mang tính truyền thống trong hội thánh Alexandria, và cả thế giới đều đồng ý với nó. Nó trải dài qua thế hệ trước đó, và đến từ toàn thể Hội Thánh.

Phần III.

Đương thời với Clêment, Têrtullian hoạt động trong hội thánh Bắc Phi, và ông làm chứng về Quy điển một cách tương đương. Chứng cứ của ông bao quát bốn sách Phúc Âm, sách Công vụ, mười ba Thư của Phao-lô, Gia-cơ, I Giăng, I Phi-e-rơ, Giu-đe và Khải-huyền; — tức là mọi sách trong Tân Ước của chúng ta, trừ bốn sách trong số các sách Antilegomena, đó là: Hê-bơ-rơ, II Phi-e-rơ, II và III Giăng. Tuy nhiên, lập trường của ông đối với Hê-bơ-rơ còn đang bị nghi vấn. Đối với các sách mà ông làm chứng, những ám chỉ của ông rõ ràng và chính xác, và ông dành cho tất cả chúng thẩm quyền như thuộc về Đức Chúa Trời. Chứng cứ của ông cũng không phải là chứng cứ cho những sách rời rạc, mà thậm chí còn rõ ràng hơn của Clêment, là chứng cứ cho một "quy điển" đã được sưu tập. "Nếu tôi không làm sáng tỏ điểm này," ông viết trong một dịp, "bằng các cuộc tra cứu trong các kinh văn cũ, tôi sẽ lấy bằng chứng cho cách giải thích của chúng ta từ Tân Ước. … Vì kìa, cả trong các sách Phúc Âm lẫn trong các Sứ đồ" (cùng một cụm từ, hãy lưu ý, mà chúng ta thấy Clêment dùng cho Tân Ước), "tôi nhận thấy," v.v. Nhiều lần ông nói ông sẽ viện đến những bằng chứng "lấy từ mỗi Giao ước." Đức Chúa Trời là tác giả của cả hai, ông cho chúng ta hiểu, và là cùng một Đức Chúa Trời của cả hai. Ông lên án Marcion vì khẳng định rằng có những Đức Chúa Trời khác nhau là tác giả, "mỗi vị là tác giả của một Công cụ (Instrument), hay như người ta thường nói, một Giao ước (Testament)." Ông lấy làm nền tảng cho lý luận của mình điều giả định rằng "'Công cụ Phúc Âm' này dựa trên thẩm quyền của các sứ đồ."

Một lần nữa, trong điều này ông không chỉ bày tỏ ý kiến riêng của mình; ông có thể trông cậy vào sự đồng tình của độc giả mình — thậm chí vào sự tin chắc miễn cưỡng của các đối thủ dị giáo của ông. Ông đang viện đến những sự thật đã được biết rõ và được thừa nhận khắp nơi, và vì vậy có thể dựa lập luận của mình trên những giả định này. Do đó ông nói lên quan điểm đã được chấp nhận — không, niềm tin chắc vững vàng — của toàn thể hội thánh Phi Châu. Cũng không phải là niềm tin mới hình thành gần đây; ông cũng tự tin viện đến thời cổ xưa và ý thức rằng mình được nâng đỡ bởi truyền thống xa xưa. Khi tranh luận để bảo vệ toàn bộ sách Phúc Âm theo Lu-ca trước những cắt xén của Marcion: "Cuối cùng," ông nói, "nếu được thừa nhận rằng cái nào xưa hơn là đúng hơn, — cái nào từ ban đầu là xưa hơn, — cái nào từ các sứ đồ là từ ban đầu; — thì chắc chắn cũng sẽ được thừa nhận rằng cái nào còn nguyên vẹn trong các hội thánh của các sứ đồ là bắt nguồn từ các sứ đồ;" và sau khi viện đến các hội thánh khác nhau ở Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, Phi-líp, Tê-sa-lô-ni-ca, Ê-phê-sô và Rô-ma, v.v., ông tiếp tục: "Vậy tôi nói rằng, trong số các hội thánh ấy, và không chỉ trong các hội thánh của các sứ đồ mà trong toàn thể các hội thánh hiệp một với họ trong mối thông công thánh, sách Phúc Âm theo Lu-ca mà chúng ta giữ vững như thế đã được duy trì từ lúc nó được xuất bản lần đầu." Ông viện đến một truyền thống như thế không chỉ cho Lu-ca mà còn cho cả quy điển: — "'Cùng một thẩm quyền ấy,'" ông nói rõ, "'sẽ nâng đỡ các sách Phúc Âm khác,'" — nêu tên chúng là Ma-thi-ơ, Mác và Giăng.

Chứng cứ của Têrtullian, do đó, là không chỉ ông trong thời của ông đã giữ, mà Hội Thánh phổ quát từ lúc các sách ấy được xuất bản lần đầu đã giữ, các sách trong quy điển của ông là có tính sứ đồ và là những sách thánh có thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời. Chứng cứ của ông là chứng cứ của hội thánh ông và của toàn thể Hội Thánh về những sách không phải mới viết, mà được nhận như một di sản từ thế hệ trước như lời được cảm thúc của Đức Chúa Trời, được ban qua các sứ đồ.

Và còn một khía cạnh khác trong chứng cứ của Têrtullian đáng để lưu ý. Ông viết bằng tiếng La-tinh và trích dẫn từ một bản Kinh Thánh La-tinh. Từ các tác phẩm của ông chúng ta biết rằng bản dịch này đã có một chỗ đứng vững chắc trong hội thánh Bắc Phi như là bản dịch được công nhận. Nó đã lưu hành đủ lâu để định hình thuật ngữ thần học của xứ ấy. Từ những chỗ Têrtullian dẫn đến nó chúng ta biết rằng nó gồm có Cựu Ước và Tân Ước, — mang những tên gọi ấy, mà thật ra ông muốn đổi thành "Các Công cụ." Bây giờ, hoạt động văn chương của Têrtullian bắt đầu không muộn hơn năm 190. Vì vậy vào năm 190, bản Tân Ước La-tinh này, mang tên ấy, và chứa một sưu tập các sách đồng nhất với quy điển của Têrtullian, đã là cũ, — chắc chắn không dưới một phần tư thế kỷ, — có lẽ còn xưa hơn nhiều. Vậy theo ước tính thấp nhất, chứng cứ của Têrtullian có giá trị, về mặt thuật ngữ, cho hội thánh Bắc Phi xa đến tận năm 165. Theo một ước tính công bằng và hợp lý thì còn xa hơn nhiều.

Phần IV.

Irênê, nhân chứng tiếp theo mà chúng ta sẽ triệu tập, kết hợp trong mình chứng cứ của hai hội thánh lớn, — những hội thánh ở Tiểu Á và ở Gô-lơ, — nhưng là hai hội thánh liên kết chặt chẽ với nhau đến nỗi có lẽ nên được xem là một. Sinh ra và lớn lên ở Tiểu Á, nơi ông ngồi dưới chân Pôlycáp, môn đệ của Giăng, ông trở thành trưởng lão trước, rồi sau khi Pôthinô qua đời năm 177, thành giám mục của hội thánh tại Lyons. Tác phẩm lớn của ông mang tên "Refutation and Overthrow of Knowledge, falsely so-called" (Bác bỏ và Lật đổ Tri thức bị gọi lầm là tri thức) gồm năm quyển, quyển thứ ba mà chúng ta biết chắc đã được viết trước năm 190; và quyển đầu tiên có lẽ được viết khoảng năm 175. Hoạt động văn chương của ông, do đó, trải dài khắp quý cuối của thế kỷ thứ hai. Chứng cứ của ông bao quát bốn sách Phúc Âm, sách Công vụ, các Thư của Phao-lô (tuy nhiên ông không trích dẫn Phi-lê-môn), I và II Giăng, I và II Phi-e-rơ, Hê-bơ-rơ và Khải-huyền; bỏ qua, do đó, III Giăng, Giu-đe, và có lẽ cả Gia-cơ, — về sách sau cùng này có những ám chỉ còn nghi vấn. Những ám chỉ của ông đến Kinh Thánh thật ra là liên tục: hơn 200 câu trích dẫn chỉ riêng từ Phao-lô; và khoảng 400 câu từ các sách Phúc Âm, trong đó khoảng 80 câu từ Giăng. Ông sử dụng chúng theo cách cho thấy các sách Tân Ước đối với ông đúng như chúng đối với chúng ta; chúng được đối xử với cùng sự tôn trọng mà chúng ta đối xử với chúng, và được xử lý xuyên suốt như lời của Đức Chúa Trời và là kho chứa lẽ thật tuyệt đối. "Ông đối xử với chúng ngang bằng với các sách quy điển của Cựu Ước, và trích dẫn chúng như Kinh Thánh theo cùng một cách, quy chúng về cho các tác giả mang tên chúng," (Lightfoot). Và ông không chỉ tự mình biết rõ chúng, mà như Clêment và Têrtullian, ông làm chứng cho sự hiểu biết của người khác về chúng, bằng cách lặng lẽ và như một lẽ đương nhiên giả định ở độc giả mình một sự quen thuộc đầy đủ với chúng và một sự đánh giá chúng là thuộc về Đức Chúa Trời. Theo quan điểm của ông, một lời tuyên bố của Tân Ước phải khiến mọi miệng đều nín lặng; và ông đã đặt lời kêu gọi cuối cùng của mình vào đó.

Và một lần nữa, như những tác giả khác mà chúng ta đã nêu tên, chứng cứ của ông có giá trị cho thời đại trước đó. Ông đã không đưa một điều mới mẻ nào vào Hội Thánh bằng cách sử dụng Kinh Thánh như có thẩm quyền; ông đã nhận các sách này từ những người tiền nhiệm và dựa trên thẩm quyền của họ mà xem chúng là những tác phẩm có thẩm quyền được truyền lại từ các sứ đồ. Đúng hơn ông cảm thấy rằng mình sẽ là một kẻ đổi mới nếu phủ nhận thẩm quyền của chúng. "Nền tảng của các sách Phúc Âm của chúng ta vững chắc đến nỗi," ông nói, "ngay cả những kẻ dị giáo cũng làm chứng cho chúng, và mỗi người phải cố gắng chứng minh giáo lý của mình bằng cách lấy chúng làm điểm khởi đầu." Sức mạnh và tầm vóc của chứng cứ ông quả thật đến nỗi một nhà phê bình lớn đã nói, và tôi nghĩ lời khẳng định ấy là đúng, rằng nếu chúng ta chỉ có chứng cứ của Irênê thôi, thì riêng nó cũng đủ để xác thực quy điển của chúng ta. Để cảm nhận điều này đầy đủ, hãy ghi khắc trong tâm trí rằng quy điển đối với Irênê là một sự thật hiển nhiên — một sưu tập các sách được nhận từ các giáo phụ, như những Kinh Thánh thiêng liêng, và được tôn kính như Lời của Đức Chúa Trời. Ông không chỉ nhận bốn sách Phúc Âm của chúng ta, và chỉ chúng mà thôi, mà đối với ông dường như chúng không thể, xét về bản chất của vấn đề, nhiều hơn hay ít hơn con số ấy. Những lý do huyền nhiệm được đưa ra cho tính chất bốn phần của chúng; các hình bóng của Cựu Ước dường như đối với ông đòi hỏi phải như thế. Giáo huấn của vị tiền nhiệm lớn nhất của ông được ông tán thưởng nhất, vì (theo lời ông) "nó trong mọi sự đều hòa hợp với Kinh Thánh." Tóm lại, hội thánh của thế kỷ thứ mười chín đã không chấp nhận Kinh Thánh đầy đủ hơn Irênê đã chấp nhận trong thế kỷ thứ hai, và các căn cứ cho sự chấp nhận của ông cũng giống như những căn cứ mà chúng ta chấp nhận, đó là chúng đã đến với ông được xác thực đầy đủ, theo cách lịch sử, như lời thiêng liêng từ các sứ đồ.

Bây giờ, hãy lưu ý tầm quan trọng to lớn của sự thật này. Irênê trở thành giám mục năm 177. Vậy mà vào thời điểm sớm như thế, Tân Ước đã có thể được nói đến như vậy; — vào thời điểm sớm như thế nó đã là một tài sản được nhận từ các giáo phụ như Lời có thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Phúc Âm bốn quyển đã là tài sản của Hội Thánh từ lâu đến nỗi, loại trừ mọi sách khác, người ta đã bắt đầu nghĩ rằng hình thức bốn quyển của nó không chỉ là hình thức tự nhiên mà còn là hình thức tất yếu phải có. Lúc ấy viết (như Irênê viết) "Các Kinh Thánh thánh thật là trọn vẹn; vì chúng đã được phán ra bởi Lời của Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài" đã là một điều thường tình. Rõ ràng đó là một sự thật không thể nghi ngờ rằng Irênê đã quen thuộc với những sách này như lời của Đức Chúa Trời từ thuở lọt lòng; rõ ràng, như chính ông khẳng định, những người mà ông nhận chúng từ họ đã giữ chúng với cùng một sự tôn kính như chính ông, và tin chắc như thế rằng chúng thuộc về các sứ đồ và có thẩm quyền. Rõ ràng không thể tìm được chỗ nào cho việc biên soạn chúng — và hơn nữa, không thể tìm được thời điểm nào mà chúng không được nhận như các tác phẩm của các sứ đồ — trong suốt cuộc đời ông hay cuộc đời của những người tiền nhiệm và thầy dạy trực tiếp của ông.

Bây giờ, thầy của Irênê là Pôlycáp, người đã chịu tử đạo năm 155 ở tuổi 86, là môn đệ của Thánh Giăng, cuộc đời ông chồng lấn với cuộc đời Thánh Giăng 30 năm. Lại nữa, vị giám mục mà Irênê kế vị tại Lyons, và là người mà ông làm trưởng lão dưới quyền, là Pôthinô, người đã trên 90 tuổi khi chịu tử đạo năm 177, — do đó lại tạo ra mối liên hệ với thời đại các sứ đồ. Qua cả hai kênh, do đó, — và qua những kênh khác nữa — chứng cứ của Irênê đưa chúng ta quay về hoàn toàn đến thời kỳ các sứ đồ. Mọi phía đều thừa nhận chứng cứ của ông là không thể công phá; — đây là tầm vóc của nó: — nó bao quát toàn bộ giai đoạn giữa ông và các sứ đồ.

Phần V.

Nếu cần thêm chứng cứ từ giai đoạn này, chúng ta xin viện đến hội thánh Sy-ri-a, hội thánh chắc chắn vào thời điểm này, có lẽ còn sớm hơn nhiều, đã sở hữu bản dịch Tân Ước tiếng Sy-ri-a của riêng mình, bản dịch chắc chắn chứa mọi sách của chúng ta trừ II và III Giăng, II Phi-e-rơ, Giu-đe và Khải-huyền (*), và có lẽ vào thời điểm này cũng có cả những sách ấy nữa. Ý nghĩa của sự thật này đối với Sy-ri-a hoàn toàn tương tự như ý nghĩa của bản dịch La-tinh cổ đối với Bắc Phi. Nó cho chúng ta thấy những sách nào được chấp nhận ở Sy-ri-a như quy điển vào thời điểm này, và mang cùng một chứng cứ hồi tố cho thế hệ trước đó. Việc các sách đã được sưu tập và dịch thuật trước giai đoạn này cho thấy sự đánh giá mà người ta dành cho chúng; và vì chứng cứ này mang ý nghĩa của một hội thánh thay vì của một cá nhân, nó còn quan trọng hơn, như một chứng cứ cho Quy điển, so với chứng cứ của một giáo phụ đơn lẻ.

Do đó chúng ta học được từ bản dịch này rằng các hội thánh Sy-ri-a đã giữ trong quý cuối của thế kỷ thứ hai, và đã giữ từ một thời gian trước đó, mọi sách trong Tân Ước của chúng ta là quy điển, với ngoại lệ có thể có nhưng không chắc chắn là 5 sách tranh cãi nêu trên.

(*) Bản Peshito dưới hình thức hiện nay, và từ thời Chrysostom, bỏ các sách này; nhưng có lý do để tin rằng trong hình thức trước kia nó có chứa chúng. (Xem cuốn Hilgenfeld's Introduction, v.v., tr. 111.)

Phần VI.

Ở đây chúng ta có thể tạm dừng một cách có ích để tổng kết các kết quả: Có thể đưa ra thêm chứng cứ nhưng những gì chúng ta có trước mặt sẽ đủ cho mục đích của chúng ta. Chúng ta có trước mặt chứng cứ của quý cuối thế kỷ thứ hai, và từ đó chúng ta thấy rằng các hội thánh Ai Cập, Sy-ri-a, Tiểu Á, Gô-lơ và Bắc Phi đồng nhất trong chứng cứ của họ về ít nhất mọi sách được thừa nhận (homologoumena, tức những sách được mọi người công nhận) trong quy điển của chúng ta. Những sách này được biết đến ở bất cứ nơi nào có hội thánh, và được biết đến chỉ để được nhận như có nguồn gốc sứ đồ và có thẩm quyền tối hậu. Và không chỉ hội thánh của giai đoạn này khắp nơi giữ chúng, — mà khắp nơi nó giữ chúng như một di sản từ thời đại trước. Têrtullian, Irênê, Clêment, tất cả đều viện đến Hội Thánh chung và đến truyền thống vững chắc của các giáo phụ để nâng đỡ việc họ sử dụng chúng. Tóm lại, khắp nơi các kinh văn được biết và được nhận là thuộc về Đức Chúa Trời; và khắp nơi những người của thế hệ này làm chứng rằng các thầy dạy của họ thuộc thế hệ trước đã giữ các kinh văn này với cùng một sự tôn kính, và đã dạy họ tôn kính chúng như vậy. Họ chấp nhận các sách này đúng như cha ông họ đã chấp nhận; trong việc giữ chúng với sự tôn kính như thế, họ chỉ đang noi theo việc làm của những người đã già khi chính họ còn trẻ.

Bây giờ chứng cứ này đưa chúng ta trở về thời kỳ các sứ đồ, và tự nó xác thực quy điển của chúng ta. Vì các thầy dạy của những người hoạt động trong quý cuối của thế kỷ thứ hai là đồng thời với những người đồng thời của các sứ đồ. Và nếu họ đã giữ các sách như một sưu tập sứ đồ và thiêng liêng được thừa hưởng như thế, thì họ hẳn đã nhận chúng như thế từ những người được các sứ đồ dạy dỗ ấy. Không, chúng ta đã thấy rằng các thầy của Irênê chính là những người được Giăng dạy dỗ; vậy điều ông truyền lại đến với sự chuẩn y của Giăng.

Những suy xét nâng đỡ kết luận này không thiếu. Sự thật rằng sự hiểu biết về các sách này và sự công nhận thẩm quyền tối cao của chúng đã phổ quát trong Hội Thánh ít nhất từ sớm như thế hệ trước năm 175, tự nó đã có ý nghĩa. Theo giả thuyết rằng chúng là những sản phẩm của con người, cần phải có thời gian cho việc sưu tập các sách, và rất nhiều thời gian cho việc đạt được một thẩm quyền như thế. Cũng cần phải có thời gian cho sự lan truyền của chúng — hãy nhớ là trong bản chép tay — khắp cả thế giới. Sự thật về sự chấp nhận lan rộng này vào thời điểm ấy do đó tự nó đẩy việc biên soạn chúng trở về thế kỷ thứ nhất.

Kết quả này lại được củng cố mạnh mẽ bởi sự thật rằng ít nhất hai bản dịch của các kinh văn đã sưu tập này đã được thực hiện và đang được sử dụng phổ biến và chính thức trong hai chi nhánh của Hội Thánh. Vào hai bản dịch La-tinh và Sy-ri-a này cũng nên thêm một bản thứ ba: — bản Ai Cập trong ít nhất một dạng của nó. Việc các sách được sưu tập rồi sau đó mới dịch, hay được dịch từng sách như một sách thiêng liêng rồi sau đó mới sưu tập thành một tuyển tập các sách thiêng liêng, ít tạo ra khác biệt gì cho lập luận. Trong cả hai trường hợp đều cần thời gian, và các sách không thể được biên soạn lần đầu trong thế kỷ thứ hai.

Và hơn nữa: chính các sách mang những dấu vết không thể nhầm lẫn của tuổi tác. Chúng không chỉ được sử dụng như những sách cổ, mà tự chúng còn cho thấy những dấu vết của tuổi già. Dù chúng ta khảo sát các câu trích từ nguyên bản Hy Lạp trong các tác giả Hy Lạp đương thời (như Irênê và Clêment) hay các câu trích từ bản dịch La-tinh tìm thấy trong các tác giả La-tinh đương thời, hay bản văn của các bản sao cũ của bản dịch Sy-ri-a mà các tác giả Sy-ri-a đương thời đã dùng, chúng ta đều tìm thấy những dấu hiệu tuổi già nhất định trong bản văn. Bản văn đã trở nên sai lệch, và tương đối mà nói, sai lệch rất nhiều. Nhiều lỗi khác nhau đã len vào — lỗi của người sao chép, những sửa chữa có chủ ý của các thư lại, những lỗi như thế thật ra chỉ có thể giải thích được trên giả định rằng các sách đã được sao chép rất nhiều lần. Do đó chúng ta biết rằng các bản chép tay Hy Lạp mà từ đó, chẳng hạn, bản dịch La-tinh cổ mà Têrtullian đã dùng và không thể được thực hiện muộn hơn năm 150, được làm ra, đã không được lấy ngay từ các bản chính tay (autographs) của các tác giả, mà đúng hơn là bản sao của bản sao cứ thế qua một dãy dài — chúng đã có một gia phả khá dài. Bây giờ điều này ngụ ý thời gian. Các sách đã có một lịch sử như thế trước khi bản dịch được thực hiện, theo bất kỳ ước tính hợp lý nào về thời gian cần cho sự tăng trưởng của các dị bản như thế, không thể được viết ra lần đầu trong thế kỷ thứ hai. Lập trường này lại càng được củng cố hơn bởi tính chất của những sai lệch. Hơn thế nữa, — tính chất của một số sai lệch quan trọng nhất chứng minh rằng các sách Phúc Âm, ít ra, đã được dịch không phải từ những sách rời rạc, mà từ một sưu tập đã được hình thành. Vì, trong các đoạn song song, một nguồn sai lệch phong phú là nỗ lực (có ý thức hoặc thường là vô ý thức) nhằm hòa hợp các lời tường thuật của các sách Phúc Âm khác nhau. Điều này cho thấy sự quen thuộc lâu dài với chúng như một tổng thể. Trước khi điều này có thể xảy ra một cách vô ý thức, một sách Phúc Âm hẳn đã được biết rõ đến nỗi cách diễn đạt của nó đã ăn sâu vào trí nhớ của người sao chép; đến nỗi khi sao chép đoạn song song trong một sách khác, cách diễn đạt của sách đầu có xu hướng len vào một cách vô tình giữa lúc nắm bắt câu văn trong bản gốc và lúc chép nó xuống bản sao. Những sửa đổi hòa hợp có ý thức cũng không kém phần giả định một sự hiểu biết về cả bốn sách, và một mong muốn không để chúng dường như mâu thuẫn nhau, điều này đến lượt nó cho thấy những lợi ích lớn lao đã được đặt cược vào lẽ thật tuyệt đối và chi tiết của chúng. Từ cả hai hiện tượng suy ra rằng các sách Phúc Âm hẳn đã tồn tại trong một thời gian dài như những sách cùng có thẩm quyền đồng đẳng trước cả khi bản dịch La-tinh cổ được thực hiện; và điều này lại dường như đẩy việc biên soạn chúng trở ra khỏi thế kỷ thứ hai. Bản dịch đã là cổ xưa đối với Têrtullian vào năm 190; các bản gốc của các sách Tân Ước đã là cổ xưa đối với bản dịch.

Phần VII.

Do đó, dù chúng ta không có chứng cứ nào vượt ra sau những gì có thể thu được từ chứng cứ của quý cuối thế kỷ thứ hai, thì riêng chứng cứ này cũng đủ để tuyệt đối cấm việc gán một nguồn gốc muộn cho các sách trong quy điển của chúng ta, — chính chứng cứ này sẽ đẩy việc biên soạn các sách của chúng ta trở vào thời kỳ các sứ đồ. Đây là điểm khởi đầu mà chúng ta muốn đạt được cho việc khảo sát chứng cứ về quy điển trong ba phần tư thế kỷ còn tranh cãi ngay trước giai đoạn này. Chúng ta muốn khảo sát chứng cứ của bảy mươi lăm năm đầu của thế kỷ dưới ánh sáng của chứng cứ cho hai mươi lăm năm cuối. Hãy nhớ rằng không có tranh cãi gì về sự đánh giá mà quy điển đã nhận trong hai mươi lăm năm cuối này. Tranh cãi chỉ là về tầm vóc của sự đánh giá ấy. Những người hoài nghi nói, chẳng hạn, rằng chứng cứ của Irênê chỉ là ý kiến cá nhân của ông và không có ý nghĩa hồi tố, — và điều đó bất chấp những lần ông liên tục viện đến thời cổ xưa. Ngụy biện lớn nhất trong lý luận của họ nằm ngay ở đây, ở chỗ giả định rằng các tác giả của thời đại này có thể nói như chúng ta đã thấy họ nói về những sách được viết trong đời họ và bị áp đặt lên Hội Thánh trong chính ký ức của họ. Những giáo phụ này có thể thiếu óc phê bình, nhưng điều đó sẽ đòi hỏi họ phải là những kẻ ngu đần hèn hạ. Ngược lại, chứng cứ của họ, như chúng ta đã thấy, có một tầm quan trọng hồi tố to lớn, và thật ra bao quát cả thời đại trước đó. Xuất phát từ sự thật này, giờ đây chúng ta muốn khảo sát chứng cứ của bảy mươi lăm năm đầu của thế kỷ thứ hai.

Phần VIII.

Tiến hành cuộc khảo sát này, câu hỏi quan trọng đầu tiên đặt ra là một câu hỏi về cách giải thích chứng cứ; — phải đặt cách giải thích cao nhất có thể hay thấp nhất có thể mà lời lẽ có thể chịu đựng lên những ám chỉ về quy điển mà chúng ta sẽ tìm thấy? Các đối thủ của chúng ta đòi hỏi phải đặt cách thấp nhất có thể lên chúng; và các nhà hộ giáo đã quá thường nhượng bộ điểm này trong thực hành. Đây là thói xấu lớn của phương pháp Lịch sử (Historic method). Trong những tranh luận trực tiếp với những kẻ chống đối, một thực hành như thế có thể biện minh được; vì trong bảy mươi lăm năm này tự chúng đã tồn tại đủ bằng chứng cho quy điển của chúng ta để thiết lập các kết luận của chúng ta — ngay cả khi cách giải thích thấp nhất có thể được đặt lên mỗi ám chỉ. Và vì vậy, trong tranh luận, việc giả định các nguyên tắc của đối thủ rồi đánh bại họ trên chiến trường phục vụ những mục đích tốt. Nhưng khi công việc của chúng ta là khám phá lẽ thật chính xác, chứ không chỉ là làm câm lặng sự chống đối, thì một thực hành như thế rõ ràng gây hiểu lầm. Nếu chúng ta tìm kiếm lẽ thật chính xác, hơn là sự ôn hòa cực đoan trong cách giải thích chứng cứ, thì chúng ta, dưới ánh sáng của những gì đã học được từ chứng cứ của thời kỳ Irênê, không thể làm gì khác hơn là gán ý nghĩa đầy đủ nhất mà cách diễn đạt có thể chịu đựng cho những ghi nhận rời rạc về quy điển mà chúng ta có thể tìm thấy trong các thời đại trước. Trong mỗi trường hợp chúng ta nên cố gắng tránh sự ôn hòa thái quá, không kém gì sự phóng đại thái quá trong việc đánh giá chứng cứ, và tìm cách đạt được lẽ thật chính xác dưới ánh sáng của mọi điều chúng ta biết về giai đoạn — không hơn, chắc chắn thế, và cũng chắc chắn không kém. Sự ôn hòa quá mức đưa ra một ý niệm sai lầm về giai đoạn không kém gì sự phóng đại quá mức; điều chúng ta muốn là lẽ thật về vị trí của quy điển trong bảy mươi lăm năm đầu của thế kỷ thứ hai. Một phần của chứng cứ là chứng cứ hồi tố của hai mươi lăm năm tiếp theo; và nếu chúng ta bỏ qua yếu tố này trong cách giải thích, chúng ta không thể hy vọng đạt đến lẽ thật. Do đó trọng lượng của mỗi ám chỉ phải được phán xét dưới ánh sáng chứng cứ của Irênê và những người đồng thời với ông. Nếu một tác giả ở Tiểu Á, khoảng năm 150, chẳng hạn, không nhắc đến sách Phúc Âm theo Giăng, chúng ta không thể kết luận sách Phúc Âm theo Giăng đã không được biết ở Tiểu Á vào thời ấy — vì Irênê đã ngồi dưới chân Pôlycáp, người Smyrna, nhiều năm trước năm 155, và Irênê đã nhận sách Phúc Âm ấy như một di sản từ các thầy mình. Và cứ thế: xuyên suốt, nếu bỏ qua không tính đến chứng cứ hồi tố của quý cuối, chúng ta sẽ bóp méo lịch sử của ba phần tư thế kỷ trước đó, và tự đưa mình vào những điều phi lý. Vì vậy, trong việc tìm kiếm lẽ thật, chúng ta sẽ giải thích các sự kiện của bảy mươi lăm năm đầu dưới ánh sáng chứng cứ của hai mươi lăm năm tiếp theo của thế kỷ.

Phần IX.

Điểm quan trọng tiếp theo chúng ta cần ghi nhớ là tính chất của chứng cứ mà chúng ta sẽ mong đợi trong giai đoạn này. Và ở đây trước hết chúng ta phải nhớ rằng Tân Ước đã không được trình bày cho Hội Thánh như một tổng thể đã hoàn tất. Quy điển của nó là một sự tăng trưởng dần dần. Vì chỉ đơn giản là sưu tập các sách được biết là có cảm thúc, nó là một sự tăng trưởng nhanh hơn nhiều so với các đối thủ của chúng ta tưởng tượng, nhưng vẫn là một sự tăng trưởng. Các sách của nó được biên soạn từng cuốn một và khi biên soạn xong được trao cho Hội Thánh; phần lớn chúng được gửi cho các hội thánh cụ thể, và được trao cho họ; chúng phải tìm đường đi khắp thế giới, mỗi sách một mình; — nói cách khác, chúng phải được sưu tập trước khi tạo thành một quy điển. Sự sưu tập này có thể đã đạt những giai đoạn hoàn chỉnh khác nhau, ngay cả trong cùng một thời điểm, ở các hội thánh khác nhau; và chúng ta không nên quá vội vàng giả định rằng một tác giả có mọi sách chỉ vì ông làm chứng cho một số sách. Chúng ta chỉ nên giả định đúng bấy nhiêu như toàn bộ chứng cứ trong mỗi trường hợp cho phép. Nếu chúng ta có trong tay toàn bộ văn chương Cơ Đốc thời xưa, điều duy nhất chúng ta có thể đòi hỏi là chúng ta phải tìm thấy bằng chứng về sự tồn tại và thẩm quyền của mọi sách từ những thời kỳ sớm nhất, như những sách. Chúng ta không thể đòi hỏi rằng mọi tác giả thời xưa phải làm chứng cho mọi sách — không phải mọi tác giả hiện đại đều làm thế. Chúng ta cũng không thể mong tìm thấy các giới hạn của quy điển được vạch chặt chẽ ngay từ đầu. Các sứ đồ đã không ban một quy điển — các ngài chỉ ban các sách, và rải chúng ra trong sự ban cho. Quy điển đã hoàn tất khi mọi sách được sưu tập. Sự sưu tập này là công việc của con người không được cảm thúc, và là công việc của thời gian. Những sách quan trọng hơn, thật vậy, đã sớm ở trong tay toàn thể Hội Thánh — như chúng ta sẽ thấy, sớm như lúc Giăng qua đời; nhưng có thể muộn hơn một chút trước khi các sách nhỏ hơn trong số các sách Antilegomena đạt được sự chấp nhận phổ quát tương tự. Vậy chúng ta không nên phán đoán trước vấn đề, mà phải tìm chứng cứ. Chúng ta, tiên nghiệm, chỉ có thể mong đợi ở các nhân chứng thời xưa chứng cứ cho các sách — chứ không phải cho quy điển theo nghĩa của chúng ta; và chứng cứ cho những sưu tập các sách với các mức độ hoàn chỉnh khác nhau; — nhưng những sách này phải được làm chứng không chỉ như đang tồn tại, mà như sở hữu một thẩm quyền vượt trên các sản phẩm chỉ thuộc về con người. Những gì chúng ta sẽ tìm thấy nhiều hơn thế, phải được hiểu là vượt quá những gì có thể hợp lý mong đợi.

Phần X.

Nếu chúng ta có trong tay toàn bộ văn chương thời ấy, chúng ta nói, đó sẽ là tính chất của chứng cứ mà chúng ta có thể công bằng mong đợi. Nhưng điều quan trọng cần lưu ý tiếp theo là chúng ta không có toàn bộ văn chương ấy, mà chỉ có những mảnh vụn nhỏ nhất của nó. Trừ ra Clementina và các tác phẩm của Justin, một cuốn sách khổ octavo có thể rất dễ dàng chứa toàn bộ các di tích còn lại từ bảy mươi lăm năm đầu của thế kỷ này. Do đó chúng ta không thể mong đợi một chứng cứ đầy đủ cho các sách hay cho các sưu tập các sách như chúng ta có thể công bằng trông đợi nếu không thế. Thật ra sẽ không ngạc nhiên nếu trong những mảnh vụn ít ỏi như thế chúng ta đã không tìm thấy bằng chứng nào về sự tồn tại của những sách mà giai đoạn ấy vẫn sở hữu; và chắc chắn sự ít ỏi của các nguồn thông tin phải hoàn toàn bào chữa cho sự ít ỏi của chứng cứ. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta thu được chứng cứ chắc chắn từ giai đoạn này cho mọi sách trong số các sách của chúng ta — một kết quả đáng ngạc nhiên nhất, và xét tính chất rời rạc của các di tích truyền đến chúng ta, là một điều hoàn toàn không thể mong đợi.

Phần XI.

Trong cùng dòng lý luận này, cũng không kém phần quan trọng là phải xét tính chất của những mảnh vụn văn chương Cơ Đốc thời xưa còn lại này. Nếu bản chất ít ỏi và rời rạc của chúng cấm chúng ta mong đợi từ chúng chứng cứ dồi dào cho Kinh Thánh của chúng ta, thì tính chất bên trong của chúng càng cấm hơn nữa. Trong không trường hợp nào một tác phẩm tranh luận giữa Cơ Đốc nhân với Cơ Đốc nhân, trong đó do đó chúng ta có thể mong đợi những lần viện đến Kinh Thánh thường xuyên, được truyền lại cho chúng ta. Những tác phẩm đầu tiên thuộc loại này mà chúng ta có thuộc về quý cuối của thế kỷ, và điều đáng chú ý là từ khi chúng xuất hiện lần đầu, vị trí của quy điển chúng ta trở nên không thể tranh cãi. Trong mọi trường hợp, các tác phẩm thời xưa còn lại đều có bản chất đến nỗi bất kỳ chỗ dẫn nào đến Kinh Thánh của chúng ta trong chúng hẳn phải hoàn toàn là tình cờ. "Vài bức thư an ủi và cảnh báo, hai ba bài biện hộ gửi cho người ngoại đạo" (và trong đó những lần viện đến Kinh Thánh rõ ràng sẽ lạc lõng) "một cuộc tranh luận với một người Do Thái," (trong đó chỉ Cựu Ước mới có thể được viện đến,) "một khải tượng" và "một ít mót những đoạn văn rời của các tác phẩm đã thất lạc về nhiều chủ đề khác nhau," cấu thành gần như toàn bộ văn chương chúng ta có cho cả giai đoạn. Những ám chỉ đến Tân Ước trong chúng hoàn toàn là tình cờ; — sự thật này, nếu được đánh giá đúng, càng tăng thêm sức mạnh của chứng cứ bấy nhiêu thì càng làm giảm sự đầy đủ của nó bấy nhiêu. Nhưng nó không thể tranh cãi là làm giảm sự đầy đủ của chỗ dẫn. Chúng ta cũng phải lưu ý những kết quả sau: — vì bản chất của các tác phẩm này, chúng ta phải tìm "những ám chỉ" đến Kinh Thánh hơn là "những trích dẫn," — chúng ta phải tìm những chỗ trùng hợp với lời lẽ và tư tưởng của chúng, hơn là những trích dẫn được tuyên bố rõ ràng; chúng ta phải khám phá những tác giả này đã tôn trọng chúng đến mức nào hơn bằng ảnh hưởng chúng đã có trên tính cách, tư tưởng và ngôn ngữ của họ, hơn là bằng cách tìm những lời tuyên bố trực tiếp về chúng. Chứng cứ rõ ràng hơn thế khó có thể mong đợi; và nếu tìm thấy, thì đó là nhiều hơn những gì chúng ta có quyền đòi hỏi.

Phần XII.

Đã như vậy, điều thiết yếu là chúng ta phải hỏi xem cần một sự trùng hợp lời lẽ gần đến mức nào với Kinh Thánh của chúng ta trước khi chúng ta có thể giả định chúng đã được lấy từ Kinh Thánh? Câu hỏi quy về điều này: Các tác giả thời xưa trích dẫn chính xác hay tự do? Nếu chúng ta biết rằng họ có thói quen trích dẫn tự do, thì một sự trùng hợp ít gần hơn nhiều cũng sẽ cho phép chúng ta giả định một mối liên hệ giữa các sách hơn là điều sẽ bị đòi hỏi nếu không thế. Bây giờ, tiên nghiệm chúng ta sẽ mong đợi họ trích dẫn từ trí nhớ, và điều đó nghĩa là tự do. Và điều này vì hai lý do: Ngày nay người ta trích dẫn Kinh Thánh phần lớn từ trí nhớ và rất tự do. Và thứ hai, những khó khăn vật chất cản trở việc tra cứu bản văn trong những ngày xưa ấy gần như không thể vượt qua. Các bản chép tay đắt đỏ và không phải ai cũng sở hữu một bản, và lại nữa, việc mở một cuộn giấy cồng kềnh ra và tìm một đoạn văn mà không có những phân chia chương và câu để dẫn đường — không, cũng không có những khoảng cách giữa các từ trong dòng để bắt mắt: hoàn toàn khác với việc tra cứu những cuốn Kinh Thánh tra cứu tiện lợi của chúng ta. Quả là một công việc vất vả để lần ra một đoạn văn trong khối những cột chữ đặc trông giống nhau; và vì vậy, trí nhớ được dựa vào nhiều, và việc tra cứu thực tế bản chép tay "chỉ được thực hiện dè dặt." Cách chắc chắn nhất để giải quyết câu hỏi, tuy nhiên, là khảo sát thực hành của các tác giả thời ấy đối với những đoạn được thừa nhận là trích dẫn, và xem họ trích dẫn chính xác hay tự do đến mức nào. Vì mục đích này chúng ta có thể dựa vào: 1, Các câu trích Cựu Ước trong Tân Ước; 2, Các câu trích từ Cựu Ước trong các sách mà chúng ta sẽ xử lý các câu trích Tân Ước của chúng; và 3, Các câu trích từ Tân Ước trong các tác giả thuộc thời đại Irênê. Trong mỗi trường hợp chúng ta sẽ thấy rằng họ xử lý bản gốc một cách rất tự do. Như vậy, từ bảng phân loại của ông Turpie về các câu trích Cựu Ước trong Tân Ước, chúng ta thấy tổng cộng có 275 câu. Trong số đó, 53 câu hợp từng chữ với cả LXX lẫn tiếng Hê-bơ-rơ; 10 câu hợp với tiếng Hê-bơ-rơ mà nghịch với LXX; và 37 câu hợp với LXX mà nghịch với tiếng Hê-bơ-rơ; — vậy đúng 100 câu hợp với nguồn gốc. Lại nữa, 76 câu khác với LXX và tiếng Hê-bơ-rơ ở những chỗ hai bản này hợp nhau; 99 câu khác với cả hai ở những chỗ chúng khác nhau; và 3 câu lệch quá xa khỏi bất kỳ đoạn Cựu Ước nào đến nỗi khó tìm được bản gốc cho chúng. Nói cách khác, có 175 câu trích tự do (một số rất tự do), so với một trăm câu chính xác. Những kết quả tương tự sẽ đạt được trong mỗi loại còn lại. 2, Như vậy, theo các danh sách của ông Sanclay chúng ta thấy rằng Clêment thành Rô-ma cho chúng ta mười sáu câu trích chính xác từ Cựu Ước; hai mươi bốn câu hơi khác và bốn mươi mốt câu khác rõ rệt. Ông có thể hòa trộn các đoạn từ Đa-ni-ên và Ê-sai đến nỗi làm thành một đoạn, v.v., v.v. Barnabas lại cho chúng ta mười sáu câu trích chính xác từ Cựu Ước: hai mươi hai câu hơi khác và bốn mươi tám câu khác rõ rệt. Ignatius không cho chúng ta câu nào chính xác, hai câu hơi khác và một câu khác hẳn. Và Pôlycáp cho chúng ta hai câu chính xác, một câu hơi khác, và một câu khác hẳn. Khắp nơi đều như vậy. Chẳng hạn Justin cho chúng ta sáu mươi hai câu trích chính xác, ba mươi bảy câu hơi khác và bốn mươi bảy câu khác rõ rệt. Việc Justin trích dẫn từ trí nhớ càng rõ hơn nữa ở chỗ khi ông lặp lại một câu trích, trong đại đa số các trường hợp ông lặp lại nó với những biến đổi so với lần trích đầu tiên, v.v. Nếu giờ đây chúng ta chuyển sang thời đại tiếp theo khi người ta thừa nhận rằng Tân Ước đã được trích dẫn, chúng ta biết rằng Irênê, người được xếp hạng cao như một người trích dẫn cẩn thận, đã cho chúng ta mười tám câu trích chính xác từ Tân Ước: mười hai câu hơi khác và mười sáu câu khác rõ rệt. Lấy Epiphanius và giới hạn trong những trích dẫn rõ ràng, chúng ta biết rằng ông đã trích chính xác Tân Ước mười lăm lần, trích không chính xác ba mươi chín lần, và trích không chính xác rõ rệt khoảng năm mươi lần. Đây không phải là những ví dụ được chọn lọc; thật vậy, không thể truyền đạt một cảm nhận đủ mạnh về sự tự do mà các tác giả này xử lý bản văn của họ nếu không đưa ra các ví dụ. Nhưng những gì chúng ta đã nói sẽ đủ để chứng minh rằng chúng ta phải tìm trong các tác giả này những hồi tưởng tự do chứ không phải những trích dẫn chính xác từ Tân Ước; từ đó suy ra: 1. Một câu trích chính xác khi tìm thấy sẽ mang trọng lượng lớn; nó sẽ chứng minh tuyệt đối rằng tác giả đã lấy từ Tân Ước của chúng ta. 2. Một hồi tưởng tự do sẽ làm điều này thành có khả năng; và nếu nó giữ lại cách diễn đạt nổi bật và khác thường thì nó sẽ làm điều này thành chắc chắn. 3. Nhiều hồi tưởng tự do sẽ là bằng chứng có giá trị ngang với một trích dẫn trực tiếp. Chúng ta phải phán xét các chỗ dẫn dưới ánh sáng của mọi chứng cứ và chỉ quyết định sau khi so sánh cẩn thận; luôn nhớ rằng thói quen của tác giả chúng ta là trích dẫn từ trí nhớ.

Phần XII.

Ghi nhớ những kết quả này, chúng ta có thể tiến hành khảo sát chính các tác giả. Chúng ta phải nhớ, rằng, bản chất của các tác phẩm là chúng ta chỉ nên mong đợi những chỗ dẫn tình cờ đến các kinh văn; rằng các câu trích được thực hiện từ trí nhớ, nên không thể đòi hỏi chúng phải tuyệt đối chính xác; rằng các tác phẩm ít ỏi và rời rạc đến nỗi chúng ta không thể mong đợi chứng cứ rất dồi dào; rằng chúng ta phải tìm chứng cứ cho các sách và cho các sưu tập các sách hơn là nhất thiết cho quy điển của chúng ta trong toàn bộ của nó; và rằng chúng ta phải đánh giá chứng cứ dưới ánh sáng của mọi chứng cứ trước mặt chúng ta, — kể cả chứng cứ đầy đủ và thỏa đáng lấy từ quý cuối của thế kỷ.

Phần XIV.

Loạt tác giả Cơ Đốc hậu sứ đồ sớm nhất được xếp chung dưới tên gọi các Giáo phụ Tông đồ, và bao quát khoảng giai đoạn từ thời đại các sứ đồ đến năm 120. Nhóm tác giả này, vì một mục đích khác, được Tiến sĩ Alexander xử lý trong §§128–130. Tuy nhiên, những cuộc tra cứu sau này buộc chúng ta phải sửa lại tường trình của ông. Theo tường trình thông thường, các Giáo phụ Tông đồ gồm bốn vị: — Clêment thành Rô-ma, Barnabas, Ignatius và Pôlycáp. Tuy nhiên, thuộc về thời đại của họ còn có thư ẩn danh gửi Diognetus và tác phẩm đáng chú ý gọi là "Các Di chúc của Mười Hai Tổ phụ." Chúng ta sẽ xử lý các Giáo phụ Tông đồ đích thực trước, và sẽ phục vụ những mục đích tốt nếu liếc qua chính các tác phẩm trước khi viện đến chúng như những nhân chứng. (*)

(*) Nói cho đúng, Papias và có lẽ cả Hermas là các Giáo phụ Tông đồ; nhưng tác phẩm của Papias được xuất bản sau năm 120, và niên đại của Hermas còn nghi vấn. Xem §§53 dưới đây.

Phần XV.

Dưới tên Clêment thành Rô-ma thường được xuất bản hai bức thư, — bức thứ nhất chắc chắn là chân thực, nhưng bức thứ hai có lẽ là một đoạn của một bài giảng có niên đại từ thập niên thứ ba của thế kỷ thứ hai. Hiện nay chúng ta chỉ xét bức thư chân thực. Nó được gửi cho hội thánh Cô-rinh-tô nhân danh hội thánh Rô-ma, và được viết để trả lời một thông tin nhận được từ Cô-rinh-tô, tham vấn hội thánh Rô-ma về những xáo trộn nào đó đã dấy lên trong hội thánh Cô-rinh-tô. Bức thư chắc chắn có niên đại từ thế kỷ thứ nhất; nhưng niên đại của nó đã được gán khác nhau từ năm 67 đến năm 97. Tác giả một cách tự nhiên và tình cờ nhắc đến Phao-lô và có lẽ Phi-e-rơ như những người đồng thời; và ông nói về một cuộc bách hại gần đây trong hội thánh Rô-ma, cuộc bách hại hẳn là dưới thời Nê-rô — điều này sẽ đặt niên đại bức thư vào năm 68, — hoặc dưới thời Đô-mi-ti-an — điều này sẽ đặt nó vào năm 97. Xét cách ông nói về các trưởng lão, những người kế vị các sứ đồ, niên đại sau cùng có vẻ chắc chắn nhất. Những chỉ dấu khác cũng chỉ về cùng một kết luận, và chúng ta có thể giả định rằng bức thư được viết khoảng năm 97. Về tác giả của nó, không có lý do gì để nghi ngờ truyền thống đồng nhất đến từ những tác giả giỏi nhất của thế kỷ thứ hai, rằng nó được viết bởi Clêment thành Rô-ma. Bức thư không đưa ra lời tuyên bố trực tiếp nào về quyền tác giả như thế; nhưng bằng chứng bên ngoài là quyết định, và mọi ghi nhận bên trong đều hòa hợp với nó.

Về tính chất của chính bức thư, dù không xứng với một sứ đồ, nó xứng đáng với tấm lòng Cơ Đốc và ngòi bút của một người thuộc thời các sứ đồ. Nó chủ yếu bàn về những vấn đề thực tiễn, — lên án sự ganh tị, và củng cố các bổn phận khiêm nhường, ăn năn và hiếu hòa. Giáo huấn luân lý của nó trong sạch, và cao hơn vô cùng bất kỳ tác phẩm ngoại đạo nào thời của nó; tinh thần Cơ Đốc của nó cao. Nhìn chung nó đúng là một bức thư như chúng ta có thể mong đợi từ Clêment, người bạn đồng hành của Phao-lô.

Phần XVI.

Dưới tên Barnabas, chúng ta có một thư chung được Clêment thành Alexandria và Giêrôm quy về cho người bạn đồng hành của Thánh Phao-lô mang tên ấy. Tuy nhiên, tính chất bên trong của bức thư dường như chống lại sự quy này. Barnabas là một người Do Thái và một người Lê-vi, đã sống lâu tại Giê-ru-sa-lem, và do đó có lẽ thông thạo các nghi lễ và lễ nghi của đền thờ. Ngược lại, tác giả của thư này có lẽ là một Cơ Đốc nhân dân ngoại người Alexandria, và chắc chắn không thông thạo chính xác các nghi lễ Do Thái. Ông không chỉ có những xác tín mạnh mẽ chống Do Thái, cho rằng người Do Thái chưa bao giờ sở hữu giao ước của Đức Chúa Trời, và rằng mọi lễ nghi của họ đều do tà linh xúi giục, mà còn để lộ sự thiếu hiểu biết lớn về các lễ nghi Do Thái. Thuyết Ngộ đạo (Gnosticism) của ông và những cách giải thích Cựu Ước theo lối ẩn dụ dường như cũng không hòa hợp với ý tưởng rằng ông là một với người đã giành cho mình tên "con trai sự yên ủi," và là người đã cùng làm việc với Phao-lô một cách đẹp lòng đến thế. Nhưng ngay cả khi Barnabas trong Kinh Thánh không phải là tác giả của nó, vẫn chắc chắn rằng Thư này đến với chúng ta từ một thời kỳ rất sớm. Việc Clêment thành Alexandria chấp nhận nó và quy nó về cho Barnabas — trí nhớ cá nhân của ông hẳn đã kéo dài gần đến giữa thế kỷ thứ hai, và ký ức của các thầy ông kéo dài đến gần đầu thế kỷ — dường như buộc chúng ta phải đặt việc biên soạn nó không muộn hơn ngưỡng cửa của thế kỷ thứ hai, và quy nó về cho một tác giả mang tên Barnabas. Quan điểm của Clêment do đó sẽ trở thành một trường hợp nhầm lẫn danh tính không có gì bất thường; hai Barnabas thời xưa đã bị lẫn lộn trong tâm trí ông.

Chính Thư này cũng đòi hỏi niên đại sớm này. Nó chắc chắn được viết không lâu sau khi đền thờ bị phá hủy, năm 70 sau Chúa (c. xvi). Thậm chí có người cho rằng (nhưng trên những căn cứ dường như không có tính quyết định) một đoạn trong c. iv nên được giải thích để cho thấy nó được viết trước năm 79 sau Chúa. Theo phán đoán của chúng tôi, mọi sự đều chỉ về một niên đại trong thế kỷ thứ hai, thật vậy, nhưng chỉ vừa bước vào nó: và xét đến khuynh hướng chống Do Thái mạnh mẽ của nó, chúng tôi sẽ gán nó vào năm 106, khi mà, theo Hegesippus và Hippolytus, những tà giáo Do Thái hóa, vốn cho đến lúc ấy hoạt động ngầm trong Hội Thánh Do Thái, đã trồi lên thành một sự tăng trưởng rậm rạp và công khai. Những điều này sẽ sớm lan đến Alexandria; và để chống lại chúng, Thư này đã được viết. Hoàn toàn không có căn cứ nào cho lời khẳng định rằng tác giả ám chỉ việc Hadrian xây lại đền thờ, và do đó không có lý do nào dựa trên điều này để gán bức thư vào một niên đại muộn như năm 120–125. Sự lựa chọn là giữa năm 79, năm 98, và những năm đầu của thế kỷ thứ hai. Việc Keim thiết lập mối liên hệ giữa Thư này và sách Phúc Âm theo Thánh Giăng ủng hộ niên đại cuối cùng. Nhìn chung, chúng ta sẽ không sai nhiều nếu giả định niên đại đã chỉ ra, năm 106 sau Chúa.

Bản thân bức thư là một lập luận chống lại việc Do Thái hóa, dường như không gửi cho một cộng đồng cụ thể nào. Hai điểm được nhấn mạnh chủ yếu là, (1) Do Thái giáo trong hình thức bề ngoài của nó chưa bao giờ được Đức Chúa Trời truyền lệnh, mà là sự hiểu lầm của người Do Thái về những lời có ý nghĩa thuộc linh, và (2) người Do Thái chưa bao giờ sở hữu giao ước của Đức Chúa Trời. Tính chất trí thức của bức thư, dù tác giả tự hào khoe khoang về gnosis (sự hiểu biết) của mình, không cao; ngược lại, nền đạo đức Cơ Đốc cao quý của nó càng tỏa sáng hơn từ sự tương phản. Không một người ngoại đạo nào thời ấy đã đạt đến những tầm cao như thế. Ngoại trừ giáo huấn của nó về tính thiêng liêng của các nghi lễ Cựu Ước và mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với chúng, hệ thống giáo lý của nó trong sạch và chính thống. Nhìn chung, bất chấp lối giải thích ẩn dụ của nó, và dù là tác phẩm của một người không có học, bức thư vẫn làm vinh dự cho Cơ Đốc giáo bình dân thời ấy.

Phần XVII.

Tiếp theo chúng ta đến các Thư của Ignatius: và ở đây chúng ta gặp có lẽ câu hỏi rắc rối nhất của Lịch sử Hội Thánh thời xưa. Những thư này đến với chúng ta trong ba dạng: một dạng bằng Hy Lạp và La-tinh, gồm mười lăm thư, — một dạng ngắn hơn bằng Hy Lạp, gồm bảy thư, — và một dạng còn ngắn hơn nữa bằng tiếng Sy-ri-a, gồm ba thư; — tuy nhiên tất cả đều có cùng một nhân. Dạng nào trong ba dạng (nếu có) là chân thực? Chủ đề này không thể được thảo luận thấu đáo ở đây. Có lẽ, tuy nhiên, những gợi ý sau đây có thể phác thảo ra lẽ thật. Ngay từ đầu chúng ta có thể loại bỏ cái gọi là dạng dài nhất vì được thừa nhận là không chân thực; và câu hỏi thu hẹp lại thành việc xét các tuyên bố cạnh tranh của bảy thư Hy Lạp ngắn hơn, và ba thư Sy-ri-a còn ngắn gọn hơn.

Trước hết, hiển nhiên là dạng này hay dạng kia là chân thực. Pôlycáp, người đã viết ngay sau Ignatius đến nỗi ông còn chưa nghe tin về sự tử đạo của Ignatius, dù Ignatius đã viết các Thư của mình trên đường đi đến cái chết, làm chứng rằng ông đã viết nhiều thư, — trong đó có một thư gửi cho chính ông. Irênê, môn đệ của Pôlycáp, trích dẫn một đoạn đặc trưng từ một thư khác, và Origen, đầu thế kỷ thứ ba, trích dẫn hai thư, và gán chúng cho Ignatius đích danh. Hơn nữa Eusêbiô hoàn toàn xác thực chúng. Cho đến Eusêbiô, mọi ghi nhận đều có thể thỏa mãn bởi dạng này hay dạng kia, nhưng ông rõ ràng đã có bảy thư Hy Lạp trước mặt. Vậy chứng cứ bên ngoài đến trực tiếp từ thời điểm chúng được biên soạn, và buộc chúng ta phải chấp nhận dạng này hay dạng kia như tác phẩm chân thực của Ignatius. Cũng không có chứng cứ bên trong nào bác bỏ; những gì được cho là như thế đã được chứng minh là có tầm vóc hoàn toàn ngược lại. Các sự kiện đều đáng tin; lời mô tả của Ignatius về tình trạng tù nhân của ông được chứng thực là có khả năng từ những trường hợp gần như đồng thời khác; những điều bị cho là sai niên đại đã thất bại khi bị xem xét kỹ lưỡng. Những quan điểm cao về chức vụ giáo phẩm, điều mà nếu không sẽ dường như làm mất uy tín niên đại sớm của các thư, nhận được lời giải thích từ sức mạnh mãnh liệt của cá tính con người ấy, và có lẽ nên được xem phần lớn là ý kiến cá nhân của ông. Tuy nhiên, khi quyết định dạng nào trong các dạng này là chân thực, có lẽ không thể đạt được kết quả tuyệt đối chắc chắn nào. Tuy nhiên, rất có khả năng chúng ta nên chấp nhận bảy thư Hy Lạp, và vì những lý do sau: 1. Trong khi chúng ta hoàn toàn không có dấu vết nào của bản rút gọn ngắn hơn bằng Hy Lạp, Eusêbiô chắc chắn đã có bảy Thư dài hơn trước mặt, và chúng ta không thể gán một giai đoạn nào trước ông, khi mà ba thư có thể đã được mở rộng thành bảy thư, rồi sau đó hoàn toàn biến mất khỏi thế giới nói Hy Lạp. 2. Bảy thư chắc chắn đã được viết trước giữa thế kỷ thứ hai, một sự thật mà chúng ta biết cả từ sự im lặng hoàn toàn của chúng về các tà giáo thịnh hành sau thời điểm ấy (trong khi chúng nhiệt thành chống lại những tà giáo đã phát triển mạnh trước đó), lẫn từ sự hiện diện trong chúng những cách diễn đạt mà một người như Ignatius không thể đã dùng khi đối mặt với các tà giáo ấy. 3. Chúng ta sở hữu một bản dịch Armenia của bảy thư, mà hơn nữa, không được dịch từ Hy Lạp, mà từ một bản dịch Sy-ri-a, mà chúng ta cũng sở hữu những đoạn rời của nó. Bây giờ, khi so sánh, chúng ta thấy rằng bản dịch Sy-ri-a này và ba thư Sy-ri-a ngắn không độc lập với nhau; — hoặc bản trước được tạo ra bằng cách thêm thắt vào bản sau, hoặc bản sau là những trích đoạn từ bản trước. 4. Sự đột ngột và những chuyển tiếp gượng gạo của ba thư Sy-ri-a ủng hộ ý tưởng rằng chúng là những trích đoạn. Do đó bảy thư xưa hơn ba thư. 5. Bảy thư Hy Lạp không chứa dấu hiệu bên trong nào của niên đại muộn hơn, trừ khi chúng ta đếm những quan điểm cao về chức vụ giáo phẩm được bày tỏ trong chúng là như thế; và những điều này là chung cho chúng và cho bản Sy-ri-a. Nói cách khác, bảy thư Hy Lạp hòa hợp về mặt bên trong với việc được quy về cho Ignatius.

Vì những lý do này, có lẽ chúng ta nên tuyên bố bảy thư Hy Lạp là chân thực, và xem bản Sy-ri-a là những trích đoạn từ chúng. Trong lập luận của chúng ta, chúng ta sẽ xử lý chúng như thế; nhưng sẽ ghi chú, đối với những đoạn quan trọng hơn, liệu chúng có được chứa trong các trích đoạn Sy-ri-a không. Những đoạn này sẽ là chứng cứ có giá trị trên bất kỳ giả thuyết nào về Ignatius. Về niên đại của dạng nào là chân thực, dường như chắc chắn rằng Ignatius đã chịu tử đạo hoặc năm 107 hoặc năm 116, và rằng các thư này do đó có niên đại từ năm 106 hoặc 115, — có lẽ là niên đại sau. Các thư của Ignatius chủ yếu đáng chú ý vì cá tính mãnh liệt của tác giả, sức mạnh lớn lao của những xác tín cá nhân của ông, và tính cao của những quan điểm giáo hội của ông. Chúng thở ra một tinh thần cao của đạo đức Cơ Đốc và thần học chính thống, và chắc chắn là những đài kỷ niệm không phải không xứng đáng của tư tưởng và diễn đạt Cơ Đốc thời xưa.

Phần XVIII.

Từ Pôlycáp chúng ta có một bức thư chắc chắn chân thực gửi cho người Phi-líp, được viết cho họ theo yêu cầu của chính họ. Tính chân thực của bức thư thật ra đã bị chất vấn bởi những người mà các lý thuyết định kiến của họ đòi hỏi phải bác bỏ nó, nhưng trên những căn cứ hoàn toàn không đủ. Không một tác phẩm cổ điển nào đến với chúng ta được xác thực tốt hơn. Chính môn đệ của ông, Irênê, làm chứng cho nó: viết (Haer. iii, 3,) "Cũng có một bức thư của Pôlycáp viết cho người Phi-líp, rất thỏa đáng, từ đó những ai sẵn lòng và quan tâm đến sự cứu rỗi của mình có thể học biết tính chất đức tin của ông, và sự rao giảng lẽ thật." Không cần đưa ra những nhân chứng sau này; ít tác giả nào có thể mong các tác phẩm của mình được xác thực bởi những môn đệ đích thân. Những đặc điểm bên trong của Thư hòa hợp với chứng cứ bên ngoài này, và chúng ta được phép giả định là chắc chắn đúng việc quy bức thư này về cho Pôlycáp. Bức thư cũng không bị thêm thắt. Những nỗ lực chứng minh sự thêm thắt đã hoàn toàn thất bại. Vậy chúng ta có thể dùng mọi phần của nó một cách tự tin. Về niên đại của nó, nó tự xưng là được viết sau khi Ignatius lên đường đi Rô-ma, nhưng trước khi tin về cái chết của ông đến Smyrna: — do đó khoảng năm 116 sau Chúa. Không có gì trong bức thư này cấm niên đại này, mà ghi nhận về Ignatius đòi hỏi. Vậy chúng ta có thể giả định nó một cách tự tin. Về tính chất của bức thư, chúng ta có thể chấp nhận đánh giá của Tiến sĩ Donaldson rằng, dù không có nhiều giá trị văn chương, nó có nhiều điều thật sự cao quý trong nó, và thấm đượm một tinh thần Cơ Đốc chân thật. "Nó đơn giản và chân thành một cách đáng chú ý," và được xếp cùng với thư của Clêment, đứng đầu các tác phẩm của các Giáo phụ Tông đồ. Điều làm cho chứng cứ đầy đủ của nó về quy điển có giá trị như thế, không phải niên đại sớm của nó bằng việc Pôlycáp là môn đệ trực tiếp của Thánh Giăng. Sinh năm 69 hoặc 70, và chịu tử đạo ở tuổi cao 86, năm 155 (như ông Waddington đã chỉ ra), cuộc đời ông chồng lấn với cuộc đời Giăng khoảng ba mươi năm. Irênê, môn đệ của Pôlycáp, làm chứng đầy đủ cho sự dịu dàng yêu thương mà ông nhắc đến giáo huấn của thầy mình, vị sứ đồ được yêu dấu. Do đó chúng ta có, qua Pôlycáp, giáo huấn trực tiếp của Thánh Giăng.

Phần XIX.

Tiếp theo chúng ta hỏi, những tác phẩm này làm chứng gì về Quy điển Tân Ước? Ngay từ đầu hãy lưu ý rằng chúng cấu thành một mắt xích thật sự với thời đại các sứ đồ. Một trong chúng được viết trước khi Giăng qua đời. Các tác giả của tất cả chúng có thể đã thấy và nghe các sứ đồ. Một người chúng ta biết chắc chắn là môn đệ trực tiếp của Thánh Giăng; và một người khác, theo mọi khả năng, là bạn đồng hành của Thánh Phao-lô. Cả bốn cùng nhau làm chứng từ hai mươi năm ngay sau cái chết của Giăng. Vậy điều chúng làm chứng là vị trí đối với quy điển của Hội Thánh như nó vừa ra khỏi tay các sứ đồ.

Phần XX.

Và kết quả chứng cứ của chúng cho thấy rằng Hội Thánh đã có Tân Ước của chúng ta. Trong mười bức thư ngắn mà mọi chỗ dẫn đến Kinh Thánh của chúng ta chỉ là tình cờ, chúng ta có những chỉ dấu rõ ràng về việc các tác giả của chúng sở hữu mọi sách chúng ta hiện giữ, trừ Giu-đe và III Giăng, mà có lẽ phải thêm Tít, Phi-lê-môn ngắn và cá nhân, II Giăng và Khải-huyền, về những sách này có những ám chỉ, nhưng mang tính nghi vấn hơn. Sau đây là một bản tóm tắt ngắn gọn về chứng cứ này.

Phần XXI.

I. Những thư này giả định trước sự tồn tại của các Kinh Thánh Quy điển: — chúng đúng là có tính chất như thế, và bàn về đúng những chủ đề như thế, như sẽ được gây ra bởi các Kinh Thánh này. Trong ngôn ngữ nữa, chúng cho thấy dấu vết của việc sử dụng chúng.

A. Những thư này, trong hình thức của các tuyên bố giáo lý của chúng, chỉ về các tác phẩm Quy điển của chúng ta như những nguồn của giáo lý chúng. Như vậy Clêment thành Rô-ma đã nghiền ngẫm với sự quan tâm yêu mến đến nỗi Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ đã thấm vào tâm trí ông, và ông không còn có thể viết, trừ phi dưới những hình thức tuyên bố của nó, và dùng những từ đặc biệt của nó. Thư của ông, dù bàn về những chủ đề khác nhau, trở thành một tiếng vang không thể nhầm lẫn của mẫu mực ấy. Không ai có thể đọc cả hai mà không thấy mối liên hệ của chúng. Không kém, các tuyên bố giáo lý của Clêment giả định trước các Thư của Phao-lô và Gia-cơ. Chỉ đưa một ví dụ, Clêment viết, (c. xxxii,) "chúng ta không được xưng công chính bởi chính mình, * * * cũng không bởi những việc chúng ta đã làm trong sự thánh khiết của lòng, mà bởi đức tin của chúng ta, bởi đó Đức Chúa Trời Toàn Năng đã xưng công chính mọi người từ buổi sáng thế;" rồi ngay sau đó thêm, đậm tinh thần của Gia-cơ như câu trước đậm tinh thần của Phao-lô: "Chúng ta hãy hết lòng làm công việc của sự công chính." (c. xxxiii.) Tính phổ quát trong lập trường giáo lý của Clêment, kết hợp những yếu tố đa dạng như thế, chỉ về việc ông sở hữu các kinh văn khác nhau dạy chúng. Cũng vậy, các thư của Ignatius — dù chúng ta chấp nhận bản Sy-ri-a hay bản Hy Lạp — giả định trước các thư mục vụ của Thánh Phao-lô. Sự phát triển của trật tự Hội Thánh được phản chiếu trong thư này tuyệt đối đòi hỏi trật tự được cảm thúc của thư kia làm nền tảng. Xuyên qua bức biếm họa, những đường nét của khuôn mặt thật vẫn tỏa sáng. Và khi "một mối liên hệ như thế được lần theo với sự giúp đỡ của một lời bình không cố ý như thế, trong những tác phẩm rời rạc, tùy dịp và không trau chuốt, chắc chắn suy ra" rằng các sách biểu hiện nó và giải thích nó, thật sự đứng trong mối quan hệ nguồn gốc và phát triển này với nhau. (Westcott.) Cũng theo cách ấy chúng ta thấy rằng chúng ta phải giả định ở nền tảng thư của Pôlycáp thư thứ nhất của Phi-e-rơ, các Thư Mục vụ của Thánh Phao-lô, và Giăng. Sự giống nhau với I Phi-e-rơ, thật vậy, đáng chú ý; dù một sự giống nhau gần ngang bằng tồn tại với các Thư Mục vụ. Barnabas nữa, như Keim đã chỉ ra, giả định trong các tuyên bố giáo lý của mình sách Phúc Âm theo Giăng — thậm chí diễn đạt những tín điều tương tự này bằng những từ đặc trưng của Thánh Giăng. Dường như thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ cũng cần thiết để giải thích giọng điệu — bị phóng đại từ nó — của Barnabas đối với người Do Thái và bản chất những lập luận của ông chống lại những người Do Thái hóa.

Nhìn chung khó thấy làm sao tính chất chung của các tuyên bố giáo lý của các Giáo phụ Tông đồ có thể được giải thích, nếu không trên giả thuyết rằng họ sở hữu các sách đa dạng hiện cấu thành Tân Ước của chúng ta và quy cho chúng thẩm quyền tuyệt đối trong việc tuyên bố giáo lý. Tính phổ quát rộng rãi và tự do, nhưng đồng thời chính thống và Phúc Âm, chẳng hạn của Clêment và Pôlycáp, tuyệt đối buộc chúng ta phải giả định rằng họ đã có Phi-e-rơ và Gia-cơ và Giăng và Phao-lô trong tay và đã bị buộc phải kết hợp các tuyên bố của họ. Trong một đoạn Pôlycáp thật sự kết hợp những khẩu hiệu của Phi-e-rơ, Giăng và Phao-lô: một cách tự nhiên nói về các Cơ Đốc nhân như "được xây dựng trong đức tin đã ban cho họ * * * đức trông cậy theo sau, đức yêu thương đi trước."

B. Những từ họ dùng để diễn đạt các giáo lý này cũng có thể được truy về các nguồn của chúng trong các Kinh Thánh Quy điển của chúng ta. Như vậy chúng ta thấy khi đọc Clêment rằng ông dùng hai từ này: agathopoiia (làm điều lành) và adelphotes (tình huynh đệ). Bây giờ những từ này không xuất hiện ở bất kỳ tác giả nào khác thời của ông, và trong toàn bộ Tân Ước, chỉ trong thư thứ nhất của Phi-e-rơ. Vậy rất có vẻ Clêment đã đưa chúng vào vốn từ vựng của mình bằng cách đọc Thánh Phi-e-rơ. Cũng theo cách ấy ông dùng nhiều từ chỉ tìm thấy trong Tân Ước ở Thánh Phi-e-rơ và Thánh Phao-lô. Khi một vốn từ vựng đặc biệt và khác thường tồn tại ở hai tác giả, dường như không thể xem họ là độc lập. Và do đó khó tránh khỏi kết luận rằng Clêment đã lấy vốn từ vựng của mình một phần từ Thánh Phao-lô và Thánh Phi-e-rơ.

Và cùng một lập luận có thể áp dụng trong trường hợp mỗi người trong ba vị còn lại của các Giáo phụ Tông đồ. Như vậy Ignatius có một danh sách dài những từ khác thường chung cho ông và Thánh Phao-lô. Ông cũng dùng ngôn ngữ không thể giải thích được nếu không trên giả định rằng ông đã đọc và học một vốn từ vựng từ các tác phẩm của Thánh Giăng. Pôlycáp lấy những cụm từ nguyên vẹn từ các sách khác nhau của Tân Ước một cách áp đảo đến nỗi khó tìm ra ông đã thu được vốn từ vựng gì từ chúng. Ông diễn đạt mình bằng chính những lời của Kinh Thánh đến mức thay vì những từ đơn lẻ chúng ta tìm thấy những đoạn nguyên vẹn được lấy từ nó trong các tác phẩm của ông. Thế nhưng dường như ông cũng phụ thuộc vào Phao-lô và Phi-e-rơ trong vốn từ vựng của mình. Barnabas cũng theo cách ấy biểu hiện sự phụ thuộc vào Phao-lô và đã tiếp nhận nhiều cụm từ đặc trưng của Giăng. Cần nhớ rằng lập luận này chỉ quan tâm đến những từ đặc biệt, — những từ chỉ về các nguồn của chúng với sức thuyết phục gần như chắc chắn. Nếu chúng ta ghi nhận mọi chỗ trùng hợp của các Giáo phụ Tông đồ với ngôn ngữ Tân Ước, chúng ta gần như sẽ soạn một sách đối chiếu cho chúng. Sự trùng hợp trong cách diễn đạt đặc biệt nằm ở nền tảng của lập luận hiện tại của chúng ta, và khối lượng những từ đặc biệt chung cho Tân Ước và các Giáo phụ Tông đồ đủ để đòi hỏi giả định một mối liên hệ trực tiếp giữa chúng. Sự tương đồng chung về ngôn ngữ của hai nhóm tác giả là một lập luận riêng biệt mà vẫn dẫn đến cùng một kết luận. Cả hai cộng lại cho thấy hai nhóm tác phẩm không thể độc lập với nhau.

Phần XXII.

II. Tuy nhiên, chúng ta không bị bỏ lại với những chi tiết nhỏ nhặt này để chứng minh rằng thời đại này đã biết các tác phẩm của các sứ đồ. Chúng ta không thiếu những chỗ dẫn trực tiếp và rõ ràng đến các sách Tân Ước trong các tác phẩm chúng ta đang xét. Trong ba trường hợp trên bốn trường hợp mà việc dẫn trực tiếp đến các sách Tân Ước là tự nhiên, chúng ta có chỗ dẫn ấy. Và chủ đề đang bàn trong trường hợp thứ tư giải thích sự thiếu vắng ở đó. Khi Clêment viết cho người Cô-rinh-tô, khi Ignatius viết cho người Ê-phê-sô, khi Pôlycáp viết cho người Phi-líp — đến mỗi nơi ấy Phao-lô đã viết trước họ — họ không quên viện đến các thư của Phao-lô: — "Hãy cầm lấy thư của Phao-lô phước hạnh, vị sứ đồ," Clêment viết cho người Cô-rinh-tô. "Ông đã viết gì cho anh em lúc ban đầu của Phúc Âm? Quả thật ông đã viết cho anh em một cách thuộc linh về chính mình và về Sê-pha và A-bô-lô, vì ngay lúc ấy các phe phái đã hình thành giữa anh em." Cùng một tinh thần Ignatius viết cho người Ê-phê-sô, (đoạn này không có trong bản Sy-ri-a,) "Anh em được khai tâm vào các mầu nhiệm cùng với Phao-lô, đấng thánh, đấng tử đạo, đấng đáng được chúc phước, (ước gì tôi được ở dưới chân người khi tôi đạt đến Đức Chúa Trời,) người trong toàn bộ thư của mình nhắc đến anh em trong Đấng Christ Giê-xu." Pôlycáp nữa, khi nói với người Phi-líp về Phao-lô, tuyên bố với họ: — "Khi ở giữa anh em, ông đã dạy lời lẽ thật một cách chính xác và vững vàng cho những người còn sống lúc ấy, và khi vắng mặt ông đã viết cho anh em một bức thư; nếu anh em siêng năng xem xét thư ấy, anh em sẽ có thể được xây dựng trong đức tin đã ban cho anh em, là mẹ của tất cả chúng ta, đức trông cậy theo sau, đức yêu thương đối với Đức Chúa Trời và Đấng Christ và người lân cận đi trước." — Đối với ba sách này, do đó, chúng ta không thể có chứng cứ đầy đủ hơn. — Cũng hãy lưu ý rằng hai trong chúng thuộc về những sách mà tính chân thực bị phái Tübingen tranh cãi, nhưng ở đây được làm chứng, chắc chắn sớm như năm 116, là đã được Phao-lô viết cho các hội thánh được nêu trong tên của chúng.

Phần XXIII.

III. Đối với các sách còn lại của Tân Ước (trừ những sách được nêu trong Phần XX,) chúng ta có chứng cứ có giá trị ngang nhau, dù trong một hình thức khác, — đó là trong hình thức những trích dẫn tình cờ các lời của chúng. Bất kỳ sách nào một tác giả trích dẫn, ông làm chứng cho nó là đã tồn tại trước thời của ông. Khi xét các trích dẫn này chúng ta phải ghi nhớ những nguyên tắc đã được đặt ra và thiết lập trong các Phần VIII–XII. Về số lượng trích dẫn Tân Ước có thể lần ra trong các Giáo phụ Tông đồ, sẽ không phóng đại khi nói rằng nói chung các tác phẩm của họ thấm đẫm ngôn ngữ của Tân Ước. Pôlycáp có nhiều nhất; Ignatius có lẽ ít nhất. Dù thư của Pôlycáp ngắn, nó vẫn chứa không dưới ba mươi đến bốn mươi chỗ dẫn đến Tân Ước. Không, bất chấp sự ngắn gọn của cả hai tác phẩm, ít nhất mười chỗ dẫn rõ ràng đến I Phi-e-rơ có thể được đếm trong đó. Thế mà ngoại trừ một chỗ trùng hợp ngắn bốn từ với sách ngụy kinh Tô-bi-a, chính thư này không chứa trích dẫn nào lấy trực tiếp từ Cựu Ước. Tuy nhiên, các tác giả khác nói chung trích dẫn Cựu Ước thường xuyên nhất, — trừ Ignatius, người trích dẫn rất ít. Danh sách sau đây sẽ cho thấy những sách nào của Tân Ước được xác thực như thế bởi những trích dẫn rõ ràng và những tác giả nào trích dẫn chúng như thế.

Bắt đầu với các Thư của Phao-lô, chúng ta thấy rằng —

Thư Rô-ma được Clêment, Pôlycáp, Ignatius trích dẫn rõ ràng, và có lẽ cả Barnabas.

Thư Cô-rinh-tô: I Cô-rinh-tô bởi Clêment, Ignatius, Pôlycáp và Barnabas; II Cô-rinh-tô bởi Pôlycáp, và có lẽ Clêment và Barnabas.

Thư Ga-la-ti: bởi Pôlycáp, và có lẽ Clêment và Ignatius.

Thư Ê-phê-sô: bởi Clêment, Ignatius, Pôlycáp và (Barnabas?)

Thư Phi-líp: bởi Ignatius, có lẽ; bởi Pôlycáp, chắc chắn; và Clêment, có lẽ.

Thư Cô-lô-se: bởi Pôlycáp; cũng có lẽ bởi Clêment, Barnabas và Ignatius.

Thư Tê-sa-lô-ni-ca: I Tê-sa-lô-ni-ca bởi Pôlycáp và Ignatius; II Tê-sa-lô-ni-ca bởi Pôlycáp.

Thư Ti-mô-thê: I Ti-mô-thê bởi Pôlycáp, và có lẽ cũng bởi Clêment và Barnabas; II Ti-mô-thê bởi Pôlycáp, và có lẽ bởi Barnabas và (Ignatius?).

Thư Tít: có lẽ bởi Clêment.

Thư Phi-lê-môn: có lẽ bởi Ignatius.

Chỉ riêng Pôlycáp đã trích dẫn mười một trong mười ba thư của Phao-lô, và "những chỗ dẫn quyết định nhất thường là đến những thư hiện đang bị tranh cãi. Chẳng hạn, không thể hợp lý nghi ngờ rằng Pôlycáp đã biết Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô, và hai Thư gửi Ti-mô-thê." — [NEEDS REVIEW: tên tác giả của nhận xét này bị OCR làm hỏng, không đọc được] Đối với Thư gửi

tín hữu Hê-bơ-rơ: Clêment làm chứng mạnh mẽ đến nỗi một mình ông cũng đủ xác thực nó — trích dẫn thường xuyên và nhiều từ nó; có lẽ, cả Pôlycáp.

Tiếp theo lấy các Thư Chung, chúng ta thấy rằng Gia-cơ được Clêment trích dẫn rõ ràng.

I Phi-e-rơ: bởi Pôlycáp và Clêment.

II Phi-e-rơ: có lẽ bởi Pôlycáp; có lẽ bởi Clêment; và chắc chắn bởi Barnabas.

I Giăng: chắc chắn bởi Pôlycáp và Ignatius.
II Giăng: có lẽ bởi Pôlycáp.
Sách Công vụ được Pôlycáp trích dẫn chắc chắn.

Phần XXIV.

Các sách Phúc Âm cũng được trích dẫn theo cách cho phép chúng ta khẳng định rằng chắc chắn các Giáo phụ Tông đồ đã sở hữu chúng. Và trước hết, các sách Phúc Âm Nhất lãm: — Clêment viết trong chương XV của ông: "Kinh Thánh có phán ở đâu đó rằng, 'Dân nầy lấy môi miếng tôn kính ta, nhưng lòng chúng nó xa ta lắm'." Ở đây chúng ta có một trích dẫn trực tiếp từ Mác 7:6. Mác trích đoạn này từ Ê-sai 29:13, nhưng trích nó trong một dạng đặc biệt khác với tiếng Hê-bơ-rơ, và hoàn toàn khác với LXX. Bây giờ, Clêment theo dạng đặc biệt của Mác, và vậy mà thật ra trích dẫn Cựu Ước qua bản dịch của Mác.

Lại nữa trong chương xlvi, Clêment có một đoạn lấy từ Ma-thi-ơ 26:24 và 18:6; nhưng với đặc điểm này: nó được trích dẫn để cho thấy rằng Clêment đồng thời có đoạn song song trong Lu-ca trong tâm trí, và khi trích dẫn đã hòa trộn cả hai. Quá trình hòa trộn này, phát sinh từ việc trích dẫn từ trí nhớ những đoạn được diễn đạt trong hai sách Phúc Âm, càng rõ ràng hơn trong một đoạn ở Clêment, chương xiii, mà ông trích từ Ma-thi-ơ 5:7, 6:14, 7:12; nhưng khi làm thế thỉnh thoảng bị lôi khỏi bản văn Ma-thi-ơ, bởi những hồi tưởng về đoạn song song trong Lu-ca. Những hiện tượng được biểu hiện đúng là những hiện tượng chúng ta sẽ mong phát sinh nếu một người (thứ nhất) trích dẫn từ trí nhớ, và (thứ hai) tâm trí bị phân tán bởi một bản gốc kép. Như vậy Ma-thi-ơ định hình cho câu trích, mà bản tường thuật của Lu-ca vẫn tác động quấy nhiễu khắp nơi. Một mệnh đề nguyên vẹn được chèn từ Lu-ca, mà cuối cùng vẫn quay về Ma-thi-ơ, đến nỗi mệnh đề cuối gần như là một trích dẫn từng chữ từ ông. Từ điều này, và những đoạn tương tự đã ghi nhận ở trên, chúng ta biết, không chỉ rằng Clêment đã có Ma-thi-ơ và Lu-ca, mà còn rằng ông đã đọc chúng đủ lâu để các đoạn song song của chúng tự hàn gắn với nhau trong tâm trí ông. Chẳng hạn, trong đoạn đã nhắc đến ở chương xlvi, có một đoạn song song rất gần với Ma-thi-ơ. Thế mà trong phần sau của câu trích (từ Ma-thi-ơ 18:6), Ma-thi-ơ bị bỏ ở một chỗ để lấy dạng ngắn hơn của đoạn song song của Mác và Lu-ca. Do đó chúng ta có thể nói chắc chắn rằng Clêment đã có cả ba sách Phúc Âm Nhất lãm của chúng ta cùng nhau.

Quay sang Barnabas, chúng ta có thể nói chắc chắn rằng ông đã sở hữu sách Ma-thi-ơ của chúng ta, trích dẫn từ nó, như ông đã làm hơn một lần. Một đoạn đặc trưng, Ma-thi-ơ 22:14, ông trích dẫn chính xác, gọi nó là Kinh Thánh bằng cách dùng công thức "hos gegraptai" (như đã chép). Nỗ lực đã được thực hiện để truy nguồn câu trích này từ câu nói trong 4 Ezra 8:3: "Nhiều người được dựng nên, nhưng ít người được cứu," đơn giản là lố bịch. Chỉ có thể nêu nó như một ví dụ về những phỏng đoán hoang đường có thể được đưa ra. Ngoài đoạn này, Ma-thi-ơ 9:13 được trích từng chữ trong Barnabas, c. v, và ba chỗ dẫn rõ ràng khác đến cùng một sách Phúc Âm có thể được đếm trong Thư này.

Ignatius cũng biết sách Phúc Âm này. Trong chương hai của thư ông gửi Pôlycáp chúng ta có một chỗ dẫn rõ ràng đến nó, và một chỗ dẫn nữa, được giữ lại trong bản Sy-ri-a. Một chỗ dẫn đến "Ngôi sao" của Ma-thi-ơ 2 cũng được tìm thấy trong bản Sy-ri-a. Trong các Thư Hy Lạp (không có trong bản Sy-ri-a) có bốn chỗ dẫn khác đến Ma-thi-ơ, một số được đánh dấu, và một chỗ có lẽ đến Lu-ca.

Những chỉ dấu rõ ràng ngang nhau được tìm thấy trong Pôlycáp. Chẳng hạn, mệnh đề cuối của Ma-thi-ơ 26:41 được ông trích từng chữ cùng với một trích dẫn tự do của mệnh đề đầu. Và chúng ta có thể đếm ít nhất ba ám chỉ dứt khoát khác đến cùng một sách Phúc Âm, ngoài một ám chỉ nổi bật trong c. ii về cùng đoạn mà Clêment đã trích, c. xiii, và bị ảnh hưởng như ở đó bởi đoạn song song của Lu-ca. Do đó rõ ràng là các Giáo phụ Tông đồ đã sở hữu cả ba sách Phúc Âm Nhất lãm, và đã trích dẫn rõ ràng từ cả ba. Hơn nữa chúng ta thấy rằng chúng đã bắt đầu ảnh hưởng lẫn nhau trong các đoạn song song; và vì vậy, chúng đã tồn tại cùng nhau trong tay các tác giả này, hoặc trước khi đến tay họ.

Về hình thức đặc biệt của những trích dẫn dài từ Pôlycáp ii và Clêment xiii, chỉ cần nhận xét rằng cùng những hiện tượng đảo vị trí, biến đổi trong trí nhớ, và hàn gắn các đoạn khác nhau lại với nhau, xảy ra trong những trích dẫn được thừa nhận là lấy từ Cựu Ước — không phải trong Pôlycáp, thật vậy, vì ông không có trích dẫn nào trực tiếp từ Cựu Ước, mà trong Clêment và Barnabas. Sẽ không khó để tìm trong các trích dẫn Kinh Thánh cũ của họ những đoạn song song cho mọi đặc điểm tìm thấy trong các trích dẫn từ các sách Phúc Âm nêu trên. Do đó chúng ta không còn cớ nào để tìm nguồn của chúng ở nơi khác ngoài các sách Phúc Âm của chúng ta; chắc chắn không có cớ nào để bịa ra những sách giả định, vốn chưa bao giờ tồn tại ngoài trí tưởng tượng của chúng ta, để quy các đoạn này về. Khi Clêment có thể hàn thành một đoạn Phục-truyền 1:3, 9, 5, 3; và lại trong một đoạn, Ê-xê-chi-ên 33:11, 18:30, Thi-thiên 103:10–11, Giê-rê-mi 3:19–22, Ê-sai 1:18; và lại trong một đoạn Dân-số 18:27, II Sử-ký 31:14, và Ê-xê-chi-ên 48:12, chắc chắn chúng ta không thể ngạc nhiên khi thấy Ma-thi-ơ 5:7, 6:14, 7:12; Lu-ca 6:38, 6:37; Ma-thi-ơ 7:2, tất cả nằm cùng nhau như những phần của cùng một bài giảng, được hàn lại với nhau theo cùng một cách đặc biệt; và được trích từ trí nhớ (như rất nhiều đoạn Cựu Ước), với những biến đổi thuộc lòng (memoriter) tự nhiên. Khi các đoạn từ Clêment và Pôlycáp được đặt cạnh các đoạn song song từ các sách Phúc Âm, và thói quen trích dẫn lỏng lẻo của các tác giả này được ghi nhớ, mọi nỗ lực gieo nghi ngờ về các đoạn này như những trích dẫn đều sụp đổ. Chúng đứng vững như bằng chứng không thể nghi ngờ rằng các tác giả này đã có các sách Phúc Âm Nhất lãm của chúng ta, và đã có chúng cùng nhau.

Phần XXV.

Và bây giờ chúng ta phải hỏi chúng ta có chứng cứ nào từ các trích dẫn rằng chính các tác giả này đã có sách Phúc Âm theo Giăng của chúng ta. Xét từng người một chúng ta có thể nói: Thứ nhất, Pôlycáp không có trích dẫn trực tiếp nào từ sách Phúc Âm theo Thánh Giăng, điều mà thật ra, xét sự ngắn gọn và tính chất chung của thư ông, không có gì ngạc nhiên. Nhưng ông có một chỗ dẫn rõ ràng đến Thư thứ nhất của Giăng; và điều này ngụ ý sách Phúc Âm. Ai đã viết thư này thì cũng đã viết sách kia; không, đã viết cả hai cùng một lúc, và gửi chúng ra cùng nhau. Làm chứng cho sách này do đó ngụ ý một chứng cứ cho cả hai. Barnabas nữa không có trích dẫn trực tiếp nào từ Thánh Giăng; và chứng cứ của ông dựa trên việc ông dùng vốn từ vựng của Giăng và việc ông lặp lại thần học của Giăng, điều đã được lưu ý. Clêment dường như không trích dẫn Giăng, dù có một số trùng hợp ngôn ngữ rất đáng chú ý với I Giăng. Đối với những trích dẫn trực tiếp sách Phúc Âm theo Giăng, chúng ta do đó bị đẩy về Ignatius; và ông cung cấp chúng cho chúng ta. Như vậy trong thư gửi người Rô-ma, ch. vii, chúng ta có một chỗ dẫn rõ ràng đến Giăng 6; và vì đoạn này cũng có trong bản Sy-ri-a, nó là một chứng cứ có giá trị trên bất kỳ giả thuyết Ignatius nào có thể đứng vững. Nó viết: "Tôi ước ao bánh của Đức Chúa Trời là thịt của Chúa Giê-xu Christ, Đấng đến từ dòng dõi Đa-vít; và tôi ước ao uống huyết Ngài, là tình yêu bất diệt." Riêng đoạn này cũng đủ để chứng thực việc Ignatius dùng Giăng, mà những đoạn khác cũng không thiếu. Trong chương bảy của thư gửi người Phi-la-đen-phi-a, ông viết: "Thần linh, vì từ Đức Chúa Trời mà đến, không bị lừa dối, vì biết mình từ đâu đến và đi đâu." Trong Giăng 3:8, chúng ta đọc: "Gió muốn thổi đâu thì thổi, ngươi nghe tiếng động; nhưng chẳng biết gió đến từ đâu và cũng không biết đi đâu. Hễ ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng như vậy." Loài người không biết, Giăng nói: ở điểm ấy thần linh khác với loài người, Ignatius nói, và trích dẫn Giăng 3:8 từng chữ. Lại nữa, Ignatius có một chỗ dẫn rõ ràng đến I Giăng 3:9–13, v.v., điều này nữa, như trong trường hợp Pôlycáp, ngụ ý sách Phúc Âm. Ông cũng dùng nhiều cụm từ và từ mà ông không thể có được từ nơi nào khác ngoài Giăng, như "Logos aidios" (Lời đời đời), v.v. Chứng cứ của Ignatius về Giăng do đó rõ ràng và chính xác; và vì được tìm thấy trong bản Sy-ri-a cũng như bản Hy Lạp, chắc chắn có giá trị. Do đó chúng ta phải thêm Giăng vào các sách Nhất lãm, như một sách Phúc Âm được các Giáo phụ Tông đồ biết đến.

Phần XXVI.

Trong các sách Tân Ước, chỉ còn Khải-huyền, nhưng về nó chúng ta không có chỗ dẫn rõ ràng nào trong bốn tác giả chúng ta đang xét. Những đoạn được trích từ Pôlycáp thật sự rất đáng nghi; chúng có lẽ ám chỉ đến Khải-huyền, nhưng chỉ có thế.

Phần XXVII.

Như kết quả của cuộc tra cứu này, có thể nói một cách khái quát rằng chúng ta có chứng cứ có giá trị thuộc nhiều loại rằng bốn tác giả thời xưa này đã sở hữu bốn sách Phúc Âm của chúng ta, sách Công vụ các Sứ đồ, mọi Thư của Phao-lô (trừ có lẽ Tít và Phi-lê-môn), Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, I Giăng, I Phi-e-rơ, II Phi-e-rơ và Gia-cơ. Về việc sở hữu những sách này không thể có một nghi ngờ hợp lý nào. Câu hỏi tiếp theo nảy sinh là, họ đã đánh giá các sách này ra sao? Họ đã có phần lớn Tân Ước (ngoài một phần của các sách Antilegomena, tức Giu-đe, II và III Giăng, và Khải-huyền — chứng cứ chỉ thiếu cho hai Thư ngắn — hai thư ngắn nhất của Phao-lô). Họ có xem nó là Kinh Thánh hay không? Về chủ đề này những điểm sau đây cần được lưu ý:

Phần XXVIII.

1. Không ai có thể không thấy, ngay cả khi đọc lướt qua chúng, sự tôn trọng mà họ dành cho các tác giả Tân Ước. Không thể phát hiện sự khác biệt nào trong cách họ xử lý Tân Ước và Cựu Ước. Nếu Clêment dệt Cựu Ước xuyên suốt các thư của ông như sự diễn đạt có thẩm quyền của lẽ thật, Pôlycáp cũng làm không kém với Tân Ước. Dù họ có thể đã gán cho nó thẩm quyền nào, chắc chắn họ đã đến với Tân Ước để tìm sự diễn đạt tốt nhất cho đức tin và giáo lý của mình: — chắc chắn họ đã viện đến nó như thể họ xem hình thức của nó là có thẩm quyền.

2. Những tác giả này không quên nhận ra sự khác biệt giữa các sứ đồ và chính họ; và khi nhận ra điều này, họ tuyên bố thẩm quyền của các sứ đồ. Họ viết như những Cơ Đốc nhân đơn sơ; các sứ đồ được công nhận là đã được ban cho một thẩm quyền khác và cao hơn. Giám mục Ignatius, đầy dẫy niềm tự hào về địa vị của mình, vẫn có thể thấy rằng thẩm quyền giám mục của ông thấp hơn vô cùng so với thẩm quyền mà các sứ đồ đã nói. Ngôn ngữ họ dùng khi so sánh mình với các sứ đồ làm chứng rằng sự đánh giá mà họ dành cho các sách của các ngài là do tính chất của chúng như Lời của Đức Chúa Trời. Họ đã không tự cho mình ngang bằng với các sứ đồ, hay viết như các ngài. "Những điều này, hỡi anh em," Pôlycáp nói với người Phi-líp, "tôi viết cho anh em về sự công chính, không phải vì tôi tự nhận lấy điều gì, mà vì anh em đã mời tôi làm thế. Vì cả tôi, lẫn bất kỳ ai giống như tôi, đều không thể đạt đến sự khôn ngoan của Phao-lô phước hạnh và vinh hiển." Trong thư của ông, "nếu anh em siêng năng xem xét nó, anh em sẽ tìm thấy phương tiện để xây dựng mình trong đức tin đã ban cho anh em." Ignatius nữa, chỉ có thể ước được ở dưới chân Phao-lô, và viết cho người Rô-ma (cũng có trong bản Sy-ri-a), "Tôi không truyền lệnh cho anh em như Phi-e-rơ và Phao-lô; các ngài là sứ đồ: còn tôi là một kẻ bị kết án; các ngài là người tự do: còn tôi, cho đến bây giờ, là một nô lệ." Và lại nữa khi viết cho người Tra-lơ về sự tôn kính mà họ nên dành cho các giám mục, ông vẫn ngắt lời với lời từ chối: "Nhưng khi được phép viết về điểm này, tôi sẽ đạt đến đỉnh cao tự phụ đến nỗi, dù là một kẻ bị kết án, tôi lại ban lệnh cho anh em như thể tôi là một sứ đồ sao?" Ngay cả người gần nhất với một kẻ chủ trương chế độ giám mục (prelatist) mà những ngày này cung cấp cũng biết sự khác biệt giữa mình và các sứ đồ. Cùng một tinh thần Clêment chỉ muốn nhắc nhở người Cô-rinh-tô vì chính ông ở trong cùng một đấu trường với họ và tham gia cùng một cuộc chiến; trong khi ông trình bày "sứ đồ Phao-lô phước hạnh" là đã ban cho họ những lời truyền dạy thuộc linh. Và Barnabas muốn những người nghe ông hiểu rõ rằng ông viết cho họ "không phải như một người dạy dỗ, mà như một người trong số họ," — một lời tuyên bố mà ông lo lắng lặp lại trong chương bốn, như thể sợ nó sẽ không được hiểu. Bây giờ chúng ta phải quy sự lo lắng không muốn nhận thẩm quyền của một sứ đồ này về đâu? Họ đã hay đã không nhận các tác phẩm của các sứ đồ là có thẩm quyền?

3. Những tác giả này thật sự trích dẫn Tân Ước như Kinh Thánh, dùng công thức "như đã chép," mà mọi phía đều công nhận là tuyên bố tác phẩm ấy là thánh văn. Chúng ta đã thấy Barnabas trích một đoạn từ Ma-thi-ơ với công thức ấy. Trong nhiều năm đoạn này chỉ tồn tại trong một bản dịch La-tinh, và chỗ bám víu của những kẻ hoài nghi là nói rằng nó đã được người dịch La-tinh chèn vào. Nhưng khi phát hiện bản chép tay Sinai (Sinaitic), nó đã được thu lại trong một dạng Hy Lạp cổ và tốt, và những kẻ hoài nghi lập tức dồn mọi kỹ năng để chứng minh hoặc rằng câu hỏi được lấy từ 4 Ezra, sự lố bịch của điều ấy chúng ta đã thấy; hoặc rằng thư của Barnabas đã bị gán cho một niên đại quá sớm, điều này cũng không thành công ngang nhau. Họ thừa nhận rằng sách được trích như thế đã được tác giả của thư xem là thiêng liêng. Thư chắc chắn đã được viết, như chúng ta đã thấy, trong những năm đầu của thế kỷ thứ hai; câu trích, như chúng ta cũng đã thấy, chắc chắn từ Ma-thi-ơ; do đó thật sự không thể nghi ngờ rằng Barnabas xem Ma-thi-ơ là thiêng liêng. Điều này hiện nay được thừa nhận. Một trường hợp tương tự xảy ra trong Pôlycáp XII, nơi có đoạn này: — "Như có phán trong các Kinh Thánh nầy: 'Hãy giận mà chớ phạm tội,' và, 'Chớ căm giận cho đến khi mặt trời lặn.'" Thật không may bản Hy Lạp đã mất ở đây; nhưng với tấm gương của Barnabas trước mặt chúng ta được phép giữ điều này là của Pôlycáp cho đến khi bản Hy Lạp được phát hiện. Một chứng cứ khác mà có thể viện dẫn ở đây một cách hợp lệ, và tự nó phải khiến chúng ta thấy rằng bất kỳ sự công nhận nào của các giáo phụ đối với Tân Ước như kinh văn cũng không nên làm chúng ta ngạc nhiên, là điều này: Trong I Ti-mô-thê 5:15, Thánh Lu-ca được trích dẫn từng chữ, cùng với Phục-truyền, như "Kinh Thánh." Bây giờ, ngay cả khi bỏ qua điểm về nguồn gốc Phao-lô của Ti-mô-thê, chắc chắn nó xưa hơn bất kỳ Giáo phụ Tông đồ nào, vì không chỉ Pôlycáp mà cả Clêment và Barnabas đều trích dẫn nó. Vậy ngay trước các Giáo phụ Tông đồ, Lu-ca đã được công nhận là ngang bằng với Cựu Ước, và cũng như nó, là "Kinh Thánh." Chắc chắn đó là lập luận hợp lệ khi lấy điều này cùng với các tác phẩm làm chứng cho tuổi đời lớn hơn của nó so với chính chúng, như một chứng cứ cho sự đánh giá Tân Ước như kinh văn trong thời đại đầu của Hội Thánh. Lấy ba trường hợp này cộng lại chúng ta có Ma-thi-ơ, Lu-ca và Ê-phê-sô được làm chứng rõ ràng là Kinh Thánh; và sự tôn kính dành cho chúng tất yếu lan ra khắp cả sưu tập trong tay các tác giả này. Ba điểm đã nêu dường như đòi hỏi kết luận rằng các Giáo phụ Tông đồ đã xem các sách Tân Ước mà họ sở hữu là có thẩm quyền và thiêng liêng.

Phần XXIX.

Vậy câu hỏi duy nhất còn lại để xét là: — Các sách họ sở hữu đã mang hình thức của một sưu tập hay Quy điển Kinh Thánh xác định đến mức nào? Và ở đây hãy lưu ý những nhận xét sau:

1. Tiên nghiệm thì có khả năng rằng vì họ đã có những sách mà họ xem là có thẩm quyền và thiêng liêng, những sách này sẽ có xu hướng được đặt chung vào một tuyển tập các sách có thẩm quyền và thiêng liêng. Giả định trước do đó là, hễ các sách được biết đến nhanh đến đâu, chúng sẽ tự hình thành thành một sưu tập nhanh đến đó. Chừng nào những sách mới tự xưng là thiêng liêng còn thường xuyên đến tay, sưu tập sẽ không "xác định" theo nghĩa là nó đã đóng lại, và "đúng bấy nhiêu mà không hơn" sẽ là quy tắc được nhấn mạnh; nhưng ngay từ đầu sưu tập sẽ "xác định," theo nghĩa là nó được tách biệt khỏi mọi sách khác đã biết, như một sưu tập các sách thiêng liêng. Theo nghĩa này, vậy, khả năng trước là Clêment và những người cùng thời với ông đã sở hữu một quy điển "xác định"; một sưu tập xác định các sách thiêng liêng gồm mọi sách thiêng liêng họ biết — mở ra để tăng thêm bất cứ khi nào một sách mới đến với họ và tự xác thực mình là thiêng liêng, nhưng không mở ra để giảm bớt vì các sách cấu thành nó đã được xác thực đầy đủ cho họ.

2. Vì khó thấy làm sao một người có thể sở hữu chẳng hạn ba sách mà ông tin là thiêng liêng, mà lại không xem chúng như một sưu tập các sách thiêng liêng đưa ra quy tắc đức tin, nên chúng ta không thể ngạc nhiên khi thấy (như chúng ta đã thấy) rằng ba sách Phúc Âm Nhất lãm đã được các tác giả này giữ trong dạng "đã sưu tập". Khó mà không tiến thêm một bước mà cho rằng mọi sách "thiêng liêng" còn lại đã được thêm vào chúng để tạo thành một sưu tập nữa.

3. Do đó chúng ta không thể ngạc nhiên rằng Ignatius thật sự làm chứng cho việc ông sở hữu một sưu tập như thế. Ông xin lời cầu nguyện của người Phi-la-đen-phi-a, để ông được nên trọn; để ông đạt đến phần đã được định cho ông: bằng cách "chạy đến Phúc Âm như đến thịt của Đấng Christ; và đến các sứ đồ như đến hội đồng trưởng lão của Hội Thánh; nhưng chúng ta cũng hãy yêu mến các tiên tri vì họ đã rao giảng liên quan đến Phúc Âm và đặt hy vọng nơi Ngài * * * Đấng mà tin Ngài họ đã được cứu." Như Tiến sĩ Westcott nói đúng, điều này ngụ ý một sưu tập các sách Cơ Đốc, các sách Phúc Âm và các sứ đồ; (hãy lưu ý, cùng một cách gọi tên mà Clêment thành Alexandria và Têrtullian [xem §§3 và 4,] đã dùng để chỉ sưu tập của họ và trong trường hợp của họ được thừa nhận là có nghĩa các kinh văn đã sưu tập) và trên bất kỳ giả định nào khác sự đặt cạnh nhau này của các tiên tri, các sứ đồ và Phúc Âm sẽ rất gượng gạo. Vì chúng ta biết rằng cụm từ "các sách Phúc Âm và các sứ đồ" là cụm từ thông dụng trong Hội Thánh thời xưa cho Tân Ước, chúng ta không thể xem việc chúng được nhắc đến ở đây theo cách này, và liên quan đến các sách Cựu Ước (Các Tiên tri) là điều gì kém hơn một chứng cứ của Ignatius về một quy điển đã được sưu tập. Những chỗ dẫn khác trong Ignatius dường như chỉ về cùng những kết luận. Như vậy trong c. vii của thư gửi người Smyrna, sau khi lên án những kẻ kiêng Tiệc Thánh và kiêng cầu nguyện, ông nói: "Vậy anh em nên tránh xa những kẻ như thế và đừng nói về họ hoặc riêng tư hoặc công khai, nhưng hãy chú ý đến các tiên tri và trên hết là Phúc Âm, trong đó sự thương khó đã được tỏ ra cho chúng ta." Ở đây sự đặt cạnh nhau của "các tiên tri" và "Phúc Âm" dường như ngụ ý Cựu Ước và Tân Ước được giữ cùng nhau và được tôn kính ngang nhau; và dường như chỉ về Tân Ước như một sưu tập xác định. Lại nữa trong ch. viii của thư gửi người Phi-la-đen-phi-a, Ignatius rõ ràng đối chiếu Cựu Ước với Tân Ước. "Khi tôi nghe một số người nói," ông viết, "'Nếu tôi không tìm thấy điều ấy trong các sách cổ, tôi sẽ không tin Phúc Âm;' khi tôi nói với họ 'Đã có chép,' họ đáp lại tôi, 'Điều ấy còn phải chứng minh!' Nhưng đối với tôi, Đấng Christ Giê-xu thay thế cho điều cổ xưa," v.v. Ở đây dường như có một cuộc tranh luận với những người Do Thái hóa; — Ignatius viện đến Tân Ước như "kinh văn" và họ từ chối công nhận lời tuyên bố. Rồi ông cắt ngắn cuộc thảo luận giải kinh và viện đến truyền thống sống động. Vậy ở đây dường như là một chỗ dẫn nữa đến một Tân Ước đã được sưu tập, được Hội Thánh dùng liên quan đến Cựu Ước. Ba đoạn cộng lại dường như cho thấy việc sở hữu một sưu tập như thế gần như vượt ngoài mọi nghi ngờ; lập luận mang tính tích lũy: suy luận mà một đoạn khó lòng nâng đỡ thì ba đoạn dễ dàng cho một nền tảng vững chắc: — chúng ta có thể viện dẫn đoạn thứ nhất và trích các đoạn kia để nâng đỡ.

Do đó chúng ta được phép tuyên bố rằng không chỉ các tác giả này đã sở hữu các tác phẩm này, mà họ còn xem chúng là thiêng liêng và sở hữu chúng như một sưu tập các Kinh Thánh thiêng liêng, ngang bằng với và liên quan đến các Kinh Thánh được cảm thúc của Cựu Ước.

Phần XXX.

Và ở đây chúng ta hãy dừng lại một lúc và tìm cách cảm nhận ý nghĩa và giá trị của chứng cứ này. Chúng ta có ở đây chứng cứ của thời đại ngay sau các sứ đồ: những nhân chứng này nối liền với các sứ đồ. Ngoại trừ nhỏ đã ghi nhận trong §20, họ xác thực toàn bộ Tân Ước của chúng ta là đã được viết trước thời của họ, và là có thẩm quyền. Nếu được viết trước thời của những người ngay sau các sứ đồ và là môn đệ của các sứ đồ, và nếu được họ xem là thiêng liêng, lại được gọi là "Phúc Âm và các Sứ đồ," thì ai có thể đã viết chúng ngoài các sứ đồ? Do đó, chúng ta thấy ba trong các sách được quy trực tiếp cho Phao-lô đích danh; và không nghi ngờ gì, nếu có dịp, chúng ta sẽ thấy mọi sách được quy tương tự cho các tác giả của chúng như được nêu trong tên của chúng. Bây giờ, dù chúng ta không có một lời chứng cứ nào sau này, điều này cũng đủ xác thực các sách này. Lại nữa hãy lưu ý rằng không có chứng cứ theo khu vực, mà là chứng cứ của toàn thể Hội Thánh. Thư Barnabas được viết từ Alexandria, Ignatius là giám mục thành Antioch, Pôlycáp viết từ Smyrna, và Clêment từ Rô-ma. Bốn hội thánh lớn thời cổ, do đó, — những hội thánh Alexandria, Antioch, Tiểu Á và Rô-ma, — đang cung cấp nhân chứng cho chúng ta; đến nỗi chúng ta có thể tuyên bố rằng chúng ta có chứng cứ của Hội Thánh Phổ quát. Chỉ hội thánh Giê-ru-sa-lem, trong các hội thánh lớn, là còn thiếu, và chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta cũng có một nhân chứng từ hội thánh ấy, bao quát cùng một mặt đất và từ cùng một giai đoạn.

Bây giờ, lại nữa hãy lưu ý rằng giai đoạn, dù sớm như thế, mà trong các đại diện của nó vẫn chồng lấn lên giai đoạn tiếp theo, đến quý cuối của thế kỷ, nơi chúng ta đã thấy chứng cứ về Quy điển dồi dào như thế. Cuộc đời dài của Pôlycáp, sau khi đồng thời khoảng ba mươi năm với Thánh Giăng, kéo dài để dạy lẽ thật của Giăng cho Irênê; — và như thế truyền thống tinh tuyền của các sứ đồ dù chỉ một mắt xích duy nhất chạm đến quý cuối của thế kỷ. Đã có chứng cứ đầy đủ như thế từ hai mươi lăm năm cuối và từ hai mươi năm đầu của thế kỷ, và có mắt xích này của sự dạy dỗ của Pôlycáp nối chúng lại, chúng ta rất có thể bỏ qua mọi chứng cứ trung gian. Không có nó, Quy điển vẫn đứng trên nền tảng vững chắc. Chúng ta không có ý định bỏ qua nó; nhưng chúng ta muốn sự thật này được hiểu rõ, để bản chất tích lũy thật sự của bằng chứng chúng ta được thấy thấu đáo. Quy điển của chúng ta đã hai lần
đã được xác lập — bởi lời chứng của thời đại Irenaeus và nay bởi lời chứng của thời đại Polycarp. Dù bất kỳ kết quả nào về sau có đáng nghi đến đâu, vị thế của Kinh Điển vẫn không hề suy suyển. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không gặp những kết quả đáng nghi, mà là bằng chứng mới. Bằng chứng ấy chỉ càng lặp đi lặp lại để xác thực điều vốn đã chắc chắn. Dù thiếu vắng mọi chứng nhân khác, Kinh Điển vẫn đã được xác lập; chúng ta viện đến thêm các chứng nhân chỉ để cho thấy chúng ta có một khối bằng chứng lớn dường nào, và để làm nổi bật tính chất cộng dồn của bằng chứng ấy.

Mặc dù thường không được gọi là các tác phẩm của các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ, chúng ta còn có thêm hai sách nữa thuộc về cùng thời đại này, và tiếp theo chúng ta phải viện đến chúng một cách vắn tắt.

Mục XXXI.

Sách thứ nhất trong hai sách này là Thư gửi Diognetus, khuyết danh. Từ lâu thư này đã được gán cho Justin Martyr; nhưng nay ai cũng công nhận rằng không phải của ông. Trong hình thức được truyền lại cho chúng ta, thư gồm hai phần do hai tác giả khác nhau viết, thuộc hai thời đại khác nhau, dù không khác nhau bao xa. Chỉ phần thứ nhất và cổ xưa hơn là điều chúng ta quan tâm lúc này. Chúng ta không thể khám phá ra tác giả của nó; chúng ta chỉ có thể chắc chắn rằng trong khi phần thứ hai và muộn hơn thở ra tinh thần của Alexandria, thì phần này lại thở ra tinh thần của Hy Lạp. Thư đến với chúng ta như vậy như một di tích của văn học Cơ Đốc Hy Lạp, và do đó đại diện cho các hội thánh thuần Hy Lạp của thời kỳ này. Đã có nhiều ý kiến khác nhau về niên đại của nó, nhưng mọi dấu hiệu dường như đều chỉ về khoảng cuối triều đại của Trajan, tức khoảng năm 117. Như vậy, lời nhận xét về sự thù địch của người Do Thái chỉ về thời kỳ trước Bar-Cocheba, tức năm 135. Nhưng một dấu hiệu chắc chắn hơn nhiều về niên đại sớm là bằng chứng trong thư cho thấy một đức tin sống động nơi sự Parousia (quang lâm) mau chóng của Đấng Christ vẫn còn lưu lại trong Hội Thánh khi thư được viết — "điều này sẽ ngăn chúng ta không đưa niên đại của nó xuống muộn hơn triều đại của Trajan"; — trong khi đó, việc các Cơ Đốc nhân, vào lúc thư được viết, đã chịu một cuộc bách hại lan rộng, lại không cho phép một niên đại sớm hơn nhiều. Chúng ta có thể, với nhiều sự tin chắc, chấp nhận ý kiến của Tiến sĩ Westcott, rằng thư được viết khoảng năm 117. Thư được gửi cho Diognetus, có lẽ là vị thầy dạy triết học Stoic của Marcus Aurelius — điều này lại phù hợp với niên đại ấy; cũng như việc các Cơ Đốc nhân được nói đến như một tầng lớp mới. Về tính chất, nó vừa là một bài diễn văn vừa là một bức thư; quả thật, nó là một lời biện hộ, và vì vậy nó xếp chung với thời kỳ tiếp theo thì hợp hơn là với thời kỳ này, trong khi niên đại của nó, mặt khác, và hình thức thư từ, lại xếp nó với các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ. Đây là một trong những di tích đẹp nhất trong tất cả các di tích sơ khai của Cơ Đốc giáo; tiếng Hy Lạp của nó trong sáng hơn mức thường thấy trong các tác phẩm Cơ Đốc sơ khai, và về hùng biện và vẻ đẹp nó xứng đáng với nguồn gốc Hy Lạp của mình. Vậy thì, lời chứng của tác giả này về Kinh Điển của chúng ta là gì? Về mọi phương diện đều giống như lời chứng của các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ. Chúng ta thấy lời chứng dồi dào nhất về Phao-lô và Giăng. Nói (cùng với Tiến sĩ Westcott) rằng toàn bộ các đoạn được xây dựng với sự lưu tâm rõ ràng đến các đoạn trong các Thư gửi tín hữu Rô-ma, Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, cũng không phải là nói quá. Nhiều từ ngữ và cụm từ của Phao-lô được dùng, và chúng ta có những ám chỉ rõ ràng đến Ê-phê-sô, Phi-líp, I Ti-mô-thê và Tít; — trong đó Tít được thêm vào như một sách mới, chưa được chứng thực rõ ràng trong bốn tác giả đã được xét. Cũng có những lời dẫn rõ ràng đến I Phi-e-rơ, Công vụ và Ma-thi-ơ, và rất có thể đến I Giăng. Phúc Âm Giăng được chứng thực dồi dào; — lời dẫn rõ ràng nhất là đến Giăng 3:16 trở đi, trong chương x.

Khi một tác giả, trong mười trang nhỏ khổ duodecimo (khổ mười hai), viết cho một người ngoại và không trích dẫn trực tiếp câu nào, mà vẫn một cách tự nhiên, và như thể vô thức, đan dệt biết bao ám chỉ rõ ràng và không thể nhầm lẫn đến các tác giả Cơ Đốc vào bài viết của mình, — thì ông hẳn phải tôn kính các tác giả ấy dường nào! — ông hẳn đã nghiền ngẫm họ với lòng yêu mến dường nào! — họ hẳn đã lớn lên trong tâm trí ông như một phần của chính tư tưởng ông dường nào! Chính những hiện tượng như thế này; những lời dẫn hoàn toàn tình cờ — trong nhiều trường hợp gần như, nếu không muốn nói là hoàn toàn, vô thức — khiến chúng ta không thể nghi ngờ sự tôn trọng cao độ mà các tác giả sơ khai này dành cho Kinh Thánh Tân Ước của chúng ta.

Mục XXXII.

Sách còn lại mà chúng ta đã nhắc đến như thuộc về thời kỳ này là tác phẩm ngụy danh (Pseud-epigraph) đáng chú ý mang tên "Các Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ," và riêng nó cũng đủ giáng một đòn chí tử vào giả thuyết của Tuebingen cho rằng thành phần Do Thái của Hội Thánh sơ khai nuôi dưỡng một mối thù không thể dập tắt đối với Phao-lô và các Hội Thánh dân ngoại của ông. Sách này là một tác phẩm Do Thái-Cơ Đốc, công trình của một tác giả Na-xa-rét (chứ không phải Ê-bi-ôn), đến với chúng ta từ chính thời kỳ sơ khai nhất; và vì vậy nó là một chứng nhân quý giá cho Kinh Điển — bởi nó phát xuất từ đúng một trung tâm lớn của Cơ Đốc giáo sơ khai mà từ đó cho đến nay chúng ta chưa có chứng nhân nào.

Tác giả làm chứng rõ ràng về các khuynh hướng Do Thái giáo của mình, nên không thể nghi ngờ gì về nguồn gốc của sách. Ấy vậy mà lời chứng của tác phẩm đối với Kinh Điển của chúng ta lại mạnh mẽ nhất chính là đối với các tác phẩm chống Do Thái giáo của Phao-lô, Lu-ca và Giăng. Song song với tình cảm Do Thái cao nhất, sách vui mừng về việc dân ngoại được nhận vào giao ước. Sách có lẽ được viết từ Pella, nơi các Cơ Đốc nhân Giê-ru-sa-lem đã rút về trước khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, và nơi nhánh Na-xa-rét trong họ còn ở lại lâu sau đó; và vào một thời điểm nào đó trước năm 120. Những đường nét rộng nhất về niên đại của nó được cung cấp bởi hai sự kiện này: (1) Sách trích dẫn sách Hê-nóc và (2) Sách được Origen trích dẫn đích danh, và được Tertullian trích dẫn mà không nêu tên. Tuy nhiên, có thể đạt được những giới hạn hẹp hơn. Chắc chắn sách được viết sau khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, và cũng chắc chắn như vậy là trước khi Bar-Cocheba nổi lên — tức là giữa năm 70 và 135. Vì sách trích dẫn Phúc Âm Giăng nên có lẽ nó thuộc về thế kỷ thứ hai. Những dấu hiệu tỉ mỉ khác dẫn đến ý kiến rằng nó không được viết muộn hơn năm 120. Do đó, giới hạn niên đại có thể nhất là 100-120, và đại đa số các nhà phê bình đều đồng ý với kết quả này. Tác phẩm là một nỗ lực làm chứng cho Cơ Đốc giáo bằng cách đặt vào miệng mười hai người con trai của Gia-cốp những lời tiên tri về tương lai. Lời ám chỉ trực tiếp đến Tân Ước như vậy nhất thiết bị loại trừ; ấy vậy mà vẫn tìm thấy những ám chỉ gián tiếp đến các sách Tân Ước đủ để chứng minh rằng tác giả đã có hầu hết chúng. "Ngôn ngữ trong các phần đạo đức và giáo huấn mang sắc thái của Gia-cơ, và trong các phần tiên tri và khải thị mang sắc thái của Khải Huyền." (Lightfoot.) Có những đoạn trong sách chắc chắn được mượn từ Ma-thi-ơ, Lu-ca, Giăng, Công vụ, Rô-ma, II Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, Phi-líp, Cô-lô-se, I Tê-sa-lô-ni-ca, I Ti-mô-thê, Hê-bơ-rơ, I Phi-e-rơ, I Giăng và Khải Huyền, và những sự trùng hợp về ngôn ngữ khiến chúng ta tin chắc rằng tác giả cũng đã có I Cô-rinh-tô, II Ti-mô-thê(?) và Gia-cơ. Cũng có một ám chỉ có thể đến Tít; và những cơ sở vững chắc phát sinh từ sự tương đồng của từ vựng đặc biệt và hai lời trích dẫn khá có thể đúng cho thấy tác giả cũng đã có II Phi-e-rơ. Lời chứng cũng không giới hạn ở từng sách riêng lẻ; lời chứng rõ ràng được đưa ra về sự hiện hữu của một Kinh Điển gồm các Kinh Thánh Tân Ước. Tác giả đặt những lời đáng chú ý này vào miệng Tổ Phụ Bên-gia-min: "Trong những thời kỳ sau này sẽ dấy lên từ dòng dõi ta một người được Chúa yêu mến, lắng nghe tiếng Ngài và soi sáng mọi dân ngoại bằng tri thức mới," người sẽ là đấng mang sự cứu rỗi đến cho dân ngoại; "người sẽ ở trong các nhà hội của dân ngoại cho đến khi các thời đại hoàn tất, và ở giữa các nhà cai trị của họ như một khúc nhạc trong miệng mọi người. Và người sẽ được ghi chép trong các Sách Thánh (en biblois hagiais — trong các sách thánh), cả công việc lẫn lời nói của người, và người sẽ là kẻ được Đức Chúa Trời chọn lựa đời đời." Nay không thể nào chối cãi rằng vị Ben-gia-min vĩ đại được mô tả ở đây chính là Thánh Phao-lô, và thực tế chưa từng ai nghi ngờ điều đó; cũng không thể nghi ngờ gì về điều mà một Cơ Đốc nhân Do Thái viết vì lợi ích của người Do Thái và đặt lời mình vào miệng một người Do Thái muốn nói bởi Hagiai Bibloi (Các Sách Thánh). Cũng không thể nghi ngờ một cách nghiêm túc, nhất là khi ông trích dẫn cả hai ở những chỗ khác trong các tác phẩm của mình, — rằng ý ông nói về công việc và lời nói của Phao-lô được ghi chép, là muốn dẫn đến sách Công vụ và các Thư của Thánh Phao-lô. Vậy thì, hãy xem sự đầy đủ của lời chứng: — Sách này làm chứng rằng ngay từ đầu thế kỷ thứ hai, sách Công vụ và các Thư của Thánh Phao-lô đã được ghi chép trong "Các Sách Thánh." Hãy nhớ rằng chính một người sinh ra là người Do Thái, và vẫn sống trong các nghi lễ Do Thái (một người Na-xa-rét) đang viết, và chúng ta có thể cảm nhận được sự đầy đủ của điều ông muốn nói bởi "Các Sách Thánh." Lời chứng ấy chẳng kém gì điều này: Công vụ và các Thư của Thánh Phao-lô là một phần của một Bộ Sưu Tập Thánh mà Cựu Ước cũng là một phần; rằng cùng một tính chất thiêng liêng và thẩm quyền đã được gán cho chúng như cho Cựu Ước; nói tóm lại, Cựu Ước và Tân Ước đứng cùng nhau như nhau là thiêng liêng và có thẩm quyền ngang nhau. Chúng ta không thể trong một khoảnh khắc cho rằng các sách Tân Ước khác được ám chỉ trong tác phẩm, lại đứng ở một cấp thấp hơn đối với Cơ Đốc nhân Do Thái này so với Công vụ và các Thư của Thánh Phao-lô; chúng ta cũng không thể với bất kỳ vẻ hợp lý nào mà nghiêm túc tranh luận rằng tác giả không có nhiều sách Tân Ước của chúng ta hơn những gì ông ám chỉ trong một tác phẩm như thế. Có lẽ ông đã có tất cả những gì chúng ta thấy trong tay các tác giả khác của thời đại; tất cả những gì ông có, gần như chắc chắn ông đã đặt cùng với Công vụ và các Thư của Phao-lô và Cựu Ước trong "Các Sách Thánh." Giá trị của lời chứng của Các Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ do đó có ba mặt: — 1. Nó cho chúng ta một chứng nhân từ Hội Thánh Do Thái. 2. Nó thêm một sách nữa (Khải Huyền) vào danh sách những sách được dẫn đến trong hai mươi năm đầu của thế kỷ thứ hai; và, 3, nó cho chúng ta bằng chứng không thể bác bỏ về việc sưu tập các sách Tân Ước, và về việc chúng được đưa vào Kinh Điển ngay cả vào thời kỳ sớm này: — tức là, về sự kiện rằng chúng được tôn trọng ngang với Cựu Ước về sự linh cảm và thẩm quyền, và là một phần của "Kinh Điển" gồm các sách thiêng liêng mà Cựu Ước cũng là một phần.

Mục XXXIIA.

Cùng trong dòng bằng chứng này, thật đáng để thêm vào đây một lời chứng từ Talmud, có niên đại từ một thế hệ từng biết đến Đền Thờ, lời chứng này đặc biệt xác nhận sự kiện rằng Kinh Thánh Cơ Đốc chứa cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. Người nói là Cơ Đốc nhân được cho nói về "Sách" một cách tỏ ra rằng Sách ấy chứa, trên cơ sở bình đẳng và với thẩm quyền ngang nhau, các sách Dân Số Ký, Ma-thi-ơ và Ga-la-ti. (Đoạn văn có thể tìm thấy trong Talmud, Babl, Shabbath 116 a, 116 b.)

Mục XXXIII.

Nếu giờ đây chúng ta kết hợp lời chứng của Thư gửi Diognetus và của Các Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ với lời chứng của Bốn Giáo Phụ Thời Sứ Đồ, chúng ta sẽ ở vào vị thế để ước lượng các kết quả của việc xem xét thời kỳ thứ nhất của chúng ta. Chúng ta đã thấy trong sáu tác giả này những ám chỉ rõ ràng đến mọi sách trong Tân Ước của chúng ta ngoại trừ Phi-lê-môn, Giu-đe, II và III Giăng; và chúng ta đã thấy những lời dẫn đáng nghi hơn đến hai trong số các sách này (Phi-lê-môn và II Giăng.) Đối với toàn bộ Tân Ước, ngoại trừ bốn sách nhỏ tự chúng chiếm khoảng mười một trang nhỏ khổ 16mo, chúng ta đã thấy những ám chỉ rõ ràng; đối với tất cả ngoại trừ hai thư ngắn cùng nhau lấp đầy chưa đầy hai trang như vậy, những lời dẫn có thể. Mà điều này, chỉ là tình cờ, trong một phạm vi ngắn ngủi như vậy! Và chúng ta đã thấy nhiều hơn thế: — chúng ta đã thấy bằng chứng rõ ràng rằng vào đầu thế kỷ thứ hai đã có trong tay các Cơ Đốc nhân một bộ sưu tập các sách này, được họ gọi, chung với các Cơ Đốc nhân thời sau, là "Phúc Âm và các Sứ Đồ," — chắc chắn chứa phần lớn Tân Ước hiện nay của chúng ta, và được hợp nhất với Cựu Ước như cùng với nó cấu thành các Sách Thánh. Lời chứng của Ignatius và lời chứng của Các Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ minh họa, giải thích và xác nhận lẫn nhau. Chúng ta cũng sẽ thấy sự xác nhận từ thời kỳ tiếp theo, nhưng không cần nó để có thể rút ra kết luận này: ngay từ lúc ấy phần lớn các sách Cơ Đốc đã ở trong tay toàn thể Hội Thánh, — quả thật là toàn bộ Tân Ước, ngoại trừ có thể một số sách antilegomena (các sách từng bị tranh cãi); và đã ở dưới hình thức một bộ sưu tập bổ sung gồm các sách thiêng liêng gắn liền với các sách Cựu Ước như cùng với chúng cấu thành "Các Sách Thánh"; nhưng được phân biệt với chúng vì được tạo nên từ các sách mới trong khi chúng gồm các sách cũ. Nói cách khác, "Kinh Điển" Tân Ước đã, ngay từ đầu thế kỷ thứ hai, thực tế được hình thành.

Mục XXXIV.

Nếu có ai hỏi sự hình thành sớm của Kinh Điển này phải được giải thích thế nào, có lẽ những nhận xét sau đây sẽ cung cấp câu trả lời: — 1. Không có cảm nghĩ có sẵn nào chống lại khả năng của một sự mặc khải cần phải vượt qua. Các Cơ Đốc nhân sơ khai, dưới sự dạy dỗ của các Sứ Đồ, đã chấp nhận Cựu Ước như một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. 2. Họ thậm chí còn đang trông đợi một sự mặc khải mới. Với sự đến của Đấng Mê-si, họ sẽ trông đợi một sự mặc khải thứ hai từ Đức Chúa Trời. Do đó họ đã sẵn sàng chấp nhận một sự bổ sung vào Quy Tắc của Đức Tin. 3. Rồi, các sách Tân Ước đến với họ tự xưng là sự mặc khải mới này; chúng tự xưng là lời của Đức Chúa Trời, ví dụ Khải Huyền 1:10, 4; 22:19; I Ti-mô-thê 4:1; II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, v.v. Lời xưng này ngay lập tức phân biệt chúng với các tác phẩm khác. 4. Một lần nữa, thẩm quyền mà các tác phẩm này tự nhận (và mà các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ đã không tự nhận trong các thư của họ) ngay lập tức tạo nên một loại riêng biệt gồm chúng. 5. Các Thư đến với các hội thánh mà chúng được gửi đến cùng với mệnh lệnh rằng chúng phải được đọc trong các Hội Thánh. I Tê-sa-lô-ni-ca 5:27; Cô-lô-se 4:16; Khải Huyền 1:3. Điều này ngay lập tức đặt chúng vào cùng một loại với Cựu Ước. 6. Và đôi khi có mệnh lệnh rằng các hội thánh phải trao đổi thư từ cho nhau (Cô-lô-se 4:16.) Điều này sẽ có khuynh hướng lưu hành các sách này. 7. Các cuộc tranh luận với những kẻ dị giáo có khuynh hướng hình thành một Kinh Điển; một Tiêu Chuẩn phải được hình thành để đối phó với họ. Tuy nhiên, có lẽ chỉ cần nói rằng các sách đến với các Cơ Đốc nhân như những sách được Đức Chúa Trời linh cảm và có thẩm quyền, được ban cho họ như vậy bởi các Sứ Đồ; như vậy chúng tự nhiên lớn lên cùng nhau thành một bộ sưu tập gồm các sách như vậy; và hợp nhất với Cựu Ước như chia sẻ vinh dự ấy với chúng. Dù sao đi nữa, chúng ta có lời chứng lịch sử trực tiếp rằng chúng đã được sưu tập, được tôn trọng là thiêng liêng, và được hợp nhất với Cựu Ước vào đầu thế kỷ thứ hai.

Mục XXXV.

Có lẽ nên trích dẫn ở đây, trước khi tiến sang thời đại tiếp theo, hai lời chứng rút ra từ một niên đại muộn hơn, tuy nhiên lại phục vụ để xác nhận các kết luận mà chúng ta đã đi đến, cho thời đại này: rằng các Kinh Thánh đã được sưu tập, và rằng chúng được tôn trọng có thẩm quyền ngang với các tác phẩm thiêng liêng của Cựu Ước.

1. Lời chứng thứ nhất là lời phát biểu của Eusebius rằng các nhà truyền giáo của thời Trajan (98-117), những người ra đi làm giáo sĩ truyền giáo, không chỉ rao giảng Đấng Christ cho mọi người chưa biết lời của đức tin, mà còn trao cho họ "Kinh Thánh của các Phúc Âm Thiêng Liêng." Không còn nghi ngờ gì về Kinh Thánh mà Eusebius muốn nói; chúng ta cũng không nên nghi ngờ tính chính xác của thông tin của ông, được hỗ trợ như nó vốn được bởi sự chính xác thường thấy của ông và sự phù hợp chính xác của mọi truyền thống khác của thời ấy. Các sách đã được viết ra và sưu tập cấu thành "Kinh Thánh của các Phúc Âm Thiêng Liêng," đã đóng vai trò của mình ngay trong triều đại của Trajan (tức 98-117.)

2. Lời chứng thứ hai là sự kiện rằng Justin Martyr, viết, như ông Hort đã cho thấy, vào năm 145, và nói về sự thờ phượng của Cơ Đốc nhân, nói một cách tự nhiên và như thể từ thời xa xưa đã là phong tục của các Cơ Đốc nhân: — "Và các Hồi Ký của các Sứ Đồ cùng các sách của các Tiên Tri được đọc," đặt cả hai ngang nhau trong sự thờ phượng thiêng liêng. Chúng ta sẽ thấy sau này rằng ý ông nói Hồi Ký của các Sứ Đồ là các Phúc Âm, và chúng ta không thể trong một khoảnh khắc cho rằng đó là một tập quán mới hay không có cơ sở mà ông đang mô tả ở đây; — chắc chắn không phải là một tập quán mới chỉ lớn lên trong trí nhớ muộn màng của chính ông. Như vậy lời chứng kéo dài ngược lại ít nhất đến cuối thời kỳ mà chúng ta đã mô tả, và thêm sự xác nhận cho các kết luận đã đạt được ở đó.

Mục XXXVI.

Thời Kỳ Thứ Hai của lịch sử Cơ Đốc sơ khai là thời kỳ, bắt đầu từ năm 120, kéo dài đến năm 170 sau Công Nguyên, như thường được đưa ra, nhưng chúng ta có thể mở rộng cho mục đích riêng của mình đến năm 175, để nó bao quát được phần đất trước mặt chúng ta. Nó thường được gọi là "Thời Đại của các Nhà Biện Hộ" từ công việc thịnh hành của thời ấy, tức là, sự bênh vực các Cơ Đốc nhân trước người ngoại và chống lại sự bách hại. Nó cũng có thể được gọi là "Thời Đại của các Mảnh Vỡ," từ tình trạng mà các di tích văn học của nó đã được truyền lại cho chúng ta. Trong tất cả nền văn học Cơ Đốc dồi dào mà chúng ta biết đã được sản xuất trong thời đại này, các Bài Giảng của Clement và một số tác phẩm của Justin gần như là tất cả những gì đã đến được với chúng ta trong hình thức nguyên bản. Nhờ sự trợ giúp của các bản dịch, La-tinh, Sy-ri, hay các bản khác, chúng ta có thể khôi phục nội dung của một vài tác phẩm khác, như Người Chăn của Hermas và Lời Biện Hộ của Melito; nhưng phần lớn văn học hoàn toàn bị mất, chỉ còn "một chuỗi các trích dẫn quý giá" từ một số sách được bảo tồn cho chúng ta, "chủ yếu nhờ sự cần mẫn của Eusebius." Cũng do một sự tình cờ kỳ lạ, các sách đã đến được với chúng ta lại đúng là những sách mà chúng ta không thể mong tìm thấy nhiều ám chỉ đến Kinh Thánh, — phần lớn là các lời biện hộ gửi người ngoại, hay các tác phẩm liên quan đến cuộc tranh luận với người Do Thái; trong trường hợp thứ nhất không sách nào có thể được viện đến như có thẩm quyền, trong trường hợp thứ hai, chỉ có Cựu Ước. Lấy ví dụ: chúng ta đã thấy các tác phẩm của Tertullian viết cho các Cơ Đốc nhân đầy rẫy những trích dẫn Tân Ước; khi chúng ta chuyển sang "Lời Biện Hộ" của ông, các ám chỉ quả thật thưa thớt. Nay, chúng ta có lời biện hộ của Justin; nhưng không có tác phẩm của ông chống lại Marcion, và cứ thế xuyên suốt thời kỳ. Chúng ta sẽ thấy những kết quả tốt đẹp chảy ra từ việc xem xét thời kỳ này; nhưng chúng ta đã không thể mong đợi điều đó trước, và sự dồi dào của tài liệu mà chúng ta rút ra từ các mảnh vỡ chúng ta có thể xem xét, đủ để dẫn chúng ta thấy các sách khác của thời ấy hẳn đã thấm đẫm những ám chỉ, trích dẫn và ngôn ngữ Kinh Thánh dường nào, — các tác phẩm mà danh sách tên gọi của chúng, trong phạm vi chúng ta có thể thu thập, bao quát gần như mọi nhánh của tư tưởng và nghiên cứu Cơ Đốc, từ lịch sử hội thánh và các sách chú giải, đến các cuộc tranh luận với những kẻ dị giáo, và các luận văn thấu đáo về những điểm đặc biệt của thần học. Giá mà chúng ta có trong tay một phần trăm nền văn học này, thì cả trường phái Tuebingen lẫn bất kỳ trường phái lịch sử hoài nghi nào khác, dù có khả năng chống lại bằng chứng thuyết phục đến đâu, cũng không bao giờ dám lộ mặt. Từ chính bản chất của vấn đề, chúng ta sẽ thấy nhiều ám chỉ đến các Phúc Âm hơn trong thời kỳ này và ít hơn đến các Thư so với thời kỳ thứ nhất; khi các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ viết, truyền thống phúc âm, còn tươi mới từ miệng những người đã từng đồng hành với Chúa, đầy dẫy và gần gũi đến nỗi những ám chỉ đến Phúc Âm được viết ra nhất thiết phải thưa thớt; trong thời đại của các Nhà Biện Hộ, mặt khác, các sự kiện về đời sống của Đấng Christ có thể bị tranh cãi một cách tự do hơn, — không còn nhân chứng mắt thấy nào sống để xác thực chúng, — và do đó các Phúc Âm được viết ra sẽ được viện đến nhiều hơn như những chứng nhân. Do đó chúng ta có thể mong đợi một lời chứng đầy đủ hơn về các Phúc Âm và một lời chứng kém đầy đủ hơn về các Thư.

Không cần thêm lời nào, chúng ta có thể tiến ngay đến việc chất vấn các mảnh vỡ của chúng ta về lời chứng mà các tác giả của chúng mang đến cho Kinh Điển.

Mục XXXVII.

Có một số bằng chứng thuộc về ngay ngưỡng cửa của thời kỳ này, một bằng chứng có lẽ sẽ được đặt đúng hơn trong thời đại trước. Như vậy, chúng ta có lời chứng của "các trưởng lão, môn đồ của các Sứ Đồ," những lời của họ được trích dẫn trong Irenaeus. Theo nghĩa đúng của từ này, đây là các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ, nhưng, vì là những chứng nhân khuyết danh, chúng ta cho là tốt nhất đặt họ ở đây như những chứng nhân đầu tiên của chúng ta cho thời đại này. Irenaeus trích dẫn các thẩm quyền như vậy khá thường xuyên, và rõ ràng là, dưới danh hiệu này, ông trích dẫn từ nhiều hơn một nguồn; cũng rõ ràng rằng một số lời dẫn là từ các sách được viết ra, những lời khác từ truyền khẩu. Tuy nhiên, không khó để phân biệt, từ hình thức trích dẫn mà Irenaeus dùng, những phát biểu rút ra từ các tác phẩm: và dù cả hai loại đều là những lời chứng hợp lệ từ thời này, nhưng tự nhiên là nên đặt nhiều trọng tâm hơn vào các lời chứng lấy từ các sách. Trong số những lời có lẽ không từ các nguồn được viết ra, ông trích dẫn một trưởng lão, trong bài giảng mà Irenaeus đưa ra, đã trích dẫn Ma-thi-ơ một cách không thể nhầm lẫn, gán Rô-ma một cách rõ ràng cho Thánh Phao-lô, và trích dẫn I Cô-rinh-tô đích danh, cũng như dẫn đến Ê-phê-sô, và I Phi-e-rơ. Trong số những lời từ các nguồn được viết ra, chúng ta có thể nhắc đến một lời trong đó II Cô-rinh-tô 12:4 được ám chỉ một cách không thể nhầm lẫn, và một lời khác, dù được trích dẫn khuyết danh, gần như chắc chắn là từ Papias, (Lightfoot, Contemporary Review, tháng 10 năm 75, tr. 840, v.v.) trong đó Ma-thi-ơ, Giăng và I Cô-rinh-tô đều được trích dẫn rõ ràng, — I Cô-rinh-tô như lời của Sứ Đồ, và Giăng 14:2 như lời của Chúa. Trong một mảnh vỡ khác, một trưởng lão ám chỉ đến Ma-thi-ơ 11:19, đứng trước bởi "inquit" (nghĩa là "ngài phán rằng") và đến Giăng 8:56.

Mục XXXVIII.

Ở đây, cũng như một mắt xích với các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ, chúng ta muốn trích dẫn lời chứng của Papias. Chúng ta không có dữ kiện chắc chắn nào để xác định niên đại sách của ông. Giám mục Lightfoot đã cho thấy (Cont. Rev., tháng 8 năm 75, tr. 381) rằng ghi chú trong Chronicon Paschale mà theo đó cái chết của ông được đặt (bởi sự tử đạo) vào năm 164, chỉ là một sai lầm đơn giản của người biên soạn tài liệu ấy, hay của một người sao chép nào đó sau này. Lời phát biểu trong Chronicon rõ ràng được lấy từ Eusebius (iv. 15., E. H.), và ở đó chúng ta thấy rằng tên thật của vị tử đạo là Papylus chứ không phải Papias. Do đó chúng ta không biết gì về niên đại cái chết của Papias, ngoại trừ những gì có thể thu thập được từ các xem xét chung. Tuy nhiên, các sự kiện rằng ông là người nghe Thánh Giăng (Irenaeus) và là bạn đồng hành của Polycarp, thậm chí còn lớn tuổi hơn ông, và rằng ông cũng là người nghe ít nhất hai môn đồ trực tiếp khác của Đấng Christ và các con gái của Phi-líp, Sứ Đồ, — và, hơn nữa, rằng Eusebius thảo luận về ông dưới triều Trajan, lâu trước khi ông thảo luận về Polycarp, — cảnh báo chúng ta rằng ông thường đã được gán cho một niên đại quá muộn. Chấp nhận kết luận của Tiến sĩ Lightfoot, chúng ta có thể nói rằng ông có lẽ sinh năm 60-70 sau Công Nguyên; do đó ông khó có thể sống sau năm 140, và có lẽ đã viết vào khoảng 120-130. Tiến sĩ L. nói 130-140, nhưng các dữ kiện dường như chỉ về một niên đại sớm hơn. Là người nghe Giăng, ông thuộc về, trong mọi trường hợp, trong lời chứng ông mang, bất kể sách của ông được xuất bản khi nào, ngay đầu thời kỳ này. Tác phẩm của Papias gồm năm sách và có nhan đề "Exegesis of the Dominical Logia" (Giải Nghĩa Các Lời Phán của Chúa). Eusebius cho chúng ta biết rằng ông đã trích dẫn trong đó [NEEDS REVIEW: source ambiguity: "in.il John" — Giăng hay I Giăng], và I Phi-e-rơ; và chúng ta biết cách khác rằng ông đã chấp nhận Khải Huyền là được Đức Chúa Trời linh cảm. Eusebius cũng trích dẫn các đoạn từ tác phẩm, dẫn đích danh đến một phúc âm của Mác, và một phúc âm khác của Ma-thi-ơ; những đoạn này, bất chấp mọi sự chống đối của những kẻ hoài nghi, được chứng minh rõ ràng là dẫn đến Ma-thi-ơ và Mác của chúng ta. Quả thật ông có nói rằng Ma-thi-ơ nguyên được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, và gồm "ta Logia" (các lời phán); nhưng ông ngụ ý rằng vào thời ông có một hình thức Hy Lạp có thẩm quyền, và nơi một hình thức Hê-bơ-rơ và một hình thức Hy Lạp tồn tại cùng nhau, không có gì lạ nếu một tác giả không quen thuộc với hình thức trước lại nhầm lẫn về hình thức nào là nguyên bản; và Tiến sĩ Lightfoot đã cho thấy một cách thuyết phục rằng khi Ma-thi-ơ được nói là đã "soạn ta Logia" thì tương đương với việc nói ông đã soạn "Kinh Thánh của mình." Nỗ lực của những kẻ hoài nghi nhằm gán cho đoạn này ý nghĩa: "Ma-thi-ơ đã viết các bài giảng" (như thể "Logos" chứ không phải "Logia" đã được dùng), đã hoàn toàn sụp đổ. Như vậy, không chỉ Rô-ma 3:1 và Hê-bơ-rơ 5:10 dùng "ta Logia" tương đương với "Kinh Thánh," mà đây còn là cách dùng chung giữa các tác giả không được linh cảm trước và sau Papias. Philo dùng nó như vậy; Clement thành Rô-ma dùng "các kinh thánh" và "ta Logia của Đức Chúa Trời" như những thuật ngữ đồng nghĩa; Polycarp lên án những kẻ "xuyên tạc các lời phán (Logia) của Chúa"; Irenaeus gọi các kinh thánh là "ta Kyriaka Logia" (các lời phán của Chúa); Clement thành Alexandria, "các lời phán (Logia) của lẽ thật" và "các Lời Phán được linh cảm;" Origen và Basil cũng vậy, trong khi Ephraem thành Antioch đã nhận làm kinh thánh (như Photius cho chúng ta biết), "Các Kinh Thánh Cựu Ước," "ta Kyriaka Logia," "và sự rao giảng của các Sứ Đồ," nơi cụm từ bị tranh cãi tương đương với "các Phúc Âm." Trong mọi trường hợp đều thấy rõ rằng các biến cố và hành động được bao gồm trong cụm từ này. Như vậy Papias chỉ đơn thuần nói rằng Ma-thi-ơ đã soạn "phần Kinh Thánh của mình" hay "Phúc Âm của mình." Lời dẫn, giống như lời dẫn đến Mác, đã được Eusebius hiểu là dẫn đến Phúc Âm của chúng ta, và xác thực nó một cách không thể nghi ngờ.

Một số sự trùng hợp về ngôn ngữ rất đáng nghi với Phúc Âm Lu-ca cũng được tìm thấy trong các mảnh vỡ còn lại của Papias; và một số sự trùng hợp chắc chắn hơn nhiều với Phúc Âm Giăng, — như việc gọi Đấng Christ là "lẽ thật chân thật," và gọi giáo lý Cơ Đốc là "một điều răn." Một lời dẫn đến Giăng dường như cũng được chứng minh khá tốt trong thứ tự mà các trưởng lão, từ họ các truyền thống được rút ra, được nhắc đến. Hơn nữa, nếu chúng ta có thể tin vào lời chứng của một số ghi chú tìm thấy trong lời tựa của một bản thảo cổ của các Phúc Âm (Vat. Alex. No. 14); được xác nhận như nó vốn được bởi Catena của Corderius, thì chúng ta biết Papias đã có Phúc Âm của chúng ta. Một lần nữa, nếu đoạn văn trong Irenaeus được dẫn đến ở trên, được gán đúng cho Papias, như sau lập luận của Tiến sĩ Lightfoot dường như rất có thể, thì, một lần nữa, Papias hẳn đã dùng Giăng, sách được trích dẫn trong đoạn ấy. Một lần nữa, chúng ta biết Papias đã dùng I Giăng, và riêng điều này đã khiến gần như chắc chắn rằng ông cũng đã dùng Phúc Âm. Tóm lại, vậy thì, có thể có rất ít, nếu có, cơ sở để nghi ngờ, rằng ông đã có Phúc Âm này. Lời chứng của ông do đó bao quát Ma-thi-ơ, Mác, có thể Lu-ca, Giăng, I Giăng, I Phi-e-rơ và Khải Huyền, và, nếu mảnh vỡ Irenaeus là của ông, I Cô-rinh-tô.

Mục XXXIX.

Thật thích hợp để thêm vào đây, rằng quanh tên tuổi của Papias, một trong những trận chiến dữ dội nhất của giới phê bình hiện đại đã, và đang được giao tranh. Chính tính chất của sách ông, bất chấp lời mô tả đầy đủ của chính ông về nó, lại bị biến thành một vấn đề tranh cãi vì lợi ích của chủ nghĩa hoài nghi. Nó đã đi xa đến mức người ta cho rằng đó là một nỗ lực tái dựng một phúc âm mới từ truyền thống — dựa trên lời khẳng định rằng Papias không biết đến các Phúc Âm được viết ra có thẩm quyền nào. Bước tiếp theo là nói rằng nếu bất kỳ Phúc Âm nào của chúng ta đã tồn tại lúc ấy, Papias đã không hề tôn trọng chúng. Các ghi chú về Ma-thi-ơ và Mác, mà chúng ta đã trích dẫn, sau đó phải được giải thích cho qua, và bị cho là dẫn, không phải đến các Phúc Âm của chúng ta, mà đến một số tác phẩm nào đó không ai biết mang cùng tên, mà, bởi một quá trình kỳ diệu nào đó, các Phúc Âm của chúng ta (dù các thời đại trước đã làm chứng về sự hiện hữu của chúng trước đó) về sau đã, không ai nhận ra, bị thay thế vào. Chúng ta đã thấy lời dẫn đến Ma-thi-ơ đã bị xử lý thế nào, bằng một nỗ lực gán một ý nghĩa đặc biệt cho từ Logia; và chúng ta đã thấy nỗ lực ấy đã thất bại ra sao. Vụ kiện chống lại lời dẫn đến Mác còn yếu hơn. Chúng ta chỉ cần bận tâm với hai chủ đề tranh cãi chính; — mọi chủ đề khác đều tùy thuộc vào chúng. Chúng là — 1, Tính chất của sách Papias là gì — một Phúc Âm mới, hay một lời giải thích về một Phúc Âm cũ? 2, Papias có biết Phúc Âm Giăng của chúng ta không?

1. Tính chất của sách Papias là gì? Những kẻ hoài nghi nói đó là một nỗ lực dựng nên một Phúc Âm mới từ các nguồn truyền thống, và rằng Papias công khai hạ uy tín mọi "sách" trước đó cùng loại. Nay, đối với lập luận này chỉ có hai dữ kiện chính. Dữ kiện thứ nhất là nhan đề sách của Papias. Nhan đề ấy là "Logion Kuriakon Exegesis" (Giải Nghĩa Các Lời Phán của Chúa). Những kẻ hoài nghi dịch: "Tường Thuật Các Lời Phán Thiêng Liêng." Nhưng (A) trong khi đúng là exegesis (sự giải nghĩa) có thể có nghĩa là "tường thuật" (ennarration), cũng đúng là ý nghĩa thông thường và hiển nhiên của nó là "giải nghĩa" (exposition). Diegesis (sự tường thuật) mới là từ đúng cho "tường thuật." Exegesis diễn đạt đúng "giải nghĩa" — "exegesis." (B) Nơi chúng ta thấy nhan đề này — trong Eusebius — nó là từ thông thường cho "giải nghĩa." (C) Và đây không chỉ là ý nghĩa hiển nhiên của nó, mà là ý nghĩa tất yếu ở đây. Chính Papias giải thích nó là "giải nghĩa." Ở đầu đoạn trích từ lời tựa của ông mà Eusebius bảo tồn cho chúng ta, ông viết như sau: "Nhưng ta cũng sẽ không ngần ngại dành một chỗ cùng với các lời giải thích của ta (sunkatataxei — đặt chung vào) cho mọi điều ta đã cẩn thận học được trong quá khứ từ các trưởng lão." Do đó cốt lõi của sách ông là các lời giải thích (hermeneiai — các sự giải nghĩa). Một lần nữa, (D) Ví dụ mà Irenaeus đưa ra về sách của Papias (trích dẫn tên ông kèm theo, và công khai dẫn nó về ông,) là một ví dụ về giải nghĩa. Rồi, (E) Bởi mọi tác giả sau này trích dẫn ông, ông được gọi là một nhà giải nghĩa. Do đó không thể nghi ngờ gì, rằng exegesis trong nhan đề có nghĩa là "giải nghĩa." Vậy sách là một sự giải nghĩa Logion Kyriakon (Các Lời Phán của Chúa). Điều đó có nghĩa gì, chúng ta đã thấy. Do đó chúng ta bị buộc từ nhan đề phải xem tác phẩm như một "Sự Giải Nghĩa Các Kinh Thánh." Những kinh thánh nào được nói đến có thể học được từ tính từ kyriakon (thuộc về Chúa) (x. Ephraem, § 38), cũng như từ các ghi chú cẩn thận về Ma-thi-ơ và Mác được đưa ra. Ít nhất hai phúc âm này đã tạo thành một phần của chúng.

Dữ kiện chính còn lại về tính chất của tác phẩm là một đoạn trích từ lời tựa được Eusebius bảo tồn, mà phần đầu chúng ta đã trích dẫn. Từ phần đầu ấy chúng ta thấy nó dạy rõ ràng thế nào rằng sách là một sách gồm các lời giải thích (hermeneiai). Các truyền thống mà Papias đang sưu tập, ông đang gom lại để minh họa các lời giải thích của mình. Ông nói về chúng với vẻ nửa biện hộ. Chúng không tạo thành cốt lõi của sách ông; nhưng ông cũng sẽ dành cho chúng một chỗ cùng với các lời giải thích của mình. Tại sao? Mệnh đề cuối của đoạn văn cho chúng ta biết: "Vì ta đã không nghĩ mình có thể thu được nhiều ích lợi từ nội dung các sách bằng từ lời phát ra của một tiếng nói sống động và còn ở lại." Ông phán đoán đúng rằng một lời phát biểu xác thực của các môn đồ trực tiếp của Chúa, lấy từ chính miệng họ hay miệng những người theo họ, truyền đạt hay minh họa ý nghĩa của Chúa chúng ta, là một sự trợ giúp tốt hơn trong việc giải thích ý nghĩa các Phúc Âm so với bất kỳ sách chú giải nào. Nhưng những kẻ hoài nghi nói, những "sách" này mà ông ưa thích truyền thống hơn chính là các Phúc Âm của chúng ta. Những gì đã được nói sẽ cho thấy sự phi lý của điều này. Ông đang giải nghĩa các Phúc Âm của chúng ta; và các sách mà ông ưa thích truyền thống hơn chắc chắn là những sự trợ giúp cho việc giải nghĩa của ông. Rõ ràng sách của Papias là một "Sự Giải Thích Các Phúc Âm Của Chúng Ta." Nay, hãy chú ý ý nghĩa của điều này đối với chúng ta: đây là một sách chú giải chi tiết về các Phúc Âm của chúng ta; chúng được gọi là "Các Lời Phán của Chúa" (Dominical Oracles), một thuật ngữ, Logia, được dùng trong Tân Ước cho "các kinh thánh" — một cụm từ được dùng mãi về sau cho "các kinh thánh thiêng liêng." Do đó, (1) các Phúc Âm không phải là mới trong Hội Thánh; (2) chúng được giữ như các kinh thánh thiêng liêng.

2. Câu hỏi nóng bỏng thứ hai là: Papias có biết Giăng của chúng ta không? Chúng ta đã đưa ra những lý do có khuynh hướng cho thấy ông đã biết. Đối lại, những kẻ hoài nghi đưa ra điều này: rằng Eusebius, từ ông mà hầu như mọi hiểu biết của chúng ta về Papias đều đến, không nói rằng Papias đã có Giăng; và từ đó nảy sinh lập luận nổi tiếng từ "Sự Im Lặng của Eusebius." Người ta cho rằng nếu Papias đã dùng Giăng, chúng ta biết từ thực hành của Eusebius ở những chỗ khác rằng ông hẳn đã nhắc đến sự kiện ấy. Việc ông không nhắc đến chứng minh rằng Papias đã không biết Giăng của chúng ta. Vì Papias được nói là môn đồ của Giăng; vì ông sống ở Tiểu Á, và là bạn đồng hành của Polycarp; — nếu ông đã không biết phúc âm của Giăng, thì có lẽ Giăng chưa bao giờ viết một sách như vậy. Đối lại điều này chúng ta đáp: 1. Chúng ta có lời chứng sớm hơn Papias cho Giăng; — và lời chứng sau này đầy đủ, đến nỗi ngay cả khi sự im lặng của Eusebius ngụ ý rằng Papias đã không có Giăng, cũng không có kết quả nào như đã khẳng định sẽ xảy ra. 2. Chúng ta biết cách khác rằng Papias đã có Giăng, (xem §38). 3. Sự im lặng của Eusebius không ngụ ý điều được khẳng định, mà ngược lại. Nếu Papias đã trích dẫn Giăng một triệu lần, Eusebius, như chúng ta biết từ thực hành của ông ở những chỗ khác, hẳn đã bỏ qua tất cả trong sự im lặng hoàn toàn. Đây là một vấn đề đối đầu trực diện với những kẻ hoài nghi: — về ý nghĩa của sự im lặng của Eusebius; và vì phần lớn văn học thời này là mảnh vỡ, và Eusebius là thẩm quyền chính của chúng ta về nó, đây là một điểm quan trọng và đòi hỏi được xử lý. Do đó chúng ta sẽ xem xét điểm này.

Mục XL.

Sự im lặng của Eusebius ngụ ý gì? Câu hỏi chỉ có thể được trả lời bằng việc xem xét (1) những gì Eusebius tuyên bố sẽ làm, và (2) những gì ông thực sự làm. Những kẻ hoài nghi nói ông tuyên bố sẽ nhắc đến mọi sự dùng một sách kinh thánh bởi các tác giả trước. Ông có vậy không? Hãy mở sách ông (H. E. iii:3) và đọc. Chính ông cho chúng ta biết phương pháp ông sẽ theo. "Ta sẽ cẩn thận," ông nói, "để chỉ ra những tác giả hội thánh nào theo thời gian đã dùng những sách bị tranh cãi nào; — và những gì đã được họ nói về các tác phẩm chính điển và được công nhận, và bất cứ điều gì về những sách không như vậy." Điều ông hứa sẽ làm là ba việc: 1. Nhắc đến mọi lời dẫn đến các tác phẩm bị tranh cãi (antilegomena — các sách bị tranh cãi). 2. Kể bất kỳ giai thoại nào ông thấy thú vị về các sách không bị tranh cãi (homologoumena — các sách được mọi người công nhận). 3. Ghi lại mọi điều ông thấy được ghi về những sách không chính điển và không bị tranh cãi. Chính ông cho chúng ta một danh sách những gì ông xem là các sách không bị tranh cãi; Phúc Âm Thánh Giăng nằm trong số đó. Như vậy Eusebius không tuyên bố sẽ trích dẫn các lời chứng cho Thánh Giăng. Do đó sự im lặng của ông về việc Papias dùng Phúc Âm Thánh Giăng không ngụ ý gì chống lại việc ông dùng nó.

Điều này sẽ được làm rõ hơn bằng cách chú ý thực hành của Eusebius. Ông tuyên bố sẽ không trích dẫn lời chứng nào cho các sách không còn nghi ngờ; và ông nêu tên các sách không còn nghi ngờ là bốn Phúc Âm, Công vụ, và mười ba Thư của Phao-lô, cùng với I Phi-e-rơ và I Giăng. Trong thực hành, người ta thấy ông xếp I Phi-e-rơ và I Giăng chung với các Thư Chung khác, và trích dẫn lời chứng cho chúng; nhưng đây là sự chệch hướng duy nhất của ông khỏi quy tắc. Đối với những sách khác, thực hành của ông ra sao? Trong các trường hợp chúng ta có thể kiểm tra ông, ông hành động thế nào? Về Clement thành Rô-ma, ông chỉ nhận xét rằng ông đã dùng Hê-bơ-rơ. Chúng ta có thư của Clement. Ông không dùng sách Tân Ước nào khác sao? Chúng ta thấy ông không chỉ ám chỉ đến nhiều sách khác, mà thực sự nêu tên Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô, và gán nó cho Thánh Phao-lô. Chúng ta đã thấy lời chứng về Kinh Điển của chúng ta, và về Thánh Giăng, mà Ignatius mang. Eusebius chỉ nhắc đến ông để nói ông đã dùng những cách diễn đạt từ một nguồn mà ông không biết, nhưng không hé một lời về nhiều ám chỉ của ông đến Kinh Điển. Về Polycarp, một lần nữa, ông chỉ nói rằng ông đã dùng I Phi-e-rơ. Chúng ta biết ông đã dùng nhiều thứ khác dường nào. Theophilus thành Antioch nêu tên Phúc Âm Giăng, và trích dẫn mấy Thư của Phao-lô; Eusebius không nói gì về điều đó — mà chỉ phát biểu, "ông đã dùng các lời chứng từ Khải Huyền của Giăng." Cũng vậy, bất chấp những lời dẫn dồi dào của Irenaeus đến các kinh thánh của chúng ta và đến Thánh Giăng, Eusebius chỉ nói rằng ông đã dùng I Phi-e-rơ, I Giăng, và trích dẫn Hermas như kinh thánh. Thực hành của Eusebius do đó phù hợp với lời hứa của ông; ông không đưa ra các lời chứng cho các sách không bị tranh cãi. Ông không bao giờ trích dẫn những lời chứng suông về các Phúc Âm, Công vụ, hay các thư Phao-lô; ông không bao giờ đưa ra một lời chứng nào về Giăng; và sự im lặng của ông về việc bất kỳ tác giả nào dùng chúng không ngụ ý gì cả chống lại ngay cả việc dùng đầy đủ nhất. Chẳng lẽ Irenaeus đã không dùng Giăng và Phao-lô? Theophilus, Giăng? hay Polycarp, Phao-lô? Về phần Papias, vậy thì, sự im lặng của Eusebius không ngụ ý gì chống lại việc ông dùng Giăng một cách đầy đủ nhất. Và cho mọi thời gian về sau chúng ta phải nhớ, (1) rằng khi Eusebius im lặng về việc một tác giả dùng các tác phẩm không bị tranh cãi, nó không dấy lên suy đoán nào chống lại việc dùng ấy, ngay cả ở mức đầy đủ nhất; và (2) khi ông im lặng về việc dùng các tác phẩm bị tranh cãi, nó dấy lên một số suy đoán chống lại việc dùng ấy, nhưng không bác bỏ nó; vì chúng ta thấy Eusebius rất hoài nghi ở đây; và nơi chúng ta có thể kiểm tra ông, chúng ta thấy ông chỉ trích dẫn những lời dẫn tuyệt đối rõ ràng. "Trong không một trường hợp nào mà chúng ta có thể kiểm tra ông, ông đưa ra một lời chứng đáng nghi" (Lightfoot). Nơi ông đưa ra một lời chứng, vậy thì, nó có thể được tin cậy một cách tuyệt đối. "Mặt khác, ông bỏ qua một số lời có thể được viện dẫn một cách chính đáng" — và do đó sự im lặng của ông, ngay cả về các sách bị tranh cãi, không phải là bằng chứng hoàn toàn kết luận rằng các tác giả đã không dùng chúng. Ông bỏ qua lời dẫn đến I Giăng trong Polycarp, mà nó lại hoàn toàn rõ ràng. Vậy là đủ về sự im lặng của Eusebius. (Về chủ đề tối quan trọng này, xem Lightfoot, Cont. Rev., tháng Giêng, 1875, mà mục trước đã được rút gọn từ đó.)

Mục XLI.

Xem như đã được xác lập, vậy thì, rằng lời chứng của Papias có giá trị đối với các sách đã được nêu tên, cả hai lập luận chống lại một kết luận như vậy — cả lập luận từ tính chất sách của ông lẫn lập luận từ sự im lặng của Eusebius — đã hoàn toàn sụp đổ khi xem xét, giờ đây chúng ta có thể tiến đến trích dẫn lời chứng của một bầy dị giáo đã dấy lên sớm trong thế kỷ thứ hai. Sự kiện rằng các dị giáo sơ khai đã có và đã dùng các sách Tân Ước của chúng ta là một lập luận không thể bác bỏ cho tính xác thực của các sách này; — nó chứng minh vượt khỏi mọi khả năng chối cãi rằng chúng đã đạt đến một thẩm quyền như vậy trong Hội Thánh, và đã giữ thẩm quyền ấy lâu đến vậy, đến nỗi ngay cả những kẻ đã rút khỏi sự thông công của Hội Thánh cũng cảm thấy bị buộc phải bám lấy các sách của nó. Khi chúng ta xét đến niên đại sớm của các tà thuyết này, niên đại sớm hơn của các kinh thánh Tân Ước đạt được như vậy, đưa chúng ngược lại vào thời các Sứ Đồ. Mọi giáo phụ hội thánh chống lại các dị giáo đều lưu ý đến sự kiện rằng họ giữ các sách của chúng ta; và các mảnh vỡ còn lại của các suy đoán của họ xác nhận các phát biểu của các giáo phụ rằng họ dựa vào sự giải nghĩa Kinh Thánh lố bịch để hỗ trợ các giáo lý của mình hơn là loại bỏ các kinh thánh ấy như không xác thực. Bởi điều này không có ý nói rằng không dị giáo nào loại bỏ bất kỳ phần nào của các tác phẩm thánh; nhiều người trong họ đã loại bỏ những phần lớn của Tân Ước, như chúng ta giữ nó. Nhưng mỗi người trong họ giữ lại một số sách, và như vậy họ từng người một đưa ra lời chứng của mình về vị thế mà tác phẩm mà mỗi người giữ lại đã đạt được trong Hội Thánh. Và một lần nữa, chúng ta không có gợi ý nào rằng bất kỳ tác phẩm bị loại bỏ nào đã bị bác bỏ trên cơ sở lịch sử; họ tuyên bố một Cơ Đốc giáo đã bị thay đổi, và bởi sự kiện này mỗi người bị dẫn đến loại bỏ một số sách nhất định mà dù bằng bất kỳ sự giải nghĩa nào — kỳ quặc hay không — cũng ngoan cố không chịu hòa hợp với quan điểm của họ. Không bao giờ chúng ta đọc thấy bất kỳ hệ thống nào dựa trên một kinh điển được tái dựng theo lịch sử, mà luôn luôn là một kinh điển được tái dựng một cách tùy tiện để hòa hợp với các quan điểm có sẵn. Lời chứng của các dị giáo đối với các sách của chúng ta, vậy thì, rất quan trọng — chứng minh như nó vốn chứng minh rằng các sách này đã đạt đến một thẩm quyền đến nỗi họ không thể rũ bỏ chúng, ngay cả khi chúng chống lại sự dạy dỗ của họ. Chừng nào họ còn có thể bẻ cong và xoắn vặn chúng, sao cho chúng không tuyệt đối lên án họ, họ bám lấy chúng.

Mục XLII.

Bỏ qua Cerinthus, người đương thời với Sứ Đồ Giăng, và là người đã quen thuộc với mọi sự kiện chính của Phúc Âm, chúng ta có thể xét trước tiên lời chứng mang đến cho các sách chính điển của chúng ta bởi các tín đồ Simon sơ khai. Giáo phái này gồm những người theo Si-môn Thuật Sĩ, được nhắc đến trong Công vụ, và xưng tác phẩm có thẩm quyền của mình là "lời công bố lớn" được xuất bản dưới tên của chính Si-môn. Dù chắc chắn không phải của ông, nó dường như đã đến từ tay một trong những người theo ông trực tiếp, và có lẽ là một bản ghi lại những lời dạy bằng miệng của ông. Do đó nó thuộc về một thời gian không muộn hơn, nếu có, bao nhiêu so với đầu thời kỳ này. Nó được Hippolytus trích dẫn nhiều lần, và trong các mảnh vỡ mà nhờ đó chúng ta thu được, chúng ta thấy những sự trùng hợp và ám chỉ đến Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng của chúng ta cùng I Cô-rinh-tô. Lời dẫn đến I Cô-rinh-tô thuộc loại cho thấy nó được giữ có thẩm quyền ngang với Cựu Ước, được trích dẫn với công thức "điều đã được phán." Do đó các tín đồ Simon làm chứng, (năm 100-120 sau Công Nguyên) rằng các Thư của Phao-lô được giữ như Kinh Thánh.

Mục XLIII.

Tiếp theo trong số các dị giáo này chúng ta có thể nhắc đến Basilides. Niên đại sự dạy dỗ của ông được đặt với sự chắc chắn lớn trong triều đại của Hadrian, 117-137. Ông có lẽ bắt đầu thu hút sự chú ý khoảng năm 125. Ông là tác giả của hai mươi bốn sách "về các Phúc Âm," như chúng ta học được từ Agrippa Castor, người đương thời trẻ hơn và là đối thủ của ông; và Clement thành Alexandria trích dẫn từ sách thứ 23 và gọi toàn bộ là "The Exegetics" (Tác Phẩm Giải Nghĩa). Vì không còn nghi ngờ gì rằng Irenaeus đã dùng "Phúc Âm" (số ít) theo nghĩa tập hợp, không thể chối rằng Basilides cũng có thể đã dùng nó như bao gồm bốn Phúc Âm của chúng ta. Gom mọi ghi chú này lại, rất có thể sách của ông là một Sách Chú Giải Triết Học-Giải Nghĩa về bốn Phúc Âm của chúng ta. Eusebius chắc chắn đã hiểu nó như vậy, và Clement thành Alexandria dường như cũng vậy, những người đã có sách trong tay. Từ những lời dạy của Basilides chúng ta có nhiều trích dẫn trong Clement, Epiphanius, Irenaeus và Hippolytus, khó khăn duy nhất là phân biệt giữa điều được trích dẫn trực tiếp từ Basilides và điều từ những người theo ông. Không còn nghi ngờ gì một số trích dẫn là từ chính sách của Basilides. Không còn nghi ngờ gì nhiều trong số những trích dẫn trong Hippolytus là từ nó. Tất cả đều là những chứng nhân hợp lệ cho thời kỳ 125-175, nhưng phân biệt những lời từ những năm đầu là một việc khó hơn. Hippolytus hứa sẽ đưa ra cả điều Basilides nói, lẫn điều những người theo ông nói. Điều ông giới thiệu bằng số ít, "ông nói", do đó (chắc chắn trong một số trường hợp) có lẽ là từ chính Basilides. Trong những đoạn như vậy chúng ta thấy những lời dẫn rõ ràng và không thể nghi ngờ đến Ma-thi-ơ, Lu-ca, Giăng, Rô-ma, I & II Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô và Cô-lô-se. Cũng có một lời dẫn đáng nghi đến I Ti-mô-thê, và, từ Strom. iv:12 của Clement Alexandrinus, ông dường như đã dùng I Phi-e-rơ. Trong số những trích dẫn này, Lu-ca 11:35 được trích dẫn từng chữ, đứng trước bởi "Điều đã được phán." Hai đoạn riêng biệt từ Rô-ma (8:22 và 5:13-14) có "như đã chép" đứng trước. I Cô-rinh-tô 2:13 được trích dẫn như "Kinh Thánh." Đối với II Cô-rinh-tô 12:4, "đã chép rằng" đứng trước, và đối với Giăng 1:9 đứng trước là "Điều được nói trong các Phúc Âm." Đoạn cuối này lấy từ Giăng chúng ta cũng có thể nói, gần như chắc chắn là từ chính Basilides. Ông được nêu tên trong văn cảnh ngay trước, và "ông nói" dường như gần như chắc chắn là dẫn đến ông. Chúng ta không cần thêm lời dẫn nào nữa, — từ các đoạn công khai gán cho các tín đồ Basilides. Những lời chúng ta đã đưa ra có lẽ là từ chính Basilides, dù một số có thể muộn hơn. Do đó chúng có lẽ hợp lệ từ năm 125-135. Giá trị của các lời dẫn sẽ dễ dàng được thấy. Chúng không chỉ bao quát ba phúc âm, sáu thư của Phao-lô và I Phi-e-rơ, mà còn trực tiếp làm chứng cho Lu-ca, Giăng, Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô như Kinh Thánh. Những sách nào mà một dị giáo như Basilides đã trích dẫn như các kinh thánh, thì Hội Thánh lại càng chắc chắn công nhận chúng như vậy. Ông chấp nhận chúng chỉ vì thẩm quyền của chúng đã vững chắc đến nỗi, chính ông đến từ lòng Hội Thánh, ông đã không biết làm sao rũ bỏ thẩm quyền của các kinh thánh của Hội Thánh.

Mục XLIV.

Trong số những dị giáo Ngộ Đạo sơ khai nhất có các tín đồ Ophites, một giáo phái dường như có nhiều nhánh, và các giáo lý của họ được giữ dưới nhiều tên. Giáo phái dường như là một giáo phái tiền Cơ Đốc, một phần trong họ về sau đã chấp nhận một thứ bán Cơ Đốc giáo. Họ sống vào đầu thế kỷ thứ hai, và dường như là những người đầu tiên lấy danh hiệu Ngộ Đạo, dưới tên Ophites. Hippolytus trích dẫn từ các sách của họ thường xuyên, và các đoạn được trích dẫn cung cấp cho chúng ta những lời dẫn rõ ràng sau đây, tức là: nhiều lời dẫn đến các Phúc Âm Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng; cũng đến Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, Ê-phê-sô, và những lời dẫn rất có thể đến Hê-bơ-rơ và Khải Huyền. Họ cũng dùng hai phúc âm ngụy thư, — sự kiện này không cần làm chúng ta ngạc nhiên. Các tín đồ Peratici cũng được Hippolytus trích dẫn, và như trích dẫn Phúc Âm Giăng, I Cô-rinh-tô và Cô-lô-se; và không chỉ vậy, mà như trích dẫn cả ba như kinh thánh — Giăng với "Điều đã được phán", I Cô-rinh-tô như "Kinh Thánh", và Cô-lô-se với "Điều được nói." Từ các tác phẩm của các tín đồ Sethiani, chúng ta thu được những lời dẫn đến Ma-thi-ơ, Giăng, II Cô-rinh-tô và Phi-líp. Các tín đồ Ophites khác nhau như vậy cho chúng ta những lời dẫn đến ba Phúc Âm, bảy Thư của Phao-lô, Hê-bơ-rơ và Khải Huyền, và họ gán thẩm quyền kinh thánh cho Phúc Âm Giăng, I Cô-rinh-tô và Cô-lô-se.

Mục XLV.

Mặc dù niên đại của họ không được biết chính xác, chúng ta cũng nên, có lẽ, đưa vào đây lời chứng của các tín đồ Carpocrates. Carpocrates, người Hy Lạp nhất trong các suy đoán của mình trong số mọi thầy dạy Ngộ Đạo, là người Alexandria, và là người đương thời với Basilides. Do đó chúng ta không thể sai bao nhiêu, khi trích dẫn ở đây lời chứng của những người theo ông. Chúng ta có rất ít từ Trường phái này để trích dẫn, — chủ yếu rút ra từ các nhận xét của Irenaeus, từ đó chúng ta học được rằng họ đã nhận các Phúc Âm Chính Điển của chúng ta, và đã thích ứng chúng "cho phù hợp với các giáo lý riêng của mình bằng những sự giải thích kỳ lạ," và rằng từ khóa của hệ thống họ là, "Nhờ đức tin và tình yêu thương mà chúng ta được cứu," — điều này làm chứng cho các giáo lý của Phao-lô và Giăng, — dù những kết luận họ rút ra từ nó, rằng do đó mọi sự khác đều không quan trọng, ngay cả sự vô luân thô bỉ nhất trong hành động, chỉ có thể làm chứng cho giáo lý của ma quỷ.

Xét toàn thể, chúng ta thu được từ các dị giáo ngộ đạo và bán ngộ đạo sơ khai nhất — cho đến, nói khoảng năm 135 sau Công Nguyên — những kết quả sau: Chúng ta đã thấy họ có ba Phúc Âm Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng; chín Thư của Phao-lô: Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, Ê-phê-sô, Cô-lô-se, Phi-líp, I Ti-mô-thê; Hê-bơ-rơ, I Phi-e-rơ và Khải Huyền; và chúng ta đã thấy họ trích dẫn như Kinh Thánh các Phúc Âm của Lu-ca và Giăng, cũng như các Thư của Phao-lô gửi tín hữu Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô và Cô-lô-se. Chúng ta cũng đã thu được kiến thức này: rằng các Kinh Thánh đã được cố định vững chắc đến vậy vào lúc này trong Hội Thánh, đến nỗi các dị giáo đã loại bỏ giáo lý của Hội Thánh, mà vẫn không thể khiến mình loại bỏ các tác phẩm mà giáo lý ấy dựa vào. Như Irenaeus nói một cách mạnh mẽ, (viết trong thế hệ tiếp theo): "Vị thế của các Phúc Âm vững chắc đến nỗi chính các dị giáo cũng làm chứng cho chúng; và mỗi người trong họ đều nỗ lực xác nhận giáo lý của mình bằng cách lấy điểm xuất phát từ chúng." (Irenaeus iii:4-3). Hiện tượng này dường như xác thực các kinh thánh của chúng ta, và khiến không thể chối cãi, không chỉ rằng chúng trong thời kỳ này — 120-175 — đã được giữ là thiêng liêng, mà rằng chúng đã được giữ như vậy trong một thời gian dài trước đó. Điều chúng ta đã học được từ các tác giả chính thống của quý đầu và quý hai của thế kỷ, giờ đây chúng ta học được từ các dị giáo của đầu quý hai, tức là, rằng các Kinh Thánh Tân Ước của chúng ta ngay từ đầu đã được Hội Thánh giữ là luật thiêng liêng và quy tắc của đức tin và đời sống.

Mục XLVI.

Chứng nhân tiếp theo chúng ta sẽ trích dẫn là Justin Martyr. Trong các tác phẩm được gán cho ông, chúng ta có chắc chắn từ ngòi bút ông: Hai Bài Biện Hộ và Cuộc Đối Thoại với Trypho, người Do Thái. Sau cuộc xem xét cẩn thận của ông Hort, có thể có rất ít nghi ngờ về niên biểu đời ông. Ông cho thấy cái chết của ông nên được gán vào năm 148, và việc soạn Bài Biện Hộ thứ nhất vào năm 145 hay 146. Nếu Bài Biện Hộ thứ hai quả là một sách riêng, nó thuộc về năm 146 hay 147, và Cuộc Đối Thoại với Trypho vào khoảng cùng thời gian. Tính chất của các tác phẩm còn lại của Justin, sẽ thấy, chính là tính chất mà chúng ta đã cho thấy có thể mong đợi những lời dẫn kém đầy đủ nhất và kém xác định nhất đến các kinh thánh của chúng ta. Ngoài ra, chúng ta có quyền trông đợi lời chứng mạnh mẽ từ Justin. Cả niên đại lẫn văn hóa của ông, và sự rộng lớn trong sự quen biết của ông với Hội Thánh — đã sinh ra ở Samaria, và đã đi nhiều, ngoài việc đã cư trú cả ở Rô-ma lẫn Hy Lạp — đều cho một giá trị đặc biệt cho lời chứng của ông như lời chứng của Hội Thánh chung.

Về phạm vi lời chứng của ông, nó bao quát đầy đủ bốn Phúc Âm, các Thư của Phao-lô gửi tín hữu Rô-ma, Ga-la-ti, I Cô-rinh-tô, II Tê-sa-lô-ni-ca, Hê-bơ-rơ, I Giăng, II Phi-e-rơ và Khải Huyền — sách cuối cùng trong đó ông viện đến đích danh và như được linh cảm. Đối với Công vụ các Sứ Đồ có những lời dẫn đáng nghi hơn. Về những ám chỉ của Justin đến các Phúc Âm đã có vô số tranh cãi. Đủ mọi giả thuyết đã được bịa ra để phá vỡ sức mạnh đầy đủ của chúng; nhưng vô ích. Chỉ còn hai lý thuyết thực sự có thể đứng vững, là, (1) rằng Justin đã dùng các Phúc Âm của chúng ta như chúng ta có chúng, hay (2) rằng Justin trích dẫn từ một bản hòa hợp các Phúc Âm ấy. Lựa chọn nào cũng phục vụ mục đích của chúng ta tốt như nhau. Một cái nhìn thoáng qua về các hiện tượng trong những ám chỉ của Justin sẽ đủ để xác lập vị thế này. Các bản ghi mà từ đó ông rút ra những ám chỉ phúc âm này, Justin gọi là "Các Hồi Ký của các Sứ Đồ," (Ta Apomnemoneumata ton Apostolon — Các Hồi Ký của các Sứ Đồ). Ông nói chúng được đọc cùng với các tác phẩm của các Tiên Tri trong các buổi nhóm họp hằng tuần của các Cơ Đốc nhân. Riêng sự kết hợp này đã đi xa trong việc xác thực chúng là thiêng liêng, và cũng làm mất uy tín ý tưởng đã được đưa ra rằng những "Hồi Ký" này là một tác phẩm đơn nhất, được soạn chung bởi các Sứ Đồ. Chúng được đặt song song với "Ta Syngrammata (Các Tác Phẩm) của các Tiên Tri." Nếu những tác phẩm sau là các tác phẩm khác nhau của các Tiên Tri khác nhau, thì những tác phẩm trước cũng có thể là những tác phẩm riêng biệt, (trong một bộ sưu tập) của các "Sứ Đồ" khác nhau. — Tuy nhiên, Justin không dẫn chúng ta cho rằng tất cả chúng đều được viết bởi những người theo nghĩa kỹ thuật là "Sứ Đồ." Ông cẩn thận nói ngược lại; ông nói rõ, (Dial. c. 103) về các Hồi Ký này: "là những sách được soạn bởi các Sứ Đồ của Ngài và những người theo họ." Và, một lần nữa, ông cho chúng ta thấy rằng tên gọi đặc biệt "Hồi Ký," quả là một tên gọi đặc biệt của ông, khi viết ở một chỗ khác, "Các Hồi Ký của các Sứ Đồ, là những sách được gọi là các Phúc Âm." Dù như vậy là nhiều hơn một, tuy nhiên chúng vẫn có một sự hợp nhất nội tại, và như vậy Justin có thể nói một cách tự do về chúng, không chỉ trong cách dùng như trên của số nhiều "evangelica" (các sách Phúc Âm), mà còn trong cách dùng số ít "the evangel" (Phúc Âm). Nay điều gì có thể được nói đến ở đây ngoài các Phúc Âm của chúng ta? Cả các Phúc Âm của chúng ta, lẫn các tác phẩm mà từ đó Justin trích dẫn đều là các Hồi Ký về Đấng Christ, được viết bởi các Sứ Đồ và những người theo họ; cả hai đều là một mà lại nhiều; cả hai đều được gọi là các Phúc Âm, v.v.; lời mô tả của Justin khớp chính xác với các Phúc Âm của chúng ta, và không khớp với bất kỳ bộ sách nào khác từng được ban cho Hội Thánh. Khi chúng ta nhớ rằng chính bốn Phúc Âm này đã được biết đầy đủ như chúng ta đã thấy chúng trước Justin; và rằng chính Tatian, môn đồ của Justin, đã làm một bản hòa hợp chúng; — và khi chúng ta ghi nhớ rằng Irenaeus, đúng vào lúc Justin đang viết những ghi chú ấy, đang ngồi dưới chân Polycarp, học nơi ông điều mà ông phát biểu đầy đủ khoảng ba mươi năm sau về chính bốn Phúc Âm này — sẽ thấy gần như không thể tin được rằng các sách thiêng liêng và thuộc Hội Thánh này mà Justin trích dẫn, lại có thể bị xem là gì khác ngoài Phúc Âm bốn phần đã được Hội Thánh chấp nhận và thánh hóa. Nếu giờ đây chúng ta xem xét tài liệu mà Justin lấy ra từ các "Hồi Ký," chúng ta sẽ thấy kết luận này được đặt trên một nền tảng vững chắc dường nào. Chỉ trong bảy (7) trường hợp ông mới công khai đưa ra lời của các "Hồi Ký" này. Năm trong số đó khớp từng chữ với các đoạn trong Ma-thi-ơ và Lu-ca của chúng ta — tức là: Ma-thi-ơ 4:10; 5:20; 12:39; 17:11-13, và Lu-ca 23:46. Đoạn thứ sáu, dù không tái hiện từng chữ đoạn nào từ các Phúc Âm của chúng ta, chắc chắn được lấy từ Ma-thi-ơ, trình bày một bản tóm tắt nén của Ma-thi-ơ 28:39 v.v., rõ ràng được trích dẫn từ trí nhớ. Riêng đoạn thứ bảy cần được xem xét. Nó như sau: — Và cũng có chép trong Phúc Âm rằng Đấng Christ đã phán, "Mọi sự đã được Cha ta giao cho ta; và không ai biết Cha ngoại trừ Con, cũng không ai biết Con ngoại trừ Cha, và những kẻ nào mà Con muốn tỏ cho." Sự gần gũi của điều này với Ma-thi-ơ 11:27 sẽ hiển nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên. Sự đảo vị trí các mệnh đề; sự đổi thì quá khứ (aorist) của Ma-thi-ơ thành thì hoàn thành trong động từ đầu, và sự đổi "cho kẻ nào mà Con muốn tỏ Ngài ra" của Ma-thi-ơ thành "cho kẻ nào mà Con sẽ tỏ ra (Ngài)" của Justin, là những khác biệt nổi bật duy nhất: trong khi toàn đoạn là một sự giống nhau nổi bật. Do đó, dù đoạn này đã thường được trích dẫn để cho thấy các "Hồi Ký" của Justin khác với các Phúc Âm của chúng ta, nó nên được dựa vào để chứng minh điều ngược lại; dường như không thể nghi ngờ gì rằng Justin đã lấy nó từ Ma-thi-ơ 11:27. Có thể đặt ít trọng tâm dường nào vào sự đảo vị trí và các đặc điểm khác của đoạn văn như nó xuất hiện trong Justin, hiện ra từ sự kiện rằng mọi điểm trong chúng đều có thể tìm thấy trong các trích dẫn công khai từ Ma-thi-ơ 11:27 trong các tác giả khác của ba phần tư thế kỷ tiếp theo — như Irenaeus và Origen. Do đó mọi đoạn mà Justin giả vờ đã lấy từ các "Hồi Ký của các Sứ Đồ" của mình, đều được tìm thấy trong các Phúc Âm của chúng ta.

Điều này đáng lẽ phải giải quyết vấn đề. Nếu ông phát biểu các sự kiện ở những chỗ khác, không gán chúng cho các "Hồi Ký" của mình mà lại không xuất hiện trong các Phúc Âm của chúng ta, chúng ta không có bằng chứng nào rằng ông đã lấy chúng ra từ các "Hồi Ký" của mình, hơn là từ các nguồn truyền thống, (người đương thời của ông, Papias, đã có thể tìm thấy những truyền thống dồi dào, và dùng chúng, thì tại sao Justin lại không?) và, do đó, chúng không chứng minh gì chống lại điều chúng ta đã thấy cho đến nay thuận cho việc đồng nhất các "Hồi Ký" của ông với các Phúc Âm của chúng ta. Nhưng điều này không hề cho thấy sức mạnh của bằng chứng mà chúng ta có cho sự đồng nhất này. Những gì Justin biết về đời sống của Đấng Christ chúng ta thấy đúng là những gì ông hẳn đã biết nếu ông có và đã dùng các Phúc Âm của chúng ta. Chúng ta có thể thu thập một bản tường thuật đầy đủ và liên tục về toàn bộ đời sống của Đấng Christ từ các ghi chú trong Justin, bao quát ngay cả các chi tiết của các chương đầu và đặc biệt của Ma-thi-ơ và Lu-ca, và gồm hàng chục chi tiết. Chẳng hạn, Justin đưa ra hơn hai mươi sự kiện, cho đến khi trở về từ Ai Cập. Nói cách khác, sự quen thuộc của Justin với lịch sử vừa chi tiết vừa chính xác, và lịch sử như ông đưa ra đúng là lịch sử như chứa trong ba Phúc Âm Nhất Lãm của chúng ta. Chỉ có mười hai biến cố trong tất cả được đưa ra mà thậm chí có thể gợi ý một nguồn gốc ngoài các Phúc Âm của chúng ta; và một cái nhìn thoáng qua vào chúng sẽ cho thấy không thể nào giữ rằng chúng đòi hỏi, hay thậm chí khiến có thể, một việc dùng, ngay cả bên cạnh các Phúc Âm của chúng ta, bất kỳ tác phẩm nào khác như vậy. Biến cố thứ nhất là một phát biểu rằng Cyrenius là vị Tổng Đốc (Epitropos — quan cai trị) đầu tiên của Giu-đê. Điều này không chỉ không thấy trong các Phúc Âm của chúng ta, mà còn không phải là sự thật. Nó có lẽ chỉ là một sai lầm lịch sử đơn giản. Tiếp theo, có nói rằng Đấng Christ sinh ra trong một hang đá — ở giữa một đoạn rõ ràng lấy từ Lu-ca. Chúng ta được bảo rằng chúng ta phải giả định rằng Justin ở đây trích dẫn từ một phúc âm đã mất để có được lời dẫn đến "hang đá." Tuy nhiên, ám chỉ của ông gần như chắc chắn là đến bản lxx (Bản Bảy Mươi) của Ê-sai 33:16: "Người sẽ ở trong hang đá cao của vầng đá vững chắc." Cũng vậy, một sự kiện khác mà ông cho chúng ta, "Rằng Đấng Christ không có vẻ đẹp bề ngoài," ông nói rõ với chúng ta đã được tiên tri — ông đã lấy nó từ đâu. Một lần nữa, Justin nói các nhà thông thái đến từ A-ra-bi; nhưng tại sao đó lại không thể là một ý kiến truyền thống cũng như một ý kiến được viết ra, hay thậm chí là phỏng đoán của chính Justin? Một lần nữa, ông nói mọi trẻ em ở Bết-lê-hem đều bị tàn sát — điều này nên được quy cho sự phóng đại cẩu thả đơn giản. Một lần nữa ông cho chúng ta biết, Đấng Christ đã làm, khi còn là thợ mộc, các cái cày và ách; và dù cùng một phát biểu được tìm thấy trong một phúc âm ngụy thư, không nhất thiết suy ra rằng Justin đã trích dẫn nó từ đó, nhất là vì đây là sự trùng hợp duy nhất với phúc âm ấy, và Mác phát biểu sự kiện chính, rằng Đấng Christ là thợ mộc. Người ta lại cho chúng ta biết, Giăng ngồi bên sông Giô-đanh: — chúng ta có cần một phúc âm mới để giải thích việc ông ngồi không? Mọi sự kiện này đều quá nhỏ nhặt để nhắc đến. Một số sự kiện khác quan trọng hơn: Như vậy, Justin cho chúng ta biết rằng khi Đấng Christ chịu báp-têm, một ngọn lửa đã bùng lên trong sông Giô-đanh. Nếu ông đã không lấy phát biểu này từ truyền thống, chúng ta không biết ông đã lấy nó từ đâu. Không phúc âm ngụy thư nào còn lại cho chúng ta chứa nó. Quả thật phúc âm của người Ê-bi-ôn nói rằng một ánh sáng lớn chiếu quanh nơi ấy; nhưng điều ấy về bản chất khác hẳn. Một bản thảo La-tinh cổ của đoạn Tân Ước nói, một ánh sáng lớn chiếu quanh từ dưới nước lên. Nếu bản sao các Phúc Âm của Justin đọc như vậy, ông có thể đã sửa đổi phát biểu này từ nó. Một lần nữa chúng ta được bảo rằng Đức Thánh Linh, khi giáng xuống trên Đấng Christ sau khi Ngài chịu báp-têm, đã phán với Ngài bằng những lời, "Ngươi là Con ta, ngày nay ta đã sinh ngươi": trích dẫn một Thi Thiên về Đấng Mê-si. Điều này khác với lời tường thuật của Phúc Âm về những lời ấy, nhưng chúng ta không cần giả định một nguồn ngụy thư cho nó, vì chúng ta biết đó là một cách đọc khác rất sớm trong Tân Ước của chúng ta. Rồi D., một trong những bản thảo tốt nhất của chúng ta, chứa nó; một số bản thảo tiếng La-tinh cổ cũng vậy. Augustin cho chúng ta biết nó đã lưu hành trong thời ông. Do đó Justin có thể đã lấy nó, và có lẽ đã lấy nó, từ Kinh Thánh của mình. Justin lại cho chúng ta biết rằng người Do Thái đã gán các phép lạ của Đấng Christ cho ma thuật; rằng sứ mạng của Giăng chấm dứt khi Đấng Christ xuất hiện công khai, v.v.; nhưng trong không trường hợp nào cho chúng ta cơ sở nào để nghĩ ông trích dẫn từ bất cứ điều gì khác ngoài các Kinh Thánh của chúng ta; và chỉ thêm vài chi tiết này — đúng hay sai — từ truyền thống, hay suy luận của chính ông. Sự dại dột của việc gán chúng cho các phúc âm ngụy thư cũng được thấy rõ từ sự kiện rằng vài chi tiết cũng được tìm thấy trong các phúc âm ngụy thư, lại không xuất hiện trong cùng một phúc âm; mà chúng ta bị buộc phải cho Justin rút một sự kiện từ mỗi phúc âm trong mấy phúc âm. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ, (thứ nhất) rằng các phúc âm ngụy thư không hoàn toàn được bịa đặt từ đầu, mà cũng được đặt nền trong nhiều chi tiết trên truyền thống — một truyền thống bị bóp méo và xuyên tạc, quả thật, nhưng vẫn là một truyền thống; (thứ hai) rằng truyền thống này nói chung đã lan rộng; và (thứ ba) rằng do đó các tác giả khác có thể, tình cờ gặp cùng các sự kiện. Chúng ta có thể kết luận chắc chắn rằng lịch sử đời sống của Đấng Christ của Justin rút ra từ các Phúc Âm của chúng ta.

Phải mất bảy trang của ông Sanday (trong The Gospels in the Second Century — Các Phúc Âm trong Thế Kỷ Thứ Hai) để trình bày các sự kiện mà trong đó Justin trùng khớp với bản tường thuật lịch sử trong các Phúc Âm Nhất Lãm của chúng ta. Hơn nữa, Justin trích dẫn nhiều lời phán của Đấng Christ, và mọi lời trong đó, trừ hai ngoại lệ có thể, đều được lấy từ các Phúc Âm của chúng ta. Chúng ta có thể đếm nhiều sự trùng hợp từng chữ với Ma-thi-ơ và Lu-ca, và một sự trùng hợp chắc chắn với Mác. Chúng quá nhiều để đưa ra. Hai ngoại lệ duy nhất trong mọi trích dẫn của Justin mà có thể được cho là có bất kỳ vẻ hợp lý nào, là những điều này: 1. 'Đấng Christ đã phán, "Sẽ có những sự chia rẽ và tà thuyết."' Chúng ta có thể so sánh I Cô-rinh-tô 11:18-19 với điều này. Chắc chắn chúng ta không cần bịa ra một phúc âm đã mất để giải thích nó. 2. Điều còn lại là: 'Chúa Giê-xu Christ chúng ta đã phán, "Trong bất cứ điều gì ta thấy các ngươi, trong điều ấy ta cũng sẽ phán xét các ngươi."' Điều này không xuất hiện trong các Kinh Thánh của chúng ta: cũng không xuất hiện trong bất kỳ sách ngụy thư nào đã biết. Nó chắc chắn là một lời phán truyền thống của Đấng Christ, như lời đầu có thể là vậy. Khi chúng ta đặt đối lại với những điều này khối lượng lớn những lời dẫn của Justin đến Ma-thi-ơ và Lu-ca, chúng ta rất có thể ngạc nhiên rằng có ai đã tưởng tượng rằng các nguồn của ông có thể khác với các Phúc Âm của chúng ta. Với Mác ông cho thấy ít liên hệ hơn, chủ yếu vì sự ngắn gọn của nó, nhưng vẫn có thể trích dẫn một số lời dẫn không thể nghi ngờ đến ông. Ám chỉ quan trọng nhất là đến Mác 3:16-17. Đối với Giăng, một lần nữa, Justin làm chứng đầy đủ và bằng nhiều cách. Ông có thần học của Giăng, và thậm chí bắt đầu triết lý hóa về Giáo Lý Logos (Lời); và ông cung cấp một số ám chỉ chắc chắn. Ám chỉ quan trọng nhất là từ Giăng 3, và như sau: "Vì Đấng Christ cũng đã phán, 'Nếu các ngươi không được sinh lại, các ngươi không thể vào nước thiên đàng: nhưng mọi người đều rõ rằng những kẻ đã sinh ra một lần không thể vào lòng những người đã sinh ra họ.'" Đoạn này đáng chú ý (thứ nhất) vì sự gợi nhớ cực kỳ rõ ràng đến Giăng 3, và (thứ hai) vì sự tự do quá mức của ám chỉ. Nó cho thấy thói quen trích dẫn từ trí nhớ của Justin dưới một ánh sáng rất rõ. Rằng đây là thói quen của ông chúng ta biết bằng nhiều cách. Chẳng hạn, ông có sáu mươi bảy lần lặp lại các trích dẫn từ Cựu Ước. Nếu ông đã không trích dẫn từ trí nhớ, mỗi lần lặp lại sẽ trùng khớp với trích dẫn trước. Nhưng trong sáu mươi bảy trường hợp, hai mươi chín cho thấy những biến thể rất rõ rệt, mười bốn biến thể nhẹ, và chỉ mười trường hợp giống nhau. Tức là chỉ trong mười trường hợp trong sáu mươi bảy lần ông lặp lại các trích dẫn — ông mới lặp lại chúng bằng cùng những lời mà ông đã phát biểu lần đầu. Ông xử lý Tân Ước còn tự do hơn. Nhưng có lẽ chúng ta đã nói đủ về Justin. Để có một thảo luận đầy đủ về các hiện tượng mà các tác phẩm của ông biểu lộ, xem Westcott "On the Canon" (Về Kinh Điển), và Sanday "Gospels in the Second Century" (Các Phúc Âm trong Thế Kỷ Thứ Hai); cũng xem, và đặc biệt về Phúc Âm Giăng, "Authorship of the Fourth Gospel" (Quyền Tác Giả của Phúc Âm Thứ Tư) của Tiến sĩ Abbot, nơi tìm thấy thêm những lời dẫn đến Giăng.

Kết quả là Justin chắc chắn đã dùng các Phúc Âm của chúng ta, và chỉ chúng mà thôi. Khải Huyền, và một số Thư của Phao-lô đã được nêu tên. Ông có lẽ cũng đã dùng Công vụ, dù điều này kém chắc chắn hơn. Ông mô tả các Phúc Âm của chúng ta đầy đủ, và đặt chúng ngang thẩm quyền với các Tiên Tri, tức là, thiêng liêng. Câu hỏi duy nhất là, ông đã dùng chính các Phúc Âm, hay một bản hòa hợp chúng? Dù các đoạn của chúng được kết hợp trong những lời dẫn của ông, vẫn dường như không có lý do nào để gán sự kết hợp này cho một bản hòa hợp đã định. Sự hòa hợp theo bản năng của chính Justin vào lúc trích dẫn sẽ giải thích mọi sự kiện.

Mục XLVII.

Và ở đây, khi đến giữa thế kỷ, đã đến lúc thu thập một số mảnh vỡ chắc chắn không muộn hơn khoảng năm 150. Trước nhất trong số đó chúng ta phải nhắc đến phần kết của Thư gửi Diognetus. Tác giả tự nói mình là môn đồ của các Sứ Đồ, và là thầy dạy dân ngoại; và mọi điều trong mảnh vỡ đều phù hợp với niên đại sớm được chỉ ra như vậy. Nó mang âm hưởng Alexandria hơn là thuần Hy Lạp, nhưng mang lời chứng ngang với phần đầu của thư về Kinh Điển. Phúc Âm Giăng được trích dẫn từng chữ, và thường được ám chỉ một cách không thể nhầm lẫn, trong nó; ngoài ra còn có một lời dẫn rõ ràng đến I Cô-rinh-tô, và một lời đáng nghi đến I Ti-mô-thê. Các Phúc Âm khác dường như cũng đã được biết. Trong một đoạn nổi bật, "sự kính sợ của Luật Pháp" và "ân điển của các Tiên Tri," được nối ngay với "đức tin của các Phúc Âm" và "truyền thống của các Sứ Đồ."

Mục XLVIII.

Thư thứ hai được gọi là của Clement mà đã được ám chỉ, nên được xét tiếp. Nó cũng là một tác phẩm gửi từ một người ngoại đến những người ngoại, và chắc chắn được viết trước năm 140, và có lẽ trước năm 130. Thần học của nó cho thấy trong chiều rộng phổ thông của mình ảnh hưởng của Giăng, Phao-lô và Gia-cơ, một cách quyết định và không thể nhầm lẫn. Phúc âm Giăng, Ma-thi-ơ, [Mác,] Lu-ca, I Cô-rinh-tô, Hê-bơ-rơ và Ga-la-ti, chắc chắn được ám chỉ, trong khi một số Thư khác được trích dẫn một cách đáng nghi hơn. Ma-thi-ơ 9:13, (hay Mác 2:17) được trích dẫn như Kinh Thánh. Một trích dẫn Lu-ca 16:10 lại được đứng trước bởi những lời này, "Vì Chúa phán trong Phúc Âm"; và một trích dẫn khác bởi những lời "Đức Chúa Trời phán."

Cũng tìm thấy trong mảnh vỡ này ba trích dẫn lời của Chúa chúng ta không thấy trong các Kinh Thánh của chúng ta, hai trong số đó cũng không thấy trong bất kỳ nguồn ngụy thư nào đã biết. Ba lời ấy là: 1. "Chúa đã phán, 'Nếu các ngươi được nhóm lại với ta trong lòng ta, mà không làm theo các điều răn của ta, ta sẽ quăng các ngươi ra, và phán cùng các ngươi: Hãy lui ra khỏi ta, ta không biết các ngươi từ đâu đến, hỡi những kẻ làm điều gian ác.'" Đối với đoạn này dường như không có lý do nào để tìm nguồn gốc khác ngoài một sự gợi nhớ tự do về Lu-ca 13:27, và Ma-thi-ơ 3:23. 2. Đây là một cuộc đối thoại giữa Phi-e-rơ và Chúa Giê-xu, dựa trên Mác 10:16 v.v., Lu-ca 10:3; 12:45, nhưng đối với nó chúng ta phải giả định một nguồn truyền thống nào đó, được viết ra hay không — có lẽ là ngụy thư. 3. Lời thứ ba cũng được tìm thấy, như Clement thành Alexandria cho chúng ta biết, trong Phúc Âm theo người Ai Cập, mà có lẽ tác giả hiện tại của chúng ta đã lấy nó từ đó. Việc ông đã trích dẫn từ một sách ngụy thư, cần lưu ý, không làm suy yếu lời chứng của ông đối với các kinh thánh của chúng ta. Quả thật nó chứng rằng sách ấy đã hiện hữu trước khi ông viết; nhưng vì ông không gọi nó là kinh thánh, không thể cho rằng ông đã không phân biệt giữa nó và các phúc âm mà ông gọi là kinh thánh. Ông viện đến Phúc Âm theo người Ai Cập cho một sự kiện, nhưng có lẽ chỉ như một "lịch sử" đáng tin (theo ý ông); chứ không dứt khoát như được linh cảm. Như vậy Clement thành Alexandria trích dẫn các phúc âm ngụy thư, mà vẫn rõ ràng giới hạn những sách được linh cảm trong bốn phúc âm của chúng ta. Các phúc âm ngụy thư, chúng ta phải nhắc lại, đôi khi chứa các sự kiện truyền thống, cũng như những truyện bịa đặt, và như vậy các cá nhân sẽ dần tôn trọng bản tường thuật của chúng thường vượt quá giá trị của chúng. Một số thậm chí có thể gán sự linh cảm cho chúng; tuy nhiên, trong số này, chúng ta không có bằng chứng nào rằng tác giả của mảnh vỡ này là một người. Không chỉ tác giả của bài giảng này đã trích dẫn các đoạn Tân Ước như kinh thánh; mà ông còn biết về một Tân Ước được gọi là "Các Sứ Đồ," tạo thành một phần của "Các Lời Phán của Đức Chúa Trời" và được đọc như tiếng của "Đức Chúa Trời của lẽ thật" trong hội chúng. Như vậy ông làm chứng cho một kinh điển đã được sưu tập có thẩm quyền thiêng liêng.

Mục XLIX.

Ở đây chúng ta cũng có thể trích dẫn các tác phẩm được gán một cách đáng nghi cho Justin Martyr, nhưng dù chúng có thể không phải của ông, vẫn không muộn hơn ông bao nhiêu. Ý tôi là mảnh vỡ về Sự Sống Lại, và Bài Diễn Thuyết và Lời Khuyên Bảo gửi người Hy Lạp. Trong mảnh thứ nhất chúng ta thấy ám chỉ đến lịch sử của các Phúc Âm, bao gồm những nét đặc trưng của mỗi phúc âm trong bốn, và cùng với chúng không dấu vết nào của truyền thống bên ngoài; và những lời dẫn đến I Cô-rinh-tô, Phi-líp, và I Ti-mô-thê. Trong mảnh thứ hai chúng ta thấy những ám chỉ đến Phúc Âm Giăng, Công vụ, I Cô-rinh-tô, Ga-la-ti và Cô-lô-se.

Mục L.

Justin Martyr, trong Bài Biện Hộ thứ nhất, nói về một người "Ponticus" (người xứ Pontus), tên là Marcion, đã khiến nhiều người phạm thượng, là người "vẫn còn" đang dạy dỗ. Bài Biện Hộ ấy được viết năm 145 hay 146, và vào lúc ấy, do đó, chủ nghĩa Marcion hoàn toàn không phải là điều mới. Do đó chúng ta có thể gán sự khởi đầu sự dạy dỗ của ông vào một niên đại không muộn hơn năm 139. Ông sống lâu, tuy nhiên, và đã đồng thời trong một loạt năm với đời của Irenaeus. Do đó chúng ta có thể xét về ông một cách thích hợp, ngay bây giờ. Hầu hết các dị giáo đã đối phó với sự chống đối các giáo lý đặc biệt của mình bằng sự giải nghĩa hoang dại các sách của Hội Thánh, bất cứ nơi nào các sách ấy xung đột với chúng. Marcion táo bạo hơn: ông đã quăng bỏ kinh điển công giáo, và lập một kinh điển mới cho mình, chỉ giữ lại những sách (hay những phần của sách) nào hòa hợp với các giáo lý của ông. Sự tương phản này được các đối thủ của ông vạch ra rõ ràng. Trong Kinh Điển của Marcion — ngay trong sự kiện rằng ông thậm chí đã có một Kinh Điển — chúng ta có Kinh Điển của Hội Thánh được xác thực. Vì Marcion đã không cảm thấy cần giữ một kinh điển, nếu ông đã không thấy Hội Thánh có một kinh điển. Kinh điển của ông gồm một bản sao bị cắt xén của Lu-ca, và mười Thư của Phao-lô, (bỏ các Thư Mục Vụ) cũng bị cắt xén phần nào. Tertullian cho chúng ta biết rằng Marcion và các tín đồ Marcion đã bênh vực thủ tục của mình bằng cách xưng rằng họ đã không đổi mới gì, mà chỉ phục hồi điều đã bị hư hoại, (Adv. Marc. i:20). Điều này chứng minh rằng khi Marcion sống Hội Thánh đã có một "kinh điển," gồm nhiều sách hơn những sách Marcion giữ lại. Các tác giả hội thánh chống lại ông xác nhận suy luận, và cho chúng ta biết (Irenaeus, Tertullian, v.v.) rằng "các sách khác" là các sách khác cấu thành Tân Ước của chúng ta. Hai điểm khác có thể được thúc đẩy ở đây để xác nhận thêm.

1. Kinh điển của Marcion vẫn mang tên mà chúng ta đã thấy là tên gọi quen thuộc của các sách thánh của họ trong miệng các Cơ Đốc nhân thời ông — "Phúc Âm và Sứ Đồ" (hay Apostolicon — tập Sứ Đồ), chắc chắn giữ lại nhan đề mà ông thấy đang dùng giữa các người đương thời. 2. Dù Marcion đã loại bỏ các sách còn lại như không có thẩm quyền, chúng ta không có bằng chứng nào rằng ông đã chối tính xác thực của chúng. "Các Sứ Đồ đầu tiên, theo ông, đã có một sự hiểu biết không đầy đủ về lẽ thật, và các tác phẩm của họ nhất thiết mang tính không đầy đủ này." Chỉ Phao-lô được dạy dỗ đầy đủ; các tác phẩm của ông, và những tác phẩm hoàn toàn hòa hợp với chủ nghĩa chống Do Thái giáo bề ngoài của ông, mới có thể đại diện cho lẽ thật. Như vậy ông đã lấy Phúc Âm Lu-ca và các Thư của Phao-lô, và cắt bỏ khỏi chúng mọi đoạn không chống Do Thái giáo như những đoạn chen vào rõ ràng. Tóm lại: Năm 140 Marcion đã có một "kinh điển," mang cùng tên đang lưu hành giữa các Cơ Đốc nhân để chỉ bộ sưu tập các sách thánh của họ; gồm một phần các sách của chúng ta, bị cắt xén phần nào, và tự xưng là một sự phục hồi khỏi sự hư hoại; trong khi không chối rằng các Sứ Đồ đã viết các sách khác. Do đó suy ra rằng những người chính thống cũng đã có một kinh điển mà Marcion muốn thanh tẩy; và rằng nó chứa nhiều hơn những gì Marcion thừa nhận. Hành động của ông do đó chứng minh rằng Hội Thánh đã có về cơ bản kinh điển của chúng ta — vì, dĩ nhiên, các sách thêm vào là các sách mà chúng ta biết cách khác Hội Thánh đã có và tôn trọng là thiêng liêng. Điểm thêm mà Marcion làm nổi bật rõ ràng, là các sách này đã hiện hữu cùng nhau như một "kinh điển."

Dĩ nhiên lời chứng như thế này đã không được những kẻ hoài nghi để yên không thách thức. Hình thức mà cuộc tấn công của họ đến là một nỗ lực cho thấy rằng hoặc (thứ nhất) Phúc Âm của Marcion và của Lu-ca là những bản hiệu đính độc lập của cùng một nguyên bản (nay đã mất), hay (thứ hai) rằng Lu-ca đã được tạo ra bằng cách chen vào Phúc Âm của Marcion, thay vì Phúc Âm của Marcion bằng cách cắt xén Lu-ca. Lựa chọn thứ nhất được xử lý bằng cách cho thấy chúng không thể độc lập. Những nhận xét sau sẽ đúng điểm; — nhớ rằng từ các ghi chú đầy đủ trong Epiphanius, Tertullian, v.v., chúng ta có phúc âm của Marcion trước mặt, với gần cùng sự chắc chắn như chúng ta có Lu-ca: 1. Các đối thủ của Marcion, những người hơn nữa trong một số trường hợp (ví dụ Irenaeus) cũng là những người đương thời với ông, khẳng định rằng ông đã cắt xén Lu-ca. 2. Ông tự xưng phục hồi một kinh điển bị hư hoại về hình thức nguyên thủy tinh sạch của nó. 3. Dù sao đi nữa, hai phúc âm không độc lập, vì chúng đi theo nhau một cách chính xác. Xuyên suốt, và trừ những ngoại lệ không quan trọng nhất, chúng theo cùng một sự sắp xếp. Ngoại trừ chương đầu của Phúc Âm Marcion bị thay đổi trong sự sắp xếp so với Lu-ca 3 (Lu-ca 1 và 2 bị Marcion bỏ); và, ngoại trừ một sự đặt sai chỗ ngắn khác, thứ tự phức tạp của Lu-ca được theo chính xác. 4. Trong 804 câu chứa trong Thánh Lu-ca, phúc âm của Marcion chứa 495 câu, từng chữ, ngoại trừ khoảng 30 từ — một số trong đó là các cách đọc khác trong Lu-ca. Có thể thúc đẩy những xem xét khác, nhưng điều này đủ để chứng minh hai phúc âm không thể độc lập. Nay, Marcion đã cắt xén Lu-ca, hay Lu-ca đã chen vào Marcion? Hãy chú ý, 1. Chúng ta đã thấy rằng Lu-ca đã hiện hữu trước khi Marcion có thể đã viết. Có nhiều trích dẫn từ Lu-ca trong các tác giả đã viết trước khi Marcion sống. 2. Marcion, như đã thú nhận, đã cắt xén các Thư của Phao-lô; và như vậy có thể mong ông hành động cùng cách với Lu-ca. 3. Các đối thủ đương thời của ông phát biểu rằng ông đã cắt xén Lu-ca. 4. Ông tự xưng là người phục hồi. 5. Các phần bị bỏ chính xác là những phần hẳn đã bị bỏ bởi một người giữ tà thuyết của ông, nếu một người như vậy thử tái dựng Phúc Âm Lu-ca. 6. Một cuộc xem xét cẩn thận về văn phong và ngôn ngữ của các phần chứa trong Lu-ca, mà không chứa trong Marcion, cho thấy cùng một tác giả hẳn đã viết chúng, người đã viết phần còn lại của Phúc Âm. Do đó, Marcion đã không thể dựng nên phần này còn một kẻ chen vào dựng phần kia. Điểm cuối này được triển khai chi tiết trong "Gospels in the Second Century" của Sanday, tr. 222 v.v. với sức thuyết phục. (Tham khảo đoạn ấy cho toàn mục này.) Xét toàn thể, mọi nỗ lực làm cho điều ngược lại có vẻ hợp lý, đã hoàn toàn thất bại; và nó vẫn được xác lập như một trong những kết quả chắc chắn nhất của giới phê bình hiện đại, rằng Marcion đã cắt xén Lu-ca, và do đó Lu-ca đã hiện hữu trước ông. Từ đó suy ra các kết quả đã được phát biểu. Thêm nữa thật thú vị khi lưu ý rằng trong văn bản Phúc Âm Lu-ca của Marcion đã hiện hữu một số cách đọc khác mà đặt việc soạn Phúc Âm Lu-ca lùi xa đáng kể trước khi Marcion dùng nó.

Mục LI.

Một người đương thời khác của Justin là kẻ cầm đầu tà thuyết Valentinus, người tự xưng rút ra các ý kiến đặc biệt của mình từ một người tên là Theodas, môn đồ của Phao-lô. Dù đương thời với Marcion, và như ông ta tự xưng phục hồi một chủ nghĩa Phao-lô tinh sạch, ông vẫn khác với dị giáo ấy, cả trong hệ thống lẫn trong cách xử lý kinh điển. Tertullian rõ ràng vạch ra sự tương phản, (de Praescr. Haer. 38) nói rằng Valentinus đã dùng "toàn bộ Công Cụ," (integro instrumento uti — dùng nguyên vẹn cả bộ) trong khi Marcion đã cắt xén nó; để đạt được các quan điểm đặc biệt của mình, người này "đã thay đổi các Kinh Thánh bằng tay, người kia thay đổi ý nghĩa bằng sự giải thích." Marcion đã dùng gươm, (hay, như chúng ta có thể nói, "cái kéo") trong khi Valentinus đã dùng bút, trong việc thích ứng các Kinh Thánh cho các hệ thống của họ. Điều này được Irenaeus xác nhận, (Haer. iii:11, 7, 9) và vì Irenaeus là người đương thời trẻ hơn của Valentinus, lời chứng của ông trở nên rất có giá trị. Vậy ở đây là một người đương thời với Marcion chấp nhận toàn bộ kinh điển, như Irenaeus và Tertullian (tức là, về cơ bản như chúng ta) hiểu từ ấy. Nhiều mảnh vỡ trong các tác phẩm của ông đã được bảo tồn cho chúng ta; và dù không phải lúc nào cũng rõ mảnh vỡ thuộc về chính Valentinus, hay về một trong các môn đồ của ông, chúng vẫn mang lời chứng hợp lệ cho thời kỳ này. Một số trong chúng, từ chính ông, thuộc về, nói khoảng năm 140; không mảnh nào muộn hơn năm 175 — có lẽ không muộn đến vậy ít nhất mười năm. Một mảnh vỡ, chắc chắn từ Valentinus, được Clement thành Alexandria bảo tồn, chứa một lời dẫn đến Ma-thi-ơ, và, theo ý kiến của Volkmar, cũng đến Lu-ca. Các mảnh vỡ khác, có thể là của chính Valentinus, nhưng cũng có thể từ một môn đồ, cho chúng ta những lời dẫn đến Ma-thi-ơ, Lu-ca, Giăng, Rô-ma, I Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, và, có lẽ đến Hê-bơ-rơ và I Giăng. Ê-phê-sô được trích dẫn như "Kinh Thánh."

Nhiều sự thay đổi về các điểm văn bản nhỏ nhặt đã bị quy cho Valentinus, cũng như cho Marcion, bởi các đối thủ thuộc hội thánh của họ. Nhiều trong số này, nếu không phải tất cả, chỉ là những cách đọc khác đơn giản mà chúng ta vẫn có thể tìm thấy trong các bản thảo khác nhau của chúng ta, và do đó phát sinh từ việc các đối thủ của họ dùng các bản sao Kinh Thánh lấy từ các nguồn khác nhau. Tuy nhiên, sự kiện rằng lời buộc tội đã được đưa ra, gợi ra ba nhận xét: 1. Không thể nghi ngờ gì rằng các dị giáo này đã dùng các sách của chúng ta — chính những sách chúng ta nay có. 2. Văn bản đã có một dòng dõi hay gia phả dài, và do đó các sách đã cũ. 3. Các giáo phụ không phải đều thiếu phê bình và cẩu thả như thường bị cho. Nếu họ đã chú ý và ghi nhận những khác biệt nhỏ nhặt này, họ hẳn đã chú ý những khác biệt lớn hơn. Nếu họ đã chú ý các vấn đề văn bản, họ hẳn đã chú ý những vấn đề liên quan đến kinh điển. Khi chính các giáo phụ này cho chúng ta biết, do đó, rằng Valentinus đã công nhận toàn bộ kinh điển mà họ đã dùng, lời chứng của họ đáng tin.

Mục LII.

Từ hai người trong số những người theo Valentinus chúng ta cũng có các mảnh vỡ được gán đích danh cho họ, tức là, Heracleon và Ptolemaeus. Heracleon, như Origen cho chúng ta biết, được nói là "bạn đồng hành," "bạn thân thiết," của Valentinus. Nếu điều này đúng, ông hẳn đã viết khoảng năm 150. Các ghi chú khác dẫn chúng ta đặt ông không muộn hơn mười hay mười lăm năm sau. Ptolemaeus là người đương thời với ông, và nên được gán từ, nói khoảng năm 160 đến 170 — muộn nhất; ông được nhắc đến trong lời tựa sách thứ nhất của Irenaeus, như đã là người đứng đầu một trường phái. Hợp lý khi gán tác phẩm ấy vào năm 175. Ptolemaeus đã không thể bắt đầu ít hơn mười năm trước; và có lẽ đã bắt đầu sớm hơn nhiều.

Heracleon đã viết một sách chú giải về một phần Tân Ước, — về bao nhiêu phần chúng ta không biết. Origen trích dẫn tự do từ sách chú giải về Giăng; — Clement trích dẫn một đoạn từ sách chú giải về Lu-ca. Khi một tác phẩm được chú giải, và được chú giải như Heracleon đã chú giải các sách này, với một ước muốn tha thiết khiến chúng hòa hợp với những lời dạy của mình, nó cho thấy rằng các lời tuyên bố của sách được tôn trọng có thẩm quyền, và, do đó, việc giải thích nó cho hòa hợp với điều được dạy cách khác là quan trọng. Cũng đáng chú ý trong sách chú giải của Heracleon, rằng nó xử lý Kinh Thánh như thiêng liêng: rằng những chuyển biến nhỏ nhất của ngôn ngữ — các giới từ và các số — được giữ là có ý nghĩa và quan trọng; và rằng các nhận xét của một Tác Giả Phúc Âm được xử lý với cùng sự tôn trọng như lời của Đấng Christ. Nói cách khác, mảnh vỡ cho thấy ông đã tôn trọng các Phúc Âm đúng như chúng ta nay tôn trọng. Về các sách khác, các mảnh vỡ của Heracleon cho thấy những ám chỉ đến Ma-thi-ơ, và các Thư gửi tín hữu Rô-ma, I Cô-rinh-tô và II Ti-mô-thê.

Trong các tác phẩm của Ptolemaeus, Epiphanius đã bảo tồn cho chúng ta một bức thư gửi "một người chị em," tên là Flora. Trong đó ông trích dẫn mấy đoạn dài từ Ma-thi-ơ, và cũng đưa ra các trích dẫn từ lời mở đầu Phúc Âm Thánh Giăng, từ Rô-ma, I Cô-rinh-tô và Ê-phê-sô. Trong các mảnh vỡ khác được bảo tồn cho chúng ta, chúng ta thấy các trích dẫn từ cả bốn Phúc Âm, Rô-ma, I Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, Ê-phê-sô và Cô-lô-se.

Mục LIII.

Sách ngụ ngôn đáng chú ý, gọi là Người Chăn của Hermas, tiếp theo được đưa ra xem xét. Sách này gồm một loạt các khải tượng, mệnh lệnh và ẩn dụ, nhằm dạy lẽ thật Cơ Đốc một cách hình bóng. Về thần học, nó có một số sai lệch khỏi tính chính thống nghiêm ngặt, nhưng, nhìn chung, đúng đắn và phổ thông, nhờ đó làm chứng cho các Kinh Thánh đã hoàn tất của chúng ta. Đôi khi nó được gán cho Hermas được Phao-lô nhắc đến trong Thư gửi tín hữu Rô-ma; — tuy nhiên không trên cơ sở nào khác ngoài sự trùng tên. Không giáo phụ nào của các thế kỷ đầu phát biểu rằng quyền tác giả của nó là như vậy. Quả thật, Origen nói ông tưởng tượng (pido — tôi cho rằng) rằng Hermas trong Rô-ma là tác giả; và Eusebius cùng Jerome cho chúng ta biết đã có một tin đồn như vậy (phasin, asserunt — người ta nói, họ khẳng định); nhưng không tác giả sơ khai nào phát biểu nó như một sự kiện. Mặt khác, nó được gán trực tiếp cho một Hermas khác. Mảnh vỡ, được gọi là "quy điển Muratori" (the Muratori canon), nói: "nhưng mới đây nhất, (nuperrime — mới đây nhất) trong thời chúng ta, Hermas đã soạn 'Người Chăn' tại thành Rô-ma, trong khi Giám mục Pius, anh em ông, ngồi trên ngai của Hội Thánh Rô-ma." Điều này được hai chứng nhân khác xác nhận. Lời chứng, vì đương thời, có trọng lượng: và mọi xem xét nội tại đều hòa hợp với cả thời gian (140-150) và địa điểm được gán trong ghi chú. Do đó chúng ta có thể giả định tính đúng đắn của nó. Tính chất của tác phẩm cấm mọi ám chỉ trực tiếp đến các kinh thánh; và, do đó, chúng ta thấy không có trích dẫn trực tiếp nào từ cả hai Ước. Các ám chỉ được tìm thấy cũng kém nổi bật hơn những ám chỉ chúng ta đã phải xử lý cho đến nay; nhưng chúng ta có thể nhận ra những điều sau với sự tin chắc vừa phải: Hermas rõ ràng đã quen thuộc với một số bản ghi về sự dạy dỗ của Chúa chúng ta, và các Phúc Âm của chúng ta đáp ứng các lời dẫn của ông. Ông rõ ràng dẫn đến Phúc Âm Giăng; cũng đến Công vụ, I Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, I Phi-e-rơ, I Giăng, và có lẽ đến II Phi-e-rơ. Việc ông dùng Gia-cơ và Khải Huyền thì không còn nghi ngờ gì: toàn bộ các đoạn đôi khi được dựng trên lời của chúng. Sự dạy dỗ của Thánh Phao-lô rõ ràng được biết và được chấp nhận; và điều này dù tác giả cho thấy một số khuynh hướng luật pháp, dường như đã phát sinh từ ảnh hưởng Do Thái giáo. Sự kiện này bác bỏ ý tưởng rằng tác giả là người Ê-bi-ôn. Dù ông là ai, ông đã công nhận Phao-lô, và giữ giáo lý lớn của ông về "sự xưng công chính bởi đức tin."

*Tuy nhiên phải thêm rằng cả hai tác giả mới nhất về Hermas (Zahn và Salmon), đều đặt nó vào thế kỷ thứ nhất, hay đầu thế kỷ thứ hai.

Mục LIV.

Tại điểm này nên đưa vào lời chứng của bức thư đẹp đẽ ấy, do Hội Thánh Smyrna gửi cho Hội Thánh Philomelium, ngay sau sự tử đạo của Polycarp (155), và thuật lại biến cố ấy. Đã có những phản đối về tính xác thực của nó, nhưng vì chúng không dựa trên cơ sở hợp lệ nào, chúng ta có thể bỏ qua chúng. Bức thư phần lớn được dùng để vẽ một sự song song giữa cái chết của Chúa chúng ta và cái chết của đầy tớ trung tín của Ngài, Polycarp, được gợi ra bởi một số sự trùng hợp nổi bật giữa chúng; và trong tiến trình tường thuật, các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Giăng được dẫn đến một cách rõ ràng và lặp đi lặp lại. Thêm vào đó, Công vụ, Rô-ma và I Cô-rinh-tô, được dẫn đến.

Mục LV.

Tiếp theo chúng ta viện đến tác phẩm đặc biệt theo Ê-bi-ôn, mang tên Các Bài Giảng của Clement. Niên đại của tác phẩm này đang tranh cãi; nhưng nói chung nó được gán vào giữa thế kỷ thứ hai. Vì dị giáo trong giáo lý, không ngạc nhiên khi nó có trong mình một số lời phán ngụy thư, và dẫn đến một số sự kiện ngụy thư. Nhưng cũng vì lý do ấy lại ngạc nhiên khi nó đưa ra những xác thực rõ ràng và đầy đủ như vậy cho bốn Phúc Âm của chúng ta. Không chỉ có những ám chỉ đến tất cả chúng, mà còn những ám chỉ rõ ràng đáng chú ý đến những đoạn đặc biệt của mỗi phúc âm. Như vậy chúng ta thấy, giữa khối lượng các lời dẫn đến Ma-thi-ơ, không ít hơn mười tám lời dẫn đến những đoạn đặc biệt và đặc trưng của Ma-thi-ơ; và, giữa những ám chỉ đến Lu-ca, ít nhất sáu lời dẫn đến những đoạn không thấy ở đâu khác ngoài Lu-ca. Mác có cực ít đoạn đặc biệt, mà một trong số đó lại được trích dẫn trong các Bài Giảng này. Cũng có một số lời dẫn rõ rệt đến Phúc Âm Giăng. Cùng những hiện tượng kết hợp trong việc trích dẫn các đoạn xuất hiện trong nhiều hơn một Tác Giả Phúc Âm, mà chúng ta đã thấy trong Clement thành Rô-ma và Polycarp, lại đáng chú ý ở đây: cho thấy rằng các Phúc Âm đã hiện hữu cùng nhau, và rằng những nỗ lực hòa hợp theo bản năng đang được thực hiện. Những ám chỉ đầy đủ và rõ ràng đến Lu-ca và Giăng nên được đặc biệt lưu ý, vì trong một tài liệu theo Ê-bi-ôn chúng có trọng lượng đặc biệt. Đối với các sách khác của Tân Ước không có lời dẫn rõ ràng nào, trừ khi, quả thật, sự trùng hợp nổi bật về ngôn ngữ giữa một đoạn trong các Bài Giảng và một đoạn trong III Giăng, được nhấn mạnh. Nếu lời dẫn này được chấp nhận, nó là lời đầu tiên chúng ta có đến bức thư ngắn, cá nhân này. Nó được tìm thấy trong Clem. Hom. xvii:19: "Vì, quả thật, ngươi muốn trở thành trong lẽ thật một người cùng làm việc với lẽ thật," (tē alētheia synergoi — cùng làm việc với lẽ thật) — x. III Giăng 8.

Mục LVI.

Chứng nhân tiếp theo của chúng ta là Tatian. Tatian là người Assyria theo sinh quán, và trước khi cải đạo là nhà hùng biện theo nghề nghiệp. Ông trở thành môn đồ của Justin Martyr; nhưng, một thời gian sau cái chết của Justin, đã bỏ tính chính thống ông đã học từ ông để theo tà thuyết Encratite. Niên đại của ông tùy thuộc vào Justin; như chúng ta đã thấy rằng, rất có thể, cái chết của Justin nên được đặt vào năm 148, chúng ta có thể gán thời kỳ hoạt động mạnh nhất của Tatian vào thời gian bắt đầu với năm 150. Ông đã chết khi Irenaeus viết sách thứ nhất của mình; — do đó cuối đời ông rơi vào không muộn hơn năm 170 bao nhiêu. Ông là một tác giả viết nhiều, nhưng chỉ còn lại cho chúng ta "Bài Diễn Thuyết gửi người Hy Lạp," đúng là một sách, là một lời biện hộ, mà trong đó chúng ta hẳn không mong có trích dẫn nào. Tatian, chúng ta biết, tôn kính Cựu Ước; mà vẫn không có trích dẫn nào về Cựu Ước trong tài liệu này; và chỉ một trích dẫn khuyết danh, mà, hơn nữa, có một số lý do để tin, đã không được lấy trực tiếp từ Cựu Ước, mà qua Hê-bơ-rơ. Chúng ta đã không thể mong nhiều ám chỉ đến Tân Ước, mà vẫn thấy một số ám chỉ nổi bật. Phúc Âm Thánh Giăng được trích dẫn rõ ràng và không thể tranh cãi nhiều hơn một lần. Các đoạn nổi bật nhất là một trích dẫn từng chữ một phần của Giăng 4:24; một trích dẫn rõ ràng của 1:5, được giới thiệu với cụm từ rất thông thường trong Lu-ca khi trích dẫn Kinh Thánh — "điều đã được phán" — và một trích dẫn khác của một phần của 1:5. Rồi, một lần nữa, một ẩn dụ trong Ma-thi-ơ được dẫn đến; và có những lời dẫn khác có lẽ nên được xem là dẫn đến Rô-ma, I Cô-rinh-tô, và Khải Huyền. Một số mảnh vỡ từ các tác phẩm khác của Tatian cho chúng ta những lời dẫn đến I Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, và Ê-phê-sô. Và chúng ta cũng biết từ Jerome, rằng ông đã giữ Tít như một tác phẩm chân chính của Phao-lô. Tuy nhiên, Jerome phát biểu rằng ông đã loại bỏ một số Thư của Phao-lô; và Eusebius, rằng ông đã thay đổi cách diễn đạt trong những thư khác, "sửa văn phong của chúng"; — cùng những lời buộc tội, dù ở mức độ ít hơn, như đã đưa ra chống lại Marcion. Những sự cắt xén này cũng nên được giải thích, chắc chắn, trên cùng những cơ sở. Tà thuyết của Tatian đòi hỏi nó.

Tuy nhiên, lời chứng lớn nhất của Tatian đối với kinh điển của chúng ta là qua một tác phẩm khác của ông, nay đã mất, mang tên Diatessaron, và chắc chắn là một bản hòa hợp bốn Phúc Âm của chúng ta, (từ đó có tên ấy). Sau đây là các ghi chú chúng ta có về nó: 1. Eusebius cho chúng ta biết rằng "Tatian, đã kỳ lạ ghép lại một thứ kết hợp và sưu tập các Phúc Âm, đã đặt tên cho nó là Diatessaron." Ông thêm rằng tác phẩm đã lưu hành ở một số nơi ngay trong thời ông. Eusebius, vậy thì, rõ ràng đã hiểu tác phẩm được dựng từ các Phúc Âm của chúng ta; và bằng cách chắp nối chúng lại. Hơn nữa, Eusebius cho chúng ta biết rằng chính Tatian đã đặt tên nó là "Diatessaron." Do đó, vào thời Tatian, bốn Phúc Âm của chúng ta đã được giữ trong Hội Thánh đến nỗi một tên không xác định như thế này — Diatessaron — có thể được tin là không dễ bị hiểu lầm. 2. Tiếp theo, chúng ta được Bar-Salibi cho biết, rằng Ephraem Syrus đã viết một sách chú giải về Diatessaron của Tatian, và rằng nó bắt đầu bằng những lời mở đầu của Phúc Âm Giăng. Hơn nữa, cách diễn đạt của đoạn này trong Bar-Salibi có tính chất cho chúng ta sự tin chắc vào sự hiểu biết của ông về các sự kiện. Nó, như được Giám mục Lightfoot đưa ra, như sau: "Tatian, môn đồ của Justin, * * * đã chọn lọc và chắp vá lại, từ bốn Phúc Âm, và dựng nên một Phúc Âm mà ông gọi là Diatessaron — tức là, Miscellanies (tạp văn). Về tác phẩm này Mar-Ephrem đã viết một sự giải thích: và phần mở đầu của nó là, 'Ban đầu có Ngôi Lời.'" Rồi ông tiếp tục kể cách Elias thành Salonica đã được dẫn đến làm một bản hòa hợp theo cách của Diatessaron của Ammonius, được mô tả trong lời tựa các quy điển của Eusebius. Bar-Salibi rõ ràng biết sự khác biệt giữa hai Bản Hòa Hợp của Tatian và Ammonius: rằng bản trước là một sự chắp vá còn bản sau, thực sự là Phúc Âm Ma-thi-ơ được lấy theo thứ tự, với các đoạn song song của các Phúc Âm khác được trình bày xuyên suốt; và vì ông biết chính xác các sự kiện ở đây như vậy, chúng ta có thể tin ông về sự kiện thêm rằng Ephraem đã viết một sách chú giải, với tác phẩm của Tatian làm nền. Nay, chúng ta biết rằng Ephraem chính thống, và chỉ nhận các Phúc Âm của chúng ta; việc ông làm sách chú giải về Diatessaron của Tatian, do đó chứng minh, nó được tạo nên chỉ từ các Phúc Âm của chúng ta, sự kiện mà Bar-Salibi cũng phát biểu. Bar-Salibi cũng cho chúng ta biết rằng bản hòa hợp của Tatian bắt đầu bằng lời mở đầu Phúc Âm Giăng — điều này lại cho thấy chính các Phúc Âm của chúng ta đã được dùng để làm nó. Điều thêm khả năng cho toàn bộ bản tường thuật này, là sự kiện, được sách ngụy thư Sy-ri, "Giáo Lý của Addai," viết trong thế kỷ thứ ba, làm chứng, rằng Diatessaron đã được dùng chung trong các hội thánh ở Edessa — nơi Ephraem đã viết. Do đó Ephraem hẳn đã viết sách chú giải của mình về các Phúc Âm dưới hình thức này. 3. Tiếp theo Theodoret (420) cho chúng ta biết rằng ông đã thấy, khi ông trở thành Giám mục của Cyrrhus (gần sông Euphrates), trên hai trăm bản sao Diatessaron này của Tatian đang lưu hành trong Giáo phận của ông; rằng chúng đã bỏ "các gia phả, và những đoạn khác cho thấy Chúa đã sinh ra bởi dòng dõi Đa-vít theo xác thịt"; và rằng ông đã thay thế các Phúc Âm vào chỗ chúng. Theodoret rõ ràng đã có sách trước mặt; và theo lời chứng của ông, nó rõ ràng được dựng từ các Phúc Âm của chúng ta.*

Các ghi chú mâu thuẫn là những điều này: 1. Phát biểu của Epiphanius khét tiếng thiếu chính xác, rằng Diatessaron này được một số người gọi là "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ." Nhưng người đã không thể đưa ra một danh sách đúng các Hoàng Đế La-mã, khó có thể được mong phân biệt giữa hai sách về Phúc Âm, đang lưu hành giữa một dân tộc mà ngôn ngữ ông đã không thể hiểu. 2. Bar-Hebraeus cho chúng ta biết rằng Ephraem đã chú giải về Diatessaron của Ammonius. Nhưng Bar-Hebraeus đã lấy thông tin của mình rõ ràng từ Bar-Salibi; và chúng ta đã thấy lời chứng của chính Bar-Salibi, và do đó, biết rằng Bar-Hebraeus đã hiểu lầm ông. 3. Victor thành Capua, vào giữa thế kỷ thứ sáu, cho chúng ta biết rằng Eusebius nói, rằng Tatian đã gọi sách mình là Diapente (bộ năm), và những kẻ hoài nghi đã khai thác nhiều điều này như cho thấy năm Phúc Âm đã được thừa nhận. Nhưng (A.) chúng ta có Eusebius, và ông không nói "Diapente," mà nói "Diatessaron"; và (B.) Victor đã không hiểu ông nói Diapente, vì chính ông giải thích nó có nghĩa là "ex quatuor" (từ bốn). Do đó Diapente không phải là từ của Victor, mà là sai lầm của một người sao chép xen vào nào đó sau này. Do đó bằng chứng không thể cưỡng lại rằng tác phẩm của Tatian là một Phúc Âm chắp vá được dựng từ bốn phúc âm của chúng ta, và đã thắng thế, như Theodoret cho chúng ta biết, vì sự tiện lợi vượt trội của nó. Ông biết nó chứa lời mở đầu của Giăng; và vì nó được viết sau khi Tatian sa vào tà thuyết, nó đã bỏ một số phần của các Phúc Âm như không hòa hợp với tà thuyết ấy. Tuy nhiên, nhìn chung, nó là một bản hòa hợp công bằng các Phúc Âm của chúng ta, và đã đi vào việc dùng của cả các hội thánh chính thống. Nay, ý nghĩa của điều này là: 1. Vào thời Tatian bốn Phúc Âm của chúng ta đã được chấp nhận lâu đến vậy, và được giữ trong vinh dự như vậy, đến nỗi sự hợp nhất hữu cơ của chúng đã được tìm kiếm và thấy, và nỗ lực đã được thực hiện để trình bày nó. 2. Cả người chính thống lẫn dị giáo, đều tôn vinh chúng. 3. Về phần các Phúc Âm, kinh điển đã "cố định" và "đóng lại." Tatian, người đương thời trẻ hơn của Irenaeus, do đó, hai mươi năm sau, có thể lập luận rằng trong bản chất của vấn đề không thể có nhiều hơn hay ít hơn bốn Phúc Âm này. Vị thế của Irenaeus minh họa hành động của Tatian, và cho ý nghĩa thật của nó cho lời chứng của ông.

*Diatessaron của Tatian dường như mới được phục hồi, và chứng tỏ đúng như được trình bày ở đây. Xem các bài viết của ông Wace trong The Expositor năm 1881.

Mục LVII.

Và điều Tatian chứng minh cho các Phúc Âm, Melito chứng minh cho toàn bộ kinh điển. Melito là Giám mục của Sardis vào giữa thế kỷ thứ hai. Eusebius cho chúng ta hiểu rằng "Lời Biện Hộ" là tác phẩm cuối cùng của Melito, và cả truyền thống cổ xưa lẫn bằng chứng nội tại đều đặt nó vào năm 170. Điều này phù hợp với sự kiện rằng Polycrates thành Ephesus, khoảng năm 190 sau Công Nguyên, nhắc đến ông cùng, và trong số những vĩ nhân quá khứ, những người đã đồng ý với ông trong cuộc tranh cãi về Lễ Vượt Qua, — thêm rằng lúc ấy ông đang yên nghỉ tại Sardis chờ đợi sự sống lại; và cũng phù hợp với sự kiện rằng chính Melito đã ghi niên đại luận văn của mình về cuộc tranh cãi Lễ Vượt Qua vào lúc Sergius Paulus làm tổng đốc xứ Asia, và chúng ta nay biết, qua các nghiên cứu của ông Waddington, rằng đó là năm 164-166. Do đó thời kỳ hoạt động mạnh nhất của ông hẳn là từ năm 155-170. Số lượng lớn các sách mà chúng ta biết ông đã viết, về hầu như mọi chủ đề của tư tưởng Cơ Đốc, dường như đòi hỏi một thời gian dài, đến nỗi ông có thể đã bắt đầu viết mười năm sớm hơn. Vậy ông là người đương thời trẻ hơn của Papias và Polycarp, và là người đương thời lớn tuổi hơn của Irenaeus. Trong mọi tác phẩm của ông, chúng ta lại bởi một sự rủi ro kỳ lạ dường như đã đeo đuổi gần như mọi tác giả thời này, chỉ có tác phẩm mà trong đó ông có thể làm chứng ít nhất cho các Kinh Thánh của chúng ta — Lời Biện Hộ của ông — và chỉ trong một bản dịch Sy-ri. Tuy nhiên, trong Lời Biện Hộ này, chúng ta có thể thấy bằng chứng rằng tác giả của nó đã biết Phúc Âm Thánh Giăng cùng các Thư Gia-cơ, và I Phi-e-rơ. Một sự trùng hợp nổi bật, nhưng không chắc chắn về ngôn ngữ với II Phi-e-rơ, cũng chứa trong nó. Một số mảnh vỡ của các tác phẩm khác của ông cũng đã được truyền lại cho chúng ta, từ đó chúng ta có thể học cách các Cơ Đốc nhân đã nói với nhau, và họ đã rút ra từ các Kinh Thánh một cách tự do hơn bao nhiêu, so với khi họ nói với người ngoại. Trong một trong những mảnh vỡ này ông rõ ràng dẫn đến cả Giăng lẫn Lu-ca; trong một mảnh khác dẫn đến cả bốn Phúc Âm. Một trích đoạn từ điều này sẽ cho thấy một nhà thần học Cơ Đốc thế kỷ thứ hai có thể đầy dẫy, cả về cụm từ kinh thánh lẫn thần học chính thống, dường nào. Chính Chúa Giê-xu Christ, ông cho chúng ta biết, là Đấng "là Lý Trí hoàn hảo, Ngôi Lời của Đức Chúa Trời; là Đấng đã được sinh ra trước ánh sáng; là Đấng đã là Đấng Sáng Tạo cùng với Đức Chúa Cha; là Đấng đã là Đấng nắn nên Loài Người; là Đấng đã là mọi sự trong mọi sự; là Đấng đã nhập thể trong Trinh Nữ, là Đấng đã sinh ra tại Bết-lê-hem, là Đấng đã được quấn trong khăn trong máng cỏ, là Đấng đã được các người chăn chiên trông thấy, là Đấng đã được các thiên sứ tôn vinh, là Đấng đã được các nhà thông thái thờ lạy, là Đấng đã được Giăng chỉ ra, là Đấng đã nhóm các Sứ Đồ lại, là Đấng đã rao giảng Vương Quốc, là Đấng đã chữa lành những kẻ tàn tật, là Đấng đã ban ánh sáng cho những kẻ mù, là Đấng đã khiến những kẻ chết sống lại, là Đấng đã hiện ra trong đền thờ, là Đấng đã không được dân chúng tin, là Đấng đã bị Giu-đa phản bội, là Đấng đã bị các thầy tế lễ bắt giữ, là Đấng đã bị Phi-lát kết án, là Đấng đã bị đâm thâu trong xác thịt, là Đấng đã bị treo trên cây gỗ, là Đấng đã được chôn trong đất, là Đấng đã sống lại từ kẻ chết, là Đấng đã hiện ra với các Sứ Đồ, là Đấng đã thăng thiên, là Đấng đang ngồi bên hữu Đức Chúa Cha; là Đấng là sự nghỉ ngơi của những kẻ đã qua đời, là đấng phục hồi những kẻ đã mất, là ánh sáng của những kẻ ở trong tối tăm, là đấng giải cứu những kẻ bị cầm tù, là đấng dẫn đường cho những kẻ đã lạc lối, là nơi nương náu của những kẻ bị hoạn nạn, là chàng rể của Hội Thánh, là người đánh xe của các chê-ru-bim, là tướng chỉ huy của các thiên sứ; là Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, là Con bởi Đức Chúa Cha; là Chúa Giê-xu Christ, là Vua đời đời. A-men." Nếu người đã viết điều ấy, đã không có và tôn trọng, như một lời được Đức Chúa Trời ban, các Kinh Thánh Tân Ước, dường như không còn giá trị gì trong bằng chứng. Việc Melito đã có một "Tân Ước," mà ông đã tôn trọng ngang với "Cựu Ước,
—ước," chúng ta biết từ một đoạn trích khác, được Eusebius bảo lưu cho chúng ta (E. H. iv:26) — một đoạn trích trong lời tựa của quyển "Tuyển Tập" (Selections) của ông. Chủ đề được bàn đến chỉ là Cựu Ước; nhưng Cựu Ước được nói đến theo cách hàm ý một Tân Ước. Ông viết cho bạn mình là Onesimus: "Vì ngươi đã muốn biết một cách chính xác về các sách cũ, xem chúng có bao nhiêu, và thứ tự của chúng ra sao, ta đã vội làm điều này: * * vậy, sau khi đến phương Đông, và đang ở ngay tại nơi những điều này đã được rao giảng và thực hiện, và sau khi đã biết một cách chính xác các sách của Cựu Ước, ta đã gửi cho ngươi một danh mục các sách ấy, tên của chúng như sau: Năm sách của Môi-se: — Sáng-thế-ký, Xuất Ê-díp-tô Ký, Dân-số-ký, Lê-vi Ký, Phục-truyền Luật-lệ Ký, v.v., v.v." Giờ đây, cách nói quen thuộc "các Sách Cũ" và "các sách của Cựu Ước" này hàm ý "các Sách Mới" và "các sách của Tân Ước." Hơn thế nữa, các từ được sắp xếp trong tiếng Hy Lạp đến nỗi trọng âm nhất thiết phải rơi, mỗi lần, vào chữ "Cũ," và do đó các cụm từ vừa mạnh mẽ vừa tất yếu gợi lên điều đối lập: Mới. Các câu được sắp xếp sao cho thấy rằng khi Melito viết "các sách cũ" và "các sách của Cựu Ước," ông đã có trong tâm trí, như điều đối lập với chúng, "các sách mới" và "các sách của Tân Ước." Ông muốn nói gì chính xác bằng cụm "các sách của Giao Ước Cũ" lại là một câu hỏi khác. Về mặt ngôn ngữ, Diatheke (διαθήκη, "giao ước") có thể có nghĩa là nội dung, chủ đề của các sách; và cụm từ khi ấy có thể có nghĩa là các sách chứa đựng Giao Ước Cũ. Có lẽ đây là điều Melito muốn nói khi ông gửi cho Onesimus một danh mục các sách chứa đựng Giao Ước Cũ, phân biệt với các sách chứa đựng Giao Ước Mới. Trong trường hợp ấy, các sách của Giao Ước Mới — và như một tập hợp xác định — được chứng thực mạnh mẽ chẳng kém gì trên bất kỳ giả thuyết nào khác. Nhưng xét mọi bằng chứng, chưa chắc chúng ta không nên tin rằng cụm "Cựu Ước" đã đông cứng lại thành nghĩa hiện nay của nó là "những sách cấu thành Giao Ước Cũ"; và do đó cụm "các sách của Cựu Ước" ở đây có nghĩa là "các sách của tập hợp xác định ấy," hàm ý một tập hợp xác định khác gọi là Tân Ước. Chắc chắn rằng, chỉ chừng ba mươi năm sau, Tertullian, ở Bắc Phi xa xôi, đã có thể dùng các từ ấy một cách quen thuộc; và không thể tin rằng cách dùng ấy đã nảy sinh cùng với ông. Điểm này, tuy nhiên, không đáng tranh cãi: — trong cả hai trường hợp, Melito đều chứng thực một tập hợp xác định các sách gọi là "các sách của Cựu Ước," theo cách hàm ý một tập hợp xác định khác gọi là "các sách của Tân Ước." Việc các danh xưng này đã suy thoái thành những danh xưng suông trong thời Melito, hay vẫn còn mô tả nội dung, đều không quan trọng. Trong cả hai trường hợp, Melito đều có một tập hợp xác định như thế, hay "kinh điển," và những sự kiện cùng giáo lý ông học được từ đó, chính là những điều chúng ta nay tìm thấy trong đó.

Mục LVIII. Trong khi Melito đang sống và viết tại Sardis, thì tòa giám mục lân cận ở Hierapolis do Claudius Apolinaris nắm giữ, ông cũng đã gửi một Biện Giáo (Apology) đến Marcus Aurelius, khoảng năm 175. Trẻ hơn Melito một chút, ông sánh ngang với ông về số lượng các tác phẩm đồ sộ. Tuy nhiên, trong tất cả những gì ông viết, chúng ta chỉ còn ba đoạn trích ngắn, tổng cộng chừng hai mươi dòng. Trong một đoạn, ông rõ ràng đề cập đến Phúc Âm Giăng, gọi Phúc Âm Ma-thi-ơ đích danh, và nói một cách quen thuộc về "Các Phúc Âm." Trong đoạn khác, ông trích dẫn Giăng một cách không thể nhầm lẫn, cùng dụ ngôn về người mạnh sức bị trói, được tìm thấy trong các Phúc Âm Nhất Lãm.

Mục LIX. Rằng kết luận chúng ta đã đạt đến, về sự đánh giá Tân Ước mà thời đại này dành cho, là đúng và chắc chắn, chúng ta có lời chứng của đoạn trích thường được gọi theo tên người phát hiện ra nó là "Kinh Điển Muratori." Đây là một đoạn trích La-tinh đáng chú ý bị xé khỏi ngữ cảnh, đầy những lỗi thô trong ngôn ngữ, và rõ ràng là một bản dịch vụng về từ tiếng Hy Lạp. Nó dường như có nguồn gốc La Mã, và tự xưng được viết bởi một người đương thời với giám mục La Mã Pius, và mọi đặc điểm nội tại đều hòa hợp với lời xưng ấy. Do đó nó không thể được soạn thảo muộn hơn năm 170 bao nhiêu. Mặc dù là một danh mục các sách Tân Ước, mục đích chính của văn bản dường như không phải là lịch sử; nhưng nó có vẻ là một trích đoạn từ một tác phẩm tranh luận chống lại các bè rối. Lời chứng của nó chứng minh tuyệt đối việc sở hữu Tân Ước như một tập hợp xác định và được tôn trọng vào thời kỳ sớm này. Đoạn trích mở đầu đột ngột với nửa sau của một câu rõ ràng đề cập đến thánh Mác: "Tuy nhiên, tại đó, ông đã có mặt, và vì thế đã ghi lại những điều ấy." "Quyển sách thứ ba của Phúc Âm," nó tiếp tục ngay, "tức là sách theo Lu-ca, Lu-ca, vị thầy thuốc, đã viết sau khi Chúa thăng thiên, nhân danh chính mình, và theo sự phán đoán tốt nhất của mình, khi Phao-lô đã nhận ông làm người thứ hai, vì lòng sốt sắng của ông đối với sự công chính. Tuy nhiên, ông cũng không thấy Chúa trong xác thịt; và (vì thế ông đã viết) trong chừng mực ông có thể xác minh được, (hay theo cách hiệu đính tinh tế của Lightfoot: 'và ông cũng ghi lại các sự kiện theo như ông có thể xác minh được'). Vì vậy, ông cũng đã bắt đầu tường thuật của mình từ sự ra đời của Giăng. Phúc Âm thứ tư là của Giăng — một trong các môn đồ, v.v., v.v." — tiếp tục kể các hoàn cảnh mà Giăng đã viết. Như Credner thừa nhận, chỉ có sự điên rồ và tuyệt vọng mới dám phủ nhận rằng Phúc Âm thứ nhất và thứ hai của đoạn trích này, tương ứng với Phúc Âm thứ ba và thứ tư ở trên, là các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Mác của chúng ta; và như vậy chúng ta thấy bốn Phúc Âm của mình được xác thực đầy đủ. Giữa đoạn trên, và một trích dẫn trực tiếp Giăng 1, v.v., được đưa vào như thể nó gắn liền với, và hầu như tạo thành một phần của Phúc Âm Giăng, chúng ta đọc thêm: "Và, do đó, mặc dù các yếu tố khác nhau được dạy trong từng sách của các Phúc Âm, điều đó không tạo nên khác biệt nào đối với đức tin của các tín hữu, vì mọi sự trong tất cả chúng đều được công bố bởi một Đức Thánh Linh duy nhất và tối cao (uno ac principali Spiritu declarata), liên quan đến sự giáng sinh, sự thương khó, sự phục sinh, sự trò chuyện với các môn đồ Ngài, và sự tái lâm kép của Ngài, lần thứ nhất, trong nhân tính bị khinh dể, điều đã xảy ra; lần thứ hai, vinh hiển, với quyền năng vương giả, điều còn sẽ đến." Không nhà thần học nào thời nay có thể diễn đạt sự cảm thúc của các Phúc Âm rõ ràng hơn tác giả này đã làm trong việc dùng các từ: "Mọi sự trong tất cả chúng đều được công bố bởi một Đức Thánh Linh duy nhất và tối cao." Đoạn trích sau đó tiếp tục nói về sách Công vụ, mà nó gán cho Lu-ca, rồi nêu tên mười ba thư tín của Phao-lô, gán chúng một cách rõ ràng cho ông; và so sánh việc bảy hội thánh được gửi thư trong đó, với bảy hội thánh được "Giăng gửi thư trong sách Khải Huyền." Sau đó nó rẽ sang lên án hai thư gửi người Lao-đi-xê và người A-lê-xan-tri-a, đã được giả mạo nhân danh Phao-lô, cùng với các thư khác không được nêu tên, rồi quay lại nói về Giu-đe, và hai thư của Giăng, (có lẽ là thư thứ hai và thứ ba, vì thư thứ nhất đã được nhắc đến) như được tiếp nhận "vào Hội Thánh phổ thông (in Catholicam Ecclesiam)," hay "trong số các Thư Phổ Thông," tùy theo danh từ được bổ sung, (có lẽ, tuy nhiên, là nghĩa thứ nhất, vì "Catholica" là số ít). Kế tiếp nó nêu: "Chúng ta cũng chỉ tiếp nhận các sách Khải Huyền của Giăng và Phi-e-rơ," nhưng thêm rằng một số "trong chúng ta" không chấp nhận sách sau. Rồi nó một lần nữa rẽ sang lên án Người Chăn của Hermas, v.v., như ngụy thư, và đứt đoạn đột ngột giữa chừng một câu. Bên cạnh việc bị cắt xén như thế, có những dấu hiệu rõ ràng của những khoảng trống trong chính tài liệu, và do đó chúng ta không thể đặt trọng tâm nào vào việc nó bỏ sót một số sách của chúng ta — đặc biệt vì một số chỗ bỏ sót này là những sách được biết ngoài ra là đã được chấp nhận tại La Mã thời ấy. Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng những chỗ bỏ sót duy nhất là Gia-cơ, I và II Phi-e-rơ, và Hê-bơ-rơ, — Ma-thi-ơ và Mác chắc chắn là sách thứ nhất và thứ hai trong các sách mà Lu-ca và Giăng được đếm là thứ ba và thứ tư. Dù tài liệu mang tính đoạn trích, do đó, mọi sách của chúng ta đều được nêu đích danh trong đó, trừ ba thư ngắn này — Gia-cơ, I và II Phi-e-rơ, và một sách quan trọng là Hê-bơ-rơ; và những sách được nêu tên được nhắc đến theo cách khiến chúng ta hiểu rằng chúng vừa được tiếp nhận chung, (in Catholicam Ecclesiam — trong Hội Thánh phổ thông), vừa được tiếp nhận như thần thánh (uno ac principali Spiritu declarata — được công bố bởi một Đức Thánh Linh duy nhất và tối cao). Nói cách khác, hội thánh năm 170 đã giữ cùng một Tân Ước, trong cùng sự tôn trọng, như hội thánh năm 1881.

Mục LX. Đó là lời chứng của Hội Thánh phương Tây. Nếu chúng ta quay lại phương Đông, chúng ta sẽ thấy Theophilus, giám mục thứ sáu của Antioch, vào thời Marcus Aurelius — có lẽ từ năm 168 đến 182 — nói cùng một cách. Với ông, Tân Ước giống như Cựu Ước, được cảm thúc bởi một Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Như vậy, ông tuyên bố rằng các lời công bố của các Đấng Tiên Tri và các Phúc Âm liên quan đến sự công chính, cũng giống như những điều chứa trong luật pháp, "vì tất cả họ đều nói như được cảm thúc bởi một Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời." Trong một đoạn khác ông viết: "Do đó Kinh Thánh, và mọi người được cảm thúc dạy dỗ chúng ta, một trong số họ, Giăng, nói, 'Ban đầu có Ngôi-Lời, và Ngôi-Lời ở cùng Đức Chúa Trời, v.v.'" Một đoạn từ thánh Mác cũng được trích dẫn như "tiếng Phúc Âm"; và Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, Phi-líp, I Ti-mô-thê và Tít, được ám chỉ một cách không thể nhầm lẫn. Eusebius cho chúng ta biết rằng ông đã dùng sách Khải Huyền; và chúng ta cũng thấy những ám chỉ rất có thể đến Cô-lô-se, Hê-bơ-rơ, I Phi-e-rơ, và một, ít nhất, ám chỉ có thể đến II Phi-e-rơ i:19. Phải nhớ rằng mọi ám chỉ đều được tìm thấy trong một tác phẩm duy nhất của Theophilus còn truyền đến chúng ta; và đó là một Biện Giáo! Tuy nhiên, vì được gửi đến một cá nhân, và gửi đến Hoàng đế, nó cho phạm vi trích dẫn rộng hơn thường lệ trong các tác phẩm như thế. Chắc chắn chỉ nhờ sự kiện ấy mà chúng ta biết được rằng Theophilus đã giữ Tân Ước là được cảm thúc như Cựu Ước bởi một Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

Mục LXI. Nếu cần thêm bằng chứng cùng tính chất, chúng ta có thể có từ Dionysius, người Cô-rinh-tô, đã giữ chức giám mục thành ấy từ khi Justin qua đời (148) đến khoảng năm 170. Do đó ông là người đương thời lớn tuổi hơn của Theophilus. Ông, trong lòng sốt sắng cho chính thống giáo, đã viết nhiều thư cho các hội thánh lân cận, và một đoạn trích từ Dionysius liên quan đến các thư này được Eusebius bảo lưu cho chúng ta, và đọc như sau: "Khi anh em thúc giục tôi viết thư, tôi đã viết, và các sứ đồ của ma quỷ đã lấp đầy chúng bằng cỏ lùng, một mặt lấy đi một số điều (tôi đã viết), mặt khác thêm vào một số (điều tôi đã viết), những kẻ mà sự khốn khổ đã được định sẵn. Vậy thì chẳng có gì lạ, nếu một số người đã cố xử lý Kinh Thánh của Chúa một cách cẩu thả, (hay như Westcott dịch, 'làm cho chúng bị pha tạp'), vì họ đã chẳng ngại (làm hư hỏng) những thứ không phải như thế, (và do đó kém quan trọng hơn)." Từ đoạn này rõ ràng Dionysius cũng đã giữ một "Kinh Điển" Tân Ước, mà ông gọi là "Kinh Thánh của Chúa (The Dominical Scriptures)," mà ông giữ là thần thánh, và ông buộc tội người khác đã làm hư hỏng nó. Eusebius mở ra cho chúng ta ý nghĩa của điều sau, bằng cách nhận xét rằng Dionysius đã chiến đấu chống bè rối Marcion, và bảo vệ "Kinh Điển của Lẽ Thật." Việc gọi "quy tắc của lẽ thật" này là "Kinh Thánh của Chúa" đánh dấu nó là một tập hợp thần thánh. Trong đoạn trích trên, bạn sẽ nhận thấy một ám chỉ đến Ma-thi-ơ, và một ám chỉ khác đến Khải Huyền; và trong một đoạn trích khác ông dùng ngôn ngữ của một đoạn trong I Tê-sa-lô-ni-ca.

Mục LXII. Chỉ năm dòng trong một thư trả lời một trong các thư của Dionysius đã được Eusebius bảo lưu cho chúng ta. Đó là của Pinitus, giám mục Gnossus, và, như Tiến sĩ Westcott nhận xét khéo, dùng để cho thấy việc dùng ngôn ngữ Sứ Đồ một cách quen thuộc, là đặc điểm của thời đại, chứ không của cá nhân. "Toàn bộ đoạn văn được dựng lên từ Thư Hê-bơ-rơ"; và Eusebius thêm rằng, trong toàn bộ thư, các quan điểm đúng đắn và chính thống được phản ánh.

Mục LXIII. Dionysius đã nói, như chúng ta đã thấy, về Tân Ước như "Kinh Thánh của Chúa." Nhân chứng tiếp theo của chúng ta, Hegesippus, gọi chúng là "Kinh Thánh thần thánh (the Divine Scriptures)," và như vậy khép lại một cách xứng đáng chuỗi các lời chứng mà chúng ta phải đưa ra. Hegesippus dường như đã thịnh vượng từ năm 157 đến 176, và về sau, và là một người được Hội Thánh rất kính trọng. Dù gốc Hê-bơ-rơ, và có nhiều thiện cảm sâu đậm với Do Thái giáo, ông vẫn hoàn toàn thoát khỏi bè rối Do Thái hóa. Eusebius, nhiều lần, chứng thực tính chính thống nghiêm ngặt của ông, xếp ông cùng với những người như Dionysius, Pinitus, Apolinaris, Melito, và Irenaeus, như những người đã truyền lại trong các tác phẩm của mình "tính chính thống của đức tin lành mạnh, bắt nguồn từ truyền thống sứ đồ." (xxi.) Ở một chỗ khác ông mô tả ông là "đã ghi lại truyền thống không sai lầm của sự rao giảng sứ đồ." (viii.) Chính Hegesippus chứng thực tính chính thống của mình bằng cách lưu ý rằng các hội thánh ông đi qua trên đường đến La Mã, đều giữ cùng đức tin với ông. "Trong mọi sự kế tiếp," ông nói, "và trong mọi thành phố, đúng như luật pháp, các đấng tiên tri, và Chúa rao giảng." Tại Cô-rinh-tô nữa, ông tìm thấy đức tin chân thật, và thư của Clement tiêu biểu cho nó. Giờ đây tất cả điều này cho thấy không còn nghi ngờ gì rằng Hegesippus là một Cơ Đốc nhân chính thống, chứ không phải người Ebionite. Việc nhắc đến thư của Clement, kéo theo các thư của Phao-lô, và bác bỏ mọi khuynh hướng Ebionite. Lời chứng của Hegesippus, do đó, đến với chúng ta như lời chứng của một Cơ Đốc nhân chính thống thời ông; và cụm "Kinh Thánh thần thánh" của ông bao hàm mọi sách Tân Ước mà các Cơ Đốc nhân chính thống thời ông đã chấp nhận, và chúng là gì thì đến nay chúng ta đã thấy. Đoạn trích trong đó nó xuất hiện — vì chúng ta chẳng có gì ngoài các đoạn trích của Hegesippus, và tác phẩm thần học-lịch sử lớn gồm năm quyển của ông đã mất — thật kỳ lạ, lại là một trong những trụ cột chính của Trường phái Tuebingen, trong nỗ lực biến ông, bất chấp lời phản đối của chính ông, thành một người Ebionite. Nó được bảo lưu cho chúng ta nằm trong một đoạn trích của Stephen Gobarus, thế kỷ thứ sáu, đoạn này lại được Photius, thế kỷ thứ chín, bảo lưu. Gobarus nêu rằng Hegesippus khẳng định, rằng những kẻ dùng cụm, "Mắt chưa thấy, v.v.," (như trong I Cô-rinh-tô ii:9), đã nói dối các sách thánh, và nói dối chính Chúa chúng ta, Đấng đã phán, "Nhưng phước cho mắt các ngươi vì thấy được, và tai các ngươi vì nghe được, v.v." Vì đoạn văn được Gobarus đưa ra dưới hình thức gián tiếp, cách diễn đạt rất có thể là của chính Hegesippus. Giờ đây các nhà văn Tuebingen nói Phao-lô trích đoạn này từ Ê-sai trong I Cô-rinh-tô ii:9; do đó, Hegesippus, kiểu Ebionite, đang trực tiếp chống lại Phao-lô. Điều khiến lý thuyết nhỏ này không thể đứng vững, là Phao-lô và Hegesippus đồng ý trong phương pháp xử lý chính đoạn này. Quả thật Phao-lô trích dẫn nó, nhưng chỉ để cho thấy sự khác biệt giữa các đặc ân của những người Ê-sai đã nói cùng, và của những người ông viết thư cho; — thêm ngay sau đó, "Nhưng Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh mà bày tỏ những sự nầy cho chúng ta, v.v.!" Hegesippus chỉ theo Phao-lô, và các đối thủ của ông là những người theo thuyết Ngộ đạo (Gnostics) mà, như chúng ta học từ Hippolytus, đã dùng cụm này từ Ê-sai để bênh vực bè rối của họ; Hegesippus nói nó không còn hiệu lực trong thời Tân Ước này. Luận cứ do đó chỉ theo hướng ngược lại. Hegesippus do đó có lẽ đã nhờ phương pháp gặp gỡ các bè rối này, vào cách mà Phao-lô đã xử lý cùng đoạn văn. Chúng ta biết ông biết I Cô-rinh-tô, vì ông nhắc đến thư của Clement, và thư ấy đặc biệt lưu ý đến thư thứ nhất của Phao-lô gửi người Cô-rinh-tô. Luận cứ khác để chứng minh thuyết Ebionite trong Hegesippus, là Eusebius không nói ông đã chấp nhận các tác phẩm của Phao-lô. Nhưng 1. sự im lặng của Eusebius đã được xử lý, và cho thấy không hàm ý điều gì bất lợi ở đây, mà ngược lại. 2. Lời chứng của Eusebius về tính chính thống của ông bao gồm lời chứng về sự chấp nhận chủ nghĩa Phao-lô của ông. Lại nữa, người ta nói rằng Hegesippus, theo Eusebius, đã dùng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ; và điều này, người ta cố hàm ý, là nguồn phúc âm duy nhất của ông — do đó ông là người Ebionite. Nhưng 1. Quả thật Eusebius nói ông đã dùng Phúc Âm này, nhưng bằng những từ hàm ý rằng ông dùng nó dè dặt, chứ không phải như nguồn duy nhất của mình: — "Ông dùng nó phần nào," là bản dịch trung thực những gì ông nói. 2. Phương thức hành động của Eusebius đòi hỏi ông phải nhắc đến mọi sách ngụy thư được dùng, và do đó chúng ta biết đây là sách duy nhất ông dùng. 3. Một sử gia như Hegesippus có lẽ đã tìm kiếm và dùng mọi tài liệu có vẻ cho ông được lẽ thật nào đó, bất kể tính chất được cảm thúc của nó. Việc ông dùng nó do đó không chứng minh ông giữ nó là được cảm thúc. Chúng ta đã dùng lời chứng từ các bè rối trong các bài giảng này: vậy chúng ta là bè rối sao? 4. Eusebius hàm ý rằng ông đã loại bỏ các sách Ngụy thư, nói ở một đoạn khác rằng "khi định đoạt về các sách gọi là Ngụy thư, ông ghi rằng một số trong chúng đã được một số bè rối giả mạo ngay trong thời ông." Giờ đây, sẽ trái với phương thức hành động và tập quán đồng nhất của Eusebius — nếu Hegesippus chấp nhận sách ngụy thư Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ — nếu Eusebius không nhắc đến nó ở đây. Do đó Hegesippus đã loại bỏ sách ấy. 5. Những đoạn trích ít ỏi truyền đến chúng ta đủ cho chúng ta thấy rằng ông đã dùng các Phúc Âm của chúng ta. Chúng ta thấy trong chúng một số ám chỉ rõ ràng đến Ma-thi-ơ, Lu-ca, và một ám chỉ có thể đến Giăng; ông cũng đề cập đến sách Công vụ. Vậy chúng ta có thể kết luận, không do dự, rằng Eusebius cẩn thận, và chính Hegesippus, đều đúng khi họ chứng thực rằng ông là chính thống, và rằng do đó khi ông nói về "Kinh Thánh thần thánh," ông chứng thực sự đánh giá mà ông và hội thánh thời ông dành cho tập hợp Kinh Thánh ấy mà Kinh Điển Muratori liệt kê, và mà Irenaeus, người đương thời trẻ hơn ông, bênh vực — những Kinh Thánh ấy, nói một lời, tạo nên Tân Ước trong tay chúng ta ngày nay.

Mục LXIV. Với lời chứng này chúng ta có thể khép lại thời kỳ này một cách xứng đáng. Lời chứng khác, và không phải ít ỏi, vẫn còn; nhưng, trước sự đầy đủ của bằng chứng đã đưa ra, khó cần trích dẫn nó. Như vậy nhà Biện Giáo Athenagoras, viết năm 177, dùng Ma-thi-ơ, Giăng, Rô-ma, I Cô-rinh-tô và Ga-la-ti. Thư của các hội thánh Vienne và Lyons, viết năm 177, đề cập đến Lu-ca, Giăng, Rô-ma, Cô-rinh-tô, I Ti-mô-thê và I Giăng. Và ngay cả người ngoại đạo Celsus, không lâu sau đó đã bộc lộ sự hiểu biết về các Phúc Âm. Tuy nhiên chúng ta không cần cố thêm vào sự đầy đủ của lời chứng cho quý cuối cùng của thế kỷ này, bởi những người như Irenaeus, Tertullian, và Clement thành Alexandria. Chỉ cần nói rằng, các đương thời của họ đều chứng thực, mỗi người theo mức độ của mình, cùng các sự kiện mà họ xác thực. Rõ ràng họ đều có một Đức Chúa Trời, một Chúa, một Kinh Điển của lẽ thật Kinh Thánh; và cả ba điều họ đều thừa hưởng từ những người mà lời chứng chúng ta đã xem xét, trải dài trở lại để nối với lời chứng của các đương thời của các Sứ Đồ.

Mục LXV. Khi tổng kết các kết quả của thời kỳ các nhà Biện Giáo, hay thời kỳ các đoạn trích này, tôi xin quý vị lưu ý những nhận xét sau: — 1. Phải cẩn thận quan sát rằng bằng chứng mang tính đoạn trích; — các chứng cứ chúng ta đã đưa ra được thu thập từ một loạt chừng 25 hay 26 tập hợp các đoạn trích ngắn ngủi và được bảo lưu tình cờ, phần lớn từ các tác phẩm có tính chất loại trừ việc viện dẫn trực tiếp đến Kinh Thánh. 2. Thế mà bằng chứng của mọi đoạn trích này, thu thập từ đủ loại nguồn và ghép lại, lại hoàn toàn nhất quán. Chúng chứng thực đúng cùng một bộ sách. Trong mọi tác giả chính thống, mà các đoạn trích tác phẩm của họ chúng ta đã xem xét, chỉ một người chấp nhận một sách ngụy thư vào kinh điển Kinh Thánh, và trong trường hợp ấy người ta thẳng thắn cho chúng ta biết rằng một số Cơ Đốc nhân đã loại bỏ nó. Trừ một ngoại lệ đáng ngờ này khỏi Kinh Điển Muratori, các đoạn trích này, hết thảy, chứng thực đúng cùng một bộ sách. Giờ đây chỉ riêng điều này cho thấy điều chúng chứng thực không phải là ý kiến cá nhân, mà là xác tín phổ quát. 3. Và điều này càng trở nên rõ ràng khi chúng ta nhận thấy lời chứng đến từ toàn thể hội thánh. Hầu như mọi góc của nó đều được đại diện. Chỉ trừ Bắc Phi, mới được Cơ Đốc hóa gần đây. Và nếu chúng ta nghi ngờ liệu lời chứng của nó có hòa hợp không, chúng ta chỉ cần quay sang Tertullian — tác giả Cơ Đốc Bắc Phi đầu tiên — trong thời đại ngay sau đó, để những nghi ngờ của chúng ta được dẹp bỏ. Vậy toàn thể hội thánh được đại diện trong các đoạn trích này. 4. Lời chứng, nữa, bao quát toàn bộ kinh điển như chúng ta nay sở hữu. Đếm Peratici và Sethiani là một; Ptolemaeus và Heracleon là một; và Dionysius và Pinitus là một; chúng ta có 23 thẩm quyền. Bỏ qua những ám chỉ đáng ngờ một cách hợp lý, các sách khác nhau của Tân Ước có thể nhận mỗi sách số nhân chứng sau đây trong 23, tức là: Ma-thi-ơ 21, Mác 10, Lu-ca 16, Giăng 19, Công vụ 6, Rô-ma 11, I Cô-rinh-tô 18, II Cô-rinh-tô 7, Ga-la-ti 9, Ê-phê-sô 10, Phi-líp 5, Cô-lô-se 7, I Tê-sa-lô-ni-ca 3 [các số liệu còn lại bị nhòe không đọc được trong bản quét — NEEDS REVIEW: source ambiguity]. Nói cách khác, mọi sách trừ III Giăng đều có ám chỉ không thể tranh cãi, và III Giăng có một ám chỉ có thể, gần như chắc chắn, (Kinh Điển Muratori), và một ám chỉ đáng ngờ hơn. 5. Lại lưu ý rằng các sách này không chỉ được chứng thực riêng lẻ, mà tập thể; lời chứng chứng minh tuyệt đối rằng suốt thời kỳ này Hội Thánh đã sở hữu các sách này được thu thập thành một kinh điển. Suốt cuộc tra xét của chúng ta — trong các trường hợp của Papias, và Justin, và Marcion, và Valentinus, và Tatian, và Melito, và Apolinaris, và Theophilus, và Kinh Điển Muratori, v.v., v.v. — chúng ta đã không thể cưỡng lại bằng chứng tích lũy trên chúng ta rằng từ đầu thời kỳ Hội Thánh đã sở hữu các sách của mình được thu thập và giữ dưới hình thức một "Kinh Điển." 6. Rồi, thứ sáu, chúng ta đã thấy rằng tập hợp này được quý trọng có thẩm quyền ngang với Cựu Ước — như, thật ra, Lời Đức Chúa Trời được cảm thúc cách thần thánh. Ít nhất bảy sách được gọi là "Kinh Thánh" khi trích dẫn chúng, và các sách khác được trích dẫn với công thức yêu thích của thánh Lu-ca khi trích Kinh Thánh, tức là: "điều đã được phán"; và các sách khác nữa với "điều đã được phán bảo"; và các từ tương đương khác. Mọi sách đều được trích dẫn và đối xử với sự tôn trọng. Nhiều lần chúng ta đã thấy Kinh Thánh Tân Ước, dưới nhiều tên khác nhau, được hiệp nhất với Cựu Ước, như cấu thành Kinh Thánh; chúng ta đã thấy chúng được gọi vừa là Kinh Thánh của Chúa vừa là Kinh Thánh thần thánh; — nói một lời, chúng ta đã thấy chúng được chứng thực bằng hầu như mọi cách có thể tưởng tượng, như các sách được cảm thúc bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời; thậm chí có nói rõ bằng bấy nhiêu lời, rằng chúng đã được một Đức Thánh Linh thần thánh duy nhất đọc cho chép, cùng với, và giống như, Luật Pháp và các Đấng Tiên Tri. Bằng chứng khó có thể được làm trong cùng khuôn khổ đầy đủ hơn, hoàn chỉnh hơn hay thuyết phục hơn, so với những gì chúng ta có trong các đoạn trích này, mà vẫn giữ được tính tự nhiên. Và do đó chúng đứng xứng đáng giữa lời chứng như chúng ta đã thấy đã được các Giáo Phụ Sứ Đồ đưa ra và lời chứng được thời đại Irenaeus đưa ra. Nói một lời, đã được chứng minh đầy đủ rằng các Cơ Đốc nhân của thời đại trải dài giữa năm 120 và 175 đã sở hữu cùng Tân Ước mà chúng ta sở hữu, và cùng hình thức; đã giữ nó trong cùng sự tôn trọng, và đối xử với nó bằng cùng sự kính trọng; như Lời Đức Chúa Trời được cảm thúc, ngang bằng về thần tính và thẩm quyền với Kinh Thánh Cựu Ước. Nếu tính xác thực lịch sử của Kinh Điển chúng ta bị phủ nhận, điều đó phải được thực hiện với cái giá của mọi nguồn lịch sử của chúng ta; với cái giá của việc làm giả lịch sử; với cái giá của việc phá hủy nền tảng của mọi tra xét lịch sử. Mỗi một trong ba thời đại mà thế kỷ thứ hai có thể được chia ra đều xác thực Kinh Điển Tân Ước, như chúng ta có, một cách đầy đủ và không thể nghi ngờ. Mỗi thời đại độc lập xác thực nó. Cộng lại, chúng đặt nó vững chắc trên vầng đá của lẽ thật đến nỗi khó có thể tưởng tượng nó từng bị lay chuyển.

Mục LXVI. Vậy ở đây chúng ta có thể dừng lại một cách xứng đáng. Chúng ta đã đưa cuộc khảo sát kinh điển lên đến ngày Irenaeus lên chức giám mục Lyons và Vienne. Từ thời ấy trở đi mọi phía đều thừa nhận kinh điển của chúng ta đã được hội thánh tiếp nhận chung. Tuy nhiên đừng tưởng rằng chúng ta đã khai thác hết mọi bằng chứng cho lịch sử sớm của kinh điển trong cái nhìn vội vã của mình. Chỉ như một ví dụ, toàn bộ khối bằng chứng rút ra từ các sách Ngụy thư, mỗi sách hàm ý sự tồn tại trước đó của các phần trong kinh điển của chúng ta, đã không được đụng đến. Các mỏ khác cũng chưa được khai thác. Có lẽ những gì đã nói đã đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta; — chắc chắn đã đưa ra đủ để xác thực kinh điển của chúng ta cho bất kỳ tâm trí hợp lý nào, và đủ để cho thấy sức mạnh tích lũy to lớn của bằng chứng. Một lần nhắc đến Ma-thi-ơ trong các thời đại này sẽ chứng minh sự tồn tại trước đó của Phúc Âm của ông; chúng ta có hơn 50 lần như thế, vân vân. Nếu chúng ta không bao giờ quên rằng bằng chứng nảy sinh từ sự trích dẫn tự nhiên vừa có tính hồi tưởng vừa có tính tích lũy, chúng ta sẽ không bao giờ mất đi sức mạnh của chứng cứ mà chúng ta đã xem xét. Thay đổi các sự kiện, tái cấu trúc lịch sử các thời đại này trên lý thuyết và với việc loại bỏ hoàn toàn mọi di tích lịch sử, là cách duy nhất chúng ta có thể gạt bỏ các chứng cứ. Chừng nào lẽ thật còn là lẽ thật, và chừng nào lịch sử còn được con người trau dồi tốt nhất khi được dựng trên sự kiện chứ không trên tưởng tượng, chừng ấy chúng ta không cần sợ các cuộc tấn công vào lịch sử Kinh Điển của chúng ta bởi những kẻ, với tri thức bị gọi sai là tri thức, làm việc trên cơ sở các lý thuyết triết học có sẵn, chứ không trên các đoạn trích được bảo lưu cho chúng ta từ chính các thời đại. Lời chứng của các đoạn trích này là kinh điển của chúng ta ngay cả khi ấy đã được giữ là một tập hợp thần thánh các sách nhận được từ tay các Sứ Đồ. Nếu điều này không nhất quán với một triết học phiếm thần hay duy vật, chúng ta hãy giải thích triết học ấy đi chứ đừng giải thích các đoạn trích đã được lịch sử xác thực. Các sự kiện lịch sử là một phần của các hiện tượng của vũ trụ, mà bất kỳ lý thuyết nào về vũ trụ cũng phải giải thích hoặc diệt vong. Chúng ta sẽ điều chỉnh các sự kiện cho hợp lý thuyết hay điều chỉnh lý thuyết cho hợp các sự kiện? Đó là câu hỏi duy nhất đòi hỏi câu trả lời khi chúng ta xét bất kỳ lý thuyết nào phủ nhận rằng hội thánh đã giữ Tân Ước như một tập hợp các sách có thẩm quyền thần thánh ngay từ đầu.

[Trích từ Southern Presbyterian Review, tháng Giêng, 1882.]

TÍNH CHÍNH THƯ CỦA THƯ II PHI-E-RƠ

Câu hỏi mà chúng ta đề xuất là một câu hỏi thuần túy lịch sử. Kinh Điển Tân Ước là một tập hợp xác định các sách; II Phi-e-rơ được thấy chiếm một vị trí trong đó. Câu hỏi là, nó luôn ở đó, hay nó đã bị nhét vào một cách bất chính một vị trí mà nó không có quyền? Đây là một câu hỏi lịch sử, và phải được giải quyết trên bằng chứng lịch sử thích hợp. Tuy nhiên đây là một câu hỏi có lợi ích giáo lý to lớn. Có lẽ có thể nói rằng việc giải quyết nó có nghĩa là giải quyết Kinh Điển. Mọi phía đều thừa nhận rằng bằng chứng cho tính chính thư của II Phi-e-rơ kém thuyết phục hơn bất kỳ sách Tân Ước nào khác, — có lẽ không kém về số lượng (II Giăng và Phi-lê-môn có ít hơn), nhưng kém tương xứng với độ dài và tầm quan trọng của nó. Do đó nếu bằng chứng cho II Phi-e-rơ có thể được chứng minh là đủ và thuyết phục, thì bằng chứng lớn hơn có thể đưa ra cho các sách khác sẽ dễ dàng được thấy là có sức mạnh áp đảo. Vì vậy điều đặc biệt quan trọng là chúng ta xem xét với sự cẩn thận đặc biệt lời chứng cho nó, vừa để chúng ta có thể giữ các ý kiến đúng về thẩm quyền của chính nó, vừa để chúng ta có thể đạt được một tiêu chuẩn thực tiễn để ước lượng sức mạnh của bằng chứng cho các sách khác. Điều thiết yếu cho tính chính thư của một sách Tân Ước là nó phải đã được ban cho Hội Thánh bởi các sứ đồ như có thẩm quyền thần thánh. Nhưng ngày nay chúng ta không thể nghe tiếng sứ đồ trong việc ủy quyền của nó. Ngoài lời chứng mà một sách sứ đồ có thể mang cho một sách khác — như Phao-lô trong I Ti-mô-thê v.18 xác thực Lu-ca — và lời chứng mà một sách sứ đồ có thể mang cho chính nó, ngày nay chúng ta không thể viện đến sự ủy quyền sứ đồ trực tiếp. Trong trường hợp II Phi-e-rơ, lời chứng thứ nhất thiếu, và lời chứng thứ hai tự nó không đủ để thỏa mãn sự nghi ngờ, mà chỉ khi được nối với một giả định bên ngoài nào đó rằng thư có thể là điều nó khẳng định. Vậy chúng ta không còn nguồn nào khác, ngoài tìm cách giải quyết câu hỏi về sự ban sứ đồ của nó cho hội thánh một cách gián tiếp. Để làm điều này chúng ta phải đặt hai câu hỏi: Thư có đủ cổ để đã được một sứ đồ viết không? Hội Thánh từ đầu đã giữ nó như một phần của quy tắc đức tin có thẩm quyền không? Nếu hai câu hỏi này được trả lời khẳng định, giả định sẽ áp đảo rằng Hội Thánh từ thời sứ đồ đã giữ nó là thần thánh chỉ vì đã nhận nó từ các sứ đồ như thần thánh. Nếu bằng chứng nội tại được thấy củng cố điều này, và không có bằng chứng phản bác đầy đủ nào được đưa ra, vị trí của thư trong Kinh Điển sẽ được thấy vững chắc đến nỗi chống lại nó sẽ thành tự mâu thuẫn.

I. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI VỀ NIÊN ĐẠI SỚM CỦA THƯ II PHI-E-RƠ

Mọi phía đều thừa nhận rằng thư II Phi-e-rơ đích thực mà chúng ta nay có, vào đầu thế kỷ thứ ba, đã ở trong tay Origen. Quả thật điều này rõ ràng được lặp đi lặp lại. Ông không chỉ trích dẫn lời của nó, mà còn trích dẫn chúng như của Phi-e-rơ, [Chú thích: Comm. in Ep. Ro. (Migne, IV., 1179): "Et Petrus in epistola sua dicit (2 P. i. 2)" ("Và Phi-e-rơ trong thư của mình nói (II Phi 1:2)")] và như Kinh Thánh, [Chú thích: In Numer. Hom. (II., 676): "Et id ait quodam in loco scriptura (2 P. ii. 16)" ("và Kinh Thánh nói điều ấy ở một chỗ nào đó (II Phi 2:16)")] ông phân biệt nó với I Phi-e-rơ [Chú thích: Comm. in Matt., T. 15 (III., 1333): "'K-ko re rtjg -p(J77/g eiriaroAfjc (1 P. 1.8)" (chữ Hy Lạp như bản in; "từ thư thứ nhất (I Phi 1:8)")] và kết hợp nó như cũng của Phi-e-rơ với thư thứ nhất; [Chú thích: thêm vào chú thích trên: "Et iterum alibi (1 P. iv. 10)" ("và lại ở chỗ khác (I Phi 4:10)")] ông rõ ràng và dứt khoát nêu tên cả hai cùng nhau. [Chú thích: Eus. H. E., VI., 25: "Phi-e-rơ đã để lại một thư được mọi người công nhận; nhưng cũng có một thư thứ hai; vì nó còn bị tranh cãi" (chữ Hy Lạp như bản in: o^uo/Mjovfievr/v, "được mọi người công nhận"; laTu 6e Kol devrepav, "nhưng cũng có một thư thứ hai"; afia[id7JieTaL yap, "vì nó còn bị tranh cãi"). Cũng vậy trong Lib. Jesu Nave, Hom. 8 (Migne II., 857).] Do đó, mặc dù ông nhắc đến việc có một số nghi ngờ lan truyền về tính chân thật của thư, cách mà Origen nói về thư và dùng nó rõ ràng cho thấy sự kiện này — rằng vào thời này nó đã được tiếp nhận chung như của Phi-e-rơ và là Kinh Thánh. Giờ đây, không thể tin rằng một sách được Origen xử lý như thế lại được chế tạo hay lần đầu được biết rộng rãi ngay trong thời ông. Chúng ta tiên nghiệm sẽ mong người đương thời lớn tuổi hơn và là thầy của ông, Clement thành Alexandria, cũng đã biết nó. Do đó chúng ta không ngạc nhiên khi thấy sự thật đúng là vậy. Eusebius [Chú thích: H. E., VI., 14.] cho chúng ta biết rằng "Clement, trong các 'Phác Thảo' (Outlines) của mình, đã đưa ra, nói chung, những giải thích súc tích về mọi Kinh Thánh Chính Thư mà không bỏ sót các sách bị tranh cãi — ý tôi là thư Giu-đe, và các thư phổ thông khác; cũng như thư Barnabas và cái gọi là Khải Huyền của Phi-e-rơ." Lời chứng này được Cassiodorus [Chú thích: Institutio Divinarum Scripturarum, lời tựa (x. c. 8, phải được giải thích bởi [NEEDS REVIEW: source ambiguity])] và Photius [Chú thích: Bibl. Cod. 109. Ông gọi các Hypotyposes (hay "Phác Thảo") của Clement là: Những Giải Thích "tov Ihlov Hau/Mv ruv 'tTnaroAuv Koi tuv Kado2.iKC)v Kac tov tKK/.r/aiaa-iKov" (chữ Hy Lạp như bản in; "các Thư của Phao-lô và các Thư Phổ Thông và các sách thuộc hội thánh"). Đủ loại phỏng đoán đã được đưa ra để giải thích thuật ngữ cuối cùng này; rõ ràng nó bao gồm thư Barnabas và Khải Huyền của Phi-e-rơ được nêu trong lời của Eusebius. Có thể nó chỉ đơn giản là lỗi của người chép cho ruv eKKlrjtnaaTiKuv, nghĩa là "các sách thuộc hội thánh" theo nghĩa của Rufinus chăng?] ủng hộ. Do đó nó có thể được chấp nhận là không thể nghi ngờ và kết luận được rút ra một cách tự tin rằng Clement đã có thư II Phi-e-rơ của chúng ta có lẽ (hay đúng hơn, theo Eusebius, chắc chắn) trong số các Kinh Thánh, và rằng ông thậm chí đã viết một chú giải về nó. Khối các nhà phê bình hiện đại muốn chúng ta tin rằng đây là chỗ xa nhất chúng ta có thể đi, và rằng Clement đánh dấu dấu vết sớm nhất của thư của chúng ta. Credner và Hilgenfeld nói rõ như vậy, trong khi Bleek và Reuss còn đi xa hơn và gieo nghi ngờ ngay cả vào lời chứng của Clement, và ngay cả những người như Alford và Westcott cũng còn lưỡng lự. Do đó Credner có thể gán nguồn gốc của nó, sớm nhất, vào đầu thế kỷ thứ hai, và Hilgenfeld, sớm nhất, vào giữa thế kỷ ấy; trong khi Bleek dao động giữa hai ý kiến, mặc dù nghiêng về ý kiến trước. Rằng niên đại sau, như Hilgenfeld và đa số trường phái của ông gán, là không thể đứng vững, tuy nhiên, đã rõ ràng đầy đủ từ dữ kiện đã có trước chúng ta. Cơ sở của ý kiến chỉ đơn giản là sự im lặng được khẳng định của các tác giả sớm hơn; nhưng tính bấp bênh của luận cứ từ sự im lặng có thể học được từ chính Clement thành Alexandria. Ông đã sở hữu thư và viết một chú giải về nó — chứng cứ cho điều này là không thể bác bỏ; thế mà không một lời nhắc nào về nó, không bằng chứng nào về sự hiểu biết của ông về nó là chắc chắn, [Chú thích: đoạn thường được viện dẫn: Cohort, ad Gentes, tr. 66, bản Sylb., sẽ là một ám chỉ rất có thể, trừ khi nó cũng xuất hiện trong Clement thành Rô-ma, mà Clement thành Alexandria, người đã dùng tự do các tác phẩm của người cùng tên, có thể đã lấy từ đó. Xem dưới đây (đoạn được viện dẫn từ Clement Rô-ma XXXV., 5).] có thể tìm thấy trong bất kỳ tác phẩm nào còn lại của ông. Điều này nên dạy chúng ta một bài học về giá trị của luận cứ từ sự im lặng. Mặt khác, không thể dung hòa sự kiện đơn thuần rằng Clement đã viết một chú giải về thư II Phi-e-rơ — một sách mang tên Phi-e-rơ và do đó hoặc được ông xem là chân thật, hoặc là một sự giả mạo độc ác — với khẳng định rằng nó được xuất bản lần đầu ngay trong đời Clement. Chúng ta có thể đi xa hơn nữa. Cách dùng sách của Origen có tính chất, xét cùng với việc Clement chú giải nó, đến nỗi phơi bày nó như một phần trong Kinh Điển Kinh Thánh của Clement. Bằng chứng xa hơn trong vụ việc chỉ về cùng kết luận. Nhưng Kinh Điển của Clement không phải là một tập hợp riêng tư, mà là cùng kinh điển mà toàn thể Hội Thánh giữ; và sự kiện đơn thuần rằng sách tạo thành một phần trong Kinh Điển Hội Thánh của phần sau thế kỷ thứ hai ném một xác suất mạnh vào giả thiết rằng nó luôn là một phần của nó, và do đó cổ như thời sứ đồ. Để cảm nhận điều này chúng ta chỉ cần nghe những lời tuyên xưng của Clement. Ông tuyên bố rằng ông đã đi xa và ngồi dưới nhiều thầy thuộc nhiều tên, và ông chỉ giữ những sách mà ông đã thấy khắp nơi được bám lấy như những sách đã truyền xuống từ các sứ đồ. Dù chúng ta không có bằng chứng nào xa hơn của Clement, do đó, một xác suất về nguồn gốc sứ đồ của II Phi-e-rơ đã tồn tại, đến nỗi cần một bằng chứng nặng ký nào đó để lật đổ. Gánh nặng chứng minh chắc chắn sẽ đặt trên những kẻ phủ nhận tính chính thư của nó. Tuy nhiên câu hỏi vẫn còn, liệu khẳng định rằng không có bằng chứng nào sớm hơn của Clement cho II Phi-e-rơ có đúng không. Reuss bóng gió rằng các "nhà Biện Giáo" đã đi xa trong việc tìm kiếm các nhân chứng cổ hơn đến nỗi, thật ra, quy bất kỳ dấu vết nào của Cơ Đốc giáo trong thế kỷ thứ hai cho thư này, như thể "thế kỷ ấy không thể có được Cơ Đốc giáo từ nguồn nào khác ngoài II Phi-e-rơ." Lời châm biếm này đáng được đến đâu có thể được xác định tốt nhất bằng cách xem xét các đoạn song song thật sự được các "nhà Biện Giáo" viện dẫn. Vậy chúng ta bắt đầu với Irenaeus, một người đương thời lớn tuổi hơn của Clement. Trong quyển thứ ba (chương 1) của tác phẩm lớn chống các bè rối của ông, chúng ta gặp ám chỉ có vẻ đầu tiên. Phi-e-rơ (II Phi-e-rơ i.15) đã nói về điều gì đó mà ông định sẽ làm sau khi ông qua đời (μετὰ τὴν ἐμὴν ἔξοδον, "sau sự ra đi của tôi"). Irenaeus, nói về Phi-e-rơ và Phao-lô, nhận xét về điều đã xảy ra sau khi họ qua đời (μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον, "nhưng sau sự ra đi của họ"). Giờ đây đây là một cách diễn đạt rất bất thường, và trong miệng Irenaeus nó đã nhiều lần bị hiểu sai. Chẳng phải dường như nó đã được gợi ý bởi lời của Phi-e-rơ sao? Đọc tiếp, chúng ta đến quyển thứ tư (chương xxxvi. 4) một đoạn khác trong đó ông đưa ra Nô-ê, rồi Sô-đôm và Gô-mô-rơ, và Lót, để cho thấy Đức Chúa Trời sẽ phạt kẻ ác và cứu người thánh. Tâm trí chúng ta lập tức đến II Phi-e-rơ ii.4—7, mà khung của đoạn này dường như đã được rút ra từ đó. Một giả định cho việc Irenaeus dùng thư của chúng ta đã được nêu lên. Điều này được nâng lên một mức độ cực cao khi chúng ta đọc quyển thứ năm của ông (chương xxviii. 3) và đọc rằng thế gian sẽ tồn tại một ngàn năm cho mỗi ngày đã dùng trong sự sáng tạo nó — ἡ γὰρ ἡμέρα Κυρίου ὡς χίλια ἔτη ("vì một ngày của Chúa như một ngàn năm") — một đoạn không thể cưỡng lại gợi đến II Phi 3:8. Ở đó sự sáng tạo thế gian đã được bàn đến (c.5), và sự hủy diệt của nó (c.6 và 7), μία ἡμέρα παρὰ Κυρίῳ ὡς χίλια ἔτη ("một ngày với Chúa như một ngàn năm"). Quả thật người ta bảo chúng ta rằng sự tương đồng là do không phải sự phụ thuộc của sách này vào sách kia, mà là sự phụ thuộc chung vào Thi 90:4. Nhưng Thi 90:4 đọc: ὅτι χίλια ἔτη ἐν ὀφθαλμοῖς σου ὡς ἡ ἡμέρα ἡ ἐχθὲς ἥτις διῆλθεν ("vì một ngàn năm trước mắt Chúa khác nào ngày hôm qua đã qua rồi"), trình bày một tư tưởng rất khác, nếu không nói là trực tiếp đối lập. Đoạn trong II Phi-e-rơ phụ thuộc vào Thi Thiên này và mệnh đề tiếp theo với mệnh đề được trích trên trở thành một trích dẫn từ Thi Thiên. Nhưng lời của Irenaeus theo, không phải Thi Thiên cũng không phải trích dẫn của Phi-e-rơ từ Thi Thiên, mà là suy luận của Phi-e-rơ từ Thi Thiên, và gần như nguyên văn; và dường như chắc chắn về mặt đạo đức rằng nó phải đã đến, trực tiếp hay gián tiếp, từ II Phi-e-rơ. Luận cứ được củng cố bởi việc trong V. 23, 2, Irenaeus lặp lại cùng lời ấy, và như đến từ một nguồn đáng kính. Dường như rõ ràng chúng ta được phép khiêm tốn khẳng định rằng xác suất Irenaeus sở hữu II Phi-e-rơ lên đến một sự chắc chắn đạo đức. Quả thật người ta đáp lại rằng một cụm xuất hiện trong IV. 9, 2, nơi Irenaeus trích I Phi-e-rơ với công thức: "Petrus ait in epistola sua" ("Phi-e-rơ nói trong thư của mình"), loại trừ bất kỳ sự hiểu biết nào của tác giả về một II Phi-e-rơ. Chúng ta có thể bỏ qua bất kỳ câu hỏi nào về tính chân thật của các từ ấy, và chỉ đơn giản đáp rằng điều này có thể là một luận cứ rất thuyết phục chống lại sự cẩn thận và chính xác học thuật của Irenaeus trong việc phân biệt thư đặc biệt ông muốn nói, nhưng nó không thể bác bỏ sự hiểu biết của ông về một thư mà ông đã trích dẫn ở nơi khác. Các nhà phê bình có thể kinh ngạc, thế mà đúng là, chính phương pháp trích dẫn lỏng lẻo như thế đã rất phổ biến trong thời Irenaeus. Irenaeus chắc chắn biết II Giăng — ông trích nó rõ ràng và đích danh (I. 16, 3, và III. 16, 8) — thế mà ông trích I Giăng (III. 16, 5 và 8) đúng như ông trích I Phi-e-rơ [in epistola sua, "trong thư của mình"]. Chúng ta sẽ nói rằng điều này loại trừ sự hiểu biết về II Giăng sao? Rồi nữa, Cyprian trích I Phi-e-rơ theo cùng cách, thế mà người tương giao với ông, Firmilian, không khó khăn gì khi trích II Phi-e-rơ trong một thư gửi ông. Hai vị giám mục già thân thiết này có sở hữu các kinh điển khác nhau sao? Vẫn nữa, tại Công Đồng Carthage thứ bảy, nơi Cyprian có mặt, một giám mục được thấy trích I Giăng như "thư của ông," và ngay sau đó Aurelius được trình bày như trích II Giăng theo cùng cách: "Johannes apostolus in epistola sua poscit, dicens" ("sứ đồ Giăng trong thư của mình yêu cầu, nói rằng,") (II Giăng c.10, 11), đến nỗi có vẻ không chỉ I Giăng mà cả II Giăng nữa, và cả hai cùng lúc và cùng nơi, đều có thể được trích dẫn bằng những lời khó chịu này. Bằng chứng khác cùng loại thì đầy dẫy; nhưng chúng ta chỉ cần đưa thêm một sự kiện quyết định từ Origen, người có thể trích cả I Phi-e-rơ lẫn II Phi-e-rơ bằng cùng công thức, như có thể thấy bằng cách tham chiếu trích dẫn đầu tiên từ ông ở đầu bài này. Sự thật là, các anh em cổ xưa này rất giống chúng ta hiện đại, và đã dùng những hình thức nói rất tự do và chung chung. Chắc chắn không luận cứ nào từ việc Irenaeus dùng cụm ấy có thể được rút ra để làm yếu bằng chứng cho sự hiểu biết của ông về II Phi-e-rơ. Đi xa hơn vài năm vào thế kỷ thứ hai, chúng ta thấy một đoạn trong các tác phẩm của Theophilus thành Antioch mang mọi vẻ là một hồi tưởng từ II Phi-e-rơ. Chúng ta không đề cập đến Ad Autolycum, II. 9, thường được trích như song song với II Phi-e-rơ i.21, mà đề cập đến đoạn sau từ Ad Autolyc, II. 13: "Sự [NEEDS REVIEW: source ambiguity] của Đức Chúa Trời, do đó — đây là lời của ông, φαίνων ὥσπερ λύχνος ἐν οἰκήματι συνεχομένῳ (chữ Hy Lạp như bản in; "sáng như ngọn đèn trong một căn phòng kín"), εὑρήσειν τὴν ὑπ' οὐρανόν [NEEDS REVIEW: source ambiguity]." Sự tương đồng của điều này với II Phi-e-rơ i.19 quá lớn để bỏ qua, và không thể bị vô hiệu hoàn toàn bởi việc viện đến 4 Esdras xii.42 (tu enim nobis superasti ex omnibus prophetis — sicut lucerna in loco obscuro; "vì ngươi đã vượt trên chúng ta hơn mọi đấng tiên tri — như ngọn đèn trong nơi tối tăm"). Chúng ta ít nhất có thể khẳng định rằng chúng ta có ở đây một ám chỉ có thể. Trong một số tác phẩm của một người đương thời còn cổ hơn của Irenaeus, Melito thành Sardis, được bảo lưu cho chúng ta trong một bản dịch Syriac, chúng ta gặp một đoạn nổi bật dường như cho thấy sự phụ thuộc vào II Phi-e-rơ iii.5-7 và 10-12. Trong bản dịch của Tiến sĩ Westcott [Chú thích: On the Canon, ấn bản 3, tr. 202, chú thích 2.] nó chạy như sau: "Đã có một trận lụt bằng nước. ... Cũng vậy sẽ xảy ra vào thời cuối cùng; sẽ có một trận lụt bằng lửa, và đất sẽ bị thiêu cùng với các núi của nó, và loài người sẽ bị thiêu cùng với các thần tượng mà họ đã làm và các hình chạm mà họ đã thờ lạy; và biển cùng với các đảo của nó sẽ bị thiêu; và người công chính sẽ được giải cứu khỏi cơn thịnh nộ như những người bạn đồng hành của họ trong tàu khỏi nước lụt." Có lẽ nằm trong giới hạn của sự chừng mực khi cho rằng điều này có lẽ là một hồi tưởng về II Phi-e-rơ. Trong thời kỳ trải dài trở lại giữa Melito và năm 120 sau Chúa, chúng ta thấy các đoạn song song giữa II Phi-e-rơ và ba tác giả: Hermas, Justin, và Pseudo-Clement. Đoạn từ II Clement, tuy nhiên, khó đáng để biện hộ (II Clem. xvi.3, và II Phi iii.7); tốt nhất đoạn này có thể phụ thuộc vào đoạn kia. Những đoạn từ Hermas nổi bật hơn nhiều và chắc chắn đủ để nêu một giả định rất mạnh rằng Hermas đã có II Phi-e-rơ. Chúng là ba: Vis. iv.3, 4, "Hỡi những kẻ đã thoát khỏi thế gian này," so với II Phi-e-rơ ii.20; Vis. iii.7, 1, "đã bỏ đường chân thật," so với II Phi-e-rơ ii.15 (ii.2); và quan trọng hơn nhiều, Simil. vi.4, phần cuối: τῆς τρυφῆς καὶ τῆς ἀπάτης ὁ καιρὸς ὥρα ἐστὶ μία· τῆς δὲ βασάνου ὥρα τριάκοντα ἡμερῶν δύναμιν ἔχουσα. Ἐὰν οὖν ὑμῶν εἴπῃ τις τρυφᾷ καὶ ἀπατᾷ (chữ Hy Lạp như bản in; "thời của sự ăn chơi và lừa dối là một giờ; ... Nếu vậy ai trong các ngươi nói về sự ăn chơi và lừa dối"). So với II Phi-e-rơ ii.13: ἐν ἡμέρᾳ τρυφὴν ἡγούμενοι ἐντρυφῶντες ἐν ταῖς ἀπάταις αὐτῶν (chữ Hy Lạp như bản in; "những kẻ lấy sự ăn chơi giữa ban ngày làm sung sướng, đắm mình trong sự lừa dối của chúng"). Mạnh hơn nhiều vẫn là những đoạn được viện từ Justin. Trong Dial. c.81, chúng ta đọc: ἐμνήσθην καὶ τὸ εἰρημένον ὅτι ἡμέρα Κυρίου ὡς χίλια ἔτη (chữ Hy Lạp như bản in; "tôi cũng nhớ lời đã phán rằng một ngày của Chúa như một ngàn năm"), εἰς τοῦτο συνάγειν, điều này, như đoạn song song trong Irenaeus, phải được gán cho II Phi-e-rơ iii.8 làm nguồn. Lại nữa trong Dial. c.82, chúng ta đọc: "Cũng như đã có ψευδοπροφῆται (tiên tri giả) trong các đấng tiên tri thánh ở cùng các ngươi, thì trong chúng ta bây giờ cũng có nhiều ψευδοδιδάσκαλοι (giáo sư giả), mà Chúa chúng ta đã báo trước cho chúng ta." Nhưng lời báo trước này có thể tìm thấy ở đâu? Nó có tồn tại ở đâu ngoài II Phi ii.1 [x. i.21]: "Nhưng cũng có tiên tri giả trong dân chúng, như cũng sẽ có giáo sư giả trong anh em, là những kẻ sẽ lén đưa vào các bè đảng hư mất" chăng? Cực kỳ khó thấy làm sao có thể có bất kỳ nghi ngờ hợp lý nào rằng các đoạn này được rút từ II Phi-e-rơ. Và nếu vậy, đáng chú ý là Justin đề cập đến II Phi-e-rơ với sự tôn trọng, như Kinh Thánh, như, thực tế, lời của Chúa — nói một lời, như một sách có thẩm quyền ban dạy lời Chúa. Mọi điều đã nói trên về giá trị lời chứng của Clement do đó có thể được chuyển sang cho Justin, với khác biệt này, rằng thời kỳ nay trước chúng ta là những năm trước năm 147 sau Chúa, thay vì sau năm 195. Do đó sẽ không ngạc nhiên nếu chúng ta thấy các lời chứng cho II Phi-e-rơ trong thời đại sớm kế tiếp. Từ thời đại kế tiếp này — gọi là thời hậu sứ đồ, vì kế tiếp thời mà các Sứ Đồ đã sống — và trải dài từ thời sứ đồ đến năm 120 sau Chúa, các đoạn song song đã được viện dẫn với II Phi-e-rơ từ Các Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ, Polycarp, Barnabas, và Clement thành Rô-ma. Đoạn từ Polycarp (iii.2, với II Phi iii.15, 16,) có thể được bỏ qua như chỉ có thể rút từ II Phi-e-rơ. Những đoạn từ Test. xii. Patt. nổi bật hơn và khiến có thể rằng tác giả đã có và dùng II Phi-e-rơ. Chúng như cụm rất hiếm μιασμοῦ (?) τῆς γῆς trong Benj. 8 (bản Oxford: μιανθῆναι; [NEEDS REVIEW: source ambiguity]), x. II Phi ii.20 — một cụm chỉ thấy trong II Phi-e-rơ trong Tân Ước và trong Test. xii. Patt., chỉ trong thời đại của nó; cụm hiếm τοὺς ἁγίους (?) trong Reuben 3 [NEEDS REVIEW: source ambiguity], dường như đã được gợi ý bởi II Phi ii.3; việc dùng τηρεῖν trong Reuben 5, đúng như nó được dùng trong II Phi ii.9, và một số đặc điểm từ vựng chung cho cả hai tác phẩm; tất cả kết hợp nêu một xác suất có sức mạnh nào đó về sự phụ thuộc vào II Phi-e-rơ. [Chú thích: những điểm này được trình bày đầy đủ trong Presbyterian Review, tháng Giêng, 1880, tr. 65.] Đoạn song song với Barnabas dường như quyết định về sự tồn tại sớm hơn của II Phi-e-rơ; và khó thấy làm sao có thể từ chối đồng ý với lời rằng chúng ta có ở đây một ám chỉ rõ ràng đến II Phi-e-rơ. Chúng ta đọc trong Barn. xv.4: ἡ γὰρ ἡμέρα παρ' αὐτῷ χίλια ἔτη ("vì một ngày với Ngài như một ngàn năm"), αὐτὸς δέ μοι μαρτυρεῖ λέγων Ἰδοὺ σήμερον ἡ ἡμέρα ἔσται ὡς χίλια ἔτη (chữ Hy Lạp như bản in; "chính Ngài làm chứng cho tôi rằng: Nầy, ngày nay sẽ như một ngàn năm"). Cần quan sát rằng sự gần gũi của Barnabas với II Phi iii.8, lớn hơn trường hợp trong đoạn song song tương tự ở Irenaeus hay Justin. Điều đã nói ở đó do đó càng mạnh hơn ở đây. Cũng không thể viện sự khác biệt ngữ cảnh trong Barnabas để chống lại sự phụ thuộc của ông vào II Phi-e-rơ; [Chú thích: có rất nhiều sai lầm lan truyền về điều gì và bao nhiêu là cần thiết để chứng minh sự phụ thuộc văn học. Chúng ta rất cần một bài luận đầy đủ, được suy nghĩ kỹ về câu hỏi chung của sự phụ thuộc văn học — các chứng cứ, dấu hiệu, và dấu vết của nó. Tiến sĩ Sanday trong "Gospels in the Second Century" của ông, đã có một khởi đầu khá về câu hỏi, một giáo phụ thế kỷ thứ hai có thể được phép trích dẫn lỏng lẻo đến đâu mà trích dẫn của ông vẫn được nhận ra? Nhưng mọi điều thiết yếu vẫn chưa được làm xong. Có điều gì đó sai hay chưa đủ trong sự hiểu biết chung về chủ đề này khi người ta sẽ nhất loạt và lập tức nhận ra đoạn này phô bày sự phụ thuộc vào Ma-thi-ơ — "All this preliminary ferment, then, [nói về bầy thi sĩ Mỹ trong quý thứ hai của thế kỷ mười chín] was in some way needful. The experiments of many who thought themselves called, enabled the few who were chosen to find motives and occasions for work of real import." — (Ông Stedman trong Scribner tháng Mười, 1881), thế mà đồng thời lại nghi ngờ hay phủ nhận bất kỳ sự phụ thuộc nào vào cùng đoạn văn trong câu sau — πολλοὶ κλητοί, ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοὶ εὑρέθημεν (Thư Barnabas, iv.14), hay nghi ngờ hay phủ nhận một sự phụ thuộc vào II Phi-e-rơ trong các đoạn văn trong bài. Ngữ cảnh của ông Stedman có phải là bằng chứng cho việc ông mượn từ Ma-thi-ơ không? Hay có điều gì đó trong việc là một tác giả thế kỷ mười chín, và viết tiếng Anh, khiến có vẻ ông trích Tân Ước hơn là nếu ông là một tác giả thế kỷ thứ hai và viết tiếng Hy Lạp? Chắc chắn có điều gì đó sai với các nhà phê bình. Hay là đoạn của ông Stedman không giúp các "nhà Biện Giáo," trong khi đoạn của Barnabas thì có? Chúng ta xấu hổ khi thậm chí nghĩ điều như thế.] điều này quá đặc trưng của Barnabas ở nơi khác để có tầm quan trọng nào ở đây. Trường hợp với các đoạn song song trong Clement thành Rô-ma không hoàn toàn rõ ràng. Chúng ta có, thứ nhất, Nô-ê và Lót được đưa ra trong vii.5, và xi.1, tương tự như điều được làm trong II Phi-e-rơ ii.5—9. Và rồi chúng ta có hai đoạn trong ix.2, "Chúng ta hãy dán mắt vào những kẻ đã hầu việc một cách trọn vẹn trong sự vinh hiển uy nghi của Ngài (μεγαλοπρεποῦς δόξης αὐτῷ, chữ Hy Lạp như bản in)," so với II Phi i.17; và XXXV.5, ἡ ὁδὸς τῆς ἀληθείας ("đường của lẽ thật," chữ Hy Lạp như bản in), so với II Phi ii.2 — sức mạnh của chúng nằm trong sự kiện này: rằng trong mỗi trường hợp một cụm rất hiếm và đặc biệt xuất hiện, đặc biệt trong Tân Ước chỉ ở II Phi-e-rơ, và trong thời hậu sứ đồ chỉ ở Clement. Chắc chắn điều này đủ để nêu một xác suất nào đó rằng ngay từ năm 97 sau Chúa, Clement đã có và mượn một cách diễn đạt đặc biệt từ II Phi-e-rơ. Giờ đây, hẳn đã được quan sát rằng các đoạn song song này không xoay quanh, như Reuss châm biếm, những điều tầm thường chung của Cơ Đốc giáo, mà chúng chứa những đặc điểm nổi bật của cách diễn đạt và tư tưởng. Một số trong chúng dường như không thể giải được trừ bằng — mọi đoạn đều dễ giải nhất bằng — giả thiết phụ thuộc vào II Phi-e-rơ. Nếu chúng ta, sớm hơn Clement thành Alexandria, chỉ có các ám chỉ có thể của Theophilus, Melito, Hermas, Test. xii. Patt., và Clement thành Rô-ma, con đường hợp lý duy nhất sẽ là gán II Phi-e-rơ cho thế kỷ thứ nhất và cho thời sứ đồ. Giả định về niên đại sớm của nó được nêu lên như thế sẽ mạnh một cách thuyết phục. Thế mà đây chỉ là nửa yếu hơn của bằng chứng của chúng ta. Với một sự chắc chắn đạo đức, II Phi-e-rơ đã được Irenaeus (năm 175 sau Chúa), Justin Tử Đạo (khoảng 147), và Barnabas (khoảng 106) dùng. Một trích dẫn có thể từ đầu thế kỷ thứ hai đã hỗ trợ suy luận chảy ra từ lời chứng của Clement thành Alexandria và Origen đến nỗi khiến nguồn gốc thế kỷ thứ nhất của sách thành giả thuyết có thể duy nhất. Thay vào đó chúng ta có mười lăm hay mười sáu trích dẫn. Hai tác giả sớm nhất trong các tác giả hậu sứ đồ đều cung cấp các ám chỉ: người thì gần như chứng minh việc ông dùng sách, người thì nâng việc ông dùng nó lên một mức độ xác suất cao. Không còn nhân chứng nào sớm hơn để gọi. Làm sao chúng ta có thể không thấy rằng với một sự chắc chắn đạo đức, II Phi-e-rơ đến từ thế kỷ thứ nhất, và do đó rất có thể đã nảy sinh từ lòng của vòng tròn sứ đồ?

II. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI VỀ VIỆC THƯ ĐƯỢC CHẤP NHẬN SỚM LÀ CHÍNH THƯ

Khi tìm khám phá thái độ của Hội Thánh sơ khai đối với II Phi-e-rơ, không thể nhấn mạnh quá mức sự kiện rằng thư này cuối cùng đã được toàn thể Hội Thánh chấp nhận là thực sự của Phi-e-rơ và là một phần của Kinh Điển. Trên lý thuyết về sự không chân thật của nó (điều hàm ý tính không chính thư) điều này cực kỳ khó giải thích. Và sự đồng ý này về tính chính thư của nó kéo dài trở lại chắc chắn đến thế kỷ thứ tư, trong đó, trừ một nhánh của Hội Thánh, II Phi-e-rơ đã được chấp nhận phổ quát như một phần của Kinh Điển. Các nhánh Hội Thánh Byzantine, Alexandria, và phương Tây vào thời này đều đã chấp nhận và đều đang giữ vững thư này như có thẩm quyền thần thánh. Chỉ riêng Hội Thánh Syriac đã bỏ nó khỏi kinh điển của mình. Không chỉ nó được thấy trong những đài tưởng niệm lớn của bản văn Tân Ước như nó đã tồn tại trong thế kỷ thứ tư, không một lời hay dấu hiệu nào để phân biệt nó với các sách khác, [Chú thích: các bản sao B và א; trong B các dấu phân đoạn ở lề bị thiếu.] mà nó còn được chứng thực như tồn tại trong Kinh Điển Hội Thánh bởi các tác giả lớn thời ấy — bởi Eusebius, Cyril thành Jerusalem, Gregory Nazianzen, Epiphanius, bởi Athanasius, bởi Augustine, Rufinus, Jerome, Philastrius, bởi Công Đồng Carthage thứ ba, bởi [Các Giáo Luật Laodicea], Adamantius, Synopsis Athanasii, các Sắc Lệnh của Damasus, Gelasius, và Hormisdas, các giáo luật sứ đồ, vân vân, cho đến thời chúng ta. Giờ đây, đã được nói khéo rằng một sự ủng hộ chung như thế dành cho một sách trong thế kỷ thứ tư [Chú thích: Westcott on the Canon, tr. 319.] là một chứng cứ tiên nghiệm về tính chân thật của các tuyên bố của nó, đến nỗi đối với nó câu hỏi không phải là, chúng ta còn có chứng cứ gì nữa cho tính chính thư của nó? mà đúng hơn là, chúng ta có chứng cứ gì biện minh cho việc chúng ta đặt nó ra khỏi Kinh Điển, được xác thực như Kinh Điển của thế kỷ thứ tư, như một toàn thể, là? [Chú thích: xem phần trên.] Ngoài mọi tranh cãi đây là một lập trường đúng. Việc một sách giữ một vị trí vững chắc như thế trong Kinh Điển thế kỷ thứ tư là chứng cứ giả định rằng nó thuộc về đó một cách chính đáng; và giả định này có hiệu lực để quyết định đức tin và sự đồng ý hợp lý của chúng ta trừ khi nó bị gạt bỏ bởi các lý do thuyết phục. Do đó câu hỏi không phải là, độc lập với giả định này, chúng ta có những cơ sở đầy đủ nào để đặt II Phi-e-rơ vào Kinh Điển? mà là, chúng ta có những cơ sở đầy đủ nào để đặt nó ra khỏi Kinh Điển, nơi nó dường như được đặt vững chắc như thế? Ba sự kiện đã được và có thể được viện dẫn như các cơ sở như thế: (1) Sự vắng mặt của sách khỏi Kinh Điển Syriac. (2) Những nghi ngờ được bày tỏ về nó bởi các tác giả thế kỷ thứ tư và sớm hơn; và (3) Số lượng ít ỏi bằng chứng rất sớm cho sự tồn tại của sách. Một số nhận xét về mỗi khẳng định này sẽ thích hợp. được theo. [Chú thích: H. E., III., 25.] [Chú thích: Canon Westcott đã cho thấy (tr. 388, tiếp,) rằng lời chính thức này phải giải thích các lời lỏng lẻo khác của Eusebius. Ở nơi khác (III., 3,) ông tuyên bố rằng sách đang lưu hành dưới tên II Phi-e-rơ đã không được truyền lại (παρειλημμένην (?) οὐκ ἐνδιάθετον, chữ Hy Lạp như bản in; "không được truyền lại như không thể tranh cãi") — "tuy nhiên, vì nó có vẻ hữu ích cho nhiều người, nó đã được siêng năng đọc cùng với các Kinh Thánh khác." Và sau đó, ông nói có phần thiếu thận trọng và không nhất quán: "Tôi chỉ công nhận một thư [của Phi-e-rơ] là chân thật và được các trưởng lão cổ xưa công nhận;" dù chắc chắn ông muốn toàn bộ vị ngữ ở đây được lấy như một tư tưởng đơn nhất, điều này sẽ xóa bỏ sự không nhất quán. Dù khó cho chúng ta đến đâu trong việc hòa hợp tất cả điều này một cách hoàn hảo, rõ ràng đoạn được đưa ra trong bài, như là lời chính thức duy nhất, phải là đoạn được theo.] II Phi-e-rơ trong Hội Thánh thời ông, — rằng ý kiến của chính ông thuận lợi cho tính chân thật của nó, — rằng trong khi ông công nhận việc nó đã bị tranh cãi, ông vẫn không cho chúng ta biết gì về các cơ sở mà nó đã bị tranh cãi, và không hàm ý rằng ông có hiểu biết về một sự nghi ngờ lớn hơn hay lan rộng hơn những điều chúng ta có các chi tiết. Nói cách khác, các nhận xét của ông không thêm gì vào bằng chứng chống lại thư, mà thêm vào luận cứ cho tính chân thật của thư. Những bóng của các nghi ngờ mà bản thân đầy đủ của chúng không thể lay chuyển đức tin của ông, không cần lay chuyển đức tin của chúng ta. Tình trạng vụ việc đối với các nghi ngờ được Didymus thành Alexandria bày tỏ thì cũng tương tự. Ông đã viết một chú giải về thư này — điều này tự nó là một sự kiện có ý nghĩa — ở cuối chú giải chúng ta thấy một câu mà trong bản dịch La-tinh (bản duy nhất truyền đến chúng ta) có vẻ đọc như sau: "Vậy không nên không biết rằng thư được xem là giả mạo [falsatam, có lẽ là bản dịch của νοθεύεται ("bị xem là giả"), chữ Hy Lạp như bản in], mà dù được dùng công khai, tuy nhiên không ở trong Kinh Điển." [Chú thích: Migne, XXXIX., tr. 1,774.] Giống như lời của Eusebius, điều này chỉ thuật lại một sự kiện mà không đưa ra các cơ sở mà nó dựa trên. Nhưng, không giống trường hợp của Eusebius, sự kiện được nêu ở đây, nếu lấy nghiêm ngặt, là sai một cách có thể chứng minh, và ý kiến cá nhân của Didymus dường như dính líu trong lời ấy. Nếu nguyên bản Hy Lạp nêu, như bản La-tinh cẩu thả dường như hàm ý, rằng trong thời Didymus II Phi-e-rơ không được xem chung là chính thư, thì Didymus chỉ đơn giản đã cung cấp thông tin sai cho độc giả của mình. Vì, sau giữa thế kỷ thứ tư, khi ông thịnh vượng (sinh 309 hay 314) mọi phía đều thú nhận rằng II Phi-e-rơ đã ở trong Kinh Điển Hội Thánh. Tuy nhiên khó tin rằng bản La-tinh phản ánh chính xác nguyên bản Hy Lạp. Didymus dùng II Phi-e-rơ đầy đủ nhất như của Phi-e-rơ và là Kinh Thánh, trong tác phẩm về Chúa Ba Ngôi của ông, [Chú thích: trong De Trinitate, ông gọi nó là một thư phổ thông (bản Mingarelli, tr. 234), gán nó rõ ràng cho Phi-e-rơ (tr. 21, 28, 99, 151, 234), và trích nó đúng như các Kinh Thánh khác (tr. 90, 115). Hơn nữa, ông trích I Phi-e-rơ dưới tên ấy, do đó hàm ý trong II Phi-e-rơ, (99, 182, 276, 340). Đáng lưu ý thêm rằng ông dường như dùng II Phi-e-rơ như "chân thật," cũng trong Enarratio in Ep. Judae, bất chấp lời (có vẻ) bất lợi của ông ở cuối Enarratio in II Phi-e-rơ. Có lẽ, cũng đáng lưu ý thêm rằng các Enarrationes là một tác phẩm thời trẻ.] và điều này chứng minh hoặc chính ông giữ nó là chân thật, hoặc ông đã quá quen thấy nó được dùng và dùng nó như chân thật đến nỗi ý kiến phê bình ngược lại của ông dễ bị quên trong thực hành, — nghĩa là, nó đã được xem chung là chân thật, và đã được xem như thế suốt một quá khứ dài. Rất có thể, Didymus chỉ đơn giản lặp lại thầy mình là Origen; và dù sao cách ông dùng II Phi-e-rơ trong tác phẩm về Chúa Ba Ngôi đã hút hết nọc độc khỏi lời bất lợi của ông. Tệ nhất, nó chỉ có thể tiêu biểu ý kiến cá nhân của Didymus được một thiểu số ẩn danh ủng hộ, và do đó không thể đứng vững chống lại đức tin của khối Hội Thánh. Jerome, cuối cùng, cho chúng ta biết các cơ sở của các nghi ngờ sớm. "Phi-e-rơ đã viết," ông cho chúng ta biết, [Chú thích: De Vir. Ill. (Về các bậc danh nhân), c. 1.] "hai thư được gọi là phổ thông; thư thứ hai trong đó bị rất nhiều người (plerisque) phủ nhận là của ông vì sự không hòa hợp về văn phong với thư thứ nhất." Bản thân Jerome không phải là người nghi ngờ. Thông báo của ông có giá trị chỉ vì nó đảm bảo với chúng ta rằng những người nghi ngờ của Hội Thánh sơ khai đã đặt các phản đối của họ trên các xét đoán nội tại thuần túy, chứ không phải lịch sử. Từ gợi ý này chúng ta có thể hiểu toàn bộ lịch sử. Điều này giải thích tại sao các phản đối này xuất hiện đầu tiên tại Alexandria, và tại sao chúng sinh hoa kết quả tại Syria. Trường phái Alexandria nổi bật trên mọi trường phái khác về phê bình nội tại. Chính trong đó văn phong của Hê-bơ-rơ và Khải Huyền lần đầu được thảo luận và các suy luận được rút ra từ cuộc thảo luận. Nếu đây là nguồn phản đối II Phi-e-rơ, không lạ gì các phản đối lần đầu được nghe ở đó. Trường phái Antioch, mặt khác, là người thừa kế hợp pháp của suy đoán Alexandria, và là trường phái đầu tiên trong nhiều vấn đề đưa các gợi ý phê bình của trường phái tiền nhiệm đến một kết thúc thực tiễn. Không lạ gì, cùng con đường này đã được theo trong vấn đề này. Jerome như vậy gỡ toàn bộ nút thắt cho chúng ta, và khi làm thế đã làm các phản đối sớm này mất đi sự đáng sợ. Dù đã có nhiều hay ít người bị chúng ảnh hưởng, (và "rất nhiều người" của Jerome chắc chắn đề cập đến các số lượng dính líu trong việc Hội Thánh Syria loại bỏ,) chúng, như được đặt trên các xét đoán nội tại, không có giá trị gì đối với chúng ta. Chúng ta viện đến các giáo phụ không phải vì các luận cứ nội tại mà vì các luận cứ bên ngoài; và khi mọi lời chứng bên ngoài đã vào, chúng ta có thể xem xét các ý kiến về văn phong lúc rảnh rỗi. Origen, cuối cùng, là tác giả sớm nhất nhắc đến các nghi ngờ về thư của chúng ta; và lời của ông không mơ hồ: "Phi-e-rơ . . . đã để lại một thư được mọi người công nhận (ὁμολογουμένη, "được công nhận"); có lẽ cả một thư thứ hai, vì nó còn bị tranh cãi (ἀμφιβάλλεται, "bị tranh cãi")." [Chú thích: Eus. H. E., VI., 25.] Có lẽ không thể chọn những lời không màu sắc hơn. Ý kiến của chính Origen không thể thu thập từ chúng, và phải còn trong nghi ngờ. Khi lời này được lấy cùng với thực hành của chính Origen đối với thư, [Chú thích: xem tr. 46 trên.] rõ ràng, (1,) rằng một số người trong thời Origen đã tranh cãi tính chân thật của thư này, thế mà, (2,) đó là thói quen thường lệ nếu không phải phổ quát khi nghĩ và nói về nó như Kinh Thánh và của Phi-e-rơ. Rõ ràng từ điều này rằng chính các cá nhân đã nghi ngờ, nhưng Hội Thánh đã tiếp nhận, và Hội Thánh đã tiếp nhận nó suốt một quá khứ dài. Nhìn lại chung các nghi ngờ sớm được bày tỏ, chúng ta được phép nói rằng, trừ những người Syria sau này, khó đặt ngón tay chính xác vào những người nghi ngờ. Có thể Didymus, có thể Origen, nằm trong số họ; nhưng rất có thể họ không. Họ là một khối ẩn danh. Và họ là một thiểu số và một thiểu số nhỏ đến tuyệt vọng; trong thời Jerome họ rất đông — trước đó, rõ ràng là ít. Các cơ sở nghi ngờ của họ thuần túy nội tại, có lẽ chỉ là các câu hỏi về văn phong. Do đó rõ ràng họ không đủ tầm quan trọng để bác bỏ giả định đã được nêu lên cho tính chân thật và tính chính thư của thư. Lời chứng của Hội Thánh, như Hội Thánh, vang lên rõ ràng và mạnh mẽ trên mọi nghi ngờ ủng hộ thư. (3.) Trong khi có thể thú nhận rằng bằng chứng cho sự tồn tại của II Phi-e-rơ rút từ các tác giả sớm hơn Origen, không phong phú như mong muốn, đã được chứng minh rằng nó tồn tại với số lượng dồi dào để chứng minh thư cổ như thời sứ đồ. Bằng chứng xa hơn có thể làm chứng minh này áp đảo hơn, nhưng không thể thay đổi ý nghĩa của nó. Chỉ nơi người ta nhắm mắt trước dãy các đoạn văn này và từ chối xét thật sự ý nghĩa và sức mạnh của nó, người ta mới có thể cho phép mình nói về sự không đủ của các ám chỉ sớm đến sách ấy. Số lượng bằng chứng cho nó có vẻ ít, và có nguy cơ có vẻ không đủ, chỉ khi nó được xem trong sự so sánh với khối đáng chú ý mà Đức Chúa Trời đã bảo lưu cho các sách chính của Tân Ước. Khi được so sánh với điều được nghĩ — và một cách chính đáng — là đầy đủ để xác thực bất kỳ tác phẩm sớm nào khác, nó hiện ra trước chúng ta lớn lao và bất khả chiến bại. II Phi-e-rơ với một sự chắc chắn đạo đức được hai tác giả trích dẫn, và rất có thể bởi ba hay bốn tác giả nữa, trong thế kỷ thứ nhất sau khi nó được soạn; và lâu trước khi thế kỷ kế tiếp trôi qua, nó được chứng thực đầy đủ như chiếm một vị trí chắc chắn trong một Kinh Điển được giữ là chí thánh, và được chứng thực thấu đáo như một toàn thể. Giờ đây, Herodotus chỉ được trích một lần trong thế kỷ tiếp sau khi nó được soạn, chỉ một lần trong thế kỷ kế tiếp, không lần nào trong thế kỷ kế tiếp, chỉ hai lần trong thế kỷ kế tiếp, và mãi đến thế kỷ thứ năm của nó mới được chứng thực đầy đủ như II Phi-e-rơ trong thế kỷ thứ hai của nó. Lại nữa, Thucydides không được trích rõ ràng, mãi đến chừng hai thế kỷ sau khi nó được soạn; trong khi Tacitus lần đầu được Tertullian trích dẫn. [Chú thích: x. về các sự kiện này Rawlinson's Hist. Evidences, tr. 376 (bản Mỹ).] Thế mà không ai nghĩ đến việc tranh cãi tính chân thật của Herodotus, Thucydides, hay Tacitus. Chỉ riêng lời chứng của Clement thành Alexandria đã đặt II Phi-e-rơ ngang hàng với Tacitus; chỉ riêng lời chứng của Origen đã đặt nó trên một cơ sở tốt hơn cơ sở mà Thucydides đứng vững chắc. Nếu không có sự tương phản giữa lời chứng cho nó, và sự phong phú đáng kinh ngạc đứng cho các sách Tân Ước lớn hơn, sẽ đơn giản là đáng kinh ngạc làm sao ai đó có thể nói về lời chứng không đủ; và sự tương phản ấy là do không phải sự không đủ của bằng chứng cho II Phi-e-rơ, mà là sự quá đủ đáng kinh ngạc của bằng chứng cho các sách khác. Như vậy không một đường luận cứ nào trong các đường này, cũng không phải tất cả cộng lại, có thể nêu bất kỳ bằng chứng phản bác thuyết phục nào chống lại giả định từ thái độ của thế kỷ thứ tư ủng hộ sách. Một giả định mạnh vẫn còn nguyên vẹn, rằng sách này được các tác giả lớn và Hội Thánh nói chung chấp nhận như thế, trong thế kỷ ấy, luôn ở trong Kinh Điển — không thể bị gạt bỏ trừ trên các cơ sở thuyết phục. Và, dựa trên giả định này, chúng ta có thể dừng vụ việc ở đây, chỉ đơn giản hỏi các lý do tại sao sách này nên bị ném ra khỏi Kinh Điển của thế kỷ thứ tư một cách nhục nhã. Câu hỏi này kêu gào vô ích để có câu trả lời. Thế mà bằng chứng thế kỷ thứ tư không phải là tất cả những gì có thể được viện dẫn, và sẽ có ích khi đi xa hơn. Chúng ta đã thấy tình cờ rằng các thông báo của Origen chứng minh rằng sách là một phần của Kinh Điển Hội Thánh trong những năm đầu của thế kỷ thứ ba. Và lời chứng củng cố đã ở trong tay. Firmilian, tại Tiểu Á (khoảng 270), trích nó như một thư có thẩm quyền của Phi-e-rơ "sứ đồ được phước," khi viết cho Cyprian tại Bắc Phi; từ đó khó không kết luận rằng ông có thể tự nhiên trông đợi Cyprian quý trọng nó đúng như ông — nói cách khác, rằng vào thời kỳ này II Phi-e-rơ là một phần của Kinh Điển của Hội Thánh phổ quát. Việc nó là một phần của Kinh Điển Bắc Phi của thế kỷ thứ ba là chắc chắn từ việc nó được bao gồm trong Bảng Kê Stichometry Claromontanian. [Chú thích: xem chứng cứ rằng điều này tiêu biểu Kinh Điển Phi châu của thế kỷ thứ ba trong Credners Einleitung, tr. 175, và Hilgenfeld, tr. 107.] Tại Ý, Hippolytus cùng thời dường như trích nó. [Chú thích: De Antichristo, c. 2.] Do đó không thể phủ nhận rằng nó là một phần của Kinh Điển Hội Thánh của đầu thế kỷ thứ ba; và bằng chứng còn đi xa hơn và chứng minh rằng nó tự nhiên ở trong Kinh Điển vào thời này — rằng những người đầu thế kỷ thứ ba không đặt nó vào, mà thấy nó trong Kinh Điển. Do đó nó đã ở trong Kinh Điển của những năm sau của thế kỷ thứ hai. Và quả thật điều này được chứng minh độc lập. Không chỉ nó được một số tác giả thời ấy biết, mà nó còn được Clement thành Alexandria chú giải, và có một vị trí trong cả hai bản dịch Ai Cập và trong hình thức sớm của Peshito, tất cả đều có niên đại từ thế kỷ thứ hai. [Chú thích: đây là ý kiến cũ về Peshito; và Tiến sĩ Lightfoot đã khiến nó thành niên đại có thể nhất cho các bản kia. Xem thêm ý kiến của Tiến sĩ Schaff và của các Tiến sĩ Westcott và Hort trong ấn bản mới của Tân Ước.] Không thể đòi hỏi bằng chứng mạnh hơn về thẩm quyền chính thư của nó vào thời ấy. Vậy chúng ta phải chuyển câu hỏi của mình lùi lại hai thế kỷ, và hỏi, có lý do nào tồn tại để hạ II Phi-e-rơ khỏi Kinh Điển của cuối thế kỷ thứ hai? Được biết khắp Hội Thánh vào thời kỳ này và được đặt vững chắc trong Kinh Điển, chúng ta thấy nó được trích ở đây đó, trở lại tận các tác giả Cơ Đốc sớm nhất; phải, Justin Tử Đạo, trước năm 147, trích nó theo cách chứng minh rằng ông quý trọng nó là có thẩm quyền. Có bằng chứng nào buộc chúng ta phải sửa lại quyết định của cuối thế kỷ thứ hai và đặt thư ra khỏi Kinh Điển của nó? Hoàn toàn không có gì mạo hiểm khi khẳng định rằng vị trí của nó trong Kinh Điển của thời kỳ này xác thực nó là thần thánh một cách dứt khoát. Ngay cả khi không có dấu vết nào sớm hơn, điều này cũng đủ; huống chi với các dấu vết chúng ta có về sự sở hữu và đánh giá sớm hơn của nó! Người ta chỉ cần nắm được các cơ sở mà thời đại này giữ kinh điển của mình, để bị thuyết phục về điều này. Irenaeus cho chúng ta biết rằng ông chỉ giữ điều đã được truyền xuống từ các trưởng lão, các bạn đồng hành của các sứ đồ; Clement viện đến truyền thống một cách táo bạo như chỗ dựa duy nhất của mình. Giờ đây, các thầy của những người này chính là các bạn đồng hành của các sứ đồ. Polycarp là thầy của Irenaeus, và ông là học trò của Giăng. Clement đã học dưới nhiều thầy của thế hệ trước trong mọi phần của Hội Thánh. Điều kiện sine qua non (điều kiện tất yếu) với mọi tác giả thời này, để tiếp nhận một sách là chính thư, là nó phải đến với họ từ các giáo phụ này như đã đến với họ từ lòng của vòng tròn sứ đồ. Việc một sách là một phần được công nhận của Tân Ước thời kỳ này, do đó, xác thực nó như đã đến từ các trưởng lão có thể mang lời chứng cá nhân về tính sứ đồ của nó. Đến nỗi lời chứng của thời Irenaeus một mình, nếu lan rộng khá, đã đủ đầy để xác thực bất kỳ sách Tân Ước nào. II Phi-e-rơ có lời chứng ấy. Và nó còn hơn thế: nó được chứng thực độc lập như đến từ thời sứ đồ (Barnabas, Clement thành Rô-ma, v.v.), và như được quý trọng là có thẩm quyền (Justin). Chắc chắn giả định về tính chính thư của nó lên đến một sự chắc chắn đạo đức.

III. BẰNG CHỨNG NỘI TẠI ỦNG HỘ TÍNH CHÂN THẬT CỦA NÓ

Nhưng thư tự mang lời chứng gì cho chính nó? Hội Thánh từ đầu đã giữ nó là một thư có thẩm quyền từ Phi-e-rơ; lời chứng của chính nó theo hướng này là gì? Nó mang trên mặt tiền tên của Phi-e-rơ, và đây là điều đầu tiên chúng ta lưu ý khi hỏi về bằng chứng nội tại: thư khẳng định mình là của Phi-e-rơ (i.1, 14, 16). Do đó, hoặc nó là của Phi-e-rơ, hoặc là một sự giả mạo đê hèn và có mưu đồ. Nó không thể được xem là một sản phẩm vô tội mà do nhầm lẫn nào đó đã tìm đường vào Kinh Điển; hoặc nó thực sự là của Phi-e-rơ, hoặc nó là một lời dối trá được thể hiện. Giờ đây điều này nêu một giả định rất mạnh ủng hộ tính chân thật của nó. Vì rõ ràng trên bất kỳ lần đọc nào rằng một "tinh thần thánh khiết và sứ đồ thở xuyên suốt thư này." Không một nốt sai nào vang lên suốt toàn bộ nó. "Chúng ta cảm thấy," Froumuller nói với nhiều lẽ thật cũng như hùng biện, "rằng tác giả đứng trong ân điển và sự hiểu biết về Chúa Giê-xu Christ; rằng ông yêu lẽ thật trên mọi sự (i.12; i.3); rằng ông hoàn toàn nghiêm túc về Cơ Đốc giáo (i.5); rằng ông kính sợ các sự phán xét của cõi đời đời (ii.1); rằng ông tin vào sự công chính của Đức Chúa Trời (ii.9); rằng ông khinh dể những truyện khéo đặt (i.16) và nói từ một sự hiểu biết chắc chắn và cá nhân bằng mắt thấy." Tuyên bố của thư là của Phi-e-rơ do đó được củng cố bởi mọi dấu hiệu trung thực trong hình thức và nội dung của nó. Chúng ta lưu ý tiếp rằng điều nó cho chúng ta biết về tác giả của nó hài hòa một cách nổi bật với khẳng định rằng ông là Phi-e-rơ. Không chỉ tên kép Symeon Phi-e-rơ (với âm Hê-bơ-rơ của nó) phù hợp, và tính cách của tác giả phản chiếu chính mình như Phi-e-rơ bốc đồng, nhanh nhẹn, thẳng thắn của các tác giả Phúc Âm, mà còn có một số điểm trùng hợp nhỏ được đưa ra chắc chắn xác định ông. Như vậy, chỉ ba môn đồ đã chứng kiến sự hóa hình của Chúa chúng ta. Tác giả của thư này là một trong số họ (i.16-18). Lời đề cập tự nhiên này đến kinh nghiệm của chính ông có thể là mánh khóe của kẻ giả mạo sao? Điều đó dường như khó tin trên bề mặt, nhưng nó được khiến hoàn toàn không thể bởi một số dấu hiệu nhỏ trong ngữ cảnh chứng minh rằng cảnh ấy đã cháy vào lòng tác giả. Tâm trí ông đầy nó; nó đang tái diễn trước mắt ông khi ông viết; những chi tiết nhỏ nhất của nó ở trong miệng ông khi ông nói. Chúng ta nhớ rằng chính Phi-e-rơ đã nói, "Lạy Chúa, chúng ta hãy đóng ba trại ở đây," và trong câu 13 chúng ta thấy một hồi tưởng về điều này len ra: "Miễn là tôi còn ở trong trại này." Ngay sau cảnh kỳ diệu ấy Chúa đã nói về sự qua đời (ἔξοδος, "sự ra đi") của Ngài; và trong câu 15 chúng ta thấy một hồi tưởng về điều này: "sau khi tôi qua đời (ἔξοδος)." Không kẻ giả mạo nào có thể đưa vào các hồi tưởng này. Rõ ràng, khi tác giả đến gần việc nhắc đến cảnh ấy, tâm trí và lòng ông đầy nó, và ông tự nhiên để rơi những hồi tưởng nhỏ này. Tác giả của thư này dường như chắc chắn đã chứng kiến sự hóa hình. Lại nữa, chỉ bảy môn đồ tối đa, rất có thể chỉ hai (xxi.20), có thể chỉ một, đã nghe lời tiên báo của Chúa chúng ta được ghi trong Giăng xxi.18. Tác giả của thư này là người mà Chúa Giê-xu đã tiên báo một cái chết bạo lực (i.14), và điều này hẳn đề cập đến lời tiên báo này. Tác giả của thư này do đó lại là Phi-e-rơ; ai có thể đặt hồi tưởng này ở đây ngoài Phi-e-rơ? Vẫn nữa, tác giả của thư này cũng là Phi-e-rơ của sách Công vụ. Văn phong của thư cũng giống văn phong của các bài giảng của Phi-e-rơ được ghi trong sách Công vụ, như được chứng minh bởi một loạt dài các đoạn song song có thể được viện dẫn giữa hai bên, [Chú thích: Alford viện dẫn, chẳng hạn: I.1=Công vụ i.17; I.3, 6, 7=Công vụ iii.12; I.21=Công vụ ii.23; II.8=Công vụ ii.29; II.8=Công vụ ii.23; II.9=Công vụ x.2, 7; II.9=Công vụ iv.21; III.2=Công vụ v.32; III.10=Công vụ ii.20, v.v.] số lớn hơn trong chúng xoay quanh việc dùng các từ hay cụm đặc biệt (tức là, hiếm), và do đó trình bày bằng chứng có sức thuyết phục lớn. Một lần nữa, tác giả của thư này là tác giả của I Phi-e-rơ. Đối mặt với mọi điều đã được thúc ép về sự khác biệt văn phong giữa hai thư, chúng ta vẫn khăng khăng về điều này. Cùng tính cách nằm dưới cả hai tác phẩm; cả hai đều là dòng chảy của một lòng nhiệt thành, bốc đồng, nhưng đã được chế ngự. Các tác giả của cả hai mang cùng quan hệ với Phao-lô và đều lo bày tỏ sự tán thành và giới thiệu giáo lý của ông; thư thứ nhất trích lời ông đến một mức độ đáng chú ý, và rõ ràng có, như một mục đích của việc viết, là khen ngợi giáo lý của ông (I Phi-e-rơ v.12 và các chỗ); thư kia tuyên bố rõ ràng lập trường của nó về điểm này (II Phi-e-rơ iii.2). Các tác giả của cả hai đều có xu hướng rút ngôn ngữ của mình từ các nguồn trước, không phải máy móc, mà để cho thấy sự tiếp nhận bởi, và truyền qua, một tâm trí đã nắm bắt ngay mọi điều đã được nói, đã cảm nhận nó thấu đáo, và đã bị ảnh hưởng bởi nó đến nỗi nó tự nhiên lặp lại nó theo cách nổi bật của chính mình. Như vậy I Phi-e-rơ phụ thuộc vào Rô-ma và Ê-phê-sô; như vậy II Phi-e-rơ phụ thuộc vào Giu-đe. Các tác giả của cả hai phô bày một khuynh hướng đưa ra các mầu nhiệm của lẽ thật để minh họa các luận cứ của mình; như vậy hãy so sánh I Phi-e-rơ iii.19, iv.6, iii.6, 21, một mặt, và [Chú thích: xem phần trên.] mặt khác các đoạn như II Phi-e-rơ iii.5, 10. Việc các mầu nhiệm giống nhau không được cả hai đào sâu không làm mất hiệu lực luận cứ, vốn xoay quanh một phẩm chất của tâm trí, khuynh hướng thấy trong cả hai tác giả đưa ra tình cờ những điều sâu nhiệm của vương quốc. Xa hơn nữa, giáo lý của cả hai tác giả, dù được viện dẫn cho các mục đích khác nhau và do đó được diễn đạt dưới các hình thức khác nhau, chính xác là một, không chỉ trong các nguyên tắc nền tảng mà trong các cách trình bày, như ngay cả Schwegler cảm thấy bị ép phải thừa nhận. [Chú thích: Nachapost. Zeitalter, I. 512, tiếp.] Ngay cả các điểm giáo lý nhỏ, phô bày các tín điều yêu thích, cũng truyền từ thư này sang thư kia; điều này đúng về quan điểm về lời tiên tri (x. I Phi-e-rơ i.10—12 và II Phi-e-rơ i.19—21, iii.2), về các quan điểm về sự tái sinh qua lời thần thánh [x. I Phi-e-rơ i.22, ii.2, và II Phi-e-rơ i.4]; về sự dạy dỗ được ban về sự vâng phục các nhà cầm quyền thế gian (I Phi-e-rơ ii.13, và II Phi-e-rơ ii.10); về nỗi kinh sợ được bày tỏ về các giáo sư giả, v.v. Sự giống nhau lan đến cả việc dùng các từ đặc biệt như κρίμα (I Phi-e-rơ iv.17 và II Phi-e-rơ ii.3); ἀρετή (I Phi-e-rơ ii.9 và II Phi-e-rơ i.3), v.v. Đến nỗi tiến thêm một bước nữa chúng ta có thể nói rằng hai thư phô bày những tương đồng nổi bật về văn phong, những tương đồng nổi bật và sâu rộng hơn nhiều so với các khác biệt được nhiều nhà phê bình tự do viện dẫn. Các tương đồng này được thấy không chỉ trong các cụm đặc biệt, như hình thức chào thăm, "Nguyền xin ân điển và sự bình an được nhân lên cho anh em," chỉ thấy trong hai thư này mà không nơi nào khác; mà còn trong sự tái xuất trong cả hai của các kết hợp hiếm, như ἀμώμου καὶ ἀσπίλου (chữ Hy Lạp như bản in) I Phi-e-rơ i.19, được lặp lại II Phi-e-rơ ii.13 và iii.14 mà không nơi nào khác, và cũng trong sự sở hữu chung một từ vựng rất đặc biệt như được tiêu biểu bởi sự xuất hiện trong cả hai của ἐποπτεύσαντες (I Phi-e-rơ ii.12, II Phi-e-rơ i.16), τίμιος (I Phi-e-rơ i.7, 19, II Phi-e-rơ i.1, 4), được củng cố bởi sự cộng đồng tương tự trong các từ như φιλαδελφία (I Phi-e-rơ i.22, II Phi-e-rơ i.7); χορηγεῖν (I Phi-e-rơ iv.11, II Phi-e-rơ i.5, 11); ἀπόθεσις (I Phi-e-rơ iii.21, II Phi-e-rơ i.14); ἀρετή (I Phi-e-rơ ii.9, II Phi-e-rơ i.3); ἀναστροφή (I Phi-e-rơ i.15, II Phi-e-rơ ii.12); ἀλήθεια theo một nghĩa đặc biệt (I Phi-e-rơ i.22, II Phi-e-rơ i.12); ἀπολαύσαντες (?) (I Phi-e-rơ i.9, II Phi-e-rơ ii.13) [NEEDS REVIEW: source ambiguity], v.v. (chữ Hy Lạp như bản in) — tất cả đều là các từ hiếm trong Tân Ước. Đối mặt với các xét đoán như thế, [Chú thích: xem Plumptre's Christ and Christendom, tr. [NEEDS REVIEW: source ambiguity].] chắc chắn cần bằng chứng phản bác rất thuyết phục để thuyết phục chúng ta rằng II Phi-e-rơ không đến từ cùng bàn tay đã ban cho chúng ta I Phi-e-rơ. Trước khi rời chủ đề chung này, tuy nhiên, chúng ta phải trình bày hai xét đoán nội tại khác không thể bỏ qua, và có trọng lượng đáng kể như bằng chứng: (1). Quan hệ của thư của chúng ta với Phúc Âm Mác phải được xét. Mọi thời cổ cho chúng ta biết rằng Phúc Âm Mác mang một quan hệ đặc biệt với Phi-e-rơ. Giờ hãy so sánh II Phi-e-rơ ii.1 và Mác xiii.22; II Phi-e-rơ iii.17 và Mác xiii.28; II Phi-e-rơ iii.10 và Mác xiii.36; II Phi-e-rơ iii.4 và Mác xiii.19. Đây chắc chắn là những đoạn song song nổi bật; và nếu II Phi-e-rơ đi trước Mác về thời gian chúng ta có thể nói chúng kết luận rằng Phi-e-rơ đã viết thư này. Thế mà còn có một liên hệ nổi bật hơn giữa hai sách dường như có mọi sức mạnh của một trùng hợp phức tạp không cố ý. Mọi thời cổ cho chúng ta biết rằng Mác đã viết xuống điều Phi-e-rơ đã dạy bằng miệng về đời sống và sự dạy dỗ của Chúa; và phê bình nội tại về Phúc Âm Mác củng cố lời chứng bên ngoài này. Trong I Phi-e-rơ v.13, chúng ta thấy Mác có quan hệ thân thiết với Phi-e-rơ (x. thêm về một thời kỳ sớm hơn, Công vụ xv.12). Giờ đây trong II Phi-e-rơ i.15 tác giả hứa với độc giả rằng ông sẽ liệu để họ ở vào vị trí sau khi ông qua đời có thể luôn ghi nhớ sự dạy dỗ của ông, và trong điều này ông đặc biệt đề cập đến các sự kiện (facts) của đời sống Đấng Christ, được ông chứng kiến bằng mắt, như được chứng minh bởi mục đích mà ông bày tỏ để sắp xếp như thế, tức là, để họ biết rằng họ đã không theo những truyện khéo đặt, mà là các sự kiện được mắt thấy chứng thực. Chắc chắn điều này dường như hứa một Phúc Âm. Và chúng ta có chuỗi này: I Phi-e-rơ chứng thực sự thân thiết của Mác với Phi-e-rơ; II Phi-e-rơ hứa một Phúc Âm Phi-e-rơ; thời cổ cho chúng ta biết rằng Mác chỉ là người phát ngôn của Phi-e-rơ. Ai có thể đã bịa ra mắt xích giữa ấy và khéo léo chèn nó vào II Phi-e-rơ? II Phi-e-rơ như vậy xuất hiện như một mắt xích trong một chuỗi tự nhiên mà đầy đủ với nó và không đầy đủ nếu thiếu nó. Do đó cả ba nguồn mà các mắt xích được rút ra đều chân thật. [Chú thích: x. Plumptre, chỗ đã dẫn.] (2). II Phi-e-rơ tự chứng thực niên đại của mình. Ai đã viết nó, nó thuộc về một thời mà Phi-e-rơ còn sống, và do đó ông rất có thể đã viết nó. Chúng ta không cần làm gì hơn là xét sự dạy dỗ và tính cách của các giáo sư giả bị lên án trong nó để chứng minh điều này. Họ chiếm một vị trí trung gian giữa những kẻ bị Phao-lô lên án và những kẻ bị Giăng lên án. Điều này đã được Thiersch chứng minh rõ ràng và được phô bày nhiều lần từ đó, như chẳng hạn, bởi Froumuller và Guerike; đến nỗi chúng ta có thể bằng lòng chỉ nhắc đến nó ở đây. [Chú thích: một trùng hợp khá đáng chú ý khác trong việc dùng ngôn ngữ có thể được viện dẫn ở đây, như có một số liên quan đến tính chân thật của II Phi-e-rơ. Vào một thời mà mọi lời và hành động đều đang cháy vĩnh viễn vào lòng Phi-e-rơ, Chúa chúng ta đã phán với ông: "Hãy làm cho anh em ngươi vững mạnh" (στηρίζω, chữ Hy Lạp như bản in; "làm vững mạnh"). Giờ đây đáng chú ý rằng có những hồi tưởng về từ này trong cả I và II Phi-e-rơ: x. I Phi-e-rơ v.10; II Phi-e-rơ i.12; iii.17. Chẳng phải điều này trông như thể chính người đã nhận mạng lệnh ấy, đã viết thư này sao? Từ này không đủ hiếm để đặt bất kỳ suy luận chắc chắn nào trên nó; nhưng việc dùng nó trong II Phi-e-rơ có thể được tính như một chi tiết nhỏ của bằng chứng.] Dù kết luận độc lập hay không, đối với quyền tác giả Phi-e-rơ của thư này, bằng chứng nội tại, được xét như củng cố các lời chứng bên ngoài đã được viện dẫn, chắc chắn kết luận và phải ép buộc sự đồng ý.

IV. BẰNG CHỨNG PHẢN BÁC

Bằng chứng được trình bày như thế ủng hộ tính chính thư của II Phi-e-rơ dường như gần như áp đảo. Nó chắc chắn nêu một giả định có sức mạnh to lớn ủng hộ nó, đến nỗi không thể bị lật đổ trừ bởi bằng chứng phản bác thuyết phục ngang bằng. Thế mà, những năm gần đây, nhiều người đã được thấy có thể chống lại sức mạnh của nó, như Schmidt, Eichhorn, De Wette, Richter, Schott, Neander, Credner, Mayerhoff, Magnus, Andemars, Reuss, Daumas, Bleek, Huther, và toàn thể trường phái Tubingen, từ Schwegler đến Hilgenfeld. Cần phải hỏi, các tác giả này dựa vào bằng chứng phản bác nào? Quả thật Hilgenfeld khó thèm gán một lý do cho hành động của mình, mà gạt thư sang một bên tóm tắt như, 1, giả định I Phi-e-rơ không chân thật cũng như Giu-đe; 2, như rõ ràng thuộc về thời Ngộ đạo sau này (khoảng 250); và, 3, như có sự ủng hộ bên ngoài không đủ. Nhưng hầu hết các tác giả khác được nêu ít độc đoán hơn — đặc biệt Credner, đi đầy đủ vào luận cứ; và từ họ chúng ta có thể đạt được một ý niệm nào đó về bằng chứng phản bác mà họ dựa vào. Nó có thể được nêu vắn tắt như sau: (1) Đã có một khuynh hướng được biết trong Hội Thánh sơ khai giả mạo tên Phi-e-rơ. (2) Sự ủng hộ bên ngoài của II Phi-e-rơ là không đủ. (3) Nó rõ ràng đã mượn nhiều từ Giu-đe, điều mà một số người cho là không xứng với một sứ đồ, và những người khác cho là một chứng cứ rằng II Phi-e-rơ thuộc về thế kỷ thứ hai, trên cơ sở giả thiết tính không chân thật của Giu-đe. (4) Tác giả phô bày quá nhiều ước muốn làm cho mình ra là Phi-e-rơ. (5) Thế mà phản bội thời sau mà ông đã viết bằng nhiều điều không hợp thời nhỏ. (6) Văn phong của thư khác biệt với văn phong của I Phi-e-rơ, và các khác biệt đôi khi lên đến những điều không nhất quán, như giả thiết rằng độc giả của nó (được giả thiết là cùng như của I Phi-e-rơ) đã được Phi-e-rơ đích thân dạy dỗ (i.15; iii.2). Điểm thứ nhất trong các điểm này có thể nêu một nghi ngờ chống lại một tuyên bố không được ủng hộ về quyền tác giả Phi-e-rơ, nhưng chỉ là một nghi ngờ, điều này, hơn nữa, sẽ nhường bước trước bất kỳ bằng chứng nào. Điểm thứ hai đã được bác bỏ. Điểm thứ ba, lại nữa, rõ ràng không có hiệu lực. Một tác giả được cảm thúc thường trích lời của một tác giả khác, điều này chỉ là sự tự xác thực của Đức Thánh Linh về chính Ngài; và tính chân thật của Giu-đe dựa trên một dãy chứng cứ mạnh hơn của thư II Phi-e-rơ, trong khi luận cứ chỉ có thể được viện dẫn trên giả thiết tính giả mạo của Giu-đe. Ba luận cứ kia, (4), (5), và (6), thuần túy nội tại và chủ quan — phụ thuộc sức mạnh của chúng vào thái độ và trạng thái tâm trí của nhà phê bình, và không thể bác bỏ dãy các bằng chứng bên ngoài và nội tại cho thư, ngay cả khi được cho phép đúng như được thúc ép. Hãy nghĩ đến việc thật sự cho phép nhiều trọng lượng hơn cho ba ý kiến này so với mọi điều đã được viện dẫn — bên ngoài và nội tại — ủng hộ thư! Tuy nhiên, sẽ có ích cho chúng ta khi lưu ý các chi tiết được thúc ép dưới các đầu đề này. Luận cứ thứ tư được Credner, Neander, và Reuss thúc ép mạnh như nhau. Nhưng sự lo lắng lớn này được thấy ở đâu? Trong i.1, iii.1, 2, 15, một số người nói; trong việc viện dẫn lời tiên báo của Đấng Christ, trong i.14, "theo một cách không thích hợp," và lời viện đến sự hóa hình không mang tính sứ đồ, trong i.17, như một chứng cứ về quyền sứ đồ của tác giả, những người khác nói. Nhưng làm sao các đoạn tự nhiên này có thể bị viện dẫn để chứng minh sự giả mạo, cần một nhà phê bình rất tiến bộ mới thấy được. Chúng không bị lôi vào, mà tự rơi vào. Ai có thể thấy (trừ Neander) làm sao lời tiên báo của Đấng Christ rằng Phi-e-rơ sẽ chết một cái chết bạo lực, được đưa vào "theo một cách không thích hợp"? Nó chỉ được ám chỉ thoáng qua, và một cách tối nghĩa: đó có phải là cách của các kẻ giả mạo, những kẻ đưa vào các ám chỉ như thế vì một mục đích? Sự hóa hình không được viện dẫn để chứng minh quyền sứ đồ của tác giả, mà để chứng minh lẽ thật của sự dạy dỗ mà độc giả đã nhận về thần tính của Đấng Christ bằng một lời chứng mắt thấy. Các đoạn khác có thể được song song từ II Cô-rinh-tô, được cho là chân thật; và không thể thiếu nếu II Phi-e-rơ là một thư thứ hai của sứ đồ Phi-e-rơ. Vậy làm sao điều này có thể được thúc ép chống lại quyền tác giả này? Các chi tiết được viện dẫn dưới đầu đề thứ năm cũng không thỏa đáng ngang bằng, và kết luận về không gì ngoài sự phê bình quá mức của những kẻ viện dẫn chúng.(4) và (5) lại còn triệt tiêu lẫn nhau; một kẻ làm giả lão luyện đến mức như (4) đòi hỏi thì không thể nào sập vào những cái bẫy dễ dàng như (5) đưa ra — lỗi phải thuộc về nhà phê bình, chứ không phải tác giả. Những điểm thực sự được đưa ra là: sự lẫn lộn giữa thì hiện tại và thì tương lai trong ii. 12-15, 17-22; những dấu vết Ngộ đạo; những ám chỉ đến huyền thoại (i. 16); sự pha trộn giữa trường phái Phi-e-rơ và trường phái Phao-lô (iii. 15, 16); việc dùng cụm từ "núi thánh" (i. 18), mà người ta cho là một cách gọi chỉ có thể thay thế tên riêng của ngọn núi vào một thời kỳ tương đối muộn; cách trích dẫn các thư tín của sứ đồ Phao-lô như là Kinh Thánh, mà người ta cho rằng lúc ban đầu chúng chưa được xem là Kinh Thánh; những bằng chứng về niềm hy vọng thất vọng liên quan đến sự tái lâm mau chóng của Đấng Christ; và sự viện dẫn lời chứng của các sứ đồ một cách kỳ lạ trong iii. 2. Cơ sở của hầu hết những điều này chỉ là suy đoán suông. Những khuynh hướng Ngộ đạo bị chống đối ấy rõ ràng thuộc về một thời kỳ sớm hơn những khuynh hướng mà Giăng chống đối, trong khi I-rê-nê là nhân chứng của chúng ta về việc Giăng và Kê-rinh sống cùng thời, người mà theo lời ông kể đã nắm giữ những giáo lý tân tiến bị phản bác trong các sách của Giăng. Việc phát hiện ra sự pha trộn giữa trường phái Phi-e-rơ và trường phái Phao-lô, và do đó là sự để lộ một mục đích hòa giải, chỉ đơn thuần nảy sinh từ một giấc mộng của trường phái Tübingen; sẽ ra sao nếu quả thật Phi-e-rơ và Phao-lô chưa bao giờ đối lập nhau?

"Núi thánh" không được đưa ra như một tên gọi, mà như một cách chỉ định mang tính mô tả về một địa điểm nổi tiếng. Ai nói rằng các thư tín của sứ đồ Phao-lô lúc ban đầu không được xem là Kinh Thánh? Và ai dám đứng ra chứng minh điều đó? Phao-lô đã trích dẫn Lu-ca như Kinh Thánh trong thư Ti-mô-thê như thế; thì tại sao Phi-e-rơ lại không thể trích dẫn Phao-lô? Chúng ta nên uốn nắn lý thuyết của mình cho khớp với sự kiện, hay uốn nắn sự kiện cho khớp với lý thuyết? Điểm kỳ lạ của iii. 2 chỉ dựa trên một cách đọc sai, và sẽ biến mất khi văn bản cổ xưa đích thực được khôi phục. Tại sao thì hiện tại và thì tương lai lại lẫn lộn trong những chỗ lặp lại từ thư Giu-đe viết trước, thì nhà chú giải cẩn thận không cần phải hỏi. Và ai dám nói rằng những kẻ cuồng tín trong Hội Thánh đầu tiên đã không sớm cần được sửa dạy về sự tái lâm của Chúa chúng ta? Bằng chứng như thế này chắc chắn tự bác bỏ chính nó, hơn là bác bỏ những luận cứ đối lập.

Nửa sau của luận điểm thứ sáu sẽ không cần trả lời, vì nó xoay quanh sự hiểu sai những đoạn văn rõ ràng. 2 Phi-e-rơ iii. 2 chỉ có thể được viện dẫn ở đây khi nó chưa được hiệu đính trong cách đọc; khi chúng ta đọc [NEEDS REVIEW: source ambiguity] theo những thẩm quyền tốt nhất, thì điều ngược lại mới được ngụ ý; i. 15 chỉ ngụ ý rằng đã có mối quan hệ thân thiết giữa các độc giả và Phi-e-rơ, như thư thứ nhất có thể đã cho thấy; chữ "chúng ta" trong i. 16 bao gồm tất cả những người rao giảng Phúc Âm, một số người trong đó đã giảng cho những Cơ Đốc nhân này. Tuy nhiên, người ta thường nhấn mạnh nhiều hơn vào luận cứ đơn giản từ sự khác biệt văn phong. Nhưng thật vô cùng khó thấy được bằng cách nào những chi tiết được đưa ra lại có thể mang sức nặng nào. Credner có lẽ đã trình bày luận cứ này mạnh mẽ hết mức có thể — chắc chắn mạnh hơn bất kỳ ai khác cho đến nay. Danh sách những "điểm khác biệt đáng chú ý nhất" mà ông đưa ra như sau: việc 2 Phi-e-rơ thường xuyên dùng κύριος (Chúa) để chỉ Đấng Christ, điều mà 1 Phi-e-rơ không bao giờ làm — ngoại trừ i. 13 (mượn từ thư Ê-phê-sô) — trong khi ngược lại 2 Phi-e-rơ luôn dùng như thế, trừ những đoạn lấy từ Giu-đe hoặc Cựu Ước; việc 2 Phi-e-rơ thường xuyên áp dụng danh xưng σωτήρ (Đấng Cứu Thế) cho Chúa Giê-xu, điều mà 1 Phi-e-rơ không bao giờ làm; việc 2 Phi-e-rơ áp dụng cho Đấng Christ những gì 1 Phi-e-rơ áp dụng cho Đức Chúa Trời, và việc nó hiếm khi nhắc đến Đức Chúa Trời; sự vắng mặt trong 2 Phi-e-rơ của những từ thông dụng ἀποκάλυψις (sự tỏ ra), ἀποκαλύπτω (tỏ ra), khi nói về sự tái lâm, những từ vốn thông dụng trong 1 Phi-e-rơ, trong khi ἡμέρα (ngày) lại là từ thông dụng trong mối liên hệ này ở 2 Phi-e-rơ; cách dùng theo kiểu Hê-bơ-rơ hoặc trùng lặp của giới từ ἐν (trong) trong 2 Phi-e-rơ, một cách dùng hoàn toàn không thấy trong 1 Phi-e-rơ; sự vắng mặt trong 2 Phi-e-rơ của cách dùng thông thường trong 1 Phi-e-rơ của một ὡς (như) không thiết yếu; việc thay thế những danh xưng mà giáo lý Cơ Đốc được gọi trong 1 Phi-e-rơ, tức là "ilinq. x«P'fi Tvla-ig" [NEEDS REVIEW: source ambiguity], ἀλήθεια (lẽ thật), λόγος (lời), εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ (Phúc Âm của Đức Chúa Trời), v.v., bằng những cách gọi hoàn toàn khác trong 2 Phi-e-rơ, như Χριστοῦ δυνάμεως καὶ παρουσίας (quyền năng và sự hiện đến của Đấng Christ) (i. 16), "con đường công bình" (ii. 21), "điều răn thánh" (ii. 21), "điều răn của các sứ đồ" (iii. 2), v.v.; sự vắng mặt trong 2 Phi-e-rơ của việc trích dẫn Cựu Ước một cách thông thường và thường xuyên như thấy trong 1 Phi-e-rơ; và cuối cùng, nói chung, văn phong lan man, nặng nề, uể oải của 2 Phi-e-rơ, khác với văn phong nhẹ nhàng, tổng hợp, không đều đặn, tươi mới của 1 Phi-e-rơ. (Chú thích: Xem tác phẩm Einleitung in das Neue Testament của ông, 1836, tr. 600 tiếp theo.)

Những điều này có đáng để nêu ra không, nếu không phải như một cuộc tìm hiểu thú vị về những nét đặc thù của hai tác phẩm từ cùng một bàn tay? Chúng có mang sức nặng nào không, khi được xem là bằng chứng bác bỏ chống lại lời chứng đầy đủ? Reuss nói những lời khôn ngoan, dù là hiển nhiên, khi ông nói: "Về những khác biệt thần học và ngôn ngữ giữa hai thư tín, điều mà giới phê bình sau này đã nhấn mạnh quá mức, chúng tôi không đặt nặng. Hai thư tín quá ngắn, đề cập đến những hoàn cảnh hoàn toàn khác nhau; và đặc biệt là không tìm thấy mâu thuẫn trực tiếp nào. Chỉ khi thư tín đã được chứng minh là không chân xác trên những cơ sở khác, thì điều này mới có thể được tính đến." (Chú thích: Geschichte, v.v., Neue Testament, § 270-2.) Nói cách khác, luận cứ từ văn phong không có giá trị chống lại tính chân xác của thư tín. Chúng tôi nói: A-men! Vậy chúng ta phải làm gì với danh sách dài của Credner này? Chỉ cần lưu ý những điểm sau: 1. Danh sách những điểm khác biệt không hề nổi bật bằng danh sách những điểm tương đồng; vì thế vấn đề không phải là tìm một lý thuyết chỉ giải thích được những điểm khác biệt, mà là tìm một lý thuyết giải thích được sự cùng tồn tại của những điểm khác biệt với những điểm tương đồng còn nổi bật hơn. Sự khác nhau về tác giả sẽ không làm được điều này. 2. Những điểm khác biệt chỉ là những sự đối lập đơn thuần, và thường không đồng đều, mà chỉ là những khác biệt chiếm ưu thế — một số điểm tương đồng vẫn được tìm thấy trong thư kia. 3. Credner đã không tính đến những dịp, mục đích, tinh thần rất khác nhau, mà trong đó hai bức thư được viết. Những điều này quyết định lối diễn đạt trong trường hợp này, và sẽ giải thích được hầu hết nếu không phải tất cả những điểm khác biệt được đưa ra. Việc 2 Phi-e-rơ cụ thể là một thư quở trách và cảnh báo, sẽ giải thích cho giọng điệu chung của nó khác với 1 Phi-e-rơ (một thư khuyên nhủ và an ủi); bản chất của những sai lầm bị chống đối sẽ giải thích cho việc nó nhấn mạnh vào sự uy nghi và quyền làm Chúa của Đấng Christ, quyền năng cứu rỗi của Ngài, thẩm quyền và tình yêu của Ngài, và thay Ngài vào chỗ của Đức Chúa Trời trong hầu hết các đoạn. Điều này xuyên thẳng qua danh sách của Credner như một ngọn đuốc thiêu hủy. 4. Hơn nữa, Credner quên rằng việc dựa vào và viết ra từ một tài liệu có trước là đặc điểm của Phi-e-rơ. Việc Phao-lô nằm ở gốc của 1 Phi-e-rơ, và Giu-đe nằm ở gốc của 2 Phi-e-rơ, sẽ giải thích được nhiều sự khác biệt trong văn phong; nhưng sự đồng nhất về tác giả của cả hai lại giải thích được những điểm tương đồng của chúng. Do đó lý thuyết về sự khác nhau tác giả sẽ không giải thích được hiện tượng này; chúng ta phải giải thích sự thống nhất trong đa dạng, và phải giả định sự thống nhất về tác giả trong lời giải thích của mình.

Vậy thì tình trạng thực sự của cuộc tranh luận là thế này: một khối núi những suy đoán thiên về tính chân xác và tính chính điển của 2 Phi-e-rơ, chỉ có thể bị nâng lên và lật đổ bởi một đòn bẩy bằng chứng bác bỏ rất mạnh; trong khi bằng chứng bác bỏ được đưa ra làm đòn bẩy thì đáng thương hại. Chắc chắn đúng rằng chúng ta có thể lay chuyển cả thế giới nếu có được đòn bẩy và điểm tựa thích hợp. Nhưng nếu đòn bẩy chỉ là dụng cụ tầm thường của thợ đá và điểm tựa chỉ là không khí mỏng! Thì khốn thay chỉ cho kẻ vung nó. Bằng chứng bác bỏ như chúng ta có ở đây, thực sự có thể làm hại được gì, ngoại trừ chính phe của nó?

V. LỊCH SỬ CỦA THƯ TÍN.

Giờ đây chắc chắn chúng ta đã ở trong tình thế có thể khẳng định rằng tính chính điển của thư tín đã được bảo đảm. Chúng ta chỉ dừng lại để thêm vào một cách vắn tắt lịch sử của nó. Được Phi-e-rơ gửi đi ngay sau giữa thế kỷ thứ nhất (khoảng năm 67 sau Chúa), nó sớm tìm đường, như một phần có thẩm quyền của Quy điển đức tin, đi khắp thế giới Cơ Đốc. Ngay từ buổi đầu của văn học Cơ Đốc không được linh cảm, người ta đã thấy nó ở khắp mọi nơi. Cơ-lê-mên đã có nó vào năm 97 tại Rô-ma; Ba-na-ba vào năm 106 tại A-léc-xan-tri-a; cùng thời ấy, tác giả Cơ Đốc gốc Do Thái của bộ Di Chúc Mười Hai Tổ Phụ, đang đọc nó tại Pê-la.

Suốt thế kỷ thứ hai, Hội Thánh được hưởng sự sở hữu bình yên nó; và trước khi thời đại ấy khép lại đã đòi hỏi và nhận được những sách chú giải về nó. Trong khi đó, trường phái phê bình nội tại sắc bén tại A-léc-xan-tri-a đang xem xét kỹ những nét đặc thù của nó, và đến đầu thế kỷ thứ ba, một số người đã phóng đại chúng thành những điểm không nhất quán với 1 Phi-e-rơ. Trên những cơ sở nội tại này, một số người giờ đây bị dẫn đến chỗ nghi ngờ tính chân xác của nó và do đó là tính chính điển của nó; nhưng chưa ai đủ táo bạo để cắt bỏ nó khỏi Quy điển. Thế kỷ thứ tư chứng kiến một trường phái phê bình tại Sy-ri, táo bạo vượt mọi tiền lệ; và tại đây cuối cùng, nhưng chỉ tại đây, sự phán đoán chủ quan của nền học thuật tỉ mỉ phiến diện đã thắng thế trước những bằng chứng bên ngoài ủng hộ thư tín. Tuy nhiên, lương tri chung của toàn thể Hội Thánh đã từ chối bị dẫn dắt như thế, và đã giữ nó khỏi tà giáo ấy; và chẳng bao lâu, khi giá trị của lối phê bình chủ quan được hiểu rõ hơn, những nghi ngờ đã dấy lên dần tan biến, và vị trí của thư tín trong Quy điển một lần nữa trở nên không còn nghi ngờ. Tình hình cứ thế cho đến thời Cải Chánh. Rồi một lần nữa những nghi ngờ cá nhân lại sống dậy, trong khi một lần nữa Hội Thánh vẫn đứng vững. Erasmus, Cajetan, Luther, ngay cả Calvin, đã nói một cách nghi ngờ về tính chân xác của nó và do đó là tính chính điển của nó; nhưng ngay cả những tên tuổi như thế cũng không thể dẫn Hội Thánh đi lạc. Cơn bão ấy cũng đã qua đi, và một lần nữa mặt nước dường như yên lặng. Một lần nữa, trong thời hiện đại này, chúng ta thấy cuộc tấn công bắt đầu; nhưng một lần nữa chúng ta chứng kiến những hiện tượng xưa cũ lặp lại — cá nhân nghi ngờ, Hội Thánh đứng vững. Trong toàn bộ lịch sử Hội Thánh, chỉ có Hội Thánh Sy-ri trong số các Hội Thánh từng, với tư cách một tập thể, nghi ngờ thư tín này. Từ đầu, Hội Thánh với tư cách là Hội Thánh luôn giữ nó không sợ hãi và không nghi ngờ. Với bằng chứng như hiện nay, đó là điều phải lẽ. Chúng tôi nghĩ mình không mạo hiểm gì khi thêm rằng, mãi mãi sẽ vẫn như thế.

Benj. B. Warfield.

(Trích từ Tạp chí Southern Presbyterian Review, tháng Tư, 1883.)

TIẾN SĨ EDWIN A. ABBOTT VỀ TÍNH CHÂN XÁC CỦA THƯ 2 PHI-E-RƠ

Trong sự phục hưng lớn lao của mối quan tâm đến mọi ngành của Phê Bình Kinh Thánh đang diễn ra hiện nay, không có gì lạ khi một sách như 2 Phi-e-rơ lại nhận được nhiều sự chú ý đến thế. Dù sao, sự kiện ấy được minh họa bằng việc xuất hiện từ các nhà xuất bản Anh, trong suốt "năm xuất bản" kéo dài từ mùa thu 1881 đến mùa thu 1882, ít nhất bốn cuộc thảo luận quan trọng (inter alia minora — trong số những điều kém quan trọng hơn) về tính chân xác của thư tín ấy. Việc không có hai cuộc thảo luận nào trong số này đi đến cùng một kết luận cũng có thể là một dấu hiệu đáng chú ý về tinh thần của thời đại. Tiến sĩ Huther, người xem xét vấn đề với sự cẩn trọng tỉ mỉ xứng đáng với một học giả Đức và là người tiếp nối bộ Chú Giải của Meyer, nhưng đã không thể khiến chúng ta không nhớ tiếc bàn tay của chính bậc thầy, chỉ đơn giản đi đến một phán quyết non liquet ("chưa rõ ràng"). (Chú thích: Critical and Exegetical Handbook to the General Epistles of Peter and Jude. Tác giả Joh. Ed. Huther, Ph. D. Edinburgh: T. & T. Clark. Xem tr. 284.) "Vậy thì," ông nói, "nếu những căn cứ ủng hộ và chống lại tính xác thực được cân bằng đều nhau như thế, thì ở đây hiện ra một vấn đề chưa được giải quyết, và có lẽ không thể giải quyết được." Giáo sĩ Farrar, sau một cuộc thảo luận trong đó ông đã, như thói quen của ông, nung chảy hùng biện và luận cứ thành một khối rực sáng, cuối cùng đi theo một gợi ý của Jerome, và khẳng định cho thư tín một tính chân xác đã được điều chỉnh. (Chú thích: Ep. ad Hedib., 120, 11.) Ông không tìm thấy trong đó cả văn phong riêng của Phi-e-rơ lẫn những cách diễn đạt đặc trưng; ông nhận ra trong đó một lối hành văn khác với lối của ông. Thế nhưng đối với ông, dường như "không thể đọc nó mà không nhận ra trong đó một âm hưởng của sự linh cảm, và không thấy một 'ân điển quan phòng' đang hoạt động trong quyết định mà nhờ đó nó cuối cùng được phép chiếm chỗ trong số các sách chính điển." (Chú thích: "The Expositor"; Loạt Hai, Tập III, tr. 423.) Ông nghĩ "rằng sứ đồ Phi-e-rơ có thể đã cho mượn tên mình và sức nặng thẩm quyền của mình cho những tư tưởng được diễn đạt bằng ngôn ngữ của người khác;" "rằng chúng ta không có ở đây lời lẽ và văn phong của vị sứ đồ vĩ đại, nhưng ông đã cho thư tín này sự bảo chứng của tên mình và sự trợ giúp của lời khuyên mình." (Chú thích: "The Expositor;" v.v., tr. 409.) (Chú thích: The Early Days of Christianity. Tác giả F. W. Farrar, D. D., F. R. S., v.v. New York: E. P. Dutton & Co. Tập I, tr. 207.) Giáo sư Lumby, sau khi xem xét những bằng chứng nội tại ủng hộ thư tín mà không thể dùng từ nào thấp hơn "xuất sắc" để mô tả, kết luận rằng nó chỉ rõ về sứ đồ Phi-e-rơ là tác giả, và rằng "tự nó mang lấy lời chứng của mình." (Chú thích: The Holy Bible, v.v. Commentary and a Revision of the Translation. Tác giả các Giám mục và Giáo sĩ khác của Hội Thánh Anh Giáo. Biên tập bởi F. C. Cook, M. A., v.v. Tập IV, tr. 234.) Tiến sĩ Edwin A. Abbott, người khảo sát những khó khăn cản trở việc gán thư tín cho Phi-e-rơ, trong một bài viết vừa uyên bác, vừa sắc bén, vừa vô cùng thú vị, trải dài qua ba số của một tạp chí phê bình, kết luận rằng nó không thể là của Phi-e-rơ, văn phong không xứng đáng, tư tưởng cằn cỗi, là một sự đạo văn từ đầu đến cuối, và lệ thuộc vào những tác phẩm mãi đến một phần tư thế kỷ sau khi Phi-e-rơ qua đời mới được xuất bản. (Chú thích: "The Expositor," như trên, Tập III, tr. 49-63, 139-153, và 204-219.)

Nếu Huther cẩn trọng không thể đi đến kết luận nào, và các tiến sĩ Farrar và Lumby chỉ đạt được kết luận của mình một cách khó khăn, và diễn đạt chúng với sự do dự quá mức khiêm tốn, thì ít nhất tiến sĩ Abbott không cảm thấy do dự và không biểu lộ nghi ngờ. Quyết định và ngôn ngữ của ông đều mạnh mẽ. Nếu chúng ta dám so sánh cuộc thảo luận này với một cuộc thảo luận khác, mà nó có nhiều điểm tương đồng (dù chắc chắn không phải ở kết quả) — cuộc thảo luận nảy sinh quanh tính chân xác của Biên Niên Sử của Dino Campagni — chúng ta có thể nói rằng tiến sĩ Abbott dùng phương pháp của Sheffer-Boichorst trong tinh thần của Fanfani.

Không cần nói cũng rõ rằng luận cứ của tiến sĩ Abbott được trình bày một cách hấp dẫn và có vẻ hợp lý. Quả thật, nó cấu thành bản cáo trạng đáng kể nhất đối với thư tín từng được đưa ra kể từ thời của những người khổng lồ nửa thế kỷ trước. Hơn nữa, ở những điểm chính, nó khá mới mẻ. Nó chắc chắn đòi hỏi sự chú ý sát sao, sự xem xét và sàng lọc cẩn thận. Và đáng chân thành hy vọng rằng nó sẽ không tiếp tục chỉ bị đón nhận bằng "một âm mưu im lặng." Giáo sĩ Farrar đã bày tỏ hy vọng này từ tháng Sáu năm ngoái; nhưng, theo chỗ chúng tôi biết, bài phê bình ngắn gọn của chính ông cho đến nay vẫn là bài duy nhất được công bố. (Chú thích: Giáo sư Robert B. Drummond ("The Academy," ngày 14 tháng 10, 1882), khi điểm sách The Early Days of Christianity của Giáo sĩ Farrar, dường như chấp nhận "phát hiện" của tiến sĩ Abbott về sự lệ thuộc của 2 Phi-e-rơ vào Josephus. Tuy nhiên, đây chỉ là một nhận xét tình cờ, không phải một bài phê bình.) Chỉ vì những học giả kinh nghiệm hơn đã không thấy nên hoặc không tìm được thời gian và cơ hội để công khai xem xét những vấn đề mới được nêu ra, mà chúng tôi cảm thấy bị thôi thúc đảm nhận nhiệm vụ này. Dù kết quả cuối cùng của cuộc thảo luận có ra sao, chắc chắn việc hết người này đến người khác thẳng thắn ghi lại, một cách trung thực, ấn tượng mà những luận cứ của tiến sĩ Abbott đã tạo ra nơi họ, không thể không giúp đánh giá đúng các sự kiện của vụ việc và đạt đến chân lý. Đó là mục đích của chúng tôi trong bài viết này.

Sẽ vừa không thể trong không gian hợp lý vừa gây chán cho độc giả, nếu chúng tôi cố trình bày chi tiết tất cả những quá trình điều tra mà việc nghiên cứu những luận cứ của tiến sĩ Abbott nhất thiết đưa người ta vào. Vì thế, nên báo trước rằng bài viết này không tự nhận thực hiện những cuộc điều tra ấy, mà chỉ trình bày, một cách rõ ràng nhất có thể, ủng hộ, và giới thiệu, những kết luận mà chúng tôi, sau khi điều tra, đã đi đến. Sẽ là thuần túy giả tạo nếu giữ hình thức điều tra chỉ để tạo hiệu ứng; và chúng tôi ấp ủ hy vọng rằng chính nghĩa của chúng tôi sẽ không bị thiệt hại bởi lời thú nhận thẳng thắn rằng chúng tôi đã không dám viết về chủ đề này cho đến sau khi đã đạt được kết luận về nó. Chúng tôi tin rằng việc nghiên cứu của mình đã được tiến hành với tâm trí cởi mở và dễ uốn nắn; chúng tôi thú nhận rằng mình viết với một kết luận đã định trước. Như vậy, mục đích của bài viết này trở thành một sự bênh vực tính chân xác của 2 Phi-e-rơ trước những lời chỉ trích của tiến sĩ Abbott.

Cũng nhu cầu tránh sự dài dòng quá mức và gây chán nản ấy lại cấm chúng ta cố đưa ra câu trả lời cho từng cáo buộc cụ thể mà tiến sĩ Abbott đã đưa ra trong ba bài viết của mình. Tuy nhiên, may mắn thay, có thể chọn lọc trong số chúng mà không gây thiệt hại lớn cho chính nghĩa của chúng ta. Chỉ một số phần trong luận cứ của ông là mới, và chúng ta có thể thích đáng giới hạn mình trong những phần mới này, nhất là vì chúng tình cờ cũng vừa là những phần mạnh mẽ nhất tự thân vừa là những phần được tiến sĩ Abbott dựa vào nhiều nhất. Những luận cứ cũ hơn, dù được dàn trận một cách tài tình, về bản chất không bị thay đổi bởi cách xử lý của ông; và khi đề cập đến chúng, chúng ta có thể hài lòng chỉ với việc nói đến tính chất của chúng và chỉ ra rằng chúng đã được trả lời đầy đủ từ trước.

SƠ ĐỒ LUẬN CỨ CỦA TIẾN SĨ ABBOTT

Nếu ngay từ đầu, chúng ta nhìn tổng quát luận cứ của tiến sĩ Abbott chống lại thư tín, xét như một tổng thể, chúng ta sẽ thấy nó có thể được tóm tắt dưới những luận điểm sau: 1. Bằng chứng bên ngoài ủng hộ thư tín hoàn toàn không đầy đủ. 2. Về mặt văn chương, nó lệ thuộc vào những sách chỉ được xuất bản sau khi Phi-e-rơ qua đời — như thư của Cơ-lê-mên thành Rô-ma, và đáng chú ý là bộ Cổ Sử của Josephus. 3. Nó không chỉ vay mượn từ Công Vụ, 1 Phi-e-rơ, và đặc biệt là Giu-đe, mà còn vay mượn theo cách phơi bày tác giả của nó như một kẻ đạo văn cằn cỗi, và khi vay mượn, làm hỏng và làm mờ mọi thứ nó chạm đến. 4. Văn phong của nó hoàn toàn không xứng với một sứ đồ — thực ra chẳng phải văn phong gì cả, mà chỉ là một mớ hỗn độn man rợ của những từ ngữ, kiểu như một người Ấn Độ kiêu căng, học hành nửa vời, lắp ghép khi cố viết tiếng Anh "hay". 5. Nó không thể là của cùng một tác giả đã viết 1 Phi-e-rơ, như văn phong không xứng đáng này, vốn không thấy trong 1 Phi-e-rơ, đã chứng tỏ đầy đủ, và như còn được chứng minh thêm bởi những khác biệt quan trọng khác giữa hai thư tín, chẳng hạn như cách dùng khác nhau của những tiểu từ diễn đạt lối tư duy, mức độ lệ thuộc khác nhau vào Cựu Ước, v.v. 6. Những bằng chứng nội tại khác về tính giả mạo của thư tín cũng không thiếu; như lời tuyên bố trong iii. 1, ngụ ý một mối liên hệ rất chặt chẽ, cả về độc giả lẫn thời gian, với thư thứ nhất; trong khi đó, ngụ ý của nội dung các thư tín lại tách chúng ra rất xa — việc dùng cụm từ "núi thánh" — việc công nhận toàn bộ các thư tín của Phao-lô, v.v.

Độc giả quen thuộc với văn liệu về chủ đề này sẽ nhận thấy ngay rằng những điều mới mẻ mà tiến sĩ Abbott đưa ra thuộc về luận điểm thứ hai và thứ tư trong số này; luận điểm thứ hai quả thật là phát hiện của chính tiến sĩ Abbott, trong khi luận điểm thứ tư, dù về bản chất là cũ, được xử lý theo cách mới mẻ đến mức thực tế trở thành mới. Những luận điểm khác chỉ nêu lại những phản đối cũ và quen thuộc, thường được đưa ra và thường bị bác bỏ, và sẽ không đòi hỏi chúng ta xử lý lại. Dường như chỉ cần một hai lời về chúng. Chỉ một trong số chúng được tiến sĩ Abbott thúc ép với chút đầy đủ — bài thứ hai trong loạt bài của ông dành cho việc thảo luận và minh họa "sự đạo văn" từ Giu-đe. Điểm đặc biệt trong cách xử lý chủ đề này không nằm ở việc khẳng định nguồn gốc hậu sứ đồ cho Giu-đe, và do đó a fortiori (huống chi) cho 2 Phi-e-rơ, cũng không ở việc cho rằng một sứ đồ vay mượn quá tự do từ một tác giả khác là không xứng đáng, mà ở chỗ cố chứng minh rằng sự vay mượn đã diễn ra theo một cách đần độn, thiếu thông minh, bóp méo, hèn hạ, hoàn toàn không xứng với bất kỳ tác giả đáng kính nào. Việc tiến sĩ Abbott đã chứng minh được rằng 2 Phi-e-rơ quả có vay mượn từ Giu-đe, chúng tôi tự do thừa nhận; bản thân sự kiện ấy gần như hiển nhiên, và đã nhiều lần được chứng minh đầy đủ và thuyết phục hơn nhiều so với cách tiến sĩ Abbott chứng minh. Nhưng việc đã chứng tỏ được rằng sự vay mượn được thực hiện một cách rối rắm, bóp méo, hay thiếu thông minh, thì chúng tôi nghĩ về trường hợp của ông cũng ít như về trường hợp của những người đi trước ông đã vận dụng cùng những luận cứ ấy, và đã nhiều lần bị trả lời thỏa đáng. (Chú thích: Muốn biết quan điểm của các nhà phê bình kể trên về vấn đề cách thức vay mượn, có thể suy ra từ những điều sau. Huther, tr. 279, nói: "Sự vững chắc trong mạch tư tưởng của 2 Phi-e-rơ không hề bị tổn hại vì thế." Xc tr. 256: "Trong cả hai trường hợp, chúng ta không có sự lệ thuộc nô lệ hay một bản sao đơn thuần, mà sự tương ứng được thực hiện với tự do và phóng khoáng văn chương." Farrar, I, tr. 196, tiếp: "Sứ đồ Phi-e-rơ xử lý tài liệu của mình một cách khôn ngoan và độc lập." Giáo sư Lumby cho rằng Giu-đe mới là người vay mượn.) Chúng tôi không thể phát hiện được rằng tiến sĩ Abbott đưa ra điều gì mới trong mối liên hệ này, hay thêm chút nào vào sức mạnh của những luận cứ cũ; vì thế chúng tôi cảm thấy hoàn toàn yên tâm khi giao việc bác bỏ ông cho những luận cứ hoàn toàn chưa mòn mỏi đã từng bác bỏ cùng những luận cứ ấy trong miệng của một DeWette và một Schwegler. (Chú thích: Chẳng hạn, so sánh cách xử lý chủ đề này của Huther, Bruckner, Weiss, Alford, và Frederic Gardiner. (Bibliotheca Sacra, XI, tr. 114.)) Về những luận cứ nội tại khác mà ông đưa ra chống lại thư tín, tiến sĩ Abbott chỉ chạm đến, có thể nói, một cách qua loa. Chúng đã được trả lời thừa thãi từ trước, và tiến sĩ Lumby, chẳng hạn, đã đối lại chúng bằng những luận cứ nội tại phản biện, điều khiến chúng bị lu mờ một cách tuyệt vọng. (Chú thích: Xem Tập IV của bộ Speaker's Commentary, như trên.) Chúng tôi thêm một lời nào nữa vào đây sẽ gần như là một sự vô lễ làm hỏng sức mạnh của cách trình bày đáng ngưỡng mộ của ông về chủ đề này.

Tiến sĩ Abbott thậm chí không trình bày bằng chứng bên ngoài, mà chỉ hài lòng với việc dẫn đến những lời thừa nhận của các tiến sĩ Lightfoot và Westcott, cùng khẳng định chung chung rằng không thể tìm thấy dấu vết nào về sự tồn tại của thư tín sớm hơn cuối thế kỷ thứ hai (Cơ-lê-mên thành A-léc-xan-tri-a). Vì thế, sẽ là không cần thiết nếu chúng ta rẽ khỏi việc thảo luận những luận cứ mà ông phát triển chi tiết, để đi vào một luận cứ mà ông chỉ dành cho một lời thoáng qua này, nhiều hơn mức chỉ đặt đối lại với khẳng định của ông lời khẳng định phản biện của chúng ta rằng 2 Phi-e-rơ được nhiều tác giả trước Cơ-lê-mên thành A-léc-xan-tri-a trích dẫn, (Chú thích: Bằng chứng cho điều này có thể đọc trong Tạp chí Southern Presbyterian Review, tháng Giêng, 1882, tr. 48 tiếp theo.) và lưu ý đến sự kiện rằng "dấu vết" của thư tín được tìm thấy trong Cơ-lê-mên
A-léc-xan-tri-a tự thân đã đủ chứng minh nhiều điều về thư tín — chẳng là gì khác ngoài điều này: rằng Cơ-lê-mên đã viết một sách Chú Giải về nó như một phần của loạt bài "những giải thích vắn tắt về mọi Kinh Thánh Chính Điển." Điều này chắc chắn có giá trị chứng cứ hơn nhiều so với điều được nêu ra trong lời tuyên bố đơn thuần rằng dấu vết đầu tiên về sự tồn tại của thư tín được tìm thấy nơi Cơ-lê-mên thành A-léc-xan-tri-a. Còn một sự kiện nữa trong thái độ của tiến sĩ Abbott đối với những bằng chứng bên ngoài cần được lưu ý. Và sự kiện này chẳng kém phần quan trọng: đó là sự thừa nhận rằng mối liên hệ văn chương giữa 2 Phi-e-rơ và Cơ-lê-mên thành Rô-ma đã được chứng minh. Sự thừa nhận này, quả thật, chỉ được đưa ra để dọn đường cho luận cứ rằng sự vay mượn đã được thực hiện bởi 2 Phi-e-rơ chứ không phải từ 2 Phi-e-rơ. Tuy nhiên, về điểm này, khối đông các học giả có thể được trông đợi sẽ giữ một ý kiến khác. Tiến sĩ Abbott viện rằng 2 Phi-e-rơ có một đặc tính đã được xác lập là kẻ vay mượn và do đó có lẽ đã thực hiện sự vay mượn này; và rằng nếu 2 Phi-e-rơ đã vay mượn từ một tác phẩm của Josephus xuất bản năm 93 sau Chúa, thì không có vẻ gì là nó đã được Cơ-lê-mên vay mượn sớm như năm 95. Tuy nhiên, nếu bằng chứng cho rằng 2 Phi-e-rơ là kẻ vay mượn dựa trên xác suất rằng nó đã vay mượn từ Josephus, thì nó dựa trên một cây sậy rất gãy, như chúng tôi hy vọng sẽ chứng tỏ; và tiến sĩ Abbott quên rằng Cơ-lê-mên cũng là một kẻ vay mượn đã được xác nhận không kém 2 Phi-e-rơ. Nếu người này dùng Giu-đe một cách tự do, thì người kia dùng thư Hê-bơ-rơ cũng tự do không kém; và chắc chắn nếu dùng cán cân chính xác, có thể chứng tỏ một tỷ lệ lớn trong thư của Cơ-lê-mên là vay mượn cũng như trong 2 Phi-e-rơ. Mặt khác, dường như rõ ràng rằng nếu quả có tồn tại mối liên hệ văn chương giữa hai tài liệu, như chúng tôi giờ cho là chắc chắn về mặt đạo lý, thì sự lệ thuộc là của Cơ-lê-mên vào Phi-e-rơ. Những luận cứ đưa chúng tôi đến kết luận này như sau: (1.) Chúng ta có một loạt các tác giả lệ thuộc vào 2 Phi-e-rơ — Origen, Cơ-lê-mên thành A-léc-xan-tri-a, I-rê-nê, Theophilus, Melito, Hermas, Justin, Di Chúc Mười Hai Tổ Phụ, Ba-na-ba, Cơ-lê-mên thành Rô-ma; và vô cùng khó để chèn 2 Phi-e-rơ vào bất cứ đâu trong loạt ấy mà nói rằng nó vay mượn từ tất cả những người ở một bên nó và được tất cả những người ở bên kia vay mượn. Nó tự nhiên nhất đứng ở cuối loạt. Cũng luận cứ mà tiến sĩ Abbott viện ra như lý do tại sao ông không nên đặt nó giữa Josephus và Cơ-lê-mên thành Rô-ma, chúng tôi viện ra để chống lại việc đặt nó giữa Cơ-lê-mên và Ba-na-ba, hay giữa Ba-na-ba và Di Chúc Mười Hai Tổ Phụ, v.v. (2.) Những hiện tượng của chính các đoạn song song dường như đối với chúng tôi, không như đối với tiến sĩ Abbott, hoàn toàn trung lập về vấn đề này. Mọi dấu hiệu dường như đều chỉ về 2 Phi-e-rơ như nguồn gốc, như có lẽ một sự nghiên cứu chúng như được đưa trong chú thích dưới đây sẽ thuyết phục độc giả. (3.) Có lẽ, (Chú thích: Sđd., tr. 46.)

(Chú thích: Những đoạn song song như sau:
(1.) Cơ-lê-mên vii. 1. 2 Phi-e-rơ i. 12.
"Chúng tôi viết những điều này, hỡi những người rất yêu dấu, không chỉ để khuyên nhủ anh em, mà còn để nhắc nhở chính mình. (v-oui/iv/jaKeiv như trong 2 Ph. i. 12.)"
"Vậy nên, ta thường nhắc anh em những điều nầy, dẫu anh em biết rồi và đã vững vàng trong lẽ thật hiện nay. iii. 1. Hỡi kẻ rất yêu dấu, nầy là thơ thứ hai tôi viết cho anh em. Trong hai thơ ấy, tôi tìm cách giục lòng thuần thành của anh em bởi lời nhắc nhở."

(2.) Cơ-lê-mên vii. 5, 6. 2 Phi-e-rơ ii. 5-9.
"Chúng ta hãy lần lượt điểm lại mọi thế hệ và học biết rằng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, Đấng Chủ Tể đã ban cho những ai muốn quay về cùng Ngài một chỗ cho sự ăn năn. Nô-ê đã rao truyền sự ăn năn và những ai vâng theo đã được cứu, xi. 1. Vì lòng hiếu khách và sự tin kính của mình, Lót đã được cứu khỏi Sô-đôm khi toàn vùng chung quanh bị đoán phạt bằng lửa và diêm sinh: Đấng Chủ Tể nhờ đó đã báo trước rằng Ngài không bỏ rơi những ai đặt hy vọng nơi Ngài, nhưng định cho những kẻ lầm lạc chịu hình phạt và khổ hình."
"Nếu Đức Chúa Trời chẳng tiếc thế gian xưa, trong khi sai nước lụt phạt đời gian ác nầy, chỉ gìn giữ Nô-ê là người giảng đạo công bình, với bảy người khác; nếu Ngài đã đoán phạt thành Sô-đôm và Gô-mô-rơ, hủy phá và làm cho hóa ra tro, để làm gương cho kẻ gian ác về sau; nếu Ngài đã giải cứu người công bình là Lót, tức là kẻ quá đau lòng vì cách ăn ở luông tuồng của những người gian ác kia (vì người công bình nầy ở giữa họ, mỗi ngày nghe thấy việc trái phép của họ bèn cảm biết đau xót trong lòng công bình mình): thì Chúa biết cứu những người tin kính khỏi cơn cám dỗ, và giữ những người không công bình để phạt họ trong ngày xét đoán."

(3.) Cơ-lê-mên [*5«C y->^V\) — NEEDS REVIEW: source ambiguity] 2 Phi-e-rơ i. 17.
"Vậy nên, chúng ta hãy vâng phục ý muốn cao trọng và vinh hiển của Ngài. ... Chúng ta hãy chăm mắt vào những người đã hầu việc cách trọn vẹn cho vinh quang cao trọng của Ngài. Chúng ta hãy đặt trước mặt mình Hê-nóc, v.v. ... Nô-ê, vì được thấy là trung tín trong chức vụ mình, đã rao truyền [eKi/fir^ev) sự tái sinh vào trong thế gian, và qua ông Đấng Chủ Tể đã cứu những sinh vật đã vào trong tàu, trong sự hòa thuận."
"Vì Ngài đã nhận lãnh sự tôn trọng vinh hiển từ nơi Đức Chúa Trời, Cha Ngài, khi Đấng tôn nghiêm rất cao phán cùng Ngài rằng: 'Nầy là Con yêu dấu của ta, đẹp lòng ta mọi đàng,' v.v. ... và tiếng ấy chúng tôi đã nghe, v.v. ii. 5, 6. Nếu Đức Chúa Trời chẳng tiếc thế gian xưa, chỉ gìn giữ Nô-ê là người giảng đạo công bình, với bảy người khác, trong khi sai nước lụt phạt đời gian ác nầy."

(4.) Cơ-lê-mên [*5«C y->^V\) — NEEDS REVIEW: source ambiguity] 2 Phi-e-rơ iii. 5-7.
"Ước gì linh hồn chúng ta gắn bó với Đấng thành tín kizayyE'/Jaiq ... iv [nói về sự chắc chắn của AdyuTT/g fieyaAuavv/jg ai'Tov cvvear/jtyaro E7iayye7Ja của Đức Chúa Trời] rằng ... nvpavol -ijaav tuna- ra Tcavra Kal iv 'Aoycj dvvaTai avra na- TacTpi\pei. de vvv ovpavol Kal t/ yfj rw avr(d 'koyu te- dr/aavpca/ievot Eial, wvpl T7!pov/j.Evoi Eig Tjjiepav npicEug."
"Chúng nó có ý quên lửng đi rằng buổi xưa bởi lời Đức Chúa Trời có các từng trời và trái đất, đất ra từ nước và làm nên ở trong nước, thế gian bấy giờ cũng bị hủy phá như vậy, là bị chìm đắm bởi nước lụt. Nhưng trời đất thời bây giờ cũng là bởi lời ấy mà còn lại, và để dành cho lửa; lửa sẽ đốt cháy nó trong ngày xét đoán và hủy phá kẻ ác."

(5.) Cơ-lê-mên xxiii. 3. 2 Phi-e-rơ iii. 4.
"Ước gì Kinh Thánh này ở xa chúng ta, là chỗ chép rằng: 'Khốn thay cho những kẻ hai lòng, là kẻ hồ nghi trong linh hồn mình mà nói: "Những điều này chúng tôi cũng đã nghe trong thời tổ phụ chúng tôi, và kìa chúng tôi đã già, mà chẳng có điều nào trong những điều này xảy đến cho chúng tôi."'"
"Trong những ngày sau rốt, sẽ có mấy kẻ hay gièm chê, dùng lời giễu cợt, ở theo tình dục riêng của mình, đến mà nói rằng: Chớ nào lời hứa về sự Chúa đến ở đâu? Vì từ khi tổ phụ chúng ta qua đời rồi, muôn vật vẫn y nguyên như lúc bắt đầu sáng thế."

(6.) Cơ-lê-mên xxxv. 5. 2 Phi-e-rơ ii. 2.
"Nếu chúng ta làm những điều xứng hợp với ý muốn không tì vết của Ngài, và đi theo con đường của lẽ thật, vứt bỏ khỏi mình mọi sự không công bình và gian ác, v.v., v.v."
"Có nhiều kẻ sẽ theo sự dâm dục của họ; đạo chân thật vì cớ đó sẽ bị gièm pha."

Điểm tương đồng thứ nhất và thứ sáu trong số này khó cho thấy hướng của sự vay mượn: tuy nhiên, điểm thứ hai, thứ ba, thứ tư, và thứ năm (không kể lời tuyên bố của Cơ-lê-mên rằng ông đã mượn điểm thứ năm), mỗi điểm đều cho những gợi ý rõ ràng về việc đoạn văn trong Cơ-lê-mên mới là kẻ vay mượn. Chẳng hạn, hãy lưu ý sự cô đọng trong điểm thứ tư của Cơ-lê-mên, khi ông lấy một cách ngắn gọn từ bối cảnh rộng lớn hơn của Phi-e-rơ đúng tư tưởng mình cần. Cách mà cụm từ đặc biệt, "vinh quang cao trọng," được đưa vào trong điểm thứ ba, ở mỗi tác giả, một lần nữa quyết định rằng bản của Phi-e-rơ mới là bản gốc. Những hiện tượng của điểm thứ năm còn mạnh hơn theo cùng hướng ấy, v.v.

(Chú thích: So sánh cách Cơ-lê-mên nung chảy những hồi ức về các đoạn khác nhau trong chương xiii. (Ma-thi-ơ v. 7; vi. 14; vii. 12; Lu-ca vi. 38; vi. 37; Ma-thi-ơ vii. 2), và từ Cựu Ước, ở nhiều chỗ.))

nếu đứng một mình, đoạn văn từ Cơ-lê-mên xxiii. 3 không thể được khẳng định là một hồi ức của Gia-cơ i. 8, [xc v. 7] và 2 Ph. iii. 4, kết hợp lại; nhưng sự kiện rằng bằng chứng đầy đủ khác về mối liên hệ văn chương giữa Cơ-lê-mên và 2 Phi-e-rơ tồn tại, đã làm nghiêng cán cân trong đoạn văn này và xác định rằng đây là một mục nữa của nó. Nếu thế, thì không những 2 Phi-e-rơ là tài liệu cổ hơn, mà nó còn được Cơ-lê-mên xem là Kinh Thánh. Chúng tôi đã cố ý không thêm vào như (4) rằng mọi suy đoán thiên về tính chân xác của 2 Phi-e-rơ nảy sinh từ những bằng chứng đa dạng kết hợp lại để thiết lập nó đều chống lại giả thuyết rằng nó đã vay mượn từ Cơ-lê-mên: không phải vì chúng tôi không xem đây là một luận cứ có giá trị hay thuyết phục, mà vì chúng tôi cho là không cần thiết để thiết lập điểm của mình và không muốn bị chậm lại để chứng tỏ sức mạnh của suy đoán ấy. Do đó, kết quả của việc xem xét mối quan hệ giữa 2 Phi-e-rơ và Cơ-lê-mên dường như là, với sự chắc chắn về mặt đạo lý, Cơ-lê-mên đã có và đã dùng 2 Phi-e-rơ, và có lẽ xem nó như Kinh Thánh. Chỉ một sự kiện này thôi, nếu xét riêng, đã chất lên bất kỳ luận cứ nào muốn chứng minh một niên đại muộn hơn, chẳng hạn, năm 75 sau Chúa cho 2 Phi-e-rơ, một phản đối gần như không thể vượt qua ngay từ đầu, và chính với sự nhận thức điều này mà chúng tôi mong độc giả cùng tiến với chúng tôi trong cuộc thảo luận tiếp theo. Chúng tôi dự định xem xét, 1. Bản cáo trạng của tiến sĩ Abbott đối với văn phong của 2 Phi-e-rơ, và 2. Mối quan hệ của 2 Phi-e-rơ với Josephus.

BẢN CÁO TRẠNG CỦA TIẾN SĨ ABBOTT ĐỐI VỚI VĂN PHONG CỦA 2 PHI-E-RƠ.

Tiến sĩ Abbott có một ý kiến rất thấp về văn phong của 2 Phi-e-rơ. Ông cho rằng nó "xuyên suốt là văn phong của một kẻ sao chép và một 'nhà văn hoa mỹ,' dốt nát về thành ngữ Hy Lạp thông thường, nhưng luôn cố vươn tới tiếng Hy Lạp khoa trương, một văn phong kiểu cách và giả tạo, hoàn toàn không giống văn phong của Thư Thứ Nhất của sứ đồ Phi-e-rơ, một văn phong được chắp vá từ những mảnh vụn của văn chương người khác và rải rác những từ cổ lỗ, kêu vang, và vô nghĩa đến mức thực sự không có quyền được gọi là văn phong chút nào, và chẳng giống gì bằng thứ tiếng Anh chắp vá của một người Ấn Độ học hành nửa vời bắt chước ngôn ngữ của Lãnh chúa Macaulay và Tiến sĩ Johnson với một chút hương vị Shakespeare thoảng qua." (Chú thích: Xem Southern Presbyterian Review, tháng Giêng, 1882, tr. 45 tiếp theo.) Ông tin rằng có thể "chứng tỏ rằng có lẽ không có một tư tưởng nguyên gốc nào và hầu như không có một cách diễn đạt tự nhiên nào trong toàn bộ nó." (Chú thích: Tr. 153. [NEEDS REVIEW: source ambiguity]) Điều này đủ khiến người ta nghẹt thở, ngoại trừ việc nó cho phép một sự chứng minh rất dễ dàng rằng chính lời phê bình ấy chỉ là một mẩu "văn hoa mỹ" và không thể nào đúng được. Lương tri từ chối bị thuyết phục rằng những người Hy Lạp bản xứ có văn hóa và học thức — những nhà phê bình ngôn ngữ và văn phong sắc bén, những học giả và nhà hùng biện vĩ đại, những tác giả sung mãn — như Origen, Eusebius, Cyril thành Giê-ru-sa-lem, Basil, Athanasius, đã đọc thư tín này qua bao thời đại, nghiên cứu nó, phê bình nó, viết chú giải về nó, và tôn kính nó suốt thời gian ấy như được linh cảm mà không hề phát hiện ra rằng văn phong của nó đến mức "khiến một độc giả Hy Lạp hình thành về nó cùng một phán đoán mà chúng ta tự nhiên hình thành về 'Bài Nhận Định của Người Bản Xứ'" — nói tóm lại, rằng "không có văn phong, không có sự tự nhiên" nào trong nó, chẳng có gì ngoài "một mớ hỗn độn man rợ của những từ ngữ." (Chú thích: Một mẫu đặc trưng của "tiếng Anh của người Ấn Độ học hành nửa vời" đã nhắc ở trên.) (Chú thích: Tr. 206. Tr. 214.) Sự phán đoán bình tĩnh một lần nữa từ chối tin rằng những học giả như Ewald, Brückner, Hofmann, Huther, Weiss, lại có thể bị lừa dối thê thảm đến mức ngưỡng mộ một văn phong "về bản chất là hèn hạ" cả trong tư tưởng lẫn cách diễn đạt, một văn phong được đặc trưng bởi "sự khoa trương tầm thường, thói pedant dài dòng, và sự đạo văn cằn cỗi," và chỉ có thể là sự biểu lộ tự nhiên của "một kẻ biên soạn cụm từ pedant làm hỏng và làm mờ" mọi thứ hắn chạm đến. Chắc chắn một độc giả tỉnh táo có quyền gạt bỏ một sự khoe khoang như thế bằng một cử chỉ thiếu kiên nhẫn một cách chính đáng. Tuy nhiên, sẽ hữu ích cho chúng ta khi quan sát loại chi tiết được đưa ra để hỗ trợ cuộc tấn công toàn diện này cùng một lúc vào văn phong của 2 Phi-e-rơ, sự sáng suốt của các giáo phụ Hy Lạp, và học thức của những bậc thầy hiện đại giỏi nhất về tiếng Hy Lạp Hellenistic, cũng như cách lập luận mà nhờ đó văn phong của 2 Phi-e-rơ được biến thành bằng chứng về tính giả mạo của nó. Tiến sĩ Abbott thừa nhận sự kiện rằng cả tính sứ đồ lẫn sự linh cảm đều không bảo đảm cho một tác giả sự trong sáng kiểu Attic của tiếng Hy Lạp. "Hãy hiểu rõ ràng," ông nói, "rằng chúng tôi không đặt những phản đối của mình đối với tính chân xác của thư tín trên nền tảng tiếng Hy Lạp tồi của nó." Luận cứ đặt nền trên luận điểm rằng văn phong tồi theo cách không chỉ phơi bày sự dốt nát tiếng Hy Lạp, mà còn những đặc tính xấu về trí tuệ và đạo đức: "sự cằn cỗi," "sự rỗng tuếch," "sự nông cạn," "thói pedant," "sự kiêu căng," "sự đần độn," "sự tầm thường," "sự hèn hạ," v.v., qua gần như "một bảng thuật ngữ gồm những từ hiếm nhất trong tiếng [Anh]." Do đó, có thể nhận thấy rằng luận cứ của tiến sĩ Abbott, theo chính lời thú nhận, không có giá trị trừ khi chứng tỏ được không chỉ rằng 2 Phi-e-rơ chứa tiếng Hy Lạp tồi, những từ hiếm, không thấy ở nơi khác, hay thậm chí được cấu tạo hoặc dùng sai, những cấu trúc hiếm, khó, hay thậm chí sai ngữ pháp; mà còn rằng những từ này được dùng theo cách phơi bày sự hèn hạ trong cấu tạo trí tuệ hay đạo đức của tác giả. Chắc chắn tiến sĩ Abbott phải bị giữ chặt, trong những chi tiết của mình, vào những điểm ủng hộ một trong hai khẳng định này: 1. Rằng văn phong làm chứng về một tác giả hèn hạ về trí tuệ hay đạo đức; hoặc 2. Rằng nó khác với văn phong của Thư Thứ Nhất một cách không thể xóa nhòa và không thể giải thích.

Một độc giả cẩn thận sẽ tìm hoài công qua những trang rất thú vị của tiến sĩ Abbott để tìm những điểm như thế. Ba luận điểm chính của ông là thư tín đầy rẫy "những sự đạo văn cằn cỗi," "sự lặp lại giả tạo những từ hoa mỹ," và "thói pedant tầm thường," về những điều này cần nhận thấy ngay rằng luận cứ trong mỗi trường hợp nằm ở tính từ, trong khi sự kiện thậm chí không biện minh nổi cho danh từ. Quả thật đúng rằng 2 Phi-e-rơ đã vay mượn tự do từ Giu-đe và tiếp nhận những cụm từ đây đó từ các tác phẩm khác; nhưng cũng chắc chắn đúng rằng sự vay mượn không hề được thực hiện theo bất kỳ cách không xứng đáng, hèn hạ, hay cằn cỗi nào, hay có thể được mô tả một cách công bằng là đạo văn. Chắc chắn có những sự lặp lại từ ngữ và cụm từ trong thư tín, và một số từ bất thường, nếu không nói là độc nhất, có thể được tìm thấy trong nó; nhưng chỉ sự kiện đơn thuần này chắc chắn không phải là không xứng đáng hay tầm thường, và hoàn cảnh của các trường hợp khác nhau cũng không khiến chúng trở nên như thế. Chúng tôi đã nói hết những gì cần nói về sự vay mượn từ Giu-đe; sẽ có tính hướng dẫn khi lưu ý ở đây cách tiến sĩ Abbott xử lý những trường hợp được khẳng định là "lặp từ" và "sai ngữ pháp" để có được một quan niệm đúng đắn về sự vững chắc và cẩn thận trong phương pháp làm việc của ông, và để bảo vệ độc giả khỏi nỗi sợ rằng chúng tôi đang đối xử bất công với tiến sĩ Abbott như ông đã đối xử với 2 Phi-e-rơ.

Với "sự lặp từ," tiến sĩ Abbott "không có ý nói sự lặp lại đơn thuần của cùng một từ hay cụm từ để diễn đạt cùng một điều. Euclid không lặp từ." Ông muốn nói sự lặp lại cằn cỗi của "những từ hoa mỹ" — do "sự nghèo nàn vốn từ" và ước muốn của một tác giả rỗng tuếch muốn "tận dụng tối đa những cụm từ đẹp đẽ mà hắn đã tích lũy," nhờ đó hắn bị dẫn đến, "khi đã tìm được một miếng vá sáng sủa," "chen nó vào hai ba lần trước khi hắn chịu buông nó ra." Giờ thì rõ ràng, những từ được đưa ra để chứng minh một sự lặp từ như thế phải là những từ thi vị và nổi bật; trên hết, chúng không được là những từ có thể chứng tỏ đã được dùng một cách tự nhiên và quen thuộc theo nghĩa mà chúng xuất hiện trong "sự lặp từ" ấy. Một ví dụ khá điển hình về loại lặp từ muốn nói, tiến sĩ Abbott trích từ một bài đánh giá tính cách của Lãnh chúa Hobart xuất hiện ngay sau cái chết của nhà chính trị ấy, trên tờ Madras Mail. Đối với mục đích của chúng ta, trích dẫn những đoạn đầu của nó là đủ:

"Bàn tay không hiếm (a, 1) của thần chết đã chưng cất, từ những đôi cánh sốt cao giữa đống đổ nát gồm thân nhân tang chế, bạn bè, và thần dân phục tùng, vào (b, 1) bầu xanh vô tận của quá khứ, một chính trị gia và nhà từ thiện hoàn hảo không chê vào đâu được với trọng lượng riêng cao nhất, người mà chỉ vài ngày trước còn đại diện cho Nữ Hoàng Bệ Hạ Nhân Từ Nhất của chúng ta tại Xứ Tổng Trấn này.

"Bàn tay của (a, 2) định mệnh đã muốn rằng ông được đưa vào bầu (b, 2) xanh vô hạn của quá khứ, khi những nụ (c, 1) chớm nở, và (d, 1) những triệu chứng của tình yêu và hy vọng được ông nuôi dưỡng dành cho yếu tố (e, 1) Phương Đông được nhận thấy đang dần nở rộ. Tâm trí (e, 2) Phương Đông vừa mới ở giai đoạn (c, 2) chớm nở của việc trân trọng những phẩm chất trí tuệ và đạo đức cao quý của ông, và do đó chỉ có thể giới hạn mình trong một lời tiên đoán về những gì lòng nhiệt thành không mệt mỏi của ông đã có thể đạt được cho nó, nếu ông còn ở trong phạm trù 'kẻ thích nghi nhất thì sống còn.'"

Tiến sĩ Abbott cho rằng 2 Phi-e-rơ là cùng một loại tiếng Hy Lạp như thứ rác rưởi này là tiếng Anh! Tuy nhiên, hiện tại chúng ta không quan tâm đến lời buộc tội đã bị bác bỏ và tự bác bỏ này, mà chỉ quan tâm đến những sự lặp từ. Những sự lặp từ này được đánh dấu bằng chữ nghiêng và ký hiệu trong đoạn trích trên, và đều nổi bật, hoặc vì chúng là những cách diễn đạt ẩn dụ, hoặc những cách diễn đạt vô cùng thi vị, hoặc được dùng theo những nghĩa lạ. Ngoại lệ duy nhất, có thể, là "Phương Đông," và từ ấy có lẽ đã không thu hút sự chú ý, hay bị ghi nhận là một sự lặp từ thuộc loại này, nếu không đứng cùng với những từ khác.

Giờ đây, tiến sĩ Abbott cho rằng xét về những sự lặp từ, 2 Phi-e-rơ ii. 14-20 song song với điều này; quả thật, ông thừa nhận rằng những từ ở đó "có thể được dịch sang tiếng Anh rất đơn giản," nhưng luận rằng "cách dùng chúng, và hơn nữa sự lặp lại chúng trong thư tín này, sẽ khiến một độc giả Hy Lạp hình thành về nó cùng một phán đoán mà chúng ta tự nhiên hình thành về 'Bài Nhận Định của Người Bản Xứ.'" Chúng ta có thể hỏi. Ngay cả khi điều này đúng, thì sao? Liệu điều này có chứng minh được sự hèn hạ của tâm hồn hay sự dốt nát tiếng Hy Lạp không? Sự nghèo nàn vốn từ tiếng Hy Lạp có thể được chứng minh; một vốn từ học từ sách vở và hiểu nửa vời có thể được chứng minh. Nhưng nhiệm vụ của tiến sĩ Abbott đòi hỏi ông phải chứng minh sự không xứng đáng về trí tuệ hay đạo đức. Tuy nhiên, chúng ta nên hỏi: nó có đúng không? Chúng ta chỉ có thể xác định văn phong của thư tín này sẽ tác động đến một độc giả Hy Lạp vào khoảng nửa sau của thế kỷ thứ nhất sau Chúa như thế nào, bằng hai cách: 1, bằng cách quan sát nó thực sự đã tác động đến những độc giả Hy Lạp đã đọc nó gần với thời ấy nhất như thế nào; và, 2, bằng cách lưu ý xem những từ được dùng "lặp từ" như thế có thuộc cùng loại với những từ xuất hiện trong đoạn trích Madras Mail không. Nhiều độc giả Hy Lạp, đủ gần với thời Phi-e-rơ để đứng làm mẫu mực, đã dùng thư tín này; một số người trong họ đã không bỏ sót sự khác biệt giữa văn phong của nó và văn phong của 1 Phi-e-rơ — một hiện tượng ẩn giấu hơn nhiều so với điều mà tiến sĩ Abbott viện đến. Thế mà không ai trong họ thấy được điều này — điều đã được dành cho ông khám phá khoảng mười tám thế kỷ sau khi thư tín ra đời trong một thế giới không tin và phê bình. Một lần nữa, khi xem xét, người ta thấy những từ được dùng hoàn toàn không có sự tương đồng thực sự nào với những từ trong đoạn trích Madras Mail; mà ngược lại, được 2 Phi-e-rơ dùng theo những nghĩa được biện minh là đơn giản và tự nhiên bởi hoặc cách dùng đã biết hoặc sự tương tự mạnh mẽ. Luận điểm của tiến sĩ Abbott là một số từ trong những từ này "rất hiếm trong văn học Hy Lạp;" và những từ khác, "dù tự thân là tiếng Hy Lạp cổ điển tốt, lại hiếm hoặc không tồn tại trong Tân Ước." Ở chỗ khác chúng ta biết rằng ông xem một từ không thấy ở nơi khác trong Tân Ước, hay trong bản LXX, là một từ không thông dụng đối với vòng ý tưởng của một tác giả như 2 Phi-e-rơ, dù ngoài ra nó là một từ Hy Lạp thông thường. Nhưng liệu việc dùng những từ như thế một cách lặp đi lặp lại có đủ để kết tội một đoạn văn là tương tự về văn phong với đoạn trích từ Madras Mail không? Dường như tiến sĩ Abbott quên mất trong chốc lát loại tiếng Hy Lạp mà ông đang xử lý, và những đặc tính của thời kỳ mà nó thuộc về. Winer cho chúng ta biết, như những nét đặc thù từ vựng chính của tiếng Hy Lạp Hellenistic, khác với tiếng cổ điển, là sự pha trộn các phương ngữ; những thay đổi lớn về nghĩa của từ; sự pha trộn với những từ thi vị và những từ cao sang khác; những thay đổi về hình thức; và một dòng chảy của những từ mới được tạo ra, hay những từ mới đối với ngôn ngữ văn chương. (Chú thích: Ngữ Pháp của Winer, v.v., § 2; nơi đã đưa đủ số ví dụ.) Từ những đặc tính chính này của loại tiếng Hy Lạp xuất hiện trong 2 Phi-e-rơ, đã rõ ràng rằng tiến sĩ Abbott đã dấn thân vào một nhiệm vụ khá khó khăn, khi ông muốn chứng minh rằng tác giả của nó đã dùng từ ngữ của mình một cách lố bịch như người viết trên Madras Mail. Việc một từ là một hình thức phương ngữ kỳ lạ, không chứng minh được rằng nó không lưu hành thông thường nhất trong thời Phi-e-rơ; việc nó xuất hiện trong các tác phẩm cổ điển chỉ trong lời thơ cao sang nhất, không chứng minh được rằng nó không phải là văn xuôi bằng phẳng nhất trong thời Phi-e-rơ; việc những người quen cũ được dùng theo những nghĩa chưa từng nghe, hay xuất hiện lại trong những bộ cánh hoàn toàn xa lạ, hay nhường chỗ cho những kẻ hoàn toàn xa lạ, không ai biết từ đâu đến — tất cả những điều này không những không phải là bằng chứng về sự dốt nát tiếng Hy Lạp nơi tác giả của một tác phẩm thời này, mà chính là điều chúng ta phải tìm kiếm và mong đợi nơi ông. Chính điều này là điều chúng ta tìm thấy nơi mọi tác giả đương thời. Mỗi tác giả Tân Ước đều có những ἅπαξ λεγόμενα (những từ chỉ xuất hiện một lần) của riêng mình, tuyệt đối, hay trong Tân Ước. Những hiện tượng kỳ lạ liên tục xuất hiện. Chẳng hạn, cùng một từ xuất hiện chỉ ở hai chỗ trong toàn bộ văn học Hy Lạp; trong cả hai trường hợp một cách độc lập, và trong cả hai nó được dùng với sự quen thuộc tối đa; hay một từ chỉ có thể tìm thấy trong một đoạn duy nhất trong toàn bộ văn chương Hy Lạp, cho đến khi nó đột nhiên xuất hiện trong một bia ký; hay một từ quen thuộc được hai tác giả cách xa nhau, và chỉ họ, dùng theo một nghĩa mới và lạ. Thời kỳ mà 2 Phi-e-rơ được soạn, nói tóm lại, về mặt ngôn ngữ, là một thời đại bất ổn, và một thời đại chuyển tiếp. Ngôn ngữ, như một phương tiện văn chương, đang lên men; vốn từ cũ không còn được bám víu một cách ghen tị; những cụm từ bình dân và hình thức diễn đạt đang đòi được công nhận, và mỗi người, trong cách chọn vốn từ, gần như làm điều đúng theo mắt mình.

Cũng không thể nói về bản LXX như gần như là mỏ duy nhất mà các tác giả Tân Ước rút vốn từ của mình; mỏ lớn của họ chắc chắn là cách dùng bình dân của lời nói đương thời, khác với bất kỳ nguồn văn bản nào. Giáo sư Potwin, trong những bài viết rất thú vị của mình về vốn từ Tân Ước, cho chúng ta một cái nhìn tóm tắt về vấn đề, điều có thể giúp chúng ta ở đây. Ông ước tính rằng Tân Ước chứa tám trăm tám mươi hai (882) từ Hy Lạp thuần túy không thấy ở đâu cho đến sau Aristotle, tức trung bình khoảng hai từ một trang; mà ông còn chưa đếm những hình thức phương ngữ đơn thuần, hay những thay đổi nhỏ về biến cách hay phát âm, hay thậm chí những thay đổi nghĩa rộng nhất, miễn là hình thức được giữ nguyên. Trong tám trăm tám mươi hai từ này hoàn toàn không thấy trong thời cổ điển, chỉ có khoảng ba trăm sáu mươi ba từ, tức hơn hai phần năm một chút, được tìm thấy trong bản LXX. (Chú thích: Bibliotheca Sacra, tháng 10, 1880, tr. 653 tiếp theo.)
Chỉ có một kết luận có thể rút ra từ những sự kiện như thế này. Sẽ cần nhiều hơn nhiều so với việc đưa ra những sự lặp lại của những từ hiếm trong Tân Ước, hay hiếm trong Tân Ước và bản LXX, hay hiếm trong văn học Hy Lạp, để gán cho 2 Phi-e-rơ những "sự lặp từ" như xuất hiện trong đoạn trích Madras Mail. Tác giả của thư tín ấy nên được hưởng sự nghi ngờ có lợi mà nhất thiết nảy sinh trong mỗi trường hợp về việc liệu từ này hay từ kia, mà chúng ta chỉ biết như một từ hiếm gặp trong văn học Hy Lạp, hay có lẽ chỉ như một từ vô cùng thi vị của thời cổ điển, đã chẳng phải là văn xuôi rõ ràng và quen thuộc trong vòng quen biết của ông. Việc ông có cần xin hưởng sự nghi ngờ có lợi này không lại là một câu hỏi khác. Và chúng tôi vội thêm rằng việc xem xét những ví dụ được tiến sĩ Abbott chọn từ 2 Phi-e-rơ sẽ thuyết phục độc giả tỉnh táo rằng ông không cần. "Sự lặp từ cằn cỗi những từ hoa mỹ" được phát hiện là tồn tại, không hề trong tiếng Hy Lạp của 2 Phi-e-rơ, mà chỉ trong cách trình bày tiếng Anh của tiến sĩ Abbott về nó. Chỉ bằng một bản dịch gượng ép như thế — tiến hành bằng cách làm sống lại những nghĩa từ nguyên của các từ phái sinh và từ ghép, và những nghĩa đen của những từ ẩn dụ đã thu được những nghĩa phái sinh đơn giản và ổn định — thứ sẽ khiến bất kỳ tác giả nào cũng trở nên lố bịch, thì mới có thể tìm thấy những "sự lặp từ" trong 2 Phi-e-rơ. Điều này có lẽ có thể được làm rõ cho độc giả bằng cách đặt bản dịch gượng ép của tiến sĩ Abbott về đoạn thứ nhất trong hai đoạn ông đưa ra, song song với một bản dịch khác, không hề trau chuốt, nhưng hiểu các từ theo những nghĩa có thể biện minh được, như những chú thích thêm vào sẽ cho thấy. Chúng tôi tin rằng độc giả sẽ cẩn thận quan sát hiệu quả. Bất kỳ ai thấy đáng công, cũng có thể dễ dàng làm cho văn phong tiếng Anh hoàn toàn rõ ràng của chính tiến sĩ Abbott trở nên đục ngầu, bằng cách đối xử với nó như ông đã đối xử với văn phong của 2 Phi-e-rơ. Cần lưu ý rằng đoạn văn bắt đầu ở giữa một câu:

Bản của tiến sĩ Abbott.
(a, 1) Đặt mồi để bắt những linh hồn (b, 1) không vững vàng, có lòng đã tập quen trong(1) sự tham lam, và những con cái của sự rủa sả, đã lìa bỏ đường ngay thẳng, chúng đi sai lạc sau khi đã đi theo(2) đường của Ba-la-am con trai Bô-sô, kẻ ham (3) tiền công của sự bất chính,(3) nhưng đã nhận sự bác bỏ(4) về sự phạm pháp(5) của chính(6) mình;(7) một con vật câm chở đồ với tiếng của loài người (c, 1) cất lên một âm thanh,(8) đã ngăn cản sự điên cuồng(9) của đấng tiên tri. ... Vì (f, 2) cất lên những âm thanh của những điều trương phồng(10) của sự hư không, trong những sự ham muốn của xác thịt bằng những hành vi buông tuồng, chúng (a, 2) đặt mồi để bắt những kẻ ít nhất(11) đang trốn khỏi(d, 1) những kẻ sống đời mình trong sự lầm lạc; hứa cho chúng sự tự do, trong khi chính mình là tôi mọi của sự hư nát — vì người ta bị làm tôi mọi bởi điều mà người ta bị (e, 1) đánh bại. Vì nếu (d, 2) đã trốn khỏi những sự ô uế của thế gian bởi sự nhận biết(12) Chúa và Cứu Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, nhưng sau đó bị vướng vào những điều này, chúng bị (e, 2) đánh bại, thì tình trạng cuối cùng của chúng tệ hơn lúc đầu.

Bản 2 Phi-e-rơ (dịch công bằng).
... dụ dỗ những linh hồn không vững; có lòng tham đã tập quen; là con cái của sự rủa sả. Chúng nó đã lìa bỏ đường ngay thẳng mà đi sai lạc theo đường của Ba-la-am, con trai Bô-sô, là kẻ ham tiền công của sự bất chính; nhưng nó đã bị quở trách về sự phạm tội của mình: một con lừa câm, nói tiếng người, đã ngăn cấm sự điên cuồng của đấng tiên tri.

Vì, nói những lời hư không khoe khoang, chúng nó dụ dỗ, trong sự ham muốn của xác thịt, bằng điều dâm đãng, những kẻ mới vừa thoát khỏi các người ăn ở trong sự lầm lạc, hứa sự tự do cho người, mà chính mình thì làm tôi mọi sự hư nát; vì có sự chi đã thắng hơn người, thì người là tôi mọi sự đó. Vả, chúng nó bởi sự nhận biết Chúa và Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ, mà đã thoát khỏi sự ô uế của thế gian, rồi lại mắc phải và suy phục những sự đó, thì số phận sau cùng của chúng nó trở xấu hơn lúc đầu.

(Chú thích: (1) "Cách dùng sở hữu cách hiếm và pedant" (Ts. A.). Để trả lời chỉ cần dẫn đến Winer, § 30-4 là đủ. (2) Xem Josephus. (3) Như trên. (4) Xc Châm Ngôn v. 22; Thi Thiên xxxvi. 7; thông thường trong các tác phẩm cổ điển (vd, Polyb., Dion. Hal.). Do đó, chỉ hiếm trong Tân Ước. (5) Xem sau. (6) "Từ ἴδιος (riêng), không nên dùng nơi không có sự đối lập giữa cái của mình và cái của người khác: nhưng tác giả ... thích lạm dụng từ này" (Ts. A.). Tuy nhiên, có lẽ ἴδιος (riêng) không thừa thãi ở đây như tiến sĩ Abbott tưởng; có một sự tương phản giữa "tội" của Ba-la-am và của con lừa của ông. Ba-la-am, cho rằng con lừa của mình bướng bỉnh và hung dữ, đang phạt nó vì thế, thì con vật câm lên tiếng và quở trách ông về chính tội của ông. ἴδιος (riêng) trong ii. 22 cũng không thừa thãi, như độc giả cẩn thận sẽ dễ dàng thấy. (7) Xem sau. (8) Xc Gióp xxi. 4; xxiii. 2 (LXX.). (9) Xem sau. (10) "Cách dùng ὑπέρογκα (những điều khoe khoang), không có mạo từ, mà lại theo sau bởi một sở hữu cách, là tiếng Hy Lạp tồi" (Ts. A.). Tại sao? Xc Winer (bản Moulton), tr. 235. (11) "Từ ὀλίγος (ít) hiếm, và thường được dùng nhất trong cụm οὐκ ὀλίγος (không ít), như 'not in the least' của chúng ta. Có lẽ ở đây nó có nghĩa: 'đến một mức độ nhỏ nào đó.'" Đúng thế; valeat tantum (cứ để nó có giá trị đến thế). (12) Xem sau.)

Giao cho các chú thích mọi nhận xét về những từ và cụm từ đã bị ép ra khỏi nghĩa hiển nhiên của chúng, để tạo cho toàn đoạn văn vẻ ngoài của đoạn trích Madras Mail, chúng tôi giới hạn mình ở đây trong những trường hợp "lặp từ." Năm trường hợp trong số này được đưa ra, cộng thêm ba trường hợp nữa, được đánh dấu là lặp lại ở nơi khác ngoài đoạn này (đánh dấu 2, 3, và 11 ở trên), tổng cộng tám trường hợp. Người ta nhận thấy về chúng rằng trong khi ở cột bên trái chúng mang vẻ lạ lùng, thì khi đứng ở cột bên phải chúng có vẻ đủ tự nhiên, và sự lặp lại của chúng không còn đập vào tai một cách khó chịu hay thậm chí đáng chú ý. Tính "lặp từ" của chúng (theo nghĩa của tiến sĩ Abbott), do đó, tùy thuộc vào sự cần thiết phải nhìn chúng từ quan điểm của cột bên trái, và câu hỏi thực sự trước chúng ta là: Chúng có được trình bày thích đáng bởi bản dịch trong cột bên phải không? Nếu không có sự cưỡng ép nào đối với chúng trong bản dịch này, thì tiến sĩ Abbott đã cưỡng ép 2 Phi-e-rơ. Chúng ta hãy xem xét vắn tắt cách dùng của những từ liên quan.

1. (a) Đặt mồi để bắt. Đây là bản dịch mà tiến sĩ Abbott đưa ra cho từ δελεάζειν (nhử mồi), mà ông còn cho chúng ta biết chỉ được dùng một lần ở nơi khác trong Tân Ước. Nhưng có thể biện minh được không khi đào bới nghĩa đen của từ này ở đây? Hay nghĩa ẩn dụ của nó đã có một nghĩa đơn giản được công nhận và không còn là ẩn dụ? Từ gốc δέλεαρ (xc (5<$Zof)), nghĩa là "mồi nhử," tự nó đã có một nghĩa ẩn dụ ổn định, như trong Plutarch, De Ser. Num. Vind., rb yTivKv r^f kniBvuiaQ uaa-ep 6e/>.eap i^e^KEiv [av6 poi-ovg]; và Plato, Tim., xix. 6: "Khoái lạc, sự xúi giục lớn nhất của điều ác" (Jowett). Động từ phái sinh δελεάζειν (nhử mồi) có nghĩa, phù hợp với hình thức của nó, 1, theo nghĩa đen, là đặt mồi, tức là hoặc mắc mồi vào lưỡi câu hoặc dụ dỗ hay bắt bằng mồi; và 2, theo nghĩa ẩn dụ, là đặt mồi — dụ dỗ. Trong nghĩa ẩn dụ này, nó đã lưu hành rộng rãi, luôn luôn in sensu malo (theo nghĩa xấu); và khi trở nên thông thường, nó mất đi hàm ý ẩn dụ. Nghĩa đen đã khuất khỏi tầm mắt trong những đoạn như Demosthenes, tr. 241-2: paart'ovy kol (jx^^V ^^'^la^o/ievov (nhất định hãy so sánh bối cảnh), và Philo, q. omn. lib. prob. § 22 (Grimm trích dẫn), irpog iTridv/ilac t/MvvE-at 7/ i'0' TjdovTjQ 6E?iEd^ETat. Trong đoạn Tân Ước duy nhất khác mà từ này xuất hiện, việc làm sống lại nghĩa đen thậm chí sẽ gây rối: Gia-cơ i. 14, "Nhưng mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình." Thứ tự các từ ở đây, ἐξελκόμενος (bị lôi kéo) trước, và δελεαζόμενος (bị dụ dỗ) sau, chứng tỏ rằng từ sau được dùng hoàn toàn bất chấp nghĩa đen của nó, và do đó không hề theo nghĩa ẩn dụ, mà chỉ như một cách diễn đạt thông hành cho "dụ dỗ." Cứ khăng khăng dịch từ này trong 2 Phi-e-rơ là "đặt mồi để bắt," cũng giống như cứ khăng khăng gán cho dilapidate nghĩa gốc của nó là rải đá trong một đoạn như thế này: "Gia sản của giáo phận Oxon đã bị tàn phá nhiều" (Wood). (Chú thích: Hay, "Đấng Christ đã mang lấy bản tính hư nát về thể chất của chúng ta" [Hodge].) 2 Phi-e-rơ đơn giản dùng một từ Hy Lạp thông thường, không phải không thấy trong Tân Ước theo nghĩa tự nhiên, thông thường, và hiển nhiên nhất của nó; việc ông lặp lại nó trong bốn câu không có gì lạ lùng hay đáng chú ý một khi chúng ta nhận ra sự thông thường của từ và sự tự nhiên của nghĩa.

2. (b) không vững vàng. Từ ở đây là ἀστήρικτοι (không vững vàng), chỉ xuất hiện trong 2 Phi-e-rơ trong Tân Ước. Nó cũng hiếm trong các tác phẩm cổ điển, xc Longin. de Subl., 2. 2., và Musaeus, 295 ("những vực sâu không vững và đáy biển đầy nước"). Nó có thể đã hoặc không phải là một từ hơi hiếm trong thời sứ đồ Phi-e-rơ. Chắc chắn cách dùng nó ở 2 Phi-e-rơ ii. 14, iii. 16 không thể gọi là "lặp từ," và không thể gây ngạc nhiên. Tệ nhất nó là một lối nói sinh động. Và đáng lưu ý rằng những từ đồng nguyên với στηρίζω (làm cho vững vàng) (Lu-ca xxii. 32) là những từ được Phi-e-rơ ưa thích và dường như có ý nghĩa đặc biệt đối với ông: xc 1 Phi-e-rơ v. 10; 2 Phi-e-rơ i. 12; iii. 17. và Southern Presbyterian Review, 1882, tr. 69, chú thích 1.

3. (2) đã đi theo. Từ ở đây là ἐξακολουθεῖν (đi theo), về từ này tiến sĩ Abbott nhận xét khá đúng rằng nó chỉ được dùng ở đây, i. 16 và ii. 2, trong Tân Ước. Tuy nhiên, sự kiện này hoàn toàn không có ý nghĩa gì, trừ khi bản thân từ này hoặc hiếm hoặc đặc biệt theo cách nào đó. Ngược lại, nó là một từ vô cùng thông thường, dù trong bản LXX [vd, Ê-sai lvi. 11; Huấn Ca v. 2; A-mốt ii. 4; Gióp xxxi. 9, v.v.), hay các tác giả của κοινή (tiếng Hy Lạp phổ thông) (vd, Josephus, Polybius, Plutarch), hay của Hội Thánh đầu tiên [vd, Di Chúc Mười Hai Tổ Phụ, tr. 644). Nó được 2 Phi-e-rơ dùng theo ba nghĩa riêng biệt (dù chỉ hơi khác nhau), tất cả đều được biện minh là tự nhiên và thông hành bởi các tác giả khác. (Xc phân tích của Grimm về từ này.)

4. (3) tiền công của sự bất chính, μισθὸν ἀδικίας (tiền công của sự bất chính), "lặp lại," tiến sĩ Abbott nói, "từ ii. 13," và chỉ được dùng một lần ở nơi khác trong Tân Ước, "tức là, trong Công Vụ (i. 18) trong một bài diễn thuyết của sứ đồ Phi-e-rơ, mà tác giả của chúng ta có lẽ đã vay mượn từ đó." Chúng tôi hơi lúng túng không hiểu người ta cho rằng điều gì được chứng minh bởi điều này. Nếu có điều gì kỳ lạ hay "hoa mỹ" hay pedant về cụm từ này, thì giải thích thế nào về việc Phi-e-rơ thật đã dùng nó (Công Vụ i. 18, vì chúng tôi hiểu rằng tiến sĩ Abbott chấp nhận đó là "một bài diễn thuyết của sứ đồ Phi-e-rơ")? thì ít nhất, cách dùng này, pedant hay không, là chung cho Phi-e-rơ và 2 Phi-e-rơ, và là một dấu hiệu của nguồn gốc Phi-e-rơ của thư tín này đúng theo tỷ lệ mà nó lạ lùng và bất thường. Mặt khác, nếu cụm từ này không lạ trong Công Vụ, tại sao nó lại lạ ở đây? Chúng tôi không muốn mặc cả về điểm liệu 2 Phi-e-rơ thực sự vay mượn cụm từ này từ Công Vụ hay không, càng không muốn vì dường như chắc chắn rằng Công Vụ được xuất bản sớm hơn 2 Phi-e-rơ khoảng năm sáu năm, và câu 18 và 19 của Công Vụ i. đối với chúng tôi dường như không phải là phần bài diễn thuyết của Phi-e-rơ. Tuy nhiên, điều này thì rõ ràng: trong lời của Lu-ca chúng ta có một ví dụ về cùng cụm từ mà ở đây bị cho là "hoa mỹ" và pedant. Về bản chất cùng cụm từ ấy cũng xuất hiện trong 2 Ma-ca-bê viii. 33; trong khi μισθός (tiền công) theo nghĩa xấu là thông thường trong văn học Hy Lạp (xc vd, Callim. Hymn. in Dian., 263, "Vì Atreides cũng chẳng khoe khoang trong một μισθός (tiền công) nhỏ nhoi;" Eur. Hipp., 1050, μισθός (tiền công) dành cho một kẻ vô đạo, v.v.).

5. (c) cất lên một âm thanh, φθέγγομαι (cất tiếng). Tiến sĩ Abbott mắc một lỗi nhỏ khi nói (tr. 206) rằng từ này không xuất hiện ở nơi khác trong Tân Ước; nó xuất hiện theo nghĩa hoàn toàn tương tự trong Công Vụ iv. 18: "truyền cho hai người hoàn toàn đừng 'cất tiếng' cũng đừng dạy dỗ trong danh Chúa Jêsus." Sự kiện này gây tử vong cho việc đưa từ này ra ở đây như pedant hay lạ lùng theo nghĩa đơn giản của "nói." Thêm rằng nó thông thường theo cùng nghĩa này trong bản LXX; xc Gióp xiii. 7, ivavri. rff ahrov (pdcyyeGde 66\ov ("cất tiếng" gian trá chăng?); Khôn Ngoan i. 8: "không ai 'cất tiếng' những điều ác." Huấn Ca xiii. 22. Xc Herodian, iv. 6, 12; Xen. Com., ii. 7; Mem., iv. 2, 6. Chắc chắn, càng đi tiếp, chúng ta càng kinh ngạc hơn về những điểm phải được đưa ra để chứng minh sự lặp từ pedant — nếu nó được chứng minh chút nào.

6. (d) trốn khỏi, ἀποφεύγειν (trốn khỏi), trong Tân Ước chỉ dùng ở 2 Phi-e-rơ i. 4; ii. 18, 20. Về cấu trúc với sở hữu cách (như trong 2 Phi-e-rơ i. 4) xc καταφεύγειν (trốn để nương náu) trong Xen. An. 1, 3, 2, và động từ đơn trong Philoct., 1034. Về cấu trúc với đối cách như trong đoạn hiện tại của chúng ta, xc Eur., 42, 47; Theogn., 1159; Hdt., i. 1; Plato Apol., 39 A.; Dem., 840, 8; Plato Tim., 44, c.; Xen. Mem., 3, 11, 8. Nghĩa mà 2 Phi-e-rơ dùng từ này được minh họa đầy đủ bởi Plato Apol., 39 A: "Vì chẳng trong chiến tranh cũng chẳng trước tòa án, người ta nên dùng mọi cách để trốn cái chết" (Jowett); Plato Tim., 44 c.: "Và trốn khỏi bệnh tật tệ hại nhất trong mọi bệnh" (Jowett). Là một kẻ pedant và nhà văn hoa mỹ, tác giả của 2 Phi-e-rơ chắc chắn có thể hài lòng đứng cạnh Plato.

7. (e) bị đánh bại, ἡττᾶσθαι (bị đánh bại); không thấy ở nơi khác trong Tân Ước, (xc 2 Cô-rinh-tô xii. 13), nhưng do đó không nhất thiết hiếm, pedant, hay hèn hạ. Xc Ê-sai liv. 17: "Và mọi tiếng nổi lên nghịch cùng ngươi để xét đoán, — ngươi sẽ //rr^/rrezf hết thảy chúng;" Josephus Ant., I. 19, 4, epuri t^q TTatdoc T/TT7/6eig. Từ này thông thường trong tiếng Hy Lạp thế tục, và cách dùng nó của 2 Phi-e-rơ không hề lạ lùng hay khác thường theo nghĩa nào.

8. (11) sự nhận biết, ἐπίγνωσις (sự nhận biết); "lặp lại ở trên, I. 2, 3, 8, nhưng từ này thông thường trong các thư tín của sứ đồ Phao-lô," và, chúng tôi có thể thêm, theo đúng nghĩa mà nó xuất hiện ở đây: xc Rô-ma i. 28; Ê-phê-sô iv. 13; Cô-lô-se i. 10, v.v. Và như thế, đúng khi chúng ta đạt đến đỉnh điểm của sự kinh ngạc về những gì tiến sĩ Abbott có thể đưa ra như những sự lặp từ giống như những sự lặp từ trong đoạn trích Madras Mail, chúng ta cũng đến cuối sự liệt kê của ông.

Độc giả thành thật nào đã chịu khó đọc hết những gì chúng tôi đã in chữ nhỏ như thế, chắc chắn có thể được tin tưởng sẽ đưa ra phán quyết "vô tội" đối với lời buộc tội "lặp từ" như tiến sĩ Abbott thúc ép. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng tác giả của chúng ta không dừng lại ở lời buộc tội "lặp từ;" lời buộc tội ấy, quả thật, trong thực tế chỉ phụ thuộc vào một lời buộc tội nữa, rằng tác giả của thư tín đầy rẫy "thói pedant tầm thường" ép những "từ hoa mỹ" trong vốn từ của mình vào khắp mọi nơi, mà không thực sự hiểu nghĩa của chúng, và thậm chí đúc những "từ hoa mỹ" khác từ kim loại thấp kém của sự dốt nát kiêu căng và khoa trương của chính mình. Chúng ta đã thấy một mẫu về điều ông muốn nói trong đoạn chúng ta đã trích ở trên từ những bản dịch 2 Phi-e-rơ của ông. Tuy nhiên, đó chưa phải là một mẫu đầy đủ; chúng ta hãy xem thêm.

Tiến sĩ Abbott tuyên bố rằng việc dùng những từ như παραφρονία (sự điên cuồng) (ii. 16), καυσούμενα (bị đốt cháy) (iii. 10), κυλισμός (sự lăn lộn) (ii. 22), ἐξέραμα (sự nôn mửa) (ii. 22), ταρταρώσας (ném xuống địa ngục) (ii. 4), "song song chính xác" với "gairish," "cognoscence," "sickishness," trong thứ tiếng Anh Ấn Độ như: "Ông có một lối nói duy nhất và đồng đều. Ông không làm gairish nào về từ ngữ;" "chống đỡ quyết định của Tòa Sơ Thẩm bằng sự thông thái và sự sắc sảo pháp lý và cognoscence của ông;" "trong multitudinous dịp, khi hy vọng và sự tin cậy của các thân chủ của Thẩm Phán Mookerjee toto coelo (hoàn toàn) treo trên lời biện hộ của ông, và ông vắng mặt tại tòa vì một cơn sickishness nào đó, ông thậm chí vào một ngày như thế cũng đến và biện hộ các vụ kiện của họ, khi họ nài nỉ ông làm thế." Ông thậm chí nghĩ rằng "những lỗi thành ngữ" như "inducing [the Court] to his favor" (khiến [Tòa] nghiêng về phía ông), và "their hope suspended toto coelo on his pleading" (hy vọng của họ treo toto coelo (hoàn toàn) trên lời biện hộ của ông) có thể được sánh một cách công bằng với những lỗi tương ứng, μνήμην ποιεῖσθαι (gợi nhớ) (i. 15), σπουδὴν πᾶσαν παρεισενέγκαντες (hãy hết sức gắng sức) (i. 5), việc bỏ mạo từ (ii. 8, iii. 10, 12), và việc dùng ὄγδοον (thứ tám) (ii. 5). "Còn về việc dùng sai βλέμμα (cái nhìn) (ii. 8), không gì sánh được một cách chính đáng bằng đoạn văn của nhà văn Bengalee trong đó ông mô tả Thẩm Phán Mookerjee như 'remaining sotto voce (vẫn nói nhỏ) till half-past four in the evening (cho đến bốn giờ rưỡi chiều).'" Bản cáo trạng này chắc chắn triệt để, và, nếu phù hợp với sự kiện, mở ra một đặc tính mới và chưa từng bị nghi ngờ của 2 Phi-e-rơ; chắc chắn không mâu thuẫn với sự linh cảm và thẩm quyền của nó, nhưng, dù sao, gây sửng sốt cho người đã quen đọc nó một cách tôn kính. Chúng ta nên kiểm tra lời buộc tội có phần chi tiết.

Chúng ta hãy bắt đầu với từ παραφρονία (sự điên cuồng) như một từ đã ở trước chúng ta theo một nghĩa nào đó. (Chú thích: Xem trên, tr. 406.) Tiến sĩ Abbott cho chúng ta biết rằng từ này — "mà Wahl không đưa ra ví dụ nào khác trong văn học Hy Lạp" — "có lẽ là tiếng Hy Lạp tồi thay cho παραφροσύνη (sự điên cuồng), tồi như 'sickishness' trong tiếng Anh Ấn Độ thay cho 'sickness.'" Những sự kiện trong lời kể này là, chưa có ví dụ nào về việc dùng từ này dường như đã xuất hiện trong tiếng Hy Lạp thế tục hay ở nơi khác trong tiếng Hy Lạp thánh, và rằng παραφροσύνη (sự điên cuồng) được các tác giả cổ điển dùng để diễn đạt khái niệm rõ ràng được định nói ở đây. Sự tương tự của nó với "sickishness" dường như chỉ giới hạn ở điều này — rằng cả hai từ đều được cấu tạo theo một sự tương tự đúng đắn, xc "foolishness" (sự điên dại) (1 Cô-rinh-tô i. 18) và EvSnipui'ia. Từ "sickishness" quả có tồn tại trong tiếng Anh, nhưng theo một nghĩa khác với nghĩa mà người Ấn Độ đã dùng nó, vì nó đã thu được nghĩa từ "sickish" theo nghĩa "gây buồn nôn" (xc "the sickishness of the taste" — vị buồn nôn); do đó, cái tồi của tiếng Anh Ấn Độ nằm ở việc dùng một từ theo nghĩa có thể suy ra được, nhưng hoàn toàn không phù hợp với cách dùng đã biết của nó. Chúng ta bị đập vào sự không phù hợp ngay khi đọc đoạn văn, và tuyên bố nó là tiếng Anh tồi. Mặt khác, trên cơ sở nào chúng ta có thể tuyên bố παραφρονία (sự điên cuồng) là tiếng Hy Lạp tồi, thì không rõ. Nó được cấu tạo đều đặn; nghĩa của nó phù hợp với cả nghĩa gốc và hình thức; nó không gợi ý hành động không phù hợp nào. Chỉ sự kiện rằng nó không được biết là xuất hiện ở nơi khác trong văn học Hy Lạp chỉ có thể chứng minh nó là tiếng Hy Lạp hiếm (văn chương), chắc chắn không phải tiếng Hy Lạp tồi. Chúng ta có phải đóng dấu mọi ἅπαξ λεγόμενον (từ chỉ xuất hiện một lần) là tiếng Hy Lạp tồi không? Giả thiết rằng từ này đã được dùng vô cùng thông thường trong lời nói bình dân, và chỉ xuất hiện ở đây trong văn chương, không hề là không thể. Mặt khác, chúng tôi không thấy lý do nào tại sao Phi-e-rơ lại không thể đúc nó; nó là kim loại tốt. Cũng không khó thấy tại sao ông lại dùng ở đây ngay cả một từ hiếm thay vì một từ thông thường hơn cũng phù hợp với nghĩa của ông, hay thậm chí đúc một từ mới cho mục đích của mình. Ông muốn một từ đồng âm với παρανομία (sự phạm pháp): "nhưng đã nhận sự quở trách về chính παρανομία (sự phạm pháp) của mình; con lừa câm, nói tiếng người, đã ngăn cản παραφρονία (sự điên cuồng) của đấng tiên tri." Nếu tiến sĩ Abbott cho rằng việc chọn một từ ít dùng hay đúc một từ mới cho một mục đích như thế là không xứng với một sứ đồ hay một người hiểu biết, ông sẽ buộc phải ngồi chót vót trên một đỉnh cao mù sương trong sự cô đơn văn chương. Ít tác giả, dù trong Tân Ước hay ngoài Tân Ước, khinh thường "thói pedant" như thế. Chẳng hạn, tiến sĩ Abbott có sẵn sàng lên án κατάκριμα... δικαίωμα (sự đoán phạt... sự xưng công chính) của Phao-lô (Rô-ma v. 16, xc cả câu 18) không? hay "Antichrist... Antiphysis" của ông J. A. Symonds không? (Chú thích: Age of the Despots, tr. 412: "Và giờ đây trong triều giáo hoàng của Alexander, cảnh tượng đáng nhớ ấy đã trình bày cho các dân tộc của thế giới hiện đại một cuộc diễu hành của Antichrist và Antiphysis — sự phủ nhận Phúc Âm và tự nhiên." Antiphysis dường như là một từ do ông Symonds đúc; dù các tính từ antiphysic và antiphysical (Of>;ilvie) dường như đang được dùng, trong y học và ngoài y học. Người Hy Lạp đã dùng παραφύσις (trái tự nhiên) (xc Rô-ma i. 26).) Nếu 2 Phi-e-rơ ngã vì từ này, ông ngã trong một đoàn đông vĩ đại.

Từ καυσούμενα (bị đốt cháy) xuất hiện trong 2 Phi-e-rơ iii. 10, 12, chỉ trong Tân Ước; nó không xuất hiện trong bản LXX; và dường như chỉ được tìm thấy trong các tác phẩm cổ điển vào thời muộn, và theo nghĩa "bị sốt," "ở trong tình trạng sốt" (Dioscorides và Galen). Do đó tiến sĩ Abbott dịch ở đây "các nguyên tố trong cơn sốt nóng sẽ bị tan rã," "các nguyên tố trong cơn sốt nóng sẽ bị nung chảy." Điều này có công bằng không? Lưu ý: 1. Nghĩa "bị sốt" là muộn; nó dường như không xuất hiện sớm hơn Dioscorides (khoảng 100 sau Chúa). 2. Nghĩa ấy chắc chắn là một nghĩa phái sinh, nghĩa tự nhiên của từ, và do đó nghĩa nguyên thủy của nó, là "cháy dữ dội." 3. Mọi từ đồng nguyên của nó đều có nghĩa nguyên thủy này, dù một số trong chúng, như καῦμα (hơi nóng), καυματίζω (làm cháy sém), καυματώδης (sốt), καῦσος (cơn sốt nóng; nguyên thủy của καυσούμενα (bị đốt cháy)) đã thu được một nghĩa phái sinh thứ cấp khi áp dụng cho các cơn sốt. Việc tiến sĩ Abbott có thể nghĩ rằng mình đang xử lý một cách khoa học một từ xuất hiện bốn lần, thành hai cặp, cách nhau cả một thế kỷ thời gian lẫn những tính kỹ thuật của các chủ đề được xử lý, khi ông cố ép nghĩa phái sinh được các thầy thuốc năm 100 sau Chúa dùng về mặt kỹ thuật, vào thuật ngữ được dùng sớm hơn một thế kỷ rưỡi đến mức đòi hỏi nghĩa nguyên thủy của cùng từ ấy, vượt quá sự hiểu biết của chúng tôi. Ông cũng chẳng vượt quá điều này bao nhiêu nếu ông cố dịch những từ đồng nguyên của nó trong Khải Huyền xvi. 8, 9, như sau: "Và vị thứ tư trút chén mình trên mặt trời; và mặt trời được quyền làm cho loài người sốt nóng với lửa. Và loài người bị sốt nóng với cơn sốt nóng lớn." Sẽ ra sao nếu nói "parched corn" (bắp rang khô) thực sự có nghĩa "fever-heated corn" (bắp nóng sốt), dựa trên những cụm từ thông thường "parched lips" (môi khô nẻ), "parched brow" (trán khô nóng)? Chẳng phải sẽ công bằng như nhau khi dịch Dioscorides và Galen theo cách dùng của 2 Phi-e-rơ như ngược lại sao?

Những từ κυλισμός (sự lăn lộn) và ἐξέραμα (sự nôn mửa), (ii. 22) tự nhiên đi cùng nhau. Lời phê bình của tiến sĩ Abbott như sau: "Thay cho từ 'vomit' (sự nôn mửa) [trong Châm Ngôn xxvi. 11; 2 Phi-e-rơ] lại đặt từ ἐξέραμα (sự nôn mửa) ('hầu như không thấy ở nơi khác,' Alford, nhưng Wahl tìm thấy trong Dioscorid., vi. 19), một thuật ngữ kỹ thuật của y học bắt nguồn từ ἐξεράω (làm rỗng) 'to evacuate by purge or vomit' (làm rỗng bằng thuốc xổ hay nôn mửa), đến nỗi đoạn văn có thể được dịch, 'Con chó đã quay lại với sự bài tiết của chính nó!' Hơn nữa, [2 Phi-e-rơ] bổ sung trích dẫn này bằng một ám chỉ đến con heo cái quay lại chỗ lăn lộn của nó; và ở đây ông đưa vào một từ (κυλισμός) mà Liddell và Scott không công nhận. ... Nó có thể được dịch là 'wallowance' (chỗ lăn lộn). [2 Phi-e-rơ] cũng dùng về con heo cái một từ thường giới hạn cho loài người, 'đã tắm rửa.' Toàn đoạn văn khi đó sẽ chạy như sau: 'Con chó đã quay lại với sự bài tiết của chính nó, và con heo cái, đã tắm rửa, lại với chỗ lăn lộn của nó.'" "Một mẩu phê bình quý giá! Chúng ta hãy giả sử 'evacuation' (sự bài tiết) trình bày thích đáng ἐξέραμα (sự nôn mửa), thì sự hèn hạ của lòng hay trí có phát sinh nơi tác giả không? Giả sử ông đã chuyển một thuật ngữ y học kỹ thuật sang một cách dùng thông thường hơn, ông đã làm gì hơn ông William Wallace trong câu sau đây mô tả nhà sử học Alison (The Academy, ngày 23 tháng 12, 1882): 'Được gọi vào Đoàn Luật Sư Scotland, ông đã tiến khá xa cả trong luật pháp lẫn văn chương, vì siêng năng, eupeptic (tiêu hóa tốt),' accomplished (tài giỏi), và tự tin." (Chú thích: Xc Macbeth II., ii., 62.) Nếu thế, luận cứ là một trường hợp non sequitur (không suy ra được), ngay cả khi những sự kiện là đúng, thì nó sẽ ra sao khi chính những sự kiện được khẳng định bị gạt bỏ? Thế nhưng, vì lợi ích của chân lý và sự công bằng, chúng ta phải không thương tiếc gạt bỏ những "sự kiện" ấy. Quả thật, chúng ta có ở đây một trường hợp song song với καυσούμενα (bị đốt cháy), với điểm khác là vấn đề còn rõ ràng hơn. Động từ ἐξεράω (làm rỗng) được định nghĩa là "to evacuate by purge or vomit" (làm rỗng bằng thuốc xổ hay nôn mửa), và chắc chắn đã được dùng về mặt kỹ thuật như một thuật ngữ y học. Nhưng chắc chắn nó không phải là một thuật ngữ thuần túy kỹ thuật (có phải tiến sĩ Abbott đã bị lạc bởi thuật ngữ kỹ thuật trong định nghĩa của Từ Điển không "?"); việc nó là một từ bình dân thông thường được chứng minh bởi sự kiện rằng nó
thậm chí đã đi vào một nghĩa ẩn dụ bình dân — "làm rỗng" (vd, hũ phiếu khỏi vật chứa trong nó [Arrian], phổi khỏi không khí, một bình khỏi nước, v.v.). (Chú thích: Carlyle và một vài người khác cũng dùng theo cách không kỹ thuật.) Sự phát triển này trong cách dùng bình dân nhất thiết giả định trước một cách dùng thông thường của từ theo nghĩa nguyên thủy của nó; do đó, dịch nó bằng từ tiếng Anh "evacuate" (sơ tán/bài tiết) tạo một ấn tượng sai, trừ điểm đặc biệt này; "evacuate," như ἐξεράω (làm rỗng), để ngỏ câu hỏi về cách thức. Danh từ ἐξέραμα (sự nôn mửa) dường như chỉ được biết trong các tác phẩm cổ điển ở Dioscorides vi. 19, và Eust. Opusc, 248, 91. Những từ đồng nguyên ἐξέρασις (sự nôn mửa) và e^epaarfiQ [NEEDS REVIEW: source ambiguity], cả hai theo nghĩa nôn mửa (khác với tẩy xổ) cũng xuất hiện trong Eust. Từ này do đó là một trong một loại từ dùng để chỉ sự nôn mửa. Có bằng chứng nào cho thấy nó là một từ kỹ thuật? Chỉ điều này: trong ba lần từ này xuất hiện, nó được các thầy thuốc dùng hai lần! Đó có phải là một nền tảng đủ rộng cho một sự quy nạp không? Một sự kiện nữa giờ cần lưu ý: trong Lê-vi xviii. 28, nơi bản LXX đọc προσοχθίσῃ (="ghê tởm," mất đi hình ảnh), Aquila dịch từ Hê-bơ-rơ i^ip bằng ἐξεράω (làm rỗng); giờ đây trong Châm Ngôn xxvi. 11, các từ là i!J^p~b5'' mà 2 Phi-e-rơ tự cho phép dịch bằng ἐπὶ τὸ ἴδιον ἐξέραμα (trên chính sự nôn mửa của nó). Chắc chắn, nếu Aquila có thể được phép mà không bị buộc tội khủng khiếp khi dịch động từ Hê-bơ-rơ "nôn mửa" bằng động từ, thì 2 Phi-e-rơ có thể được phép dịch danh từ "sự nôn mửa" bằng danh từ tương ứng. Tiến sĩ Abbott dường như quả thật ở trong tình thế tiến thoái lưỡng nan này: hoặc 2 Phi-e-rơ tự mình dịch Châm Ngôn xxvi. 11, hoặc lặp lại nó theo hình thức lưu hành bình dân của nó. Nếu là trường hợp trước, thì Aquila biện minh cho ông trong từ ông dùng làm từ tương đương Hy Lạp của i^ip. Nếu là trường hợp sau, thì dân chúng chịu trách nhiệm về ἐξέραμα (sự nôn mửa), và nó được chứng minh là được dùng theo một nghĩa thông thường đương thời. Dù sao và trong mọi trường hợp, hơi độc đoán khi lấy một từ được dùng ba lần — tất cả theo nghĩa nôn mửa — hai lần bởi các thầy thuốc và một lần bởi dân chúng hay một tác giả bình dân, và dựa trên những sự kiện này tuyên bố nó là một từ y học thuần túy kỹ thuật. (Chú thích: Chắc chắn độc giả sẽ thấy tự nhiên khi cho rằng phương pháp của tiến sĩ Abbott để chứng minh các từ là từ y học kỹ thuật là không có tiền lệ trong giới học giả Hy Lạp. Tuy nhiên, thực tế không hoàn toàn như thế. Bằng cùng quá trình mà ông khiến καυσούμενα (bị đốt cháy) và ἐξέραμα (sự nôn mửa) có vẻ là những thuật ngữ y học kỹ thuật, Mục sư Wm. Kirk Hobart, LL. D. (The Medical Language of St. Luke, v.v., Dublin,) đã biến οἱ ἐπιδημοῦντες Ῥωμαῖοι (những người Rô-ma trú ngụ) của Công Vụ ii. 10, và ἀνελήμφθη (được cất lên) của Công Vụ i. 2, thành những thuật ngữ y học — trường hợp trước dựa trên việc dùng động từ ἐπιδημέω (là ἐπιδήμιος (thường trú)) về các bệnh dịch (vd, Hipp. Progn., 46), và trường hợp sau dựa trên cách dùng y học của động từ ἀναλαμβάνω (nhận lấy) như tương đương với "phục hồi sức khỏe và sức lực," v.v. Quả thật, tiến sĩ Hobart đưa ra khá nhiều ví dụ tệ không kém những ví dụ của tiến sĩ Abbott.)

Về κυλισμός (sự lăn lộn), từ chỉ được dùng ở đây trong Tân Ước (xc κυλίεσθαι (lăn lộn), trong Mác ix. 20), nhưng xuất hiện trong Hippiatr. 204. 4, và trong Theodotion, ở Châm Ngôn ii. 18 (điều đưa nó vào vòng đào tạo của tác giả 2 Phi-e-rơ), chắc chắn chỉ cần lưu ý (1) rằng tác giả của 2 Phi-e-rơ đã không sáng chế ra nó; (2) nó có thể đã là một từ bình dân, xuất hiện ở đây trong một tục ngữ bình dân, và, quả thật, đây là giả thiết có khả năng nhất; và (3) không có lý do đặc biệt nào để thích "wallowance" (chỗ lăn lộn) hơn "wallowing" (sự lăn lộn), như bản dịch của nó. Grimm cẩn thận không ngần ngại dịch nó là "volutatio;" và dù những danh từ động từ tận cùng -μός thường diễn đạt "một khái niệm trừu tượng về năng lực thể hiện khái niệm nội động từ của động từ" (Jelf., § 332, B., tr. 334, Tập I.), quy tắc ấy cũng không quyết định cho -ance thay vì -ing, trong động từ nội động từ "to wallow" (lăn lộn), cũng không được áp dụng đồng đều trong cách dùng thực tế. Về toàn cụm từ, xc cụm từ của Epictetus, ἐν βορβόρῳ κυλίεσθαι (lăn lộn trong bùn), như Grimm trích dẫn dưới βόρβορος (bùn lầy). Động từ λούω (tắm rửa) (xuất hiện sáu lần trong Tân Ước), quả thật, gần như luôn được dùng về con người, nhưng không phải luôn luôn; vì thế cách dùng trong đoạn này, dù không phải thông thường nhất, là một cách hoàn toàn tự nhiên. Do đó, câu này được thấy là sẽ đập vào tai Hy Lạp khoảng như câu sau đây đập vào tai Anh: "Lời tục ngữ thật: con chó quay lại với chính sự nôn mửa của nó, và con heo cái đã tắm rửa, lại lăn lộn trong bùn." Còn về quan niệm của tiến sĩ Abbott, rằng sự kiện ba từ καυσούμενα (bị đốt cháy), ἐξέραμα (sự nôn mửa), và κυλισμός (sự lăn lộn), dường như không xuất hiện sau 2 Phi-e-rơ trong văn học Hy Lạp cho đến khoảng năm 60 sau Chúa, có xu hướng nào chứng minh một niên đại muộn cho 2 Phi-e-rơ, xuất phát từ việc ông quên mất đặc tính chính của thời đại về mặt từ vựng, và không cần nhận xét gì ở đây.

Ít cần nói về ταρταρώσας (ném xuống địa ngục) (1 Phi-e-rơ ii. 4). Dễ dàng thú nhận rằng nó không được tìm thấy ở nơi khác trong Tân Ước, cũng như ở bất cứ đâu trong tiếng Hy Lạp cổ điển; và cũng dễ dàng thừa nhận rằng ngay cả từ gốc τάρταρος (địa ngục) của nó cũng không bao giờ được tìm thấy trong Tân Ước hay bản LXX, và do đó có thể, nói hơi mạnh, là "xa lạ với cả hai." Tuy nhiên, việc nó có thể được dùng bởi môi miệng Do Thái thì rõ ràng từ, chẳng hạn, Josephus c. Apion ii. 33; dù có lẽ đúng rằng Tân Ước tránh dùng từ "Tartarus" (địa ngục), để tránh gợi lên những liên tưởng ngoại giáo. Tuy nhiên, động từ lại là một vấn đề khác. Và dù nó không được tìm thấy ở nơi khác dưới hình thức ngắn này, chắc chắn không thể nói, trước sự hiện diện của καταταρταρόω (ném xuống địa ngục) thông thường, rằng nó "thô kệch;" "gần như thô kệch như trong tiếng Anh nói 'helling' (địa-ngục-hóa) ai đó, thay vì 'sending him to hell' (gửi hắn xuống địa ngục)." Rằng điều này hoàn toàn ngược với sự thật, cách diễn đạt Hy Lạp thông hành "down-helling" (ném-xuống-địa-ngục) ai đó là một nhân chứng thường trực và thuyết phục. Quả thật, chúng ta chỉ có trước mặt một trong những trường hợp nổi tiếng, dù hơi hiếm, (như dearpl^eiv thay cho ekO., hay δειγματίζειν thay cho παραδειγματίζειν,) trong đó tiếng Hy Lạp muộn [tức là, có lẽ tiếng Hy Lạp bình dân] đã thích, trái với thói quen thường lệ của nó, hình thức không ghép hơn hình thức ghép. Xem Winer bản Moulton, tr. 25, chú thích 4. Tuy nhiên, liên quan đến ταρταρώσας (ném xuống địa ngục), tiến sĩ Abbott nhấn mạnh một từ "kỳ lạ" khác, σειροῖς (xiềng xích/hố), mà ông nghĩ, "đối với một người Hy Lạp được giáo dục tốt," sẽ truyền đạt nghĩa "hầm chứa," và dựa vào đó ông đề xuất bản dịch sau đây của ii. 4: "Nếu Đức Chúa Trời không tiếc các thiên sứ khi họ phạm tội, nhưng đã địa-ngục-hóa họ, phó họ cho những hầm chứa của sự tối tăm." Có thể đạt được gì bởi một lời kêu gọi bí ẩn như thế đến "người Hy Lạp được giáo dục tốt," trước sự công nhận của Hesychius về nghĩa "nhà tù" cho từ này, thì khó mà đoán được. Từ này, chỉ dùng ở đây trong Tân Ước, và hoàn toàn không trong bản LXX, khá thông thường trong các tác phẩm cổ điển dưới các cách viết aetp6g (Pollux, Plut., Varro, Demosthenes [v. 5]), enppog, và đúng hơn là mpSr; và nghĩa cố định của nó dường như là "hố." Đây dường như rõ ràng là nghĩa nguyên thủy của nó. Nó có ba nghĩa thứ cấp: (1) một hố để giữ ngũ cốc, và do đó là một kho hay hầm chứa. Như Eur., Anaxim., Demosth. (2) Một hố để bắt thú hoang, và do đó là một hố bẫy. Như Longus. (3) Một hố để giữ tù nhân. Hesychius cho chúng ta biết như thế, đưa "nhà tù" như một trong những nghĩa của nó, và cho chúng ta biết rằng người Laconia đã dùng một từ, aip'ia, cho "sự giam giữ an toàn." Do đó, dù phải tự do thừa nhận rằng từ này được dùng đúng nhất trong văn chương theo một trong những nghĩa thứ cấp của nó diễn đạt "hầm chứa," chắc chắn không rõ rằng chúng ta phải dịch "hầm chứa" trong 2 Phi-e-rơ hơn là trong Longus; hay rằng bối cảnh của nó sẽ không xác định nghĩa một cách tự nhiên và đơn giản cho "một người Hy Lạp được giáo dục," miễn là ông ta được giáo dục đủ. Đối với một người Hy Lạp "không được giáo dục," mặt khác, người có thể biết nhiều về những "hố" loại (2) và (3) hơn loại (1), sự gợi ý có thể tự nhiên hơn về một hố bẫy hay nhà tù hơn là một phòng chứa hay kho.

Chuyển từ những từ đơn sang những cụm từ, chúng tôi hơi ngạc nhiên rằng μνήμην ποιεῖσθαι (gợi nhớ) bị chọn ra cho những lời chỉ trích đầu tiên về thành ngữ của 2 Phi-e-rơ; cũng không nhất quán lắm khi nói ở một chỗ một cách mạnh mẽ: cụm từ này là một lỗi, tương ứng với "inducing [the Court] to his favor" (khiến [Tòa] nghiêng về phía ông) (tr. 210), và ở một chỗ khác một cách nhẹ nhàng: "nó không được biết là được dùng theo nghĩa của tác giả (Thuc. II. 54, mơ hồ)." Thuc. II. 54 phải mơ hồ hơn nhiều mới biện minh được cho lời tuyên bố ấy. Đối với chúng tôi, có lẽ Thuc. dùng cụm từ này đúng theo nghĩa của 2 Phi-e-rơ; dù, có lẽ, chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn về nó. Dù sao, có ai cho rằng nếu chúng ta xóa đi 2 Phi-e-rơ i. 15, rồi chứng minh rằng Thuc. ii. 54 hiểu cụm từ như 2 Phi-e-rơ hiểu ở đây, tiến sĩ Abbott sẽ thúc ép lời buộc tội chống lại ông ta mà ông ở đây nêu ra chống lại 2 Phi-e-rơ không? Nếu không, tại sao không? Tuy nhiên, không phải là không có tiền lệ đến thế khi một cụm từ thường được dùng theo nghĩa "nhắc đến," đôi khi được dùng theo nghĩa "giữ sự hồi tưởng." Chúng ta chỉ cần nhớ lại cụm từ họ hàng, μνήμην ἔχειν (giữ sự nhớ), xuất hiện theo cả hai nghĩa. Xc Hdt., i. 14; Soph. Elect., 346; Plato Phaed., 251. D.

"Càng đáng phản đối hơn," chúng ta được bảo (và nếu đáng phản đối chút nào, chúng tôi không ngạc nhiên về "càng hơn"), "là (i. 5) σπουδὴν πᾶσαν παρεισενέγκαντες (hãy hết sức gắng sức)." Josephus và Diod. Sic. đều dùng cụm từ này với động từ không ghép, và khá đúng. "Nhưng âm tiết thêm vào kêu vang mà tác giả của chúng ta thêm vào đã biến cụm từ thành vô nghĩa, bằng cách chuyển nó thành 'đóng góp mọi sự sốt sắng một cách gián tiếp'; hay 'như một sự xem xét thứ cấp hay tiếp theo.'" Và rồi phỏng đoán được đưa ra một cách liều lĩnh, rằng điều đã dẫn "tác giả của chúng ta" "đi lạc một cách thừa thãi như thế," là âm thanh hùng vĩ của từ và sự hồi ức về Trapem-tdrcai' trong đoạn song song ở Giu-đe. Tuy nhiên, chúng ta hãy nhớ đến cái xô đầy và con cá chết, và hãy chắc chắn về những sự kiện của mình trước khi giải thích chúng. Tác giả có thực sự đi lạc rõ ràng như thế không? Độc giả nào chịu đọc Huther hay Alford tại chỗ (in loc. — tại chỗ) có thể ở trong tình trạng khá tốt để quyết định. Người nào chịu nghiên cứu từ bị phê bình sẽ ở trong tình trạng tốt hơn. Tại sao chúng ta được bảo rằng hoặc ý tưởng gián tiếp hoặc phụ thuộc được diễn đạt bởi παρά (bên cạnh)? Sự tiếp sau có thể được ngụ ý, nhưng điều được diễn đạt chỉ đơn giản là sự thêm vào, tính bên-cạnh. So sánh cách dùng παρεισῆλθεν (đã đi vào bên cạnh) trong Rô-ma v. 20, khi nghĩa không phải "đi vào ở giữa" hay "một cách phụ thuộc," mà đơn giản là "bên cạnh," "cùng với." Khi tội lỗi vào, thì luật pháp cũng đã vào; chúng đến cạnh nhau. Tư tưởng này, cũng là tư tưởng tự nhiên của cụm từ của chúng ta, rất phù hợp với bối cảnh của nó; và người duy nhất đi lạc là nhà chú giải.

Việc bỏ mạo từ trước từ δίκαιος (công bình), trong ii. 8, và trước οὐρανοί (các tầng trời) và στοιχεῖα (các nguyên tố), trong iii. 10, 12, đối với tiến sĩ Abbott dường như rất đáng trách. Trong trường hợp đầu, rất đáng nghi liệu mạo từ có được bỏ đúng không, vì nó có trong mọi bản thảo trừ B. Nhưng bỏ qua điều đó, việc bỏ nó không thể gây ngạc nhiên và không tạo khó khăn nào; chúng ta chỉ đơn giản đọc, thay vì, "vì người công bình ấy ở giữa họ, bởi sự thấy và nghe, ngày ngày làm đau xót linh hồn công bình mình," thì là, "vì ở như một người công bình giữa họ, ông bởi sự thấy và nghe ngày ngày làm đau xót linh hồn công bình mình," trong đó δίκαιος (công bình) được hiểu như vị ngữ, thay vì chủ ngữ, có lẽ với một hiệu quả trạng từ, như tiến sĩ Abbott gợi ý; nhưng có lẽ, tuy nhiên, không phải. Chúng tôi không khẳng định rằng đây là cách nó phải được hiểu; chúng tôi chỉ khẳng định rằng đây là một cách nó có thể được hiểu một cách đều đặn, điều đủ để làm cho phản đối của tiến sĩ Abbott mất hết sức mạnh. Tuy nhiên, nếu ai muốn biết chúng tôi hiểu đoạn văn thế nào, chúng tôi không phản đối nói cho người ấy. Chúng tôi nghĩ mạo từ có lẽ nên được bỏ; và khi đó đoạn văn đọc như sau: "vì ở giữa họ, đối với cả sự thấy và nghe, (Chú thích: Theo nghĩa đen, 'trong vẻ ngoài và lời đồn.') một người công bình, ông ngày ngày làm đau xót linh hồn công bình mình bởi những việc làm trái phép của họ." Nhiều lợi ích chảy ra từ cách hiểu đoạn văn như thế: từ một đoạn rắc rối nó trở thành một đoạn đơn giản; và bỏ qua những điều còn lại để đến một điều liên quan đến chủ đề hiện tại của chúng ta, nó hiểu βλέμμα (cái nhìn) theo nghĩa tự nhiên nhất của nó, và do đó mãi mãi phá hủy một trong những lời buộc tội chính của tiến sĩ Abbott chống lại sự trong sáng trong văn phong của Phi-e-rơ. Chúng tôi không khẳng định hay cho phép rằng βλέμμα (cái nhìn) không thể được dùng cho "giác quan thị giác;" cũng không thừa nhận rằng theo bất kỳ cách hiểu nào khác về đoạn văn, 2 Phi-e-rơ lại mở ra cho những lời buộc tội như tiến sĩ Abbott đưa ra chống lại nó. Tuy nhiên, các tác giả Hy Lạp dùng từ này theo nghĩa "vẻ ngoài," "sự biểu lộ," hơn là theo nghĩa "thị giác," "sự thấy;" tức là, theo "cái nhìn" khách quan của một người hơn là chủ quan (ở số nhiều từ này có nghĩa là chính "con mắt"); và, dù sự chuyển từ khách quan sang chủ quan rất dễ, và nghĩa của nó sẽ không chứng tỏ sự không xứng đáng, dốt nát, hay pedant nào nơi tác giả, nhưng có lẽ tốt hơn là hiểu lời ông theo nghĩa hiển nhiên và tự nhiên hơn của chúng, và hiểu ông nói rằng Lót đã đưa mọi bằng chứng cho những người lân cận mình — cả cho mắt và tai họ — về tính cách công bình của mình.

Sự vắng mặt của mạo từ trước στοιχεῖα (các nguyên tố), không cần nhận xét, vì nó dường như song song với Khôn Ngoan vii. 17: "Ngài đã cho tôi biết σύστασιν κόσμου καὶ ἐνέργειαν στοιχείων (sự cấu tạo của thế gian và sự hoạt động của các nguyên tố)." Việc bỏ mạo từ trước οὐρανοί (các tầng trời), nói chung khá đều đặn (Winer bản Moulton, tr. 150) và chỉ đặc biệt ở đây vì nó không xuất hiện ở nơi khác trước cách chủ cách. Tuy nhiên, điều này không thể chứng tỏ, trong một trường hợp như hiện tại, bất kỳ sự dốt nát hay pedant hay cằn cỗi nào, mà chỉ đáng được lưu ý (như Winer làm) như một sự kiện của ngôn ngữ. Loại từ này, như θεός (Đức Chúa Trời), γῆ (đất), οὐρανοί (các tầng trời), v.v., những danh từ gần như riêng, quả thật, ở trong tình trạng chuyển tiếp và bất ổn trong tiếng Hy Lạp Tân Ước, và có thể và quả có nhận hay bỏ mạo từ tùy theo sở thích hay sự đào tạo hay cách nhìn đối tượng của từng cá nhân. Như thế, chính từ οὐρανός (trời) này được các tác giả Tân Ước khác nhau xử lý khác nhau: Khải Huyền đứng ở một cực, 2 Phi-e-rơ ở cực kia. Trong Khải Huyền nó luôn nhận mạo từ, trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm nó phần lớn được bỏ trong một số cụm từ, trong Phao-lô thường xuyên trong những cụm từ ấy, trong 2 Phi-e-rơ nó được bỏ trong những trường hợp mới. Không có lý do gì hơn để phản đối hay ngạc nhiên về cách nhìn vấn đề của tác giả này hơn tác giả kia.

Cuối cùng, chúng tôi không cảm thấy bị lôi kéo vào một cuộc tranh luận nghiêm túc với tiến sĩ Abbott về việc dùng "thứ tám" trước thay vì sau danh từ của nó trong ii. 5. Trật tự Hy Lạp linh hoạt hơn ông tưởng; và chúng tôi có thể hài lòng chỉ với việc dẫn đến các nhà chú giải về đoạn văn, và đến Winer (bản Moulton), tr. 312, nơi mọi điều bất thường hay lạ lùng trong cụm từ được thảo luận và minh họa. Một sự dẫn đến chú thích của Alford về i. 9, đủ để gạt bỏ những lời chỉ trích về μυωπάζειν (cận thị) (xem cả Lumby); và chúng tôi có thể hài lòng tuyên bố tại điểm này rằng khó khăn được tìm thấy trong việc dùng μέλλειν (sắp) (i. 12) hoàn toàn là tưởng tượng.

Và như thế có vẻ rằng những bóng ma đáng sợ của "thói pedant cằn cỗi" này giống như những bóng ma khác — chúng chỉ cần được nhìn một cách bình tĩnh là biến mất. Tính chất phủ định của một cuộc xem xét như chúng ta đang tiến hành, dễ để lại một ấn tượng sai trên một số tâm trí, và làm yếu niềm tin của họ vào một thư tín mà về tính tốt của nó phải có quá nhiều thảo luận. Vợ của Caesar phải ở trên mọi sự tấn công và bênh vực. Tuy nhiên, một cuộc thảo luận như trên há chẳng nên có một hiệu quả ngược lại sao? Không thương xót, tàn nhẫn, và thậm chí độc ác, 2 Phi-e-rơ đã bị nhúng vào axit ăn mòn của lời phê bình sắc bén của tiến sĩ Abbott, và khi nó nằm trong chất lỏng sôi sục, chúng ta được táo bạo bảo rằng chúng ta thậm chí không cần tìm nó: nó đã tan rã và đã qua đi. Nhưng chúng ta nhìn, thấy, thò tay xuống, và kéo nó lên; và kìa! vàng ròng thậm chí còn chưa cảm thấy sự chạm cắn của bồn tắm nó. Ra khỏi lò lửa hừng nó đến mà thậm chí không có mùi khói trên mình. Kết quả là phủ định. Chúng ta chỉ chứng tỏ rằng những phản đối này không gây tử vong cho sách; nhưng dù sao vẫn có một tính khẳng định về nó. Luận cứ dựa trên sự hèn hạ trong văn phong của 2 Phi-e-rơ, được dựng lên với học thức và được biện hộ với kỹ năng, như đã từng, chắc chắn hoàn toàn thất bại; và sự thất bại của nó đơn giản có nghĩa là sự thất bại của mọi luận cứ chống lại tính chân xác của thư tín, rút ra từ những hiện tượng của văn phong nó.

Quả thật, còn một nơi ẩn náu. Dù nó không hèn hạ, ít nhất nó có thể khác với văn phong của 1 Phi-e-rơ một cách tuyệt vọng. Tiến sĩ Abbott là một vị tướng quá giỏi nên không thể không bổ sung luận cứ chính của mình bằng một luận điểm như thế (tr. 215, tiếp theo). (Chú thích: Xem trên, tr. 393 tiếp theo.) Chúng ta đã thấy ông dựng luận điểm này thế nào. Nhưng sự chống đỡ lớn của nó ngã theo sự ngã của lời buộc tội hèn hạ; vì điểm đầu tiên của tiến sĩ Abbott, ở đây cũng thế, là 2 Phi-e-rơ không thể là của tác giả 1 Phi-e-rơ, vì thư sau không có dấu vết nào trong văn phong của nó về sự đạo văn, lặp từ, và pedant đầy rẫy trong thư trước. Ngoài điều này ông không thúc ép gì mới hay chưa được trả lời đầy đủ nhiều lần. Chúng tôi không cho phép mình bị lôi vào cuộc thảo luận cũ này, mà hài lòng ở đây với việc trích những lời đúng đắn của một nhà phê bình tự do như Reuss: "Về những khác biệt thần học và ngôn ngữ giữa hai thư tín, chúng tôi không đặt nặng; hai thư tín quá ngắn, đề cập đến những hoàn cảnh hoàn toàn khác nhau, và đặc biệt không đưa ra mâu thuẫn trực tiếp nào; chỉ khi thư tín đã được chứng minh là không chân xác trên những cơ sở khác, thì điều này mới có thể được tính đến;" (Chú thích: Geschichte, v.v., Neue Test., § 270-2.) và với việc dẫn độc giả đặc biệt đến cuộc thảo luận thuyết phục nhất về mối quan hệ giữa văn phong của hai thư tín do Giáo sư Lumby đưa ra trong phần giới thiệu bộ Chú Giải của ông. (Chú thích: Speaker's Commentary, Tập IV, tr. 228 tiếp theo.)

MỐI QUAN HỆ CỦA 2 PHI-E-RƠ VỚI JOSEPHUS.

Như vậy đường đã được dọn cho chúng ta dành phần không gian còn lại cho một cuộc thảo luận về, vượt mọi sự so sánh, phần mới nhất, quan trọng nhất, và được thúc ép tha thiết nhất trong luận cứ của tiến sĩ Abbott — phần đặt nền trên mối quan hệ giữa 2 Phi-e-rơ và bộ Cổ Sử của Josephus. Tiến sĩ Abbott là người phát minh ra luận cứ này, và do đó có lẽ có thể được ghi nhận một mức độ nào đó của niềm tự hào có thể tha thứ trong sự chiêm ngưỡng nó của ông. Chắc chắn ông đã làm cho nó thành một luận cứ rất nổi bật, và chắc chắn ông bày tỏ sự tự tin lớn vào nó. Ông quan niệm rằng mình đã chứng minh được rằng tác giả của thư tín đã đọc Josephus. (Chú thích: Expositor (1882), Tập 3, tr. 61.) Vì bộ Cổ Sử của Josephus, mà từ đó sự vay mượn được thực hiện, được xuất bản năm 93 sau Chúa, trong trường hợp ấy, với sự chắc chắn không thể tránh, 2 Phi-e-rơ không thể được viết cho đến sau năm 93 sau Chúa, và do đó không thể là của sứ đồ Phi-e-rơ, mà nhất thiết phải là một sự giả mạo. Chắc chắn, bằng chứng mà nhờ đó sự lệ thuộc của 2 Phi-e-rơ vào Josephus được "chứng minh" như thế, do đó, đòi hỏi sự xem xét tha thiết nhất của chúng ta. Chúng tôi xin độc giả theo chúng tôi khi chúng tôi trình bày một cách rất trơ trụi bằng chứng như được người phát hiện ra nó đưa ra, rồi cố kiểm tra tính thích đáng và giá trị của nó.

I. Trình bày bằng chứng của tiến sĩ Abbott. Đương nhiên, bằng chứng duy nhất có được nằm bên trong hai tác phẩm được so sánh; và cũng đương nhiên không kém rằng nó không gồm những trích dẫn trực tiếp Josephus bởi 2 Phi-e-rơ, mà gồm những dấu hiệu lệ thuộc văn chương ẩn giấu và tinh tế hơn. Thực tế, toàn bộ sức nặng của luận cứ được đặt trên một loại bằng chứng, tức là loại nảy sinh từ việc hai tác giả cùng sở hữu một vốn từ đặc biệt, được phân bố trong các tác phẩm của họ theo cách gợi cho tâm trí rằng 2 Phi-e-rơ, khi viết thư tín của mình, hẳn đã có trong tâm trí một hồi ức rất sống động về một số đoạn có thể chỉ ra trong Josephus. Luận cứ chính và trung tâm này, quả thật, được chống đỡ bởi hai sự xem xét nữa: sự xuất hiện trong hai tác phẩm của một vài câu tương tự có thể được xem là song song, và của một vài Haggadoth (truyền thuyết Do Thái) chung. Nhưng tiến sĩ Abbott rõ ràng gán giá trị nhỏ cho mỗi sự kiện này, và dường như khó xem chúng đáng đưa ra nếu thiếu những dấu hiệu quan trọng hơn của mối liên hệ văn chương. Và điều này khá đúng; vì không gì rõ ràng hơn rằng cả hai đều không có chút sức mạnh nào làm bằng chứng về mối liên hệ văn chương giữa hai tác phẩm. Những Haggadoth (truyền thuyết Do Thái), mà việc Josephus và 2 Phi-e-rơ cùng biết được cho là chỉ đến sự vay mượn của tác phẩm sau từ tác phẩm trước, liên quan đến những lời tuyên bố rằng Nô-ê là một "người rao truyền sự công bình" (2 Phi-e-rơ ii. 5), và rằng con lừa của Ba-la-am đã quở trách ông (2 Phi-e-rơ ii. 16). Điều 2 Phi-e-rơ nói có thể đọc trong bản tiếng Anh. Lời của Josephus là: Nô-ê "không hài lòng về những việc làm của họ, và đau đớn về những mưu chước của họ, đã cố thuyết phục họ sửa đổi đời sống và hành động của mình" (Antiq. I., 3. 1), và "con lừa, đã nhận được tiếng người, đã trách Ba-la-am là bất công, vì không có cớ gì để chê trách nó về những phục vụ trước đây của nó, thế mà giờ đây ông giáng đòn lên nó, không hiểu rằng giờ đây, theo mục đích của Đức Chúa Trời, ông đang bị ngăn cản," v.v. (Antiq., IV., 6. 3). Vô cùng đáng nghi liệu có cần giả định bất kỳ Haggadah (truyền thuyết Do Thái) nào ở nền tảng của điều sau
lời tuyên bố nào như vậy cả; thật rất khó thấy 2 Phi-e-rơ 2:16 đã vượt quá phạm vi bảo chứng của câu chuyện trong Dân-số Ký 21 ở điểm nào, và cũng không dễ thấy có điều gì vượt ngoài câu chuyện ấy cần phải được giả định đằng sau câu chuyện của Giô-sê-phút. Mặt khác, Haggadah (truyện giải thích của người Do Thái) về Nô-ê lại xuất hiện trong Mishnah, dưới một hình thức gần với 2 Phi-e-rơ hơn nhiều so với câu chuyện của Giô-sê-phút: "Đã dấy lên một sứ giả cho Đức Chúa Trời trong những ngày lụt; đó là Nô-ê" (Bereshith Rabba XXX. 6); và, quả thật, cũng xuất hiện trong Cơ-lê-măng thành Rô-ma (ix. 3). Như vậy, trong cả hai trường hợp, những nguồn thông tin chung là nền tảng bên dưới cả 2 Phi-e-rơ lẫn Giô-sê-phút, bao quát toàn bộ vấn đề; và, nói chung, bất kỳ số lượng Haggadoth (số nhiều của Haggadah) nào cũng có thể là của chung của hai tác phẩm, mà không hề gợi ý chút nào về sự phụ thuộc của tác phẩm này vào tác phẩm kia, miễn là chúng không phải là sáng chế của một trong hai bên. Những truyền thuyết ấy càng có khả năng là những huyền thoại lưu hành đương thời, thì chúng lại càng không thể gợi ý một mối liên hệ văn học trực tiếp.

Cặp câu song song được đưa ra cũng không có giá trị gì cho mục đích mà người ta dùng chúng, như sẽ rõ ra chỉ sau một phút suy xét. Chúng như sau: 2 Phi-e-rơ 2:10, KvpLOTtjTog KaTatppovovvrag. ToTifiijrai k.t. 1. (tiếng Hy Lạp: "khinh dể quyền tể trị... những kẻ táo tợn," v.v.) đem so với Jos. B. J. iii. 9, 3 (Giô-sê-phút, Chiến tranh Do Thái), TO?.ix?/Tat Kal Oava.Tov KaTa<ppovnvv-ec (tiếng Hy Lạp: "những kẻ táo tợn và khinh dể sự chết"); và 2 Phi-e-rơ 1:19, w Ka?Mg ■noieiTE irpocixovreg (tiếng Hy Lạp: "điều mà anh em làm tốt khi chú ý đến") đem so với Giô-sê-phút, Ant. xi. 6, 12 (Cổ sử), olg KaT^ug TToiijaevE firi KpoatxovTEg. Thoạt nhìn, quả thật có một sự giống nhau đáng chú ý về mặt chữ nghĩa giữa các đoạn văn. Nhưng chỉ cần liếc qua văn cảnh là đủ để xua tan ngay ảo tưởng ấy. Lời của Giô-sê-phút: "Này, những người Do Thái này, dù hết sức táo tợn và khinh dể sự chết, nhưng vẫn vừa thiếu tổ chức vừa không thạo việc chiến tranh, v.v.," chẳng có mấy điểm chung với lời của 2 Phi-e-rơ: "thì Chúa biết... giữ kẻ không công-bình để họ chịu hình-phạt trong ngày xét-đoán; nhứt là những kẻ ham-mê dục-tình xác-thịt, khinh-dể quyền-phép rất cao. Bọn đó ăn nói xấc-xược, tự-đắc, chẳng sợ phỉ-báng các bậc tôn-trọng, v.v." Rõ ràng, giả thuyết cho rằng có sự trích dẫn ở đây, từ phía này hay phía kia, là điều không thể chấp nhận được; sự đặt cạnh nhau của hai từ rất thông thường, táo tợn và khinh dể, quả thật gây ấn tượng, nhưng không đến mức cho thấy điều gì hơn một đoạn văn minh họa được đánh dấu rõ rệt. Thực tế, nó đã được mọi nhà chú giải gần đây trích dẫn như một đoạn văn minh họa, và chưa từng gợi ý cho một ai trong số họ về sự phụ thuộc văn học.

Điều này lại càng rõ ràng hơn với đoạn song song còn lại được trích dẫn. Cụm từ /ccAwf tzoleIv (tiếng Hy Lạp: "làm tốt") là một lối nói cố định rất thông thường, và thường được dùng với các phân từ (cf. e.g., Công vụ 10:33; Phi-líp 4:14; 3 Giăng 6); còn npoctxEiv (tiếng Hy Lạp: "chú ý đến") thì thông thường theo nghĩa mà nó mang ở đây (cf. e.g., Hê-bơ-rơ 2:1). Nói cho cùng, điều duy nhất đặc biệt chung giữa Giô-sê-phút và 2 Phi-e-rơ, do đó, là việc cả hai tình cờ cần dùng, trong những văn cảnh hoàn toàn khác nhau, cụm từ thông thường /caAwf TToieiv (tiếng Hy Lạp: "làm tốt") với chính phân từ thông thường này. Không phải những đoạn song song như thế này có thể được viện dẫn để chứng minh mối liên hệ văn học. Hai cụm từ khác chung giữa Giô-sê-phút và 2 Phi-e-rơ cũng có thể đã được đưa ra trong mối liên hệ này với sự thích đáng ngang nhau, nhưng đã không được đưa ra; một là (như đã nhắc ở trên) "đem đến [thêm nữa] mọi sự siêng năng," tuy nhiên cụm này cũng thấy có trong Đi-ô-đô-rút và những nơi khác, và do đó được chứng tỏ là một cụm từ lưu hành đương thời, còn cụm kia là "đi theo vết của những chuyện hoang đường," trong đó chúng ta quả thật thấy một [NEEDS REVIEW: source ambiguity — OCR "rareemrtribution" không đọc được] của những từ hoàn toàn thông thường. Cả bốn đều là những đoạn song song minh họa đơn giản nhưng sát sao, không thể gợi ý mối liên hệ văn học, mà chỉ cho thấy sự chung nhau trong cùng những hình thức diễn đạt lưu hành đương thời; vì thế cả bốn từ nhiều năm nay đã là tài sản chung của các nhà chú giải, và đã được dùng một cách nhất quán như những đoạn văn minh họa, và chỉ như những đoạn văn minh họa mà thôi. Vì vậy, chúng ta phải từ chối dành bất kỳ trọng lượng nào, dù chỉ là trọng lượng củng cố, cho một trong hai luận điểm phụ trợ của Tiến sĩ Abbott, và nhất quyết nhìn nhận và đánh giá tháp trung tâm trong lập luận của ông theo sức mạnh riêng biệt của chính nó. Nếu khối xây của nó không đủ vững chắc để đứng được mà không cần những chiếc nạng như thế này, thì việc nó sụp đổ là điều phải lẽ.

† trg. 417. Những đoạn văn minh họa sát sao nhưng hoàn toàn không liên quan cứ liên tục xuất hiện, và nhiều đoạn còn sát hơn những đoạn này; cf. e.g., với Rô-ma 7:15, đoạn văn này từ Epict. Euclein. ii. 26, 4: b fiev OeAel oh Trotel, Kal b fi?] OtAei ttoiei (tiếng Hy Lạp: "điều muốn thì không làm, còn điều không muốn thì lại làm").

Các tiên đề mà lập luận được xây dựng trên đó như sau: Việc hai tác giả cùng sở hữu một vốn từ vựng là bằng chứng của mối liên hệ văn học giữa họ. "Hiển nhiên, những từ không thông thường có trọng lượng làm bằng chứng lớn hơn nhiều so với những từ thông thường" (trg. 53). Một từ không thấy có trong LXX (bản Bảy Mươi) hay ở nơi nào khác trong Tân Ước thì không thuộc phạm vi ý tưởng quen thuộc của một tác giả như 2 Phi-e-rơ, dù nó có thể là một từ Hy Lạp thông thường trong các văn cảnh khác (trg. 54).

† Cf. trg. 62, nơi một từ hiếm hoặc không hề có trong Tân Ước và LXX được cho là hoàn toàn nằm ngoài phạm vi tự nhiên của tác giả.

"Bằng chứng của một nhóm từ mạnh hơn nhiều so với bằng chứng của vô số từ đơn lẻ, để cho thấy một tác giả đã đọc tác giả kia" (trg. 52). Vậy nếu chúng ta có thể tìm thấy một vốn từ vựng đặc biệt chung trong 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút, và nhất là nếu chúng ta thấy những từ đặc biệt này xuất hiện thành từng nhóm trong phạm vi hẹp, thì chúng ta có bằng chứng rất mạnh về sự phụ thuộc văn học của tác phẩm này vào tác phẩm kia.

Tiến sĩ Abbott cho rằng chúng ta có thể tìm thấy đúng điều này, và đưa ra cho chúng ta hai trường hợp của nó. Chúng tôi chép lại và tóm gọn cách trình bày vấn đề từ các trang sách của ông (trg. 56 trở đi):

† Expositor, như trên, trg. 56–59.

1. "Giả định rằng tác giả của Bức thư đã đọc một số phần của Giô-sê-phút, ... ông hẳn đã đọc bài Dẫn nhập ngắn mô tả các động cơ và mục đích của tác phẩm. ... Này, bài Dẫn nhập (Đoạn 3) tuyên bố (a) rằng bài học đạo đức rút ra từ các ghi chép của người Do Thái là: những ai vâng theo ý muốn của Đức Chúa Trời thì gặp thành công và hạnh phúc, còn những kẻ bất tuân thì thấy mọi sự chống lại mình, và bị vướng vào những tai họa không thể cứu vãn (một ý tưởng cũng được lặp lại trong Đoạn 4); (b) Môi-se cho rằng nền tảng của mọi luật pháp là (Đoạn 4) sự thấu hiểu bản tính của Đức Chúa Trời (qeov (pvaiv — tiếng Hy Lạp: "bản tính của Đức Chúa Trời"); (c) ông đã trình bày (Đoạn 4) Đức Chúa Trời trong sự sở hữu nhân đức của Ngài (apt:TT/v — tiếng Hy Lạp: "nhân đức"), không bị ô uế bởi thuyết nhân hình hóa hạ thấp phẩm giá; (d) ông cho rằng (Đoạn 4) bổn phận của con người là dự phần vào nhân đức thần thượng này; (e) các luật pháp của Môi-se (Đoạn 4) không chứa điều gì bất hòa với sự oai nghi (/leyaAFidTT/Toc — tiếng Hy Lạp: "sự oai nghi") của Đức Chúa Trời; (f) ông đã tránh mọi chuyện hoang đường và huyền thoại khiếm nhã, dù ông có thể dễ dàng lừa dối con người (Đoạn 3) bằng những chuyện bịa đặt (Tr?aafiaTuv — tiếng Hy Lạp: "những chuyện bịa đặt"); (g) ông luôn gán những hành động thích đáng cho quyền năng của Đức Chúa Trời (Đoạn 3); (h) ông cũng không làm như các nhà lập pháp khác (Đoạn 4), là những kẻ đã đi theo những chuyện hoang đường (/ivOnif k^aKolnvdijaavTEq — tiếng Hy Lạp: "đi theo những chuyện hoang đường"). Bức thư tuyên bố (a) rằng bài học đạo đức của các câu chuyện về những thiên sứ sa ngã, về Nô-ê, và về Lót, là (2:9) thì Chúa biết cứu-chuộc những người tin-kính khỏi cơn cám-dỗ, và giữ kẻ không công-bình để họ chịu hình-phạt trong ngày xét-đoán; (g) quyền-phép Đức Chúa Trời (1:3) đã ban cho chúng ta mọi điều thuộc về sự sống và sự tin-kính, khiến chúng ta biết Đấng lấy vinh-hiển và nhơn-đức mà gọi chúng ta (1:3); hầu cho chúng ta trở nên (d) người dự phần (b) bản-tánh Đức Chúa Trời; những giáo-sư giả sẽ dấy lên, lấy lời dối-trá (2:3) mà buôn người ta, với (f) những lời dối-trá (jr/Mo-o't^ Idyoio — tiếng Hy Lạp: "những lời dối trá"), nhưng chúng tôi (e) là người tận mắt thấy (1:16) sự oai-nghiêm (fiEya'AELOTTi-oQ — tiếng Hy Lạp: "sự oai nghi") của Đấng Christ; và (h) khi rao truyền điều ấy, chúng tôi đã (1:16) chẳng theo những chuyện khéo đặt-để (fi'vBoig e^aKoAovd^aavrec — tiếng Hy Lạp: "đi theo những chuyện hoang đường khéo đặt để")." Hai điểm quan trọng nhất ở đây là những điểm được đánh dấu (h) và (b). Về điểm trước, hãy lưu ý: 'E^aKo^ovt)//aavTec (tiếng Hy Lạp: "đi theo") dù có trong LXX nhưng không thấy có trong Tân Ước, trừ ở đây; fcvdocg (tiếng Hy Lạp: "chuyện hoang đường") xuất hiện bốn lần trong các Thư Mục vụ và không ở nơi nào khác trong Tân Ước, và hoàn toàn không có trong LXX (trừ Sirach 20:19, theo nghĩa "chuyện kể"); trong khi cả LXX lẫn Tân Ước đều không chứa sự kết hợp này. Ngay cả từ mà 2 Phi-e-rơ thêm vào (aeao(pia^ihoic: — tiếng Hy Lạp: "khéo đặt để") cũng chỉ xuất hiện một lần trong Tân Ước (2 Ti-mô-thê 3:15) và ở đó mang nghĩa ngược lại, trong khi nó được thấy ít nhất hai lần trong Giô-sê-phút theo nghĩa mà 2 Phi-e-rơ dùng (B. J. iii. 7, 20; iv. 2, 3). Về điểm (b), hãy lưu ý: việc áp dụng (phaLQ (tiếng Hy Lạp: "bản tính") cho Đức Chúa Trời không chỉ là một cách dùng không thấy có trong Tân Ước hay LXX, mà còn là một ý tưởng xa lạ với Kinh Thánh. Người Hy Lạp và La Mã nói như vậy, nhưng không một tác giả Tân Ước nào. Tuy nhiên, cụm từ chính xác lại được thấy trong sách Cont. Ap. (Chống Apion) của Giô-sê-phút. Các cụm từ khác trong đoạn văn cũng đáng chú ý: -nlacTog (tiếng Hy Lạp: "bịa đặt") chỉ thấy có ở đây trong Tân Ước và LXX; aperij (tiếng Hy Lạp: "nhân đức", số ít) chỉ một lần được áp dụng cho Đức Chúa Trời trong LXX (Ha-ba-cúc 3:2, nơi nó có nghĩa "vinh hiển"); neyaAEid-iig (tiếng Hy Lạp: "sự oai nghi") chỉ thấy có hai lần trong Tân Ước và hai lần trong LXX, và chỉ một lần được áp dụng cho một đấng thần thượng (Lu-ca 9:43). Giờ hãy kết hợp tất cả những điều này lại, cũng lưu ý những điểm nhỏ hơn, và lưu ý tính chất cộng dồn của lập luận.

2. "Nếu tác giả bị thu hút bởi sự so sánh này giữa Môi-se, nhà lập pháp chân thật của người Do Thái, và những giáo sư chân thật của các Cơ Đốc nhân, thì thật tự nhiên khi viết những lời trăn trối của Thánh Phi-e-rơ, ông lại hướng sự chú ý đến những lời trăn trối của Môi-se (Antiq. iv. 8, 2 — Giô-sê-phút, Cổ sử). Ở đó, Môi-se được thuật lại đã nói (a) như sau (-otaiie — tiếng Hy Lạp: "những điều như thế này"): 'Hỡi các bạn chiến đấu và (b) những người dự phần sự khốn khổ lâu dài của chúng ta (^aapng koivuvoI raXantupiac — tiếng Hy Lạp: "những người dự phần sự khốn khổ lâu dài"; xin lưu ý sự đảo vị trí), vì ta (c) không được định (ov fie/.Au — tiếng Hy Lạp: "sẽ không") làm người giúp đỡ các ngươi trên đất, (d) ta cho là phải lẽ (SiKawv r'lyjjccifiiiv — tiếng Hy Lạp: "tôi cho là phải lẽ") vẫn cầu chúc hạnh phúc cho các ngươi và (e) sự tưởng nhớ (/iv7}fir/v — tiếng Hy Lạp: "sự tưởng nhớ") cho chính ta. Chớ đặt điều gì trên (f) các tục lệ hiện hành của các ngươi (vofii/iuv tuv Trapovruv — tiếng Hy Lạp: "các tục lệ hiện hành"), (g) khinh dể (KaTn<ppov)/aavTeg — tiếng Hy Lạp: "khinh dể") (h) lòng tin kính (evcEiidai^ — tiếng Hy Lạp: "lòng tin kính") mà các ngươi hiện đang dành cho Đức Chúa Trời; (i) như vậy các ngươi sẽ không bao giờ bị (eva/MToi — tiếng Hy Lạp: "bị bắt") bởi kẻ thù mình. Đức Chúa Trời sẽ ở cùng các ngươi (j) bao lâu (iffl' uffov — tiếng Hy Lạp: "miễn là") các ngươi còn muốn Ngài làm người lãnh đạo mình. Vậy hãy lắng nghe các nhà lãnh đạo của các ngươi, (k) biết rằng (jtyvunnnvT^q un — tiếng Hy Lạp: "biết rằng") người ta học cai trị bằng cách vâng phục. Những điều này ta nói (l) lúc ta lìa đời (f-' tiu6(^ Toi) ;;/t' — tiếng Hy Lạp: "sự qua đời của ta"), (m) không phải để nhắc lại chúng (elg avdfiv?/aiv (^epuv — tiếng Hy Lạp: "để nhắc nhớ như một lời quở trách") như một lời quở trách, mà vì ích lợi của các ngươi, để các ngươi không (n) vì dại dột mà suy đồi.' Hãy đem so sánh với những điều này: (a) Toiaade (tiếng Hy Lạp: "những điều như thế này") (1:17 — chỉ duy nhất ở đây trong Tân Ước và LXX); (b) tieiag Koivuvnl cpmeug (tiếng Hy Lạp: "những người dự phần bản tính thần thượng") (1:4, xin lưu ý sự đảo vị trí tương tự như /laKpag Kotvuvol -a'Aai-upiac ở trên); (c) ficAA/'/au (tiếng Hy Lạp: "sẽ") 1:12 (v.r. [bản đọc khác], ()VKa/iE'?J/au{'! hoặc fie'/ilf/auj — bản đọc và nghĩa đều đáng ngờ, valeat tantum — tiếng La-tinh: "giá trị chỉ đến thế thôi"); (d) Tôi cho là phải lẽ (6iKaiov yyov/jai — tiếng Hy Lạp: "tôi cho là phải lẽ") 1:13 (chỉ duy nhất ở đây trong Tân Ước và LXX); (e) /ivf/urjv (tiếng Hy Lạp: "sự tưởng nhớ"), 1:15 (nghĩa khác với nghĩa của Giô-sê-phút, nhưng chỉ duy nhất ở đây trong Tân Ước); (g) Kamcppovov rsg (tiếng Hy Lạp: "khinh dể") (2:10, trong văn cảnh khác); (h) ehat^fteia (tiếng Hy Lạp: "lòng tin kính") (bốn lần trong Bức thư này, tám lần trong các Thư Mục vụ, chỉ một lần trong phần còn lại của Tân Ước); (i) sinh ra để bị bắt, 2:12 (eu; dXuaiv — tiếng Hy Lạp: "bị bắt", trong văn cảnh khác, nhưng từ này chỉ được dùng ở đây trong Tân Ước và hai lần trong LXX); (j) bao lâu, 1:13 (e^' bnov — tiếng Hy Lạp: "miễn là") chỉ được dùng ở đây trong Tân Ước và LXX theo nghĩa này (trong đoạn duy nhất còn lại mà nó xuất hiện, Rô-ma 11:13, nó mang nghĩa khác); (k) biết rằng (jiyvuaKovTec on — tiếng Hy Lạp: "biết rằng") được dùng hai lần trong Bức thư này (1:20, 3:3) để mở đầu một mệnh đề mới, và chỉ hai lần ở nơi khác trong Tân Ước; (l) sự qua đời của tôi f^cHhr (tiếng Hy Lạp: "sự ra đi") (1:15) chỉ một lần được dùng ở nơi khác trong LXX và Tân Ước (tức là Lu-ca 9:31) theo nghĩa này; cũng xin lưu ý trong Giô-sê-phút sự đặt cạnh nhau của e^ocog (tiếng Hy Lạp: "sự ra đi") và avdfivr/aiv (tiếng Hy Lạp: "sự nhắc nhớ"), và trong 2 Phi-e-rơ của ffoJof và vTvo/LLvr/aEi; (m) từ afmOia (tiếng Hy Lạp: "sự dại dột"), dại dột, không có khả năng học hỏi, không có trong Tân Ước hay LXX, nhưng tính từ cùng gốc là dại dột (d/jati/'/g), dù không trong văn cảnh này, lại thấy có trong Bức thư này (3:16) và không ở nơi nào khác trong Tân Ước hay LXX." "Ở đây bằng chứng dựa trên sự giống nhau về từ ngữ hơn là về ý tưởng; tuy nhiên ngay cả về ý tưởng cũng có sự giống nhau đáng kể." Việc tìm thấy những từ như fivi'/fn]v (tiếng Hy Lạp: "sự tưởng nhớ"), i(i)' iihv (cụm từ Hy Lạp), (^Kaiov yjavimi (tiếng Hy Lạp: "cho là phải lẽ"), những từ không bao giờ được dùng trong Tân Ước, và e^oihg (tiếng Hy Lạp: "sự ra đi") chỉ một lần, tất cả trong hai ba câu, mô tả những lời trăn trối của Thánh Phi-e-rơ, và trong một trang của Giô-sê-phút mô tả những lời trăn trối của Môi-se, là điều gây ấn tượng. Thêm các cách diễn đạt khác vào, tính chất cộng dồn của bằng chứng hiện ra mạnh mẽ.

† Expositor, như trên, trg. 60–61. * Nt., trg. 61.

Dường như được thừa nhận rằng đây là những đoạn duy nhất "cho thấy những nhóm tương đồng gây ấn tượng như vậy;" nhưng cũng được nhắc đến rằng có thể chỉ ra khoảng mười ba mười bốn từ hay cụm từ đáng chú ý là của chung giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút mà lại không thấy ở nơi nào khác trong Tân Ước hay LXX. Vậy thì, lập luận chắc chắn phụ thuộc vào việc 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút cùng sở hữu một vốn từ vựng đặc biệt nhỏ (13 hay 14 từ), vốn trong hai trường hợp có khuynh hướng tự sắp xếp thành nhóm trong Giô-sê-phút và ở mức độ nhỏ hơn trong 2 Phi-e-rơ. Theo chúng tôi hiểu, đây là quan điểm của Tiến sĩ Abbott về nền tảng lập luận của ông.

II. Xem xét cách trình bày bằng chứng của Tiến sĩ Abbott.

Bất kỳ sự suy ngẫm sâu rộng nào về chủ đề này cũng sẽ buộc tâm trí phải đi đến một xác tín mạnh mẽ rằng phương pháp điều tra và xác định các mối quan hệ hiện có giữa hai tác giả mà Tiến sĩ Abbott đã áp dụng là một phương pháp cực kỳ không an toàn. Chúng tôi lấy làm tiếc khi vì tuyên bố này mà phải chuốc lấy sự không tán thành của cả Tiến sĩ Abbott lẫn Giáo sĩ Farrar. Vị sau* "chỉ có thể cho rằng học giả nào" đưa ra tuyên bố này thì "thực ra không có khả năng hoặc không muốn dành trọn sự chú ý cho cuộc điều tra."

† Expositor, v.v., như trên, trg. 404.

Tuy nhiên, đó vẫn là xác tín mạnh mẽ của chúng tôi rằng phương pháp này là một phương pháp đặc biệt không an toàn. Dĩ nhiên, chúng tôi không có ý khẳng định bằng điều này rằng phương pháp ấy là bất hợp lệ, hay rằng không bao giờ có thể đạt được kết quả chắc chắn nào bằng nó. Có thể hình dung rằng chỉ bằng nó thôi cũng có thể đạt được một suy đoán rất mạnh, tiến tới sự chắc chắn về mặt đạo lý, rằng một tác giả đã mượn của tác giả khác. Nhưng chúng tôi xin tự do thú nhận rằng chúng tôi nghĩ những trường hợp có thể làm được điều này là rất hiếm, và những trường hợp đã làm được còn hiếm hơn nữa. Khi có thể chứng tỏ hai tác giả sở hữu cùng một vốn từ vựng chung, thì có một lý do cho sự kiện ấy, và lý do này là một đối tượng tìm kiếm chính đáng; khi có thể chứng tỏ hai tác giả cùng dùng chung một vốn từ vựng rất đặc biệt, thì nguyên nhân của điều này cũng là một đối tượng điều tra chính đáng, và có thể chứng minh được; và nếu vốn từ vựng đặc biệt này xuất hiện trong hai tác giả thành từng nhóm trong những văn cảnh hẹp, thì điều này cũng phải có một nguyên nhân, cần phải được tìm kiếm, và có thể được tìm thấy, và có thể chứng tỏ là sự phụ thuộc văn học trực tiếp của tác giả này vào tác giả kia. Vậy thì, sự không an toàn của phương pháp không nằm ở bất kỳ sự thiếu vững chắc tất yếu nào gắn với nó, hay bất kỳ sự không thể áp dụng tất yếu nào của nó, mà nằm ở sự khó khăn cực độ trong việc áp dụng nó sao cho đạt được những kết quả chắc chắn. Ai lao mình vào phương pháp này là bắt đầu một hành trình trên một vùng biển rất hiểm trở. Ai cố bước đi trên con đường dẫn đến chân lý này, quả thật khởi hành trên một con đường có dẫn đến đích, và quả thật có thể được bước đi một cách an toàn, nhưng chỉ có thể được bước đi an toàn với cái giá của sự canh chừng không mệt mỏi và không ngủ, trên một con đường trượt, di động, không giống con đường rộng đã mòn dấu chân vốn mời gọi cả bước chân vô tâm, mà giống như một làn đường trên biển, chỉ người hoa tiêu lão luyện mới giữ được. Có quá nhiều cách mà hai tác giả có thể đạt được một vốn từ vựng tương tự, dù là một vốn từ vựng đặc biệt — như sự đào tạo, như các mối liên hệ, như việc đọc sách, như các nguồn tri thức ngôn ngữ, biết bao nguyên nhân có thể đã đồng lõa tạo nên kết quả! — đến nỗi trường hợp biện minh cho chúng ta nói một cách độc đoán rằng nguyên nhân thực sự của sự chung nhau ấy là mối liên hệ văn học trực tiếp chắc chắn phải là một trường hợp ngoại lệ. Và có quá nhiều nguyên nhân, thường tinh vi đến cực độ, và ẩn khuất khỏi cái nhìn thô thiển của con người, có thể đã cùng nhau tác động trong việc kết tinh những nhóm từ không thông thường mà hai tác giả cùng có quanh những trung tâm nhất định trong các tác phẩm của họ, đến nỗi thật rất không an toàn khi giả định rằng chỉ một mối liên hệ văn học trực tiếp mới có thể là lời giải thích đúng đắn cho những hiện tượng như vậy khi chúng được quan sát và chứng tỏ là thực sự tồn tại. Và nếu tất cả những điều này đúng một cách tổng quát, thì nó lại càng đặc biệt đúng với các tác giả Hy Lạp thời 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút, khi ngôn ngữ văn học đang ở trong một tình trạng bất ổn và chuyển tiếp đáng kể; khi những từ và cách diễn đạt vốn mang tính địa phương hay bình dân bỗng nhiên xuất hiện một cách hoàn toàn độc lập trên các trang sách của những tác giả cách xa nhau nhất; và khi người ta hầu như không biết nên gán điều gì cho ngôn ngữ mới chung của mọi người, điều gì cho khối lượng khổng lồ của ngôn ngữ bình dân tiềm ẩn mà chúng ta biết quá ít, nhưng họ lại biết quá nhiều, và vốn đang nỗ lực khắp nơi để tự mở lối vào sự công nhận văn học, điều gì cho cá tính riêng hay sự đào tạo đặc biệt hay sự vay mượn văn học. Sự dốt nát sâu xa của chúng ta về tiếng Hy Lạp khẩu ngữ thời ấy — sự gần như hoàn toàn xa lạ của chúng ta với vốn từ vựng và cách dùng thông tục — tự nó đã bảo chúng ta hãy cẩn thận, đừng quá nhẹ dạ giải thích ngay cả những sự giống nhau gây ấn tượng về từ vựng trong hai tác giả bằng giả thuyết của mối liên hệ văn học trực tiếp. Cũng không thiếu những lý do đặc biệt khiến chúng ta phải đặc biệt dè dặt trong việc tìm thấy mối liên hệ văn học ở đáy của những sự giống nhau hiện có giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút, giữa các tác giả của ngay cả thời chuyển tiếp ấy. Dù sao đi nữa, tác giả của Bức thư và Giô-sê-phút cũng có nhiều điểm chung gắn kết họ với nhau chặt chẽ hơn là mỗi người gắn với thời đại của mình nói chung, và những điểm chung ấy có thể mang đến cho họ một vốn từ vựng chung, thậm chí đặc biệt. Cả hai đều là người Do Thái; cả hai chắc chắn thoạt đầu đều học tiếng Hy Lạp bằng miệng và dưới hình thức bình dân; cả hai đều học một loại tiếng Hy Lạp đặc biệt đang lưu hành trong cùng một vùng khá đặc biệt; cả hai đều được nuôi dạy trong cùng một xứ và dưới những sự dạy dỗ và ảnh hưởng tương tự; cả hai đều quen nghe cùng một lối nói quanh mình từ cùng một loại môi miệng; cả hai, trong chừng mực họ có đọc sách, đều là độc giả của phần lớn cùng một nền văn học. Một sự giống nhau về từ vựng vốn có thể gây sửng sốt nếu thấy trong hai tác giả hoàn toàn không liên quan, lại có thể chỉ là điều hiển nhiên giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút. Và những nhóm từ tương tự, quả thật, phải rất gây ấn tượng, với tư cách là những nhóm, mới buộc chúng ta đi đến kết luận rằng đã có mối liên hệ văn học trực tiếp giữa hai tác giả ấy. Chúng tôi không có ý khẳng định rằng ngay cả trong trường hợp như vậy, việc so sánh vốn từ vựng của hai tác giả không thể được thực hiện một cách hữu ích, hay rằng không thể hình dung việc thu được từ đó bằng chứng khiến chúng ta nghi ngờ rằng một trong hai đã mượn của người kia. Nhưng chúng tôi có ý chỉ ra rằng phương pháp điều tra các mối quan hệ hiện có giữa các tác giả này, vốn đầy rẫy khó khăn ở khắp nơi, trong trường hợp như vậy lại đặc biệt dễ bị áp dụng sai. Chúng tôi có ý chỉ ra rằng khi lao mình vào nó, chúng ta cần một người hoa tiêu cẩn thận không biết mệt mỏi làm người lái tàu; nếu không, cuối chuyến hải trình, chúng ta có thể tưởng mình đang ở trong một bến cảng mà thực ra chúng ta còn cách xa nó hết mức có thể.

Vì vậy, điều đáng chúng ta lưu ý tiếp theo là Tiến sĩ Abbott, theo sự phán đoán của chúng tôi, không chứng tỏ mình là một thủy thủ đặc biệt an toàn trên những vùng nước không an toàn này. Khi xem xét cẩn thận lập luận mà ông đã trình bày, chúng tôi nhận thấy một số điều làm lung lay sự tin cậy của chúng tôi nơi ông với tư cách là người dẫn đường. Hãy để chúng tôi liệt kê một vài điều trong số đó.

1. Vậy thì, chúng tôi nhận thấy rằng Tiến sĩ Abbott đã không phân biệt rạch ròi, khi trình bày lập luận của mình, giữa các loại bằng chứng khác nhau. Khi điều tra mối quan hệ của hai tác phẩm với nhau, có thể hình dung chúng ta sẽ tìm thấy một số loại sự kiện, chẳng hạn như: (1) sự giống nhau chung về từ vựng; (2) sự cùng sở hữu một vốn từ vựng đặc biệt; (3) một số từ hiếm được nhóm lại với nhau trong một văn cảnh ngắn ở tác phẩm này, cũng thấy có trong tác phẩm kia, hoặc (a) rải rác khắp tác phẩm, hoặc (b) được nhóm lại tương tự; và (4) những mệnh đề hay câu xuất hiện trong cả hai, hoặc nguyên văn hoặc gần như nguyên văn, hoặc với những sự giống nhau được đánh dấu rõ rệt. Này, sức mạnh chứng minh của các loại sự kiện khác nhau này không giống nhau, mà tăng dần khi chúng ta đi xuống danh sách, caeteris paribus (tiếng La-tinh: "khi mọi điều khác như nhau"). Vì vậy, trong một cuộc điều tra cẩn thận, điều cốt yếu là phải giữ chúng tách biệt và ước lượng sức nặng của từng loại một cách riêng rẽ. Điều này, dù về mặt lý thuyết ông công nhận những sự phân biệt ấy, Tiến sĩ Abbott đã không thành công trong việc thực hiện trên thực tế. Chẳng hạn, nếu độc giả lấy sách Giô-sê-phút của mình ra và đánh dấu những từ mà Tiến sĩ Abbott đưa ra trong các nhóm ở trên, độc giả sẽ không chậm trễ nhận ra rằng một số mục chỉ có thể được xếp một cách chính đáng vào loại (2) ở trên lại được Tiến sĩ Abbott xếp vào loại (3), với hiệu quả thực tế là nâng cao một cách quá đáng sức mạnh chứng minh của chúng như thể hướng tới mối liên hệ văn học giữa hai tác phẩm.

† Trong ví dụ đầu tiên của Tiến sĩ Abbott, chỉ [b, a,] h, c, d, e, và trong ví dụ thứ hai chỉ a, b, c, d, e, là có thể được coi là nhóm lại trong Giô-sê-phút; trong khi trong 2 Phi-e-rơ, ở trường hợp đầu chỉ g, c, d, b đứng nhóm sát nhau, còn ở trường hợp thứ hai chỉ f, d, l, i, e đứng nhóm khá sát.

2. Tiếp theo, chúng tôi nhận thấy rằng Tiến sĩ Abbott đã không cẩn thận loại bỏ những mục không liên quan khỏi các danh sách của mình. Các danh sách những cách diễn đạt nhằm chứng minh sự phụ thuộc văn học của một tác giả này vào tác giả kia, lẽ ra không nên chứa điều gì không gợi ý sự vay mượn, và chắc chắn không nên chứa điều gì mà sự hiện diện của nó trong tác phẩm đi mượn có thể được giải thích tốt hơn bằng cách gán cho nó một nguồn gốc khác. Các danh sách của Tiến sĩ Abbott chứa những từ mà, dù 2 Phi-e-rơ có mượn của Giô-sê-phút hay không, chắc chắn đã không được 2 Phi-e-rơ lấy từ Giô-sê-phút; và những từ khác có tính chất không thể gợi ý mối liên hệ nào gần gũi hơn việc cả hai tác phẩm đều viết bằng tiếng Hy Lạp. Hãy để chúng tôi nêu vài ví dụ. Việc đưa ra lời 2 Phi-e-rơ nhắc đến quyền năng thần thượng (ixnver [6l>vafiig] — tiếng Hy Lạp: "quyền năng") ban cho chúng ta mọi điều thuộc về sự sống và sự tin kính, và lời Giô-sê-phút nói rằng Môi-se luôn gán những việc làm thích đáng cho quyền năng của Đức Chúa Trời, chứ không gán cho Ngài những điều ô uế mà các chuyện hoang đường ngoại giáo gán cho các thần ngoại giáo, — như một mục gợi ý mối liên hệ văn học giữa hai bên, thì chỉ cách việc đưa ra cách dùng chung động từ "là" (eipai — tiếng Hy Lạp: "là") của họ có một bước mà thôi. Điều tương tự có thể nói về việc viện dẫn cách dùng chung của hai tác giả đối với những từ như KaTa(ppovT/aavTEg (tiếng Hy Lạp: "khinh dể"), evaE^Eia (tiếng Hy Lạp: "lòng tin kính"), yiyvucKOVTec uti (tiếng Hy Lạp: "biết rằng"), và càng đúng hơn nữa, vì không từ nào trong số chúng xuất hiện trong bất kỳ nhóm từ chung nào được đánh dấu rõ rệt. Một lần nữa, hầu như không còn gì để nghi vấn rằng e^o^og (tiếng Hy Lạp: "sự qua đời") trong 2 Phi-e-rơ 1:15 là một sự hồi tưởng lời của Cứu Chúa chúng ta được ghi lại trong Lu-ca 9:31, hay một sự trích dẫn từ đoạn ấy. Văn cảnh của 2 Phi-e-rơ không để lại nghi ngờ nào về điểm ấy; nó xuất hiện ngay trước khi sự Hóa hình được nhắc đến, và trong một văn cảnh chứa những sự hồi tưởng khác về cảnh tượng ấy, và do đó chứng tỏ rằng tâm trí ông, vào lúc viết từ f,jofSof (tiếng Hy Lạp: "sự qua đời"), đang đắm chìm trong các chi tiết của cảnh tượng ấy. Vì vậy, chắc chắn không kém rằng e^oSog (tiếng Hy Lạp: "sự qua đời") đã được gợi ý ở đây bởi sự hồi tưởng lời của Đấng Christ, và do đó nó đã không được lấy từ Giô-sê-phút. Sự hiện diện của nó trong danh sách của Tiến sĩ Abbott, do đó, chắc chắn gây hiểu lầm, và, trong chừng mực ấy, làm hỏng lập luận mà ông đã dựng lên. Cùng với nó, nỗ lực tìm sự song song giữa avafivyaiv (tiếng Hy Lạp: "sự nhắc nhớ") của Giô-sê-phút và virofivr/aei (tiếng Hy Lạp: "sự nhắc nhớ") của 2 Phi-e-rơ cũng rơi vào tình trạng không liên quan một cách tuyệt vọng. Và, quả thật, sự song song được tìm thấy giữa cách dùng /isyaleio-rjToc (tiếng Hy Lạp: "sự oai nghi") của 2 Phi-e-rơ và của Giô-sê-phút, vốn được thấy trong cùng văn cảnh với e^oSoc (tiếng Hy Lạp: "sự qua đời") trong Lu-ca (9:43), và có lẽ đã được 2 Phi-e-rơ lấy từ đoạn ấy, nhưng chính vì được thấy đúng ở chỗ nó đứng trong Lu-ca và trong văn cảnh đặc biệt này trong 2 Phi-e-rơ, thì đã không và không thể được lấy từ Giô-sê-phút. Việc đặt song song deiag Koivuvol (pvaeug (tiếng Hy Lạp: "những người dự phần bản tính thần thượng") với r?/c fiaKpdg kolvuvoI TaXanruplag (tiếng Hy Lạp: "những người dự phần sự khốn khổ lâu dài"), dựa vào sức mạnh của sự sắp xếp các từ, một lần nữa, đơn giản là gây hiểu lầm trong một lập luận như vậy, vì sự sắp xếp các từ trong mỗi trường hợp đều được quyết định và có thể giải thích được từ mục đích của tác giả và nhu cầu của sự nhấn mạnh; nhà chú giải cẩn thận trong cả hai trường hợp đều sẽ không tìm ngoài văn cảnh để có lời giải thích đầy đủ về vấn đề. Việc chỉ vào từ chung ^zt-AAw (tiếng Hy Lạp: "sẽ, sắp") trong Giô-sê-phút, một lần nữa, như là nguồn gốc văn học của ^lEXhrjau (tiếng Hy Lạp: "sẽ, sắp") của 2 Phi-e-rơ, cũng hoàn toàn không có ý nghĩa gì; và ngôn ngữ mạnh mẽ gần như tương tự cũng áp dụng được cho việc đưa ra cách dùng chung S'lKaiov riyovfiai (tiếng Hy Lạp: "tôi cho là phải lẽ") của họ như một mục cho thấy mối liên hệ văn học giữa họ. Cả hai tác giả hẳn đều đã hoàn toàn quen thuộc với cụm từ này, độc lập với nhau; và nếu cụm từ chính xác không xuất hiện ở nơi nào khác trong LXX hay Tân Ước, thì đó là do sự tình cờ thuần túy, như bất kỳ ai cũng có thể tự thỏa mãn khi so sánh Công vụ 26:2; 2 Cô-rinh-tô 9:5; Phi-líp 2:3, 6, 25; 3:7, 8; 1 Ti-mô-thê 1:12; Hê-bơ-rơ 10:29; 11:26; 2 Phi-e-rơ 2:13, v.v. Một lần nữa, còn lâu mới chắc chắn — thậm chí còn không có khả năng — rằng 2 Phi-e-rơ 1:3 có điểm gì chung với lời Giô-sê-phút nói rằng Môi-se đã chứng tỏ Đức Chúa Trời có nhân đức của Ngài không pha tạp. Việc đặt song song d^e-?? (tiếng Hy Lạp: "nhân đức") và 66^a (tiếng Hy Lạp: "vinh hiển") trong 2 Phi-e-rơ dường như chứng tỏ rằng tác giả đã dùng từ trước theo nghĩa mà nó mang trong Ha-ba-cúc 3:3, và do đó theo một nghĩa hoàn toàn khác với điều Giô-sê-phút muốn nói. Chừng nào Ha-ba-cúc 3:3 còn đứng trong Kinh Thánh, thì chừng ấy mọi khả năng đều cho thấy cách dùng được thể hiện ở đó, chứ không phải đoạn văn trong Giô-sê-phút, mới là nguồn gốc văn học của cách 2 Phi-e-rơ dùng từ này.

Này, tất cả những mục này đều lạc chỗ trong lập luận của Tiến sĩ Abbott. Và thật đáng chú ý biết bao diện mạo khác hẳn mà nó trình bày khi được thanh lọc như vậy khỏi một số điều không liên quan của nó. Nhóm thứ hai phức tạp được rút gọn thành đơn giản là cách dùng chung của 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút đối với nửa tá từ (-oLaade [_roia6e\, l^viniiiv, napova?/ [_T7ap6vTuv'\, aAuatv [ei'd/lura/.], ep' bdov, aiiadfiq [afiadlav] — tiếng Hy Lạp: "những điều như thế này," "sự tưởng nhớ," "hiện tại," "bị bắt," "miễn là," "sự dại dột"), trong số đó chỉ có hai (aluaiv và a,ua6?/c) mà sự thông thường quá mức của chúng trong mọi văn học Hy Lạp không gieo nghi ngờ nghiêm trọng về tính liên quan của chúng; và không từ nào trong hai từ này thực sự xuất hiện trong cả hai tác giả. Mọi vẻ bề ngoài của sự nhóm lại đều biến mất. Nhóm đầu chịu tổn thất gần như nặng nề tương tự, nhưng cho đến nay vẫn giữ được vẻ bề ngoài của một nhóm.

3. Tiếp theo, chúng tôi nhận thấy rằng Tiến sĩ Abbott, khi trình bày lập luận của mình, đã không cẩn thận phân biệt giữa điều vững chắc và điều chỉ có vẻ hợp lý. Sự pha trộn các loại bằng chứng khác nhau và sự thất bại trong việc sàng lọc những mục không liên quan tự chúng đã là những ví dụ của điều này, vì cả hai đều làm tăng vẻ bề ngoài chứ không phải thực chất của sức mạnh trong lập luận. Tuy nhiên, cùng một khuyết điểm ấy chạy xuyên suốt toàn bộ cách xử lý bằng chứng, và có lẽ việc minh họa sự kiện này với sự tham chiếu đặc biệt đến phần mạnh nhất của lời biện hộ cũng không phải là không có giá trị. Sau khi đã trình bày những sự song song của nhóm đầu tiên trong các nhóm của mình, Tiến sĩ Abbott nhận xét, như chúng ta đã thấy, rằng hai mục quan trọng nhất trong đó là những mục được đánh dấu h và b, rồi tiếp tục triển khai mục đầu tiên trong hai mục ấy như sau:

"Về mục đầu, phải ghi nhớ rằng từ đi theo, dù có trong LXX, lại không xuất hiện trong Tân Ước; và từ chuyện hoang đường, dù thấy bốn lần trong các Thư Mục vụ, lại không xuất hiện ở nơi nào khác trong Tân Ước, cũng không (trừ theo nghĩa chuyện kể, Sirach 20:19) trong toàn bộ LXX. Do đó, khả năng tác giả đã mượn của Giô-sê-phút lời phản đối này rằng các Cơ Đốc nhân, cũng như người Do Thái, đã không đi theo những chuyện hoang đường, lại được tăng thêm bởi sự kiện rằng cả LXX lẫn Tân Ước đều không chứa cả hai từ vốn ở đây được kết hợp theo cùng một thứ tự bởi tác giả của Bức thư và Giô-sê-phút. Có thể có ý kiến cho rằng sự giống nhau kém gây ấn tượng hơn vì tác giả thêm vào các từ 'khéo đặt để' (aeGO(i>ia/uEvoic — tiếng Hy Lạp: "khéo đặt để"). Nhưng thêm thắt điều gì đó của riêng mình vốn là cách của những kẻ đi mượn, và việc từ được thêm vào này chỉ được dùng một lần trong Tân Ước (2 Ti-mô-thê 3:15, 'khiến ngươi khôn-ngoan để được cứu') là một sự xác nhận cho giả thuyết vay mượn, và ở đó nó mang nghĩa ngược lại với nghĩa ở đây; trong khi theo nghĩa 'bịa đặt khéo léo,' nó được thấy ít nhất ba lần trong Giô-sê-phút (B. J. iii. 7, 20, và iv. 2, 3)."

Chúng tôi cho rằng sẽ không ai phủ nhận đây là mảnh bằng chứng gây ấn tượng nhất mà Tiến sĩ Abbott đã đưa ra. Nhưng trong đó bao nhiêu phần là có vẻ hợp lý chứ không vững chắc! 1 Cô-rinh-tô là một trong những Thư tín của Phao-lô được công nhận rộng rãi; chúng tôi tưởng rằng Tiến sĩ Abbott không nghi ngờ gì về tính chân thực của nó. Chúng tôi mở nó ra một cách ngẫu nhiên và bắt gặp 1 Cô-rinh-tô 9:13, rồi hỏi: Có bằng chứng nào về sự phụ thuộc của đoạn này nữa vào Giô-sê-phút không? Xin độc giả hãy so sánh lập luận có thể được dựng lên để ủng hộ mệnh đề ấy với lời biện hộ của Tiến sĩ Abbott, như đã dẫn ở trên:

"Chúng tôi lưu ý rằng Giô-sê-phút, trong một đoạn gây ấn tượng (B. J. v. 13, 6), mô tả những người sốt sắng nói rằng: (hi . . . rohg tcL vau cTpaTevofjivoix; ek Tov vaov -pt<f>Ei7dai — tiếng Hy Lạp: "những người phục vụ trong đền thờ được nuôi dưỡng từ đền thờ"). Này, sự song song về ý tưởng giữa điều này và 1 Cô-rinh-tô 9:13, cũng như sự giống nhau về chữ nghĩa, là rất rõ rệt. Ngay lập tức trở nên hiển nhiên rằng tác giả của 1 Cô-rinh-tô đã để lộ ý thức mình là kẻ đi mượn ở đây bằng cách mở đầu lời tuyên bố của mình bằng cụm từ 'anh em há chẳng biết' — một lối diễn đạt không chỉ hàm ý rằng ông đang viện đến một cụm từ nổi tiếng không phải của mình, mà còn thấy có trong Giô-sê-phút, và do đó gợi ý cách thức của ông. Cũng đáng nhận xét thêm rằng từ arpareveTat (tiếng Hy Lạp: "đi lính, phục vụ") xuất hiện trong văn cảnh này (câu 7) một cách khá đặc biệt. Và để làm cho vụ việc càng chắc chắn hơn, chúng tôi đọc trong chính câu này (13) từ rất hiếm nain-fipe'vovTEQ (tiếng Hy Lạp: "hầu việc thường xuyên"), vốn chỉ xuất hiện ở đây trong Tân Ước, và chỉ một lần trong toàn bộ LXX, mà lại thấy có dưới một hình thức cùng gốc trong một sách khác của Giô-sê-phút (Contra Apion, I. 7 — Chống Apion) trong một văn cảnh tương tự: TydtpaTreia-ovQeov irpnaeilpevovTeg (dạng Hy Lạp cùng gốc). Này, gom góp các đoạn văn lại như vậy vốn là cách của những kẻ đi mượn; và việc thu thập các cụm từ từ những phần khác nhau trong các tác phẩm của một tác giả, rồi kết hợp chúng vào một văn cảnh, chỉ càng chứng tỏ cho chúng ta rõ ràng hơn rằng chúng ta đã khám phá ra nguồn gốc nguyên thủy của đoạn văn tổng hợp."

Này, lập luận này khác lập luận kia ở điểm nào? Chắc chắn không phải về loại. Ấy thế mà lập luận sau, như đã thú nhận, chẳng chứng minh được điều gì. Có thể có, và quả thật có, một hạt nhân sự kiện mang tính bằng chứng bên dưới lập luận của Tiến sĩ Abbott, nhưng hình thức bên ngoài của nó là — lời biện hộ có vẻ hợp lý. Hãy để chúng tôi quan sát, này, (1) rằng văn cảnh và cách dẫn nhập cụm từ của Giô-sê-phút hoàn toàn khác với của 2 Phi-e-rơ. Chỉ cần so sánh, "vì các nhà lập pháp khác [ngoài Môi-se], quả thật, đi theo những chuyện hoang đường [toIc //. e^. — tiếng Hy Lạp: "những chuyện hoang đường"], đã chuyển trong lời bàn của họ sự xấu hổ của những tội lỗi loài người sang các thần, và đã cho kẻ ác nhiều cớ," với 2 Phi-e-rơ 1:16. (2) Rằng mọi từ được dùng đều là những từ thông thường, và được dùng theo những nghĩa lưu hành; tiếng Hy Lạp thời sau, như của Pô-ly-bi-út, đầy dẫy E^aKoAoiiu, (Tocpi^tj, và /iWog (tiếng Hy Lạp: "đi theo," "bịa đặt khéo léo," và "chuyện hoang đường"), đúng theo những nghĩa này. Và (3) rằng không một từ nào trong số đó vắng mặt khỏi nền văn học hẹp mà một mình Tiến sĩ Abbott muốn cho là quen thuộc với tác giả của Bức thư (tức là Tân Ước và LXX). (4) Do đó, trên thực tế, điểm giống nhau duy nhất giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút là sự đặt cạnh nhau rất tự nhiên, trong hai văn cảnh hoàn toàn khác nhau, của hai từ rất thông thường. Valeat tantum (tiếng La-tinh: "giá trị chỉ đến thế thôi").

Mục "quan trọng" thứ hai của Tiến sĩ Abbott cũng được trình bày có vẻ hợp lý hơn là vững chắc. Đúng là lời tuyên bố của 2 Phi-e-rơ về việc chúng ta trở nên "người dự phần bản-tánh Đức Chúa Trời" rất gây ấn tượng, và về mặt chữ nghĩa thì không có đoạn nào sánh được trong Tân Ước. Tuy nhiên, về mặt ý tưởng thì nó thường được sánh song ở đó. Nhưng cả về ý tưởng lẫn chữ nghĩa, nó đều không được sánh song trong Giô-sê-phút. Ông không ở đâu nói về việc con người dự phần bản tính thần thượng, mà chỉ nói về việc họ đạt được một phần nhân đức của Đức Chúa Trời, và điều đó lại dùng một lối chữ nghĩa khác với của 2 Phi-e-rơ đến mức có thể. Ông quả thật cũng nói về "bản tính của Đức Chúa Trời" và "bản tính thần thượng," nhưng gần như mọi tác giả Hy Lạp đều nói như vậy. Dù sao Phi-e-rơ cũng rất quen thuộc với cụm từ này; và điều cần giải thích không phải là ông có thể đã lấy nó ở đâu, mà là làm sao ông lại dùng nó. Việc chỉ vào sự hiện diện của nó trong Giô-sê-phút chẳng giải thích được điều này hơn, thậm chí không bằng, việc chỉ vào sự hiện diện của nó như một cụm từ lưu hành trong tiếng Hy Lạp chung của thời đại.

4. Một lần nữa, chúng tôi nhận thấy rằng Tiến sĩ Abbott đã không tìm kiếm với đủ sự thao thức lời giải thích chính xác mà những sự giống nhau giữa hai tác phẩm, một khi đã được vạch ra và trình bày rõ ràng, đòi hỏi cho chính chúng. Quả thật, dường như ông hầu như không nhận ra bổn phận này, và từ chối điều tra vấn đề một cách gần như khinh miệt. Tuy nhiên, vũ khí phê bình mà ông đang vung là một thứ cực kỳ khó sử dụng, và hầu như luôn chém cả hai chiều. Phương pháp tiến hành duy nhất có thể vững chắc trong những trường hợp như vậy rõ ràng là một phương pháp đại loại như sau: (1) Thu thập và phân loại cẩn thận các điểm giống nhau giữa hai tác phẩm; (2) Điều tra thao thức nhất về những lời giải thích nào có thể được đưa ra cho chúng; và (3) Điều tra triệt để nhất về lời giải thích nào trong số đó nên được đưa ra. Không có dấu vết nào trong các bài viết của Tiến sĩ Abbott cho thấy ông đã tiến hành theo cách thức như vậy; theo mọi vẻ bề ngoài, ông đã giả định ngay từ đầu rằng, nếu những sự giống nhau tồn tại, chúng phải được giải thích bằng giả định rằng 2 Phi-e-rơ đã mượn của Giô-sê-phút. Ngược lại, hiển nhiên là trong trường hợp này chúng ta có nhiều cách để giải thích các hiện tượng giống nhau.

(1) Có sự thừa hưởng chung của hai tác giả về một hình thức tiếng Hy Lạp đặc biệt thuộc về một vùng đặc biệt. Chúng ta phải điều tra một cách sắc bén xem điều này sẽ giải thích được bao nhiêu.

(2) Được nuôi dạy như vậy trong cùng một thời đại, trong cùng một xứ, dưới phần lớn những ảnh hưởng giống nhau, có khả năng hai tác giả cùng biết một nền văn học giống nhau hay tương tự. Chúng ta phải xác định một cách rất chặt chẽ xem điều này sẽ giải thích được bao nhiêu sự giống nhau. (3) Chỉ sau khi các phương pháp giải thích các hiện tượng này đã được dùng hết, chúng ta mới được phép nghi ngờ sự phụ thuộc văn học thực sự của tác phẩm này vào tác phẩm kia, và phải đợi đến khi [NEEDS REVIEW: source ambiguity — đoạn OCR gốc "' ip. 51." không đọc được] điều đó đã được chứng tỏ là có cơ sở, chúng ta mới có thể bắt đầu tìm hiểu xem ai là người đi mượn. Câu hỏi cuối cùng này, một lần nữa, không thể được giải quyết bằng giả định hay phỏng đoán. Nhiều yếu tố kết hợp để quyết định nó, và mỗi yếu tố đều phải được điều tra. Chúng ta phải hỏi: (a) Tác phẩm nào, dựa trên bằng chứng khác, có vẻ cổ hơn? Không sức mạnh nào của bằng chứng nội tại có thể khiến chúng ta tin rằng Shakespeare trích dẫn Tennyson; (b) Tác giả nào, dựa trên cơ sở a priori (tiếng La-tinh: "từ trước, theo lý"), có khả năng đã biết tác giả kia hơn? (c) Có hiện tượng nào khác của hai tác phẩm, ngoài những sự giống nhau của chúng, có thể giúp chúng ta đi đến quyết định không? Và (d) chính những hiện tượng giống nhau đặc biệt gợi ý giải pháp nào cho câu hỏi? Hơn nữa, cần ghi nhớ rằng một sự vay mượn có vẻ a priori (theo lý) là không thể, nếu hình dung nó đã diễn ra trực tiếp, vẫn có thể a priori hoàn toàn có khả năng, nếu hình dung nó đã diễn ra qua một mắt xích trung gian.

Nhu cầu của một sự nghiên cứu chi tiết và cẩn thận như vậy về ý nghĩa của các hiện tượng giống nhau, trong một trường hợp như hiện nay, có thể được minh họa từ những sự giống nhau không thể chối cãi hiện có giữa Sê-nê-ca và Bài Giảng trên Núi, hay bài diễn thuyết của Phao-lô tại A-thên, hay Thư Rô-ma. Không thể giả vờ rằng các điểm giống nhau giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút có gì gây ấn tượng như những điểm trong bất kỳ trường hợp nào trong số này. Nhưng ai sẽ tin rằng hoặc Phao-lô hoặc Đấng Christ đã mượn của Sê-nê-ca, hay Sê-nê-ca đã mượn trực tiếp của các ngài? Các hiện tượng càng được điều tra cẩn thận, giải pháp đúng đắn càng hiện ra rõ ràng. Có phải là không thể rằng một lời giải thích được thấy là đầy đủ để giải thích những sự giống nhau sát sao hơn kia lại không đầy đủ để giải thích những sự giống nhau này? Trong khi đó, khi tác giả của chúng ta hành động như thể điều ấy là không thể, thì rõ ràng dưới sự dẫn dắt của ông, chúng ta đang ở trong tay một người dẫn đường không an toàn.

III. Sàng lọc bằng chứng.

Nhưng nếu chúng ta không thể phó mình cho sự dẫn dắt của Tiến sĩ Abbott, thì không còn gì cho chúng ta ngoài việc tìm cách tự mình vượt qua vấn đề. Và để làm điều này, trước hết chúng ta phải cố phân loại một cách nghiêm ngặt các hiện tượng giống nhau thực tế giữa 2 Phi-e-rơ và Giô-sê-phút. Chúng tôi không dám cho rằng mình đã thực hiện một cuộc khảo sát độc lập và triệt để về hai tác giả nhằm khám phá mối quan hệ của họ với nhau. Nhưng chúng tôi đã xem xét cẩn thận mọi tuyên bố của Tiến sĩ Abbott với các văn bản gốc trước mặt, và đã đi qua toàn bộ vấn đề một cách độc lập theo lối đại cương. Kết quả cuộc khảo sát của chúng tôi như sau:

1. Vốn từ vựng chung của hai tác phẩm có phần giống nhau.

2. Hai tác giả cùng sở hữu một số từ hiếm trong các sách Kinh Thánh. Tiến sĩ Abbott nói đến mười ba mười bốn từ như vậy (trg. 61); chúng tôi đã đếm được khoảng mười bảy. Tuy nhiên, ít nhất mười bốn trong số đó lại quá thông thường trong tiếng Hy Lạp đời thường để có thể dùng làm dấu hiệu của mối liên hệ giữa bất kỳ hai tác giả Hy Lạp nào. Còn lại sự đặt cạnh nhau ^vOoIq s^anoAovdr/aav-eg (tiếng Hy Lạp: "đi theo những chuyện hoang đường"), cụm từ kf b(5ov (cụm từ Hy Lạp) có lẽ, và cụm từ naTaaTpcxpy KareKpivev (tiếng Hy Lạp: "đã đoán phạt bằng sự hủy diệt" — 2 Phi-e-rơ 2:6), vốn, nếu cần giải thích, đã được giải thích đầy đủ bởi Sáng-thế Ký 19:29, nhưng có lẽ không phải là nguyên văn trong 2 Phi-e-rơ (mraffT-po^f; [tiếng Hy Lạp: καταστροφῇ] bị lược trong B. C. Copt. — các bản chép tay B, C và bản Côptíc).

3. Trong số những từ hiếm trong tiếng Hy Lạp Kinh Thánh này, irAdGfia (tiếng Hy Lạp: "điều bịa đặt"), deov (pi-aig (tiếng Hy Lạp: "bản tính của Đức Chúa Trời"), fivdoiq k^aKoXovdijaovTeg (tiếng Hy Lạp: "đi theo những chuyện hoang đường"), xuất hiện trong §§ 3 và 4 của Lời Tựa sách Cổ sử; và T0id6t (tiếng Hy Lạp: "những điều như thế này"), iiv7]iiijv^ (tiếng Hy Lạp: "sự tưởng nhớ"), nap6vTuv (tiếng Hy Lạp: "hiện tại"), Evdlurai (tiếng Hy Lạp: "bị bắt"), h^' bdov (tiếng Hy Lạp: "miễn là"), d/nadiav (tiếng Hy Lạp: "sự dại dột"), trong Ant. IV. 8, 1 và 2 — trong cả hai trường hợp đều liên hệ với những cụm từ khác mang một số sự giống nhau với các cụm từ trong 2 Phi-e-rơ, vốn chắc chắn hoặc có lẽ đã được lấy từ nơi khác. Ở đây có vẻ bề ngoài của sự nhóm lại.

4. Dường như không thể đưa ra được sự trích dẫn ngầm nào về các mệnh đề hay sự đặt cạnh nhau của các từ.

5. Dĩ nhiên không có những trích dẫn trực tiếp nào, và không có sự chung nhau nào về nội dung đến mức gợi ý mối liên hệ.

Bản trình bày bằng chứng đã được sàng lọc này khó cần thêm sự biện minh nào ngoài những gì đã được cung cấp một cách tình cờ trong các trang trước. Khi xem xét nội dung của nó sẽ thấy rằng điều chúng ta phải giải thích là việc hai tác giả cùng sở hữu một số từ hiếm trong tiếng Hy Lạp Kinh Thánh — nhưng không đặc biệt ngoài phạm vi ấy — một số trong đó có khuynh hướng nhẹ tự nhóm lại trong Lời Tựa §§ 3–4 và iv. 8, 1 và 2 của sách Cổ sử của Giô-sê-phút. Do đó, câu hỏi thực sự trước chúng ta khi kiểm tra kết luận của Tiến sĩ Abbott là đại loại như thế này: Khuynh hướng nhóm lại này, dù nó là gì đi nữa, có nêu lên một suy đoán mạnh hơn rằng 2 Phi-e-rơ đã biết Giô-sê-phút, so với mọi bằng chứng về tính chính điển, tính chân thực, và niên đại sớm của bức thư ấy nêu lên cho một niên đại sớm hơn năm 90 sau Chúa không?

IV. Nên giải thích vấn đề này như thế nào?

Tuy nhiên, hành động khôn ngoan sẽ là tiến tới mục tiêu bằng những bước chậm hơn và chắc chắn hơn. Vậy thì, khi nhìn kỹ các điểm giống nhau, chúng tôi lưu ý rằng có nhiều giả thuyết mà, nếu được giả định, sẽ giải thích đầy đủ về chúng. Tuy nhiên, một số trong đó bị loại trừ bởi bằng chứng vừa hiển nhiên vừa thuyết phục đến nỗi chúng tôi không cần chiếm dụng không gian eo hẹp của mình để trình bày nó. Chẳng hạn như các giả thuyết rằng 2 Phi-e-rơ nguyên thủy được viết bằng tiếng A-ram và những sự giống nhau với Giô-sê-phút đã được một dịch giả đời sau đưa vào, hay rằng Bức thư, dù nguyên thủy là của Phi-e-rơ, về sau đã được một bàn tay biết Giô-sê-phút viết lại, hay rằng những sự giống nhau là do những sự chêm thêm thuần túy vào bức thư nguyên thủy của Phi-e-rơ. Tuy nhiên, có ít nhất bốn giả thuyết không có gì quá đáng, và do đó sẽ đòi hỏi cách xử lý ít vắn tắt hơn từ phía chúng tôi. Chúng ta có thể giải thích những sự giống nhau bằng cách giả định hoặc (1) rằng 2 Phi-e-rơ đã mượn của Giô-sê-phút, hoặc (2) rằng Giô-sê-phút đã mượn trực tiếp hay gián tiếp của 2 Phi-e-rơ, hoặc (3) rằng chúng là do ảnh hưởng của một tác phẩm mà cả hai đều biết và đã tác động đến ngôn ngữ của cả hai, hoặc (4) rằng chúng là do hoàn cảnh, môi trường xung quanh, sự đào tạo, và những di sản chung của các tác giả. Nhiệm vụ thực sự của chúng ta là xác định giả thuyết nào trong số đó là lời giải thích đúng đắn của vấn đề. Để làm điều này, chúng ta cần lưu ý rằng:

1. Bất kỳ giả thuyết nào trong số đó, nếu được giả định, cũng sẽ giải thích được các sự kiện giống nhau. Điều này hiển nhiên ngay đối với ba giả thuyết đầu, nhưng cũng có thể làm cho hiển nhiên đối với giả thuyết thứ tư. Quả thật, Giáo sĩ Farrar không thể "cảm thấy tôn trọng sự phán đoán của bất kỳ nhà phê bình nào khẳng định rằng những sự giống nhau hoàn toàn là ngẫu nhiên;" chúng tôi không muốn đánh mất sự tôn trọng của ông, và có lẽ "hoàn toàn ngẫu nhiên" là một cụm từ quá mạnh. Nhưng nếu chúng ta đã tiến hành việc sàng lọc bằng chứng một cách vững chắc, và mọi yếu tố quan trọng của nó đều được chứa trong bản trình bày lại của chúng tôi, thì khó có thể phủ nhận rằng nó có thể được giải thích mà không cần đến mối liên hệ văn học, khác với điều có thể gọi là mối liên hệ giáo dục. Với bất kỳ sự suy xét cẩn thận nào về mối liên hệ được trung gian một cách tự nhiên giữa hai tác giả (khác với mối liên hệ giữa các tác phẩm), sẽ không thể phủ nhận rằng những sự giống nhau rất sát sao về văn phong, chữ nghĩa, cách thức, và lời văn, có thể được giải thích đầy đủ bởi nó. Khi chúng ta nhớ rằng cả hai tác giả đều thuộc cùng một thời đại và do đó có thể được trông đợi sẽ một cách độc lập bắt gặp những từ và cụm từ lưu hành trong tiếng Hy Lạp thời ấy, rằng cả hai đều là người Do Thái và viết cùng một thứ tiếng Hy Lạp pha màu Hê-bơ-rơ (dù pha với mức độ khác nhau), rằng cả hai đều quen thuộc với LXX, và có lẽ cả Phi-lôn cùng văn học Do Thái-Hy Lạp khác, rằng cả hai đều được nuôi dạy dưới cùng một cơ cấu xã hội, trong cùng một xứ hẹp, dưới cùng một cách đào tạo, và nhất thiết quen thuộc với cùng những lối nói và văn phong ngôn ngữ, chúng ta không thể cảm thấy rằng chỉ là thành kiến khiến chúng ta nghi ngờ liệu có cần thêm sự kiện nào ngoài những điều này để giải thích những sự giống nhau đã ghi nhận. Vẻ bề ngoài của sự nhóm lại còn lại sau khi sàng lọc bằng chứng chắc chắn không phải là điều không thể giải thích được ở những tác giả có liên hệ mật thiết như vậy, như một sự đặt cạnh nhau "ngẫu nhiên" thuần túy của những từ chung của cả hai.

2. Mỗi phương pháp giải thích những sự giống nhau này đều có những ưu điểm riêng. Phương pháp đầu có ưu điểm lớn là sự đơn giản tuyệt đối; phương pháp thứ hai, khi kết hợp với sự đơn giản gần như ngang bằng, thì thoát khỏi những khó khăn lịch sử và niên đại chống lại phương pháp đầu; phương pháp thứ ba thoát khỏi những khó khăn chống lại cả phương pháp đầu lẫn thứ hai, đồng thời cung cấp một lời giải thích chính xác về mọi sự kiện, như sự cùng tồn tại kỳ lạ của những sự khác biệt đáng kể về nghĩa và thậm chí về chữ nghĩa, với sự giống nhau sát sao trong chính những cụm từ ấy, vẻ bề ngoài của sự nhóm lại trong khi những từ được nhóm lại lại quá thông thường, v.v.; và phương pháp thứ tư không đưa ra giả định nào và chỉ tiến hành trên sự kiện vững chắc và có cơ sở tốt.

3. Mỗi phương pháp đều đầy rẫy những khó khăn riêng. Trên đường giả định rằng 2 Phi-e-rơ trích dẫn Giô-sê-phút, sừng sững một suy đoán khổng lồ phát sinh từ sự hội tụ của nhiều đường lối điều tra riêng biệt, rằng Bức thư xuất phát từ một thời điểm sớm hơn năm 90 sau Chúa. Chỉ riêng sự kiện Bức thư là một phần của Kinh điển Hội Thánh thời Ô-ri-gen đã nêu lên một suy đoán theo hướng này; sự kiện nó được Giu-stin Tử đạo trích dẫn như một sách có thẩm quyền làm tăng thêm suy đoán ấy; sự kiện nó đã được một loạt các tác giả đời trước sử dụng, kể cả Ba-na-ba và Cơ-lê-măng thành Rô-ma, chốt chặt nó lại. Các hiện tượng nội tại của nó nêu lên một suy đoán theo cùng hướng: lời khẳng định chưa bị bác bỏ rằng nó là của Phi-e-rơ; các hiện tượng hồi tưởng sứ đồ của nó; sự giống nhau về ý tưởng và lời văn với những gì chúng ta có ở nơi khác của Phi-e-rơ; sự phù hợp về cách thức và văn phong với những gì chúng ta biết về tính cách của Phi-e-rơ trong các sách Phúc Âm; và có lẽ thuyết phục hơn bất kỳ điều nào trong số này, sự im lặng hoàn toàn của nó, giữa một cuộc tranh biện công phu và rõ ràng có chủ đích chống lại các tà thuyết vốn bị nó cũng như Giu-đe và các Thư Mục vụ chống đối, về bất kỳ dấu hiệu nào của các hình thức sai lầm thịnh hành theo không chỉ Giăng mà cả I-rê-nê vào cuối thế kỷ; sự hoàn toàn thiếu vắng bất kỳ dấu vết nào của trạng thái tâm trí mà chúng ta biết đã được gây ra nơi các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái bởi sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem; sự hoàn toàn không giống bất kỳ nền văn học nào đã biết của Thế kỷ Thứ hai; sự vượt trội không thể đo lường về ý tưởng, văn phong, và chữ nghĩa so với bất kỳ tác phẩm Cơ Đốc nào của thời kỳ ấy, và mặt khác, sự giống nhau của nó với các tác phẩm của thời đại sứ đồ.

† So sánh nhận xét mạnh mẽ nhưng không quá mạnh của Giáo sĩ Farrar về điểm này. † "Early Days of Christianity," Tập i., trg. 206.

Giả định rằng Giô-sê-phút đã sao chép 2 Phi-e-rơ phải vất vả với khó khăn của việc cho rằng một người như Giô-sê-phút đã gặp gỡ và đọc một bản Kinh Thánh Cơ Đốc không quan trọng như 2 Phi-e-rơ, và đã bị ảnh hưởng sắc bén bởi ngôn ngữ của nó đến mức vô thức lặp lại nó. Chúng tôi nói "vô thức" một cách có chủ ý, vì Giô-sê-phút chắc chắn đưa vào những cụm từ chung một cách rất tự nhiên và dường như vô thức. Quả thật, chúng tôi không thấy rằng chúng được 2 Phi-e-rơ dùng kém tự nhiên và vô thức hơn chút nào, và đặc biệt không đồng ý với việc Giáo sĩ Farrar lấy cách dùng apsr?/, (tiếng Hy Lạp: "nhân đức") của nó làm cớ vấp phạm, hoàn toàn, theo chúng tôi thấy, vì đã không hiểu nó theo nghĩa mà tác giả của Bức thư định nghĩa cho chúng ta bằng cách đặt nó song song với Jofo (tiếng Hy Lạp: "vinh hiển"). Nhưng, rồi, suy cho cùng, có quá lạ lùng không nếu Giô-sê-phút đã biết 2 Phi-e-rơ? Ông đã biết về Cơ Đốc giáo; ông không thể tránh khỏi việc biết về nó, và đã để lộ kiến thức về nó. Ông cố ý coi nhẹ nó và tránh nói cho chúng ta biết ông đã biết bao nhiêu, nhưng ông đã biết đôi điều về nó. Không có gì ngăn cản ông đã gặp gỡ các bản Kinh Thánh Cơ Đốc. Người Do Thái thời ông, chúng ta biết từ những gợi ý tình cờ trong Talmud và những nơi khác, đã không gặp khó khăn gì trong việc làm quen với nội dung của chúng, mà có lẽ đôi khi lại gặp khó khăn trong việc không làm quen với chúng. Và nếu ông biết bất kỳ tác phẩm Cơ Đốc nào, chẳng phải ông có khả năng nhất biết những tác phẩm lưu hành dưới những danh tiếng như của Phi-e-rơ và Gia-cơ sao? Hơn nữa, nếu chúng ta hình dung sự quen biết của ông với 2 Phi-e-rơ không phải là trực tiếp, mà qua một nguồn trung gian bằng miệng hay bằng văn bản, thì mọi khó khăn dường như sắp tự loại bỏ.

Giả thuyết thứ ba, giả định một nguồn văn học chung cho chữ nghĩa của hai tác phẩm, nằm dưới khó khăn vốn luôn gắn với việc giả định một sách hay một nền văn học giả thuyết, mà về mặt lịch sử chúng ta không biết gì, một giả định vốn luôn nguy hiểm và nói chung không thể biện hộ được. Chúng ta không được giảm nhẹ khó khăn này, nhưng nó được giảm bớt phần nào bởi các sự kiện: (1) Rằng cả Giô-sê-phút lẫn 2 Phi-e-rơ đều là những kẻ đi mượn đã được xác nhận; (2) Rằng phần lớn các nguồn của Giô-sê-phút được biết là đã mất; và (3) Rằng một nền văn học Do Thái bình dân đồ sộ và được đọc nhiều chắc chắn đã tồn tại trong thời đại này, mà nay chúng ta chỉ còn lại vài dấu vết.

Những khó khăn chính nằm trên đường giải thích những sự giống nhau mà không cần bất kỳ mối liên hệ văn học nào, theo giả thuyết thứ tư, phát sinh từ vẻ bề ngoài của sự nhóm lại của các từ chung, và những sự đặt cạnh nhau của một vài từ như "táo tợn và khinh dể," "làm tốt khi chú ý đến," "đi theo những chuyện hoang đường," "đem đến mọi sự siêng năng." Nếu cuộc thảo luận về những sự đặt cạnh nhau này ở trên được cho là vững chắc, chúng sẽ không cản đường nhiều cho lời giải thích này, và nếu các nhóm không được đánh dấu mạnh hơn những gì hiện ra từ bản trình bày lại bằng chứng của chúng tôi, chúng không thể nêu lên một suy đoán có sức mạnh hơn chút ít chống lại nó.

4. Chính các hiện tượng giống nhau không gợi ý với bất kỳ sức mạnh suy đoán nào một trong những lời giải thích này khác với những lời giải thích khác. Chúng quả thật gợi ý với một sức mạnh nào đó một mối liên hệ nào đó giữa hai tác phẩm; và một sự suy xét bình tĩnh và không thiên vị về chúng dẫn đến việc nhận ra trong chúng một gợi ý nhẹ về một hình thức nào đó, nhưng không phải là hình thức nào, của mối liên hệ văn học. Sức mạnh của suy đoán này, dĩ nhiên, phụ thuộc vào sự khó khăn trong việc giải thích các hiện tượng theo bất kỳ cách nào khác. Nó chỉ tương đương một sự nghi ngờ ban đầu hướng tới một khả năng, vốn có thể dễ dàng bị lật đổ bằng việc trình bày bất kỳ khó khăn đáng kể nào trong việc giả định mối liên hệ văn học. Vậy thì, vấn đề thực sự trước chúng ta là: Giải thích vẻ bề ngoài của sự nhóm lại mà không cần mối liên hệ văn học giữa các tác phẩm thì khó hơn, hay giả định mối liên hệ văn học thì khó hơn?

V. Kết luận.

Tình trạng của vụ việc đơn giản là thế này. Những sự giống nhau giữa hai tác phẩm có thể được giải thích theo ít nhất bốn cách. Có một khả năng a priori (theo lý) ủng hộ mỗi cách trong bốn cách theo thứ tự ngược lại với thứ tự trình bày chúng ở trên.* Chính những sự giống nhau gợi ý rằng lời giải thích được đưa ra nên xoay quanh mối liên hệ văn học dưới một hình thức nào đó, nhưng không phân biệt giữa các hình thức. Chúng ta phải kết luận:

(*) Xem phía trên, trang 436.

1. Rằng giả định cho rằng 2 Phi-e-rơ đã mượn của Giô-sê-phút là điều không thể chấp nhận được. Không có gì trong các hiện tượng gợi ý điều này hơn là ít nhất hai lời giải thích khác về vấn đề, và không có lý do gì để giả định nó hơn là các lời giải thích khác. Mặt khác, nó bị đè nặng bởi những khó khăn văn học và lịch sử khá đặc thù của riêng nó, những khó khăn vốn sẽ cấm việc giả định nó, trừ phi những sự giống nhau giữa các tác phẩm chắc chắn và hoàn toàn không thể giải thích được theo bất kỳ cách nào khác.

2. Việc chúng ta có giả định một trong những hình thức khác của mối liên hệ văn học hay không, phụ thuộc vào sự phán đoán của chúng ta về sức mạnh tương đối của hai suy đoán: suy đoán được nêu lên ủng hộ mối liên hệ văn học bởi các hiện tượng nhóm lại, một mặt, và suy đoán được nêu lên chống lại nó bởi những khó khăn trên đường giả định nó, mặt khác.

3. Có lẽ lời giải thích đúng đắn sẽ được tìm thấy trong sự kết hợp của hai phương pháp giải thích đã nêu ở trên, cụ thể là trong mối liên hệ tự nhiên hiện có giữa hai tác giả kết hợp với sự hiểu biết gián tiếp của Giô-sê-phút về 2 Phi-e-rơ, có được qua sự quen biết với các nhà lãnh đạo Do Thái-Cơ Đốc.

4. Dù tác giả hiện tại nghiêng về lời giải thích này, theo sự phán đoán của ông, bằng chứng trước chúng ta không có tính quyết định giữa ba lời giải thích cuối cùng đã được thảo luận ở trên, và thái độ phê bình đúng đắn là coi câu hỏi, trong chừng mực này, là chưa được giải quyết. Bất kỳ lời giải thích nào trong ba, riêng rẽ hay kết hợp với những lời khác, cũng sẽ giải thích được các sự kiện, và không lời nào trong số đó bị đè nặng bởi những khó khăn lấn át. Dù có khó chịu đến đâu khi thấy sự việc là như vậy, sự thật là lịch sử không lưu giữ cho chúng ta, cũng như sự tình cờ không giấu trong chính các ghi chép, những yếu tố quyết định vốn sẽ giải quyết cho chúng ta mọi vấn đề của các nền văn học cổ đại. Trong một trường hợp như hiện nay, chỉ ra được những đường biên khá hẹp mà trong đó lời giải thích cuối cùng phải được tìm thấy đã là đủ; và đối với việc bảo vệ tính chân thực của 2 Phi-e-rơ, chỉ ra được rằng giả định cho rằng nó đã mượn của Giô-sê-phút không nằm trong những đường biên ấy đã là đủ. Dĩ nhiên, thật dễ nói rằng lời giải thích ấy đã bị loại trừ chỉ dựa trên những cân nhắc vốn là "rein apologetisch" (tiếng Đức: "thuần túy biện hộ"). Tuy nhiên, đối với tất cả những ai dâng sự tận tụy cho chân lý đơn sơ, không vướng thiên kiến biện hộ hay phá hoại, chúng tôi có thể tin tưởng trông đợi một sự công nhận nhiệt thành về sự kiện rằng nó đã bị loại trừ (và do đó phải được giữ cho bị loại trừ) không phải dựa trên những thành kiến giáo điều hay biện hộ, mà dựa trên những cơ sở thuần túy lịch sử và văn học, những cơ sở vốn không chỉ có thể được viện dẫn như nêu lên một suy đoán lịch sử mạnh mẽ và có giá trị cho niên đại sớm của 2 Phi-e-rơ, mà nếu không lưu ý và quy phục chúng thì không thể đạt được bất kỳ kết quả lịch sử có giá trị nào về niên đại hay các mối quan hệ văn học của 2 Phi-e-rơ.

Đây, quả thật, là một trong những trường hợp không hiếm mà trong đó chính Chân lý là một "Nhà biện hộ."

Và này, khi nhiệm vụ của chúng ta đã hoàn thành, chúng ta phải từ biệt vấn đề của mình một cách tóm tắt. Một nỗ lực nữa nhằm tìm bằng chứng về tính giả mạo của 2 Phi-e-rơ đã thất bại, và bắt đầu có vẻ như Bức thư ấy có một quyền quá vững chắc đối với một vị trí trong Kinh điển đến nỗi không thể bị truất khỏi bằng bất kỳ tiến trình pháp lý nào — cứ như chỉ có bạo lực mới hy vọng xé nó khỏi chỗ đứng của nó. Chắc chắn nếu cuộc tấn công sắc bén mà Tiến sĩ Abbott đã dẫn đầu và chỉ huy một cách tài tình như vậy đã thất bại, chúng ta có thể trông đợi những cuộc khác cũng thất bại. Chúng tôi thú nhận lòng ngưỡng mộ cao độ đối với sự sắc sảo và sức mạnh trong lập luận của ông; cái đòn bẩy mà ông dùng để bẩy 2 Phi-e-rơ ra khỏi lớp nền vững chắc của nó trong tảng đá rắn chắc của Lời Đức Chúa Trời chắc chắn là một công cụ đáng ngưỡng mộ một cách phi thường. Tất cả những gì còn thiếu là một điểm tựa vững chắc và rắn rỏi của các sự kiện vốn có thể chịu được áp lực của sự nâng bổng khổng lồ. Tiến sĩ Abbott đã đưa ra một điểm tựa với vẻ bề ngoài vững chắc mạnh mẽ. Nhưng ngay khi bắt đầu bẩy, nó cũng, như mọi điểm tựa tiền nhiệm của nó, vỡ vụn thành bụi, trước khi Bức thư nhích đi một chấm một nét khỏi giường đá của nó. Bài học đạo đức là 2 Phi-e-rơ hẳn phải được gắn chặt nhất vào nền của nó — có lẽ là một phần không thể tách rời của chính tảng đá nền. Chúng tôi tin nó là như vậy; và chắc chắn, cho đến nay, mọi vẻ bề ngoài đều hướng về phía ấy.

Benj. B. Warfield.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện