Hai Nghiên Cứu Về Lịch Sử Giáo Lý

B. B. Warfield · Two studies in the history of doctrine

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Hai Nghiên Cứu Về Lịch Sử Giáo Lý
2. LỜI TỰA.

Hai Nghiên Cứu Về Lịch Sử Giáo Lý

HAI NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ GIÁO LÝ
B. B. Warfield

ÂU-TINH VÀ CUỘC TRANH LUẬN PÊ-LA-GI-ÚT.
SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO LÝ
VỀ SỰ CỨU RỖI CỦA TRẺ THƠ.

BENJAMIN B. WARFIELD

NEW YORK

THE CHRISTIAN LITERATURE COMPANY

1897

Bản quyền, 1897, thuộc về The Christian Literature Company

LỜI TỰA.

Các bài viết chứa trong tập sách này, cả hai đều không phải lần đầu được in tại đây, nay được tái bản để chúng trở nên dễ tiếp cận hơn so với tình trạng chúng đã rơi vào theo dòng thời gian. Một số nét đặc thù của chúng được giải thích bởi hoàn cảnh xuất bản ban đầu. Bài thứ nhất được soạn làm phần dẫn nhập (prolegomena) cho bản dịch các luận văn chống Pê-la-gi-út của Âu-tinh, và do đó trong bài ấy các luận văn đó được mô tả và tóm lược chứ không được trích dẫn nguyên văn, trong khi những đoạn liên quan đến đề tài trích từ các tác phẩm khác của Âu-tinh được trích dẫn để minh họa. Bài này được tái bản ở đây gần như không thay đổi. Bài thứ hai, nguyên đăng trên một tạp chí hàng tháng, ngược lại đã được mở rộng đáng kể và viết lại một phần cho lần tái bản này.

Princeton, tháng Chín, 1897.

MỤC LỤC.

ÂU-TINH VÀ CUỘC TRANH LUẬN PÊ-LA-GI-ÚT.. 1–139

Nguồn gốc và Bản chất của Chủ nghĩa Pê-la-gi-út. . . 3–12

Nhiệm vụ đầu tiên của Hội Thánh, 3; tính tất yếu của tà thuyết này, 4; tác giả của nó, 4; tính mới mẻ của nó, 4; nền tảng phản Cơ Đốc của nó, 4; các nguồn gốc của nó, 5; nguyên tắc trung tâm và định hình của nó, 6; ba luận điểm chính của nó, 7; thái độ của nó đối với ân điển, 8; đối với tội lỗi, 9; chủ nghĩa cá nhân thô thiển của nó, 10; năm tuyên bố được đưa ra cho nó, 12.

Lịch sử Bên ngoài của Cuộc tranh luận Pê-la-gi-út. 13–22

Công việc của Pê-la-gi-út tại Rô-ma, 13; Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út tại Phi châu, 13; Xê-lét-ti-út bị lên án tại Cạc-ta-gô, 14; Pê-la-gi-út bị thẩm vấn trước Gio-an thành Giê-ru-sa-lem, 15; phiên xử ông tại Đi-ô-pô-li, 15; ông bị lên án tại Cạc-ta-gô và Mi-le-vơ, 16; sự đồng thuận của In-nô-xen-tô, 17; chính sách dao động của Zô-xi-mút, 17; sự can thiệp của chính quyền, 18; hành động cuối cùng của người Phi châu, 18; hành động nghiêm khắc của Zô-xi-mút, 19; Giu-li-a-nô thành E-cla-num, 20; sự nổi lên của chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út, 20; sự lên án chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út, 21.

Phần của Âu-tinh trong Cuộc tranh luận. 23–126

Sự sẵn sàng của Âu-tinh cho cuộc tranh luận, 23; giai đoạn khẩu thuyết đầu tiên, các bài giảng chống Pê-la-gi-út ban đầu, 24; dịp, mục đích và nội dung của hai quyển đầu của luận văn Về Công trạng và Sự Tha tội, 28; của quyển thứ ba, 31; của Về Thần Linh và Chữ Viết, 32; bức thư gửi A-na-ta-xi-út, 36; lời ghi chú gửi Pê-la-gi-út, 37; thư đầu gửi Pau-li-nút thành Nô-la, 38; các bài giảng tranh luận của thời kỳ này, 39; tiến triển của cuộc tranh luận, 43; chủ nghĩa Pê-la-gi-út tại Xi-xi-li và thư gửi Hi-la-ri, 43; Ti-ma-si-út và Gia-cơ, 46; dịp, mục đích và nội dung của luận văn Về Bản tính và Ân điển, 46; Pau-lút Ô-rô-xi-út, 51; thư gửi Giê-rô-mê về Nguồn gốc các Linh hồn, 51; Các Định nghĩa của Xê-lét-ti-út, 53; dịp, mục đích và nội dung của Về Sự Hoàn hảo của Sự Công chính của Con người, 53; tin tức về những việc làm tại Pa-lê-stin, 55; quan điểm Pê-la-gi-út về "Xin tha nợ chúng tôi", 55; các công đồng tại Phi châu và thư gửi In-nô-xen-tô, 57; thư gửi Hi-la-ri thành Nác-bôn, 58; thư gửi Gio-an thành Giê-ru-sa-lem, 59; thư gửi Giu-li-a-na, 60; dịp, mục đích và nội dung của Về Các Thủ tục tại Pa-lê-stin, 62; thư thứ hai gửi Pau-li-nút thành Nô-la, 63; giai đoạn tranh luận gay gắt nhất, 65; chính sách của Âu-tinh, 66; sự thất bại của Zô-xi-mút, 68; dịp và mục đích của Về Ân điển của Christ và Về Tội lỗi Nguyên thủy, 69; nội dung của Về Ân điển của Christ, 70; của Về Tội lỗi Nguyên thủy, 72; các bài giảng của Âu-tinh trong thời kỳ này, 73; thư gửi Ôp-ta-tút về linh hồn, 80; thư từ với Xích-tút, 83; thư gửi Mẹc-ca-tơ, 86; thư gửi A-xê-li-cút, 88; dịp, mục đích và nội dung của quyển đầu Về Hôn nhân và Dục vọng, 89; thư thứ hai gửi Ôp-ta-tút, 92; dịp, mục đích và nội dung của Về Linh hồn và Nguồn gốc của nó, 93; sự xuất hiện của Giu-li-a-nô, 95; các tác phẩm tranh luận đầu tiên của ông, 96; dịp, mục đích và nội dung của quyển hai của Về Hôn nhân và Dục vọng, 98; và của Chống Hai Thư của Người Pê-la-gi-út, 99; và của Chống Giu-li-a-nô, 103; sách Enchiridion về tội lỗi và ân điển, 106; dịp của Về Ân điển và Ý chí Tự do, 108; mục đích và nội dung của luận văn này, 110; dịp, mục đích và nội dung của Về Sự Khiển trách và Ân điển, 111; thư gửi Vi-ta-lít, 113; lời đáp của Giu-li-a-nô đối với quyển hai của Về Hôn nhân và Dục vọng, 117; dịp của Về Các Tà thuyết, 117; tường thuật của nó về chủ nghĩa Pê-la-gi-út, 118; sự nổi lên của chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út tại Gô-lơ, 120; dịp, mục đích và nội dung của Về Sự Bền đỗ của Các Thánh đồ và Về Ân tứ của Sự Bền đỗ, 120; nội dung của Tác phẩm Dang dở, 124; tác phẩm chống Pê-la-gi-út đỉnh cao của Âu-tinh, 126.

Thần học về Ân điển. 127–139

Các nguồn gốc và nguyên tắc định hình của thần học Âu-tinh, 127; ân điển là ý tưởng trung tâm của nó, 127; Sự Cần thiết của Ân điển, 128; sự sa ngã, 128; ý chí tự do, 129; Bản chất của Ân điển, 130; ân điển đi trước (prevenient grace), 132; ân điển nhưng không (gratuitous grace), 132; chủ quyền của ân điển, 132; Các Hiệu quả của Ân điển, 133; ân điển không thể cưỡng lại, 133; ân điển không thể hư mất, 133; Sự Tiền định, 134; Các Phương tiện của Ân điển, 135; sự đoán phạt trẻ thơ, 137; nền tảng Kinh Thánh của thần học Âu-tinh, 138.

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ CỨU RỖI CỦA TRẺ THƠ. 141–239

Phần Mở đầu. 143–144

Giáo lý của Các Giáo phụ. 144–151

Nhu cầu và khả năng được cứu rỗi của trẻ thơ được công nhận, 144; quan niệm luật pháp thịnh hành, 145; quan điểm của Grê-gô-ri-ô thành Nít-xa, 146; tính hình thức bên ngoài của quan niệm, 147; phép báp-têm được xem là cần thiết cho sự cứu rỗi, 148; giáo huấn của Âu-tinh, 148; kết quả của tư tưởng giáo phụ, 150.

Sự Giảm nhẹ Thời Trung cổ. . 151–154

Giáo lý được thừa hưởng, 151; giáo lý kinh viện về poena damni (hình phạt của sự hư mất), 152; nỗ lực bất thành trong việc áp dụng cho trẻ thơ phép báp-têm của ý định, 153; Giăng Wycliffe, 154.

Xu hướng trong Hội Thánh Rô-ma. 154–165

Bốn quan điểm được giữ trong Công giáo Rô-ma hậu Cải Chánh, 154; giáo lý Tri-đen-ti-nô, 155; giáo huấn phổ thông trên nền tảng ấy, 155; phép báp-têm của ý định bị bác bỏ đối với trẻ thơ, 156; sự phân biệt thiên vị trẻ thơ ngoại đạo, 158; những phản kháng của tấm lòng, 161; "hạnh phúc trong địa ngục," 163; các quan điểm Pê-la-gi-út hóa hiện đại, 164.

Giáo huấn Lu-thơ. . . . . . 165–174

Giáo lý Tin Lành về Hội Thánh, 166; khẳng định sự cần thiết của phép báp-têm, 167; phép báp-têm của ý định áp dụng cho trẻ thơ, 168; giáo huấn của Gerhard, 169; số phận của trẻ thơ ngoại đạo, 170; bốn quan điểm, 171; thuyết bất khả tri là lập trường Lu-thơ lịch sử, 172; quan điểm Lu-thơ hiện đại, 172; những khó khăn của chủ nghĩa Lu-thơ, 173.

Lập trường Anh giáo. . . . 174–194

Giáo huấn Rô-ma hóa của các tín điều ban đầu, 175; sự cứu rỗi của trẻ em đã chịu báp-têm được khẳng định, 177; hàm ý của sự tái sinh bởi báp-têm, 178; những nỗ lực bất thành trong việc tu chỉnh, 181; hàm ý về sự hư mất của những trẻ chưa chịu báp-têm, 183; ít nhất không có hy vọng nào dành cho những trẻ chưa chịu báp-têm, 185; thuyết bất khả tri thuần túy về trẻ em chưa chịu báp-têm, 186; quan điểm của các nhà Cải Chánh Anh, 187; Cranmer, 187; Becon, 188; Hooper, 190; sự đa dạng của các quan điểm thế kỷ mười bảy, 191; Hooker, 192; quan điểm Low Church, 193; xu hướng High Church gần đây, 193.

Giáo lý Cải Chánh. . . . . . . . 195–220

Áp dụng nhất quán giáo lý Tin Lành về Hội Thánh, 195; quan điểm High Church của Jurieu, 195; ân điển tự do và tình yêu tuyển chọn, 196; giáo huấn của Zwingli, 197; giáo lý về giao ước là nền tảng, 199; Calvin và Bullinger, 199; các tiền đề Cải Chánh thiết yếu, 202; năm quan điểm có thể phân biệt, 202; 1. Mọi trẻ thơ qua đời đều được cứu, 203; 2. Số phận mọi trẻ thơ đều không chắc chắn đối với chúng ta, 205; bị Dort lên án, 205; Gataker, 205; Baxter, 206; vì sao cả hai quan điểm đều không thể chấp nhận đối với các nhà Calvin ban đầu, 208; 3. Mọi trẻ thơ trong giao ước được cứu và những trẻ ngoài giao ước bị hư mất, 209; 4. Mọi trẻ thơ trong giao ước và một số trẻ ngoài giao ước được cứu, 210; 5. Mọi trẻ thơ trong giao ước được cứu, bất khả tri về những trẻ ngoài giao ước, 211; Jonathan Dickinson, 211; các Bản Tuyên xưng Cải Chánh, 213; Công đồng Dort, 213; Bản Tuyên xưng Westminster, 214; hàm ý của "trẻ thơ được tuyển chọn qua đời trong tuổi thơ," 215; xu hướng cuối thế kỷ mười tám và đầu thế kỷ mười chín, 217; Lyman Beecher, 218; quan điểm Calvin hiện đại, 219.

Các Xu hướng Đạo đức. . .220–236

Mối nguy nghiêm trọng nhất đối với sự phát triển có trật tự của giáo lý, 220; các quan niệm Pê-la-gi-út hóa ban đầu, 221; những cuộc tấn công Pê-la-gi-út hóa cá nhân vào giáo lý Cải Chánh, 221; luận điểm Remonstrant và sự thiếu nhất quán của nó, 222; chủ nghĩa Arminius Wesley, 223; khó khăn của nó, 223; giải pháp của Tiến sĩ James Strong, 224; chủ nghĩa Wesley nguyên thủy, 225; những khác biệt nhỏ, 226; chủ nghĩa Arminius Pê-la-gi-út hóa, 228; hậu quả của nó, 229; sự thử thách sau khi chết, 230; công trình của Tiến sĩ Kedney, 232; của Tiến sĩ Emory Miller, 234.

Kết luận. 236–239

Ba quan điểm tổng quát, 236; mối quan hệ của chúng, 237; các bước trong sự phát triển của giáo lý, 237; giáo lý là phép thử của các hệ thống, 238; chỉ hài hòa với hệ thống Cải Chánh, 238.

I.

ÂU-TINH VÀ CUỘC TRANH LUẬN PÊ-LA-GI-ÚT.

I.

ÂU-TINH VÀ CUỘC TRANH LUẬN PÊ-LA-GI-ÚT.

Nguồn gốc và Bản chất của Chủ nghĩa Pê-la-gi-út.

Thật là điều tự nhiên khi năng lực của Hội Thánh trong việc nhận thức và định nghĩa các giáo lý của mình về mặt trí tuệ, trong mối liên hệ với nhau, trước hết được hướng về phía khách quan của chân lý Cơ Đốc. Các cuộc tranh luận chính của bốn thế kỷ đầu tiên và những định nghĩa giáo lý phát sinh từ đó đều liên quan đến bản tính của Đức Chúa Trời và Thân vị của Đấng Christ. Mãi cho đến khi những câu hỏi Thần học và Cơ Đốc học này đã tiến gần đến sự giải quyết cuối cùng, Hội Thánh mới có thể hướng sự chú ý của mình đến phía chủ quan hơn của chân lý. Trong lúc đó, trong lòng mình, Hội Thánh vẫn cùng lúc công nhận đầy đủ cả ba điều: sự tự do của ý chí, những hậu quả xấu xa của sự sa ngã, và sự cần thiết của ân điển thiên thượng cho sự cứu rỗi. Từng tác giả riêng lẻ, hay thậm chí toàn bộ các nhánh của Hội Thánh, có thể biểu lộ khuynh hướng đặc biệt nhấn mạnh yếu tố này hay yếu tố khác trong kho tàng đức tin vốn là di sản chung của mọi người. Chẳng hạn, Hội Thánh Đông phương đặc biệt nhấn mạnh ý chí tự do. Hội Thánh Tây phương thì chú trọng hơn đến sự đổ nát của nhân loại và nhu cầu tuyệt đối về ân điển của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi. Nhưng các nhà thần học Đông phương đã không quên tội lỗi phổ quát và nhu cầu được cứu chuộc, cũng như sự cần thiết của ảnh hưởng đầy ân điển của Đức Chúa Trời để sự cứu chuộc ấy được thực hiện. Và các nhà thần học Tây phương cũng không phủ nhận sự tự quyết hay trách nhiệm của con người. Mọi yếu tố của giáo lý tổng hợp về con người đều được xưng nhận ở khắp nơi. Nhưng chúng được nhấn mạnh khác nhau, tùy theo khí chất của các tác giả hay đòi hỏi tranh luận của thời đại. Tuy nhiên, tình trạng ấy là một lời mời gọi tà thuyết, và là một lời tiên tri về tranh luận; cũng như việc cùng lúc xưng nhận Sự Duy nhất của Đức Chúa Trời và Thần tính của Đấng Christ, hay Thần tính và Nhân tính của Đấng Christ, đã tất yếu kéo theo một loạt các tà thuyết và tranh luận, cho đến khi những định nghĩa về giáo lý Ba Ngôi và về Thân vị của Đấng Christ được hoàn tất. Cũng vậy, thật là tất yếu rằng sớm hay muộn sẽ có ai đó xuất hiện, dồn một sự nhấn mạnh quá phiến diện vào yếu tố này hay yếu tố khác trong giáo huấn của Hội Thánh về sự cứu rỗi, đến nỗi tự sa vào tà thuyết, và thúc đẩy Hội Thánh, qua cuộc tranh luận với người ấy, đi đến một định nghĩa chính xác hơn về các giáo lý ý chí tự do và ân điển trong mối liên hệ tương hỗ của chúng.

Kẻ cầm đầu tà thuyết mới này đã đến, vào đầu thế kỷ thứ năm, trong con người của tu sĩ người Anh, Pê-la-gi-út. Tính mới mẻ của giáo lý mà ông giảng dạy được Âu-tinh nhiều lần khẳng định,¹ và cũng hiển nhiên đối với nhà sử học.

¹ Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), iii. 6, 11, 12; Chống Hai Thư của Người Pê-la-gi-út (Against Two Letters of the Pelagians), iv. 32; Chống Giu-li-a-nô (Against Julian), i. 4; Về Các Tà thuyết (On Heresies), 88; và thường xuyên ở những chỗ khác. Giê-rô-mê tìm thấy nguồn gốc của lý thuyết này nơi Ô-ri-gen và Ru-fi-nút (Thư 133, 3), nhưng đó là một vấn đề khác: so sánh Âu-tinh, Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 25.

Nhưng tính mới mẻ ấy ít nằm ở sự nhấn mạnh mà ông đặt vào ý chí tự do, mà ở chỗ: để nhấn mạnh ý chí tự do, ông đã phủ nhận sự đổ nát của nhân loại và sự cần thiết của ân điển. Điều này không chỉ mới mẻ trong Cơ Đốc giáo; nó thậm chí còn phản Cơ Đốc. Giê-rô-mê, cũng như Âu-tinh, đã thấy điều này vào thời ấy, và gọi chủ nghĩa Pê-la-gi-út là "tà thuyết của Pythagoras và Zeno."²

² Lời tựa của Quyển iv trong tác phẩm của ông về sách Giê-rê-mi.

Các tác giả hiện đại thuộc nhiều trường phái đã ít nhiều công nhận đầy đủ điều này. Chẳng hạn, Viện trưởng Milman cho rằng "phần lớn" bức thư của Pê-la-gi-út gửi Đê-mê-tri-át "có thể đã được một học giả cổ đại viết."³

³ Cơ Đốc giáo La-tinh (Latin Christianity), i. 166, chú thích 2.

Tiến sĩ De Pressense đồng nhất quan niệm Pê-la-gi-út về tự do với quan niệm của ngoại giáo.¹ Và Giám mục Hefele công khai tuyên bố rằng giáo lý nền tảng của chủ nghĩa Pê-la-gi-út — "con người có đức hạnh hoàn toàn bởi công trạng của chính mình, chứ không bởi ân tứ của ân điển" — dường như đối với ông "là một sự phục hồi quan điểm thế gian chung của ngoại giáo," và ông so sánh nó với lời của Xi-xê-rô:² "Về vàng bạc, đất đai, và mọi phước lành của đời sống, chúng ta phải dâng lời cảm tạ các thần; nhưng chưa ai từng dâng lời cảm tạ các thần về các đức hạnh."³

¹ Trois Prem. Siecles, ii. 375.
² De Natura Deorum, iii. 36.
³ Lịch sử các Công đồng của Hội Thánh (History of the Councils of the Church, bản dịch tiếng Anh), ii. 446, chú thích 3.

Cuộc đấu tranh với chủ nghĩa Pê-la-gi-út do đó trên thực tế là một cuộc đấu tranh vì chính nền tảng của Cơ Đốc giáo. Nguy hiểm không kém các cuộc tranh luận Thần học và Cơ Đốc học trước đó, ở đây thực chất thiết thực của Cơ Đốc giáo đang bị đe dọa. Câu hỏi thực sự đang được tranh cãi là: liệu có cần đến Cơ Đốc giáo chút nào không; liệu con người bằng sức mình có thể đạt đến hạnh phúc đời đời hay không; liệu chức năng của Cơ Đốc giáo là để cứu, hay chỉ để khiến hạnh phúc đời đời dễ đạt được hơn cho con người.⁴

⁴ So sánh bài trình bày xuất sắc trong cuốn Dogmengeschichte của Thomasius, i. 483.

Nói về nguồn gốc, chủ nghĩa Pê-la-gi-út là con gái của chủ nghĩa luật pháp; nhưng khi chính nó thụ thai, nó đã sinh ra một thứ hữu thần luận (deism) thuần túy. Thật không phải là không có ý nghĩa khi những người khởi xướng nó là "một loại tu sĩ nào đó," tức là những giáo dân sống đời khổ hạnh. Từ quan điểm ấy, luật pháp của Đức Chúa Trời hiện ra như một tập hợp các điều răn rời rạc, sự hoàn hảo đạo đức như một phức hợp đơn thuần của các đức tính rời rạc, và một giá trị riêng biệt như một đòi hỏi đáng công trạng đối với sự chấp thuận của Đức Chúa Trời được gán cho mỗi việc lành hay mỗi thành tựu trong các bài tập đạo đức. Chính vì đây về bản chất là quan điểm của ông mà Pê-la-gi-út có thể xem các năng lực của con người là đủ cho việc đạt đến sự nên thánh, và thậm chí có thể khẳng định rằng con người có thể làm nhiều hơn điều được đòi hỏi nơi mình. Nhưng điều này bao hàm một quan niệm về bản chất là hữu thần luận (deistic) về mối quan hệ của con người với Đấng Tạo Hóa của mình. Đức Chúa Trời đã ban cho tạo vật của Ngài một năng lực (possibilitas) hay khả năng (posse) để hành động; và việc sử dụng nó là phần của con người. Con người do đó là một cỗ máy, mà chính vì được chế tạo tốt nên không cần sự can thiệp của Thiên thượng cho việc vận hành đúng đắn của nó; và Đấng Tạo Hóa, sau khi đã một lần tạo dựng nên con người và ban cho anh ta posse (khả năng), từ đó về sau để mặc velle (ý muốn) và esse (hành vi hiện hữu) cho anh ta.

Tại điểm này chúng ta đã chạm đến nguyên tắc trung tâm và định hình của chủ nghĩa Pê-la-gi-út. Nó nằm ở giả định về khả năng đầy đủ của con người; khả năng của anh ta để làm mọi điều mà sự công chính có thể đòi hỏi — để thực hiện không chỉ sự cứu rỗi của chính mình, mà cả sự hoàn hảo của chính mình. Đây là cốt lõi của toàn bộ lý thuyết; và mọi tiền đề khác không chỉ phụ thuộc vào nó, mà còn phát sinh từ nó. Cả về mặt thời gian lẫn về mặt logic, đây là gốc rễ của hệ thống.

Khi chúng ta lần đầu nghe nói về Pê-la-gi-út, ông đã cao tuổi, sống tại Rô-ma trong hương thơm thánh khiết,¹ và được hưởng một danh tiếng xứng đáng về lòng sốt sắng khích lệ người khác sống đời tốt lành.

¹ Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 46; Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), iii. 1; Thư 186, v.v.

Lòng sốt sắng này đặc biệt trở nên nóng bỏng chống lại những người, khi bị cáo trách về tội lỗi của mình, đã cố ẩn nấp sau sự yếu đuối của bản tính.² Ông phẫn nộ trước những lời bào chữa thường được đưa ra trong những dịp như vậy — "Khó quá!" "Thật là khó!" "Chúng tôi không làm được!" "Chúng tôi là con người!" "Ôi sự điên rồ mù quáng!" ông kêu lên: "chúng ta cáo buộc Đức Chúa Trời về một sự ngu dốt hai mặt — rằng Ngài dường như không biết điều Ngài đã tạo dựng, cũng không biết điều Ngài đã truyền phán — như thể quên mất sự yếu đuối của con người mà chính Ngài là tác giả, Ngài đã đặt trên con người những luật lệ mà họ không thể chịu đựng."³

² Về Bản tính và Ân điển (On Nature and Grace), 1.
³ Thư gửi Đê-mê-tri-át (Epistle to Demetrias), 16.

Chính ông cho chúng ta biết⁴ rằng vì thế, bất cứ khi nào phải nói về sự cải thiện đạo đức và cách sống đời thánh khiết, ông đều có thói quen bắt đầu bằng cách chỉ ra sức mạnh và phẩm chất của bản tính con người, và cho thấy nó có khả năng hoàn thành điều gì. Vì (ông nói) ông cho rằng thật ít ích lợi khi khích lệ người ta làm điều họ cho là bất khả: hy vọng phải là bạn đồng hành của chúng ta, và mọi khát khao cùng nỗ lực đều chết khi chúng ta tuyệt vọng về việc đạt được.

⁴ Sách đã dẫn, 2 và 19.

Ông là một người biện hộ quá nhiệt thành cho khả năng không cần trợ giúp của con người để làm mọi điều Đức Chúa Trời truyền phán, đến nỗi khi lời cầu nguyện cao quý và hoàn toàn theo Kinh Thánh của Âu-tinh được lặp lại trước mặt ông — "Xin ban cho điều Ngài truyền, và xin truyền điều Ngài muốn" — ông đã không thể chịu đựng nổi. Ông đã phản đối nó dữ dội đến nỗi suýt nữa thì vướng vào một cuộc cãi vã.¹ Các năng lực của con người là những ân tứ của Đức Chúa Trời; và do đó (ông cho rằng) tin rằng chúng không đủ cho việc giữ luật pháp của Ngài là một sự sỉ nhục Đức Chúa Trời, như thể Ngài đã tạo dựng con người một cách tồi tệ hay xấu xa. Thật vậy, dù chúng ta làm gì, chúng ta cũng không thể thoát khỏi sự đầy đủ của chúng: "dù chúng ta muốn hay không muốn, chúng ta đều có khả năng không phạm tội."² "Tôi nói," ông nói, "rằng con người có thể không phạm tội, và rằng anh ta có thể giữ các điều răn của Đức Chúa Trời." Lời tuyên bố khá trực tiếp này về khả năng của con người trên thực tế là bản lề của toàn bộ hệ thống của ông.

¹ Về Ân tứ của Sự Bền đỗ (On the Gift of Perseverance), 53.
² Về Bản tính và Ân điển (On Nature and Grace), 49.

Có ba hệ luận đặc biệt quan trọng chảy ra từ một sự khẳng định quá độ về khả năng con người như vậy, và chính Âu-tinh đã nhận ra chúng là những yếu tố chính của hệ thống Pê-la-gi-út.³ Theo giả định như vậy, sẽ thật khó hiểu nếu chưa từng có ai dùng khả năng của mình trong việc giữ luật pháp của Đức Chúa Trời; và vì thế Pê-la-gi-út đã nhất quán khẳng định không chỉ rằng mọi người đều có thể không phạm tội nếu họ chọn, mà còn rằng nhiều thánh đồ, ngay cả trước Đấng Christ, đã thực sự sống không phạm tội. Lại nữa, từ khả năng không thể tước đoạt của con người để không phạm tội, sẽ suy ra rằng mỗi người bước vào thế gian mà không mang theo tội lỗi hay sự yếu đuối đạo đức nào từ những hành vi quá khứ của loài người; và Pê-la-gi-út đã nhất quán phủ nhận toàn bộ giáo lý về tội lỗi nguyên thủy. Và vẫn nữa, từ giả định về một khả năng tự nhiên hoàn hảo như vậy, sẽ suy ra rằng con người không cần sự trợ giúp siêu nhiên trong nỗ lực vâng phục sự công chính; và Pê-la-gi-út đã nhất quán phủ nhận cả nhu cầu lẫn thực tại của ân điển thiên thượng theo nghĩa là một sự giúp đỡ bên trong (và đặc biệt là một sự giúp đỡ đi trước) cho sự yếu đuối của con người.

³ Về Ân tứ của Sự Bền đỗ (On the Gift of Perseverance), 4; Chống Hai Thư của Người Pê-la-gi-út (Against Two Letters of the Pelagians), iii. 24; iv. 2 tiếp.

Chính trên điểm cuối cùng này mà sự nhấn mạnh lớn nhất đã được đặt trong cuộc tranh luận. Âu-tinh đã xao xuyến nhất vì ân điển của Đức Chúa Trời bị phủ nhận và chống đối. Không nghi ngờ gì, những người Pê-la-gi-út đã liên tục nói về "ân điển." Nhưng điều họ muốn nói bằng "ân điển" là sự ban cho nguyên thủy con người ý chí tự do; và sự trợ giúp tiếp theo được ban cho anh ta để sử dụng nó đúng cách qua sự mặc khải của luật pháp và sự dạy dỗ của Phúc Âm, và trên hết, qua sự tha thứ các tội lỗi quá khứ trong Đấng Christ và bởi gương thánh khiết của Đấng Christ.¹ Bất cứ điều gì vượt quá sự giúp đỡ bên ngoài này, họ đều hoàn toàn phủ nhận. Và họ phủ nhận rằng chính sự giúp đỡ bên ngoài này là tuyệt đối cần thiết, khẳng định rằng nó chỉ khiến con người dễ dàng hơn trong việc làm điều mà nếu không có nó anh ta vẫn có đầy đủ khả năng để làm. Về mặt thời gian, luận điểm này dường như đã đi trước lời khẳng định mà về mặt logic phải nằm ở nền tảng của nó — về sự tự do của con người khỏi mọi vết nhơ, sự hư hoại, hay sự yếu đuối do tội lỗi. Chính để có thể phủ nhận rằng con người cần sự giúp đỡ, mà họ đã phủ nhận rằng tội lỗi của A-đam có bất kỳ ảnh hưởng nào khác trên dòng dõi ông ngoài điều có thể phát sinh từ gương xấu của ông. "Trước hành động của ý chí riêng của mình," Pê-la-gi-út thẳng thắn nói, "trong con người chỉ có điều mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng."² "Như chúng ta được sinh ra không có đức hạnh," ông nói, "thì cũng không có thói xấu."³ Tóm lại, "không có điều gì tốt hay xấu, mà vì đó chúng ta đáng được khen hay đáng bị trách, được sinh ra cùng với chúng ta — mà đúng hơn là do chúng ta làm; vì chúng ta được sinh ra với khả năng cho cả hai, nhưng không được trang bị sẵn điều nào."⁴ Tương tự, môn đồ của ông, Giu-li-a-nô, thẳng thắn tuyên xưng "đức tin rằng Đức Chúa Trời tạo dựng con người không phải chịu tội lỗi nào, mà đầy dẫy sự vô tội tự nhiên, và có khả năng cho các đức tính tự nguyện."⁵ Ý chí tự do được củng cố trong bản tính đến nỗi, theo Giu-li-a-nô, nó "hoàn toàn đầy đủ sau các tội lỗi cũng như trước các tội lỗi"; và ý nghĩa của điều này có thể được rút ra từ định nghĩa của Pê-la-gi-út trong Bản Tuyên xưng Đức tin mà ông gửi cho In-nô-xen-tô: "Chúng tôi nói rằng con người luôn có thể vừa phạm tội vừa không phạm tội, để chúng tôi có thể xưng nhận rằng chúng tôi có ý chí tự do."

¹ Về Thần Linh và Chữ Viết (On the Spirit and Letter), 4; Về Bản tính và Ân điển (On Nature and Grace), 53; Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 20, 22, 38; Về Ân điển của Christ (On the Grace of Christ), 2, 3, 8, 31, 42, 45; Chống Hai Thư của Người Pê-la-gi-út (Against Two Letters of the Pelagians), iv. 11; Về Ân điển và Ý chí Tự do (On Grace and Free Will), 23–26, và thường xuyên.
² Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 14.
³ Sđd.
⁴ Sđd.
⁵ Tác phẩm Dang dở (The Unfinished Work), iii. 82.

Việc tội lỗi trong hoàn cảnh như vậy lại phổ biến đến mức gần như toàn cầu, được giải thích bằng gương xấu của A-đam và sức mạnh của thói quen, mà thói quen được quan niệm đơn giản là kết quả của việc bắt chước gương xấu ấy. "Không có gì khiến việc làm lành khó khăn như," Pê-la-gi-út viết cho Đê-mê-tri-át, "thói quen tội lỗi lâu ngày bắt đầu từ thời thơ ấu và dần dần đưa chúng ta ngày càng nhiều hơn dưới quyền lực của nó cho đến khi dường như nó có phần nào sức mạnh của bản tính (vim naturae)." Ông thậm chí sẵn sàng thừa nhận sức mạnh của thói quen, một cách rộng rãi, trên toàn thế giới; và vì thế chia toàn bộ lịch sử thành các thời kỳ tiến triển, được đánh dấu bởi ân điển (bên ngoài) của Đức Chúa Trời. "Lúc đầu ánh sáng của bản tính mạnh mẽ đến nỗi con người chỉ nhờ nó đã có thể sống thánh khiết. Và chỉ khi phong tục của con người trở nên hư hoại và bản tính bị hoen ố bắt đầu không đủ cho đời sống thánh khiết, thì bởi ân điển của Đức Chúa Trời, luật pháp đã được ban cho như một sự bổ sung cho bản tính đơn thuần; và nhờ nó, vẻ rực rỡ nguyên thủy đã được phục hồi cho bản tính sau khi sắc hồng của nó bị suy giảm." Và cứ thế, sau khi thói quen phạm tội một lần nữa thắng thế giữa loài người, và "luật pháp trở nên không đủ sức cho nhiệm vụ chữa lành nó,"¹ Đấng Christ đã được ban cho, cung cấp cho con người sự tha thứ các tội lỗi, những lời khích lệ bắt chước gương của Ngài và chính gương thánh khiết ấy.²

¹ Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 30.
² Về Ân điển của Christ (On the Grace of Christ), 43.

Như vậy một sự suy đồi tiến triển đã được thừa nhận, và một sự suy đồi như thế khiến ít nhất hai sự can thiệp siêu nhiên trở nên đáng ao ước — trong việc ban luật pháp và sự đến của Đấng Christ. Tuy nhiên, không có sự hư hoại nào của bản tính, ngay cả bởi thói quen ngày càng tăng, thực sự được cho phép. Nó chỉ là một sự dễ dàng ngày càng tăng trong việc bắt chước điều xấu phát sinh từ một thời gian dài được rèn luyện trong sự ác. Và tất cả những gì cần thiết để cứu con người khỏi nó là một sự giải thích mới về điều phải (trong luật pháp), hay nhiều nhất là sự khích lệ của sự tha thứ cho điều đã làm, và một gương thánh khiết (trong Đấng Christ) để bắt chước. Pê-la-gi-út vẫn khẳng định chúng ta liên tục sở hữu "một ý chí tự do không bị suy giảm để phạm tội và để không phạm tội"; và Giu-li-a-nô khẳng định rằng "ý chí tự do của chúng ta đầy đủ sau các tội lỗi cũng như trước các tội lỗi" — mặc dù Âu-tinh không bỏ qua việc châm chọc ông bằng cáo buộc thiếu nhất quán.¹

¹ Tác phẩm Dang dở (The Unfinished Work), i. 91; so sánh 69.

Chủ nghĩa cá nhân đặc thù trong quan điểm Pê-la-gi-út về thế giới bộc lộ rõ nét trong sự thất bại của họ trong việc nhận ra ảnh hưởng của thói quen trên chính bản tính. Cũng như họ quan niệm đức hạnh như một sự tập hợp các hành vi đức hạnh, họ cũng quan niệm tội lỗi hoàn toàn như một hành vi, hay một khối các hành vi rời rạc. Họ dường như đã không vượt lên trên quan điểm về bản chất là ngoại giáo, vốn không có khái niệm về sự thánh khiết ngoại trừ như một chuỗi các hành vi thánh khiết, hay về tội lỗi ngoại trừ như một chuỗi tương tự các hành vi tội lỗi.²

² Tiến sĩ Matheson đã tinh tế nói (Expositor, i. ix. 21): "Có cùng một sự khác biệt giữa quan niệm Cơ Đốc và ngoại giáo về sự cầu nguyện như giữa quan niệm Cơ Đốc và ngoại giáo về tội lỗi. Ngoại giáo không biết gì về tội lỗi, nó chỉ biết các tội lỗi: nó không có khái niệm về nguyên tắc của sự ác, nó chỉ hiểu một chuỗi liên tiếp các hành vi tội lỗi." Đây cũng là chủ nghĩa Pê-la-gi-út.
³ So sánh Schaff, Lịch sử Hội Thánh (Church History), iii. 804; và Thomasius, Dogmengeschichte, i. 487–8.

Như vậy ý chí bị cô lập khỏi các hành vi của nó, và các hành vi bị cô lập khỏi nhau, và mọi liên kết hữu cơ hay sự liên tục của đời sống không chỉ bị bỏ qua mà còn bị phủ nhận.³ Sau mỗi hành vi của ý chí, con người đứng đúng ở chỗ anh ta đã đứng trước đó: thật vậy, quan niệm này hầu như không cho phép sự tồn tại của một "con người" — chỉ còn lại một cỗ máy biết muốn, mà ở mỗi tiếng tách của hành động, lò xo lấy lại vị trí ban đầu của nó, và sẵn sàng như trước để thực hiện chức năng của mình. Trong một quan niệm như vậy không có chỗ cho nhân cách; tự do của ý chí là tất cả. Vì thế, đó không phải là một sai lầm bất tự nhiên mà họ đã phạm, khi họ hoàn toàn quên mất con người, và gán cho năng lực của ý chí tự do, dưới cái tên "possibilitas" hay "posse," khả năng mà đúng ra thuộc về con người — người sở hữu năng lực ấy và là người chịu trách nhiệm một cách chính đáng về cách anh ta sử dụng nó. Ở đây nằm sai lầm cốt yếu của giáo lý của họ về ý chí tự do.

Họ nhìn tự do chỉ ở hình thức của nó, chứ không ở nội dung của nó; và, giữ con người trong trạng thái cân bằng vĩnh viễn và vô vọng giữa thiện và ác, họ không cho phép sự trưởng thành nào của nhân cách và không cho phép bất kỳ lợi ích nào tích lũy cho chính con người từ những lựa chọn liên tiếp của anh ta về điều thiện. Chúng ta không cần ngạc nhiên khi kiểu tư duy vốn hòa tan cơ thể của con người thành một tập hợp các hành vi tự nguyện rời rạc như vậy, đã không hiểu được tính liên đới của nhân loại. Đối với người Pê-la-gi-út, A-đam là một con người, không hơn; và thật đơn giản là không thể nghĩ được rằng bất kỳ hành vi nào của ông mà để lại các hành vi tiếp theo của chính ông không bị ràng buộc, lại có thể truyền tội lỗi và sự có tội cho những người khác. Cùng một cái nồi chưng cất đã hòa tan cá nhân thành một chuỗi liên tiếp các hành vi tự nguyện, không thể không tách nhân loại thành một đống các đơn vị không liên kết. Nếu tội lỗi, như Giu-li-a-nô tuyên bố, không là gì ngoài ý chí, và chính ý chí vẫn nguyên vẹn sau mỗi hành vi, thì làm sao hành vi cá nhân của một ý chí cá nhân có thể định đoạt các hành vi của những người chưa được sinh ra? Chỉ bằng "sự bắt chước" hành vi của ông, theo một quan niệm như vậy, những người khác mới có thể bị ảnh hưởng. Và điều này kéo theo quan điểm tương ứng về mối quan hệ của con người với Đấng Christ. Đấng Christ có thể tha thứ cho chúng ta các tội lỗi chúng ta đã phạm; Ngài có thể dạy chúng ta con đường chân thật; Ngài có thể nêu cho chúng ta một gương thánh khiết; và Ngài có thể khích lệ chúng ta bắt chước nó. Nhưng Ngài không thể chạm đến chúng ta để khiến chúng ta có thể muốn điều thiện, mà không phá hủy sự cân bằng tuyệt đối của ý chí giữa thiện và ác. Và phá hủy điều này là phá hủy sự tự do của ý chí, vốn là điều tốt đẹp tột đỉnh của bản tính được Đức Chúa Trời tạo dựng của chúng ta. Chắc chắn, những người Pê-la-gi-út đã quên rằng con người không được tạo dựng vì ý chí, mà ý chí vì con người.

Trong việc bảo vệ lý thuyết của mình, như Âu-tinh cho chúng ta biết, có năm tuyên bố mà họ đặc biệt đưa ra cho nó.¹ Ý họ muốn nói là họ tuyên bố sự hoàn hảo không tội lỗi của bản tính con người trong mỗi người khi anh ta được đưa vào thế gian, và đối lập điều này với giáo lý về tội lỗi nguyên thủy; sự tinh sạch và thánh khiết của hôn nhân và các dục vọng tính dục, và đối lập điều này với giáo lý về sự truyền tội lỗi; khả năng của luật pháp, cũng như và tách biệt khỏi Phúc Âm, để đưa con người vào sự sống đời đời, và đối lập điều này với sự cần thiết của ân điển bên trong; sự đầy đủ của ý chí tự do để chọn điều thiện, và đối lập điều này với sự cần thiết của sự trợ giúp thiên thượng; và sự hoàn hảo của đời sống các thánh đồ, và đối lập điều này với giáo lý về tội lỗi phổ quát. Các câu hỏi khác, liên quan đến nguồn gốc các linh hồn, sự cần thiết của phép báp-têm cho trẻ thơ, sự bất tử nguyên thủy của A-đam, nằm ở rìa của cuộc tranh luận nhiều hơn. Vì là một sự thật hiển nhiên rằng mọi người đều chết, họ không thể thừa nhận rằng cái chết của A-đam là hậu quả của tội lỗi, kẻo họ bị buộc phải xưng nhận rằng tội lỗi của ông đã làm hại mọi người; do đó họ khẳng định rằng cái chết thể xác thuộc về chính bản tính của con người, và rằng A-đam hẳn đã chết ngay cả khi ông không phạm tội.² Tương tự, vì không thể phủ nhận rằng Hội Thánh ở khắp nơi đều làm báp-têm cho trẻ thơ, họ không thể từ chối phép báp-têm cho chúng mà không tự xưng nhận mình là những kẻ đổi mới trong giáo lý; và do đó họ cho rằng trẻ thơ không được báp-têm để được tha tội, mà để đạt đến một trạng thái phước hạnh cao hơn trạng thái vốn thuộc về sự vô tội một cách tự nhiên. Cuối cùng, họ quan niệm rằng nếu thừa nhận rằng các linh hồn được Đức Chúa Trời trực tiếp tạo dựng cho mỗi lần sinh ra, thì không thể khẳng định rằng chúng bước vào thế gian bị tội lỗi làm ô uế và dưới sự đoán phạt; và do đó họ lớn tiếng bênh vực thuyết sáng tạo (creationist) về nguồn gốc các linh hồn.

¹ Chống Hai Thư của Người Pê-la-gi-út (Against Two Letters of the Pelagians), iii. 25, và iv. ở phần đầu.
² Điều này thuộc về chủ nghĩa Pê-la-gi-út ban đầu; Giu-li-a-nô sẵn sàng thừa nhận rằng cái chết đến từ A-đam, nhưng không thừa nhận rằng tội lỗi đến từ A-đam.

Các giáo huấn của người Pê-la-gi-út, như sẽ dễ dàng thấy, dễ dàng hàn gắn thành một hệ thống, mà các yếu tố thiết yếu và định hình của nó hoàn toàn mới mẻ trong Hội Thánh Cơ Đốc. Chính cách đọc mới mẻ đến kinh ngạc này về tình trạng, năng lực, và sự phụ thuộc của con người cho sự cứu rỗi đã giáng xuống như một tiếng sét trên Hội Thánh Tây phương vào đầu thế kỷ thứ năm, và buộc Hội Thánh phải xem xét lại, từ nền tảng, toàn bộ giáo huấn của mình về con người và sự cứu rỗi của con người.

Lịch sử Bên ngoài của Cuộc tranh luận Pê-la-gi-út.

Pê-la-gi-út dường như đã phần nào mềm mỏng đi bởi tuổi già ngày càng tăng khi ông đến Rô-ma vào khoảng đầu thế kỷ thứ năm. Ông cũng vốn có tính ghét tranh luận. Trong lòng sốt sắng vì đạo đức Cơ Đốc, và trong niềm xác tín rằng không ai sẽ cố làm điều mà mình không tin là mình có năng lực tự nhiên để thực hiện, ông đã siêng năng truyền bá các giáo lý của mình một cách riêng tư. Nhưng ông cẩn thận không khơi dậy sự chống đối, và bằng lòng tiến triển được bao nhiêu hay bấy nhiêu một cách lặng lẽ và không tranh luận công khai. Phương pháp làm việc của ông hiện ra đủ rõ trong các trang của cuốn Bình luận về các Thư của Thánh Phao-lô (Commentary on the Epistles of Saint Paul) của ông, được viết và xuất bản trong những năm này, và thể hiện học vấn cùng một kỹ năng giải kinh tỉnh táo, đúng đắn nhưng có phần nông cạn. Trong tác phẩm này, ông xoay xở để bày tỏ mọi yếu tố chính của hệ thống mình. Nhưng ông luôn đưa chúng vào một cách gián tiếp, không phải như sự giải kinh chân chính mà bằng cách nêu ra những phản đối đối với giáo huấn thông thường vốn cần được thảo luận. Thành quả quan trọng nhất của thời gian ông cư trú tại Rô-ma là việc người biện hộ (Advocate) Xê-lét-ti-út cải theo quan điểm của ông, người đã mang lòng can đảm của tuổi trẻ và sự rèn luyện tranh biện của một luật sư vào việc truyền bá giáo huấn mới. Chính qua ông mà nó lần đầu bùng nổ thành tranh luận công khai, và nhận sự xem xét và bác bỏ đầu tiên của Hội Thánh. Chạy trốn khỏi cuộc cướp phá Rô-ma lần thứ hai của A-la-rích, hai người bạn cùng cập bến Phi châu (năm 411 sau Công nguyên), từ đó Pê-la-gi-út chẳng bao lâu sau khởi hành đi Pa-lê-stin, để lại Xê-lét-ti-út táo bạo và hay tranh cãi hơn¹ ở lại Cạc-ta-gô. Tại đây Xê-lét-ti-út tìm kiếm sự tấn phong làm trưởng lão (presbyter). Nhưng phó tế người Mi-lan là Pau-li-nút đã đứng ra cáo buộc ông là kẻ tà thuyết, và vấn đề được đưa ra trước một công đồng dưới quyền chủ tọa của Giám mục Âu-rê-li-út.²

¹ Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 13.
² Đầu năm 412, hoặc, ít có khả năng hơn, theo Ballerini và Hefele, là năm 411.

Lời cáo buộc của Pau-li-nút gồm bảy điểm,¹ khẳng định rằng Xê-lét-ti-út dạy các tà thuyết sau: rằng A-đam được tạo dựng phải chết, và hẳn đã chết dù ông phạm tội hay không phạm tội; rằng tội lỗi của A-đam chỉ làm hại chính ông, chứ không hại nhân loại; rằng trẻ sơ sinh ở trong tình trạng mà A-đam đã ở trước khi phạm tội; rằng toàn thể nhân loại không, một mặt, chết vì cái chết hay sự sa ngã của A-đam, cũng không, mặt khác, sống lại vì sự phục sinh của Đấng Christ; rằng trẻ thơ, dù không chịu báp-têm, vẫn có sự sống đời đời; rằng luật pháp dẫn đến vương quốc thiên đàng theo cùng cách như Phúc Âm; và rằng, ngay cả trước khi Chúa đến, đã có những người không tội lỗi. Chỉ hai mảnh của biên bản công đồng trong việc điều tra lời cáo buộc này còn lưu lại cho chúng ta.² Nhưng dễ thấy rằng Xê-lét-ti-út đã ngoan cố và từ chối bác bỏ bất kỳ luận đề nào bị cáo buộc, ngoại trừ luận đề liên quan đến sự cứu rỗi của trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm — luận đề duy nhất có thể bào chữa một cách hợp lý. Về sự truyền tội lỗi, ông chỉ nói rằng đó là một câu hỏi mở trong Hội Thánh, và rằng ông đã nghe cả hai ý kiến từ các chức sắc Hội Thánh; vì thế vấn đề cần được điều tra, và không nên lấy làm căn cứ cho cáo buộc tà thuyết. Kết quả tự nhiên là, khi từ chối lên án các luận đề bị cáo buộc, chính ông đã bị công đồng lên án và khai trừ. Chẳng bao lâu sau ông dong buồm đi Ê-phê-sô, nơi ông đạt được sự tấn phong mà mình tìm kiếm.

¹ Xem Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 2, 3, 12; Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 23. Chúng cũng được Marius Mercator đưa ra (Migne, xlviii. 69, 70), người đã bỏ sót điểm thứ năm (về sự cứu rỗi của trẻ thơ chưa chịu báp-têm) — dù dường như do sơ suất.
² Được Âu-tinh lưu giữ, Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 3, 4.

Trong lúc đó Pê-la-gi-út sống lặng lẽ tại Pa-lê-stin, nơi vào mùa hè năm 415 một trưởng lão trẻ người Tây Ban Nha, tên là Pau-lút Ô-rô-xi-út, đến mang theo thư của Âu-tinh gửi Giê-rô-mê, và được mời, gần cuối tháng Bảy năm ấy, đến một công đồng giáo phận do Gio-an thành Giê-ru-sa-lem chủ tọa. Tại đó ông được hỏi về Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út, và tiến hành tường thuật việc lên án người sau tại công đồng Cạc-ta-gô, và việc Âu-tinh bác bỏ người trước bằng văn chương. Pê-la-gi-út được triệu đến, và các thủ tục trở thành một cuộc thẩm vấn về các giáo huấn của ông. Vấn đề chính được nêu ra là lời khẳng định của ông về khả năng con người sống không tội lỗi trong đời này. Nhưng thiện cảm của giám mục dành cho ông, tính nóng nảy của Ô-rô-xi-út, và khó khăn trong giao tiếp giữa các bên phát sinh từ sự khác biệt ngôn ngữ, đã kết hợp làm tắc nghẽn các thủ tục đến nỗi chẳng làm được gì; và toàn bộ vấn đề, vốn có nguồn gốc Tây phương, được chuyển cho Giám mục Rô-ma để xem xét và quyết định.¹

¹ Tường thuật về công đồng này do chính Ô-rô-xi-út đưa ra trong cuốn Biện hộ cho Ý chí Tự do (Apology for the Freedom of the Will) của ông.

Chẳng bao lâu sau, hai giám mục người Gô-lơ — Hê-rốt thành A-lơ và La-xa-rơ thành Ê — lúc ấy đang ở Pa-lê-stin, đã đệ trình một cáo buộc chính thức chống lại Pê-la-gi-út lên vị tổng giám mục, Âu-lô-gi-út thành Xê-sa-rê. Ông triệu tập một công đồng gồm mười bốn giám mục họp tại Lít-đa (Đi-ô-pô-li), vào tháng Mười hai cùng năm (415), để xét xử vụ án. Có lẽ chưa bao giờ có một trò hề giáo hội nào lớn hơn những gì công đồng này đã trình diễn.² Khi giờ đã đến, các nguyên cáo bị ngăn không thể có mặt vì bệnh tật, và Pê-la-gi-út chỉ đối diện với bản cáo buộc bằng văn bản. Bản này được soạn một cách vụng về, và hơn nữa, được viết bằng tiếng La-tinh mà công đồng không hiểu. Do đó nó thậm chí không được đọc liên tục, và chỉ được từng đầu mục dịch sang tiếng Hy Lạp bởi một thông dịch viên. Pê-la-gi-út bắt đầu bằng cách đọc to một số thư gửi cho mình từ nhiều người có tiếng trong hàng giám mục — trong đó có một lời ghi chú thân thiện của Âu-tinh. Thông thạo cả tiếng La-tinh lẫn tiếng Hy Lạp, ông đã khéo léo luồn lách qua mọi khó khăn, và vượt qua cuộc thử thách một cách an toàn. Giê-rô-mê gọi đây là một "công đồng đáng thương," và không phải là không công bằng. Đồng thời cũng đủ để minh oan cho sự ngay thẳng và nghiêm túc trong ý định của các giám mục, rằng, ngay cả trong hoàn cảnh như vậy và bất chấp các ý kiến chưa phát triển của Đông phương về các câu hỏi liên quan, Pê-la-gi-út thoát khỏi sự lên án chỉ bằng một quá trình dối trá khéo léo nhất, và chỉ với cái giá vừa từ bỏ Xê-lét-ti-út và các giáo huấn của ông ta — mà ông chính là cha đẻ thực sự — vừa khiến công đồng tin rằng ông đang nguyền rủa chính những giáo lý mà mình đang rao giảng. Thực sự không thể nghi ngờ, như bất cứ ai đọc biên bản công đồng đều sẽ thấy, rằng Pê-la-gi-út đã đạt được sự tha bổng ở đây hoặc bằng một "sự lên án dối trá hoặc một sự giải thích xảo quyệt"¹ về các giáo huấn của chính mình; và Âu-tinh hoàn toàn có lý khi khẳng định rằng "tà thuyết đã không được tha bổng, mà là con người đã chối bỏ tà thuyết,"² và người ấy hẳn đã bị nguyền rủa nếu chính ông đã không nguyền rủa tà thuyết.

¹ Về Tội lỗi Nguyên thủy (On Original Sin), 13, ở cuối.
² Các Bài giảng của Âu-tinh (Migne, v. 1511).

Nhưng, dù đạt được bằng cách nào, việc tha bổng Pê-la-gi-út là một sự thật đã rồi. Cả ông lẫn bạn bè ông đều không chậm trễ tận dụng vận may của mình một cách rộng rãi nhất. Bản thân Pê-la-gi-út hân hoan. Các tường thuật về thủ tục công đồng được gửi sang Tây phương, không hoàn toàn thoát khỏi những sửa đổi thiếu ngay thẳng; và Pê-la-gi-út chẳng bao lâu đưa ra một tác phẩm, Bênh vực Ý chí Tự do (In Defence of Free-Will), trong đó ông đắc thắng về sự tha bổng của mình và "giải thích các lời giải thích" của mình tại công đồng. Các nhà vô địch của ý kiến đối lập cũng không ngồi yên. Ngay khi tin tức đến Bắc Phi, và trước khi biên bản chính thức của công đồng đến được vùng ấy, việc lên án Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út đã được tái khẳng định trong hai công đồng tỉnh — một, gồm sáu mươi tám giám mục, họp tại Cạc-ta-gô vào khoảng giữa hè năm 416; và công đồng kia, gồm khoảng sáu mươi giám mục, họp chẳng bao lâu sau tại Mi-le-vơ (Mi-la). Như vậy Pa-lê-stin và Bắc Phi đối đầu nhau, và việc giành được sự ủng hộ của Tòa Thượng phụ Rô-ma trở nên vô cùng quan trọng. Cả hai bên đều thử, nhưng vận may mỉm cười với người Phi châu. Mỗi công đồng Bắc Phi gửi một thư công đồng cho In-nô-xen-tô I, lúc ấy là Giám mục Rô-ma, đề nghị ông tán thành hành động của họ. Ngoài ra, năm giám mục, trong đó có Âu-rê-li-út thành Cạc-ta-gô và Âu-tinh, thêm một bức thư "thân mật" thứ ba của riêng họ, trong đó họ thúc giục In-nô-xen-tô xem xét giáo huấn của Pê-la-gi-út, và cung cấp cho ông tài liệu để ông có thể dựa vào mà quyết định. Các thư đến tay In-nô-xen-tô kịp để ông tham khảo ý kiến giáo sĩ của mình và gửi các thư trả lời thuận lợi vào ngày 27 tháng Giêng, 417. Trong các thư này ông bày tỏ sự đồng ý với các quyết định của Phi châu, khẳng định sự cần thiết của ân điển bên trong, bác bỏ lý thuyết Pê-la-gi-út về phép báp-têm cho trẻ thơ, và tuyên bố Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út bị khai trừ cho đến khi họ trở lại chính thống.

Khoảng sáu tuần sau In-nô-xen-tô qua đời. Zô-xi-mút, người kế vị ông, vừa được đặt vào vị trí thì Xê-lét-ti-út đích thân xuất hiện tại Rô-ma để biện hộ cho vụ án của mình; trong khi chẳng bao lâu sau các thư của Pê-la-gi-út đến, gửi cho In-nô-xen-tô, và bằng một lời trình bày niềm tin khéo léo cùng một thư giới thiệu của Praylus, vừa trở thành giám mục Giê-ru-sa-lem thay cho Gio-an, cố lôi kéo Rô-ma về phe mình. Zô-xi-mút, người dường như là người Hy Lạp và do đó có khuynh hướng coi nhẹ giá trị của cuộc tranh luận Tây phương này, lập tức ngả về Xê-lét-ti-út, khi ông ta tuyên bố sẵn sàng nguyền rủa mọi giáo lý mà tòa giáo hoàng đã lên án hoặc sẽ lên án; và viết một bức thư gay gắt và kiêu ngạo cho Phi châu, tuyên bố Xê-lét-ti-út là "công giáo" (catholic), và yêu cầu người Phi châu trong vòng hai tháng phải đến Rô-ma để theo đuổi các cáo buộc của họ, nếu không thì từ bỏ chúng. Khi các giấy tờ của Pê-la-gi-út đến, bức thư này được tiếp nối bởi một bức thư khác (tháng Chín, 417), trong đó Zô-xi-mút, với sự tán thành của giáo sĩ mình, tuyên bố cả Pê-la-gi-út lẫn Xê-lét-ti-út đều chính thống, và nghiêm khắc quở trách người Phi châu vì sự phán đoán vội vàng của họ.

Thật khó hiểu hành động của Zô-xi-mút trong vấn đề này. Cả hai Bản Tuyên xưng do các thầy dạy bị cáo buộc trình bày đều không nên đã lừa được ông. Và nếu ông đang nắm lấy cơ hội để tôn vinh tòa Rô-ma, thì sai lầm của ông thật khủng khiếp. Cuối năm 417, hoặc đầu năm 418, các giám mục Phi châu nhóm họp tại Cạc-ta-gô, số lượng hơn hai trăm, và trả lời Zô-xi-mút rằng họ đã quyết định rằng bản án đã tuyên chống lại Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út sẽ vẫn có hiệu lực cho đến khi những kẻ tà thuyết ấy thừa nhận một cách rõ ràng rằng "chúng ta được ân điển của Đức Chúa Trời giúp đỡ, qua Đấng Christ, không chỉ để biết, mà còn để làm điều phải, trong từng hành vi đơn lẻ, đến nỗi không có ân điển chúng ta không thể có, nghĩ, nói, hay làm bất cứ điều gì thuộc về sự tin kính." Sự cứng rắn này khiến Zô-xi-mút dao động. Ông trả lời một cách khoa trương nhưng rụt rè, tuyên bố rằng ông đã xem xét vấn đề một cách chín chắn, nhưng đó không phải là ý định của ông để cuối cùng tha bổng Xê-lét-ti-út; và giờ đây ông đã để mọi sự trong tình trạng như trước, nhưng ông đòi quyền phán quyết cuối cùng cho mình. Tuy nhiên các sự việc đang vội vã tiến đến một kết luận, sẽ không để cho ông cơ hội nào thoát khỏi sự nhục nhã của một sự đổi chiều hoàn toàn. Bức thư này được viết ngày 21 tháng Ba, 418; nó được nhận tại Phi châu ngày 29 tháng Tư; và ngay ngày hôm sau một sắc lệnh hoàng đế được ban ra từ Ra-ven-na ra lệnh trục xuất Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út khỏi Rô-ma, cùng với mọi người giữ ý kiến của họ; trong khi ngày hôm sau nữa, ngày 1 tháng Năm, một công đồng toàn thể gồm khoảng hai trăm giám mục họp tại Cạc-ta-gô, và trong chín giáo luật đã lên án mọi nét thiết yếu của chủ nghĩa Pê-la-gi-út. Liệu hành động đồng thời này có phải là kết quả của một sự sắp đặt khéo léo hay không, chỉ có thể phỏng đoán. Hiệu quả của nó trong mọi trường hợp tất yếu là nghiền nát. Không thể kháng cáo quyết định dân sự, và nó trực tiếp phục vụ cho định nghĩa đức tin của Phi châu.

Chín giáo luật của công đồng tự nhiên chia thành ba bộ ba.¹ Bộ đầu tiên đề cập đến mối quan hệ của nhân loại với tội lỗi nguyên thủy, và lần lượt nguyền rủa những kẻ khẳng định rằng cái chết thể xác là một sự cần thiết của bản tính, chứ không phải là kết quả của tội lỗi A-đam; những kẻ khẳng định rằng trẻ sơ sinh không thừa hưởng gì của tội lỗi nguyên thủy từ A-đam để được tẩy sạch bởi bồn nước của sự tái sinh; và những kẻ khẳng định một sự phân biệt giữa vương quốc thiên đàng và sự sống đời đời, mà phép báp-têm chỉ cần thiết cho việc vào vương quốc thiên đàng mà thôi. Bộ ba thứ hai đề cập đến bản chất của ân điển, và nguyền rủa những kẻ khẳng định rằng ân điển chỉ mang lại sự tha thứ các tội lỗi quá khứ, chứ không giúp tránh các tội lỗi tương lai; những kẻ khẳng định rằng ân điển giúp chúng ta không phạm tội, chỉ bằng cách dạy chúng ta điều gì là tội lỗi, chứ không bằng cách khiến chúng ta có thể muốn và làm điều chúng ta biết là phải; và những kẻ khẳng định rằng ân điển chỉ khiến chúng ta làm dễ dàng hơn điều mà nếu không có nó chúng ta vẫn có thể làm. Bộ ba thứ ba đề cập đến tội lỗi phổ quát của nhân loại, và nguyền rủa những kẻ khẳng định rằng lời xưng tội của các sứ đồ (1 Giăng 1:8) chỉ là do sự khiêm nhường của họ; những kẻ nói rằng "Xin tha nợ chúng tôi" trong Lời Cầu nguyện của Chúa, được các thánh đồ thốt ra, không phải cho chính họ, mà cho những kẻ có tội trong nhóm họ; và những kẻ nói rằng các thánh đồ dùng những lời này về chính mình chỉ vì khiêm nhường chứ không phải thật lòng. Ở đây chúng ta thấy một sự duyệt xét cẩn thận toàn bộ mặt trận của cuộc tranh luận, với một sự tham chiếu có ý thức đến ba luận điểm chính của các thầy dạy Pê-la-gi-út.²

¹ So sánh phần giới thiệu của Kinh sĩ Bright cho cuốn Select Anti-Pelagian Treatises của ông, tr. xli.
² Xem trên, tr. 7, và các đoạn trong Âu-tinh được trích trong chú thích 3.

Việc kêu gọi quyền lực dân sự, dù do ai thực hiện, dĩ nhiên là không thể bào chữa, mặc dù nó phù hợp với các ý kiến thời ấy và được Âu-tinh hoàn toàn tán thành. Nhưng nó là sự hủy diệt của chính nghĩa Pê-la-gi-út. Zô-xi-mút thấy mình bị buộc hoặc phải đi đày cùng với những kẻ được ông che chở, hoặc phải từ bỏ chính nghĩa của họ. Ông dường như chưa bao giờ có bất kỳ xác tín cá nhân nào về các điểm giáo lý liên quan trong cuộc tranh luận, và vì thế, càng dễ dàng hơn, đã nhượng bộ trước sự cần thiết của thời khắc. Ông triệu Xê-lét-ti-út đến trình diện trước một công đồng để thẩm vấn lại. Nhưng kẻ cầm đầu tà thuyết ấy đã khôn ngoan rút khỏi thành phố. Zô-xi-mút, có lẽ trong nỗ lực tỏ ra là người lãnh đạo trong chính nghĩa mà ông đã chống đối, không chỉ lên án và khai trừ những người mà chưa đầy sáu tháng trước ông đã tuyên bố là "chính thống" sau một "sự xem xét chín chắn các vấn đề liên quan," mà, vâng theo sắc lệnh hoàng đế, còn ban hành một văn kiện nghiêm khắc lên án Pê-la-gi-út và người Pê-la-gi-út, và khẳng định các giáo lý Phi châu về sự hư hoại của bản tính, ân điển chân thật, và sự cần thiết của phép báp-têm. Đối với văn kiện này ông yêu cầu mọi giám mục ký tên như một phép thử chính thống. Mười tám giám mục Ý đã từ chối ký tên, với Giu-li-a-nô thành E-cla-num, từ nay về sau là nhà vô địch của phe Pê-la-gi-út, đứng đầu, và do đó bị cách chức, mặc dù một số người trong họ sau đó đã rút lại và được phục hồi. Nơi Giu-li-a-nô, tà thuyết đã có được một người biện hộ mà, nếu có điều gì có thể làm được cho sự phục hồi của nó, chắc chắn đã thành công. Ông là người táo bạo nhất, mạnh mẽ nhất, vừa là người sắc bén nhất vừa là người có trọng lượng nhất, trong mọi nhà tranh luận của phe mình. Nhưng địa vị giáo hội của tà thuyết này đã được định đoạt. Chính sách của đạo luật kiểm tra của Zô-xi-mút đã được áp đặt bởi quyền lực hoàng đế trên Bắc Phi vào năm 419. Các giám mục bị đày bị Át-ti-cút đuổi khỏi Công-tan-ti-nốp vào năm 424; và họ được cho là đã bị lên án tại một công đồng Xi-li-xi vào năm 423, và tại một công đồng An-ti-ốt vào năm 424. Như vậy chính Đông phương cũng đang chuẩn bị cho màn cuối của vở kịch. Các giám mục bị đày đã ở với Nét-tô-ri-út tại Công-tan-ti-nốp vào năm 429; và vị thượng phụ ấy đã can thiệp không thành công cho họ với Xê-lét-ti-nô, lúc ấy là Giám mục Rô-ma. Sự kết hợp này thật đáng ngại. Và tại công đồng đại kết ở Ê-phê-sô năm 431, chúng ta lại thấy những "người Xê-lét-ti-út" sánh vai với Nét-tô-ri-út, cùng chia sẻ sự lên án của ông.

Nhưng chủ nghĩa Pê-la-gi-út đã không chết đi mà không để lại một di sản. "Những tàn dư của chủ nghĩa Pê-la-gi-út"¹ chẳng bao lâu đã hiện ra đặc biệt tại Nam Gô-lơ, nơi một nhóm các nhà lãnh đạo tu viện đã cố tìm một mặt bằng trung gian để họ có thể đứng, bằng cách cho phép giáo lý Âu-tinh về ân điển trợ giúp nhưng giữ lại quan niệm Pê-la-gi-út về sự tự quyết của con người đối với điều thiện. Chúng ta lần đầu nghe nói về họ vào năm 428, qua thư của hai giáo dân, Prô-pe và Hi-la-ri, gửi cho Âu-tinh. Họ được mô tả là những người chấp nhận tội lỗi nguyên thủy và sự cần thiết của ân điển, nhưng khẳng định rằng con người bắt đầu sự trở lại với Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời giúp đỡ sự khởi đầu của họ. Họ dạy² rằng mọi người đều là tội nhân, và rằng họ thừa hưởng tội lỗi của mình từ A-đam; rằng họ không thể nào tự cứu mình, mà cần ân điển trợ giúp của Đức Chúa Trời; và rằng ân điển này là nhưng không theo nghĩa con người không thể thực sự xứng đáng với nó, nhưng nó không phải là không thể cưỡng lại, cũng không luôn được ban mà không có dịp ban của nó được quyết định bởi thái độ của con người đối với Đức Chúa Trời; đến nỗi, dù không được ban vì công trạng của con người, nó được ban theo những công trạng ấy, thực tế hay được thấy trước. Người đứng đầu được công nhận của phong trào bán-Pê-la-gi-út mới này là Gio-an Ca-xi-an, môn đồ của Chry-sôs-tôm — người mà ông quy mọi điều tốt trong đời sống và ý chí của mình — và là nguồn mạch của chủ nghĩa tu viện Gô-lơ; bên cạnh ông đứng Vinh-sen-tơ thành Lê-ranh. Luận văn mà Âu-tinh viết theo lời kêu gọi của Hi-la-ri và Prô-pe, thay vì chấm dứt cuộc tranh luận, lại gây thêm sự xúc phạm. Mặt bằng trung gian mà những người bán-Pê-la-gi-út chiếm lấy được hỗ trợ bằng những lời viện dẫn truyền thống giáo lý, và không chỉ tự đề cử mình với ý thức tu viện đang thống trị, mà còn dễ dàng được khoác lên vẻ ôn hòa cân bằng. Dòng tư tưởng Gô-lơ chảy mạnh trong các kênh của nó và ngày càng xa rời chủ nghĩa Âu-tinh cho đến khi nó tìm thấy nơi Phau-tút thành Rê-gi-um một nhà tư tưởng triết học đã nén nó thành một thứ gần như hệ thống nhất thể. Có vẻ như thần học Gô-lơ đã mở ra một con đường riêng vốn được định để tạo ra một sự rạn nứt vĩnh viễn giữa nó và phần còn lại của Hội Thánh, và đặc biệt với Rô-ma, nơi ngọn đuốc của chủ nghĩa Âu-tinh đang cháy sáng.²

¹ Cụm từ của Prô-pe.
² Âu-tinh trình bày giáo huấn của họ một cách cẩn thận trong cuốn Về Sự Tiền định của Các Thánh đồ (On the Predestination of the Saints), 2.
² Một tường thuật đáng khâm phục về sự phát triển của chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út tại Gô-lơ được Tiến sĩ C. F. Arnold đưa ra, trong cuốn Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit của ông, tr. 314. So sánh Harnack's Dogmengeschichte, iii. 219 tiếp (ấn bản 1 và 2); Hoch's Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade; và Koch's Der heilige Faustus.

Sự chống đối theo Âu-tinh lúc đầu do nhà tranh luận mạnh mẽ Prô-pe thành Aquitaine lãnh đạo, "người hát rong của chủ nghĩa Âu-tinh," người bằng cả văn xuôi lẫn văn vần, nhưng với hiệu quả rõ ràng chẳng bao nhiêu, đã công kích những "kẻ vô ơn" không chịu trao cho ân điển của Đức Chúa Trời đầy đủ quyền của nó. Ngay từ năm 431 ông đã đạt được một bức thư của Giáo hoàng Xê-lét-ti-nô, gửi cho các giám mục Gô-lơ và nhằm đóng lại cuộc tranh luận có lợi cho chủ nghĩa Âu-tinh; và từ đó toàn bộ ảnh hưởng của tòa Rô-ma được tự do sử dụng cho mục đích này. Tuy nhiên, mãi đến gần một thế kỷ sau cuộc tranh đấu mới được đưa đến kết luận trong một chiến thắng cho một chủ nghĩa Âu-tinh đã suy yếu, dưới sự lãnh đạo của Xê-xa-ri-út thành A-lơ khôn ngoan và tốt lành. Là một đứa con nuôi của Lê-ranh, Xê-xa-ri-út tự mình bước ra từ trung tâm của vòng tròn bán-Pê-la-gi-út, và chủ nghĩa Âu-tinh của ông dường như nợ một người tên Pô-mê-ri-út, một nhà hùng biện theo nghề, người mà ông gặp tại A-lơ. Dưới ảnh hưởng của Xê-xa-ri-út, Công đồng O-răng-giơ thứ hai, họp tại thị trấn cổ ấy vào ngày ba tháng Bảy, 529, đã soạn ra một loạt các điều khoản lên án các nét đặc thù của chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út, và khẳng định một chủ nghĩa Âu-tinh được bảo vệ một cách lo lắng và có phần suy giảm. Các điều khoản này được soạn với sự giúp đỡ của Phê-lích IV và nhận được sự phê chuẩn của Bô-ni-phát II vào năm sau. Trong chừng mực một sự lên án chính thức có thể đạt tới, chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út đặc thù đã bị chúng dập tắt trong toàn thể Hội Thánh Tây phương. Kết quả này không thể đạt được bởi sự lãnh đạo kém vĩ đại hơn của Xê-xa-ri-út. Nhưng hậu quả nghiêm trọng đi kèm với phương pháp thỏa hiệp mà nhờ đó ông bảo đảm thành tựu vĩ đại này, là một chủ nghĩa Âu-tinh đã suy yếu như vậy đã trở thành chuẩn mực của giáo lý Hội Thánh cho tương lai. Chủ nghĩa cộng tác (synergism) thô thiển của Gô-lơ đã mãi mãi bị loại khỏi giáo huấn của Hội Thánh Tây phương; nhưng đồng thời một chủ nghĩa Âu-tinh thuần túy và đầy đủ cũng bị đặt ngoài tầm với của nó. Chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út đặc thù từ nay về sau phải được xếp hạng là tà thuyết; giáo lý Âu-tinh về "ân điển đi trước" (prevenient grace) trở thành một yếu tố thiết yếu của hệ thống Hội Thánh. Nhưng chủ nghĩa Âu-tinh nhất quán cũng có thể dễ dàng bị xem là tà thuyết, và chính các thuật ngữ "sự tiền định" và "sự cứu chuộc đặc biệt" (particular redemption) có thể rơi vào lệnh cấm. Tóm lại, các sắc lệnh của Tri-đen-tô là hệ quả tự nhiên của các giáo luật O-răng-giơ; và chúng ta phải truy ngược về các giáo luật này rằng chủ nghĩa Thô-mát (Thomism) đã chứng tỏ là đỉnh cao tối thượng của giáo lý có thể đạt được trong Hội Thánh La-tinh.

Phần của Âu-tinh trong Cuộc tranh luận.

Cả bởi bản tính lẫn bởi ân điển, Âu-tinh đã được trang bị một cách rất đặc biệt để làm nhà vô địch của chân lý trong cuộc tranh luận này. Với một khí chất triết học bẩm sinh, ông nhìn thấu các nguồn mạch của đời sống với một sự sắc bén của nhận thức mà hầu hết mọi người đều xa lạ. Và những kinh nghiệm của chính ông trong sự chống cự lâu dài và cuối cùng đầu phục trước sự lôi kéo của ân điển đã cho ông một sự nắm bắt rõ ràng về nguyên tắc Phúc Âm vĩ đại rằng Đức Chúa Trời tìm kiếm con người, chứ không phải con người tìm kiếm Đức Chúa Trời, một nguyên tắc mà không thứ ngụy biện nào có thể làm mờ. Dù triết học hay thần học của ông có thể trải qua thay đổi nào trong các chi tiết khác, có một xác tín đã được khắc quá sâu vào lòng ông đến nỗi không bao giờ phai mờ hay đổi thay — xác tín về sự khôn tả của ân điển Đức Chúa Trời. Ân điển — sự phụ thuộc tuyệt đối của con người vào Đức Chúa Trời như nguồn của mọi điều tốt — đây là yếu tố chung và thậm chí là yếu tố định hình trong mọi giai đoạn phát triển giáo lý của ông, mà chỉ được đánh dấu bằng sự nhất quán ngày càng tăng mà ông xây dựng thần học của mình quanh nguyên tắc trung tâm này. Ngay từ năm 397 — năm sau khi ông trở thành giám mục — chúng ta đã thấy ông tuyên bố với sự rõ ràng đáng khâm phục mọi yếu tố thiết yếu của giáo huấn mình, như sau này ông đã đối lập chúng với Pê-la-gi-út.¹ Do đó thật là tất yếu rằng mặc dù ông vui mừng khi nghe, vài năm sau, về những lao nhọc sốt sắng của tu sĩ đạo đức này tại Rô-ma nhằm ngăn chặn làn sóng xa hoa và tội lỗi, và mặc dù ông kính trọng ông vì đời sống sùng đạo và yêu mến ông vì hoạt động Cơ Đốc, ông vẫn xao xuyến sâu sắc khi những tin đồn tiếp theo đến tai ông rằng Pê-la-gi-út đang "tranh luận chống lại ân điển của Đức Chúa Trời."

¹ So sánh tác phẩm ông viết năm này, Về Một số Câu hỏi gửi Simplicianus (On Several Questions to Simplicianus). Về sự phát triển thần học của Âu-tinh, xem bài trình bày đáng khâm phục trong Lịch sử Hội Thánh (Church History) của Neander, bản dịch tiếng Anh, ii. 625 tiếp.

Ông kể đi kể lại với chúng ta rằng đây là điều không một tấm lòng sùng đạo nào có thể chịu đựng. Và chúng ta nhận ra rằng, từ thời khắc này, Âu-tinh chỉ đang chờ thời, và đợi một cơ hội thích hợp để giao chiến với kẻ chối bỏ điều chí thánh trong toàn bộ — chúng ta không cần nói chỉ là thần học, mà là đời sống — của ông. "Mặc dù tôi đau buồn về điều này," ông nói, "và nó được kể cho tôi bởi những người tôi tin tưởng, tôi vẫn mong có được điều gì đó như vậy từ chính môi miệng ông ta hay trong một cuốn sách nào của ông ta, để nếu tôi bắt đầu bác bỏ nó, ông ta sẽ không thể chối bỏ nó."¹ Như vậy ông thực sự xin lỗi vì đã không bước vào cuộc tranh luận sớm hơn. Khi Pê-la-gi-út đến Phi châu, thì gần như thể ông ta đã cố ý tìm đến số phận của mình. Các hoàn cảnh đã bảo đảm một khoảng lặng trước cơn bão. Ông ta thăm Hip-pô; nhưng Âu-tinh vắng mặt, dù khi trở về ông không quên tìm hiểu rằng Pê-la-gi-út khi ở đó đã không bị nghe nói "bất cứ điều gì thuộc loại này." Cuộc tranh luận chống lại người Đô-na-tít lúc ấy đang chiếm hết năng lực của Hội Thánh Phi châu, và chính Âu-tinh là một linh hồn chủ chốt trong hội nghị lớn lúc ấy đang họp tại Cạc-ta-gô với họ. Khi ở đó, ông chìm đắm trong công việc này đến nỗi, dù một hai lần thấy mặt Pê-la-gi-út, ông đã không trò chuyện gì với ông ta. Tai ông bị tổn thương bởi một lời nhận xét tình cờ mà ông nghe được, rằng "trẻ thơ không được báp-têm để được tha tội mà để được biệt riêng cho Đấng Christ," nhưng ông đã cho phép mình bỏ qua vấn đề, "vì không có cơ hội để phản bác nó và những người nói nó không phải là những người có thể khiến ông lo lắng về ảnh hưởng của họ."²

¹ Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 46.
² Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), iii. 12.

Các Bài giảng Chống Pê-la-gi-út Ban đầu.

Từ những sự kiện này, do chính ông kể, có thể thấy rằng Âu-tinh không chỉ sẵn sàng mà còn đang trông đợi cuộc tranh luận sắp đến. Hẳn không thể là một bất ngờ đối với ông khi Pau-li-nút cáo buộc Xê-lét-ti-út (412). Ông không phải là thành viên của công đồng đã lên án ông ta, nhưng thật là tất yếu rằng ông phải lập tức đảm nhận vai trò lãnh đạo trong cuộc tranh luận tiếp theo. Xê-lét-ti-út và bạn bè ông ta đã không lặng lẽ phục tùng bản án đã tuyên trên giáo huấn của họ. Họ không thể công khai truyền bá tà thuyết của mình, nhưng họ siêng năng gieo rắc những lời than phiền một cách riêng tư và bằng những tiếng xì xào ngầm giữa dân chúng.¹ Điều này được người Công giáo đáp lại trong các bài giảng công khai và những cuộc trò chuyện thân mật tổ chức khắp nơi. Nhưng quy tắc khôn ngoan này được tuân giữ — tranh luận chống lại các giáo huấn sai lầm nhưng giữ im lặng về các thầy dạy, để (như Âu-tinh giải thích²) "con người thà được đưa đến chỗ thấy và thừa nhận lỗi lầm của mình qua nỗi sợ sự phán xét của Hội Thánh hơn là bị trừng phạt bởi chính sự phán xét." Âu-tinh đã dồi dào trong những lao nhọc khẩu thuyết này. Nhiều bài giảng của ông chống lại sai lầm Pê-la-gi-út đã còn lưu lại cho chúng ta, dù thường không thể chắc chắn về niên đại của chúng. Đối với một trong số chúng (170) ông lấy bản văn từ Phi-líp 3:6–16, "về sự công bình của luật pháp, thì không chỗ trách được; nhưng vì cớ Đấng Christ, tôi đã coi sự lời cho tôi như là sự lỗ vậy." Ông bắt đầu bằng cách hỏi làm sao sứ đồ có thể coi nếp sống không chỗ trách được của mình theo sự công bình bởi luật pháp như phân và sự lỗ, rồi tiếp tục giải thích mục đích mà luật pháp được ban cho, tình trạng của chúng ta bởi bản tính và dưới luật pháp, và loại không chỗ trách được mà luật pháp có thể tạo ra, kết thúc bằng cách cho thấy rằng con người không thể có sự công chính nào ngoại trừ từ Đức Chúa Trời, và không có sự công chính hoàn hảo nào ngoại trừ trên thiên đàng.

¹ Thư 157, 22.
² Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 46.

Ba bài giảng khác (174, 175, 176) lấy bản văn là 1 Ti-mô-thê 1:15, 16, và triển khai giáo huấn của nó, rằng tội lỗi phổ quát của thế gian và sự bất lực của nó trong tội lỗi cấu thành sự cần thiết của sự nhập thể; và đặc biệt rằng sự cần thiết của ân điển Đấng Christ cho sự cứu rỗi cũng lớn lao đối với trẻ thơ như đối với người trưởng thành. Nhiều điều được nói rất mạnh mẽ trong các bài giảng này mà sau đó được đưa vào các luận văn của Âu-tinh. "Không có lý do nào," ông nhấn mạnh, "cho sự đến của Đấng Christ là Chúa ngoại trừ để cứu kẻ có tội, cất đi bệnh tật, cất đi vết thương, và không có lý do nào cho thuốc men. Nếu vị Thầy thuốc vĩ đại đến từ trời, thì một bệnh nhân vĩ đại đang nằm liệt khắp cả thế gian. Bệnh nhân ấy là nhân loại" (175, 1). "Kẻ nói, 'Tôi không phải là kẻ có tội,' hay 'Tôi đã không,' là kẻ vô ơn với Đấng Cứu Thế. Không một ai trong đám đông phàm nhân chảy xuống từ A-đam, không một ai trong loài người là không đau ốm: không ai được chữa lành mà không có ân điển của Đấng Christ. Sao anh lại hỏi trẻ thơ có đau ốm từ A-đam không? Vì chúng cũng được đưa đến hội thánh; và, nếu chúng không thể tự chạy đến bằng chân mình, chúng chạy bằng chân của người khác để được chữa lành. Hội Thánh là Mẹ cho chúng mượn chân của người khác để chúng đến, mượn lòng của người khác để chúng tin, mượn lưỡi của người khác để chúng xưng nhận; và, vì chúng đau ốm bởi tội lỗi của người khác, nên khi được chữa lành chúng được cứu bởi lời xưng nhận của người khác thay cho chúng. Vậy, đừng để ai vo ve những giáo lý lạ cho anh em. Điều này Hội Thánh đã luôn có, đã luôn giữ; điều này Hội Thánh đã nhận từ đức tin của các bậc trưởng lão; điều này Hội Thánh sẽ kiên trì gìn giữ cho đến cuối cùng. Vì kẻ mạnh khỏe không cần thầy thuốc đâu, song là kẻ đau ốm, thì trẻ thơ cần Đấng Christ để làm gì, nếu nó không đau ốm? Nếu nó khỏe mạnh, sao nó tìm thầy thuốc qua những người yêu thương nó? Nếu, khi trẻ thơ được đưa đến, người ta nói chúng không hề có tội lỗi di truyền (peccatum propaginis) nào cả, mà vẫn đến với Đấng Christ, thì sao trong hội thánh người ta không nói với những kẻ đưa chúng đến rằng, 'Hãy đem những kẻ vô tội này đi; người khỏe mạnh không cần thầy thuốc, mà là kẻ đau ốm; Đấng Christ đến chẳng phải để gọi kẻ công bình, song để gọi kẻ có tội'? Điều ấy chưa bao giờ được nói, và sẽ không bao giờ được nói. Vậy mỗi người, hỡi anh em, hãy nói thay cho kẻ không thể tự nói cho mình. Người ta rất có thói quen giao phó gia tài của trẻ mồ côi cho các giám mục; huống chi là ân điển của trẻ thơ! Giám mục bảo vệ trẻ mồ côi kẻo nó bị người lạ áp bức, khi cha mẹ nó đã chết. Hãy để ông kêu la nhiều hơn cho trẻ thơ mà, ông sợ, sẽ bị chính cha mẹ nó giết hại. Ai đến với Đấng Christ đều có điều gì đó trong mình cần được chữa lành; và kẻ không có, thì không có lý do gì để tìm thầy thuốc. Hãy để cha mẹ chọn một trong hai điều: hoặc xưng nhận rằng có tội lỗi cần được chữa lành trong trẻ thơ của mình, hoặc thôi đưa chúng đến thầy thuốc. Điều này chẳng khác gì muốn đưa một người khỏe mạnh đến thầy thuốc. Sao anh đưa nó đến? Để chịu báp-têm. Ai? Trẻ thơ. Anh đưa nó đến ai? Đến Đấng Christ. Đến Đấng, dĩ nhiên, đã đến trong thế gian? Chắc chắn, người ta nói. Sao Ngài đến trong thế gian? Để cứu kẻ có tội. Vậy kẻ mà anh đưa đến có trong mình điều cần được cứu?"¹

¹ Bài giảng 176, 2.

Lại nữa: "Kẻ nói rằng tuổi thơ ấu không cần sự cứu rỗi của Jesus, chẳng nói gì khác hơn là Chúa Christ không phải là Jesus đối với trẻ thơ trung tín — ý tôi là trẻ thơ đã chịu báp-têm trong Đấng Christ. Vì Jesus là gì? Jesus nghĩa là đấng cứu thế. Ngài không phải là Jesus đối với những kẻ Ngài không cứu, những kẻ không cần được cứu. Giờ đây, nếu lòng anh em có thể chịu được rằng Đấng Christ không phải là Jesus đối với bất kỳ kẻ nào đã chịu báp-têm, tôi không biết làm sao anh em có thể được công nhận là có đức tin lành mạnh. Chúng là trẻ thơ, nhưng chúng được làm nên chi thể của Ngài. Chúng là trẻ thơ, nhưng chúng nhận lãnh các thánh lễ của Ngài. Chúng là trẻ thơ, nhưng chúng trở nên người dự phần bàn tiệc của Ngài, để chúng được sự sống."² Tính đi trước của ân điển được khẳng định rõ ràng trong các bài giảng này. Trong một bài ông nói, "Xa-chê đã được thấy, và đã thấy; nhưng nếu ông đã không được thấy, ông đã không thấy. Vì 'những kẻ Ngài đã định sẵn thì Ngài cũng đã gọi.' Để chúng ta thấy, chúng ta được thấy; để chúng ta yêu, chúng ta được yêu. 'Đức Chúa Trời tôi ơi, xin sự thương xót Ngài đi trước đón con!'"³ Và trong một bài khác, dài dòng hơn: "Sự kêu gọi của Ngài đã đi trước anh em, để anh em có được ý muốn tốt lành. Hãy kêu lên, 'Đức Chúa Trời tôi ơi, xin sự thương xót Ngài đi trước đón con' (Thi Thiên 59:10). Để anh em hiện hữu, để anh em cảm nhận, để anh em nghe, để anh em ưng thuận, sự thương xót của Ngài đi trước anh em. Nó đi trước anh em trong mọi sự; và anh em cũng hãy đi trước sự phán xét của Ngài trong điều gì đó. Trong điều gì, anh em nói? Trong điều gì? Trong việc xưng nhận rằng anh em có mọi điều này từ Đức Chúa Trời, bất cứ điều tốt nào anh em có; và từ chính mình bất cứ điều xấu nào anh em có" (176, 5). "Vậy chúng ta nợ Ngài vì chúng ta hiện hữu, vì chúng ta sống, vì chúng ta hiểu biết: vì chúng ta là con người, vì chúng ta sống tốt lành, vì chúng ta hiểu biết đúng đắn, chúng ta nợ Ngài. Không có gì là của chúng ta ngoại trừ tội lỗi chúng ta có. Vì chúng ta có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh đâu?" (1 Cô-rinh-tô 9:7) (176, 6).⁴

² Sđd. 174.
³ Sđd. 174.
⁴ Bản in gốc ghi "1 Cô-rinh-tô 9:7"; đúng phải là 4:7.

Luận văn về "Công trạng và Sự Tha tội."

Tuy nhiên, chẳng bao lâu cuộc tranh luận đã bị đẩy ra khỏi lãnh vực bài giảng vào lãnh vực các luận văn chính quy. Dịp cho lần xuất hiện đầu tiên của Âu-tinh trong một văn kiện viết tay liên quan đến cuộc tranh luận, được đưa ra bởi một số câu hỏi gửi đến ông để trả lời bởi "quan hộ dân và thư ký" (tribune and notary) Mác-xê-li-nút, người mà ông đã thắt chặt tình thân tại Cạc-ta-gô năm trước, khi vị quan đáng chú ý này đang chủ tọa, theo lệnh hoàng đế, hội nghị lớn giữa người Công giáo và người Đô-na-tít.¹ Chỉ riêng việc Mác-xê-li-nút, vẫn ở Cạc-ta-gô nơi Xê-lét-ti-út đã bị đưa ra xét xử, kêu gọi Âu-tinh tại Hip-pô trả lời bằng văn bản các câu hỏi quan trọng liên quan đến tà thuyết Pê-la-gi-út, đã nói lên rất nhiều về vị trí nổi bật mà ông đã đảm nhận trong cuộc tranh luận. Các câu hỏi được gửi liên quan đến mối liên hệ của cái chết với tội lỗi, sự truyền tội lỗi, khả năng của một đời sống không tội lỗi, và đặc biệt nhu cầu báp-têm của trẻ thơ.² Khi chúng đến tay ông, Âu-tinh đang chìm trong vô số công việc.³ Nhưng ông không thể cưỡng lại lời kêu gọi này, và càng không thể vì cuộc tranh luận Pê-la-gi-út đã lớn lên đến một vị trí quan trọng hàng đầu trong mắt ông. Kết quả là luận văn của ông, Về Công trạng và Sự Tha tội cùng về Phép Báp-têm của Trẻ thơ (On the Merits and Remission of Sins and on the Baptism of Infants), gồm hai quyển, được viết năm 412.

¹ Flavius Marcellinus là một Cơ Đốc nhân có nhân cách cao quý và tâm trí sùng đạo. Hô-nô-ri-út nhắc đến ông như một "người có danh tiếng hiển hách," trong một đạo luật ban hành ngày 30 tháng Tám, 414 (Cod. Theod. xvi., 5, dòng 55). Ông được Hô-nô-ri-út bổ nhiệm chủ tọa ủy ban điều tra các tranh chấp giữa người Công giáo và người Đô-na-tít năm 411, và đã tổ chức hội nghị nổi tiếng giữa các bên họp tại Cạc-ta-gô vào các ngày 1, 3, và 8 tháng Sáu, 411. Ông đã hoàn thành toàn bộ công việc này với sự kiên nhẫn, tiết độ, và phán đoán tốt hiếm có; điều này dường như đã thắt chặt tình bạn thân thiết giữa ông và Âu-tinh. Luận văn của Âu-tinh về Thần Linh và Chữ Viết cũng gửi cho ông, và Thành phố của Đức Chúa Trời (City of God) được khởi sự theo đề nghị của ông. Ông bị xử tử vào tháng Chín, 413, "dù vô tội, đã trở thành nạn nhân của lòng căm thù tàn bạo của bạo chúa Hê-ra-cli-út," như Giê-rô-mê viết trong quyển iii chống người Pê-la-gi-út của ông.
² Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), iii. 1.
³ Sđd. i. 1. So sánh Thư 139.

Quyển đầu của tác phẩm này là một luận chứng cho tội lỗi nguyên thủy, rút ra từ sự thống trị phổ quát của cái chết trong thế gian (2–8), từ giáo huấn của Rô-ma 5:12–21 (9–20), và chủ yếu từ phép báp-têm của trẻ thơ (21–70).¹ Nó mở đầu bằng cách phá tan luận điểm Pê-la-gi-út rằng cái chết thuộc về bản tính và rằng A-đam hẳn đã chết ngay cả khi ông không phạm tội, bằng cách cho thấy rằng hình phạt đe dọa A-đam bao gồm cái chết thể xác (Sáng Thế Ký 3:19), và rằng chúng ta đều chết là do ông (Rô-ma 8:10, 11; 1 Cô-rinh-tô 15:21) (2–8). Rồi lời khẳng định Pê-la-gi-út rằng chúng ta bị hại trong tội lỗi A-đam chỉ bởi gương xấu của nó, mà chúng ta bắt chước, chứ không bởi bất kỳ sự truyền nào từ nó, được kiểm chứng bằng một sự trình bày Rô-ma 5:12 tiếp (9–20). Và rồi chủ đề chính của quyển sách được đạt tới, và tác giả gay gắt thúc ép người Pê-la-gi-út bằng sự kiện phổ quát và nguyên thủy của phép báp-têm cho trẻ thơ, như một bằng chứng của tội lỗi nguyên thủy (21–70). Ông truy lùng mọi mưu mẹo của họ — cho thấy sự phi lý của lời khẳng định rằng trẻ thơ được báp-têm để được tha các tội lỗi mà chính chúng đã phạm từ khi sinh ra (22), hay để đạt được một giai đoạn cứu rỗi cao hơn (23–28), hay vì tội lỗi đã phạm trong một trạng thái hiện hữu nào đó trước đây (31–33). Rồi chuyển sang mặt tích cực, ông cho thấy dài dòng rằng Kinh Thánh dạy Đấng Christ đến để cứu kẻ có tội, rằng phép báp-têm là để được tha tội, và rằng mọi người dự phần vào nó đều được xưng nhận là tội nhân (34 tiếp); rồi ông chỉ ra rằng Giăng 2:7, 8, mà người Pê-la-gi-út dựa vào, không thể được xem là phân biệt giữa sự cứu rỗi thông thường và một hình thức cao hơn, dưới cái tên "vương quốc của Đức Chúa Trời" (58 tiếp); và ông kết thúc bằng cách cho thấy rằng chính cách thức phép báp-têm được cử hành, với việc trừ quỷ và thổi hơi (exorcism and exsufflation), hàm ý trẻ thơ là một tội nhân (63), và bằng cách gợi ý rằng sự bất lực đặc thù của tuổi thơ ấu, khác biệt đến thế không chỉ với tuổi thơ của A-đam, mà còn với tuổi thơ của nhiều thú non, có thể tự nó đã là hình phạt (64–69).

¹ Về sự nổi bật của phép báp-têm cho trẻ thơ trong cuộc tranh luận, và vì sao như vậy, xem Bài giảng 165, 7 tiếp. "Anh nói gì? 'Chỉ điều này,' ông nói, 'rằng Đức Chúa Trời tạo dựng mọi người bất tử.' Vậy sao trẻ thơ chết? Vì nếu tôi nói, 'Sao người trưởng thành chết?' anh sẽ nói với tôi, 'Họ đã phạm tội.' Vì thế tôi không tranh luận về người trưởng thành: tôi viện tuổi thơ ấu làm chứng chống lại anh," và cứ thế, hùng hồn triển khai luận chứng.

Quyển thứ hai bàn, với sự đầy đủ tương tự, câu hỏi về sự hoàn hảo của sự công chính của con người trong đời này. Sau một lời mở đầu nói về ý chí và các giới hạn của nó cùng về nhu cầu ân điển trợ giúp của Đức Chúa Trời (1–6), tác giả nêu ra bốn câu hỏi. Thứ nhất, ông hỏi liệu có thể nói rằng một người, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, có thể đạt đến một tình trạng hoàn toàn không tội lỗi trong đời này không (7). Ông trả lời khẳng định. Thứ hai, ông hỏi liệu có ai đã từng làm điều này, hay có thể mong đợi sẽ làm không. Ông trả lời phủ định trên chứng ngôn của Kinh Thánh (8–25). Thứ ba, ông hỏi tại sao không, và trả lời ngắn gọn vì con người không muốn, giải thích dài dòng điều ông muốn nói (26–33). Cuối cùng, ông hỏi liệu đã từng có, hiện có, hay sẽ có một người nào hoàn toàn không có tội không. Câu hỏi này khác câu thứ hai ở chỗ câu ấy hỏi về việc đạt được trong đời này một trạng thái mà trong đó việc phạm tội chấm dứt, trong khi câu này tìm một người chưa bao giờ tội lỗi, hàm ý sự vắng mặt của cả tội lỗi nguyên thủy lẫn tội lỗi thực tế. Sau khi trả lời phủ định (34), Âu-tinh bàn lại câu hỏi về tội lỗi nguyên thủy. Ở đây ông trước hết trình bày từ mặt tích cực (35–38) tình trạng của con người trong thiên đàng, bản chất của sự thử thách của ông, và của sự sa ngã cùng các hiệu quả của nó cả trên ông lẫn dòng dõi ông, và loại cứu chuộc đã được cung cấp trong sự nhập thể. Rồi ông tiếp tục trả lời một số lời bắt bẻ (39 tiếp), như, "Sao con cái của người đã chịu báp-têm lại cần báp-têm?" — "Làm sao một tội lỗi có thể được tha cho người cha mà vẫn bị kể chống lại đứa con?" — "Nếu cái chết thể xác đến từ A-đam, há chúng ta chẳng nên được giải thoát khỏi nó khi tin vào Đấng Christ sao?" Ông kết luận bằng một lời khích lệ giữ chặt lẽ thật chính xác, không rẽ sang phải hay sang trái — vừa không nói rằng chúng ta không có tội, vừa không đầu hàng tội lỗi của mình (57 tiếp).

Sau khi các quyển này hoàn tất, Âu-tinh có được cuốn Bình luận về các Thư của Phao-lô của Pê-la-gi-út, được viết khi ông ta sống tại Rô-ma (trước 410). Ông thấy nó chứa một số luận chứng mà ông chưa bàn đến — những luận chứng, ông cho chúng ta biết, mà ông đã không tưởng tượng có ai có thể đưa ra.¹ Không muốn mở lại luận văn đã hoàn tất của mình, ông bắt đầu một bức thư bổ sung dài gửi Mác-xê-li-nút, mà ông định dùng làm quyển thứ ba và kết luận cho tác phẩm của mình. Ông mất một thời gian để hoàn tất bức thư này. Ông đã yêu cầu trả lại cho mình hai quyển trước; và đó là một dấu hiệu kỳ lạ về tình trạng làm việc quá sức của ông, rằng ông quên mất mình cần chúng để làm gì.² Ông thăm Cạc-ta-gô khi bức thư đang được viết, và gặp Mác-xê-li-nút trực tiếp. Ngay cả sau khi trở về Hip-pô, nó vẫn lê thê, giữa nhiều sự phân tâm, chậm rãi tiến tới hoàn tất.³ Trong lúc đó, một bức thư dài được viết cho Hô-nô-ra-tút, trong đó một đoạn về "ân điển của Tân Ước" được đưa vào. Cuối cùng phần bổ sung đã hứa được hoàn tất. Nó công khai là một sự phê bình cuốn Bình luận của Pê-la-gi-út, và do đó tự nhiên nhắc đến tên ông ta. Nhưng Âu-tinh thậm chí còn cố ý nói tốt về đối thủ của mình hết mức có thể.⁴ Tuy nhiên rõ ràng là sự kính trọng của ông đối với sức mạnh trí tuệ của Pê-la-gi-út không cao lắm, và ông còn ít kiên nhẫn hơn với phẩm chất đạo đức dẫn đến cách diễn đạt ý kiến kỳ lạ, vòng vo của Pê-la-gi-út. Thậm chí có một nửa sự châm biếm trong cách ông nói về sự cẩn thận và thận trọng của Pê-la-gi-út, điều chắc chắn được biện minh bởi sự việc.

¹ Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), iii. 1.
² Thư 139, 3. ³ Thư 140. ⁴ Xem các chương 1 và 5.

Bức thư mở đầu bằng cách trình bày và phê bình, trong một phép biện chứng rất sắc bén và thuyết phục, các luận chứng mới của Pê-la-gi-út. Chúng là những điều như sau: "Nếu tội lỗi của A-đam làm hại ngay cả những kẻ không phạm tội, thì sự công chính của Đấng Christ cũng phải đem lại lợi ích cho ngay cả những kẻ không tin" (2–4); "Không ai có thể truyền điều mình không có; và do đó, nếu phép báp-têm tẩy sạch khỏi tội lỗi, con cái của cha mẹ đã chịu báp-têm phải được tự do khỏi tội lỗi"; "Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của chính mình, và do đó khó có thể quy tội lỗi của người khác cho chúng ta; và nếu linh hồn được tạo dựng, thì thật chắc chắn là bất công khi quy tội lỗi xa lạ của A-đam cho nó" (5). Tuy nhiên, trọng tâm của bức thư được đặt trên hai luận điểm: 1. Rằng bất cứ điều gì khác trong Kinh Thánh có thể mơ hồ, chúng hoàn toàn rõ ràng rằng không ai có thể có sự sống đời đời ngoại trừ trong Đấng Christ, Đấng đã đến để gọi kẻ có tội ăn năn (7); và 2. Rằng tội lỗi nguyên thủy nơi trẻ thơ trong Hội Thánh luôn là một trong những sự kiện cố định, được dùng làm nền tảng luận chứng để đạt đến lẽ thật trong các vấn đề khác, và chưa bao giờ tự nó bị đặt thành vấn đề trước đây (10–14). Tại điểm này, tác giả trở lại luận chứng thứ hai và thứ ba trong các luận chứng mới của Pê-la-gi-út đã nêu trên, và bàn chúng đầy đủ hơn (15–20). Ông kết thúc bằng một sự tóm tắt ba điểm lớn đã được nêu ra: tức là, cả cái chết lẫn tội lỗi đều bắt nguồn từ tội lỗi của A-đam nơi mọi dòng dõi ông; rằng trẻ thơ cần sự cứu rỗi, và do đó cần phép báp-têm; và rằng không ai trong đời này đạt đến một trạng thái thánh khiết đến nỗi không thể thật lòng cầu nguyện, "Xin tha nợ chúng tôi."

Luận văn về "Thần Linh và Chữ Viết."

Âu-tinh giờ đây phải học rằng một việc phục vụ thường kéo theo một việc khác. Mác-xê-li-nút viết thư nói rằng ông bối rối về điều đã nói trong quyển thứ hai của tác phẩm này, về khả năng con người đạt đến sự không tội lỗi trong đời này, trong khi lại khẳng định rằng chưa ai từng đạt và sẽ không bao giờ đạt được nó. Làm sao, ông hỏi, điều chưa từng có tiền lệ, và sẽ mãi không có tiền lệ, lại có thể được nói là khả thi? Để trả lời, Âu-tinh đã viết, trong cùng năm ấy (412), và gửi cho người bạn cao quý của mình, một tác phẩm khác, mà ông gọi là Về Thần Linh và Chữ Viết (On the Spirit and the Letter), từ sự nổi bật mà ông dành trong đó cho các lời của 2 Cô-rinh-tô 3:6.¹ Ông đã không bằng lòng với một câu trả lời đơn giản, trực tiếp cho câu hỏi của Mác-xê-li-nút. Ông đi sâu vào một cuộc khảo sát sâu sắc về các gốc rễ của giáo lý. Như vậy ông cho chúng ta, không phải chỉ một sự giải thích về một luận điểm trước, mà một luận văn mới về một đề tài mới — sự cần thiết tuyệt đối của ân điển Đức Chúa Trời cho bất kỳ đời sống tốt lành nào.

¹ Bài giảng 163 bàn đoạn Kinh Thánh này một cách tương tự.

Ông bắt đầu bằng cách giải thích cho Mác-xê-li-nút rằng ông đã khẳng định khả năng trong khi phủ nhận thực tế của một đời sống không tội lỗi, trên căn cứ rằng mọi sự đều có thể đối với Đức Chúa Trời — ngay cả việc con lạc đà chui qua lỗ kim, điều tuy nhiên chưa bao giờ xảy ra (1, 2). Vì, khi nói về sự hoàn hảo của con người, chúng ta thực sự đang nói về một công việc của Đức Chúa Trời — và là công việc không kém phần là của Ngài vì nó được thực hiện qua công cụ là con người và trong việc sử dụng ý chí tự do của anh ta. Kinh Thánh, thật vậy, dạy rằng không ai sống mà không có tội. Nhưng đây chỉ là sự tuyên bố một sự kiện; và dù khẳng định rằng có thể tìm thấy những người sống không tội lỗi là trái với sự kiện và Kinh Thánh, một lời khẳng định như vậy sẽ không phải là tà thuyết chết người. Điều không thể chịu đựng được, là con người khẳng định rằng con người, không cần Đức Chúa Trời giúp đỡ, có thể đạt đến sự hoàn hảo này. Đây là nói nghịch cùng ân điển của Đức Chúa Trời. Đây là đặt trong quyền lực của con người điều chỉ có thể đối với ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời (3, 4). Không nghi ngờ gì, ngay cả những người này cũng không, bằng bấy nhiêu lời, loại trừ sự trợ giúp của ân điển trong việc hoàn thiện đời sống con người. Họ khẳng định sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời; nhưng họ khiến nó gồm có sự ban cho con người một ý chí hoàn toàn tự do, và sự thêm vào đó các điều răn và giáo huấn cho anh ta biết điều gì phải tìm và điều gì phải tránh, và nhờ đó khiến anh ta có thể hướng ý chí tự do của mình về điều thiện. Tuy nhiên, một "ân điển" như vậy đáng giá bao nhiêu? (5). Con người cần điều gì đó hơn là biết con đường phải. Anh ta cần yêu nó, nếu không anh ta sẽ không bước đi trong nó. Và mọi sự dạy dỗ đơn thuần, vốn không thể làm gì hơn là mang đến cho chúng ta sự hiểu biết về điều chúng ta phải làm, chỉ là chữ viết giết chết. Điều chúng ta cần là một sự trợ giúp bên trong, do Thánh Linh ban cho, để giữ điều mà bởi luật pháp chúng ta biết phải giữ. Sự hiểu biết đơn thuần giết chết; trong khi sống một đời sống thánh khiết là ân tứ của Đức Chúa Trời — không chỉ vì Ngài đã ban cho chúng ta ý chí, cũng không chỉ vì Ngài đã dạy chúng ta con đường phải, mà vì bởi Đức Thánh Linh Ngài đổ tình yêu tràn đầy trong lòng mọi người mà Ngài đã tiền định và sẽ gọi và xưng công chính và làm cho vinh hiển (Rô-ma 8:29, 30).

Để chứng minh điều này, Âu-tinh tuyên bố là mục đích của luận văn hiện tại; và, sau khi khảo sát ý nghĩa của 2 Cô-rinh-tô 3:6 và cho thấy rằng "chữ viết" ở đó nghĩa là luật pháp như một hệ thống các điều răn, vốn bày tỏ tội lỗi hơn là cất nó đi, chỉ ra con đường hơn là ban sức mạnh để bước đi trong nó và do đó giết chết linh hồn bằng cách giam nó dưới tội lỗi — trong khi "Thần Linh" là Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời được đổ tràn trong lòng chúng ta để ban cho chúng ta sức mạnh bước đi ngay thẳng — ông đảm nhận việc chứng minh lập trường này từ các giáo huấn của Thư Rô-ma nói chung. Luận điểm này, sẽ thấy, đã chặt vào chính gốc rễ của chủ nghĩa Pê-la-gi-út. Nếu mọi sự dạy dỗ đơn thuần đều giết chết linh hồn, như Phao-lô khẳng định, thì tất cả những gì mà cái họ gọi là "ân điển" có thể, khi đứng một mình, làm được, là hủy diệt; và kết quả của việc "giúp đỡ" con người bằng cách đơn giản ban cho anh ta ý chí tự do và chỉ cho anh ta con đường, sẽ là sự hư mất của cả nhân loại. Không phải luật pháp là tội lỗi: Âu-tinh dạy rằng nó thánh khiết và tốt lành và là công cụ của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi. Không phải ý chí tự do bị loại bỏ: chính bởi ý chí tự do mà con người được dẫn vào sự thánh khiết. Nhưng mục đích của luật pháp (ông dạy) là khiến con người cảm nhận tình trạng hư mất của mình đến nỗi tìm kiếm sự giúp đỡ mà nhờ đó một mình họ mới có thể được cứu; và ý chí chỉ khi ấy mới được giải phóng để làm điều thiện khi ân điển đã khiến nó tự do. "Điều luật pháp của việc làm ra lệnh bằng sự đe dọa, thì luật pháp của đức tin bảo đảm bằng đức tin. Điều luật pháp của việc làm làm là nói, 'Hãy làm điều ta truyền cho ngươi;' nhưng bởi luật pháp của đức tin chúng ta thưa với Đức Chúa Trời, 'Xin ban cho con điều Ngài truyền.'" (22).¹

¹ Xem lời cầu nguyện này được minh họa tuyệt đẹp từ Kinh Thánh trong Về Công trạng và Sự Tha tội (On the Merits and Remission of Sins), ii. 5.

Giữa luận chứng này, Âu-tinh được dẫn đến việc bàn các đặc tính phân biệt của Cựu Ước và Tân Ước. Ông trình bày dài dòng (33–42) đoạn Giê-rê-mi 31:31–34, cho thấy rằng, theo quan điểm của đấng tiên tri, sự khác biệt giữa hai giao ước là trong Cựu Ước, luật pháp là một vật bên ngoài được viết trên đá; trong khi trong Tân Ước, nó được viết bên trong trên lòng, đến nỗi con người giờ đây muốn làm điều luật pháp quy định. Việc viết trên lòng này chẳng là gì khác, ông giải thích, ngoài sự đổ tràn bởi Đức Thánh Linh của tình yêu trong lòng chúng ta, đến nỗi chúng ta yêu ý muốn của Đức Chúa Trời, và do đó tự do làm theo nó. Về cuối luận văn (50–61), ông bàn một cách vô cùng hấp dẫn về các mối liên hệ tương hỗ của ý chí tự do, đức tin, và ân điển, cho rằng cả ba cùng tồn tại mà không loại bỏ cái nào. Chính bởi ý chí tự do mà chúng ta tin; nhưng chỉ khi ân điển lay động chúng ta, chúng ta mới có thể dùng ý chí tự do của mình để tin; và chỉ sau khi chúng ta được ân điển dẫn dắt để tin như vậy, chúng ta mới đạt được mọi điều tốt khác. Trong việc theo đuổi sự phân tích này, Âu-tinh được dẫn đến việc phân biệt rất sắc bén giữa năng lực và việc sử dụng ý chí tự do (58), cũng như giữa khả năng và ý muốn (53). Đức tin là một hành vi của chính con người; nhưng chỉ khi anh ta được ban quyền năng từ trên cao để muốn tin, anh ta mới tin (57, 60).

Bằng tác phẩm này, Âu-tinh đã hoàn tất, trong cách ông xử lý chủ nghĩa Pê-la-gi-út, vòng tròn của bộ ba giáo lý mà chính ông xem là bị tà thuyết này đe dọa nhất,¹ — tội lỗi nguyên thủy, sự không hoàn hảo của sự công chính của con người, sự cần thiết của ân điển. Trong tâm trí ông, điều cuối cùng là hạt nhân của toàn bộ cuộc tranh luận; và đây là một đề tài mà ông không bao giờ có thể tiếp cận mà không có chút nhiệt huyết tăng cao. Điều này giải thích sức hấp dẫn lớn của tác phẩm hiện tại — xuyên suốt toàn bộ tấm vải của nó chạy sợi chỉ vàng của sự ngợi khen ân điển khôn tả của Đức Chúa Trời. Theo ý kiến của Kinh sĩ Bright, nó "'có lẽ, sau cuốn Tự thú (Confessions), cho chúng ta biết nhiều nhất về những tư tưởng của 'tâm trí phong phú, sâu sắc, và đầy tình cảm' ấy về mối quan hệ của linh hồn với Đức Chúa Trời của nó."²

¹ Xem trên, tr. 7.
² Như đã trích trên, tr. 18.

Các Thư gửi A-na-ta-xi-út và Pau-li-nút.

Sau khi các luận văn này được xuất bản, cuộc tranh luận chắc chắn đã không lắng xuống. Nhưng nó lại chìm, trong gần ba năm, vào những dòng chảy ít công khai hơn. Trong lúc đó, Âu-tinh bận rộn, giữa những lo toan phân tâm nhất khác (Thư 145, 1), vẫn bảo vệ ân điển của Đức Chúa Trời bằng thư từ và bài giảng. Một minh họa khá đầy đủ về tâm trạng của ông lúc này có thể có được từ thư ông gửi A-na-ta-xi-út (145), chắc chắn được viết chẳng bao lâu sau luận văn Về Thần Linh và Chữ Viết. Xuyên suốt bức thư này, có những phác họa của cùng mạch tư tưởng đã đầy ắp luận văn ấy; và có một đoạn gần như có thể được xem là bản tóm tắt của nó. Âu-tinh mệt mỏi vì những lo toan phiền nhiễu đè nặng đời ông. Ông sẵn sàng khao khát sự yên nghỉ đời đời. Nhưng ông than khóc sự yếu đuối đã để cho sự ngọt ngào của những điều bên ngoài vẫn len lỏi vào lòng mình. Chiến thắng trên, và sự giải thoát khỏi, điều này, ông khẳng định, "không thể, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời, đạt được bởi ý chí con người, vốn không thể nào được gọi là tự do chừng nào nó còn chịu sự nô lệ của các dục vọng." Rồi ông tiếp tục như sau: "Vậy luật pháp, bằng cách dạy và truyền những điều không thể hoàn thành nếu không có ân điển, chứng tỏ cho con người sự yếu đuối của mình, để sự yếu đuối, đã được chứng minh như vậy, có thể nương náu nơi Đấng Cứu Thế, bởi sự chữa lành của Ngài ý chí có thể làm điều mà nó thấy là bất khả trong sự yếu đuối của mình. Vậy thì, luật pháp đưa chúng ta đến đức tin, đức tin nhận được Thánh Linh trong mức độ đầy đủ hơn, Thánh Linh đổ tình yêu tràn đầy trong chúng ta, và tình yêu làm trọn luật pháp. Vì lý do này luật pháp được gọi là người dẫn đường (schoolmaster), dưới sự đe dọa và nghiêm khắc của nó 'ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu.' Nhưng 'họ chưa tin Ngài thì kêu cầu sao được?' Vì thế, để chữ viết không có Thần Linh không giết chết, Thần Linh ban sự sống được ban cho những kẻ tin và kêu cầu Ngài; nhưng tình yêu của Đức Chúa Trời được đổ ra trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh là Đấng được ban cho chúng ta, để lời của cùng sứ đồ ấy, 'yêu thương là sự làm trọn luật pháp,' được thực hiện. Như vậy luật pháp là tốt lành cho kẻ dùng nó cách hợp lẽ; và kẻ dùng nó cách hợp lẽ, là người, hiểu vì sao nó được ban, nương mình, dưới áp lực của sự đe dọa của nó, nơi ân điển giải phóng. Bất cứ ai vô ơn khinh dể ân điển này mà bởi đó kẻ không tin kính được xưng công chính, và tin cậy sức riêng của mình để làm trọn luật pháp, không biết sự công bình của Đức Chúa Trời và tìm cách lập sự công bình riêng của mình, là không phục sự công bình của Đức Chúa Trời; và do đó luật pháp trở nên đối với người ấy không phải là sự giúp đỡ cho sự tha thứ, mà là xiềng xích của sự có tội; không phải vì luật pháp là xấu xa, mà vì 'tội lỗi,' như có chép, 'nhân điều lành mà làm cho những người như vậy chết.' Vì bởi điều răn người ấy phạm tội nặng nề hơn, người mà, bởi điều răn, biết tội lỗi mình phạm là xấu xa đến đâu."

Mặc dù Âu-tinh tuyên bố rõ ràng rằng bức thư này được viết chống lại những kẻ "tự cho ý chí con người quá nhiều, tưởng rằng, khi luật pháp đã được ban, ý chí bởi sức riêng của mình đủ để làm trọn luật pháp, dù không được trợ giúp bởi bất kỳ ân điển nào do Đức Thánh Linh ban, ngoài sự dạy dỗ trong luật pháp," — ông vẫn kiêng không nhắc tên các tác giả của giáo huấn này, rõ ràng vì một sự dịu dàng còn vương trong cách đối xử của ông với họ. Điều này sẽ giúp chúng ta giải thích sự lịch thiệp của một lời ghi chú mà ông gửi cho chính Pê-la-gi-út vào khoảng thời gian này, để trả lời một bức thư ông đã nhận từ ông ta một thời gian trước, và mà Pê-la-gi-út sau đó (tại Công đồng Đi-ô-pô-li) đã sử dụng, nói ít nhất, một cách không cao thượng. Lời ghi chú này,¹ Âu-tinh cho chúng ta biết, được viết với "những lời khen có chừng mực" (từ đó chúng ta thấy sự kính trọng của ông đối với con người ấy đang giảm dần), và theo cách khuyên răn Pê-la-gi-út suy nghĩ đúng đắn về ân điển — trong chừng mực có thể làm mà không khuấy lên cặn bã của cuộc tranh luận trong một lời ghi chú chính thức. Ông tìm cách hoàn thành điều này bằng cách cầu xin từ Chúa cho Pê-la-gi-út, những điều tốt lành mà nhờ đó ông ta có thể tốt lành mãi mãi, và có thể sống

¹ Thư 146. Xem Về Các Thủ tục của Pê-la-gi-út (On the Proceedings of Pelagius), 50, 51, 52.
đời đời với Đấng là Đấng đời đời; và bằng cách xin lại lời cầu nguyện của ông, rằng chính ông, Âu-tinh, cũng sẽ được Chúa làm nên giống như điều Pê-la-gi-út dường như cho rằng ông đã là. Việc Âu-tinh thực sự có thể định cho những lời cầu nguyện này được hiểu như một lời nhắc nhở Pê-la-gi-út hãy nhìn lên Đức Chúa Trời để nhận lấy điều mà ông đang tìm cách tự mình làm nên, được minh họa đầy đủ qua những lời kết của bức thư gần như cùng thời gửi cho A-na-xta-si-út này. “Vậy xin hãy cầu nguyện cho chúng tôi,” ông viết, “để chúng tôi được công chính,— một sự đạt được hoàn toàn vượt quá tầm với của con người, trừ khi người ấy biết sự công chính và muốn thực hành nó, nhưng là điều được thực hiện ngay lập tức khi người ấy hoàn toàn muốn; song điều này không thể có trong người ấy trừ khi người ấy được chữa lành bởi ân điển của Đức Thánh Linh, và được giúp để có thể.” Điểm này đã được nêu ra trong cuộc tranh luận, rằng giáo lý Pê-la-gi-út gán cho ý chí con người quá nhiều quyền năng đến nỗi không ai nên cầu nguyện: “Xin chớ để chúng tôi bị cám dỗ, nhưng cứu chúng tôi khỏi điều ác.”

Nếu ông lo ngại tránh tranh luận cá nhân với chính Pê-la-gi-út với hy vọng rằng ông ấy thậm chí còn có thể được cải hóa, thì Âu-tinh cũng lo ngại không kém việc dạy lẽ thật trong mọi dịp có thể. Pê-la-gi-út đã từng thân thiết, khi ở Rô-ma, với Pau-li-nút đạo đức, giám mục Nô-la; và người ta hiểu rằng tại Nô-la có khuynh hướng nào đó đi theo những lời dạy mới. Có lẽ mãi đến năm 414, Âu-tinh mới trả lời trong một bức thư dài,¹ đáp lại một thỉnh cầu mà Pau-li-nút đã gửi cho ông khoảng năm 410² để xin giải thích một số đoạn Kinh Thánh khó. Trong số các đoạn ấy có Rô-ma 11:28; và khi giải thích đoạn này, Âu-tinh đã không ngần ngại đưa ra một trình bày khá đầy đủ về giáo lý tiền định của mình, bao hàm cốt lõi toàn bộ lời dạy của ông về ân điển. “Vì khi ông đã nói,” ông nhận xét, “‘theo sự tuyển chọn, họ được yêu vì cớ các tổ phụ,’ ông lại thêm, ‘vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi ý.’ Các bạn thấy rằng chắc chắn những người ấy được nói đến là những người thuộc về số những kẻ đã được tiền định. ... ‘Nhiều người được gọi, song ít người được chọn;’ nhưng những kẻ được tuyển chọn, ấy là những người ‘được gọi theo ý định Ngài;’ và không còn nghi ngờ gì rằng trong họ sự biết trước của Đức Chúa Trời không thể bị lừa dối. Những người ấy Ngài đã biết trước và tiền định để trở nên giống như hình ảnh Con Ngài, hầu cho Ngài được nên Con trưởng giữa nhiều anh em. Nhưng những người Ngài đã tiền định, Ngài cũng đã gọi.’ Sự kêu gọi này là ‘theo ý định Ngài,’ sự kêu gọi này là ‘chẳng hề đổi ý,’” v.v., trích Rô-ma 5:28-31 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi “Rom. v. 28-31”, có lẽ là Rô-ma 8:28-31]. Rồi tiếp tục, ông nói: “Những người không bền đỗ đến cuối cùng trong đức tin hành động bởi sự yêu thương, dù họ bước đi trong đó một thời gian ngắn, thì không thuộc về sự kêu gọi này. ... Nhưng lý do tại sao có người thuộc về nó còn có người thì không, thì có thể dễ dàng bị che giấu, nhưng không thể là bất công. Vì há có sự bất công nơi Đức Chúa Trời sao? Chẳng hề như vậy! Vì điều này thuộc về những sự phán xét cao sâu mà, nói cách khác, đã làm cho sứ đồ đang kinh ngạc phải khiếp sợ khi nhìn vào.”

1 Thư 149. Xem đặc biệt 18 trở đi.

2 Sách đã dẫn, 12.

Các Bài Giảng Tranh Luận.

Trong số những bài giảng tranh luận đáng chú ý nhất được giảng vào khoảng thời gian này, đáng được nhắc đến đặc biệt là hai bài được giảng tại Các-ta-giơ vào giữa mùa hè năm 413. Bài trước¹ được giảng vào lễ kỷ niệm ngày sinh của Giăng Báp-tít (24 tháng 6), và tự nhiên lấy người đi trước làm đề tài. Sự giáng sinh của Giăng gợi đến sự giáng sinh của Đấng Christ, người giảng đã nói về sự lạ lùng của sự nhập thể. Đấng vốn có từ ban đầu, và là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, và chính Ngài là Đức Chúa Trời, và là Đấng đã dựng nên muôn vật, và trong Ngài có sự sống, chính Đấng ấy “đã đến cùng chúng ta. Đến cùng ai? Đến cùng những người xứng đáng ư? Không, mà đến cùng những kẻ không xứng đáng! Vì Đấng Christ đã chết vì những kẻ không tin kính và không xứng đáng, dù Ngài là Đấng xứng đáng. Thật vậy, chúng ta là những kẻ không xứng đáng mà Ngài đã thương xót; nhưng Ngài là Đấng xứng đáng đã thương xót chúng ta, Đấng mà chúng ta thưa rằng: ‘Vì lòng thương xót Ngài, lạy Chúa, xin giải cứu chúng con!’ Không phải vì cớ các công đức đi trước của chúng con, nhưng ‘vì lòng thương xót Ngài, lạy Chúa, xin giải cứu chúng con,’ và ‘vì danh Ngài, xin tha thứ các tội lỗi chúng con,’ chứ không phải vì cớ công đức chúng con. ... Vì công đức của tội lỗi, lẽ dĩ nhiên, không phải là phần thưởng, mà là hình phạt.” Người giảng sau đó nhấn mạnh sự cần thiết của sự nhập thể, và sự cần thiết của một Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và “toàn thể khối nhân loại đã xa cách Ngài bởi A-đam.” Rồi, trích 1 Cô-rinh-tô 4:7, ông khẳng định rằng không phải các công đức khác nhau của chúng ta mà chỉ ân điển của Đức Chúa Trời mới làm cho chúng ta khác biệt, và rằng tất cả chúng ta đều như nhau, lớn và nhỏ, già và trẻ, được cứu bởi một và cùng một Đấng Cứu Thế. “‘Vậy thì,’ có người nói,” ông tiếp tục, “‘ngay cả trẻ sơ sinh cũng cần một Đấng giải cứu ư?’ Chắc chắn nó cần. Và nhân chứng cho điều đó là người mẹ trung tín vội vã chạy đến nhà thờ với đứa con để được báp-têm. Nhân chứng là chính Hội Thánh, là Mẹ, Đấng tiếp nhận đứa trẻ để rửa sạch, và hoặc để tiễn đưa nó [khỏi đời này] trong sự được giải cứu, hoặc nuôi dưỡng nó trong sự tin kính. ... Cuối cùng, chính những giọt nước mắt của nỗi khốn khổ trong đứa trẻ là nhân chứng. ... Hãy nhận ra nỗi khốn khổ, hãy đưa tay giúp đỡ. Nguyện mọi người đều mặc lấy lòng thương xót. Càng không thể tự nói cho mình, chúng ta càng nên xót thương mà nói thay cho các trẻ nhỏ.”

1 Bài giảng 293.

Rồi tiếp theo là một đoạn kêu gọi Hội Thánh hãy nhận lấy ân điển dành cho trẻ sơ sinh vào sự chăm sóc của mình như những trẻ mồ côi được giao phó cho họ, đoạn này về thực chất được lặp lại từ một bài giảng trước.¹ Người nói tiếp tục trích Ma-thi-ơ 1:21, và áp dụng. Nếu Đức Chúa Giê-xu đến để cứu khỏi tội lỗi, và trẻ sơ sinh được đem đến với Ngài, thì ấy là để xưng nhận rằng chúng, cũng vậy, là những kẻ có tội. Vậy, há chúng sẽ bị ngăn trở khỏi phép báp-têm sao? “Chắc chắn, nếu đứa trẻ có thể tự nói cho mình, nó sẽ gạt bỏ tiếng nói phản đối, và kêu lên: ‘Hãy ban cho tôi sự sống của Đấng Christ! Trong A-đam tôi đã chết: hãy ban cho tôi sự sống của Đấng Christ; trước mặt Ngài tôi chẳng được sạch, dù tôi chỉ là một trẻ sơ sinh mà đời sống mới được một ngày trên đất.’” “Không thể tìm được đường nào,” người giảng thêm, “để bước vào sự sống của đời này ngoại trừ bởi A-đam; không thể tìm được đường nào để thoát khỏi hình phạt trong đời sau ngoại trừ bởi Đấng Christ. Sao các ngươi lại đóng cánh cửa duy nhất ấy?” Ngay cả chính Giăng Báp-tít cũng đã sinh ra trong tội lỗi; và tuyệt đối không thể tìm được ai đã sinh ra ngoài tội lỗi, trừ khi chúng ta có thể tìm được một người đã sinh ra ngoài A-đam.

“Bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết; và như vậy sự chết đã truyền đến mọi người.” Nếu đây là lời của tôi, há tình cảm này có thể được diễn đạt rõ ràng hơn, minh bạch hơn, đầy đủ hơn sao?”

Ba ngày sau,¹ theo lời mời của Giám mục Các-ta-giơ, Âu-tinh đã giảng một bài giảng công khai nhắm vào những người Pê-la-gi-út,² bài này nối tiếp các mạch ý đã được gợi ý trong bài giảng trước, và triển khai một cuộc tranh luận đầy đủ liên quan đến phép báp-têm cho trẻ sơ sinh. Ông bắt đầu, một cách khá trang trọng, bằng việc xác định vấn đề đang tranh cãi. Những người Pê-la-gi-út thừa nhận rằng trẻ sơ sinh nên được báp-têm. Vấn đề duy nhất là: chúng được báp-têm vì điều gì? Chúng ta nói rằng nếu không chúng sẽ không có sự cứu rỗi và sự sống đời đời; nhưng họ nói rằng không phải vì sự cứu rỗi, không phải vì sự sống đời đời, mà vì nước Đức Chúa Trời. “Đứa trẻ, họ nói, dù không được báp-têm, bởi công đức của sự vô tội, vì nó chẳng có tội nào cả, hoặc tội thực tế hoặc tội tổ tông, hoặc từ chính nó hoặc lây nhiễm từ A-đam, tất yếu có sự cứu rỗi và sự sống đời đời dù không được báp-têm; nhưng phải được báp-têm vì lý do này,— để nó được vào nước Đức Chúa Trời, tức là, vào nước thiên đàng.” Rồi ông chỉ ra rằng không có sự sống đời đời ngoài nước thiên đàng, không có chỗ trung gian giữa bên hữu và bên tả của Đấng phán xét trong ngày sau rốt, và rằng, do đó, loại trừ một người khỏi nước Đức Chúa Trời tức là phó người ấy cho những đau đớn của lửa đời đời; trong khi, về phía bên kia, không ai lên thiên đàng trừ khi người ấy đã được làm nên chi thể của Đấng Christ, và điều này chỉ có thể bởi đức tin,— mà, trong trường hợp trẻ sơ sinh, được người khác xưng thay cho nó. Tiếp theo ông bàn luận, khá dài, một số câu hỏi hóc búa mà những người Pê-la-gi-út thường dùng để thử thách những người công giáo; rồi, đột ngột dừng lại, ông cầm lấy một quyển sách trong tay. “Tôi xin các bạn,” ông nói, “hãy chịu đựng tôi một chút: tôi sẽ đọc một điều. Ấy là Thánh Síp-ri-an mà tôi đang cầm trong tay, vị giám mục cổ xưa của tòa giám mục này. Ông đã nghĩ gì về phép báp-têm cho trẻ sơ sinh,— hay đúng hơn, ông đã cho thấy Hội Thánh luôn nghĩ gì,— xin hãy học cho vắn tắt. Vì bọn họ tranh luận và bàn cãi những điều tân kỳ bất kính nào đó còn chưa đủ: chúng thậm chí còn cố gán cho chúng ta tội khẳng định những điều tân kỳ. Chính vì lẽ đó mà tôi đọc Thánh Síp-ri-an tại đây, để các bạn nhận thấy rằng sự hiểu biết chính thống và ý thức công giáo nằm trong những lời mà tôi vừa mới nói với các bạn. Người ta đã hỏi ông rằng một trẻ sơ sinh có nên được báp-têm trước khi được tám ngày tuổi không, vì theo luật cổ xưa không trẻ sơ sinh nào được phép chịu cắt bì cho đến khi được tám ngày tuổi. Từ đó nảy sinh một câu hỏi về ngày báp-têm,— vì về nguồn gốc của tội lỗi thì không có câu hỏi nào cả; và do đó từ điều không có câu hỏi gì, câu hỏi đã nảy sinh kia đã được giải quyết.” Đoạn ông đọc cho họ nghe đoạn trích từ thư của Síp-ri-an gửi cho Phi-đút, đoạn này tuyên bố rằng ông, và toàn thể hội đồng cùng với ông, đồng lòng nghĩ rằng trẻ sơ sinh nên được báp-têm vào tuổi sớm nhất có thể, kẻo chúng chết trong tội lỗi di truyền và như vậy đi vào hình phạt đời đời.¹ Bài giảng kết thúc bằng một lời cảnh báo dịu dàng gửi đến những người dạy các giáo lý lạ lùng này. Ông có thể gọi họ là những kẻ dị giáo một cách đúng đắn, nhưng ông sẽ không làm vậy; nguyện Hội Thánh vẫn tìm kiếm sự cứu rỗi của họ, chứ đừng than khóc họ như đã chết; nguyện họ được khuyên nhủ như bạn hữu, chứ không phải tranh cãi như kẻ thù. “Họ chê bai chúng ta,” ông nói, “chúng ta sẽ chịu đựng; nguyện họ đừng chê bai quy tắc [đức tin], nguyện họ đừng chê bai lẽ thật; nguyện họ đừng chống lại Hội Thánh, là Đấng mỗi ngày lao nhọc vì sự tha tội tổ tông cho trẻ sơ sinh. Điều này đã được giải quyết. Người tranh luận lầm lạc có thể được chịu đựng trong những vấn đề khác chưa được bàn luận thấu đáo, chưa được giải quyết bởi thẩm quyền đầy đủ của Hội Thánh,— lỗi lầm của họ nên được chịu đựng: nó không nên đi xa đến mức họ cố gắng lay chuyển ngay cả chính những nền tảng của Hội Thánh!” Ông gợi ý rằng dù sự nhẫn nại bày tỏ với họ cho đến nay có lẽ “không đáng trách,” song sự nhẫn nại có thể thôi không còn là đức hạnh, mà trở thành sự lơ là đáng trách. Trong lúc này, tuy nhiên, ông xin rằng những người công giáo hãy tiếp tục hòa nhã, huynh đệ, ôn hòa, yêu thương, nhịn nhục.

1 Bài giảng 176, 2.

1 Dòng đề tặng ghi: “V Calendas Julii,” tức là, ngày 27 tháng 6. Nhưng nó cũng ghi: “In natalis martyris Guddentis,” mà ngày của vị ấy dường như là ngày 18 tháng 7. Một số sách tử đạo gán ngày 28 tháng 6 cho Gau-đen-ti-út (mà một số bản chép đọc tại đây), nhưng có lẽ không có ngày nào cho Gud-đe-ne.

2 Bài giảng 294.

1 Đoạn này được trích đầy đủ trong sách Về Công Đức và Sự Tha Tội, iii. 10. So sánh sách Chống Hai Thư của Những Người Pê-la-gi-út, iv. 23.

Thư Gửi Hi-la-ry xứ Xi-xi-li-a.

Chính Âu-tinh cho chúng ta thấy tiến trình của cuộc tranh luận vào thời điểm này, trong một bức thư viết năm 414.¹ Những người Pê-la-gi-út đã gieo rắc khắp nơi những hạt giống của lầm lỗi mới của họ. Một số người trong số họ, nhờ chức vụ của ông và của các anh em đồng lao, đã, “bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời,” được chữa khỏi dịch bệnh của mình. Tuy nhiên họ vẫn tồn tại ở Phi-châu, đặc biệt quanh Các-ta-giơ, và đang truyền bá khắp nơi các ý kiến của mình bằng những lời thì thầm lén lút, vì sợ sự phán xét của Hội Thánh. Nơi nào họ không bị bác bỏ, nơi đó họ đang dụ dỗ người khác theo mình; và họ đã lan rộng đến nỗi ông không biết chúng sẽ bùng phát tiếp ở đâu. Dẫu vậy, ông vẫn không muốn gán cho họ nhãn hiệu dị giáo, và mong muốn chữa lành họ như những chi thể đau yếu của Hội Thánh hơn là cắt bỏ họ dứt khoát như những kẻ bệnh quá nặng không thể chữa. Giê-rô-ni-mô cũng cho chúng ta biết rằng nọc độc đang lan ra cả ở phương Đông lẫn phương Tây, và đặc biệt nhắc đến những nơi nó xuất hiện là các đảo Rô-đốt và Xi-xi-li-a. Về Rô-đốt chúng ta không biết gì thêm; nhưng từ Xi-xi-li-a một lời kêu cứu đã đến với Âu-tinh vào năm 414 từ một người tên Hi-la-ry,² trình bày rằng có một số Cơ Đốc nhân quanh Sy-ra-cu-xơ dạy những giáo lý lạ, và khẩn cầu Âu-tinh giúp ông đối phó với họ. Các giáo lý được liệt kê như sau: * “Họ nói (1) rằng con người có thể không có tội, (2) và có thể dễ dàng giữ các điều răn của Đức Chúa Trời nếu muốn; (3) rằng một trẻ sơ sinh chưa báp-têm, nếu bị sự chết cắt đứt, không thể bị hư mất một cách công chính, vì nó sinh ra không có tội; (4) rằng một người giàu cứ ở trong sự giàu có của mình thì không thể vào nước Đức Chúa Trời, trừ khi bán hết mọi sự mình có; ... (5) rằng chúng ta không nên thề chút nào và (6) dường như, rằng Hội Thánh phải ở trong thế gian này không tì vết hay vết nhăn.” Âu-tinh nghi ngờ rằng những xáo trộn ở Xi-xi-li-a này theo cách nào đó là việc làm của Xê-lét-ti-út, và do đó trong câu trả lời¹ của mình ông cho người tương giao biết những gì đã được thực hiện tại Công đồng Các-ta-giơ (412) chống lại kẻ dị giáo ấy.

Bức thư dài được viết ra từ đó tuân theo các câu hỏi theo đúng thứ tự Hi-la-ry đã đặt ra. Về câu hỏi thứ nhất, Âu-tinh trả lời về thực chất như ông đã bàn cùng vấn đề ấy trong quyển thứ hai của luận thuyết Về Công Đức và Sự Tha Tội,— rằng cho rằng con người có thể sống không tội lỗi trong đời này là trái với Kinh Thánh, nhưng rằng điều đó ít là dị giáo hơn ý kiến hoàn toàn không thể chịu nổi rằng trạng thái không tội lỗi này có thể đạt được mà không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời. “Nhưng khi họ nói rằng ý chí tự do đủ cho con người để làm trọn các mạng lệnh của Chúa, dù không được giúp đỡ cho các việc lành bởi ân điển của Đức Chúa Trời và ân tứ của Đức Thánh Linh, thì phải hoàn toàn lên án và ghê tởm với mọi lời nguyền rủa. Vì những kẻ khẳng định điều này là những kẻ trong lòng xa lạ với ân điển của Đức Chúa Trời, bởi vì không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, giống như những người Giu-đa mà sứ đồ nói đến, và muốn lập nên sự công chính của riêng mình, họ không phục sự công chính của Đức Chúa Trời, vì không có sự làm trọn luật pháp ngoại trừ tình yêu thương; và lẽ dĩ nhiên tình yêu thương của Đức Chúa Trời được đổ đầy trong lòng chúng ta, không phải bởi chính chúng ta, cũng không bởi sức mạnh của ý chí mình, nhưng bởi Đức Thánh Linh là Đấng đã được ban cho chúng ta.” Bàn đến điểm thứ hai, ông đi vào vấn đề mà ông đã triển khai đầy đủ hơn trong tác phẩm Về Thánh Linh và Thư Tín. “Ý chí tự do có ích cho các công việc của Đức Chúa Trời,” ông nói, “nếu nó được giúp đỡ cách thiêng liêng, và điều này đến bởi sự tìm kiếm và làm theo cách khiêm nhường; nhưng khi bị bỏ rơi khỏi sự giúp đỡ thiêng liêng, dù sự hiểu biết về luật pháp có xuất sắc đến đâu, nó cũng sẽ chẳng có được sự vững chắc của sự công chính, mà chỉ có sự phình to của lòng kiêu ngạo bất kính và sự ngạo mạn chết người. Chính Lời Cầu Nguyện của Chúa dạy chúng ta điều này; vì sẽ là điều trống rỗng nếu chúng ta cầu xin Đức Chúa Trời ‘Xin chớ để chúng tôi bị cám dỗ,’ nếu vấn đề được đặt trong quyền năng của chúng ta đến nỗi chúng ta sẽ đủ sức làm trọn nó mà không cần sự giúp đỡ nào từ Ngài. Vì ý chí tự do này được tự do theo đúng mức nó lành mạnh, nhưng nó lành mạnh theo đúng mức nó phục tùng lòng thương xót và ân điển thiêng liêng. Vì nó trung tín cầu nguyện, rằng: ‘Xin chỉ dẫn đường lối tôi theo lời Ngài, và đừng để sự gian ác nào cai trị tôi.’ Vì làm sao cái bị sự gian ác cai trị lại được tự do? Nhưng hãy xem nó kêu cầu Đấng nào, để sự gian ác không cai trị nó. Vì nó không nói: ‘Xin chỉ dẫn đường lối tôi theo ý chí tự do vì không sự gian ác nào sẽ cai trị tôi,’ mà nói: ‘Xin chỉ dẫn đường lối tôi theo lời Ngài, và đừng để sự gian ác nào cai trị tôi.’ Đó là một lời cầu nguyện, không phải một lời hứa; đó là một lời xưng nhận, không phải một lời tuyên xưng; đó là một ước muốn được tự do trọn vẹn, không phải một lời khoe khoang về quyền năng cá nhân. Vì không phải ‘mọi người tin cậy nơi quyền năng riêng mình,’ nhưng ‘mọi người kêu cầu danh Chúa,’ mới ‘được cứu.’ ‘Nhưng họ sẽ kêu cầu Đấng,’ ông nói, ‘mà họ chưa tin như thế nào?’ Do đó, những người tin đúng đắn, tin để kêu cầu Đấng mà họ đã tin, và để đủ sức làm điều họ nhận được trong các mạng lệnh của luật pháp; vì điều luật pháp truyền, đức tin cầu xin.” “Vậy, Đức Chúa Trời truyền sự tiết độ, và ban sự tiết độ; Ngài truyền bởi luật pháp, Ngài ban bởi ân điển; Ngài truyền bởi chữ viết, Ngài ban bởi Thánh Linh: vì luật pháp không có ân điển làm cho sự vi phạm thêm nhiều, và chữ viết không có Thánh Linh giết chết. Ngài truyền vì lý do này,— để chúng ta là những kẻ đã cố gắng làm điều Ngài truyền và đã kiệt sức trong sự yếu đuối dưới luật pháp, biết cách cầu xin sự giúp đỡ của ân điển; và, nếu chúng ta đã có thể làm được việc lành nào, để chúng ta không vô ơn với Đấng giúp đỡ chúng ta.” Câu trả lời cho điểm thứ ba đi lại trên mặt đất đã được bao phủ đầy đủ trong quyển thứ nhất của luận thuyết Về Công Đức và Sự Tha Tội, bắt đầu bằng việc đặt những người Pê-la-gi-út đối lập với Phao-lô trong Rô-ma 5:12-19: “Nhưng khi họ nói rằng một trẻ sơ sinh, bị sự chết cắt đứt mà chưa báp-têm, không thể bị hư mất vì nó sinh ra không có tội,— thì sứ đồ không nói như vậy; và tôi nghĩ tốt hơn nên tin sứ đồ hơn là tin họ.” Các câu hỏi thứ tư và thứ năm là mới trong cuộc tranh luận này; và không chắc chắn rằng chúng thuộc về nó một cách đúng đắn, dù chủ nghĩa khổ hạnh luật pháp của các lãnh tụ Pê-la-gi-út rất có thể đã làm nảy sinh một đòi hỏi buộc mọi Cơ Đốc nhân phải bán những gì mình có và cho kẻ nghèo. Điểm này trong số các điểm, Âu-tinh bàn khá dài, chỉ ra rằng nhiều thánh đồ xưa giàu có, và rằng Chúa và các sứ đồ của Ngài luôn nói sao cho các lời khuyên của họ có ích cho việc sử dụng của cải đúng đắn, chứ không phải để hủy hoại của cải. Cơ Đốc nhân nên nắm giữ của cải mình sao cho không bị của cải nắm giữ và tuyệt đối không đặt nó trên Đấng Christ. Sự khôn ngoan và hiền hòa tương đương được bày tỏ trong cách ông bàn về vấn đề lời thề; ông chỉ ra rằng chúng đã được Chúa và các sứ đồ của Ngài dùng, nhưng khuyên nên dùng càng ít càng tốt, kẻo bởi thói quen thề thường xuyên chúng ta học thề một cách nhẹ dạ. Câu hỏi về Hội Thánh, ông bỏ qua vì đã được bàn đủ trong quá trình các nhận xét trước của ông.

1 Thư 157, 22.

2 Thư 156 trong số các Thư của Âu-tinh.

1 Thư 157, 22.

Luận Thuyết “Về Bản Tính và Ân Điển”

Vào số những người đã được cứu khỏi chủ nghĩa Pê-la-gi-út bởi nỗ lực của ông, Âu-tinh giờ đây sẽ có niềm vui được thêm hai người nữa, những người mà ông dường như rất yêu mến. Ti-ma-si-út và Gia-cốp là hai thanh niên xuất thân danh giá và được giáo dục rộng rãi, những người đã được những lời khích lệ của Pê-la-gi-út cảm động đến nỗi từ bỏ hy vọng mà họ có trong đời này và bước vào sự phục vụ Đức Chúa Trời trong đời sống khổ hạnh.¹ Một cách tự nhiên, họ đã quay sang ông để được dạy dỗ, và đã nhận từ ông một quyển sách mà họ đã nghiên cứu. Họ gặp ở đâu đó một số tác phẩm của Âu-tinh, tuy nhiên, và đã bị xúc động sâu sắc bởi những gì ông nói về ân điển, và giờ đây bắt đầu thấy rằng lời dạy của Pê-la-gi-út chống lại ân điển của Đức Chúa Trời mà nhờ đó con người trở thành Cơ Đốc nhân. Do đó họ trao quyển sách của mình cho Âu-tinh, nói rằng đó là sách của Pê-la-gi-út, và xin ông vì cớ Pê-la-gi-út, và vì cớ lẽ thật, hãy trả lời nó. Việc này đã được thực hiện; quyển sách kết quả, Về Bản Tính và Ân Điển, được gửi đến các thanh niên; và họ đã gửi lại một thư cảm ơn¹ trong đó họ xưng nhận sự cải hóa của mình khỏi lầm lỗi. Trong quyển sách này nữa, được viết năm 415, Âu-tinh đã kiêng không nêu tên Pê-la-gi-út,² vẫn cảm thấy tốt hơn nên tha cho con người trong khi không tha cho những lầm lỗi của ông ta. Nhưng ông cho chúng ta biết, rằng, khi đọc quyển sách của Pê-la-gi-út mà nó là câu trả lời,³ ông đã thấy rõ ràng không còn nghi ngờ gì rằng lời dạy của Pê-la-gi-út là rõ ràng chống Cơ Đốc; và khi nói riêng với một người bạn về quyển sách của mình, ông cho phép mình gọi nó là “một quyển sách đáng kể chống lại dị giáo của Pê-la-gi-út, mà ông đã bị buộc phải viết bởi một số anh em mà Pê-la-gi-út đã thuyết phục chấp nhận lầm lỗi chết người của ông ta, phủ nhận ân điển của Đấng Christ.”⁴ Như vậy thái độ của ông đối với con người của những thầy dạy mới ngày càng trở nên căng thẳng hơn bao giờ hết, dù ông vẫn nhận ra những động cơ tốt đẹp có thể nằm sau “lòng sốt sắng không theo sự hiểu biết” của họ.

Luận thuyết được viết ra từ đó mở đầu bằng việc công nhận lòng sốt sắng của Pê-la-gi-út. Vì nó cháy bỏng nhất chống lại những kẻ, khi bị quở trách về tội lỗi, lấy việc chê bai bản tính mình làm nơi ẩn náu, Âu-tinh so sánh nó với quan điểm ngoại giáo như được diễn đạt trong câu nói của Sa-lút: “Loài người lầm lạc than phiền về bản tính của chính mình.”⁵ Do đó ông buộc tội nó là không theo sự hiểu biết, và đề nghị chống lại nó bằng một lòng sốt sắng tương đương chống lại mọi nỗ lực làm cho thập tự giá của Đấng Christ ra vô hiệu. Rồi ông đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn nhưng xuất sắc về những nét quan trọng hơn của giáo lý công giáo về bản tính và ân điển (2-7). Mở đầu tác phẩm của Pê-la-gi-út đã được đặt

1 Các Thư 177, 6; và 179, 2.

1 Thư 168. Về Các Thủ Tục Xét Xử Pê-la-gi-út, 48.

2 Về Các Thủ Tục Xét Xử Pê-la-gi-út, 47; và Thư 186, 1.

3 So sánh Về Bản Tính và Ân Điển, 7; và Thư 186, 1.

4 Thư 169, 13.

5 Về Bản Tính và Ân Điển, 1; Sa-lút, sách Giu-gua-tha, lời mở đầu.

trong tay ông, ông xem xét giáo lý của ông ta về tội lỗi, bản tính và hậu quả của nó. Pê-la-gi-út, ông chỉ ra, đưa ra một sự phân biệt, tự nó thì khá vững, giữa điều “có thể” và điều “thực tế,” nhưng áp dụng nó một cách không vững vào tội lỗi, khi ông ta nói rằng mọi người đều có khả năng không có tội (8-9), và do đó không bị đoán phạt. Âu-tinh nói, không phải vậy: một trẻ sơ sinh chết mà chưa báp-têm thì không có khả năng nào được cứu rỗi mở ra cho nó; và người đã sống và chết trong một vùng đất mà tại đó việc nghe danh Đấng Christ là điều không thể đối với ông ta, thì đã không có khả năng nào mở ra cho ông ta để trở nên công chính bởi bản tính và ý chí tự do. Nếu không phải vậy, Đấng Christ đã chết vô ích, vì trong trường hợp ấy mọi người đều có thể hoàn thành sự cứu rỗi của mình, dù Đấng Christ chưa từng chết (10). Hơn nữa, ông chỉ ra, Pê-la-gi-út tỏ ra có khuynh hướng phủ nhận tính chất tội lỗi của mọi tội lỗi không thể tránh được, và vì vậy bàn về các tội do vô tri theo cách ngụ ý rằng ông ta hoàn toàn bào chữa cho chúng (13-19). Khi ông ta lập luận rằng không tội lỗi nào, vì nó không phải là một thực thể, có thể thay đổi bản tính, vốn là một thực thể, Âu-tinh trả lời rằng điều này hủy hoại công việc của Đấng Cứu Thế,— vì làm sao Ngài có thể cứu khỏi các tội lỗi nếu các tội lỗi không làm hư hoại? Và, nữa, nếu một hành động không thể làm hại một thực thể, thì làm sao việc kiêng ăn, vốn chỉ là một hành động, lại có thể giết chết thân thể? Cũng vậy, tội lỗi không phải là một thực thể; nhưng Đức Chúa Trời là một thực thể,— phải, là đỉnh cao của thực thể và là sự nuôi dưỡng chân thật duy nhất của loài thọ tạo có lý trí; và hậu quả của việc lìa khỏi Ngài đối với linh hồn cũng như việc từ chối thức ăn đối với thân thể (22). Đối với lời khẳng định của Pê-la-gi-út rằng tội lỗi không thể bị trừng phạt bằng thêm tội lỗi, Âu-tinh trả lời rằng sứ đồ nghĩ khác (Rô-ma 1:21-31). Rồi đặt ngón tay lên điểm chính trong cuộc tranh luận, ông trích các Kinh Thánh tuyên bố tình trạng hiện tại của con người là tình trạng chết thuộc linh. “Vậy Lẽ Thật chỉ định là đã chết những kẻ mà người này tuyên bố là không thể bị tội lỗi làm hại hay làm hư hoại,— vì, ấy là, ông ta đã khám phá ra tội lỗi không phải là một thực thể!” (25). Chính bởi ý chí tự do mà con người đã bước vào tình trạng chết này; nhưng một người chết cần một điều gì khác để làm cho sống lại,— ông ta cần không gì kém hơn một Đấng Ban Sự Sống. Nhưng về ân điển ban sự sống, Pê-la-gi-út chẳng biết gì; và bởi chẳng biết gì về Đấng Ban Sự Sống, ông ta chẳng biết gì về Đấng Cứu Thế; nhưng đúng hơn, bằng cách làm cho bản tính tự nó có thể không có tội, ông ta tôn vinh Đấng Sáng Tạo với cái giá phải trả của Đấng Cứu Thế (39). Tiếp theo được xem xét là luận điểm của Pê-la-gi-út rằng nhiều thánh đồ được liệt kê trong Kinh Thánh là đã sống không tội lỗi trong đời này. Trong khi từ chối bàn câu hỏi thực tế về Trinh Nữ Ma-ri (42), Âu-tinh đối lại với phần còn lại lời tuyên bố của Giăng trong 1 Giăng 1:8 như lời cuối cùng, nhưng vẫn dừng lại để giải thích tại sao Kinh Thánh không nhắc đến tội lỗi của mọi người, và để tranh luận rằng mọi người từng được cứu, dưới Cựu Ước hay dưới Tân Ước, đều được cứu bởi sự chết hy sinh của Đấng Christ và bởi đức tin nơi Ngài (40-50). Như vậy chúng ta được đưa đến, như Âu-tinh nói, cốt lõi của vấn đề, vấn đề này liên quan, không phải đến thực tế không tội lỗi nơi một người nào, mà đến khả năng không tội lỗi của con người. Khả năng này ông phủ nhận nơi mọi người, “trừ khi họ được xưng công chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời qua Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta và Ngài bị đóng đinh” (51). Do đó, toàn bộ cuộc bàn luận liên quan đến ân điển, điều mà Pê-la-gi-út không thừa nhận theo nghĩa chân thật nào, mà chỉ đặt trong bản tính mà Đức Chúa Trời đã dựng nên (52).

Tiếp theo chúng ta được mời chú ý đến một sự phân biệt khác của Pê-la-gi-út, trong đó ông ta phân biệt rạch ròi giữa bản tính mà Đức Chúa Trời đã dựng nên, mà đỉnh cao là ý chí tự do, và cách sử dụng mà con người làm với ý chí tự do này. Sự ban cho ý chí tự do là một “năng lực;” nó, vì được Đức Chúa Trời ban trong sự dựng nên chúng ta, là một điều tất yếu của bản tính, và không nằm trong quyền năng của con người để có hay không có. Chỉ cách sử dụng đúng đắn nó mới nằm trong quyền năng của con người. Phân tích này Pê-la-gi-út minh họa dài dòng bằng cách viện đến sự khác nhau giữa việc sở hữu và việc sử dụng các giác quan thân thể. Khả năng thấy, chẳng hạn, ông ta nói, là một điều tất yếu của bản tính chúng ta: chúng ta không làm ra nó; chúng ta không thể không có nó; chỉ việc sử dụng nó mới thuộc về chúng ta. Âu-tinh phê phán cách trình bày vấn đề này với sự sắc sảo lớn (dù ông không phản đối chính sự phân tích), nhằm chỉ ra tính không áp dụng được của các minh họa được dùng. Vì, ông hỏi, há chúng ta không thể tự làm mù mình, và như vậy không còn khả năng thấy nữa sao? Và há chẳng nhiều người muốn kiểm soát “cách dùng” “năng lực” nghe của mình khi một cái cưa ken két ở gần sao? (55). Tính sai lầm của luận điểm được minh họa, ông lập luận, là hiển nhiên từ việc Pê-la-gi-út đã bỏ qua sự sa ngã, và, dù không phải vậy, đã bỏ qua nhu cầu được Đức Chúa Trời giúp đỡ cho mọi điều lành, trong bất kỳ trạng thái hiện hữu nào, đến nỗi phủ nhận nó (56). Hơn nữa, theo lập luận của Âu-tinh, hoàn toàn là một ngụy biện khi cho rằng con người có “khả năng” thực hiện mọi cách dùng mà chúng ta có thể tưởng tượng về các năng lực của mình. Chúng ta không thể ước muốn sự bất hạnh; Đức Chúa Trời không thể chối bỏ chính Ngài (57): và cũng vậy, trong một bản tính hư hoại, việc chỉ sở hữu một năng lực lựa chọn không ngụ ý khả năng dùng năng lực ấy để không phạm tội. “Về một người, thật vậy, có đôi chân khỏe mạnh và lành lặn, có thể nói một cách chấp nhận được rằng, ‘dù muốn hay không, ông ta có năng lực đi bộ;’ nhưng nếu chân ông ta bị gãy, dù ông ta có muốn đi bộ đến đâu, ông ta cũng không có ‘năng lực’ để làm vậy. Bản tính mà tác giả của chúng ta nói đến đã bị hư hoại” (57). Vậy, ông ta có ý gì khi nói rằng, dù chúng ta muốn hay không, chúng ta có năng lực không phạm tội,— một lời khẳng định trái ngược hẳn với lời Phao-lô trong Rô-ma 7:15? Một số chỗ tiếp theo được dành cho một nỗ lực bác bỏ của Pê-la-gi-út đối với chứng cớ của Ga-la-ti 5:17, trên cơ sở rằng “xác thịt” ở đó không chỉ những người đã báp-têm (60-70). Rồi các đoạn mà Pê-la-gi-út đã trích chống lại Âu-tinh từ các tác giả trước được xem xét,— Lắc-tan-ti-út (71), Hi-la-ry (72), Am-brô-xi-út (75), Giăng thành Côn-tan-ti-nốp (76), Xích-tút,— một sai lầm của Pê-la-gi-út, người đã trích từ một triết gia trường phái Pi-ta-go, nhầm ông ta với giám mục Rô-ma Xích-tút (57), Giê-rô-ni-mô (78), và chính Âu-tinh (80). Âu-tinh chỉ ra, tất cả các tác giả này đều thừa nhận tính tội lỗi phổ quát của con người,— và đặc biệt chính ông đã xưng nhận sự cần thiết của ân điển ngay trong bối cảnh của đoạn mà Pê-la-gi-út trích dẫn. Luận thuyết kết thúc (82 trở đi) bằng một bài ca ngợi cao quý về tình yêu thương mà Đức Chúa Trời đổ đầy trong lòng bởi Đức Thánh Linh, và nhờ đó duy nhất chúng ta có thể được làm nên những người giữ luật pháp.

Thư Gửi Giê-rô-ni-mô Về Nguồn Gốc Các Linh Hồn.

Luận thuyết Về Bản Tính và Ân Điển còn chưa hoàn thành thì phòng sao chép quá bận rộn¹ tại Híp-pô đã bị một thanh niên khác tìm đến xin dạy dỗ xâm nhập. Lần này là một thầy tế lễ trẻ đầy sốt sắng từ những vùng xa xôi nhất của Tây-ban-nha,— “từ bờ biển đại dương,”— tên là Pô-lút Ô-rô-si-út. Linh hồn đạo đức của ông đã bị các tà thuyết Pơ-ri-xi-li-an và Ô-ri-gen bùng phát trong quê hương ông làm cho bị thương nặng nề, và ông đã vội vã đến với Âu-tinh khi nghe rằng ông có thể nhận từ ông sự dạy dỗ mà ông cần để bác bỏ chúng. Âu-tinh dường như đã trao ngay tấm lòng mình cho ông. Nhưng cảm thấy mình quá ít được thông tin về các tà thuyết đặc biệt mà Ô-rô-si-út muốn được chuẩn bị để tranh luận, ông đã thuyết phục ông đi tiếp đến Pa-le-xtin để được Giê-rô-ni-mô dạy dỗ, và trao cho ông những thư giới thiệu mô tả ông là người “trong dây liên kết của sự bình an công giáo là một người anh em, về tuổi tác là một người con, và về phẩm trật là một thầy tế lễ đồng liêu,— một người hiểu biết nhanh nhạy, ăn nói lưu loát và lòng sốt sắng cháy bỏng.” Việc ông lên đường đến Pa-le-xtin đã cho Âu-tinh cơ hội tham vấn với Giê-rô-ni-mô về điểm duy nhất đã được nêu ra trong cuộc tranh luận Pê-la-gi-út mà ông chưa thấy được ánh sáng. Những người Pê-la-gi-út đã sớm lập luận² rằng, nếu các linh hồn được dựng nên mới cho con người lúc sinh ra, thì Đức Chúa Trời gán tội của A-đam cho chúng sẽ là bất công. Và Âu-tinh thấy mình không thể chứng minh rằng các linh hồn được truyền lại (“traduced,” như cách nói ấy), cũng không thể chỉ ra rằng việc Đức Chúa Trời dựng nên một linh hồn chỉ để làm cho nó phục tùng một tội lỗi do người khác phạm sẽ không liên lụy Ngài vào sự bất công. Giê-rô-ni-mô đã tự ghi mình vào sổ như một người tin cả tội tổ tông lẫn sự dựng nên các linh hồn lúc sinh ra. Âu-tinh sợ những hậu quả lô-gíc của lời khẳng định này, mà vẫn không thể bác bỏ nó. Do đó ông đã nắm lấy dịp này để gửi một luận thuyết dài về nguồn gốc linh hồn đến người bạn mình, với thỉnh cầu rằng ông sẽ xem xét lại đề tài, và trả lời những nghi ngờ của ông.¹

1 Về gánh nặng công việc của Âu-tinh ngay lúc này, xem Thư 169, 1 và 13.

2 Lập luận này xuất hiện trong sách Chú Giải Phao-lô của Pê-la-gi-út, viết trước năm 410, và đã ở trước Âu-tinh trong sách Về Công Đức và Sự Tha Tội, v.v., iii. 5.

1 Thư 166.

Trong luận thuyết này ông tuyên bố rằng mình hoàn toàn tin chắc rằng linh hồn đã sa vào tội lỗi không phải bởi lỗi của Đức Chúa Trời hay của bản tính, mà bởi ý chí tự do của chính nó; và hỏi rằng khi nào linh hồn của một trẻ sơ sinh có thể đã mắc lấy tội mà, trừ khi ân điển của Đấng Christ đến cứu nó bởi phép báp-têm, sẽ liên lụy nó vào sự đoán phạt, nếu Đức Chúa Trời (như Giê-rô-ni-mô cho, và như ông sẵn lòng cho cùng với ông, nếu khó khăn này có thể được gỡ bỏ) dựng nên mỗi linh hồn cho mỗi cá nhân lúc sinh ra? Ông xưng mình bối rối trên giả thiết như vậy bởi những đau khổ hình phạt của trẻ sơ sinh, bởi những đau đớn chúng chịu trong đời này, và hơn nữa bởi mối nguy chúng gặp về sự hư mất đời đời, mà chúng thực sự đi vào trừ khi được cứu bởi phép báp-têm. Đức Chúa Trời là tốt lành, công chính, toàn năng: vậy, làm sao chúng ta có thể giải thích được việc “trong A-đam mọi người đều chết,” nếu các linh hồn được dựng nên mới cho mỗi lần sinh ra? “Nếu các linh hồn mới được dựng nên cho từng người lúc sinh ra,” ông khẳng định, “một mặt, tôi không thấy chúng có thể có tội nào trong khi còn thơ ấu; mặt khác, tôi cũng không tin rằng Đức Chúa Trời đoán phạt linh hồn nào mà Ngài thấy không có tội.” “Ấy thế mà, ai nói rằng những trẻ em lìa đời này mà không dự phần thánh lễ báp-têm, sẽ được làm sống trong Đấng Christ, chắc chắn mâu thuẫn với lời tuyên bố của sứ đồ,” và “kẻ không được làm sống trong Đấng Christ tất phải ở dưới sự đoán phạt mà sứ đồ nói rằng bởi sự vi phạm của một người sự phán xét đã đến trên mọi người để đoán phạt.” “Vậy nên,” ông thêm với người tương giao, “nếu ý kiến của anh không mâu thuẫn với tín điều vững chắc này của đức tin, nguyện nó cũng là của tôi; nhưng nếu nó mâu thuẫn, nguyện nó không còn là của anh nữa.”² Xét về việc nhận được ánh sáng, Âu-tinh có thể đã đỡ tốn công soạn tác phẩm này. Giê-rô-ni-mô chỉ đơn giản trả lời¹ rằng ông không có thời gian rảnh để trả lời các câu hỏi được đệ trình cho ông. Nhưng sứ mệnh của Ô-rô-si-út đến Pa-le-xtin đã mang đầy những hậu quả. Một khi đến đó, ông trở thành người tố cáo Pê-la-gi-út trước Giăng thành Giê-ru-sa-lem, và là dịp, ít nhất, cho các phiên xét xử Pê-la-gi-út tại Pa-le-xtin trong mùa hè và mùa đông năm 415, mà kết quả thật tai hại và mở ra một giai đoạn mới của cuộc xung đột.

2 Một bức thư gần như cùng thời gửi cho Ô-xê-a-nút (Thư 180, viết năm 416) nhắc đến cùng đề tài và cùng tinh thần, cho thấy nó đã ở trong tâm trí Âu-tinh nhiều đến đâu. So sánh Thư 180, 2 và 5.

1 Thư 172.

Luận Thuyết “Về Sự Trọn Vẹn Của Sự Công Chính Của Con Người”

Trong lúc đó, tuy nhiên, Âu-tinh không biết những gì đang diễn ra ở phương Đông, và tâm trí ông lại hướng về Xi-xi-li-a. Khoảng một năm đã trôi qua kể từ khi ông gửi đến đó bức thư dài cho Hi-la-ry. Giờ đây phỏng đoán của ông rằng Xê-lét-ti-út theo cách nào đó đứng sau vụ bùng phát ở Xi-xi-li-a, đã nhận được xác nhận từ một tài liệu mà một số anh em công giáo đem ra khỏi Xi-xi-li-a, và được hai giám mục Tây-ban-nha bị lưu đày, Ơ-tơ-rô-pi-út và Phao-lô, trao cho Âu-tinh. Tài liệu này mang nhan đề, Các Định Nghĩa Gán Cho Xê-lét-ti-út, và trình bày chứng cớ nội tại, về văn phong và tư tưởng, cho thấy việc gán như vậy là đúng.² Nó gồm ba phần. Trong phần thứ nhất có sưu tập một loạt các “định nghĩa,” hay “lập luận” như Âu-tinh gọi, ngắn gọn và súc tích, trong đó tác giả cố đặt những người công giáo vào một thế tiến thoái lưỡng nan lô-gíc, và buộc họ phải thừa nhận rằng con người có thể sống trong đời này không có tội. Trong phần thứ hai, có đưa ra một số đoạn Kinh Thánh để bênh vực giáo lý Pê-la-gi-út. Trong phần thứ ba, một nỗ lực được thực hiện để đối phó với các bản văn đã được trích chống lại lý thuyết mới, nhưng không phải bằng cách bác bỏ chúng, mà chỉ bằng cách đối chiếu chúng với những bản văn khác có thể được cho là ủng hộ nó. Để trả lời tài liệu này, Âu-tinh ngay lập tức (khoảng cuối năm 415) đã viết một luận thuyết mang nhan đề Về Sự Trọn Vẹn Của Sự Công Chính Của Con Người.

Sự phân phối nội dung trong tác phẩm này tuân theo tài liệu mà nó là câu trả lời. Trước hết (1-16), các “lập luận” được xét từng cái một và trả lời vắn tắt. Vì tất cả chúng đều liên quan đến tội lỗi và có mục đích chứng minh rằng con người không thể bị kể là kẻ có tội trừ khi người ấy có thể, bằng quyền năng riêng mình, hoàn toàn tránh tội lỗi— tức là, chứng minh rằng một khả năng tự nhiên đầy đủ là nền tảng tất yếu của trách nhiệm— Âu-tinh lập luận per contra (ngược lại) rằng con người có thể chuốc lấy cho mình một tính tội lỗi mà vì nó và vì các việc làm của nó người ấy vẫn chịu trách nhiệm, dù người ấy không còn khả năng tránh tội lỗi nữa; như vậy ông thừa nhận rằng, đối với loài người, khả năng đầy đủ phải đứng ở gốc rễ của tính tội lỗi. Tiếp theo (17-22), ông bàn các đoạn Kinh Thánh mà Xê-lét-ti-út đã đưa ra để bênh vực lời dạy của mình. Chúng gồm hai loại bản văn. Có (1) các đoạn trong đó Đức Chúa Trời truyền cho con người phải không có tội. Âu-tinh đối lại những đoạn này bằng cách nói rằng vấn đề là, liệu các mạng lệnh này có phải được làm trọn mà không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, trong thân thể của sự chết này, trong khi xa cách Chúa (17-20) hay không. Cũng có (2) các đoạn trong đó Đức Chúa Trời tuyên bố rằng các điều răn của Ngài không nặng nề. Âu-tinh đối lại những đoạn này bằng cách giải thích rằng mọi điều răn của Đức Chúa Trời chỉ được làm trọn bởi tình yêu thương, là điều không thấy gì nặng nề; và rằng tình yêu thương này chỉ được đổ đầy trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh, mà không có Ngài chúng ta chỉ có sự sợ hãi, đối với sự sợ hãi ấy các điều răn không những nặng nề mà còn không thể làm được. Cuối cùng, Âu-tinh kiên nhẫn theo Xê-lét-ti-út qua những “đối chiếu bản văn” kỳ quặc của ông ta, cẩn thận giải thích, theo nghĩa chính thống, mọi điều ông ta đã đưa ra (23-42). Kết thúc, ông xét lời khẳng định của Xê-lét-ti-út rằng “con người hoàn toàn có thể không phạm tội ngay cả trong lời nói, nếu Đức Chúa Trời muốn,” chỉ ra ông ta tránh nói “nếu Đức Chúa Trời ban cho ông ta sự giúp đỡ” như thế nào, rồi tiếp tục phân biệt cẩn thận giữa các lời khẳng định khác nhau về sự không tội lỗi có thể được đưa ra. Nói rằng có người nào đã từng sống, hay sẽ sống, mà không cần sự tha thứ, tức là mâu thuẫn với Rô-ma 5:12, và hẳn ngụ ý rằng người ấy không cần Đấng Cứu Thế, trái với Ma-thi-ơ 9:12, 13. Nói rằng, sau khi tội lỗi mình đã được tha, có người nào đã từng ở không có tội, mâu thuẫn với 1 Giăng 1:8 và Ma-thi-ơ 6:12. Tuy nhiên, nếu sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời được thừa nhận, luận điểm này không xấu xa bằng luận điểm kia; tà thuyết lớn là phủ nhận sự cần thiết của ân điển liên tục của Đức Chúa Trời mà chúng ta cầu xin khi chúng ta thưa: “Xin chớ để chúng tôi bị cám dỗ.”

2 Xem Về Sự Trọn Vẹn Của Sự Công Chính Của Con Người, 1.

Hoạt Động Sau Sự Tha Bổng Tại Pa-le-xtin.

Tin tức giờ đây (416) bắt đầu đến Phi-châu về những gì đang diễn ra ở phương Đông. Một bức thư của chính Pê-la-gi-út “đầy dẫy sự hư không” đã được lưu hành siêng năng khắp nơi và cuối cùng đến tay Âu-tinh. Trong đó ông ta khoe khoang rằng mười bốn giám mục đã tán thành lời khẳng định của ông ta rằng “con người có thể sống không có tội, và dễ dàng giữ các điều răn nếu muốn,” và như vậy đã “làm cho miệng kẻ chống đối phải câm trong xấu hổ” và “phá tan cả bè lũ gian ác âm mưu chống lại ông ta.” Ngay sau đó một bản sao của một “tài liệu biện hộ,” trong đó Pê-la-gi-út dùng thẩm quyền của các giám mục Pa-le-xtin chống lại các đối thủ của mình, không hoàn toàn không có sự gian dối, đã được ông ta gửi cho Âu-tinh qua tay một người quen chung, tên là Kha-rút. Tuy nhiên nó không kèm theo thư nào của Pê-la-gi-út; và Âu-tinh đã khôn ngoan kiêng không dùng nó công khai. Về giữa mùa hè Ô-rô-si-út đến với thông tin xác thực hơn, mang theo các thư của Giê-rô-ni-mô và Hê-rốt và La-xa-rút.

Có vẻ như trước khi Ô-rô-si-út đến, một bài giảng tranh luận đã được giảng, mà chỉ một mảnh còn lại đến với chúng ta.¹ Xét theo phần còn tồn tại, đề tài của nó dường như là mối quan hệ của sự cầu nguyện với chủ nghĩa Pê-la-gi-út; và những gì chúng ta có mở đầu bằng một giai thoại gây ấn tượng. “Khi hai lời cầu xin này— ‘Xin tha tội lỗi cho chúng tôi, như chúng tôi cũng tha kẻ phạm tội nghịch cùng chúng tôi,’ và ‘Xin chớ để chúng tôi bị cám dỗ’— bị nêu ra để chống những người Pê-la-gi-út, các bạn nghĩ họ trả lời thế nào? Tôi đã kinh hãi, hỡi anh em, khi nghe điều ấy. Thật ra tôi không nghe bằng tai mình; nhưng người anh em thánh thiện và giám mục đồng liêu của tôi là U-ban-nút, người từng là thầy tế lễ tại đây và nay là giám mục Xích-ca,” khi ông ở Rô-ma và đang tranh luận với một người theo các ý kiến này, đã dùng sức nặng của Lời Cầu Nguyện của Chúa để ép ông ta, và “các bạn nghĩ ông ta đã trả lời ông thế nào? ‘Chúng tôi cầu xin Đức Chúa Trời,’ ông ta nói, ‘đừng để chúng tôi bị cám dỗ kẻo chúng tôi phải chịu điều gì không nằm trong quyền năng mình— kẻo tôi bị hất khỏi ngựa, kẻo tôi gãy chân, kẻo kẻ cướp giết tôi, và những điều tương tự. Vì những điều này,’ ông ta nói, ‘không nằm trong quyền năng tôi; nhưng để thắng các cám dỗ của tội lỗi mình, tôi vừa có khả năng nếu tôi muốn dùng nó, vừa không thể nhận sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời.’ ‘Các bạn thấy đó, hỡi anh em,’ vị giám mục tốt lành thêm, ‘tà thuyết này độc hại thế nào: các bạn thấy nó làm tất cả các bạn kinh hãi thế nào. Hãy coi chừng kẻo bị nó bắt lấy.’” Rồi ông nhấn mạnh giáo lý chung về sự cầu nguyện như chứng minh rằng mọi điều lành đều đến từ Đức Chúa Trời, Đấng mà sự giúp đỡ luôn cần thiết cho chúng ta và luôn có thể đạt được bởi sự cầu nguyện; và kết thúc như sau: “Vậy, hỡi anh em, hãy suy xét những điều này, khi có ai đến với các bạn và nói với các bạn: ‘Vậy, chúng ta phải làm gì nếu chúng ta chẳng có gì trong quyền năng mình, trừ khi Đức Chúa Trời ban mọi sự? Đức Chúa Trời sẽ không đội mão triều thiên cho chúng ta, mà Ngài sẽ đội mão triều thiên cho chính Ngài.’ Các bạn đã thấy rằng điều này đến từ mạch ấy: nó là một mạch, nhưng nó có nọc độc trong đó; nó đã bị rắn cắn; nó không lành mạnh. Vì điều Sa-tan đang làm hôm nay là tìm cách ném ra khỏi Hội Thánh bởi nọc độc của những kẻ dị giáo, cũng như nó đã từng ném ra khỏi Vườn Ê-đen bởi nọc độc của con rắn. Đừng để ai nói với các bạn rằng người này đã được các giám mục tha bổng: đã có một sự tha bổng, nhưng ấy là lời xưng nhận của ông ta, nói cách khác, sự sửa mình của ông ta, đã được tha bổng. Vì điều ông ta nói trước các giám mục dường như là công giáo; nhưng điều ông ta đã viết trong các sách của mình, các giám mục đã tuyên bố tha bổng không biết. Và có lẽ ông ta thật sự đã bị thuyết phục và sửa mình. Vì chúng ta không nên tuyệt vọng về con người mà có lẽ đã chọn hiệp nhất với đức tin công giáo và chạy đến ân điển và sự giúp đỡ của nó. Có lẽ đó là điều đã xảy ra. Nhưng, trong mọi trường hợp, không phải tà thuyết được tha bổng, mà là con người đã chối bỏ tà thuyết.”¹

1 Ấn bản Minh của Các Tác Phẩm Âu-tinh, tập v, tr. 1719-1723.

1 So sánh những lời tương tự trong Thư 177, 3, được viết, không những sau khi những gì đã xảy ra tại Pa-le-xtin được biết, mà còn sau các quyết định đoán phạt của các công đồng Phi-châu.

Sự đến của Ô-rô-si-út hẳn đã xua tan mọi hy vọng còn vương lại rằng ý nghĩa của phán quyết của công đồng là Pê-la-gi-út đã thật sự rút lại. Các công đồng lập tức được nhóm họp tại Các-ta-giơ và Mi-lê-vê, và các tài liệu mà Ô-rô-si-út đã đem đến được đọc trước chúng. Chúng ta không biết gì về các thủ tục của chúng ngoại trừ những gì chúng ta có thể thu thập từ các thư² mà chúng gửi cho I-nô-xen-ti-ô tại Rô-ma, tìm kiếm sự giúp đỡ của ông trong việc đoán phạt tà thuyết giờ đây gần như đã được tán thành tại Pa-le-xtin. Thêm vào hai thư chính thức này, Âu-tinh, cùng với bốn giám mục khác, đã thêm một thư riêng,³ trong đó cẩn thận để I-nô-xen-ti-ô được thông tin về mọi điểm cần thiết cho quyết định của ông. Thư quan trọng này bắt đầu gần như đột ngột bằng một sự mô tả chủ nghĩa Pê-la-gi-út là thù nghịch với ân điển của Đức Chúa Trời, và lấy ân điển làm đề tài xuyên suốt. Nó giải thích hành động của công đồng Pa-le-xtin như phát sinh từ sự hiểu lầm lời của Pê-la-gi-út, trong đó ông ta dường như thừa nhận ân điển. Những giám mục công giáo ấy tự nhiên sẽ hiểu điều này có nghĩa là ân điển mà họ đọc trong Kinh Thánh, và mà họ quen giảng cho dân mình,— ân điển mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính khỏi sự gian ác, và được cứu khỏi sự yếu đuối. Trong khi Pê-la-gi-út thật ra không có ý gì hơn “ân điển” mà nhờ đó chúng ta được ban ý chí tự do lúc được dựng nên. “Vì nếu các giám mục này đã hiểu rằng ông ta chỉ có ý nói ân điển mà chúng ta có chung với những kẻ không tin kính và với mọi người mà cùng với họ chúng ta là con người, trong khi ông ta phủ nhận ân điển mà nhờ đó chúng ta là Cơ Đốc nhân và là con cái Đức Chúa Trời, họ không những không thể kiên nhẫn lắng nghe ông ta,— họ thậm chí không thể chịu đựng ông ta trước mắt mình.” Thư sau đó tiếp tục chỉ ra sự khác nhau giữa ân điển và các ân tứ tự nhiên, và giữa ân điển và luật pháp, và vạch ra ý nghĩa của Pê-la-gi-út khi ông ta nói về ân điển và khi ông ta cho rằng con người có thể không có tội mà không cần sự giúp đỡ thật sự bên trong nào. Nó đề nghị Pê-la-gi-út được triệu đến và được I-nô-xen-ti-ô tra xét kỹ lưỡng; hoặc ông ta nên được tra xét bằng thư hay trong các tác phẩm của mình; và ông ta không nên được minh oan cho đến khi ông ta xưng nhận một cách không mập mờ ân điển của Đức Chúa Trời theo nghĩa công giáo, và lên án các lời dạy sai lầm trong các sách gán cho ông ta. Quyển sách của Pê-la-gi-út đã được trả lời trong luận thuyết Về Bản Tính và Ân Điển được đính kèm với thư này, với các đoạn quan trọng nhất được đánh dấu: và người ta đề nghị rằng điều liên quan trong vấn đề còn hơn số phận của một người duy nhất, Pê-la-gi-út, người mà, có lẽ, đã được đưa đến một tâm trí tốt hơn; số phận của vô số người đã bị dẫn lạc, hay còn sẽ bị lừa dối bởi các quan điểm sai lầm này, đang gặp nguy hiểm.

Vào khoảng cùng thời gian này (417), vị giám mục không biết mệt đã gửi một thư ngắn¹ cho một Hi-la-ry dường như là Hi-la-ry xứ Nạc-bon, thư này thú vị vì nỗ lực được thực hiện trong đó để truyền đạt một sự mô tả chủ nghĩa Pê-la-gi-út cho một người còn chưa biết gì về nó. Như vậy nó làm nổi bật điều Âu-tinh cho là những nét cốt yếu của nó. “Một nỗ lực đã được thực hiện,” chúng ta đọc, “để dấy lên một tà thuyết mới nào đó, thù nghịch với ân điển của Đấng Christ, chống lại Hội Thánh của Đấng Christ. Nó chưa công khai tách khỏi Hội Thánh. Ấy là tà thuyết của những người dám gán quá nhiều quyền năng cho sự yếu đuối của con người đến nỗi họ cho rằng điều này chỉ thuộc về ân điển của Đức Chúa Trời,— rằng chúng ta được dựng nên với ý chí tự do và khả năng không phạm tội, và rằng chúng ta nhận các điều răn của Đức Chúa Trời, mà chúng ta phải làm trọn; trong khi, để giữ và làm trọn các điều răn này, chúng ta không cần sự giúp đỡ thiêng liêng nào. Không nghi ngờ gì, sự tha tội là cần thiết cho chúng ta; vì chúng ta không có quyền năng sửa lại điều chúng ta đã làm sai trong quá khứ. Nhưng để tránh và thắng các tội lỗi trong tương lai, để chinh phục

2 Các Thư 175 và 176 trong Các Thư của Âu-tinh.

3 Thư 177. Các giám mục khác là Âu-rê-li-út, A-ly-pi-út, Ê-vô-đi-út, và Pốt-xi-đi-út.

1 Thư 178.

mọi cám dỗ bằng đức hạnh, ý chí con người là đủ bởi năng lực tự nhiên của nó mà không cần sự giúp đỡ nào của ân điển Đức Chúa Trời. Và trẻ sơ sinh cũng không cần ân điển của Đấng Cứu Thế, để được giải cứu khỏi sự hư mất bởi nó qua phép báp-têm của Ngài, vì chúng chưa mắc lấy sự lây nhiễm nào của sự đoán phạt từ A-đam.”¹ Ông lôi kéo Hi-la-ry vào việc tiêu diệt tà thuyết này, điều mà “mọi người có hy vọng nơi Đấng Christ” đều nên “đồng lòng đoán phạt và lên án” như một “sự bất kính gây dịch bệnh,” và xin lỗi vì đã không đảm nhận việc bác bỏ đầy đủ nó trong một bức thư ngắn.

1 Thư 179.

Một bức thư quan trọng hơn nhiều đã được gửi đi vào khoảng cùng thời gian cho Giăng thành Giê-ru-sa-lem, người đã tiến hành cuộc xét xử Pê-la-gi-út lần đầu tại Pa-le-xtin và đã đóng vai trò nổi bật trong công đồng tại Đi-ốt-pô-lít. Kèm theo đó là một bản sao quyển sách của Pê-la-gi-út đã được xem xét trong luận thuyết Về Bản Tính và Ân Điển, cũng như một bản sao của chính câu trả lời ấy; và Giăng được yêu cầu gửi cho Âu-tinh một bản sao xác thực các thủ tục tại Đi-ốt-pô-lít. Âu-tinh đã nhân dịp này nghiêm túc cảnh báo người anh em giám mục của mình về những mưu chước của Pê-la-gi-út, và xin ông, nếu ông yêu Pê-la-gi-út, hãy để người ta thấy rằng ông không yêu ông ta đến nỗi bị ông ta lừa dối. Ông chỉ ra rằng trong quyển sách gửi kèm thư, Pê-la-gi-út không gọi gì là ân điển của Đức Chúa Trời ngoại trừ bản tính; và rằng ông ta khẳng định, và thậm chí tranh luận cách mạnh mẽ, rằng chỉ bởi ý chí tự do bản tính con người đã có thể tự đủ cho mình để làm sự công chính và giữ mọi điều răn của Đức Chúa Trời. Từ đó bất cứ ai cũng có thể thấy rằng ông ta chống lại ân điển của Đức Chúa Trời mà các sứ đồ nói đến trong Rô-ma 7:24, 25, và mâu thuẫn, nữa, với mọi lời cầu nguyện và chúc phước của Hội Thánh mà nhờ đó các phước lành được cầu xin cho con người từ ân điển của Đức Chúa Trời. “Vậy nếu anh yêu Pê-la-gi-út,” ông tiếp tục, “nguyện ông ta, cũng vậy, yêu anh như chính mình,— hay đúng hơn, hơn chính mình; và nguyện ông ta đừng lừa dối anh. Vì khi anh nghe ông ta xưng nhận ân điển của Đức Chúa Trời và sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, anh nghĩ ông ta có ý như điều anh có ý. Nhưng nguyện ông ta được hỏi công khai rằng ông ta có sẵn lòng để chúng ta cầu nguyện Đức Chúa Trời rằng chúng ta đừng phạm tội không; rằng ông ta có giảng ân điển giúp đỡ của Đức Chúa Trời mà không có nó chúng ta sẽ làm nhiều điều ác không; rằng ông ta có tin rằng ngay cả trẻ em chưa thể làm điều lành hay điều ác vẫn là, vì cớ một người mà bởi người ấy tội lỗi đã vào trong thế gian, những kẻ có tội trong người ấy, và cần được giải cứu bởi ân điển của Đấng Christ không.” Nếu ông ta thẳng thắn phủ nhận những điều như vậy, Âu-tinh sẽ vui mừng khi nghe về điều đó.

Như vậy chúng ta thấy vị giám mục vĩ đại ngồi trong thư viện tại Híp-pô, đặt tay mình lên hai đầu của thế giới. Để không thiếu gì cho bức tranh về hoạt động phổ quát của ông, chúng ta có một bức thư khác của ông, đến từ khoảng cùng thời gian này, bày tỏ sự quan tâm của ông đối với những cá nhân đã đặt mình dưới sự dạy dỗ của ông. Trong số những người tị nạn từ Rô-ma trong thời kỳ khủng khiếp khi A-la-rích lần thứ hai đe dọa thành phố, có một gia đình quý bà cao quý, Prô-ba, Giu-li-a-na và Đê-mê-tri-át,¹— bà ngoại, mẹ, và con gái— những người, tìm được nơi nương náu tại Phi-châu, đã dâng mình cho sự phục vụ Đức Chúa Trời và tìm kiếm tình bạn và lời khuyên của Âu-tinh. Năm 413 người cháu gái đã “đội khăn trùm đầu” trong những hoàn cảnh làm rung động thế giới Cơ Đốc, và đã làm nảy sinh các thư chúc mừng và khuyên bảo từ Âu-tinh và Giê-rô-ni-mô, và cũng từ Pê-la-gi-út. Bức thư này của Pê-la-gi-út dường như mãi đến bây giờ (416) mới đến tay Âu-tinh. Ông đã bị xáo động bởi nó đến nỗi đã viết cho Giu-li-a-na một bức thư dài cảnh báo bà về những lời khuyên độc hại của nó.² Nó được diễn đạt khéo léo đến nỗi, thoạt nhìn, chính Âu-tinh cũng gần như bị thuyết phục rằng nó bằng cách nào đó thừa nhận ân điển của Đức Chúa Trời; nhưng khi ông so sánh nó với các tác phẩm khác của Pê-la-gi-út, ông thấy rằng, ở đây nữa, ông ta đang dùng những thuật ngữ mập mờ theo nghĩa không tự nhiên. Mục đích của chính bức thư của ông (trong đó A-ly-pi-út được hiệp làm đồng tác giả) là cảnh báo Giu-li-a-na và người con gái thánh thiện của bà về mọi ý kiến chống lại ân điển của Đức Chúa Trời, và đặc biệt về lời dạy che đậy của thư Pê-la-gi-út gửi cho Đê-mê-tri-át.¹ “Trong quyển sách này,” ông nói, “nếu một người như vậy được phép đọc nó, một trinh nữ của Đấng Christ sẽ đọc rằng sự thánh khiết của nàng và mọi sự giàu có thuộc linh của nàng đều phải phát xuất từ không nguồn nào khác ngoài chính nàng; và như vậy, trước khi nàng đạt đến sự trọn vẹn của phước hạnh, nàng sẽ học— nguyện Đức Chúa Trời cấm!— để trở nên vô ơn với Đức Chúa Trời.” Ông trích những lời của Pê-la-gi-út trong đó ông ta tuyên bố rằng “của cải đời này đến từ người khác, nhưng của cải thuộc linh của em không ai có thể ban cho em ngoài chính em; vì những điều này, em được khen ngợi một cách công chính, vì những điều này em đáng được đặt trên người khác— vì chúng chỉ có thể tồn tại từ chính em và trong chính em.” Rồi, ông tiếp tục:

Nguyện không trinh nữ nào lắng nghe những lời khẳng định như thế. Mọi trinh nữ của Đấng Christ đều hiểu sự nghèo khó bẩm sinh của lòng người, và do đó từ chối được trang điểm bằng gì khác ngoài các ân tứ của Phu Quân mình. ... Nguyện nàng đừng lắng nghe kẻ nói: “Không ai có thể ban chúng cho em ngoài chính em, và chúng không thể tồn tại ngoại trừ từ em và trong em:” nhưng hãy lắng nghe Đấng phán: “Chúng tôi có của báu này trong chậu bằng đất, hầu cho quyền năng tối cao được thuộc về Đức Chúa Trời, chứ không phải về chúng tôi.” Và đừng ngạc nhiên rằng chúng tôi nói về những điều này như là của các bạn, chứ không phải từ các bạn; vì chúng tôi nói về bánh hằng ngày như là “của chúng tôi,” nhưng lại thêm: “Xin ban cho chúng tôi,” kẻo người ta tưởng nó từ chính chúng tôi. Ông lại dạy nàng rằng ân điển không phải chỉ là tri thức, cũng như không chỉ là bản tính; và rằng Pê-la-gi-út, ngay cả khi dùng từ “ân điển,” không có ý nói sự giúp đỡ bên trong hay hữu hiệu nào, mà chỉ là bản tính hay tri thức hay sự tha các tội quá khứ: và khẩn cầu nàng đừng quên Đức Chúa Trời của mọi ân điển mà từ Ngài (Khôn Ngoan 1:20, 21) Đê-mê-tri-át đã có chính sự tiết độ trinh khiết mà nàng khoe một cách công chính.

1 Xem bộ Các Giáo Phụ Ni-xê-a và Hậu Ni-xê-a, ấn bản New York, tập i, tr. 459, và các tài liệu tham khảo được đưa ra tại đó. So sánh lời tường thuật sinh động của Giáo sĩ Rô-bớt-sơn về họ trong sách Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc của ông, ii. 18, 145.

2 Thư 188.

1 So sánh sách Về Ân Điển của Đấng Christ, 40. Trong các đoạn tiếp theo, một số lời khẳng định của nó được xem xét.

Với đầu năm 417, các câu trả lời từ I-nô-xen-ti-ô cho các thư Phi-châu đã đến.¹ ² Chúng bị làm hỏng bởi nhiều ngôn ngữ khoe khoang về phẩm giá của Tòa của ông, điều không thể không làm cho người Phi-châu khó chịu. Nhưng chúng đã phục vụ mục đích của mình một cách đáng ngưỡng mộ theo cách thỏa đáng mà, một mặt, chúng khẳng định sự cần thiết của “ân điển và sự giúp đỡ hằng ngày của Đức Chúa Trời” cho đời sống tốt lành của chúng ta, và, mặt khác, chúng xác định rằng những người Pê-la-gi-út đã phủ nhận ân điển này, và tuyên bố các lãnh tụ của họ, Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út, bị tước khỏi sự thông công của Hội Thánh cho đến khi họ “tỉnh lại khỏi những mưu chước của Ma Quỷ mà bởi đó họ bị cầm tù theo ý muốn nó.” Âu-tinh có thể được tha thứ vì đã cho rằng một sự đoán phạt do hai công đồng địa phương tại Phi-châu tuyên bố và được giám mục Rô-ma, người mà ngay tại Giê-ru-sa-lem đã được công nhận như một trọng tài thích hợp của cuộc tranh chấp phương Tây này, hết lòng đồng tình, sẽ giải quyết vấn đề. Nếu Pê-la-gi-út đã vui mừng trước đây, Âu-tinh thấy đây là thời điểm thích hợp cho sự vui mừng của mình.

2 Các Thư 181, 182, 183, trong số Các Thư của Âu-tinh.

Luận Thuyết “Về Các Thủ Tục Tại Pa-le-xtin,” và Thư Gửi Pau-li-nút.

Vào khoảng cùng thời gian với các thư của I-nô-xen-ti-ô, các thủ tục chính thức của công đồng Đi-ốt-pô-lít cuối cùng đã đến Phi-châu, và Âu-tinh đã không mất thời gian xuất bản (đầu năm 417) một bản tường thuật và xem xét đầy đủ về chúng, nhờ vậy cung cấp cho chúng ta ân huệ vô giá ấy, một lịch sử đương thời đầy đủ về các sự kiện chính liên quan đến cuộc tranh luận cho đến thời điểm này. Ông gửi luận thuyết này cho Âu-rê-li-út, giám mục Các-ta-giơ, và mở đầu bằng lời giải thích sự chậm trễ của mình trong việc bàn về sự tự bào chữa của Pê-la-gi-út tại Pa-le-xtin, là do ông chưa nhận được bản sao chính thức các Thủ Tục của Công Đồng tại Đi-ốt-pô-lít sớm hơn (1-2). Rồi ông tiếp tục bàn dài về các việc làm của công đồng, từng điểm một, theo sát hồ sơ chính thức từng bước (2-45). Ông bàn rộng ở đây mười một khoản trong bản cáo trạng, với các câu trả lời của Pê-la-gi-út và các quyết định của công đồng; và chỉ ra rằng trong tất cả chúng Pê-la-gi-út hoặc giải thích cho qua tà thuyết của mình, lợi dụng sự thiếu hiểu biết của các quan tòa về các sách của ông ta, hoặc công khai từ chối hay lên án nó. Âu-tinh chỉ ra rằng khi đến khoản thứ mười hai của bản cáo trạng (41-43)— khoản buộc tội Pê-la-gi-út dạy rằng con người không thể là con cái Đức Chúa Trời trừ khi họ không có tội, và bao dung các tội do vô tri, và khẳng định rằng sự lựa chọn không tự do nếu nó tùy thuộc vào sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời và rằng sự tha thứ được ban theo công đức— công đồng đã phẫn nộ đến nỗi, không đợi câu trả lời của Pê-la-gi-út, đã đoán phạt lời khẳng định; và Pê-la-gi-út lập tức từ chối và lên án nó (43). Ông hỏi, trong hoàn cảnh như vậy công đồng có thể hành động thế nào khác ngoài việc tha bổng con người đã đoán phạt tà thuyết? Sau khi trích phán quyết cuối cùng của công đồng (44), Âu-tinh mô tả ngắn gọn nó và hiệu quả của nó (45) như quả thật là mọi điều có thể mong đợi nơi các quan tòa, nhưng không có trọng lượng đạo đức nào đối với những người hiểu rõ tính cách và các tác phẩm của Pê-la-gi-út hơn họ. Nói tóm lại, họ đã tán thành các câu trả lời của ông ta cho họ, như quả thật họ nên làm; nhưng họ tuyệt đối không tán thành, mà cả họ lẫn ông ta đều đoán phạt, các tà thuyết của ông ta như được diễn đạt trong các tác phẩm của ông ta. Vào lời khẳng định này, Âu-tinh thêm một bản tường thuật về nguồn gốc của chủ nghĩa Pê-la-gi-út và về mối quan hệ của ông với nó từ đầu, mà có giá trị rất cao như lịch sử (46-49); rồi nói về tính cách và các việc làm đáng ngờ của Pê-la-gi-út (50-58), cuối cùng trở lại (59-65) với việc xem xét kỹ lưỡng giá trị của sự tha bổng mà ông ta đã đạt được bằng những việc làm đáng ngờ như vậy tại công đồng. Ông kết thúc bằng một bản tường thuật phẫn nộ về những hành vi quá đáng mà những người Pê-la-gi-út đã gây ra cho Giê-rô-ni-mô (66).

Luận thuyết quý giá này, tuy nhiên, không phải là bản tường thuật duy nhất về nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa Pê-la-gi-út mà chúng ta có từ tay Âu-tinh. Ngay sau cái chết của I-nô-xen-ti-ô (12 tháng 3, 417), ông đã có dịp viết một bức thư rất dài¹ cho Pau-li-nút đáng kính xứ Nô-la, trong đó ông tóm tắt cả lịch sử lẫn các lập luận chống lại “triết học thế gian” này. Ông bắt đầu bằng cách nói rằng ông biết Pau-li-nút trong quá khứ đã yêu Pê-la-gi-út như một đầy tớ của Đức Chúa Trời, nhưng không biết hiện nay ông yêu ông ta theo cách nào. Vì chính ông không những đã yêu ông ta mà vẫn còn yêu ông ta, nhưng theo những cách khác nhau. Xưa kia ông yêu ông ta như một người anh em bề ngoài trong đức tin chân thật: nay ông yêu ông ta trong sự khao khát rằng Đức Chúa Trời bởi lòng thương xót Ngài sẽ giải thoát ông ta khỏi các ý kiến độc hại chống lại ân điển của Đức Chúa Trời. Ông không chỉ theo tin đồn khi nói về ông ta như vậy. Không nghi ngờ gì tin đồn từ lâu đã trình bày điều này về ông ta, nhưng người ta càng ít để ý đến nó vì tin đồn quen nói dối. Nhưng cuối cùng một quyển sách của Pê-la-gi-út¹ đã đến tay ông mà không còn chỗ cho sự nghi ngờ, vì trong đó người ta khẳng định nhiều lần rằng ân điển của Đức Chúa Trời gồm trong ân tứ cho con người khả năng muốn và làm, và như vậy đã bị rút gọn thành điều chung cho người ngoại giáo và Cơ Đốc nhân, cho kẻ không tin kính và người tin kính, cho kẻ có đức tin và kẻ vô tín. Rồi ông đưa ra một bản tường thuật ngắn gọn về các biện pháp đã được thực hiện chống lại Pê-la-gi-út, và chuyển sang bàn các vấn đề chính liên quan trong cuộc tranh luận,— tất cả đều quy tụ quanh một từ nhiệm màu là “ân điển của Đức Chúa Trời.” Ông lập luận trước hết rằng tất cả chúng ta đều hư mất,— trong một khối và một khối đông đặc của sự hư mất,— và rằng chỉ ân điển của Đức Chúa Trời mới làm cho chúng ta khác biệt. Do đó nói về việc đáng được những khởi đầu của ân điển là điều dại dột. Người có đức tin cũng không thể nói rằng mình đáng được xưng công chính bởi đức tin mình, dù nó được ban cho đức tin; vì ngay lập tức người ấy nghe những lời: “Ngươi có điều gì mà ngươi đã chẳng nhận lãnh?” và học rằng ngay cả đức tin đáng được ấy cũng là ân tứ của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu, nhìn vào những sự phán xét không thể dò được của Đức Chúa Trời, chúng ta đi xa hơn, và hỏi tại sao từ khối A-đam, mà tất cả không nghi ngờ gì đã sa vào sự đoán phạt bởi một người, chiếc bình này được làm nên cho sự tôn trọng, chiếc kia cho sự khinh bỉ,— chúng ta chỉ có thể nói rằng chúng ta không biết gì hơn sự thật, và rằng các lý do của Đức Chúa Trời bị che giấu nhưng các hành động của Ngài là công chính. Chắc chắn Phao-lô dạy rằng mọi người đều chết trong A-đam; và rằng Đức Chúa Trời, bởi một sự tuyển chọn tối cao, tự do chọn ra khỏi khối tội lỗi ấy một số cho sự sống đời đời; và rằng Ngài đã biết từ ban đầu Ngài sẽ ban ân điển này cho ai, và vì vậy số lượng các thánh đồ luôn đã được định. Cho những người ấy Ngài ban Đức Thánh Linh đúng thời điểm. Những người khác, không nghi ngờ gì, được gọi; nhưng không có người nào khác được tuyển chọn, hay “được gọi theo ý định Ngài.” Không có hệ thống giáo lý nào khác có thể giải thích được việc một số trẻ sơ sinh chết mà chưa báp-têm và bị hư mất. Há Đức Chúa Trời bất công khi trừng phạt trẻ em vô tội bằng những đau đớn đời đời sao? Và há chúng vô tội nếu chúng không dự phần tội của A-đam sao? Và há chúng có thể được cứu khỏi tội ấy, ngoại trừ bởi ân điển không đáng được, và ấy là ân điển nhưng không, của Đức Chúa Trời sao? Bản tường thuật về các thủ tục tại công đồng Pa-le-xtin sau đó được xét đến, và lập trường của Pê-la-gi-út trong các tác phẩm mới nhất của ông ta được trích dẫn và xem xét. “Nhưng sao phải nói thêm?” ông thêm. “Há họ, vì tự xưng mình là Cơ Đốc nhân, không nên cẩn thận hơn những người Giu-đa để đừng vấp phải hòn đá gây vấp ngã, trong khi họ tinh vi bênh vực bản tính và ý chí tự do hệt như các triết gia của đời này là những người ra sức muốn được cho là, hay tự cho mình, đạt được cho mình một đời sống hạnh phúc bởi sức mạnh của ý chí riêng mình sao? Vậy nguyện họ coi chừng, kẻo họ làm cho thập tự giá của Đấng Christ ra vô hiệu bởi sự khôn ngoan của lời nói (1 Cô-rinh-tô 1:17), và như vậy vấp phải vầng đá gây vấp ngã. Vì bản tính con người, dù nó đã ở trong sự toàn vẹn mà nó được dựng nên, cũng không thể nào phục vụ Đấng Sáng Tạo mình mà không có sự giúp đỡ của Ngài. Vậy thì, khi không có ân điển của Đức Chúa Trời nó không thể giữ được sự an toàn đã nhận, làm sao không có ân điển của Đức Chúa Trời nó có thể sửa lại điều nó đã mất?” Với quan điểm sâu sắc này về sự hiện diện nội tại của Đức Chúa Trời, và về sự cần thiết của ân điển vận hành của Ngài trong mọi hành động của mọi loài thọ tạo của Ngài, đối lập với quan điểm ngoại giáo-kiểu thần luận của Pê-la-gi-út, Âu-tinh đã thật sự chạm đến điểm sâu nhất trong toàn bộ cuộc tranh luận, và minh họa sự hài hòa cốt yếu của mọi lẽ thật.¹

1 Thư 186, viết chung với A-ly-pi-út.

1 Quyển sách mà Ti-ma-si-út và Gia-cốp đã trao cho ông, mà sách Về Bản Tính và Ân Điển là câu trả lời cho nó.

1 Cũng so sánh thư của I-nô-xen-ti-ô (Thư 181) gửi Công Đồng Các-ta-giơ, chương 4, mà Ni-an-đơ, Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc, bản dịch tiếng Anh, ii. 646, cũng trích trong mối liên hệ này, như cho thấy rằng I-nô-xen-ti-ô “nhận thấy cuộc tranh chấp này liên quan đến một cách khác nhau trong việc xem mối quan hệ của sự quan phòng của Đức Chúa Trời với sự sáng tạo.” Như thể Âu-tinh không thấy điều này!

Giai đoạn gay gắt nhất của toàn bộ cuộc xung đột giờ đây đang đến gần.² Cái chết của I-nô-xen-ti-ô đã đưa Giô-xi-mút lên ngai của Tòa Rô-ma, và những nỗ lực mà ông thực hiện để phục hồi Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út giờ đây bắt đầu (tháng 9, 417). Người Phi-châu ít có khả năng nhượng bộ những đòi hỏi đáng chú ý của ông đến đâu, có thể thấy từ một bài giảng¹ mà Âu-tinh đã giảng vào ngày 23 tháng 9, trong khi thư của Giô-xi-mút (viết ngày 21 tháng 9) đang trên đường đến Phi-châu. Người giảng lấy bản văn từ Giăng 6:54-66. “Chúng ta nghe tại đây,” ông nói, “vị Thầy chân thật, Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, Đấng Cứu Thế làm người, truyền cho chúng ta giá cứu chuộc của chúng ta, huyết Ngài. Ngài gọi thân thể Ngài là thức ăn, và huyết Ngài là đồ uống; và, khi truyền thức ăn và đồ uống như vậy, Ngài phán: ‘Nếu các ngươi không ăn thịt Ta, và uống huyết Ta, thì các ngươi chẳng có sự sống trong mình.’ Vậy, việc ăn và uống này là gì, nếu không phải là sống? Hãy ăn sự sống, uống sự sống; các ngươi sẽ có sự sống, và sự sống là trọn vẹn. Điều này sẽ đến,— tức là, thân thể và huyết của Đấng Christ sẽ là sự sống cho mọi người,— nếu điều được nhận thấy bằng mắt trong thánh lễ được thật sự ăn cách thuộc linh và uống cách thuộc linh. Nhưng để dạy chúng ta rằng ngay cả việc tin nơi Ngài cũng là bởi ân tứ, không phải bởi công đức, Ngài phán: ‘Không ai đến cùng Ta, trừ khi Cha là Đấng đã sai Ta kéo người ấy đến.’ Kéo đến, chứ không phải dẫn đến. Bạo lực này tác động lên tấm lòng, chứ không phải xác thịt. Sao các ngươi lấy làm lạ? Hãy tin, và các ngươi đến; hãy yêu, và các ngươi được kéo. Đừng nghĩ rằng đây là bạo lực khắc nghiệt và gây thương tích; nó dịu dàng, nó ngọt ngào; chính sự ngọt ngào kéo các ngươi. Há con chiên không bị kéo khi cỏ non mọng nước được bày ra trước nó sao? Và tôi nghĩ rằng không có sự ép buộc nào của thân thể, mà là một sự nhóm họp các ước muốn. Cũng vậy, các ngươi hãy đến cùng Đấng Christ; đừng muốn hoạch định một hành trình dài,— khi các ngươi tin, thì các ngươi đến. Vì đến cùng Đấng ở khắp mọi nơi, người ta đến bằng yêu thương, chứ không phải bằng đi đường biển. Không nghi ngờ gì, nếu các ngươi không đến, ấy là việc của các ngươi; nhưng nếu các ngươi đến, ấy là việc của Đức Chúa Trời. Và ngay cả sau khi các ngươi đã đến và đang bước đi trong đường ngay thẳng, đừng trở nên kiêu ngạo, kẻo các ngươi bị hư mất khỏi nó: ‘phước cho những kẻ tin cậy nơi Ngài,’ không phải nơi chính mình, mà nơi Ngài. Chúng ta được cứu bởi ân điển, không phải bởi chính mình: ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời. Sao tôi cứ nói điều này với các bạn? Ấy là vì có những người vô ơn với ân điển và gán nhiều cho bản tính không được giúp đỡ và bị thương. Thật vậy, con người đã nhận những quyền năng lớn lao của ý chí tự do lúc được dựng nên; nhưng ông ta đã mất chúng bởi phạm tội. Ông ta đã sa vào sự chết; ông ta đã trở nên yếu đuối; ông ta đã bị bỏ lại nửa chết trên đường, bởi những kẻ cướp; người Sa-ma-ri nhân lành đã đỡ ông ta lên lừa mình và chở ông ta đến quán trọ. Sao chúng ta nên khoe mình? Nhưng người ta bảo tôi rằng chỉ cần các tội được tha trong phép báp-têm là đủ. Nhưng há việc cất tội lỗi đi cũng cất sự yếu đuối đi sao? Gì! các ngươi sẽ không thấy rằng sau khi đổ dầu và rượu vào các vết thương của người bị kẻ cướp bỏ lại nửa chết, người ấy vẫn phải đến quán trọ nơi sự yếu đuối của người ấy có thể được chữa lành sao? Không, bao lâu chúng ta còn trong đời này chúng ta mang một thân thể dễ vỡ; chỉ sau khi chúng ta được cứu chuộc khỏi sự hư nát chúng ta mới thấy không còn tội lỗi và nhận mão triều thiên của sự công chính. Ân điển, vốn bị che giấu trong Cựu Ước, giờ đây đã tỏ ra cho cả thế giới. Dù người Giu-đa có thể không biết nó, sao Cơ Đốc nhân lại là kẻ thù của ân điển? sao lại tự phụ về mình? sao lại vô ơn với ân điển? Vì, sao Đấng Christ đến? Há bản tính chưa ở đây sao,— chính bản tính mà bởi lời khen ngợi nó các ngươi bị lừa dối sao? Há luật pháp chưa ở đây sao? Nhưng sứ đồ nói: ‘Nếu sự công chính bởi luật pháp, thì Đấng Christ đã chết vô ích.’ Điều sứ đồ nói về luật pháp, chúng ta nói với những người này về bản tính: nếu sự công chính bởi bản tính, thì Đấng Christ đã chết vô ích. Vậy điều đã được nói về những người Giu-đa, chúng ta thấy được lặp lại nơi những người này. Họ có lòng sốt sắng vì Đức Chúa Trời: tôi làm chứng cho họ rằng họ có lòng sốt sắng vì Đức Chúa Trời: nhưng không theo sự hiểu biết. Vì, không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và muốn lập nên sự công chính của riêng mình, họ không phục sự công chính của Đức Chúa Trời. Hỡi anh em, hãy chia sẻ lòng thương xót của tôi. Nơi nào các bạn tìm thấy những người như vậy, đừng muốn che giấu; trong các bạn đừng có lòng thương xót sai lầm: nơi nào các bạn tìm thấy họ, đừng muốn che giấu chút nào. Hãy chống lại và bác bỏ, hãy kháng cự, hay thuyết phục họ về với chúng ta. Vì đã có hai công đồng, trong vụ này, gửi thư đến Tòa Sứ Đồ, từ đó các chiếu chỉ cũng đã trở lại. Vụ án đã kết thúc: ước gì lầm lỗi một ngày nào đó cũng kết thúc! Vậy chúng ta khuyên răn để họ lưu ý, chúng ta dạy để họ được dạy dỗ, chúng ta cầu nguyện để đường lối họ được thay đổi.”

2 Quyển sách gửi cho Đạc-đa-nút, trong đó những người Pê-la-gi-út bị bác bỏ, nhưng không nêu tên, thuộc về khoảng thời gian này. So sánh sách Nhìn Lại, ii. 49.

1 Bài giảng 131, giảng tại Các-ta-giơ.

Tại đây chắc chắn có sự dịu dàng đối với con người của những thầy dạy lầm lỗi, sự sẵn lòng tha thứ, và sự sẵn lòng đi mọi chặng đường thích hợp để đưa họ trở lại lẽ thật. Nhưng tại đây cũng có sự vững chắc tuyệt đối về chính lẽ thật, và một tuyên ngôn về đường lối. Chắc chắn, trên đường lối của chính sách được chỉ ra tại đây, người Phi-châu đã đánh trận chiến sắp tới. Họ nhóm họp trong công đồng vào cuối năm nay, hay đầu năm sau (418), và chính thức trả lời Giô-xi-mút rằng vụ án đã được xét xử, và đã kết thúc; và rằng bản án đã được tuyên chống lại Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út nên giữ nguyên hiệu lực cho đến khi họ không mập mờ thừa nhận rằng “chúng ta được giúp đỡ bởi ân điển của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, không những để biết, mà để làm, điều phải, và trong từng hành động một; đến nỗi không có ân điển chúng ta không thể có, nghĩ, nói, hay làm điều gì thuộc về sự tin kính.” Như chúng ta có thể thấy bàn tay Âu-tinh trong điều này, thì, không nghi ngờ gì, chúng ta có thể nhận ra nó trong công trình kỹ thuật đáng chú ý đã nghiền nát các kế hoạch của Giô-xi-mút trong vài tháng tiếp theo. Quả thật, không có bằng chứng trực tiếp nào cho thấy đó là do Âu-tinh, hay do người Phi-châu dưới sự dẫn dắt của ông, hay do người Phi-châu chút nào, mà Nhà Nước đã can thiệp vào vấn đề. Thậm chí còn nghi ngờ liệu hành động của Đế Quốc được đưa ra như một chiếu chỉ, hay như một sắc lệnh tự phát. Nhưng chắc chắn khó tin rằng một cú đảo ngoạn mục như vậy có thể đã được chuẩn bị cho Giô-xi-mút một cách tình cờ. Vì ai cũng biết rằng Âu-tinh tin vào sự công chính của hình phạt dân sự đối với tà thuyết, đã viện đến nó trong các dịp khác và bênh vực và dùng nó trong dịp này, và rằng ông có những người bạn có ảnh hưởng tại triều đình mà ông đang thư từ, nên dường như, trên cơ sở nội tại, hoàn toàn có thể rằng ông chính là deus ex machina (vị thần từ cỗ máy) đã buông những tiếng sấm của luật lệ giáo hội và dân sự đồng thời xuống cái đầu tận hiến đáng thương của Giáo Hoàng.

Các Luận Thuyết “Về Ân Điển của Đấng Christ” và “Về Tội Tổ Tông.”

“Công Đồng Phi-châu lớn” đã nhóm họp tại Các-ta-giơ vào ngày 1 tháng 5, 418. Sau khi các sắc lệnh của nó được ban hành, Âu-tinh ở lại Các-ta-giơ và quan sát hiệu quả của sự kết hợp mà ông có lẽ là một trong những nguyên nhân thúc đẩy. Giờ đây ông có cơ hội một lần nữa cầm bút. Khi còn ở Các-ta-giơ, trong thời gian ngắn và giữa nhiều sự xao lãng, ông đã viết một tác phẩm lớn gồm hai quyển, đã đến với chúng ta dưới các nhan đề riêng biệt là Về Ân Điển của Đấng Christ và Về Tội Tổ Tông, theo lời thỉnh cầu của một trong những gia đình khổ hạnh đã tạo nên một nét nổi bật trong những thời kỳ rối ren ấy. Pi-ni-a-nút và Mê-la-ni-a, con gái của An-bi-na, là vợ chồng, những người, rời Rô-ma giữa các cuộc chiến với A-la-rích, đã sống chung tiết dục tại Phi-châu một thời gian, nhưng nay tại Pa-le-xtin đã chia tay, ông trở thành viện trưởng một tu viện, và bà là một thành viên của một nữ tu viện. Khi ở Phi-châu, họ đã sống tại Tha-ga-xtê [NEEDS REVIEW: nguồn ghi “Sagaste”, có lẽ là Thagaste] dưới sự dạy dỗ của A-ly-pi-út, và trong sự hưởng tình bạn và sự dạy dỗ của Âu-tinh. Sau khi lui về Bết-lê-hem, giống như các thánh khổ hạnh khác mà ông đã biết tại Phi-châu, họ giữ mối liên hệ với ông. Giống như những người khác, họ cũng quen biết Pê-la-gi-út tại Pa-le-xtin, và suýt bị ông ta lừa dối. Họ viết cho Âu-tinh rằng họ đã nài xin Pê-la-gi-út lên án bằng văn bản mọi điều đã bị cáo buộc chống lại ông ta, và rằng ông ta đã trả lời, trước mặt tất cả họ, rằng “ông ta lên án kẻ nào hoặc nghĩ hoặc nói rằng ân điển của Đức Chúa Trời mà nhờ đó Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu kẻ có tội là không cần thiết, không những cho mỗi giờ và mỗi phút, mà còn cho mỗi hành động của đời sống chúng ta,” và đã khẳng định rằng “những kẻ cố gắng hủy bỏ nó đáng chịu hình phạt đời đời.”¹ Hơn nữa, họ viết, Pê-la-gi-út đã đọc cho họ nghe, từ quyển sách của ông ta mà ông ta đã gửi đến Rô-ma,² lời khẳng định của ông ta “rằng trẻ sơ sinh nên được báp-têm với cùng công thức lời của thánh lễ như người lớn.”⁴ Họ bày tỏ sự vui mừng khi nghe từ Pê-la-gi-út những lời này, mà dường như đúng là điều họ muốn nghe: ấy thế mà họ cảm thấy bị thôi thúc phải tham vấn Âu-tinh về chúng, trước khi họ hoàn toàn cam kết về chúng.³ Chính để trả lời lời kêu gọi này, tác phẩm hiện tại đã được viết. Hai quyển của nó xét hai điểm trong lời quả quyết của Pê-la-gi-út. Chủ đề của quyển thứ nhất là, “sự giúp đỡ của ân điển thiêng liêng hướng đến sự xưng công chính của chúng ta, mà nhờ đó Đức Chúa Trời hiệp tác trong mọi sự để làm ích cho những kẻ yêu Ngài và là những kẻ Ngài đã yêu trước, ban cho họ để Ngài có thể nhận từ họ.” Trong khi đề tài của quyển thứ hai là, “tội lỗi mà bởi một người đã vào trong thế gian cùng với sự chết, và như vậy đã truyền đến mọi người.”⁵

1 Về Ân Điển của Đấng Christ, 2.

2 Cái gọi là Bản Xưng Nhận Đức Tin gửi cho I-nô-xen-ti-ô sau Công Đồng Đi-ốt-pô-lít, mà, tuy nhiên, đã đến sau cái chết của I-nô-xen-ti-ô.

3 Về Ân Điển của Đấng Christ, 55.

4 Về Tội Tổ Tông, 1.

5 Sách đã dẫn, 5.

Quyển thứ nhất, Về Ân Điển của Đấng Christ, bắt đầu bằng việc trích dẫn và xem xét lời lên án của Pê-la-gi-út đối với mọi kẻ phủ nhận rằng ân điển là cần thiết cho mỗi hành động (2 trở đi). Âu-tinh thú nhận rằng điều này sẽ lừa dối mọi người không được củng cố bởi sự hiểu biết các tác phẩm của Pê-la-gi-út. Nhưng ông khẳng định rằng dưới ánh sáng các tác phẩm này rõ ràng Pê-la-gi-út có ý rằng ân điển luôn cần thiết, chỉ vì chúng ta cần liên tục nhớ đến sự tha tội lỗi mình, gương của Đấng Christ, sự dạy dỗ của luật pháp, và những điều tương tự. Rồi ông bước vào (4 trở đi) việc xem xét hệ thống các năng lực con người của Pê-la-gi-út, và trích dài bản tường thuật về chúng như được đưa ra trong quyển sách của ông ta, Bênh Vực Ý Chí Tự Do. Pê-la-gi-út phân biệt giữa possibilitas (posse, khả năng), voluntas (velle, ý muốn) và actio (esse, hành động), và tuyên bố rằng chỉ cái thứ nhất là từ Đức Chúa Trời và nhận sự giúp đỡ từ Đức Chúa Trời, trong khi những cái kia hoàn toàn là của chúng ta và nằm trong quyền năng riêng chúng ta. Âu-tinh đối lại điều này bằng đoạn trong Phi-líp 2:12, 13 (6), rồi phê phán (7 trở đi) lời thừa nhận mập mờ của Pê-la-gi-út rằng Đức Chúa Trời đáng được ngợi khen vì các việc lành của con người “vì khả năng cho bất kỳ hành động nào về phía con người là từ Đức Chúa Trời,” điều này rút gọn mọi ân điển thành sự ban cho nguyên thủy của bản tính với “khả năng” (possibilitas, posse) và sự giúp đỡ dành cho nó bởi luật pháp và sự dạy dỗ. Âu-tinh chỉ ra sự khác nhau giữa luật pháp và ân điển, và mục đích của cái trước như một người dẫn đến cái sau (9 trở đi), rồi bác bỏ định nghĩa sâu hơn của Pê-la-gi-út về ân điển như gồm trong lời hứa về vinh quang tương lai và sự mặc khải khôn ngoan, bằng cách viện đến cái dằm trong thịt của Phao-lô và kinh nghiệm của ông dưới sự sửa dạy của nó (11 trở đi). Các minh họa của Pê-la-gi-út về lý thuyết năng lực tự nhiên của ông ta từ các giác quan của chúng ta sau đó được thử nghiệm gay gắt (16). Lời phê phán toàn bộ giáo lý sau đó được thúc ép (17 trở đi), rằng nó làm cho Đức Chúa Trời đồng chia sẻ sự quở trách của chúng ta về các việc ác cũng như sự ngợi khen của chúng ta về các việc lành, vì nếu Đức Chúa Trời giúp đỡ và sự giúp đỡ của Ngài chỉ là ân tứ Ngài ban cho chúng ta khả năng hành động về cả hai phía, thì Ngài đã giúp đỡ cho các việc ác cũng như cho các việc lành. Lời khẳng định rằng “khả năng về cả hai phía” này là gốc rễ màu mỡ của cả điều lành lẫn điều ác sau đó bị phê phán (19 trở đi), và bị đối lại với Ma-thi-ơ 7:18, với kết quả xác lập rằng chúng ta phải tìm hai gốc rễ trong các khuynh hướng của mình cho những kết quả đa dạng như vậy,— tham lam cho điều ác, và tình yêu thương cho điều lành,— chứ không phải một gốc rễ duy nhất trong bản tính cho cả hai. “Khả năng” của con người, người ta lập luận, không phải là gốc rễ của gì cả; nhưng nó có thể cho cả điều lành lẫn điều ác tùy theo nguyên nhân vận hành, mà, trong trường hợp điều ác, là do con người khởi xướng, trong khi, trong trường hợp điều lành, là từ Đức Chúa Trời (21). Tiếp theo, lời khẳng định của Pê-la-gi-út rằng ân điển được ban theo công đức của chúng ta (23 trở đi) được xét đến và xem xét. Người ta chỉ ra rằng, dù lời lên án của ông ta, Pê-la-gi-út vẫn giữ giáo lý này, và ở một hình thức cực đoan đến nỗi tuyên bố rõ ràng rằng con người đến và gắn bó với Đức Chúa Trời chỉ bởi ý chí tự do của mình, và không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời. Ông chỉ ra rằng Kinh Thánh dạy điều hoàn toàn ngược lại (24-26); rồi chỉ ra Pê-la-gi-út đã lẫn lộn các chức năng của tri thức và tình yêu thương (27 trở đi) như thế nào, và ông ta quên rằng chúng ta không thể có công đức cho đến khi chúng ta yêu Đức Chúa Trời, trong khi Giăng chắc chắn khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta trước (1 Giăng 4:10). Quan điểm cho rằng điều ân điển làm là khiến sự vâng lời dễ dàng hơn (28-30), và quan điểm song sinh rằng sự cầu nguyện chỉ tương đối cần thiết, tiếp theo bị phê phán (32). Việc Pê-la-gi-út không bao giờ thừa nhận ân điển thật sau đó được chứng minh bằng việc xem xét chi tiết mọi điều ông ta đã viết về đề tài (31-45). Quyển sách kết thúc (46-80) bằng việc bác bỏ đầy đủ lời viện đến Am-brô-xi-út của Pê-la-gi-út, như thể ông ủng hộ ông ta; và bằng việc trình bày chứng cớ ngược lại của Am-brô-xi-út về ân điển và sự cần thiết của nó.

Mục đích của quyển thứ hai— Về Tội Tổ Tông— là chỉ ra rằng, dù Pê-la-gi-út thừa nhận về phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, ông ta vẫn phủ nhận rằng chúng thừa hưởng tội tổ tông và cho rằng chúng sinh ra không có sự hư hoại. Quyển sách mở đầu bằng cách chỉ ra rằng không có vấn đề gì về lời dạy của Xê-lét-ti-út trong vấn đề này (2-8). Tại Các-ta-giơ ông ta đã từ chối lên án những kẻ nói rằng tội của A-đam không làm hại ai ngoài chính ông ta và rằng trẻ sơ sinh được sinh ra trong cùng trạng thái mà A-đam đã ở trước khi sa ngã; và ông ta đã công khai khẳng định tại Rô-ma rằng không có tội ex traduce (do truyền lại). Còn về Pê-la-gi-út, ông ta chỉ thận trọng và dối trá hơn Xê-lét-ti-út. Ông ta đã lừa dối Công Đồng tại Đi-ốt-pô-lít, nhưng không lừa được người Rô-ma (5-13), và, trên thực tế (14-18), dạy đúng điều Xê-lét-ti-út dạy. Để ủng hộ lời khẳng định này, sách Bênh Vực Ý Chí Tự Do của Pê-la-gi-út được trích dẫn, trong đó ông ta khẳng định rằng chúng ta được sinh ra chẳng lành cũng chẳng dữ “nhưng với khả năng cho cả hai,” và “như không có đức hạnh, cũng không có thói xấu; và rằng trước hành động của ý chí riêng chúng ta, chỉ có điều Đức Chúa Trời đã tạo dựng ở trong con người” (14). Âu-tinh cũng trích lời giải thích của Pê-la-gi-út về lời lên án của ông ta đối với những kẻ nói tội của A-đam chỉ làm hại chính ông ta, như có nghĩa là ông ta đã làm hại con người bằng cách nêu một gương xấu, và lời giải thích thậm quanh co hơn nữa của ông ta về lời lên án của ông ta đối với những kẻ khẳng định rằng trẻ sơ sinh được sinh ra trong cùng tình trạng mà A-đam đã ở trước khi sa ngã, như có nghĩa là chúng là trẻ sơ sinh còn ông ta là một người đàn ông! (16-18). Với lời giới thiệu này về chúng, Âu-tinh tiếp theo bàn về các mưu mẹo của Pê-la-gi-út (19-25), rồi lưu ý về tầm quan trọng của vấn đề (26-37), chỉ ra rằng chủ nghĩa Pê-la-gi-út không phải là một lầm lỗi đơn thuần mà là một tà thuyết chết người, và đánh vào chính trung tâm của Cơ Đốc giáo. Một lập luận phản bác của những người Pê-la-gi-út sau đó được xét đến (38-45), “Há giáo lý tội tổ tông không làm cho hôn nhân thành một điều ác sao?” Không, Âu-tinh nói, hôn nhân được Đức Chúa Trời định và là tốt lành; nhưng nó là một điều tốt bị bệnh, và do đó điều sinh ra từ nó là một bản tính tốt do Đức Chúa Trời dựng nên, nhưng bản tính tốt này ở trong tình trạng bị bệnh,— kết quả của công việc Ma Quỷ. Do đó, nếu người ta hỏi tại sao ân tứ của Đức Chúa Trời lại sinh ra điều gì cho Ma Quỷ chiếm lấy, thì phải trả lời rằng Đức Chúa Trời ban các ân tứ của Ngài một cách rộng rãi (Ma-thi-ơ 5:45), và dựng nên con người; nhưng Ma Quỷ làm cho những con người này thành kẻ có tội (46). Cuối cùng, như Am-brô-xi-út đã được viện đến trong quyển trước, thì ở cuối quyển này người ta chỉ ra rằng ông đã công khai rao giảng giáo lý tội tổ tông, và ở đây nữa, trước Pê-la-gi-út, đã lên án Pê-la-gi-út (47 trở đi).

Các Bài Giảng Tại Các-ta-giơ.

Điều Âu-tinh muốn nói khi viết cho Pi-ni-a-nút và gia đình ông rằng ông bị công việc đè nặng tại Các-ta-giơ hơn bất cứ nơi nào khác, có lẽ có thể được minh họa từ sự siêng năng giảng dạy của ông khi ở thủ đô ấy. Ông dường như đã gần như liên tục trên bục giảng trong giai đoạn này “của cuộc xung đột gay gắt nhất với họ,”¹ giảng chống lại những người Pê-la-gi-út. Có một loạt các bài giảng của ông, mà ngày tháng chính xác chúng ta có thể khá chắc chắn, có thể được nhắc đến tại đây. Loạt này gồm các Bài giảng 151 và 152, giảng đầu tháng 10, 418; Bài giảng 155 vào ngày 14 tháng 10, 156 vào ngày 17 tháng 10, và 26 vào ngày 18 tháng 10. Như vậy chúng nối tiếp nhau gần như đều đặn theo ngày. Bài đầu dựa trên Rô-ma 7:15-25. Âu-tinh tuyên bố bản văn này chứa những lời nguy hiểm nếu không được hiểu đúng; vì con người dễ sa vào tội lỗi, và khi họ nghe sứ đồ nói như vậy họ làm điều ác và tưởng mình giống như ông. Tuy nhiên chúng có ý dạy chúng ta rằng đời sống của người công chính trong thân thể này là một cuộc chiến, chưa phải là chiến thắng: chiến thắng sẽ chỉ đến khi sự chết bị nuốt mất trong sự đắc thắng. Không nghi ngờ gì, thà không có kẻ thù còn hơn ngay cả chiến thắng. Thà không có những ước muốn xấu còn hơn. Nhưng chúng ta có chúng. Dẫu vậy, đừng theo chúng. Nếu chúng nổi loạn chống lại chúng ta, chúng ta hãy nổi loạn chống lại chúng; nếu chúng chiến đấu, chúng ta hãy chiến đấu; nếu chúng vây hãm, chúng ta hãy vây hãm: chúng ta chỉ hãy nhìn vào điều này, rằng chúng đừng thắng. Với một số ước muốn xấu chúng ta được sinh ra: những cái khác chúng ta tạo ra bởi thói quen xấu. Chính vì những cái mà chúng ta được sinh ra cùng mà trẻ sơ sinh được báp-têm— để chúng được giải thoát khỏi tội của sự thừa hưởng, chứ không phải khỏi điều ác nào của thói quen, mà, lẽ dĩ nhiên, chúng không có. Và cũng vì những cái này mà cuộc chiến của chúng ta phải vô tận: sự tham dục mà chúng ta được sinh ra cùng không thể bị cất đi bao lâu chúng ta còn sống; nó có thể bị giảm bớt, nhưng không bị cất đi. Luật pháp cũng không thể giải thoát chúng ta, vì nó chỉ tỏ tội lỗi ra cho sự nhận thức đầy đủ hơn của chúng ta. Vậy, hy vọng ở đâu, nếu không ở trong sự dư dật của ân điển?

1 Về Ân Tứ Bền Đỗ, 55.

Bài giảng tiếp theo (152) xét các lời trong Rô-ma 8:1-4, và chỉ ra rằng sự giúp đỡ bên trong của Đức Thánh Linh đem đến mọi sự giúp đỡ chúng ta cần. “Chúng ta, như những người nông dân ngoài đồng, làm việc từ bên ngoài: nhưng, nếu không có Đấng nào làm việc từ bên trong, hạt giống sẽ không bén rễ trong đất, chồi non sẽ không mọc lên trên đồng, nhánh cây sẽ không lớn mạnh và thành cây, cành và trái và lá sẽ không được sinh ra. Do đó sứ đồ phân biệt giữa công việc của những người làm công và công việc của Đấng Sáng Tạo (1 Cô-rinh-tô 3:6, 7). Nếu Đức Chúa Trời không ban sự tăng trưởng, tiếng vang này trong tai các bạn là trống rỗng; nhưng nếu Ngài ban, việc chúng ta trồng và tưới có ích phần nào, và công lao của chúng ta không vô ích.” Rồi ông áp dụng điều này cho cá nhân đang tranh chiến với các dục vọng của mình; cảnh báo chống lại lầm lỗi Ma-ni-kê; và phân biệt giữa ba luật,— luật của tội lỗi, luật của đức tin, và luật của các việc làm,— bênh vực luật cuối cùng, luật Môi-se, chống lại những người Ma-ni-kê. Rồi ông đến với các lời của bản văn, và giải thích các cụm từ chính của nó, kết thúc như vầy: “Chúng ta còn đọc gì tại đây ngoài việc Đấng Christ là của lễ chuộc tội? ... Kìa bởi ‘tội’ nào Ngài đã đoán phạt tội lỗi: bởi của lễ mà Ngài đã dâng vì các tội lỗi, Ngài đã đoán phạt tội lỗi. Đây là luật của Thánh Linh sự sống đã giải thoát các bạn khỏi luật của tội lỗi và sự chết. Vì luật kia, luật của chữ viết, luật truyền dạy, quả thật là tốt lành; ‘điều răn là thánh, công chính và tốt lành:’ nhưng ‘nó yếu đuối bởi xác thịt,’ và điều nó truyền nó không thể làm nên trong chúng ta. Do đó có một luật, như lúc đầu tôi đã nói, tỏ tội lỗi cho các bạn, và một luật khác cất nó đi: luật của chữ viết tỏ tội lỗi, luật của ân điển cất nó đi. [NEEDS REVIEW: đoạn nguồn bị hỏng không đọc được] Từ bản văn rộng hơn, Rô-ma 8:1-11, và triển khai đầy đủ lời dạy của nó, đặc biệt phân biệt giữa luật của tội lỗi và luật Môi-se và luật của đức tin; luật Môi-se là luật thánh của Đức Chúa Trời được viết bởi ngón tay Ngài trên các bảng đá, trong khi luật của Thánh Linh sự sống không gì khác hơn là cùng luật ấy được viết trong lòng, như đấng tiên tri (Giê-rê-mi 30:1, 33) [NEEDS REVIEW: nguồn ghi “Jer. xxx. 1, 33”, có lẽ là Giê-rê-mi 31:33] tuyên bố rõ ràng. Được viết như vậy, nó không làm kinh hãi từ bên ngoài, nhưng thổi hơi từ bên trong. Người ta cũng cẩn thận rất nhiều, kẻo bởi những cụm từ như, “hãy bước đi trong Thánh Linh, đừng trong xác thịt,” “ai sẽ giải cứu tôi khỏi thân thể của sự chết này?” mà một sự ghét thân thể được sinh ra. “Như vậy các bạn sẽ được giải thoát khỏi thân thể của sự chết này, không phải bằng cách không có thân thể, mà bằng cách có một thân thể khác và không chết nữa. Quả thật, nếu ông đã không thêm, ‘của sự chết này,’ có lẽ một lầm lỗi đã được gợi ý cho tâm trí con người, và người ta đã có thể nói: ‘Các bạn thấy rằng Đức Chúa Trời không muốn chúng ta có thân thể.’ Nhưng Ngài phán: ‘thân thể của sự chết này.’ Hãy cất sự chết đi, và thân thể là tốt lành. Nguyện kẻ thù cuối cùng của chúng ta, sự chết, bị cất đi, và xác thịt yêu dấu của tôi sẽ là của tôi đời đời. Vì không ai có thể ‘ghét thịt mình’ bao giờ. Dù ‘Thánh Linh ham muốn nghịch cùng xác thịt và xác thịt nghịch cùng Thánh Linh,’ dù giờ đây có một cuộc tranh chiến trong nhà này, người chồng vẫn đang tìm kiếm bởi cuộc tranh chiến của mình không phải sự hủy hoại, mà sự hòa thuận với vợ mình. Chớ hề, chớ hề, hỡi anh em, Thánh Linh ghét xác thịt khi ham muốn nghịch cùng nó! Ngài ghét các thói xấu của xác thịt; Ngài ghét sự khôn ngoan của xác thịt; Ngài ghét sự tranh chiến của sự chết. Sự hay hư nát này sẽ mặc lấy sự không hay hư nát,— sự hay chết này sẽ mặc lấy sự không hay chết; nó được gieo là thân thể thuộc về hồn— nó sẽ sống lại là thân thể thuộc về linh; và các bạn sẽ thấy sự hòa thuận trọn vẹn và hoàn hảo,— các bạn sẽ thấy loài thọ tạo ngợi khen Đấng Sáng Tạo.” Một trong những điều đặc biệt thú vị của những đoạn như vậy là cho thấy rằng, ngay cả vào thời kỳ đầu này, Âu-tinh đã cẩn thận giữ người nghe khỏi lầm lỗi Ma-ni-kê trong khi rao giảng tội tổ tông. Một trong các bài giảng mà, có lẽ, được giảng vào khoảng thời gian này (153), thậm chí có nhan đề, “Chống Những Người Ma-ni-kê cách công khai, nhưng ngầm chống Những Người Pê-la-gi-út,” và làm chứng cho sự phát triển sớm của phương pháp mà ông ít lâu sau sẽ dùng hiệu quả chống lại các lời buộc tội Ma-ni-kê của Giu-li-a-nút chống lại những người Công Giáo.¹

1 So sánh phần sau. Ni-an-đơ, trong tập thứ hai (bản dịch tiếng Anh) của sách Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc của ông, bàn vấn đề với tinh thần rất công bằng.

Ba ngày sau, Âu-tinh đã giảng về vài câu tiếp theo, Rô-ma 8:12-17, nhưng khó có thể nói là đã vươn tới đỉnh cao của lập luận vĩ đại của nó. Phần lớn bài giảng dành cho việc bàn luận về luật pháp, tại sao nó được ban, nó được dùng hợp pháp thế nào, và sự hữu ích của nó như một người dẫn đưa chúng ta đến Đấng Christ. Rồi nó chuyển sang nói về nhu cầu một Đấng trung bảo; rồi, về việc sống theo xác thịt là gì, bao gồm sống theo bản tính chỉ là con người, và nhu cầu làm chết xác thịt trong đời này. Tất cả điều này, lẽ dĩ nhiên, đã cho cơ hội đầy đủ để chống lại các lầm lỗi Pê-la-gi-út hàng đầu; và bài giảng được kết thúc bằng một cuộc tranh luận trực tiếp chống lại lời khẳng định của họ rằng chức năng của ân điển chỉ là làm cho việc làm điều phải dễ dàng hơn. “Với buồm thì dễ hơn, với mái chèo thì khó hơn: dẫu vậy ngay cả với mái chèo chúng ta vẫn có thể đi. Trên thú vật thì dễ hơn, đi bộ thì khó hơn: dẫu vậy vẫn có thể tiến bước khi đi bộ. Điều ấy không đúng! Vì vị Thầy chân thật không nịnh ai, không lừa dối ai,— Đấng Dạy Dỗ chân thật và chính Đấng Cứu Thế mà chính người thầy trường khắc nghiệt này đã dẫn chúng ta đến,— khi Ngài đang nói về các việc lành, tức là, về các trái của cành và nhánh, đã không phán: ‘Không có Ta, quả thật, các ngươi có thể làm được điều gì, nhưng các ngươi sẽ làm dễ dàng hơn với Ta;’ Ngài đã không phán: ‘Các ngươi có thể sinh trái mà không có Ta, nhưng dồi dào hơn với Ta.’ Ngài đã không phán điều này! Hãy đọc điều Ngài đã phán: ấy là Phúc Âm thánh,— hãy cúi những cái cổ kiêu ngạo xuống. Âu-tinh không nói điều này: Chúa phán vậy. Chúa phán gì? ‘Ngoài Ta các ngươi chẳng làm chi được!’”

Vào “chính ngày hôm sau” ông lại trên bục giảng, và lấy làm bản văn chính Thi Thiên 95.¹ Ông bắt đầu bằng cách trích câu thứ sáu, và nhấn mạnh các chữ “Đấng Dựng Nên Chúng Ta.” “Không Cơ Đốc nhân nào,” ông nói, “nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên mình, và theo nghĩa rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên không những người đầu tiên, mà từ người ấy mọi người đã ra đời, mà Đức Chúa Trời ngày nay dựng nên mỗi người,— như Ngài đã phán với một trong các thánh của Ngài: ‘Trước khi Ta nắn nên ngươi trong lòng mẹ, Ta đã biết ngươi.’ Lúc đầu Ngài dựng nên con người không bởi con người; nay Ngài dựng nên con người bởi con người: dẫu vậy, dù con người không bởi con người, hay con người bởi con người,” chính Ngài đã dựng nên chúng ta, chứ không phải chúng ta tự dựng nên mình.” Ngài cũng không dựng nên chúng ta rồi bỏ rơi chúng ta; Ngài đã không lo dựng nên chúng ta, mà không lo giữ chúng ta. Đấng đã dựng nên chúng ta mà không được cầu xin, há sẽ bỏ rơi chúng ta khi được khẩn cầu sao? Nhưng há chẳng dại dột như nhau khi nói, như một số người nói hay sẵn nói, rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên họ làm người, nhưng họ tự làm mình công chính sao? Vậy, sao chúng ta cầu nguyện Đức Chúa Trời làm cho chúng ta công chính? Người đầu tiên được dựng nên trong một bản tính không có lỗi hay tì vết. Ông ta được làm nên công chính: ông ta đã không tự làm mình công chính; điều ông ta đã làm cho mình là sa ngã và phá vỡ sự công chính của mình. Đức Chúa Trời đã không làm điều này: Ngài đã cho phép nó, như thể Ngài đã phán: “Nguyện nó lìa bỏ Ta; nguyện nó tìm thấy chính nó; và nguyện nỗi khốn khổ của nó chứng minh rằng nó không có khả năng nào nếu không có Ta.” Bằng cách này Đức Chúa Trời muốn cho con người thấy ý chí tự do đáng giá gì nếu không có Đức Chúa Trời. Ôi ý chí tự do xấu xa nếu không có Đức Chúa Trời! Kìa, con người đã được dựng nên tốt lành; và bởi ý chí tự do con người đã được làm nên xấu xa! Khi nào con người xấu xa sẽ tự làm mình tốt lành bởi ý chí tự do? Khi còn tốt, ông ta đã không thể giữ mình tốt; và nay khi ông ta xấu, há ông ta sẽ tự làm mình tốt sao? Không, kìa, Đấng đã dựng nên chúng ta cũng đã làm cho chúng ta thành “dân sự Ngài” (Thi Thiên 95:7). Đây là một ân tứ phân biệt. Bản tính là chung cho mọi người, nhưng ân điển thì không. Nó không nên bị lẫn lộn với bản tính; nhưng nếu nó bị lẫn, nó vẫn là nhưng không. Vì chắc chắn không ai, trước khi hiện hữu, đáng được đến hiện hữu. Ấy thế mà Đức Chúa Trời đã dựng nên ông ta, và chẳng phải như loài thú hay một khúc gỗ hay một hòn đá, nhưng theo hình ảnh Ngài. Ai đã ban ơn này? Đấng đã hiện hữu đã ban nó: kẻ chưa hiện hữu đã nhận nó. Và chỉ Đấng ấy mới có thể làm điều này, Đấng gọi những điều không có như đã có: mà sứ đồ nói về Ngài rằng “Ngài đã chọn chúng ta trước khi sáng thế.” Chúng ta đã được dựng nên trong thế gian này, mà thế gian chưa có khi chúng ta được chọn. Không thể diễn tả! lạ lùng! Những kẻ được chọn là những kẻ chưa có: Ngài cũng không lầm trong việc chọn cũng không chọn cách vô ích. Ngài chọn, và có những kẻ được tuyển mà Ngài sẽ dựng nên để được chọn: Ngài có họ trong chính Ngài, không phải trong bản tính Ngài, nhưng trong sự biết trước của Ngài. Vậy chúng ta đừng khoe mình, hay tranh luận chống lại ân điển. Nếu chúng ta là con người, Ngài đã dựng nên chúng ta. Nếu chúng ta là kẻ tin, Ngài cũng đã làm nên chúng ta điều này nữa. Đấng đã sai Chiên Con chịu giết đã, từ những con sói, làm cho chúng ta thành chiên. Đây là ân điển. Và nó là một ân điển còn lớn hơn ân điển của bản tính mà nhờ đó tất cả chúng ta được dựng nên làm người.” “Tôi đang liên tục cố gắng bàn những điều như thế này,” người giảng nói, “chống lại một tà thuyết mới đang cố dấy lên; vì tôi muốn các bạn được vững trong điều lành, không bị điều ác chạm đến. ... Vì, tranh luận chống lại ân điển để bênh vực ý chí tự do, họ đã trở thành một sự vấp phạm cho những tai đạo đức và công giáo. Họ bắt đầu gây kinh hãi; họ bắt đầu bị tránh như một dịch bệnh cố định; người ta bắt đầu nói về họ rằng họ tranh luận chống lại ân điển. Và họ đã tìm được một mưu chước như thế này: ... ‘Vì tôi bênh vực ý chí tự do của con người và nói rằng ý chí tự do là đủ để tôi được công chính,’ một người nói, ‘tôi không nói rằng nó không có ân điển của Đức Chúa Trời.’ Tai của những người đạo đức vểnh lên, và kẻ nghe điều này đã bắt đầu vui mừng: ‘Tạ ơn Đức Chúa Trời! Ông ta không bênh vực ý chí tự do mà không có ân điển của Đức Chúa Trời! Có ý chí tự do, nhưng nó chẳng ích gì nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời.’ Vậy thì, nếu họ không bênh vực ý chí tự do mà không có ân điển của Đức Chúa Trời, họ nói điều ác gì? Hãy giải thích cho chúng tôi, hỡi thầy, ân điển mà thầy muốn nói là gì? ‘Khi tôi nói,’ ông ta nói, ‘ý chí tự do của con người, các bạn để ý rằng tôi nói “của con người”?’ Vậy thì sao? ‘Ai đã dựng nên con người?’ Đức Chúa Trời. ‘Ai đã ban cho ông ta ý chí tự do?’ Đức Chúa Trời. ‘Vậy thì, nếu Đức Chúa Trời đã dựng nên con người, và Đức Chúa Trời đã ban cho con người ý chí tự do, bất cứ điều gì con người có thể làm bởi ý chí tự do, ông ta mang ơn ân điển của ai, ngoại trừ Đấng đã dựng nên ông ta với ý chí tự do?’ Và đây là điều họ tưởng mình nói sắc sảo làm sao! Các bạn thấy đó, dẫu vậy, hỡi anh em, họ rao giảng ân điển chung chung mà nhờ đó chúng ta được dựng nên và nhờ đó chúng ta là con người như thế nào; và, lẽ dĩ nhiên, chúng ta là con người chung với những kẻ không tin kính, và là Cơ Đốc nhân khác biệt với họ. Chính ân điển mà nhờ đó chúng ta là Cơ Đốc nhân, là điều chúng ta muốn họ rao giảng, điều này là điều chúng ta muốn họ thừa nhận, điều này là điều chúng ta muốn,— mà sứ đồ nói về nó: ‘Tôi không làm cho ân điển của Đức Chúa Trời ra vô ích, vì nếu sự công chính bởi luật pháp, thì Đấng Christ đã chết vô ích.’ Chức năng chân thật của luật pháp đã được giải thích như một kẻ tỏ ra sự tội lỗi của chúng ta và một người dẫn đưa chúng ta đến Đấng Christ: sự hạ thấp luật pháp Cựu Ước của phái Ma-ni-kê đã bị tấn công, nhưng sự không đủ của nó cho sự cứu rỗi đã được chỉ ra; và như vậy người nghe ông đã được đưa trở lại sự cần thiết của ân điển, được minh họa từ câu chuyện về việc đứa trẻ chết được làm sống lại trong II Các Vua 4:18-37: đứa trẻ chết là A-đam; cây gậy vô hiệu (mà chúng ta phải bước đi bởi nó), là luật pháp; nhưng đấng tiên tri sống, là Đấng Christ với ân điển Ngài, mà chúng ta phải rao giảng.

1 Bài giảng 26.
“Cây gậy của đấng tiên tri đã không đủ cho đứa bé đã chết: bản tính đã chết tự thân có đủ chăng? Ngay cả điều này — nhờ đó chúng ta được dựng nên, mặc dù chúng ta chẳng đọc thấy nó dưới cái tên này ở nơi nào, chúng ta vẫn, vì nó được ban cho một cách nhưng không, tuyên xưng nó là ân điển. Nhưng chúng ta chỉ cho anh em thấy một ân điển lớn hơn điều này, nhờ đó chúng ta là Cơ Đốc nhân. ... Đây là ân điển bởi Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta: chính Ngài đã dựng nên chúng ta — trước khi chúng ta hiện hữu, chính Ngài đã dựng nên chúng ta, và bây giờ, sau khi chúng ta đã được dựng nên, chính Ngài đã làm cho chúng ta nên công chính — chứ không phải chính chúng ta.” Chỉ có một khối hư mất duy nhất từ A-đam, mà đối với nó chẳng có gì phải nhận ngoài hình phạt; và từ khối ấy các bình đã được làm nên để tôn vinh. “Hãy vui mừng vì ngươi đã thoát khỏi; ngươi đã thoát khỏi cái chết đáng phải chịu — ngươi đã nhận được sự sống không đáng được. ‘Nhưng,’ ngươi hỏi, ‘sao Ngài lại làm tôi thành bình tôn vinh, còn kẻ khác thành bình sỉ nhục?’ Ngươi là kẻ không chịu nghe sứ đồ nói: ‘Hỡi người, ngươi là ai, mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời?’ — vậy ngươi có chịu nghe Âu-tinh chăng? ... Ngươi muốn tranh luận với ta sao? Không, hãy lấy làm lạ với ta, và hãy kêu lên với ta: ‘Ôi, sự sâu nhiệm của sự giàu có!’ Cả hai chúng ta hãy kính sợ — cả hai chúng ta hãy kêu lên: ‘Ôi, sự sâu nhiệm của sự giàu có!’ Cả hai chúng ta hãy đồng lòng trong sự kính sợ, kẻo chúng ta phải hư mất trong sự sai lầm.”

Thư Gửi Ốp-ta-tút.

Âu-tinh đã không bận rộn với ngòi bút, trong những tháng này, kém gì với lời giảng của mình. Có cả một loạt thư thuộc về nửa cuối năm 418, trong đó ông tranh luận với các thư hữu ở xa về cùng những đề tài mà ông đã không ngừng cố gắng làm cho rõ đối với các thính giả ở Ca-tha-giơ của mình. Một trong những thư thú vị nhất trong số này được viết gửi cho một giám mục đồng nghiệp, Ốp-ta-tút, về nguồn gốc của linh hồn.¹ Ốp-ta-tút, giống như Giê-rô-ni-mô, đã bày tỏ mình thiên về thuyết cho rằng mỗi linh hồn được sáng tạo đặc biệt vào lúc sinh ra; và Âu-tinh, trong thư này cũng như trong bài luận gửi cho Giê-rô-ni-mô, đặt trọng tâm lớn vào việc nắm giữ các thuyết của chúng ta về một vấn đề tối tăm như vậy sao cho phù hợp với sự thật không thể nghi ngờ về sự truyền tội. Sự thật này, những đoạn như 1 Cô-rinh-tô 15:21tt., Rô-ma 5:12tt., làm cho chắc chắn; và khi trình bày điều này, Âu-tinh nhân cơ hội phác thảo những nội dung chính của đức tin công giáo đối lập với sự chối bỏ tội nguyên tổ và ân điển của phái Pê-la-gi-út: rằng mọi người đều sinh ra dưới sự lây nhiễm của sự chết và trong xiềng xích của tội lỗi; rằng không có sự giải cứu nào ngoài Đấng Trung Gian duy nhất, là Christ Giê-xu; rằng trước khi Ngài đến, loài người đón nhận Ngài như Đấng đã được hứa, nay như Đấng đã đến rồi, nhưng với cùng một đức tin; rằng luật pháp không có ý định cứu, mà để giam hãm dưới tội lỗi và do đó bắt chúng ta quay trở lại với Đấng Cứu Thế duy nhất; và rằng sự phân phát ân điển là theo chủ quyền.

¹ Thư tín 190.

Âu-tinh dò xét vào các mưu định chủ quyền của Đức Chúa Trời ở đây có phần tự do hơn thường lệ của ông đôi chút. “Nhưng tại sao những kẻ mà Đấng Tạo Hóa đã biết trước là sẽ thuộc về sự hư mất, chứ không thuộc về ân điển, cũng được dựng nên, thì sứ đồ phước hạnh đề cập với sự ngắn gọn súc tích cũng như uy quyền lớn lao. Vì ông nói rằng Đức Chúa Trời, ‘muốn tỏ cơn thạnh nộ Ngài và bày quyền phép Ngài,’ v.v. (Rô-ma 9:22). Tuy nhiên, Ngài sẽ có vẻ bất công một cách chính đáng khi làm nên những bình thạnh nộ để hư mất, nếu toàn thể khối từ A-đam không bị định tội. Vậy nên, việc họ khi sinh ra được làm thành những bình thạnh nộ thuộc về hình phạt đáng phải chịu của họ; nhưng việc họ bởi sự tái sinh được làm thành những bình thương xót thuộc về ân điển không đáng được của họ. Đức Chúa Trời, vì vậy, tỏ cơn thạnh nộ Ngài — tất nhiên, không phải sự xao động trong tâm trí, như điều được gọi là thạnh nộ nơi loài người, mà là sự báo trả công chính và cố định. ... Ngài cũng tỏ quyền phép Ngài, nhờ đó Ngài dùng những kẻ ác một cách tốt lành, và ban cho họ nhiều điều tốt lành thuộc về tự nhiên và tạm thời, và uốn nắn điều ác của họ để răn dạy và dạy dỗ kẻ lành bằng sự so sánh với nó, hầu cho những người này học từ họ mà tạ ơn Đức Chúa Trời rằng họ đã được làm cho khác biệt với họ, không phải bởi công đức riêng của mình — vốn cùng một loại trong cùng một khối — mà bởi lòng thương xót của Ngài. ... Nhưng bởi việc dựng nên biết bao kẻ sinh ra mà Ngài đã biết trước là sẽ không thuộc về ân điển Ngài, đến nỗi họ đông hơn một cách không thể sánh được so với những kẻ Ngài đã đoái thương tiền định làm con cái của lời hứa vào trong vinh quang của vương quốc Ngài — Ngài đã muốn tỏ ra, bởi chính đám đông những kẻ bị bỏ ấy, rằng đối với Đức Chúa Trời công chính thì đám đông những kẻ bị định tội một cách chí công kia hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì. Và cũng từ đó, những kẻ được cứu chuộc khỏi sự định tội này có thể hiểu rằng điều họ thấy được thi hành trên một phần lớn của khối như vậy chính là điều đáng phải chịu của toàn thể khối — không chỉ của những kẻ thêm nhiều tội khác vào tội nguyên tổ, bởi sự lựa chọn của ý chí gian ác, mà cũng của biết bao trẻ thơ bị cướp khỏi đời này mà không có ân điển của Đấng Trung Gian, bị trói buộc bởi không xiềng xích nào ngoài xiềng xích của một mình tội nguyên tổ.”

Về câu hỏi trực tiếp hơn mà bức thư được viết ra, Âu-tinh giải thích rằng ông sẵn lòng chấp nhận quan điểm cho rằng các linh hồn được dựng nên cho loài người khi họ sinh ra, miễn là có thể làm cho rõ rằng nó phù hợp với tội nguyên tổ mà Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng như vậy. Trong bài luận gửi cho Giê-rô-ni-mô, những khó khăn của thuyết sáng tạo trực tiếp đã được nêu lên đầy đủ; bức thư này thú vị vì nó trình bày một số khó khăn của thuyết truyền sinh nữa — qua đó cho thấy cái nhìn rõ ràng của Âu-tinh về tính phức tạp đặc biệt của vấn đề, và biện minh cho thái độ cân bằng và không chắc chắn của ông giữa hai thuyết.
‘Trí hiểu của con người,’ ông nói, ‘khó lòng hiểu nổi làm sao một linh hồn lại nảy sinh từ linh hồn của cha mẹ nơi con cái; hay được truyền sang con cái như một cây nến được thắp từ một cây nến và từ đó một ngọn lửa khác ra đời mà ngọn lửa trước không hề hao hụt. Có chăng một hạt giống phi vật chất cho linh hồn, hạt giống này, bởi một đường dẫn ẩn kín và vô hình nào đó của riêng nó, đi từ người cha sang người mẹ, khi nó được thụ thai trong người đàn bà? Hay, còn khó tin hơn, nó nằm cuộn lại và ẩn kín trong hạt giống vật chất?’ Ông kinh ngạc trước câu hỏi rằng khi sự thụ thai không diễn ra, thì hạt giống bất diệt của một linh hồn bất diệt có hư mất không; hay, sự bất diệt chỉ gắn vào nó khi nó sống. Ông thậm chí bày tỏ sự nghi ngờ rằng thuyết truyền sinh sẽ giải thích điều mà nó được mời gọi giải thích, tốt hơn thuyết sáng tạo trực tiếp bao nhiêu; trong bất kỳ trường hợp nào, ai phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là Đấng dựng nên mọi linh hồn? Ê-sai 57:16 chép: “Ta đã dựng nên mọi hơi thở;” và câu hỏi duy nhất có thể nảy sinh là về phương cách — liệu Ngài “dựng nên mọi hơi thở từ một hơi thở đầu tiên, cũng như Ngài dựng nên mọi thân thể loài người từ một thân thể đầu tiên; hay Ngài quả dựng nên những thân thể mới từ một thân thể, nhưng những linh hồn mới từ hư không.” Chắc chắn không gì ngoài Kinh Thánh có thể quyết định một câu hỏi như vậy; nhưng Kinh Thánh nói ở đâu một cách không mơ hồ về nó? Những đoạn mà các nhà sáng tạo trực tiếp chỉ ra chỉ khẳng định sự thật đã được thừa nhận rằng Đức Chúa Trời dựng nên linh hồn; và các nhà truyền sinh quên rằng từ “linh hồn” trong Kinh Thánh là mơ hồ, và có thể có nghĩa là “con người,” và thậm chí là “người chết.” Vậy còn có thể làm gì hơn, ngoài việc khẳng định điều chắc chắn, tức là tội lỗi được truyền lại, và để điều không chắc chắn trong sự nghi ngờ mà Đức Chúa Trời đã chọn đặt nó vào?

Bức thư này được viết không lâu sau khi Thông điệp Tractoria của Xô-xi-mút được ban hành, thông điệp đòi hỏi chữ ký của mọi người đối với chính thống giáo châu Phi; và Âu-tinh gửi cho Ốp-ta-tút “các bản sao của những thư gần đây đã được gửi đi từ Tòa Rô-ma, dù là gửi riêng cho các giám mục châu Phi hay chung cho mọi giám mục,” về cuộc tranh luận Pê-la-gi-út, “e rằng có lẽ chúng chưa đến được” tay người nhận thư của ông, người mà, rất rõ ràng, ông nóng lòng muốn cho nhận thức thấu đáo “rằng các tác giả, hay chắc chắn là những giáo sư năng nổ và nổi tiếng nhất,” của những tà thuyết mới này, “đã bị định tội trong toàn thế giới Cơ Đốc bởi sự tỉnh thức của các công đồng giám mục được Đấng Cứu Thế gìn giữ Hội Thánh Ngài giúp đỡ, cũng như bởi hai vị giám quản đáng kính của Tòa Sứ đồ, Giáo hoàng I-nô-xen-ti-ô và Giáo hoàng Xô-xi-mút, trừ khi họ tỏ ra ăn năn bằng cách bị thuyết phục và được cải chánh.” Chính nhờ lòng nhiệt thành này mà chúng ta có được trong thư một trích đoạn từ Thông điệp Tractoria của Xô-xi-mút, một trong hai mảnh vỡ ngắn ngủi của tài liệu ấy còn đến được với thời đại chúng ta.

Thư Từ Với Xích-tút.

Còn có một giáo sĩ khác ở Rô-ma, ngoài Xô-xi-mút, bị nghi ngờ mạnh là thiên về phái Pê-la-gi-út. Đó là trưởng lão Xích-tút, người về sau trở thành Giáo hoàng Xích-tút III. Nhưng khi Xô-xi-mút ban hành bản định tội chủ nghĩa Pê-la-gi-út, Xích-tút cũng gửi một thư ngắn tới châu Phi đề gửi cho Âu-rê-li-út ở Ca-tha-giơ. Thư này, tuy ngắn, đã nói với sức mạnh đáng kể chống lại tà thuyết mà người ta thường tin là ông đã bênh vực trước đây,¹ và tà thuyết ấy đã nhận ông là người của mình.² Vài tháng sau, ông gửi một thư khác tương tự, nhưng dài hơn, cho Âu-tinh và A-ly-pi-út, trình bày đầy đủ hơn sự khước từ của ông đối với “giáo lý chết người” của Pê-la-gi-út, và sự chấp nhận của ông đối với “ân điển của Đức Chúa Trời được Ngài ban cho một cách nhưng không cho kẻ nhỏ và người lớn, mà giáo lý của Pê-la-gi-út hoàn toàn đối lập.” Âu-tinh vô cùng vui mừng trước những diễn biến này. Ông nhanh chóng đáp lại bằng một thư ngắn³ trong đó ông bày tỏ niềm vui được biết từ chính tay Xích-tút rằng ông không phải là người bênh vực Pê-la-gi-út, mà là người giảng ân điển. Và ngay sau đó ông gửi một thư khác dài hơn nhiều,⁴ trong đó ông thảo luận những lập luận tinh vi hơn của phái Pê-la-gi-út với một sự cẩn trọng lo lắng dường như chứng tỏ ước muốn của ông muốn củng cố và nâng đỡ người nhận thư trong những quan điểm mới của ông ấy. Cả hai thư đều chứng tỏ sự tán thành của Âu-tinh đối với các biện pháp bức hại mà Tòa Rô-ma đã thi hành theo lệnh hoàng đế; và thúc giục Xích-tút về bổn phận không chỉ đưa những kẻ dị giáo công khai ra chịu hình phạt xứng đáng, mà còn truy lùng những kẻ rải nọc độc của chúng một cách bí mật, và thậm chí nhớ đến những người mà ông đã từng nghe rao giảng sự sai lầm trước khi nó bị định tội và nay đang im lặng vì sợ hãi, mà đưa họ hoặc đến sự công khai từ bỏ niềm tin cũ của họ, hoặc đến hình phạt.

¹ Xem Thư tín 194, 1.

² Cùng nguồn, 191, 1.

Thật dễ chịu hơn khi nhớ lại phép biện chứng của những thư này. Phần lớn hơn của thư thứ hai dành cho việc thảo luận về tính nhưng không của ân điển, mà, chính vì là ân điển, nên được ban cho mà không có công đức nào đi trước. Nhiều sự phản đối tinh vi đối với giáo lý này đã được phái Pê-la-gi-út đưa ra. Họ nói rằng “ý chí tự do bị lấy mất nếu chúng ta khẳng định rằng con người thậm chí không có một ý chí tốt mà không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời;” rằng chúng ta làm cho “Đức Chúa Trời thành kẻ vị nể người, nếu chúng ta tin rằng không có công đức nào đi trước mà Ngài thương xót kẻ Ngài muốn, và kẻ Ngài muốn Ngài kêu gọi, và kẻ Ngài muốn Ngài làm cho nên tin kính:” rằng “thật bất công, trong một và cùng một trường hợp, khi giải cứu người này mà hình phạt người kia;” rằng, nếu một giáo lý như vậy được giảng ra, “những người không muốn sống ngay thẳng và trung tín sẽ bào chữa cho mình bằng cách nói rằng họ đã không làm điều ác nào khi sống xấu, vì họ đã không nhận được ân điển nhờ đó họ có thể sống tốt;” rằng thật là một câu đố “làm sao tội lỗi có thể truyền sang con cái của những tín hữu, khi nó đã được tha cho cha mẹ trong thánh lễ báp-têm:” rằng “trẻ thơ đáp lại một cách chân thật qua miệng của những người đỡ đầu rằng chúng tin vào sự tha tội, nhưng không phải vì tội được tha cho chúng, mà vì chúng tin rằng tội được tha trong Hội Thánh hay trong thánh lễ báp-têm cho những ai có tội trong mình, chứ không cho những ai không có tội trong mình;” và do đó họ nói rằng “họ không muốn trẻ thơ được báp-têm như vậy để được tha tội như thể sự tha thứ này diễn ra trong chúng,” vì (họ tranh luận) “chúng không có tội; nhưng chúng phải được báp-têm, mặc dù không có tội, với cùng nghi thức báp-têm mà qua đó sự tha tội diễn ra nơi bất cứ kẻ có tội nào.” Sự phản đối cuối cùng này đặc biệt thú vị,³ vì nó cung cấp cho chúng ta câu đáp mà phái Pê-la-gi-út đã đưa ra đối với lập luận mà Âu-tinh đã nhấn mạnh mạnh mẽ chống lại họ ngay từ hành động và nghi thức báp-têm, như hàm ý sự tha tội.⁴ Câu đáp lại của ông ở đây là chỉ vào những phần khác của cùng nghi thức ấy, và hỏi rằng, vậy thì, tại sao trẻ thơ lại được trừ tà và thổi trong thánh lễ báp-têm. “Vì, không thể nghi ngờ rằng việc này được làm một cách giả dối, nếu Ma Quỷ không cai trị chúng; nhưng nếu nó cai trị chúng, và do đó chúng không bị trừ tà và thổi một cách giả dối, thì tại sao Hoàng tử của những kẻ có tội lại cai trị chúng, nếu không phải vì tội lỗi?”

³ Xem ra nó được báo cáo lần đầu cho Âu-tinh bởi Ma-ri-út Mẹc-ca-tơ, trong một thư nhận được tại Ca-tha-giơ. Xem Thư tín 193, 3.

⁴ Chẳng hạn như trong Về Công Đức và Sự Tha Tội, v.v., i.
Về vấn đề căn bản của tính nhưng không của ân điển, thư này rất rõ ràng. “Nếu chúng ta tìm kiếm công đức của sự cứng lòng, chúng ta sẽ tìm thấy nó. ... Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm công đức của lòng thương xót, chúng ta sẽ không tìm thấy nó; vì chẳng có gì cả, kẻo ân điển trở thành hư không nếu nó không được ban cho một cách nhưng không mà được trả cho công đức. Nhưng, nếu chúng ta nói rằng đức tin đi trước và trong đó có công đức của ân điển, thì con người đã có công đức gì trước đức tin để nhận được đức tin? Vì, người có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh sao? và nếu đã nhận lãnh, thì sao còn khoe mình như chẳng từng nhận lãnh? Vì như con người sẽ không có sự khôn ngoan, sự thông hiểu, sự thận trọng, sự dũng cảm, sự tri thức, sự tin kính, sự kính sợ Đức Chúa Trời, nếu người không nhận lãnh (theo lời đấng tiên tri) thần khôn ngoan và thông hiểu, thần thận trọng và dũng cảm, thần tri thức và tin kính cùng sự kính sợ Đức Chúa Trời; như người sẽ không có sự công chính, tình yêu thương, sự tiết độ, nếu không nhận lãnh Thánh Linh mà sứ đồ nói về Ngài: ‘Vì anh em chẳng nhận lấy tâm thần nhút nhát, bèn là tâm thần mạnh mẽ, có tình thương yêu và dè giữ:’ thì người cũng sẽ không có đức tin nếu không nhận lãnh thần của đức tin mà cùng một sứ đồ nói: ‘Vậy nên, chúng ta có đồng một lòng tin, y theo lời Kinh Thánh rằng: Ta đã tin, cho nên ta nói, thì chúng ta cũng tin, cho nên mới nói.’ Nhưng việc Ngài không được nhận lãnh bởi công đức, mà bởi lòng thương xót của Đấng thương xót kẻ Ngài muốn, được tỏ ra rõ ràng nơi ông nói về chính mình: ‘Tôi đã được Chúa thương xót nên trung tín.’” “Nếu chúng ta nói rằng công đức của sự cầu nguyện đi trước, để ân tứ của ân điển theo sau, ... thì ngay cả sự cầu nguyện cũng được tìm thấy trong số các ân tứ của ân điển” (Rô-ma 8:26). “Vậy còn lại, chính đức tin, nơi mọi sự công chính bắt đầu, ... còn lại, tôi nói, rằng ngay cả chính đức tin cũng không được quy cho ý chí con người mà họ tôn vinh, cũng không cho bất cứ công đức nào đi trước, vì từ nó bắt đầu mọi điều tốt lành là công đức: nhưng phải tuyên xưng nó là ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời, vì chúng ta xem đó là ân điển thật, tức là không có công đức, vì chúng ta đọc trong cùng thư tín ấy: ‘Đức Chúa Trời đã chia cho mỗi người một lượng đức tin nhất định’ (Rô-ma 12:3). Bấy giờ, việc lành do con người làm, nhưng đức tin được tạo nên trong con người, và không có nó thì không ai làm những việc ấy. Vì mọi điều không bởi đức tin đều là tội lỗi” (Rô-ma 14:23).

Thư Gửi Mẹc-ca-tơ và A-xen-li-cút.

Bởi cùng một người đưa thư đã mang bức thư quan trọng này tới Xích-tút, Âu-tinh cũng gửi một thư cho Mẹc-ca-tơ,¹ một tín hữu bình dân châu Phi lúc ấy đang ở Rô-ma, nhưng về sau (năm 429) sẽ phục vụ bằng cách chỉ dạy Hoàng đế Thê-ô-đô-xi-út về bản chất và lịch sử của chủ nghĩa Pê-la-gi-út, và như vậy ngăn chặn đơn kháng cáo của phái Pê-la-gi-út lên ông được chấp thuận. Lúc này ông xuất hiện như một người tìm hiểu. Âu-tinh, khi ở Ca-tha-giơ, đã nhận được một thư của ông trong đó ông đã tham vấn ông về một số câu hỏi mà phái Pê-la-gi-út đã nêu lên, nhưng theo cách cho thấy sự chống đối của ông đối với họ. Áp lực công việc đã buộc phải hoãn câu trả lời cho đến thời điểm muộn hơn này. Một trong những câu hỏi mà Mẹc-ca-tơ đã đặt ra liên quan đến cách giải thích của phái Pê-la-gi-út về việc trẻ thơ dự phần trong một thánh lễ báp-têm để được tha tội, mà chúng ta đã thấy Âu-tinh trả lời khi viết cho Xích-tút. Trong thư này ông đáp: “Vậy thì, hãy để họ nghe Chúa (Giăng 3:36). Vậy, trẻ thơ, những kẻ được làm thành tín hữu bởi người khác, bởi những người đưa chúng đến báp-têm, tất nhiên, là những kẻ vô tín bởi người khác, nếu chúng ở trong tay những kẻ không tin rằng chúng nên được đưa đến, vì họ tin rằng chúng chẳng được ích gì; và do đó, nếu chúng tin bởi những tín hữu và có sự sống đời đời, thì chúng là những kẻ vô tín bởi những kẻ vô tín và sẽ chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên chúng. Vì chẳng chép rằng ‘nó đến trên chúng,’ mà là ‘nó vẫn ở trên chúng,’ bởi nó đã ở trên chúng từ ban đầu, và sẽ không được cất khỏi chúng ngoại trừ bởi ân điển của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. ... Vậy nên, khi trẻ thơ được báp-têm, lời xưng nhận được thực hiện rằng chúng là những tín hữu, và không thể nghi ngờ rằng những kẻ không phải tín hữu thì bị định tội: vậy thì, hãy để họ dám nói bây giờ, nếu họ có thể, rằng chúng không lây nhiễm điều ác nào từ nguồn gốc của mình để bị Đức Chúa Trời công chính định tội, và không có sự lây nhiễm nào của tội lỗi.” Vấn đề khác mà Mẹc-ca-tơ tìm kiếm sự soi sáng liên quan đến lời tuyên bố rằng sự chết phổ quát chứng tỏ tội lỗi phổ quát:² ông báo cáo rằng phái Pê-la-gi-út đáp rằng ngay cả sự chết cũng không phổ quát — chẳng hạn, Hê-nóc và Ê-li đã không chết. Âu-tinh thêm vào những kẻ sẽ được thấy còn sống lúc Chúa tái lâm lần thứ hai, những kẻ sẽ không chết mà được “biến hóa,” và đáp rằng Rô-ma 5:12 hoàn toàn rõ ràng rằng không có sự chết nào trên thế gian ngoài sự chết đến từ tội lỗi, và rằng Đức Chúa Trời là Đấng Cứu Thế, và chúng ta không thể chút nào “phủ nhận rằng Ngài có thể làm điều đó, ngay bây giờ, nơi bất cứ kẻ nào Ngài muốn, mà không cần sự chết, điều mà chúng ta tin chắc không nghi ngờ là sẽ được thực hiện nơi biết bao người sau sự chết.” Ông thêm rằng câu hỏi khó không phải là tại sao Hê-nóc và Ê-li đã không chết, nếu sự chết là hình phạt của tội lỗi; mà là tại sao, đã như vậy, những người được xưng công chính lại chết; và ông giới thiệu người nhận thư đến sách Về Thánh Lễ Báp-têm của Trẻ Thơ³ của ông để có lời giải cho khó khăn lớn hơn này.

¹ Thư tín 193.

² Xem Tám Câu Hỏi của Đun-xi-ti-út, 3.

³ Tức là Về Công Đức và Sự Tha Tội, v.v., ii. 30tt.
Có lẽ chính vào cuối năm 418, Âu-tinh đã viết một thư khá dài⁴ gửi cho A-xen-li-cút, để đáp lại một thư mà ông đã viết, về việc “tránh sự lừa dối của Do Thái giáo,” gửi cho vị trưởng lão của tỉnh Bi-xa-xê-nơ, và vị giáo sĩ ấy đã gửi cho Âu-tinh để trả lời. Ông thảo luận trong thư này về luật pháp của Cựu Ước. Ông mở đầu bằng cách chỉ ra rằng sứ đồ cấm Cơ Đốc nhân Do Thái hóa (Ga-la-ti 2:14-16), và giải thích rằng không chỉ luật lễ nghi là điều chúng ta không được nương cậy, “mà cả điều được chép trong luật pháp, ‘Ngươi chớ tham lam’ (điều mà, tất nhiên, không ai nghi ngờ là cũng được phán cho Cơ Đốc nhân), cũng không xưng công chính con người, ngoại trừ bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ và ân điển của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.” Sau đó ông trình bày công dụng của luật pháp: “Vậy thì, đây là sự hữu ích của luật pháp: nó tỏ cho con người thấy chính mình, hầu cho người biết sự yếu đuối của mình, và thấy rằng, bởi sự cấm đoán, dục vọng xác thịt càng tăng thêm hơn là được chữa lành. ... Công dụng của luật pháp, như vậy, là để cáo trách con người về sự yếu đuối của mình, và bắt người phải nài xin phương thuốc của ân điển ở trong Đấng Christ.” “Vì những điều này là như vậy,” ông thêm, “những kẻ vui mừng vì mình là người Y-sơ-ra-ên theo xác thịt và khoe mình trong luật pháp ngoài ân điển của Đấng Christ, những kẻ này là những kẻ mà sứ đồ đã nói rằng ‘bởi họ không nhận biết sự công bình của Đức Chúa Trời, và tìm cách lập sự công bình riêng của mình, nên không chịu phục sự công bình của Đức Chúa Trời;’ vì ông gọi ‘sự công bình của Đức Chúa Trời’ là điều từ Đức Chúa Trời đến với con người; và ‘sự công bình riêng của họ,’ là điều họ nghĩ rằng các điều răn đủ cho họ làm mà không cần sự giúp đỡ và ân tứ của Đấng đã ban luật pháp. Nhưng họ giống như những kẻ, trong khi xưng mình là Cơ Đốc nhân, lại chống đối ân điển của Đấng Christ đến nỗi họ cho rằng mình làm trọn các điều răn thiêng liêng bởi năng lực con người, và, ‘tìm cách lập sự công bình riêng của mình,’ thì ‘không chịu phục sự công bình của Đức Chúa Trời,’ và như vậy, không phải trong danh, nhưng trong sự sai lầm, vẫn Do Thái hóa. Loại người này đã tìm thấy những kẻ đứng đầu cho mình nơi Pê-la-gi-út và Xê-lét-ti-út, những kẻ khẳng định sắc bén nhất của sự vô đạo này, những kẻ bởi sự phán xét gần đây của Đức Chúa Trời, qua các tôi tớ siêng năng và trung tín của Ngài, đã bị tước mất cả sự thông công công giáo, và, vì một tấm lòng không ăn năn, vẫn cứ ở trong sự định tội của mình.”

⁴ Thư tín 196.

Quyển Đầu Tiên của Luận Văn “Về Hôn Nhân và Dục Vọng.”

Vào đầu năm 419, một tác phẩm đáng kể đã được Âu-tinh xuất bản về một trong những hệ luận xa hơn mà phái Pê-la-gi-út đã rút ra từ những lời dạy của ông. Ông đã nghe tin rằng họ quả quyết rằng giáo lý của ông định tội hôn nhân. “Nếu chỉ có con cái tội lỗi sinh ra từ hôn nhân,” họ hỏi, “há chẳng phải hôn nhân tự nó đã bị làm thành điều tội lỗi sao?” Cuốn sách mà Âu-tinh đã soạn để đáp lại câu hỏi này, ông đã gửi, cùng với một thư giải thích, tới Quan Comes Va-lê-ri-út, một tôi tớ đáng tin cậy của Hoàng đế Hô-nô-ri-út và là một trong những người chống đối vững vàng nhất tại triều đình đối với tà thuyết Pê-la-gi-út. Âu-tinh giải thích¹ tại sao ông muốn gửi sách cho ông ấy: trước hết, vì Va-lê-ri-út là một tấm gương nổi bật về những người chồng tiết dục mà thời đại ấy cung cấp cho chúng ta nhiều trường hợp, và, do đó, cuộc thảo luận sẽ có mối quan tâm đặc biệt đối với ông; thứ hai, vì địa vị nổi bật của ông là người chống đối chủ nghĩa Pê-la-gi-út; và, thứ ba, vì Âu-tinh đã biết rằng ông đã đọc một tài liệu của phái Pê-la-gi-út trong đó Âu-tinh bị cáo buộc là định tội hôn nhân bởi việc bênh vực tội nguyên tổ.² Cuốn sách được nói đến là quyển đầu tiên của luận văn Về Hôn Nhân và Dục Vọng. Nó, tất nhiên, nhuốm màu, hay đúng hơn là nhuốm bẩn, bởi những quan niệm khổ hạnh thịnh hành của thời đại. Giáo lý của nó là hôn nhân là tốt, và Đức Chúa Trời là Đấng dựng nên con cái sinh ra từ nó, mặc dù nay không thể có sự sinh sản và do đó không có sự sinh ra mà không có tội. Tội lỗi đã làm ra dục vọng, và nay dục vọng duy trì những kẻ có tội. Mục đích đặc thù của tác phẩm, như chính nó trình bày, là “phân biệt giữa điều ác của dục vọng xác thịt, từ đó con người sinh ra từ nó lây nhiễm tội nguyên tổ, và điều tốt của hôn nhân” (I. i). Sau phần giới thiệu ngắn, trong đó ông giải thích tại sao ông viết, và tại sao ông gửi sách cho Va-lê-ri-út (1-2), Âu-tinh chỉ ra rằng sự khiết tịnh trong hôn nhân, giống như ân tứ chị em cao hơn của nó là sự tiết dục, là ân tứ của Đức Chúa Trời. Như vậy sự giao hợp, nhưng chỉ vì mục đích sinh con cái, có sự cho phép của Đức Chúa Trời (3-5). Dục vọng, hay “dục vọng đáng hổ thẹn,” tuy nhiên, ông dạy, không thuộc về bản chất, mà chỉ là một thuộc tính ngẫu nhiên, của hôn nhân. Nó đã không tồn tại trong Ê-đen, mặc dù hôn nhân thật đã tồn tại ở đó; nhưng nó nảy sinh từ, và do đó chỉ sau, tội lỗi (6-7). Việc nó được thêm vào hôn nhân không phá hủy điều tốt của hôn nhân: nó chỉ định điều kiện cho tính chất của con cái (8). Do đó sứ đồ cho phép hôn nhân, nhưng cấm “bệnh của sự ham muốn” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:3-5); và do đó các thánh đồ Cựu Ước thậm chí được phép có hơn một vợ, vì, bởi việc nhân vợ lên, điều được tăng thêm không phải là dục vọng, mà là con cái (9-10). Tuy nhiên, sự sinh sôi nảy nở không được nghĩ là điều tốt duy nhất của hôn nhân: hôn nhân thật có thể tồn tại mà không có con cái, và thậm chí không cần chung sống (11-13); và sự chung sống nay, dưới Tân Ước, không còn là bổn phận như dưới Cựu Ước (14-15), mà sứ đồ ca ngợi sự tiết dục hơn nó. Vậy thì, chúng ta phải phân biệt giữa các điều tốt của hôn nhân, và tìm kiếm điều tốt nhất (16-19). Nhưng như vậy suy ra rằng không phải do bất cứ điều ác cố hữu và tất yếu nào trong hôn nhân, mà chỉ do sự hiện diện, nay, của dục vọng trong mọi sự chung sống, mà con cái sinh ra dưới tội lỗi, ngay cả con cái “của những người đã tái sinh, cũng như từ hạt ô-liu chỉ mọc lên cây ô-liu dại (20-24). Và một lần nữa, dục vọng tự nó không phải là tội nơi những người đã tái sinh; nó được tha về tội lỗi trong thánh lễ báp-têm: nhưng nó là con gái của tội lỗi, và nó là mẹ của tội lỗi, và nơi những người chưa tái sinh thì chính nó là tội, cũng như việc chiều theo nó ngay cả đối với những người đã tái sinh (25-39). Cuối cùng, như thường lệ, lời chứng của Am-bro-xi-ô được viện dẫn, và được tỏ ra rằng ông cũng dạy rằng mọi kẻ sinh ra từ sự chung sống đều sinh ra có tội (40).

¹ Về Hôn Nhân và Dục Vọng, i. 2.

² Xem Lời Tựa của Dòng Bênêđictô cho Tác Phẩm Dở Dang.
Trong cuốn sách này, Âu-tinh chắc chắn dường như dạy rằng mối liên kết mà nhờ đó tội của A-đam được truyền sang dòng dõi ông không phải là sự giáng sinh đơn thuần, hay di truyền, hay sự bao hàm đơn thuần trong ông theo nghĩa hiện thực như những kẻ dự phần cùng một bản tính đồng nhất, mà là dục vọng. Không có dục vọng trong hành động sinh sản, con cái sẽ không dự phần tội của A-đam. Điều này ông cũng đã dạy trước đây, chẳng hạn, trong luận văn Về Tội Nguyên Tổ, từ đó một vài lời có thể được trích dẫn một cách có ích như tóm tắt súc tích lời dạy của cuốn sách này về chủ đề ấy: “Vậy thì, rõ ràng, điều đó không được quy cho hôn nhân, vì nếu không có nó thì hôn nhân vẫn tồn tại. ... Tuy nhiên, tình trạng hiện nay của con người hay chết là thế này, rằng sự giao hợp vợ chồng và dục vọng cùng hành động một lúc. ... Do đó suy ra rằng trẻ thơ, mặc dù không thể phạm tội, nhưng vẫn không sinh ra mà không có sự lây nhiễm của tội lỗi, ... không phải, thật vậy, vì điều hợp pháp, mà vì điều không đứng đắn: vì, từ điều hợp pháp, bản tính được sinh ra; từ điều không đứng đắn, tội lỗi” (42).

Luận Văn “Về Linh Hồn và Nguồn Gốc của Nó.”

Vào cuối cùng năm ấy (419), Âu-tinh được dẫn đến việc lại bàn đến câu hỏi gây tranh cãi về nguồn gốc của linh hồn. Ông đã làm điều này không chỉ trong một thư mới gửi cho Ốp-ta-tút,¹ mà còn, được thúc đẩy bởi lòng nhiệt thành của cùng thầy tu Rê-na-tút, người trước đây đã đưa những thắc mắc của Ốp-ta-tút đến cho ông biết, trong một luận văn công phu mang tên Về Linh Hồn và Nguồn Gốc của Nó, như một câu trả lời cho cuộc phiêu lưu liều lĩnh của một thanh niên tên là Vinh-xen-ti-út Vích-to, người đã trách ông vì sự không chắc chắn của ông về một chủ đề như vậy và đã cố gắng quyết định mọi câu đố của vấn đề, mặc dù, như Âu-tinh nhấn mạnh, trên những giả định một phần là của phái Pê-la-gi-út và một phần còn tệ hơn.

¹ Thư tín 202, bis. Xem Thư tín 190.

Ốp-ta-tút đã viết với hy vọng rằng đến lúc này Âu-tinh đã nhận được thư của Giê-rô-ni-mô, để đáp lại luận văn ông đã gửi cho ông ấy về chủ đề này. Âu-tinh, khi trả lời thư của ông, bày tỏ nỗi buồn rằng ông chưa được Giê-rô-ni-mô xem là xứng đáng nhận một câu trả lời, mặc dù năm năm đã trôi qua kể từ khi ông viết, nhưng vẫn tiếp tục hy vọng rằng một câu trả lời như vậy sẽ đến trong thời gian thích hợp. Về phần mình, ông thú nhận rằng ông chưa thể thấy được làm sao linh hồn có thể lây nhiễm tội từ A-đam mà chính nó lại không bị lây nhiễm từ A-đam; và ông tiếc rằng Ốp-ta-tút, mặc dù cho rằng Đức Chúa Trời dựng nên mỗi linh hồn cho lúc sinh ra, đã không gửi cho ông những bằng chứng mà ông dựa vào cho quan điểm ấy, cũng không đối diện với những khó khăn hiển nhiên của nó. Ông quở trách Ốp-ta-tút vì đã lẫn lộn câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có dựng nên linh hồn không, với một câu hỏi hoàn toàn khác là Ngài dựng nên nó như thế nào, dù là ex propagine (bởi sự truyền sinh) hay sine propagine (không bởi sự truyền sinh). Không ai nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời dựng nên linh hồn, như không ai nghi ngờ rằng Ngài dựng nên thân thể. Nhưng khi chúng ta xét Ngài dựng nên nó như thế nào, sự tỉnh táo và cảnh giác trở nên cần thiết kẻo chúng ta vô tình sa vào tà thuyết Pê-la-gi-út. Âu-tinh bênh vực thái độ không chắc chắn của mình, và liệt kê những điểm mà ông không nghi ngờ: tức là, linh hồn là thần, không phải thân thể; rằng nó có lý trí hay trí tuệ; rằng nó không thuộc về bản tính của Đức Chúa Trời, nhưng là một tạo vật hay chết đến nỗi nó có thể hư hoại và xa cách sự sống của Đức Chúa Trời, và bất diệt đến nỗi sau đời này nó sống mãi trong phước hạnh hay hình phạt đời đời; rằng nó đã không nhập thể vì, hay theo, những công đức đi trước đã có được trong một kiếp sống trước, nhưng nó ở dưới lời rủa sả của tội lỗi mà nó thừa hưởng từ A-đam, và do đó trong mọi trường hợp đều cần sự cứu chuộc trong Đấng Christ.

Toàn thể chủ đề về bản tính và nguồn gốc của linh hồn, tuy nhiên, được thảo luận đầy đủ nhất trong bốn quyển được tập hợp lại dưới tựa chung là Về Linh Hồn và Nguồn Gốc của Nó. Vinh-xen-ti-út Vích-to là một tín hữu bình dân trẻ tuổi vừa mới cải đạo từ tà thuyết Rô-ga-ti-a-nô. Khi được bạn mình là Phi-e-rơ, một trưởng lão, cho xem một tác phẩm nhỏ của Âu-tinh về nguồn gốc của linh hồn, ông đã bày tỏ sự ngạc nhiên rằng một bậc vĩ nhân như vậy lại có thể thú nhận sự dốt nát về một vấn đề thân thiết với chính hữu thể của mình; và, được khích lệ, ông đã viết một cuốn sách cho Phi-e-rơ, trong đó ông công kích và cố gắng giải quyết mọi khó khăn của chủ đề. Phi-e-rơ đón nhận tác phẩm với những cơn say mê ngưỡng mộ vui sướng. Nhưng Rê-na-tút, tình cờ đi ngang qua, nhìn nó với sự nghi ngờ, và, thấy rằng Âu-tinh được nói đến trong đó với thái độ thiếu nhã nhặn, cảm thấy bổn phận của mình là gửi cho ông một bản sao của nó. Ông đã làm điều này vào mùa hè năm 419. Có lẽ mãi đến cuối mùa thu năm sau Âu-tinh mới tìm được thời gian để bàn đến vấn đề. Bấy giờ ông viết thư cho Rê-na-tút, cho Phi-e-rơ, và hai quyển cho chính Vích-to; và chính bốn quyển này hợp lại tạo thành luận văn đã truyền đến chúng ta.

Quyển đầu tiên là một thư gửi cho Rê-na-tút, và được mở đầu bằng lời cảm ơn ông đã gửi sách của Vích-to, và bằng tình cảm tử tế và sự trân trọng đối với những phẩm chất cao quý của chính Vích-to (1-3). Sau đó những sai lầm của Vích-to được chỉ ra — về bản tính của linh hồn (4-9), bao gồm một số hệ luận sâu rộng chảy ra từ những điều này (10-15), và cũng về nguồn gốc của linh hồn (16-30). Thư kết thúc với một số nhận xét về sự nguy hiểm của việc lập luận từ sự im lặng của Kinh Thánh (31), về những mâu thuẫn nội tại của Vích-to (34), và về những sai lầm phải tránh trong bất cứ thuyết nào về nguồn gốc của linh hồn mà hy vọng được chấp nhận. Những sai lầm này là: rằng các linh hồn trở nên tội lỗi bởi một tội nguyên tổ xa lạ, rằng trẻ thơ chưa báp-têm không cần sự cứu rỗi, rằng các linh hồn đã phạm tội trong một trạng thái trước, và rằng chúng bị định tội vì những tội mà chúng đã không phạm, nhưng đã sẽ phạm nếu chúng sống lâu hơn.

Quyển thứ hai là một thư gửi cho Phi-e-rơ, cảnh báo ông về trách nhiệm đặt trên ông, là bạn thân tín của Vích-to và là một giáo sĩ, phải sửa chữa những sai lầm của Vích-to, và quở trách ông về niềm vui thích thiếu hiểu biết mà ông đã lấy làm vui trong những điều thô thiển của Vích-to. Thư mở đầu bằng cách hỏi Phi-e-rơ rằng dịp nào đã đem lại cho ông niềm vui lớn lao mà sách của Vích-to đã mang đến? Có phải ông đã học được từ nó, lần đầu tiên, những chân lý cổ xưa và căn bản mà nó chứa đựng (2-3)? Hay là do những sai lầm mới mà nó rao giảng — bảy điều trong số đó ông liệt kê (4-16)? Sau đó, sau khi bình luận về tình thế tiến thoái lưỡng nan mà Vích-to đang đứng, hoặc bị buộc phải rút lại lời khẳng định bạo liệt của mình về thuyết sáng tạo trực tiếp, hoặc làm cho Đức Chúa Trời trở nên bất công trong cách Ngài đối xử với những linh hồn mới (17), ông nói về chủ nghĩa giáo điều không thể biện minh của Vích-to trong vấn đề này (18-21), và kết thúc bằng những lời nghiêm trang nặng nề gửi cho Phi-e-rơ về trách nhiệm của ông trong tiền đề (22-23).

Trong quyển thứ ba và thứ tư, được gửi cho Vích-to, cuộc bút chiến, tất nhiên, đạt đến đỉnh cao. Quyển thứ ba hoàn toàn dành cho việc chỉ ra cho Vích-to, như một người cha đối với con trai, những sai lầm mà ông đã sa vào, và những điều mà, theo lời tuyên bố sẵn sàng sửa mình của ông, ông nên sửa chữa. Mười một điều được liệt kê: 1. Rằng linh hồn được Đức Chúa Trời dựng nên từ chính Ngài (3-7); 2. Rằng Đức Chúa Trời sẽ liên tục sáng tạo các linh hồn mãi mãi (8); 3. Rằng linh hồn có công đức về điều thiện trước khi sinh (9); 4. (mâu thuẫn), Rằng linh hồn có công đức về điều ác trước khi sinh (10); 5. Rằng linh hồn đáng bị tội lỗi trước bất cứ tội nào (11); 6. Rằng trẻ thơ chưa báp-têm được cứu (12); 7. Rằng điều Đức Chúa Trời tiền định có thể không xảy ra (13); 8. Rằng Khôn Ngoan 4:1 nói về trẻ thơ (14); 9. Rằng một số chỗ ở với Cha ở ngoài vương quốc Đức Chúa Trời (15-17); 10. Rằng của lễ bằng huyết của Đấng Christ có thể được dâng cho những kẻ chưa báp-têm (18); 11. Rằng những kẻ chưa báp-têm có thể đạt đến, lúc sống lại, cả vương quốc thiên đàng (19). Quyển sách kết thúc bằng cách nhắc Vích-to nhớ những lời tuyên bố sẵn sàng sửa chữa sai lầm của mình, và cảnh báo ông chống lại sự cứng đầu làm nên kẻ dị giáo (20-23). Quyển thứ tư bàn về những yếu tố cá nhân hơn của cuộc tranh luận, và thảo luận những điểm mà Vích-to đã bày tỏ sự bất đồng với Âu-tinh. Nó mở đầu bằng lời trình bày hai căn cứ khiếu nại mà Vích-to đã thúc ép chống lại Âu-tinh; tức là, rằng ông từ chối bày tỏ một quan điểm chắc chắn về nguồn gốc của linh hồn, và rằng ông khẳng định linh hồn không phải là vật chất, mà là thần (1-2). Hai khiếu nại này sau đó được bàn đến một cách dài dòng (2-16 và 17-37). Đối với khiếu nại thứ nhất, Âu-tinh đáp rằng tri thức của con người tốt nhất cũng chỉ giới hạn, và thường giới hạn nhất về những điều gần gũi nhất với mình. Chúng ta không biết cấu tạo của thân thể mình; và, hơn hầu hết những điều khác, chủ đề nguồn gốc của linh hồn này là một trong những điều mà không ai ngoài Đức Chúa Trời là nhân chứng có thẩm quyền. Ai nhớ được lúc mình sinh ra? Ai nhớ được điều gì trước khi sinh ra? Nhưng đây chính là một trong những chủ đề mà Đức Chúa Trời đã không phán một cách không mơ hồ trong Kinh Thánh. Vậy há chẳng tốt hơn cho Vích-to bắt chước sự dốt nát thận trọng của Âu-tinh, hơn là Âu-tinh bắt chước lời khẳng định liều lĩnh những sai lầm của Vích-to sao? Rằng linh hồn không phải là vật chất, Âu-tinh lập luận (18-35) từ Kinh Thánh và từ những hiện tượng của giấc mơ; và sau đó tỏ ra, đối lập với thuyết tam phân của Vích-to, rằng Kinh Thánh dạy sự đồng nhất của “linh hồn” và “thần” (36-37). Quyển sách kết thúc bằng việc liệt kê lại những mười một sai lầm của Vích-to (38), và một lời khuyên răn cuối cùng về sự liều lĩnh của ông (39).

Thật dễ chịu khi biết rằng Âu-tinh đã thấy, trong trường hợp này nữa, rằng sự công chính là bông trái của những vết thương trung tín của một người bạn. Vích-to đã chấp nhận lời quở trách, và tuyên bố mình được dạy dỗ tốt hơn dưới tay kẻ địch thủ khiêm tốn nhưng không thể cưỡng lại của mình.

Quyển Thứ Hai của “Hôn Nhân và Dục Vọng.”

Cuộc tranh luận giờ đây bước vào một giai đoạn mới. Trong số những giám mục Ý bị trục xuất đã từ chối ký Thông điệp Tractoria (Epistola Tractoria) của Xô-xi-mút, Giu-li-a-nô thành Éc-la-nôm¹ dễ dàng là người đứng đầu, và tại điểm này ông xuất hiện như nhà vô địch của chủ nghĩa Pê-la-gi-út. Đó là một số phận đáng buồn đã dàn trận đứa con yêu dấu của một người bạn cũ này chống lại Âu-tinh, đúng lúc dường như có lý do để hy vọng rằng cuộc tranh luận đã kết thúc và chiến thắng đã giành được, và những lời tán tụng của thế gian đang chào đón ông như đấng cứu tinh của Hội Thánh.² Nhưng vị giám mục giờ đã nhanh chóng già đi này sẽ thấy rằng trong “chàng trai trẻ rất tự tin” này ông vẫn phải gặp người bênh vực kiên trì nhất và nguy hiểm nhất của những giáo lý mới đã nảy sinh. Vào một thời kỳ trước, Giu-li-a-nô đã gửi hai thư cho Xô-xi-mút, trong đó ông cố gắng tiếp cận các hình thức diễn đạt của Âu-tinh càng nhiều càng tốt, mục đích của ông là giành được chỗ đứng trong Hội Thánh cho phái Pê-la-gi-út ở Ý. Nay ông xuất hiện như một nhà bút chiến Pê-la-gi-út. Để chống lại cuốn sách Về Hôn Nhân và Dục Vọng mà Âu-tinh đã gửi cho Va-lê-ri-út, Giu-li-a-nô đã xuất bản một tác phẩm dài gồm bốn quyển dày đề gửi cho Tu-ba-xi-út.³ Những trích đoạn từ quyển đầu tiên trong những quyển này đã được ai đó gửi cho Va-lê-ri-út, và được ông đặt vào tay A-ly-pi-út, lúc ấy đang ở Ý, để chuyển cho Âu-tinh. Trong khi đó, một thư đã được Giu-li-a-nô gửi tới Rô-ma,⁴ nhằm củng cố sự nghiệp của chủ nghĩa Pê-la-gi-út ở đó. Một thư tương tự nữa, viết nhân danh mười tám giám mục Ý theo phái Pê-la-gi-út, được gửi cho Ru-phút, giám mục thành Tê-sa-lô-ni-ca và là đại diện của Tòa Rô-ma tại phần Đế quốc Đông phương được xem về mặt giáo hội là một phần của Tây phương, mục đích là để có được sự ủng hộ mạnh mẽ của bậc quyền quý quan trọng này, và có lẽ, cũng là một nơi ẩn náu khỏi sự bức hại trong thẩm quyền của ông. Hai thư này lọt vào tay vị Giáo hoàng mới, Bô-ni-pha-xi-ô, người cũng đã trao chúng cho A-ly-pi-út để chuyển cho Âu-tinh. Được trang bị như vậy, A-ly-pi-út trở về châu Phi.

¹ Con người tài giỏi và uyên bác này là nhà văn đáng gờm nhất trong số các nhà văn Pê-la-gi-út. Ông là con trai của một người bạn thân thiết của Âu-tinh và chính ông cũng được ông yêu mến nhiều. Ông trở thành “độc giả Kinh Thánh” (lector) năm 404, và được phong giám mục bởi I-nô-xen-ti-ô I khoảng năm 417. Dưới chính sách dao động của Xô-xi-mút, ông đã đứng vững về phía Pê-la-gi-út, và, từ chối ký Thông điệp Tractoria của Xô-xi-mút, đã bị lưu đày cùng mười bảy người đồng từ chối, và đã trải qua cuộc đời dài của mình trong những nỗ lực vô ích để có được sự công nhận cho đảng Pê-la-gi-út. Các tác phẩm của ông bao gồm hai thư gửi Xô-xi-mút, một Bản Tuyên Xưng Đức Tin (Confession of Faith), hai thư được đáp lại trong Chống Hai Thư của Phái Pê-la-gi-út (mặc dù dường như ông đã chối bỏ thư thứ nhất trong hai thư này), và hai cuốn sách lớn chống lại Âu-tinh, cuốn đầu tiên là bốn quyển của ông chống lại quyển đầu tiên của Về Hôn Nhân và Dục Vọng, để đáp lại những trích đoạn từ đó mà quyển thứ hai của luận văn ấy được viết, trong khi Chống Giu-li-a-nô của Âu-tinh, gồm sáu quyển, đi xuyên suốt toàn bộ tác phẩm. Đối với quyển thứ hai này, Giu-li-a-nô đã đáp lại bằng một bài phản biện gửi cho Flô-rút, gồm tám quyển. Tác Phẩm Dở Dang của Âu-tinh là câu trả lời cho bài này. Tính cách của Giu-li-a-nô cao quý như năng lực của ông vĩ đại và ngòi bút của ông sắc bén. Ông nổi bật trong số các đồng đạo Pê-la-gi-út như kẻ chịu khổ vì lương tâm. Một tường thuật đầy đủ về các tác phẩm của ông có thể đọc trong Lời Tựa của Dòng Bênêđictô cho Tác Phẩm Dở Dang của Âu-tinh, có thể so sánh với bài viết về ông trong Từ Điển Tiểu Sử Cơ Đốc của Smith và Wace.

² Xem Thư tín 195. ³ Một người đồng từ chối.

⁴ Về sau Giu-li-a-nô đã chối bỏ thư này, có lẽ vì một số sự giả mạo mà nó đã phải chịu: dường như chắc chắn nó là của ông.
Chiến thuật của tất cả những tác phẩm này của Giu-li-a-nô về cơ bản là như nhau. Ông cố gắng không phải để bênh vực chủ nghĩa Pê-la-gi-út cho bằng công kích chủ nghĩa Âu-tinh, và như vậy theo nghĩa đen là đem chiến tranh vào châu Phi. Ông khăng khăng rằng sự hư hoại của bản tính mà Âu-tinh đã dạy chẳng là gì khác ngoài chủ nghĩa Ma-ni; rằng chủ quyền của ân điển, như ông đã dạy, chỉ là sự quy cho Đức Chúa Trời “sự vị nể người” và thiên vị; và rằng giáo lý tiền định của ông chỉ là thuyết định mệnh thuần túy. Ông cáo buộc những người chống Pê-la-gi-út là phủ nhận sự tốt lành của bản tính mà Đức Chúa Trời đã dựng nên, của hôn nhân mà Ngài đã lập, của luật pháp mà Ngài đã ban, của ý chí tự do mà Ngài đã đặt trong con người, cũng như sự trọn vẹn của các thánh đồ Ngài.¹ Ông khăng khăng rằng lời dạy này cũng làm sỉ nhục chính thánh lễ báp-têm mà nó xưng là tôn vinh dường ấy, vì nó quả quyết sự tiếp tục của dục vọng sau thánh lễ báp-têm và như vậy dạy rằng thánh lễ báp-têm không cất đi tội lỗi, mà chỉ cạo chúng đi như người ta cạo râu, và để lại những gốc rễ nơi tội lỗi có thể mọc lại và cần bị cắt xuống nữa. Ông phàn nàn cay đắng về cách mà chủ nghĩa Pê-la-gi-út đã bị định tội — rằng các giám mục đã bị ép ký một định nghĩa về giáo lý, không phải trong công đồng nhóm họp, mà ngồi tại nhà; và ông đòi hỏi một sự xét lại toàn bộ vụ việc trước một công đồng hợp pháp, kẻo giáo lý của phái Ma-ni bị ép buộc cho thế gian chấp nhận.

¹ Xem Chống Hai Thư của Phái Pê-la-gi-út, iii, 24; và xem ở trên, tr. 11.

Âu-tinh cảm thấy một ước muốn mạnh mẽ được thấy toàn bộ tác phẩm của Giu-li-a-nô chống lại sách Về Hôn Nhân và Dục Vọng của mình trước khi ông đảm nhận việc đáp lại những trích đoạn mà Va-lê-ri-út đã gửi cho ông. Nhưng ông không cảm thấy mình có lý do chính đáng để trì hoãn việc vâng theo yêu cầu của vị quan ấy; vì vậy ông đã viết ngay hai luận văn. Một trong hai là câu trả lời cho những trích đoạn này, vì lợi ích của Va-lê-ri-út; nó tạo thành quyển thứ hai của tác phẩm Về Hôn Nhân và Dục Vọng của ông. Luận văn kia là một sự xem xét công phu hơn nhiều về những thư mà Bô-ni-pha-xi-ô đã gửi, và mang tựa đề, Chống Hai Thư của Phái Pê-la-gi-út.

Mục đích của quyển thứ hai của Về Hôn Nhân và Dục Vọng, chính Âu-tinh trình bày, trong những câu mở đầu của nó, là “đáp lại những lời chế giễu của các kẻ địch ông với tất cả sự chân thật và thẩm quyền Kinh Thánh mà ông có thể huy động.” Ông bắt đầu (2) bằng cách xác định nguồn gốc của những trích đoạn mà Va-lê-ri-út đã chuyển cho ông với tác phẩm của Giu-li-a-nô chống lại quyển đầu tiên của ông, rồi nhận xét về hình thức bị cắt xén mà ông bị trích dẫn trong chúng (3-6), và chuyển sang trình bày và bác bỏ lời cáo buộc của Giu-li-a-nô rằng người Công giáo đã trở thành phái Ma-ni (7-9). Tại điểm này, sự bác bỏ Giu-li-a-nô bắt đầu một cách nghiêm túc, và phương pháp mà Âu-tinh đề xuất dùng được trình bày; tức là, đưa ra những lời tuyên bố thù địch, và bác bỏ chúng từng điều một (10). Bắt đầu từ đầu, ông trích dẫn trước hết tựa đề của bài luận được gửi cho ông, tuyên bố rằng nó nhắm vào “những kẻ định tội hôn nhân và quy hoa trái của nó cho Ma Quỷ” (11). Điều này, Âu-tinh nói, chắc chắn không mô tả ông hay người Công giáo. Hai mươi chương tiếp theo (10-30), theo đó, theo thứ tự của Giu-li-a-nô, gắng sức chứng tỏ rằng hôn nhân là tốt và do Đức Chúa Trời lập; nhưng rằng điều tốt của nó bao gồm sự sinh sôi nảy nở thật, nhưng không bao gồm dục vọng, vốn nảy sinh từ tội lỗi và lây nhiễm tội lỗi. Tiếp theo được lập luận rằng giáo lý tội nguyên tổ không hàm ý một nguồn gốc gian ác cho con người (31-51). Trong quá trình lập luận này, những mệnh đề sau đây đặc biệt được bênh vực: rằng Đức Chúa Trời dựng nên con cái cho kẻ tốt và kẻ xấu như nhau, cũng như Ngài sai mưa và nắng trên người công chính và kẻ bất chính (31-34); rằng Đức Chúa Trời dựng nên mọi điều được tìm thấy trong hôn nhân ngoại trừ khuyết điểm của nó, là dục vọng (35-40); rằng hôn nhân không phải là nguyên nhân của tội nguyên tổ, mà chỉ là đường dẫn mà qua đó nó được truyền đi (41-47); và rằng việc quả quyết rằng điều ác không thể nảy sinh từ điều tốt để chúng ta trong nanh vuốt của chính chủ nghĩa Ma-ni mà người Công giáo bị cáo buộc một cách bất công dường ấy — vì, nếu điều ác không phải là đời đời, thì còn có gì khác ngoài điều tốt mà từ đó nó có thể nảy sinh (48-51)? Khi kết luận, Âu-tinh tóm tắt lại, và lập luận, đặc biệt, rằng dục vọng đáng hổ thẹn thuộc về tội lỗi và là tác giả của tội lỗi, và đã không ở trong địa đàng (52-54); rằng trẻ thơ được Đức Chúa Trời dựng nên, và chỉ bị Ma Quỷ làm hư hoại (55); rằng Giu-li-a-nô, khi thừa nhận rằng Đấng Christ đã chết vì trẻ thơ, đã thừa nhận rằng chúng cần sự cứu rỗi (56); rằng điều Ma Quỷ làm nơi trẻ thơ không phải là một thực thể, mà là một tổn thương cho một thực thể (57-58); và rằng việc cho rằng dục vọng đã tồn tại dưới bất cứ hình thức nào trong địa đàng đưa vào những điều không phù hợp trong quan niệm của chúng ta về sự sống nơi chốn hạnh phúc nguyên thủy ấy (59-60).

Luận Văn “Chống Hai Thư của Phái Pê-la-gi-út.”

Luận văn dài và quan trọng, Chống Hai Thư của Phái Pê-la-gi-út, gồm bốn quyển. Quyển đầu tiên trong những quyển này đáp lại thư gửi tới Rô-ma, và ba quyển kia đáp lại thư gửi tới Tê-sa-lô-ni-ca. Sau một lời giới thiệu ngắn, trong đó ông cảm ơn Bô-ni-pha-xi-ô về lòng tử tế của ông và đưa ra những lý do tại sao các tác phẩm dị giáo nên được trả lời (1-3), Âu-tinh bắt đầu ngay việc bác bỏ những lời vu khống mà bức thư trước mặt ông đem lại chống người Công giáo (4-28). Có bảy điều. 1. Rằng người Công giáo phá hủy ý chí tự do. Đối với điều này Âu-tinh đáp rằng không ai “bị ép vào tội lỗi bởi sự cần thiết của xác thịt mình” mà mọi người phạm tội bởi ý chí tự do, mặc dù không ai có thể có một ý chí công chính nếu không bởi ân điển Đức Chúa Trời. Thật ra chính phái Pê-la-gi-út, ông lập luận, phá hủy ý chí tự do bằng cách phóng đại nó (4-8). 2. Rằng Âu-tinh tuyên bố rằng hôn nhân như hiện nay không phải bởi Đức Chúa Trời (9). 3. Rằng dục vọng tính dục và sự giao hợp bị làm thành mưu chước của Ma Quỷ, điều này thuần túy là chủ nghĩa Ma-ni (10-11). 4. Rằng các thánh đồ Cựu Ước được nói là đã chết trong tội lỗi (12). 5. Rằng Phao-lô và các sứ đồ khác bị quả quyết là đã bị ô uế bởi dục vọng suốt đời mình. Câu trả lời của Âu-tinh cho điều này bao gồm một bài chú giải liên tục về Rô-ma 7:7tt., trong đó (sửa lại cách giải kinh cũ của mình) ông tỏ ra rằng Phao-lô đang đưa ra ở đây một bản ghi lại kinh nghiệm của chính mình như một Cơ Đốc nhân điển hình (13-24). 6. Rằng Đấng Christ được nói là đã không được tự do khỏi tội lỗi (25). 7. Rằng thánh lễ báp-têm không ban sự tha tội trọn vẹn, mà để lại những gốc rễ từ đó chúng có thể mọc lại. Đối với điều này Âu-tinh đáp rằng thánh lễ báp-têm quả tha mọi tội, nhưng để lại dục vọng, mặc dù không phải là tội, nhưng là nguồn của tội (26-28).¹ Tiếp theo, phần tích cực của thư Giu-li-a-nô được bàn đến, và lời tuyên xưng đức tin của ông chống lại người Công giáo được xem xét (29-41). Bảy lời khẳng định mà Giu-li-a-nô đưa ra ở đây được thiết kế như mặt trái của bảy lời cáo buộc chống người Công giáo. Ông tin: 1. Rằng ý chí tự do ở trong mọi người bởi bản tính, và không thể bị hư mất bởi tội của A-đam (29); 2. Rằng hôn nhân, như hiện nay, đã được Đức Chúa Trời lập (30); 3. Rằng xung động tính dục và sức mạnh nam tính từ Đức Chúa Trời (31-35); 4. Rằng loài người là công việc của Đức Chúa Trời, và không ai bị ép làm điều thiện hay điều ác một cách miễn cưỡng, nhưng được ân điển giúp đỡ làm điều thiện và bị Ma Quỷ xúi giục làm điều ác (36-38); 5. Rằng các thánh đồ Cựu Ước đã được nên trọn trong sự công chính ở đời này, và như vậy bước vào sự sống đời đời (39); 6. Rằng ân điển của Đấng Christ (được hiểu một cách mơ hồ) là cần thiết cho mọi người, và mọi trẻ thơ — ngay cả con cái của cha mẹ đã báp-têm — đều phải được báp-têm (40); 7. Và rằng thánh lễ báp-têm ban sự tẩy sạch đầy đủ khỏi mọi tội — đối với điều này Âu-tinh hỏi một cách sắc bén: “Vậy thì nó làm gì cho trẻ thơ?” (41). Quyển sách kết thúc bằng câu trả lời cho phần kết luận của Giu-li-a-nô, trong đó ông đòi hỏi một công đồng chung và cáo buộc người Công giáo theo chủ nghĩa Ma-ni.

¹ Xem ở trên.
Quyển thứ hai, thứ ba và thứ tư bàn về thư gửi cho Ru-phút theo một cách có phần tương tự. Quyển thứ hai và thứ ba dành cho những lời vu khống chống người Công giáo, và quyển thứ tư dành cho những lời tuyên bố của phái Pê-la-gi-út. Quyển thứ hai bắt đầu bằng cách đẩy lùi lời cáo buộc chủ nghĩa Ma-ni chống người Công giáo (1-4). Nhận xét sắc bén được thêm vào rằng phái Pê-la-gi-út không thể hy vọng thoát khỏi sự định tội chỉ vì họ sẵn lòng định tội một tà thuyết khác. Sau đó nó bênh vực (với ít thành công hơn) hàng giáo sĩ Rô-ma chống lại lời cáo buộc quanh co trong cách họ đối xử với phái Pê-la-gi-út (5-8), và trong quá trình này mọi điều có thể nói để bênh vực chính sách dao động của Xô-xi-mút đều được nói một cách hay và mạnh mẽ. Tiếp theo những lời cáo buộc chống lại lời dạy Công giáo được bàn đến và trả lời (9-16), đặc biệt là hai lời cáo buộc quan trọng rằng họ duy trì thuyết định mệnh dưới danh nghĩa ân điển (9-12), và rằng họ làm cho Đức Chúa Trời thành kẻ “vị nể người” (13-16). Những câu trả lời của Âu-tinh cho những lời cáo buộc này về mọi phương diện đều đáng ngưỡng mộ. Lời cáo buộc “định mệnh” chỉ dựa trên sự phủ nhận của Công giáo rằng ân điển được ban theo công đức đi trước; nhưng phái Pê-la-gi-út cũng không thoát khỏi cùng lời cáo buộc ấy khi họ thừa nhận rằng “số phận” của trẻ thơ đã báp-têm và chưa báp-têm khác nhau. Thật ra, đây không phải là vấn đề “định mệnh,” mà là sự ban cho nhưng không rộng rãi; và “không phải người Công giáo quả quyết định mệnh dưới danh nghĩa ân điển, mà chính phái Pê-la-gi-út chọn gọi ân điển thiêng liêng bằng tên ‘định mệnh’” (12). Về “sự vị nể người,” chúng ta phải định nghĩa điều chúng ta muốn nói bởi đó. Đức Chúa Trời chắc chắn không vị nể “người” này hơn “người” kia; Ngài không ban cho người này hơn người kia vì Ngài thấy điều gì làm đẹp lòng Ngài nơi người này hơn người kia: hoàn toàn ngược lại. Ngài ban bởi sự rộng rãi của Ngài cho người này trong khi ban cho mọi người mọi điều đáng phải nhận của họ, như trong ẩn dụ (Ma-thi-ơ 20:9tt.). Hỏi tại sao Ngài làm điều này, là hỏi một cách vô ích: sứ đồ trả lời bằng cách không trả lời (Rô-ma 9); và trước những trẻ thơ câm lặng, những kẻ vẫn được làm cho khác biệt, mọi sự phản đối chống Đức Chúa Trời đều câm lặng. Từ điểm này, quyển sách trở thành một sự xem xét giáo lý Pê-la-gi-út về công đức đi trước (17-23), và kết luận đạt được là Đức Chúa Trời ban mọi sự bởi ân điển, từ đầu đến cuối của mọi tiến trình làm điều thiện: 1. Ngài truyền lệnh điều thiện; 2. Ngài ban ước muốn làm nó; và, 3. Ngài ban năng lực làm nó; và tất cả, bởi lòng thương xót nhưng không của Ngài.

Quyển thứ ba tiếp tục cuộc thảo luận về những lời vu khống của phái Pê-la-gi-út chống người Công giáo, và liệt kê và trả lời sáu điều trong số chúng: tức là, rằng người Công giáo dạy, 1, rằng luật pháp Cựu Ước được ban, không phải để xưng công chính những kẻ vâng lời, mà để phục vụ như nguyên nhân của tội lỗi lớn hơn (2-3); 2, rằng thánh lễ báp-têm không ban sự tha tội trọn vẹn, mà những kẻ đã báp-têm một phần thuộc về Đức Chúa Trời và một phần thuộc về Ma Quỷ (4-5); 3, rằng Đức Thánh Linh đã không giúp đỡ đức hạnh trong Cựu Ước (6-13); 4, rằng các thánh đồ Kinh Thánh đã không thánh khiết, mà chỉ ít gian ác hơn những người khác (14-15); 5, rằng Đấng Christ là kẻ có tội bởi sự cần thiết của xác thịt Ngài (chắc chắn là suy luận của Giu-li-a-nô từ giáo lý tội của nòi giống) (16); 6, rằng loài người sẽ bắt đầu làm trọn các điều răn của Đức Chúa Trời chỉ sau sự sống lại (17-23). Âu-tinh tỏ ra rằng ở căn bản của mọi lời vu khống này hoặc là sự hiểu lầm hoặc là sự xuyên tạc. Khi kết thúc quyển sách, ông liệt kê ba điểm chính trong tà thuyết Pê-la-gi-út, với năm lời tuyên bố nảy sinh từ chúng mà họ khoe khoang nhất; rồi làm sáng tỏ những quan hệ tương hỗ của ba phe, người Công giáo, phái Pê-la-gi-út, và phái Ma-ni, liên quan đến những điểm này, tỏ ra rằng người Công giáo đứng xa cách cả hai phe kia và định tội cả hai (24-27).

Phần kết luận này thật ra là một sự chuẩn bị cho quyển thứ tư, quyển này bàn đến năm lời tuyên bố của phái Pê-la-gi-út, và, sau khi tỏ ra lập trường Công giáo về tất cả chúng một cách ngắn gọn (1-3), thảo luận chúng lần lượt (4-19): tức là, lời ca ngợi tạo vật (4-8), lời ca ngợi hôn nhân (9), lời ca ngợi luật pháp (10-11), lời ca ngợi ý chí tự do (12-16), và lời ca ngợi các thánh đồ (17-18). Cuối cùng, Âu-tinh kêu gọi phái Pê-la-gi-út chấm dứt việc chống đối phái Ma-ni chỉ để sa vào tà thuyết xấu xa như của họ (19); rồi để đáp lại lời cáo buộc của họ rằng người Công giáo đang rao giảng giáo lý mới lạ, ông đưa ra lời chứng của Xíp-ri-an và Am-bro-xi-ô, cả hai đều đã nhận được lời khen của Pê-la-gi-út, về mỗi điểm trong ba điểm chính của chủ nghĩa Pê-la-gi-út (20-32),¹ và kết thúc bằng lời tuyên bố rằng giáo lý “vô đạo và ngu dại,” như họ gọi nó, của người Công giáo, là chân lý từ ngàn xưa (33), và bằng sự phủ nhận quyền của phái Pê-la-gi-út đòi hỏi một công đồng chung để định tội họ (34). Không phải mọi tà thuyết đều cần một công đồng đại kết để bị định tội; thường tốt nhất là dập tắt chúng tại chỗ, và không để điều có thể bị giam trong một góc làm xáo động cả thế gian.

¹ Tức là: lời chứng của Xíp-ri-an về tội nguyên tổ (20-24), về ân điển nhưng không (25-26), về sự bất toàn của sự công chính con người (27-28); và lời chứng của Am-bro-xi-ô về tội nguyên tổ (29), về ân điển nhưng không (30), và về sự bất toàn của sự công chính con người (31).

Luận Văn “Chống Giu-li-a-nô.”

Những quyển sách này được viết vào cuối năm 420, hay đầu năm 421, và A-ly-pi-út dường như đã mang chúng tới Ý trong năm sau. Trước khi năm ấy kết thúc, Âu-tinh, đã có được và đọc toàn bộ cuộc công kích của Giu-li-a-nô vào quyển đầu tiên của tác phẩm Về Hôn Nhân và Dục Vọng của mình, đã viết ra một câu trả lời đầy đủ cho nó.¹ Ông càng nóng lòng hoàn thành nhiệm vụ này, khi nhận thấy rằng những trích đoạn mà Va-lê-ri-út đã gửi không chỉ đều từ quyển đầu tiên của luận văn Giu-li-a-nô, mà còn bị thay đổi đôi chút trong quá trình trích. Tác phẩm thành quả, Chống Giu-li-a-nô, một trong những tác phẩm dài nhất mà Âu-tinh đã viết trong toàn bộ cuộc tranh luận Pê-la-gi-út, tỏ ra tác giả của nó ở phong độ tốt nhất. Theo sự phán đoán của Hồng y Nô-rít, ông xuất hiện trong đó “gần như thiêng liêng,” và chính Âu-tinh rõ ràng đã rất quý trọng nó.

¹ Xem Thư tín 207, được viết có lẽ vào nửa cuối năm 421.

Trong quyển đầu tiên của luận văn cao quý này, sau khi tuyên bố tình yêu liên tục của mình dành cho Giu-li-a-nô, “người mà ông không thể không yêu, bất kể ông [Giu-li-a-nô] nói gì chống lại ông” (35), ông đảm nhận việc tỏ ra rằng khi gán cái tên ô nhục Ma-ni cho những kẻ quả quyết tội nguyên tổ, Giu-li-a-nô đang kết tội nhiều giáo phụ nổi tiếng nhất, cả của Hội Thánh La-tinh lẫn Hy Lạp. Để chứng minh điều này, ông trích dẫn thích hợp từ I-rê-nê-út, Xíp-ri-an, Rê-ti-xi-út, Ô-lim-pi-út, Hi-la-ri, Am-bro-xi-ô, Grê-gô-ri-ô Na-di-an-dê-nô, Ba-xi-li-ô, Giăng thành Công-tan-ti-nốp.² Sau đó ông lập luận rằng, chẳng những người Công giáo không sa vào tà thuyết Ma-ni, mà chính Giu-li-a-nô lại tiếp tay cho phái Ma-ni trong cuộc tranh chiến của họ chống người Công giáo, bởi nhiều lời tuyên bố thiếu thận trọng, chẳng hạn như khi ông nói rằng một điều ác không thể nảy sinh từ điều tốt, rằng công việc của Ma Quỷ không thể được phép lan truyền bằng một công việc của Đức Chúa Trời, rằng một gốc rễ của điều ác không thể được cắm vào trong một ân tứ của Đức Chúa Trời, và những điều tương tự.

² Tức là Chry-xô-tôm (Kim Khẩu).
Quyển thứ hai tiến tới chi tiết hơn, và, để thử nghiệm chúng bằng tiếng nói của thời cổ, đưa ra năm lập luận lớn mà phái Pê-la-gi-út đã thúc ép chống người Công giáo. Những lập luận này được trình bày như sau (2). “Vì các ngươi nói: ‘Rằng chúng ta, bởi việc quả quyết tội nguyên tổ, khẳng định rằng Ma Quỷ là kẻ dựng nên trẻ thơ, định tội hôn nhân, phủ nhận rằng mọi tội đều được tha trong thánh lễ báp-têm, cáo buộc Đức Chúa Trời về tội lỗi, và gây ra sự tuyệt vọng về sự trọn vẹn.’ Các ngươi tranh luận rằng tất cả những điều này theo sau như những hệ luận, nếu chúng ta tin rằng trẻ thơ sinh ra bị trói buộc bởi tội của người đầu tiên và do đó ở dưới Ma Quỷ trừ khi chúng được sinh lại trong Đấng Christ. Vì, ‘Chính Ma Quỷ sáng tạo,’ các ngươi nói, ‘nếu chúng được dựng nên từ vết thương mà Ma Quỷ đã gây ra trên bản tính loài người đã được dựng nên lúc đầu.’ ‘Và hôn nhân bị định tội,’ các ngươi nói, ‘nếu phải tin rằng nó có điều gì đó nơi nó mà từ đó nó sinh ra những kẻ đáng bị định tội.’ ‘Và mọi tội không được tha trong thánh lễ báp-têm,’ các ngươi nói, ‘nếu còn sót lại điều ác nào nơi những cặp vợ chồng đã báp-têm mà từ đó con cái gian ác được sinh ra.’ ‘Và làm sao Đức Chúa Trời,’ các ngươi hỏi, ‘lại không bất công, nếu Ngài, trong khi tha tội riêng của những người đã báp-têm, lại định tội con cái họ, vì, mặc dù nó được Ngài dựng nên, nó vẫn vô tình và miễn cưỡng lây nhiễm tội của người khác từ chính những cha mẹ mà tội của họ được tha?’ ‘Con người cũng không thể tin,’ các ngươi thêm, ‘rằng đức hạnh — điều mà sự hư hoại phải được hiểu là đối lập — có thể được nên trọn, nếu họ không thể tin rằng nó có thể tiêu diệt những thói xấu bẩm sinh, mặc dù, chắc chắn, những điều này khó lòng được xem là thói xấu, vì kẻ không thể khác hơn điều mình đã được dựng nên thì không phạm tội.’” Những lập luận này sau đó được thử nghiệm, từng điều một, bởi thẩm quyền của các bậc thầy thời trước đã được viện dẫn trong quyển đầu tiên, và được tỏ ra là bị họ định tội.

Bốn quyển còn lại theo sát bốn quyển của Giu-li-a-nô, lập luận đối lập lập luận, bác bỏ ông một cách chi tiết. Trong quyển thứ ba được thúc ép rằng mặc dù Đức Chúa Trời là tốt và đã dựng nên con người tốt và đã lập hôn nhân, vốn do đó là tốt, tuy nhiên dục vọng là ác và trong nó xác thịt ham muốn nghịch cùng Thánh Linh. Mặc dù những người phối ngẫu khiết tịnh dùng điều ác này một cách tốt, những tín hữu tiết dục làm tốt hơn khi hoàn toàn không dùng nó. Được chỉ ra rằng tất cả điều này cách xa biết bao sự điên rồ của phái Ma-ni, những kẻ mơ tưởng về vật chất như vốn ác và đồng đời đời với Đức Chúa Trời; và được tỏ ra rằng dục vọng gian ác đã nảy sinh từ sự bất tuân của A-đam, và, được truyền sang chúng ta, chỉ có thể được cất đi bởi Đấng Christ. Cũng được tỏ ra rằng chính Giu-li-a-nô thú nhận dục vọng là ác, vì ông nói về những phương thuốc chống lại nó, muốn nó bị kìm cương và nói về những người tiết dục đang tiến hành một cuộc chiến tranh vinh quang. Quyển thứ tư theo sát quyển thứ hai của tác phẩm Giu-li-a-nô và đưa ra hai luận điểm chính: rằng những kẻ vô tín không có đức hạnh thật, và rằng ngay cả dân ngoại cũng nhận biết dục vọng là ác. Nó cũng lập luận rằng ân điển không được ban theo công đức, mà vẫn không được lẫn lộn với định mệnh; và giải thích đoạn Kinh Thánh quả quyết rằng ‘Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu,’ theo nghĩa rằng ‘mọi người’ có nghĩa là ‘mọi kẻ sẽ được cứu,’ vì không ai được cứu ngoại trừ bởi ý muốn Ngài.¹ Quyển thứ năm, cũng vậy, theo sát quyển thứ ba của Giu-li-a-nô, và bàn về những chủ đề như: rằng vì tội lỗi mà có trẻ thơ bị hư mất; rằng sự hổ thẹn đã nảy sinh nơi tổ phụ đầu tiên của chúng ta qua tội lỗi; rằng tội lỗi rất có thể là hình phạt của tội lỗi đi trước; rằng dục vọng luôn luôn là ác, ngay cả nơi những kẻ không đồng ý với nó; rằng hôn nhân thật có thể tồn tại mà không cần giao hợp; rằng “xác thịt” của Đấng Christ khác với “xác thịt tội lỗi” của những người khác; và những điều tương tự. Trong quyển thứ sáu, quyển thứ tư của Giu-li-a-nô được theo sát, và tội nguyên tổ được chứng minh từ thánh lễ báp-têm của trẻ thơ, lời dạy của các sứ đồ, và các nghi thức trừ tà và thổi được hợp nhất trong hình thức báp-têm. Sau đó, nhờ sự giúp đỡ của hình ảnh minh họa rút ra từ cây ô-liu và cây ô-liu dại, được giải thích làm sao cha mẹ Cơ Đốc có thể sinh ra con cái chưa tái sinh; và tính chất nguyên thủy tự nguyện của tội lỗi được quả quyết, mặc dù nay nó đến bởi sự thừa hưởng.

¹ Xem ở trên.

¹ Xem Về Sự Quở Trách và Ân Điển, 44; Enchiridion, 103; Thành Phố của Đức Chúa Trời, xxii. 1, 2.

“Enchiridion.”

Sau khi hoàn thành tác phẩm quan trọng này, có một khoảng lặng trong cuộc tranh luận kéo dài vài năm; và sự bác bỏ điềm tĩnh chủ nghĩa Pê-la-gi-út cùng sự trình bày ân điển Cơ Đốc mà Âu-tinh đã đưa ra trong Enchiridion¹ của ông hẳn đã dường như với ông là lời cuối cùng của mình về chủ đề chiếm trọn tâm trí này. Sổ tay Về Đức Tin, Hy Vọng, và Tình Yêu Thương này được viết theo yêu cầu của một người tên là Lau-ren-ti-út, người không được biết đến cách nào khác, và chắc chắn muộn hơn đầu năm 421 sau Công nguyên. Trong đó Âu-tinh bàn một cách ngắn gọn nhưng khá cẩn thận, như chính ông nói, “cách thức mà Đức Chúa Trời phải được thờ phượng, tri thức mà Kinh Thánh thiêng liêng định nghĩa là sự khôn ngoan thật của con người.”² Một trong những câu hỏi mà Lau-ren-ti-út đã hỏi không chỉ là “mục đích chính của con người trong đời sống nên là gì,” mà còn là “trước các tà thuyết khác nhau, ông nên tránh điều gì nhất” (4). Do đó, trong phần đầu của luận văn — phần dành cho việc bàn về đức tin, trong đó ông trình bày những đối tượng xứng hợp của đức tin, tức là điều chúng ta phải tin — Âu-tinh bác bỏ ngắn gọn những giáo điều của các tà thuyết hàng đầu, kể cả chủ nghĩa Pê-la-gi-út. Điều này không được làm một cách chính thức; ông lưu ý đúng hơn sự bất khả của việc đưa ra một sự bênh vực thật sự cho Cơ Đốc giáo chống lại những cuộc công kích này trong một sổ tay thực hành (6): nhưng điều được nói là điều ông cho là quan trọng để giữ cho tấm lòng ngay thẳng Cơ Đốc giữa những tư tưởng xấu xa của loài người.

¹ Xem tập iii của Thư Viện Hậu Ni-xê-a, tr. 237tt.

² Retractations, quyển ii, chương 63.

Khi dựng nên con người, ông giải thích, Đức Chúa Trời đã đặt người vào góc đời sống được che chở mà chúng ta gọi là Ê-đen (25). Khi con người mất ân huệ của Đức Chúa Trời bởi tội lỗi, mọi dòng dõi người, là con cái của dục vọng xác thịt, đều bị nhuốm một tội nguyên tổ (26), và như vậy toàn thể khối nhân loại phải chịu định tội và nằm đắm chìm và lăn lộn trong khốn khổ (27). Từ đó lẽ tất nhiên là họ không thể được phục hồi bởi công đức của bất cứ việc lành nào của chính mình (30); vì bởi việc dùng ý chí tự do một cách xấu xa, con người đã phá hủy cả chính mình lẫn nó, và một người chết không thể làm cho mình sống lại (30). Con người, do đó, không thể tự nhận cho mình ngay cả công đức của đức tin riêng mình, “và chúng ta sẽ được làm cho thật sự tự do chỉ khi Đức Chúa Trời nắn nên chúng ta — tức là, tạo hình và dựng nên chúng ta mới, không phải như con người — vì Ngài đã làm điều đó rồi — mà như những con người tốt” (31). Toàn bộ công việc thuộc về Đức Chúa Trời, “Đấng vừa làm cho ý chí loài người nên công chính và như vậy chuẩn bị nó để được giúp đỡ, vừa giúp đỡ nó khi đã được chuẩn bị” (32). Vì toàn thể nhân loại nằm dưới sự định tội công chính, nên cần có một Đấng Trung Gian (33), Đấng, đã bị làm thành tội vì chúng ta, hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời (41); và điều này được tượng trưng trong thánh lễ báp-têm vĩ đại (42), được ban cho người lớn và trẻ thơ như nhau (43 và 52). “Toàn thể nhân loại nguyên thủy đã, có thể nói, bị định tội một cách triệt để” vì một tội của A-đam, và tội này “không thể được tha hay xóa bỏ ngoại trừ qua Đấng Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, là người Christ Giê-xu, Đấng duy nhất đã có quyền phép được sinh ra như vậy để không cần sự sinh lại lần thứ hai” (48). Ai sẽ được dự phần trong sự cứu rỗi này là đặc quyền của Đức Chúa Trời quyết định, Đấng “đổi ý chí gian ác của loài người tùy ý Ngài muốn, khi nào và ở đâu Ngài chọn” (98), không phải, do đó, theo bất cứ việc làm nào của họ mà Ngài đã thấy trước, mà theo ý tốt của Ngài. “Toàn thể nhân loại đã bị định tội trong đầu nổi loạn của mình bởi một sự phán xét thiêng liêng công chính đến nỗi, nếu không một chi thể nào của nòi giống được cứu chuộc, không ai có thể chất vấn một cách công chính sự công chính của Đức Chúa Trời; và thật phải lẽ những kẻ được cứu chuộc nên được cứu chuộc theo cách tỏ ra, bởi số đông hơn những kẻ không được cứu chuộc và bị bỏ lại trong sự định tội công chính của họ, toàn thể nòi giống đáng phải chịu điều gì, và sự phán xét đáng phải chịu của Đức Chúa Trời sẽ dẫn ngay cả những kẻ được cứu chuộc đến đâu, nếu lòng thương xót không đáng được của Ngài không can thiệp, hầu cho mọi miệng muốn khoe mình trong công đức riêng mình đều bị bịt lại, và kẻ khoe mình hãy khoe mình trong Chúa” (99). Như vậy Âu-tinh đã dạy về những chủ đề lớn của tội lỗi và ân điển khi tâm trí ông đã phần nào rút khỏi cuộc tranh luận và chuyên tâm vào việc tạo nên những khung lòng ngay thẳng trong lòng loài người.

Luận Văn “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do.”

Tuy nhiên, Âu-tinh vẫn chưa trao cho thế gian mọi điều ông có trong kho cho nó. Và chúng ta có thể vui mừng về cơ hội mà năm sáu năm sau đã rút từ ông ra một cuộc thảo luận mới về một số khía cạnh quan trọng hơn của giáo lý ân điển. Những hoàn cảnh đã đem lại điều này tự chúng đã đủ thú vị, và mở ra cho chúng ta một cái nhìn khác thường vào đời sống tu viện thời bấy giờ. Có một tu viện quan trọng tại A-dru-mê-tum, thành phố trung tâm của tỉnh By-xa-xi-um.¹ Từ đây một thầy tu tên là Flô-rút đã ra đi trong một chuyến hành trình từ thiện về quê hương U-za-lít của mình khoảng năm 426. Trên đường ông gặp thư của Âu-tinh gửi cho Xích-tút,² trong đó các giáo lý về ân điển nhưng không và ân điển đi trước được trình bày. Ông rất vui thích với nó, và, kiếm được một bản sao, gửi nó về tu viện của mình để gây dựng anh em mình, trong khi chính ông đi tiếp tới Ca-tha-giơ. Tại tu viện, bức thư đã gây ra sự xáo động lớn. Không cho viện trưởng Va-len-ti-nút biết, nó được đọc to cho các thầy tu, nhiều người trong số họ không rành những câu hỏi thần học. Khoảng năm người trong số họ rất bực bội, và tuyên bố rằng ý chí tự do bị nó phá hủy. Một cuộc tranh chấp bí mật nảy sinh giữa anh em, một số đứng về những lập trường cực đoan ở cả hai bên. Về tất cả điều này, Va-len-ti-nút vẫn không hay biết cho đến khi Flô-rút trở về, người bị công kích như tác giả của mọi rắc rối, và người cảm thấy bổn phận của mình là thông báo cho viện trưởng về tình hình. Va-len-ti-nút trước hết đã nhờ đến giám mục Ê-vô-đi-út, xin sự chỉ dạy nào sẽ làm cho thư của Âu-tinh rõ ràng với những người đơn sơ nhất. Ê-vô-đi-út đáp, khen ngợi lòng sốt sắng của họ và chê trách tính hay tranh cãi của họ, và giải thích rằng A-đam đã có ý chí tự do đầy đủ, nhưng nay nó bị thương và yếu đuối, và sứ mạng của Đấng Christ là như một thầy thuốc để chữa lành và phục hồi nó. “Hãy để họ đọc,” là đơn thuốc của ông, “những lời của các trưởng lão của Đức Chúa Trời. ... Và khi họ không hiểu, đừng vội chê trách, mà hãy cầu nguyện để hiểu.” Điều này, tuy nhiên, đã không chữa được những kẻ bất mãn; và vị trưởng lão thánh thiện Sa-bri-nút được kêu cầu, và đã gửi một cuốn sách với những lời giải thích rõ ràng. Nhưng điều này cũng không thỏa đáng; và cuối cùng, Va-len-ti-nút, miễn cưỡng đồng ý rằng chính Âu-tinh nên được tham vấn — e rằng, ông nói, bởi việc hỏi han ông dường như dao động về lẽ thật.

¹ Nay là một phần của Tu-nít.

² Thư tín 194.

Hai thành viên của cộng đồng do đó được phép hành trình tới Híp-pô, mặc dù họ không mang theo thư giới thiệu hay lời khen ngợi nào từ viện trưởng mình. Tuy nhiên, Âu-tinh đã tiếp đón họ không do dự, vì họ cư xử với sự đơn sơ quá lớn không để ông nghi ngờ họ lừa dối. Bây giờ chúng ta được thoáng nhìn đời sống trong ngôi nhà tu viện của vị giám mục vĩ đại. Các thầy tu kể câu chuyện của mình, và được lắng nghe với sự nhã nhặn và được dạy dỗ với sự kiên nhẫn. Vì họ nóng lòng trở về nhà trước Lễ Vượt Qua, họ đã nhận được một thư gửi cho Va-len-ti-nút¹ trong đó Âu-tinh giải thích ngắn gọn bản chất của sự hiểu lầm đã nảy sinh, và chỉ ra rằng cả ân điển lẫn ý chí tự do đều phải được bênh vực, và không bên nào bị phóng đại đến nỗi phủ nhận bên kia. Thư gửi cho Xích-tút, ông giải thích, được viết chống lại phái Pê-la-gi-út, những kẻ quả quyết rằng ân điển được ban theo công đức, và trình bày ngắn gọn giáo lý thật về ân điển như tất yếu nhưng không và do đó đi trước. Khi các thầy tu sắp lên đường về nhà thì họ được một người bạn đồng hành thứ ba từ A-dru-mê-tum nhập đoàn, và được dẫn đến kéo dài chuyến viếng thăm. Điều này đã cho Âu-tinh cơ hội mà ông khao khát để dạy dỗ họ đầy đủ hơn. Ông đã đọc với họ và giải thích cho họ không chỉ thư của ông gửi cho Xích-tút, từ đó cuộc tranh chấp đã nảy sinh, mà còn phần lớn văn chương chính của cuộc tranh luận Pê-la-gi-út,² những bản sao của chúng cũng được làm cho họ mang về nhà. Và khi họ sẵn sàng ra đi, ông đã gửi theo họ một thư khác dài hơn gửi cho Va-len-ti-nút, và đặt vào tay họ một luận văn được soạn cho mục đích đặc biệt của họ, mà, hơn nữa, ông đã nhọc công giải thích cho họ. Thư dài hơn này về cơ bản là một lời khuyên “chớ xây qua bên hữu hay bên tả” — chớ xây qua bên tả của sai lầm Pê-la-gi-út là đề cao ý chí tự do theo cách phủ nhận ân điển, cũng chớ xây qua bên hữu của sai lầm ngang bằng là đề cao ân điển dường như chúng ta có thể buông mình theo điều ác mà không bị phạt. Cả ân điển lẫn ý chí tự do đều phải được rao giảng; và điều ấy vừa thật rằng ân điển không được ban cho công đức, vừa thật rằng chúng ta sẽ bị phán xét trong ngày cuối cùng theo việc làm của mình. Trong khi luận văn mà Âu-tinh đã soạn để trình bày đầy đủ hơn những giáo lý này là tác phẩm quan trọng Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do.

¹ Thư tín 214.

² Thư tín 215, 2tt.
Sau một lời giới thiệu ngắn, giải thích dịp ông viết, và khuyên các thầy tu phải khiêm nhường và dễ dạy trước những mặc khải của Đức Chúa Trời (1), Âu-tinh bắt đầu luận văn này bằng cách quả quyết và chứng minh hai mệnh đề rằng Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng con người có ý chí tự do (2-5), và, cũng rõ ràng như vậy, sự cần thiết của ân điển để người làm bất cứ điều thiện nào (6-9). Tiếp theo ông xem xét những đoạn mà phái Pê-la-gi-út quả quyết là dạy rằng chúng ta phải trước hết quay về với Đức Chúa Trời, trước khi Ngài thăm viếng chúng ta bằng ân điển Ngài (10-11). Rồi ông đảm nhận việc tỏ ra rằng ân điển không được ban cho công đức (12tt.), đặc biệt viện đến lời dạy và tấm gương của Phao-lô, và đáp lại lời quả quyết rằng sự tha thứ là ân điển duy nhất không được ban theo công đức của chúng ta (15-18), và câu hỏi: “Làm sao sự sống đời đời vừa bởi ân điển vừa bởi phần thưởng được?” (19-21). Bản chất của ân điển, nó là gì, tiếp theo được giải thích (22tt.). Nó không phải là luật pháp, vốn chỉ ban tri thức về tội lỗi (22-24); cũng không phải bản tính, điều sẽ làm cho sự chết của Đấng Christ trở nên không cần thiết (25); cũng không phải chỉ là sự tha tội, như Bài Cầu Nguyện của Chúa (nên được đọc với những lời bình của Xíp-ri-an về nó) đủ để tỏ ra (26). Cũng không được nói rằng nó được ban cho công đức của một ý chí tốt, như vậy phân biệt việc lành vốn bởi ân điển với ý chí tốt đi trước ân điển (27-30); vì Kinh Thánh chống lại điều này, và những lời cầu nguyện của chúng ta cho người khác chứng tỏ rằng chúng ta trông đợi Đức Chúa Trời là Đấng khởi động trước, như thật vậy cả Kinh Thánh lẫn kinh nghiệm đều chứng tỏ Ngài là vậy. Tiếp theo được tỏ ra rằng cả ý chí tự do lẫn ân điển đều dự phần trong sự trở lại của tấm lòng (31-32), và rằng tình yêu thương là nguồn của mọi điều thiện nơi con người (33-40), điều mà, tuy nhiên, chúng ta chỉ có vì Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta trước (38), và điều chắc chắn lớn hơn tri thức, mặc dù phái Pê-la-gi-út chỉ thừa nhận tri thức là từ Đức Chúa Trời (40). Quyền cai trị chủ quyền của Đức Chúa Trời trên ý chí loài người sau đó được chứng minh từ Kinh Thánh (41-43), và tính chất hoàn toàn nhưng không của ân điển được minh họa (44), trong khi biện thần học duy nhất có thể được tìm thấy trong sự chắc chắn rằng Chúa của cả đất sẽ làm điều phải. Vì, mặc dù không ai biết tại sao Ngài lấy người này và bỏ người kia, chúng ta đều biết rằng Ngài làm cho cứng lòng theo sự phán xét và cứu một cách đầy ân điển — rằng Ngài không làm cứng lòng ai không đáng bị cứng lòng, nhưng không ai mà Ngài cứu đáng được cứu (45). Luận văn kết thúc bằng lời khuyên nghiên cứu nó một cách cầu nguyện và lặp đi lặp lại (46).

Luận Văn “Về Sự Quở Trách và Ân Điển.”

Một yêu cầu mà Âu-tinh đã đưa ra, khi gửi luận văn Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do cho Va-len-ti-nút, là thầy tu Flô-rút, người mà qua đó cuộc tranh luận đã nảy sinh, nên được gửi đến ông. Ông muốn trò chuyện với ông và biết liệu ông đã bị hiểu lầm, hay chính ông đã hiểu lầm Âu-tinh. Đến thời gian thích hợp, Flô-rút đã đến Híp-pô, mang theo một thư¹ của Va-len-ti-nút cảm ơn Âu-tinh về sự dạy dỗ “ngọt ngào” và “chữa lành” của ông, và giới thiệu Flô-rút như người mà đức tin chân thật của ông có thể được tin cậy. Rất rõ ràng, cả từ thư của Va-len-ti-nút lẫn từ những gợi ý mà Âu-tinh đưa ra, rằng cách đối xử yêu thương của ông với các thầy tu đã sinh bông trái đáng ngưỡng mộ: “không ai bị quật ngã đến tệ hơn, một số được xây dựng đến tốt hơn.”² Nhưng người ta đã báo cho ông rằng có ai đó tại tu viện đã phản đối giáo lý ông đã dạy họ rằng “vậy thì, không ai nên bị quở trách vì không giữ các điều răn của Đức Chúa Trời; mà chỉ nên cầu xin Đức Chúa Trời để người giữ chúng.”³ Nói cách khác, người ta nói rằng nếu mọi điều thiện, xét đến cùng, đều từ ân điển Đức Chúa Trời, thì con người không nên bị trách vì không làm điều mình không thể làm, mà nên cầu xin Đức Chúa Trời làm cho con người điều chỉ một mình Ngài có thể làm: nói tóm lại, chúng ta nên tìm đến nguồn của năng lực. Điều này đã gây ra sự soạn thảo một luận văn nữa, mang tên Về Sự Quở Trách và Ân Điển,⁴ mục đích của nó là giải thích những quan hệ của ân điển đối với hạnh kiểm con người, và đặc biệt làm cho rõ rằng chủ quyền của ân điển Đức Chúa Trời không thay thế bổn phận của chúng ta đối với chính mình hay đối với đồng loại.

¹ Thư tín 216. ² Về Sự Quở Trách và Ân Điển, 1.

³ Retractations, ii. 67. Xem Về Sự Quở Trách và Ân Điển, 5tt.

⁴ Về tầm quan trọng của luận văn này đối với giáo lý tiền định của Âu-tinh, xem Chủ Nghĩa Âu-tinh và Chủ Nghĩa Pê-la-gi-út của Wiggers, bản dịch tiếng Anh, tr. 236, nơi có thể tìm thấy một phác thảo về lịch sử của giáo lý này trong các tác phẩm của Âu-tinh.

Luận văn bắt đầu bằng cách cảm ơn Va-len-ti-nút về thư của ông và vì đã gửi Flô-rút (người mà Âu-tinh thấy được dạy dỗ tốt trong lẽ thật), ngợi khen Đức Chúa Trời về hiệu quả tốt của cuốn sách trước, và khuyên nên tiếp tục nghiên cứu nó. Tiếp theo là một sự trình bày ngắn về đức tin công giáo liên quan đến ân điển, ý chí tự do và luật pháp (1-2). Mệnh đề chung được bênh vực là chủ quyền nhưng không của ân điển Đức Chúa Trời không thay thế những phương tiện con người để có được và tiếp tục giữ nó (3tt.). Điều này được tỏ ra bởi tấm gương của sứ đồ, người đã dùng mọi phương tiện con người để theo đuổi công việc mình mà vẫn tuyên xưng rằng chính “Đức Chúa Trời làm cho lớn lên” (3). Những sự phản đối sau đó được trả lời (4tt.) — đặc biệt là điều lớn rằng “không phải lỗi của tôi nếu tôi không làm điều mà tôi đã không nhận ân điển để làm” (6). Đối với điều này Âu-tinh đáp (7-10) rằng chúng ta đáng bị quở trách vì chính sự không muốn bị quở trách của mình, rằng theo cùng lý lẽ ấy thì sự truyền lệnh của luật pháp và sự rao giảng Phúc Âm sẽ vô ích, rằng tấm gương của sứ đồ chống lại một lập trường như vậy, và rằng lương tâm chúng ta chứng rằng chúng ta đáng bị quở trách vì không bền đỗ trong đường phải. Từ điểm này một cuộc thảo luận quan trọng nảy sinh, vì lợi ích này, về ân tứ bền đỗ (11-19) và về sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời (20-24). Được dạy rằng không ai được cứu mà không bền đỗ, và rằng mọi kẻ được tiền định hay “được gọi theo ý định của Đức Chúa Trời” (cách diễn đạt của Âu-tinh cho điều chúng ta nên gọi là “được gọi một cách hiệu quả”) sẽ bền đỗ, mà vẫn rằng chúng ta hợp tác bởi ý chí mình trong mọi việc lành và đáng bị quở trách nếu chúng ta không làm. Liệu A-đam có nhận được ân tứ bền đỗ không, và, nói chung, sự khác biệt giữa ân điển ban cho ông (là ân điển nhờ đó ông có thể đứng vững) và ân điển nay ban cho con cái Đức Chúa Trời (là ân điển nhờ đó chúng ta được làm cho thật sự đứng vững) là gì, tiếp theo được thảo luận (26-38), với kết quả tỏ ra sự vĩ đại vượt trội của những ân tứ ân điển nay so với những ân tứ đã ban trước khi sa ngã. Sự cần thiết của lòng thương xót Đức Chúa Trời mọi lúc và sự nương cậy liên tục của chúng ta vào nó, tiếp theo được quả quyết mạnh mẽ (39-42): ngay cả trong ngày phán xét, được tuyên bố, nếu chúng ta không bị phán xét “với lòng thương xót” thì chúng ta không thể được cứu (41). Luận văn được kết thúc bằng một sự áp dụng kết luận của toàn bộ cuộc thảo luận vào vấn đề đặc biệt đang bàn, là sự quở trách (43-49). Thấy rằng sự quở trách là một trong những phương tiện của Đức Chúa Trời để thực hiện những mục đích đầy ân điển của Ngài, nó không thể mâu thuẫn với chủ quyền của ân điển ấy; vì, tất nhiên, Đức Chúa Trời tiền định các phương tiện cùng với mục đích (43). Chúng ta cũng không thể biết, trong sự dốt nát của mình, liệu sự quở trách của chúng ta, trong bất cứ trường hợp cụ thể nào, sẽ là phương tiện của sự sửa mình hay là căn cứ của sự định tội lớn hơn. Vậy thì, chúng ta dám nào giữ nó lại? Tuy nhiên, hãy để nó được điều chỉnh theo lỗi lầm, và chúng ta hãy luôn nhớ mục đích của nó (46-48). Trên hết, chúng ta đừng dám giữ nó lại, kẻo chúng ta giữ lại khỏi anh em mình phương tiện của sự phục hồi của người, và, cũng vậy, bất tuân mạng lệnh của Đức Chúa Trời (49).

Thư Gửi Vi-ta-lít.

Không lâu sau (khoảng năm 427), Âu-tinh được kêu gọi cố gắng cải hóa một người bạn Ca-tha-giơ lầm lạc, tên là Vi-ta-lít, người đã bị đưa ra xét xử về tội dạy rằng khởi đầu của đức tin không phải là ân tứ của Đức Chúa Trời mà là hành động của ý chí tự do của con người (ex propria voluntatis — bởi ý chí riêng của mình). Đây về cơ bản là lập trường bán Pê-la-gi-út mà về sau sẽ đóng một vai trò lớn trong lịch sử; và Âu-tinh nay đối xử với nó như tất yếu hàm ý tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa Pê-la-gi-út.

Trong bức thư quan trọng mà ông đã gửi cho Vi-ta-lít,¹ Âu-tinh trước hết lập luận rằng lập trường của ông mâu thuẫn với những lời cầu nguyện của Hội Thánh. Ông, Âu-tinh, cầu nguyện rằng Vi-ta-lít có thể đến với đức tin chân thật; nhưng há chẳng phải lời cầu nguyện này quy sự khởi đầu của đức tin ngay thẳng cho Đức Chúa Trời sao? Hội Thánh cầu nguyện như vậy cho mọi người. Thầy tế lễ nơi bàn thờ khuyên dân chúng cầu nguyện Đức Chúa Trời cho những kẻ vô tín, để Ngài cải hóa họ về đức tin; cho những dự tòng, để Ngài hà hơi vào họ ước muốn tái sinh; cho các tín hữu, để bởi sự giúp đỡ của Ngài họ bền đỗ trong điều họ đã bắt đầu. Vi-ta-lít sẽ từ chối vâng theo những lời khuyên này sao, vì, quả thật, đức tin bởi ý chí tự do chứ không bởi ân tứ của Đức Chúa Trời? Không, một học giả Ca-tha-giơ sẽ dàn trận chống lại cách giải thích Bài Cầu Nguyện của Chúa của Xíp-ri-an sao? Vì chắc chắn Xíp-ri-an dạy rằng chúng ta phải cầu xin Đức Chúa Trời điều mà Vi-ta-lít nói là phải có từ chính mình. Chúng ta có thể đi xa hơn. Không phải Xíp-ri-an mà chính Phao-lô nói: “Chúng ta hãy cầu xin Đức Chúa Trời cho chúng ta đừng làm điều ác” (2 Cô-rinh-tô 13:7); chính Tác giả Thi Thiên nói: “Các bước của loài người được Đức Chúa Trời định liệu” (Thi Thiên 37:23). “Nếu chúng ta muốn bênh vực ý chí tự do,” Âu-tinh thúc ép, “chúng ta đừng chống lại điều mà nhờ đó nó được làm cho tự do. Vì kẻ chống lại ân điển, nhờ đó ý chí được làm cho tự do để từ chối điều ác và làm điều thiện, muốn ý chí mình cứ bị giam cầm. Xin hãy nói cho chúng tôi biết, làm sao sứ đồ có thể nói: ‘Chúng ta tạ ơn Đức Chúa Cha, Đấng đã khiến chúng ta xứng đáng dự phần với các thánh đồ trong sự sáng, Đấng đã giải cứu chúng ta khỏi quyền của sự tối tăm và dời chúng ta vào vương quốc của Con yêu dấu Ngài’ (Cô-lô-se 1:12, 13), nếu không phải Ngài, mà chính nó, giải phóng sự lựa chọn của chúng ta? Vậy thì, đó là một sự tạ ơn sai lầm đối với Đức Chúa Trời, như thể Ngài làm điều Ngài không làm; và kẻ đã nói rằng ‘Ngài khiến chúng ta xứng đáng, v.v.’ đã lầm. ‘Ân điển của Đức Chúa Trời,’ do đó, không hệ tại bản tính của ý chí tự do, và trong luật pháp và sự dạy dỗ, như sự xuyên tạc Pê-la-gi-út mơ tưởng; nhưng nó được ban cho từng hành động riêng bởi ý muốn Ngài, Đấng mà về Ngài có chép,” — trích Thi Thiên 67:10.

¹ Thư tín 217.
Khoảng giữa thư, Âu-tinh đặt ra mười hai mệnh đề chống lại phái Pê-la-gi-út, những mệnh đề quan trọng vì cho chúng ta biết điều mà, vào cuối cuộc tranh luận, ông xem là những điểm chính trong tranh chấp. “Vậy nên,” ông viết, “vì chúng ta là Cơ Đốc nhân công giáo: 1. Chúng ta biết rằng trẻ sơ sinh chưa làm điều gì trong đời sống riêng của chúng, thiện hay ác, chúng cũng không đến trong những khốn khổ của đời này theo công đức của một kiếp sống trước nào đó, điều mà không đứa nào trong chúng có thể đã có trong chính thân vị mình; mà, vì chúng sinh ra theo xác thịt theo A-đam, chúng lây nhiễm sự lây nhiễm của sự chết xưa bởi sự sinh ra đầu tiên, và không được giải thoát khỏi hình phạt của sự chết đời đời (điều bị lây nhiễm bởi một sự định tội công chính, truyền từ một người sang mọi người), trừ khi chúng được sinh lại trong Đấng Christ bởi ân điển. 2. Chúng ta biết rằng ân điển của Đức Chúa Trời được ban cho cả trẻ thơ lẫn người lớn đều không theo công đức của chúng ta. 3. Chúng ta biết rằng nó được ban cho người lớn cho từng hành động riêng. 4. Chúng ta biết rằng nó không được ban cho mọi người; và đối với những ai nó được ban, nó không những không được ban theo công đức của việc làm, mà nó thậm chí không được ban cho họ theo công đức của ý chí họ; và điều này đặc biệt hiển nhiên nơi trẻ thơ. 5. Chúng ta biết rằng đối với những ai nó được ban, nó được ban bởi lòng thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời. 6. Chúng ta biết rằng đối với những ai nó không được ban, nó không được ban bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời. 7. Chúng ta biết rằng tất cả chúng ta sẽ đứng trước tòa án Đấng Christ, và mỗi người sẽ nhận lãnh theo điều mình đã làm qua thân thể — không phải theo điều mình đã sẽ làm, nếu đã sống lâu hơn — hoặc thiện hoặc ác. 8. Chúng ta biết rằng ngay cả trẻ thơ cũng sẽ nhận lãnh theo điều chúng đã làm qua thân thể, hoặc thiện hoặc ác. Nhưng theo điều ‘chúng đã làm’ không phải bởi hành động riêng của chúng, mà bởi hành động của những người mà nhờ lời đáp thay cho chúng, chúng được nói là vừa từ bỏ Ma Quỷ vừa tin nơi Đức Chúa Trời, vì đó chúng được kể vào số những tín hữu và có phần trong lời phán của Chúa khi Ngài nói: ‘Ai tin và chịu báp-têm, sẽ được cứu.’ Vậy nên, đối với những kẻ không nhận thánh lễ này, thuộc về điều tiếp theo: ‘Nhưng ai chẳng tin, sẽ bị đoán phạt’ (Mác 16:16). Từ đó những đứa này nữa, như tôi đã nói, nếu chúng chết trong tuổi thơ ấu ấy, tất nhiên, bị phán xét theo điều chúng đã làm qua thân thể, tức là, trong thời gian chúng ở trong thân thể, khi chúng tin hay không tin bởi lòng và miệng của những người đỡ đầu, khi chúng được báp-têm hay không được báp-têm, khi chúng ăn hay không ăn thịt của Đấng Christ, khi chúng uống hay không uống huyết Ngài — theo những điều, vậy, mà chúng đã làm qua thân thể, không phải theo những điều mà, nếu chúng sống lâu hơn, chúng đã sẽ làm. 9. Chúng ta biết rằng phước thay cho những kẻ chết là chết trong Chúa; và rằng điều chúng đã sẽ làm nếu sống lâu hơn không bị quy cho chúng. 10. Chúng ta biết rằng những kẻ tin, với lòng riêng của mình, nơi Chúa, làm như vậy bởi ý chí tự do và sự lựa chọn riêng của mình. 11. Chúng ta biết rằng chúng ta là những kẻ đã tin hành động với đức tin ngay thẳng đối với những kẻ không muốn tin, khi chúng ta cầu nguyện Đức Chúa Trời để họ muốn điều đó. 12. Chúng ta biết rằng đối với những kẻ đã tin trong số này, chúng ta vừa nên vừa quen tạ ơn Đức Chúa Trời một cách phải lẽ và chân thật, như vì những ơn phước của Ngài.”

Chắc chắn một tập hợp những mệnh đề như vậy giới thiệu tác giả của chúng với chúng ta như Cơ Đốc nhân cả trong đầu lẫn trong lòng: chúng đáng ngưỡng mộ về mọi phương diện; và ngay cả trong vấn đề sự cứu rỗi của trẻ thơ, nơi ông chưa thấy ánh sáng của lẽ thật, ông cũng bày tỏ mình theo cách hấp dẫn trong đức tin chân thành nơi sự tốt lành của Đức Chúa Trời cũng như đáng tôn trọng trong lòng trung thành với điều ông tin là lẽ thật và sự công chính. Ở đây giáo lý Hội Thánh của ông đã chạy ngang và che mờ cái nhìn của ông về tầm với của ân điển; nhưng chúng ta dường như thấy giữa những dòng chữ lời hứa về bình minh sáng hơn của lẽ thật vẫn chưa đến. Phần còn lại của thư dành cho việc trình bày những mệnh đề này, xứng hàng với những đoạn giàu có nhất của các tác phẩm chống Pê-la-gi-út, và khắp nơi thở ra một nỗi khao khát dành cho người nhận thư mà, chúng ta không thể không hy vọng, đã chứng tỏ có ích cho đức tin ông.

Luận Văn “Về Các Tà Thuyết.”

Không phải không có ý nghĩa, rằng sai lầm của Vi-ta-lít đã mang hình thức bán Pê-la-gi-út. Chủ nghĩa Pê-la-gi-út thuần túy đến lúc này không còn là một vấn đề sống động nữa. Bản thân Âu-tinh, chắc chắn, vẫn chưa xong với nó. Quyển thứ hai của luận văn Về Hôn Nhân và Dục Vọng của ông, dường như đã được A-ly-pi-út mang tới Ý năm 421, lập tức nhận được sự chú ý của Giu-li-a-nô và được ông trả lời một cách công phu trong cùng năm ấy, bằng tám quyển gửi cho một trong những người đồng từ chối của ông tên là Flô-rút. Nhưng Giu-li-a-nô lúc này đang ở Xi-li-xi-a, và sách của ông chậm chạp trên đường tiến về phía tây. Nó được A-ly-pi-út tìm thấy tại Rô-ma, dường như năm 427 hay 428, và ông lập tức bắt tay vào việc chép lại nó cho bạn mình dùng. Có cơ hội gửi nó tới châu Phi trước khi nó hoàn thành, ông đã chuyển cho Âu-tinh năm quyển đã sẵn sàng, với một yêu cầu khẩn thiết rằng chúng nên nhận được sự chú ý ngay lập tức của ông, và một lời hứa gửi ba quyển còn lại ngay khi có thể. Âu-tinh tường thuật tiến trình câu trả lời của mình cho chúng trong một thư viết cho Quốt-vun-đê-út, dường như năm 428.¹ Vị phó tế này đang thúc ép Âu-tinh ban cho Hội Thánh một tường thuật súc tích về mọi tà thuyết; và Âu-tinh bào chữa cho mình khỏi việc lập tức đảm nhận nhiệm vụ ấy bởi áp lực công việc đang có. Ông đang viết Retractations (Những Lời Rút Lại) của mình, và đã hoàn thành hai quyển trong số chúng, trong đó ông đã bàn đến hai trăm ba mươi hai tác phẩm của mình. Những thư và bài giảng của ông còn phải được xem xét, và ông đã đọc cần thiết nhiều thư. Ông cũng đang bận, ông nói với người nhận thư, với một câu trả lời cho tám quyển của tác phẩm mới của Giu-li-a-nô. Làm việc ngày đêm, ông đã hoàn thành câu đáp của mình cho ba quyển đầu tiên của Giu-li-a-nô và đã bắt đầu quyển thứ tư trong khi vẫn trông đợi ba quyển cuối đến, điều mà A-ly-pi-út đã hứa gửi. Nếu ông hoàn thành câu trả lời cho năm quyển của Giu-li-a-nô mà ông đã có trong tay trước khi ba quyển kia đến với ông, ông có thể bắt đầu công việc mà Quốt-vun-đê-út tha thiết mong ông đảm nhận. Đến thời gian thích hợp, bất kể những thử thách và nhọc nhằn nào cần phải đối diện trước, luận văn Về Các Tà Thuyết mong muốn đã được viết (khoảng năm 428), và chương thứ tám mươi tám của nó cho chúng ta một tường thuật nén chặt đáng mừng về tà thuyết Pê-la-gi-út, có thể được chấp nhận như mặt trái của tường thuật về lẽ thật công giáo được đưa ra trong thư gửi cho Vi-ta-lít.

¹ Thư tín 224.
“Đối với ân điển của Đức Chúa Trời, nhờ đó chúng ta đã được tiền định để làm con nuôi Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ cho chính Ngài (Ê-phê-sô 1:5), và nhờ đó chúng ta được giải thoát khỏi quyền của sự tối tăm để tin nơi Ngài và được dời vào vương quốc Ngài (Cô-lô-se 1:13) (vì đó Ngài phán: ‘Không ai đến cùng Ta, trừ khi được Cha Ta ban cho’ [Giăng 6:66]), và nhờ đó tình yêu thương đổ ra trong lòng chúng ta (Rô-ma 5:5), hầu cho đức tin có thể hành động bởi tình yêu thương,” phái Pê-la-gi-út, ông cho chúng ta biết, “thù nghịch đến nỗi họ tin rằng con người có thể, không cần nó, giữ mọi điều răn thiêng liêng — trong khi, nếu điều này là thật, rõ ràng Chúa phán: ‘Ngoài Ta, các ngươi chẳng làm chi được’ (Giăng 15:5) sẽ là điều trống rỗng.” “Khi Pê-la-gi-út,” ông thêm, “cuối cùng bị các anh em cáo buộc, vì ông chẳng quy điều gì cho sự giúp đỡ của ân điển Đức Chúa Trời để giữ các điều răn Ngài, ông đã nhượng bộ lời quở trách của họ đến mức, không phải đặt ân điển này trên ý chí tự do, mà ít nhất dùng sự xảo quyệt thiếu đức tin để đặt nó dưới, nói rằng nó được ban cho loài người vì mục đích này, tức là, để họ có thể dễ dàng hơn làm trọn bởi ân điển điều họ được truyền phải làm bởi ý chí tự do. Khi nói ‘để họ có thể dễ dàng hơn,’ tất nhiên, ông muốn người ta tin rằng, mặc dù khó khăn hơn, nhưng loài người vẫn có thể không cần ân điển thiêng liêng mà thực hiện các điều răn thiêng liêng. Nhưng họ nói rằng ân điển của Đức Chúa Trời, mà không có nó chúng ta chẳng làm được điều thiện nào, không tồn tại ngoại trừ trong ý chí tự do, mà bản tính chúng ta đã nhận từ Ngài không có công đức nào đi trước; và rằng Ngài chỉ thêm sự giúp đỡ của Ngài để bởi luật pháp và sự dạy dỗ của Ngài chúng ta có thể học điều chúng ta nên làm, chứ không phải để bởi ân tứ của Thánh Linh Ngài chúng ta có thể làm điều chúng ta đã học là nên làm. Do đó, họ thừa nhận rằng tri thức, nhờ đó sự dốt nát bị xua tan, được ban cho chúng ta một cách thiêng liêng, nhưng phủ nhận rằng tình yêu thương, nhờ đó chúng ta có thể sống một đời tin kính, được ban; đến nỗi, quả thật, trong khi tri thức, vốn không có tình yêu thương thì làm cho kiêu ngạo, là ân tứ của Đức Chúa Trời, thì chính tình yêu thương, vốn gây dựng để tri thức không làm cho kiêu ngạo, lại không phải là ân tứ của Đức Chúa Trời (1 Cô-rinh-tô 8:1). Họ cũng phá hủy những lời cầu nguyện mà Hội Thánh dâng lên, hoặc cho những kẻ vô tín và kháng cự sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời, để họ được cải hóa về với Đức Chúa Trời; hoặc cho các tín hữu, để đức tin được gia tăng trong họ và họ bền đỗ trong đó. Vì họ tranh luận rằng loài người không nhận những điều này từ Ngài mà chúng ta có chúng từ chính mình, nói rằng ân điển của Đức Chúa Trời nhờ đó chúng ta được giải thoát khỏi sự vô đạo được ban theo công đức của chúng ta. Chắc chắn, Pê-la-gi-út đã bị ép buộc phải định tội điều này bởi nỗi sợ bị định tội bởi sự phán xét của các giám mục tại Pa-le-xtin; nhưng người ta thấy ông vẫn dạy nó trong những tác phẩm sau này của mình. Họ cũng đi xa đến nỗi nói rằng đời sống của người công chính trong thế gian này không có tội, và Hội Thánh của Đấng Christ được họ nên trọn trong sự hay chết này đến mức hoàn toàn không tì vết hay nhăn nheo (Ê-phê-sô 5:27); như thể đó không phải là Hội Thánh của Đấng Christ, Đấng, trong cả thế gian, kêu lên với Đức Chúa Trời: ‘Xin tha nợ chúng tôi.’ Họ cũng phủ nhận rằng trẻ thơ, những kẻ sinh ra theo xác thịt theo A-đam, lây nhiễm sự lây nhiễm của sự chết xưa từ sự sinh ra đầu tiên của chúng. Vì họ quả quyết rằng chúng sinh ra không có xiềng xích nào của tội nguyên tổ, đến nỗi tuyệt đối không có gì phải được tha cho chúng trong sự sinh ra lần thứ hai; nhưng chúng phải được báp-têm, chỉ để, được nhận làm con nuôi trong sự tái sinh, chúng được nhận vào vương quốc Đức Chúa Trời, và như vậy được dời từ điều tốt sang điều tốt hơn — chứ không phải để chúng được rửa bởi sự đổi mới ấy khỏi bất cứ điều ác nào của xiềng xích cũ. Vì mặc dù chúng không được báp-têm, họ hứa cho chúng, ngoài vương quốc Đức Chúa Trời thật, nhưng dù sao, một sự sống đời đời và phước hạnh nào đó của riêng chúng. Họ cũng nói rằng chính A-đam, ngay cả nếu ông không phạm tội, cũng đã sẽ chết trong thân thể, và rằng sự chết này đã sẽ không đến như hình phạt cho một lỗi lầm, mà như một điều kiện của bản tính. Một số điều khác nữa cũng bị phản đối chống họ, nhưng đây là những điều chính, và hơn nữa hoặc mọi điều, hoặc gần như mọi điều khác, có thể được hiểu là tùy thuộc vào những điều này.”

Luận Văn “Về Sự Tiền Định của Các Thánh Đồ.”

Tuy nhiên, việc soạn thảo tác phẩm Về Các Tà Thuyết không phải là sự gián đoạn duy nhất đã hoãn lại việc hoàn thành tác phẩm công phu thứ hai chống Giu-li-a-nô. Theo sự quan phòng của Đức Chúa Trời, những năng lực sau này của vị lãnh tụ vĩ đại này trong trận chiến vì ân điển nên được dùng để đối phó với những hình thức tinh vi hơn của sai lầm, như được bày tỏ trong chủ nghĩa bán Pê-la-gi-út. Chúng ta đã thấy sự chú ý của ông đã được hướng đến những biến thể của chủ nghĩa Pê-la-gi-út thuộc loại này. Và nay thông tin về sự nổi lên của hình thức mới này của tà thuyết tại Mác-xây và những nơi khác ở miền Nam xứ Gô-lơ đã được truyền đến ông cùng với những lời khẩn nài rằng, là “người bảo trợ vĩ đại của đức tin,” ông sẽ giúp đỡ để đối phó với nó, bởi hai tín hữu bình dân mà ông đã có thư từ trước — Prô-pe và Hi-la-ri.¹

Họ đã chỉ ra² sự khác biệt giữa đảng mới và chủ nghĩa Pê-la-gi-út triệt để; nhưng, đồng thời, tính chất Pê-la-gi-út về cơ bản của những yếu tố hình thành nó. Những người đại diện của nó, theo lệ thường, sẵn sàng thừa nhận rằng mọi người đều hư mất trong A-đam, và rằng không ai có thể tự phục hồi mình bởi ý chí tự do riêng mình mà mọi người đều cần ân điển của Đức Chúa Trời để được cứu rỗi. Nhưng họ phản đối các giáo lý về ân điển đi trước và ân điển không thể kháng cự; và họ quả quyết rằng con người có thể khởi đầu tiến trình cứu rỗi bằng cách trước hết quay về với Đức Chúa Trời, và rằng mọi người đều có thể kháng cự ân điển của Đức Chúa Trời và không có ân điển nào được ban mà họ không thể khước từ; và đặc biệt họ phủ nhận rằng các ân tứ của ân điển đến bất kể công đức, thật hay được thấy trước. Họ khẳng định rằng điều Âu-tinh đã dạy về sự kêu gọi những kẻ được tuyển chọn của Đức Chúa Trời

¹ Xem Thư tín 225, 1, và 156. Tất nhiên, không chắc rằng đây là cùng một Hi-la-ri đã viết cho Âu-tinh từ Xi-xin, nhưng dường như có thể.

² Thư tín 225, và 226.theo mục đích của chính Ngài là tương đương với thuyết định mệnh, là trái với sự dạy dỗ của các giáo phụ và giáo lý chân chính của Hội Thánh, và dù cho có đúng đi nữa thì cũng không nên giảng ra, vì khuynh hướng của nó là đẩy con người vào sự thờ ơ hoặc tuyệt vọng. Vì vậy, Prosper đặc biệt mong muốn Âu-tinh chỉ ra bản chất nguy hiểm của những quan điểm này, và chứng minh rằng ân điển đi trước và ân điển cộng tác không hề mâu thuẫn với ý chí tự do, rằng sự tiền định của Đức Chúa Trời không dựa trên sự tiên tri thấy khả năng tiếp nhận nơi các đối tượng của Ngài, và rằng các giáo lý về ân điển có thể được giảng ra mà không gây nguy hiểm cho các linh hồn.

Câu trả lời của Âu-tinh cho những lời kêu gọi này là một tác phẩm gồm hai quyển, "Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ", quyển thứ hai trong số đó thường được in dưới tiêu đề riêng là "Về Ân Tứ Kiên Trì".

Quyển thứ nhất mở đầu bằng một sự phân biệt cẩn thận về lập trường của những đối thủ mới của ông. Họ đã có một khởi đầu đúng đắn ở chỗ họ tin vào tội nguyên tổ và thừa nhận rằng không ai được cứu khỏi tội đó ngoại trừ bởi Đấng Christ, và rằng ân điển của Đức Chúa Trời dẫn dắt ý chí con người, và không có ân điển thì không ai đủ sức làm việc lành. Những điều này sẽ là một điểm khởi đầu tốt cho bước tiến của họ tới việc chấp nhận cả sự tiền định nữa (1-2). Câu hỏi đầu tiên cần bàn thảo trong hoàn cảnh như vậy là, liệu Đức Chúa Trời có ban chính những khởi điểm của đức tin hay không (3 trở đi). Họ thừa nhận rằng những gì Âu-tinh đã trình bày trước đây đủ để chứng minh rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời, trong chừng mực sự tăng trưởng của đức tin là do Ngài ban cho; nhưng họ phủ nhận rằng điều đó sẽ chứng minh rằng khởi điểm của đức tin không thể được hiểu là thuộc về con người, để rồi Đức Chúa Trời thêm vào đó mọi ân tứ khác (so sánh 43). Âu-tinh khẳng định rằng luận điểm này chẳng khác gì sự lặp lại của lời khẳng định Pê-la-gi-út về ân điển theo công đức (3), rằng nó trái với Kinh Thánh (4-5), và rằng nó sinh ra sự khoe mình kiêu ngạo nơi chính chúng ta (6). Ông đáp lại lời cáo buộc rằng chính ông đã từng giữ quan điểm này, bằng cách thú nhận điều đó, và giải thích rằng ông đã được cải hóa khỏi quan điểm ấy bởi 1 Cô-rinh-tô 4:7, như được Xíp-ri-an áp dụng (7-8); và rồi ông giải nghĩa câu Kinh Thánh đó như chứa đựng trong phạm vi hẹp của nó một lời đáp thỏa đáng cho các lý thuyết hiện nay (9-11). Ông cũng trả lời thêm sự phản đối cho rằng sứ đồ phân biệt đức tin với việc làm, và chỉ có việc làm mới được nói đến trong những đoạn như vậy, bằng cách chỉ vào Giăng 6:28, và những lời tương tự trong Phao-lô (12-16). Rồi ông trả lời sự phản đối cho rằng chính ông trước đây đã dạy rằng Đức Chúa Trời hành động dựa trên sự tiên tri thấy đức tin, bằng cách cho thấy rằng ông đã bị hiểu lầm (17-18). Ông tiếp theo cho thấy rằng không có sự phản đối nào chống lại sự tiền định mà lại không chống lại ân điển với sức mạnh ngang nhau (19-22), — vì sự tiền định chẳng là gì khác ngoài sự tiền tri và sự chuẩn bị trước của Đức Chúa Trời về ân điển, và mọi câu hỏi về chủ quyền và những điều tương tự đều thuộc về ân điển. Chẳng lẽ Đức Chúa Trời lại không biết Ngài sẽ ban đức tin cho ai sao (19)? Hay Ngài đã hứa các kết quả của đức tin, tức việc làm, mà lại không hứa đức tin, là điều phải đi trước, nếu không có nó thì việc làm là bất khả thi? Chẳng phải điều đó sẽ đặt sự hoàn thành lời hứa của Đức Chúa Trời ra ngoài quyền năng của Ngài, và khiến nó tùy thuộc vào con người sao (20)? Tại sao con người lại sẵn lòng tin cậy vào sự yếu đuối của mình hơn là vào sức mạnh của Đức Chúa Trời? Họ có coi lời hứa của Đức Chúa Trời kém chắc chắn hơn sự thực hiện của chính mình chăng (22)? Ông tiếp theo chứng minh chủ quyền của ân điển, và của sự tiền định vốn chỉ là sự chuẩn bị cho ân điển, bằng những ví dụ nổi bật về trẻ sơ sinh, và trên hết, về nhân tính của Đấng Christ (23-31), rồi nói về sự kêu gọi hai mặt, một là bề ngoài và một là "theo mục đích", — mặt sau trong đó là có hiệu lực và có chủ quyền (32-37). Kết thúc, lập trường bán-Pê-la-gi-út được định nghĩa cẩn thận và bị bác bỏ như là trái ngược, giống như chủ nghĩa Pê-la-gi-út thô thiển, với Kinh Thánh của cả Cựu Ước lẫn Tân Ước (38-42).

Luận văn "Về Ân Tứ Kiên Trì"

Mục đích của quyển thứ hai, vốn đã truyền lại cho chúng ta dưới tiêu đề riêng là Về Ân Tứ Kiên Trì, là để chứng minh rằng sự kiên trì bền đỗ đến cuối cùng là thuộc về Đức Chúa Trời cũng như khởi điểm của đức tin, và rằng không một người nào đã được "kêu gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời" và đã nhận được ân tứ này, có thể sa ngã khỏi ân điển và bị hư mất.

Nửa đầu của luận văn dành cho chủ đề này (1-33). Nó bắt đầu bằng cách phân biệt giữa sự kiên trì tạm thời chỉ bền đỗ một thời gian, và sự kiên trì tiếp tục đến cuối cùng (1), và bằng cách khẳng định rằng sự kiên trì sau chắc chắn là một ân tứ của ân điển Đức Chúa Trời, và vì vậy được cầu xin từ Đức Chúa Trời: nếu không thì đó chỉ là một lời cầu nguyện nhạo báng (2-3). Chính Kinh Lạy Cha cũng có thể dạy chúng ta điều này, như dưới sự giải thích của Xíp-ri-an nó quả thực dạy chúng ta, — mỗi lời cầu xin đều có thể được đọc như một lời cầu nguyện cho sự kiên trì (4-9). Dĩ nhiên, hơn nữa, nó không thể bị mất đi; nếu không thì nó đã không phải là "đến cuối cùng". Nếu con người lìa bỏ Đức Chúa Trời, dĩ nhiên chính họ làm điều đó; và họ chắc chắn luôn bị cám dỗ làm như vậy. Nhưng nếu con người ở lại với Đức Chúa Trời, thì chính Đức Chúa Trời là Đấng bảo đảm điều đó, và Đức Chúa Trời cũng có khả năng giữ một người khi đã kéo người ấy đến với Ngài, như Ngài có khả năng kéo người ấy đến với Ngài vậy (10-15). Tại điểm này, ông lập luận một lần nữa rằng ân điển không theo công đức mà luôn luôn trong sự thương xót; và ông giải thích và minh họa những đường lối không thể dò thấu của Đức Chúa Trời trong sự đối xử có chủ quyền nhưng đầy thương xót của Ngài với con người (16-25). Ông kết thúc phần này của luận văn bằng một sự tự biện hộ trước những trích dẫn bất lợi từ tác phẩm thời trẻ của ông về Ý Chí Tự Do, mà ông đã sửa lại trong sách Retractations (Những Điều Rút Lại) của mình.

Nửa sau của quyển sách bàn về những sự phản đối đang được đưa ra chống lại việc giảng về sự tiền định (34-62), như thể nó chống đối và làm suy yếu việc giảng Phúc Âm. Ông đáp rằng Phao-lô và các sứ đồ, cùng Xíp-ri-an và các giáo phụ, đã giảng cả hai điều cùng nhau; rằng những sự phản đối ấy cũng sẽ chống lại việc giảng về sự tiền tri của Đức Chúa Trời và chính ân điển, và thật ra, chống lại việc giảng bất kỳ đức hạnh nào, như sự vâng lời chẳng hạn, trong khi tuyên bố chúng là ân tứ của Đức Chúa Trời. Ông đáp từng sự phản đối một cách chi tiết, và cho thấy rằng việc giảng như vậy là thức ăn cho linh hồn và không được giữ lại khỏi con người; nhưng ông giải thích rằng nó phải được ban ra một cách dịu dàng, khôn ngoan, và trong sự cầu nguyện. Toàn bộ luận văn kết thúc bằng một lời kêu gọi đến những lời cầu nguyện của Hội Thánh như làm chứng rằng mọi điều tốt lành đều từ Đức Chúa Trời (63-65), và đến gương vĩ đại về ân điển vô công và sự tiền định có chủ quyền trong việc chọn một nhân tính không có công đức đi trước, để hiệp nhất trong một thân vị với Ngôi Lời Hằng Hữu, — một minh họa cho chủ đề của ông về ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời mà ông không bao giờ mệt mỏi đưa ra (66-67).

"Tác Phẩm Dở Dang" chống lại Giu-li-an

Những quyển sách này được viết vào năm 428-429, và sau khi hoàn thành chúng, tác phẩm dở dang chống lại Giu-li-an được tiếp tục. A-ly-pi-út đã gửi ba quyển còn lại, và Âu-tinh chậm rãi miệt mài cho đến cuối lời đáp của ông đối với quyển thứ sáu. Nhưng ông sắp bị gián đoạn một lần nữa, và lần này là bởi sự gián đoạn nghiêm trọng nhất trong tất cả. Vào ngày 28 tháng 8 năm 430, trong khi quân Văng-đan đang gầm thét trước cổng thành Híp-pô, ông quay mặt khỏi những tranh chấp của trần gian — dù là thần học hay thế tục — và đầy đức tin cùng việc lành, bước vào sự an nghỉ với Chúa là Đấng ông yêu mến. Tác phẩm cuối cùng chống lại Giu-li-an đã là một trong những quyển sách đồ sộ nhất trong tất cả các sách của ông, nhưng nó không bao giờ được hoàn thành và cho đến ngày nay vẫn giữ tiêu đề đầy ý nghĩa là Tác Phẩm Dở Dang. Âu-tinh đã do dự khi đảm nhận luận văn này, vì ông thấy các lập luận của Giu-li-an quá nhạt nhẽo, không đáng được bác bỏ cũng không tạo dịp cho một bài giảng thật sự gây dựng. Chắc chắn kết quả không đạt được trình độ thường lệ của Âu-tinh; và điều này khó có thể là do, như người ta thường nói, sức lực suy giảm và tuổi già, vì không có gì ông viết vượt qua được vẻ đẹp chín muồi và sức mạnh đã được tiết chế của hai quyển Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ, vốn được viết sau khi bốn quyển của tác phẩm này đã hoàn thành.

Kế hoạch của tác phẩm là trình bày các lập luận của Giu-li-an bằng chính lời của ông ta, rồi theo sau là những nhận xét. Nhờ vậy nó mang phần nào hình thức của một cuộc đối thoại. Nó đi theo tác phẩm của Giu-li-an, quyển này nối quyển kia. Quyển thứ nhất trình bày và trả lời những lời vu khống mà Giu-li-an đã đưa ra chống lại Âu-tinh và đức tin công giáo, trên cơ sở họ xưng nhận tội nguyên tổ. Giu-li-an đã lập luận rằng, vì Đức Chúa Trời là công chính, Ngài không thể quy tội của người khác cho những hài nhi vô tội; vì tội lỗi chẳng là gì khác ngoài ý chí gian ác, nên không thể có tội nơi hài nhi là những kẻ chưa sử dụng ý chí; và, vì sự tự do của ý chí được ban cho con người cốt ở khả năng vừa phạm tội vừa không phạm tội, nên ý chí tự do bị phủ nhận đối với những ai quy tội lỗi cho bản tính. Âu-tinh đáp lại những lập luận này, và trả lời một số sự phản đối đưa ra chống lại tác phẩm Về Hôn Nhân Và Dục Vọng của ông, rồi sửa lại những cách giải thích sai lầm của Giu-li-an về một số đoạn Kinh Thánh từ Giăng chương 8, Rô-ma chương 6, chương 7, và 2 Ti-mô-thê. Quyển thứ hai là một cuộc bàn luận về Rô-ma 5:12, mà Giu-li-an đã cố gắng, như những người Pê-la-gi-út khác, giải thích là nói về sự "bắt chước" gương xấu của A-đam. Quyển thứ ba khảo sát sự lạm dụng của Giu-li-an đối với một số đoạn Cựu Ước — trong Phục Truyền chương 24, 2 Các Vua chương 14, Ê-xê-chi-ên chương 18 — trong nỗ lực chứng minh rằng Đức Chúa Trời không quy tội của người cha cho con cái; cũng như sự lạm dụng tương tự của ông ta đối với Hê-bơ-rơ chương 11. Lời cáo buộc theo thuyết Ma-ni, vốn được Giu-li-an lặp đi lặp lại chống lại những người công giáo, sau đó được khảo sát và bác bỏ. Quyển thứ tư bàn về những lời chỉ trích của Giu-li-an đối với luận văn Về Hôn Nhân Và Dục Vọng của Âu-tinh, quyển 2, đoạn 4-11, và chứng minh từ 1 Giăng 2:16 rằng dục vọng là điều ác, không phải công việc của Đức Chúa Trời mà là của ma quỷ. Âu-tinh lập luận rằng sự hổ thẹn đi kèm với nó là do tính tội lỗi của nó, và rằng không có điều đó nơi Đấng Christ; cũng rằng, hài nhi sinh ra phải chịu án của tội đầu tiên, và sự hư hoại của nguồn gốc chúng được chứng minh bởi Khôn Ngoan 10:10, 11. Quyển thứ năm bảo vệ Về Hôn Nhân Và Dục Vọng, quyển 2, đoạn 12 trở đi, và lập luận rằng một bản tính lành mạnh không thể cảm thấy hổ thẹn về các chi thể của mình, và rằng sự tái sinh là cần thiết cho những gì được sinh ra bằng dục vọng đáng hổ thẹn. Rồi sự lạm dụng của Giu-li-an đối với 1 Cô-rinh-tô chương 15, Rô-ma chương 5, Ma-thi-ơ 7:17 và 33, với tham chiếu đến Về Hôn Nhân Và Dục Vọng, quyển 2, đoạn 14, 20, 26, được bàn luận; và rồi nguồn gốc của điều ác và cách Đức Chúa Trời xử lý điều ác trong thế gian được khảo sát. Quyển thứ sáu đi qua những lời chỉ trích của Giu-li-an đối với Về Hôn Nhân Và Dục Vọng, quyển 2, đoạn 34 trở đi, và lập luận rằng bản tính con người đã bị biến đổi trở nên tệ hơn bởi tội lỗi của A-đam, và do đó không chỉ trở nên tội lỗi mà còn trở thành nguồn gốc của những kẻ tội lỗi; và rằng các năng lực của ý chí tự do, nhờ đó con người lúc đầu có thể làm điều phải nếu muốn và tránh tội nếu chọn, đã bị mất đi bởi tội lỗi của A-đam. Một đòn tấn công được tung ra nhằm vào định nghĩa của Giu-li-an về ý chí tự do như là "khả năng phạm tội hoặc không phạm tội" (possibilitas peccandi et non peccandi); và người ta chứng minh rằng những điều ác của đời này là hình phạt của tội lỗi, — trước hết là sự chết về thể xác. Cuối cùng, 1 Cô-rinh-tô 15:22 được bàn đến.

Mặc dù vị giảng đạo vĩ đại về ân điển đã được cất đi bởi sự chết trước khi quyển sách này hoàn thành, công việc của ông vẫn không bị bỏ dở. Trong năm tiếp theo (431), Công Đồng Đại Kết Ê-phê-sô đã lên án chủ nghĩa Pê-la-gi-út cho toàn thể thế giới Cơ Đốc; và một luận văn công phu chống lại chủ nghĩa Pê-la-gi-út thuần túy của Giu-li-an thì vào năm 430 đã là một điều lỗi thời. Thuyết bán-Pê-la-gi-út còn phải chạy hết chặng đường của nó, và tìm đường đến một vị trí vững chắc trong lòng một hội thánh đã hư hoại; nhưng chủ nghĩa Pê-la-gi-út thuần túy sẽ suy giảm cùng với thế hệ đầu tiên của những người chủ xướng nó. Như một thứ men, dĩ nhiên nó sẽ tồn tại chừng nào tấm lòng gian ác của sự vô tín còn tồn tại giữa loài người: nhưng dưới sự lãnh đạo của Âu-tinh, Hội Thánh mọi thời đã tìm được phương hướng của mình đối với nó, và từ nay nó buộc phải mang những hình thức tinh vi hơn để đe dọa quyền cai trị của các giáo lý về ân điển. Khi chúng ta nhìn lại qua gần một thiên niên kỷ rưỡi đã trôi qua kể từ khi Âu-tinh sống và viết, chúng ta hướng về tác phẩm Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ của ông, — một luận văn đã hoàn thành, và hoàn thành tốt đẹp, bàn về một trong những hình thức tinh vi của sai lầm lớn mà ông đã dành biết bao thời gian và sức lực để bác bỏ, — chứ không phải về Tác Phẩm Dở Dang, vốn vẫn còn đang vật lộn với hình thức thô thiển của nó, như là vương miện và sự hoàn tất của những lao nhọc của ông vì ân điển của Đức Chúa Trời.

THẦN HỌC VỀ ÂN ĐIỂN

Thần Học Về Ân Điển.

Thần học mà Âu-tinh dùng để chống lại những sai lầm của chủ nghĩa Pê-la-gi-út, nói vắn tắt, là thần học về ân điển. Cội rễ của thần học này đã được trồng sâu trong chính kinh nghiệm của ông và sự dạy dỗ của Kinh Thánh, đặc biệt trong sự dạy dỗ của sứ đồ mà ông thích gọi là "vị giảng đạo vĩ đại về ân điển", và việc theo sát gót người là ước ao lớn của ông. Ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, được truyền đến chúng ta bởi Đức Thánh Linh và được chứng minh bởi tình yêu mà Ngài đổ đầy trong lòng chúng ta, là trung tâm mà toàn bộ hệ thống của ông xoay quanh.¹ Đối diện với sự tôn cao bản tính của người Pê-la-gi-út, ông không bao giờ mệt mỏi tôn vinh ân điển. Và quan niệm cao cả này càng tự nhiên trở thành trung tâm của học thuyết cứu rỗi của ông vì sự hài hòa của nó với nguyên lý nền tảng trong toàn bộ tư tưởng của ông, vốn lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm và nảy sinh từ quan niệm của ông về Đức Chúa Trời như là thần linh nội tại và ban sự sống, trong Ngài muôn vật sống, động, và hiện hữu.² Việc Đức Chúa Trời là điều thiện tuyệt đối, và không có gì là tốt lành ngoài Đức Chúa Trời và những gì đến từ Ngài, đến nỗi con người chỉ có thể làm điều lành khi Đức Chúa Trời khiến họ trở nên tốt lành, là tảng đá nền của toàn bộ thần học của ông. Giáo lý về ân điển của ông hiện ra chỉ như một ứng dụng cụ thể của giáo lý rộng lớn này.

Âu-tinh luận chứng về sự cần thiết của ân điển từ tình trạng của con người với tư cách là những kẻ dự phần vào tội lỗi của A-đam. Đức Chúa Trời đã dựng nên con người ngay thẳng và phú cho ông các năng lực của con người, kể cả ý chí tự do;¹ và đã ban cho ông một cách nhưng không ân điển nhờ đó ông có thể giữ sự ngay thẳng của mình.² Được đặt vào sự thử thách như vậy,⁹ với sự trợ giúp thiêng liêng để ông có thể đứng vững nếu muốn, A-đam đã ngoan cố dùng sự lựa chọn tự do của mình để phạm tội và lôi kéo toàn thể dòng dõi ông vào sự sa ngã của mình. Chính vì tội này mà ông đã chết về mặt thuộc linh và thể xác; và sự chết kép này truyền từ ông sang chúng ta.⁴ Rằng mọi hậu duệ của ông theo sự sinh sản thông thường đều dự phần vào tội lỗi và sự đoán phạt của A-đam, Âu-tinh chắc chắn dựa trên sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Đây là thực tại của tội nguyên tổ mà không một ai sinh ra từ A-đam được miễn, và không ai được giải thoát khỏi nó ngoại trừ khi được tái sinh trong Đấng Christ.⁵ ⁶ Nhưng chúng ta được dự phần vào nó bằng cách nào, ông ít chắc chắn hơn. Đôi khi ông nói như thể nó đến bởi một sự hiệp nhất huyền nhiệm nào đó của dòng dõi, đến nỗi tất cả chúng ta đều hiện diện cách cá nhân trong con người A-đam cá thể và như vậy toàn thể dòng dõi là một con người đã phạm tội;⁶ đôi khi ông nói nhiều hơn theo ý nghĩa của những người theo chủ nghĩa hiện thực hiện đại, như thể tội của A-đam đã làm hư hoại bản tính, và bản tính nay làm hư hoại những kẻ mà nó được truyền cho;⁷ đôi khi ông nói như thể nó là do sự di truyền đơn thuần.⁸ Đặc trưng hơn, ông nói như thể nó tùy thuộc vào sự hiện diện của dục vọng đáng hổ thẹn trong hành vi sinh sản, đến nỗi sự truyền tội lỗi tùy thuộc vào sự truyền dòng dõi bằng dục vọng.¹ Dù được truyền bằng cách nào, thì vẫn là một thực tại rằng tội lỗi được truyền đi, và toàn thể nhân loại đã trở nên tội lỗi trong A-đam. Kết quả là chúng ta đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, dù không theo nghĩa không còn một nét nào của nó trong chúng ta.² Và, linh hồn phạm tội khiến xác thịt trở nên hư nát, toàn bộ bản tính chúng ta bị hư hoại, và chúng ta không thể tự mình làm bất cứ điều gì thật sự tốt lành.³

Sự hư hoại này tất nhiên bao gồm một sự tổn thương đối với ý chí chúng ta. Âu-tinh, khi viết cho độc giả phổ thông, bàn về chủ đề này bằng ngôn ngữ phổ thông. Nhưng rõ ràng là trong tư tưởng của ông, ông đã phân biệt giữa ý chí như một năng lực và ý chí theo nghĩa rộng hơn. Như một năng lực đơn thuần, ý chí là và luôn luôn là một điều trung lập.⁴ Sau sự sa ngã, cũng như trước đó, nó vẫn giữ thế cân bằng trung lập, và sẵn sàng, như một chiếc chong chóng gió, quay theo bất cứ hướng nào mà luồng gió thổi từ lòng ("ý chí", theo nghĩa rộng hơn) hướng đến.⁵ ⁶ Không phải năng lực muốn, mà là con người sử dụng năng lực ấy, đã chịu sự thay đổi từ sự sa ngã. Trong vườn địa đàng, con người đứng trong đầy đủ khả năng. Ông có posse non peccare (khả năng không phạm tội), nhưng chưa có non posse peccare (không thể phạm tội). Như vậy, ông được phú cho khả năng về cả hai phía, và sở hữu ân điển của Đức Chúa Trời nhờ đó ông có thể đứng vững nếu muốn, nhưng cũng có quyền năng của ý chí tự do nhờ đó ông có thể sa ngã nếu muốn. Bởi sự sa ngã, ông đã chịu một sự thay đổi, đã trở nên hư hoại, và đã rơi dưới quyền của Sa-tan. Ý chí của ông (theo nghĩa rộng hơn) nay bị tổn thương, bị thương tích, bị bệnh hoạn, bị nô lệ — mặc dù năng lực của ý chí (theo nghĩa hẹp) vẫn trung lập. Lời phê bình của Âu-tinh đối với sự phân biệt¹ của Pê-la-gi-út về "khả năng" (possibilitas, posse), "ý chí" (voluntas, velle) và "hành vi" (actio, esse), không xoay quanh chính sự phân biệt ấy, mà xoay quanh sự bất hợp lý của việc đặt quyền năng, khả năng vào khả năng đơn thuần hay tính khả thi, thay vì vào tác nhân sống động là kẻ "muốn" và "hành động". Chính ông chấp nhận một sự phân phối về căn bản tương tự, chỉ với sự sửa đổi này.² Nhờ vậy ông giữ năng lực của ý chí ở trạng thái trung lập, nhưng đặt quyền năng sử dụng nó nơi tác nhân chủ động, là con người. Vậy thì, tùy theo tính cách của con người, sự sử dụng ý chí tự do sẽ như vậy. Nếu con người là thánh khiết, người ấy sẽ dùng nó một cách thánh khiết, và nếu người ấy hư hoại, người ấy sẽ dùng nó một cách tội lỗi: nếu người ấy về căn bản là thánh khiết, người ấy (như chính Đức Chúa Trời) không thể dùng ý chí mình một cách tội lỗi; và nếu người ấy bị nô lệ cho tội lỗi, người ấy không thể dùng nó một cách tốt lành. Điều sau là tình trạng hiện nay của con người theo bản tính. Họ có ý chí tự do;³ năng lực nhờ đó họ hành động vẫn ở trạng thái trung lập, và họ được phép dùng nó đúng như họ chọn. Nhưng vì họ là như vậy nên không thể khao khát và do đó không thể chọn bất cứ điều gì ngoài điều ác;⁴ và vì vậy họ, và vì vậy sự lựa chọn của họ, và vì vậy sự muốn của họ, luôn luôn là ác và không bao giờ là tốt lành. Họ do đó là nô lệ của tội lỗi, là điều họ vâng phục; và trong khi ý chí tự do của họ có ích cho việc phạm tội, nó không có ích cho việc làm bất cứ điều lành nào trừ khi họ trước hết được giải phóng bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Chiều sâu vượt trội trong quan điểm của Âu-tinh và sự hài hòa căn bản của nó với thực tế là điều hiển nhiên; nếu "ý chí" được quan niệm đơn giản là toàn bộ con người trong thái độ muốn, thì dường như hiển nhiên ngay rằng, dù "ý chí" có tự do một cách trừu tượng đến đâu, nó vẫn bị chi phối trong mọi hành động của nó bởi tính cách của tác nhân muốn: một kẻ xấu không thôi là xấu trong hành vi muốn, và một người tốt vẫn là tốt ngay cả trong những hành vi lựa chọn của mình.

Về bản chất, ân điển là sự trợ giúp, sự giúp đỡ từ Đức Chúa Trời; và mọi sự trợ giúp thiêng liêng đều có thể được bao gồm dưới thuật ngữ này — cũng như⁴ sự trợ giúp có thể gọi là tự nhiên cũng như sự trợ giúp có thể gọi là thuộc linh.

4 Chống Hai Thư Của Những Người Theo Pê-la-gi-út, i. 7; so sánh i. 5, 6.

1 Về mối quan hệ giữa giáo lý về Hội Thánh của Âu-tinh với giáo lý về ân điển của ông, và tính ưu việt của giáo lý sau trong tư tưởng ông, xem hai bài luận đầu trong Augustinische Studien của Reuter: "Trong những năm cuối đời, không phải ý tưởng về Hội Thánh như cơ quan của ân điển, mà là ý tưởng về ân điển tiền định mới là ý tưởng chi phối"; "giáo lý về ân điển tiền định là dữ kiện nền tảng của ý thức tôn giáo của ông; nó phải được duy trì một cách vô điều kiện, và mọi thứ khác phải nhường chỗ cho nó" (tr. 102). Yếu tố thuộc về Hội Thánh là yếu tố truyền thống trong sự dạy dỗ của ông; nhưng như Thomasius chỉ ra (Dogmengeschichte, i. 495) cả kinh nghiệm lẫn Kinh Thánh đều đứng trên truyền thống đối với ông. Theo đó Harnack nói với chúng ta một cách đúng đắn (Dogmengeschichte iii. 87, 89): "Không có nhà thần học Tây phương nào trước ông đã sống trong Kinh Thánh hay đã rút ra từ Kinh Thánh nhiều như ông;" và "như không một giáo phụ nào trước ông, ông đã đưa yếu tố thực tiễn lên hàng đầu".

2 Thật khó hiểu làm sao Giáo sư Allen, trong tác phẩm Continuity of Christian Thought, lại có thể nói về thần học Âu-tinh như dựa "trên tính siêu việt của Thần Tính như nguyên lý chi phối của nó" (tr. 3), điều được giải thích là "một giả định ngầm của thuyết hữu thần cách biệt" (tr. 171). A. Dorner (Augustinus: sein theologisches System, v.v.) cũng tìm thấy những hàm ý của thuyết hữu thần cách biệt trong một số yếu tố của tư tưởng Âu-tinh. Tuy nhiên, bất kỳ khuynh hướng sai lầm nào trong quan niệm của Âu-tinh về Đức Chúa Trời đều nằm chính xác ở hướng ngược lại. So sánh Aubrey Moore, Lux Mundi, tr. 83, và Levi L. Paine, The New World, tháng 12, 1895 (iv. 670-673).

1 Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 27, 28.

2 Sđd., 29, 31, trở đi.

3 Sđd., 28.

4 Về Thành Phố Của Đức Chúa Trời, xiii. 2, 12, 14; Về Ba Ngôi, iv. 13.

5 Về Công Đức Và Sự Tha Tội, i. 15, và thường xuyên.

6 Chống Hai Thư Của Những Người Theo Pê-la-gi-út, iv. 7; Về Công Đức Và Sự Tha Tội, iii. 14, 15.

7 Về Hôn Nhân Và Dục Vọng, ii. 57; Về Thành Phố Của Đức Chúa Trời, xiv. 1.

8 Chống Hai Thư Của Những Người Theo Pê-la-gi-út, iv. 7.

Ân điển thuộc linh bao gồm, chắc chắn, mọi sự giúp đỡ bên ngoài mà Đức Chúa Trời ban cho con người để thực hiện sự cứu rỗi của mình, như luật pháp, sự giảng Phúc Âm, gương của Đấng Christ, nhờ đó chúng ta có thể học biết con đường phải. Nó cũng bao gồm sự tha thứ tội lỗi, nhờ đó chúng ta được giải thoát khỏi án đã mắc. Nhưng trên hết, nó bao gồm sự giúp đỡ mà Đức Chúa Trời ban bởi Đức Thánh Linh Ngài, hành động bên trong chứ không bên ngoài, nhờ đó con người được khiến cho có thể chọn và làm điều mà người ấy được khiến cho có thể, nhờ sự dạy dỗ của luật pháp, hay bởi Phúc Âm, hay bởi lương tâm tự nhiên, thấy là phải.¹ ² ³ Trong ân điển này bao gồm mọi hoạt động thuộc linh mà chúng ta gọi là sự tái sinh, sự xưng công chính, sự kiên trì đến cuối cùng — nói tóm lại, mọi sự trợ giúp thiêng liêng nhờ đó, trong khi được làm cho thành Cơ Đốc nhân, chúng ta được làm cho khác biệt với người khác. Âu-tinh thích trình bày ân điển này như về căn bản là việc Đức Chúa Trời viết luật pháp Ngài (hay ý muốn Ngài) trên lòng chúng ta, đến nỗi về sau nó hiện ra như chính ước muốn và mong muốn của chúng ta. Thậm chí phổ biến hơn, ông nói về nó như sự đổ đầy tình yêu trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh được ban cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ. Vì vậy, ông quan niệm nó như một sự thay đổi khuynh hướng, nhờ đó chúng ta yêu mến và tự do chọn, trong sự cộng tác với sự trợ giúp của Đức Chúa Trời, đúng những điều mà cho đến nay chúng ta đã không thể chọn vì bị nô lệ cho tội lỗi. Ân điển, như vậy, không làm cho ý chí tự do trở nên vô hiệu; nó vận hành qua ý chí tự do, và tác động trên nó chỉ bằng cách giải phóng nó khỏi sự nô lệ cho tội lỗi — tức là, bằng cách giải phóng tác nhân sử dụng ý chí tự do, đến nỗi người ấy không còn bị nô lệ bởi những dục vọng xác thịt và được khiến cho có thể dùng ý chí tự do của mình để chọn điều lành. Như vậy chỉ bởi ân điển mà ý chí tự do mới được khiến cho có thể hành động về phía điều lành.

Nhưng chính vì ân điển thay đổi khuynh hướng, và do đó khiến con người, cho đến nay bị nô lệ cho tội lỗi, lần đầu tiên có thể khao khát và dùng ý chí tự do của mình cho điều lành, nên theo chính bản chất của vấn đề, nó là đi trước. Cũng vậy, như chính tên gọi hàm ý, nó nhất thiết là nhưng không;¹ ² vì con người bị nô lệ cho tội lỗi cho đến khi nó được ban cho, mọi công đức mà người ấy có thể có trước nó đều là công đức xấu và đáng chịu hình phạt, chứ không phải ân huệ đáng được ban ơn. Khi người ta hỏi, trên cơ sở nào ân điển được ban cho, chỉ có thể trả lời: "trên cơ sở lòng thương xót vô hạn và ân huệ không đáng được của Đức Chúa Trời."³ Không có gì nơi con người đáng được nó, và chính nó trước hết ban cho con người công đức của điều lành. Mọi người đều như nhau đáng chịu sự chết, và mọi điều đến với họ dưới hình thức phước lành nhất thiết đều thuộc về ân huệ tự do và không đáng được của Đức Chúa Trời. Điều này đúng như nhau đối với mọi ân điển. Nó rõ ràng cách nổi bật đối với ân điển ban đức tin, là cội rễ của mọi ân điển khác và được Đức Chúa Trời ban cho, không phải vì công đức của thiện chí hay sự quay về ban đầu với Ngài, mà vì ý muốn tốt lành có chủ quyền của Ngài.⁴ Nhưng ngang với đức tin, nó cũng đúng đối với mọi ân tứ thiêng liêng khác. Quả thực, chúng ta có thể nói về "công đức của điều lành" như theo sau đức tin; nhưng vì mọi công đức ấy đều có cội rễ nơi đức tin, chúng chỉ là "ân điển trên ân điển", và con người luôn cần lòng thương xót của Đức Chúa Trời, suốt đời này, và ngay cả trong chính ngày phán xét, khi mà, nếu bị phán xét không có lòng thương xót, họ hẳn phải bị đoán phạt.⁵ Nếu chúng ta hỏi, tại sao Đức Chúa Trời ban ân điển, chúng ta chỉ có thể trả lời rằng đó là bởi lòng thương xót khôn tả của Ngài. Và nếu chúng ta hỏi tại sao Ngài ban nó cho người này hơn người kia, chúng ta có thể trả lời gì khác ngoài rằng đó là bởi ý muốn Ngài? Chủ quyền của ân điển phát sinh từ chính tính nhưng không của nó:⁶ nơi không ai đáng được nó,⁷ nó chỉ có thể được ban "bởi ý muốn tốt lành có chủ quyền của Đấng Ban Cho vĩ đại" — và điều này nhất thiết là không thể dò thấu, nhưng không thể là bất công. Quả thực, chúng ta có thể nhận ra mờ nhạt một vài lý do tại sao có thể cho rằng Đức Chúa Trời đã không chọn ban ân điển cứu rỗi của Ngài cho mọi người,⁷ hay thậm chí cho đa số.¹ Nhưng chúng ta không thể hiểu tại sao Ngài đã chọn ban nó cho đúng những cá nhân mà Ngài đã ban, và giữ lại khỏi đúng những kẻ mà Ngài đã giữ lại. Tại đây chúng ta bị đẩy đến tiếng kêu của sứ đồ: "Ôi, sự sâu nhiệm của sự giàu có vừa của lòng thương xót vừa của sự công chính của Đức Chúa Trời!"²

Những hiệu quả của ân điển thì theo bản chất của nó. Nhìn tổng thể, nó là nguyên lý tái tạo được sai đi từ Đức Chúa Trời để phục hồi con người khỏi sự nô lệ cho tội lỗi và để cải tạo người ấy theo hình ảnh thiêng liêng. Xét về thời điểm ban cho, nó là ân điển vận hành hoặc ân điển cộng tác³ — tức là, hoặc là ân điển trước hết khiến ý chí có thể chọn điều lành, hoặc là ân điển cộng tác với ý chí đã được khiến cho có thể để làm điều lành. Vì vậy, nó cũng được gọi là ân điển đi trước hoặc ân điển tiếp sau.⁴ Không nên quan niệm nó như một loạt ân tứ thiêng liêng rời rạc, mà như một công việc không gián đoạn của Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta có thể nhìn nó trong các bước khác nhau của sự vận hành nơi con người, như đem lại sự tha thứ tội lỗi, đức tin là khởi điểm của mọi điều lành, tình yêu đối với Đức Chúa Trời, quyền năng tiến triển của việc lành, và sự kiên trì đến cuối cùng.⁵ ⁶ Trong bất cứ trường hợp nào, và trong mọi sự vận hành của nó như nhau, chính vì nó là quyền năng từ trên cao và là nguồn sống của một đời sống mới và được tái tạo, nó là không thể cưỡng lại và không thể hư mất. Những kẻ mà Chúa ban cho ân tứ đức tin, hành động từ bên trong chứ không từ bên ngoài, dĩ nhiên có đức tin và không thể không tin. Những kẻ được ban sự kiên trì đến cuối cùng chắc chắn sẽ kiên trì đến cuối cùng. Không thể phản đối điều này rằng nhiều người dường như khởi đầu tốt mà lại không kiên trì. Điều này cũng là bởi Đức Chúa Trời, Đấng trong những trường hợp như vậy đã ban những phước lành lớn lao thật, nhưng không ban phước lành này là sự kiên trì đến cuối cùng. Bất cứ điều lành nào con người có, Đức Chúa Trời đã ban cho. Và điều họ không có, thì dĩ nhiên Đức Chúa Trời đã không ban cho. Cũng không thể phản đối rằng điều này để lại mọi sự không chắc chắn. Nó chỉ là không được chúng ta biết; nhưng điều đó không chứng tỏ sự không chắc chắn. Dĩ nhiên, chúng ta không thể biết rằng mình sẽ có bất kỳ ân tứ nào mà Đức Chúa Trời ban một cách có chủ quyền, cho đến khi nó được ban cho; và do đó chúng ta không thể biết rằng mình có sự kiên trì đến cuối cùng cho đến khi chúng ta thực sự kiên trì đến cuối cùng.¹ Nhưng ai lại gọi là không chắc chắn điều mà Đức Chúa Trời làm và biết Ngài sẽ làm, và điều mà con người sẽ làm một cách chắc chắn? Cũng sẽ không ổn khi nói rằng như vậy không còn gì để chúng ta làm. Không nghi ngờ gì, mọi sự đều ở trong tay Đức Chúa Trời và chúng ta nên ngợi khen Đức Chúa Trời vì điều ấy, nhưng chúng ta phải đáp ứng với sự chạm đến của Ngài; và chính vì Ngài đang hành động trong chúng ta cả sự muốn lẫn sự làm, nên chúng ta mới đáng bận tâm làm nên sự cứu rỗi mình với lòng kính sợ và run rẩy. Đức Chúa Trời đã không định trước kết cục mà không định trước các phương tiện đã định.²

Bây giờ, Âu-tinh lập luận, vì ân điển chắc chắn là nhưng không và được ban không có công đức đi trước, đi trước và có trước mọi điều lành, và vì vậy có chủ quyền và chỉ được ban cho những kẻ mà Đức Chúa Trời chọn để nhận nó — thì dĩ nhiên chúng ta phải tin rằng Đức Chúa Trời hằng hữu đã tiền tri tất cả điều này từ ban đầu. Ngài sẽ kém hơn Đức Chúa Trời, nếu Ngài đã không tiền tri rằng Ngài định ban ân điển đi trước, nhưng không và có chủ quyền này cho một số người, và nếu Ngài đã không tiền tri cách bình đẳng những cá nhân chính xác mà Ngài định ban nó cho. Tiền tri là chuẩn bị trước. Và đó là sự tiền định.³ ⁴ Ông lập luận rằng không thể có sự phản đối nào đối với sự tiền định, tự nó được xét, trong tâm trí của bất kỳ ai tin vào Đức Chúa Trời. Điều con người phản đối là ân điển nhưng không và có chủ quyền: và giả định tất yếu rằng nó đã được tiền tri và chuẩn bị từ đời đời không thêm khó khăn nào vào điều đó. Việc sự tiền định không tiến hành trên sự tiền tri về điều lành hay về đức tin, là hệ quả của việc nó chẳng là gì hơn sự thấy trước và sự chuẩn bị của ân điển, vốn theo chính ý niệm của nó là nhưng không và không theo bất kỳ công đức nào, có chủ quyền và chỉ theo mục đích của Đức Chúa Trời, đi trước và nhằm đến đức tin và việc lành. Chính chủ quyền của ân điển, chứ không phải sự thấy trước của nó hay sự chuẩn bị cho nó, đặt con người trong tay Đức Chúa Trời và treo sự cứu rỗi hoàn toàn trên lòng thương xót không đáng được của Ngài. Nhưng chính vì Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, dĩ nhiên không ai nhận được ân điển mà đã không được tiền tri và được chọn trước cho ân tứ ấy; và cũng dĩ nhiên như vậy, không ai đã được tiền tri và được chọn trước cho nó, mà lại không nhận được nó. Vì vậy số lượng những kẻ được tiền định là cố định, và do Đức Chúa Trời cố định.¹ ² Đây có phải là định mệnh không? Con người có thể gọi ân điển của Đức Chúa Trời là định mệnh nếu họ muốn; nhưng nó không phải là định mệnh, mà là tình yêu không đáng được và lòng thương xót dịu dàng, không có nó thì không ai được cứu.* Nó có làm tê liệt nỗ lực không? Chỉ đối với những kẻ không chịu gắng sức vâng lời Đức Chúa Trời vì sự vâng lời là ân tứ của Ngài. Nó có bất công không? Hoàn toàn không: Đức Chúa Trời há chẳng được làm điều Ngài muốn với ân huệ không đáng được của chính Ngài sao? Nó chẳng là gì khác ngoài lòng thương xót nhưng không, được phân phát một cách có chủ quyền, và được thấy trước và chuẩn bị từ mọi đời đời bởi Đấng đã chọn chúng ta trong Con Ngài.

Giáo lý của Âu-tinh về các phương tiện của ân điển, tức là về các kênh và hoàn cảnh của việc ban ân điển cho con người, là điểm gặp nhau của hai dòng tư tưởng rất khác nhau — giáo lý về ân điển của ông và giáo lý về Hội Thánh của ông. Là một nhà tư tưởng sâu sắc, trong tâm trí năng động của ông đã nảy sinh vô số những quan niệm phong phú lạ thường, ông trước hết không phải là một nhà hệ thống, và những dòng tư tưởng khác nhau này đã chi phối lẫn nhau về tính thuần khiết trong sự phát triển của mỗi dòng tại điểm này, hơn là được hòa hợp triệt để.³ Quả thực, ông không trói buộc việc ban ân điển vào các phương tiện theo nghĩa ân điển phải được ban đúng lúc áp dụng phương tiện. Ông không phủ nhận rằng "Đức Chúa Trời có thể, ngay cả khi không ai quở trách, sửa trị kẻ Ngài muốn, và dẫn người ấy đến sự chết đi lành mạnh của sự ăn năn bởi quyền năng kín nhiệm nhất và mạnh mẽ nhất của phương thuốc Ngài."¹ Dù Phúc Âm phải được biết để con người được cứu² (vì họ sẽ tin thế nào nếu không có người giảng?), nhưng người giảng chẳng là gì và sự giảng chẳng là gì, chỉ có Đức Chúa Trời là Đấng ban sự tăng trưởng.³ Ông thậm chí có điều gì đó như một cái nhìn xa xăm về điều sau này được gọi là sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và vô hình. Ông nói về những người chưa sinh ra như nằm trong số những kẻ được "kêu gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời" và do đó thuộc về những người được cứu tạo nên Hội Thánh,⁴ và khẳng định rằng những kẻ được kêu gọi như vậy, ngay cả trước khi tin, đã là "con cái của Đức Chúa Trời, được ghi vào sổ kỷ niệm của Cha mình với sự chắc chắn không thay đổi."⁵ Đồng thời, ông thừa nhận rằng có nhiều người đã ở trong Hội Thánh hữu hình mà lại không thuộc về nó, và do đó có thể lìa khỏi nó. Nhưng ông dạy rằng những kẻ bị hư mất khỏi Hội Thánh hữu hình như vậy là bị hư mất vì một khiếm khuyết chí tử nào đó trong phép báp-têm của họ, hoặc vì những tội lỗi sau báp-têm; và rằng những kẻ thuộc về "những người được kêu gọi theo mục đích" được tiền định không chỉ cho sự cứu rỗi, mà cho sự cứu rỗi bởi báp-têm. Ân điển không bị trói vào các phương tiện theo nghĩa nó không được ban ngoại trừ trong các phương tiện; nhưng nó bị trói vào các phương tiện theo nghĩa nó không được ban mà không có các phương tiện. Chẳng hạn, báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi: không cho phép ngoại lệ nào trừ những ngoại lệ giữ vững nguyên tắc — báp-têm bằng huyết (sự tử đạo),⁶ và, có phần miễn cưỡng, báp-têm bằng ý định. Và báp-têm, khi được nhận một cách xứng đáng, là tuyệt đối có hiệu lực: "nếu một người chết ngay sau báp-têm, người ấy sẽ không còn gì để phải chịu hình phạt."¹ Nói tóm lại, trong khi có nhiều người chịu báp-têm sẽ không được cứu, thì không có ai được cứu mà đã không chịu báp-têm hoặc sẽ không chịu báp-têm; chính ân điển của Đức Chúa Trời cứu, nhưng báp-têm là một kênh của ân điển mà thiếu nó thì không ai thực sự nhận được nó.²
Một trong những hệ luận chảy ra từ giáo lý này là điều khiến Âu-tinh khẳng định rằng mọi kẻ chết mà chưa chịu báp-têm, kể cả trẻ sơ sinh, đều cuối cùng bị hư mất và đi vào hình phạt đời đời. Ông không né tránh hệ luận ấy, mặc dù ông dành nơi có hình phạt nhẹ nhất trong địa ngục cho những kẻ không phạm tội gì ngoài tội nguyên tổ, nhưng đã lìa đời này mà chưa rửa sạch nó trong "bồn rửa của sự tái sinh". Đây là mặt tối trong học thuyết cứu rỗi của ông. Nhưng cần nhớ rằng không phải thần học về ân điển của ông, mà là niềm tin phổ quát và truyền thống về sự cần thiết của báp-têm cho sự tha tội, điều ông thừa hưởng chung với mọi người thời ông, đã ép buộc ông điều đó. Thần học về ân điển đã được định sẵn, trong tay những người kế tục ông, là những người vui mừng xưng nhận rằng họ đã được ông dạy dỗ, để dời đi chướng ngại này khỏi sự dạy dỗ Cơ Đốc; và nếu không phải cho Âu-tinh, thì chính thần học của Âu-tinh mà thế giới Cơ Đốc mang ơn về sự giải thoát khỏi một tín điều khủng khiếp như vậy. Cùng với giáo lý về sự đoán phạt mọi trẻ sơ sinh chưa chịu báp-têm, một chướng ngại khác nữa, không phải của thần học Âu-tinh cho bằng của thần học Hội Thánh mà Âu-tinh thừa hưởng, cũng đã qua đi. Không phải vì thần học về ân điển của ông hay giáo lý về sự tiền định của ông, mà Âu-tinh đã dạy rằng tương đối ít người trong nhân loại được cứu. Một lần nữa, đó là vì, như một người con ngoan của Hội Thánh thời ông, ông tin rằng báp-têm và sự gia nhập Hội Thánh hữu hình là cần thiết cho sự cứu rỗi. Và chỉ vì thần học về ân điển của Âu-tinh, vốn đặt con người trong tay một Đấng Cứu Thế đầy thương xót và không đặt trong nanh vuốt của một thể chế loài người, mà con người đã nhận thấy rằng, trong sự cứu rỗi của mọi kẻ chết lúc còn thơ ấu, Hội Thánh vô hình của Đức Chúa Trời ôm lấy đa số nhân loại — được cứu không phải bởi sự rửa bằng nước do Hội Thánh cử hành, mà bởi huyết của Đấng Christ do chính tay Đức Chúa Trời ban, bên ngoài các kênh thông thường của ân điển Ngài.¹ Quả thực chúng ta sinh ra trong tội lỗi, và những kẻ chết lúc còn thơ ấu, trong A-đam, là con cái của sự thạnh nộ cũng như những người khác; nhưng tay Đức Chúa Trời không bị ngắn lại bởi những giới hạn của Hội Thánh Ngài trên đất đến nỗi không thể cứu.

Bất chấp yếu tố Hội Thánh mạnh mẽ trong thần học của Âu-tinh, sự phát triển của nó đã sinh ra chủ nghĩa Hội Thánh trong tư tưởng Rô-ma, phải thừa nhận rằng, về mặt được trình bày trong cuộc tranh luận chống chủ nghĩa Pê-la-gi-út, nó về căn bản là rõ ràng chống Hội Thánh. Tư tưởng trung tâm của nó là sự lệ thuộc trực tiếp của cá nhân vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ. Nó khiến mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi đều thuộc về Đức Chúa Trời, và truy nguyên nguồn gốc của mọi điều lành về Ngài. "Ngoài ta các ngươi chẳng làm chi được," là dòng chữ khắc trên một mặt của nó; mặt kia có ghi: "Mọi sự đều thuộc về các ngươi." Âu-tinh cho rằng kẻ xây dựng trên nền tảng loài người là xây trên cát, và đặt mọi hy vọng của mình trên chính Vầng Đá. Và ông cũng đặt sự dạy dỗ của mình ở đó; như ông không tin cậy con người trong vấn đề cứu rỗi, ông cũng không tin cậy con người trong hình thức của thần học. Không một giáo phụ nào khác đã vạch ra thần học của mình từ Lời đã được mặc khải một cách tận tâm như ông; không một ai trong họ loại trừ nghiêm khắc những thêm thắt của loài người như ông. Ông tuyên bố, các chủ đề mà thần học bàn đến là những điều mà "chúng ta không thể nào tìm ra trừ khi chúng ta tin chúng trên lời chứng của Kinh Thánh."² "Nơi Kinh Thánh không đưa ra lời chứng chắc chắn," ông nói, "sự tự phụ của loài người phải cẩn thận kẻo quyết định nghiêng về phía nào."¹ "Trước hết chúng ta phải cúi cổ dưới thẩm quyền của Kinh Thánh," ông khẳng định, "để chúng ta có thể đạt đến tri thức và sự hiểu biết qua đức tin."² Và đây không chỉ là lý thuyết của ông, mà là thực hành của ông.³ Không có thần học nào, có thể khẳng định rộng hơn, được vạch ra từ Kinh Thánh một cách tận tâm hơn thần học mà ông dùng chống lại những người Pê-la-gi-út. Nó không phải không có thiếu sót. Nhưng những sai lầm của nó ở trên bề mặt chứ không thuộc về bản chất. Nó đến từ Đức Chúa Trời, và nó dẫn đến Đức Chúa Trời; và giữa những tranh luận của biết bao thời đại, nó đã chứng tỏ mình là một công trình mà lõi vững chắc được xây bằng vật liệu "không thể bị rúng động".

II.

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ CỨU RỖI CỦA TRẺ THƠ.

Nhiệm vụ mà chúng ta đặt ra trước mình trong bài viết ngắn này không phải là gỡ rối mớ bòng bong của lịch sử các ý kiến về sự cứu rỗi của những kẻ chết lúc còn thơ ấu. Chúng ta chỉ đề ra cho mình công việc khiêm tốn hơn nhiều là truy nguyên sự phát triển của giáo lý về chủ đề này. Chúng ta hy vọng chứng minh rằng đã có một giáo lý về sự cứu rỗi của trẻ thơ, chết khi còn thơ ấu, chung cho mọi thời đại của Hội Thánh. Và chúng ta hy vọng chứng minh rằng đã diễn ra, đối với điều này cũng như đối với các giáo lý khác, một sự sửa chữa tiến triển những thô thiển trong quan niệm về nó, nhờ đó ý nghĩa chân chính và các mối liên hệ của sự dạy dỗ chung ngày càng được giải thoát khỏi những lớp bồi đắp làm biến dạng và lõi bền vững của nó được đưa đến sự diễn đạt ngày càng thuần khiết. Như kết quả của quá trình này, như chúng ta hy vọng chứng minh, Hội Thánh đã tìm được đường đến một sự hiểu biết khá đầy đủ về sự dạy dỗ của Kinh Thánh về chủ đề quan trọng này. Những phần của Hội Thánh đã chọn ngồi yên trong bóng tối của chủ nghĩa trung cổ chắc chắn chỉ tiến được một đoạn ngắn vào sự thấu hiểu đầy đủ và tốt đẹp hơn này. Những phần của Hội Thánh đã chọn soi đường mình ít nhiều bằng ánh đèn dầu leo lét của lý trí, hơn là bằng mặt trời của sự mặc khải, tự nhiên đã lạc ít nhiều khỏi nó. Nhưng bất cứ nơi nào Lời Đức Chúa Trời là sự nghiên cứu thường xuyên của Hội Thánh, bóng tối của nan đề này cũng đã nhường bước đáng kể trước ánh sáng của nó; và nơi sự thấu hiểu lẽ thật Kinh Thánh nói chung đã trở nên thuần khiết nhất, ở đó những chiều sâu của giáo lý này cũng đã được dò thấu triệt để nhất và các mối liên hệ của nó được nhận thức hoàn hảo nhất.

Giáo Lý Của Các Giáo Phụ.

Điều căn bản đối với chính quan niệm về Cơ Đốc giáo là nó là một kế hoạch cứu chữa. Chúa Giê-xu Christ đã đến để cứu kẻ có tội. Những Cơ Đốc nhân đầu tiên không khó khăn gì trong việc hiểu và xưng nhận rằng Đấng Christ đã đến trong một thế giới hư mất trong tội lỗi để thiết lập một vương quốc của sự công chính, quyền công dân trong đó là điều kiện của sự cứu rỗi. Rằng trẻ thơ được nhận vào quyền công dân này, họ không hề nghi ngờ. Khi nhà hộ giáo A-rít-ti-đét, chẳng hạn, muốn cho người ngoại biết các Cơ Đốc nhân nhìn sự chết như thế nào, ông đã không chỉ nói rằng "nếu có người công chính nào trong số họ lìa khỏi thế gian, họ vui mừng và tạ ơn Đức Chúa Trời và đưa thi thể người ấy như thể người ấy đang dời từ nơi này sang nơi khác," mà còn nói thêm về trẻ thơ, vì sự chào đời của nó họ (khác với nhiều người ngoại) ngợi khen Đức Chúa Trời, "nếu chẳng may nó chết lúc còn thơ ấu, họ hết lòng ngợi khen Đức Chúa Trời, như cho một kẻ đã đi qua thế gian mà không có tội lỗi."¹ Những Cơ Đốc nhân đầu tiên ấy cũng không nghi ngờ rằng cánh cửa duy nhất vào quyền công dân thiên thượng này, đối với trẻ thơ cũng vậy, không phải là sự sinh ra tự nhiên của xác thịt, mà là sự sinh lại của Thánh Linh. Sự thông công với Đức Chúa Trời và cơ nghiệp của sự sống đã bị mất đối với mọi người như nhau, và đối với trẻ thơ cũng vậy, chỉ được phục hồi trong Đấng Christ. Đối với I-rê-nê, chẳng hạn, dường như thích hợp rằng Đấng Christ đã sinh ra là một hài nhi và lớn lên theo các giai đoạn tự nhiên thành người trưởng thành, vì, như ông

1 Helen B. Harris, The Newly Discovered Apology of Aristides, London, 1891, tr. 108.

1 Bài Giảng 26.

2 Về Bản Tính Và Ân Điển, 62; Về Ân Điển Của Đấng Christ, 13; Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 2 trở đi.

3 Về Thánh Linh Và Chữ Viết, 52; Về Ân Điển Và Ý Chí Tự Do, 1 trở đi.

1 Về Thánh Linh Và Chữ Viết, 60, và thường xuyên.

2 Về Bản Tính Và Ân Điển, 4, và thường xuyên.

3 Về Ân Điển Của Đấng Christ, 27, và thường xuyên.

4 Sđd., 34, và thường xuyên.

5 Về Ân Điển Và Ý Chí Tự Do, 21.

6 Sđd., 30, và thường xuyên.

7 Về Ân Tứ Kiên Trì, 16; Chống Hai Thư Của Những Người Theo Pê-la-gi-út, ii. 15.

1 Thư Gửi Optatus, 190.

2 Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ, 17, 18.

1 Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 40.

2 Về Ân Tứ Kiên Trì, 56.

3 Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ, 36 trở đi.

4 Về Ân Tứ Kiên Trì, 41 trở đi, 47.

1 Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 39; so sánh 14.

2 Về Ân Tứ Kiên Trì, 29; Chống Hai Thư Của Những Người Theo Pê-la-gi-út, ii. 9 trở đi.

3 Harnack nói (Dogmengeschichte, iii. 90): "Trong cuộc xung đột với chủ nghĩa Ma-ni và chủ nghĩa Đô-na-tít, Âu-tinh đã thu nhận một giáo lý về tự do, về Hội Thánh và về các phương tiện của ân điển, vốn ít có điểm chung với kinh nghiệm của ông về tội lỗi và ân điển, và đang xung đột công khai với sự phát triển thần học của kinh nghiệm này (giáo lý về ân điển tiền định). Thậm chí có thể rút ra một thần học kép của Âu-tinh, một Thần Học Hội Thánh và một Thần Học Ân Điển, và trình bày toàn bộ trong cả hai."

1 Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 1.

2 Về Sự Tiền Định Của Các Thánh Đồ, 17, 18; nếu Phúc Âm không được giảng ở một nơi nào đó, đó là bằng chứng Đức Chúa Trời không có kẻ được chọn ở đó.

3 Về Công Đức Và Sự Tha Tội, v.v., ii. 37.

4 Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển, 23.

5 Sđd., 20.

6 Về Linh Hồn Và Nguồn Gốc Của Nó, i. 11; ii. 17.

1 Về Công Đức Và Sự Tha Tội, v.v., ii. 46.

2 Về sự dạy dỗ của Âu-tinh về báp-têm, xem The Teaching and Influence of Augustine của Rev. James Field Spalding, tr. 39 trở đi.

1 Điều này được trình bày trong bài luận kèm theo về Sự Phát Triển Của Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Của Trẻ Thơ.

2 Về Linh Hồn Và Nguồn Gốc Của Nó, iv. 14.

1 Về Công Đức Và Sự Tha Tội, v.v., ii. 59.

2 Sđd., i. 29.

3 So sánh Về Thánh Linh Và Chữ Viết, 63.

Giáo Lý Của Các Giáo Phụ.

ông nói, "Ngài đến để tự mình cứu mọi người — mọi người, ta nói, những kẻ bởi Ngài được tái sinh cho Đức Chúa Trời, trẻ thơ và trẻ con, thiếu niên và thanh niên, và người già cả," và theo đó đã trải qua mọi lứa tuổi để thánh hóa tất cả.¹

Tuy nhiên, những yếu tố kém thuần khiết đã không thể tránh khỏi len vào tư tưởng của họ. Chủ nghĩa luật pháp ăn sâu của cả quan niệm Do Thái lẫn ngoại giáo về tôn giáo, khi được đưa vào Hội Thánh, đã một thời che khuất hoàn toàn các giáo lý về ân điển. Trong một thời gian, dường như Đấng Christ đã chết vô ích, và dường như toàn bộ lời rao giảng của Phao-lô về sự cứu rỗi nhưng không đã không sinh hoa trái. Con người cứ khăng khăng tìm kiếm sự cứu rỗi bởi việc làm của luật pháp, và không tìm được nền tảng tin cậy nào ngoài các đức hạnh của chính mình. Trong bầu không khí ấy, nan đề về cái chết của trẻ nhỏ trở thành một nan đề không thể giải. Chết trước khi đạt được công đức, dù tốt hay xấu, dường như không thể gán cho chúng phần thưởng hay hình phạt một cách bình đẳng. Ngay cả một Ghê-gô-ri-ô Na-di-an-den cũng khẳng định rằng chúng "không thể được tôn vinh cũng không bị hình phạt"² — tức là, có lẽ, chúng đi vào một trạng thái trung gian tương tự như điều Pê-la-gi-út dạy. Một giáo phái dị giáo nổi lên, gọi là phái Hiê-ra-xi-ta theo tên thầy của họ là Hiê-rắc, là kẻ, lập luận rằng nếu kẻ tranh đấu không thể được đội mão trừ khi tranh đấu hợp luật thì thật vô lý khi đội mão cho kẻ hoàn toàn không tranh đấu, đã dường như kết án mọi trẻ em chết trước tuổi biết suy xét cho sự tiêu diệt.³ Ghê-gô-ri-ô thành Nít-sa dường như có một ý niệm như vậy lởn vởn trước tâm trí, khi, ở phần mở đầu luận văn Về Cái Chết Sớm Của Trẻ Thơ của ông, ông nói về những trẻ em như vậy như lìa khỏi thế gian trước khi chúng kịp trở thành con người.

Luận văn này, có lẽ là cuộc bàn luận sâu rộng nhất về câu hỏi từ quan điểm chung này đã truyền lại cho chúng ta từ thời các giáo phụ, đầy những điều thú vị. Nó được viết lúc Ghê-gô-ri-ô tuổi già, theo yêu cầu của Hi-ê-ri-út, tổng trấn xứ Cáp-ba-đốc, và đảm nhận giải quyết, để dạy dỗ vị quan ấy, nan đề về sự công chính mà cái chết sớm của trẻ em đặt ra dưới quan điểm luật pháp. Ghê-gô-ri-ô bắt đầu bằng cách khẳng định sự bất hợp lý của việc tưởng tượng một trẻ thơ như vậy đứng trước tòa phán xét của Đức Chúa Trời, và sự bất công ngang nhau của việc cho rằng nó lập tức bước vào phần của những kẻ được phước, mà chưa đạt được công đức nào. Với vẻ hoàn toàn không ý thức về sự tồn tại của bất cứ điều gì như tội của dòng dõi, ông thẳng thắn tiến hành lập luận của mình trên giả định rằng phước hạnh tương lai thuộc về quyền của những con người chưa đánh mất nó bởi tội lỗi cá nhân, và rằng trẻ thơ, chết khi còn thơ ấu, do đó được hưởng hạnh phúc tự nhiên của nó. Điểm khó khăn chỉ nảy sinh từ sự xét rằng khi ấy những kẻ bị đòi hỏi phải lớn lên trong đấu trường trần gian này và phải khó nhọc kiếm lấy phước hạnh hoặc đánh mất nó qua những vi phạm của mình, bị đối xử bất công. Ông cố gắng đáp ứng điều này bằng hai gợi ý. Một mặt, ông gợi ý rằng dù trẻ thơ lập tức bước vào hạnh phúc, chúng không lập tức bước vào mọi hạnh phúc thưởng cho kẻ chiến thắng ở đây. "Nhưng linh hồn chưa từng nếm mùi đức hạnh," ông nói, "dù quả thực có thể hoàn toàn không chịu những đau khổ chảy ra từ sự gian ác, vì chưa hề mắc bệnh của điều ác, nhưng dù vậy lúc đầu chỉ dự phần vào sự sống bên kia trong chừng mực đứa trẻ bú mớm này có thể nhận lãnh; cho đến khi đến lúc nó lớn mạnh nhờ chiêm ngưỡng Đấng Hằng Hữu Chân Thật như nhờ một thức ăn hợp với nó, và, trở nên có khả năng nhận nhiều hơn, tùy ý lấy thêm từ nguồn dồi dào của Đấng Hằng Hữu Chân Thật được ban cho." Bằng sự dự phần dần dần vào phước hạnh này, ông muốn tránh sự bất công của việc đặt kẻ chưa đạt được đức hạnh nào ngang hàng với kẻ đã gánh chịu nắng nôi và gánh nặng của ban ngày. Mặt khác, ông gợi ý rằng lý do Đức Chúa Trời đem một số người ra khỏi cơ hội thất bại ở đây, dời chúng đến phước hạnh chắc chắn lúc còn thơ ấu, có thể là vì Ngài mắc nợ đức hạnh của cha mẹ chúng, hoặc vì Ngài tiên thấy điều ác mà chúng sẽ gieo mình vào nếu để lại trên đất sẽ vượt xa điều ác do bất kỳ kẻ nào thực sự được phép ở lại gây ra; hoặc, dù sao, ông lập luận, có thể cần để một số người trên đất phạm tội, để điều ác của họ làm nền tôn lên đức hạnh của người công chính, vì không còn nghi ngờ gì đó là một sự thêm vào và tăng cường cho hạnh phúc của người lành "khi có điều trái ngược của nó được đặt đối diện với nó". Chúng ta ít có nguy cơ đánh giá thần nghĩa luận của Ghê-gô-ri-ô là thành công; nhưng nó chắc chắn là một thần nghĩa luận thành công như có thể vạch ra trên các tiền đề của ông. Nếu các phần thưởng của đời sau phải được quan niệm là phân phát nghiêm ngặt theo công đức cá nhân, và trẻ thơ, chết khi còn thơ ấu, phải được coi là không có tội, thì dường như không thể tránh khỏi về mặt luận lý rằng chúng ta hoặc cho rằng chúng lìa khỏi sự hiện hữu lúc chết, hoặc, như Pê-la-gi-út, bịa ra cho chúng một nơi trung gian của hạnh phúc tự nhiên, không phải thiên đàng cũng không phải địa ngục — hoặc, trong trường hợp tốt nhất, như Ghê-gô-ri-ô, kém luận lý hơn nhưng nhân hậu hơn, tưởng tượng Cha Thiên Thượng dần dần sửa soạn chúng cho những điều cao hơn "bên kia bức màn".

Cũng chính chủ nghĩa hình thức ăn sâu trong các quan niệm của cả người Do Thái lẫn người ngoại trở lại đạo Cơ Đốc đã tác động, trong những thời đại đầu của Hội Thánh, một cách mạnh mẽ và lâu bền hơn, một sự hư hoại khác của ý tưởng Cơ Đốc. Vương quốc mà Chúa Giê-xu đến để lập không thuộc về thế gian này, và, theo ý niệm nguyên thủy của nó, không phải là một tổ chức bề ngoài. Nhưng không thể tránh khỏi việc nó sớm bị đồng nhất với Hội Thánh hữu hình, và sự tái sinh vốn là cửa của nó với phép báp-têm nhờ đó việc gia nhập Hội Thánh được thực hiện. Ngay trong Giút-tin và I-rê-nê, từ "tái sinh" đã có nghĩa là "báp-têm"; và lời trong Giăng 3:5, "Quả thật, quả thật, ta nói cùng ngươi, nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời," từ rất sớm đã được hiểu một cách đồng nhất là treo sự cứu rỗi trên phép báp-têm bằng nước. Giáo lý về sự cần thiết của báp-têm cho sự cứu rỗi đã trở thành giáo lý đã định của Hội Thánh sớm đến mức nào thì khó mà truy nguyên được vì thiếu các chứng nhân rất sớm. Tẹt-tu-li-an đã bảo vệ nó khỏi sự phản đối.¹ Lời đáp của Xíp-ri-an và các giám mục đồng sự gửi Fi-đút về bổn phận báp-têm sớm, và đặc biệt toàn bộ lập luận của ông gửi Giu-bi-a-nút chống lại tính hợp lệ của báp-têm dị giáo, rõ ràng đã giả định nó.² Đến thời điểm này rõ ràng nó là giáo lý đã được Hội Thánh chấp nhận; và mặc dù sự nghiêm ngặt của nó đã được giảm nhẹ trong trường hợp người lớn bởi việc thừa nhận không chỉ báp-têm bằng huyết, mà cả báp-têm bằng ý định,³ sự giảm nhẹ sau không được cho phép trong trường hợp trẻ thơ. Khẩu hiệu của Hội Thánh — có lẽ được Xíp-ri-an nói lần đầu bằng đúng những lời này trong sự chống đối quyết liệt của ông đối với tính hợp lệ của báp-têm dị giáo⁴ — Extra ecclesiam salus non est (Ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi), đã cứng lại theo nghĩa này thành một châm ngôn không thể tranh cãi. Toàn thể Hội Thánh thời các giáo phụ do đó đi đến đồng ý rằng, ngoại trừ các vị tử đạo, không trẻ thơ nào chết mà chưa chịu báp-têm có thể vào vương quốc thiên đàng.

Người diễn giải công bằng nhất cho tư tưởng của thời đại về chủ đề này là Âu-tinh, là người được kêu gọi bảo vệ nó chống lại luận điểm Pê-la-gi-út rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm, dù không được vào vương quốc, nhưng vẫn đạt được sự sống đời đời. Sự kiên định của ông trong cuộc tranh luận này đã mang lại cho ông danh hiệu chẳng đáng thèm là durus infantum pater (người cha khắc nghiệt của trẻ thơ) — một danh xưng bất công gấp đôi, vì không những ông đã không khởi xướng giáo điều đáng ghét ấy hay dạy nó dưới hình thức khắc nghiệt nhất, mà ông còn đang chuẩn bị sự tiêu diệt nó bằng các giáo lý về ân điển, mà ông đúng hơn là cha đẻ. Âu-tinh đã
diễn đạt giáo lý của Hội Thánh một cách ôn hòa, dạy, dĩ nhiên, rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm sẽ bị xếp bên tay trái của Đấng Christ và bị đoán phạt đời đời, nhưng cũng không quên thêm rằng hình phạt của chúng sẽ là nhẹ nhất trong mọi hình phạt, và quả thực chúng sẽ bị đánh bằng ít roi đến nỗi ông không thể nói rằng thà chúng đừng sinh ra còn hơn.¹ ² Lòng nhiệt thành của ông trong vấn đề này xoay quanh những xác tín sâu xa nhất của ông, và tinh túy của lập luận ông có thể được trình bày bằng cách ghép hai ba câu từ một trong những tác phẩm tranh biện của ông chống lại những người Pê-la-gi-út. "Chúng ta không được nghi ngờ chút nào," ông nói, "rằng mọi người đều ở dưới tội lỗi, là tội đã vào thế gian bởi một người và đã truyền đến mọi người, và không có gì giải thoát chúng ta khỏi nó ngoài ân điển của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ chúng ta." "Vì trẻ thơ chỉ có thể trở nên chiên của Ngài bởi báp-têm, nên hẳn phải xảy ra rằng chúng hư mất nếu không chịu báp-têm, vì chúng sẽ không có sự sống đời đời mà Ngài ban cho chiên Ngài." "Vậy, đừng hứa sự cứu rỗi đời đời cho trẻ thơ theo ý kiến riêng của chúng ta, mà không có báp-têm của Đấng Christ; vì không có sự hứa nào trong Kinh Thánh là điều phải được đặt trên mọi thẩm quyền và ý kiến của loài người."³ Người Pê-la-gi-út, phủ nhận tội nguyên tổ, thấy dễ dàng gán cho trẻ thơ, sinh ra vô tội và được đem ra khỏi đời sống trước khi những hoạt động của chính chúng có thể làm nhơ lương tâm chúng, một chỗ bên ngoài vương quốc của Đức Chúa Trời, quả thực, nhưng cũng không bị hình phạt. Những người bán-Pê-la-gi-út, thừa nhận tội nguyên tổ, đang ở trong vùng nước sâu hơn, và dường như đã thử gợi ý rằng số phận của mỗi trẻ thơ được quyết định bởi điều Đức Chúa Trời biết nó sẽ làm nếu nó sống đến tuổi khôn. Âu-tinh, với xác tín sâu sắc về tính thực tại của tội lỗi bẩm sinh và tội của nó trước mặt Đức Chúa Trời,³ không thể không tranh đấu hết sức mình chống lại những sự dạy dỗ này; ông thực sự đang phấn đấu cho các giáo lý căn bản về tính tội lỗi phổ quát và về phước hạnh đời đời chỉ qua công việc đền tội của Đấng Christ. Vì giáo lý của ông dựa trên những nền tảng rộng lớn như vậy, không ai có thể vượt ông về sức mạnh của xác tín đối với số phận của trẻ em chưa chịu báp-têm — tức là, theo quan điểm của ông, của trẻ em chưa được Đấng Christ cứu. Nhưng không phải với Âu-tinh, mà với Phun-gen-ti-út († 533),¹ hay An-xi-mút A-vi-tút († 523),² hay Ghê-gô-ri-ô Cả († 604)³ mà chúng ta phải tìm đến để có sự diễn đạt mạnh mẽ nhất về nỗi khốn của trẻ thơ chưa chịu báp-têm.

Trong khi đó, dù bởi sức mạnh của sự bênh vực của Âu-tinh hay bởi sự phản ứng tự nhiên và quả thực không thể tránh khỏi của ý thức Cơ Đốc trước sai lầm Pê-la-gi-út, Hội Thánh cuối cùng đã đi đến một sự tái khẳng định được lý luận đầy đủ về đức tin nguyên thủy và căn bản của mình, rằng trẻ thơ cũng cần sự cứu rỗi, và không ai ở bất kỳ tuổi nào bước vào sự sống ngoại trừ qua công việc cứu rỗi của Đấng Christ. Đây là tư tưởng nền tảng của thời các giáo phụ trong vấn đề này, mà niềm tin rằng ân điển cứu rỗi chỉ đến qua báp-têm chỉ cho nó một hình thức. Có một số người ngoài các vòng Pê-la-gi-út, như Ghê-gô-ri-ô Na-di-an-den, đã tìm cho những kẻ chết lúc còn thơ ấu mà chưa chịu báp-têm một chỗ trung gian, không phải sự cứu rỗi cũng không phải sự báo trả. Nhưng có lẽ, ngoại trừ Ghê-gô-ri-ô thành Nít-sa, chỉ những người phản đối vô danh như những kẻ mà Tẹt-tu-li-an bác bỏ,¹ ² hay những cá nhân mờ mịt và lập dị như Vinh-xen-ti-út Vích-to mà Âu-tinh kết tội, trong toàn thể thời các giáo phụ, đã nghi ngờ rằng vương quốc thiên đàng đã đóng lại đối với mọi trẻ thơ lìa đời này mà không có thánh lễ báp-têm. Và giờ đây ngọn roi của Âu-tinh đã đánh đuổi sự điên rồ của việc tưởng tượng một cõi đời đời phước hạnh cho con người bên ngoài vương quốc thiên đàng và tách khỏi sự cứu rỗi của Đấng Christ.

Sự Giảm Nhẹ Thời Trung Cổ.

Nếu sự đồng thuận chung của cả một thời đại như được diễn đạt bởi các tác giả chính của nó, kể cả các giám mục Rô-ma hàng đầu, và bởi các sắc lệnh công đồng của nó, có thể xác định một giáo lý, thì chắc chắn Hội Thánh thời các giáo phụ đã truyền lại cho thời Trung Cổ như một điều thuộc đức tin rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm (chỉ ngoại trừ những kẻ chịu tử đạo) không những bị loại khỏi thiên đàng mà còn bị định cho địa ngục. Theo đó các công đồng trung cổ đã định như vậy. Công Đồng Ly-ông II và Công Đồng Phi-ren-xê tuyên bố rằng "linh hồn của những kẻ lìa đời trong tội trọng hay chỉ trong tội nguyên tổ lập tức xuống địa ngục, để bị hình phạt, tuy nhiên, với những hình phạt không bằng nhau." Theo châm ngôn gradus non mutant speciem (mức độ không làm đổi bản chất), chúng ta phải phán Pê-ta-vi-út³ là không thể bác bỏ được, khi ông lập luận rằng tuyên bố này xác định hình phạt của trẻ thơ chưa chịu báp-têm là cùng loại (trong cùng một địa ngục) với hình phạt của người lớn trong tội trọng: "Vậy trẻ thơ bị hành hạ bằng những cực hình lửa không bằng nhau, nhưng dù sao vẫn bị hành hạ."

Tuy nhiên, tư tưởng kinh viện về chủ đề này được đặc trưng bởi một nỗ lực thành công nhằm làm dịu sự khắc nghiệt của giáo lý Hội Thánh, dưới sự thúc đẩy của quan niệm bán-Pê-la-gi-út thịnh hành về tội nguyên tổ. Toàn thể đoàn kinh viện đều thống nhất phân biệt giữa poena damni (hình phạt của sự mất mát) và poena sensus (hình phạt của sự đau đớn), và gán cho trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm chỉ hình phạt trước — tức là, sự mất thiên đàng và khải tượng phúc lạc — chứ không phải hình phạt sau — tức là, sự hành hạ tích cực. Họ chỉ khác nhau ở chỗ poena damni này, là phần duy nhất của trẻ thơ, có đi kèm với cảm thức đau đớn về sự mất mát (như Lôm-ba cho rằng), hay tiêu cực đến mức không liên quan đến đau đớn nào, dù bên ngoài hay bên trong (như A-qui-nô lập luận). Sự làm dịu này đã thắng lợi hoàn toàn đến nỗi có lẽ chỉ có thể chỉ ra một nhà thần học lỗi lạc duy nhất còn dám dạy giáo lý của Âu-tinh và Ghê-gô-ri-ô — Ghê-gô-ri-ô A-ri-mi-nen-sít, do đó được gọi là tortor infantum (kẻ hành hạ trẻ thơ); và Hớt-tơ nhắc chúng ta rằng ngay cả ông cũng không dám dạy nó một cách dứt khoát, mà chỉ đệ trình nó cho sự phán xét của độc giả.¹ Đăng-tê, người mà An-đờ-rêu Sết gọi không phải là bất công "cho đến nay là môn đệ vĩ đại nhất của A-qui-nô", đã khắc vào bài thơ bất tử của mình quan niệm chủ đạo của thời ông, khi ông vẽ ra "những trẻ nhỏ vô tội, mà hàm răng sắc nhọn của Tử Thần đã giật đi trước khi chúng được giải thoát khỏi tội lỗi mà sự sinh ra của chúng ta đã nhuốm lấy", như bị giam trong bờ địa ngục, "nơi vòng đầu tiên bao quanh vực thẳm kinh hoàng", ở một nơi "không có nỗi đau đớn sắc nhọn" mà chỉ "những bóng tối", và từ đó "không có tiếng than nào khác vẳng lên ngoài những tiếng thở dài từ nỗi buồn không đau đớn mà ra".² Giáo lý mới lạ này đã đạt được thẩm quyền giáo hoàng bởi một sắc lệnh của In-nô-xen-tê III (khoảng năm 1200), là người đã xác định "hình phạt của tội nguyên tổ là sự thiếu vắng khải tượng Đức Chúa Trời, nhưng hình phạt của tội thực hành là những cực hình của địa ngục đời đời."

Một nỗ lực rụt rè hơn cũng đã được thực hiện trong thời kỳ này để sửa đổi giáo lý được thừa hưởng bằng cách áp dụng vào nó một sự phát triển của báp-têm bằng ý định. Khuynh hướng này xuất hiện đầu tiên nơi Hinh-ma thành Reims († 882), là người, trong một trường hợp đặc biệt khó khăn về lệnh cấm trên cả một giáo phận, bày tỏ hy vọng rằng "đức tin và ước muốn tin kính của cha mẹ và cha mẹ đỡ đầu" của những trẻ thơ đã chết mà chưa chịu báp-têm như vậy, "là những người thành tâm khao khát báp-têm cho chúng nhưng không đạt được, có thể ích lợi cho chúng bởi ân tứ của Đấng mà Thánh Linh Ngài (Đấng ban sự tái sinh) thổi đâu tùy ý." Tuy nhiên, không chắc ông đã mở rộng giáo lý cao cả này ra bất kỳ trường hợp nào ít ngặt nghèo hơn.¹ Chắc chắn không có sự dạy dỗ tương tự nào gặp thấy trong Hội Thánh, ngoại trừ với tham chiếu đến trường hợp đặc biệt khó khăn của trẻ sơ sinh chết lúc lọt lòng của cha mẹ Cơ Đốc. Các kinh viện (chẳng hạn, A-lếch-xan-đơ Ha-lét và Tô-ma A-qui-nô) thừa nhận một sự nghi ngờ liệu Đức Chúa Trời có những cách cứu những kẻ như vậy mà chúng ta không biết hay không. Giăng Ghéc-sơn, trong một bài giảng trước Công Đồng Con-xtăng, thúc đẩy hệ luận này một cách táo bạo hơn.² Đức Chúa Trời, ông tuyên bố, đã không trói lòng thương xót của sự cứu rỗi Ngài vào các luật lệ và thánh lễ thông thường, đến nỗi không phương hại đến luật Ngài, Ngài có thể thánh hóa những trẻ chưa sinh ra, bởi báp-têm của ân điển Ngài hay quyền năng của Đức Thánh Linh. Do đó, ông khuyên các bậc cha mẹ đang mong con cầu nguyện rằng nếu trẻ thơ phải chết trước khi được báp-têm, xin Chúa thánh hóa nó; và ai biết được, ông nói, Chúa có thể nhậm lời họ chăng? Tuy nhiên, ông nói thêm rằng ông chỉ có ý gợi ý rằng không phải mọi hy vọng đều bị lấy đi; vì không có sự chắc chắn nào nếu không có sự mặc khải. Ga-bri-ên Bi-ên († 1495) đã theo bước Ghéc-sơn,³ cho rằng phù hợp với lòng thương xót của Đức Chúa Trời khi tìm kiếm một phương thuốc nào đó cho những trẻ thơ như vậy. Sự dạy dỗ này, tuy nhiên, vẫn không có hiệu quả đối với giáo điều của Hội Thánh, mặc dù điều gì đó tương tự với nó, nơi những người hầu việc Đức Chúa Trời theo cách thời ấy gọi là dị giáo, đã báo trước một điều thậm chí tốt đẹp hơn sắp đến. Giăng Uy-cơ-líp († 1384) đã với sự thận trọng tương tự bày tỏ sự không muốn tuyên bố bị đoán phạt những trẻ thơ như vậy là những kẻ được cha mẹ chúng định cho báp-têm, nếu chúng không nhận được thánh lễ ấy trong thực tế; dù mặt khác ông cũng không thể khẳng định rằng chúng được cứu.¹ Những người theo ông ít thận trọng hơn, dù ở Anh hay ở Bô-hê-mi-a; và trong điều này nữa, họ đã chứng tỏ mình là những sứ giả của một ngày tươi sáng hơn.

Khuynh Hướng Trong Giáo Hội Rô-ma.

Trong cơn biến động của thế kỷ mười sáu, Giáo Hội Rô-ma thấy nhiệm vụ của mình là hòa hợp, dưới ảnh hưởng của các công thức kinh viện, gia sản mà quá khứ có phần mâu thuẫn đã để lại cho bà. Bốn loại ý kiến đã tìm một chỗ trong sự dạy dỗ của bà. Ở một cực đoan, giáo lý trước kia của Âu-tinh và Ghê-gô-ri-ô, rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm phải chịu đời đời những đau đớn của giác quan, lại tìm được những người bênh vực, và nhất là trong số những học giả vĩ đại nhất của bà, như Nô-rít, Pê-tô, Đri-ê-đô, Con-ri, Bẹt-ti. Ở cực đoan kia, một giáo lý theo hướng Pê-la-gi-út loại trẻ thơ chưa chịu báp-têm khỏi vương quốc thiên đàng và sự sống đã hứa cho những kẻ được phước, nhưng vẫn ban cho chúng sự sống đời đời và hạnh phúc tự nhiên ở một nơi giữa thiên đàng và địa ngục, đã được những lãnh tụ lớn như Am-brô-si-út Ca-tha-ri-nút, An-béc-tút Pi-ghi-út, Mô-li-na, Xphon-đra-ti bênh vực. Tuy nhiên, đa số đã theo các kinh viện trên con đường trung dung của poena damni, và, như các kinh viện, chỉ khác nhau ở chỗ hình phạt của sự mất mát này có liên quan đến nỗi buồn (như Bê-la-min cho rằng) hay hoàn toàn tiêu cực.² Công Đồng Tơ-rent (1547) đã kết án những kẻ khẳng định rằng "thánh-
các thánh lễ của luật mới không cần thiết cho sự cứu rỗi, mà là thừa thãi; và rằng, không có chúng, hay không có ước muốn chúng, con người đạt được từ Đức Chúa Trời, qua đức tin mà thôi, ân điển của sự xưng công chính — hay, nữa, rằng "báp-têm là tự do, tức là, không cần thiết cho sự cứu rỗi."¹ Điều này được Sách Giáo Lý Công Đồng Tơ-rent giải thích có nghĩa là "báp-têm là cần thiết cho mọi người không ngoại lệ," và rằng "luật báp-têm được Chúa chúng ta truyền cho mọi người, đến nỗi họ, trừ khi được tái sinh cho Đức Chúa Trời qua ân điển của báp-têm, thì sinh ra cho sự khốn khổ và hư mất đời đời, dù cha mẹ họ là Cơ Đốc nhân hay người ngoại đạo."² Công Đồng Tơ-rent do đó đã một lần nữa coi là thuộc đức tin rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm mắc lấy sự đoán phạt, dù nó để ngỏ cho bàn luận về loại và mức độ hình phạt của chúng.³ Sự dạy dỗ thông thường trong Giáo Hội Rô-ma tự nhiên đã phù hợp với quan điểm này. Chẳng hạn, Sách Giáo Lý Được Soạn Và Buộc Theo Lệnh Của Công Đồng Toàn Thể Baltimore Lần Thứ Ba dạy rằng "báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi, vì không có nó chúng ta không thể vào vương quốc thiên đàng."⁴ Sách Giải Thích Quen Thuộc Về Giáo Lý Công Giáo phổ thông của Muy-lơ dạy rằng "báp-têm là thánh lễ cần thiết nhất, vì không có nó không ai được cứu"⁵ — những lời được Đê-háp lặp lại.⁶ Điều này được Súp mở rộng như sau: "Sự cần thiết này tuyệt đối đến nỗi trẻ em chết mà không có báp-têm, dù vô tội về mọi tội thực hành, bị loại khỏi thiên đàng đời đời, vì vết nhơ nguyên tổ chúng mang trên linh hồn. Vì vậy Chúa chúng ta đã cho phép chúng được báp-têm ngay khi sinh ra, và đã tạo mọi điều kiện thuận lợi nhất cho việc cử hành một thánh lễ không thể thiếu như vậy."¹ "Hàng triệu người," Uên-ham nói, "được cứu chỉ với thánh lễ này; nhưng thường thì không ai được cứu mà không có nó."²

Thật tự nhiên khi bám lấy từ "thường" trong một tuyên bố như vậy. Và tuyên bố của Tơ-rent, dĩ nhiên, không loại trừ báp-têm bằng huyết như một vật thay thế cho báp-têm bằng nước, ngay cả đối với trẻ thơ. Nó cũng dường như không nhất thiết loại trừ việc áp dụng một lý thuyết về báp-têm bằng ý định cho trẻ thơ. Do đó, ngay cả sau nó, một sự phát triển thay thế dường như đã khả thi. Con đường đã được Ghéc-sơn và Bi-ên mở ra có thể đã được theo đuổi, và một báp-têm bằng ý định được phát triển cho trẻ thơ cũng như cho người lớn. Điều này thậm chí có thể đã được đẩy tới một cách hợp luận lý để bao trùm trường hợp mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu. Chẳng hạn, nguyên tắc được Ri-chát Húc-cơ lập luận³ có vẻ hợp lý, rằng sự thiếu báp-têm không thể tránh khỏi trong trường hợp con cái của Cơ Đốc nhân không thể khiến chúng mất sự cứu rỗi, vì ước muốn và mục đích báp-têm cho chúng được giả định nơi cha mẹ Cơ Đốc của chúng và nơi Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và chỉ cần tiến thêm một bước nữa là đã có thể nói rằng ước muốn và mục đích của Hội Thánh Mẹ muốn báp-têm cho mọi người là ý định báp-têm đủ cho mọi kẻ chết lúc còn thơ ấu bất lực, hay thậm chí rằng điều được gọi là đức tin hàm ẩn và diễn giải¹ của cha mẹ ngoại giáo của chúng có thể ích lợi cho chúng. Như vậy, trên những nguyên tắc phù hợp với đường lối tư tưởng chung của Rô-ma, một sự cứu rỗi cho mọi kẻ chết lúc còn thơ ấu có thể đã được suy ra một cách hợp luận lý, và trẻ thơ, vì bất lực hơn và ít tội hơn, đã được ưu tiên hơn người lớn. Mặt khác, có thể lập luận rằng vì báp-têm hoặc in re (trong thực tế) hoặc in voto (trong ý muốn) phải làm trung gian cho sự cứu rỗi, và vì trẻ thơ do tuổi tác không có khả năng có ý định, chúng không thể được cứu trừ khi nhận báp-têm trong thực tế,² và như vậy trẻ thơ bị phân biệt đối xử thiên về người lớn. Chính con đường thứ hai này đã thực sự được các nhà thần học của Giáo Hội Rô-ma theo đuổi, với kết quả cuối cùng là không những trẻ thơ bị phân biệt đối xử thiên về người lớn, mà các nhà thần học gần đây dường như gần như sẵn sàng phân biệt đối xử chống lại trẻ thơ của Cơ Đốc nhân so với trẻ thơ của người ngoại.

Kết quả chắc chắn khá đáng chú ý này nảy sinh từ sự phát triển đã được ban cho trong chủ nghĩa Rô-ma sau này đối với giáo lý về sự vô tri, và đặc biệt về "sự vô tri không thể thắng nổi," điều sau trong đó cuối cùng đã được Giáo hoàng Pi-ô IX định nghĩa một cách có thẩm quyền. Một trình bày rất đặc trưng về bản chất của giáo lý này có thể tìm thấy trong Bức Thư Gửi Đức Ông Công Tước Nô-phốc về tính không thể sai lầm của Giáo hoàng của cố Hồng y Niu-man. Ông đang minh họa sự cẩn thận mà các tuyên bố giáo lý nên được giải thích. "Một trong những trường hợp đáng chú ý nhất của điều tôi đang nhấn mạnh," ông nói, "được tìm thấy trong một tín điều mà không người Công giáo nào có thể nghĩ đến việc tranh cãi, đó là, 'Ngoài Hội Thánh, và ngoài đức tin, không có sự cứu rỗi.' Không cần viện đến Kinh Thánh, đó là giáo lý của Thánh I-nha-ti-út, Thánh I-rê-nê, Thánh Xíp-ri-an trong ba thế kỷ đầu, cũng như của Thánh Âu-tinh và những người đương thời với ông trong thế kỷ thứ tư và thứ năm. Nó không bao giờ có thể là gì khác ngoài một lẽ thật sơ đẳng của Cơ Đốc giáo; và Đức Giáo hoàng hiện nay đã công bố nó như mọi Giáo hoàng, tiến sĩ, và giám mục trước ông. Nhưng lẽ thật ấy có hai khía cạnh, tùy theo trọng tâm của phủ định rơi vào 'Hội Thánh' hay vào 'sự cứu rỗi'. Ý nghĩa chính là, không có sự thông công hay cái gọi là Hội Thánh nào khác ngoài Hội Thánh Công giáo, trong đó chứa đựng các lời hứa, các thánh lễ và các phương tiện khác của sự cứu rỗi; ý nghĩa thứ hai và phái sinh là, không ai có thể được cứu mà lại không ở trong Hội Thánh một và duy nhất ấy. Nhưng không vì không có Hội Thánh nào khác ngoài Hội Thánh duy nhất có các ân tứ và đặc quyền Phúc Âm để ban, mà suy ra rằng không ai có thể được cứu mà không có sự can thiệp của Hội Thánh duy nhất ấy. Người Anh giáo hiểu rõ sự phân biệt này; vì, một mặt, điều khoản của họ nói, 'Những kẻ dám nói rằng mọi người sẽ được cứu bởi (trong) luật hay giáo phái mà người ấy xưng nhận, miễn là người ấy siêng năng khuôn đời mình theo luật ấy và ánh sáng của tự nhiên, là đáng bị nguyền rủa (anathematizandi);' trong khi mặt khác họ nói về và giữ giáo lý về 'những lòng thương xót không theo giao ước của Đức Chúa Trời'. Giáo lý sau dưới hình thức Công giáo của nó là giáo lý về sự vô tri không thể thắng nổi — hay, rằng có thể thuộc về linh hồn của Hội Thánh mà không thuộc về thân thể của nó; và sau 1800 năm nó đã được Đức Giáo hoàng hiện nay (vị Giáo hoàng đầu tiên, tôi cho là vậy, đã làm như thế) chính thức và có thẩm quyền đưa ra, trong chính dịp ngài lặp lại nguyên tắc nền tảng của chính sự cứu rỗi độc quyền. Ở đây thật thích hợp để trích lời ngài; chúng xuất hiện trong Thông điệp của ngài, gửi các Giám mục Ý, đề ngày 10 tháng 8 năm 1863: 'Chúng ta và anh em biết rằng những kẻ ở dưới sự vô tri không thể thắng nổi về Tôn Giáo Rất Thánh của chúng ta, và là những kẻ, siêng năng giữ luật tự nhiên và các điều răn của nó, là điều được Đức Chúa Trời khắc trên lòng mọi người, và sẵn sàng vâng lời Đức Chúa Trời, sống một đời tốt lành và ngay thẳng, có thể, bởi sự vận hành của quyền năng ánh sáng và ân điển thiêng liêng, đạt được sự sống đời đời.'"¹ Như vậy, trong khi một sự cần thiết tuyệt đối đối với báp-têm in re được đặt ra cho trẻ thơ của cha mẹ Cơ Đốc, dù chúng chết trong lòng mẹ, mặt khác, vì luật báp-têm chỉ có hiệu lực nơi nó được biết, và ngay cả một sự vô tri không thể thắng nổi về mặt đạo đức (như nơi các giáo phái) cũng được tính là sự vô tri thật, thì không một ý định báp-têm nào được đòi hỏi nơi người ngoại hay một số giáo phái nhất định, mà có thể được coi là hàm ẩn — tức là, có thể nghĩ rằng họ sẵn sàng làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nếu họ biết. Trong số người ngoại như vậy, các phương thuốc cũ cho tội lỗi được coi là vẫn có lẽ còn hiệu lực, và các "thánh lễ nguyên thủy" của họ được nghĩ là giữ nguyên hiệu lực;² và quy tắc này với một chút thận trọng có thể được mở rộng để bao trùm một số giáo phái. Nó cũng có thể được mở rộng để bao trùm trường hợp trẻ thơ của người ngoại, chết khi còn thơ ấu. Chẳng hạn, Thánh Béc-na được Gu-sê trích dẫn tán thành khi nói, "Trong số dân ngoại, hễ ai được thấy là trung tín, chúng ta tin rằng người lớn được tẩy sạch bởi đức tin và các của lễ; nhưng đức tin của cha mẹ ích lợi cho con cái, thậm chí, còn đủ cho chúng." Nói cách khác, nếu cha mẹ được cứu, tại sao con cái lại không?
Đôi khi một sự áp dụng rất rộng rãi được ban cho nguyên tắc này, như có thể được minh họa bởi một sự trình bày phổ thông về nó được thực hiện vài năm trước trên các trang của Tạp chí London Month. Tác giả bị đè nặng bởi ý nghĩ về hàng triệu trẻ em chưa chịu báp-têm chết hằng năm. Trên cơ sở Giăng 3:5, ông tuyên bố rằng Chúa chúng ta "loại khỏi khải tượng phúc lạc mọi trẻ em chết mà chưa chịu báp-têm và không bù đắp cho báp-têm bằng nước bằng báp-têm bằng ước muốn, hay báp-têm bằng huyết." Do đó có thể coi như một nguyên tắc đầu tiên "rằng không có báp-têm, không trẻ nhỏ nào, dưới thời kỳ Cơ Đốc, vào vương quốc thiên đàng." "Nhưng," ông dạy độc giả, "chúng ta không được bỏ qua việc lưu ý rằng chúng ta đang nói về thời kỳ Cơ Đốc và chỉ về nó mà thôi." Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho người Do Thái một thứ dự báo của báp-têm; và chúng ta phải cho rằng điều gì đó tương tự đã tồn tại trong thời các tổ phụ. "Những của lễ truyền thống như vậy kéo dài bao lâu bên ngoài Giao Ước Do Thái chúng ta không biết; có thể trong suốt thời kỳ trước khi Chúa chúng ta đến, những kẻ tin vào Đức Chúa Trời chân thật đã có cơ hội đạt được từ Ngài sự giải thoát cho con nhỏ của họ khỏi tội nguyên tổ, khi họ dâng chúng để thuộc về Ngài, và dâng hiến chúng, theo khả năng và tri thức tốt nhất của họ, cho sự phục vụ Ngài. Thậm chí, chúng ta có thể hy vọng rằng ngày nay những cư dân ở các vùng đất mà danh Đấng Christ còn chưa được biết đến có thể cứu con cái họ, như họ chắc chắn có thể cứu chính mình, khỏi sự mất Đức Chúa Trời đời đời, nếu họ dâng con nhỏ của mình lên Ngài với sự nhận biết Ngài là Vua và Chúa toàn năng của họ." Đối lập với "hy vọng rộng lớn" này cho con cái của người ngoại, tuy nhiên, không có điều gì an ủi như vậy có thể nói về con cái của những kẻ tin mà chết chưa chịu báp-têm. Một vài nhà thần học Công giáo có thể đã ấp ủ hy vọng cho chúng; nhưng trên những cơ sở không đủ. "Đây đó có thể Đức Chúa Trời, bởi một sự can thiệp phi thường vì một tôi tớ trung tín nào đó của Ngài, ban đặc ân như vậy cho một trẻ nhỏ được ưu ái nào đó, nhưng chỉ bởi một phép lạ ân điển rất đặc biệt, và như một ngoại lệ hiếm hoi đối với luật chung." Và ngay cả sự an ủi ít ỏi này cũng bị hầu hết các tác giả không cho phép, như, quả thực, trên cơ sở các sắc lệnh của Tơ-rent nó phải bị như vậy. Tuy nhiên, tại sao báp-têm bằng ý định lại nhận được một sự mở rộng rộng lớn như vậy cho người ngoại, đến nỗi ban cho cả trẻ thơ của người ngoại lợi ích của nó, mà lại bị từ chối một cách cứng rắn đối với trẻ thơ của Cơ Đốc nhân, là một câu hỏi sẽ không dễ nhận được câu trả lời thỏa đáng.

Việc áp dụng báp-têm bằng ý định cho trẻ thơ của Cơ Đốc nhân đã không bị bỏ rơi mà không có một vài sự phản đối từ những người mềm lòng hơn. Hồng y Ca-gie-tan đã bênh vực ngay trong Công Đồng Tơ-rent đề xuất của Ghéc-sơn rằng ước muốn của cha mẹ tin kính có thể được lấy thay cho báp-têm thực tế của trẻ em chết trong lòng mẹ.¹ Cát-san-đơ (1570) đã khuyến khích cha mẹ hy vọng và cầu nguyện cho trẻ em chết như vậy.² Bi-an-chi (1768) cho rằng những trẻ em như vậy có thể được cứu per oblationem pueri quam Deo mater extrinsecus faciat (bởi sự dâng trẻ mà người mẹ dâng lên Đức Chúa Trời từ bên ngoài).³ Ơ-sê-bi-út A-mót (1758) dạy rằng Đức Chúa Trời có thể được cảm động bởi lời cầu nguyện để ban sự xưng công chính cho những kẻ như vậy ngoài các thánh lễ.⁴ Ngay cả những nỗ lực có phần kỳ quặc cũng đã được thực hiện để thoát khỏi kết luận buồn thảm do Hội Thánh công bố. Chẳng hạn, Cơ-li cho rằng một khoảng tỉnh táo được ban cho trẻ thơ trong giờ lâm tử, để chúng có thể hình thành ước muốn báp-têm.¹ Một tác giả Pháp mờ mịt cho rằng chúng có thể, "bị giam trong lòng mẹ, biết Đức Chúa Trời, yêu mến Ngài, và có báp-têm bằng ước muốn."² Một người Đức còn mờ mịt hơn quan niệm rằng trẻ thơ ở đời đời trong cùng trạng thái phát triển lý trí mà chúng chết, và do đó hưởng mọi điều chúng có khả năng; nếu chúng chết trong lòng mẹ, chúng hoặc rơi trở lại vào nguyên lực mà từ đó chúng được sinh ra, hoặc hưởng một hạnh phúc không lớn hơn hạnh phúc của cây cối.³ Tuy nhiên, những tiếng phản đối của con tim này đã không đánh thức một sự hưởng ứng chung nào trong Hội Thánh,⁴ là Hội Thánh đã thích giữ chặt giáo điều rằng sự thiếu báp-têm nơi trẻ thơ, chết khi còn thơ ấu, loại trừ ipso facto (tự nó) khỏi thiên đàng. Do đó, điều Giáo Hội Rô-ma dạy về số phận của trẻ thơ của cha mẹ Cơ Đốc chết khi còn thơ ấu, nói vắn tắt, như sau: "Báp-têm là cần thiết như một phương tiện của sự cứu rỗi cho cả trẻ thơ lẫn người lớn. Sự cần thiết này không phải là loại loại trừ các ngoại lệ về nghi thức, dù không về bản chất và các hiệu quả chính, trong trường hợp báp-têm thực tế là bất khả thi. ... Trong trường hợp người lớn, hiệu quả có thể đạt được bởi sự ăn năn, tình yêu hoàn hảo đối với Đức Chúa Trời, với ước muốn báp-têm. ... Trong trường hợp trẻ thơ là những kẻ chết trong tội lỗi vì dự phần vào tội của A-đam, và không có khả năng thực hiện một hành vi ăn năn bất toàn (attrition), cách duy nhất chúng có thể vào vương quốc thiên đàng là bởi báp-têm. ... Vì trẻ thơ không có khả năng có những cảm xúc của lý trí, sự thánh hóa chúng phải là công việc của một thánh lễ, tức là, một nghi thức do Đức Chúa Trời định mà sinh hiệu quả trong khi linh hồn chúng thụ động."⁵

Sự an ủi bị từ chối từ việc áp dụng nguyên tắc báp-têm bằng ý định cho trẻ thơ, được Giáo Hội Rô-ma tìm kiếm bằng cách giảm nhẹ còn hơn cả chính các kinh viện bản chất của poena damni ấy mà một mình nó cho phép như hình phạt của tội nguyên tổ. Và nếu chúng ta có thể giả định rằng những tác giả như Pê-rô-nê, Hớt-tơ, Gu-sê và Ken-đrích là điển hình cho thần học Rô-ma hiện đại trên khắp thế giới, chắc chắn thần học ấy có thể được nói là đã đi, trên con đường giảm nhẹ này, gần đến việc đặt ra sự cứu rỗi cho mọi trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm như những tuyên bố khá khó bảo của các Giáo hoàng đầu và các công đồng sau cho phép họ. Như các định nghĩa của Phi-ren-xê và Tơ-rent đòi hỏi nơi họ, tất cả họ đều dạy, dĩ nhiên, (theo lời của Pê-rô-nê,¹) "rằng những trẻ em như vậy xuống địa ngục, hay mắc lấy sự đoán phạt;" nhưng (như Hớt-tơ nói²), "mặc dù mọi người Công giáo đều đồng ý rằng trẻ thơ chết mà không có báp-têm bị loại khỏi khải tượng phúc lạc, và do đó chịu sự mất mát, bị hư mất (pati damnum, damnari), nhưng họ vẫn khác nhau trong việc xác định bản chất và tình trạng của trạng thái mà những trẻ thơ như vậy bước vào." Vì ý niệm về "sự đoán phạt" do đó có thể được làm dịu thành một sự không đạt được đơn thuần, nên ý niệm về "địa ngục" có thể được nâng lên thành ý niệm về một thiên đường tự nhiên.³ Chính Hớt-tơ nghiêng về một thuyết nghiêm khắc hơn phần nào.

1 I-rê-nê, Haer., ii., 22, 4, và iii., 18, 7.

2 So sánh Wall, Hist. of Infant Baptism. Ấn bản 2, 1707, tr. 365.

3 Xem Ê-pi-pha-ni-út, Haer., 67; Âu-tinh, Haer., 47; và so sánh Smith và Wace, Dictionary of Christian Biography, iii., 24. Có thể dị giáo này đã lan rộng trong các giáo phái thời Trung Cổ, và chính một ý niệm như vậy là điều Phê-rô Đáng Kính muốn nói khi ông cáo buộc "những kẻ dị giáo" (tức là Phê-rô de Bruys và bạn hữu) "phủ nhận rằng trẻ em chưa đến tuổi khôn có thể được cứu bởi báp-têm, cũng như đức tin của người khác có thể ích lợi cho những kẻ không thể dùng đức tin của chính mình, vì Chúa chúng ta phán, 'Ai tin và chịu phép báp-tem, sẽ được rỗi.'" So sánh A. H. Niu-man, A History of Anti-Pedobaptism, tr. 31.

1 Toàn bộ cuộc bàn luận có thể đọc thuận tiện trong tập v. của The Nicene and Post-Nicene Fathers. Loạt thứ hai. New York, 1893, tr. 372-381.

1 De Bapt., c. 12.

2 Các Thư lviii. (lxiv.) và lxiii. (lxxii.).

3 Với những giới hạn nào có thể đọc thuận tiện trong Wall, Hist. of Infant Baptism, ấn bản 2, 1707, tr. 359 trở đi.

4 Thư lxiii. (lxxii.), § 21.

1 Giáo lý của Âu-tinh được diễn đạt mạnh mẽ nhất trong Sermo xiv. Trong De Peccat. Merits c. 21 (xvi.), và Contra Julian v., 11, ông nói về sự nhẹ nhàng tương đối của hình phạt.

2 De Peccat. Merit., c. 33 (xxii.), c. 40 (xxvii.).

3 Ông H. C. Lea, trong tác phẩm History of Auricular Confession, I., 97, đưa ra một trường hợp lạ lùng về sự quanh co của tư tưởng tu viện từ Thánh Odo thành Cluny. Âu-tinh đặt cơ sở cho tính đáng bị đoán phạt của trẻ thơ trên tội nguyên tổ của chúng, và đôi khi ông giải thích sự truyền tội bởi sự hiện diện của dục vọng trong hành vi sinh sản. Odo, không cần dài dòng, truy nguyên tính đáng bị đoán phạt của trẻ thơ về tính tội lỗi của sự giao hợp vợ chồng! Vì những trẻ thơ như vậy chắc chắn không bị hình phạt vì tội của chính chúng, ông lập luận, rõ ràng chúng bị hình phạt vì tội mà bởi đó chúng được thụ thai; "vậy nên," ông tiếp tục, "tội trong sự giao hợp vợ chồng lớn đến nỗi một trẻ thơ chỉ vì điều đó thôi cũng đáng bị hình phạt..."

1 Chẳng hạn, De Fide ad Petr., c. 27: "Phải giữ rất vững chắc, và không được nghi ngờ chút nào, rằng không chỉ những người đã đến tuổi biết suy xét, mà cả trẻ em, dù chúng bắt đầu sống trong lòng mẹ và chết ở đó, hay lìa khỏi thế gian này sau khi sinh ra từ mẹ chúng mà không có thánh lễ báp-têm, đều phải bị hình phạt bằng án đời đời của lửa hằng hữu; vì mặc dù chúng không có tội do chính mình phạm, nhưng chúng đã mắc lấy, bởi sự thụ thai và sinh ra theo xác thịt, sự đoán phạt của tội nguyên tổ."

2 Chẳng hạn, Ad Euscinam Sororem:

"Omnibus id vero gravius, si forte lavacri
Divini expertem tenerum mors invidia natum
Praepitat, dura generatum sorte Gehennae.

Qui mox, ut matris cessavit filius esse,

Perditionis erit ; tristes tunc edita nolunt
Quae flammis tantum genuerunt pignora matres."

3 Chẳng hạn, Expos. in Job, i. 16. Những cụm từ như thế này gặp thấy trong các tác phẩm của Ghê-gô-ri-ô: "Những kẻ ở đây đã không tự mình làm gì, nhưng đã không được giải thoát bởi các thánh lễ của sự cứu rỗi, ở đó bước vào những cực hình" "Đó là cực hình đời đời mà những kẻ nhận lấy là những kẻ hoàn toàn không phạm tội bởi ý muốn riêng của mình." (Moralium, ix., xii.).

1 De Bapt., c. 12.

2 Petavius, Dog. Theol ấn bản Paris, 1865, ii., 59 trở đi.

1 Hurter, Theolog. Dogmat. Compend., 1878, iii., tr. 516: Tract, x., cap. iii., § 729. Phải thêm Uy-cơ-líp; nhưng ông đứng ngoài đám đông.

2 Địa Ngục, iv., 23 trở đi; Luyện Ngục, vii., 25 trở đi; Thiên Đàng, xxxii., 76 trở đi (bản dịch của Plumptre).

1 So sánh Wall, sđd., tr. 371.

2 Bài Giảng, De Nat. Mar. Virg consid. 2, col. 33.

3 Trong iv., Mục iv., tr. n.

1 So sánh Wall, như trên.

2 Về sự phân loại này xem Bê-la-min, De Amiss. Gratiae, v.v., vi., 1; và so sánh Gerhard, Loci (ấn bản của Cotta), tập ix., tr. 279; Chamier, Panstrat. Cath. (1626), iii., 159; hay Spanheim, Chamierus Contractus (1643), tr. 797.

1 Creeds of Christendom của Schaff, ii., tr. 120, 123 (Phiên họp thứ bảy, ngày 3 tháng 3, 1547, Điều iv. về các Thánh Lễ, và Điều v. về Báp-têm).

2 The Catechism of the Council of Trent, được dịch sang tiếng Anh; với các Chú thích của Theodore Alois Buckley, B.A., tr. 150, 174, 175 (Phần II., ch. i., các câu hỏi xvi., xxx., xxxiii.); so sánh Streitwolf và Klener, Libri Symbolici Eccles. Cath., tập i., tr. 249, 274, 276. Mặt khác, chúng ta được thông tin đáng tin rằng công đồng đã gần kết án như một dị giáo Lu-thê-rô đề xuất cho rằng hình phạt cho tội nguyên tổ là lửa địa ngục (theo Cha Phao-lô, Hist. of the Council of Trent, c. 2).

3 Pê-rô-nê, Praelect. Theol. in Compend. Redact., i., tr. 494.

4 New York: The Catholic Publication Society — với imprimatur của Hồng y Mắc-clốt-ki, và sự chuẩn y của Tổng giám mục (nay là Hồng y) Ghi-bơn, đề ngày 6 tháng 4, 1888: Số 2, Bài 14 (tr. 27).

5 Số IV., ấn bản cải tiến. New York: Benziger Bros. (1888), tr. 309.

6 A Full Catechism of the Catholic Religion, bản dịch của Fander, được sửa lại, v.v., bởi Giám mục Lynch, thành Charleston. New York: The Catholic Publication Society Co., 1891, tr. 248.

1 Abridged Course of Religious Instruction, v.v. Của Cha F. X. Súp, S. J., ấn bản mới, v.v. London: Burns & Oates, tr. 188.

2 The Catechumen, v.v. Của J. G. Uên-ham, Provost thành Southwark. Ấn bản 3. London: St. Anselm's Society, 1892, tr. 293.

3 Ecclesiastical Polity, v., ch. 60, (ấn bản Dobson, I. 605.)

1 Ý nghĩa của lối nói này có thể thu thập từ những câu sau đây trong Bức Thư Gửi Đức Ông Công Tước Nô-phốc của J. Henry Niu-man, về tính không thể sai lầm của Giáo hoàng: "Tôi đã dùng mình, để minh họa, trong việc soạn một câu mà bất kỳ linh mục nào cũng thấy rõ ràng, nhưng tôi nghĩ sẽ làm bất kỳ người Tin Lành nào cũng bối rối. Tôi hy vọng nó không quá nhẹ nhàng để đưa vào đây. Chúng ta sẽ giả định một nhà thần học viết như sau: 'Giữ, như chúng ta giữ, rằng chỉ có tội về vật chất nơi những kẻ, vì vô tri không thể thắng nổi, khước từ lẽ thật, do đó trong tình yêu thương chúng ta hy vọng rằng họ có phần tương lai của những kẻ tin theo hình thức, vì xét rằng bởi đức tin tốt lành của họ, dù không thuộc thân thể của những kẻ tin, họ hàm ẩn và diễn giải tin điều họ dường như phủ nhận.' Câu phát biểu này sẽ truyền đạt ý nghĩa gì cho tâm trí của một thành viên của một Hội Truyền Giáo Cải Cách hay Liên Minh Tin Lành nào đó? Ông ta sẽ đọc nó như sau, và coi nó càng xảo quyệt và nguy hiểm hơn vì nó quá khó hiểu: 'Giữ, như chúng ta giữ, rằng chỉ có một tội rất đáng kể nơi những kẻ khước từ lẽ thật vì sự vô tri cố chấp, do đó trong tình yêu thương chúng ta hy vọng rằng họ có phần tương lai của những Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa, vì xét rằng, bởi sự xuất sắc của đức tin sống động của họ, dù không ở trong số những kẻ tin, họ tin không chút do dự, như những người diễn giải [Kinh Thánh?], điều họ dường như phủ nhận.'" (Tr. 93.)

2 Chẳng hạn, Đô-mi-ni-cút de Sô-tô diễn đạt nó (De Natura et Gratia, ii. 10): "Trong Hội Thánh đã được xác lập rất vững chắc rằng không trẻ thơ nào, ngoài báp-têm in re — vì nó không thể có báp-têm in voto — được vào vương quốc thiên đàng." Dưới hình thức phổ thông hơn, nó được đặt như sau (A Manual of Instruction in Christian Doctrine, v.v., ấn bản 10. London: St. Anselm's Society. Ấn bản 3 [1871], tr. 282): "Báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ, ít nhất ở bất cứ nơi nào Phúc Âm đã được rao truyền. ... Do đó, trẻ em chết mà chưa chịu báp-têm không thể vào khải tượng phúc lạc. ... Trường hợp người lớn có phần khác. Đối với họ, khi việc nhận thánh lễ trong thực tế là bất khả thi, một hành vi yêu thương hoàn hảo, bao gồm ước muốn nó, sẽ đủ cho sự cứu rỗi. ... Lại nữa, sự tử đạo, là hành vi yêu thương cao nhất, luôn được coi là thay thế cho báp-têm." Cuốn sách mang imprimatur của các Hồng y Uai-dơ-man và Man-ning.

1 Sđd., tr. 122.

2 Từ quan điểm thần học, Gousset, Theolog. Dogmat., ấn bản 10, Paris, 1866, i., 548, 549, 351, ii., 382, có thể được tham khảo một cách ích lợi về toàn bộ chủ đề này. Cách nó được trình bày phổ thông có thể thu thập từ những nhận xét xã luận sau đây từ The Catholic Review, 42, 25 (ngày 11-17 tháng 12, 1893): "Sự thật là Đức Chúa Trời không đòi hỏi điều bất khả thi; người ngoại chưa nghe về Phúc Âm sẽ bị phán xét bởi ánh sáng và ân điển được ban cho họ. Nếu chúng ta, với các Thánh Lễ và Của Lễ, còn dễ sa vào tội lỗi như vậy, thì hẳn người ngoại trung tín với đức hạnh tự nhiên khó khăn biết bao. Nhưng một số trong họ, không nghi ngờ gì, đã trung thành với tiếng nói của lương tâm và hôm nay đang ở trên thiên đàng. Có khuynh hướng làm điều phải, họ đã có ước muốn hàm ẩn về báp-têm, và Thánh Tô-ma nói rằng nếu báp-têm thực tế là thiết yếu cho sự cứu rỗi của họ, Đấng Toàn Năng đã sai một thiên sứ từ trời đổ nước tẩy sạch trên họ. Họ có lẽ ít, nhưng ít hay nhiều, họ bày tỏ lòng thương xót của Đức Chúa Trời và cho thấy rằng không nơi nào sự cứu rỗi bị làm cho bất khả thi."

1 London Month, tháng 2, 1893.

1 Trong 3 Part. Thomas, Q. 68, art. 2, et. n.

2 De bapt. infant.

3 De Remedio ... pro parentis.

4 Theolog. Moral., ii., xi., 3.

1 Dog. iii., 2, § i.

2 De la Marne, Traite metaphysique des Dogmes de la Trinite, v.v., Paris, 1826.

3 Hermessius, Zeitschr. f. Phil. u. kath. Theol., Bonn, 1832.

4 So sánh Vát-kết, trong 3 P. s. Th., disp. cli., cap. 1; Hurter, sđd., 1878, iii., 516 trở đi; Pê-rô-nê, Praelect. Theolog. (1839), vi., 55-

5 Ông William Byrne, D.D., Tổng Đại Diện của Tổng Giáo Phận Baltimore, The Catholic Doctrine of Faith and Morals, v.v., Boston, 1892, tr. 224, 225.

Nhưng Perrone (được ủng hộ bởi

1 Compend., 1861, i., 494, No. 585. 3 Op. cit.. No. 729.

3 Điều gì có thể xảy ra trong Giáo hội Rô-ma trong việc nâng khái niệm về địa ngục lên thành khái niệm về thiên đường, có thể được nghiên cứu một cách thú vị bằng cách đọc cuộc thảo luận đáng chú ý về The Happiness in Hell (Hạnh phúc trong địa ngục) của Giáo sư St. George Mivart và những người khác trong The Nineteenth Century, các số tháng Mười hai, 1892, và tháng Giêng, tháng Hai, tháng Tư, tháng Chín và tháng Mười hai, 1893. Ngôn từ của Giáo sư Mivart đại loại như thế này: "Địa ngục theo nghĩa rộng nhất — tức là, bao gồm mọi linh hồn vô tội không được hưởng Phúc kiến (Beatific Vision) — phải được xem, đối với họ, là một nơi cư ngụ của hạnh phúc vượt trên mọi dự liệu sinh động nhất của chúng ta, đến nỗi khả năng hạnh phúc tự nhiên của con người được thỏa mãn ở đó đến tột cùng; và ngay cả nhà thần học Công giáo của trường phái nghiêm khắc và cứng rắn nhất cũng không thể chối được rằng, xét như vậy, có, và sẽ mãi mãi có, một hạnh phúc thực và thật trong địa ngục" (Tháng Mười hai, 1892, tr. 919). Các bài viết của Giáo sư Mivart đã bị đưa vào Chỉ mục (Index), và ngôn từ của ông là cực đoan. Nhưng đó là ngôn từ rõ ràng thể hiện một niềm tin phổ biến trong giới giảng dạy Rô-ma. Và thật vậy, một địa ngục dành cho "những linh hồn vô tội" khó mà nghiêm khắc hơn được nữa.

những nhân vật xuất chúng như Balmes, Berlage, Oswald, Lessius, và được tiếp nối không xa bởi Gousset và Kendrick) quay lại với quan điểm mang tính Pê-la-gi-an của Catharinus và Molina và Sfondrati — mà Petau gọi là một "sự bịa đặt", quả là do Catharinus biện hộ nhưng lại bắt nguồn "từ Pê-la-gi-út kẻ dị giáo", và mà Bellarmine khẳng định là contra fidem — và dạy rằng những hài nhi chưa chịu phép báp-têm đi vào một trạng thái bị tước mất mọi ân phước siêu nhiên, đúng vậy, nhưng lại được ban cho mọi hạnh phúc mà bản tính thuần khiết có thể đạt được. Trạng thái của chúng được mô tả là có tính chất của hình phạt và của sự định tội khi được nghĩ đến một cách tương đối so với hạnh phúc siêu nhiên mà chúng bị loại trừ bởi tội tổ tông; nhưng khi được nghĩ đến tự thân và tuyệt đối, đó là một trạng thái của bản tính thuần khiết, và do đó những lời của Tô-ma A-qui-nô được áp dụng vào đó: "Chúng được liên kết với Đức Chúa Trời bằng sự tham dự vào các điều thiện tự nhiên, và vì thế cũng có thể vui mừng trong tri thức và tình yêu tự nhiên."1

Vậy, sau biết bao thời đại, quan niệm Pê-la-gi-an về một trạng thái trung gian dành cho các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm đã được phục thù đối với sự lên án mà Hội Thánh đã giáng lên nó. Dĩ nhiên, không ai thừa nhận đây là một sự quay lại với chủ nghĩa Pê-la-gi-ô. Perrone, chẳng hạn, lập luận rằng Pê-la-gi-út giữ thuyết về một phúc lạc tự nhiên cho các hài nhi như một điều không liên quan đến tội lỗi, trong khi "các nhà thần học Công giáo giữ nó cùng với sự chết của tội lỗi; đến nỗi việc bị loại trừ khỏi phúc kiến có tính chất của hình phạt và của sự định tội phát xuất từ tội lỗi."3 Người ta có thể nghi ngờ liệu ở đây có gì khác hơn là một sự khác biệt trong ngôn từ. Cả Pê-la-gi-út lẫn Giáo hội Rô-ma đều phó thác các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm cho một thiên đường tự nhiên. Để tôn trọng ngôn ngữ của các giáo phụ, các công đồng và các giáo hoàng, thiên đường tự nhiên này được các nhà thần học Rô-ma một cách hình thức gán cho phần thế giới bên kia được gọi là "địa ngục". Nhưng trong bản chất của nó, nó chính xác là điều mà những người theo Pê-la-gi-ô đã dạy về trạng thái của các hài nhi chưa chịu báp-têm sau khi chết. Bằng những phương sách nào mà sự dạy dỗ ấy có thể được hòa giải với các thuyết khác của Giáo hội Rô-ma, hay với sự dạy dỗ trước đây của nó về chính chủ đề này, hay với lời khoe khoang của nó về semper eadem, thì đối với những người biện hộ cho nó trong cộng đồng đó lại thú vị hơn là đối với chúng ta.1 Sự quan tâm của chúng ta với tư cách là các sử gia của các quan điểm chỉ dừng lại ở việc ghi nhận đơn giản sự

1 Compend., 1861, i., 494, cf. ii., 252. 2 Ibid., 1861, i., 494, No. 590.

thật rằng quá trình Pê-la-gi-an hóa, bắt đầu từ thời Trung cổ bằng cách gán cho các hài nhi chỉ phạm tội tổ tông trách nhiệm chịu poena damni (hình phạt mất mát) mà thôi, đạt đến đỉnh điểm trong thời đại chúng ta trong việc các nhà thần học Rô-ma hiện đại tiêu biểu nhất ấn định cho chúng một thiên đường tự nhiên, điều mà Đấng Christ đã không mua cho chúng nhưng là quyền tự nhiên của chúng. Đây là cốt lõi của chủ nghĩa Pê-la-gi-ô, và một cách logic nó hàm chứa toàn bộ hệ thống Pê-la-gi-an.2

Giáo lý Luther về vấn đề này.

Xu hướng Pê-la-gi-an hóa này chắc chắn có thể được xem một phần là một phản ứng lại tính khắc nghiệt của tam đoạn luận của các nhà thần học Rô-ma: "Không ai có thể đạt được sự cứu rỗi nếu người ấy không phải là một chi thể của Đấng Christ; nhưng không ai trở thành chi thể của Đấng Christ ngoại trừ bởi phép báp-têm, đã nhận hoặc trong thực tế (in re) hoặc trong ý muốn (in voto)."1 Xét như vậy, lỗi của nó là nó va chạm, bằng cách làm nhẹ đi và điều chỉnh, vào tiền đề chính; mà, tuy nhiên, lại là mệnh đề căn bản của Cơ Đốc giáo. Gốc rễ của nó, phân tích đến cùng, nằm trong một quan niệm về con người, không phải là những tạo vật sa ngã, những con cái của cơn thịnh nộ và đáng phải nhận một án phạt chỉ có thể thoát được bằng cách trở thành chi thể của Đấng Christ, mà là những tạo vật của Đức Chúa Trời có quyền đòi hỏi Ngài ban hạnh phúc tự nhiên, nhưng, dĩ nhiên, không có quyền đòi hỏi Ngài ban những ân phước siêu nhiên thêm vào mà Ngài có thể yêu thương ban cho các tạo vật của Ngài trong Đấng Christ. Mặt khác, phong trào tôn giáo lớn lao mà chúng ta gọi là Cải Chánh, nguyên tắc cấu thành của nó là giáo lý sửa đổi về Hội Thánh, đã tự sắp xếp một cách đúng đắn để chống lại tiền đề phụ sai lầm, và dễ dàng phá vỡ xiềng xích của nó bằng thanh gươm của Lời. Con người không được cấu thành nên các chi thể của Đấng Christ thông qua Hội Thánh, nhưng là các chi thể của Hội Thánh thông qua Đấng Christ: họ không được làm nên các chi thể của Đấng Christ bởi phép báp-têm mà Hội Thánh ban, nhưng bởi đức tin, ân tặng của Đức Chúa Trời; và phép báp-têm là sự công nhận của Hội Thánh đối với thực tại nội tâm ấy.

Lợi ích đầy đủ của sự hiểu biết tốt hơn này về bản chất của tư cách thành viên trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà sự cứu rỗi phụ thuộc vào đó, tuy nhiên, không được mọi người Tin Lành gặt hái với mức độ ngang nhau. Điểm mạnh của phong trào Luther là nó triển khai các lập trường của mình không theo lý thuyết hay tất cả cùng một lúc, nhưng từng bước một, khi nó bị thúc đẩy bởi logic của các biến cố và kinh nghiệm. Nhưng đó là một điều ác phụ thêm rằng, bị buộc phải bày tỏ đức tin của mình sớm, bản tuyên xưng đầu tiên của nó được soạn thảo trước khi tư tưởng Tin Lành phát triển đầy đủ, và sau đó đã thu hẹp đức tin của chủ nghĩa Luther vào những con kênh quá hẹp. Bản Tuyên xưng Augsburg chứa đựng giáo lý chân chính về Hội Thánh là congregatio sanctorum (hội chúng của các thánh đồ); nhưng nó đã khiến chủ nghĩa Luther cam kết với giáo lý rằng phép báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi. Nó đã làm điều này bằng cách dạy rằng trẻ em không được cứu nếu không có phép báp-têm (Điều IX.),1 vì sự định tội và sự chết đời đời do tội tổ tông mang lại cho mọi người không được cất khỏi ngoại trừ khỏi những người được tái sinh bởi phép báp-têm và Đức Thánh Linh (Điều II.).2 Chắc chắn bằng tuyên bố này, tính cần thiết của phép báp-têm được làm thành tính cần thiết của phương tiện. Và giáo lý của Bản Tuyên xưng Augsburg được lặp lại trong Công thức Hòa hiệp (Formula Concordiae). Trong biểu tượng này, những người Anabaptist bị lên án vì họ dạy "rằng các hài nhi chưa chịu báp-têm không phải là tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, nhưng là công chính và vô tội, và trong sự vô tội ấy của chúng, khi chúng chưa có được sự sử dụng của lý trí, có thể, mà không cần phép báp-têm (mà, theo ý kiến của những người Anabaptist, chúng không cần) đạt tới sự cứu rỗi. Và theo cách này họ loại bỏ toàn bộ giáo lý về tội tổ tông, và mọi hậu quả theo sau nó." Từ đây dường như rõ ràng rằng đối với những người soạn thảo Công thức, một trong những hậu quả theo sau tội tổ tông là ngay cả các hài nhi, chết trước khi sử dụng được lý trí, cũng không thể đạt tới sự cứu rỗi mà không có phép báp-têm; và suy luận này được củng cố bởi điều khoản tiếp theo lên án những người Anabaptist vì dạy "rằng con cái của các Cơ Đốc nhân, trên cơ sở chúng được sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc và có đức tin, quả thật là thánh, và phải được kể là thuộc về con cái của Đức Chúa Trời, ngay cả khi tách khỏi và trước khi nhận phép báp-têm." Từ đó dường như suy ra rằng chúng được làm nên thánh trước hết và chỉ bởi phép báp-têm.1 2 Những tuyên bố này đương nhiên đã được cảm thấy là cần một cách giải thích làm nhẹ đi, và theo hướng này các nhà thần học đã thúc ép: 1. Rằng tính cần thiết được khẳng định không phải là tuyệt đối mà là thông thường, và nó ràng buộc con người chứ không ràng buộc Đức Chúa Trời. 2. Rằng vì lời khẳng định hướng vào những người Anabaptist, không phải sự thiếu phép báp-têm mà là sự khinh miệt phép báp-têm mới được khẳng định là đáng định tội. 3. Rằng tính cần thiết của phép báp-têm không có ý được đồng hóa với tính cần thiết của Đức Thánh Linh. 4. Rằng lời khẳng định không phải là vì tội tổ tông đơn độc mà ai đó thực sự bị định tội, nhưng chỉ là mọi người do đó đều đáng bị định tội. Không nghi ngờ gì rằng những sự xét đến này có sức mạnh. Nhưng chúng rõ ràng không hoàn toàn cứu được các biểu tượng đức tin của Luther khỏi việc giới hạn sự cứu rỗi vào những người hưởng được các phương tiện ân điển, và, liên quan đến các hài nhi, vào những người nhận thánh lễ báp-têm.

1 "Về phép báp-têm họ dạy rằng nó là cần thiết cho sự cứu rỗi. ... Họ lên án những người Anabaptist, là những người không cho phép phép báp-têm của trẻ em, và khẳng định rằng trẻ em được cứu mà không có phép báp-têm," "và ở ngoài Hội Thánh của Đấng Christ," như được thêm vào trong bản 1540. (Schaff, Creeds of Christendom, iii., tr. 13.)

2 "Họ cũng dạy rằng, sau sự sa ngã của A-đam, mọi người được sinh ra theo tiến trình chung của tự nhiên đều được sinh ra với tội lỗi; ... và rằng bệnh tật của tội lỗi nguyên thủy này thật là tội lỗi, định tội và mang lại sự chết đời đời ngay bây giờ cho mọi người không được tái sinh bởi phép báp-têm và Đức Thánh Linh. Họ lên án những người Pê-la-gi-an và những người khác chối bỏ tội lỗi nguyên thủy này là tội lỗi thật, và là những người, để làm giảm vinh quang của các công đức và các ân phước của Đấng Christ, lập luận rằng con người có thể, bằng sức mạnh của lý trí riêng mình, được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời" (Schaff, loc. cit., tr. 81.)

Dĩ nhiên không thể tranh luận rằng các biểu tượng này khẳng định một tính cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm đối với các hài nhi, chết như vậy, đến nỗi không thể thừa nhận ngoại lệ nào. Từ Luther và Melanchthon trở đi, các nhà thần học Luther luôn dạy điều mà Hunnius đã diễn đạt trong Các Điều khoản Thăm viếng Saxon: "Trừ khi một người được tái sinh bởi nước và Thánh Linh, người ấy không thể vào vương quốc thiên đàng. Các trường hợp cần thiết, tuy nhiên, không được nhắm đến bởi điều này."2 Thần học Luther, nói cách khác, đã đứng một cách tích cực trên nền tảng của phép báp-têm của ý muốn (baptism of intention) như áp dụng cho các hài nhi, đối lập với sự chối bỏ của nó bởi Giáo hội Rô-ma. "Luther," Dorner nói,3 "nói chung, giữ vững tính cần thiết của phép báp-têm cho sự cứu rỗi, nhưng liên quan đến con cái của các Cơ Đốc nhân đã chết mà chưa chịu báp-têm, ông nói: 'Đức Chúa Trời thánh khiết và thương xót sẽ nghĩ cách tử tế về chúng. Ngài sẽ làm gì với chúng, Ngài đã không mặc khải cho ai, để phép báp-têm không bị khinh miệt, nhưng đã dành cho lòng thương xót của chính Ngài; Đức Chúa Trời không làm điều sai trái với ai.'"4 Từ sự thật rằng con cái Do Thái chết trước khi chịu cắt bì đã không bị hư mất, Luther lập luận rằng con cái Cơ Đốc chết trước khi chịu báp-têm cũng không bị hư mất; và ông an ủi các bà mẹ Cơ Đốc của những thai nhi chết lưu bằng cách tuyên bố rằng họ nên hiểu rằng các hài nhi ấy được cứu.1 2 3 Tương tự Bugenhagen, dưới sự hướng dẫn của Luther, dạy rằng con cái của các Cơ Đốc nhân được định cho phép báp-têm không bị phó cho sự phán xét ẩn giấu của Đức Chúa Trời nếu chúng không nhận được phép báp-têm, nhưng có lời hứa được Đấng Christ tiếp nhận vào vương quốc của Ngài.3 Không cần phải trích dẫn các tác giả sau này về một điểm mà mọi người đều nhất trí; xin chỉ thêm lời tuyên bố rõ ràng của chủ nghĩa Luther phát triển của John Gerhard (1610-22):4 "Chúng ta đi theo con đường giữa, dạy rằng phép báp-têm quả là thánh lễ thông thường của sự khởi đầu và phương tiện tái sinh cần thiết cho mọi người, ngay cả cho con cái của các tín hữu, cho sự tái sinh và sự cứu rỗi; nhưng rằng trong trường hợp thiếu hụt hoặc không thể được, con cái của các Cơ Đốc nhân được cứu bởi một sự phân phát đặc biệt và phi thường của Đức Chúa Trời. Vì tính cần thiết của phép báp-têm không phải là tuyệt đối, nhưng là thông thường; về phần chúng ta, chúng ta bị buộc vào tính cần thiết của phép báp-têm, nhưng không được chối bỏ hành động phi thường của Đức Chúa Trời trong các hài nhi được dâng cho Đấng Christ bởi cha mẹ tin kính và Hội Thánh trong sự cầu nguyện, và chết trước khi có cơ hội nhận phép báp-têm, vì Đức Chúa Trời không trói buộc ân điển và hiệu quả cứu rỗi của Ngài vào phép báp-têm đến nỗi, trong trường hợp thiếu hụt, Ngài không thể vừa muốn vừa có thể hành động một cách phi thường. Chúng ta phân biệt, vậy, giữa tính cần thiết về phía Đức Chúa Trời và về phía chúng ta; giữa trường hợp thiếu hụt và con đường thông thường; và cũng giữa các hài nhi sinh ra trong Hội Thánh và ngoài Hội Thánh. Về các hài nhi sinh ra ngoài Hội Thánh, chúng ta nói cùng với sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 5:12, 13), 'Vì tôi có việc gì mà xét đoán những kẻ ở ngoài? Há chẳng phải anh em xét đoán những kẻ ở trong sao? Còn những kẻ ở ngoài thì Đức Chúa Trời sẽ xét đoán.' Vì vậy, vì không có

1 Schaff's Creeds of Christendom, iii., pp. 174, 175.

2 Ibid., iii., 184.

3 Hist, of Protestant Theology (E.T.), i., 171.

4 Opp., xxii., 872 (Dorner's quotation).

3 Xem một số trích dẫn như vậy được gom lại, Laurence, Bampton Lectures, 1804, ed. 1820, tr. 272. Cũng xem Gerhard như trong chú thích kế tiếp.

4 Ed. Cotta, vol. ix., tr. 284.

về lời hứa liên quan đến chúng, chúng ta phó thác chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời; và tuy vậy chúng ta không giữ một nơi trung gian nào giữa thiên đàng và địa ngục, về điều mà Kinh Thánh hoàn toàn im lặng. Nhưng về các hài nhi sinh ra trong Hội Thánh chúng ta có niềm hy vọng tốt hơn. Các bậc cha mẹ tin kính nên đưa con cái mình đến phép báp-têm càng sớm càng tốt như phương tiện thông thường của sự tái sinh, và dâng chúng trong phép báp-têm cho Đấng Christ; và những ai cẩu thả trong việc này, đến nỗi vì thiếu chăm sóc hoặc khinh miệt thánh lễ một cách gian ác mà tước mất phép báp-têm của con cái mình, sẽ phải trả một món nợ rất nặng cho Đức Chúa Trời, vì họ đã 'khinh dể ý chỉ của Đức Chúa Trời' (Lu-ca 7:30). Tuy nhiên chúng ta cũng không thể và không nên vội vàng lên án những hài nhi chết trong bụng mẹ hoặc bởi một tai nạn bất ngờ nào đó trước khi nhận phép báp-têm, nhưng trái lại có thể giữ rằng những lời cầu nguyện của các bậc cha mẹ tin kính, hoặc, nếu cha mẹ cẩu thả trong việc này, những lời cầu nguyện của Hội Thánh dâng lên cho các hài nhi ấy được nghe một cách nhân từ, và chúng được Đức Chúa Trời tiếp nhận vào ân điển và sự sống."

Từ đoạn này chúng ta có thể học không chỉ sự tiếp nhận nhiệt tình của các nhà thần học Luther đối với việc mở rộng phép báp-têm của ý muốn ra cho các hài nhi, mà còn thái độ lịch sử của chủ nghĩa Luther đối với một câu hỏi hoàn toàn khác về số phận của các hài nhi chết ngoài phạm vi của Hội Thánh và ngoài tầm với của các lễ nghi của nó. Các hài nhi ấy đông đảo đến nỗi hoàn toàn vô lý khi cho rằng chúng (giống như con cái của các Cơ Đốc nhân bị tước mất phép báp-têm) chỉ đơn giản là những ngoại lệ đối với quy tắc được đặt ra trong Bản Tuyên xưng Augsburg. Và hoàn toàn rõ ràng rằng các Bản Tuyên xưng Luther không mở ra hy vọng nào cho chúng. Thậm chí còn đáng nghi ngờ liệu có thể nói rằng chúng để lại chỗ cho hy vọng cho chúng hay không. Melanchthon trong Lời Biện hộ chắc chắn đang tranh luận chống lại những người Anabaptist, và chỉ có ý chứng minh rằng trẻ em nên được báp-têm; nhưng những lời của ông trong việc giải thích Điều IX. đáng được xem xét trong mối liên hệ này nữa — nơi ông lập luận rằng "lời hứa của sự cứu rỗi" không thuộc về những người ở ngoài Hội Thánh của Đấng Christ, nơi không có Lời cũng không có các thánh lễ, vì vương quốc của Đấng Christ chỉ tồn tại cùng với Lời và các thánh lễ. Ý kiến cá nhân của Luther về số phận của con cái ngoại giáo chết trong tuổi thơ ấu còn đáng ngờ: lúc thì ông bày tỏ hy vọng rằng Đức Chúa Trời tốt lành và nhân từ có thể có điều gì tốt lành trong ý định dành cho chúng;1 2 rồi lại, dù để cho tương lai quyết định, ông chỉ mong đợi điều gì nhẹ nhàng hơn cho chúng so với người lớn ngoài Hội Thánh:3 và Bugenhagen, dưới mắt ông, đối chiếu con cái của người Thổ Nhĩ Kỳ và người Do Thái với con cái của các Cơ Đốc nhân, như những kẻ không dự phần trong sự cứu rỗi vì không ở trong Đấng Christ.3 Ngay từ đầu ý kiến của các nhà thần học đã chia rẽ về chủ đề này. (1) Một số giữ rằng mọi hài nhi ngoại trừ những hài nhi đã được báp-têm trên thực tế hoặc trong ý muốn đều bị hư mất, và gán cho chúng, dĩ nhiên — vì đây là quan điểm Tin Lành về sự đáng phạt của tội tổ tông — cả hình phạt tước mất lẫn hình phạt tích cực. Đảng này gồm các nhà thần học như Quistorpius, Calovius, Fechter, Zeibichius, Buddeus. (2) Những người khác phán đoán rằng chúng ta có thể ấp ủ niềm hy vọng tốt nhất cho sự cứu rỗi của chúng. Thuộc về đây có Dannhauer, Hulsemann, Scherzer, J. A. Osiander, Wagner, Musaeus, Cotta, và Spener. (3) Nhưng phần lớn các tín đồ Luther, gồm những tên tuổi như Gerhard, Calixtus, Meisner, Baldwin, Bechmann, Hoffmann, Hunnius, giữ rằng không có gì được mặc khải rõ ràng về số phận của các hài nhi ấy, và chúng phải được phó cho sự phán xét của Đức Chúa Trời. (a) Một số trong những người này, như Hunnius, nghiêng về niềm tin rằng chúng sẽ được cứu. (b) Những người khác, với sự rõ ràng nhiều hơn (như Hoffmann) hoặc ít hơn (như Gerhard), lại nghiêng về niềm tin rằng chúng sẽ bị hư mất. Nhưng tất cả đều đồng giữ rằng phương tiện cho một quyết định chắc chắn không nằm trong tay chúng ta.4 Vì vậy Hunnius nói:5 "Rằng các hài nhi của dân ngoại, ngoài Hội Thánh, được cứu, chúng ta không thể tuyên bố là chắc chắn, vì không có gì xác định trong Kinh Thánh về vấn đề này; vì thế tôi cũng không dám đơn giản khẳng định rằng các trẻ em ấy bị định tội một cách bừa bãi. ... Vậy chúng ta hãy phó thác chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời." Và Hoffmann nói:1 Về câu hỏi, liệu các hài nhi của các dân tộc ngoại giáo có bị hư mất không, hầu hết các nhà thần học của chúng ta thích tạm treo sự phán đoán của mình. Khẳng định như một điều chắc chắn rằng chúng bị hư mất thì không thể làm mà không hấp tấp."

Lập trường bất khả tri thận trọng này có quyền tốt nhất được gọi là thái độ lịch sử của Luther về chủ đề này. Nó thậm chí là lập trường cao nhất hoàn toàn phù hợp với thiên tài của hệ thống Luther và với sự nhấn mạnh mà nó đặt trên các phương tiện ân điển. Tuy nhiên, xu hướng trong thời hiện đại hơn đã rõ ràng theo hướng khẳng định sự cứu rỗi của mọi người chết trong tuổi thơ ấu, trên những cơ sở giống hệt những cơ sở mà đảng này đã viện dẫn từ đầu — lòng thương xót vô hạn của Đức Chúa Trời, tính phổ quát của sự chuộc tội, sự bất lực của các hài nhi trong việc chống lại ân điển, sự vô tội của chúng trong việc khinh miệt lễ nghi, và những điều tương tự.2 Tuy nhiên, ngay cả như vậy, các tín đồ Luther hiện đại cẩn thận cũng điều chỉnh những lời khẳng định của mình. Họ có thể khẳng định rằng "giáo lý của Bản Tuyên xưng của chúng ta không phải là bất kỳ tạo vật nào của loài người đã từng hay sẽ từng bị hư mất thuần túy vì tội tổ tông"3 nhưng họ nói về vấn đề này như một câu hỏi "tối tăm" hay "khó khăn,"4 và treo sự cứu rỗi của các hài nhi ấy trên một sự thi hành "phi thường" và "ngoài giao ước" của lòng thương xót của Đức Chúa Trời.5 Chúng ta không thể vươn tới một niềm tin xác tín hay một "đức tin" trong vấn đề này, nhưng có thể đạt tới một "niềm hy vọng có căn cứ vững chắc," dựa trên sự nhận thức của chúng ta về lòng thương xót bao trùm mọi sự của Đức Chúa Trời.6 Tóm lại, không ai tranh luận rằng giáo lý Luther đặt nền tảng cho một niềm tin xác tín về sự cứu rỗi của mọi hài nhi chết trong tuổi thơ ấu; tốt nhất người ta giữ rằng nó để ngỏ một niềm hy vọng không bị phản bác. Chúng ta e rằng phải nói nhiều hơn: dường như nó phản bác niềm hy vọng này. Vì nếu niềm hy vọng này hóa ra là đúng, thì sẽ không còn đúng nữa rằng "phép báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi" ngay cả một cách thông thường; ngoại lệ sẽ thành quy tắc. Cũng không

1 Xem Krauth, Conservative Reformation, tr. 433.

3 So sánh các tuyên bố trong Cotta và Krauth, locc. citt.

3 Krauth, l.c., tr. 429. 4 Ib., tr. 561-563.

5 Ib., tr. 430, 437.

6 Ib., Infant Salvation in the Calvinistic System, tr. 22.

còn có thể giữ được quan niệm căn bản của lý thuyết Luther về sự cứu rỗi — rằng ân điển ở trong các phương tiện ân điển. Logic của hệ thống Luther để lại rất ít chỗ cho sự cứu rỗi của mọi hài nhi, chết trong tuổi thơ ấu, và nếu sự cứu rỗi của chúng hóa ra là một sự thật, thì tính toàn vẹn của hệ thống bị đe dọa.

Rằng không chỉ là chữ của các biểu tượng Luther cần được vượt qua, nếu chúng ta muốn ấp ủ một niềm hy vọng cho sự cứu rỗi của mọi hài nhi chết như vậy, mà là nguyên tắc đặc thù của hệ thống Luther, chắc chắn là nguyên nhân của sự bối rối lớn mà các tác giả Luther thể hiện khi xử lý vấn đề này, và của những phương sách phi thường đôi khi được dùng đến để giải quyết nó. Chẳng hạn, Klieforth không biết đề xuất gì hay hơn là những trẻ em chưa chịu báp-têm chết trong tuổi thơ ấu, dù là con của cha mẹ Cơ Đốc hay của người vô tín, đều đứng trong cùng một hạng với người ngoại giáo trưởng thành, và sẽ có cơ hội thi hành đức tin cứu rỗi khi Chúa gọi chúng ra trước mặt Ngài để phán xét trong lần tái lâm của Ngài. Và vị giám mục truyền giáo người Na Uy dễ mến Dahle, dù ông nhận ra sự phân biệt của Kinh Thánh giữa các hài nhi của cha mẹ Cơ Đốc và của cha mẹ ngoại giáo (1 Cô-rinh-tô 7:14), đã tìm cách vô vọng để đặt nền một niềm hy vọng mà ông có thể đặt lòng mình vào ngay cả cho các hài nhi của các Cơ Đốc nhân; và kết thúc bằng cách quay lại với phỏng đoán của thần học trung gian về một cơ hội tiếp nhận Đấng Christ được mở rộng trong đời sống tương lai cho những ai đã không được hưởng cơ hội ấy ở đây; tức là, nói cách khác, theo cách của ông, cũng đồng hóa các hài nhi của các Cơ Đốc nhân với người ngoại giáo. "Tổng cộng của toàn bộ," ông nói, khi kết thúc cuộc thảo luận của mình, "là chúng ta có thể ấp ủ một niềm hy vọng về sự cứu rỗi và phước hạnh cho các con chưa chịu báp-têm của chúng ta ngay sau khi chết, nhưng không hơn một niềm hy vọng. Nhưng câu hỏi vẫn chưa được trả lời. Trong mọi hoàn cảnh chúng ta có sự an ủi này: rằng nếu niềm hy vọng ấy không có căn cứ thì các trẻ em ấy ít nhất sẽ có cơ hội của những người chưa được kêu gọi vào một lúc nào đó để tiếp nhận sự kêu gọi nhân từ của Đức Chúa Trời."1 Đối

1 Lars Nielsen Dahle, Life After Death, v.v., do Mục sư John Beveridge, M.A., B.D. dịch từ tiếng Na Uy (Edinburgh, 1896), tr. 227.

với người Luther, câu hỏi do đó vẫn chưa được trả lời, và phải mãi không được trả lời. Đoạn văn kiềm chế mà Dahle mở đầu cuộc thảo luận của mình dường như, quả thật, đã diễn đạt thành lời điều mà mọi người Luther phải cảm thấy: "Đây là một câu hỏi rất khó — quả thật, chúng ta gần như có thể nói là một câu hỏi cho đến nay chưa được trả lời," ông nói. "Mọi sự cứu rỗi đều liên kết với Đấng Christ. Nhưng chúng ta chỉ đến với sự liên kết với Ngài qua các phương tiện ân điển; dù sao, chúng ta không biết con đường nào khác đến với Đấng Christ ngoài con đường này. Nay, các phương tiện ân điển là Lời và các thánh lễ. Nhưng đứa trẻ không tiếp nhận được các phương tiện ân điển như được ban trong Lời của Đức Chúa Trời, là Lời hướng đến đời sống cá nhân đã phát triển; và vì thế chúng ta chỉ còn lại các thánh lễ. Trong số này, phép báp-têm là điều kết hợp vào sự thông công với Đấng Christ, và do đó với Đức Chúa Trời Ba Ngôi, vào danh của Ngài mà ứng viên được báp-têm (Ma-thi-ơ 28:19). Nay, nếu một đứa trẻ không tiếp nhận được phương tiện ân điển của Lời, và không nhận được cơ hội của phép báp-têm, thì có phương tiện nào mà nhờ đó nó có thể đến với sự liên kết với Đấng Christ, ngoài Ngài ra không có sự cứu rỗi? Đây là nút thắt mà chưa ai có thể gỡ được."1

Lập trường Anh giáo.

Một khó khăn tương tự đã được mọi loại tư tưởng Tin Lành trải nghiệm, trong đó ý niệm Rô-ma về Hội Thánh, như chủ yếu là một thể chế bên ngoài, đã được cải cách một cách chưa đầy đủ. Điều này có thể được minh họa, chẳng hạn, từ lịch sử các quan điểm trong Hội Thánh Anh. Ba mươi chín Điều khoản trong hình thức cuối cùng của chúng hoàn toàn Tin Lành và Cải Chánh. Và nhiều nhà thần học Anh vĩ đại nhất, từ những ngày đầu tiên của cuộc Cải Chánh, ngay cả trong số những người không liên kết chặt chẽ nhất với Giơ-ne-vơ, đã chối bỏ "sự mê tín tỉ mỉ"2 của Giáo hội Rô-ma

1 Lars Nielsen Dahle, Life After Death, do Mục sư John Beveridge, M.A., B.D. dịch từ tiếng Na Uy (Edinburgh, 1896), tr. 219, 220.

2 Reform. Legum; de Baptismo: "Illorum etiam videri debet scrupulosa superstitio, qui Dei gratiam et Spiritum Sanctum tanto-

về số phận của các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm. Nhưng sự chối bỏ ấy không diễn ra ngay lập tức, và cũng chưa bao giờ là phổ quát. Và phải thú nhận rằng "sự mê tín tỉ mỉ" này đã ăn sâu vào các hình thức của Sách Cầu nguyện Chung đến nỗi nó đã sống sót qua mọi thay đổi mà các lần hiệu đính kế tiếp đã mang đến cho ngôn ngữ của nó, và vẫn còn đến ngày nay là hàm ý tự nhiên của các Nghi thức Báp-têm của nó.

pere cum sacramentorum elementis colligant, ut plane affirment, nullum Christianorum infantem salutem esse consecuturum, qui prius morte fuerit occupatus, quam ad Baptismum adduci potuerit: quod longe secus habere judicamus." Bộ luật này dường như được soạn bởi một ủy ban do Cranmer đứng đầu. Nó được Parker xuất bản năm 1571.

1 "Theo như chúng ta thấy, từ vị trí chúng ta đang đứng hiện nay," Hardwick nói (A History of the Articles of Religion, v.v. Bản thứ ba do Mục sư Francis Procter, M.A., v.v. hiệu đính. London: Bell, 1876, tr. 42), "các điều khoản này thuộc về một thời kỳ chuyển tiếp. Chúng thể hiện các ý tưởng của những người đang dần bước ra một phạm vi tư tưởng khác, những người trong hiện tại chưa thể chiêm ngưỡng lẽ thật họ đang phục hồi, dù trong sự hài hòa hay tương phản của nó, và vì thế đã không ngần ngại chấp nhận những sự dung hòa và nhượng bộ, mà đối với những hiểu biết chín chắn hơn có thể đã giống như sự phản bội một tín thác thiêng liêng." Tiến sĩ Schaff bác bỏ mô tả của Dixon (History of the Reformation, i., tr. 415) về các điều khoản này như mang "đặc tính của một sự thỏa hiệp giữa học thuyết cũ và học thuyết mới." "Chúng về cơ bản là của Rô-ma," ông nói (Creeds of Christendom, i., 611), "với việc Giáo hoàng bị bỏ lại ngoài lề;" và ông tán thành cách Foxe mô tả chúng (điều mà Hardwick phản đối) như nhắm đến "những kẻ yếu đuối, mới được cai sữa mẹ Rô-ma."

1 Toàn văn có thể đọc thuận tiện trong Hardwick, như trên, tr. 242 trở đi.

2 Văn bản có thể xem trong Bishop Lloyd's Formularies of Faith in the Reign of Henry VIII., tr. 1.

3 Sđd. Cf. Francis Procter, A History of the Book of Common Prayer, v.v. Bản thứ 15. London và New York: Macmillan & Co., 1881, tr. 384, 385, chú thích 1.

Lịch sử các biểu tượng đức tin của Hội Thánh Anh bắt đầu với việc xuất bản năm 1536 các Điều khoản hơi thiên về Rô-ma hơn là nửa Rô-ma do Vua (Kinges Highnes Majestic, để thiết lập sự bình an và hiệp nhất Cơ Đốc giữa chúng ta, và để tránh những ý kiến tranh cãi) soạn ra, các điều khoản này cũng được toàn thể giáo sĩ trong vương quốc này đồng ý và phê chuẩn, thường được gọi là "Mười Điều khoản." Các Điều khoản này dạy một cách rõ ràng hai thuyết song sinh về sự tái sinh bởi phép báp-têm và tính cần thiết của phép báp-têm cho sự cứu rỗi. Trong số những điều mà "nên và phải vì cần thiết" phải tin về phép báp-têm, chúng nói với chúng ta, có điều này "rằng nó được dâng cho mọi người, cả hài nhi lẫn những người đã có sự sử dụng của lý trí, để bởi phép báp-têm họ sẽ được tha tội, và được ân điển và sự nhân từ của Đức Chúa Trời; rằng chính "nhờ đức của thánh lễ thánh ấy" mà loài người đạt được "ân điển và sự tha mọi tội lỗi của họ," và chính "trong và bởi thánh lễ nói trên" mà họ sẽ nhận, "rằng Đức Chúa Cha ban cho họ, vì cớ Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, sự tha mọi tội lỗi của họ, và ân điển của Đức Thánh Linh, nhờ đó họ được tái sinh mới và được làm nên con cái thật của Đức Chúa Trời." Do đó chúng cũng "nên và phải vì cần thiết" tin rằng "thánh lễ báp-têm đã được Cứu Chúa Giê-xu Christ của chúng ta thiết lập và sắc lập trong Tân Ước, như một điều cần thiết để đạt được sự sống đời đời;" rằng tội tổ tông không thể được tha "ngoại trừ bởi thánh lễ báp-têm;" và rằng, vì thế, vì "lời hứa của ân điển và sự sống đời đời (lời hứa ấy được gắn liền với thánh lễ báp-têm này) không chỉ thuộc về những người đã có sự sử dụng của lý trí, mà còn thuộc về các hài nhi, những kẻ vô tội, và trẻ em," chúng "do đó nên và phải được báp-têm," và "bởi thánh lễ báp-têm, chúng cũng được tha tội, được ân điển và sự nhân từ của Đức Chúa Trời, và nhờ đó được làm nên những người con trai và con cái thật của Đức Chúa Trời" "đến nỗi các hài nhi và trẻ em chết trong tuổi thơ ấu của chúng chắc chắn sẽ được cứu nhờ đó, và ngoài ra thì không."1 Lời khẳng định rõ ràng về sự hư mất của mọi hài nhi chưa chịu báp-têm bao hàm trong những lời cuối cùng này đã được lấy từ "Mười Điều khoản" sang The Institution of the Christian Man, thường gọi là "Sách của Giám mục" (The Bishop's Book), xuất bản năm 1537;2 và từ đó, dù lược bỏ những lời cuối cùng mà trong đó lời tuyên bố đạt đến đỉnh điểm, sang The Necessary Doctrine and Erudition of Any Christian Man, thường gọi là "Sách của Vua" (The King's Book), xuất bản năm 1543.3 Tại đây sự nghiệp của nó trong các biểu tượng đức tin về giáo lý chấm dứt.

Nhưng nó vẫn còn một vai trò trong các hình thức phụng vụ của Hội Thánh Anh. Sách Cầu nguyện Chung đầu tiên được xuất bản năm 1549, và trong đó, trong số các ghi chú rubrics đứng trước Nghi thức Thêm sức (Confirmation), có đoạn này: "Và để không ai nghĩ rằng con trẻ phải chịu thiệt thòi nào bởi việc hoãn lễ thêm sức của chúng: người ấy sẽ biết chắc rằng, bởi Lời Đức Chúa Trời, những trẻ em đã chịu báp-têm (nếu chúng lìa đời này trong tuổi thơ ấu của chúng) chắc chắn được cứu."1 Trong Sách Cầu nguyện năm 1552, điều này đã được sửa đổi đến mức phần sau của nó đọc: "Rằng trẻ em đã chịu báp-têm có mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi của chúng, và chắc chắn được cứu;"2 và nó đứng như vậy trong Sách Cầu nguyện thời Elizabeth năm 1559, và về cơ bản trong các lần xuất bản sau, cho đến khi trong Sách Cầu nguyện năm 1661 nó được chuyển đến cuối nghi thức Báp-têm Công cộng cho Hài nhi dưới hình thức: "Bởi Lời Đức Chúa Trời thì chắc chắn rằng, Trẻ em đã chịu báp-têm, chết trước khi phạm tội thực sự, chắc chắn được cứu." Như vậy nó vẫn còn trong Sách Cầu nguyện Chung theo cách dùng của Hội Thánh Anh, dù nó đã biến mất khỏi Sách Cầu nguyện theo cách dùng của Hội Thánh Giám Lý Tin Lành tại Hoa Kỳ.

Những lần sửa đổi liên tiếp trong lời tuyên bố này, không nghi ngờ gì, đánh dấu một cách tổng quát tình cảm Tin Lành ngày càng tăng trong Hội Thánh Anh, dù đáng chú ý là việc lược bỏ những từ khó chịu nhất, "và ngoài ra thì không," trong đó sự lên án các hài nhi chưa chịu báp-têm, chết trong tuổi thơ ấu, được nói ra rõ ràng, lần đầu tiên xuất hiện trong "Sách của Vua" mang tính phản động, trong khi hiệu quả của việc chuyển đổi rubric từ Nghi thức Thêm sức sang Nghi thức Báp-têm, diễn ra muộn đến năm 1661, rõ ràng mang tính phản động. Hiệu quả chính của nó, khi đứng trong Nghi thức Thêm sức,

1 The Two Liturgies, A.D. 1549 và A.D. 1552, v.v., do Mục sư Joseph Ketley, M.A., v.v. hiệu đính cho Parker Society (Cambridge, 1844, tr. 121).

2 Sđd., tr. 295. Hai bản có thể tìm thấy cùng nhau trong The Two Books of Common Prayer set forth ... in the Reign of King Edward the Sixth, của Edward Cardwell, D.D., v.v. (Oxford, 1852, tr. 544).

là tuyên bố rằng lễ thêm sức không cần thiết cho sự cứu rỗi; và bất kỳ hàm ý nào có thể được cho là nằm trong những lời ấy về tính cần thiết của phép báp-têm cho sự cứu rỗi đều hoàn toàn phụ thêm. Trong khi đó, khi đứng ở cuối Nghi thức Báp-têm, hiệu quả chính của nó dường như là tuyên bố hiệu quả chắc chắn của phép báp-têm khi được ban cho các hài nhi, và hàm ý về sự hư mất của các hài nhi chưa chịu báp-têm chết trong tuổi thơ ấu chắc chắn tự nhiên hơn, dù không nhất thiết. Lời giải thích cho sự sửa đổi phản động này, dĩ nhiên, phải tìm trong tinh thần chung chi phối cuộc hiệu đính năm 1661, mà không chỉ thù địch với đảng Tin Lành hơn trong Hội Thánh, mà còn quyết tâm giáng mọi sự sỉ nhục và hạ thấp có thể cho nó.1 2

Đảng Tin Lành hơn, dĩ nhiên, chưa bao giờ hài lòng với rubric này; và gần đây, nó nhất thiết đã nhận phần chỉ trích của mình. Ủy ban các thần học gia do Viện Quý tộc bổ nhiệm năm 1641 đã đề xuất lược bỏ khỏi nó những từ, "và chắc chắn được cứu."3 Các thần học gia Trưởng lão tại Hội nghị Savoy đã bình luận về nó: "Dù chúng ta từ thiện cho rằng ý nghĩa của những lời này chỉ là loại trừ tính cần thiết của bất kỳ thánh lễ nào khác đối với các hài nhi đã chịu báp-têm; nhưng những lời này nguy hiểm vì làm lạc lối quần chúng, và vì thế chúng ta mong chúng được xóa bỏ."3

1 Hãy xem ngay cả Cardwell nói về tinh thần chung của cuộc hiệu đính này (A History of Conferences and other Proceedings connected with the Revision of the Book of Common Prayer, v.v. Bản thứ ba. Oxford, 1849, tr. 387 trở đi) và lời cảnh báo ông rút ra từ nó (tr. 463 trở đi): "Cũng hãy nhớ rằng, về phía những người bất đồng, rằng bất cứ khi nào có sự phản đối chống lại bất kỳ cách diễn đạt nào như mơ hồ hay không xác định, các đảng khác, có ý kiến khác và thậm chí trái ngược, sẽ sẵn sàng như chính họ, đưa ra những sửa đổi. Trong trường hợp ấy, kết quả có lẽ sẽ là những cụm từ, trước đây từng là nơi trú ẩn chung cho cả hai, sẽ được làm cho chính xác và thu hẹp lại theo ý muốn của những người giải thích cứng rắn hơn. Hãy nhớ rằng nếu một đảng phàn nàn về sự tuân thủ nghiêm ngặt các hình thức và xu hướng mê tín, một đảng khác, đoàn kết hơn, học thức hơn, và quyết tâm hơn, có thể kêu gọi khôi phục những lời cầu nguyện và tập tục từng có chỗ trong phụng vụ, và đã bị các tổ phụ của cuộc cải chánh loại bỏ vì quá gần với chủ nghĩa Rô-ma."

2 Cardwell, như đã trích, tr. 276.

3 Sđd., tr. 327.

Câu trả lời của các giám mục không hòa giải: "Rõ ràng ý nghĩa của những lời này là, trẻ em đã chịu báp-têm, và chết trước khi phạm tội thực sự, chắc chắn được cứu, dù chúng chưa được thêm sức: trong đó chúng ta không thấy có nguy hiểm nào trong việc làm lạc lối quần chúng bằng cách dạy họ lẽ thật. Nhưng có thể có nguy hiểm trong mong muốn này muốn những lời ấy bị xóa bỏ, như thể chúng là sai; vì Thánh Âu-tinh nói người phủ nhận chúng là đúng là kẻ vô tín. Ep. 23. ad Bonifac."1 Sự biện hộ rubric này rõ ràng chỉ ad rem (đúng vấn đề) trong hình thức và vị trí mà nó có trong Nghi thức Thêm sức. Khi, như đã làm ngay lập tức, nó bị dời khỏi vị trí trong Nghi thức Thêm sức và, bị cắt bỏ mọi tham chiếu đến lễ thêm sức, được chèn vào Nghi thức Báp-têm dưới hình thức quả quyết sắc bén: "Bởi Lời Đức Chúa Trời thì chắc chắn rằng, Trẻ em đã chịu báp-têm, chết trước khi phạm tội thực sự, chắc chắn được cứu," nó phải được xem là một trong những sửa đổi được thiết kế để loại trừ một cách giải thích Tin Lành về Sách Cầu nguyện Chung; và như, trong ý định của các tác giả của sự thay đổi dù sao đi nữa, không còn mở ra cho cách giải thích rằng nó không hàm ý tính cần thiết của phép báp-têm cho sự cứu rỗi mà chỉ khẳng định rằng lễ thêm sức không cần thiết cho sự cứu rỗi. Rõ ràng những người đã cho nó hình thức và vị trí hiện tại có ý định

1 Cardwell, như đã trích, tr. 358. Tham chiếu đến Âu-tinh là Ep. 98 trong liệt kê của các tu sĩ Bênêđictin (§ 10). Âu-tinh đang thảo luận về tính thích hợp và hiệu quả của phép báp-têm trước khi người nhận thi hành đức tin tích cực, và nói: "Trong thời gian mà vì tuổi trẻ cậu ấy không thể làm điều này, thánh lễ sẽ có ích cho sự bảo vệ cậu ấy chống lại các quyền lực thù địch, và sẽ có ích cho cậu ấy nhiều đến nỗi, nếu trước khi cậu ấy đến tuổi lý trí mà lìa đời này, cậu ấy được giải thoát bởi sự giúp đỡ Cơ Đốc, tức là, bởi tình yêu của Hội Thánh, ủy thác cậu ấy qua thánh lễ cho Đức Chúa Trời, khỏi sự định tội đã bởi một người mà vào trong thế gian. Ai không tin điều này, và nghĩ rằng nó không thể được, chắc chắn là kẻ vô tín, dù người ấy có thể đã nhận thánh lễ của đức tin; và vượt xa người ấy về công đức là hài nhi mà, dù chưa sở hữu một đức tin được sự hiểu biết giúp đỡ, cũng không cản trở đức tin bởi bất kỳ sự chống đối nào của sự hiểu biết, và vì thế nhận thánh lễ của đức tin một cách ích lợi" (bản dịch của Mục sư J. G. Cunningham, M.A., trong The Nicene and Post-Nicene Fathers, loạt thứ nhất, vol. i., tr. 410).

khẳng định sự tái sinh bởi phép báp-têm, và để lại bất kỳ hàm ý nào mà thuyết tái sinh bởi phép báp-têm có thể bao gồm như sự dạy dỗ tự nhiên của rubric.

Cũng không thể chối được rằng, với tư cách là khẳng định sự tái sinh bởi phép báp-têm, rubric tìm được một vị trí rất tự nhiên trong Sách Cầu nguyện Chung. Không thể tránh khỏi rằng trong lúc đầu của phong trào Cải Chánh, những tàn dư của thuyết tái sinh bởi phép báp-têm chưa được cải chánh sẽ cố thủ trong các nghi thức phụng vụ của Hội Thánh. Thực tế, giả định của thuyết này là nền tảng của khá nhiều ngôn từ liên quan đến phép báp-têm trong Sách Cầu nguyện đầu tiên (1549).1 Điều này có thể đúng ngay cả với những lời của bài diễn văn mở đầu, thuật lại sự thật về tội tổ tông và tuyên bố rằng "không ai sinh ra trong tội lỗi có thể vào vương quốc Đức Chúa Trời (trừ khi người ấy được tái sinh và sinh lại bởi nước và Đức Thánh Linh)." Nó rõ ràng hơn đúng với ngôn từ của lời cầu nguyện mở đầu, nơi hình ảnh của phép báp-têm tìm thấy trong cơn lụt và việc vượt qua Biển Đỏ được triển khai theo chiều tiêu cực hơn là chiều tích cực; và Đức Chúa Trời được nài xin, vì thế, đoái thương nhìn đến các trẻ em này, "để bởi bồn rửa lành mạnh của sự tái sinh này, bất cứ tội lỗi nào trong chúng được rửa sạch hoàn toàn; để chúng, được giải thoát khỏi cơn thịnh nộ của Ngài, được tiếp nhận vào tàu của Hội Thánh của Đấng Christ, và như vậy được cứu khỏi hư mất." Tương tự, sau khi "áo trắng" được trao cho đứa trẻ "như một dấu hiệu của sự vô tội mà bởi ân điển Đức Chúa Trời, trong thánh lễ báp-têm thánh này, được ban cho nó," linh mục phải chúc phước cho đứa trẻ nhân danh Đức Chúa Trời "Đấng đã tái sinh nó bởi nước và Đức Thánh Linh, và đã ban cho nó sự tha mọi tội lỗi của nó." Khi một đứa trẻ đã được báp-têm riêng được đưa đến nhà thờ để linh mục xét xem nó đã được báp-têm hợp lệ chưa, nếu quyết định như vậy, mục sư phải chứng nhận cho cha mẹ về việc làm tốt của họ trong việc cho đứa trẻ chịu báp-têm, vì nó "nay, bởi bồn rửa của sự tái sinh

1 Những trích dẫn tiếp theo được lấy từ văn bản như Cardwell đưa ra, The Two Books of Common Prayer ... in the Reign of King Edward the Sixth, v.v., bản thứ 3. Oxford, 1852, tr. 320 trở đi.

trong phép báp-têm, được làm nên con cái của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa kế sự sống đời đời." Hàm ý tương tự một cách tự nhiên cũng là nền tảng của toàn bộ hình thức làm phép giếng rửa tội, chỉ xuất hiện trong Sách Cầu nguyện Anh giáo đầu tiên này. Trong đó Đức Chúa Trời được nói là đã "sắc lập yếu tố nước cho sự tái sinh của dân trung tín của Ngài," và được cầu xin làm phép "giếng báp-têm này ... để bởi quyền năng của Lời Ngài, mọi người được báp-têm trong đó được tái sinh một cách thuộc linh và được làm nên con cái của sự nhận làm con đời đời." Trong Sách Giáo lý gồm trong Nghi thức Thêm sức, đứa trẻ được dạy nói rằng chính trong phép báp-têm của nó mà nó "đã được làm nên một chi thể của Đấng Christ, con cái của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa kế vương quốc thiên đàng;" trong khi đó trong Lời Kêu cầu trong chính Nghi thức Thêm sức, Đức Chúa Trời được xưng hô là Đấng "đã đoái thương tái sinh các tôi tớ này của Ngài bởi nước và Đức Thánh Linh, và cũng đã ban cho họ sự tha mọi tội lỗi của họ."

Bàn tay hiệu đính, dĩ nhiên, đã bận rộn với phần này cũng như với các phần khác của Sách Cầu nguyện. Đặc biệt, lời cầu nguyện mở đầu đã trong Sách Cầu nguyện thứ hai (1552) được đưa vào về cơ bản hình thức mà nó vẫn giữ: và điều này bao hàm không chỉ việc lược bỏ những từ, "và như vậy được cứu khỏi hư mất" — "những cách diễn đạt," như ngay cả Laurence cũng buộc phải thừa nhận, "quá rõ ràng để bị hiểu lầm," trong việc loại trừ mọi hài nhi chưa chịu báp-têm khỏi sự cứu rỗi1 — mà còn cả việc đúc lại toàn bộ giọng điệu của lời cầu nguyện. Nhưng cuộc hiệu đính không bao giờ đầy đủ đến mức cắt bỏ được thuyết tái sinh bởi phép báp-têm nằm bên dưới; và, trong sự thay đổi quan điểm của Hội Thánh Anh, sau một thời gian một phản ứng ủng hộ nó đã xuất hiện, mà không chỉ chống lại mọi nỗ lực loại bỏ nó,2

1 Laurence, Bampton Lectures for 1804, rev. ed., Oxford, 1820, tr. 71. So sánh Procter, A History of the Book of Common Prayer, bản thứ 15, 1881, tr. 374, chú thích 1; Schaff, Creeds of Christendom, i., 642.

2 Đương nhiên chính chống lại thuyết này mà "đảng Thanh giáo" đã hướng sự phản đối kiên trì nhất của họ. Xem hình thức các sự phản đối của họ trong các tài liệu do Cardwell in, A History of Conferences, v.v., bản thứ 3, Oxford, 1849, tr. 266, 276, 325, 326; và các câu trả lời của các giám mục, tr. 357 và 358.

mà còn thêm những cách diễn đạt mới về nó.1 Thế nên khi những người Trưởng lão tại Hội nghị Savoy trình bày như một sự khó khăn rằng các mục sư phải "bị ép buộc tuyên bố mọi hài nhi đã chịu báp-têm đều được tái sinh bởi Đức Thánh Linh, dù chúng là con cái của các Cơ Đốc nhân hay không," và phản đối rằng họ không thể "trong đức tin nói," như bị yêu cầu phải nói trong Lời Tạ ơn, "rằng mọi đứa trẻ được báp-têm đều được 'Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời tái sinh,'"2 thì câu trả lời của các giám mục chỉ đơn giản khẳng định bằng ngôn từ thuyết khó chịu ấy: "Thấy rằng các thánh lễ của Đức Chúa Trời có hiệu quả của chúng, ở nơi người nhận không 'ponere obicem,' đặt bất kỳ rào cản nào chống lại chúng (điều mà trẻ em không thể làm); chúng ta có thể nói trong đức tin về mọi đứa trẻ được báp-têm, rằng nó được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời tái sinh."3 Dường như có rất ít chỗ để nghi ngờ, do đó, rằng những cách diễn đạt này đã được các nhà hiệu đính năm 1661 giữ lại không phải như "mơ hồ và không xác định," nhưng như những tuyên bố rõ rệt, và chính vì chúng được phán đoán là những tuyên bố rõ rệt, về thuyết tái sinh bởi phép báp-têm. Chúng ta phải phán Laurence là đúng, do đó, khi tìm thấy thuyết này được dạy một cách rõ ràng trong Sách Cầu nguyện Chung như đang được dùng; và chúng ta cũng không thể thấy làm sao bản tóm tắt vụ việc của ông có thể bị gạt bỏ. "Trong lời cầu nguyện sau phép Báp-têm," ông nói, "mọi đứa trẻ được tuyên bố một cách rõ ràng là đã được tái sinh: 'Chúng con hết lòng tạ ơn Cha nhân từ nhất, vì Cha đã đoái thương tái sinh hài nhi này bằng Đức Thánh Linh của Cha, nhận nó làm con nuôi của Cha, và kết hợp nó vào Hội Thánh thánh của Cha.' Và trong Nghi thức Báp-têm riêng có nói không dè dặt rằng nó 'nay bởi bồn rửa của sự tái sinh trong phép Báp-têm được tiếp nhận vào số con cái của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa kế sự sống đời đời.' Rằng mọi trẻ em đã chịu báp-têm không phải chỉ trên danh nghĩa, nhưng thực sự, là những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, Sách Giáo lý của Hội Thánh chúng ta cũng khẳng định một cách rõ rệt. 'H. Ai đã đặt cho con tên ấy? Đ. Cha mẹ đỡ đầu của con trong phép Báp-têm của con, trong đó con đã được làm nên một chi thể của Đấng Christ, con cái của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa kế vương quốc thiên đàng' ... Và lập trường, rằng một sự tái sinh thực sự luôn diễn ra, không chỉ giới hạn trong nghi thức Báp-têm của chúng ta, mà còn được công nhận sau đó trong Nghi thức Thêm sức, lời cầu nguyện đầu tiên của nó bắt đầu như sau: 'Đức Chúa Trời toàn năng và đời đời, Đấng đã đoái thương tái sinh các tôi tớ này của Ngài bởi nước, và Đức Thánh Linh,'" v.v. "Chắc chắn," ông thêm, với chút công bằng, "cần nhiều hơn một phần khéo léo thông thường để bóp méo ngôn từ như thế này khỏi nghĩa văn phạm rõ ràng của nó, thành một nghĩa hoàn toàn trái ngược."1

Trên nền tảng của thuyết tái sinh bởi phép báp-têm này, được hàm ý rõ ràng như vậy trong các hình thức thờ phượng của bà và được giữ vững chắc trong lần hiệu đính mới nhất của chúng, Hội Thánh Anh được biện minh khi khẳng định với sự nhấn mạnh mà rubric ở cuối Nghi thức Báp-têm khẳng định nó, rằng "điều đó là chắc chắn" "rằng Trẻ em đã chịu báp-têm, chết trước khi phạm tội thực sự, chắc chắn được cứu." Tuy nhiên, liệu lời khẳng định này có mang theo, như Laurence tranh luận, không một hàm ý nào về sự hư mất của những người chết mà chưa chịu báp-têm hay không, thì đáng nghi ngờ hơn.2 Chỉ riêng sự thay đổi ngôn từ từ hình thức trước đây "trẻ em đã chịu báp-têm" thành hình thức phân biệt hơn của thế kỷ mười bảy "Trẻ em đã chịu báp-têm," đã mang một gợi ý trái ngược. Và những lập luận mà Laurence đưa ra từ các ý kiến đã biết của Cranmer và các cộng sự của ông, và từ việc loại bỏ khỏi các hình thức trước đây, dưới tay họ, những cụm từ khẳng định tính cần thiết của phép báp-têm cho sự cứu rỗi, đã bị vô hiệu bởi khuyết điểm chí tử

1 Op. cit., tr. 440, 441.

2 Op. cit., tr. 70 và 176. Laurence tranh luận rằng "các Nhà Cải chánh" có ý định bởi ngôn từ của Sách Cầu nguyện không hề "thiết lập bất kỳ ý kiến nào không phù hợp với sự cứu rỗi của các hài nhi chưa chịu báp-têm" — "điều ngược lại hoàn toàn với điều này mới là sự thật," ông nghĩ. Và thế là người ta đã quen nói như vậy. Chẳng hạn, Procter, Op. cit., tr. 384, chú thích 1: và ngay cả Blunt, The Annotated Book of Common Prayer (London, 1866), ii., 230, dù chính ông nghiêng về niềm tin sự hư mất

rằng ông đã không phân biệt thời và kỳ.1 Rằng các nhà lãnh đạo Cải Chánh ở Anh đã tiến nhanh từ một giai đoạn quan điểm nửa Rô-ma, qua giai đoạn Luther, đến giai đoạn Cải Chánh, và rằng công việc của họ trong các biểu tượng công cộng của Hội Thánh mang dấu vết của sự tăng trưởng này, là điều hoàn toàn đúng. Nhưng không suy ra rằng mọi sản phẩm của công việc của họ do đó phải đã rời tay họ dưới một hình thức thể hiện những thành tựu cao nhất của họ trong tư tưởng giáo lý; hay rằng mỗi sản phẩm đã đến với chúng ta trong hình thức chính xác mà họ đã cho nó. Rằng nhiều điều không phù hợp với tư tưởng tốt hơn của thế giới Tin Lành đã được loại bỏ khỏi Sách Cầu nguyện đầu tiên năm 1549 trong quá trình nó đi qua Sách năm 1552 đến Sách thời Elizabeth năm 1559 là điều đáng được công nhận với lòng biết ơn. Nhưng cũng phải công nhận rằng nhiều điều đã bị bỏ lại trong nó mà khó phù hợp với quan điểm cao hơn mà chính các Nhà Cải chánh chỉ dần dần đạt được; và rằng trong cuộc hiệu đính phản động của thế kỷ mười bảy yếu tố chưa được cải chánh này thậm chí còn tăng thêm.3

của mọi hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm. Những ý kiến này dường như, tuy nhiên, quá ít được quyết định bởi các sự xét đến lịch sử. Xem thêm ở dưới.

1 Trong một số trường hợp kiến thức của ông về các sự kiện lịch sử cũng khiếm khuyết.

2 Cũng phải công nhận với lòng biết ơn rằng một cuộc cải chánh đầy đủ hơn về cách trình bày giáo lý đã được hoàn thành trong các biểu tượng đức tin về giáo lý của Hội Thánh Anh hơn là trong các hình thức sùng kính của bà. Điều này có lẽ do sự gián đoạn đặc biệt trong sự tăng trưởng của các biểu tượng đức tin về giáo lý, nhờ đó các Điều khoản sau này được cứu khỏi sự hư hỏng do thừa hưởng từ những nỗ lực trước đây và còn thăm dò hơn để trình bày đức tin đã cải chánh. Sách Cầu nguyện đầu tiên (1549) đứng ở nền tảng của và đóng góp chất liệu cho toàn bộ loạt Sách Cầu nguyện. Nhưng các biểu tượng đức tin về giáo lý đầu tiên, "Mười Điều khoản" và "Sách của Giám mục" và "Sách của Vua," dù chúng đã đóng góp cho Sách Cầu nguyện chính rubric mà trong đó lời khẳng định về sự tái sinh bởi phép báp-têm đạt đến đỉnh điểm, lại ít có ảnh hưởng đến sự phát triển của "Các Điều khoản Đức tin." Đối với chúng, một khởi đầu hoàn toàn mới đã được thực hiện trong "Mười ba Điều khoản" năm 1538, được hình thành dưới ảnh hưởng Luther và dựa trên các biểu tượng Luther hơn là các biểu tượng Anh giáo trước đây. Trong các Điều khoản này thuyết Luther về các thánh lễ, dĩ nhiên, tìm được cách diễn đạt, và đôi khi còn được tăng cường. Chẳng hạn, trong Điều 2, có khẳng định rằng tội tổ tông định tội và mang lại sự chết đời đời "cho những ai không được tái sinh bởi phép báp-têm và Đức Thánh Linh." Trong Điều 4 có tuyên bố rằng "bởi Lời và các thánh lễ, như bởi các công cụ, Đức Thánh Linh được ban, Đấng thực hiện đức tin khi nào và ở đâu đẹp lòng Đức Chúa Trời, trong những ai nghe Phúc Âm." Những lời tuyên bố này đến từ Bản Tuyên xưng Augsburg. Điều 6, "về phép Báp-têm," dạy, bằng những lời của Bản Tuyên xưng Augsburg, rằng "phép báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi, và bởi phép báp-têm sự tha tội và ân điển của Đấng Christ được dâng cho các hài nhi và người lớn." Rồi được thêm rằng "bởi phép báp-têm các hài nhi nhận được sự tha tội và ân điển và là con cái của Đức Chúa Trời," và "rằng Đức Thánh Linh có hiệu quả ngay cả trong các hài nhi và tẩy sạch chúng" — một lời tuyên bố được lặp lại trong Điều 9. Các Điều khoản này không bao giờ được xuất bản, và chỉ ảnh hưởng đến sự phát triển của các Điều khoản của Hội Thánh Anh qua việc chúng được các nhà soạn thảo Bốn mươi hai Điều khoản năm 1553 sử dụng. Bản thảo đầu tiên của chúng là từ tay chính Cranmer, và phản ánh các ý kiến Cải Chánh tiến bộ hơn của ông, hầu như không rút ra gì từ các Điều khoản trước đây ngoại trừ nơi "Mười ba Điều khoản" đã được dùng đến. Trong những phần ít nhất đã được giữ lại trong Ba mươi chín Điều khoản, ảnh hưởng của ngay cả "Mười ba Điều khoản" đã tác động đến ngôn từ hơn là giáo lý, trong điểm sau này các Điều khoản mới theo các cách trình bày Cải Chánh hơn là Luther. Nếu ngôn từ của "Mười ba Điều khoản," theo đó các thánh lễ được nói, "như bởi các công cụ," truyền đạt Đức Thánh Linh Đấng thực hiện đức tin, dường như được lặp lại ở đây trong Điều khoản về phép Báp-têm (Điều 28 năm 1553, 27 năm 1563-71), thì nó đi kèm với một lời cảnh báo quan trọng mà nhờ đó hiệu quả bị giới hạn "cho những ai nhận phép báp-têm một cách đúng đắn." Nhờ đó sự nhấn mạnh được đặt trên thái độ chủ quan của người nhận hơn là trên việc chỉ nhận lễ nghi.

1 Chẳng hạn, bài diễn văn tạ ơn và lời cầu nguyện sau phép báp-têm được chèn vào Sách Cầu nguyện năm 1552, tuyên bố đứa trẻ đã chịu báp-têm là đã được tái sinh, và các câu hỏi, ở cuối Sách Giáo lý, về các thánh lễ, được thêm vào dường như năm 1604, tuyên bố rằng "chúng ta được làm nên con cái của ân điển" bởi phép báp-têm.

2 Cardwell, như đã trích, tr. 276, 325; cf. 326. 3 Sđd., tr. 356.

Dù người ta có thể nghĩ gì về các hàm ý của thuyết được dạy trong Sách Cầu nguyện, điều này ít nhất là chắc chắn — rằng các biểu tượng của Hội Thánh Anh hoàn toàn không đưa ra hy vọng nào cho sự cứu rỗi của các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm. Chúng khẳng định với ngôn từ rất mạnh mẽ sự chắc chắn của sự cứu rỗi của mọi trẻ em đã chịu báp-têm chết trong tuổi thơ ấu. Về những ai chết mà chưa chịu báp-têm, chúng ít nhất giữ một sự im lặng sâu sắc. "Lời khẳng định này," ông Francis Procter, sử gia uyên bác của Sách Cầu nguyện Chung, nói, "cẩn thận tránh mọi đề cập đến trẻ em chưa chịu báp-têm. ... Các Nhà Cải chánh của chúng ta chỉ có ý nói về điều đã được mặc khải — lòng thương xót trong giao ước của Đức Chúa Trời Toàn Năng."1 Từ đó chúng ta có thể học rằng, ít nhất trong phán đoán của ông Procter, Sách Cầu nguyện không biết về lòng thương xót trong giao ước nào của Đức Chúa Trời dành cho trẻ em chết trước khi chịu báp-têm, và không thể tìm thấy gì trong Lời đã được mặc khải của Đức Chúa Trời để biện minh một

1 A History of the Book of Common Prayer, v.v., bản thứ 15 (London và New York, 1881), tr. 384, chú thích 1.

niềm hy vọng chắc chắn cho chúng. Cùng một tinh thần là lời bình trong Annotated Book of Common Prayer của ông Blunt, diễn ra như sau: "Không trong Rubric này, cũng không trong bất kỳ biểu tượng nào khác của Hội Thánh Anh, có quyết định nào được đưa ra về trạng thái của các hài nhi chết mà không có phép Báp-têm. Giám mục Bethell nói [Regeneration in Baptism, tr. xiv.] rằng ý kiến chung của các Cơ Đốc nhân cổ đại là, chúng không được cứu: và vì Chúa chúng ta đã ban cho chúng ta những lời rõ ràng như vậy trong Giăng 3:5, điều này dường như là một ý kiến hợp lý. Nhưng ý kiến này không bao hàm bất kỳ ý tưởng tàn nhẫn nào về đau đớn hay khổ sở cho những trẻ nhỏ bị tước mất Thánh lễ của sự tái sinh mà không phải lỗi của chúng. Nó trái lại cho rằng chúng như thể chúng chưa từng tồn tại, khi chúng có thể, qua sự chăm sóc và tình yêu của cha mẹ mình, đã được kể vào số những người 'trong lòng không có sự dối trá,' và 'đi theo Chiên Con bất cứ nơi nào Ngài đi.'"1 Lập trường này quả có quyền tốt nhất được gọi là sự hiểu biết lịch sử của Hội Thánh Anh về sự dạy dỗ của Sách Cầu nguyện của bà, như chúng ta có thể được khuyên bởi lời tuyên bố về nó của sử gia vĩ đại về phép báp-têm hài nhi, William Wall, viết quả là hai trăm năm trước, nhưng đã diễn đạt bằng ngôn từ cẩn thận chọn lựa và điềm đạm của mình chính điều mà, như chúng ta đã thấy, những người giải thích Sách Cầu nguyện có thẩm quyền nhất trong thời đại chúng ta lặp lại. "Hội Thánh Anh," Wall nói,2 "đã tuyên bố cảm nhận của họ về tính cần thiết của nó [tức là phép báp-têm] bằng cách thuật lại lời phán của Cứu Chúa chúng ta, Giăng 3:5, cả trong Nghi thức Báp-têm Hài nhi lẫn trong nghi thức dành cho những người trưởng thành hơn. ... Về trạng thái đời đời của một hài nhi vì bất hạnh mà chết chưa chịu báp-têm, Hội Thánh Anh đã không quyết định gì (thật phải lẽ nếu mọi hội thánh đều phó những điều như vậy cho Đức Chúa Trời) ngoại trừ rằng họ cấm dùng Nghi thức An táng thông thường cho một người như vậy; vì làm thế là quyết định vấn đề và công nhận người ấy là anh em Cơ Đốc. Và dù những người nổi tiếng nhất

1 The Annotated Book of Common Prayer, v.v., do Mục sư John Henry Blunt, M.A., F.S.A., v.v. hiệu đính (London, 1866), ii., 230.

2 Hist. of Infant Baptism, ed. 2, 1707, tr. 377.

trong Hội Thánh nói trên từ thời này qua thời khác kể từ cuộc Cải Chánh cho đến nay đã bày tỏ niềm hy vọng của họ rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận ý định của cha mẹ thay cho việc làm; nhưng họ đã làm điều đó một cách khiêm tốn và phần nhiều như Wycliffe đã làm, thà không quyết định điều phủ định hơn là quyết định tuyệt đối điều khẳng định, rằng một đứa trẻ như vậy sẽ vào vương quốc thiên đàng."

Hội Thánh Anh do đó giữ vị trí không đáng thèm muốn trong số các hội thánh Tin Lành là hội thánh duy nhất trong chúng không có lời nào an ủi để nói về định mệnh của con cái các cha mẹ Cơ Đốc lìa đời này mà không có phép báp-têm. Không có giao ước nào liên quan đến chúng; có thể chúng được cứu — nhưng nếu vậy, bà chắc chắn không thể nói bằng cách nào; hoặc nếu chúng không được cứu, có thể chúng sẽ "như thể chúng chưa từng tồn tại": không có Lời Đức Chúa Trời nào liên quan đến chúng. Chắc chắn đây là sự an ủi lạnh lẽo. Và nếu đây là tất cả những gì có thể nói về con cái của các tín hữu, thiếu phép báp-têm, thì con cái của người vô tín sẽ ra sao?

Niềm hy vọng mà các biểu tượng của Hội Thánh Anh không thể tìm thấy căn cứ trong Lời Đức Chúa Trời, và mà những ai có quan điểm về lẽ thật thiêng liêng được đúc khuôn bởi các biểu tượng này phải chối bỏ hoặc ít nhất giữ lại, tuy nhiên, như Wall nói với chúng ta, đã "từ thời này qua thời khác kể từ cuộc Cải Chánh" được các thầy dạy cá nhân trong Hội Thánh ấy bày tỏ một cách tự do, và đặc biệt, như ông thêm, bởi "những người nổi tiếng nhất" trong đó. Những người mà Hội Thánh Anh nợ sự tồn tại của chính mình cho công lao và sự chịu khổ của họ, không hề kém cạnh những người kế tục họ trong việc này. Chúng ta đã thấy rằng cuộc Cải cách Luật lệ Giáo hội, do một ủy ban do Cranmer đứng đầu soạn thảo, đã khẳng định, về ý kiến cho rằng không hài nhi nào chết mà không có phép báp-têm có thể được cứu — điều mà chính Cranmer và các cộng sự của ông đã đưa vào các biểu tượng đầu tiên — rằng đó là một "sự mê tín tỉ mỉ" và khác xa với ý kiến của Hội Thánh Anh.1 Rõ ràng "trong lúc này," như Tiến sĩ Schaff gợi ý, Cranmer "đã thay đổi ý kiến của mình."1 Ý kiến đang thịnh hành về chủ đề này trong số các nhà cải chánh hàng đầu, chúng ta có thể học được, cũng như từ nguồn khác, từ một trong các tuyên úy của Cranmer, Thomas Becon, người tình cờ đã viết nhiều lần và dài dòng về nó.

Trong phần thứ hai của luận văn The Demands of Holy Scripture của ông, lời tựa đề ngày mồng một tháng Chín, 1563, Becon nêu câu hỏi, "Nếu các hài nhi chết trước khi nhận thánh lễ báp-têm thì sao?" và trả lời nó một cách súc tích như sau: "Lời hứa của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi cho chúng không vì thiếu thánh lễ mà bị giảm bớt, hay bị làm thành hư không và vô hiệu. Vì Thánh Linh không bị trói vào nước đến nỗi Ngài không thể làm chức vụ của Ngài khi thiếu nước, hay đến nỗi Ngài nhất thiết phải luôn ở nơi nước được rảy. Si-môn Ma-gu có nước thánh lễ, nhưng ông ta không có Đức Thánh Linh, quả là kẻ giả hình và kẻ giả vờ bẩn thỉu. Trong sách Công vụ các sứ đồ chúng ta đọc rằng, trong khi Phi-e-rơ giảng, Đức Thánh Linh giáng trên những người nghe ông, phải, và điều đó trước khi họ chịu báp-têm; bởi cớ ấy Phi-e-rơ thốt ra những lời này, và nói: 'Ai có thể cấm nước, không cho những người này chịu báp-têm, là những người đã nhận Đức Thánh Linh cũng như chúng ta?' Các Cơ Đốc nhân thật, dù già hay trẻ, không được cứu vì bề ngoài họ được rửa bằng nước thánh lễ, nhưng vì họ là con cái của Đức Chúa Trời bởi sự tuyển chọn qua Đấng Christ, phải, và điều đó trước khi các nền của thế gian được đặt, và được đóng ấn bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời cho đến sự sống đời đời."2

Trong cuốn Sách Giáo lý đồ sộ, mà ông viết sớm hơn một chút (1560) để dạy dỗ con cái mình và dâng cho chúng trong một lời tựa cảm động và đẹp đẽ, ông triển khai các quan điểm của mình về vấn đề này một cách dài dòng.

Các hài nhi của người ngoại giáo và kẻ vô tín," "vì chúng không thuộc về nhà của đức tin, cũng không được chứa trong giao ước này, 'Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của ngươi, và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi;' lại nữa, 'Ta sẽ đổ Thần ta trên dòng dõi ngươi, và phước ta trên nòi giống ngươi,'" ông phó "cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, mà trước Ngài chúng hoặc đứng hoặc ngã."

1 Xem ở trên, chú thích ở tr. 174.

1 Creeds of Christendom, i., tr. 642.

2 Prayers and Other Pieces by Thomas Becon, S.T.P., do Mục sư John Ayre, M.A. hiệu đính cho Parker Society (Cambridge, 1844), tr. 617.

Nhưng "với con cái của các tín hữu Đức Chúa Trời đã lập một giao ước chắc chắn và đời đời, rằng Ngài sẽ làm Đức Chúa Trời và Cứu Chúa của chúng, phải, là Cha yêu thương nhất của chúng, và nhận chúng làm con trai và kẻ thừa kế của Ngài, như Thánh Phi-e-rơ nói, 'Lời hứa đã hứa cho các ngươi và cho con cháu các ngươi.'" Ông biết rõ "bao nhiêu khắc nghiệt và nghiêm khắc mà nhiều giáo phụ của Hội Thánh của Đấng Christ đối với các hài nhi chết mà không có phép báp-têm," nhưng ông phán đoán ý kiến của họ là gây hại cho ân điển của Đức Chúa Trời và bất đồng với lẽ thật của Lời Đức Chúa Trời. Gây hại cho ân điển của Đức Chúa Trời, vì "Kinh Thánh ở mọi nơi quy sự cứu rỗi của chúng ta cho ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, chứ không phải cho các việc làm của chúng ta, hay cho bất kỳ dấu hiệu bên ngoài hay thánh lễ nào." "Há Đức Chúa Trời đã tự trói buộc và làm mình thành tôi mọi cho một thánh lễ, đến nỗi không có nó quyền năng cứu rỗi của Ngài bị què quặt, và không có sức mạnh để bảo vệ khỏi sự định tội sao?" Phép báp-têm đối với các Cơ Đốc nhân là điều mà phép cắt bì đối với người Do Thái, không phải một điều làm nên công chính, nhưng là "'ấn của sự công chính,' và một dấu hiệu của sự nhân từ của Đức Chúa Trời đối với chúng ta," và vì thế "phép báp-têm bên ngoài, được làm bằng nước, không ban Đức Thánh Linh, cũng không ban ân điển của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ là một dấu hiệu và biểu tượng của chúng," và do đó, "nếu bất kỳ hài nhi Cơ Đốc nào, bị cái chết ngăn trở, lìa đời mà không có phép báp-têm (sự cần thiết ép buộc như vậy), chúng không bị định tội, nhưng được cứu, bởi ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời; vì, như chúng ta đã nghe trước đây, chúng được chứa trong giao ước ân điển, chúng là chi thể của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời hứa làm Đức Chúa Trời của chúng, chúng có đức tin, và được mặc lấy Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và cuối cùng là 'con trai và kẻ thừa kế của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa kế cùng với Đấng Christ Giê-xu.'" Niềm tin vững chắc của ông từ Kinh Thánh là "ân điển và Thánh Linh của Đức Chúa Trời đến nơi nào và khi nào đẹp lòng Đức Chúa Trời, phải, và rằng chúng không bị trói vào bất kỳ lễ nghi bên ngoài nào, như phải hiện diện và được ban khi các thánh lễ được cử hành, và ngoài ra thì không, đến nỗi Thánh Linh và ân điển của Đức Chúa Trời phải chờ đợi và hầu hạ các dấu hiệu bên ngoài này, như tôi tớ hầu hạ và chờ đợi chủ và chúa của mình" — "điều đó chẳng khác gì," ông tuyên bố, "đưa Đức Chúa Trời vào sự nô lệ cho các tạo vật của Ngài, và làm Ngài không còn là chủ của chính mình." "Vậy, những kẻ," ông kết luận, "dạy và giữ thuyết này không chỉ là kẻ thù của sự cứu rỗi của các hài nhi, mà chúng còn hoàn toàn làm mờ, phải, và dập tắt ân điển và sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời cùng sự vận hành kín nhiệm của Đức Thánh Linh trong những tấm lòng non nớt nhất của các hài nhi non nớt nhất, và gán cho một dấu hiệu bên ngoài nhiều hơn điều phải lẽ."1 Tóm lại, Thomas Becon đứng vững vàng trên "lòng thương xót trong giao ước của Đức Chúa Trời Toàn Năng" ấy, mà ông Procter nói với chúng ta rằng các nhà soạn thảo Sách Cầu nguyện đã không khám phá ra cho những ai chết mà chưa chịu báp-têm; và thấy không khó khăn trong việc chỉ ra từ Kinh Thánh rằng nó là nền tảng bên dưới phép báp-têm là ấn của nó, chứ không phải chờ đợi phép báp-têm như nguyên nhân của nó.

Một trường hợp như của John Hooper, dĩ nhiên, còn nổi bật hơn. Ông đã chịu ảnh hưởng rõ rệt của Zwingli, và, giống như Zwingli và có thể đầu tiên sau Zwingli, đã dạy sự cứu rỗi không chỉ của các hài nhi của các Cơ Đốc nhân chết mà chưa chịu báp-têm, mà còn của mọi hài nhi chết như vậy, dù là con cái của các Cơ Đốc nhân hay của người vô tín. Về sự tái sinh bởi phép báp-têm, ông nói về "ý kiến bất kính, gán sự cứu rỗi của con người cho việc nhận một thánh lễ bên ngoài," "như thể Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời không thể được đức tin mang vào lương tâm ăn năn và sầu khổ ngoại trừ Ngài luôn cưỡi trên một cỗ xe và thánh lễ bên ngoài." Liên quan đến sự cứu rỗi của các hài nhi chưa chịu báp-têm, vì thế, ông nói: "Thật là sai khi lên án các hài nhi của các Cơ Đốc nhân chết mà không có phép báp-têm, mà về sự cứu rỗi của chúng bởi Kinh Thánh chúng ta được chắc chắn: Ero Deus tuns, et seminis tuis post te. Tôi cũng muốn," ông thêm, "phán đoán tốt về các hài nhi của người vô tín là những kẻ không có tội nào khác trong chúng ngoài tội tổ tông, tội của sự vi phạm của A-đam. Và như bởi A-đam tội lỗi và sự chết đã vào trong thế gian, thì bởi Đấng Christ sự công chính và sự sống cũng vậy. Ut quern-admodum regnaverat peccatmn in morte, sic et gratia reg-naret per justiciam ad vitam ceternam per Jesam Christum. Rô-ma 5. Vì các hài nhi không theo sự gian ác của người cha, nhưng chỉ đáng trách về sự vi phạm của A-đam, thì sẽ không trái với đức tin của một Cơ Đốc nhân khi nói rằng sự chết và sự thương khó của Đấng Christ mở rộng cho sự cứu rỗi của những kẻ vô tội xa bằng sự sa ngã của A-đam đã làm mọi dòng dõi của ông đáng bị định tội. Quia quemadmodum per uiobedientiam unius hominis peccatores constituti fecimus multi, ita per obedientiam unius justi co7istituentur multi. Kinh Thánh cũng đặt ân điển của lời hứa của Đức Chúa Trời là dư dật hơn tội lỗi. Ubi exuberavit peccatmn, ubi magis exu-beravit gratia. Rô-ma 5. Không phải là phận sự của một Cơ Đốc nhân khi nói, người này bị định tội, hay người này được cứu, ngoại trừ người ấy thấy nguyên nhân của sự định tội tỏ tường. Còn về các lời hứa của sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, sunt sine poenitentia dona et vocatio Dei.'"

1 The Catechism of Thomas Becon, S.T.P., v.v., do Mục sư John Ayre, M.A. hiệu đính cho Parker Society (Cambridge, 1844), tr. 214-225.

Đương nhiên nhiều ý kiến khác đã tìm được cách diễn đạt trong lòng cộng đồng bao dung nhất này. Chẳng hạn, trong thời kỳ đầy tranh cãi của thế kỷ mười bảy, những người như William Perkins2 và James Usher3 đã tiếp cận câu hỏi từ phía thần học Cải Chánh; những người khác, như Jeremy Taylor,1 từ một lập trường Pê-la-gi-an hóa một cách căn bản; những người khác, như Matthew Scrivener,2 từ một lập trường "giáo hội." Từ một thời kỳ sớm hơn một chút, lập luận của Richard Hooker có thể được xem là đại diện khá đầy đủ cho tinh thần giáo hội ân cần hơn của thời ấy. Giữ vững tính cần thiết của phép báp-têm, không phải quả là "một nguyên nhân của ân điển," nhưng là "một công cụ hay phương tiện nhờ đó chúng ta nhận ân điển," được Đấng Christ sắc lập như vậy, ông lập luận rằng "nếu chính Đấng Christ là Đấng ban sự cứu rỗi đòi hỏi phép Báp-têm; thì không phải phận sự của chúng ta là những người trông mong sự cứu rỗi mà thăm dò và xét đoán Ngài, liệu những người chưa chịu báp-têm có thể được cứu không; nhưng nghiêm túc làm điều được đòi hỏi, và tôn kính sợ hãi mối nguy có thể nảy sinh bởi sự thiếu nó." Tuy nhiên ông nhận xét rằng "Luật của Đấng Christ, mà trong những sự xét đến này làm cho phép Báp-têm thành cần thiết, phải được diễn giải và hiểu theo các quy tắc của công bằng tự nhiên" "và (vì công bằng dạy như vậy) chúng ta về phần mình vui vẻ thú nhận rằng có thể trong nhiều trường hợp có sự sống nhờ đức của phép Báp-têm bên trong, ngay cả khi phép báp-têm bên ngoài không được tìm thấy." Liệu nguyên tắc này có thể được mở rộng cho các hài nhi chết mà chưa chịu báp-têm không, ông làm thành chủ đề của sự xét đến đặc biệt. Vì "ân điển không bị trói tuyệt đối vào các Thánh lễ;" và Đức Chúa Trời chấp nhận ý muốn thay cho việc làm trong những trường hợp mà việc làm là không thể; và có một ước muốn và thậm chí ý định được giả định trong các cha mẹ Cơ Đốc và Hội Thánh để ban phép báp-têm cho các trẻ em này; và sự sinh ra của chúng từ cha mẹ Cơ Đốc đánh dấu chúng, theo Kinh Thánh, là thánh, và ban cho chúng "một quyền lợi và quyền hiện tại đối với các phương tiện mà theo sắc lệnh của Đấng Christ Hội Thánh của Ngài sẽ được thánh hóa:" "không nên nghĩ rằng Ngài

1 An Answer unto My Lord of Winchester's Booke, v.v., 1547, trong

Parker Society's Early Writings of Bishop Hooper, tr. 129, 131.

2 "Những kẻ bị bỏ là hoặc hài nhi hoặc người đã trưởng thành. Trong các hài nhi bị bỏ, sự thi hành sắc lệnh của Đức Chúa Trời là thế này: Ngay khi chúng được sinh ra, vì tội của tội tổ tông và tội tự nhiên, bị bỏ lại trong sự phán xét kín nhiệm của Đức Chúa Trời cho chính chúng, chúng chết đi bị Đức Chúa Trời loại bỏ đời đời" (The Golden Chain, ch. 53, trong Works, ed. 1608, i., tr. 107). "Chúng ta phải phán đoán rằng các Hài nhi của cha mẹ có đức tin chết trong tuổi thơ ấu, được xưng công chính" (How to Live Well, i., 486).

3 "Một số Kẻ bị bỏ chết là Hài nhi ... Vừa được thụ thai chúng đã ở trong trạng thái của Sự chết (Rô-ma 5:14), vì cớ tội của A-đam bị quy cho, và vì sự hư hoại nguyên thủy bám vào Bản tính của chúng, mà trong đó, chết đi chúng hư mất: Như (chẳng hạn) Con cái của Cha mẹ Ngoại giáo. Vì về Con cái của các Cơ Đốc nhân, chúng ta được dạy và kể chúng là thánh. 1 Cô-rinh-tô 7:14" (Body of Divinity, bản 4to, 1702, tr. 165).

1 The Whole Works of, v.v. (London, 1828), vol. ii., tr. 258 trở đi, 289 trở đi; vol. viii., 150 trở đi; vol. ix., tr. 12 trở đi, 90 trở đi, 369 trở đi.

2 "Hoặc mọi trẻ em phải bị định tội, chết mà chưa chịu báp-têm, hoặc chúng phải có phép báp-têm. ... Nguyên tắc trong tôn giáo Cơ Đốc là, Trẻ em vào trong thế gian bị nhiễm tội tổ tông; và vì thế, nếu không có phương thuốc nào chống lại nó, do Đức Chúa Trời cung cấp, mọi trẻ em của cha mẹ Cơ Đốc, mà Thánh Phao-lô nói là thánh, đều phải chịu sự chết đời đời mà không có phương thuốc. Nay, không có phương thuốc nào ngoài Đấng Christ; và sự chết và sự thương khó của Ngài không được truyền đạt cho ai ngoài bởi các dấu hiệu bên ngoài và các thánh lễ. Và chúng ta không đọc thấy điều nào khác ngoài điều của nước trong phép báp-têm" (Course of Divinity, London, 1674, tr. 196).

mà, như từ Thiên đàng, đã chỉ định và định cho chúng nên thánh bởi đặc ân của chính sự sinh ra của chúng, lại tự tước mất của chúng sự tái sinh và ân điển bên trong, chỉ vì sự cần thiết tước mất của chúng các thánh lễ bên ngoài.

Dường như trên những cơ sở như thế này, ngay cả tinh thần giáo hội cao nhất cũng có thể thấy có thể khẳng định sự cứu rỗi chắc chắn của mọi con cái của các Cơ Đốc nhân, ít nhất, chết mà chưa chịu báp-têm; và, như đã được chỉ ra ở một trang trước,1 2 những sự xét đến được trình bày một cách khôn ngoan như vậy thậm chí dường như mở ra một con đường cho sự phát triển, trên cơ sở giáo hội, của một phép báp-têm của ý muốn như áp dụng cho các hài nhi, mà có thể được mở rộng, mà không nguy hiểm cho bất kỳ lợi ích quan trọng nào, để bao gồm mọi hài nhi chết trong tuổi thơ ấu. Tuy nhiên, trong Hội Thánh Anh, không phải các nhà giáo hội cao là những người đã khẳng định sự cứu rỗi của các hài nhi chết như vậy. Đây trái lại là phần của các nhà giáo hội thấp, như John Newton3 và Thomas Scott4 5 và Augustus Toplady,6 trong khi các nhà giáo hội cao

1 Ecclesiastical Polity, Book V., § 60. (Dobson's ed., i., 600-607; Keble's ed. ii., 341-347.)

2 Xem ở trên, tr. 156.

3 Works, IV., 182: "Tôi không thể buồn vì cái chết của các hài nhi. Chúng thoát khỏi biết bao bão tố! Và tôi cũng không thể nghi ngờ, trong phán đoán riêng của mình, rằng chúng được bao gồm trong sự tuyển chọn của ân điển. Có lẽ những người chết trong tuổi thơ ấu là đám đông rất lớn của mọi dân tộc, chi phái, và thứ tiếng được đề cập (Khải huyền 7:9) phân biệt với thân thể hữu hình của các tín hữu xưng nhận, là những người được đóng ấn trên trán và công khai được biết là của Chúa."

4 The Articles of the Synod of Dort, v.v. (Philadelphia, 1818, tr. 189): "Sự cứu rỗi của con cháu các tín hữu chết trong tuổi thơ ấu được trình bày ở đây một cách đúng Kinh Thánh, và không giới hạn cho những người đã chịu báp-têm. Không có gì được nói về con cái của người vô tín chết trong tuổi thơ ấu, và Kinh Thánh không nói gì. Nhưng tại sao những người Calvin này lại không thể có niềm hy vọng thuận lợi về mọi hài nhi chết trước khi phạm tội thực sự như những người chống Calvin có thể có?"

5 The Works of, v.v. (bản mới, London, 1837, tr. 645, 646): "Nhưng bạn nhận thấy ... rằng 'Về các hài nhi, rubric tuyên bố bởi Lời Đức Chúa Trời thì chắc chắn rằng trẻ em đã chịu báp-têm, chết trước khi phạm tội thực sự, chắc chắn được cứu.' Tôi tin chắc điều ấy; phải, tôi tin nhiều hơn. Tôi tin chắc rằng linh hồn của mọi hài nhi đã qua đời, dù đã chịu báp-têm hay chưa chịu báp-têm, đều ở với Đức Chúa Trời trong vinh quang. ... Tôi tin rằng trong sắc lệnh của sự tiền định cho sự sống, Đức Chúa Trời đã bao gồm mọi người mà Ngài đã định cất đi trong tuổi thơ ấu; và rằng sắc lệnh của sự bỏ qua không liên quan gì đến chúng." Cũng vậy, tr. 142, chú thích m: "Không có sự phản đối

luôn thể hiện xu hướng nghi ngờ hoặc chối bỏ sự cứu rỗi của những người chết mà chưa được "tiếp nhận vào giao ước với Đức Chúa Trời" bởi phép báp-têm. Đây là ngôn từ của Tract số 331 (do A. C. Percival viết) trong các Oxford Tracts for the Times, trong đó cũng gồm các luận văn đồ sộ của Tiến sĩ Pusey về sự tái sinh bởi phép báp-têm. Các luận văn này đã không thất bại trong hiệu quả của chúng, và có lẽ chưa bao giờ trước thời hiện tại trong toàn bộ lịch sử của Hội Thánh Anh kể từ những năm đầu của cuộc cải chánh của nó, đã từng có một xu hướng lan rộng hơn là đứng đơn giản trên cách diễn đạt của rubric ở cuối Nghi thức Báp-têm, như thể nó bao gồm mọi lẽ thật có thể xác định được, và chỉ khẳng định sự chắc chắn của sự cứu rỗi của những hài nhi chết trong tuổi thơ ấu đã chịu báp-têm. Mọi người khác, dù chúng là con cái của những người con được công nhận của Đức Chúa Trời, đôi khi với một sự tự mãn không dễ hiểu cho lắm, tốt nhất được phó cho "những lòng thương xót ngoài giao ước của Đức Chúa Trời,"2 tệ nhất bị phó cho một chỗ trong số những

nào có thể từ đây nảy sinh chống lại sự cứu rỗi của những người chết trong tuổi thơ ấu (mọi người trong số họ chắc chắn được cứu); cũng không chống lại sự cứu rỗi của những người được chọn của Đức Chúa Trời trong số người Ngoại giáo, người Hồi giáo, và những người khác. Đức Thánh Linh có thể truyền ân điển của đức tin thực sự vào những tấm lòng (đặc biệt vào lúc lìa đời) mà không có khả năng thi hành hành động rõ ràng của đức tin."

1 "Thánh lễ Báp-têm, nhờ đó các linh hồn được tiếp nhận vào giao ước với Đức Chúa Trời, và không có nó không ai có thể vào vương quốc thiên đàng (Giăng 3:5)" (Tract số 33, tr. 1). Cf. những lời của Tract số 67 khẳng định rằng mối quan hệ làm con đối với Đức Chúa Trời được truyền qua phép báp-têm, và không được truyền mà không có nó.

2 Những nỗ lực gán sự cứu rỗi cho chúng trên "những lòng thương xót ngoài giao ước của Đức Chúa Trời," thường tiến hành hoặc trên một quan niệm Rô-ma về "sự không biết," hoặc trên phỏng đoán về một sự rao giảng Phúc Âm cho chúng trong trạng thái trung gian. Chẳng hạn, một tác giả gần đây tuyên bố rằng "những linh hồn cho đến mùa này vẫn chưa biết Đức Chúa Trời của mình, hoặc thấy Ngài, tốt nhất, chỉ mờ mờ, qua các đức tin ngoại giáo của họ, mà tuy vậy, bất chấp điều này, đã theo và vâng lời, tốt nhất có thể, những sự hướng dẫn và 'soi sáng' của Ngài cho tâm trí họ — những linh hồn ấy, tôi nói, chắc chắn, trong 'Khải tượng' ấy cuối cùng sẽ nhận được Ánh Sáng Đầy đủ, nghe Phúc Âm của Ngài, và biết Ngài là Chúa của mình." Rồi ông thêm trong một chú thích: "Trong hạng này, rõ ràng, cũng thuộc về các hài nhi chưa chịu báp-têm" (Alan S. Hawkesworth, De Incarnatione Verbi Dei, tr. 64). Tại sao "các hài nhi chưa chịu báp-têm," ngay cả của các tín hữu, "rõ ràng" thuộc về hạng của người ngoại giáo, chúng ta không được cho biết; cũng không tại sao, nếu chúng được Đức Chúa Trời xếp như vậy, chúng lại thuộc về hạng của những người ngoại giáo "đã theo và vâng lời, tốt nhất có thể;" cũng không chúng ta có lý do gì để

ai không biết Đức Chúa Trời và không vâng theo Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ chúng ta.

Giáo lý Cải Chánh.

Chỉ trong số những người Cải Chánh, sự hiểu biết Kinh Thánh mới được phục hồi về Hội Thánh mà các lời hứa được ban cho, như về cơ bản không phải là một tổ chức bên ngoài nhưng là Thân thể thật của Đấng Christ, tư cách thành viên trong đó được trung gian không phải bởi hành động bên ngoài của phép báp-têm nhưng bởi sự tái sinh bên trong của Đức Thánh Linh, đã sinh hoa trái đầy đủ trong việc chỉnh sửa giáo lý về sự áp dụng sự cứu chuộc. Lẽ thật lớn lao này đã được dạy một cách giống nhau, dĩ nhiên, bởi cả hai nhánh của Tin Lành, Luther cũng như Cải Chánh. Nhưng nó bị giới hạn trong sự áp dụng trong một dòng dạy dỗ bởi một thuyết rất cao về các phương tiện ân điển; trong khi ở dòng kia, bất cứ nơi nào sự tinh khiết của giáo lý Cải Chánh không bị hư hỏng bởi một sự pha trộn lớn của di sản Rô-ma, nó tự trở thành yếu tố cấu thành của giáo lý về các phương tiện ân điển. Có một số nhà thần học Cải Chánh, ngay cả ngoài Hội Thánh Anh, không nghi ngờ gì, đã giữ một thuyết cao về các phương tiện. Trong số này Peter Jurieu (1637-1713) có thể được xem là điển hình.1 Nhà văn nổi tiếng này, người mà Witsius đã có phần hấp tấp hứa hẹn sự tôn kính biết ơn của hậu thế, đã dạy rằng ngay cả các hài nhi được chọn, con cái của cha mẹ trong giao ước, cũng là con cái của cơn thịnh nộ cho đến khi chúng chịu báp-têm, và cho đến lúc ấy chưa nhận được sự hòa giải đầy đủ của chúng, cũng chưa được rửa khỏi các vết nhơ mà chúng được sinh ra cùng, cũng không phải là đối tượng của tình yêu hài lòng của Đức Chúa Trời; rằng phép báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi như ăn uống cần thiết cho sự sống hay uống thuốc cần thiết cho sự khỏi bệnh; rằng vì thế các hài nhi được báp-têm đúng cách và chết trong tuổi thơ ấu chắc chắn được cứu, và phép báp-têm của chúng là một bằng chứng không thể nghi ngờ về sự tuyển chọn của chúng, trong khi về sự cứu rỗi của những người chết trước khi chịu báp-têm chúng ta không thể có sự chắc chắn, nhưng chỉ một phán đoán của lòng bác ái; rằng Đức Chúa Trời không nghi ngờ gì cứu một số hài nhi mà không có phép báp-têm, nhưng điều này được làm một cách phi thường, và, có thể nói, một cách kỳ diệu, và đến nỗi cái chết của hài nhi có thể được cho là bù đắp sự thiếu phép báp-têm, như sự tử đạo làm cho người lớn trong sự dạy dỗ của Rô-ma. Những ý kiến như vậy, tuy nhiên, không phải là đặc trưng của các hội thánh Cải Chánh, giáo lý phân biệt của chúng, trái lại, bằng cách treo sự cứu rỗi trên tư cách thành viên trong Hội Thánh vô hình thay vì trong Hội Thánh hữu hình, đã biến phép báp-têm từ một sự cần thiết thành một bổn phận, và để con người phụ thuộc cho sự cứu rỗi vào không gì khác ngoài tình yêu vô hạn và ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời.

Từ quan điểm này, sự tuyển chọn hoàn toàn tự do và yêu thương của Đức Chúa Trời đơn độc là yếu tố quyết định những người được cứu. Bao nhiêu người được cứu, và họ là ai, do đó chỉ Đức Chúa Trời mới có thể biết một cách tuyệt đối; đối với chúng ta, chỉ trong chừng mực có thể suy ra từ sự hiện diện của các dấu hiệu và chỉ dấu của sự tuyển chọn được mặc khải cho chúng ta trong Lời. Đức tin và các bông trái của nó là những dấu hiệu chính trong trường hợp người lớn; và do đó ai tin có thể biết rằng mình thuộc về những người được chọn và chắc chắn về sự cứu rỗi của mình. Trong trường hợp các hài nhi chết trong tuổi thơ ấu, sự sinh ra trong phạm vi của giao ước là một dấu hiệu chắc chắn, vì lời hứa là "cho chúng ta và con cháu chúng ta." Nhưng sự không tin hiện tại không phải là một dấu hiệu chắc chắn của sự bị bỏ trong trường hợp người lớn; vì ai biết được sự không tin có thể chưa nhường chỗ cho đức tin? Cũng không, trong trường hợp các hài nhi, chết như vậy, sự sinh ra ngoài giao ước là một dấu hiệu đáng tin của sự bị bỏ; vì sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là tự do. Do đó có nhiều người — người lớn và hài nhi — mà về sự cứu rỗi của họ chúng ta có thể chắc chắn: nhưng về sự bị bỏ chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn; một phán đoán theo hướng ấy nhất thiết không an toàn ngay cả đối với những người lớn dường như đang sống trong tội lỗi, trong khi đối với các hài nhi "chết đi mà không cho dấu hiệu nào," nó là sự tự phụ và hấp tấp tột cùng. Những điều trên thực tế là một phác thảo về sự dạy dỗ của Zwingli.1 Chính ông, sau

1 Xem các quan điểm của ông được trích dẫn và thảo luận bởi Witsius, De Efficace et Utilitate Bapt. trong Miscel. Sacra (1736), ii., 513.

1 Sự dạy dỗ của Zwingli có thể được triển khai thuận tiện nhờ sự trợ giúp của cuốn Zwingli's Theologie quý giá của August Baur, đặc biệt vol. ii. (Halle, 1889). Thuyết đặc biệt của Zwingli về tội tổ tông thực tế có rất ít ảnh hưởng đến giải pháp của ông về câu hỏi sự cứu

một vài do dự ban đầu,1 đã triển khai nó trong sự đầy đủ logic của nó, và dạy rằng: 1. Mọi tín hữu đều được chọn và do đó được cứu; dù chúng ta không thể biết một cách không thể sai lầm ai là tín hữu thật, ngoại trừ mỗi người trong trường hợp của chính mình.2 2. Mọi con cái của các tín hữu chết trong tuổi thơ ấu đều được chọn, và do đó được cứu; sự bao gồm của chúng trong giao ước cứu rỗi dựa trên lời hứa bất biến của Đức Chúa Trời, và cái chết của chúng trong tuổi thơ ấu phải được xem là một dấu hiệu của sự tuyển chọn.3 3. Có lẽ, từ sự dư dật vượt trội

rỗi của các hài nhi, mà trái lại xoay quanh thuyết của ông về phạm vi của sự chuộc tội.

1 Works, i., 423 (1523).

2 Từ "hội thánh," Zwingli nói, "được dùng nhiều cách trong Kinh Thánh. Trước hết, nó được dùng cho những người được chọn là những người được định bởi ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự sống đời đời. ... Điều này chỉ Đức Chúa Trời biết, vì Ngài, theo lời của Sa-lô-môn, một mình biết lòng của con cái loài người. Nhưng dù vậy, những ai là chi thể của hội thánh này biết rằng chính họ, vì họ có đức tin, được chọn và là chi thể của hội thánh thứ nhất này; nhưng họ không biết các chi thể khác ngoài chính mình. ... Vậy những ai tin được định cho sự sống đời đời. Nhưng ai thực sự tin thì không ai biết ngoại trừ chính tín hữu ấy. ... Từ những điều này, do đó, suy ra rằng hội thánh thứ nhất ấy chỉ Đức Chúa Trời biết, và chỉ những ai có đức tin chắc chắn và không lay chuyển biết rằng họ là chi thể của hội thánh này." (Works, iv., tr. 8.) "Do đó suy ra, những ai tin biết họ được chọn; vì những ai tin được chọn. Sự tuyển chọn, do đó, là tiền đề của đức tin. ... Chỉ nên tuyên bố về những ai cứ ở trong sự không tin cho đến chết. Dù bất kỳ ai cho những dấu hiệu công khai, dù bởi sự tàn ác hay dục vọng, rằng họ bị Đức Chúa Trời loại bỏ, tuy nhiên chúng ta không nên trước khi kết thúc hay 'ra đi' (như nhà thơ nói) lên án bất kỳ ai." (Works, iv., 723 trở đi, 1530.)

3 "Chúng ta không chắc chắn hơn về sự tuyển chọn của ai bằng sự tuyển chọn của các hài nhi bị cất đi trong tuổi trẻ, khi chúng chưa ở dưới luật pháp; vì đời sống con người đôi khi không thực sự, nhưng chỉ bề ngoài vô tội, trong khi không thể có bất kỳ vết nhơ (lades) nào trong các hài nhi sinh ra từ các tín hữu. Vì tội tổ tông được Đấng Christ đền chuộc; vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì trong Đấng Christ tất cả chúng ta được phục hồi sự sống — chúng ta, tức là, những ai hoặc tin hoặc thuộc về hội thánh bởi lời hứa. Nhưng không vết nhơ nào của các việc ác (lades facinorum) có thể làm ô uế chúng, vì chúng chưa ở dưới luật pháp. Nhưng vì không có nguyên nhân nào tách chúng khỏi Đức Chúa Trời ngoại trừ tội lỗi, và chúng xa lạ với mọi tội lỗi, suy ra rằng không ai có thể được biết một cách không thể bác bỏ là thuộc về những người được chọn bằng những hài nhi bị số phận cất đi trong tuổi trẻ; vì trong trường hợp của chúng chết đi là dấu hiệu của sự tuyển chọn, cũng như đức tin là dấu hiệu trong người lớn. Và những ai bị Đức Chúa Trời bỏ qua hay loại bỏ không chết trong trạng thái vô tội này, nhưng được sự quan phòng thiêng liêng bảo tồn, để sự bị loại bỏ của họ được tỏ ra bởi một đời sống gian ác." (Works, iv., 127, 1530.) "Vì thế các hài nhi của các Cơ Đốc nhân, vì chúng không kém các người lớn của Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ, không kém phải được (như suy ra) ở trong số những người mà

mà chúng ta phán đoán là được chọn hơn cả cha mẹ của chúng. Do đó những thẩm phán hành động bất kính và tự phụ là những kẻ dành các hài nhi của các Cơ Đốc nhân cho những điều khủng khiếp, vì biết bao lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh phản bác điều này ..." (Works, iv., 8.)

1 "Vì chỉ những ai đã nghe rồi hoặc tin hoặc cứ ở trong sự không tin mới thuộc về sự phán xét của chúng ta, suy ra rằng chúng ta sai lầm nghiêm trọng trong việc phán xét các hài nhi, dù của dân ngoại hay của các Cơ Đốc nhân. Của dân ngoại, vì không có luật nào lên án chúng, vì chúng không ở dưới luật 'Ai không tin,' v.v. Do đó, vì sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là tự do, thật bất kính khi loại khỏi nó những người mà bởi các dấu hiệu này, đức tin và sự không tin, chúng ta không thể xác định chúng có ở trong đó hay không. Còn về những người của các Cơ Đốc nhân, chúng ta không chỉ hấp tấp xen vào sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà chúng ta thậm chí còn không tin Lời Ngài mà nhờ đó Ngài tỏ sự tuyển chọn này cho chúng ta. Vì Ngài tiếp nhận chúng ta vào giao ước của Áp-ra-ham, Lời này nay làm chúng ta không kém chắc chắn về sự tuyển chọn của chúng bằng trước đây về người Hê-bơ-rơ. Vì Lời ấy, rằng chúng ở trong giao ước, di chúc, dân của Đức Chúa Trời, làm chúng ta chắc chắn về sự tuyển chọn của chúng cho đến khi Đức Chúa Trời công bố điều gì khác về bất kỳ ai." (Works, iii., 427, cf. 429, 1527.) "Do đó suy ra rằng nếu trong Đấng Christ, A-đam thứ hai, chúng ta được phục hồi sự sống, cũng như chúng ta đã bị phó cho sự chết trong A-đam thứ nhất, thì chúng ta hấp tấp lên án con cái sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc; phải, ngay cả con cái của dân ngoại. Nhưng về các hài nhi của dân ngoại, dù ý kiến nào được giữ, chúng ta quả quyết rằng vì đức của sự cứu rỗi vượt trội của Đấng Christ, những kẻ gán cho chúng sự rủa sả đời đời đã đi quá vạch, cả vì sự đền bù đã nói đến lẫn vì sự tuyển chọn tự do của Đức Chúa Trời, là sự tuyển chọn không theo sau, nhưng được đức tin theo sau. ... Vậy, chúng ta không nên hấp tấp lên án những người mà, vì tuổi tác, chưa có đức tin; vì dù chúng chưa có nó, sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời vẫn ẩn giấu khỏi chúng ta, mà liên quan đến nó, nếu chúng được chọn, chúng ta phán đoán hấp tấp về những điều mà chúng ta không biết gì." (Works, iv., 7.)

2 "Nhưng tôi đã nói như thế này, Rằng con cái của các Cơ Đốc nhân không thể bị định tội bởi tội tổ tông vì lý do này, vì dù tội lỗi nên lên án theo luật pháp, nhưng vì phương thuốc được bày tỏ trong Đấng Christ nó không thể lên án, đặc biệt không phải những người được bao gồm trong giao ước đã lập với Áp-ra-ham; vì về những người này chúng ta có những lời chứng rõ ràng và vững chắc khác: về những người còn lại, sinh ra ngoài hội thánh, chúng ta không có gì ngoại trừ lời chứng hiện tại" (tức là, "Như trong A-đam, thì trong Đấng Christ cũng vậy, nhưng nhiều hơn"), "theo như tôi biết, và những câu tương tự trong chương năm của thư Rô-ma này, nhờ đó để chứng minh rằng những người sinh ra ngoài Hội Thánh được tẩy sạch khỏi sự ô uế nguyên thủy. Nhưng nếu ai nói rằng có lẽ con cái của dân ngoại được Đấng Christ cứu hơn là bị định tội, chắc chắn người ấy ít làm Đấng Christ thành hư không hơn những kẻ định tội những người sinh ra trong Hội Thánh, nếu chúng chết mà không có phép báp-têm; và người ấy sẽ có nhiều nền tảng và thẩm quyền từ Kinh Thánh hơn những kẻ chối bỏ điều này, vì người ấy sẽ không khẳng định gì hơn rằng con cái của dân ngoại, cũng vậy, khi còn thơ ấu, không bị định tội vì cớ sự gian ác nguyên thủy, nhưng điều này, dĩ nhiên, nhờ ích lợi của Đấng Christ." (Works, 637, 1526.)

của ân điển ban cho vượt trên sự vi phạm, rằng mọi hài nhi chết như vậy đều được chọn và được cứu; quả thật, không có lời hứa chắc chắn nào về sự cứu rỗi của chúng, mà do đó, phải phó cho Đức Chúa Trời, nhưng thật hấp tấp và thậm chí bất kính khi khẳng định sự định tội của chúng.1 4. Mọi người được cứu, dù người lớn hay hài nhi, chỉ được cứu bởi ân điển nhưng không của sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời và qua sự cứu chuộc của Đấng Christ.2

Có lẽ Zwingli đứng một mình trong số các Nhà Cải chánh trong việc mở rộng sự cứu rỗi cho mọi hài nhi chết trong tuổi thơ ấu. Rằng mọi con cái của các tín hữu, chết trong tuổi thơ ấu, được bao gồm trong giao ước của Đức Chúa Trời và lập tức vào vinh quang là nét đặc trưng của giáo lý Cải Chánh; sự táo bạo của nó và sự nhẹ nhõm mà nó mang đến cho tấm lòng bị áp bức đều khó có thể ước lượng được bởi chúng ta sau nhiều thế kỷ thoát khỏi gánh nặng khủng khiếp của điều mà cho đến khi thần học Cải Chánh xuất hiện đã hàng thế kỷ là niềm tin không nghi ngờ của Hội Thánh — tức là, mọi hài nhi chưa chịu báp-têm đều bị loại khỏi phước hạnh. Với bước tiến lớn lao này, tâm trí và tấm lòng của hầu hết mọi người đã thỏa mãn, và, vui mừng trong việc dạy từ các Kinh Thánh tích cực sự cứu rỗi chắc chắn của mọi con cái của cha mẹ Cơ Đốc rời vòng tay họ đến vòng tay của Chúa Giê-xu, họ bằng lòng phó con cái của người vô tín, chết như vậy, cho sự phán xét công chính nhưng ẩn giấu của Đức Chúa Trời. Quả thật nhiều người đã nghĩ rằng cả John Calvin lẫn người kế tục Zwingli trong vai trò lãnh đạo Hội Thánh tại Zurich, Henry Bullinger, đều chia sẻ đầy đủ niềm hy vọng của Zwingli, và sẵn sàng, cùng với ông, mở rộng sự chắc chắn của họ về sự cứu rỗi hài nhi cho mọi người chết trong tuổi thơ ấu bất kể cha mẹ nào. Đúng là không dễ dẫn ra từ các tác phẩm của các thầy dạy vĩ đại này những đoạn rõ ràng khẳng định điều ngược lại; những gì đã được đưa ra như vậy thường là những lời khẳng định về sự hiện diện và tính đáng phạt của "tội tổ tông" trong các hài nhi hơn là những tuyên bố về hình phạt mà chúng thực sự chịu. Nhưng, mặt khác, lại hoàn toàn thiếu bằng chứng tích cực cho lời khẳng định; và cũng không hoàn toàn thiếu những đoạn từ cả hai tác giả mà theo nghĩa tự nhiên, dường như hàm ý niềm tin rằng một số hài nhi chết như vậy đi vào sự định tội. Dường như khó đọc, chẳng hạn, những lời đáp trả của Calvin đối với Pighius, Servetus và Castellio mà không bị thuyết phục rằng ông không nghĩ mọi hài nhi, chết như vậy, đều thoát khỏi sự báo trả công chính của tội lỗi của chúng. Ngay cả một lời chú giải như lời ông viết về Rô-ma 5:7 dường như, quả thật, mang hàm ý này trên mặt nó: "Do đó, để dự phần vào cơ nghiệp khốn khổ của tội lỗi, chỉ cần ngươi là một con người là đủ, vì nó ngự trong xác thịt và huyết; nhưng để hưởng sự công chính của Đấng Christ, ngươi cần phải là một tín hữu, vì sự dự phần vào Ngài chỉ đạt được bởi đức tin. Ngài được truyền đạt cho các hài nhi một cách đặc biệt; vì chúng có trong giao ước quyền được nhận làm con, nhờ đó chúng bước qua vào sự dự phần vào Đấng Christ. Tôi đang nói về con cái của những người tin kính, là những người mà lời hứa của ân điển hướng đến. Vì những người còn lại không hề được miễn khỏi số phận chung."1 Tương tự ngôn từ của Bullinger, khi ông lập luận cho sự bao gồm các hài nhi của các tín hữu trong giao ước và quyền báp-têm do đó của chúng, thỉnh thoảng dường như không phù hợp với giả định rằng ông cho rằng mọi hài nhi chết như vậy đều được bao gồm như nhau trong sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, một sự phân biệt căn bản giữa con cái của những người trung tín và con cái của người vô tín, không chỉ trong các đặc ân mà còn trong định mệnh cuối cùng, dường như nhuốm màu toàn bộ ngôn từ của một đoạn như sau: "Vì vậy, tôi, tin cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời và lẽ thật và lời hứa không thể nghi ngờ của Ngài, tin rằng các hài nhi, lìa đời này bởi một cái chết quá sớm, trước khi chúng có thể chịu báp-têm, được cứu bởi lòng thương xót đơn thuần của Đức Chúa Trời trong quyền năng của lẽ thật và lời hứa của Ngài qua Đấng Christ, Đấng phán trong Phúc Âm, 'Hãy để con trẻ đến cùng ta; vì nước Đức Chúa Trời thuộc về những kẻ giống như con trẻ ấy:' Lại nữa, 'Cha ta ở trên trời không muốn cho một đứa nào trong những đứa trẻ này phải hư mất đâu.' Vì quả thật Đức Chúa Trời là Đấng không thể nói dối đã phán, 'Ta là Đức Chúa Trời của ngươi, và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi sau ngươi.' Do đó Thánh Phao-lô cũng khẳng định rằng những người được sinh ra từ cha mẹ thánh là thánh; không phải rằng từ xác thịt và huyết có điều thánh nào được sinh ra, vì 'hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt,' nhưng vì sự thánh và sự tách biệt khỏi dòng dõi chung của loài người ấy là bởi lời hứa, và bởi quyền của giao ước. Vì tất cả chúng ta bởi sự sinh ra tự nhiên đều được sinh ra là con cái của cơn thịnh nộ, sự chết, và sự định tội: nhưng Phao-lô gán một đặc ân riêng cho con cái của những người trung tín, nhờ đó bởi ân điển của Đức Chúa Trời những kẻ bởi bản tính là ô uế được thanh tẩy. Cũng vậy sứ đồ ấy, ở một chỗ khác, thu thập những cành thánh từ một gốc thánh; và lại ở chỗ khác phán: 'Nếu bởi tội của một người mà nhiều kẻ khác chết, thì huống chi ơn của Đức Chúa Trời và sự ban cho của ơn Ngài bởi một người là Đức Chúa Jêsus Christ, tuôn đổ ra chan chứa trên nhiều người.'"1 Vì đối lập với các hàm ý tự nhiên của những đoạn như vậy không có gì tích cực để đặt ra, và chắc chắn là trong mức độ khi nói rằng cho đến nay chưa có bằng chứng quyết định nào được đưa ra để cho thấy hoặc Calvin2 hoặc Bullinger3 đồng ý với Zwingli trong việc ấp ủ niềm hy vọng

1 Amsterdam ed. của Calvin's Opera, vii., 36 a: "De piorum liberis loquar, ad quos promissio gratiae dirigitur. Nam alii a communi sorte nequaquam eximuntur."

1 Decades, Parker Soc. ed., iv., 373; cf. 382, 313, 344.

2 Tiến sĩ Charles W. Shields, trong một bài viết rất kỹ lưỡng và uyên bác trong The Presbyterian and Reformed Review số tháng Mười, 1890 (vol. i., tr. 634-651), đã nói mọi điều có thể nói để ủng hộ việc xếp Calvin vào hạng những người dạy sự cứu rỗi của mọi hài nhi chết như vậy. Lập luận khéo léo và mạnh mẽ của Tiến sĩ Shields, tuy nhiên, bị vô hiệu bởi hai lỗi giải thích. Ông không luôn nắm được hướng lập luận của Calvin, như hướng đến việc chứng minh chống lại những người Anabaptist rằng các hài nhi, cũng vậy, như những đối tượng của sự cứu rỗi, cũng lànhững đối tượng của phép báp-têm; và ông quy những lời khẳng định lặp đi lặp lại của Calvin về sự hiện hữu của tội lỗi cá nhân như phân biệt với tội lỗi được quy về trên tất cả những người bị hư mất, là tội lỗi sinh ra từ việc phạm tội thực tế, trong khi Calvin muốn nói về tội lỗi sinh ra từ sự hư nát nội tại hay “tội tổ tông”. Calvin nói rằng mọi linh hồn bị hư mất đều đáng như vậy không chỉ vì nó bị liên lụy trong tội của tội lỗi đầu tiên của A-đam, mà còn vì nó hư nát bên trong và đáng chịu cơn thịnh nộ; ông không nói rằng nó không bị định tội trừ phi đã phạm những hành vi tội lỗi công khai. Khi hai lỗi giải thích này bị loại bỏ, không còn đoạn nào có vẻ ngụ ý sự cứu rỗi của tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ.

8 Điều Schaff lặp đi lặp lại khẳng định là Bullinger đồng ý với Zwingli trong việc cho rằng tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ đều được cứu, nhưng không đưa ra bằng chứng, trừ phi chúng ta đọc chú thích trong Creeds of Christendom, i., 642, chú thích 3, như chỉ về những đoạn được trích dẫn trong Bampton Lectures của Laurence, tr. 266, 267, như là những đoạn ấy. Nhưng những đoạn ấy không ủng hộ luận điểm; chúng chỉ chứng minh rằng Bullinger dạy rằng các trẻ thơ, cũng vậy, có thể được cứu (biện hộ cho phép báp-têm của chúng chống lại những người Anabaptist), chứ không phải rằng tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ đều được cứu. Trong tập bảy của History of the Christian Church của ông, xuất bản năm 1892, Tiến sĩ Schaff phần nào giảm bớt tính sắc bén của phát biểu trước đây của ông bằng cách thêm một mệnh đề biện minh. Bullinger, ông ở đây nói, “đồng ý với sự mở rộng cứu rỗi của Zwingli tới tất cả các trẻ thơ và tới các dân ngoại được chọn; dù sao đi nữa, ông không bao giờ bất đồng với những quan điểm tiến bộ này, và đã xuất bản với sự tán thành tác phẩm cuối cùng của Zwingli, nơi chúng được diễn đạt mạnh mẽ nhất” (tr. 211). Rằng Bullinger trẻ tuổi — lúc đó ông ba mươi hai tuổi — đã cho ra mắt tác phẩm cuối cùng của người thầy yêu quý của mình, Expositio Fidei, gửi cho Vua Francis, với một lời tựa đánh giá cao và khen ngợi nồng nhiệt, thì chắc chắn là đúng. Nhưng điều này khó có thể nói là khiến ông phải cam kết với mọi phát biểu trong tác phẩm. Chúng ta biết rằng ông không chia sẻ giáo lý của thầy mình về tội tổ tông, nhưng lao công giải thích đi những điểm đặc thù của nó và rút gọn nó chỉ thành một sự lệch lạc bằng lời so với giáo lý chung của các nhà Cải Chánh (Decades như trên, ii., 394, 388). Tại sao trường hợp lại khác đi đối với những vấn đề nằm ở ngoại vi của hệ thống giáo lý? Chắc chắn lập luận từ sự im lặng ở đây là hết sức mong manh. Cũng không rõ là ông không hề lộ ra bất đồng với những quan điểm này của thầy mình. Chúng ta đã dẫn những đoạn có vẻ ngụ ý rằng ông không xem những trẻ thơ dân ngoại chết trong tuổi ấu thơ là được cứu. Và trong một cuốn sách nhỏ về Ngày Phán Xét, xuất bản năm 1572 (Von hochster Freud und grostem Leyd des kiinfftigen juingsten Tags [NEEDS REVIEW: source ambiguity], v.v.), ông chắc chắn không nói về các dân ngoại theo cách của Zwingli. Học giả Zwingli uyên bác, Tiến sĩ J. W. Wyss, người Zurich, gợi ý rằng Bullinger có thể đã đổi ý trong khoảng thời gian giữa tuổi ba mươi hai và tuổi sáu mươi tám, một gợi ý có vẻ không cần thiết khi hoàn toàn không có bằng chứng nào cho thấy ông từng có một ý khác với ý được gợi ý trong Decades năm 1551 cũng như trong Judgment Day năm 1572 của ông.

Tuy nhiên, những nguyên tắc cấu thành giáo huấn của Zwingli không chỉ là niềm tin chung của tất cả những người Cải Chánh, mà thậm chí còn là những tiền đề thiết yếu của toàn bộ hệ thống Cải Chánh. Rằng sự cứu rỗi của con người rốt cuộc phụ thuộc vào không gì khác ngoài sự tuyển chọn tự do của Đức Chúa Trời phải là bản lề của mọi tư tưởng Cải Chánh trong lĩnh vực cứu rỗi học; và những khác biệt liên quan đến sự cứu rỗi của trẻ thơ chỉ có thể nảy sinh trong giới hạn của tư tưởng Cải Chánh trên hai điểm: các dấu hiệu của sự tuyển chọn và sự loại bỏ là gì, và những dấu hiệu này có thể được nhận diện nơi con người chắc chắn đến mức nào. Về những điểm này, những người Cải Chánh đã sớm chia thành năm loại có thể phân biệt.

I. Ngay từ đầu đã có một số ít người cho rằng cùng với Zwingli, cái chết trong tuổi ấu thơ là một trong những dấu hiệu của sự tuyển chọn, và do đó tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ đều là con cái của Đức Chúa Trời và lập tức bước vào vinh quang. Sau Zwingli, có lẽ Giám mục Hooper là người đầu tiên ôm lấy quan điểm này.1 Nó được trình bày một cách đặc trưng là dè dặt và lôi cuốn bởi Francis Junius trong tác phẩm về Bản Chất và Ân Điển, xuất bản năm 1592. “Có người sẽ nói, có lẽ,” ông viết, “‘Nhưng chắc chắn những trẻ thơ được gọi ra khỏi đời này trước khi chúng phạm tội thực tế thì không được định cho sự hư mất cũng không được chúng ta cho là bị mất vì tính hư hỏng tự nhiên mà chúng đã thừa hưởng từ cha mẹ?’ Tôi đáp rằng có một câu hỏi kép được nêu lên dưới vẻ ngoài của một câu: một là, Theo công lý của Đức Chúa Trời, chúng đáng có kết cục nào vì tính hư hỏng của chúng? hai là, Chúng thực sự sẽ có kết cục nào? Câu thứ nhất chúng ta trả lời, ngắn gọn, như vầy: vì tính hư hỏng của chúng, theo công lý của Đức Chúa Trời, chúng không thể không đáng bị tách khỏi Đức Chúa Trời — tức là, sự hư mất và sự chết đời đời… Vậy chúng ta hãy xem xét câu hỏi thứ hai. Không ai trong chúng ta lại điên rồ, hay từng được biết là điên rồ, đến mức định tội các trẻ thơ simpliciter (một cách tuyệt đối). Hãy để những ai dạy khác đi xem xét họ làm vậy với quyền gì, và dựa vào thẩm quyền nào. Vì, dù tự thân và trong bản tính chung của chúng ta chúng đáng bị định tội, điều đó không kéo theo rằng chúng ta phải tuyên án định tội trên chúng. Vậy thì sao? Chúng sẽ được cứu chăng? Chúng ta cho rằng tất cả những ai thuộc về giao ước và những ai thuộc về sự tuyển chọn sẽ được cứu. Nhưng những trẻ thơ thuộc về giao ước là những trẻ sinh ra từ cha mẹ đã được giao ước, hoặc trực tiếp — tức là, từ cha mẹ đã được giao ước, cha và mẹ, hoặc một trong hai; hoặc gián tiếp — tức là, từ tổ tiên đã được giao ước, ngay cả khi sự liên tục đã bị gián đoạn, như Đức Chúa Trời phán Ngài ‘sẽ làm ơn đến ngàn đời’ (Xuất Ê-díp-tô Ký 20). Và đây là cách Phao-lô nói về người Do Thái được bao gồm trong thời ông (Rô-ma 11); chúng ta cũng không nghi ngờ rằng bằng cùng sức mạnh của giao ước, Đức Chúa Trời thánh hóa bởi giao ước một số người từ số những kẻ không tin — vì cớ giao ước, ý chúng ta là, mà tổ tiên chúng đã nhận. Tuy nhiên, cũng có một số người thuộc về sự tuyển chọn, vì Đức Chúa Trời đã không cắt bỏ khỏi chính Ngài quyền và thẩm quyền để truyền đạt rộng rãi hơn ân điển của sự tuyển chọn của Ngài cho những người mà không thể nói rằng cha mẹ hay tổ tiên của họ thuộc về giao ước; vì cũng như xưa kia Ngài đã gọi vào giao ước một cách mới mẻ, theo sự tuyển chọn của Ngài, những kẻ không ở trong giao ước, để họ có thể ở trong đó, thì trong mọi thời đại cùng một ơn ích có thể được ban cho bởi hành động hoàn toàn tự do của Ngài. Và tại sao điều này lại không thể xảy ra cho các trẻ thơ cũng như cho người khác, vì về chúng có thể nói một cách chính đáng điều mà tác giả Sách Khôn Ngoan đã viết về Hê-nóc, rằng ‘người đã được đem đi kẻo sự ác làm đổi lòng người hay sự gian dối gài bẫy linh hồn người’? Do đó, mọi trẻ thơ, tự thân, đều đáng bị định tội bởi công lý của Đức Chúa Trời; và nếu Đức Chúa Trời đã định tội một số (một vấn đề phải để cho Ngài), chúng bị định tội một cách công chính; nhưng chúng ta tuy nhiên khẳng định rằng những ai thuộc về giao ước và những ai thuộc về sự tuyển chọn được cứu — bất cứ ai Ngài đã định trước cho sự sống đời đời; và vì tình yêu thương, chúng ta phỏng đoán rằng những ai Ngài gọi về với Ngài khi còn thơ ấu và kịp thời giật ra khỏi thung lũng khốn khổ đầy tội lỗi này thì được cứu theo sự tuyển chọn và sự quan phòng từ phụ của Ngài hơn là bị trục xuất khỏi vương quốc thiên đàng. Chúng ta hoàn toàn yên nghỉ trong ý chỉ của Ngài.”1 Gần đây hơn, phán đoán nhân từ này đã trở thành quan điểm chi phối, đặc biệt trong giới Calvinist nói tiếng Anh, và chúng ta có thể chọn Augustus M. Toplady2 và Robert S. Candlish làm điển hình. Người sau, chẳng hạn, viết:3 “Theo nhiều cách, tôi hiểu có thể suy ra từ Kinh Thánh rằng tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ đều được chọn, và do đó, được cứu… Toàn bộ sự tương đồng của kế hoạch cứu rỗi bởi thương xót dường như ủng hộ cùng một quan điểm, và nay có thể thấy, nếu tôi không lầm lớn, nó được đặt vượt khỏi mọi nghi vấn bởi chính sự kiện là các trẻ nhỏ chết… Cái chết của các trẻ nhỏ phải được cho là một trong những hoa quả của sự cứu chuộc…”

1 Francis Junius, De Natura et Gratia, 1592, tr. 83, 84: những lời cuối là: “Ex charitate autem eos quos ad se infantes vocat, et tempestive ex hac misera valle peccatorum eripit, potius servari praesumimus, secundum electionem et providentiam ipsius paternam, quam a regno coelorum abdicari. Omnino conquiescimus in consilio ejus.”

2 Xem tham chiếu, trước, tr. 193.

3 The Atonement, v.v., 1861, tr. 183, 184.
2. Ở cực đối diện, một số rất ít nhà thần học Cải Chánh dạy rằng dấu hiệu chắc chắn duy nhất của sự tuyển chọn là đức tin với những hoa quả của nó, và do đó, chúng ta không thể có cơ sở thực sự nào để tin chắc về số phận của bất kỳ trẻ thơ nào. Tuy nhiên, vì Đức Chúa Trời chắc chắn có những kẻ được chọn của Ngài cả trong số các trẻ thơ, mỗi người có thể ấp ủ hy vọng rằng con cái của chính mình thuộc về số được chọn. Vị trí bất khả tri đáng buồn này, sau này đã bị toàn thể những người Cải Chánh nhóm họp trong Hội Nghị Dort lên án, ít nhất đã được Peter Martyr tiến gần đến, ông viết: “Tôi cũng không được cho là hứa sự cứu rỗi cho tất cả con cái của các tín hữu qua đời mà không có thánh lễ, vì nếu tôi làm vậy tôi có thể bị cho là liều lĩnh; tôi để chúng cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời phán xét, vì tôi không có sự chắc chắn nào về sự tuyển chọn và tiền định bí mật; nhưng tôi chỉ khẳng định rằng những ai mà sự tuyển chọn thần thượng bao trùm thì thực sự được cứu, dù phép báp-têm không can dự. Cũng vậy, tôi hy vọng tốt đẹp về những trẻ thơ như thế, vì tôi thấy chúng sinh ra từ cha mẹ trung tín; và điều này có những lời hứa không phải tầm thường; và dù chúng có thể không phổ quát, quoad omnes (đối với mọi người), nhưng khi tôi không thấy gì trái ngược, thì hy vọng tốt đẹp về sự cứu rỗi của những trẻ thơ như vậy là phải.”1 Ngay cả sau tuyên bố của Hội Nghị Dort, vẫn còn một số người thấy dường như không thể nói với sự tự tin của Hội Nghị về sự cứu rỗi của tất cả con cái của các tín hữu chết trong tuổi ấu thơ. Như vậy, Thomas Gataker viết cho Richard Baxter ngày 1 tháng 11 năm 1653,2 rằng ông không dám “ở đây nói một cách dứt khoát như Hội Nghị Dort làm;” “cũng không,” ông thêm, “Zanchie, Ursine, hay nhiều nhà Thần Học khác của chúng ta, về họ xem Antisynodica của Malderi, tr. 63, 64. Dù tôi thú nhận rằng một số trong họ, trong các Bài Giảng và Tranh Luận của họ, đôi khi phá đổ bằng một tay điều mà họ có vẻ xây dựng bằng tay kia.” Rằng các trẻ thơ của cha mẹ tin kính được bao gồm trong giao ước thì ông không nghi ngờ; nhưng ông quan niệm giao ước này là có điều kiện hơn là tuyệt đối, và do đó cảm thấy đó là “điều vượt quá những gì chắc chắn có thể được xác nhận hay từ Kinh Thánh có thể được khẳng định,” “rằng Đứa Trẻ được xem trong đó như một thành viên của Cha Mẹ, và bởi đức tin của cha mẹ nó được giải phóng khỏi tội lỗi của tội nó, và được đặt trong trạng thái thực tế của Sự Cứu Rỗi.” “Về tình trạng của các trẻ thơ, ngay cả của các tín hữu chân thật,” do đó, ông nghĩ rằng Kinh Thánh “rất dè dặt; và trong việc khẳng định bất cứ điều gì ở đây một cách dứt khoát, chúng ta có lý do lớn để phải rất cẩn trọng.” Một chút do dự tương tự cũng đặc trưng cho những phát biểu của chính Baxter về chủ đề này. Trong Plain Scripture Proof of Infant Church-Membership and Baptism của ông, ấn bản thứ ba được phát hành ngay trước ngày của bức thư mà thư của Gataker là lời đáp, ông nói theo một cách rất tương tự. “Chúng ta có,” ông nói, “một xác suất mạnh mẽ hơn điều ông [Tombes] đề cập về sự cứu rỗi của tất cả các Trẻ Thơ của các Tín Hữu chết như vậy, và một sự chắc chắn về sự cứu rỗi của một số… Nếu ai sẽ đi xa hơn và nói rằng sự thương xót đảm bảo của Đức Chúa Trời dành cho chúng, và việc Ngài gọi chúng là được phước, và giao ước làm Đức Chúa Trời của chúng, cùng với các Luận Cứ còn lại, sẽ chứng minh nhiều hơn một xác suất, thậm chí một sự chắc chắn đầy đủ về sự cứu rỗi của tất cả các Trẻ Thơ của Tín Hữu chết như vậy; dù chính tôi không dám nói vậy, tôi tuyên bố nghĩ rằng ý kiến này có cơ sở vững chắc hơn nhiều so với ý kiến của ông T[ombs], kẻ muốn đóng tất cả chúng ra khỏi Hội Thánh.”3 Hai mươi năm sau ông trở lại câu hỏi, và xử lý nó rất dài. Ông nghĩ rằng “không thể đưa ra lời hứa hay bằng chứng nào rằng tất cả các Trẻ Thơ không chịu phép báp-têm đều được cứu, hoặc khỏi poena damni (hình phạt của sự hư mất) hoặc sensus (hình phạt của cảm giác), hoặc cả hai;” nhưng, mặt khác, nay ông có thể “nói, như Hội Nghị Dort, Điều I, rằng Cha Mẹ Tin Kính không có lý do gì để nghi ngờ về sự tuyển chọn và cứu rỗi của con cái họ mà Đức Chúa Trời vui lòng gọi ra khỏi đời này trong tuổi ấu thơ, trước khi chúng phạm tội thực tế; tức là, không phải tự làm phiền mình bằng những nỗi sợ về nó,” và ông nghĩ “rất có thể là lời hứa xác định này thuộc về không chỉ dòng dõi tự nhiên của các tín hữu, mà về tất cả những ai họ có quyền và thẩm quyền chân thật để dâng hiến trong giao ước cho Đức Chúa Trời.” Tuy nhiên, ông “không dám nói” rằng ông “chắc chắn không nghi ngờ về nó;” ông đang đưa ra ý kiến, không phải niềm tin.4 Một gợi ý về cùng sự không muốn làm cho lời khẳng định về sự cứu rỗi của con cái các tín hữu thành tuyệt đối được tìm thấy ngay cả trong phát biểu của Compendium của John Marck.5 “Cũng không được nghi ngờ,” ông nói, “rằng đối với những kẻ bị loại bỏ, cũng phải được quy một cách công chính nhất cả những Dân Ngoại xa lạ với sự rao giảng Phúc Âm lẫn các trẻ thơ của những kẻ không tin, trong khi chúng ta có hy vọng tốt đẹp về những trẻ của các tín hữu vì lời hứa của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 17:7, v.v.), dù tự thân chúng không kém đáng bị định tội, và có thể một số trong chúng thậm chí sẽ bị định tội (caeteroquin in se non minus damnabilibus, et forte quibusdam etiam damnandis). Vì dù về từng cá nhân của các Dân Ngoại và của các trẻ thơ sinh ra từ những kẻ không tin, chúng ta không thể cũng không muốn quyết định điều gì đặc biệt, vì sự tự do của Đức Chúa Trời và những đường lối thường ẩn giấu của Thánh Linh, nhưng tất cả những người này theo bản tính là con cái của cơn thịnh nộ, ô uế, xa lạ, và xa cách Đức Chúa Trời, không có hy vọng, bị bỏ mặc cho chính mình (xem Ê-phê-sô 2:3; Cô-rinh-tô I 7:14; Ê-phê-sô 2:12, 17; Công Vụ 14:16, v.v.); Đức Chúa Trời đã không mặc khải gì về một sự cứu rỗi đã được định hay sẽ được thực hiện cho họ; và họ thiếu những phương tiện thông thường của ân điển.”6

1 Loci Communes, i., class. 4, cap. 5, § 16 (so sánh iv., 100).

2 Bức thư này được lưu giữ trong Thư viện Williams, London, và được Tiến sĩ Briggs in trong The Presbyterian Review, v., 705 trở đi. Xem tr. 708 và 706.

3 Tác phẩm đã dẫn, ấn bản 3, 1653, tr. 76 và 78.

4 A Christian Directory, v.v., London, 1673, tr. 807 trở đi. Xem tr. 809. (“Christian Ecclesiastics: Ecclesiastical Cases of Conscience,” Câu hỏi 35.)

5 Joannis Marckii Compendium, v.v. (1752), tr. 147 (cap. vii., § xxxiii.). Trong việc bảo vệ gợi ý của Marck, De Moor trích dẫn một đoạn tương tự từ Censura Confess. Remonstr., và một đoạn khác từ Triglandius rất giống với đoạn của Gataker.

6 Xem tham chiếu, trước, tr. 191.

Tuy nhiên, đối với đại đa số các Calvinist, cả hai quan điểm này đều có vẻ không đủ phù hợp với “điều đã được viết”. Quan điểm này dường như sai lầm vì đi xa hơn, và quan điểm kia vì không đạt tới, sự bảo đảm của Kinh Thánh. Mọi tư tưởng của họ về chủ đề này đều lấy khởi điểm từ sự kiện trọng yếu của Kinh Thánh về giao ước, và họ ghen tị với mọi thứ có vẻ làm cùn đi sự sắc bén của sự phân biệt giữa những đứa con đã được giao ước của các tín hữu và những đứa con chưa được giao ước của những kẻ không tin. Triglandius nói không phải chỉ cho chính mình mà cho thực tế toàn thể những người Cải Chánh khi, đáp lại gợi ý của Episcopius rằng “không có gì khác biệt giữa các trẻ thơ là con cái của các tín hữu hay của những kẻ không tin, vì cùng một sự vô tội được tìm thấy nơi mọi trẻ thơ như vậy,” ông đáp: “Nhưng đối với chúng ta hai điều không đứng trên cùng một nền tảng; vì những đứa này được bao gồm trong giao ước của Đức Chúa Trời và những đứa kia xa lạ với giao ước ấy (Sáng Thế Ký 17:7; Ê-phê-sô 2:11, 12). Vì lý do này, con cái của các Dân Ngoại không tin được gọi là ô uế, nhưng con cái của các tín hữu là thánh (Cô-rinh-tô I 7:14); vì thế Phi-e-rơ cũng nói, khi khuyên người Do Thái ăn năn và tin (Công Vụ 2:39), ‘Lời hứa (tức là, về sự tha tội và sự ban cho Đức Thánh Linh), thuộc về các ngươi, và con cái các ngươi, và tất cả những người ở xa mà Chúa là Đức Chúa Trời chúng ta sẽ gọi.’”1 Và John Gerhard có thể đã trích dẫn nhiều tên hơn nữa ngoài những tên của Calvin, Beza, Sadeel, Ursinus, Gentilis, và Musculus, như khẳng định rằng “các trẻ thơ của các tín hữu, tất cả như nhau, dù chịu phép báp-têm hay không, đều đúng là thánh từ lòng mẹ bởi sự thừa hưởng lời hứa, và hưởng sự cứu rỗi đời đời trong giao ước và sự hiệp thông của Đức Chúa Trời.”2 Với điểm trung tâm đồng thuận này, đại đa số các Calvinist chỉ khác nhau trong niềm tin của họ về số phận của các trẻ thơ chết ngoài giao ước, và về điểm này chia thành ba loại ý kiến.
3. Nhiều người cho rằng đức tin và lời hứa là những dấu hiệu chắc chắn của sự tuyển chọn, và theo đó tất cả các tín hữu và con cái họ chắc chắn được cứu; nhưng sự thiếu đức tin và lời hứa là một dấu hiệu chắc chắn như nhau của sự loại bỏ, đến nỗi tất cả con cái của những kẻ không tin chết như vậy đều chắc chắn bị hư mất. Spanheim trẻ tuổi, chẳng hạn, viết: “Do đó, phải thú nhận, tội tổ tông là nguyên nhân công chính nhất của sự loại bỏ tích cực. Từ đó không ai không thấy chúng ta nên nghĩ gì về con cái của các dân ngoại chết trong tuổi thơ ấu; vì trừ phi chúng ta thừa nhận sự cứu rỗi ngoài giao ước và Hội Thánh của Đức Chúa Trời (như những người Pê-la-gi-út xưa, và cùng với họ Tertullian, Epiphanius, Clement của Alexandria, trong số các cổ nhân, và trong số các hiện nhân, Andradius, Ludovicus Vives, Erasmus, và không ít người khác, chống lại toàn bộ Kinh Thánh), và giả định rằng tất cả con cái của các dân ngoại, chết trong tuổi ấu thơ, đều được cứu, và rằng đó sẽ là một phước lớn cho chúng nếu chúng bị các bà đỡ làm ngạt hay bị bóp cổ trong nôi, chúng ta nên khiêm nhường tin rằng chúng bị Đức Chúa Trời loại bỏ một cách công chính vì sự hư nát (labes) và tội lỗi (reatus) truyền sang chúng bởi sự sinh sản tự nhiên. Từ đó, Phao-lô cũng làm chứng (Rô-ma 5:14) rằng sự chết đã lan ra trên những kẻ chưa phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam, và phân biệt và tách biệt (Cô-rinh-tô I 7:14) con cái của những người đã được giao ước là thánh khỏi con cái ô uế của những kẻ không tin.”1 Có phần tương tự, Stapfer, sau khi khẳng định sự cứu rỗi của các trẻ thơ của các tín hữu, chết như vậy, tiếp tục: “Còn về con cái của những kẻ không tin, chúng ta tin, thật vậy, rằng chúng sẽ bị tách khỏi sự hiệp thông với Đức Chúa Trời; và do đó, vì là con cái của cơn thịnh nộ và sự rủa sả, chúng bị loại khỏi sự hiệp thông phước hạnh với Đức Chúa Trời, chúng sẽ bị định tội” — dù ông làm dịu đi sự khắc nghiệt rõ rệt của ngôn ngữ mình bằng cách nhắc lại sự kiện có nhiều mức độ hình phạt trong địa ngục.2 Ở một trang trước3 chúng ta đã trích một đoạn từ Body of Divinity của Usher với cùng hiệu quả. Tác phẩm ấy là một sự biên soạn, và chúng ta tìm thấy cùng những lời trong một Catechism trước đây do Samuel Crooke xuất bản,4 có thể đứng như một ví dụ từ đất Anh về ý kiến rất phổ biến này.

1 Opera, iii., cols. 1173-74, § 22.

2 Institut. Theolog. Polemic., 1716, iv., 518.

3 Xem trên, tr. 191.

4 Guide unto True Blessedness, v.v., ấn bản 2, 1614.

4. Nhiều người hơn cho rằng đức tin và lời hứa là những dấu hiệu chắc chắn của sự tuyển chọn, đến nỗi sự cứu rỗi của con cái các tín hữu là chắc chắn, trong khi sự thiếu lời hứa chỉ để chúng ta trong sự không biết về mục đích của Đức Chúa Trời; tuy nhiên có cơ sở tốt để khẳng định rằng cả sự tuyển chọn lẫn sự loại bỏ đều có chỗ trong lãnh vực chưa biết này. Theo đó họ cho rằng tất cả các trẻ thơ của các tín hữu, chết như vậy, được cứu, nhưng một số trong các trẻ thơ của những kẻ không tin, chết như vậy, bị hư mất. Có lẽ Thomas Goodwin có ý định khẳng định chừng này khi, trước câu hỏi, “Đức Chúa Trời có giáng sự chết đời đời chỉ vì sự hư nát của bản tính trên bất kỳ trẻ thơ nào không?” ông đáp: “Thưa anh em, phải nói rằng, Có: chúng ta theo bản tính là con cái của cơn thịnh nộ; và trừ phi sự tuyển chọn can dự vào giữa chúng, vì chính sự tuyển chọn cứu và là gốc rễ của sự cứu rỗi, điều đó hẳn phải như vậy… Nhưng anh em sẽ nói, Những kẻ này có bị hư mất chăng? hay Đức Chúa Trời có để những kẻ ấy bị hư mất chăng? Cơn thịnh nộ của Ngài có chụp lấy chúng chăng? Không chỉ điều văn bản [Ê-phê-sô 2:3] nói, mà điều trong Rô-ma 5 cũng rõ ràng cho điều đó… Sự thật là sự tuyển chọn biết những kẻ thuộc về nó trong số các trẻ thơ, nhưng đó phải là ân điển tự do, đó phải là bởi ân điển mà anh em được cứu, vì rõ ràng theo bản tính anh em đều là con cái của cơn thịnh nộ. Do đó Chúa, như Ngài muốn có những mẫu của mọi loại ở trên thiên đàng, thì Ngài cũng muốn có một số ở trong địa ngục vì tội chúng đã đem vào thế gian.”1 Nhưng có lẽ không thể tìm thấy biểu hiện cao hơn của quan điểm chung này hơn là của John Owen. Ông lập luận rằng có hai cách Đức Chúa Trời cứu các trẻ thơ. “(1) Bằng cách cho chúng dự phần trong giao ước, nếu cha mẹ trực tiếp hay gián tiếp của chúng đã là các tín hữu. Ngài là Đức Chúa Trời của chúng và của dòng dõi chúng, mở rộng lòng thương xót của Ngài đến ngàn đời cho những kẻ kính sợ Ngài. (2) Bằng ân điển tuyển chọn của Ngài là hoàn toàn tự do và không bị ràng buộc vào bất kỳ điều kiện nào, bởi đó tôi không nghi ngờ chút nào rằng Đức Chúa Trời đem nhiều người về với Ngài trong Đấng Christ mà cha mẹ chúng chưa từng biết hay đã khinh thường Phúc Âm.”2

1 Works, ii., 135-36.

2 Works, x., 81; so sánh v., 137.

5. Tuy nhiên, hầu hết các Calvinist trong quá khứ đã cho rằng đức tin và lời hứa là những dấu chỉ mà nhờ đó chúng ta có thể biết chắc chắn rằng tất cả những ai tin và con cái họ, chết như vậy, đều được chọn và được cứu; trong khi sự vắng mặt của những dấu chỉ chắc chắn của cả sự tuyển chọn lẫn sự loại bỏ nơi các trẻ thơ, chết như vậy ngoài giao ước, để chúng ta không có cơ sở để suy luận về chúng, và do đó chúng phải được để cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, là sự phán xét, dù ẩn giấu khỏi chúng ta, chắc chắn công chính và thánh khiết và tốt lành. Quan điểm bất khả tri này về số phận của các trẻ thơ chưa được giao ước đã được giữ, dĩ nhiên, cùng với mọi mức độ hy vọng hay thiếu hy vọng về chúng, và do đó trong tay của các nhà thần học khác nhau nó tiến gần đến mỗi quan điểm còn lại. Petrus de Witte có thể đứng như một ví dụ. Ông nói: “Chúng ta phải tôn thờ các sự phán xét của Đức Chúa Trời và không tò mò dò xét chúng. Về con cái của các tín hữu, không được nghi ngờ rằng chúng sẽ được cứu, vì chúng thuộc về giao ước. Nhưng vì chúng ta không có lời hứa nào cho con cái của những kẻ không tin, chúng ta để chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời.”1 Jonathan Dickinson của chúng ta2 có thể đứng như một ví dụ khác. “Có thể còn được thúc giục chống lại mệnh đề này,” ông nói, “rằng nó đẩy vô số trẻ thơ đáng thương xuống Địa Ngục mà chưa từng phạm bất kỳ Tội Thực Tế nào; và do đó là một Giáo Lý tàn nhẫn và không thương xót đến nỗi không xứng với Đức Chúa Trời. Đối với điều này tôi đáp rằng sự Khiêm Nhường lớn nhất trở nên thích hợp với chúng ta trong việc rút ra bất kỳ Kết Luận nào về Chủ Đề này. Chúng ta thật có sự Khuyến Khích cao nhất để dâng con cái mình cho Đấng Christ, vì Ngài đã phán với chúng ta, Của những kẻ ấy là Vương Quốc Thiên Đàng; và Lý Do mạnh mẽ nhất để Hy Vọng về Hạnh Phúc của những Trẻ Thơ đã qua đời, đã được dâng hiến như vậy cho Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời đã không vui lòng mặc khải cho chúng ta Ngài sẽ mở rộng Lòng Thương Xót không giao ước của Ngài đến đâu cho những người khác chết trong Tuổi Ấu Thơ. — Vì, một mặt, tôi không biết rằng Kinh Thánh ở đâu đảm bảo với chúng ta rằng tất cả chúng sẽ được cứu: Vậy, mặt khác, chúng ta không có (theo chỗ tôi biết) bất kỳ Bằng Chứng nào, từ Kinh Thánh hay Bản Chất của Sự Vật, rằng bất kỳ ai trong chúng sẽ bị hư mất đời đời. — Tất cả những ai chết trong Tuổi Ấu Thơ có thể (theo chỗ chúng ta biết) thuộc về Sự Tuyển Chọn của Ân Điển; và được tiền định cho Sự Làm Con Nuôi. Chúng có thể, bằng những Phương Cách chúng ta không biết, được áp dụng những ích lợi của Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ cho chúng; và nhờ đó được làm Những Người Thừa Kế Vinh Quang Đời Đời. Chúng (đúng là) theo bản tính ở dưới Tội Lỗi và Sự Ô Uế của Tội Tổ Tông; nhưng chúng có thể, bất chấp điều này, theo bất cứ điều gì trái lại xuất hiện, được đổi mới bởi những Ảnh Hưởng đầy ân điển của Thánh Linh Đức Chúa Trời, và nhờ đó được làm thích hợp cho Sự Sống Đời Đời. Do đó, điều quan tâm chúng ta là, không có bất kỳ kết luận táo bạo và kiêu ngạo nào, để chúng trong Tay của Đức Chúa Trời mà lòng thương xót dịu dàng của Ngài ở trên mọi công việc Ngài.” Chính quan điểm bất khả tri thận trọng này có quyền lịch sử tốt nhất để được gọi là quan điểm Calvinist chung, và nó đã tồn tại như vậy cho đến ngày nay ở mọi nơi trừ các xứ nói tiếng Anh. Một trong những nhà tư tưởng Calvinist còn sống tài năng nhất, chẳng hạn, Tiến sĩ A. Kuyper, người Amsterdam, viết như sau: “Một cách liên tục và không lay chuyển, Lời Tuyên Xưng Cải Chánh đứng trên lập trường của giao ước và từ chối phép báp-têm cho mọi kẻ đứng ngoài giao ước, vì nó thuộc về những người ở trong giao ước. Chắc chắn, Lời Tuyên Xưng Cải Chánh không phán xét về con cái của các dân ngoại chết trước khi đến tuổi khôn. Chúng tùy thuộc vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, được mở rộng hết sức rộng rãi. Nhưng nơi Kinh Thánh im lặng, Lời Tuyên Xưng, cũng vậy, giữ im lặng. Con người không biết gì ở đây và không thể nói gì. Sự phỏng đoán và tưởng tượng đơn thuần không có quyền bước vào một vấn đề nghiêm trọng như vậy. Số phận của vô số trẻ em này thuộc về những điều ẩn giấu thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời, và không được bao gồm trong những điều Ngài đã mặc khải cho con cái loài người. Tuy nhiên, điều đã được mặc khải là vấn đề giao ước, và giao ước này cho chúng ta biết quy tắc đáng chú ý rằng Đức Chúa Trời đã vui lòng đặt sự tuyển chọn thánh của Ngài trong sự liên kết với mối dây của sự sinh sản.”1 Van Mastricht nói đúng rằng trong khi những người Cải Chánh cho rằng các trẻ thơ phải chịu sự loại bỏ, nhưng “về các trẻ thơ của các tín hữu… họ phán đoán những điều tốt đẹp hơn. Nhưng các trẻ thơ của những kẻ không tin, vì Kinh Thánh không quyết định gì rõ ràng về chủ đề, họ phán đoán nên để cho sự quyết định của Đức Chúa Trời.”2

1 De Heraut, cho ngày 7 tháng 9 năm 1890.

2 Theoretico-Pract. Theol. (1724), tr. 308.

Các Lời Tuyên Xưng Cải Chánh với sự thận trọng đặc trưng tránh mọi định nghĩa về mặt phủ định của câu hỏi lớn này, và do đó giới hạn mình trong việc nhấn mạnh giáo lý đầy ân điển chung cho toàn thể tư tưởng Cải Chánh. Giáo lý Cải Chánh nền tảng của Hội Thánh không ở đâu được phát biểu đẹp đẽ hơn trong điều mười sáu của Old Scotch Confession, trong khi phụ lục tranh biện năm 1580 của nó, trong sự phản đối chống lại những lỗi lầm của “kẻ chống Đấng Christ”, đề cập cụ thể “sự phán xét tàn nhẫn của hắn chống lại các trẻ thơ qua đời mà không có thánh lễ: sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm của hắn.” Có lẽ không có hội nghị nào từng nhóm họp mà lao công dưới sự cám dỗ lớn hơn để tuyên bố rằng một số trẻ thơ, chết trong tuổi ấu thơ, bị loại bỏ, hơn là Hội Nghị Dort. Có thể gần như mọi thành viên của nó đều giữ như ý kiến riêng rằng có những trẻ thơ như vậy. Và những phương pháp chắc chắn rất sắc sảo nhưng khó mà chân thành của những người Remonstrant trong việc chuyển đổi hình thức mà câu hỏi này được đưa ra trước Hội Nghị thì rất chọc tức. Nhưng các giáo phụ của Dort, với lòng trung thành thực sự Cải Chánh đối với những tuyên bố tích cực của Kinh Thánh, đã giới hạn mình trong một lời chứng rõ ràng về giáo lý tích cực của sự cứu rỗi trẻ thơ và một sự bác bỏ những lời vu khống của những người Remonstrant, không một lời suy luận phủ định nào. “Vì chúng ta phải phán đoán về ý muốn của Đức Chúa Trời từ Lời Ngài,” họ nói, “là Lời làm chứng rằng con cái của các tín hữu là thánh, không phải theo bản tính, mà bởi giao ước ân điển, trong đó chúng cùng với cha mẹ được bao gồm, các cha mẹ tin kính không có lý do gì để nghi ngờ về sự tuyển chọn và cứu rỗi của con cái họ mà Đức Chúa Trời vui lòng gọi ra khỏi đời này trong tuổi ấu thơ” (chương i., điều xvii.). Theo đó họ trong Kết Luận bác bỏ lời vu khống rằng những người Cải Chánh dạy “rằng nhiều con cái của các tín hữu bị giật khỏi vú mẹ một cách vô tội và bị ném một cách bạo ngược vào địa ngục.”1 Thật dễ nói rằng ở đây không nói gì về con cái của bất kỳ ai ngoài những người “tin kính” và những người “trung tín”. Điều này đúng. Và do đó không ngụ ý (như thường được khẳng định một cách thiếu suy nghĩ) rằng điều ngược lại với điều được khẳng định ở đây là đúng về con cái của những kẻ không tin kính; mà không dạy gì về chúng cả. Điều đúng mục đích hơn là nhận xét rằng ở đây được khẳng định rằng tất cả con cái của các tín hữu, chết như vậy, được cứu; và rằng lời khẳng định này là một bước tiến vô giá so với lời khẳng định của Công Đồng Trent và của Augsburg Confession rằng phép báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi, cũng như so với sự im lặng đầy điềm gở của Anglican Prayer Book về mọi kẻ chết mà không chịu phép báp-têm. Nói tóm lại, đó là giáo lý tuyên xưng của các hội thánh Cải Chánh và chỉ của các hội thánh Cải Chánh, rằng tất cả con cái của các tín hữu, chết trong tuổi ấu thơ, được cứu.

1 Ngôn ngữ ở đây được dùng có một lịch sử không phải không thú vị. Đó là lời thách thức của Calvin đối với Castellio: “Giờ hãy tuôn ra sự độc ác của ngươi chống lại Đức Chúa Trời, Đấng quăng những trẻ thơ vô tội bị giật khỏi vú mẹ vào sự chết đời đời” (De Occulta Dei Providentia, trong Opp. ed., Amst., viii., tr. 644-45). Quan niệm nền tảng rằng Đức Chúa Trời định tội các trẻ thơ vào sự chết đời đời, không nghi ngờ gì, có thể là của Calvin; nhưng cách diễn đạt là sự quy nạp đến điều phi lý của Calvin (hay đúng hơn là đến điều phạm thượng) đối với ý kiến của Castellio. Tuy nhiên những người Remonstrant đã cho phép mình trong nhiệt tình tranh biện áp dụng toàn bộ tình cảm ấy cho những người chính thống, và điều đó, thậm chí trong một hình thức còn sắc bén hơn — cụ thể, với sự tham chiếu đến con cái của các tín hữu. Chính lời vu khống thô thiển này Hội Nghị bác bỏ. Lời tuyên bố của nó bị Episcopius phê bình rất sắc bén và không mấy thành thật (Opera I., i., tr. 176, và đặc biệt II., tr. 28).

Điều đã được nói về Hội Nghị Dort có thể được lặp lại về Hội Đồng Westminster. Các nhà thần học Westminster nhìn chung đồng lòng trong vấn đề cứu rỗi trẻ thơ với các tiến sĩ của Dort, nhưng, như họ, họ tránh bất kỳ lời tuyên bố nào về mặt phủ định của nó. Rằng cái chết trong tuổi ấu thơ không làm thiệt hại sự cứu rỗi của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, họ đã khẳng định trong chương của Lời Tuyên Xưng của họ bàn về việc áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ cho dân Ngài: “Tất cả những ai Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những người ấy, Ngài vui lòng, trong thời gian đã định và được chấp nhận của Ngài, kêu gọi một cách hiệu quả, bởi Lời và Thánh Linh Ngài,… để họ đến một cách hoàn toàn tự do, được làm cho sẵn lòng bởi ân điển Ngài… Các trẻ thơ được chọn chết trong tuổi ấu thơ được tái sinh và cứu bởi Đấng Christ, qua Thánh Linh là Đấng làm việc khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn.”1 Với lời tuyên bố đức tin này rằng những kẻ như vậy…
của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời chết trong tuổi ấu thơ được cứu bởi sự làm việc bí nhiệm của chính Ngài trong lòng chúng, dù không có khả năng đáp ứng của đức tin, họ đã thỏa lòng.1 Liệu những kẻ được chọn này bao gồm tất cả các trẻ thơ, chết như vậy, hay chỉ một số — liệu có một loại như những trẻ thơ không được chọn chết trong tuổi ấu thơ hay không, những lời của họ không nói cũng không gợi ý. Không một lời tuyên xưng Cải Chánh nào đi vào câu hỏi này; không một lời nào được bất kỳ lời nào trong chúng nói ra mà khẳng định hay ngụ ý rằng một số trẻ thơ bị loại bỏ hay rằng tất cả đều được cứu. Điều đã được toàn thể các nhà thần học Cải Chánh cùng giữ về chủ đề này được khẳng định trong các lời tuyên xưng; về điều đã bị tranh cãi trong họ, các lời tuyên xưng im lặng. Và sự im lặng thuận lợi cho một loại niềm tin này cũng như cho loại kia.

1 Westminster Confession of Faith, X., i. và iii. Ý kiến rằng một nhóm các trẻ thơ không được chọn chết trong tuổi ấu thơ và không được cứu được ngụ ý trong đoạn này, dù thường được khẳng định một cách tranh biện, không chỉ là một ý kiến hoàn toàn vô lý về mặt giải kinh, mà còn bị phủ định tuyệt đối bởi lịch sử hình thành điều khoản này trong Hội Đồng như được ghi trong Minutes, và chưa từng được các nhà giải thích Lời Tuyên Xưng ưa chuộng. Cách xử lý điều này của David Dickson (1684) cho thấy ông hiểu nó nhắm chống lại những người Anabaptist; và mọi học giả cẩn thận của Lời Tuyên Xưng đều hiểu nó như trên, bao gồm Shaw, A. A. Hodge, Macpherson, Mitchell, và Beattie. Điều này đúng với mọi trường phái của những người giữ Lời Tuyên Xưng. Xem, chẳng hạn, Lyman Beecher (Spirit of the Pilgrims, 1828, i., tr. 49-81): “Cụm từ ‘các trẻ thơ được chọn,’ mà, theo cách thường lệ của ông, nhà phê bình cho là hiển nhiên ngụ ý rằng có những trẻ thơ không được chọn, thì không ngụ ý điều như vậy.” “Nhưng Lời Tuyên Xưng này, đại diện cho chủ nghĩa Calvin của Anh Quốc Cũ và Mới, và cũng diễn đạt những ý kiến giáo lý của Hội Thánh Scotland và của Hội Thánh Presbyterian tại Hoa Kỳ, không dạy trực tiếp cũng không ngụ ý rằng các trẻ thơ bị định tội.” So sánh thêm Philip Schaff, Creeds of Christendom, i., 380, 795. So sánh thêm The Presbyterian Pastor’s Catechism, của Rev. John H. Bockok, D.D. (Presbyterian Board, 1857): “H. 13. Tại sao chúng ta không báp-têm các trẻ thơ của những kẻ không tin? Đ. 1. Không phải vì chúng ta nghĩ những trẻ như vậy sẽ bị hư mất nếu chúng chết trong tuổi ấu thơ. Chúng ta không nghĩ các trẻ em sẽ được cứu vì phép báp-têm của chúng, mà qua công đức của Đấng Christ. Phép báp-têm không ban sự cứu rỗi, mà chỉ thừa nhận và công nhận nó. 2. Các trẻ thơ không được chọn là những kẻ không chết trong tuổi ấu thơ, nhưng lớn lên thành những người gian ác và không ăn năn, như Cain, Hê-rốt, Giu-đa, Voltaire, Paine.” Ấn tượng rằng cụm từ “các trẻ thơ được chọn chết trong tuổi ấu thơ,” ngụ ý như sự tương phản của nó là “các trẻ thơ không được chọn chết trong tuổi ấu thơ,” hơn là “các trẻ thơ được chọn sống đến trưởng thành,” có lẽ một phần do thiếu quen thuộc với văn chương về chủ đề này. Một cái nhìn thoáng qua vào luận văn của Cornelius Burges tựa Baptismal Regeneration of Elect Infants, xuất bản năm 1629, sẽ cung cấp một số trường hợp dùng cụm từ trong sự tương phản sau. Chẳng hạn: “Các trẻ thơ được chọn sống đến tuổi khôn… nhưng những kẻ chết trong tuổi ấu thơ” (tr. 166). Một số nghĩ Calvin trong Institutes, iv., 16, 21, chỉ nói về “trường hợp của các trẻ thơ được chọn chết trong tuổi ấu thơ,” “nhưng ông không được hiểu như vậy, như thể ông cho rằng chỉ các trẻ thơ được chọn chết trong tuổi ấu thơ mới nhận Thánh Linh trong phép báp-têm: mà rằng tất cả những kẻ được chọn, dù sống hay chết, đều thường dự phần Thánh Linh trong nghi thức ấy” (tr. 164). “Rằng mọi trẻ thơ được chọn đều thường, trong phép Báp-têm, nhận Thánh Linh của Đấng Christ, để nắm lấy chúng cho Đấng Christ, và ở trong chúng như gốc rễ và nguyên tắc đầu tiên của sự tái sinh và sự mới mẻ tương lai của đời sống… Điều này tôi nói… chỉ với sự tham chiếu đến những Trẻ Thơ không chết trong tuổi ấu thơ, mà sống đến tuổi khôn, rồi đến chỗ được kêu gọi một cách hiệu quả, và thực sự được cải hóa bởi phương tiện thông thường của lời được áp dụng bởi cùng Thánh Linh cho chúng, khi nào và thể nào Ngài muốn. Còn về những kẻ còn lại trong số những người được chọn chết khi còn thơ ấu, tôi sẽ không phủ nhận một công việc xa hơn, đôi khi trong, đôi khi trước phép báp-têm, để chuẩn bị chúng cho thiên đàng” (tr. 3). Mối quan hệ của câu này với phát biểu trong Westminster Confession là hiển nhiên. Trong số những lời chứng mà Burges trích dẫn từ các nhà thần học Cải Chánh hàng đầu để ủng hộ những luận điểm của ông, chúng ta có thể dẫn hai lời, ngôn ngữ của chúng rất giống với ngôn ngữ của Lời Tuyên Xưng. Một là từ nhà thần học lục địa Junius (De Paedobapt. 7), và khẳng định rằng “các trẻ thơ được chọn được tái sinh khi chúng được ghép vào Đấng Christ (regenerantur infantes electi cum Christo inseruntur), và điều này được đóng ấn cho chúng khi chúng chịu phép báp-têm” (trích tr. 26). Lời kia là từ nhà thần học Anh Whitaker (De Sacram. in Genere, quaest. i., cap. 3, tr. 15), và khẳng định rằng “Đức Chúa Trời đổi mới các trẻ thơ được chọn chết trong tuổi ấu thơ bởi quyền năng của Thánh Linh Ngài (infantes electos, morientes antequam adoleverint, Deus virtute Spiritus sui renovat): nhưng nếu chúng được sống đến tuổi lớn hơn, chúng càng được thúc giục tìm kiếm sự đổi mới, vì chúng biết chúng đã nhận dấu hiệu của nó khi còn thơ ấu” (trích tr. 211).

Dù, như vậy, vị trí bất khả tri thận trọng về số phận của các trẻ thơ chưa được giao ước chết trong tuổi ấu thơ có thể công bằng tuyên bố là quan điểm Calvinist về mặt lịch sử, thì hoàn toàn hiển nhiên rằng tự thân nó không Calvinist hơn những quan điểm khác. Những người theo mọi loại đã liệt kê trên rõ ràng ở trong giới hạn của hệ thống Cải Chánh, và giữ với cùng sự vững chắc vị trí Cải Chánh nền tảng rằng sự cứu rỗi tuyệt đối không treo trên bất kỳ điều kiện trần thế nào, mà rốt cuộc đặt trên ân điển tuyển chọn của Đức Chúa Trời mà thôi, trong khi sự hiểu biết của chúng ta về ai được cứu tùy thuộc vào quan điểm của chúng ta về những gì là các dấu hiệu của sự tuyển chọn và về sự rõ ràng mà chúng có thể được giải thích. Vì mấy loại này chỉ khác nhau trong những câu trả lời chúng đưa ra cho câu hỏi phụ thuộc, nên không có “cuộc cách mạng” nào liên quan trong việc chuyển từ loại này sang loại kia; và khi theo thời gian cán cân giữa chúng đung đưa bên này hay bên kia, chỉ có thể nói một cách đúng đắn rằng có sự tiến bộ hay thoái lui, không phải trong quan niệm nền tảng, mà trong sự rõ ràng mà các chi tiết được đọc và đường nét của giáo lý được lấp đầy. Trong suốt nửa sau của thế kỷ mười tám, quan điểm bất khả tri về số phận của các trẻ thơ chưa được giao ước, chết như vậy, dần dần nhường chỗ, ít nhất trong giới Calvinist nói tiếng Anh, cho một niềm tin ngày càng phổ quát rằng những trẻ thơ này cũng được bao gồm trong sự tuyển chọn của ân điển; đến nỗi trong nửa đầu thế kỷ mười chín, các nhà thần học Mỹ gần như quên mất rằng bất cứ điều gì khác đã từng được tin trong họ. Những người như Henry Kollock và James P. Wilson, dĩ nhiên, giữ ý thức về quá khứ và nói một cách thận trọng. “Hoàn toàn nhất quán,” người này nói, “với cả hai giáo lý này [về tội tổ tông và sự cần thiết của sự chuộc tội], là chúng ta duy trì rằng Đức Chúa Trời đã định ban sự sống đời đời cho tất cả những ai Ngài đã định đem ra khỏi thế gian này trước khi chúng đến tuổi khôn.”1 Và người kia, sau khi nói về sự đáng của tội tổ tông, thêm tương tự: “Tuy nhiên không kéo theo rằng bất kỳ ai chết trong tuổi ấu thơ bị hư mất, vì sự cứu rỗi của chúng bởi Đấng Christ là hơn cả có thể.”2 Nhưng Tiến sĩ Lyman Beecher, trong một bài giảng mà lời tuyên bố này làm cho nổi tiếng, gần như sẵn sàng khẳng định rằng chưa từng có một Calvinist nào tin rằng bất kỳ ai trong những kẻ chết trong tuổi ấu thơ bị hư mất. “Tôi biết,” ông nói theo cách không ai bắt chước được của ông, “rằng các Calvinist được mô tả là tin và dạy giáo lý quái gở rằng các trẻ thơ bị định tội, và rằng địa ngục hẳn được lát bằng xương của chúng. Nhưng đã qua tuổi năm mươi, và đã quen thuộc ba mươi năm với những tác giả Calvinist được chấp thuận nhất, và quen biết cá nhân nhiều nhà thần học Calvinist xuất sắc nhất ở New England, và ở các Tiểu Bang Trung, Nam và Tây, tôi phải nói rằng tôi chưa từng thấy hay nghe về bất kỳ cuốn sách nào chứa tình cảm như vậy, cũng như một người nào, mục sư hay giáo dân, tin hay dạy nó. Và tôi cảm thấy được phép nói rằng các Calvinist như một khối xa việc dạy giáo lý định tội trẻ thơ như bất kỳ ai trong những kẻ vu cáo họ một cách sai lầm. Và tôi thiết tha và trìu mến khuyên mọi người đã quen truyền bá lời vu khống này hãy thuộc lòng không chậm trễ điều răn thứ chín, là, ‘Ngươi chớ làm chứng dối nghịch kẻ lân cận mình.’”3 Một thách thức được đưa ra với giọng như thế này không thể không có lời đáp,4 và lịch sử của Tiến sĩ Beecher sớm được sửa cho đúng; nhưng lời chứng của ông về tình trạng ý kiến trong thời ông về chủ đề này, dĩ nhiên, không bị ảnh hưởng bởi lỗi lịch sử của ông. Cùng tình trạng ấy cũng được Tiến sĩ Charles Hodge làm chứng, người, khi cuối đời dài phục vụ như một giáo sư thần học của ông đang khép lại, có thể nhận xét về ý kiến, “rằng chỉ một phần nhất định, hay một số trong những ai chết trong tuổi ấu thơ, được cứu”: “Chúng ta chỉ có thể nói rằng chúng ta chưa từng thấy một nhà thần học Calvinist nào giữ giáo lý ấy.”5 Người tiền nhiệm của Tiến sĩ Hodge làm giáo sư thần học tại Princeton nói về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết như vậy với phần nào giọng thịnh hành đầu thế kỷ: “Vì các trẻ thơ, theo tín điều của mọi hội thánh Cải Chánh, bị nhiễm tội tổ tông, chúng không thể không có sự tái sinh mà đủ tiêu chuẩn cho hạnh phúc của thiên đàng. Các trẻ em chết trong tuổi ấu thơ, do đó, phải được tái sinh mà không có công cụ của Lời; và vì Kinh Thánh không cho chúng ta biết rằng bất kỳ ai trong gia đình nhân loại qua đời trong tuổi ấu thơ sẽ bị hư mất, chúng ta được phép hy vọng rằng tất cả những kẻ như vậy sẽ được cứu.”6 Chính Tiến sĩ Hodge nói với sự quyết đoán hơn;7 và ngày nay ít Calvinist nói tiếng Anh nào có thể được tìm thấy mà không giữ cùng với Toplady, và Thomas Scott, và John Newton, và J. H. A. Bomberger,8 và Nathan L. Rice, và Robert J. Breckinridge, và Robert S. Candlish, và Thomas Hamilton,9 và Charles Hodge, và William G. T. Shedd,10 và toàn thể những người trong những năm gần đây mà các hội thánh Calvinist vui thích tôn vinh, rằng tất cả những ai chết trong tuổi ấu thơ đều là con cái của Đức Chúa Trời và lập tức bước vào vinh quang của Ngài — không phải vì chỉ tội tổ tông không đáng chịu hình phạt đời đời (vì mọi người sinh ra đều là con cái của cơn thịnh nộ), cũng không phải vì những kẻ chết trong tuổi ấu thơ ít có tội hơn những người khác (vì sự vô tội tương đối chỉ đáng sự trừng phạt tương đối nhẹ, không phải sự thoát khỏi mọi trừng phạt), cũng không phải vì chúng chết trong tuổi ấu thơ (vì việc chúng chết trong tuổi ấu thơ không phải là nguyên nhân mà là hiệu quả của lòng thương xót của Đức Chúa Trời đối với chúng), mà đơn giản vì Đức Chúa Trời trong tình yêu vô hạn của Ngài đã chọn chúng trong Đấng Christ, trước khi sáng thế, bởi một sự tiền định đầy yêu thương của chúng cho sự làm con nuôi trong Chúa Giê-xu Christ. Như vậy, theo họ, thần học Cải Chánh đã theo ánh sáng của Lời cho đến khi sự sáng của nó đã chiếu sáng mọi góc khuất của nó, và bóng tối đã chạy trốn.

1 Sermons (Savannah, Ga., 1822), iii., tr. 20 trở đi (đặc biệt tr. 23); xem iv., tr. 273 trở đi.

2 An Essay on the Probation of Fallen Man, v.v., 1827, tr. 15, 16. Tiến sĩ H. M. Dexter, trong The Congregationalist, ngày 10 tháng 12 năm 1874, nói rằng Tiến sĩ Wilson, khi biên tập Body of Divinity của Ridgeley, “bất đồng với tác giả của mình, và tranh luận một cách hiệu quả và rất dài để chứng minh rằng mọi trẻ thơ chết trước khi vi phạm thực tế đều ‘được cứu bởi lòng thương xót tối thượng, bởi ơn huệ tự do, để ngợi khen vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời.’” Tham chiếu được đưa là tập i., tr. 422, nhưng sai; và do đó, chúng ta đã không thể kiểm chứng phát biểu ấy.

3 The Government of God Desirable. Một bài giảng được giảng tại Newark, N.J., tháng 10 năm 1808, trong kỳ họp của Hội Nghị New York và New Jersey. Bởi Lyman Beecher, A.M., Mục sư của Hội Thánh Đấng Christ tại East Hampton, L.I. Ấn bản thứ bảy. Boston: T. R. Marvin, 1827, 8vo, tr. 27. Tr. 15, chú thích. Chú thích này được thêm trong ấn bản (thứ bảy) này. Bài giảng cũng được in lại trong Works của Tiến sĩ Beecher.

4 Trong ba bài trong The Christian Examiner cho các năm 1827 và 1828 (các tập iv. và v.), được cho là của F. Jenks. Trong The Spirit of the Pilgrims, i. (1828), tr. 42 trở đi, 78 trở đi, và 149 trở đi, Tiến sĩ Beecher giải thích rằng khi viết chú thích bị công kích, tâm trí ông hướng về các giáo sư đương thời hơn là các giáo sư quá khứ. Ông nói thêm: “Tôi chỉ phải thêm rằng tôi chưa từng khẳng định ở đâu rằng các Calvinist như một khối dạy rằng mọi trẻ thơ chắc chắn được cứu. Tôi biết rằng nhiều người, cùng với Dickinson và các Nhà Cải Chánh” (hẳn là một lỗi, từ Reformati của Van Maastricht) “và những ‘Calvinist ôn hòa’ đã hy vọng rằng chúng được cứu, và phó sự việc cho sự quyết định không sai lầm của thiên đàng” (tr. 51).

5 Systematic Theology, iii., 605, chú thích 4, xuất bản năm 1872. Trong những lời tiếp theo, Tiến sĩ Hodge tiến gần, nhưng may mắn không đạt tới, lời khẳng định phi lịch sử của Tiến sĩ Beecher. Ông thêm: “Chúng ta không đủ uyên bác để liều khẳng định rằng không một Calvinist nào từng giữ nó; nhưng nếu mọi Calvinist đều chịu trách nhiệm về những gì mọi Calvinist từng nói, và mọi Lutheran đều chịu trách nhiệm về mọi điều Luther hay các Lutheran từng nói, thì Tiến sĩ Krauth cũng như chính chúng ta sẽ có một gánh nặng phải mang.” Tiến sĩ Krauth, dĩ nhiên, không thấy khó khăn hơn người viết trong The Christian Examiner đã thấy khi đáp lại Tiến sĩ Beecher, trong việc tập hợp, để đáp lại Tiến sĩ Hodge, một danh sách lớn các Calvinist đã giữ giáo lý này. Kết quả được tìm thấy trong Infant Baptism and Infant Salvation in the Calvinistic System của ông, v.v. (Phila., 1874, tr. 83).

6 The Life of Archibald Alexander, D.D., v.v., bởi James W. Alexander, D.D., tr. 585.

7 Systematic Theology, i., 26; iii., 605.

8 Infant Salvation in its Relation to Infant Depravity, Infant Regeneration and Infant Baptism. Philadelphia, 1859, tr. 64, 109, 196.

9 Beyond the Stars, ch. vii. (tr. 184, v.v.).

10 Dogmatic Theology, ii., 714.
Những Khuynh Hướng “Đạo Đức”.

Nguy hiểm nghiêm trọng nhất mà sự phát triển có trật tự của giáo lý Cơ Đốc về sự cứu rỗi của các trẻ thơ đã phải đương đầu, khi con người đời này qua đời khác cố gắng nắm bắt nó một cách thuần khiết và triệt để hơn, đã nảy sinh từ sự xâm nhập vào tư tưởng Cơ Đốc của điều mà chúng ta có thể không thiếu bác ái gọi là quan niệm phi Cơ Đốc về sự vô tội tự nhiên của con người. Vì nhiệm vụ được đặt ra cho tư tưởng Cơ Đốc là đạt được một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích thương xót đã được mặc khải của Đức Chúa Trời đối với các trẻ thơ của một nòi giống có tội và đáng chịu cơn thịnh nộ. Và quan niệm Pê-la-gi-út hóa về sự vô tội của tuổi ấu thơ con người, dù được trình bày dưới hình thức tinh vi đến đâu, cũng đặt lời giải của vấn đề vào chỗ nguy hiểm bằng cách gợi ý rằng không có vấn đề nào như vậy tồn tại và không cần lời giải nào. Chúng ta đã thấy một số Giáo Phụ Hy Lạp đã chặt đứt nút thắt bằng công thức dễ dàng rằng sự vô tội của tuổi thơ, dù không đáng được phần thưởng siêu nhiên, nhưng cũng không có nguy cơ bị phán cho hình phạt. Chúng ta đã thấy, trong bàn tay năng động hơn của Pê-la-gi-út và các bạn ông, như một phần của một mưu đồ lớn phi Cơ Đốc, lời khẳng định rằng chưa từng có cái gọi là “sự sa ngã” và rằng mọi con người đến trong thế gian trong cùng tình trạng như A-đam khi ông ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa, đã đe dọa chính Cơ Đốc giáo và chỉ bị đẩy lùi bởi sức mạnh và sự vĩ đại của một Âu-tinh. Chúng ta đã thấy cùng quan niệm ấy, len lỏi dần dần vào Hội Thánh Latin dưới hình thức đã được sửa đổi của chủ nghĩa bán-Pê-la-gi-út, đã ru ngủ lòng nàng bằng những gợi ý về sự đáng chịu ngày càng ít hơn cho tội tổ tông, cho đến khi nàng bỏ qua vấn đề cứu rỗi trẻ thơ hoàn toàn và tự an ủi bằng một giáo lý về hình phạt trẻ thơ ngày càng suy giảm. Nếu các trẻ thơ sung sướng như vậy mà không có Đấng Christ, thì ít có động lực để xét xem chúng có thể ở trong Đấng Christ hay không.

Các hội thánh Cải Chánh không thể hy vọng giải quyết vấn đề mà thoát khỏi sự đe dọa từ kẻ thù trường tồn này. Ngay từ đầu lịch sử của họ, dĩ nhiên, họ liên tục được kêu gọi đương đầu với những cuộc tấn công của các cá nhân thấy rằng hình thức thuyết phục nhất họ có thể cho cuộc tấn công Pê-la-gi-út của mình là buộc tội những người Cải Chánh làm nhục Đức Chúa Trời bằng cách gán cho Ngài sự đối xử tàn nhẫn với “các trẻ thơ vô tội”.1 Cuộc khủng hoảng đến, tuy nhiên, với cuộc tranh cãi Remonstrant, đánh dấu sự ly giáo Pê-la-gi-út hóa đáng kể đầu tiên khỏi hàng ngũ Cải Chánh. Như mọi tiền nhân của họ, những người Remonstrant tự đưa mình ra như những người bảo vệ “tuổi thơ vô tội” chống lại “sự man rợ” của giáo lý Cải Chánh, là giáo lý mô tả chúng sinh ra, vì tội tổ tông, dưới sự định tội của Đức Chúa Trời; và họ theo đó khẳng định một cách đam mê “sự cứu rỗi” của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ. “Cũng không thành vấn đề,” Episcopius nói,1 “những trẻ thơ này là con cái của các tín hữu hay của các dân ngoại, vì sự vô tội nơi các trẻ thơ như trẻ thơ thì như nhau.” Tuy nhiên, nhân học của những người Remonstrant rõ ràng là bán-Pê-la-gi-út, và trên nền tảng ấy không thể có tiến bộ vững chắc nào hướng tới một giáo lý lành mạnh về sự cứu rỗi trẻ thơ. Vấn đề cũng không được giúp đỡ bởi giả định của họ về một sự chuộc tội phổ quát, là điều mất trong ý định nhiều bằng điều nó được trong sự mở rộng. Các trẻ thơ có thể có rất ít để được cứu khỏi, nhưng sự cứu rỗi của chúng khỏi ngay cả điều ấy cũng không thể được thực hiện bởi một sự chuộc tội chỉ mua cho chúng cơ hội của sự cứu rỗi. Chúng không thể tận dụng cơ hội này, dù năng lực tự nhiên của sự chọn lựa tự do có ít bị tổn thương bởi sự sa ngã đến đâu, vì lý do đơn giản là chúng chết khi còn thơ ấu. Cũng không thể cho rằng Đức Chúa Trời làm cho chúng, mà không có sự chọn lựa tự do của chúng, thành những người dự phần trong sự chuộc tội mà không thừa nhận sự phân biệt tối thượng ấy giữa con người mà toàn bộ lý thuyết Remonstrant có mục đích loại trừ. Không lạ gì những người Remonstrant nhìn với phần nào thiện cảm vào lý thuyết La Mã về poena damni (hình phạt của sự hư mất), là điều sẽ phù hợp hơn với lập trường Pê-la-gi-út hóa của họ. Dù giáo lý về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ trở thành một trong những tín điều đặc trưng của họ, do đó, nó không có nền tảng logic nào trong hệ thống đức tin của họ, và sự tuyên bố của họ về nó không thể có hiệu quả trực tiếp nào trong việc giải quyết vấn đề. Gián tiếp, tuy nhiên, nó có một hiệu quả kép. Một mặt, nó làm chậm lại tiến trình chân thật của sự phát triển giáo lý, bằng cách dẫn những người giữ vững giáo huấn Kinh Thánh về tội tổ tông và sự tuyển chọn đặc biệt chống lại giáo lý về sự cứu rỗi của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ, như thể nó nhất thiết không nhất quán với những giáo huấn ấy. Có lẽ các Calvinist chưa bao giờ đoàn kết trong việc khẳng định rằng một số trẻ thơ, chết như vậy, là những kẻ bị loại bỏ, như trong lúc cao trào của cuộc tranh cãi Remonstrant. Mặt khác, trong chừng mực giáo lý về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ, chết như vậy, được những người chống Remonstrant chấp nhận, nó có xu hướng đem vào cùng với nó, ít nhiều, những tín điều khác mà nó được liên kết trong giáo huấn của những người Remonstrant, và do đó dẫn con người ra khỏi con đường trực tiếp mà một mình lời giải được tìm thấy.

1 Những trường hợp nổi bật có thể được tìm thấy nơi Castellio và Servetus. Người sau dạy rằng các trẻ thơ sinh ra với bệnh di truyền (morbus) của tội lỗi, thật vậy, nhưng không có tội, là điều chỉ đến với trách nhiệm, tức là, với sự biết điều thiện và điều ác, tuổi mà ông đặt vào khoảng hai mươi. Những ai chết trước tuổi ấy đi, như mọi người, đến những đau đớn thanh luyện của Âm Phủ — một thứ luyện ngục: từ đó chúng được Đấng Christ giải thoát lúc sự sống lại. Chúng bị con rắn của tội tổ tông làm ô uế; nhưng chúng không có tội về sự bất kính nào, và do đó Đấng Thầy thương xót và đầy trắc ẩn đã ban phước cho những trẻ thơ chưa chịu phép báp-têm trong đời này sẽ không định tội chúng, mà sẽ khiến chúng sống lại trong ngày sau rốt và đem chúng đến hạnh phúc thiên đàng. Những tín điều này có thể được kiểm chứng từ những trích đoạn được đưa từ Christianismi Restitutio bởi Tiến sĩ Schaff, History of the Christian Church, vii., tr. 748 trở đi. Tuy nhiên, Tiến sĩ Schaff sai khi song song giáo lý của Servetus về tội tổ tông với giáo lý của Zwingli. Zwingli dạy tính phổ quát của tội của tội lỗi đầu tiên của A-đam, chỉ phủ nhận rằng sự hư nát thừa hưởng là nguồn của tội; trong khi Servetus không coi trọng tội gắn liền (adherent) hơn tội nội tại (inherent), phủ nhận hoàn toàn tội nơi các trẻ thơ. Mặt khác, giáo lý của Servetus giống một cách kỳ lạ với giáo lý của những người Arminian Pê-la-gi-út hóa hiện đại của chúng ta, như được đại diện, chẳng hạn, bởi các Tiến sĩ Whedon, Miner Raymond và John Miley.

1 Opera Theologica, ed. Curcellaeus, altera pars. Goudae, 1665, tr. 153a.

Chủ nghĩa Arminian Wesleyan chỉ đem lại một sự cải thiện, không phải một sự sửa chữa triệt để, những lỗi lầm của chủ nghĩa Remonstrant. Giả định lý thuyết về tội tổ tông và sự bất năng tự nhiên, được sửa chữa bởi sự xưng công chính phổ quát và sự ban cho mọi người một năng lực đầy ân điển trên nền tảng của sự chuộc tội phổ quát trong Đấng Christ, là một bước tiến lớn. Nhưng nó để sự cứu rỗi của các trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ không được giải thích một cách logic như chủ nghĩa Remonstrant nguyên thủy đã làm. Một sự chuộc tội phổ quát khó có thể đem đến cho những trẻ thơ này nhiều hơn điều nó đem đến cho những trẻ thơ không chết trong tuổi ấu thơ mà lớn lên để biểu lộ sự hư nát của lòng chúng trong hành động thích hợp; và chắc chắn điều này là điều gì đó thiếu sự cứu rỗi — tối đa là một năng lực để cải thiện ân điển được ban cho mọi người như nhau. Nhưng các trẻ thơ, chết như vậy, không thể cải thiện ân điển; và, do đó, có vẻ như, không thể được cứu, trừ phi chúng ta giả định một sự ban đặc biệt cho chúng vượt trên điều được ban cho những người khác — một giả định phá hoại ngay lập tức toàn bộ luận điểm Arminian. Lời khẳng định về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ, dù là một tín điều đặc biệt thân yêu của chủ nghĩa Arminian Wesleyan, do đó vẫn, như với những người Remonstrant trước đây, không phù hợp với hệ thống. Khó khăn của Arminian, thật vậy, nằm lùi lại một bước nữa; nó không làm rõ bất kỳ trẻ thơ nào chết trong tuổi ấu thơ sẽ được cứu như thế nào. Điều này được đưa vào sự tương phản giật mình bởi những câu như thế này từ một bài giảng của Tiến sĩ Phillips Brooks: “Chúng ta muốn nói gì bởi tội tổ tông? Chắc chắn không phải rằng mỗi sinh linh đến trong thế gian có tội, đã mang gánh nặng của tội có trách nhiệm. Nếu vậy, mọi trẻ thơ chết trước tuổi hành động có ý thức phải đi đến hình phạt đời đời, giáo lý kinh khủng ấy, tôi nghĩ, ngày nay không ai giữ.”1 Giáo lý “kinh khủng” này có lẽ không ai trong bất kỳ thời đại nào từng công khai;2 nhưng điểm đáng chú ý là Tiến sĩ Brooks thấy không thể tưởng tượng được rằng bất cứ điều gì đáng tên là sự cứu rỗi có thể diễn ra “trước tuổi hành động có ý thức”. Nếu “sự cứu rỗi” cần thiết trước đó, sẽ không có hy vọng cho những kẻ cần nó. Và điều này được bao hàm một cách logic trong nguyên tắc Arminian.

1 Sermons, tập vi., Bài giảng i, về The Mystery of Iniquity.

2 Điều gì đó tương tự đã thỉnh thoảng được giữ; xem trên, tr. 145.

3 The Doctrine of a Future Life (New York, 1891), tr. 94, chú thích. Văn bản đang nói về sự thử thách và về sự kiện của sự loại bỏ được đặt trên nó; và chú thích thêm: “Tất cả điều này, dĩ nhiên, không áp dụng cho các trẻ thơ, những kẻ đần độn, những kẻ điên và những con người vô trách nhiệm khác khó có thể được gọi là những ngôi vị theo nghĩa chặt chẽ. Trường hợp của họ có những khó khăn đặc thù… Tuy nhiên, chúng ta có thể được phép liều gợi ý rằng nơi sự khuyết tật đạo đức là bẩm sinh và toàn diện, có lý do nghiêm trọng để nghi ngờ sự tồn tại của một linh hồn bất diệt; và có lẽ chúng ta có thể bị buộc tin rằng chính sự bất diệt được phát triển hơn là bẩm sinh. Chắc chắn là linh hồn, như một thực thể tư duy, đạo đức, tự nó ít nhất được phát triển tại một điểm nào đó của đời sống phôi thai, và tại sao sự bất diệt của nó lại không thể cũng là một giai đoạn trong tiến trình của nó? Sự trường tồn hay thậm chí sự tồn tại của một linh hồn hoàn toàn chưa phát triển là điều chúng ta không thể tưởng tượng.”

Khó khăn đối diện tư tưởng Arminian tại điểm này được minh họa khá công bằng bởi sự lúng túng rõ rệt của các nhà thần học Arminian trong việc xử lý toàn bộ câu hỏi về sự cứu rỗi trẻ thơ. Chắc chắn ít ai sẽ sẵn lòng theo Tiến sĩ James Strong trong sự thừa nhận của ông rằng giáo lý Arminian về sự cứu rỗi không áp dụng cho các trẻ thơ, và gợi ý hệ quả của ông rằng những ai chết trong tuổi ấu thơ không có khả năng được cứu; rằng, như “những kẻ đần độn, những kẻ điên, và những con người vô trách nhiệm khác” (tất cả đều trình bày cùng khó khăn cho một kiểu tư tưởng treo sự cứu rỗi tuyệt đối trên một hành vi cá nhân của sự chọn lựa hợp lý), có thể nghi ngờ liệu chúng có linh hồn hay không, vì “sự tồn tại của một linh hồn hoàn toàn chưa phát triển là điều chúng ta không thể tưởng tượng.”3 Nhưng không thể nói rằng những nỗ lực đã được thực hiện để giải thích, phù hợp với những nguyên tắc Arminian, sự cứu rỗi của những ai chết trước khi đến tuổi hành động có trách nhiệm đã gặp nhiều thành công. Vị trí Wesleyan nguyên thủy, trong nỗ lực phúc âm hóa hệ thống Arminian, bắt đầu bằng việc cho phép giáo lý phúc âm về tội tổ tông và tội hệ quả của toàn thể nhân loại, và do đó, đặt toàn bộ gánh nặng của sự cứu rỗi trẻ thơ trên ân điển hủy bỏ được giả định đến với mọi người như nhau trên nền tảng của sự chuộc tội trong Đấng Christ. Dù mọi người theo bản tính có tội và bị định tội, nhưng không ai đến trong sự hiện hữu dưới bản tính đơn thuần mà dưới ân điển; và “sự định tội đặt trên nòi giống như vậy được cất đi bởi hiệu lực của một của lễ bắt đầu với sự bắt đầu của tội lỗi.”1 Do đó, mọi người đến trong thế gian trong một trạng thái được cứu; và nếu người ấy lại rời khỏi thế gian trước khi đến tuổi hành động có trách nhiệm, người ấy lập tức bước vào sự hưởng thụ sự cứu rỗi này. Đây về cơ bản là giáo lý không chỉ của Wesley, và thật vậy của Arminius trước ông,2 mà cho đến nay của các nhà tư tưởng Wesleyan hàng đầu — của Fletcher3 và Richard Watson,4 và, trong thời chúng ta, của W. B. Pope5 và T. O. Summers1 và mọi người theo kiểu thần học Wesleyan nguyên thủy.2 Thật vậy, nó có thể được xem là giáo huấn chính thức của Hội Thánh Methodist Episcopal lớn, là Hội Thánh nói trong Discipline của mình: “Chúng ta cho rằng mọi trẻ em, bởi những ích lợi vô điều kiện của sự chuộc tội, là thành viên của vương quốc Đức Chúa Trời, và do đó đầy ân điển được quyền chịu phép báp-têm,”3 Do đó các nhà thần học Methodist quen, trong việc xử lý những ích lợi của sự chuộc tội, tách biệt giữa những ích lợi “tức thì” hay “vô điều kiện” và những ích lợi “có điều kiện”, và nói về sự cứu rỗi của các trẻ thơ dưới tiêu đề trước và sự cứu rỗi của người lớn dưới tiêu đề sau. Đã nảy sinh một cách tự nhiên những khác biệt nhỏ trong họ về chính xác điều gì được bao gồm trong những “ích lợi vô điều kiện” này được ban trước khi sinh cho mọi người đến trong sự hiện hữu. Phong tục thông thường là đồng nhất chúng với “sự xưng công chính,” và nói, như đứng đối diện với “sắc lệnh định tội” đã được “ban ra chống lại tội tổ tông, được thừa hưởng một cách vô trách nhiệm từ A-đam thứ nhất,” về một “sắc lệnh xưng công chính” khác đã “ban ra từ cùng một tòa án, những ích lợi của nó được ban một cách vô điều kiện qua A-đam thứ hai.”1 Những người khác đã thấy rằng một sự xưng công chính như vậy nhất thiết phải kéo theo trong đoàn tùy tùng của nó một “sự tái sinh” nữa, bởi đó sự đồi bại tội lỗi, mà nếu không các trẻ thơ sẽ đem theo vào thế gian, được cất đi. Trong khi Richard Watson giữ khoảng cách với sự do dự thận trọng của ông trong việc khẳng định ngay cả sự “xưng công chính” thực tế của mọi người đến trong thế gian, thích nói rằng chúng “đều sinh ra dưới ‘ơn huệ tự do,’ những hiệu quả của ‘sự công chính’ đã mở rộng đến ‘mọi người;’ và ơn huệ tự do này được ban cho chúng để được xưng công chính của sự sống;” mà sự “xưng công chính” ấy theo sau một cách vô điều kiện, bởi một tiến trình mà chúng ta không được thông tin, trong trường hợp của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ.2 Những biến thể nhỏ này của cách phát biểu, tuy nhiên, dù chúng minh họa những khó khăn của việc xây dựng nó, không ảnh hưởng đến giáo lý chung; là, ngắn gọn, rằng mọi người sinh vào thế gian, về nguyên tắc, được cứu, và chính vì vậy những ai chết trong tuổi ấu thơ bước vào sự sống. Chúng cũng không ảnh hưởng đến những hệ quả nghiêm trọng chảy ra từ giáo lý này — có vẻ như, gây tử vong cho toàn bộ hệ thống. Vì rằng mọi người bước vào thế gian trong một trạng thái được cứu chắc chắn không thể kiểm chứng từ kinh nghiệm; những kẻ không chết trong tuổi ấu thơ chắc chắn không biểu lộ những đặc điểm của sự cứu rỗi: và, để tin rằng mọi người sinh ra trong một trạng thái được cứu, chúng ta có vẻ bị buộc phải giả định một sự bội đạo cá nhân phổ quát để giải thích tội lỗi phổ quát — một điều mà các nhà thần học Wesleyan tự nhiên có phần miễn cưỡng làm.3 Hơn nữa, nếu mọi người bước vào thế gian trong một trạng thái được cứu, nhưng với sự chắc chắn sẽ bội đạo nếu chúng sống đến tuổi khôn, thì khó khăn của việc biện minh cho đường lối của Đức Chúa Trời với con người chắc chắn tăng lên rất nhiều; vì giờ chúng ta có sự cho phép của hai sự bội đạo phổ quát phải giải thích thay vì một. Hơn nữa, có vẻ như, trong trường hợp ấy, ân điển được phô bày công khai là yếu hơn một cách vô vọng so với bản tính; và người ta có vẻ được biện minh trong việc nghi ngờ liệu ân điển không bảo vệ ai khỏi tội lỗi mà sống quá tuổi ấu thơ có thể được trông cậy để đưa mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ vào vinh quang chắc chắn hay không.

1 W. B. Pope, Christian Theology, ii., 59.

2 Ông đang bảo vệ người bạn Borrius của mình, và phủ nhận rằng Borrius muốn các trẻ thơ được cứu mà không có sự can dự của Đấng Christ; và khẳng định rằng giáo lý của Borrius về sự cứu rỗi trẻ thơ đặt trên quan niệm rằng “Đức Chúa Trời đã đem toàn thể nhân loại vào ân điển của sự hòa giải, và đã lập một giao ước ân điển với A-đam và với toàn thể dòng dõi ông trong ông.” (Works, bản dịch của Nichols, ii., 10, 11.)

3 Works, i., 283, 284.

4 Theological Institutes, ii., 57 trở đi.

5 Như trên.

1 Systematic Theology, ii. 39.

2 Điều này bao gồm rất rõ ràng cố Tiến sĩ Henry J. Van Dyke, người đã viết: “Chúng ta tin rằng sự đền bù mà Ngài [Đấng Christ] như dòng dõi người nữ và Đấng Cứu Thế của thế gian, đã dâng cho luật pháp đã bị phá vỡ của Đức Chúa Trời, cất đi tội lỗi và sự định tội của tội A-đam khỏi toàn thể nhân loại. Chúng ta không nói sự hư nát và đồi bại thừa hưởng của bản tính chúng ta, thường được gọi là tội tổ tông; nhưng chúng ta nói tội lỗi và sự định tội của tội tổ tông; để vô số người được cứu chuộc mà không ai đếm được sẽ bao gồm không chỉ mọi tín hữu, mà ‘tất cả những ai chưa phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam,’ tức là, những ai chết trong tuổi ấu thơ” (The Presbyterian Review tháng 1 năm 1885, tập vi., tr. 58; xem The Church: Her Ministry and Sacraments, tr. 106, nơi mệnh đề giữa ở trên bị lược bỏ, nhưng không đổi nghĩa). Cũng vậy Tiến sĩ Henry Van Dyke (God and Little Children, N.Y., 1890, tr. 62 trở đi): “Sự vâng lời của Đấng Christ đối trọng sự không vâng lời của A-đam và xóa sạch nó hoàn toàn… Tội tổ tông đều đã được chuộc; tội lỗi của nó được cất khỏi loài người bởi Chiên Con của Đức Chúa Trời.” Có lẽ ít khẳng định rõ ràng hơn về nguyên tắc cứu rỗi học Arminian nền tảng là Tiến sĩ Henry E. Robins [The Harmony of Ethics with Theology, 1891, tr. 63 trở đi]: “Bản án tha bổng là bước đầu không thể thiếu trong tiến trình cứu chuộc sẽ tiếp tục đến sự hoàn tất trừ phi bị cản trở bởi sự kháng cự đạo đức cá nhân. Nay, vì các trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ, những kẻ đần độn, những kẻ điên bẩm sinh, và tất cả những ai theo sự phán đoán không sai lầm của Đức Chúa Trời chưa đạt đến tầm vóc của nhân cách đạo đức, không có khả năng kháng cự đạo đức thông minh như vậy, không có khả năng kháng cự những điều khoản mới của sự cứu rỗi được đề xuất dưới hệ thống ân điển, chúng trở thành, chúng ta tin, vì lý do ấy, những đối tượng của sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh.”

3 Methodist Discipline, § 43 (1892).

1 Những lời được trích ở đây là của Tiến sĩ John J. Tigert trong Systematic Theology của Summers, ii., 39.

2 Theological Institutes, ii., 59.

3 Tiến sĩ Pope, chẳng hạn, nói: “Chúng ta không giả định một sự sa ngã cá nhân thứ hai trong trường hợp của mỗi cá nhân đến chỗ khủng hoảng của trách nhiệm” (Comp. Christ. Theology, ii., 59).

Do đó, không thể cho là lạ khi một khuynh hướng mạnh mẽ gần đây đã phát triển trong các nhà thần học Arminian để loại bỏ hoàn toàn mưu đồ chắc chắn rất giả tạo là giả định một tội của nòi giống thuần túy lý thuyết, được sửa chữa bởi một sự cứu rỗi của nòi giống cũng lý thuyết như nhau mà không thể truy dấu trong bất kỳ phần nào của nòi giống chịu sự xem xét của chúng ta, và quay trở lại nhân học Pê-la-gi-út hóa của những người Arminian Hà Lan. Từ quan điểm này, là quan điểm phủ nhận tội của tội tổ tông, các trẻ thơ được nghĩ là bước vào thế gian thật là những kẻ bất hạnh, và bị tội tổ tông thừa hưởng làm ô uế mà chắc chắn sẽ khiến chúng phạm tội khi hành động có trách nhiệm bắt đầu, nhưng trong lúc này không ở dưới sự định tội; đến nỗi nếu chúng chết trong tuổi ấu thơ chúng không phải chịu hình phạt nào và buộc phải bước vào sự sống, mà chúng khi ấy được ân điển làm cho thích hợp một cách vô điều kiện. Đây, nói chung, là giáo lý của các Tiến sĩ Whedon,1 Raymond,2 John Miley,1 C. W. Miller,2 G. W. King,3 và một đám đông lớn những người khác trong thời chúng ta đang minh họa khuynh hướng tất yếu của tư tưởng Arminian nhất quán tìm mức của nó trong một nhân học Pê-la-gi-út. Tuy nhiên, lợi ích cho tư tưởng Arminian của việc thay thế công thức, “Mọi trẻ thơ sinh ra được cứu,” bằng công thức đơn giản hơn “Mọi trẻ thơ sinh ra vô tội và không cần sự cứu rỗi,” chắc chắn không rõ ràng đủ để biện minh cho cái giá mà nó được mua — là không ít hơn sự phủ nhận rằng Chúa Giê-xu, theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào, là Đấng Cứu Thế của những kẻ chết trong tuổi ấu thơ. Vì, lời giải thích này về “sự cứu rỗi” của các trẻ thơ, không kém lời giải thích nó muốn thay thế, về nền tảng phá hoại chính nguyên tắc của chủ nghĩa Arminian. Vì, dù ân điển của Đấng Christ được gọi vào cho sự tha tội của những kẻ chết trong tuổi ấu thơ hay chỉ cho sự cất đi sự đồi bại không đáng bị định tội của chúng, trong cả hai trường hợp số phận của chúng được quyết định bất kể sự chọn lựa của chúng, bởi một sắc lệnh vô điều kiện của Đức Chúa Trời, được treo cho sự thi hành của nó trên không hành vi nào của chính chúng; và sự cứu rỗi của chúng được thực hiện bởi một sự áp dụng vô điều kiện ân điển của Đấng Christ cho linh hồn chúng, qua sự vận hành tức thì và không thể cưỡng lại của Đức Thánh Linh trước và tách biệt khỏi bất kỳ hành động nào của ý chí riêng của chúng. Chúng ta khó có thể nói về cái chết của chúng trong tuổi ấu thơ như hành vi tự nguyện của chính chúng, và do đó chúng ta bị cấm nói rằng sự cứu rỗi của chúng có điều kiện trên cái chết của chúng trong tuổi ấu thơ — đó không phải là điều kiện đúng đắn mà tùy thuộc vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời chứ không phải hành vi của chúng. Và nếu cái chết trong tuổi ấu thơ tùy thuộc vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời, thì chắc chắn chính Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài chọn vô số đông này để được làm những người dự phần trong sự cứu rỗi vô điều kiện của Ngài. Khó có thể tranh cãi rằng Ngài đã không biết trước những ai sẽ chết trong tuổi ấu thơ, khi Ngài ban Đấng Christ chết vì tội của thế gian; và không thể tránh được rằng Ngài hẳn đã nghĩ đến chúng như những người nhận chắc chắn và vô điều kiện những ích lợi của sự chuộc tội của Ngài, bất kể những ích lợi khác nó có thể đem một cách có điều kiện cho những người khác. Và điều này chỉ là nói rằng chúng đã được tiền định một cách vô điều kiện cho sự cứu rỗi từ khi sáng thế. Nếu chỉ một trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ vô trách nhiệm được cứu, toàn bộ nguyên tắc Arminian bị vi phạm. Nếu mọi trẻ thơ chết như vậy được cứu, không chỉ đa số những người được cứu, mà hẳn đa số nhân loại cho đến nay, đã bước vào sự sống bởi một con đường phi Arminian.

1 The Methodist Quarterly Review, 1883, tr. 757. Chú giải về Ê-phê-sô 2:3 và các chỗ khác.

2 Systematic Theology, ii., 311 trở đi. Tiến sĩ Raymond không phải không có chút do dự trong sự bác bỏ của ông đối với quan điểm Wesleyan cũ hơn. “Giáo lý về sự đồi bại thừa hưởng,” ông nói, “bao hàm ý tưởng về sự mất tư cách thừa hưởng cho sự sống đời đời. Sự cứu rỗi của các trẻ thơ, do đó, chủ yếu liên quan đến một sự chuẩn bị cho hạnh phúc của thiên đàng — nó có thể liên quan đến một danh phận cho nó; không phải mọi sinh linh mới được tạo, cũng không phải những kẻ duy trì những quan hệ tương tự, đều bởi bất kỳ quyền tự nhiên nào được quyền có một chỗ trong số các thiên sứ thánh và các thánh vinh hiển. Sự cứu rỗi của các trẻ thơ không thể được xem là một sự cứu rỗi khỏi nguy cơ của sự chết đời đời. Chúng chưa phạm tội, điều duy nhất gây ra nguy cơ như vậy. Ý tưởng rằng chúng có nguy cơ chết đời đời vì sự vi phạm của A-đam, tối đa không hơn gì ý tưởng về một nguy cơ lý thuyết. Nhưng nếu người ta khăng khăng rằng ‘bởi sự vi phạm của một người, sự phán xét đến trên mọi người để [một sự định tội theo nghĩa đen và thực tế],’ chúng ta khăng khăng rằng, khỏi sự định tội ấy, dù nó là gì, lý thuyết hay theo nghĩa đen, mọi người đều được cứu; vì ‘bởi sự công chính của một người, ơn huệ tự do đến trên mọi người để được xưng công chính của sự sống,’ đến nỗi những điều kiện và quan hệ của nòi giống trong tuổi ấu thơ khác với những điều của các sinh linh mới được tạo chỉ ở chỗ, bởi luật tự nhiên của sự sinh sản, một bản tính hư nát được thừa hưởng. Vì không vật ô uế hay người bất thánh nào có thể được nhận vào sự hiện diện của Đức Chúa Trời… kéo theo rằng nếu các trẻ thơ được đem lên thiên đàng, một quyền năng nào đó, xưng công chính, thánh hóa linh hồn chúng, phải được ban cho chúng; ảnh hưởng cứu rỗi của Đức Thánh Linh phải, vì cớ Đấng Christ, được ban một cách vô điều kiện. Không chỉ sự chuẩn bị của chúng cho, mà cả danh phận của chúng cho, và sự hưởng thụ, hạnh phúc của thiên đàng đến, như sự hiện hữu của chúng đã đến, qua huyết đã đổ của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ… Sự đảm bảo của Chúa chúng ta về sự cứu rỗi trẻ thơ là đủ; rằng, nếu được cứu, chúng được cứu bởi huyết Ngài, không cho phép nghi ngờ; do đó chúng ta liệt kê trong số những ích lợi vô điều kiện của sự chuộc tội sự cứu rỗi được bảo đảm của những kẻ chết trong tuổi ấu thơ.”

1 Systematic Theology, i., 518, 532; ii., 247, 408, 505 trở đi. Tiến sĩ Miley rất quyết đoán trong sự xây dựng Pê-la-gi-út hóa của ông và tranh luận dài dòng chống lại quan điểm Wesleyan trước đây. Chúng ta mang ơn ông về một số tham chiếu.

2 The Conflict of Centuries (Nashville, Tenn., Southern Meth. Pub. House, 1884,) tr. 115 trở đi, 166, 208. “Chân lý nền tảng được khẳng định ở đây rằng không có sự hư nát nào nơi trẻ em là tội một cách thật và đúng đắn,’” v.v.

3 Future Retribution (New York, 1891): “Đây không phải là chỗ để thảo luận câu hỏi về quan hệ của trẻ em với sự chuộc tội, và chúng ta chỉ cần nói rằng, vì không phải là tội nhân theo bất kỳ định nghĩa đúng đắn nào của tội, quan hệ của chúng với Đấng Christ phải hoàn toàn đặc thù, như quan hệ của chúng với sự thử thách và sự tái sinh” (tr. 159 chú thích).
Thật vậy, sự thật dường như là chỉ có một lối thoát logic cho bất kỳ hệ thống giáo lý nào treo sự quyết định ai sẽ được cứu trên bất kỳ hành động nào của ý chí riêng của con người, dù trong việc dùng năng lực đầy ân điển hay năng lực tự nhiên. Điều đó nằm trong sự mở rộng “ngày ân điển” cho những kẻ chết trước tuổi hành động có trách nhiệm, vào thế giới bên kia. Nếu không, sẽ không thể tránh được việc đem vào một cách che giấu, trong sự cứu rỗi của các trẻ thơ, chính chủ quyền của Đức Chúa Trời, ân điển “không thể cưỡng lại” và sự tiếp nhận thụ động ấy, mà việc phủ nhận chúng là toàn bộ raison d’être (lý do tồn tại) của những mưu đồ này. Có những dấu hiệu cho thấy điều này đang được cảm nhận ngày càng tăng và trong những vòng tròn ngày càng rộng trong số những người quan tâm nhất; gần đây chúng ta đã ghi nhận nó trong số những người Cumberland Presbyterian,1 là những người, có lẽ một mình trong các giáo phái Cơ Đốc, đã thể hiện trong lời tuyên xưng của họ niềm tin của họ rằng mọi trẻ thơ, chết như vậy, được cứu.2 Lý thuyết về một sự thử thách trong thế giới bên kia cho những kẻ trong đời này đã không có sự thử thách nào như để bảo đảm từ chúng một sự chọn lựa quyết định, đã đến với chúng ta từ Đức, và do đó mang màu sắc Lutheran muộn hơn. Gốc rễ của nó, tuy nhiên, được trồng trong tư tưởng Lutheran sớm nhất,3 và cũng hiển hiện trong các tác phẩm của những người Remonstrant đầu tiên; hạt giống của nó hiện diện, thật vậy, bất cứ nơi nào sự cứu rỗi của con người được treo một cách nhân quả trên bất kỳ hành động nào của chính người ấy, và chúng đã nảy mầm ở bất cứ nơi nào lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng không ai có thể được cứu trừ qua Đấng Christ được biến thành mệnh đề giả-phân-liên của nó rằng không ai có thể bị hư mất trừ qua sự khước từ Đấng Christ — như thể từ mệnh đề rằng không ai có thể sống mà không có thức ăn kéo theo rằng không ai có thể chết mà không khước từ thức ăn. Nhưng kết quả được lý thuyết này đề xuất chắc chắn không cho lý do tốt nào để khẳng định rằng mọi trẻ thơ, chết như vậy, được cứu. Thật vậy, không hiếm những người bênh vực nó giả định đời này là một cơ hội thuận lợi hơn cho sự đổi mới đạo đức trong Đấng Christ so với đời sau.1 Không nghi ngờ gì, một số nghĩ khác đi. Nhưng trong cả hai trường hợp, điều gì có thể đảm bảo với chúng ta rằng mọi kẻ có cơ hội đến với chúng chỉ ở phía bên kia của nấm mồ sẽ được đổi mới như vậy? Chắc chắn chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, dù hoàn cảnh trong thế giới ấy có thể khác với hoàn cảnh của đời sống ở đây đến đâu, nhưng vẫn luôn “còn lại sự huyền nhiệm của tự do ấy làm cho việc khước từ Đấng Christ thành có thể,”2 và do đó một xác suất ít hay nhiều, tùy theo sự ước lượng của chúng ta về tính thuận lợi tương đối của cơ hội cho sự đổi mới đạo đức trong Đấng Christ, được đề xuất khi ấy và bây giờ, rằng ít hay nhiều trong những kẻ chết trong tuổi ấu thơ sẽ dùng tự do của chúng trong việc khước từ Đấng Christ, và như vậy đi đến sự định tội.

1 Cumberland Presbyterian Review, tháng 7 năm 1890, tr. 369; xem tháng 1 năm 1890, tr. 113.

2 “Mọi trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ được tái sinh và cứu bởi Đấng Christ qua Thánh Linh, là Đấng làm việc khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn; những người khác cũng vậy, những người chưa từng có sự vận dụng của lý trí, và những người không có khả năng được kêu gọi bề ngoài bởi chức vụ của Lời.” — The Confession of Faith of the Cumberland Presbyterian Church, được Hội Nghị Tổng Quát tại Princeton, Ky., tháng 5 năm 1829, tu chính và chấp nhận (Nashville, Tenn., Board of Publication C. P. Church, 1880, ch. x., § 3). Trong lần tu chính năm 1883, điều này ghi: “Mọi trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ, và mọi người chưa từng có năng lực của lý trí, được tái sinh và cứu.” — Confession of Faith and Government of the Cumberland Presbyterian Church. (Nashville, v.v., 1893, § 54, tr. 34.)

3 Xem chẳng hạn, Andrew (Actis Colloq. Montisbelligart, tr. 447, 448), người lập luận rằng những kẻ bị phán cho hình phạt đời đời không bị định tội vì lý do chúng đã phạm tội, mà vì chúng đã từ chối ôm lấy Đấng Christ trong đức tin chân thật. Beza đã đáp một cách rất thích hợp: “Điều ngươi nói, ‘những kẻ này không bị định tội vì chúng đã phạm tội,’ là điều hoàn toàn mới đối với ta và cho đến nay chưa từng nghe, vì tội là nguyên nhân duy nhất của sự định tội đời đời, tại sao những kẻ gian ác bị bỏ trong sự gian ác của chúng và bị định tội.”

1 Xem Progressive Orthodoxy, tr. 76: “Cũng có nhiều lý do, trong bản chất của trường hợp, để tin rằng đời này là cơ hội thuận lợi nhất cho sự đổi mới đạo đức trong Đấng Christ.”

2 Progressive Orthodoxy, tr. 93.

Không nghi ngờ gì, đã có đủ nỗ lực để cho thấy rằng, ngay cả trên những giả định “đạo đức” được gọi là, tin rằng mọi trẻ thơ, chết như vậy, sẽ đạt được hạnh phúc, là hợp lý, và điều đó, mà không giả định bất kỳ sự thử thách đúng đắn nào bên kia nấm mồ. Chúng ta sẵn sàng chấp nhận lập luận tinh tế trong tác phẩm có giá trị của Tiến sĩ Kedney, *Christian Doctrine Harmonized*3 như điều tốt nhất có thể nói trong tiền đề. Tiến sĩ Kedney phủ nhận lý thuyết về “sự thử thách tương lai,” nhưng chia sẻ quan điểm “đạo đức” chung mà nó được đặt trên, và phóng chiếu sự cứu rỗi của các trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ vào thế giới sau trên căn cứ rõ ràng rằng chúng không có khả năng chọn lựa ở đây. Ông đảm bảo với chúng ta rằng chúng chắc chắn sẽ chào đón sự hiểu biết về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ ở đó. Nhưng chúng ta không thấy những căn cứ của sự đảm bảo, trên những giả định nền tảng của mưu đồ. Ông lý luận rằng chúng ta có thể tin một cách công bằng “rằng ngay cả trong những trường hợp như vậy xu hướng đạo đức được quyết định trong đời này, và qua ảnh hưởng huyền nhiệm, như trong mọi trường hợp bất kể, sự quyết định như vậy chắc chắn phát ra thành sự tự quyết định, được Đức Chúa Trời thấy trước và môi trường được điều chỉnh tương ứng.” “Điều này đơn giản định vị ý chí,” ông thêm, “lùi lại đằng sau điểm của sự tự ý thức rõ ràng, và dùng từ để đại diện cho ý thức sơ khai, là điều sau cùng có những yếu tố thuộc linh.” “Do đó sự suy luận,” ông kết luận, “rằng các trẻ thơ chết đang trên đường đến sự hoàn hảo, vì sự hiểu biết về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chắc chắn sẽ đến với chúng dưới môi trường sắp tới, và điều đó, không phải để có thể bị khước từ, mà chắc chắn sẽ được chào đón, và đưa chúng đến kết cục phước hạnh. Sự cung cấp động lực-tối-cao này, trong mọi trường hợp cần thiết cho sự hoàn hảo, không phải là sự thử thách, mà là sự nâng lên.” Chúng ta chắc chắn vui mừng trong kết luận này. Nhưng chắc chắn chúng ta không thấy có thể xem nó như một hệ luận logic từ nguyên tắc chung của Tiến sĩ Kedney rằng trạng thái đời đời của mỗi người được quyết định bởi một sự thử thách chân thật, được chính người ấy trải qua dưới những ảnh hưởng và những sự cung cấp quan phòng để làm cho một sự chọn lựa thánh khiết thành dễ dàng. Đúng hơn nó xuất hiện với chúng ta là đặt trên những giả định đứng trong sự mâu thuẫn trắng trợn với nguyên tắc này; và chúng ta khó thấy tại sao, nếu đại đa số những người được cứu được cứu bởi một ảnh hưởng huyền nhiệm của Đức Thánh Linh, hành động bên dưới ý thức, như làm cho sự chọn lựa Đấng Christ của chúng thành chắc chắn, chúng ta cần phải quyết liệt trong việc phủ nhận với sự tham chiếu đến thiểu số tính đạo đức của một sự cứu rỗi phước hạnh và chắc chắn như vậy.1

3 Tập ii., tr. 91 trở đi.

1 Một quan điểm không khác về cơ bản với quan điểm của Tiến sĩ Kedney mà Rev. D. Fisk Harris, tự ông là một mục sư Congregational (Calvinism Contrary to God’s Word and Man’s Moral Nature, tr. 107), nói với chúng ta “dường như là quan điểm thịnh hành của những người Congregational.” Ông phát biểu nó như vầy: “Mọi trẻ thơ trở thành những tác nhân đạo đức sau khi chết. Vận dụng một sự chọn lựa thánh khiết, chúng ‘được cứu trên nền tảng của sự chuộc tội và bởi sự tái sinh.’” Giả sử chúng không vận dụng một “sự chọn lựa thánh khiết”? Điều gì sẽ đảm bảo với chúng ta rằng tất cả chúng sẽ “vận dụng một sự chọn lựa thánh khiết”? Nếu sự chọn lựa của những trẻ thơ này trong khi nó vẫn tự do có thể được làm chắc chắn ở đó, tại sao không như vậy cho người lớn ở đây? Và nếu sự chọn lựa của chúng được làm chắc chắn, thì bởi điều gì mà số phận của chúng được quyết định — bởi sự chọn lựa của chúng, hay bởi hành động thần thượng làm cho nó chắc chắn? Chắc chắn, không có đường thông mở dọc theo con đường này cho một giáo lý nhất quán về sự cứu rỗi của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ, trừ phi toàn bộ nguyên tắc của lý thuyết bị từ bỏ và giáo lý Cải Chánh về ân điển tối thượng và không thể cưỡng lại của Đức Chúa Trời được đưa vào thay thế.
Sự không nhất quán của Tiến sĩ Kedney2 xuất hiện với chúng ta thật là may mắn khi chúng ta xét xem lời giải nhất quán hơn của vấn đề sẽ là gì, như nó được đề xuất, chẳng hạn, bởi Tiến sĩ Emory Miller.1 Vì lý thuyết của ông buộc ông phải xét rằng đời sống nòi giống và xã hội hiện hữu trong thế gian này tạo ra những điều kiện thấp nhất và dễ dàng nhất mà “tình yêu bao gồm mọi điều kiện” có thể chuẩn bị cho sự nổi lên, tiến bộ và hoàn hảo của những ngôi vị hữu hạn, Tiến sĩ Miller không thể tìm điều gì tốt hơn để nói về “các trẻ thơ sơ sinh,” chết như vậy, ngoài việc, cùng với những kẻ đần độn, vì chúng “chưa từng vận dụng sự tự quyết định, chúng chưa đạt đến sự tự ý thức cá nhân,” và là những ngôi vị “chỉ theo nghĩa của một bó các điều kiện ngôi vị;” và do đó “cái chết thể xác, chỉ là sự báo trả của nòi giống, sự tan rã của các điều kiện nòi giống, phải, theo chỗ chúng ta có thể quyết định mà không có sự mặc khải về chủ đề, chấm dứt sự hiện hữu của chúng.” Ngay cả đối với những trẻ em lớn hơn một chút, “những kẻ đã đi qua khỏi những điều kiện con người mà không có sự cám dỗ hay thử thách của con người vào những điều kiện và sự liên kết của những kẻ được phước,” dù ông bị buộc phải cho phép rằng những điều kiện mới của chúng là những điều kiện của “những động lực áp đảo để yêu thương và sự vắng mặt hoàn toàn của sự cám dỗ,” ông nhưng, vì ông bị yêu cầu phải tranh luận rằng bất kỳ điều kiện nào có thể tưởng tượng đều ít dễ dàng hơn cho việc đạt đến sự hoàn hảo so với những điều kiện được cung cấp trong thế gian này, chỉ có thể hứa những thành tựu tương đối thấp và sự tiến bộ đáng ngờ hướng tới sự hoàn hảo. Những điều kiện mới này, suy cho cùng, không phải là những điều kiện sẽ tạo cơ hội cho “sự chinh phục tự quyết định của những sự dễ bị tổn thương tự nhiên đối với sự ích kỷ,” hay cho sự đạt được “ý thức về sự an toàn đạo đức chống lại sự cám dỗ có thể giả định đến tội lỗi.” Bởi chúng một mình, do đó, ngôi vị hoàn hảo hay trật tự cao nhất của tính cách đạo đức không thể đạt được; dù phải thừa nhận rằng qua sự liên kết với những “kẻ trung tín” đã quyết định sự an toàn của chính mình (và những người mà Tiến sĩ Miller lạ lùng nói như cấu thành “khối chính” của vũ trụ hoàn hảo, như thể số lượng của những “kẻ trung tín” chiến thắng này có thể vượt quá số lượng cộng lại của “các thiên sứ, các trẻ thơ, và các dân ngoại vô tội”) chúng cũng có thể cuối cùng đạt được một sự an toàn siêu việt tương tự. Từ những suy đoán như vậy, người ta quay lại với cảm giác nhẹ nhõm lớn đến sự đơn giản của Lời, là Lời không treo sự cứu rỗi trên hành động của con người, mà chỉ trên hành động đầy yêu thương của Đức Chúa Trời, Đấng mà không gì là “quá khó,” và với một niềm tin sâu sắc hơn rằng tốt hơn là sa vào tay Đức Chúa Trời hơn là vào tay con người, dù có thiện ý đến đâu.

2 Sự không nhất quán này tự nhiên xuất hiện nơi mọi tác giả có khuynh hướng tương tự, và văn chương tôn giáo phổ thông thời nay do đó đầy dẫy nó. Một ví dụ có thể được tìm thấy trong Baldwin Lectures của Giám mục Hugh Miller Thompson về The World and the Man (New York, 1890). Quan niệm của ông về Cơ Đốc giáo là quan niệm “đạo đức” được gọi là (tr. 59, 150), và ý tưởng trung tâm của ông là thế gian là “đồng vắng” hay trường thử nghiệm cần thiết để chuẩn bị con người cho thiên đàng. Giữa một chương mà chính đối tượng của nó là cho thấy rằng các con trai của Đức Chúa Trời hẳn cần được huấn luyện bởi những thử thách và gian truân, những nỗ lực và cám dỗ, và rằng luật “sự kháng cự là thước đo của sự tiến bộ” là phổ quát, ông cần phải dừng đột ngột và nói: “Và điều đó không thay đổi luật lệ rằng vô số con cái của nòi giống chúng ta được miễn thử thách này. Đa số những kẻ sinh vào đồng vắng được đem ra khỏi nó trước khi sự cám dỗ bắt đầu.” “Không có ý nghĩa gì trong điều này,” ông thêm một cách đúng đắn, “nếu chúng ta chỉ nhìn vào ‘khoa học’ của chúng ta. Cái chết của các trẻ thơ là hoàn toàn phi lý trước luật sinh tồn, nếu chúng ta giới hạn luật ấy chỉ trong thời gian và thế gian. Tôi dám nói không có gì vô lý một cách lố bịch hơn cái chết, lúc một tuổi, của một đứa trẻ mà trong đầu và tay, trong sức khỏe và trí tuệ, là bông hoa hoàn hảo của nòi giống nó! Nhưng Đức Chúa Cha vĩ đại có những trường học khác ngoài trường này. Ngài không bị giới hạn trong một chương trình cho việc huấn luyện các con trai Ngài, và những kẻ Ngài đem đi cần một kỷ luật khác với kỷ luật đồng vắng này tạo ra. Ngài huấn luyện một số ở đây. Ngài không cần huấn luyện tất cả” (tr. 96). Chắc chắn thật thú vị khi biết rằng một luật “phổ quát” không bị ảnh hưởng bởi sự không áp dụng được của nó cho “đa số” những kẻ nó phải cai trị. Cũng đáng ghi nhận không kém rằng lý thuyết “đạo đức” của Tiến sĩ Thompson về sự cần thiết của “sự thử thách” buộc ông phải giả định rằng những trẻ em rời đời này phải bước vào, không phải một nơi hạnh phúc, mà một nơi thử thách mới theo cùng nghĩa mà đời này là một nơi thử thách, và cũng bao gồm tương tự nguy cơ và sự chắc chắn của nhiều thất bại. Nói cách khác, không có con đường nào mở dọc theo con đường này cho niềm tin vào sự cứu rỗi của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ, cũng không cho sự cứu rỗi tức thì của bất kỳ ai chết trong tuổi ấu thơ. Mọi kẻ được cứu phải được cứu qua sự thử thách, ở đây hay ở đời sau. Liệu Tiến sĩ Thompson có đồng ý với điều này hay không, chúng ta không biết; lý thuyết của ông bao hàm nó. So sánh những lời sau đây của Tiến sĩ E. H. Plumptre (The Wider Hope, do James Hogg biên tập, London, 1890, tr. 132): “Tôi đã chú trọng… vào sự kiện là đối với một số lượng lớn linh hồn con người, mà đại đa số Cơ Đốc nhân công nhận là những người thừa kế sự bất diệt, đã hoàn toàn không có khả năng nào của bất kỳ hành động nào có thể thử nghiệm hay phát triển tính cách. ‘Cho đến nay tôi bị buộc tin rằng nơi đã không có sự thử thách đầy đủ hay không có chút nào, hẳn phải có một sự mở rộng nào đó của khả năng phát triển hay thay đổi vượt qua giới hạn của đời này. Hãy lấy trường hợp của những trẻ em chưa chịu phép báp-têm. Chúng ta sẽ đóng cửa Thiên Đàng chống lại chúng và tự thỏa mãn với levissima damnatio (sự định tội nhẹ nhất) đã đem cho Âu-tinh tiếng tăm của durus pater infantum (người cha khắc nghiệt của các trẻ thơ) chăng? Và nếu trong trường hợp như vậy chúng ta bị buộc phải thừa nhận luật tiến bộ, thì suy luận rằng nó mở rộng vượt qua chúng đến những kẻ có tình trạng ít nhiều tương tự, có hợp pháp chăng?’” Tiến sĩ Plumptre không một lần nghĩ đến khả năng các trẻ thơ lập tức bước vào hạnh phúc, — “những trẻ em chưa chịu phép báp-têm,” ông nói từ ý thức Anh giáo của mình; điều tốt nhất ông có thể hy vọng là chúng “có thể có một cơ hội” dưới sự thử thách: và đó chắc chắn là điều tốt nhất có thể hy vọng dưới quan điểm “đạo đức” của ông.

1 The Evolution of Love. Bởi Emory Miller, D.D., LL.D. (Chicago, 1892), tr. 330; xem tr. 254 và 336, nói về trẻ em chứ không chỉ các trẻ thơ.

Những dòng chảy của giáo lý đã đến trước chúng ta trong phác thảo nhanh này có thể được rút gọn thành ba quan điểm tổng quát. 1. Có điều có thể được gọi là giáo lý giáo hội. Theo đó Hội Thánh, theo nghĩa của một thân thể được tổ chức bề ngoài, được đặt như nguồn duy nhất của sự cứu rỗi giữa một thế gian hư mất; Thánh Linh của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời là những ân tứ đặc thù của nó, mà không ai có thể dự phần trừ qua sự hiệp thông với nó. Theo đó đối với mọi kẻ rời đời này trong tuổi ấu thơ, phép báp-têm, cửa ngõ vào Hội Thánh, là điều kiện của sự cứu rỗi. 2. Có điều có thể được gọi là giáo lý đầy ân điển. Theo đó Hội Thánh hữu hình không được đặt trong thế gian để quyết định bởi sự ban các nghi thức của nó ai sẽ được cứu, mà, như bến cảng nương náu cho các thánh đồ, để thu thập vào lòng nó những kẻ mà chính Đức Chúa Trời trong tình yêu vô hạn của Ngài đã chọn trong Chúa Giê-xu Christ trước khi sáng thế để bày tỏ những kỳ công của ân điển Ngài. Theo đó con người không được cứu vì chúng chịu phép báp-têm, mà chúng chịu phép báp-têm vì chúng được cứu; và sự thất bại của nghi thức không lập luận cho sự thất bại của ân điển. Theo đó đối với mọi kẻ rời đời này trong tuổi ấu thơ, sự bao gồm trong mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời một mình là điều kiện của sự cứu rỗi: chúng ta có thể suy luận mục đích này từ những dấu hiệu hiển nhiên, hay chúng ta có thể không suy luận được, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào nó không thể thất bại. 3. Có điều có thể được gọi là giáo lý nhân đạo. Theo đó nguyên nhân quyết định của sự cứu rỗi của con người là sự chọn lựa tự do của chính người ấy, dưới bất kỳ biến thể nào của các lý thuyết về nguồn của năng lực của người ấy để vận dụng sự chọn lựa này, hay cách thức mà nó được vận dụng. Theo đó một người được cứu hay không tùy thuộc không phải vào sự bao gồm bởi phép báp-têm trong Hội Thánh, định chế cứu rỗi được Đức Chúa Trời ban, cũng không phải vào sự bao gồm bởi ân điển trong mục đích thương xót ẩn giấu của Đức Chúa Trời, mà vào hoạt động quyết định của chính linh hồn cá nhân.

Quan điểm đầu tiên trong những giáo lý này là đặc trưng của các hội thánh đầu tiên, trung cổ, và La Mã, và không phải không có tiếng vang trong những bộ phận của Tin Lành thích nghĩ về mình như “lịch sử hơn” hay ít được cải chánh triệt để hơn những phần còn lại. Quan điểm thứ hai là giáo lý của các hội thánh Cải Chánh. Hai quan điểm này không đối lập nhau trong quan niệm nền tảng nhất của chúng, mà liên quan với nhau như một sự hiểu lầm sớm hơn và một sự sửa chữa muộn hơn của cùng một giáo lý cơ sở. Cụm từ extra ecclesiam nulla salus (ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi) là tài sản chung của cả hai; chúng chỉ khác nhau trong sự hiểu của chúng về điều được hiểu bởi “ecclesia” (Hội Thánh) mà ngoài nó không có sự cứu rỗi, dù là hội thánh hữu hình hay vô hình, dù là định chế được tổ chức bề ngoài hay “thân thể của Đấng Christ” chân thật được buộc với Ngài bởi Thánh Linh ngự trong. Ngược lại, giáo lý thứ ba đã nổi lên hết lần này đến lần khác trong mọi thời đại của Hội Thánh, đã thống trị tư tưởng của toàn bộ các bộ phận của nó và của toàn bộ các thời đại, nhưng chưa từng, trong sự thuần khiết của nó, tìm được sự diễn đạt trong bất kỳ lời tuyên xưng lịch sử lớn nào hay đặc trưng độc quyền bất kỳ thời đại nào. Nó, thật vậy, không phải là một sự phát triển của giáo lý Cơ Đốc chút nào, mà là một sự xâm nhập vào tư tưởng Cơ Đốc từ bên ngoài. Trong sự thuần khiết của nó, nó luôn và trong mọi sự hiệp thông được công nhận là tà giáo chết người; và chỉ khi nó đã được sửa đổi ít nhiều và che giấu trong số những phụ kiện Cơ Đốc đặc thù nó mới từng tạo được một vị trí cho mình trong Hội Thánh. Quan niệm nền tảng của nó là điểm đối cực của quan niệm của những giáo lý kia, vì nó nhìn đến con người chứ không phải Đức Chúa Trời như tác nhân quyết định trong sự cứu rỗi của linh hồn.

Bước chắc chắn đầu tiên trong sự phát triển của giáo lý về sự cứu rỗi trẻ thơ đã được thực hiện khi Hội Thánh rút ra từ Kinh Thánh nền tảng ấy mà từ đầu đã đứng vững, Các trẻ thơ cũng là những thành viên hư mất của một nòi giống hư mất, và chỉ những ai được hiệp một cách cứu rỗi với Đấng Christ mới được cứu. Chỉ trong định nghĩa của nó về những trẻ thơ nào được hiệp một cách cứu rỗi với Đấng Christ như vậy, Hội Thánh đầu tiên đã trệch khỏi con đường. Mọi kẻ được đem đến Ngài trong phép báp-têm, là câu trả lời của nó. Và những thời đại dài cần phải trôi qua trước khi một bước thứ hai trong sự phát triển của giáo lý được thực hiện trong một định nghĩa đã được sửa chữa. Con đường cho một sự nắm bắt chân thật hơn thật đã được chuẩn bị bởi giáo lý của Âu-tinh về ân điển, bởi đó sự cứu rỗi được làm tùy thuộc vào những sự giao dịch của Đức Chúa Trời với tấm lòng cá nhân, và do đó về nguyên tắc mọi mối dây giáo hội đều bị phá vỡ. Nhưng chính mắt ông bị che để ông không thấy nó. Do đó việc tuyên bố câu trả lời chân thật một cách rõ ràng được dành cho Zwingli, Mọi con cái được chọn của Đức Chúa Trời, là những kẻ được tái sinh bởi Thánh Linh, Đấng làm việc khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn. Câu hỏi duy nhất còn lại là, Trong những kẻ chết trong tuổi ấu thơ, ai là những con cái được chọn của Đức Chúa Trời? Những câu trả lời thăm dò đã được đưa ra. Con cái của dân sự Đức Chúa Trời, một số đã nói. Những người khác đã nói, Con cái của dân sự Đức Chúa Trời, với những người khác như tình yêu của Ngài đã đặt trên để gọi. Mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ, những người khác nữa đã nói. Và chính về câu trả lời này mà tư tưởng Cải Chánh và không chỉ tư tưởng Cải Chánh, mà bằng cách này hay cách khác, một cách logic hay phi logic, tư tưởng của thế giới Cơ Đốc đã hội tụ. Đó có phải là câu trả lời của Kinh Thánh chăng? Nếu nó thật sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời, nó sẽ đứng vững; và bước thứ ba trong sự phát triển của giáo lý về sự cứu rỗi trẻ thơ đã được thực hiện.

Nhưng nếu câu trả lời này đứng vững, phải được hiểu rõ rằng nó không thể đứng trên nền tảng thần học nào khác ngoài nền tảng của thần học Cải Chánh. Nếu mọi trẻ thơ chết trong tuổi ấu thơ được cứu, thì chắc chắn rằng chúng không được cứu bởi hay qua các nghi thức của Hội Thánh hữu hình; vì chúng đã không nhận chúng. Cũng chắc chắn rằng chúng không được cứu qua sự cải thiện của chính chúng một ân điển chung cho mọi người; vì, chính vì chúng chết trong tuổi ấu thơ, chúng không có khả năng hoạt động cá nhân. Cũng chắc chắn rằng chúng không được cứu qua việc ban cho chúng một cơ hội trần trụi của sự cứu rỗi trong thế giới sau; vì một cơ hội trần trụi chắc chắn thiếu sự cứu rỗi. Nếu mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ được cứu, điều đó chỉ có thể qua sự vận hành toàn năng của Đức Thánh Linh, Đấng làm việc khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn, qua ân điển không thể diễn tả của Ngài mà Đức Chúa Cha thu thập những trẻ nhỏ này về ngôi nhà Ngài đã chuẩn bị cho chúng. Nếu, do đó, sự cứu rỗi của mọi kẻ chết trong tuổi ấu thơ được giữ là một sự kiện chắc chắn hay có thể, sự kiện này sẽ phản ứng mạnh mẽ trên toàn bộ phức hợp của những quan niệm thần học của chúng ta, và không hệ thống nào của tư tưởng thần học có thể sống mà trong đó nó không thể tìm được một chỗ tự nhiên và logic. Nó có thể tìm được một chỗ như vậy trong thần học Cải Chánh. Nó không thể tìm được một chỗ như vậy trong bất kỳ hệ thống nào khác của tư tưởng thần học.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện