Sự Mới Mẻ Của Chế Độ Giáo Hoàng, Đối Lập Với Tính Cổ Xưa Của Cơ Đốc Giáo Chân Thật

Peter Du Moulin · The Novelty of Popery: Opposed to the Antiquity of True Christianity

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

  1. Sự Mới Mẻ Của Chế Độ Giáo Hoàng, Đối Lập Với Tính Cổ Xưa Của Cơ Đốc Giáo Chân Thật
  2. LỜI NÓI ĐẦU I. GỬI ĐỨC HOÀNG TỬ
  3. LỜI NÓI ĐẦU II. LỜI XƯNG NHẬN CỦA BA VỊ GIÁO HOÀNG.
  4. LỜI NÓI ĐẦU I. GỬI ĐỨC HOÀNG THÂN
  5. LỜI NÓI ĐẦU II. LỜI THÚ NHẬN CỦA BA VỊ GIÁO HOÀNG.
  6. CHƯƠNG 1. Về bản chất của câu hỏi về Hội Thánh.
  7. CHƯƠNG 2. Về từ Hội Thánh, và về những ý nghĩa khác nhau của từ ấy.
  8. CHƯƠNG 3. Rằng có một Hội Thánh của những người được chọn hay được tiền định.
  9. CHƯƠNG 4. Những lý lẽ của các đối thủ chống lại Hội Thánh của những người được chọn.
  10. CHƯƠNG 5. Những lý lẽ của Hồng y du Perron chống lại Hội Thánh của những người được chọn trong Chương thứ chín của sách ông.
  11. CHƯƠNG 6. Các xã hội của những người theo tà thuyết, những người ly giáo, hay những Cơ Đốc nhân thờ hình tượng có phải được gọi là các Hội Thánh chăng. Trả lời cho Hồng y.
  12. CHƯƠNG 7. Mệnh đề này phải được hiểu như thế nào: Rằng ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi.
  13. CHƯƠNG 8. Hội Thánh Chân Thật Có Luôn Luôn Ở Trong Tầm Mắt Hay Không? Trình Bày Vấn Đề.
  14. CHƯƠNG 9. Hội Thánh Mà Chúng Ta Phải Gia Nhập Để Được Cứu Không Phải Lúc Nào Cũng Hiển Hách Và Phơi Bày Trước Mắt Mọi Người. Trả Lời Cho Hồng Y.
  15. CHƯƠNG 10. Các Đoạn Văn Của Các Giáo Phụ Về Vấn Đề Này.
  16. CHƯƠNG 11. Các Lời Chứng Và Lý Lẽ Của Các Đối Thủ Về Tính Hữu Hình Vĩnh Viễn Của Hội Thánh.
  17. CHƯƠNG 12. Trả Lời Cho Câu Hỏi Đặt Ra Cho Chúng Ta: Hãy Chỉ Cho Chúng Ta Hội Thánh Của Các Ngươi Ở Đâu Trước Thời Luther, Lần Ngược Từ Luther Về Đến Các Sứ Đồ?
  18. CHƯƠNG 13. Hội Thánh Có Thể Sai Lầm Hay Không?
  19. CHƯƠNG 14: Hội Thánh La-mã Đã Sai Lầm và Đang Sai Lầm
  20. CHƯƠNG 15. Về Tính Cổ Xưa của Hội Thánh La-mã
  21. CHƯƠNG 16. Những lý do khiến Hồng y du Perron, vì ít coi trọng ba thời đại đầu tiên, chỉ giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên. Và rằng ông đặt ra những quy tắc bất công, mà chính ông cũng không tuân theo.
  22. CHƯƠNG 17. Về thẩm quyền của Hội Thánh, và liệu Hội Thánh có phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Kinh Thánh hay không. Quan điểm của các bên.
  23. CHƯƠNG 18. Những bằng chứng cho thấy Lời Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh thì ở trên Hội Thánh, và phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Hội Thánh.
  24. CHƯƠNG 19. Những Lý Lẽ của Các Đối Thủ Chúng Ta để Phản Bác Lại.
  25. CHƯƠNG 20. Việc Xét Các Đoạn Trích từ Các Giáo Phụ mà Ông du Perron Trích Dẫn cho Mục Đích Này.
  26. CHƯƠNG 21: Về Thẩm Quyền của Hội Thánh để Giải Thích Kinh Thánh Một Cách Không Thể Sai Lầm
  27. CHƯƠNG 22. Bảy Điểm Khác Biệt Giữa Cách Giải Thích Kinh Thánh Của Chúng Ta Và Cách Giải Thích Của Hội Thánh Rô-ma.
  28. CHƯƠNG 23. Việc Xem Xét Những Lý Lẽ Mà Hồng Y Du Perron Đưa Ra Trong Chương Thứ Năm Để Bênh Vực Quyền Của Hội Thánh Trong Việc Giải Thích Kinh Thánh Một Cách Không Thể Sai Lầm
  29. CHƯƠNG 24. Về Quyền Của Hội Thánh Trong Việc Thay Đổi Điều Đức Chúa Trời Truyền Dạy Trong Kinh Thánh. Bài Bác Bỏ Hồng Y.
  30. CHƯƠNG 25. Những Dấu Hiệu Của Hội Thánh Phải Là Gì Và Bản Chất Của Chúng
  31. CHƯƠNG 26. Dấu Hiệu Thật Để Nhận Biết Hội Thánh Thật
  32. CHƯƠNG 27. Lời Chứng của Các Giáo Phụ. Bác Bỏ Lời Đáp của Hồng Y.
  33. CHƯƠNG 28. Các Lý Lẽ của Hồng Y và những người khác để chứng minh rằng giáo lý chân thật và sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời không phải là dấu hiệu của Hội Thánh thật.
  34. CHƯƠNG 29. Rằng từ “Công Giáo” không thể là dấu hiệu của Hội Thánh thật
  35. CHƯƠNG 30. Về từ Công Giáo, và Hội Thánh được các bậc tiền nhân gọi là Công Giáo theo nghĩa nào. Rằng Hồng Y du Perron hoàn toàn không hiểu từ Công Giáo có nghĩa gì, cũng không hiểu ý nghĩa của Vincentius Lirinensis.
  36. CHƯƠNG 31. Về Sự Thánh Khiết Trong Giáo Lý.
  37. CHƯƠNG 32. Về Sự Kế Vị Các Ngai: Có Phải Đó Là Dấu Hiệu Của Hội Thánh Thật Không? Và Sự Kế Vị Mà Các Giáo Phụ Nói Đến Là Gì.
  38. CHƯƠNG 33. Sự Kế Vị Đã Là Gì, Và Sự Kêu Gọi Của Những Người Trong Thời Các Tổ Phụ Chúng Ta Đã Đảm Nhận Việc Cải Cách Chủ Nghĩa Giáo Hoàng Là Gì.
  39. CHƯƠNG 34. Rằng vào thời Chúa Giê-xu Christ và các Sứ đồ Ngài, và trong các thời đại tiếp theo các Sứ đồ, nhiều người đã rao giảng Lời Đức Chúa Trời trong Hội Thánh mà không có sự kế nhiệm và không có sự kêu gọi thông thường.
  40. CHƯƠNG 35. Một sự khác biệt cần được lưu ý giữa chức vụ mục sư của Hội Thánh và phương tiện để bước vào chức vụ ấy.
  41. CHƯƠNG 36. Rằng các Giáo hoàng có một tước hiệu giả dối, và không có bất cứ Lời nào của Đức Chúa Trời, về sự kế nhiệm Thánh Phi-e-rơ trong chức vụ làm đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ, và rằng một chức vụ như vậy không được đặt nền trên sự sắp đặt của Đức Chúa Trời.
  42. CHƯƠNG 37. Về sự kế nhiệm của các Giáo hoàng và Hồng y. Bằng những phương tiện nào chức Giáo hoàng được đạt tới. Về các cuộc ly giáo: Và rằng các Giáo hoàng không có sự kế nhiệm hợp pháp.
  43. CHƯƠNG 38. Về những cách thức mà các Hồng y và các Giám mục khác đạt được chức vụ của họ.
  44. CHƯƠNG 39. Về sự tồn tại vĩnh viễn, mà ông du Perron gọi là tính không thể suy tàn.
  45. CHƯƠNG 40. Về số đông và số lượng lớn; và rằng số đông không phải là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật.
  46. CHƯƠNG 41. Xem xét các bằng chứng mà ông du Perron đưa ra để chứng minh rằng Hội Thánh chân thật luôn luôn có số đông lớn nhất.
  47. CHƯƠNG 42. Về Các Phép Lạ.
  48. CHƯƠNG 43. Về Sự Hiệp Nhất trong Hội Thánh Hữu Hình.
  49. CHƯƠNG 44. Hội Thánh Phổ Thông Có Phải Được Gọi Là La Mã Hay Không.
  50. CHƯƠNG 45: Về Tính Cổ Xưa như Một Dấu Hiệu của Hội Thánh Chân Thật
  51. CHƯƠNG 46. Về Các Giáo Phụ và Các Tiến Sĩ Cổ Xưa, và Về Thẩm Quyền của Họ.
  52. CHƯƠNG 47. Rằng Các Đối Thủ của Chúng Ta Lên Án Các Giáo Phụ, và Do Đó Không Thể Lấy Họ Làm Thẩm Phán.
  53. CHƯƠNG 48. Hội Thánh Rô-ma Tự Chống Lại Sự Đồng Thuận Của Các Giáo Phụ Cổ Xưa
  54. CHƯƠNG 49. Các giáo lý mà trong đó Hội Thánh Rô-ma bác bỏ từng Giáo Phụ một.
  55. CHƯƠNG 50: Hội Thánh Cổ Xưa Đã Cách Xa Niềm Tin Hiện Nay Của Hội Thánh Rô-ma Đến Mức Nào
  56. CHƯƠNG 51. Về quyền năng và thẩm quyền giả vờ của Hội Thánh trong việc thêm vào Kinh Thánh. Và về các Truyền Thống không thành văn. Và vì sao Giáo Hoàng không chỉ đặt chúng ngang hàng với, mà còn đặt chúng trên Kinh Thánh.
  57. CHƯƠNG 52. Rằng Kinh Thánh Chứa Đựng Toàn Bộ Giáo Lý Cần Thiết Cho Sự Cứu Rỗi. Xem Xét Các Câu Trả Lời Của Các Hồng Y.
  58. CHƯƠNG 53. Những chứng cớ của các Giáo phụ về sự đầy đủ của Kinh Thánh chống lại các truyền thống không được viết ra.
  59. CHƯƠNG 54. Những lý do của các Hồng y về các Truyền thống chống lại sự đầy đủ của Kinh Thánh. Và trước hết, về những Truyền thống mà ông gọi là truyền thống Môi-se và truyền thống các tổ phụ.
  60. CHƯƠNG 55. Những đoạn văn Tân Ước mà Hồng y du Perron đưa ra về các truyền thống không chứa trong Kinh Thánh.
  61. CHƯƠNG 56. Những giáo lý được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, mà Hồng Y nói là không có trong Kinh Thánh.
  62. CHƯƠNG 57: Về Các Truyền Thống Mà Các Giáo Phụ Cho Phép
  63. CHƯƠNG 58: Về Việc Cấm Đọc Kinh Thánh. Những Thủ Đoạn Của Hồng Y du Perron.
  64. CHƯƠNG 59. Bênh Vực Sự Tinh Sạch và Chân Lý của Kinh Thánh Trước Những Lời Cáo Buộc và Sự Giả Mạo của Các Hồng Y.
  65. CHƯƠNG 60. Về Các Sách Chính Điển và Ngụy Thư. Những Bằng Chứng từ Lời Đức Chúa Trời Rằng Tô-bít, Giu-đít, các sách Ma-ca-bê, vân vân, Không Phải Là Sách Chính Điển.
  66. CHƯƠNG 61. Những Điều Không Thật và Sai Lầm trong Các Sách Được Gọi Là Ngụy Thư.
  67. CHƯƠNG 62
  68. CHƯƠNG 63
  69. CHƯƠNG 64. Niềm Tin Của Hội Thánh Hy Lạp Cổ Xưa Về Các Sách Chính Điển.
  70. CHƯƠNG 65. Niềm Tin của các Giáo phụ thuộc Hội Thánh La-tinh hay Tây Phương về các Sách Chính Điển — Và Rằng Hồng Y Không Trình Bày Nó Một Cách Chân Thật
  71. CHƯƠNG 66: Bác Bỏ Những Lối Lẩn Tránh của Hồng Y
  72. CHƯƠNG 67: Về Quan Điểm của Thánh Augustin Liên Quan đến Các Sách Chính Điển, và Về Giáo Luật của Công Đồng Carthage Lần Thứ Ba, Mà Hồng Y Dựa Vào
  73. CHƯƠNG 68. Về Giáo Luật của Kinh Thánh Được Giáo Hoàng Innocent I Xác Định và Về Thư Sắc Lệnh của Innocent gửi Exuperius.
  74. CHƯƠNG 69. Các Giáo Hoàng Đã Đặt Các Giáo Luật và Sắc Lệnh của Mình Không Chỉ Ngang Hàng với Kinh Thánh Chính Điển Mà Còn Trên Cả Kinh Thánh.
  75. CHƯƠNG 1. Việc Cai Trị Hội Thánh Phổ Quát không thể và không được theo Chế Độ Quân Chủ.
  76. CHƯƠNG 2. Rằng Thánh Phi-e-rơ Không Có Quyền Tài Phán Trên Các Sứ Đồ Khác và Không Phải Là Vua của Hội Thánh Phổ Quát.
  77. CHƯƠNG 3. Các Lời Chứng của các Giáo Phụ về Vấn Đề Này
  78. CHƯƠNG 4: Việc Xem Xét Ma-thi-ơ 16:18
  79. CHƯƠNG 5. Sáu lý do của Hồng y để chứng minh rằng bởi Hòn Đá này người ta hiểu Con Người của Phi-e-rơ.
  80. CHƯƠNG 6. Những bằng chứng khác do Hồng y đưa ra từ Kinh Thánh.
  81. CHƯƠNG 7: Về Ý kiến của Síp-ri-an về Quyền tối cao của Phi-e-rơ, và việc Hồng y đã không hiểu ý kiến ấy. Và việc tất cả các sứ đồ đều đã là Đầu của Hội Thánh phổ thông.
  82. CHƯƠNG 8. Về việc Thánh Phi-e-rơ ở Rô-ma: Xét các lý do của Hồng y
  83. CHƯƠNG 9. Những sự xuyên tạc của vị Hồng y về vấn đề này trong chương thứ năm mươi sáu của ông.
  84. CHƯƠNG 1. Rằng trong thời đại thứ nhất, Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.
  85. CHƯƠNG 2. Rằng Giám mục Rô-ma trong thời đại thứ hai đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ. Biện hộ cho Eusebius, Giám mục Xê-sa-rê, chống lại những lời cáo buộc sai trái của Hồng y du Perron.
  86. CHƯƠNG 3. Rằng trong Thời đại thứ ba, các Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh phổ quát.
  87. CHƯƠNG 4. Rằng Đức Hồng y đã không dùng thẩm quyền của các Sắc lệnh để chứng minh quyền tối thượng của các Giáo hoàng trong ba Thời đại đầu tiên. Và về thẩm quyền của các Sắc lệnh ấy.
  88. CHƯƠNG 5. Lý do đầu tiên khiến ông du Perron từ chối sử dụng các Thư Sắc lệnh của các Giám mục Rô-ma từ ba thế kỷ đầu: vì ở nhiều chỗ chúng mâu thuẫn với Giáo hội Rô-ma ngày nay.
  89. CHƯƠNG 6. Những lý do khác khiến Hồng y không muốn sử dụng các sắc lệnh của ba thế kỷ đầu. Về sự thô kệch của các sắc lệnh ấy, và Kinh Thánh bị xúc phạm trong chúng như thế nào.
  90. CHƯƠNG 7. Những điều dối trá hiển nhiên trong các Sắc lệnh của ba thế kỷ đầu. Sự dốt nát trầm trọng về lịch sử của kẻ đã giả mạo chúng.
  91. CHƯƠNG 8. Rằng Nhiều Kẻ Thù của Chúng Ta Đã Thừa Nhận Sự Dối Trá của Các Sắc Lệnh Này.
  92. CHƯƠNG 9. Về Động Cơ của Các Giáo Hoàng Khiến Các Sắc Lệnh Giả Này Được Giả Mạo, và Khi Nào và Bởi Ai Chúng Được Giả Mạo.
  93. CHƯƠNG 1. Về Sự Thờ Hình Tượng Của Marcellinus, Giám Mục Rô-ma, Và Về Công Đồng Sinuessa.
  94. CHƯƠNG 2. Về Các Thẩm Phán Do Constantine Chỉ Định Cho Caecilian Và Phái Donatus. Và Về Công Đồng Arles.
  95. CHƯƠNG 3. Về Sự Giải Cứu Và Thiết Lập Hội Thánh Dưới Thời Constantine.
  96. CHƯƠNG 4: Về Arius Và Hosius Được Sai Đến Alexandria. Về Sylvester Và Công Đồng Rô-ma.
  97. CHƯƠNG 5. Về Sự Khác Nhau Của Các Hội Thánh Trong Việc Giữ Ngày Lễ Phục Sinh.
  98. CHƯƠNG 6. Về Việc Triệu Tập Công Đồng Nicaea. Trả Lời Hồng Y du Perron.
  99. CHƯƠNG 7. Rằng Giám Mục Rô-ma Đã Không Chủ Tọa Trong Công Đồng Nicaea. Bác Bỏ Lời Khẳng Định Của Hồng Y Rằng Hosius Là Sứ Thần Của Hội Thánh Rô-ma Trong Công Đồng Ấy.
  100. CHƯƠNG 8. Về Canon của Nicaea, Canon đặt giới hạn cho giám mục Rô-ma: và về các hội thánh suburbicary. Sự vô lý trong cách giải thích của vị Hồng y.
  101. CHƯƠNG 9. Về việc triệu tập Công đồng Tyre.
  102. CHƯƠNG 10. Cái chết của Sylvester, Giám mục Rô-ma. Quyền của ông nhỏ bé biết bao.
  103. CHƯƠNG 11. Phép báp-têm và cái chết của Constantine.
  104. CHƯƠNG 12. Các bằng chứng mà Hồng y du Perron đưa ra từ ba Thời đại đầu tiên, cho đến năm của Đấng Christ 340, để bênh vực quyền tối cao của Giáo hoàng nghèo nàn, yếu ớt và ít ỏi biết bao.
  105. CHƯƠNG 13. Chỉ ra cách các đối thủ của chúng ta, vì thiếu bằng chứng thật về quyền tối thượng của giáo hoàng trong thời kỳ sau ba thời đại đầu tiên, đã giả mạo các thư tín giả và bịa đặt các sắc lệnh.
  106. CHƯƠNG 14. Về việc Constantine dâng tặng và sự giả dối của nó
  107. CHƯƠNG 15. Về phép báp-têm của Constantine được nhắc đến trong cùng việc Dâng tặng ấy
  108. CHƯƠNG 1. Về những cuộc bắt bớ mà Athanasius đã chịu. Và về việc Julius, Giám mục Rô-ma, muốn tự làm quan xét cho vụ án của ông. Về việc triệu tập, họp, và kết quả của Công đồng Sardica.
  109. CHƯƠNG 2. Ba điểm mà Hồng y tìm thấy trong lịch sử này để thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng. Và những sự xuyên tạc mà ông ta chất chồng trong vấn đề này.
  110. CHƯƠNG 3. Về Công đồng Sardica.
  111. CHƯƠNG 4. Về việc triệu tập Công đồng Sardica. Hồng y đã lầm lẫn lớn như thế nào trong việc ấy.
  112. CHƯƠNG 5. Về quyền chủ tọa trong Công đồng Sardica.
  113. CHƯƠNG 6. Về Liberius Giám mục Rô-ma, và về cuộc ly giáo sau khi ông qua đời.
  114. CHƯƠNG 7. Về các Giáo phụ nổi tiếng thời ấy: Hosius, Athanasius, Meletius, Gregory Nazianzen.
  115. CHƯƠNG 8. Về Damasus, Giám mục Rô-ma, và về Basil, Tổng Giám mục Caesarea. Sự dốt nát của Hồng y về tiếng Hy Lạp.
  116. CHƯƠNG 9. Về Peter, Giám mục Alexandria, về việc ông lánh sang Rô-ma, và về Gregory Nazianzen, Thượng phụ Constantinople.
  117. CHƯƠNG 10. Về việc triệu tập Công đồng Constantinople lần thứ nhất, tức là Công đồng Hoàn vũ thứ hai. Hồng y đã làm giả Thư của các Giám mục phương Đông gửi Damasus, Giám mục Rô-ma như thế nào.
  118. CHƯƠNG 11. Về lời mời và yêu cầu của Damasus, Giám mục Rô-ma, theo đó ông mong muốn các Giám mục nhóm họp trong Công đồng tại Constantinople di chuyển đến Rô-ma, và đến dự Công đồng mà Damasus tổ chức tại đó; và về thẩm quyền nhỏ bé của Công đồng Rô-ma so với Công đồng Constantinople. Những lỗi lầm của Hồng y.
  119. CHƯƠNG 12. Những đoạn đáng chú ý trong Công đồng Constantinople.
  120. CHƯƠNG 13. Về Jerome, và về tước hiệu Pontifex mà Hoàng đế Gratian đã từ bỏ.
  121. CHƯƠNG 14. Về việc bãi bỏ chức Linh mục Sám hối bởi Nectarius.
  122. CHƯƠNG 15. Về Epiphanius, Giám mục Cyprus, và về John Chrysostom.
  123. CHƯƠNG 16. Về Ambrose, Giám mục Milan; và rằng trong thời của ông Hội Thánh Milan đã không phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Cách đối xử gian dối của các Hồng y khi trích dẫn các Giáo phụ.
  124. CHƯƠNG 17. Cuộc tranh chấp giữa Paulinus và Flavianus, những người tranh giành chức Thượng phụ Antioch.
  125. CHƯƠNG 18. Những nhận xét về lịch sử bốn thời đại đầu tiên—Và cách Hồng y chẳng tìm thấy gì trong đó cho mục đích của mình.
  126. CHƯƠNG 1. Một tường thuật về những gì đã xảy đến cho Giăng Chrysostom, Thượng phụ Constantinople
  127. CHƯƠNG 2. Về Quyền Lực của các Thượng Phụ trong Thời Đại Thứ Năm Này.
  128. CHƯƠNG 3: Về Công Đồng Milevis, và về Lệnh Cấm Kháng Cáo lên Rô-ma Được Ban Hành Tại Đó. Các Câu Trả Lời của các Hồng Y Được Xem Xét.
  129. CHƯƠNG 4. Về Sự Ly Giáo Đã Xảy Ra tại Rô-ma Giữa Bonifacius và Eulalius
  130. CHƯƠNG 5. Về Công Đồng Carthage, được gọi là công đồng thứ sáu. Về Các Đơn Kháng Cáo từ Phi Châu lên Rô-ma. Những Lời Khiển Trách của các Giám mục Phi Châu gửi Giám mục Rô-ma về vấn đề ấy. Sự Bác Bỏ Chương XL của Quyển thứ nhất của vị Hồng y.
  131. CHƯƠNG 6. Khảo sát Chương 52 trong Quyển Thứ Nhất của Hồng y du Perron, về Thư nói trên của Công đồng Phi Châu lần thứ sáu, do các Giáo phụ của Công đồng gửi cho Celestine, Giám mục Rô-ma, về việc kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma.
  132. CHƯƠNG 7. Các ghi chú về Chương bốn mươi tám và bốn mươi chín trong Quyển thứ nhất của Hồng y du Perron. Sự dốt nát của ông về tiếng Hy Lạp.
  133. CHƯƠNG 8. Về Thánh Augustine, Giám mục Hippo tại Phi Châu. Liệu ông có thừa nhận Giám mục Rô-ma là Đầu của Hội Thánh hoàn vũ hay không. Và vào thời ông, thứ bậc và phẩm vị của các thượng phụ và các tòa sứ đồ là như thế nào.
  134. CHƯƠNG 9. Về các Thư của các Giám mục Phi Châu (trong số đó có Thánh Augustine) gửi Innocent, Giám mục Rô-ma thứ nhất. Và rằng Hồng y của chúng ta đã vất vả vô căn cứ để kéo các thư ấy về phía có lợi cho mình.
  135. CHƯƠNG 10. Một Đoạn văn Được Xem xét từ Thư thứ 162 của Augustine
  136. CHƯƠNG 11. Về Nestorius, Thượng phụ Constantinople. Về việc triệu tập Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, tức Công đồng Chung thứ ba: Và rằng chính các Hoàng đế đã triệu tập các Công đồng bằng thẩm quyền của mình.
  137. CHƯƠNG 12. Về việc triệu tập Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất. Sự xuyên tạc của Hồng y.
  138. CHƯƠNG 13. Rằng chỉ có Hoàng đế mới có thể hay mới nên triệu tập một Công đồng Chung; và rằng Giám mục Rô-ma đã không xen vào việc ấy.
  139. CHƯƠNG 14. Về các Thượng phụ hiện diện trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất; và về sự tranh chấp giữa Cyril, Thượng phụ Alexandria, và John, Thượng phụ Antioch.
  140. CHƯƠNG 15. Về thứ tự ngồi trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, và Cyril đã chủ tọa với tư cách nào. Ông du Perron đã làm hư hỏng lịch sử này như thế nào.
  141. CHƯƠNG 16. Một số sự việc đã xảy ra trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, hay nhân dịp công đồng ấy, có liên quan đến câu hỏi này.
  142. CHƯƠNG 17. Nguyên cớ của Công đồng Ê-phê-sô thứ hai và ai đã triệu tập nó.
  143. CHƯƠNG 18. Về các sự kiện trong Công đồng Ê-phê-sô thứ hai và ai đã chủ tọa trong đó.
  144. CHƯƠNG 19. Về việc Flavianus và Theodoret, Giám mục Cyr, kháng cáo lên Leo, Giám mục Rô-ma. Và về các vụ kháng cáo nói chung. Rằng Hồng y đã không hiểu bản chất của những vụ kháng cáo ấy. Liberatus, một phó tế xứ Carthage, người đã viết khoảng sáu mươi năm sau Công đồng đó, nói rằng Flavianus, khi bị Công đồng Ephesus lần thứ hai kết án, đã kháng cáo lên Leo, Giám mục Rô-ma. Điều này bắt buộc chúng ta phải nói về các vụ kháng cáo lên Giám mục Rô-ma và xét xem những vụ kháng cáo mà Hồng y du Perron đưa ra trong chương 43 của quyển thứ nhất.
  145. CHƯƠNG 20. Về việc rút phép thông công mà Dioscorus, thượng phụ Alexandria, đã tuyên bố chống lại Leo, giám mục Rô-ma; và các hình phạt khác đã tuyên bố chống lại giám mục Rô-ma.
  146. CHƯƠNG 21. Về các Thư và Luật của Valentinian III — và về Luật của Hoàng đế Leo trái với Luật của Valentinian.
  147. CHƯƠNG 22. Về việc phong chức cho Thượng phụ Antioch bởi Thượng phụ Constantinople.
  148. CHƯƠNG 23. Về việc triệu tập Công đồng Chalcedon, là Công đồng Hoàn vũ lần thứ IV.
  149. CHƯƠNG 24: Ai đã chủ tọa trong Công đồng Chalcedon
  150. CHƯƠNG 25. Về những gì đã xảy ra trong Công đồng Chalcedon, và về các giáo luật được lập ra trong đó liên quan đến thứ tự của các thượng phụ và tổ chức Hội Thánh.
  151. CHƯƠNG 26. Về giáo luật thứ 28 của Công đồng Chalcedon và sự phản đối của các sứ giả của Leo, Giám mục Rô-ma, chống lại nó: Và cách họ đã toan làm sai lệch một giáo luật của Công đồng Nicaea
  152. CHƯƠNG 27. Lời đáp cho những điều vô hiệu mà ông du Perron nêu ra chống lại giáo luật này của Chalcedon
  153. CHƯƠNG 28. Một sự bác bỏ cách giải thích mà ông du Perron đưa ra cho giáo luật của Công đồng Chalcedon.
  154. CHƯƠNG 29. Về các biên bản của Công đồng Chalcedon, và về sự tín nhiệm ít ỏi nên dành cho các tập công đồng, cả Hy Lạp lẫn La-tinh.
  155. CHƯƠNG 30. Lời đáp cho các ví dụ mà Hồng y du Perron đưa ra trong Chương 34 để chứng minh rằng, bất chấp giáo luật này của Chalcedon, các giám mục của Constantinople đã thần phục giám mục của Rô-ma.
  156. CHƯƠNG 31. Lời đáp tóm tắt cho các ví dụ sau Công đồng Chung thứ tư, do hồng y đưa ra trong chương thứ ba mươi tư của ông.
  157. CHƯƠNG 32. Vô số sự giả mạo của Hồng y du Perron.
  158. CHƯƠNG 1. Tình trạng và sự phân chia của vấn đề.
  159. CHƯƠNG 2. Rằng các Thánh vinh hiển không biết mọi việc xảy ra trên đất và không biết lòng dạ và tư tưởng của loài người.
  160. CHƯƠNG 3. Ý kiến của các Giáo phụ về điểm này
  161. CHƯƠNG 4. Việc Xem Xét Các Đoạn Văn Và Lý Lẽ Mà Hồng Y Đưa Ra Để Chứng Minh Rằng Các Thánh Đồ Biết Mọi Sự, Thấy Tư Tưởng Của Chúng Ta, Và Nghe Lời Cầu Nguyện Của Chúng Ta. Sự Hành Xử Không Trung Thực Của Ông Ta Bị Vạch Trần.
  162. CHƯƠNG 5. Hội Thánh La Mã Có Sự Bảo Đảm Nào Rằng Các Thánh Đồ Mà Họ Cầu Khẩn Là Những Thánh Đồ Thật?
  163. CHƯƠNG 6. Các Thánh Đồ Và Thiên Sứ Có Nên Được Thờ Phượng Hay Không?
  164. CHƯƠNG 7. Quan điểm của các Giáo Phụ trong ba thời đại đầu tiên, và cho đến giữa thế kỷ thứ tư, về việc cầu khẩn các thánh đồ và các thiên sứ là gì?
  165. CHƯƠNG 8. Sự Bênh Vực Origen Về Điểm Chỉ Cầu Khẩn Một Mình Đức Chúa Trời, Chống Lại Những Lời Buộc Tội Của Hồng Y du Perron.
  166. CHƯƠNG 9. Một Đoạn Trích Từ Quyển Thứ Tám Của Origen Chống Lại Celsus Bị Hồng Y du Perron Làm Giả Mạo
  167. CHƯƠNG 10. Những Lý Do Khiến Jerome Nói Rằng Các Giáo Phụ Viết Chống Lại Người Ngoại Giáo Thường Viết Trái Với Ý Nghĩ Của Chính Mình
  168. CHƯƠNG 11. Về Quan Điểm Của Những Người Không Lên Án Việc Kêu Cầu Các Thánh Đồ Nhưng Cho Rằng Việc Ấy Không Cần Thiết
  169. CHƯƠNG 12. Quan Điểm Của Các Giáo Phụ Về Việc Kêu Cầu Các Thánh Đồ, Từ Năm 365 Sau Chúa Đến Công Đồng Thứ Tư.
  170. CHƯƠNG 13. Vinh dự nào phải dành cho các Thiên sứ và các Thánh đồ đã qua đời, và về sự thờ phượng dulia và latria.
  171. CHƯƠNG 14. Về Các Truyền Thuyết về Các Thánh Đồ.
  172. CHƯƠNG 15. Về Cuốn Thi Thiên Quy Cho Thánh Bonaventure.
  173. CHƯƠNG 1. Về Các Hình Tượng của Đức Chúa Trời.
  174. CHƯƠNG 2. Về Các Hình Tượng của Các Thánh Đồ.
  175. CHƯƠNG 3. Các Lý Lẽ của Các Đối Thủ Bênh Vực Sự Thờ Lạy Các Hình Ảnh
  176. CHƯƠNG 4: Những lời bào chữa và lý lẽ mà các đối thủ của chúng ta dùng để bênh vực các hình ảnh của họ cũng giống như những lời mà dân ngoại xưa kia dùng chống lại các Cơ Đốc nhân đầu tiên.
  177. CHƯƠNG 5. Khi Nào Các Hình Ảnh của Các Thánh Đồ Lần Đầu Tiên Được Đưa Vào Hội Thánh La-tinh hay Hội Thánh Phương Tây, và Sự Tiến Triển của Sự Lạm Dụng Ấy.
  178. CHƯƠNG 6: Về nguồn gốc và sự phát triển của các hình tượng trong các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương
  179. CHƯƠNG 1. Về việc cầu nguyện cho người chết, và về luyện ngục. Kinh Thánh nói gì về điều đó. Và về luyện ngục của Hội Thánh nguyên thủy.
  180. CHƯƠNG 2. Về các ân xá ban cho người chết, và nói chung về các ân xá.
  181. CHƯƠNG 1. So sánh sự trinh tiết tiết độ với hôn nhân. Rằng nhiều Tiên Tri và Sứ Đồ đã kết hôn. Rằng các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm dưới Luật Pháp đã kết hôn. Xét xem những mánh khóe của các Hồng Y.
  182. CHƯƠNG 2. Sứ đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 7) Buộc Hàng Giáo Sĩ Không Tiết Dục Được Phải Kết Hôn. Bác Bỏ Các Lý Lẽ Của Các Hồng Y.
  183. CHƯƠNG 3. Một đoạn văn khác của sứ đồ Phao-lô, I Ti-mô-thê 4, chống lại sự cấm kết hôn. Xét các câu trả lời của các Hồng y.
  184. CHƯƠNG 4. Một đoạn văn khác của cùng Thư tín ấy, chương 3.
  185. CHƯƠNG 5. Sự bênh vực lời khẳng định của Đức Vua Anh Quốc rằng các nhà Giáo luật dạy rằng tội tà dâm nơi các chức vụ của Hội Thánh còn có thể dung thứ hơn là hôn nhân hợp pháp.
  186. CHƯƠNG 6. Trả lời các lý lẽ và lời chứng mà Hồng y đưa ra chống lại hôn nhân của hàng giáo sĩ.
  187. CHƯƠNG 7. Hội Thánh thời xưa tin gì về hôn nhân của các chức vụ trong Hội Thánh? Các lý lẽ và lời cáo buộc của Hồng y du Perron được xem xét, và một số sự xuyên tạc của ông được lưu ý.
  188. CHƯƠNG 8. Các Thí Dụ về Giáo Sĩ Đã Lập Gia Đình, Cả Thời Xưa Lẫn Thời Nay.
  189. CHƯƠNG 9. Lời Thú Nhận Của Các Đối Thủ.
  190. CHƯƠNG 10. Về Những Rối Loạn Do Đời Sống Độc Thân Gây Ra: Cũng Nói Về Các Tu Sĩ Carthusian, Và Về Thánh Francis Cùng Quy Luật Của Ông.
  191. CHƯƠNG 11. Về Sự Khắc Khổ Giả Tạo. Những Lý Do Mà Vị Hồng Y Dùng Để Bênh Vực Sự Lôi Thôi Có Chủ Ý. Nguồn Gốc Của Các Tu Sĩ.
  192. CHƯƠNG 1. Rằng Trong Câu Hỏi Về Sự Kiêng Ăn, và Về Mùa Chay, Ông du Perron Đã Không Đề Cập Đến Trạng Thái Của Câu Hỏi, Mà Chỉ Bàn Những Điều Không Có Tranh Cãi
  193. CHƯƠNG 2. Rằng Như Sự Tiết Độ và Kiêng Ăn Được Khuyên Dạy Trong Lời của Đức Chúa Trời, Thì Sự Phân Biệt Các Thức Ăn Cũng Bị Chính Lời Ấy Lên Án.
  194. CHƯƠNG 3. Về Phong Tục Của Hội Thánh Xưa Liên Quan Đến Sự Phân Biệt Các Thức Ăn.
  195. CHƯƠNG 4. Về các kỳ kiêng ăn thông thường vào các ngày trong tuần theo tục lệ của Hội Thánh xưa, và về kỳ kiêng ăn ngày thứ Bảy.
  196. CHƯƠNG 5. Về các Kỳ Kiêng Ăn ngày thứ Bảy và ngày của Chúa.
  197. CHƯƠNG 6. Việc xem xét các bằng chứng mà Hồng y du Perron dùng để chứng minh rằng Mùa Chay có nguồn gốc từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời.
  198. CHƯƠNG 7. Rằng Hồng y du Perron đã không biết nguồn gốc của Mùa Chay, và từ ấy đã được hiểu theo nghĩa nào trong Hội Thánh xưa. Sự khác nhau của các tục lệ xưa trong vấn đề này.
  199. CHƯƠNG 8. Kỷ Luật Kiêng Ăn Trong Hội Thánh La Mã Đầy Dẫy Sự Phi Lý Và Lạm Dụng Như Thế Nào
  200. CHƯƠNG 1. Bốn Loại Xưng Tội Trong Các Hội Thánh Của Chúng Ta. Lời Đáp Lại Hồng Y.
  201. CHƯƠNG 2. Rằng các chứng cớ của các Giáo phụ mà Hồng y du Perron đưa ra chống lại chúng ta, để thiết lập việc xưng tội qua tai, đều vô ích. Một số sự giả mạo được nhận thấy.
  202. CHƯƠNG 3. Về chức linh mục sám hối bị Nectarius bãi bỏ. Hồng y du Perron đã thay đổi và làm sai lệch lịch sử ấy như thế nào. Ông đã ngụy trang và che giấu giáo lý của Chrysostom về sự xưng tội ra sao.
  203. CHƯƠNG 4. Tại sao Hồng y du Perron lại mâu thuẫn với các Công đồng Trent và Florence, khi cho rằng sự Xưng tội không phải là một phần của thánh lễ Ăn năn. Rằng sự Ăn năn không thể được gọi là một thánh lễ.
  204. CHƯƠNG 5: Những Điều Chúng Tôi Thấy Sai Trái Trong Sự Xưng Tội Vào Tai Của Hội Thánh Rô-ma
  205. CHƯƠNG 6. Sự Xem Xét Chương Sáu Và Chương Bảy Của Nhận Xét Thứ Hai, Trong Đó Hồng Y Du Perron Bàn Về Bí Mật Của Sự Xưng Tội Và Về Nguy Hiểm Do Đó Gây Ra Cho Mạng Sống Của Các Vua.
  206. CHƯƠNG 1. M. du Perron đã đối xử cẩu thả thế nào với sự tha tội trong thánh lễ. Một lời đáp trả tóm tắt cho các lập luận của ông ta về chủ đề ấy. Nhiều sự giả mạo được ghi nhận.
  207. CHƯƠNG 2. Sự tha tội mà các Mục sư của Hội Thánh ban cho là gì, và quyền tha tội của họ mở rộng đến đâu. Và về quyền năng của Các Chìa Khóa.
  208. CHƯƠNG 3. Các mục sư của Hội Thánh không thể xóa bỏ tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời; họ không thể, bằng cách tha tội, miễn cho các tội nhân khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời; sự tha thứ chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời như quan tòa duy nhất của các linh hồn và lương tâm; và sự xá tội của các thầy tế lễ thuộc Hội Thánh Rô-ma là vô hiệu và không có quyền năng.
  209. CHƯƠNG 4. Bằng Chứng về Giáo Lý của Chúng Ta từ các Giáo Phụ Xưa; và Ngay cả từ Hội Thánh La Mã.
  210. CHƯƠNG 5. Về sự lạm dụng các chìa khóa, và về sự xá tội, cả sự xá tội được gọi là thuộc thánh lễ, lẫn sự xá tội được ban ngoài thánh lễ.
  211. CHƯƠNG 1. Giáo Lý của Hội Thánh La Mã về Sự Đền Tội Sám Hối.
  212. CHƯƠNG 2. Về Từ Sự Đền Tội. Tình Trạng của Vấn Đề.
  213. CHƯƠNG 4. Nơi châm ngôn này của Hội Thánh La Mã được xem xét: rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã tha thứ toàn bộ lỗi lầm, không phải lúc nào cũng tha thứ toàn bộ hình phạt.
  214. CHƯƠNG 5. Những Bằng Chứng của Những Kẻ Chống Đối Chúng Ta, Mà Nhờ Đó Họ Giả Vờ Chứng Minh Rằng Đức Chúa Trời, Sau Khi Mọi Lỗi Lầm Đã Được Tha Thứ, Vẫn Giáng Hình Phạt Đền Tội.
  215. CHƯƠNG 6. Những Sự Đền Tội của Hội Thánh La Mã Làm Giảm Giá Trị Sự Đền Tội của Đấng Christ và Xúc Phạm đến Sự Công Chính của Đức Chúa Trời.
  216. CHƯƠNG 7. Những Lý Do Khiến Chúng Tôi Đặc Biệt Bác Bỏ Các Sự Đền Tội Của Thánh Lễ Thống Hối Giả Mạo
  217. CHƯƠNG 8. Những Lý Lẽ Của Các Đối Thủ Về Các Sự Đền Tội Của Con Người. Về Việc Áp Dụng Công Đức Của Đấng Christ. Và Về Các Công Đức Của Con Người.
  218. CHƯƠNG 9. Rằng Không Ai Có Thể Làm Thỏa Mãn Công Lý Của Đức Chúa Trời Thay Cho Người Khác.
  219. CHƯƠNG 10. Lời đáp lại những lời nhục mạ của các đối thủ chúng ta về vấn đề này. Và về lời trách móc của họ đối với tác giả này, rằng ông là con trai của một thầy dòng.
  220. CHƯƠNG 11. Các Giáo hoàng đã thực thi sự chuyên chế nào trên nước Anh trong một số thời đại, dưới cớ xá giải và đền tội. Và nước Anh đã được giải thoát khỏi sự nô lệ khủng khiếp nào nhờ ánh sáng của Phúc Âm.
  221. CHƯƠNG 12. Từ Ăn năn được hiểu theo nghĩa nào trong Kinh Thánh và trong các Giáo phụ.
  222. CHƯƠNG 13. Theo nghĩa nào các từ Ăn năn và Đền bù được hiểu trong các tác phẩm của các Giáo phụ, và sự Ăn năn của Hội Thánh xưa khác rất nhiều với các việc đền tội của Hội Thánh Rô-ma.
  223. CHƯƠNG 1. Lý do của Hồng y du Perron về sự cần thiết tuyệt đối của phép Báp-têm. Việc xem xét giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm ấy. Việc họ lạm dụng đoạn văn này, Giăng 3:5: “Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.”
  224. CHƯƠNG 2. Ý nghĩa của đoạn Kinh Thánh đã trích dẫn trước đây, Giăng 3:5. Hồng y du Perron đối xử với Calvin cách bất xứng và bất công biết bao. Một sự dốt nát đáng chú ý của Hồng y.
  225. CHƯƠNG 3. Phép báp-têm đáng khinh bỉ dường nào trong Hội Thánh La Mã, và bị làm nhục thảm hại dường nào
  226. CHƯƠNG 4. Giáo lý của các Hội Thánh chúng ta về đức tính và hiệu lực của phép báp-têm.
  227. CHƯƠNG 5. Cách những người theo La Mã, sau khi hạ thấp phép báp-têm, lại tôn cao nó bằng những lời ca tụng không đúng đắn.
  228. CHƯƠNG 1. Tình trạng của vấn đề. Cách ông du Perron đã không nhắm vào vấn đề mà lang thang trong những lời bàn luận vô ích.
  229. CHƯƠNG 2. Rằng của lễ Misa không phải do Đấng Christ lập. Và về hoa quả và hiệu lực của của lễ Misa.
  230. CHƯƠNG 3. Việc xem xét các lý do của Hồng Y để chứng minh rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh là một của lễ theo nghĩa đích thực, chứ không theo nghĩa bóng.
  231. CHƯƠNG 4. Rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một của lễ vì nó là sự tưởng nhớ đến của lễ về cái chết của Đấng Christ.
  232. CHƯƠNG 5. Xét Những Cách Lảng Tránh của Hồng Y. Hồng y trong chương 2
  233. CHƯƠNG 6. Những lý do khác khiến các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một Của Lễ.
  234. CHƯƠNG 1. Về Sự Lập Đầu Tiên của Thánh Lễ Thánh của Tiệc Thánh của Chúa.
  235. CHƯƠNG 2: Giáo Lý về Sự Hiện Diện Thật và về Sự Biến Thể Là Trái Với Sự Lập Nên của Đấng Christ. Các Lý Lẽ của Các Hồng Y Được Xét Đến.
  236. CHƯƠNG 3. Về ý nghĩa của Giăng 6, và việc ăn thân thể của Đấng Christ một cách thuộc linh, và có bao nhiêu sự phi lý và bất tiện phát sinh từ việc ăn thịt của Đấng Christ bằng miệng như Hội Thánh Rô-ma dạy.
  237. CHƯƠNG 4. Theo Nghĩa Nào và Hiểu Thế Nào Các Giáo Phụ Được Hồng Y Trích Dẫn Gọi Thánh Lễ Là Thân Thể Của Đấng Christ và Nói Rằng Thân Thể Của Đấng Christ Được Tạo Nên Trong Tiệc Thánh, và Rằng Chúng Ta Ăn Thịt Ngài Trong Đó. Trả Lời Cho Những Sự Bóp Méo Của Hồng Y.
  238. CHƯƠNG 5. Các Giáo phụ đã không tin vào sự biến đổi bản thể, nhưng tin rằng bản thể của bánh và rượu vẫn còn sau khi truyền phép.
  239. CHƯƠNG 6. Ý nghĩa của từ Thánh Lễ là gì, và theo nghĩa nào các Giáo Phụ gọi Tiệc Thánh là thân thể của Đấng Christ.
  240. CHƯƠNG 7. Việc các Giáo Phụ không chỉ gọi điều chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh là dấu hiệu, hình bóng, biểu tượng, kiểu mẫu, đối kiểu, và sự kỷ niệm mà còn dạy rằng lời của Chúa mang tính thánh lễ — tức là, trong những lời này, tên của điều được chỉ dấu được gán cho dấu hiệu.
  241. CHƯƠNG 8. Một số đoạn trích từ Augustine trong đó ông dạy rằng lời của Đấng Christ, Đây là thân thể ta, và Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, v.v., mang tính hình bóng. Các câu trả lời của các Hồng y được xem xét.
  242. CHƯƠNG 9. Việc xem xét câu trả lời của Hồng y du Perron, qua đó ông cố đưa ra lý do tại sao các Giáo phụ gọi bánh và rượu trong Tiệc Thánh của Chúa là những dấu hiệu, hình bóng, kiểu mẫu và biểu tượng của thân thể và huyết của Đấng Christ, ngay cả sau lễ truyền phép
  243. CHƯƠNG 10. Một số đoạn của các Công đồng về vấn đề này. Các Công đồng nói cùng một ngôn ngữ như chúng ta đã nghe các Giáo phụ nói.
  244. CHƯƠNG 11. Các Giáo Phụ Đã Không Tin Vào Các Thuộc Tính Mà Không Có Chủ Thể Trong Tiệc Thánh.
  245. CHƯƠNG 12. Các Giáo Phụ Không Những Nói Về Việc Ăn Thiêng Liêng, Là Việc Không Được Làm Bằng Miệng, Mà Còn Hiểu Những Lời Của Đấng Christ, Giăng 6, Theo Nghĩa Ăn Thiêng Liêng.
  246. CHƯƠNG 13. Các Giáo Phụ Đã Không Tin Rằng Những Kẻ Gian Ác, Những Kẻ Không Tin, Hay Những Kẻ Giả Hình Có Thể Ăn Thân Thể Của Chúa.
  247. CHƯƠNG 14. Bác bỏ hai lối lẩn tránh mà Hồng Y dùng trong mọi dịp.
  248. CHƯƠNG 15. Trình bày cách các Giáo phụ nói rằng các Giáo phụ của Cựu Ước đã ăn cùng một thức ăn mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh.
  249. CHƯƠNG 16. Các Tổ Phụ Đã Không Tin Rằng Thân Thể Của Đấng Christ Thật Sự Hiện Diện Dưới Hình Thức Bánh, Nhưng Rằng Ngài Chỉ Ở Trên Trời, Không Ở Dưới Đất
  250. CHƯƠNG 17. Các Giáo Phụ Thừa Nhận Cùng Một Sự Tham Dự Thân Thể Và Huyết Của Chúa Trong Báp-têm Và Trong Việc Giảng Lời Như Trong Tiệc Thánh Của Chúa.
  251. CHƯƠNG 18. Hội Thánh Cơ Đốc Trong Những Thời Đại Đầu Tiên Đã Cử Hành Tiệc Thánh Của Chúa Như Thế Nào. Các Phong Tục Xưa Rõ Ràng Cho Thấy Họ Đã Không Tin Vào Sự Hiện Diện Thật Hay Sự Biến Thể.
  252. CHƯƠNG 19. Các Bằng Chứng Về Những Phong Tục Đã Mô Tả Trong Chương Trước
  253. CHƯƠNG 20. Về sự thờ lạy thánh lễ: Sự yếu kém trong các bằng chứng của Hồng y; Ngài làm sai lệch Kinh Thánh như thế nào. Việc xem xét các viện dẫn của Ngài.
  254. CHƯƠNG 21. Rằng trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh Cơ Đốc, thánh lễ đã không được thờ lạy. Các viện dẫn và bằng chứng của Hồng y được xem xét.
  255. CHƯƠNG 22. Các lời viện dẫn của Hồng y từ các Giáo phụ được xem xét, bắt đầu từ các lời viện dẫn của ông từ các bài Giáo lý của Gregory ở Nyssa.
  256. CHƯƠNG 23. Lời đáp cho các lời viện dẫn khác của cùng chương ấy.
  257. CHƯƠNG 24. Trả lời các thẩm quyền và lý lẽ do Hồng Y du Perron đưa ra trong các chương 14, 15 và 16.
  258. CHƯƠNG 25. Hồng Y gửi độc giả đến một cuốn sách lớn hơn của ông về Tiệc Thánh như thế nào; rằng phần mở đầu của cuốn sách ấy cho thấy người ta nên nghĩ gì về phần còn lại.
  259. CHƯƠNG I. Câu hỏi cuối cùng mà Hồng Y du Perron bàn trong cuốn sách của ông chống lại Vua nước Anh là câu hỏi về việc cấm chén thánh.
  260. CHƯƠNG 1. Về Các Lễ Misa Riêng; và Việc Buôn Bán Đáng Hổ Thẹn Của Các Lễ Ấy.
  261. CHƯƠNG 2. Rằng Các Lễ Misa Không Có Người Dự Lễ Thông Công Và Người Phụ Giúp, Được Nói Theo Ý Nguyện Của Một Người Riêng Trả Tiền Cho Các Lễ Ấy, Là Trái Với Lời Của Đức Chúa Trời.
  262. CHƯƠNG 3. Rằng Hội Thánh Thời Xưa Không Biết Các Lễ Misa Riêng Hay Cá Nhân Và Không Cử Hành Thánh Lễ Mà Không Có Người Rước Lễ Và Người Phụ Lễ Theo Ý Nguyện Của Một Người Cụ Thể
  263. LỜI NÓI ĐẦU. Gửi cháu yêu quý của tôi là Monsieur Bochart, Mục Sư của Hội Thánh Laon.
  264. CHƯƠNG 1. Rằng Các Tôn Giáo Giả Yêu Thích Sự Mờ Tối; Nhưng Tôn Giáo Chân Thật Đem Giáo Lý Của Mình Ra Ánh Sáng Và Không Giữ Gì Che Giấu
  265. CHƯƠNG 2. Hai Điểm Khác Biệt Giữa Chúng Ta Và Hội Thánh Rô-ma Về Ngôn Ngữ Không Được Biết.
  266. CHƯƠNG 3. Về Các Lời Cầu Nguyện Của Cá Nhân Bằng Một Thứ Tiếng Mà Những Người Cầu Nguyện Không Biết.
  267. CHƯƠNG 4. Rằng trong Hội Thánh xưa, mọi người đều cầu nguyện bằng tiếng mẹ đẻ của mình.
  268. CHƯƠNG 5. Rằng việc thờ phượng chung bằng một ngôn ngữ không ai hiểu là trái với Lời của Đức Chúa Trời và trái với lý trí.
  269. CHƯƠNG 6. Điều ấy cũng được chứng minh bằng gương của Hội Thánh Cựu Ước.
  270. CHƯƠNG 7. Rằng Hội Thánh Cơ Đốc xưa khắp thế giới đã dùng một thứ tiếng có thể hiểu được trong việc thờ phượng chung
  271. CHƯƠNG 8. Hai lý do vì sao Giáo hoàng và Giáo sĩ của ông duy trì việc cử hành lễ Misa và sự thờ phượng thông thường bằng tiếng La-tinh.
  272. CHƯƠNG 9. Lý do thứ ba vì sao họ không muốn lễ Misa được dân chúng hiểu. Một số điều khoản của lễ Misa sẽ xúc phạm dân chúng nếu họ hiểu chúng.
  273. CHƯƠNG 10. Việc Xét Lại Các Lý Lẽ của Các Đối Thủ Chúng Ta, Nhất Là Hồng Y Du Perron.
  274. CHƯƠNG 11. Xét các bằng chứng mà Hồng y viện dẫn từ thời cổ để bênh vực việc thờ phượng bằng một ngoại ngữ.
  275. CHƯƠNG 12. Tiếng La-tinh đã được đưa vào buổi thờ phượng tại Pháp và Tây Ban Nha như thế nào
  276. CHƯƠNG 13. Về nước Anh và nước Đức, và buổi thờ phượng Rô-ma cùng tiếng La-tinh đã được tiếp nhận tại các nước ấy như thế nào.
  277. CHƯƠNG 14. Về Phi Châu, và về việc Phụng vụ bằng tiếng La-tinh đã đến đó như thế nào.
  278. CHƯƠNG 15. Lời Tạ Ơn của Tác Giả Dâng Lên Đức Chúa Trời về Việc Hoàn Thành Tác Phẩm Này.

Sự Mới Mẻ Của Chế Độ Giáo Hoàng, Đối Lập Với Tính Cổ Xưa Của Cơ Đốc Giáo Chân Thật

SỰ MỚI MẺ CỦA CHẾ ĐỘ GIÁO HOÀNG, ĐỐI LẬP VỚI TÍNH CỔ XƯA CỦA CƠ ĐỐC GIÁO CHÂN THẬT
Peter Du Moulin

MỤC LỤC

LỜI NÓI ĐẦU I. GỬI ĐỨC HOÀNG TỬ

LỜI NÓI ĐẦU II. LỜI XƯNG NHẬN CỦA BA VỊ GIÁO HOÀNG.

1. CHƯƠNG 1. Về bản chất của vấn đề Hội Thánh.

2. CHƯƠNG 2. Về từ Hội Thánh, và các nghĩa khác nhau của từ ấy.

3. CHƯƠNG 3. Rằng có một Hội Thánh gồm những người được tuyển chọn hay được tiền định.

4. CHƯƠNG 4. Những lý lẽ của các đối thủ chống lại Hội Thánh của những người được tuyển chọn.

5. CHƯƠNG 5. Những lý lẽ của Hồng y du Perron chống lại Hội Thánh của những người được tuyển chọn trong chương thứ chín của sách ông.

6. CHƯƠNG 6. Liệu các cộng đồng của những kẻ dị giáo, những người ly giáo, hay những Cơ Đốc nhân thờ hình tượng có phải được gọi là Hội Thánh hay không. Trả lời Hồng y.

7. CHƯƠNG 7. Mệnh đề này phải được hiểu như thế nào: Ngoài Hội Thánh thì không có sự cứu rỗi.

8. CHƯƠNG 8. Liệu Hội Thánh chân thật có luôn luôn ở trong tầm mắt hay không? Nêu vấn đề.

9. CHƯƠNG 9. Rằng Hội Thánh mà chúng ta phải gia nhập để được cứu thì không phải lúc nào cũng nổi bật và phô bày trước mắt mọi người. Trả lời Hồng y.

10. CHƯƠNG 10. Những đoạn trích từ các Giáo phụ về chủ đề này.

11. CHƯƠNG 11. Những lời chứng và lý lẽ của các đối thủ bênh vực cho tính luôn luôn hữu hình của Hội Thánh.

12. CHƯƠNG 12. Trả lời câu hỏi được đặt ra cho chúng ta: Hãy chỉ cho chúng ta thấy Hội Thánh của các ông đã ở đâu trước thời Luther, truy ngược từ Luther về đến các sứ đồ?

13. CHƯƠNG 13. Liệu Hội Thánh có thể sai lầm hay không?

14. CHƯƠNG 14: Rằng Hội Thánh Rô-ma đã sai lầm và đang sai lầm

15. CHƯƠNG 15. Về tính cổ xưa của Hội Thánh Rô-ma

16. CHƯƠNG 16. Những lý do khiến Hồng y du Perron, vì ít coi trọng ba thời đại đầu tiên, chỉ giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên. Và rằng ông đặt ra những quy tắc bất công, mà chính ông cũng không tuân theo.

17. CHƯƠNG 17. Về thẩm quyền của Hội Thánh, và liệu Hội Thánh có phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Kinh Thánh hay không. Quan điểm của các bên.

18. CHƯƠNG 18. Những bằng chứng cho thấy Lời Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh thì ở trên Hội Thánh, và phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Hội Thánh.

19. CHƯƠNG 19. Những lý lẽ của các đối thủ chúng ta cho quan điểm ngược lại.

20. CHƯƠNG 20. Xem xét những đoạn trích từ các tác giả cổ xưa mà ông du Perron trích dẫn cho mục đích này.

21. CHƯƠNG 21: Về thẩm quyền của Hội Thánh trong việc giải nghĩa Kinh Thánh một cách không thể sai lầm

22. CHƯƠNG 22. Bảy điểm khác biệt giữa cách chúng ta giải nghĩa Kinh Thánh và cách của Hội Thánh Rô-ma.

23. CHƯƠNG 23. Xem xét những lý lẽ mà Hồng y du Perron đưa ra trong chương thứ năm bênh vực thẩm quyền của Hội Thánh trong việc giải nghĩa Kinh Thánh một cách không thể sai lầm

24. CHƯƠNG 24. Về thẩm quyền của Hội Thánh trong việc thay đổi điều Đức Chúa Trời truyền dạy trong Kinh Thánh. Bác bỏ Hồng y.

25. CHƯƠNG 25. Các dấu hiệu của Hội Thánh phải là gì và bản chất của chúng

26. CHƯƠNG 26. Dấu hiệu chân thật để nhận biết Hội Thánh chân thật

27. CHƯƠNG 27. Những lời chứng của các Giáo phụ. Bác bỏ câu trả lời của các Hồng y.

28. CHƯƠNG 28. Những lý lẽ của Hồng y và những người khác để chứng minh rằng giáo lý chân thật và sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời không phải là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật.

29. CHƯƠNG 29. Rằng từ “Công giáo” không thể là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật

30. CHƯƠNG 30. Về từ Công giáo, và Hội Thánh được các tác giả cổ xưa gọi là Công giáo theo nghĩa nào. Rằng Hồng y du Perron hoàn toàn không hiểu Công giáo có nghĩa là gì, cũng không hiểu ý nghĩa của Vincentius Lirinensis.

31. CHƯƠNG 31. Về sự thánh khiết trong giáo lý.

32. CHƯƠNG 32. Về sự kế tiếp các ghế giám mục: Liệu đó có phải là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật hay không? Và sự kế tiếp mà các Giáo phụ nói đến là gì.

33. CHƯƠNG 33. Sự kế tiếp đã là gì, và sự kêu gọi của những người trong thời các tổ phụ chúng ta đã ra tay cải cách chế độ Giáo hoàng là gì.

34. CHƯƠNG 34. Rằng trong thời Chúa Giê-xu Christ và các sứ đồ Ngài, và trong các thời đại tiếp sau các sứ đồ, nhiều người đã giảng Lời Đức Chúa Trời trong Hội Thánh mà không có sự kế tiếp và không có sự kêu gọi thông thường.

35. CHƯƠNG 35. Một điểm khác biệt cần lưu ý giữa chức vụ mục sư của Hội Thánh và phương cách để bước vào chức vụ ấy.

36. CHƯƠNG 36. Rằng các Giáo hoàng mang một danh xưng giả dối, và không có Lời Đức Chúa Trời nào, đối với sự kế tiếp Thánh Phi-e-rơ trong chức vụ đứng đầu Hội Thánh Hoàn Vũ, và rằng một chức vụ như thế không dựa trên sự định đặt của Đức Chúa Trời.

37. CHƯƠNG 37. Về sự kế tiếp của các Giáo hoàng và Hồng y. Bằng phương cách nào mà chức Giáo hoàng đạt được. Về các cuộc ly giáo: Và rằng các Giáo hoàng không có sự kế tiếp hợp pháp.

38. CHƯƠNG 38. Về những cách thức mà các Hồng y và các vị giáo phẩm khác đạt đến chức vụ của họ.

39. CHƯƠNG 39. Về sự tồn tại vĩnh viễn, mà ông du Perron gọi là tính không thể suy tàn.

40. CHƯƠNG 40. Về số đông và số lượng lớn; và rằng số đông không phải là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật.

41. CHƯƠNG 41. Xem xét những bằng chứng mà ông du Perron đưa ra để chứng minh rằng Hội Thánh chân thật luôn luôn có số đông lớn nhất.

42. CHƯƠNG 42. Về các phép lạ.

43. CHƯƠNG 43. Về sự hiệp nhất trong Hội Thánh hữu hình.

44. CHƯƠNG 44. Liệu Hội Thánh Hoàn Vũ có phải được gọi là Rô-ma hay không.

45. CHƯƠNG 45: Về tính cổ xưa như một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật

46. CHƯƠNG 46. Về các Giáo phụ và các tiến sĩ cổ xưa, và về thẩm quyền của họ.

47. CHƯƠNG 47. Rằng các đối thủ chúng ta lên án các Giáo phụ, và do đó không thể lấy họ làm quan tòa.

48. CHƯƠNG 48. Rằng Hội Thánh Rô-ma tự đối lập với sự đồng thuận của các tiến sĩ cổ xưa

49. CHƯƠNG 49. Những giáo lý mà trong đó Hội Thánh Rô-ma bác bỏ mọi Giáo phụ nói riêng.

50. CHƯƠNG 50: Hội Thánh cổ xưa đã cách xa niềm tin hiện nay của Hội Thánh Rô-ma đến mức nào

51. CHƯƠNG 51. Về quyền lực và thẩm quyền giả vờ của Hội Thánh trong việc thêm vào Kinh Thánh. Và về các truyền thống không thành văn. Và tại sao Giáo hoàng không chỉ coi chúng ngang bằng, mà còn đặt chúng lên trên Kinh Thánh.

52. CHƯƠNG 52. Rằng Kinh Thánh chứa đựng toàn bộ giáo lý cần thiết cho sự cứu rỗi. Xem xét những câu trả lời của các Hồng y.

53. CHƯƠNG 53. Những lời chứng của các Giáo phụ về tính đầy đủ của Kinh Thánh chống lại các truyền thống không thành văn.

54. CHƯƠNG 54. Những lý lẽ của các Hồng y bênh vực truyền thống chống lại tính hoàn hảo của Kinh Thánh. Và trước hết, về các truyền thống mà ông gọi là truyền thống Môi-se và truyền thống của các tổ phụ.

55. CHƯƠNG 55. Những bản văn Tân Ước mà Hồng y du Perron đưa ra bênh vực các truyền thống không chứa đựng trong Kinh Thánh.

56. CHƯƠNG 56. Những giáo lý được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, mà Hồng y nói là không chứa đựng trong Kinh Thánh.

57. CHƯƠNG 57: Về các truyền thống mà các Giáo phụ chấp nhận

58. CHƯƠNG 58: Về việc cấm đọc Kinh Thánh. Những mánh khóe của Hồng y du Perron.

59. CHƯƠNG 59. Bảo vệ tính thuần khiết và chân lý của Kinh Thánh chống lại những lời cáo buộc và xuyên tạc của các Hồng y.

60. CHƯƠNG 60. Về các sách chính điển và các sách ngoại điển. Những bằng chứng bởi Lời Đức Chúa Trời cho thấy sách Tô-bít, Giu-đít, các sách Ma-ca-bê, vân vân, không phải là chính điển.

61. CHƯƠNG 61. Những điều không thật và sai lầm trong các sách gọi là ngoại điển.

62. CHƯƠNG 64. Niềm tin của Hội Thánh Hy Lạp cổ xưa về các sách chính điển.

63. CHƯƠNG 65. Niềm tin của các Giáo phụ thuộc Hội Thánh La-tinh hay Tây phương về các sách chính điển—Và rằng Hồng y không trình bày niềm tin ấy một cách trung thực

64. CHƯƠNG 66: Bác bỏ những mánh khóe của Hồng y

65. CHƯƠNG 67: Về quan điểm của Thánh Augustinô liên quan đến các sách chính điển, và về quy điển của Công đồng Carthage thứ ba, mà Hồng y dựa vào đó

66. CHƯƠNG 68. Về quy điển của Kinh Thánh do Giáo hoàng Innocent I định nghĩa và về thư sắc lệnh của Innocent gửi cho Exuperius.

67. CHƯƠNG 69. Rằng các Giáo hoàng đã đặt các quy điển và sắc lệnh của họ không chỉ ngang hàng với các Kinh Thánh chính điển mà còn ở trên chúng.

QUYỂN I. VỀ LỜI ĐÁP LẠI HỒNG Y DU PERRON, BÀN VỀ HỘI THÁNH, VÀ VỀ CÁC DẤU HIỆU CỦA HỘI THÁNH, VỀ THẨM QUYỀN CỦA KINH THÁNH, VÀ VỀ CÁC TRUYỀN THỐNG.

68. CHƯƠNG 1. Rằng chính quyền của Hội Thánh Hoàn Vũ không thể và không được là quân chủ.

69. CHƯƠNG 2. Rằng Thánh Phi-e-rơ không có quyền tài phán trên các sứ đồ khác và không phải là vị quân chủ của Hội Thánh Hoàn Vũ.

70. CHƯƠNG 3. Những lời chứng của các Giáo phụ về chủ đề này

71. CHƯƠNG 4: Xem xét Ma-thi-ơ 16:18

72. CHƯƠNG 5. Sáu lý lẽ của Hồng y để chứng minh rằng tảng đá này được hiểu là chính con người Phi-e-rơ.

73. CHƯƠNG 6. Những bằng chứng khác do Hồng y đưa ra từ Kinh Thánh.

74. CHƯƠNG 7: Về quan điểm của Cyprian về quyền tối cao của Phi-e-rơ, và rằng Hồng y đã không hiểu quan điểm ấy. Và cách mọi sứ đồ đều đã là những người đứng đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

75. CHƯƠNG 8. Về việc Thánh Phi-e-rơ ở tại Rô-ma: Xem xét những lý lẽ của Hồng y

76. CHƯƠNG 9. Những sự xuyên tạc của Hồng y về vấn đề này trong chương thứ năm mươi sáu của ông.

77. THÔNG BÁO. Thông báo gửi độc giả

QUYỂN II. Trong đó BÀN VỀ quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ, và về việc ông cư ngụ tại RÔ-MA. (Quyển 2)

78. CHƯƠNG 1. Rằng trong thời đại thứ nhất, Giám mục Rô-ma không được công nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

79. CHƯƠNG 2. Rằng Giám mục Rô-ma trong thời đại thứ hai không được công nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ. Bênh vực Eusebius, Giám mục Caesarea, chống lại những lời cáo buộc giả dối của Hồng y du Perron.

80. CHƯƠNG 3. Rằng trong thời đại thứ ba, các Giám mục Rô-ma không được công nhận là những người đứng đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

81. CHƯƠNG 4. Rằng Hồng y đã không muốn sử dụng thẩm quyền của các sắc lệnh để chứng minh quyền tối cao của các Giáo hoàng trong ba thời đại đầu tiên. Và về thẩm quyền của các sắc lệnh nói trên.

82. CHƯƠNG 5. Lý do đầu tiên khiến ông du Perron từ chối sử dụng các thư sắc lệnh của các Giám mục Rô-ma từ ba thế kỷ đầu tiên: vì ở nhiều chỗ chúng mâu thuẫn với Hội Thánh Rô-ma ngày nay.

83. CHƯƠNG 6. Những nguyên nhân khác khiến Hồng y đã không sử dụng các sắc lệnh của ba thời đại đầu tiên. Về tính man rợ của những sắc lệnh ấy, và cách Kinh Thánh bị xúc phạm trong chúng.

84. CHƯƠNG 7. Những điều không thật hiển nhiên trong các sắc lệnh của ba thời đại đầu tiên. Sự ngu dốt trầm trọng về lịch sử của kẻ đã giả mạo chúng.

85. CHƯƠNG 8. Rằng nhiều đối thủ của chúng ta đã thừa nhận tính không thật của những sắc lệnh này.

86. CHƯƠNG 9. Về những động cơ của các Giáo hoàng khiến họ cho giả mạo những sắc lệnh giả dối này, và khi nào và bởi ai chúng đã được giả mạo.

QUYỂN III. PHẦN THỨ NHẤT CỦA LỊCH SỬ GIÁO HOÀNG: TRONG ĐÓ bấy nhiêu lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc cổ xưa được suy ra từ ban đầu cho đến năm 300 sau Chúa đủ để chứng minh rằng khi ấy Giám mục Rô-ma không được công nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

87. CHƯƠNG 1. Về sự thờ hình tượng của Marcellinus, Giám mục Rô-ma, và về Công đồng Sinuessa.

88. CHƯƠNG 2. Về các quan tòa do Constantine bổ nhiệm cho Caecilian và những người Donatist. Và về Công đồng Arles.

89. CHƯƠNG 3. Về sự giải thoát và thiết lập Hội Thánh dưới thời Constantine.

90. CHƯƠNG 4: Về Arius và Hosius được sai đến Alexandria. Về Sylvester và Công đồng Rô-ma.

91. CHƯƠNG 5. Về sự khác nhau của các Hội Thánh trong việc giữ ngày lễ Phục Sinh.

92. CHƯƠNG 6. Về việc triệu tập Công đồng Nicaea. Trả lời Hồng y du Perron.

93. CHƯƠNG 7. Rằng Giám mục Rô-ma đã không chủ tọa Công đồng Nicaea. Bác bỏ lời khẳng định của Hồng y rằng Hosius là sứ giả của Hội Thánh Rô-ma trong Công đồng ấy.

94. CHƯƠNG 8. Về quy điển của Nicaea, đặt giới hạn cho giáo phận Rô-ma: và về các Hội Thánh ngoại ô. Sự vô lý trong cách giải nghĩa của Hồng y.

95. CHƯƠNG 9. Về việc triệu tập Công đồng Tyre.

96. CHƯƠNG 10. Cái chết của Sylvester, Giám mục Rô-ma. Thẩm quyền của ông nhỏ bé đến mức nào.

97. CHƯƠNG 11. Lễ Báp-têm và cái chết của Constantine.

98. CHƯƠNG 12. Những bằng chứng của Hồng y du Perron từ ba thời đại đầu tiên, cho đến năm 340 sau Chúa, để bênh vực quyền tối cao của Giáo hoàng, nghèo nàn, yếu ớt và ít ỏi đến mức nào.

99. CHƯƠNG 13. Chỉ ra cách các đối thủ chúng ta, vì thiếu những bằng chứng thật về quyền tối cao của Giáo hoàng trong thời kỳ tiếp sau ba thời đại đầu tiên, đã giả mạo những thư giả và bịa đặt những sắc lệnh.

100. CHƯƠNG 14. Về sự dâng hiến của Constantine và tính không thật của nó

101. CHƯƠNG 15. Về lễ Báp-têm của Constantine được nhắc đến trong cùng sự dâng hiến ấy

QUYỂN IV. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ CÁC GIÁM MỤC RÔ-MA TỪ NĂM 300 SAU CHÚA, CHO ĐẾN HAI NĂM SAU CÁI CHẾT CỦA HOÀNG ĐẾ CONSTANTINE, TỨC LÀ NĂM 340 SAU CHÚA. RẰNG TRONG THỜI ĐẠI ẤY GIÁM MỤC RÔ-MA KHÔNG ĐƯỢC CÔNG NHẬN LÀ ĐẦU CỦA HỘI THÁNH HOÀN VŨ.

102. CHƯƠNG 1. Về những cuộc bách hại mà Athanasius phải chịu. Và cách Julius, Giám mục Rô-ma, muốn tự làm quan tòa xét xử vụ việc của ông. Về việc triệu tập, họp, và kết quả của Công đồng Sardica.

103. CHƯƠNG 2. Ba điểm mà Hồng y tìm thấy trong lịch sử này để thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng. Và những sự xuyên tạc mà ông chất đống trong vấn đề này.

104. CHƯƠNG 3. Về Công đồng Sardica.

105. CHƯƠNG 4. Về việc triệu tập Công đồng Sardica. Hồng y đã lầm lẫn lớn đến mức nào trong việc ấy.

106. CHƯƠNG 5. Về quyền chủ tọa trong Công đồng Sardica.

107. CHƯƠNG 6. Về Liberius, Giám mục Rô-ma, và về cuộc ly giáo sau cái chết của ông.

108. CHƯƠNG 7. Về những Giáo phụ đáng chú ý thời bấy giờ: Hosius, Athanasius, Meletius, Gregory Nazianzen.

109. CHƯƠNG 8. Về Damasus, Giám mục Rô-ma, và về Basil, Tổng Giám mục Caesarea. Sự ngu dốt của Hồng y về tiếng Hy Lạp.

110. CHƯƠNG 9. Về Phi-e-rơ, Giám mục Alexandria, và việc ông rút lui về Rô-ma, và về Gregory Nazianzen, Thượng phụ Constantinople.

111. CHƯƠNG 10. Về việc triệu tập Công đồng Constantinople thứ nhất, tức là Công đồng Hoàn Vũ thứ hai. Cách Hồng y đã xuyên tạc thư của các Giám mục Đông phương gửi cho Damasus, Giám mục Rô-ma.

112. CHƯƠNG 11. Về lời mời và yêu cầu của Damasus, Giám mục Rô-ma, qua đó ông mong muốn các Giám mục họp trong Công đồng tại Constantinople chuyển đến Rô-ma, và đến dự Công đồng mà Damasus tổ chức ở đó; và về thẩm quyền nhỏ bé của Công đồng Rô-ma so với Công đồng Constantinople. Những lỗi lầm của Hồng y.

113. CHƯƠNG 12. Những đoạn đáng chú ý trong Công đồng Constantinople.

114. CHƯƠNG 13. Về Giê-rô-ni-mô, và về danh xưng Pontifex mà Hoàng đế Gratian đã bỏ.

115. CHƯƠNG 14. Về việc bãi bỏ chức linh mục sám hối bởi Nectarius.

116. CHƯƠNG 15. Về Epiphanius, Giám mục Cyprus, và về Giăng Chrysostom.

117. CHƯƠNG 16. Về Ambrose, Giám mục Milan; và rằng trong thời ông, Hội Thánh Milan không lệ thuộc Hội Thánh Rô-ma. Cách cư xử xấu xa của các Hồng y khi trích dẫn các Giáo phụ.

118. CHƯƠNG 17. Cuộc tranh chấp giữa Paulinus và Flavianus, những người tranh giành chức Thượng phụ Antioch.

119. CHƯƠNG 18. Những nhận xét về lịch sử của bốn thời đại đầu tiên—Và cách Hồng y chẳng tìm được gì trong đó cho mục đích của ông.

QUYỂN V. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ HỘI THÁNH TỪ NĂM 340 SAU CHÚA ĐẾN NĂM 400 RẰNG KHI ẤY TRƯỚC HẾT GIÁM MỤC RÔ-MA BẮT ĐẦU TÔN MÌNH LÊN NHƯNG ĐÃ THẤT BẠI TRONG NỖ LỰC ẤY VÀ ĐÃ GẶP NHỮNG TRỞ NGẠI NÀO.

120. CHƯƠNG 1. Một tường thuật về những gì đã xảy đến cho Giăng Chrysostom, Thượng phụ Constantinople

121. CHƯƠNG 2. Về quyền lực của các Thượng phụ trong thời đại thứ năm này.

122. CHƯƠNG 3: Về Công đồng Milevitan, và về lệnh cấm kháng cáo lên Rô-ma được ban hành tại đó. Những câu trả lời của các Hồng y được xem xét.

123. CHƯƠNG 4. Về cuộc ly giáo xảy ra tại Rô-ma giữa Bonifacius và Eulalius

124. CHƯƠNG 5. Về Công đồng Carthage, gọi là công đồng thứ sáu. Về những lời kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma. Những lời trình bày của các Giám mục Phi Châu gửi Giám mục Rô-ma về vấn đề ấy. Bác bỏ chương XL của quyển thứ nhất của Hồng y.

125. CHƯƠNG 6. Xem xét chương thứ 52 của quyển thứ nhất của Hồng y du Perron, liên quan đến thư nói trên của Công đồng Phi Châu thứ sáu, do các Giáo phụ của Công đồng viết cho Celestine, Giám mục Rô-ma, về những lời kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma.

126. CHƯƠNG 7. Những ghi chú về chương thứ bốn mươi tám và bốn mươi chín của quyển thứ nhất của Hồng y du Perron. Sự ngu dốt của ông về tiếng Hy Lạp.

127. CHƯƠNG 8. Về Thánh Augustinô, Giám mục Hippo tại Phi Châu. Liệu ông có công nhận Giám mục Rô-ma là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ hay không. Và trong thời ông, thứ bậc và phẩm giá của các Thượng phụ và các tòa sứ đồ là gì.

128. CHƯƠNG 9. Về các thư của các Giám mục Phi Châu (trong số đó có Thánh Augustinô) gửi cho Innocent, Giám mục Rô-ma thứ nhất. Và rằng Hồng y của chúng ta đã vất vả vô căn cứ để kéo chúng về lợi thế của mình.

129. CHƯƠNG 10. Một đoạn trích được xem xét từ thư thứ 162 của Augustinô

130. CHƯƠNG 11. Về Nestorius, Thượng phụ Constantinople. Về việc triệu tập Công đồng Ephesus thứ nhất, tức là Công đồng Hoàn Vũ thứ ba: Và rằng các Hoàng đế đã tự quyền mình triệu tập các Công đồng.

131. CHƯƠNG 12. Về việc triệu tập Công đồng Ephesus thứ nhất. Những sự xuyên tạc của các Hồng y.

132. CHƯƠNG 13. Rằng không ai ngoài Hoàng đế có thể hay phải triệu tập một Công đồng Hoàn Vũ; và rằng Giám mục Rô-ma đã không can dự vào việc ấy.

133. CHƯƠNG 14. Về các Thượng phụ hiện diện trong Công đồng Ephesus thứ nhất; và về cuộc xung đột giữa Cyril, Thượng phụ Alexandria, và Giăng, Thượng phụ Antioch.

134. CHƯƠNG 15. Về thứ tự ngồi trong Công đồng Ephesus thứ nhất, và Cyril đã chủ tọa trong đó với tư cách nào. Cách ông du Perron làm sai lệch lịch sử này.

135. CHƯƠNG 16. Một số sự việc xảy ra trong Công đồng Ephesus thứ nhất, hoặc nhân dịp công đồng ấy, có liên quan đến vấn đề này.

136. CHƯƠNG 17. Duyên cớ của Công đồng Ephesus thứ hai và ai đã triệu tập nó.

137. CHƯƠNG 18. Về những sự việc trong Công đồng Ephesus thứ hai và ai đã chủ tọa trong đó.

138. CHƯƠNG 19. Về lời kháng cáo của Flavianus và Theodoret, Giám mục Cyr, lên Leo, Giám mục Rô-ma. Và về những lời kháng cáo nói chung. Rằng Hồng y đã không hiểu bản chất của những lời kháng cáo ấy. Liberatus, một phó tế của Carthage, người đã viết khoảng sáu mươi năm sau Công đồng ấy, nói rằng Flavianus, khi bị Công đồng Ephesus thứ hai kết án, đã kháng cáo lên Leo, Giám mục Rô-ma. Điều này buộc chúng ta phải nói về những lời kháng cáo lên Giám mục Rô-ma và xem xét những lời kháng cáo mà Hồng y du Perron đưa ra trong chương thứ 43 của quyển thứ nhất.

139. CHƯƠNG 20. Về việc tuyệt thông mà Dioscorus, Thượng phụ Alexandria, đã giáng xuống Leo, Giám mục Rô-ma; và những án phạt khác đã tuyên bố chống lại Giám mục Rô-ma.

140. CHƯƠNG 21. Về các thư và luật của Valentinian III—và về luật của Hoàng đế Leo trái với luật của Valentinian

141. CHƯƠNG 22. Về việc phong chức Thượng phụ Antioch bởi Thượng phụ Constantinople.

142. CHƯƠNG 23. Về việc họp Công đồng Chalcedon, tức là Công đồng Hoàn Vũ thứ IV.

143. CHƯƠNG 24: Ai đã chủ tọa trong Công đồng Chalcedon

144. CHƯƠNG 25. Về những gì đã diễn ra trong Công đồng Chalcedon, và về các quy điển được lập trong đó liên quan đến thứ bậc của các Thượng phụ và chính thể Hội Thánh.

145. CHƯƠNG 26. Về quy điển thứ 28 của Công đồng Chalcedon và sự phản đối của các sứ giả của Leo, Giám mục Rô-ma, chống lại quy điển ấy: Và cách họ đã tìm cách xuyên tạc một quy điển của Công đồng Nicaea

146. CHƯƠNG 27. Trả lời những điều vô hiệu mà ông du Perron đưa ra chống lại quy điển này của Chalcedon

147. CHƯƠNG 28. Bác bỏ cách giải thích mà ông du Perron đưa ra cho quy điển của Công đồng Chalcedon.

148. CHƯƠNG 29. Về các công vụ của Công đồng Chalcedon, và về mức tín nhiệm ít ỏi phải dành cho các tập công vụ của các Công đồng, cả bằng tiếng Hy Lạp lẫn tiếng La-tinh.

149. CHƯƠNG 30. Trả lời những ví dụ mà Hồng y du Perron đưa ra trong chương 34 để chứng minh rằng, bất chấp quy điển này của Chalcedon, các Giám mục Constantinople đã lệ thuộc Giám mục Rô-ma.

150. CHƯƠNG 31. Một câu trả lời tóm tắt cho những ví dụ sau Công đồng Hoàn Vũ thứ IV, do Hồng y đưa ra trong chương thứ ba mươi tư của ông.

151. CHƯƠNG 32. Vô số những sự xuyên tạc của Hồng y du Perron.

QUYỂN VI. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ GIÁO HOÀNG

152. CHƯƠNG 1. Tình trạng và sự phân chia của vấn đề.

153. CHƯƠNG 2. Rằng các thánh đồ vinh hiển không biết mọi việc xảy ra trên đất và không biết lòng dạ và tư tưởng của loài người.

154. CHƯƠNG 3. Quan điểm của các Giáo phụ về điểm này

155. CHƯƠNG 4. Xem xét những bản văn và lý lẽ mà Hồng y đưa ra để chứng minh rằng các thánh đồ biết mọi sự, thấy tư tưởng của chúng ta, và nghe lời cầu nguyện của chúng ta. Cách cư xử không trung thực của ông bị phơi bày.

156. CHƯƠNG 5. Hội Thánh Rô-ma có sự bảo đảm nào rằng các thánh đồ mà họ cầu khẩn là những thánh đồ thật?

157. CHƯƠNG 6. Liệu các thánh đồ và thiên sứ có phải được thờ phượng hay không?

158. CHƯƠNG 7. Quan điểm của các Giáo phụ trong ba thời đại đầu tiên, và cho đến giữa thời đại thứ tư, về việc cầu khẩn các thánh đồ và thiên sứ là gì?

159. CHƯƠNG 8. Bênh vực Origen về điểm chỉ cầu khẩn một mình Đức Chúa Trời, chống lại những lời cáo buộc của Hồng y du Perron.

160. CHƯƠNG 9. Một đoạn trích từ quyển thứ tám của Origen chống lại Celsus đã bị Hồng y du Perron xuyên tạc

161. CHƯƠNG 10. Những lý do khiến Giê-rô-ni-mô nói rằng các Giáo phụ khi viết chống lại những người ngoại giáo thường viết trái với ý nghĩ của chính mình

162. CHƯƠNG 11. Về quan điểm của những người không lên án việc cầu khẩn các thánh đồ nhưng cho rằng việc ấy là không cần thiết

163. CHƯƠNG 12. Quan điểm của các Giáo phụ về việc cầu khẩn các thánh đồ, từ năm 365 sau Chúa đến Công đồng thứ tư.

164. CHƯƠNG 13. Vinh dự nào phải dành cho các thiên sứ và các thánh đồ đã qua đời, và về sự thờ phượng dulia và latria.

165. CHƯƠNG 14. Về các truyền thuyết của các thánh đồ.

166. CHƯƠNG 15. Về sách Thi Thiên quy cho Thánh Bonaventure.

QUYỂN VII. TRONG ĐÓ NHIỀU TRANH LUẬN ĐƯỢC XEM XÉT, DO HỒNG Y DU PERRON BÀN LUẬN TRONG CÁC QUYỂN THỨ HAI, THỨ BA, THỨ TƯ, VÀ THỨ NĂM CỦA ÔNG. (Quyển 7)

167. CHƯƠNG 1. Về các hình tượng của Đức Chúa Trời.

168. CHƯƠNG 2. Về các hình tượng của các thánh đồ.

169. CHƯƠNG 3. Những lý lẽ của các đối thủ bênh vực việc thờ lạy hình tượng

170. CHƯƠNG 4: Những lời bào chữa và lý lẽ mà các đối thủ chúng ta dùng để bênh vực hình tượng của họ cũng chính là những lời mà xưa kia những người ngoại giáo đã dùng chống lại các Cơ Đốc nhân thời đầu.

171. CHƯƠNG 5. Khi nào các hình tượng của các thánh đồ lần đầu tiên được đưa vào Hội Thánh La-tinh hay Tây phương, và sự tiến triển của sự lạm dụng ấy.

172. CHƯƠNG 6: Về nguồn gốc và sự tiến triển của hình tượng trong các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương

QUYỂN VIII. Tranh luận thứ hai, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ HÌNH TƯỢNG.

173. CHƯƠNG 1. Về việc cầu nguyện cho người chết, và về luyện ngục. Kinh Thánh nói gì về điều ấy. Và về luyện ngục của Hội Thánh nguyên thủy.

174. CHƯƠNG 2. Về các ân xá ban cho người chết, và nói chung về các ân xá.

QUYỂN IX. Tranh luận thứ ba, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY.

175. CHƯƠNG 1. Một sự so sánh giữa đức đồng trinh tiết dục với hôn nhân. Rằng nhiều tiên tri và sứ đồ đã kết hôn. Rằng các thầy tế lễ thượng phẩm dưới Luật pháp đã kết hôn. Xem xét những mánh khóe của các Hồng y.

176. CHƯƠNG 2. Rằng sứ đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 7) bắt buộc những giáo sĩ không tiết dục phải kết hôn. Bác bỏ những lý lẽ của các Hồng y.

177. CHƯƠNG 3. Một bản văn khác của sứ đồ Phao-lô, I Ti-mô-thê 4, chống lại việc cấm kết hôn. Xem xét những câu trả lời của các Hồng y.

178. CHƯƠNG 4. Một bản văn khác của cùng thư ấy, chương 3.

179. CHƯƠNG 5. Bênh vực lời khẳng định của đức vua Anh quốc, rằng các luật gia giáo hội dạy rằng tội tà dâm nơi các mục sư của Hội Thánh thì đáng dung thứ hơn là hôn nhân hợp pháp.

180. CHƯƠNG 6. Trả lời những lý lẽ và lời chứng mà Hồng y đưa ra chống lại hôn nhân của các giáo sĩ.

181. CHƯƠNG 7. Hội Thánh cổ xưa tin gì về hôn nhân của các mục sư của Hội Thánh? Những lý lẽ và lời cáo buộc của Hồng y du Perron được xem xét, và một số sự xuyên tạc của ông được lưu ý.

182. CHƯƠNG 8. Những ví dụ về các giáo sĩ đã kết hôn, cả xưa lẫn nay.

183. CHƯƠNG 9. Lời xưng nhận của các đối thủ.

184. CHƯƠNG 10. Về những rối loạn gây ra bởi đời sống độc thân: Cũng nói về những người Carthusian, và về Thánh Francis cùng luật dòng của ông.

185. CHƯƠNG 11. Về sự khắc khổ giả tạo. Những lý lẽ mà Hồng y dùng để duy trì sự luộm thuộm tự xưng là đạo đức. Nguồn gốc của các tu sĩ.

QUYỂN X. Tranh luận thứ tư, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ đời sống độc thân của các giáo sĩ và tu sĩ.

186. CHƯƠNG 1. Rằng trong vấn đề ăn chay, và về Mùa Chay, ông du Perron đã không nhắm vào tình trạng của vấn đề, mà bàn luận những điều không có tranh cãi

187. CHƯƠNG 2. Rằng như sự tiết độ và ăn chay được khuyên dạy trong Lời Đức Chúa Trời, thì sự phân biệt các thức ăn cũng bị chính Lời ấy lên án.

188. CHƯƠNG 3. Về phong tục của Hội Thánh cổ xưa liên quan đến sự phân biệt các thức ăn.

189. CHƯƠNG 4. Về những kỳ ăn chay thông thường vào các ngày trong tuần được thực hành trong Hội Thánh cổ xưa, và về việc ăn chay ngày thứ bảy.

190. CHƯƠNG 5. Về những kỳ ăn chay ngày thứ bảy và ngày của Chúa.

191. CHƯƠNG 6. Xem xét những bằng chứng mà Hồng y du Perron dùng để chứng minh rằng Mùa Chay là do sự định đặt thiêng liêng.

192. CHƯƠNG 7. Rằng Hồng y du Perron đã không biết nguồn gốc của Mùa Chay, và từ ấy được hiểu theo nghĩa nào trong Hội Thánh cổ xưa. Sự đa dạng của các phong tục cổ xưa trong vấn đề này.

193. CHƯƠNG 8. Cách kỷ luật ăn chay trong Hội Thánh Rô-ma đầy dẫy sự vô lý và lạm dụng

QUYỂN XI. Tranh luận thứ năm, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ ĂN CHAY.

194. CHƯƠNG 1. Bốn loại xưng tội trong các Hội Thánh của chúng ta. Trả lời Hồng y.

195. CHƯƠNG 2. Rằng những lời chứng của các Giáo phụ mà Hồng y du Perron nêu ra chống lại chúng ta, để thiết lập việc xưng tội nơi tai, đều vô ích. Một số sự xuyên tạc được lưu ý.

196. CHƯƠNG 3. Về vị linh mục sám hối bị Nectarius bãi bỏ. Cách Hồng y du Perron thay đổi và làm sai lệch lịch sử ấy. Cách ông ngụy trang và che giấu giáo lý của Chrysostom về việc xưng tội.

197. CHƯƠNG 4. Tại sao Hồng y du Perron mâu thuẫn với các Công đồng Trent và Florence, khi cho rằng việc xưng tội không phải là một phần của thánh lễ ăn năn. Rằng sự ăn năn không thể được gọi là một thánh lễ.

198. CHƯƠNG 5: Những gì chúng ta thấy là sai trong việc xưng tội nơi tai của Hội Thánh Rô-ma

199. CHƯƠNG 6. Xem xét chương thứ sáu và thứ bảy của Nhận xét thứ hai, trong đó Hồng y du Perron bàn về bí mật của việc xưng tội và về mối nguy hiểm do đó gây ra cho mạng sống của các vua.

QUYỂN XII. Tranh luận thứ sáu, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ việc xưng tội nơi tai, và về những bí mật của việc xưng tội.

200. CHƯƠNG 1. Hồng y du Perron bàn về sự xá tội theo thánh lễ một cách cẩu thả đến mức nào. Một câu trả lời tóm tắt cho những luận cứ của ông về vấn đề ấy. Nhiều sự xuyên tạc được ghi nhận.

201. CHƯƠNG 2. Sự tha tội mà các mục sư của Hội Thánh ban cho là gì, và quyền tha tội của họ kéo dài đến đâu. Và về quyền chìa khóa.

202. CHƯƠNG 3 Rằng các mục sư của Hội Thánh không thể xóa tội trước mặt Đức Chúa Trời; rằng họ không thể, bằng cách tha tội, miễn trừ tội nhân khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời; rằng sự tha thứ thuộc về một mình Đức Chúa Trời với tư cách là quan tòa duy nhất của linh hồn và lương tâm; và rằng sự xá tội của các linh mục Hội Thánh Rô-ma là vô hiệu và không có quyền lực.

203. CHƯƠNG 4. Bằng chứng cho giáo lý của chúng ta bởi các Giáo phụ cổ xưa; và thậm chí bởi chính Hội Thánh Rô-ma.

204. CHƯƠNG 5. Về sự lạm dụng các chìa khóa, và về sự xá tội, cả thứ gọi là theo thánh lễ, và thứ ban cho mà không có thánh lễ.

QUYỂN XIII. Tranh luận thứ bảy: Thuộc quyển thứ bảy. Về thẩm quyền và quyền lực của các mục sư của Hội Thánh trong việc tha tội. Và về sự xá tội theo thánh lễ.

205. CHƯƠNG 1. Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, về sự đền tội ăn năn.

206. CHƯƠNG 2. Về từ đền tội. Tình trạng của vấn đề.

207. CHƯƠNG 4. Nơi châm ngôn này của Hội Thánh Rô-ma được xem xét: rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã tha thứ toàn bộ lỗi lầm, không phải lúc nào cũng tha thứ toàn bộ hình phạt.

208. CHƯƠNG 5. Những bằng chứng của các đối thủ chúng ta, qua đó họ giả vờ chứng minh rằng Đức Chúa Trời, sau khi mọi lỗi lầm đã được tha thứ, vẫn giáng hình phạt đền tội.

209. CHƯƠNG 6. Rằng những sự đền tội của Hội Thánh Rô-ma làm giảm giá trị sự đền tội của Đấng Christ và xúc phạm đến sự công chính của Đức Chúa Trời.

210. CHƯƠNG 7. Những nguyên nhân khiến chúng ta đặc biệt bác bỏ những sự đền tội của thánh lễ ăn năn giả vờ

211. CHƯƠNG 8. Những lý lẽ của các đối thủ bênh vực những sự đền tội của loài người. Về việc áp dụng công đức của Đấng Christ. Và về các công đức của loài người.

212. CHƯƠNG 9. Rằng không ai có thể đền tội thay cho người khác trước sự công chính của Đức Chúa Trời.

213. CHƯƠNG 10. Trả lời những lời thóa mạ của các đối thủ chúng ta về vấn đề này. Và về lời sỉ nhục họ dành cho tác giả này, rằng ông là con trai của một tu sĩ.

214. CHƯƠNG 11. Chế độ chuyên chế mà các Giáo hoàng đã thi hành trên nước Anh trong một số thời đại dưới cớ xá tội và đền tội. Và nước Anh đã được giải thoát khỏi ách nô lệ kinh khủng nào nhờ ánh sáng của Phúc Âm.

215. CHƯƠNG 12. Từ ăn năn được hiểu theo nghĩa nào trong Kinh Thánh và trong các Giáo phụ.

216. CHƯƠNG 13. Từ ăn năn và đền tội được hiểu theo nghĩa nào trong các tác phẩm của các Giáo phụ, và rằng sự ăn năn của Hội Thánh cổ xưa khác rất nhiều so với những sự ăn năn của Hội Thánh Rô-ma.

QUYỂN XIV. Tranh luận thứ tám, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ sự đền tội ăn năn. Trong đó cũng nói về những sự đền tội nói chung.

217. CHƯƠNG 1. Lý lẽ của Hồng y du Perron về sự cần thiết tuyệt đối của lễ Báp-têm. Xem xét giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm ấy. Cách họ lạm dụng bản văn này, Giăng 3:5: “Ví bằng người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.”

218. CHƯƠNG 2. Ý nghĩa của bản văn đã trích dẫn trước đó, Giăng 3:5. Cách Hồng y du Perron đối xử với Calvin một cách không xứng đáng và bất công. Một sự ngu dốt đáng chú ý của Hồng y.

219. CHƯƠNG 3. Lễ Báp-têm đáng khinh bỉ đến mức nào trong Hội Thánh Rô-ma, và bị làm ô nhục một cách thảm hại

220. CHƯƠNG 4. Giáo lý của các Hội Thánh chúng ta về đức hạnh và hiệu quả của lễ Báp-têm.

221. CHƯƠNG 5. Cách những người theo Rô-ma, sau khi hạ thấp lễ Báp-têm, lại tôn cao nó bằng những lời ca tụng không thích đáng.

QUYỂN XV. Tranh luận thứ chín, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. Về SỰ CẦN THIẾT CỦA LỄ BÁP-TÊM.

222. CHƯƠNG 1. Tình trạng của vấn đề. Cách ông du Perron đã không nhắm vào vấn đề mà lang thang trong những lời bàn luận vô ích.

223. CHƯƠNG 2. Rằng lễ tế của lễ Misa đã không được Đấng Christ thiết lập. Và về hoa quả và hiệu quả của lễ tế của lễ Misa.

224. CHƯƠNG 3. Xem xét những lý lẽ của Hồng y để chứng minh rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh là một lễ tế theo nghĩa đen, chứ không theo nghĩa bóng.

225. CHƯƠNG 4. Rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một lễ tế vì đó là sự tưởng niệm lễ tế về sự chết của Đấng Christ.

226. CHƯƠNG 5. Xem xét những mánh khóe của Hồng y. Hồng y trong chương 2

227. CHƯƠNG 6. Những lý lẽ khác khiến các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một lễ tế.

QUYỂN XVI. Tranh luận thứ mười, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ LỄ TẾ CỦA THÁNH THỂ.

228. CHƯƠNG 1. Về sự thiết lập đầu tiên của thánh lễ thánh của Tiệc Thánh của Chúa.

229. CHƯƠNG 2: Rằng giáo lý về sự hiện diện thật và về sự biến đổi bản thể là trái với sự thiết lập của Đấng Christ. Những lý lẽ của các Hồng y được xem xét.

230. CHƯƠNG 3. Về ý nghĩa của Giăng 6, và về việc ăn thuộc linh thân thể của Đấng Christ, và có bao nhiêu điều vô lý và bất tiện theo sau việc ăn bằng miệng thịt của Đấng Christ được dạy trong Hội Thánh Rô-ma.

231. CHƯƠNG 4. Cách thức và ý nghĩa mà các Giáo phụ được Hồng y trích dẫn gọi thánh lễ là thân thể của Đấng Christ và nói rằng thân thể của Đấng Christ được tạo nên trong Tiệc Thánh, và rằng chúng ta ăn thịt Ngài trong đó. Trả lời những sự bóp méo của Hồng y.

232. CHƯƠNG 5. Rằng các Giáo phụ đã không tin vào sự biến đổi bản thể, mà tin rằng bản chất của bánh và rượu vẫn còn sau lễ cung hiến.

233. CHƯƠNG 6. Từ thánh lễ có nghĩa là gì, và các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh là thân thể của Đấng Christ theo nghĩa nào.

234. CHƯƠNG 7. Rằng các Giáo phụ không chỉ gọi những gì chúng ta nhận trong Tiệc Thánh là dấu hiệu, hình bóng, biểu tượng, kiểu mẫu, hình bóng đối ứng, và sự tưởng niệm mà còn dạy rằng những lời của Chúa mang tính thánh lễ—nghĩa là, trong những lời ấy, tên của vật được biểu thị được ban cho dấu hiệu.

235. CHƯƠNG 8. Một số đoạn trích từ Augustine, trong đó ông dạy rằng lời của Đấng Christ, Đây là thân thể ta, và Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, v.v., là những lời bóng. Các câu trả lời của các Hồng y được xem xét.

236. CHƯƠNG 9. Xem xét câu trả lời của Hồng y du Perron, qua đó ông cố đưa ra lý do vì sao các Giáo phụ gọi bánh và rượu của Tiệc Thánh của Chúa là những dấu hiệu, hình bóng, kiểu mẫu và biểu tượng của thân thể và huyết của Đấng Christ, ngay cả sau lễ truyền phép

237. CHƯƠNG 10. Một số đoạn trích của các Công đồng về chủ đề này. Các Công đồng nói cùng một ngôn ngữ như chúng ta đã nghe các Giáo phụ nói.

238. CHƯƠNG 11. Rằng các Giáo phụ đã không tin vào những thuộc tính không có chủ thể trong Tiệc Thánh.

239. CHƯƠNG 12. Rằng các Giáo phụ không chỉ nói về một sự ăn thiêng liêng không thực hiện bằng miệng, mà còn hiểu lời của Đấng Christ trong Giăng 6 là nói về sự ăn thiêng liêng.

240. CHƯƠNG 13. Rằng các Giáo phụ đã không tin rằng kẻ ác, kẻ không tin, hay kẻ giả hình có thể ăn thân thể của Chúa.

241. CHƯƠNG 14. Bác bỏ hai mánh khóe mà Hồng y dùng trong mọi dịp.

242. CHƯƠNG 15. Trình bày cách các Giáo phụ nói rằng các tổ phụ Cựu Ước đã ăn cùng một thức ăn mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh.

243. CHƯƠNG 16. Rằng các Giáo phụ đã không tin rằng thân thể của Đấng Christ thật sự hiện diện dưới hình thức bánh, mà tin rằng Ngài chỉ ở trên trời, không ở dưới đất

244. CHƯƠNG 17. Rằng các Giáo phụ thừa nhận cùng một sự tham dự vào thân thể và huyết của Chúa trong phép Báp-têm và trong việc rao giảng Lời Chúa như trong Tiệc Thánh của Chúa.

245. CHƯƠNG 18. Hội Thánh Cơ Đốc thời đầu đã cử hành Tiệc Thánh của Chúa như thế nào. Các phong tục cổ xưa cho thấy rõ ràng họ đã không tin vào sự Hiện diện thật hay sự biến đổi bản thể.

246. CHƯƠNG 19. Các bằng chứng cho các phong tục được mô tả trong chương trước

247. CHƯƠNG 20. Về việc thờ lạy thánh lễ: Sự yếu kém trong các bằng chứng của các Hồng y; cách ông xuyên tạc Kinh Thánh. Xem xét các lời cáo buộc của ông.

248. CHƯƠNG 21. Rằng trong những thời đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, thánh lễ đã không được thờ lạy. Các lời cáo buộc và bằng chứng của Hồng y được xem xét.

249. CHƯƠNG 22. Các lời cáo buộc của Hồng y trích từ các Giáo phụ được xem xét, bắt đầu từ các lời cáo buộc của ông trích từ các Bài Giáo lý của Gregory thành Nyssa.

250. CHƯƠNG 23. Trả lời các lời cáo buộc khác của cùng chương đó.

251. CHƯƠNG 24. Trả lời các thẩm quyền và lý lẽ mà Hồng y du Perron đưa ra trong các chương 14, 15 và 16.

252. CHƯƠNG 25. Cách Hồng y gửi độc giả đến một cuốn sách lớn hơn của ông về Tiệc Thánh; rằng phần mở đầu của cuốn sách đó cho thấy người ta nên nghĩ gì về phần còn lại.

QUYỂN XVII. Tranh luận thứ mười một, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY.

253. CHƯƠNG I. Câu hỏi cuối cùng mà Hồng y du Perron bàn luận trong cuốn sách của ông chống lại Vua nước Anh là câu hỏi về việc cấm chén thánh.

QUYỂN XVIII. Tranh luận thứ mười hai, thuộc Quyển thứ bảy: Về việc Hiệp thông dưới một hình thức. Và về quyền năng mà Hồng y du Perron gán cho Hội Thánh (tức là cho Giáo hoàng) để miễn trừ khỏi điều răn của Đấng Christ.

254. CHƯƠNG 1. Về các Lễ Misa riêng; và việc buôn bán đáng xấu hổ của chúng.

255. CHƯƠNG 2. Rằng các Lễ Misa không có người dự lễ và người phụ lễ, được dâng theo ý của một người riêng trả tiền cho chúng, là trái với Lời của Đức Chúa Trời.

256. CHƯƠNG 3. Rằng Hội Thánh thời xưa đã không biết đến các Lễ Misa riêng hay cá nhân và đã không cử hành Thánh Lễ mà không có người dự lễ và người phụ lễ vì ý định của một người riêng

QUYỂN XIX. Tranh luận thứ mười ba: THUỘC QUYỂN THỨ BẢY VỀ các Lễ Misa riêng.

257. LỜI NÓI ĐẦU. Gửi cháu yêu quý của tôi là ông Bochart, Mục sư của Hội Thánh Laon.

258. CHƯƠNG 1. Rằng các tôn giáo giả yêu thích sự tối tăm; nhưng tôn giáo thật đưa giáo lý của mình ra ánh sáng và không giấu giếm điều gì

259. CHƯƠNG 2. Hai điểm khác biệt giữa chúng ta và Hội Thánh Rô-ma về ngôn ngữ không được biết đến.

260. CHƯƠNG 3. Về lời cầu nguyện của các cá nhân bằng một thứ tiếng mà những người cầu nguyện không biết.

261. CHƯƠNG 4. Rằng trong Hội Thánh thời xưa, mọi người đều cầu nguyện bằng tiếng của chính mình.

262. CHƯƠNG 5. Rằng việc phụng vụ công cộng bằng một ngôn ngữ không được hiểu là trái với Lời của Đức Chúa Trời và trái với lý trí.

263. CHƯƠNG 6. Điều này cũng được chứng minh bằng tấm gương của Hội Thánh Cựu Ước.

264. CHƯƠNG 7. Rằng Hội Thánh Cơ Đốc thời xưa trên khắp thế giới đã dùng một thứ tiếng có thể hiểu được trong sự thờ phượng công cộng

265. CHƯƠNG 8. Hai lý do vì sao Giáo hoàng và hàng giáo phẩm của ông duy trì việc cử hành Lễ Misa và phụng vụ thông thường bằng tiếng La-tinh.

266. CHƯƠNG 9. Một lý do thứ ba vì sao họ không muốn Lễ Misa được dân chúng hiểu. Một số điều khoản của Lễ Misa sẽ làm phật lòng dân chúng nếu họ hiểu được.

267. CHƯƠNG 10. Xem xét các lý do của các đối thủ của chúng ta, đặc biệt là Hồng y Du Perron.

268. CHƯƠNG 11. Xem xét các bằng chứng mà Hồng y đưa ra từ thời cổ xưa để bênh vực việc thờ phượng bằng một thứ tiếng ngoại quốc.

269. CHƯƠNG 12. Tiếng La-tinh đã được đưa vào phụng vụ tại Pháp và Tây Ban Nha như thế nào

270. CHƯƠNG 13. Về nước Anh và nước Đức, và cách phụng vụ Rô-ma cùng tiếng La-tinh được tiếp nhận tại các nước ấy.

271. CHƯƠNG 14. Về châu Phi, và cách phụng vụ bằng tiếng La-tinh đến với nơi ấy.

272. CHƯƠNG 15. Lời tạ ơn của tác giả dâng lên Đức Chúa Trời vì đã hoàn thành tác phẩm này.

QUYỂN XX. Tranh luận thứ mười bốn, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. CHỐNG THÓI MỌI RỢ, HAY, Về ngôn ngữ không được biết đến, cả trong lời cầu nguyện của các cá nhân lẫn trong phụng vụ công cộng. Trong đó cũng trình bày các điều khoản chính của Lễ Misa, những điều có thể làm phật lòng dân chúng nếu họ hiểu được chúng.

LỜI NÓI ĐẦU I. GỬI ĐỨC HOÀNG THÂN

JAMES I

CÔNG TƯỚC XỨ YORK VÀ ALBANY,

Đô đốc tối cao của ANH và ÁI NHĨ LAN

THƯA NGÀI, Tác phẩm này, được làm ra để bênh vực và theo mệnh lệnh rõ ràng của ông nội đầy phước hạnh và vinh hiển của Điện hạ là Vua JAMES, và sau khi Ngài qua đời được tác giả dâng lên thân phụ vô song của Điện hạ, vị Vua vĩ đại và vị tử đạo thánh của chúng ta, nay được người dịch, con trai và người thừa kế lòng nhiệt thành của tác giả trong việc bênh vực chân lý của Đức Chúa Trời và các quyền của gia đình thánh của Điện hạ, khiêm tốn dâng lên Điện hạ. Những kẻ thù mà chúng ta đã phải vật lộn trong thời kỳ tàn phá gần đây của Hội Thánh và Nhà nước bị chặt đầu của chúng ta cũng chính là những kẻ bị công kích trong cuốn sách này. Vì mặc dù các kẻ thù của Nhà vua và của Điện hạ đã công khai chống lại Tòa RÔ-MA, nhưng họ đã bị Tòa ấy giật dây và đã chơi trò của Giáo hoàng. Lợi ích chung của họ, điều được theo đuổi một cách tha thiết nhất, là ép buộc Vua và các Hoàng thân của chúng ta theo mê tín Rô-ma. Và như một bên đã lấy lời than thở của Đa-vít làm châm ngôn cho mình, "Họ đã đuổi chúng tôi ngày nay khỏi việc ở trong cơ nghiệp của Chúa, mà rằng: Hãy đi hầu việc các thần khác," thì bên kia cũng không bỏ qua cách nào để lợi dụng những khốn khó của các nhân vật thánh của Điện hạ, và làm giàu cho phe mình bằng một chiến lợi phẩm lớn lao như vậy. Nhưng Đức Chúa Trời đã ban cho những tấm lòng đạo đức và quảng đại của Điện hạ sức mạnh anh hùng lớn lao đến nỗi kẻ Cám Dỗ lớn đã dâng cho Điện hạ một cách vô ích, như đã dâng cho Đấng Christ, sự vĩ đại và vinh quang của thế gian để khiến Điện hạ sấp mình xuống mà thờ lạy hắn: Và lòng dũng cảm của Điện hạ trên chiến trường, vốn đã mang lại danh tiếng bất diệt cho tên tuổi của Điện hạ, vẫn còn kém hơn lòng dũng cảm của Điện hạ trong cơn cám dỗ. Nhờ chiến đấu trận chiến tốt lành và giữ vững đức tin như vậy, Điện hạ đã trở nên người chiến thắng ba vương quốc, ngoài vương quốc Thiên đàng, và đã khiến Đức Chúa Trời đứng về phía bênh vực chính nghĩa của Điện hạ bằng cách kiên trì theo chính nghĩa của Ngài; với thành công vinh hiển đến nỗi mọi thời đại sẽ tôn thờ sự tuyệt vời của tình yêu Ngài trong các phép lạ của sự phục hồi Điện hạ. Xin Điện hạ cứ tiến lên, hỡi Hoàng thân quảng đại, trong sức mạnh của Đức Chúa Trời, và cùng với vị Vua nhân từ của chúng ta, làm người bảo vệ tôn giáo thật, người duy trì công lý, niềm an ủi của người lành, nỗi kinh hoàng của kẻ ác, và khuôn mẫu của mọi nhân đức, là con đường thật để trở nên tấm gương của mọi phước hạnh. Nguyện mọi phước hạnh mà trời có thể tuôn đổ xuống, và đất có thể sinh ra, hằng tuôn chảy trên đầu vương giả của Điện hạ, là lời cầu nguyện hằng ngày của

Người đầy tớ hết lòng vâng phục và khiêm nhường nhất của Điện hạ,

P. Du Moulin.

LỜI NÓI ĐẦU II. LỜI THÚ NHẬN CỦA BA VỊ GIÁO HOÀNG.

Onuphrius Panvinius, một tu sĩ dòng Augustinô, trong tiểu sử của Marcellus II, có những lời sau đây:

"Marcellus, sau một hồi im lặng kéo dài trong bữa ăn, đã nhớ lại những lời mà Giáo hoàng Adrian IV đã từng nói: 'Không có người nào đáng thương hơn Giám mục thành Rô-ma, và không có hoàn cảnh nào bất hạnh hơn hoàn cảnh của ông.' Và một lát sau, cũng chính Marcellus ấy, tiếp tục câu chuyện, đã đập bàn bằng tay và nói rằng: 'Tôi không thấy làm sao những người nắm giữ địa vị cao nhất này có thể được cứu.'"

Aeneas Sylvius, còn được gọi là Giáo hoàng Pius II, trong bức thư thứ sáu mươi sáu gửi John Peregral, nói rằng:

"Tòa Rô-ma không ban cho điều gì mà không có tiền; phải, việc đặt tay và các ân tứ của Đức Thánh Linh đều bị bán, và sự tha tội chỉ được ban cho những người có tiền mà thôi."

Cũng chính người ấy, trong bức thư gửi Martin Mayer (tức là bức thư thứ một trăm tám mươi tám), khi nói về tình trạng của Hội Thánh Cơ Đốc trong những thời đầu, nói rằng:

"Mọi người vào thời ấy đều sống cho chính mình, và rất ít sự tôn trọng được dành cho Hội Thánh Rô-ma."

QUYỂN I. VỀ CÂU TRẢ LỜI CHO HỒNG Y DU PERRON, BÀN VỀ HỘI THÁNH, VỀ CÁC DẤU HIỆU CỦA HỘI THÁNH, VỀ THẨM QUYỀN CỦA KINH THÁNH, VÀ VỀ CÁC TRUYỀN THỐNG.

CHƯƠNG 1. Về bản chất của câu hỏi về Hội Thánh.

Sự ngu dốt và tính ngang bướng của con người lớn đến nỗi người ta biến những điều có ích nhất cho mình thành điều gây hại, biến những sự giúp đỡ thành những trở ngại và biến những lời hướng dẫn đến sự cứu rỗi thành những cớ vấp phạm. Chân lý này được chứng minh bằng cuộc tranh luận hiện nay về Hội Thánh. Vì từ Ecclesia (trong ngôn ngữ của chúng ta là “Hội Thánh”) có nghĩa là sự hiệp nhất và sự nhóm họp các ý chí cũng như các thân thể. Thế mà ngày nay nó lại là nguyên nhân của sự chia rẽ lớn nhất trong tâm trí con người — một dây liên kết hòa thuận đã trở thành một trái táo gây bất hòa.

Đó là công việc của lòng kiêu ngạo và tham vọng. Vì dưới danh nghĩa Hội Thánh, một chế độ quân chủ trần thế đã được xây dựng trong thế gian này, khiến cho từ ấy đã mất đi ý nghĩa thật của nó. Khi người ta nói rằng Hội Thánh là quan án tối cao xét xử những nghi vấn về đức tin, và rằng thẩm quyền của Kinh Thánh tùy thuộc vào thẩm quyền của Hội Thánh, thì điều người ta muốn nói không phải là hội chúng của các tín hữu, mà là một vài vị giám mục cao cấp hành động và cai trị theo ý riêng của mình.

Điều tệ hại nhất là từ “Hội Thánh” bị dùng như một con bù nhìn để làm cho những tâm hồn đơn sơ sợ hãi và nô lệ hóa lương tâm của họ, trói buộc họ hoàn toàn vào thẩm quyền của một số người nhất định để ngăn cản họ tìm hiểu Kinh Thánh, là Kinh Thánh duy nhất có thể khiến chúng ta khôn ngoan để được cứu rỗi. Và mặc dù có nhiều hội thánh đối nghịch nhau, nhưng có một hội thánh trong số đó mà các lãnh đạo khoe khoang rằng mình không thể sai lầm, để thế gian có thể hoàn toàn nương cậy nơi họ về giáo lý và con đường cứu rỗi.

Sự rối loạn trong cách đặt vấn đề này góp phần rất lớn vào điều ác ấy. Vì câu hỏi đáng lẽ phải đến sau cùng lại được đặt lên trước — điều này được đặt làm nền tảng và nguyên tắc đầu tiên: rằng một người phải tin Hội Thánh trước khi được dạy Hội Thánh phải tin điều gì. Họ muốn dân chúng đi theo các lãnh đạo của mình mà không tìm hiểu xem các lãnh đạo ấy có giữ đúng đường lối và dạy giáo lý thật hay không. Nhưng làm sao một người có thể gia nhập hội chúng của các tín hữu trước khi biết trung tín nghĩa là gì? Và làm sao người ta biết trung tín nghĩa là gì nếu trước hết không biết giáo lý của đức tin là gì? Giữa nhiều hội thánh tranh chấp nhau, làm sao tôi biết được Hội Thánh thật và tinh sạch nếu các quy tắc của chân lý và sự tinh sạch bị giấu khỏi tôi bởi lệnh cấm đọc Kinh Thánh, là nơi duy nhất có thể tìm thấy các quy tắc ấy? Những người khôn ngoan sẽ biết trước khi chọn. Thế mà trong vấn đề quan trọng nhất trong mọi vấn đề — sự cứu rỗi — thế gian lại chọn Hội Thánh trước khi biết điều gì làm cho Hội Thánh ấy trở nên Hội Thánh thật. Vì lý do này, người ta cho rằng công việc xem xét mọi câu hỏi theo Kinh Thánh sẽ quá dài. Do đó, các nhà thần học thời nay sẽ quy mọi cuộc tranh luận về câu hỏi về Hội Thánh; vì (như họ nói) ai chắc chắn rằng mình ở trong Hội Thánh thật thì cũng chắc chắn rằng mình có đức tin và giáo lý thật. Nhưng họ tưởng rằng đó là một công việc dài, trong khi thực ra nó ngắn: vì đức tin của các tín hữu bằng lòng với một vài điều khoản, trong đó chứa đựng bản chất của lòng đạo đức, được ghi lại trong Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng đến nỗi không cần giải thích. Và dù công việc có dài đi nữa, thì trong một việc quan trọng như vậy, khó khăn cũng không được gây ra sự sao lãng; càng không được, để tránh một con đường dài, mà chọn một con đường không thể đi qua và vô tận. Vì một người không thể biết đâu là hội chúng của những người thật sự trung tín nếu không nhờ sự hiểu biết về đức tin thật, nên bất cứ ai chọn Hội Thánh để gia nhập mà không biết đức tin thật là gì thì cũng như gieo xúc xắc cho sự cứu rỗi của mình. Và dù người ấy có tình cờ gặp được Hội Thánh thật, người ấy cũng chẳng trở nên Cơ Đốc nhân tốt hơn vì điều đó; vì người ấy mắc nợ tôn giáo của mình cho tập quán, hoặc cho nơi sinh của mình, hoặc cho một sự tình cờ nào đó, mà không có lòng đạo đức thật hay sự hiểu biết về Đức Chúa Trời: người ấy hẳn đã theo một tôn giáo khác nếu đã sinh ra ở một nước khác, hoặc nếu đã gặp những lãnh đạo khác của sự mù lòa của mình.

Cũng vô ích khi bắt đầu các cuộc tranh luận về tôn giáo bằng câu hỏi về Hội Thánh, để làm cho công việc ngắn lại; vì đó là con đường dài hơn gấp nghìn lần. Vì chỉ riêng câu hỏi về Hội Thánh, như được bàn luận trong thời chúng ta, đã là một biển không đáy cũng không bờ, và toàn bộ thân thể thần học cũng ngắn hơn nó. Vì trong số các dấu hiệu của Hội Thánh thật, họ đặt sự kế tiếp các ghế giám mục trong cùng một giáo lý từ Đấng Christ cho đến nay: do đó người ta buộc phải biết mọi lịch sử của Hội Thánh trên khắp thế giới suốt một nghìn sáu trăm năm, và phải tìm hiểu xem mỗi giám mục đã ngồi trên ghế ấy suốt một nghìn sáu trăm năm đã tin điều gì về mỗi điểm giáo lý. Ở đó, người ta thấy những ghế giám mục đối nghịch nhau, và rất thường thiếu lịch sử: vì việc giải thích một đoạn văn của một Giáo phụ, nhiều khi có nhiều tranh cãi bằng (nếu không muốn nói là hơn) việc giải thích ý nghĩa của một câu Kinh Thánh. Và sau hết, Giáo phụ ấy không phải là Đức Chúa Trời và có thể sai lầm, và các đối thủ của chúng ta lên án mọi Giáo phụ trong nhiều điều. Dân chúng cũng không thể thu thập được kỹ năng gì về các Giáo phụ, vì các sách ấy bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh, dài vô tận.

Thật vậy, ai chắc chắn rằng mình ở trong Hội Thánh thật thì cũng chắc chắn rằng mình có đức tin và giáo lý thật, ít nhất là về nền tảng và các điểm cốt yếu của tôn giáo. Nhưng tôi phủ nhận rằng vì thế mà người ấy biết giáo lý thật bởi vì biết rằng mình ở trong Hội Thánh thật; trái lại, vì thế mà người ấy biết rằng mình ở trong Hội Thánh thật bởi vì biết rằng Hội Thánh mà mình đang ở trong đó có giáo lý thật và hiệp thông với những người tin và tuân giữ giáo lý ấy. Cách làm ấy đã làm hỏng thần học đến mức nào thì thật rõ ràng và đáng buồn: Vì thay vì bàn luận theo Lời của Đức Chúa Trời, về bản tính của Đức Chúa Trời, về sự bại hoại của con người, về mối quan hệ giữa Luật pháp với Phúc Âm, về sự cứu chuộc bởi Chúa Giê-xu Christ, về sự xưng công chính bởi đức tin, về việc thực hành các việc lành, về việc thờ phượng chỉ một Đức Chúa Trời mà thôi, và về sự kêu gọi cứu rỗi của các tín hữu, là những điểm mà thần học thật gồm có; chúng ta lại bị các đối thủ lôi kéo để tranh luận về sự kế tiếp các ghế giám mục, và về các đặc quyền của Tòa Rô-ma; Hội Thánh có ở trên Kinh Thánh chăng? tức là, con người có ở trên Đức Chúa Trời chăng? Giáo hoàng có thể sai lầm chăng? Về những tranh chấp của các Thượng phụ khác với Giám mục thành Rô-ma. Về những lời kháng cáo của Hội Thánh châu Phi. Về các thành phố thuộc vùng ngoại ô. Công đồng Sardica có phải là công đồng chung chăng? và cả nghìn điều tương tự như vậy, không có ích gì cho sự cứu rỗi. Vậy chúng ta không cần ngạc nhiên rằng chủ nghĩa vô thần gia tăng, vì trong thời chúng ta tôn giáo Cơ Đốc gồm có những tranh luận, từ đó dân chúng không nhận được sự dạy dỗ nào, và lương tâm không gặt hái được sự an ủi nào; và trong một đống vô tận những trích dẫn của con người, Đức Chúa Trời hầu như không tìm được chỗ nào, và Lời của Ngài rất hiếm khi được dùng đến. Phải, cách dùng Lời ấy là để đặt thẩm quyền của nó dưới thẩm quyền của Hội Thánh: Vì (như họ nói) chính Hội Thánh làm cho Kinh Thánh có hiệu lực của Luật pháp, và chính Hội Thánh ban thẩm quyền cho Kinh Thánh, vì Hội Thánh Rô-ma là quan án không thể sai lầm về ý nghĩa của Kinh Thánh, ngay cả về ý nghĩa của chính những câu Kinh Thánh nói về bổn phận của Hội Thánh, và được dùng để thiết lập thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma. Bằng cách này, Hội Thánh Rô-ma đã trở thành quan án trong chính vụ kiện của mình, và là quan án không thể sai lầm về ý nghĩa của các Luật pháp mà chính Hội Thánh ấy phải tuân theo.

Các sứ đồ đã không làm như vậy; vì (như quý vị có thể thấy trong sách Công Vụ) họ đã dạy dỗ dân chúng về giáo lý của Phúc Âm, và trích dẫn các sách của các tiên tri; nhưng họ đã không gửi dân chúng đến Hội Thánh, hay đến thẩm quyền của bất kỳ ghế giám mục tối cao và không thể sai lầm nào.

Vậy chúng ta sẽ bước vào (với ơn huệ và sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời chúng ta) vấn đề này, mà sự ác độc của con người đã làm rối rắm và bao vây bằng gai góc đến thế; và khi có dịp, chúng ta sẽ xem xét các lý lẽ và phản đối của ông du Perron: Không phải lúc nào cũng theo thứ tự các chương của ông, mà theo thứ tự của vấn đề, để tránh sự lộn xộn; và để chúng ta không bị bắt buộc phải nói (theo ông) cùng một điều đến năm mươi lần. Vì để làm cho cuốn sách của ông phình to ra, ông lặp đi lặp lại và nhấn mạnh nhiều lần cùng những điều ấy, mà những điều ấy không vì được lặp lại thường xuyên mà trở nên đúng hơn.

CHƯƠNG 2. Về từ Hội Thánh, và về những ý nghĩa khác nhau của từ ấy.

Trước khi nói về bản tính của Hội Thánh, cần phải dẹp bỏ sự mơ hồ của từ ấy, và chỉ ra từ ấy được dùng theo bao nhiêu cách trong Kinh Thánh: Vì các đối thủ của chúng ta ẩn mình trong những gai góc ấy, và đùa giỡn với sự mơ hồ của từ ấy tùy ý mình, làm rối rắm và lộn xộn điều mà Kinh Thánh phân biệt.

Tôi bỏ qua những ý nghĩa xa xôi hơn; như khi trong Kinh Thánh một nhóm người ác được gọi là ekklesia, một Hội Thánh, tức là một Hội chúng: Như trong Công Vụ 19:32, nơi một đám đông dân ngoại kêu lên, “Nữ thần Đi-anh của người Ê-phê-sô thật vĩ đại,” được gọi là ekklesia, một Hội Thánh: Và trong Thi Thiên 26:5, nơi có, theo bản Vulgate, “Tôi ghét hội chúng ekklesia của kẻ ác”: Cũng như thuật ngữ thông thường không đúng ấy, theo đó các đền thờ được gọi là các Hội Thánh: Cũng như thói quen gọi Hội Thánh chỉ là hàng giáo phẩm mà thôi, như thể dân chúng không phải là một phần của Hội Thánh. Theo ý nghĩa ấy, họ nói về các quyền tự do của Hội Thánh, tức là về các đặc quyền của hàng giáo phẩm; và theo ý nghĩa ấy, họ nói, “Hội Thánh đi trước giới quý tộc và dân thường.” Cũng như cách nói quá đáng ấy, khi người ta hiểu Hội Thánh chỉ là một mình Giáo hoàng; như…

Có phải Giáo hoàng Innocent III, người tự cho mình quyền quyết định một sự khác biệt giữa Philip Augustus, Vua nước Pháp, và Vua John nước Anh, vì có lời chép rằng, “Hãy nói với Hội Thánh”? Và Hồng y Bellarmine, trong cuốn sách thứ hai của ông về các Công đồng, chương 19: “Giáo hoàng phải nói điều ấy với Hội Thánh, tức là với chính mình.” Cũng như câu nói phạm thượng ấy của tu sĩ Dòng Tên Salmeron, rằng “một bầy chó cũng có thể được gọi là Hội Thánh.”

Vậy tôi sẽ chỉ giới hạn mình trong những ý nghĩa của từ “Hội Thánh” phục vụ cho các cuộc tranh luận của chúng ta.

Trong Kinh Thánh, từ “Hội Thánh” đôi khi được dùng để chỉ hội chúng hữu hình phổ quát của tất cả những người xưng mình là Cơ Đốc nhân và tin vào Chúa Giê-xu Christ. Đó là Hội Thánh mà Thánh Phao-lô gọi là “trụ và nền (hay đúng hơn là chỗ dựa) của lẽ thật” (I Ti-mô-thê 3:15), vì bổn phận của Hội Thánh ấy là bênh vực và giữ vững lẽ thật chống lại sự sai lầm, vì Hội Thánh ấy được tạo dựng và lập nên cho mục đích đó. Về cùng Hội Thánh ấy, cũng chính sứ đồ ấy nói trong II Ti-mô-thê 2:20 rằng “trong một nhà lớn không chỉ có những bình bằng vàng và bằng bạc, mà còn có những bình bằng gỗ và bằng đất.” Đó là sân đạp lúa, trong đó hạt lúa tốt bị trộn lẫn với rơm rạ (Ma-thi-ơ 3:12), vì Hội Thánh ấy gồm có người tốt và kẻ xấu, và các hội chúng riêng biệt mà Hội Thánh phổ quát ấy gồm có thì không bằng nhau về sự tinh sạch.

Đôi khi từ “Hội Thánh” ấy cũng được gán cho các hội chúng riêng biệt, là những phần của Hội Thánh hữu hình phổ quát và là những phần tạo nên Hội Thánh phổ quát ấy. Như trong thời các sứ đồ, các Hội Thánh Cô-rinh-tô, Rô-ma, Phi-líp, và bảy Hội Thánh mà Thánh Linh của Đức Chúa Trời phán cùng trong chương thứ hai và thứ ba của sách Khải Huyền. Mỗi Hội Thánh riêng biệt ấy cũng là, về phần mình, “một trụ và chỗ dựa của lẽ thật,” vì mỗi Hội Thánh riêng biệt đều có bổn phận bênh vực lẽ thật.

Đôi khi, từ “Hội Thánh” cũng được hiểu là chỉ các mục sư và lãnh đạo của Hội Thánh mà thôi; như khi Chúa Giê-xu truyền rằng trong một cuộc cãi vã giữa hai anh em, bên bị xúc phạm hãy nói điều ấy với Hội Thánh; vì Chúa Giê-xu trong câu tiếp theo ban cho Hội Thánh ấy quyền buộc và mở, là quyền không thể thuộc về ai khác ngoài các mục sư của Hội Thánh.

Đôi khi, từ “Hội Thánh” cũng được hiểu là chỉ dân chúng mà thôi; như khi sứ đồ truyền cho các mục sư chăn dắt Hội Thánh (Công Vụ 20:28), và cũng chính sứ đồ ấy (I Ti-mô-thê 3:4–5) truyền rằng giám mục phải là người cai quản tốt nhà riêng của mình, có con cái vâng phục với mọi sự nghiêm trang: “Vì,” ông nói, “nếu một người không biết cai quản nhà riêng của mình, thì làm sao người ấy chăm sóc Hội Thánh của Đức Chúa Trời được?”

Nhưng ngoài bốn ý nghĩa ấy của từ “Hội Thánh,” Kinh Thánh dùng từ ấy theo một ý nghĩa cao hơn và thánh hơn, có nghĩa là, từ “Hội Thánh” rất thường chỉ toàn thể hội chúng của những tín hữu thật và những người được chọn mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự cứu rỗi. Đó là Hội Thánh mà Thánh Phao-lô (Ê-phê-sô 1:23) gọi là “thân thể của Chúa Giê-xu Christ”; đó là Hội Thánh được gọi là “Người phối ngẫu của Đấng Christ” và “Giê-ru-sa-lem của Đức Chúa Trời”; đó là Hội Thánh mà sứ đồ Phi-e-rơ (I Phi-e-rơ 2:9) gọi là “dòng dõi được chọn”; và vì Kinh Thánh nói rằng những người được chọn được ghi trong Sách Sự Sống và tên của họ được ghi trên trời, nên sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ (chương 12, câu 23) gọi Hội Thánh ấy là “hội chúng, và Hội Thánh của những con đầu lòng được ghi trên trời.”

Trong số những người được chọn ấy, một số đã được vinh hiển, một số đang ở trong thế gian này lẫn lộn với kẻ ác, một số chưa được kêu gọi và trở lại với đức tin. Nhiều người trong số họ cũng chưa được sinh ra và chỉ được ghi danh trong chương trình của Đức Chúa Trời để chiến đấu khi thời điểm của họ đến và giành chiến thắng. Vì vậy có sự khác biệt giữa Hội Thánh của những người được chọn và Hội Thánh đắc thắng; vì Hội Thánh đắc thắng chỉ là một phần của Hội Thánh của những người được chọn.

Ngoài Hội Thánh ấy ra thì không có sự cứu rỗi: Đó là Hội Thánh mà chúng ta nói là vô hình; không chỉ vì các thánh đồ đã được vinh hiển ở ngoài tầm mắt của chúng ta, và vì những người thuộc về sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà chưa được sinh ra, thì không thể thấy được; mà còn vì những người được chọn đang sống trên đất, mặc dù là những người hữu hình, nhưng lại không hữu hình trong tư cách là người được chọn; vì sự tuyển chọn không được nhận biết bằng mắt — mà chỉ được phỏng đoán một cách nhân từ qua lời xưng đức tin và qua các việc lành. Tuy nhiên, Hội Thánh của những người được chọn sẽ trở nên hữu hình trong ngày phán xét.

Về Hội Thánh ấy, điều chính yếu là Tín điều nói trong điều khoản này: Tôi tin Hội Thánh thánh phổ thông; vì những điều ấy được tin mà không được thấy, như sứ đồ nói (Hê-bơ-rơ 11:1): Đức tin là bằng chứng của những điều không thấy; và (II Cô-rinh-tô 5:7): Chúng ta bước đi bởi đức tin, không bởi mắt thấy. Vì vậy, ngay sau những lời này, Tôi tin Hội Thánh thánh phổ thông, trong Hội Thánh ấy sự thông công của các thánh đồ được đặt vào, để loại trừ những kẻ phạm thượng và giả hình. Và một lần nữa, cũng cho Hội Thánh ấy mà sự tha tội được gán cho, và sự sống đời đời, là những ân huệ chỉ thuộc về những người được chọn và thật sự trung tín.

Ngoài bốn ý nghĩa ấy của từ Hội Thánh, các tiến sĩ thời xưa thường hiểu Hội Thánh (mà họ rất thường gọi là phổ thông) là toàn thể cộng đồng các hội thánh Cơ Đốc chính thống, vững vàng trong đức tin, và hiệp nhất với nhau trong sự thông công, đối lập Hội Thánh ấy với các cộng đồng dị giáo và ly giáo. Theo ý nghĩa ấy, các đối thủ của chúng ta dùng từ Hội Thánh, và gọi Hội Thánh ấy là Hội Thánh thật, và Hội Thánh Công Giáo Rô-ma. Hồng y du Perron định nghĩa Hội Thánh ấy như sau trong chương 8, trang 30: Rằng Hội Thánh ấy là cộng đồng của những người mà Đức Chúa Trời đã gọi đến sự cứu rỗi bằng lời xưng đức tin thật, việc cử hành các thánh lễ một cách chân thành, và sự gắn bó với các mục sư hợp pháp. Tu sĩ Dòng Tên Salmeron trong quyển 13, trang 172 đưa ra định nghĩa này về Hội Thánh: Hội Thánh là hội chúng của những người được kêu gọi bởi đức tin, và bởi sự tham dự các thánh lễ, và nhờ đó đến ân điển và phước hạnh. Cách hiểu về Hội Thánh này chúng ta sẽ không bác bỏ mà sẽ thường dùng trong cuốn sách này, để thích ứng với ngôn ngữ của các đối thủ của chúng ta, vì chúng ta không thích tranh luận về từ ngữ. Tuy nhiên, cách hiểu ấy có điều bất tiện này: nó rời khỏi nền tảng của Kinh Thánh và dùng từ Hội Thánh theo cách khác với cách từ ấy được dùng trong Lời của Đức Chúa Trời.

Từ tất cả những điều đã nói, rõ ràng là vì có nhiều loại hội thánh khác nhau về bản tính, nên không thể định nghĩa tất cả chúng bằng cùng một định nghĩa, và rằng Hồng y du Perron đã vu cáo chúng ta một cách bất công trong chương 8 và 69, trang 34–35 của cuốn sách đầu tiên của ông — rằng đôi khi chúng ta giới hạn Hội Thánh chỉ trong những người được tiền định mà thôi, đôi khi chúng ta mở rộng Hội Thánh ra toàn thể đám đông những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, làm cho Hội Thánh ấy đôi khi hữu hình, đôi khi vô hình, như chiếc nhẫn của Gyges. Thật vậy, người nào đưa ra cho cùng một Hội Thánh những định nghĩa khác nhau và mâu thuẫn nhau thì hẳn đã tỏ ra thiếu trí tuệ và học thức; nhưng vì có nhiều loại hội thánh khác nhau, và khác nhau về bản tính, nên không thể định nghĩa chúng bằng một định nghĩa. Chúng ta không nói rằng cùng một Hội Thánh đôi khi hữu hình và đôi khi vô hình; chúng ta chỉ nói rằng Hội Thánh của những người được chọn không được nhận biết bằng mắt, cũng không phải và sẽ không bao giờ hữu hình trước ngày phán xét — nhưng Hội Thánh thật và chính thống thì luôn luôn hữu hình đối với những người thuộc về Hội Thánh ấy. Đối với những người ở ngoài — như người Thổ Nhĩ Kỳ, người Do Thái và dân ngoại — chúng ta thừa nhận rằng Hội Thánh ấy là vô hình, như chúng ta sẽ thấy sau đây. Vì mặc dù họ thấy một cộng đồng người, nhưng họ không thấy rằng cộng đồng ấy là Hội Thánh thật.

Nói bấy nhiêu về từ Hội Thánh, và những ý nghĩa khác nhau của từ ấy. Về từ ấy, ông du Perron nói trong chương đầu tiên của ông, trang 2, rằng Chúa Giê-xu Christ là người đầu tiên đã tạo ra và thánh hiến từ Hội Thánh để chỉ một Cộng đồng Tôn giáo; khẳng định rằng trước Chúa Giê-xu Christ, từ Hội Thánh chỉ có nghĩa là một Hội chúng dân sự, tức là một Nghị viện hay cuộc họp của các đẳng cấp trong một quốc gia, nhưng Chúa Giê-xu Christ là người đầu tiên dùng từ ấy theo nghĩa tôn giáo. Một sự sơ suất lớn khi bắt đầu cuốn sách của ông như vậy, khi nghĩ rằng Chúa Giê-xu Christ đã từng dùng từ Ecclesia [mà người Anh gọi là Church], vì Ecclesia là một từ Hy Lạp. Nay Chúa Giê-xu Christ chỉ nói với người Do Thái bằng tiếng Do Thái mà thôi. Từ Hê-bơ-rơ Kahal, có nghĩa là Hội chúng, thường được dùng theo nghĩa tôn giáo, như trong II Sử Ký 1:3, Lê-vi Ký 8:3–5, I Các Vua 8:14, và trong nhiều chỗ khác.

CHƯƠNG 3. Rằng có một Hội Thánh của những người được chọn hay được tiền định.

Lời của Đức Chúa Trời rõ ràng về điều này đến nỗi người ta khó có thể nghi ngờ, khi Lời ấy gán cho Hội Thánh những điều không phù hợp với những kẻ bị bỏ rơi và những kẻ giả hình ở trong Hội Thánh hữu hình: Như khi Hội Thánh được gọi là thân thể của Đấng Christ; vì trong thân thể của Đấng Christ, Đấng là sự sống, không có chi thể chết nào, và không ai có thể thuộc về thân thể của Đấng Christ nếu người ấy là một chi thể của ma quỷ. Và nếu đôi khi Hội Thánh hữu hình được gọi là thân thể của Đấng Christ, thì đó là xét đến những người được chọn và thật sự trung tín tạo nên một phần của Hội Thánh ấy, là những người duy nhất mà Thánh Linh của Đức Chúa Trời lưu ý khi Ngài gọi Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ.

I Phi-e-rơ 2:9. Thánh Phi-e-rơ gọi các tín hữu là dòng dõi được chọn. Và sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ, chương 12, câu 23, gọi họ là hội chúng chung và Hội Thánh của những con đầu lòng được ghi trên trời, điều này không thể áp dụng cho những kẻ bị bỏ rơi. Và trong khi Hội Thánh ấy được gọi trong Kinh Thánh là Người phối ngẫu của Đấng Christ, thì những Cơ Đốc nhân phạm thượng và gian ác không phải là Người phối ngẫu của Đấng Christ, cũng không phải là một phần của Người phối ngẫu ấy: Vì nếu vì phần lành mạnh nhất mà Hội Thánh của Đấng Christ được gọi là Người phối ngẫu trinh khiết không tì vết; thì cũng vì lý do ấy, xét về phần bị nhiễm độc và bất trung, là phần thường lớn nhất, Hội Thánh ấy có thể bị gọi là một người ngoại tình và một gái điếm.

Lu-ca 12:32. Chúa Giê-xu gọi Hội Thánh của Ngài là bầy nhỏ mà Cha vui lòng ban Vương quốc cho, điều này chỉ có thể được gán cho những người được chọn và thật sự trung tín mà thôi.

Hê-bơ-rơ 3:6. Sứ đồ gọi Hội Thánh là nhà của Đức Chúa Trời; nhưng ông cũng nói rằng chúng ta là nhà của Ngài nếu chúng ta giữ vững sự tin quyết và sự vui mừng của niềm hy vọng cho đến cuối cùng, tuyên bố rằng chỉ những người kiên trì đến cuối cùng mới là nhà của Đức Chúa Trời.

Giăng 10. Hội Thánh của Đấng Christ được ví với một chuồng chiên, và các tín hữu được gọi là chiên. Nếu trong Hội Thánh ấy người ta đặt vào một đám sói và dê đông hơn chiên, thì Hội Thánh ấy không còn là một chuồng chiên nữa.

I Giăng 2:19. Thánh Giăng, khi nói về những kẻ giả hình lìa bỏ Hội Thánh, nói rằng: Họ đã ra khỏi chúng ta, nhưng họ vốn không thuộc về chúng ta; như thể ông nói rằng: Họ đã ra khỏi Hội Thánh hữu hình bằng cách từ bỏ lời xưng bề ngoài, nhưng họ vốn không thuộc về Hội Thánh của những người được chọn. Và ông nói cũng tại chỗ ấy rằng, nếu họ đã thuộc về chúng ta, thì hẳn họ đã ở lại với chúng ta.

Điều ấy cũng đã được các bậc tiền bối thừa nhận. Origen bàn về Ma-thi-ơ 16 nói rằng mọi linh hồn không thánh khiết đều không phải là Hội Thánh, cũng không phải là một phần của Hội Thánh mà Đấng Christ xây dựng trên vầng đá.

Basil, trong chương về sự phán xét của Đức Chúa Trời, nằm trong số các tác phẩm Ascetica của ông, nói như sau: Gọi họ là các chi thể của Đấng Christ, trong khi giữa họ có sự bất hòa, cãi vã và ganh tị, thì thật là một việc làm liều lĩnh. Jerome cũng nói như vậy khi bàn về Ê-phê-sô 5.

Augustine, trong cuốn sách thứ ba của Giáo lý Cơ Đốc, chương 32: “Đó không thật sự là thân thể của Đấng Christ, nếu thân thể ấy sẽ không ở với Ngài đời đời.”

Và trong cuốn sách về Sự hiệp nhất của Hội Thánh, chương 4: “Tất cả những người bất đồng với Hội Thánh về Đấng đứng đầu, mặc dù họ được tìm thấy ở mọi nơi mà Hội Thánh được bày tỏ, đều không ở trong Hội Thánh.”

Và trong cuốn sách thứ hai mươi của Thành phố của Đức Chúa Trời: “Hội Thánh được tiền định và được chọn trước khi sáng thế sẽ không bao giờ bị ma quỷ quyến rũ.” Không gì có thể rõ ràng hơn thế.

Và trong chương thứ chín của Sự hiệp nhất của Hội Thánh, ông khẳng định rằng những người sẽ không hưởng Vương quốc Thiên đàng thì không thuộc về Hội Thánh.

Và trong cuốn sách thứ hai Chống lại Cresconius, chương 21: “Họ không thuộc về thân thể của Đấng Christ, tức là Hội Thánh, vì Đấng Christ không thể có những chi thể bị hư mất.”

Vì vậy, trong chương 9 của Sổ tay gửi Laurentius, ông tạo thành Hội Thánh được nhắc đến trong Tín điều gồm hai phần: một phần là khách lữ hành trên đất, phần còn lại ở trên trời.

Không thể nói rằng Augustinô đã rút lại lời mình trong quyển thứ hai của sách Retractations, chương 18, như Hồng y du Perron nói trong chương 9. Vì ở đó ông chỉ giải thích ý mình, nói rằng khi trong các sách về phép Báp-têm ông nói đến một Hội Thánh không vết, không nhăn, thì không được hiểu như thể Hội Thánh hiện nay đã là như vậy, mà là đang được chuẩn bị để trở nên như vậy khi nàng sẽ hiện ra một lần vinh hiển — điều đó hoàn toàn đúng và không ngăn trở việc Hội Thánh không vết không nhăn ấy là Hội Thánh của những người được chọn; nhưng Augustinô quy sự hoàn hảo ấy về thời điểm nàng được vinh hiển.

Nhưng có biết bao chỗ ông cấu thành Hội Thánh gồm những tín hữu đang ở trên đất và những người đã được tiếp nhận trên Thiên Đàng? Toàn bộ tác phẩm Thành Đô của Đức Chúa Trời là bàn về điều ấy; vì trong Thành Đô ấy của Đức Chúa Trời, tức là Hội Thánh, ông cũng bao gồm các thánh đồ ở nơi Thiên Đàng.

Và về Thi Thiên 59: “Hội Thánh được chọn ra từ khắp thế gian và đã chết đi đối với đời sống thuộc về đất.” Vậy ông lập nên một Hội Thánh của những người được chọn.

Giê-rô-ni-mô về Ga-la-ti 1 nói rằng Hội Thánh có hai loại: một loại không vết không nhăn, tức là Hội Thánh của các thánh đồ vinh hiển; loại kia là loại chưa đạt đến sự hoàn hảo.

Do đó các đối thủ của chúng ta bị lúng túng và không biết làm sao thoát ra: Vì khi Sứ đồ (Ê-phê-sô 5) nói về Hội Thánh không vết không nhăn, tức là Hôn Thê của Đấng Christ, họ muốn Hội Thánh ấy là Hội Thánh La Mã. Nhưng tu sĩ Dòng Tên Salmeron không ngần ngại phản bác điều ấy; vì với Hội Thánh không vết không nhăn ấy, ông hiểu là Hội Thánh của các thánh đồ vinh hiển — nhờ đó thừa nhận một Hôn Thê khác của Đấng Christ ngoài Hội Thánh La Mã, và một Hội Thánh thanh sạch hơn và hoàn hảo hơn.

Sách Giáo lý của Công đồng Trent, trong phần Giải thích Điều của Tín điều (“Tôi tin Hội Thánh,” vân vân), nói rằng “Hội Thánh chủ yếu có hai phần: một phần Khải Hoàn, một phần Chiến Đấu, gồm người tốt và kẻ xấu” — khiến kẻ gian ác thành một phần của cùng một Hội Thánh với các thánh đồ nơi Thiên Đàng, và thà nối kết những điều trái ngược nhau như vậy thành một thân thể còn hơn là lập chúng thành hai Hội Thánh riêng biệt, kẻo phải thừa nhận rằng Kinh Thánh nói về một Hội Thánh khác ngoài Hội Thánh La Mã.

CHƯƠNG 4. Những lý lẽ của các đối thủ chống lại Hội Thánh của những người được chọn.

Chống lại giáo lý này, các đối thủ của chúng ta ra sức hoạt động. Để tôn cao phẩm giá của Hội Thánh La Mã, họ tô điểm nàng bằng những danh hiệu mà Kinh Thánh ban cho Hội Thánh của những người được chọn, gọi nàng là Hôn Thê và Thân Thể của Đấng Christ, là Hội Thánh mà ngoài ra không có sự cứu rỗi, và là Trinh Nữ không vết không nhăn. Nhưng đối với Hội Thánh của những người được chọn, họ hạ nhục nàng như một ảo tưởng vô hình do chúng ta bịa đặt và không thừa nhận Hội Thánh nào khác ngoài thân thể có phẩm trật của Hội Thánh La Mã. Họ khinh thường thẩm quyền của Thánh Bernard trong Bài giảng thứ 78 về Nhã Ca, nơi ông nhiều lần nói rằng những người được chọn là Hội Thánh và là Hôn Thê được nói đến trong Nhã Ca. Tựa đề của bài giảng là thế này: Hôn Thê, tức là Hội Thánh của những người được chọn, đã được Đức Chúa Trời tiền định trước các thời đại.

Và hơn nữa, họ chống lại Grê-gô-ri-ô Đệ Nhất, người mà họ đặt biệt danh là “Đấng Vĩ Đại,” nơi ông thường nói về Hội Thánh của những người được chọn — đặc biệt trong phần chú giải về Thi Thiên ăn năn thứ bảy, nơi ông nói: Hội Thánh của những người được chọn được thâu nhóm từ các dân tộc.

Và trong phần chú giải về Thi Thiên ăn năn thứ năm, chương 6, ông nói: Hội Thánh gồm các thánh đồ, là Hội Thánh còn lại đời đời, sẽ không bao giờ bị các cuộc bắt bớ thắng hơn;

mà ông chứng minh bằng lời của Chúa rằng các cửa âm phủ sẽ không thắng hơn nàng. Vị Giáo hoàng nổi tiếng ấy đã không tin rằng trong bản văn ấy Đấng Christ nói về Hội Thánh La Mã, vì Hội Thánh ấy không gồm các thánh đồ còn lại đời đời, bởi chính các đối thủ của chúng ta cũng thú nhận rằng một số Giáo hoàng bị hư mất. Bernard, trong Bài giảng thứ sáu về Thi Thiên Qui habitat, sau khi than phiền về những sự bại hoại của Hội Thánh La Mã — đến nỗi nói rằng chẳng còn gì ngoài việc Con của sự hư mất được tỏ ra — lại thêm: Đây sẽ là một cuộc tấn công rất đau đớn, nhưng Đấng là Lẽ Thật cũng sẽ giải cứu Hội Thánh của những người được chọn khỏi nó.

Hincmarus, trong sách Năm Mươi Lăm Chương của ông, chương 35, nói về: Hội Thánh của mọi người được chọn, là Hội Thánh được ghi chép trên Thiên Đàng.

Còn gì nữa? Công đồng Lateran cuối cùng, trong kỳ họp thứ mười, qua miệng của Tổng Giám mục Patras, thừa nhận một Hội Thánh của những người được chọn: Rằng Ngài có thể (ông nói) lập nên trong Ngài một Hội Thánh thánh, là Mẹ của mọi người được chọn.

Nhưng các đối thủ của chúng ta, gần đây đã trở nên xảo quyệt hơn, bác bỏ tất cả điều ấy và, khi bác bỏ Hội Thánh của những người được chọn, không thừa nhận Hội Thánh nào khác ngoài Hội Thánh La Mã — nhận thức rõ rằng nếu có một Hội Thánh của những người được chọn, Giáo hoàng không thể làm đầu của Hội Thánh ấy, vì chính họ nói rằng nhiều Giáo hoàng đã bị hư mất. Họ cũng không thể tự hứa hẹn nhiều đến nỗi thuyết phục thế gian rằng Giáo hoàng là đầu của các thánh đồ vinh hiển và rằng Nô-ê, Môi-se và Áp-ra-ham là thành viên của Hội Thánh La Mã — mặc dù Công đồng Lateran cuối cùng, trong các kỳ họp thứ chín và thứ mười, nói rằng Giáo hoàng có mọi quyền năng trên trời và dưới đất.

Vậy để chứng minh rằng không có Hội Thánh của những người được chọn, họ đưa ra nhiều bản văn Kinh Thánh cho thấy rằng trong Hội Thánh có người tốt và kẻ xấu — ví sánh Hội Thánh với một sân đạp lúa nơi hạt tốt lẫn với rơm rạ; với một nhà lớn nơi có những bình dùng cho việc tôn trọng và cho việc không tôn trọng; và với một lưới thâu gom cá tốt và cá xấu. Họ cũng đưa ra những bản văn nói về một Hội Thánh hữu hình, với ý định nhờ đó chứng minh rằng không có Hội Thánh vô hình — với lý lẽ chẳng khác nào như thể tôi chứng minh rằng không có loài thọ tạo có lý trí vì có một số loài không có lý trí. Với cùng mục đích ấy, họ đưa ra nhiều đoạn trích từ các Giáo phụ. Đó là chủ đề của chương thứ chín trong sách của Hồng y du Perron.

Nhưng vô ích thay khi ông ta nhọc công chứng minh điều mà chúng ta thừa nhận, vì chúng ta thừa nhận một Hội Thánh hữu hình nơi người tốt lẫn lộn với kẻ xấu. Và chính về Hội Thánh ấy mà Kinh Thánh nói trong các bản văn họ viện dẫn, điều đó không ngăn trở sự thật rằng Đức Chúa Trời có một đoàn dân được chọn đông đảo và danh xưng Hội Thánh được ban cho họ trong Kinh Thánh.

CHƯƠNG 5. Những lý lẽ của Hồng y du Perron chống lại Hội Thánh của những người được chọn trong Chương thứ chín của sách ông.

Chương thứ chín của Hồng y dành để chống đối Hội Thánh của những người được chọn và để chứng tỏ rằng không có điều như vậy tồn tại. Về điều này, ông dốc hết sức mình, và trí tuệ lớn lao của ông đã nỗ lực phi thường. Vì vậy, chúng ta cũng phải xem xét nó một cách nghiêm túc. Lý lẽ đầu tiên của ông là thế này: I. Từ Ecclesia bắt nguồn từ một động từ có nghĩa là sự kêu gọi, chứ không phải sự tiền định. Như vậy, ông sẽ chứng minh rằng không có Hội Thánh của những người được chọn vì từ nguyên của từ Hội Thánh không có nghĩa là tiền định.

Một lý lẽ dựa trên một châm ngôn sai lầm — tức là, bất cứ điều gì thuộc về bản chất của một vật thì cũng phải được diễn đạt bởi từ nguyên của từ gọi nó. Như thể tôi nói rằng Giáo hoàng có thể sai lầm trong đức tin vì từ nguyên của từ Giáo hoàng không có nghĩa là chắc chắn hay không thể sai lầm trong giáo lý; chẳng ai lại không buộc tội lý luận của tôi là thiếu nhất quán.

Lý lẽ thứ hai của ông rối rắm đến nỗi chúng ta không thể trả lời nó trước khi sắp xếp nó lại cho có thứ tự. Việc lập luận như sau: Mọi xã hội đều phải có sự thông công giữa các phần với nhau. Hội Thánh là một xã hội: Do đó, Hội Thánh phải có sự thông công giữa các phần với nhau.

Lập luận ấy đúng, nhưng trên kết luận ấy ông lại xây dựng một lập luận khác, vốn không đúng bằng: Hội Thánh phải có sự thông công giữa các phần của nàng. Nhưng, những người được tiền định không có sự thông công giữa họ với nhau: Do đó, những người được tiền định không phải là Hội Thánh.

Trong lập luận ấy, tiền đề phụ rõ ràng là sai. Những người được chọn, hay những người được tiền định, có nhiều điều chung với nhau: tất cả đều có một Cha đã nhận nuôi họ; một Anh Cả, là Chúa Giê-xu Christ; một Đức Thánh Linh hướng dẫn và thánh hóa họ; một và cùng một quyền trong Nước Thiên Đàng. Thánh Augustinô hoàn toàn xa lạ với ý kiến ấy, vì ông nói rằng ngay cả các thiên sứ cũng là một phần của Hội Thánh.

Chống lại điều này, Hồng y nói rằng sự tiền định, xét như sự tiền định, không đặt điều gì trong con người của những người được tiền định.

Thật vậy, từ Tiền định ấy không diễn đạt rõ ràng sự thông công như vậy, nhưng không vì từ ấy không diễn đạt điều ấy mà suy ra rằng không có sự thông công như vậy. Cũng vậy tôi có thể nói rằng những người trung tín không được hạnh phúc vì từ Người trung tín không diễn đạt hạnh phúc nào. Thế mà khi từ Người được tiền định được hiểu đúng đắn, sẽ thấy rằng nó hàm ý sự thông công như vậy và đặt nhiều điều chung trong những người được tiền định. Vì khi chúng ta nói có những người được chọn hay những người được tiền định, chúng ta hiểu rằng họ được tiền định cho sự cứu rỗi và cho các phương tiện để đạt được sự cứu rỗi ấy. Các phương tiện này là Thánh Linh của sự tái sinh, đức tin, và sự làm con nuôi trong Chúa Giê-xu Christ. Vì tất cả đều được tiền định cho điều này, nên tất cả đều có những điều này chung với nhau bởi sự tiền định.

Để bênh vực một mệnh đề sai lầm một cách hiển nhiên như vậy, ông đưa ra một mệnh đề khác còn tệ hơn nữa, mệnh đề tước đoạt khỏi các tín hữu niềm an ủi chính yếu của họ. Ông khẳng định rằng khi Phao-lô (II Ti-mô-thê 2) nói rằng Đức Chúa Trời biết những kẻ thuộc về Ngài và đã đánh dấu họ bằng ấn của Ngài, thì phải hiểu rằng Đức Chúa Trời đã đánh dấu những người được tiền định trong chính Ngài, chứ không phải trong họ — như thể tôi nói rằng một người chăn đã đánh dấu bầy chiên của mình không phải trong chúng mà trong chính mình, đến nỗi chính người chăn bị đánh dấu, chứ không phải bầy chiên. Thần học ấy có phần kỳ quặc.

Và điều ấy trái với Kinh Thánh, là Kinh Thánh dạy chúng ta rằng Đức Chúa Trời đánh dấu những kẻ thuộc về Ngài trong chính họ: Vì Thánh Phao-lô nói với chúng ta, Ê-phê-sô 1:13, rằng dấu hay ấn này là Thánh Linh của lời hứa, mà trong nhiều chỗ khác ông gọi là Thánh Linh của sự làm con nuôi: “Sau khi đã tin, anh em được ấn chứng bằng Đức Thánh Linh của lời hứa.” Và Ê-phê-sô 4:30: “Chớ làm buồn cho Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, là Đấng anh em đã nhờ mà được ấn chứng đến ngày cứu chuộc.” Vậy Đức Thánh Linh là ấn, và là dấu mà Đức Chúa Trời dùng để ấn chứng con cái Ngài, thì chúng ta có thể nói rằng Đức Chúa Trời đánh dấu chính Ngài bằng Thánh Linh của Ngài chăng? Không, Ngài đặt Thánh Linh ấy trong lòng con cái Ngài; như chính Sứ đồ nói, Ga-la-ti 4:6: “Vì anh em là con, nên Đức Chúa Trời đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng anh em.” Như vậy Ê-xê-chi-ên 9:4 và Khải Huyền 7, Đức Chúa Trời ấn chứng những người được chọn của Ngài trên trán: Đó chẳng phải là đánh dấu họ trong chính họ sao? Cùng một Sứ đồ ấy, khi nói về Thánh Linh của sự làm con nuôi mà Đức Chúa Trời dùng để ấn chứng con cái Ngài, Rô-ma 8:15, nói rằng Thánh Linh này kêu lên trong lòng họ và làm chứng với tâm linh họ rằng họ là con cái của Đức Chúa Trời: Vậy lời chứng ấy ở trong chính họ, chứ không phải là một sự chỉ định trong tâm trí Đức Chúa Trời, như Hồng y nói. Tuy nhiên về điểm này sự khéo léo của ông đáng khen, vì đây là một sự thú nhận rằng ông không cảm thấy dấu ấy trong chính mình và không có ấn nội tâm ấy về sự tuyển chọn của mình. Nhưng ông không nên xét đoán người khác theo chính mình; ông không nên lấy tình trạng xấu của lương tâm mình mà đo lường lương tâm của Sứ đồ, là người nói từ kinh nghiệm.

Lý lẽ thứ ba của Hồng y rất rối rắm và bị che khuất bởi những từ ngữ gây bối rối. Nó quy về điều này: Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, theo sự tương tự với một thân thể có cơ quan. Nhưng bản chất của một thân thể có cơ quan là có nhiều cơ quan và chức vụ khác nhau. Những chức vụ và cơ quan ấy ở trong Hội Thánh, không phải bởi sự tiền định, mà bởi sự kêu gọi bên ngoài và hữu hình.

Từ ba mệnh đề này ông không rút ra kết luận nào, vì không thể rút ra kết luận nào; bởi chúng không có thứ tự cũng không có sự phụ thuộc lẫn nhau. Tôi cho rằng ông đã định lập một luận cứ như sau: Mọi thân thể đều có cơ quan và nhiều chức vụ khác nhau. Nhưng trong số những người được chọn không có những cơ quan và chức vụ như vậy: Do đó, những người được chọn không tạo thành một thân thể trong Hội Thánh.

Mệnh đề thứ nhất không đúng một cách phổ quát; vì có nhiều thân thể không có cơ quan, như các tầng trời, mặt trăng, đất, và biển. Châm ngôn ấy có thể đúng đối với một thân thể sống tự nhiên hay đối với một thân thể dân sự, như một nước cộng hòa; nhưng khi vấn đề là một xã hội thiêng liêng, châm ngôn ấy không cần thiết.

Mệnh đề thứ hai cũng sai, theo sự phán đoán của Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh phân chia các chức vụ khác nhau giữa các thánh đồ, ban cho Trinh Nữ Ma-ri chức vụ Nữ Vương Thiên Đàng, đặt một thánh đồ cai quản một xứ, một thánh đồ khác cai quản súc vật, một thánh đồ khác cai quản phụ nữ lúc sinh đẻ, và gọi họ là những Đấng Bầu Cử và những Đấng Trung Bảo của sự cầu thay.

Còn về những người được chọn đang ở trên đất, các Sứ đồ đã được chọn khi họ còn ở trong thế gian, thế mà vẫn là những cơ quan để đem con người đến sự cứu rỗi, là sự cứu rỗi mà chính họ đã được tiền định cho. Thật vậy, chức vụ Sứ đồ hay Mục sư không đến từ sự tiền định của họ cho sự cứu rỗi mà từ sự kêu gọi bên ngoài. Nhưng có gì là vô lý đâu khi Đức Chúa Trời dùng sự kêu gọi bên ngoài để thi hành mưu định của Ngài về sự tuyển chọn đời đời? Chẳng quan trọng chức vụ ấy đến từ đâu mà khiến các Sứ đồ trở thành những cơ quan phục vụ cho thân thể thiêng liêng của những người được chọn, miễn là điều chắc chắn rằng họ là như vậy.

Ông thêm một lý lẽ thứ tư: Thánh Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời đã điều hòa sự tôn trọng của các chi thể, để không có sự chia rẽ trong thân thể. Nhưng những người được tiền định không thể bị chia rẽ, xét như những người được tiền định, mà xét như những người được kêu gọi: Do đó, không phải sự tiền định mà là sự kêu gọi cấu thành thân thể của Hội Thánh.

Một tam đoạn luận quái gở, không đầu không đuôi và không có mạch lạc, và nơi đó người ta có thể đếm số thuật ngữ nhiều bằng số từ ngữ.

Đây lại là lập luận ấy, được dựng theo mẫu của lập luận kia: Thánh Phao-lô nói rằng mọi người đều là kẻ nói dối. Nhưng những người được tiền định không thể nói dối, xét như những người được tiền định, mà xét như con người: Do đó, không phải sự tiền định, mà là nhân tính, cấu thành Thân Thể của Con Người. Trong đó chẳng có một mẩu lý lẽ nào, cũng không có bóng dáng của lý lẽ nào, và kết luận cũng chẳng làm gì chống lại chúng ta, miễn là nó được hiểu về Hội Thánh hữu hình, là Hội Thánh duy nhất có thể bị chia rẽ.

V. Lý lẽ thứ năm cũng chẳng khá hơn: Hội Thánh là Mẹ của chúng ta, Ga-la-ti 4:26. Nhưng Hội Thánh không sinh ra chúng ta bởi sự tiền định, mà bởi sự kêu gọi. Do đó, chính sự kêu gọi, chứ không phải sự tiền định, cấu thành Hội Thánh, trong địa vị là Hội Thánh, và là Mẹ của các tín hữu. Quả thật đây là những tam đoạn luận thảm hại, nơi chẳng có hình thức nào cũng chẳng có lẽ thường nào. Dù tam đoạn luận cuối cùng ấy có đúng hình thức đi nữa, kết luận cũng chẳng làm gì chống lại chúng ta; vì chúng ta biết rằng cần phải có một Hội Thánh Chính Thống hữu hình, nơi Phúc Âm được rao giảng cách thuần túy, sinh ra chúng ta cho Đức Chúa Trời, và làm Mẹ của chúng ta. Và chúng ta thừa nhận rằng Sứ đồ trong bản văn Ga-la-ti 4 ấy không nói về những người được chọn, mà về một Hội Thánh được thiết lập cách hữu hình bởi sự rao giảng Phúc Âm và được giải thoát khỏi các lễ nghi của Luật Pháp.

Ông thêm một lý lẽ khác có trọng lượng tương tự: Người ta biết Mẹ mình trước khi biết Cha mình. Nhưng sự chắc chắn của chúng ta về việc làm con cái của Hội Thánh không thể là phương tiện khiến chúng ta biết rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời: Do đó, định nghĩa về Hội Thánh phải gồm sự kêu gọi, chứ không phải sự tiền định. Chưa từng có ai lập luận một cách kỳ quặc như vậy. Bằng những luận cứ như vậy người ta cũng có thể chứng minh rằng hai lần hai bằng bảy: Và với tất cả những tranh luận ấy, ông đánh nhau với cái bóng của chính mình, khiến chúng ta nói rằng định nghĩa về Hội Thánh gồm trong sự tiền định, điều mà chúng ta không nói. Vì đối với Hội Thánh hữu hình, chúng ta biết rằng sự tiền định không bước vào định nghĩa của nàng; và đối với Hội Thánh vô hình, là Hội Thánh chỉ gồm những người chân thật, trung tín, và là con cái của Đức Chúa Trời, thì đây là định nghĩa của nàng: Đó là Hội chúng của các tín hữu, là những người Đức Chúa Trời đã nhận làm con nuôi trong Chúa Giê-xu Christ, để cứu họ. Về Hội Thánh ấy, sự tiền định không phải là chất liệu cũng không phải là hình thức, mà là nguyên nhân tác thành, giải thích vì sao những người này, chứ không phải những người kia, thuộc về Hội Thánh này.

Lý lẽ thứ bảy của ông là cả Đấng Christ, là Đấng đã làm Người đỡ đầu cho xã hội ấy, lẫn các Sứ đồ của Ngài, chưa bao giờ dùng danh xưng Hội Thánh ngoài việc để chỉ một xã hội hữu hình. Điều ấy chúng ta phủ nhận, và đã chứng minh điều ngược lại trong Chương 3. Khi các đối thủ của chúng ta hiểu Hội Thánh là Giáo hoàng mà thôi (như chúng ta đã chỉ ra), họ không lấy từ Hội Thánh để chỉ một xã hội hữu hình.

Bản văn đầu tiên mà Hồng y viện dẫn lại chống lại chính ông: Vì khi Đấng Christ phán, “Trên hòn đá này ta sẽ lập Hội Thánh ta,” thì chắc chắn Ngài nói về Hội Thánh của những người được chọn, như Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô Đệ Nhất đã nói với chúng ta trước đây. Những lời tiếp theo chứng tỏ điều ấy rõ ràng: “Các cửa âm phủ sẽ không thắng hơn Hội Thánh ấy”; điều ấy sẽ sai nếu Ngài nói về một Hội Thánh mà phần lớn trong đó đi vào địa ngục. Và thật vậy, từ thời các Sứ đồ cho đến ngày nay, các cửa âm phủ — tức là quyền năng của ma quỷ — đã thường thắng hơn, và vẫn đang thắng hơn Hội Thánh hữu hình; đã thường hủy diệt nhiều Hội Thánh bởi sự dữ dội của các cuộc bắt bớ, và đã làm bại hoại nhiều phần của Hội Thánh bởi các tà thuyết, sự thờ hình tượng, và các thói xấu. Vì mặc dù Sa-tan không bao giờ hủy diệt hoàn toàn Hội Thánh hữu hình, nhưng việc thắng hơn một quốc gia là khi người ta cướp mất của nó phần lớn lãnh thổ của nó; việc thắng hơn một người là đuổi người ấy ra khỏi nhà mình, làm què một phần thân thể người ấy, và làm cho nhiều chi thể của người ấy nhiễm bệnh dịch. Đã ban cho Con Thú quyền giao chiến với các thánh đồ, và thắng hơn họ (Khải Huyền 13:7). Thắng hơn một người tức là thắng hơn người ấy. Nhưng đối với Hội Thánh của những người được chọn, không một ai trong Hội Thánh ấy có thể bị hư mất; không ai sẽ giật họ khỏi tay Con của Đức Chúa Trời.

Vô ích thay khi Hồng y phô trương với từ “Sự Xây Dựng.” “Ta sẽ lập” (ông nói) cho thấy Ngài nói về một Hội Thánh đã được cấu thành, không phải bởi sự tiền định, là sự tiền định được thiết lập từ đời đời, mà bởi sự kêu gọi bên ngoài, thuộc về đất, và thuộc về thời gian.

Tôi trả lời rằng mặc dù sự tiền định của những người được chọn là đời đời, nhưng Đức Chúa Trời kêu gọi họ trong thời gian, và lần lượt từng người một; phải, một số người được tiền định còn chưa được sinh ra. Vì vậy Đấng Christ dùng thì tương lai là có lý do chính đáng: “Ta sẽ lập.” Sự tiền định được thiết lập từ đời đời, nhưng những người được tiền định thì không.

Ông thêm rằng từ “Chìa Khóa” này có nghĩa là thẩm quyền của chức vụ, điều ấy đúng; nhưng Đức Chúa Trời dùng chức vụ ấy để nhóm họp những người được chọn của Ngài. Vậy lý lẽ ấy chẳng có ích gì.

Tiếp theo, ông viện dẫn nhiều bản văn nói về Hội Thánh hữu hình, điều mà không ai phủ nhận. Nếu tôi nói rằng Kinh Thánh nói về thú vật, có phải suy ra rằng không có con người chăng? Nếu Kinh Thánh nói về một Hội Thánh hữu hình, có phải suy ra rằng không có Hội Thánh vô hình chăng? Vậy vô ích thay khi ông lấp đầy gần hai trang giấy bằng những bản văn như vậy.

Bản văn cuối cùng trong số ấy là Hê-bơ-rơ 12:23, nơi Sứ đồ nói như sau: “Anh em đã đến gần hội chúng và Hội Thánh của những con trưởng nam, là những kẻ có tên ghi trên trời.” Hội Thánh ấy có thể là gì khác ngoài Hội Thánh của những người được chọn và được tiền định, là những người mà Kinh Thánh thường nói rằng tên họ được ghi trên trời, và rằng họ được ghi trong Sách Sự Sống? Như Lu-ca 10:20: “Hãy mừng, vì tên các ngươi đã được ghi trên trời”; và Khải Huyền 20:15: “Kẻ nào không được biên vào Sách Sự Sống đều bị quăng xuống hồ lửa.”

Hồng y trả lời rằng Sứ đồ nói về Hội Thánh khải hoàn. Về điều này tôi mong độc giả lưu ý; vì trước đây ông đã nói với chúng ta rằng từ “Hội Thánh” có nghĩa là một thân thể hữu hình được kêu gọi bởi một sự kêu gọi bên ngoài, và nay ông thừa nhận rằng Sứ đồ đang nói về một Hội Thánh khải hoàn, là Hội Thánh vô hình. Ông cũng đã nói với chúng ta rằng Hội Thánh là một thân thể có cơ quan; nhưng nay quên mất điều mình đã nói, ông thừa nhận một Hội Thánh vinh hiển nơi những cơ quan ấy không có. Như vậy ông phá hủy tất cả những gì mình đã làm.

Tuy nhiên, chúng ta hãy xem Sứ đồ có nói ở đây về Hội Thánh khải hoàn chăng. Tôi khẳng định điều ấy là không thể: Vì Sứ đồ nói với người Hê-bơ-rơ rằng họ đã đến gần Hội Thánh của những con trưởng nam, là những kẻ được ghi trên trời. Nhưng họ chưa đến gần Hội Thánh khải hoàn, vì họ vẫn còn ở trên đất.

Và nếu bởi những kẻ được ghi trên trời, chúng ta chỉ được hiểu là các thánh đồ vinh hiển, thì sẽ suy ra rằng Đấng Christ đã nói trái với lẽ thật khi Ngài phán với các sứ đồ của Ngài, Lu-ca 10, rằng tên họ đã được ghi trên trời; vì họ chưa được vinh hiển. Điều này không bị Sứ đồ mâu thuẫn khi ông nói cùng một chỗ, “Anh em đã đến gần Giê-ru-sa-lem trên trời.” Vì Giê-ru-sa-lem trên trời bao gồm toàn thể xã hội của những người được chọn, mà bất cứ ai được kết hợp với xã hội ấy thì cũng được kết hợp với những người ở trên trời không kém gì với những người ở trên đất.

CHƯƠNG 6. Các xã hội của những người theo tà thuyết, những người ly giáo, hay những Cơ Đốc nhân thờ hình tượng có phải được gọi là các Hội Thánh chăng. Trả lời cho Hồng y.

Câu hỏi là các xã hội của những Cơ Đốc nhân thờ hình tượng, theo tà thuyết, hay ly giáo có nên được gọi là các Hội Thánh chăng, và khi Hội Thánh bị xé ra từng mảnh bởi các tà thuyết hay các cuộc ly giáo, thì mỗi mảnh có thể hay nên giữ danh xưng Hội Thánh chăng. Về điều ấy, chương thứ 57 trong quyển thứ nhất của Hồng y đã dành trọn để bàn.

Về phần tôi, tôi cho rằng câu hỏi ấy vô ích vì nó chỉ là một cuộc tranh cãi về từ ngữ. Chúng ta đã có đủ những tranh luận thật sự mà không cần bịa đặt những tranh luận tưởng tượng. Lấy từ ấy theo nghĩa mà các đối thủ của chúng ta hiểu — tức là toàn thể xã hội của những tín hữu chân thật — thì chắc chắn rằng các xã hội của những người theo tà thuyết, đã tách khỏi thân thể ấy, không phải là Hội Thánh. Nhưng nếu bởi Hội Thánh chúng ta hiểu toàn thể thân thể của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, thì không còn nghi ngờ gì rằng các xã hội của những người theo tà thuyết là các Hội Thánh và là những phần của Hội Thánh phổ quát ấy.

Theo tôi thấy, các đối thủ của chúng ta, khi thừa nhận phép báp-têm của những người mà họ gọi là người theo tà thuyết, đã thừa nhận họ là những Hội Thánh Cơ Đốc; vì các thánh lễ của Hội Thánh Cơ Đốc không thể tìm thấy ngoài Hội Thánh Cơ Đốc. Cũng vậy mười chi phái Y-sơ-ra-ên thường được các tiên tri gọi (ví dụ, 16:23) là “dân của Đức Chúa Trời,” vì họ giữ phép cắt bì và thuộc dòng dõi của Gia-cốp. Ông du Perron (chương 61) nói về những người theo tà thuyết Cơ Đốc — mà nay không có Cơ Đốc nhân nào ở ngoài Hội Thánh Cơ Đốc.

Sứ đồ, khi viết cho người Ga-la-ti, gọi họ là Hội Thánh ngay từ đầu thư của ông, mặc dù họ đã lầm lạc trong một điểm quan trọng của đức tin, vẫn giữ phép cắt bì và đặt sự cần thiết lên việc tuân giữ các lễ nghi của luật pháp. Vì đó là một thói xấu của thân thể Hội Thánh, chứ không phải của một vài cá nhân riêng lẻ, điều ấy tỏ ra ở chỗ Sứ đồ nói với thân thể của Hội Thánh không phân biệt (Ga-la-ti 1:6; 3:1; 5:7; 9). Hồng y du Perron, mặc dù phủ nhận rằng đó là ý kiến của toàn thể Hội Thánh, nhưng vẫn thừa nhận rằng Thánh Phao-lô bác bỏ giáo lý ấy như thể mọi người Ga-la-ti đều đã chấp nhận nó.

Như vậy Thánh Linh của Đức Chúa Trời viết cho Hội Thánh Lao-đi-xê (Khải Huyền 3), là Hội Thánh mà Ngài vẫn gọi là nghèo khó, mù lòa, và trần truồng. Một người mắc bệnh dịch vẫn là một con người thật sự: cũng như sức khỏe không phải là hình thức hay bản chất của một con người, thì sự thuần túy trong đức tin cũng không phải là bản chất của Hội Thánh hữu hình phổ quát. Bản chất hay hình thức thiết yếu của Hội Thánh ấy gồm trong việc thâu nhóm thành một thân thể dưới sự xưng nhận Cơ Đốc giáo.

CHƯƠNG 7. Mệnh đề này phải được hiểu như thế nào: Rằng ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi.

Hồng y liên tục thúc ép mệnh đề này: rằng ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi; và rằng kẻ nào không có Hội Thánh làm Mẹ thì không có Đức Chúa Trời làm Cha. Vậy điều quan trọng là phải biết mệnh đề ấy đúng theo nghĩa nào và đến mức độ nào.

Vậy tôi nói rằng nếu bởi từ Hội Thánh bạn hiểu Hội Thánh hay hội chúng của những người được chọn hay được tiền định cho sự cứu rỗi, thì rõ ràng và không còn nghi ngờ gì rằng ngoài Hội Thánh được hiểu như vậy không có sự cứu rỗi: vì bất cứ ai không thuộc về những người được chọn thì nhất thiết là kẻ bị bỏ. Nếu bởi Hội Thánh, bạn hiểu một Hội Thánh riêng biệt nào đó, như Hội Thánh Hy Lạp, Hội Thánh La Mã, hay Hội Thánh Anh, thì chắc chắn rằng một người có thể được cứu ở ngoài một Hội Thánh như vậy. Ví dụ, ngay cả nếu Hội Thánh La Mã thuần túy trong đức tin như hiện nay nàng bại hoại, thì một người trung tín vẫn có thể được cứu trong bất kỳ Hội Thánh riêng biệt nào khác có sự thuần túy tương tự.

Nhưng nếu bởi Hội Thánh, người ta muốn nói toàn thể thân thể của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, hay toàn thể thân thể của các Hội Thánh Chính Thống hiệp nhất trong sự thông công, thì chắc chắn rằng một người có thể được cứu ở ngoài sự thông công của Hội Thánh theo nghĩa ấy. Vì nếu có người bị rút phép thông công cách bất công khỏi Hội Thánh ấy và chết trong thời gian bị rút phép thông công ấy, thì người ấy cũng không vì thế mà bị loại khỏi sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời không lệ thuộc vào những thói xấu của con người, cũng không bị bắt buộc phải chiều theo những đam mê bất công của các mục sư là những người lạm dụng chìa khóa thẩm quyền hay sử dụng chúng cách thiếu hiểu biết. Một người như vậy, dù có Hội Thánh làm mẹ kế, vẫn sẽ có Đức Chúa Trời làm Cha.

Cũng có thể xảy ra rằng một người ngoại đạo hay một người Giu-đa, đang bị tù đày hay sống ở một xứ không có Cơ Đốc nhân, nhờ đọc sách, trò chuyện, hay sự cảm thúc thiêng liêng mà nhận biết lẽ thật của đạo Cơ Đốc và quyết định xưng nhận đạo ấy vào cơ hội đầu tiên, ngay khi được tự do. Nếu sự chết ngăn trở người ấy trước khi người ấy có thể công khai gia nhập sự thông công của Hội Thánh, tôi không nghi ngờ gì rằng người ấy vẫn có thể được cứu bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, dù người ấy chưa bao giờ chính thức gia nhập sự thông công của Hội Thánh. Vì lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta không bao giờ có thể sai: Ai tin Chúa Giê-xu Christ thì được sự sống đời đời (Giăng 6). Tên trộm bị đóng đinh với Chúa Giê-xu, được cải đạo gần lúc chết, trước đó là người ngoại đạo hay người không theo đạo nào; chúng ta không thể nói rằng hắn từng là thành viên của Hội Thánh hữu hình, thế mà hắn vẫn được cứu.

Vậy theo nghĩa này, mệnh đề ấy có thể đúng: Ngoài Hội Thánh hữu hình không có sự cứu rỗi. Bất cứ ai, vì sự báng bổ hay vì sai lầm trong nền tảng của đức tin, tách mình khỏi sự thông công của Hội Thánh hữu hình phổ quát và từ bỏ sự tương giao với các tín hữu để sống theo ý riêng của mình — không còn là thành viên của Hội Thánh nữa — thì không thể được cứu. Về những người như vậy, Sứ đồ Giu-đe nói (18–19), gọi họ là những kẻ nhạo báng và những người sống theo xác thịt, là những kẻ tự phân rẽ mình. Cũng vậy, Sứ đồ gửi cho người Hê-bơ-rơ (10:25) cấm chúng ta bỏ sự nhóm lại với nhau. Theo nghĩa này, Cyprian trong sách Về sự hiệp nhất của Hội Thánh nói: Kẻ nào không có Hội Thánh làm mẹ thì không thể có Đức Chúa Trời làm Cha. Vì ông nói về những người ly giáo là những người, vì kiêu ngạo, khinh thường sự thông công của Hội Thánh Chính Thống và gây chia rẽ trong Hội Thánh ấy.

Nhưng trong thời nay, mệnh đề này — Ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi — được hiểu khác đi. Họ muốn nói rằng ngoài Hội Thánh La Mã và sự vâng phục Giáo hoàng, không ai có thể được cứu. Một Hội Thánh riêng biệt, tự mình đi xa nhất trên con đường hư mất, lại kết án mọi Hội Thánh khác vào sự hư mất đời đời.

Một câu hỏi liên quan là liệu những người theo tà thuyết và những người ly giáo có thể được cứu chăng. Những người theo tà thuyết là những người tách khỏi Hội Thánh Chính Thống vì một sai lầm nào đó trong đức tin. Những người ly giáo — chứ không phải những người theo tà thuyết — là những người tách ra vì những lý do không liên quan đến đức tin. Ví dụ, những người Donatist tách khỏi Hội Thánh Chính Thống ở Phi Châu vì việc phong chức cho Cecilianus, Giám mục Carthage, cho rằng ông đã được tấn phong bởi các giám mục là những người đã nộp Kinh Thánh cho những kẻ bắt bớ. Nhưng Sa-tan, sợ rằng cuộc ly giáo có thể được chữa lành, đã nhanh chóng đưa vào những tranh luận về giáo lý — như những tranh cãi về việc báp-têm lại cho những người theo tà thuyết — để làm sâu sắc thêm sự chia rẽ.

Trong câu hỏi này, tốt hơn là nói quá ít còn hơn nói quá nhiều: Vì một người tin kính, khôn ngoan sẽ tránh đưa ra một sự phán đoán vội vàng về sự cứu rỗi của người khác, nhớ lại lời của Chúa Giê-xu Christ: Đừng đoán xét ai, để mình khỏi bị đoán xét. Người ấy sẽ suy ngẫm các nguyên nhân của sự chia rẽ và phân biệt các hạng người. Vì có một số sai lầm trong những vấn đề nhỏ, không phải là nền tảng của đạo, mà một sự chia rẽ có thể xảy ra vì sự kiêu ngạo và cứng lòng của một số mục sư, ngay cả những mục sư chính thống.

Ví dụ, sai lầm của những người Quartodecimani, là những người cử hành lễ Phục Sinh đúng vào ngày mười bốn của mặt trăng trong tháng Ba, đã khiến Victor, Giám mục La Mã, tách mình khỏi sự thông công của họ. Trong trường hợp này, dù sai lầm thuộc về phía họ, nhưng cuộc ly giáo thuộc về phía Victor, và ông có tội hơn họ. Việc tuyên bố rằng dân chúng — là những người không gây ra cuộc ly giáo — bị hư mất đời đời vì một sai lầm như vậy là một sự phán đoán vội vàng và táo bạo về sự cứu rỗi của người khác.

Không nghi ngờ gì, những cuộc chia rẽ như vậy thường phát sinh từ tham vọng của các mục sư là những người lãnh đạo dân chúng, trong khi chính dân chúng rên siết dưới ách ấy và khao khát sự hòa thuận, đau buồn vì sự chia rẽ. Thậm chí có thể xảy ra rằng cả hai Hội Thánh từ bỏ sự thông công lẫn nhau đều sai. Hoặc, phe nắm giữ lẽ thật vẫn có thể gây ra cuộc ly giáo qua sự khắc nghiệt, tham vọng, hay thiếu tình yêu thương nơi các lãnh đạo của họ.

Cũng như hai anh em cãi nhau vẫn là anh em, thì cũng có thể hai Hội Thánh bất đồng vẫn là thành viên của cùng một thân thể trong mắt Đức Chúa Trời — là Đấng mà sự khôn ngoan của Ngài không lệ thuộc vào bạo lực của chúng ta. Nhưng những người dễ nghĩ cao về sự công chính của chính mình và thiếu tình yêu thương đối với anh em mình sẽ tuyên bố mọi người không giữ sự thông công với họ là những người theo tà thuyết và ly giáo bị rút phép thông công, và định cho họ một chỗ trong địa ngục. Thay vào đó, họ nên chăm sóc cách dịu dàng để hàn gắn ngay cả vết rạn nhỏ nhất bằng cách chịu đựng những kẻ yếu đuối.

Vì vậy tôi muốn phân biệt rõ ràng giữa những tác giả của cuộc ly giáo — những kẻ châm lửa của Sa-tan và những kẻ gây chia rẽ — và những người dân đơn sơ là những người không thể chống lại thẩm quyền của các mục sư trong Hội Thánh nơi họ được sinh ra và nuôi dưỡng, nhưng lại thành tâm khao khát sự hiệp nhất.

Tôi cũng ước mong rằng một người không bị tuyên bố là người theo tà thuyết vì sự thiếu hiểu biết về một điều khoản nào đó của đức tin nếu đó là sự thiếu hiểu biết đơn sơ và tiêu cực (như sự thiếu hiểu biết của trẻ thơ), chứ không phải là sự thiếu hiểu biết ngoan cố tự trang bị bằng những luận cứ chống lại lẽ thật. Như vậy, ban đầu các sứ đồ không biết về sự phục sinh nhưng không vì thế mà là những người theo tà thuyết.

Cũng vậy, tôi ước mong rằng một sai lầm không lập tức bị gọi là tà thuyết khi nó liên quan đến một vấn đề nhỏ, chứ không phải là một điều nền tảng của đức tin. Việc liệt kê những người Luciferian vào số những người theo tà thuyết chỉ vì họ từ chối nhận vào chức giám mục những người đã giữ cùng cấp bậc ấy giữa những người theo tà thuyết, hay vì quan điểm của họ về nguồn gốc của linh hồn, là điều có phần nghiêm khắc.

Nhưng trên hết, sự phán đoán của ông du Perron khiến tôi thấy là vội vàng và táo bạo — đặc biệt trong chương thứ tư của Nhận xét thứ ba của ông, nơi ông cho rằng có những điểm nhất định mà nếu Hội Thánh nhượng bộ dù chỉ một âm tiết, thì Hội Thánh ấy sẽ không còn là Hội Thánh thật của Đấng Christ nữa mà trở thành hội đường của Sa-tan. Theo tiêu chuẩn này, ông kết án toàn thể Hội Thánh Phi Châu trong thời của Agrippinus và Cyprian là hội đường của Sa-tan, kéo ngay cả Cyprian tốt lành vào sự kết án ấy.

Vì họ đã không chấp nhận phép báp-têm dị giáo, cũng như những người Donatus về sau đã noi theo họ trong thói quen này. Vì lý do đó, Stephen, Giám mục thành Rô-ma, đã gọi Cyprian (người tốt hơn ông ta rất nhiều) là một Đấng Christ giả, một tiên tri giả, và một người làm việc gian dối. Ngược lại, Cyprian (Thư 74) đã gọi Stephen là kẻ kiêu ngạo, dốt nát, kẻ yêu mến những người dị giáo, và là kẻ thù của các Cơ Đốc nhân.

Ông du Perron cứ khăng khăng nhấn mạnh sự cần thiết của việc thông công với Hội Thánh Công Giáo Rô-ma, khẳng định rằng ngoài sự thông công ấy thì không có sự cứu rỗi. Nhưng ông ta không giải quyết được một nan đề: Liệu một Hội Thánh Chính Thống sống ở một bán cầu khác với bán cầu của chúng ta, và vì thiếu phương tiện hàng hải, thậm chí không biết rằng có một Hội Thánh Rô-ma, có phải bị tước mất sự cứu rỗi hay không; trong khi khuyết điểm ấy không đến từ Hội Thánh ấy, mà đến từ bản chất của địa phương và sự xa xôi của vị trí?

CHƯƠNG 8. Hội Thánh Chân Thật Có Luôn Luôn Ở Trong Tầm Mắt Hay Không? Trình Bày Vấn Đề.

Việc Hội Thánh của những người được chọn có hữu hình hay không không phải là một điểm tranh luận; vì mọi người đều thừa nhận rằng những người được chọn không thể phân biệt được bằng mắt thường. Vấn đề là, Hội Thánh mà chúng ta phải gia nhập để được cứu, có luôn luôn phơi bày trước mắt chúng ta hay không?

Chúng ta cũng đồng ý với nhau về điều này: Những người thuộc về Hội Thánh chân thật ấy thấy và biết rằng đó là Hội Thánh chân thật. Và những người không thuộc về Hội Thánh ấy—như người ngoại đạo, người Giu-đa, và người dị giáo—quả thật thấy được xã hội loài người được gọi là Hội Thánh, nhưng không thấy rằng đó là Hội Thánh chân thật. Đây là lời của Bellarmine, Chương 15 của quyển thứ ba về Hội Thánh: Người ta có thể thấy một xã hội vốn là Hội Thánh, nhưng người ta không thấy rằng đó là Hội Thánh chân thật. Hồng y du Perron cũng nói như vậy, Chương 19: Đối với những người dị giáo và ly giáo, Hội Thánh, dù có hiển hách đến đâu, vẫn luôn luôn mờ mịt và ẩn khuất; không phải vì chính Hội Thánh thiếu ánh sáng và sự hiển hách, mà vì sự tối tăm và mù lòa của họ.

Vậy có hai cách thấy Hội Thánh: Một là chỉ thấy Hội Thánh như một xã hội loài người; hai là thấy rằng Hội Thánh ấy là Hội Thánh chân thật. Cũng vậy, người Giu-đa đã thấy Chúa Giê-xu Christ nhưng không thấy rằng Ngài là Đấng Christ, Đấng Cứu Chuộc. Theo cách thứ nhất, nhiều người ngoại đạo, người Giu-đa, và người dị giáo thấy Hội Thánh; nhưng chỉ những người thuộc về Hội Thánh, hoặc có đủ sự hiểu biết để gia nhập Hội Thánh, mới thấy rằng đó là Hội Thánh chân thật. Đến đây chúng ta đồng ý với nhau.

Vấn đề giữa chúng ta là: Liệu Hội Thánh chân thật, thuần khiết, và Chính Thống có luôn luôn phơi bày trước mắt những người ở ngoài ranh giới của Hội Thánh hay không, và liệu họ có thể thấy Hội Thánh ít nhất như một xã hội loài người hay không—vì nếu không thấy như vậy, họ không thể gia nhập Hội Thánh được?

Các đối thủ của chúng ta khẳng định rằng Hội Thánh chân thật luôn luôn ở trong tầm mắt và hữu hình đối với những người ở ngoài. Trái lại, chúng ta cho rằng Hội Thánh Chính Thống chân thật chưa bao giờ phơi bày trước mắt mọi người trên thế gian, vì luôn luôn có nhiều dân tộc chưa từng nghe nói về Đấng Christ hay về một Hội Thánh Cơ Đốc; và đôi khi những thời kỳ khó khăn và nghịch cảnh ập đến trên Hội Thánh đến nỗi Hội Thánh dường như biến mất, tan rã, hoặc bị tuyệt diệt bởi các cuộc bắt bớ—tôi sẽ đưa ra một số thí dụ về điều đó trong chương sau.

CHƯƠNG 9. Hội Thánh Mà Chúng Ta Phải Gia Nhập Để Được Cứu Không Phải Lúc Nào Cũng Hiển Hách Và Phơi Bày Trước Mắt Mọi Người. Trả Lời Cho Hồng Y.

Lời Đức Chúa Trời cho chúng ta nhiều thí dụ về điều này. Hội Thánh của Đức Chúa Trời có phơi bày trước mắt những người vô tín khi dân Y-sơ-ra-ên ở tại Ê-díp-tô, thờ lạy các thần tượng của người Ê-díp-tô hay không? Vì Đức Chúa Trời, qua tiên tri Ê-xê-chi-ên của Ngài (Chương 20), đã quở trách họ rằng khi Ngài qua các tiên tri của Ngài khuyên họ từ bỏ các thần tượng của Ê-díp-tô, nơi họ đang sống, thì không một ai trong họ chịu vâng lời hay lìa bỏ các sự gớm ghiếc của nó.

Hội Thánh có hữu hình đối với những người vô tín trong thời các vua A-cha và Ma-na-se hay không, khi các vua thờ thần tượng ấy đóng cửa đền thờ của Đức Chúa Trời, và các thần tượng được dựng lên trong mọi thành của Giu-đa? Và khi thầy tế lễ thượng phẩm U-ri lập một bàn thờ theo kiểu ngoại đạo ngay trong đền thờ, vốn là đền thờ duy nhất trên thế gian được biệt riêng ra cho Đức Chúa Trời chân thật?

Ông du Perron, Chương 88, đáp lại rằng Ma-na-se đã ăn năn. Nhưng điều đó có liên quan gì đến lập luận của chúng ta? Vị vua ấy quả thật đã ăn năn vào cuối đời mình, nhưng năm mươi hai năm trị vì của ông là một thời gian đủ dài để tạo ra một sự gián đoạn lâu dài trong tính hữu hình của Hội Thánh. Ông ta cũng nói rằng cho dù lúc ấy không có các buổi nhóm họp trong các nhà hội, và cho dù mọi sự thực hành công khai việc thờ phượng Đức Chúa Trời đã bị đình chỉ, thì các cuộc tàn sát những tín hữu trung thành cũng không để cho tôn giáo chân thật trở nên không ai biết đến và vô hình.

Câu trả lời này rõ ràng là một sự lảng tránh: Vì ở đây vấn đề không phải là tính hữu hình của tôn giáo, vốn có thể còn lại trong một số cá nhân, mà là tính hữu hình của Hội Thánh—vốn chấm dứt khi không còn các buổi nhóm họp nữa.

Hội Thánh có phơi bày trước mắt những người ngoài trong thời kỳ được mô tả trong II Sử Ký 15:3 hay không? “Trong một thời gian dài, Y-sơ-ra-ên không có Đức Chúa Trời chân thật, không có thầy tế lễ dạy dỗ, cũng không có luật pháp.” Ở đây không thể nói rằng từ “Y-sơ-ra-ên” có nghĩa là mười chi phái, vì bản văn tiếp tục: “Nhưng trong cơn hoạn nạn, chúng trở lại cùng Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, mà tìm cầu Ngài, thì Ngài được gặp.” Sự trở lại như vậy chưa bao giờ xảy ra giữa mười chi phái sau cuộc phản loạn của họ.

Hội Thánh có hữu hình trong thời Đa-ni-ên hay không, khi đền thờ duy nhất dành cho sự thờ phượng thường xuyên của Đức Chúa Trời đã bị phá hủy, và người Giu-đa bị lưu đày tại Ba-by-lôn đã cúi lạy trước thần tượng do Nê-bu-cát-nết-sa dựng lên—tất cả, trừ Đa-ni-ên và ba người bạn của ông (Đa-ni-ên 3:6–7)?

Và cho dù trong tất cả những thời kỳ ấy Hội Thánh đã hữu hình đối với các dân tộc lân cận, thì Hội Thánh cũng không hữu hình đối với người Trung Hoa, người Mỹ, người Sarmatia, vân vân. Ở đây các đối thủ của chúng ta cần phải xác định Hội Thánh đã hữu hình đến đâu và đối với bao nhiêu dân tộc.

Một thí dụ rất rõ ràng cho mục đích này là thời kỳ Chúa Giê-xu còn sống trên đất. Lúc ấy trên thế gian không có Hội Thánh hữu hình nào khác ngoài Hội Thánh Giu-đa, cũng không có sự kế tiếp thẩm quyền nào khác ngoài thẩm quyền của các thầy tế lễ và thầy thông giáo. Thế mà họ đã âm mưu chống lại Chúa Giê-xu Christ và họp một hội đồng, trong đó họ quyết định rằng ai xưng nhận Chúa Giê-xu là Đấng Christ sẽ bị đuổi khỏi nhà hội—tức là bị khai trừ (Giăng 9:22)—một bản án tệ hại hơn mọi giáo lý. Lúc ấy, Hội Thánh chân thật, luôn luôn hữu hình và hiển hách trong sự thuần khiết, ở đâu? Vì các đối thủ của chúng ta cho rằng Hội Thánh Giu-đa lúc ấy vẫn còn đầy đủ thẩm quyền và sự thuần khiết, viện dẫn Ma-thi-ơ 23:2–3: “Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si ngồi trên ngôi Môi-se. Vậy, mọi điều họ bảo các ngươi, hãy làm và giữ lấy.” Nói theo ông du Perron rằng Hội Thánh Giu-đa lúc ấy đã gần đến hồi kết thúc và thời hạn của Hội Thánh ấy gần như đã mãn, tức là thừa nhận rằng ít nhất đã có một số năm trôi qua mà không có Hội Thánh hữu hình.

Vì vậy, Hồng y, thấy rằng mình không thể phủ nhận tình trạng của Hội Thánh hữu hình dưới thời Cựu Ước thường xuyên bị gián đoạn, bèn nói: “Không thể suy ra rằng nếu điều này xảy ra cho Hội Thánh Giu-đa, thì điều tương tự cũng có thể xảy ra cho Hội Thánh Cơ Đốc, vốn có những đặc ân lớn hơn Hội Thánh Giu-đa.” Cũng như (ông ta nói) có ba thời kỳ trong sự sinh thành của con người: Thời kỳ thứ nhất, con người chỉ sống bằng sự sống của loài thực vật; thời kỳ thứ hai, con người sống bằng sự sống của loài vật; và thời kỳ thứ ba, con người sống bằng sự sống có lý trí. Và không thể suy ra rằng nếu dưới hai trạng thái đầu linh hồn có thể hư nát, thì dưới trạng thái thứ ba linh hồn cũng phải hư nát như vậy. Nhưng ông ta đã sai lầm trong triết học của mình: Vì hoàn toàn sai lầm khi cho rằng có một thời gian hay thời kỳ mà con người chỉ sống bằng sự sống của thực vật; vì trong thời gian ấy con người chưa phải là con người. Điều đó nói về phôi thai, chứ không nói về con người, là người không bao giờ là con người cho đến khi có một linh hồn có lý trí. Nhưng Hội Thánh luôn luôn là Hội Thánh và là một thân thể duy nhất từ A-đam cho đến ngày cuối cùng.

Nếu Hội Thánh Rô-ma có những lời hứa về tính hữu hình và sự trường tồn rõ ràng như những lời hứa đã ban cho Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, thì Hội Thánh ấy hẳn đã khoe khoang về chúng một cách phô trương. Đức Chúa Trời phán như vầy trong II Sử Ký 33:4: “Tại Giê-ru-sa-lem, danh Ta sẽ ngự đời đời.” Và I Các Vua 9:3: “Ta đã biệt riêng đền này ra thánh, để đặt danh Ta tại đó đời đời.” Và Thi Thiên 132:14: “Si-ôn là nơi an nghỉ của Ta đời đời; Ta sẽ ngự tại đây, vì Ta ưa thích nó.” Thế mà Đức Chúa Trời đã loại bỏ dân ấy khỏi giao ước của Ngài, vì những lời hứa này phải được hiểu theo điều kiện—nếu dân ấy trung tín với Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Ngài. Nhưng Hội Thánh Rô-ma không có lời hứa nào trong Lời Đức Chúa Trời để dựa vào cho sự trường tồn của mình; Hội Thánh Cơ Đốc nói chung cũng không có lời hứa nào rằng sẽ luôn luôn hiển hách và hữu hình đối với những người ở ngoài. Kinh Thánh dạy chúng ta điều ngược lại.

Vào lúc bắt đầu sự giảng dạy của các sứ đồ, khi Hội Thánh còn bị giới hạn tại Giê-ru-sa-lem, Hội Thánh đã không hữu hình đối với người Sarmatia, người Tây Ban Nha, và người Moor. Liệu Hội Thánh Cơ Đốc có hữu hình trong thời kỳ được nhắc đến trong Khải Huyền 13:3, nơi có chép: “Cả thế gian đều lấy làm lạ mà theo con thú”? Hay trong thời kỳ được Chúa Giê-xu Christ đánh dấu trong Lu-ca 18:8: “Khi Con Người đến, liệu Ngài có thấy đức tin trên mặt đất chăng?” Hội Thánh Rô-ma, vốn tự xưng danh hiệu là Phổ Thông—Hội Thánh ấy có hữu hình đối với người Mỹ trước các chuyến hải hành của người Tây Ban Nha và người Bồ Đào Nha hay không? Và khi trong Khải Huyền 12 có chép rằng “người đàn bà được ban cho đôi cánh” (tức là Hội Thánh) “đặng bay vào đồng vắng, là nơi nàng có thể ẩn mình một thời gian,” thì lúc ấy Hội Thánh ấy có hiển hách và hữu hình đối với những người vô tín hay không?

Các đối thủ của chúng ta há chẳng nói rằng Kẻ chống Đấng Christ sẽ bãi bỏ của lễ hằng hiến—tức là (theo cách họ hiểu), lễ Misa hay sao? Lúc ấy, Hội Thánh Rô-ma sẽ không còn nữa: Vì họ cho rằng một Hội Thánh không thể tồn tại mà không có của lễ; ít nhất lúc ấy Hội Thánh ấy sẽ không còn trạng thái hữu hình hay hiển hách nào.

Và vì Đức Chúa Trời truyền lệnh cho Hội Thánh của Ngài trong Khải Huyền 18 phải ra khỏi Ba-by-lôn, há chúng ta không thể suy ra rằng Hội Thánh sẽ ẩn mình trong Ba-by-lôn một thời gian hay sao? Và ai nghi ngờ rằng Hội Thánh có thể bị phân tán một thời gian bởi các cuộc bắt bớ đến nỗi Hội Thánh thậm chí không được một số tín hữu trung thành nhìn thấy, cho đến khi Đức Chúa Trời lại nhóm họp họ?

CHƯƠNG 10. Các Đoạn Văn Của Các Giáo Phụ Về Vấn Đề Này.

Các tác giả thời xưa có đầy những đoạn văn nói về mục đích ấy. Augustine, người đôi khi, để bênh vực lập trường của mình chống lại những người Donatus, muốn Hội Thánh chân thật luôn luôn hiển hách về số đông và sự huy hoàng, nhưng ở một số chỗ khác lại nói khác đi. Trong Thư thứ 80 gửi cho Hosychius, khi nói về thời kỳ cuối cùng, ông nói: “Lúc ấy Hội Thánh sẽ không xuất hiện, vì những kẻ bắt bớ gian ác thi hành sự hung bạo của chúng quá mức.” Và trong Thư thứ 45 gửi cho Vincentius: “Đôi khi Hội Thánh bị che khuất và như thể bị mây che phủ bởi vô số những sự vấp phạm.” Ông quả thật có thêm: “Lúc ấy Ecclesia in firmissimis suis eminet; Hội Thánh hiển hách nơi những người vững vàng nhất trong đức tin.” Nhưng đức tin của từng cá nhân quả thật bày tỏ tôn giáo, chứ không bày tỏ Hội Thánh khi không thấy có hội chúng nào. Cũng tại chỗ ấy, khi nói về thời Constantius, ông nói rằng lúc ấy số người Công Giáo ít ỏi so với những người dị giáo. Và trong Thư thứ 119, Chương 6: “Hội Thánh, vẫn còn trong tình trạng hay chết của xác thịt, vì sự hay thay đổi ấy mà được biểu thị bằng mặt trăng trong Kinh Thánh.” Và ngay sau đó: “Hội Thánh trông có vẻ mờ mịt trong thời kỳ lữ hành của mình.”

Ambrose, trong quyển thứ tư của Hexameron, Chương 2: “Hội Thánh dường như suy tàn như mặt trăng, nhưng Hội Thánh không suy tàn; Hội Thánh có thể bị che khuất, nhưng không thể suy tàn.”

Tertullian, trong Exhortation to Chastity, Chương 7: “Ở đâu có ba người, dù họ là giáo dân, ở đó có Hội Thánh; vì mỗi người sống bởi đức tin của mình.”

Hilary, trong sách Against Auxentius của ông: “Các ngươi bị mê hoặc bởi tình yêu dành cho những bức tường; các ngươi tôn kính Hội Thánh của Đức Chúa Trời một cách sai lầm nơi các mái nhà và công trình kiến trúc; các ngươi nêu danh hòa bình một cách sai lầm dưới vỏ bọc ấy. Đối với ta, núi non, hồ nước, nhà tù, và đầm lầy an toàn hơn.” Và để không ai nói rằng ông chỉ nói ở đó về Hội Thánh Mi-lan, ông nói cũng tại chỗ ấy rằng ở phương Đông, hiếm khi tìm được một giám mục hay một dân chúng Công Giáo.

CHƯƠNG 11. Các Lời Chứng Và Lý Lẽ Của Các Đối Thủ Về Tính Hữu Hình Vĩnh Viễn Của Hội Thánh.

Chống lại điều này, các đối thủ của chúng ta dốc hết sức lực. Ông du Perron, trong Chương 2, chống lại điều đó bằng nhiều bản văn: Ê-sai 2:2—“Trong những ngày sau rốt sẽ xảy ra rằng núi của nhà Chúa sẽ được lập vững trên đỉnh các núi; và mọi đồi sẽ đổ về cùng nàng.” [Vì ông ta viện dẫn bản văn như vậy.] Nhưng bản văn ấy không hứa hẹn tính hữu hình và sự hiển hách vĩnh viễn cho Hội Thánh trong mọi thời kỳ. Đó là lời tiên tri về một thời kỳ mà, khi Phúc Âm được rao giảng, nhiều dân tộc sẽ trở lại—điều đã xảy ra trong thời các sứ đồ và các môn đồ của họ. Điều này được làm rõ bởi những lời tiếp theo: “Vì luật pháp sẽ ra từ Si-ôn, và lời của Chúa sẽ ra từ Giê-ru-sa-lem.” Ông nói về một thời kỳ mà lời của Đức Chúa Trời phải được đem từ Giu-đê và Giê-ru-sa-lem đến cho dân ngoại, điều chỉ xảy ra trong thời các sứ đồ.

Cùng một câu trả lời sẽ đủ cho hai bản văn khác mà ông ta đưa ra: một bản văn trích từ Ê-sai 60:3—“Các dân ngoại sẽ đến với ánh sáng của ngươi, và các vua sẽ đến với sự chói sáng đã mọc lên trên ngươi”; bản văn kia trích từ Chương 61:9—“Dòng dõi của chúng nó sẽ được biết đến giữa các dân ngoại, và con cháu của chúng nó giữa các dân.” Những bản văn này hứa hẹn một thời kỳ mà Hội Thánh sẽ được tôn cao nhiều trước mắt các dân tộc, nhưng không nói về tính hữu hình và sự huy hoàng vĩnh viễn. Ngoài những bản văn này, ông ta còn thêm hai bản văn từ Tân Ước. Bản văn thứ nhất là Ma-thi-ơ 5:14: “Các ngươi là sự sáng của thế gian. Một cái thành ở trên núi thì không khi nào bị khuất được.” Hiểu về cái thành ấy, Augustine cho rằng đó là Hội Thánh. Basil, trong các định nghĩa tóm tắt của ông ở câu hỏi thứ 277, cho rằng phải hiểu đó là các việc lành, vì có thêm rằng: “đặng họ thấy những việc lành của các ngươi.” Nhưng cách giải thích đúng là cách giải thích của Jerome trong Đối Thoại thứ hai chống lại những người Pelagius, và của Chrysostom trong Bài Giảng về chỗ này, là những người nói rằng cái thành đặt trên núi phải được hiểu là các sứ đồ, là những người mà Chúa Giê-xu Christ cũng gọi là sự sáng của thế gian, vì cả con người lẫn sự giảng dạy của họ đều phải được bày tỏ trước mắt mọi dân tộc. Cũng vậy, Đức Chúa Trời đã phán với tiên tri Giê-rê-mi 1:18: “Này, ngày nay Ta đã lập ngươi làm một thành vững bền.” Tuy nhiên, giả sử cái thành đặt trên núi này là Hội Thánh—thì từ đó có thể suy ra điều gì khác hơn là Hội Thánh sẽ hiển hách và hữu hình bao lâu Hội Thánh còn đặt trên núi? Nhưng bản văn này không nói rằng Hội Thánh phải luôn luôn đứng ở đó. Hội Thánh của Đức Chúa Trời đang trong tình trạng di chuyển và lang thang. Đức Chúa Trời đã nhiều lần dời Hội Thánh từ nơi này sang nơi khác.

Bản văn thứ hai mà ông ta trích dẫn từ Tân Ước là Ma-thi-ơ 18:17: “Hãy trình cho Hội Thánh; nếu người không chịu nghe Hội Thánh, thì hãy coi người như người ngoại và kẻ thâu thuế vậy.” Chúng ta có thể gọi điều này là đùa giỡn với lời của Đức Chúa Trời. Vấn đề là liệu Hội Thánh, vốn được gọi là công giáo hay phổ thông, có hữu hình hay không. Liệu việc đưa ra một bản văn mà trong đó, từ “Hội Thánh” được hiểu là các mục sư của một hội chúng riêng biệt, có liên quan gì đến mục đích này không? Vì bản văn ấy nói về những sự tranh chấp và xúc phạm giữa hai anh em, mà để hòa giải thì Hội Thánh phổ thông không được triệu tập. Hơn nữa, những người được bản văn truyền lệnh phải trình bày với Hội Thánh khi họ chịu một sự xúc phạm nào từ người lân cận thì thuộc về Hội Thánh. Nhưng ở đây vấn đề là liệu Hội Thánh có luôn luôn hữu hình đối với những người ở ngoài hay không?

Ông du Perron đã không hổ thẹn khi trích dẫn Thi Thiên 19:4: “Ngài đã đặt trại của nàng trong mặt trời,” để chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã làm cho Hội Thánh của Ngài hữu hình và hiển hách. Nhưng bản văn ấy đã bị làm giả, mà theo sự thật của nguyên văn Hê-bơ-rơ thì như vầy: “Trong chúng (tức là, trong các tầng trời) Ngài đã đặt một cái trại cho mặt trời.” Một người phải viện đến những bằng chứng như vậy cho thấy mình ý thức về sự yếu kém lớn lao trong lập trường của mình.

Sau khi trích dẫn Kinh Thánh một cách kém cỏi như vậy, ông ta viện đến các giáo phụ cũng chẳng khá hơn. Cyprian, trong sách về Sự Hiệp Một của Hội Thánh, nói rằng “Hội Thánh, khoác ánh sáng của mặt trời, tỏa các tia sáng của mình khắp thế gian.” Ông nói về Hội Thánh chính thống thời của ông, vốn có phạm vi rộng lớn, nhưng ông không nói rằng Hội Thánh phải luôn như vậy mãi mãi. Ông ta cũng trích dẫn Chrysostom trong Bài Giảng thứ tư về Ê-sai và khiến ông nói rằng dập tắt ánh sáng mặt trời còn dễ hơn làm cho Hội Thánh bị che khuất. Nhưng bản văn ấy đã bị giải thích sai, vì từ “σβεσθῆναι” của Chrysostom có nghĩa là “bị dập tắt và hoàn toàn bị hủy diệt,” chứ không phải “bị che khuất.” Sự làm giả này ai cũng biết.

Từ cùng một Chrysostom, cũng tại chỗ ấy, ông ta trích dẫn điều này: “Mặt trời cũng không hiển hiện, ánh sáng của nó cũng vậy, bằng các hành động của Hội Thánh.” Đúng vậy, đối với những người thuộc về Hội Thánh và có mắt để thấy. Nhưng đối với những người ở ngoài Hội Thánh và mù lòa trong sự hiểu biết, ông du Perron trước đây đã thừa nhận rằng Hội Thánh đối với họ là vô hình.

Về thánh Augustine, người mà ông du Perron lấy làm căn cứ chính, như một người thường lấy số đông làm dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, chúng ta sẽ nói sau và sẽ chỉ ra rằng đó là một dấu hiệu lừa dối.

Ở đây người ta có thể hỏi: Vậy thì làm sao những người dốt nát có thể được cứu nếu đôi khi Hội Thánh khuất khỏi tầm mắt? Vì làm sao họ gia nhập một Hội Thánh không xuất hiện được? Sự phản đối ấy có cùng sức mạnh chống lại các đối thủ của chúng ta, vì họ thừa nhận rằng trên thế gian có, và đã từng có, vô số dân tộc không biết Đấng Christ cũng không biết Hội Thánh Cơ Đốc, do đó không thể kết hợp với Hội Thánh vì họ không thấy Hội Thánh. Vậy sự phản đối ấy không đánh vào chúng ta mà đánh vào Đức Chúa Trời, là Đấng biết những cách để đem đến sự cứu rỗi những người thuộc về sự tuyển chọn của Ngài.

CHƯƠNG 12. Trả Lời Cho Câu Hỏi Đặt Ra Cho Chúng Ta: Hãy Chỉ Cho Chúng Ta Hội Thánh Của Các Ngươi Ở Đâu Trước Thời Luther, Lần Ngược Từ Luther Về Đến Các Sứ Đồ?

Tai chúng ta đã chán ngán với sự phản đối cũ rích ấy: Hãy chỉ cho chúng ta tôn giáo của các ngươi ở đâu, và Hội Thánh của các ngươi ở đâu trước thời Luther và Calvin?

Đây không phải là một câu hỏi về thần học mà là một câu hỏi về lịch sử—một câu hỏi không thể giải quyết được nếu không tra cứu tất cả các sách lịch sử Hội Thánh trong khoảng một ngàn năm trăm năm. Những sách này viết bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh, và dài dòng vô tận; nếu nhờ sự tra cứu ấy mà chúng ta phải đạt được sự cứu rỗi, thì tôi không biết ai có thể được cứu; vì ngay cả giữa các tiến sĩ, hiếm có một người trong một trăm người có kiến thức vừa phải trong lĩnh vực ấy, và những người tự cho mình là uyên bác trong đó cũng không đồng ý với nhau.

Trong sự phản đối ấy, sự chế nhạo và bất công gian dối lộ rõ. Chế nhạo, ở chỗ họ muốn chúng ta trả lời ngay lập tức và trong vài lời một câu hỏi cần hơn hai mươi năm mới soạn được câu trả lời. Và quả thật các đối thủ của chúng ta có thể có lý do chính đáng để cười nhạo chúng ta nếu chúng ta đòi hỏi họ chứng minh cho chúng ta trong vài lời rằng tôn giáo của họ đã được tin trong nhiều nước và trong mọi thời đại từ các sứ đồ cho đến nay.

Sự gian dối và bất công cũng lộ rõ ở điều này: để làm chúng ta xao lãng khỏi việc xem xét giáo lý của họ bằng Kinh Thánh, họ ném chúng ta vào những lịch sử vô tận, nơi họ biết dân chúng chẳng thấy được gì, và vào một mê cung tối tăm không có lối ra.

Và họ bất công biết bao khi đòi hỏi dân chúng của chúng ta điều mà Đức Chúa Trời không đòi hỏi nơi chúng ta—và điều mà chính họ cũng không bắt dân chúng của Hội Thánh Rô-ma phải làm tròn! Vì Đức Chúa Trời không bắt chúng ta phải uyên bác về lịch sử để được cứu, nhưng Ngài bắt chúng ta phải biết và tuân theo các quy tắc của đức tin và nếp sống chứa đựng trong Lời Ngài. Ngài sẽ không hỏi chúng ta trong ngày phán xét rằng chúng ta có tin như Hội Thánh Rô-ma, hay Hội Thánh Pháp, hay Hội Thánh Đức đã tin trước thời Luther hay không; nhưng chúng ta sẽ bị phán xét theo Phúc Âm, như thánh Phao-lô nói (Rô-ma 2:16).

Họ cũng không bắt dân chúng của họ phải biết toàn bộ sự kế tiếp các ngôi vị và toàn bộ mạch lịch sử của nhiều nước kể từ thời các sứ đồ. Và không có một ai—tôi nói không chỉ giữa dân chúng của Hội Thánh Rô-ma mà ngay cả giữa các tiến sĩ—có thể khẳng định mà không liều lĩnh và dối trá rằng trong danh sách các giám mục của Rô-ma, hay Mi-lan, hay Ly-ông, vân vân, không một ai trong họ đã thay đổi điều gì trong giáo lý của người tiền nhiệm mình. Tất cả những điều ấy đối với dân chúng chỉ là bóng tối thuần túy, và các tiến sĩ của Hội Thánh Rô-ma không bao giờ tra xét dân chúng của họ về điều đó.

Đặc biệt trong trường hợp của chúng ta, câu hỏi ấy vừa phi lý vừa bất công, vì nó giả định trước rằng Hội Thánh Chính Thống phải hữu hình đối với chúng ta trong mọi thời đại. Nay chúng ta đã chứng minh rằng đôi khi Hội Thánh dường như bị tuyệt diệt và không phải lúc nào cũng có sự hiển hách hữu hình.

Và để làm cho sự bất công trong cách đối xử của họ lên đến tột độ, họ đặt câu hỏi ấy cho chúng ta theo chiều ngược lại: Vì lẽ thường dạy chúng ta rằng trong việc tra cứu lịch sử, người ta phải bắt đầu từ thời cổ xưa nhất, nhưng họ muốn chúng ta bắt đầu từ Luther rồi lần ngược về các sứ đồ, như thể người ta bắt đầu lịch sử của người Giu-đa từ Hê-rốt rồi từ đó đi đến thời Macabê, rồi đến Đa-vít, và từ Đa-vít đến Áp-ra-ham. Vì họ tránh nói về thời các sứ đồ bởi họ biết tôn giáo của họ lúc ấy chưa tồn tại. Cũng vì họ biết rằng gương mẫu của các sứ đồ là một quy tắc và một luật lệ cho các thời đại tiếp theo. Và thấy rằng tôn giáo của chúng ta phù hợp với tôn giáo của các sứ đồ, họ nhận ra rằng nếu bắt đầu theo cách ấy, việc tra cứu lịch sử của các thời đại tiếp theo sẽ trở nên thừa thãi, vì mọi thời đại tiếp theo đều phải được thời đại đầu tiên ấy cai trị.

Vậy, tại đó chúng ta phải chặn họ lại. Và vì họ muốn xử lý các tranh luận theo cách lịch sử, chúng ta hãy bắt đầu từ thời đầu tiên và cổ xưa nhất, và hãy xem trong hai hội thánh, hội thánh nào phù hợp nhất với Hội Thánh của các sứ đồ: có phải là hội thánh kêu cầu các thánh đồ; thờ lạy hình tượng và thánh tích; cho rằng mình thật sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ làm của lễ trong lễ Misa; gọi Trinh Nữ Ma-ri là Nữ Vương Thiên Đàng; cử hành buổi lễ bằng một ngôn ngữ dân chúng không hiểu; tin vào lửa luyện ngục; tước chén khỏi dân chúng trong Lễ Thông Công; nói rằng Giám mục Rô-ma là người kế vị thánh Phi-e-rơ, không chỉ trong chức giám mục của thành Rô-ma mà còn trong chức sứ đồ và trong quyền tối cao trên Hội Thánh phổ thông—có quyền phong thánh cho các thánh đồ; tha các lời thề nguyện và lời thề; miễn trừ nghịch lại sứ đồ; ban ân xá cho kẻ chết và kéo các linh hồn ra khỏi luyện ngục; thu góp phần dư thừa của những sự đền tội của các thánh đồ vào kho tàng của Hội Thánh và biến nó thành sự trả thay cho người khác; và có quyền định đoạt mạng sống và vương miện của các vua, vân vân.

Hay là hội thánh không tin bất cứ điều nào trong những điều ấy và, loại bỏ các truyền thống ấy, chỉ giữ mình theo Kinh Thánh mà thôi, mới là hội thánh phù hợp với Hội Thánh của các sứ đồ? Mặt trời cũng không rõ ràng hơn sự hiển nhiên rằng không những không tìm thấy dấu vết nào của những điều ấy trong các sách của các sứ đồ, mà ngay cả nhiều thời đại sau họ, cũng không tìm được một người nào có một tôn giáo giống với tôn giáo của Hội Thánh Rô-ma ngày nay. Các đối thủ của chúng ta đã thừa nhận điều này đầy đủ khi họ nói rằng Giáo Hoàng và Hội Thánh Rô-ma có thể thay đổi những gì các sứ đồ đã thiết lập, như Hồng y du Perron khẳng định—và cùng với ông, tất cả các tiến sĩ Rô-ma thời nay, như chúng ta đã chứng minh và sau này sẽ chứng minh chính xác hơn.

Độc giả có thể nhận thấy trong câu hỏi ấy một sự chế nhạo hiển nhiên khác, đầy vẻ sỉ nhục: Vì một tên trộm đã cướp áo choàng của một người sẽ còn thêm sự chế nhạo vào vụ trộm của mình nếu hắn hỏi người ấy: “Áo choàng của ngươi bây giờ ở đâu?” Cũng vậy, Giáo Hoàng—người trong nhiều thời đại đã dùng hết sức lực để xóa bỏ Hội Thánh ở phương Tây qua các cuộc bắt bớ đẫm máu—nay lại hỏi Hội Thánh mà ông ta tưởng mình đã dập tắt thì ở đâu?

Chúng ta có thể dễ dàng chỉ ra rằng trước thời Luther, tại Pháp, Đức, và những nơi khác, đã có nhiều hội thánh cùng niềm tin với chúng ta, mà các đối thủ của chúng ta đã gán cho những tên gọi đáng ghét—gọi họ là người Waldenses, người Albigenses, người Picards, và những tên tương tự (cũng như nay họ gọi chúng ta là người Huguenot)—và đã gán cho họ những giáo lý vô đạo một cách sai trái. Sự thay đổi đột ngột xảy ra trong thời Luther cho thấy châu Âu đầy những người biết lẽ thật và khao khát cuộc cải cách, rên rỉ dưới cảnh bị giam cầm của mình.

Cũng trong thời này, Hội Thánh Ê-thi-ô-pi, gồm mười bảy tỉnh lớn, đồng ý với chúng ta trong các điểm căn bản của đức tin, mặc dù Hội Thánh ấy còn giữ nhiều điều mê tín nhỏ nhặt: Vì Hội Thánh ấy không phục tùng Giáo Hoàng, không biết đến các ân xá hay luật lệ của ông ta; không tin luyện ngục cũng không tin thuyết biến thể, không thờ lạy bánh thánh trong Lễ Thông Công, cũng không nâng bánh lên để thờ lạy: Cử hành buổi thờ phượng bằng ngôn ngữ bản xứ; dự Lễ Thông Công dưới cả hai hình thức; không thờ lạy hình tượng: Không có Lễ Thông Công riêng tư; chỉ có một bàn hay một bàn thờ trong mỗi nhà thờ; có các linh mục đã kết hôn; làm báp-têm cho trẻ nam bốn mươi ngày sau khi sinh, và cho trẻ nữ sáu mươi ngày sau khi sinh, nhờ đó cho thấy họ không tin rằng phép báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi: như có thể thấy trong Lịch Sử của Francis Alvarez, một tu sĩ người Bồ Đào Nha, người đã sống ở đó sáu năm. Vì sự quy chụp của ông du Perron cho các Hội Thánh ấy, rằng họ theo thuyết Eutyches, là một lời vu khống. Quả thật, họ phục tùng Thượng phụ A-léc-xan-tri, người theo thuyết Eutyches, nhưng sự phục tùng ấy không phải trong giáo lý, mà chỉ ở chỗ vị Thượng phụ ấy có quyền đề cử Abuna, hay vị giám chức đầu tiên của người Ê-thi-ô-pi, khi ngôi vị ấy bị bỏ trống.

Chắc chắn rằng Hội Thánh Hy Lạp, cổ xưa hơn Hội Thánh Rô-ma, và là Hội Thánh mà từ đó Hội Thánh Rô-ma đã nhận lãnh Cơ Đốc giáo, thì gần với tôn giáo của chúng ta hơn Hội Thánh Rô-ma nhiều; vì Hội Thánh ấy không thừa nhận Giám mục Rô-ma; khinh thường cả luật lệ lẫn ân xá của ông ta; không tin luyện ngục, cũng không tin thuyết biến thể; trao chén cho dân chúng; cử hành buổi thờ phượng bằng tiếng Hy Lạp cổ; và có các linh mục đã kết hôn.

Nhưng việc tra cứu các lịch sử không quyết định bất cứ tranh luận nào. Chúng ta không bị cai trị bởi bất cứ lịch sử nào, ngoại trừ lịch sử thời các sứ đồ; vì các sứ đồ đã ban luật lệ cho các thời đại tiếp theo. Vì vậy, bất cứ khi nào các đối thủ của chúng ta hỏi chúng ta rằng tôn giáo của chúng ta ở đâu trước thời Luther, thì chúng ta phải hỏi họ rằng tôn giáo của họ ở đâu trong thời các sứ đồ? vì tại đó cả họ lẫn chúng ta đều phải bắt đầu.

CHƯƠNG 13. Hội Thánh Có Thể Sai Lầm Hay Không?

Hội Thánh Rô-ma khoe khoang rằng mình không thể sai lầm. Và trong vấn đề Hội Thánh có thể sai lầm hay không, Hội Thánh ấy tự xem mình như một quan án không thể sai lầm. Đến nỗi Hội Thánh ấy vừa là quan án trong vụ kiện của chính mình, vừa là quan án không thể sai lầm về tính không thể sai lầm của mình.

Nói về Hội Thánh Rô-ma, mà họ muốn phải là một quan án không thể sai lầm, thì dân chúng không được hiểu là Hội Thánh ấy, mà là các giám chức cai trị dân chúng. Đây là ngôn ngữ kiêu ngạo: Vì như vậy, ý muốn của con người, vốn phải được Lời Đức Chúa Trời cai trị, đã trở thành chính Chuẩn Mực; và Kinh Thánh trở nên ít cần thiết, nếu quả thật các mục sư lãnh đạo chúng ta không thể đi lạc khỏi đường lối; và không còn bổn phận nào khác đặt trên chúng ta ngoài việc đi theo họ và đứng về phía phán quyết của họ.

Các sứ đồ đã có ân tứ không sai lầm; thế mà không một ai trong họ dám nói: Tôi không thể sai lầm: Đó là ngôn ngữ của người Giu-đa, khi họ âm mưu chống lại các tiên tri được Đức Chúa Trời sai đến: Và dưới sự tự tin giả dối ấy, khi cứng lòng trong điều ác, họ nói rằng: Luật pháp sẽ không lìa khỏi thầy tế lễ, lời tiên tri sẽ không lìa khỏi tiên tri: Nhưng Đức Chúa Trời bác bỏ lời họ về điều đó, và phán với họ, Ê-xê-chi-ên 7:26. Luật pháp sẽ lìa khỏi thầy tế lễ, và mưu chước sẽ lìa khỏi tiên tri, hay là người trưởng lão. Chống lại giáo lý kiêu ngạo ấy, Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta nhiều thí dụ. Hội Thánh thời Cựu Ước đã thờ thần tượng tại Ê-díp-tô, như có thể thấy trong Ê-xê-chi-ên 20:7–8. A-rôn, thầy tế lễ thượng phẩm, đã lập một bàn thờ cho bò con bằng vàng và biệt riêng một ngày thánh cho nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 32. Sau đó Môi-se quở trách ông và nói: “Dân này đã làm gì cho ngươi, mà ngươi đã đem một tội lớn dường này đến trên chúng nó?” (16:39) Augustine nói rằng A-rôn là nguyên nhân của mọi điều ác. U-ri, một thầy tế lễ thượng phẩm khác, đã lập một bàn thờ ngoại đạo trong đền thờ của Đức Chúa Trời, II Các Vua 16:10–11. Dưới thời vua A-cha, đền thờ của Đức Chúa Trời bị đóng cửa, và sự thờ phượng thánh bị đình chỉ một thời gian, II Sử Ký 29:7. Vua Ma-na-se đã xây các bàn thờ cho Ba-anh trong nhà của Đức Chúa Trời, đền thờ duy nhất trên thế gian dành cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và dâng các của lễ cho các thần giả trong hai sân của đền thờ, II Sử Ký 33:4–5. Trong đền thờ ấy đã phạm bao nhiêu sự gớm ghiếc và thờ thần tượng thì có thể thấy trong Ê-xê-chi-ên 8.

II Sử Ký 15:3 chép: “Trong một thời gian dài, Y-sơ-ra-ên không có Đức Chúa Trời chân thật, không có thầy tế lễ dạy dỗ, cũng không có luật pháp.” Điều này không thể được hiểu là nói về mười chi phái, như chúng ta đã chứng minh; vì mười chi phái ấy chưa bao giờ có một thầy tế lễ hợp pháp.

Hội Thánh há đã chẳng sai lầm trong thời Ê-sai, là người quở trách dân Giu-đa, nói rằng những kẻ canh giữ của họ đều mù lòa và đều dốt nát hay sao? (Ê-sai 56:10) Hay trong thời Giê-rê-mi, là người quở trách Hội Thánh thời của ông: “Các tiên tri nói tiên tri giả dối, và các thầy tế lễ cai trị theo ý mình” (Giê-rê-mi 5:31). Và trong chương 2, câu 8: “Các thầy tế lễ không nói: ‘Đức Giê-hô-va ở đâu?’ Và những kẻ giảng luật pháp không biết Ta.” Và câu 27: “Các thầy tế lễ và các tiên tri của chúng nói với một khúc gỗ rằng: ‘Ngươi là cha ta,’” đó là ngôn ngữ của những kẻ thờ thần tượng. Cùng một tiên tri ấy quở trách Giu-đa, lúc ấy là dân duy nhất của Đức Chúa Trời, rằng họ có bao nhiêu thần bằng bấy nhiêu thành (Giê-rê-mi 11:13).

Hội Thánh há đã chẳng sai lầm trong thời Ma-la-chi, là người nói với các thầy tế lễ dạy dỗ dân chúng như vầy: “Các ngươi đã xây bỏ đường lối, làm cho nhiều người vấp phạm luật pháp, và làm hư giao ước của Lê-vi”? (Ma-la-chi 2:8)

Các thầy tế lễ và thầy thông giáo nắm giữ các chức vị thông thường trong Hội Thánh (16:40) là những kẻ thù của Chúa Giê-xu Christ và đã quyết định rằng ai xưng nhận Ngài là Đấng Christ sẽ bị khai trừ (Giăng 9:22). Và Cai-phe, thầy tế lễ thượng phẩm, đã tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ là kẻ phạm thượng (Ma-thi-ơ 26).

Vậy nếu Hội Thánh ấy, vốn là Hội Thánh duy nhất trên thế gian nơi Đức Chúa Trời được thờ phượng, đã sa vào sai lầm, thì có đáng tin chăng rằng khi có nhiều Hội Thánh đối nghịch nhau, bất cứ Hội Thánh nào trong số ấy cũng nên cho rằng mình không bao giờ có thể sai lầm?

Thế mà các đối thủ của chúng ta vẫn bênh vực giáo lý kiêu ngạo ấy bằng một số bản văn Kinh Thánh, mà họ đối chọi với kinh nghiệm và với các thí dụ được Kinh Thánh làm chứng, khiến cho Lời Đức Chúa Trời chống lại chính mình.

Trước hết họ viện dẫn lời của tiên tri Ma-la-chi (2:7): “Môi của thầy tế lễ (16:41) phải giữ sự hiểu biết, và người ta sẽ tìm luật pháp trong miệng người, vì người là sứ giả của Đức Giê-hô-va vạn quân.” Lẽ ra họ phải thêm những lời tiếp theo, nơi Đức Chúa Trời cáo buộc các thầy tế lễ đã sai lầm và quyến dụ dân chúng: “Nhưng các ngươi đã xây bỏ đường lối, và làm cho nhiều người vấp phạm luật pháp.” Sự lạm dụng nằm ở chỗ này: họ đã biến một điều răn thành một lời hứa. Như thể tôi lấy lời của luật pháp: “Ngươi chớ giết người,” làm lời tiên tri rằng sẽ không có vụ giết người nào trên thế gian. Đức Chúa Trời phán: “Môi của thầy tế lễ phải giữ sự hiểu biết,” để truyền lệnh cho họ giữ sự hiểu biết—chứ không phải để hứa rằng họ sẽ luôn luôn giữ sự hiểu biết.

Họ tự che chắn bằng lời của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 23:2: “Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si ngồi trên ghế của Môi-se; vậy, mọi điều họ bảo các ngươi hãy giữ, thì hãy giữ và làm theo,” vân vân. Thêm vào đó, họ nói rằng Cai-phe, thầy tế lễ thượng phẩm năm ấy, đã nói tiên tri rằng Chúa Giê-xu Christ sẽ chết vì dân tộc (Giăng 11), như thể lời tiên tri đã gắn liền không thể tách rời với chức tế lễ, hay như thể Cai-phe không thể dạy giáo lý sai lầm.

Tất cả chỉ là tự lừa dối mình. Vì Chúa Giê-xu Christ (Ma-thi-ơ 15) cáo buộc các thầy thông giáo và người Pha-ri-si đã vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời vì truyền thống của họ. Và trong Ma-thi-ơ 16, Ngài cảnh báo các môn đồ hãy đề phòng men của người Pha-ri-si — tức là (như chính Ngài giải thích), giáo lý của họ. Và trong Ma-thi-ơ 5, Ngài khôi phục Luật Pháp khỏi những cách giải thích sai lầm và những quy tắc mà các thầy dạy thời ấy đã áp đặt lên nó. Và Cai-phe chính là người đã tuyên án, mang thẩm quyền của thầy tế lễ thượng phẩm được các thầy tế lễ và thầy thông giáo hỗ trợ, rằng Chúa Giê-xu Christ là kẻ phạm thượng.

Vì vậy, khi Chúa Giê-xu Christ truyền rằng phải làm mọi điều các thầy thông giáo và người Pha-ri-si dạy, Ngài có ý nói mọi điều họ dạy phù hợp với Luật Pháp và Lời của Đức Chúa Trời, như được nêu rõ trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:11, nơi bản Kinh Thánh của Hội Thánh La-mã nói rõ ràng về mục đích này, dịch câu ấy rằng: “Các ngươi sẽ làm mọi điều họ dạy các ngươi theo Luật Pháp.” Chrysostom (Bài giảng 72 về Ma-thi-ơ) hiểu như vậy, và Hilary cũng vậy (Canon 24 trong Chú giải Ma-thi-ơ).

Còn về Cai-phe, ông đã nói tiên tri theo ý muốn của Đức Chúa Trời — không phải vì ông không thể sai lầm, mà để thẩm quyền của chức vụ ông làm cho lời tiên tri ấy thêm trọng lượng, nhờ đó Chúa Giê-xu Christ được chính kẻ thù của Ngài minh oan, và mục đích của sự chết của Ngài được giải thích.

Nói rằng Đức Chúa Trời hứa với các sứ đồ của Ngài (Giăng 14:26) sẽ sai Đấng Yên Ủi đến dạy họ mọi lẽ thật là vô ích. Vì không phải mọi điều hứa cho các sứ đồ đều thuộc về Hội Thánh La-mã. Tuy nhiên, có thể nói rằng Đức Chúa Trời vẫn dạy Hội Thánh La-mã, và mọi hội thánh dị giáo, mọi lẽ thật — vì Đức Chúa Trời phán với họ trong Lời của Ngài, nhưng họ chống lại sự dạy dỗ của Ngài và thà bám lấy sự giả dối.

Cũng vô ích khi trích dẫn những lời này: “Hãy nói với Hội Thánh” (Ma-thi-ơ 18:17). Vì ở đó không nói về Hội Thánh phổ quát mà về các mục sư của một hội thánh địa phương; cũng không nói về việc phán xét giáo lý, mà về việc sửa chữa những điều sai trái gây ra cho một cá nhân. Cũng lưu ý rằng Thánh Phi-e-rơ là một trong những người mà Chúa Giê-xu Christ đã nói: “Hãy nói với Hội Thánh.” Bởi những lời ấy, Thánh Phi-e-rơ bị đặt dưới sự phán xét của Hội Thánh. Trên hết, giả định của các đối thủ của chúng ta ở đây là không thể chấp nhận được — cho rằng bởi “Hội Thánh”, chỉ Hội Thánh La-mã mới được hiểu. Tại sao là La-mã chứ không phải Hy Lạp hay Phi Châu?

M. du Perron chất đống nhiều câu Kinh Thánh để chứng minh rằng Hội Thánh được miễn khỏi khả năng sai lầm, nhưng chúng không liên quan ở đây. Vì một số câu nói về Hội Thánh của những người được chọn — như câu này (Nhã Ca 4:7): “Hỡi bạn tình ta, mình đẹp đẽ cả, nơi mình chẳng có tì vết.” Vị giám mục ấy có tin rằng Hội Thánh La-mã không có tì vết trong cách cư xử của mình không? Câu Ê-sai 52:1 cũng thuộc loại ấy: “Từ rày về sau, kẻ không chịu phép cắt bì và kẻ ô uế sẽ không vào nơi ngươi nữa.” Và câu này (Ma-thi-ơ 16:18): “Các cửa âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh.”

Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô I, khi giải thích thi thiên thống hối thứ bảy, hiểu câu này nói về Hội Thánh của những người được chọn, chứ không phải Hội Thánh La-mã. Đây là lời của ông: “Đấng mà Hội Thánh được xây dựng trên Ngài đã tỏ rõ rằng Hội Thánh thánh, gồm những thánh đồ sẽ còn lại đời đời, sẽ không bao giờ bị bất kỳ sự bắt bớ nào thắng được, khi Ngài phán rằng các cửa âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh.”

Một số câu khác mà Hồng y đưa ra nói về bổn phận của Hội Thánh, chứ không phải về sự trong sạch không thể sai lầm của Hội Thánh; như khi Hội Thánh được gọi là Trụ và nền của Lẽ Thật (I Ti-mô-thê 3), vì Hội Thánh được lập ra để bênh vực Lẽ Thật. Theo cùng ý nghĩa ấy, các Hội Thánh dị giáo là trụ và nền của sự giả dối; nhưng không vì thế mà suy ra rằng chúng không bao giờ có thể trở lại với Đức Tin chân thật.

Hoặc đó là những câu nói về mỗi người trung tín, chứ không phải về Hội Thánh Phổ quát, như trong II Cô-rinh-tô 6:14–15: Sự thông đồng nào giữa ánh sáng với tối tăm? Và Đấng Christ với Bê-li-an có hòa hợp gì? Ở đây, sứ đồ khuyên mỗi người trung tín hãy tách mình khỏi thế gian và khỏi sự ô uế cùng những quyến rũ của Sa-tan. Hoặc nếu điều này cũng áp dụng cho Hội Thánh Phổ quát, thì đó là một lời khuyên răn, chứ không phải một tuyên bố hay một lời hứa về sự trong sạch không thể sai lầm. Cùng bản chất là câu trong II Giăng 10: Nếu ai không đem giáo lý này đến, thì chớ chào người ấy.

Hoặc đó là những câu nói đặc biệt về thành Giê-ru-sa-lem, chứ không phải về Hội Thánh Cơ Đốc, như câu trong Ê-sai 1:26: Ngươi sẽ được gọi là Thành Công Bình, Thành Trung Tín.

Hoặc đó là những câu được trích dẫn mà không có chút lý do nào, như Ô-sê 2:20: Ta sẽ cưới ngươi cho Ta trong sự thành tín. Do đó, Hội Thánh không thể sai lầm — và Hội Thánh ấy là La-mã. Những chứng cớ như vậy chẳng có sức mạnh gì, thậm chí cũng chẳng có vẻ gì là có sức mạnh.

Các câu của các Giáo phụ mà Hồng y đưa ra cho cùng mục đích chỉ làm tăng thêm dung lượng cuốn sách của ông. Chúng chỉ nói rằng Hội Thánh Công giáo — mà theo họ là Hội Thánh Chính thống — tách biệt khỏi hội thánh của những kẻ dị giáo, điều không ai phủ nhận. Nhưng vấn đề là liệu Hội Thánh hiện nay đang trong sạch có thể về sau rơi vào một sai lầm nào đó hay không.

Những lời cảnh báo mà Lời của Đức Chúa Trời ban cho chúng ta về những sự bại hoại sẽ len lỏi vào Hội Thánh Cơ Đốc còn mạnh mẽ hơn bất kỳ lập luận nào bênh vực tính không thể sai lầm của Hội Thánh — và kinh nghiệm đã xác nhận chúng. Đấng Cứu Rỗi Giê-xu của chúng ta phán trong Lu-ca 18:8: Khi Con Người đến, Ngài sẽ thấy đức tin trên đất chăng? Sứ đồ Phao-lô báo trước trong II Ti-mô-thê 4:3–4 rằng sẽ đến thời kỳ người ta không chịu nổi giáo lý lành mạnh — và sẽ bịt tai không nghe lẽ thật mà quay sang chuyện huyễn. Và trong I Ti-mô-thê 4:1, ông cảnh báo rằng trong thời sau rốt, một số người sẽ lìa bỏ đức tin, nghe theo các thần lừa dối và giáo lý của ma quỷ. Trong các giáo lý ấy, ông nêu rõ hai điều: sự cấm cưới gả và sự kiêng ăn những thức ăn mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng để nhận lấy với lòng biết ơn.

Cũng sứ đồ ấy, trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2, báo trước rằng con của sự hư mất — tức là Kẻ Chống Chúa, tự tôn mình lên như Đức Chúa Trời, và khoe khoang về các phép lạ — sẽ ngồi trong đền thờ của Đức Chúa Trời. Chúng ta đọc trong Khải Huyền 13:3 rằng cả thế gian đều lấy làm lạ mà theo con thú, và trong câu 7 rằng con thú đã giao chiến với các thánh đồ và thắng họ. Và quyền đã được ban cho nó trên mọi chi phái, mọi tiếng, mọi dân tộc, đến nỗi mọi kẻ ở trên đất đều thờ lạy nó. Vậy thì Hội Thánh hữu hình không thể sai lầm ấy sẽ ở đâu? Chẳng phải các đối thủ của chúng ta nói rằng Kẻ Chống Chúa sẽ bãi bỏ mọi sự thờ phượng bên ngoài và mọi việc thực hành công khai của Cơ Đốc giáo đó sao?

Và kẻo có ai tưởng rằng sự bại hoại khủng khiếp này sẽ chỉ xảy ra vào thời cuối cùng của thế gian, sứ đồ tuyên bố trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2 rằng ngay trong thời của ông, sự mầu nhiệm của điều gian ác đã đang hành động, và Sa-tan đang đặt nền móng cho nó. Vì lúc ấy người ta đã nói đến quyền ưu việt, và Hội Thánh đã có nhiều Đi-ô-trép. Lúc ấy người ta đã nói: Tôi thuộc về Sê-pha, và tôi thuộc về Phao-lô. Lúc ấy người ta đã tranh luận về sự thờ lạy thiên sứ và sự kiêng ăn thức ăn dưới vỏ bọc khiêm nhường và kỷ luật (Cô-lô-se 2). Và các sứ đồ đã phải tranh đấu chống lại sự xưng công chính bởi việc làm. Giê-rô-ni-mô, trong chú giải về Ha-ba-cúc 1, nói về Kẻ Chống Chúa như sau: Hắn sẽ quy tụ mọi dân tộc và lôi kéo mọi dân vào sai lầm của hắn; thế nhưng, về sau, khi họ thấy hắn bị giết bởi hơi miệng của Đấng Christ, họ sẽ hiểu rằng mọi điều đã báo trước về hắn đều là thật. Sau Công đồng Rimini dưới triều Hoàng đế Constantius, thuyết Arian đã được rao giảng khắp mọi Hội Thánh, đến nỗi Giê-rô-ni-mô, trong Đối thoại Chống người Luciferian, nói rằng cả thế gian đã rên rỉ và kinh ngạc khi thấy mình trở thành Arian. Liberius, Giám mục La-mã, cùng với ba bốn người khác, đã giữ vững đức tin chân thật; nhưng chẳng bao lâu sau, ông đã bị khuất phục và ký tên theo thuyết Arian.

Đáng chú ý nhất là các tu sĩ Dòng Tên Ribera và Viegas, những người đã viết về Khải Huyền, cũng như chính Bellarmine trong cuốn thứ ba De Pontifice, và nhiều người khác, giải thích con đại dâm phụ gọi là Ba-by-lôn — mặc áo đỏ tía, ngồi trên bảy ngọn đồi, cai trị các dân tộc, và quyến rũ các vua cùng các dân — là thành La-mã (như được nhắc đến trong Khải Huyền các chương 13, 17 và 18). Cũng đáng chú ý là trong chương 17 có nói rằng đại dâm phụ này sẽ quyến rũ các vua và làm cho các dân say, và trong chương 18 sự hủy diệt cuối cùng của Ba-by-lôn được mô tả, sau đó nàng sẽ không bao giờ được xây dựng lại — những điều không thể gán cho La-mã ngoại giáo, vốn không quyến rũ các vua mà tiêu diệt họ. La-mã cũng chưa bao giờ bị san bằng dưới thời ngoại giáo hay bị hủy diệt hoàn toàn.

Sao cơ? Có người sẽ hỏi: Anh dám khẳng định rằng các công đồng phổ quát đại diện cho Hội Thánh của toàn thế giới có thể sai lầm trong các vấn đề đức tin sao?

Tôi đáp rằng kể từ thời các sứ đồ đã không có công đồng thật sự phổ quát nào — nếu bởi “phổ quát” chúng ta hiểu một công đồng được triệu tập từ toàn thể Hội Thánh khắp thế giới. Các công đồng được gọi là “phổ quát” được đặt tên như vậy vì chúng được triệu tập từ khắp Đế quốc La-mã bởi thẩm quyền hoàng đế, ngoài Đế quốc ấy vẫn luôn có nhiều hội thánh Cơ Đốc. Không phải tôi muốn nói rằng các Công đồng Ni-cê, Constantinople, Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, hay Chalcedon đã sai lầm. Nhưng nói rằng chúng đã không sai lầm là một chuyện, và nói rằng chúng không thể sai lầm lại là chuyện khác. Các công đồng phổ quát do Giáo hoàng triệu tập trong những thời đại sau này là các công đồng của nền quân chủ giáo hoàng phổ quát. Các hội thánh khác không có phần gì trong chúng ngoại trừ việc bị kết án mà không được nghe trình bày.

Các tiến sĩ của Hội Thánh La-mã không tin rằng các công đồng phổ quát không thể sai lầm, vì họ kịch liệt chống đối Công đồng Constantinople thứ nhất và công đồng Chalcedon vì đã hành động (như họ nói) chống lại Giám mục La-mã và khinh thường thẩm quyền của ông. Về sau, chúng ta sẽ thấy những lời công kích của Hồng y du Perron chống lại Công đồng Chalcedon nổi tiếng và xác thực ấy, với sự tham dự của sáu trăm ba mươi giám mục. Bellarmine, trong lời tựa cho De Pontifice, tuyên bố rằng hai công đồng này đã tấn công dữ dội quyền tối thượng của Giáo hoàng La-mã. Tu sĩ Dòng Tên Cotton cũng phàn nàn tương tự chống lại các công đồng này trong lời tựa cho cuốn Institution của ông.

Giáo hoàng Paschal, trong sắc lệnh Significasti de Electione (Title 6), tuyên bố rằng Hội Thánh La-mã không lệ thuộc các công đồng và khẳng định rằng các công đồng tùy thuộc vào thẩm quyền của Hội Thánh ấy. Giáo hoàng Gelasius, trong The Bond of Anathema, khi tranh luận với Công đồng Carthage, nói: “Chỉ có Tòa Sứ đồ mới hủy bỏ điều mà một hội nghị công đồng dám làm trái với trật tự.” Cuối cùng, Tiến sĩ Andradius, người đã tham dự Công đồng Trent, tuyên bố: “Những người nói rằng các Giáo hoàng đôi khi có thể miễn trừ khỏi các luật của Thánh Phao-lô và khỏi bốn công đồng đầu tiên — là những công đồng có thẩm quyền nhất — thì không sai lầm.”

CHƯƠNG 14: Hội Thánh La-mã Đã Sai Lầm và Đang Sai Lầm

Nhưng vì tất cả những gì các đối thủ của chúng ta rao giảng về sự trong sạch không thể sai lầm của Hội Thánh không phục vụ mục đích nào khác ngoài việc gán một sự hoàn hảo không thể sai lầm cho các Giáo hoàng và Hội Thánh La-mã, nên sẽ hữu ích khi chứng minh bằng những bằng chứng không thể chối cãi rằng Hội Thánh La-mã sai lầm và đã sai lầm. Chúng ta sẽ không trích dẫn những sai lầm hay sự vô đạo của từng nhà thần học riêng lẻ, mặc dù các tác phẩm của họ đã được xuất bản kèm theo sự phê chuẩn, cũng không trích dẫn những sai lầm và tà thuyết của các Giáo hoàng, vốn có thể lấp đầy một cuốn sách lớn. Tôi sẽ chỉ hài lòng với việc trình bày những sai lầm đã được phê chuẩn không chỉ bởi các Giáo hoàng mà còn bởi các công đồng của họ, vì chính tại đó các đối thủ của chúng ta chủ yếu đặt tính không thể sai lầm — khi Giáo hoàng phát biểu trong một công đồng và công đồng ấy được Giáo hoàng phê chuẩn. Cũng vậy, các luật công khai được toàn thể Hội Thánh La-mã nhất trí chấp nhận.

Vào năm 787 sau Chúa, một công đồng đã nhóm họp tại Ni-cê, mà Hội Thánh La-mã phê chuẩn và xếp vào số các công đồng phổ quát; nó được các đối thủ của chúng ta gọi là công đồng phổ quát thứ bảy. Các sứ thần của Giáo hoàng Adrian đã chủ tọa tại đó, vị Giáo hoàng này không chỉ phê chuẩn công đồng ấy mà còn viết một cuốn sách riêng để bênh vực nó. Nếu vậy, công đồng ấy đã sai lầm, thì không thể phủ nhận rằng Hội Thánh La-mã đã sai lầm. Chúng ta hãy xem công đồng ấy đã làm gì.

Trong phiên họp thứ bảy, công đồng ấy ra lệnh thờ lạy các hình tượng dưới hình phạt tuyệt thông, bằng những lời này: “Chúng ta giữ rằng các hình tượng của các thiên sứ vinh hiển và của mọi thánh đồ phải được thờ lạy và tôn kính. Nhưng đối với kẻ nào từ chối làm như vậy và lưỡng lự hay nghi ngờ về việc thờ lạy các hình tượng đáng tôn kính, thì công đồng thánh và đáng tôn kính này tuyệt thông người ấy.”

Trong phiên họp thứ tư của cùng công đồng ấy, người ta thấy những lời này: “Các hình tượng có… giá trị ngang bằng với các sách Phúc Âm và Thập tự giá đáng tôn kính.” Và cũng tại đó: Major est imago quam oratio, “Hình tượng lớn hơn lời,” hay “lời cầu nguyện.”

Trong phiên họp thứ năm, có một sai lầm rõ ràng, nhờ đó (để biện minh cho việc làm hình tượng các Thiên sứ) Công đồng tuyên bố rằng các Thiên sứ có thân thể. Hội Thánh (như các Giáo phụ này nói) giữ rằng các Thiên sứ hoàn toàn không phải là không có thân thể mà có những thân thể mỏng manh làm bằng không khí hay lửa.

Cũng Công đồng ấy, để biện minh cho việc thờ lạy hình tượng, đã xuyên tạc Kinh Thánh với sự phóng túng đáng kinh ngạc. Các Giáo phụ này cho rằng trong chương thứ hai của Nhã Ca có chép: “Hãy cho ta xem mặt nàng, và cho ta nghe tiếng nàng.” Cũng rằng “Đức Chúa Trời đã tạo dựng loài người theo hình ảnh và giống như Ngài,” Sáng Thế Ký 2. Cũng rằng Áp-ra-ham đã thờ lạy người Hê-tít, Sáng Thế Ký 24. Rằng Môi-se đã thờ lạy Giê-trô, cha vợ mình, Xuất Ê-díp-tô Ký 18. Và rằng “không ai thắp đèn mà đặt dưới cái thùng,” Lu-ca 8:16. Từ đó, họ suy ra rằng chúng ta phải thờ lạy hình tượng. Và những luận cứ vô lý này được Giáo hoàng Adrian phê chuẩn trong cuốn sách đã nói trên.

Và để thế gian hiểu được loại thờ lạy nào đã được truyền lệnh trong Công đồng ấy: Trong phiên họp thứ tư, những người nói rằng hình tượng chỉ nên được tôn kính mà không thờ lạy đều bị kết án. Tất cả những ai tuyên bố tôn kính hình tượng nhưng phủ nhận việc thờ lạy chúng đều bị quở trách là những kẻ giả hình.

Vào năm 869, một Công đồng đã nhóm họp tại Constantinople, mà các đối thủ của chúng ta gọi là Công đồng Phổ quát thứ tám. Baronius, trong Annals của ông cho năm 869, §19, tuyên bố rằng các Giáo hoàng thường thề phê chuẩn Công đồng ấy khi lên ngôi. Canon thứ ba của Công đồng ấy có nội dung như sau: “Chúng ta quyết định rằng hình tượng thánh của Chúa Giê-xu Christ được thờ lạy với cùng sự tôn kính như Sách Phúc Âm thánh.” Và ngay sau đó: “Thật là thích hợp, vì cớ sự tôn kính dành cho những điều chính yếu, mà các hình tượng phái sinh được tôn kính và thờ lạy như Sách Phúc Âm thánh và hình tượng của Thập tự giá quý báu.”

Vào năm 891 sau Chúa, Formosus đã đạt được ngôi Giáo hoàng La-mã trái với lời thề ông đã tuyên thệ trong tay Giáo hoàng John thứ Chín, thề rằng ông sẽ không bao giờ nhận phẩm vị giáo hoàng dù được bầu chọn. Từ lời thề này, Marinus, người kế vị John, đã miễn trừ cho Formosus nói trên, cho phép ông phá vỡ lời thề của mình.

Formosus, người làm giáo hoàng trong năm năm, được kế vị bởi Stephen thứ Bảy, người đã triệu tập một công đồng. Người ta đã phán xét rằng một người đã nhận chức giáo hoàng trái với lời thề của mình thì không phải là giáo hoàng hợp pháp và không thể được miễn trừ khỏi lời thề của mình. Kết quả là, Stephen đã cho khai quật thi thể của Formosus, cắt đứt các ngón tay của ông (những ngón tay mà các giám mục dùng để truyền chức), và cho chôn cất ông một cách nhục nhã như một giáo hoàng bất hợp pháp.

Tuy nhiên, ngay khi Stephen qua đời, người kế vị ông là Romanus đã hủy bỏ mọi việc Stephen đã làm. Ngay sau đó, John thứ Mười đã tổ chức một công đồng tại Ravenna, công đồng này đã lật ngược phán quyết trước đó của công đồng chống lại Formosus và khôi phục danh dự trước kia của ông.

Sau khi John qua đời, người kế vị ông là Sergius thứ Ba lại kết án Formosus, tuyên bố ông là giáo hoàng bất hợp pháp, cho khai quật thi thể ông, xử tử ông một cách nhục nhã như thể ông còn sống, rồi ném thi thể xuống sông.

Vấn đề là về sự cần thiết phải giữ lời thề và liệu giáo hoàng có thể miễn trừ khỏi lời thề đã thề với Đức Chúa Trời hay không. Về vấn đề này, đã có nhiều công đồng khác nhau và đối nghịch nhau do giáo hoàng chủ tọa, đi đến những kết luận mâu thuẫn và kết án hay đảo ngược quyết định của nhau. Rõ ràng, đã có sai lầm ở một phía, vì hai ý kiến mâu thuẫn không thể cùng đúng. Lưu ý rằng ý kiến tệ hơn đã thắng thế cuối cùng, vì ngay cả ngày nay giáo hoàng vẫn miễn trừ khỏi lời thề — tức là, ông tuyên bố có quyền nói rằng một người không bị ràng buộc phải giữ đức tin với Đức Chúa Trời.

Vào năm 1059 sau Chúa, Giáo hoàng Nicholas II đã triệu tập một công đồng chống lại Berengar, tại đó người ta tuyên bố rằng bánh và rượu đặt trên bàn thờ sau khi truyền phép không chỉ là thánh lễ mà còn là thân thể thật của Chúa Giê-xu Christ, Chúa của chúng ta — và rằng không chỉ thánh lễ mà cả thân thể của Chúa cũng được tay các thầy tế lễ cầm nắm cách thể chất và thật sự, bị bẻ ra và nghiền nát bởi răng của các tín hữu.

Hội Thánh La-mã ngày nay không còn tin như vậy nữa. Hội Thánh ấy nói rằng các hình thức bên ngoài mà thân thể của Chúa hiện diện dưới đó được bẻ ra và nghiền nát cách thể chất và thật sự, nhưng Hội Thánh ấy không tin rằng chính thân thể của Chúa được bẻ ra và nghiền nát cách thể chất và thật sự bởi răng của các tín hữu. Lưu ý rằng công đồng đã tuyên bố hai điều được bẻ ra cách thể chất và thật sự: thánh lễ và thân thể của Chúa. Hội Thánh La-mã ngày nay cũng không tin rằng bánh sau khi truyền phép là thân thể của Đấng Christ.

Vào năm 1076 sau Chúa, Giáo hoàng Gregory VII đã triệu tập một công đồng tại La-mã, tại đó, trong nhiều điều khoản, ba điểm này đã được quyết định: Rằng không có danh nào khác dưới trời ngoài danh của giáo hoàng.

Rằng không có sách nào là chính điển nếu không có thẩm quyền của giáo hoàng.

Và rằng mọi vua chúa phải hôn chân giáo hoàng.

Điểm thứ nhất gán cho giáo hoàng điều thuộc về Chúa Giê-xu Christ mà thôi (Công Vụ 4:12), loại trừ mọi người khác.

Điểm thứ hai tuyên bố rằng các sách Phúc Âm và các sách của các tiên tri cùng các sứ đồ không được tiếp nhận trừ khi được thẩm quyền giáo hoàng phê chuẩn — thế nhưng những sách thánh này đã có đầy đủ thẩm quyền trước khi có bất kỳ giáo hoàng hay giám mục La-mã nào. Các sách của Môi-se và các tiên tri đã có thẩm quyền từ lâu trước các sứ đồ.

Về điểm thứ ba, sự kiêu ngạo thật đáng ghê tởm; vì nó gán cho Giáo hoàng một vinh dự mà Chúa Giê-xu Christ và các sứ đồ của Ngài chưa bao giờ tìm kiếm hay mong đợi. Nhưng các Ngài đã phục tùng các hoàng đế, nộp thuế cho họ, và ra trước tòa án của họ. Các Ngài cũng chưa bao giờ để bất kỳ ai hôn chân mình.

Vào năm 1215, Giáo hoàng Innocent III đã triệu tập một Công đồng tại La-mã trong Nhà thờ Lateran và làm cho nó trở nên trọng thể và long trọng hết mức có thể, vì lúc bấy giờ những người mà Hội Thánh La-mã gán nhãn là Waldenses và Albigenses đang gia tăng đông đảo. Họ cũng cần bàn bạc về cách khôi phục Đất Thánh, vốn đã bị người Saracen chiếm lấy. Trong Công đồng ấy, sắc lệnh thứ ba tuyên bố: “Nếu lãnh chúa trần thế không tuân thủ trong vòng một năm, thì hãy cho vị giám mục tối cao biết, để từ lúc ấy vị ấy có thể tuyên bố các thần dân của lãnh chúa ấy được giải khỏi lời trung thành và phơi bày đất nước của họ để người Công giáo chiếm lấy, hầu họ có thể tiêu diệt những kẻ dị giáo.”

Trong quyết định ấy của Công đồng, có bốn sai lầm hết sức tai hại: Sai lầm thứ nhất là sự chiếm đoạt của Giáo hoàng, được Công đồng phê chuẩn, nhờ đó ông định đoạt tài sản trần thế của các vương hầu như thể việc cai quản chúng thuộc về ông. Ông tước đoạt đất đai và lãnh thổ của họ mà không có thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời và không có tiền lệ nào trong Hội Thánh xưa.

Sai lầm thứ hai là nó biến các hình phạt của Hội Thánh — vốn là những sự sửa trị thuộc linh — thành những hình phạt trần thế. Cứ như một thầy tế lễ, khi áp đặt việc đền tội cho một tội nhân, lại cắt túi tiền của người ấy, đánh cắp áo choàng của người ấy, hay đuổi người ấy khỏi nhà mình.

Sai lầm thứ ba là sắc luật này giải trừ các thần dân khỏi lời thề trung thành mà họ đã thề với vương hầu tự nhiên của mình và dạy họ trở nên bội bạc và bất trung với lương tâm trong sạch — trái với Lời của Đức Chúa Trời, Lời phán: “Ngươi sẽ làm trọn các lời thề của ngươi với Chúa” (Ma-thi-ơ 5:33), “dẫu có hại cho mình” (Thi Thiên 15:4). Nó cũng mâu thuẫn với những lời dạy và gương mẫu của các sứ đồ, những người đã truyền cho Cơ Đốc nhân phải nộp thuế và phục tùng các vương hầu cùng các bậc cầm quyền, ngay cả khi những nhà cai trị ấy là người ngoại giáo và là kẻ bắt bớ (Rô-ma 13:1–2; I Phi-e-rơ 2:13–14).

Sai lầm thứ tư là trong cùng chương ấy, Giáo hoàng và Công đồng chủ trương giết chóc và tàn sát, xúi giục người ta tiêu diệt những kẻ mà họ gọi là dị giáo. Điều này không chỉ trái với luật của Đức Chúa Trời mà còn trái với luật của các dân tộc.

Ngay cả các vương hầu ngoại giáo cũng chưa bao giờ cho phép thần dân của mình tấn công đồng bào và tàn sát họ. Đó không phải là phương cách để truyền bá Phúc Âm, là Phúc Âm chuẩn bị chúng ta chịu bắt bớ, chứ không phải bắt bớ người khác. Nếu lời xúi giục tàn sát như vậy là không xứng hợp với bất kỳ người nào, thì đối với một mục sư của Hội Thánh, người phải dạy lấy thiện báo ác và yêu thương những kẻ ghét mình, lại càng không xứng hợp biết bao.

Còn về việc khôi phục Đất Thánh, vào cuối Công đồng ấy có một Sắc lệnh Giáo hoàng, nhưng với sự phê chuẩn của Công đồng, mà ngôn ngữ của nó khiến người ta dựng tóc gáy, vì sự vô đạo của nó thật khủng khiếp. Tại đó, một mệnh lệnh được ban ra cho tất cả những ai thuộc về Cuộc Thập tự chinh phải họp tại Sicily hay những nơi lân cận vào tháng Bảy để bắt đầu cuộc hành trình ấy. Để thuyết phục dân chúng thực hiện chuyến đi ấy, Giáo hoàng, bởi thẩm quyền của Công đồng, nói như sau: Đối với tất cả những ai sẽ chịu khó nhọc ấy bằng chính thân mình và bằng chi phí của mình, Chúng ta ban sự tha thứ đầy đủ những tội lỗi mà họ sẽ ăn năn và hối cải; và trong sự báo trả của người công chính, chúng ta hứa cho họ trên Thiên đàng một mức tăng thêm của sự cứu rỗi đời đời. Giáo hoàng ấy là hạng người nào, và Công đồng ấy là hạng nào, mà có thể hứa cho binh lính một mức vinh quang cao hơn trên Thiên đàng so với hạng người thường? Nhất là khi Giáo hoàng và các giám mục tự mình cũng không chắc chắn rằng họ sẽ không bao giờ xuống Địa ngục? Nhưng chúng ta hãy nghe phần còn lại: Nhưng đối với những ai sẽ không tự mình đi chuyến đi ấy mà chỉ sai những người thích hợp đi theo khả năng của mình, chúng ta ban sự tha thứ đầy đủ các tội lỗi của họ. Đối với những linh hồn nghèo khó ấy, một mức độ bằng nhau đã không được hứa: họ phải bằng lòng với sự tha thứ mọi tội lỗi của mình; và làm phần thưởng, họ chẳng có gì hơn sự sống đời đời.

Nhưng đây là đỉnh cao của sự vô đạo. Cùng Sắc lệnh ấy, với sự phê chuẩn của Công đồng, tuyên bố cho tất cả những ai sẽ từ chối và coi thường mệnh lệnh này rằng họ sẽ phải trả lời với giáo hoàng vào ngày phán xét cuối cùng trước Vị Thẩm Phán đáng sợ — như thể Giáo hoàng khi ấy phải là một vị phụ tá của Vị Thẩm Phán, hay như thể ông phải kết án tội nhân vào ngày phán xét. Hỡi con sâu đất, kẻ dấy lên chống trời, đó có phải là phong cách của các sứ đồ không? Đó có phải là sự khiêm nhường của sứ đồ không?

Vào năm 1300 sau Chúa, Boniface VIII đã lập ra Năm Thánh cứ mỗi trăm năm một lần, trong đó những ai đến La-mã để nhận các ơn đại xá lớn sẽ nhận được sự tha thứ đầy đủ, đầy đủ hơn, và đầy đủ nhất các tội lỗi. Sự rộng rãi ấy được rút ra từ kho tàng của Hội Thánh, nơi Giáo hoàng tích trữ phần thặng dư của những sự đền tội của Chúa Giê-xu Christ và các thánh đồ, mà Giáo hoàng là người giữ và quản lý kho tàng ấy, biến chúng thành khoản thanh toán cho những ai viếng thăm các nhà thờ tại La-mã. Do đó, công dân La-mã và cư dân các vùng lân cận có lợi thế lớn hơn những người khác; vì họ có sự tha thứ đầy đủ các tội lỗi ngay trước cửa nhà và đạt được nó mà không cần nỗ lực hay tốn kém. Nhưng những ai sống cách La-mã ba bốn trăm dặm và không có ngựa cũng không có tiền thì bị tước mất những ân huệ thiêng liêng ấy.

Các Giáo hoàng tiếp theo, động lòng thương xót như cha đối với dân chúng, đã rút ngắn kỳ hạn ấy và đưa Năm Thánh trước hết xuống mỗi năm mươi năm một lần, rồi mỗi hai mươi năm một lần; và người ta hy vọng rằng chẳng bao lâu họ sẽ đưa xuống mỗi mười ba năm một lần: vì không thể nói hết khối tài sản mà Năm Thánh ấy mang lại cho Giáo hoàng và cư dân La-mã qua các lễ vật và việc lưu trú của những người lạ từ khắp nơi đổ về La-mã. Đó là hội chợ nổi tiếng nhất và sinh lợi nhất của Ba-by-lôn.

Việc phát minh ra Năm Thánh hoàn toàn mới mẻ, không có dấu vết nào của nó trong toàn bộ thời cổ đại; nhờ đó các Giáo hoàng thời nay buộc tội các Thầy tế lễ thượng phẩm của Cựu Ước, và các sứ đồ cùng những người kế vị họ trong nhiều thời đại, đã sao nhãng phần thặng dư của những sự đền tội của Nô-ê, Áp-ra-ham, Gia-cốp, Môi-se, Gióp, và chính các sứ đồ, và đã không thu thập nó vào kho tàng của Hội Thánh mà để nó mất đi vì sự quản lý yếu kém của họ.

Sự đền tội của Chúa Giê-xu Christ là đủ cho tội lỗi của cả thế gian, nên thật là một sự xúc phạm đến Ngài khi người ta thêm vào những đau khổ của Ngài những sự đền tội khác, như những sự đền tội của các thánh đồ và tu sĩ, để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời về hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của chúng ta. Bằng cách này, họ muốn Đức Chúa Trời chấp nhận hai khoản thanh toán cho một món nợ. Cần gì khoản thanh toán thứ hai khi khoản thứ nhất đã đủ? Nhưng khoản thanh toán thứ hai của họ lại không đủ, vì không ai có thể đền tội thay cho tội lỗi của người khác; và chúng ta học từ sứ đồ (Ga-la-ti 6:5) rằng mỗi người sẽ mang gánh nặng của riêng mình.

Hơn nữa, những thánh đồ và tu sĩ mà Giáo hoàng áp dụng sự đền tội của họ cho người khác vốn tự mình là tội nhân và cần Đấng Christ đền tội cho họ — họ còn xa mới đền tội cho người khác, huống chi cho những người mà Chúa Giê-xu Christ đã đền tội đầy đủ cho rồi. Hơn nữa, những thánh đồ ấy đã được thưởng quá mức cho công lao của họ khi Đức Chúa Trời nâng họ lên vinh quang đời đời của Ngài — ngay cả khi cho rằng công việc của họ là đáng được công đức. Vì nếu Đức Chúa Trời đã thưởng cho họ vượt quá công đức của họ, thì một công việc có thể vừa đáng được công đức cho người đã làm nó vừa đền tội cho người khác được sao? Điều đó cũng giống như cùng một số tiền vừa có thể mua một ngôi nhà, vốn có giá trị gấp ngàn lần số tiền ấy, vừa có thể trả tiền chuộc cho người khác.

Chắc chắn, Giáo hoàng, người tích trữ trong kho tàng của mình những sự đền tội thặng dư của các thánh đồ và đã tự đặt mình làm người giữ và phân phát chúng, phải chứng minh thẩm quyền của mình và xuất trình ủy nhiệm thư của mình. Ông phải chỉ ra khi nào và ở đâu Đức Chúa Trời đã giao phó cho ông việc phân phát ấy và cho chúng ta biết chúng ta có bảo đảm gì rằng Đức Chúa Trời chấp nhận như khoản thanh toán cho chúng ta những sự kiêng ăn và roi vọt của Thánh Đa-minh và Ca-ta-ri-na thành Siena — những người mà Giáo hoàng đã phong thánh — là những người đã tự đánh mình bằng xích sắt để cứu giúp các linh hồn trong luyện ngục. Người ta phải hết sức cả tin mới tin rằng Đức Chúa Trời sẽ hài lòng với thứ tiền tệ tầm thường như vậy: vì đây là những điều Giáo hoàng thêm vào những đau khổ của Con Đức Chúa Trời để hoàn tất sự đền tội cho hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của những người nhận được các ơn đại xá này.

Tôi bỏ qua sai lầm hiển nhiên cho rằng các thánh đồ đã chịu nhiều đau khổ hơn tội lỗi của họ đáng phải chịu, vì không có ai, dù thánh thiện đến đâu, mà không cần sự tha thứ của Đức Chúa Trời cho tội lỗi của mình; không có ai mà không đáng chịu sự chết đời đời nếu Đức Chúa Trời xử với người ấy theo sự nghiêm khắc của sự công chính của Ngài.

Các hành động và luật pháp khác của cùng Giáo hoàng Boniface VIII cho thấy ông bị dẫn dắt bởi tinh thần nào: Đặc biệt là Sắc lệnh Extravagant Unam Sanctam, De Majoritate & Obedientia, trong đó Giáo hoàng tự cho mình quyền trên các lãnh vực thuộc linh và trần thế của cả thế gian. Ông chứng minh điều này bằng những câu Kinh Thánh hiếm khi được áp dụng. “Chúng ta được dạy” (ông nói) “bởi lời của Phúc Âm, rằng hai thanh gươm thuộc về quyền của Hội Thánh, gươm Thuộc linh và gươm Trần thế: Vì các sứ đồ đã nói, ‘Đây có hai thanh gươm,’ tức là, đây trong Hội Thánh; Chúa đã không đáp với các sứ đồ, ‘Như vậy là quá nhiều,’ mà đáp, ‘Như vậy là đủ.’ Chắc chắn kẻ nào phủ nhận Gươm Trần thế thuộc về quyền của Thánh Phi-e-rơ thì không xem xét kỹ Lời của Chúa, là Lời phán, ‘Hãy tra gươm ngươi vào vỏ.’” Và một chút sau đó, để chứng minh rằng quyền trần thế của các Vương hầu lệ thuộc Giáo hoàng, ông viện dẫn Lời Đức Chúa Trời trong Giê-rê-mi 1:10: “Nầy, ngày nay Ta đã lập ngươi trên các dân tộc, và trên các vương quốc.” Và ông cho rằng Lời Tiên tri ấy được ứng nghiệm trong quyền Giáo hội, tức là, trong quyền Giáo hoàng, quyền mà ông nói không thể bị bất kỳ ai phán xét, vì Thánh Phao-lô đã nói trong I Cô-rinh-tô 2: “Người thuộc linh xét đoán mọi sự, song chính mình không bị ai xét đoán.” Cuối cùng, ông kết luận như sau: “Vậy, hễ ai chống lại quyền đã được Đức Chúa Trời lập thì chống lại Mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trừ phi người ấy muốn lập hai nguyên lý với người Manichean; điều mà chúng ta phán là sai lầm và dị giáo, vì Môi-se làm chứng rằng ban đầu Đức Chúa Trời đã dựng nên Trời và Đất. Vì vậy chúng ta tuyên bố, phán, định nghĩa, và công bố rằng, việc phục tùng Giám mục La-mã là cần thiết cho Sự Cứu Rỗi.” Giáo hoàng đáng kính ấy đã tìm thấy bằng chứng về quyền tối thượng của mình trong những lời đầu tiên của Kinh Thánh: “Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên Trời và Đất.” Đây là những Luật pháp và Sắc lệnh Giáo hoàng, được công bố với mọi hình thức long trọng và được chèn vào thân thể các sắc lệnh của Giáo hoàng; để bào chữa cho chúng khỏi Sai Lầm, người ta phải thiếu cả lương tâm lẫn lẽ thường.

Vào năm 1414 sau Chúa, một Công đồng đã nhóm họp tại Constance để cải cách Hội Thánh về đầu và các chi thể, như đã được thỏa thuận trong Công đồng Pisa trước đó. Trong Công đồng ấy, được triệu tập bởi thẩm quyền của Giáo hoàng John XXIII, ba Giáo hoàng tranh chấp đã bị phế truất — John XXIII này cũng nằm trong số đó — vì bảy mươi mốt tội; trong số đó, vì đã công khai và rõ ràng phủ nhận sự bất tử của linh hồn và khẳng định rằng chẳng có Thiên đàng cũng chẳng có Địa ngục.

Đến Công đồng ấy, John Hus và Jerome thành Prague đã được mời đến để bênh vực chính nghĩa của mình; và vì họ ngần ngại đến, một giấy bảo đảm an toàn từ Hoàng đế Sigismund đã được cấp cho họ, và lời thề đã được tuyên thệ rằng sẽ không gây hại gì cho họ. Nhưng sau một hình thức tranh luận nào đó, họ đã bị bắt và thiêu sống. Và vì Hoàng đế đã áy náy về việc phá vỡ lời thề của mình, Công đồng đã tuyên bố với ông rằng ông không bị ràng buộc phải giữ đức tin với những kẻ Dị giáo. Với mục đích này, một Canon đã được ban hành theo hình thức này: “Công đồng thánh này tuyên bố rằng giấy bảo đảm an toàn cấp cho những kẻ Dị giáo, hay những kẻ bị mang tiếng là dị giáo, bởi Hoàng đế, các Vua, và các Vương hầu trần thế khác — với ý nghĩ nhờ đó sẽ khiến họ từ bỏ Sai Lầm của mình — với bất kỳ ràng buộc nào mà họ bị ràng buộc, đều không gây thiệt hại gì cho Đức Tin Công giáo hay cho Thẩm quyền Giáo hội. Cũng không thể ngăn cản một Thẩm phán Giáo hội có thẩm quyền tra xét những Sai Lầm của những người như vậy và tiến hành xử lý họ đúng như công lý đòi hỏi nếu họ ngoan cố từ chối từ bỏ những Sai Lầm của mình — ngay cả khi họ đã đến nơi xét xử với lòng tin cậy vào giấy bảo đảm an toàn ấy. Công đồng tuyên bố rằng người đã hứa hẹn ấy vẫn không bị ràng buộc bởi lời hứa sau khi người ấy đã làm những gì nằm trong khả năng của mình.” Lưu ý rằng giấy bảo đảm an toàn đã được cấp cho hai người này theo lời khuyên của Công đồng.

Đây là tội thề dối và bất trung được một điều khoản của một Công đồng cho phép, phù hợp với Sắc lệnh của Giáo hoàng Innocent III trong Quyển thứ hai của bộ Sắc lệnh, Đề mục 24, Chương Sicut nostris, mà phần đề tựa ghi rằng: Lời thề chống lại lợi ích của Hội Thánh thì không ràng buộc. Khi nói “lợi ích của Hội Thánh”, ông ta muốn nói các quyền và lợi tức thế tục của một giám mục.

Cũng Công đồng ấy, trong Phiên họp thứ 15, liệt kê các sai lầm của John Hus. Sai lầm thứ 19 khiến ông bị kết án là vì ông nói rằng các ân xá của các giáo hoàng và giám mục chẳng có ích gì nếu Đức Chúa Trời không tha thứ. Công đồng ấy tuyên bố rằng các ân xá của giáo hoàng vẫn có ích cho tội nhân, ngay cả khi Đức Chúa Trời chưa tha thứ cho người ấy — điều này đặt giáo hoàng lên trên Đức Chúa Trời, vì ông ta tha thứ cho những kẻ đã xúc phạm Đức Chúa Trời mà không cần sự tha thứ của Đức Chúa Trời, và vì các ân xá của giáo hoàng vẫn có hiệu lực ngay cả khi Đức Chúa Trời không chấp thuận chúng.

Cũng Công đồng ấy, trong Phiên họp thứ 20, tước đoạt của Frederick, Công tước xứ Austria, mọi tài sản của ông và lột sạch mọi lãnh địa của ông, vì ông đã chiếm đoạt hoặc phung phí một phần tài sản của Hội Thánh gần Trent. Như vậy, các giám mục của Công đồng ấy tự xưng là chúa thế tục của mọi điền sản trên mặt đất và cho rằng mình có thể tùy ý định đoạt chúng — một sai lầm tai hại được nhiều Công đồng mới cho phép, vì các Công đồng cổ xưa nói hoàn toàn khác.

Cũng Công đồng ấy lấy đi của dân chúng sự thông công bằng chén. Lệnh này có trong Phiên họp thứ 13, nơi các giáo phụ ấy thú nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã lập Lễ Tiệc Thánh dưới hai hình thức và Hội Thánh cổ xưa đã ban cho dân chúng theo cách ấy. Thế nhưng hãy nghe các giáo phụ ấy nói thế nào về những người muốn dân chúng được hưởng sự thông công bằng chén: Có kẻ liều lĩnh dám khẳng định rằng dân Cơ Đốc phải nhận Lễ Tiệc Thánh dưới cả hai hình thức bánh và rượu. Sao chứ? Liều lĩnh ư khi vâng lời Chúa Giê-xu Christ? Khi noi theo gương Ngài? Và khi ao ước điều Con Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta? Họ nói thêm rằng mặc dù Chúa Giê-xu Christ đã lập Lễ Tiệc Thánh dưới cả hai hình thức sau bữa ăn tối, nhưng tập tục chỉ ban một hình thức (bánh) cho dân chúng vẫn phải được giữ làm luật, và những ai nói khác đi phải bị đuổi đi như kẻ dị giáo và bị các thẩm tra viên về sự gian tà dị giáo trừng phạt nặng nề. Còn có thể trực tiếp kết án Chúa Giê-xu Christ và chống lại lời Ngài hơn thế nữa không?

Vào năm 1423, Martin V đã tổ chức một Công đồng tại Siena, nơi cùng một ân xá được ban cho những kẻ tấn công các dị giáo cũng như cho những kẻ đi bảo vệ Đất Thánh. Như vậy, sự tha tội và sự cứu rỗi được đưa ra làm phần thưởng cho sự tàn ác và cơn cuồng nộ của quần chúng — như thể giáo hoàng nói rằng: Vì ngươi là kẻ sát nhân và kẻ gian ác, ngươi sẽ được sự sống đời đời.

Xen vào các Biên bản của Công đồng ấy là những chỉ thị Martin V ban cho các sứ thần của ông phái đến Hoàng đế xứ Constantinople, trong đó ông tự xưng những danh hiệu sau: Đấng chí thánh và chí phúc [hay phúc], Đấng nắm giữ chính quyền thiên thượng, Đấng là Chúa trên Đất, Đấng Kế vị Phi-e-rơ, Đấng Christ của Chúa, Thầy của Vũ trụ, Cha của các Vua, Ánh sáng của Thế gian, Giáo hoàng Tối cao Martin, truyền lệnh cho sứ thần của mình, vân vân. Ông chỉ còn thiếu việc tự gọi mình là Đấng Tạo Hóa của Trời và Đất. Ngay sau đó, ông khen ngợi lòng trung thành của sứ thần ấy, Hồng y xứ St. Angelo, người (theo lời ông) đã đến không phải để làm theo ý mình mà theo ý của Chúa Giáo hoàng đã sai mình — những lời vang vọng lời của Con Đức Chúa Trời khi nói về sự vâng phục của Ngài đối với Cha Ngài (Giăng 6:38).

Những sự bất kính ấy có thể được quy cho tính kiêu ngạo của Martin hơn là bị kể vào số các sai lầm của Hội Thánh La-mã, nếu không phải vì chúng đã được xen vào một Công đồng nơi giáo hoàng chủ tọa và đã được thực hiện trong Công đồng ấy.

Điều tiếp theo cũng chẳng khá hơn. Vào năm 1440, Công đồng Florence, được triệu tập bởi quyền của Giáo hoàng Eugenius IV, định nghĩa và tuyên bố trong Phiên họp cuối cùng rằng Hội Thánh La-mã có thể thêm vào Bản Tín điều, và rằng Giáo hoàng có quyền tối cao trên khắp thế gian.

Và giờ đây chúng ta nói đến Quyền Tối cao. Công đồng Lateran cuối cùng, bắt đầu dưới thời Julius II vào năm 1511 và kéo dài 8 năm, theo ý tôi, vượt trội mọi Công đồng khác của Hội Thánh La-mã về sự bất kính — phải, vượt trên mọi Hội nghị từng có.

Trong Phiên họp thứ nhất, các viên chức của Giáo hoàng tuyên thệ trung thành và thần phục ông, sau khi đã chạm vào Kinh Thánh đặt dưới chân ông, như thể muốn biểu thị rằng Kinh Thánh phải phục tùng ông. Cũng trong Phiên họp ấy, Giáo hoàng được gọi là Chúa của khắp thế gian, không kém quyền hơn Thánh Phi-e-rơ. Cũng tại đó, Boniface VIII được ca ngợi và nêu làm gương vì đã tước đoạt Vương quốc Pháp của Philip le Bel.

Trong Phiên họp thứ hai, Giáo hoàng được gọi là Thầy tế lễ Thượng phẩm và là Vua, Đấng phải được mọi dân tộc thờ lạy và giống Đức Chúa Trời hơn hết.

Trong Phiên họp thứ năm, Công đồng nói như sau về Giáo hoàng Leo X ngay trước mặt ông: Hỡi con gái Si-ôn, chớ khóc; vì kìa, Sư tử của chi phái Giu-đa, chồi của Đa-vít; kìa Đức Chúa Trời đã dấy lên cho ngươi một Đấng Cứu Rỗi, vân vân. Hỡi Leo chí phúc, chúng tôi trông đợi nơi ngài Đấng Cứu Rỗi của chúng tôi: Chúng tôi đã hy vọng ngài sẽ đến làm Đấng Giải cứu chúng tôi.

Trong Phiên họp thứ chín, Công đồng, qua miệng của Puccius, Lục sự của Phòng, nói như sau với Giáo hoàng: Diện mạo của uy nghi thiên thượng của ngài, mà ánh sáng rực rỡ của nó làm lóa mắt yếu đuối của chúng tôi. Và ít lâu sau: Dòng dõi vương giả của Giáo hoàng La-mã. Và cũng tại đó: Chỉ trong ngài, Đấng Đại diện chân chính và hợp pháp của Đấng Christ và của Đức Chúa Trời, lời này của Tiên tri mới phải được ứng nghiệm lại: Mọi vua trên đất sẽ thờ lạy người, và mọi dân tộc sẽ phục vụ người. Đó là một lời tiên tri nói về Chúa Giê-xu Christ, mà Công đồng ấy áp dụng cho Giáo hoàng. Đây là thêm những lời cùng một giọng điệu: Chúng tôi không phải không biết rằng chỉ cho ngài, Chúa đã ban mọi quyền trên Trời và dưới Đất. Rồi Hội Thánh hoàn vũ được nhân cách hóa, nói như sau với Giáo hoàng: Hỡi Phu quân ngọt ngào nhất của ta, ta há chẳng phải là người yêu duy nhất và rất yêu dấu của chàng sao, là người giờ đây có thể kêu lên rằng: Chớ xem ta, vì ta đen! (Nhã Ca 1:6).

Nếu những sự bất kính này nằm trong một số Sắc lệnh hay Thư tín của các Giáo hoàng, người ta có thể đưa ra lời bào chữa thông thường rằng các Giáo hoàng có thể sai lầm với tư cách con người, nhưng không sai lầm với tư cách Giáo hoàng. Nhưng vì chúng đã được tuyên bố trong một Công đồng mà các đối thủ của chúng ta gọi là Hoàn vũ — mà các Biên bản của nó đã được những người được chỉ định vì việc ấy xem xét cẩn thận và được chính Giáo hoàng phê chuẩn, như thấy ngay ở phần đầu của Công đồng — chúng có thể dùng làm bằng chứng hiển nhiên rằng Hội Thánh La-mã có thể sai lầm, vì đó là tiếng nói của một Hội nghị đại diện cho toàn thể Hội Thánh La-mã.

Cũng trong Công đồng ấy, trong Phiên họp III tổ chức vào năm 1512, Vương quốc Pháp đã bị đặt dưới lệnh cấm chỉ: đó là một tập tục được Hội Thánh La-mã tiếp nhận đã nhiều thời đại, và thường được các Giáo hoàng thực hành; trong đó sự bất kính thật khủng khiếp, và sự bạo ngược được đẩy lên đến tột độ. Vì khi Giáo hoàng đặt một xứ dưới lệnh cấm chỉ, ông làm cho việc thờ phượng của Đức Chúa Trời chấm dứt trong xứ ấy, trừ một số nơi được đặc quyền, để thiên vị những người không theo vị Quân vương mà vì cớ người ấy lệnh cấm chỉ được đặt trên xứ sở. Ông làm câm lặng mọi chuông của Vương quốc; ông đóng kín các nơi chôn cất và ngăn cản việc chôn cất trong đất thánh; ông phơi bày xứ sở cho cuộc xâm lăng của kẻ chinh phục đầu tiên, từ đó chiến tranh và hoang tàn nảy sinh, cùng sự đổ máu lớn lao. Mọi người chết dưới lệnh cấm chỉ đều chết ngoài sự thông công của Hội Thánh La-mã, và do đó bị coi là hư mất đời đời. Nước Anh dưới thời Vua John đã ở trong tình cảnh ấy suốt sáu năm rưỡi, trong thời gian đó hơn sáu trăm nghìn người đã chết. Gần đây hơn, Paul V, sau khi đặt Cộng hòa Venice dưới lệnh cấm chỉ, đã được khuyên nên tra gươm vào vỏ.

Những lệnh cấm chỉ này luôn được giáng xuống vì một số bất đồng giữa các Vua và các Giáo hoàng, do việc bổ nhiệm và trao các chức lộc, cùng các quyền thế tục khác mà các Giáo hoàng đòi hỏi trên các Vương quốc — hoặc vì một số sự xâm lấn của các Giáo hoàng lên lãnh thổ của các Vua và Hoàng tử. Chống lại điều này, nếu một vị Vua tự vệ, Giáo hoàng sẽ đặt Vương quốc của ông dưới lệnh cấm chỉ; và các thần dân của Vua, những người chẳng có phần gì trong cuộc tranh chấp, phải chịu khổ vì nó.

Vậy tôi hỏi: Hội Thánh La-mã há chẳng đã sai lầm khi, trong một Công đồng đầy đủ, Giáo hoàng đặt Vương quốc Pháp dưới lệnh cấm chỉ sao? Há chẳng phải là một sai lầm lớn khi tin rằng Giáo hoàng có thể kết án mọi người Pháp vào sự hư mất, làm cho việc thờ phượng của Đức Chúa Trời chấm dứt trong một xứ lớn như vậy, và cấm việc chôn cất — tất cả chỉ vì các lý do dân sự sao? Vì vậy, Hàng Giáo phẩm Pháp đã chống lại phán quyết của Giáo hoàng và của Công đồng Hoàn vũ. Và vị Vua tốt lành Louis XII đã triệu tập một Công đồng tại Pisa chống lại Giáo hoàng và đánh bại ông trong một trận chiến gần Ravenna; thất bại này có hiệu quả là Vua được nguôi giận và được đón nhận với bao nhiêu ân huệ thiêng liêng tùy ý Vua muốn có, và Vương quốc Pháp được hòa giải với Đức Thánh Cha của Ngài.

Đây là thêm công việc của Công đồng ấy: Vào cuối Công đồng, bạn có một Sắc lệnh sấm sét chống lại Luther, người khi ấy vừa bắt đầu giảng đạo. Trong đó ba mươi chín dị giáo được liệt kê; dị giáo thứ bảy trong số đó là: Sự ăn năn tốt nhất trong mọi sự ăn năn là một đời sống mới — mà ấy vẫn là một lời tuyệt vời của Thánh Linh của Đức Chúa Trời (Khải Huyền 2:4).

Dị giáo thứ hai mươi sáu của Luther, được nhắc đến trong Sắc lệnh ấy, là lời khẳng định này: Chắc chắn rằng việc lập ra các Tín điều hoàn toàn không nằm trong quyền của Hội Thánh và Giáo hoàng. Nếu đây là một dị giáo, chúng ta có thể mong đợi các Tín điều khác từ Giáo hoàng; và Tôn giáo Cơ Đốc vẫn chưa được hoàn thiện, vì các Tín điều khác của đức tin Cơ Đốc có thể được thêm vào — những điều mà chúng ta không biết, và những điều mà các Sứ đồ chưa bao giờ dạy, hoặc bằng lời nói hoặc bằng văn bản.

Cuối cùng, Công đồng Trent đã đến, Công đồng này bắt đầu vào năm của Chúa chúng ta 1545, kéo dài mười tám năm. Nếu ai muốn xem xét giáo lý của nó và chỉ ra rằng nó trái với Lời của Đức Chúa Trời, người ấy sẽ phải đi qua mọi cuộc tranh luận của chúng ta; tôi sẽ chỉ đưa ra một vài đoạn của nó.

Trong Phiên họp thứ tư, có sắc lệnh và tuyên bố rằng các truyền thống không được viết thành văn phải được tiếp nhận pari pietatis affectu et reverentia, với cùng một tình cảm kính sợ và tôn kính như Kinh Thánh: Nghĩa là, việc cầu khẩn các thánh đồ, sự phân biệt các thức ăn, việc thờ lạy các di tích, quyền của Giáo hoàng ban cho và lấy đi các vương quốc, đem các linh hồn ra khỏi Luyện ngục, và phong thánh cho các thánh đồ, sự tôn kính dành cho các hình tượng, việc thờ phượng của Đức Chúa Trời bằng một thứ tiếng không ai hiểu, việc thánh hiến các Agnus Dei, và các chuỗi hạt đã được ban phước, cùng những truyền thống không được viết thành văn như vậy, phải được tiếp nhận với lòng kính sợ, đức tin, và tôn kính như Luật pháp của Đức Chúa Trời và giáo lý về sự cứu chuộc của chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ, chứa đựng trong Kinh Thánh.

Cũng Công đồng ấy không thể được bào chữa khỏi sai lầm vì đã tuyên bố và công bố trong Phiên họp thứ năm rằng sự tham muốn bị Luật pháp cấm đoán không phải là tội, mặc dù Sứ đồ (Rô-ma 7:7) gọi nó là tội: Đến nỗi theo các Giáo phụ ấy, việc vi phạm Luật pháp của Đức Chúa Trời không phải là tội; và theo giáo lý của họ, Sứ đồ đã nói sai khi ông nói rằng sự tham muốn bị Luật pháp cấm đoán là tội. Đây là những lời của Công đồng: Hội nghị thánh này tuyên bố rằng Hội Thánh Công giáo chưa bao giờ có ý rằng sự tham muốn này, mà đôi khi Sứ đồ gọi là tội, thật sự và đúng nghĩa là tội trong người đã được tái sinh. Vì lý do này, nếu một người đã được tái sinh tham muốn vợ của người lân cận mình, người ấy không phạm tội, và như vậy người ta có thể vi phạm Luật pháp của Đức Chúa Trời mà không phạm tội. Và Sứ đồ (nếu chúng ta tin họ) đã nói chẳng đúng cũng chẳng thật khi ông gọi sự tham muốn là tội: Xin lưu ý rằng Sứ đồ nói về sự tham muốn mà ông cảm thấy trong chính mình, mà ông gọi là tội, và mà ông nói là bị Luật pháp cấm đoán.

Cũng Công đồng ấy không thể được bào chữa khỏi sai lầm khi nó sắc lệnh rằng bản dịch Vulgate tiếng La-tinh của Kinh Thánh phải là bản duy nhất có thẩm quyền, nhờ đó cho phép cả nghìn sự sai lệch khỏi bản văn nguyên thủy thật, vốn là tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp. Điều này được chính những người uyên bác nhất trong các đối thủ của chúng ta tự do thú nhận: như Sixtus Senensis, người nói như sau: Bản Vulgate của chúng ta, được cho là của Thánh Giê-rô-ni-mô, trong nhiều điều xa rời chân lý của Bản văn Hy Lạp. Và thật vậy, hai nhà Hê-bơ-rơ học uyên bác nhất mà Hội Thánh La-mã từng có, Santes Pagninus, một Tu sĩ xứ Lucca, và Arias Montanus, một người Tây Ban Nha xứ Seville, đã dịch Kinh Thánh và làm ra những bản dịch tuyệt vời, phù hợp với các bản dịch tiếng Pháp [và tiếng Anh] của các Hội Thánh chúng ta, và đã hoàn toàn từ bỏ bản Vulgate của Hội Thánh La-mã. Phải, từ thời Công đồng Trent, nhiều Giáo hoàng đã khiến bản Vulgate ấy được duyệt lại và đã thay đổi nhiều điều trong đó. Từ đó mà có sự khác biệt thấy được trong các Kinh Thánh của các đối thủ chúng ta.

Isidore Clarius, một Tu sĩ xứ Monte Cassino, đã duyệt lại bản Vulgate ấy được Công đồng Trent phê chuẩn: Ông đã đặt trước nó một Lời Tựa, trong đó ông nói rằng mặc dù ông đã làm ngơ nhiều lỗi của bản dịch ấy vì sợ xúc phạm Hội Thánh, nhưng ông đã sửa chữa khoảng tám nghìn chỗ.

Andradius, trong quyển thứ tư của tác phẩm bênh vực đức tin Tridentine, nói: Tôi sẽ chỉ ra (ông nói) rằng một số người đã nghĩ một cách rất thiếu suy xét rằng phải đặt nhiều đức tin hơn vào bản tiếng La-tinh so với các Sách Hê-bơ-rơ. Ông nói thêm rằng trong các công lao của Người Thông dịch tiếng La-tinh, có những dấu vết của sự yếu đuối của con người được tìm thấy.

Tu sĩ Dòng Tên Salmeron, trong Lời Tựa thứ ba, cố gắng bào chữa cho Sắc lệnh ấy của Công đồng Trent, nói như sau: Hội nghị thánh sẽ bắt buộc chúng ta đón nhận Bản tiếng La-tinh ấy, và theo nó trong mọi sự, nhưng không tuyệt đối, mà với điều kiện là nó được tẩy sạch và thanh lọc khỏi các thói hư và sai lầm đã len lỏi vào nó. Và ông ước ao rằng một sự chăm sóc siêng năng có thể được dành cho việc ấy; điều ấy tuy nhiên đã không được thực hiện.

Ai có thể bào chữa cho bản dịch ấy, là bản dịch mà, để thiết lập việc thờ lạy các thọ tạo, nói rằng, Hê-bơ-rơ 11:21, Gia-cốp đã thờ lạy đầu gậy của mình? Và Thi Thiên 98:5, Hãy thờ lạy bệ chân Ngài — trong khi đối với điều thứ nhất, bản nguyên thủy nói rằng Gia-cốp đã thờ phượng, tì lên đầu gậy của mình; và đối với điều thứ hai, Hãy thờ phượng hướng về bệ chân Ngài.

Như vậy, trong câu thứ mười sáu của chương thứ mười lăm của sách Huấn Ca (mà các đối thủ của chúng ta kể vào số các sách chính điển), trong khi bản nguyên thủy tiếng Hy Lạp nói rằng, Mỗi người sẽ nhận lãnh tùy theo việc làm của mình, thì bản Vulgate tiếng La-tinh của Hội Thánh La-mã, để bênh vực công đức, nói rằng, Mỗi người sẽ nhận lãnh tùy theo công đức của việc làm mình.

Để chứng minh Hội Thánh luôn hữu hình, họ thường viện dẫn Thi Thiên 19:5, nơi bản Vulgate nói rằng, Ngài đã đặt trại của Ngài trong mặt trời; nhưng bản tiếng Hê-bơ-rơ đọc rằng, Ngài đã đặt trong chúng (tức là, trong các tầng trời) một cái trại cho mặt trời — một trích dẫn đúng mà Sixtus Senensis thành thật thừa nhận.

Trong Sáng Thế Ký 3:15, Đức Chúa Trời phán rằng dòng dõi của người nữ (tức là Chúa Giê-xu Christ) sẽ giày đạp đầu con rắn; thay vào đó, bản Vulgate được Công đồng Trent phê chuẩn nói rằng, Người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn, gán cho Trinh nữ Ma-ri điều thuộc về Chúa Giê-xu Christ.

Chúng ta đọc trong I Cô-rinh-tô 11:24 rằng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã phán: Này là thân thể ta, đã bị bẻ ra vì các ngươi. Bản Vulgate dịch rằng, Này là thân thể ta, sẽ được phó cho các ngươi, để người ta có thể nhận thấy Chúa đã nói về thân thể Ngài trong Lễ Tiệc Thánh (vốn đã bị bẻ ra khi Ngài nói lời ấy), chứ không phải thân thể tự nhiên của Ngài (vốn không bị bẻ ra trong Lễ Tiệc Thánh).

Các phần thêm vào sách Ê-xơ-tê được các đối thủ của chúng ta coi là chính điển. Gần cuối chương thứ tư, có một lời cầu nguyện của Mạc-đô-chê trong đó ông đưa ra lý do tại sao ông không chịu hôn chân Ha-man — tức là, vì sợ đặt một con người lên trên Đức Chúa Trời và thờ lạy một đấng khác ngoài Đức Chúa Trời. Những lời ấy đã bị loại khỏi bản Vulgate vì chúng chống lại tập tục hôn chân Giáo hoàng.

Thánh Phi-e-rơ nói trong Công Vụ 2:24 rằng Đức Chúa Trời đã khiến Chúa Giê-xu sống lại từ kẻ chết, sau khi đã tháo gỡ những sự đau đớn của sự chết. Bản Vulgate nói rằng, những sự đau đớn của địa ngục — một sự sai lệch được dùng để chứng minh việc Chúa giáng xuống địa ngục theo địa phương.

Trong Huấn Ca 49:17, bản Vulgate nói rằng, Xương cốt của Giô-sép đã được thăm viếng, và chúng đã nói tiên tri sau khi chết — một đoạn được dùng cho việc thờ lạy các di tích. Nhưng đoạn văn này không có trong bản nguyên thủy tiếng Hy Lạp.

Sứ đồ nói trong Hê-bơ-rơ 13:16, Chớ quên làm lành và bố thí; vì Đức Chúa Trời vui lòng về những của tế lễ dường ấy. Bản Vulgate, để bênh vực công đức, nói rằng, vì người ta lập công với Đức Chúa Trời bởi những của tế lễ dường ấy.

Người ta có thể trích dẫn cả nghìn lỗi như vậy, mà Công đồng Trent đã cho phép bằng cách chỉ thiết lập bản Vulgate và loại bỏ mọi bản dịch khác.

Cũng Công đồng ấy phê chuẩn các sự tuyệt thông để thu hồi tài sản đã mất nhưng chỉ cho phép Giám mục dùng phương pháp này — một sự lạm dụng lớn lao các chìa khóa, vì chúng được ban cho Hội Thánh để quở trách hay hòa giải tội nhân, chứ không phải để tìm một con ngựa hay con lừa đi lạc.

Cũng Công đồng Trent đã nghĩ ra một cách khéo léo gián tiếp để cấm việc đọc Kinh Thánh trong dân chúng. Không có sự nhắc đến rõ ràng nào về sự cấm đoán này trong chính Công đồng; tuy nhiên, trong Công đồng ấy, một số giám mục và tiến sĩ đã được chỉ định để biên soạn một Danh mục hay danh sách các sách mà việc đọc chúng phải bị cấm đoán. Chính quyển đầu tiên trong các sách bị cấm đoán này là Kinh Thánh, về sách này họ nói trong quy tắc thứ tư đặt trước Danh mục ấy: Việc đọc Kinh Thánh bằng tiếng bản xứ, khi được cho phép một cách bừa bãi, đem lại nhiều hại hơn là lợi.

Việc buôn bán các vật thánh, vốn bị Lời của Đức Chúa Trời cấm đoán rõ ràng, có thể bị coi là một sự hư hỏng trong cách cư xử, chứ không phải là một sai lầm, nhưng vì nó được thiết lập bởi luật pháp và trật tự công cộng. 16.74 Có một quyển sách được làm ra có chủ ý vì việc ấy bởi quyền của Giáo hoàng, với nhan đề này: Thuế của Văn phòng Giáo hoàng và Tòa Ân giải La-mã, nơi các sự tha tội cho mọi thứ tội ác và các sự miễn chuẩn được đánh thuế theo một mức nhất định. Trên lá thứ ba mươi sáu, có điều này: Sự tha tội cho kẻ đã ăn nằm với mẹ mình, hay chị em mình, hay mẹ đỡ đầu của mình, tốn năm groat. Và trên lá thứ ba mươi tám: Sự tha tội cho kẻ đã giết cha hay mẹ mình tốn năm hay bảy groat; nhưng nếu người bị giết là một giáo sĩ, kẻ sát nhân bị bắt buộc phải đích thân đến thăm Tòa Thánh. Nhưng các sự tha tội cho các tội phạm chống lại Giáo hoàng tốn gấp ba lần. Vì trên lá thứ ba mươi bảy: Sự tha tội cho kẻ đã giả mạo các thư của Tòa Thánh tốn mười bảy hay mười tám groat. Và các sự tha tội này còn mở rộng đến cả người chết. Trên lá thứ ba mươi bảy: Đối với một người chết đã bị tuyệt thông, mà thân nhân của người ấy cầu xin, bức thư tha tội được bán với giá một ducat và chín xu. Đây là các mức thuế cổ xưa, nhưng nay chúng đã đắt hơn gấp trăm lần.

Trên lá thứ hai mươi ba, có những lời này: Sự miễn chuẩn kết hôn trong quan hệ họ hàng thiêng liêng tốn 60 groat. Tuy nhiên (người Datary nói), tôi đã cấp một sự miễn chuẩn với giá 30 groat, nhưng vì ân huệ. Cùng một phán quyết áp dụng trong bậc thứ hai, mà người ta phải thỏa thuận với người Datary về một khoản tiền rất lớn, đôi khi ba trăm, và đôi khi sáu trăm groat, tùy theo phẩm chất của những người liên quan. 16.75 Và xin lưu ý kỹ rằng những ân huệ như vậy không được ban cho người nghèo; vì họ chẳng có gì để trả, nên họ không thể được an ủi.

Và để không ai không biết đến sự lạm dụng này, hãy nghe phán quyết của Giáo hoàng Pius II, còn gọi là Aeneas Sylvius, Thư 66, gửi cho John Peregal: “Tòa án La-mã chẳng ban cho gì mà không có tiền; thật vậy, việc đặt tay, và các ân tứ của Đức Thánh Linh, và sự tha tội, chỉ được ban cho những kẻ có tiền mà thôi.”

Để chỉ ra rằng giáo lý của Hội Thánh La-mã trực tiếp trái với Lời của Đức Chúa Trời, và để theo dõi mọi chi tiết, sẽ là một công việc dài. Một số trong đó tôi sẽ ghi ra đây.

Đức Chúa Trời phán trong luật pháp của Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:15–16: “Hãy giữ lấy mình cho cẩn thận — kẻo các ngươi làm cho mình ra hư hỏng, và làm một hình chạm, giống như hình tượng nào, hình tượng của người nam hay người nữ.” Trong đoạn văn này, người ta nói về các hình tượng mà qua đó Đức Chúa Trời được biểu thị. Hội Thánh La-mã làm điều ngược lại hoàn toàn với mạng lệnh ấy, làm ra các hình tượng của Ba Ngôi và biểu thị Đức Chúa Trời bằng đá và tranh ảnh.

Đức Chúa Trời phán trong luật pháp của Ngài: “Ngươi chớ phạm tội tà dâm”; nhưng Giáo hoàng cho phép sự gian dâm tại La-mã và lập nên các nhà thổ.

Sứ đồ nói, I Ti-mô-thê 3:2: “Giám mục phải không chỗ trách được, là chồng của một vợ — có con cái vâng phục mình cách nghiêm trang.” Và I Cô-rinh-tô 7:2: “Mỗi người phải có vợ mình.” Và câu 9: “Nếu không tiết dục được thì hãy cưới gả, vì thà cưới gả còn hơn để cho lửa tình un đốt.” Nhưng Hội Thánh La-mã không cho phép giám mục có vợ; và nếu một tu sĩ bị lửa dục thiêu đốt, ông ta không được phép cưới vợ.

Đức Chúa Trời phán, II Sử Ký 6:30, rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết lòng của con cái loài người. Nhưng Hội Thánh La-mã cho rằng các thánh đồ biết lòng chúng ta.

Chúa Giê-xu Christ, Ma-thi-ơ 18:18, phán cùng các môn đồ của Ngài: “Hễ điều gì các ngươi mở dưới đất cũng sẽ được mở ở trên trời.” Nhưng Giáo hoàng mở ở dưới đất và đem các linh hồn ra khỏi luyện ngục.

Đức Chúa Trời trong Luật pháp của Ngài truyền cho chúng ta phải yêu mến và phục vụ Ngài hết lòng và hết sức mình. Nhưng Hội Thánh La-mã dạy rằng một người có thể làm hơn điều Luật pháp của Đức Chúa Trời truyền, thậm chí làm các công việc dư thừa; và do đó, người ấy có thể phục vụ Đức Chúa Trời quá sức mình, điều ấy vừa phi lý vừa không thể được.

Đức Chúa Trời phán trong Luật pháp của Ngài, Sáu ngày ngươi hãy làm việc. Nhưng Giáo hoàng cấm làm việc sáu ngày, ấn định nhiều ngày thánh vào các ngày trong tuần mà người ta không được làm việc.

Dân Số Ký 30:4: Lời thề của một người con gái mà không có sự ưng thuận của cha mình bị tuyên bố là vô hiệu. Nhưng trong Hội Thánh La-mã, con cái vào các tu viện trái với ý muốn của cha mình.

Sứ đồ (I Cô-rinh-tô 10:27) nói, Nếu có người chẳng tin mời anh em dự tiệc — thì ăn hết mọi đồ người ta dọn cho, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết. Đây Thánh Phao-lô cấm sự phân biệt các thức ăn; và trong cùng Thư tín ấy (I Cô-rinh-tô 14:19), ông cấm nói và cầu nguyện trong Hội Thánh bằng một thứ tiếng không ai hiểu, rằng, Trong Hội Thánh, tôi thà nói năm lời bằng trí khôn mình — còn hơn mười ngàn lời bằng tiếng lạ. Tất cả những điều này chống lại tập tục thông thường của Hội Thánh La-mã.

Sắc lệnh de Coena Domini, tức là một sự tuyệt thông mà Giáo hoàng giáng xuống mỗi năm vào ngày Thứ Năm trước Lễ Phục Sinh tại nơi của Thánh Phi-e-rơ, là một trong những sự lạm dụng trắng trợn nhất của Hội Thánh La-mã. Bởi Sắc lệnh ấy, Giáo hoàng tuyệt thông mọi kẻ đã phạm bất kỳ trường hợp nào dành riêng cho Giáo hoàng, mà chỉ Giáo hoàng mới có thể ban sự tha tội, trừ lúc lâm tử. Những tội này không phải là tội đồng tính, cũng không phải loạn luân, cũng không phải thề dối, cũng không phải phạm thượng chống lại Đức Chúa Trời, cũng không phải tội giết cha mẹ. Nhưng là việc kháng cáo từ Giáo hoàng lên một Công đồng tương lai; cướp phá đất đai của Hội Thánh; áp đặt thập phân hay thuế lên hàng giáo phẩm; mang vũ khí đến cho các dị giáo; quấy nhiễu những người đi đến La-mã để xin ân xá; ngăn chặn các nhà cung cấp mang lương thực đến Triều đình Giáo hoàng — vì những tội được gọi là to lớn như vậy, không ai ngoài Giáo hoàng mới có thể ban sự tha tội, trừ lúc lâm tử. Nhưng đối với các tội phạm trực tiếp chống lại Luật pháp của Đức Chúa Trời, các giám mục và linh mục thường ban sự tha tội: vì việc vi phạm Luật pháp của Đức Chúa Trời không bị coi là tội lớn bằng việc biển thủ lợi tức của Đức Thánh Cha của Ngài.

Lời thề mà các giám mục tuyên thệ khi được tấn phong là một trong những dấu hiệu rõ ràng nhất của Huyền nhiệm về Sự gian ác: vì mặc dù bổn phận của giám mục là nuôi bầy chiên của mình bằng thức ăn thiên thượng — giáo lý thuần khiết của Phúc Âm — nhưng trong lời thề ấy không có một lời nào về Đức Chúa Trời, Lời của Ngài, hay giáo lý chân chính. Giám mục chỉ thề trung thành và thần phục Giáo hoàng; hứa bảo vệ mạng sống, danh dự, và các quyền của Giáo hoàng; tiếp đón các sứ thần của ông một cách tôn kính; bắt bớ các dị giáo; thăm viếng mỗi ba năm một lần ngưỡng cửa của các Sứ đồ tại La-mã để trình bày về các hành động của mình; và không bán hay chuyển nhượng bất kỳ phần nào của tài sản thuộc về giám mục đoàn của mình mà không có lời khuyên của Giáo hoàng. Thực ra, đó không phải là lời thề của một mục tử của Hội Thánh mà là lời thề của một chư hầu đối với chúa phong kiến của mình, và của một hoàng tử phục tùng nền quân chủ thế tục của Giáo hoàng.

Lễ Misa cung cấp vô số ví dụ chống lại Lời của Đức Chúa Trời.

Chúa Giê-xu Christ, khi lập Lễ Tiệc Thánh của Ngài, đã nói bằng một thứ tiếng mà những người trước mặt Ngài hiểu được. Nhưng linh mục trong lễ Misa nói bằng một thứ tiếng không ai hiểu.

Chúa Giê-xu Christ đã ban sự thông công cho mọi người hiện diện, nhưng linh mục thường ăn và uống một mình.

Đấng Christ phán, Hãy uống hết thảy chén này, nhưng trong Hội Thánh La-mã, linh mục uống một mình.

Đấng Christ đã chẳng dâng gì cho Đức Chúa Trời, nhưng linh mục trong lễ Misa giả vờ dâng lên Đức Chúa Trời Con của Ngài làm của lễ.

Chúa Giê-xu Christ đã không nâng cao Bánh Thánh, và các Sứ đồ cũng không dâng sự thờ lạy nào cho nó; nhưng trong Hội Thánh La-mã, linh mục giơ cao Bánh Thánh và khiến người ta thờ lạy nó.

Đấng Christ đã không hy sinh và không nhắc đến hy sinh nào, nhưng trong lễ Misa, họ cho rằng mình hy sinh Thân thể của Chúa Giê-xu Christ.

Đấng Christ không có xương cốt của các thánh đồ dưới Bàn và không cầu nguyện nhờ công đức của họ, như người ta làm trong lễ Misa.

Phúc Âm cho chúng ta biết rằng Chúa Giê-xu Christ đã lấy bánh, bẻ ra, và ban cho; nhưng linh mục trong lễ Misa nói rằng ông không bẻ bánh và không ban bánh.

Đấng Christ, khi ban bánh, đã phán rằng đó là thân thể của Ngài. Nhưng Hội Thánh La-mã dạy rằng bánh không phải là thân thể của Đấng Christ mà nó đã được biến đổi bản thể thành thân thể của Đấng Christ.

Đấng Christ phán rằng đó là trái nho mà Ngài đã uống, nhưng linh mục phủ nhận đó là trái nho.

Người ta có thể quan sát cả nghìn sự mâu thuẫn tương tự, tất cả đều được chứa đựng và tóm tắt trong một điều — tức là, trong sự bất kính ấy mà các đối thủ của chúng ta cho rằng Giáo hoàng có thể miễn chuẩn chống lại Sứ đồ và thay đổi các mạng lệnh của Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh. Về điều này, chúng ta đã đưa ra nhiều ví dụ và sau này sẽ đưa ra thêm nữa.

Tôi có thể ở đây thu thập một đống lớn những sự ô uế của La-mã, đủ làm cho lòng người đọc đau đớn; nhưng ít bằng chứng này rút ra từ những quy tắc đích thực nhất của Hội Thánh La-mã sẽ hơn đủ để chỉ cho bất kỳ ai — là người không quyết tâm đánh mất chính mình và tìm kiếm sự dạy dỗ — rằng Hội Thánh La-mã có thể sai lầm.

CHƯƠNG 15. Về Tính Cổ Xưa của Hội Thánh La-mã

Một Luận văn trong đó người ta chỉ ra rằng các Nghi lễ của Hội Thánh La-mã bắt nguồn từ các Dị giáo cổ xưa, và rằng Dân Ngoại và người Do Thái đã đóng góp cho chúng.

Chắc chắn rằng chân lý cổ xưa hơn sự dối trá, vì sự dối trá là một sự hư hỏng của chân lý. Tuy nhiên, không phải vì thế mà mọi giáo lý cổ xưa đều đúng: vì sự không thật đã tồn tại gần như từ buổi đầu của thế gian và chỉ trẻ hơn chân lý vài giờ hay vài ngày. Vì vậy, trong các vấn đề về sự cứu rỗi, mọi giáo lý đều phải được coi là mới nếu nó không từ buổi đầu và không có Đức Chúa Trời là Tác giả của nó — mặc dù nó khoe khoang về tính cổ xưa và phô trương nhiều thời đại. Thật vậy, tôi nói rằng một sự không thật càng cổ xưa thì càng trở nên tai hại hơn, vì nó đã bén rễ sâu hơn.

Hội Thánh La-mã khoe khoang về tính cổ xưa, điều chúng ta không phủ nhận; nhưng chúng ta tự do thừa nhận rằng một phần lớn các sai lầm của bà đã tồn tại trong một thời gian rất dài: vì tôn giáo La-mã được chắp vá từ những tàn dư của các dị giáo cổ xưa. Nó là một hộp Pandora đầy sai lầm và một chiếc áo mà mọi sai lầm cổ xưa đều đã khâu vào một mảnh của mình. Nếu mỗi sai lầm lấy lại những gì chúng đã đóng góp, bà sẽ đứng trần trụi hơn con quạ của Horace. Các bằng chứng về điều này thì vô số: Tôi đã thu thập một số trong đó ở đây.

I. Về Các Truyền Thống và Lời Không Được Viết Thành Văn

Josephus, trong Quyển 13, Chương 18 của bộ Cổ Sử, nói như sau về những người Pha-ri-si: Họ đã đưa ra nhiều quy tắc và nghi thức bởi truyền thống của tổ phụ mình, mà không được viết trong Luật pháp của Môi-se. Vì lý do này, Chúa Giê-xu Christ, trong Ma-thi-ơ 15:3, 9, cũng quở trách họ vì đã vi phạm Điều răn của Đức Chúa Trời bởi các Truyền thống của họ. Những Truyền thống này phần lớn không phải là các giáo lý trực tiếp trái với Luật pháp, mà là những sự thêm thắt và những nghi thức mê tín, cùng những giáo lý không được truyền dạy — như làm cho các hộp kinh của mình dài ra, kiêng ăn hai lần một tuần, thực hiện nhiều sự rửa ráy, vân vân.

Các Dị giáo cổ xưa đã theo họ: vì nơi nào Kinh Thánh thiếu hụt đối với họ, họ liền quay sang Truyền thống. Irenaeus, trong Chương 2 của Quyển 3 chống lại các Dị giáo, chứng minh điều này: Các dị giáo nói rằng chân lý không thể được tìm thấy ngoài Kinh Thánh bởi những người không biết Truyền thống, vì nó đã không được trao bằng thư từ, mà bằng lời nói trực tiếp. Đó, bạn có Lời không được viết thành văn. Và Eusebius, trong chương cuối cùng của Quyển thứ ba của Lịch sử của ông, nói rằng Papias, Giám mục xứ Hierapolis, một môn đồ của Thánh Giăng, đã dấn mình vào các giáo lý không được viết thành văn và như vậy đã đưa vào những điều kỳ lạ và hoang đường.

Điều đáng lưu ý nhất là họ đã bênh vực các Truyền thống của mình và Lời không được viết thành văn bằng cùng những lý lẽ như Hội Thánh La-mã ngày nay bênh vực các Truyền thống không được viết thành văn. Vì Irenaeus nói trong đoạn đã nói trên rằng các Dị giáo ấy đã che chắn mình bằng lời của Thánh Phao-lô, I Cô-rinh-tô 2:6: Chúng ta nói sự khôn ngoan giữa những người trọn vẹn — một đoạn văn mà Bellarmine cũng dùng để bênh vực Lời không được viết thành văn.

Tertullian, trong Quyển Các Quy định chống lại các Dị giáo của ông, được viết trước khi ông trở thành người theo Montanus (Chương 25), nói: Các Dị giáo thời ông sẽ khẳng định rằng các Sứ đồ đã không mặc khải mọi sự cho mọi người, nhưng các ngài đã truyền dạy một số điều công khai, một số điều riêng tư cho một ít người.

Nhưng chính ông, sau khi đã trở thành Dị giáo, bênh vực dị giáo của mình bằng Truyền thống không được viết thành văn trong quyển Về Hôn nhân Đơn nhất (Chương 2), khẳng định rằng Đấng Christ đã gởi chúng ta trở lại với Truyền thống khi Ngài phán rằng, Tôi còn nhiều điều để nói cùng các ngươi, nhưng các ngươi chưa chịu nổi bây giờ.

Và Augustine, trong Luận văn thứ 97 về Thánh Giăng: Mọi Dị giáo thiếu khôn ngoan nào tự xưng là Cơ Đốc nhân đều sẽ ngụy trang sự táo bạo của các phát minh của mình — mà lý trí con người ghê tởm — bằng cái cớ của câu này trong Phúc Âm: “Tôi còn nhiều điều để nói cùng các ngươi.”

Đây là cùng những lý lẽ và đoạn văn mà Bellarmine dùng để ủng hộ các Truyền thống và Lời không được viết thành văn. Xem Bellarmine trong Quyển Lời Không Được Viết Thành Văn của ông, Chương 5 & 11.

Irenaeus nói trong Quyển thứ 3, Chương 2: Những người theo Valentinus và các Dị giáo khác, khi bị Kinh Thánh bác bỏ, sẽ cáo buộc chính Kinh Thánh. Và họ nói rằng Chân lý không thể được tìm thấy bởi những người không biết Truyền thống.

Đây là ngôn ngữ của các đối thủ chúng ta, là những người, khi bị Kinh Thánh dồn ép, sẽ nói rằng Kinh Thánh tối tăm và mơ hồ và không chứa đựng mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi — và như vậy gởi chúng ta đến với lời không được viết thành văn.

II. Về Các Hình Ảnh của Đức Chúa Trời

Các Dị giáo gọi là Vadiani hay Audiani muốn biểu thị Đức Chúa Trời dưới hình dạng con người, như Augustine chứng thực (Chương 50 ad quod vult Deum). Nicephorus, khi nói về người Armenia và người Jacobite trong Chương 53 của Quyển thứ 18, nói: Họ đã biểu thị các Hình ảnh của Đức Chúa Cha và của Đức Thánh Linh — điều ấy thật là phi lý nhất.

Một lầm lỗi bị Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô II lên án trong một thư tín được chèn vào tác phẩm của Baronius (năm 726). Nhưng Baronius ghi chú bên lề rằng Hội Thánh không còn tuân giữ quy tắc ấy nữa: Vì Hội Thánh La Mã thà đi theo các kẻ dị giáo thời xưa còn hơn vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, là mệnh lệnh cấm tạc hình Đức Chúa Trời theo hình tượng nam hay nữ.

III. Về các hình tượng của Chúa Giê-xu Christ và các thánh đồ

Irenaeus, Quyển 1, Chương 24, nói về những người theo thuyết Ngộ đạo như sau: Họ có một số hình tượng được vẽ và một số khác được làm bằng các chất liệu khác, cho rằng đó là hình tượng của Đấng Christ do Phi-lát làm ra. Điều tương tự cũng thấy trong Hội Thánh La Mã, nơi họ có những hình tượng của Chúa Giê-xu Christ mà họ nói là do Thánh Lu-ca làm ra. Augustine, trong quyển đầu tiên của tác phẩm Các tà thuyết, Ad Quod Vult Deum, nói rằng Simon Ma-gút đã khiến các môn đồ của mình thờ lạy các hình tượng — hình tượng của chính ông ta và của người gái điếm của ông ta. Và trong chương 7, Marcellina thuộc phái Carpocrates đã phụng sự các hình tượng của Chúa Giê-xu, Phao-lô và Pythagoras, thờ lạy chúng và dâng hương cho chúng. Epiphanius cũng nói như vậy trong Tà thuyết thứ 27. Và trong quyển đầu tiên của tác phẩm Về luân lý của Hội Thánh Công giáo, chương 34: “Tôi biết nhiều kẻ thờ lạy mồ mả và tranh ảnh; tôi biết nhiều kẻ uống say sưa quá độ trên người chết.” Và trong quyển đầu tiên của tác phẩm Về sự hòa hợp của các sách Phúc Âm, chương 10: “Vì vậy họ đáng phải sa vào lầm lỗi, là những kẻ đã tìm kiếm Chúa Giê-xu Christ và các sứ đồ không phải trong Kinh Thánh mà trên những bức tường được vẽ.”

Eusebius, trong quyển thứ bảy của bộ Lịch sử của ông, chương 17, khi nói về pho tượng của Chúa Giê-xu Christ tại Paneas (tức là Cêsarê Phi-líp) và về các hình tượng của các sứ đồ, nói rằng việc ấy đã được một số ἔθνη (các dân tộc) thực hiện, theo một phong tục ngoại giáo để tôn vinh những người mà họ coi là các đấng cứu rỗi của mình. Vì vậy, Công đồng Elvira, Điều 36, cấm đặt bất cứ hình tượng nào trong các nhà thờ, e rằng điều được thờ lạy lại bị vẽ lên tường. Thánh Epiphanius, trong cơn giận dữ lớn, đã xé một tấm màn trong nhà thờ tại Anablata, trên đó có vẽ hình tượng của Chúa Giê-xu Christ hay của một thánh đồ nào đó, như chính ông nói trong thư tín gửi Giăng thành Giê-ru-sa-lem, mà Thánh Giê-rô-ni-mô đã dịch.

Nhưng điều đáng chú ý nhất là những kẻ ngoại giáo và những kẻ làm hình tượng đã bênh vực hình tượng của các thần mình bằng cùng những lý lẽ mà Hội Thánh La Mã dùng cho hình tượng của các thánh đồ. Tertullian, trong sách Về sự thờ hình tượng, chương 5, nói rằng những kẻ làm hình tượng đã viện dẫn gương của Môi-se, là người đã làm con rắn bằng đồng. Arnobius, trong quyển thứ sáu Chống lại dân ngoại, nói rằng những kẻ ngoại giáo gọi các hình tượng là “sách của những kẻ dốt nát.” Eusebius, trong quyển thứ ba của tác phẩm Chuẩn bị về Phúc Âm, chương 7, trích dẫn Porphyry — kẻ thù không đội trời chung của Chúa Giê-xu Christ — nói rằng loài người đã trình bày các đức tính thiêng liêng qua những hình tượng quen thuộc, mô tả những điều vô hình bằng những công việc hữu hình, để các pho tượng có thể dùng làm sách dạy giáo lý thiêng liêng. Những kẻ thù không đội trời chung của Đấng Christ đã nói như vậy.

Athanasius, trong bài diễn văn Chống lại dân ngoại, nói rằng họ tự bào chữa bằng cách cho rằng: “Các hình tượng đối với loài người giống như Kinh Thánh; khi chăm nhìn vào chúng, họ có thể hiểu được phần nào về sự hiểu biết Đức Chúa Trời.” Và ngay sau đó: “Nếu những hình tượng ấy đối với các ngươi như Kinh Thánh để chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời — như các ngươi giả dối cho rằng —” Tất cả những lời lẽ ấy đều là ngôn ngữ của Hội Thánh La Mã.

Lời bào chữa của những kẻ thờ hình tượng cũng vay mượn từ những kẻ ngoại giáo; vì Augustine khiến một người trong bọn họ nói: Nec simulacrum nec daemonium colo, sed per effigiem corporalem ejus rei signum intueor quam colere debeo. (“Tôi không phụng sự hình tượng cũng không phụng sự ma quỷ, nhưng trong hình tượng thuộc thể này tôi thấy dấu hiệu của điều mà tôi phải thờ lạy.”)

IV. Về sự phụng sự các thiên sứ và sự trung gian của họ với Đức Chúa Trời

Hội Thánh La Mã phụng sự các thiên sứ trái với sự cấm đoán của sứ đồ: Cô-lô-se 2:18 — “Chớ để cho ai đoạt lấy phần thưởng của anh em, là kẻ ưa làm bộ khiêm nhường và thờ lạy các thiên sứ,” vân vân.

Tertullian, trong Sách về các quy tắc, chương 33: “Ma thuật của môn phái Simonian phụng sự các thiên sứ.” Augustine (Ad Quod Vult Deum) liệt kê những người theo phái Angelic vào số các kẻ dị giáo qui in Angelorum cultu fuerunt inclinati (“những kẻ đã cúi mình trong sự phụng sự các thiên sứ”). Họ đã bị Công đồng Laodicea lên án, Điều 35: “Cơ Đốc nhân không được rời khỏi Hội Thánh của Đức Chúa Trời để cầu khẩn các thiên sứ hay tổ chức các buổi nhóm họp. Nếu ai bị phát hiện thực hành sự thờ hình tượng bí mật này, hãy để người ấy bị rủa sả, vì người ấy đã lìa bỏ Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.” Về thứ bậc ấy và nguyên nhân của nó, Theodoret nói như sau trong bài chú giải về Cô-lô-se 2: Thói xấu phụng sự các thiên sứ từ lâu đã được thực hành tại Phrygia và Pisidia. Vì vậy Công đồng Laodicea, là thành phố chính của Phrygia, đã cấm rõ ràng việc cầu nguyện với các thiên sứ; thế mà cho đến ngày nay họ vẫn còn có trong số họ những nhà nguyện của Thánh Mi-ca-ên. Những lời cuối cùng này thật đáng chú ý, vì trong Hội Thánh La Mã có nhiều nhà nguyện của Thánh Mi-ca-ên. Hãy lưu ý rằng ông nói rõ ràng rằng Công đồng cấm cầu nguyện với các thiên sứ. Và e rằng có người nói rằng những kẻ dị giáo thời xưa ấy đã tôn thờ các thiên sứ như các thần và dâng cho họ sự thờ phượng thuộc về Đức Chúa Trời — điều mà Hội Thánh La Mã không làm — Theodoret nói thêm rằng họ phụng sự các thiên sứ vì khiêm nhường, giả vờ đến với Đức Chúa Trời qua sự chuyển cầu của các thiên sứ. Họ nói rằng Đức Chúa Trời của vũ trụ là Đấng vô hình nhưng Ngài có thể đến gần được qua các thiên sứ của Ngài. Và đây cũng chính là điều mà Thánh Phao-lô nói, về sự khiêm nhường và sự phụng sự các thiên sứ. Vì vậy Hồng y Baronius (Niên giám, năm 60, §20) không hài lòng với Theodoret và chế giễu ông: “Theodoret,” ông ta nói, “xin phép được nói, đã không hiểu đúng ý nghĩa lời của Thánh Phao-lô.”

Những kẻ ngoại giáo cũng viện dẫn cùng một lý lẽ, nói rằng họ hướng về các quỷ linh và các thần linh thấp kém, để chúng trình dâng lời cầu nguyện của họ lên các thần và giúp họ bằng sự chuyển cầu của chúng. Augustine, trong quyển thứ tám của tác phẩm Thành của Đức Chúa Trời, nói: “Apuleius đã hoãn lại một cách vô ích vinh dự ấy cho các quỷ linh, rằng chúng phải báo cáo lên các thần về lời cầu nguyện của chúng ta, vì không có thần nào hòa lẫn với loài người.” Và trong chương thứ hai mươi hai, ông nói rằng họ coi chúng là inter Deos et homines internuncios, et beneficiorum impetratores — những kẻ trung gian giữa Đức Chúa Trời và loài người, và những kẻ xin được các ơn lành. Trong chương thứ hai mươi sáu, ông trích dẫn Hermes nói với Aesculapius rằng ông nội của ông ta, sau khi đã phát minh ra y thuật trên đất, vẫn được coi là chữa lành kẻ bệnh ngay cả sau khi chết. Theo cách ấy, Hội Thánh La Mã nói với các thánh đồ, dùng các thiên sứ làm kẻ chuyển cầu và hướng về một số thánh đồ nhất định trong một số bệnh tật nhất định.

Và Epiphanius, trong phần tường thuật về tà thuyết của những người theo phái Simon (tà thuyết thứ hai mươi mốt), thuật lại rằng những người theo phái Simon thường nói rằng nhờ các quyền cai trị và các thế lực thiên sứ, các của lễ phải được dâng lên Cha của vũ trụ.

V. Về sự thờ lạy Đức Trinh Nữ Ma-ri đầy ơn phước và về danh hiệu

Nữ Vương Trên Trời

Được gán cho Ngài trong Hội Thánh La Mã

Trong chương thứ bốn mươi bốn của Giê-rê-mi (c. 17), những kẻ thờ hình tượng công khai xưng nhận việc thờ lạy Nữ Vương Trên Trời, nói rằng: “Chúng ta sẽ đốt hương cho Nữ Vương Trên Trời.” Và Apuleius, trong quyển thứ mười một của ông, gọi mặt trăng là Nữ Vương Trên Trời. Danh hiệu phạm thánh ấy đã được chuyển sang cho Đức Trinh Nữ Ma-ri thánh thiện và đầy ơn phước bởi một số kẻ dị giáo thời xưa tên là Collyridian, mà Epiphanius viết chống lại trong tà thuyết thứ bảy mươi chín của ông. Sau một bài luận dài, ông lên án những người đàn bà thờ lạy Đức Trinh Nữ Ma-ri, nói rằng vinh dự như vậy không thuộc về một người đàn bà — không, ngay cả các thiên sứ cũng không được. Ông nói thêm: “Hãy để những người đàn bà như vậy bị Giê-rê-mi ngăn cấm, và đừng quấy rầy mặt đất nữa, cũng đừng nói nữa rằng: ‘Chúng ta tôn vinh Nữ Vương Trên Trời.’” Ông đã nói ít lâu trước đó: “Nếu Đức Chúa Trời không muốn các thiên sứ được tôn thờ, thì càng không muốn người được sinh ra bởi Anna được tôn thờ.”

VI. Về sự thờ lạy các vật vô tri

Những kẻ ngoại giáo thờ lạy một số vật vô tri, một số vật vô lý: mặt trời, mặt trăng, con bò, vân vân. Hội Thánh La Mã thờ lạy tro tàn, xương cốt và giẻ rách của người chết. Công đồng Nicaea thứ hai, được tính là Công đồng chung thứ bảy, trong Kỳ họp IV, nói rằng: “Chúng ta thờ lạy tro tàn, giẻ rách, máu và mồ mả của các đấng tử đạo.” Bellarmine, bằng một quyển sách riêng, bênh vực sự thờ lạy các thánh tích. Tất cả những người theo Hội Thánh La Mã đều nói cùng một ngôn ngữ, và đó là một thực hành phổ biến. Tu sĩ Dòng Tên Vasquez, trong Quyển thứ 2 về sự thờ lạy, trong Cuộc tranh luận thứ 4, và Chương thứ 4, nói rằng theo quyền tự nhiên, một vật vô tri có thể được thờ lạy. Phải, ông ta đi xa đến mức nói rằng thờ lạy mặt đất là hợp pháp, phải, thờ lạy một cọng rơm cũng hợp pháp.

VII. Rằng những người theo Giáo hoàng bắt chước những người Pha-ri-si và người Do Thái trong nhiều điều.

Những người Pha-ri-si đã ra sức làm các việc công đức vượt quá mức và các việc không được truyền dạy, như kiêng ăn hai lần một tuần và dâng phần mười của mọi tài sản mình (Lu-ca 18:12).

Họ có các truyền thống và một lời không được viết ra, như chúng ta đã trình bày trước đây.

Họ khoe khoang về ghế của Môi-se, như Hội Thánh La Mã khoe khoang về ghế của Thánh Phi-e-rơ, và về một sự kế vị tưởng tượng.

Họ dạy rằng sự tham dục không phải là tội lỗi, như người ta có thể thấy trong Josephus (chương thứ 13 của Quyển thứ 12 về Cổ sử). Và Chúa Giê-xu Christ (Ma-thi-ơ 5:28) quở trách các thầy thông giáo và người Pha-ri-si vì đã giải thích sai Luật pháp; cho rằng kẻ nào đã nhìn vợ người lân cận mình bằng con mắt tham dục thì không phạm tội ngoại tình. Công đồng Trent, trong Kỳ họp thứ 5, tuyên bố rằng sự tham muốn bị cấm trong Luật pháp, mà Thánh Phao-lô nói đến (Rô-ma 7:7), không phải là tội lỗi, mặc dù Luật pháp của Đức Chúa Trời cấm nó và Thánh Phao-lô gọi nó là tội lỗi.

Những người Pha-ri-si dùng những lời lặp lại luống công trong lời cầu nguyện của họ và vì thế đã bị Chúa Giê-xu Christ lên án (Ma-thi-ơ 6:7). Hội Thánh La Mã cũng làm như vậy, lặp lại cùng những lời cầu nguyện trong khi họ lần chuỗi hạt và tự ràng buộc mình vào một số lượng nhất định những lời lặp đi lặp lại.

Các thầy tế lễ và người Pha-ri-si đã đem sự buôn bán và chợ búa vào trong Đền thờ. Vì vậy Chúa Giê-xu Christ (Giăng 2) cáo buộc họ đã biến nhà của Đức Chúa Trời, vốn là nhà cầu nguyện, thành nhà buôn bán. Cũng vậy, Giáo hoàng và hàng giáo phẩm La Mã đã đem vào Hội Thánh sự buôn bán các giấy tha tội, các giấy miễn trừ, các annate, các bổng lộc, vân vân, mà chính các Giáo hoàng và các tiến sĩ của Hội Thánh La Mã cũng phàn nàn về chúng.

Những người Pha-ri-si và thầy thông giáo, để khỏi phải giải trình về sự bại hoại của giáo lý mà họ đã đem vào Hội Thánh của người Do Thái, đã chặn Chúa Giê-xu Christ và các sứ đồ của Ngài bằng những câu hỏi về sứ mạng hay thiên chức của họ, nói với Chúa Giê-xu: “Ngươi lấy quyền phép nào mà làm những điều này? Ai đã cho ngươi quyền phép ấy?” (Ma-thi-ơ 21:23). Và Công Vụ 4:7: “Bởi quyền phép nào, hay là nhân danh ai mà các ngươi đã làm điều này?” Hội Thánh La Mã noi theo gương ấy; và để khỏi bị bắt buộc phải bênh vực giáo lý của mình trước những phản đối của chúng ta, bà ta chặn chúng ta về sứ mạng của chúng ta và hỏi chúng ta lý do về thiên chức của chúng ta.

Những người Pha-ri-si đòi Chúa Giê-xu Christ làm phép lạ và xin Ngài cho họ xem một dấu lạ: cũng chính đòi hỏi ấy các đối thủ của chúng ta thúc ép chúng ta.

Những người Pha-ri-si tỉ mỉ trong những sự quan sát nhỏ nhặt và các nghi lễ nhưng lại bỏ qua điều chính yếu và bản chất của lòng tin kính. Họ rửa chén bát, họ dâng phần mười bạc hà, hồi hương và thì là nhưng lại bỏ qua điều chính yếu — thậm chí sự phán xét và lòng thương xót (Ma-thi-ơ 23:23).Hội Thánh La Mã cũng làm như vậy, tuân giữ một cách chính xác những sự phân biệt về thịt và các tuần lễ Rogation và làm cho dân chúng vui thích với hàng nghìn nghi lễ nhỏ nhặt về nến, hành hương, ngày lễ thánh, vân vân, nhưng lại không dạy dỗ dân chúng về sự cứu chuộc bởi Chúa Giê-xu Christ và sự xưng công chính bởi đức tin, và che giấu Kinh Thánh khỏi họ.

Những người Pha-ri-si giảng dạy sự xưng công chính bởi các việc làm của Luật pháp, và người Do Thái đã bị ám ảnh bởi giáo lý ấy, điều đã khiến sứ đồ Phao-lô hết sức cẩn thận và triệt để bác bỏ lầm lỗi ấy trong các Thư tín gửi người Rô-ma và người Ga-la-ti, thiết lập sự xưng công chính bởi đức tin mà không cần các việc làm của Luật pháp. Đây cũng là một trong những tranh luận chính của chúng ta chống lại Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh đứng về phía những người Pha-ri-si khi dạy sự xưng công chính bởi các việc làm.

Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si đã bị Chúa Giê-xu Christ quở trách vì đã trang hoàng và tô điểm mồ mả của các đấng tiên tri trong khi bắt bớ những người theo giáo lý của các đấng tiên tri (Ma-thi-ơ 23:29). Điều tương tự cũng xảy ra trong Hội Thánh La Mã: họ tôn kính thánh tích của các sứ đồ nhưng lại bắt bớ những người theo giáo lý của các sứ đồ.

Người Do Thái khoe khoang về Đền thờ của Đức Chúa Trời, kêu lên rằng: “Đền thờ của Đức Giê-hô-va, Đền thờ của Đức Giê-hô-va” (Giê-rê-mi 7), thế mà trong lúc ấy, họ đã làm ô uế Đền thờ ấy bằng cách ăn ở của mình. Hội Thánh La Mã cũng làm như vậy, phô trương lớn lao danh hiệu Hội Thánh — một danh hiệu được dùng làm vỏ bọc cho các lầm lỗi và để thiết lập nền chuyên chế. Vì Giáo hoàng đã biến Hội Thánh, vốn là một vương quốc thuộc linh, thành một nền quân chủ thuộc thế.

Người Do Thái, mặc dù là kẻ thù của các đấng tiên tri, đã khoe khoang rằng các đấng tiên tri và thầy tế lễ của họ không thể sai lầm, nói rằng (Giê-rê-mi 18:18): “Luật pháp sẽ không mất khỏi thầy tế lễ, mưu luận sẽ không mất khỏi người khôn ngoan, lời sẽ không mất khỏi đấng tiên tri.” Nhưng Đức Chúa Trời phản bác sự tự phụ ấy, phán rằng (Ê-xê-chi-ên 7:26): “Luật pháp sẽ mất khỏi thầy tế lễ, và mưu luận mất khỏi người già cả.” Đây cũng là lời khoe khoang của Hội Thánh La Mã — rằng Giáo hoàng, với tư cách là Giáo hoàng, không thể sa vào lầm lỗi, và rằng Hội Thánh La Mã không thể sai lầm.

VIII. Về sự làm trọn Luật pháp và về sự trọn vẹn của sự công chính

Những kẻ dị giáo theo phái Pelagius dạy rằng con người có thể làm trọn Luật pháp của Đức Chúa Trời, lập luận rằng Đức Chúa Trời sẽ bất công nếu Ngài truyền cho chúng ta làm những điều chúng ta không thể làm và ban cho chúng ta một Luật pháp vượt quá sức chúng ta để vâng giữ. Augustine đã bác bỏ một cách siêng năng giáo lý ấy trong Sách về sự trọn vẹn của sự công chính. Trong lập luận thứ sáu, Celestius, một người theo phái Pelagius, lý luận như sau: “Lại phải hỏi rằng con người có được truyền phải không có tội hay không. Vì hoặc con người không thể không có tội, và do đó, điều ấy không được truyền dạy; hoặc người ấy có thể, vì điều ấy được truyền dạy — vì sao một điều không thể làm được lại được truyền dạy?” Và trong lập luận thứ mười một: “Sẽ là luống công khi cấm hay truyền một điều không thể tránh được hay không thể làm trọn được.” Đây chính xác là giáo lý của Hội Thánh La Mã và những phản đối của các đối thủ chúng ta, là những người tìm cách làm cho giáo lý của chúng ta dường như đáng ghét bằng cách cho rằng chúng ta khiến Đức Chúa Trời trở nên bất công khi chúng ta nói rằng Ngài đã ban cho chúng ta những điều răn mà chúng ta không thể làm trọn. Đối với điều này, chúng ta trả lời cùng với Augustine tại cùng một chỗ: Không có bất công nào khi đòi hỏi một người điều người ấy nợ, ngay cả khi người ấy không thể trả — nhất là khi sự bất lực của người ấy phát sinh từ chính lỗi lầm của mình — và Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta nhiều hơn những gì chúng ta có thể làm dạy chúng ta điều chúng ta phải cầu xin nơi Ngài và điều Ngài sẽ hoàn thành trong chúng ta bởi ân điển của Ngài.

IX. Về

Thuyết bán Pelagius

Về điều này, những người theo thuyết bán Pelagius khác với những người theo phái Pelagius: họ thừa nhận tội lỗi nguyên thủy và phân biệt giữa bản tính và ân điển. Tuy nhiên họ bí mật đồng ý với những người theo phái Pelagius khi khẳng định rằng ân điển luôn luôn đi kèm với bản tính, cho rằng để con người được cứu, Đức Chúa Trời ban cho mọi người một ân điển phổ quát và đầy đủ, mà việc sử dụng ân điển ấy tùy thuộc vào ý chí tự do của con người. Giáo lý của họ được ghi lại trong thư của Prosper gửi Augustine và trong thư của Hilary gửi ông (được in trong Tập VII các tác phẩm của Thánh Augustine). Đó là giáo lý của Hội Thánh La Mã ngày nay — một giáo lý đã bị Augustine bác bỏ trong các thư trả lời những thư ấy bằng cùng những lập luận mà chúng ta dùng ngày nay.

X. Về nơi Limbo dành cho trẻ sơ sinh

(Ghi chú: Văn bản kết thúc đột ngột tại đây; nếu còn phần nào dự định cho mục này thì nên được bổ sung.) Những người theo phái Pelagius đặt những trẻ nhỏ chết mà không chịu phép báp-têm vào một tình trạng trung gian giữa địa ngục và Vương quốc Thiên đàng, trong đó chúng được miễn khỏi đau đớn, như Augustine chứng thực trong Sách về các tà thuyết, ad quod vult Deum, Chương 88. Ý kiến này đã bị vị Tiến sĩ thánh thiện ấy phản đối mạnh mẽ tại nhiều chỗ, nhất là trong Quyển đầu tiên của tác phẩm Về nguồn gốc của linh hồn, trong Thư thứ 107, và trong Bài giảng thứ 14 Về lời của các sứ đồ. Ông cũng bác bỏ nó trong Sách về sự tốt lành của sự bền đỗ, Chương 10 và 12, và trong nhiều tác phẩm khác, nơi ông kiên quyết duy trì rằng giữa Thiên đàng và địa ngục không có nơi thứ ba nào. Dựa trên ý kiến ấy của những người theo phái Pelagius, khái niệm về Limbo đã được xây dựng, trong đó Hội Thánh La Mã đặt những trẻ nhỏ chết mà không chịu phép báp-têm, nơi chúng không cảm thấy đau đớn nhưng bị loại khỏi sự nhìn thấy Đức Chúa Trời và vinh quang thiên đàng. Chỉ để phân biệt mình với những người theo phái Pelagius, các đối thủ của chúng ta từ chối ban cho những trẻ em này danh hiệu phúc lành hay phước hạnh.

XI. Về việc thề bởi các loài thọ tạo

Những kẻ dị giáo mà Epiphanius gọi là Ossenians dạy việc thề bởi các loài thọ tạo, như chính Epiphanius chứng thực. Họ thề bởi muối, bởi nước, bởi bánh, bởi trời và bởi gió. Augustine, trong Quyển thứ 19 Chống lại Faustus người theo phái Manichean, Chương 22, quở trách những người theo phái Manichean vì đã thề bởi ánh sáng, bởi ruồi và bởi Mani — trái với quy tắc của Luật pháp Đức Chúa Trời, là Luật pháp truyền dạy (Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:20): Ngươi phải kính sợ Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, phục sự Ngài, và chỉ danh Ngài mà thề. Sách Giáo lý của Công đồng Trent, khi giải thích điều răn cấm lấy danh Chúa làm chơi, dạy việc thề bởi thập tự giá, bởi thánh tích và bởi danh của Đức Chúa Trời. Tu sĩ Dòng Tên Vasquez, trong Quyển thứ ba Về sự thờ lạy, Cuộc tranh luận 1, Chương 2, nói rằng: Loài thọ tạo vô lý và vô tri có thể là chất liệu của một lời thề, vốn là một hành vi tôn giáo. Điều này không nên làm ai ngạc nhiên, vì ông ta cho rằng người ta có thể thờ lạy các vật vô tri — thậm chí một cọng rơm — bằng sự thờ lạy latria. Lời bào chữa của những kẻ dị giáo ấy là khi thề bởi các loài thọ tạo, họ thề bởi Đấng đã tạo nên chúng — cũng chính là lời bào chữa mà Công đồng Trent dùng. Như vậy, các đối thủ của chúng ta tự học nghề nơi các kẻ dị giáo thời xưa. Tuy nhiên Chúa Giê-xu Christ (Ma-thi-ơ 5:34) cấm thề bởi trời vì trời là ngai của Đức Chúa Trời. Người Do Thái, khi thề bởi trời, cũng có thể đưa ra cùng một lời bào chữa, cho rằng họ có ý thề bởi Đấng đã tạo nên trời và đặt ngai Ngài tại đó.

XII. Về tội thề dối

Những kẻ dị giáo gọi là Priscillianist dạy tội thề dối, như Augustine trình bày trong Chương 70, ad quod vult Deum. Hội Thánh La Mã cũng là một trường học của tội thề dối; vì Giáo hoàng miễn trừ các lời thề đã thề với Đức Chúa Trời và giải phóng các thần dân khỏi lời thề trung thành với các vua chúa có chủ quyền. Công đồng Constance đã thiết lập một giáo luật rõ ràng về vấn đề này trong Kỳ họp XIX của mình, tuyên bố rằng một vua chúa đã ban giấy thông hành an toàn cho những kẻ dị giáo — nếu không có giấy ấy họ đã không đến — vẫn có thể tiến hành chống lại họ và xử tử họ, vi phạm đức tin đã ban cho họ. Phần ghi tựa của chương Sicut nostris, trong phần thứ hai của bộ Giáo luật, Tựa IV, viết: Juramentum contra Ecclesiasticam utilitatem praestitum non tenet — “Một lời thề đã thề trái với lợi ích của Hội Thánh thì không ràng buộc.” Ở đây, “lợi ích của Hội Thánh” chỉ sự thu lợi và lợi lộc thuộc thế. Giáo luật ấy đến từ Giáo hoàng Innocent III. Xin xem thêm giáo luật Alius, trong Vụ 15, Câu hỏi 6, và lời chú giải về nó, nơi người ta tranh luận liệu một con nợ có phải trả một khoản tiền nợ cho một người đã bị khai trừ hay không. Từ đó phát sinh những sự lảng tránh trong công lý do các tu sĩ Dòng Tên dạy, nhờ đó người ta có thể chối bỏ đức tin Cơ Đốc trước một quan tòa bất công với lương tâm trong sạch, nói rằng: Tôi không phải là Cơ Đốc nhân, trong khi thầm giữ lại trong trí: để nói với ngươi, hay là từ ba ngày trước.

XIII. Về việc tin mà không biết

Những kẻ dị giáo theo phái Valentinian muốn dân chúng của họ tin họ mà không tra xét. Tertullian, trong Quyển đầu tiên chống lại những người theo phái Valentinian, chương 1, nói: 16.114 “Họ không tỏ bày [giáo lý của họ] cho chính các môn đồ của họ trước khi họ đã khiến các môn đồ ấy thuộc về mình. Nghệ thuật ấy họ có, là thuyết phục trước khi dạy dỗ. Bây giờ Chân lý thuyết phục bằng cách dạy dỗ và dạy dỗ bằng cách khuyên bảo.” Đó chính là đức tin ngầm của dân chúng thuộc Hội Thánh La Mã, là đức tin tin mà không biết Hội Thánh phải tin điều gì; và tin điều Hội Thánh La Mã tin, mà không biết liệu Hội Thánh ấy có dạy dỗ phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời hay không.

XIV. Về việc cấm dân chúng đọc Kinh Thánh.

Thánh Athanasius, trong Tập thứ hai của ông, tranh luận chống lại một số kẻ dị giáo đã khuyên dân chúng đừng đọc Kinh Thánh, giả vờ rằng Kinh Thánh quá cao siêu và khó hiểu đối với dân chúng; nhưng nguyên nhân thật sự khiến họ làm như vậy là vì Kinh Thánh trái ngược với họ. 16.115 “Họ khiến dân chúng xa lánh Kinh Thánh,” ông nói, “giả vờ rằng họ không dám đảm nhận [đến gần Kinh Thánh] vì Kinh Thánh không thể tới gần được; nhưng sự thật là họ trốn tránh Kinh Thánh vì sợ bị Kinh Thánh thuyết phục.”

XV. Về luyện ngục và sự đền tội sau đời này.

Epiphanius, trong Tà thuyết thứ 21, thuật lại rằng những người theo phái Simon dạy 16.116 “sự thanh tẩy các linh hồn.” Augustine, trong Sách về các tà thuyết, ad quod vult Deum, chương 43, gán cùng một lầm lỗi ấy cho những người theo phái Origen, nói rằng: “Cũng có những ý kiến khác của cùng một Origen mà Hội Thánh Công giáo hoàn toàn không chấp nhận; nhất là những ý kiến liên quan đến sự thanh tẩy và giải thoát.” Ý kiến như vậy cũng là ý kiến của Plato trong tác phẩm Phaedo hay Đối thoại về linh hồn, như Eusebius đã nhận xét trong chương cuối cùng của Quyển thứ 11 về tác phẩm Chuẩn bị về Phúc Âm. 16.117 “Những kẻ,” ông nói, “đã sống khá tốt thì đến hồ ấy, và ở đó, và sau khi được thanh tẩy, và đã chịu nỗi đau về các sự gian ác của mình, thì được giải thoát.” Virgil đã noi theo ông, khi nói như sau về các linh hồn trong luyện ngục, Aeneid 6: Aliæ panduntur inanesSuspensæ ad ventos, aliis sub gurgite vastoInfectum eluitur scelus, aut exuritur igni.

Từ nguồn ấy luyện ngục đã phát sinh. Về việc thanh tẩy các linh hồn tại gió hay trong nước, Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô I dạy điều ấy trong Quyển thứ tư của bộ Đối thoại của ông; nơi đó có nhiều sự hiện ra của các linh hồn, nói rằng chúng đang ở trong luyện ngục, trong gió, hay trong nước, hay trong các bồn tắm nóng: vì luyện ngục trong một ngọn lửa dưới đất vẫn chưa được phát minh ra.

XVI. Về việc cầu nguyện và phụng sự bằng một thứ tiếng không ai biết.

Những người theo phái Ossenian (như Epiphanius thuật lại trong Tà thuyết thứ 19) đã cầu nguyện bằng một thứ tiếng không ai biết, vì không muốn dân chúng hiểu mình. Augustine, chương 16, ad quod vult Deum, nói điều tương tự về những người theo phái Heracleonite; và Jerome, trong Điếu văn về Lucinius người Andalusia, nói rằng họ “khiến dân chúng kinh ngạc bằng một giọng man rợ, đến nỗi họ ngưỡng mộ nhất điều mà họ hiểu ít nhất.” Về điều đó, lý do được Clement thành Alexandria đưa ra trong Quyển đầu tiên của tác phẩm Stromata, đó là 16.118 “người ta cho rằng những lời cầu nguyện được thốt ra bằng một thứ tiếng không ai biết là hiệu nghiệm nhất.”

Sự lạm dụng ấy đã truyền vào Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh bịt mắt dân chúng và giữ họ trong sự kính sợ ngu dốt bằng một sự phụng sự bằng một thứ tiếng man rợ; dùng những người bình dân để cầu nguyện với Đức Chúa Trời mà không hiểu mình đang nói gì với Ngài. Chúng ta sẽ nghe trong tiến trình của tác phẩm này vị Hồng y nói với chúng ta: 16.119 “rằng công đức của đức tin càng lớn hơn ở nơi có ít sự hiểu biết hơn.” Phù hợp với 16.120 lời nói của Bellarmine: “rằng đức tin đối nghịch với khoa học và được định nghĩa đúng hơn bằng sự dốt nát hơn là bằng sự hiểu biết.”

XVII. Về sự phân biệt các món ăn.

Không thể phủ nhận rằng nhiều Cơ Đốc nhân thời xưa đã kiêng một số món ăn vào những ngày kiêng ăn. Tuy nhiên nếu vấn đề được truy nguyên đến nguồn gốc của nó, người ta sẽ thấy rằng những kẻ dị giáo là những tác giả đầu tiên của sự phân biệt các món ăn. Tertullian, người đã viết hai trăm năm sau sự giáng sinh của Đấng Christ, là một người theo kẻ dị giáo Montanus, mà Eusebius, theo Apollinaris, nói như sau trong chương thứ 17 của quyển đầu tiên trong bộ Lịch sử của ông: “Montanus đã đặt ra các luật về việc kiêng ăn.”

Cũng chính Tertullian ấy đã viết một quyển sách Contra Psychicos, tức là chống lại những người tự nhiên (để giải thích từ ψυχικός, như bản dịch tiếng Anh của chúng ta dịch nó, I Cô-rinh-tô 2:14). Vì vậy ông gọi những người chính thống một cách khinh miệt, như những người chiều theo bản tính của mình và phụng sự bụng mình, vì họ đã không kiêng ăn đủ theo ý ông. Trong chương đầu tiên, ông nói về những người chính thống: Họ chê trách những người theo phái Montanus vì họ kéo dài sự kiêng ăn cho đến buổi tối, không ăn gì ngoài những món ăn khô, kiêng thịt và mọi thứ có nước và hơi ẩm.

Sau đó sẽ có ích khi xem trong chương sau đây những Cơ Đốc nhân chân thật thời ấy đã tranh luận chống lại những kẻ dị giáo ấy như thế nào: Luật pháp và các đấng tiên tri (họ nói) kéo dài cho đến Giăng; từ thời ấy trở đi, sự kiêng ăn phải được tuân giữ một cách không phân biệt và tùy theo ý muốn của mỗi người, tùy theo thời gian và những nguyên nhân mà mỗi người có, chứ không phải theo quy định của kỷ luật mới này. Các sứ đồ cũng đã tuân giữ như vậy, vì đã không áp đặt bất cứ ách nào về những sự kiêng ăn nhất định mà mọi người phải tuân giữ chung.

Họ nói thêm rằng Chúa Giê-xu Christ đã phán rằng điều vào trong một người không làm ô uế một người; và rằng Thánh Phao-lô đã báo trước rằng sẽ có những tiến sĩ dạy phải kiêng các món ăn, vân vân.

Vì ngôn ngữ ấy của các Cơ Đốc nhân thời xưa cũng giống như vậy, và chính những lý lẽ ấy mà chúng ta dùng chống lại Hội Thánh La Mã, nên câu trả lời của Tertullian để bênh vực những người theo phái Montanus cũng chính là câu trả lời mà Hội Thánh La Mã dùng trong thời đại chúng ta. Sứ đồ (kẻ dị giáo ấy nói)

lên án trước những kẻ dị giáo sẽ áp đặt một sự kiêng cữ vĩnh viễn, để hủy diệt và khinh miệt các công việc của Đấng Tạo Hóa.

Và ít lâu sau nữa: Chúng ta kiêng các món ăn mà [non rejicimus, sed differimus] chúng ta không loại bỏ, mà chỉ hoãn việc dùng chúng lại.

Và ít lâu sau nữa: Sứ đồ cáo buộc một số kẻ sửa phạt và cấm đoán các món ăn, là những kẻ kiêng các món ăn ấy [ex fastidio, non ex officio] vì khinh miệt, chứ không phải vì bổn phận.

Đó cũng là lời bào chữa của Eustathius, Giám mục thành Sebastia tại Armenia, là người, sau khi đã thiết lập nhiều sự tuân giữ như vậy, đã bị lên án trong Công đồng Gangra. Lời bào chữa của ông là ông đã không đưa ra những sự kiêng cữ ấy vì kiêu ngạo mà bằng một sự thực hành tin kính và theo Đức Chúa Trời, như Sozomenus nói trong chương thứ 13 của quyển thứ ba.

Những người theo phái Manichean cũng rất tỉ mỉ trong việc kiêng ăn của họ. Về họ, Augustine nói trong chương thứ 13 của quyển thứ hai trong tác phẩm Về luân lý của những người theo phái Manichean rằng họ không ăn thịt. Các tu sĩ của Thánh Benedict cũng tự ràng buộc mình vào những quy tắc ấy, như các tu sĩ Carthusian, Celestine, vân vân. Ông cũng nói rằng trong số những người theo phái Manichean, một người sẽ không bị coi là đã vi phạm quy tắc thánh khiết nếu người ấy làm vỡ bụng mình bằng nấm, cơm và bánh ngọt; nhưng kẻ nào dùng cho bữa tối của mình vài cọng rau với một miếng thịt muối đã ôi. Hội Thánh La Mã, khi noi theo những kẻ dị giáo ấy trong sự phân biệt các món ăn ấy, đã đi xa hơn họ nhiều; coi việc ăn một miếng thịt là vi phạm sự kiêng ăn, nhưng việc căng bụng mình bằng rượu, cá và đồ ngọt thì không phá vỡ sự kiêng ăn đối với họ.

XVIII. Về việc lật đổ bản tính loài người của Đấng Christ

Những người theo phái Valentinian và Marcionite đã nặn ra một thân thể tưởng tượng cho Chúa Giê-xu Christ, và những người theo phái Eutyches muốn khoác lên bản tính loài người của Đấng Christ những sự trọn vẹn của bản tính thiêng liêng. Hội Thánh La Mã cũng làm như vậy, gán cho Đấng Christ một thân thể ở trong một trăm nghìn nơi khác nhau và trên một trăm nghìn bàn thờ khác nhau cùng một lúc; một thân thể thật sự hiện diện cả trên trời lẫn dưới đất nhưng lại không ở trong khoảng không giữa cả hai và do đó, xa cách chính mình; một thân thể trong Thánh lễ không có sự phân biệt các phần và không có sự sắp xếp khác nhau của các chi thể, vì mọi phần của thân thể Ngài đều ở trong bánh thánh dưới một và cùng một điểm; một thân thể không có nơi chốn và không chiếm chỗ, và do đó thiêng liêng hơn các thần linh; vì một thần linh không thể ở trong nhiều nơi tách biệt cũng không thể xa cách chính mình — và điều ấy không chỉ từ khi thân thể của Đấng Christ được vinh hiển mà còn khi Ngài vẫn còn phải chết và yếu đuối, cử hành Tiệc Thánh với các môn đồ của Ngài. Mỗi khẳng định trong số này đều lật đổ và hủy bỏ bản tính loài người của Chúa Giê-xu Christ, và không khẳng định nào trong số này tương hợp với một thân thể loài người.

XIX. Về phép báp-têm do phụ nữ cử hành

Trong Hội Thánh La Mã, không chỉ một giáo dân mà cả một người phụ nữ cũng có thể cử hành phép báp-têm. Những người theo phái Marcion cũng làm như vậy, như Epiphanius chứng thực trong tà thuyết thứ bốn mươi hai: “Marcion một cách không phân biệt cho phép ngay cả phụ nữ ban phép báp-têm.” Ông cũng nói như vậy trong tà thuyết thứ bảy mươi chín, nơi ông cũng duy trì rằng việc ấy đối với Đức Trinh Nữ Ma-ri cũng không hợp pháp. Tertullian, trong sách Về việc che mặt các trinh nữ, chương 9, nói: “Người phụ nữ không được phép nói trong Hội Thánh, cũng không được phép làm phép báp-têm, cũng không được phép dâng của lễ.” Và trong chương thứ bốn mươi mốt của sách Về các quy tắc chống lại các kẻ dị giáo, ông nói rằng những người phụ nữ dị giáo táo bạo đến mức dâng mình để dạy dỗ và làm phép báp-têm. Xin xem bộ Hiến chế của Clement trong quyển thứ ba, chương 9, nơi tựa đề là: Quod non oportet mulieres baptizare, impium est enim et a Christi doctrina alienum — “Rằng phụ nữ không được phép làm phép báp-têm; vì đó là một điều vô đạo và xa lạ với giáo lý của Đấng Christ.” Basil, trong Thư gửi Amphilochius, bác bỏ phép báp-têm do giáo dân cử hành.

XX. Về phép báp-têm của các vật vô tri

Quyển thứ hai của Sách về các nghi lễ thánh, trong phần thứ bảy, thuật lại cách Giáo hoàng làm phép báp-têm cho các tượng Agnus Dei. Theo phong tục, người ta làm phép báp-têm cho chuông nhân danh Cha, Con và Đức Thánh Linh; và chúng có một người cha đỡ đầu và một người mẹ đỡ đầu ban tên cho chúng. Tất cả những điều này là sự bắt chước lầm lỗi của những người Armenia và Jacobite, mà Nicephorus viết như sau trong quyển thứ mười tám, chương 53: “Họ sẽ không dâng vinh dự xứng đáng cho thập tự giá trước khi họ đã làm phép báp-têm cho nó, như thể nó là một con người.” Những kẻ ngoại giáo cũng làm nhiều điều tương tự; vì trước khi chuông được phát minh, họ dùng kèn trumpet, mà họ thánh hiến bằng các sự rửa sạch và thanh tẩy; và ngày cử hành nghi lễ ấy được gọi là Tubilustrium, như có thể thấy trong quyển thứ năm của tác phẩm Fasti của Ovid và trong Festus.

XXI. Về sự biến thể

Những người theo phái Capernaite (Giăng 6:52) tưởng tượng việc ăn thật thân thể của Chúa Giê-xu Christ bằng miệng, nói rằng: “Người này làm sao cho chúng ta ăn thịt mình được?” Những người theo phái Eutyches dạy sự biến thể của bánh thành thân thể của Đấng Christ trong Thánh lễ, dùng gương ấy để thuyết phục rằng cũng theo cách ấy, xác thịt của Đấng Christ, nhờ sự hiệp nhất với Lời [hay Lời thiết yếu], đã trở nên thuộc linh và thiêng liêng. Trong cuộc đối thoại thứ hai của Theodoret, có tựa đề là Đấng không lẫn lộn, kẻ dị giáo theo phái Eutyches nói như sau: “Các dấu hiệu của thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ trước lời cầu khẩn của thầy tế lễ là một điều, nhưng sau lời cầu khẩn ấy chúng được thay đổi và trở nên một điều khác.”

Đối với kẻ dị giáo dạy sự biến thể ấy, người Chính thống trả lời bằng những lời sau đây: “Ngươi bị bắt trong cái lưới mà ngươi đã dệt; vì các dấu hiệu huyền nhiệm sau sự thánh hiến không thay đổi bản tính, vì chúng vẫn còn trong chất đầu tiên, hình dáng và hình thức của chúng,” vân vân.

Vì lý do này, tu sĩ Dòng Tên Gregory de Valentia, trong sách của ông về sự biến thể, chương 7, phần “Quod si,” trách Theodoret, nói rằng Theodoret đã bị cáo buộc về những lầm lỗi khác tại Công đồng Ephesus. Bản La Mã của các cuộc đối thoại Hy Lạp của Theodoret có lời cảnh báo này ở đầu sách: rằng Theodoret, bị cuốn đi quá xa bởi ước muốn bênh vực chân lý, đôi khi nghiêng quá nặng về phía bên kia. Vigilius, trong quyển thứ tư chống lại Eutyches, lập luận chống lại những người theo phái Eutyches theo cùng cách chúng ta lập luận chống lại Hội Thánh La Mã. Trong quyển thứ hai chống lại Eutyches, là người cho rằng Lời và xác thịt của Đấng Christ chỉ có một bản tính: “Nếu,” Vigilius nói, “Lời và xác thịt của Đấng Christ chỉ có một bản tính, thì làm sao trong khi Lời ở khắp mọi nơi, xác thịt lại không ở khắp mọi nơi? Vì khi xác thịt ở trên đất, nó không ở trên trời; và bây giờ vì nó ở trên trời, nó không ở trên đất.”

Những lời này thật đáng chú ý.

Những người theo tà giáo Marcosian (như Epiphanius chứng thực trong tà thuyết thứ ba mươi tư của ông) đã tìm cách thuyết phục thế gian rằng trong chén, rượu đã biến thành máu. Hồng y du Perron, trong cuốn sách về Thánh Thể chống lại M. du Plessis, trang 191, nói rằng những người Valentinian tin rằng trong Thánh Thể, bánh và rượu thật sự trở nên thân thể và máu của Đấng Christ.

XXII. Về việc thông công dưới một hình thức

Công đồng Constance, trong phiên họp thứ mười ba, đã thiết lập việc thông công dưới một hình thức và lấy chén khỏi dân chúng. Thế nhưng, trong cùng một giáo luật ấy, các bậc cha đáng kính này thú nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã lập thánh lễ này dưới cả hai hình thức và Hội Thánh thời xưa đã cử hành như vậy.

Những người Manichean cũng làm như vậy, và do đó một người Manichean đã bị phát hiện khi ông ta do dự nhận chén trong thánh lễ, như Giáo hoàng Leo I đã ghi chú trong bài giảng Mùa Chay thứ nhất của ông. Giáo hoàng Gelasius nói về họ trong giáo luật “Comperimus,” thuộc phân biệt thứ hai về sự thánh hiến: “Chúng tôi đã biết,” ông nói, “rằng một số người, sau khi chỉ nhận một phần của thân thể thánh, lại kiêng chén máu thánh.”

Và ngay sau đó: “Việc chia tách thánh lễ này không thể thực hiện mà không phạm tội phạm thánh lớn.”

Lời đáp thường gặp là Gelasius ám chỉ các linh mục kiêng chén, chứ không phải dân chúng. Nhưng Hồng y Baronius, trong mục ghi cho năm 496, đoạn 20, đã bác bỏ sự lẩn tránh này và duy trì một cách đúng đắn (như toàn bộ văn bản của giáo luật cho thấy) rằng ông lên án những người trong dân chúng kiêng chén, gọi đó là tội phạm thánh. Thật vậy, trong cùng giáo luật ấy, Gelasius ra lệnh rằng những ai do dự nhận chén thì không còn được phép thông công bánh nữa và phải bị cắt khỏi toàn bộ thánh lễ — một phán quyết chỉ có thể áp dụng cho giáo dân đến dự lễ thông công.

XXIII. Về các danh hiệu và vinh dự mà Giáo hoàng chiếm đoạt

Các hoàng đế ngoại giáo đã khiến người ta gọi mình là thần. Caligula đưa chân mình cho Pompeius Pennus hôn, như Seneca chứng thực trong chương thứ mười hai của cuốn sách về các ân huệ. Julius Capitolinus nói điều tương tự về hoàng đế trẻ Maximinus. Pomponius Laetus nói điều tương tự về Diocletian. Các hoàng đế này tự làm cho mình được tôn thờ, và Viện Nguyên lão La Mã có quyền phong thần hay phong thánh. Giáo hoàng, sau khi chiếm đoạt vị trí của các hoàng đế La Mã thời xưa, cũng đã chiếm đoạt các vinh dự này và được những kẻ nịnh hót gọi là “Đức Chúa Trời trên đất,” và “Đấng Uy Nghi thiêng liêng,” đưa chân mình cho người ta hôn, và khiến mình được tôn thờ: điều này được thực hiện với sự long trọng đặc biệt vào ngày ông được bầu chọn. Bấy giờ ông được đặt lên bàn thờ bởi các Hồng y, những người lần lượt từng người một đến thờ lạy. Viện Hồng y có quyền phong thần hay phong thánh, và nhận bất cứ ai họ muốn vào danh sách các thánh đồ trên trời. Lời Tựa của cuốn thứ hai về các Nghi Lễ Thánh gọi việc phong thánh các thánh đồ của Giáo hoàng chế là “Divorum nostrorum Apotheosis,” tức sự thần thánh hóa hay phong thần các thánh đồ của chúng ta. Điều này đã được Thánh Linh của Đức Chúa Trời báo trước, Khải Huyền 13, rằng Con Thú thứ hai sẽ dựng hình tượng của Con Thú thứ nhất: vì Hệ thống Giáo phẩm Giáo hoàng đã dựng lên một đế quốc theo hình ảnh và mô phỏng của Đế quốc La Mã.

XXIV. Về việc giải tán các cuộc hôn nhân.

Giáo hoàng tách rời và giải tán các cuộc hôn nhân được kết ước cách hợp pháp, dưới cớ mưu cầu sự trọn lành cao hơn, và để bước vào đời tu trì, trái với sự cấm đoán rõ ràng của Chúa Giê-xu Christ, Ma-thi-ơ 19:6: “Vậy, điều gì Đức Chúa Trời đã hiệp lại, thì loài người không nên phân rẽ;” và I Cô-rinh-tô 7:5: “Chớ từ chối nhau;” và ở câu trước đó: “Chồng không có quyền trên thân thể mình, nhưng vợ mới có quyền.” Những người theo tà giáo Priscillianist cũng làm như vậy; về họ, Augustine, trong tác phẩm “Quod vult Deus,” nói rằng họ đã tách rời các cuộc hôn nhân và chia lìa chồng khỏi vợ trái với ý muốn của họ. Nếu hôn nhân được coi là một thánh lễ bởi đức tin trao cho nhau, hay bởi phước lành trong Hội Thánh, như họ chủ trương trong Hội Thánh La Mã, thì Giáo hoàng dám giải tán một thánh lễ sao? Hay nếu thánh lễ chưa trọn vẹn hay chưa được hoàn thành nếu không có sự viên mãn của hôn nhân, thì chẳng phải các linh mục ban thánh lễ hôn nhân chỉ ban một nửa thánh lễ hay sao?

XXV. Về các danh hiệu và chức vụ ban cho các thánh đồ.

Những người ngoại giáo hay dân ngoại đã ban những chức vụ riêng biệt cho mỗi vị thần của họ: một vị cai quản biển, một vị khác nắm quyền trong âm phủ; một vị chăm sóc lúa mì, một vị khác coi sóc phụ nữ lúc sinh nở, v.v. Và mỗi vùng đất hay quốc gia đều có vị thần bảo hộ của mình. Juno là nữ thần bảo hộ của Carthage, Venus của Paphos, và Pallas của Athens, v.v.

Hội Thánh La Mã đã chuyển các danh hiệu này sang các thánh đồ đã qua đời và đã ban cho mỗi vị một chức vụ. Thánh Margaret, nữ thánh bảo hộ của phụ nữ lúc sinh nở, đã kế tiếp nữ thần Lucina. Thánh Nicholas, người được các thủy thủ kêu cầu, đã kế tiếp Castor và Pollux. Thánh Eustace đã thay thế nữ thần săn bắn Diana; Thánh Christopher thay thế Hercules; và Thánh Eloy thay thế Vulcan; và mỗi thị trấn, thành phố hay vương quốc đều có vị thánh bảo hộ của mình. Thánh Mark là thánh bảo hộ và đấng bảo vệ của Venice; Thánh James của Tây Ban Nha; và Thánh Denis của Pháp, v.v. Và các chức vụ này đã được ban cho các thánh đồ trên trời bởi con người dưới đất, mà không biết liệu các thánh đồ có chấp nhận chúng hay không, hay liệu Đức Chúa Trời có chấp thuận hay cho phép sự táo bạo như vậy hay không — rằng những con người ngu dốt và tội lỗi dám phân phát hay ban phát các chức vụ cho các thánh đồ trên trời.

XXVI. Về trang bị hay cách trưng bày hình tượng và đồ trang sức của các thánh đồ.

Hội Thánh La Mã đã vay mượn từ người ngoại giáo trang bị và đồ trang trí cho các hình tượng của mình. Họ trao một chiếc chìa khóa cho Janus, như Hội Thánh La Mã trao một chiếc cho Thánh Peter. Họ khắc họa Jupiter Ammon có sừng, như Môi-se ngày nay được khắc họa. Các vị Thần Hộ Mệnh hay thần gia đình có một con chó bên mình, như ngày nay Thánh Hubert và Thánh Eloy, người cũng có một chiếc búa, giống như Vulcan thời xưa. Hercules có một cây chùy, và Thánh Christopher cũng vậy. Apollo có một cây đàn hạc trong tay, và Thánh Genest, thánh bảo hộ của những người chơi vĩ cầm, có một cây vĩ cầm.

Trước các hình tượng của người ngoại giáo, nến sáp được thắp lên, và hương được đốt, điều vẫn còn được làm đối với các hình tượng của các thánh đồ trong Hội Thánh La Mã — một tập tục bị Tertullian, Arnobius và Lactantius chế giễu nhiều. Tertullian, trong cuốn sách Về sự Thờ Hình Tượng, chương 15, nói: “Hãy để những kẻ không có ánh sáng thắp đèn.” Và Arnobius hỏi: “Các thần có khứu giác chăng?” Và Lactantius, trong cuốn thứ sáu, chương 2: “Người dâng nến cho Đấng là tác giả và ban cho ánh sáng có phải là người có trí khôn bình thường chăng?”

XXVII. Về các thánh tích áp dụng cho phụ nữ có thai

Tertullian, trong cuốn sách Về Linh Hồn, chương 39, nói rằng phụ nữ ngoại giáo thường quấn bụng mình bằng những cuộn vải làm ra trước các thần tượng — rất giống với tập tục của phụ nữ trong Tu viện Saint Germain, ở ngoại ô Saint Germain của Paris, quấn mình bằng dây thắt lưng của Thánh Margaret. Hãy xem trong chương thứ nhất của Fenestella (hay còn gọi là Andr. Dominicus Floccus) cách phụ nữ đến với các tư tế Luperci, những người đánh vào lòng bàn tay họ bằng da dê để khiến họ thụ thai.

XXVIII. Về các tu sĩ chân trần

Philastrius, Giám mục Brescia, người đã viết vào khoảng năm 380 sau Công Nguyên, đã biên soạn một danh mục các tà thuyết thời xưa, trong đó ông liệt kê tà thuyết của những người Chân Trần, là những người đi chân trần vì Đức Chúa Trời đã phán với Môi-se: “Hãy cởi giày khỏi chân ngươi,” điều mà ông gọi là một sự mê tín hư không. Thế nhưng nhiều tu sĩ của chúng ta đã noi theo điều đó, đặt công đức vào việc đi chân trần. Người Do Thái mê tín có một ngày lễ thánh mà trong đó họ đi chân trần, điều mà Jerome, trong cuốn thứ nhất chống lại Jovinian, gọi là nudipedalia, mà Juvenal nhắc đến: Observant ubi festa mero pede sabbata reges.

XXIX. Về các tu sĩ khất thực

Sự khất thực, trước kia là một nỗi khốn khổ, nay đã thành một nghề nghiệp — thật vậy, một công việc siêu công đức. Khắp nơi đầy những tu sĩ khất thực, mà sự khất thực nhàn rỗi của họ còn béo bở hơn sự sung túc của nhiều người. Điều tương tự cũng đã tồn tại giữa người ngoại giáo, trong đó các tư tế của nữ thần Syria và các tư tế của Cybele đi khất thực từ thành này sang thành khác, mang theo những bao tải để đựng lương thực người ta cho họ. Điều này được mô tả rất chính xác trong cuốn thứ tám của Truyện Milesian của Apuleius và trong cuốn thứ tư của Fasti của Ovid. Tertullian, trong chương thứ mười ba của tác phẩm Apologeticus của ông, nói về điều đó: “Tôn giáo khất thực đi khắp các quán rượu.” Những người theo tà giáo Massalian đã từ bỏ thế gian, mặc áo bao, đi khất thực khắp nơi, như Epiphanius mô tả trong tà thuyết thứ tám mươi.

XXX. Những tập tục đa dạng của ngoại giáo mà Giáo hoàng chế đã vay mượn

Ai muốn kể hết mọi nghi lễ và tập tục của người ngoại giáo mà Hội Thánh La Mã đã vay mượn thì sẽ đảm nhận một công việc không bao giờ xong.

Người Lacedaemonian tự đánh đòn mình, như các hối nhân tại Rô-ma ngày nay vẫn làm. Hãy xem Tertullian ở cuối tác phẩm Apologeticus của ông và trong chương thứ tư của cuốn sách Gửi các Vị Tử Đạo; về điều đó Rhenanus đưa ra chú thích này: “Về tập tục cũ tự đánh đòn mình ấy, có thể thấy một dấu vết nơi người Ý trong các Kinh Cầu.” Như vậy các tư tế của Baal đã tự rạch mình (I Các Vua 18:28), và các tư tế của Cybele được gọi là Curetes.

Người ngoại giáo tránh kết hôn vào tháng Ba và tháng Năm, như ngày nay các đối thủ của chúng ta tránh kết hôn trong Mùa Chay. Thứ Tư Lễ Tro rơi vào khoảng thời gian gần giống với ngày thanh tẩy và đền tội cho người chết tại Rô-ma ngoại giáo, tức ngày mười tám tháng Hai.

Rhenanus, khi bình luận về cuốn thứ năm của tác phẩm Chống Marcion của Tertullian, thừa nhận rằng Lễ Nến (Candlemas) là sự bắt chước các nghi lễ Februalia của người La Mã. Người ngoại giáo có những lễ tế cầu mưa, gọi là Aquilicia, dùng cho cùng mục đích như đền thờ Thánh Genevieve được hạ xuống tại Paris.

Pliny, trong cuốn thứ mười sáu, chương 44, nói rằng các Trinh Nữ Vestal treo tóc mình lên cây, vì họ cạo đầu, như các Nữ Tu của chúng ta ngày nay vẫn làm.

Người ngoại giáo có các tu viện của các Trinh Nữ thánh, như các Trinh Nữ Vestal và các Trinh Nữ Augustinian do Marcus Antoninus Pius lập nên, như Julius Capitolinus nói trong tiểu sử của ông.

Họ dùng nước thánh, nến sáp và hương trầm.

Họ mặc áo cho các hình tượng của mình. Câu chuyện về Dionysius Kẻ Bạo Chúa thì ai cũng biết, ông đã gỡ những chiếc áo choàng vàng nặng nề khỏi các hình tượng của các thần và cho chúng những chiếc áo choàng vải nhẹ hơn, nói rằng những chiếc này vừa ấm hơn vừa nhẹ hơn.

Người ngoại giáo có Bàn Thờ lớn dâng cho Hercules.

Lễ Mười Hai Đêm, trong đó thành viên thấp kém nhất trong gia đình (nếu xảy ra như vậy) làm Vua, là sự bắt chước lễ Saturnalia, trong đó các đầy tớ làm Chủ.

Các Lễ Cầu Mùa và các Cuộc Rước quanh các cánh đồng lúa mì đã kế tiếp các Cuộc Rước gọi là Ambarvalia.

Như người ngoại giáo không cho phép bất cứ người nam nào bước vào Đền Thờ Bona Dea, thì cũng vậy, có những nhà nguyện trong Hội Thánh La Mã mà phụ nữ không được bước vào, như nhà nguyện Thánh Laurence tại Rô-ma ngoài tường thành, như cuốn sách về các Ân Xá La Mã cho thấy; và ca đoàn của Nhà Thờ Lateran tại Rô-ma.

Giáo hoàng Boniface VIII đã lập Lễ Năm Thánh mỗi một trăm năm, bắt chước các trò chơi thế kỷ của người La Mã, như Onuphrius thừa nhận trong tác phẩm De Ludis Saecularibus.

Nước bọt dùng trong Lễ Báp-têm bởi Hội Thánh La Mã bắt nguồn từ người ngoại giáo, là những người dùng nước bọt để bảo tồn và tẩy uế. Persius, Satires 2: Infami digito & lustralibus ante salivis Expiat.

XXXI. Lời thú nhận của các đối thủ chúng ta.

Chính các đối thủ của chúng ta cũng không che giấu điều đó và không xấu hổ mà khoe khoang rằng họ đã vay mượn nhiều điều từ ngoại giáo.

Hồng y Baronius, về năm của Chúa chúng ta 200, §. 5: “Sau đó,” ông nói, “người ta đã cố ý đưa vào việc các chức vụ của sự mê tín ngoại giáo, sau khi được thánh hiến cho sự phục vụ Đức Chúa Trời chân thật, sẽ được dùng cho sự phục vụ của Tôn Giáo chân thật.”

Cũng Baronius ấy, về năm 58, §. 76, nói rằng những mặt dây chuyền Agnus Dei đeo quanh cổ đã được lập nên để bắt chước những chiếc trâm gọi là bullae, mà các bé trai ngoại giáo đeo quanh cổ để tránh bùa chú.

Về năm 183, §. 11, ông nói rằng những sự thái quá của Lễ Mardi Gras (Shrovetide) bắt nguồn từ lễ Bacchanalia. Hơn nữa, về năm 324, ông không ngần ngại nói rằng các Giáo hoàng đã kế tục thói quen, trang phục và đặc quyền của các Thượng Tế ngoại giáo.

Tu sĩ Dòng Tên Cotton, trong cuốn thứ hai của tác phẩm Institution của ông, chương 57, nói rằng cũng như các đền thờ dâng cho thần tượng đã được biến thành các nhà thờ dâng cho Đức Chúa Trời, thì các nghi lễ tự chúng vốn trung lập cũng đã được chuyển sang phục vụ Đức Chúa Trời một cách hợp lý.

Chú giải của Giáo Luật Consecrationem, Phân biệt 1 de consecratione, khi nói về các tập tục và nghi lễ ngoại giáo, nói: “Nếu người ngoại giáo đã làm điều đó, chúng ta càng phải làm điều đó hơn nữa. Và như vậy đó là một lập luận mà nhờ đó chúng ta suy luận từ các gương mẫu của những kẻ vô tín.”

CHƯƠNG 16. Những lý do khiến Hồng y du Perron, vì ít coi trọng ba thời đại đầu tiên, chỉ giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên. Và rằng ông đặt ra những quy tắc bất công, mà chính ông cũng không tuân theo.

Nhìn chung, cuốn sách của Hồng y du Perron chống lại Đức Vua của Anh Quốc ít dùng Lời Đức Chúa Trời, như một công cụ không vừa tay ông. Nhưng ông lấy các Giáo phụ thời bốn Công đồng đầu tiên làm quan tòa cho mình; Công đồng đầu tiên trong số đó, Công đồng Nicaea, được tổ chức vào năm của Chúa chúng ta 325, và Công đồng cuối cùng, Công đồng Chalcedon, được tổ chức 126 năm sau đó. Trong các giới hạn này ông tự giới hạn mình, ít coi trọng thời gian trước đó. Ông đưa ra các lý do của mình là sự hiếm hoi của các tác giả thời ấy, rằng họ không có dịp viết về những vấn đề như vậy, hay sách của họ đã bị thất lạc. Thế nhưng chúng ta có nhiều tác giả cổ xưa hơn Công đồng Nicaea: Justin Martyr, Ignatius, Irenaeus, Tertullian, Clement thành Alexandria, Origen, Cyprian, Arnobius, Lactantius; thêm vào đó tôi kể Eusebius và Athanasius, những người đã hiện diện tại Công đồng đầu tiên. Từ các tác phẩm của họ, chúng ta có thể biết đức tin của Hội Thánh thời họ như thế nào, cũng như từ bất cứ ai sống sau đó. Nhưng nguyên nhân thật sự là trong các tác giả cổ xưa hơn, không tìm thấy nhắc đến những điểm chính mà chúng ta tranh luận chống lại Hội Thánh La Mã — như quyền tối thượng của Giáo hoàng trên toàn thế giới, việc kêu cầu các thánh đồ, việc tôn kính hình tượng, và nhiều điều tương tự, mà mầm mống của chúng đã được gieo và dịp cho chúng phát sinh đã xuất hiện nhiều năm sau đó.

Hồng y đưa ra một lý do khác vì sao ông giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên: rằng Đức Vua của Anh Quốc đã lấy các Giáo phụ thời ấy làm quan tòa cho mình. Điều này không đúng, vì Nhà Vua không bao giờ chọn quan tòa nào khác ngoài Lời Đức Chúa Trời; và trong việc nghiên cứu thời cổ xưa của mình, ngài không bao giờ có ý loại trừ hay coi nhẹ các Giáo phụ đã viết trước khi bốn Công đồng này nhóm họp. Vì đây là lời của ngài: “Nhà Vua, cùng với Hội Thánh Anh Quốc thừa nhận bốn Công đồng Đại kết đầu tiên, cho thấy đầy đủ rằng ngài không giới hạn tình trạng của Hội Thánh chân thật và hợp pháp trong một hay hai thời đại mà còn đi xa hơn thế nhiều.” Bằng những lời này, Đức Vua cho thấy rõ ràng rằng ngài không tự giới hạn trong khoảng 126 năm, tức thời gian giữa Công đồng đầu tiên và Công đồng cuối cùng trong bốn Công đồng ấy.

Ví dụ, chúng ta thấy rằng Giáo phụ đầu tiên kêu cầu các thánh đồ đã qua đời là Gregory Nazianzen vào khoảng năm 370. Trước ông, không tìm thấy nhắc đến việc kêu cầu các thánh đồ; nhưng tất cả các Giáo phụ trước đó đều nhất trí nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới phải được kêu cầu. Liệu chúng ta có nghĩ rằng Hồng y đã chứng minh đầy đủ rằng Hội Thánh thời xưa cầu nguyện với các thánh đồ chỉ vì trong thế kỷ thứ tư (khi bốn Công đồng ấy bắt đầu) người ta tìm thấy một số ví dụ về việc kêu cầu như vậy hay không? Thế nhưng về điểm này, Hồng y trong đoạn đã nói trên tự tuyên bố mình không bị ràng buộc; ông nói rằng việc đòi hỏi ông phải tìm kiếm các thời đại trước đó là sự đối xử khắc nghiệt và bất công. Vì ông cho rằng nếu một điều gì đó được thấy là đã được Hội Thánh tuân giữ cách phổ quát trong một trong bốn thế kỷ đầu tiên, thì phải giả định rằng điều ấy cũng đã được tuân giữ trong mọi thời đại trước đó — trừ khi có bằng chứng ngược lại.

Độc giả có thể nhận thấy ở đây rằng M. du Perron không những thừa nhận rằng một số giáo lý mà Hội Thánh La Mã nắm giữ không có tiền lệ trong ba thế kỷ đầu tiên, mà còn đặt ra những quy tắc mà chính ông phá vỡ suốt cuốn sách của mình, tự ấn định những ranh giới mà trong đó ông không ở yên. Vì ông duy trì nhiều giáo lý không những không được các Tiến sĩ của các thế kỷ trước nhắc đến mà còn bị họ lên án: như việc loại trừ giáo dân khỏi chén, việc tôn kính hình tượng, việc kêu cầu các thánh đồ, lửa Luyện Ngục ngay sau khi chết, quyền của Giáo hoàng trên thẩm quyền trần thế của các vua và vương miện của họ, việc cầu nguyện với Đức Chúa Trời mà không hiểu chính mình, và nhiều điều khác. Ngoài ra, để cho thấy một giáo lý đã được tiếp nhận trong Hội Thánh thời xưa, Hồng y sẽ không đòi hỏi gì hơn ngoài việc cho thấy rằng giáo lý ấy đã được tiếp nhận cách phổ quát trong một trong bốn thời đại đầu tiên. Nay điều này ông không chứng minh được; vì mọi bằng chứng ông đưa ra về các tranh luận chính, và chủ yếu về phẩm giá của Hội Thánh La Mã và quyền lực của Giáo hoàng, đều bị giới hạn trong phạm vi của Đế quốc La Mã. Những bằng chứng này chỉ cho thấy rằng Hội Thánh La Mã và Giám mục của bà có một sự vượt trội nào đó trên các Hội Thánh và Giám mục của Đế quốc La Mã, chứ không phải trên các Hội Thánh ở ngoài Đế quốc La Mã; vì với họ, Giám mục Rô-ma không có liên lạc gì, và trong nhiều thời đại ngài cũng không đòi quyền vượt trội nào trên họ. Và thật vậy, Hồng y, dù nhanh nhạy trong việc bịa đặt những điều không tồn tại và phóng đại những chuyện nhỏ nhặt, cũng không bao giờ trong toàn bộ cuốn sách của mình đưa ra được một lời kêu cầu duy nhất nào từ Hội Thánh Ba Tư, Ethiopia hay Assyria gửi đến Rô-ma, cũng như bất cứ luật nào do Hội Thánh Rô-ma ban hành trong thời ấy cho các Hội Thánh trên toàn thế giới.

CHƯƠNG 17. Về thẩm quyền của Hội Thánh, và liệu Hội Thánh có phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Kinh Thánh hay không. Quan điểm của các bên.

Cuộc tranh luận này là một dấu hiệu đặc biệt của những thời kỳ sau rốt này, trong đó tinh thần phạm thượng, trước kia chỉ thì thầm trong góc khuất, nay đã trở nên táo bạo đến mức bước lên bục giảng và công khai rao giảng sự vô đạo của mình. Vì bất cứ ai xem xét kỹ bản chất của câu hỏi ấy — liệu Hội Thánh có phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Kinh Thánh hay không — sẽ thừa nhận rằng vấn đề thẳng thắn của câu hỏi là: Trong hai đấng ấy, đấng nào lớn hơn và đáng tin hơn cả, Đức Chúa Trời hay con người?

Thật vậy, Hội Thánh La Mã thừa nhận rằng các tác phẩm của các Tiên tri và Sứ đồ là thiêng liêng và là Lời Đức Chúa Trời. Nhưng khi nói rằng Kinh Thánh không thể là quan tòa xét xử những nghi ngờ về đức tin, rằng Hội Thánh ban thẩm quyền cho Kinh Thánh, và rằng Kinh Thánh không có sức mạnh hay thẩm quyền gì ngoại trừ trong chừng mực Hội Thánh tuyên bố điều đó — trong điều này (tôi nói) bà phá hoại thẩm quyền của Kinh Thánh trong khi giả vờ thiết lập nó. Vì cách làm lung lay một chân lý chắc chắn là đặt nó trên những bằng chứng không chắc chắn. Cách đưa chủ nghĩa vô thần vào một cách lặng lẽ là đặt các Lời Sấm thiêng liêng trên những chứng cớ của con người và ra lệnh rằng người ta phải tin Lời Đức Chúa Trời vì Giáo hoàng và Hội Thánh La Mã đã ra lệnh như vậy. Kẻ chứng minh những điều rõ ràng bằng những bằng chứng mù mờ hành động giống như người chỉ mặt trăng tròn bằng ngón tay mình hay tin rằng mặt trời sáng vì người láng giềng bảo mình như vậy. Bằng cách này, con người được coi là đáng tin hơn Đức Chúa Trời, và nếu Đức Chúa Trời muốn có những đầy tớ và tín hữu tin Lời Ngài, thì Ngài phải mang ơn Giáo hoàng vì điều đó.

Để giảm thiểu thẩm quyền của Kinh Thánh và nâng cao thẩm quyền của Hội Thánh (tức thẩm quyền của chính họ), họ cáo buộc Kinh Thánh là không đầy đủ, cho rằng mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi không được chứa đựng trong đó. Dựa trên điều này, họ dựng lên một Lời Đức Chúa Trời khác — tuy không được viết ra — được tìm thấy trong miệng của Hội Thánh, tức trong chính miệng của họ.

Họ gọi Hội Thánh là quan tòa biết nói còn Kinh Thánh là luật lệ câm — và thậm chí không phải là một luật lệ đầy đủ, mà chỉ là một mảnh của luật lệ. Họ cáo buộc Kinh Thánh là tối nghĩa và ước gì nó còn tối nghĩa hơn nữa, để nó có ít quyền năng hơn trong việc lên án họ. Sau đó, họ tự trình mình là những người giải nghĩa Kinh Thánh không thể sai lầm, do đó tự biến mình thành những nhà lập pháp dưới vỏ bọc những người giải nghĩa.

Hồng y, trong chương thứ bảy của nhận xét thứ hai của cuốn thứ hai, duy trì rằng người ta không được viện đến thời đại của các Sứ đồ, tức gương mẫu và giáo lý của các Sứ đồ, để thanh tẩy lại Hội Thánh. Bellarmine nói rằng Kinh Thánh chỉ là một mảnh của luật lệ, và rằng Kinh Thánh không được viết ra để cai trị đức tin của chúng ta, mà chỉ để khuyên bảo lành mạnh, san bằng thẩm quyền của Kinh Thánh, vốn tự làm chứng cho chính mình, với thẩm quyền của Kinh Qur'an của Muhammad.

Tu sĩ Dòng Tên Bayle, trong Luận Văn thứ nhất của Sách Giáo Lý, nói rằng nếu không có thẩm quyền của Hội Thánh, ông sẽ tin Phúc Âm theo Ma-thi-ơ chẳng hơn gì Titus Livius. Charron, trong Chân Lý thứ ba của ông, nói rằng kẻ được dạy dỗ bởi Kinh Thánh thì không phải là Cơ Đốc nhân; và nhiều lần nhắc lại châm ngôn này, rằng Hội Thánh và Kinh Thánh đều là quan tòa, nhưng Hội Thánh là chính yếu, và vượt trội hơn nhiều. Tu sĩ Dòng Tên Salmeron, trong Quyển 13, Cuộc Tranh Luận thứ 8 về các Thư của Thánh Phao-lô, ban cho Kinh Thánh một cái mũi bằng sáp. Gregorius de Valentia, trong Quyển thứ 4 của tác phẩm Analysis, Chương thứ 3, gọi Kinh Thánh là hòn đá gây vấp phạm. Và luôn luôn những Tiến sĩ này hiểu từ Hội Thánh là Hội Thánh La Mã, chứ không phải Hội Thánh Hy Lạp, cổ xưa hơn Hội Thánh La Mã, cũng không phải Hội Thánh Syria, cổ xưa hơn Hội Thánh Hy Lạp; và hiểu Hội Thánh La Mã là Giáo hoàng, nơi mà một mình mọi thẩm quyền ấy cư ngụ. Vì (nếu chúng ta đứng trên sự phán xét của họ) người nào lấy từ “Hội Thánh” trong câu hỏi này theo cùng nghĩa như trong Tín Điều thì sẽ rất xa sự thật. Họ đã gán cho từ ấy một ý nghĩa mới.

Sau khi họ đã phỉ báng Kinh Thánh như vậy, việc cấm đọc Kinh Thánh trở nên dễ dàng đối với họ. Thế nhưng vì sẽ là điều khó chịu nếu trong buổi thờ phượng công cộng Kinh Thánh không có chỗ đứng nào, nên họ đọc một vài đoạn Kinh Thánh, nhưng bằng một ngôn ngữ mà dân chúng không hiểu. Bằng những phương tiện này, họ che chắn mình khỏi Kinh Thánh và sắp đặt sao cho giáo lý của họ không bị xét xử bởi Lời Đức Chúa Trời, vì họ đã tự làm mình thành quan tòa xét xử Lời Đức Chúa Trời.

Về phần chúng ta, chúng ta tôn kính thẩm quyền của Hội Thánh dạy dỗ chúng ta theo Lời Đức Chúa Trời và tiếp nhận với sự tôn trọng những người nói nhân danh Đức Chúa Trời; về họ, Chúa Giê-xu phán: “Ai tiếp rước các ngươi tức là tiếp rước ta; và ai tiếp rước ta tức là tiếp rước Đấng đã sai ta đến.” Chúng ta cũng biết rằng tuy họ không có quyền thêm bớt hay thay đổi bất cứ điều gì trong giáo lý, nhưng các Mục sư của Hội Thánh khi nhóm họp lại có thể lập ra các luật lệ về chính sách Hội Thánh, dùng những lời quở trách, kỷ luật và khai trừ đối với các thói xấu, và tuyên bố những giáo lý mà Kinh Thánh đã lên án là sai lầm.

Nhưng có năm điều cần phải lưu ý về giới hạn của thẩm quyền ấy: I. Rằng thẩm quyền này chỉ thuộc về Hội Thánh Chính Thống, là Hội Thánh giữ vững nền tảng chân thật của đức tin, và do đó người ta cần phải biết rõ Hội Thánh Chính Thống nào dạy giáo lý chân thật trước khi gán bất cứ thẩm quyền nào cho bà.

Rằng thẩm quyền này phải phục tùng Lời Đức Chúa Trời, và không ai được phép suy tưởng quá điều đã được chép (I Cô-rinh-tô 4).

Rằng thẩm quyền của Hội Thánh trong thời các Sứ đồ lớn hơn nhiều so với thẩm quyền của các thời đại khác. Vì những ngọn đèn thánh này đã có sự trợ giúp liên tục của Đức Thánh Linh và vẫn đang ngồi trên mười hai ngai, xét xử mười hai Chi Phái của Y-sơ-ra-ên.

Rằng chúng ta không có luật lệ hay quy định nào do Hội Thánh Hoàn Vũ thiết lập ngoài các luật lệ và quy tắc đã được các Sứ đồ thiết lập, là những người đã cai quản Hội Thánh Hoàn Vũ và đại diện cho Hội Thánh ấy. Nhưng mọi luật lệ Hội Thánh được lập ra từ đó [mà đáng được giữ lại] đều do các Công đồng nhóm họp không phải từ Hội Thánh Hoàn Vũ mà từ Đế quốc La Mã toàn thể lập nên.

V. Rằng mặc dù Hội Thánh của toàn thế giới có nhóm họp lại với nhau, thì Hội Thánh ấy cũng không bao giờ có thẩm quyền bằng Kinh Thánh, vì Hội Thánh phục tùng Kinh Thánh — tức Đức Chúa Trời, phán qua các Tiên tri và Sứ đồ của Ngài — như Thánh Phao-lô nói trong Rô-ma 3, rằng các lời sấm của Đức Chúa Trời đã được giao phó cho người Do Thái. Hội Thánh Chính Thống là nhân chứng cho Kinh Thánh; và khi tự phục tùng thẩm quyền của Kinh Thánh, bà không dám tự ban thẩm quyền cho mình. Vì bởi Kinh Thánh, chúng ta hiểu không phải là giấy và chữ viết, mà là giáo lý thiêng liêng chứa đựng trong đó.

Để không ai nghĩ rằng chúng ta gán cho các đối thủ của mình điều mà họ không tin, hay rằng những người khác trong bọn họ nói về Kinh Thánh với sự tôn trọng hơn Hồng y du Perron, thì việc nghe những tiến sĩ khác của họ nói về Kinh Thánh là điều nên làm.

Bellarmine, trong Quyển thứ 3 của tác phẩm Lời Không Được Viết Ra, Chương 9, nói: “Đức Chúa Trời hẳn đã phải cung cấp một Quan Tòa cho Hội Thánh; nay Quan Tòa ấy không thể là Kinh Thánh.” Và ngay sau đó: “Rõ ràng Kinh Thánh không phải là Quan Tòa.”

Lindanus, trong tác phẩm Panoplia của ông, trong Mục Lục các Chương của Quyển thứ 5: “Hội Thánh không bị giới hạn trong Kinh Thánh theo ý muốn của Đức Chúa Trời, mà bị giới hạn trong chứng cớ sống động và bền vững của Đức Thánh Linh.”

Tu sĩ Dòng Tên Costerus, trong Chương thứ nhất của Sách Hướng Dẫn của ông: “Đấng Christ đã không muốn Hội Thánh của Ngài lệ thuộc vào những văn bản viết trên giấy.”

Cũng tại chỗ ấy, khi nói về các Truyền Thống của Hội Thánh La Mã và gọi chúng là một loại Kinh Thánh cao quý hơn, ông nói: “Sự cao quý của Kinh Thánh ấy vượt xa các Kinh Thánh mà các Sứ đồ đã để lại cho chúng ta trên giấy da.”

Salmeron, trong Lời Mở Đầu thứ nhất: “Mặc dù thẩm quyền của Hội Thánh và của Kinh Thánh đều từ Đức Chúa Trời, nhưng thẩm quyền của Hội Thánh cổ xưa hơn và có giá trị lớn hơn, vì Kinh Thánh được làm ra cho Hội Thánh.” Nếu lý luận ấy đứng vững, thì thẩm quyền của dân chúng sẽ ở trên các luật lệ và sắc lệnh của các vua, vì các luật lệ ấy được làm ra cho dân chúng.

Và trong Lời Mở Đầu thứ hai: “Chẳng có gì lạ nếu Kinh Thánh phục tùng Hội Thánh của Đức Chúa Trời, là Hội Thánh có Thánh Linh.” Bằng cách ấy, Luật Pháp của Đức Chúa Trời phục tùng con người.

Tu sĩ Dòng Tên Serarius, trong Lời Mở Đầu thứ mười, Câu Hỏi 2: “Kinh Thánh điếc không nghe các vụ kiện và ngu dốt không xét xử chúng, và là vị Đại Diện rất không thích hợp của Đức Chúa Trời (Quan Tòa) để tuyên một bản án đúng nghĩa như thế.”

Gregorius de Valentia, Tu sĩ Dòng Tên, trong Quyển thứ 4 của tác phẩm Analysis, Chương 4: “Kinh Thánh, bởi sự phán xét kín nhiệm của Đức Chúa Trời, giống như hòn đá gây vấp phạm và sự cám dỗ cho chân của kẻ thiếu khôn ngoan, đến nỗi những ai chỉ dựa vào Kinh Thánh mà thôi thì dễ dàng vấp phạm và đi lạc nhất.”

Stapleton, trong Quyển thứ 2 của tác phẩm Về Thẩm Quyền của Kinh Thánh, Chương 11: “Tôi đã nói và vẫn nói rằng Kinh Thánh tự nó không phải là luật lệ của đức tin nhiều bằng đức tin của Hội Thánh là luật lệ của Kinh Thánh.”

Như vậy người ta đã đi theo một đường lối mà nhờ đó các thần dân của Đức Chúa Trời sẽ cai trị Luật Pháp của Ngài, và Đức Chúa Trời sẽ trở nên phục tùng con người. Đó là giáo lý của Charron trong Chân Lý Thứ Ba của ông, Chương 2: “Chúng ta thừa nhận Hội Thánh có, đối với chúng ta, thẩm quyền lớn hơn Kinh Thánh. Thật vậy, Kinh Thánh không thể là luật lệ cuối cùng và Quan Tòa tối cao của giáo lý.”

Thật vậy, Hội Thánh La Mã hẳn phải được thừa nhận là có thẩm quyền lớn hơn Kinh Thánh — tức lớn hơn Đức Chúa Trời phán qua các Tiên tri và Sứ đồ của Ngài — nếu quả thật bà có quyền thay đổi điều Đức Chúa Trời đã truyền dạy trong Kinh Thánh, như M. du Perron sẽ cho chúng ta biết sau đây.

Nhân tiện, hãy lưu ý những người này hiểu ít biết bao về điều họ nói. Vì Bellarmine, tại chỗ đã nói trên, nói rằng Đức Chúa Trời hẳn đã phải cung cấp một Quan Tòa cho Hội Thánh của Ngài; thế nhưng các đối thủ của chúng ta lại muốn Hội Thánh làm Quan Tòa. Và chính những người này, những kẻ đặt thẩm quyền của Kinh Thánh trên thẩm quyền của Hội Thánh, lại sẽ viện dẫn Kinh Thánh khi được hỏi thẩm quyền của Hội Thánh dựa trên cơ sở nào.

CHƯƠNG 18. Những bằng chứng cho thấy Lời Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh thì ở trên Hội Thánh, và phải có thẩm quyền đối với chúng ta lớn hơn Hội Thánh.

I. Đấng mà Hội Thánh phải phục tùng thì có thẩm quyền lớn hơn Hội Thánh: và luật lệ của một vị vua tối cao thì ở trên những người phải phục tùng luật lệ của ngài. Nay Hội Thánh phải phục tùng Lời Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh, vì Kinh Thánh chứa đựng các luật lệ của Đức Chúa Trời tối cao. Vậy Kinh Thánh có thẩm quyền lớn hơn Hội Thánh, là Hội Thánh phải phục tùng các luật lệ này. Liệu người nào trong thời Môi-se nói rằng dân Y-sơ-ra-ên ở trên Luật Pháp của Đức Chúa Trời do Môi-se ban cho thì có được dung chịu chăng? Hay rằng các Thầy Tế Lễ và người Lê-vi ban thẩm quyền cho Luật Pháp ấy, trong khi chính Luật Pháp ấy đã lập nên các Thầy Tế Lễ và ban thẩm quyền cho họ?

Thẩm quyền của Đức Chúa Trời khi truyền lệnh luôn luôn lớn hơn thẩm quyền của con người mà Đức Chúa Trời ban các điều răn trong Lời Ngài. Nếu Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh ban thẩm quyền cho Hội Thánh ở trên Kinh Thánh, thì Ngài cũng sẽ ban cho Hội Thánh thẩm quyền ở trên chính mình. Vì chính Đức Chúa Trời là Đấng phán trong Kinh Thánh.

Nếu chúng ta không tin Đức Chúa Trời phán trong Kinh Thánh mà chỉ vì Hội Thánh ra lệnh như vậy, thì con người sẽ đáng tin hơn Đức Chúa Trời.

Điều gì phải phục tùng sự sai lầm, và được dẫn dắt bởi các mục sư có thể bị dẫn đi lạc bởi những tình cảm xấu xa như kiêu ngạo, tham lam và thù hận, thì hẳn phải có thẩm quyền kém hơn điều gì được miễn khỏi những thói xấu ấy. Nay chúng ta đã chứng minh trước đây rằng Hội Thánh phải chịu những bất tiện này, và Hội Thánh có thể sai lầm. Và các mục sư có thể bị dẫn đi lạc bởi những tình cảm sai trái. Vậy Hội Thánh hẳn phải có thẩm quyền kém hơn Kinh Thánh, là Kinh Thánh được miễn khỏi mọi điều ấy.

V. Nếu thẩm quyền của Hội Thánh được đặt trên Kinh Thánh, thì chắc chắn thẩm quyền của Kinh Thánh lớn hơn thẩm quyền của Hội Thánh; vì chính Kinh Thánh nói rằng: Hãy nói với Hội Thánh. Nếu người ấy không nghe Hội Thánh, hãy coi người ấy như người ngoại giáo và kẻ thu thuế. Và nếu không có thẩm quyền của Kinh Thánh, chúng ta thậm chí còn không biết rằng phải có một Hội Thánh trên thế gian. Các đối thủ của chúng ta tìm cách chứng minh thẩm quyền của Hội Thánh La Mã bằng các đoạn Kinh Thánh; vậy họ thừa nhận rằng Kinh Thánh có thẩm quyền lớn hơn Hội Thánh của họ.

Điều tương tự cũng rõ ràng, ở chỗ Kinh Thánh truyền lệnh cho Hội Thánh và ban luật lệ cho Hội Thánh. Nhưng Hội Thánh không truyền lệnh cho Kinh Thánh; Hội Thánh chỉ tuyên bố rằng một cuốn sách như thế là Kinh Thánh và là nhân chứng và người giữ gìn chân lý của Kinh Thánh. Và khi đưa ra lời tuyên bố ấy, Hội Thánh không làm gì khác ngoài điều mà Hội Thánh có bổn phận phải làm. Nhờ đó Hội Thánh tuyên xưng sự vâng phục mà Hội Thánh nợ Kinh Thánh. Nay việc truyền lệnh là điều có giá trị và thẩm quyền lớn hơn nhiều so với việc chỉ làm nhân chứng mà thôi.

Sứ đồ Thánh Phao-lô, Ê-phê-sô 2:20, đặt nền tảng của Hội Thánh trên các Tiên tri và Sứ đồ. Anh em được xây dựng (ông nói) trên nền tảng của các Sứ đồ và Tiên tri. Ông không có ý nói rằng Hội Thánh được xây dựng trên con người của các Sứ đồ và Tiên tri, là những người đã chết hay phải chết, mà trên giáo lý của họ chứa đựng trong Kinh Thánh.

Nếu mệnh đề này được xét kỹ, rằng thẩm quyền của Hội Thánh trên chúng ta lớn hơn thẩm quyền của Kinh Thánh, thì sẽ thấy nó vô lý; vì từ chúng ta này chẳng có nghĩa gì khác ngoài Hội Thánh. Vậy ý nghĩa của mệnh đề ấy sẽ là, thẩm quyền của Hội Thánh trên Hội Thánh lớn hơn thẩm quyền của Kinh Thánh. Và nếu hiểu từ chúng ta chỉ là dân chúng mà thôi, thì mệnh đề ấy sai đối với các Mục sư.

Mọi quan tòa giữa hai bên tranh chấp đều phải được cả hai bên thừa nhận. Nay Kinh Thánh được cả chúng ta lẫn các đối thủ của chúng ta thừa nhận là Lời thật của Đức Chúa Trời; nhưng chúng ta không thừa nhận Hội Thánh Rô-ma là Hội Thánh thật. Vì vậy, Hội Thánh Rô-ma không thể là quan tòa trong các cuộc tranh luận của chúng ta; bằng không, Hội Thánh ấy vừa là quan tòa vừa là một bên tranh chấp, và sẽ xét xử chính vụ kiện của mình.

X. Chỉ có một Kinh Thánh thánh, nhưng có nhiều Hội Thánh bất đồng với nhau, mà trước hết phải hòa giải với nhau thì chúng ta mới biết Hội Thánh nào phải xét xử chúng ta — nếu quả thật Hội Thánh phải là quan tòa của chúng ta. Vì người Hy Lạp và người Sy-ri cũng sẽ đòi làm quan tòa như người Rô-ma, vì họ cổ xưa hơn.

Nếu Hội Thánh Rô-ma không được đặt nền tảng trên Lời Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh, các đối thủ của chúng ta phải đưa ra một nền tảng và bằng chứng thiêng liêng nào khác mà Hội Thánh ấy được đặt nền trên đó — điều mà họ không bao giờ làm được.

Chúng ta cũng muốn biết, trong cuộc tranh luận về thẩm quyền của Hội Thánh, hay trong câu hỏi Hội Thánh có phải là quan tòa hay không, thì Hội Thánh có phải là quan tòa hay không; và Hội Thánh có phải là quan tòa xét về bổn phận của mình và về những luật lệ mà Đức Chúa Trời đã bắt Hội Thánh phải phục hay không. Hội Thánh sẽ xét xử không sai lầm rằng Hội Thánh có thể sai lầm hay không chăng? Ngoài ra, trước hết chúng ta cần được cho biết Giáo Hoàng có phục dưới Kinh Thánh hay không. Vì nếu ông phục dưới Kinh Thánh, ông không phải là quan tòa tối cao trong các vấn đề đức tin, và quyền thay đổi điều Đức Chúa Trời truyền dạy trong Kinh Thánh đã bị gán cho ông một cách sai trái. Nếu ông không phục dưới Kinh Thánh, thì ông ở trên Đức Chúa Trời và được miễn khỏi sự vâng phục Ngài.

Nhưng có thể đưa ra sắc lệnh nào của Hội Thánh để ban thẩm quyền cho Kinh Thánh? Họ sẽ đưa ra các giáo luật của các công đồng chăng? Nhưng Kinh Thánh đã có đầy đủ thẩm quyền trước các công đồng ấy. Và nếu các giáo luật này ban thẩm quyền cho Kinh Thánh thánh, thì các giáo luật này, với lý do mạnh hơn, chính là Kinh Thánh thánh hơn là điều chúng ta gọi như vậy — vì điều làm cho một vật nên thánh và xác thực thì chính nó phải thánh và xác thực hơn. Vậy tại sao chúng không được đưa vào Kinh Thánh thánh? Nhưng điều đó hoàn toàn không thể được, vì các giáo luật của các công đồng định nghĩa những sách nào của Kinh Thánh phải là chính điển thì trái ngược nhau: vì các giáo luật của các công đồng Laodicea, Carthage và Trent bất đồng về danh mục các sách chính điển.

Lẽ nào một người như vậy đã được dung thứ trong Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, là người nói rằng Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm có thẩm quyền lớn hơn Luật Pháp của Đức Chúa Trời? Và rằng thẩm quyền của Luật Pháp được đặt nền trên thẩm quyền của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm? Trong khi thẩm quyền của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm được đặt nền trên Luật Pháp của Đức Chúa Trời, nhờ đó ông đã được lập vào chức vụ của mình. Không nghi ngờ gì, một người như vậy đáng bị ném đá, trừ khi người ta coi ông là kẻ điên. Vậy nếu thẩm quyền của Luật Pháp không lệ thuộc vào các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm hợp pháp, thì liệu ngày nay nó có lệ thuộc vào các Giáo Hoàng Rô-ma, mà chức vụ của họ chỉ là tưởng tượng và do loài người bịa đặt ra hay không?

Nay nếu thẩm quyền của Hội Thánh bị chất vấn, thì chính Hội Thánh có phải là quan tòa trong vấn đề đó hay không? Hay nếu vấn đề đó được xét xử bởi Kinh Thánh, thì Kinh Thánh có phải là quan tòa của Hội Thánh hay không?

Và ngay cả khi thừa nhận rằng thẩm quyền của Hội Thánh trên chúng ta lớn hơn thẩm quyền của Kinh Thánh, thì vẫn phải giả định trước rằng thẩm quyền như vậy chỉ thuộc về một Hội Thánh không theo tà giáo và giữ giáo lý chân thật. Nay người ta không thể biết một Hội Thánh có giáo lý chân thật phù hợp với Lời Đức Chúa Trời hay không, trừ khi xét giáo lý của Hội Thánh ấy theo Lời Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh thánh. Và như vậy chúng ta vẫn phải trở lại với Kinh Thánh và thừa nhận Kinh Thánh là Quan Tòa của Hội Thánh trước khi chúng ta có thể gán bất cứ thẩm quyền nào cho Hội Thánh.

Thánh Augustin rất rõ ràng về vấn đề đó. Trong Quyển thứ 11 chống lại Faustus người Manichean, chương 5: “Kinh Thánh thánh được đặt lên một tòa cao, mà mọi sự hiểu biết trung tín và tin kính đều phải phục tùng.” Và trong sách Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh, chương 2: “Chúng ta phải tìm Hội Thánh trong lời của Đấng Christ, là Lẽ Thật, là Đấng biết rất rõ thân thể của chính mình.” Và một chút sau đó: “Tôi muốn Hội Thánh được chỉ cho tôi, không phải bởi các giới răn của loài người, mà bởi các lời sấm thiêng liêng.” Và chương 3: Ergo in Scripturis Canonicis quaeramus Ecclesiam—“Vậy chúng ta hãy tìm Hội Thánh trong các Kinh Thánh Chính Điển.” Cứ để ông du Perron giải thích Augustin theo ý ông, nói rằng Augustin muốn chúng ta học từ Kinh Thánh rằng Hội Thánh phải luôn luôn nổi bật và đông đảo hơn; vì điều này vẫn chắc chắn: Thánh Augustin muốn những dấu hiệu nổi bật và đông đảo ấy phải được học từ Kinh Thánh, và do đó chúng ta phải trở về với Kinh Thánh trước khi biết Hội Thánh, và Kinh Thánh trong điểm đó là Quan Tòa của Hội Thánh. Và nếu trong một điểm, thì tại sao lại không trong các điểm khác?

Basil, trong Thư thứ 80 gửi Eustathius: “Hãy để Kinh Thánh được Đức Chúa Trời soi dẫn xét xử chúng ta.” Clement thành Alexandria, trong quyển thứ ba của Stromata: “Trong việc tìm kiếm lẽ thật, chúng ta dùng Kinh Thánh để xét xử.” Và Augustin, trong chương 18 của sách Ân Điển và Ý Chí Tự Do: Sedeat inter nos judex Apostolus Johannes—“Hãy để Sứ Đồ Giăng ngồi làm Quan Tòa giữa chúng ta.”

CHƯƠNG 19. Những Lý Lẽ của Các Đối Thủ Chúng Ta để Phản Bác Lại.

Bây giờ chúng ta hãy xem các đối thủ của chúng ta có thể có những lý lẽ nào để đặt loài người lên trên Đức Chúa Trời và làm cho thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời lệ thuộc vào thẩm quyền của loài người.

1. Họ nói rằng nếu không có thẩm quyền của Hội Thánh, người ta sẽ không biết rằng đây là Kinh Thánh và những sách này sách kia là chính điển; từ đó họ kết luận rằng Hội Thánh có thẩm quyền lớn hơn Kinh Thánh.

Tôi cũng có thể đưa ra một lập luận như vậy, và với lý do vững hơn, nói rằng nếu không có thẩm quyền của Kinh Thánh thánh, người ta sẽ không biết rằng có một Hội Thánh trên thế gian, và rằng nhờ Kinh Thánh người ta phân biệt Hội Thánh nào là Hội Thánh thật, và do đó Kinh Thánh có thẩm quyền lớn hơn. Nhưng để trả lời trực tiếp, tôi khẳng định rằng người ta biết đây là Kinh Thánh không phải nhờ thẩm quyền của Hội Thánh, mà nhờ lời chứng của Hội Thánh. Hội Thánh không hề truyền lệnh hay ra lệnh, cũng không làm cho các sách này trở nên Kinh Thánh thánh, mà chỉ làm chứng và tuyên bố rằng các sách này là Kinh Thánh thánh. Thẩm quyền của Hội Thánh không khiến chúng ta bị ràng buộc phải nhận Kinh Thánh, vì chính Hội Thánh cũng bị ràng buộc phải nhận Kinh Thánh. Thuộc về các thần dân không phải là việc truyền lệnh về những luật lệ mà họ phải vâng theo. Và tất cả những gì các Công Đồng tuyên bố về điều này chỉ là một sự xưng nhận, một lời tuyên bố về sự vâng phục của họ, và một sự thừa nhận về sự trọn vẹn của Lời Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh thánh.

Việc Hội Thánh không thể, bởi lời tuyên bố này, đòi bất cứ thẩm quyền nào trên Kinh Thánh, là điều hiển nhiên, vì các hội thánh tà giáo cũng đưa ra lời tuyên bố tương tự và làm chứng tương tự về Kinh Thánh. Thật vậy, có thể xảy ra rằng người đã nhận Kinh Thánh thánh từ Hội Thánh sẽ nhờ chính Kinh Thánh ấy mà quở trách một cách chính đáng những sai lầm của chính Hội Thánh ấy. Cũng như nếu một người đã chỉ cho tôi các sắc lệnh của Vua, thì không có nghĩa là người ấy ở trên các sắc lệnh ấy. Cũng vậy, nếu Hội Thánh làm chứng cho tôi rằng đây là Kinh Thánh, thì không có nghĩa là Hội Thánh ở trên Kinh Thánh; bằng không những người bán sách sẽ ở trên mọi luật lệ của vương quốc.

Hơn nữa, lời chứng của Hội Thánh không được nhận trừ khi Hội Thánh ấy thuần khiết trong đức tin. Nay Hội Thánh ấy có thuần khiết trong đức tin hay không, người ta không thể biết được ngoại trừ nhờ Kinh Thánh thánh, mà trong vấn đề đó không chỉ là một nhân chứng mà còn là quan tòa và nói với thẩm quyền.

Tôi nói thêm: Lời chứng mà một Hội Thánh thuần khiết trong đức tin trao cho một người dốt nát — rằng những sách như vậy là thiêng liêng và chính điển — đối với người dốt nát ấy, là một lời chứng đáng ngờ và yếu ớt, vì người ấy không biết Hội Thánh ấy có chính thống và đáng tin hay không. Người ấy sẽ không bao giờ có một niềm tin chắc chắn rằng các sách này là thiêng liêng cho đến khi, nhờ nghe hoặc đọc giáo lý chứa trong chúng, Đức Chúa Trời soi sáng sự hiểu biết của người ấy và chạm đến lòng người ấy. Vì sự tin cậy chúng ta phải có nơi Lời Đức Chúa Trời chứa trong các Kinh Thánh thánh là một hiệu quả của Đức Thánh Linh và không thể đặt nền trên lời chứng của loài người mà thôi. Chính bởi đức tin mà chúng ta tin Kinh Thánh: Nay, Hội Thánh không ban đức tin ấy, mà đức tin ấy là một hiệu quả của Đức Thánh Linh.

Như những người Sa-ma-ri (Giăng 4), sau khi đã tin với một niềm tin hời hợt dựa trên lời chứng của một người đàn bà — là người đã nói với họ rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ — về sau đã nghe chính Chúa Giê-xu Christ và nói với người đàn bà ấy rằng: “Chẳng phải vì lời ngươi nói mà chúng ta tin nữa, vì chính chúng ta đã nghe và biết rằng thật đây là Đấng Christ, Cứu Chúa của thế gian” — thì cũng vậy, một người dốt nát đã nhận Kinh Thánh nhờ lời chứng có vẻ đáng tin của Hội Thánh nơi mình sinh sống, khi về sau được Kinh Thánh dạy dỗ, thì không đặt nền tảng của mình trên lời chứng của loài người, mà chính mình được chạm đến bởi quyền năng hiệu quả của Lời ấy và được dạy dỗ bởi kinh nghiệm.

Nói rằng người ta không thể chứng minh bằng Kinh Thánh rằng Kinh Thánh là thánh và thiêng liêng là một sai lầm: Vì như mặt trời được thấy nhờ chính ánh sáng của nó và không cần nhân chứng nào khác, thì cũng vậy Lời Đức Chúa Trời, sắc hơn bất cứ gươm hai lưỡi nào, khiến những tín hữu đã nhận Lời ấy cảm nhận đầy đủ rằng đó là Lời thiêng liêng; cũng không cần bất cứ bằng chứng nào khác hay cần được loài người chứng thực. Hơn nữa, một phần của Kinh Thánh xác nhận phần khác. Tân Ước trích dẫn Cựu Ước, và Cựu Ước báo trước Tân Ước. Môi-se và Ê-li hiện ra với Chúa Giê-xu Christ trên núi. Phi-e-rơ làm chứng về các thư tín của Phao-lô.

Vậy cùng một lập luận ấy có thể được xoay lại chống các đối thủ của chúng ta; và chúng ta có thể nói rằng Hội Thánh không thể tự làm chứng cho mình rằng mình là Hội Thánh thật, và rằng phải có một nhân chứng khác — và là một nhân chứng không thể sai lầm — và phải có một ai khác ngoài chính Hội Thánh ban thẩm quyền cho Hội Thánh ấy. Nay, Đấng khác ấy, không nghi ngờ gì, là Đức Chúa Trời phán trong Lời Ngài.

Các đối thủ của chúng ta khăng khăng nói rằng những sách này sách kia không phải là chính điển ngoại trừ nhờ thẩm quyền của Hội Thánh. Nhưng chúng ta đã nói rằng lời tuyên bố của Hội Thánh — rằng những sách này sách kia phải được giữ làm quy tắc và chính điển của đức tin — không làm cho những sách ấy nên thánh và thiêng liêng hay lập chúng làm quy tắc của đức tin. Và bởi một lời tuyên bố như vậy, Hội Thánh không ban thẩm quyền nào cho Kinh Thánh mà chỉ xưng nhận sự phục tùng của mình dưới Kinh Thánh.

Nhân tiện, chúng ta phải biết rằng sự hiểu biết rằng những sách này sách kia là chính điển không phải là vấn đề thần học mà là vấn đề lịch sử: vì được chính điển có nghĩa không phải là thánh hay thiêng liêng, mà là đã được nhận trong Hội Thánh như là thiêng liêng và như là chính điển hay quy tắc của đức tin. Vì vậy, một số sách đã là chính điển vào một thời kỳ mà không phải vào thời kỳ khác; một số được nhận làm chính điển trong một số hội thánh mà không phải trong các hội thánh khác. Nhưng trước khi bất cứ công đồng nào lập ra một chính điển hay danh mục các Kinh Thánh thánh, thì các sách này đã là thiêng liêng và có thẩm quyền tối cao.

Nhưng chúng ta hãy nghe những sự phản đối tiếp theo của họ. Điều gì cổ xưa hơn (họ nói) thì có thẩm quyền lớn hơn. Nay Hội Thánh cổ xưa hơn Kinh Thánh; vì vậy, Hội Thánh có thẩm quyền lớn hơn Kinh Thánh. Về lập luận này, cả hai tiền đề đều sai: sai rằng bất cứ điều gì cổ xưa hơn thì có thẩm quyền lớn hơn. Dân chúng cổ xưa hơn cả luật pháp lẫn các vua cai trị họ; thế mà dân chúng vẫn phục dưới luật pháp và vua. Nay Kinh Thánh là luật pháp của Hội Thánh. Cũng vậy, việc Hội Thánh cổ xưa hơn Kinh Thánh là một mệnh đề có thể bị ngoại lệ: vì điều Kinh Thánh nói về bản tánh của Đức Chúa Trời, về các mưu định của Ngài, về các công việc sáng tạo, và về sự tuyển chọn của các tín hữu, thì cổ xưa hơn Hội Thánh.

Sự phản đối này họ nhấn mạnh rất nhiều. Điều gì không nói thì không thể là quan tòa: nay Kinh Thánh không nói; Kinh Thánh là một quy tắc câm, tu sĩ Dòng Tên Arnoux nói như vậy. Vậy cần phải có một quan tòa biết nói, và quan tòa ấy là Hội Thánh, tức là Giáo Hoàng và các giám mục của ông. Tu sĩ Dòng Tên Salmeron còn đi xa đến mức nói rằng Kinh Thánh giống như những người câm, hay giống như những hề và diễn viên tự làm cho người ta hiểu mình bằng dấu hiệu; thật là một sự thù ghét khủng khiếp mà những người này đã mang trong lòng đối với Kinh Thánh thánh.

Thật vậy, giấy và mực không nói; nhưng chỉ cần Đức Chúa Trời đã phán và tuyên bố những điều chứa trong sách ấy, và đã soi dẫn những người đã viết sách ấy, là đủ. Chỉ cần Kinh Thánh là một quy tắc mà theo đó những người được gọi là quan tòa phải nói, là đủ: như vậy Ê-sai 8:20 sai Hội Thánh đến với luật pháp và lời chứng, và nếu họ không nói theo lời này, thì ấy là vì không có ánh sáng trong họ. Sẽ là một tội đáng chết nếu thẩm quyền của các sắc lệnh của vua bị khinh thường chỉ vì tờ giấy mà các sắc lệnh được viết lên đó không nói. Khi nói như vậy, họ không nhận thấy rằng cũng bởi lý luận ấy họ loại bỏ các công đồng, các giáo phụ, và các sắc lệnh của các giáo hoàng, là những người đã chết từ lâu, và tuyên bố rằng họ sẽ không nhận những người ấy làm quan tòa: vì các quyển sách của các công đồng, và các giáo phụ, và sắc lệnh Rô-ma cũng không nói gì hơn giấy và mực của Kinh Thánh. Và nếu từ “quan tòa” làm phật ý các đối thủ của chúng ta, thì ít nhất họ cũng không nên lấy khỏi Kinh Thánh danh hiệu là quy tắc trọn vẹn để hướng dẫn đức tin của chúng ta, là danh hiệu mà Chrysostom ban cho Kinh Thánh trong bài giảng thứ 13 về thư thứ hai gửi cho người Cô-rinh-tô, nơi ông gọi Kinh Thánh là κανόνα, một cái cân chính xác, một cái thước vuông và một quy tắc của mọi sự. Nhưng điều đó không hợp với tính khí của các đối thủ chúng ta; vì Bellarmine nói rằng mục đích riêng và chính yếu của Kinh Thánh không phải là làm quy tắc của đức tin. Và Stapleton: Kinh Thánh không phải là quy tắc của đức tin cho bằng đức tin của Hội Thánh là quy tắc của Kinh Thánh. Và Charron trong chân lý thứ ba của ông: Kinh Thánh không phải, và không thể là, quy tắc cuối cùng và quan tòa tối cao của giáo lý.

Họ lại thêm rằng Hội Thánh được biết đến sớm hơn Kinh Thánh; và điều gì được biết nhiều hơn thì phải có thẩm quyền lớn hơn. Theo lý luận đó, chúng ta nên tôn kính loài người hơn Đức Chúa Trời, vì chúng ta biết loài người sớm hơn và rõ ràng hơn Đức Chúa Trời. Hơn nữa, việc Hội Thánh được biết đến sớm hơn với một sự hiểu biết phân biệt hơn Kinh Thánh là sai — với một sự hiểu biết như vậy khiến người ta thật sự biết Hội Thánh nào là Hội Thánh thật. Nếu không biết giáo lý chứa trong Kinh Thánh thánh, người ta có thể thấy Hội Thánh như một xã hội loài người. Nhưng nhờ đó người ta không thể biết Hội Thánh ấy có phải là Hội Thánh thật và Chính Thống hay không: vì điều đó không thể biết được ngoại trừ sau khi người ta đã được dạy dỗ trong giáo lý chứa trong Kinh Thánh thánh.

Nhưng, họ nói, Hội Thánh đã thay đổi một số luật lệ chứa trong Kinh Thánh, chẳng hạn như sự cấm ăn huyết và đồ vật bị bóp cổ chết (Công Vụ 15). Tôi trả lời rằng luật lệ này đáng lẽ phải được giữ, nhưng Kinh Thánh dạy chúng ta rằng nó đã được thay đổi. Sự thay đổi đó được tìm thấy trong I Cô-rinh-tô 10:27, được viết sau mệnh lệnh ban trong Công Vụ 15, vì Sứ Đồ Phao-lô nói như vầy: “Nếu có ai trong những kẻ chẳng tin mời anh em dự tiệc, và anh em muốn đi, thì bất cứ vật gì người ta dọn trước mặt anh em, hãy ăn, chớ vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết.” Nay rất có thể xảy ra rằng trên bàn ăn của những kẻ chẳng tin có huyết được dọn ra, hoặc một vật bị bóp cổ chết. Lẽ nào Hội Thánh, là Hội Thánh phục dưới Đức Chúa Trời và các luật lệ của Ngài, lại có thẩm quyền bãi bỏ các luật lệ của Đức Chúa Trời? Lẽ nào các luật lệ lại lệ thuộc vào thẩm quyền của các thần dân? Bằng cách này, Hội Thánh sẽ không có luật lệ nào khác ngoài những luật lệ mà Hội Thánh ấy chấp thuận và chứng thực.

Một trong những lý lẽ thông thường mà các đối thủ của chúng ta dùng để hạ thấp phẩm giá của Kinh Thánh thánh và đặt nó dưới truyền thống không được viết ra là nói rằng Đức Chúa Trời đã truyền cho các Tiên Tri và Sứ Đồ nói và giảng, chứ không phải viết. Nếu các thầy tế lễ đã nghiên cứu Kinh Thánh cẩn thận như họ nghiên cứu Sách Lễ của mình, thì họ đã không nói như vậy; vì họ đã tìm thấy trong Xuất Ê-díp-tô Ký 17:14 rằng Đức Chúa Trời phán cùng Môi-se: “Hãy chép điều nầy làm kỷ niệm trong một quyển sách.” Và trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:18, Đức Chúa Trời truyền cho Vua Y-sơ-ra-ên giữ một bản sao của Sách Luật Pháp. Chính Đức Chúa Trời đã viết Mười Điều Răn của Ngài bằng ngón tay Ngài trên đá. Và trong Ê-sai 30:8, Đức Chúa Trời phán cùng Tiên Tri của Ngài: “Bây giờ, hãy đi, chép điều đó trên một cái bảng trước mặt chúng nó, và ghi nó trong một quyển sách, hầu cho về thời sau còn lại đời đời.” Và trong Giê-rê-mi 36:2: “Hãy lấy một cuộn sách, và chép vào đó mọi lời Ta đã phán cùng ngươi.” Cùng một mệnh lệnh ấy được ban cho Ha-ba-cúc 2:2: “Hãy chép sự hiện thấy.” Và cho Thánh Giăng trong Khải Huyền 1:11: “Điều ngươi thấy, hãy chép trong một quyển sách.” Sứ Đồ trong II Ti-mô-thê 3:16 nói rằng “Cả Kinh Thánh đều là bởi Đức Chúa Trời soi dẫn.” Nay sự soi dẫn của Đức Chúa Trời mạnh hơn một mệnh lệnh; vì các mệnh lệnh đánh vào tai, nhưng sự soi dẫn biến đổi lòng người. Nhiều người không vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, nhưng không ai có thể chống lại sự soi dẫn của Ngài khi nó đến. Khi Đức Chúa Trời soi dẫn một người nói và viết, Ngài không chỉ truyền cho người ấy nói hay viết mà còn phán và viết qua người ấy. Những sự soi dẫn của Ngài không chỉ có tính cách ra lệnh mà còn có tính cách tác động. Vì vậy Augustin, trong Quyển thứ nhất của sách Về Sự Hòa Hợp của các Sách Phúc Âm, chương 7, nói rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời muốn chúng ta đọc về các việc làm và lời nói của Ngài, Ngài đã truyền cho họ viết điều ấy, như thể họ đã là chính tay Ngài.

Cuối cùng, họ cố gắng chứng minh thẩm quyền của Hội Thánh trên Kinh Thánh vì Hội Thánh có thể thêm vào Kinh Thánh và ban những luật lệ không chứa trong Kinh Thánh. Điều này họ gọi là các truyền thống và lời không được viết ra. Về các truyền thống này (với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời) chúng ta sẽ bàn luận sau đây.

CHƯƠNG 20. Việc Xét Các Đoạn Trích từ Các Giáo Phụ mà Ông du Perron Trích Dẫn cho Mục Đích Này.

Sau khi đã bị bác bỏ trong mọi lập luận của mình, họ quay sang (như thường lệ của họ) các Giáo Phụ. Vì khó mà khác được rằng trong một số lượng khổng lồ các sách cổ xưa như vậy, lại không tìm thấy điều gì mà họ có thể bóp méo để có lợi cho mình.

Họ nói rằng các Giáo Phụ bác bỏ bằng thẩm quyền của Hội Thánh những kẻ tà giáo đã loại bỏ một phần của Kinh Thánh, và rằng Tertullian, trong sách Sự Quy Định Chống Lại Các Kẻ Tà Giáo, muốn thuyết phục họ bằng thẩm quyền của các Hội Thánh Sứ Đồ; rằng Thánh Augustin, chống lại Thư Nền Tảng, lập luận như vầy chống lại những người Manichean: “Tôi cần phải tin quyển Sách ấy nếu tôi tin Phúc Âm, vì thẩm quyền của Hội Thánh Công Giáo tán thành cả Sách này lẫn Sách kia.”

Chúng ta trả lời rằng đối với những kẻ loại bỏ Kinh Thánh hay một phần của Kinh Thánh, chúng ta quả thật, vì cần thiết, phải dùng một bằng chứng hay thẩm quyền nào khác ngoài thẩm quyền của Kinh Thánh, là điều họ loại bỏ. Cũng vậy khi chúng ta tranh luận với những người ngoại đạo loại bỏ toàn bộ Kinh Thánh thánh, chúng ta dùng lý trí của loài người để cố gắng khiến họ chấp nhận Kinh Thánh. Nhưng từ đó không có nghĩa là chúng ta ban thẩm quyền cho lý trí loài người trên Kinh Thánh.

Thứ hai, chúng ta phải xét rằng Tertullian sống khoảng một trăm hai mươi năm sau các Sứ Đồ, khi việc chứng minh rằng mọi Hội Thánh do các Sứ Đồ lập nên đã luôn giữ cùng một giáo lý là điều khá dễ dàng; nhưng nay, sau bao nhiêu thời đại và biến động, lập luận ấy không còn đứng vững nữa. Ngay trong thời Augustin, các Hội Thánh Chính Thống đã bất đồng về số lượng các sách chính điển, như ông làm chứng trong chương 8 của Quyển thứ 2 sách Giáo Lý Cơ Đốc, nơi ông khuyên độc giả tín hữu hãy nhận làm chính điển những sách mà đa số các Hội Thánh nhận; và nơi các Hội Thánh không đồng ý, hãy theo những Hội Thánh có thẩm quyền lớn hơn.

Họ cũng phản đối bằng đoạn này của Augustin chống lại Cresconius trong Quyển thứ nhất, chương 33: Chân lý của Kinh Thánh được chúng ta giữ gìn khi chúng ta làm điều mà Hội Thánh Phổ Thông chấp thuận; mà chính thẩm quyền của Kinh Thánh khuyên bảo điều đó. Nhưng rõ ràng là đoạn văn này đặt Kinh Thánh trên Hội Thánh, vì nó đặt nền thẩm quyền của Hội Thánh trên Kinh Thánh. Hơn nữa, trong đoạn ấy Augustin không nói về những vấn đề cần thiết cho sự cứu rỗi mà nói về một số phong tục có tính cách không quan trọng, trong đó chúng ta sẵn lòng nhường theo thẩm quyền của một Hội Thánh Chính Thống và lành mạnh trong đức tin. Nhưng sự lành mạnh trong đức tin ấy chỉ được biết nhờ Kinh Thánh. Và rất đáng chú ý rằng bởi Hội Thánh Phổ Thông, Augustin muốn nói đến các Hội Thánh Á Châu, Phi Châu và Âu Châu, là những Hội Thánh lúc bấy giờ đồng ý với nhau — nhưng nay họ đã chia rẽ và tuyệt thông lẫn nhau. Vì vậy nếu Augustin sống nay, ông đã không còn có thể nói như vậy nữa.

Nhưng đoạn văn mà họ khoe khoang nhất là đoạn của cùng Augustin ấy trong chương 5 của sách Chống Lại Thư Nền Tảng, nơi khi nói về chính mình trước khi ông trở thành Cơ Đốc nhân, ông nói: Về phần tôi, tôi đã không tin Phúc Âm, nếu thẩm quyền của Hội Thánh đã không lay động tôi. Nhưng tôi không thấy làm sao họ có thể suy ra từ điều này rằng Hội Thánh có thẩm quyền trên chúng ta lớn hơn Phúc Âm. Một người con có thể nói: Tôi đã không kính sợ Đức Chúa Trời, cũng không tin Phúc Âm của Ngài, nếu thẩm quyền của cha tôi đã không đưa tôi đến đó. Vậy có phải người con như vậy thừa nhận thẩm quyền của cha mình lớn hơn thẩm quyền của Đức Chúa Trời hay Lời Ngài hay không? Người con chỉ nói rằng Đức Chúa Trời đã dùng phương tiện đó để kéo người con đến sự kính sợ Ngài. Ban đầu, Đức Chúa Trời thường dùng những phương tiện yếu đuối và những lý lẽ có vẻ đáng tin để kéo chúng ta đến cùng Ngài; nhưng về sau, Ngài ban cho chúng ta những lý lẽ mạnh mẽ hơn và bởi Đức Thánh Linh Ngài ban cho chúng ta một đức tin không đặt nền trên lời chứng của loài người mà đặt nền trên Lời Ngài. Nhân tiện, hãy để ý phong cách của Thánh Augustin: crederem thay cho credidissem, và commoveret thay cho commovisset. Đó là thói quen của tác giả này và của những người Phi Châu, như trong Quyển thứ 2 của sách Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 22: Collis Capitolinus ipse caperetur, nisi saltem anseres Diis dormientibus vigilarent. Và trong Quyển thứ 2 của sách Về Sự Kiên Trì, chương 9: Tyr et Sydon crederent si viderent haec signa. Và trong hàng ngàn chỗ khác, ông nói crederent thay cho credidissent, như trong số những chỗ khác có đoạn này, được Gerson trích dẫn như vầy: Evangelio non crederem nisi me auctoritas Ecclesiae commovisset. Và hơn nữa, Giáo Hoàng Leo X trong sắc lệnh Exsurge, xuất hiện ở cuối Công Đồng Lateran cuối cùng, trích dẫn cùng đoạn ấy theo cách này: Ut dixerit Augustinus se Evangelio non fuisse crediturum nisi Ecclesiae Catholicae intervenisset auctoritas. Và Andradius, trong quyển thứ 2 của sách Bảo Vệ Đức Tin Tridentine, tranh luận với Durandus vì, trong đoạn văn ấy của Thánh Augustin, Durandus hiểu chữ “Hội Thánh” chỉ là Hội Thánh thời các Sứ Đồ. Về điều này, Durandus nói không phải không có lý.

CHƯƠNG 21: Về Thẩm Quyền của Hội Thánh để Giải Thích Kinh Thánh Một Cách Không Thể Sai Lầm

Vấn đề này là một trong những vấn đề mà sự vô đạo và bạo quyền lộ rõ nhất. Hội Thánh Rô-ma khoe khoang rằng bà ta không thể sai lầm và rằng bà ta là quan tòa không thể sai lầm của mọi nghi ngờ và tranh luận trong tôn giáo. Nay, hầu hết các vấn đề tôn giáo đều liên quan đến bổn phận mà Hội Thánh nợ Đức Chúa Trời. Vậy Hội Thánh có phải là quan tòa xét về bổn phận mà Hội Thánh ấy nợ Đức Chúa Trời hay không? Và khi cuộc tranh luận là về thẩm quyền của Hội Thánh, thì Hội Thánh có phải là quan tòa xét về thẩm quyền của chính mình hay không? Việc tự cho mình quyền lực ấy cho phép các giám mục tự do phục vụ chính mình và đòi bất cứ đặc quyền nào họ muốn — thậm chí đến mức đặt Lời Đức Chúa Trời dưới thẩm quyền của họ.

Thật vậy, Hội Thánh Rô-ma, với lòng kiêu ngạo ngang nhau, tự cho mình quyền và thẩm quyền xét xử ý nghĩa của Kinh Thánh và cung cấp một sự giải thích không thể sai lầm về Kinh Thánh, với cùng một sức mạnh và thẩm quyền như các sách viết của các tiên tri và sứ đồ. Vì (các tiến sĩ của họ nói), “Chỉ Người Vợ mới biết ý định của Chàng Rể của mình.” Và Thánh Phi-e-rơ nói trong thư thứ hai của ông rằng † (II Phi-e-rơ 1:20) “không có lời tiên tri nào là bởi ý riêng mà giải ra.”

Ở đây họ chất đống những lời vu cáo lên chúng ta một cách hào phóng, nói rằng mỗi người riêng tư trong chúng ta giải thích Kinh Thánh theo ý tưởng riêng của mình, như thể được Đức Chúa Trời soi dẫn. Nhưng chúng ta không đưa ra lời tuyên bố như vậy. Trái lại, chúng ta khẳng định rằng trong những vấn đề cần thiết cho sự cứu rỗi, Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi không cần người giải thích; và những sự giải thích chúng ta dùng trong các bài giảng và sách vở của mình không phải là của riêng chúng ta mà được rút ra từ Kinh Thánh, là Kinh Thánh tự giải thích chính mình. Bất cứ sự giải thích nào chúng ta đưa ra, ý kiến của những người riêng tư không bao giờ được ban hành trong chúng ta như luật pháp.

Vì như có hai cách xét xử — một cách chỉ là phân biệt (như khi người ta xét xử thức ăn bằng vị giác), và một cách khác tuyên bố các sắc lệnh và phán quyết với thẩm quyền — thì cũng có hai loại giải thích Lời Đức Chúa Trời. Một loại là khi mỗi người đưa ra ý kiến của mình về ý nghĩa của một đoạn Kinh Thánh, như các nhà giảng đạo và chú giải của chúng ta làm; họ không trình bày các sự giải thích của mình như luật pháp, cũng không ai cảm thấy bị bắt buộc phải theo ý kiến của họ ngoại trừ trong chừng mực ý kiến ấy được đặt nền trên Kinh Thánh. Nhưng có một sự giải thích khác mang sức mạnh của luật pháp, như khi một vua giải thích tuyên cáo của chính mình hay khi một người làm rõ di chúc của mình bằng một phụ lục. Đối với loại giải thích ấy, chúng ta không chấp nhận sự giải thích nào khác ngoài điều chính Đức Chúa Trời cung cấp khi một đoạn Kinh Thánh giải thích một đoạn Kinh Thánh khác.

Đó là đặc tính của Hội Thánh Rô-ma khi tự cho mình vai trò là người giải thích Kinh Thánh không thể sai lầm và trình bày các sự giải thích với thẩm quyền ngang bằng Lời Đức Chúa Trời — những sự giải thích phần lớn không lấy từ Kinh Thánh mà từ truyền thống không được viết ra. Điều tệ hại nhất là những sự giải thích như vậy có thẩm quyền lớn hơn đối với dân chúng dốt nát hơn là Kinh Thánh thánh, vì dân chúng không bị bắt buộc phải theo lời của Kinh Thánh mà lại phục dưới sự giải thích của Hội Thánh Rô-ma.

Tôi rất khó thuyết phục chính mình rằng các đối thủ của chúng ta nói thật lòng khi họ nói như vậy; vì họ bênh vực cho một sự giải thích không hề tồn tại, vì không có cái gọi là một sự giải thích hay chú giải Kinh Thánh được Hội Thánh phổ thông chấp thuận. Không có quyển sách nào mà người ta có thể nói về nó rằng: “Này, sự chú giải Kinh Thánh của Hội Thánh được Hội Thánh phổ thông cho phép.” Chỉ tìm thấy những chú giải và bài giảng khác nhau của các tác giả, có người cổ xưa, có người mới đây, là những người bất đồng trong các sự giải thích của họ; mà Hội Thánh Rô-ma không đặt đức tin của mình vào bất cứ sự giải thích nào trong số đó.

Thật bất công biết bao khi Hội Thánh Rô-ma đòi quyền đó! Làm người giải thích không thể sai lầm và quan tòa xét những đoạn văn liên quan đến thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma: vì như vậy Hội Thánh ấy sẽ là quan tòa trong chính vụ kiện của mình, và trong câu hỏi: “Hội Thánh có phải là quan tòa hay không,” thì chính Hội Thánh sẽ là quan tòa.

Không có gì xa rời lý trí hơn việc đòi hỏi những con người tội lỗi và có tội trước mặt Đức Chúa Trời, như tất cả chúng ta đều là, phải là những quan tòa không thể sai lầm xét về ý nghĩa của luật pháp mà tội lỗi của họ phải bị xét xử theo đó: như thể những kẻ phạm tội trong tù lại là quan tòa xét về ý nghĩa của luật pháp liên quan đến tội của họ.

Người chủ mà các đầy tớ của mình dám nói với ông rằng: “Ông đã truyền cho chúng tôi điều này, nhưng chúng tôi giải thích mệnh lệnh của ông như vầy,” thì không nên mong đợi nhiều sự vâng phục từ những đầy tớ như vậy. Bởi những sự giải thích như vậy, các đầy tớ có thể đuổi chủ của mình ra khỏi cửa. Các sách chú giải của các Sắc Lệnh, Caus. 25, qu. 1, Canon. Sunt quidam, dám nói rằng Giáo Hoàng miễn trừ trong các vấn đề của Phúc Âm bằng cách giải thích Phúc Âm. Và chúng ta sẽ thấy sau đây rằng Hội Thánh Rô-ma mâu thuẫn với Kinh Thánh dưới cái cớ giải thích ấy.

Lòng kiêu ngạo và tham vọng đã ấp ủ con quái vật ấy và trói buộc tâm trí loài người bằng những sự giải thích bạo ngược, phù hợp với lợi ích của những người vui vẻ kia là những kẻ đắc thắng trên sự dốt nát của dân chúng. Nhưng những điều cần thiết cho sự cứu rỗi được ghi chép trong Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi chúng không cần người giải thích: như Thánh Augustin nói trong bài luận thứ năm mươi về Thánh Giăng: “Có những điều trong Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi chúng cần một người nghe hơn là một người giải thích.” Và trong sách Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh, chương 16: “Những lời này: ‘Trong dòng dõi ngươi mọi dân tộc sẽ được phước,’ không cần người giải thích.” Và một chút sau đó: “Những lời này: ‘Đấng Christ phải chịu khổ và sống lại ngày thứ ba,’ không cần người giải thích,” v.v. Như những lời này: “Phúc Âm về Vương Quốc này sẽ được giảng ra khắp thế gian,” v.v., không cần người giải thích, v.v. Như những lời này: “Hãy để cả hai cùng lớn lên cho đến mùa gặt,” không cần người giải thích, vì khi chúng cần được giải thích, chính Đấng Christ đã giải thích chúng. Và nếu tìm thấy một đoạn văn khó hiểu nào trong Kinh Thánh, thì thà không biết ý nghĩa của nó còn hơn là tự cho mình là quan tòa không thể sai lầm của Lời Đức Chúa Trời.

Hãy lấy đoạn văn mà ý nghĩa của nó bị tranh luận nhiều nhất — ngay cả những lời này: “Nầy là thân thể ta.” Cách dễ dàng để chấm dứt sự bất đồng là giữ sát với hình thức của sự lập nên — tức là nói và làm như Chúa Giê-xu Christ đã nói và làm với các môn đồ của Ngài, không tranh luận thêm; tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã bẻ bánh và trao bánh cho các môn đồ của Ngài, và rằng bánh Ngài trao là thân thể Ngài, và rằng đó là sự kỷ niệm Ngài; rằng Ngài đã uống trái nho, và rằng chúng ta ăn bánh: vì tất cả những điều này đều là lời của Kinh Thánh, trong đó không tìm thấy mệnh lệnh nào thờ phượng vật chúng ta ăn hay dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ làm của lễ.

Ở đây, bất cứ người nào chưa đặt lý trí của mình dưới sự kiềm chế sẽ dễ dàng xét đoán rằng có thể mong đợi sự rõ ràng nào của Kinh Thánh từ Giáo Hoàng, các Giám Mục, và các Tiến Sĩ của Hội Thánh ông ta. Vì liệu có đáng tin rằng những kẻ giấu Kinh Thánh khỏi dân chúng lại thật lòng cố gắng làm cho Kinh Thánh rõ ràng hay không? Hay rằng họ muốn Kinh Thánh được hiểu khi họ từ chối để cho người ta thấy Kinh Thánh?

Bất cứ người nào có sự xét đoán lành mạnh hãy xét xem các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, là những người trong thời Vua Ma-na-se đã để cho Sách Luật Pháp bị mất — hay những thầy tế lễ mà Tiên Tri Ma-la-chi quở trách rằng họ đã làm hư Luật Pháp — có phải là những người giải thích tốt Luật Pháp mà họ đã làm mất hay làm hư hay không.

Lẽ nào các Thầy Thông Giáo và người Pha-ri-si, ngồi trên ghế của Môi-se, đã được chọn để giải thích Luật Pháp, khi thấy rằng Chúa Giê-xu, trong Ma-thi-ơ 5, đã đính chính Luật Pháp khỏi những sự giải thích sai lầm của họ? Và trong Ma-thi-ơ 15, Ngài quở trách họ vì đã vi phạm Luật Pháp của Đức Chúa Trời bởi các truyền thống của họ?

Giáo Hoàng John XXIII, là người đã phủ nhận sự bất diệt của linh hồn, có phải là một người giải thích tốt về các đoạn văn nói về sự sống đời đời hay không? Các Giáo Hoàng, là những người đã lập các nhà chứa điếm ở Rô-ma và bán các giấy miễn trừ và xá tội, có phải là những người giải thích tốt về các đoạn văn cấm sự tà dâm và việc buôn bán các sự thiêng liêng hay không? Giáo Hoàng, là người cấm việc kết hôn của các Giám Mục và Thầy Tế Lễ, có phải là một người giải thích tốt về lời của Sứ Đồ: “Giám mục cần phải không chỗ trách được, là chồng của một vợ — có con cái phục tùng với mọi sự nghiêm trang?” (I Ti-mô-thê 3:2). Hội Thánh Rô-ma (là Hội Thánh đã lược bỏ khỏi các Sách Lễ và Sách Kinh Nguyện điều răn thứ hai: “Ngươi chớ làm tượng chạm cho mình, hay bất cứ hình tượng nào giống như vật gì,” v.v.) có phải là một người giải thích trung tín về Điều Răn mà Hội Thánh ấy đã dẹp bỏ hay không?

Nói tóm lại, điều chắc chắn là nếu những kẻ phạm tội được làm quan tòa xét đoán ý nghĩa và cách giải thích luật pháp, thì họ sẽ luôn đưa ra những cách giải thích có lợi cho tội lỗi của mình. Cũng chẳng có điều gì bất công cho bằng giáo lý này, vốn biến những kẻ có tội thành những người giải thích không thể sai lầm luật pháp của Đức Chúa Trời — chính những luật pháp lên án tội lỗi của họ. Nhưng họ tự lừa dối mình rất nhiều nếu tin rằng Đức Chúa Trời, trong ngày sau rốt, sẽ xét đoán họ không theo lời của Luật Pháp Ngài mà theo cách giải thích của họ.

Và bất cứ ai xem xét kỹ mệnh đề — “Rằng Giáo Hoàng cùng với Hội Thánh Rô-ma của ông là người giải thích có quyền tối cao và không thể sai lầm Luật Pháp của Đức Chúa Trời và Kinh Thánh” — sẽ thấy rằng Giáo Hoàng, dưới danh nghĩa là người giải thích, đã tự biến mình thành người lập luật — thật vậy, ông ta đã tôn mình lên trên Đức Chúa Trời. Vì theo quy tắc này, dân chúng không còn bị ràng buộc bởi lời của Luật Pháp mà Đức Chúa Trời đã phán, mà bởi những cách giải thích của người giải thích có quyền tối cao và không thể sai lầm ấy — người sẽ không bỏ lỡ việc đưa ra những cách giải thích có lợi cho chính mình và nâng cao đế quốc của mình. Điều chắc chắn là nếu tại Pháp có một người giải thích có quyền tối cao và không thể sai lầm các sắc lệnh của Vua như thế, thì người ấy có thể đưa ra những cách giải thích tước đoạt của Vua mọi quyền hành. Chính nhờ những cách giải thích như thế mà Giáo Hoàng đã được nâng lên một ngai cao dường ấy.

CHƯƠNG 22. Bảy Điểm Khác Biệt Giữa Cách Giải Thích Kinh Thánh Của Chúng Ta Và Cách Giải Thích Của Hội Thánh Rô-ma.

So sánh cách giải thích Kinh Thánh của chúng ta với cách của Hội Thánh Rô-ma, tôi thấy có bảy điểm khác biệt giữa hai bên.

I. Điểm thứ nhất là các cách giải thích của chúng ta được lấy từ chính Kinh Thánh, trong khi các cách giải thích của Hội Thánh Rô-ma không được rút ra từ Kinh Thánh mà từ truyền thống không thành văn. Công Đồng Trent giải thích những lời này của Chúa, “Hãy làm điều nầy để nhớ đến ta,” như thể nhờ đó Ngài đã lập một của lễ không đổ huyết bằng thân thể Ngài trong Thánh Thể. Thế mà Kinh Thánh không hề nhắc đến một của lễ không đổ huyết bằng thân thể của Chúa như thế. Kinh Thánh phán, “Ngươi phải thờ phượng Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, và chỉ hầu việc một mình Ngài mà thôi.” Cách giải thích của các đối thủ chúng ta là Chúa muốn việc thờ phượng latria chỉ dành riêng cho Đức Chúa Trời mà thôi; vì (họ nói) việc thờ phượng dulia là dành cho các thánh đồ. Nhưng sự phân biệt ấy không có trong Kinh Thánh, vốn dành việc thờ phượng dulia cho Đức Chúa Trời; như trong Rô-ma 12:11, dâng dulia cho Đức Chúa Trời: và trong Ma-thi-ơ 6:24, “Các ngươi không thể vừa dâng dulia cho Đức Chúa Trời vừa dâng cho Ma-môn.”

Chúa Giê-xu Christ đã phán với Phi-e-rơ, “Ta đã cầu nguyện cho ngươi, hầu cho đức tin ngươi không thiếu thốn.” Họ giải thích đó là một lời hứa ban cho Phi-e-rơ và cho các giáo hoàng, những người kế vị ông, rằng họ không thể sai lầm trong đức tin: nhưng về các giáo hoàng và về một sự kế vị trong chức sứ đồ của Thánh Phi-e-rơ, thì trong toàn bộ Kinh Thánh không có lấy một lời nào.

Augustinô, trong cuốn sách Về Sự Hiệp Nhất Của Hội Thánh, chương 5, không thừa nhận cách nào khác để giải thích Kinh Thánh ngoài chính Kinh Thánh. Nếu (ông nói) những điều ấy không được tìm thấy trong Kinh Thánh, thì sẽ không có cách nào để bày tỏ những điều còn ẩn giấu và làm sáng tỏ những điều còn tối tăm. Và trong cuốn thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 6: “Hầu như không có điều tối nghĩa nào được nêu ra mà lại không được tìm thấy bày tỏ rất rõ ràng ở những chỗ khác.” Và trong chương thứ chín: “Để làm sáng tỏ những lời lẽ tối tăm hơn, hãy lấy ví dụ từ những chỗ rõ ràng hơn.” Và Basiliô, trong cuốn Khổ Hạnh, ở lời đáp cho câu hỏi thứ hai trăm sáu mươi bảy: “Những điều dường như được nói cách tối nghĩa ở một số chỗ trong Kinh Thánh thì được giải thích ở những chỗ khác và được trình bày rõ ràng.”

Điểm khác biệt thứ hai là khi chúng ta đã giải thích Kinh Thánh bằng chính Kinh Thánh, chúng ta khuyên dân chúng đọc và tra cứu các đoạn ấy; nhưng Hội Thánh Rô-ma cất Kinh Thánh khỏi mắt dân chúng. Các giảng sư của họ trích dẫn Kinh Thánh trong các bài giảng, nhưng họ không cho phép dân chúng đến xem liệu họ đã trích dẫn một cách trung thực hay không. Những người giải thích luật pháp của hoàng đế đặt văn bản luật pháp trước cách giải thích của mình; nhưng giáo hoàng và Hội Thánh Rô-ma đưa ra một cách giải thích mà không có văn bản; và trong khi họ giải thích văn bản Kinh Thánh cho dân chúng, họ lại cấm dân chúng nhìn thấy văn bản Kinh Thánh, nhờ đó tự cho mình quyền tự do lừa dối và luồn những điều trái nghịch với Kinh Thánh vào dưới vỏ bọc của việc giải thích.

Chúng ta nói rằng Kinh Thánh không cần người giải thích trong những điều cần thiết cho sự cứu rỗi và tự nó đã đủ rõ ràng; nhưng các đối thủ của chúng ta lại thấy nó tối nghĩa. Và họ cũng có phần có lý: vì ngay cả người có mắt như Argus cũng không thể tìm thấy trong Kinh Thánh việc cầu khẩn các thánh đồ, cũng không thấy của lễ trong lễ Misa, cũng không thấy sự kế vị của giáo hoàng vào chỗ của Thánh Phi-e-rơ. Vậy chúng ta nói cùng với Thánh Augustinô, trong cuốn thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 9: “Rằng trong những điều được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh, người ta tìm thấy mọi điều liên quan đến đức tin và đạo đức để sống tốt lành; và rằng những gì rõ ràng trong Kinh Thánh là đủ cho sự cứu rỗi.”

Chúng ta không đưa ra các cách giải thích của mình như luật pháp; nhưng Hội Thánh Rô-ma tự cho mình sự hoàn hảo ấy, để xét đoán một cách không thể sai lầm về ý nghĩa của Kinh Thánh.

V. Chúng ta không bóp méo Kinh Thánh bằng những cách giải thích cưỡng ép, cũng không áp đặt lên Kinh Thánh [NEEDS REVIEW: cụm từ gốc “The wreck” sau dấu ba chấm dường như bị hỏng, không rõ từ nào đã bị mất] để bắt nó phục vụ tham vọng hay lòng tham lam. Giáo Hoàng Nicôla I, trong Thư gửi Hoàng Đế Hy Lạp Mi-ca-ên, chứng minh quyền lực của Giáo Hoàng vì đã có lời phán với Thánh Phi-e-rơ, “Hãy giết mà ăn”; và vì đặc ân ấy chỉ được ban cho một mình Phi-e-rơ là kéo lên bờ một mẻ lưới đầy cá. Và Giáo Hoàng Bô-ni-phát VIII, trong Extravagante Unam Sanctam, chứng minh quyền tối cao và quyền đứng đầu của mình vì có lời chép rằng, “In principio creavit Deus coelum et terram” (Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất). Và vì Thánh Phao-lô nói, “Spiritualis homo judicat omnia” (Người thuộc linh xét đoán mọi sự), từ đó ông suy ra cũng tại chỗ ấy rằng Giáo Hoàng phải xét đoán mọi sự. Và vì Thánh Phi-e-rơ đã nói, “Đây có hai thanh gươm,” Chúa Giê-xu Christ đáp, “Đủ rồi,” ông suy ra rằng hai thanh gươm, thanh gươm thuộc linh và thanh gươm thuộc thể, đều thuộc về Giáo Hoàng. Với những cách giải thích như thế do các Giáo Hoàng và các Công Đồng của họ đưa ra, người ta có thể viết đầy nhiều trang giấy. Công Đồng Latêran cuối cùng, trong Phiên họp thứ IX, viện dẫn những lời này của Thi Thiên 72: “Hết thảy các vua trên đất sẽ thờ lạy người,” và muốn hiểu điều ấy về Giáo Hoàng. Bellarminô, trong cuốn thứ năm De Pontifice, chương 8, và trong cuốn sách chống lại Barclay, chương 25, chứng minh rằng Giáo Hoàng có thể định đoạt mạng sống và vương miện của các vua vì Chúa đã phán với Phi-e-rơ, “Hãy chăn những chiên con ta.” Và trong cuốn thứ nhất De Clericis, chương 19, ông chứng minh rằng các thầy tế lễ phải kiêng phụ nữ vì các thầy tế lễ đã được truyền phải thắt lưng mình và mặc quần lót. Điều tương tự cũng được Giáo Hoàng Innôcentê I chứng minh vì có lời chép rằng, “Ai sống theo xác thịt thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời.”

Cũng vậy, lời quở trách ấy không thể bị gán cho chúng ta, rằng chúng ta đưa ra những cách giải thích vốn là những sự mâu thuẫn hiển nhiên và làm bại hoại Kinh Thánh, như Hội Thánh Rô-ma vẫn làm. Như khi Chúa Giê-xu Christ phán với kẻ trộm, “Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi,” cách giải thích của Hội Thánh Rô-ma, về Ba-ra-đi, lại hiểu là Địa Ngục. Và khi Luật Pháp phán, “Ngươi phải yêu mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi hết sức mình,” họ hiểu rằng Đức Chúa Trời bằng lòng với chỉ một phần sức lực của chúng ta; vì nếu Ngài muốn toàn bộ sức lực của chúng ta, thì không thể nào làm được các việc công đức dư thừa. Và khi Đấng Christ phán, “Hãy uống hết thảy,” họ giải thích rằng điều răn này chỉ bắt buộc các giáo sĩ mà thôi; đến nỗi chữ “hết thảy” phải có nghĩa là “không phải hết thảy.” Và khi Thánh Phao-lô nói, “Giám mục phải là chồng của một vợ,” về chữ “là,” họ hiểu là “đã từng là, nhưng nay không còn là nữa.” Và khi Thánh Phao-lô (I Cô-rinh-tô 10:16) nói, “Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với thân thể của Đấng Christ sao?” về cái bánh, họ hiểu không phải là bánh mà là thịt; và về việc “bẻ,” họ hiểu là “không bẻ,” vì thân thể của Chúa không còn có thể bị bẻ ra nữa; và về sự thông với thân thể của Đấng Christ, họ hiểu không phải là sự thông với thân thể ấy mà là chính thân thể của Đấng Christ.

Cuối cùng, các cách giải thích Kinh Thánh của chúng ta không lố bịch và không cố ý làm ra để khiến lời của Đức Chúa Trời bị khinh rẻ, như nhiều cách giải thích mà Hội Thánh Rô-ma vẫn dùng; nhất là những cách mà Công Đồng Nicêa thứ hai đưa ra để bênh vực việc thờ lạy hình tượng. Tại đó, những đoạn văn này được viện dẫn: “Hãy tỏ cho ta xem mặt nàng, và cho ta nghe tiếng nàng” (Nhã Ca 2); “Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài và giống như Ngài”; và “Không ai thắp đèn mà để dưới cái thùng.” Từ đó Công Đồng suy ra rằng hình tượng phải được thờ lạy. Và những bằng chứng tốt đẹp ấy được Giáo Hoàng A-đri-an I (791) khen ngợi và bênh vực, người đã viết một cuốn sách cố ý để bênh vực Công Đồng ấy.

Tôi sẽ thêm một đoạn văn nữa, mà một mình nó cũng đủ thay cho tất cả để cho thấy sự xúc phạm ghê tởm và thói tự do không thể dung thứ của các đối thủ trong việc làm bại hoại Kinh Thánh dưới vỏ bọc của việc giải thích. Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16, đã phán với Phi-e-rơ, “Hễ điều gì mà ngươi buộc dưới đất thì cũng sẽ buộc ở trên trời, và điều gì mà ngươi mở dưới đất thì cũng sẽ mở ở trên trời.”

CHƯƠNG 23. Việc Xem Xét Những Lý Lẽ Mà Hồng Y Du Perron Đưa Ra Trong Chương Thứ Năm Để Bênh Vực Quyền Của Hội Thánh Trong Việc Giải Thích Kinh Thánh Một Cách Không Thể Sai Lầm

Thứ nhất, các đối thủ của chúng ta muốn những lời này được phán không chỉ với Thánh Phi-e-rơ mà còn với các giáo hoàng, những người tự xưng là những người kế vị quyền đứng đầu và chức sứ đồ của Thánh Phi-e-rơ; mặc dù Kinh Thánh không ban cho Thánh Phi-e-rơ người kế vị nào trong chức sứ đồ của ông, cũng không trong việc điều hành Hội Thánh hoàn vũ, chẳng khác gì đối với các sứ đồ khác.

Thứ hai, nhờ quyền của những lời này, “Hễ điều gì mà ngươi mở dưới đất,” giáo hoàng cũng mở cả dưới lòng đất và kéo các linh hồn ra khỏi luyện ngục.

Thứ ba, quyền mở ra khỏi hình phạt của tội lỗi đã được ban cho các sứ đồ, giáo hoàng mở rộng quyền ấy đến mức giải trừ các giao kèo và tách rời những cuộc hôn nhân hợp pháp, đã được kết ước và chúc phước trong Hội Thánh. Cũng vậy, nhờ quyền của những lời này, “Hễ điều gì mà ngươi mở,” vân vân, giáo hoàng mở các lời thề và lời khấn nguyện, và mở các thần dân khỏi những ràng buộc phục tùng và trung thành với vua chúa của họ, và cho phép Cơ Đốc nhân bội tín và vi phạm lời thề của mình.

Thứ tư, giáo hoàng đã giữ riêng cho mình một số trường hợp và một số tội lỗi rất nhiều, được gọi là những trường hợp giữ riêng, mà không ai ngoài ông có thể ban sự tha tội, trừ khi lúc lâm tử. Thế mà Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18, đã phán với tất cả các sứ đồ, và do đó với tất cả những người kế vị họ, “Hễ điều gì mà các ngươi buộc dưới đất, thì cũng sẽ buộc ở trên trời; và điều gì mà các ngươi mở,” vân vân. Và Giăng 20:23: “Kẻ nào mà các ngươi tha tội cho, thì tội sẽ được tha,” mà không giữ riêng trường hợp nào cho Thánh Phi-e-rơ.

Thứ năm, nhờ đoạn văn ấy, quyền buộc và quyền mở được ban cho Phi-e-rơ một cách ngang nhau; và một trong hai quyền ấy không vươn xa hơn quyền kia. Thế mà nhờ quyền của đoạn văn ấy, giáo hoàng tự cho mình quyền mở trong luyện ngục; nhưng tại đó ông không bao giờ buộc và không bao giờ dùng quyền ấy đối với các linh hồn trong luyện ngục.

Cuối cùng, quyền xét xử trong việc buộc và mở đã ban cho Phi-e-rơ và các sứ đồ chỉ vươn tới các hình phạt của Hội Thánh; giáo hoàng mở rộng quyền ấy cho đến tận tòa xét xử của Đức Chúa Trời, như thể những kẻ đã được loài người tha tội thì không còn phải chịu trách nhiệm trước mặt Đức Chúa Trời nữa. Như vậy, chỉ dựa vào một đoạn văn duy nhất, họ đã phạm sáu sự bại hoại đáng chú ý pha lẫn với sự bất kính dưới vỏ bọc của việc giải thích.

Hồng y trong chương thứ năm của cuốn sách thứ nhất chống lại Quốc Vương Anh quốc viện dẫn Giê-rô-ni-mô, nói rằng “Kinh Thánh không cốt ở việc đọc mà ở sự hiểu biết.” Điều ấy là đúng; nhưng nó có sức mạnh gì để gán sự hoàn hảo ấy cho Hội Thánh trong việc giải thích Kinh Thánh một cách không thể sai lầm? Nhất là, điều ấy có sức mạnh gì để công nhận các cách giải thích của Hội Thánh Rô-ma hơn là các cách giải thích của Hội Thánh Hy Lạp hay Hội Thánh Ê-thi-ô-pi? Và sau hết, chúng ta sẽ tìm các cách giải thích của Hội Thánh Rô-ma ở đâu? Vì chúng không hề hiện hữu ở đâu cả; vì không có cách giải thích nào trong số những cách đang lưu hành được công nhận chung bởi thẩm quyền công cộng.

Ông còn thêm rằng trước hết cần phải chắc chắn về cách giải thích Kinh Thánh và bằng một con đường không thể sai lầm. Nhưng nghĩ rằng trong những vấn đề cần thiết cho sự cứu rỗi, Kinh Thánh cần được giải thích là một sai lầm. Chrysostômô bình luận về II Tê-sa-lô-ni-ca 2 nói như sau: “Mọi điều trong Kinh Thánh thiêng liêng đều rõ ràng và ngay thẳng; mọi điều cần thiết đều rõ ràng trong đó.” Augustinô trong cuốn thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 9: “Trong những điều được trình bày công khai trong Kinh Thánh, người ta tìm thấy mọi điều liên quan đến đức tin và cách ăn ở để sống tốt lành.” Và trong chương thứ mười sáu của Về Sự Hiệp Nhất Của Hội Thánh, ông đưa ra nhiều đoạn Kinh Thánh mà ông nói là không cần giải thích.

Một lý lẽ khác của ông Du Perron là mọi kết luận của Đức Tin, vốn không được tìm thấy bằng những lời rõ ràng và không thể mơ hồ trong Kinh Thánh, đều phải được suy ra bằng một trong ba cách này: bằng lý luận của con người, bằng sự cảm thúc riêng tư, hay bằng thẩm quyền của một phương tiện bên ngoài do Đức Chúa Trời đặt giữa Kinh Thánh và chúng ta, vân vân. Bây giờ phương tiện ấy, ông nói, là Hội Thánh, mà ông gán cho thẩm quyền không thể sai lầm để giải thích Kinh Thánh. Nhưng ông vẫn vấp phải tảng đá ấy, khi giả định trái với sự thật rằng trong những điểm cần thiết cho sự cứu rỗi, Kinh Thánh cần một người giải thích.

Trong Kinh Thánh sẽ không tìm thấy bằng những lời rõ ràng rằng Đức Chúa Trời cai quản thế gian bằng sự quan phòng của Ngài: thế mà chúng ta tin điều ấy, không phải bằng lý luận của con người, cũng không phải bằng sự mặc khải, cũng không phải bằng thẩm quyền của bất kỳ người giải thích nào, mà bằng Kinh Thánh, vốn nói cùng một điều ấy bằng những lời tương đương khi dạy chúng ta rằng Đức Chúa Trời làm mọi sự theo ý muốn tốt lành của Ngài: rằng một con chim sẻ cũng không rơi xuống mà không có ý muốn của Ngài, và rằng tóc trên đầu chúng ta đều đã đếm cả rồi. Vậy lập luận của Hồng y lung lay vì sự liệt kê của ông không đầy đủ; vì ngoài ba phương tiện ấy còn có phương tiện thứ tư, đủ để xác lập một giáo lý, khi một mệnh đề vốn không được tìm thấy bằng những lời rõ ràng và bằng bấy nhiêu âm tiết trong Kinh Thánh lại được tìm thấy tại đó bằng những lời tương đương, mà rốt cuộc cũng là một.

CHƯƠNG 24. Về Quyền Của Hội Thánh Trong Việc Thay Đổi Điều Đức Chúa Trời Truyền Dạy Trong Kinh Thánh. Bài Bác Bỏ Hồng Y.

Trong số những giáo lý bất kính mà kẻ thù của chân lý từ trời cao nhổ nước bọt chống lại Thiên Đàng, đây là một trong những giáo lý hàng đầu và táo bạo nhất: nói rằng Hội Thánh có quyền thay đổi điều Đức Chúa Trời truyền dạy trong Kinh Thánh — tức là, đặt ra những điều răn trái nghịch với các điều răn của Đức Chúa Trời. Ông Du Perron dạy điều này trong phần quan sát thứ 3 của cuốn sách thứ hai, trong chương thứ 3, mà tiêu đề là, “Về Quyền Của Hội Thánh Trong Việc Thay Đổi Cả Những Điều Được Chứa Đựng Trong Kinh Thánh Lẫn Những Điều Được Truyền Lại Cho Hội Thánh Bởi Truyền Thống Sứ Đồ.” Đây là việc tôn loài người lên trên Đức Chúa Trời và đặt Lời của Đức Chúa Trời dưới ý muốn của loài người. Và ở trang 675 ông nói, “Có một số điều đã được viết ra mà Hội Thánh đã thay đổi và biến đổi trong thực hành, như điều lệ kiêng huyết và những vật bị bóp nghẹt, vốn được trình bày bằng những lời rõ ràng trong Kinh Thánh, Công Vụ 15.”

Tôi đáp rằng Hội Thánh phải có bổn phận giữ điều răn ấy cho đến ngày nay và không thể nào được miễn khỏi nó, trừ phi sự thay đổi điều răn ấy được tìm thấy ngay trong chính Kinh Thánh. Vì Sứ Đồ Thánh Phao-lô đã viết Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô nhiều năm sau lệnh cấm ăn huyết và những vật bị bóp nghẹt. Bây giờ trong Thư ấy, Sứ Đồ dạy rằng mọi điều răn như thế và mọi sự phân biệt về thức ăn đều đã bị bãi bỏ khi ông nói trong chương 10, câu 27: “Ví bằng người chẳng tin mời anh em dự tiệc, và anh em muốn đi, thì hãy ăn mọi đồ người ta dọn trước mặt, chớ vì cớ lương tâm mà hỏi han gì.” Cũng xin lưu ý rằng Hội Thánh trong thời các Sứ Đồ có một thẩm quyền mà các Hội Thánh của những thời đại sau không có; vì các Sứ Đồ là những người cai quản Hội Thánh Hoàn Vũ đã có Thánh Linh của Đức Chúa Trời dồi dào hơn. Nếu vậy, khi được Thánh Linh của Đức Chúa Trời cảm động, họ đã thay đổi điều gì trong chính những quy định của mình về kỷ luật của Hội Thánh, thì không thể suy ra rằng các Hội Thánh của những thời đại sau có thẩm quyền thay đổi các quy định của các Sứ Đồ.

Hồng y đưa ra một ví dụ khác về việc thay đổi bằng thẩm quyền của Hội Thánh điều được chứa đựng trong Kinh Thánh; đó là việc đổi phép dìm hay phép nhúng, vốn thường dùng trong Báp-têm, thành phép rảy nước. Nhưng nói rằng có bất kỳ điều răn nào trong Kinh Thánh truyền phải báp-têm bằng phép dìm là sai; vì vậy không thể nói một cách đúng đắn rằng trong việc này Hội Thánh đã có sự thay đổi nào trong điều lệ của Đức Chúa Trời. Cũng không thấy rằng Hội Thánh Rô-ma đã quy định điều gì về việc ấy hay đã đặt ra luật nào để thay đổi sự lập định của Chúa Giê-xu Christ trong điểm này.

Hồng y cả gan thêm vào những điều ấy việc cất chén khỏi Thánh Thể; vì ông thú nhận rằng đó là sự lập định của Đấng Christ rằng chúng ta phải dự Tiệc Thánh dưới cả hai hình thức, nhưng ông nói rằng Hội Thánh đã miễn trừ điều răn ấy. Vì (ông nói) thuộc về Hội Thánh để xét đoán những mầu nhiệm nào của Đấng Christ có thể được miễn trừ, và ông thừa nhận rằng Hội Thánh có quyền dùng cả sự miễn trừ lẫn sự thay đổi trong việc này: những lời có thể làm tóc bất cứ ai dựng đứng lên nếu người ấy yêu mến Đức Chúa Trời; vì nhờ đó Hồng y tuyên bố rằng Hội Thánh Rô-ma không phục tùng điều răn của Đức Chúa Trời, vì nàng có thể miễn trừ điều răn ấy; thật vậy, Hội Thánh Rô-ma ở trên Đức Chúa Trời, vì nàng có thể thay đổi luật pháp của Ngài và sửa chữa điều răn của Ngài.

Bây giờ, e rằng có ai nghĩ rằng trong việc này ông Du Perron là người duy nhất và đã theo khuynh hướng thường ngày của mình là khinh rẻ Kinh Thánh, thì việc chỉ ra rằng đây là ngôn ngữ thông thường của những Tiến Sĩ nổi tiếng nhất của Hội Thánh Rô-ma sẽ có ích rất nhiều.

Tu sĩ Dòng Tên Vasquez, khi nói về điều răn của Chúa, “Hãy uống hết thảy,” nói rằng, “Dù chúng ta thừa nhận rằng đó là một điều răn ban cho các Sứ Đồ, thế mà Hội Thánh và Vị Giám Mục tối cao có quyền bãi bỏ nó vì những lý do chính đáng; vì quyền của các Sứ Đồ trong việc đặt ra các điều lệ không lớn hơn quyền của Hội Thánh và Giáo Hoàng.”

Andradius, trong Cuốn thứ 2 của Đức Tin Tridentinô: “Tổ tiên chúng ta, những người xuất sắc về tôn giáo và đạo đức, sẽ không bao giờ hủy bỏ những sắc lệnh của các Sứ Đồ và nhiều sắc lệnh khác nữa, nếu không phải vì, vân vân.” Từ đó ông suy ra rằng những người đã nói rằng các Giáo Hoàng Rô-ma đôi khi có thể miễn trừ việc vâng theo Sứ Đồ Phao-lô và bốn Công Đồng đầu tiên là không sai lầm.

Công Đồng Trent, trong Phiên họp thứ V, đã táo bạo đến mức tuyên bố rằng sự tham dục bị luật pháp cấm không phải là tội; và rằng mặc dù Sứ Đồ Phao-lô gọi nó là tội, thế mà nói một cách đúng đắn và chính xác thì nó không phải là tội. Lời của Công Đồng là: “Công Đồng thánh tuyên bố rằng Hội Thánh Công Giáo chưa bao giờ hiểu rằng sự tham dục, mà ở một số chỗ Sứ Đồ gọi là tội, là tội thật sự và chính xác nơi những người đã được tái sinh, tức là nơi những người đã chịu báp-têm.” Công Đồng đáng kính ấy tuyên bố rằng nếu một người đã chịu báp-têm tham muốn vợ của người lân cận mình, thì người ấy không phạm tội, mặc dù Đức Chúa Trời cấm điều ấy trong Luật Pháp của Ngài và Thánh Phao-lô gọi sự tham dục ấy là tội: và rằng Sứ Đồ đã không nói một cách đúng đắn cũng không chính xác.

Công Đồng Constance, trong Phiên họp thứ XIII, thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã lập định rằng dân chúng trong Thánh Thể phải nhận cả hai hình thức, và rằng Hội Thánh thời xưa đã thực hành như vậy; thế mà Công Đồng sắc lệnh rằng tục lệ chỉ ban bánh cho dân chúng phải được giữ như luật pháp, mà không ai được phép bác bỏ hay thay đổi, tuyên bố những kẻ giữ quan điểm trái nghịch là dị giáo và truyền phải trừng phạt họ bởi Tòa Án Dị Giáo — tức là, phải thiêu sống họ.

James Almain, một học giả Sorbonne, trong cuốn sách Về Quyền Lực Của Hội Thánh, Chương 12, dường như nghiêng về quan điểm cho rằng Giáo Hoàng không thể miễn trừ khỏi luật thiêng liêng. Tuy nhiên, ông trích dẫn Panormitanus và Angelus, những người nói ngược lại. Cuối cùng, sau một số ví dụ về những sự cho phép do các Giáo Hoàng ban để cưới hai chị em gái trái với Lời của Đức Chúa Trời, ông tuyên bố (như thể bị kinh nghiệm thuyết phục) câu đáng chú ý này: “Ergo Papa potest dispensare in illis quae sunt lege divina prohibita” — “Vậy nên, Giáo Hoàng có thể ban sự miễn trừ trong những điều bị luật thiêng liêng cấm đoán.”

Thomas Aquinas đi xa đến mức nói rằng Giáo Hoàng có thể làm một bản hiệu đính mới của Tín Điều — tức là, làm một tôn giáo Cơ Đốc mới. Vì vậy, trong phiên họp cuối cùng của Công Đồng Florence, quyền thêm vào Tín Điều được gán cho Giáo Hoàng.

Hồng Y Tolet, trong cuốn sách thứ nhất về Chức Vụ Linh Mục, chương 68, biện hộ cho Giáo Hoàng vì đã không nhận những người tái hôn (những người đã kết hôn hai lần) vào chức linh mục, trái với điều răn của Sứ Đồ. Lý luận của ông là không phải mọi điều các Sứ Đồ đã lập định đều thuộc về luật thiêng liêng. Vì vậy, thuộc về Giáo Hoàng để xét đoán và phân biệt điều gì trong các tác phẩm của các Sứ Đồ thuộc về luật thiêng liêng và điều gì không thuộc về luật ấy. Bằng phương tiện này, bất cứ điều gì làm ông không hài lòng sẽ bị coi là thuộc về luật của loài người.

Bellarminô, trong chương thứ hai của cuốn sách chống lại Barclay, phát biểu: “Giáo Hoàng có thể miễn trừ khỏi những lời thề và lời khấn nguyện mà Đức Chúa Trời đã truyền phải giữ trọn, và việc giữ trọn những lời ấy thuộc về luật thiêng liêng.” Và trong cuốn thứ tư De Pontifice, chương 5: “Nếu Giáo Hoàng sai lầm khi truyền các thói xấu và cấm các nhân đức, Hội Thánh sẽ buộc phải tin rằng thói xấu là tốt và nhân đức là xấu, trừ phi nàng muốn phạm tội chống lại lương tâm.”

Một ngàn đoạn văn như thế của các đối thủ chúng ta có thể được đưa ra. Các Giáo Luật và Sắc Lệnh của các Giáo Hoàng đầy những lời tuyên bố tốt đẹp như thế: rằng Giáo Hoàng có thể miễn trừ trái với Sứ Đồ và trái với Cựu Ước; thật vậy, rằng ông miễn trừ trái với Phúc Âm bằng cách giải thích nó. Cũng vậy, rằng Giáo Hoàng có thể biến điều sai thành điều đúng và điều ác thành điều thiện — mà tôi đã đưa ra một số ví dụ trong Lời Nói Đầu của cuốn sách này.

Về điều này, tôi sẽ thêm một hệ luận từ Sắc Lệnh Rô-ma, trong câu hỏi thứ nhất của Nguyên Nhân thứ 31. Đó là một Giáo Luật được gán cho Chrysostômô, chống lại những cuộc hôn nhân thứ hai. Nó được đọc như sau: “Việc cưới vợ thứ hai, theo điều răn của Sứ Đồ, là hợp pháp; nhưng theo lẽ thật, đó là sự tà dâm thật sự; mà khi được làm công khai và với sự cho phép, Đức Chúa Trời cho phép điều ấy, thì tạo thành một sự tà dâm lương thiện.” Trong Sắc Lệnh Rô-ma, Giáo Luật này được dung thứ, trong đó Sứ Đồ Thánh Phao-lô bị cáo buộc là truyền lệnh tà dâm và cho phép điều ấy bằng sự cho phép của mình, và chính Đức Chúa Trời bị cáo buộc là cho phép điều ấy.

CHƯƠNG 25. Những Dấu Hiệu Của Hội Thánh Phải Là Gì Và Bản Chất Của Chúng

Chúng ta không tìm kiếm các dấu hiệu của Hội Thánh của những người được chọn; nàng không có dấu hiệu nào. Một mình Đức Chúa Trời biết những kẻ thuộc về Ngài và đánh dấu họ bằng Thánh Linh của sự làm con nuôi. Chúng ta cũng không tìm kiếm các dấu hiệu của Hội Thánh Hoàn Vũ, vốn bao gồm tất cả những người xưng mình là Cơ Đốc nhân; sự xưng nhận ấy là dấu hiệu của nàng, mà về đó không có tranh cãi nào. Câu hỏi liên quan đến toàn thể thân thể của Hội Thánh Chính Thống hiệp nhất trong sự thông công. Người ta hỏi nhờ những dấu hiệu bên ngoài nào nàng có thể được phân biệt với các Hội Thánh thờ hình tượng, dị giáo và ly giáo.

Những dấu hiệu ấy phải thuộc riêng về Hội Thánh thật ấy và phải trường tồn. Cũng vậy, chúng phải có thể nhận biết được và được biết rõ hơn chính Hội Thánh, vì nhờ chúng mà Hội Thánh được nhận biết. Vì vậy, nếu bất kỳ dấu hiệu nào của Hội Thánh được đưa ra mà cũng thuộc về người Ngoại Giáo hay người Do Thái, hay các cộng đồng Cơ Đốc nhân không trong sạch, ngang bằng hay hơn cả Hội Thánh thật — hay không luôn luôn thuộc về Hội Thánh, hay ít được biết đến hơn Hội Thánh — thì đó không phải là một dấu hiệu tốt, và chúng ta phải tìm những dấu hiệu khác. Điều này đã được Tu sĩ Dòng Tên Salmeron dạy trong Tập XIII, trong cuộc tranh luận thứ hai về các Thư của Thánh Phao-lô, khi phát biểu rằng để một điều gì đó trở thành dấu hiệu, cần có ba điều: Rằng nó là thật.

Rằng nó hiển nhiên.

Rằng nó không thuộc về ai khác.

Gregorius de Valentia cũng nói như vậy.

CHƯƠNG 26. Dấu Hiệu Thật Để Nhận Biết Hội Thánh Thật

Lời của Đức Chúa Trời — mà nếu không có Lời ấy, chúng ta sẽ không biết rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là phải có một Hội Thánh trong thế gian — cũng dạy chúng ta nhận biết nàng và phân biệt nàng với các cộng đồng khác đi lạc khỏi con đường ngay thẳng. Cũng chính Lời ấy ban luật pháp cho Hội Thánh cũng cung cấp bằng chứng để biết nàng. Chúa Giê-xu Christ của chúng ta (Giăng 8) nhờ đó biết những kẻ thuộc về Ngài, nếu họ giữ lời Ngài: “Nếu các ngươi hằng ở trong đạo ta, thì thật là môn đồ ta.” Và (Giăng 10:4, 7) “Chiên nghe tiếng của Người Chăn, vì biết tiếng Ngài, nhưng chiên sẽ chẳng theo người lạ.” Nhờ đó, Hội Thánh thật được nhận biết, tức là bầy chiên của Chúa Giê-xu Christ và hội chúng của các môn đồ Ngài, nếu nàng làm theo lời của Chúa Giê-xu Christ và vâng theo tiếng của Con Đức Chúa Trời. Vậy, dấu hiệu thật của Hội Thánh thật sẽ là sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời và sự trong sạch trong đức tin và giáo lý chân thật — mà dưới đó chúng ta cũng bao gồm việc quản trị tốt lành và hợp pháp các lễ và trật tự hợp lệ của chức vụ, vì những điều này được quy định trong Lời của Đức Chúa Trời. Sự trong sạch trong giáo lý và sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời ấy là cần thiết, ít nhất trong nền tảng và trong những điều cần thiết cho sự cứu rỗi. Trên nền tảng ấy, nếu ai xây bằng rơm rạ và cỏ khô — tức là, những giáo lý nhẹ nhàng và thừa thãi, nhưng không bất kính cũng không lật đổ chân lý nền tảng — thì Sứ Đồ không loại trừ người ấy khỏi hy vọng cứu rỗi (I Cô-rinh-tô 3:15).

Vì mục đích này, lời của Môi-se có ích (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:6): “Vậy, các ngươi phải giữ làm theo các mạng lịnh và luật lệ nầy, vì ấy là sự khôn ngoan và sự thông sáng của các ngươi trước mặt các dân tộc, là những dân tộc sẽ nghe mọi luật lệ nầy và nói rằng, ‘Dân lớn nầy thật là một dân khôn ngoan và thông sáng.’” Tại đó Đức Chúa Trời tuyên bố rằng sự khôn ngoan của Hội Thánh được biết đến nhờ giáo lý của nàng.

Chữ “Symbol” là bằng chứng trong câu hỏi này, vì nó có nghĩa là dấu hiệu và đồng phục. Vậy các điều khoản của Tín Điều của chúng ta được gọi là Biểu Tượng của Hội Thánh Cơ Đốc vì đó là dấu hiệu của Hội Thánh thật, và vì nhờ sự xưng nhận giáo lý ấy, và những giáo lý phụ thuộc vào nó, mà Hội Thánh được nhận biết.

Tại đây lý lẽ thật hiển nhiên. Vì để phân biệt một Hội Thánh trong sạch với một Hội Thánh không trong sạch, không có cách nào khác ngoài việc xem nó có phù hợp với quy tắc của sự trong sạch hay không — vì không thể phân biệt Hội Thánh trong sạch trong đức tin nếu không nhờ quy tắc của đức tin, tức là Lời của Đức Chúa Trời. Quy tắc đúng là dấu hiệu duy nhất để phân biệt một vật có đúng hay không, và Hội Thánh thật không được nhận biết nếu không nhờ sự hiểu biết chân lý.

Và vì Hội Thánh thật đối lập với những kẻ dị giáo và ly giáo, điều chắc chắn là cũng như các Hội Thánh dị giáo không có dấu hiệu nào khác để được nhận biết ngoài giáo lý sai lầm, thì Hội Thánh thật cũng chỉ được nhận biết nhờ giáo lý chân thật mà thôi.

Đó là Hội Thánh thật được liên kết với nhau bởi sự xưng nhận đức tin chân thật và sự thông công của các lễ. Định nghĩa này về Hội Thánh được các đối thủ của chúng ta chấp nhận. Từ đó suy ra rằng Hội Thánh thật được nhận biết nhờ sự xưng nhận đức tin chân thật ấy; vì các định nghĩa của sự vật được đặt ra cố ý để biết và phân biệt chúng, và phải dễ biết hơn chính sự vật được định nghĩa.

Bây giờ vì các dấu hiệu để biết một vật phải được biết rõ hơn chính vật ấy, nên giữa chúng ta và các đối thủ nảy sinh một cuộc tranh luận: trong hai điều, điều nào dễ nhận biết hơn — Hội Thánh thật hay giáo lý chân thật? Họ khẳng định rằng Hội Thánh được biết rõ hơn và dễ biết hơn đức tin và giáo lý chân thật. Trái lại, chúng ta duy trì rằng đức tin và giáo lý chân thật dễ biết hơn Hội Thánh thật — thậm chí, không thể có sự hiểu biết chắc chắn nào về Hội Thánh thật nếu không nhờ đức tin và giáo lý chân thật. Chỉ một lý lẽ chứng minh duy nhất quyết định sự khác biệt ấy. Đó là một quy tắc không có ngoại lệ rằng các định nghĩa phải được biết rõ hơn sự vật được định nghĩa. Như thể tôi nói rằng các lời giải thích phải rõ ràng hơn những điều được giải thích, và cây đèn phải sáng hơn cuốn sách được đọc nhờ nó. Nếu vậy, đức tin và giáo lý chân thật đi vào định nghĩa của Hội Thánh và tạo thành một phần của định nghĩa, thì tất yếu suy ra rằng giáo lý chân thật phải được biết rõ hơn Hội Thánh. Bây giờ đây là định nghĩa của Hội Thánh, theo Hồng Y Bellarminô: “Hội Thánh thật là một cộng đồng người liên kết với nhau bởi sự xưng nhận cùng một đức tin Cơ Đốc, vân vân.” Vậy chúng ta phải biết đức tin Cơ Đốc ấy trước khi chúng ta biết Hội Thánh thật, vì đức tin ấy là một phần của định nghĩa của Hội Thánh. Ông Du Perron định nghĩa Hội Thánh thật theo cách này, Cuốn 1, chương 8: “Hội Thánh là cộng đồng của những người mà Đức Chúa Trời đã gọi đến sự cứu rỗi bằng sự xưng nhận đức tin chân thật, vân vân.” Và Salmeron, Tập XIII, trong cuộc tranh luận thứ nhất về các Thư của Thánh Phao-lô, định nghĩa Hội Thánh là “coetum vocatorum à Deo per fidem,” tức là hội chúng của những người mà Đức Chúa Trời đã gọi bằng đức tin, trang 172. Vì vậy, vì Hội Thánh được định nghĩa bằng sự xưng nhận đức tin chân thật, nên đức tin chân thật phải được biết trước khi chúng ta có thể biết Hội Thánh thật.

Nếu dân chúng phải biết Hội Thánh thật trước khi họ biết giáo lý chân thật, thì sẽ suy ra rằng họ biết Hội Thánh Cơ Đốc trước khi họ biết Chúa Giê-xu Christ; đó là một mệnh đề tự mâu thuẫn; vì người ta không thể biết Hội Thánh của Đấng Christ trừ phi người ấy biết Đấng Christ, cũng không thể hiệp với Hội Thánh của Đấng Christ nếu chưa biết Đấng Christ. Bây giờ biết Đấng Christ là biết bản chất và chức vụ của Ngài, mà trong những điều ấy toàn bộ giáo lý của Phúc Âm gồm có.

Và trong khi Đức Chúa Trời kéo loài người đến Hội Thánh bằng sự giảng dạy Phúc Âm, như có thể thấy trong Công Vụ 2:47, nơi nhờ sự giảng dạy của Phi-e-rơ mà nhiều người được thêm vào Hội Thánh, để họ được cứu, thì rõ ràng là những người ấy đã nghe và hiểu Lời của Đức Chúa Trời trước khi họ muốn hiệp với Hội Thánh, và rằng Lời của Đức Chúa Trời đã được biết đến đối với họ trước Hội Thánh, vì sự hiểu biết Lời là phương tiện mà Đức Chúa Trời đã dùng để đưa họ đến Hội Thánh; vì phương tiện luôn đi trước mục đích.

Chính các đối thủ của chúng ta giả định rằng Lời của Đức Chúa Trời phải được biết rõ hơn Hội Thánh mỗi khi họ viện dẫn bất kỳ đoạn văn Kinh Thánh nào để bênh vực thẩm quyền của Hội Thánh họ; vì các bằng chứng phải được biết rõ hơn và rõ ràng hơn điều được chứng minh; nếu không, người ta sẽ chứng minh một điều rõ ràng bằng một điều tối tăm. Như vậy chúng ta thấy rằng các đối thủ của chúng ta, khi bàn luận câu hỏi về các dấu hiệu của Hội Thánh này, đã vất vả chứng minh các dấu hiệu của nàng bằng Kinh Thánh, giả định rằng Kinh Thánh được biết rõ hơn các dấu hiệu ấy.

Vì vậy Sứ Đồ Phao-lô, Ê-phê-sô 2:20, đặt nền tảng Hội Thánh trên các Tiên Tri và các Sứ Đồ, tức là, trên giáo lý của họ. Bây giờ trong vấn đề hiểu biết, nền tảng đi trước và được biết rõ hơn những hệ quả được xây dựng trên chúng.

Vì những nguyên do này, các sứ đồ không bao giờ khuyên ai kết hợp mình với Hội Thánh trước khi họ đã dạy dỗ những người ấy trong đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Các sứ đồ đã rao giảng giáo lý về sự cứu rỗi, mà hễ ai tin thì nhờ đó trở nên một chi thể của Hội Thánh, không cần phải tìm kiếm Hội Thánh cùng các dấu hiệu của nàng thêm nữa.

Nếu có cuộc nhóm họp nào với Hội Thánh thật mà người ta gia nhập nàng mà không biết đức tin và giáo lý chân thật — tức là không biết Chúa Giê-xu Christ và ân điển của Ngài — thì người ấy chỉ là Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa và do may rủi, mang tôn giáo của mình là do sinh ra trong đó, hoặc do tập quán và dòng chảy của việc đời, và hẳn đã theo một tôn giáo khác nếu việc công hay tư lợi của mình lái mình theo một hướng khác.

Và vì có nhiều Hội Thánh bất đồng với nhau, mà trong tất cả các Hội Thánh ấy đều thừa nhận một Kinh Thánh thánh, nên chính Kinh Thánh phải là Đấng khiến chúng ta biết Hội Thánh thật và là quan tòa phân xử sự khác biệt ấy. Nhưng Hội Thánh không phải là quan tòa của Kinh Thánh thánh, mà chỉ là chứng nhân và là người giữ gìn Kinh Thánh ấy, như chúng ta đã chứng minh trước đây.

CHƯƠNG 27. Lời Chứng của Các Giáo Phụ. Bác Bỏ Lời Đáp của Hồng Y.

Augustinô, trong sách Về Sự Hiệp Một của Hội Thánh, chương 16, nói như sau: Hãy để họ chỉ cho chúng ta Hội Thánh của họ nếu họ có thể — không phải bằng lời nói và tin đồn của người châu Phi, cũng không phải bằng các công đồng của các giám mục của họ, cũng không phải bằng các tác phẩm của những người tranh luận, dù là ai đi nữa, cũng không phải bằng các dấu lạ và phép lạ giả dối, vì Lời của Chúa đã cảnh báo chúng ta và khiến chúng ta thận trọng đối với điều đó — mà bằng Luật Pháp, bằng các lời tiên tri của các tiên tri, bằng các bài ca của Thi Thiên, bằng các bài giảng của Phúc Âm, tức là bằng các sách chính điển.

Và trong Thư gửi Boniface: Trong các sách thánh, nơi Chúa được bày tỏ, thì Hội Thánh cũng được bày tỏ tại đó.

Và ít lâu sau: Hội Thánh không bị làm giả bởi những ý kiến gây tranh cãi, mà được chứng minh bằng các lời chứng thiêng liêng.

Và trong Thư 166: Chúng ta đã học biết Đấng Christ trong Kinh Thánh; tại đó chúng ta đã học biết Hội Thánh.

Và trong chương 2 của sách Về Sự Hiệp Một của Hội Thánh: Giữa chúng ta và người Donatus, vấn đề là: Hội Thánh ở đâu? Vậy chúng ta sẽ làm gì? Chúng ta sẽ tìm nàng trong lời nói của chúng ta hay trong lời nói của Đầu chúng ta, là Chúa Giê-xu Christ? Tôi nghĩ chúng ta nên tìm nàng trong lời của Ngài hơn.

Và ít lâu sau: Tôi sẽ không để ai chỉ cho tôi Hội Thánh bằng các tài liệu của con người, mà bằng các lời sấm thiêng liêng.

Và trong chương 3: Vậy chúng ta hãy tìm Hội Thánh trong các sách chính điển.

Lại nữa: Có những sách của Chúa mà về thẩm quyền của chúng cả hai bên chúng ta đều đồng ý; chúng ta tin chúng, chúng ta phục vụ chúng. Tại đó chúng ta hãy tìm Hội Thánh; tại đó chúng ta hãy phân xử vụ kiện của chúng ta.

Nhưng trên hết, những lời này từ chương 16 thật rõ ràng: Hãy để họ chỉ cho chúng ta xem họ có Hội Thánh hay không chỉ bằng các sách chính điển của Kinh Thánh thiêng liêng.

Ông không chấp nhận bằng chứng nào khác về Hội Thánh ngoài Kinh Thánh.

Giê-rô-ni-mô, khi chú giải Thi Thiên 133, nói tất cả chỉ trong hai chữ: Ecclesia ibi est, ubi fides vera est. (Hội Thánh ở tại nơi nào có đức tin chân thật.)

Đối với những điều này, ông du Perron, trong chương 71 của quyển sách thứ nhất của ông chống lại Đức Vua, đáp rằng Augustinô không có ý nói chúng ta phải xét đoán giáo lý của Hội Thánh bằng Kinh Thánh, mà chỉ nói chúng ta phải tìm các dấu hiệu của Hội Thánh trong Kinh Thánh. Đây đã là một điểm lớn được thừa nhận, vì nhờ đó ông thú nhận rằng trong vấn đề liên quan đến các dấu hiệu của Hội Thánh, Kinh Thánh phải là quan tòa. Nếu vậy Kinh Thánh là quan tòa trong vấn đề ấy, thì tại sao lại không phải trong các vấn đề khác? Nhưng bất cứ ai đọc qua một chút các tác phẩm của Augustinô sẽ thấy rằng trong mọi điểm của tôn giáo, ông đều lấy Kinh Thánh làm quan tòa của mình, và hầu như không có một trang nào trong tất cả các tác phẩm của ông mà ông không trích dẫn một đoạn Kinh Thánh nào đó cho mục đích ấy. Vì quả thật, nếu phương tiện xét đoán giáo lý của Hội Thánh này bị lấy đi, thì còn lại gì ngoài việc Hội Thánh làm quan tòa trong vụ kiện của chính mình, và về giáo lý của Hội Thánh, chỉ có phán quyết của Hội Thánh mới được tin? Về điều này, lời của Hồng Y rất đáng chú ý: Rằng trong vấn đề về thân thể của Hội Thánh, Augustinô muốn vụ việc được phân xử bằng Kinh Thánh, vì trong cuộc tranh luận mà vấn đề là — trong hai cộng đồng ấy, cộng đồng nào là Hội Thánh — thì tiếng nói của Hội Thánh thật không thể phân biệt được. Một lý do tương tự, hay đúng hơn là mạnh mẽ hơn, sẽ được tìm thấy trong mọi điểm tranh luận mà ở đó có vấn đề về bổn phận của Hội Thánh hay về thẩm quyền của nàng; vì tại đó Hội Thánh không thể làm quan tòa, bằng không nàng sẽ làm quan tòa trong vụ kiện của chính mình. Nếu trong cuộc tranh chấp giữa hai Hội Thánh đối nghịch, để biết Hội Thánh nào trong hai là Hội Thánh thật, Kinh Thánh phải là quan tòa (như Hồng Y thừa nhận), thì trong cuộc tranh luận giữa chúng ta và Hội Thánh Rô-ma về điểm ấy, tại sao Kinh Thánh lại không phải là quan tòa phân xử sự khác biệt của chúng ta? Và điều gì sẽ xảy ra với châm ngôn hay ho của Hồng Y trong chương 7 của phần thứ tư thuộc quyển sách thứ nhất của ông, nơi ông khẳng định rằng để tẩy sạch Hội Thánh khỏi những sự hư hỏng bị cho là của nàng, người ta không được viện đến thời kỳ của các sứ đồ? Tức là, Kinh Thánh không được nhận làm quan tòa, và trong các cuộc tranh luận của chúng ta, chúng ta cũng không được nhìn đến thời kỳ nguyên thủy tinh sạch hay giáo lý của các sứ đồ mà chính các sứ đồ đã ghi chép lại bằng văn bản.

Chính những lời của Hồng Y đã lật đổ sự phản đối cũ rích của các đối thủ chúng ta — rằng người ta không thể biết một quyển sách nào đó có phải là Kinh Thánh hay không nếu không nhờ Hội Thánh. Vì kìa, một trong những Hồng Y lỗi lạc nhất của Hội Thánh Rô-ma, là người cùng với Augustinô thú nhận rằng người ta không thể biết Hội Thánh nếu không nhờ Kinh Thánh.

Nay, việc không chỉ trong vấn đề về các dấu hiệu của Hội Thánh mà trong các vấn đề khác, Augustinô cũng muốn Kinh Thánh làm quan tòa, thì thật dễ chứng minh. Trong sách của ông Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do, chương 18, ông chọn sứ đồ Thánh Giăng làm quan tòa trong vấn đề ấy: Sedeat internos judex Apostolus Johannes, etc. (“Hãy để sứ đồ Giăng ngồi làm quan tòa giữa chúng ta.”) Về điều này, ông trích dẫn một đoạn văn của sứ đồ ấy. Và trong quyển sách thứ hai Về Hôn Nhân và Dục Vọng, trước khi trích dẫn lời của sứ đồ, ông dùng lời mở đầu này: “Hãy để sứ đồ xét đoán cùng với Đấng Christ, vì chính Đấng Christ cũng phán qua sứ đồ.” Và trong quyển sách thứ hai Chống Lại Faustus Người Ma-ni, chương 5, ông nói rằng “thẩm quyền của sự cao trọng chính điển được đặt lên cao, như trên một ngai vàng nào đó, mà mọi tín hữu và mọi trí hiểu đều phải phục tùng.”

Chrysostom, trong Bài Giảng thứ ba mươi ba của ông về Công Vụ, hỏi rằng một người ngoại đạo thấy các Cơ Đốc nhân cãi nhau với nhau về tôn giáo thì làm sao biết mình phải gia nhập Hội Thánh nào. Rồi ông đáp: “Nếu chúng ta nói rằng chúng ta tin Kinh Thánh, thì Kinh Thánh vừa đơn giản vừa chân thật. Nếu ai sống theo những điều này, người ấy là Cơ Đốc nhân.”

Những lời của cùng vị Giáo Phụ ấy thật rõ ràng nhất trong Bài Giảng thứ bốn mươi chín của ông (từ tác phẩm chưa hoàn chỉnh của ông về Ma-thi-ơ): “Trước kia họ đã chỉ ra bằng nhiều cách Hội Thánh của Đấng Christ là gì và cộng đồng của người ngoại đạo là gì; nhưng nay điều này không được biết bằng cách nào khác ngoài chỉ bằng Kinh Thánh.” Và ngay sau đó: “Vậy người nào muốn biết đâu là Hội Thánh thật của Đấng Christ — làm sao người ấy biết được nếu không nhờ Kinh Thánh?”

CHƯƠNG 28. Các Lý Lẽ của Hồng Y và những người khác để chứng minh rằng giáo lý chân thật và sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời không phải là dấu hiệu của Hội Thánh thật.

Trong các dấu hiệu của Hội Thánh thật, các đối thủ của chúng ta thường viện đến sự phù hợp với Hội Thánh cổ xưa — tức là với giáo lý của các Giáo Phụ. Về điều này, người ta có thể hợp lý mà ngạc nhiên tại sao họ lại không dành cho Kinh Thánh thánh cùng một vinh dự như họ dành cho các tác phẩm của các Giáo Phụ, và tại sao họ lại không thừa nhận sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời cũng là một dấu hiệu để nhờ đó Hội Thánh thật phải được nhận biết. Ai mà không thấy rằng họ đặt sự phù hợp với các Giáo Phụ làm dấu hiệu của Hội Thánh vì họ biết dân chúng không thể nhận ra dấu hiệu ấy và không tìm thấy điều gì rõ ràng trong các tác phẩm của các Giáo Phụ, vốn bằng tiếng Hy Lạp và La-tinh và dài vô tận? Và rằng họ từ chối chấp nhận sự phù hợp với Kinh Thánh thánh làm dấu hiệu để nhận diện Hội Thánh vì dấu hiệu ấy dễ dàng được nhận ra — và vì sợ dân chúng có thể cảm thấy mình buộc phải đọc Kinh Thánh, điều mà họ kinh sợ như những kẻ phạm tội kinh sợ luật pháp?

Tuy nhiên, chúng ta hãy xem họ có thể đưa ra lý lẽ gì để tránh né viên đá thử ấy và phủ nhận rằng Hội Thánh của họ nên được nhận biết là Hội Thánh thật nhờ Lời Đức Chúa Trời.

Họ nói (và ông Du Perron cũng nằm trong số đó) rằng dấu hiệu này vừa mơ hồ vừa bị tranh cãi, vì tất cả các Hội Thánh, dù hư hỏng đến đâu, đều tự nhận mình có giáo lý chân thật và sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời.

Khi nói như vậy, họ làm suy yếu tất cả các dấu hiệu mà chính họ gán cho Hội Thánh thật — như tính cổ xưa, tính thánh khiết của giáo lý, tính phổ quát, danh hiệu “Công Giáo,” vân vân — vì không có dấu hiệu nào trong các dấu hiệu ấy mà không bị tranh cãi và không bị các Hội Thánh khác ngoài Hội Thánh Rô-ma tự nhận. Hơn nữa, chúng ta khẳng định rằng hầu hết các dấu hiệu này không phải là riêng của Hội Thánh Rô-ma. Nếu chúng ta không dành cho Hội Thánh dấu hiệu nào khác ngoài những dấu hiệu không bị tranh cãi, thì nàng sẽ chẳng có dấu hiệu nào cả. Như vậy, việc ban hành luật pháp, sai phái sứ giả, xét xử mọi vụ kiện một cách chung thẩm, đúc tiền, vân vân, đều là dấu hiệu của chủ quyền — ngay cả khi một kẻ tiếm quyền tự nhận lấy chúng một cách bất công.

Điều này có thể dùng làm lời đáp cho Hồng Y, người lập luận như sau: “Nếu giáo lý là dấu hiệu của Hội Thánh, thì nó phải là một giáo lý bị tranh cãi hoặc không bị tranh cãi: không phải giáo lý bị tranh cãi, vì chính nó là vấn đề đang được tranh cãi; không phải giáo lý không bị tranh cãi, vì đó là giáo lý chung cho cả hai bên tranh chấp.” Tôi đáp rằng toàn bộ giáo lý trọn vẹn về sự cứu rỗi là dấu hiệu của Hội Thánh thật. Về giáo lý này, nếu một phần nào đó bị tranh cãi, thì chân lý vẫn nằm ở một phía và có thể được nhận ra bởi những ai phục tùng Lời Đức Chúa Trời.

Ông Du Perron nói trong chương thứ tư rằng việc xem xét Hội Thánh thì dễ dàng và chắc chắn, nhưng việc xem xét đức tin thì nguy hiểm và khó khăn — và ngay cả những người học thức nhất cũng thường bị lừa dối trong việc ấy. Về điều này, ông đưa ra lý do này: rằng người nào thuộc về Hội Thánh thì chắc chắn có đức tin chân thật, dù người ấy không biết rõ từng điều của đức tin, và đang ở trên con đường cứu rỗi; trong khi người nào có đức tin nhưng không ở trong Hội Thánh thì không thể hy vọng được cứu rỗi gì cả.

Bạn đọc có thể nhận thấy một sự mơ hồ cố ý trong những lời này: “Người nào có Hội Thánh,” vì người ta không biết ông có ý nói người ở trong Hội Thánh thật hay người có sự hiểu biết chân thật rằng một Hội Thánh như thế là Hội Thánh thật và tốt lành.

Theo nghĩa thứ nhất, điều đó là sai rằng mọi người ở trong Hội Thánh thật đều có đức tin chân thật. Có nhiều kẻ giả hình trong Hội Thánh, là những người không tin điều mình xưng nhận. Có nhiều người phàm tục trong Hội Thánh thật, là những người không biết điều gì thuộc về giáo lý chân thật và trong lòng cười nhạo tôn giáo Cơ Đốc. Nhiều người ở trong Hội Thánh thật là do sinh ra trong đó, do tập quán, hay do dòng chảy chung của công chúng, mà chẳng quan tâm đến tôn giáo.

Nhưng nếu bởi “người nào có Hội Thánh,” ông có ý nói người có sự hiểu biết chân thật về Hội Thánh thật, thì chắc chắn người ấy cũng có sự hiểu biết về đức tin chân thật, vì chính sự hiểu biết về đức tin chân thật giúp người ấy biết Hội Thánh thật. Như vậy, người ấy phải biết đức tin chân thật trước khi có thể biết Hội Thánh thật. Hội Thánh là hội chúng của các tín hữu; những người có đức tin chân thật mới là tín hữu. Vậy thì không thể nào biết mình thuộc về hội chúng của các tín hữu mà không biết đức tin chân thật là gì.

Sự mơ hồ tương tự cũng xuất hiện trong chương thứ năm, nơi ông nói rằng việc biết toàn bộ giáo lý trong mọi điểm hay mọi trường hợp thì khó hơn việc biết cộng đồng của Hội Thánh. Sự mơ hồ nằm trong những lời này: “biết cộng đồng của Hội Thánh.” Vì hoặc ông nói về sự hiểu biết hời hợt mà nhờ đó người ngoại đạo và người vô tín thấy Hội Thánh Cơ Đốc — như người ta thấy một cộng đồng những người tự gọi mình là Cơ Đốc nhân nhưng chẳng quan tâm gì đến tôn giáo Cơ Đốc — trong trường hợp ấy tôi thừa nhận rằng việc biết Hội Thánh thì dễ hơn việc được dạy dỗ trong giáo lý Cơ Đốc. Nhưng giáo lý ấy vô dụng và không phải là điều đang được bàn đến ở đây.

Hoặc ông nói về một sự hiểu biết chắc chắn rằng một Hội Thánh như thế là Hội Thánh thật, mà người ta phải gia nhập nếu muốn được cứu. Về sự hiểu biết ấy, tôi nói rằng nó không thể đạt được nếu không nhờ biết đức tin và giáo lý chân thật, nên đức tin và giáo lý chân thật phải được biết trước Hội Thánh thật.

Ông tiếp tục và, để chứng minh việc biết Hội Thánh thật nhờ giáo lý chân thật khó khăn như thế nào, ông nói rằng để biết Hội Thánh thật nhờ giáo lý, việc chỉ biết quyền của Hội Thánh trong một vài sự khác biệt riêng với một giáo phái này hay giáo phái khác là chưa đủ. Đúng hơn, cần phải biết chân lý của giáo lý của Hội Thánh trong mọi điểm riêng bị các tà thuyết, cả xưa lẫn nay, tranh cãi, trước khi người ta có thể xét đoán (nhờ việc xem xét giáo lý ấy) Hội Thánh thật ở đâu. Vì, ông nói, nếu Hội Thánh ấy sai lầm dù chỉ trong một cuộc tranh luận, thì cũng đủ để nàng mất danh hiệu Hội Thánh thật.

Xét toàn bộ vấn đề, để dọa người ta tránh xa việc xem xét giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, Hồng Y làm cho con đường dài đến nỗi một ngàn năm học tập cũng không đủ. Vì ông khăng khăng rằng người ta phải biết mọi sự phản đối và mọi lời đáp từng được đưa ra về mọi điểm của thần học — mà cuối cùng, nếu thiếu sót dù chỉ một điểm, ông cho rằng tất cả đều mất hết. Tất cả điều này, để bảo đảm không ai bận tâm đến Kinh Thánh, và mọi người đều sợ giáo lý về sự cứu rỗi như một việc học tập nhọc nhằn và nguy hiểm — và như vậy đi theo con đường ngắn hơn, là tin Hội Thánh mà không bao giờ tìm hiểu Hội Thánh phải tin điều gì — và tin chắc rằng Hội Thánh Rô-ma là Hội Thánh thật mà không bận tâm tìm kiếm sự dạy dỗ trong đức tin. Nhưng thật dễ chỉ ra rằng con đường mà các đối thủ của chúng ta vạch ra cho thế gian bằng cách sai người ta đến với Hội Thánh mà không xem xét giáo lý thì còn dài vòng hơn nhiều; thật ra, nó vô tận và không có kết luận. Vì họ muốn chúng ta biết Hội Thánh thật nhờ tính cổ xưa của nàng và sự kế tiếp của các giám mục — một sự hiểu biết không thể đạt được nếu không thu thập thông tin về mọi điểm tranh luận liên quan đến điều đã được tin trong mọi thời đại và mọi quốc gia. Tại đó, ngoài độ dài vô tận, sẽ còn gặp nhiều khoảng tối, và một mê cung với những sự rối rắm không thể gỡ ra được.

Trong khi đó, người nào lấy Kinh Thánh thánh làm chuẩn mực cho đức tin của mình thì đi theo một con đường ngắn và chắc chắn, tránh những điều tò mò và những câu hỏi vô ích, và bằng lòng với điều gì rõ ràng trong Kinh Thánh, vì tại đó người ấy sẽ tìm thấy mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi.

Nếu nhờ Kinh Thánh mà người ấy tin rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên thế gian, thì người ấy không cần biết mọi sự phản đối của các triết gia chống lại sự sáng tạo. Nếu nhờ Kinh Thánh mà người ấy tin rằng Chúa Giê-xu Christ thật là con người, thì sự đơn giản của niềm tin ấy sẽ đủ cho người ấy, dù người ấy chưa bao giờ nghe về các sự phản đối của người theo Eutyches hay người theo Marcion. Tại sao một người nông dân hay một người thợ buôn lại cần biết Augustinô đã bác bỏ người Donatus như thế nào? Vì thấy rằng người ấy thậm chí không cần biết rằng Augustinô hay Donatus đã từng tồn tại. Người ấy cũng không bị buộc phải xem xét toàn bộ giáo lý của Hội Thánh Rô-ma hay của chúng ta. Người ấy chỉ cần vững vàng trong quyết tâm này: không chấp nhận giáo lý nào là cần thiết cho sự cứu rỗi, trừ khi người dạy giáo lý ấy chỉ cho người ấy thấy nó trong Lời Đức Chúa Trời. Nhờ phương tiện này, ngay cả những tâm trí chậm chạp và đần độn nhất cũng thoát khỏi mọi khó khăn. Nếu có ai bảo người ấy rằng để được ơn của Đức Chúa Trời, người ấy phải cầu khẩn các thánh đồ, tôn kính hình tượng hay thánh tích, hay rằng Chúa Giê-xu Christ được dâng làm của lễ trong lễ Misa, thì người ấy sẽ đến với các tiến sĩ của Hội Thánh Rô-ma và nói: “Thưa các thầy, các thầy muốn tôi tin những điều này — tôi xin các thầy, hãy chỉ cho tôi thấy chúng trong Kinh Thánh.” Nếu những điều này được chứng minh cho người ấy bằng những lời lẽ rõ ràng hay tương đương, người ấy sẽ chấp nhận chúng. Nếu chúng không được chỉ ra trong Kinh Thánh, người ấy sẽ không tin chúng, và người ấy không cần xem xét thêm gì về giáo lý nữa.

Ở một điểm xuất hiện lợi thế lớn của chính nghĩa chúng ta so với các đối thủ: trong khi họ phản đối chúng ta rằng bằng cách tìm cách làm cho Hội Thánh thật được biết qua giáo lý chân thật, chúng ta đi theo một con đường dài và khó khăn — thì chúng ta phản đối họ rằng bằng cách truyền lệnh cho người ta biết Hội Thánh thật mà không biết và không xem xét Kinh Thánh, họ đi theo một con đường không thể thực hiện được. Vì làm sao người ta có thể biết đâu là Hội Thánh Cơ Đốc thật mà trước hết không biết Chúa Giê-xu Christ và sự cứu chuộc qua Ngài? Làm sao người ta có thể biết một Hội Thánh có tinh sạch và không dị giáo hay không, nếu không nhờ chuẩn mực của sự tinh sạch? Và vì Hội Thánh thật là một cộng đồng hiệp nhất bởi việc xưng nhận đức tin chân thật (vì các đối thủ của chúng ta định nghĩa như vậy), thì làm sao người ta có thể biết một cộng đồng như thế có phải là Hội Thánh thật hay không mà không biết đức tin chân thật?

Hồng Y còn thêm rằng các dấu hiệu của Hội Thánh phải là những điều bên ngoài và có thể cảm nhận được, và do đó khác với giáo lý. Xin lưu ý rằng khi chúng ta nói giáo lý chân thật là dấu hiệu của Hội Thánh thật, chúng ta có ý nói rằng để biết một Hội Thánh có thật, tinh sạch và chính thống hay không, chúng ta phải biết Hội Thánh ấy có giữ một giáo lý phù hợp với Lời Đức Chúa Trời hay không. Nay sự phù hợp ấy — cũng như bất kỳ sự sai lệch nào — là một điều có thể cảm nhận được và được nhận ra bằng mắt và tai. Chẳng phải chúng ta thấy bằng mắt mình rằng trong Hội Thánh Rô-ma, dân chúng bị từ chối không được thông công từ chén sao? Chẳng phải chúng ta thấy hình tượng của Ba Ngôi và người ta quỳ lạy trước các tượng sao? Chẳng phải chúng ta nghe việc thờ phượng công cộng và các lời cầu nguyện bằng một thứ tiếng không ai hiểu sao? Và nếu những điều này bị cấm đoán rõ ràng trong Kinh Thánh thánh, thì chúng chẳng phải là những dấu hiệu có thể cảm nhận được về một Hội Thánh giả dối và sai lầm đối với chúng ta sao?

Một số người sẽ dùng lý lẽ này: Cộng đồng nào dạy giáo lý chân thật thì được biết rõ hơn chính giáo lý chân thật.

Tôi đáp rằng theo lý lẽ ấy, mọi dấu hiệu mà các đối thủ của chúng ta gán cho giáo lý chân thật đều sụp đổ; vì dân chúng của Hội Thánh Rô-ma học biết các dấu hiệu này từ Hội Thánh Rô-ma chăng? Vậy thì Hội Thánh Rô-ma, là Đấng dạy các dấu hiệu này, được biết rõ hơn các dấu hiệu này; và do đó, chúng không phải là dấu hiệu, vì chúng ít được biết đến hơn.

Thật vậy, mặc dù Hội Thánh dễ được biết hơn giáo lý nhờ một sự hiểu biết hời hợt — và thường vô ích — mà nhờ đó người ngoại đạo biết Hội Thánh mà không biết Hội Thánh ấy có vững vàng trong đức tin hay không, thì để biết một Hội Thánh như thế là Hội Thánh thật chứ không phải là Hội Thánh dị giáo, chúng ta trước hết phải biết giáo lý chân thật.

Như vậy, một nhà toán học được biết như một con người trước khi người biết ông với tư cách ấy hiểu được điều gì thuộc về toán học. Nhưng người ta không thể biết ông có phải là một nhà toán học giỏi hay không nếu không có sự hiểu biết trước về toán học. Cũng vậy, người giữ kho báu được biết trước kho báu; nhưng không ai có thể biết ông có phải là người giữ một kho báu tốt hay không, trừ khi người ấy biết đó là một kho báu tốt và sự tốt lành của nó cốt ở đâu.

Nhờ sự hiểu biết hời hợt ấy, Hội Thánh có thể được biết trước Kinh Thánh khi Hội Thánh làm chứng cho một người ngoại đạo rằng một quyển sách như thế là Kinh Thánh thánh. Nhưng người ngoại đạo ấy sẽ không bao giờ biết chắc chắn rằng một Hội Thánh như thế là Hội Thánh thật trước khi người ấy đã hiểu và tin giáo lý chứa đựng trong Kinh Thánh.

Nhưng (một số người trong bọn họ nói) nếu giáo lý chân thật là dấu hiệu của Hội Thánh thật, thì mọi Hội Thánh có giáo lý chân thật đều phải là Hội Thánh thật, điều mà tuy nhiên không phải vậy; vì các Hội Thánh chỉ ly giáo mà thôi cũng có giáo lý chân thật mà vẫn không phải là Hội Thánh thật. Sự phản đối này thường gặp ở Hồng Y.

Tôi đáp rằng chưa từng có Hội Thánh ly giáo nào duy trì giáo lý chân thật: Vì dưới giáo lý chân thật, tôi bao gồm giáo lý về đạo đức và tình yêu thương, là điều bị các Hội Thánh ly giáo vi phạm. Tôi cũng không tìm thấy Hội Thánh ly giáo nào mà không lập tức thêm vào sự ly giáo một vài sai lầm trong đức tin, như khi chứng viêm theo ngay sau một vết thương.

Nhưng (họ nói) nếu Hội Thánh chỉ ra đâu là Kinh Thánh, thì Kinh Thánh không thể chỉ ra đâu là Hội Thánh; vì hai điều không thể chỉ ra lẫn nhau.

Tôi đáp rằng đây là một lời khẳng định sai lầm: Nhiều lần hai điều khác nhau làm chứng cho nhau lẫn nhau. Các nguyên nhân được chứng minh bằng các hiệu quả, và các hiệu quả bằng các nguyên nhân. Hội Thánh có thể làm chứng rằng những quyển sách này là thiêng liêng và thánh, và chính những quyển sách ấy chỉ ra đâu là Hội Thánh thật. Nhưng Kinh Thánh chỉ ra Hội Thánh một cách cao trọng hơn nhiều so với cách Hội Thánh chỉ ra Kinh Thánh: Vì Hội Thánh là chứng nhân cho Kinh Thánh, nhưng Kinh Thánh là chuẩn mực cho Hội Thánh. Hội Thánh không làm cho những quyển sách này trở nên thiêng liêng; nhưng các chuẩn mực của Kinh Thánh, khi được thực hành một cách chính thức, làm cho một cộng đồng Cơ Đốc nhân trở nên Hội Thánh thật. Ở đây nằm sự khác biệt này: Một Hội Thánh giả dối có thể đưa ra lời chứng chân thật về Kinh Thánh mà vẫn không làm cho Kinh Thánh trở nên Kinh Thánh.

CHƯƠNG 29. Rằng từ “Công Giáo” không thể là dấu hiệu của Hội Thánh thật

Trong các dấu hiệu của Hội Thánh, từ Công Giáo, tức là Phổ Quát, được các đối thủ của chúng ta đặt lên hàng đầu. Trong danh hiệu ấy, Hội Thánh Rô-ma đặc biệt đắc thắng: Là một Hội Thánh riêng biệt và hư hỏng, nàng tự nhận danh hiệu Hội Thánh Phổ Quát — như thể một ngón tay thối rữa được gọi là một con người.

Việc từ Công Giáo không thể là dấu hiệu của Hội Thánh thật là điều hiển nhiên, vì các dấu hiệu tự nhiên và không thể sai lầm của một sự vật không phải là những từ ngữ, mà là những sự vật. Các dấu hiệu của một con ngựa tốt không phải là những từ ngữ, mà là những phẩm chất tự nhiên: vì người ta thường sẽ gán những danh hiệu giả dối và những tên gọi trái ngược, và cùng một danh hiệu có thể bị các Hội Thánh bất đồng tiếm lấy. Những tên gọi riêng của một sự vật phát sinh từ hình thức cốt yếu của nó, nhưng các từ ngữ và danh hiệu được ban cho theo ý muốn của con người.

Cũng vậy, cần thiết rằng các tên gọi và danh hiệu được gán cho Hội Thánh phải được ban cho nàng hoặc bởi chính nàng hoặc bởi kẻ thù của nàng. Nếu bởi chính nàng, thì điều ấy không có sức mạnh gì, vì nàng không phải là quan tòa có thẩm quyền trong vụ kiện của chính mình, và mọi người sẽ lấy các danh hiệu về phần mình để mưu lợi cho mình. Nhưng nếu các danh hiệu ấy được ban cho nàng bởi kẻ thù của nàng, thì lại càng ít lý do hơn để dựa vào chúng — dù kẻ thù làm nhục Hội Thánh bằng những danh hiệu đáng ghét hay tôn vinh nàng trong sự chế nhạo. Việc các dấu hiệu của Hội Thánh thật bị bỏ mặc cho sự tùy ý của kẻ thù nàng là điều không công bằng.

Ngoài ra, các dấu hiệu của Hội Thánh đúng và tốt phải bày tỏ sự tốt lành của nàng; nhưng từ Công Giáo hay Phổ Quát không hàm ý sự tốt lành nào và không chỉ một đức tính nào, mà chỉ chỉ phạm vi của nàng mà thôi.

Điều tương tự cũng xuất hiện ở chỗ các Hội Thánh giả dối và hư hỏng nhất cũng sẽ tự nhận danh hiệu Công Giáo và sẽ được gọi như vậy. Lactantius, trong chương cuối cùng của Quyển thứ 4, nói như sau: “Mỗi cộng đồng của những người theo tà thuyết đều tự cho mình trên hết là Cơ Đốc, và Hội Thánh của mình là Công Giáo.” Salvianus, trong Quyển thứ 5 của sách Về Sự Quan Phòng: “Họ tự cho mình là người Công Giáo đến nỗi họ phỉ báng chúng ta bằng danh hiệu người theo tà thuyết.” Cyprian gửi cho Jubaianus: “Novatian sẽ tự gán cho mình thẩm quyền và chân lý của Hội Thánh Công Giáo.” Augustinô, trong sách Về Ích Lợi của Việc Tin, chương 7, nói rằng “tất cả những người theo tà thuyết đều ham muốn danh hiệu người Công Giáo.” Ngay cả người Donatus, là những người mà danh hiệu người Công Giáo đã đặc biệt được dùng để chống lại, và người Rogatus, chỉ là một nhánh của người Donatus, cũng muốn được gọi như vậy, như Augustinô nói trong Thư 48 gửi Vincentius. Và Hội Thánh Hy Lạp, là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma, vẫn giữ danh hiệu ấy cho đến nay, và Thượng Phụ của nàng vẫn được gọi là Giám Mục Đại Kết, như thể ông cai quản toàn thể trái đất có người ở.

Ở một điểm chủ yếu, thật hiển nhiên dấu hiệu Phổ Quát hay Công Giáo này xa rời mọi khả năng hợp lý như thế nào: đó là cuộc tranh luận giữa các Hội Thánh riêng biệt khác nhau xem Hội Thánh nào trong số đó phải được gọi là Phổ Quát, như thể châu Phi và châu Âu đang tranh nhau xem châu nào trong hai châu phải được gọi là toàn thể trái đất.

Ở đây chân lý hiển nhiên đến nỗi một sự phân biệt giữa Hội Thánh Công Giáo và Hội Thánh Rô-ma đôi khi sẽ thoát ra khỏi các đối thủ của chúng ta, như thể thừa nhận rằng chúng là những sự vật khác nhau. Bellarmine, trong Quyển 2 Về Các Thánh Lễ Nói Chung, chương 27, tìm cách thuyết phục rằng phép Báp-têm không vì thế mà không còn là phép Báp-têm thật, ngay cả khi người làm phép Báp-têm không có ý định làm điều mà Hội Thánh Rô-ma làm. “Chỉ cần,” ông nói, “có ý định làm điều mà Hội Thánh Phổ Quát hay Công Giáo làm.” Các đối thủ của chúng ta thường gọi Hội Thánh Rô-ma là Mẹ của mọi Hội Thánh; nói như vậy tức là nói Hội Thánh Rô-ma không phải là Hội Thánh Phổ Quát hay Công Giáo: vì Mẹ và các Con Gái không phải là cùng một sự vật. Chính họ cũng sẽ không nói rằng Hội Thánh Rô-ma ở khắp mọi nơi một cách phổ quát, vì thấy rằng có rất nhiều Hội Thánh lớn cổ xưa hơn Hội Thánh Rô-ma, vốn tách biệt trong sự thông công khỏi Hội Thánh ấy. Liệu Hội Thánh Cơ Đốc Phổ Quát có thể được gọi là Rô-ma khi Cơ Đốc giáo chưa đến được Rô-ma hay không?

CHƯƠNG 30. Về từ Công Giáo, và Hội Thánh được các bậc tiền nhân gọi là Công Giáo theo nghĩa nào. Rằng Hồng Y du Perron hoàn toàn không hiểu từ Công Giáo có nghĩa gì, cũng không hiểu ý nghĩa của Vincentius Lirinensis.

Hội Thánh của những người được chọn được gọi là Công Giáo hay Phổ Quát trong Tín Điều, vì nàng bao gồm tất cả những người được chọn — cả những người đắc thắng trên Thiên Đàng lẫn những người đang chiến đấu hoặc sẽ chiến đấu ở đây trên đất. Và nếu Hội Thánh được nhắc đến trong Tín Điều cũng bao gồm Hội Thánh hữu hình trên đất (điều mà chúng ta sẽ không phủ nhận), thì Hội Thánh hữu hình ấy được gọi là Công Giáo hay Phổ Quát để phân biệt nàng với Hội Thánh Do Thái, vốn bị giới hạn và bó hẹp trong một dân tộc riêng biệt, như Đức Vua của Vương Quốc Anh nói, và Bellarmine thừa nhận trong sách của ông Các Dấu Hiệu của Hội Thánh, chương 7.

“Rằng Hội Thánh,” ông nói, “có thể là Công Giáo, thì trước hết cần thiết nàng không loại trừ thời gian nào, nơi nào, và hạng người nào, nhờ đó nàng được phân biệt với Hội Đường, vốn là một Hội Thánh riêng biệt, chứ không phải là Hội Thánh Công Giáo.” Tu sĩ Dòng Tên Salmeron cũng nói như vậy: “Hội Thánh,” ông nói, “được gọi là Công Giáo, tức là Phổ Quát; trong đó nàng khác với Hội Đường, ở chỗ nàng không bị giới hạn bởi những giới hạn nhất định về dân tộc hay nơi chốn.”

Nhưng Hồng Y du Perron, khôn ngoan hơn tất cả bọn họ, trong chương thứ nhất của ông chống lại Đức Vua, giữ một ý kiến khác; vì ông nói rằng từ Công Giáo được thêm vào trong Tín Điều để phân biệt Hội Thánh thật, vốn tinh sạch và không dị giáo cũng không ly giáo, khỏi các Hội Thánh dị giáo và ly giáo. Nhưng lý do hiển nhiên ủng hộ phía Đức Vua; vì từ Công Giáo có nghĩa là Phổ Quát, nên việc phân biệt Hội Thánh Phổ Quát khỏi Hội Thánh riêng biệt thì thích hợp hơn việc phân biệt Hội Thánh Chính Thống khỏi Hội Thánh Dị Giáo; giữa Hội Thánh Phổ Quát và Hội Thánh Dị Giáo, không có sự đối lập nào.

Các Giáo Phụ giải thích từ Công Giáo theo hai cách: Đôi khi bởi Hội Thánh Công Giáo, họ chỉ hiểu đơn thuần Hội Thánh Phổ Quát, phân biệt nàng bằng từ ấy khỏi các Hội Thánh riêng biệt. Optatus Milevitanus trong Quyển 2: “Hội Thánh được gọi là Công Giáo vì nàng lan rộng khắp mọi nơi.” Augustinô trong Thư 152: “Hội Thánh Công Giáo lan rộng trên toàn thể Trái Đất.” Và trong Thư 170: “Hội Thánh được gọi là Công Giáo vì nàng lan rộng trên toàn thể thế gian.” Ông nói điều tương tự trong Quyển 2 chống lại Petilianus, chương 38.

Nhưng đôi khi các Giáo Phụ, lạm dụng từ ấy, bởi Hội Thánh Công Giáo hiểu Hội Thánh Chính Thống — tức là Hội Thánh tinh sạch và vững vàng trong Đức Tin, hiệp nhất trong các phần của nàng bởi sự thông công: Quod totum veraciter teneat, Augustinô nói; vì nàng nắm giữ toàn bộ chân lý, mà các tà thuyết chỉ nắm giữ một phần. Sozomen trong quyển sách thứ bảy của ông, chương 4, nói rằng người ta đã quyết định rằng chỉ Hội Thánh nào phụng sự Ba Ngôi với vinh dự ngang nhau mới được gọi là Công Giáo. Theo nghĩa này, có thể có nhiều Hội Thánh Công Giáo. Mọi Hội Thánh Chính Thống riêng biệt đều là Công Giáo theo nghĩa ấy. Augustinô trong Thư 152: “Không chỉ,” ông nói, “các Hội Thánh Công Giáo bên kia biển, mà còn các Hội Thánh Công Giáo châu Phi,” nơi từ Công Giáo không thể có nghĩa là phổ quát. Hãy xem các chữ ký của các giám mục kèm theo di chúc của Gregory Nazianzen. Tại đó, mỗi giám mục tự gọi mình là giám mục Công Giáo của thành phố này hay thành phố kia. Augustinô trong Thư 166 gọi các hoàng đế là người Công Giáo, tức là Chính Thống và vững vàng trong Đức Tin. Công Đồng Rô-ma dưới thời Hilary, Giám Mục Rô-ma, bắt đầu như sau: “Hilary, Giám Mục của Hội Thánh Công Giáo thuộc thành phố Rô-ma.” Tại đó rõ ràng Hilary không tự gọi mình là Giám Mục của Hội Thánh Phổ Quát, vì ông giới hạn chức giám mục của mình trên Hội Thánh Công Giáo trong thành phố Rô-ma.

Lý do tại sao Đức Tin chân thật được gọi là Công Giáo, hay phổ quát, không phải vì nó được mọi người tiếp nhận — vì điều đó chưa từng xảy ra và sẽ không bao giờ xảy ra — mà vì mọi người không trừ ai đều phải tiếp nhận nó; như Giáo Hoàng Pius II nói trong các Công Vụ của Công Đồng Basel: “Đức tin không được gọi là Công Giáo, tức là phổ quát, vì mọi người tiếp nhận nó, mà vì mọi người đều phải tiếp nhận nó.” Việc Hội Thánh được gọi là Công Giáo theo hai nghĩa này, Augustinô nói rõ trong sách Về Sáng Thế Ký Theo Nghĩa Đen, chương 1: “Hội Thánh Mẹ của chúng ta được gọi là Công Giáo, vừa vì nàng hoàn hảo một cách phổ quát và không khập khiễng trong điều gì, vừa vì nàng lan rộng trên toàn thể thế gian.” Cyril thành Giê-ru-sa-lem cũng nói điều tương tự trong Bài Giáo Lý thứ 18: “Hội Thánh được gọi là Công Giáo vì nàng lan rộng trên toàn thể trái đất có người ở từ đầu này đến đầu kia, và vì nàng dạy dỗ một cách phổ quát và không thiếu sót mọi giáo lý phải đến với sự hiểu biết của con người.” Và Optatus Milevitanus trong quyển sách thứ hai chống lại Parmenianus: Ecclesia inde Catholica, quod sit rationalis et ubique diffusa — “Hội Thánh được gọi là Công Giáo vì nàng phù hợp với lý trí và vì nàng lan rộng khắp mọi nơi.”

Nếu ông du Perron đã lưu ý điều này, thì ông đã không phí công sức để bịa ra những lý do phi lý và vô lý tại sao ông muốn Hội Thánh thật được gọi là Công Giáo. Lý do thứ nhất, vì nàng lớn hơn và đông đảo hơn về số lượng. Lý do thứ hai, vì các Hội Thánh dị giáo đã bị tách ra khỏi nàng như các cành bị tách khỏi thân cây, mà thân cây ấy, xét về các cành, là một tổng thể theo thói quen, và Hội Thánh Công Giáo đối với các Hội Thánh dị giáo không phải là một tổng thể thực tế mà là một tổng thể theo thói quen. Lý do thứ nhất của ông sẽ bị bác bỏ sau đây, và chúng ta hy vọng sẽ chỉ ra rằng số đông không phải lúc nào cũng đứng về phía Hội Thánh thật. Lý do thứ hai chỉ là một ý tưởng kỳ quặc, mà ông là người đầu tiên nghĩ ra. Vì không có cái gọi là tổng thể theo thói quen, mà những từ ấy chỉ là một ảo tưởng. Các cành không phải là một phần của thân cây dưới bất kỳ khía cạnh nào, dù chúng được nối với nó hay bị cắt khỏi nó — đặc biệt khi chúng bị cắt ra. Thân cây không phải là một tổng thể chứa đựng hay có thể chứa đựng các cành, hay có thể được gọi là một tổng thể theo thói quen hay một tổng thể thực tế. Như vậy, một Hội Thánh mà các Hội Thánh khác đã tách ra khỏi nàng thì không phải là một tổng thể chứa đựng dưới bất kỳ khía cạnh nào các Hội Thánh đã tách ra ấy — đặc biệt vì nàng đã không chứa đựng chúng trước khi tách ra, mà chỉ có chúng được nối với nàng; huống chi nàng lại chứa đựng chúng kể từ khi chúng tách ra khỏi nàng. Làm sao nàng có thể có thói quen hay khả năng chứa đựng chúng lại, khi nàng chưa từng chứa đựng chúng trước đây?

Còn nữa; vì như thế Hồng Y, trước khi hay biết, đã tước mất của Hội Thánh Rô-ma danh hiệu Hội Thánh Công Giáo hay Hội Thánh Phổ Quát. Vì Hội Thánh Hy Lạp là gốc và là thân cây mà Hội Thánh Rô-ma đã mọc ra. Đạo Cơ Đốc đã được truyền từ người Hy Lạp sang người La-tinh. Như vậy, Augustinô, Thư 170, nói rằng các Hội Thánh Đông phương là gốc của Hội Thánh, và từ đó Phúc Âm đã truyền vào Phi Châu. Và trong Thư thứ 178, là một cuộc đối thoại của Augustinô với Pascentius, ông nói rằng đức tin đã sinh ra giữa người Hy Lạp. Vì cũng như những từ — Jesus, Messiah, Amen, Alleluia — mà các Hội Thánh Hy Lạp dùng, làm chứng rằng Phúc Âm đã truyền từ người Do Thái sang người Hy Lạp; thì cũng vậy, các từ Christ, Bible, Evangelium, Ecclesia, Baptism, Bishop, Priest, Deacon, Litany, Chrism, Antiphon, vân vân, vốn là những từ Hy Lạp, phải, tất cả những thuật ngữ thông thường nhất được dùng trong Hội Thánh Rô-ma, cho thấy người Rô-ma đã nhận đạo từ người Hy Lạp và đã từng là môn đồ của họ: và do đó, theo lý lẽ của Hồng Y, Hội Thánh Hy Lạp sẽ là Hội Thánh Công Giáo, với tư cách là gốc và là nguồn cội. Và (nói theo cách của ông) nàng sẽ là toàn thể, tuy không phải theo thực tại, nhưng theo thói quen, bao hàm Hội Thánh Rô-ma.

Nhân tiện, xin lưu ý rằng các giáo phụ gọi Hội Thánh Chính Thống là “Công Giáo” hay “Phổ Quát” vì Hội Thánh lan rộng khắp Âu Châu, Á Châu và Phi Châu. Nhưng nay các Hội Thánh ấy bất đồng và tách biệt trong sự thông công, thì lý do ấy không còn nữa: cũng chẳng có cớ gì để cho rằng bất cứ phần nào trong các phần ấy có thể một mình giữ danh hiệu Hội Thánh Phổ Quát.

Cũng với mục đích ấy, Hồng Y, theo những người khác trong phe của ông, không ngớt viện dẫn cho chúng ta lời khuyên của Vincentius Lirinensis, người đã viết vào khoảng năm 450. Tác giả ấy, trong cuốn sách chống lại những sự mới lạ phạm thánh, để giải thoát tâm trí một người khỏi mọi sai lầm, đã đưa ra hai điều chỉ dẫn. Điều thứ nhất là bám chặt lấy Kinh Thánh, mà ông nói rằng Quy điển của nó là trọn vẹn nhất và hơn đủ cho mọi sự. Điều thứ hai là vì có sự bất đồng về việc giải thích Kinh Thánh, chúng ta phải giữ truyền thống của Hội Thánh Công Giáo và lấy Kinh Thánh làm đấng giải thích cho chúng ta, secundum Ecclesiastici et Catholici sensus normam — theo quy tắc của ý nghĩa thuộc Hội Thánh và Công Giáo. Rồi ông tuyên bố ông hiểu ý nghĩa Công Giáo ấy là gì, tức là, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditur: est hoc enim vere proprieque Catholicum — điều đã được tin ở khắp nơi, luôn luôn, và bởi mọi người; vì đó mới thật sự và đúng nghĩa là Công Giáo.

Tuy nhiên, ông thêm một ngoại lệ: rằng ông sẽ không khuyên người ta đi theo đường lối ấy hay dùng truyền thống Công Giáo ấy chống lại những tà thuyết đã ăn sâu vì tồn tại lâu dài và đã lan rộng và được tiếp nhận từ lâu giữa nhiều người, mà chỉ chống lại những tà thuyết mới nảy sinh, là những tà thuyết ông muốn bóp chết ngay từ lúc sinh ra bằng cách đối chọi truyền thống ấy với chúng. Nhưng đối với những tà thuyết cổ xưa và lan rộng, ông sẽ chỉ dùng Kinh Thánh mà thôi và dùng thẩm quyền của các Công đồng Phổ quát.

Lời khuyên ấy của Vincentius, khi được suy xét kỹ, chẳng những không hề làm chúng ta bối rối chút nào mà còn cắt đứt cổ họng của chủ nghĩa Giáo hoàng. Vì, bởi các đối thủ của chúng ta nói rằng chúng ta bị nhiễm những tà thuyết cổ xưa và phàn nàn rằng tà thuyết của chúng ta lan rộng ở nhiều nước và ăn sâu lắm, họ không thể áp dụng đối với chúng ta lời khuyên của Vincentius Lirinensis, là người muốn những tà thuyết như thế được bác bỏ chỉ bằng Kinh Thánh mà thôi và bằng các công đồng phổ quát cổ xưa. Thật vậy, việc bó buộc các đối thủ của chúng ta vào Kinh Thánh và các công đồng cổ xưa là bắt họ làm những điều không thể: vì họ chủ trương rằng mọi nghi vấn về đức tin không thể được quyết định bằng Kinh Thánh và bảo chúng ta tìm đến một lời không được chép ra — như thế là chống lại Vincentius Lirinensis, người nói rằng Kinh Thánh hơn đủ để dạy chúng ta mọi sự — và ngăn cản người ta đọc Kinh Thánh vì sợ (như họ nói) rằng họ sẽ sa vào tà thuyết.

Còn về các công đồng phổ quát cổ xưa, họ chẳng tìm thấy gì trong đó nghịch lại chúng ta, nhưng lại tìm thấy nhiều giáo luật nghịch lại họ. Họ tìm thấy trong Công đồng Chalcedon một giáo luật đặt Giám mục Constantinople ngang hàng với Giám mục Rô-ma trong mọi sự. Họ tìm thấy trong Công đồng Laodicea, được nhiều công đồng phổ quát chuẩn nhận, rằng các sách Judith, Tobit và Maccabees không thuộc Quy điển. Họ tìm thấy trong Công đồng Gangra, cũng được chuẩn nhận và đưa vào Bộ Giáo luật của Hội Thánh Phổ quát, một lời kết án những kẻ khinh rẻ các linh mục đã kết hôn. Họ tìm thấy trong các Giáo luật của Công đồng Phổ quát thứ Sáu một giáo luật giải thích những lời này, Đây là thân thể Ta, và Đây là huyết Ta, bằng những lời này: tức là, bánh và rượu pha với nước. Họ tìm thấy trong cùng Công đồng ấy hai giáo luật minh nhiên và nêu đích danh kết án Hội Thánh Rô-ma vì cấm các linh mục và phó tế sống chung với vợ mình và vì kiêng ăn vào ngày thứ Bảy.

Họ tìm thấy rằng Giáo hoàng đã không chủ tọa các Công đồng Nicaea, cũng không chủ tọa Công đồng Constantinople thứ nhất, cũng không chủ tọa Công đồng Sardica thứ nhất (mà Ông du Perron kể vào số các công đồng phổ quát), cũng không chủ tọa Công đồng Chalcedon. Và rằng ông đã không triệu tập bất cứ công đồng phổ quát cổ xưa nào. Nhưng Công đồng Constantinople thứ nhất và Công đồng Chalcedon đã được tổ chức trái với ý muốn của ông, và trái với những lời khuyên và những thỉnh cầu khiêm tốn của ông gửi các hoàng đế. Và nếu các đối thủ của chúng ta, vì không tìm được sự giúp đỡ nào trong các công đồng phổ quát cổ xưa, bị dồn vào (theo lời khuyên của Vincentius Lirinensis) chỉ còn Kinh Thánh mà thôi, thì họ có thể tìm thấy đoạn văn nào trong đó để chứng minh rằng Giáo hoàng là đấng kế vị Thánh Phê-rơ với tư cách là đầu của Hội Thánh Phổ quát, hay để chứng minh rằng ông có thể truất phế các vua và định đoạt vương miện của họ? Hay để chứng minh rằng chúng ta phải dâng sự thờ phượng tôn giáo cho các hình tượng, và cầu khẩn các thánh đồ đã qua đời, và thờ lạy di tích của họ? Hay rằng Đức Chúa Trời cấm các linh mục kết hôn? Và nhiều điều tương tự, vốn không có nền tảng nào ngoài lời không được chép ra?

Hay nếu lời khuyên của Vincentius Lirinensis được áp dụng, sao cho không điều gì được nhận làm truyền thống Công Giáo ngoài điều đã luôn luôn được tin, và bởi mọi người, và trong mọi thời đại; thì các tu sĩ và tu viện sẽ ra sao, là những điều không thấy nhắc đến trong các thời đại đầu tiên trước Phaolô và Antôn, những ẩn sĩ sống vào thời Constantine? Các hình tượng về Ba Ngôi, và sự thờ lạy hình tượng, và quyền của Giáo hoàng truất phế các vua sẽ ra sao? Và làm sao các sách Maccabees có thể đứng vững trong số các sách thuộc Quy điển, là những sách mà Ông du Perron thú nhận đã bị các giáo phụ Hy Lạp, và Giê-rô-mi và Rufinus, cùng những người khác theo ý kiến của họ, bác bỏ?

Phải, tôi chủ trương rằng trong tất cả các tín điều của giáo lý Cơ Đốc, khó mà tìm được hai ba tín điều không bị một số kẻ dị giáo chống đối, và về tín điều ấy người ta có thể nói thật rằng chúng đã được tin ở khắp nơi và trong mọi thời đại. Nhưng làm sao phụ nữ và thợ thuyền biết được những tín điều nào đã luôn luôn được tin và bởi mọi người, vì điều ấy không thể biết được nếu không đọc các giáo phụ, và các sử Hy Lạp và La-tinh, là những sách mà dân chúng chẳng hiểu gì, và ngay cả những người có học cũng ít biết?

Thật vậy, tôi dám nói rằng, nếu Vincentius Lirinensis được tin và vâng theo, thì sẽ không còn chủ nghĩa Giáo hoàng trên mặt đất nữa. Nhất là ở chỗ ông không muốn Hội Thánh tìm kiếm truyền thống Công Giáo để thêm vào những giáo lý không được nhận trong Kinh Thánh, mà chỉ để giải thích Kinh Thánh mà thôi. Cũng ở chỗ ông không thừa nhận truyền thống nào là Công Giáo, ngoài những truyền thống đã được mọi người tin và trong mọi thời đại; vì Hội Thánh Rô-ma dạy cả ngàn điều mà các Hội Thánh Hy Lạp, Syria và Ethiopia không tin, và những điều ấy đã không được biết đến trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh Cơ Đốc. Còn về chúng ta, tôi cả gan khẳng định rằng chúng ta tin và nhận mọi giáo lý cần thiết cho sự cứu rỗi, là những giáo lý đã được mọi người tin và ở khắp nơi. Và không ai có thể trách chúng ta một cách chính đáng rằng chúng ta đã từng lìa khỏi sự đồng thuận phổ quát của mọi thời đại.

CHƯƠNG 31. Về Sự Thánh Khiết Trong Giáo Lý.

Toàn bộ Lời Đức Chúa Trời đều chân thật và thánh khiết. Nhưng giữa chân lý và sự thánh khiết của một giáo lý, có sự khác biệt này: cùng một giáo lý ấy là chân thật khi nó tránh khỏi các sai lầm, và là thánh khiết khi nó tránh khỏi các thói xấu. Chân lý soi sáng sự hiểu biết, nhưng sự thánh khiết thanh tẩy ý chí và tình cảm. Do đó, rõ ràng chân lý đi trước sự thánh khiết, vì sự dạy dỗ sự hiểu biết đi trước những động tác của ý chí; cũng vì sự thánh khiết của một giáo lý giả định trước rằng nó là chân thật.

Vậy một giáo lý được gọi là thánh khiết khi nó khiến người ta xa lánh các thói xấu và uốn nắn họ theo các việc lành và nhân đức.

Các đối thủ của chúng ta đặt sự thánh khiết của giáo lý vào số những dấu hiệu của Hội Thánh thật, về điều ấy tôi sẽ không cãi lại họ; vì như thế họ muốn giáo lý tốt phải là một dấu hiệu của Hội Thánh thật. Giờ đây giáo lý không thể vừa tốt vừa thánh khiết trừ khi nó phù hợp với Lời Đức Chúa Trời; vậy chúng ta phải được dạy dỗ trong Lời Đức Chúa Trời trước khi chúng ta có thể biết Hội Thánh thật. Chỉ có hai điều tôi không thể nào ngạc nhiên cho đủ: Một là, họ đặt sự thánh khiết của giáo lý vào số những dấu hiệu của Hội Thánh thật, mà lại không kể chân lý của giáo lý vào số những dấu hiệu ấy — mặc dù sự thánh khiết giả định trước chân lý. Không thể biết được một giáo lý là thánh khiết trong khi người ta còn nghi ngờ nó có chân thật hay không. Điều kia là, họ chọn làm dấu hiệu của Hội Thánh một điều hợp với Hội Thánh Rô-ma ít hơn bất cứ Hội Thánh nào trên thế gian. Tôi không nói về những thói xấu đang hoành hành trong Hội Thánh Rô-ma, mà nói về những quy tắc và giáo lý dạy các thói xấu và làm hư hỏng phong tục. Trong các Hội Thánh khác, các thói xấu là những căn bệnh, nhưng trong Hội Thánh Rô-ma chúng được nêu ra như những nhân đức và có sức mạnh của luật pháp.

Không Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh Rô-ma dạy sự bội thề, và theo lệnh của một Công đồng mà tuyên bố rằng người ta không bị ràng buộc phải giữ đức tin với những kẻ dị giáo. Điều này thấy trong Kỳ họp thứ XIX của Công đồng Constance, nơi các giáo phụ của Công đồng tuyên bố với Hoàng đế Sigismund rằng ông có thể tiến hành việc xử tử Jerome ở Prague và John Hus, bất chấp giấy thông hành an toàn và lời thề đã ban cho họ để đưa họ về nhà bình an. Giáo hoàng miễn trừ cho các thần dân và quan chức của vua khỏi sự vâng phục và lời thề trung thành đã dâng cho vua — điều mà các sử sách đầy dẫy từ thời Gregory VII — và điều ấy đã thấy ở Pháp gần đây.

Có phải là giáo lý thánh khiết khi lập các nhà thổ theo lệnh công khai và cho phép sự tà dâm chăng? Hay khi xúi giục dân chúng nổi loạn chống lại vị vua có chủ quyền của mình, hứa hẹn với họ sự tha tội làm phần thưởng? Vào thời Liên minh Pháp, trong các năm 1588, 1589 và 1590, người ta có thể thấy tại các chợ và những nơi công cộng khác những ân xá của giáo hoàng được trưng bày, ban chín năm ân xá cho mọi người chịu liên kết với Liên minh chống lại vua. Sự tha tội và sự cứu rỗi đã được đề nghị cho dân chúng như phần thưởng cho sự nổi loạn chống lại vua của họ và việc giết hại đồng bào của họ.

Có phải là giáo lý thánh khiết khi Giáo hoàng có thể miễn trừ chống lại Sứ đồ và chống lại Cựu Ước chăng? Và rằng ông miễn trừ trong Phúc Âm bằng cách giải thích? Vì những câu như thế làm đầy các lời chú giải của Sắc lệnh Rô-ma.

Có phải là giáo lý thánh khiết khi Đức Chúa Trời, sau khi Ngài đã tha thứ lỗi lầm, lại bắt phải chịu những đau đớn đền tội chăng? Điều đó há chẳng dạy người ta làm những sự hòa giải giả dối và trả thù sau khi đã tha thứ sao? Vì sao người ta lại phải chân thật hơn hay thương xót hơn Đức Chúa Trời?

Có phải đây là những giáo lý thánh khiết: giải tán các cuộc hôn nhân dưới cớ đời tu trì chăng? Và giải thoát con cái khỏi quyền của cha mẹ khi, vì giận dữ hay vì những nguyên cớ khác, chúng đã ẩn náu trong một tu viện như nơi tị nạn của sự bất tuân chăng? Và chà đạp luật pháp của Đức Chúa Trời và của thiên nhiên dưới chân, là luật pháp bắt con cái phải vâng lời cha mẹ?

Có phải là giáo lý thánh khiết khi cấm dân chúng đọc Kinh Thánh, là kho báu của mọi giáo lý thánh khiết chăng? Và đặt những lời cầu nguyện và việc bố thí vào số những việc đền tội hay những đau đớn đền tội chăng? Há chẳng phải đó là biến các nhân đức thành những đau đớn để làm cho chúng trở nên đáng ghét sao?

Về những lời cáo buộc này, và nhiều lời tương tự, họ cố gắng trả đũa bằng cách vu cáo — cho rằng chúng ta dạy rằng việc lành không cần thiết cho sự cứu rỗi, rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, và rằng chúng ta là kẻ thù của các thánh đồ và của Trinh nữ Ma-ri — những giáo lý ghê tởm bị gán cho chúng ta một cách sai trái. Bản Tuyên xưng của các Hội Thánh chúng ta phản đối những điều ấy.

Để kết luận vấn đề này: Tôi thừa nhận sự thánh khiết của giáo lý là một dấu hiệu để nhận biết Hội Thánh thật, miễn là chân lý được bao hàm trong sự thánh khiết, cùng với sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời. Nhưng nếu sự thánh khiết được xem như tách biệt khỏi chân lý, thì chúng ta phải biết chân lý của một giáo lý trước khi chúng ta có thể biết sự thánh khiết của nó — và như thế chúng ta sẽ cần một dấu hiệu khác để biết dấu hiệu ấy.

CHƯƠNG 32. Về Sự Kế Vị Các Ngai: Có Phải Đó Là Dấu Hiệu Của Hội Thánh Thật Không? Và Sự Kế Vị Mà Các Giáo Phụ Nói Đến Là Gì.

Trong số các dấu hiệu của Hội Thánh thật, họ đặt sự kế vị của các mục sư trên cùng một ngai từ thời các Sứ đồ. Chắc chắn, sự kế vị ấy là một trang sức tốt đẹp — nếu, cùng với sự kế vị về nhân sự, cũng có sự kế vị về giáo lý và sự phù hợp về nhân đức. Nhưng có nhiều ngai mà những người ngồi trên đó giữ một giáo lý trái ngược với những người tiền nhiệm của mình. Như vậy, các thầy thông giáo và người Pha-ri-si đang ngồi trên ngai của Môi-se và có sự kế vị về nhân sự; tuy nhiên, Chúa Giê-xu Christ đã truyền cho các môn đồ Ngài phải coi chừng men của giáo lý họ và quở trách họ vì đã vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời bởi truyền thống của họ (Ma-thi-ơ 15).

Như vậy, các giám mục của các Hội Thánh Antioch, Rô-ma và Alexandria khoe mình là những đấng kế vị của Thánh Phê-rơ, nhưng lại bất đồng và tách biệt trong sự thông công. Các giám mục Constantinople truy nguyên sự kế vị của mình từ Sứ đồ Thánh An-rê, như Nicephorus cố chứng minh trong quyển thứ tám của bộ Niên biểu của ông, chương 6. Thế mà các giám mục ấy, theo sự phán xét của Hội Thánh Rô-ma, là những kẻ ly giáo và dị giáo. Do đó rõ ràng sự kế vị các ngai không thể là một dấu hiệu thích hợp cho Hội Thánh thật, vì nó cũng thấy trong các Hội Thánh dị giáo — như Tertullian nói trong chương thứ ba mươi hai của cuốn Sách Các Quy Định.

Giáo lý của họ đem so sánh với giáo lý của các sứ đồ sẽ tỏ rõ, bởi sự khác biệt và trái ngược của nó, rằng tác giả của nó chẳng phải là sứ đồ cũng chẳng phải là người thuộc về sứ đồ; vì cũng như các sứ đồ đã không dạy những điều khác nhau giữa họ với nhau, thì những kẻ theo sau các sứ đồ cũng sẽ không đưa ra những điều trái ngược với các sứ đồ, ngoại trừ những kẻ đã tách mình khỏi các sứ đồ và đã dạy khác đi.

Và một lát sau: Vì vậy họ sẽ bị triệu đến để trả lời hình thức tra xét ấy bởi các Hội Thánh; những Hội Thánh ấy, mặc dù không thể đưa ra bất cứ sứ đồ nào hay bất cứ đấng kế vị nào của các sứ đồ làm tác giả của mình, vì là những Hội Thánh muộn hơn nhiều về thời gian, và một số được dựng lên mỗi ngày, nhưng đồng ý trong cùng một đức tin, thì cũng không bị coi là kém thuộc về sứ đồ vì lý do huyết thống của giáo lý [với các sứ đồ].

Và ngay sau đó, ông nói rằng các Hội Thánh dị giáo không được các Hội Thánh thuộc về sứ đồ nhận vào sự thông công, vì những kẻ dị giáo không thể thuộc về sứ đồ, ob diversitatem sacramenti, vì sự khác biệt về giáo lý thánh — vì các giáo phụ hiểu từ thánh lễ như thế. Và trong chương thứ hai mươi, sau khi ông đã nói rằng các sứ đồ đã truyền bá giáo lý của đức tin, và rằng từ đó mọi Hội Thánh đều có nguồn gốc của mình, ông thêm: Vậy mọi Hội Thánh đều là những Hội Thánh đầu tiên, và mọi Hội Thánh đều thuộc về sứ đồ, miễn là sự thông công của hòa bình, và danh hiệu anh em, và dấu hiệu chung của lòng hiếu khách, chứng tỏ rằng có một sự hiệp nhất giữa tất cả; những quyền ấy không bị chi phối bởi lý do nào khác ngoài truyền thống của cùng một giáo lý.

Như vậy, nếu Tertullian được tin, sự kế vị thật cốt ở sự phù hợp với giáo lý của các sứ đồ: sự phù hợp ấy, khi thấy trong một Hội Thánh, dù lớn hay nhỏ, dù cổ xưa hay mới lập, thì Hội Thánh ấy thật sự thuộc về sứ đồ, mặc dù vì thiếu sử sách nàng không thể chỉ ra dòng kế vị của mình.

Vậy để biết sự kế vị các ngai ấy có tốt hay không, chúng ta nhất thiết phải biết trước giáo lý có phù hợp với giáo lý của các sứ đồ hay không; và để biết điều ấy, chúng ta phải được dạy dỗ trong giáo lý thật của các sứ đồ. Do đó suy ra rằng sự kế vị các ngai này không thể là một dấu hiệu của Hội Thánh, vì để biết Hội Thánh, chúng ta cần một dấu hiệu khác, tức là chân lý của giáo lý và sự phù hợp với giáo lý của các sứ đồ; và rằng sự kế vị về nhân sự trên cùng một ngai không phải là dấu hiệu thường hằng của một Hội Thánh thật, vì có những Hội Thánh thật không thể chứng minh sự kế vị liên tục ấy.

Ở đâu sự phù hợp với giáo lý của các sứ đồ đã rõ ràng, thì việc bắt một Hội Thánh phải chỉ ra bằng sử sách sợi chỉ của một sự kế vị liên tục có ích gì, nếu không phải là để làm mệt mỏi tinh thần người ta bằng chiều dài vô tận và ngăn cản họ tìm kiếm sự phù hợp trong giáo lý, là điều dễ tìm? Nước của một con suối đến với chúng ta từ xa đến đâu có quan trọng gì, miễn là nước ấy tươi mát và tốt lành? Và nếu con suối bị hư hỏng vì đã chảy qua những đầm lầy không lành mạnh, thì tại sao tôi phải theo dõi toàn bộ dòng chảy của con suối khi tôi có thể uống tại nguồn?

Ở đâu con đường ngắn và dễ đi, tại sao họ lại vất vả làm cho nó dài và quanh co? Những kẻ yêu thích sai lầm cố ý lạc mất mình trong một chiều dài vô tận và một mê cung không thể gỡ. Người ta phải phí bao nhiêu công sức và thời gian? Người ta phải đọc bao nhiêu sách Hy Lạp và La-tinh để biết, về mỗi điểm giáo lý, niềm tin của tất cả các giám mục của một Hội Thánh từ thời các Sứ đồ cho đến thời chúng ta, và để chỉ ra về mỗi điểm sự kế vị của giáo lý từ giám mục này sang giám mục khác? Chắc chắn, chúng ta không được cứu bởi các ngai, mà bởi các quy tắc; cũng không bởi các tước hiệu hay sự kế vị về nhân sự, mà bởi các giới răn của đức tin và sự tin kính. Sứ đồ (Rô-ma 10:15), trích dẫn Ê-sai, nói rằng, “Chân của những kẻ đem sự bình an, đem tin lành, thật tốt đẹp biết bao!” (tức là, sự đến của họ thật dễ chịu biết bao) — cho thấy rằng khoe mình được sai đi là điều vô ích nếu người ta mang tin tức xấu.

Thật vậy, nếu các ngai có thể dạy dỗ, hay nếu chân lý bám chặt vào những ngai ấy, chúng ta hẳn phải tin điều ấy mà không cần bàn cãi thêm. Nhưng trên những ngai ấy, có những người nói năng thường lạm dụng chúng để cho sự giả dối mượn thẩm quyền, cũng như các thầy thông giáo và người Pha-ri-si đã dùng tước hiệu hoa mỹ là ngai của Môi-se để chống lại Chúa Giê-xu Christ.

Ngoài ra, điều không thể là dấu hiệu của Hội Thánh thật chính là điều mà dân chúng không biết. Vì có mấy người đã đọc hết các sử Hy Lạp và La-tinh, nơi sự kế vị ấy được ghi chép? Họ đưa cho dân chúng một danh sách các giám mục kế tiếp nhau trong một bức tranh, nhưng dân chúng không biết có điều gì trong bức tranh ấy là giả dối hay giả mạo hay không. Họ không biết vị giám mục cuối cùng đã bước lên ngai của mình bằng sự tiếm quyền, bạo lực hay hối lộ hay không. Họ không biết các giám mục cuối cùng có dạy cùng một điều như các vị đầu tiên hay không, hay có vị nào ở giữa đã lầm lạc trong đức tin hay không. Chắc chắn nhiều giáo hoàng đã là những kẻ dị giáo khét tiếng — Liberius và Felix, là những người theo Arian; Honorius, người theo thuyết Một Ý Chí; và John XXII, người đã phủ nhận sự bất tử của linh hồn. Trong ngai giáo hoàng, đã xảy ra nhiều cuộc ly giáo, và nhiều lần có nhiều giáo hoàng cùng tồn tại, tuyệt thông lẫn nhau và gọi nhau là Antichrist — và trong số những Antichrist ấy, kẻ xấu nhất thường thắng thế. Vậy, theo chính các giáo luật của Hội Thánh Rô-ma, những phe phái và sự thối nát trong các cuộc bầu cử giáo hoàng đã nhiều lần khiến các cuộc bầu cử ấy trở nên vô hiệu, do đó làm đứt sợi chỉ của sự kế vị.

Thật vậy, có một số chỗ trong các giáo phụ, nhất là trong Tertullian và Irenaeus, nơi, khi tranh luận chống lại những kẻ dị giáo, họ đối chọi với chúng thẩm quyền của những Hội Thánh có thể chỉ ra sự kế vị về nhân sự và giáo lý của mình từ thời các Sứ đồ, và chất vấn những kẻ dị giáo ấy về sự kế vị của chúng. Nhưng họ nói về sự kế vị các ngai trong cùng một giáo lý. Ngoài ra, những luận cứ ấy không còn cùng sức mạnh trong các thời đại sau này như chúng đã có lúc bấy giờ, khi dòng kế vị của họ từ các Sứ đồ còn ngắn nên cũng dễ chỉ ra. Lúc bấy giờ, việc chỉ ra tại Ephesus từ thời Thánh Giăng, và tại Jerusalem từ thời Thánh Gia-cơ, rằng bảy tám giám mục kế tiếp nhau vẫn dạy cùng một giáo lý, là điều dễ dàng. Nhưng nay, sau khoảng thời gian hơn một ngàn năm trăm năm và bao nhiêu thay đổi và biến động, các Hội Thánh trước kia đồng ý nay lại bất hòa với nhau, thì việc suy luận như thế là điều không thể. Và các đối thủ của chúng ta sẽ thấy mình bị dồn ép nặng nề nếu họ bị bắt phải chỉ ra rằng mọi giám mục Rô-ma, hay Alexandria, hay Antioch kế tiếp nhau đều đã tin nơi luyện ngục, hay sự cầu khẩn các thánh đồ, hay sự biến đổi bản thể, hay quyền của giáo hoàng trên các việc đời của các vua, hay sự thông công dưới một hình.

Cũng hãy xét rằng các giáo phụ ấy, khi viện dẫn sự kế vị của các giám mục cho những kẻ dị giáo, đã nói với những kẻ dị giáo bác bỏ Kinh Thánh, hoặc toàn bộ hoặc một phần; chống lại những kẻ ấy họ cần dùng những luận cứ có vẻ hợp lý mà không cần Kinh Thánh. Nhưng chúng ta phải đối phó với những người phô trương sự kế vị về nhân sự mà không nói đến sự phù hợp và sự kế vị trong giáo lý. Về điểm ấy, lời của Irenaeus rất rõ ràng: “Chúng ta phải vâng lời những người làm thầy tế lễ trong Hội Thánh, là những người có sự kế vị từ các Sứ đồ, và cùng với sự kế vị quý báu nhất của chức giám mục đã nhận được ân tứ chắc chắn của chân lý, theo ý muốn của các giáo phụ.”

Và Tertullian, trong chương thứ ba mươi bảy của cuốn Các Quy Định, khi triệu những kẻ dị giáo phải đưa ra sự kế vị các ngai của chúng, cho thấy rằng trong Hội Thánh nơi ông ở, họ có một sự kế vị thật vì từ thời các Sứ đồ họ luôn giữ cùng một giáo lý.

“Tôi là,” ông nói, “người thừa kế của các Sứ đồ: Điều họ đã truyền lại bằng Di chúc của họ, điều họ đã giao phó cho đức tin của chúng ta, điều họ đã bắt chúng ta thề giữ, thì tôi giữ lấy. Nhưng chắc chắn họ luôn tước quyền thừa kế của các ngươi và từ bỏ các ngươi như những kẻ xa lạ và thù nghịch.”

Vậy làm sao những kẻ dị giáo trở thành những kẻ xa lạ và thù nghịch với các Sứ đồ, nếu không phải bởi sự khác biệt về giáo lý, mà mỗi kẻ trong chúng đã đưa ra hay tiếp nhận theo ý riêng mình chống lại các Sứ đồ? Vì một sự kế vị các ngai mà không có chân lý hoặc là sự tiếp nối của sai lầm hoặc là sự làm hư hỏng chân lý — một sự kế vị mà càng dài thì càng độc hại vì nó có rễ càng sâu; như Gregory Nazianzen nói trong bài diễn văn về Athanasius: “Ở đâu có cùng một giáo lý, ở đó có cùng một ngai; nhưng ở đâu có sự trái ngược về quan điểm, ở đó cũng có sự trái ngược về các ngai [hay các ghế]. Kẻ này có danh hiệu, kẻ kia có chân lý của sự kế vị.”

Ông thêm rằng kẻ làm hư hỏng giáo lý không phải là đấng kế vị, trừ khi như bệnh tật kế tiếp sức khỏe, và bóng tối kế tiếp ánh sáng. Athanasius cũng nói như vậy: “Này,” ông nói, “chúng ta chỉ ra sự kế vị của giáo lý chúng ta từ các giáo phụ này sang các giáo phụ khác.” Và Ambrose: “Người nào không có đức tin của Phê-rơ thì không có sự kế vị của Phê-rơ.” Và Irenaeus, trong Quyển 4, các chương 43 và 44, gọi sự kế vị trong giáo lý thật là “sự kế vị chính yếu”; vì sau khi đã nói rằng những kẻ lìa khỏi sự kế vị chính yếu phải bị nghi ngờ, ông thêm rằng những kẻ như thế đã sa khỏi chân lý.

Vì vậy chúng ta ghê tởm sự vô đạo thú tính của Giáo luật Non nos, trong Điều Phân biệt thứ 40 của Sắc lệnh Rô-ma, gán sự thánh khiết của các giáo hoàng cho các ngai của họ, rằng: Ai lại nghi ngờ sự thánh khiết của người được nâng lên một địa vị cao cả như thế? Nếu ông không có điều lành nào đạt được bởi công đức của mình, thì ông đã có đủ điều lành do đấng tiền nhiệm của mình tại địa vị ấy ban cho.

Không phải Ngai làm cho Mục sư nên thánh, mà chính sự thánh khiết của Mục sư và sự giảng dạy của ông làm cho Ngai nên thánh; Ngai ấy, càng cổ xưa, người ta càng có thể nghĩ rằng càng có nhiều điều cần sửa chữa; và càng cao, càng được tôn lên vinh dự, thì càng trở nên độc hại hơn khi thẩm quyền của nó được dùng để cho sai lầm mượn thẩm quyền và chống lại Chân lý.

Đó là lời than phiền mà Bernard đã thốt ra về Hội Thánh thời của ông: “Than ôi, than ôi, Chúa Giê-xu ơi, những kẻ đầu tiên trong việc bắt bớ Ngài, chính là những kẻ yêu thích quyền tối cao trong Hội Thánh Ngài và nắm giữ quyền cai trị Hội Thánh ấy.” Rồi ông thêm: “Multi sunt nostris temporibus Antichristi” — “Có nhiều Antichrist trong thời chúng ta.” Và ngay sau đó: “Điều này chúng ta phải làm ngơ và giữ im lặng, nhất là về các vị Giám chức và các Thầy của các Hội Thánh.” Và cũng tại chỗ ấy: “Sự gian ác đã phát xuất từ các Quan xét già cả, là những vị Đại diện của Ngài, là những người dường như cai quản dân Ngài.” Và trong Bài giảng thứ 33, khi nói về Triều đình Giáo hoàng: “Họ là những tôi tớ của Đấng Christ và phục vụ Antichrist. Những kẻ không tôn kính Chúa lại bước đi được tôn kính nhờ của cải của Chúa.”

Sau đó, khi ông đã than khóc sự thối nát của Hội Thánh, phát xuất từ những kẻ cai quản nàng, ông nói rằng chỉ còn lại việc Antichrist phải được tỏ ra — chính Antichrist ấy, ông nói, là kẻ sẽ tự tôn mình lên trên mọi sự được gọi là Đức Chúa Trời. Và trong Bài giảng thứ 77, khi nói về sự kế vị các Ngai ấy, ông nói: “Họ tất cả đều sẽ là những Đấng kế vị, nhưng ít người sẽ là những kẻ noi gương,” vân vân. “Nói rằng những người canh giữ chúng ta không giữ chúng ta là điều nhỏ, nhưng họ còn hủy diệt chúng ta.” Và trong Quyển thứ tư của sách De Consideratione, khi nói về Triều đình Rô-ma: “Nếu tôi dám nói, những nơi này là đồng cỏ của Ma quỷ hơn là của Chiên.”

Và khi nói trực tiếp với Giáo hoàng Eugenius, người đã khoe khoang về sự kế vị của Phê-rơ: “Chúng ta không thấy rằng Thánh Phê-rơ đã từng bước đi trang sức bằng ngọc, hay mặc lụa, hay phủ vàng, hay cưỡi ngựa trắng, hay có lính hộ vệ đi theo, hay có đông đảo tôi tớ làm ồn ào quanh mình. Ông tin rằng không cần những điều ấy người ta vẫn có thể làm trọn mạng lệnh đem lại sự cứu rỗi này, ‘Hãy chăn chiên Ta.’ Trong những điều ấy ngươi đã kế vị không phải Phê-rơ, mà là Hoàng đế Constantine.”

Người tốt ấy, người đã cảm nhận Chân lý trong một thời đại tăm tối, hẳn đã nói thẳng thắn hơn nhiều nếu ông đã sống trong một thời đại được soi sáng bằng ánh nắng của Phúc Âm. Vì trong sự sốt sắng nồng cháy của mình, khi thấy hai Giáo hoàng tuyệt thông lẫn nhau và cùng gọi nhau là Antichrist, ông đi xa đến mức nói rằng: “Con Thú trong sách Khải Huyền ấy, kẻ được ban cho một cái miệng nói những lời phạm thượng, và [quyền] gây chiến chống lại các thánh đồ, đang giữ Ngai của Thánh Phê-rơ như một con sư tử sẵn sàng vồ mồi. Và Con Thú kia đang rít lên gần ngươi, như một con thú hoang con đang rình trong một nơi kín đáo.”

Ông đối xử với hai vị Giáo hoàng Đối lập như nhau, để chúng ta tự phán đoán bên nào có quyền kế vị. Hơn 500 năm trước ông, Giáo hoàng Gregory Đệ Nhất dường như đã tiên tri theo gương của Caiaphas. Vì ông nói như vầy trong Thư thứ 38 của Quyển thứ 4: “Mọi điều đã được tiên báo nay đang ứng nghiệm. Vua của sự kiêu ngạo đã gần kề; và (điều thật xấu hổ khi nói ra) một đạo quân Linh mục đã được chuẩn bị cho hắn:” Tiên báo rằng Antichrist sẽ được một đám đông Linh mục ủng hộ, và do đó bởi những kẻ sẽ giữ các ngai và khoe khoang về sự kế vị thông thường.

Chúng ta sẽ kết thúc bài luận này bằng một câu của Augustinô trong Bài luận thứ 46 về Giăng: “Nếu ngồi trên ngai của Môi-se, họ dạy Luật pháp của Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời dạy dỗ qua họ; nhưng nếu họ muốn dạy điều thuộc về chính mình (tức là, những sáng kiến của chính họ), thì đừng nghe họ, và đừng làm theo điều họ nói.”

CHƯƠNG 33. Sự Kế Vị Đã Là Gì, Và Sự Kêu Gọi Của Những Người Trong Thời Các Tổ Phụ Chúng Ta Đã Đảm Nhận Việc Cải Cách Chủ Nghĩa Giáo Hoàng Là Gì.

Về vấn đề này chúng ta đã bàn luận dài hơn ở một nơi khác, nơi chúng ta đã chỉ ra rằng chức vụ của Giáo hoàng, người tự xưng là Đầu của Hội Thánh Phổ quát, và phẩm vị của các Hồng Y, không phải từ các Sứ đồ truyền xuống bởi sự kế vị, mà là những sáng kiến của con người. Cũng vậy, các chức vụ Giám mục và Linh mục, vốn theo bản chất là hợp pháp và truyền xuống bởi sự kế vị từ các Sứ đồ, vẫn còn giữ nhiều điều tốt trong Hội Thánh Rô-ma đến nỗi những người bước vào các chức vụ ấy bị ràng buộc bởi lời thề trong lễ phong chức của mình phải dạy chân lý của Lời Đức Chúa Trời. Thế nhưng các chức vụ ấy bị làm hư hỏng và xuyên tạc trong Hội Thánh Rô-ma, ở chỗ các Giám mục đã trở thành những Hoàng tử của Hệ thống Giáo hoàng và, khi được tiếp nhận, phải tuyên thệ trung thành và vâng phục Giáo hoàng. Hình thức lời thề này đáng chú ý ở chỗ nó không chứa một lời nào về bổn phận đối với Đức Chúa Trời, Lời Ngài, hay sự vâng phục phải dâng cho Ngài. Hình thức lời thề ấy thấy trong Sách Lễ Rô-ma và rất đáng đọc như một trong những dấu hiệu rõ ràng nhất của con của sự hư mất, vì đó là lời thề của một chư hầu đối với hoàng tử hay lãnh chúa của mình, chứ không phải lời thề của một mục sư của Hội Thánh Đức Chúa Trời. Tương tự, chức vụ Linh mục bị làm hư hỏng ở chỗ các Linh mục, trong lễ phong chức của mình, được lập làm những người dâng tế lễ thân thể của Đấng Christ cho người sống và người chết — một chức vụ mà sự lập nên không thấy trong Lời Đức Chúa Trời.

Giờ đây, đã xảy ra trong thời các tổ phụ chúng ta rằng một số Linh mục, Tiến sĩ và Giám mục của Hội Thánh Rô-ma, sau khi đã nhận biết qua Lời Đức Chúa Trời những sự lạm dụng của chủ nghĩa Giáo hoàng, đã tìm cách làm trọn lời thề của mình. Trên cùng một ngai, họ bắt đầu thay đổi lời lẽ của mình và dạy chân lý, khôi phục chức vụ của mình về công dụng đúng đắn và sự lập nên nguyên thủy của nó. Vì ngay cả một Hội Thánh thờ hình tượng và dị giáo cũng có thể ban một sự kêu gọi tốt lành và nhận một mục sư vào chức vụ của mình bằng những hình thức và lời hứa rõ ràng đến nỗi nhờ đó ông bị ràng buộc phải thi hành chức vụ mục sư một cách đúng đắn. Mặc dù một Hội Thánh có thể dị giáo, chức vụ mục sư trong Hội Thánh ấy — theo bản chất, sự lập nên nguyên thủy, và sự mong đợi của dân chúng — được định để rao giảng giáo lý thật của sự cứu rỗi. Và mọi lời thề về một việc tốt lành và công chính, mà một người không tự ý chen vào, phải được giữ một cách bất khả xâm phạm. Nếu trong một Hội Thánh Arian hay Nestorian, một mục sư được cải đạo sang giáo lý thật, thì bản chất chức vụ của ông và lời hứa của ông khi được tiếp nhận sẽ đủ thẩm quyền cho ông — thật vậy, bắt buộc ông — phải thay đổi lời lẽ của mình trên cùng một ngai ấy và dạy chân lý. Vì vậy, Hội Thánh cổ xưa cũng công nhận chức vụ của các Giám mục dị giáo khi họ trở lại với đức tin thật; họ không ban cho họ một lễ phong chức mới. Việc đặt tay mà họ ban cho không phải là một lễ phong chức mới mà chỉ là một phước lành, như Balsamon dạy.

Vậy tôi nói rằng những nhà Cải cách đầu tiên của chủ nghĩa Giáo hoàng đã có cả sự kêu gọi thông thường và sự kế vị đã nhận trong xứ sở của mình và, ngoài ra, một ủy nhiệm đặc biệt để rao giảng trái với ý định của đấng phong chức cho mình — vì sự làm trọn đúng đắn chức vụ của mình và để giữ lời thề đã tuyên khi được tiếp nhận.

Chúng ta không được tin rằng họ đã nhận từ các Giám chức của Hội Thánh Rô-ma bất cứ điều tốt nào còn lại trong sự kêu gọi khiếm khuyết của họ; trái lại, họ giữ điều ấy từ Chúa Giê-xu Christ và các Sứ đồ của Ngài, là những Đấng mà các chức vụ ấy đầu tiên phát xuất và bởi sự kế vị của các Đấng ấy các chức vụ đã đến với chúng ta — mặc dù trong nhiều thời đại các mục sư của Hội Thánh Rô-ma đã lạm dụng các chức vụ ấy và dùng chúng vào một mục đích khác. Cũng như chúng ta nhận nước của một con suối từ nguồn của nó, chứ không phải từ dòng kênh ô nhiễm mà nó đã chảy qua. Có một sự khác biệt giữa việc có sự kêu gọi của chúng ta qua sự can thiệp của Hội Thánh Rô-ma và việc có nó từ Hội Thánh Rô-ma và bởi thẩm quyền của nàng.

Bấy giờ, những đầy tớ trung tín của Đức Chúa Trời ấy, bắt đầu rao giảng lẽ thật ngay trong các tòa của Hội Thánh La Mã, đã được một phần dân chúng tin nhận, là những người từ lâu đã thoáng thấy các sai lầm và đang than thở dưới ách nặng nề. Nhưng phần còn lại, là những người không chịu tiếp nhận giáo lý của họ, đã đuổi họ ra và khai trừ họ, cấm họ thi hành chức vụ của mình. Thế nhưng họ vẫn đứng vững, và bất chấp lệnh cấm, không chịu bỏ rơi bầy chiên của mình, vì cho rằng họ không nên bị tước mất trách nhiệm chỉ vì họ đã làm tròn trách nhiệm ấy một cách tốt đẹp. Họ có hy vọng được Giáo hoàng xác nhận tại chức cũng chỉ là vô ích, vì họ rao giảng chống lại Giáo hoàng chế. Hơn nữa, quan điểm của Hội Thánh La Mã ủng hộ chúng ta ở điểm này: vì họ cho rằng chức vụ thầy tế lễ không thể bị lấy đi, và nó để lại một dấu ấn không thể xóa nhòa trên một con người, mặc dù việc thi hành chức vụ ấy bị cấm bởi những kẻ không chịu đựng nổi việc các sai lầm của mình bị phơi bày. Nhờ đó họ vẫn giữ chức vụ của mình, và những người kế nhiệm họ vẫn giữ cho đến nay: Đức Chúa Trời dùng họ để nhóm họp một dân thuộc về Ngài giữa bóng tối của thế gian này, và đem nhiều linh hồn đến sự cứu rỗi.

CHƯƠNG 34. Rằng vào thời Chúa Giê-xu Christ và các Sứ đồ Ngài, và trong các thời đại tiếp theo các Sứ đồ, nhiều người đã rao giảng Lời Đức Chúa Trời trong Hội Thánh mà không có sự kế nhiệm và không có sự kêu gọi thông thường.

Mặc dù trong thời đại chúng ta đang sống, thật thích hợp khi không ai được nhận vào chức vụ thánh ngoại trừ những người được kêu gọi cách chính thức và (trong mức có thể) được thiết lập theo các hình thức và cách thức thông thường; thế nhưng Hội Thánh Cơ Đốc lúc ban đầu đã không tự ràng buộc mình theo quy tắc ấy. Các Cơ Đốc nhân thời ấy đón nhận lẽ thật của giáo lý với lòng sốt sắng đến nỗi họ đã không tra xét xem những người dạy dỗ họ lẽ thật ấy đã được nhận vào chức vụ ấy bằng những hình thức nào. Họ làm hoàn toàn ngược lại với điều đang diễn ra trong Hội Thánh La Mã, nơi dân chúng bị ngăn cản không được xem xét giáo lý bằng cách giấu Kinh Thánh khỏi họ và cử hành việc thờ phượng bằng một ngôn ngữ mà họ không hiểu. Họ chỉ được dạy dỗ là hãy nhìn vào các tòa và sự kế nhiệm và chất vấn về sự kêu gọi của chúng ta; noi theo gương của người Pha-ri-si, là những người đã né tránh những lời quở trách của Đấng Christ về giáo lý sai lầm của họ bằng cách hỏi Ngài: “Ngài lấy thẩm quyền nào mà làm những điều này, và ai đã ban cho Ngài thẩm quyền ấy?” và hỏi các Sứ đồ khi họ rao giảng Đấng Christ: “Các ông đã làm việc này bằng quyền năng nào, và nhân danh ai?”

Rằng vào thời xưa nhiều người đã rao giảng Phúc Âm mà không có chức vụ chính thức hay sự kêu gọi thông thường, điều đó hiển nhiên qua nhiều ví dụ. Chúa Giê-xu, Chúa chúng ta, trong Lu-ca 4, dạy dỗ trong nhà hội tại Na-xa-rét và giảng giải tiên tri Ê-sai, mặc dù Ngài chẳng phải là thầy thông giáo, thầy dạy, hay người Lê-vi, mà thuộc về chi phái Giu-đa; được nuôi dưỡng không phải dưới kỷ luật của người Pha-ri-si mà trong một xưởng thợ mộc.

Trong Công Vụ 13, Phao-lô, người chẳng phải là người Lê-vi hay thầy thông giáo, được các lãnh đạo của nhà hội tại An-ti-ốt xứ Pi-si-đi hỏi rằng ông có lời khuyên bảo nào để nói chăng. Thật vậy, ông đã từng là người Pha-ri-si trước khi trở lại đạo; nhưng việc làm người Pha-ri-si không phải là một chức vụ mà là một cách sống khắc khổ và làm những việc vượt quá điều được đòi hỏi.

Trong Công Vụ 8:4, các tín hữu của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, bị tan lạc vì sự bắt bớ, đã đi khắp nơi rao giảng Lời. Điều tương tự cũng đã được một số người Síp và người Ky-rê-ne làm, là những người đã chạy trốn đến An-ti-ốt (Công Vụ 11).

Trong Công Vụ 18:25, A-pô-lô giảng dạy trong nhà hội và nói năng cách tự do, mặc dù ông lúc ấy mới chỉ được dạy dỗ một phần về đường lối của Chúa, chỉ biết phép báp-têm của Giăng. Đây là bằng chứng rõ ràng rằng ông không có chức vụ thông thường; vì với sự dạy dỗ ít ỏi như vậy, ông hẳn đã không bao giờ được nhận vào chức vụ mục sư hay nhà truyền giáo. Từ chương 14 của Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, rõ ràng rằng mọi người nào có ân tứ từ Đức Chúa Trời để nói tiên tri và giảng giải Kinh Thánh, hay nói các thứ tiếng khác, đều được phép nói trong Hội Thánh. “Nếu,” Sứ đồ nói (câu 24), “mọi người đều nói tiên tri, và có người không tin, hay người chưa hiểu biết bước vào, thì người ấy bị mọi người thuyết phục.” Và ngay sau đó: “Khi anh em nhóm lại, mỗi người có một bài thánh ca, có một sự mặc khải, có một lời giải nghĩa. Mọi sự hãy làm để gây dựng.”

Ô-ri-ghen, trong Bài giảng thứ 11 về chương 18 của Dân Số Ký, nói rằng: “Nếu,” ông phát biểu, “trong bất cứ thành nào mà chưa có Cơ Đốc nhân nào được sinh ra, có người đến và bắt đầu dạy dỗ, lao nhọc, hướng dẫn, và đem người khác đến đức tin; và sau đó trở thành người lãnh đạo và giám mục của những người mà mình đã dạy dỗ,” vân vân.

Am-bô-rô, khi chú giải Ê-phê-sô 4, viết rằng: “Để dân sự gia tăng và nhân lên, lúc ban đầu mọi người đều được phép rao giảng Phúc Âm, làm báp-têm, và giảng giải Kinh Thánh trong Hội Thánh.” Tuy nhiên, ông nói thêm rằng điều này về sau đã được quy định theo một trật tự.

Theodoret, Rufinus, và Sozomen thuật lại rằng hai thanh niên, Aedesius và Frumentius, khi đến Ấn Độ vì một mục đích khác, đã trồng đạo Cơ Đốc tại đó. Thật vậy, Frumentius, khi trở về Ai Cập, đã được A-tha-na-xi-út thuyết phục trở lại Ấn Độ và được ông phong chức làm Giám mục Ấn Độ. Nhưng phải nhớ rằng ông đã bắt đầu công việc ấy trước khi nhận sự kêu gọi thông thường; và nếu ông đã không thể trở về Ai Cập — dù vì những khó khăn của việc đi lại, bệnh tật, hay vì người Ấn Độ đã không chịu để ông đi — thì chắc chắn ông đã không từ bỏ công việc của Đức Chúa Trời chỉ vì thiếu hình thức, cũng không ngừng dạy dỗ mặc dù thiếu sự kế nhiệm hay sự kêu gọi thông thường. Tôi tin rằng những người Ấn Độ được ông cải đạo hẳn đã nhóm lại và, kêu cầu danh Đức Chúa Trời, hẳn đã lập ông làm mục sư của họ.

Điều tương tự cũng phải nói về Maturianus và Saturnianus, những nô lệ là những người đầu tiên đem Phúc Âm đến giữa người Mô-rơ nơi họ bị bắt làm phu tù. Sau khi gieo rắc hạt giống của Cơ Đốc giáo khắp vùng, họ đã cho mời các thầy tế lễ từ các lãnh thổ La Mã, như Victor Uticensis ghi lại trong quyển thứ nhất của bộ Lịch sử người Van-đan.

Thật vậy, ngay cả ngoài những trường hợp cần thiết, các Cơ Đốc nhân đầu tiên vẫn cho phép người bình dân giảng giải Kinh Thánh, ngay cả khi các mục sư thông thường đang hiện diện tại cùng một nơi. Chúng ta có một lời chứng rõ ràng về điều này trong chương 20 của quyển thứ 6 trong bộ Lịch sử của Ơ-xê-bi-út, nơi ông thuật lại rằng theo lời yêu cầu của Giám mục Xê-sa-rê, Origen — mặc dù chưa phải là thầy tế lễ — đã bắt đầu giảng giải Kinh Thánh trong Hội Thánh. Khi Demetrius phàn nàn về việc này vì cho rằng trái với phong tục và chưa từng nghe nói đến trước đây, Alexander, Giám mục Giê-ru-sa-lem, và Theoctistus, Giám mục Xê-sa-rê, đã quở trách ông vì sự thiếu hiểu biết và nói rằng: “Ông nói sai sự thật; vì bất cứ nơi nào tìm thấy những người thích hợp và có khả năng có thể gây dựng anh em mình, các giám mục thánh đều khuyến khích họ dạy dỗ dân sự trong Lời. Tại Laranda, Euelpis đã được Neon khuyến khích; tại Iconium, Paulinus đã được Celsus khuyến khích,” vân vân. Nếu có Cơ Đốc nhân nào, bị đắm tàu hay vì những tai nạn khác mà trôi dạt đến một hòn đảo ngoại giáo cách các Hội Thánh Cơ Đốc một nghìn năm trăm dặm đường, và không có phương tiện di chuyển bằng đường biển, mà lại học được ngôn ngữ của xứ ấy rồi dạy dỗ người man rợ với kết quả tốt đẹp trong đạo Cơ Đốc, trong khi không có khả năng nào để có được các mục sư từ những nơi khác — thì ai nghi ngờ rằng những người đã được cải đạo ấy có thể, với sự kêu cầu danh Đức Chúa Trời, chọn trong số họ người thích hợp nhất cho chức vụ Phúc Âm? Người ấy có nên để cho đạo Cơ Đốc suy tàn trong xứ ấy chỉ vì thiếu sự kế nhiệm và sự kêu gọi thông thường chăng? Vì trong những khó khăn khác thường, thường không thể dùng những biện pháp thông thường. Hơn nữa, trong một xứ có sự kêu gọi thông thường, nhiều lần xảy ra rằng những người ngồi trên các tòa và giữ sự kế nhiệm hoặc im lặng như những con chó câm hoặc rao giảng điều dối trá. Trong trường hợp ấy, có thể lấy làm lạ chăng khi Đức Chúa Trời dấy lên một số người bình dân để bác bỏ giáo lý sai lầm của họ hay đánh thức sự hèn nhát của họ — như khi lính canh trên đồi Capitol đang ngủ, những con ngỗng đã kêu lên và báo động? Chẳng phải là sự ngu dại chai cứng khi một người thiếu hiểu biết không chịu ra khỏi vực thẳm của sai lầm trước khi người muốn dạy dỗ mình đã chứng tỏ sự kế nhiệm của mình cho người ấy sao? Người như vậy thà bị dẫn xuống địa ngục bởi một sự kế nhiệm có trật tự và bởi những người mang đầy tước hiệu và ngồi đầy các tòa, còn hơn được dẫn vào Thiên Đàng bởi những người không thể đưa ra giấy ủy nhiệm của mình.

CHƯƠNG 35. Một sự khác biệt cần được lưu ý giữa chức vụ mục sư của Hội Thánh và phương tiện để bước vào chức vụ ấy.

Có một khoảng cách lớn giữa trách nhiệm của mục sư và phương tiện nhờ đó một người bước vào trách nhiệm ấy. Vì một người có thể bước vào bằng những phương tiện xấu một chức vụ tốt do Đức Chúa Trời thiết lập — như khi một người bước vào chức vụ Phúc Âm nhờ sự thiên vị của các phe phái, nhờ sự tham nhũng, nhờ quà tặng, hay nhờ sự chiếm đoạt. Nhưng nếu chức vụ ấy vốn xấu xa, thì nó không thể trở nên tốt lành và hợp pháp bởi bất cứ hình thức nào hay bởi bất cứ thời gian kế nhiệm dài lâu nào. Các hình thức không làm thay đổi bản chất của sự việc, và không có thời hiệu nào chống lại sự thiết lập của Đức Chúa Trời. Việc một người dùng bao nhiêu hình thức để tiến hành cuộc chiến chống lại Đức Chúa Trời cũng chẳng quan trọng gì.

Của hai câu hỏi này — một là, chức vụ ấy có tốt lành theo bản chất hay không; câu hỏi kia là, một người đã bước vào bằng những phương tiện tốt lành hay không — câu hỏi thứ nhất quan trọng hơn câu hỏi thứ hai nhiều; vì điều ấy cần thiết cho sự cứu rỗi của mọi Cơ Đốc nhân, còn điều kia thì không. Dân sự cần biết các chức vụ của Giáo hoàng và của người dâng tế lễ thân thể của Đấng Christ có tốt lành và hợp pháp hay không, và có phải do Đấng Christ thiết lập hay không, kẻo họ phải chịu một sự thống trị bất công và, khi tưởng rằng mình đang phục vụ Đấng Christ, lại phục vụ Kẻ Chống Christ; kẻo nữa, khi dự phần vào một của lễ do loài người bày đặt, họ mắc tội làm cho của lễ duy nhất là sự chết của Đấng Christ trở nên vô hiệu hay bị xúc phạm, và làm ô uế chính mình bằng sự thờ hình tượng. Nhưng về sự kế nhiệm của các nhân vật và các hình thức bước vào chức vụ mục sư, thì quả thật một mục sư của Hội Thánh không được chiếm đoạt chức vụ thánh; và ông phải rất chắc chắn trong lương tâm mình rằng ông đã đi theo những con đường hợp pháp và đã không tự ý xen vào. Vì về điều ấy, ông sẽ phải trả lời trong sự phán xét của Đức Chúa Trời, là Đấng sẽ không để kẻ chiếm đoạt không bị trừng phạt mà sẽ bắt kẻ ấy phải chịu trách nhiệm vì đã biến chức vụ thánh thành mồi ngon và ép buộc Đức Chúa Trời (trong mức có thể) phải dùng đến sự phục vụ của mình bằng cách làm công việc mà Đức Chúa Trời đã không kêu gọi mình làm; và vì đã đem việc buôn bán vào Đền Thờ và mua bằng phe phái và hối lộ chức vụ thánh dạy dỗ sự khiêm nhường và vô tội ấy. Nhưng dân sự không cần phải biết sự kêu gọi của các mục sư mình hay có sự hiểu biết chính xác về cách mỗi người trong số họ đã đến với chức vụ thánh; vì tôi không tìm thấy đoạn Kinh Thánh nào trong Lời Đức Chúa Trời bắt buộc dân sự phải tra xét như vậy hay nói rằng họ phải khai trình với Đức Chúa Trời về sự kêu gọi của các mục sư mình. Nếu một người đã len lỏi vào chức vụ bằng sự lừa dối và những phương tiện bất hợp pháp, mà vẫn rao giảng Phúc Âm cách trong sạch và ban các thánh lễ như Chúa Giê-xu Christ đã thiết lập, thì dân sự tin theo sự rao giảng của người ấy vẫn sẽ được cứu; vì lời phán của Chúa Giê-xu Christ không có ngoại lệ: hễ ai tin nơi Ngài sẽ được sự sống đời đời. Lời Đức Chúa Trời không mất đi năng lực trong miệng của một mục sư được nhận vào trái với các hình thức chính đáng, cũng như hạt giống tốt không đổi bản chất hay sinh ít trái hơn chỉ vì được gieo bởi một kẻ trộm. Như một người có thể mặc một bộ quần áo mà không biết người thợ may có được nhận vào Hội Thợ May hay không, thì một người cũng có thể được ích lợi từ sự rao giảng của một người mà không biết người ấy đã bước vào chức vụ mục sư bằng những phương tiện chính đáng và hợp pháp hay không. Dân sự không phải chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về sự kêu gọi của các mục sư mình mà là về việc bám theo các giáo lý sai lầm và dự phần vào những của lễ mà Đức Chúa Trời đã không truyền dạy.

Quả thật, nếu dân sự phải biết chính xác sự kế nhiệm của các mục sư mình là gì, nó đã kéo dài bao lâu, và liệu nó có truyền xuống từ các Sứ đồ trong một dòng không gián đoạn gồm những người giữ cùng một tòa hay không, thì họ bị loại khỏi mọi hy vọng về sự cứu rỗi; vì điều này không thể biết được ngoại trừ bằng cách đọc các Giáo phụ và các lịch sử Hy Lạp và La-tinh, là những thứ dân sự không hiểu. Và ngay cả nếu họ hiểu được, họ cũng sẽ thấy những bất đồng giữa các sử gia, những khoảng trống, và những sự gián đoạn khiến độc giả không chắc chắn. Vì vậy, Ly-đi-a, người buôn vải tía, dân thành Bê-rê, và ba nghìn người Do Thái đã được cải đạo khi nghe Phi-e-rơ rao giảng đã không tra hỏi về sự kêu gọi của Phi-e-rơ hay Phao-lô; người hoạn quan của Nữ hoàng Can-đác cũng không hỏi về chức vụ và sự kế nhiệm của Phi-líp. Nhưng họ đã tin sự rao giảng của họ vì họ đã chứng minh điều ấy bằng Kinh Thánh, mặc dù các nhà rao giảng này chẳng có sự kế nhiệm cũng chẳng có sự kêu gọi thông thường. Điều ấy đã đủ để họ được cứu.

Từ điều này, chúng ta rút ra hai điều. Thứ nhất, trong Hội Thánh La Mã, dân sự bị dạy dỗ sai lầm; vì các mục sư của họ giấu Kinh Thánh khỏi họ, là phương tiện duy nhất nhờ đó họ có thể biết chức vụ của Giáo hoàng hay của các thầy tế lễ có phải do Đức Chúa Trời thiết lập hay không. Thay vào đó, họ được dạy phải khăng khăng đòi hỏi sự kế nhiệm của các tòa và chất vấn chúng ta về sự kêu gọi của chúng ta. Điều cần thiết cho sự cứu rỗi thì bị giấu khỏi họ, trong khi họ được dạy phải tra hỏi về điều không cần thiết cho họ phải biết — những điều mà họ sẽ không bị bắt phải khai trình trước Đức Chúa Trời. Trong khi họ làm cho người ta sao lãng bằng những hình thức, họ che giấu giáo lý về sự cứu rỗi khỏi mắt họ. Những người nghèo khổ này, được nuôi bằng những vỏ trấu rỗng tuếch, tự mãn khi tin rằng các lãnh đạo của họ giữ các tòa và có một sự kế nhiệm không gián đoạn; nhưng họ bị tước mất phương tiện để biết liệu lẽ thật có được dạy dỗ trên những tòa ấy hay không. Vì điều này không thể biết được ngoại trừ bằng cách so sánh giáo lý được rao giảng cho họ với Kinh Thánh, như dân thành Bê-rê đã làm, là những người mà Thánh Lu-ca khen ngợi vì đã xem xét sự rao giảng của Thánh Phao-lô bằng Kinh Thánh — mặc dù các phép lạ của Sứ đồ và tài hùng biện thánh khiết của ông dường như đã đủ để ban cho ông thẩm quyền.

Suy luận thứ hai của chúng ta là những lời phàn nàn và cáo buộc của chúng ta chống lại Hội Thánh La Mã thì mạnh mẽ hơn nhiều, có bản chất cao hơn, và có cơ sở vững chắc hơn những lời cáo buộc của Hội Thánh La Mã chống lại chúng ta. Vì Hội Thánh La Mã không quở trách chúng ta bằng cách cho rằng chức vụ của các mục sư chúng ta vốn xấu xa, mà thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã thiết lập các mục sư trong Hội Thánh Ngài để rao giảng Phúc Âm và ban các thánh lễ. Người nào giới hạn chức vụ của mình trong những chức năng này thì không thể bị cáo buộc là giữ một chức vụ do loài người bày đặt. Chỉ có Hội Thánh La Mã tranh cãi với chúng ta về các hình thức và về phương tiện bước vào chức vụ ấy, cáo buộc chúng ta đã xen vào mà không có sự kêu gọi thông thường và không có bất cứ sự kế nhiệm nào.

Nhưng chúng ta, khi tranh luận chống lại Hội Thánh La Mã, đưa ra những cáo buộc nặng nề hơn chống lại họ và đứng trên những cơ sở cao hơn nhiều. Vì chúng ta không chỉ cáo buộc các Giáo hoàng, Hồng y, Giám mục, Thầy tế lễ, và Viện trưởng đã chiếm đoạt và đạt được chức vụ của mình bằng những phương tiện mờ ám, và thiếu sự kế nhiệm hợp pháp, mà chúng ta còn chất vấn họ về điểm chính yếu và chủ yếu cần thiết cho sự cứu rỗi, đó là tính hợp lệ của các chức vụ của họ. Vì chúng ta không tìm thấy trong Lời Đức Chúa Trời rằng Ngài đã từng thiết lập các Giáo hoàng hay bất cứ người kế nhiệm nào của Thánh Phi-e-rơ trong chức vụ làm Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ. Và chúng ta nói rằng mọi đầu sống động đều phải có một thân thể: từ đó suy ra rằng nếu Giáo hoàng là đầu của Hội Thánh, chúng ta phải nói rằng Hội Thánh là thân thể của Giáo hoàng. Nhưng Kinh Thánh gọi Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, chứ không phải thân thể của Giáo hoàng. Nhưng câu hỏi ấy sẽ được bàn đến sau này.

Chúng ta cũng không tìm thấy trong Kinh Thánh bất cứ lời nhắc nào đến các Hồng y. Tác giả đầu tiên nói đến họ là Giáo hoàng Grê-gô-ri-ô I, người đã viết vào năm 596. Vì Công đồng La Mã nơi từ ấy được tìm thấy là giả mạo và bịa đặt, như chúng ta sẽ chỉ ra tại nơi thích hợp. Nhưng vào thời của Grê-gô-ri-ô ấy, làm Hồng y Linh mục chẳng qua chỉ là làm Chánh xứ hay Quản nhiệm của một Giáo xứ chính. Các thành phố tổng giám mục khác, như Ra-ven-na và Mi-lan, cũng có các Hồng y của mình như La Mã. Và các Giáo hoàng được bầu chọn không phải bởi Hồng y đoàn mà bởi phiếu bầu của dân sự và hàng giáo phẩm. Vào thời này, họ là các Vương tử của Hội Thánh Giáo hoàng Hoàn Vũ và có quyền phong thần hay phong thánh và bầu chọn Giáo hoàng — một đặc quyền mà chỉ vài thời đại trước đây mới bị giới hạn trong chính đoàn thể của họ. Nói tóm lại, trong Triều đình ấy không có gì ngoài những điều do loài người bày đặt.

Về các Giám mục, chức vụ của họ quả thật tốt lành và thánh khiết về nguồn gốc, nhưng đã suy đồi. Các Giám mục, khi đã trở thành các Vương tử của Đế quốc Giáo hoàng, thề trung thành và phục tùng đế quốc ấy khi được nhận vào chức vụ, mà không hề nhắc đến bổn phận của mình đối với Đức Chúa Trời hay Lời Ngài hay các đức tính và chức năng mà Sứ đồ đòi hỏi nơi một Giám mục; họ đạt được địa vị của mình nhờ sự thiên vị của các vua và nhận thư bổ nhiệm từ Giáo hoàng — một điều mà toàn thể thời cổ xưa đều không biết đến.

Tương tự, chức vụ của các Thầy tế lễ, mặc dù tốt lành theo bản chất, đã sa sút khỏi sự trong sạch của nó. Vì trong khi trách nhiệm của một Thầy tế lễ trung tín là rao giảng Phúc Âm và ban các thánh lễ, thì nay một người có thể làm Thầy tế lễ mà không bao giờ rao giảng. Trách nhiệm được giao cho ông bởi Giám mục trong khi Giám mục xức dầu cho ông và đặt hộp đựng bánh thánh và chén thánh vào tay ông là dâng tế lễ thân thể của Chúa Giê-xu Christ cho người sống và kẻ chết — một chức tế lễ mà sự thiết lập không tìm thấy trong Lời Đức Chúa Trời, cũng không có bất cứ lời nhắc nào đến nó trong Kinh Thánh.

Ở đây, chúng ta có một lợi thế lớn hơn các đối thủ của mình; vì chúng ta cáo buộc họ đã lật đổ đạo Cơ Đốc bằng cách bịa đặt những chức vụ khác trong Hội Thánh ngoài những chức vụ mà Đấng Christ đã thiết lập, và thay đổi bản chất của những chức vụ mà Ngài đã thiết lập. Nhưng họ, thừa nhận chức vụ của các mục sư chúng ta là tốt lành theo bản chất, chỉ cáo buộc chúng ta vi phạm các hình thức và thiếu sự kế nhiệm. Chúng ta phơi bày tội lỗi của họ trước mắt họ, và họ, về điều ấy, lại chất vấn giấy ủy nhiệm của chúng ta. Lời cáo buộc của chúng ta liên quan đến nền tảng và bản chất của đức tin, và là một điểm cần thiết cho sự cứu rỗi. Lời cáo buộc của họ là một điểm thuộc lịch sử và kỷ luật Hội Thánh, vốn không cần thiết gì cho sự cứu rỗi. Cuộc tranh cãi giữa chúng ta như vậy, giống như một người đàn bà cáo buộc một người đàn bà khác về tội ngoại tình, và người đàn bà kia để trả đũa lại chê bai người này vì có cái mũi cao.

Tuy nhiên, chúng ta hãy xem Hội Thánh La Mã nhận các mục sư của mình bằng những hình thức nào, và đặc biệt sự kế nhiệm của Giáo hoàng là gì; vì các giám mục và thầy tế lễ chỉ được coi là như vậy trong mức Giáo hoàng chấp thuận họ: và trên chiếc tòa ấy, vô số mũ giám mục và mũ hồng y đang treo lơ lửng.

CHƯƠNG 36. Rằng các Giáo hoàng có một tước hiệu giả dối, và không có bất cứ Lời nào của Đức Chúa Trời, về sự kế nhiệm Thánh Phi-e-rơ trong chức vụ làm đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ, và rằng một chức vụ như vậy không được đặt nền trên sự sắp đặt của Đức Chúa Trời.

Để bắt đầu từ nguồn gốc: Nếu Thánh Phi-e-rơ không có người kế nhiệm trong chức sứ đồ của mình hay trong chức vụ làm đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ, thì các Giáo hoàng đã khoe khoang cách sai lầm về sự kế nhiệm ấy. Về điều ấy, chúng ta thường nhấn mạnh, nhưng không thể nhận được câu trả lời nào. Chúng ta hãy để các đối thủ của chúng ta nói nếu họ có thể, rằng ở đâu và khi nào Đức Chúa Trời đã chỉ định những người kế nhiệm cho Thánh Phi-e-rơ trong chức sứ đồ của ông hay trong quyền đứng đầu của ông trên Hội Thánh Hoàn Vũ. Vì một sự kế nhiệm như vậy không thể có chỗ đứng nếu Đức Chúa Trời đã không thiết lập nó. Nhưng về điều ấy, trong Lời Đức Chúa Trời không có một lời nào. Như vậy, A-rôn đã có những người kế nhiệm trong chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm của mình vì Đức Chúa Trời đã thiết lập điều ấy trong Luật pháp Ngài. Nhưng Môi-se, vừa là vương tử, vừa là người ban luật pháp, vừa là thầy tế lễ, đã không có người kế nhiệm trong những phẩm chất chung ấy vì Đức Chúa Trời đã không thiết lập ai cả. Giăng Báp-tít đã không có người kế nhiệm. Không ai kế nhiệm trong chức sứ đồ của Thánh Giăng, Thánh Phao-lô, và các sứ đồ khác vì Đấng Christ đã không truyền lệnh ấy và chưa từng nói một lời nào về điều ấy. Vậy thì sự kế nhiệm trong quyền tối cao của Phi-e-rơ là điều tưởng tượng và do loài người bày đặt.

Quả thật, chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh rằng các sứ đồ, khi đi từ nơi này đến nơi khác rao giảng Phúc Âm, đã lập các mục sư và trưởng lão tại mỗi thành phố mà họ đi qua, và các mục sư ấy là những người kế nhiệm các sứ đồ trong việc cai quản những Hội Thánh địa phương ấy. Chúng ta cũng không được nghi ngờ rằng nếu Phi-e-rơ đã từng ở tại La Mã, ông đã lập các mục sư tại đó để kế nhiệm ông trong việc điều hành Hội Thánh tại La Mã. Nhưng về việc cung cấp một sự kế nhiệm cho ông trong chức sứ đồ hay trong quyền tối cao trên Hội Thánh Hoàn Vũ, Kinh Thánh im lặng một cách sâu xa; vì bởi các sứ đồ khác đã không để lại người kế nhiệm nào trong chức sứ đồ của mình, nên không có lý do gì để Thánh Phi-e-rơ phải để lại người kế nhiệm nào trong chức vụ của mình.

Và trong khi Thánh Phi-e-rơ, khi viết Thư thứ hai của mình gửi cho Hội Thánh Hoàn Vũ, đã gần kề cái chết, như chính ông nói trong chương 1 và câu 14, người ta có thể thắc mắc: nếu có người kế nhiệm nào đáng được mong đợi trong chức vụ sứ đồ của ông, tại sao ông đã không báo cho Hội Thánh biết người kế nhiệm nào ông sẽ để lại tại vị trí của mình, để người ấy có thể được thừa nhận và vâng phục sau ông mà không có sự tranh cãi. Và nếu đã cần có một người kế nhiệm cho Thánh Phi-e-rơ trong quyền tối cao ấy, là quyền mà họ nói ông đã có trên Hội Thánh Hoàn Vũ, thì chắc chắn phẩm giá ấy hẳn đã thuộc về một trong các Sứ đồ còn sống sau ông — đặc biệt là Thánh Giăng, Sứ đồ xuất sắc ấy, môn đồ mà Chúa Giê-xu yêu thương, người đã còn sống trong thế gian ba mươi năm sau Phi-e-rơ. Có thể tin được chăng rằng Li-nút hay Cơ-lê-men đã được ưu tiên hơn ông? Người thứ nhất, một người mà tên tuổi hầu như không còn lưu lại; và về người kia, chúng ta chỉ có một số Hiến chế và Thư tín giả mạo được gán cho ông, trong đó có những hướng dẫn về phân chuột, và nơi ông ca ngợi Pla-tôn vì đã loại bỏ các từ meum và tuum khỏi nền Cộng hòa của ông, và vì đã thiết lập sự cộng đồng của cải và của phụ nữ.

Hay nếu Li-nút hay Cơ-lê-men phải được ưu tiên hơn các Sứ đồ, thì ít nhất — như Ma-thia đã được chọn bởi phiếu chung của các Sứ đồ — họ hẳn đã phải được kêu gọi, và người ta hẳn đã dành cho họ nhiều sự tôn trọng đến mức tìm kiếm lời khuyên của họ cho cuộc bầu chọn ấy.

Và trong khi vào thời đại đầu tiên sau các Sứ đồ, Giám mục La Mã được bầu chọn bởi phiếu chung của dân sự thuộc Hội Thánh La Mã: có thể tin được chăng rằng dân sự của một thành phố có quyền chỉ định một người đứng đầu cho Hội Thánh của toàn thế giới, mà không tham khảo ý kiến các tỉnh khác vốn có quyền lợi ngang bằng trong việc ấy, và không bao giờ từ bỏ quyền của mình cho dân sự thuộc Hội Thánh La Mã?

Tuy nhiên, giả sử Đấng Christ đã chỉ định một người kế nhiệm cho Thánh Phi-e-rơ trong quyền tối cao tưởng tượng ấy; có suy ra rằng người kế nhiệm này phải là Giám mục La Mã chăng? Và tại sao là ông ấy chứ không phải Gia-cơ, Giám mục Giê-ru-sa-lem, người — theo chính Cơ-lê-men, Giám mục La Mã — được gọi là Episcopus Episcoporum, Giám mục của các Giám mục, cai quản các Hội Thánh khắp thế giới? Vì đây là lời đề tặng của Thư thứ nhất mà ông viết gửi cho Gia-cơ: Cơ-lê-men gửi cho Gia-cơ, Anh em của Chúa, Giám mục của các Giám mục, cai quản Hội Thánh thánh của người Hê-bơ-rơ, ở tại Giê-ru-sa-lem, và quả thật mọi Hội Thánh được thành lập ở bất cứ nơi nào bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Nếu có người nói rằng Phi-e-rơ đã ở tại La Mã, tôi cũng sẽ nói rằng Đấng Christ, Đấng lớn hơn Phi-e-rơ, đã ở tại Giê-ru-sa-lem, và rằng mọi Sứ đồ đã sống tại đó nhiều năm. Nếu có người lập luận rằng Phi-e-rơ đã chết tại La Mã, tôi sẽ nói rằng Đấng Christ đã chết tại Giê-ru-sa-lem, như Gia-cơ Sứ đồ đã chết, và sau ông, Gia-cơ kia, Anh em của Chúa. Và không có lý do gì để điều đáng lẽ phải là một sự sỉ nhục cho La Mã — đã giết chết một Sứ đồ xuất sắc như vậy — lại trở thành vinh dự cho thành phố ấy và trở thành cơ sở cho một đặc quyền lớn lao như vậy. Nếu Phi-e-rơ đã chịu tử đạo tại một ngôi làng, thì ngôi làng ấy có vì vậy mà trở thành nơi đặt ngai của Vị Quân Vương của Hội Thánh Hoàn Vũ chăng?

Và bởi người ta tin rằng Phi-e-rơ đã cư trú bảy năm tại An-ti-ốt, có ai có thể chứng minh bằng bằng chứng tốt rằng Phi-e-rơ, khi rời khỏi đó để đến La Mã, đã chuyển quyền tối cao từ An-ti-ốt — khi thấy rằng thân thể của Phi-e-rơ không thể ở một nơi trong khi nơi đặt quyền tối cao của ông vẫn còn ở một nơi khác? Khi Phi-e-rơ ở tại một thị trấn nào đó thuộc xứ Pon-tút hay Ga-la-ti, thì nơi đặt quyền tối cao của Hội Thánh hoàn vũ có ở tại thị trấn ấy chăng? Chrysostom đã không có quan điểm ấy, vì ông nói về Hội Thánh An-ti-ốt theo cách này, trong Bài giảng thứ ba của ông gửi cho dân thành An-ti-ốt (theo bản dịch của Bernard of Bress, được hiệu đính và sửa chữa bởi tu sĩ Dòng Tên Fronto Ducaeus, một học giả Hy Lạp): “Hãy xem xét,” ông nói, “sự vĩ đại của thành phố này, và rằng sự quan tâm của chúng ta lúc này không phải cho một linh hồn, hay hai, hay ba, hay mười, mà cho vô số hàng nghìn — cho thủ đô của cả thế giới. Chính tại đây mà các Cơ Đốc nhân lần đầu tiên được gọi như vậy.”

Và trong Bài giảng thứ bảy của ông về Ma-thi-ơ, ông nói như vầy với dân thành An-ti-ốt: “Khi bàn đến vấn đề tranh giành quyền ưu tiên, các ông nâng tham vọng của mình lên cao đến mức dám cho rằng mình có quyền chủ tọa trên khắp mặt đất, vì thành phố này là thành phố đầu tiên đặt tên cho các Cơ Đốc nhân.”

Từ điều này, rõ ràng Hội Thánh An-ti-ốt thời ấy muốn đặt mình trước Hội Thánh La Mã. Cũng cùng một Giáo phụ ấy, trong Bài giảng về Ignatius, sau khi nói rằng Phi-e-rơ, người mà Chúa Giê-xu đã ban cho các chìa khóa và cho phép cai quản Hội Thánh, đã lưu lại lâu dài tại An-ti-ốt, ông suy ra từ đó ἐκ τούτου — rằng “thành phố của chúng ta” (ý nói An-ti-ốt) “có thể được đặt lên bàn cân để sánh với cả thế giới.”

Cách diễn đạt này bằng tiếng Hy Lạp cũng tương đương như ông nói rằng: “Thành phố của chúng ta ngang bằng về phẩm giá với bất cứ thành phố nào trên thế giới và không thua kém bất cứ thành phố nào, và do đó không nhường bước trước thành phố La Mã.” Điều mà ông hẳn đã không nói nếu ông tin rằng Phi-e-rơ đã lấy ghế tối cao từ An-ti-ốt để chuyển sang La Mã.

Ba-xi-li-út, trong Thư thứ năm mươi, còn đi xa hơn, nói rằng Mê-lê-ti-út, Thượng phụ An-ti-ốt, “đã chủ tọa trên toàn thể thân thể của Hội Thánh.” Vì Ba-xi-li-út, Giám mục Xê-sa-rê, ở dưới quyền Thượng phụ An-ti-ốt, là người mà ông coi là không thua kém Giám mục La Mã, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Vậy chúng ta đi đến kết luận này, và tại đây giữ vững lập trường: rằng bởi Lời Đức Chúa Trời không nói rằng Giám mục La Mã phải là người kế nhiệm Thánh Phi-e-rơ trong chức vụ làm Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ — phải, và không ban cho ông người kế nhiệm nào trong chức sứ đồ của ông cũng như trong quyền tối cao của ông trên Hội Thánh Hoàn Vũ — thì Giáo hoàng chỉ có một tước hiệu giả dối về sự kế nhiệm mà ông khoe khoang, và đó chỉ là một sự bày đặt của loài người mà không có Lời Đức Chúa Trời.

Tại đây, tôi kêu gọi lương tâm của mọi người yêu mến lẽ thật (vì tại đây nguồn gốc của sai lầm được phơi bày) để thấy Đức Chúa Trời đã giáng sự vấp ngã xuống trên các đối thủ với tinh thần nào. Hồng y Bellarmine, trong lời nói đầu của ông cho các sách De Pontifice Romano, nói như vầy: “Khi chúng ta bàn về quyền tối cao của Giáo hoàng thì có vấn đề gì đang được đặt ra? Nói tóm lại, đó là vấn đề về tổng số [hay thực chất chính] của Cơ Đốc giáo. Vì vấn đề là liệu Hội Thánh phải tiếp tục tồn tại hay phải bị giải thể và hư mất? Vì hỏi điều ấy khác gì hỏi liệu nền tảng có phải bị lấy đi khỏi tòa nhà chăng?”

Không có gì lạ khi ông nói như vậy, vì Hội Thánh La Mã cho rằng Giáo hoàng là nền tảng của Hội Thánh và là quan án tối cao và không thể sai lầm về các vấn đề đức tin, là người có thẩm quyền trên cả Kinh Thánh, mà Kinh Thánh dường như nhận từ ông mọi thẩm quyền mà chúng có. Vì vậy, theo cách tính này, khi thẩm quyền của Giáo hoàng bị lật đổ, Hội Thánh sụp đổ, thẩm quyền của Kinh Thánh sụp đổ, và toàn bộ giáo lý về sự cứu rỗi tan biến mất.

Vậy thì, bởi toàn bộ đạo Cơ Đốc tùy thuộc vào sự kế nhiệm của Giáo hoàng trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ, lý trí đòi hỏi rằng sự kế nhiệm này hẳn phải được Đức Chúa Trời thiết lập và đặt nền trên Lời Ngài. Nhưng chính Hồng y ấy thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã không sắp đặt gì về điều ấy trong Lời Ngài, và rằng điểm này không phải là vấn đề thuộc quyền thiêng liêng, như trên thực tế các đối thủ của chúng ta không đưa ra lời chứng thiêng liêng nào, cũng không một lời nào của Kinh Thánh để chứng minh sự kế nhiệm ấy. Đây là chính những lời của cùng vị Hồng y Dòng Tên ấy, trong quyển thứ hai của sách De Pontifice, chương thứ mười hai: “Chúng ta phải lưu ý (ông nói) rằng mặc dù có lẽ không phải là điểm thuộc quyền thiêng liêng để Giáo hoàng La Mã, với tư cách là Giáo hoàng La Mã, trở thành người kế nhiệm của Phi-e-rơ; thế nhưng điều ấy thuộc về đức tin Công giáo: Vì thuộc về đức tin, và thuộc về quyền thiêng liêng, không phải là một. Không phải là điều thuộc quyền thiêng liêng khi Phao-lô có một chiếc áo choàng; thế nhưng đó là một điểm của đức tin khi Phao-lô có một chiếc áo choàng.”

Rồi ông thành thật thú nhận rằng trong Kinh Thánh không tìm thấy Giáo hoàng La Mã là người kế nhiệm của Phi-e-rơ, ngầm thừa nhận rằng chiếc áo choàng của Thánh Phao-lô chắc chắn hơn nhiều so với sự kế nhiệm của Giáo hoàng, vì Kinh Thánh nói đến chiếc áo choàng ấy nhưng không nói một lời nào về sự kế nhiệm ấy.

Bất cứ ai có chút tự do phán đoán nào cũng sẽ dễ dàng thừa nhận rằng bởi giáo lý này, toàn bộ đạo Cơ Đốc bị phá hoại, và kẻ thù của sự cứu rỗi chúng ta dẫn chúng ta thẳng đến chủ nghĩa vô thần theo cách này, vì họ cho rằng thẩm quyền của Kinh Thánh — và do đó thẩm quyền của Luật pháp Đức Chúa Trời và giáo lý về sự cứu rỗi chứa trong Kinh Thánh — được đặt nền trên thẩm quyền của Hội Thánh, và thẩm quyền của Hội Thánh đặt nền trên thẩm quyền của Giáo hoàng, và thẩm quyền của Giáo hoàng đặt nền trên sự kế nhiệm của ông đối với quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ. Thế nhưng sự kế nhiệm này không thuộc quyền thiêng liêng, như các đối thủ của chúng ta thú nhận, và không có bất cứ lời chứng nào từ Lời Đức Chúa Trời. Vì vậy, khi chúng ta đi đến nền tảng của lập luận của họ, chúng ta thấy rằng họ đặt nền sự chắc chắn của các lời sấm thiêng liêng trên truyền thống của loài người — và một truyền thống mà chúng ta đã chứng minh là sai lầm và sẽ còn chứng minh thêm sau này.

CHƯƠNG 37. Về sự kế nhiệm của các Giáo hoàng và Hồng y. Bằng những phương tiện nào chức Giáo hoàng được đạt tới. Về các cuộc ly giáo: Và rằng các Giáo hoàng không có sự kế nhiệm hợp pháp.

Bất cứ ai thật sự hiểu rõ sự kế nhiệm của Giáo hoàng và các Hồng y, và bằng những phương tiện nào mà cả họ lẫn các Giám chức khác đảm nhận chức vụ của mình, sẽ lấy làm lạ làm sao những kẻ thiếu mọi sự kế nhiệm hợp pháp — là những người đã làm hư hỏng vai trò mục sư của Hội Thánh và biến nó sang những mục đích khác, đã chen lấn vào bằng bạo lực và lừa dối, biến chức vụ của mình thành một nghề buôn bán — lại có thể khăng khăng đòi hỏi một bản khai trình về sự kêu gọi của chúng ta như vậy. Dường như họ tìm kiếm những người đồng lõa trong sự chiếm đoạt của mình và nghĩ rằng mình ít có tội hơn nếu họ có thể lôi kéo chúng ta vào cùng một tội lỗi.

Vì Giáo hoàng tự xưng là người kế nhiệm Thánh Phi-e-rơ, sẽ rất hữu ích khi so sánh họ với nhau. Phi-e-rơ đi rao giảng từ thành này sang thành khác bằng chân, không có tiền bạc hay lương thực cho cuộc hành trình, nộp thuế cho Xê-sa, dạy dỗ sự trong sạch, sự trung tín, và sự vô tội, không ban cho các Sứ đồ khác toàn quyền sử dụng các chìa khóa. Giáo hoàng không rao giảng Phúc Âm mà ngồi trên vai người ta, đội vương miện ba tầng lấp lánh kim cương, đưa chiếc dép của mình cho các vua hôn — bắt Xê-sa phải nộp thuế cho mình; cho phép mình được gọi là Đức Chúa Trời và Đấng Uy Nghiêm Thiêng Liêng, đòi hỏi sự thờ lạy; tuyên phong các thánh đồ; tự nhận là vớt các linh hồn ra khỏi luyện ngục; phế truất các vua; ban và lấy đi các vương miện; ban ơn xá tội đến một trăm nghìn năm; đặt các vương quốc dưới lệnh cấm đạo và phơi bày chúng làm mồi cho kẻ chinh phục đầu tiên; giải thoát người ta khỏi các lời thề nguyện và lời thề hứa với Đức Chúa Trời và khỏi sự vâng phục đã thề với vương tử cai trị mình; giải thể các cuộc hôn nhân; miễn trừ con cái khỏi bổn phận đối với cha mẹ; thiết lập các nhà thổ, cho phép gian dâm trong khi cấm hôn nhân; cướp đoạt của các giám mục khác một phần quyền sử dụng các chìa khóa, giữ riêng một số trường hợp cho riêng mình; cấm đọc Kinh Thánh và thay thế nó bằng hình ảnh và các nghi lễ bằng một ngôn ngữ không ai biết.

Ai thực hiện sự so sánh này sẽ dễ dàng thừa nhận rằng Giáo Hoàng không thể là người kế vị của Thánh Phi-e-rơ — trừ phi như đêm kế tiếp ngày, hay bệnh tật kế tiếp sức khỏe — và rằng danh xưng và sự kế vị của Thánh Phi-e-rơ được các đầy tớ của Giáo Hoàng rao truyền nhiều hơn để nhạo báng thế gian chứ không phải vì tin rằng Giáo Hoàng là người kế vị của Sứ đồ ấy. Vì làm sao có thể là cùng một chức vụ khi hành động của họ lại trái ngược nhau đến thế? Thánh Phi-e-rơ đã không làm gì trong những điều Giáo Hoàng làm, và Giáo Hoàng cũng không làm gì trong những điều Thánh Phi-e-rơ đã làm.

Không phải không có lý do (và trong đó có điều huyền bí) mà các Giáo Hoàng, khi trở thành Giáo Hoàng thì từ bỏ tên mình lúc chịu báp-têm để lấy một tên khác, lại không bao giờ lấy tên Phi-e-rơ, vì điều đó không thích hợp với họ. Thật vậy, nếu có người nào tên là Phi-e-rơ trước khi trở thành Giáo Hoàng, thì ngay khi làm Giáo Hoàng, ông ta liền bỏ tên ấy để lấy tên khác. Peter de Luna cũng vậy, sau khi đạt được ngôi Giáo Hoàng tại Avignon, đã lấy tên Benedict XIII. Nhưng Gregory XIII, Giáo Hoàng đối lập của ông, đã gọi ông là Peter để sỉ nhục và chọc giận ông. Trước ông, Peter, Giám mục thành Pavia, khi được làm Giáo Hoàng vào năm 984, đã chọn được gọi là John XIV.

Một sự so sánh tương tự có thể được thực hiện giữa các Giám mục thành Rô-ma thời xưa và các vị thời nay. Vì trong những thời kỳ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, các Giám mục thành Rô-ma chỉ tự xưng là Giám mục của thành Rô-ma và không hề can dự vào công việc của bất kỳ Hội Thánh nào, dù xa Rô-ma đến đâu. Họ rao giảng Phúc Âm và chỉ nổi bật trước mắt thế gian nhờ sự tử đạo — những con người đầy lòng sốt sắng và sống trong cảnh nghèo khó sâu sắc, như chúng ta sẽ trình bày sau đây.

Còn các Giám mục Rô-ma thời sau — những người đã cầm quân, đánh trận, tuyệt thông các hoàng đế, làm cho khắp Cơ Đốc giáo đẫm máu, thiết lập một chế độ quân chủ trần tục, và tích lũy của cải vượt xa các vị vua vĩ đại nhất — liệu họ có thể là những người kế vị của các Giám mục tốt lành kia chăng? Chắc chắn, nơi bản chất của chức vụ đã hoàn toàn thay đổi, thì có thể có sự kế vị về địa vị nhưng không có sự kế vị trong chức vụ của các Giám mục Rô-ma thời xưa.

Trong sự kế vị về địa vị ấy, càng đi xa, chúng ta càng thấy những điều tồi tệ hơn. Các đối thủ của chúng ta cho rằng tà giáo phá vỡ sự kế vị trong chức giám mục: mà nay, ngai của Giám mục Rô-ma đã bị hoen ố bởi nhiều tà giáo mà ngay cả Hội Thánh Rô-ma cũng lên án. Athanasius, trong Thư gửi các Ẩn sĩ, nói rằng Liberius, Giám mục Rô-ma, đã ký theo chủ nghĩa Arian; và Hilary, trong các Mảnh văn của mình, thường xuyên lên án ông vì ông đã ký vào bản tuyên xưng Arian được soạn tại Sirmium. Jerome cũng nói như vậy trong Danh mục các Tác giả Giáo Hội của mình.

Vigilius, Giám mục Rô-ma, đã tán thành tà giáo Eutyches bằng thư từ. Toàn bộ các thư của ông được Liberatus, Phó tế thành Carthage, ghi lại trong chương 22 của cuốn Breviary của ông, nơi ông công khai tuyên bố rằng ông không thừa nhận hai bản tính trong Đấng Christ; vì điều đó mà Baronius khiển trách ông. Hinckmarus nói rằng Vigilius…

Từ một Giáo Hoàng thuộc dòng sứ đồ, ông đã trở thành một kẻ tà giáo, và điều đó xảy ra sau nhiều lời thề khủng khiếp khi ông bị giam giữ tại Constantinople. Hồng y du Perron gọi Vigilius là kẻ buôn bán chức thánh, kẻ tà giáo, Giáo Hoàng giả, và kẻ ủng hộ các kẻ tà giáo trong khi Giáo Hoàng đối lập Silverius của ông còn sống; nhưng ông đã trở thành Giáo Hoàng thật sau cái chết của Silverius, người mà ông đã tàn nhẫn giết chết trong tù. Như vậy, Vigilius — từ một Giáo Hoàng giả và tà giáo, một kẻ soán ngôi — đã trở thành một Giáo Hoàng thánh thiện và hợp pháp bằng cách sát hại Giáo Hoàng hợp pháp. Được chống đỡ bởi quyền lực của Belisarius, người đã bán ngôi giáo hoàng cho ông lấy tiền, ông có thể làm bất cứ điều gì mình muốn với hàng giáo sĩ Rô-ma. Nhưng dù hàng giáo sĩ tán thành ông, ông vẫn là một kẻ buôn bán chức thánh và là kẻ sát hại người tiền nhiệm của mình, và ông không bao giờ thu hồi các thư tà giáo của mình. Việc ông được tấn phong cũng không ngăn được Reparatus, Giám mục thành Carthage, triệu tập một công đồng gồm các giám mục châu Phi vào năm 549, nơi lời nguyền rủa được tuyên bố chống lại Vigilius, như Victor Tunensis thuật lại trong biên niên sử của mình.

Honorius I, Giám mục Rô-ma, bị lên án là kẻ tà giáo Monothelite bởi ba công đồng chung: công đồng thứ sáu, thứ bảy và thứ tám. Và Leo II, Giám mục Rô-ma và là người kế vị Honorius, tố cáo ông là kẻ đã làm ô uế Tòa Rô-ma bằng tà giáo của mình. Innocent I dạy rằng việc tham dự lễ Tiệc Thánh là cần thiết để trẻ nhỏ được cứu. Giáo lý này bị lên án kèm lời nguyền rủa bởi Công đồng Trent, Kỳ họp XXI.

John XXIII đã bị lên án và phế truất bởi Công đồng Constance, Kỳ họp XI, vì nhiều tội ác, mà tội nhẹ nhất là ông đã công khai và ai cũng biết mà dạy và duy trì rằng linh hồn là loài hay chết và rằng không có Thiên đàng cũng chẳng có Địa ngục. Lúc bấy giờ có ba Giáo Hoàng tuyệt thông lẫn nhau, và một cuộc ly giáo kéo dài gần năm mươi năm. Do đó, các Giáo Hoàng hiện đang trị vì là những người kế vị các Giáo Hoàng tà giáo và ly giáo.

Các giáo luật thời xưa tuyên bố kẻ nào đã mua chức giám mục bằng tiền thì không phải là giám mục hợp pháp. Giáo luật thứ 29 của các Sứ đồ quy định: “Nếu bất kỳ giám mục, linh mục hay phó tế nào đã đạt được phẩm vị ấy bằng tiền, thì hãy phế truất người ấy, cả chính người ấy lẫn kẻ đã phong chức cho người ấy.” Giáo luật ấy được lặp lại trong Công đồng Nicaea lần thứ hai, Giáo luật thứ 5. Giáo luật thứ hai của Công đồng Chalcedon nói: “Nếu bất kỳ giám mục nào ban chức thánh để lấy tiền và rao bán một ân tứ không thể bán được như thế, thì hãy để người ấy lâm nguy mất phẩm vị của mình; và kẻ được phong chức như vậy sẽ không nhận được lợi ích nào từ việc phong chức hay thăng chức của mình, mà sẽ bị trục xuất khỏi phẩm vị và chức vụ mà người ấy đã đạt được bằng tiền.” Hãy xem trong Sắc lệnh Rô-ma, ở vấn đề thứ nhất của nguyên nhân thứ nhất, nhiều giáo luật tương tự và nhiều đoạn văn của các Giáo phụ.

Trái với quy tắc ấy, Vigilius đã đạt được ngôi giáo hoàng, sau khi mua nó từ Belisarius, phó tướng của Hoàng đế Justinian tại Ý, với giá hai trăm mác vàng — mà tuy vậy sau đó ông đã từ chối trả, do đó lừa gạt Belisarius. Thời kỳ mà các kỹ nữ Marozia và Theodora trị vì tại Rô-ma đầy dẫy những ví dụ như thế. Và ngay cả lúc này, các vua và các vương hầu vẫn cấp lương bổng cho các hồng y cư trú tại Rô-ma và mua chuộc phiếu bầu của họ với giá rất đắt để có được một Giáo Hoàng thuộc phe mình. Các phe phái được tạo ra vì điều đó thật đáng hổ thẹn. Lời khiển trách này Bernard dành cho Giáo Hoàng Eugenius trong cuốn thứ tư của De Consideratione: “Ngươi có thể chỉ cho ta bất kỳ ai trong thành lớn này đã tiếp nhận ngươi làm Giáo Hoàng mà không có phần thưởng và không có chút hy vọng lợi lộc nào xen vào chăng?”

Vậy hãy xem sự kế vị của họ là gì — đó chỉ là mua bán thuần túy: đến nỗi một Giáo Hoàng buôn bán chức thánh kế vị một Giáo Hoàng khác cũng được mua bằng tiền. Thế mà họ muốn chúng ta cho rằng một Giáo Hoàng như thế, kẻ dựng lên bàn đổi tiền trong Đền Thờ của Đức Chúa Trời, lại lập tức được đầy dẫy Đức Thánh Linh và không thể sai lầm trong đức tin.

Vào năm 882, Marin, hay Martin, đạt được phẩm vị Giáo Hoàng, người mà Platina nói rằng đã đến ngôi Giáo Hoàng bằng những phương tiện xấu xa. Lúc bấy giờ có một Formosus, Giám mục thành Porto, người theo ý muốn của Giáo Hoàng John IX đã bị buộc bằng lời thề không bao giờ nhận chức giám mục, dù chức ấy có được trao cho ông. Nhưng Marin ấy đã giải thoát ông khỏi lời thề ấy bằng một sự miễn chuẩn, cho phép ông được bội thề mà vẫn có lương tâm tốt. Lúc bấy giờ, các Bá tước xứ Tusculum có quyền lực lớn tại Rô-ma đến nỗi họ lập Giáo Hoàng tùy ý mình. Marin qua đời, họ đưa Adrian III lên ngôi Giáo Hoàng, và sau ông là Stephen VII, người mà Formosus kế vị, và Formosus đã không ngần ngại nhận ngôi Giáo Hoàng trái với lời thề của mình.

Formosus này chỉ trị vì ngắn ngủi; ông có Boniface VII làm người kế vị, người mà Stephen VIII kế vị, và Stephen VIII đã khai quật thi thể của Formosus, và sau khi mặc cho ông áo lễ linh mục, đã đặt ông trong một công đồng đầy đủ lên ghế Giáo Hoàng. Rồi, sau khi cắt những ngón tay mà ông dùng để ban phước, đã khiến ông bị kéo lê và ném xuống sông Tiber, tuyên bố ông là kẻ bội thề và là Giáo Hoàng bất hợp pháp. Stephen ấy, vì những hành động chuyên chế của mình, đã bị dân Rô-ma bắt và siết cổ chết trong tù.

Stephen ấy được Romanus kế vị, và Romanus được John X kế vị, cả hai đều khôi phục lại thanh danh tốt cho Formosus. Vì John này đã triệu tập một công đồng tại Ravenna, nơi mọi hành vi của Formosus đều được công nhận là có hiệu lực, và việc bội thề của ông được chấp thuận. Nhưng Sergius, người đến sau, đã bãi bỏ tất cả những điều đó và lại khai quật thi thể của Formosus với một ngàn lời sỉ nhục. Từ Formosus này, kẻ soán ngôi Giáo Hoàng trái với lời thề của mình, các Giáo Hoàng tiếp theo đều xuất thân.

Đó là một vết nhơ đặc biệt của thời đại ấy, rằng trong thời ấy Giáo Hoàng bắt đầu cho phép bội thề và miễn chuẩn khỏi các lời thề — một quyền lực mà các Giáo Hoàng thường xuyên sử dụng kể từ đó. Hãy xem vấn đề thứ 6 của Nguyên nhân thứ 15 trong Sắc lệnh, vốn đầy dẫy những ví dụ như thế. Nay Lời của Đức Chúa Trời không cấm điều gì rõ ràng hơn việc bội thề, và gọi đó là sự xúc phạm danh Đức Chúa Trời, đồng thời ca ngợi người thề dù thiệt hại cho chính mình mà vẫn không thất hứa. Giô-suê, dù bị người Ghi-bê-ôn lừa gạt, vẫn bảo toàn mạng sống của họ thay vì vi phạm lời thề của mình. Vua Sau-lơ thà giết con trai mình còn hơn đi ngược lại lời thề của mình; vì lời thề là điều quyết định mọi sự tranh chấp giữa loài người. Và bất cứ ai đưa vào sự cho phép bội thề đều phá vỡ mọi ràng buộc của xã hội loài người.

Vì vậy, những người Hồi giáo, vốn rất nghiêm cẩn trong việc giữ lời thề, e ngại giao kết với một Cơ Đốc nhân vì họ biết rằng Giáo Hoàng miễn chuẩn khỏi các lời thề. Điều này thật sự là tự tôn mình lên trên Đức Chúa Trời: vì bất cứ ai miễn chuẩn cho một đầy tớ khỏi vâng lời chủ mình thì lớn hơn chủ ấy. Bellarmine che đậy điều này bằng một lời bào chữa khôn khéo nhưng nông cạn trong chương 21 của cuốn sách chống lại Barclay của ông, nói rằng Giáo Hoàng bằng sự miễn chuẩn ấy không ngăn cản một người trung tín với Đức Chúa Trời mà chỉ tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ không muốn người ấy trong việc này hay việc kia phải giữ lời thề của mình — vì ông muốn chúng ta tin rằng Giáo Hoàng biết ý định của Đức Chúa Trời về việc ấy và Đức Chúa Trời đã bày tỏ điều ấy cho ông. Một điều mà không ai sẽ tin ngoài những kẻ muốn bị lừa dối.

Nhưng trở lại với Giáo Hoàng Formosus, Baronius tức giận với Giáo Hoàng Stephen vì đã lên án ký ức về Formosus và vì đã quyết định qua một Công đồng do quyền lực của ông chi phối rằng một Giáo Hoàng đến ngôi Giáo Hoàng trái với lời thề của mình là một Giáo Hoàng bất hợp pháp, mà không xét đến việc Giáo Hoàng Marinus đã miễn chuẩn cho ông khỏi lời thề của mình. Baronius, khi cho rằng một Giáo Hoàng có thể miễn chuẩn khỏi các lời thề và giải thoát một người khỏi lời hứa đã hứa với Đức Chúa Trời, cũng cho rằng Stephen này đã sai lầm và không phải là Giáo Hoàng hợp pháp. “Nếu chúng ta thừa nhận,” ông nói, “rằng Stephen VII đã sai lầm trong đức tin, thì thẩm quyền của Tòa Thánh cũng không bị tổn hại vì điều đó, bởi vì ông đã đạt được phẩm vị Giáo Hoàng bằng bạo quyền, chứ không phải bằng cuộc bầu cử hợp pháp.” Và thế mà từ Giáo Hoàng ấy, và từ những Giáo Hoàng khác cùng thời cũng đã vươn lên bằng sự xâm nhập, các Giáo Hoàng tiếp theo đều xuất thân; và sự kế vị của các Giáo Hoàng thời nay phụ thuộc vào điều đó.

Cũng Baronius ấy, vào năm 897, nói rằng các Vương hầu xứ Tuscany, thống trị dân chúng và hàng giáo sĩ Rô-ma, đã đưa vào Ghế của Thánh Phi-e-rơ, tức Ngai của Đấng Christ, bằng vũ khí và tiền bạc, những con người quái dị có đời sống ô uế nhất, những người mà ông không thừa nhận là Giáo Hoàng hợp pháp. Tình trạng rối loạn ấy đã tiếp diễn tại Rô-ma trên một trăm năm mươi năm, tôi không thấy sự kế vị từ Thánh Phi-e-rơ có thể tìm được ở đâu; hay làm sao sợi chỉ của sự kế vị ấy, đã đứt nhiều lần như thế, có thể nối lại được: Vì trong thế kỷ thứ chín và thứ mười ấy, sẽ thấy gần năm mươi Giáo Hoàng đã đến ngôi vị ấy hoặc bằng quyền lực của các Bá tước xứ Tusculum hoặc bằng phe phái và uy tín của Theodora, một kỹ nữ khét tiếng, và của hai con gái bà là Marozia và Theodora, những người đã trị vì tại Rô-ma nhiều năm và đã lập rồi phế các Giáo Hoàng.

Về tình trạng rối loạn ấy, Hồng y Bellarmine nói như sau: “Bộ mặt của Hội Thánh Rô-ma lúc bấy giờ ra sao, và xấu xí dường nào, khi những gái điếm quyền thế nhất và dơ bẩn nhất nắm quyền cai trị tại Rô-ma? Theo ý thích của chúng, các Giáo Hoàng bị thay đổi, và các chức giám mục được ban phát: và điều khủng khiếp nhất khi nghe, và không tiện nói ra, là những tên côn đồ của chúng, những Giáo Hoàng giả, đã bị đẩy vào Ghế của Phi-e-rơ.” Vì vậy, cũng vị Hồng y ấy, khi thừa nhận những Giáo Hoàng như thế là bất hợp pháp, nói rằng “lịch sử chỉ nhắc đến những Giáo Hoàng ấy để đánh dấu các năm tháng trong một thời gian dài như thế,” qua đó thừa nhận rằng trong một thời gian dài Hội Thánh Rô-ma đã không có Giáo Hoàng.

Và để người ta biết khoảng thời gian ấy lớn đến đâu, và tình trạng rối loạn ấy đã kéo dài trong Hội Thánh Rô-ma bao lâu, hãy nghe Genebrard nói, người vốn là kẻ nịnh bợ các Giáo Hoàng ở mức cao nhất. Ông nói như sau vào năm 901 trong Biên niên sử của mình: “Chỉ trong điều này thời đại này thật bất hạnh, rằng trong khoảng gần một trăm năm mươi năm, trên năm mươi Giáo Hoàng đã hoàn toàn suy đồi khỏi đức hạnh của tổ tiên mình, mà đúng hơn là những kẻ Apotactic hay Apostatic hơn là Apostolic.” Sigonius cho khoảng thời gian ấy là hai trăm năm.

Vào năm 912, John X, trước đây là Tổng Giám mục thành Ravenna, được chọn làm Giáo Hoàng. Ông đã ban Tổng Giáo phận Rheims cho một đứa trẻ năm tuổi, như Flodoard thuật lại trong chương 19 của Quyển thứ 4 trong lịch sử của ông. Qua đó rõ ràng rằng không phải mới những năm gần đây mà chức vụ đã bị làm hư hỏng trong Hội Thánh Rô-ma và chức vụ bị bán rẻ một cách đáng hổ thẹn. Về điều này, chính Baronius cũng xấu hổ và nói: “Đó là một điều quái gở, chưa từng nghe thấy trước đây trong thế giới Cơ Đốc, và chưa từng bước vào tâm trí loài người, rằng một đứa trẻ mới chỉ đang học chữ dưới roi vọt lại được bầu làm Tổng Giám mục thành Rheims.”

Về Giáo Hoàng John X này, Baronius nói rằng việc ông bước vào ngôi Giáo Hoàng là ô nhục nhất và kết cục của ông là độc ác nhất. Và vào năm 908, §. 7, ông nói rằng lúc bấy giờ Đức Chúa Trời đã quên Hội Thánh của Ngài.

Vào năm của Chúa 931, John XI lên ngôi Giáo Hoàng. Ông là con hoang, con trai của Giáo Hoàng Sergius với kỹ nữ Marozia. Về điều đó, Baronius (16.304) nói: “Hội Thánh thánh của Đức Chúa Trời, tức Hội Thánh Rô-ma, đã để mình bị chà đạp một cách đáng hổ thẹn dưới chân một quái vật như thế.”

Sau ông là nhiều Giáo Hoàng, những tạo vật của các kỹ nữ đã nêu tên trước đây, cho đến John XII, con trai của một Quan chấp chính Rô-ma, người được tạo thành Giáo Hoàng bởi phe phái của cha mình, khi mới mười tám tuổi, như Baronius thuật lại (16.305), người ghê tởm John ấy như một quái vật đáng nguyền rủa. Hoàng đế Otto đã triệu tập một Công đồng, nơi ông bị phế truất, và Leo VIII được đặt vào vị trí của ông, vào năm 963. Giáo Hoàng ấy đã khôi phục hiến pháp của Adrian I, theo đó quy định rằng từ đó Giáo Hoàng sẽ được bầu bởi Hoàng đế. Nhưng ngay khi Hoàng đế rời khỏi nước Ý, Giáo Hoàng John trở lại Rô-ma, trục xuất Leo, và giáng chức ông, sau khi triệu tập một Công đồng chống lại ông. Không lâu sau, khi bị bắt gặp đang ngoại tình, ông bị đánh đến nỗi chết vì việc ấy. Liutprand trong Quyển thứ 6, chương 11, và Fasciculus temporum nói rằng John này (16.306), khi nằm với vợ của người khác, đã bị Ma quỷ đánh vào thái dương đến nỗi chết vì việc ấy một tuần sau đó. Giáo Hoàng này, vì tiền, đã tạo ra những đứa trẻ làm Giám mục, uống mừng sức khỏe của Ma quỷ, chơi xúc xắc thì kêu cầu Jupiter và Venus, và ban các Chức Thánh trong một chuồng ngựa.

Lúc bấy giờ có hai Giáo Hoàng, vì người Rô-ma không muốn chấp nhận những vị mà Hoàng đế đã bầu và đã lập nên những vị khác; và những Giáo Hoàng ấy đã giết lẫn nhau. Một người trong số họ, tên là Boniface, đã giết chết hai Giáo Hoàng đối lập, giữ ngôi Giáo Hoàng bằng bạo lực; vì lúc bấy giờ kẻ mạnh nhất và xảo quyệt nhất sẽ thắng, và không có sự kế vị nào khác. Và một Crescentius, kẻ soán quyền chuyên chế trong thành Rô-ma, muốn lập rồi phế các Giáo Hoàng bất chấp Hoàng đế, người cuối cùng đã bắt ông và xử tử ông.

Cùng lúc ấy, một Công đồng được tổ chức tại Rheims, khi Hugh Capet đang trị vì; trong Công đồng ấy, Arnulphus, Giám mục thành Orleans, đã than khóc về tình trạng của Hội Thánh Rô-ma: (z 16.307) “Hỡi Rô-ma đáng thương, trong thời tổ tiên chúng ta, ngươi đã sản sinh những người Cha là những ánh sáng rực rỡ, mà nay ngươi đã lan truyền bóng tối quái dị, điều sẽ trở nên ô nhục trong các thời đại tương lai!” Và sau khi ông mô tả sự quá quắt của các Giáo Hoàng thời mình, ông nói thêm: (a 16.308) “Phải chăng đó là điều đã được quyết định rằng bao nhiêu Linh mục của Đức Chúa Trời trên khắp thế giới, những người nổi bật về học vấn và đời sống thánh thiện, lại phải phục tùng những quái vật như thế, đầy dẫy sự ô nhục và trống rỗng về sự hiểu biết những điều thuộc về Đức Chúa Trời?” Và ít lâu sau: (b 16.309) “Vậy các ngài nghĩ gì, hỡi các Cha đáng kính, về Giáo Hoàng này, người ngồi trên ngai cao, lấp lánh với vải đỏ thẫm và vàng? Nếu ông không có tình yêu thương và chỉ phồng lên vì học vấn mà thôi, thì ông chính là Kẻ Chống Đấng Christ đang ngồi trong ngai của Đức Chúa Trời.”

Lại nữa, cũng theo ý ấy: “Nhưng vì sự thù địch của các Vua bất đồng ý kiến, dường như chúng ta nên được họ xét xử hơn là bởi thành ấy [thành Rô-ma], thành ấy tự mình đã bị mua chuộc, cân nhắc các phán quyết bằng cân tiền.” Ông còn nói thêm: rằng Kẻ Chống Đấng Christ đã gần kề và mầu nhiệm của sự gian ác đang tiến lên. Với mục đích này, ông trích dẫn Thư của Công đồng Carthage lần thứ sáu gửi cho Celestine, nơi các Giám mục châu Phi cảnh báo ông đừng can thiệp thêm nữa vào công việc của họ, đừng nhận các đơn kháng cáo từ châu Phi, đừng gửi các Sứ thần của ông đến đó, và đừng đem sự kiêu ngạo của thế gian vào Hội Thánh. Về Thư này, chúng ta sẽ nói sau ở chỗ thích hợp của nó.

Rất đáng chú ý là Arnulphus này, vì đã đối xử với Giáo Hoàng như thế, đã không chịu tổn hại nào; cũng không có lời khiển trách nào được đưa ra chống lại ông, mà ông vẫn giữ vị trí của mình và ân huệ của Nhà vua; vì lúc bấy giờ nước Pháp chỉ mới một nửa phục tùng Tòa Giáo Hoàng, và các Vua Pháp không sợ bị Giáo Hoàng phế truất.

Vào năm 984, theo Sigonius ở đầu Quyển thứ 7 của Vương quốc Ý, hay theo Baronius vào năm 985, Boniface, người muốn được gọi là John XV, sau khi giết chết hai Giáo Hoàng, đã chiếm ngôi Giáo Hoàng bằng bạo lực và hối lộ. Baronius gọi ông là kẻ cướp và kẻ trộm, người thậm chí không có chút dấu vết nào của một Giáo Hoàng thật.

Vào năm 998, John XVIII (như Platina thuật lại), sau khi hối lộ Crescentius, một Quan chấp chính Rô-ma, đã chiếm ngôi Giáo Hoàng mà ông đã mua.

Vào năm 999, Gerbert, Tổng Giám mục thành Rheims và sau đó là Tổng Giám mục thành Ravenna, được thăng lên ngôi Giáo Hoàng bởi Hoàng đế Otto III, người từng là học trò của ông, và được đặt tên là Sylvester II. Các sử gia với sự đồng thuận lớn nói rằng để đạt được ngôi Giáo Hoàng, ông đã lập một giao ước với Ma quỷ và trao cho nó món quà tuyệt đối là linh hồn của mình, để bị nó mang đi sau khi ông chết. Baronius, vào năm 999, nói rằng điều này là chuyện hoang đường nhưng không đưa ra bằng chứng nào để bác bỏ nó. Genebrard trong Biên niên sử của mình vào năm 1007 nói như sau về các Giáo Hoàng thời ấy: “Các Giáo Hoàng thời ấy, bị các Hoàng đế áp đặt hơn là được bầu chọn, đều là những quái vật: do đó sự kế vị hợp pháp đã bị gián đoạn, như đôi khi dưới Hội đường Do Thái trong thời của người Antiochi.” Vào năm của Chúa chúng ta 1033, Benedict IX, con trai của Albert, Bá tước xứ Tusculum, khi mới mười tuổi, được làm Giáo Hoàng bởi quyền lực và ảnh hưởng của cha mình, như Coeffeteau, Giám mục thành Dardania, thừa nhận. Hồng y Benno nói rằng ông nghiện các thuật ma thuật. Sự kế vị của Thánh Phi-e-rơ là như thế: trẻ con và các thầy phù thủy đã được nhận vào đó. Hồng y Peter Damian nói rằng sau khi chết, ông đã hiện ra với một người trong hình dạng một con lừa và nói rằng ông đã bị biến hóa như thế vì ông đã sống như một con thú. Platina cũng nói như vậy, và Fasciculus Temporum cũng vậy. Và Coeffeteau, ở đoạn đã nêu trên, nói rằng Benedict IX khét tiếng về đủ mọi tội ác, điều khiến cho khải tượng mà Damian và những người khác thuật lại về ông trở nên đáng tin.

Benedict, sau khi bị người Rô-ma trục xuất, Sylvester III được đặt vào vị trí của ông, khi mới mười hay mười hai tuổi, và điều đó là do phe phái và hối lộ, như Platina nói. Sự kế vị trong những ngày ấy là như thế; nhưng sau bốn mươi chín ngày, Benedict được phe phái của mình khôi phục lại. Sau đó Platina nói thêm: “Ngôi Giáo Hoàng lúc bấy giờ đã đến mức này, rằng kẻ nào thắng thế không phải nhờ đời sống thánh thiện và học vấn mà nhờ quà tặng và tham vọng thì đạt được phẩm vị vĩ đại ấy, những người tốt bị áp bức và loại bỏ; và ước gì thời đại của chúng ta đã không giữ lại phong tục ấy.” Tương tự, Baronius, vào năm 1024 trong Biên niên sử của mình, khi nói về John XX, anh em của Benedict IX, nói rằng ông đã chiếm ngôi vị một cách bất xứng và chuyên chế và leo lên đó bằng những phương tiện gian ác. Và thế mà chính Giáo Hoàng này là người đã đưa Romuald vào danh sách các thánh và Thánh Martial vào hàng các Sứ đồ, như thể một con quỷ lại đưa một linh hồn vào Thiên đàng. Sự vô lý lớn ở đây là Thánh Martial này là một vị thánh tưởng tượng, người được đặt lên thiên đàng nhưng chưa từng tồn tại trên đất; vì người mà Gregory thành Tours nói đến trong quyển thứ nhất, chương 30, thì muộn hơn vị Martial giả ấy hơn một trăm năm, người mà họ cho rằng là anh em họ của Thánh Phi-e-rơ và được ông sai đi rao giảng tại xứ Gaul. Vậy, các Giáo Hoàng thời nay là những người kế vị của những Giáo Hoàng như thế.

Chưa bao giờ có sự hỗn loạn như thế. Benedict IX ấy, sau khi được làm Giáo Hoàng, không lâu sau đã bán Tòa Thánh cho John, Linh mục trưởng thành Rô-ma; và sau khi nhận tiền, đã trục xuất chính John ấy. Vì vậy có ba Giáo Hoàng cùng một lúc, một người trong số họ đã đuổi hai người kia bằng những phương tiện ma quỷ. Và cả ba cuối cùng đều nhường Tòa Thánh cho Gregory VI với một số tiền lớn. Nhưng Hoàng đế Henry III đã loại bỏ tất cả bọn họ vào năm 1044 và lập Suidger, Giám mục thành Bamberg, làm Giáo Hoàng, người tự gọi mình là Clement II. Về những Giáo Hoàng ấy, Platina nói như sau: “Henry III, khi đến nước Ý với một đạo quân lớn, đã triệu tập một Công đồng và buộc Benedict IX, Sylvester III, và Gregory VI — ba quái vật khủng khiếp — phải từ bỏ chức vụ của mình.” Trong thời ấy, thật khó tìm được ai trong các tu viện có thể đọc được. Và Coeffeteau, về vấn đề này, nói rằng trong những ngày ấy ghế của Thánh Phi-e-rơ là một cửa hàng của Simon Magus. Từ những thương gia ấy, các Giáo Hoàng thời nay đều xuất thân.

Cùng lúc ấy, vào năm 1045, Vương quốc Ba Lan bị đặt dưới quyền Tòa Rô-ma và bị buộc phải trả cho Giáo Hoàng một xu cho mỗi đầu người. Nước Anh cũng vào khoảng thời gian ấy bị đặt dưới cùng một ách, và khoản thuế tính theo đầu người ấy được gọi là Peter’s Pence. Sigonius, trong Quyển thứ 8 của Vương quốc Ý, nói rằng Henry III đã tạo ra một Giáo Hoàng người Đức để chữa lành Hội Thánh Rô-ma, vốn đã đau ốm suốt 200 năm. Và căn bệnh mà ông muốn nói là căn bệnh mà chúng ta đã mô tả trước đây: rằng Tòa Giáo Hoàng đã bị phơi bày làm mồi và phần thưởng cho bạo lực, tham lam và tham vọng; rằng ngôi Giáo Hoàng trong một thời gian dài đã được trao cho các kỹ nữ trị vì tại Rô-ma hoặc cho những người trần tục mà phe phái của họ chiếm ưu thế tại Rô-ma, những người đã lập con cái mình làm Giáo Hoàng bằng vũ lực khi mới chín hay mười tuổi; rằng ngôi Giáo Hoàng đã bị rao bán và bị nắm giữ bởi các thầy phù thủy, những kẻ ngoại tình và những kẻ sát nhân; rằng thông thường có nhiều Giáo Hoàng cùng một lúc, những người trục xuất lẫn nhau; và rằng kẻ gian ác nhất và mạnh nhất trong phe phái, hay kẻ trả nhiều tiền nhất, sẽ thắng thế. Đến nỗi giữa tất cả những việc làm hoang dại ấy, một sự kế vị hợp pháp cũng không thể tìm thấy được như lửa trong băng.

Hoàng đế, tưởng rằng mình đã sửa chữa mọi rối loạn, đã không đạt được hy vọng của mình; vì Clement II, người mà ông đã lập làm Giáo Hoàng, không lâu sau đã bị đầu độc. Platina nói rằng các sử gia khẳng định ông đã bị đầu độc bởi người kế vị của ông là Damasus II. “Vì,” cũng Platina ấy nói, “phong tục ấy đã trở nên mạnh mẽ, đến nỗi mọi kẻ tham vọng đều được phép chiếm Ghế của Thánh Phi-e-rơ.” Nhưng Damasus đã bị đối xử như ông đã đối xử với người tiền nhiệm của mình, và ông chết hai mươi ba ngày sau cuộc bầu cử của mình.

Leo IX kế vị ông, người đóng vai đội trưởng, đã dẫn một đạo quân chống lại người Norman, những người đã đánh bại ông trong trận chiến và bắt ông làm tù binh.

Vào năm 1057, Victor II, người kế vị Leo, chết vì thuốc độc, thứ đã được cho ông trong chén của lễ Misa. Phó tế của ông đã thực hiện việc ấy cho ông, qua đó tạo công việc cho các bác sĩ thần học duy trì thuyết biến thể. Vì họ hỏi: Huyết của Đấng Christ có thể bị đầu độc chăng? Các thuộc tính — tức là đường nét, hình dáng, màu trắng, màu đỏ — có thể bị đầu độc chăng? Vì nếu vậy, các thuộc tính hẳn phải trở thành chủ thể của một thực thể. Trong thời của Victor bắt đầu phong tục biến đổi các hình phạt thể xác, như kiêng ăn và hành hương, thành các hình phạt bằng tiền. Peter Damian, Giám mục thành Ostia và Hồng y, nói như sau về việc ấy: “Các ngài biết rằng khi chúng ta nhận đất đai và ruộng đồng từ người ăn năn, chúng ta giảm hình phạt tương ứng với những gì họ cho.” Và Baronius tự do thừa nhận cùng với Damian rằng nhờ đó của cải của Hội Thánh đã tăng lên.

Vào năm 1061, hai Giáo Hoàng được bầu: một người bởi người Rô-ma, người được gọi là Alexander II, và người kia bởi Hoàng đế Henry IV, người tự gọi mình là Honorius II. Giữa họ đã xảy ra chiến đấu dữ dội và nhiều máu đổ. Honorius chịu thua thiệt và cuối cùng bị buộc phải từ bỏ yêu sách của mình.

Vào năm 1084, Hoàng đế Henry IV, sau khi khiến Gregory VII bị phế truất bởi một Công đồng, đã lập Clement III làm Giáo Hoàng. Gregory, bị trục xuất khỏi Rô-ma, không lâu sau đã chết vì buồn rầu tại Salerno. Nhưng sau khi ông chết, Nữ Bá tước Matilda (hay Maud), người tự gọi mình là con gái của Thánh Phi-e-rơ, được người Norman trợ giúp, đã đặt Desiderius, Viện trưởng Tu viện Monte Cassino, lên ngôi Giáo Hoàng. Và ông, được người Norman ủng hộ, đã tấn công Clement và, sau nhiều cuộc tàn sát, đuổi ông ra khỏi Rô-ma, tự làm Giáo Hoàng và tự gọi mình là Victor III. Platina, theo Martinus Polonus, nói rằng ông đã bị đầu độc trong chén của lễ Misa. Urban II kế vị ông và lập tức giáng những lời tuyệt thông chống lại Clement, Giáo Hoàng đối lập. Nhưng Clement được quyền lực của Hoàng đế ủng hộ và giữ Tòa của mình tại Piacenza, cũng tố cáo Urban, người vì sự an toàn của mình đã rời Rô-ma và rút về nước Pháp. Tại đó ông triệu tập một Công đồng tại Clermont ở Auvergne chống lại Clement, trong khi Clement tổ chức một công đồng khác tại Rô-ma chống lại Urban. Chính Urban này là người bằng một sắc lệnh rõ ràng đã cấm giữ lời hứa với một người bị tuyệt thông.

Urban qua đời, Paschal II kế vị, trong khi Clement III, Giáo Hoàng đối lập, vẫn còn sống, khiến Hội Thánh Rô-ma có hai đầu. Paschal này đã đuổi Clement ra khỏi Rô-ma bằng vũ lực và khiến con trai của Hoàng đế nổi loạn chống lại cha mình. Vị Hoàng đế vĩ đại ấy, mang nặng bao nhiêu chiến thắng, trong tuổi già đã bị phế truất khỏi Đế quốc bởi con trai mình là Henry theo sự xúi giục của Giáo Hoàng — người thậm chí không cho phép con trai chôn cất cha mình. Đây là sự sụp đổ của Clement III, đến nỗi Paschal vẫn chiến thắng. Nhưng bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, chính Henry ấy, người mà Paschal đã đặt chống lại cha mình, đã quay lại chống Paschal và bắt ông làm tù binh.

Paschal qua đời, người Rô-ma đã tạo ra một Giáo Hoàng tự gọi mình là Gelasius II. Nhưng Hoàng đế đã khiến một người khác được chọn, người được gọi là Gregory VIII. Gelasius chết không lâu sau tại Vienna ở Dauphiné, Calixtus II kế vị. Ông đã bắt Gregory VIII, mặc cho ông những tấm da dê thô và đẫm máu với mặt thịt quay ra ngoài, bắt ông cưỡi lạc đà với mặt hướng về phía đuôi, và đặt cho ông danh hiệu Kẻ Chống Đấng Christ, đã kết án ông tù chung thân. Như vậy sức mạnh đã thắng thế; vì người ta luôn phải cho rằng (nếu chúng ta tin các đối thủ của mình) Giáo Hoàng mạnh nhất là Giáo Hoàng hợp pháp. Chính Calixtus này là người đã sai John de Crema làm Sứ thần sang nước Anh để lấy vợ của các linh mục khỏi họ. Nhưng Sứ thần ấy đã bị bắt gặp trong một nhà thổ tại Luân Đôn, đang nằm với một gái điếm, nhờ đó sứ mạng của ông trở nên đáng ghê tởm.

Vào năm 1130, thời của Bernard, một phần các Hồng y đã bầu Innocent II, nhưng một phe đối lập đã bầu Anacletus II. Hai Giáo Hoàng này đã tuyệt thông lẫn nhau, liên tục gọi nhau là những Kẻ Chống Đấng Christ và triệu tập các Công đồng đối lập. Về hai Giáo Hoàng này, Bernard đưa ra phán quyết sau đây trong Thư thứ 125 của mình: “Con Thú Khải Huyền này, kẻ được ban cho một cái miệng nói lời phạm thượng, và gây chiến với các thánh đồ, giữ Ghế của Thánh Phi-e-rơ như một con Sư tử đã sẵn sàng cho con mồi; và Con Thú kia lặng lẽ thổi gần các ngài, như con của một thú hoang đang rình rập trong một nơi kín đáo.” Những Giáo Hoàng này đã giáng lời nguyền rủa chống lại nhau và chiến đấu một cách tàn nhẫn.

Anacletus, sau khi giữ Tòa tám năm và đuổi Innocent khỏi Rô-ma, đã chết. Cái chết của ông đã hồi sinh lòng can đảm của Innocent, người không lâu sau đã tự đặt mình tại Rô-ma. Việc Innocent ấy là Giáo Hoàng thật thì không có bằng chứng nào — ngoại trừ việc ông đã thắng thế và thành công hơn.

Điều sau đây đã xảy ra vào năm 1160. Sau khi Giáo Hoàng Adrian IV qua đời, các Hồng y chia thành hai phe: một phe chọn Octavian, người lấy tên Victor IV, trong khi phe kia chọn Rolland, người trở thành Alexander III. Victor, sau khi tự làm chủ thành Rô-ma, đã trục xuất Alexander. Điều này dẫn đến nhiều lời tuyệt thông lẫn nhau, qua đó họ lên án lẫn nhau và tất cả những người theo họ xuống địa ngục, không để lại ai trong toàn thể Hội Thánh Rô-ma mà không bị tuyệt thông. Victor được một công đồng tổ chức tại Pavia xác nhận, nhưng Alexander chạy sang nước Pháp, nơi ông triệu tập một công đồng chống lại Victor và Hoàng đế Frederick Barbarossa.

Không lâu sau, Victor qua đời và được Paschal III kế vị, người sau đó được Calixtus kế vị. Tuy nhiên, Alexander vẫn kiên trì và, nhờ các mưu mẹo của mình, đã được dân Rô-ma triệu hồi. Khi ở nước Ý, ông đã tạo ra nhiều kẻ thù cho Frederick và xúi giục các thành phố xứ Lombardy nổi loạn chống lại ông. Điều này buộc Hoàng đế phải tìm kiếm hòa bình với Alexander, người mà ông đã gặp tại Venice.

Giáo Hoàng Alexander đã tiếp nhận Hoàng đế trên các bậc thềm của Nhà thờ Thánh Mark tại Venice. Khi Frederick cúi xuống hôn chân Giáo Hoàng, Alexander đặt chân mình lên cổ Hoàng đế, nói: “Ngươi sẽ giày đạp sư tử và rắn hổ mang; sư tử tơ và con rắn, ngươi sẽ giày đạp dưới chân.” Lời thuật này được Nauclerus, Sabellicus, Papirius, Masso, Petrus Justinianus, và những người khác ghi lại. Tu sĩ Dòng Tên Azorius thậm chí còn ca ngợi hành động này như một trong những chiến thắng của Hội Thánh.

Những bất hạnh của Frederick đã khiến Alexander được công nhận là người kế vị của Thánh Phi-e-rơ. Nếu Hoàng đế thịnh vượng, Calixtus hẳn đã được coi là Giáo Hoàng hợp pháp, và Alexander là kẻ soán ngôi. Để duy trì sự kế vị giáo hoàng, các đối thủ của chúng ta luôn cho rằng kẻ mạnh hơn trong các giáo hoàng đối lập là kẻ hợp pháp, bất kể những thói xấu của ông hay việc ông đạt được ngôi giáo hoàng bằng gian lận và bạo lực.

Lưu ý rằng các giáo hoàng đối lập đã bổ nhiệm nhiều giám mục, những người lần lượt phong chức cho các linh mục. Phe chiến thắng sau đó sẽ giáng chức tất cả các giám mục và linh mục này vì họ đã được phong chức một cách bất hợp pháp bởi một kẻ soán ngôi. Do đó, các thánh lễ và sự tha tội do họ cử hành được coi là không có hiệu lực, khiến nhiều người chết mà không được báp-têm, không có các thánh lễ, hay sự tha tội.

Vào năm 1191, Celestine III trở thành Giáo Hoàng khi đã tám mươi tuổi. Hoàng đế Henry VI đến để nhận vương miện đế quốc từ ông. Khi Henry cúi xuống hôn chân Giáo Hoàng, Celestine đã dùng chân mình hất vương miện của Hoàng đế, khiến nó rơi xuống — chứng tỏ quyền lực của ông có thể truất bỏ nó tùy ý. Baronius tán thành hành động này.

Vào năm 1269, Giáo Hoàng Clement IV qua đời, khiến Hội Thánh Rô-ma không có Giáo Hoàng trong hai năm chín tháng — một sự gián đoạn dài trong sự kế vị tưởng tượng của họ. Một khoảng trống tương tự xảy ra sau cái chết của Nicholas IV, kéo dài hai năm ba tháng do các Hồng y không thể đồng ý về việc bầu cử. Cuối cùng, với sự khinh miệt, họ đã bầu một ẩn sĩ nghèo khó, người lấy tên Celestine V.

Vị Giáo hoàng này khăng khăng cưỡi lừa để bắt chước Đấng Christ và bắt các Hồng y cũng làm như vậy. Hồng y Benedict đã lợi dụng sự đơn sơ của ông để chiếm lấy ngôi giáo hoàng cho mình. Ông khuyên Celestine rằng ông phải từ bỏ ngôi giáo hoàng để cứu linh hồn mình và rằng việc gánh vác trách nhiệm cho quá nhiều linh hồn là một gánh nặng quá lớn. Rồi ông mua chuộc…

Một người hầu phòng của Celestine, ban đêm đã nói vào tai ông qua một lỗ hổng rằng: “Celestine, hãy rời bỏ ngôi giáo hoàng nếu ngươi muốn được cứu,” tự xưng là thiên sứ của Đức Chúa Trời được sai đến với ông. Người tốt bụng ấy, sợ hãi vì điều đó, đã từ bỏ phẩm vị giáo hoàng, phẩm vị này được chuyển sang cho Hồng y Benedict ấy vào năm 1294. Đó chính là Boniface VIII khét tiếng. Vì vậy, khi vài năm sau Boniface bị Sciarra Colonna và Nogaret, do Philip Đẹp Trai, Vua nước Pháp, sai đến, bắt giữ và đưa về Rô-ma làm tù nhân vì đã tuyệt thông vua ấy và dâng nước Pháp cho Hoàng đế Albert—nếu ông ta có thể chiếm được—và vì nỗi nhục ấy mà Boniface chết vì giận dữ và đau buồn, thiên hạ nói về ông rằng ông bước vào phẩm vị giáo hoàng như một con cáo, trị vì như một con sư tử, và chết như một con chó. Tôi xin để cho độc giả phán xét xem việc Boniface này kế vị vào chỗ của Celestine có hợp pháp và có hiệu lực hay không.

Việc kế vị của John XXII cũng chẳng hợp pháp hơn: Vì Clement V, người đã dời tòa giáo hoàng về Avignon, qua đời, các Hồng y đã mất hai năm, ba tháng rưỡi để bầu một giáo hoàng; và họ không tìm ra cách nào khác để giải quyết những bất đồng của mình ngoài việc giao cho Jacques d’Euse, Giám mục Porto, quyền chỉ định một giáo hoàng. Nhưng ông ta đã lừa dối tất cả bọn họ và tự chỉ định chính mình. Đó chính là giáo hoàng đã dạy rằng các linh hồn sẽ không được hưởng sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời trước sự sống lại, như Ockham làm chứng trong tác phẩm chín mươi ba ngày của ông, Gerson trong bài giảng lễ Phục Sinh của ông, Erasmus trong lời tựa cho quyển thứ năm của Irenaeus, và Genebrard trong Biên niên sử của ông dưới năm 5422 của thế giới. Vì lý do này, giáo hoàng ấy đã bị Đại học Sorbonne lên án. Như vậy, các giáo hoàng tiếp theo là những người kế vị của một giáo hoàng dị giáo. Mà các đối thủ của chúng ta cho rằng dị giáo làm đứt đoạn mạch kế vị, như chúng ta đã chỉ ra trong chương này.

Cuộc ly giáo khủng khiếp nhất từng xảy ra trong ngôi giáo hoàng là cuộc ly giáo bắt đầu năm 1377 giữa Clement VII, người Pháp, và Urban VI, người Ý. Vì cuộc ly giáo ấy kéo dài gần năm mươi năm với những sự tàn bạo và bạo lực chưa từng nghe thấy, xé nát nước Ý, nước Pháp và nước Đức một cách kỳ lạ. Urban cư ngụ tại Rô-ma, lần lượt được kế tiếp bởi Boniface IX, Innocent VII và Gregory XII. Nhưng kế tiếp Clement, cư ngụ tại Avignon, là Pedro de Luna, gọi là Benedict XIII. Gregory được bầu làm giáo hoàng tại Rô-ma sau khi thề rằng ông sẽ từ bỏ ngôi giáo hoàng bất cứ khi nào được yêu cầu vì sự bình an của Hội Thánh. Giáo hoàng đối lập của ông, Benedict XIII, cũng hứa như vậy. Nhưng cả hai đều bội thề; vì trong khi họ miễn cho người khác khỏi giữ lời thề và lời khấn của mình, họ cũng dễ dàng ban cho chính mình sự miễn trừ ấy. Ai muốn biết những sự rối loạn, cướp bóc, bội thề, phản bội và mưu mô ma quỷ của hai giáo hoàng đối lập này, xin hãy đọc Theodoricus a Niem, thư ký của bốn giáo hoàng Ý kể trên, người đã viết một quyển sách riêng về vấn đề ấy.

Để hàn gắn sự chia rẽ ấy, các hồng y đã nhóm họp tổ chức một công đồng tại Pisa vào năm 1411, trong đó Benedict XIII và Gregory XII bị tuyên bố là những kẻ dị giáo, ly giáo và giáo hoàng giả. Từ đó suy ra rằng các giáo hoàng từ đó về sau là những người kế vị của các kẻ dị giáo. Và vì các giáo hoàng đối lập này—cả hai người—đều là những giáo hoàng giả và bất hợp pháp, nên suy ra rằng Hội Thánh Rô-ma trong nhiều năm đã không có giáo hoàng, như một thân thể không có đầu, và rằng các giáo hoàng tiếp theo là những người kế vị của các giáo hoàng giả và tưởng tượng.

Còn tệ hơn nữa: Chính công đồng ấy đã bầu một giáo hoàng tên là Alexander V. Nhưng Gregory XII và Benedict XIII vẫn bám lấy ngôi giáo hoàng bằng vũ lực và binh khí, đến nỗi thay vì hai giáo hoàng, lại có ba giáo hoàng, mỗi người đều tự xưng là người kế vị của Thánh Phi-e-rơ. Nước Pháp, nước Tây Ban Nha và nước Scotland thừa nhận Benedict và vâng phục ông. Nhưng ngày nay, ngay tại nước Pháp, các tiến sĩ cho rằng cả ông ta lẫn người tiền nhiệm của ông là Clement VII đều là những kẻ soán ngôi và bất hợp pháp; người ta cũng nói như vậy về Gregory XII đang ngồi tại Rô-ma.

Alexander V, do công đồng lập nên, không tồn tại được lâu. Balthasar Cossa, người trở thành John XXIII, kế vị ông sau khi mua chuộc phiếu bầu của các hồng y bằng tiền bạc. Ba giáo hoàng bấy giờ cùng trị vì: John XXIII, Gregory XII và Benedict XIII, họ trao đổi những lời tuyệt thông lẫn nhau, hủy bỏ mọi phán quyết, sắc lệnh, bản án và lễ truyền chức do mỗi người ban ra. Kết quả là, trong khắp Hội Thánh Rô-ma, không có linh mục hay giám mục nào mà thẩm quyền của họ không bị nghi vấn, cũng không chắc chắn liệu họ có quyền hợp pháp để thực hiện sự truyền phép trong Thánh lễ hay không. Nếu không có sự truyền phép này, theo quan niệm của họ, dân chúng thờ lạy bánh và rơi vào sự thờ hình tượng.

John XXIII, kẻ đáng ghê tởm nhất trong tất cả—công khai dạy rằng không có Thiên đàng cũng không có Địa ngục—đã triệu tập một công đồng. Nicolas de Clemangis, Phó tế trưởng của Bayeux, người đã sống qua tất cả sự rối loạn này, thuật lại rằng trong các phiên họp của công đồng, một con cú lớn đậu phía trên giáo hoàng, kêu rít lên một cách ghê rợn trong nhiều phiên họp. Lời đồn chung là Đức Thánh Linh đã giáng xuống trên Đức Thánh Cha của họ dưới hình dạng con cú ấy.

Cuối cùng, Hoàng đế Sigismund đã rất khó khăn mới triệu tập được một công đồng tại Constance vào năm 1416. Tại đó, Giáo hoàng Gregory XII, lúc ấy đã tám mươi tuổi, từ bỏ ngôi giáo hoàng, gửi áo choàng giáo hoàng hay áo pallium của mình đến công đồng như một dấu hiệu thoái vị. Benedict từ chối ra mặt hay từ bỏ và trốn đến đảo Peñíscola gần bờ biển Tây Ban Nha, nơi ông giữ danh hiệu giáo hoàng cho đến khi qua đời. John XXIII đến dự công đồng nhưng bỏ trốn khi các thủ tục tố tụng trở nên bất lợi cho ông. Ông bị bắt và đưa trở lại như một tù nhân. Năm mươi bốn lời cáo buộc đã được đưa ra chống lại ông, trong đó có một tội danh khét tiếng: ông đã công khai dạy dỗ và bênh vực rằng linh hồn con người chết như linh hồn loài thú và rằng không có Thiên đàng cũng không có Địa ngục. Vì những tội ác này—và vì đã đạt được ngôi giáo hoàng qua hối lộ—ông đã bị phế truất, cùng với Gregory XII và Benedict XIII. Các Giáo hoàng đến sau đó không được giải quyết thỏa đáng là họ phải truy nguyên sự kế vị của mình từ vị Giáo hoàng nào trong số các vị này; vì tất cả họ đều bị các Công đồng Pisa và Constance tuyên bố là những kẻ dị giáo và Giáo hoàng giả. Và cho đến ngày nay người ta vẫn chưa biết vị nào trong số họ là Giáo hoàng trong Hội Thánh Rô-ma. Thế mà sự kế vị của các Giáo hoàng tiếp theo cho thấy rằng John XXIII, con người lương thiện ấy, người kế vị Alexander V, đã được coi là Giáo hoàng hợp pháp trong các thời đại sau, vì vị kế tiếp mang tên Alexander sau Alexander V đã tự gọi mình là Alexander VI. Vậy hãy xem dòng dõi của ngai tòa ấy. Hãy xem sợi chỉ liên tục của sự kế vị tông đồ mà người ta khoe khoang nhiều đến thế. Đây chính là chiếc ghế mà ma quỷ ra vào chơi đùa. Với bộ mặt nào mà nay các quý ông này lại chất vấn chúng ta về sự kế vị của chúng ta?

Trong Công đồng Constance ấy, ba vị Giáo hoàng kể trên bị phế truất, Martin V được bầu lên; Hoàng đế Sigismund đã thờ lạy ông và hôn chân ông ngay giữa Công đồng. Martin ấy đã sai các sứ thần đến Constantinople, và trao cho họ những chỉ thị bắt đầu như sau: “Đấng chí thánh và chí phước, Đấng có đế quốc trên trời, Đấng là Chúa trên đất, Đấng kế vị Phi-e-rơ, Đấng Christ của Chúa, Thầy của Vũ trụ, Cha của các Vua, ánh sáng của thế gian, Giáo hoàng Tối cao Martin do sự quan phòng của Đức Chúa Trời truyền lệnh cho ông Antony Mason,” vân vân. Chắc hẳn đó cũng là những danh hiệu mà Thánh Phi-e-rơ đã dùng trong các chỉ thị cho các sứ thần mà ông sai đến với Vua xứ Parthia hay với Hoàng đế Nero!

Thí dụ tiếp theo cũng chẳng phải là bằng chứng tốt hơn cho một sự kế vị tốt đẹp. Martin này qua đời năm 1431, Eugenius IV kế vị ông, người đã bị Công đồng Basel, do chính ông triệu tập để cải cách Hội Thánh, phế truất. Thay cho Eugenius, Công đồng chọn Amadeus, Công tước xứ Savoy, người tự xưng là Felix. Nhưng Eugenius đã đưa Thái tử nước Pháp, người sau này là Louis XI, người trong mọi việc đều chống lại cha mình là Charles VII và các đồng minh của ông, đến chống lại Basel. Ông ta đem bốn nghìn kỵ binh đến Basel để phá vỡ Công đồng; việc này ông ta vẫn không thể thực hiện được, nếu bệnh dịch trong thành Basel không buộc các Giáo phụ của Công đồng phải giải tán sau khi họ đã lên án Eugenius là kẻ dị giáo và không xứng đáng cai quản Hội Thánh.

Nhưng Eugenius đã cầm vũ khí, và được các vương hầu ủng hộ, ông duy trì vị thế của mình chống lại Giáo hoàng đối lập Felix, người sau khi làm Giáo hoàng được năm năm đã lui về Ripaille, một ngôi nhà xinh đẹp tại Savoy, để sống đời tư. Như vậy, Ngôi Giáo hoàng vẫn ở trong tay một người đã bị một Công đồng phế truất, Công đồng do chính Giáo hoàng triệu tập, nơi các giám mục từ khắp nơi trong Hội Thánh Rô-ma nhóm họp. Xin lưu ý rằng sau khi bị phế truất, ông đã lập nhiều hồng y và giám mục, mà chức vụ của họ là vô hiệu và bất hợp pháp, vì họ được lập bởi một kẻ soán ngôi, kẻ đã bằng vũ lực duy trì mình trong chức vụ Giáo hoàng sau khi bị phế truất. Thế mà chính các hồng y do Eugenius, kẻ soán ngôi Giáo hoàng, lập nên lại là những người đã bầu các vị kế vị của Eugenius—Nicholas và Pius II—từ đó mà dòng dõi kế vị của các Giáo hoàng thời chúng ta bắt nguồn.

Hãy đọc khắp mọi sử sách từ khi có đế quốc nào trên thế gian, và xem có chế độ quân chủ nào mang nhiều dấu vết của cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời trên trán hơn, hay ngai vàng nào nhuốm nhiều thói xấu hơn, hay bị nhiều sự rối loạn khuấy động hơn chăng. Vậy thì chẳng phải vô cớ mà hai vị Giáo hoàng ít xấu xa hơn, Adrian IV và Marcellus II, đã buồn rầu nói rằng họ nghĩ một Giáo hoàng không thể được cứu, như Onuphrius, một tu sĩ dòng Augustinô, thuật lại. Đó là một lời thú nhận đáng chú ý và bị ép buộc bởi cảm thức về chân lý. Tôi bỏ qua những bí ẩn bận rộn của Mật nghị khi họ lo việc bầu một Giáo hoàng: cửa sổ của Mật nghị bị bịt kín bằng tường, và mọi cửa ra vào trừ một cửa, đến nỗi không có ánh sáng ban ngày nào lọt vào; thịt được đưa vào cho các Hồng y qua một lỗ hổng, bánh của họ bị cắt thành từng miếng nhỏ vì sợ có thư giấu trong đó; thức uống đựng trong những chai thủy tinh trong suốt; họ ăn mỗi người một mình và bị cấm đưa bất cứ phần thịt nào của mình cho người khác; thường có ba phe phái—một phe của Pháp, một phe khác của Tây Ban Nha, và phe thứ ba của các Vương hầu nước Ý. Không có Hồng y nào mà không bán phiếu bầu của mình với giá rất đắt và nhận tiền trợ cấp từ Pháp hay Tây Ban Nha, mà các phe phái ấy luôn luôn đối nghịch nhau; phe Ý liên kết với phe này hay phe kia sẽ thắng nhờ đa số. Mọi mưu chước có thể đều được dùng để cản trở và chống lại phiếu bầu của nhau. Nói tóm lại, mọi việc ở đó đều được làm như thể vấn đề không phải là chọn một Mục tử cho Hội Thánh mà là một Vương hầu, mà khuynh hướng của ông ta thúc đẩy hay cản trở công việc của các Vương hầu khác và là một trọng lượng quyết định trên bàn cân. Người nào có hai phần ba số phiếu sẽ được chọn làm Giáo hoàng, người ấy lập tức bị cởi bỏ y phục của mình và mặc phẩm phục Giáo hoàng, đội vương miện ba tầng; ông được đưa lên và đặt trên Bàn thờ, tức là chỗ của Đức Chúa Trời, rồi mỗi Hồng y đều dâng lên ông sự tôn kính thờ lạy. Trong cuộc bầu cử ấy, không ai hỏi xem người được bầu có đủ tư cách để giảng dạy hay không, cũng không hỏi giáo lý của ông có thuần khiết hay đời sống của ông có thánh khiết hay không—những điều ấy được mặc nhiên cho là có mà không gặp khó khăn gì.

Thêm vào tất cả những điều này, điều răn thứ mười một của Kỳ họp thứ VII thuộc Công đồng Trent. Nếu ai nói rằng nơi các Thừa tác viên, khi họ cử hành và ban các thánh lễ, ý định làm ít nhất điều mà Hội Thánh làm là không cần thiết, thì người ấy đáng bị rủa sả. Theo quy tắc ấy, nếu một Giám mục đến để ban Chức thánh mà không có ý định ban các chức ấy, hay ban chức Linh mục chân thật nào, hay truyền chức một Giám mục chân thật (vì đó là điều mà Hội Thánh mà Công đồng nói đến tự cho là mình làm), thì chức vụ được ban là vô hiệu, và thánh lễ Truyền Chức là vô hiệu. Điều ấy cũng áp dụng cho thánh lễ Báp-têm, thánh lễ này là vô hiệu nếu người làm phép báp-têm không có ý định ban phép Báp-têm chân thật. Ý định ấy chỉ được suy đoán theo phỏng đoán; vì không ai có thể biết chắc chắn tư tưởng và ý định của một người ngoại trừ một mình Đức Chúa Trời. Mà ai lại không biết rằng có nhiều người vô thần và nhiều kẻ phàm tục cười thầm trong lòng về việc mình làm? Vậy thì có thể xảy ra rằng một Giáo hoàng đã được báp-têm bởi một người không có ý định báp-têm ông thật sự; và một Giáo hoàng không thể chắc chắn về ý định của người đã báp-têm mình. Và nếu vì thiếu ý định mà phép Báp-têm ông đã nhận là vô hiệu, thì suy ra rằng ông không đủ tư cách để nhận Chức thánh, mà ông nhất thiết phải trải qua trước khi có thể thi hành Chức vụ Giáo hoàng.

Giáo hoàng cũng không thể chắc chắn về ý định của người đã ban Chức thánh cho ông. Từ đó suy ra rằng Giáo hoàng không biết liệu các Chức thánh ông đã nhận có hiệu lực hay vô hiệu: Ông là một Giáo hoàng phỏng đoán, không biết mình có phải là Giáo hoàng hay không, hay thậm chí mình có được báp-têm hay không.

Phải, có thể xảy ra rằng người đã ban Chức thánh cho Giáo hoàng đã nhận các Chức thánh ấy từ một người khác không có ý định ban các Chức thánh ấy. Và người khác ấy lại nhận từ một người khác nữa cũng không có ý định ấy, hay đã được báp-têm bởi một người khác không có ý định báp-têm ông. Như vậy, cứ truy ngược lên trên, sự không chắc chắn vẫn tăng gấp đôi và nhân lên mãi, cho đến vô cùng.

CHƯƠNG 38. Về những cách thức mà các Hồng y và các Giám mục khác đạt được chức vụ của họ.

Như những chất độc chảy từ đầu xuống thân thể, sự bại hoại và việc buôn bán chức thánh đã nhiễm vào Tòa Giáo hoàng cũng từ các Giáo hoàng rơi xuống toàn thể hàng giáo sĩ. Ai cũng biết việc buôn bán các bổng lộc diễn ra như thế nào; các chức giám mục và tu viện được trao đổi ra sao, lại thêm tiền để cân bằng các cuộc đổi chác; và những sự vận động nào được thực hiện tại triều đình các vua và tại triều đình Rô-ma để đạt được chúng. Chúng ta đã thấy trong chương trước John X đã ban Tổng Giám mục Rheims cho một đứa trẻ năm tuổi như thế nào, điều mà Baronius lên án, mặc dù ông biết rằng đó là chuyện thường ngày trong thời nay. Các em trai của các gia đình quyền quý được ban bổng lộc và chức giám mục ngay từ khi còn nằm nôi. Chúng vừa ra khỏi lòng mẹ thì đã bước vào phẩm vị giám mục.

Tôi đã biết những giám mục không đọc nổi Thánh lễ của mình. Một vương hầu dốt nát nắm giữ một tổng giám mục, trong đó ông đặt một giám mục phụ tá, người này bằng lòng với phần ba hay phần tư lợi tức; phần còn lại thuộc về vương hầu đã đạt được ân huệ ấy.

Thuanus nổi tiếng, trong quyển thứ sáu của bộ sử của ông, vào năm 1550, thuật lại một việc làm của Julius III khi ông mới được làm giáo hoàng, việc này đáng được ghi nhớ.

“Phong tục,” ông nói, “là giáo hoàng mới ban mũ hồng y cho bất cứ ai ông muốn, ông đã ban mũ ấy cho một thanh niên tên là Innocent, người này, vì chức vụ của mình trong nhà là giữ một con khỉ, vẫn giữ tên là Khỉ sau khi đã đạt được phẩm vị hồng y; và giáo hoàng cũng ban cho người ấy họ và huy hiệu của chính mình. Sau đó, khi các hồng y trách móc ông vì đã nâng một người bất xứng lên một phẩm vị cao trọng như vậy, ông đã trả lời họ khá dí dỏm: ‘Và các ông, các ông đã tìm thấy sự hoàn hảo nào nơi tôi để phong tôi làm đầu của cộng đồng Cơ Đốc nhân?’ Với câu trả lời ấy, ông đã bịt miệng họ.”

Ai cũng biết rằng sứ mệnh của ông du Perron đến với Clement VIII, để xin ông nhận Vua Henry IV vào lòng Hội Thánh, đã phần nào giúp ông được thăng chức hồng y. Đó là phần thưởng ông nhận được vì đã bán rẻ phẩm giá của vua, chúa của mình, khi ông quỳ sấp mình dưới chân giáo hoàng và nhận từ viên quan sám hối những roi bằng gậy cả trên lưng lẫn trên bụng—như đại diện cho thân phận của vua, người mà giáo hoàng giáng hình phạt, chấp nhận cho bệ hạ nhận hình phạt ấy qua người đại diện. Nhưng nguyên nhân chính, phải, nguyên nhân duy nhất khiến giáo hoàng nhận vua, là vì phe Liên minh đang suy tàn tại Pháp, và các thành phố trở lại vâng phục vua. Tuy nhiên, mọi việc đã diễn ra như thể Clement đã được cảm hứng thiêng liêng thúc đẩy để nhận vua. Nhưng đối với ông du Perron, để đền bù cho ông vì đã làm hoen ố phẩm giá của vua, chúa của mình bằng một sự quy phục hèn hạ như vậy, giáo hoàng đã ban cho ông một số túi đầy huy chương, thánh giá nhỏ và chuỗi hạt đã được làm phép để rải ra giữa dân chúng—mà đối với những chuỗi hạt và thánh giá ấy, ông ban cho quyền năng rằng bất cứ ai hôn chúng và đọc một số kinh nguyện nhất định sẽ được một trăm năm ân xá. Sự rộng rãi ấy đã đem lại cho vua và vương quốc Pháp một niềm an ủi lớn lao.

Tôi nhớ rằng chính tôi tại Fontainebleau đã trách móc ông du Perron về việc này, trước mặt em gái của cố vương, lúc ấy ông đang là Giám mục Evreux. Câu trả lời của ông là giáo hoàng đã làm như Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã sai những người Ngài chữa lành đến hồ Siloam, mặc dù Ngài có thể chữa lành họ mà không cần đến hồ ấy.

Nếu tôi khuấy động cái hố hôi thối này thêm nữa, tôi có thể nêu ra những người đã đạt được mũ hồng y như một phần thưởng cho những việc phục vụ dâm ô và bất lương đã làm cho các bậc quyền quý. Chính phương pháp dùng để đạt được phẩm vị ấy, tức là dùng ân huệ của các vua để bảo đảm phẩm vị ấy cho những người bất xứng, đã là một lời cáo buộc. Mũ ấy giáo hoàng gửi đi được đóng gói cẩn thận. Những chiếc mũ như vậy chắc hẳn đã được Thánh Phi-e-rơ gửi đến những người mà ông muốn nâng lên vinh dự!

Tại Rô-ma, trong Nhà thờ Thánh Agnes, người ta nuôi một số con chiên trắng, lấy lông của chúng làm vải trắng, và với vải ấy làm những chiếc áo choàng trắng nhỏ, đặt trên Mộ Thánh Phi-e-rơ. Không ai có thể thi hành chức vụ Tổng Giám mục trừ khi trước hết mua một trong những chiếc áo choàng ấy, và có chiếc áo choàng như vậy mà người ta phải trả bốn mươi hay năm mươi nghìn đồng ducat. Qua cánh cửa ấy họ bước vào phẩm vị tổng giám mục: Hãy xem ơn gọi, hãy xem sự kế vị được ca tụng nhiều đến thế. Xin lưu ý rằng nếu một Tổng Giám mục chết một ngày sau khi đã trả tiền cho chiếc áo choàng ấy, người kế vị của ông phải mua một chiếc khác; đến nỗi sự chết chóc trong hàng Giám mục đem lại lợi nhuận rất lớn cho Đức Thánh Cha.

16.338

Điều này cũng cần được lưu ý về chức vụ Hồng y: ngay khi một Giám mục được phong làm Hồng y, ông lập tức được miễn khỏi việc chăm sóc Hội Thánh đã được giao phó cho ông. Vì ông không còn là Mục tử của một bầy chiên nữa mà trở thành một Vương hầu trong Hệ thống Giáo hoàng, và có khả năng nhận đủ loại Bổng lộc. Sau đó, với lương tâm nào mà các quý ông này có thể mở miệng nói về Ơn gọi của mình?

Tôi sẽ nói gì về các Giám mục danh nghĩa và tưởng tượng, những người được giao một Hội Thánh không tồn tại, và một bầy chiên được bịa đặt trong không khí? Giáo hoàng sẽ lập một Giám mục Dardania, hay Damascus, hay Aleppo, nơi không có Cơ Đốc nhân nào. Như thể các Thừa tác viên Amsterdam hay Sedan sẽ lập một Thừa tác viên Fez, hay Cairo, hay Marrakesh. Nhưng các Giám mục này cần một thời gian dài để suy xét xem họ có nên thăm viếng các Hội Thánh của mình hay không; và họ cần thời gian để học nói tiếng Ả Rập hay tiếng Thổ Nhĩ Kỳ; rồi thì thật không khôn ngoan nếu mạo hiểm quá nhiều. Vì vậy, họ không vội vã lên đường. Trong khi đó, danh hiệu ấy bảo đảm cho họ một địa vị và đặc quyền hưởng một số Bổng lộc trong khi chờ đợi một chức Giám mục tốt hơn. Như vậy, một Hồng y sống tại Pháp là Linh mục của một Giáo xứ tại Rô-ma, Giáo xứ mà ông chưa từng thấy và cũng chẳng màng bao giờ sẽ thấy.

CHƯƠNG 39. Về sự tồn tại vĩnh viễn, mà ông du Perron gọi là tính không thể suy tàn.

Sự tồn tại vĩnh viễn cũng được kể trong số các dấu hiệu của Hội Thánh chân thật. Dấu hiệu này, nếu được thừa nhận, dùng làm bằng chứng rằng Hội Thánh Rô-ma không phải là Hội Thánh chân thật, vì Giáo lý của bà là mới và đã không có mặt vào thời các sứ đồ.

Giữa Sự tồn tại và Tính cổ xưa có sự khác biệt này: tính cổ xưa chỉ xét đến thời gian đã qua, nhưng sự tồn tại cũng xét đến thời gian sắp tới. Điều này đủ để chứng minh rằng mặc dù Hội Thánh chân thật phải luôn luôn tồn tại, thế mà sự tồn tại ấy không phải là dấu hiệu để nhận biết bà; vì các dấu hiệu của một vật là những điều thực tế và hiện tại. Nhưng sự tồn tại vĩnh viễn thì chưa có, mà còn được trông đợi và hy vọng; vì điều chưa có không thể là bằng chứng của một điều đang có. Những hy vọng và ước muốn của chúng ta không thể là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật; vì đối với hy vọng ấy, người ta có thể đưa ra một hy vọng trái ngược và nói rằng Hội Thánh Rô-ma không phải là Hội Thánh chân thật vì chúng ta hy vọng bà sẽ không tồn tại mãi mãi, mà sẽ bị cắt bỏ, như bà bị Thánh Phao-lô đe dọa, Rô-ma 11:22.

Vậy thì, vì người ta không thể chắc chắn tuyên bố về bất cứ Hội Thánh địa phương nào—và do đó cũng không thể về Hội Thánh Rô-ma—rằng bà sẽ tồn tại cho đến cuối cùng (vì không có Hội Thánh địa phương nào nhận được lời hứa nào từ Đức Chúa Trời về sự tồn tại vĩnh viễn), và vì người ta sẽ không bao giờ có thể khẳng định chắc chắn rằng Hội Thánh Rô-ma hay Hội Thánh Hy Lạp có sự tồn tại vĩnh viễn ngoại trừ khi thế gian đến hồi kết thúc—do đó cuộc tranh luận về sự tồn tại vĩnh viễn phải được hoãn lại cho đến ngày phán xét. Còn về sự tồn tại đã qua, nó không thể là dấu hiệu đúng đắn của Hội Thánh chân thật, vì nó cũng chung cho cả ngoại giáo và Do Thái giáo, vốn đã có mặt trên thế gian trước Cơ Đốc giáo. Các Hội Thánh Hy Lạp và Syria vẫn còn tiếp tục và bắt đầu trước Hội Thánh Rô-ma. Và Hội Thánh Rô-ma, ngày nay đang chất vấn các Hội Thánh mà bà đã cố gắng tiêu diệt về sự tồn tại của họ, vẫn chưa thể trình bày về sự tồn tại của chính mình, cũng không chỉ ra được rằng bà đã hiện hữu vào thời các sứ đồ, cũng không thể trong năm trăm năm sau Đấng Christ đưa ra một người nào đã xưng một tôn giáo gần giống với tôn giáo mà bà ngày nay xưng nhận.

Để tôi khỏi dài dòng về một điểm không cần thiết, chúng ta đồng ý rằng Hội Thánh phải tồn tại luôn luôn, và rằng sẽ luôn luôn có một số Cơ Đốc nhân trung tín trên thế gian. Nhưng điều được quy cho Hội Thánh một cách đúng đắn không phải lúc nào cũng là dấu hiệu để nhận biết Hội Thánh. Và không suy ra được rằng một vật tồn tại luôn luôn thì phải luôn luôn hữu hình đối với mọi người. Nhưng các dấu hiệu của Hội Thánh phải là những điều có thể cảm nhận được và được mọi người nhận thức.

CHƯƠNG 40. Về số đông và số lượng lớn; và rằng số đông không phải là dấu hiệu của Hội Thánh chân thật.

Trong số các dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, các đối thủ của chúng ta, những kẻ khoe khoang về số lượng của mình, đặt ra số đông. Cũng như nói rằng để tìm Hội Thánh nơi chúng ta có thể được cứu, chúng ta phải lấy dây để đo đất nước hay có những con tính để đếm dân chúng. Thật là lạ lùng—Hội Thánh chân thật lại được nhận biết bằng dấu hiệu mà trong đó dân ngoại vượt trội Cơ Đốc nhân; và dấu hiệu này lại được đưa ra làm dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, mà theo sự phán xét của Kinh Thánh thì đúng hơn là dấu hiệu của sự sai lầm. Trước cơn nước lụt, gia đình Nô-ê rất nhỏ bé so với toàn thể nhân loại. Gia đình Áp-ra-ham là gì so với phần còn lại của thế gian? Hay dân Y-sơ-ra-ên so với các đế quốc Ba-by-lôn và Ba Tư? Và ngay trong dân Y-sơ-ra-ên ấy, mười chi phái đã phản loạn. Và trong hai chi phái còn lại, thường thì những kẻ thờ hình tượng và phàm tục là số đông hơn. Đối lại với một tiên tri của Đức Chúa Trời là Mi-chê, bốn trăm tiên tri giả đã dấy lên (I Các Vua 22:6). Và sau khi Chúa qua đời, Hội Thánh chỉ gồm rất ít môn đồ. Ngươi chớ theo phe đông mà làm điều ác, Đức Chúa Trời của chúng ta phán (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:2). Trong Lu-ca 12:32, Chúa Giê-xu gọi Hội Thánh của Ngài là bầy nhỏ. Và trong Ma-thi-ơ 7, Ngài truyền cho chúng ta đi theo con đường hẹp dẫn đến sự sống, và nói rằng ít kẻ tìm được nó; và con đường rộng dẫn đến sự hư mất. Và trong Khải Huyền 13, Thánh Linh của Đức Chúa Trời báo trước một thời kỳ khi cả thế gian sẽ chạy theo con thú. Cũng vậy, trong Lu-ca 18:8, Con Đức Chúa Trời, nói về thời gian ngay trước khi Ngài đến, phán rằng: Khi Con Người đến, há sẽ thấy đức tin trên đất chăng? Vậy thì số đông hữu hình ấy sẽ ở đâu, và Hội Thánh nổi bật về số lượng và sự huy hoàng ấy ở đâu? Và khi đôi cánh được ban cho Hội Thánh để bay đi và ẩn mình trong đồng vắng một thời gian (Khải Huyền 12), thì không có khả năng lúc ấy bà đông đảo về số lượng; vì một đám đông lớn không thể ẩn mình được.

Luôn luôn có nhiều dân ngoại hơn Cơ Đốc nhân, và nhiều lần những kẻ dị giáo đã vượt trội những người chính thống về số lượng. Đã có thời những người Arian đông hơn, như Vincent thành Lérins nói: “Nọc độc của những người Arian đã làm ô uế không phải một phần nhỏ, mà gần như cả thế gian; đến nỗi hầu hết các giám mục La-tinh đều bị lừa dối, một phần do vũ lực, một phần do gian trá; một bóng tối sâu thẳm đã bao phủ tâm trí họ.” Trong số các giám mục La-tinh ấy có các giám mục Rô-ma là Liberius và Felix; một người trong số họ, vì sợ hãi, người kia thì thật lòng, đã chấp nhận chủ nghĩa Arian. Và Giê-rô-ni-mô, trong Đối thoại chống lại những người Luciferian, nói rằng: “Cả thế gian rên rỉ và kinh ngạc khi thấy mình trở thành Arian.” Và về Thi Thiên 133: “Hội Thánh không gồm trong các bức tường, mà ở trong chân lý của giáo lý. Hội Thánh ở nơi đâu có đức tin chân thật; vì mới mười lăm hay hai mươi năm trước, những kẻ dị giáo đã chiếm giữ mọi bức tường của các Hội Thánh này; nhưng Hội Thánh chân thật ở nơi đâu có đức tin chân thật.”

Tác giả cuốn Đời sống của Gregory Nazianzen viết như sau: “Dị giáo của Arius đã nắm giữ gần như toàn bộ bề rộng của thế gian, được hậu thuẫn bằng sự giúp đỡ của một hoàng đế vô đạo.”

Gregory Nazianzen, trong Bài diễn văn chống lại những người Arian và Về chính mình, hỏi: “Những kẻ trách móc chúng ta về sự nghèo khó của chúng ta ở đâu? Những kẻ định nghĩa Hội Thánh theo số đông và khinh dể bầy nhỏ ở đâu? Như họ có dân chúng, thì chúng ta có đức tin. Họ có vàng và bạc, chúng ta có đức tin và giáo lý.” Trong các câu thơ về đời mình, ông viết: “Đó là một dân nhỏ bé, nhưng có giá trị lớn trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng không đếm số đông, mà đếm tấm lòng.” Và trong Bài diễn văn thứ 32 của ông, được đọc trước một trăm năm mươi giám mục, ông nói như sau với các đối thủ khoe khoang về số lượng lớn của họ: “Đức Chúa Trời không vui thích nơi số đông nhất. Các ông đếm hàng nghìn, nhưng Đức Chúa Trời đếm những kẻ được cứu. Các ông đếm bụi vô hạn, nhưng tôi đếm những bình chứa của sự tuyển chọn.”

Quyển thứ hai của Athanasius chứa một luận văn rõ ràng chống lại những kẻ phán xét chân lý theo số đông: “Thật khốn khổ biết bao,” ông nói, “những kẻ gán sức mạnh của lý lẽ cho con số đông mà thôi! Kẻ nào, khi thấy mình không thể giải quyết một vấn đề được đặt ra và thiếu bằng chứng, liền viện đến số đông thì tự thú mình đã bị đánh bại, vì không có phương tiện nào để bênh vực chân lý. Tại sao các ông khoe khoang về số đông, như thể các ông đe dọa Đức Chúa Trời để xây một tháp Ba-bên khác?” vân vân. Đoạn văn ấy rất dài và rất rõ ràng. Cuối cùng, ông kết luận: “Các ông củng cố sự giả dối bằng con số sao? Các ông qua đó cho thấy điều ác càng lớn hơn bấy nhiêu.”

Trong chương 16 của quyển thứ hai thuộc bộ Sử của Theodoret, Hoàng đế Constantine, người theo chủ nghĩa Arian, trách móc Liberius vì ông đơn độc ủng hộ Athanasius. Đáp lại điều này, Liberius trả lời: “Mặc dù tôi đơn độc, lời của đức tin nhờ đó không bị suy yếu. Trong thời xưa, chỉ có ba người được tìm thấy là những người chống lại sắc lệnh”—ông không dám nói thêm, “của Nebuchadnezzar,” vì sợ làm phật lòng hoàng đế.

Giáo hoàng Nicholas I, trong Thư gửi Hoàng đế Michael, viết: “Số ít không gây hại gì nơi lòng tin kính dồi dào. Số đông chẳng ích gì nơi sự vô đạo ngự trị; thật vậy, hội chúng của kẻ ác càng đông đảo thì càng có quyền lực để thực hiện các mưu đồ gian ác của nó.” vân vân. “Chớ khoe mình về số đông; vì không phải số đông, mà là chính nghĩa lên án hay xưng công chính.”Augustine là Giáo phụ duy nhất đôi khi nhận biết Hội Thánh chân thật qua số đông; vì khi tranh luận với những người Donatist, mà Hội Thánh của họ nhỏ bé so với Hội Thánh Chính thống, ông bênh vực tại nhiều chỗ rằng Hội Thánh chân thật luôn luôn nổi bật và đông đảo hơn cộng đồng của những kẻ dị giáo. Những đoạn văn này ông du Perron trưng ra với vẻ phô trương lớn và viện dẫn chúng trong mọi dịp. Nhưng Augustine không được tin hơn chính mình và hơn các Giáo phụ khác, càng không được tin hơn Lời Đức Chúa Trời và hơn kinh nghiệm. Chính ông, trong chương 19 của quyển De Catechizandis Rudibus, nói như sau: “Chúng ta không nên nao núng vì nhiều người đồng thuận với ma quỷ mà ít người theo Chúa; vì lúa mì cũng rất ít so với rơm rạ.” Và trong Bài giảng thứ 6 của ông về lời của Chúa trong Thánh Ma-thi-ơ: “Hội Thánh của Chúa Giê-xu Christ chịu điều mà chính Ngài đã chịu giữa đám đông dân chúng; Bà bị đám đông áp bức, nhưng ít người chạm đến Bà.” Ở đây, qua những kẻ chạm đến Hội Thánh, ông hiểu là các tín hữu. Xem Augustine về Thi Thiên 128, nơi ông nói rằng “Hội Thánh trong thời xưa chỉ ở trong A-bên, một thời khác chỉ ở trong Hê-nóc, và sau Hê-nóc chỉ ở trong gia đình duy nhất của Nô-ê”—vì trong tất cả các đoạn văn này, ông không tranh luận chống lại những người Donatist. Cũng xin lưu ý rằng các Hội Thánh ấy, mà số đông của chúng Augustine đối lập với những người Donatist, hiện nay lại chống đối Hội Thánh Rô-ma.

CHƯƠNG 41. Xem xét các bằng chứng mà ông du Perron đưa ra để chứng minh rằng Hội Thánh chân thật luôn luôn có số đông lớn nhất.

Hồng y, trong chương 88 của Quyển thứ nhất chống lại Nhà vua, đưa ra nhiều đoạn Kinh Thánh hứa ban cho Hội Thánh một sự quy tụ lớn lao của các dân tộc. Như điều được nói với Áp-ra-ham; Sáng Thế Ký 22: “Nơi dòng dõi ngươi, mọi dân tộc sẽ được phước; và dòng dõi ngươi sẽ như sao trên trời, và như cát biển.” Và trong chương 2 của A-ghê, câu 9: “Vinh quang của nhà sau này sẽ lớn hơn nhà trước.” Và Nhã Ca 8:8: “Chúng ta có một em gái nhỏ và em chưa có vú.” Và Ê-sai 54:1: “Hãy hát, hỡi người son sẻ, vì con cái của người bị bỏ còn đông hơn con cái của người có chồng.”

Các đoạn văn này là những lời tiên tri về sự kêu gọi dân ngoại bằng sự rao giảng Phúc Âm và đã được ứng nghiệm trong thời các sứ đồ và các môn đồ của họ, và trong các thời đại mà Phúc Âm được truyền bá nhiều, và Hội Thánh tăng trưởng nhiều; số đông của Hội Thánh ấy đã vượt xa số đông của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên, vốn chỉ gói gọn trong một dân tộc duy nhất; nhưng Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận mọi dân tộc; và phải, không phải tất cả cùng một lúc, mà lần lượt, được đem đi khắp thế gian. Như người ta hiểu đoạn văn Thi Thiên 2: “Ta sẽ ban cho ngươi các dân tộc làm cơ nghiệp, và các đầu cùng đất làm sản nghiệp.” Và đoạn này của Thi Thiên 72: “Người sẽ cai trị từ biển này đến biển kia.” Và đoạn này của Công Vụ 1: “Và các ngươi sẽ làm chứng cho ta cho đến tận cùng trái đất.” Các đoạn văn này bị lạm dụng nếu người ta muốn chứng minh bằng chúng rằng Hội Thánh phải luôn luôn trải rộng khắp thế gian hay lấp đầy cả trái đất cùng một lúc. Điều ấy chưa bao giờ xảy ra và sẽ không bao giờ xảy ra, nhưng bà phải lần lượt đi khắp thế gian và đi từ dân tộc này sang dân tộc khác. Sự kế tiếp này cũng có thể thực hiện được, dù Hội Thánh nhỏ hay lớn; như người ta có thể mang qua nhà một ngọn nến nhỏ cũng như một ngọn nến lớn. Thánh Phao-lô nói rõ điều này, Rô-ma 10:18, nơi ông áp dụng cho sự rao giảng của các sứ đồ điều được nói về Mặt trời và các Vì sao, Thi Thiên 19: “Tiếng của họ đã vang ra khắp đất, và lời của họ đến tận cùng thế gian;” vì Mặt trời và các Vì sao không ban ánh sáng cho trái đất cùng một lúc, mà lần lượt, cho phần này rồi đến phần khác. Với cùng sự lạm dụng ấy, các đoạn văn này được dùng để chứng minh rằng Hội Thánh chân thật phải luôn luôn là Hội Thánh đông dân nhất; vì không có một đoạn nào trong tất cả các đoạn này nói về số đông và sự nổi bật vĩnh viễn. Chúng là những lời tiên tri đặc biệt liên quan đến sự kêu gọi dân ngoại trong thời các sứ đồ và các môn đồ của họ, khi rất nhiều người được cải đạo theo đức tin. Điều này rõ ràng trong đoạn văn Ê-sai 2, nơi Đức Chúa Trời hứa rằng “nhiều dân sẽ đi và nói rằng: Hãy đến, chúng ta hãy lên núi của Đức Giê-hô-va;” vì ngay sau lời hứa ấy, Ê-sai nói thêm: “Vì luật pháp sẽ ra từ Si-ôn, và Lời của Đức Giê-hô-va từ Giê-ru-sa-lem;” nơi đó rõ ràng ông nói về một thời kỳ mà Lời Đức Chúa Trời sẽ được đem đến giữa các dân tộc từ Giê-ru-sa-lem và Giu-đê—điều này chỉ xảy ra trong thời các sứ đồ.

CHƯƠNG 42. Về Các Phép Lạ.

Các phép lạ không còn thích hợp làm dấu hiệu của Hội Thánh chân thật nữa, và điều đó vì bốn lý do: 1. Vì các hội thánh giả cũng làm phép lạ, và phép lạ cũng được tìm thấy giữa những người ngoại giáo và những kẻ vô tín. 2. Vì các phép lạ không phải là điều cần thiết cũng không phải là điều trường tồn trong Hội Thánh. 3. Vì chúng có thể là giả dối và tạo cơ hội cho Sa-tan lừa dối. 4. Và cuối cùng, vì các phép lạ thường có hại, và đôi khi tốt hơn là không có phép lạ nào cả.

I. Rằng các phép lạ không phải chỉ riêng thuộc về Hội Thánh chân thật, và rằng các giáo sư giả sẽ làm phép lạ, Chúa Giê-xu Christ dạy trong Ma-thi-ơ 24: “Sẽ có nhiều Christ giả và tiên tri giả dấy lên, làm những dấu lớn và phép lạ.” Và trong chương 7, câu 22: “Trong ngày đó, nhiều người sẽ thưa với ta rằng: ‘Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhân danh Chúa mà nói tiên tri sao? Nhân danh Chúa mà trừ quỷ sao?’” Sứ đồ trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2 báo trước rằng con của sự hư mất sẽ đến với mọi quyền phép, dấu lạ và phép lạ giả dối, cùng với mọi sự lừa dối của sự bất chính, và rằng Đức Chúa Trời sẽ gửi cho họ một sự lầm lạc mạnh mẽ.

Các thầy trừ quỷ người Do Thái đã làm phép lạ và đuổi các tà linh ra; một thí dụ được tìm thấy nơi một người Do Thái tên là Ê-lê-a-sa, người đã chữa lành một người bị quỷ ám trước mặt Vespasian, như Josephus thuật lại trong Quyển 8 của bộ Cổ Sử, chương 2. Philostratus ghi lại các phép lạ của Apollonius thành Tyana; ngay cả bây giờ, người ta vẫn làm phép lạ tại mộ của Muhammad. (Xem Suetonius trong Cuộc Đời Vespasian, chương 7.) Porphyry, một kẻ thù đã thề chống lại Chúa Giê-xu Christ, đã chống đối các Cơ Đốc nhân bằng cách viện dẫn các phép lạ do những người ngoại giáo làm, như thấy trong bộ Chuẩn Bị cho Phúc Âm của Eusebius, Quyển 4: “Họ khoe khoang ầm ĩ về những lời tiên tri, những sấm truyền, những sự chữa lành và chữa khỏi đủ thứ bệnh tật của mình.”

Thí dụ về Attius Navius, thầy bói, thì nổi tiếng — ông đã chẻ một viên đá mài làm hai bằng một lưỡi dao cạo trước mặt Vua Tarquinius Priscus.

Sau sự thăng thiên của Chúa Giê-xu Christ, các kẻ dị giáo bắt đầu làm nhiều phép lạ. Tertullian, trong bộ Các Quy Định Chống Lại Những Kẻ Dị Giáo, chương 44, nói rằng các kẻ dị giáo khoe khoang rằng họ đã vượt qua mọi người khác trong việc xác nhận giáo lý của mình bằng phép lạ — khiến kẻ chết sống lại và chữa lành người bệnh — và rằng Chúa Giê-xu Christ đã báo trước điều này, phán rằng nhiều người sẽ đến làm những phép lạ lớn để xác thực các giáo huấn giả dối của họ. Trong bộ Chống Lại Marcion, Quyển 3, chương 3, ông viết: “Việc làm phép lạ rất dễ dàng giữa các Christ giả, và thật là liều lĩnh khi đặt niềm tin của chúng ta trên chúng.”

Theodoret về Phục Truyền Luật Lệ Ký 13: “Chúng ta được dạy đừng tin [các phép lạ] khi những kẻ làm chúng dạy những điều trái với lòng tin kính.” Jerome về Ga-la-ti 3: “Chúng ta phải lưu ý rằng những kẻ không giữ vững lẽ thật của Phúc Âm được nói là làm phép lạ.” Ông nói thêm: “Tôi nói điều này để chống lại các kẻ dị giáo, những người cho rằng việc họ làm một dấu lạ nào đó là bằng chứng cho đức tin của họ.”

Bộ Tác Phẩm Chưa Hoàn Thành về Ma-thi-ơ, được cho là của Chrysostom trong Bài Giảng 49: “Việc làm phép lạ nay đã hoàn toàn chấm dứt, và người ta thấy rằng có nhiều phép lạ giả mạo hơn được làm ra giữa các Cơ Đốc nhân giả.” Augustine, trong Quyển 83 Câu Hỏi, ở câu hỏi thứ 79, nói: Rằng những người gian tà và độc ác làm phép lạ, điều mà các thánh đồ không thể làm.

Trong bộ Chống Lại Các Thư của Petilianus, Quyển 2, Chương 55, ông nói: Vì về việc trừ quỷ và quyền năng làm phép lạ, bởi nhiều người không làm những điều này mà vẫn thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời, và nhiều người làm chúng lại không thuộc về vương quốc ấy, nên cả phía các ông lẫn phía chúng tôi đều không nên khoe khoang về chúng.

Điều đặc biệt đáng chú ý là điều chúng ta học được từ Giáo Luật thứ ba mươi chín của Công Đồng Laodicea và từ lời bình luận của Balsamon về Giáo Luật thứ ba mươi tư của Công Đồng ấy: rằng những người chính thống sẽ đến các mộ phần của những kẻ dị giáo và ở đó được chữa lành. Từ đó có thể thấy rằng các kẻ dị giáo đã làm những phép lạ thật, vì sự chữa lành đã theo sau. Và Kinh Thánh làm chứng rằng các thuật sĩ, nhờ phù phép của mình, đã làm cùng những phép lạ như Môi-se.

Thứ hai, tôi nói rằng các phép lạ không phải là điều cần thiết cũng không phải là điều trường tồn trong Hội Thánh. Chúng ta thấy rằng trước khi Đức Chúa Trời hiện ra với Môi-se, không có phép lạ nào được làm trong Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên trong thời gian họ ở tại Ai Cập. Và Hội Thánh của người Do Thái đã trải qua nhiều năm không có phép lạ sau khi họ trở về từ cảnh lưu đày tại Ba-by-lôn. Và khi, vào thời Vua Giô-si-a, Sách Luật Pháp được tìm thấy và công bố, Đức Chúa Trời đã không làm phép lạ nào để chứng thực Luật Pháp ấy, vì các phép lạ đã làm khi Luật Pháp được công bố lần đầu trong đồng vắng đã đủ để ban cho nó thẩm quyền cho hậu thế. Cũng vậy, các phép lạ của Chúa Giê-xu Christ và các sứ đồ của Ngài, được làm khi Phúc Âm mới bắt đầu được rao giảng, vẫn còn dùng để xác nhận cùng một Giáo Lý ấy cho đến ngày nay, và không cần có phép lạ mới để xác nhận nó. Nhiều tiên tri được sai đi một cách đặc biệt — như Ô-sê, A-mốt và Xa-cha-ri — đã không làm phép lạ nào. Không thể nói rằng chính việc họ nói tiên tri là một phép lạ; vì ở đây, nói về phép lạ, chúng ta hiểu đó là những biến cố có thể quan sát được, trái với tự nhiên, dùng để chứng thực một Giáo Lý. Hơn nữa, các lời tiên tri không được công nhận là thiêng liêng và kỳ diệu cho đến sau khi chúng được ứng nghiệm, hoặc toàn bộ hoặc một phần; do đó, sự cảm thúc của lời tiên tri không thể, trước khi nó được ứng nghiệm, được coi là một phép lạ.

Vì mục đích này, Gregory Đệ Nhất, trong Bài Giảng thứ hai mươi chín về Phúc Âm, nói rất hay: “Hỡi anh em, anh em có thôi không tin vì anh em không làm phép lạ sao? Nhưng những điều này đã cần thiết trong buổi đầu của Hội Thánh, để đám đông có thể tăng trưởng trong đức tin.” Vậy nếu có ai đưa ra một Giáo Lý mới, thì người ấy cần phải làm phép lạ. Nhưng chúng ta, là những người bị đòi hỏi phải làm phép lạ, thì không đưa ra Giáo Lý mới nào.

CHƯƠNG 43. Về Sự Hiệp Nhất trong Hội Thánh Hữu Hình.

Thứ ba, các phép lạ là những điều đáng ngờ, và sự giả mạo liên quan đến chúng thì thường xuyên xảy ra. Điều này đặc biệt đúng đối với các phép lạ của Hội Thánh La Mã, mà trong thời chúng ta đã bị thu hẹp lại thành việc trừ quỷ — nơi Sa-tan có nhiều cơ hội để lừa dối. Nhưng việc khiến một người chết sống lại hay ban thị giác cho một người mù bẩm sinh — đó là những điều không được làm trong Hội Thánh La Mã. Các Truyền Thuyết về Các Thánh đầy dẫy những truyện phép lạ bịa đặt trắng trợn. Các Tòa Án Nghị Viện đã đưa ra nhiều phán quyết chống lại các phép lạ giả và đã thường xuyên trừng phạt những sự giả mạo như vậy. Xin những quý ông ca ngợi các phép lạ của mình hãy giáng xuống một hình phạt kỳ diệu nào đó trên những kẻ cười nhạo họ. Nhưng chưa từng thấy thí dụ nào như vậy; họ đối xử với chúng ta thật nhẹ nhàng. Nhưng quả thật, ma quỷ không có quyền gì trên con cái của Đức Chúa Trời.

Cuối cùng, các phép lạ thường có hại: vì kẻ nào không tin trừ khi thấy phép lạ thì do đó, dù vô tình, cũng mời Sa-tan bày ra một trò lừa dối nào đó và phơi mình ra trước những mưu chước và xảo quyệt của ma quỷ. Vì những lý do này, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13 truyền cho dân của Đức Chúa Trời đừng xét đoán giáo lý theo các phép lạ mà hãy xét đoán các phép lạ theo giáo lý. Và nếu có ai đưa ra một giấc chiêm bao hay một phép lạ và nói: “Chúng ta hãy đi theo và thờ các thần lạ,” thì tiên tri như vậy phải bị ném đá cho chết, bất chấp các phép lạ của hắn. Còn về các phép lạ mà trong các thời đại đầu đã được làm trong Hội Thánh Cơ Đốc, Đức Chúa Trời đã dùng chúng để khiến những người ngoại giáo trở lại với Cơ Đốc giáo. Nhưng chúng ta không đọc thấy rằng có phép lạ nào từng được làm để xác nhận việc thờ lạy hình tượng, hay Luyện Ngục, hay Sự Biến Thể; vì các phép lạ được viện dẫn cho mục đích ấy đều muộn hơn so với việc phát minh ra các giáo lý này, hoặc được thuật lại bởi những tác giả rõ ràng là không đáng tin cậy và do đó dễ sa vào sự giả dối và làm giả. Tôi sẽ kết thúc bài luận này bằng một lời nói của Prosper, trích từ Thánh Augustine: “Các môn đồ nên bắt chước Đấng Christ, không phải bằng việc làm phép lạ, điều mà không ai đòi hỏi nơi họ, mà bằng việc giữ sự khiêm nhường và nhẫn nhục, điều mà Chúa đã kêu gọi chúng ta theo gương của Ngài.”

Sự hiệp nhất và hòa thuận là những điều đáng ao ước, với điều kiện đó là sự hiệp nhất trong điều tốt lành và thánh khiết; bằng không, sự hiệp nhất chỉ là một âm mưu. Như vậy, sứ đồ trong Ê-phê-sô 4:15 truyền cho chúng ta theo đuổi lẽ thật với tình yêu thương, khước từ thứ tình yêu bênh vực sự giả dối. Ngay cả chính các ma quỷ cũng có sự hiệp nhất giữa chúng. Và nếu không có sự đoàn kết chặt chẽ, một băng cướp cũng không thể tồn tại. Khi các đối thủ của chúng ta đưa ra sự hiệp nhất như một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, chúng ta hỏi liệu họ muốn nói sự hiệp nhất trong giáo lý chân thật hay trong sự giả dối. Nếu họ muốn nói (như có lẽ vậy) sự hiệp nhất trong đức tin và giáo lý chân thật, thì theo đó, trước khi chúng ta có thể xác định liệu sự hiệp nhất trong một Hội Thánh có tốt lành và thánh khiết hay không, Hội Thánh ấy trước hết phải được dạy dỗ trong đức tin và tôn giáo chân thật. Vậy thì rõ ràng, sự hiệp nhất không thể là một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, vì để xét đoán sự hiệp nhất ấy, cần có một dấu hiệu khác.

Sự hiệp nhất ấy cũng không thể là một dấu hiệu không thể sai lầm của Hội Thánh chân thật, vì nó không trường tồn với Hội Thánh chân thật và cũng có thể tồn tại như nhau giữa các cộng đồng dị giáo và vô tín. Vì Hội Thánh Cơ Đốc cổ xưa thường bị xáo trộn bởi những sự bất hòa; và trước cuộc ly giáo và sự phân rẽ giữa Hội Thánh Hy Lạp và Hội Thánh La Mã, luôn có điều gì đó cần sửa chữa và một tranh chấp nào đó cần giải quyết. Hội Thánh La Mã, tự xưng là Hội Thánh chân thật duy nhất, đã thường xuyên bị xáo trộn bởi các cuộc ly giáo. Ngay cả ngày nay, trong Hội Thánh La Mã cũng không có sự đồng thuận về việc Giáo Hoàng ở trên Công Đồng hay Công Đồng ở trên Giáo Hoàng. Nay, khó có thể có một tranh chấp lớn hơn hay quan trọng hơn trong một quốc gia so với việc ai nắm quyền tối cao.

Hơn nữa, sự hiệp nhất trong cùng một tôn giáo cũng được tìm thấy giữa các kẻ dị giáo và do đó không thể là một dấu hiệu không thể sai lầm của Hội Thánh chân thật. Trong toàn đế quốc của người Thổ Nhĩ Kỳ, vốn là đế quốc lớn nhất trên thế giới, có một sự đồng thuận đáng chú ý về tôn giáo. Người Do Thái cũng giữ một sự hiệp nhất đáng ngưỡng mộ giữa họ. Cũng không có hội thánh dị giáo nào, dù nhỏ đến đâu, mà lại không hiệp nhất trong sự sai lầm của mình. Vì không phải số đông làm cho sự hiệp nhất trở nên tốt hay xấu, mà là sự đồng thuận làm điều thiện hay điều ác, hay tin đúng hay tin sai. Sự hiệp nhất mà các đối thủ của chúng ta nhấn mạnh để trách móc chúng ta, rằng chúng ta không đồng ý với những người Luther và những người Anabaptist. Nhưng về điểm này, Hội Thánh La Mã trách móc chúng ta chẳng qua cũng chỉ là điều mà chính nàng cũng có thể bị trách móc: vì nàng cũng bất đồng với những người Luther và những người Anabaptist. Những lời trách móc của Hội Thánh La Mã đối với chúng ta về vấn đề ấy không có sức thuyết phục gì, vì những người ngoại giáo và người Do Thái cũng đưa ra cùng lời trách móc ấy đối với Hội Thánh La Mã với sức mạnh tương tự, và đối với mọi Cơ Đốc nhân nói chung. Vì từ đó họ suy ra rằng tôn giáo Cơ Đốc là giả dối, vì các Cơ Đốc nhân bất đồng về tôn giáo của mình, và Hội Thánh Hy Lạp có một tôn giáo, Hội Thánh La Mã có một tôn giáo khác, Hội Thánh Ê-thi-ô-pi có một tôn giáo khác, vân vân.

Vậy thì, sự hiệp nhất của chúng ta hãy ở với Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, và qua Chúa Giê-xu Christ mà ở với Đức Chúa Trời, và với những người phục vụ Ngài theo Lời Ngài. Vì chúng ta tìm kiếm sự hiệp nhất với loài người trong khi chúng ta bất hòa với Đức Chúa Trời thì thật là vô ích. Nay cách để được hiệp nhất với Đức Chúa Trời là vâng theo Lời Ngài và làm cho mình phù hợp với ý muốn Ngài; do đó, để chúng ta có thể bước vào sự hiệp nhất ấy, chúng ta phải được dạy dỗ trong Lời Ngài: vì thật là một sự mâu thuẫn hiển nhiên với lý trí, và một sự mù lòa cố ý, khi nghĩ đến việc đồng ý về một sự hiệp nhất mà lại không biết chúng ta phải hiệp nhất về điều gì; và khi thúc ép sự hòa thuận trên dân chúng, mà đồng thời lại giấu lẽ thật khỏi họ, nếu không có lẽ thật ấy thì mọi sự đồng thuận đều là một âm mưu chống lại Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 44. Hội Thánh Phổ Thông Có Phải Được Gọi Là La Mã Hay Không.

Mặc dù Hội Thánh La Mã là một hội thánh riêng biệt, song nàng vẫn được gọi là phổ thông. Ngày nay, làm một Cơ Đốc nhân chân thật và làm người La Mã được coi là một và cùng một điều; và cùng một người được gọi là người Công Giáo La Mã, tức là, một người phổ thông mà riêng biệt. Nhưng Lời của Đức Chúa Trời không bắt buộc chúng ta phải là người La Mã hay thuộc về Hội Thánh La Mã hay tôn giáo La Mã để được cứu. Trái lại, sứ đồ (Rô-ma 11:22) đe dọa người La Mã rằng họ sẽ bị chặt đi, tức là, họ sẽ lìa khỏi giao ước của Đức Chúa Trời. Vì mặc dù lời đe dọa ấy được nói chung cho dân ngoại, những người được tháp vào chỗ của người Do Thái, song không phải là vô cớ mà nó được Đức Thánh Linh đặc biệt gửi đến Hội Thánh La Mã.

Thánh Phao-lô quả thật khen ngợi đức tin của người La Mã, tức là, của các Cơ Đốc nhân tại thành La Mã; nhưng ông cũng khen ngợi đức tin của người Tê-sa-lô-ni-ca như vậy, nói rằng từ họ, Lời của Chúa đã vang ra (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:8), và rằng đức tin của họ đối với Đức Chúa Trời đã lan truyền khắp mọi nơi. Thế mà ông không vì đó mà bắt buộc mọi Cơ Đốc nhân phải tự gọi mình là người Tê-sa-lô-ni-ca hay thuộc về Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca. Thật đáng chú ý rằng Thánh Phao-lô, sau khi viết một bức thư dài như vậy cho Hội Thánh La Mã, đã không nghĩ đến việc khuyên nhủ họ làm tròn bổn phận của mình bằng cách xét đến phẩm giá của Hội Thánh họ và sự vượt trội của Hội Thánh La Mã.

Chắc chắn rằng tôn giáo Cơ Đốc đã được trồng và lan truyền khắp xứ Giu-đê, Sy-ri, Ai Cập, Tiểu Á, Hy Lạp, vân vân, nhiều năm trước khi có Cơ Đốc nhân tại La Mã. Sẽ là một sai lầm lớn nếu nghĩ rằng vào thời ấy, Hội Thánh Phổ Thông đáng lẽ phải được gọi là La Mã. Chúng ta cũng không thấy rằng trong các thời đại đầu, các Cơ Đốc nhân tại Sy-ri, Ba Tư, Armenia hay Ai Cập tự xưng mình là người La Mã hay thuộc về tôn giáo La Mã. Tước hiệu ấy đã lớn lên cùng với sự thống trị của giáo hoàng và nay là một trong những dấu hiệu của đế quốc ông ta. Rất có thể từ La Mã này chính là dấu hiệu được nói đến (Khải Huyền 13:16–17). Hồng Y Baronius, trong bộ Niên Giám của ông về năm 45 (§10), trích dẫn nhiều đoạn văn từ các tác giả cổ xưa để chứng minh rằng trong các thời xưa, làm người La Mã và làm người Công Giáo là một và cùng một điều. Ông trích dẫn Theodosius II nói như sau trong một thư gửi cho Acacius: “Hãy cho chúng tôi thấy bằng bằng chứng rõ ràng rằng các ông là những thầy tế lễ được chấp nhận của tôn giáo La Mã.” Đoạn ấy đã bị Hồng Y hiểu lầm, vì Theodosius, khi nói về “tôn giáo La Mã,” không có ý nói tôn giáo của Hội Thánh hay của Giáo Hoàng La Mã, mà là tôn giáo được tuân giữ trong Đế Quốc La Mã — cũng như người ta nay có thể gọi tôn giáo Thổ Nhĩ Kỳ là tôn giáo được thiết lập trong Đế Quốc Thổ Nhĩ Kỳ.

Baronius trích dẫn một thẩm quyền khác, Victor Uticensis, trong quyển đầu của bộ Cuộc Bách Hại của Người Vandal, nơi một người Arian khuyên Vua Theodoric đừng giết một người chính thống: “Vì,” ông ta nói, “nếu ngài giết ông ta bằng gươm, người La Mã sẽ bắt đầu tôn ông ta làm một vị tử đạo.” Nhưng bất cứ ai đã đọc Victor đều biết rằng dưới triều đại của người Vandal tại Phi Châu, có ba nhóm: người Vandal, vốn là người Arian; người Moor, vốn là người ngoại giáo; và người La Mã, vốn là người chính thống — những người từng là thần dân của Đế Quốc La Mã và bị người Vandal chiến thắng áp bức. Họ được gọi là người La Mã vì họ đã bị người Vandal chinh phục khỏi Đế Quốc La Mã. Một trường hợp tương tự có thể tìm thấy nơi Gregory thành Tours, nơi người Gaul, bị người Frank và người Burgundy khuất phục và bị lấy khỏi Đế Quốc La Mã, được gọi là người La Mã — không phải nói đến tôn giáo La Mã mà là nói đến lòng trung thành trước đây của họ đối với Đế Quốc La Mã.

CHƯƠNG 45: Về Tính Cổ Xưa như Một Dấu Hiệu của Hội Thánh Chân Thật

Khi chúng ta nói về tính cổ xưa của Hội Thánh, chúng ta không muốn nói đến tuổi tác của các tòa nhà của nó, vì một công trình cổ xưa có thể chứa đựng những giáo huấn mới. Chúng ta cũng không muốn nói đến tính cổ xưa của các ngôi vị quyền lực của nó, vì những người chiếm giữ chúng có thể thay đổi các giáo lý của những người tiền nhiệm. Đúng hơn, chúng ta muốn nói đến tính cổ xưa của chính giáo lý. Tính cổ xưa này có giá trị và mang thẩm quyền lớn nếu nó thật sự là nguyên thủy, không có gì cổ xưa hơn đi trước nó. Vì mọi điều đã được thiết lập kể từ Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đều là mới, và không một khoảng thời gian nào có thể hợp pháp hóa một giáo lý giả dối. Chúng ta không xét đoán Hội Thánh chân thật theo số năm của nó mà theo sự trung thành của nó với lẽ thật thiêng liêng. Chúa Giê-xu Christ không phải là truyền thống mà chính là lẽ thật. Thật vậy, cũng như những người đàn bà không đoan chính càng trở nên tệ hơn theo tuổi tác, thì sai lầm cũng càng trở nên có hại hơn khi nó càng cũ, vì nó bén rễ sâu hơn. Nếu thời gian và phong tục lâu đời có thể biến một giáo lý giả dối thành một giáo lý chân thật, chúng ta sẽ yêu cầu những người bênh vực nó chỉ rõ chính xác cần bao nhiêu năm để tạo ra sự thay đổi như vậy và ban thẩm quyền cho sai lầm.

Như vậy, trong vấn đề ly dị — được Môi-se cho phép đối với người Y-sơ-ra-ên mà không cần lý do ngoại tình vì lòng cứng cỏi của họ — Chúa Giê-xu Christ hướng họ trở lại nguồn gốc và tính cổ xưa nguyên thủy, phán rằng: Ban đầu không phải như vậy (Ma-thi-ơ 19). Cũng vậy, trong mọi tranh luận liên quan đến đức tin, chúng ta nên cố gắng đưa tâm trí người ta trở lại sự thiết lập đầu tiên và giáo lý của Đấng Cổ Xưa và Chúa Giê-xu của chúng ta, Đấng sửa chữa các sai lầm của các thế hệ trước bằng thẩm quyền của Ngài, phán rằng (Ma-thi-ơ 5): Các ngươi đã nghe lời phán cho người xưa rằng… nhưng ta phán cùng các ngươi… Vì lẽ thật của Đức Chúa Trời là đời đời, và không một thời hiệu nào có thể vượt qua thẩm quyền của Ngài. Nếu trong các vấn đề tạm thời và hay thay đổi, người ta không thể hủy bỏ các quyền của các vua, thì càng không thể chống lại luật pháp của Vua của các Vua trong các vấn đề thiêng liêng và đời đời. Đã có một thời khi những người nay được gọi là cổ xưa thì còn mới. Và trước khi những người được gọi là các Giáo Phụ viết ra, Kinh Thánh đã nắm giữ đầy đủ thẩm quyền.

Hội Thánh La Mã về điểm này thật không thể chịu đựng nổi: Vì nàng khoe khoang về tính cổ xưa, nhưng không chịu để lẽ thật của giáo lý mình bị xét nghiệm, mặc dù đó là cách duy nhất để phân biệt tính cổ xưa chân thật. Nàng muốn chúng ta xét đoán lẽ thật theo tính cổ xưa, trong khi chúng ta phải xét đoán tính cổ xưa theo lẽ thật, và theo sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời, vốn là tính cổ xưa đầu tiên. Nàng khoe mình là cổ xưa, mà mỗi thời đại lại đem thêm vào hay thay đổi giáo lý của nàng; đến nỗi hình thức của tòa nhà cũ không còn thấy nữa, mà tòa nhà ấy vẫn giữ cùng một tên. Nàng khoe khoang về tính cổ xưa, mà mỗi ngày lại đem đến những điều mới. Nàng phô trương một vài bộ quần áo cũ chắp vá, để khiến thế gian tin rằng nàng đến từ xa, như người Ghi-bê-ôn đã làm: Nhưng khi người ta đến xét nghiệm giáo lý của nàng từng phần một, người ta thấy rằng nàng đến không phải từ rất xa, và hầu như mọi thứ đều là mới. Và quả thật cần phải có sự thay đổi lớn lao để biến một giám mục của thành La Mã thành quân vương của Hội Thánh phổ thông, và để khiến giáo lý của Phúc Âm phục vụ cho việc xây dựng một vương quốc trần gian.

Chúng ta sẵn sàng chịu bất cứ hình phạt nào nếu người ta thấy rằng Hội Thánh cổ xưa, nhiều thời đại sau các sứ đồ, đã loại trừ dân chúng khỏi Chén, hay ngăn cản họ đọc Kinh Thánh; hay làm hình ảnh về Ba Ngôi; hay dâng sự tôn kính cho các hình ảnh của các thánh đồ; hay gọi Trinh Nữ Ma-ri là Nữ Vương Thiên Đàng; hay nhắc đến các Ân Xá La Mã; hay nhắc đến quyền của Giáo Hoàng phế truất các vua, và đem các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục, vân vân. Nói tóm lại, vì nay đó là một giáo lý khác, nên đó cũng là một Hội Thánh khác, vì đó là một tôn giáo khác. Và chúng ta đã chứng minh trước đây bằng vô số đoạn văn rất rõ ràng rằng Hội Thánh La Mã khoe khoang rằng nàng có quyền thêm vào Bản Tín Điều, và miễn trừ chống lại sứ đồ, và thay đổi điều Đức Chúa Trời đã truyền trong Lời Ngài. Ông du Perron đã dành riêng một chương cho vấn đề ấy ở trang 674.

Thế mà sau đó, những người này chẳng nói gì ngoài tính cổ xưa và các Giáo Phụ, hy vọng nhờ đó làm rối trí hiểu biết của con người và tránh việc xét nghiệm giáo lý của họ theo Lời của Đức Chúa Trời. Nhưng về điều đó chúng ta sẽ nói sau này.

Nay nếu người ta hỏi liệu tính cổ xưa có phải được đặt trong số các dấu hiệu của Hội Thánh chân thật hay không, tôi trả lời rằng mặc dù tính cổ xưa đầu tiên và chân thật thuộc về Hội Thánh chân thật, song tính cổ xưa không thể là một dấu hiệu của Hội Thánh chân thật. Vì để biết dấu hiệu ấy, cần có một dấu hiệu khác — chính là lẽ thật của giáo lý — vì không thể xét đoán liệu Hội Thánh xưng nhận giáo lý ấy có cổ xưa hay không nếu không xét nghiệm nó theo quy tắc của lẽ thật, tức là Lời của Đức Chúa Trời.

Ngoài ra, các dấu hiệu của Hội Thánh phải thích hợp với nàng trong mọi thời: Nay đã có một thời khi Hội Thánh Cơ Đốc còn mới. Hội Thánh Y-sơ-ra-ên đã có khởi đầu của mình, và Hội Thánh không thể cổ xưa khi thế gian còn mới.

Cũng vậy, các dấu hiệu cốt yếu của một vật phải phát xuất từ hình thức và bản chất của vật ấy: Nhưng thời gian và năm tháng không thuộc về bản chất và không phát xuất từ hình thức của những vật được đo lường bằng thời gian. Tuổi già không phải là dấu hiệu của một người chân thật hay của một quốc gia tốt đẹp.

Nếu tính cổ xưa là dấu hiệu của một Hội Thánh tốt, Hội Thánh sẽ luôn luôn trở nên tốt hơn theo thời gian; và cùng với tính cổ xưa, sự tốt lành và lẽ thật của một Hội Thánh cũng sẽ tăng trưởng: Và Hội Thánh sẽ tốt hơn trong thời chúng ta so với trong thời các sứ đồ, vì nó cổ xưa hơn. Bằng cách ấy, Hội Thánh La Mã cũng sẽ thua kiện, vì Hội Thánh Hy Lạp là mẹ của nàng; và tôn giáo Cơ Đốc đã truyền từ phương Đông sang La Mã, và sang phương Tây, như lịch sử của sách Công Vụ các Sứ Đồ cho thấy rõ ràng, và không có hội thánh nào hư hỏng đến đâu mà lại không khoe khoang về tính cổ xưa. Người Do Thái khoe mình là con cái của Áp-ra-ham, ngay cả khi họ nhục mạ Đấng Christ và nói rằng Ngài có quỷ. Và người Sa-ma-ri gọi Gia-cốp là cha mình, và nhờ thẩm quyền của các tổ phụ mình, những người đã thờ phượng Đức Chúa Trời trên núi của họ, họ bênh vực tôn giáo của mình.

Như tính cổ xưa của một tòa nhà là nguyên nhân khiến luôn luôn có điều gì đó cần sửa chữa trong nó, thì việc tính cổ xưa của một hội thánh riêng biệt là dấu hiệu cho sự thanh sạch của nàng là điều hoàn toàn không đúng. Trái lại, nó cho lý do chính đáng để cho rằng vô số thời đại đã khiến nó trở nên tệ hơn.

Do đó, Thánh Augustine đã không gặp khó khăn gì khi rời bỏ các tiền nhiệm của mình trong các điểm về bản tính và ân điển, và về sự tiền định. Những người Pelagian đã mài sắc trí tuệ của ông về những điểm ấy, vốn trước đó chưa từng được tranh luận, buộc ông phải tra cứu Kinh Thánh cẩn thận hơn, nhờ đó ông đã được nhiều lời khen ngợi và được những người đến sau noi theo, như Fulgentius, Prosper, Hilarius Arelatensis, vân vân.

Về điểm ấy, thật tốt khi xem Symmachus, một người ngoại giáo, trong Thư 54 của Quyển 10, nơi viết cho các hoàng đế Cơ Đốc Valens, Theodosius và Arcadius, ông mong họ tôn trọng tôn giáo ngoại giáo vì tính cổ xưa của nó. Ông nói: “Nếu khoảng thời gian dài đem lại thẩm quyền cho tôn giáo, chúng ta phải giữ đức tin với bao nhiêu thời đại và noi theo các tổ phụ của chúng ta, những người đã noi theo các tổ phụ của họ một cách hạnh phúc.” Rồi ông nhân cách hóa thành La Mã ngoại giáo già nua, nói với các hoàng đế như sau: “Hỡi các bậc vương công nhân từ, hỡi các cha của tổ quốc, xin hãy tôn trọng tuổi tác của tôi, tuổi tác mà các nghi lễ tin kính đã đem tôi tới; xin cho phép tôi dùng các nghi lễ của tổ tiên tôi. Tôn giáo này đã khiến thế gian phải phục tùng luật pháp của tôi. Những sự thờ phượng thánh này đã đánh lui Hannibal khỏi các tường thành và người Senones khỏi đồi Capitol. Tôi đã được bảo tồn cho đến lúc này để rồi bị khiển trách trong tuổi già của mình sao? Sự sửa chữa tuổi già đến quá muộn và gây tổn thương.”

Ambrose và Prudentius, những người đã bác bỏ thư ấy, có thể trả lời gì khác hơn, ngoài việc luật pháp của Đức Chúa Trời cổ xưa hơn Numa Pompilius, tác giả của các nghi lễ này? Và rằng mọi điều mới mẻ đều không phải từ ban đầu? Và rằng sai lầm không thể được thẩm quyền hóa bởi số năm?

Xem Lactantius trong Quyển 5 của bộ Công Lý, chương 10, nơi ông nói rằng những người ngoại giáo tranh luận chống lại các Cơ Đốc nhân, khi người ta hỏi họ một lý do cho niềm tin của họ, họ không thể đưa ra lý do nào khác ngoài việc viện đến sự xét đoán của các tổ phụ mình, những người vốn khôn ngoan.

CHƯƠNG 46. Về Các Giáo Phụ và Các Tiến Sĩ Cổ Xưa, và Về Thẩm Quyền của Họ.

Các tác phẩm của các tiến sĩ cổ xưa gần với thời các sứ đồ không thể bị khinh thường, ngoại trừ bởi những người gắn chặt với ý kiến của mình, những người chê trách mọi điều họ không hiểu. Vì mặc dù mỗi người trong họ đều có thể sai lầm, song khi tất cả họ đồng ý trong điều họ nói, sự đồng thuận của họ có thẩm quyền lớn. Nhưng chúng ta phải cẩn thận xem nó được dùng như thế nào và vì mục đích gì. Vì các đối thủ của chúng ta làm ầm ĩ rất nhiều về điều ấy và phô trương các Giáo Phụ, không phải vì tin rằng các Giáo Phụ này thuận lợi cho họ, cũng không phải vì hy vọng thắng kiện trước các thẩm phán này, mà là để khiến dân chúng ngoảnh mặt khỏi Kinh Thánh, mà sự xét xử của Kinh Thánh họ cố gắng bằng mọi cách để tránh né. Khi vấn đề là giải quyết một vấn đề lương tâm bằng các chứng cớ của các Giáo Phụ, chúng ta gặp phải nhiều trở ngại. Vì các tác phẩm của họ bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh, dài và nhiều vô kể. Đó là những sách mà dân chúng không bao giờ thấy và không hiểu. Nếu việc đạt được sự cứu rỗi đòi hỏi phải thông thạo giáo lý của các Giáo Phụ, thì khó có một người trong một nghìn Cơ Đốc nhân được cứu. Và trong các tác phẩm của các Giáo Phụ, nhiều sách giả mạo được trộn lẫn vào, với những sự hư hỏng mới được phát hiện mỗi ngày. Rồi có sự tranh luận về ý nghĩa các đoạn văn của các Giáo Phụ nhiều bằng — hoặc nhiều hơn — so với về ý nghĩa của Kinh Thánh. Vì vậy, nếu các Giáo Phụ được lấy làm thẩm phán, sẽ cần có những thẩm phán khác để xác định một cách không thể sai lầm ý nghĩa của các Giáo Phụ. Thật đáng biết liệu Hội Thánh La Mã, vốn khoe khoang mình là người giải thích không thể sai lầm ý nghĩa của Kinh Thánh, có cùng sự hoàn hảo ấy trong việc giải thích các Giáo Phụ hay không.

Lại nữa, khi các Giáo Phụ bất đồng với nhau về việc giải thích Kinh Thánh, ai sẽ xét xử những sự khác biệt của họ? Hay ai sẽ xác định Giáo Phụ nào có thẩm quyền lớn nhất? Hay cần bao nhiêu Giáo Phụ để thiết lập một điều của đức tin? Vì thật là vô lý, vì các đối thủ của chúng ta lấy các Giáo Phụ làm thẩm phán của mình, mà chính họ lại xét xử các Giáo Phụ.

Ngoài ra, khi một đoạn văn từ một Giáo Phụ được trích dẫn, ai biết được liệu các Giáo Phụ khác có đồng ý với ông ta hay không? Ai biết được liệu cùng một Giáo Phụ ấy có nói khác đi ở nơi khác hay không, như thường xảy ra giữa các tác giả cổ xưa?

Một trở ngại khác làm phiền lòng người ta rất nhiều: rằng những từ ngữ mà người xưa dùng đã mất đi ý nghĩa gốc của chúng và nay được hiểu hoàn toàn khác đi. Những từ như “Lễ Misa,” “Của Lễ,” “Ân Xá,” “Dâng Hiến,” “Giáo Hoàng,” “Luyện Ngục,” “Sự Đền Tội,” “Cầu Nguyện cho người chết,” vân vân, không còn mang ý nghĩa cổ xưa của chúng nữa và nay được hiểu theo một nghĩa khác với trước kia. Như vậy, những kẻ thiếu hiểu biết bị lừa dối, không biết rằng những từ như vậy trước kia biểu thị một điều hoàn toàn khác với ngày nay, và rằng Hội Thánh La Mã áp dụng những từ cũ cho những phát minh mới. Bất cứ ai dẫn dắt người ta theo cách này, thay vì hướng dẫn họ đến Lời của Đức Chúa Trời, đều vướng họ vào một mê cung tối tăm, đặt họ trên một con đường vô tận, và khiến con người thành thẩm phán trong vụ kiện của Đức Chúa Trời.

Do đó, trong khi một mặt chúng ta tôn kính các Giáo Phụ như những ngọn đèn đã chiếu sáng trong thời của họ và khuyên những người có thời gian rảnh rỗi và khả năng nên đọc họ, mặt khác, khi nói đến việc thiết lập luật pháp cho Hội Thánh, chúng ta không công nhận luật pháp nào ngoài Đức Chúa Trời và không công nhận quy tắc đức tin nào ngoài Lời Ngài — Lời ấy, trong những vấn đề cần thiết cho sự cứu rỗi, rõ ràng đến nỗi không cần người giải thích; Lời ấy mạnh mẽ khi đứng một mình cũng như khi được các chứng cớ khác hỗ trợ; và thẩm quyền của Lời ấy bị giảm sút khi được bênh vực bằng chứng cớ của loài người.

Chính các Giáo Phụ, khi thừa nhận sự yếu đuối của mình và sự phục tùng Kinh Thánh, chỉ đòi hỏi niềm tin trong chừng mực họ nói phù hợp với Kinh Thánh. Khi nhận biết mình dễ sai lầm, họ luôn luôn trở lại quy tắc ấy.

Cyril thành Giê-ru-sa-lem, trong Bài Giáo Lý thứ tư của ông, nói: “Người ta không được dạy ngay cả điều nhỏ nhất liên quan đến các mầu nhiệm thiêng liêng và thánh khiết của đức tin mà không có Kinh Thánh.”

Và ngay sau đó: “Đừng chỉ tin tôi khi tôi nói những điều này với các bạn, trừ khi các bạn tìm thấy bằng chứng trong Kinh Thánh.”

Jerome, khi bình luận về Thi Thiên 86: “Dù một người có thể thánh khiết kể từ thời các sứ đồ, dù ông ta có thể nói hay, song ông ta không có thẩm quyền.”

Và Augustine, chống lại Faustus người Manichean (Quyển 11, Chương 3), khi nói về các tác phẩm của chính mình và của các Giáo Phụ khác: “Những sách này,” ông nói, “được chúng tôi viết ra, không phải bằng thẩm quyền ra lệnh, mà để có ích qua việc rèn luyện.” Và ngay sau đó, sau khi đã thiết lập Kinh Thánh thánh khiết làm Thẩm Phán, ông nói, “rằng trong các tác phẩm khác của những người đã viết kể từ đó, người đọc được tự do xét đoán, hoặc nhận lấy điều mình tán thành hoặc khước từ điều mình không hài lòng.” Cũng vậy, trong chương đầu của Quyển thứ hai về Phép Báp-têm, ông khước từ thẩm quyền của Cyprian, vốn đã bị phản đối với ông.

Việc các đối thủ của chúng ta, bằng cách viện dẫn các Giáo Phụ, chỉ có ý tránh né Kinh Thánh và làm rối trí những người đơn sơ, thể hiện ở chỗ họ lấy sự phù hợp với các Giáo Phụ cổ xưa làm dấu hiệu của Hội Thánh chân thật, nhưng không chịu lấy sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh làm dấu hiệu của cùng Hội Thánh ấy. Cũng ở chỗ có nhiều vấn đề mà họ không viện dẫn các Giáo Phụ, lặng lẽ thú nhận rằng ở đó sự giúp đỡ của tính cổ xưa không còn giúp được họ, như là vấn đề từ chối sự thông công chén cho dân chúng. Những vấn đề như vậy cũng là các hình ảnh về Ba Ngôi, và việc cấm dân chúng đọc Kinh Thánh, và tước hiệu Nữ Vương Thiên Đàng ban cho Trinh Nữ Ma-ri, và các Ân Xá La Mã, và quyền của Giáo Hoàng phế truất các vua, và đem các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục, và các lễ Misa riêng, và phong tục cầu nguyện bằng một ngôn ngữ mà người cầu nguyện không hiểu; và nhiều điểm khác nữa.

Đặc biệt trong điểm này, người ta thấy rõ họ tin cậy các Giáo Phụ ít đến mức nào, mặc dù họ lấy các Giáo Phụ làm Thẩm Phán, rằng khi các Giáo Phụ nói chống lại Hội Thánh La Mã, họ không ngần ngại quở trách và chế giễu họ, tự làm mình thành Thẩm Phán và người kiểm duyệt các Giáo Phụ, thậm chí chống đối họ khi họ đồng ý với nhau: Như chúng ta sẽ thấy trong Chương sau.

CHƯƠNG 47. Rằng Các Đối Thủ của Chúng Ta Lên Án Các Giáo Phụ, và Do Đó Không Thể Lấy Họ Làm Thẩm Phán.

Bảng Chú Giải của Sắc Lệnh về sự phân biệt thứ 9, cố gắng né tránh một số chứng cớ của Thánh Augustine, người nói rằng chỉ Kinh Thánh mới có sự hoàn hảo của tính không thể sai lầm, nhưng mọi tác phẩm khác của những người dù thánh khiết đến đâu cũng đều có thể sai lầm, và phải được đọc với sự thận trọng, đã đặt lời Chú Giải này ở lề: Những lời này phải được hiểu theo thời ấy khi các tác phẩm của Augustine và các Giáo Phụ thánh khiết khác chưa được xác thực, nhưng nay người ta được truyền phải giữ chúng đến từng nét chữ cuối cùng.

Chống lại Bảng Chú Giải ấy, Alphonsus de Castro lên tiếng trong Quyển 1 về các dị giáo, chương 7, và gọi ông ta là kẻ ngu dại và dối trá, vì thấy rằng các tác phẩm của các Giáo Phụ thường bất đồng với nhau. Và Melchior Canus trong Quyển 7 của bộ Các Địa Điểm Thần Học, ở chương 3, với cùng mục đích, viện dẫn nhiều sai lầm của các Giáo Phụ; trong số đó có Cyprian, người tin rằng những người đã được báp-têm bởi các kẻ dị giáo phải được báp-têm lại; và Hilary, người phủ nhận rằng thân thể của Chúa Giê-xu Christ đã cảm thấy đau đớn nào, cho rằng Ngài có một thân thể không thể chịu khổ; của Irenaeus, người theo thuyết Thiên Hi Niên; và ông ta còn đi xa đến mức nói rằng đôi khi các Giáo Phụ đưa ra những điều quái dị trái với trật tự của tự nhiên.

Hồng Y Baronius, mà các tác phẩm của ông được các đối thủ của chúng ta đánh giá rất cao, chỉ trích các Giáo Phụ với sự tự do lớn lao. Vào năm 34, §. 113, ông tự do thừa nhận rằng Hội Thánh Công Giáo không phải lúc nào cũng theo các Giáo Phụ thánh khiết nhất trong việc giải thích Kinh Thánh. Chính ông vào năm 31, §. 24, quở trách Thánh Augustine vì ông đã không hiểu rõ những lời này của Chúa chúng ta, Ngươi là Phi-e-rơ, vân vân, vì thiếu hiểu biết tiếng Sy-ri. Và vào năm 34, §. 185: Jerome đã sai lầm vì thiếu trí nhớ. Và vào năm 60, §. 20, ông tranh cãi với Theodoret vì đã khước từ việc cầu khẩn các thiên sứ, dựa trên một đoạn văn của Thánh Phao-lô: Nhờ đó (ông nói) người ta có thể thấy rằng Theodoret, do lỗi của chính mình, đã không hiểu rõ ý nghĩa những lời của Phao-lô. Và vào năm 369, §. 24: Hilary cũng có những sai lầm của mình.

Bellarmine ở khắp nơi đều tự xử như quan tòa và người kiểm duyệt các Giáo Phụ. Trong Quyển thứ nhất về Phước Hạnh của các Thánh đồ: “Tôi không thấy làm sao chúng ta có thể bênh vực khỏi sai lầm ý kiến của Justin, Irenaeus, Epiphanius, và Oecumenius.” Cũng tại chỗ ấy, ông chất đống những sai lầm của nhiều Giáo Phụ. Về những người ấy, ông cũng nói trong quyển thứ hai về các Công đồng, chương 13: “Các tác phẩm của các Giáo Phụ không phải là quy tắc và không có thẩm quyền bắt buộc chúng ta.” Chính ông, trong Quyển thứ nhất De Pontifice Romano, chương 8, khi nói về ý kiến của Jerome rằng các thầy tế lễ chỉ kém các giám mục theo luật của Hội Thánh mà thôi, chứ không theo luật thiêng liêng: “Ý kiến ấy,” ông nói, “là sai lầm và phải bị bác bỏ ở chỗ thích hợp.” Và chương 10, § Addo: “Augustine,” ông nói, “đã bị lừa dối chỉ vì không biết tiếng Hê-bơ-rơ.” Và trong Quyển De Monachis, chương 13, ông cố chứng minh rằng ý kiến của Augustine, Thomas, và Bernard dường như không phù hợp với Kinh Thánh.

Sixtus Senensis, trong Lời Nói Đầu của Quyển thứ năm trong Bibliotheca của ông, nói rằng nơi các thánh Giáo Phụ được đọc trong Hội Thánh với thẩm quyền, đôi khi vẫn tìm thấy những điều xấu xa và dị giáo.

Andradius, trong Quyển thứ hai của Defense of the Tridentine Faith: “Tôi sẽ không nói gì,” ông nói, “về Augustine, Basil, Athanasius, và Cyril kia, Chrysostom, và Epiphanius, là những người mà chúng ta không phải lúc nào cũng bị ràng buộc theo ý kiến của họ.” Và cũng tại chỗ ấy, ông nói rằng các Giáo Phụ mâu thuẫn lẫn nhau rồi nói thêm: “Có biết bao điều mà chúng ta được phép rời khỏi ý kiến của các Giáo Phụ.”

Hồng y Cajetan, ở đầu phần Chú giải Sáng Thế Ký của ông, nói: “Nếu đôi khi có một cách giải thích mới xuất hiện, phù hợp với bản văn và không trái với Kinh Thánh hay với giáo lý của Hội Thánh, thì độc giả hãy tỏ mình là một người kiểm duyệt công bằng, mặc dù cách giải thích ấy khác với dòng chảy của các thánh Giáo Phụ.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Chớ ai ghét bỏ một ý nghĩa mới của Kinh Thánh chỉ vì nó không hòa hợp với các Giáo Phụ cổ xưa, vân vân. Vì Đức Chúa Trời đã không ràng buộc việc giải thích Kinh Thánh vào ý nghĩa của các Giáo Phụ cổ xưa, mà vào chính toàn bộ Kinh Thánh, dưới sự kiểm duyệt của Hội Thánh Công giáo, đặt Kinh Thánh dưới sự kiểm duyệt của Hội Thánh Rô-ma.”

Tu sĩ Dòng Tên Pererius, trong Quyển thứ tám về Sáng Thế Ký, trong cuộc tranh luận thứ nhất, nói: “Tôi lấy làm xấu hổ khi phải nói những điều mà tôi buộc phải nói chống lại những tác giả rất tốt, là những người nói những điều không những sai lầm mà còn đáng hổ thẹn và phi lý.”

Bấy giờ, các Giáo Phụ mà ông cãi cọ với họ là Justin Martyr, Irenaeus, Clement thành Alexandria, Cyprian, Ambrose, Tertullian, Lactantius, Eusebius, và Sulpicius Severus.

Salmeron, trong phần mở đầu thứ hai, thừa nhận rằng các Giáo Phụ thường bất đồng với nhau: “Cyprian,” ông nói, “đã có nhiều cuộc tranh luận với Giáo hoàng Cornelius (ông muốn nói Stephen), Origen với Africanus, Chrysostom với Theophilus thành Alexandria, Epiphanius với John thành Jerusalem, Rufinus với Jerome, Jerome với Augustine, Augustine với Simplician, Prosper với Hilary, Gregory với Eutyches thành Constantinople—và mỗi người đều bênh vực phe của mình cho vững.”

Và ông không chỉ nói rằng các Giáo Phụ bất đồng với nhau về việc giải thích Kinh Thánh, mà mỗi người còn bất đồng với chính mình: “Mỗi người trong họ,” ông nói, “giải thích một bản văn khác với cách người khác giải thích; phải, cùng một Giáo Phụ giải thích một bản văn theo nhiều cách khác nhau.”

Trong cuộc tranh luận thứ 51 về Thư gửi người Rô-ma, khi bàn về sự thọ thai của Trinh nữ mà không có tội, ông viện dẫn chống lại chính mình một đám đông các Giáo Phụ cho rằng nàng đã được thọ thai trong tội. Về điều ấy, ông đáp: “Bằng chứng bằng thẩm quyền thì yếu ớt, và lý trí phải đi trước thẩm quyền.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Chống lại đám đông [các Giáo Phụ] ấy mà người ta nêu ra cho chúng ta, chúng ta đáp lại bằng Lời của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 23: ‘Ngươi chớ nói trong một vụ kiện để theo số đông mà làm sai lệch sự xét đoán.’”

Tu sĩ Dòng Tên Maldonat, trong phần Chú giải Phúc Âm của ông, tranh luận khắp nơi chống lại cách giải thích của các Giáo Phụ. Như khi bàn về Ma-thi-ơ 6, nói về bánh siêu thực, ông bác bỏ ý kiến của Tertullian, Cyprian, Ambrose, Victorinus, Athanasius, Juvencus, và Jerome. Và khi bàn về Giăng 6: Tôi bỏ qua ý kiến của Augustine và Innocent I, là ý kiến đã thịnh hành suốt 600 năm—rằng Tiệc Thánh của Chúa là cần thiết cho trẻ em.

Vị Giám mục nổi tiếng thành Bitonto nói rất thẳng thắn về mục đích ấy khi bàn về Rô-ma 14, tr. 606, tại đó, khi đặt Giáo hoàng vào chỗ của Đức Chúa Trời và so sánh thẩm quyền của ông với thẩm quyền của các Giáo Phụ, ông nói: “Bất cứ điều gì được nói ra bởi người mà chúng ta coi như Đức Chúa Trời trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời, chúng ta phải lắng nghe điều ấy như lắng nghe chính Đức Chúa Trời. Còn về phần tôi (để tôi thú nhận một cách thẳng thắn trong những việc liên quan đến các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời), tôi sẽ tin vị Giám mục tối cao duy nhất hơn là tin một ngàn Augustine, Jerome, Gregory—chưa kể đến các Richard, Scotus, và William—vì tôi tin và biết rằng chỉ một mình vị Giám mục tối cao không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin, bởi vì thẩm quyền quyết định các vấn đề đức tin nằm ở nơi Giáo hoàng.”

Petavius, trong các Ghi chú về Epiphanius của ông, tự do thừa nhận những sai lầm của các Giáo Phụ, khi nói (tr. 205 & 244): “Chúng ta không tìm kiếm những sai lầm của các bậc thánh nhân ấy cho bằng trình bày chúng ra khi chúng tự hiện đến.”

Thật vậy, ông nói rằng nếu người ta xem xét nhiều điều trong các bài giảng của Chrysostom theo quy tắc của chân lý, người ta sẽ thấy trong đó chẳng có ý nghĩa lẫn lý lẽ gì.

Tu sĩ Dòng Tên Gregorius de Valentia, trong Quyển về Sự Biến Thể, ch. 8, để gạt bỏ Theodoret—là người trong các Đối thoại của mình đã bác bỏ Sự Biến Thể—nói: “Theodoret đã bị ghi nhận về những sai lầm khác trong Công đồng Ê-phê-sô.” Một lời tuyên bố tương tự cũng thấy trong Lời Nói Đầu của các Đối thoại của Theodoret được in bằng tiếng Hy Lạp tại Rô-ma. Và cũng chính Gregorius de Valentia ấy nói cũng tại chỗ ấy: “Chúng ta chớ lấy làm lạ nếu một số người xưa đã tin và viết một cách cẩu thả về vấn đề này.”

Vì vậy, các đối thủ của chúng ta trong các phần chú giải và các sách tranh luận thường trích dẫn nhiều ý kiến khác nhau của các Giáo Phụ, chọn ý nào làm họ vừa ý nhất—và đôi khi bác bỏ tất cả. Bellarmine, trong De Monachis, chap. 9: “Năm cách giải thích hiện ra, mà chúng ta phải bác bỏ. Cách thứ nhất là của Jerome và Bede, vân vân.” Và chẳng bao lâu sau: “Trí nhớ của Jerome đã suy kém.”

Tu sĩ Dòng Tên Maldonat, khi chú giải Ma-thi-ơ 20, sau khi liệt kê dài dòng các ý kiến của các Giáo Phụ, đã tự do tuyên bố rằng ông không chấp nhận ý nào trong số đó. Và khi bàn về Giăng 6, ông quở trách Augustine như một người chưa nắm được theo nghĩa nào Chúa Giê-xu Christ tự gọi Ngài là Bánh, và nói: “Tôi tin chắc rằng nếu Augustine sống trong thời đại của chúng ta, ông hẳn đã có một ý kiến khác.”

Và cũng về chương ấy, liên quan đến những lời “Hết thảy sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ,” ông nói: “Tôi chấp nhận cách giải thích của Chrysostom hơn nhiều so với cách giải thích của Augustine.”

Và khi bàn về Ma-thi-ơ 11, sau khi trích dẫn nhiều ý kiến khác nhau của các Giáo Phụ, ông nói thêm: “Nói một cách thẳng thắn, không ý nào trong số này làm tôi thỏa mãn.”

Giáo hoàng Gelasius, bằng thẩm quyền Giáo hoàng trong Canon Sancta Romana, Dist. 15, xử sự như quan tòa đối với các tác phẩm của các Giáo Phụ và liệt kê những tác phẩm phải bị nghi ngờ, gán cho chúng nhãn hiệu ngụy thư. Trong số những tác phẩm khác, ông loại bỏ Cassian, Lịch sử của Eusebius, Clement thành Alexandria, và các Tiểu luận của Cyprian—mặc dù những tác phẩm này vẫn là của các tác giả có tiếng tốt và giữ một vị trí trong hàng các Giáo Phụ.

Alphonsus de Castro, trong chap. 9 của Quyển thứ nhất chống lại các Dị giáo, cho thấy rằng các Giáo Phụ thường mâu thuẫn lẫn nhau: “Jerome nói rằng Phao-lô chỉ quở trách Phi-e-rơ một cách giả vờ, chứ không thật sự; trái lại, Augustine chủ trương rằng ông đã bị quở trách thật sự và công chính. Jerome cho rằng một người đã có hai vợ trước khi chịu phép báp-têm thì về sau vẫn có thể được phong chức—một điều mà Ambrose, Augustine, và tất cả các Giáo Phụ khác đều chống lại. Augustine khẳng định rằng toàn thế giới đã được dựng nên trong một khoảnh khắc và giải thích vòng tuần hoàn của các ngày như những sự luân phiên trong sự hiểu biết của thiên sứ—nhưng tất cả những người khác đều bác bỏ cách giải thích này.” Nhưng chỉ một mình Salmeron cũng đủ thay cho tất cả. Tu sĩ Dòng Tên ấy, trong quyển thứ mười ba của ông, trong Cuộc Tranh luận thứ sáu về các Thư của Thánh Phao-lô, tự xử mình làm quan tòa của các Giáo Phụ với thẩm quyền lớn và biên soạn một bộ sưu tập những sai lầm của các Giáo Phụ bằng những lời này: “Như điều Irenaeus nói về tuổi của Đấng Christ, rằng Ngài đã đạt bốn mươi tuổi; và rằng danh Giê-xu được ghép bởi hai chữ cái rưỡi. Và thuyết nhất phu của Tertullian; và điều ông nói, rằng sự chết của Đấng Christ xảy ra vào khoảng năm thứ ba mươi của tuổi Ngài. Ý kiến của Papias, về sự sống lại vào cuối một ngàn năm, mà Nepos, Cantor, và Lactantius đã theo. Augustine và Origen, cùng các triết gia Platon, đã nói rằng các thiên sứ được làm bằng những thể khí nhẹ và tinh tế. Và Gregory của chúng ta, trong Bài Giảng về Lễ Hiển Linh của Chúa, gọi một thiên sứ là một sinh vật có lý trí. Giáo lý của Cyprian, về việc làm phép báp-têm lại cho những người đã chịu phép báp-têm bởi những kẻ dị giáo, mà ba Công đồng Carthage đã quyết định và Hội Thánh đã bác bỏ. Ý kiến của Eusebius thành Caesarea, rằng Con Đức Chúa Trời, là Ngôi Lời của Đức Chúa Cha, kém hơn Đức Chúa Cha, đã bị loại bỏ như là sai lầm nhất. Ý kiến của Basil, rằng mái vòm của bầu trời thì phẳng, để có thể chứa nước, như ông nói về Sáng Thế Ký. Chính ông, về Thi Thiên 14, chủ trương rằng dưới Giao Ước Mới, hoàn toàn không được phép thề thốt, cũng như không được phép chịu phép cắt bì. Điều mà Euthymius và Theophylact về Ma-thi-ơ 5 đã theo. Tuy nhiên, điều này đã không được những người đến sau theo. Cũng vậy, thật là một ý kiến khó chấp nhận của Gregory Nazianzen…”

Rằng ông cho rằng hôn nhân lần thứ hai là bất hợp pháp và lần thứ ba là một sự vi phạm, như ông làm chứng trong Diễn văn thứ ba mươi. Điều này cũng khó chấp nhận nơi Gregory thành Nyssa, khi cho rằng trong trạng thái vô tội lẽ ra đã không có sự sinh sản bởi sự phối hợp của hai phái, cũng như trong sự sống lại, như ông làm chứng về Sáng Thế Ký 17. Euthymius dạy điều tương tự về Thi Thiên 50. Và John Damascene trong Quyển về Đức Tin Chính Thống, mặc dù mệnh lệnh hãy sinh sôi nảy nở và làm đầy dẫy đất đã đi trước. Và như vậy, điều này trong cùng Quyển của Nyssa, chương 30, rằng linh hồn có lý trí được tạo ra bởi sự truyền sinh, là điều nói ra một cách phi lý; mặc dù ông tự mâu thuẫn với chính mình trong Quyển thứ hai về Linh Hồn, chương 4. Điều này cũng khó chấp nhận nơi Athanasius, rằng linh hồn của chúng ta được rút ra từ quyền năng của vật chất; và rằng linh hồn của các thánh đồ không thấy Đức Chúa Trời cho đến ngày Phán Xét, trong các câu hỏi thứ 16 và 20 gửi cho Antiochus—nếu quả thật những câu hỏi ấy không bị gán sai cho ông.

Thật là một lời nói khó chấp nhận và không xứng đáng của Chrysostom về những lời này trong Giăng 2: ‘Họ hết rượu rồi,’ và về những lời này trong Ma-thi-ơ 12: ‘Nầy, mẹ và anh em thầy ở ngoài,’ và về câu này trong Thi Thiên: ‘Chẳng có người làm điều lành, dầu một người cũng không,’ khi ông nói rằng Trinh nữ Phước hạnh đã tham vọng và ham muốn vinh quang hư không. Điều mà Theophylact đã theo, và Euthymius về Ma-thi-ơ 12, Mác 3, và Lu-ca 2. Tertullian còn nói những điều tệ hơn nữa về Trinh nữ Ma-ri trong Quyển về Xác Thịt của Đấng Christ, là những điều hậu thế đã không tin mà đã quở trách.

Cũng là một lời nói khó chấp nhận của Arnobius, rằng các linh hồn đi xuống nhập vào các thân thể do sự cần thiết của tự nhiên, và rằng các nỗi đau đớn không đến bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời mà bởi sự cần thiết của vật chất, như ông dạy trong Quyển thứ hai chống lại Dân Ngoại; và rằng các linh hồn không khác nhau về lý trí; và rằng linh hồn của những kẻ bị đoán phạt bị giảm xuống thành hư không bởi sự chịu khổ của chúng. Lactantius dạy rằng tội của ma quỷ là sự ganh tị của thiên sứ đầu tiên được tạo nên—hay đúng hơn là của Đức Thánh Linh, Đấng mà ông dường như cho là một tạo vật—Quyển 1, chương 9.

Thật là một ý kiến khắc nghiệt nơi Hilary rằng Đấng Christ đã không sợ sự chết và không cảm thấy đau đớn nào trong sự thương khó của Ngài, như ông dạy trong Quyển thứ mười về Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Ý kiến của Ambrose thật đặc biệt, theo đó ông cầu nguyện cho các Hoàng đế Gratian và Valentinian được sống lại từ kẻ chết sớm hơn. Và ở một chỗ khác, ông nói rằng bất cứ khi nào chúng ta cử hành Lễ Phục Sinh của Chúa, thì luôn luôn có một số người sống lại, vân vân.

Jerome, trong một Thư tín nào đó, nói rằng Đấng Christ đã ra khỏi lòng Trinh nữ mà dính máu. Augustine đã rút lại chính mình trong nhiều điều, và trong Quyển về Thành Phố của Đức Chúa Trời, ông phủ nhận xứ Antipodes. Nơi Bernard, chúng ta có thể mong muốn sự rõ ràng hơn trong giáo lý ấy—rằng các linh hồn không nhận được vinh quang của phước hạnh cho đến ngày Phán Xét.

Nơi Damascenus, chúng ta nhận thấy một giáo lý mà Hội Thánh không chấp nhận: rằng Đức Thánh Linh không ra từ Con giống như ra từ Cha; trong đó ông được Theophylactus về Giăng 3 theo, và Michael Syngelus trong Quyển về Lời Ca Ngợi Denis. Thật vậy, sẽ là một công việc rất dài nếu tôi phải đi qua tất cả các Giáo Phụ và mọi ý kiến riêng biệt của từng người mà đức tin của họ đã không được Hội Thánh chấp thuận. Tu sĩ Dòng Tên ấy đã nói như vậy.

Vincentius, một tu sĩ Dòng Augustinô, trong quyển thứ tư của The Manner of Well Ordering the Study of Divinity, chương 5, lập một bản liệt kê tương tự về những sai lầm của các Giáo Phụ và thêm vào những điều mà Salmeron đã nhận thấy: rằng Epiphanius trong Anchoratus đã giải thích những lời này, “Cha Ta lớn hơn Ta,” là đúng ngay cả về bản tính thiêng liêng; rằng Chúa Giê-xu Christ, khi cầu nguyện cho chén này lìa khỏi Ngài, đã không nói thật lòng mà để lừa dối ma quỷ; rằng Ambrose quá đà trong các phép ẩn dụ, lạc xa khỏi ý nghĩa của Kinh Thánh; rằng ông bào chữa cho sự chối Thầy của Phi-e-rơ, nói rằng ông chỉ chối Chúa Giê-xu Christ làm người, chứ không chối Chúa Giê-xu Christ làm Đức Chúa Trời; rằng Jerome, khi tranh đấu cho sự đồng trinh, đã nói về hôn nhân một cách không xứng đáng và đặt hôn nhân lần thứ hai và thứ ba gần như ngang hàng với tội tà dâm; rằng những người học thức không đồng ý với giáo lý của Augustine rằng trẻ em chết mà không chịu phép báp-têm thì bị đoán phạt đời đời; và rằng Hội Thánh đã bãi bỏ tập tục được Thánh Augustine chấp thuận là ban Tiệc Thánh của Chúa cho trẻ nhỏ. Trên hết, ông giận Hilary vì đã gán cho Đấng Christ một thân thể không thể chịu khổ, là thân thể không chịu đau đớn nào trong sự chết của Ngài.

Như vậy, các đối thủ của chúng ta đã trở thành quan tòa của các Giáo Phụ và bác bỏ họ với nhiều sự tự do—và do đó không nhận các Giáo Phụ làm quan tòa, vì họ tự làm quan tòa của các Giáo Phụ và cho rằng họ sai lầm và không trong sạch trong đức tin.

CHƯƠNG 48. Hội Thánh Rô-ma Tự Chống Lại Sự Đồng Thuận Của Các Giáo Phụ Cổ Xưa

Khi chúng ta nhắc nhở các đối thủ của mình về sự tự do họ dùng để quở trách các Giáo Phụ, họ sẽ đáp rằng thật vậy mỗi Giáo Phụ đều có những sai lầm của mình, nhưng sự đồng thuận của họ là một quy tắc không thể sai lầm, và Hội Thánh Rô-ma đi theo các Giáo Phụ khi họ đồng ý với nhau. Điều này đáng được xem xét.

Trước hết, nếu để giải quyết một khó khăn trong tôn giáo và đạt được sự cứu rỗi chúng ta phải có sự đồng thuận của tất cả các Giáo Phụ, tôi không biết ai có thể được cứu, vì trong hai mươi ngàn Cơ Đốc nhân, khó tìm được một người đã đọc dù chỉ một nửa các Giáo Phụ; và trong số những người đọc họ, ít người hiểu họ. Ngoài ra, nhiều Giáo Phụ có học thức tinh tế và nhân đức tốt lành đã không viết sách nào, nên ý kiến của họ về mọi điểm của tôn giáo đều không được chúng ta biết đến. Và trong số những người đã viết, sẽ không tìm thấy một người nào đã bày tỏ ý kiến của mình về dù chỉ một phần tư những điểm hiện đang tranh cãi—vì hầu hết những câu hỏi này nảy sinh sau khi họ qua đời. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem liệu Hội Thánh Rô-ma có giữ quy tắc ấy không và liệu Hội Thánh ấy có thường mâu thuẫn với một đám đông các Giáo Phụ đồng ý về một điểm không. I. Có điều gì trong toàn bộ thời cổ xưa mà các bậc tiền nhân đồng ý hơn về việc dân chúng dự phần thánh lễ dưới cả hai hình thức không? Có thể tìm được một thí dụ nào trong toàn bộ thời cổ xưa về thánh lễ được ban cho một đám đông dân chúng trong Hội Thánh mà không ban chén cho bất cứ người nào trong họ không? Có thể tìm thấy rằng họ đã từng từ chối chén cho bất cứ người nào trong dân chúng yêu cầu nó không? Thật là thừa thãi khi đưa ra các bằng chứng, vì Công đồng Constance, là công đồng đã lập ra luật gớm ghiếc ấy, thừa nhận trong phiên họp thứ mười ba rằng trong Hội Thánh cổ xưa, dân chúng đã nhận thánh lễ dưới cả hai hình thức và rằng Chúa Giê-xu Christ đã lập nó như vậy.

II. Sự đồng thuận của các Giáo Phụ lớn lao là dường nào khi xếp Quyển Ma-ca-bê vào hàng Ngụy thư và phủ nhận cho chúng một chỗ trong các Sách Chính Điển? Hội đồng Laodicea đã quyết định như vậy, cũng như Amphilochius, Giám mục thành Iconium; Melito, Giám mục thành Sardis; Rufinus trong phần Giải thích Tín điều của ông; Athanasius trong Synopsis của ông; Eusebius trong Biên niên sử của ông về Olympiad thứ 117 và trong quyển thứ ba của Lịch sử của ông, chương 10; Jerome trong lời nói đầu của ông về các Sách của Sa-lô-môn và trong Prologus Galeatus của ông; Hilary trong lời nói đầu của ông về Thi Thiên; Gregory Nazianzen trong các câu thơ của ông; Epiphanius trong On Weights and Measures; Giáo hoàng Gregory I trong Morals on Job, Quyển 19; và nhiều người nữa, như chúng ta sẽ trình bày về sau một cách chính xác hơn.

Sự đồng thuận ấy, rất chung như vậy, đã không ngăn cản Hội Thánh Rô-ma ngày nay nhận các sách Ma-ca-bê vào hàng các Sách Chính Điển của Kinh Thánh.

III. Những lời của tu sĩ Dòng Tên Maldonat về Giăng 6:53 đáng chú ý: “Tôi bỏ qua,” ông nói, “ý kiến của Augustine và Innocent III—một ý kiến đã thịnh hành trong Hội Thánh suốt 600 năm hoặc khoảng đó—rằng Tiệc Thánh là cần thiết cho trẻ thơ.” Như vậy, một ý kiến đã được nhận trong Hội Thánh Rô-ma suốt sáu trăm năm nay lại bị chính Hội Thánh ấy loại bỏ.

Vào các tác phẩm của Hincmarus được thêm một thư tín của Jesse, Giám mục thành Amiens, theo đó có thể thấy rằng vào thời ấy—tức là vào thế kỷ thứ chín—tập tục vẫn còn được thực hành tại xứ Gaul là ban Tiệc Thánh của Chúa cho trẻ nhỏ ngay sau phép báp-têm. Cũng tại chỗ ấy, có một hiến pháp của Riculfus, Giám mục thành Soissons, từ cùng thời ấy, nói rằng những người chịu phép báp-têm nên nhận Tiệc Thánh của Chúa ngay sau phép báp-têm, vì Chúa phán: “Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người,” vân vân. Công đồng Trent, trong phiên họp thứ hai mươi của mình, đã không gặp khó khăn gì khi tuyên bố án tuyệt giao cho những người giữ ý kiến ấy, mà không đoái hoài đến Giáo hoàng Innocent I và Thánh Augustine, là những người đã giữ ý kiến ấy. Cassander, trong Consultation to Ferdinand and Maximilian của ông (tr. 936), nói rằng ông đã thường quan sát tập tục này trong thời cổ xưa; và M. du Perron thừa nhận rằng tập tục này vẫn tiếp tục ngay cả đến thời Charlemagne và Louis the Pious. Các Hội Thánh Hy Lạp cho đến ngày nay vẫn giữ tập tục ấy, cũng như các Hội Thánh Abyssinian.

IV. Sáu trăm ba mươi giám mục nhóm họp tại Công đồng Chalcedon, là những người đã phán xét bằng một giáo luật rõ ràng rằng Giám mục thành Constantinople phải ngang bằng trong mọi sự với Giám mục thành Rô-ma—tôi hy vọng, là một con số đủ để cho phép một mệnh lệnh như vậy. Thế mà mệnh lệnh ấy đã bị chống đối bởi tham vọng của các giáo hoàng.

V. Những Thư tín của Công đồng Carthage thứ Sáu nổi tiếng và được chấp nhận rộng rãi bởi sự đồng thuận chung của các thời đại là dường nào? Trong đó, các giám mục nhóm họp từ khắp châu Phi đã viết cho Celestine, Giám mục thành Rô-ma, rằng từ nay về sau ông nên thôi gửi các sứ thần vào châu Phi và không còn can thiệp vào việc xét xử các vụ án đã được quyết định tại châu Phi hay nhận các đơn kháng cáo từ châu Phi nữa, vì các vụ án phải được xét xử tại những nơi chúng bắt đầu. Họ cảnh cáo ông chớ đem sự kiêu ngạo khét tiếng của thế gian vào Hội Thánh và bảo ông rằng các Giáo luật giả định của Công đồng Nicaea, mà ông dựa vào đó để có thẩm quyền của mình, là giả mạo và không tìm thấy trong bản gốc. Tuy nhiên, Hội Thánh Rô-ma đã chống đối điều này. Baronius, vào năm 419, §78, nói rằng nội dung của thư tín ấy có phần gay gắt, nhất là lời tuyên bố của các giám mục rằng không nên gửi thêm sứ thần nào vào châu Phi nữa. Bellarmine, trong chương thứ hai mươi lăm của quyển thứ hai De Pontifice, khi nói về các giám mục châu Phi ấy, nói rằng họ đã bị lừa dối vì không biết. Và Hồng y du Perron, trong chương 57 của quyển thứ nhất chống lại Quốc vương Anh, nói rằng “cơn giận của sự tranh cãi đã rút ra quá nhiều từ miệng họ.”

VI. Tất cả các Giáo Phụ, với sự đồng thuận chung, đều khuyên dân chúng hãy đọc Kinh Thánh cách cẩn thận. Jerome, trong Thư tín gửi Lea của ông, thúc giục con gái bà là Paula hãy đọc siêng năng Cựu Ước và Tân Ước. Chrysostom, trong Bài Giảng thứ ba về Lazarus của ông, khích lệ các thợ thủ công, phụ nữ, và ngay cả những người ít học nhất tham gia vào việc đọc này. Athanasius rất rõ ràng về điểm này trong quyển thứ hai, trang 248, cũng như Augustine trong Thư tín 146 gửi trinh nữ Demetrius và trong quyển thứ sáu của Confessions của ông, chương 5. Hội Thánh Rô-ma, bằng một bước đi chưa từng có chống lại sự đồng thuận này, đã cấm dân chúng đọc Kinh Thánh. Chúng ta sẽ trình bày về sau các điều khoản chính xác của lệnh cấm này.

VII. Nói chung, các Giáo Phụ trước Augustine—và chính Augustine lúc đầu—đã tin rằng Đức Chúa Trời đã tiền định con người cho sự cứu rỗi theo sự biết trước của Ngài rằng những cá nhân như vậy sẽ làm việc lành và có đức tin. Chống lại sự đồng thuận này, tu sĩ Dòng Tên Pererius, trong phần chú giải Rô-ma 8 của ông, đã mạnh dạn chống đối quan điểm này, khi nói trong Cuộc Tranh luận thứ hai mươi hai của ông: “Các Giáo Phụ Hy Lạp và nhiều Tiến sĩ La-tinh đã tin và viết rằng nguyên nhân của sự tiền định của con người cho sự sống đời đời là sự biết trước của Đức Chúa Trời từ đời đời về những việc lành họ sẽ làm, hợp tác với ân điển của Ngài, và về đức tin mà họ sẽ tin, vân vân. Tuy nhiên, thật dễ dàng để chứng tỏ bằng nhiều bản văn rõ ràng của Kinh Thánh rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời về đức tin không phải là nguyên nhân của sự tiền định của con người.” Bellarmine và các tu sĩ Dòng Tên giữ cùng ý kiến ấy.

VIII. Đó là một ý kiến chung trong giới cổ xưa rằng các thiên sứ đã sa ngã khỏi sự trong sạch của mình bởi việc ăn ở với phụ nữ. Đây là quan điểm của Justin Martyr trong Apology thứ hai của ông, Clement thành Alexandria trong Stromata thứ sáu của ông, Tertullian trong On the Apparel of Women, chương 2; Augustine trong Thành Phố của Đức Chúa Trời, quyển 3, chương 3; Cyprian trong On the Dress of Virgins, chương 11; Ambrose trong Noah and the Ark, quyển 1; Irenaeus trong Against Heresies, quyển 1, chương 70; và Lactantius trong quyển 2, chương 15.

IX. Sixtus Senensis, trong quyển 6, ghi chú 345, nói rằng Justin Martyr, Lactantius, Victorinus, Prudentius, Arethas, và Giáo hoàng John XXII cho rằng linh hồn của những người công chính sẽ không được hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời trước Ngày Phán Xét. Ông có thể đã thêm Irenaeus, Tertullian, Prudentius, Ambrose, Augustine, Chrysostom, và gần như tất cả người Hy Lạp. Ông nói thêm rằng đây là sai lầm của người Armenia, bị kết án bởi các Sắc lệnh của Innocent II và Benedict XI và bởi Công đồng Florence. Xem Questions to the Orthodox, được cho là của Justin Martyr, trong các câu trả lời cho câu hỏi 60 và 74.

X. Không có điều gì mà các Giáo Phụ đồng ý với nhau tốt hơn về ý kiến cho rằng mọi lời thề đều bất hợp pháp và không một Cơ Đốc nhân nào nên thề vì bất cứ lý do nào. Hội Thánh Rô-ma không những thề nhân danh Đức Chúa Trời mà còn nhân danh các thánh đồ và các thánh tích của họ.

Hầu như tất cả các Giáo Phụ của những thời đại đầu tiên đều là những người theo thuyết Thiên Hy—tức là, họ định nghĩa thời gian trị vì của Đấng Christ là khoảng một ngàn năm, với tiệc tùng và những vui thú trần gian. Pamelius, trong các ghi chú của ông về Exhortation to Martyrdom của Cyprian, nói rằng Tertullian, Lactantius, Victorinus, Severus, Papias, Justin, Irenaeus, và Apollinaris đã giữ ý kiến ấy. Justin Martyr còn đi xa đến mức nói rằng những người thật sự là Cơ Đốc nhân đều tin điều ấy. Xem Jerome trong Ecclesiastical Writers, tại chỗ ông nói về Papias. Sixtus Senensis, trong Quyển V, Ghi chú 133, nói về Jerome rằng ông đã nghi ngờ về điểm ấy và rằng Augustine đôi khi nghiêng về cùng ý kiến ấy, như thấy trong Thành Phố của Đức Chúa Trời, Quyển XX, Chương 7. Hội Thánh Rô-ma đã rời khỏi sự đồng thuận ấy.

Các bậc tiền nhân tin rằng các linh hồn, khi tách khỏi thân thể của chúng, không thể bị hành hạ—một bằng chứng rõ ràng rằng họ không tin vào Luyện Ngục, mà Hội Thánh Rô-ma ngày nay vẫn duy trì. Tertullian, trong Chương 48 của Apologetic, nói: “Linh hồn đơn độc không thể chịu đựng điều gì nếu không có vật chất rắn chắc—tức là, nếu không có xác thịt.” Ông lặp lại điều này trong Testimony of the Soul, Chương 4. Gregory thành Nyssa, trong Diễn văn thứ ba về sự Phục sinh của Chúa Giê-xu Christ, tuyên bố: “Lửa không bao giờ có thể chạm đến linh hồn đã tách rời, cũng không bóng tối có thể làm phiền nó, vì nó không có mắt. Bởi những lý lẽ thích hợp này, chúng ta được dẫn đến tin vào sự sống lại của kẻ chết.” Ambrose, trong On Penance, Chương 17, khẳng định: “Linh hồn không có thân thể, và thân thể không có linh hồn, không thể dự phần vào hình phạt hay phần thưởng, vì chúng cùng chia sẻ trong các hành động của chúng.” Chrysostom nói điều tương tự trong Bài Giảng 39 về Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô: “Linh hồn,” ông nói, “sẽ không bị phạt nếu không có thân thể.” Chống lại sự đồng thuận này, Hội Thánh Rô-ma đã bịa đặt giáo lý của mình về Luyện Ngục.

Đó là một niềm tin được giữ rộng rãi trong Hội Thánh cổ xưa rằng sự biệt riêng ra thánh trong Tiệc Thánh được hoàn thành bằng lời cầu nguyện—không phải bằng cách nói với bánh mà bằng cách nói với Đức Chúa Trời. Justin Martyr, trong Apology thứ hai của ông, nhắc đến điều được nhận trong Lễ Tiệc Thánh như là “thức ăn được biệt riêng ra thánh bằng lời cầu nguyện.” Origen, trong Against Celsus, Quyển VIII, viết: “Chúng ta ăn bánh, qua lời cầu nguyện, trở nên một thân thể—một vật thánh.” Basil, trong On the Holy Spirit, Chương 17, nhắc đến “những lời cầu khẩn khi người ta dâng bánh.” Theodoret, trong Đối thoại thứ hai của ông, để cho kẻ dị giáo nói: “Các dấu hiệu của thân thể và huyết thì khác nhau trước lời cầu khẩn của thầy tế lễ, nhưng sau đó, chúng được thay đổi.” Hội Thánh Rô-ma ngày nay thực hiện sự biệt riêng ra thánh bằng cách nói với bánh, chứ không phải với Đức Chúa Trời—mâu thuẫn với chính các giáo luật của mình, đặc biệt là Corpus, Distinction 2 on Consecration: “Chúng ta gọi thân thể và huyết của Đấng Christ là điều, lấy từ hoa quả của đất và được biệt riêng ra thánh bằng lời cầu nguyện mầu nhiệm, được chúng ta nhận một cách xứng đáng để được cứu rỗi thuộc linh trong sự nhớ đến sự thương khó của Chúa.”

Đó là ý kiến chung của các bậc tiền nhân rằng ngay khi kẻ chết được sống lại, họ sẽ đi qua ngọn lửa và sẽ được thanh tẩy bởi lửa của sự phán xét cuối cùng, mà họ gọi là phép báp-têm bằng lửa và thanh gươm cháy đặt tại cổng Thiên Đàng. Hilary, trong phần chú giải Thi Thiên 118 của ông về chữ Gimel, mô tả Trinh nữ Ma-ri đi qua ngọn lửa ấy. Ambrose, trong bài giảng thứ hai mươi của ông về cùng Thi Thiên ấy và trong bài giảng thứ ba của ông về Thi Thiên 36, nói rằng các Tiên tri và Sứ đồ cũng đi qua nó. Origen, Lactantius, Basil, Gregory Nazianzen, Augustine, và Cyril thành Jerusalem khẳng định điều tương tự. Chúng ta đã trích dẫn lời của họ ở nơi khác và sẽ trở lại vấn đề này trong quyển cuối cùng của tác phẩm này. Tuy nhiên, Hội Thánh Rô-ma đã dập tắt ngọn lửa ấy và nhóm lên một ngọn lửa khác, có lợi hơn cho Giáo hoàng và hàng giáo phẩm của ông.

Đó là niềm tin được giữ rộng rãi trong giới cổ xưa rằng trẻ em chết mà không chịu phép báp-têm sẽ bị hành hạ đời đời trong địa ngục. Augustine, trong De Bono Perseverantiae (Quyển 1, Chương 13), khẳng định rằng trẻ thơ không chịu phép báp-têm bị kết án phải chết đời đời. Trong On the Merits and Forgiveness of Sins (Quyển 1, Chương 28), khi tranh luận chống lại những người theo Pelagius—là những người đặt trẻ em không chịu phép báp-têm vào một trạng thái trung gian giữa địa ngục và vinh quang thiên đàng—ông tuyên bố: “Không có chỗ ở giữa nào mà một người không ở với Đấng Christ có thể tồn tại tách khỏi ma quỷ. Vì vậy, Chúa, để xua tan khỏi lòng những người nửa tin tưởng trạng thái trung gian tưởng tượng này mà một số người gán cho trẻ em không chịu phép báp-têm, đã phán: ‘Ai không ở với ta, thì nghịch cùng ta.’” Vào thời ấy, họ không thừa nhận Limbo của trẻ em không chịu phép báp-têm. Môn đồ của ông là Fulgentius lặp lại điều này trong On Faith to Peter the Deacon (Chương 27): “Hãy tin chắc chắn,” ông nói, “và chớ nghi ngờ gì cả rằng không những những người không có lý trí mà cả trẻ thơ—dù chúng chết trong lòng mẹ hay lìa khỏi thế gian này mà không chịu phép báp-têm—sẽ chịu sự hành hạ của lửa đời đời.”

Niềm tin này đã thịnh hành lâu dài và được Giáo hoàng Gregory I duy trì, là người (nếu các đối thủ của chúng ta được tin là đúng) không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin. Trong Moralia in Job (Quyển 9, Chương 16), ông viết về trẻ thơ không chịu phép báp-têm: “Một số lìa khỏi đời này trước khi chúng có thể làm việc lành hay việc ác. Vì chúng không được giải thoát khỏi tội tổ tông bởi thánh lễ cứu rỗi và đã không làm việc lành nào của riêng mình, chúng đi ra để bị hành hạ.” Chẳng bao lâu sau, ông nói thêm: “Bởi một sự phán xét kín nhiệm và công chính của Đức Chúa Trời, hình phạt của chúng được nhân lên mà không có nguyên nhân.”

Quan điểm này làm cho Hội Thánh Rô-ma hiện đại không hài lòng, là Hội Thánh ngày nay dạy rằng những trẻ em này chịu một hình phạt đời đời mà chúng không cảm nhận và vào Ngày Phán Xét sẽ được đặt chẳng thuộc về bầy dê cũng chẳng thuộc về bầy chiên. Các nhà thần học này đã không xét đến rằng vì Đấng Christ đã chuộc tội tổ tông bằng sự chịu khổ, nên suy ra tội tổ tông đáng bị phạt bằng những nỗi đau đớn thật sự cảm nhận được.

Đó là niềm tin chung của các Giáo Phụ—thật vậy, của hầu hết các tiến sĩ của Hội Thánh Rô-ma trước thời gian gần đây—rằng chỉ một mình Chúa Giê-xu Christ được tự do khỏi tội tổ tông và ngay cả Trinh nữ Ma-ri cũng không được miễn trừ. Augustine nói trong On the Merits and Forgiveness of Sins (Quyển 2, Chương 24): “Chỉ một mình Đấng Christ, vừa làm người mà vẫn là Đức Chúa Trời, không bao giờ có tội nào, cũng không lấy xác thịt tội lỗi, mặc dù Ngài đã lấy xác thịt của Ngài từ bản tính của xác thịt tội lỗi.” Khi nói về xác thịt của mẹ Ngài. Và về Thi Thiên 34, Bài Giảng 2: “Ma-ri, đến từ A-đam, đã chết vì cớ tội lỗi. A-đam đã chết vì cớ tội lỗi, và xác thịt của Chúa đến từ Ma-ri đã chết để cất đi tội lỗi.” Leo Đệ Nhất, trong Bài Giảng thứ nhất về Lễ Giáng Sinh của Đấng Christ: “Như Đấng Christ không thấy người nào được tự do khỏi tội lỗi, nên Ngài đã đến để giải cứu hết thảy họ.” Ambrose về Lu-ca 2: “Chúa Giê-xu Christ là Đấng duy nhất trong mọi phương diện giữa những người sinh ra bởi đàn bà, Đấng đã không cảm nhận sự lây nhiễm của sự hư nát trần gian, nhờ sự mới mẻ của một sự sinh ra vô nhiễm.”

Chúng ta sẽ thấy về sau Chrysostom cáo buộc Trinh nữ Ma-ri về sự hấp tấp và tham vọng như thế nào. Và Eusebius Emissenus, trong Bài Giảng thứ hai về Lễ Giáng Sinh của Chúa, chương 4, như Cajetan viện dẫn ông, nói: “Không ai được tự do khỏi dây trói buộc nguyên thủy, ngay cả mẹ của Đấng Cứu Chuộc.” Bernard dành cả một Thư tín cho điều ấy, là thư thứ 174 gửi cho các Giáo sĩ thành Lyons, tại đó ông chứng minh rằng Trinh nữ Ma-ri đã được thọ thai trong tội lỗi và Lễ Thọ Thai của Trinh nữ đã được lập ra một cách sai lầm. Và hơn nữa, Hilary về Thi Thiên 118, về chữ Gimel, nói: “Nàng phải đi qua lửa của ngày Phán Xét, mà bởi đó tội lỗi sẽ được thanh tẩy.” Anselm, trong Quyển thứ hai chứng tỏ vì sao Đức Chúa Trời làm người, chương 16: “Chính Trinh nữ mà Đấng Christ từ đó sinh ra đã được thọ thai trong sự gian ác, và mẹ nàng đã thọ thai nàng trong tội lỗi, vì nàng cũng đã phạm tội trong A-đam.”

Lý do của họ là vì Kinh Thánh đã kết luận mọi người dưới tội lỗi, khi nói rằng “vì không có người nào chẳng phạm tội.” Và vì Đấng Christ đã chết cho nàng, và nàng cần sự tha thứ tội lỗi, và nàng đã chết—bấy giờ nàng không chết vì tội lỗi của người khác; vậy thì vì tội lỗi của chính nàng. Vì vậy, Augustine, trong Quyển về Sự Trọn Vẹn của Sự Công Chính, đưa ra quy tắc này: “Bất cứ ai nghĩ rằng có hoặc đã từng có trong đời này bất cứ người nam hay người nữ nào, ngoại trừ Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, mà sự tha thứ tội lỗi là không cần thiết cho người ấy, thì người ấy mâu thuẫn với Kinh Thánh.” Và Fulgentius, trong Quyển về Đức Tin gửi Peter the Deacon: “Hãy tin chắc chắn và chớ nghi ngờ gì cả, rằng mọi người được thọ thai bởi sự phối hợp của người nam và người nữ đều sinh ra trong tội tổ tông.”

Sự đồng thuận của các tiến sĩ cổ xưa đã không ngăn cản Hội Thánh Rô-ma thời nay giữ điều ngược lại và cử hành Lễ Vô Nhiễm Nguyên Tội của Trinh Nữ Ma-ri, mặc dù Bernard đã lên án việc cử hành ấy. Công Đồng Basel vào năm 1439, trong Phiên họp thứ 36, quyết định và tuyên bố rằng Trinh Nữ Ma-ri đã được thụ thai mà không có tội lỗi, cấm đoán rõ ràng việc giữ điều ngược lại, và tái ban lệnh cử hành lễ Thụ Thai của Mẹ. Từ đó về sau, vào năm 1483, Giáo Hoàng Sixtus IV ban cho những người đã nghe lễ Misa hoặc khiến các lễ Misa được hát lên trong ngày Lễ Thụ Thai của Trinh Nữ Ma-ri đầy ơn phước — do ông Leonard de Nogarolles, Thư Ký của Verona, thiết lập — những ân xá giống như dành cho những người cử hành hoặc đọc lễ Misa vào ngày thứ Hai, thứ Năm, hoặc Lễ của Đức Chúa Trời. Trong Sắc Lệnh ấy, Trinh Nữ được gọi là Nữ Vương Thiên Đàng và Mẹ của Ân Điển. Bằng một Sắc Lệnh khác, cùng vị Giáo Hoàng ấy tuyên bố những kẻ nói rằng Trinh Nữ Ma-ri đã được thụ thai trong tội lỗi là dị giáo và rút phép thông công họ, và như vậy là rút phép thông công tất cả các bậc tiền bối đã nói như thế.

Vì vậy, các tu sĩ Dòng Tên, mặc dù đôi khi họ nói rằng Hội Thánh Rô-ma chưa quyết định điều gì về điểm ấy, nhưng vẫn kiên quyết cho rằng Trinh Nữ đã được thụ thai mà không có tội lỗi. Salmeron, Vasquez và Bellarmine nhấn mạnh nhiều về điều đó, chẳng sợ chống lại thời cổ xưa. Bellarmine, khi nói rằng Hội Thánh Rô-ma chưa định nghĩa điều gì về việc ấy (mặc dù Công Đồng Basel đã quyết định và Lễ vẫn được cử hành), nhưng vẫn dành hẳn một chương cho quan điểm ấy. Tựa đề của chương là: “Trinh Nữ Ma-ri đầy ơn phước đã được thụ thai mà không có nguyên tội.” XVII. Hiếm có điều gì mà các Giáo Phụ đồng ý với nhau hơn là việc liệt kê các Điều Răn trong bảng thứ nhất của Luật Pháp; vì (ngoại trừ Augustine) sẽ không tìm thấy một tác giả cổ xưa nào có thẩm quyền mà lại không đặt bốn Điều Răn vào Bảng Thứ Nhất, coi Điều Răn về hình tượng là một Điều Răn riêng biệt, tách khỏi điều thứ nhất: “Trước mặt ta, ngươi chớ có các thần khác.”

Các tác giả Do Thái sống vào thời các Sứ Đồ, Philo và Josephus, là những nhân chứng đáng tin trong vấn đề này; vì họ phản ánh niềm tin của Hội Thánh thời Cựu Ước.

Philo, trong sách Về Mười Điều Răn: “Năm điều đầu là cao trọng hơn; năm điều còn lại kém hơn. Năm điều đầu cao trọng hơn ấy nói về: 1. Quyền cai trị của một Đức Chúa Trời trên thế gian. 2. Về hình tượng và pho tượng, vân vân. 3. Về việc chớ lấy danh Đức Chúa Trời làm chơi, vân vân.”

Josephus, trong Cổ Sử, Quyển 3, Chương 4: “Điều Răn thứ nhất dạy chúng ta rằng chỉ có một Đức Chúa Trời và chúng ta phải thờ phượng một mình Ngài. Điều Răn thứ hai cấm làm hình tượng của bất cứ loài vật nào và thờ lạy nó.”

Clement, trong Hiến Chế Tông Đồ, Quyển 2, Chương 36 (tiếng Hy Lạp) và Chương 40 (tiếng La-tinh): “Hãy luôn giữ sự kính sợ Đức Chúa Trời trước mắt ngươi, luôn nhớ đến các Điều Răn của Ngài. Hãy yêu mến chỉ một Đức Chúa Trời hết sức ngươi. 2. Chớ trở lại cùng các thần tượng.”

Origen, trong Bài Giảng 8 về Xuất Ê-díp-tô Ký: “Điều Răn thứ nhất là: ‘Trước mặt ta, ngươi chớ có các thần khác.’ Và tiếp theo sau đó là: ‘Ngươi chớ làm tượng chạm cho mình.’” Rồi ông quở trách những kẻ gộp hai điều ấy thành một mệnh lệnh, nói rằng làm như vậy thì số mười Điều Răn sẽ không đủ.

Athanasius, trong cuốn Tóm Lược của mình, nói: “Sách Xuất Ê-díp-tô Ký chứa mười Điều Răn này được viết trên các bảng đá: 1. ‘Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi.’ 2. ‘Ngươi chớ làm tượng chạm hay hình tượng nào.’”

Gregory Nazianzen, trong các vần thơ của mình, tóm tắt mười Điều Răn bằng thơ, mở đầu như sau: “Đức Chúa Trời đã khắc mười Điều Răn của Ngài trên các bảng đá, nhưng hãy viết chúng vào lòng ngươi. Ngươi chớ nhận biết Đức Chúa Trời nào khác; vì sự thờ phượng chỉ thuộc về một Đấng mà thôi. Ngươi chớ dựng hình tượng hư không hay ảnh tượng vô tri. Ngươi chớ bao giờ lấy danh của Đức Chúa Trời vĩ đại làm chơi.”

Ambrose, giảng về Ê-phê-sô 6: “Đó là một chân lý đã được tiếp nhận rằng Điều Răn được ghi chép như sau: 1. ‘Trước mặt ta, ngươi chớ có các thần khác.’ 2. ‘Ngươi chớ làm hình tượng của những vật trên trời cao kia hay dưới đất thấp này.’ 3. ‘Ngươi chớ lấy danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi mà làm chơi.’”

Jerome (Hieronymus), giảng về cùng chương ấy, nói: “Trong Điều Răn thứ hai, có chép: ‘Ngươi chớ làm tượng chạm,’ có thêm một lời hứa.”

Điều tương tự cũng thấy trong Tác Phẩm Chưa Hoàn Chỉnh về Ma-thi-ơ, được cho là của Chrysostom, trong các Bài Giảng 33 và 49; và trong Các Câu Hỏi về Cựu Ước và Tân Ước, được cho là của Augustine, trong Chương 7; và trong Severus Sulpitius, trong Lịch Sử Hội Thánh, Quyển 1.

Clement thành Alexandria (Stromata, Quyển 7) dường như gộp Điều Răn thứ hai với điều thứ nhất; nhưng về sau ông tự làm rõ mình, nói rằng Điều Răn thứ năm dạy phải hiếu kính cha mẹ, và Điều Răn thứ mười liên quan đến mọi hình thức tham muốn. Hội Thánh Rô-ma thời nay đã lìa bỏ sự đồng thuận của các bậc tiền bối ấy; vì các tiến sĩ của Hội Thánh ấy, không thỏa mãn với việc trộn lẫn điều răn thứ nhất và điều răn thứ hai, còn cố xóa bỏ điều răn thứ hai, đã hoàn toàn xóa nó khỏi các giờ kinh, các nghi lễ, các sách kinh nhật tụng và các sách giáo lý, là những thứ được ban cho dân chúng để họ thực hành và học hỏi. Trong Công Đồng Augsburg nhóm họp vào năm 1548, các điều răn của Đức Chúa Trời được viết bằng tiếng Đức, trong đó điều răn thứ hai bị giấu đi, là điều răn Đức Chúa Trời cấm làm và thờ lạy hình tượng. Những kẻ này, là những người làm hình tượng của Ba Ngôi và quỳ lạy trước hình tượng của các loài thọ tạo, tưởng rằng có thể che đậy tội ác của mình bằng cách giấu luật pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng nguồn gốc của luật pháp nằm trong ý định của Đức Chúa Trời và không thể bị loài người xóa bỏ. Bởi luật ấy, họ sẽ bị xét đoán trong ngày sau rốt.

Mệnh đề này — rằng con người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời chỉ bởi đức tin mà thôi — là điều đáng ghét đối với Hội Thánh Rô-ma, như một giáo lý làm nguội lạnh lòng sốt sắng và khiến người ta xa lánh các việc lành như những điều vô ích. Thế mà đó lại là ngôn ngữ thông thường của các Giáo Phụ. Origen giảng về Rô-ma 3 nói rằng sự xưng công chính chỉ bởi đức tin là đủ. Basil, trong Bài Giảng về Sự Khiêm Nhường, nói rằng Phao-lô đã nhận mình nghèo nàn về sự công chính thật và rằng ông đã được xưng công chính chỉ bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ. Hilary, trong Canon 8 giảng về Thánh Ma-thi-ơ: Fides sola justificat — Chỉ đức tin mới xưng công chính. Jerome giảng về Ga-la-ti 3: “Vì không ai giữ được luật pháp, nên mới nói rằng các tín hữu phải được xưng công chính.” Và cũng tại chỗ ấy: Vobis ad justitiam sola fides sufficit — Để được công chính, chỉ đức tin mới đủ cho các ngươi. Và ít lâu sau: “Hầu cho các dân tộc được phước trong Đấng Christ chỉ bởi đức tin.” Ambrose giảng về Rô-ma 4: “Làm sao người Do Thái tưởng rằng mình được xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp cùng với sự xưng công chính của Áp-ra-ham, khi họ thấy rằng Áp-ra-ham đã được xưng công chính, không phải bởi các việc làm của luật pháp, nhưng chỉ bởi đức tin?” Và ít lâu sau: Impius sola fide justificatur apud Deum — Kẻ ác được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời chỉ bởi đức tin. Chrysostom giảng về Ga-la-ti 3: “Họ nói rằng kẻ nào cậy đức tin mà thôi thì bị rủa sả. Nhưng Thánh Phao-lô cho thấy rằng kẻ nào cậy đức tin mà thôi thì được phước.” Augustine, trong Bài Giảng 68 de Tempore: “Áp-ra-ham đã được xưng công chính bởi đức tin mà không có việc làm, và chỉ niềm tin mới ban cho ông điều mà việc tuân giữ luật pháp có thể ban cho ông.” Theodoret: “Chúng ta đã không nhận được các ơn mầu nhiệm bởi việc làm, nhưng chỉ bởi đức tin.” Bernard, trong Bài Giảng 21 về Nhã Ca: “Được xưng công chính chỉ bởi đức tin, người ấy sẽ được hòa thuận với Đức Chúa Trời.”

Các Giáo Phụ này, khi dạy rằng con người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời chỉ bởi đức tin, nhưng vẫn khuyên nhủ làm việc lành; vì họ nói về một đức tin khác với đức tin của Hội Thánh Rô-ma, mà các đối thủ của chúng ta nói là niềm tin rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã phán đều là thật — một đức tin mà các ma quỷ cũng có. Nhưng họ nói về một đức tin sống động hành động bởi tình yêu thương, kết quả trong việc lành; nhờ đó một người, nương cậy nơi lời hứa của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, được thúc giục yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời.

Về sau chúng ta sẽ chỉ ra rằng trong ba thế kỷ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc và hơn phân nửa thế kỷ thứ tư, không hề có nhắc đến việc cầu khẩn các thánh đồ; và rằng thuyết biến thể là trái với giáo lý của các bậc tiền bối; và rằng trong các đền thờ thời đầu không có tranh ảnh, pho tượng hay hình tượng nào của Đức Chúa Trời; và rằng họ đã không thờ lạy hình tượng.

Không ai có chút hiểu biết nào về thời cổ xưa mà lại không biết rằng hình thức và các cấp độ của sự ăn năn được tuân giữ trong Hội Thánh cổ xưa nay không còn được tuân giữ trong Hội Thánh Rô-ma nữa, và rằng mọi giáo luật ăn năn cổ xưa đều đã bị bãi bỏ. Hãy đọc Thư của Basil gửi Amphilochius, và Sắc Lệnh của Burchard, cùng mọi giáo luật ăn năn tìm thấy trong các công đồng — các ngươi sẽ thấy trong đó chẳng có gì giống với điều Hội Thánh Rô-ma tuân giữ ngày nay.

Chúng ta hy vọng sẽ chỉ ra về cuối Quyển này rằng các lễ Misa riêng (tức là, không có người dự lễ và người phụ lễ, và được đọc theo ý của người trả tiền) không những không có tiền lệ trong Hội Thánh cổ xưa mà còn bị các bậc tiền bối và ngay cả các Quy Chế của Hội Thánh Rô-ma xưa lên án chung. Bellarmine, trong Quyển thứ hai về Lễ Misa, chương 9, tự do thú nhận điều đó, nói rằng không tìm thấy đoạn văn rõ ràng nào trong tất cả các bậc tiền bối cho thấy họ đã từng dâng của lễ mà không có sự dự lễ của một người hay nhiều người cùng với Linh Mục.

Ai lại không biết rằng trong Hội Thánh cổ xưa, việc thờ phượng công cộng được cử hành tại Ý bằng tiếng La-tinh, tại Hy Lạp bằng tiếng Hy Lạp, tại Armenia bằng tiếng Armenia; và rằng mọi người cầu nguyện bằng một ngôn ngữ mà mình hiểu? Rằng họ không nâng bánh thánh lên quá đầu, quay lưng lại với dân chúng? Và rằng dân chúng không thờ lạy bánh thánh, vốn không phải là một tấm bánh mỏng mà là một lượng bánh được phân phát cho dân chúng? Rằng trong những ngày ấy, Giám Mục Rô-ma không có triều đình và phải phục tùng các Hoàng Đế và các Vua? Rằng các Giám Mục khi nhậm chức không tuyên thệ trung thành và vâng phục Giáo Hoàng? Và rằng Giáo Hoàng không thi hành quyền thống trị thế tục trên họ bằng các khoản annats và những sự áp bức tương tự? Rằng họ không biết kho tàng của Hội Thánh là gì, mà nay được tạo thành từ phần thặng dư của các sự đền tội của Đấng Christ và của các thánh đồ? Rằng khi ấy các dân tộc không chạy từ khắp nơi đến Rô-ma để nhận ơn xá tội? Rằng những lời cầu nguyện của các bậc tiền bối cho người chết không phải để kéo các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục? Rằng khi ấy hình tượng của các thánh đồ không được thờ lạy, và họ không tạc Ba Ngôi bằng đá hay vẽ bằng màu sắc? Rằng Trinh Nữ Ma-ri không được gọi là Nữ Vương Thiên Đàng? Nói tóm lại, rằng diện mạo của Hội Thánh cổ xưa đã hoàn toàn thay đổi cũng như giáo lý? Làm sao bây giờ những kẻ theo Giáo Hoàng lại có thể trơ trẽn đến mức khoe khoang về sự đồng thuận của các Giáo Phụ sau khi họ đã khinh rẻ họ và lìa bỏ giáo lý của họ?

Việc nhìn thấy và ý thức điều này khiến họ đưa ra giáo lý sau: Hội Thánh Rô-ma có thể, không cần thẩm quyền của các Giáo Phụ và không cần gương mẫu của Hội Thánh cổ xưa, lập ra các luật mới về đức tin và luân lý; Hội Thánh thời nay có thẩm quyền không kém Hội Thánh xưa. Bellarmine dạy điều này trong Sách chống lại Barclay, chương 3. Kẻ nào xét đoán Hội Thánh không đúng khi chỉ chấp nhận những gì mình đọc thấy đã được viết ra hay thực hiện rõ ràng trong Hội Thánh cổ xưa: như thể Hội Thánh thời sau đã không còn là Hội Thánh, hay không có khả năng giải thích hay tuyên bố, phải, cũng như ban hành và truyền lệnh những điều thuộc về đức tin và luân lý. Và Sắc Lệnh Exsurge, nằm ở cuối Công Đồng Lateran cuối cùng, liệt kê điều này trong số các sai lầm của Luther: rằng ông đã nói Giáo Hoàng và Hội Thánh Rô-ma không có quyền thiết lập các Tín Điều. Hãy xem Alphonsus de Castro, một tu sĩ Dòng Phan-xi-cô, trong quyển đầu tiên chống lại các dị giáo, nơi ông cho rằng Hội Thánh Rô-ma thời nay được dạy dỗ nhiều hơn và tốt hơn Hội Thánh cổ xưa rất nhiều. “Hội Thánh,” ông nói, “có nên luôn ở trong cùng một tình trạng, đến nỗi Mẹ không bao giờ có thể trở nên tốt hơn chăng? Đức Chúa Trời cấm điều ấy, vì Mẹ tiến bộ cả trong nhân đức và sự thiện cũng như trong tri thức và Giáo Lý.” Ông nói thêm rằng ngày nay nhiều điều được biết mà các Giáo Phụ hoàn toàn không biết; và rằng vì các sắc lệnh thay đổi và biến đổi, điều gì hợp pháp trong thời xưa nay không còn như vậy nữa. Đó là sự tôn trọng mà vị Tiến Sĩ này dành cho Thời Cổ Xưa.

CHƯƠNG 49. Các giáo lý mà trong đó Hội Thánh Rô-ma bác bỏ từng Giáo Phụ một.

Ngoài các giáo lý này, về đó rất nhiều Giáo Phụ đồng ý với nhau, mà Hội Thánh Rô-ma vẫn bác bỏ và lên án, thì hiếm có Giáo Phụ nào lại không giữ một quan điểm riêng nào đó mà Hội Thánh Rô-ma cũng không chấp nhận như chúng ta, hay khiến các đối thủ của chúng ta khó chịu vì nói sự thật quá thẳng thắn.

Justin và Clement.

Justin Martyr và Clement thành Alexandria tin rằng Đức Chúa Trời đã ban cho dân ngoại Mặt Trời, Mặt Trăng và các Ngôi Sao để thờ lạy, kẻo họ hoàn toàn không có tôn giáo; và rằng nhờ việc thờ lạy các Ngôi Sao, họ có thể đến cùng Đức Chúa Trời. Hội Thánh Rô-ma không chấp thuận giáo lý ấy.

Justin Martyr tin rằng các linh hồn của các tổ phụ dưới thời Cựu Ước ở trong quyền lực của ma quỷ; rằng vinh quang của Cha lớn hơn vinh quang của Con; và rằng chính Con là Đấng trong thời cổ xưa đã xuống và hiện ra cùng Áp-ra-ham và Môi-se, vì Cha không xuống và là Đấng vô hình — như thể Con, với tư cách là Đức Chúa Trời, lại không cùng bản thể và cũng vô hình như nhau. Trong tác phẩm Đối Thoại Chống Lại Trypho (tr. 307), ông nói rằng các Cơ Đốc nhân sẽ sống một ngàn năm tại Giê-ru-sa-lem trước sự sống lại. Ông cũng tin rằng các thiên sứ đã sa ngã vì tình yêu của họ đối với phụ nữ. Trong Lời Biện Hộ Thứ Hai (tr. 83), ông gợi ý rằng Socrates và Heraclitus là các Cơ Đốc nhân. Những ý tưởng này bị Hội Thánh Rô-ma bác bỏ.

Clement thành Alexandria.

Clement thành Alexandria thường lặp lại rằng trước khi Chúa đến, người Hy Lạp đã được xưng công chính bởi Triết Học. Ông cũng đặt bốn ngôi vị trong Đức Chúa Trời. Ông cho rằng những hoạn nạn của các tín hữu, cũng như sự chết của Đấng Christ, xảy ra không phải bởi ý muốn của Đức Chúa Trời mà bởi sự cho phép của Ngài. Ông còn quả quyết rằng Đức Chúa Trời có thân thể, rằng Chúa Giê-xu Christ đã xuống âm phủ để giảng cho người Do Thái, và rằng các Sứ Đồ đã xuống cùng nơi ấy để giảng cho dân ngoại và đem họ đến sự cứu rỗi — ngay cả những người đã sống ngay thẳng theo các nguyên tắc của Triết Học. Ông cũng cho rằng các thiên sứ đã sa ngã khỏi sự trong sạch vì yêu phụ nữ, là những người mà họ đã dại dột tiết lộ nhiều bí mật không nên tiết lộ. Tất cả các giáo lý này đều bị Hội Thánh Rô-ma bác bỏ, và vị Giáo Phụ này bị lên án vì chúng.

Clement I thành Rô-ma.

Các đối thủ của chúng ta đã xuất bản một số Thư của Clement I, Giám Mục Rô-ma, trong một thư ông dạy rằng các từ “của tôi” và “của ngươi” phải bị bãi bỏ và của cải phải được giữ chung. Ông nói thêm: “Vì vậy, một người kia, là người khôn ngoan nhất trong dân Hy Lạp, biết những điều này là chung, nói rằng: ‘Mọi sự đều phải chung giữa bạn hữu.’ Giờ đây, theo các từ này, ‘mọi sự,’ không nghi ngờ gì vợ cũng được bao gồm trong đó.” Điều này thấy trong tập thứ nhất của các Công Đồng và trong Giáo Luật Dilectissimis, trong câu hỏi thứ nhất của Nguyên Nhân thứ mười hai. Hội Thánh Rô-ma đã bác bỏ giáo lý ấy. Vì mặc dù các Giáo Hoàng lập ra các nhà thổ, họ cũng không muốn mọi phụ nữ đều được giữ chung.

Ignatius.

Ignatius, trong Thư gửi người Phi-líp, nói rằng kiêng ăn vào ngày thứ Bảy hoặc Ngày của Chúa cũng tương đương với việc giết Đấng Christ. Vì lý do này, Hội Thánh Milan vào thời Ambrose đã không kiêng ăn vào các ngày thứ Bảy, ngoại trừ ngày thứ Bảy trước Lễ Phục Sinh và ngày thứ Bảy trước Lễ Ngũ Tuần (hay Lễ Whitsunday). Các Hội Thánh phương Đông và Ai Cập cũng giữ cùng phong tục ấy. Cassian (Quyển 3, Chương 10) quở trách Hội Thánh Rô-ma vì kiêng ăn vào các ngày thứ Bảy. Công Đồng Đại Kết Thứ Sáu, nhóm họp tại Cung Điện Trullo (Giáo Luật 55), lên án Hội Thánh Rô-ma đích danh vì thói tục này. Thế nhưng, bất chấp các phán quyết ấy, Hội Thánh Rô-ma vẫn tiếp tục giữ việc kiêng ăn vào các ngày thứ Bảy.

Tertullian.

Tertullian có nhiều sai lầm: Ông là người theo Montanus; trong các tác phẩm của mình, ông gọi Montanus là Đấng Yên Ủi hay Đấng An Ủi. Ông tuân theo các lời tiên tri của Priscilla và Maximilla. Trong Sách về Linh Hồn, ông cho rằng linh hồn là vật chất và lớn lên cùng thân thể, và có hình thể — phải, chính Đức Chúa Trời cũng là một thân thể. Ông còn có nhiều sai lầm khác nữa, quá nhiều không kể hết. Ông cũng tin vào sự sa ngã của các thiên sứ vì tình yêu của họ đối với phụ nữ. Vì vậy, trong sách ông dạy rằng mặt của các trinh nữ phải được che kín (Chương 7), ông nói rằng những khuôn mặt nguy hiểm như thế phải được che đậy, là những khuôn mặt đã gây cớ vấp phạm đến tận trời.

Cả ông và Irenaeus đều giam các linh hồn của các thánh đồ trong một ngục tối dưới đất cho đến ngày phán xét. Ông cũng là người theo thuyết ngàn năm, ban cho Hội Thánh một triều đại hưng thịnh tại Giê-ru-sa-lem trong một ngàn năm. Và ông tin rằng một số người sẽ sống lại sớm hơn những người khác: modicum quodque delictum mora resurrectionis luendo — tức là, những kẻ đã phạm tội nhiều hơn sẽ phải trả giá ngay cả cho tội nhẹ nhất bằng sự trì hoãn của sự sống lại, như ông nói trong Chương 58 của Sách về Linh Hồn.

Cyprian, là người gọi ông là thầy mình, đã theo ông trong việc tái báp-têm cho những kẻ dị giáo. Augustine, trong Sách về Các Dị Giáo (gửi Quodvultdeus), liệt kê ông vào số các kẻ dị giáo. Vì cùng những lý do ấy, Hội Thánh Rô-ma lên án ông. Nhưng tôi không tìm thấy bằng chứng nào cho thấy bất kỳ bậc tiền bối nào đã lên án Tertullian vì đã giải thích những lời Này là thân thể ta thành Này là hình bóng của thân thể ta — như ông viết trong Chống Lại Marcion, Quyển 4 (Chương 40): “Đấng Christ, sau khi lấy bánh và phân phát cho các môn đồ, đã làm bánh thành thân thể Ngài, nói rằng: Này là thân thể ta — tức là, hình bóng của thân thể ta.” Và trong Quyển 3 (Chương 19): “Đức Chúa Trời đã gọi bánh là thân thể Ngài, để ngươi hiểu rằng Ngài đã ban bánh làm hình bóng của thân thể Ngài.” Về sau chúng ta sẽ bàn luận các đoạn này đầy đủ hơn.

Origen

Origen bị Hồng Y du Perron (16.454) cáo buộc là phủ nhận quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, thần tính của Con và Đức Thánh Linh, sự sống lại của xác thịt, và sự đời đời của Thiên Đàng và Hỏa Ngục. Ông cũng bị cho là đã bịa đặt nhiều thế giới liên tiếp và cho rằng các ma quỷ sẽ lại trở thành thiên sứ, cùng nhiều sai lầm khác. Vì những điều này và nhiều điều nữa, ông bị Epiphanius và Augustine liệt vào số các kẻ dị giáo. Nhưng du Perron không thỏa mãn với việc trách ông vì cùng những lý do như các bậc tiền bối; ông còn chỉ trích ông gay gắt vì Origen đã không tin vào sự biến bánh thành thân thể của Đấng Christ trong Lễ Tiệc Thánh, như lời của Origen về Ma-thi-ơ 15 chứng tỏ: “Thức ăn này, được thánh hóa bởi Lời của Đức Chúa Trời và bởi lời cầu nguyện, xét về chất liệu của nó, đi vào bụng và bị thải ra nơi ô uế, và không thánh hóa bởi bản tính của nó.” Cũng trong đoạn ấy, ông gọi điều được nhận trong Lễ Tiệc Thánh là “một thân thể mang tính biểu tượng và có ý nghĩa.”

Về lời phát biểu của Origen (16.455) rằng “thức ăn đã được thánh hóa này bị thải ra nơi ô uế và không thánh hóa bởi bản tính của nó,” du Perron thốt lên (16.456): “Hỡi các Cơ Đốc nhân, hãy bịt tai lại!” và cho rằng (16.457) Origen cố ý tranh luận chống lại Hội Thánh Công Giáo, gọi đó là “một ý tưởng kỳ quặc riêng của tinh thần dị giáo của Origen.”

Quả thật (16.458) Theophilus thành Alexandria trách Origen vì nói rằng Đức Thánh Linh không tác động trên những vật vô tri, điều mà ông bác bỏ bằng thí dụ về Báp-têm, mà nước của nó được thánh hiến bởi sự đến của Đức Thánh Linh, và về bánh, nhờ đó thân thể của Đấng Cứu Rỗi được bày tỏ hay tiêu biểu. Những điều này (ông nói) là vô tri, thế mà vẫn được thánh hóa bởi lời khẩn cầu và sự đến của Đức Thánh Linh. Nhưng trong bản văn ấy, Theophilus không lên án Origen vì phủ nhận việc bánh biến thành thân thể của Đấng Christ, vì ông đặt nước Báp-têm cùng hạng với bánh của Lễ Tiệc Thánh. Ông nói rằng cả nước Báp-têm lẫn bánh của Bữa Tiệc của Chúa đều là những vật vô tri và được thánh hóa bởi lời cầu nguyện và bởi Đức Thánh Linh. Theo cách giải thích của Hồng Y, chúng ta phải nói rằng Theophilus lên án Origen vì đã không tin vào sự biến thể của nước Báp-têm thành huyết của Đấng Christ.

Irenaeus

Về vấn đề ấy, Irenaeus nói (Quyển 2, chương 39) rằng Chúa Giê-xu Christ đã giảng dạy cho đến tuổi 40 hay 50. Tiến Sĩ Fevardent, người đã chú giải Quyển sách ấy, đã viết bên lề: Naevus de aetate Christi — Đó là một lỗi của Irenaeus về tuổi của Đấng Christ. Cùng vị Giáo Phụ ấy dạy rằng các linh hồn tách khỏi thân thể có hình thể và giữ lại đặc tính hay hình dáng của thân thể mà chúng đã kết hợp. Quan điểm ấy cũng là của nhiều bậc tiền bối, như của Theodotus, người được thêm vào Clement thành Alexandria, và của Augustine trong quyển thứ 4 Về Linh Hồn và Nguồn Gốc của Nó, chương 19. Linh hồn (ông nói) có mắt, lưỡi, ngón tay, và các chi thể khác của thân thể như thế, và tất cả đều là hình bóng của một thân thể, chứ không phải là thân thể. Những điều tương tự ông nói trong Quyển thứ 12 Về Cách Giải Nghĩa Theo Nghĩa Đen Sách Sáng Thế Ký, chương 32 & 33.

Cũng Irenaeus ấy, trong chương thứ 30 của Quyển thứ 4, nói rằng Luật Pháp đã không được ban cho các tổ phụ sống trước Luật Pháp vì họ công chính, và không cần họ phải được cảnh cáo bằng những lời quở trách; nhưng khi sự công chính này đã phai nhạt tại Ai Cập, Đức Chúa Trời bèn ban Luật Pháp của Ngài. Cũng vị Giáo Phụ ấy trong Quyển thứ 5, chương 33 và tiếp theo, mô tả các bữa tiệc thuộc thể sau sự sống lại vì Đấng Christ đã phán rằng Ngài sẽ uống trái mới của Cây Nho trong Vương Quốc của Cha Ngài. Và ông coi đó là phần thưởng đã hứa cho những kẻ mời người mù và người què đến bàn ăn mình. Sự thánh khiết của vị Giáo Phụ ấy đã không khiến Hội Thánh Rô-ma theo quan điểm của ông. Hãy xem Jerome giảng về Ma-thi-ơ 19, nơi ông bác bỏ giáo lý của Irenaeus mà không nêu tên tác giả. Ông du Perron mạnh dạn nói rằng Irenaeus đã nói những điều khiến người ta trong thời nay có vẻ như một người theo Arian.

Cũng vị Giáo Phụ ấy chống lại như những kẻ dị giáo những người cho rằng các linh hồn của các tín hữu đã qua đời được hưởng vinh quang thiên đàng. Quan điểm của ông là khi rời khỏi thân thể, họ xuống một nơi vô hình, nơi họ chờ đợi sự sống lại.

Cyprian

Cyprian đã tin và giữ vững, chống lại các Giám Mục Rô-ma, rằng những người từ các dị giáo trở lại đức tin chân thật phải được tái báp-têm. Augustine, trong quyển đầu tiên của phép Báp-têm Chống Lại Người Donatus, chương 8, và quyển 2, chương 4, nói rằng không biết Cyprian có bao giờ thay đổi quan điểm của mình hay không. Agrippinus, Giám Mục Carthage và là tiền nhiệm của Cyprian, cùng với công đồng ông triệu tập, đã thiết lập giáo lý ấy tại Phi Châu. Jerome, trong Danh Mục của mình, nói rằng Dionysius thành Alexandria giữ cùng quan điểm như Cyprian, như Firmilian, Giám Mục Cappadocia, và nhiều người khác cùng với ông. Công Đồng Nicaea Thứ Nhất đã ra sắc lệnh rằng những người theo Paulianus hay Samosata phải được tái báp-têm. Basil, trong thư gửi Amphilochius, lập luận rằng những người Saccofori, Encratites và Apotactics phải được tái báp-têm. Athanasius, trong Bài Diễn Văn thứ ba Chống Lại Người Arian, cho rằng phép báp-têm của người Arian là vô hiệu và bất hợp pháp, nói rằng người ta thà bị ô uế hơn là được tẩy sạch bởi nó.

Hội Thánh Rô-ma luôn chống lại giáo lý ấy — đến nỗi Stephen, Giám Mục Rô-ma, vì lý do ấy đã gọi Cyprian là Christ giả, tiên tri giả và thợ lừa dối, như Firmilian chứng thực trong thư của ông được bao gồm trong các thư của Cyprian. Eusebius, trong chương 4 của quyển 7 trong Lịch Sử của ông, nói rằng Stephen vì lý do ấy đã tách mình khỏi sự thông công với các hội thánh Cilicia, Cappadocia, Galatia và các hội thánh lân cận khác. Cyprian, trong một công đồng ông triệu tập chống lại Hội Thánh Rô-ma và trong thư gửi Pompeius, đã gọi Stephen, Giám Mục Rô-ma, là kẻ bênh vực dị giáo và không tin rằng Hội Thánh Rô-ma không thể sai lầm. Ngoài ra, người ta có thể thấy trong các tác phẩm của Cyprian rằng vào thời ông, Bữa Tiệc của Chúa đã được ban cho các trẻ sơ sinh — như được nhắc đến trong các thư thứ 59 và 63 của ông.

Athanasius

Athanasius, trong Sách về Sự Thương Khó của Chúa chúng ta, nói rằng Chúa Giê-xu Christ, sau khi đã thắng ma quỷ trên đất, cũng sẽ thắng nó trên không trung, và vì lý do ấy đã chịu đóng đinh — để Ngài có thể giao chiến với ma quỷ trên không trung. Ông cũng cho rằng những lời: “Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?” là những lời giả vờ mà Chúa Giê-xu Christ đã giả vờ sợ hãi để dụ ma quỷ vào trận chiến. Về điều này — cũng như về sự quả quyết của ông (trong Lời Biện Hộ thứ nhất cho Việc Trốn Chạy của mình) rằng Thánh Phê-rơ đã bị cắt cổ — ông không được Hội Thánh Rô-ma chấp thuận. Ông cũng không được chấp thuận vì khuyên người ta đọc Kinh Thánh hay vì loại trừ các sách Ma-ca-bê, Tô-bít, Giu-đít, vân vân, khỏi số các sách chính điển.

Gregory của Nazianzus

Hội Thánh Rô-ma không chấp thuận vị giáo phụ này vì ông lên án việc tái hôn. Hội Thánh ấy cũng không chấp thuận lập trường của ông (trong Bài Diễn Văn thứ 40 về Báp-têm) rằng trẻ sơ sinh chỉ nên được báp-têm khi gặp nguy hiểm đến tính mạng — nếu không thì hoãn việc báp-têm cho đến khi chúng đủ lớn để tự xưng đức tin của mình. Hội Thánh ấy cũng không chấp thuận việc ông bác bỏ mọi công đồng không trừ một công đồng nào, nói rằng ông chưa bao giờ thấy kết quả tốt nào từ chúng và rằng chúng chỉ làm tăng thêm chứ không làm giảm bớt những điều ác và sự bất hòa của Hội Thánh. Hội Thánh ấy cũng không chấp thuận ước muốn của ông (được bày tỏ trong Bài Diễn Văn Khi Trở Về từ Miền Quê) rằng trong Hội Thánh không nên có phẩm trật giữa các mục sư — không có sự ưu tiên — mà chỉ phân biệt bằng nhân đức.

Basil

Hội Thánh Rô-ma cũng không chấp thuận Basil trong nhiều điều, người mà Gregory Nazianzen cho là không thua kém ai về giáo lý ngoại trừ Chúa Giê-xu Christ mà thôi, và so sánh ông với các Tiên Tri và các Tổ Phụ cổ xưa. Vị Giáo Phụ ấy, trong cuốn Khổ Tu, trong câu hỏi thứ hai của các quy luật được trình bày chi tiết, dạy rằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời không phải do dạy dỗ mà có, nhưng chúng ta có nó bởi bản tính, như chúng ta yêu ánh sáng. Chính ông, trong Luận Văn về Sự Phán Xét của Đức Chúa Trời, cho rằng hình phạt của mọi tội lỗi đều bằng nhau; về điều này Hội Thánh Rô-ma không chấp thuận ông. Cũng không chấp thuận việc ông từ chối bố thí cho người nghèo ngoài [Hội Thánh], vì có chép rằng: “Chớ lấy bánh của con cái mà quăng cho chó,” và “Ta chỉ được sai đến cùng những con chiên lạc mất của nhà Y-sơ-ra-ên.” Cũng không chấp thuận quan điểm của ông rằng những người được báp-têm bởi kẻ dị giáo phải được tái báp-têm. Cũng không chấp thuận việc ông áp đặt một năm ăn năn cho những người tái hôn, trong cùng Thư ấy, Giáo Luật 4. Cũng không chấp thuận việc ông cho phép những kẻ phạm tội tà dâm cứ tiếp tục phạm tội ấy vì sợ điều tệ hơn, trong cùng Thư ấy, Giáo Luật 26.

Hilary

Hội Thánh Rô-ma cũng không chấp thuận Hilary hơn, người trong Quyển thứ 10 của Về Ba Ngôi, và giảng về Thi Thiên 138 và Thi Thiên 53, cho rằng Chúa Giê-xu Christ trong sự chết của Ngài đã không chịu đau đớn gì, mà chỉ muốn chúng ta tin rằng Ngài đã chịu khổ, và rằng những đòn đánh đã không gây cho Ngài đau đớn gì — chẳng khác nào một mũi tên xuyên qua nước, châm vào lửa, hay làm hại không khí — và rằng năng lực của thân thể Đấng Christ đã chịu đựng bạo lực mà không cảm thấy gì. Cũng vị Giáo Phụ ấy nói rằng Đấng Christ đã ăn và uống không phải vì cần thiết mà để tuân theo phong tục; vì giáo lý ấy ông bị Claudius, Giám Mục Vienne, quở trách trong tác phẩm Tình Trạng của Linh Hồn. Sai lầm ấy, quá thô thiển và phá hoại toàn bộ công việc Cứu Chuộc của chúng ta, đã dẫn ông đến một sai lầm khác: rằng trong lời của Đấng Christ: “Lạy Cha, xin cho chén này lìa khỏi con,” Chúa Giê-xu đã cầu xin Cha Ngài để các môn đồ của Ngài cũng chịu khổ tương tự. Như vậy, theo lời kể của ông, Thánh Phê-rơ đã không cảm thấy đau đớn gì trong sự tử đạo. Cũng Hilary ấy không được Hội Thánh Rô-ma chấp thuận khi ông nói, giảng về Thi Thiên 119 (trong phần về chữ Gimel), rằng Trinh Nữ Ma-ri phải trải qua sự phán xét bằng lửa trong ngày sau rốt, nhờ đó các tội lỗi sẽ được tẩy sạch. Ông cũng cho rằng các linh hồn là vật chất.

Eusebius

Vị Giáo Phụ này không được Hội Thánh Rô-ma chấp thuận vì, khi nói về một hình tượng dựng lên cho Đấng Christ, ông nói rằng việc ấy đã được làm theo phong tục ngoại giáo. Cũng không được chấp thuận vì, sau khi viết lịch sử Hội Thánh toàn cầu cho đến khi Constantine qua đời vào năm 337 sau Công Nguyên, ông không bao giờ nhắc đến quyền tối cao của Giáo Hoàng — cũng không có dấu vết nào của nó trong các tác phẩm của ông. Thế nhưng ông là sử gia duy nhất chúng ta có về ba thế kỷ đầu; do đó Hồng Y của chúng ta nổi giận với ông và cáo buộc ông là người theo Arian, mặc dù các tác phẩm và hành động của ông chứng tỏ điều ngược lại, như về sau chúng ta sẽ chỉ ra. Ông cũng không được chấp thuận vì nói rằng các tổ phụ trước Luật Pháp không có tình cảm xấu xa, như thể họ thoát khỏi mọi xung động tội lỗi. Ông cũng không được chấp thuận vì khuyên thỉnh thoảng nói dối (Lịch Sử, Quyển 12, Chương 29).

Ambrose

Hội Thánh Rô-ma không chấp thuận việc Ambrose, cùng với hầu hết các bậc tiền bối, tin rằng mọi người — ngay cả các Tiên Tri và các Sứ Đồ — đều phải đi qua lửa của Sự Phán Xét Sau Rốt để được tẩy sạch khỏi tội lỗi của mình. Các Giáo Phụ gọi đó là phép Báp-têm thứ hai và thanh gươm lửa đặt tại cổng Thiên Đàng. Đó là Luyện Ngục của Hội Thánh cổ xưa, nơi các Ân Xá không có chỗ, vì các Giáo Phụ đã hoãn việc tẩy sạch ấy đến ngày Phán Xét. Vị Giáo Phụ này đã theo các sai lầm của Tertullian: rằng không phải mọi người đều sống lại cùng một lúc, và rằng những kẻ đã phạm tội nhiều nhất sẽ sống lại muộn hơn, mang vào lửa sự chậm trễ của sự sống lại của mình. Vì sai lầm này, ông bị tu sĩ Dòng Tên Salmeron trách móc trong Tập 13, Cuộc Tranh Luận thứ 6 về các Thư của Thánh Phao-lô. Cũng vì nói rằng vào Lễ Phục Sinh, một số người luôn sống lại.

Trong một điều đặc biệt, vị Giáo Phụ này làm Hội Thánh Rô-ma không hài lòng: ông đã rút phép thông công Hoàng Đế Theodosius mà không có lời khuyên của Giám Mục Rô-ma, người lân cận của ông. Vì nay đó là một châm ngôn trong Hội Thánh Rô-ma rằng không ai ngoài Giáo Hoàng mới có thể rút phép thông công Hoàng Đế. Quy tắc ấy thấy trong các Châm Ngôn của Emanuel Sa dưới từ Excommunicatus.

Ông cũng không được chấp thuận vì nói rằng Áp-ra-ham, khi ăn nằm với Hagar, đã không phạm tội vì Luật Pháp chưa được ban và tội ngoại tình chưa bị cấm.

Augustinus

Augustine không được Hội Thánh Rô-ma chấp thuận vì đã lên án các trẻ sơ sinh chết mà không có Báp-têm vào sự hành hạ của lửa đời đời — một quan điểm cũng được Fulgentius, môn đồ của ông, giữ. Vì Augustine đã không tin vào Lâm-bô của Trẻ Sơ Sinh. Ông còn bị phản đối vì cho rằng việc dự phần Bữa Tiệc của Chúa là cần thiết để trẻ sơ sinh được cứu, cũng như vì cho rằng các linh hồn phần nào là vật chất, như chúng ta đã chỉ ra. Ông cũng không được chấp thuận vì cho rằng thế gian đã được tạo dựng không phải trong sáu ngày, như Môi-se thuật lại, mà trong một khoảnh khắc; cũng như vì là một trong các giám mục, trong Công Đồng Milevitan, đã cấm kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma dưới hình phạt rút phép thông công. Ông cũng không được chấp thuận vì lên án việc thờ lạy hình tượng và thánh tích. Sixtus Senensis, trong lời tựa cho quyển thứ năm của Thư Viện của ông, nói rằng Augustine đôi khi dường như gán quá ít cho ý chí tự do của con người. Baronius và Bellarmine quở trách ông vì đã giải thích những lời này — Super hanc petram, vân vân — không phải chỉ về con người của Phê-rơ mà về đức tin và sự xưng nhận của ông. Ông cho rằng các linh hồn bị giam trong những nơi kín đáo cho đến ngày sống lại. Ông đã chống lại thuyết biến thể như thế nào, về sau chúng ta sẽ xét kỹ.

Johannes Chrysostomus

Sixtus Senensis, trong lời chú thích thứ 107 của quyển thứ năm, nhận xét rằng Chrysostom, về cuối quyển sách Về Chức Vụ Linh Mục của mình, đã tán thành những sự gian dối, dối trá và giả mạo, và cho rằng đôi khi chúng là cần thiết khi được thực hiện mà không có ý làm hại ai. Các đối thủ của chúng ta cho rằng để thực hiện những công việc đạo đức đẹp lòng Đức Chúa Trời, chúng ta cần ân điển đi trước của Đức Chúa Trời để lay động ý chí của chúng ta; Chrysostom lại giữ quan điểm ngược lại. Bài giảng 42 về Sáng Thế Ký: “Chính điều này,” ông nói, “rằng tộc trưởng Áp-ra-ham này, người đã sống trước thời kỳ ân điển và trước Luật Pháp, đã tự mình và nhờ sự hiểu biết đến từ thiên nhiên mà đạt đến một mức độ đức hạnh như thế, sẽ đủ để cất đi mọi lời bào chữa. Nhưng có lẽ có người sẽ nói rằng Đức Chúa Trời đã hết sức chăm sóc người ấy và Đức Chúa Trời Tối Cao đã tỏ lòng quan phòng lớn lao đối với ông. Thật vậy, tôi thừa nhận điều đó; nhưng nếu chỉ một mình ông đã không làm những gì trong khả năng mình, ông đã không nhận được các ân huệ của Chúa.” Và Bài giảng 16 về Thánh Giăng, theo bản văn Hy Lạp: “Do đó chúng ta học biết rằng Đức Chúa Trời không ngăn trở ý chí của chúng ta bằng các ân tứ của Ngài; nhưng khi chúng ta đã bắt đầu và đã dâng ý chí của mình, thì Ngài cung cấp cho chúng ta nhiều phương tiện của sự cứu rỗi.” Những điều tương tự ông nói trong Bài giảng 12 về Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ và ở nhiều nơi khác. Cũng vị Giáo phụ ấy trong Bài giảng gửi các Tân Tòng: “Chúng ta làm báp-têm cho trẻ em,” ông nói, “dù chúng không có tội.” Rồi ông nói thêm mục đích vì sao trẻ em được làm báp-têm: không phải để được tha tội tổ tông, “nhưng,” ông nói, “để thêm cho chúng sự thánh khiết, sự công chính, sự làm con nuôi và cơ nghiệp.”

Trong Bài giảng thứ mười về Thư gửi tín hữu Rô-ma, khi giải thích những lời này trong chương thứ năm: “rằng bởi sự không vâng phục của một người, nhiều người đã trở nên kẻ có tội,” ông giải thích chữ “kẻ có tội” không có nghĩa là chúng ta bị vấy bẩn bởi tội tổ tông và trở nên dễ phạm tội vì sự vi phạm của A-đam, mà chỉ có nghĩa là chúng ta phải chịu hình phạt. Đây là lời của ông: Chữ “kẻ có tội” này có nghĩa gì? Tôi nghĩ nó có nghĩa là phải chịu hình phạt và bị kết án phải chết, vì ông đã trình bày dài dòng rằng khi A-đam chết, tất cả chúng ta đều trở nên hay chết.

Với những đoạn văn này, những người theo Pelagius đã trang bị cho mình để chống lại Chính Thống Giáo nhằm phủ nhận tội tổ tông. Tôi không tin rằng bất cứ ai trong Hội Thánh Rô-ma sẽ tán thành ông vì ông thường quở trách Trinh Nữ Ma-ri, cáo buộc bà tội nài nỉ dai dẳng, phô trương hư không, tự phụ và không tin.

Như vậy, trong Bài giảng 45 về Ma-thi-ơ: Điều bà đảm nhận là do tham vọng quá mức, vì bà muốn tỏ ra rằng mình có thẩm quyền và quyền năng trên Con mình, trong khi vẫn chưa nghĩ điều gì cao trọng về Ngài. Vì thế, bà đã đến vào một thời điểm không thích hợp. Vậy hãy xem sự liều lĩnh của bà, vân vân.

Trong Bài giảng 21 về Giăng, theo bản văn Hy Lạp, ông đưa ra lý do vì sao Chúa Giê-xu Christ đã trả lời Mẹ Ngài như thế này: “Hỡi đàn bà kia, ta với ngươi có sự gì chăng?” — nói rằng khi cha mẹ đến để đưa ra những đòi hỏi không đúng lúc và cản trở công việc thuộc linh, thì việc vâng lời họ là nguy hiểm. Vì vậy, Chúa Giê-xu Christ đã trả lời bà theo cách ấy.

Ông còn nói thêm rằng Ma-ri nghĩ bà có thể ra lệnh cho Chúa Giê-xu Christ trong mọi việc, như các bà mẹ khác vẫn làm, trong khi lẽ ra bà phải phục vụ và tôn kính Ngài như Chúa của mình. Ông cũng quở trách bà vì đã đến trước mặt dân chúng để cản trở lợi ích thuộc linh của họ.

Trong Bài giảng thứ 28 về Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ và Bài giảng thứ 39 về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, ông dạy rằng linh hồn của các thánh đồ chưa nhận được phần thưởng của mình và sẽ không hưởng vinh hiển cho đến sau sự sống lại.

Theodoret

Hội Thánh Rô-ma không tán thành Theodoret vì ông dạy (trong cuốn Các Giáo Lý Thiêng Liêng, trong chương về Kẻ Chống Đấng Christ) rằng Kẻ Chống Đấng Christ sẽ là một ma quỷ mặc lấy xác thịt con người; cũng không tán thành vì ông nói (trong cùng một quyển sách, trong chương chứng minh rằng Đấng tốt lành cũng là Đấng công chính) rằng Luật Pháp không cấm những tư tưởng xấu xa hay những ham muốn xấu xa; cũng không tán thành vì ông phủ nhận (trong Câu hỏi thứ hai mươi về Sáng Thế Ký) rằng người nữ được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; cũng không tán thành vì ông khẳng định (trong cuốn Các Tà Giáo, trong chương về Nestorius) rằng Nestorius, Giáo chủ thành Constantinople, đã được giao phó việc cai quản Hội Thánh Hoàn Vũ — vì Giám mục thành Rô-ma sẽ không cho phép điều đó.

Hội Thánh ấy cũng không tán thành lời phát biểu của ông (trong Đối thoại thứ hai và thứ ba) rằng Đức Chúa Trời đã tôn vinh bánh bằng danh hiệu thân thể của Ngài mà không thay đổi bản chất của nó, và rằng sau lễ thánh hóa, bánh vẫn giữ nguyên thực thể ban đầu của nó — điều này làm suy yếu giáo lý biến thể.

Gregory of Nyssa

Hội Thánh Rô-ma bác bỏ ý kiến của Gregory thành Nyssa cho rằng các linh hồn không thể bị hành hạ nếu không có thân thể của mình và không cảm thấy đau đớn gì trước sự sống lại, vì điều này mâu thuẫn với Luyện Ngục. Hội Thánh ấy cũng không chấp nhận giáo lý của ông rằng Đức Chúa Trời không còn tạo dựng các linh hồn nữa, vì ông cho rằng tất cả chúng đã được tạo dựng cùng một lúc từ buổi ban đầu của thế gian.

Ông cũng (để hòa giải lời Kinh Thánh nói rằng Đấng Christ đã ở trong lòng đất ba ngày) bắt đầu tính ba ngày ấy từ giờ thiết lập Bữa Tiệc của Chúa — như thể thân thể của Đấng Christ đã không có linh hồn từ thời điểm đó trở đi.

Epiphanius

Nicephorus (Quyển 13, Chương 12) nhận xét rằng ông là một người theo thuyết Nhân Hình Luận. Sozomenus cũng nói như vậy trong chương thứ mười bốn của quyển thứ tám, nói rằng Theophilus đã quở trách Epiphanius vì tin rằng Đức Chúa Trời có hình dạng con người. Điều xác nhận ý kiến này là Epiphanius, sau khi liệt kê rất chính xác mọi tà giáo, đã không kể tà giáo của những người theo thuyết Nhân Hình Luận vào trong số đó.

Ông không được Hội Thánh Rô-ma tán thành vì, trong tà giáo của những người Collyridian, ông lên án một số phụ nữ mê tín thờ lạy Trinh Nữ Ma-ri và gọi bà là Nữ Vương Thiên Đàng. Trong khi Hội Thánh Rô-ma dành sự tôn kính dulia cho các thiên sứ và dành cho Trinh Nữ Ma-ri sự tôn kính hyperdulia, tức là một hình thức thờ phượng cao hơn, thì Epiphanius lại đặt bà thấp hơn các thiên sứ, nói rằng: “Nếu sứ đồ cấm thờ lạy các thiên sứ, thì huống chi là người đàn bà sinh ra bởi Anna?” — ông gọi mẹ của Trinh Nữ Ma-ri như thế.

Ông cũng không được Hội Thánh Rô-ma tán thành vì đã xé một tấm màn hay tấm treo trong một nhà thờ tại thị trấn Anablata, bởi vì trên đó có hình ảnh của Đấng Christ hay của một thánh đồ nào đó, nói rằng những hình ảnh như thế không nên được phép có trong hội thánh của Đấng Christ — như chính ông đã trình bày trong một thư tín do Thánh Jerome dịch.

Villavicentius, một tu sĩ dòng Augustinô, quở trách ông về nhiều điều, nhất là vì trong cuốn Ancoratus ông đã cả gan giải thích những lời này, “Cha ta lớn hơn ta,” là đúng ngay cả đối với bản tính thiêng liêng của Đấng Christ; và vì nói rằng khi Chúa Giê-xu Christ cầu nguyện, “Xin cho chén này lìa khỏi con,” Ngài đã không nói một cách thành thật mà nói một cách giả vờ, để nhạo báng ma quỷ. Cũng vị giáo phụ ấy đặt ngày Giáng Sinh của Đấng Christ vào ngày sáu tháng Giêng, tức là tục lệ của các hội thánh tại Ai Cập, như người ta có thể thấy trong Collation thứ mười của Cassian, Chương 2.

Cassianus

Ông không được Hội Thánh Rô-ma tán thành vì đã trách cứ Hội Thánh ấy về việc kiêng ăn vào ngày thứ Bảy; cũng không vì đã thuật lại một bài giảng của Viện phụ Joseph, trong đó sự dối trá và giả hình được khen ngợi khi chúng đem lại lợi ích cho người lân cận, mà không lên án giáo lý ấy; cũng không vì đã dạy theo Viện phụ John rằng Luật Pháp của Đức Chúa Trời chỉ hứa những điều tốt lành thuộc về đời này cho những người tuân giữ nó.

Hieronymus

Trong nhiều điều, Hội Thánh Rô-ma không đồng ý với Jerome: vì nói rằng các câu chuyện về Susanna và về Bel cùng con rồng là những chuyện hoang đường; vì nói rằng các sách Tô-bít, Giu-đít, Ma-ca-bê, vân vân, không thuộc chính điển và Hội Thánh không thừa nhận chúng là thật; vì quả quyết rằng Đức Chúa Trời không biết trên mặt đất có bao nhiêu con muỗi và con ruồi hay dưới biển có bao nhiêu con cá; và vì phủ nhận rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời bao quát các loài vô tri cũng như các loài hữu tri — gọi những người giữ quan điểm ngược lại là fatuos adulatores (những kẻ nịnh hót ngu xuẩn).

Vì gọi hôn nhân là một điều ô nhục trong các sách của ông chống lại Jovinian và gọi những người đã kết hôn là vasa in contumeliam (những bình chứa để chịu sỉ nhục); nói rằng cái kết của hôn nhân là sự chết; và đặt các trinh nữ chung với Áp-ra-ham còn những người đã kết hôn chung với người giàu tham ăn — trích dẫn cho mục đích này những đoạn văn sau: “Những kẻ sống theo xác thịt thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời,” và “Xác thịt và huyết không hưởng được nước Đức Chúa Trời,” như thể những người đã kết hôn không thể được cứu.

Trong thư tín gửi Salvina, ông gọi những góa phụ tái hôn là “những con chó trở lại với đồ chúng đã mửa ra,” đi xa đến mức nói rằng Thánh Phao-lô, khi cho phép những góa phụ buông tuồng tái hôn, đã ban cho họ praecepta non bona et justificationes pessimas (những điều răn không tốt lành và những luật lệ công chính xấu xa nhất). Vì vậy, trong thư tín gửi Gerontia, ông loại trừ những phụ nữ như thế khỏi việc bố thí của Hội Thánh. Và trong bài điếu văn về Fabiola, ông khen ngợi bà vì bà đã công khai ăn năn trong hội thánh vì đã kết hôn lần thứ hai.

Vì lý do này, Bovius, trong các ghi chú của ông về quyển thứ năm của Các Hiến Chế của Clement, đã nói như sau: “Jerome đã quá khắt khe đối với những người kết hôn hai lần, đến nỗi trừ khi ông được đối xử một cách nhẹ nhàng, chúng ta khó có thể miễn cho ông khỏi những lời cáo buộc của những người trách cứ ông.”

Cũng Jerome ấy bị Hồng y Bellarmine quở trách vì cho rằng các linh mục thấp kém hơn các giám mục, không phải do quyền thiêng liêng hay do sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, mà do một trật tự của hội thánh.

Cũng vị hồng y ấy quở trách Jerome vì ông tin rằng một người đã cưới vợ trước khi chịu báp-têm và cưới một người khác sau đó thì không nên bị coi là người đa hôn — tức là người đã kết hôn hai lần.

Trong quyển thứ nhất chống lại Jovinian, Jerome lên án việc dùng thịt là ô uế, nói rằng việc dùng thịt là dành cho các đô vật và các nông phu, chứ không phải cho Cơ Đốc nhân.

Chính ông cho rằng mọi lời thề đều bị cấm đối với Cơ Đốc nhân, khi nói về Ma-thi-ơ 5: “Evangelica veritas non recipit juramentum” (Chân lý Phúc Âm không chấp nhận lời thề).

Ông đã viết những thư tín đầy lời nhục mạ chống lại Augustine. Chủ đề của cuộc tranh cãi giữa họ là Jerome cho rằng trong Kinh Thánh đôi khi có những lời dối trá vì lợi ích — tức là Đức Thánh Linh đôi khi nói dối vì lợi ích của những người mà Ngài phán với — và rằng Thánh Phao-lô, khi thuật lại việc ông đã quở trách Thánh Phi-e-rơ như thế nào, đã dùng sự dối trá và giả vờ.

Nhưng điều khiến ông gây khó chịu nhất cho các đối thủ của chúng ta là việc ông làm cho mọi giám mục đều bình đẳng, đặt các giám mục của Tanis và Rhegium, vốn là những thị trấn nhỏ, ngang hàng với giám mục thành Rô-ma; nói thêm rằng sự kiêu ngạo đã đến từ Hội Thánh của thành phố Rô-ma. Và trong lời tựa của ông về quyển sách của Didymus, ông gọi Rô-ma là Ba-by-lôn và là gái điếm mặc áo tía, và gọi hàng giáo phẩm thành Rô-ma là viện nguyên lão của những người Pha-ri-si. Những điều tương tự ông nói trong thư tín gửi Marcella, dưới tên của Paula và Eustochius.

Gelasius

Giáo hoàng Gelasius, trong quyển sách chống lại Nestorius và Eutyches, nói những điều gây khó chịu cho Hội Thánh Rô-ma thời nay, khẳng định rằng trong Bữa Tiệc Thánh, thực thể của bánh và rượu vẫn còn, và hình ảnh cùng sự giống nhau của thân thể và huyết của Đấng Christ được cử hành trong hành động của các mầu nhiệm. Chính ông là người, trong Canon Comperimus (trong phần phân biệt thứ hai về lễ thánh hóa), lên án những người nhận bánh trong Bữa Tiệc Thánh mà kiêng chén; và nói rằng việc chia tách thánh lễ này không thể thực hiện mà không phạm tội phạm thánh lớn lao. Vì vậy ông truyền rằng không được ban một hình thức mà không có hình thức kia.

Cũng vị giáo hoàng ấy, trong Bản Tường Trình Chung gửi Faustus, sứ thần của ông, lên án mọi sự xá tội ban cho người chết, vì có lời chép rằng: “Hễ điều gì ngươi buộc ở dưới đất,” chứ không phải “dưới mặt đất.” Và ông phủ nhận rằng một giám mục có thể ban bất cứ sự tha tội nào cho người chết, vì họ không còn thuộc về bầy chiên của ông nữa. Vị giáo hoàng ấy, khi nói như vậy, đã lên án những vị kế nhiệm của ông, là những người ban sự xá tội cho người chết và kéo các linh hồn ra khỏi luyện ngục.

Lactantius

Lactantius nói rằng Chúa Giê-xu Christ không phải là Đức Chúa Trời. Ông là một người theo thuyết thiên niên kỷ. Ông nói rằng Đức Chúa Trời đã chia thế gian thành hai phần, phương Đông và phương Tây, và đã giữ phương Đông cho chính Ngài và để phương Tây cho ma quỷ. Ông cho rằng những kẻ gian ác sẽ không sống lại trong ngày phán xét. Ông dạy rằng trước khi Đức Chúa Trời tạo dựng thế gian, Ngài đã tạo dựng hai thần linh: một thần tốt lành, tức là Con Ngài; thần kia gian ác, tức là ma quỷ, là kẻ mà Ngài đã ban cho sự xảo quyệt và khéo léo để phát minh ra điều ác. Ông cũng cho rằng các thiên sứ đã tự làm ô uế mình với phụ nữ và từ sự giao hợp ấy đã sinh ra các quỷ.

Jerome nhận xét về sai lầm này của ông: rằng ông đã phủ nhận Đức Thánh Linh là một thân vị hiện hữu trong Thần Tính. Chúng ta sẽ thấy trong một bài giảng khác rằng ông giam hãm linh hồn của các thánh đồ trong những nơi dưới lòng đất và do đó phủ nhận việc cầu khẩn các thánh đồ.

Arnobius

Arnobius cho rằng linh hồn của những kẻ gian ác sẽ chết và trở thành hư không; và trong quyển thứ nhất ông nói rằng loài người đã phải chịu bệnh tật bởi một sự tàn nhẫn dai dẳng nào đó muốn cho nó như vậy; và ông thường dựng lên nhiều thần.

Trong tất cả những điều này và còn nhiều điều khác nữa, Hội Thánh Rô-ma bác bỏ ý kiến của các Giáo phụ và không cho rằng mình bị ràng buộc phải đứng về mọi điều họ nói. Vì chúng tôi đã thực hiện sự sưu tập này, không phải để phơi bày những sai lầm của các Tiến sĩ cổ xưa của Hội Thánh — là những người mà chúng tôi ca ngợi đời sống thánh khiết, ngưỡng mộ lòng sốt sắng, và nhờ các tác phẩm của họ mà chúng tôi được ích lợi — mà để cho thấy các đối thủ của chúng ta ít tôn trọng họ đến mức nào. Chúng tôi cũng nhằm chứng minh rằng trong nhiều điều mà họ đã nói đúng, cũng như trong những điều khác mà họ đã lầm lỗi, Hội Thánh Rô-ma đã không ngần ngại rời khỏi ý kiến của họ. Hơn nữa, chúng tôi muốn độc giả thừa nhận rằng các tác phẩm của những người được gọi là Giáo phụ còn thiếu xa sự hoàn hảo của Kinh Thánh, và đức tin của một Cơ Đốc nhân không bao giờ có thể vững chắc trừ khi nó hoàn toàn đặt nền tảng trên Lời của Đức Chúa Trời.

Thật vậy, tôi nói rằng một người con thấy người ta tôn vinh ký ức của cha mình quá mức, thậm chí biến ông thành thần tượng, thì sẽ bị buộc phải tiết lộ — dù với nỗi đau buồn — những khuyết điểm của cha mình, để danh dự của Đức Chúa Trời được giữ vững. Hoặc nếu một người gian tà đến nỗi lấy làm thích thú, như Ham, trong việc phơi bày sự trần truồng của cha mình và vạch trần những sai lầm của các Tiến sĩ cổ xưa mà không vì mục đích nào khác ngoài việc làm ô danh ký ức của họ, thì ngay cả tội ác ấy cũng còn nhẹ so với sự táo bạo liều lĩnh của Hồng y du Perron. Ông đã dành trọn một chương cho những đoạn Kinh Thánh có vẻ phi lý đối với lý trí con người, trình bày chúng theo cách mà ý định của ông thật rõ ràng: tìm lỗi trong Lời của Đức Chúa Trời, phơi bày Lời ấy cho sự chế giễu, và gieo rắc sự không tin vào tâm trí độc giả. Để bác bỏ sự sưu tập này, chúng tôi cũng dành một chương cho mục đích ấy.

CHƯƠNG 50: Hội Thánh Cổ Xưa Đã Cách Xa Niềm Tin Hiện Nay Của Hội Thánh Rô-ma Đến Mức Nào

Những Nhận Xét Về Chương Thứ Mười Tám Trong Sách Của Hồng Y du Perron

Đức Vua nước Anh đã nói rằng có một sự khác biệt lớn giữa Hội Thánh Rô-ma thời nay và Hội Thánh thời Thánh Augustine. Thật vậy, bất cứ ai so sánh Hội Thánh từ thời các sứ đồ đến thời Augustine với Hội Thánh Rô-ma ngày nay cũng sẽ thấy một sự khác biệt tột cùng và sẽ kinh ngạc về việc kẻ thù của sự cứu rỗi chúng ta đã có thể gây ra một sự thay đổi lớn lao đến thế.

I. Trong những ngày ấy, việc thờ phượng công cộng tại Rô-ma được tiến hành bằng một ngôn ngữ người ta hiểu được — cũng như bằng tiếng Hy Lạp giữa những người Hy Lạp và ngày nay vẫn vậy. Tại Armenia, việc thờ phượng bằng tiếng Armenia; tại Ý, bằng tiếng La-tinh, vì tiếng La-tinh là ngôn ngữ thông thường. Lúc bấy giờ họ chưa biết cầu nguyện với Đức Chúa Trời mà chính mình không hiểu là như thế nào.

Vào thời ấy, các sách Giu-đít, Tô-bít và Ma-ca-bê được coi là ngụy kinh, không thuộc chính điển — như chúng tôi sẽ chứng minh sau đây.

Lúc bấy giờ họ tin rằng mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi đều được chứa đựng một cách đầy đủ và rõ ràng trong Kinh Thánh.

Các mục sư của Hội Thánh khuyến khích thợ thủ công, nông dân, phụ nữ — thật vậy, mọi người — đọc Kinh Thánh.

V. Lúc bấy giờ các Công đồng cấm các hình ảnh trong các nhà thờ, e rằng điều được thờ lạy lại bị vẽ trên tường. Các Giáo phụ thời ấy tuyên bố rằng việc làm hình ảnh của Chúa Giê-xu Christ là một tục lệ ngoại giáo và những người tìm kiếm Đấng Christ trên những bức tường được vẽ thay vì trong Kinh Thánh thì đáng bị dẫn đi lạc. Họ chống đối các hình ảnh đến nỗi họ sẵn sàng phá bỏ những tấm màn và tấm treo mang bất cứ hình ảnh nào của Đấng Christ hay của một thánh đồ.

Các Cơ Đốc nhân trong hai hay ba thế kỷ đầu tiên đã xa rời việc dâng sự tôn kính tôn giáo cho các hình ảnh đến nỗi ngay cả nghề họa sĩ cũng bị coi là bất hợp pháp và bị Đức Chúa Trời cấm. Tertullian đã quở trách Hermogenes về điều đó như một tội ác và một sự ô nhục. Họ đã xa rời việc làm hình ảnh của Đức Chúa Trời hay hình ảnh của Ba Ngôi đến mức nào?

Sau đó, trong hình thức phụng vụ và những lời cầu nguyện công cộng được đọc trước bàn của Chúa, những lời này đã được nói: “Xin khiến cho lễ dâng này được kể cho chúng con là hợp lý, đẹp lòng, tức là hình bóng của thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta.” Những lời này đã bị lấy đi và xóa khỏi lễ Misa để đưa giáo lý biến thể vào.

Các Giáo phụ và Công đồng thời ấy giải thích những lời này, “Nầy là thân thể ta,” có nghĩa là, “Nầy là hình bóng của thân thể ta,” và nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã nói, “Nầy là thân thể ta,” khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài. Họ giải thích những lời này, “thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ,” là chỉ về bánh và rượu đã được thánh hóa. Họ nói rằng điều mà Chúa Giê-xu Christ gọi là huyết của Ngài chính là rượu, và bản chất cùng thực thể của bánh vẫn còn sau lễ thánh hóa.

Vì vậy, trong Hội Thánh cổ xưa, họ không thờ lạy thánh lễ bằng sự thờ phượng Latria; họ không nói về những thuộc tính không có chủ thể; họ không tin rằng thân thể trọn vẹn ở trong mỗi giọt của Chén Thánh; họ không tin rằng chuột có thể mang đi hay gặm nhấm thân thể thật của Chúa.

Lúc bấy giờ dân chúng nhận thánh lễ bằng tay mình, và đôi khi mang về nhà. Linh mục không nâng bánh thánh lên, giơ cho dân chúng xem trên đầu mình trong khi quay lưng lại với họ. Lúc bấy giờ trên bàn không phải là một chiếc bánh tròn nhỏ, mà là một số lượng bánh và rượu đủ cho toàn thể hội chúng cùng dự phần. Từ “biến thể” chưa được biết đến, và ý nghĩa hiện nay gán cho nó cũng chưa được biết đến.

X. Lúc bấy giờ lễ thánh hóa được thực hiện, không phải bằng những lời này, “Nầy là thân thể ta,” mà bằng lời cầu nguyện; không phải nói với bánh, mà nói với Đức Chúa Trời.

Lúc bấy giờ họ tin rằng cũng như thân thể của Chúa Giê-xu Christ đã không ở trên trời khi nó còn ở dưới đất, thì cũng vậy, nay khi nó ở trên trời, nó không còn ở dưới đất nữa, và chúng ta tiếp nhận Ngài bằng đức tin, chứ không phải bằng cách nhai; bằng đức tin, chứ không phải bằng răng hay bụng.

Lúc bấy giờ họ tin rằng những kẻ gian ác và không tin không ăn thân thể của Chúa, mặc dù họ nhận dấu hiệu của nó để chịu sự đoán phạt cho mình.

Lúc bấy giờ toàn thể dân trung tín dự phần dưới cả hai hình thức, và thậm chí không tìm thấy một ví dụ nào trong toàn bộ thời cổ xưa về việc từ chối Chén cho dân chúng hay về việc cử hành thánh lễ trong Hội Thánh mà không ban Chén cho bất cứ ai.

Lúc bấy giờ phụ nữ không được phép cử hành Báp-têm thánh, như hiện nay là tục lệ trong Hội Thánh Rô-ma.

Lúc bấy giờ họ không cử hành các lễ Misa mà không có người dự phần hay người phụ giúp, và không có lễ Misa nào được cử hành cho những cá nhân riêng tư đã trả tiền cho chúng.

Trong ba trăm năm mươi năm sau khi Chúa chúng ta giáng sinh, tất cả các Giáo phụ đều nhất trí cho rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới nên được kêu cầu và đã bác bỏ những lời cầu nguyện dâng lên các loài thọ tạo. Sau thời gian ấy, một số người bắt đầu nói về điều đó một cách nghi ngờ, chẳng hạn như Gregory thành Nazianzus, vị Giáo phụ đầu tiên từng kêu cầu các thánh đồ — tuy nhiên ông tuyên bố rằng ông nghi ngờ không biết các thánh đồ có hiểu ông hay không.

Lúc bấy giờ họ tin rằng các thánh đồ đã qua đời không biết cũng không hiểu những việc được làm ở dưới này.

Lúc bấy giờ họ tin rằng chỉ có hai nơi dành cho các linh hồn sau khi chết: thiên đàng và địa ngục; và đối với những người không ở trong Đấng Christ, thì không còn nơi nào khác ngoài ở với ma quỷ.

Lúc bấy giờ họ cầu nguyện cho những người chết đang ngủ trong bình an, để họ có thể sống lại mà được cứu — chứ không phải để kéo các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục. Chính lễ Misa cũng chứa lời cầu nguyện cổ xưa này, vì ở đó họ cầu nguyện cho những người chết đang ngủ trong giấc ngủ bình an.

Lúc bấy giờ họ tin rằng các linh hồn tách khỏi thân thể không thể bị hành hạ, và do đó họ không tin vào lửa của Luyện Ngục.

Lúc bấy giờ không một Cơ Đốc nhân nào, dù có thẩm quyền gì trong Hội Thánh, khoe khoang về việc giải thoát các linh hồn khỏi Luyện Ngục hay ban các Ân Xá và Sự Tha Tội cho người chết.

Lúc bấy giờ nhiều linh mục và mục sư trung tín của Hội Thánh đã kết hôn, và việc chung sống của họ với những người vợ hợp pháp của mình được gọi là sự trong sạch. Và cho đến ngày nay, trong các Hội Thánh Hy Lạp và Đông Phương, các linh mục vẫn kết hôn.

Lúc bấy giờ họ cho rằng Thánh Phi-e-rơ là người đầu tiên và đứng đầu các sứ đồ, xét về danh dự và thứ bậc; nhưng xét về quyền năng và quyền tài phán, thì mọi sứ đồ đều bình đẳng.

Lúc bấy giờ họ cho rằng số đông không phải là dấu hiệu của Hội Thánh thật, và số đông thường đứng về phía tà giáo; và rằng những kẻ dị giáo và dụ dỗ thường là những người phô trương phép lạ nhiều nhất, như chúng tôi đã chứng minh trước đây bằng vô số lời chứng.

Lúc bấy giờ các giám mục có thẩm quyền đều được gọi là Giáo hoàng, và đã viết những lời phản đối gửi Giám mục thành Rô-ma, và khi nhóm họp trong Công đồng mà không có sự cho phép của ông, đã viết thư cho ông rằng họ không thích việc ông gửi các sứ thần đến với họ, hay can thiệp vào công việc của họ, hay nhận bất cứ đơn kháng cáo nào đến từ các nước của họ, và đã tuyên bố vạ tuyệt thông đối với bất cứ ai, sau khi bị Hội Thánh của nước mình kết án, lại kháng cáo lên Ý. Việc bầu chọn của họ được thực hiện theo phiếu bầu của dân chúng. (Cyp. Epist. 52 & 68.)

Lúc bấy giờ Giám mục thành Rô-ma không đòi hỏi các giám mục xứ Gaul, hay Tây Ban Nha, hay Hy Lạp, hay Á Châu một Lời Thề Trung Thành vào lúc họ được tiếp nhận; họ không nhận thư bổ nhiệm nào từ ông; họ không nộp thuế Annates nào cho Giáo hoàng thành Rô-ma. Họ không sợ một án truất quyền vì hết hạn từ Rô-ma đối với các bổng lộc của mình.

Lúc bấy giờ Giám mục thành Rô-ma trong các thư tín và sắc lệnh của mình không dùng bất cứ danh hiệu nào trong những danh hiệu mà nay ông tự nhận, và chỉ tự gọi mình là Giám mục của thành phố Rô-ma.

Lúc bấy giờ các Giáo chủ thành Constantinople, Alexandria và Antioch chăm sóc mọi Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma, cũng như Giám mục thành Rô-ma, và đều được gọi là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ, và của cả thế gian — tức là của Đế quốc Rô-ma.

Lúc bấy giờ các Giáo chủ thành Alexandria gửi thư cho Giám mục thành Rô-ma mỗi năm để chỉ cho ông biết ngày Lễ Phục Sinh; và Giám mục thành Rô-ma không coi đó là một sự xúc phạm hay khinh thường khi nhận mệnh lệnh ấy từ họ.

Lúc bấy giờ các Công đồng Hoàn Vũ được các Hoàng đế triệu tập, là những người bằng Thư Hoàng Đế đã mời Giám mục thành Rô-ma đến Công đồng. Chúng ta không thấy rằng Công đồng Nicaea thứ nhất được Constantine triệu tập theo lời khuyên của Giám mục thành Rô-ma, hay rằng ông đã tham khảo ý kiến ông về việc đó: người ta cũng thấy rằng Công đồng Hoàn Vũ thứ hai, tức là Công đồng Constantinople thứ nhất, được Hoàng đế Theodosius I triệu tập mà không có lời khuyên của Damasus, Giám mục thành Rô-ma; và rằng cùng một Công đồng ấy, khi nhóm họp lại vào năm thứ hai, Damasus đã cố gắng chuyển nó về Rô-ma nhưng không làm được. Trong Công đồng ấy không có bất cứ sứ thần nào của Giám mục thành Rô-ma, và nếu không có lời khuyên của ông, thứ bậc của các Giáo chủ đã bị thay đổi. Và cũng vậy đối với Công đồng thứ IV, tức là Công đồng Chalcedon, mà Leo, Giám mục thành Rô-ma, đã tìm cách ngăn cản bằng những lời cầu xin khiêm nhường gửi Theodosius II nhưng không đạt được. Trong Công đồng ấy, bất chấp mọi nỗ lực của các sứ thần của Leo hiện diện tại đó, Giáo chủ thành Constantinople đã được tuyên bố là ngang hàng với Giám mục thành Rô-ma trong mọi sự; cũng như thành phố Constantinople ngang hàng trong mọi sự với thành phố Rô-ma về các vấn đề dân sự. Người ta cũng sẽ không thấy rằng trước thời Charlemagne, các Giáo hoàng đã có sứ thần trong các Công đồng xứ Gaul, hay rằng sự cho phép của ông đã được yêu cầu để triệu tập chúng, hay rằng các vụ án của các giám mục đã bị triệu hồi về Rô-ma. Sự chuyên chế ấy đã bén rễ tại Pháp dưới thời Carolus Calvus vào cuối thế kỷ thứ chín.

I. Lúc bấy giờ các Giám mục thành Rô-ma phải phục tùng các Hoàng đế, là những người thường trừng phạt, trục xuất và phế truất họ, và cũng thường ban cho họ những ân huệ, quyền miễn trừ và đặc quyền, và áp đặt lên họ những khoản tiền nhất định khi họ bước vào chức giám mục. Lúc bấy giờ Giám mục thành Rô-ma còn rất xa mới nghĩ đến việc hạ bệ các Hoàng đế và lấy vương miện khỏi đầu các vua.

Lúc bấy giờ Hội Thánh Hoàn Vũ của cả thế gian không được gọi là Rô-ma, và các Cơ Đốc nhân xứ Syria hay Ai Cập không được gọi là người Công giáo Rô-ma, trừ khi từ “Rô-ma” được hiểu là các thần dân của Đế quốc Rô-ma, hay những người ủng hộ tôn giáo được xưng nhận trong Đế quốc Rô-ma.

Vào khoảng năm 300 sau Công Nguyên, nghề ẩn sĩ bắt đầu. Họ tự gọi mình là monachi hay tu sĩ, sống không phải trong các thành phố mà trong các sa mạc, kiếm sống bằng lao động của đôi tay mình, mà không cần phải có lời khấn nào. Các thời đại sau đã thêm vào nghề ấy lời khấn, các việc làm siêu công đức, các lời khuyên về sự hoàn hảo, và nhiều luật lệ tu viện khác nhau.

Trong Hội Thánh cổ xưa, họ không biết gì về các Ân Xá của Giáo hoàng. Họ không biết gì về các Ân Xá lớn của Rô-ma, cũng không biết về Năm Thánh, cũng không biết về kho tàng của Hội Thánh được tạo thành từ những sự đền bù dư thừa của Chúa Giê-xu Christ và các thánh đồ, cũng không biết về các Ân Xá kéo dài sáu trăm nghìn năm, cũng không biết về quyền năng của Giáo hoàng trong việc kéo các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục, áp đặt lệnh cấm trên các vương quốc, miễn trừ khỏi các lời khấn và lời thề, hay thay đổi những gì Đức Chúa Trời đã truyền dạy trong Lời Ngài. Họ cũng không biết gì về các Hồng y hay Triều đình Rô-ma. Vì lúc bấy giờ Giám mục thành Rô-ma không phải là một vương hầu và không đội vương miện ba tầng lấp lánh kim cương. Ông không đưa chân mình ra cho các vua và hoàng đế hôn; ông không khoe khoang rằng mình không thể sai lầm trong đức tin. Ông không phong thánh cho các thánh đồ hay khiến người ta thờ lạy chính mình.

V. Lúc bấy giờ không có nhắc đến Lễ của Đức Chúa Trời hay lễ Misa của vị thánh này hay vị thánh kia, như hiện nay có lễ Misa của Thánh Roch, Thánh Genevieve, Thánh Anthony, và thậm chí của Đức Thánh Linh. Vì gần đây họ cho rằng cũng hợp lý khi Đức Thánh Linh cũng có Lễ của Ngài. Lúc bấy giờ các bàn thờ không được thánh hiến cho những thánh đồ riêng biệt mà di tích của họ được giấu bên dưới các bàn thờ ấy.

Lúc bấy giờ người ta coi việc gọi Trinh Nữ Ma-ri là Nữ Vương Thiên Đàng là bất kính. Họ không tin vào việc bà được rước lên trời cả thân xác; họ không dành cho bà sự tôn kính hyperdulia. Và Hội Thánh thời ấy không chỉ định thánh đồ nào làm quan thầy trên các nghề nghiệp, thị trấn hay bệnh tật.

Lúc bấy giờ các Ân Xá Rô-ma chưa được dùng đến, như Gabriel Biel thừa nhận trong Bài học 57 về Canon của lễ Misa, và Hồng y Cajetan trong Quyển sách về Ân Xá gửi Julius de’ Medici.

Vào thời ấy, việc phụng vụ công cộng được đọc lớn tiếng, và dân chúng đáp lại “A-men,” vì họ hiểu những gì được nói. Phần của lễ Misa gọi là Secreta chưa được biết đến trong thời cổ xưa.

Hội Thánh cổ xưa cẩn thận che giấu vấn đề và mầu nhiệm của thánh lễ và không cử hành nó trước mặt những người đang chịu kỷ luật ăn năn hay các dự tòng. Ngày nay người Do Thái, người Thổ Nhĩ Kỳ và người ngoại giáo có thể chứng kiến những gì được làm trong lễ Misa, và thánh lễ — mà họ gọi là Bánh Thánh — được rước qua các đường phố trước mắt mọi người.

X. Lúc bấy giờ Báp-têm thường chỉ được ban vào Lễ Phục Sinh và Lễ Ngũ Tuần; và đa số, để tránh sự nghiêm khắc của các luật lệ ăn năn, đã hoãn Báp-têm cho đến tuổi trưởng thành — nhiều người thậm chí hoãn đến khi nằm trên giường chết.

Chúng ta sẽ thấy sau đây rằng toàn bộ giáo lý, hình thức Ăn Năn, và mọi luật lệ ăn năn của Hội Thánh cổ xưa đã bị bãi bỏ trong Hội Thánh Rô-ma.

Tóm lại, ngày nay Hội Thánh mang một diện mạo hoàn toàn khác, và một tôn giáo khác. Nếu bất cứ Cơ Đốc nhân nào trong những thời đại đầu tiên trở lại thế gian, người ấy sẽ tìm kiếm Hội Thánh Rô-ma trong Hội Thánh Rô-ma và sẽ gặp nhiều khó khăn để nhận ra trong đó những di tích của Cơ Đốc giáo.

Tôi đã nói dài về vấn đề này để chống lại Hồng y du Perron, là người trong chương thứ 18 của quyển sách thứ nhất của ông đã trích dẫn nhiều lời chứng của các Giáo phụ ở lề sách, nhờ đó ông cho rằng mình chứng minh được sự phù hợp của Hội Thánh Rô-ma thời nay với Hội Thánh cổ xưa. Tất cả đều vô ích; vì ai biết được những đoạn văn ấy có được trích dẫn một cách trung thực hay không? Hay cùng một Giáo phụ có luôn nói cùng một ngôn ngữ hay không? Hay những lời của các đoạn văn ấy có được dùng theo một nghĩa trái với ý của tác giả hay không? Hay ý nghĩa của các từ ngữ có thay đổi hay không? (Vì thật vậy, các từ Giáo hoàng, Công đức, Hy sinh, Ân Xá, lễ Misa, Thánh hóa, Cầu nguyện cho người chết, Đền bù, vân vân, đã mất đi ý nghĩa cổ xưa của chúng.) Hay những quyển sách được viện dẫn có phải là giả mạo hay không? Hay các thời đại khác nhau có đồng nhất và không thay đổi gì trong những vấn đề này hay không? Và sau hết, họ chỉ là những con người nói lên — những con người mà Hội Thánh Rô-ma lên án trong nhiều điều — và sẽ không được tin nếu không có Lời của Đức Chúa Trời.

Thực vậy, bất cứ ai xem xét các thẩm quyền được trích dẫn ở lề sách của Hồng y và tham khảo chính các tác giả cũng sẽ thấy rằng trong những đoạn văn ấy, có đoạn bị hiểu sai nghĩa, có đoạn từ những tác giả đáng ngờ, có đoạn không liên quan và không chạm đến vấn đề, hoặc chúng chỉ liên quan đến những chuyện vặt vãnh và nghi lễ nhỏ nhặt không đáng bận tâm, hoặc một Giáo phụ đã nói như thế rồi sau đó lại nói khác đi và đã rút lại giáo lý của mình.

Chẳng hạn, ông tìm cách chứng minh bằng các Giáo phụ rằng trong Hội Thánh cổ xưa, người ta đã thờ lạy Bữa Tiệc Thánh, không chỉ bằng lời nói và lòng sùng kính bên trong mà còn bằng cử chỉ và sự thờ lạy bên ngoài. Về điều đó, ông trích dẫn ở lề sách Cyril thành Jerusalem trong Bài Giáo Lý Huyền Nhiệm thứ năm, vốn là một quyển sách đáng ngờ, có văn phong khác biệt và ngắn gọn hơn các Bài Giáo Lý trước đó của Cyril, mà chúng tôi sẽ nói thêm ở một nơi khác. Ông cũng trích dẫn Chrysostom về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, Bài giảng 24; Augustine về Thi Thiên 98; Theodoret, Đối thoại 2. Tất cả các đoạn văn ấy đều không nói rằng Bữa Tiệc Thánh đã được thờ lạy bằng sự thờ lạy Latria. Đoạn văn của Theodoret là như sau: Các dấu hiệu huyền nhiệm không thay đổi bản chất sau lễ thánh hóa, vì chúng vẫn giữ nguyên thực thể, hình bóng và hình thức ban đầu của mình, và vẫn có thể nhìn thấy và sờ được như trước: Nhưng chúng được hiểu là những điều đã được tạo thành, và chúng được tin và được thờ lạy như đã được tạo thành điều mà chúng được tin là.

Theodoret nói rằng các dấu hiệu huyền nhiệm được thờ lạy; lúc bấy giờ ông không nói về sự thờ lạy Latria dành riêng cho một mình Đức Chúa Trời, vì các dấu hiệu không được thờ lạy như thế. Hơn nữa, từ προσκυνεῖν mà Theodoret dùng thường chỉ đơn giản có nghĩa là tôn kính và cúi chào hay cúi đầu.

Lời chứng của Augustine về Thi Thiên 98 là như sau: Rằng không ai ăn thịt này trừ khi người ấy đã thờ lạy nó trước. Ở đây Augustine, khi nói về việc ăn bằng đức tin, muốn thịt của Đấng Christ được thờ lạy trong việc cử hành Bữa Tiệc Thánh, nhưng ông không nói: Hãy thờ lạy Bữa Tiệc Thánh. Thờ phượng Đấng Christ trong Bữa Tiệc của Chúa là một việc, còn thờ phượng Bữa Tiệc của Chúa hay thờ lạy thánh lễ đặt trên bàn lại là một việc khác; Đức Chúa Cha cũng được thờ lạy trong Bữa Tiệc Thánh, mặc dù Ngài không bị giam hãm dưới các thuộc tính của bánh.

Chrysostom cũng nói như vậy tại đoạn được viện dẫn, và muốn rằng mọi người dự phần thánh lễ đều phải thờ lạy Đấng Christ, điều mà chúng tôi thừa nhận là cần thiết. Nhưng ông không nói về việc thờ lạy thánh lễ. Cũng trong chương ấy, để bênh vực việc rước lễ chỉ dưới một hình, ông trích dẫn nơi lề những đoạn nói rằng xưa kia người ta mang bánh về nhà, bánh được đem đến cho người bệnh, mang theo trên biển, và gửi đi các xứ xa. Ai mà không thấy rằng điều đó chẳng chạm gì đến vấn đề? Vấn đề là liệu trong Hội Thánh xưa, lễ Tạ Ơn có được cử hành trong Đền Thờ mà không trao chén cho bất cứ người dự lễ nào hay không; hay chén có bao giờ bị từ chối đối với bất cứ người dân nào xin nhận, hay có bị cấm đối với giáo dân như hiện nay trong Hội Thánh La Mã hay không.

Cũng vậy, về việc cầu khẩn các thánh đồ, ông trích dẫn nơi lề sách của Ambrose về các bà góa. Nhưng ông không nói rằng chính Giáo Phụ ấy đã rút lại ý kiến của mình; và rằng trong bài diễn văn nhân cái chết của Theodosius, được viết nhiều năm sau đó, ông đã nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới phải được cầu nguyện và cầu khẩn.

Nhưng về tất cả các đoạn văn ấy, chúng ta sẽ nói tại chỗ thích hợp của chúng, vì Hồng Y đưa ra cùng những đoạn văn ấy, và nhiều đoạn hơn nữa trong chương, khi ông nói về từng vấn đề một cách riêng biệt.

CHƯƠNG 51. Về quyền năng và thẩm quyền giả vờ của Hội Thánh trong việc thêm vào Kinh Thánh. Và về các Truyền Thống không thành văn. Và vì sao Giáo Hoàng không chỉ đặt chúng ngang hàng với, mà còn đặt chúng trên Kinh Thánh.

Một trong những bằng chứng chính mà các đối thủ của chúng ta đưa ra để nâng thẩm quyền của Hội Thánh lên trên Kinh Thánh là quyền năng mà họ gán cho Hội Thánh để thêm vào Kinh Thánh và để lập ra các luật lệ (liên quan đến đức tin và luân lý) không có trong Kinh Thánh. Tu sĩ Dòng Tên Gregorius de Valentia nói rằng Kinh Thánh không phải là chuẩn mực đầy đủ của đức tin vì nó không chứa đựng mọi điều. Tu sĩ Dòng Tên Bayle, trong câu hỏi thứ chín của sách giáo lý của ông, nói rằng: “Tôi sẽ cho bạn thấy rõ ràng rằng Kinh Thánh là không đầy đủ.” Và Charron cũng vậy, trong chương thứ tư của chân lý thứ ba: “Kinh Thánh chỉ là một phần rất nhỏ của chân lý đã được mặc khải.” Salmeron đưa ra một lý do vì sao Đức Chúa Trời không muốn mọi mầu nhiệm của tôn giáo đều được viết ra, đó là: “Hầu cho mạng lệnh của Đấng Christ được giữ: Chớ lấy vật thánh mà cho chó.” Như vậy, theo cách tính của ông, Kinh Thánh là dành cho chó. Costerus cũng nói như vậy.

Và để người ta khỏi nghĩ rằng các truyền thống mà Hội Thánh thêm vào Kinh Thánh chỉ là những điều nhỏ nhặt, Thomas Aquinas nói rằng Giáo Hoàng có thể làm một bản mới của Bản Tín Điều. Dựa trên đoạn văn ấy, Andradius, trong quyển thứ hai của sách Bảo Vệ Đức Tin của Công Đồng Trent, nói rằng: “Các Giáo Hoàng La Mã, bằng cách định nghĩa nhiều điều trước kia còn ẩn giấu, thường làm tăng thêm Bản Tín Điều của Đức Tin.” Do đó, Công Đồng Florence, trong phiên họp cuối cùng, gán cho Giáo Hoàng và cho Hội Thánh La Mã quyền năng thêm vào Bản Tín Điều. Sắc lệnh Exsurge, nằm ở cuối Công Đồng Lateran cuối cùng, lên án Luther vì đã nói rằng Giáo Hoàng và Hội Thánh La Mã không có quyền lập ra các tín điều mới.

Do đó, rõ ràng là các đối thủ của chúng ta cho rằng các truyền thống không thành văn—những truyền thống còn thiếu trong Kinh Thánh—không chỉ là những điều nhẹ nhàng và những tập tục không quan trọng, mà là những điều được coi là tín điều, những điểm cốt yếu, và cần thiết cho tôn giáo Cơ Đốc. Như tu sĩ Dòng Tên Salmeron nói: “Giáo lý của đức tin chịu thêm bớt trong những điều cốt yếu.” Do đó, tôn giáo Cơ Đốc vẫn chưa có đủ mọi giáo lý cốt yếu của mình trong thời các Sứ Đồ, và còn thiếu những điều cần thiết. Vì cùng một tu sĩ Dòng Tên ấy, cũng tại chỗ ấy, đã dài dòng bênh vực rằng có nhiều truyền thống, ngay cả trong những điều cốt yếu, mà các Sứ Đồ đã không dạy, cả bằng lời nói lẫn bằng văn tự. Đến nỗi, do một sự lạm dụng lớn, họ gọi…

Mọi truyền thống của các Sứ Đồ đều bao gồm nhiều giáo lý mà các Sứ Đồ đã không viết ra cũng không nói ra. Vì (ông nói) không phải mọi điều đều được các Sứ Đồ dạy, mà chỉ những điều cần thiết và thích hợp cho sự cứu rỗi của các tín hữu thời bấy giờ. Theo lý luận ấy, có một số giáo lý hiện nay cốt yếu cho đức tin mà thời các Sứ Đồ thì không phải vậy. Thật tốt nếu biết được khi nào tôn giáo Cơ Đốc sẽ được hoàn thiện, và liệu các Giáo Hoàng có luôn luôn có quyền thêm các tín điều mới của đức tin hay không.

Ông M. du Perron, trong nhận xét thứ năm của quyển thứ hai, chương 3, đã bàn rất kỹ về điểm ấy. Và cũng như trong nhận xét thứ ba, ông bênh vực rằng Hội Thánh có thể thay đổi Kinh Thánh và lập ra các luật lệ khác, thì ở đây ông lập luận rằng Hội Thánh có thể thêm vào Kinh Thánh và lập ra các truyền thống có thẩm quyền ngang bằng với Kinh Thánh.

Đối thủ của chúng ta viện đến truyền thống này khi Kinh Thánh không giúp được họ. Các kẻ dị giáo xưa cũng đã làm như vậy, như Irenaeus nói trong quyển thứ ba, chương 2: Khi các kẻ dị giáo bị Kinh Thánh bác bỏ, họ cáo buộc Kinh Thánh là khiếm khuyết, thiếu thẩm quyền, và mâu thuẫn, cho rằng chân lý không thể tìm thấy trong Kinh Thánh bởi những người không biết truyền thống, vì chân lý ấy không được ban cho bằng văn tự mà bằng lời nói. Vì lý do này, Phao-lô đã nói: “Chúng ta nói sự khôn ngoan giữa những người trọn vẹn.” Tertullian, sau khi trở thành kẻ dị giáo, đã bênh vực sai lầm của mình bằng truyền thống, ám chỉ những lời này của Chúa: “Ta còn nhiều điều để nói với các ngươi, nhưng hiện nay các ngươi chưa chịu nổi.” Đoạn văn này được Bellarmine và các nhà bênh vực truyền thống khác dùng để lập nên các truyền thống, cũng như đoạn văn này được Irenaeus trích dẫn: “Chúng ta nói sự khôn ngoan giữa những người trọn vẹn.”

Không lâu sau các Sứ Đồ, Papias, Giám Mục thành Hierapolis, đã chuyên tâm vào các truyền thống không thành văn—các ẩn dụ, những giáo lý lạ lùng, và các chuyện hoang đường khác, như Eusebius kể lại trong chương cuối cùng của bộ lịch sử của ông.

Clement thành Alexandria, người có nhiều đức tính nhưng cũng có những khuyết điểm, rất nghiêng về các truyền thống không có trong Kinh Thánh. Ông dạy rằng người ngoại được xưng công chính nhờ triết học, rằng triết học là cần thiết trước khi Đấng Christ đến, và rằng nó đóng vai trò như người thầy dẫn đến Đấng Christ. Ông cho rằng Đấng Christ đã dành mười hai năm cho sự ăn năn của người Do Thái; rằng không chỉ Đấng Christ mà cả các Sứ Đồ cũng đã xuống âm phủ để giảng sự ăn năn; và nhiều giáo lý như vậy mà ngày nay Hội Thánh La Mã không chấp nhận.

Trong các truyền thống này, các đối thủ của chúng ta ẩn náu khi bị Kinh Thánh dồn ép, khẳng định rằng lời không thành văn này ở trong miệng của Hội Thánh—nghĩa là, nó tùy thuộc vào ý muốn của Giáo Hoàng và những người cai trị Hội Thánh La Mã dưới quyền ông.

Giờ đây, mặc dù Công Đồng Trent đặt các truyền thống này ngang hàng với Kinh Thánh, truyền rằng chúng phải được tiếp nhận với lòng tôn kính và sùng kính ngang bằng như Kinh Thánh, nhưng trên thực tế, các truyền thống có thẩm quyền lớn hơn trong Hội Thánh La Mã so với chính Kinh Thánh. Vì người La Mã đặt thẩm quyền của Kinh Thánh trên truyền thống và trên lời chứng của Hội Thánh. Thật vậy, nếu truyền thống có thể thay đổi điều Đức Chúa Trời truyền trong Kinh Thánh (như Hồng Y khẳng định), thì suy ra truyền thống vượt trên Kinh Thánh về thẩm quyền. Hoặc nếu Kinh Thánh phải được tin vì truyền thống quy định như vậy, thì suy ra điều gì khác ngoài việc truyền thống đáng tin hơn Kinh Thánh? Do đó, tu sĩ Dòng Tên Costerus, trong sách Cẩm Nang của ông, chương 1, gọi truyền thống là “một loại Kinh Thánh khác” được khắc ghi trong lòng của Hội Thánh.

Sự cao trọng của Kinh Thánh này (ông nói) vượt xa Kinh Thánh do các Sứ Đồ để lại trên giấy da: trước hết, vì nó được viết bởi ngón tay của Đức Chúa Trời, trong khi Kinh Thánh kia được các Sứ Đồ viết ra. Salmeron, trong Phần III của Quyển XIII, Tranh Luận 8, tuyên bố châm ngôn nổi bật này: “Truyền thống chứa đựng mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi—thật ra, còn hơn cả Kinh Thánh.”

Ông nói thêm: “Truyền thống cổ xưa hơn Kinh Thánh.” Lại nữa: “Kinh Thánh không thể là quan tòa của những điều nghi ngờ, vì nó cứng nhắc và câm lặng, và giống như cái mũi bằng sáp có thể kéo đi bất cứ hướng nào,” vân vân. “Vì vậy, những kẻ muốn ngang ngược không thể bị Kinh Thánh thuyết phục; mà chỉ bằng truyền thống chúng ta mới cắt cổ họ.” Lại nữa: “Truyền thống vững chắc hơn Kinh Thánh.” Và một chút sau đó: “Truyền thống phổ quát hơn Kinh Thánh rất nhiều, và kéo dài lâu hơn, và có nhiều vấn đề hơn và nhiều người hơn Kinh Thánh.” Thật vậy, tu sĩ Dòng Tên ấy còn đi xa đến mức nói rằng: “Kinh Thánh phải phục tùng Hội Thánh là Hội Thánh có Thánh Linh.” Giờ đây, phục tùng Hội Thánh và phục tùng truyền thống của Hội Thánh đều là một.

Điều này cũng chính là điều Lindanus nói trong sách Panoplia: “Hội Thánh không bị ràng buộc vào Kinh Thánh theo ý muốn của Đấng Christ.” Và tu sĩ Dòng Tên Costerus trong sách Cẩm Nang của ông: “Đấng Christ không muốn Hội Thánh của Ngài lệ thuộc vào các Kinh Thánh bằng giấy, và không muốn giao phó các mầu nhiệm của Ngài cho giấy da.” Và Stapleton, trong quyển thứ hai của sách Thẩm Quyền của Kinh Thánh, chương 11: “Tôi đã nói, và xin nói lại, rằng tự bản thân Kinh Thánh không phải là chuẩn mực của đức tin cho bằng đức tin của Hội Thánh là chuẩn mực của Kinh Thánh.”

Giờ đây, đức tin của Hội Thánh được hiểu là truyền thống của Hội Thánh; và Hội Thánh được hiểu là Hội Thánh La Mã; và Hội Thánh La Mã được hiểu là Giáo Hoàng, nơi toàn bộ thẩm quyền của Hội Thánh La Mã ngự trị. Như vậy, Giáo Hoàng được đặt trên Đức Chúa Trời đang phán trong Kinh Thánh. Vì vậy, họ bối rối khi bị hỏi rằng liệu Giáo Hoàng có phục tùng Kinh Thánh hay không.

Có bao giờ một vị tiến sĩ nào của họ nói về các truyền thống những điều mà họ nói về Kinh Thánh chăng? Họ có bao giờ gọi các truyền thống là một phần của chuẩn mực, một cái mũi bằng sáp, một hòn đá vấp chân, một chuẩn mực câm lặng, một thanh gươm hai lưỡi, một giáo lý tối tăm và mơ hồ không thể phán xét, vân vân chăng? Nói tóm lại, họ muốn truyền thống, chứ không phải Kinh Thánh, làm quan tòa. Và thực hành của họ chứng minh điều đó; vì trong Hội Thánh La Mã, dân chúng được dạy dỗ về truyền thống cẩn thận hơn gấp nghìn lần so với giáo lý về sự cứu rỗi chứa đựng trong Kinh Thánh. Ngay cả những kẻ ngu dốt nhất trong họ cũng biết điều gì thuộc về Mùa Chay và các tuần Ember; những thức ăn nào bị cấm trong những ngày nhất định; và nói về các ngày lễ thánh, các đêm canh thức, các cuộc hành hương, các thánh tích, các đại xá, các lễ cầu hồn, các chuỗi hạt, các tràng hạt Mân Côi, vân vân. Nhưng nhiều người được coi là có học lại không biết gì về giáo lý của sự cứu chuộc của chúng ta, về sự nhận làm con nuôi cách nhưng không, và về sự xưng công chính bởi đức tin, và về các chức vụ và bản tính của Đấng Cứu Chuộc chúng ta, và về mối liên hệ giữa Tân Ước và Cựu Ước, là những nền tảng của tôn giáo Cơ Đốc.

Việc Thêm Sức, vốn do con người đặt ra, được tôn trọng hơn phép báp-têm, vốn do Đấng Christ lập ra. Vì việc Thêm Sức chỉ được ban bởi giám mục; nhưng phép báp-têm có thể được ban bởi một người đàn bà, thậm chí bởi một người đàn bà ngoại đạo, thậm chí bởi một gái điếm ngoại đạo. Đối với những tội nghịch lại luật pháp của Đức Chúa Trời—như tà dâm, giết người, thề dối, ngoại tình—các linh mục và giám mục ban sự tha tội; nhưng họ không thể tha tội cho những kẻ đã quấy rối các khách hành hương đi đến Rô-ma để nhận các ân xá, hoặc cướp bóc những người tiếp tế mang lương thực đến triều đình Rô-ma, cũng không tha cho các vương hầu và quan tòa đánh thuế thập phân trên hàng giáo sĩ, cũng không tha cho những kẻ kháng cáo từ Giáo Hoàng lên một công đồng tương lai. Đó là những trường hợp dành riêng cho Đức Thánh Cha, trừ khi chỉ trong giờ lâm tử. Đó là các truyền thống, mà vi phạm chúng là tội lớn hơn vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Nếu một linh mục kết hôn như một phương thuốc chữa sự không tiết độ của mình, theo mạng lệnh của Sứ Đồ, ông rơi vào tình trạng bất hợp lệ và trở nên không thể hát Lễ; nhưng không phải vì giữ nhiều thê thiếp hay vì là kẻ đồng tính luyến ái nam, như chúng ta học được từ Giáo Hoàng Innocent III và từ Navarrus, vị giải tội của Giáo Hoàng.

Chẳng có gì lạ khi trong Hội Thánh La Mã, truyền thống có thẩm quyền hơn Kinh Thánh. Vì sự kế vị của Giáo Hoàng trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ là một truyền thống, vốn là nền tảng của đế quốc của ông. Vậy ông có lợi ích lớn trong việc đề cao truyền thống, trên đó sự thống trị của ông được xây dựng.

Hơn nữa, mọi truyền thống đều sinh lợi cho Giáo Hoàng và phục vụ việc đề cao và làm giàu cho Giáo Hoàng cùng hàng giáo sĩ của ông. Ông thu lợi lớn từ các ân xá, các Lễ riêng, các phép chuẩn, các khoản niên thu, các lời cầu nguyện cho người chết, và từ luyện ngục.

Nhờ các buổi xưng tội, các cha giải tội biết được những bí mật của các gia đình và ý định của các vương hầu, và có một vị vua quỳ trước mặt họ, xưng tội mình, cầu xin sự tha thứ, và chịu các hình phạt theo ý họ định. Các giáo sĩ, khi giữ riêng cho mình và cho các vua chén trong thánh lễ, nâng mình lên trên dân chúng và tự làm mình ngang hàng với các vua. Nhờ sự biến đổi bản thể, họ tự cho mình quyền năng tạo ra Đức Chúa Trời bằng lời nói của mình và giam Chúa Giê-xu Christ trong một cái hộp. Nhờ lễ hy sinh của lễ Misa, họ tự làm mình thành các thầy tế lễ theo ban Mên-chi-xê-đéc và dâng Chúa Giê-xu Christ lên Cha Ngài, mà không có mạng lệnh nào từ Đức Chúa Trời cho việc đó. Các hình ảnh của Đức Chúa Trời Cha được trang hoàng như một giáo hoàng khiến những kẻ ngu dốt tin rằng giáo hoàng giống như Đức Chúa Trời.

Nhờ các ngày lễ thánh, Giáo Hoàng chiếm đoạt quyền đóng cửa các cửa hàng và ngăn cản việc họp của các tòa án công lý và các hội đồng quốc gia. Nhờ sự phân biệt các thức ăn, Giáo Hoàng cai trị các chợ búa, các nhà bếp, các bụng dạ, và các bàn ăn của các vua. Nhờ việc phong thánh cho các thánh đồ, ông ban các tôi tớ của mình để các dân tộc tôn thờ và nâng lên thiên đàng những kẻ đã trung thành phục vụ ông. Nhờ thánh lễ sám hối, ông trừng phạt các vua và vương hầu, áp đặt các hình phạt thân thể và tiền bạc và thay đổi chúng theo ý muốn từ hình phạt thân thể sang hình phạt tiền bạc. Nhờ sự tha tội, các linh mục tha tội và hành động như quan tòa trong vụ án của Đức Chúa Trời; vì Đức Chúa Trời là bên bị xúc phạm, và linh mục là quan tòa.

Nhờ việc thờ lạy các hình tượng và việc cấm đọc Kinh Thánh bằng tiếng thông thường, Giáo Hoàng giữ dân chúng trong sự ngu dốt để họ không biết sự lạm dụng và bạo quyền. Nhờ việc phụng vụ bằng tiếng La-tinh, Giáo Hoàng thuần hóa dân chúng theo tôn giáo La Mã và áp đặt ngôn ngữ của mình lên các dân tộc mà ông đã chinh phục. Các phép chuẩn mà Giáo Hoàng ban cho các vương hầu—cho phép các cuộc hôn nhân trong những bậc bị cấm mà theo Lời của Đức Chúa Trời là bất hợp pháp—buộc các con cái sinh ra từ những cuộc hôn nhân ấy phải bênh vực thẩm quyền của giáo hoàng; vì nếu thẩm quyền ấy bị lung lay, người ta có thể nghi ngờ liệu chúng có hợp pháp hay không.

Quyền năng mà Giáo Hoàng chiếm đoạt—lấy đi của các vua cả vương miện lẫn mạng sống của họ và định đoạt các vương quốc—khiến ông thành vua của các vua và quân chủ trên mọi vấn đề thuộc thế gian trên đất. Ai còn ngạc nhiên nữa khi Giáo Hoàng ra sức hết mình để nâng thẩm quyền của các truyền thống lên trên Luật Pháp của Đức Chúa Trời, vì chúng sinh lợi cho ông đến thế? Và vì ông là chủ của các truyền thống—đã tạo ra chúng, ông có thể thay đổi chúng—chẳng có gì lạ nếu ông bám chặt lấy chúng. Nhưng ông không thể bãi bỏ Kinh Thánh cũng không thể làm một Kinh Thánh khác theo ý mình.

Về phần chúng ta, chúng ta không biết lời nào khác của Đức Chúa Trời ngoài lời chứa đựng trong Cựu Ước và Tân Ước, là lời Đức Chúa Trời đã soi dẫn trong các tiên tri và sứ đồ của Ngài. Giữ lời ấy như một chuẩn mực hoàn hảo của đức tin chúng ta, chúng ta bác bỏ mọi sự thêm vào giáo lý về sự cứu rỗi chứa đựng trong Kinh Thánh, dù bằng lời nói rõ ràng hay bằng những lời tương đương.

Tuy vậy, chúng ta không tuyệt đối bác bỏ mọi truyền thống, vì chính Kinh Thánh cũng là một truyền thống, như Cyprian nói trong Thư thứ 74 gửi Pompeius. Truyền thống này đến từ đâu? Nó đến từ thẩm quyền của Chúa và Phúc Âm, hay từ giáo lý và các Thư của các Sứ Đồ? Và một chút sau đó: Nếu điều ấy được truyền trong Kinh Thánh, hoặc trong các Thư, hoặc trong Công Vụ các Sứ Đồ, thì truyền thống thánh và thiêng liêng ấy hãy được tuân giữ. Ngoài ra, có nhiều điều liên quan đến chính sách của Hội Thánh và trật tự bề ngoài mà chúng ta sẽ không bác bỏ, mặc dù chúng không có trong Kinh Thánh—miễn là trong chúng không có gì trái với luân lý tốt, chúng không quá nhiều, và chúng không được trình bày như cần thiết cho sự cứu rỗi hay được đặt ngang hàng với giáo lý của đức tin chứa đựng trong Kinh Thánh.

Cũng vậy, nếu có truyền thống nào không thêm gì vào Kinh Thánh mà thừa nhận sự hoàn hảo của nó và ngăn cản mọi sự thêm vào nó—chẳng hạn như truyền thống cho rằng một số sách là thánh và thuộc chính điển, vốn phát sinh từ chính bản chất của Kinh Thánh—chúng ta sẵn lòng tiếp nhận nó. Hơn nữa, nếu người ta gọi là “truyền thống” những giáo lý không có trong Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng nhưng hiện diện bằng những lời tương đương hoặc được rút ra từ Kinh Thánh bằng hệ quả tất yếu, chúng ta không bác bỏ những truyền thống ấy. Chúng ta chỉ bác bỏ những truyền thống không thể chấp nhận mà không thừa nhận một khiếm khuyết nào đó trong Kinh Thánh, như thể Kinh Thánh không chứa đựng toàn bộ giáo lý về sự cứu rỗi.

Như Jerome nói: “Bất cứ điều gì chúng ta nói, chúng ta phải khẳng định điều ấy bằng Kinh Thánh.” Và Augustine: “Từ nay, giữa chúng ta, xin đừng nghe nữa: ‘Tôi nói điều này,’ và ‘Bạn nói điều kia,’ mà là: ‘Chúa phán điều này.’ Chúng ta có các sách của Chúa, mà cả hai chúng ta đều đồng ý, tin tưởng, và phục tùng thẩm quyền của chúng. Tại đó, chúng ta hãy tìm kiếm Hội Thánh; tại đó, chúng ta hãy quyết định vụ kiện của chúng ta.” Lại nữa: “Chúng ta hãy loại bỏ mọi điều chúng ta đưa ra chống lại nhau từ bất cứ nguồn nào khác ngoài các Kinh Thánh thuộc chính điển.”

CHƯƠNG 52. Rằng Kinh Thánh Chứa Đựng Toàn Bộ Giáo Lý Cần Thiết Cho Sự Cứu Rỗi. Xem Xét Các Câu Trả Lời Của Các Hồng Y.

1. Trong vấn đề này, chúng ta đặt làm nền tảng rằng tôn giáo chân thật đến từ Đức Chúa Trời và phải được cai trị bởi lời của Đức Chúa Trời. Giờ đây, chúng ta không có sách nào khác có thể xưng nhận danh hiệu ấy ngoài Kinh Thánh, và các đối thủ của chúng ta cũng không đưa ra sách nào. Từ đó suy ra rằng các truyền thống không chứa đựng trong Kinh Thánh—ngay cả khi được các lời chứng từ những sách khác ủng hộ—đều bắt nguồn không phải từ lời của Đức Chúa Trời mà từ lời của loài người.

Nếu lời của Đức Chúa Trời chứa đựng trong Kinh Thánh còn thiếu bất cứ điều gì cần thiết cho sự cứu rỗi, thì khiếm khuyết ấy sẽ được bổ sung bằng cách nào hay bằng phương tiện nào? Có phải từ các sắc lệnh và sắc luật của các giáo hoàng chăng? Nhưng Hội Thánh La Mã không tiếp nhận chúng như lời của Đức Chúa Trời. Có phải từ các công đồng xưa chăng? Nhưng chúng không nói về các truyền thống mà Hội Thánh La Mã đã thêm vào từ đó, và chúng lên án Hội Thánh La Mã trong nhiều điều. Do đó, Hội Thánh La Mã không tiếp nhận các công đồng như lời của Đức Chúa Trời; nàng cũng không giữ mình phục tùng các công đồng mà còn xưng nhận quyền thay đổi điều đã được các công đồng chung quyết định. Và trước các công đồng, Kinh Thánh đã được giữ trong nhiều thời đại như chuẩn mực duy nhất của đức tin trong Hội Thánh.

2. Chính danh hiệu của Kinh Thánh đã là bằng chứng. Vì nó mang ngay ở đầu danh hiệu Di Chúc và Giao Ước của Đức Chúa Trời. Vậy chúng ta hỏi: Di Chúc của Đức Chúa Trời có đầy đủ tại đó hay không, hay chỉ có một phần của nó? Nếu nó đầy đủ, thì không được thêm gì vào nó; nhưng nếu chỉ có một phần của nó, chúng ta phải sửa lại danh hiệu và viết: Một Phần của Di Chúc hay Giao Ước của Đức Chúa Trời. Và thật vậy, các đối thủ của chúng ta vẫn chưa dám khẳng định rằng các truyền thống mà họ bênh vực tạo thành một phần của Giao Ước của Đức Chúa Trời.

Cũng có thể nói như vậy về danh hiệu đặt trước Tân Ước, rằng đó là Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ. Phúc Âm ấy, nếu là trọn vẹn, thì suy ra rằng các Truyền Thống không thành văn không phải là một phần của Phúc Âm. Nếu nó không trọn vẹn, danh hiệu phải được sửa lại, và các đối thủ của chúng ta phải bổ sung khiếm khuyết ấy và đưa cho chúng ta một danh sách các truyền thống không thành văn, để dân chúng có thể có toàn bộ thân thể của tôn giáo Cơ Đốc.

Giờ đây, nếu Hội Thánh thời nay, và Hội Thánh sẽ đến sau này, có thẩm quyền thêm nữa vào Kinh Thánh, thì tôn giáo Cơ Đốc sẽ không bao giờ hoàn thiện, và vẫn còn quyền tạo thêm, điều ấy đã giả định sự không hoàn hảo.

Hơn nữa, dân chúng sẽ học các Truyền Thống này bằng cách nào và biết tính hợp lệ của chúng ra sao? Họ sẽ học chúng từ miệng của Hội Thánh chăng? Nhưng trước đó, họ phải được chắc chắn rằng đó là một Hội Thánh chính thống và vững vàng trong đức tin—một điều mà dân chúng không thể biết được, vì việc đọc Kinh Thánh bị cấm đối với họ, mà chỉ từ Kinh Thánh ấy giáo lý về sự cứu rỗi mới được rút ra. Và vì có nhiều Hội Thánh đối nghịch nhau—như Hội Thánh La Mã, Hội Thánh Hy Lạp, Hội Thánh Armenia, Hội Thánh Ethiopia, vân vân—thì dân nghèo sẽ biết làm sao để biết mình phải tuân theo truyền thống khác nhau nào trong tất cả các truyền thống ấy?

Nếu người ta nói rằng các truyền thống tốt được học nhờ sự đồng thuận của các Giáo Phụ, thì các Giáo Phụ là những điều ẩn giấu đối với dân chúng, những người không bao giờ đọc chúng vì chúng bằng tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh và dài vô tận. Và nếu người ta đọc hết tất cả, người ấy sẽ thấy rất nhiều truyền thống trong Hội Thánh La Mã mà các Giáo Phụ không nói gì đến, và một số truyền thống mà các Giáo Phụ phản đối. Có ai tìm thấy trong các Giáo Phụ của bốn thời đại đầu tiên bất cứ lời nào nhắc đến quyền năng của Giáo Hoàng trong việc giải thoát các linh hồn khỏi Luyện Ngục chăng? Hay quyền ban và lấy đi các vương quốc? Họ có nói về các Ân Xá của La Mã chăng? Hay về Năm Thánh cứ mỗi hai mươi lăm năm? Hay về việc thờ lạy các hình tượng? Hay về việc từ chối Chén trong Bữa Tiệc của Chúa đối với dân chúng? Hay về các Lễ riêng? Hay về việc cấm dân chúng đọc Kinh Thánh? Và nhiều điều tương tự.

Nếu Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên đã sống nhiều thời đại mà không có giáo lý nào khác về sự cứu rỗi ngoài năm Sách của Môi-se, mà Đức Chúa Trời phán về chúng như sau (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:2): “Các ngươi chớ thêm vào lời mà ta truyền cho các ngươi, cũng đừng bớt chi khỏi lời ấy”—thì có đáng tin chăng khi giờ đây, khi chúng ta có các sách của Môi-se, các sách của các Tiên Tri, của các Sứ Đồ, và của các Tác Giả Phúc Âm, mà các sách thánh này lại không đầy đủ, và chúng ta còn cần thêm một số lượng lớn các giáo lý nữa? Vô ích khi ông M. du Perron trả lời rằng tại chỗ ấy, việc “thêm vào và bớt đi” có nghĩa là vi phạm các Điều Răn của Đức Chúa Trời hay bỏ qua việc làm trọn chúng; vì người giết người hay trộm cắp không thêm gì vào Luật Pháp của Đức Chúa Trời.

Hồng Y cũng nói rằng tại đoạn được viện dẫn, “lời mà ta truyền cho các ngươi” được hiểu là bao gồm cả lời không thành văn; và ông đưa ra nhiều điều răn mà dân Y-sơ-ra-ên đã thực hành, nhưng không được nhắc đến trong các sách của Môi-se—một lý lẽ sẽ được xem xét trong chương tiếp theo. Rằng Môi-se đã không ban truyền thống không thành văn nào cho dân chúng mà đã ghi xuống bằng văn tự toàn bộ Luật Pháp của Đức Chúa Trời, chính ông làm chứng (Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:24): “Khi Môi-se đã chép xong các lời của luật pháp này trong một quyển sách cho đến khi hoàn tất, thì Môi-se truyền cho người Lê-vi khiêng Hòm Giao Ước của Chúa, rằng: ‘Hãy lấy quyển sách luật pháp này, và để nó bên cạnh Hòm.’”

Tôi xin thêm rằng toàn bộ sự thờ phượng Đức Chúa Trời gồm hai điểm: làm lành và tin đúng. Về điểm thứ nhất, chúng ta có một bản tóm tắt trong Luật Pháp; về điểm thứ hai, trong Bản Tín Điều. Nhiều người đã đến với sự cứu rỗi với ít sự hiểu biết hơn thế: Giô-na đã không trình bày tất cả những điều này cho dân Ni-ni-ve, mà sự trở lại của họ, tuy vậy, Đấng Christ vẫn làm chứng (Ma-thi-ơ 12).

Lu-ca 16:29. Người giàu tham ăn, đang ở trong địa ngục, xin Áp-ra-ham sai một người chết đến với các anh em mình để cảnh báo họ về bổn phận của họ, kẻo họ sa vào cùng một sự hành hạ ấy. Áp-ra-ham trả lời họ rằng: “Họ có Môi-se và các Tiên Tri; hãy nghe họ.” Áp-ra-ham muốn họ bằng lòng với giáo lý của Môi-se và các Tiên Tri, vốn được đọc mỗi ngày Sa-bát trong các nhà hội, mà không mong đợi bất cứ sự mặc khải nào khác. Vì Đấng Christ nói về người giàu tham ăn ấy như một người đã sống dưới Cựu Ước, mà dưới Cựu Ước, Hội Thánh không có giáo lý nào khác ngoài giáo lý của Luật Pháp và các Tiên Tri. Chrysostom đã hiểu như vậy khi bàn về Ga-la-ti 1:16. “Áp-ra-ham,” ông nói, “khi được xin sai La-xa-rơ xuống, trả lời rằng: ‘Họ có Môi-se và các Tiên Tri; nếu họ không nghe họ, thì dù có người từ kẻ chết sống lại, họ cũng sẽ không nghe.’” Giờ đây, Chúa Giê-xu Christ giới thiệu Áp-ra-ham nói như vậy, cho thấy Ngài muốn chúng ta đặt đức tin nơi Kinh Thánh hơn là nơi những người chết được sống lại.

Thánh Giăng, chương 20, câu cuối cùng, khi nói về Phúc Âm của mình, nói rằng: “Những điều này đã được chép ra để chúng ta tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và khi tin nơi Ngài, chúng ta được sự sống nhờ danh Ngài.” Chúng ta đồng ý với Hồng Y rằng những lời này không chứa đựng một bằng chứng chứng minh sự hoàn hảo của Kinh Thánh, nhưng chúng là một lập luận rất có sức thuyết phục, vì Đức Chúa Trời đã soi dẫn nhiều tôi tớ của Ngài viết ra giáo lý về sự cứu rỗi do Chúa Giê-xu Christ đề ra, rằng Ngài đã ra lệnh và soi dẫn trong họ mọi điều Ngài biết là cần thiết cho sự cứu rỗi của chúng ta. Vì điều gì được giao phó cho lời nói suông của loài người và cho truyền thống không thành văn thì phải chịu sự thay đổi và hư hỏng; điều này rõ ràng ở chỗ các Hội Thánh có những truyền thống trái ngược nhau, mặc dù họ có cùng một Kinh Thánh. Người xưa đã dùng đoạn văn ấy để chứng minh sự hoàn hảo của Kinh Thánh; Augustine cũng vậy: “Mọi điều Chúa muốn chúng ta đọc về lời nói và việc làm của Ngài, Ngài đã truyền cho họ viết ra, họ như chính bàn tay của Ngài.” Và tại một chỗ khác: “Những điều này đã được chọn để viết ra, vì chúng dường như đầy đủ cho sự cứu rỗi của các tín hữu.” Và Cyril: “Không phải mọi điều Chúa đã làm đều được viết ra, nhưng điều mà các tác giả cho là đầy đủ, để nhờ đức tin chân chính và việc làm, chúng ta có thể đạt đến vương quốc thiên đàng.”

Sứ Đồ nói với Ti-mô-thê, II Ti-mô-thê 3:15: “Từ khi còn thơ ấu, con đã biết Kinh Thánh, là sách có thể khiến con khôn ngoan để được cứu rỗi.” Không quan trọng lời ấy được dịch là “khiến khôn ngoan” hay “dạy dỗ,” như Hồng Y muốn. Vì Sứ Đồ không nói về một sự dạy dỗ không hoàn hảo. Khó mà nói chắc chắn được rằng bằng “các thư thánh” hay “Kinh Thánh,” ông chỉ có ý nói các sách của Cựu Ước hay một phần của Tân Ước đã được viết ra rồi. Chỉ xin nói rằng nếu Thánh Phao-lô chỉ nói về Cựu Ước, lập luận càng mạnh mẽ hơn; vì nếu chỉ Cựu Ước thôi cũng có thể khiến chúng ta khôn ngoan để được cứu rỗi, thì Cựu Ước và Tân Ước hợp lại càng có thể hơn biết bao?

Nhưng (ông M. du Perron nói) phép báp-têm, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, được tìm thấy ở đâu trong Cựu Ước; và phép phân phát thân thể và huyết của Chúa ở đâu? Tôi trả lời rằng sự hiểu biết về những điều này không cần thiết dưới Cựu Ước; và rằng ngay cả trong những ngày đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, điều được mặc khải trong Cựu Ước về Chúa Giê-xu Christ có thể đầy đủ cho sự cứu rỗi, đối với người thiếu phương tiện để nhận được sự dạy dỗ đầy đủ hơn. Ngoài ra, Cựu Ước cũng dạy dỗ chúng ta về những điều này, vì nó dẫn chúng ta đến Đấng Christ và truyền chúng ta hãy nghe Ngài, và do đó tiếp nhận các phép của Ngài. Và đây là điều Sứ Đồ nói thêm, rằng các thư thánh có thể khiến ngươi khôn ngoan để được cứu rỗi, qua đức tin trong Chúa Giê-xu Christ; nghĩa là, các thư thánh này hướng ngươi đến Đấng Christ và muốn ngươi tin nơi lời của Ngài.

Để làm rối độc giả, ông muốn từ παραβαίνειν được dịch ở thì quá khứ, là đã dạy dỗ, mà không biết rằng nguyên mẫu aorist hầu như luôn luôn được hiểu ở thì hiện tại. Xem Công Vụ 13:44, 14:1, và 15:10. Hiếm có chương nào trong Tân Ước mà không có một ví dụ về điều này.

Cùng một Sứ Đồ, Công Vụ 20:27, nói rằng ông đã rao giảng cho người Ê-phê-sô toàn bộ mưu định của Đức Chúa Trời. Vậy các truyền thống được các Giáo Hoàng thêm vào từ đó không thuộc về mưu định của Đức Chúa Trời. Và Công Vụ 26:22, ông làm chứng cho cả kẻ nhỏ lẫn người lớn rằng ông không nói điều gì khác ngoài những điều mà các Tiên Tri và Môi-se đã nói sẽ xảy đến. Vậy ông đã giới hạn sự giảng dạy của mình trong Kinh Thánh.

Ma-thi-ơ 15:3: Chúa Giê-xu phán với người Pha-ri-si rằng: Các ngươi vì sao vì truyền thống của mình mà phạm điều răn của Đức Chúa Trời? Từ phạm, παραβαίνειν, có nghĩa là vượt qua. Ngài không nói: Vì sao các ngươi chống nghịch? mà là vì sao các ngươi vượt qua điều răn của Đức Chúa Trời? vì trên thực tế, các truyền thống của người Pha-ri-si, phần lớn, chỉ là những sự thêm vào Luật Pháp của Đức Chúa Trời, có vẻ đạo đức—không bị cấm theo cách nào khác ngoài việc Đức Chúa Trời cấm thêm vào lời của Ngài: như kiêng ăn hai lần trong một tuần, làm rộng các hộp kinh hay tua áo của mình, rửa mình khi trở về từ tòa thị chính hay chợ búa, làm sạch các bình theo cách mê tín, đếm bước chân của mình trong ngày Sa-bát.

Sứ Đồ, Ê-phê-sô 2:20, đặt đức tin của chúng ta trên các Tiên Tri và các Sứ Đồ: Được xây dựng (ông nói) trên nền tảng của các Sứ Đồ và Tiên Tri. Nếu các đối thủ của chúng ta nói rằng đức tin của chúng ta được xây dựng trên lời cả thành văn lẫn không thành văn của các Sứ Đồ, họ cũng phải nói rằng nó được xây dựng trên lời cả thành văn lẫn không thành văn của các Tiên Tri. Giờ đây, chúng ta không có lời không thành văn nào của các Tiên Tri, và các đối thủ của chúng ta cũng không đưa ra lời nào.

Thánh Phao-lô, I Cô-rinh-tô 4:6, nói như sau: Những điều này tôi đã chuyển sang hình bóng cho chính mình và cho A-pô-lô vì cớ anh em, để anh em học biết chớ nghĩ mình khôn ngoan hơn điều đã được viết ra. Toàn bộ văn mạch loại bỏ mọi nghi ngờ về ý nghĩa của những lời này: Vì Sứ Đồ trong chương trước (c. 5 & 6), và trong chương này, đã tự gọi mình là kiến trúc sư và đầy tớ của Đấng Christ và quản gia của các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời; và đã nói rằng Phao-lô đã trồng, A-pô-lô đã tưới, nhưng Đức Chúa Trời làm cho lớn lên; và ông đã dẫn chúng ta đến Đấng Christ, Đấng là nền tảng duy nhất của công trình. Giờ đây, trong đoạn văn này, ông nói rằng ông đã chuyển những điều ấy sang con người của mình và sang con người của A-pô-lô.

Nhờ ví dụ ấy, các mục sư của Hội Thánh có thể học biết chớ tự cho mình nhiều hơn điều Kinh Thánh gán cho họ; vì chức vụ và thẩm quyền của họ phải bị giới hạn bởi Lời của Đức Chúa Trời. Từ đó, chúng ta suy ra rằng vì Kinh Thánh đặt ra một chuẩn mực cho chức vụ của các mục sư và đặt giới hạn cho họ, mà họ không thể vượt qua nếu không xúc phạm Đức Chúa Trời, thì chúng ta không được nghi ngờ rằng cùng một Kinh Thánh ấy quy định cho các mục sư điều họ phải dạy và giới hạn sự giảng dạy của họ. Nhờ đó, bổn phận của dân chúng cũng bị giới hạn; vì các tín hữu không được phép tự cho mình khôn ngoan hơn điều đã được viết ra. Đoạn văn này dường như đã được cố ý làm ra để chống lại Hội Thánh La Mã, trong đó Giáo Hoàng và các linh mục tự cho mình những danh hiệu vượt quá điều đã được viết ra, như “Đại Diện của Đức Chúa Trời,” “Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ,” và “Những Người Dâng Tế Lễ Thân Thể của Đấng Christ.”

Cùng một Sứ Đồ (Ga-la-ti 1:8) nói với người Ga-la-ti như sau: Dù chúng tôi hay một thiên sứ từ trời rao giảng một Phúc Âm nào khác cho anh em ngoài Phúc Âm mà anh em đã nhận, thì người ấy đáng bị rủa sả. Việc tranh luận xem từ ἄλλο trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “ngoài ra” hay “chống lại” cũng vô ích; vì ai dạy ngoài Phúc Âm cũng dạy chống lại Phúc Âm. Thêm vào Phúc Âm là chống lại Phúc Âm. Do đó, từ “phạm” có nghĩa không chỉ là vượt qua mà còn là vi phạm và phá vỡ luật pháp. Chrysostom, khi chú giải Ga-la-ti 1, giải thích đoạn văn này như sau: Phao-lô không nói: “Nếu họ rao giảng những điều trái ngược với Phúc Âm,” hay “Nếu họ lật đổ mọi sự,” mà là: “Nếu họ rao giảng dù chỉ một chút ngoài Phúc Âm mà anh em đã nhận, nếu họ lay chuyển dù chỉ một chút, thì hãy để họ bị anatema.” Và Theophylact sau ông: Sứ Đồ đã không nói: “Nếu họ chỉ rao giảng những điều trái ngược,” mà là: “Nếu họ rao giảng ngoài điều chúng tôi đã rao giảng,” tức là, nếu họ thêm dù chỉ một chút nữa.

Tertullian, trong cuốn Prescriptions, chương 8, khi nói về Kinh Thánh: Trước hết, chúng ta tin điều này: rằng chẳng có điều gì chúng ta nên tin ngoài điều đó. Và chương 14: Chẳng biết gì ngoài điều đó tức là biết tất cả. Và quả thật, lý do của điều này thật rõ ràng: Vì nếu Thánh Phao-lô đã dạy cả bằng lời nói lẫn bằng văn tự mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi, thì ắt hẳn ông cấm thêm vào những gì ông đã dạy, chứ không chỉ cấm chống lại điều đó.

Bản Vulgate La-tinh của Rô-ma nói rõ ràng về mục đích này, dịch như sau: Licet nos aut Angelus de coelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. Vì mặc dù trạng từ ἄλλο trong tiếng Hy Lạp và praeter trong tiếng La-tinh đôi khi có nghĩa là “chống lại”, nhưng praeter quam quod không thể hiểu như vậy và không thể có nghĩa gì khác ngoài “ngoài điều đó” hay “khác với điều đó”.

Thật vô ích khi đáp rằng Thánh Phao-lô, sau khi thư ấy được viết, đã thêm nhiều thư khác, và Thánh Giăng sau ông đã viết Phúc Âm của mình và sách Khải Huyền; vì sẽ không thấy rằng Thánh Phao-lô trong các thư cuối cùng của mình hay Thánh Giăng trong các sách của mình đã thêm bất cứ điều gì vào giáo lý về sự cứu rỗi mà Thánh Phao-lô đã viết và giảng trước đó và vốn đã chứa đựng trong các Phúc Âm khác.

Đáp rằng Phao-lô cấm thêm vào những gì ông đã dạy nhưng đã không viết ra tất cả những gì ông đã dạy thì cũng chẳng đủ. Vì chúng ta đã nghe các tu sĩ dòng Tên nói trước đây rằng có nhiều điều thiết yếu cho đức tin Cơ Đốc mà các Sứ đồ vừa không viết vừa không dạy, đến nỗi họ thấy có sự thiếu sót không chỉ trong các văn tự mà còn trong sự giảng dạy của các Sứ đồ. Ngoài ra, những người nói thứ ngôn ngữ ấy tự buộc mình phải chỉ rõ cho chúng ta đâu là những điểm cần thiết cho sự cứu rỗi mà các Sứ đồ đã không chịu ghi chép lại, và phải chứng minh cho chúng ta bằng những bằng chứng vững chắc rằng Thánh Phao-lô, sau khi đã giảng về việc cầu khẩn các thánh đồ, việc thờ lạy hình tượng và thánh tích, và việc Giáo hoàng kế vị quyền trưởng của Thánh Phi-e-rơ, thì Đức Chúa Trời đã cấm ông viết những điều ấy. 16. Trong chương cuối của sách Khải Huyền, Thánh Giăng nói, “Ta làm chứng cho mọi người nghe lời tiên tri trong sách này: Nếu ai thêm vào những điều này, thì Đức Chúa Trời sẽ thêm cho người ấy những tai họa đã chép trong sách này.” Hội đồng Friuli, được Hội Thánh Rô-ma công nhận, nói rằng đoạn văn này phải được hiểu là nói về toàn bộ Kinh Thánh, chứ không chỉ sách Khải Huyền.

Nói chung, các truyền thống của loài người bị cấm trong Kinh Thánh, như trong Ma-thi-ơ 15, nơi Đấng Christ phán với người Pha-ri-si như vầy: “Người ta thờ lạy ta một cách vô ích, mà dạy những điều răn của loài người làm giáo lý.” Và Sứ đồ nói trong Cô-lô-se 2:8: “Hãy coi chừng, kẻo có ai dùng triết học và lời hư không dối trá mà bắt anh em làm phu tù, theo truyền thống của loài người.” Đáng chú ý là trong đoạn văn này, Sứ đồ đặc biệt chỉ rõ và lên án một số truyền thống mà Hội Thánh Rô-ma thời nay vẫn giữ—cụ thể là, việc thờ lạy các thiên sứ, việc giữ các ngày thánh, và sự phân biệt các thức ăn—không phải vì những người dạy những điều ấy (nói rằng, ‘Chớ lấy, chớ nếm, chớ rờ’) cho rằng các thiên sứ là xấu xa hay các thức ăn tự bản chất là không sạch, nhưng (như Sứ đồ nói) “trong sự thờ phượng tự đặt ra và sự khiêm nhường giả tạo cùng sự hành hạ thân thể, chứ không có giá trị gì trong việc kiềm chế xác thịt.”

Ông du Perron đáp rằng Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 15 không nói về các truyền thống Môi-se và tiên tri mà nói về các quy định của các thầy Ra-bi của Rabbi Shammai và Rabbi Hillel, những người đứng đầu dòng Thầy thông giáo và người Pha-ri-si. Tại đây ông muốn phô trương học vấn uyên bác của mình; thế nhưng những người đã dạy ông điều này đã lừa dối ông, vì dòng Thầy thông giáo không bắt nguồn từ các thầy ra-bi ấy, bởi Ê-xơ-ra vốn là một Thầy thông giáo, chẳng phải môn đồ của họ, và còn cổ xưa hơn họ nhiều. Ông cũng bị lầm lạc bởi những người khiến ông tưởng rằng Thầy thông giáo và người Pha-ri-si là cùng một dòng: vì các Thầy thông giáo giữ chức vụ trong Hội Thánh, còn người Pha-ri-si, với tư cách là người Pha-ri-si, thì không. Chủ nghĩa Pha-ri-si là một sự sùng đạo tự nguyện và một hội đoàn xưng nhận các việc làm thừa thãi và một đời sống khắc khổ. Sự khác nhau giữa một Thầy thông giáo và một người Pha-ri-si cũng giống như sự khác nhau trong Hội Thánh Rô-ma giữa một linh mục giảng dạy và một tu sĩ tại gia—coi họ là một dòng thì thật là ngu dốt lớn. Đó cũng là một sai lầm khác của Đức Hồng y khi đặt Shammai trước Hillel, vì Hillel cổ xưa hơn nhiều. Xem Drusius trong cuốn thứ hai của ông về ba phái của người Do Thái, chương 10.

Nhưng để trả lời câu hỏi chính: Lời của Chúa chúng ta không thể bị giới hạn vào các truyền thống Pha-ri-si, vì để lên án các truyền thống ấy, Ngài dùng một đoạn văn trong Ê-sai còn cổ xưa hơn người Pha-ri-si—một đoạn văn lên án các truyền thống nói chung. Chẳng quan trọng Chúa Giê-xu Christ lên án các truyền thống thêm vào Lời Đức Chúa Trời nhân dịp nào, vì Ngài lên án tất cả không trừ một điều nào.

Điều ấy cũng áp dụng cho đoạn văn trong Cô-lô-se 2, nơi mà cụm từ “các truyền thống của loài người” không nên hiểu là các nghi lễ của Luật Pháp, vì Đức Chúa Trời là tác giả của chúng; do đó, ngay cả sau khi thời kỳ của chúng đã qua, chúng cũng không được gọi là truyền thống của loài người mà là luật pháp của Đức Chúa Trời, là điều chính Đức Chúa Trời đã bãi bỏ. Ngoài ra, Sứ đồ còn thêm rằng những người giữ các truyền thống ấy đã làm như vậy vì tự nguyện phục tùng và với vẻ khiêm nhường bề ngoài, trong khi những người giữ các nghi lễ của Luật Pháp thời Thánh Phao-lô lại cho rằng mình làm như vậy vì bắt buộc, tin rằng mình bị ràng buộc bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời.

Trong vấn đề này, các đối thủ của chúng ta thường nói rằng các truyền thống của họ không vi phạm Kinh Thánh mà chỉ là những sự thêm vào đơn thuần. Nhưng khi nói như vậy, họ tự mâu thuẫn với chính mình. Vì chúng ta đã thấy trước đây Đức Hồng y và một số tiến sĩ khẳng định rằng Giáo hoàng và Hội Thánh Rô-ma có thể thay đổi, và quả thật đã thay đổi, các mạng lệnh của Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh. Và chúng ta sẽ thấy trong toàn bộ cuốn sách này rằng các truyền thống của họ chỉ là những sự vi phạm đội lốt sự thêm vào. Hãy xét thêm rằng việc cố thêm vào Kinh Thánh một giáo lý nào đó cần thiết cho sự cứu rỗi tức là đi ngược lại Kinh Thánh, vì Đức Chúa Trời cấm chúng ta thêm vào Kinh Thánh.

CHƯƠNG 53. Những chứng cớ của các Giáo phụ về sự đầy đủ của Kinh Thánh chống lại các truyền thống không được viết ra.

Các bậc tiền bối có rất nhiều chứng cớ về sự hoàn hảo của Kinh Thánh. Như Tertullian chống lại Hermogenes: Tôi tôn thờ sự hoàn hảo của Kinh Thánh. Và trong cùng cuốn sách ấy: Hãy để cửa hàng của Hermogenes chứng tỏ rằng điều ấy đã được viết ra; bằng không, hãy để hắn sợ tai họa đã rao ra cho những kẻ thêm vào hay bớt đi. Thật không thích hợp khi phản đối tại đây rằng Tertullian đã viết cuốn sách này khi còn là người theo phái Montanist; vì những người Chính Thống không bao giờ cáo buộc người Montanist là quá bám chặt vào Kinh Thánh hay khước từ các truyền thống không được viết ra.

Toàn thể thời cổ đều ca ngợi lời của Constantine trong Công đồng Nicaea: Rằng các sách Phúc Âm, và các lời tiên tri của các Sứ đồ và của các tiên tri thời xưa, dạy dỗ chúng ta một cách rõ ràng về quan điểm chúng ta nên có đối với những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Vì vậy, sau khi đã gạt bỏ mọi tranh cãi lệch lạc, chúng ta hãy tìm lời giải đáp cho những điều nghi nan từ những lời được Đức Chúa Trời soi dẫn. Bellarmine đáp lại điều ấy rằng Constantine là một Hoàng đế vĩ đại nhưng không phải là một tiến sĩ vĩ đại.

Athanasius, ở đầu cuốn sách Chống lại người Hy Lạp, nói như vầy: Kinh Thánh thánh khiết và được Đức Chúa Trời soi dẫn đủ để làm cho chân lý được hiểu rõ. Và trong Luận văn về sự Nhập thể của Chúa: Nếu ngươi muốn đưa ra những điều khác ngoài những gì đã được viết ra, thì sao ngươi lại chống lại chúng ta, là những người quyết tâm chẳng nghe cũng chẳng nói bất cứ điều gì ngoài những gì đã được viết ra? Và cũng tại chỗ ấy: Ngươi thật quá nhàn rỗi khi nói những điều không được viết ra và giữ những quan điểm xa lạ với lòng tin kính.

Gregory thành Nazianzus, trong bài diễn văn về Athanasius, ca ngợi ông vì ông đã trình bày trước Hoàng đế lòng tin kính được viết ra chống lại sự mới lạ không được viết ra.

Cyril thành Alexandria, trong hai cuốn Luận văn về Sáng Thế Ký: Làm sao chúng ta có thể chấp nhận điều mà Kinh Thánh thánh khiết đã không nói, hay xếp nó vào hàng những điều chân thật? Và trong cuốn thứ bảy Chống lại Julian: Kinh Thánh thánh khiết đủ để làm cho những người được nuôi dưỡng và dạy dỗ trong đó trở nên khôn ngoan và được chấp nhận trọn vẹn.

Theodoret, trong cuộc đối thoại thứ nhất, có tựa là Đấng Không Thay Đổi: Xin đừng đưa cho tôi những lý lẽ của loài người, vì tôi chẳng tin gì ngoài Kinh Thánh thánh khiết. Và trong cuộc đối thoại thứ hai: Tôi không liều lĩnh đến mức khẳng định một điều mà Kinh Thánh thánh khiết giữ im lặng.

Chrysostom, về chương thứ hai của Thư thứ hai gửi người Tê-sa-lô-ni-ca: Mọi điều trong Kinh Thánh thiêng liêng đều rõ ràng và thẳng thắn. Mọi điều cần thiết đều rõ ràng. Và về Thi Thiên 95: Khi một người nói điều gì đó không được viết ra, tâm trí của người nghe dao động.

Basil, về cuối cuốn Ethics của ông (thuộc về các Ascetics của ông): Nếu (ông nói) mọi điều không bởi đức tin đều là tội lỗi, như Sứ đồ nói, và đức tin đến bởi sự nghe, và sự nghe bởi Lời Đức Chúa Trời; thì mọi điều ở ngoài Kinh Thánh được Đức Chúa Trời soi dẫn, vì không bởi đức tin, đều là tội lỗi. Hãy lưu ý rằng ông nói ở ngoài, chứ không phải chống lại Kinh Thánh. Không ai có thể nghi ngờ rằng các Ascetics này là của Basil; vì Gennadius, Tổng Giám mục Constantinople, đã biên soạn các trích yếu, hay những bài giảng ngắn rút ra từ Basil, trong đó có nhiều đoạn trích từ các Ascetics. Và văn phong của Basil hiện rõ trong đó—sự trau chuốt trôi chảy của ông không ai bắt chước được. Và Photius, trong Thư viện của ông, xếp cuốn sách ấy vào số các tác phẩm của Basil.

Jerome, về chương thứ nhất của A-ghê: Mọi điều mà loài người tự mình bịa đặt, giả vờ là truyền thống Sứ đồ mà không có thẩm quyền và chứng cớ của Kinh Thánh, đều bị gươm của Đức Chúa Trời đánh đổ. Và về Tiên tri Mi-chê, cuốn 1, chương 1: “Hội Thánh của Đấng Christ đã không vượt quá giới hạn của mình, tức là Kinh Thánh thánh khiết.” Và khi viết chống lại Helvidius: “Chúng ta khước từ điều không được viết ra.”

Cuộc đời của Thánh Antony, được cho là của Athanasius, nói: “ἱκανὰ,” rằng Kinh Thánh đủ cho sự dạy dỗ.

Cyril thành Jerusalem, trong bài Giáo lý thứ tư của ông: “Về các mầu nhiệm thiêng liêng và thánh khiết của đức tin, điều nhỏ nhất cũng không được dạy dỗ mà không có Kinh Thánh thánh khiết. Xin đừng tin tôi khi tôi nói những điều này với anh em, trừ khi tôi chứng tỏ điều tôi nói bằng Kinh Thánh. Sự cứu rỗi và sự gìn giữ đức tin của chúng ta không hệ tại sự bịa đặt lời nói mà hệ tại sự chứng minh bằng Kinh Thánh thiêng liêng.”

Augustine, Thư 14, chương 9: “Chỉ nhờ Kinh Thánh mà anh em mới có thể biết trọn vẹn ý muốn của Đức Chúa Trời.”Và trong cuốn De bono viduitatis, chương 1: “Sự dạy dỗ của tôi chẳng là gì khác ngoài việc trình bày lời của Thầy.” Và trong chương thứ ba của cuốn De unitate Ecclesiae: “Auferantur illa de medio quae adversus nos invicem non ex divinis Canonicis libris, sed aliunde recitamus.” (“Hãy gạt bỏ tất cả những điều chúng ta đưa ra chống lại nhau từ những nơi khác ngoài các sách Chính điển thiêng liêng.”)

Vị Giáo phụ này không chấp nhận bằng chứng nào ngoài Kinh Thánh. Chính ông, trong cuốn thứ hai De doctrina Christiana, chương 9: “Trong những điều được ghi rõ ràng trong Kinh Thánh, mọi điều liên quan đến đức tin và cách ăn ở đều được tìm thấy.”

Và chống lại các thư của Petilianus, cuốn 3, chương 6: “Hãy đọc cho chúng tôi điều ấy từ Luật Pháp, từ các Tiên tri, từ các Thi Thiên, từ chính Phúc Âm, từ các văn tự của các Sứ đồ, thì chúng tôi sẽ tin điều đó.”

Và trong cuốn thứ hai De meritis peccatorum et de remissione, chương 36: “Khi cuộc tranh luận liên quan đến những điều rất tối tăm, mà không có sự giúp đỡ từ những lời dạy rõ ràng và chắc chắn rút ra từ Kinh Thánh thiêng liêng, thì sự tự phụ phải chấm dứt.”

Đáng chú ý nhất trong tất cả là lời của vị Giáo phụ này trong chương thứ năm của cuốn De unitate Ecclesiae: “Chúng ta hãy chọn những đoạn văn rõ ràng và hiển nhiên, mà nếu chúng không được tìm thấy trong Kinh Thánh thánh khiết, thì sẽ không còn cách nào để mở ra những điều đang bị đóng kín và làm sáng tỏ những điều tối tăm.”

Vị thánh ấy không tìm thấy cách nào khác để giải quyết những điều nghi nan và khó khăn trong tôn giáo ngoài những đoạn văn rõ ràng của Kinh Thánh thánh khiết. Có thể đưa ra cả ngàn đoạn văn tương tự.

Sự đồng thuận lớn lao của các bậc tiền bối này đã buộc những kẻ thù dữ dội nhất của sự hoàn hảo và thẩm quyền của Kinh Thánh phải thốt ra những lời thú nhận đáng chú ý.

Tu sĩ dòng Tên Salmeron trước đây đã nói với chúng ta rằng Kinh Thánh lệ thuộc Hội Thánh, và rằng Kinh Thánh là một cái mũi bằng sáp và một vị Thẩm phán không có khả năng phán quyết bất cứ sự khác biệt nào, và rằng Truyền thống vượt trội Kinh Thánh về sự xuất sắc; thế nhưng, trong Prolegomenon thứ nhất, ông lại nói về Kinh Thánh như vầy: “Kinh Thánh dạy mọi chân lý, khuyên răn tránh mọi thói xấu, khích lệ mọi việc lành, khuyên nhủ mọi nhân đức.”

Và một lát sau: “Kinh Thánh được Đức Thánh Linh tạo thành và dệt nên đến nỗi nó thích hợp cho mọi nơi, mọi thời, mọi người, mọi khó khăn—để xua đuổi mọi hiểm nguy, bệnh tật, và buồn rầu; để đem vào mọi điều lành, để cắt cổ các sai lầm, để thiết lập các giáo lý, để trồng các nhân đức, và xua đuổi các thói xấu.”

Và ông trích dẫn Basil, người so sánh Kinh Thánh với một hiệu thuốc đầy đủ, cung cấp thuốc chữa lành mọi bệnh tật.

Bellarmine, là người trong cuốn thứ nhất De verbo non scripto, chương 3 & 4, phủ nhận Kinh Thánh là đầy đủ nếu không có các truyền thống và gọi Kinh Thánh là một phần hay một mảnh của một quy tắc, chứ không phải toàn bộ quy tắc; thế nhưng lại giữ quan điểm ngược lại trong cuốn thứ sáu De amissione gratiae et statu peccati, chương 3: “Chúng ta không được (ông nói) khẳng định bất cứ điều gì về những điều lệ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời nếu chính Đức Chúa Trời đã không mặc khải điều ấy trong Kinh Thánh thánh khiết.”

Thật lớn lao thay sức mạnh của chân lý.

CHƯƠNG 54. Những lý do của các Hồng y về các Truyền thống chống lại sự đầy đủ của Kinh Thánh. Và trước hết, về những Truyền thống mà ông gọi là truyền thống Môi-se và truyền thống các tổ phụ.

Đức Hồng y, trong chương thứ hai của cuốn thứ ba, đưa ra nhiều truyền thống không được viết ra, không chứa trong năm cuốn sách của Môi-se, mà Hội Thánh dưới thời Cựu Ước vẫn buộc phải tin. Bạn đọc được yêu cầu nhớ rằng “Truyền thống” được hiểu là các mạng lệnh phải tuân giữ và các giáo lý phải tin, thuộc về sự cứu rỗi và sự thờ phượng thông thường của Đức Chúa Trời. Nay, các Truyền thống mà ông đưa ra là những lịch sử hay mạng lệnh dành cho một người cụ thể nào đó, chứ không phải cho Hội Thánh. Như mạng lệnh truyền cho Giô-suê về việc rước Hòm Giao Ước trong cuộc rước, mà Đức Hồng y đưa ra làm thí dụ; vì việc ấy chưa bao giờ được làm quá một lần và không phải là Luật trong Hội Thánh. Cũng vậy, việc chuyển Hòm Giao Ước từ Si-lô sang một nơi khác. Và mạng lệnh truyền cho Sa-lô-môn về việc xây dựng Đền Thờ, và làm một bàn thờ bằng đồng khác, và Biển đúc bằng đồng với các con bò bằng đồng, và các chê-ru-bim chạm nổi trên tường và cột. Tất cả những điều ấy không thể xếp vào hàng các Truyền thống mà Hội Thánh phải thực hành. Chúng là những mạng lệnh riêng cho Sa-lô-môn, chứ không phải quy tắc của tôn giáo. Và tôi lấy làm lạ sao Đức Hồng y lại xếp những điều này vào hàng các Truyền thống không được viết ra; vì thấy rằng trong Giô-suê 3:8–9 có nói về việc khiêng Hòm Giao Ước, đi trước dân chúng, như một điều đã được Đức Chúa Trời truyền dạy; cũng như việc chuyển Hòm Giao Ước từ Si-lô sang một nơi khác được nhắc đến, Thi Thiên 78:60 & 67, và Giê-rê-mi 7:12, như một việc làm theo ý muốn rõ ràng của Đức Chúa Trời. Và về mạng lệnh truyền cho Sa-lô-môn xây dựng Đền Thờ, điều ấy được nêu rõ ràng ở nhiều nơi; nhất là I Các Vua 5:5, nơi Sa-lô-môn nói như vầy: “Kìa, ta định xây một cái nhà cho danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời ta, như Đức Giê-hô-va đã phán cùng Đa-vít cha ta rằng: Con trai ngươi mà ta sẽ đặt lên ngôi ngươi thay cho ngươi, nó sẽ xây một cái nhà cho danh ta.” Chắc chắn Đức Hồng y đã đọc Kinh Thánh rất cẩu thả, vì ông đã không biết những điều này mà lại xếp chúng vào hàng các Truyền thống không được viết ra.

Ông cũng hỏi ở đâu trong Ngũ Kinh có chép rằng Đức Chúa Trời đã truyền dạy phải thờ lạy Hòm Giao Ước, như Đa-vít truyền dạy trong những lời này: “Hãy thờ lạy bệ chân Ngài.” Nhưng đoạn văn ấy đã bị làm sai lệch. Theo tiếng Hê-bơ-rơ, phải là, “Hãy thờ lạy hướng về bệ chân Ngài,” cũng như người ta nói một lát sau, “Hãy thờ lạy hướng về núi thánh của Ngài.” Các nhà chú giải Chaldee Paraphrasts dịch như vậy, và Pagninus, và Arias Montanus, và Lyra, những Dịch giả nổi tiếng trong Hội Thánh Rô-ma. Người Y-sơ-ra-ên có thói quen thờ lạy mặt hướng về Đền Thờ; đó là điều Đa-vít truyền dạy trong đoạn văn ấy; vì bệ chân của Đức Chúa Trời, Đền thánh của Ngài được hiểu như vậy, mà vì cớ ấy được gọi là nơi an nghỉ của Ngài, Thi Thiên 132:8. Cũng những lời ấy được tìm thấy trong Thi Thiên 132:7, nơi bản Vulgate dịch: “Chúng ta sẽ thờ lạy tại nơi chân Ngài đã đứng.” Bản Septuagint đã dịch προσκυνήσομεν εἰς τὸν τόπον οὗ ἔστησαν οἱ πόδες αὐτοῦ, chứ không phải προσκυνήσομεν τὸν τόπον οὗ ἔστησαν οἱ πόδες αὐτοῦ.

Trong cùng chương ấy, ông đưa ra nhiều điểm giáo lý (tr. 16,607), mà ông khẳng định là không được viết trong các sách Luật Pháp, như sự bất tử của linh hồn, giáo lý về sự phán xét cuối cùng, về Thiên đàng và về Địa ngục. Người ta có thể lấy làm lạ sao vị Giám mục này lại siêng năng ghi dấu những thiếu sót của Kinh Thánh đến thế; và càng đáng ngạc nhiên hơn sao ông đã không thấy những bằng chứng rõ ràng về sự bất tử của linh hồn trong các sách của Môi-se.

Chúng ta có trong Dân Số Ký 23 những lời này của Ba-la-am: “Xin cho tôi chết cái chết của người công chính, và xin cho sự cuối cùng của tôi giống như người.” Ai thừa nhận cái chết của người công chính là hạnh phúc thì thừa nhận một hạnh phúc sau đời này. Ngoài ra, điều mà chúng ta dịch là “sự cuối cùng của họ”, trong tiếng Hê-bơ-rơ là “sự ra đi của họ”. Ai gọi cái chết là một sự “ra đi” thì thừa nhận một sự đi đến một nơi khác.

Tổ phụ Gia-cốp đã nói, khi gần qua đời, “Tôi đã trông đợi sự cứu rỗi của Chúa.” Sự cứu rỗi, hỡi Đức Giê-hô-va, Sáng Thế Ký 49:18. Cùng vị tổ phụ ấy gọi đời sống của mình, và của các tổ phụ mình, là một cuộc lữ hành trên đất, và thừa nhận mình là khách lạ trong thế gian. 16.608 Nay Sứ đồ, Hê-bơ-rơ 11:14, nói rằng những người nói những điều như vậy bày tỏ rõ ràng rằng họ đang tìm kiếm một quê hương, quê hương thật của mình.

Sáng Thế Ký 35:18. Có chép về Ra-chên đang chết trong cơn đau đẻ rằng khi linh hồn bà đang lìa khỏi, bà gọi con trai mình là Bê-nô-ni. Quả thật, cái chết không nên là sự lìa khỏi của linh hồn nếu linh hồn không sống lâu hơn thân thể. Và việc Ê-nóc được đem lên trời là bằng chứng về sự bất tử của ông. Ý nghĩa của cách diễn đạt về cái chết thường dùng nơi người xưa, rằng một người ngủ với các tổ phụ mình, là gì, nếu không phải là những người ngủ ấy không bị đưa đến hư không và họ trông đợi sự thức tỉnh của sự sống lại? Như Đức Chúa Trời đã phán với Môi-se, Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:16, Kìa, ngươi sẽ ngủ với các tổ phụ ngươi. Tất cả những lời hứa đã ban cho Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp hẳn đã lừa dối nếu chúng chỉ liên quan đến đời sống hiện tại của họ, vì dòng dõi của Ích-ma-ên và Ê-sau đang thịnh vượng và trị vì tại A-ra-bi và Ê-đôm, trong khi dòng dõi của Gia-cốp đang làm nô lệ tại Ê-díp-tô. Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp có gì ngoài hoạn nạn theo thế gian? Và lời hứa ban cho A-đam, rằng dòng dõi người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn; và lời hứa ban cho Áp-ra-ham về dòng dõi được phước—chẳng phải đó là những lời hứa về sự đến của Chúa Giê-xu Christ và về sự kêu gọi dân Ngoại, là những lời hứa thuộc linh liên quan đến sự cứu rỗi sao? Cuối cùng, chính Đấng Christ, từ những lời này của Đức Chúa Trời, 16.609 Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, của Y-sác, và của Gia-cốp, rút ra kết luận này: rằng các tổ phụ ấy đang sống, vì Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết mà là của kẻ sống. Nếu trước Đấng Christ không ai rút ra kết luận ấy (điều mà chúng ta vẫn chưa thấy rõ), thì cũng không suy ra rằng kết luận ấy không nên được rút ra. Và nếu nhờ các đoạn văn này mà hạnh phúc của các thánh đồ được chứng minh, thì há chẳng phải người ta có thể suy ra rằng kẻ ác sẽ không được đối xử như vậy, nhưng Đức Chúa Trời sẽ phán xét chúng sau đời này, mặc dù những từ Thiên đàng và Địa ngục của kẻ bị đoán phạt không được tìm thấy trong năm cuốn sách của Môi-se sao?

Đức Hồng y tiếp tục và tìm thấy nhiều lịch sử mà không có sự nhắc đến nào trong các sách của Môi-se, 16.610 như tên của các thuật sĩ chống lại Môi-se là Giannes và Jambres; rằng Môi-se, khi ở dưới chân núi, đã nói, Tôi hết sức sợ hãi và run rẩy, vân vân. Nhưng ông uổng công chất đống các lịch sử; vì khi chúng ta nói rằng Kinh Thánh chứa mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi, chúng ta hiểu là mọi quy tắc và giáo lý cần thiết cho mục đích ấy, chứ không phải tên của mọi người hay mọi lịch sử và hoàn cảnh của các sự việc đã xảy ra, mà người ta có thể không biết mà không gặp nguy hiểm và không làm giảm sút giáo lý về sự cứu rỗi.

Tôi cũng nói như vậy về nhiều nghi lễ nhỏ mà ông du Perron tìm thấy trong Tân Ước, như việc rửa chân trước lễ Vượt Qua, và phong tục thả một tội phạm vào lễ Vượt Qua, và nhiều điều tương tự, vốn là những phong tục dân sự hay những sự tuân giữ không bắt buộc, chứ không phải luật của tôn giáo hay những phong tục cần thiết. Đức Hồng y đã lầm lẫn nặng nề khi xếp phong tục thả một kẻ phạm tội vào lễ Vượt Qua vào hàng các Truyền thống của Hội Thánh; vì đó là một phong tục gian ác, nhờ đó người ta cứu mạng những kẻ giết người; về điều này chúng ta có một thí dụ trong Ba-ra-ba, trái với sự cấm đoán rõ ràng của Đức Chúa Trời về việc tha mạng kẻ giết người, Dân Số Ký 35:31, vân vân. Quả thật, Đức Chúa Trời muốn kẻ giết người bị lôi ra khỏi chính bàn thờ của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:14.

Về hình thức chúc phước mà người Do Thái dùng trước khi ăn lễ Vượt Qua, vì Đức Chúa Trời đã không quy định hình thức nào, người Do Thái có quyền tự do làm ra một hình thức; và điều ấy không thể xếp vào hàng các Truyền thống Môi-se, mà Hội Thánh buộc phải phục tùng.Để nói với Đức Hồng y rằng trong hình bóng của ma-na và chiên con Vượt Qua, cần phải hiểu rằng Đấng Christ đã được chỉ về, và nếu không hiểu như vậy thì không thể được cứu, là một lời khẳng định liều lĩnh. Đức Chúa Trời cấm chúng ta loại khỏi sự cứu rỗi tất cả những người Y-sơ-ra-ên đã không hiểu các hình bóng của Cựu Ước.

Điều mà Đức Hồng y thêm vào, rằng ngọn lửa liên tục trên bàn thờ đã được gìn giữ bằng phép lạ trong thời gian lưu đày, là một truyện hoang đường của người Do Thái. Và đáng tin hơn nhiều rằng, cũng như nhiều đặc quyền và đồ trang trí khác của Đền Thờ thứ nhất (trong số đó, Hòm Giao Ước và các Lời Tiên tri) đã thiếu trong Đền Thờ thứ hai, thì ngọn lửa được đốt lên từ trời này cũng không có ở đó. Tuy nhiên, đây là một câu chuyện, chứ không phải một giáo lý hay một giới răn. Thật dễ chứng minh rằng ngọn lửa từ trời giáng xuống và thiêu đốt các của lễ tại lễ cung hiến Đền Thờ của Sa-lô-môn (như được thuật lại trong II Sử Ký 7) đã không được gìn giữ lâu và đã tắt nhiều năm trước khi Đền Thờ bị phá hủy. Vì trong II Sử Ký 29:7, Vua A-cha đã đóng cửa Đền Thờ, và trong II Sử Ký 35:4, Vua Ma-na-se đã dâng tế lễ cho các thần giả trong hai sân của Đền Thờ. Vào thời ấy, khi sự thờ phượng Đức Chúa Trời chấm dứt và Đền Thờ bị đóng cửa, thì làm sao ngọn lửa liên tục ấy có thể được duy trì trên bàn thờ được?

Việc đi bộ hai ngàn bước và không hơn vào ngày Sa-bát là một sự mê tín của người Do Thái, dựa trên việc Giô-suê giữ dân chúng cách Hòm Giao Ước hai ngàn cu-bít khi vượt qua sông Giô-đanh; đó không phải là một quy tắc thiêng liêng hay một truyền thống cần thiết.

Trong chương thứ sáu của cùng cuốn sách ấy, Đức Hồng y nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã giảng về vương quốc thiên đàng và sự sống lại, là những điều không chứa trong Luật Pháp xưa. Về vương quốc thiên đàng, chúng ta đã chứng minh rằng nó được dạy rõ ràng trong các sách của Môi-se. Và về sự sống lại, chúng ta đã chỉ ra rằng Đấng Christ đã chứng minh điều ấy bằng chính lời của Đức Chúa Trời chứa trong Luật Pháp.

Ông cũng viện dẫn việc pha nước với huyết để tẩy sạch dân chúng (Hê-bơ-rơ 9:19), mà không có sự nhắc đến nào trong các sách của Môi-se. Tôi đáp rằng Môi-se đã làm như vậy một lần nhưng đã không đặt ra luật nào về điều ấy cho Hội Thánh; do đó, điều này không nên được tính vào số các truyền thống mà chúng ta đang bàn luận tại đây—cụ thể là những truyền thống là luật pháp và quy tắc của tôn giáo. Điều ấy cũng áp dụng cho việc đặt một lư hương trong Hòm Giao Ước và cho cuộc chiến đấu của thiên sứ Mi-chen với Sa-tan vì thân thể của Môi-se, vốn là những câu chuyện, chứ không phải quy tắc. Tại đây, sai lầm của Đức Hồng y có thể tha thứ được khi ông nói rằng Môi-se đã chiến đấu với thiên sứ, trong khi chính thiên sứ đã chiến đấu với Sa-tan. Xem Giu-đe 9.

CHƯƠNG 55. Những đoạn văn Tân Ước mà Hồng y du Perron đưa ra về các truyền thống không chứa trong Kinh Thánh.

Ông đưa ra những bằng chứng này từ Tân Ước về các truyền thống. Trước hết, ông trích II Tê-sa-lô-ni-ca 2:15: Hãy giữ lấy các truyền thống mà anh em đã được dạy, hoặc bằng lời nói hoặc bằng thư của chúng tôi. Từ paradoseis có nghĩa là bất cứ giáo lý nào được ban cho ai đó. Bản Vulgate (I Cô-rinh-tô 11:2) dịch paradoseis là praecepta. Và Sứ đồ (Ga-la-ti 1:14) nói rằng ông đã sốt sắng về truyền thống của tổ phụ mình, gọi như vậy Luật Pháp của Môi-se, mà ông đã sốt sắng bênh vực. Theo nghĩa ấy, chính Kinh Thánh cũng là một truyền thống. Như vậy, Sứ đồ (I Cô-rinh-tô 11:23), khi nói về việc lập Bữa Tiệc Thánh: Tôi đã nhận từ Chúa điều mà tôi cũng đã truyền lại cho anh em. Vậy đó là một truyền thống, mặc dù nó chứa trong Kinh Thánh. Trong đoạn văn này, ý nghĩa có lợi nhất cho các đối thủ của chúng ta về từ “Truyền thống” là hiểu nó là các giáo lý không được viết trong Thư của Thánh Phao-lô gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, và do đó, đoạn văn này không đúng mục đích. Vì sự khác biệt của chúng ta không phải là Thư thứ nhất gửi người Tê-sa-lô-ni-ca có chứa hay không, mà là Cựu Ước và Tân Ước có chứa mọi giáo lý cần thiết cho sự cứu rỗi hay không. Và mặc dù Sứ đồ đã nói, “Hãy nhận lấy các truyền thống mà anh em đã học bằng lời chúng tôi nói hay bằng Kinh Thánh thánh khiết,” thì cũng không suy ra rằng những điều ông đã nói với họ là điều gì khác ngoài những gì chứa trong Kinh Thánh thánh khiết; vì người ta có thể dạy cùng một điều bằng nhiều cách. Hơn nữa, nếu ai muốn biết những truyền thống hay giáo lý ấy là gì, mà Thánh Phao-lô đã ban bằng lời nói cho người Tê-sa-lô-ni-ca, thì hãy đọc chương thứ tư của Thư thứ nhất, bắt đầu từ câu thứ hai, nơi ông lặp lại những điều ấy: Tại đó anh em sẽ không tìm thấy bất cứ Truyền thống nào của Hội Thánh Rô-ma.

Ở một nơi khác, Đức Hồng y lặp lại cùng một sự phản đối, rồi thêm: “Anh em đừng bắt bẻ rằng Thánh Phao-lô nói về Truyền thống chưa được viết ra lúc bấy giờ nhưng đã được viết ra từ đó. Vì Truyền thống mà sau đó và vì đó ông tuyên bố giới răn chung ấy là một Truyền thống mà cả lúc bấy giờ lẫn từ đó đều không bao giờ được viết ra, cụ thể là nguyên nhân vì sao sự đến của Kẻ Chống Đấng Christ bị trì hoãn.”

Sự mù lòa của Đức Hồng y thật quá đáng, khi nói rằng các nguyên nhân của sự trì hoãn sự đến của Kẻ Chống Đấng Christ chưa bao giờ được viết ra, trong khi chúng đã được viết ra trong cùng đoạn văn ấy (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:6-7), nơi Sứ đồ nói, “Chỉ có Đấng hiện đang ngăn trở sẽ ngăn trở cho đến khi Ngài bị cất đi; rồi kẻ gian ác ấy sẽ được tỏ ra;” mà các bậc tiền bối hiểu là nói về sự sụp đổ của Đế quốc Rô-ma trước khi Kẻ Chống Đấng Christ (là kẻ sẽ đến thay thế nó) được tỏ ra. Kinh nghiệm cũng đã xác nhận điều ấy. Tertullian cũng hiểu như vậy trong cuốn The Resurrection of the Flesh, chương 24: “Chỉ xin Đấng hiện đang giữ hãy còn giữ, cho đến khi Ngài bị bãi bỏ. Đấng ấy là ai nếu không phải là Đế quốc Rô-ma, mà sự ra đi của nó, phân tán thành mười Vua, sẽ sinh ra Kẻ Chống Đấng Christ,” vân vân. Chrysostom, trong Bài giảng thứ tư của ông về Thư thứ hai gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, nói cùng một mục đích, trong những lời này: “Điều gì ngăn trở hắn được tỏ ra? Có người nói rằng đó là Đế quốc Rô-ma, và tôi thiên về ý kiến ấy hơn.” Augustine trong cuốn The City of God, Quyển 20, chương 19: “Điều mà Sứ đồ nói, ‘Chỉ xin Đấng hiện đang giữ hãy còn giữ cho đến khi Ngài bị cất đi,’ không phải là không có lý do mà được cho là nói về Đế quốc Rô-ma, như thể đã nói rằng, ‘Chỉ xin Đấng hiện đang trị vì hãy còn trị vì cho đến khi Ngài bị bãi bỏ.’” Primasius nói như vậy về đoạn văn này, Ambrose cũng vậy trong bài chú giải của ông về đoạn văn này. Và Jerome, trong câu hỏi thứ mười một của ông gửi Algasia, nói rằng Thánh Phao-lô không dám nói công khai rằng Đế quốc Rô-ma phải bị phá hủy trước khi Kẻ Chống Đấng Christ đến, vì sợ lôi kéo sự bắt bớ đến trên Hội Thánh; và về II Tê-sa-lô-ni-ca 2, ông nói rằng sự bội đạo mà Thánh Phao-lô nói đến tại chỗ này là “sự bội đạo của dân Ngoại khỏi Hoàng đế Rô-ma.”

Đức Hồng y đưa ra một đoạn văn khác về các Truyền thống: II Ti-mô-thê 1:13. “Hãy giữ lấy mẫu mực của những lời lành mạnh, mà con đã nghe nơi ta, trong đức tin và tình yêu thương, là những điều trong Chúa Giê-xu Christ. Hãy giữ lấy vật quý báu đã giao phó cho con (hay điều tốt lành đã giao cho con) nhờ Đức Thánh Linh.” Đoạn văn này chẳng giúp gì cho ông; vì Sứ đồ không nói rằng những điều mà Ti-mô-thê đã nghe nơi Thánh Phao-lô khác với những điều ông đã viết cho Ti-mô-thê hay những điều được viết trong Kinh Thánh thánh khiết. Đáng chú ý là Tertullian, trong cuốn Prescriptions Against Heretics, chương 25, nói rằng những kẻ dị giáo đã viện dẫn các đoạn văn này về các truyền thống của họ: “Hỡi Ti-mô-thê, hãy giữ lấy điều đã giao phó cho con,” và lại nữa, “hãy giữ lấy điều đã giao phó cho con.” Như vậy, Đức Hồng y tự làm mình thành môn đồ của những kẻ dị giáo ấy.

Cũng với mục đích ấy, Bellarmine, trong chương thứ năm của cuốn sách của ông về lời không được viết ra, trích dẫn lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, Giăng 16: “Ta còn nhiều điều để nói với các ngươi, nhưng bây giờ các ngươi không thể chịu nổi.” Nhưng Tertullian, trong chương thứ hai mươi hai của cùng cuốn sách ấy, nói rằng những kẻ dị giáo bênh vực các truyền thống của họ bằng đoạn văn ấy.

Cũng với mục đích ấy, Đức Hồng y đưa ra những lời này từ chương thứ hai của cùng Thư ấy, câu 2: “Những điều con đã nghe nơi ta giữa nhiều nhân chứng, hãy giao phó những điều ấy cho những người trung tín, là những người cũng có thể dạy dỗ kẻ khác nữa.” Đối với đoạn văn này, chúng ta đưa ra cùng một câu trả lời như đối với đoạn văn trước: Tại sao ông lại muốn những điều mà Ti-mô-thê đã nghe phải khác với những điều đã được viết ra? Nhưng Đức Hồng y đã liều lĩnh biết bao khi cho rằng, không có bằng chứng, rằng những điều được nghe trước mặt các nhân chứng ấy là việc cầu khẩn các Thánh đồ, việc tôn kính Hình tượng, việc Giáo hoàng kế vị quyền trưởng của Thánh Phi-e-rơ, và những điều tương tự?

Ông cũng trích I Ti-mô-thê 3:15: “Hội Thánh là trụ và nền của lẽ thật.” Bằng chứng ấy chẳng có vẻ hợp lý hay có khả năng nào. Vì Hội Thánh là trụ và nền của lẽ thật khi nó bênh vực lẽ thật chứa trong Kinh Thánh thánh khiết, chứ không phải khi nó thêm vào Kinh Thánh. Như vậy Gregory thành Nazianzen, ở đầu Bài diễn văn của ông về cái chết của Thân phụ ông, gọi Basil là “trụ và nền của Hội Thánh.” Và trong Bài diễn văn của ông về Athanasius, ông ban cho Athanasius cùng danh hiệu tôn vinh ấy. Nhờ đó, ông không có ý nói rằng Basil hay Athanasius có quyền ban luật mới cho Hội Thánh hay thêm vào giáo lý của Hội Thánh. Tôi cũng để cho Bạn đọc, là người thông thạo tiếng Hy Lạp, xét đoán xem trong những lời này—“để con biết phải ăn ở thế nào trong nhà Đức Chúa Trời, tức là Hội Thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, là trụ và nền của lẽ thật”—những lời cuối cùng, “trụ và nền của lẽ thật,” có thể không được áp dụng cho Đức Chúa Trời thay vì cho Hội Thánh hay không; thêm từ “Đấng” và dịch như vầy: “nhà của Đức Chúa Trời hằng sống, là Đấng trụ và nền của lẽ thật.” Vì nói cho đúng, Đức Chúa Trời và giáo lý chân thật là trụ và nền của Hội Thánh. Chrysostom nói như vậy về I Ti-mô-thê 3:16: “Lẽ thật là trụ và nền của Hội Thánh.” Và Irenaeus, cuốn 3, chương 11: “Trụ và nền của Hội Thánh là Phúc Âm.”

CHƯƠNG 56. Những giáo lý được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, mà Hồng Y nói là không có trong Kinh Thánh.

Nhưng điều mà Hồng Y nhấn mạnh nhất là tìm ra một số giáo lý trong tôn giáo Cơ Đốc mà ông cho là cần thiết cho sự cứu rỗi, nhưng lại không thấy trong Kinh Thánh. Và ông tìm được bốn giáo lý như thế. Thứ nhất là việc chấp nhận hay công nhận phép báp-têm của những kẻ dị giáo là phép báp-têm thật và có hiệu lực, điều mà Kinh Thánh không hề nhắc đến, nhưng ông vẫn cho rằng đó là một giáo lý cần thiết cho sự cứu rỗi.

Khi nói như vậy, ông đã kết án Cyprian và toàn thể Hội Thánh Phi Châu thời ông xuống địa ngục, vì họ đã lầm lẫn về điểm đó. Chắc chắn nhiều người đã được cứu mà chưa từng nghe nói đến vấn đề ấy.

Điều ông nói thêm—rằng nếu giáo lý mà cả chúng ta lẫn họ đều giữ về điểm đó không đúng, thì những người Tin Lành đã chịu phép báp-têm bởi người Công Giáo (những người mà họ coi là dị giáo) sẽ không có phép báp-têm thật—chẳng có sức thuyết phục gì đối với chúng ta, là những người không tin rằng có ai bị loại khỏi sự cứu rỗi chỉ vì không chịu phép báp-têm khi việc ấy xảy ra không phải do lỗi của họ mà do một trở ngại không thể tránh được. Tuy nhiên, sẽ thấy rằng Kinh Thánh quyết định vấn đề ấy; vì chúng ta thấy phép cắt bì của mười chi phái, vốn là những kẻ thờ hình tượng, đã được chấp nhận giữa người Do Thái, mà không có luật nào đòi họ phải chịu cắt bì lại. Nay phép cắt bì đối với họ cũng như phép báp-têm đối với chúng ta ngày nay.Truyền thống thứ hai, mà ông nói là không có trong Kinh Thánh, là phép báp-têm cho trẻ nhỏ. Về điểm này, ông thú nhận rằng Hội Thánh Rô-ma, khi tranh luận với những người Anabaptist, đưa ra nhiều đoạn Kinh Thánh, mà ông trích dẫn và cố gắng bác bỏ, tự biến mình thành người bênh vực cho những người Anabaptist. Thế nhưng, vì không dám kết án chính Hội Thánh mình, ông vẫn cho những đoạn ấy là tốt và hữu ích, điều đó đã đủ cho chúng ta. Vì sao chúng ta lại cần phải chứng minh cho Hội Thánh Rô-ma bằng Kinh Thánh rằng trẻ em phải chịu phép báp-têm, khi chính Hội Thánh ấy làm phép báp-têm cho chúng và đỡ cho chúng ta công việc ấy?

Điểm thứ ba là điều khoản về sự ra từ Đức Thánh Linh, mà chúng ta bất đồng với người Hy Lạp. Cuộc tranh luận này mang tính tưởng tượng nhiều hơn, do sự thù địch giữa các bên khơi lên, chứ không phải là một bất đồng thật sự. Người Hy Lạp nói rằng Đức Thánh Linh ra từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con, và người La-tinh nói rằng Ngài ra từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Vì tôi cho rằng ai nói Đức Thánh Linh ra từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con thì cũng hàm ý, theo hệ quả, rằng Ngài ra từ Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Còn về cách thức ra, trong một vấn đề cao siêu như thế, thà giữ sự không biết còn hơn là tranh cãi quá mức. Hồng Y thừa nhận rằng Hội Thánh Rô-ma, khi tranh luận với người Hy Lạp, trích dẫn các đoạn Kinh Thánh, mà các đoạn ấy ông cố làm suy yếu, như vậy là tranh luận không phải với chúng ta mà với Hội Thánh Rô-ma. Bằng cách làm suy yếu giáo lý của Hội Thánh mình, ông tự khiến mình không đủ tư cách tranh luận với chúng ta.

Truyền thống không thành văn thứ tư và cuối cùng là việc dời ngày Sa-bát sang ngày hôm sau—tức là từ ngày cuối cùng trong tuần sang ngày đầu tiên—mà ông nói là Kinh Thánh không hề nhắc đến. Tu sĩ Dòng Tên Ribera, trong sách chú giải chương đầu của sách Khải Huyền, khi giải thích những lời này—“Tôi được Đức Thánh Linh cảm hóa trong ngày của Chúa”—nói như sau: “Ở đây chúng ta thấy rằng sự long trọng của ngày Sa-bát đã được đổi sang ngày mà nay gọi là ngày của Chúa trong thời các sứ đồ.”

Thomas cũng nói như vậy trong bài giảng thứ hai về I Cô-rinh-tô 16. Và Estius, khi chú giải cùng chương ấy và đoạn trích từ sách Khải Huyền, kết luận rằng chúng ta không được nghi ngờ rằng tên gọi và thể chế của ngày của Chúa phải được quy cho các sứ đồ. Còn về việc không giữ ngày Sa-bát cũ, Thánh Phao-lô miễn cho Cơ Đốc nhân khỏi việc giữ ấy (Cô-lô-se 2:16): “Chớ để ai đoán xét anh em về của ăn uống, hoặc về ngày lễ, hoặc ngày trăng mới, hoặc các ngày Sa-bát, là bóng của những sự sẽ đến.” Ông dạy rằng Cơ Đốc nhân không nên bị kết án vì không còn giữ những sự phân biệt về ăn uống của người Do Thái hay các ngày lễ và các ngày Sa-bát của truyền thống ấy. Từ Công Vụ 20:7 và I Cô-rinh-tô 16:2, rõ ràng là vào ngày đầu tiên trong tuần, các buổi nhóm long trọng đã họp lại và các khoản quyên góp đã được thực hiện cho người nghèo. Và cho dù tất cả những bằng chứng ấy vẫn chưa đủ, thì việc giữ các ngày cũng không phải là một điểm giáo lý hay một điều khoản cần thiết cho sự cứu rỗi theo bản chất của nó. Việc cần thiết cho sự cứu rỗi là biệt riêng ngày của Chúa ra thánh và dành ngày ấy cho các hành động thánh và các buổi nhóm—không phải vì ngày ấy tự nó tốt hơn ngày khác, mà vì cần thiết cho sự cứu rỗi là đừng hay tranh cãi và đừng tách khỏi sự hiệp một của Hội Thánh.

Vậy, về bốn điểm này—cũng như nhiều điểm khác—tôi nói rằng hoặc chúng được tìm thấy trong Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng hay tương đương, hoặc bằng lý luận vững chắc, hoặc chúng không được tìm thấy trong Kinh Thánh. Nếu chúng được tìm thấy, chúng ta đã có điều mình tìm kiếm; nếu chúng không được tìm thấy, chúng không cần thiết cho sự cứu rỗi.

CHƯƠNG 57: Về Các Truyền Thống Mà Các Giáo Phụ Cho Phép

Chúng ta đã đưa ra nhiều lời chứng của các bậc cổ nhân, trong đó, đối với những vấn đề thuộc về sự cứu rỗi, họ loại bỏ mọi giáo lý không có trong Kinh Thánh. Đối lại những đoạn ấy, Hồng Y đưa ra các đoạn khác của Tertullian, của Basil, của Epiphanius, của Augustine, trong đó họ chấp thuận các truyền thống không thành văn. Nhưng ai chịu xem xét kỹ xem họ nói đến loại truyền thống nào sẽ thấy không có khó khăn gì trong sự khác biệt dường như ấy. Vì hoặc chúng là những truyền thống về chính sách của Hội Thánh và những việc có tính chất không quan trọng, hoặc chúng là những truyền thống dựa trên Kinh Thánh; vì chúng là những truyền thống mà Hội Thánh Rô-ma không chấp thuận, và do đó, theo lời thú nhận của các đối thủ chúng ta, không phải là những truyền thống của các sứ đồ, trừ phi họ chịu thú nhận rằng họ đã lìa bỏ các quy định của các sứ đồ. Xem Tertullian trong sách De Corona Militis, chương 2 và 3, và sách về Đức Thánh Linh được quy cho Basil, chương 27. Và Jerome trong Đối Thoại chống lại những người Luciferian; và Augustine, các Thư 118 và 119. Ở đó bạn sẽ thấy một danh sách dài các truyền thống không thành văn: như việc nhúng mình ba lần trong phép báp-têm; việc nếm sữa và mật ong pha lẫn trong phép báp-têm làm dấu hiệu của sự hòa thuận; việc không tắm rửa ngày hôm ấy cũng như cả tuần sau đó; việc làm dấu thánh giá trên trán trong mọi hành động; việc cầu nguyện đứng từ lễ Phục Sinh đến lễ Ngũ Tuần; việc cử hành vào những ngày kỷ niệm nhất định sự thương khó, sự phục sinh, và sự thăng thiên của Đấng Christ; việc cầu nguyện với mặt hướng về phía đông; việc xức dầu; hình thức cầu nguyện nhờ đó sự thánh hiến được thực hiện; thêm vào đó có thể kể những lời cầu nguyện cho người chết; việc chấp nhận phép báp-têm của những kẻ dị giáo; và truyền thống mà Tertullian nói đến tại chỗ được trích dẫn, rằng một binh sĩ Cơ Đốc không được phép đội vòng hoa và lá khi quân đội đang tập hợp. Trong các truyền thống ấy, có những truyền thống trái với tập tục của các sứ đồ, như tập tục không quỳ gối khi cầu nguyện từ lễ Phục Sinh đến lễ Ngũ Tuần. Vì Công Vụ 20:36 và 21:5, sứ đồ Phao-lô cầu nguyện quỳ gối, và việc ấy chỉ vài ngày trước lễ Ngũ Tuần.

Hầu hết các truyền thống này đều bị Hội Thánh Rô-ma loại bỏ, mặc dù các bậc cổ nhân đưa chúng ra như là của các sứ đồ, chẳng hạn như tập tục kiêng ăn vào các ngày thứ tư và thứ sáu, mà Epiphanius trong tà thuyết của Aerius truy nguyên từ các sứ đồ. Tập tục nếm sữa và mật ong, không tắm rửa suốt một tuần sau phép báp-têm, không kiêng ăn vào ngày của Chúa, cầu nguyện đứng từ lễ Phục Sinh đến lễ Ngũ Tuần, không bao giờ cầu nguyện trừ khi quay mặt về phía đông, cầu nguyện cho người chết như Hội Thánh cổ xưa đã làm—là cầu nguyện không phải để đem các linh hồn ra khỏi luyện ngục mà để người chết có thể sống lại cho sự cứu rỗi, hoặc để họ có thể sống lại sớm, hoặc để họ chỉ bị chạm nhẹ bởi lửa thanh luyện của ngày phục sinh; hoặc để trong nơi cư ngụ của các linh hồn nơi họ ngủ, họ có thể nhận được một chút an ủi.

Chrysostom, Bài Giảng 4 về Thư thứ hai gửi cho người Tê-sa-lô-ni-ca, dường như ủng hộ các đối thủ của chúng ta, khi nói rằng các sứ đồ đã không dạy mọi sự bằng thư từ mà đã dạy nhiều điều không bằng văn tự, và rằng những điều này cũng như những điều kia đều đáng được tin. Nhưng trong bài giảng trước đó, ông cho thấy rõ ràng rằng ông muốn nói đến những truyền thống không thành văn không cần thiết cho sự cứu rỗi. Vì đối với những điều cần thiết cho sự cứu rỗi (ông nói như vậy), mọi điều trong Kinh Thánh thiêng liêng đều rõ ràng và đúng đắn; mọi điều cần thiết đều được ghi rõ trong đó. Và Bài Giảng 13 về Thư thứ hai gửi cho người Cô-rinh-tô, ông gọi Kinh Thánh là cái cân chính xác cho mọi sự, là thước vuông và là chuẩn mực. Và về Thi Thiên 95: Khi một người nói điều không được viết ra, tâm trí của người nghe bị chao đảo. Ngoài những truyền thống mà Hội Thánh Rô-ma đã bỏ đi, các Giáo Phụ còn nói về những truyền thống được đặt nền tảng trong Kinh Thánh, mặc dù chúng không được tìm thấy bằng những lời rõ ràng. Như truyền thống mà Basil đưa ra tại cùng chỗ ấy, rằng Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con phải được tôn vinh bằng cùng một sự tôn vinh. Vì bởi Kinh Thánh nói rằng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời, và Ngài không coi việc bằng với Đức Chúa Trời là Cha Ngài là sự cướp đoạt, và Ngài là một với Đức Chúa Cha, nên suy ra rằng cùng một sự tôn vinh phải được dâng lên cho Ngài. Về điểm này chúng ta có một đoạn văn rõ ràng, Giăng 5:23: Rằng mọi người đều tôn kính Đức Chúa Con như tôn kính Đức Chúa Cha.

Irenaeus trong quyển thứ ba, chương 4, nói rằng nếu các sứ đồ đã không để lại cho chúng ta Kinh Thánh, chúng ta hẳn phải nhờ đến truyền thống. Nhưng truyền thống ấy là gì? Có phải là việc cầu khẩn các thánh đồ, việc thờ lạy hình tượng và thánh tích, việc kế vị của Giám Mục Rô-ma trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ, việc thông công dưới một hình thức, việc độc thân của hàng giáo sĩ, việc thờ phượng bằng một ngôn ngữ không ai hiểu, các ân xá của Rô-ma, hay sự biến đổi bản thể? Chẳng có điều nào trong tất cả những điều ấy; mà là giáo lý về bản tính và chức vụ của Đấng Christ, và các điều khoản của Tín Điều, mà ông liệt kê tại cùng chỗ ấy.

Về việc chấp nhận phép báp-têm của những kẻ dị giáo, Augustine xếp nó vào số các truyền thống. Thế nhưng trong quyển thứ nhất về phép báp-têm chống lại những người Donatist, và trong quyển thứ hai, chương 14; và trong quyển thứ tư, chương 7; và trong quyển thứ năm, chương 4 và 23, ông cố gắng chứng minh điều ấy bằng các đoạn Kinh Thánh, mà ông nói là chắc chắn và rõ ràng. Do đó rõ ràng rằng khi nói đến những điều không thành văn, ông hiểu đó là những điều không có trong Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng mà được suy ra từ Kinh Thánh theo hệ quả. Và thật vậy, chúng ta đã cho thấy trước đây rằng việc chấp nhận phép báp-têm của những kẻ dị giáo không phải là không có nền tảng trong Kinh Thánh. Và dù cho điều ấy không dựa trên Kinh Thánh, điều đó cũng không gây thiệt hại gì cho chúng ta; vì sự hiểu biết về điểm ấy không cần thiết cho sự cứu rỗi.

Jerome về II Tê-sa-lô-ni-ca 2 (nếu những lời chú giải này là của ông, không phải của Pelagius) xếp phép báp-têm vào số các truyền thống của các sứ đồ: Apostolica traditio est quae in toto mundo praedicatur, ut Baptismi Sacramenta. Đó là một truyền thống của các sứ đồ được rao giảng khắp thế giới.

Nói chung, hầu hết tất cả những truyền thống này hoặc là những việc nhẹ nhàng, theo bản chất không quan trọng, và thấp hơn vô cùng so với giáo lý thiêng liêng về đức tin và sự thờ phượng Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh; hoặc chúng là những điểm có trong Kinh Thánh, nếu không bằng những lời rõ ràng, thì ít nhất bằng những thuật ngữ tương đương hay bằng hệ quả tất yếu.

Hãy lưu ý rằng M. du Perron không thể đưa ra bất kỳ lời chứng nào của các bậc cổ nhân xếp vào số các truyền thống bất kỳ giáo lý nào mà chúng ta bất đồng với Hội Thánh Rô-ma, ngoại trừ chỉ những lời cầu nguyện cho người chết, mà về điểm ấy Hội Thánh Rô-ma bất đồng với Hội Thánh cổ xưa, như chúng ta sẽ cho thấy sau đây. Nhưng họ sẽ không tìm được một bậc cổ nhân nào xếp vào số các truyền thống của các sứ đồ các ân xá của Rô-ma, hay quyền của Giáo Hoàng giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục, và ban cho hay lấy đi các vương quốc, hay phong thánh cho các thánh đồ, hay việc thờ lạy hình tượng, hay các hình tượng về Ba Ngôi, hay tước hiệu Nữ Vương Thiên Đàng ban cho Trinh Nữ Ma-ri, hay chốn Limbo của trẻ sơ sinh, hay việc độc thân của các linh mục, hay những lời cầu nguyện bằng một ngôn ngữ mà người cầu nguyện không hiểu, hay việc thờ phượng công cộng bằng một ngôn ngữ không ai hiểu, hay lệnh cấm dân chúng đọc Kinh Thánh mà không có phép đặc biệt, hay việc từ chối chén thông công đối với dân chúng: vì chúng là những truyền thống của Giáo Hoàng, không phải của các sứ đồ.Chúng ta không được giấu rằng Augustine, trong Thư thứ một trăm mười chín, than phiền rằng ngay trong thời ông, các truyền thống của loài người đã nhân lên và thường được đặt trên lời của Đức Chúa Trời. “Điều đó,” ông nói, “làm tôi buồn nhiều, vì nhiều mạng lệnh rất lành mạnh của các sách thiêng liêng bị bỏ bê, và mọi sự đầy dẫy những sự tự cho là đúng; đến nỗi người bị quở trách nặng nề hơn là kẻ đi chân trần trong tuần bát nhật hơn là kẻ đã chôn vùi sự hiểu biết của mình trong sự say sưa.” Ông nói thêm rằng người ta đã chất lên tôn giáo những bổn phận nô lệ đến nỗi tình trạng của người Do Thái còn dễ chịu hơn tình trạng của Cơ Đốc nhân.

Vì vậy, Hội Thánh Rô-ma đã loại bỏ đúng đắn các truyền thống mà Irenaeus tin, là người cho rằng các linh hồn lìa khỏi thân thể có tay và chân; rằng các linh hồn rời khỏi thân thể không bước vào vinh quang trên trời mà vào một thiên đàng trần thế; rằng các tổ phụ trước khi luật pháp được ban qua Môi-se là không có luật pháp; và rằng Đấng Christ phải trị vì một ngàn năm trên đất, trong thời gian ấy sẽ có các yến tiệc và những vui thú thuộc thể. Cũng vậy, họ đã loại bỏ các truyền thống của Clement of Alexandria, người tin rằng người Hy Lạp được cứu bởi triết học; rằng có bốn bản thể trong Đức Chúa Trời; rằng các thiên sứ đã sa ngã qua việc chung sống với phụ nữ; rằng sự chết của Đấng Christ, giống như những hoạn nạn của chúng ta, đã không xảy ra theo ý muốn của Đức Chúa Trời; và nhiều truyền thống tương tự. Họ cũng đã loại bỏ quan điểm của Ambrose và Tertullian, những người cho rằng một số người sẽ sống lại sớm hơn những người khác, cũng như truyền thống cổ xưa rằng các linh hồn sẽ được thanh luyện bởi lửa của ngày phán xét—điều mà chúng ta sẽ nói đến sau.

CHƯƠNG 58: Về Việc Cấm Đọc Kinh Thánh. Những Thủ Đoạn Của Hồng Y du Perron.

Một trong những lời cáo buộc mà Quốc Vương Anh đưa ra chống lại Hội Thánh Rô-ma là họ đã tước đoạt của Cơ Đốc nhân sự hiểu biết Kinh Thánh và cấm dân thường đọc Kinh Thánh. Hồng Y không thẳng thắn thú nhận điều này, vì ông phủ nhận rằng dân chúng bị cấm đọc Kinh Thánh bằng tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Hy Lạp, hay tiếng La-tinh—tức là, ông cho rằng dân thường không bị cấm đọc Kinh Thánh, chỉ là bằng những ngôn ngữ mà họ không hiểu. Họ cho phép phụ nữ và thợ thủ công đọc Kinh Thánh tiếng Hê-bơ-rơ. Ông cũng nói rằng họ chỉ cấm những bản dịch sai lạc và chưa được phê chuẩn, hàm ý rằng Hội Thánh Rô-ma cho phép người ta đọc những bản dịch tốt và được phê chuẩn. Nhưng sự thật không phải vậy. Vì Hội Thánh Rô-ma không phê chuẩn bản dịch nào bằng bất kỳ ngôn ngữ bản xứ nào, và cũng không có bản dịch nào được phép bởi thẩm quyền công cộng. Nếu có cá nhân nào dịch Kinh Thánh sang tiếng Pháp—chẳng hạn như René Benoist, quản xứ St. Eustache tại Paris—công trình của ông đã lập tức bị kiểm duyệt và kết án bởi thẩm quyền của Giáo Hoàng, như M. du Perron thừa nhận (trang 1103).

Nhưng vấn đề này đáng được xem xét cẩn thận, vì đây là một sự chuyên chế mới và một tập tục chưa từng có tiền lệ trong toàn bộ thời cổ đại.

Vậy phải biết rằng, trong Công Đồng Trent, một số giám mục và tiến sĩ đã được chỉ định để biên soạn một Danh Mục hay Bảng Liệt Kê các sách mà việc đọc chúng cần bị cấm. Danh Mục này đã được công bố dưới thẩm quyền của Giáo Hoàng Pius IV và sau đó được xác nhận và mở rộng bởi Sixtus V và Clement VIII. Lệnh cấm đầu tiên của họ bắt đầu với Kinh Thánh, mà về Kinh Thánh họ nói trong quy tắc thứ tư đặt trước Danh Mục ấy, rằng việc đọc Kinh Thánh bằng ngôn ngữ bình dân, khi được phép một cách bừa bãi, gây hại nhiều hơn lợi, vì sự liều lĩnh của con người. Vì vậy, họ cấm các bản dịch Kinh Thánh do các tác giả không phải là người Công Giáo thực hiện. Còn đối với các bản dịch do các tác giả Công Giáo và được phê chuẩn thực hiện, họ cho phép đọc chúng, với điều kiện phải có giấy phép bằng văn bản của Giám Mục, Tòa Dị Giáo, hay quản xứ—thêm rằng bất kỳ ai sở hữu hay đọc Kinh Thánh mà không có giấy phép như vậy sẽ không được tha tội cho đến khi giao nộp Kinh Thánh của mình cho quản xứ.

Về điểm này, phải lưu ý rằng khi sắc lệnh này được ban hành, không có bản dịch Kinh Thánh nào được phê chuẩn bằng tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Pháp, hay tiếng Đức trong Hội Thánh Rô-ma. Từ đó đến nay, Giáo Hoàng đã không ủy quyền cho bất kỳ bản dịch nào sang ngôn ngữ bình dân. Ai cũng biết rằng tại mọi quốc gia nơi Tòa Dị Giáo ngự trị, không tìm thấy bản dịch nào như vậy. Việc cho phép đọc Kinh Thánh được dịch sang ngôn ngữ bình dân bởi các tác giả Công Giáo trong khi không cho phép ai dịch Kinh Thánh—đó chẳng phải là một sự cho phép lạm dụng hay sao? Vì nó ban cho người ta phép đọc một cuốn sách mà ở đâu cũng không có, cho phép họ đọc các bản dịch được phê chuẩn trong khi không phê chuẩn bản dịch nào.

Tuy nhiên, các Giáo Hoàng sợ rằng một số người có thể tin rằng sự cho phép này được ban ra một cách thành thật. Vì vậy, thêm vào quy tắc thứ tư ấy, họ còn thêm một quy tắc khác, nói rõ ràng hơn và tuyệt đối cấm việc đọc Kinh Thánh bằng ngôn ngữ bình dân. Lệnh cấm này được ghi trong cùng cuốn sách ngay sau quy tắc đã nói trên. Vậy, phải lưu ý về Quy Tắc IV nói trên, do Giáo Hoàng Pius IV đáng nhớ viết ra, rằng bằng ấn bản này, không có quyền mới nào được ban cho các Giám Mục, các quan tòa Dị Giáo, hay các bề trên của các dòng tu để cho phép mua, đọc, hay giữ Kinh Thánh bằng ngôn ngữ bình dân—vì cho đến nay, theo mệnh lệnh và thực hành của Hội Thánh Rô-ma thánh thiện và Tòa Dị Giáo chung, họ bị tước quyền ban những phép như vậy để đọc hay giữ các Kinh Thánh bình dân ấy hay bất kỳ phần nào của Kinh Thánh, dù thuộc Cựu Ước hay Tân Ước, được in bằng bất kỳ ngôn ngữ bình dân nào. Thậm chí cả bất kỳ bản tóm tắt hay rút gọn nào của các lịch sử trong Kinh Thánh hay các sách của Kinh Thánh được viết bằng bất kỳ ngôn ngữ bình dân nào. Điều này phải được giữ gìn không thể vi phạm.

Không có gì rõ ràng hơn lệnh cấm này. Vì vậy, tại các quốc gia nơi Tòa Dị Giáo ngự trị—chẳng hạn như Tây Ban Nha, Ý, Sicily, Corsica, và Đông Ấn cùng Tây Ấn—người ta có thể tìm thấy một cuốn Quran cũng dễ như tìm thấy một cuốn Kinh Thánh bằng ngôn ngữ địa phương, trừ phi có người đã bí mật nhập một cuốn Kinh Thánh từ Anh, Hà Lan, hay Geneva—một tội đáng bị thiêu sống nếu bị phát hiện. Thế nhưng đủ mọi loại sách dâm ô và phàm tục đều được đọc mà không bị trừng phạt. Không có sách nào bị cấm ngoại trừ lời của Đức Chúa Trời.Nhưng mệnh lệnh của Đức Chúa Trời được chúng ta coi trọng hơn lệnh cấm ấy; vì Ngài khuyên nhủ các tín hữu đọc lời Ngài: Khải Huyền 1:3, “Phước cho kẻ đọc và những kẻ nghe lời của lời tiên tri nầy.” Và Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:18–19, các vua được truyền phải có sách luật pháp trong tay, để đọc trong đó suốt mọi ngày đời mình. Mệnh lệnh ấy, nếu các vua đã trị vì từ bảy hay tám trăm năm nay giữ gìn, thì vương miện của họ đã không bị lệ thuộc vào một thầy tế lễ ngoại quốc, và chủ nghĩa Giáo Hoàng đã không làm biến dạng tôn giáo Cơ Đốc đến thế.

Vì trong Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca có thể có một số người không biết đọc, sứ đồ truyền rằng thư của ông phải được đọc cho mọi anh em thánh nghe (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:27). Ông khen ngợi Ti-mô-thê (II Ti-mô-thê 3:15) rằng “từ thuở thơ ấu đã biết Kinh Thánh.” Và viên hoạn quan của Nữ Vương Candace đang đọc sách tiên tri Ê-sai trên xe mình (Công Vụ 8:28). Dân tín hữu thành Bê-rê (Công Vụ 17:10–11), sau khi nghe lời giảng của Thánh Phao-lô, “hằng ngày tra xem Kinh Thánh để xem những điều đó có thật chăng.” Vì một người giảng đạo muốn lừa dối và quyến rũ dân chúng sẽ được tự do hành động nếu ông ta được phép trích dẫn Kinh Thánh trong các bài giảng của mình, mà dân chúng lại không được phép tham khảo Kinh Thánh và đối chiếu bản văn, để xem người giảng đạo có trích dẫn một cách trung thực hay không.

Điều này cũng rất đáng lưu ý, rằng sứ đồ Thánh Phao-lô đã viết những thư dài gửi cho dân chúng Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, Phi-líp, v.v., mà không sợ rằng việc đọc chúng sẽ gây hại cho những người ông viết thư cho. Và Thánh Phi-e-rơ cùng Thánh Giăng đã viết các thư chung gửi cho mọi tín hữu, và do đó cũng gửi cho những người thời nay. Vậy thì tại sao họ lại không được đọc các thư đã viết cho họ? Tại sao những điều mà Đức Chúa Trời phán với dân Ngài lại không được dân mà Đức Chúa Trời đang phán cùng đọc? Và trong khi những người dạy dỗ dân chúng là những con người tội lỗi, dễ kéo tôn giáo về lợi ích của mình, thì dân chúng lại không có cách nào để biết mình có được dạy chân lý hay không? Tại sao Đức Chúa Trời lại bị người ta nghi ngờ, như thể lời Ngài là một cuốn sách nguy hiểm, gây hại nhiều hơn lợi, như các Giáo Phụ của Công Đồng Trent nói?

Lý do đưa ra cho việc này đầy dẫy sự bất kính. Họ nói rằng chỉ những người có học mới được đọc Kinh Thánh. Nay chúng ta tưởng rằng Kinh Thánh phải được đọc để có được sự học thức. Nhưng những người này muốn có sự học thức trong tôn giáo mà không cần Kinh Thánh, và trước khi biết Kinh Thánh. Do đó chúng ta rất muốn biết ở họ rằng người ta phải có loại học thức nào trước khi có thể đọc Kinh Thánh. Có phải người ta phải học tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ? Nhưng chính các Giáo Hoàng ban ra những quy tắc này lại không thạo những ngôn ngữ ấy; như Innocent III, người suy ra từ passion cho từ Pascha, và sắc lệnh của Anacletus, người nói rằng Cephas có nghĩa là cái đầu. Ngoài ra, người ta không thể trở nên thạo tiếng Hê-bơ-rơ nếu không đọc Cựu Ước. Có phải người ta phải đọc các thi sĩ, đầy những trận chiến hoang đường và những đam mê yêu đương? Nhưng nhiều người đã bị hư hỏng bởi những học vấn ấy. Có phải người ta phải tinh thông triết học? Nhưng các sứ đồ đã không học loại học vấn ấy, và các triết gia đã là những kẻ thù không đội trời chung của tôn giáo Cơ Đốc. Chính họ là những người đã gọi Thánh Phao-lô là kẻ ba hoa.

Vậy thì sự học thức nào là cần thiết trước khi đọc Kinh Thánh? Tôi không biết loại nào, trừ phi người ta phải có thành kiến mạnh mẽ với chủ nghĩa Giáo Hoàng như một phương thuốc phòng ngừa chống lại giáo lý chứa trong Kinh Thánh. Nhưng một người tin rằng Hội Thánh Rô-ma không thể sai lầm cũng sẽ tin rằng Kinh Thánh không phải là một quan tòa có đủ thẩm quyền, và việc đọc Kinh Thánh là không cần thiết. Và thật vô ích khi người ấy xin phép đọc Kinh Thánh bằng ngôn ngữ thông thường, vì không tìm thấy cuốn Kinh Thánh nào được Hội Thánh Rô-ma phê chuẩn bằng ngôn ngữ của đất nước.

Để bào chữa cho lệnh cấm ấy, họ cũng viện đến sự liều lĩnh của những người lạm dụng Kinh Thánh. Nhưng vì sự thiếu thận trọng của một số người, chúng ta không được từ bỏ những điều tốt lành, nhất là những điều mà Đức Chúa Trời đã truyền lệnh. Theo cùng lý luận ấy, lời của Đức Chúa Trời không nên được giảng cho dân chúng vì nhiều người lạm dụng lời ấy. Và các Giám Mục cùng các linh mục xứ, những người được phép đọc Kinh Thánh, cũng không được miễn khỏi sự liều lĩnh hơn phần còn lại của thế gian; vì trên thực tế, mọi tà thuyết đều bắt nguồn không phải từ dân chúng mà từ các mục sư. Sẽ tìm thấy rất ít ví dụ, hoặc không có ví dụ nào, về bất kỳ người dân nào, vì đọc Kinh Thánh, đã đem tà thuyết nào vào Hội Thánh.

Nhưng đây không phải là lý do thật sự của lệnh cấm ấy. Vì nếu Kinh Thánh thuận lợi cho Hội Thánh Rô-ma, họ đã không giấu Kinh Thánh khỏi mắt dân chúng. Những kẻ thấy mình có tội thì sợ luật pháp và ước gì không có luật pháp nào. Những kẻ trộm sẽ thổi tắt nến vì sợ bị phát hiện. Với cùng mục đích ấy, để làm suy yếu sức mạnh của Kinh Thánh này, họ đã giả mạo một lời không thành văn khác thuận lợi hơn cho Giáo Hoàng, mà Giáo Hoàng tùy ý sử dụng. Với cùng mục đích ấy, Hội Thánh Rô-ma tự coi mình là quan tòa không thể sai lầm về ý nghĩa của Kinh Thánh. Bằng phương tiện ấy, bà sẽ không bao giờ bị Kinh Thánh kết án.

Còn về sự cho phép gian dối để đọc Kinh Thánh, với điều kiện bản dịch phải do người Công Giáo Rô-ma thực hiện, các Giáo Hoàng đã có lý do chính đáng để thu hồi và hủy bỏ nó. Vì việc cho phép một người làm điều mà Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho người ấy là một sự bất kính rõ ràng; như thể Giáo Hoàng nói với một người, “Ta cho ngươi phép vâng lời Đức Chúa Trời,” hay “Ta cho phép ngươi tin vào Chúa Giê-xu Christ.” Theo cách tính ấy, Đức Chúa Trời sẽ không được vâng lời trừ phi Giáo Hoàng đồng ý, và Ngài không thể được phục vụ nếu không có phép. Hoặc nếu Ngài may mắn tìm được một số đầy tớ, Ngài sẽ phải mang ơn Đức Thánh Cha Giáo Hoàng của mình. Chắc chắn, việc truyền lệnh bất tuân Đức Chúa Trời là một điều ác nhỏ hơn việc cho phép vâng lời các mạng lệnh của Ngài. Vì kẻ truyền lệnh rằng Đức Chúa Trời phải bị bất tuân không chỉ chống lại Đức Chúa Trời và mâu thuẫn với Ngài, mà còn đặt mình trên Đức Chúa Trời và ban cho Ngài, như cho một kẻ dưới quyền, rằng một số người có thể vâng lời Ngài.

Về điểm này, Quốc Vương đã nói rằng các bậc cổ nhân đã bắt buộc mọi người phải đọc liên tục tại nhà các sách thánh, mà nay dân chúng bị cấm đụng đến nếu không có phép đặc biệt, dưới hình phạt tuyệt thông. Hồng Y, bỏ qua tất cả các Giáo Phụ còn lại, chỉ trả lời về Chrysostom, người nhiều lần khuyên nhủ thính giả của mình đọc Kinh Thánh và nói rằng Chrysostom đã làm như vậy vì ông phải đối phó với những thính giả có học, thạo triết học, và với các triều thần mà ông, bằng việc đọc Kinh Thánh, cố gắng lôi kéo họ khỏi việc đọc các triết gia. Nhưng nếu ông đã đưa ra chính các đoạn văn của Chrysostom, hẳn đã rõ ràng rằng ông đã đưa ra lời khuyên ấy cho các thợ thủ công và cho những người thấp kém và dốt nát nhất trong dân chúng.

Trong Bài Giảng thứ ba về La-xa-rơ, ông nói như sau: Tôi khuyên các bạn luôn luôn, và không bao giờ ngừng khuyên, rằng không chỉ các bạn lắng nghe những gì tôi nói mà còn khi ở nhà, các bạn siêng năng đọc Kinh Thánh—một bổn phận mà tôi đã không ngừng thúc giục những người đã đến gặp tôi riêng. Vì người ta không được nói với tôi rằng, “Chỉ có chút hương vị trong những lời này, và chúng ta rất có thể không cần nhiều điều trong số ấy: Tôi bị ràng buộc với công việc pháp lý của mình, tôi bận rộn với các công việc công cộng. Tôi có nghề nghiệp của mình, tôi có vợ, tôi phải lo thức ăn cho con cái, tôi phải chăm sóc gia đình, tôi làm việc trong thế gian, và do đó việc đọc Kinh Thánh không thuộc về tôi, mà thuộc về những người đã lìa bỏ thế gian, những người sống trên đỉnh núi, sống một đời sống khắc khổ.” Ngươi đang nói gì vậy, hỡi người? Ngươi không phải học Kinh Thánh vì ngươi bị phân tâm bởi nhiều công việc sao? Không, việc đọc Kinh Thánh thuộc về ngươi nhiều hơn là thuộc về những người đã lìa bỏ thế gian. Vì họ không cần sự giúp đỡ của Kinh Thánh nhiều như ngươi, là người đang bị quăng quật giữa sóng gió của công việc, v.v.

Lại nữa: Không thể nào—vâng, tôi nói là không thể nào—cho bất kỳ người nào đạt được sự cứu rỗi trừ phi người ấy luôn luôn chuyên tâm đọc Kinh Thánh.

Và một chút sau đó: Ân điển của Đức Thánh Linh đã sắp đặt và chuẩn bị Kinh Thánh cách khéo léo đến nỗi những người thu thuế, ngư phủ, thợ làm lều, mục sư và sứ đồ, những người dốt nát và không có học thức có thể được cứu bởi những sách này; để không một người dốt nát nào viện cớ khó khăn—để những điều nói ở đây có thể dễ hiểu, và để người thợ thủ công, người đầy tớ, người góa phụ, và những người dốt nát nhất có thể thu được một chút lợi ích từ việc nghe chúng.

Những điều tương tự ông nói trong Bài Giảng thứ hai về Thánh Ma-thi-ơ và trong bài thứ ba về Thư thứ hai gửi cho người Tê-sa-lô-ni-ca.

Bài luận này rất xa với ý kiến của Sixtus of Siena, một tu sĩ Dòng Carmelite, trong quyển thứ sáu của Thư Viện của ông, tại ghi chú thứ 152, nơi ông nói rằng việc cho phép những người thợ giày, thợ giặt, và thợ thuộc da đọc Kinh Thánh là đưa vật thánh cho chó và ngọc trai cho heo.

Vì Hồng Y, bằng câu trả lời này, cố thuyết phục rằng chỉ có Chrysostom nói như vậy và các Giáo Phụ khác—nhất là Jerome—nói ngược lại, chúng ta hãy xem Jerome và các Giáo Phụ khác nói gì.

Vậy Jerome, trong Điếu Văn về Fabiola, nói như sau về người phụ nữ thánh thiện ấy: “Ôi Chúa Giê-xu tốt lành! Với lòng nhiệt thành nào, với sự chuyên tâm nào mà bà đã hướng về các sách thiêng liêng; háo hức thỏa mãn cơn đói của mình bằng các tiên tri, các sách Phúc Âm, và các Thi Thiên!” Và trong Thư gửi Salvina: “Hãy luôn để việc đọc sách thánh trong tay bạn.” Và trong Thư gửi Furia: “Sau Kinh Thánh, hãy đọc các luận văn của những người có học.”

Chính ông, trong Thư gửi Laeta về việc dạy dỗ con gái bà là Paula: “Thay vì châu báu và lụa, hãy để nàng yêu mến các sách thiêng liêng; yêu mến trong chúng không phải là bìa trang trí bằng da Babylon, mà là Kinh Thánh được sửa chữa cẩn thận và rõ ràng. Trước hết hãy để nàng học các Thi Thiên. Hãy để nàng vui thích trong sách Nhã Ca. Hãy để nàng học sống tốt từ các Châm Ngôn của Sa-lô-môn. Hãy để nàng học khinh rẻ những sự thế gian từ sách Truyền Đạo. Hãy để nàng noi theo các gương về đức hạnh và sự nhẫn nại trong sách Gióp. Rồi hãy để nàng tiến đến các sách Phúc Âm và luôn giữ chúng trong tay. Hãy để nàng ghi nhớ các tiên tri. Hãy để nàng tránh mọi sách Ngụy Thư.”

Athanasius, khi tranh luận chống lại những người cho rằng an toàn hơn là tránh Kinh Thánh và chỉ đơn giản tin, nói: “Tôi có nên bỏ qua Kinh Thánh chăng? Vậy thì tôi sẽ lấy kiến thức từ đâu? Nhưng bằng phương tiện nào tôi sẽ có đức tin?” Và ngay sau đó: “Hãy tôn kính người Ê-thi-ô-pi siêng năng kia, người mặc dù được giao phó kho bạc của nữ vương, vẫn không ngừng đọc ngay cả trên đường đi.” Trong Thư gửi Trinh Nữ Demetrias, thư được xếp thứ 142 trong số các Thư của Augustine, chương 23:“Hãy đọc Kinh Thánh cách như vậy, để bạn luôn nhớ rằng chúng là lời của Đức Chúa Trời.”

Augustine, trong quyển thứ sáu của sách Confessions, chương 5: “Để Kinh Thánh có thể dễ dàng được mọi người đọc, mà vẫn giữ trong sự hiểu biết sâu sắc phẩm giá của những bí mật của bà,” v.v. Và trong quyển thứ hai của sách Christian Doctrine, chương 9: “Trong những sách này, những người kính sợ Đức Chúa Trời và những người nhu mì tìm kiếm ý muốn của Đức Chúa Trời.” Vâng, ông khuyên những người không biết đọc hãy học thuộc lòng chúng.

Gregory Nazianzen, trong Điếu Văn về chị gái Gorgonia của ông, xếp trong số các đức hạnh của bà, μελέτη, rằng bà đã làm quen với lời của Đức Chúa Trời và suy gẫm lời ấy.

Athanasius nói rằng những kẻ dị giáo lôi kéo dân chúng ra khỏi Kinh Thánh, nói rằng Kinh Thánh không thể tiếp cận được; nhưng (ông nói) “sự thật là, họ chạy trốn để tránh bị Kinh Thánh kết án.”

Vì vậy Kinh Thánh cũng đã được dịch sang mọi ngôn ngữ. Socrates, quyển 4, chương 27; và Nicephorus, quyển 11, chương 48, làm chứng rằng Ulfilas đã dịch Kinh Thánh sang ngôn ngữ Gothic. Và Jerome, trong Lời Tựa về bốn sách Phúc Âm, nói rằng trước thời Lucian và Hesychius: “Kinh Thánh đã được dịch sang ngôn ngữ của nhiều dân tộc.”

Và Chrysostom, trong Bài Giảng thứ nhất về Phúc Âm theo Thánh Giăng, nói rằng người Syria, người Ai Cập, người Ấn Độ, người Ba Tư, người Ê-thi-ô-pi, và nhiều dân tộc khác đã có Phúc Âm theo Thánh Giăng được dịch sang ngôn ngữ của họ. Cùng một Giáo Phụ đã dịch Tân Ước và các Thi Thiên sang ngôn ngữ Armenia. Jerome đã dịch toàn bộ Kinh Thánh sang tiếng Dalmatia. Theodoret, trong sách The Cure of the Sicknesses of the Greeks, nói như sau: “Ngôn ngữ Hê-bơ-rơ (ông gọi Cựu Ước như vậy) không chỉ được dịch sang tiếng Hy Lạp mà còn sang ngôn ngữ của người La Mã và người Ai Cập, và người Ba Tư, và người Ấn Độ, và người Armenia, và người Scythia, và người Sarmatia; nói tóm lại, sang mọi ngôn ngữ mà mọi dân tộc vẫn tiếp tục sử dụng.”

Vào thời ấy, họ chưa đưa Kinh Thánh vào Danh mục các sách cấm: vì họ chưa dịch Kinh Thánh ra mọi ngôn ngữ, mà là để cho mọi dân tộc, ngay cả những dân tộc man rợ nhất, đều đọc Kinh Thánh; và những ai đọc Kinh Thánh thì chẳng xin phép ai cả, vì lúc bấy giờ chưa có Tòa Án Dị Giáo được lập ra, cũng chẳng có hình phạt nào dành cho những người gắng sức tự dạy mình về sự hiểu biết Đức Chúa Trời qua lời Ngài.

Trong tất cả những điều này, mục đích của Giáo Hoàng là giữ dân chúng trong sự dốt nát, trong khi ông xây dựng Đế Quốc của mình. Cũng vì mục đích ấy, Công Đồng Trentô, trong tất cả các bản dịch La-tinh, chỉ phê chuẩn bản thường được gọi là Vulgate; và họ muốn bản ấy có tính xác thực, kèm theo lệnh cấm chống lại nó dưới bất kỳ cớ nào. Vì điều này phục vụ cho việc nâng cao Đế Quốc của Hội Thánh La-tinh, để thiết lập duy nhất bộ Kinh Thánh mà Hội Thánh La-mã dùng trong việc thờ phượng công cộng. Họ làm điều này trái với thẩm quyền của tất cả các Giáo Phụ La-tinh đã viết về vấn đề ấy.

Hilary nói về Thi Thiên 118: “Chúng tôi đã nhiều lần cảnh báo rằng không có ý nghĩa nào có thể làm thỏa mãn mà rút ra được từ bản dịch La-tinh.”

Jerome trong Thư gửi Sunia và Fretella: “Trong Tân Ước, nếu đôi khi có thắc mắc và sự khác biệt nào trong các bản sao La-tinh, chúng ta phải trở về nguồn, tức là ngôn ngữ Hy Lạp, ngôn ngữ mà Tân Ước đã được viết ra.” Và trong Lời Tựa gửi Damasus về bốn sách Phúc Âm: “Nếu chúng ta phải tin các bản sao La-tinh, thì xin họ trả lời cho tôi là bản nào? Vì có gần như bao nhiêu bản mẫu khác nhau thì có bấy nhiêu bản sao. Nhưng nếu trong nhiều bản sao chúng ta phải tìm xem bản nào là bản thật, thì tại sao chúng ta không sửa những điều đã được dịch kém bởi những thông dịch viên sai sót, bằng cách trở về với các nguyên bản Hy Lạp?” Và trong Thư gửi Lucinius: “Như sự tinh sạch của các sách Cựu Ước phải được xét theo các sách Hê-bơ-rơ, thì sự tinh sạch của các sách Tân Ước cũng phải được xét theo chuẩn mực của bản văn Hy Lạp.” Ông cũng nói như vậy trong Lời Tựa về sách Giô-suê và trong Thư gửi Marcella.

Augustine, trong quyển thứ hai của sách Giáo Lý Cơ Đốc, chương 11, viết: “Những người có tiếng mẹ đẻ là La-tinh cần hai ngôn ngữ khác để hiểu Kinh Thánh—tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp—để họ có thể tham chiếu các bản văn nguyên thủy [Hê-bơ-rơ và Hy Lạp] mỗi khi những khác biệt vô tận giữa các bản dịch La-tinh gây ra nghi ngờ.”

Kể hết các lỗi của bản Vulgate La-tinh, bản dịch duy nhất được Công Đồng Trentô phê chuẩn, thì thật vô tận. Sixtus Senensis, thủ thư của Giáo Hoàng Piô V, tự do thừa nhận điều này, khi nói: “Bản Vulgate của chúng tôi, mà họ cho là của Thánh Jerome, đã rời xa chân lý Hy Lạp ở nhiều chỗ.” Ngay sau đó, ông thêm: “Mặc dù bản này không phải của Jerome, và mặc dù nhiều phần của nó không phù hợp với chân lý của bản văn Hy Lạp,” vân vân. Trong cùng đoạn ấy, ông lập luận rằng bản dịch La-tinh mà Hội Thánh La-mã dùng không phải của Jerome mà là một bản biên soạn pha trộn. Tu sĩ Dòng Tên Maldonat, khi chú giải về Lu-ca 16, cũng nói như vậy: “Tân Ước không phải do Jerome dịch; đúng hơn, ông chỉ sửa chữa bản dịch cũ ở nhiều chỗ.”

Chính Jerome xác nhận điều này trong lời tựa gửi Damasus, nơi ông từ chối và không tán thành bản dịch ấy. Các tác phẩm của ông thường trích dẫn các đoạn Cựu Ước khác với cách chúng xuất hiện trong bản Vulgate ngày nay—và đáng chú ý hơn, ông còn tranh luận chống lại bản ấy. Chẳng hạn, Hê-bơ-rơ 11:21 trong bản Vulgate (được cho là của Jerome) viết: “Gia-cốp thờ lạy đầu gậy của mình”—một bản văn mà các đối thủ của chúng tôi dùng để biện minh cho việc tôn kính các tạo vật. Nhưng Jerome bác bỏ bản dịch này trong sách Những Câu Hỏi Hê-bơ-rơ về Sáng Thế Ký, khi viết: “Y-sơ-ra-ên thờ lạy đầu gậy của mình.” Ông tiếp tục: “Một số người sai lầm cho rằng Gia-cốp thờ lạy đầu vương trượng của Giô-sép, như thể tôn vinh con trai mình nghĩa là thờ lạy quyền lực của ông. Thế nhưng bản văn Hê-bơ-rơ đọc hoàn toàn khác: Y-sơ-ra-ên thờ lạy hướng về phía đầu giường của mình.”

Tuy vậy, Công Đồng Trentô vẫn ưu ái bản Vulgate—đầy rẫy những sự sai lệch—hơn tất cả các bản dịch khác dựa trên tính chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ (như bản của Pagninus, một tu sĩ ở Luca), và do đó hơn cả các nguyên bản Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Các Giáo Hoàng Sixtô V và Clêmentê VIII dường như đã xấu hổ về điều này, vì sau Trentô, họ đã xuất bản một ấn bản Vulgate đã được sửa lại với nhiều chỗ sửa chữa.

Nhưng Bellarmine còn đi xa đến mức táo bạo ưu tiên bản dịch La-tinh hơn các nguyên bản Hy Lạp và Hê-bơ-rơ—như thể thúc giục chúng ta bỏ nguồn mà chạy theo một dòng suối đục. Hồng Y Ximenes, Tổng Giám Mục Toledo, còn làm tệ hơn. Trong lời tựa của ông cho bộ Kinh Thánh Complutensian, ông giải thích vì sao ông đặt bản Vulgate giữa các bản văn Hy Lạp và Hê-bơ-rơ: “Chúng tôi đã đặt bản dịch La-tinh của Thánh Jerome vào giữa chúng, vì nó đứng ở giữa Hội Đường Do Thái và Hội Thánh Đông Phương—giống như hai tên trộm, một tên ở bên này, một tên ở bên kia, với Chúa Giê-xu Christ ở giữa; tức là Hội Thánh La-mã, vì chỉ một mình Hội Thánh ấy được xây dựng trên vầng đá.”

Như vậy, vị giáo phẩm đáng kính này xúc phạm và hạ thấp các bản văn nguyên thủy của Kinh Thánh, ví chúng như những tên trộm, trong khi phạm thượng đến Đức Thánh Linh, Đấng đã phán qua các tiên tri và sứ đồ bằng tiếng Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Còn về bản dịch La-tinh—mà Ximenes ví như Đấng Christ ở giữa hai tên trộm—giá trị duy nhất của nó nằm ở chỗ nó phù hợp với các nguyên bản Hy Lạp và Hê-bơ-rơ mà từ đó nó đã được (hoặc lẽ ra phải được) dịch ra.

Từ tất cả những điều này, có thể thấy rằng Hội Thánh La-mã, bằng cách cấm dân chúng đọc Kinh Thánh, chống lại chính Kinh Thánh, vì Kinh Thánh tự khuyên người ta đọc nó; và cũng chống lại sự đồng thuận của tất cả các Giáo Phụ, những người nhất trí về điểm này: khuyên mọi người đọc Kinh Thánh, ngay cả những người thấp kém nhất trong dân chúng. Bằng chứng của chân lý này đã khiến tu sĩ Dòng Tên Salmeron thốt ra những lời giận dữ chống lại các giáo hoàng đã cấm việc đọc Kinh Thánh: “Tại sao Đa-vít lại không chọn một quy tắc nào khác để hướng dẫn đời sống mình ngoài Kinh Thánh? ‘Lời Chúa,’ ông nói, ‘là ngọn đèn cho chân tôi và ánh sáng cho đường lối tôi.’ Và bất cứ ai ngăn cản người ta đọc các sách thánh, nơi ghi chép các luật pháp của Đức Chúa Trời, thì người ấy miễn trừ họ khỏi mọi luật pháp và khiến họ trở thành con cái của ma quỷ. Và tại sao ông lại khen ngợi người Tê-sa-lô-ni-ca vì đã nghiên cứu Kinh Thánh và tra cứu Kinh Thánh hằng ngày (Công Vụ 17) nếu mọi sự không phải như vậy?”

Lời bào chữa thường dùng là Kinh Thánh tối nghĩa, và những người dốt nát có thể bị dẫn lạc bởi Kinh Thánh. Nhưng những kẻ nói như vậy không chỉ cáo buộc Kinh Thánh là tối nghĩa mà còn cáo buộc Kinh Thánh là giả dối. Vì Kinh Thánh tự làm chứng về mình rằng nó rõ ràng và nhằm soi sáng sự hiểu biết, như trong Thi Thiên 19: “Điều răn của Đức Giê-hô-va là tinh sạch, làm cho mắt sáng,” và Thi Thiên 119: “Lời Chúa là ngọn đèn cho chân tôi và ánh sáng cho đường lối tôi.” Các sách của các Tiên Tri là phần tối nghĩa nhất của Kinh Thánh, thế mà Thánh Phi-e-rơ nói chúng “như ngọn đèn soi sáng trong nơi tối tăm.” Họ cáo buộc Kinh Thánh là giả dối khi họ cáo buộc Kinh Thánh là tối tăm; và đồng thời, họ đổ sự sỉ nhục lớn lên Đức Chúa Trời, như thể Ngài đã đào một cái hố để khiến người ta sa vào trong bóng tối, giấu giáo lý về sự cứu rỗi dưới những lời lẽ tối nghĩa để dẫn người ta vào lầm lạc—giống như một người viết di chúc bằng những lời lẽ mơ hồ, cố ý gieo rắc sự tranh chấp giữa các người thừa kế. Lẽ nào Cha của sự sáng lại ưa thích sự tối tăm? Đấng đã ban Con Ngài để cứu kẻ thù của Ngài—lẽ nào Ngài lại ganh tị với sự cứu rỗi của con cái Ngài?

Nếu Kinh Thánh phải bị cấm đối với dân chúng kẻo họ sa vào tà giáo, thì cũng vì lý do ấy—thật ra, vì lý do mạnh hơn—Kinh Thánh phải bị cấm đối với các giám mục và linh mục, vì mọi tà giáo đều đến từ họ, chứ không phải từ dân chúng. Hãy đọc các danh mục những kẻ dị giáo thời xưa do Epiphanius, Philastrius, Theodoret, Augustine, vân vân biên soạn, và bạn sẽ thấy rằng gần như tất cả các thủ lĩnh tà giáo đều là giáo sĩ giữ các chức vụ trong Hội Thánh. Và nếu việc đọc Kinh Thánh chỉ dành cho người có học, thì chẳng ai nên đọc Kinh Thánh cả, vì không ai có thể trở nên có học trước khi đã đọc Kinh Thánh.

Vì những lý do này, những kẻ cáo buộc Kinh Thánh là tối nghĩa nên tự xét mình, kẻo sự tối nghĩa mà họ gán cho Kinh Thánh lại được tìm thấy trong chính sự hiểu biết của họ, và lời này của Sứ Đồ áp dụng cho họ (II Cô-rinh-tô 4:3): “Nếu Phúc Âm của chúng tôi còn bị che khuất, thì chỉ bị che khuất đối với những người hư mất, là những người mà chúa đời này đã làm mù lòng họ.” Giống như người nữ tỳ bị phân tâm của vợ Seneca, bỗng nhiên bị mù, than phiền rằng không khí tối tăm, người ta sẽ đổ lỗi cho chính những lỗi lầm của mình lên Đức Chúa Trời và rất khéo léo tìm ra những cớ vấp phạm.

Nhưng chẳng có gì lạ khi các đối thủ của chúng tôi thấy Kinh Thánh tối tăm, vì họ không thể tìm thấy trong Kinh Thánh điều họ muốn tìm. Vì người ta phải có con mắt tinh tường và trí tuệ sắc bén mới khám phá ra trong Kinh Thánh một mệnh lệnh dâng thân thể của Đấng Christ làm của lễ trong lễ Misa, hay việc cầu khẩn các thánh đồ, hay việc tôn kính các hình tượng và thánh tích, hay sự kế vị của Giáo Hoàng trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ, hay quyền lực của ông trên các việc đời—thậm chí trên chính vương miện của các vua—hay các ân xá của La-mã. Không còn nghi ngờ gì nữa, những quý ông này mong Kinh Thánh tối tăm hơn gấp ngàn lần để không ai có thể tìm thấy trong đó sự lên án dành cho họ.

Các Giáo Phụ còn lâu mới dùng thứ ngôn ngữ ấy, đến nỗi Origen, khi tranh luận chống lại Celsus (một người ngoại giáo), và Theodoret, khi viết về những bệnh tật của người Hy Lạp—tức là của những người ngoại giáo—đã bênh vực Kinh Thánh trước lời chê trách của những người ngoại giáo rằng Kinh Thánh được viết theo một phong cách quá đơn giản và quá quen thuộc. Cũng chính các Giáo Phụ ấy cũng thường ca ngợi tính rõ ràng và sáng tỏ của Kinh Thánh.

Irenaeus, trong quyển thứ hai, chương 46: Tất cả các sách Tiên Tri và Phúc Âm đều mở ra và không mơ hồ, và mọi người đều có thể nghe như nhau. Tertullian gọi những kẻ dị giáo là lucifugas Scripturarum—những người chạy trốn khỏi ánh sáng của Kinh Thánh. Hoàng Đế Constantine, trong Công Đồng Nicaea, nói: Các sách Phúc Âm và Sứ Đồ, cùng các Lời Tiên Tri, dạy chúng ta một cách công khai những điều chúng ta phải tin về các việc thuộc về Đức Chúa Trời. Augustine, trong chương 9 của quyển thứ hai của sách Giáo Lý Cơ Đốc, nói nhiều điều cùng mục đích ấy: Trong những điều được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh, người ta tìm thấy mọi điều liên quan đến đức tin và đạo đức để sống tốt. Epiphanius, trong sách Các Tà Giáo 69 và 76: Mọi điều đều rõ ràng trong Kinh Thánh đối với những ai với lý trí tin kính mà đến gần lời của Đức Chúa Trời. Và Chrysostom đã nói với chúng ta ở trên rằng Kinh Thánh dễ hiểu ngay cả đối với thợ thuyền và những người dốt nát.

Đối với sự phản đối rằng không thể phủ nhận có một số đoạn tối nghĩa trong Kinh Thánh, các Giáo Phụ này trả lời rằng Kinh Thánh tự giải thích chính mình; và những điều được nói tối nghĩa ở một số chỗ thì được trình bày rõ ràng ở những chỗ khác. Như Chrysostom, Bài Giảng 13 về Sáng Thế Ký: Kinh Thánh tự giải thích chính mình và không cho phép người nghe đi lạc. Và Basil, trong sách Ascetics của ông, trong câu trả lời cho Câu Hỏi thứ 267: Những điều dường như được nói tối nghĩa ở một số chỗ trong Kinh Thánh thì được giải thích bởi các bản văn khác được trình bày rõ ràng. Augustine, trong quyển thứ hai của sách Giáo Lý Cơ Đốc, chương 9: Để làm sáng tỏ những cách diễn đạt tối hơn, hãy lấy những đoạn rõ ràng hơn. Và chương 6: Hầu như không có điều gì có thể suy ra từ những chỗ tối nghĩa này mà lại không được tìm thấy được nói rõ ràng nhất ở những chỗ khác.

Nhưng trên hết, lời chứng của Chrysostom trong Bài Giảng 3 về Thư Thứ Hai gửi người Tê-sa-lô-ni-ca thật rõ ràng và hiển nhiên. Cần gì đến các bài giảng, khi thấy rằng mọi điều trong Kinh Thánh đều rõ ràng và đúng đắn? Mọi điều cần thiết đều hiển nhiên ở đó. Nhưng vì anh em là những người nghe tìm kiếm sự thích thú, anh em cũng sẽ có những điều này—tức là các bài giảng. Rồi ông hóa thân thành một người trong dân chúng, nói rằng, “Nhưng tôi không biết trong Kinh Thánh có chứa điều gì.” Tại sao? Chúng được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng La-tinh sao? Chúng được ghi lại bằng ngôn ngữ nào khác ngoài ngôn ngữ của chính anh em sao? Chẳng phải nội dung đều bằng tiếng Hy Lạp sao? Nhưng (ông đáp) chúng tối nghĩa ở đó. Hãy nói cho tôi biết, anh em muốn nói đến sự tối nghĩa nào? Chẳng phải chúng là những lịch sử sao? Anh em không biết những điều nào là rõ ràng, để anh em có thể hỏi về những điều tối nghĩa sao? Có vô số lịch sử trong Kinh Thánh; hãy nói cho tôi biết một lịch sử trong số đó. Nhưng anh em không thể kể tên một lịch sử nào—vậy tất cả những gì anh em nói chỉ là giả vờ và lời nói hư không.

Như vậy, người đàn ông miệng vàng ấy đã quở trách dân chúng của mình khi họ viện cớ sự khó khăn của Kinh Thánh để bào chữa cho việc không đọc Kinh Thánh. Vì trong những ngày ấy, không ai được phép bỏ qua việc đọc Kinh Thánh, trong khi ngày nay người ta phải có phép và một đặc ân riêng mới được đọc Kinh Thánh. Thật vậy, nếu theo gương của Chrysostom, người ta hỏi nhiều người khác nhau, những người kiêng đọc Kinh Thánh, viện cớ rằng trong Kinh Thánh có nhiều điều tối nghĩa—“Hãy nói cho tôi biết, anh em thấy đoạn Kinh Thánh nào là rõ ràng, và anh em đã gặp những chỗ tối nào?”—thì họ không thể trả lời. Họ than phiền về sự tối nghĩa của một quyển sách mà họ chưa từng đọc một dòng nào. Thật vậy, Kinh Thánh khó có thể rõ ràng đối với một người chưa từng nhìn vào nó. Những linh hồn đáng thương, họ dùng sự e ngại ấy để nuôi dưỡng sự lười biếng của mình; họ học sự dốt nát dưới vỏ bọc của sự dễ dạy.

Đấng Christ hỏi một Tiến Sĩ Luật của người Do Thái (Lu-ca 10:26), “Trong Luật Pháp có viết điều gì? Ngươi đọc thế nào?”—ngụ ý rằng ông đọc Kinh Thánh hoặc phải đọc Kinh Thánh. Nếu trong những ngày ấy việc đọc Kinh Thánh là đặc quyền chỉ dành riêng cho các Tiến Sĩ, thì Đấng Christ, để kết tội ông về sự lười biếng và khinh thường, hẳn đã nói, “Ngươi là một Tiến Sĩ và có phép đọc Kinh Thánh; vậy ngươi nên dùng đặc quyền của mình.”

CHƯƠNG 59. Bênh Vực Sự Tinh Sạch và Chân Lý của Kinh Thánh Trước Những Lời Cáo Buộc và Sự Giả Mạo của Các Hồng Y.

Chương táo bạo nhất trong toàn bộ quyển sách của Hồng Y du Perron là chương thứ sáu của quyển thứ năm, trong đó bằng một sự cần mẫn hết sức trái ngược—nói không tệ hơn thế—ông thu thập tất cả các bản văn Kinh Thánh mà (theo ông) đối với lý trí con người dường như đầy dẫy sự vô lý và mâu thuẫn, để khuyên dân chúng đừng đọc Kinh Thánh và khiến họ phải nương cậy vào Hội Thánh La-mã để giải thích các bản văn ấy, cũng như mọi khó khăn khác.

Điều này có thể có chút lý lẽ nếu Hội Thánh mà ông gửi chúng ta đến đã có tuyên bố nào về vấn đề ấy, hoặc nếu có bất kỳ lời giải thích nào của Hội Thánh, được thẩm quyền phán quyết của Hội Thánh công nhận, tồn tại. Nhưng không tìm thấy điều nào như vậy. Hội Thánh La-mã, tự xưng một cách sai lầm là Hội Thánh Hoàn Vũ, không có lời giải thích chính thức nào về Kinh Thánh ngoài những lời giải thích của từng Tiến Sĩ riêng lẻ, những người giải thích Kinh Thánh một cách khác nhau, ít đồng thuận với nhau.

Trong những điều vô lý giả tạo của Kinh Thánh mà ông cáo buộc, một số dễ dàng được giải quyết, như những điều này: rằng có lời nói Đức Chúa Trời phân rẽ ánh sáng khỏi bóng tối—tức là ban ngày khỏi ban đêm; rằng Đức Chúa Trời tạo ra Mặt Trời vào ngày thứ tư; rằng Đức Chúa Trời lấy một chiếc xương sườn của A-đam và dùng nó tạo nên Ê-va; rằng Ngài làm cho A-đam và Ê-va quần áo bằng da thú; rằng Đức Chúa Trời đặt cầu vồng trong đám mây làm dấu hiệu rằng sẽ không còn trận lụt chung nữa; rằng sau Môi-se không có Tiên Tri nào dấy lên giống như ông; rằng Sam-sôn giết một ngàn người bằng xương hàm của một con lừa; rằng từ một chiếc răng của xương hàm ấy ông lấy được nước, và nhiều điều tương tự khác—mà không ai có thể thấy là vô lý trừ kẻ tìm kiếm sự vô lý trong chúng, hoặc đặt quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời vào nghi vấn, hoặc nghi ngờ chân lý của lời Ngài.

Ông đưa ra những sự phản đối khác mà người ta không thể phủ nhận là có chút khó khăn, như về việc tính toán thời gian và một số tên riêng dường như được đặt thay cho những tên khác. Nhờ những khó khăn ấy, Đức Chúa Trời muốn kêu gọi chúng ta đến sự tiết độ. Mọi người khôn ngoan, nếu không thể thỏa mãn lý trí của mình, thà giữ mình trong im lặng còn hơn tranh cãi với lời của Đức Chúa Trời; và vì lý do ấy, sẽ không kiêng đọc Kinh Thánh, như thể Kinh Thánh là một quyển sách nguy hiểm.

Ông chất đống những bản văn Kinh Thánh khác liên quan đến cách cư xử dường như gây tai tiếng, như điều được nói trong Truyền Đạo, chương 2: rằng chẳng có gì tốt hơn cho một người là ăn và uống, và khiến linh hồn mình hưởng điều tốt bởi công lao của mình. Và trong chương thứ ba: rằng sự chết của loài người và của loài thú là như nhau; như con này chết, con kia cũng chết như vậy, và trong điều này loài người chẳng hơn loài thú; và rằng một con chó sống tốt hơn một con sư tử chết. Những câu này chỉ nói rằng, theo diễn tiến của tự nhiên và xét riêng đời sống hiện tại, một người chẳng có gì trong mọi của cải tạm thời của mình ngoài việc dùng nó với niềm vui và ăn uống với tâm trí bình an; và rằng theo diễn tiến của tự nhiên, cùng những nguyên nhân ấy khiến loài người và loài thú chết. Nhưng cùng quyển sách ấy đầy những câu đặt ra sự khác biệt lớn giữa sự cuối cùng của người lành và kẻ ác; nói rằng Đức Chúa Trời sẽ phán xét người công chính và kẻ gian ác; rằng sẽ được tốt lành cho những ai kính sợ Đức Chúa Trời; rằng Đức Chúa Trời sẽ đem mọi công việc ra xét đoán. Và ông kết thúc quyển sách bằng câu này: Hãy kính sợ Đức Chúa Trời và giữ các điều răn của Ngài, vì đó là toàn bộ bổn phận của con người.

Ông xếp cùng hạng với những điều ấy một số cách diễn đạt trong Nhã Ca, như không thích hợp; rồi lịch sử về tội loạn luân của Lót với các con gái mình, và của Giu-đa với Ta-ma, và những điều tương tự. Nhưng Đức Chúa Trời trong lời Ngài phơi bày tội lỗi của những người thánh không phải là không có lý do, để khiến chúng ta thừa nhận sự yếu đuối của con người, và để bày tỏ rằng Đức Chúa Trời lấy điều tốt ra từ điều ác. Cũng không có điều gì trong tất cả những điều này đáng khiến một người không đọc Kinh Thánh. Chúng ta không có quyền quy định cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời Ngài phải dùng ngôn ngữ nào.

Ông thêm một số bản văn mà (theo ý kiến của ông) có thể làm lung lay đức tin bằng những e ngại, như Cha Ta lớn hơn Ta, và Ta lên cùng Cha Ta và Cha các ngươi, và Sự sống đời đời là nhận biết Cha, Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cha đã sai đến, cùng với những bản văn khác mà người Arian dùng. Nhưng điều đó không nên ngăn cản người ta đọc Kinh Thánh. Vì trong cùng Kinh Thánh ấy, họ sẽ tìm thấy sự dạy dỗ về điểm ấy và những đoạn rõ ràng khẳng định thần tính của Con Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, trong Rô-ma 9:5, Ngài được gọi là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời, và trong Tít 2:13, Đang trông đợi sự trông cậy phước hạnh, và sự hiện ra vinh hiển của Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa Giê-xu Christ của chúng ta. Trong Ê-sai 9:6, Ngài được gọi là Cha đời đời. Giăng 1:1 chép rằng, Ngôi Lời là Đức Chúa Trời, và I Giăng 5:20 tuyên bố, Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời chân thật và sự sống đời đời. Phi-líp 2:6 nói rằng, Ngài đã không coi sự bình đẳng với Đức Chúa Trời là điều nên nắm giữ.

Nhưng điều khó chịu đựng hơn cả trong bộ sưu tập bản văn đồ sộ này là vị Giáo Phẩm này đã giả mạo Kinh Thánh và khiến Kinh Thánh nói điều mà Kinh Thánh không nói, để làm cho Kinh Thánh trở nên vô lý. Ông cho rằng Sáng Thế Ký 2:10-14 nói rằng trong vườn Ê-đen, trong số các sông khác, có cả sông Nin lẫn sông Ơ-phơ-rát, hai sông cách nhau hơn một ngàn dặm. Tuy nhiên, bản văn ấy không hề nhắc đến sông Nin—chỉ có sông Gihôn, ngay cả trong bản Vulgate. Đây là một truyện hoang đường của người Do Thái có trong sách Cổ Sử của Josephus (Quyển 1), nơi ông tỏ ra dốt nát đến mức cho rằng sông Nin bắt nguồn từ phương Đông. Tôi tự hỏi điều gì đã thúc đẩy Hồng Y giả mạo chính bộ Kinh Thánh của mình.

Trong cùng đoạn ấy, ông khẳng định rằng Sáng Thế Ký 3:8 nói Đức Chúa Trời đi dạo trong làn gió mát sau buổi trưa trong vườn. Ông thấy sự vô lý trong cụm từ làn gió mát vào buổi chiều, như thể nó ám chỉ Đức Chúa Trời đang làm mát mình khỏi cái nóng buổi chiều. Nhưng cả từ mát lẫn từ buổi chiều đều không xuất hiện trong tiếng Hê-bơ-rơ; bản văn chỉ nói rằng A-đam và Ê-va nghe tiếng Đức Chúa Trời di chuyển qua vườn trong gió của ban ngày.

Ông còn xuyên tạc Kinh Thánh khi cho rằng (Các Quan Xét 15:19) Đức Chúa Trời đã khiến một dòng suối chảy ra từ lỗ nơi chiếc răng của con lừa đã bị nhổ ra, để cho Sam-sôn uống. Bản văn thật nói rằng Đức Chúa Trời đã chẻ một chỗ trũng trong xương hàm (Lê-hi), và nước chảy ra—chứ không phải một suối nước phun ra từ lỗ của xương hàm, như ngay cả bản Vulgate cũng không ám chỉ. Ở đây đáng lưu ý rằng từ Hê-bơ-rơ Lê-hi, được dịch là xương hàm, cũng có thể có nghĩa là một tảng đá, từ đó Đức Chúa Trời đã lấy nước ra—được đặt tên như vậy để tưởng nhớ trận chiến của Sam-sôn tại đó. Đó là cách Bản Diễn Giải Chaldee hiểu.

Ông thêm một điều vô lý giả tạo khác: rằng II Sử Ký 21:12 nói Ê-li đã viết thư cho Giô-ram, vua Giu-đa, mặc dù Ê-li đã được cất lên trời tám năm trước khi Giô-ram trị vì. Sự vô lý mà ông nhận thấy là một người không còn trên đất lại viết thư cho một người còn sống. Nhưng những bức thư này có thể đã được Ê-li viết trong lúc ông còn sống và được giao cho Giô-ram nhiều năm sau khi vị tiên tri qua đời.

Để mô tả Sa-lô-môn như nói như một người phàm tục hay một người theo thuyết Epicure, ông trích dẫn sai Truyền Đạo 9:5 như nói rằng người chết không còn phần thưởng ở bên kia nữa, ám chỉ linh hồn là hay chết và không có sự cứu rỗi. Bản văn Hê-bơ-rơ đọc rằng, họ không còn lợi lộc gì nữa—nói về lợi lộc trần gian đối với người chết. Từ ở bên kia là phần thêm vào của Ông du Perron để loại trừ hy vọng về đời sau.

Tôi không xếp vào hàng giả mạo mà xếp vào hàng sơ suất điều ông nói ở cùng chỗ ấy, rằng vợ của người Lê-vi chết vì bị những người ở Gia-bết lạm dụng quá mức (Các Quan Xét 19). Ông đã viết “Gia-bết” thay vì “Ghi-bê-a.”

Nhưng điều khó chịu đựng nhất là ông khiến Phúc Âm nói (Giăng 15), “kẻ đến sau ta đã được tạo nên trước ta.” Không một lời nào như vậy được tìm thấy trong chương ấy. Đúng là trong chương thứ nhất có câu, “Đấng đến sau tôi được ưu tiên hơn tôi,” hay “đã có trước tôi.” Từ “được tạo nên,” có lợi cho người Arian vì khiến Đấng Christ thành một tạo vật, là phần thêm vào của bản dịch thông thường, mà Ông du Perron thà noi theo—vì ý nghĩa trở nên vô lý như bản dịch ấy tạo ra—còn hơn noi theo chân lý của bản văn Hy Lạp, là nguyên bản. Kỹ năng ít ỏi mà vị Giáo Phẩm này có về tiếng Hy Lạp đã khiến ông tin rằng “ἐγένετο” và “ἦν” luôn luôn có cùng một ý nghĩa, trong khi một từ có nghĩa là “được tạo nên,” từ kia có nghĩa là “đã có.”

Tôi kết thúc chương này bằng câu nói của Epiphanius trong tà giáo của phái Bất Đồng, tức là tà giáo thứ 76: “Mọi điều đều rõ ràng trong Kinh Thánh đối với những ai với lý trí tin kính mà đến gần lời của Đức Chúa Trời, và không mang một hiệu lực ma quỷ, không tự gieo mình xuống những vực thẳm của sự chết.”

CHƯƠNG 60. Về Các Sách Chính Điển và Ngụy Thư. Những Bằng Chứng từ Lời Đức Chúa Trời Rằng Tô-bít, Giu-đít, các sách Ma-ca-bê, vân vân, Không Phải Là Sách Chính Điển.

Trong câu hỏi này, hơn bất kỳ câu hỏi nào khác, các đối thủ của chúng tôi lúng túng, vì họ có chống lại mình không gì kém hơn lời của Đức Chúa Trời, lý trí, và lời chứng của thời cổ đại.

Về lời của Đức Chúa Trời, mọi người đều thừa nhận rằng Hội Thánh của người Do Thái, là Hội Thánh mà các lời tiên tri của Đức Chúa Trời đã được giao phó, đã không thừa nhận các sách Tô-bít, Giu-đít, Huấn Ca, Khôn Ngoan, Su-san-na, và Ma-ca-bê là sách chính điển. Điều này được biết qua lời chứng của Josephus trong Quyển 1 chống lại Apion, nơi ông chỉ đếm hai mươi hai sách Cựu Ước và nói rằng các sách được viết từ thời Artaxerxes trở đi không đáng tin cậy bằng các sách trước đó. Thật vậy, Josephus sống sau Đấng Christ; sự ra đời của ông gần trùng với thời điểm Đấng Christ chịu chết. Và khi ông viết, người Do Thái đã sa ngã khỏi giao ước của Đức Chúa Trời; nhưng khi liệt kê các sách thánh, ông cho thấy những sách nào đã được người Do Thái tiếp nhận—không chỉ trong thời của ông mà còn trong các thời đại trước ông.

Augustine nói rằng người Do Thái không coi những sách này là sách chính điển. Vì vậy, Chúa Giê-xu Christ và các Sứ Đồ của Ngài không bao giờ trích dẫn những sách này. Và nếu đôi khi họ nhắc đến một lịch sử nào đó được viết trong Ngụy Thư—chẳng hạn như Lễ Dâng Hiến (Giăng 10:22)—thì họ cũng nhắc đến, không hiếm khi, những lịch sử được người ngoại giáo và người Do Thái không tin chứng thực.

Sách Ma-ca-bê được Hội Thánh La-mã coi là sách chính điển, thế mà nó nhắc đến A-léc-xan-đơ Đại Đế và các chiến thắng của ông (I Ma-ca-bê 1:1-8), điều mà nhiều người ngoại giáo đã viết trước khi Sách Ma-ca-bê được biên soạn. Thánh Phao-lô trích dẫn các bản văn từ Menander, Aratus, Epimenides, vân vân, ngay cả trong các vấn đề giáo lý, như điều ông trích dẫn (Công Vụ 17) từ Aratus: “trong Ngài chúng ta sống, động, và có sự hiện hữu của mình.” Cũng như việc trích dẫn một quyển sách trong Tân Ước không chứng minh nó là sách chính điển, thì ngược lại, đó là một dấu hiệu hiển nhiên rằng các sách đang xét không phải là sách chính điển—rằng trong rất nhiều sách như vậy, không một sách nào được trích dẫn trong Tân Ước. Và nếu các Sứ Đồ dùng một từ hay cách diễn đạt nào đó cũng thấy trong một Ngụy Thư nào đó, thì điều đó không có nghĩa là họ đang trích dẫn quyển sách ấy; vì cùng một từ ấy cũng có thể thấy trong các tác giả ngoại giáo.

Vậy thì không có lý do gì khiến các sách Giu-đít và Ma-ca-bê, vân vân, vốn chưa bao giờ là thiêng liêng hay chính điển dưới Cựu Ước, lại trở nên thánh và chính điển dưới Tân Ước, như thể chúng đã thay đổi bản chất. Chúng ta cũng không thể nhận các sách Cựu Ước từ ai khác ngoài Hội Thánh của Cựu Ước; cũng không thể coi các sách Cựu Ước với sự tôn trọng nào khác hơn sự tôn trọng mà Hội Thánh của Cựu Ước đã dành cho chúng.

Cũng hiển nhiên như vậy là các sách này không được tìm thấy bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Vậy thì thật khó tin biết bao nếu Sách Khôn Ngoan, nếu được Sa-lô-môn viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, lại không còn tồn tại bằng tiếng Hê-bơ-rơ, và những bản dịch kém cỏi lại được bảo tồn, trong khi các tác phẩm thiêng liêng của Sa-lô-môn quý giá đối với người Do Thái đến thế? Và Hội Thánh Do Thái, lúc bấy giờ là Hội Thánh chân thật, đã cẩn thận bảo tồn bằng ngôn ngữ tự nhiên của họ Sách Ê-xơ-tê và các lời tiên tri của Giê-rê-mi và Đa-ni-ên, thế mà lại để mất một số chương và không chăm lo bảo tồn toàn bộ các sách bằng ngôn ngữ chính thức của chúng? Chúng ta có phải nói rằng các sách thánh hoàn hảo hơn nơi người Hy Lạp so với nơi người Do Thái, và trong các bản dịch hơn trong các ngôn ngữ nguyên thủy không?

Những chương được thêm vào Giê-rê-mi và Đa-ni-ên—bất cứ ai so sánh chúng với các chương đi trước—sẽ dễ dàng nhận thấy rằng chúng không chỉ không có liên hệ gì với những gì đi trước, mà còn mâu thuẫn với chúng, và phong cách của cả hai khác nhau như ngày với đêm.

CHƯƠNG 61. Những Điều Không Thật và Sai Lầm trong Các Sách Được Gọi Là Ngụy Thư.

Bằng chứng mạnh nhất cho chúng tôi trong vấn đề này là các sách này đầy những truyện hoang đường và những câu chuyện bịa đặt, cùng những giáo lý trái ngược với các sách chính điển. Lẽ nào chúng tôi có thể chấp nhận những truyện hoang đường và những lời dối trá bịa đặt thô thiển như lời của Đức Chúa Trời? Trong lời cáo buộc này, chúng tôi không muốn được tin mà không có những bằng chứng rõ ràng. Tôi sẽ trình bày một số bằng chứng trong số đó.

Về Sách Tô-bít.

Trong chương 5, câu 14, thiên sứ Ra-pha-ên đã sai lầm tự xưng mình là A-xa-ria, thuộc dòng dõi của A-na-nia vĩ đại và thuộc anh em của Tô-bít, người thuộc chi phái Nép-ta-li. Vì vậy, cũng trong chương 7, câu 3, khi Ra-ghên hỏi thiên sứ và con trai của Tô-bít rằng họ từ đâu đến, con trai của Tô-bít trả lời thay cho cả hai, “Chúng tôi là con cái của Nép-ta-li, bị bắt làm phu tù tại Ni-ni-ve.”

Việc nói rằng thiên sứ lấy tên A-xa-ria vì ông giống một người nào đó mang tên ấy không bào chữa được lời dối trá; vì người giống A-xa-ria thì không phải là A-xa-ria. Và như thể lời không thật ấy chưa đủ, ông nói rằng ông thuộc anh em của Tô-bít, do đó cố gắng gieo một niềm tin sai lầm vào tâm trí Tô-bít—điều mà ông đã thành công, như chính Tô-bít đã bày tỏ.

Việc nói rằng A-na-nia có nghĩa là “ân điển hay món quà của Đức Chúa Trời,” và thiên sứ muốn nói ông là “con trai của ân điển hay món quà của Đức Chúa Trời,” cũng không giúp ích gì; vì chính ông đã nói mình là “thuộc dòng dõi của A-na-nia vĩ đại.” Bây giờ, việc nói rằng ông là “thuộc dòng dõi của món quà vĩ đại của Đức Chúa Trời” hẳn là sai lầm và vô lý.

Sách Giu-đít.

Quyển sách này rõ ràng là hư cấu. Lịch sử được trình bày như xảy ra sau khi người Do Thái trở về từ cuộc lưu đày Ba-by-lôn, điều này được nói rõ trong chương 4, câu 2: “Họ mới trở về từ cuộc lưu đày.” Và chương 5, câu 18: “Họ bị bắt làm phu tù đến một đất không phải của họ, và Đền Thờ của Đức Chúa Trời họ bị phá đổ xuống đất, và các thành của họ bị kẻ thù chiếm lấy. Nhưng nay họ đã trở về cùng Đức Chúa Trời của họ và đã đi lên từ những nơi họ bị phân tán; họ đã chiếm Giê-ru-sa-lem, nơi có Đền Thánh của họ, và đang ở trong vùng đồi núi vốn hoang vu.”

Trong tiếng Hy Lạp, là nguyên bản, có câu, “Đền Thờ của Đức Chúa Trời họ bị phá đổ xuống đất,” có nghĩa từng chữ như vậy. Từ đó có thể thấy rằng lịch sử này được trình bày như xảy ra từ sau cuộc lưu đày Ba-by-lôn, vì Đền Thờ ấy chưa bao giờ bị phá đổ, cũng như dân Do Thái chưa bao giờ bị di chuyển, hay xứ sở chưa bao giờ trở nên hoang vu trước cuộc lưu đày ấy. Thế mà lịch sử ấy được thuật lại như xảy ra vào thời Vua Nê-bu-cát-nết-sa, người đã chết từ lâu trước khi dân ấy trở về từ cuộc lưu đày.

Các đối thủ của chúng tôi nghĩ rằng họ có thể thoát khỏi bằng cách nói rằng trong bản dịch La-tinh của họ, những lời này, “và đền thờ của Đức Chúa Trời họ bị phá đổ xuống đất,” không được tìm thấy. Cũng như trong cùng bản dịch ấy, do một sự giả mạo tai tiếng, những lời này, “họ mới trở về từ cuộc lưu đày,” đã bị lược bỏ và không còn được tìm thấy nữa. Nhưng (ngoài việc chúng ta luôn phải bám vào bản văn nguyên thủy hơn là một bản dịch, đặc biệt là bản dịch tệ nhất trong tất cả) vẫn còn đủ trong bản dịch La-tinh ấy để xác minh rằng câu chuyện này được thuật lại như xảy ra từ sau khi dân ấy trở về từ cuộc lưu đày, khi người Do Thái được chuyển đến Giê-ru-sa-lem. Vì trong chương 5, câu 18, sau nhiều sự giả mạo, những lời này vẫn còn: “Nhiều người trong họ bị bắt làm phu tù đến một đất không phải của họ, nhưng gần đây khi trở về cùng Chúa là Đức Chúa Trời của họ, họ lại được tập hợp từ cuộc phân tán mà họ bị phân tán ra, và lại chiếm Giê-ru-sa-lem.” Vậy thì lịch sử ấy được thuật lại như xảy ra sau khi dân chúng bị chuyển khỏi Giê-ru-sa-lem đã trở về đó, vào thời gian mà Nê-bu-cát-nết-sa đã chết từ lâu trước đó.

Vào thời ấy cũng không còn Ni-ni-ve nữa, thành này đã bị người Mê-đi chiếm lấy và phá hủy vào thời Cyaxares, nếu chúng ta tin Herodotus trong quyển thứ nhất của ông; hoặc bị Nê-bu-cát-nết-sa chiếm lấy, nếu chúng ta tin chương cuối cùng của Tô-bít, từ lâu trước khi trở về từ cuộc lưu đày. Vào lúc ấy cũng không còn Vương Quốc Mê-đi nữa. Mê-đi thuộc về người Ba-tư, và Vương Quốc Mê-đi đã bị bãi bỏ nhiều năm trước đó. Tuy vậy, lịch sử Giu-đít ấy, được trình bày như xảy ra từ sau khi trở về từ cuộc lưu đày, trong chương 1, câu 5, khiến Ni-ni-ve trở thành nơi đặt ngai vàng của vương quốc Nê-bu-cát-nết-sa, mặc dù ông chưa bao giờ giữ triều đình tại đó kể từ khi ông phá đổ thành ấy khi ông chiếm được nó. Và lịch sử ấy nói về một Vua Ạt-phác-xát, người chưa bao giờ tồn tại.

Các đối thủ của chúng tôi sẽ không được ích gì khi nói rằng lịch sử này xảy ra vào thời Vua Ma-na-se, người bị bắt làm phu tù sang Ba-by-lôn, và tìm trong thời Vua Ma-na-se một Nê-bu-cát-nết-sa mà không thể tìm thấy; vì ông chưa ra đời khi Ma-na-se qua đời. Họ cũng tìm trong thời Ma-na-se một cuộc di chuyển dân Giê-ru-sa-lem và một cuộc trở về của dân chúng đến Giê-ru-sa-lem sau cuộc lưu đày, điều này không tìm thấy trong bất kỳ câu chuyện nào. Vì trong II Sử Ký 33:11, chỉ nói rằng các quan trưởng của đạo quân Vua A-si-ri bắt Ma-na-se giữa những bụi gai và dẫn ông sang Ba-by-lôn, nhưng họ không chiếm Giê-ru-sa-lem, và dân chúng không bị dẫn đi làm phu tù; cũng không có dấu vết nào của cuộc lưu đày ấy hay của cuộc trở về từ đó trong bất kỳ lịch sử nào. Chỉ có Ma-na-se, được thả ra khỏi tù, trở về vương quốc của mình. Ngoài ra, nếu lịch sử Giu-đít này xảy ra vào thời Ma-na-se, thì Đền Thờ cũng bị phá hủy trong thời của ông, điều này được biết là sai. Họ cũng phải tìm trong cùng thời gian ấy một Vua Ạt-phác-xát của Mê-đi, người sẽ không tìm thấy được hơn Vua Nê-bu-cát-nết-sa. Trong thời gian Ma-na-se bị giam cầm, Phraortes, con trai của Deioces, trị vì tại Mê-đi, người mà Herodotus nói nhiều trong quyển thứ nhất của ông. Phraortes này chưa bao giờ bị Nê-bu-cát-nết-sa đánh bại, cũng như Deioces cha ông, như chương thứ nhất của Giu-đít thuật lại về Ạt-phác-xát. Cả cha lẫn con đều cổ xưa hơn Nê-bu-cát-nết-sa và cả hai đều chết trước khi Nê-bu-cát-nết-sa trị vì. Rồi trị vì tại Ba-by-lôn hoặc là Nabopolassar, cha của Nê-bu-cát-nết-sa, hoặc đúng hơn là người mà Nabopolassar kế vị.

Thêm vào đó, nếu Ma-na-se đang trị vì tại Giê-ru-sa-lem vào thời ấy, ông đã không cho phép Giô-a-kim thầy tế lễ tự đảm nhận chức vụ cầm quân, như được thuật lại trong Giu-đít 4:6. Đó hẳn là sự lấn chiếm chức vụ vua, biến một thầy tế lễ thành một vị tướng — điều chưa từng xảy ra khi còn có vua. Thế mà họ lại cho Giô-a-kim sống cùng thời với Nê-bu-cát-nết-sa, dù ông sống hơn một trăm năm sau vị vua ấy.

Giô-sép, trong quyển thứ mười của bộ Cổ Sử, chương 4, thuật lại đúng các biến cố thời Ma-na-se nhưng không hề nhắc đến Giu-đít, Hô-lô-phe-nê, Bê-thu-li, hay dân Giê-ru-sa-lem bị dẫn đi làm phu tù, cũng không nhắc đến đền thờ bị phá đổ rồi xây lại — tất cả những điều mà cuốn sách hư cấu Giu-đít mô tả.

Để nhân thêm lời dối trá, người ta nói ở cuối câu chuyện rằng Giu-đít già đi trong nhà chồng mình, sống đến một trăm lẻ năm tuổi. Và rằng không ai làm cho con cái Y-sơ-ra-ên sợ hãi trong những ngày của Giu-đít, cũng như trong một thời gian dài sau khi bà qua đời. Giờ đây, hãy để các đối thủ của chúng ta vắt óc tìm ra một trăm lẻ năm ấy — và còn nhiều năm hơn nữa sau khi Giu-đít qua đời — trong đó dân Do Thái được hưởng hòa bình không gián đoạn. Có ai tìm được chăng, tôi hỏi không phải một trăm lẻ năm, mà chỉ bốn mươi năm yên ổn tại Giu-đê, bắt đầu từ khi Ma-na-se trở về từ cảnh phu tù? Vị vua ấy chỉ trị vì vài năm sau khi được thả ra rồi trao vương quốc lại cho con trai là A-môn, người đã đưa sự thờ hình tượng trở lại Giu-đê (II Sử Ký 33:22). Vậy lúc ấy Giu-đít ở đâu, người được tôn kính khắp xứ? Thời bình không hoạn nạn ấy trong Y-sơ-ra-ên ở đâu? Sau khi A-môn bị giết sau hai năm trị vì, vua Giô-si-a tốt lành kế vị ông. Giô-si-a trị vì ba mươi mốt năm trước khi bị Nê-cô, vua Ai Cập, giết chết trong trận chiến. Cái chết của ông đánh dấu sự khởi đầu của sự hủy hoại và hoang tàn của dân Do Thái, kéo dài cho đến khi Nê-bu-cát-nết-sa chiếm hết các thành của họ, cướp phá xứ sở, san bằng Giê-ru-sa-lem và đền thờ, và đày dân chúng sang Ba-by-lôn.

Vậy lúc ấy Giu-đít ở đâu? Họ cho rằng những biến cố này xảy ra vào thời bà đang sung sức nhất. Và rằng sau đó, bà sống với chồng mình; và sau khi chồng qua đời, dù vẫn còn xinh đẹp và được nhiều người cầu hôn, bà đã từ chối họ và ở trong nhà chồng mình một trăm lẻ năm — vào thời mà Giu-đê không còn dân cũng không còn nhà cửa, và xứ sở đã thành hoang mạc. Đã từng có truyện ngụ ngôn nào được chắp vá vụng về hơn thế chăng?

Câu cuối cùng của cuốn sách, theo bản La-tinh, nói rằng ngày chiến thắng của Giu-đít được kể trong số các ngày thánh của người Hê-bơ-rơ và vẫn còn được dân Do Thái kỷ niệm cho đến ngày nay — một lời khẳng định dễ dàng bác bỏ. Vì không hề có dấu vết nào của một lễ trọng thể như vậy trong thời cổ của dân Do Thái — không trong Giô-sép, không trong Phi-lôn, không trong Giô-sép con trai Gô-ri-ôn, không trong các sách Ma-ca-bê, không trong Ra-bi Na-ha-sôn (người đã ghi lại các quy tắc về các lễ của dân Do Thái), không trong Seder Olam, thậm chí cũng không trong lịch Do Thái của Muyn-stơ.

Trong chương 9, câu 2, Giu-đít tự xưng là con gái của Si-mê-ôn, con trai thứ hai của Gia-cốp. Nhưng trong chương 8, câu 1, dòng dõi của bà được truy ngược đến Sa-la-sa-đai, con trai của Gia-cốp (hay Y-sơ-ra-ên) — một cái tên tưởng tượng, vì Gia-cốp không hề có người con trai nào như vậy. Và trong bản La-tinh Vulgate (mà Hội Thánh La Mã ưa chuộng hơn nguyên bản Hy Lạp), sự vô lý tăng gấp đôi: ở đó nói bà là con gái của Si-mê-ôn con trai Ru-bên — dù ai cũng biết Si-mê-ôn và Ru-bên là anh em.

Sáng Thế Ký 49: Gia-cốp, lúc sắp qua đời, lên án cuộc tàn sát người Si-chem do Si-mê-ôn và Lê-vi gây ra, đến nỗi nói rằng: Đáng rủa sả cơn giận của chúng nó, vì nó hung dữ, và sự giận dữ của chúng nó, vì nó tàn bạo. Nhưng Giu-đít, chương 9, câu 2 và 4, lại ca ngợi và tán dương hành động ấy như thể Đức Chúa Trời đã xui khiến họ làm điều đó, nói rằng: Hỡi Chúa là Đức Chúa Trời của cha tôi là Si-mê-ôn, là Đấng đã ban cho người một thanh gươm để báo thù dân ngoại. Và ngay sau đó: Ngài đã ban mọi của cướp của chúng nó để chia cho các con yêu dấu của Ngài — như thể việc cướp phá Si-chem và vụ cướp bóc do các con trai của Gia-cốp gây ra đã là một phước lành của Đức Chúa Trời. Cũng tại chỗ ấy, khi nói về Si-mê-ôn và Lê-vi, bà nói: Họ đã bị lòng sốt sắng của Ngài cảm động và kêu cầu Ngài giúp đỡ.

Cũng vậy, xuyên suốt câu chuyện ấy, những điều được gán cho Giu-đít thật không xứng với một người phụ nữ thánh khiết và đức hạnh — như thể câu chuyện ấy được bịa ra cốt để bôi nhọ bà. Bà trang điểm cẩn thận để khơi gợi những dục vọng bất chính của một vua ngoại giáo. Trong chương 9, câu 13, bà cầu xin Đức Chúa Trời ban ân điển để lừa dối bằng môi miệng mình. Trong chương 10, câu 12, khi bị người A-si-ri bắt giữ, bà trả lời họ bằng những lời dối trá, nói rằng bà đã trốn khỏi người Hê-bơ-rơ và đến để nói những lời chân thật với quan tướng của họ và chỉ cho ông một cách để chinh phục xứ sở mà không mất một người nào. Và chương 11, câu 5: bà hứa với Hô-lô-phe-nê sẽ không nói dối ông điều gì và viện danh Đức Chúa Trời để nói dối cho có vẻ đáng tin hơn. Bà ca ngợi sự khôn ngoan, mưu lược và dũng cảm của Hô-lô-phe-nê; hứa với ông rằng ông sẽ tiêu diệt dân Do Thái vì họ đã xúc phạm Đức Chúa Trời; rằng Đức Chúa Trời đã sai bà đến làm việc với ông, để dẫn ông đi giữa xứ Giu-đê, và đặt ngai của ông giữa Giê-ru-sa-lem — lại nói dối thêm rằng Đức Chúa Trời đã bày tỏ những điều ấy cho bà; đó là đóng vai một nữ tiên tri giả và bịa đặt một sự mặc khải giả.

Với ít sự trung thực và không ít nguy hiểm cho tiết hạnh của mình, bà ra đi ban đêm, không có ai đi theo ngoài người đầy tớ gái của mình. Bà tắm rửa trong một cái suối giữa trại quân thù. Khi được gọi đến với Hô-lô-phe-nê, để làm vui lòng ông trong những dục vọng của ông, bà đáp rằng: “Tôi là ai mà dám cãi lại chúa tôi!” (Chương 12, câu 13). Tất cả những điều ấy rất xa với sự trong sạch và chính trực của một người phụ nữ thánh khiết.

Cuốn Sách Gọi Là Sự Khôn Ngoan Của Sa-lô-môn

Cuốn sách này được Giê-rô-ni-mô, Ru-fi-nô và rất nhiều Giáo Phụ xếp vào hàng Ngụy Thư, đặc biệt là Công Đồng Lao-đi-xê, như tôi sẽ trình bày sau đây.

Tựa đề của cuốn sách rõ ràng là giả mạo; vì nó chẳng phải là tác phẩm nào của Sa-lô-môn, người đã viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, chứ không phải bằng tiếng Hy Lạp. Nay cuốn sách ấy chỉ còn tồn tại bằng tiếng Hy Lạp và không có trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Nó cũng chẳng giống chút nào với văn phong của Sa-lô-môn.

Âu-gu-stin nói về nó như sau: Hai cuốn sách này, một cuốn mang tựa là Sự Khôn Ngoan, cuốn kia là Huấn Ca, được cho là của Sa-lô-môn vì có đôi chút tương đồng. Vì quan điểm ấy luôn được chấp nhận rằng Giê-xu con trai của Si-rắc đã viết chúng. Đúng là Âu-gu-stin, trong quyển thứ nhất của bộ Retractations, có rút lại lời mình trong chương thứ tư vì đã nói rằng những cuốn sách ấy do con trai của Si-rắc viết. Nhưng ông không vì lý do đó mà nói rằng chúng là của Sa-lô-môn. Ông chỉ nói rằng nhiều người gọi cuốn sách ấy là Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, nói về nó một cách dè dặt. Nhưng trong quyển thứ mười bảy của bộ Thành Của Đức Chúa Trời, chương 29, ông nói rằng các học giả khẳng định chắc chắn rằng cuốn sách này và Huấn Ca không phải là của Sa-lô-môn.

Giê-rô-ni-mô, vị Giáo Phụ uyên bác nhất trong những vấn đề như vậy, trong Lời Nói Đầu của ông về các sách của Sa-lô-môn, nói rằng lời đề tựa của cuốn sách này là giả mạo: “Một cuốn khác,” ông nói, “mà tựa đề là giả mạo, vì được đặt tựa là Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn.” Và ngay sau đó: “Một số tác giả khẳng định rằng cuốn sách này là của Phi-lôn người Do Thái.” Và cũng tại chỗ ấy, ông nói rằng văn phong thiên về hùng biện Hy Lạp.

Ba-si-lơ, trong quyển thứ nhất chống lại Êu-nô-mi-ô, gần cuối sách, trích dẫn cuốn sách Khôn Ngoan của Xô-rô-ba-bên; và cũng trong cuốn sách ấy: “Chúng ta chỉ thừa nhận ba tác phẩm của Sa-lô-môn, tức ba tác phẩm mà chúng ta có trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ.”

Và tất cả các Giáo Phụ mà chúng ta sẽ nghe sau đây, những người loại cuốn sách Khôn Ngoan khỏi hàng Kinh Thánh Chính Điển, do đó cũng phủ nhận rằng nó là của Sa-lô-môn. Và có một sự khác biệt lớn giữa những cuốn sách bàn về các vấn đề cứu rỗi và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, với những cuốn sách về cây cối và triết học tự nhiên do Sa-lô-môn viết, mà ông đã không viết để được giảng dạy trong Hội Thánh.

Giờ đây, tất cả những ai phủ nhận cuốn sách Khôn Ngoan là của Sa-lô-môn đều buộc tội tác giả nói dối; vì ông tự xưng là Vua Sa-lô-môn (Chương 9, câu 7–8), nói với Đức Chúa Trời như sau: “Ngài đã chọn tôi làm vua của dân Ngài… Ngài đã truyền cho tôi xây một đền thờ trên núi thánh của Ngài.” Nhưng trong Chương 15, câu 14, tác giả, quên mất rằng mình đã tự xưng là Vua Sa-lô-môn, lại nói như thể đang viết vào thời mà Hội Thánh bị áp bức và bị kẻ thù kìm kẹp — điều không thể áp dụng cho thời Sa-lô-môn. Giá như tu sĩ Dòng Tên Sanh-mê-rôn đã xét đến điều này, ông đã không nói rằng có lẽ cuốn sách này không thể do ai khác ngoài Sa-lô-môn viết ra.

Chúng ta không nên lấy làm lạ rằng chính những Giáo Phụ phủ nhận cuốn sách này là chính điển đôi khi vẫn gọi nó là Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn; vì họ chỉ dùng tựa đề của cuốn sách theo tập quán, cũng như cả chúng ta lẫn Hội Thánh La Mã đều gọi cuốn thứ ba và thứ tư của E-xơ-ra — những cuốn không thể do E-xơ-ra viết và không được Công Đồng Tri-đent nhận là chính điển. Âu-gu-stin nói trong bộ Thành Của Đức Chúa Trời, Quyển 17, Chương 20: “Còn về các sách Khôn Ngoan và Huấn Ca, tập quán đã khiến người ta gọi chúng là của Sa-lô-môn; nhưng các học giả khẳng định chắc chắn rằng chúng chẳng phải là của ông.”

Rõ ràng cuốn sách được viết bởi một người am hiểu triết học Hy Lạp, vì ông nói về các điểm chí (Chương 7, câu 18) và về bốn đức tính luân lý — tiết độ, dũng cảm, công chính và thận trọng (câu 7).

Trong Chương 7, câu 25, Sự Khôn Ngoan được gọi là hơi thở hay luồng khí của đức hạnh Đức Chúa Trời; trong đó ông nói một cách thiếu hiểu biết, dù ông hiểu sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời là Ngôi của Con Đời Đời của Đức Chúa Trời hay là một đức tính của Đức Chúa Trời, vốn thuộc bản thể của Ngài và là chính bản thể Ngài. Hiểu theo cách nào đi nữa: sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời có phải là hơi thở chăng? Và vì nó là một đức tính của Đức Chúa Trời, làm sao nó lại là hơi thở phát ra từ đức tính của Ngài? Với cách lạm dụng tương tự, trong Chương 6, câu 22, ông nói về sự khởi đầu của việc Sự Khôn Ngoan được sinh ra như thể bà đã được sinh ra và có một khởi đầu.

Cũng trong cuốn sách ấy, Chương 8, câu 15, Sa-lô-môn nói về chính mình như một người dũng cảm trong chiến trận, dù ông chưa từng chứng tỏ điều này, vì chưa từng đánh một trận nào. Và câu 20, khi nói về nguồn gốc của mình, ông nói rằng “vì tốt lành, ông đã bước vào một thân thể không ô uế.” Vậy thì ông đã được sinh ra và cấu tạo khác với Đa-vít cha mình, người trong Thi Thiên 51:7 nói rằng: “Kìa, tôi đã sinh ra trong sự gian ác, và mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi.”

Ông không thể được bào chữa vì đã gọi ma-na là thức ăn của các thiên sứ, như thể các thiên sứ ăn uống và cần được nuôi bằng đồ ăn; cũng không thể bào chữa vì đã nói (chương 10:7) rằng xứ của năm thành — tức Sô-đôm và các thành khác của đồng bằng ấy — vẫn còn bốc khói kể từ khi chúng bị lửa từ trời thiêu hủy. Cũng sai lầm khi nói rằng năm thành đã bị thiêu trong đồng bằng ấy; vì Môi-se chỉ kể tên bốn thành: Sô-đôm, Gô-mô-rơ, Át-ma và Sê-bô-im. Thành thứ năm, là Xô-a, đã được tha theo lời cầu xin của Lót. Vậy tác giả cuốn sách ấy đã nói không đúng sự thật rằng “lửa đã giáng xuống trên năm thành ấy.” Và cũng sai lầm điều ông nói (chương 12, câu 5) rằng những cư dân xưa của xứ Ca-na-an, những người mà dân Y-sơ-ra-ên đã đuổi đi, là những kẻ ăn thịt người. Môi-se thường mô tả những sự gớm ghiếc của dân ấy nhưng không bao giờ nói rằng họ là những kẻ ăn thịt người. Cũng trong chương 6, câu 22, Sa-lô-môn giả mạo ấy thuật lại những việc chưa từng xảy ra cho con cái Y-sơ-ra-ên và bịa đặt các câu chuyện, nói rằng “tuyết và băng chịu được lửa mà không tan chảy.”

Về Sách Huấn Ca

Cuốn sách này không có trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, tức Kinh Thánh Cựu Ước đã được đọc trong các nhà hội. Chúng ta cũng sẽ thấy sau đây rằng Hội Thánh Cơ Đốc thời xưa đã không nhận nó là chính điển.

Cuốn sách này chứa nhiều lời khuyên tốt, khiến việc đọc nó được nhiều người xưa và chính Hội Thánh của chúng ta khuyến khích. Nhưng có nhiều cuốn sách hữu ích mà vì thế không nên được xếp vào hàng các sách thiêng liêng cũng không được coi là chính điển.

Tác giả của cuốn sách không thể là Sa-lô-môn, vì trong các chương bốn mươi bảy, bốn mươi tám và các chương tiếp theo, ông nói về triều đại của Rê-hô-bô-am, Giê-rô-bô-am, và về các tiên tri Ê-li, Ê-li-sê, Ê-sai, Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, và nhiều người khác sống nhiều thời đại sau Sa-lô-môn. Trước cuốn sách có một lời nói đầu, trong đó tác giả Giê-xu con trai của Si-rắc nói rằng ông đã đến Ai Cập vào thời vua Ptô-lê-mê Ơ-u-éc-ghét, người qua đời khoảng bảy trăm sáu mươi hai năm sau Sa-lô-môn.

Cũng trong lời nói đầu ấy, ông nội của Giê-xu — tức Giê-xu người đã biên soạn những câu châm ngôn này — được so sánh với Sa-lô-môn và được coi ngang bằng về sự khôn ngoan và giáo lý: điều này không phải là không phạm thượng.

Trong chương 1, câu 4, và trong chương 24, câu 24, có một sai lầm mà các đối thủ của chúng ta không tán thành, đó là Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời đã được tạo dựng trước muôn vật, điều này thuần túy là thuyết A-ri-ô. Vì A-ri-ô dạy rằng Đấng Christ là một Đức Chúa Trời được tạo dựng, được dựng nên trước các tạo vật khác. Một câu nói mà chỉ những tâm trí rối loạn mới bào chữa bằng cách nói rằng Đấng Christ đã được tạo dựng trong bản tính loài người của Ngài; vì Đấng Christ trong bản tính loài người của Ngài không phải là Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Cha; và Ngài còn xa mới được tạo dựng trước muôn vật, vì Ngài chưa mặc lấy xác thịt loài người khi Giê-xu con trai của Si-rắc viết cuốn sách của mình.

Trong chương 46, câu 20, có nói rằng Sa-mu-ên đã nói tiên tri sau khi qua đời. Như vậy tác giả này khiến tiên tri Sa-mu-ên nói điều vốn do ma quỷ nói và đặt linh hồn của các thánh đồ trong quyền lực của Sa-tan. Vì rằng hồn ma hiện ra với Sau-lơ không phải là tiên tri Sa-mu-ên, Kinh Thánh làm chứng trong cùng chương ấy, câu 6, nơi nói rằng Đức Chúa Trời không đáp lời Sau-lơ, hoặc bằng U-rim hoặc bằng Thu-mim, vốn là phương tiện truyền phán thông thường, hoặc bằng các tiên tri. Cũng không phải là quyền năng của một mụ phù thủy có thể gọi linh hồn của các thánh đồ ra khỏi nơi an nghỉ của họ. Điều ấy cũng tỏ ra qua lời hồn ma ấy nói với Sau-lơ trong câu 19: “Ngày mai ngươi và các con trai ngươi sẽ ở với ta.” Vì thấy rằng Sau-lơ chết trong tuyệt vọng, tự giết mình bằng gươm của chính mình, thật không đáng tin rằng linh hồn ông sau khi chết đã được thâu nhận cùng với các thánh đồ, cũng không đáng tin rằng linh hồn của Sau-lơ và linh hồn của Giô-na-than đã được đưa vào cùng một nơi. Vì vậy phải thừa nhận rằng hồn ma này được gọi là Sa-mu-ên vì nó giống Sa-mu-ên và giả mạo ông, theo tập quán của Kinh Thánh là gọi các dấu hiệu và hình ảnh bằng tên của những vật được biểu thị.

Âu-gu-stin bàn luận câu hỏi này và nói rằng dù hình ảnh Sa-mu-ên này nói với Sau-lơ: “Ngươi sẽ ở với ta,” ông đã nói dối. Rồi ông nói: Vì vậy, Kinh Thánh gọi bằng tên Sa-mu-ên một ảo ảnh tưởng tượng do mưu chước của Ma Quỷ tạo ra, vì các hình ảnh thường được gọi bằng tên của những vật chúng biểu thị. Và cuối cùng, sau khi ông đã xem xét câu hỏi ấy từ cả hai phía, ông kết luận: Chúng ta nên nghĩ rằng việc ấy đã được thực hiện bởi chức vụ gian ác của người đàn bà đồng cốt hay mụ phù thủy, điều mà chúng ta không thể giải thích thêm được nữa. Xem Giáo Luật Nec mirum, Causa 26, q. 5, nơi chứng minh đầy đủ rằng đó không phải là Sa-mu-ên thật mà là một ảo ảnh của Ma Quỷ.

Cũng vậy, cuốn sách ấy đối xử không xứng đáng — đúng hơn là bất công — với phái nữ, nói rằng sự gian ác của một người đàn ông còn tốt hơn điều tốt mà một người đàn bà làm (chương 42, câu 14).

Sách Su-san-na

Câu chuyện này hoàn toàn không có sự thật. Vì có khả năng hay khả thi nào trong việc này, rằng một nhóm nhỏ dân Do Thái mới bị dẫn đi làm phu tù sang Ba-by-lôn lại có, ngay tại Ba-by-lôn, những quan xét thuộc dân tộc mình có quyền kết án tử hình mà không được kháng cáo? Dân Do Thái, trong khi phục vụ người La Mã, có thể đã có trong xứ sở của mình một số quan xét riêng vì những kẻ chiến thắng, sau khi chinh phục họ, đã để lại cho họ một thứ quyền tài phán nào đó, như tập quán của những kẻ chinh phục đối với dân tộc mà họ đã chinh phục và đặt dưới quyền cai trị của mình. Nhưng sẽ không tìm thấy rằng sau khi Giê-ru-sa-lem bị hủy hoại, dân Do Thái bị dẫn đi làm phu tù sang La Mã lại có những quan xét thuộc dân tộc mình tại La Mã có thể tuyên án tử hình mà không được kháng cáo.

Đặc biệt, thật là tột đỉnh của sự vô lý và vượt quá mọi khả năng rằng một đứa trẻ xa lạ còn non nớt, không giữ chức vụ nào, lại tự làm quan xét trên các quan xét thường lệ và kết án họ tử hình bằng quyền phán xét tối cao mà không được kháng cáo — như thể một đứa trẻ xa lạ nào đó bị bắt làm phu tù sang Luân Đôn lại ra lệnh cho Chánh Án Tối Cao của Anh phải ra trước mặt nó, rồi tuyên án tử hình cho ông và đưa ông lên giá treo cổ.

Tại đây, hãy chú ý đến thời gian: vì Đa-ni-ên còn là một đứa trẻ trong cuộc vây hãm đầu tiên đánh vào Giê-ru-sa-lem do Nê-bu-cát-nết-sa tiến hành, khi Giê-hô-gia-kim đang làm vua tại Giê-ru-sa-lem, người đã bị dẫn đi làm phu tù cùng với một phần dân chúng, trong số đó có Đa-ni-ên, như người ta có thể thấy trong chương thứ nhất của sách Đa-ni-ên. Việc ấy xảy ra mười một năm trước cuộc vây hãm thứ hai, nhờ đó Giê-ru-sa-lem bị san bằng và phần dân còn lại bị chuyển đi. Đó là thời kỳ dân Do Thái bị suy sụp và nô lệ cùng cực tại Ba-by-lôn, những người còn xa mới có các chức vụ xét xử và những khu vườn xa hoa tại Ba-by-lôn (như sách ấy nói về Giô-a-kim, chồng của Su-san-na) đến nỗi họ bị dùng làm nô lệ trong cảnh nô dịch nặng nhọc. Tác giả đã cẩu thả trong niên biểu của mình khi nâng Đa-ni-ên lên địa vị cao sang vào thời ấy, như ông về sau khi đã trưởng thành.

Cũng được biết rằng tại Ba-by-lôn, ngôn ngữ thông dụng là tiếng Canh-đê, chứ không phải tiếng Hy Lạp. Thế mà câu chuyện Su-san-na khiến Đa-ni-ên nói tiếng Hy Lạp tại Ba-by-lôn, ngồi trên ghế xét xử, tra hỏi các quan xét trong những vụ án tử hình. Vì cuốn sách này khiến ông dùng lối chơi chữ và ám chỉ bằng tiếng Hy Lạp trên các từ “cây nhũ hương” và “cây sồi xanh,” những ám chỉ ấy sẽ không hề tìm thấy trong tiếng Canh-đê hay bất kỳ ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng Hy Lạp. Và bất cứ ai khẳng định điều ngược lại chỉ tỏ ra sự dốt nát của chính mình. Vì vậy, Pọt-phy-rơ, kẻ thù lớn của danh Cơ Đốc, sau khi đưa ra sự phản đối này, Giê-rô-ni-mô trong lời nói đầu về sách Đa-ni-ên đáp rằng sách Su-san-na là một truyện ngụ ngôn và không có thẩm quyền như Kinh Thánh. Chúng ta sẽ trích dẫn lời của ông về câu chuyện Bê-lơ. Giáo Hoàng Ghê-la-si-ô nói rõ về điều này, rằng sách Su-san-na là Ngụy Thư.

Lịch Sử Về Bê-lơ Và Con Rồng

Câu chuyện này cũng cùng một loại. Ngay phần mở đầu đã là lời dối trá: rằng ngay sau khi Át-ti-a-ghét qua đời, Đa-ni-ên đã được ưu đãi ngồi ăn tại bàn của Sy-ru, được tôn trọng trên tất cả các bạn hữu của vua. Vì khi Sy-ru truất ngôi Át-ti-a-ghét, ông ngoại của mình, khỏi vương quốc Mê-đi, Sy-ru vẫn chưa làm chủ Ba-by-lôn, và Đa-ni-ên, đang sống tại Ba-by-lôn, không phải là thần dân của vua. Sy-ru cũng không chinh phục Ba-by-lôn cho đến khoảng hai mươi hai năm sau khi triều đại của Át-ti-a-ghét kết thúc, như người ta có thể thấy qua quyển thứ nhất của Hê-rô-đốt, qua Bê-rô-sô (như Giô-sép trích dẫn), qua các biên niên sử của Ơu-sê-bi-ô, và qua giáo luật của Ptô-lê-mê.

Giê-rô-ni-mô, trong lời nói đầu về sách Đa-ni-ên, gọi cuốn sách này là một truyện ngụ ngôn và nói rằng nó đã bị các tiến sĩ Hy Lạp bỏ qua vì không có thẩm quyền của Kinh Thánh. Đây là lời của ông: “Ơu-sê-bi-ô và Ap-pô-li-na-rít đã trả lời Pọt-phy-rơ rất đúng rằng những truyện ngụ ngôn về Su-san-na, Bê-lơ và Con Rồng không có trong văn bản Hê-bơ-rơ mà chúng là một phần của lời tiên tri của một người Ha-ba-cúc, con trai của Giê-su thuộc chi phái Lê-vi — như được ghi trong tựa đề của cùng truyện ngụ ngôn ấy trong bản Bảy Mươi, nơi nói rằng có một thầy tế lễ tên là Đa-ni-ên, con trai của Áp-đa, người đã ăn tại bàn của vua Ba-by-lôn; trong khi Kinh Thánh làm chứng rằng Đa-ni-ên và ba thanh niên kia thuộc chi phái Giu-đa. Vì vậy, chúng ta cũng vậy, khi dịch sách Đa-ni-ên nhiều năm trước, đã đánh dấu đen những khải tượng này để chỉ rằng chúng không được tìm thấy trong tiếng Hê-bơ-rơ. Và tôi lấy làm lạ làm sao một số người hay cáu kỉnh lại giận tôi như thể tôi đã cắt xén cuốn sách ấy, vì thấy rằng Ô-ri-ghen, Ơu-sê-bi-ô, Ap-pô-li-na-rít, và các nhân vật khác trong Hội Thánh cùng các tiến sĩ Hy Lạp đều thừa nhận rằng những khải tượng này không được tìm thấy trong dân Hê-bơ-rơ và rằng họ không bị bắt buộc phải trả lời Pọt-phy-rơ về những cuốn sách không có thẩm quyền của Kinh Thánh.”

Một số kẻ câu nệ cảnh báo chúng ta rằng đôi khi từ truyện ngụ ngôn này chỉ một câu chuyện, và với cùng lý lẽ ấy (có lẽ) sẽ chịu để Phúc Âm được gọi là một truyện ngụ ngôn. Nhưng họ giả vờ không biết rằng Giê-rô-ni-mô nói những cuốn sách này không có thẩm quyền của Kinh Thánh.

Phần Còn Lại Của Sách Ê-xơ-tê

Phần còn lại của sách Ê-xơ-tê mâu thuẫn trong nhiều điểm với sách Ê-xơ-tê có trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Câu chuyện Hê-bơ-rơ thật, chương 6, câu 2, thuật rằng Ê-xơ-tê được đưa đến vua A-ha-suê-rô để làm hoàng hậu vào năm thứ bảy của vua ấy; và rằng khi bà đã làm hoàng hậu, Mạc-đô-chê đã phát hiện một âm mưu của hai hoạn quan tên là Bích-than và Thê-rết chống lại mạng sống của vua A-ha-suê-rô, về việc này ông đã báo cho Hoàng Hậu Ê-xơ-tê, và bà báo lại cho vua.

Cũng câu chuyện ấy được thuật lại hoàn toàn khác trong sách Ngụy Thư về phần còn lại của Ê-xơ-tê, trong chương thứ nhất. Ở đó nói rằng Mạc-đô-chê đã có một giấc mơ vào năm thứ hai của vua Ạt-ta-xét-xe và phát hiện một âm mưu của hai hoạn quan, Ga-ba-tha và Tha-ra. Một cuốn sách nói A-ha-suê-rô, cuốn kia nói Ạt-ta-xét-xe. Cuốn này nói rằng đó là vào năm thứ bảy của vua A-ha-suê-rô, cuốn kia nói rằng đó là vào năm thứ hai của Ạt-ta-xét-xe. Và tên của các hoạn quan thì khác nhau. Làm sao có thể tin được rằng trong cùng một cuốn sách, cùng một câu chuyện lại được cùng một tác giả thuật lại hai lần và theo một cách khác nhau?

Trong chương thứ sáu, câu 10, của cuốn sách Ngụy Thư ấy, có nói rằng Ha-man là người Ma-xê-đô-ni-a, trong khi trong câu chuyện thật, ông được nói là người A-ga-gít — tức là người A-ma-léc. Xem Dân Số Ký 24:7. Và đó là tên của các vua A-ma-léc (I Sa-mu-ên 15:20). Ông Du Perron trả lời rằng tất cả những người ngoại quốc tại Á Châu đều được gọi là người Ma-xê-đô-ni-a, điều này có thể đúng sau thời A-léc-xan-đơ dưới triều đại các vua Sê-lêu-xít, nhưng câu chuyện Ê-xơ-tê xảy ra nhiều thời đại trước đó. Ngoài ra, Ha-man không phải là người ngoại quốc tại Á Châu, như vị hồng y tưởng, vì ông là người Ả Rập. Nay Ả Rập thuộc Á Châu. Tất cả những điều ấy đầy dẫy sự dốt nát. Với cùng sự dốt nát ấy, ông nói rằng Ha-man được gọi là người Ma-xê-đô-ni-a trong các thư của A-ha-suê-rô vì người viết đã theo bản dịch Sy-ri-a. Nhưng trong bản dịch Sy-ri-a, những bức thư này không được tìm thấy, vì người dịch chỉ dịch cuốn sách chính điển Ê-xơ-tê mà thôi.

Nhưng thật vô lý biết bao điều được nói trong chương 6, câu 14 của cùng cuốn sách ấy — rằng Ha-man muốn chuyển đế quốc của người Ba Tư sang cho người Ma-xê-đô-ni-a? Vì ngoài việc những lời này giả định Ha-man là người Ma-xê-đô-ni-a, bất cứ ai dù chỉ hơi am hiểu lịch sử cũng biết rằng các vua xứ Ma-xê-đôn vào thời ấy chỉ là những vị vua nhỏ bé, không được biết đến tại Ba Tư và không có quyền lực gì. Những lời này cũng nực cười không kém việc nói rằng có người đã đảm nhận việc chuyển đế quốc của người Thổ Nhĩ Kỳ sang cho Hoàng Tử xứ Pác-ma hay Vua xứ An-giê.

Về những phần còn lại của Ê-xơ-tê này, chúng ta hãy nghe phán quyết của Xích-tô Sê-nen-sít, người có ít người ngang bằng về học thức trong số các đối thủ của chúng ta: “Sáu chương còn lại,” ông nói, “cho đến cuối sách, đã được thêm vào từ nhiều câu chuyện khác nhau bởi một tác giả Hy Lạp không rõ tên — đặc biệt là từ quyển thứ mười một của bộ Cổ Sử của Giô-sép.” Rồi ông nói thêm rằng Mê-li-tô xứ Sạt-đít và Ghê-gô-ri-ô Na-di-an-den đã không kể cuốn sách ấy vào số các sách thánh, rằng A-tha-na-si-ô đã thẳng thừng bác bỏ nó là giả mạo, và rằng nó được chấp nhận rất muộn trong vòng Cơ Đốc nhân.

Về Các Sách Ma-ca-bê

Các sách Ma-ca-bê đầy dẫy những truyện ngụ ngôn. Ngay đầu cuốn thứ nhất, tác giả cho rằng A-léc-xan-đơ đã chia vương quốc của mình cho các tôi tớ trước khi qua đời — một lời khẳng định bị nhiều sử gia viết về cái chết của A-léc-xan-đơ bác bỏ, trong đó có Đi-ô-đô-rơ xứ Xi-xin, Giu-xtin (người tóm tắt Trô-gút), Quyn-tút Cuốc-ti-ô, Ê-mi-li-ô Prô-bút, Stra-bô, Pô-xa-ni-át, Plu-tác, Áp-pi-an xứ A-léc-xan-đri-a, và nhiều người khác. Tất cả đều thuật rằng A-léc-xan-đơ không hề chia vương quốc của mình trước khi qua đời mà chỉ trao chiếc nhẫn của mình cho Péc-đi-ca, điều này dẫn đến xung đột không dứt giữa những người kế vị ông.

Trong sách Ma-ca-bê thứ nhất, chương 6, An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê cố chiếm Ê-ly-mai tại Ba Tư nhưng bị dân trong thành đẩy lui. Rồi ông chạy về Ba-by-lôn và, khi nghe tin chiến dịch của Ly-si-át chống lại dân Do Thái thất bại, ông ngã bệnh vì buồn rầu và qua đời vào năm thứ 149 của kỷ nguyên Sê-lêu-xít. Thế mà trong chương thứ chín của sách thứ hai, cái chết của An-ti-ô-khút được mô tả khá khác biệt: ông tiến vào Péc-sê-pô-lít và cố chiếm lấy thành phố; khi bị đuổi ra, ông đi đến Éc-ba-ta-na, nơi ông nghe tin Ni-ca-nô và Ti-mô-thê thất bại. Nổi giận, ông thề sẽ tiêu diệt dân Do Thái và biến Giê-ru-sa-lem thành một nghĩa địa. Trên đường đi, ông ngã khỏi xe ngựa, bị thương nặng, và giòi bọ chui ra khỏi thân thể ông trước khi ông chết một mình trên núi.

Hai lời thuật về cùng một biến cố có thể mâu thuẫn nhau hơn thế được chăng? Một lời nhắc đến Éc-ba-ta-na, lời kia nhắc đến Péc-sê-pô-lít. Một lời nói ông cố vào một thành phố; lời kia nói ông đã vào thành ấy. Một lời cho rằng ông chạy về Ba-by-lôn; lời kia nói ông đi đến Éc-ba-ta-na — những hướng hoàn toàn khác nhau. Một lời cho rằng nỗi buồn của ông là do thất bại của Ly-si-át; lời kia thay Ly-si-át bằng Ni-ca-nô và Ti-mô-thê. Một lời nói ông ngã bệnh vì buồn rầu; lời kia mô tả ông đe dọa dân Do Thái trước khi chịu đau đớn khủng khiếp trong ruột, ngã khỏi xe ngựa, và thối rữa khi còn sống với giòi bọ. Người viết đã đặt cái chết của ông gần Éc-ba-ta-na tại Ba Tư mà không biết rằng Éc-ba-ta-na thuộc xứ Mê-đi, chứ không phải Ba Tư — nay nó được gọi là Ta-bri. Trong chương thứ nhất của sách Ma-ca-bê thứ hai, câu 12, dân Do Thái tạ ơn Đức Chúa Trời vì đã đuổi đi những kẻ đã chiến đấu chống lại thành thánh tại Ba Tư. Nay tại Ba Tư, tất cả các thành đều là ngoại giáo, và không có thành thánh nào. Kinh Thánh chỉ ban danh hiệu đáng kính ấy cho Giê-ru-sa-lem mà thôi, dù Giu-đê có nhiều thành khác nơi Đức Chúa Trời được thờ phượng cách thuần khiết.

Cũng trong chương ấy, cái chết của An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê được thuật lại lần thứ ba theo một cách rất khác: đó là ông bị ném đá trong đền thờ của Nan-nê-a. Rằng An-ti-ô-khút này chính là người được gọi là Ê-pi-pha-nê thì rõ ràng, vì điều này được thuật trong một bức thư, trong đó dân Do Thái xứ Giu-đê loan báo cho dân Do Thái xứ Ai Cập về cái chết của vua ấy như một sự giải cứu lớn và báo cho họ về việc lập lễ thanh tẩy đền thờ vào ngày hai mươi lăm của tháng Kít-lêu. Lễ này được Giu-đa Ma-ca-bê lập ra ngay sau khi An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê qua đời. Thật là một sai lầm lớn khi nghĩ rằng trong II Ma-ca-bê, chương 1, cái chết của An-ti-ô-khút Ơu-pa-tơ được thuật lại; vì Ơu-pa-tơ không bị giết tại Ba Tư và chưa từng giao chiến tại đó. Ông bị Đê-mê-tri-ô, con trai của Sê-lêu-cút, giết chết, người đã chiếm cả vương quốc lẫn mạng sống của ông. Ông không bị ném đá trong một đền thờ và chỉ sống sau cha mình là An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê hai năm. Lễ thanh tẩy đền thờ cũng không được lập ra như hệ quả của cái chết của An-ti-ô-khút Ơu-pa-tơ.

Dù chúng ta có thừa nhận rằng An-ti-ô-khút này là An-ti-ô-khút Ơu-pa-tơ, sự giả dối vẫn rõ ràng, vì bức thư mô tả cái chết của An-ti-ô-khút này và loan báo cho dân Do Thái xứ Ai Cập việc lập lễ thanh tẩy đền thờ được đề ngày năm thứ một trăm tám mươi tám của triều đại các vua Sê-lêu-xít. Nhưng An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê qua đời vào năm thứ một trăm bốn mươi chín, như được ghi trong I Ma-ca-bê 6:16. Theo cách tính này, An-ti-ô-khút Ơu-pa-tơ hẳn đã chết ba mươi chín năm sau cái chết của cha mình, dù ông chỉ sống sau cha mình hai năm.

Cũng vô lý không kém khi cho rằng An-ti-ô-khút này, người bị ném đá đến chết, là An-ti-ô-khút Xi-đét, người qua đời vào năm thứ một trăm bảy mươi tư của triều đại Sê-lêu-xít. Việc lập lễ thanh tẩy đền thờ không khớp với ngày ấy mà xảy ra khoảng ba mươi lăm năm trước đó. Hơn nữa, An-ti-ô-khút Xi-đét không bị ném đá đến chết trong một đền thờ Ba Tư và chưa từng giao chiến tại Ba Tư. Giu-xtin, Áp-pi-an, Ô-rô-si-ô và Ơu-sê-bi-ô chứng thực rằng ông chết trong trận chiến chống lại người Pác-thi-a sau khi bị quân mình bỏ rơi. Áp-pi-an nói thêm rằng, bị bỏ rơi như vậy, ông đã tự kết liễu đời mình. Thật là một sự đảo ngược lịch sử kỳ lạ trong II Ma-ca-bê nếu tác giả đã bắt đầu câu chuyện của mình bằng An-ti-ô-khút Xi-đét rồi lại quay ngược về An-ti-ô-khút Ê-pi-pha-nê, người lên nắm quyền khoảng bốn mươi tám năm trước đó.

Cũng lưu ý rằng Giu-đa Ma-ca-bê là một trong những người đã viết bức thư được ghi trong chương thứ nhất của II Ma-ca-bê, bức thư được đề ngày năm thứ một trăm tám mươi tám của quyền cai trị Hy Lạp — khoảng ba mươi sáu năm sau khi ông qua đời. Rằng Giu-đa viết những bức thư này chính là Giu-đa Ma-ca-bê thì rõ ràng, vì chính ông là người đã lập lễ thanh tẩy đền thờ, như ông báo cho dân Do Thái xứ Ai Cập trong những bức thư này.

I Ma-ca-bê 8:6–8 nói rằng người La Mã đã bắt sống An-ti-ô-khút Đại Đế và ban cho Ơu-mê-nê các xứ Ấn Độ và Mê-đi. Tất cả những điều này đều sai sự thật. Người La Mã đã đánh bại An-ti-ô-khút Đại Đế trong ba trận chiến nhưng chưa từng bắt ông làm tù binh. Họ chưa từng giữ lãnh thổ nào tại Ấn Độ, và Mê-đi chưa từng thuộc quyền kiểm soát của họ. Đế quốc vĩ đại nhất của họ chưa từng vượt quá sông Ơ-phơ-rát. Vào thời An-ti-ô-khút này, biên giới phía đông của Đế Quốc La Mã là núi Tao-rút, đánh dấu giới hạn của Tiểu Á.

Thật vậy, một số đoạn trong các thi sĩ La-tinh nhắc đến Ê-thi-ô-pi như là Ấn Độ. Nhưng sẽ còn vô lý hơn nữa nếu cho rằng người La Mã đã ban cho Ơu-mê-nê xứ Ê-thi-ô-pi, nơi họ chưa từng sở hữu thứ gì và cách lãnh địa của Ơu-mê-nê khoảng một nghìn dặm.

Để bào chữa, họ nói rằng những điều này đã được báo cáo cho Giu-đa nhưng không đúng sự thật — cũng như trong Dân Số Ký 13, nơi các thám tử được sai đi do thám Ca-na-an đã báo cáo sai sự thật, hay như các sách Phúc Âm thuật lại những lời phạm thượng và dối trá nói chống lại Đấng Cứu Rỗi của chúng ta. Nhưng lập luận này không liên quan, vì báo cáo của các thám tử và những lời vu khống chống lại Đấng Christ được trình bày trong Kinh Thánh là sai sự thật và bị vạch trần là như vậy. Tuy nhiên, lời thuật về người La Mã (I Ma-ca-bê 8) được trình bày như là sự thật. Tác giả hẳn đã khiến Giu-đa Ma-ca-bê tin một điều nực cười như thể ông đã tin rằng Viếc-gin là Giám Mục xứ I-linh-tơn và đã sai sứ giả đến La Mã về việc ấy.

Liệu vị lãnh đạo kiệt xuất nhất trong dân Do Thái, được giao phó công việc của họ, có thể không biết rằng Mê-đi và Ấn Độ không thuộc về người La Mã chăng? Và dù ông có không biết đi nữa, tác giả của cuốn sách này — nếu được Đức Chúa Trời cảm thúc — có thể không biết một điều quá nổi tiếng như vậy chăng?

Những điều vô nghĩa tương tự xuất hiện trong câu thứ hai và thứ ba của cùng chương ấy (I Ma-ca-bê 8). Nó cho rằng người La Mã đã chinh phục dân Ga-la-ti, lập những chiến công lớn tại Ga-la-ti, và giành quyền kiểm soát các mỏ vàng bạc của Tây Ban Nha. Nếu “dân Ga-la-ti” có nghĩa là dân Gô-lơ, người La Mã đã không chinh phục họ cho đến khoảng một trăm năm sau khi Giu-đa Ma-ca-bê qua đời. Nếu nó chỉ những người tại Tiểu Á, Giu-đa cũng không dốt nát đến nỗi tin rằng người La Mã đã từng đánh một trận nào tại Ga-la-ti.

Những câu chuyện về các mỏ vàng bạc tại Tây Ban Nha đều là truyện ngụ ngôn. Người La Mã chưa từng giao chiến tại Tây Ban Nha vì mục đích ấy. Các thi sĩ cho rằng sông Ta-gút của Tây Ban Nha có cát vàng, nhưng nay người ta biết điều này là sai sự thật. Dù điều ấy có đúng đi nữa, người La Mã cũng chưa từng thu được kho báu theo cách ấy.

Nhưng lời khẳng định trong các câu 15–16 của cùng chương ấy sai lầm biết bao — rằng người Rô-ma họp hội đồng hằng ngày gồm 320 người và giao việc cai trị cho một người mỗi năm? Ngay cả trẻ con cũng biết họ bầu hai quan chấp chính mỗi năm, quyền lực ngang nhau, và một số ngày nhất định (gọi là nefasti) được dành để nghỉ ngơi, không giải quyết công việc chính thức nào.

Còn về số lượng nghị sĩ: Romulus lập ra 100 người; Tarquinius Priscus tăng lên 300 người; và con số này vẫn không thay đổi cho đến thời các anh em Gracchi, những người sống sau Giu-đa Ma-ca-bê.

Cũng tại chỗ ấy, câu 14, người ta nhận xét rằng không một người Rô-ma nào mặc áo tím để được tôn vinh nhờ đó. Tác giả này không biết rằng các nghị sĩ Rô-ma mặc áo choàng thêu những bông hoa tím lớn, mà họ gọi là latus clavus, và các kỵ sĩ mặc những bông hoa tím nhỏ trên áo choàng, gọi là augustus clavus. Áo choàng của các vua Rô-ma thời xưa, và áo của các thầy bói gọi là trabea, cùng y phục khải hoàn mà họ gọi là toga palmata, đều bằng vải tím. Và các thầy tế lễ tối cao của Rô-ma mặc áo tím, điều mà các hoàng đế Rô-ma đã bắt chước khi họ nhận tước hiệu Pontifices. Từ đó mà có chiếc áo tím mà các giáo hoàng Rô-ma mặc ngày nay.

I Ma-ca-bê 12: Trong chương này có một nhận xét rất hay. Một bức thư của Arius, vua xứ Sparta, gửi cho Onias, thầy tế lễ thượng phẩm của dân Do Thái, cho rằng người Lacedaemon thuộc dòng dõi Áp-ra-ham — cũng có lý như thể tôi nói rằng người Breton Hạ ở Pháp là dòng dõi của Ni-cô-đem. Chắc chắn, chính từ đó mà người Lacedaemon chịu phép cắt bì và nói tiếng Hê-bơ-rơ. Những kẻ cả tin đến mức tin một câu chuyện đơn giản như vậy, như Eusebius, đã bị Josephus lừa gạt, là người trong những chuyện như thế rất hào phóng với những lời dối trá trắng trợn — đến nỗi ông ta biến Hercules, kẻ giết quái vật vĩ đại, thành con rể của một trong các con gái của Áp-ra-ham.

Trong chương đầu của sách Ma-ca-bê thứ hai, các câu 19 trở đi, có kể một truyện hoang đường rất lạ: rằng khi dân Do Thái bị bắt đi làm phu tù sang Ba Tư (ông ta muốn nói xứ Canh-đê hay Ba-by-lôn), các thầy tế lễ đã giấu lửa của bàn thờ trong một giếng sâu, và rằng Nê-hê-mi, được vua Ba Tư sai đến xứ Giu-đa, đã ra lệnh cho các thầy tế lễ lấy lại và mang lửa ấy lên. Nhưng họ không tìm thấy lửa trong giếng ấy — chỉ có nước đặc, mà khi đổ lên củi của bàn thờ thì hóa thành lửa và đốt cháy củi. Truyện hoang đường này được M. du Perron viện dẫn trong số các truyền thống không thành văn cần thiết cho sự cứu rỗi. Thế nhưng nó bị toàn thể các thầy ra-bi bác bỏ, là những người nói rằng lửa ấy từ trời giáng xuống và không có mặt trong Đền Thờ thứ hai. Chúng ta có lịch sử của Nê-hê-mi do chính ông viết, trong đó ông ghi chép tỉ mỉ mọi việc ông đã làm tại Giê-ru-sa-lem vì lợi ích của dân Do Thái; thế mà ông không nhắc gì đến lửa ấy, cũng không nhắc đến nước đặc ấy, cũng không nhắc đến việc đốt củi đặt trên bàn thờ. Trước khi Nê-hê-mi được vua Ạt-ta-xét-xe sai đi, các của lễ đã được dâng tại Giê-ru-sa-lem rồi, và bàn thờ đã được khôi phục, như được thuật lại trong E-xơ-ra 3:2–3. Nê-hê-mi không được sai đi để khôi phục các của lễ mà để xây lại tường thành Giê-ru-sa-lem, như lịch sử của ông cho thấy. Vậy thì cần gì đến nước đặc kỳ diệu ấy để nhen lên một ngọn lửa vốn đã cháy rồi?

Trong chương thứ hai của sách Ma-ca-bê thứ hai, các câu 4–5, có nói rằng tiên tri Giê-rê-mi truyền lệnh đem đền tạm, hòm giao ước, và bàn thờ xông hương đến cho ông và rằng ông giấu chúng trong núi Nê-bô, trong một cái hố nơi có một ngôi nhà đứng đó. Ông bảo những người muốn đánh dấu chỗ ấy rằng chỗ ấy phải giữ kín cho đến khi Đức Chúa Trời nhóm lại dân Ngài, và rằng khi Chúa bày tỏ những điều ấy, vinh quang của Ngài sẽ xuất hiện cùng với đám mây, như đã được bày tỏ cho Môi-se. Kẻ nào bịa ra truyện hoang đường ấy hẳn không học rộng lắm; vì ai mà không biết rằng vào thời Giê-rê-mi không có đền tạm — rằng Sa-lô-môn đã xây một đền thờ khoảng bốn trăm năm trước khi Giê-rê-mi nói tiên tri?

Sự phi lý và không thể xảy ra cũng chẳng kém trong II Ma-ca-bê 2:4, nơi Giê-rê-mi được nói là đã truyền lệnh cho Đền Tạm và Hòm Giao Ước đi theo ông — vì trong tiếng Hy Lạp là như vậy. Làm sao một Đền Tạm vốn không tồn tại lại đi theo Giê-rê-mi được? Và Giê-rê-mi có thể truyền lệnh ấy cho ai? Cho những người Do Thái bị người Canh-đê giết chết? Hay cho những người thoát khỏi cảnh tàn sát chỉ để bị bắt đi làm nô lệ trong ách nô lệ khắc nghiệt? Và khi Giê-ru-sa-lem đã bị chiếm và san bằng, Đền Thờ bị đốt cháy, và các khí dụng của Đền Thờ — và do đó cả Hòm Giao Ước — một phần bị mang đi, một phần bị phá hủy, thì làm sao Giê-rê-mi, một tù nhân mang xiềng xích, lại có thể truyền lệnh đem Hòm Giao Ước đến cho ông để đi theo ông?

Vị tiên tri đáng thương thuật lại rằng, vì bị dân Giê-ru-sa-lem và vua Sê-đê-kia ghét bỏ, ông bị quăng xuống một cái hố sâu đầy bùn. Sau khi được kéo lên, ông vẫn ở trong sân của nhà tù và vẫn còn bị giam cầm khi thành bị chiếm và cả thành lẫn Đền Thờ đều bị đốt cháy. Nhưng vua chiến thắng của người Canh-đê đã thả Giê-rê-mi khỏi tù và giao ông cho Ghê-đa-lia, người mà vua đã đặt cai trị xứ ấy, như được thuật lại trong Giê-rê-mi 39:14. Ngay cả sau khi được thả, ông vẫn bị xiềng xích (Giê-rê-mi 40:1) và trong tình trạng ấy bị đưa đến Ra-ma, rồi được đưa trở về xứ Giu-đa, nơi ông ở lại cho đến khi ông sang Ê-díp-tô cùng với một phần dân chúng.

Trong suốt thời gian ấy, Giê-rê-mi có thể truyền lệnh đem Hòm Giao Ước đến cho ông vào lúc nào và cho ai? Ông định cứu Hòm Giao Ước khỏi sự hủy diệt của Đền Thờ ở đâu? Hay làm sao ông có thể giật Hòm Giao Ước khỏi tay người Canh-đê để giấu nó trong một hang động, trong một phòng ngầm cách đó năm mươi dặm? Ngay cả trong thời bình, liệu thầy tế lễ thượng phẩm có cho phép một người bị khinh dể như Giê-rê-mi — bị dân chúng ghét bỏ — lấy Hòm Giao Ước khỏi Đền Thờ và mang nó đến một nơi không ai biết hay không? Và khi ông bị tù vì tội phản quốc, chính các thầy tế lễ mà ông đã nói tiên tri nghịch cùng chắc chắn đã tố cáo ông ăn cắp và giấu Hòm Giao Ước — giấu ở đâu, họ cũng không biết.

Chúng ta gặp những điều phi lý và khó khăn tương tự, thậm chí còn lớn hơn, khi xét xem Hòm Giao Ước có thể được tìm lại như thế nào sau khi dân chúng trở về từ cảnh phu tù, để được khôi phục vào Đền Thờ do Xô-rô-ba-bên xây lại khoảng bảy mươi năm sau đó. Tác giả sách II Ma-ca-bê không nói do ai hay khi nào nó được tìm thấy và trả lại cho Đền Thờ, cũng không thấy dấu vết nào của việc này trong các lịch sử khác. Cũng không có ghi chép nào về điều được hứa trong II Ma-ca-bê 2:8 — rằng sau khi Hòm Giao Ước và Đền Tạm được tìm thấy, một đám mây sẽ bao phủ chúng và vinh quang của Chúa sẽ xuất hiện trên chúng, như trong thời Môi-se. Một sự kiện kỳ diệu như vậy hẳn đã không bị Josephus bỏ qua, là người đã ghi chép tỉ mỉ lịch sử Do Thái từ thời ấy cho đến khi Giê-ru-sa-lem bị hủy diệt lần cuối.

Trái với việc xác nhận lời thuật này, thầy Ra-bi Sa-lô-môn Jarchi trực tiếp phủ nhận nó trong bài chú giải về A-ghê 1, nói rằng trong Đền Thờ thứ hai không có Hòm Giao Ước. Điều này được Cornelius Tacitus xác nhận, là người viết rằng khi Pompey chiếm Giê-ru-sa-lem và bước vào Đền Thờ, tò mò muốn xem nơi chí thánh, ông thấy vacuam sedem & inania arcana — một nơi trống rỗng, chẳng có gì trong những nơi kín đáo nhất của nó. Điều này hẳn là sai nếu ông đã tìm thấy ở đó một Hòm Giao Ước mang hai chê-ru-bim.

Chính Giê-rê-mi phủ nhận lời thuật của các sách Ma-ca-bê; vì (Giê-rê-mi 3:16), khi nói về tình trạng hạnh phúc và bình an mà Đức Chúa Trời sẽ ban cho dân Do Thái sau những sự tàn phá ấy, ông nói: Và sẽ xảy ra, khi các ngươi sanh sản và thêm nhiều trong đất, trong những ngày đó, Đức Giê-hô-va phán, người ta sẽ không nói nữa rằng: “Hòm giao ước của Đức Giê-hô-va”; cũng không nhớ đến, cũng không thăm viếng nữa; cũng chẳng làm lại nữa. Các bản dịch khác nói rằng, Cũng chẳng làm lại nữa. Vì dầu tôi sẵn lòng thừa nhận rằng Giê-rê-mi tại chỗ ấy nói về sự kêu gọi của dân Ngoại, thế nhưng theo thói quen của các Tiên Tri, qua những việc xảy đến cho dân Do Thái trước khi Đấng Christ đến, để báo trước những điều thiêng liêng trong tương lai. Hãy chắc rằng nếu Titus, sau khi chiếm Đền Thờ tại Giê-ru-sa-lem, đã tìm thấy Hòm Giao Ước trong đó, ông hẳn đã không bỏ qua việc cho khiêng nó đi trước mình trong cuộc khải hoàn, cùng với các món đồ trang sức khác của Đền Thờ, mà Josephus đã liệt kê trong sách thứ bảy của bộ Chiến Tranh Do Thái; nơi ông nói rằng chiếc bàn bằng vàng được khiêng đi giữa đoàn khải hoàn, và chân đèn bằng vàng, cùng sách Luật Pháp — những vật kém xa Hòm Giao Ước và các chê-ru-bim do Sa-lô-môn làm ra về sự tráng lệ.

Bellarmine, thấy một chân lý hiển nhiên như vậy và không tìm thấy khả năng nào là thật khi nói rằng Hòm Giao Ước đã được tìm lại sau khi trở về từ cảnh phu tù tại Ba-by-lôn và được mang trở lại Đền Thờ, đã nghĩ ra một lối thoát khác. Ông nói rằng Hòm Giao Ước chưa được tìm thấy, nhưng nó sẽ được tìm thấy trong những ngày cuối cùng, ngay trước ngày phán xét. Nhưng tu sĩ Dòng Tên Regourd lại có ý khác. Vì thật vậy, khó mà nói được một chiếc rương mạ vàng cùng với một bàn thờ xông hương và một đền tạm bằng da thú sẽ có ích gì giữa cảnh thiêu đốt chung của thế gian trong ngày phán xét.

Tu sĩ Dòng Tên ấy, trong bài Chứng Minh thứ tư của mình, nói rằng có khả năng hơn là Hòm Giao Ước đã được tìm lại sau thời Phu Tù và đã ở trong Đền Thờ do Xô-rô-ba-bên xây dựng. Và ông chứng minh điều đó bằng sách Ma-ca-bê thứ hai — trong đó lẽ thường không giúp được ông; vì điểm chúng ta tranh luận chính là liệu sách ấy có phải là truyện hoang đường hay không. Cũng như người ta chứng minh rằng các truyện hoang đường trong Biến Hình Ký của Ovid là thật chỉ vì chúng có trong Biến Hình Ký của Ovid.

II Sử Ký 5:9 nói rằng các đòn khiêng của Hòm Giao Ước vẫn còn ở đó cho đến ngày nay. Một bằng chứng hiển nhiên rằng tác giả đã viết sách ấy khi Hòm Giao Ước vẫn còn tồn tại và rằng phần của chương cuối nói về việc chiếm lấy và tàn phá Giê-ru-sa-lem cùng Đền Thờ, và về sự giải cứu do Cyrus ban cho, đã được một tác giả khác thêm vào sau. Cũng giống như sách Phục Truyền Luật Lệ Ký, do Môi-se viết, có chương cuối của nó (nơi mô tả cái chết của Môi-se) được thêm vào sau đó. Điều tương tự cũng thấy trong sách Giô-suê. Vì nếu từ câu ấy người ta suy ra (như Regourd làm) rằng Hòm Giao Ước vẫn còn trong Đền Thờ sau khi trở về từ cảnh phu tù, thì người ta cũng phải nói rằng Đền Thờ đã không bị người Canh-đê tàn phá và Hòm Giao Ước đã không rời khỏi đó.

Trong II Ma-ca-bê 14:41–42, Razias được khen ngợi vì đã tự giết mình. Khi bị bao vây và sắp bị bắt, ông gieo mình lên gươm của mình, chọn thà chết một cách can đảm còn hơn rơi vào tay kẻ ác và bị ngược đãi một cách không xứng với dòng dõi cao quý của mình. Có thể nào ca ngợi việc tự sát một cách rõ ràng hơn thế? Chết như vậy có phải là chết một cách nhân đức không? Việc người ấy coi trọng dòng dõi cao quý của mình hơn mạng lệnh của Đức Chúa Trời có phải là nhân đức không? Điều tiếp theo cũng chẳng khá hơn: rằng ông gieo mình từ một nơi cao xuống và tự tay moi ruột mình ra.

Người ta phải thật dễ tin mới tin được điều được thuật lại trong II Ma-ca-bê 8:20 — rằng tám nghìn người Do Thái đã đánh nhau với người Ga-la-ti tại Ba-by-lôn, giết chết một trăm hai mươi nghìn người Ga-la-ti. Những trận chiến như vậy không xảy ra trong một thành phố. Josephus hay một tác giả khác hẳn đã nhắc đến việc ấy. Toàn vùng Ga-la-ti, vốn rất nhỏ, không thể cung cấp bấy nhiêu binh lính. Lại càng không thể nào có bấy nhiêu binh lính Ga-la-ti tại Ba-by-lôn, nơi cách Ga-la-ti khoảng năm trăm dặm. Điều này cũng phi lý không kém việc nói rằng một trăm hai mươi nghìn binh lính Anh tại Constantinople đã bị tám nghìn người Tây Ban Nha giết chết trong một trận chiến trong thành phố. Việc này không thể xảy ra trừ khi người Ga-la-ti đã chiếm Ba-by-lôn trước, điều mà họ chưa bao giờ làm.

Ở cuối sách, tác giả thừa nhận sự yếu kém của mình, như ông rất nên làm, và có lý do chính đáng mà nghi ngờ liệu mình đã diễn đạt tốt hay chưa. Ông nói, Nếu tôi đã làm tốt và xứng hợp với câu chuyện, thì đó là điều tôi mong muốn; nhưng nếu làm dở và không đầy đủ, thì đó là tất cả những gì tôi có thể đạt được. Thánh Linh của Đức Chúa Trời không nghi ngờ liệu Ngài đã nói tốt hay chưa, cũng không xin lỗi về văn phong của mình hay viện cớ bất lực để bào chữa. Trong bản Vulgate — bản duy nhất được Công Đồng Trent phê chuẩn — tác giả xin tha thứ cho những lỗi lầm của mình: Nếu tôi đã không nói một cách xứng đáng như tôi phải nói, thì tôi phải được tha thứ. Vậy tôi hỏi: Liệu có xứng hợp với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng đã cảm thúc các tiên tri của Ngài để viết, phải nghi ngờ liệu Ngài đã nói như Ngài phải nói hay chưa và phải xin loài người tha thứ hay không? Còn về sự đơn sơ của văn phong, Thánh Linh của Đức Chúa Trời không bận tâm tìm kiếm sự hùng biện. Mục đích của Ngài không phải là làm vui tai mà là dạy dỗ lương tâm. Đức Chúa Trời biết văn phong nào thích hợp với lời Ngài, và sự đơn sơ có quyền năng và hiệu quả hơn cho mục đích của Ngài.

M. du Perron đáp rằng Thánh Phao-lô bào chữa cho mình một cách rõ ràng hơn về văn phong của các Thư của ông khi ông nói trong II Cô-rinh-tô 11:6, Dầu tôi thô lỗ trong lời nói, nhưng chẳng phải trong sự thông biết (vì Hồng Y dịch như vậy). Tại đây ông phạm ba lỗi đáng chú ý.

Thứ nhất, ông khiến Thánh Phao-lô xin lỗi về sự dốt nát trong khi Phao-lô thật ra khen ngợi sự học thức của chính mình, nói rằng, Nếu tôi thô lỗ trong lời nói (hay nói như một người thường), thế nhưng tôi chẳng phải là dốt nát trong sự thông biết. Ông không nghi ngờ liệu mình đã nói tốt hay chưa; ông không nói, Nếu tôi đã không nói như tôi phải nói. Ông không xin tha thứ.

Lỗi thứ hai của Hồng Y là ông nghĩ rằng Thánh Phao-lô trong đoạn ấy nói về văn phong của các Thư của ông, trong khi thật ra ông muốn nói đến lời nói thông thường của mình khi dạy dỗ bằng miệng. Còn về các Thư của ông, chúng chẳng những không cần bào chữa về sự giản dị của mình mà người Cô-rinh-tô còn trách ông (II Cô-rinh-tô 10:10), nói rằng các thư của ông thì nặng nề và mạnh mẽ, nhưng khi ông có mặt thì yếu đuối, và lời nói thì đáng khinh.

Lỗi thứ ba là ông trình bày sai văn bản của Phao-lô khi dịch ἰδιώτης là dốt nát, trong khi trong văn cảnh này nó có nghĩa là thô lỗ hay đơn sơ, như một người thường. Dầu ἰδιώτης đôi khi có thể có nghĩa là dốt nát, nhưng tại đây không thể hiểu như vậy được. Vì sự học thức và sự dốt nát không cốt ở lời nói mà ở thực chất — và về điều này, Thánh Phao-lô khẳng định sự thông biết của chính mình, nói rằng, Nếu tôi thô lỗ trong lời nói, nhưng chẳng phải trong sự thông biết.

M. du Perron, thấy mình bị bao vây bởi bao nhiêu khó khăn và nhận thấy bao nhiêu điều phi lý và không thật trong các sách Ma-ca-bê, cho rằng tốt nhất là bỏ hết và rời bỏ nguyên nhân ấy, lặng lẽ bỏ qua mọi chướng ngại ấy. Nhưng để thoát thân, ông cố tìm những điều phi lý tương tự trong các sách chính điển — như việc Ê-li, tám năm sau khi được cất lên trời, đã viết thư cho Giô-ram; việc Giô-ram sinh ra Ô-xia (như Ma-thi-ơ nói, là người chỉ liệt kê mười bốn đời trong khi có mười bảy đời); và việc Lu-ca không đồng ý với Josephus. Về những điều phi lý được cho là như vậy, và cách giải quyết những lời phản đối này, tôi đã nói ở trên trong Chương 59.

Độc giả có thể xét xem vị hồng y này được dẫn dắt bởi tinh thần nào và ông coi trọng Kinh Thánh là dường nào, vì ông dùng lời chứng của Josephus để làm suy yếu sự chắc chắn của lời của nhà Truyền Tin Thánh Lu-ca. Ngay cả khi có sự khác biệt giữa lịch sử của Phúc Âm và lịch sử của Josephus — một người Do Thái chứ không phải Cơ Đốc nhân — thì có thể có khó khăn gì trong việc quyết định xem trong hai bên, bên nào đáng tin hơn? Lẽ nào một sự nghi ngờ như vậy lại có thể bước vào một linh hồn Cơ Đốc tin vào Phúc Âm?

Chúng ta không được bỏ qua việc vị hồng y, trong khi cố tỏ ra mình là một nhà Hê-bơ-rơ học, đã bộc lộ sự dốt nát của mình khi nói rằng Onias trong tiếng Hê-bơ-rơ có nghĩa là “sức mạnh của dân chúng”, trong khi thật ra nó có nghĩa là “Đức Chúa Trời là sức mạnh của tôi”; và khi lẫn lộn Onias và Onian như hai tên gọi cùng một ý nghĩa, trong khi Onian chẳng có nghĩa gì cả. Đúng là Oniam, giống với Onian, có nghĩa là “dân chúng là sức mạnh của tôi”, nhưng tên ấy không được dùng trong dân Hê-bơ-rơ.

CHƯƠNG 62

Hồng Y Gán Cho Chúng Ta Những Lời Phản Đối Yếu Ớt Và Bênh Vực Điều Chúng Ta Không Công Kích

M. du Perron, không dám đương đầu với những lời phản đối mạnh mẽ như vậy, lại đưa rơm vào tay chúng ta thay vì gươm và gán cho chúng ta những luận cứ mà chúng ta không dùng — hoặc nếu chúng ta có dùng, thì cũng theo một cách khác — và trả lời những lời phản đối mà chúng ta chưa bao giờ nêu ra.

Ông cho rằng chúng ta nói sách Ma-ca-bê không phải là một lịch sử nguyên bản mà là một bản tóm lược; rằng tác giả nguyên bản của nó tên là Jason (một tên ngoại giáo); và rằng ông là người Cyrene, chứ không phải người Do Thái. Nhưng chúng ta không lập luận như vậy. Chúng ta biết rằng một người thánh cũng có thể mang một tên lấy từ dân ngoại, như Apollo, Philippus, và những tên tương tự. Nếu nguồn gốc của Jason là tiếng Hy Lạp, nó có nghĩa là “người chữa lành” hay “phương thuốc”, trong đó chẳng có gì là ngoại giáo. Nhưng nếu nguồn gốc của nó là tiếng Hê-bơ-rơ, thì nó là dạng sai lệch của tên Giê-xu, theo thói quen của người Hê-bơ-rơ thời ấy là gắn cho tên Hê-bơ-rơ của mình những biến cách Hy Lạp hay La-tinh — biến Phinehas thành Phoenix, Saul thành Paul, và Giê-xu thành Jason. Chúng ta cũng biết rằng Cyrene đầy người Do Thái và cùng một người có thể vừa là người Do Thái vừa là người Cyrene — như Simon, người đã vác thập tự giá của Chúa (Mác 15:21).

Vậy thì, đây mới là lời phản đối thật sự của chúng ta: Tác giả sách Ma-ca-bê nói rằng sách của ông là một bản rút gọn của năm sách của Jason người Cyrene. Vì sách của Jason không phải là sách thánh, làm sao một bản tóm lược của một sách ngoại giáo lại có thể là thánh và chính điển được? Điều này cũng vô lý như việc tuyên bố một bản tóm lược của Titus Livy hay Cornelius Tacitus là một sách chính điển.

Ông cũng cho rằng chúng ta nói tác giả sách II Ma-ca-bê bào chữa cho văn phong thô ráp của mình. Nhưng chúng ta không chỉ nói như vậy; chúng ta còn thêm rằng tác giả này nghi ngờ liệu mình đã viết tốt hay chưa và xin tha thứ, nói rằng mình không thể làm khá hơn — những điều không xứng hợp với một tác giả nói ra bởi sự cảm thúc của Thánh Linh Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 63

Chúng Ta Không Loại Bỏ Các Sách Ngụy Kinh Vì Chúng Chống Lại Chúng Ta — Và Chúng Lại Bênh Vực Chúng Ta

Một số người, ít am hiểu về các cuộc tranh luận của chúng ta và về việc đọc các sách Ngụy Kinh, có thể nghĩ rằng chúng ta loại bỏ tất cả các sách ấy vì chúng chống lại chúng ta. Những câu sau đây sẽ cho thấy điều ngược lại.

Trong các sách ấy, Luyện Ngục và Âm Phủ của các Tổ Phụ bị lên án rõ ràng. Trong Khôn Ngoan 3:1, tác giả nói như vầy: Linh hồn của người công chính ở trong tay Đức Chúa Trời, và chẳng sự khổ hình nào chạm đến chúng. Vậy thì chúng không bị hành hạ trong lửa.

Trong Tô-bi 3:6, Tô-bi, bị khốn khổ nặng nề và mong muốn được chết, cầu nguyện với Đức Chúa Trời như vầy: Xin truyền lệnh cho tôi được giải thoát khỏi nỗi khốn khổ này và đi đến nơi đời đời. Ông không tin vào Âm Phủ của các Tổ Phụ, vì các đối thủ của chúng ta không cho rằng đó là một nơi đời đời. Ông cũng không tin vào Luyện Ngục, vì không ai dại dột đến nỗi cầu xin Đức Chúa Trời cho mình bị hành hạ trong lửa. Luyện Ngục cũng không thể được gọi là một nơi đời đời, vì các đối thủ của chúng ta cho rằng các linh hồn ra khỏi đó sau khi sự thanh tẩy chấm dứt, và rằng Luyện Ngục sẽ chấm dứt sau Ngày Phán Xét.

Trong phần bổ sung Ngụy Kinh của sách Ê-xơ-tê, chương 13, các câu 13–14, việc hôn chân một người được kể là thờ hình tượng: vì Mạc-đô-chê đưa ra lý do này vì sao ông không chịu hôn chân một người: Tôi đã sẵn lòng, vì sự cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên, hôn lòng bàn chân của người ấy trong thiện chí. Nhưng tôi làm như vậy để tôi không đặt vinh quang của loài người lên trên vinh quang của Đức Chúa Trời; tôi cũng sẽ không thờ phượng ai khác ngoài Ngài, hỡi Đức Chúa Trời. Thế nhưng cả điều này lẫn gương của Chúa Giê-xu Christ — Đấng đã không đưa chân Ngài ra để người ta hôn dầu Ngài là Đức Chúa Trời — cũng không ngăn được Giáo Hoàng đưa chân mình ra để người ta hôn, không những bởi những người thuộc tầng lớp thấp mà ngay cả bởi các vua và hoàng đế. Và ông khiến người ta thờ phượng mình với lòng sùng kính tôn giáo.

Trong sách Ba-rúc, chương 6, những vinh dự và sự phục vụ mà dân ngoại dâng cho hình tượng của các thần giả của họ được mô tả đầy đủ — cũng giống như những điều mà dân của Hội Thánh Rô-ma dâng cho hình tượng của các thánh đồ. Trong câu 11, tác giả nói rằng các thầy tế lễ ngoại giáo mặc áo cho các thần của họ bằng vàng, bạc, và gỗ. Người ta cũng làm như vậy đối với hình tượng của các thánh đồ. Việc họ lau mặt các thần vì bụi bặm (câu 13) — cũng được làm đối với hình tượng của các thánh đồ. Việc một số hình tượng ấy cầm dao găm, một số cầm rìu (câu 15). Hình tượng của các thánh đồ cũng được vũ trang như vậy: Thánh Phao-lô với một thanh gươm, Thánh George với một ngọn giáo, Thánh Phi-e-rơ với một chiếc chìa khóa giống như Janus, và Thánh Christopher với một cây chùy giống như Hercules. Việc họ thắp nến trước các hình tượng ấy, dầu chúng không thể thấy (câu 19) — cũng được làm đối với hình tượng của các thánh đồ. Việc các thần tượng ấy được khiêng trên vai loài người; việc khi ngã xuống chúng không thể tự đứng dậy; việc người ta dâng của lễ cho chúng như dâng cho kẻ chết; việc các thầy tế lễ của chúng thu thập những của lễ ấy và trục lợi từ chúng; việc họ hát trước các hình tượng ấy (các câu 25 trở đi). Có điều gì trong tất cả những điều ấy mà không được làm đối với hình tượng của các thánh đồ mà Hội Thánh Rô-ma thờ phượng? Ai mà không thấy rằng Giáo Hoàng bắt chước Ngoại Giáo và một bên được sao chép từ bên kia?

II Ma-ca-bê 15:12. Có thuật lại rằng Giu-đa Ma-ca-bê thấy trong giấc mơ Onias Thầy Tế Lễ, và Tiên Tri Giê-rê-mi, đã chết từ lâu, cầu nguyện và chuyển cầu cho dân Do Thái, và canh giữ để bênh vực họ. Nói riêng về Giê-rê-mi, có nói rằng ông có vẻ uy nghi lạ lùng và tuyệt vời, và rằng ông đã trao cho Giu-đa một thanh gươm để chiến đấu cho dân Do Thái. Tuy nhiên, dù vậy, cả Giu-đa lẫn dân chúng đều không kêu cầu Giê-rê-mi hay Onias. Một bằng chứng hiển nhiên (nếu lịch sử ấy không phải là truyện hoang đường) rằng dân Do Thái thời ấy tin rằng các thánh đồ trên trời chuyển cầu cho những người còn sống trên đất, nhưng họ không được kêu cầu. Vì nếu một người cầu nguyện cho tôi, thì không có nghĩa là tôi phải cầu nguyện với người ấy hay dâng cho người ấy một sự phục vụ tôn giáo. Cũng xin lưu ý rằng, nếu lời thuật ấy là thật, Giê-rê-mi và Onias đã không ở trong một nhà tù dưới lòng đất, mà họ gọi là Âm Phủ của các Tổ Phụ.

Trong chương 12 của cùng sách ấy, câu 43–44, Giu-đa Ma-ca-bê dâng của lễ và sinh tế cho những kẻ chết đã làm ô uế mình bằng sự thờ hình tượng; và lý do được thêm vào vì sao ông cầu nguyện cho kẻ chết: rằng ông nhớ đến sự sống lại. Vì (tác giả nói) nếu ông đã không hy vọng rằng những kẻ bị giết sẽ sống lại, thì việc cầu nguyện cho kẻ chết hẳn đã là thừa thãi và vô ích. Do đó, có thể thấy rằng Giu-đa đã cầu nguyện cho những kẻ chết ấy để họ sống lại mà được cứu rỗi, và cầu xin Đức Chúa Trời rằng dầu họ đã chết, bị ô uế bởi sự thờ hình tượng, và (như các đối thủ của chúng ta nói) chết trong tội trọng, thì Đức Chúa Trời vẫn cứu họ trong ngày sống lại. Vậy thì (theo sự phán đoán của tác giả này) cầu nguyện, không phải để được sống lại, mà để giải thoát các linh hồn khỏi Luyện Ngục, như Hội Thánh Rô-ma làm, là một việc thừa thãi và vô ích. Điều này cũng không tán thành việc làm của Giu-đa Ma-ca-bê là dâng lời cầu nguyện và của lễ cho những người chết trong tội trọng.

Trong câu 14 của chương mười sáu của sách Huấn Ca, có trong tiếng Hy Lạp, là nguyên bản, “Ai nấy sẽ nhận lãnh tùy theo công việc mình làm.” Câu này không thuận lợi cho giáo lý về công đức — vì nhận lãnh tùy theo công việc mình làm là một việc, còn nhận lãnh tùy theo công đức của công việc mình làm là một việc khác — nên Kinh Thánh của Hội Thánh Rô-ma làm sai lệch nó bằng một sự giả mạo khủng khiếp; vì thay vì “tùy theo công việc mình làm”, nó nói rằng, “tùy theo công đức của công việc mình làm.”

Vì vậy tôi không nghi ngờ gì rằng những người sáng suốt nhất trong các đối thủ của chúng ta mong muốn những sách ấy bị bãi bỏ; và rằng Công Đồng Trent, bởi cùng một thẩm quyền mà họ đã cắt bỏ sách E-xơ-ra thứ ba và thứ tư khỏi chính điển của Kinh Thánh, cũng đã sẵn lòng làm như vậy đối với Tô-bi, Giu-đít, và các sách Ngụy Kinh khác.

Vậy thì chúng ta không loại bỏ những sách ấy vì sợ các đối thủ của chúng ta dùng chúng chống lại chúng ta, mà vì chúng ta buộc phải duy trì thẩm quyền và sự trong sạch của Kinh Thánh, là điều bị mất đi (trong khả năng của chúng ta) khi nó bị pha trộn với những truyện hoang đường, và những giáo lý gian ác hay phi lý, mà những sách ấy đầy dẫy. Điều ấy làm lung lay đức tin của kẻ yếu; và tạo cơ hội cho kẻ thù của danh Cơ Đốc đắc thắng và nhục mạ; vì chúng trách chúng ta rằng chúng ta nhận những truyện hoang đường làm lời của Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 64. Niềm Tin Của Hội Thánh Hy Lạp Cổ Xưa Về Các Sách Chính Điển.

Chúng ta hãy nghe phán quyết của các bậc cổ nhân về vấn đề này, bắt đầu với Hội Thánh Hy Lạp và Đông Phương, vì cổ xưa hơn Hội Thánh La-tinh và Tây Phương.

Công Đồng Laodicea, cổ xưa hơn Công Đồng Nicaea, Điều 58, nói như vầy: “Chúng ta không được nói trong Hội Thánh những Thi Thiên riêng, cũng không được nói những sách không chính điển, mà chỉ được nói những sách chính điển của Cựu Ước và Tân Ước.” Rồi họ thêm một danh sách các sách chính điển, trong đó họ không kể Tô-bi, cũng không kể Giu-đít, cũng không kể Khôn Ngoan, cũng không kể Huấn Ca, cũng không kể Susanna, cũng không kể Lịch Sử của Bel và Con Rồng, cũng không kể các sách Ma-ca-bê. Việc trả lời rằng đây là một Công Đồng riêng và nó chỉ gồm ba mươi hai Giám Mục sẽ chẳng có ích gì, vì một số Công Đồng Chung đã phê chuẩn nó, đặc biệt là Công Đồng Trullo, Điều 2, với những lời này: Chúng ta phê chuẩn các Điều của Laodicea, xứ Phrygia.

Vì vậy, Hội Thánh Cổ Xưa và tất cả những người đã làm việc trên Bộ Luật ấy — như Balsamon, Zonaras, Harmenopoulos — đều đã kể nó vào Công Đồng Trullo ấy.

Tu sĩ Dòng Tên Regourd đáp rằng các quyết định của Hội Thánh không được đưa ra cùng một lúc. Vì ông thú nhận rằng vào thời ấy — tức là hơn ba trăm năm sau khi Đấng Christ giáng sinh — những sách ấy chưa được nhận làm Chính Điển. Và ông nói rằng chúng được nhận ngay sau đó. Ông sai lầm biết bao trong điều ấy, chúng ta sẽ chỉ ra sau đây. Trong lúc này, độc giả được yêu cầu nhớ lấy lời thú nhận này: rằng các Sứ Đồ và Hội Thánh thời của họ đã không thừa nhận những sách ấy là Chính Điển. Liệu những người này có khôn ngoan hơn các Sứ Đồ chăng?

Melito, Giám Mục xứ Sardis, người sống gần thời các Sứ Đồ, như Eusebius thuật lại trong Sách thứ nhất của Lịch Sử của ông, Chương 26, trong một Thư gửi cho Onesimus, liệt kê các Sách Chính Điển nhưng không nhắc gì đến Tô-bi, Giu-đít, Khôn Ngoan, Huấn Ca, hay Ma-ca-bê.

Khi đã trở về phương Đông và đã ở lại nơi những việc ấy được rao giảng và thực hiện, tôi đã cẩn thận sắp xếp các Sách của Cựu Ước và gửi chúng cho bạn. Trong số đó, tên các sách là như vầy: Năm Sách của Môi-se — Sáng Thế Ký, Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Dân Số Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký; Giô-suê con trai của Nun; Các Quan Xét; Ru-tơ; bốn Sách của các Vua; hai sách Sử Ký; các Thi Thiên của Đa-vít; các Châm Ngôn của Sa-lô-môn; Khôn Ngoan; Truyền Đạo; Nhã Ca; Gióp; các Tiên Tri — Ê-sai, Giê-rê-mi; một Sách của mười hai Tiên Tri; Đa-ni-ên; Ê-xê-chi-ên; E-xơ-ra.

Ông hoàn toàn đi theo Chính Điển của người Hê-bơ-rơ nhưng lại kể vào đó Sách Khôn Ngoan. Về điều này, Baronius, Năm 172, Mục 5, nói như vầy: Melito chỉ nhắc đến những sách có trong Chính Điển của người Hê-bơ-rơ.

Và Bellarmine, trong Sách thứ nhất Về Lời Đức Chúa Trời, Chương 20, nói rằng: Nhiều bậc Cổ Nhân, như Melito, Epiphanius, Hilary, Jerome, Rufinus, khi giải thích Chính Điển của Cựu Ước, đã hoàn toàn đi theo Chính Điển của người Hê-bơ-rơ — tức là, họ đã loại bỏ Ma-ca-bê, Tô-bi, Giu-đít, v.v.

Thật sẽ rất lạ nếu các Giáo Phụ đã bỏ Chính Điển của Cơ Đốc nhân để theo Chính Điển của người Do Thái. Vì sao họ phải theo Chính Điển của người Do Thái — tức là, Chính Điển được tìm thấy trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, là nguyên bản — trừ khi họ tin rằng không có Chính Điển nào khác?

Chúng ta đã thấy ở trên Jerome, người học rộng nhất trong các Giáo Phụ, trong Lời Nói Đầu cho sách Đa-ni-ên, nói rằng những truyện hoang đường về Susanna và về Bel và Con Rồng không có thẩm quyền của Kinh Thánh vì chúng không có trong tiếng Hê-bơ-rơ; vì vậy, ông nói rằng ông đã đánh dấu chúng bằng một obelus (obelo praenotavimus), như thể cắt cổ chúng. Và còn rõ ràng hơn trong Lời Nói Đầu cho sách E-xơ-ra và Nê-hê-mi: Chúng ta phải quăng xa mọi điều không được nhận trong dân Hê-bơ-rơ và không thuộc về hai mươi bốn Trưởng Lão.

Ông ám chỉ đến hai mươi bốn Trưởng Lão được nhắc đến trong Khải Huyền 4, theo số ấy mà một số người tính các Sách của Cựu Ước, như chính ông nói trong Prologus Galeatus và trong Lời Nói Đầu cho Sách của các Vua: Hội Thánh không thừa nhận các sách Ngụy Kinh; vậy thì chúng ta phải trở lại với tiếng Hê-bơ-rơ mà sau đó Chúa Giê-xu cũng nói theo.

Vị Giáo Phụ này cho rằng mọi điều không tìm thấy trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ của Cựu Ước đều là Ngụy Kinh.

Origen, về Thi Thiên 1, theo lời chứng của Eusebius trong sách thứ sáu của Lịch Sử của ông, Chương 24, nói như vầy: Chúng ta không được không biết rằng có (như người Hê-bơ-rơ dạy) hai mươi hai sách của Cựu Ước, mà trong dân họ đó là số chữ cái của họ.

Rồi ông liệt kê hai mươi hai sách ấy theo Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, là nguyên bản. Và để đánh dấu riêng các sách Ma-ca-bê, ông nói: Ngoài ra là các sách Ma-ca-bê.

Eusebius, trong Biên Niên Sử của ông do Jerome dịch, về Olympiad thứ 116, nói rằng: Lịch sử của các sách Ma-ca-bê tính từ đây triều đại của người Hy Lạp, nhưng những sách này không được nhận trong các Kinh Thánh thiêng liêng.

Và trong sách thứ nhất của cùng bộ Biên Niên Sử ấy, khi đã đến thời Nê-hê-mi và E-xơ-ra và thuật lại lịch sử của họ, ông thêm rằng: Cho đến E-xơ-ra và Nê-hê-mi, Kinh Thánh Hê-bơ-rơ đã được các Sứ Đồ phước hạnh, các môn đồ của Chúa Giê-xu, trao cho để rao giảng. Nhưng những gì đã xảy ra và đã được thực hiện cho dân Do Thái từ đó, cho đến khi Chúa nhập thể, Josephus thuật lại trong các Tác Phẩm về Ma-ca-bê của ông, và Africanus sau ông.

Ông thừa nhận rằng những tác phẩm viết sau thời E-xơ-ra đã không được các Sứ Đồ trao cho Hội Thánh, và Hội Thánh đã không nhận chúng để rao giảng, và chúng chỉ dựa trên lời chứng của Josephus, người mà ông cho là tác giả của các sách Ma-ca-bê.

Tu sĩ Dòng Tên Regourd đáp theo thói quen của mình rằng nếu Eusebius đã biết quyết định của Công Đồng Carthage thứ ba, ông hẳn đã đổi lời lẽ của mình — tức là, ông mong muốn được chỉ dạy kỹ lưỡng về vấn đề ấy biết bao. Nhưng làm sao Eusebius có thể biết quyết định của Công Đồng Carthage thứ ba, là Công Đồng họp nhiều năm sau khi ông qua đời? Tu sĩ Dòng Tên ấy ít hiểu biết về lịch sử.

Trong các tác phẩm của Athanasius, có một sách tựa là Synopsis, mà M. du Perron cho là không thuộc về các tác phẩm của Athanasius. Cả Bellarmine lẫn Baronius (vào năm 342, §41) đều chấp nhận nó là chân thật và đúng đắn. Trong sách ấy, có một bản liệt kê các sách chính điển của Cựu Ước, và tác giả nói rằng chúng có hai mươi hai sách theo chữ cái của bảng chữ cái Hê-bơ-rơ. Rồi ông thêm rằng: Ngoài những sách này, còn có những sách khác của Cựu Ước, không chính điển, chỉ được đọc cho các Dự Tòng: Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, Khôn Ngoan của Giê-xu con trai của Sirach, Ê-xơ-tê, Giu-đít, Tô-bi, v.v.

Có lẽ khi nói Ê-xơ-tê ông muốn nói phần còn lại của Ê-xơ-tê. Nói riêng về các sách Ma-ca-bê, ông nói: Trong số các sách [không chính điển] này được kể bốn sách Ma-ca-bê của nhà Ptolemy.

Dù sách ấy là của Athanasius hay của một tác giả khác, chúng ta cũng không quan tâm, vì chúng ta có một thư của Athanasius trong đó ý kiến của vị thánh ấy được ghi lại bằng những lời rõ ràng: Tất cả các sách của Cựu Ước (ông nói) có hai mươi hai sách.

Rồi ông nói thêm: Ngoài những sách này còn có những sách khác cũng không được đặt vào chính điển, nhưng được các Giáo phụ đề nghị cho những người mới đến và những người muốn tự học lời đạo đức; đó là, Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, Sự Khôn Ngoan của Si-rắc, Ê-xơ-tê, Giu-đít, v.v.

Về sách Ma-ca-bê, ông thậm chí không hề nêu tên chúng trong số các sách Ngụy thư.

Tu sĩ Dòng Tên Regourd dùng đến lối lẩn tránh quen thuộc của mình, nói trong Chứng minh thứ tư của ông, tr. 347, rằng lúc bấy giờ Hội Thánh chưa quyết định gì về vấn đề ấy. Khi nói như vậy, ông thú nhận rằng các sứ đồ đã không coi các sách Tô-bít, Giu-đít và Ma-ca-bê là chính điển và rằng họ chưa quyết định gì về việc đó — điều đó cũng như nói rằng Hội Thánh Rô-ma thời nay được dạy dỗ tốt hơn các sứ đồ. Tu sĩ Dòng Tên Stapleton cũng hàm ý như vậy: Vào thời các sứ đồ (ông nói), Tô-bít, Giu-đít và các sách khác của Cựu Ước chưa được xác nhận, vì chúng đã được đưa vào Chính điển bởi các Công đồng sau này.

Đức Chúa Trời cấm chúng ta dám tự cho mình sáng suốt hơn các sứ đồ.

Cyril, Giám mục Giê-ru-sa-lem, trong Bài Giáo lý thứ tư của ông, ở chương về Kinh Thánh, lập một danh mục các sách Cựu Ước và nói rằng chúng chỉ có hai mươi hai cuốn. “Tất cả các sách khác,” ông nói, khi nói về các sách Ngụy thư, “đều bị loại ra và thuộc hạng thứ hai.” Trong danh mục ấy, ông không kể Tô-bít, Giu-đít, Huấn Ca, Sự Khôn Ngoan, Su-san-na, hay Ma-ca-bê. Ông hoàn toàn theo Chính điển của người Hê-bơ-rơ và giải thích vì sao ông làm như vậy. “Hãy đọc,” ông nói, “hai mươi hai sách này, và đừng dính dáng gì đến các sách Ngụy thư.” Lại nữa: “Hãy suy ngẫm cẩn thận chỉ những sách ấy mà chúng ta cũng đọc một cách an toàn trong Hội Thánh. Các sứ đồ và các Giám mục xưa, những người lãnh đạo Hội Thánh, là những người đã dạy các sách ấy, khôn ngoan hơn các ngươi nhiều.” Như vậy Cyril đã theo Chính điển của người Hê-bơ-rơ để vâng theo mạng lệnh của các sứ đồ.

Gregory Nazianzen, được tôn xưng là “Đấng Thiêng Liêng,” đã viết những câu thơ đặc biệt về vấn đề này, mở đầu như sau: “Bao nhiêu sách thuộc về Giao Ước CũNhư có bấy nhiêu chữ cái trong tiếng thánh.”

Rồi ông liệt kê hai mươi hai sách ấy, không có Tô-bít, Giu-đít, Bên, Su-san-na, Huấn Ca và Ma-ca-bê. Thật quá độc đoán khi khẳng định mà không có bằng chứng, như ông du Perron đã làm, rằng những câu thơ này không phải của Gregory, vì chúng hợp với phong cách các câu thơ khác của ông và được xếp chung với chúng. Bellarmine chấp nhận chúng mà không gặp khó khăn gì.

Chúng ta cũng có những câu thơ khác cùng thời, theo thể iambic, do Amphilochius, Giám mục Iconium, sáng tác, được tìm thấy trong các tác phẩm của Gregory và được Balsamon ghi lại. Trong những câu thơ ấy, ông đưa ra một danh mục các sách thiêng liêng, trong đó không thấy Giu-đít, Tô-bít, Huấn Ca, Sự Khôn Ngoan, hay Ma-ca-bê.

Epiphanius, Giám mục Salamis ở Cyprus, gần như là người cùng thời với họ, cũng nói như vậy trong sách Về Cân Nặng và Đo Lường của ông. Sau khi giới hạn các sách chính điển ở con số hai mươi hai, ông nói thêm: “Vì hai sách được viết thành từng hàng châm ngôn — tức là sách được gọi là Panaretus của Sa-lô-môn và sách của Giê-xu con trai Si-rắc — quả thật hữu ích và có lợi, nhưng không được kể vào số các Lời Sấm. Vì vậy, chúng đã không được đặt trong Hòm Giao Ước.” Ông lặp lại điều này trong Chống Lại Tà Giáo của phái Epicurean (Tà giáo VIII) và trong Chống Lại phái Anomoean hay Aetian (Tà giáo 76). Đúng là ở một chỗ ông liệt kê các Kinh Thánh thiêng liêng và kể cả Huấn Ca và Sự Khôn Ngoan, nhưng ông đặt chúng sau sách Khải Huyền, tách chúng khỏi Cựu Ước — điều mà ông đã không làm nếu ông không có chút dè dặt nào về chúng. Hơn nữa, trong Chống Lại Tà Giáo của phái Epicurean, ông thừa nhận những nghi ngờ về các sách ấy. Dù sao đi nữa, ông bỏ qua tất cả các sách còn đang tranh cãi khác: Ma-ca-bê, Tô-bít, Giu-đít, v.v. Những người nói Epiphanius theo Chính điển của người Do Thái nói đúng; ông không thừa nhận chính điển nào khác. Và những người cho rằng ngược lại cần phải đưa ra một đoạn khác, nơi Epiphanius nói về hai loại Chính điển và phân biệt Chính điển của người Do Thái với Chính điển của Cơ Đốc nhân.

Thêm vào những người ấy, tôi xin kể Chrysostom trong Bài Giảng thứ tư của ông về Sáng Thế Ký, khi nói về các sách Cựu Ước: “Tất cả các Kinh Thánh thiêng liêng của Cựu Ước,” ông nói, “trước hết đều được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ.” Vậy thì làm sao các sách đang tranh cãi — như Giu-đít, Huấn Ca và Ma-ca-bê — lại không thấy có trong tiếng Hê-bơ-rơ, nếu chúng là Kinh Thánh thiêng liêng?

Damascenus, dù sống muộn hơn nhiều, cũng không được bỏ qua, vì các đối thủ của chúng ta đánh giá ông rất cao như một người bênh vực lớn cho việc thờ lạy hình tượng. Trong sách thứ tư của Đức Tin Chính Thống, chương 18, ông nói rằng có hai mươi hai sách trong Cựu Ước theo số chữ cái Hê-bơ-rơ. Rồi ông lập một danh mục đầy đủ các sách ấy, trong đó ông không kể Tô-bít, Giu-đít, Ma-ca-bê, Sự Khôn Ngoan, hay Huấn Ca. Về hai sách cuối này, ông nói như sau: Panaretos, tức là Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, và Sự Khôn Ngoan của Giê-xu là những sách đầy đức hạnh và điều lành; nhưng chúng không được kể vào số này và đã không được đặt trong Hòm. Một sai lầm mà ông vay mượn từ Epiphanius, khi tin rằng các sách thánh đã được cất trong Hòm. Xem I Các Vua 8:9; II Sử Ký 5:10.

CHƯƠNG 65. Niềm Tin của các Giáo phụ thuộc Hội Thánh La-tinh hay Tây Phương về các Sách Chính Điển — Và Rằng Hồng Y Không Trình Bày Nó Một Cách Chân Thật

Hồng y du Perron, bị phán xét của Hội Thánh Hy Lạp bác bỏ, bèn viện đến Hội Thánh Tây Phương, nói rằng chưa từng có tác giả La-tinh nào dám lật đổ thẩm quyền của sách Ma-ca-bê trước Thánh Jerome, và Rufinus sau ông. Ông cũng nói như vậy về các sách khác đang được bàn đến. Nếu ông nói đúng, và nếu Hội Thánh Hy Lạp trong một điểm quan trọng như vậy khác với Hội Thánh Rô-ma, thì điều đó cho thấy Hội Thánh Hy Lạp đã không phục tùng Hội Thánh Rô-ma.

Độc giả cũng có thể nhận thấy sự tinh vi của hồng y khi viện đến Hội Thánh La-tinh để chống lại Hội Thánh Hy Lạp trong một vấn đề mà ông biết ít Giáo phụ La-tinh đã viết về. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem ý kiến của họ là gì.

Jerome, trong lời tựa của ông cho sách Châm Ngôn của Sa-lô-môn, nói như sau: Như Hội Thánh quả thật đọc các sách Giu-đít, Tô-bít và Ma-ca-bê nhưng không nhận chúng vào số các Kinh Thánh chính điển, thì cũng hãy để Hội Thánh đọc hai quyển này để gây dựng Hội Thánh, chứ không phải để xác nhận thẩm quyền của các giáo lý trong Hội Thánh.

Lưu ý rằng ông trình bày niềm tin của Hội Thánh thời ông cũng như niềm tin của chính ông. Cũng tại chỗ ấy, ông nói rằng lời đề tặng của sách Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn là giả. Và trong Prologus Galeatus của ông: Sách Sự Khôn Ngoan và sách của Giê-xu con trai Si-rắc, cùng Giu-đít, Tô-bít và Đấng Chăn Chiên đều không phải là chính điển.

Rufinus, trong Giải Nghĩa Tín Điều của ông, nói như sau: Cần phải biết rằng có những sách khác mà người xưa đã không gọi là chính điển mà gọi là sách thuộc Hội Thánh, như Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và sách Khôn Ngoan kia, được cho là của Giê-xu con trai Si-rắc. Cùng hạng với chúng là sách Tô-bít, Giu-đít và các sách Ma-ca-bê. Và trong Tân Ước, sách được gọi là Đấng Chăn Chiên hay Hermas, Sự Phán Xét của Phi-e-rơ. Tất cả những sách này họ muốn được đọc trong Hội Thánh nhưng không được trích dẫn để xác nhận thẩm quyền của đức tin.

Ông nói như nói về một điều đã được người xưa xác lập, và như vậy mâu thuẫn với hồng y của chúng ta, người muốn thuyết phục chúng ta rằng Jerome và Rufinus là những người đầu tiên nói như vậy.

Thật vô ích nếu có ai phản đối ở đây rằng Rufinus bị Jerome cáo buộc là tà giáo, người gọi ông là bọ cạp; vì giữa Jerome và Rufinus có một mối thù không đội trời chung, và họ đã viết những lời công kích nặng nề chống lại nhau. Tuy nhiên, giả sử ông là một kẻ tà giáo — cũng đủ rằng ở điểm này ông đồng ý với Jerome và rằng không một kẻ thù nào của Rufinus từng cáo buộc ông đã loại Tô-bít, Giu-đít và Ma-ca-bê khỏi hàng các sách chính điển. Điều khiến các đối thủ của chúng ta đau đớn nhất là Rufinus xếp Ma-ca-bê và Giu-đít cùng loại với Đấng Chăn Chiên, một sách hoang đường và lố bịch.

Các đối thủ của chúng ta đưa cho chúng ta tám sách Hiến Chế Sứ Đồ, mà họ cho là của Clement, Giám mục Rô-ma, người kế vị Thánh Phi-e-rơ ngay sau đó. Ở đó, trong sách thứ hai, chương 61, có một danh mục các sách chính điển, trong đó không thấy Tô-bít, Giu-đít, Huấn Ca, Sự Khôn Ngoan, hay Ma-ca-bê.

Tertullian cổ hơn Jerome một trăm tám mươi năm. Ông nói trong sách thứ tư của tác phẩm chống lại Marcion, chương bảy, rằng hai mươi bốn cánh của các sinh vật được nhắc đến trong sách Khải Huyền tượng trưng cho hai mươi bốn quyển sách cổ. Những người khác chỉ đếm hai mươi hai: vì Jerome, trong lời tựa đã nhắc đến của ông, nói rằng một số người tính hai mươi bốn sách Cựu Ước vì họ đếm riêng sách Ai Ca của Giê-rê-mi và truyện Ru-tơ, cho rằng chúng tương ứng với hai mươi bốn cánh của các sinh vật. Rõ ràng Tertullian đã không thừa nhận các sách Ma-ca-bê là Kinh Thánh chính điển, vì trong chương ba của sách De Corona Militis của ông, ông xếp việc cầu nguyện và dâng của lễ cho người chết vào số các truyền thống không được viết ra. Vì trong chương mười hai của II Ma-ca-bê, có một ví dụ về việc này.

Hilary, Giám mục Poitiers, đã viết khoảng năm mươi hay sáu mươi năm trước Jerome. Trong lời tựa của ông cho sách Thi Thiên, ông nói: “Luật pháp Cựu Ước được rút gọn thành hai mươi hai sách, để chúng khớp với số chữ cái Hê-bơ-rơ.” Rồi ông liệt kê các sách ấy, không kể sách nào trong những sách đang tranh cãi giữa chúng ta và các đối thủ, và khẳng định rằng lời dạy này đến từ truyền thống của người xưa. Ở đây Regourd tự mâu thuẫn với chính mình, vì cơn giận đã làm mờ trí nhớ của ông. Ông cho rằng Hilary, khi chấp nhận Đa-ni-ên, Ê-xơ-tê và Giê-rê-mi, thì kể dưới Đa-ni-ên bài ca của ba người con trẻ, Su-san-na và truyện Bên; và dưới Ê-xơ-tê, sáu chương cuối — quên mất rằng ông đã nói ở trang trước rằng Hilary liệt kê các sách Cựu Ước theo chính điển Do Thái, chính điển ấy chưa bao giờ chấp nhận sách Su-san-na hay truyện Bên, cũng không chấp nhận phần nào của Ê-xơ-tê ngoài phần có trong tiếng Hê-bơ-rơ.

Philastrius, Giám mục Brixia ở Ý, đã viết không lâu trước Jerome, vào khoảng năm 380. Trong sách của ông về các tà giáo, ở chương về các sách Ngụy thư, ông nói rằng các sứ đồ đã truyền rằng không có gì được đọc trong Hội Thánh ngoài Luật pháp và các Tiên tri, cùng các sách Phúc Âm, v.v., bao gồm toàn bộ Cựu Ước dưới Luật pháp và các Tiên tri. Bây giờ, chưa từng nghe nói rằng Giu-đít, Su-san-na hay Ma-ca-bê nên được coi là Luật pháp hay các Tiên tri.

Augustine nói rõ ràng về điểm này trong sách thứ hai của ông chống lại Gaudentius, chương 23, nơi ông loại Ma-ca-bê khỏi hàng Luật pháp và các Tiên tri, nói rằng: “Người Do Thái không chấp nhận Kinh Thánh gọi là Ma-ca-bê như họ chấp nhận Luật pháp, các Tiên tri và Thi Thiên, những sách mà Chúa làm chứng cho.” Augustine nói thẳng rằng Đức Chúa Trời không làm chứng cho sách Ma-ca-bê như Ngài làm chứng cho Luật pháp và các Tiên tri. Vì vậy, Ma-ca-bê không thuộc Luật pháp cũng không thuộc các Tiên tri.

Nhưng lời của Philastrius đáng chú ý nhất ở chương chín, nơi ông nói về các kẻ tà giáo Hermiotites và Prodianites. Trong số các tà giáo của họ, ông kể điều này: rằng họ dùng sách Khôn Ngoan của Si-rắc, người mà lâu sau Sa-lô-môn đã viết một sách Khôn Ngoan.

Vậy thì hồng y đã hết sức cẩu thả hay sơ suất khi khẳng định rằng trước Jerome không ai trong Hội Thánh La-tinh hay Tây Phương đã bác bỏ sách Ma-ca-bê.

Các Hội Thánh xứ Gaul ngay sau thời Jerome làm chứng về phía chúng ta. Vì trong tập bảy các tác phẩm của Augustine, có một thư của Hilary, Giám mục Arles, gửi cho Augustine; trong thư ấy Hilary nói rằng ở xứ Gaul người ta không tán thành việc ông dùng một câu trong sách Khôn Ngoan vì sách ấy không phải là chính điển. Họ quyết định (ông nói) rằng câu này phải được bỏ đi vì nó không phải là chính điển. Bây giờ, mặc dù những người Gaul ấy bất đồng với Augustine về điểm tiền định — nói rằng Đức Chúa Trời đã không tiền định cho sự cứu rỗi những người mà Ngài đã thấy trước sẽ tin nơi Chúa Giê-xu Christ (trong khi Augustine cho rằng Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự cứu rỗi những người mà Ngài sẽ ban đức tin và sự ăn năn, và rằng việc sử dụng ân điển không tùy thuộc vào ý chí tự do của con người mà tùy thuộc vào sự tuyển chọn tuyệt đối của Đức Chúa Trời) — thế nhưng những người Gaul ấy vẫn được coi là Cơ Đốc nhân trung tín trong nước họ và được Prosper trong Thư trước đó gọi là “đầy tớ của Đấng Christ.” Chrysostom đã nói gay gắt hơn họ nhiều về vấn đề ấy mà vẫn không vì thế bị gọi là kẻ tà giáo. Những người Gaul này, khi bác bỏ sách Khôn Ngoan, đã theo niềm tin của Hội Thánh Gallican. Vì lý do này, Hilary không quở trách họ. Và Augustine thường nói như họ, như chúng ta sẽ thấy về sau, mặc dù trong sách Sự Tiền Định của các Thánh, khi tranh luận chống lại những người Gaul này, ông tìm cách đề cao sách Khôn Ngoan ấy, vì buồn rằng mình đã bị quở trách.

Tôi không thể không trích dẫn ở đây một đoạn của Gregory Đệ Nhất, dù ông sống vào cuối thế kỷ thứ sáu. Gregory ấy, vị Giám mục Rô-ma được kính trọng nhất trong các Giám mục Rô-ma, trong sách thứ mười chín của Morals, chương 17, trước khi trích một đoạn từ Ma-ca-bê, đã đưa ra một lời tựa biện minh cho việc ông dùng một bản văn không phải chính điển. Về việc này (ông nói), chúng ta không bàn luận mà không có trật tự và lý lẽ nếu chúng ta đưa ra lời chứng từ những sách không phải chính điển nhưng đã được xuất bản để gây dựng Hội Thánh. Rồi ông thêm đoạn từ Ma-ca-bê, nơi Eleazar đã hy sinh thân mình bằng cách chui xuống dưới một con voi để tiêu diệt những kẻ cưỡi trên nó.

Về đoạn này, Ambrosius Catharinus, một người rất uyên bác và có tiếng tăm trong số các đối thủ của chúng ta, nói như sau: “Thánh Gregory, bị lay động (như tôi nghĩ) bởi thẩm quyền của Thánh Jerome, dường như thừa nhận rằng các sách này không phải là chính điển.”

Hồng y du Perron dốc hết tài trí ở đây để tránh đòn ấy. Ông nói rằng Gregory khi viết sách ấy vẫn chỉ là một phó tế. Nhưng nếu ông đã nói sai trong vấn đề này, tại sao ông không sửa lỗi ấy khi ông trở thành giám mục? Tại sao ông lại để nó còn lại trong các tác phẩm của mình?

Ông cũng nói rằng bản thảo đầu tiên của chú giải ấy được làm ở phương Đông, ngụ ý rằng ông đã hoàn thiện nó và viết lại cho gọn gàng khi trở về Rô-ma. Nhưng điều đó có quan trọng gì? Gregory có phải là kẻ đạo đức giả, viết giữa người Hy Lạp chống lại ý nghĩa của Hội Thánh Rô-ma hay không? Và nếu ông chỉ viết một bản nháp thô ở đó, thì có lẽ người Hy Lạp đã không thấy nó.

Nhưng khi thừa nhận rằng hai câu trả lời này ít có giá trị, ông nghĩ ra một lối lẩn tránh thứ ba, làm suy yếu hai lối đầu. Ông nói rằng lời của Gregory phải được hiểu như là giả định, chứ không phải thừa nhận — như thể ông nói: “Giả sử các sách ấy không phải là chính điển, thế nhưng chúng đã được viết để gây dựng Hội Thánh.” Bản La-tinh viết: Si ex libris licet non Canonicis, sed tamen ad aedificationem Ecclesiae editis testimonium proferamus. Người ta sẽ nghĩ hồng y có kỹ năng La-tinh hơn là dịch licet non Canonicis thành “giả sử chúng không phải là chính điển,” vì licet có nghĩa là “mặc dù,” chứ không phải “giả sử.” Ngoài ra, hồng y còn thêm chữ “were,” vốn không có trong bản La-tinh. Bằng cách giải thích này, ông lật ngược ý nghĩa của Gregory: vì nếu Gregory tuyên bố bằng những lời này rằng ông coi các sách Ma-ca-bê là chính điển (như hồng y khăng khăng), thì tại sao ông lại biện minh cho việc trích dẫn chúng?

Ở đây Regourd bác bỏ ý kiến của hồng y và tìm ra một giải pháp khác, cũng chẳng khá hơn. Ông nói rằng Gregory hiểu rằng Ma-ca-bê không phải là chính điển theo chính điển của người Do Thái, mặc dù chúng là chính điển theo chính điển của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng đó là nói trái với lương tâm; vì tại sao Gregory lại bỏ chính điển của Cơ Đốc nhân để chiều theo chính điển của người Do Thái? Ông có biện minh trước khi trích một câu từ Ma-ca-bê nếu Cơ Đốc nhân chấp nhận sách ấy là chính điển hay không? Ông có biện minh với Cơ Đốc nhân vì tin như họ tin hay không? Hay ông biện minh với người Do Thái, những người mà ông không sợ? Ông có nhắc gì đến người Do Thái hay chính điển của họ hay không? Không, chẳng phải ông nói thẳng rằng Ma-ca-bê không phải là chính điển hay sao? Ai mà không thấy rằng ông biện minh với Cơ Đốc nhân vì đã dùng một sách mà họ không chấp thuận? Thật vậy, để làm dịu lập trường của mình, ông thêm rằng mặc dù sách ấy không phải là chính điển, nó đã được viết để gây dựng Hội Thánh — điều có thể nói về nhiều sách không phải là chính điển.

Sách Những Kỳ Diệu của Kinh Thánh, tìm thấy trong tập ba các tác phẩm của Thánh Augustine, sách thứ hai, chương 33, nói như sau: Điều được kể lại lần thứ hai về hang sư tử và việc vận chuyển Ha-ba-cúc trong truyện ngụ ngôn Bên và Rồng không được xếp vào hạng này vì nó không được coi là có thẩm quyền của Kinh Thánh thiêng liêng.

CHƯƠNG 66: Bác Bỏ Những Lối Lẩn Tránh của Hồng Y

Tất cả những gì hồng y đưa ra chống lại những điều đã nói trước đây đều yếu ớt đến nỗi có thể lật đổ chỉ bằng một hơi thở.

Ông nói rằng Cyprian gọi Ma-ca-bê là Kinh Thánh thiêng liêng. Rằng Ambrose, khi trích Ma-ca-bê, kêu lên: “Môi-se nói, như đã chép trong sách Ma-ca-bê.” Rằng Lucifer, Giám mục Sardinia, gọi Ma-ca-bê là Kinh Thánh thánh. Nhưng không ai trong số họ gọi Ma-ca-bê là chính điển. Ông cũng nói rằng các Giáo phụ thường trích các sách này, nói rằng: “Đã chép.” Nhưng ai mà không biết rằng cũng các Giáo phụ ấy thường trích các sách như là thánh mà chưa bao giờ được coi là chính điển? Irenaeus, trong sách thứ tư, chương 37, khi trích Đấng Chăn Chiên (hay còn gọi là Hermas), nói: “Kinh Thánh đã phán dạy thật tốt.” Clement thành Alexandria, trong Stromata I, gần cuối sách, khi trích cùng tác phẩm ấy, trích một đoạn mà ông nói là đã được mặc khải cách thiêng liêng. Điều tương tự cũng thấy ở Athanasius trong Về Sự Nhập Thể của Ngôi Lời. Trong số các Sắc Lệnh của Giáo Hoàng, sắc lệnh đầu tiên của Giáo Hoàng Pius I nói: “Trong thời ấy, Hermas, một thầy dạy đức tin và Kinh Thánh, đã tỏa sáng giữa chúng ta.” Và sau đó, ông kể truyện ngụ ngôn về một thiên sứ hiện ra với Hermas trong trang phục người chăn chiên. Thế mà ông gọi đó là Kinh Thánh. Giáo Hoàng Gelasius xếp Đấng Chăn Chiên vào số các sách ngụy thư. Các Giáo phụ xứ Nicaea, trong công đồng toàn thể, khi trích Sự Thăng Thiên của Môi-se, nói: “Chúng ta sẽ trình bày điều có trong Kinh Thánh.” Ambrose, trong sách Về Sự Lành của Cái Chết, chương 10, trích III Ê-xơ-ra; và Augustine cũng vậy trong Sách IV, chương 6, gửi cho Boniface. Thế mà Hội Thánh Rô-ma xếp sách ấy vào số các sách ngụy thư.

Rồi ông nói rằng Jerome cũng từng nghi ngờ Thư gửi người Hê-bơ-rơ. Nhưng cho dù điều ấy có đúng đi nữa (vì chúng ta có thể chứng minh ngược lại), thì điều đó có làm mất giá trị điều ông nói — rằng Hội Thánh đã không nhận Tô-bít, Giu-đít, Ma-ca-bê, v.v. vào số các sách chính điển — hay không? Cuộc tranh luận của chúng ta chỉ liên quan đến các sách Cựu Ước.

Ông thêm rằng Jerome đã bị người Do Thái, những người mà ông sống chung, xui khiến làm điều này, đó là một phỏng đoán không có bằng chứng và là một tội bất trung và quanh co chống lại Hội Thánh Cơ Đốc gán cho Thánh Jerome. Phải, ông còn đi xa đến mức nói rằng Jerome đã đưa tiền cho người Do Thái để được họ giúp đỡ trong việc biên soạn Kinh Thánh của ông. Từ đó, ông sẽ suy ra rằng Jerome đã cố làm vui lòng người Do Thái, những kẻ thù đã thề chống lại Đấng Christ, vì ông cần sự giúp đỡ của họ trong công việc của mình.

Ông cũng nói rằng Jerome, vì từ đó được dạy dỗ chính xác hơn về ý nghĩa chân thật của Hội Thánh, đã đổi ý kiến và rút lại cả chung lẫn riêng những gì ông đã nói trong ba Lời Tựa. Và sau đó ông đưa ra một số đoạn của Jerome mà ông muốn chúng ta xem trọng hơn. Nhưng không có gì xác thực trong tất cả các tác phẩm của ông bằng các Lời Tựa đặt trước Kinh Thánh, nơi ông tuyên bố rằng đó là ý nghĩa của Hội Thánh. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem các đoạn này.

Jerome đã nói trong các Lời Tựa trước sách Đa-ni-ên rằng “những truyện ngụ ngôn về Su-san-na và Bên và Rồng không có trong tiếng Hê-bơ-rơ, và những sách này không có thẩm quyền của Kinh Thánh thánh,” và bị Rufinus quở trách vì điều đó, ông biện minh trong Lời Biện Hộ thứ hai chống lại Rufinus, nói rằng ông đã không nói ý mình mà nói điều người Do Thái nói. Nhưng ông không rút lại điều ông đã nói trong Prologus Galeatus của ông — rằng tất cả những gì ngoài hai mươi hai sách của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ đều phải được coi là Ngụy thư — cũng không rút lại điều ông đã nói trong Lời Tựa trước các sách của Sa-lô-môn — rằng Hội Thánh không nhận các sách Tô-bít, Giu-đít và Ma-ca-bê làm chính điển.

Ông đưa ra chứng cớ thứ hai từ Lời Tựa của Jerome về Tô-bít: “Rằng người Hê-bơ-rơ đã cắt sách Tô-bít khỏi các Kinh Thánh thiêng liêng.” Nhưng tôi không thấy trong đó có sự rút lại nào. Không ai trong chúng ta mà lại không thể nói như vậy.

Hồng y thêm một đoạn thứ ba bị cắt xén và làm sai lệch một cách ác ý. Ông viện dẫn những lời này từ cùng Lời Tựa ấy: Sự ghen tị của người Hê-bơ-rơ cáo buộc chúng ta, và quy cho chúng ta rằng trái với Chính điển của họ, chúng ta chuyển sách Tô-bít đến tai người La-tinh. Nhưng tôi cho rằng tốt hơn là làm mất lòng sự phán xét của người Pha-ri-si, và vâng theo mạng lệnh của các Giám mục.

Bằng những lời bị cắt xén như vậy, người ta có thể hiểu ý của Jerome là bằng cách nhận sách Tô-bít vào Chính điển, ông sẽ làm mất lòng người Do Thái để vâng lời các Giám mục. Nhưng Jerome đã nói trước đó một chút rằng các Giám mục đã thúc giục ông tha thiết dịch sách Tô-bít sang tiếng La-tinh. Rồi ông thêm rằng người Do Thái không hài lòng về bản dịch ấy, nhưng tốt hơn là làm mất lòng họ, vâng lời các Giám mục là những người đã muốn ông dốc công sức vào việc đó. Việc các Giám mục ấy coi sách Tô-bít là chính điển, ông hoàn toàn không nhắc đến.

Ông đưa thêm hai đoạn nữa của Jerome, nhờ đó ông xếp Giu-đít vào số các sách thánh, và nói rằng Công đồng Nicaea đã nhận nó vào số các Kinh Thánh thánh.

Để trả lời, tôi đã chứng minh bằng những bản văn rõ ràng rằng các Giáo phụ thường gán danh hiệu sách thánh cho những sách không phải chính điển, và những sách như Hội Thánh Rô-ma coi là Ngụy thư. Và về điều ông nói — rằng Jerome trong Lời Tựa về Giu-đít nói rằng Công đồng Nicaea đã nhận sách Giu-đít vào số các sách chính điển — ông khiến Jerome nói nhiều hơn những gì ông nói; vì ông không khẳng định trực tiếp điều đó, mà chỉ thuật lại theo lời của một người khác, và như vậy thừa nhận rằng chính ông đã không đọc điều ấy, cũng không tìm thấy nó trong Công đồng Nicaea. Đây là lời của ông: Trong số người Hê-bơ-rơ, sách Giu-đít được đọc trong số các Hagiographa, một sách mà thẩm quyền của nó được xét là không mấy thích hợp để xác nhận những điều đang tranh cãi. Tuy nhiên, vì được viết bằng tiếng Chaldean, nó được xếp vào số các sách lịch sử. Nhưng vì người ta đọc rằng Công đồng Nicaea đã kể nó vào số các Kinh Thánh thánh, nên tôi đã chiều theo yêu cầu của các ngươi.

Ông đã đọc một tác giả nào đó thuật lại rằng điều này đã được nói trong Công đồng. Nhưng ông ít tin tưởng tác giả ấy đến mức nào thì rõ ràng ở chỗ ông nói sách này được coi là có thẩm quyền nhỏ để quyết định các tranh cãi. Khi Jerome đã viết nhiều lần rằng sách Giu-đít không phải là chính điển, chẳng lẽ ông đã không đọc Công đồng Nicaea hay sao? Tôi có thể đưa ra vô số chứng nhân cổ xưa nói rằng Công đồng Nicaea chỉ lập hai mươi giáo luật, mà chúng ta còn nguyên vẹn cho đến ngày nay; trong đó, không có một lời nào về Giu-đít. Độc giả có thể suy ngẫm những lời này của Jerome về chương một của A-ghê: Như đã chép trong Giu-đít (nhưng nếu ai muốn nhận sách của một người đàn bà).

Và trong thư thứ mười một gửi Furia: Chúng ta đọc trong Giu-đít (nếu ai muốn nhận quyển sách ấy) rằng một người góa bụa, v.v.

Hơn nữa, trong Lời Tựa đã nói về Giu-đít, ông nói: Thẩm quyền của sách Giu-đít được xét là không mấy thích hợp để xác nhận những nghi ngờ mới phát sinh, v.v.

Cuối cùng, hồng y trích một đoạn của Jerome trong chương cuối của De Viris Illustribus, nơi nói rằng Kinh Thánh thuật lại việc Alexander ra khỏi đất Kittim — một tham chiếu lấy từ đầu sách Ma-ca-bê. Nhưng Jerome không nói rằng Ma-ca-bê là chính điển. Giáo Hoàng Nicholas I, trong thư gửi Hoàng đế Louis, nói như sau: Trong Kinh Thánh có thuật lại rằng Hoàng đế Constantine đã nói, v.v.

Ông dùng từ “Kinh Thánh” để chỉ các bài viết và các sách lịch sử.

Tu sĩ Dòng Tên Regourd nổi giận về câu hỏi ấy với nhiều sự thiếu kiên nhẫn; nhưng cuối cùng, chân lý buộc ông phải thú nhận điều này: rằng Thánh Jerome đã không tin rằng trong thời ông Hội Thánh đã đưa các sách ấy vào hàng các sách chính điển. Nhưng không thể tin được rằng Jerome đã lầm về điểm ấy hay ông không biết sách nào lúc bấy giờ được nhận trong Hội Thánh làm chính điển. Và nếu ông đã lầm trong vấn đề này, thì ít nhất ông cũng nên thu xếp để lời tựa của mình (đặt ở đầu Kinh Thánh, nơi ông tuyên bố tất cả các sách này là ngụy thư) được sửa lại. Cũng tu sĩ Dòng Tên ấy, để mua vui cho độc giả, nói rằng Jerome, sau khi bỏ qua sách Giu-đít, về sau đã chấp nhận nó sau quyết định của Công đồng Nicaea — như thể Jerome đã viết các tác phẩm đầu tiên của mình trước Công đồng Nicaea, công đồng ấy đã họp trước khi Jerome sinh ra hoặc ít nhất khi Jerome còn thơ ấu; tu sĩ Dòng Tên ấy thật dốt nát về lịch sử. Ngoài ra, Công đồng Nicaea đã không quyết định gì về vấn đề này.

Từ Jerome, hồng y chuyển sang Hilary, người trong lời tựa về Thi Thiên đã loại Ma-ca-bê, Giu-đít, v.v. khỏi danh mục các sách chính điển. Ông trách Hilary đã lấy điều này từ Origen và dịch nó. Nhưng kết quả vẫn như nhau, vì ông tán thành giáo lý của Origen. Ông cũng nói rằng khi Hilary nói ông theo giáo lý của người xưa, thì “người xưa” có nghĩa là người Do Thái. Lời bào chữa ấy thật lố bịch, và không có dấu vết nào của nó trong Hilary. Cơ Đốc nhân không bao giờ nói như vậy và không thừa nhận người Do Thái thời Ma-ca-bê là cha hay trưởng lão của mình. Nếu Hilary lấy điều này từ Origen, chẳng phải rõ ràng Origen là một trong những trưởng lão mà ông theo hay sao?

Cuối cùng, hồng y kết thúc bài luận của mình bằng bốn lời cảnh báo. Lời cảnh báo thứ nhất là (16.777) rằng Synopsis không phải của Athanasius. Về điều này chúng ta đã trả lời rồi.

Lời cảnh báo thứ hai là nhiều Giáo phụ của Hội Thánh Hy Lạp lập danh mục các sách chính điển, trong đó Giu-đít, Tô-bít, Huấn Ca và Sự Khôn Ngoan (mà ông gọi là các sách hậu sinh) bị bỏ qua; thế nhưng không có sách nào trong những sách ấy mà các Giáo phụ đã không dùng như một sách thánh. Và sau đó, ông đưa ra nhiều đoạn của các Giáo phụ Hy Lạp trích các sách ấy nhưng lại không gọi chúng là thánh. Tất cả đều vô ích, vì trích một sách không giống như chấp nhận nó là chính điển. Nếu không, chúng ta sẽ phải nói rằng Menander, Aratus và Epimenides, được Thánh Phao-lô trích dẫn, là các tác giả chính điển. Chúng ta cũng đã chứng minh rằng các Giáo phụ sẽ trích Sách Đấng Chăn Chiên và các sách Ê-xơ-ra thứ ba và thứ tư với sự kính trọng tương tự, dù chúng là ngụy thư. Chúng ta cũng đã chứng minh rằng danh xưng sách thánh này đôi khi được dùng theo nghĩa rộng và được gán ngay cả cho các sách không phải chính điển. Và có lý lẽ hay sự chân thành nào trong việc này — sau khi một Giáo phụ đã tuyên bố rõ ràng rằng những sách này hay những sách kia không phải là chính điển (về điều ấy chúng ta đã đưa ra nhiều chứng cớ) — mà lại cố lật đổ lời khẳng định ấy bằng những đoạn khác, nơi các sách ấy chỉ được trích dẫn mà không được gọi là chính điển?

Hồng y có một mánh khóe đặc biệt về sách Ma-ca-bê. Vì từ “Ma-ca-bê” được dùng theo ba cách: đôi khi chỉ sách Ma-ca-bê, đôi khi chỉ Giu-đa Ma-ca-bê và các anh em ông, và đôi khi chỉ bảy đứa trẻ chịu tử đạo dưới tay Antiochus; Josephus gọi chúng như vậy và đã viết một sách riêng về chúng dưới nhan đề ấy. Ông du Perron lợi dụng sự ἀμφιβολία ấy để lừa dối.

Origen, trong sách thứ tám chống lại Celsus, nói rằng lịch sử Ma-ca-bê được chứng thực bởi lời chứng của hai dân tộc — trong đó, với “lịch sử Ma-ca-bê,” ông không có ý chỉ các sách mang tên Ma-ca-bê (như ông du Perron hiểu), mà là các biến cố xảy ra trong thời Giu-đa Ma-ca-bê và các anh em ông. Ông thêm rằng Chrysostom, trong chú giải của ông về Thi Thiên 43, nói rằng Đa-vít trong Thi Thiên ấy đã tiên tri những điều sẽ xảy ra trong thời Ma-ca-bê.

Và Theodoret nói điều tương tự trong chú giải của ông về Rô-ma 8. Những đoạn ấy chỉ nói rằng Đức Chúa Trời đã báo trước những hoạn nạn của Hội Thánh sẽ đến trong thời Ma-ca-bê — tức là thời của Giu-đa và các anh em ông — nhưng chúng không nói về các sách Ma-ca-bê hay thẩm quyền của chúng.

Lời cảnh báo thứ ba của ông là các Giáo phụ đã theo, tùy theo mục đích của họ, đôi khi cách tính gốc của người Do Thái (tức là Chính điển của người Hê-bơ-rơ) và đôi khi cách tính bổ sung của Cơ Đốc nhân. Nhưng ông không xác nhận điều này bằng ví dụ nào khác ngoài Origen (người mà ông thường chê bai là cha đẻ của các sai lầm và là tác giả không có thẩm quyền) và Epiphanius. Chúng ta đã bàn về chứng cớ của họ rồi và không cần lặp lại ở đây.

Sau cùng, việc theo Chính điển của người Hê-bơ-rơ thì có gì khác ngoài việc theo chân lý của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ? Và về số sách trong Cựu Ước, điều đó có nghĩa là theo Hội Thánh Cựu Ước, nơi mà Các Lời Sấm của Đức Chúa Trời đã được giao phó! Làm sao một sách vốn không phải là thiêng liêng hay chính điển dưới Cựu Ước lại có thể trở nên như vậy dưới Tân Ước?

Nhưng lối lẩn tránh ấy bị Jerome bác bỏ rõ ràng trong Lời Tựa về Đa-ni-ên của ông, nơi ông nói rằng Porphyry, kẻ thù chính của Chúa Giê-xu Christ, để làm suy yếu sự chắc chắn về các lời tiên tri của Đa-ni-ên, phản đối rằng Đa-ni-ên, bằng lối chơi chữ Hy Lạp về tên các cây, đã giả định sai rằng họ nói tiếng Hy Lạp ở Ba-by-lôn. Đối lại, Jerome trả lời rằng sách Su-san-na và truyện Bên là những truyện ngụ ngôn và không có Đa-ni-ên làm tác giả mà là một Ha-ba-cúc nào đó, một người Lê-vi, và rằng ông từ lâu đã loại sách ấy khỏi Chính điển, đánh dấu nó là giả mạo, đồng quan điểm với các Tiến sĩ Hy Lạp, những người không cảm thấy có bổn phận phải trả lời Porphyry về các sách ấy vì chúng không có trong tiếng Hê-bơ-rơ và thiếu thẩm quyền của Kinh Thánh thánh — công khai tuyên bố rằng các sách không có trong tiếng Hê-bơ-rơ không thuộc về các Kinh Thánh thánh của Cựu Ước.

Nhân tiện, chúng ta sẽ ghi nhận một sự dốt nát trắng trợn của hồng y. Trong chương năm mươi của sách thứ nhất (16.781), ông nói rằng cũng các tác giả Hy Lạp ấy, khi nói về các sách Cựu Ước, sẽ theo — tùy theo mục đích của họ — đôi khi cách tính gốc của người Do Thái và truyền thống Rabbinical về Chính điển của Ezra và các sách được cất trong Hòm, v.v., và đôi khi cách tính bổ sung của Cơ Đốc nhân. Việc ông gọi việc liệt kê các sách chính điển là một “cách tính” chỉ là một lỗi nhỏ. Nhưng thật không thể chịu nổi khi ông khinh miệt gọi nó là “cách tính Rabbinical” và muốn chúng ta tin rằng các sách thuộc Chính điển của Ezra (như ông khinh miệt gọi Kinh Thánh Hê-bơ-rơ) đã được cất trong Hòm Giao Ước. Vì không chỉ Hòm ấy không còn tồn tại vào thời Ezra, mà ngay cả khi nó còn đứng — suốt những năm từ Môi-se đến khi Đền Thờ bị phá hủy — cũng không bao giờ được ghi lại rằng các sách thánh đã được đặt bên trong nó. Kinh Thánh nói rõ về điều này: I Các Vua 8:9 nói rằng trong Hòm không có gì ngoài hai phiến đá mà Môi-se đã đặt ở đó tại Hô-rếp. Điều tương tự cũng được khẳng định trong II Sử Ký 5:10. Điều sứ đồ nói trong Hê-bơ-rơ 9:4 — rằng trong Hòm có một bình vàng đựng man-na và cây gậy của A-rôn — không mâu thuẫn với điều này, vì sứ đồ nói về thời Môi-se. Nhưng đến thời Sa-lô-môn, man-na và cây gậy ấy không còn ở trong hay gần Hòm nữa, có lẽ đã mục nát theo thời gian. Hồng y, khi cho rằng các sách chính điển của Ezra đã được đặt trong Hòm, đã bị Epiphanius đánh lừa, người khẳng định điều này trong sách Về Cân Nặng và Đo Lường của ông. Làm sao các sách chính điển của Ezra có thể được đặt trong Hòm khi Hòm không còn tồn tại vào thời ông?

Hồng y còn cho thấy sự hiểu biết yếu kém của mình về tiếng Hê-bơ-rơ khi trích một đoạn của Origen (lấy từ Lịch Sử Giáo Hội của Eusebius, Quyển 6, Chương 19), nơi Origen nói người Hê-bơ-rơ gọi các sách Ma-ca-bê là Sarbit Sarbaneel, nghĩa là “Vương trượng của Hoàng tử của con cái Đức Chúa Trời.” Một người háo hức khoe khoang học vấn của mình như vậy đáng lẽ phải sửa đoạn đã bị làm hỏng này và cho độc giả biết phải đọc là Sar bene el — chứ không gộp ba từ thành một hay thay bene bằng bane.

Quan sát thứ tư và cuối cùng của ông là trong số chính các Giáo phụ lập giáo luật hay danh mục các sách Cựu Ước — nơi các sách Ma-ca-bê bị bỏ qua trong im lặng — không có một ai đưa ra một giáo luật hay danh mục hoàn hảo, và luôn luôn có một khuyết điểm nào đó, ngay cả theo sự phán xét của các mục sư tại Giê-ne-vơ. Rằng Melito bỏ sót sách Ê-xơ-tê; Cyril bỏ sót Khải Huyền; Bản Tóm Lược được gán cho Athanasius bỏ sót sách Ê-xơ-tê; Gregory Nazianzen bỏ sót Ê-xơ-tê và Khải Huyền; rằng Amphilochius nghi ngờ hai sách ấy; và rằng Josephus bỏ sót sách Gióp. Tất cả những điều này Hồng y đưa ra đều vô ích. Vì đối với Khải Huyền, đó là một sách của Tân Ước, còn vấn đề đang bàn là về các sách của Cựu Ước. Đối với sách Ê-xơ-tê, tôi cho rằng Melito hay Eusebius bỏ sót nó chỉ vì quên, và rằng Athanasius, khi xếp Ê-xơ-tê vào giữa các sách không chính điển, dùng từ “Ê-xơ-tê” để chỉ phần còn lại của sách Ê-xơ-tê. Đối với Josephus, ông là người Do Thái, không phải là Cơ Đốc nhân; nay chúng ta chỉ bàn đến niềm tin của các Cơ Đốc nhân thời xưa.

Việc Hồng y nói rằng trong số các Giáo phụ theo giáo luật của người Hê-bơ-rơ, không có một ai đưa ra một giáo luật hoàn hảo, và luôn luôn có một khuyết điểm nào đó, thì trí nhớ của ông đã sai lầm. Vì trong danh mục các sách Cựu Ước mà Jerome đưa cho chúng ta, không có sách nào bị bỏ sót, cũng không trong danh mục của Rufinus, cũng không trong danh mục của Hilary, cũng không trong danh mục của Cyril thành Giê-ru-sa-lem, người chỉ thêm vào giáo luật một thư nhỏ của Ba-rúc. Tôi cũng nói như vậy về Epiphanius trong tà thuyết của người Epicurean, và về John Damascene; và như vậy trong nhiều trường hợp, sẽ thấy ít khuyết điểm hoặc không có khuyết điểm nào.

Ông thêm rằng Thánh Giăng thuật lại rằng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã có mặt tại Lễ Cung Hiến Đền Thờ vào mùa đông, mà việc lập lễ ấy chỉ được thuật lại trong lịch sử Ma-ca-bê. Vì (ông nói) lịch sử về lễ cung hiến mùa đông là cần thiết cho sự cứu rỗi bởi vì nếu không có nó, các của lễ thường lệ không thể hợp pháp, và do đó nó cần sự chứng thực của một sách chính điển. Tôi đáp rằng Thánh Giăng không trích Ma-ca-bê cũng không coi họ làm nhân chứng. Ông chỉ nói rằng Đấng Christ đã ở trong Đền Thờ vào lễ ấy, mà không tán thành cũng không bác bỏ việc lập lễ ấy. Ngoài ra, việc tuyên bố rằng nếu không biết việc lập một lễ thì một người không thể được cứu là một phán quyết có phần khắc nghiệt.

Với sự phi lý tương tự, để chứng minh rằng các sách Ma-ca-bê là chính điển, ông nói rằng Sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ nói rằng “các vị tử đạo đã bị tympanized” (bản tiếng Anh của chúng ta dịch là “đã bị tra tấn,” Hê-bơ-rơ 11:35), và rằng ông đã lấy từ tympanized ấy từ II Ma-ca-bê. Và rằng (ông nói) không phải trong những vấn đề được biết bằng ánh sáng tự nhiên hay đạo đức, mà trong những vấn đề đức tin. Tôi ngạc nhiên trước một lý lẽ vô lễ như vậy. Vì việc một số vị tử đạo đã bị tra tấn trên giá không phải là một điểm đức tin mà là một sự kiện lịch sử. Nếu một từ mà Thánh Lu-ca hay Thánh Giăng dùng được tìm thấy trong một tác giả ngoại giáo nào đó, thì không suy ra được rằng sách ngoại giáo ấy là chính điển, dù cả hai thuật lại cùng một lịch sử. Và nếu có ai đã trích dẫn ở lề của Thánh Lu-ca một tác giả ngoại giáo nào đó, người ấy cũng không vì thế mà tuyên bố rằng mình coi sách ấy là chính điển.

CHƯƠNG 67: Về Quan Điểm của Thánh Augustin Liên Quan đến Các Sách Chính Điển, và Về Giáo Luật của Công Đồng Carthage Lần Thứ Ba, Mà Hồng Y Dựa Vào

Thánh Augustin là người duy nhất trong tất cả các Giáo phụ nói về vấn đề này với nhiều sự khác biệt và mâu thuẫn đến nỗi không thể rút ra được điều chắc chắn nào từ các khẳng định của ông.

Trong quyển thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 8, ông liệt kê các sách chính điển, tại đó rõ ràng ông dùng từ “chính điển” theo một nghĩa khác với nghĩa mà các Giáo phụ khác dùng — tức là chỉ các sách mà Hội Thánh Cơ Đốc phổ quát đã tiếp nhận là thiêng liêng và thánh, và là quy tắc của đức tin. Nhưng tại đó, ông tạo ra nhiều loại sách chính điển, một số có thẩm quyền lớn hơn, một số có thẩm quyền nhỏ hơn, mà tuy vậy ông vẫn gọi là chính điển. Đây là lời của ông: “Người tìm kiếm chuyên cần các sách Kinh Thánh chính điển phải giữ quy tắc này trong vấn đề các sách Kinh Thánh chính điển: ưu tiên các sách Kinh Thánh được mọi Hội Thánh phổ quát tiếp nhận hơn các sách mà một số Hội Thánh không tiếp nhận. Còn đối với các sách được mọi Hội Thánh tiếp nhận, hãy coi trọng hơn những sách được nhiều Hội Thánh hơn và các Hội Thánh đáng kính hơn tiếp nhận, so với những sách được các Hội Thánh ít hơn về số lượng và thẩm quyền tiếp nhận. Nhưng nếu tìm thấy một số sách Kinh Thánh mà một số được các Hội Thánh đáng kính hơn tiếp nhận, và một số được số đông Hội Thánh hơn tiếp nhận, dù ông không thể tìm thấy điều ấy, tôi nghĩ chúng phải được giữ với thẩm quyền ngang nhau.”

Bây giờ, bất cứ ai hãy xét xem Giáo phụ này trói buộc sự hiểu biết của con người trong những điều không chắc chắn ra sao; nếu để biết đâu là các sách Kinh Thánh chính điển có thẩm quyền lớn hay nhỏ, chúng ta phải đếm và cân các Hội Thánh. Theo lời ông, nếu trong năm mươi Hội Thánh, mười Hội Thánh tiếp nhận một sách là chính điển, và bốn mươi Hội Thánh loại bỏ nó, sách ấy sẽ là chính điển nhưng có thẩm quyền nhỏ. Nhưng nếu hai mươi Hội Thánh tiếp nhận nó, và ba mươi Hội Thánh loại bỏ nó, thẩm quyền của nó sẽ tăng lên một chút. Và nếu một Hội Thánh lớn và nổi tiếng tiếp nhận nó, và mười Hội Thánh nhỏ loại bỏ nó, tại đó ông để tâm trí con người chao đảo. Ít nhất ông cũng nên định rõ cần bao nhiêu Hội Thánh để làm cho một sách thành chính điển. Không nghi ngờ gì rằng bài luận của Augustin rất làm phật lòng các đối thủ của chúng ta. Vì sao ông không gửi họ trong sự do dự ấy đến Giáo hoàng và Hội Thánh Rô-ma, là Hội Thánh ngày nay tự cho mình thẩm quyền xác định giáo luật của Kinh Thánh? Nhưng thời ấy họ không nói như vậy: Và Hội Thánh Phi Châu, mà Augustin thuộc về, không lệ thuộc Rô-ma. Vị giám mục tốt lành ấy khi nhận chức đã không nhận từ Giám mục Rô-ma thư bổ nhiệm của mình và đã không tuyên thệ trung thành với ông. Ngoài ra, nếu những sách mà ông nói là có thẩm quyền nhỏ hơn được tiếp nhận là không thể sai lầm, chúng có thẩm quyền tối cao; nhưng nếu họ không coi chúng là không thể sai lầm, chúng không phải là chính điển.

Augustin, sau khi đưa ra một quy tắc không chắc chắn như vậy để biết các sách chính điển, lập một danh mục về chúng và xếp vào đó Tô-bi-a, Giu-đi-tha, và Ma-ca-bê; và chẳng có gì lạ, vì để một sách thành chính điển, theo lời ông, chỉ cần nó được một vài Hội Thánh tiếp nhận, dù đa số Hội Thánh loại bỏ chúng. Và tại đó ông lại đẩy sự hiểu biết của con người vào một sự không chắc chắn lớn hơn, vì trong khi lập danh mục ấy, ông không chỉ rõ sách nào có thẩm quyền lớn hơn, sách nào có thẩm quyền nhỏ hơn; và để chúng ta đếm số lượng và cân phẩm chất của các Hội Thánh.

Nhưng ở những nơi khác ông tự mâu thuẫn; vì sau khi nói tại đây rằng Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và Huấn Ca là chính điển, ở những nơi khác ông nói chúng không phải là chính điển — như trong chương hai mươi của quyển thứ mười bảy của Thành của Đức Chúa Trời, nơi ông nói như sau: “Người ta thấy rằng Sa-lô-môn đã nói tiên tri trong các sách của ông; trong đó có ba sách được tiếp nhận với thẩm quyền chính điển: Châm Ngôn, Truyền Đạo, và Nhã Ca. Nhưng hai sách còn lại, Khôn Ngoan và Huấn Ca, theo thói quen người ta gọi là sách của Sa-lô-môn vì có phần giống về văn phong. Nhưng những người uyên bác nhất cho là chắc chắn rằng chúng không phải của ông.”

Rồi ông thêm rằng Hội Thánh Tây phương đã tiếp nhận chúng — vậy thì không phải Hội Thánh Đông phương. Nhưng Jerome, Rufinus, Hilary, Philastrius, và các Hội Thánh Gaul mâu thuẫn với ông, như chúng ta đã thấy.

Trong cùng chương ấy, ông trích Huấn Ca, rồi thêm, như thể tự sửa mình, “Nhưng những điều không được viết trong Giáo luật của người Do Thái thì không được trích dẫn với thẩm quyền ngang bằng.”

Rất đáng chú ý là trong đoạn ấy, ông không chỉ loại Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và Huấn Ca khỏi hàng sách chính điển — trái với điều ông đã nói trong quyển thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 8 — mà còn, khi nói sách Khôn Ngoan không phải của Sa-lô-môn, ông cáo buộc tác giả là giả dối, vì tác giả tự nhận là Sa-lô-môn. Vì ông thưa với Đức Chúa Trời trong chương 9, câu 7–8: “Chúa đã chọn tôi làm vua của dân Ngài. Chúa đã truyền cho tôi xây một đền thờ trên núi thánh của Ngài.”

Ông đối xử với Huấn Ca tương tự, sách mà ông xếp vào các sách chính điển trong quyển thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 8, nhưng ở nơi khác ông tranh luận chống lại sách ấy và bác bỏ giáo lý của nó. Vì trong khi Huấn Ca (46:21) nói rằng “Sa-mu-ên đã nói tiên tri sau khi qua đời và cất tiếng từ dưới đất” — dù việc này do một mụ đồng bóng làm và qua quyền lực của ma quỷ — Augustin tranh luận chống lại điều ấy trong quyển thứ hai của Những Câu Hỏi gửi Simplician, câu hỏi 3, tuyên bố rất không thích hợp khi đặt linh hồn các thánh đồ dưới quyền lực của ma quỷ và khẳng định rằng không phải Sa-mu-ên đã nói với Sau-lơ mà là ma quỷ trong hình dạng Sa-mu-ên.

“Trong vấn đề này,” ông nói, “có thể có một cách hiểu đơn giản hơn và một giải pháp thẳng thắn hơn: tin rằng đó không thật sự là linh hồn của Sa-mu-ên được kéo ra khỏi nơi an nghỉ, mà là một sự hiện ra và ảo tưởng tưởng tượng do mưu chước của ma quỷ tạo nên, mà Kinh Thánh gọi bằng tên Sa-mu-ên vì các hình ảnh thường được đặt tên theo những điều chúng tiêu biểu.” Không lâu sau, ông kết luận: “Chúng ta hãy nghĩ rằng việc như vậy đã được làm bởi nghề độc ác của mụ đồng bóng.”

Ông lặp lại điều này trong câu hỏi thứ sáu của Dulcitius, nơi ông khẳng định điều ông đã nói trong Những Câu Hỏi gửi Simplician. Về điểm này, xem giáo luật Nec mirum trong câu hỏi 5 của Causa 26, nơi giáo lý của Huấn Ca bị bác bỏ triệt để; và trong Những Câu Hỏi về Cựu Ước, câu hỏi 27, Augustin nói trong số những điều khác rằng “Sau-lơ đã thờ lạy ma quỷ, tưởng đó là Sa-mu-ên.”

Theo thói quen của Giáo phụ này, khi các đối thủ của ông trích một đoạn từ Ngụy Thư, ông đáp bằng cách làm suy yếu thẩm quyền của chúng. Ví dụ, trong quyển thứ hai Chống Gaudentius, chương 23, những người Donatist Circumcellion — những kẻ tìm cách tự sát hoặc gieo mình từ trên cao — đã bênh vực hành động của mình bằng gương của Razias, người đã tự sát (II Ma-ca-bê 14). Augustin đáp họ: “Người Do Thái không chấp nhận sách Kinh Thánh mà họ gọi là Ma-ca-bê như họ chấp nhận Luật Pháp, các Tiên Tri, và Thi Thiên, là những sách mà Chúa làm chứng.”

Như vậy tuyên bố rằng Ma-ca-bê là những sách mà Chúa không làm chứng. Tương tự, trong quyển thứ hai của Những Lời Rút Lại, chương 20, rút lại điều ông đã nói sau khi trích sách Khôn Ngoan — rằng “ma-na có vị trong miệng mỗi người tùy theo ước muốn của người ấy” — ông nói: “Tôi không nhớ rằng điều này có thể được chứng minh ngoại trừ bằng sách Khôn Ngoan, sách không được tiếp nhận giữa người Do Thái với thẩm quyền chính điển.”

Nếu Augustin đã chấp nhận sách Khôn Ngoan là chính điển, ông đã không rút lại điều ông đã trích từ nó. Và trong Về Việc Chăm Sóc Người Chết, chương 15, ông trích Huấn Ca, sách nói rằng Sa-mu-ên đã nói tiên tri sau khi qua đời; rồi ông thêm: “Sách này bị tranh cãi dựa trên Giáo luật Hê-bơ-rơ, vì nó không được tìm thấy ở đó.”

Ông không nói rằng người Hê-bơ-rơ mâu thuẫn với nó, mà rằng những người khác mâu thuẫn với nó theo Giáo luật của người Hê-bơ-rơ, cho thấy các Cơ Đốc nhân mâu thuẫn với nó vì họ gắn bó với Giáo luật của người Hê-bơ-rơ.

Do đó, trong đoạn đã nói ở trên chống Gaudentius, sau khi ông nói sách Ma-ca-bê không phải là một trong những sách mà Chúa làm chứng, ông thêm rằng tuy vậy “nó được tiếp nhận không phải là vô ích, miễn là đọc nó một cách chừng mực;” đó là một lời khen ngợi gần như chê trách — nói rằng sách ấy không hoàn toàn vô ích và người ta phải đọc nó một cách chừng mực (tức là, không gắn bó quá chặt với nó).

Điều này đủ để cho thấy rằng khi Augustin, trong quyển thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc, xếp Giu-đi-tha, Khôn Ngoan, và Ma-ca-bê vào các sách chính điển, ông muốn nói những sách chính điển mà ông nói là có thẩm quyền nhỏ hơn. Cũng hãy để ý rằng Augustin viết Giáo Lý Cơ Đốc khi còn trẻ và mới được bổ nhiệm vào chức giám mục, như người ta có thể thấy trong Những Lời Rút Lại của ông, nơi ông duyệt lại các sách của mình theo thứ tự thời gian. Trong quyển thứ hai của Những Lời Rút Lại, chương 4, ông liệt kê Giáo Lý Cơ Đốc của mình. Nhưng trong chương 43, ông nói về Thành của Đức Chúa Trời của mình như được viết muộn hơn nhiều. Tại đó, ông rõ ràng loại Khôn Ngoan và Huấn Ca khỏi số sách chính điển, sửa lại điều ông đã nói trong quyển thứ hai của Giáo Lý Cơ Đốc. Trong cùng chương thứ tư của quyển thứ hai của Những Lời Rút Lại, ông rút lại việc trước kia gán Khôn Ngoan và Huấn Ca cho Sa-lô-môn, vì từ đó ông đã có thông tin tốt hơn.

Tôi tìm thấy một đoạn của Augustin trong chương 36 của quyển 18 của Thành của Đức Chúa Trời mà khó giải thích. Vì tại cùng nơi ấy, ông nói rằng các sách Ma-ca-bê không phải là Kinh Thánh thánh hay chính điển, nhưng ông cũng nói rằng Hội Thánh coi chúng là chính điển: “Việc tính toán các thời kỳ này (ông nói) không được tìm thấy trong các sách Kinh Thánh thánh mà người ta gọi là chính điển, trong đó Ma-ca-bê không có mặt.”

Không gì có thể rõ ràng hơn. Nhưng những lời sau đây mâu thuẫn với điều này: “Điều mà không phải người Do Thái mà Hội Thánh coi là chính điển,”

một lời phát biểu mà tôi luôn nghi ngờ là đã bị làm giả.

Chúng ta không được che giấu rằng các Hội Thánh Gaul không tán thành việc Augustin dùng các lời chứng từ các sách không chính điển trong các tác phẩm của ông, như Hilary, Giám mục Arles, làm chứng trong thư gửi Augustin. Sau tất cả những điều này, thẩm quyền của Augustin có trọng lượng gì chống lại sự đồng thuận của rất nhiều Giáo phụ trước đó mà chúng ta đã trích dẫn? Hay chống lại thẩm quyền của Hội Thánh Cựu Ước? Hay chống lại lời của Đức Chúa Trời? Hay thậm chí chống lại chính ông, vì ông tự mâu thuẫn, như tôi đã chứng minh bằng nhiều bằng chứng?

Bây giờ còn phải nói về Giáo luật của Công Đồng Carthage lần thứ ba, tức là Giáo luật thứ hai mươi bốn trong Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu. Về Giáo luật ấy, có sự bất đồng giữa các bản sao tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh. Vì trong bản La-tinh, các sách Ma-ca-bê được liệt kê trong các sách Chính Điển, nhưng trong bản Hy Lạp, chúng bị bỏ sót và loại khỏi danh sách Chính Điển. Do đó, M. du Perron ra sức chứng minh rằng các bản sao La-tinh phải được ưu tiên hơn bản Hy Lạp, gạt Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu sang một bên như một tập hợp lộn xộn vì nó được biên soạn từ Giáo luật của nhiều Công Đồng Phi Châu. Tôi có thể chứng minh bằng vô số bằng chứng rằng khó có thể tìm thấy một sách nào trên toàn thế giới đầy dẫy những sự làm giả và hư hỏng hơn các tập La-tinh về các Công Đồng — nhất là tập đầu tiên, nơi tìm thấy Giáo luật ấy. Ngoài ra, M. du Perron tự làm suy yếu lập luận của mình khi thừa nhận những khuyết điểm trong các bản sao La-tinh, mà ông quy cho những người sao chép hay phiên dịch, trong khi lại ưu tiên các bản sao Hy Lạp hơn bản La-tinh đối với một số Thư tín (mà chúng ta sẽ nói đến trong thời gian thích hợp) vì ông cho các bản sao Hy Lạp của những Thư tín ấy có lợi hơn cho lập trường của mình. Nhưng cuộc tranh luận ấy là vô ích, vì chúng ta có hai điểm đã được thừa nhận: thứ nhất, sự khác biệt giữa các bản sao khiến Giáo luật này thành đáng ngờ; thứ hai, dù chúng ta chấp nhận Giáo luật ấy như xuất hiện trong các bản sao La-tinh, thẩm quyền của một Công Đồng Carthage họp trong thế kỷ thứ năm cũng không đủ để lật đổ một Công Đồng Laodicea, vốn xưa hơn hai trăm năm và được các Công Đồng Phổ Quát phê chuẩn, hay để lấn át sự đồng thuận chung của rất nhiều Giáo phụ Hy Lạp và La-tinh mà chúng ta đã trích dẫn — càng không thể chống lại lời của Đức Chúa Trời hay nâng các truyện hoang đường lên thành lịch sử thật.

CHƯƠNG 68. Về Giáo Luật của Kinh Thánh Được Giáo Hoàng Innocent I Xác Định và Về Thư Sắc Lệnh của Innocent gửi Exuperius.

Hội Thánh Rô-ma giống như một thân thể bệnh tật bị nhiều triệu chứng phức tạp, nơi việc chữa một bệnh lại làm nặng thêm một bệnh khác. Trong tập thứ nhất của các Công Đồng, có một Thư Sắc Lệnh được gán cho Innocent I, gửi cho Exuperius, Giám mục Toulouse, trong đó Giáo hoàng ấy đưa ra một danh sách hay bảng liệt kê các sách Chính Điển, phù hợp với danh sách được Công Đồng Trent thiết lập. Các đối thủ của chúng ta, khi trích Thư ấy trong cuộc tranh luận này, không thấy nó làm suy yếu thẩm quyền của Giám mục Rô-ma ra sao; vì nó cho thấy Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương không lệ thuộc Rô-ma, vì Hội Thánh ấy giữ một quan điểm khác. Nếu đó là niềm tin của Hội Thánh Rô-ma, làm sao Công Đồng Laodicea, Origen, Melito, Eusebius, Athanasius, Cyril thành Giê-ru-sa-lem, Gregory Nazianzen, Amphilochius, Epiphanius, và nói chung mọi Giáo phụ Hy Lạp lại coi những sách ấy là Ngụy Thư mà Hội Thánh Rô-ma cho là Chính Điển? Tại sao ngay cả Hội Thánh Tây phương cũng khác với Tòa Rô-ma về một điểm quan trọng như vậy — như chúng ta đã chứng minh qua các lời chứng của Rufinus, Hilary, Philastrius, và các Hội Thánh Gaul? Hay nếu niềm tin của các Giám mục Rô-ma trước Innocent phù hợp với ông, làm sao Jerome, người từng làm thư ký cho Damasus (một Giám mục Rô-ma) và sống lâu hơn Innocent, lại dám rời khỏi ý kiến của chủ mình? Một người xuất chúng về học vấn như vậy có thể nào không biết niềm tin của Hội Thánh Rô-ma? Còn hơn nữa: Gregory I, Giám mục Rô-ma, người viết gần hai trăm năm sau Innocent, giữ quan điểm trái ngược và phủ nhận Tính Chính Điển của Ma-ca-bê. Và Giáo hoàng Gelasius coi Susanna là Ngụy Thư. Khi đưa ra Thư ấy của Innocent, các quý ông này chứng minh rằng các quyết định của các Giám mục Rô-ma ít có trọng lượng giữa các hội thánh ngoại quốc thời ấy — và ngay cả những người trong gia đình Giáo hoàng và chính những vị kế nhiệm ông cũng ít để ý đến chúng.

Nhưng nói đến Thư ấy, bất cứ ai chỉ nhìn kỹ vào nó cũng sẽ thừa nhận rằng nó là một tác phẩm phi lý và lố bịch, lạm dụng Kinh Thánh với sự phóng túng phạm thánh. Chính Sắc Lệnh ấy lập luận rằng những người đã kết hôn không được nhận vào các chức vụ trong Hội Thánh vì có lời chép rằng, Hãy nên thánh, vì ta là thánh; và vì Sứ đồ đã nói, Mọi sự đều là tinh sạch cho người tinh sạch, song cho kẻ dơ dáy và chẳng tin thì chẳng có sự gì là tinh sạch cả — như thể hôn nhân là một sự ô uế và vô tín. Cũng vì cùng Sứ đồ ấy đã nói, Những kẻ ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nay anh em không ở trong xác thịt, mà ở trong Thánh Linh — như thể Sứ đồ dùng cụm từ những kẻ ở trong xác thịt để chỉ những người đã kết hôn, và dùng cụm từ những kẻ ở trong Thánh Linh để chỉ những người chưa kết hôn. Đây có phải là những lời sấm truyền của các Sứ đồ không? Không, đây há chẳng phải là một sự bất kính và phạm thánh rõ ràng đối với Lời của Đức Chúa Trời sao?

Trong cùng Thư ấy, người ta nói rằng Luật của Đức Chúa Trời cấm nhận những người đã kết hôn vào các chức thánh; tuy nhiên, Lời của Đức Chúa Trời không nói về điều ấy, cũng không có một lời nào về điều ấy được tìm thấy trong toàn bộ Kinh Thánh. Vì vậy, Bellarmine, theo Thomas, cũng thừa nhận rằng việc độc thân của hàng giáo sĩ chỉ là do luật của con người.

Cùng Thư ấy nói rằng từ thuở xưa, và từ buổi đầu, các thầy tế lễ… Họ được truyền phải ở trong Đền Thờ suốt năm phục vụ của mình (cho rằng không có phụ nữ trong nhà của Đền Thờ) và các thầy tế lễ bị cấm đến gần vợ mình suốt năm thi hành chức vụ. Vì (tác giả của Sắc Lệnh nói) những người dùng sự giao hợp xác thịt với vợ mình không nên được nhận vào các của lễ; vì có lời chép rằng, Hãy nên thánh, vì ta là thánh. Có bao nhiêu điều dối trá và ngu dốt trong vài lời!

Thật là sai lầm khi nói các thầy tế lễ phục vụ theo từng năm. Vì đối với Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, chưa bao giờ có một năm nào mà ông không thi hành chức tế lễ của mình. Nhưng dưới ông, có hai mươi bốn ban hay phân ban của các thầy tế lễ cả phục vụ luân phiên, mỗi ban một nửa tháng mỗi năm. Thật là một sai lầm lớn khi nghĩ rằng mỗi thầy tế lễ cả trong số ấy đã hai mươi ba năm không thi hành chức vụ. Cũng thật là sai lầm khi nói những ban hay phân ban của các thầy tế lễ phục vụ luân phiên ấy đã có từ buổi đầu, như Sắc Lệnh ấy nói. Đa-vít đã lập trật tự ấy khoảng bốn trăm năm mươi năm sau khi chức tế lễ theo luật được lập lần đầu, như có thể thấy trong I Sử Ký 24.

Cũng thật là sai lầm khi nói thầy tế lễ bị tách khỏi vợ trong thời gian thi hành chức vụ và không có phụ nữ nào ở trong Đền Thờ. Chúng ta có một ví dụ trái ngược trong II Các Vua 11, nơi nói rằng Giê-hô-sê-ba, con gái của Vua Giô-ram, đã giấu Giô-ách sáu năm cùng với vú nuôi của cậu trong phòng ngủ của Đền Thờ. Và về Anna, Lu-ca nói trong chương thứ nhất rằng bà không rời khỏi Đền Thờ. Trong I Sa-mu-ên 2, các con trai của Hê-li đã nằm với những người đàn bà nhóm họp tại cửa Lều Hội Kiến. Và vì Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm và các con của ông có chỗ ở thường xuyên trong các phòng của sân, vốn là một phần của Đền Thờ, chúng ta không được nghi ngờ rằng vợ của họ cũng ở trong cùng một nhà.

Qua tất cả những điều này, rõ ràng Sắc Lệnh được gán cho Innocent có thể có thẩm quyền gì. Vì tôi khó có thể tin rằng nó là của ông, cả vì sự phi lý của Thư ấy và vì tập thứ nhất của các Công Đồng đầy những thư giả mạo của các giáo hoàng — như những đối thủ uyên bác nhất của chúng ta thừa nhận — mà về sau chúng ta sẽ đưa ra những bằng chứng rõ ràng. Tuy nhiên, nếu nó là của Innocent, chúng ta cũng không bị buộc phải tin ông hơn là tin Jerome, Rufinus, và Gregory I (vị kế nhiệm của Innocent ấy), hay hơn các hội thánh Đông phương và Tây phương thời Innocent, những hội thánh coi Giu-đi-tha, Khôn Ngoan, Ma-ca-bê, v.v., là Ngụy Thư — như chúng ta đã chứng minh.

Không có gì lạ nếu Innocent ấy là người ít học vấn, vì Tòa Rô-ma luôn nghèo nàn về người có học vấn. Trong ba thời đại đầu tiên, Tòa ấy có những giám mục tốt và những vị tử đạo trung tín, mà quyền lực của họ không vươn xa hơn tường thành Rô-ma là bao. Từ đó trở đi, một số thời đại trôi qua trong đó chúng ta thấy tại Tòa ấy những giám mục khôn ngoan, siêng năng trong các công việc trần thế, lao nhọc để nâng cao thẩm quyền của mình, vốn chỉ nhỏ bé. Nhưng chúng ta không tìm thấy một ai trong số họ có học vấn tinh túy. Và Tòa ấy luôn kém về mặt ấy so với các Hội Thánh Hy Lạp, Á Châu, và Phi Châu, vốn có những giám mục có học vấn cao hơn nhiều.

CHƯƠNG 69. Các Giáo Hoàng Đã Đặt Các Giáo Luật và Sắc Lệnh của Mình Không Chỉ Ngang Hàng với Kinh Thánh Chính Điển Mà Còn Trên Cả Kinh Thánh.

Vì không gì ngăn cản sự tiến triển của vương quốc Sa-tan bằng lời của Đức Chúa Trời chứa trong Kinh Thánh thánh, kẻ thù của sự cứu rỗi chúng ta đã dốc hết sức để tiêu diệt nó và dùng mọi mưu chước để làm hư hỏng nó và giảm bớt thẩm quyền của nó. Đôi khi hắn dùng sự bất kính của các vua Giu-đa và sự sao lãng phạm thánh của các thầy tế lễ thượng phẩm để bãi bỏ các sách Luật Pháp, đến nỗi vào đầu triều đại Giô-si-a, nó là một sách không ai biết đến, mà hẳn đã bị mất nếu thầy tế lễ thượng phẩm, không ngờ tới, không tìm thấy một bản sao giấu trong một góc của Đền Thờ. Từ đó trở đi, hắn dấy lên Antiochus Epiphanes, người đã không tiếc công sức để bãi bỏ mọi bản sao của nó. Chúng ta đọc thấy ở nhiều nơi trong Augustin rằng trước thời Constantine, những kẻ bắt bớ đã ép các Cơ Đốc nhân giao nộp Kinh Thánh thánh để tiêu diệt chúng. Từ đó nảy sinh sự chia rẽ của người Donatist, những người phủ nhận rằng Cecilian là Giám mục hợp pháp của Carthage vì ông đã được tấn phong (như họ tuyên bố) bởi các giám mục đã giao nộp các sách thánh cho những kẻ bắt bớ.

Nếu các Giáo hoàng đã mưu toan bãi bỏ Kinh Thánh thánh, họ không bao giờ có thể thành công, vì người Do Thái đã cẩn thận gìn giữ Cựu Ước bằng tiếng Hê-bơ-rơ cho chúng ta, và các Hội Thánh Hy Lạp đã trung tín duy trì Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp — và trên họ, Giáo hoàng không có quyền lực. Tất cả những gì các Giáo hoàng có thể làm là cấm việc đọc Kinh Thánh trong các dân tộc lệ thuộc họ và ngăn cản việc dịch sách thánh ấy sang các tiếng bản xứ. Tại Ý và Tây Ban Nha và mọi quốc gia nơi Tòa Án Dị Giáo thống trị, việc sở hữu một quyển Kinh Thánh tiếng Ý hay tiếng Tây Ban Nha là một tội đáng bị lửa thiêu. Thêm vào đó, các Giáo hoàng và tay chân của họ đã dùng mọi phương tiện và mưu mẹo có thể để làm suy yếu thẩm quyền của Kinh Thánh thánh, dạy rằng nó không chứa mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi; rằng nó tối nghĩa; và rằng việc đọc nó là nguy hiểm. Họ cũng tuyên bố có một lời khác không được viết ra và truyền thống của Hội Thánh Rô-ma cổ xưa hơn, hoàn hảo hơn, và có thẩm quyền lớn hơn Kinh Thánh thánh; và Hội Thánh không lệ thuộc Kinh Thánh, mà Kinh Thánh lệ thuộc Hội Thánh — tức là, lệ thuộc Giáo hoàng. Họ khẳng định Kinh Thánh không phải là quan tòa tối cao trong các vấn đề đức tin mà sự phán xét ấy thuộc về Hội Thánh Công Giáo Rô-ma. Họ dạy rằng thẩm quyền của Kinh Thánh tùy thuộc vào thẩm quyền của Hội Thánh ấy, rằng Kinh Thánh là một quy tắc câm lặng và chỉ được tiếp nhận vì Hội Thánh truyền lệnh như vậy.

Nhưng một trong những mưu chước tinh vi nhất của Sa-tan để làm suy yếu thẩm quyền của Kinh Thánh Thánh là đưa vào Kinh Thánh những sách hoang đường và sai lầm, để sự dối trá và phi lý rõ ràng của những sách ấy có thể làm nghi ngờ chân lý của các sách khác được Đức Thánh Linh cảm thúc, và bằng cách pha tiền giả với vàng thật, toàn bộ Kinh Thánh có thể mất uy tín trong tâm trí con người. Sự ác độc và phạm thánh táo bạo của những kẻ mà Sa-tan đã dùng trong công việc ấy đã đi xa đến mức mưu toan đặt các Thư Sắc Lệnh của các Giáo hoàng vào giữa các sách chính điển. Nếu họ thành công, Kinh Thánh đã tăng thêm hơn một nửa, và các sách thánh được Thánh Linh của Đức Chúa Trời cảm thúc đã bị sánh ngang với những tác phẩm lố bịch, thường thiếu cả lẽ thường.

Trong Sắc Lệnh Rô-ma tại Phân Biệt thứ mười chín, giáo luật In Canonicis mang dòng chữ này: Inter Canonicas Scripturas Decretales Epistolae connumerantur — tức là, “Các Thư Sắc Lệnh của các Giáo hoàng được tính vào giữa các sách Kinh Thánh Chính Điển.” Và điều này được chứng minh một cách sai lầm bằng một lời chứng của Augustin, đã bị sửa đổi một cách gian ác.

Vào khoảng năm 865 sau Chúa, Hincmarus, Tổng Giám mục Reims, do dự vâng lời Giáo hoàng Nicholas I và nói một cách khinh miệt về các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng, rằng chúng không được bao gồm trong Bộ Giáo Luật của Hội Thánh, vì chúng không có thẩm quyền ngang bằng. Chống lại Hincmarus, Giáo hoàng Nicholas, trong thời trị vì của Vua Charles Hói, đã lập luận bằng ngôn ngữ kiêu ngạo trong một thư gửi các giám mục của Hội Thánh Gaul, nơi ông trích một chương của Giáo hoàng Innocent mà theo thẩm quyền của chương ấy, người ta dạy rằng Cựu Ước và Tân Ước phải được tiếp nhận, dù chúng không được bao gồm trong các Giáo luật của các Giáo phụ.

Từ đó, ông suy ra rằng nếu Cựu Ước và Tân Ước phải được tiếp nhận — không phải vì chúng được gắn vào Bộ Giáo Luật mà vì Giáo hoàng Innocent đã sắc lệnh như vậy — thì theo cùng lý lẽ ấy, các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng phải được tiếp nhận, dù không được chèn vào Bộ Giáo Luật. Điều này là vì trong số chúng có một chương của Giáo hoàng Leo, người đã truyền rằng các Sắc Lệnh của Tòa Sứ Đồ phải được duy trì nghiêm ngặt đến nỗi bất cứ ai phạm tội chống lại chúng sẽ biết rằng mình sẽ không được tha thứ.

Tất cả những điều này là gì nếu không phải là một đống những lời phạm thượng chồng chất với sự ngu xuẩn thú tính và thiếu lẽ thường? Vì điều gì có thể phi lý hơn sắc lệnh của Innocent truyền rằng Cựu Ước và Tân Ước phải được tiếp nhận — như thể trước đó còn đáng ngờ liệu chúng có nên được chấp nhận hay không trừ khi ông đã tuyên phán quyết của mình để ủng hộ chúng? Hay có thể có sự bất kính lớn hơn việc kết luận rằng Kinh Thánh phải được tiếp nhận vì đó là sắc lệnh của Giáo hoàng? Và điều này phải như vậy, dù các sách Kinh Thánh không được gắn vào các Giáo luật của Hội Thánh Rô-ma này — điều này giả định rằng việc liên kết Kinh Thánh với những Giáo luật ấy bằng cách nào đó có thể thêm thẩm quyền cho nó. Không gì xa sự thật hơn; trái lại, nếu có điều gì có thể làm giảm thẩm quyền của Kinh Thánh, đó sẽ là việc liên kết nó với các Giáo luật của Hội Thánh Rô-ma. Há chẳng có lý do mạnh mẽ hơn thẩm quyền của Giáo hoàng để bắt buộc chúng ta tiếp nhận Kinh Thánh sao?

Nhưng sao? Họ không thể nói hay hơn cho mục đích của mình, là đặt các Sắc Lệnh của các Giáo hoàng ngang hàng với lời của Đức Chúa Trời, vì như vậy họ đặt cả hai trên cùng một thẩm quyền. Cuối cùng, để làm đầy mức độ bất kính, Giáo hoàng ấy nói rằng nếu ai bất tuân các Giáo luật của các Giáo hoàng, người ấy sẽ không được tha thứ. Vì các vi phạm chống lại luật của Đức Chúa Trời được tha thứ, nhưng các vi phạm chống lại luật của các Giáo hoàng thì không được tha thứ, vì là những tội nặng hơn nhiều và phạm chống lại một Chủ lớn hơn — lý do của điều ấy được Giáo hoàng Damasus đưa ra, Causa 15, Quaestio 1, Canon Violatores. Dòng chữ của giáo luật ấy là: “In Spiritum Sanctum blasphemant qui sacros Canones violant.” (“Những kẻ vi phạm các Giáo luật thánh thì phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh.”) Vì vậy tội ấy là không thể tha thứ.

Ngôn ngữ này phù hợp với ngôn ngữ của Gregory Đệ Nhất trong thư gửi Antoninus Subdeacon, nơi ông phàn nàn về một người tên Honoratus, người (ông nói) “không chỉ đã bỏ qua các điều răn của Đức Chúa Trời mà còn khinh thường các văn thư của chúng ta.” Đây là ngôn ngữ của đầy tớ của các đầy tớ. Đây là sự khiêm nhường của Sứ đồ.

Bellarmine, trong quyển thứ hai của các Công Đồng, chương 12, khẳng định rằng các Giáo luật của các Giáo hoàng là Kinh Thánh Chính Điển. “Các Giáo luật của các Giáo hoàng,” ông nói, “theo cách của chúng, là và có thể được gọi là Kinh Thánh thánh và Chính Điển.” Và thật vậy, nếu quả thật các sắc lệnh của các Giáo hoàng ban thẩm quyền cho Kinh Thánh và Giáo hoàng là quan tòa của các tranh luận — chứ không phải Kinh Thánh — chúng ta phải thừa nhận rằng các sắc lệnh của các Giáo hoàng có thẩm quyền hơn Kinh Thánh Chính Điển và phải được chèn vào Kinh Thánh hơn là các thư của Sứ đồ Thánh Phao-lô. Vì (nếu phải tin những người này) Giáo hoàng là đầu duy nhất của Hội Thánh Phổ Quát, điều mà Thánh Phao-lô đã không phải.

Hincmarus, Tổng Giám mục Rheims, trong sách năm mươi lăm chương của mình, thường xuyên viện dẫn câu này của Giáo hoàng Hilary, người nói rằng tội phạm chống lại các Sắc Lệnh của các Truyền Thống thánh không phải là tội nhẹ hơn việc liều lĩnh xúc phạm chính Chúa. Một lần nữa, không ai được phép vi phạm các hiến chế thiêng liêng và các Sắc Lệnh của Tòa Sứ Đồ.

QUYỂN II. Trong đó BÀN VỀ Quyền Tối Thượng của Thánh Phi-e-rơ, Và về Việc Ngài Ở tại RÔ-MA. (Quyển 2)

CHƯƠNG 1. Việc Cai Trị Hội Thánh Phổ Quát không thể và không được theo Chế Độ Quân Chủ.

Tình Trạng của Vấn Đề.

Mặc dù trong các việc dân sự, nhiều quốc gia không theo cùng một hình thức chính quyền, vì trên thế giới có những nước quân chủ, những nước quý tộc, những nước dân chủ, và những nước pha trộn cả ba; thế nhưng toàn thể nhân loại gộp lại chỉ là một nước quân chủ, mà Đức Chúa Trời là vua và là đầu tối cao.

Cũng vậy, trong vấn đề về chính quyền Hội Thánh, mặc dù nhiều Hội Thánh có nhiều hình thức quản trị giáo hội khác nhau, thế nhưng khi xét toàn thể Hội Thánh Chính Thống gộp lại, đó là một nước quân chủ, mà Chúa Giê-xu Christ là đầu. Về điểm đó, chúng ta không bất đồng với các đối thủ của mình. Nhưng vấn đề giữa chúng ta là: dưới Chúa Giê-xu Christ, có phải cần có một đầu hữu hình trên toàn thể Hội Thánh phổ quát hữu hình hay không? Và, quyền ấy có thuộc về Giáo Hoàng La Mã hay không?

Trong vấn đề này, chúng ta phải cẩn thận phân biệt Hội Thánh phổ quát với các Hội Thánh của một thành phố hay một quốc gia. Vì cũng như trong các việc dân sự, nếu một người đã chứng minh rằng chế độ quân chủ là tốt nhất trong mọi chế độ, thì người ấy chưa vì thế chứng minh rằng phải có một vua trên toàn thế giới. Cũng vậy, nếu việc mỗi Hội Thánh riêng biệt được cai quản bởi một đầu, chứ không phải bởi nhiều người, là điều thích hợp, thì cũng không suy ra rằng phải có một đầu trên Hội Thánh của toàn thế giới. Như vậy, Đức Chúa Trời đã ban cho loài ong bản năng ấy, rằng mỗi tổ ong hay mỗi đàn ong đều có vua của mình, nhưng không có vua nào trên toàn loài. Do đó, từ chính sách của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên — rằng họ có một thầy tế lễ thượng phẩm — người ta không thể suy ra rằng điều tương tự phải áp dụng cho Hội Thánh phổ quát của Cơ Đốc nhân; vì chính sách ấy bị giới hạn trong một quốc gia, còn Hội Thánh này lan rộng đến mọi quốc gia, không quốc gia nào bị loại khỏi giao ước của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, và giao ước ấy được trình bày cho mọi người bởi Phúc Âm. Một đầu có thể đã đủ để cai quản Hội Thánh Y-sơ-ra-ên; nhưng để cai quản Hội Thánh của toàn thế giới, không đầu nào đủ mạnh, và không đôi vai nào đủ sức gánh một gánh nặng nặng nề như thế. Một người được nâng lên đến độ cao ấy sẽ sớm chóng mặt; kiêu ngạo sẽ làm cho người ấy phồng lên, và khoảng cách giữa các nơi sẽ ngăn cản người ấy giám sát mọi việc và ra lệnh cho mọi người.

Ngoài ra, hình thức chính quyền Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên là hình bóng của Hội Thánh Cơ Đốc và của Chúa Giê-xu Christ cùng các ân điển của Ngài, và do đó, trong chính quyền ấy cần phải có một thầy tế lễ thượng phẩm làm hình bóng của Đấng Christ, thầy tế lễ thượng phẩm của chúng ta.

Vì lý do này, các đối thủ của chúng ta — những người khăng khăng rằng Thánh Phi-e-rơ là đầu và là vua của Hội Thánh phổ quát Cơ Đốc — tuy vậy vẫn thừa nhận rằng các Sứ Đồ khác cũng là đầu của Hội Thánh phổ quát, như chúng ta sẽ thấy sau này, ngầm thừa nhận rằng quyền như thế không thể thuộc về một người mà thôi.

Vì vậy, Sứ Đồ (Ê-phê-sô 4), khi liệt kê các chức vụ mà Chúa Giê-xu Christ đã để lại cho Hội Thánh của Ngài khi thăng thiên, nói rằng Ngài đã ban cho một số người làm Sứ Đồ, một số làm Tiên Tri, một số làm Người Truyền Giảng Phúc Âm, và một số làm Mục Sư và Giáo Sư. Về một Giáo Hoàng hay một vua của Hội Thánh phổ quát, ông không nói đến ở đó cũng như ở bất cứ nơi nào khác. Trong đoạn ấy, điều đặc biệt đáng chú ý là Phao-lô nói về sự hiệp một của Hội Thánh phổ quát trong một thân thể và về sự thông công mật thiết của các thánh đồ và tín hữu; điều ấy nhất thiết đòi hỏi ông phải nhắc đến đầu là Đấng kết hợp và duy trì thân thể ấy trong sự hiệp một, nếu Đức Chúa Trời đã lập một đầu như thế trong Hội Thánh của Ngài.

Quyển sách Hệ Thống Giáo Phẩm Giáo Hội, được cho là của Dionysius người Areopagus, liệt kê các chức vụ giáo hội và mô tả chính xác trật tự cùng các hiến chế của Hội Thánh Cơ Đốc; nhưng ông không nói đến chức vụ nào cao hơn Giám Mục của mỗi Hội Thánh riêng biệt. Soạn một quyển sách về hệ thống giáo phẩm mà không nhắc đến giáo phẩm trưởng thì giống như nói về chế độ quân chủ mà không nhắc đến vua, hay nói về vương quyền mà không nhắc đến vua.

Nếu Hội Thánh thời các Sứ Đồ đã thừa nhận một đầu phổ quát dưới Đấng Christ, thì chắc chắn khi Thánh Phi-e-rơ qua đời (người mà ngày nay được coi là Giáo Hoàng đầu tiên), các Sứ Đồ còn sống sau ông hẳn đã họp lại để chọn một người kế vị. Họ hẳn đã chọn một trong các Sứ Đồ và hẳn đã không để việc chọn lựa một đầu cho Hội Thánh phổ quát cho sự tùy ý của dân chúng và giáo sĩ La Mã; vì dân Cơ Đốc La Mã không có quyền bổ nhiệm một đầu cho các Hội Thánh Ba Tư, Sy-ri, Ác-mê-ni và Ai Cập mà không có sự đồng ý của họ.

Và nếu sau khi Thánh Phi-e-rơ qua đời, cần có một người kế vị ông trong quyền tối cao ấy, thì chắc chắn Sứ Đồ Thánh Giăng, môn đồ mà Chúa Giê-xu yêu mến và là họ hàng gần của Ngài, hẳn phải kế vị ông trong quyền ấy trước Linus, người mà chúng ta không có ghi chép nào về hành động nào đáng ghi nhớ, hay trước Clement, người mà một số thư tín được cho là của ông, đưa ra các hiến chế về phân chuột và muốn tài sản và phụ nữ phải là của chung; người mà các Hiến Chế Sứ Đồ cũng được cho là của ông, nói rằng kết hôn quá ba lần là gian dâm rõ ràng.

Lý lẽ chính yếu là ở chỗ: nếu quyền tối cao trên Hội Thánh của cả thế giới ấy phải được tiếp nhận, thì quyền ấy hẳn đã được Đấng Christ thiết lập, và sự kế vị trong chức vụ ấy hẳn phải dựa trên mệnh lệnh của Ngài. Vậy giả sử Đấng Christ đã ban cho riêng Thánh Phi-e-rơ quyền tối cao trên Hội Thánh của toàn thế giới: thế nhưng chức vụ ấy không thể vĩnh viễn trong Hội Thánh và được tiếp nối bằng một sợi chỉ kế vị, trừ khi Đấng Christ đã lập nên sự kế vị ấy. Như vậy, Môi-se đã được Đức Chúa Trời lập làm vua, nhà lập pháp và thầy tế lễ trong Y-sơ-ra-ên, nhưng ông không có người kế vị trong tất cả các chức vụ ấy, vì Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh như thế. Như vậy, Giăng Báp-tít không có người kế vị. Và các Sứ Đồ — Giăng, Gia-cơ, Phi-líp, Phao-lô, vân vân — không có người kế vị trong chức sứ đồ của mình.

Thật vậy, đây là điểm mà chúng ta khăng khăng và là điểm mà các đối thủ của chúng ta bị làm khó. Chúng ta mong họ đưa ra một lời tuyên bố nào của Đấng Christ về vấn đề ấy, hay một câu Kinh Thánh nào mà nhờ đó sự kế vị được chỉ định cho chức sứ đồ của Thánh Phi-e-rơ, hay cho quyền tối cao của ông trên Hội Thánh, hay nhờ đó người ta tuyên bố rằng chức vụ đầu của Hội Thánh phổ quát phải là vĩnh viễn, hay một hiến chế của Thánh Phi-e-rơ rằng Giám Mục La Mã phải kế vị ông trong phẩm vị ấy. Ông đã viết cho Hội Thánh hai thư tín đầy giáo lý, thư cuối cùng được viết ít lâu trước khi ông qua đời. Lẽ phải đòi hỏi ông phải truyền cho Hội Thánh vâng phục Giám Mục La Mã sau khi ông qua đời, như người kế vị ông trong chức sứ đồ, và là người mà trước khi chết ông đã giao phó việc dẫn dắt Hội Thánh phổ quát. Nhưng không một lời nào về điều đó.

Đến nỗi điểm này, vốn là điểm chính trong mọi cuộc tranh luận và là bản lề chính mà toàn bộ tôn giáo La Mã xoay quanh, và là điểm mà ngày nay được coi là nền tảng chính của đức tin Cơ Đốc — điểm ấy, tôi nói, được thấy là không có nền tảng trong lời của Đức Chúa Trời và chỉ là một truyền thống không được chép thành văn.

Bellarmine thừa nhận rằng Kinh Thánh không nói về sự kế vị của Giáo Hoàng trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ, và rằng đó không phải là điểm thuộc về quyền thiêng liêng — cũng chẳng hơn (ông nói) việc tin rằng Thánh Phao-lô có một chiếc áo choàng là điểm thuộc về quyền thiêng liêng. Nhưng sự so sánh ấy không cân xứng; vì chúng ta thấy trong Kinh Thánh rằng Thánh Phao-lô có một chiếc áo choàng, nhưng chúng ta không thấy trong Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời đã lập Giám Mục La Mã làm người kế vị quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ. Vậy hãy quan sát rằng toàn bộ tôn giáo La Mã được xây dựng trên một truyền thống không thuộc về quyền thiêng liêng, về truyền thống ấy chúng ta không có mệnh lệnh nào của Đức Chúa Trời, và về truyền thống ấy, theo chính lời thú nhận của các đối thủ của chúng ta, lời của Đức Chúa Trời không nói đến.

Chúng ta thừa nhận rằng Thánh Phi-e-rơ, cũng như các Sứ Đồ khác, khi gieo trồng Phúc Âm và lập các hội thánh tại những nơi họ đi qua, đã lập trong các hội thánh ấy các mục sư, những người vì thế có quyền chính đáng để tự gọi mình là người kế vị của một Sứ Đồ như thế — không phải là người kế vị trong chức sứ đồ, mà là người kế vị trong trách nhiệm giám mục trên hội thánh riêng biệt ấy. Theo nghĩa ấy, nhiều Giáo Phụ đã gọi Giám Mục La Mã là người kế vị của Thánh Phi-e-rơ — không phải trong chức sứ đồ, mà trong chức giám mục của Hội Thánh La Mã, mà trong thời đại đầu tiên không lan rộng bao nhiêu ngoài các tường thành của thành La Mã. Cũng vậy, Simon là người kế vị của Thánh Gia-cơ trong chức giám mục Giê-ru-sa-lem, và Tít là người kế vị của Thánh Phao-lô tại đảo Cơ-rết, và Ti-mô-thê tại Hội Thánh Ê-phê-sô.

Mặc dù đây là khó khăn chính mà các đối thủ của chúng ta bị bối rối, vì không có gì vững chắc để chứng minh sự kế vị của Giáo Hoàng trong quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ — mà nếu không có bằng chứng về sự kế vị ấy, họ lao nhọc vô ích để chứng minh quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ — thế nhưng vì Hồng Y, theo bước chân của Đức Vua nước Anh, trình bày bài luận ấy trong chương năm mươi sáu của quyển thứ nhất, chúng ta cũng sẽ dành một số chương để xem xét các lý do và lời chứng mà ông đưa ra cho quyền ấy.

CHƯƠNG 2. Rằng Thánh Phi-e-rơ Không Có Quyền Tài Phán Trên Các Sứ Đồ Khác và Không Phải Là Vua của Hội Thánh Phổ Quát.

Lời Đáp cho Đức Hồng Y.

Chúng ta không phủ nhận rằng Thánh Phi-e-rơ là đầu và là mục sư của hội thánh phổ quát; vì cùng quyền ấy cũng thuộc về mỗi Sứ Đồ, như Thánh Phao-lô nói về chính mình rằng ông có sự chăm sóc mọi hội thánh (II Cô-rinh-tô 11:28).

Vì vậy, Đấng Christ, khi gần qua đời, cũng giao phó sự chăm sóc Hội Thánh của Ngài cho tất cả các Sứ Đồ của Ngài như nhau: Ta ban cho các ngươi một nước, như Cha Ta đã ban cho Ta. Vì chức sứ đồ của họ không bị giới hạn trong một hội thánh riêng biệt nào.

Cyprian thừa nhận điều ấy: Đấng Christ (ông nói) sau khi phục sinh đã ban quyền bình đẳng cho các Sứ Đồ của Ngài. Và cũng tại chỗ ấy: Các Sứ Đồ cũng giống như Phi-e-rơ, có sự thông công bình đẳng trong danh dự và quyền lực. Và Jerome sau ông cũng nói như vậy.

Chúng ta cũng không phủ nhận rằng Thánh Phi-e-rơ là người đầu tiên và đáng tôn trọng nhất trong các Sứ Đồ, có quyền ưu tiên trong các anh em mình; và rằng cũng như giữa các vua của Cơ Đốc giáo có một thứ tự chỗ ngồi, và các sứ giả của nước này đi trước các sứ giả của nước khác, thì Thánh Phi-e-rơ là người đầu tiên theo thứ tự chỗ ngồi trong các Sứ Đồ, những người đã nhường danh dự ấy cho các đức tính xuất sắc của ông, lòng sốt sắng của ông, các phép lạ của ông, hay tuổi tác của ông (mặc dù Epiphanius khẳng định rằng anh ông là An-rê là người lớn tuổi nhất), hay vì một lý do nào khác. Vì vậy, các bậc cổ nhân cũng thường gọi Phi-e-rơ là Hoàng Tử của các Sứ Đồ, và trong danh sách mười hai Sứ Đồ, ông luôn được các tác giả Phúc Âm đặt đầu tiên.

Nhưng nghĩ rằng Phi-e-rơ có quyền tài phán trên các Sứ Đồ khác — lời của Đức Chúa Trời không cho phép điều ấy, vì chính ông đã viết hai Thư Tín, trong đó những tước hiệu cao nhất mà ông nhận lấy là Sứ Đồ và Trưởng Lão. Giờ đây, các vua sẽ không bao giờ viết cho thần dân của mình (nhất là khi truyền dạy bổn phận của họ) mà không lấy các tước hiệu của quyền tối cao, là những tước hiệu làm cho lời nói của họ có trọng lượng.

Trong việc cử hành Lễ Tiệc Thánh, Sứ Đồ Thánh Giăng được ngồi ở chỗ tôn trọng nhất, vì ở gần Đấng Christ nhất và tựa đầu mình trên ngực Chúa.

Trong chương chín của Lu-ca, Đấng Christ sai các Sứ Đồ của Ngài đi rao giảng Phúc Âm — không tiền bạc, không lương thực, không ngựa; Thánh Phi-e-rơ được sai đi như những người còn lại và trong điều kiện bình đẳng.

Trong Công Vụ 15, các Sứ Đồ họp lại để quyết định một vấn đề nảy sinh giữa các môn đồ. Giờ đây, trong những hội nghị như thế, người chủ tọa hay điều hành phải nói trước, để nêu vấn đề, và nói sau cùng, để tuyên bố kết luận. Nhưng Thánh Phi-e-rơ không làm điều nào trong hai điều ấy tại chỗ ấy: vì trước khi ông nói, vấn đề đã được tranh luận lâu dài; và Thánh Gia-cơ nói sau cùng và tuyên bố quyết định cuối cùng — thêm vào những điều mà Thánh Phi-e-rơ đã đề xuất một số điều, như kiêng huyết và kiêng những vật bị bóp cổ. Vì vậy, Chrysostom, trong bài giảng của ông về đoạn ấy, cũng nói rằng quyền tối cao đã được nhường cho Gia-cơ.

Lu-ca 22, ngày trước cuộc thương khó của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, các Sứ Đồ tranh luận với nhau về quyền ưu tiên. Họ hẳn đã không làm điều này nếu họ đã tin rằng Đấng Christ đã ban quyền tối cao cho Phi-e-rơ. Lúc ấy, hoặc không bao giờ, Đấng Christ hẳn đã bảo họ rằng: Sao các ngươi lại muốn phá đổ trật tự mà Ta đã lập? Vì Ta đã ban quyền tối cao cho Phi-e-rơ, sao các ngươi chống lại ý muốn của Ta? Nhưng Ngài không nói với họ điều như thế. Thay vào đó, Ngài nói rằng: Các vua của các dân tộc cai trị trên họ, nhưng giữa các ngươi thì không được như vậy. Và Ma-thi-ơ 20:25: Các ngươi biết rằng các vua dân ngoại cai trị trên họ, và những người lớn cai trị trên họ. Nhưng giữa các ngươi thì không được như vậy. Nhưng ai muốn làm lớn giữa các ngươi, hãy làm đầy tớ các ngươi; và ai muốn làm đầu giữa các ngươi, hãy làm tôi mọi các ngươi.

Hồng Y du Perron tìm cách lảng tránh đoạn Kinh Thánh này, nói rằng Đấng Christ không cấm các Sứ Đồ quyền tối cao, mà chỉ cấm lòng ham muốn và sự ưa chuộng quyền tối cao — tức là khao khát vượt trội các bạn đồng sự của mình. Nhưng rõ ràng Đấng Christ cấm cả hai điều đối với các Sứ Đồ của Ngài. Vì Ngài không chỉ bảo họ rằng: Ai muốn làm lớn giữa các ngươi, mà còn rằng: Ai sẽ làm lớn. Lại nữa: Các vua của các dân tộc cai trị trên họ. Nhưng giữa các ngươi thì không được như vậy. Rõ ràng Ngài cấm các Sứ Đồ không ai trong họ được cai trị trên các bạn đồng sự của mình. Vì quyền tối cao của một mục sư trong một hội thánh riêng biệt không phải chịu những bất tiện giống như sự thống trị của một người trên Hội Thánh phổ quát.

Cũng là sai lầm khi nghĩ rằng Đấng Christ cấm các Sứ Đồ của Ngài chỉ sử dụng sự thống trị độc tài trên các bạn đồng sự của mình. Vì không thể tin được rằng bất cứ ai trong họ lại có khuynh hướng xấu xa như thế. Ngoài ra, Đấng Christ cấm họ sử dụng quyền hành, là điều kém xa sự thống trị. Cũng điều ấy Ngài cấm họ trong Ma-thi-ơ 23:8: Các ngươi chớ để người ta gọi mình bằng Ra-bi, vì chỉ có một Thầy của các ngươi là Đấng Christ, và hết thảy các ngươi đều là anh em. Từ Ra-bi ấy không hàm ý sự thống trị hay độc tài nào, mà chỉ là quyền hành và sự tôn trọng như đã dành cho các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, xuất phát từ ý kiến mà dân chúng có về sự thánh khiết của họ.

Công Vụ 8: Các Sứ Đồ sai Phi-e-rơ và Giăng đi giảng tại Sa-ma-ri. Liệu Giáo Hoàng ngày nay có chấp nhận một sứ mạng như thế — được sai đi giảng tại Thụy Sĩ hay Đan Mạch hay không? Hồng Y khẳng định vô ích rằng Thánh Phi-e-rơ được sai đi vì những lời khẩn cầu; vì Phi-e-rơ và Giăng ở đây được đặt cùng nhau trong cùng một sứ mạng và không được sai đi theo những cách khác nhau. Ngày nay, Giáo Hoàng sẽ coi một lời khẩn cầu như thế là một sự xúc phạm hay một sự chế nhạo. Kinh Thánh cũng không nói về những lời khẩn cầu. Khẳng định điều này mà không có bằng chứng là liều lĩnh.

Nếu Phi-e-rơ đã có quyền tài phán trên các Sứ Đồ khác, ông hẳn phải luôn được nêu tên đầu tiên. Và Thánh Phao-lô (Ga-la-ti 2) hẳn đã không nói rằng Gia-cơ, Sê-pha và Giăng được coi là những trụ cột — vì như thế được ghi trong mọi bản sao, ngay cả trong bản Vulgate, bản duy nhất được Công Đồng Trent phê chuẩn. Bản duy nhất của Complutum, do Hồng Y Ximenes xuất bản, đã làm sai lệch đoạn Kinh Thánh ấy.

Giữa những người Cô-rinh-tô, một số nói rằng: Tôi thuộc về Sê-pha, những người khác nói rằng: Tôi thuộc về Phao-lô, đặt Phao-lô trước Phi-e-rơ. Nhưng họ hẳn đã không bao giờ đặt Phao-lô trước Phi-e-rơ, nếu Phao-lô đã dạy họ rằng Phi-e-rơ là chủ và là bề trên của Phao-lô và là đầu hữu hình duy nhất của Hội Thánh phổ quát.

II Cô-rinh-tô 11:5. Thánh Phao-lô nói: “Tôi tưởng tôi chẳng kém các sứ đồ rất lớn kia chút nào.” Khi nói “chẳng kém chút nào”, hay “trong điều gì cũng không”, ông không trừ ra điều gì. Vì vậy, Jerome, trong bài chú giải của ông về Ga-la-ti 2, trình bày Phao-lô tự so sánh mình với Thánh Phi-e-rơ bằng những lời này: “Tôi chẳng kém ông chút nào, vì chúng ta được lập trong chức vụ bởi cùng một Đức Chúa Trời.” Và trong Công Đồng Ê-phê-sô, có một thư tín được đưa vào từ Công Đồng Alexandria, nói rằng Phi-e-rơ và Giăng có phẩm vị bình đẳng với nhau; vì vậy, cả hai đều là sứ đồ và là môn đồ thánh. Cyprian nói như vầy: “Các sứ đồ khác cũng giống như Thánh Phi-e-rơ, được liên kết trong cùng một sự thông công về danh dự và quyền lực.” Và Jerome nói: “Hết thảy đều nhận lãnh các chìa khóa của nước thiên đàng, và sự vững bền của Hội Thánh được xây dựng bình đẳng trên hết thảy họ.”

Vì vậy, Phao-lô cũng nói trong Ga-la-ti 2:9 rằng Gia-cơ, Phi-e-rơ và Giăng đã đưa tay phải giao thông cho ông, nhận ông làm bạn đồng công của họ. Điều này còn hơn điều Giáo Hoàng làm cho bất cứ ai.

CHƯƠNG 3. Các Lời Chứng của các Giáo Phụ về Vấn Đề Này

Một đoạn tuyệt vời của Thánh Ambrose bị Hồng Y làm sai lệch, và một đoạn của Sứ Đồ cũng bị làm sai lệch như vậy.

Origen, trong bài giảng thứ ba của ông về Dân Số Ký 3, nói: “Hãy để Phao-lô đi trước tôi và chỉ cho tôi con đường của con người mới ấy và con đường khó khăn ấy: ông, người lớn nhất trong các sứ đồ, là người biết rằng có nhiều hội thánh không chỉ trên đất mà còn trên trời.”

Eusebius, trong quyển thứ hai của Lịch Sử của ông, chương 1, trích dẫn Clement trong quyển Hypotyposes thứ sáu của ông, nói: “Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng, đã được Chúa ưu ái, không tranh cãi về danh dự mà đã chọn Gia-cơ Công Chính làm Giám Mục Giê-ru-sa-lem.” Nếu Thánh Phi-e-rơ đã là đầu của Hội Thánh phổ quát, thì việc ông làm Giám Mục Giê-ru-sa-lem hẳn là một việc nhỏ, và hẳn đã không có dịp tranh cãi về thứ bậc. Đây là bằng chứng chắc chắn rằng Giám Mục Giê-ru-sa-lem được tôn trọng trên hết mọi người khác và không kém phẩm vị so với bất cứ ai. Và cũng Clement ấy, trong quyển Hypotyposes thứ bảy của ông, được Eusebius trích dẫn cũng tại chỗ ấy, nói: “Chúa, sau khi phục sinh, đã ban cho Gia-cơ, Giăng và Phi-e-rơ,” vân vân, đặt Gia-cơ ở vị trí đầu tiên.

Cyprian có ý kiến rằng trước khi Chúa phục sinh, Phi-e-rơ có quyền tối cao trên các sứ đồ khác, nhưng sau khi phục sinh, Ngài đã làm cho họ bình đẳng về quyền lực và thẩm quyền — vì đã bắt đầu với một người để tỏ rằng Hội Thánh là một. Trong quyển sách Về Sự Hiệp Một của Hội Thánh của ông, ông viết: “Mặc dù Chúa sau khi phục sinh đã ban cho mọi sứ đồ của Ngài quyền bình đẳng và phán rằng: ‘Như Cha đã sai Ta, Ta cũng sai các ngươi. Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh. Ai tha tội cho ai thì tội được tha,’ thế nhưng để tỏ sự hiệp một, Ngài đã lập một ghế và sắp xếp bởi thẩm quyền của Ngài nguồn gốc của cùng sự hiệp một ấy, bắt đầu với một người. Quả thật, mọi sứ đồ đều là những gì Thánh Phi-e-rơ đã là, có cùng sự thông công về danh dự và quyền lực.”

Nhưng đoạn ấy sẽ được xem xét sau này.

Trước đây chúng ta đã trích dẫn một lời tuyên bố đáng chú ý từ Công Đồng Alexandria rằng “Phi-e-rơ và Giăng có thẩm quyền bình đẳng với nhau.”

Chrysostom (Bài Giảng 18 về Rô-ma): “Đức Chúa Trời đã giao phó cho Phao-lô mọi sự giảng dạy và mọi công việc của thế giới có người ở, mọi sự mầu nhiệm, và toàn bộ việc quản trị.”

Và (Bài Giảng 3 về Ma-thi-ơ 1): “Phao-lô nói: ‘Tôi không đáng được gọi là sứ đồ’; vì vậy ông đã được làm đầu tiên trong mọi người.”

Và (Bài Giảng 66): “Mọi người đều thấy rõ rằng không ai sẽ được đặt trước Phao-lô.”

Và về Ga-la-ti 1:18: “Phao-lô, sau những việc làm vĩ đại và tốt lành như thế — không cần đến Phi-e-rơ cũng không cần đến lời nói của ông mà vẫn bình đẳng về danh dự với ông (vì tôi sẽ không nói gì thêm) — tuy nhiên vẫn lên gặp ông như gặp một người lớn hơn và lớn tuổi hơn.”

Và về Ga-la-ti 1: “Phao-lô tỏ rằng về phần còn lại ông bình đẳng với họ, và tự so sánh mình không phải với những người khác, mà với người đầu tiên trong các Sứ Đồ, tỏ rằng mỗi người trong họ đều hưởng cùng một phẩm vị.”

Epiphanius, người mà ở những chỗ khác gọi Phi-e-rơ là “người đầu tiên và là Hoàng Tử của các Sứ Đồ”, tuy vậy trong tà giáo của những người Nazarene (tức là tà giáo thứ hai mươi chín), hỏi rằng lời tiên tri báo trước rằng “Đấng Christ sẽ ngồi đời đời trên ngai của Đa-vít” đã được ứng nghiệm như thế nào, và trả lời rằng lời ấy đã được ứng nghiệm nơi các giám mục. Vì (ông nói): “Gia-cơ đã kế vị Đấng Christ trong chức giáo phẩm và quyền tối cao trên Hội Thánh, vì Gia-cơ thuộc dòng dõi Đa-vít.”

Và trong tà giáo chống lại những người Antidicomarianites (tức là tà giáo thứ năm mươi tám), ông nói rằng: “Gia-cơ là người đầu tiên nhận lãnh ghế giám mục; và Đấng Christ đã giao phó cho ông trước tiên ngai vàng mà Ngài có trên đất.”

Thật vậy, nói rằng Gia-cơ là người kế vị duy nhất của ngai vàng Đấng Christ trên Hội Thánh tức là thừa nhận ông là người đầu tiên và là người đứng đầu các Sứ Đồ.

Cũng vậy (trong tà giáo của những người Marcosians, tức là tà giáo thứ ba mươi bốn) đặt Phao-lô trước Phi-e-rơ: “Không ai (ông nói) có thể sánh bằng họ về sự vĩ đại của tri thức — không Phao-lô, không Phi-e-rơ, cũng không sứ đồ nào khác.”

Gregory Nazianzen cũng làm như vậy trong Bài Diễn Văn thứ hai mươi sáu: “Phao-lô, hay Sê-pha, hay A-bô-lô, hay một người trồng như thế, hay một người tưới như thế.”

Và ít lâu sau: “Những Phao-lô, những Sê-pha, những A-bô-lô.”

Ambrose (trong Bài Giảng thứ sáu mươi sáu về ngày sinh của Phi-e-rơ và của Phao-lô): “Vậy (ông nói) Phi-e-rơ và Phao-lô nổi bật giữa mọi người và xuất sắc bởi một đặc ân riêng biệt. Nhưng không chắc chắn người nào trong hai người phải được đặt trước người kia. Tôi nghĩ họ bình đẳng về công đức, vì họ bình đẳng về sự thương khó hay đau khổ.”

Và về Thi Thiên 38: “Quod Petro dicitur, Apostolis dicitur.” (Điều được nói với Phi-e-rơ cũng được nói với các Sứ Đồ.)

Nói về những lời này của Đấng Christ phán với Phi-e-rơ: “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của nước thiên đàng.”

Cũng Ambrose ấy trong quyển sách về Nhập Thể, chương 4: Phi-e-rơ, không quên vị trí của mình, đã dùng quyền tối cao của mình; tôi muốn nói quyền tối cao trong sự xưng nhận, chứ không phải trong danh dự; quyền tối cao của đức tin, chứ không phải của thứ bậc. Đoạn Kinh Thánh ấy Hồng Y đã trích thiếu và làm sai lệch trong trang 526 của ông, chỉ đưa những lời này mà thôi: Phi-e-rơ, không quên vị trí của mình, đã dùng quyền tối cao của mình. Phần còn lại ông đã lược bỏ.

Cũng Ambrose ấy về Ga-la-ti 2: Phao-lô chỉ nêu tên một mình Phi-e-rơ và tự so sánh mình với ông, vì ông đã nhận lãnh quyền tối cao để đặt nền móng của Hội Thánh. Ông nói rằng ông đã được chọn theo cùng một cách để đặt nền móng của các Hội Thánh của dân ngoại.

Và cũng tại chỗ ấy: Ai trong họ đã dám chống lại Phi-e-rơ, Sứ Đồ đầu tiên, người được Chúa ban cho các chìa khóa của nước thiên đàng, nếu không phải là một người khác giống như ông, người mà dựa trên sự tuyển chọn của mình và biết rằng mình không kém ông, đã kiên quyết quở trách điều ông đã làm mà không có sự bàn bạc?

Cũng vậy trong quyển thứ hai về Đức Thánh Linh, chương 12: Phao-lô không kém Phi-e-rơ. Và ít lâu sau: Phao-lô không phải là không xứng đáng với nhóm các Sứ Đồ và có thể được so sánh với người đầu tiên, bất cứ người ấy là ai, và không được đặt ở hạng thứ hai sau bất cứ ai.

Jerome về chương thứ hai của Thư Tín gửi người Ga-la-ti nhân cách hóa Phao-lô nói như vầy: Tôi chẳng kém Phi-e-rơ chút nào, vì chúng ta đã được lập trong chức vụ bởi cùng một Đức Chúa Trời. Và trong quyển thứ nhất chống lại Jovinian: Mặc dù Hội Thánh được xây dựng trên mọi Sứ Đồ, và mọi người đều nhận lãnh các chìa khóa của nước thiên đàng, và sự vững bền của Hội Thánh được xây dựng bình đẳng trên hết thảy họ; thế nhưng một người được chọn trong mười hai người, để nhờ việc lập một đầu, dịp gây chia rẽ được loại bỏ. Chính ông, về Ê-sai 54, gọi Phi-e-rơ và Phao-lô là duos Apostolorum Principes, hai Hoàng Tử của các Sứ Đồ. Leo Đệ Nhất, trong Bài Giảng về Ngày Sinh của các Sứ Đồ, khi so sánh Phi-e-rơ với Phao-lô, nói: “Về các đức tính và công đức của họ, chúng ta không được có ý kiến khác biệt hay tách riêng; vì sự lựa chọn đã làm cho họ bình đẳng, công việc như nhau, và sự cuối cùng cũng như nhau.”

Victor của Carthage: “Các Sứ Đồ rất được chúc phước, được ban cho danh dự bình đẳng và sự thông công về quyền lực, đã cải đạo các dân tộc về với Hội Thánh.”

Để tránh việc lặp lại nhàm chán nhiều trích dẫn, sức mạnh của chân lý lớn đến nỗi các Hồng Y Bellarmine và Du Perron thừa nhận rằng mọi Sứ Đồ đều là đầu của Hội Thánh phổ quát. Bellarmine làm cho họ bình đẳng: “Quyền tối cao trong giáo hội,” ông nói, “không chỉ được ban cho Phi-e-rơ mà còn cho các Sứ Đồ khác.” Và ít lâu sau: “Cần thiết rằng những người giảng đạo đầu tiên và những người sáng lập các Hội Thánh được ban quyền tối cao và sự tự do.” Và ở nơi khác: “Chúng ta thú nhận rằng các Sứ Đồ bình đẳng về quyền sứ đồ và có cùng thẩm quyền trên dân Cơ Đốc.” Thế nhưng ông đưa ra sự phân biệt này: rằng quyền tối cao được ban cho Phi-e-rơ như một mục sư thông thường, người sẽ để lại một sự kế vị vĩnh viễn, nhưng cho những người khác như những người phụ thuộc, những người sẽ không để lại người kế vị nào. Nhưng điều này ông nói mà không có bằng chứng và không có lời nào của Đức Chúa Trời — và điều ấy là vô lý và không thể được. Vì quyền của một người phụ thuộc không bao giờ bình đẳng với quyền của vị vua tối cao đã ủy nhiệm cho người ấy, người mà người ấy phải khai trình, và người có thể thu hồi thẩm quyền của người ấy bất cứ lúc nào.

Du Perron thừa nhận rằng các Sứ Đồ khác đã được ban thẩm quyền để cai quản Hội Thánh chung với Thánh Phi-e-rơ. Thế nhưng ông thêm rằng họ không thể thi hành thẩm quyền ấy trừ khi họ được liên kết với Phi-e-rơ, như thể được ghép vào ông. Điều này ông khẳng định (giống như Bellarmine) mà không có bằng chứng, không có Kinh Thánh, và trái với lời của Sứ Đồ trong Ga-la-ti 1:1, nơi Phao-lô tuyên bố mình là Sứ Đồ “không phải từ loài người cũng không phải qua loài người”, và trong Ga-la-ti 2:6, nơi ông nói rằng những người “dường như có ảnh hưởng chẳng thêm gì cho tôi”. Hồng Y đã bóp méo đoạn này để làm suy yếu sức mạnh của nó, trích dẫn nó như sau: “Những người dường như là một vài người nào đó chẳng dạy tôi điều gì”, tự mình chèn thêm từ “dạy” để gợi ý rằng Phao-lô tự so sánh mình với các Sứ Đồ trưởng chỉ về học thức và giáo lý, chứ không phải về thẩm quyền sứ đồ. Nhưng ông chứng minh điều này bằng cách nào? Vì Đức Chúa Trời không lập Phi-e-rơ làm nguồn gốc và khởi nguyên của chức sứ đồ. Và Phi-e-rơ cũng bị ràng buộc phải gắn bó với các Sứ Đồ khác như họ bị ràng buộc với ông. Như vậy, khi Phi-e-rơ trở về từ nhà của Cornelius (Công Vụ 11), ông đã khai trình về các hành động của mình để không ai nghĩ rằng ông đã rời khỏi sự hiệp một với các anh em mình. Và Phao-lô (Ga-la-ti 1:1) tuyên bố mình là Sứ Đồ “không phải bởi loài người mà chỉ bởi Chúa Giê-xu Christ mà thôi”. Thật vậy, ông đã là Sứ Đồ nhiều năm trước khi nói chuyện với Phi-e-rơ hay có bất cứ sự giao tiếp nào với ông.

CHƯƠNG 4: Việc Xem Xét Ma-thi-ơ 16:18

“Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá này Ta sẽ xây Hội Thánh Ta,” vân vân.

Những Sự Lảng Tránh của Hồng Y

Đối với mọi điều chúng ta đã nói trước đây, các đối thủ của chúng ta chống lại bằng lời của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 16:18, nơi, sau lời xưng nhận của Phi-e-rơ thừa nhận Chúa Giê-xu là “Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống”, Chúa Giê-xu đáp: “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá này Ta sẽ xây Hội Thánh Ta,” vân vân. Bằng những lời này, họ cho rằng Đấng Christ đã lập Phi-e-rơ làm nền tảng và đầu của Hội Thánh phổ quát.

Nhưng vì bằng đoạn Kinh Thánh này Đấng Christ không đặt Phi-e-rơ vào việc thực sự nắm giữ quyền nào trên Hội Thánh mà chỉ hứa điều ấy cho ông, phán với ông trong thì tương lai rằng: Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa, vân vân, chúng ta không thể hiểu quyền ấy gồm những gì, trừ khi nhờ đoạn Kinh Thánh mà nhờ đó Đấng Christ làm trọn lời hứa đã hứa ở đây. Đoạn ấy được tìm thấy trong Giăng 20:21 & 23, nơi Đấng Christ thực sự ban quyền ấy cho mọi Sứ Đồ của Ngài: Như Cha Ta đã sai Ta, Ta cũng sai các ngươi. Ai mà các ngươi tha tội cho, thì tội sẽ được tha cho; còn ai mà các ngươi cầm tội lại, thì sẽ bị cầm lại. Tại đó, mọi Sứ Đồ nhận lãnh quyền bình đẳng. Vì vậy, quyền đã hứa trong Ma-thi-ơ 16 cho Phi-e-rơ, sau khi phục sinh, được ban bình đẳng cho mọi người. Lời hứa ấy cũng được ban bình đẳng cho mọi người trong Ma-thi-ơ 18:18: Hễ điều gì các ngươi buộc dưới đất thì cũng sẽ bị buộc trên trời, vân vân. Nếu các Sứ Đồ đã hiểu rằng nhờ đoạn Kinh Thánh Ngươi là Phi-e-rơ, vân vân, Đấng Christ đã ban quyền tối cao cho Phi-e-rơ, thì họ hẳn đã không bao giờ sau đó tranh luận về quyền ưu tiên.

Và bản văn Hy Lạp, cũng như bản dịch La-tinh, phân biệt rõ ràng giữa con người Phi-e-rơ và tảng đá mà Hội Thánh được xây dựng trên đó: Tu es Petrus, et super hanc petram. Trên Tảng Đá và nền móng ấy mà ngươi vừa đặt — tức là Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống — Hội Thánh được xây dựng. Vì Hội Thánh không được xây dựng trên một người hay chết mà trên Con của Đức Chúa Trời đời đời. Hội Thánh đã tồn tại trước Phi-e-rơ, và khi Phi-e-rơ đến, Hội Thánh không nhận một nền móng mới; nếu không, chúng ta cũng sẽ phải nói rằng khi Phi-e-rơ qua đời, nền móng của Hội Thánh hẳn đã lại được thay đổi, với một người khác được đặt vào vị trí của ông. Và đức tin của Phi-e-rơ hẳn đã được xây dựng trên chính mình.

Điều làm nền tảng của Hội Thánh cũng là nền tảng của đức tin chúng ta. Giờ đây, đức tin của chúng ta không được xây dựng trên con người Phi-e-rơ mà trên giáo lý của ông, là giáo lý giống như giáo lý của các Sứ Đồ khác, những người cũng được Sứ Đồ gọi bình đẳng là nền tảng trong Ê-phê-sô 2:20: Được xây dựng trên nền tảng của các tiên tri và sứ đồ, chính Chúa Giê-xu Christ là đá góc nhà. Hãy quan sát rằng Hội Thánh được xây dựng trên các tiên tri cũng như trên các sứ đồ. Hội Thánh không được xây dựng trên con người của các tiên tri, những người đã qua đời lâu trước khi Thánh Phao-lô viết điều này, cũng không trên con người của các sứ đồ, mà trên giáo lý của họ và trên Chúa Giê-xu Christ, Đấng mà họ đã đặt làm nền tảng của đức tin. Và trong Khải Huyền 21: Tường của thành (tức là Hội Thánh) có mười hai nền móng, và trên đó có tên của mười hai sứ đồ. Đây là một chân lý quyết định, như đã nói trong I Cô-rinh-tô 3:11: Không ai có thể đặt nền móng nào khác ngoài nền móng đã đặt, tức là Chúa Giê-xu Christ. Vì vậy, Sứ Đồ Giu-đe (câu 20) thúc giục chúng ta tự xây dựng mình trong đức tin rất thánh của mình — tức là trên Chúa Giê-xu Christ được nắm lấy bởi đức tin — vì đức tin của chúng ta không được xây dựng trên loài người. Chân lý này không bị mâu thuẫn bởi những đoạn Kinh Thánh gọi các sứ đồ là nền tảng, vì bởi “các sứ đồ”, giáo lý của họ được hiểu, là giáo lý đặt Đấng Christ làm nền tảng của Hội Thánh.

Vì vậy, chúng ta kết luận rằng tảng đá mà Đấng Christ đã nói Ngài sẽ xây Hội Thánh của Ngài trên đó chính là Đấng Christ, được Phi-e-rơ xưng nhận — hay đức tin và sự xưng nhận mà Phi-e-rơ vừa mới tuyên bố. Hoặc nếu bởi tảng đá ấy chúng ta hiểu con người của Thánh Phi-e-rơ, thì đó là một cách nói hoán dụ, trong đó bởi “Thánh Phi-e-rơ” chúng ta muốn nói giáo lý và sự giảng dạy của ông — cũng như chúng ta nói “Cicero” và “Virgil” để chỉ các tác phẩm của họ, và như Sứ Đồ nói trong Ê-phê-sô 2:20 rằng chúng ta được xây dựng trên các tiên tri và sứ đồ — tức là trên giáo lý của họ.

Các Giáo Phụ rất thường hiểu tảng đá mà Đấng Christ sẽ xây Hội Thánh của Ngài trên đó là đức tin và sự xưng nhận mà Phi-e-rơ đã bày tỏ. Cyril, trong Quyển 4 về Ba Ngôi, nói: “Tôi nghĩ rằng bởi tảng đá ấy ông không hiểu gì khác ngoài đức tin không lay chuyển và vững chắc nhất của môn đồ.” Hilary, trong Quyển Thứ Hai về Ba Ngôi: “Đó là tảng đá phước hạnh duy nhất của đức tin được xưng nhận bởi miệng của Phi-e-rơ.” Và trong Quyển Thứ Sáu: “Trên tảng đá của sự xưng nhận ấy Hội Thánh được xây dựng.” Và cũng tại chỗ ấy: “Đức tin ấy là nền tảng của Hội Thánh.”

Jerome, trong Quyển Thứ Nhất về Ma-thi-ơ 7: “Chúa đã lập Hội Thánh của Ngài trên tảng đá ấy. Từ tảng đá ấy Sứ Đồ Phi-e-rơ đã lấy tên của mình.” Chrysostom, trong Bài Giảng 55 về Ma-thi-ơ: “Trên tảng đá ấy Ta sẽ xây Hội Thánh Ta, tức là trên đức tin của sự xưng nhận.”

Ambrose, về Ê-phê-sô 2: “Trên tảng đá ấy Ta sẽ xây Hội Thánh, tức là trên sự xưng nhận của đức tin Công Giáo, Ta lập các tín hữu cho sự sống.” Và trong Sách về Thánh Lễ Nhập Thể, Chương 5: “Vậy đức tin là nền tảng của Hội Thánh; vì không phải bởi xác thịt mà bởi đức tin của Phi-e-rơ người ta nói rằng các cửa Âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh. Chính sự xưng nhận đã thắng địa ngục.”

Ba-sil ở Sê-lơ-xi, trong bài giảng về đoạn này: “Đấng Christ, sau khi gọi lời xưng nhận ấy [Petram] là hòn đá, đã ban tên ấy cho Phi-e-rơ, là người đầu tiên đã xưng nhận như vậy.”

Công đồng Can-xê-đôn: “Hội Thánh được gắn chặt trên lời xưng nhận ấy và trên đức tin mà các sứ đồ đã truyền lại cho chúng ta.”

Âu-gút-tin, trong Luận văn 10 về Thư thứ nhất của Giăng: “Những lời này có nghĩa gì, ‘Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta trên hòn đá ấy’? Trên đức tin ấy, trên điều đã được nói, ‘Ngươi là Đấng Christ,’ vân vân.”

Và trong Luận văn 142 về Giăng: “Trên hòn đá mà ngươi đã xưng nhận, Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta, vì Đấng Christ là hòn đá.”

Và trong Bài giảng 13 về Lời của Chúa trong Ma-thi-ơ: “‘Ngươi là Phi-e-rơ, và trên hòn đá mà ngươi đã xưng nhận, trên hòn đá mà ngươi đã biết, khi nói rằng, Ngươi là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta.’ ‘Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta trên chính Ta, là Đấng Con của Đức Chúa Trời hằng sống. Ta sẽ xây ngươi trên Ta, chứ không xây Ta trên ngươi.’” Âu-gút-tin cũng nói như vậy trong Luận văn 50 về Giăng. Và vì có lúc ông đã gọi Phi-e-rơ là hòn đá của Hội Thánh, ông tự sửa mình về điều đó trong Sách Sửa chữa, Chương 21: “Tôi đã nói ở một chỗ rằng trên Phi-e-rơ, như trên hòn đá, Hội Thánh được thành lập. Nhưng tôi cũng biết rằng kể từ khi tôi đã giải thích như vậy, người ta có thể hiểu rằng bởi hòn đá ấy tôi muốn nói đến hòn đá mà Phi-e-rơ đã xưng nhận. Vì đã không nói với ông rằng, ‘Tu es petra, sed tu es Petrus’—‘Ngươi là hòn đá, nhưng ngươi là Phi-e-rơ.’ Bấy giờ hòn đá là Đấng Christ.”

Trước điều này, hai Hồng y, Bê-lạc-min và Đuy Pê-rông, cáo buộc Âu-gút-tin là thiếu hiểu biết và cho rằng ông không hiểu ngôn ngữ mà Chúa đã dùng để phán. “Đó là,” Hồng y Đuy Pê-rông nói (tr. 545), “một lỗi ngữ pháp, phát sinh một phần do thiếu kiến thức về tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Sy-ri, vân vân.” Và ở tr. 546, ông nói rằng “Âu-gút-tin đã rơi vào một sự sơ suất.”

Ni-cô-la de Ly-ra thật xuất sắc về đoạn này. Chúa phán với Phi-e-rơ: “Ta bảo ngươi—tức là, cho ngươi và cho các bạn đồng hành của ngươi—rằng ngươi là hòn đá—tức là, người xưng nhận hòn đá thật vốn là Đấng Christ. Và trên hòn đá mà ngươi đã xưng nhận—tức là, trên Đấng Christ—Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta.”

Chú giải Thông thường cũng nói như vậy.

An-sem, người mà Giáo hoàng đã phong thánh, về Ma-thi-ơ 16, nói: “Super hanc petram id est super me aedificabo Ecclesiam meam—‘Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta trên hòn đá này, tức là, trên chính Ta.’”

Hinh-ma-rút, Tổng Giám mục Ranh, người đã viết vào khoảng năm của Chúa chúng ta 865 trong tác phẩm 55 Chương, Chương 45: “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên hòn đá này, tức là, trên lời xưng nhận đức tin vững chắc và bền vững mà ngươi đã xưng nhận, Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta.”

Đối với các đoạn của các Giáo phụ nói rằng hòn đá này không phải là con người Phi-e-rơ mà là Chúa Giê-xu Christ được Phi-e-rơ xưng nhận, Hồng y nói rằng “các Giáo phụ trước thời Hoàng đế Côn-tan-tin, dưới triều đại của ông những người A-ri-út đã nổi lên, hiểu bởi hòn đá này là con người của Thánh Phi-e-rơ. Nhưng từ khi A-ri-út bắt đầu chối bỏ thần tính của Đấng Christ, các Giáo phụ đã cho phép mình gọi lời xưng nhận ấy là nền tảng của Hội Thánh và đổi nghĩa đen thành nghĩa đạo đức và tượng trưng, để họ có dịp lên án những người A-ri-út, là những kẻ bằng cách chối bỏ thần tính của Đấng Christ đã phá hủy nền tảng của Hội Thánh.” Điều này đáng lưu ý; vì nhờ đó ông cáo buộc các Giáo phụ đã bóp méo Kinh Thánh vì lợi ích của mình và đưa ra những cách giải thích khác nhau về Kinh Thánh tùy theo thời đại và những người mà họ đối phó. Nhờ đó ông cũng nói rằng các Giáo phụ đã dùng đoạn này chống lại những người A-ri-út để chứng minh thần tính của Đấng Christ vì Hội Thánh không thể được thành lập trên một con người. Nếu lập luận của họ là đúng, thì không thể nào bởi hòn đá mà Hội Thánh được thành lập trên đó, người ta lại hiểu là con người của Phi-e-rơ. Hãy lưu ý rằng các Giáo phụ trong các đoạn chúng ta đã trích dẫn không chỉ nói rằng bởi hòn đá chúng ta phải hiểu Đấng Christ hoặc đức tin và lời xưng nhận về Đấng Christ mà còn chính thức phủ nhận rằng con người của Phi-e-rơ có thể được hiểu như vậy. Do đó hiển nhiên rằng họ không chỉ đưa ra một cách giải thích khác mà còn chống lại và lật đổ cách giải thích kia.

Ông cũng nói rằng hai cách giải thích này rất hòa hợp với nhau và Hội Thánh được thành lập cách chính thức trên con người của Thánh Phi-e-rơ nhưng cách nhân quả trên lời xưng nhận của ông: Tức là, Hội Thánh thật sự được thành lập trên con người của Phi-e-rơ, nhưng lời xưng nhận ông đã làm là nguyên nhân khiến Hội Thánh được thành lập trên con người ông. Đến nỗi ông muốn những lời này—“Hội Thánh được đặt nền trên con người của Phi-e-rơ”—là đúng nghĩa; nhưng những lời này—“Hội Thánh được đặt nền trên con người của Đấng Christ được Phi-e-rơ xưng nhận”—là tượng trưng. Ông nói rằng cách diễn đạt này, rằng Hội Thánh được thành lập trên đức tin hoặc lời xưng nhận mà Phi-e-rơ đã làm, cũng giống như nói rằng đức tin của Phi-e-rơ đã đi trên mặt nước, một cách nói rất không thích hợp và theo nghĩa đen là sai.

Ở điểm này Hồng y nói trực tiếp trái với sự thật, và trong giáo lý của ông có sự phạm thượng; nhờ đó ông dạy rằng người nào nói Hội Thánh được thành lập trên Chúa Giê-xu Christ, hoặc trên đức tin nơi Ngài, thì nói không đúng nghĩa; nhưng người nào nói Hội Thánh được thành lập trên con người của Phi-e-rơ thì nói đúng nghĩa và không dùng hình bóng. Vì Đấng Christ và giáo lý của Ngài thật sự, đúng nghĩa, và thật là nền tảng của Hội Thánh: Nhưng con người của Phi-e-rơ là nền tảng của Hội Thánh theo nghĩa tượng trưng và hoán dụ, lấy Phi-e-rơ thay cho giáo lý của ông; như chúng ta nói Hô-me thay cho sách của Hô-me, và các tiên tri thay cho các sách viết của các tiên tri. Thật sai lầm khi nói đức tin của Phi-e-rơ là nguyên nhân khiến con người ông được làm nền tảng của Hội Thánh; như thể sự xuất sắc của đức tin và lời xưng nhận của ông đã đáng được nhận vinh dự ấy từ Đấng Christ. Vì Phi-e-rơ không có đức tin ấy bởi đức hạnh riêng của mình mà bởi sự cảm thúc của Đức Chúa Trời: Bây giờ việc nhận lãnh các ân điển của Đức Chúa Trời không có công trạng gì, mà chỉ một mình Ngài đáng được ngợi khen vì chúng. Ngoài ra, nhiều người trước Phi-e-rơ đã xưng nhận tương tự; như Na-tha-na-ên (Giăng 1): “Thầy là Con của Đức Chúa Trời, Thầy là Vua của Y-sơ-ra-ên”; và những người Sa-ma-ri (Giăng 4): “Chúng tôi biết rằng đây thật là Đấng Christ, Cứu Chúa của thế gian.” Và sự chối Thầy sau này của Phi-e-rơ đã cho thấy công trạng của đức tin ông khi ấy có thể là gì và nó vững bền ra sao.

Cũng không có sự thật nào trong lời khẳng định của Hồng y, rằng khi Phi-e-rơ nói với Đấng Christ, “Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống,” ông đã được làm Đầu của các sứ đồ khác rồi. Điều đó bị bác bỏ bởi lời của Đấng Christ ở cùng chỗ ấy, nơi Ngài nói với Phi-e-rơ, “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của Nước thiên đàng.” Bằng cách nói ở thì tương lai, và hứa sẽ ban cho ông các chìa khóa của Nước thiên đàng, tức là, quyền cai quản Hội Thánh, Ngài cho thấy Ngài chưa ban chúng cho ông trước đó.

Cũng sai lầm khi nói Phi-e-rơ đã đáp, “Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống,” trong khi các sứ đồ khác giữ im lặng và không biết đáp lời ra sao, như Hồng y khẳng định. Có đáng tin rằng các sứ đồ không biết Chúa Giê-xu là Con của Đức Chúa Trời sao? Sau khi đã nghe Cha làm chứng về Ngài từ trời, “Nầy là Con yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta mọi đàng”? Sau khi đã giảng Phúc Âm, mà tóm tắt của nó chính là câu ấy? Họ có được dạy dỗ kém hơn những người Sa-ma-ri, là những người từ lâu trước đó đã xưng nhận như vậy chăng? Hay kém hơn Na-tha-na-ên, là người ngay ngày hôm sau khi Phi-e-rơ được kêu gọi làm sứ đồ đã xưng nhận đáng chú ý ấy (Giăng 1:49)? Việc Phi-e-rơ tự đứng ra đáp trước tiên xuất phát từ lòng sốt sắng và tính thường hay xông xáo của ông, chứ không phải từ sự thiếu hiểu biết của các bạn đồng hành.

Với lỗi lầm tương tự, Hồng y nói ở cùng chỗ ấy (17.53) rằng trong hai cách giải thích ấy, một là trực tiếp, một là gián tiếp; một là thẳng, một là phụ; một là theo nghĩa đen, một là theo nghĩa đạo đức; một là nguyên thủy, một là phụ thêm; một là vĩnh viễn, một là tạm thời; một là từ ban đầu, một là do dịp. Một triết lý vô đạo! Vì có thể nói mà không phạm thượng rằng mệnh đề này—rằng Hội Thánh được thành lập trên Chúa Giê-xu được Phi-e-rơ xưng nhận—là một mệnh đề gián tiếp và không vĩnh viễn, và không phải từ ban đầu sao? Chắc chắn điều này đã, đang, và sẽ mãi mãi đúng. Cách giải thích ấy đúng, không phải theo dịp mà bởi một sự cần thiết vĩnh viễn. Người ta sẽ nghĩ rằng Hồng y này đã cam kết gây chiến chống lại Con của Đức Chúa Trời.

Sau những quan niệm vô đạo và quá quắt như vậy, ông lại đưa ra thêm những điều tinh vi tương tự (17.54). Ông nói rằng những cách dùng khác nhau của từ này, “nền tảng của Hội Thánh,” phải được phân biệt. Rằng một đằng là nền tảng của đức tin của Hội Thánh, một đằng khác là nền tảng của chức vụ của Hội Thánh. Và về nền tảng của chức vụ của Hội Thánh ấy, ông lập ra ba loại: thứ nhất là nền tảng khách quan, thứ hai là nền tảng gợi ý, thứ ba là nền tảng công cụ và hữu cơ. Như vậy ông căng trí mình về những quan niệm hư không và vô nghĩa. Vì không có nền tảng khách quan nào, vì chẳng có quan hệ hay tỉ lệ nào giữa việc làm nền tảng của một tòa nhà và việc làm đối tượng của một khả năng hay hành động. Và những lời này, “một nền tảng gợi ý,” chẳng có nghĩa gì cả; chưa từng có ai nói như vậy. Hồng y này tự thỏa mãn với những quan niệm của riêng mình; và như khỉ cho rằng con mình có vẻ đẹp tuyệt vời, thì vị Giáo phẩm này cũng ngưỡng mộ những tưởng tượng dị dạng của mình, mà ông giấu trong sự tối tăm như thể bằng một đám mây bụi, để chúng có thể được cho qua.

Cũng sai lầm khi nói Phi-e-rơ hoặc các sứ đồ là những nền tảng thuộc chức vụ, trừ khi bởi “các sứ đồ” người ta hiểu giáo lý của họ. Thẩm quyền của chức vụ được đặt nền trên Đấng là tác giả của chức vụ ấy, là Chúa Giê-xu. Nếu không, thẩm quyền của chức vụ Phi-e-rơ phải được đặt nền trên chính Phi-e-rơ—điều ấy vừa vô lý vừa không thể được.

CHƯƠNG 5. Sáu lý do của Hồng y để chứng minh rằng bởi Hòn Đá này người ta hiểu Con Người của Phi-e-rơ.

Để thuyết phục rằng bởi những lời này—“Ngươi là Phi-e-rơ, vân vân.”—Đấng Christ lập Hội Thánh của Ngài trên con người của Thánh Phi-e-rơ, Hồng y đưa ra sáu lý do, nhưng tất cả đều vô ích. Vì chúng ta dễ dàng chấp nhận cách giải thích ấy, miễn là bởi con người của Phi-e-rơ người ta hiểu giáo lý của ông, như người ta nói các tiên tri chỉ các sách viết hoặc giáo lý của các tiên tri. Tuy nhiên, chúng ta hãy xét các lý do của ông.

Lý do thứ nhất là Chúa chúng ta, sau khi đã báo trước cho Phi-e-rơ rằng Ngài sẽ đổi tên ông, nay làm trọn lời hứa ấy. Và đoạn này không thể giải thích ý nghĩa của từ “Phi-e-rơ,” trừ khi trong phần thứ hai của đoạn, từ “Phi-e-rơ” được hiểu theo cùng một nghĩa và chỉ cùng một chủ thể như trong phần thứ nhất. Do đó, câu này—“Trên hòn đá này Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta”—không thể được giải thích là chỉ về con người của Đấng Christ, mà chỉ về con người của Phi-e-rơ.

Tôi đáp rằng ý nghĩa vừa tự nhiên vừa rõ ràng khi được giải thích như vầy: “Ngươi sẽ được gọi là Phi-e-rơ vì hòn đá mà ngươi đã xưng nhận, trên đó Hội Thánh được thành lập.” Ngoài ra, trước khi Đấng Christ phán những lời này với Phi-e-rơ, ông đã được gọi là Phi-e-rơ rồi. Vì vậy Thánh Ma-thi-ơ gọi ông như vậy trong chương 10. Tên ấy đã được Đấng Christ ban cho ông trong chương thứ nhất của Giăng, câu 42: “Ngươi là Si-môn con của Giô-na; ngươi sẽ được gọi là Kê-pha (tức là, khi giải nghĩa, Phi-e-rơ).” Đây không phải là một lời tiên tri cũng không phải một lời hứa, mà là sự ban tên thật sự. Như khi Thiên sứ nói với Gia-cốp trong Sáng Thế Ký 32: “Ngươi sẽ không còn được gọi là Gia-cốp nữa, mà là Y-sơ-ra-ên,” mặc dù Ngài nói ở thì tương lai, Gia-cốp lúc ấy đã nhận tên Y-sơ-ra-ên. Tương tự, trong Lu-ca 1:60: Ê-li-sa-bét, khi đặt tên cho con trai mình, nói, “Nó sẽ được gọi là Giăng.”

Lý do thứ hai là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta có ý ở đây đáp lại cho Phi-e-rơ điều Phi-e-rơ đã làm cho Ngài trong lời xưng nhận của mình. Bây giờ Phi-e-rơ đã làm hai việc: thứ nhất, tuyên bố danh hiệu của Chúa chúng ta, tức là “Đấng Christ”; thứ hai, giải thích ý nghĩa và tầm quan trọng của danh hiệu ấy, nói rằng, “Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống.” Do đó, luật đối xứng đòi hỏi rằng Chúa không chỉ tuyên bố một tên cho ông, nói rằng, “Ngươi là Phi-e-rơ,” mà còn phải giải thích cho ông ý nghĩa của tên ấy, nói rằng, “Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta,” điều ấy không thể áp dụng trừ khi bởi từ “Phi-e-rơ” trong câu thứ hai này người ta hiểu con người của Phi-e-rơ, vân vân.

Nhưng ở đây Hồng y đã lầm khi nghĩ rằng những lời này—“Ngài là Con của Đức Chúa Trời hằng sống”—là lời giải thích của từ “Đấng Christ.” Vì “Đấng Christ” là danh hiệu của chức vụ; nhưng “là Con của Đức Chúa Trời hằng sống” thuộc về bản tính của Ngài và là lời giải thích về bản tính ấy.

Lý do thứ ba là thật hoàn toàn không thích hợp khi nhắc đến tên của Phi-e-rơ, xét theo bản chất cuộc đàm thoại của Đấng Christ với ông, nếu bởi những lời này—“Và trên hòn đá này”—Ngài đã không có ý nói con người của Phi-e-rơ. Vì từ “Phi-e-rơ” này không có quan hệ gì với các chìa khóa mà có quan hệ với việc xây dựng.

Nhưng lý do ấy không có giá trị. Từ “hòn đá” có quan hệ với câu tiếp theo—“Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta”—và quan hệ ấy vẫn đúng dù bởi “hòn đá” người ta hiểu con người của Phi-e-rơ hay hòn đá được Phi-e-rơ xưng nhận.

Lý do thứ tư là thật kém mạch lạc về ngữ pháp khi nói: “Ta tuyên bố với ngươi rằng ngươi là Phi-e-rơ, và rằng trên hòn đá ấy tức là chính Ta, Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta, và Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của Nước thiên đàng.”

Nhưng mạch lạc rất tốt khi hiểu lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta như vầy: “Ta bảo ngươi rằng tên ngươi là Phi-e-rơ, và rằng trên hòn đá mà ngươi đã lấy làm nền tảng của mình—tức là, Ta là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời—Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta.” Lý do thứ năm là đại từ this có tính quan hệ, phải chỉ về tiền từ đã được diễn đạt trước đó.Tôi đáp rằng đoạn Ma-thi-ơ cho thấy đại từ this không phải là quan hệ từ của Phi-e-rơ: Vì quan hệ từ phải hòa hợp về giống với tiền từ. Nhưng trong Ma-thi-ơ, có nói, “Tu es Petrus,” rồi sau đó ở giống cái, “super hanc petram.”

Cuối cùng, ông nói rằng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta muốn tạo ra một sự ám chỉ đến tên của Phi-e-rơ như thể để xác nhận và chấp thuận họ đặt thêm ấy. Điều ấy tôi thừa nhận, vì dường như Đấng Christ đã nói với ông rằng, “Ngươi được gọi là Phi-e-rơ thật có lý, vì bằng cách gọi Ta là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, ngươi đặt viên đá nền tảng trên đó Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta.”

CHƯƠNG 6. Những bằng chứng khác do Hồng y đưa ra từ Kinh Thánh.

Ông chất đống thêm nhiều bằng chứng cho quyền tối cao của Thánh Phi-e-rơ. Ông viện dẫn rằng với ông đã phán rằng, “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của Nước thiên đàng.” Bởi các chìa khóa của Nước thiên đàng, người ta không hiểu gì khác ngoài quyền cai quản Hội Thánh, mà trong Kinh Thánh thường được gọi là Nước thiên đàng và Nước Đức Chúa Trời. Theo lối nói của Kinh Thánh, người ta hiểu bởi các chìa khóa là quyền cai quản nhà. Như vậy, Ê-sai 22:21, Đức Chúa Trời hứa với Ê-li-a-kim chức vụ Quản gia trưởng trong nhà vua: “Ta sẽ đặt chìa khóa của nhà Đa-vít trên vai người, người sẽ mở thì không ai đóng được, và người sẽ đóng thì không ai mở được.” Và Khải Huyền 3:7, có chép rằng Đấng Christ có chìa khóa của Đa-vít, tức là, quyền cai quản Hội Thánh.

Chìa khóa ấy đã được ban không chỉ cho Phi-e-rơ mà còn cho tất cả các sứ đồ. Vì Đấng Christ, sau khi đã hỏi tất cả các sứ đồ của Ngài, “Các ngươi nói Ta là ai?” và Phi-e-rơ đã đáp thay cho tất cả, cũng đã nhận các chìa khóa của Nước thiên đàng thay cho tất cả, như Âu-gút-tin nói trong Luận văn thứ năm mươi và thứ một trăm mười tám về Thánh Giăng, và Giê-rôm trong sách thứ nhất chống lại Giô-vi-ni-an. Tất cả đều nhận các chìa khóa của Nước thiên đàng, và trên họ sự vững bền của Hội Thánh cũng được thành lập như nhau. Như vậy Grê-gô-ri Na-di-an-den trong Bài diễn văn về Ba-sil nói rằng các chìa khóa của thiên đàng đã được giao phó cho Ba-sil. Và trong Công đồng Pa-ri dưới thời các Hoàng đế Lu-y và Lô-tha-ry, tất cả các Giám mục Pháp tự xưng mình là những người giữ cửa, là những người được ban các chìa khóa của Nước thiên đàng. Am-brô-si-út về Thi Thiên 38: “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của Nước thiên đàng,” vân vân. Điều đã nói với Phi-e-rơ cũng đã nói với các sứ đồ khác. Hi-la-ri trong Sách 6 về Ba Ngôi nói như vầy với các sứ đồ: “Hỡi các đấng thánh và phước hạnh, là những người bởi công trạng của đức tin mình đã nhận được các chìa khóa của Nước thiên đàng.” Thê-ô-phy-lắc về đoạn Ma-thi-ơ ấy: “Mặc dù chỉ nói với một mình Phi-e-rơ, ‘Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa,’ song chúng đã được ban cho tất cả các sứ đồ.” Khi nào? Ấy là khi Ngài phán với họ, “Tội lỗi của ai các ngươi tha, thì sẽ được tha.” Và An-sem về chỗ ấy: “Chúng ta phải lưu ý rằng quyền này không được ban cho một mình Phi-e-rơ, nhưng như Phi-e-rơ đã đáp một mình thay cho tất cả, thì trong con người của Phi-e-rơ Chúa đã ban quyền ấy cho tất cả.”

Chính các đối thủ của chúng ta cũng cho rằng quyền của các chìa khóa được bao hàm trong quyền trói buộc và cởi mở. Bây giờ quyền trói buộc và cởi mở được ban cho tất cả các sứ đồ (Ma-thi-ơ 18:18).

Hồng y cũng viện dẫn lời của Đấng Christ phán với Phi-e-rơ (Lu-ca 22:32): “Ta đã cầu nguyện cho ngươi để đức tin ngươi không suy sụp; và khi ngươi đã trở lại, hãy làm cho anh em mình mạnh mẽ.” Bởi những lời này Đấng Christ hứa với Phi-e-rơ rằng trong cơn cám dỗ sắp đến đức tin ông sẽ không chìm và suy sụp hoàn toàn; và Ngài cảnh báo ông rằng sau khi ông đã đứng dậy khỏi sự sa ngã của mình, ông nên khuyên người khác khôn ngoan theo gương của ông. Nhưng đoạn này không có quan hệ gì với quyền tối cao, dù xa hay gần.

Hồng y cũng dùng những lời này, được Đấng Cứu Rỗi của chúng ta lặp lại ba lần với Phi-e-rơ: Hãy chăn chiên của Ta. Nhưng Đấng Christ đã không phán với ông rằng, Hãy chăn chiên của Ta một mình, và với quyền tối cao. Không có mục sư nào của Hội Thánh mà không phải chăn chiên của Đấng Christ (Ê-phê-sô 4:11; Công Vụ 20:28).

Âu-gút-tin, trong Chương 30 của Cuộc Chiến của Cơ Đốc nhân, nói rằng khi phán với Thánh Phi-e-rơ, Ngươi yêu Ta chăng? Hãy chăn chiên của Ta, ấy là phán với tất cả.

Ba-sil, trong Hiến pháp Khổ hạnh của ông, Chương 22, viết: Sau khi đã lập Phi-e-rơ làm mục sư của Hội Thánh Ngài sau Ngài: vì Ngài đã phán với ông, Ngươi yêu Ta hơn những người này chăng? Hãy chăn chiên của Ta; ban cho tất cả các mục sư và tiến sĩ sẽ đến sau cùng quyền ấy. Về điều đó chúng ta có bằng chứng trong việc tất cả đều trói buộc và cởi mở cũng như ông.

Am-brô-si-út, trong Sách về Phẩm giá Linh mục, nói: Những con chiên nào Phi-e-rơ lúc ấy không nhận một mình, nhưng ông cùng với chúng ta, và tất cả chúng ta cùng với ông đã nhận chúng. Cuộc thẩm vấn ấy, “Phi-e-rơ, ngươi yêu Ta chăng?” đã được thực hiện với Thánh Phi-e-rơ ba lần, để bằng ba lời xưng nhận ông có thể sửa chữa ba lần chối bỏ mà trước đó ông đã chối Chúa. Như Giê-rôm nói trong Lời tưởng niệm cho Fa-bi-ô-la: Petrus trinam negationem trina confessione delevit—Phi-e-rơ đã xóa bỏ sự chối bỏ ba lần của mình bằng lời xưng nhận ba lần của mình. Và Âu-gút-tin, trong Luận văn thứ hai mươi ba về Thánh Giăng, viết: Redditur trinae negationi trina confessio—Ba lời xưng nhận được ban để sửa chữa ba lần chối bỏ. Am-brô-si-út cũng nói như vậy trong Lời biện hộ cho Đa-ni-ên, Chương 6. Ê-pi-pha-ni-út cũng vậy trong Chống lại Tà thuyết của người Ca-tha-ri (59.1), và Sy-rin trong chú giải của ông về Giăng 12 (Chương 64), nơi ông cũng giải thích tại sao, sau ba lời xưng nhận này, Chúa phán với ông, “Hãy chăn chiên của Ta”—tức là, bởi điều này Chúa đã phục hồi ông vào phẩm giá sứ đồ, kẻo sự chối bỏ ba lần của ông dường như đã làm lung lay ông. Vậy thì, thật không thích hợp khi dùng những lời an ủi để thiết lập một chế độ quân chủ.

Hồng y không xấu hổ khi dùng cho quyền tối cao của Phi-e-rơ điều đã nói trong Phúc Âm Ma-thi-ơ (17:24-27)—rằng Chúa Giê-xu Christ đã truyền cho Phi-e-rơ nộp thuế cho Ngài và cho chính ông—điều ấy là một luận cứ không đáng bác bỏ.

CHƯƠNG 7: Về Ý kiến của Síp-ri-an về Quyền tối cao của Phi-e-rơ, và việc Hồng y đã không hiểu ý kiến ấy. Và việc tất cả các sứ đồ đều đã là Đầu của Hội Thánh phổ thông.

Síp-ri-an, trong Về sự Hiệp nhất của Hội Thánh , cho rằng trước khi Đấng Christ phục sinh, một mình Phi-e-rơ đã có quyền tối cao, nhưng sau khi phục sinh, tất cả các sứ đồ đều được làm bình đẳng—đến nỗi theo cách tính của ông, quyền tối cao của Phi-e-rơ chỉ kéo dài tối đa hai hoặc ba năm. Ông nói Đấng Christ muốn quyền tối cao ấy trước tiên chỉ ở một người trước khi được chia sẻ cho nhiều người, để phẩm giá có thể bắt đầu từ một người nhằm chứng tỏ sự hiệp nhất của Hội Thánh—và rằng tất cả các giám mục, dù ở những vùng khác nhau, chỉ tạo thành một ghế và một sự kế vị mà thôi. Lời của ông là như vầy: Mặc dù Chúa, sau khi phục sinh, đã ban cho các sứ đồ của Ngài quyền bình đẳng và phán rằng, “Như Cha Ta đã sai Ta, Ta cũng sai các ngươi; hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh: tội của ai các ngươi tha, thì được tha,” song để tỏ ra sự hiệp nhất, Ngài đã lập một ghế và bởi thẩm quyền của Ngài đã định nguồn gốc của sự hiệp nhất, bắt đầu từ một người. Các sứ đồ khác thật sự cũng giống như Phi-e-rơ, được ban cho vinh dự và quyền bình đẳng; nhưng sự khởi đầu tiến hành từ sự hiệp nhất để cho thấy Hội Thánh là một.

Hồng y không xa ý kiến này lắm. Chỉ có điều ông thêm vào điều của riêng mình—điều mà Síp-ri-an không nói—rằng Đấng Christ đã ban cho các sứ đồ khác một phần trong thẩm quyền Ngài đã ban cho Thánh Phi-e-rơ, và rằng đặc quyền làm nền tảng của Hội Thánh này nguyên thủy chỉ thuộc về Phi-e-rơ nhưng đã được mở rộng cho những người khác bằng sự liên kết và tập hợp.

Trong điểm này ông khác với giáo lý của Síp-ri-an, là người nói rằng Phi-e-rơ là đầu của Hội Thánh trước các sứ đồ khác chỉ về thời gian, chứ không về cấp bậc; và không nói rằng phẩm giá của các sứ đồ khác được đặt nền trên phẩm giá của Phi-e-rơ, cũng không làm cho nó phụ thuộc vào quyền tối cao của ông. Thật vậy, ông có nói rằng người nào từ bỏ ghế của Phi-e-rơ thì không thể ở trong Hội Thánh. Nhưng bởi ghế của Phi-e-rơ, ông hiểu không phải chỉ ghế của Giám mục Rô-ma, mà là toàn thể các Giám mục, là những người ông cho rằng đều ngồi trên ghế ấy và có một phần vững chắc và chung trong sự kế vị ấy.

Trong điểm này Hồng y cũng mâu thuẫn với Thánh Phao-lô, là người trong phần đầu của Thư gửi tín hữu Ga-la-ti tự xưng mình là sứ đồ không phải bởi loài người, cũng không nhờ loài người, mà bởi Chúa Giê-xu Christ. Và trong chương 2, câu 6, ông nói rằng những người dường như quan trọng (ông nói về các sứ đồ xuất sắc nhất) đã không thêm gì cho ông—điều ấy sẽ sai nếu chức sứ đồ của ông đã được đặt nền trên Phi-e-rơ và đã bắt nguồn từ ông. Và thật vậy, ông đã thi hành chức sứ đồ của mình nhiều năm trước khi nói chuyện với Phi-e-rơ và trước khi có bất kỳ liên hệ nào với ông.

Đối với lời của Síp-ri-an, nói rằng Đấng Christ đã ban cho các sứ đồ của Ngài quyền bình đẳng sau khi phục sinh, và rằng tất cả đều được ban cho vinh dự và thẩm quyền như nhau, Hồng y đưa ra một sự phân biệt, nói rằng Síp-ri-an nói về quyền nội tại và thiết yếu của chức sứ đồ, chứ không phải quyền bên ngoài và ngẫu nhiên của nó, và rằng họ bình đẳng về quyền, chứ không bình đẳng về thứ tự thi hành quyền ấy. Ông tung những lời tối tăm này, như khói đen trước mắt độc giả, vì sợ bị phát hiện. Ông muốn nói rằng họ bình đẳng về điều thiết yếu của chức sứ đồ nhưng không bình đẳng về quyền tối cao, là điều ngẫu nhiên chứ không thiết yếu đối với chức sứ đồ.

Nhưng Síp-ri-an rõ ràng bác bỏ sự phân biệt ấy, làm cho họ bình đẳng về vinh dự. Bây giờ vinh dự chính mà các đối thủ của chúng ta gán cho Phi-e-rơ là vinh dự của quyền tối cao. Ngoài ra, Síp-ri-an nói rằng Chúa (Ma-thi-ơ 16) đã lập Phi-e-rơ làm đầu của Hội Thánh, nhưng sau khi phục sinh Ngài đã làm cho họ bình đẳng; điều ấy nói đủ rõ ràng rằng sau khi phục sinh Ngài đã làm cho tất cả họ đều làm đầu, và rằng Phi-e-rơ không còn giữ quyền tối cao ấy nữa.

Các đối thủ của chúng ta nói rằng (Ma-thi-ơ 16) Phi-e-rơ đã được lập làm đầu của Hội Thánh phổ thông, điều ấy là một việc ngẫu nhiên đối với chức sứ đồ. Bây giờ chính trong điều ấy mà Síp-ri-an nói Đấng Christ đã làm cho các sứ đồ khác bình đẳng với Phi-e-rơ—tức là, trong đặc quyền ông đã có trước khi phục sinh; làm cho tất cả họ sau khi Đấng Christ phục sinh đều bình đẳng cả về vinh dự lẫn quyền. Bình đẳng về quyền làm sao được nếu Phi-e-rơ có quyền trên họ? Và bình đẳng về vinh dự làm sao được nếu một mình Phi-e-rơ có quyền tối cao trên Hội Thánh phổ thông?

Vì các Giáo phụ thường nói rằng tất cả các Giám mục đều là những người kế vị các sứ đồ và của Thánh Phi-e-rơ, Hồng y nói rằng chỉ Giám mục Rô-ma là người kế vị Thánh Phi-e-rơ theo sự kế vị trực tiếp, nhưng các Giám mục khác ngồi trên ghế của Thánh Phi-e-rơ và theo một cách nào đó là những người kế vị của ông theo sự kế vị xiên và gián tiếp. Nhưng vị Giáo hoàng được kính trọng nhất, Grê-gô-ri I, biệt danh là Đại đế, đã không biết sự phân biệt này. Vì trong Thư thứ 37 của sách thứ nhất, ông ca ngợi phẩm giá của ba Tòa của Thánh Phi-e-rơ, tức là Rô-ma, An-ti-ốt, và A-léc-xan-đri-a. Rồi ông thêm: Vì vậy, khi Tòa là một, và của một người, mà trên Tòa ấy hiện nay ba Giám mục chủ tọa bởi thẩm quyền thiêng liêng, tất cả điều tốt lành nào tôi nghe về bạn, tôi quy cho chính mình; và nếu bạn nghe bất kỳ điều tốt lành nào về tôi, hãy quy cho công trạng của bạn.

Và trong sách thứ năm, Thư 60, ông viết như vầy cho Giám mục A-léc-xan-đri-a: Chúng ta bị ràng buộc với nhau bởi sự liên hiệp giữa Thầy và Môn đồ [Thánh Phi-e-rơ và Thánh Mác], đến nỗi dường như tôi chủ tọa trên Tòa của Môn đồ vì Thầy, và bạn chủ tọa trên Tòa của Thầy vì Môn đồ.

Ở đó, không chỉ ông làm cho các Giám mục A-léc-xan-đri-a bình đẳng là những người kế vị Thánh Phi-e-rơ với ông, mà ông còn nói rằng họ chủ tọa trên Tòa Rô-ma theo một cách nào đó. Và ông đặt các Giám mục An-ti-ốt và A-léc-xan-đri-a ngang hàng với Giám mục Rô-ma, như cùng ngồi trên một ghế và có cùng một sự kế vị. Và thật vậy, nếu Phi-e-rơ là Giám mục An-ti-ốt, và các Giám mục An-ti-ốt là hậu duệ của ông theo đường thẳng, tôi không thấy tại sao Hồng y lại làm cho họ là những người kế vị của ông theo đường phụ và gián tiếp. Điều ấy ông khẳng định chỉ bằng thẩm quyền riêng của mình và không đưa ra thẩm quyền nào khác cho điều ấy.

CHƯƠNG 8. Về việc Thánh Phi-e-rơ ở Rô-ma: Xét các lý do của Hồng y

Việc Thánh Phi-e-rơ có ở Rô-ma hay không, và việc ông có chịu tử đạo ở đó hay không, là một vấn đề không có ích gì cho việc thiết lập quyền tối cao của Giám mục Rô-ma. Vì không cần thiết rằng ông đã ban quyền ưu việt cho mọi nơi ông đã ở. Nếu ông bị xử tử tại Rô-ma, thì đó là một sự ô nhục cho thành Rô-ma hơn là một vinh dự, khi đã giết một sứ đồ xuất sắc như vậy. Như vậy Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đánh dấu Giê-ru-sa-lem bằng một dấu ô nhục vì đã giết các tiên tri. 17.70 Hoặc nếu việc cư trú và tử đạo của Phi-e-rơ tại Rô-ma có ý nghĩa trong việc ban quyền tối cao cho Giám mục Rô-ma, thì Giám mục Giê-ru-sa-lem càng phải có quyền tối cao hơn, vì Đấng Christ đã chịu đóng đinh tại Giê-ru-sa-lem, và nơi ấy trong một thời gian dài là chỗ ở của tất cả các sứ đồ. Nếu Thánh Phi-e-rơ đã chết tại Mi-lan, hoặc tại Ca-pu-a, hoặc tại Ca-bê-na-um, thì không ai vì thế mà nhường cho các Giám mục của những nơi ấy quyền cai quản Hội Thánh phổ thông. Tuy nhiên, Ông Đuy Pê-rông, theo những người khác, nghĩ rằng nhờ đó xác nhận mạnh mẽ quyền tối cao của Giáo hoàng, đã bàn luận vấn đề ấy cách dài dòng và dành chương thứ 31 của sách thứ nhất của ông cho vấn đề ấy.

Tôi tự do thừa nhận, ngay từ đầu cuộc tranh luận này, rằng ý kiến này đã được chấp nhận trong các Giáo phụ—rằng Thánh Phi-e-rơ đã ở Rô-ma và chết ở đó—song những người cổ xưa nhất trong số họ nói về điều ấy là I-rê-nê và Tẹt-tu-li-an, là những người đã viết khoảng một trăm ba mươi năm sau khi Thánh Phi-e-rơ qua đời, một khoảng thời gian đủ để một ý kiến sai lầm lan rộng.

Tôi không có ý chống lại lời chứng của các bậc Cổ nhân, cũng không phủ nhận tuyệt đối rằng Thánh Phi-e-rơ đã ở Rô-ma. Chỉ có điều tôi nói rằng vấn đề này bị rối rắm với những truyện hoang đường đến nỗi những điều không thật được thêm vào đã đủ để gieo nghi ngờ cho mọi điều thật. Thật dễ dàng để cho thấy rằng những truyền thống về điều này, được các đối thủ của chúng ta chấp nhận—rằng Thánh Phi-e-rơ, sau khi làm Giám mục An-ti-ốt bảy năm, đã chuyển Tòa của mình sang Rô-ma, nơi ông làm Giám mục và Giáo hoàng đầu tiên trong hai mươi lăm năm liền—là những điều không nhất quán, và sự sai lầm của chúng là hiển nhiên.

Hồng y, trong chương 31 đã trích dẫn trước đó, bắt đầu bằng những phản đối của chúng ta, mà ông trình bày không theo cách thức cũng không theo thứ tự mà chúng ta trình bày chúng, và gán cho chúng ta những lý do yếu kém—những lý do mà chúng ta sẽ không khăng khăng giữ. Vậy ở đây tôi sẽ chỉ khăng khăng giữ điều tôi cho là vững chắc và trình bày các lý do của chúng ta như chúng thật sự là, chứ không như ông trình bày chúng.

I. Vậy chúng ta nói rằng nếu Thánh Phi-e-rơ đã làm Giáo hoàng tại Rô-ma lâu như vậy, thì một số dấu vết phải còn tồn tại trong Công Vụ các Sứ đồ hoặc trong một tác giả cổ xưa nào có uy tín tốt—một số mô tả hoặc nhắc đến cuộc hành trình của ông và những nơi ông đã đi qua khi đi từ Sy-ri đến Rô-ma. Người đầu tiên mô tả cuộc hành trình của Thánh Phi-e-rơ là Si-mê-ôn Mê-ta-phra-tét, khoảng tám trăm năm mươi năm sau khi Đấng Christ giáng sinh; một tác giả nổi tiếng là hoang đường, người mà Ba-rô-ni-út rất thường cáo buộc là không thật. Hồng y đáp lại một cách vô ích rằng Thánh Lu-ca trong Công Vụ đặc biệt theo dõi các hành động của Thánh Phao-lô, thầy của ông. Vì ngoài việc Lu-ca thường nói về Thánh Phi-e-rơ ngay cả sau khi Phao-lô trở lại đạo, hành động chuyển ghế của Chế độ Quân chủ Giáo hội từ Đông sang Tây là một việc quan trọng và công khai đến nỗi không nên bị chôn vùi trong im lặng mà phải được cho mọi Hội Thánh trên thế giới biết. Người nào viết lịch sử Rô-ma thời Côn-tan-tin mà không nói gì về việc dời Đế quốc Rô-ma sang Côn-tan-ti-nốp thì sẽ là người cẩu thả lạ lùng.

Nhưng ai sẽ tin rằng một sứ đồ xuất sắc như vậy đã ở lâu như vậy trong thành phố đầu tiên của thế giới, trên một sân khấu cao như vậy, giữa bao nhiêu cuộc chiến đấu, mà lại không để lại bài giảng nào và không có ghi chép nào về các phép lạ của ông và về các cuộc chiến đấu của ông chống lại các kẻ thù của Phúc Âm? Chắc chắn, không chỉ các tác giả Cơ Đốc mà ngay cả các sử gia ngoại giáo, mà thời đại ấy rất phong phú, cũng sẽ không im lặng về ông; vì thấy rằng các phép lạ của A-pô-lô-ni-út thành Ty-a-na, người sống vào khoảng cùng thời, đã được ghi chép, và những lời nói của một người tên Đê-mê-tri-út người theo phái Khuyển nho, người sống lúc ấy tại Rô-ma, và của Flô-rút, một triết gia ăn xin, đã được bảo tồn.

Thật vậy, một số người xưa nói rằng Thánh Phi-e-rơ đã chiến đấu tại Rô-ma trước mắt mọi người chống lại Si-môn Ma-gút, là người, khi được đưa lên không trung trong một cỗ xe lửa, đã rơi xuống theo lời cầu nguyện của Thánh Phi-e-rơ và gãy cổ. Nhưng một tai nạn công khai và kỳ diệu như vậy sẽ không bị các tác giả ngoại giáo của thời đại ấy quên lãng, như Su-ê-tô-ni-út, Ta-xi-tút, Sê-nê-ca, Pli-ny, và những người khác. Âu-gút-tin, trong thư của ông gửi cho Ca-su-la-nút (tức là thư thứ 86), nói rằng nhiều người Rô-ma cho rằng truyện kể ấy là sai—nơi Âu-gút-tin nói không chỉ về việc kiêng ăn mà nhờ đó Phi-e-rơ đã chuẩn bị cho cuộc chiến đấu ấy (như Ông Đuy Pê-rông muốn hiểu như vậy) mà về toàn bộ câu chuyện. Vì không có khả năng hay căn cứ nào để nghĩ rằng việc Phi-e-rơ chuẩn bị bằng cách kiêng ăn cho một cuộc chiến đấu lớn như vậy là hoang đường. Thánh Âu-gút-tin quá thận trọng để làm cho việc kiêng ăn ấy có vẻ hoang đường.

Điều tương tự cũng hiển nhiên trong việc Giút-tin Ma-ty-rơ, trong Lời Biện hộ thứ hai của ông, và Tẹt-tu-li-an trong Tác phẩm Biện hộ, nói rằng người Rô-ma đã tôn vinh Si-môn Ma-gút bằng một bức tượng khắc dòng chữ “To Simon the Holy God.” Vì nếu người Rô-ma đã thấy ông bị quăng đầu xuống đất như vậy theo lời cầu nguyện của Thánh Phi-e-rơ, thì họ thà dựng một bức tượng cho Phi-e-rơ thay vì đóng đinh ông. Ba-rô-ni-út, về năm 44, § 55, nói rằng dưới thời Grê-gô-ri XIII, tại Đảo Ti-bơ, đã tìm thấy một hòn đá có dòng chữ khắc này: Semoni Sango Deo. Ấy là vị thần mà người Rô-ma cổ xưa gọi là Sanctus và Diespiter, mà Va-rô nhắc đến trong sách thứ tư của ông Về Ngôn ngữ La-tinh. Và Ô-vít, Fasti 4: Quaerebam Nonas Sancto Fidione referrem,An tibi Semo pater, &c.

Có thể tin được rằng các Cơ Đốc nhân thời xưa, ít am hiểu về cổ vật La Mã, khi thấy dòng khắc trên bệ một pho tượng, đã tưởng đó là tượng của Simon Magus.

Cũng rất đáng chú ý rằng Thánh Phao-lô, trong chương cuối của Thư gửi cho Hội Thánh tại Rô-ma, chào thăm rất nhiều người; trong số đó, có những người mà ông gọi là những người giúp đỡ mình trong Đấng Christ và những bạn cùng làm việc với mình; nhưng ông không nhắc gì đến Phi-e-rơ (17.75), người mà (nếu ông đã ở tại Rô-ma) lẽ ra phải được chào thăm trước tiên. M. du Perron đáp rằng Thư gửi cho người Rô-ma được viết trong khi người Do Thái đã ra khỏi Rô-ma, và Thánh Phi-e-rơ đã bị đày sang phương Đông — một điều rõ ràng là sai và bị bác bỏ bởi tên của những người lúc ấy đang ở tại Rô-ma mà Thánh Phao-lô chào thăm. Vì ông chào thăm Bê-rít-sin và A-qui-la, là người Do Thái, như thấy rõ trong Công Vụ 18:2, những người, sau khi bị Hoàng đế Claudius trục xuất khỏi Rô-ma như các người Do Thái khác, đã lui về Cô-rinh-tô nhưng sau đó trở lại Rô-ma và ở lại đó; vì khi Phao-lô đến Rô-ma, ông đã trò chuyện với những người Do Thái sống ở đó (Công Vụ 28:17).

Còn về Phi-e-rơ, nếu ông đã bị trục xuất khỏi Rô-ma cùng với các người Do Thái khác, tôi không thấy lý do gì khiến ông lại bị đày sang phương Đông (như M. du Perron nói) hơn là các đồng hương của ông, những người đã đi Cô-rinh-tô và các nơi khác. Hơn nữa, Thánh Phi-e-rơ là người Do Thái và do đó thuộc về phương Đông. Nay chẳng ai bị đày về chính quê hương mình. Một người Do Thái không thể bị đày sang xứ Giu-đê.

Vị Hồng y còn thêm rằng nếu lập luận này có giá trị, chúng ta cũng phải kết luận rằng Ti-mô-thê không phải là Giám mục của Ê-phê-sô, vì Thánh Phao-lô viết thư cho người Ê-phê-sô mà không chào thăm Ti-mô-thê; và Thánh Gia-cơ không phải là Giám mục của Giê-ru-sa-lem, vì Thánh Phao-lô viết thư cho người Hê-bơ-rơ mà không chào thăm Thánh Gia-cơ và không nhắc gì đến ông. Nhưng vị Hồng y này đã thiếu sót ở đây và không nắm được rằng sức mạnh của lập luận chúng ta không nằm ở chỗ Phao-lô viết thư cho người Rô-ma mà không chào thăm Phi-e-rơ, mà ở chỗ ông, khi chào thăm nhiều người của Hội Thánh tại Rô-ma và nêu tên họ — và nhất là khi chào thăm những người giúp đỡ mình trong Đấng Christ và những bạn cùng làm việc trong Phúc Âm — lại không nêu tên Phi-e-rơ và không chào thăm ông. Nếu Thánh Phao-lô viết thư cho người Ê-phê-sô trong khi ông ở đó mà chào thăm nhiều người nhưng không nhắc gì đến Ti-mô-thê, thì đã có lý do để lấy làm lạ.

Nhân tiện, hãy lưu ý sự thiếu hiểu biết của vị Hồng y, người tưởng rằng Thư gửi cho người Hê-bơ-rơ được viết riêng cho Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, trong khi thư ấy được viết cho người Do Thái tản lạc khắp thế gian. Nếu thư ấy được gửi riêng cho Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, sứ đồ hẳn đã viết cho họ bằng ngôn ngữ Do Thái và hẳn đã không trích dẫn Kinh Thánh cho họ theo bản Bảy Mươi mà theo như cách Kinh Thánh được đọc trong các nhà hội tại Giê-ru-sa-lem.

Hơn nữa, thật khó tin rằng Thánh Phao-lô lại viết một thư dài như thế cho Hội Thánh tại Rô-ma để dạy dỗ họ về đạo Cơ Đốc nếu lúc ấy họ đã được hưởng sự dạy dỗ hằng ngày của sứ đồ Phi-e-rơ. Ít nhất, ông hẳn đã nêu một lý do nào đó trong thư ấy vì sao ông lại dạy dỗ Hội Thánh tại Rô-ma, là Hội Thánh, khi có một mục sư xuất sắc như Thánh Phi-e-rơ, thì không thiếu sự dạy dỗ. Và ông hẳn đã khuyên người Rô-ma hãy hết sức quý trọng ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, là đã ban cho họ một sứ đồ thánh thiện và xuất sắc như thế. V. Cũng hãy lưu ý rằng Thánh Phao-lô viết thư cho người Rô-ma khi đang ở tại Cô-rinh-tô, hai năm hoặc hơn trước chuyến đi Rô-ma của ông, chuyến đi mà ông thực hiện vào năm thứ hai của Nê-rô, khi Phê-tu được sai đến thay Phê-lít làm tổng đốc xứ Giu-đê. Nay, năm năm đầu của Nê-rô trôi qua trong khoan dung trọn vẹn; Nê-rô lúc ấy cũng không áp bức hay bắt bớ ai, đến nỗi không cuộc bắt bớ nào có thể buộc Phi-e-rơ phải rời khỏi Rô-ma nếu lúc ấy ông đã là Giám mục tại Rô-ma. Và việc Phao-lô đến Rô-ma lúc ấy cũng đủ cho thấy Phi-e-rơ lúc ấy không ở tại Rô-ma; vì Thánh Lu-ca (Công Vụ 28:15 trở đi) thuật lại cách một số anh em đã đến đón ông, và cách, khi đến thành, ông đã thăm các bậc trưởng thượng của người Do Thái. Về việc thăm Phi-e-rơ hay bất kỳ sự liên lạc nào với ông, không có nhắc gì đến — ấy thế mà ông lẽ ra phải bắt đầu các cuộc thăm viếng của mình ở đó.

VI. Trong khi Phao-lô lưu lại tại Rô-ma, ông đã viết nhiều thư: gửi cho người Ga-la-ti, gửi cho người Ê-phê-sô, gửi cho người Phi-líp, gửi cho người Cô-lô-se, gửi cho Phi-lê-môn, và thư thứ hai gửi cho Ti-mô-thê, như thấy rõ qua phần ký tên cuối các thư (phần này, tuy không thuộc chính điển, cũng không nên xem thường). Trong Thư gửi cho người Ga-la-ti, ông bênh vực danh dự của chức sứ đồ mình trước những kẻ muốn hạ thấp nó, khiến ông thua kém nhiều so với các sứ đồ khác. Nhằm mục đích đó, ông nói rằng những người nổi bật nhất (ý nói Gia-cơ, Phi-e-rơ và Giăng), khi nhận biết ân điển đã ban cho ông, đã đưa tay phải giao hảo cho ông, tiếp nhận ông vào cộng đồng các sứ đồ. Lẽ nào sứ đồ Phao-lô đã mất trí nhớ hay lẽ thường đến nỗi bỏ qua tình trạng hiện tại của mình, là điều có thể giúp nâng cao phẩm giá của chức sứ đồ ông hơn bất cứ điều gì khác? Vì ông đã có thể nói rằng Phi-e-rơ đã tiếp nhận ông làm cộng sự trong việc điều hành Hội Thánh đầu tiên trên thế gian, nơi đặt ngai tòa tối cao trên Hội Thánh phổ thông. Nói rằng Thư gửi cho người Ga-la-ti được viết trước Thư gửi cho người Rô-ma (như vị Hồng y cho là vậy) là trái với phần ký tên cuối Thư gửi cho người Ga-la-ti, phần này nói rõ rằng thư ấy được viết từ Rô-ma — và do đó sau Thư gửi cho người Rô-ma, thư được viết từ Cô-rinh-tô lâu trước khi Phao-lô đến Rô-ma.

VII. Trong Thư gửi cho người Cô-lô-se, cũng được viết từ Rô-ma (Cô-lô-se 4:10–11), ông nói rằng A-ri-tạc và Mác cùng Giê-xu, gọi là Giút-tu, là những bạn cùng làm việc duy nhất của ông vì vương quốc Đức Chúa Trời và đã là niềm an ủi cho ông. Vậy lúc ấy Thánh Phi-e-rơ ở đâu? Có thể tin được chăng rằng ông đã không hiệp cùng Thánh Phao-lô để giúp ông trong công việc Phúc Âm và làm niềm an ủi cho ông? Hay chúng ta sẽ nói rằng Phao-lô đã ganh tị với ông lời khen ấy? Cũng hãy lưu ý rằng ông không nói về những người phục vụ mình tại nhà, mà về những người là cộng sự của ông trong vương quốc Đức Chúa Trời — tức là trong công việc Phúc Âm.

VIII. Không nên bỏ qua rằng trong Ga-la-ti 2:7, Phao-lô nói rằng Phúc Âm cho người chịu cắt bì đã được giao phó cho Phi-e-rơ — tức là trách nhiệm rao giảng Phúc Âm cho người Do Thái; vì điều đó, sống tại Giu-đê, hoặc Sy-ri, hoặc I-đu-mê, hoặc Ai Cập, hoặc Sy-ren, là những nơi đầy dẫy người Do Thái, thì thuận tiện hơn cho ông so với ở tại Rô-ma, nơi lúc ấy chỉ có ít người Do Thái, và những người ấy lại phải chịu trục xuất, chịu nhiều áp bức và khinh miệt. Họ bán diêm bên kia sông Tiber, làm thầy bói, nằm trong Rừng Aricinum, và bị khinh miệt thậm tệ.

IX. Cũng sứ đồ ấy, trong Rô-ma 15:23, nói với người Rô-ma rằng ông rất ao ước đến thăm họ, vì ông định thúc đẩy công việc của Đức Chúa Trời tại Rô-ma. Nay ông đã nói với họ (câu 20) rằng thói quen của ông là không xây dựng trên nền của người khác — tức là không rao giảng Phúc Âm tại những nơi mà một sứ đồ khác đã lập Hội Thánh rồi. Vậy ông đã mặc nhiên cho rằng Phi-e-rơ chưa lập Hội Thánh tại Rô-ma.

X. Nhưng điều khiến việc Phi-e-rơ cư ngụ tại Rô-ma và làm Giám mục ở đó càng thêm không chắc chắn là sự bất đồng thấy được giữa các tác giả thời xưa về vấn đề ấy.

Eusebius, trong Biên niên sử của ông theo bản dịch của Jerome, nói rằng Thánh Phi-e-rơ, sau khi là người đầu tiên lập Hội Thánh tại An-ti-ốt, đã được sai đến Rô-ma để rao giảng Phúc Âm, nơi ông làm Giám mục của thành ấy trong hai mươi lăm năm. Nhưng đoạn ấy đã bị làm giả và xuyên tạc; vì trong bản văn Hy Lạp của Eusebius, những lời này — “nơi ông làm Giám mục hai mươi lăm năm” — không hề có. Tuy nhiên, điều Eusebius nói, rằng Phi-e-rơ đã được sai đi, cho thấy ông lệ thuộc vào cộng đồng các sứ đồ, vì ông đã nhận sứ mạng từ họ.

Giáo hoàng sử của Damasus, trong tiểu sử của Linus, nói rằng Linus làm Giám mục tại Rô-ma từ nhiệm kỳ chấp chính quan của Saturninus và Scipio, tức vào năm thứ hai của Nê-rô, cho đến nhiệm kỳ chấp chính quan của Capito và Rufus, tức vào năm thứ mười ba của cùng vị hoàng đế ấy. Theo cách tính này, Linus làm Giám mục tại Rô-ma trong mười một năm. Nhưng trong mười một năm ấy, các đối thủ của chúng ta nói rằng Phi-e-rơ làm Giám mục tại Rô-ma. Nếu điều này là đúng, thì đã có hai Giám mục hay Giáo hoàng tại Rô-ma cùng một lúc.

Còn về cái chết của Thánh Phi-e-rơ, Jerome, trong Danh mục các Tác giả Giáo hội, nói rằng vào năm cuối cùng của Nê-rô, tức năm thứ mười bốn, Phi-e-rơ đã bị đóng đinh tại Rô-ma với đầu chúc xuống đất, vì ông không cho mình xứng đáng bị đóng đinh theo cùng một cách như Đấng Christ, Chúa của mình — như thể hình thức xử phạt lại tùy thuộc vào sự lựa chọn của người bị kết án. Ông cũng nói rằng Phi-e-rơ được chôn tại Vatican gần đường khải hoàn. Nay, ông không thể được chôn ở đó ngay sau khi chết, vì thật khó tin rằng các quan chức La Mã lại cho phép thi thể của một tội phạm, bị xử tử bằng hình phạt ô nhục nhất, được chôn tại một nơi danh dự mà trước đó chưa ai được chôn. Eusebius, trong chương áp chót của quyển thứ hai trong Lịch sử của ông, nói: “Phi-e-rơ đã bị đóng đinh vào một khúc gỗ,” nhưng ông không nhắc gì đến việc đầu ông bị chúc xuống đất.

Sắc lệnh đầu tiên của Clement V báo cho Gia-cơ biết về cái chết của Phi-e-rơ. Nếu chúng ta tin thư ấy, Phi-e-rơ chết trước Gia-cơ. Nay, Gia-cơ chết vào năm thứ bảy của Nê-rô; vậy thời điểm muộn nhất có thể ấn định cho cái chết của Phi-e-rơ theo lời thuật ấy phải là năm thứ sáu của Nê-rô — thời điểm mà Nê-rô chưa bắt đầu bắt bớ Cơ Đốc nhân — chứ không phải năm thứ mười bốn, như Jerome khẳng định. Các đối thủ của chúng ta không thể buộc tội thư ấy là giả mạo, vì Giáo hoàng Leo IX trong thư thứ tư của ông, Gregory VII trong thư thứ ba mươi sáu của ông, và Công đồng Vatson đã trích dẫn nó. Hơn nữa, tu sĩ Dòng Tên Turrianus đã viết một cuốn sách riêng để bênh vực các Sắc lệnh này.

Trong tập thứ nhất của các Công đồng, có một thư của Cornelius, Giám mục tại Rô-ma, trong đó ông khẳng định đã chôn thi thể của Thánh Phi-e-rơ trong Đền thờ Apollo trên Núi Vàng trong Cung điện Vatican của Nê-rô — nơi mà ông cũng nói rằng nhiều Giám mục nằm đó. Tất cả những điều này đều là chuyện hoang đường và bịa đặt: Cornelius hẳn đã không đặt thi thể của Thánh Phi-e-rơ trong một đền thờ thần tượng; và ngay cả khi ông đã toan tính làm vậy, người ngoại giáo cũng đã không cho phép — nhất là vào thời điểm Hội Thánh tại Rô-ma còn ẩn náu và bị bắt bớ tàn khốc. Cung điện của Nê-rô không phải là nơi chôn cất, và “Núi Vàng” là một địa danh tưởng tượng. Hơn nữa, người ngoại giáo không chôn người chết trong các đền thờ. Nếu phải tin ai trong một vấn đề mà lời thuật đa dạng đến thế, thì phải tin Athanasius, là người có thẩm quyền vượt trên các Giáo phụ khác. Trong Lời Biện hộ thứ nhất cho việc Trốn tránh của mình, ông nói như sau: Phi-e-rơ, người đã ẩn mình vì sợ người Do Thái, và Phao-lô, người đã được thả xuống trong một cái giỏ mà trốn đi, khi nghe tiếng này — “Ngươi phải chịu tử đạo tại Rô-ma” — đã không chùn bước trước hành trình ấy mà đi với lòng vui mừng. Và Phi-e-rơ đã vui mừng khi người ta cắt cổ ông, như thể trở về với bà con ruột thịt của mình.

Ba điều ông nói về Phi-e-rơ: 1. Rằng người Do Thái đã tìm cách giết ông.2. Rằng Phi-e-rơ và Phao-lô không bị bắt tại Rô-ma mà đã hành trình đến đó để chịu tử đạo. (Dường như ông muốn nói rằng sau khi người Do Thái giao họ cho người La Mã, các sứ đồ đã bị đưa đến Rô-ma vào những thời điểm khác nhau.)3. Rằng Phi-e-rơ đã bị cắt cổ — chứ không phải bị đóng đinh.

Vậy nên, tôi lấy làm lạ làm sao Eusebius, trái với lời chứng của Athanasius, lại có thể nói rằng Phi-e-rơ đã bị đóng đinh vào một khúc gỗ.

Những chuyện hoang đường khác cũng được kể về cái chết của Phao-lô: rằng khi ông bị chém đầu, sữa, chứ không phải máu, đã chảy ra từ cổ ông.

Những bất đồng tương tự cũng tồn tại giữa các tác giả về những người kế vị Phi-e-rơ, gây ra nhiều lẫn lộn. Tertullian (Prescriptions, Ch. 32), Jerome (Bình luận về Ê-sai 52 và Chống Jovinian, Quyển 1), đặt Clement ngay sau Phi-e-rơ. Optatus (Chống Parmenian, Quyển 1) liệt kê Linus trước tiên, rồi Clement, tiếp theo là Euaristus. Jerome (Các Tác giả Giáo hội, Quyển 1) đặt Clement là người thứ tư sau Phi-e-rơ. Anastasius thủ thư và Liutprand đồng ý. Nhưng Eusebius (Biên niên sử) và Irenaeus gộp Cletus với Anacletus như thể họ là một người.

Epiphanius (Panarion, Dị giáo 27) đưa ra nhiều lý do khác nhau cho sự lẫn lộn này, thừa nhận rằng sự thật không rõ ràng đối với ông. Vậy thì chẳng có gì lạ nếu việc kế vị của một số giám mục nào đó còn nghi vấn hoặc các tác giả bất đồng về tên của họ. Nhưng thật khó tin rằng nếu Giám mục tại Rô-ma đã là đầu của Hội Thánh phổ thông, thì tên và thứ tự của những người đầu tiên nắm giữ nền quân chủ ấy lại không chắc chắn — nhất là trong một thời đại thịnh vượng không thiếu tác giả. Điều đó cũng giống như tranh cãi về những người kế vị trực tiếp của Augustus hay Charlemagne.

Khi các đối thủ của chúng ta cố giải thích bảy năm mà họ cho rằng Phi-e-rơ đã giữ tòa giám mục tại An-ti-ốt và hai mươi lăm năm tại Rô-ma, họ thấy mình vướng vào những khó khăn không thể giải quyết. Từ cái chết của Đấng Christ đến Phi-e-rơ chỉ có ba mươi sáu hoặc ba mươi bảy năm. Trừ bảy năm tại An-ti-ốt và hai mươi lăm năm tại Rô-ma, chỉ còn lại bốn hoặc năm năm cho mọi việc làm của Phi-e-rơ trong Công Vụ và Ga-la-ti — những việc mà phải cần ít nhất mười tám hoặc hai mươi năm.

Giả sử sự trở lại của Phao-lô xảy ra một năm sau cái chết của Đấng Christ (như Hồng y Baronius và sau đó Hồng y du Perron khẳng định — mặc dù chúng ta sẽ cho thấy điều này xảy ra hơn sáu năm sau đó).

Ga-la-ti 1:18 nói rằng ba năm sau khi trở lại, Phao-lô đã thăm Phi-e-rơ tại Giê-ru-sa-lem.

Mười hai năm sau cái chết của Đấng Christ, Phi-e-rơ bị Hê-rốt A-ghíp-ba bắt giam (Công Vụ 12), việc này xảy ra vào năm cuối cùng của Hê-rốt — tức năm thứ hai hoặc thứ ba triều Claudius. Như vậy, mười hai năm trôi qua mà Phi-e-rơ vẫn còn ở tại Giu-đê, chưa lập tòa tại An-ti-ốt.

Điều này được Eusebius xác nhận trong quyển thứ năm của Lịch sử của ông, chương 17, nơi ông nói rằng một người tên Apollonius biết được qua truyền thống từ các sứ đồ rằng Đấng Christ, trước khi Ngài thăng thiên, đã truyền cho các sứ đồ ở lại Giê-ru-sa-lem trọn mười hai năm. Không phải là họ không được phép rời thành để thăm các Hội Thánh lân cận, mà nơi cư ngụ thường xuyên của họ là tại Giê-ru-sa-lem. Như vậy, Phi-e-rơ, cư ngụ tại Giê-ru-sa-lem, nhưng vẫn đi đến Ly-đa, Sa-ma-ri và Sê-sa-rê.

Điều này rất phù hợp với lời thuật (Công Vụ 8:1) rằng sau cái chết của Ê-tiên, Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem đã bị tản lạc đến nhiều nơi — ngoại trừ các sứ đồ, là những người ở lại Giê-ru-sa-lem. Họ hẳn đã không nghĩ đến việc trốn khỏi Giê-ru-sa-lem, mặc dù nguy hiểm, vì vâng theo mệnh lệnh của Đấng Christ.

Chúng ta biết được (Công Vụ 11:20) rằng Hội Thánh tại An-ti-ốt được lập không lâu trước khi Phi-e-rơ bị bắt giam — không phải bởi Phi-e-rơ, mà bởi sự giảng dạy của một số người Síp và người Sy-ren, là những người đầu tiên rao giảng Phúc Âm tại An-ti-ốt cho dân ngoại. Và để thúc đẩy công việc thánh ấy, Ba-na-ba được sai từ Giê-ru-sa-lem đến, rồi ông mời Phao-lô cùng làm. Không lâu sau, một cơn đói kém xảy đến tại Giu-đê, và các môn đồ tại An-ti-ốt đã gửi đồ cứu trợ qua Ba-na-ba và Sau-lơ đến các Hội Thánh tại Giu-đê đang chịu đói kém và nghèo khó (Công Vụ 11:29). Trong mọi công việc này, Phi-e-rơ không có phần nào — điều này cho thấy ông chưa phải là Giám mục tại An-ti-ốt.

Ba-na-ba và Sau-lơ, khi đến Giê-ru-sa-lem, thấy Phi-e-rơ đang bị giam; vì trong câu đầu tiên của chương tiếp theo, chúng ta đọc rằng vào khoảng thời gian ấy, Hê-rốt đã ra tay bắt một số thành viên của Hội Thánh và bắt giữ Phi-e-rơ.

Onuphrius, một tu sĩ Dòng Augustinô — người uyên bác nhất về lịch sử trong số các đối thủ của chúng ta — nói rằng Phi-e-rơ, khi được thả khỏi ngục, đã đi ngay đến An-ti-ốt mười hai năm sau cái chết của Đấng Christ. Nhưng điều này trái với lời thuật trong Công Vụ; vì ở đầu chương thứ mười ba, có một danh sách các thánh nhân phục vụ Hội Thánh tại An-ti-ốt, trong đó Phi-e-rơ không được nêu tên. Như vậy, ít nhất mười ba năm đã trôi qua kể từ cái chết của Đấng Christ, mà Phi-e-rơ vẫn chưa phải là Giám mục tại An-ti-ốt.

Chúng ta hãy theo dõi mạch lịch sử. Chúng ta đã nói rằng Phao-lô, ba năm sau khi trở lại, đã đến Giê-ru-sa-lem và gặp Phi-e-rơ, người mà ông ở cùng mười lăm ngày. Cũng sứ đồ ấy nói trong chương tiếp theo rằng mười bốn năm sau ông lại lên Giê-ru-sa-lem, nơi ông gặp Gia-cơ, Kê-pha và Giăng, là những người đã đưa tay phải giao hảo cho ông và Ba-na-ba. Dù tính mười bốn năm ấy từ lúc ông trở lại hay (như có lẽ đúng hơn) từ chuyến đi Giê-ru-sa-lem lần đầu của ông, thì cũng đã hơn mười lăm năm kể từ cái chết của Đấng Christ, mà Thánh Phi-e-rơ vẫn còn ở tại Giu-đê và chưa lập tòa tại An-ti-ốt.

Trong Công Vụ 15, một Công đồng được tổ chức tại Giê-ru-sa-lem, nơi Phao-lô — được sai từ An-ti-ốt — có mặt, và Phi-e-rơ cũng vậy. Vị Hồng y của chúng ta khẳng định Công đồng này diễn ra mười tám năm sau cái chết của Đấng Christ. Trong suốt thời gian ấy kể từ cái chết của Đấng Christ, Phi-e-rơ được thấy ở tại Giu-đê — không bao giờ ở tại An-ti-ốt.

Giả sử rằng ngay sau Công đồng này, Phi-e-rơ đã lập tòa giám mục tại An-ti-ốt và sống ở đó bảy năm (mặc dù không có bằng chứng nào cho điều này), thì đã hai mươi lăm năm trôi qua kể từ cái chết của Đấng Cứu Rỗi chúng ta trước khi Phi-e-rơ đến Rô-ma. Ấy thế mà còn phải dành một số năm cho ông thăm viếng các Hội Thánh tại Á-châu, Pontus, và Ga-la-ti — những Hội Thánh mà ông gửi Thư thứ nhất của mình — những Hội Thánh mà ông đã thăm sau thời gian ở tại An-ti-ốt, theo lời chứng của Jerome trong Danh mục của ông.

Theo cách tính này, chỉ còn khoảng mười hai năm cho Phi-e-rơ cư ngụ tại Rô-ma. Nhưng nếu sự trở lại của Phao-lô không xảy ra cho đến bảy hoặc tám năm sau cái chết của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, thì chỉ còn vỏn vẹn bốn hoặc năm năm — và hai mươi lăm năm giám mục tại Rô-ma của Phi-e-rơ sẽ bị rút xuống còn một phần sáu.

Vị Hồng y, để thoát khỏi những khó khăn này, đã làm hai việc. Thứ nhất, ông khiến Thánh Phi-e-rơ thực hiện nhiều chuyến đi từ Rô-ma đến Giu-đê và đưa ông trong nháy mắt từ Rô-ma đến Giê-ru-sa-lem. Về những chuyến đi này, không có một lời nhắc nào trong toàn bộ thời cổ đại. Đặt ông tại nhiều địa điểm cùng một lúc hẳn đã là một cách ngắn gọn hơn, cũng như thân thể của Đấng Christ hiện diện tại nhiều triệu nơi trong cùng một khoảnh khắc. Thứ hai, ông vội vàng ấn định sự trở lại của Thánh Phao-lô và khẳng định rằng ông đã trở lại ngay trong năm đầu tiên sau cái chết của Chúa — một điều rất khó tin. Vì sự bắt bớ và tử đạo của Ê-tiên xảy ra trước sự trở lại của Phao-lô, với một khoảng thời gian trong đó Phao-lô đã bắt bớ nhiều người. Nay, cuộc bắt bớ liên quan đến Ê-tiên ấy xảy ra nhiều năm sau cái chết của Đấng Christ. Ở cuối Biên niên sử Hy Lạp của Eusebius, do Josephus Scaliger xuất bản, có một cuốn sách nhỏ mang tên The Epitome of Times, cuốn sách này nói rằng sự tử đạo của Ê-tiên xảy ra bảy năm sau Cuộc Thương Khó của Đấng Christ. Nicephorus, trong quyển thứ hai, chương 3, trích dẫn Euodius, người kế vị trực tiếp Phi-e-rơ trong chức Giám mục tại An-ti-ốt, người nói rằng Ê-tiên chết bảy năm sau cái chết của Đấng Cứu Rỗi chúng ta và Phao-lô trở lại sáu tháng sau đó. Đối với Euodius, là người cổ xưa hơn và đương thời với các sứ đồ, chúng ta phải tin cậy hơn là đối với Biên niên sử của Eusebius.

Ngoài ra, thật khó tin rằng cuộc bắt bớ này dấy lên chống lại Cơ Đốc nhân bởi người Do Thái trong năm đầu tiên sau cái chết của Chúa, vì Ti-be-rơ lúc ấy vẫn còn sống và hẳn đã không cho phép cuộc bắt bớ như thế. Vì Tertullian, trong chương đầu tiên của The Apologetic, và Eusebius trong Biên niên sử của ông, làm chứng rằng Ti-be-rơ đã bênh vực Cơ Đốc nhân và áp đặt hình phạt nặng nề cho những kẻ tố cáo họ. Thật đáng tin hơn rằng cuộc bắt bớ này xảy ra vào đầu triều Ca-li-gu-la, tức phù hợp với năm thứ bảy sau cái chết của Chúa.

Hơn nữa, nếu Thánh Phao-lô trở lại trong năm đầu tiên sau cái chết của Chúa, thì tiếp theo đó tám chương đầu của Công Vụ các Sứ đồ và một nửa chương thứ chín chỉ chứa đựng lịch sử của một năm, trong khi hai chương tiếp theo bao quát mười hoặc mười một năm. Vì những gì được thuật lại trong chương mười một và mười hai xảy ra mười hai năm sau cái chết của Đấng Christ.

Đó là những lý do của chúng ta — không phải những lý do mà M. du Perron gán cho chúng ta, gồm mười hai lý do — mà, sau khi trình bày theo ý mình, ông đã ra sức bác bỏ.

Còn về những lý do và bằng chứng từ Kinh Thánh để cho thấy Phi-e-rơ là Giám mục tại Rô-ma, ông không đưa ra bằng chứng nào ngoại trừ câu áp chót của Thư thứ nhất của Phi-e-rơ, nơi ông nói: Hội Thánh ở tại Ba-by-lôn chào thăm anh em, và Mác, con tôi, cũng vậy. Vì (ông nói) Ba-by-lôn là Rô-ma, và tên Mác là tên La Mã. Và Papias, theo Clement thành Alexandria, nói rằng Mác, theo yêu cầu của các anh em tại Rô-ma, đã viết một Phúc Âm ngắn, mà Phi-e-rơ đã đọc và chấp thuận.

Để đáp lại, tôi nói rằng thật còn nghi vấn liệu Phi-e-rơ có ý nói Ba-by-lôn Can-đê, thành Rô-ma, hay toàn bộ chủ nghĩa ngoại giáo, mà dưới đó Hội Thánh Cơ Đốc chịu bắt bớ, khi dùng chữ “Ba-by-lôn” hay không. Như trong Khải Huyền 18, nơi có lời: Hỡi dân ta, hãy ra khỏi Ba-by-lôn, Đức Chúa Trời không truyền cho dân Ngài rời khỏi Rô-ma mà từ bỏ chủ nghĩa giáo hoàng và sự phục tùng hệ thống phẩm trật La Mã. Tuy nhiên, ngay cả khi giả sử rằng Phi-e-rơ có ý nói Rô-ma khi dùng chữ “Ba-by-lôn” — thì có thể suy ra điều gì từ đó ngoại trừ việc Phi-e-rơ đã ở tại Rô-ma? Điều đó không chứng minh rằng ông là Giám mục tại Rô-ma, rằng ông đã lập ở đó quyền tối cao trên Hội Thánh, hay rằng ông đã ở lại đó lâu dài.

Có một điểm mà sự phán đoán của vị Hồng y đã sai lầm khi ông quở trách Erasmus vì đã nói rằng Ba-by-lôn mà Thánh Phi-e-rơ nói đến là Ba-by-lôn của A-si-ri, lấy làm lạ về sự thiếu hiểu biết của Erasmus vì đã không biết rằng khi Thánh Phi-e-rơ viết thư này, không còn người Do Thái nào ở tại Ba-by-lôn nữa, như Josephus làm chứng. Điều đó nhằm mục đích gì? Và điều đó chứng minh gì chống lại Erasmus? Chẳng phải chỉ cần Ba-by-lôn có một số Cơ Đốc nhân, ngay cả khi họ không phải là người Do Thái, là đủ sao? Vì những Cơ Đốc nhân ấy chính là Hội Thánh tại Ba-by-lôn.

Và lập luận của ông mới phi lý làm sao! “Mác, con tôi, chào thăm anh em”; nay Mác là một tên La Mã; vậy nên, Phi-e-rơ đã ở tại Rô-ma khi ông viết thư này. Đó là sự thiếu logic tự nhiên. Như vậy, Phao-lô là một tên La Mã; vậy có thể suy ra rằng Thánh Phao-lô đã ở tại Rô-ma khi ông viết các thư của mình chăng? Một người chưa bao giờ ở tại Rô-ma cũng có thể mang một tên La Mã. Và giả sử rằng Mác đã viết Phúc Âm của mình tại Rô-ma, thì có suy ra được rằng Thánh Phi-e-rơ đã chấp thuận Phúc Âm ấy trong khi ở tại Rô-ma chăng? Vì danh dự của chính mình, ông hẳn đã nên tránh trích dẫn Papias, là một kẻ kể chuyện hoang đường. Đó là lời chứng mà Eusebius đưa ra về ông trong quyển thứ ba của lịch sử của ông, trong chương cuối cùng.

Một sự thiếu hiểu biết khác của vị Hồng y cũng không thể tha thứ, khi ông lấy làm lạ về sự thiếu hiểu biết của Calvin vì đã nói rằng chuyến đi Giê-ru-sa-lem (mà Thánh Phao-lô nói đến trong Ga-la-ti 2:1, khi ông nói: “Rồi mười bốn năm sau, tôi lại lên Giê-ru-sa-lem”) không phải là chuyến đi dự Công đồng, mà là chuyến đi mang đồ cứu trợ.

Vì mặc dù chuyến đi của Phao-lô được nhắc đến trong Ga-la-ti 2:1 khác với chuyến đi mang đồ cứu trợ trong Công Vụ 11:29–30, nhưng vị Hồng y đã lầm khi nghĩ rằng chuyến đi mà Thánh Phao-lô nói đến trong Ga-la-ti 2:1 — “Rồi mười bốn năm sau, tôi lại lên Giê-ru-sa-lem” — cũng là chuyến đi dự Công đồng. Vì trong Công Vụ 15:2 có nói rằng Phao-lô được sai đi theo phái đoàn từ Hội Thánh tại An-ti-ốt khi ông đi dự Công đồng ấy. Nhưng chuyến đi mang đồ cứu trợ, được nhắc đến trong Ga-la-ti 2:1–2, được thực hiện theo sự mặc khải. “Tôi lên đó,” ông nói, “theo sự mặc khải.” Chuyến đi đầu tiên là để tìm lời khuyên của các sứ đồ về một tranh luận dấy lên tại An-ti-ốt. Nhưng chuyến đi được nhắc đến trong Ga-la-ti 2:1–2 được thực hiện để trao đổi với các sứ đồ về việc giảng Phúc Âm, “e rằng,” ông nói, “tôi chạy hoặc đã chạy luống công.”

Để kết thúc bài luận này, mặc dù trong Lời Đức Chúa Trời không có dấu vết nào về chuyến đi của Thánh Phi-e-rơ đến Rô-ma và sự chịu khổ của ông ở đó, mà trái lại có nhiều điều gợi ý ngược lại, nhưng tôi vẫn nghiêng về việc tin rằng ông đã ở tại Rô-ma và chịu tử đạo ở đó, xét theo sự đồng thuận của các Giáo phụ về vấn đề ấy, mặc dù họ đã viết lâu sau cái chết của Thánh Phi-e-rơ. Còn về thời gian ông ở đó, dường như Giáo hoàng sử của Damasus nói trên đã làm sáng tỏ và vạch ra sự thật, chỉ ra nguồn gốc của sai lầm và những mâu thuẫn về chủ đề này. Ông nói rằng Linus làm Giám mục tại Rô-ma dưới thời Hoàng đế Nê-rô, từ nhiệm kỳ chấp chính quan của Saturninus và Scipio (tức vào năm thứ hai của Nê-rô) đến nhiệm kỳ chấp chính quan của Capito và Rufus vào năm thứ mười ba của cùng vị hoàng đế ấy. Vậy tôi nghĩ rằng Phi-e-rơ, sau khi đến Rô-ma vào năm thứ hai của Nê-rô, đã đặt Linus ở đó để lãnh đạo Hội Thánh ấy, và sau một thời gian ngắn ở tại Rô-ma, ông đã trở về Giu-đê. Và rằng mười một hoặc mười hai năm sau khi rời Rô-ma, khi bị người Do Thái bắt giữ và giao cho người La Mã, ông đã bị đưa đến Rô-ma 36 hoặc 37 năm sau cái chết của Đấng Christ, nơi mà sau vài tháng bị giam cầm ông đã bị xử tử vào năm cuối cùng triều Nê-rô. Nhưng Eusebius đã lẫn một hoàng đế với một hoàng đế khác, ấn định việc Phi-e-rơ đến Rô-ma vào năm thứ hai của Claudius thay vì năm thứ hai của Nê-rô — một sai lầm dễ mắc, vì hai hoàng đế ấy có tên tương tự: một người gọi là Claudius Nero, người kia là Nero Claudius. Ông đã lấy một Claudius này thay cho Claudius kia và một Nero này thay cho Nero kia, và năm thứ hai của người này thay cho năm thứ hai của người kia. Ông đã khiến Phi-e-rơ đến Rô-ma vào năm thứ mười hai hoặc mười ba sau cái chết của Đấng Christ thay vì năm thứ hai mươi bốn hoặc hai mươi lăm, tức khoảng cùng thời gian Phao-lô bị đưa đến Rô-ma. Ở đó, Phao-lô ở lại lâu hơn, vì ông có lính canh tuy được phép đi lại trong thành, trong khi Phi-e-rơ trở về Giu-đê, để Linus làm mục sư của Hội Thánh tại Rô-ma.

Còn về cách thức xử tử ông, tôi không nghĩ Athanasius đã nói nhẹ nhàng hay không có thông tin xác đáng khi ông nói Phi-e-rơ bị người Do Thái tìm bắt, rằng ông lên Rô-ma để chịu chết một cách tự nguyện, và rằng ông hoặc bị chém đầu hoặc bị siết cổ. Việc chôn cất ông hẳn cũng giống như các tử tội khác — không phải tại một nơi danh dự. Nhưng lâu sau khi ông chết, Cơ Đốc nhân có thể đã chuyển hài cốt của ông và chôn cất chúng một cách danh dự.

Trong thời đại chúng ta, một ngôi mộ tưởng tượng và các di tích giả mạo được dùng để trục lợi. Những áo choàng tổng giám mục hay áo pallium, mà Giáo hoàng bán với giá rất cao, được đặt trên mộ của Thánh Phi-e-rơ và gửi đến các tổng giám mục mới là những người trả tiền cho chúng. Mỗi năm, trung bình, Giáo hoàng thu được hơn một trăm nghìn đồng ducat từ những áo pallium này.

CHƯƠNG 9. Những sự xuyên tạc của vị Hồng y về vấn đề này trong chương thứ năm mươi sáu của ông.

Tôi còn mắc nợ một số ghi chú về những sự xuyên tạc mà chương thứ năm mươi sáu của quyển thứ nhất của vị Hồng y chứa đầy, để chứng minh quyền tối cao được Đấng Christ trao cho Phi-e-rơ.

Tại trang 527, ông trích dẫn lời của Cyril thành Giê-ru-sa-lem trong Bài Giáo lý thứ mười một: “Tất cả các sứ đồ khác đều im lặng (vì giáo lý ấy vượt quá sức người), Phi-e-rơ, vị đứng đầu các sứ đồ, v.v., đã nói với Ngài rằng: Ngài là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời hằng sống.” Những lời này, “vượt quá sức của họ,” không có trong bản Hy Lạp mà do vị Hồng y thêm vào để hạ thấp các sứ đồ khác so với Phi-e-rơ, như thể họ thiếu sức mạnh và đức hạnh mà Phi-e-rơ đã có để đưa ra câu trả lời ấy. Trong bản Hy Lạp của Cyril có viết: “Mọi người đều im lặng (vì giáo lý ấy vượt quá sức người), Phi-e-rơ, v.v.” Với sự phóng túng tương tự, ông xuyên tạc một đoạn của Athanasius trong Bài Diễn văn thứ tư Chống người Arian. Ông khiến Athanasius nói: “Chẳng còn nghi ngờ gì rằng Đấng đã hỏi, như Đấng đã trước tiên mặc khải cho Phi-e-rơ những điều Ngài đã biết, nay lại hỏi ông những điều ấy theo cách của loài người.” Ông trích dẫn đoạn văn ấy để thuyết phục rằng Đấng Christ đã mặc khải cho Phi-e-rơ rằng Ngài là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, trước khi Ngài mặc khải điều ấy cho các sứ đồ khác. Nhưng Athanasius không nói điều ấy, mà chỉ nói rằng Đấng Christ đã mặc khải điều ấy cho Phi-e-rơ trước khi Ngài hỏi ông về điều ấy. Lời của ông là: “Chẳng còn nghi ngờ gì rằng cùng một Chúa đã hỏi, sau khi Ngài đã mặc khải cho Phi-e-rơ điều Ngài đã nhận từ Cha Ngài, về sau đã đặt câu hỏi cho ông về điều ấy theo cách của loài người.”

Hai sự xuyên tạc này được thêm vào cho đủ số; vì tại trang trước, có hai sự xuyên tạc rõ ràng, mà tôi đã nhắc đến rồi. Một là sự xuyên tạc khiến Phao-lô nói, Ga-la-ti 2:7, rằng những người có vẻ là quan trọng đã không dạy ông điều gì, trong khi bản văn nói rằng họ đã không thêm gì cho ông. E rằng người ta biết rằng Phao-lô trong đoạn văn ấy đặt phẩm giá của chức sứ đồ mình ngang hàng với phẩm giá của các sứ đồ xuất sắc nhất, vị Hồng y đã đặt “họ đã không dạy tôi điều gì” thay cho “họ đã không thêm gì cho tôi,” để khiến thế gian tin rằng Phao-lô so sánh mình với các sứ đồ khác về học thức, chứ không phải về thẩm quyền và phẩm giá của chức sứ đồ. Ấy thế mà cũng sứ đồ ấy, khi nói tại cùng chỗ ấy rằng Gia-cơ, Kê-pha và Giăng đã đưa tay phải giao hảo cho ông, đã nói rõ về sự hiệp thông trong chức sứ đồ, chứ không phải về sự ngang bằng trong tri thức.

Sự xuyên tạc còn lại là việc trích dẫn Ambrose trong chương thứ tư của cuốn sách Về Sự Nhập Thể: “Phi-e-rơ, không quên vị trí của mình, đã lập quyền tối cao” — cắt bỏ những lời tiếp theo — “quyền tối cao thật vậy trong sự xưng nhận, chứ không phải trong danh dự; quyền tối cao trong đức tin, chứ không phải trong thứ bậc.”

Tại các trang 531 và 532, ông đảo ngược lời của Chrysostom với một sự xuyên tạc rõ ràng. Chúng ta phản bác các đối thủ bằng những lời này trong Ga-la-ti 2:9: “Gia-cơ, Kê-pha và Giăng, là những người có vẻ là trụ cột, đã đưa tay phải giao hảo cho tôi và Ba-na-ba.” Tất cả các bản sao đều chép như vậy, ngoại trừ bản sao của Hồng y Ximenes, ấn bản Complutum, và bản Vulgate — bản duy nhất được Công đồng Trent phê chuẩn — bản này dịch như sau: Jacobus et Cephas et Johannes qui videbantur columnae esse. Từ đó chúng ta suy ra rằng nếu Phao-lô đã tin Phi-e-rơ là đầu duy nhất của Hội Thánh phổ thông trên tất cả các sứ đồ khác, ông hẳn đã không đặt Gia-cơ trước Phi-e-rơ. Để làm suy yếu đoạn văn ấy và khiến nó bị nghi ngờ, vị Hồng y nói rằng Chrysostom trong phần bình luận về Thư gửi cho người Ga-la-ti đọc là “Kê-pha, Gia-cơ và Giăng.” Ai chịu khó xem chỗ ấy của Chrysostom sẽ thấy điều ngược lại và sẽ thấy rằng Chrysostom vừa trích dẫn vừa giải thích đoạn văn như sau: “Gia-cơ, Kê-pha và Giăng.” Cũng cùng một cách ấy, vị Hồng y xuyên tạc Jerome trong những dòng tiếp theo. Điều này cũng chẳng khá hơn. Trong cùng chương thứ năm mươi sáu ấy, tại trang 533, ông trích dẫn Augustine, là người nhắc đến một đoạn văn từ Cyprian trong quyển thứ hai của cuốn Về Phép Báp-têm, chương 1. Vì Augustine trích dẫn Cyprian như sau, mà các người Donatus đã dùng thẩm quyền của ông để tự bênh vực trước những người Chính Thống. Thẩm quyền của Cyprian không làm tôi sợ hãi, vì sự khiêm nhường của ông làm tôi được tươi mới. Chúng ta biết rằng công đức của Cyprian, một giám mục và một tử đạo, là lớn lao; nhưng có lớn hơn công đức của Phi-e-rơ, một sứ đồ và một tử đạo, chăng? Người mà cũng Cyprian ấy trong Thư gửi cho Quintus nói như sau: “Vì,” ông nói, “ngay cả Phi-e-rơ, người mà Chúa đã chọn trước tiên và trên người mà Ngài đã lập Hội Thánh của Ngài, khi Phao-lô tranh luận với ông về phép cắt bì, cũng đã không quy cho mình điều gì một cách ngang ngược, cũng không tự cho mình điều gì với sự kiêu ngạo, để nói rằng ông có quyền tối cao và rằng các sứ đồ mới và những người đến sau nên vâng phục ông.”

Qua những lời này, Cyprian nói rõ rằng nếu Phê-rơ đã tự nhận quyền tối cao hay giả vờ rằng Phao-lô phải vâng lời mình, thì ông đã nói cách kiêu ngạo và xấc xược. Vì chúng ta đã thấy rằng Cyprian tin rằng Phê-rơ có quyền tối cao trên các sứ đồ trước sự phục sinh của Chúa, nhưng Chúa đã khiến tất cả họ bình đẳng sau đó. Và rằng Ngài chỉ đặt Phê-rơ làm đầu trong các sứ đồ về mặt thời gian, chứ không phải về phẩm vị sứ đồ. Từ đó cũng thấy rõ rằng Cyprian tin rằng Hội Thánh được xây dựng trên Phê-rơ — nhưng không phải trên con người ông, mà trên giáo lý của ông.

Rồi, để đánh lừa độc giả, Hồng y đã làm hỏng toàn bộ đoạn văn bằng một sự giả mạo đáng hổ thẹn nhất, khi trích dẫn lời của Cyprian như sau: “Quý vị thấy Cyprian nói gì: rằng thánh sứ đồ Phê-rơ, nơi ân điển vĩ đại của quyền tối cao đã tỏa sáng, khi bị Phao-lô quở trách, đã không đáp rằng mình có quyền tối cao và không nên bị những người mới đến và kém hơn mình quở trách.”

Ông ta bỏ qua những lời của Cyprian nói rằng việc thánh Phê-rơ tự nhận quyền tối cao cho mình hay nghĩ rằng thánh Phao-lô mắc nợ ông sự vâng lời sẽ là kiêu ngạo và xấc xược. Ngoài ra, ông ta diễn giải sai posteris thành “những kẻ thấp kém”, trong khi từ này có nghĩa là những người đến sau. Và bất cứ ai quen thuộc với tiếng La-tinh đều biết posteri không có nghĩa là những người thấp kém về cấp bậc hay phẩm vị, mà chỉ hậu thế — những người đến sau về mặt thời gian.

Điểm sau đây là một trong những điểm nhỏ hơn, nhưng không được bỏ qua. Ở trang 534, ông ta trích dẫn Cyprian trong tác phẩm Về sự hiệp nhất của Hội Thánh, nói rằng các sứ đồ khác cũng là những gì thánh Phê-rơ đã là, được ban cho một phần bằng nhau về thẩm quyền và quyền năng. Cyprian không nói như vậy mà viết: “Các sứ đồ khác cũng là những gì thánh Phê-rơ đã là, được ban cho cùng một sự thông công về danh dự và quyền năng.”

Từ phần làm suy yếu đoạn văn này của Cyprian, như thể mỗi sứ đồ không sở hữu thẩm quyền trọn vẹn. Rồi Hồng y thay danh dự bằng thẩm quyền, để độc giả tưởng rằng Cyprian nói đến thẩm quyền nội tại của chức sứ đồ (như Hồng y khẳng định), chứ không phải danh dự thuộc về quyền tối cao.

Vài dòng trước đó, ông ta trích dẫn một cách gian dối Chrysostom về Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, nơi vị giáo phụ ấy nói: “Từ đó mà Phao-lô quở trách, và Phê-rơ chịu đựng; để trong khi Thầy vẫn im lặng, các môn đồ có thể đổi ý kiến.”

Mục đích của Hồng y là gợi ý rằng Chrysostom gọi Phê-rơ là “Thầy” trong mối quan hệ với Phao-lô. Nhưng thật ra, trong đoạn văn ấy, Phê-rơ được gọi là “Thầy” trong mối quan hệ với các môn đồ của mình — được nhắc đến trong cùng một dòng — trước mặt họ, Phao-lô đã quở trách Phê-rơ.

Ở trang tiếp theo, tức trang năm trăm ba mươi lăm, ông ta trích dẫn một đoạn trong sách Về sự hiệp nhất của Hội Thánh của Cyprian, đoạn này không có trong bất kỳ bản sao nào của Cyprian. Tuy nhiên, ông ta khẳng định rằng Ivo và Gratian trích dẫn nó như vậy, khiến Cyprian nói: Kẻ nào lìa bỏ ghế của Phê-rơ, trên đó Hội Thánh được xây dựng, liệu có tin rằng mình đang ở trong Hội Thánh chăng? Nếu các tác phẩm của Cyprian đã bị thất lạc, thì việc dựa vào những mảnh còn được các tác giả khác bảo tồn sẽ có thể tha thứ được. Nhưng vì chúng ta có trọn vẹn các tác phẩm của Cyprian, chẳng phải việc dựa vào những trích dẫn của các tác giả đời sau, vốn đáng nghi một cách chính đáng, thay vì dựa vào chính các tác phẩm còn tồn tại của Cyprian, là một sự lạm dụng — thậm chí là một kiểu giả mạo — hay sao? Hơn nữa, để ngăn ngừa việc xem xét xem ông ta có trích dẫn Ivo hay Gratian một cách trung thực hay không, ông ta tránh trích dẫn điều luật và phần phân biệt cụ thể nơi họ đưa ra những khẳng định như vậy.

Tôi không thể gọi đó là giả mạo, mà đúng hơn là một sự trốn chạy pha lẫn sự khinh thường lời của Đức Chúa Trời, khi trong cùng một chương (trang 540), sau khi chứng minh quyền tối cao của thánh Phê-rơ — vì Đấng Christ đã truyền cho Phê-rơ nộp thuế đền thờ cho cả chính mình và cho Chúa Giê-xu, vì những người bệnh được đặt trên đường đi của Phê-rơ để bóng ông có thể phủ qua họ, và vì ông đã đánh chết A-na-nia và Sa-phi-ra (những chứng cứ khéo léo nhưng phù phiếm) — ông ta tuyên bố rằng mình sẽ xem xét một đoạn Kinh Thánh do Quốc vương Anh viện dẫn, không phải bằng chính Kinh Thánh, mà bằng các giáo phụ. Như thể có bất kỳ người giải thích Kinh Thánh nào tốt hơn chính Kinh Thánh! Hay như thể sự giải thích của con người nên được ưa chuộng hơn Đức Chúa Trời phán trong chính lời của Ngài. Ma quỷ cũng không chạy trốn khỏi nước thánh nhanh như vị giáo phẩm này chạy trốn khỏi lời của Đức Chúa Trời. Và khi ông ta có dùng đến lời ấy, thì cũng chỉ để bóp méo và giả mạo nó.

Tôi sẽ trích dẫn thêm một sự giả mạo nữa của ông ta, tìm thấy ở dòng cuối cùng của chương thứ năm mươi lăm của ông ta, nơi ông ta khẳng định Leo nói trong Thư gửi Martianus (thư thứ năm mươi hai): Không có tòa thượng phụ nào ngoài tòa Rô-ma sẽ còn vững bền và bất động. Đoạn văn này hoàn toàn sai sự thật. Lời lẽ thật sự là: Nec praeter illam Petram quam Dominus in fundamentum posuit, stabilis erit ulla constructio. Nghĩa là: Không một công trình nào sẽ đứng vững, ngoại trừ trên tảng đá mà Chúa đã đặt làm nền móng. Ông ta không hề nhắc đến Rô-ma hay tòa thượng phụ của nó. Và cho dù ông ta có nhắc đến đi nữa, thì các giáo hoàng có phải là những nhân chứng đáng tin khi cuộc tranh luận liên quan đến chính thẩm quyền của họ hay không? Chúng ta có phải chấp nhận các giáo hoàng làm thẩm phán trong chính vụ kiện của mình hay không?

Đây chỉ là một vài trong số nhiều sự giả mạo của ông ta, để qua ví dụ này độc giả có thể xét đoán toàn bộ tác phẩm. Vì nếu người ta xem xét mọi thẩm quyền mà vị giáo phẩm này viện dẫn, kết quả sẽ là một danh sách giả mạo dài dòng và buồn tẻ, đáng ghét đối với các đối thủ của chúng ta và ít gây dựng cho những người kính sợ Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, sau này, khi có dịp, chúng ta sẽ vạch trần thêm những trường hợp như vậy trong tác phẩm của Hồng y.

QUẢNG CÁO. Lời quảng cáo gửi độc giả

Bốn quyển sách sau đây chứa lịch sử các Giám mục Rô-ma từ các sứ đồ đến Công đồng Chung thứ tư vào năm 451, là giới hạn mà Hồng y du Perron đã tự đặt ra cho mình trong cuộc tranh luận chống lại Quốc vương Anh. Tôi cho thấy rằng trong suốt thời gian ấy, và cả trước đó, Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ; và tôi vạch trần sự giả dối và vô ích của các chứng cứ do Hồng y đưa ra. Trong phần trình bày này, tôi đã không theo thứ tự các chương của Hồng y mà theo thứ tự thời gian, để mang lại sự rõ ràng hơn cho độc giả và gỡ rối sợi chỉ lịch sử mà Hồng y đã cố tình làm rối để lừa dối dễ dàng hơn. Điều này cũng giúp tôi không bị buộc, vì phải theo từng bước của ông ta, mà lặp lại cùng một điều năm mươi lần như ông ta vẫn làm. Tôi đã không bận tâm đến những vấn đề không liên quan đến các cuộc tranh luận của chúng ta, vì Hồng y du Perron, để phô trương học vấn của mình, đã chèn vào sách của ông ta những cuộc tranh luận dài chống lại Hồng y Baronius, vốn hoàn toàn không liên quan đến chúng ta. Nhưng đối với những vấn đề liên quan đến các cuộc tranh luận của chúng ta, tôi hy vọng mình đã đưa ra những câu trả lời thỏa đáng cho mọi điều Hồng y trình bày, đến nỗi bất kỳ độc giả nào không bị định kiến vì lòng thù hận và còn giữ được chút tự do xét đoán sẽ thừa nhận sách của vị giáo phẩm này là một đống những sự lừa dối và những chứng cứ vô dụng. Hơn nữa, trong khi cố che chắn mình bằng thẩm quyền của các giáo phụ chống lại lời của Đức Chúa Trời, ông ta bị chính những thẩm phán mà ông ta đã chọn lên án.

QUYỂN III. PHẦN THỨ NHẤT CỦA LỊCH SỬ GIÁO HOÀNG: TRONG ĐÓ, phần lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc cổ xưa được trình bày từ khởi đầu cho đến năm 300 sau Đấng Christ, đủ để chứng minh rằng khi ấy Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

CHƯƠNG 1. Rằng trong thời đại thứ nhất, Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

Mặc dù Lời của Đức Chúa Trời đã quyết định đầy đủ câu hỏi này bằng cách không chỉ định cho thánh Phê-rơ bất kỳ người kế vị nào trong chức sứ đồ hay trong quyền tối cao trên Hội Thánh Hoàn Vũ — cũng không nói, trực tiếp hay gián tiếp, về một vị quân chủ có thứ bậc hay về Giám mục Rô-ma — nhưng vì Hồng y du Perron, thiếu sự nâng đỡ từ lời của Đức Chúa Trời, hoàn toàn dựa vào các giáo phụ và đặt nền tảng của mình trên những chứng ngôn của con người, nên việc xem xét thời cổ xưa nhất và thuần khiết nhất của Hội Thánh và cho thấy ông ta sai lầm đến mức nào sẽ là hữu ích. Ông ta chất đống các chứng ngôn một cách vô ích, lấy sự ưu tiên mà Giám mục Rô-ma đã đòi hỏi trong thời gian bốn Công đồng đầu tiên trên các Giám mục của Đế quốc Rô-ma làm bằng chứng cho quyền tối cao và quyền lực tối cao trên Hội Thánh khắp thế giới. Ông ta nhầm lẫn sự ưu tiên với quyền tài phán và diễn giải những đặc quyền dựa trên phẩm vị của thành phố hay các điều luật của Hội Thánh thành những quy tắc thiêng liêng. Ông ta cố tình giới hạn mình trong thời gian bốn Công đồng đầu tiên (Công đồng đầu tiên trong số đó được tổ chức vào năm 325 sau Công nguyên) vì ba thế kỷ trước đó mâu thuẫn với ông ta. Do đó, ba phần tư các chứng ngôn mà ông ta viện dẫn đến từ một lịch sử chỉ kéo dài khoảng tám mươi hay một trăm năm.

Vì những vấn đề lịch sử và cổ vật đòi hỏi phải bắt đầu từ những nguồn cổ xưa nhất, nên tôi buộc phải theo thứ tự thời gian thay vì thứ tự các chương của Hồng y, vốn làm đảo lộn trình tự lịch sử và thiếu mạch lạc — phần lớn trong đó tranh luận về những vấn đề không liên quan.

Vậy hãy bắt đầu từ thời đại thứ nhất: Trong số các giáo phụ của thời đại thứ nhất, tôi xếp vào hàng đầu tiên các sứ đồ và các tác giả Phúc Âm. Trong các tác phẩm của họ không có dấu vết nào của chế độ quân chủ tưởng tượng ấy, và không có một hành động nào của Phê-rơ mang chút gợi ý nào về quyền tối cao hay quyền lực tối cao trong Hội Thánh; không có một lời nào của vị sứ đồ thánh ấy mà ông nói như một vị quân vương, mặc dù chúng ta có lịch sử cuộc đời ông và hai thư dài mà ông đã viết cho Hội Thánh Cơ Đốc.

Kế vị vị sứ đồ ấy là Linus, một môn đồ của thánh Phao-lô, theo lời kể của nhiều người xưa; và ông kế vị ông không phải trong chức sứ đồ mà trong việc lãnh đạo Hội Thánh của thành phố Rô-ma. Vì về ông, chúng ta không có hành động nào được ghi lại vượt quá giới hạn của Hội Thánh địa phương của ông. Nếu Phê-rơ cần một người kế vị trong quyền tối cao trên Hội Thánh hoàn vũ, thì đã có một số sứ đồ sống lâu hơn Phê-rơ; trong số đó có vị sứ đồ xuất sắc là thánh Giăng, người mà phẩm vị ấy thuộc về hơn là một môn đồ của Phao-lô. Ít nhất, các sứ đồ sống lâu hơn Phê-rơ đáng lẽ phải được triệu tập và hỏi ý kiến. Một vị đầu không thể được ban cho Hội Thánh hoàn vũ mà không có sự đồng ý của họ.

Sau Linus, người ta đặt Clement, người mà nhiều thư vẫn còn tồn tại trong các tập sách của các Công đồng. Dù chúng thật hay giả cũng không quan trọng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, vì các đối thủ của chúng ta chấp nhận chúng là thật. Trong số đó có hai thư gửi cho thánh Gia-cơ, Giám mục Giê-ru-sa-lem, người mà ông ban cho những danh hiệu sau: “Clement gửi Gia-cơ, anh em của Chúa, Giám mục của các Giám mục, cai quản Hội Thánh thánh của người Hê-bơ-rơ tại Giê-ru-sa-lem, cũng như mọi Hội Thánh được thành lập khắp nơi bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời.” Nhờ đó ông thừa nhận thánh Gia-cơ là cấp trên của mình, cai quản Hội Thánh Rô-ma cũng như các Hội Thánh khác.

Trong cùng thời đại ấy sống Dionysius người A-rê-ô-pa-gi, người đã được thánh Phao-lô cải đạo. Dionysius này, các đối thủ của chúng ta cho là tác giả của các sách Hệ thống thiên thượng và Hệ thống Hội Thánh. Trong sách Hệ thống Hội Thánh ấy, mà ông mô phỏng theo hệ thống thiên thượng (nơi một vị Quân vương tối cao duy nhất, là Đức Chúa Trời, có dưới Ngài nhiều cấp bậc thiên sứ khác nhau), tác giả này mô tả các chức vụ và cấp bậc trong Hội Thánh. Và từ cấp thấp nhất đi lên đến cấp cao nhất, ông không đi cao hơn chức vụ giám mục của mỗi Hội Thánh địa phương và đặt chức giám mục làm cấp cao nhất. Việc nói đến chức vụ của vị mục tử tối cao, đầu của Hội Thánh hoàn vũ, hẳn đã rất phù hợp với mục đích của ông, để khiến hệ thống Hội Thánh phù hợp với hệ thống thiên thượng. Nhưng về một vị đầu như vậy, ông không nói gì, vì ông không biết có vị đầu nào như thế.

Trong cùng thời đại ấy, tập tục bắt đầu bổ nhiệm Giám mục Rô-ma bằng phiếu bầu của dân chúng và hàng giáo sĩ — một thực hành mà các Hội Thánh khác cũng theo. Đây là bằng chứng rõ ràng rằng Giám mục Rô-ma không phải là đầu của Hội Thánh hoàn vũ. Vì liệu có hợp lý hay có thể xảy ra chăng khi dân chúng của thành phố Rô-ma lại có quyền ban một vị đầu cho các Hội Thánh ở Bê-rê hay Đông Ấn? Ai lại không biết rằng trong các vương quốc tuyển cử, vua được chọn bởi các đẳng cấp và các hội nghị chung, nơi các đại biểu được gửi đến từ khắp nơi trong vương quốc vì mọi miền đều quan tâm như nhau đến cuộc bầu cử ấy?

Trong suốt thời đại ấy, không thấy dấu vết nào của quyền lực của Giám mục Rô-ma vượt quá giới hạn của Hội Thánh địa phương của ông. Không có luật nào do ông ban cho Hội Thánh hoàn vũ. Không có sự kháng cáo nào từ bất kỳ Hội Thánh nào — thậm chí không từ các Hội Thánh lân cận, huống chi từ các Hội Thánh xa xôi. Tất cả các Hội Thánh được thành lập trực tiếp… Các sứ đồ, như các Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, Rô-ma, Thê-sa-lô-ni-ca và An-ti-ốt, được tôn trọng trên hết các Hội Thánh khác và được gọi là những Hội Thánh đầu tiên và thuộc về sứ đồ. Những Hội Thánh được họ truyền bá và thành lập cũng mang cùng danh hiệu ấy và cũng được tôn trọng cao. Tertullian nói về họ như sau: “Tất cả đều là những Hội Thánh đầu tiên và thuộc về sứ đồ, trong khi sự thông công hòa bình, danh hiệu anh em, và những cam kết chung về lòng hiếu khách cho thấy sự hiệp nhất giữa tất cả họ.”

Thời đại này đã sản sinh nhiều tà thuyết: những người Si-môn, những người Cô-rinh-tô, những người Ê-bi-ôn, những người Ni-cô-la, vân vân. Nếu Giám mục Rô-ma đã là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ, thì bổn phận của ông hẳn là triệu tập những kẻ tà thuyết ấy, đưa họ ra trước mặt mình, và xét xử tội ác và sai lầm của họ. Nhưng không tìm thấy dấu vết nào của điều này. Chúng ta cũng không thấy trong Irenaeus, Epiphanius, Augustine, Theodoret hay Philastrius — những người đã viết các luận văn chi tiết về các tà thuyết của người xưa — rằng bất kỳ kẻ tà thuyết nào trong số ấy đã bị kết án vì không vâng lời Giáo hoàng hay từ chối phục tùng sự xét đoán của ông.

Có một quyển sách từ cùng thời đại ấy gọi là Các điều luật của các sứ đồ, chắc chắn rất cổ xưa, mặc dù khó có thể chúng thật sự do các sứ đồ soạn ra. Một số điều luật trong đó hết sức trái ngược với những gì các Giáo hoàng và Hội Thánh Rô-ma thực hành ngày nay.

Điều luật thứ tám mươi tư quy định: “Giám mục, Linh mục hay Phó tế nào xen vào việc chiến tranh hay tìm cách kết hợp hai điều này — Đế quốc Rô-ma và chính quyền tư tế — thì bị cách chức. Vì những gì thuộc về Xê-sa phải trả cho Xê-sa, và những gì thuộc về Đức Chúa Trời phải trả cho Đức Chúa Trời.” Và trong điều luật thứ sáu, Giám mục bị cấm can thiệp vào các việc dân sự.

Điều luật thứ năm viết: “Giám mục, Linh mục hay Phó tế đừng vì cớ giả vờ đạo đức mà ruồng bỏ vợ mình. Nếu ông đuổi vợ đi, thì bị loại khỏi sự thông công. Nếu ông cứ tiếp tục, thì bị cách chức.”

Điều luật thứ sáu mươi tư quy định: “Nếu bất kỳ giáo sĩ nào bị bắt gặp kiêng ăn vào ngày của Chúa hay ngày Sa-bát, ngoại trừ chỉ một dịp duy nhất, thì bị cách chức; nếu là giáo dân, thì bị khai trừ khỏi Hội Thánh.”

Về cuối thời đại này sống Ignatius, Giám mục An-ti-ốt, người trong Thư gửi tín hữu Phi-líp nói rằng bất cứ ai kiêng ăn vào ngày của Chúa hay ngày thứ Bảy đều là kẻ giết Đấng Christ.

Hội Thánh Rô-ma đã tự miễn cho mình khỏi những quy tắc này, nhất là khỏi điều luật thứ tám mươi tư. Vì nhiều Giáo hoàng đã cầm quân và giao chiến. Và Giáo hoàng đã đòi cho mình các quyền và quyền lực của Hoàng đế Rô-ma.

CHƯƠNG 2. Rằng Giám mục Rô-ma trong thời đại thứ hai đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ. Biện hộ cho Eusebius, Giám mục Xê-sa-rê, chống lại những lời cáo buộc sai trái của Hồng y du Perron.

Vào năm 103 sau Chúa, theo cách tính của Baronius, Anacletus trở thành Giám mục Rô-ma và giữ chức giám mục trong chín năm ba tháng. Việc thẩm quyền của ông nhỏ bé và chức giám mục của ông bị giới hạn thấy rõ từ Sách Giáo hoàng của Damasus, trong đó nói rằng trong chín năm ấy ông chỉ truyền chức cho năm Linh mục, ba Phó tế và sáu Giám mục. Nếu ông đã cai quản — thậm chí không phải Hội Thánh Hoàn Vũ mà chỉ một giáo phận mười dặm quanh Rô-ma — thì ông hẳn đã truyền chức cho nhiều người hơn nữa.

Vào đầu cùng thời đại ấy, Ignatius là Giám mục An-ti-ốt. Trên đường đi qua Smyrna, ông viết một thư gửi tín hữu Rô-ma nhưng không nhắc gì đến Giám mục Rô-ma hay quyền tối cao của Hội Thánh Rô-ma.

Vào năm 142 sau Công nguyên, Telesphorus trở thành Giám mục Rô-ma. Theo Damasus, ông đã thiết lập việc kiêng ăn bảy tuần trước lễ Phục Sinh. Nhưng Damasus lưu ý rằng mệnh lệnh này chỉ áp dụng cho Hội Thánh Rô-ma; các Hội Thánh khác không xem mình bị ràng buộc bởi nó, vì nhiều Hội Thánh theo những phong tục khác nhau. Irenaeus chứng minh điều này trong thư ông gửi Victor, Giám mục Rô-ma — một thư được Eusebius trích dẫn trong quyển 5, chương 23 của Lịch sử của ông.

“Một số người,” ông nói, “nghĩ rằng họ chỉ phải kiêng ăn một ngày, một số hai ngày, một số nhiều hơn. Một số giới hạn ngày kiêng ăn của mình trong bốn mươi giờ, cả ngày lẫn đêm. Và sự khác biệt trong các cách tuân giữ ấy không bắt đầu trong thời đại chúng ta, mà đã có từ lâu trước tổ tiên chúng ta. Thế mà họ vẫn giữ hòa bình với nhau.” Ông nói về những lần kiêng ăn trước lễ Phục Sinh.

Vào năm 159 sau Chúa, theo lời kể của Baronius, Pius, Giám mục Rô-ma, đã ban hành luật rằng lễ Phục Sinh phải được cử hành vào ngày của Chúa; và Baronius nói rằng luật này đã được các thiên sứ mặc khải cho ông. Họ nói như vậy để cho thấy luật này do Pius ban hành là cần thiết và đến từ Đức Chúa Trời. Thế mà các Hội Thánh ở châu Á đã không thực hành nó, vì họ không xem mình phục tùng Giám mục Rô-ma, người cũng đã ban hành luật ấy không phải cho Hội Thánh hoàn vũ, mà chỉ cho Hội Thánh của thành phố Rô-ma. Điều này sẽ thấy rõ từ những gì đã xảy ra về sau.

Vì vào khoảng năm 167, Anicetus làm Giám mục Rô-ma, Polycarpus, Giám mục Smyrna, đến Rô-ma để hội đàm với ông: và đây là cuộc trao đổi của họ theo lời chứng của Irenaeus, được Eusebius kể lại. “Polycarpus và Anicetus sau khi trao đổi đôi chút về một số điều mà họ khác ý kiến, đã lập tức làm hòa với nhau; và về việc tuân giữ lễ ấy, họ đã không phá vỡ dây liên kết yêu thương,” vân vân. Tuy nhiên Anicetus đã không thể thuyết phục Polycarpus từ bỏ phong tục của mình. Polycarpus cũng không thể thuyết phục Anicetus thực hành phong tục của châu Á. Ở đây có hai điều cần lưu ý: Rằng Polycarpus đã không nghĩ mình bị ràng buộc phải theo ý kiến của Anicetus, Giám mục Rô-ma.

Rằng mặc dù ý kiến khác nhau, họ vẫn sống trong hòa bình, Anicetus không lấy làm khó chịu vì các anh em ở châu Á không nghe theo ông.

Cuộc tranh luận về lễ Phục Sinh sau đó trở nên gay gắt: vì Hội Thánh phương Tây, và một phần Hội Thánh phương Đông, cử hành lễ Phục Sinh vào ngày của Chúa. Nhưng một phần Hội Thánh phương Đông cử hành lễ ấy vào ngày mười bốn của mặt trăng tháng Ba, không chờ đợi ngày của Chúa, dựa trên thẩm quyền của thánh Giăng, và của các môn đồ của ông, Ignatius và Polycarpus, cùng của Polycrates, Giám mục Ê-phê-sô, khi ấy còn sống, một người có thẩm quyền lớn.

Về cuối thời đại ấy, Victor, Giám mục Rô-ma, đã nắm lấy việc ấy với lòng nhiệt thành; và vì vấn đề ấy đã tách các Hội Thánh phương Đông khỏi sự thông công của ông. Polycrates, Giám mục Ê-phê-sô, đã chống lại ông, nói như sau: “Vậy thì, thưa anh em, tôi là người đã sống sáu mươi lăm năm trong Chúa, đã trao đổi về đức tin với nhiều anh em rải rác khắp mặt đất, đã đọc hết Kinh Thánh, không bị bối rối bởi điều người ta nêu ra để làm chúng tôi sợ hãi; vì tổ tiên chúng ta đã nói rằng chúng ta phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người.”

Sứ đồ Phê-rơ (Công Vụ 4:19) đã nói như vậy với các thầy tế lễ và người Sa-đu-sê, những người cấm các sứ đồ không được nói nữa trong danh Đấng Christ, nói rằng trước mặt Đức Chúa Trời, vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người là phải lẽ. Thế mà các sứ đồ hoàn toàn không phục tùng những thầy tế lễ ấy, những người mà chức vụ của họ lúc ấy đã hết hiệu lực và chấm dứt bởi sự chết của Đấng Christ. Tôi nói điều này để cho thấy Hồng y đã lầm, khi nghĩ rằng người nói như vậy tự thừa nhận mình phục tùng và có bổn phận vâng lời những người mà mình nói như vậy. Victor, vì tức giận trước sự chống đối ấy, đã khai trừ tất cả các Hội Thánh phương Đông. Hành động này đã bị Hội Thánh Rô-ma lên án, vì Hội Thánh này rõ ràng cấm khai trừ một trường đại học hay một tập thể — huống chi cả các nước và các tỉnh? Bằng sự khai trừ ấy, Victor thực chất đã tự khai trừ chính mình bằng cách tách khỏi sự thông công của họ, như Eusebius nói: “Điều đó đã không làm hài lòng tất cả các giám mục, những người vì thế đã ban ra một mệnh lệnh ngược lại, rằng ông phải giữ hòa bình, hiệp nhất và yêu thương với những người lân cận của mình.” Trong số các ví dụ khác, ông trích dẫn thư của Irenaeus gửi Victor, cáo buộc ông vi phạm tình yêu thương và rời bỏ gương mẫu của tổ tiên mình. Rufinus cũng kể lại điều tương tự. Cụm từ “ban ra một mệnh lệnh ngược lại” đáng chú ý, vì nó cho thấy các giám mục khác đã ra lệnh cho Victor ngược lại. Điều này ngụ ý rằng các giám mục phương Đông tin rằng họ có thẩm quyền ra lệnh cho Victor ngang bằng với thẩm quyền ông có trên họ.

Hồng y Du Perron đáp lại rằng Eusebius là người theo Arian và Rufinus là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma. Như vậy, Hồng y này gạt bỏ các giáo phụ khi họ nói những điều làm ông không hài lòng. Thế mà việc cáo buộc Eusebius theo thuyết Arian là hết sức bất công, vì ông đã nói rất hay về thần tính của Con Đức Chúa Trời biết bao lần — nhất là trong quyển thứ tư của Chứng minh Phúc Âm, chương 3, và trong quyển thứ năm, chương 2. Eusebius đã ký vào Tín điều Ni-cê và việc lên án những người theo Arian. Ông cũng ca ngợi Hosius, một đối thủ hàng đầu của những người theo Arian. Xem quyển thứ nhất của Theodoret, các chương 11, 12 và 13, nơi Eusebius được hoàn toàn giải khỏi nghi ngờ, và thuật ngữ “đồng bản thể” được bênh vực bằng thẩm quyền của Eusebius xứ Xê-sa-rê.

Socrates, trong quyển thứ nhất của ông, chương 3, phân biệt rõ ràng giữa Eusebius xứ Ni-cô-mê-đi — một lãnh tụ và người ủng hộ phe Arian — và Eusebius xứ Xê-sa-rê này, người mà ông miễn khỏi cáo buộc ấy. Cũng Socrates ấy, trong quyển thứ hai của ông, chương 21, cho thấy Eusebius xứ Xê-sa-rê đã chống lại những người theo Arian mạnh mẽ đến mức nào và đưa ra nhiều chứng ngôn rõ ràng từ các tác phẩm của ông lên án những kẻ gọi Con Đức Chúa Trời là một tạo vật.

Một số đoạn trong các quyển 7 và 11 của tác phẩm Chuẩn bị Phúc Âm của ông có gọi Đấng Christ là “bản thể thứ hai” và “Đức Chúa Trời thứ hai”. Nhưng những quyển sách này do Eusebius viết trong thời gian bị bắt bớ, lâu trước Công đồng Ni-cê; về sau, không còn thấy ngôn ngữ như vậy nữa.

Jerome ám chỉ điều này trong tác phẩm Biện hộ chống lại Rufinus của ông, nói rằng Eusebius đã từng là người cầm cờ cho phe Arian — tức là khi ông viết các sách bênh vực Origen. Nhưng về sau, ông đã thay đổi lập trường, như chúng ta đã cho thấy. Nicephorus đồng ý trong chương 21 của quyển thứ tám của ông: “Eusebius,” ông nói, “lúc đầu là người theo tà thuyết Arian; nhưng sau khi ký vào Công đồng Ni-cê, ông đã viết thư cho bạn bè mình chứng minh rằng một số giám mục cổ xưa và đáng kính đã dùng từ ‘đồng bản thể’ để diễn tả thần tính của Cha và Con.” Sự do dự của ông tại Ni-cê trước khi ký vào Tín điều, cùng với sự ganh đua của ông với Athanasius tại Công đồng Tyre, đã gây ra nghi ngờ — mặc dù ông tự minh oan trong một thư được Theodoret ghi lại.

Biết bao chứng nhân cổ xưa, và chính Eusebius, đáng được tin cậy hơn Công đồng Ni-cê thứ hai — được tổ chức hơn bốn trăm năm sau đó — một công đồng bị ô uế bởi sự bất kính và chịu trách nhiệm về việc hợp pháp hóa việc thờ hình tượng. Công đồng ấy gán cho Eusebius dấu hiệu của người theo Arian để trả đũa lời phát biểu của ông trong Lịch sử Hội Thánh (quyển 7, chương 18), nơi ông nhắc đến tượng của Đấng Christ tại Paneas (Xê-sa-rê Phi-líp), do người phụ nữ được chữa khỏi bệnh rong huyết dựng lên, và nói thêm rằng ông đã thấy hình ảnh của Phao-lô và Phê-rơ.

Rằng chẳng có gì lạ nếu những người ngoại giáo, những người mà Đấng Christ đã làm ơn, lại làm một việc như vậy. Và ít lâu sau, ông nói rằng việc này do người xưa thực hiện theo một phong tục ngoại giáo, để tôn vinh một cách không phân biệt tất cả những người mà họ xem là các đấng cứu rỗi của mình. Nhưng nguyên nhân thật sự khiến Hồng y và nhiều người trong Hội Thánh Rô-ma vu khống Eusebius đến vậy là vì, là sử gia cổ xưa duy nhất đã viết lịch sử ba thời đại đầu tiên cho đến năm 338 sau Đấng Christ, ông luôn nói về Giám mục Rô-ma như nói về một giám mục khác, không dành cho ông bất kỳ sự vượt trội nào, và không kể lại hành động nào của ông vượt quá giới hạn chức giám mục của ông, ngoại trừ hành động của Victor, mà ông công khai lên án. Nhất là vì trong việc thiết lập tôn giáo Cơ Đốc dưới thời Constantine, Eusebius không nói gì về Giám mục Rô-ma như một người bị bỏ lại phía sau, hoàn toàn không tham gia vào công việc vĩ đại ấy. Thế mà sự đánh giá cao của Jerome đối với Lịch sử của Eusebius được thể hiện qua việc ông đã cất công dịch nó từ tiếng Hy Lạp sang tiếng La-tinh.

Còn về Rufinus, ông du Perron đã cáo buộc ông một cách bất công là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma chỉ vì ông đã tranh cãi với Jerome. Giáo hoàng Gelasius (Phân biệt 15, Điều luật Sancta) nói về ông như sau: “Rufinus, một người đạo đức, đã xuất bản nhiều sách về công việc của Hội Thánh.” Và Gennadius, một linh mục xứ Marseille, xếp ông vào số các tác giả chính thống. Hincmarus, Tổng Giám mục Reims, trong sách Về năm mươi lăm chương, chương 21: “Quyển thứ mười của Lịch sử Hội Thánh của Rufinus, người mà trong Danh mục của Tòa Sứ đồ được liệt kê trong số những sách phải được tiếp nhận.” Và mặc dù Rufinus đã từng là người ngoại giáo, thế mà những lịch sử do người ngoại giáo viết vẫn được đọc và tin cậy. Cũng sai sự thật khi nói rằng Rufinus đã bị Giáo hoàng Anastasius khai trừ, như Hồng y khẳng định. Anastasius thật sự nói trong một thư của ông: “Rufinus à nostris partibus est alienus” (Rufinus chống lại phe của chúng ta). Nhưng ông không nói rằng mình đã khai trừ ông ta.

Tuy nhiên, không cần phải tranh cãi về Eusebius hay Rufinus, vì chúng ta có thư của Irenaeus lên án sự hấp tấp của Victor như một việc chưa từng có tiền lệ, chưa từng nghe thấy trước đó. Thật vậy, Hồng y trích dẫn một đoạn trong Irenaeus hai lần trong chương thứ bốn mươi tư và hai mươi lần ở những chỗ khác; nhưng ông ta xuyên tạc nó. Lời của Irenaeus là: “Đối với Hội Thánh Rô-ma ấy, vì quyền tối cao mạnh mẽ hơn của nó, mọi Hội Thánh đều phải tìm đến.” Vì convenire ad Ecclesiam Romae không có nghĩa là “đồng ý với Hội Thánh Rô-ma”, như Hồng y diễn giải. Irenaeus nói rằng vì quyền lực tối cao (tức là quyền lực của Đế quốc Rô-ma), vốn đặt trụ sở tại Rô-ma, nên tất cả các Hội Thánh đều tìm đến đó và có sự thông công với Hội Thánh Rô-ma. Vì mọi thần dân của Đế quốc đều có công việc ở kinh đô, như đã nêu trong điều luật thứ chín của Công đồng An-ti-ốt.

Nhưng sao? Mặc dù Victor bị các giáo phụ khiển trách vì sự khai trừ bất công này, ông du Perron vẫn suy ra từ đó rằng ông ta có thẩm quyền làm như vậy. Vì ông ta giả định rằng việc khai trừ chỉ có thể do một cấp trên áp đặt — một sai lầm nghiêm trọng, vì thời cổ xưa đầy những ví dụ trái ngược. Cyprian, trong Thư thứ bốn mươi mốt gửi Cornelius, nói rằng ông đã khai trừ Novatian, một linh mục Rô-ma, người qua mưu đồ và bè phái đã tự bầu mình làm Giám mục Rô-ma.

Giăng, Thượng phụ An-ti-ốt, tại Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, đã khai trừ Cyril, Thượng phụ A-léc-xan-đri, người không phục tùng ông. Hilary, Giám mục Poitiers, đã tuyên bố lời rủa sả chống lại Liberius, Giám mục Rô-ma, như thấy trong các mảnh còn lại của ông. Menas, Thượng phụ Constantinople, đã khai trừ Vigilius, Giám mục Rô-ma, như Nicephorus thuật lại trong quyển thứ mười bảy của ông, chương 26. Acacius, Thượng phụ Constantinople, đã xóa khỏi Diptychs — hay các sổ ghi chép của Hội Thánh — tên của Felix, Giám mục Rô-ma, ra lệnh rằng ký ức về ông phải bị nguyền rủa.

Vào năm 513 sau Đấng Christ, Severus, Giám mục An-ti-ốt, một người theo thuyết Eutyches, đã bị khai trừ, và một án cách chức đã được tuyên bố chống lại ông bởi Cosmas, Giám mục Epiphania, và bởi Severianus, Giám mục Arsusa, mặc dù họ là cấp dưới của ông, như Evagrius kể lại. Và Victor xứ Tunis, trong Biên niên sử của ông, năm 549, kể lại rằng các Giám mục châu Phi đã khai trừ Vigilius, Giám mục Rô-ma. Những sự khai trừ như vậy chỉ là những tuyên bố đơn giản rằng họ sẽ không có sự thông công với một người như thế và rằng họ sẽ tách mình khỏi sự thông công của một người như vậy và của một Hội Thánh như vậy.

Điều này đã được Sigebert hiểu rõ, người nói trong Biên niên sử của ông, năm 409: “Innocent, Giáo hoàng, và các Giám mục phương Tây đã tự đình chỉ khỏi sự thông công với những người phương Đông vì cớ Giăng Chrysostom.” Họ đã tự đình chỉ và tách mình khỏi sự thông công với những người phương Đông nhưng không cắt họ khỏi sự thông công của Hội Thánh Hoàn Vũ. Quyển Nomocanon của Hội Thánh châu Phi có nhiều điều luật cho thấy điều này rõ ràng, nhất là các điều luật thứ bảy mươi bảy và tám mươi mốt, nói về những người, khi bị khai trừ trong Hội Thánh của người khác, nên bằng lòng với sự thông công của chính Hội Thánh mình.

Tôi không thể có một sự xét đoán xấu xa như vậy về Victor để tin rằng ông có ý định quăng vào sự hư mất và loại khỏi Hội Thánh Hoàn Vũ tất cả các Hội Thánh châu Á chỉ vì một cuộc tranh luận về việc tuân giữ một ngày lễ.

Tôi bỏ qua bài luận dài của Hồng y, qua đó ông cố gắng cho thấy rằng lời kể của Nicephorus và Anastasius về những sự sỉ nhục dành cho Vigilius, Giám mục Rô-ma, tại Constantinople là không đúng; vì điều ấy chẳng liên quan gì đến mục đích của câu hỏi hiện tại. Chỉ cần biết rằng Nicephorus tin rằng một người ngang hàng có thể bị một người ngang hàng khai trừ là đủ. Cũng vậy, tôi bỏ qua bài luận dài của ông trong cùng chương ấy để cho thấy rằng ý của Victor là khai trừ các Hội Thánh châu Á và tước đi sự thông công của Hội Thánh: vì chỉ cần biết rằng sự khai trừ do Victor tuyên bố đã không có hiệu lực và không thành hiệu là đủ. Từ đó thấy rõ rằng ông đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ.

Do đó, Eusebius ở chỗ đã nói trên không nói rằng Victor đã cắt đứt mà nói rằng ông đã cố gắng cắt đứt các Hội Thánh bất đồng với ông khỏi sự hiệp nhất chung, vì ông không thể thực hiện được điều đó. Trong thời chúng ta, nếu Giáo hoàng tuyên bố một sự khai trừ, nó được công bố với chuông reo, nến cháy, rồi dập tắt. Nhưng vào thời ấy, Giáo hoàng không có người thi hành các sắc lệnh của mình ở phương Đông. Ông nói, nhưng không ai nhúc nhích vì lời nói của ông. Và Polycrates, Giám mục Ê-phê-sô, người có liên quan đến sự khai trừ ấy, đã — mặc dù chống lại Giám mục Rô-ma — kết thúc cuộc đời mình trong sự thông công của Hội Thánh và được hết sức kính trọng. Những lời của ông, đầy tự do chống lại sự lên án do Victor tuyên bố, được kể lại từ Eusebius bởi Jerome trong Danh mục các tác giả.

Thật vậy, ở phương Tây, các Cơ Đốc nhân trên đảo Anh đã không quan tâm đến những xét đoán do Victor đưa ra, vì họ cử hành lễ Phục Sinh vào ngày mười bốn của mặt trăng tháng Ba.

Sự khác biệt về phong tục ấy kéo dài cho đến Công đồng Ni-cê thứ nhất, trong đó những người theo thuyết Quartodeciman đã bị lên án, và các Hội Thánh được quy về một cách tuân giữ chung. Việc này được thực hiện mà không nhắc đến Victor và không quan tâm gì đến thẩm quyền của ông. Đến đây là hết thời đại thứ hai: Trong đó không thấy dấu vết nào của quyền tối cao của Giám mục Rô-ma. Không có sự kháng cáo nào lên Rô-ma từ các Hội Thánh khác. Không có luật nào từ Rô-ma ban cho Hội Thánh Hoàn Vũ. Không có sự thông công nào của Giám mục Rô-ma với các Hội Thánh ngoài Đế quốc Rô-ma. Không có kẻ tà thuyết nào bị lên án vì bất đồng với Giám mục Rô-ma. Trong những ngày ấy, các Giám mục Rô-ma chỉ nổi bật trong đau khổ, đầy lòng sốt sắng, trong cảnh nghèo khó sâu xa, không mưu cầu sự vượt trội, và không có phẩm vị nào khác ngoài phẩm vị mà đời sống tốt lành của họ, cùng sự vĩ đại và phẩm vị của Thành phố, đã ban cho họ. Nhân đó, lời thú nhận của Giáo hoàng Pius thứ hai đáng chú ý, người trong Thư thứ một trăm tám mươi tám gửi Martin Mayer đã nói như sau về các Hội Thánh của những thời đại đầu tiên: Mọi người khi ấy đều sống cho chính mình, và Hội Thánh Rô-ma ít được coi trọng.

CHƯƠNG 3. Rằng trong Thời đại thứ ba, các Giám mục Rô-ma đã không được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh phổ quát.

Chúng ta nay đã thấy hai trăm năm sau khi Đấng Christ đến, trước khi bất kỳ chế độ Quân chủ Giáo hoàng nào ra đời. Khi ấy, các Giám mục Rô-ma cai quản Hội Thánh của Thành phố và không xen vào việc cai quản các Hội Thánh khác. Họ được kính trọng vì sự vĩ đại của Rô-ma, vì đời sống thánh khiết của họ, và vì quan điểm đã được chấp nhận rằng Thánh Phi-e-rơ đã là người sáng lập Hội Thánh Rô-ma; thế nhưng tất cả những điều đó đã không đem lại cho họ quyền lực nào trên các Giám mục khác. Vì các Thư Sắc lệnh của các Giáo hoàng thuộc các Thời đại đầu tiên đều là giả mạo, được làm giả có chủ ý bởi một người tên là Riculfus, Giám mục Mainz, vào Thời đại thứ chín, để củng cố Đế quốc Giáo hoàng, như tôi sẽ trình bày sau đây. Dường như Ông du Perron không coi trọng chúng cho lắm; vì tôi thấy trong tất cả các sách của ông, ông không hề viện đến thẩm quyền của chúng.

Vào năm 204 sau Chúa, theo Baronius, Zephyrinus kế vị Victor trong chức Giám mục Rô-ma. Khi ấy có Tertullian, một Linh mục người Phi Châu, một người học thức và sốt sắng, nhưng nóng tính và khắc nghiệt cả trong cách cư xử lẫn văn phong. Người nầy bực mình vì Zephyrinus cho những kẻ ngoại tình ăn năn được dự thông công: Và đã nói với Zephyrinus như vầy trong chương thứ hai mươi mốt của sách Về Sự Tiết Hạnh: Nếu vì Chúa đã phán cùng Phi-e-rơ rằng: Trên đá nầy Ta sẽ xây Hội Thánh Ta, và Ta đã ban cho ngươi các chìa khóa của Nước thiên đàng, hay là mọi điều ngươi buộc hay mở dưới đất sẽ được buộc hay mở trên trời, mà ngươi tưởng rằng nhờ đó quyền buộc và mở được truyền lại cho ngươi, tức là cho mọi Hội Thánh liên kết với Phi-e-rơ: thì ngươi là ai mà lật đổ và thay đổi ý định rõ ràng của Chúa, là Đấng ban điều đó cho Phi-e-rơ cách riêng tư?

Người nầy đã không tin rằng Giám mục Rô-ma là người thừa kế quyền lực đã ban cho Phi-e-rơ, mà coi những lời của Đấng Christ, nhờ đó Ngài ban các chìa khóa cho Phi-e-rơ, là những lời phán cách riêng tư cùng Phi-e-rơ. Thế nhưng không một ai trong các Giáo phụ xưa liệt điều đó vào số các sai lầm của Tertullian.

Trong chương đầu tiên của cùng sách ấy, ông gọi Zephyrinus cách chế nhạo là Summus Pontifex, như thể ông ta là người kế vị các Pontifex ngoại giáo; vì vào thời đó, các Giám mục Cơ Đốc đã không tự nhận danh hiệu ấy. Danh hiệu ấy khi đó thuộc về các Hoàng đế. Và nếu có ai tự nhận lấy nó, người ấy đã phạm tội phản nghịch. Hoàng đế Gratian, sống khoảng 170 năm sau đó, là người đầu tiên từ bỏ danh hiệu ấy, như chúng ta sẽ thấy ở chỗ thích hợp. Ông cũng gọi ông ta cách khinh miệt là Giám mục của các Giám mục, là danh hiệu được ban cho mọi Giám mục Đô thành. Như vậy, Sidonius Apollinaris gọi Lupus, Giám mục Troyes, là Cha của các Cha, và Giám mục của các Giám mục. Và chúng ta đã thấy trong Thời đại thứ nhất rằng Clement, Giám mục Rô-ma, ban danh hiệu ấy cho Gia-cơ, Giám mục Giê-ru-sa-lem. Thế nhưng Cyprian cười nhạo danh hiệu ấy là quá kiêu ngạo, khi nói ở phần mở đầu của Công đồng mà ông đã triệu tập chống lại Stephen, Giám mục Rô-ma: Không ai trong chúng ta tự gọi mình là Giám mục của các Giám mục, hay ép buộc các bạn đồng sự phải vâng lời bằng nỗi khiếp sợ độc tài.

Cũng Tertullian ấy, trong chương thứ hai mươi của sách Prescriptions, bác bỏ mọi quyền tối thượng giữa các Hội Thánh, nói rằng chúng đều là omnes primae, omnes Apostolicae — tất cả đều đầu tiên, tất cả đều thuộc về các sứ đồ.

Việc trả lời rằng chẳng có gì lạ nếu Tertullian nói về Giám mục Rô-ma cách khinh miệt, vì ông thuộc về tà thuyết của Montanus; và rằng trong việc tiếp nhận những kẻ ngoại tình ăn năn, Zephyrinus đã đúng, thì cũng chẳng ích gì. Vì người ta vẫn luôn liệt vào số các sai lầm của phái Montanist điều nầy: họ không chịu thừa nhận Giám mục Rô-ma là Đầu của Hội Thánh phổ quát. Và không ai khi ấy tin rằng ông ta không thể sai lầm trong đức tin.

Vào năm 217 sau Chúa, Agrippinus, Giám mục Carthage, đã triệu tập một Công đồng gồm các Giám mục Phi Châu và Numidia, tại đó người ta đã quyết định và định rõ rằng mọi người đã chịu phép báp-têm bởi những kẻ tà giáo thì khi trở lại phải chịu phép báp-têm lại, và rằng phép báp-têm do những kẻ tà giáo ban là vô hiệu.

Giáo lý ấy trái ngược với Hội Thánh Rô-ma, là Hội Thánh đã nhận và vẫn còn nhận phép báp-têm của những kẻ tà giáo. Thế nhưng Zephyrinus, khi ấy là Giám mục Rô-ma, biết rằng các Giám mục Phi Châu không thuộc quyền mình, đã không chống đối điều đó và không hề để ý đến vụ việc ấy.

Thánh Cyprian, là người sau Agrippinus làm Giám mục Carthage, đã tán thành cách xử sự của Agrippinus và bênh vực ông trước Hội Thánh Rô-ma bằng gương của vị tiền nhiệm mình, nói như vầy trong Thư thứ bảy mươi mốt: Điều mà Agrippinus được nhớ đến trong phước hạnh cùng với các Giám mục đồng sự, là những người khi ấy cai quản Hội Thánh của Đức Chúa Trời tại Phi Châu và Numidia, đã truyền dạy, và đã xác nhận bằng sự đồng thuận chung, sau khi đã cân nhắc và xem xét kỹ lưỡng vấn đề — sự phán xét mà chúng ta đã theo như một điều tin kính và hợp pháp, lành mạnh cho đức tin, và phù hợp với đức tin công giáo.

Agrippinus đã không sợ bất đồng với Hội Thánh Rô-ma và được Thánh Cyprian khen ngợi vì điều đó; Cyprian tuyên bố bằng những lời ấy rằng người ta có thể theo đức tin công giáo mà vẫn bất đồng với Hội Thánh Rô-ma. Việc ai đúng trong vấn đề báp-têm thì không quan trọng: Vì chúng ta chỉ đưa ra điều nầy để cho thấy các Giám mục Phi Châu đã không coi mình thuộc quyền Giám mục Rô-ma. Chúng ta sẽ thấy sau đây rằng cả hai bên đều sai và đã rơi vào hai thái cực trái ngược — Stephen nhận cách bừa bãi phép báp-têm của mọi kẻ tà giáo, về điểm nầy Công đồng Ni-cê bất đồng với ông; và Cyprian bác bỏ cách bừa bãi phép báp-têm của mọi kẻ tà giáo mà không có ngoại lệ nào.

Rồi để theo mạch lịch sử: Vào năm 250 sau Chúa, Donatus, Giám mục Carthage, qua đời, Cyprian được bầu lên thay thế ông theo phiếu bầu của dân chúng và hàng giáo phẩm. Vì ông không cần sự chấp thuận của Giáo hoàng hay thư bổ nhiệm, như vẫn thực hành trong thời chúng ta. Đối với cuộc bầu cử ấy, một linh mục tên là Felicissimus đã chống đối, là người cùng với một số kẻ gây rối đã rút vào một ngọn núi gần Carthage. Ít lâu sau, một giám mục Phi Châu tên là Novatus từ Carthage đến Rô-ma khi Tòa Rô-ma đang trống ngôi. Novatus nầy, liên kết với Novatian, một giám mục Rô-ma, đã cố gắng bằng bè phái để Novatian được lập làm Giám mục Rô-ma. Khi không đạt được mục đích, và Cornelius đã được dân chúng bầu lên, Novatian đã khiến mình được lập làm giám mục bằng một cuộc bầu cử bí mật do một số giám mục thuộc bè phái mình thực hiện, và gây ra một cuộc phân rẽ tại Rô-ma chống lại Cornelius, vì Cornelius đã tiếp nhận những người đã sa ngã trở lại ăn năn và thông công.

Cyprian, nghe tin nầy, đã sai hai sứ giả từ Carthage đến Rô-ma để cố gắng làm dịu cơn rối loạn ấy bằng sự can thiệp của họ, như Cyprian nói trong Thư thứ bốn mươi hai, là thư rất đáng chú ý. Vì nếu ngày nay có rối loạn nào xảy ra trong Hội Thánh của thành phố Rô-ma, thì người ta sẽ cho là một việc liều lĩnh và tự phụ — hay đúng hơn là việc làm của kẻ điên — nếu Giám mục Rouen hay Lyons sai sứ giả đến Rô-ma để tự đặt mình làm trọng tài phân xử sự bất đồng và làm hòa giữa Giám mục Rô-ma với hàng giáo phẩm hay dân chúng của ông.

Sau đó, Novatian đã sai các đại biểu từ Rô-ma đến Carthage, qua đó ông xin Cyprian xét xử sự bất đồng giữa ông và Cornelius và xét đến các tội mà ông cáo buộc Cornelius. Điều nầy cho thấy rõ ràng rằng Giám mục Rô-ma đã không được coi trong những ngày ấy là đầu của Hội Thánh phổ quát, vì một giám mục khác có thể được mời đến xét xử vụ việc của Giám mục Rô-ma.

Đối với lời đề nghị ấy, Cyprian trả lời ra sao? Ông không nói: “Thật chẳng nên để tôi tự đặt mình làm quan xét của người mà tôi thừa nhận là cấp trên của tôi, hay liều lĩnh đến mức xét xử người mà tôi phải chịu xét xử.” Không có chuyện như vậy. Nhưng vì biết Cornelius đã được bầu lên cách hợp pháp và Novatian là một kẻ bè phái, ông trả lời rằng việc để danh tiếng của vị đồng sự được bầu lên cách hợp pháp của mình bị xé nát thêm nữa bởi những lưỡi vu khống thì không xứng hợp với phẩm giá của ông. Và sau đó, ông đã khai trừ Novatian cùng mọi người thuộc bè phái ông, mà không chờ ý muốn của Cornelius.

Trong các Thư của Cyprian, mỗi khi ông viết cho Cornelius, Lucius, hay Stephen, các Giám mục Rô-ma, ông không bao giờ xưng hô với họ bằng gì khác ngoài anh em và đồng sự, không ban cho họ danh hiệu cao hơn nào. Sự thân mật như vậy sẽ được Giám mục Rô-ma trong thời chúng ta đón nhận ra sao, nếu một giám mục Pháp hay Tây Ban Nha, khi viết cho ông, không ban cho ông danh hiệu tôn trọng hay ưu việt nào mà chỉ gọi ông là anh em và đồng sự? Ông du Perron, trong chương thứ bốn mươi lăm của sách đầu tiên của ông, nói rằng Cyprian đã nói như vậy để cho thấy chế độ quân chủ của Giáo hoàng là dịu dàng và huynh đệ, và để trình bày sự hiệp nhất của thông công — và về điểm ấy ông đưa ra những ví dụ không thích hợp. Vì hoặc chúng không phải là ví dụ về kẻ dưới nói với người trên, mà là về người trên, vì khiêm nhường, gọi kẻ dưới là anh em — điều ấy là thích hợp — hoặc là về kẻ dưới nói với người trên về một người thứ ba; hoặc nếu có kẻ dưới nào gọi cấp trên của mình là anh em, thì sẽ tìm thấy những đoạn khác trong đó người ấy ban cho ông ta những danh hiệu tôn trọng — điều mà Cyprian không bao giờ làm. Sau khi Ông du Perron đã bào chữa cho cách nói nầy, ông không thể không thừa nhận rằng nó sẽ không được dung thứ trong thời nay. Và càng đưa ra nhiều ví dụ cho mục đích nầy, ông càng lên án sự kiêu ngạo của các Giáo hoàng thuộc các thời đại sau, là những người không còn cho phép cách nói như vậy nữa.

Vào năm 258 sau Chúa, hai Giám mục Tây Ban Nha, Basilides, Giám mục León, và Martial, Giám mục Astorga, đã bị cách chức bởi các Giám mục Tây Ban Nha vì nhiều tội khác nhau. Basilides đã nỗ lực rất nhiều để được phục chức; và thấy mình không thể đạt được gì từ các Giám mục Tây Ban Nha, ông đã lên Rô-ma, nơi ông, sau khi thuyết phục Stephen, Giám mục Rô-ma, bằng nhiều lời gợi ý giả dối, đã xin ông dùng ảnh hưởng của mình cho việc phục chức của ông. Stephen đã cố gắng làm như vậy nhưng không thành công. Vì điều mà Đức Hồng y nói — rằng Stephen đã phục chức ông — là sai, vì ông chưa bao giờ được phục chức. Stephen đã viết thư cho các Giám mục Tây Ban Nha thay cho Basilides và Martial, khuyên bảo và khích lệ họ phục chức cho họ. Sau đó, các Giám mục Tây Ban Nha đã viết thư cho Cyprian, xin lời khuyên của ông xem họ có nên phục chức cho họ theo lời khuyên của Giám mục Rô-ma hay không. Cyprian đã trả lời rằng họ không nên nghe theo lời khuyên của Stephen và rằng Basilides, vì đã cung cấp thông tin sai lệch cho Stephen, thì đã làm tăng thêm chứ không giảm bớt lỗi của mình. Họ đã theo lời khuyên của ông và bác bỏ lời khuyên của Stephen, vì họ không coi mình thuộc quyền Giám mục Rô-ma, là người cũng không phàn nàn rằng người Tây Ban Nha đã bác bỏ lời khuyên của ông và từ chối thuận theo ý muốn của ông. Người ta sẽ tưởng rằng người Tây Ban Nha ít nhất cũng phải sai các đại biểu đến Rô-ma để trình bày với Stephen và đưa ra lời biện hộ và lý do cho sự bất tuân của họ. Nhưng họ đã không làm như vậy, vì họ không mắc nợ bổn phận ấy đối với Giám mục Rô-ma. Nhưng còn hơn thế nữa. Vì cuộc tranh chấp đã trở nên gay gắt giữa Stephen, Giám mục Rô-ma, và Cyprian, Giám mục Carthage, về vấn đề báp-têm lại cho những kẻ tà giáo. Stephen chủ trương rằng mọi người trở lại từ bất kỳ tà thuyết nào cũng đều phải được tiếp nhận mà không cần báp-têm lại, trong khi Cyprian cho rằng mọi kẻ tà giáo nào cũng đều phải chịu báp-têm lại. Hai ý kiến nầy về sau đã bị Công đồng Ni-cê lên án, Giáo luật 19, là giáo luật phân biệt giữa các kẻ tà giáo, truyền rằng một số người trong họ phải chịu báp-têm lại — cụ thể nêu tên người Sa-mô-sa-ten hay người Phao-li-an. Công đồng Laodicea, trong Giáo luật thứ tám của mình, truyền cùng một lệnh về người Montanist. Và Công đồng Constantinople thứ nhất, trong Giáo luật thứ bảy của mình, cũng làm như vậy đối với người Eunomian, người Montanist, và người Sabellian. Thêm vào đó, Basil, trong Thư gửi Amphilochius (Giáo luật 47), nêu thêm người Encratite, người Pepusian, người Saccophore, và người Apotactic — một bằng chứng rõ ràng rằng Hội Thánh xưa đã không coi mình bị buộc phải theo các quyết định của Giám mục Rô-ma.

Cyprian, khi ấy, báp-têm lại cho mọi kẻ tà giáo trở lại theo tập tục của các vị tiền nhiệm mình, đã chống đối Stephen cách mạnh mẽ — đến nỗi đã xảy ra những lời lẽ gay gắt. Trong Thư gửi Pompeius (thư thứ bảy mươi bốn), ông nói về Stephen như vầy: “Tôi đã gửi cho bạn một bản sao thư của Stephen, mà khi đọc xong, bạn sẽ càng ngày càng nhận ra sai lầm của người ấy, là người cố gắng bênh vực cho phe những kẻ tà giáo chống lại các Cơ Đốc nhân và chống lại Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Vì trong những điều khác hoặc là…”

Những điều kiêu ngạo hay hỗn xược, và những điều tự mâu thuẫn nhau, mà ông ta viết ra cách dốt nát và thiếu thận trọng, ông ta đã thêm điều nầy: nói rằng nếu có người nào đến từ bất kỳ tà thuyết nào, thì không được đổi mới điều gì, mà chỉ giữ điều đã được truyền lại — tức là đặt tay trên người ấy làm dấu ăn năn. Và ít lâu sau: Đó là sự ngoan cố và tự phụ nào, khi đặt truyền thống của loài người lên trên sự sắp đặt của Đức Chúa Trời? Ông nói thêm rằng theo giáo lý của Stephen, các Cơ Đốc nhân làm điều mà những kẻ chống Đấng Christ làm; và sau nhiều lời bàn như vậy, ông nói thêm: “Người ấy có dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời chăng, khi là bạn của những kẻ tà giáo và là kẻ thù của các Cơ Đốc nhân, mà tưởng rằng các thầy tế lễ của Đức Chúa Trời, là những người bênh vực chân lý của Đấng Christ và sự hiệp nhất của Hội Thánh, phải bị khai trừ?” vân vân.

Rồi nói cách châm biếm: “Chúng ta hãy giao cho Ma quỷ sự tấn phong của Phúc Âm, sự sắp đặt của Đấng Christ, sự uy nghi của Đức Chúa Trời. Nguyện chân lý nhường chỗ cho sự giả dối, và Đấng Christ nhường chỗ cho kẻ chống Đấng Christ.”

Theo ý tôi, cách đối xử nầy không phải là nịnh hót mà là một sự khinh miệt rất lớn và rõ ràng đối với thẩm quyền của Giám mục Rô-ma. Nay, bởi những thầy tế lễ mà Stephen cho là đáng bị khai trừ, Cyprian muốn nói đến chính mình. Vì Stephen đã rất muốn khai trừ ông nếu có thể, như những gì xảy ra sau đó đã cho thấy.

Cyprian cũng không dừng lại ở đó; nhưng sau khi triệu tập một Công đồng gồm tám mươi bảy giám mục, ông đã khiến giáo lý của Stephen và của Hội Thánh Rô-ma bị lên án. Có người dốt nát về thời xưa có thể cho rằng vì hành động như vậy, Giáo hoàng đã lập tức khai trừ Cyprian, giáng xuống ông những lời nguyền rủa vang dội, và cách chức ông. Giáo hoàng trong thời chúng ta sẽ xúi giục dân chúng xông vào một người như vậy và sẽ bắt bớ ông bằng lửa và gươm. Nhưng không có chuyện như vậy xảy ra, và Stephen đã không tuyên bố sự lên án nào chống lại Cyprian; vì biết rằng Cyprian cũng sẽ đối xử với ông như vậy và rằng các phán quyết của ông chẳng có giá trị gì tại Phi Châu. Mọi sự trả thù mà ông dành cho Cyprian chỉ là ông không chịu nói chuyện với các sứ giả của Cyprian và cấm các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma cho họ chỗ trọ, gọi Cyprian là “một Đấng Christ giả, một sứ đồ giả, và một người làm công gian dối,” như Firmilian làm chứng trong một thư của ông gửi cho Cyprian, là thư thứ bảy mươi lăm trong số các thư của Cyprian.

Cũng Cyprian ấy (Thư 72), khi trình bày giáo lý của mình cho Stephen về việc báp-têm lại cho những kẻ tà giáo, tỏ ra lo sợ rằng Stephen sẽ nghĩ ông muốn đặt luật cho ông; vì vậy ông kết thúc thư của mình bằng những lời nầy: “Trong đó chúng ta không ép buộc ai và không đặt luật nào, vì mỗi mục tử đều có tự do theo ý muốn mình trong việc cai quản Hội Thánh, mà về việc ấy người ấy phải khai trình với Đức Chúa Trời.”Ngay trong thời nay, sự khiêm tốn ấy sẽ vừa xúc phạm vừa lố bịch nếu người ta nói với Giáo hoàng: “Thưa Đức Thánh Cha, tôi không đặt luật nào cho ngài, vì ngài được tự do trong việc cai quản Hội Thánh của ngài.”

Cũng Cyprian ấy, trong công đồng mà ông đã triệu tập, khi khích lệ mọi người nói lên ý kiến của mình, đã khiển trách Stephen cách gián tiếp, như Baronius thừa nhận: “Còn lại là mỗi người trong chúng ta nói lên ý kiến của mình về điểm nầy, không xét đoán ai và không cắt đứt ai khỏi sự thông công vì có ý kiến trái ngược. Vì không ai trong chúng ta tự gọi mình là Giám mục của các Giám mục hay ép buộc các đồng sự phải vâng lời vì nỗi khiếp sợ độc tài, vì mỗi Giám mục đều có tự do và quyền định đoạt theo ý muốn mình, và cũng không thể bị ai xét đoán, cũng như chính mình không thể xét đoán ai. Nhưng tất cả chúng ta đều chờ đợi sự phán xét của Chúa Giê-xu,” vân vân.

Trước đây chúng ta đã trình bày ý kiến của Cyprian về Thánh Phi-e-rơ — cụ thể là, Chúa Giê-xu Christ, trước khi Ngài phục sinh, đã lập Phi-e-rơ làm Đầu duy nhất của Hội Thánh phổ quát, nhưng sau khi Ngài phục sinh, Ngài đã khiến mọi sứ đồ của Ngài bình đẳng về danh dự và quyền lực; vì vậy ông khiến quyền tối thượng của Phi-e-rơ chỉ kéo dài tối đa hai năm. Ngoài ra, Đấng Christ đã muốn rằng lúc ban đầu, việc cai quản Hội Thánh thuộc về một người duy nhất, để bày tỏ sự hiệp nhất của Hội Thánh, và rằng chức vụ Mục sư trong Hội Thánh phải phát xuất và có nguồn gốc từ sự hiệp nhất. Cyprian cũng tin rằng Thánh Phi-e-rơ đã sáng lập Hội Thánh Rô-ma, mà ông gọi là chính yếu vì phẩm giá của thành phố. Vì những hành động của Cyprian, mà tôi đã mô tả ở đây, cho thấy đầy đủ rằng ông đã không coi mình thuộc quyền Giám mục Rô-ma.

Linh mục Felicissimus đã nêu tên ở trên, sau khi bị Cyprian khai trừ, đã vượt biển và đến Rô-ma, hy vọng tìm được sự ủng hộ nơi Cornelius, Giám mục Rô-ma. Cornelius, sau khi nhận thư của Cyprian hơi muộn, đã lắng nghe hơi quá nhiều những lời kêu la của Felicissimus và các đồng đảng chống lại Cyprian; Cyprian, trong Thư thứ năm mươi lăm gửi Cornelius, đã phàn nàn về điều đó và nhắc nhở ông rằng việc xét xử các vụ việc đã được quyết định tại Phi Châu không phải là bổn phận của ông, cũng như việc tiếp nhận những người mà ông đã khai trừ cũng không phải vậy. Vì trong thời đại ấy, người ta vẫn chưa biết đến việc kháng cáo lên Rô-ma.

Nhưng để ông có thể nhẹ nhàng thâm nhập vào tâm trí Cornelius và bọc đường viên thuốc mà ông muốn ông ta nuốt, ông mở đầu những nhận xét của mình bằng những lời ca ngợi Hội Thánh Rô-ma. Sau những việc nầy (ông nói), dù đã tự lập cho mình một giám mục do những kẻ tà giáo tạo nên, thế mà họ còn táo bạo đến mức vượt biển đến ngai của Thánh Phi-e-rơ và đến Hội Thánh chính yếu, từ đó sự hiệp nhất của chức tế lễ phát sinh, mang theo thư từ của những kẻ phân rẽ và tà giáo: mà không xét rằng các bạn là người Rô-ma, là những người mà đức tin đã được sứ đồ khen ngợi và là những người mà sự phản bội không thể xâm nhập được. Ý nói rằng những kẻ phản trắc và bất trung, như Felicissimus nầy, không thể nhận được sự ủng hộ từ họ. Những lời nầy đề cao phẩm giá của Hội Thánh Rô-ma nhưng không gán cho nó quyền lực hay quyền tài phán nào trên các Hội Thánh khác. Thật vậy, ông phủ nhận đối với Hội Thánh Rô-ma trong những lời tiếp theo bất kỳ thẩm quyền nào trên các vụ việc đã được xét xử tại các Hội Thánh khác, khi nói như vầy: Trong khi đó là một trật tự chung, công bằng và phải lẽ, rằng vụ việc phải được xét xử nơi tội ác đã phạm; và rằng đối với mỗi mục tử, một phần bầy đã được giao phó để dẫn dắt và cai quản, mà về việc chăm sóc ấy người ấy phải khai trình với Chúa; thì thật không thích hợp để những người mà chúng ta cai quản đi đây đi đó, khiến các giám mục đang sống trong sự hòa hợp tốt đẹp xung đột lẫn nhau, bị chia rẽ bởi sự liều lĩnh gian dối và dối trá; mà đúng ra họ phải biện hộ vụ việc của mình nơi họ có thể có những kẻ tố cáo và nhân chứng về tội ác của họ. Trừ khi có vẻ đối với một vài kẻ tuyệt vọng và hư mất rằng thẩm quyền của các giám mục đã được thiết lập tại Phi Châu là ít hơn, là những người đã xét xử họ rồi, và bằng sự nghiêm trọng trong phán quyết của họ đã lên án lương tâm của chính họ, vốn đã bị trói buộc bởi nhiều cạm bẫy của tội lỗi; vụ việc của họ đã được xét xử rồi, bản án của họ đã được tuyên rồi.

Hiệu quả của bài diễn thuyết nầy là việc xét đến một vụ việc đã được xét xử tại Phi Châu không thuộc về Cornelius cũng không thuộc về Hội Thánh Rô-ma; và rằng thẩm quyền của Hội Thánh Phi Châu không kém hơn thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma. Vì toàn bộ ý hướng của bài diễn thuyết cho thấy rằng từ “ít hơn” nầy là một sự so sánh giữa Phi Châu với Rô-ma, và rằng nó không phải là một cấp so sánh được dùng thay cho cấp tuyệt đối, như Ông du Perron muốn thuyết phục chúng ta: vì để phá vỡ sức mạnh của đoạn ấy, ông cắt xén nó và chỉ viện dẫn những dòng đầu tiên, bỏ qua những dòng cuối cùng. Ông cũng thừa nhận rằng quả thật những vụ việc nhỏ nhất đã được xét xử tại Phi Châu mà không kháng cáo, nhưng ông nói rằng người ta đã kháng cáo lên Rô-ma đối với những vụ việc quan trọng hơn: điều nầy rõ ràng bị bác bỏ bởi những gì chúng ta đã thấy trước đây. Vì cuộc tranh cãi về việc báp-têm lại cho những kẻ tà giáo, và việc triệu tập một công đồng chống lại giáo lý đã được tiếp nhận trong Hội Thánh Rô-ma, đều là những điểm quan trọng. Về những điểm ấy, tuy nhiên, Agrippinus, Giám mục Carthage, sau khi lên án giáo lý đã được tiếp nhận trong Hội Thánh Rô-ma, không một người Phi Châu nào kháng cáo, và các giám mục Rô-ma cũng không khuấy động gì về việc đó. Cyprian cũng vậy cùng các giám mục Phi Châu đã không ngần ngại lên án giám mục Rô-ma; họ còn lâu mới tin rằng có ai có thể kháng cáo từ họ lên Tòa Rô-ma. Giáo luật của Công đồng Carthage, mà Đức Hồng y viện dẫn cho mục đích nầy, không thuộc về thời đại mà chúng ta đang nói đến; vì nó được lập ra 150 năm sau đó. Chúng ta sẽ trình bày, nếu Đức Chúa Trời muốn, ở chỗ thích hợp của nó, rằng Đức Hồng y đã không hiểu nó hoặc đã không muốn hiểu nó.

Các kẻ thù của chúng ta lạm dụng một lời chứng của Cyprian trong cùng thư ấy: “Các tà thuyết và phân rẽ không đến từ nguyên nhân nào khác ngoài việc thầy tế lễ của Đức Chúa Trời không được vâng lời, và việc một thầy tế lễ không được thừa nhận trong Hội Thánh để xét xử một thời gian thay cho Đấng Christ.” Vì Cyprian tại chỗ ấy không nói về Hội Thánh phổ quát mà nói về mỗi Hội Thánh riêng biệt; đặc biệt là về Hội Thánh Carthage. Tại đó, khi ông làm giám mục, ông phàn nàn về bè phái muốn lập một giám mục khác, một người tên là Fortunatus. Như vậy, trong sách thứ sáu của lịch sử Eusebius (chương 42), có một thư của Cornelius…

Giám mục Rô-ma, nơi ông nói rằng trong một Hội Thánh công giáo chỉ phải có một Giám mục. Nhưng bởi Hội Thánh công giáo, ông muốn nói đến Hội Thánh Chính thống của Thành phố Rô-ma; không phải Hội Thánh phổ quát, như những lời tiếp theo cho thấy, nơi ông nói rằng trong Hội Thánh công giáo ấy có bốn mươi sáu Linh mục, vân vân, vì Hội Thánh phổ quát có nhiều hơn gấp ngàn lần.

Cùng thời ấy, ở phương Đông có Thánh Firmilianus, Tổng Giám mục Caesarea tại Cappadocia, là người mà tên tuổi có trong Menology hay Lịch của người Hy Lạp, được nhớ đến như một người thánh khiết và được hậu thế hết sức tôn kính. Về người nầy, Theodoret ca ngợi hết lời, nói rằng ông là một người nổi tiếng, học thức cả về tri thức thiêng liêng lẫn tri thức đời. Cũng vậy, Basil, trong chương 29 của sách Về Đức Thánh Linh, liệt ông vào số những người bênh vực chân lý. Firmilianus nầy là chủ tọa của Công đồng Antioch, tại đó Paulus Samosatenus bị lên án, vào năm 264. Baronius cũng vậy, vào năm 258, làm chứng rằng ông không kém bất kỳ ai về đời sống thánh khiết.

Vị thánh nầy, theo ý kiến của Cyprian, đã chống đối Stephen, Giám mục Rô-ma. Thư của ông gửi Cyprian là thư thứ bảy mươi lăm trong số các thư của Cyprian, nơi ông nói về Stephen như vầy: “Chúng ta có thể cảm ơn Stephen về điều nầy, rằng nhờ sự vô nhân đạo của ông ta mà chúng ta đã có kinh nghiệm về đức tin và sự khôn ngoan của bạn.”

Và ít lâu sau, khi so sánh Stephen với Giu-đa, ông nói thêm: “Chúng ta hãy bỏ qua những việc Stephen đã làm, kẻo vì nhớ lại sự táo bạo và hỗn xược của ông ta mà chúng ta đau buồn quá lâu về những việc ông ta đã làm cách gian ác.”

Rồi ông nói thêm: “Rằng những người tại Rô-ma không thực hành mọi điều đã được ban từ ban đầu; và họ viện dẫn thẩm quyền của các sứ đồ cách vô ích để tự bào chữa. Và rằng họ không thực hành mọi điều được thực hành tại Giê-ru-sa-lem.”

Vị thánh nầy đã không coi mình thuộc quyền Hội Thánh Rô-ma và mong rằng Hội Thánh Rô-ma sẽ noi theo Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Rồi, khi lên án Stephen vì đã làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh: “Tôi (ông nói) thật sự phẫn nộ trước sự ngu xuẩn rõ ràng và hiển nhiên của Stephen.”

Cuối cùng, ông nói rằng những lời nhục mạ mà Stephen đã gán cho Cyprian — gọi ông là Đấng Christ giả, sứ đồ giả, và người làm công gian dối — vốn thuộc về Stephen cách chính đáng.

Một người nổi tiếng khác về sự thánh khiết và học thức trong thời ấy là Dionysius, Giám mục Alexandria tại Ê-díp-tô, là người trong cuộc tranh cãi giữa Cyprian với Stephen đã đứng về phía Cyprian, như Jerome làm chứng trong Danh mục các Tác giả Giáo hội: “Người nầy (ông nói) đồng ý với Cyprian và với Công đồng Phi Châu, đã viết nhiều thư cho nhiều người khác nhau về việc báp-têm lại cho những kẻ tà giáo.”

Thật vậy, ông cũng đã viết về điều đó gửi cho Eusebius, như Eusebius làm chứng. Từ đó có thể thấy rằng Dionysius nầy đã không coi mình thuộc quyền Giám mục Rô-ma.

Khoảng năm 264 sau Chúa, cũng Dionysius nầy bị nghi ngờ là nghiêng về ý kiến của những người phủ nhận Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời. Khi được biết rằng ông đã bị khiển trách về điều đó trước Dionysius, Giám mục Rô-ma, ông đã viết một Lời Biện hộ để gột sạch mình khỏi lời buộc tội ấy. Lời Biện hộ ấy có bốn sách và bác bỏ ý kiến của Sabellius. Sách ấy ông dâng tặng cho Sabellius, Giám mục Rô-ma, như dâng cho bạn mình — không phải cho quan xét hay cấp trên của mình — vì ông đã không bị triệu tập cũng không bị tra vấn về việc đó; và Dionysius người Rô-ma đã không tuyên bố phán quyết nào về vấn đề ấy. Những người Ê-díp-tô đã mang lời khiển trách nầy đến tai Dionysius (hay Denis) của Rô-ma chống lại Denis của Alexandria đã làm như vậy vì họ không thể khiếu nại với Công đồng Ê-díp-tô, là công đồng không thể nhóm họp mà không có thẩm quyền và sự đồng ý của Denis, Giám mục Alexandria, là người cai quản các Hội Thánh Ê-díp-tô. Tóm lại, trong suốt Thời đại thứ ba ấy, không có dấu vết nào xuất hiện về Quyền tối thượng hay quyền lực Tối cao của Giám mục Rô-ma trên Hội Thánh phổ quát: không có kháng cáo lên Rô-ma từ các Hội Thánh xa xôi; không có Luật nào từ Rô-ma ban cho Hội Thánh phổ quát; không có kẻ tà giáo nào bị khiển trách vì bất đồng với Thượng tế Rô-ma. Vì khi ấy (như chúng ta đã nghe Pius II. nói trước đây, Thư 88, sách 1) Hội Thánh Rô-ma ít được coi trọng. Điều mà Tiến sĩ Boulenger trong sách chống lại Casaubon, trang 21, tự do thừa nhận. Nếu đôi khi (ông nói) trong Eusebius hay một vài Tác giả khác, bạn thấy rằng người ta không nói về quyền lực của Tòa Sứ đồ, mà nói cách hơi mơ hồ; hãy biết rằng trước thời đại hạnh phúc của Constantine, Hội Thánh của Chúa là Đấng Christ đã bị ẩn giấu trong bóng tối, và rằng trong sự hỗn loạn của thời đại, và giữa những cuộc chiến liên miên của thập tự giá và đau khổ, các Giáo hoàng đã không được nâng lên đến sự vĩ đại mà về sau đã được dành cho họ.

Lý do ấy đã khiến Ông du Perron chỉ giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng phổ quát đầu tiên; công đồng đầu tiên trong số đó chỉ bắt đầu vào năm 325. Vì trong suốt thời gian trước đó, ông không tìm thấy điều gì có thể viện dẫn với bất kỳ vẻ hợp lý nào cho Quyền tối thượng của các Giáo hoàng.

CHƯƠNG 4. Rằng Đức Hồng y đã không dùng thẩm quyền của các Sắc lệnh để chứng minh quyền tối thượng của các Giáo hoàng trong ba Thời đại đầu tiên. Và về thẩm quyền của các Sắc lệnh ấy.

Tại đây tôi nợ Đức Hồng y một lời bênh vực chính đáng chống lại một số tu sĩ Dòng Tên và những người khác có cùng khuynh hướng, là những người quen dùng các Sắc lệnh của các Giám mục Rô-ma xưa để chứng minh quyền tối thượng của các Giáo hoàng, có thể thấy lạ rằng Ông du Perron ít coi trọng chúng đến vậy; vì ông chưa bao giờ viện dẫn chúng ngoại trừ ở một vài chỗ mà ông nói về chúng cách khinh miệt: Từ đó mà trong sách của ông, các bằng chứng về Quyền tối thượng của các Giáo hoàng trong ba Thời đại đầu tiên được gieo rắc thưa thớt đến vậy.

Thế nhưng những Thư Sắc lệnh được gán cho các Giám mục Rô-ma thuộc Thời đại thứ nhất lại có thẩm quyền lớn trong Hội Thánh Rô-ma. Vì chúng được chèn vào Quyển thứ nhất của các Công đồng; và đã hơn bảy trăm năm nay chúng được tiếp nhận trong Hội Thánh Rô-ma như những lời sấm thiêng liêng, đến nỗi được đặt ngang hàng với Kinh Thánh, và được xếp vào số các sách Chính điển. Trong Sắc lệnh Rô-ma, phần ghi tựa của Giáo luật In Canonicis, Dist. 19, là như vầy: Các Thư Sắc lệnh được kể vào số Kinh Chính điển. Và Giáo hoàng Nicholas thứ nhất, Giáo luật Si Romanorum, khẳng định rằng các Sắc lệnh nầy phải được tiếp nhận, vì Giáo hoàng Leo đã truyền như vậy, mặc dù chúng không được chèn vào Bộ Giáo luật của các Giáo phụ, cũng giống như cách Kinh Thánh được tiếp nhận, vì Giáo hoàng Innocent đã truyền như vậy, mặc dù Kinh Thánh không được chèn vào Bộ Giáo luật của các Giáo phụ. Vì vậy, ông cũng đã thêm vào theo hiến chế của Giáo hoàng Leo: Nếu có ai phạm tội chống lại các Sắc lệnh nầy, thì người ấy sẽ không được tha thứ.

Vì vậy, những người đã biên soạn các Giáo luật và Sắc lệnh của Hội Thánh Rô-ma, cụ thể là Burchardus, Ivo Carnotensis, và Gratian, đã lấp đầy sách của họ bằng các Giáo luật trích ra từ các Sắc lệnh nầy. Trong Sắc lệnh Rô-ma của Gratian có hơn bốn trăm Giáo luật lấy từ chúng. Bellarmine dùng chúng để chứng minh Quyền tối thượng của các Giáo hoàng. Và tu sĩ Dòng Tên Costerus trong sách Enchiridion của ông, trong chương de summo Pontifice: Hơn nữa, Turrianus, một tu sĩ Dòng Tên, đã viết một cuốn sách lớn cốt để bênh vực các Sắc lệnh nầy: Và tác phẩm của ông được Stapleton, Baronius, Gretserus, và nhiều người khác ca ngợi.

Còn hơn thế nữa: Sắc lệnh Rô-ma do Gratian sưu tập, mà phần lớn được rút ra từ các Sắc lệnh nầy, là lĩnh vực và là môn học của các nhà Giáo luật. Và để giải thích Sắc lệnh ấy, các Trường Giáo luật đã được thành lập trong các Đại học. Một vinh dự mà Hội Thánh Rô-ma chưa bao giờ dành cho Kinh Thánh; vì để giải thích Kinh Thánh thì không có Trường nào được thành lập, và không có học vị Tiến sĩ nào được lập ra cốt cho Khoa học ấy.

Những Thư nầy, mang tên các Giám mục Rô-ma xưa và được tiếp nhận với nhiều sự kính trọng trong nhiều thời đại — được các Giáo hoàng kế tiếp chuẩn nhận và dùng để làm nền tảng cho thẩm quyền của họ — lẽ ra có thể cung cấp cho Đức Hồng y vô số bằng chứng cho quyền tối thượng của Giáo hoàng. Vì trong đó, các Thượng tế Rô-ma nói như những quân vương, tự gọi mình là Đầu của Hội Thánh phổ quát nhờ lời của Đấng Christ: “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá nầy,” vân vân. Họ ban luật cho các Hội Thánh trên khắp thế giới, cho rằng việc xét xử trong mọi vụ việc lớn lao và quan trọng phải được dành riêng cho họ, hủy bỏ các phán quyết của các Giám mục khác, khẳng định rằng Phi-e-rơ — sau khi lập tòa tối thượng tại Antioch — về sau đã dời nó đến Rô-ma, bãi bỏ luật pháp của các Hoàng đế (mặc dù trong những ngày ấy họ là người ngoại giáo), cấm giáo dân làm chứng chống lại một Giám mục (dù gian ác đến đâu), cấm người ngoại giáo tố cáo một Cơ Đốc nhân hay kiện họ vì bất kỳ lý do nào, và từ chối quyền của các quan xét đời đối với việc xét xử các vấn đề của Hội Thánh. Và chắc chắn, nếu những Thư nầy là thật, thì chúng là vũ khí mạnh nhất của các kẻ thù của chúng ta, là những người có lý do để đắc thắng.

Vì mặc dù không ai nên vừa làm quan xét vừa làm nhân chứng trong vụ việc của chính mình, và mặc dù những lời tôn cao quyền lực Giáo hoàng nầy lẽ ra sẽ thích hợp hơn nếu đến từ một người khác chứ không phải chính các Giám mục Rô-ma, thì vẻ cổ kính lớn lao cũng đem lại trọng lượng cho những Thư nầy — đặc biệt vì hầu hết các Giám mục ấy đều là những người tử đạo, và các lịch sử xưa chứng thực cho lòng sốt sắng và đạo đức của họ.

Thế nhưng không một điều nào trong những điều ấy đã khiến Đức Hồng y dùng những Thư nầy để ủng hộ thẩm quyền Giáo hoàng. Trái lại, thỉnh thoảng ông nói về chúng cách khinh miệt, thích lời chứng của Aurelian, một Hoàng đế ngoại giáo, hơn là những lời sấm và phán quyết của các Giám mục Rô-ma thời đầu. Bất kỳ ai quen thuộc với kiến thức sâu rộng của vị giáo phẩm nầy về thời xưa và kỹ năng của ông trong việc uốn nắn các lời chứng xưa cho phù hợp với mục đích của mình sẽ dễ dàng kết luận rằng ông đã có lý do chính đáng để bỏ qua những Sắc lệnh được gán cho các Giám mục Rô-ma thời đầu nầy.

CHƯƠNG 5. Lý do đầu tiên khiến ông du Perron từ chối sử dụng các Thư Sắc lệnh của các Giám mục Rô-ma từ ba thế kỷ đầu: vì ở nhiều chỗ chúng mâu thuẫn với Giáo hội Rô-ma ngày nay.

Hồng y, vốn là một người có học thức, đã quá chuyên tâm bênh vực quyền tối thượng của Giáo hoàng đến nỗi ông tránh những lập luận có thể làm suy yếu các giáo lý khác của Giáo hội Rô-ma hoặc khiến Tòa Giáo hoàng bị chế giễu. Vì vậy, ông ngần ngại tán thành các Thư này, vì chúng xung đột với niềm tin của Giáo hội Rô-ma hiện đại trên nhiều phương diện và không xứng với phẩm giá của Giáo hoàng.

Chẳng hạn: - Thư thứ nhất của Clement gửi cho Gia-cơ, anh của Chúa và Giám mục Giê-ru-sa-lem, người mà ông gọi là “Giám mục của các Giám mục,” cai quản mọi Hội Thánh do sự quan phòng của Đức Chúa Trời lập nên khắp mọi nơi. Nếu đúng như vậy, thì điều này có nghĩa là Gia-cơ cũng cai quản Hội Thánh Rô-ma và là Đầu của Hội Thánh phổ quát.- Trong thư thứ hai, Clement cả gan dạy dỗ Thánh Gia-cơ—một Sứ đồ—về việc sử dụng các chén thánh và áo lễ, cảnh báo ông phải bảo đảm không có phân chuột nào lẫn trong các mảnh thân thể của Chúa. Điều này phá hoại thuyết biến thể, vì thân thể tự nhiên của Đấng Christ không có mảnh vụn và không thể bị bẻ gãy—mô tả này chỉ phù hợp với thân thể thánh lễ và tượng trưng (bánh đã được thánh hiến).- Thư thứ hai và thứ ba dạy thuyết vô cảm của phái Stoic (ἀπάθεια), nói rằng: homines per pietatem possunt esse impassibiles (“Con người nhờ đạo đức có thể trở nên vô cảm”).- Thư thứ tư ca ngợi quá mức đức tính thanh tẩy của nước…

Tái sinh các Linh hồn: Điều mà Binius đã nhận xét trong các ghi chú của ông về các thư này, lời của Clement chứa một thứ thần học tinh vi: Hình tượng được làm bằng sắt, sắt được làm trong lửa, lửa được dập tắt bằng nước, nước được Đức Thánh Linh lay động, Đấng được mang trên mặt nước. Ergo, vân vân, đó là một chuỗi những ý tưởng khôi hài mang tính tái tạo.

Bellarmine, trong cuốn sách về các Tác giả Giáo hội, nói như sau về thư thứ năm của Clement: “Trong thư thứ năm, sự cộng đồng mọi sự vật, và ngay cả sự cộng đồng vợ chồng được khen ngợi.” Từ đó ông suy ra rằng những lời này đã bị ai đó gán ghép vào thư ấy. Hãy xem trong Sắc lệnh của Gratian giáo lý tốt đẹp ấy của Clement được trình bày đầy đủ, nơi Plato được ca ngợi và gọi là người khôn ngoan nhất trong các người Hy Lạp vì đã dạy rằng vợ phải là của chung.

Trong thư thứ nhất của Anacletus, các lễ Misa không có người rước lễ bị lên án bằng những lời này: “Khi việc thánh hiến đã xong, mọi người đều phải rước lễ, ai không rước sẽ bị cắt khỏi Hội Thánh.” Và trong thư thứ hai của Clement: “Hãy dâng lên bàn thờ bấy nhiêu lễ vật đủ cho dân chúng.”

Trong sắc lệnh đầu tiên của Pius Đệ Nhất, Hermes được gọi là “Tiến sĩ của đức tin và của Kinh Thánh,” và người ta kể lại rằng một thiên sứ đã hiện ra cùng ông trong y phục của người chăn chiên, nói với ông rằng lễ Vượt Qua phải được cử hành vào ngày của Chúa. Thế nhưng Giáo hội Rô-ma cho rằng cuốn sách của Hermes là hoang đường. Giáo hoàng Gelasius xếp nó vào hàng ngụy thư, và Jerome trong tác phẩm Prologus Galeatus của ông, và Eusebius trong cuốn thứ ba của bộ Lịch sử của ông, chương 3.

Cũng với Pius ấy, một sắc lệnh được gán cho ông, cấm đoán dưới những hình phạt nặng nề việc thề bởi các loài thọ tạo. Một luật mà Giáo hội Rô-ma thời nay không tuân giữ, vì cho phép thề bởi các thánh tích của các thánh đồ, như được nói rõ trong Giáo lý của Công đồng Trent về những lời này của luật pháp: “Ngươi chớ lấy danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi mà làm chơi.” Và Giáo hoàng Nicholas Đệ Nhất trong câu trả lời của ông cho các câu hỏi của người Bulgaria cũng nói như vậy.

Sắc lệnh của Giáo hoàng Urban Đệ Nhất nói về một số người “qui sine fide mortui sunt, & tamen bona opera egerunt”: những người đã chết mà không có đức tin, nhưng vẫn làm việc lành. Làm sao một người có thể làm việc lành mà không có đức tin, khi mà “phàm làm việc gì không bởi đức tin thì là tội lỗi”? (Rô-ma 14:23).

Sắc lệnh đầu tiên của Giáo hoàng Eutychianus truyền lệnh dâng đậu và nho lên bàn thờ. Điều mà Giáo hội Rô-ma không còn thực hành nữa.

Thư thứ hai của Giáo hoàng Sixtus Đệ Nhị dâng lời tạ ơn khiêm nhường lên hạt cải.

Sắc lệnh của Giáo hoàng Dionysius bắt đầu bằng một câu sai lầm và vô lý: “Summum bonum est amare amantes se.” Ông nói rằng điều thiện tối cao là một người yêu những kẻ yêu mình. Thật vậy, nhiều kẻ ác yêu nhau một cách nồng nhiệt.

Trong các sắc lệnh ấy, các giáo sĩ được gọi là “thuộc linh” hơn hai mươi lần, và giáo dân là “xác thịt,” mặc dù có những giáo dân sống một đời sống thuộc linh, và nhiều giáo sĩ sống một đời sống xác thịt. Sứ đồ Thánh Phao-lô (I Cô-rinh-tô 2) hiểu “người thuộc linh” là mọi người được Đức Thánh Linh tái sinh.

Trong hầu hết các thư này, giáo dân bị cấm tố cáo một giám mục hay thầy tế lễ vì bất cứ lý do nào, trừ trường hợp dị giáo mà thôi. Đến nỗi nếu một giám mục đã giết cha của một giáo dân hay ăn nằm với vợ người ấy, thì người bị hại cũng không được phép đệ đơn khiếu nại về việc đó.

Sắc lệnh của Telesphorus chỉ định Mùa Chay cho các giáo sĩ mà thôi.

Thư thứ hai của Clement cấm giữ lại bất cứ phần nào của bánh đã được thánh hiến cho đến ngày hôm sau, nhưng quy định rằng “phần còn lại phải được các giáo sĩ ăn cẩn thận với sự kính sợ và run rẩy.” Trong những ngày ấy họ không giữ lại các bánh thánh đã được thánh hiến.

CHƯƠNG 6. Những lý do khác khiến Hồng y không muốn sử dụng các sắc lệnh của ba thế kỷ đầu. Về sự thô kệch của các sắc lệnh ấy, và Kinh Thánh bị xúc phạm trong chúng như thế nào.

Rất có thể ông du Perron đã chán ghét văn phong của các Sắc lệnh, vốn lố bịch, đầy những điều không nhất quán, và mang một sự thô kệch vô lý—một điều hoàn toàn không thể chấp nhận được trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau các Sứ đồ, khi tiếng La-tinh vẫn còn trong sáng. Hơn nữa, những điều không nhất quán và thô kệch ấy cũng được tìm thấy trong các Thư của nhiều Giáo hoàng, và văn phong giống nhau đến nỗi rõ ràng tất cả các Thư này đều xuất phát từ cùng một nguồn và thuộc về cùng một tác giả.

Đây là một số bông hoa của sự thanh lịch được tìm thấy trong các Sắc lệnh này: Altario.Odientes.Consolari & venerari, nghĩa là được an ủi và tôn kính.Calumniari, nghĩa là bị vu khống.Titulandus ad urbem honorabilem.

Ở một trăm chỗ, các từ taliter & qualiter được lặp lại. Và những cụm từ này: Episcopi sunt obediendi & non detrahendi, nec injuriandi, sed portandi & supportandi.Confessio debet profiteri, nghĩa là, phải được tuyên xưng một cách tự do.

Trong Thư thứ hai của Sixtus Đệ Nhất: Ab hac sancta sede à sanctis Apostolis Episcopi tueri & defendi jussi sunt. Et sicut egerit ita recipiet, si bene bene, si grave grave, si pessime pessime.

Cũng vậy: Se cavere, nghĩa là “hãy coi chừng,”& Patres sunt venerandi non insidiandi.

Và trong các Thư ấy, người ta thường nói persequi với nghĩa là “bị bắt bớ.”

Sắc lệnh đầu tiên của Victor nói: Tantum Christianae confessione credulitatis clarificata baptizentur.

Và trong sắc lệnh thứ hai: Nocere fratres thay cho fratribus.

Và trong Thư thứ hai của Callixtus: Ullum nocere, nghĩa là “gây hại cho bất cứ ai.”

Và Zephyrinus, Thư 2: Praesentem fraternam syllabam exposuimus.

Những từ này: Detrahere aliquem, nghĩa là “nói xấu một người,”Modernus nghĩa là “mới,”Exiet thay cho exibit,Suspiciosus nghĩa là “đáng nghi,”và rigorosus, và charitative, và perserverabilis, và injuriare, và praelibatus, và pretexatus, và hàng nghìn từ tương tự thường xuất hiện ở đó.

Stephen, trong Sắc lệnh thứ hai, thốt ra sự thanh lịch La-tinh của mình: Nullus anathema suscipiatur.

Chưa bao giờ Priscian đáng thương lại bị đá và đấm đến thế. Dường như kẻ giả mạo các Thư này tin rằng sự thô kệch và những điều không nhất quán là phù hợp với các lời sấm truyền.

Cũng vậy, tính mới mẻ của các Sắc lệnh này thể hiện ở chỗ chúng đầy những thuật ngữ của các Sắc luật của Charlemagne và Louis Hiền lành, và của các Công đồng được tổ chức tại Pháp và Đức trong thời của họ.

Trong các Sắc lệnh ấy, một số câu vô đạo được tìm thấy, như câu được nói trong Thư thứ ba của Clement: “Những kẻ vâng lời các Giám mục của mình dường như ban một ân điển nào đó cho Đức Chúa Trời,” như thể Đức Chúa Trời mang ơn họ nhiều lắm vì điều đó.

Và câu mà Callixtus Đệ Nhất nói trong Sắc lệnh đầu tiên của ông: “Như Con Đức Chúa Trời đã đến để làm theo ý muốn của Cha Ngài, các ngươi cũng phải làm theo ý muốn của Hội Thánh Rô-ma là mẹ các ngươi”—trong đó, bởi “Hội Thánh Rô-ma,” phải hiểu là Giáo hoàng, vì mọi sự đều do ý muốn của ông cai trị.

Ai có thể chịu đựng những lời xấu xí của Sắc lệnh thứ hai của cùng Callixtus ấy, người mà, sau khi gọi Giám mục là “chồng của Hội Thánh,” cũng gọi việc phong chức hay bổ nhiệm Giám mục là concubitum cum sua uxore? Điều này cũng chẳng khá hơn.

Alexander Đệ Nhất, trong Sắc lệnh đầu tiên của ông, nói như sau: “Chúng ta chúc phước cho nước ban cho dân chúng cùng với việc rắc muối, để mọi người được rắc nước ấy đều được nên thánh và thanh sạch. Vì nếu (như Sứ đồ nói, Hê-bơ-rơ 9) tro của con bò cái tơ rắc với huyết đã làm cho dân chúng nên thánh và sạch, thì nước rắc với muối càng làm cho dân chúng nên thánh hơn biết bao?” &c.

“Và nếu chúng ta không nghi ngờ rằng những người bệnh đã được chữa lành nhờ chạm vào gấu áo của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, thì bởi quyền năng của những lời thánh của Ngài, các yếu tố càng được thánh hiến hơn biết bao, nhờ đó sự yếu đuối của con người nhận được sức khỏe của thân thể và linh hồn?”

Bởi các yếu tố này, ông hiểu là nước và muối, mà ông muốn chúng có hiệu quả trong việc chữa lành linh hồn.

Trong các Sắc lệnh này, người ta thường đùa giỡn với Kinh Thánh và bóp méo Kinh Thánh theo một nghĩa vô lý, trái với ý nghĩa đúng đắn. Clement trong Sắc lệnh đầu tiên, và Anacletus, và Alexander sau ông, chứng minh rằng các giáo sĩ không được xúc phạm, vì có lời chép rằng: “Kẻ nào đụng đến các ngươi tức là đụng đến con ngươi của mắt ta,” Xa-cha-ri 2:8. Nhưng ở đó Xa-cha-ri nói về sự chăm sóc mà Đức Chúa Trời dành cho dân Ngài nói chung, chứ không phải chỉ cho các thầy tế lễ mà thôi. Và Stephen chứng minh điều tương tự, vì Đấng Christ đã phán, Ma-thi-ơ 18:6, “Nếu ai làm cho một đứa trẻ nhỏ này đã tin ta sa vào tội lỗi, thì thà buộc cối đá vào cổ nó mà quăng nó xuống đáy biển còn hơn,” vân vân, như thể bởi những “đứa trẻ nhỏ” này chỉ có hàng giáo sĩ mới được hiểu.

Sắc lệnh đầu tiên của Anacletus nói: “Chúng ta cấm các phán quyết của người ngoại quốc,” với ý định cấm giáo dân làm quan xét các giáo sĩ. “Vì,” ông nói, “Chúa phán về Lót qua miệng Môi-se rằng: ‘Ngươi đã đến đây làm kiều ngụ, lại muốn làm quan xét ư?’” Ông khiến Đức Chúa Trời nói điều mà dân Sô-đôm đã nói.

Với sự xuyên tạc tương tự, Sắc lệnh thứ hai nói rằng Đức Chúa Trời đã dành riêng cho chính Ngài việc phán xét tội lỗi của các thầy tế lễ và giám mục và không muốn loài người phán xét họ. “Vì,” ông nói, “chính Chúa đã nêu gương về điều đó khi chính Ngài, không nhờ người khác, mà đích thân, đuổi những kẻ mua bán ra khỏi đền thờ, và bằng roi của chính Ngài lật đổ các bàn của những kẻ đổi tiền.” Kẻ giả mạo các Sắc lệnh giả ấy tin rằng những kẻ mua bán ấy là các thầy tế lễ. Một lập luận lố bịch! “Chúa đã đích thân đuổi những kẻ đổi tiền ra ngoài,” ergo, không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể phán xét các thầy tế lễ và giám mục. Vì ông cho rằng ngai của giáo hoàng là ngai của Đức Chúa Trời. Cũng tại chỗ ấy, sự cao trọng của các thầy tế lễ và giám mục được chứng minh vì có lời chép rằng: “Đức Chúa Trời đứng trong hội của các thần, và ta đã nói các ngươi là thần,” Thi Thiên 82, nơi không hề nhắc đến các thầy tế lễ hay giám mục, mà chỉ nói về các quan xét và các vương hầu trần thế.

Cũng Sắc lệnh ấy của Anacletus chứng minh rằng Đấng Christ không ngự trong những kẻ vu khống các thầy tế lễ, vì có lời chép trong Lu-ca 9: “Con cáo có hang, chim trời có tổ, nhưng Con Đức Chúa Trời không có chỗ gối đầu.”

Cũng tại chỗ ấy, ông cố gắng chứng tỏ Con không thấp kém hơn Cha, mặc dù có lời chép rằng: “Verbum faciet Dominus abbreviatum universo orbi,” “Chúa sẽ rút ngắn lời Ngài trên khắp thế gian.”

Thư thứ ba chứng minh quyền tối thượng của Giáo hoàng vì Thánh Phi-e-rơ được gọi là Cephas, tức là đầu; mà không biết rằng Cephas có nghĩa là đá.

Sắc lệnh đầu tiên của Alexander chứng minh rằng không được làm hại các giám mục, vì Chúa đã phán qua Giô-ên: “Các ngươi sẽ báo trả ta sao?” và qua Ô-sê 14: “Ai là người khôn ngoan? Hãy hiểu những điều này.” Và nếu bằng vũ lực một tờ giấy hay văn bản có chữ ký bị lấy khỏi một [người trong bọn họ], ông tuyên bố rằng điều đó sẽ không gây thiệt hại gì cho người ấy vì Ô-sê nói: “Hãy để kèn ở nơi cổ họng ngươi,” vân vân. Và vì Đấng Christ đã phán: “Khi ngươi cầu nguyện, hãy vào phòng kín của ngươi.” Và không có tội nào lớn hơn là mang lòng ghen tị đối với các thầy tế lễ vì Sứ đồ nói: “Đức Chúa Trời biết những kẻ thuộc về Ngài.”

Stephen trong Sắc lệnh thứ hai dạy rằng giáo dân không được nghe trong việc tố cáo chống lại một giám mục, vì các giám mục là ngai của Đức Chúa Trời; và rằng nhà tiên tri nói về họ khi ông nói: “Các tầng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, và bầu trời tỏ ra công việc tay Ngài.” Và Eutychian trong Thư thứ hai chứng minh rằng các giáo sĩ không được xúc phạm vì có lời chép rằng “thiên sứ của Đức Chúa Trời đóng trại chung quanh những kẻ kính sợ Ngài.” Tôi chỉ đưa ra ít ví dụ trong số rất nhiều ví dụ. Vì toàn bộ nội dung của các Thư này là một sự xuyên tạc Kinh Thánh không ngừng, bị ép buộc một cách lố bịch vì lợi ích của các thầy tế lễ và giám mục; và đặc biệt là của Giám mục Rô-ma.

CHƯƠNG 7. Những điều dối trá hiển nhiên trong các Sắc lệnh của ba thế kỷ đầu. Sự dốt nát trầm trọng về lịch sử của kẻ đã giả mạo chúng.

Việc các Thư này là giả mạo ngay trong tiêu đề của chúng là hiển nhiên từ sự giả dối của nội dung chúng, vì chúng đầy những lời dối trá. Nhiều điều sai lầm và vô lý, vốn không thể được nói ra trong những ngày ấy—vừa không phù hợp với thời đại vừa không phù hợp với sự thật—được gán cho các Giám mục Rô-ma cổ xưa ở đó.

Những Thư Sắc lệnh được gán cho các Giám mục Rô-ma của ba thế kỷ đầu có số lượng năm mươi bảy hoặc năm mươi tám thư, hầu hết đều được ghi ngày theo nhiệm kỳ chấp chính quan của một số chấp chính quan nhất định. Tất cả các ngày này, trừ chỉ năm hoặc sáu ngày, đều sai: những chấp chính quan ấy hoặc là hư cấu hoặc không khớp với thời đại của các giám mục ấy. Điều này được thấy trong Fasti của Onuphrius và các biên niên sử của Marcellinus, Cassiodorus, và Eusebius; nhưng đặc biệt là trong Baronius, người trong bộ Annals của ông đã cẩn thận ghi chú sự không chính xác của các ngày ấy, mà ông quy cho việc người biên soạn hay tác giả của các Thư này đã theo cuốn Pontifical của Damasus, vốn đầy những lỗi lịch sử.

Các Thư này thường xuyên nhắc đến các thượng phụ, các trưởng giáo tỉnh, và các tổng giám mục—những danh hiệu chưa được biết đến trong ba thế kỷ đầu. Danh hiệu tổng giám mục bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ tư. Từ này được tìm thấy trong bài diễn văn thứ hai mươi bốn của Gregory Nazianzen và trong các tường thuật của Epiphanius về các dị giáo thứ sáu mươi tám và thứ sáu mươi chín, nơi Phi-e-rơ và Alexander được gọi là các tổng giám mục của Alexandria. Nó cũng xuất hiện trong các Công đồng Ephesus và Chalcedon.

Còn về từ thượng phụ, người Montanist đã có các thượng phụ của họ, như chúng ta học được từ Jerome. Các thượng phụ của người Do Thái được nhắc đến trong cuốn thứ mười sáu của Bộ luật Theodosian, vì người Do Thái phân tán khắp Đế quốc Rô-ma đã có các thượng phụ của họ tại nhiều tỉnh khác nhau.

Cũng các Thư ấy thường xuyên nhắc đến các đền thờ và thánh điện, nhưng vào thời ấy, các Cơ Đốc nhân không có đền thờ nào. Đó đã là một ân huệ lớn nếu, sau những cuộc bắt bớ khốc liệt, các hoàng đế thỉnh thoảng cho phép họ nhóm họp tại các nơi chôn cất. Đôi khi, trong những thời kỳ hòa bình ngắn ngủi, họ xây dựng các đền thờ, nhưng điều này không kéo dài lâu.

Sắc lệnh đầu tiên của Anacletus từ chối quyền của những người không phải Cơ Đốc nhân được làm nhân chứng hay người tố cáo trong các vấn đề pháp lý. Vào thời ấy, các Giám mục Rô-ma đang ẩn náu và chỉ nổi bật vì sự tử đạo của họ. Làm sao họ có thể áp đặt luật pháp lên các hoàng đế ngoại giáo hay ngăn cản những người theo tôn giáo của các hoàng đế và Viện Nguyên lão được chấp nhận làm nhân chứng?

Cũng trong Thư ấy, Anacletus nói: Peregrina judicia submovemus (“Chúng ta loại bỏ các phán quyết ngoại quốc”). Một giám mục sống dưới sự bắt bớ có thể ngăn cản việc thực thi các tòa án tư pháp bởi các pháp quan Rô-ma hay sao? Hay cấm các Cơ Đốc nhân ra trước các quan tòa thông thường hay sao? Trong đoạn ấy, Anacletus giả mạo nói như một hoàng đế: “Hãy để mỗi tỉnh, theo cả luật giáo hội và luật dân sự, có các quan xét công chính của riêng mình, và không có ai từ bên ngoài (nghĩa là người ngoại giáo), trừ phi Tòa Tông đồ này đã sắc lệnh khác đi.”

Cũng Thư ấy dùng từ comes (tức là, một bá tước hay một bá tước cấp thấp), một thuật ngữ chưa được sử dụng trước Hoàng đế Hadrian, người đã đi khắp đế quốc cùng với một Viện Nguyên lão lưu động. Do đó, các quan chức triều đình của ông được gọi là comites, và triều đình của ông là comitatus, vì họ tháp tùng ông trong các cuộc hành trình của ông.

Các Thư này cũng thường nói về các archiflamines (các thượng tế) vốn là người ngoại giáo, được các tổng giám mục và trưởng giáo tỉnh kế nhiệm—một lỗi trầm trọng. Vì tại Hy Lạp, Tiểu Á, Ai Cập, và thật vậy, tại mọi tỉnh của Đế quốc Rô-ma ngoài Ý, không có flamines hay archiflamines nào. Rô-ma có các flamines diales và quirinales của mình, nhưng thẩm quyền của họ không vượt quá Ý. Tôi cũng không tin rằng từ archiflamines xuất hiện trong bất cứ tác giả cổ xưa nào.

Cũng Sắc lệnh thứ hai ấy của Anacletus tuyên bố rằng Môi-se và các Sứ đồ đã được xức dầu. Điều này là sai. Các Sứ đồ không bao giờ nhận sự xức dầu như vậy. Họ xức dầu cho người bệnh để chữa lành, chứ không phải cho các mục sư khi họ được phong chức.

Cũng Thư ấy nói về những người không thể cầu cứu đến các tòa án của các hoàng đế và vua chúa. Ai mà không biết rằng dưới Đế quốc Rô-ma vào thời ấy không có vua chúa nào?

Thư thứ hai của Pius Đệ Nhất, và thư của Urban, nói de praediis, về đất đai và tài sản của Hội Thánh, và về sự giàu có lớn lao. Thế nhưng vào thời ấy, Hội Thánh chịu những cuộc bắt bớ khốc liệt, và các Cơ Đốc nhân bị tước đoạt mọi tài sản của họ. Laurentius, một phó tế Rô-ma, khi được viên quan cai quản thành phố truyền lệnh giao nộp cho ông kho báu của Hội Thánh Cơ Đốc, đã dẫn đến cửa nhà ông một đoàn người què quặt và tàn tật, như Prudentius thuật lại trong bài thánh ca về Laurentius.

Với sự vô lý lớn lao, trong Sắc lệnh thứ hai được gán cho Pius Đệ Nhất, vị giám mục ấy bị khiến phải nói rằng nếu bất cứ thầy tế lễ nào không vâng lời giám mục của mình, mox Curiae tradatur—hãy lập tức giao nộp người ấy cho tòa án trần thế. Bấy giờ các hoàng đế là người ngoại giáo và là những kẻ bắt bớ tàn ác. Và những người ấy được nói là tradi Curiae, những người mà, bằng một hình phạt hay sự nhục nhã nào đó, bị giao nộp cho các quan chức mà hoàng đế có tại các thành phố khác nhau, để bị trừng phạt và bị dùng vào một công việc hèn hạ nào đó. Một điều vốn không thuộc sự hiểu biết cũng không thuộc quyền lực của các giám mục, những người khi ấy đã đủ vất vả để ẩn náu và còn lâu mới giao nộp các thầy tế lễ của mình cho quan tòa—mà, nếu họ đã làm vậy, họ đã giao nộp họ cho cái chết, không phải vì họ không vâng lời giám mục mà vì đạo Cơ Đốc.

Thư thứ nhất của Victor được viết gửi cho Theophilus, Giám mục Alexandria, người đã làm giám mục của thành phố ấy dưới thời Hoàng đế Arcadius và đến Constantinople để kết án Chrysostom vào năm của Đấng Christ 403—hai trăm năm sau cái chết của Victor này; vì không có Theophilus nào khác làm Giám mục Alexandria.

Thư thứ hai của Callixtus nói rằng theo luật dân sự, giáo dân bị cấm âm mưu chống lại các giám mục. Ai sẽ tin rằng các hoàng đế ngoại giáo, đang bắt bớ Hội Thánh bằng mọi sức lực của mình, lại cẩn thận để dân Cơ Đốc tỏ lòng tôn kính các mục sư của họ?

Cũng trong Thư ấy, kẻ giả mạo các Sắc lệnh này tự vạch mặt mình và cho thấy ông sống trong thời của ai—tức là, thời của Charlemagne hay con cháu ông—trong thời ấy có hai đế quốc: một của các hoàng đế Hy Lạp, một của các hoàng đế phương Tây, tự xưng là các hoàng đế Rô-ma. Vì Thư ấy nói: “Chúng ta gọi những người là thân thuộc mà các luật thiêng liêng, và các luật của các hoàng đế Rô-ma và của người Hy Lạp, gọi là thân thuộc.”

Sắc lệnh của Urban nói sai rằng trong thời của ông, tài sản đã là của chung giữa các Cơ Đốc nhân và vẫn còn là của chung, và rằng họ không có gì là của riêng. Bấy giờ Urban làm giám mục vào năm của Đấng Christ 222. Và điều sai lầm và vô lý nhất là cũng Thư ấy kết án tù đày và lưu đày vĩnh viễn, và đóng dấu ô nhục, những kẻ chiếm đoạt tài sản và của cải của Hội Thánh. Các giám mục Rô-ma, khi ấy đang bị bắt bớ và đối mặt với sự tử đạo, không có quyền tài phán dân sự nào. Thật vậy, ngay cả trong thời bình, quyền lưu đày và đóng dấu ô nhục không thuộc về các giám mục mà thuộc về quyền lực trần thế. Trước khi các giáo hoàng, nhờ sự hào phóng của Pepin và Charlemagne, trở thành các vương hầu trần thế, việc trừng phạt bất cứ người nào bằng lưu đày không nằm trong quyền của họ.

Có một điều dối trá rõ ràng được Baronius, Binius, và Possevinus nhận thấy trong Thư của Fabian: Fabian bị khiến phải nói rằng trong thời của ông, Novatus từ Phi Châu đến Rô-ma và lôi kéo Novatian cùng một số người khác theo giáo lý xấu xa của ông. Thế nhưng điều đó không xảy ra cho đến thời của Cornelius, người kế nhiệm Fabian, như có thể thấy trong các Thư của Cyprian 49, 52, & 76, và trong Biên niên sử của Eusebius.

Fabian, trong Sắc lệnh thứ ba, sắc lệnh rằng những người bị dẫn đi hành quyết không được cấm kháng cáo—như thể viên Pháp quan Rô-ma trong thời ấy đã chịu sự chi phối của luật pháp của Giám mục Rô-ma, hay như thể người ta đã được phép kháng cáo từ các quan xét ngồi xử về sinh mạng nhân danh Hoàng đế lên Giám mục. Fabian ấy còn lâu mới đòi hỏi quyền lực ấy, chính ông, sau một thời gian tù đày dài và khắc nghiệt, cuối cùng đã bị hành quyết theo bản án của các quan xét.

Với sự trơ trẽn tương tự, cũng Sắc lệnh ấy khiến Fabian nói: “Bởi một sắc lệnh chung, chúng ta cấm các phán quyết ngoại quốc”—tức là, người ngoại giáo không được xét xử các Cơ Đốc nhân—“trong mọi sự vẫn giữ thẩm quyền Tông đồ.” Luật ấy phế truất Hoàng đế và đảo ngược các phán quyết của Pháp quan Rô-ma. Những vị giám mục tốt lành ấy hầu như không nghĩ đến quyền lực trần thế trên Hoàng đế, vì bận tránh các vụ hành quyết hay chuẩn bị mình cho chúng. Họ nghĩ đến việc mất mạng sống mình để cứu linh hồn mình, chứ không phải giành lấy một đế quốc trên thế gian.

Trong Thư thứ nhất của Cornelius, vị giám mục ấy nói rằng ông đã lấy thi thể của Thánh Phi-e-rơ và Thánh Phao-lô từ các hầm mộ và đặt thi thể của Thánh Phi-e-rơ trong Đền thờ Apollo. Một truyện hoang đường bị Baronius bác bỏ trong bộ Annals của ông (19.101) và bởi Binius trong các ghi chú của ông về các Thư này. Cornelius ấy (người đã chịu tử đạo) có quyền kiểm soát Đền thờ Apollo hay sao? Và nếu ông đã sở hữu nó, ông có đặt thi thể của Thánh Phi-e-rơ trong một đền thờ thần tượng hay sao? Người ngoại giáo cũng không cho phép các ngôi mộ trong các đền thờ, huống chi là mộ của các Cơ Đốc nhân, và chắc chắn không phải thi thể của một người đã bị hành quyết.

Có điều gì giả mạo trắng trợn hơn Sắc lệnh thứ hai của Sixtus II, trong đó ông phục hồi một số giám mục Tây Ban Nha bị kết án bất công và bị tước đoạt tài sản bởi các vương hầu của Tây Ban Nha? Tây Ban Nha trong thời ấy không có vương hầu nào ngoài các tổng đốc hay phó vương của Hoàng đế Rô-ma, người vốn là kẻ thù của danh Cơ Đốc—vì chính Sixtus ấy đã chịu tử đạo. Thế mà hãy xem ông nói với các vương hầu ấy như thế nào (19.102): “Hãy biết rằng chúng ta đã phục hồi một cách chính đáng những anh em mà các ngươi đã kết án một cách bất công. Đối với những người ấy, để mọi sự đã bị lấy đi được phục hồi đầy đủ, chúng ta truyền lệnh cho các ngươi bởi thẩm quyền tông đồ của Thánh Phi-e-rơ—trừ phi các ngươi và các vương hầu của các ngươi muốn bị tách khỏi đoàn thể của chúng ta và khỏi các chi thể của Hội Thánh.” Tất cả điều này cũng lố bịch không kém gì việc Giám mục Lyon rút phép thông công các pasha của Anatolia và Vua Ma-rốc, truyền lệnh cho họ bồi hoàn mọi thứ họ đã lấy đi nếu họ muốn được tha tội.

Với sự lừa dối tương tự, trong Sắc lệnh thứ hai của Eutychianus, người ta nói rằng không chỉ các luật giáo hội mà cả “các luật của thế gian này”—tức là, các luật của hoàng đế—cấm chấp nhận một người khinh thường đạo Cơ Đốc làm nhân chứng chống lại một Cơ Đốc nhân. Không bao giờ có một luật như vậy được các hoàng đế ngoại giáo ban hành để ủng hộ các Cơ Đốc nhân—huống chi là trong thời của Eutychianus, người đã chịu tử đạo.

Như vậy, Sắc lệnh của Gaius loại bỏ tư cách của một người ngoại giáo và một kẻ dị giáo trong việc tố cáo một Cơ Đốc nhân hay gây cho người ấy bất cứ sự nhục nhã nào, và loại bỏ mọi hạng người trong việc tố cáo các giám mục và giáo sĩ trước các quan xét trần thế. Làm sao vị giám mục ấy (người đã sống trong các hang ngầm, gọi là cryptae, để tránh cuộc bắt bớ của Diocletian và cuối cùng bị bắt và hành quyết) có thể có thẩm quyền ban hành luật pháp cho các hoàng đế hay miễn trừ các Cơ Đốc nhân khỏi các quan tòa dân sự? Ngay cả dưới các hoàng đế Cơ Đốc sau này, những người cai trị Rô-ma, các giám mục Rô-ma cũng không bao giờ thử làm một điều như vậy.

Tóm lại, những điều dối trá này quá lớn lao, và những tác phẩm này được giả mạo với sự mạo danh thô thiển đến nỗi chúng ta sẽ thấy sau đây một Sắc lệnh của Marcellus gửi cho Hoàng đế Maxentius, một người ngoại giáo và một kẻ bắt bớ, nhờ đó Marcellus ấy, khi bị cuộc bắt bớ ấy đưa đến làm người giữ ngựa trong một chuồng ngựa, viết cho hoàng đế ấy với giọng điệu ra lệnh: “Chúng ta truyền lệnh cho ngươi,” và bảo ông lưu ý rằng các thầy tế lễ là thần, truyền lệnh cho ông giữ các hiến chế của Giáo hoàng Clement, người đã chết hai trăm năm trước đó.

CHƯƠNG 8. Rằng Nhiều Kẻ Thù của Chúng Ta Đã Thừa Nhận Sự Dối Trá của Các Sắc Lệnh Này.

Tất cả những gì đã nói trước đây còn hơn đủ để phơi bày công khai sự dối trá của các Sắc lệnh này; mà đế quốc Giáo hoàng nợ sự thành lập của nó, cùng với sự ngu dốt của các vua kế nhiệm Charlemagne. Từ đó thấy rõ rằng không phải vô cớ mà Hồng y xấu hổ khi dùng chúng cho quyền tối thượng của Giáo hoàng, vốn trong chúng được tôn cao hết mức. Và thật vậy, nếu chúng ta cần bằng chứng về sự giả dối của chúng, chính các kẻ thù của chúng ta cũng sẽ cung cấp đủ cho chúng ta.

Gratian, người đã nhồi nhét thân thể của Sắc lệnh Rô-ma bằng những đoạn trích từ các Sắc lệnh này, đã chèn vào Sắc lệnh của ông một Giáo luật của Leo Đệ Tứ, giáo luật này cho thấy rõ ràng rằng vào năm của Chúa chúng ta 847, các Sắc lệnh này chưa được giả mạo, hoặc ít nhất chưa có hiệu lực. Leo ấy, người được phong làm Giáo hoàng vào năm 847, trong một Thư gửi các Giám mục của Đảo Anh, đưa ra một danh sách các sách, các công đồng, và các Sắc lệnh mà từ đó các quy tắc cai trị Hội Thánh được lấy ra, và mà các Giám mục phải cẩn thận tuân theo khi họ xét xử. Và ông lập một danh mục các Giám mục đã ban hành các Sắc lệnh được tiếp nhận trong Giáo hội Rô-ma: đó là Sylvester, Siricius, Innocent, Zosimus, Celestine, Leo, Hilary, Gelasius, Hormisdas, và Gregory trẻ, các Giám mục Rô-ma, người xưa nhất trong số đó thuộc thế kỷ thứ tư. Từ đó thấy rõ rằng tất cả các Sắc lệnh từ Clement đến Sylvester đều là giả mạo và bịa đặt, vì Leo Đệ Tứ này không biết chúng. Giáo luật này được tìm thấy trong Phân biệt thứ hai mươi của Sắc lệnh, Giáo luật de libellis.

Bellarmine dùng lời chứng của các Thư này cho quyền tối thượng của Giáo hoàng trong chương thứ hai de Pontifice, chương 14. Thế nhưng ông nói cũng tại chỗ ấy: “Tôi không phủ nhận rằng một số lỗi lầm đã len lỏi vào các Thư này, và tôi không thể khẳng định rằng chúng là không thể nghi ngờ.”

Baronius trong bộ Annals của ông về năm 865, § 5., khi nói về bộ sưu tập các Sắc lệnh này do Isidorus Mercator thực hiện, nói: “Món hàng ấy (ám chỉ tên Mercator) lần đầu tiên được đưa từ Tây Ban Nha sang Gaul bởi Riculfus, Tổng giám mục Mainz, trong thời của Charlemagne; để không ai có thể vu khống, nói rằng Giáo hội Rô-ma đã giả mạo những điều này.” Và một chút sau đó § 8: “Những điều chúng ta đã nói trong Quyển thứ hai của bộ Annals cho thấy đầy đủ rằng các Thư này có đức tin đáng ngờ trong nhiều điều: và cùng với đó chúng ta đã cho thấy rằng Giáo hội Rô-ma không cần chúng, đến nỗi nàng sẽ bị tước đoạt các quyền và đặc quyền của nàng nếu các Thư này bị chứng minh là dối trá: vì nếu không có các Thư này, nàng đã được thành lập đầy đủ bởi các Thư chân thật, chứ không phải bịa đặt, của các Giám mục khác.”

Chính ông trong các Ghi chú của ông về cuốn Martyrology, ngày 16 tháng Mười: “Hãy xem Isidorus, người thu thập các Thư này, đã đưa công việc của chúng ta đến nguy hiểm nào; đến nỗi về phía đó Hội Thánh dường như gặp nguy hiểm nếu chúng ta coi những điều ông đã thu thập, hay đúng hơn là đã giả mạo, là thật và chắc chắn. Tôi làm chứng cho ông (nói theo Sứ đồ) rằng ông có lòng sốt sắng, nhưng không theo sự hiểu biết.” Nhưng lòng sốt sắng nào có thể có trong việc giả mạo các văn bản sai sự thật? Chân lý của Đức Chúa Trời có phải được giúp đỡ bằng những lời dối trá hay sao?

Binius trong các Ghi chú của ông về Sắc lệnh của Boniface Đệ Nhị gọi Isidorus ấy là “Impostorem & mendaciorum frigidum concinnatorem, callidumque veteratorem”: một kẻ mạo danh và một kẻ bịa đặt những lời dối trá một cách lố bịch, và một con cáo già xảo quyệt.

George Cassander, một Nhà thần học của Cologne: Còn về các tác phẩm khác mang tên Clement, Anacletus, Evaristus, Telesphorus, vân vân, ai sẽ tin rằng một người yêu mến chân lý và sự chân thành có thể tán thành chúng đến thế, khi thấy rằng hầu hết chúng từ lâu đã bị chính các Giáo hoàng bác bỏ và xếp vào hàng Ngụy thư? Và trong các thời đại sau này, cũng như trong thời của chúng ta, tính xác thực của chúng đã bị nhiều người có học thức nghi vấn vì những lý do rất nghiêm trọng và mạnh mẽ.

Về điều này, ông trích dẫn lời chứng của Cusanus và Erasmus. Về những điều này, chúng ta có thể thêm Marsilius của Padua, Hồng y Torquemada, Linh mục Dòng Tên Possevinus trong tác phẩm Apparatus của ông, và nhiều người nữa. Để có một tường thuật đầy đủ và chính xác về vấn đề này, cũng như toàn bộ chủ đề, xin độc giả tham khảo tác phẩm Pseudo-Isidorus của David Blondel, người có học thức của chúng ta—một tác phẩm đầy giáo lý và được thực hiện với sự cần mẫn vô song.

CHƯƠNG 9. Về Động Cơ của Các Giáo Hoàng Khiến Các Sắc Lệnh Giả Này Được Giả Mạo, và Khi Nào và Bởi Ai Chúng Được Giả Mạo.

Thời gian mà quyền lực của Giáo hoàng tăng lên nhiều nhất và Tòa Giáo hoàng trải qua sự biến đổi lớn nhất là trong các triều đại của Pepin, Charlemagne, Louis Sùng Đạo, và Charles Hói. Vì trong thời đại ấy, Giáo hoàng đã phát triển từ một giám mục thành một quốc vương trần thế nhờ sự hào phóng to lớn của các vua này, những người dựa vào sự ủng hộ của Giáo hoàng trong các cuộc chiến tranh Ý của họ.

Vào năm của Đấng Christ 755 hoặc 756, Pepin, sau khi đánh bại Astulfus, Vua của người Lombard, đã chiếm nhiều thành phố và lãnh địa từ ông và ban tặng chúng cho Giáo hoàng Stephen II—mà các vị tiền nhiệm của ông, Gregory II và Gregory III, đã vứt bỏ ách của vị chúa tể tối cao của họ, Hoàng đế Constantinople. Sự thay đổi này xảy ra 666 năm sau khi Sứ đồ Giăng đã thấy các khải tượng trong Khải Huyền, khải tượng này ghi rõ khoảng thời gian ấy (Khải Huyền 13), chính là thời gian mà con thú thứ hai sẽ ngồi vào vị trí của con thú thứ nhất (Đế quốc Rô-ma) và chiếm đoạt quyền thống trị trần thế tại Rô-ma, thủ đô của đế quốc.

Charlemagne, sau khi lật đổ Vương quốc Lombard tại Ý, đã thêm những món quà lớn hơn nhiều vào những món quà mà cha ông Pepin đã ban tặng. Khi vào Rô-ma, ông được Viện Nguyên lão và dân chúng bầu làm Hoàng đế Rô-ma. Giáo hoàng Leo III đã tiến hành lễ đăng quang. Nhưng trong các thời đại sau này, các Giáo hoàng sẽ suy ra từ lễ này rằng họ đã ban tặng Đế quốc cho Charles—như thể Tổng giám mục Reims, người có vai trò xức dầu cho vua Pháp, có thể khoe khoang rằng ông đã ban vương quốc cho vua ấy. Tại lễ đăng quang ấy, Leo đã tỏ lòng thần phục Charles, như Ado (một người đương thời) làm chứng. Aventinus, trong cuốn thứ tư của bộ Annals xứ Bavaria của ông, xác nhận điều này, ghi chú rằng Charlemagne vẫn giữ chủ quyền trên Rô-ma và Ý. Cũng hoàng đế ấy, trái với ý muốn của các giám mục Pháp, đã đưa phụng vụ Rô-ma vào Pháp, bãi bỏ nghi lễ Ambrosian cũ hơn.

Louis Đạo Đức, con trai của Charlemagne, đã thêm nhiều vào lòng quảng đại của cha mình — những thí dụ về điều đó xuất hiện trong Canon Ego Ludovicus, Dist. 63 (mặc dù không phải mọi sự đều được ghi lại ở đó). Gratian đã đưa sự dâng hiến này của các vua Pháp vào sắc lệnh của ông mà không suy xét nhiều; vì trong khi ông chèn sự dâng hiến của Constantine vào Distinction 96, ông cũng đưa vào sự dâng hiến của Louis — mặc dù sự dâng hiến thứ nhất đã được làm giả chính là để xóa đi ký ức về sự dâng hiến thứ hai. Phần thưởng Louis nhận được từ Giáo hoàng là sự phản bội: Giáo hoàng Gregory IV đã âm mưu cùng các con trai của Louis để phế truất ông khỏi Đế quốc và giam cầm ông — điều họ đã làm, như Sigebertus, Amoinas và Biên niên sử Thánh Denis đã ghi lại. Tuy nhiên, chẳng bao lâu họ đã bị buộc phải thả ông ra.

Charles Hói kế vị cha mình trong Vương quốc Pháp. Một vị vua yếu đuối, ít đức hạnh, người, với hy vọng nhờ sự giúp đỡ của Giáo hoàng mà đạt được Vương miện Hoàng đế, đã ưu ái Giáo hoàng bằng mọi quyền lực của mình và đưa hàng giáo sĩ Pháp vào dưới quyền của Tòa Rô-ma càng nhiều càng tốt. Bấy giờ các sứ thần của Giáo hoàng bắt đầu tham dự các công đồng của Pháp và chủ tọa chúng. Bấy giờ các vua Pháp cũng bắt đầu run sợ trước những lời đe dọa của Vatican và sợ những lời tuyệt thông của Giáo hoàng.

Vị Giáo hoàng đầu tiên thử những lời tuyệt thông của mình chống lại họ là Giáo hoàng Nicholas I, người đã đe dọa Lothair bằng lời tuyệt thông trừ khi ông đón lại vợ mình là Theutberga, người ông đã ly dị, và từ bỏ Waldrada, người ông yêu. Vị Giáo hoàng này cũng đã tuyệt thông ông. Kết quả là có sự xầm xì lớn giữa các giám mục và dân chúng Pháp chống lại Giáo hoàng, bất bình cả vì những sự tiếm quyền của ông lẫn sự hèn nhát của các vua mình. Những sự kiện này xảy ra trong khoảng các năm 863 đến 866.

Sau Nicholas là Adrian II, người, vì bênh vực Louis, cháu nội của Louis Đạo Đức, chống lại chú của ông là Charles Hói, đã gửi những thư nghiêm khắc sang Pháp tuyên bố rằng nếu ai dám thách thức quyền của Louis đối với vương quốc, thì không những ông sẽ hủy bỏ hành động của họ bằng quyền của mình, mà người ấy còn bị ràng buộc bởi lời nguyền rủa, bị tước mất danh Cơ Đốc nhân, và bị kết án phải ở cùng ma quỷ.

Điều này thấy được trong thư mà Hincmar, Tổng Giám mục Reims, đã viết cho Adrian về vấn đề này, trong đó ông nói rằng cả giáo sĩ lẫn giáo dân họp tại Reims đều sẽ chế nhạo mà nói rằng chưa từng có mệnh lệnh nào như thế được gửi từ Tòa ấy đến bất kỳ vị vua tiền nhiệm nào. Ông nói thêm rằng các giám mục Rô-ma chưa từng từ chối vâng phục ngay cả các hoàng đế dị giáo. Vì vậy, họ nói: “Chúng ta sẽ không tin rằng chúng ta không thể vào Nước Thiên Đàng trừ khi chấp nhận làm vua trần thế của mình người mà vị Chúa Tông Tòa này giới thiệu cho chúng ta.”

Như vậy, quyền lực của Giáo hoàng đã tăng trưởng tại Pháp, Đức và Ý, khi ông thao túng các vua và hằng ngày chiếm đoạt những đặc quyền mới. Nhưng các Hội Thánh tại Hy Lạp, Á Châu, Ai Cập và toàn phương Đông đã chế nhạo sự kiêu ngạo này và khước từ nó. Vì cũng trong thời gian ấy, Photius, Thượng phụ Constantinople, đã ban hành một lời tuyệt thông chống lại Giáo hoàng Nicholas. Bấy giờ Hội Thánh Hy Lạp và Hội Thánh Rô-ma chia rẽ nhau, và từ thời đó trở đi, họ vẫn tách biệt trong sự thông công, cho đến ngày nay.

Nhưng như thường lệ đối với những kẻ đột nhiên được nâng từ địa vị thấp lên chức vụ cao thì bịa đặt các tước hiệu — và họ không bao giờ thiếu bằng chứng cho tính cổ xưa của nhà mình — thì các Giáo hoàng thời ấy cũng vậy, khi thấy mình bất ngờ được nâng lên một sự vĩ đại mà họ chưa từng dám hy vọng, và nhận ra rằng quyền tối thượng của Thánh Phê-rơ mà họ tuyên bố không có cơ sở nào trong Kinh Thánh (vì Kinh Thánh không nhắc đến Giám mục Rô-ma cũng như bất kỳ người kế vị nào của Thánh Phê-rơ trong chức sứ đồ của ông), đã dùng những giám mục thân tín nhất của mình để làm giả những sắc lệnh, thư từ và chiếu chỉ giả mạo quy cho các giám mục Rô-ma thời đầu. Trong những tài liệu ấy, họ nói như những vị quân vương và tuyên bố quyền tối cao trên mọi Hội Thánh khắp thế giới — thậm chí trên chính Đế quốc Rô-ma.

Chính trong thời gian này — thế kỷ thứ chín, dưới thời Charlemagne và con trai ông là Louis Đạo Đức — những Decretals ấy đã được làm giả. Trước đó chưa từng được biết đến và không bao giờ được nhắc tới trong thời cổ đại, chúng mang tên Isidorus Peccator (hoặc trong một số bản sao, Isidorus Mercator), một cái tên bịa đặt cho một nhân vật không rõ là ai.

Bộ sưu tập Decretals này bắt đầu lưu hành tại Pháp vào đầu triều đại của Charles Hói. Người đầu tiên sử dụng chúng là Hincmar, Giám mục Laon, trong dịp này.

Hincmar, Tổng Giám mục Rheims, đã thăng chức cho một Hincmar khác, cháu trai của ông, lên chức giám mục Laon. Người cháu này, sau khi đã tuyệt thông hàng giáo sĩ của mình, cản trở sự thờ phượng và lễ báp-têm cho trẻ em trong chính giám mục đoàn của mình, và phạm nhiều tội ác và sự quá trớn, đã bị triệu tập ra trước chú mình, là vị tổng giám mục quản hạt của ông. Nhưng ông không chịu vâng lời cũng không chịu ra mặt. Sau đó, Hincmar thành Rheims đã hủy bỏ mọi hành động của Hincmar thành Laon và tìm cách tiến hành xử ông theo công đồng. Tuy nhiên, Hincmar thành Laon, để tự bào chữa, đã đưa ra bộ sưu tập các sắc lệnh của các giáo hoàng thời cổ do Isidore biên soạn, trong đó dành những vụ việc như thế cho Tòa Tông Tòa theo sắc lệnh của giáo hoàng.

Hincmar thành Rheims, không đủ học thức để nhận ra sự giả mạo của tác giả những sắc lệnh ấy và không dám công khai bác bỏ chúng, đã đưa ra nhiều luận cứ để vô hiệu hóa thẩm quyền của chúng. Ông nói rằng Hincmar thành Laon đã lầm nếu nghĩ rằng chỉ mình ông sở hữu những thư ấy, vì khắp nước đầy những thư ấy. Ông cũng lưu ý rằng Riculfus, Giám mục Mainz, đã xuất bản cuốn sách các thư do Isidore sưu tập, vốn đã được mang đến cho ông từ Tây Ban Nha. Bấy giờ, Riculfus, người xuất bản đầu tiên những thư ấy, sống cùng thời và chỉ lớn hơn Hincmar vài tuổi, vì đã sống lâu hơn Charlemagne, người qua đời năm 814 sau Chúa. Như Baronius nói (vào năm 865 sau Chúa, §6), Riculfus là một trong những người đã ký vào di chúc của vị hoàng đế ấy.

Hincmar cũng tự bào chữa chống lại những thư ấy bằng cách lập luận rằng mặc dù chúng có thể đã có giá trị trong thời của chúng, nhưng các giáo phụ họp trong công đồng đã thay đổi những vấn đề ấy và đã lập nên các giáo luật có thẩm quyền lớn hơn, vốn phải giữ đời đời. Ông chỉ ra rằng những sắc lệnh ấy chưa bao giờ được đưa vào số các giáo luật của Hội Thánh. Ông nhấn mạnh rằng các thư ấy nên được tiếp nhận với điều kiện: Omnia probate, quod bonum est tenete — “Hãy thử mọi sự; hãy giữ điều lành.” Cuộc tranh chấp giữa hai Hincmar xảy ra vào năm 870 sau Chúa.

Sau đó, Giáo hoàng Nicholas I đã kịch liệt chống đối Hincmar thành Rheims, phàn nàn rằng ông khinh thường các sắc lệnh do Isidore sưu tập. Giáo hoàng lập luận rằng các sắc lệnh không kém phần đáng tiếp nhận vì không được chèn vào Bộ Giáo luật của Hội Thánh, cũng như các giáo luật của Cựu Ước và Tân Ước không được đưa vào mà vẫn được tiếp nhận — vì Giáo hoàng Innocent đã sắc lệnh như vậy. Mặc cho những lời phản đối dữ dội và đe dọa của Nicholas, Hincmar vẫn kiên quyết chống lại ông và thắng thế trước Giám mục Rô-ma. Ông không bao giờ cho phép những vụ việc mình đã xét xử được xét lại tại Rô-ma, cũng không cho phép bất kỳ ai bị các công đồng Pháp phế truất được giáo hoàng phục hồi. Suốt đời mình, ông kiên định giữ gìn những gì còn lại của tự do cho Hội Thánh Gallican — một tự do đã suy giảm rất nhiều sau khi ông qua đời. Các giáo hoàng không dám thách thức ông vì ông là chú của vua.

Tuy nhiên, trong một điểm ông đã lầm: ông tin lời Riculfus quả quyết rằng những thư ấy đã được gửi từ Tây Ban Nha, lúc ấy dưới quyền cai trị của người Saracen (người Hồi giáo). Riculfus đã loan truyền tin này để thuyết phục người ta rằng ông không phải là kẻ làm giả những sắc lệnh ấy mà chính Isidore thành Seville (người qua đời năm 636 sau Chúa — hai trăm năm trước Riculfus) đã biên soạn chúng. Sự giả mạo lộ rõ trong bộ sưu tập của Isidore giả mạo này, trong đó có các thư của Gregory II, Gregory III và Zachary — tất cả đều sống lâu sau khi Isidore thành Seville qua đời. Hơn nữa, ở đầu cùng bộ sưu tập ấy có một chương về thứ tự cử hành một công đồng, trích dẫn một giáo luật từ Công đồng Toledo thứ mười một (họp năm 675 sau Chúa). Lời tựa cũng nhắc đến Giáo hoàng Agatho, người qua đời khoảng bốn mươi sáu năm sau Isidore thành Seville.

Từ đó, Baronius (19.116) trong sách Martyrologium của ông về ngày 4 tháng Tư suy ra rằng những người quy bộ sưu tập ấy cho Isidore thành Seville là lầm. Bộ sưu tập mà chúng ta đã chứng minh là không được Leo IV, người qua đời năm 853 của Chúa, biết đến.

Những Decretals này sau đó đã được Riculfus, hoặc một người Pháp hay người Đức cùng thời, làm giả. Nhưng Riculfus bị nghi ngờ có lý là đã bịa đặt chúng vì ông đã xuất bản chúng dưới một tiêu đề giả. Và vì vào thời ấy, và lâu sau đó, các Tổng Giám mục Mainz là những trụ cột vững chắc của Giáo hoàng và là những người đầu tiên thúc đẩy thẩm quyền của Giáo hoàng tại Đức. Vì tôi dám khẳng định rằng không có gì giúp thiết lập Đế quốc Giáo hoàng hơn những Thư này, vốn lâu nay được xem như những lời sấm truyền tại phương Tây; nhờ chúng, Cha của Sự Dối Trá đã làm việc rất mạnh mẽ.

Tôi sẽ kết thúc bằng cách ghi chú tại đây một lời dối trá đáng chú ý của Baronius về Hincmar thành Rheims này, người đã giúp chúng ta truy tìm nguồn gốc của những Decretals này. Baronius, vào năm 849 của Chúa, §. 13, nói theo lời chứng của Flodoard, rằng Hincmar đã nhận được từ Giáo hoàng Leo IV, qua sự trung gian của Hoàng đế Lothair, một Pallium hay Áo Choàng Tổng Giám mục, với đặc quyền được dùng nó mỗi ngày. Nhưng chính Hincmar, trong cuốn sách năm mươi lăm Chương, nói ngược lại, nói như sau: Leo IV và Benedict đã ban cho tôi một số đặc quyền, mà tôi đã không xin; vì những đặc quyền được ban cho mọi Tổng Giám mục bởi các Giáo luật thánh đã đủ cho tôi.

Đó là một trong những mánh khóe của các Giáo hoàng: gửi Pall và ban đặc quyền cho những người không xin và không cần chúng; và ban cho một Vương hầu hay Giám mục điều ông đã có sẵn; rồi thuyết phục thế gian rằng quyền lực của vị Vương hầu hay Giám mục ấy đến từ sự ban tặng và lòng quảng đại của ông. Đó là một hành động cao quý của Hincmar khi tuyên bố rằng ông không cần những đặc quyền của Giáo hoàng và ông giữ chức phẩm của mình từ các Giáo luật, chứ không phải từ Giám mục Rô-ma.

QUYỂN IV. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ CÁC GIÁM MỤC RÔ-MA TỪ NĂM 300 CỦA CHÚA, CHO ĐẾN HAI NĂM SAU KHI HOÀNG ĐẾ CONSTANTINE QUA ĐỜI, TỨC LÀ NĂM 340 CỦA CHÚA, RẰNG TRONG THỜI ĐẠI ẤY GIÁM MỤC RÔ-MA KHÔNG ĐƯỢC CÔNG NHẬN LÀ ĐẦU CỦA HỘI THÁNH PHỔ THÔNG.

CHƯƠNG 1. Về Sự Thờ Hình Tượng Của Marcellinus, Giám Mục Rô-ma, Và Về Công Đồng Sinuessa.

Chúng ta hãy theo mạch của Lịch sử này. Vào năm 302 của Chúa, Marcellinus, Giám mục Rô-ma, đã đốt hương trước các thần tượng, như chúng ta đọc trong sách Pontifical của Damasus; Anastasius cũng nói như vậy, và Giáo hoàng Nicholas I trong Thư gửi Hoàng đế Michael. Trong những ngày ấy, người ta không tin rằng Giáo hoàng không thể sai lầm trong đức tin. Điều này đã tạo cơ hội cho việc làm giả Công đồng Sinuessa, vốn được bịa đặt một cách lố bịch đến nỗi không thể nào mọi việc lại diễn ra như thế được. Tại đó, Marcellinus, nằm sấp trên mặt đất, tự kết án mình, trong khi các Giám mục khác nói rằng việc kết án ông không thuộc về họ. Baronius thừa nhận sự làm giả trắng trợn trong Công đồng này và nói rằng trong đó có sự mạo nhận.

CHƯƠNG 2. Về Các Thẩm Phán Do Constantine Chỉ Định Cho Caecilian Và Phái Donatus. Và Về Công Đồng Arles.

Vào năm 312, Hoàng đế Constantine, mới trở lại đạo Cơ Đốc, đã nghe những lời khiếu nại của phái Donatus chống lại Caecilian, Giám mục Carthage, và Felix, Giám mục Aptunga, người đã phong chức cho ông. Để xét xử những oan ức của họ, ông đã chỉ định làm thẩm phán cho họ Melchiades, Giám mục Rô-ma; Maternus, Giám mục Cologne; Reticius, Giám mục Autun; và Marinus, Giám mục Arles, cùng với các giám mục khác sống gần thành Rô-ma. Hoàng đế không muốn đặt Giám mục Rô-ma làm thẩm phán duy nhất mà đã liên kết những người khác cùng nhận ủy nhiệm với ông. Melchiades đã không phàn nàn rằng Hoàng đế đã hạ thấp phẩm giá của ông. Hành động này của Hoàng đế đã làm Hồng y du Perron bất bình, vì trong chương 46, ông nói thẳng rằng Constantine đã hành động trái với mọi trật tự giáo hội, lên án hành động ấy là bất hợp lệ và vô hiệu, và rằng Constantine đã phản đối nhiều như thế. Baronius cũng vậy, trong Annals 314, Mục 36, nói rằng Constantine trong điểm ấy kém xa Aurelian, một vương hầu ngoại giáo — nghĩa là, một người ngoại giáo đã cư xử tốt hơn ông và biết rõ hơn vinh dự nào đáng dành cho Giám mục Rô-ma.

Đúng là Constantine đã phản đối rằng việc xét xử vụ việc của phái Donatus, vốn thuần túy thuộc về giáo hội, không thuộc về ông, nói rằng việc xét xử vụ việc của một giám mục không thuộc về ông. Nhưng ông đã không phản đối rằng việc ông chỉ định các thẩm phán giáo hội để quyết định vụ việc ấy là trái với mọi trật tự. Không nghi ngờ gì khi Augustine nói (Thư 162 và 166) rằng Constantine đã ủy thác việc xét xử vấn đề ấy cho các giám mục, thì Melchiades cũng nằm trong số các giám mục ấy. Vì vậy, ông cũng gọi các giám mục khác là đồng liêu của Melchiades và là bạn đồng chức với ông. Eusebius cũng vậy, và Optatus khi thuật lại lịch sử ấy, đặt ông cùng hàng với những người khác.

Việc Melchiades đã không hành động như thẩm phán của vấn đề ấy bởi thẩm quyền riêng của mình mà chỉ theo mệnh lệnh của Hoàng đế được Thánh Augustine chứng tỏ (Thư 162), khi nói: “Melchiades đã không tiếm quyền xét xử ấy, vì Hoàng đế, theo lời thỉnh cầu của phái Donatus, đã sai các giám mục làm thẩm phán ngồi cùng ông và quyết định điều họ cho là công chính về vụ việc ấy.” Tôi nhắc điều này vì Hồng y có gan phủ nhận rằng Melchiades đã được Hoàng đế chỉ định làm thẩm phán.

Bởi các giám mục này — những đại biểu của Hoàng đế — phái Donatus đã bị kết án, và Caecilian được tha bổng. Nhưng từ bản án ấy, phái Donatus đã kháng cáo lên Hoàng đế, người, vì bị sự kiên trì của họ làm cho xiêu lòng, đã ra lệnh rằng vụ việc nên được xét xử lại trong một công đồng tại Arles, nơi bản án do Melchiades và các cộng sự của ông tuyên đã được xem xét. Công đồng ấy được triệu tập bởi mệnh lệnh tuyệt đối của Hoàng đế, như chính ông nói trong thư gửi Chrestus, Giám mục Syracuse (mà Eusebius đưa vào quyển thứ mười của lịch sử ông, chương 5): “Chúng ta đã (ông nói) truyền lệnh rằng một số đông giám mục phải họp tại Arles vào ngày mồng một tháng Tám.” Vì Constantine đã không nghĩ rằng bản án của Giám mục Rô-ma không thể bị rút lại. Chắc chắn, các giám mục họp tại Arles sẽ không bao giờ tự đặt mình làm thẩm phán xét xử bản án của Giám mục Rô-ma nếu họ đã công nhận ông là đầu của Hội Thánh phổ thông. Và Melchiades hẳn đã phàn nàn rằng phẩm giá của tòa giám mục ông vì thế bị suy giảm và thẩm quyền của ông bị hạ thấp — thế mà ông đã không làm vậy và đã để bản án của mình chịu sự kiểm tra của một công đồng riêng biệt.

Việc Công đồng Arles này đã không công nhận Giám mục Rô-ma là bề trên của họ hay thẩm phán xét xử hành động của họ là hiển nhiên không chỉ vì họ được triệu tập để xét xử Melchiades và xem xét bản án của ông chống lại phái Donatus mà còn bởi các biên bản của công đồng ấy do Baronius thuật lại. Vì công đồng ấy viết cho Sylvester, Giám mục Rô-ma, truyền lệnh cho ông bằng những lời này: “Gửi chúa chúng tôi và người anh em rất thánh Sylvester, Giám mục Rô-ma, Marinus và hội đồng các giám mục được triệu tập…

Tại Arles. Chúng tôi đã báo cho lòng bác ái của ngài điều chúng tôi đã đồng lòng quyết định, để mọi người biết điều họ phải tuân giữ từ nay về sau.” Họ gọi Sylvester là anh em của họ và không ban cho ông tước hiệu nào cao hơn tước Giám mục. Họ không xin ông phê chuẩn các sắc lệnh của họ mà chỉ báo cho ông điều họ đã quyết định.

Baronius đưa ra một Thư khác của cùng Công đồng ấy, mà Pithoeus uyên bác đã cho ông mượn, trong đó Công đồng ấy nêu lý do vì sao họ báo cho ông điều họ đã quyết định: để ông làm cho những người khác biết. “Chúng tôi đã ra lệnh rằng điều này phải được tuyên bố cho mọi người bởi ngài, là người nắm giữ Giáo phận lớn nhất.” Họ không nói rằng đó là vì ông là đầu của Hội Thánh mà vì ông có một Giáo phận lớn hơn.

CHƯƠNG 3. Về Sự Giải Cứu Và Thiết Lập Hội Thánh Dưới Thời Constantine.

Đó là thời gian khi Hoàng đế Constantine, sau khi đón nhận và xưng nhận đạo Cơ Đốc, Hội Thánh Cơ Đốc — vốn đã bị bách hại cách tàn nhẫn trong khoảng ba trăm năm — được giải cứu khỏi sự áp bức khủng khiếp ấy. Bấy giờ các Hội Thánh được trồng khắp Đế quốc, và đột nhiên Hội Thánh có một diện mạo mới. Các giám mục có thể họp với đầy đủ tự do để coi sóc việc quản trị Hội Thánh và sự hiệp nhất trong giáo lý. Chính lúc ấy, hoặc không bao giờ, Giám mục Rô-ma phải tỏ ra mình đảm trách mọi sự và tăng cường cho sự thiết lập mới ấy, nếu ông đã là đầu của Hội Thánh Phổ Thông. Bấy giờ các đại biểu từ mọi nơi phải đến với ông để được cai trị và hướng dẫn trong việc dựng lại Hội Thánh ấy, mà Constantine đã lao nhọc hết sức mình. Ít nhất, Hoàng đế phải tìm lời khuyên từ Giám mục Rô-ma và xin ông trợ giúp bằng thẩm quyền của mình. Nhưng không có điều nào như thế xảy ra.

Lúc ấy, Sylvester là Giám mục Rô-ma, người không bao giờ xuất hiện trong công việc lớn lao ấy, và về ông, các lịch sử cổ xưa nói ít hơn cả như thể ông chưa từng có mặt trên đời. Không một thư, không một hành động nào của ông được ghi lại mà nhờ đó ông đã đóng góp cho sự sáng tạo mới ấy — vốn được Eusebius, Theodoret, Socrates và Sozomen mô tả cách rộng rãi và chính xác. Đối với các sử gia này (trừ Sozomen), ông du Perron đã buông nhiều lời cay nghiệt, coi họ như những người có ác cảm với Hội Thánh Rô-ma — gọi người này là người Arian, người khác là người Novatian, người khác nữa là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma — và tất cả những điều ấy chỉ là vu khống. Đó là cách ngắn gọn để trả lời những phản đối rút ra từ các Giáo phụ: phỉ báng họ.

Hoàng đế có bên cạnh mình một số giám mục mà ông ưu ái, như Hosius, Giám mục Córdoba tại Tây Ban Nha; Eusebius, Giám mục Caesarea tại Palestine; và một số người khác, mà nhờ lời khuyên của họ ông đã hướng dẫn công việc thánh thiện và tuyệt vời ấy — không trông đợi lời khuyên, càng không trông đợi ý muốn, của Giám mục Rô-ma.

CHƯƠNG 4: Về Arius Và Hosius Được Sai Đến Alexandria. Về Sylvester Và Công Đồng Rô-ma.

Vào năm 315 của Chúa, Arius bắt đầu khuấy động Hội Thánh Alexandria bằng giáo lý của mình. Tia lửa ấy, khi gặp nhiên liệu, đã bùng thành một ngọn lửa lớn, gây ra sự tàn phá lớn trong Hội Thánh suốt nhiều thời đại. Alexander, Giám mục Alexandria, đã chống đối Arius cách đạo đức, và các giám mục trung tín tại Phi Châu, Á Châu và Ai Cập đã lao nhọc dập tắt ngọn lửa ấy. Chỉ riêng Giám mục Rô-ma giữ im lặng và, vì ở xa nơi rối loạn, đã để mặc vấn đề cho người khác. Nếu ông đã là đầu của Hội Thánh Phổ Thông, thì bổn phận của ông là bắt Arius im lặng hoặc triệu tập các bên tranh chấp ra trước Tòa Giáo hoàng — hoặc sai sứ thần nhân danh ông mà xét xử. Nhưng điều ấy vượt quá quyền lực của ông, và phán quyết của ông không có thẩm quyền hơn phán quyết của bất kỳ giám mục nào khác. Vì vậy, ông đã không xen vào việc ấy.

Mười năm trôi qua trong tranh chấp cho đến khi Hoàng đế Constantine can thiệp. Để đạt mục đích ấy, ông đã sai Hosius nói trên đến Alexandria để dàn xếp tranh chấp bằng sự khôn ngoan của ông. Tại đây, sự táo bạo của Baronius thật đáng hổ thẹn một cách liều lĩnh, khi cả gan không có bằng chứng mà khẳng định rằng Hosius là sứ thần của Sylvester — trong khi các sử gia làm chứng rằng ông được Constantine sai đi và không nhắc gì đến Giám mục Rô-ma tại đây.

Socrates, trong Quyển 1, Chương 4, nói rằng Constantine đã sai Hosius vì Hoàng đế yêu mến ông tha thiết và rất kính trọng ông. Vì vậy, Hosius đã báo cáo không phải cho Sylvester mà cho Hoàng đế đã sai ông đi. Ngoài ra, Hosius mang theo thư và chỉ thị của Constantine, chứ không phải của Sylvester. Trong Quyển 2 của sách Đời Sống Constantine của Eusebius, Chương 63, có những thư của Hoàng đế gửi các giám mục Ai Cập — mà Hosius là người mang theo — trong đó Hoàng đế giải thích vì sao ông đã sai Hosius đến với họ. Và trong những thư ấy, không hề nhắc đến Giám mục Rô-ma.

Tất cả những gì các đối thủ của chúng ta đưa ra về các hành động của Sylvester đều không lấy từ các tác giả thời ấy hay thời kế tiếp mà từ những truyền thuyết lố bịch, vốn quả quyết rằng Sylvester đã làm báp-têm cho Constantine và chữa ông khỏi bệnh phong khi Hoàng đế được cho là đã chuẩn bị cho mình một bồn tắm bằng máu của trẻ thơ. Họ cũng nói rằng ông đã ban cho Sylvester Đế quốc phương Tây và Thành Rô-ma và đã cầm dây cương ngựa của ông. Cũng có nhắc đến một con rồng mà Sylvester đã chiến đấu, cùng với một nghìn truyện nhàn rỗi, mà bất kỳ ai có lương tri và chút ít hiểu biết về lịch sử cổ xưa cũng sẽ nhận ra là giả dối. Vì vậy, Hồng y không dùng chúng và không nhắc đến.

Cũng lố bịch như thế là cái gọi là Công đồng Rô-ma, tìm thấy trong tập thứ nhất của các Công đồng, nơi Sylvester chủ tọa và nơi người ta sắc lệnh rằng không vua nào được xét xử Giám mục Rô-ma. Thế mà lúc ấy, trong toàn Đế quốc Rô-ma không có vua nào cả. Hơn nữa, niên đại của các quan chấp chính là giả: Constantine không bao giờ có một đồng liêu trong chức chấp chính tên là Priscus. Và Crispus, con trai của Constantine, đã chết trước Công đồng Nicaea, sau đó người ta mới bịa ra Công đồng Rô-ma giả mạo này. Công đồng đáng thương ấy là một sự bịa đặt lố bịch, viết bằng văn phong man rợ, mà ngay cả Baronius cũng thừa nhận không có một dòng nào là không sai lầm.

CHƯƠNG 5. Về Sự Khác Nhau Của Các Hội Thánh Trong Việc Giữ Ngày Lễ Phục Sinh.

Năm 324 của Chúa là năm ngay trước Công đồng Nicaea. Lúc ấy, nhiều Hội Thánh tại phương Đông vẫn giữ tục lệ cũ là cử hành Lễ Phục Sinh vào ngày 14 của mặt trăng tháng Ba, theo gương người Do Thái — do đó khác với tục lệ của Hội Thánh Rô-ma và phán quyết mà Victor, Giám mục Rô-ma, đã tuyên bố hơn 120 năm trước. Thế mà họ không vì thế mà bị xem là những kẻ ly giáo hay dị giáo. Vì các Hội Thánh lân cận, vốn giữ Lễ Phục Sinh vào Ngày của Chúa, đã chọn sống hòa bình với họ hơn là phục tùng phán quyết của Giám mục Rô-ma.

CHƯƠNG 6. Về Việc Triệu Tập Công Đồng Nicaea. Trả Lời Hồng Y du Perron.

Vào năm 325, khi phái Arian và phái Meletian tiếp tục khuấy động các Hội Thánh Ai Cập, Constantine được khuyên nên triệu tập một Công đồng Phổ Thông tại Nicaea — nghĩa là, một công đồng quy tụ từ mọi miền thuộc Đế quốc Rô-ma. Không phải Giám mục Rô-ma đã triệu tập công đồng ấy, mà chính Hoàng đế Constantine bằng thẩm quyền riêng của mình.

Eusebius, trong Quyển 3 của sách Đời Sống Constantine, Chương 6, nói rằng Constantine đã triệu tập một Công đồng Phổ Thông, mời mọi giám mục bằng những thư trân trọng đến từ mọi miền. Socrates, trong Quyển 1, Chương 8, viết: “Constantine đã triệu tập một Công đồng Đại Kết, triệu tập các giám mục từ mọi nơi bằng thư từ để họp tại Nicaea.” Epiphanius cũng nói như vậy trong bài viết về dị giáo Ariomanitae, cũng như Theodoret (Quyển 1, Chương 7), Rufinus (Quyển 1, Chương 1) và Sozomen (Quyển 1, Chương 17). Không một ai trong số họ nhắc đến Giám mục Rô-ma.

Chính các giám mục, khi họp tại Nicaea, đã tuyên bố trong Thư Công đồng của họ gửi Hội Thánh Alexandria (được ghi trong Theodoret, Quyển 1, Chương 9) rằng họ đã được triệu tập theo lệnh của Constantine và không nói gì về Giám mục Rô-ma. Và thế mà, nếu ông đã được công nhận là đầu của Hội Thánh Phổ Thông, thì công đồng không thể được triệu tập mà không có ông.

Chính các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận rằng Hoàng đế đã triệu tập các công đồng. Giáo hoàng Pius II, trước khi trở thành giáo hoàng, đã viết sách Các Công Vụ của Công đồng Basel, trong đó ông nói trong Quyển 1: “Khi tôi đọc các lịch sử cổ xưa, tôi không thấy có tục lệ là chỉ riêng các giáo hoàng triệu tập các công đồng.”

Và ngay sau đó: “Từ thời Constantine và các hoàng đế khác, sự ưng thuận của các giáo hoàng không được tìm kiếm nhiều.”

Và Hồng y Bellarmine: “Vì,” ông nói, “Giáo hoàng đã công nhận Hoàng đế là Chúa Tể của mình, nên ông mong muốn Hoàng đế triệu tập một Công đồng: nhưng từ thời đó, mọi sự đã thay đổi.” Socrates, trong Lời Tựa Quyển 5, nói rằng “các Công đồng lớn đã tổ chức trước kia, và vẫn đang tổ chức, đều theo ý muốn của các Hoàng đế.” Vì vậy, Jerome cũng vậy, trong Lời Bào Chữa thứ 2 chống lại Rufinus: “Hoàng đế nào,” ông nói, “đã truyền lệnh triệu tập Công đồng ấy?” với giả định rằng nó không thể được triệu tập trừ bởi mệnh lệnh của Hoàng đế.

Điều này không ngăn trở sự thật là Hoàng đế đã nghe lời khuyên của các Giám mục ở gần mình và được thúc đẩy bởi những lời khẩn cầu của họ, như Rufinus nói, rằng “Hoàng đế, theo lời khuyên của các Giám mục mình, đã triệu tập một Công đồng tại Nicaea.”

Hồng y nói rằng Rufinus đã không nhắc riêng đến Giám mục Rô-ma vì căm ghét Hội Thánh Rô-ma. Nhưng vì sao ông không nói như thế về Epiphanius? Người, trong dị giáo thứ 68, nói rằng sự chăm sóc của Alexander, Giám mục Alexandria, đã khiến Constantine triệu tập Công đồng ấy? Vì sao chúng ta phải buộc tội Rufinus nói dối khi không một tác giả cổ xưa nào mâu thuẫn với ông? Bằng cùng lý lẽ ấy, bất kỳ ai cũng có thể bác bỏ bằng một lời mọi điều Hồng y nói để bênh vực Giáo hoàng, nói rằng ông nói như vậy vì yêu mến Hội Thánh Rô-ma.

Đối với bấy nhiêu chứng nhân đã kể trên, Hồng y chỉ chống lại bằng các Công Vụ của Công đồng Đại Kết thứ sáu trong Hành động thứ 18, nơi có những lời này: “Constantine Augustus và Giáo hoàng Sylvester đáng kính đã triệu tập Công đồng nổi tiếng tại Nicaea.” Nhưng điều này lấy từ các bản sao Hy Lạp của các Công Vụ Công đồng, vốn đầy dẫy những lời dối trá và chỉ mới gần đây được in từ Thư viện Vatican của Giáo hoàng; từ đó không có điều gì thuộc loại ấy xuất hiện mà lại đáng tin. Và các bản sao Hy Lạp này mâu thuẫn với các bản sao La-tinh, vốn cũng không đáng tin cậy. Bên cạnh đó, Công đồng thứ sáu ấy được triệu tập hơn ba trăm năm mươi lăm năm sau Nicaea và không thể chống lại bấy nhiêu chứng nhân cổ xưa hơn, đặc biệt là chính các Giám mục của Công đồng Nicaea mà chúng ta đã đưa ra lời chứng của họ. Tại đây, cách làm của Hồng y là bất công — cố gắng viện dẫn trong vấn đề này những tác giả và sự kiện mới nhiều thời đại sau. Vì vấn đề giữa chúng ta là liệu, trong thời của bốn Công đồng đầu tiên, các Giáo hoàng có triệu tập Công đồng Phổ Thông hay không.

Ông du Perron, để thoát khỏi khó khăn này, đã phân biệt hai loại thẩm quyền: một thuộc về thời gian, mà các Hoàng đế dùng để triệu tập các Công đồng; loại kia thuộc về tâm linh, thuộc về các Giáo hoàng. Như vậy, ông đặt ra một sự triệu tập kép các Công đồng — một thuộc về thời gian, một thuộc về tâm linh. Chúng ta hãy chấp nhận sự phân biệt mới đặt ra này. Vì điều đó đã đáng kể rằng ông đã tước khỏi các Giáo hoàng quyền lực thuộc về thời gian mà họ tiếm đoạt trong thời chúng ta. Nhưng ông phải chứng tỏ bằng những thí dụ cổ xưa rằng các Giám mục Rô-ma đã dùng quyền lực tâm linh ấy để triệu tập Công đồng Nicaea — điều ông đã không thể làm. Vì Hoàng đế thậm chí đã không hỏi ý kiến của Giám mục Rô-ma. Giáo hoàng đã không triệu tập Công đồng, cả trong tư cách thuộc về thời gian lẫn trong tư cách thuộc về tâm linh. Còn về những gì Hồng y viện dẫn về các Công đồng tiếp theo — được triệu tập (như ông quả quyết) một số bởi thẩm quyền của các Giáo hoàng, một số bởi sự ưng thuận của họ (mà ông đã dành gần trọn chương để nói) — thì sẽ thấy là giả dối khi thứ tự của vấn đề này đưa chúng ta đến thời điểm triệu tập chúng.

Và về Giáo luật ấy do Socrates nhắc đến — rằng các Giáo luật không được lập cho các Hội Thánh trái với lời khuyên của Giám mục Rô-ma — mà ông du Perron đã nhiều lần viện dẫn mà không có bằng chứng, chúng ta sẽ thấy về sau nó có hiệu lực gì và phải hiểu nó như thế nào. Tôi sẽ nói trước rằng Hồng y đã làm sai lệch Giáo luật ấy khi dịch “đáng lẽ không” thay vì “không thể”.

Giáo hoàng Pius II, trước khi trở thành Giáo hoàng, đã không công nhận quy tắc ấy. “Tôi không thấy,” ông nói, “rằng điều này luôn được tuân giữ — rằng một Công đồng không thể tổ chức mà không có thẩm quyền của Giáo hoàng. Vì Công đồng Pisa đã không được triệu tập bởi thẩm quyền của bất kỳ Giáo hoàng nào, vì Giáo hoàng Gregory ghét bỏ nó, và Benedict ghê tởm nó, vân vân. Bây giờ nếu Công đồng Pisa không hợp lệ, thì John không phải là Giáo hoàng thật, vì John đã được lập làm Giáo hoàng bởi Công đồng ấy.” Nhưng tác giả này, sau khi đã trở thành Giáo hoàng, đã thay đổi ý kiến của mình và xin lỗi chính mình.

CHƯƠNG 7. Rằng Giám Mục Rô-ma Đã Không Chủ Tọa Trong Công Đồng Nicaea. Bác Bỏ Lời Khẳng Định Của Hồng Y Rằng Hosius Là Sứ Thần Của Hội Thánh Rô-ma Trong Công Đồng Ấy.

Vào năm 325 của Chúa, Công đồng Nicaea nổi tiếng ấy đã họp, là Công đồng Phổ Thông thứ nhất, nơi có 318 Giám mục của Đế quốc Rô-ma hiện diện. Trong số họ có các Giám mục Alexandria và Antioch. Còn về Giám mục Rô-ma, Eusebius nói như sau về ông trong Quyển 3 của sách Đời Sống Constantine, Chương 7: “Giám mục của thành phố vốn là thủ đô của Đế quốc đã không có mặt ở đó vì tuổi già của ông, nhưng các linh mục của ông có mặt đã thay thế chỗ của ông.” Dường như ông đã không coi Sylvester đủ quan trọng để nêu tên ông; và ông không nhắc đến người nào khác được ông sai đi ngoại trừ các linh mục Rô-ma, đến nỗi các đối thủ của chúng ta không thể làm ở đây như họ thường làm — khẳng định mà không có bằng chứng, khi một người khác không phải Giáo hoàng đã chủ tọa một Công đồng, rằng Giáo hoàng đã nhường chỗ của mình cho người ấy.

Khi Công đồng đã họp, nếu Giám mục Rô-ma đã được công nhận là đầu của Hội Thánh Phổ Thông, thì các sứ thần của ông hẳn đã không còn nghi ngờ gì là những người chủ tọa và giữ chỗ đầu tiên giữa các Giám mục — điều họ đã không làm. Vì về trật tự bên ngoài, Hoàng đế Constantine là chủ tọa, như đã nói trong Giáo luật Futuram, C. 12, Q. 1: “Constantine đã chủ tọa trong Công đồng thánh họp tại Nicaea.” Điều này lấy từ một Thư Sắc lệnh của Giáo hoàng Melchiades. Eusebius nói “rằng ông đã đi vào hàng cao nhất,” và Theodoret nói “rằng ông đã ngồi ở giữa hai hàng ghế của các Giám mục.”

Nhưng giữa các Giám mục, người chủ tọa và điều hành công việc là Hosius, Giám mục Córdoba tại Tây Ban Nha. Điều này hiển nhiên từ các chữ ký, nơi Hosius ký đầu tiên, tiếp theo là Victor và Vincentius, các đại biểu của các Giám mục Rô-ma. Athanasius, người có mặt ở đó, nói như sau về Hosius: “Trên hết, và đặc biệt xuất chúng là ông lão ấy; vì tại Công đồng nào mà ông đã không làm người điều hành? Hội Thánh nào lại không mang những dấu ấn đẹp nhất của quyền chủ tọa của ông?” Và Socrates, trong Quyển 1, Chương 1, liệt kê họ theo thứ tự này: Hosius, Giám mục Córdoba; Victor và Vincentius, các linh mục; Alexander xứ Ai Cập; Eustathius xứ Antioch lớn; Macarius xứ Jerusalem. Trong sự chọn lựa ấy, Công đồng đã không xét đến phẩm giá của các tòa giám mục mà xét đến đức hạnh và công đức của con người. Vì vậy, Athanasius cũng gọi Hosius là “Cha của các Giám mục, Chủ tọa các Công đồng,” và nói rằng ông đã soạn ra Tín điều Nicaea.

Ông du Perron, trang 648 và 651, thừa nhận rằng Hosius đã chủ tọa trong Công đồng ấy, nhưng ông nói rằng ông là Sứ thần của Hội Thánh Rô-ma; và rằng Victor và Vincentius đã được liên kết với ông như các Sứ thần à latere để đại diện cho con người của Giáo hoàng. Nhưng ông nói điều này mà không có căn cứ; vì trong toàn bộ thời cổ đại không tìm thấy dấu vết nào cho thấy Hosius là Sứ thần của Giáo hoàng hay đã ngồi ở đó cho Hội Thánh Rô-ma trong Công đồng Nicaea. Vì Eusebius, Sozomen, Theodoret và tất cả những người viết về lịch sử ấy chỉ nói đến hai Sứ thần do Giám mục Rô-ma sai đi. Nếu Hosius đã là Sứ thần của Giáo hoàng để đại diện cho Hội Thánh Rô-ma, thì ông hẳn đã nêu tước hiệu ấy trong chữ ký của mình. Nhưng thay vào đó, ông ký như sau: “Tôi, Hosius, Giám mục Corduba thuộc Tỉnh Tây Ban Nha, tin như đã chép.” Và sau ông, Victor và Vincentius trong một dòng riêng ký như sau: “Victor và Vincentius, các Linh mục của Thành Rô-ma, đã ký thay cho và thay thế Thánh Sylvester, Giáo hoàng đáng kính của chúng ta.” Chắc chắn, nếu cả ba người họ đều là Sứ thần do Giám mục Rô-ma sai đi, thì họ hẳn đã ký cùng nhau; hoặc ít nhất Hosius đã không bỏ qua tước hiệu mà nhờ đó ông đã chủ tọa Công đồng ấy.

Eusebius, người đã có mặt tại Công đồng ấy, nói về nó như sau trong Quyển 3 của cuốn Cuộc đời Constantine, Chương 7: “Ngoài Tây Ban Nha ra, có một người rất được kính trọng đang ngồi cùng toàn thể hội nghị; nhưng Giám mục của thủ đô Đế quốc đã không đến vì tuổi già, mà các linh mục có mặt đã thay thế vị trí của ngài.” Tại đây ông phân biệt rõ ràng Hosius với các sứ giả của Giám mục Rô-ma. Theodoret cũng nói như vậy: “Nhưng vị ở Rô-ma, vì tuổi già, đã sai hai linh mục,” vân vân. Sozomen cũng vậy: “Vì Giám mục Rô-ma, Victor và Vincentius, các linh mục, đã có mặt.” Do đó, Hosius ký tên cho chính mình, chứ không phải với tư cách đại diện cho người khác. Photius trong cuốn Sách về các Công đồng nói như vậy, và Nicephorus cũng vậy trong Quyển 8, Chương 14.

Trước bấy nhiêu nhân chứng, M. du Perron đưa ra lời chứng của Gelasius Cyzicenus, người khoảng 170 năm sau Công đồng Nicaea đã viết các Công văn của nó. Tác giả ấy nói rằng Hosius trong Công đồng Nicaea đã giữ vị trí của Giám mục thành Rô-ma vĩ đại. Nhưng vị Hồng y này lẽ ra phải xấu hổ khi trích dẫn một đoạn văn bị làm giả một cách hiển nhiên như vậy: vì Gelasius của ông tại chỗ ấy đã sao chép và chép lại toàn bộ chương bảy của quyển ba của Eusebius về cuộc đời Constantine — mà lẽ ra ông phải chép lại một cách trung thực mà không thêm những lời ấy vào qua một sự làm giả thô thiển và hiển nhiên như vậy. Chắc chắn Eusebius đáng tin hơn một kẻ đã chép lại ông một cách tồi tệ. Nhưng có lẽ lỗi không nằm ở Gelasius mà ở một người nào đó đã làm hư hại cuốn sách của ông. Ngoài ra, tác giả duy nhất muộn màng và không đáng tin này không nên được cân nhắc ngang với bấy nhiêu tác giả khác cổ xưa và đáng tin hơn.

Sự phân biệt giữa hai loại sứ giả mà vị Hồng y đưa ra — một số đại diện cho con người của Giáo hoàng, một số đại diện cho Hội Thánh Rô-ma — không có chỗ đứng ở đây. Vì khi Hội Thánh phương Tây gửi các giám mục đến các công đồng chung để nói thay cho mình, trước hết họ triệu tập một công đồng riêng để chỉ định những đại diện ấy và trao cho họ những chỉ thị. Vậy chúng ta có nên nói rằng Hosius đã được chỉ định làm đại diện trong một công đồng nào đó được tổ chức ở phương Tây trước Công đồng Nicaea chăng? Nhưng chúng ta không tìm thấy điều gì như vậy, và không tác giả nào nhắc đến nó. Việc giả định rằng một công đồng như vậy đã được triệu tập, như vị Hồng y làm mà không có bằng chứng, là rất liều lĩnh. Và việc cho rằng tất cả những người đã bỏ qua không nói đến nó đều làm vậy vì thù ghét Hội Thánh Rô-ma là một sự thú nhận về sự yếu kém — bằng chứng cho thấy ông không tìm thấy sự ủng hộ nào trong toàn bộ thời cổ đại.

Trong cùng Công đồng Nicaea ấy, người ta đã quyết định rằng Giám mục Alexandria phải thông báo cho tất cả các giám mục của đế quốc, và do đó cho cả vị ở Rô-ma, ngày lễ Phục Sinh. Xem Giáo hoàng Leo, Thư 64 gửi Marcian, và Thư 93 gửi các giám mục xứ Gaul và Tây Ban Nha, cũng như các thư Phục Sinh của Theophilus. Trong Canon thứ 135 của Bộ các Canon của Hội Thánh Phi Châu, Cyril, Giám mục Alexandria, thông báo cho Công đồng Carthage rằng lễ Phục Sinh phải là ngày mười bảy của Calends tháng Năm. Nếu Giám mục Rô-ma là đầu của Hội Thánh hoàn vũ, ngài sẽ không bao giờ nhận chỉ thị này từ Giám mục Alexandria.

CHƯƠNG 8. Về Canon của Nicaea, Canon đặt giới hạn cho giám mục Rô-ma: và về các hội thánh suburbicary. Sự vô lý trong cách giải thích của vị Hồng y.

Vào thời Công đồng nổi tiếng ấy sống một người tên Meletius, Giám mục Lycopolis thuộc Thebaid xứ Ai Cập, người đã tìm cách rút khỏi quyền của Giám mục Alexandria và phong chức mà không có sự đồng ý của ngài.

Công đồng Nicaea, để đưa ông vào khuôn phép, đã lập Canon này: “Hãy để các phong tục cổ xưa vốn có ở Ai Cập, Libya, và Pentapolis vẫn còn hiệu lực: để Giám mục Alexandria có quyền trên tất cả những nơi ấy, vì đó cũng là phong tục của Giám mục Rô-ma,” vân vân.

Canon này trái với quyền tối cao được cho là của Giám mục Rô-ma, thế mà các sứ giả của Giám mục Rô-ma đã trích dẫn nó trong Công đồng Chalcedon để thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng Rô-ma, nhưng lại thêm vào, bằng một sự làm giả hiển nhiên, những lời này: “Rằng Hội Thánh Rô-ma luôn luôn có quyền tối cao.” Nhưng toàn thể Công đồng đã đồng thanh phản đối điều đó, nói rằng những lời ấy không được tìm thấy trong các bản gốc và các bản sao chân thực đã được đưa ra. Nhưng sẽ nói thêm về điều đó sau này.

Ý nghĩa của Canon ấy thật rõ ràng. Đó là một phong tục đã được thừa nhận trong Hội Thánh cổ xưa rằng phẩm vị của các giám mục tùy theo phẩm vị của nơi cư trú của họ. Như đã nói trong Canon thứ 17 của Công đồng Chalcedon: “Hãy để thứ bậc của các giáo xứ thuộc Hội Thánh tuân theo hình thức của chính quyền dân sự hay công cộng.”

Công đồng Trullo cũng nói như vậy trong Canon thứ 38 của mình. Do đó, quyền tài phán của một giám mục mở rộng đến đâu thì quyền tài phán dân sự của quan chức nơi ngài ở cũng mở rộng đến đó. Theo trật tự và phong tục ấy, Meletius, Giám mục Lycopolis, phải phục tùng Giám mục Alexandria vì quan tổng trấn Alexandria đã mở rộng quyền tài phán dân sự của mình đến tận đó. Vì vậy Công đồng Nicaea muốn trật tự ấy được tuân theo và trích dẫn Giám mục Rô-ma làm ví dụ, người đã mở rộng quyền tài phán thuộc Hội Thánh của mình đến tất cả các thị trấn và địa phương phục tùng quan tổng trấn Rô-ma — một quyền tài phán mở rộng một trăm dặm chung quanh Rô-ma. Trong phạm vi ấy có Latium Cũ và Latium Mới, Valeria, Marche d’Ancona suburbicaria, và Tuscany suburbicaria. Các tỉnh khác của Ý nằm ngoài biên giới ấy được gọi là Annonariae. Đó là giới hạn cổ xưa của giám mục Rô-ma, mà Giáo hoàng từ đời này sang đời khác đã nới rộng và tăng lên rất nhiều.

20.45 Hồng y du Perron đối xử một cách giả dối và xấu xa. Ông nói rằng Augustus và các Hoàng đế tiếp theo đã ban cho Praefectus Urbis của Rô-ma quyền xét xử mọi đơn kháng cáo từ mọi Tỉnh của Đế quốc Rô-ma, và viện dẫn làm chứng chương 4 của bài bình luận về Notitia Imperii, nơi mà điều ngược lại chính xác được tìm thấy — cụ thể là, quyền của Tổng trấn Rô-ma bị giới hạn trong một trăm dặm chung quanh Rô-ma. Augustus (ông ấy nói) 20.46 đã ban cho Tổng trấn thành phố mọi quyền của Đế quốc, không chỉ trong thành phố mà còn bên ngoài nó, lên đến một trăm nghìn bước chân. Và cũng tại chỗ ấy, Dio được trích dẫn, người giới hạn quyền ấy trong 550 stades hay furlongs. Nhưng vị Hồng y chỉ nắm lấy những lời này: “Augustus đã ban cho Tổng trấn Thành phố mọi quyền của Đế quốc,” và bỏ qua phần còn lại.

20.47 Cassiodorus thuật lại rằng Vua nước Ý nói với Tổng trấn Rô-ma như sau: “Quyền tài phán của ngươi không chỉ được giao phó Thành phố Rô-ma, mặc dù mọi sự đều được chứa đựng trong đó, mà các luật cổ xưa còn muốn quyền của ngươi mở rộng đến một trăm dặm.” Và trong Bộ luật Theodosian, trong luật thứ hai de integri restitutione, 20.48 có ghi: “Chúng ta muốn rằng thời hạn được kéo dài đến ngày cuối cùng của năm thứ ba mươi, và trong vòng một trăm dặm quanh Rô-ma, nếu vụ việc phải được xét xử bởi các Thẩm phán đang ở Rô-ma.”

Các vùng nằm trong phạm vi một trăm dặm chung quanh Rô-ma ấy được gọi là suburbicariae; những vùng nằm ngoài phạm vi ấy được gọi là Annonariae, mà Trebellius Pollio liệt kê trong chương về Ba Mươi Bạo Chúa. Tất cả các chứng cứ mà vị Hồng y trích dẫn ở trang 176 để chứng tỏ rằng quyền của Tổng trấn Rô-ma mở rộng trên toàn Đế quốc đều không nói điều gì như vậy — một số là giả, số khác không liên quan.

Người ta thường nhắc đến các vùng suburbicary trong Notitia Imperii đã trích dẫn trước đây 20.49, nơi chúng được gọi là suburbanae provinciae, vì suburbia Romae pertingebant — chúng chạm đến các vùng ngoại ô của Rô-ma. Trong Bộ luật Theodosian, trong luật thứ 12 de indulgentiis debitorum, có những lời này: “Picenum and Tusciam, suburbicarias regiones” — Picenum và Tuscany, là những vùng suburbicary. Cũng vì lý do ấy, các hội thánh trong vòng một trăm dặm chung quanh Rô-ma được gọi là suburbicary.

Vậy thì, ý nghĩa của Canon Nicaea là như sau: “Hãy để Giám mục Alexandria cai quản các hội thánh của Ai Cập, Libya, và Pentapolis, vì các vùng này phục tùng quyền tài phán dân sự của Tổng trấn Ai Cập” — cũng như Giám mục Rô-ma cũng mở rộng quyền tài phán thuộc Hội Thánh của mình theo mức độ của quyền tài phán dân sự của Tổng trấn Thành phố Rô-ma.

20.50 Rufinus, khi thuật lại Canon Nicaea ấy, diễn giải nó theo cách bày tỏ ý nghĩa thật của nó: “Hãy giữ phong tục cổ xưa cả ở Alexandria và ở Rô-ma, để một bên chăm sóc các hội thánh của Ai Cập, và bên kia chăm sóc các hội thánh suburbicary.”

Công đồng Constantinople đồng ý với cách giải thích này của Rufinus — một công đồng mà Hội Thánh Rô-ma chấp nhận và tính là Công đồng Hoàn vũ thứ tám. Canon thứ 17 đọc như sau: 20.51 “Công đồng Đầu tiên thánh thiện và Hoàn vũ của Nicaea truyền rằng phong tục cổ xưa phải được giữ ở Ai Cập và các tỉnh phục tùng nó, để Giám mục Alexandria có quyền trên tất cả chúng, nói rằng một phong tục tương tự đã thịnh hành tại Thành phố Rô-ma.” “Phong tục tương tự” ấy chỉ việc có quyền trên các lãnh thổ lân cận — vì đó hẳn đã là một phong tục rất không tương tự nếu Giám mục Rô-ma đã có quyền trên tất cả các hội thánh của thế giới (và do đó trên Alexandria), trong khi chính Alexandria chỉ có quyền trên các hội thánh lân cận.

Cách giải thích này, dù rất chắc chắn và đúng đắn, lại làm M. du Perron không hài lòng vì nó đặt những giới hạn rất hẹp cho Giám mục Rô-ma. Từ suburbicary đặc biệt làm ông khó chịu trong Canon ấy — vì thế ông đã thốt ra nhiều lời lẽ xấu xa.

Về những lời lẽ nhằm vào Rufinus, dù phần lớn là bất công, chúng ta không cần đáp lại, vì tu sĩ Dòng Tên Sirmondus, người đã viết về các Hội thánh và vùng Suburbicary, đã biện minh cho Rufinus về từ “Suburbicary” ấy, nói rằng Canon này được tìm thấy trong Thư viện Vatican, trong một bản cổ có từ “Suburbicary,” từ đã gây phiền toái cho các đối thủ của chúng ta.

Những người khác, như Baronius, mở rộng các Hội thánh Suburbicary xa hơn nữa, thậm chí ra ngoài nước Ý. Chỉ riêng Hồng y du Perron, theo các Hội thánh Suburbicary, hiểu là các Hội thánh của toàn Đế quốc Rô-ma, điều này bị bác bỏ bởi lời của Canon của Rufinus, nơi các Hội thánh Ai Cập được phân biệt rõ ràng với các Hội thánh Suburbicary. Thật là một sự vô lý kỳ quái khi gọi các Hội thánh của Á Châu, Syria, và Ai Cập là các Hội thánh Suburbicary của Rô-ma — tức là, các Hội thánh được tính là vùng ngoại ô của Rô-ma. Chưa từng có ai nói như vậy. Theo cách giải thích ấy, Canon trở nên lố bịch; vì M. du Perron muốn ý nghĩa là như sau: Hãy để Giám mục Alexandria có quyền trên các Hội thánh của Ai Cập, Libya, và Pentapolis, vì Giám mục Rô-ma theo phong tục tương tự cai quản tất cả các Hội thánh của toàn thế giới. Thật là một sự táo bạo không thể chịu được khi khâu một mảnh lạ lùng do chính mình làm ra vào một Canon nổi tiếng như vậy; vì sau những lời này — “vì đó cũng là phong tục của Giám mục Rô-ma” — ông thêm vào những lời này: “trên toàn thế giới, hay trong toàn Hội Thánh Hoàn vũ.” Nhưng trong Canon ấy, Giám mục Rô-ma không được trình bày như người mà quyền của Giám mục Alexandria dựa vào, mà như một người có một phong tục cổ xưa mà Giám mục Alexandria có thể noi theo một cách chính đáng.

Về vấn đề này, chúng ta đã nhận thấy một số sự làm giả của vị Hồng y, mà điều này phải được thêm vào. Ông khiến Gregory Nazianzen nói điều này: “Thành Rô-ma Cổ xưa bước đi ngay thẳng trong đức tin, giữ toàn phương Tây bị ràng buộc bởi Lời cứu rỗi, như điều thích hợp cho nàng là đấng chủ tọa trên toàn thế giới.” Ông dịch là “nàng là đấng chủ tọa trên toàn thế giới.” Nhưng dòng trước đó cho thấy Gregory nói về toàn phương Tây, chứ không phải toàn thế giới. Lẽ ra ông phải dịch như sau: “Nàng giữ toàn phương Tây bị ràng buộc bởi Lời cứu rỗi, như nàng là đấng có quyền ưu tiên trước hết.” Người đọc nào chịu khó tra cứu chỗ ấy sẽ thấy Gregory nói về quyền của các thành phố Rô-ma và Constantinople và coi trọng quyền dân sự cũng như quyền thuộc linh — hay đúng hơn là hơn thế nữa. Bây giờ Gregory không ngu dốt đến mức nghĩ rằng Rô-ma có quyền thế tục trên toàn thế giới, vì Đế quốc Rô-ma đã không vươn tới một phần mười của nó.

Cũng trong trang ấy, ông viện dẫn sai Irenaeus, khiến ông nói: “Với Hội Thánh Rô-ma, vì quyền tối cao mạnh mẽ hơn, mọi Hội Thánh cần phải đồng ý.” Lẽ ra ông phải dịch: “Đến Hội Thánh ấy, vì quyền tối cao mạnh mẽ hơn (tức là quyền của Đế quốc mà ngai vàng đặt tại Rô-ma), mọi Hội Thánh cần phải tìm đến.” Vì convenire ad Ecclesiam không phải là “đồng ý với Hội Thánh,” mà là “tìm đến Hội Thánh ấy.”

Về chỗ của Augustine, người nói rằng trong Hội Thánh Rô-ma quyền tối cao của Tòa Sứ đồ luôn luôn thịnh vượng, chúng ta sẽ nói khi chúng ta đến thời của Thánh Augustine. Người nào nói rằng trong dòng dõi Hugh Capet quyền tối cao hay quyền vương giả luôn luôn thịnh vượng thì không vì thế mà nói rằng không có vua nào khác và không có quyền vương giả nào khác trên thế giới. Chúng ta sẽ thấy sau này rằng cùng quyền tối cao hay sự ưu việt của Tòa Sứ đồ ấy cũng được gán cho các Giám mục Alexandria, Antioch, và Jerusalem.

CHƯƠNG 9. Về việc triệu tập Công đồng Tyre.

Vào năm của Đấng Christ 335, Hoàng đế Constantine đã truyền triệu tập một Công đồng tại Tyre, mà không hỏi ý kiến của Giám mục Rô-ma. Các thư mà qua đó ngài truyền cho các Giám mục tụ họp từ mọi nơi về Tyre đọc như sau: “Nếu có ai (điều mà tôi nghĩ sẽ không xảy ra), khước từ hay khinh thường mệnh lệnh của chúng ta, từ chối đến, chúng ta sẽ sai một số người, những người sẽ đày người ấy đi lưu vong, sẽ dạy cho người ấy biết việc chống lại các mệnh lệnh của Hoàng đế Tối cao được ban ra để bảo vệ chân lý là không xứng hợp biết bao.”

Hoàng đế ấy đã nói như vậy một cách không phân biệt với tất cả các Giám mục, không trừ Giám mục Rô-ma.

CHƯƠNG 10. Cái chết của Sylvester, Giám mục Rô-ma. Quyền của ông nhỏ bé biết bao.

Cùng lúc ấy Sylvester, Giám mục Rô-ma, qua đời, người mà các tác giả cổ xưa hầu như không nhắc đến, như thể ông là một người vô danh. Ông đã làm Giám mục 22 năm, theo cách tính của Baronius. Và dù đã sống trong thời đại hạnh phúc và thịnh vượng nhất của Hội Thánh Cơ Đốc, trong đó đã xảy ra biết bao điều để tôn cao đức tin Cơ Đốc và đã ban hành biết bao hiến chế, thế mà ông đã không đóng vai trò nào trong bất kỳ hành động quan trọng nào — ngoại trừ việc, vâng theo Hoàng đế, ông đã sai hai linh mục làm đại diện thay cho mình đến Công đồng Nicaea. Và thế mà có người còn nghi ngờ liệu đó là ông hay người kế vị Julius của ông đã sai họ: vì Sozomen, Cassiodorus, Bede, và nhiều người nữa khẳng định rằng chính Julius đã sai các linh mục ấy. Về điều đó M. du Perron nghi ngờ rằng trong Sozomen, thay vì “Julius,” phải là “Sylvester,” và nói rằng “Sylvester” có nghĩa là “đáng kính.” Trong đó ông cho thấy sự thiếu hiểu biết của mình về tiếng Hy Lạp; vì “Sylvester” có nghĩa là “bạc đầu” hay “đầu bạc,” chứ không phải “đáng kính.” Tôi thật sự nghĩ rằng Sozomen đã lầm; chỉ có điều tôi nhận thấy qua sự khác biệt này trong lịch sử rằng Sylvester chỉ là một người ít nổi tiếng và ít được coi trọng, vì các hành động của ông được xem xét quá ít.

CHƯƠNG 11. Phép báp-têm và cái chết của Constantine.

Vào năm 338, Constantine, thấy mình sắp chết, đã khiến mình được báp-têm tại Nicomedia. Eusebius viết điều đó, người đã có mặt, và Ambrose khi nói về cái chết của Theodosius, và Sozomen trong Quyển 4, Chương 17, và Theodoret, lib. 1, cap. 31.

Chính M. du Perron cũng thừa nhận điều đó — điều mà tôi nhận thấy để bác bỏ chuyện hoang đường về phép báp-têm của Constantine bởi Sylvester khi Constantine trở thành Cơ Đốc nhân. Một chuyện hoang đường lấy từ các Công văn hay Truyền thuyết về Sylvester, mà Baronius đưa ra cho chúng ta như tiền thật, trong đó chống lại toàn bộ thời cổ đại. Nhưng vị Hồng y của chúng ta, bị chân lý khuất phục, đã trách Baronius về điều đó mà không nêu tên ông.

Cho đến nay chúng ta đã không thấy dấu vết nào của Chế độ Quân chủ Giáo hoàng: không có đơn kháng cáo nào từ các hội thánh ngoài Giám mục Rô-ma; không có luật nào được ban cho Hội Thánh Hoàn vũ; không có nhân vật nào của phương Đông hay Phi Châu xuất hiện trước Tòa Giáo hoàng để bị xét xử; không có sự thông hiệp nào với các hội thánh ngoài Đế quốc Rô-ma.

Không có sự thông hiệp của các Công đồng. Không có quyền ưu tiên trong các Công đồng. Thế mà chúng ta đã đến năm của Đấng Christ 338 rồi. Chỉ có một số lời chứng của các tác giả Cổ xưa nói về các Giám mục Rô-ma như những người kế vị Thánh Phê-rơ — không phải trong chức Sứ đồ hay trong quyền tối cao trên Hội Thánh hoàn vũ, mà trong chức Giám mục của Thành phố Rô-ma. Tất cả các tác giả Cổ xưa đều nói như vậy. Eusebius trong Chương 2 của quyển ba của Lịch sử của ông: “Linus đã giữ chức giám mục của người Rô-ma, là người đầu tiên sau sự tử đạo của Phao-lô và Phê-rơ.”

Thánh Jerome trong cuốn Về các Tác giả thuộc Hội Thánh: “Clement là Giám mục thứ tư của Rô-ma sau Phê-rơ.”

Tertullian trong Chương 32 của cuốn Về các Quy định: “Hội Thánh của người Smyrna thuật lại rằng Polycarp đã được Giăng lập nên. Hội Thánh của người Rô-ma cho biết Clement được Phê-rơ lập nên.”

Và chúng ta đã nghe trước đây cùng Tertullian ấy trong Chương 2 của cuốn Về sự Trong sạch, quở trách Zephyrinus, Giám mục Rô-ma, vì đã gán cho mình quyền cầm buộc và tháo cởi, mà Chúa đã ban cho Phê-rơ một cách cá nhân.Leo đệ nhất cũng có phần tham vọng của mình. Thế mà danh hiệu thông thường mà ông dùng ở đầu các thư của mình là: “Leo, Giám mục của Thành phố Rô-ma.” Và lúc ấy đã là năm thứ 450 của Chúa. Tại sao ông không tự gọi mình là Sứ đồ hay Đầu của Hội Thánh của toàn thế giới? Vua nước Pháp trong các sắc lệnh của mình có tự xưng chỉ là Chúa tể của Paris hay Bá tước Toulouse, bỏ qua danh hiệu Vua chăng?

CHƯƠNG 12. Các bằng chứng mà Hồng y du Perron đưa ra từ ba Thời đại đầu tiên, cho đến năm của Đấng Christ 340, để bênh vực quyền tối cao của Giáo hoàng nghèo nàn, yếu ớt và ít ỏi biết bao.

Các đối thủ của chúng ta không bao giờ bối rối hơn trong hai điểm: khi họ bị ép phải chứng minh từ Lời của Đức Chúa Trời rằng Giám mục Rô-ma là người kế vị Thánh Phê-rơ trong chức vụ Đầu của Hội Thánh Hoàn vũ; và khi họ được yêu cầu chỉ ra từ lịch sử của ba Thời đại đầu tiên sau cái chết của Đấng Christ rằng Giáo hoàng khi ấy đã được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Hoàn vũ.

Trong số tất cả, M. du Perron là người đã tìm kiếm lịch sử cổ xưa với sự siêng năng nhất. Thế mà khi vấn đề liên quan đến lịch sử của ba Thời đại đầu tiên và một phần của Thời đại thứ tư, thật đáng buồn khi thấy ông gặp khó khăn biết bao, và thời cổ đại sơ khai ủng hộ ông ít ỏi biết bao trong vấn đề này. Để tránh điều này, ông giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên, mà Công đồng đầu tiên được tổ chức vào năm của Chúa chúng ta 325.

Thế mà để ông không có vẻ hoàn toàn thiếu sự ủng hộ về phía ấy, ông bàn về vấn đề ấy trong Chương 25, Quyển 1, và từ trang 97 đến trang 101 ông thu thập tất cả những gì ông có thể tìm thấy trong các Thời đại sơ khai có thể dùng để ủng hộ quyền tối cao của Giáo hoàng.

Ông bắt đầu với Irenaeus, người mà ông đặt vào Thời đại ngay sau Thời đại của các Sứ đồ, mặc dù Irenaeus đã viết vào khoảng năm 200 của Đấng Christ, hay vào đầu Thời đại thứ ba. Từ Quyển 3, Chương 3 của ông, ông trích dẫn mười hay mười hai lần một đoạn văn mà ông đã làm giả trong cách giải thích, khiến ông nói rằng mọi Hội Thánh phải đồng ý với Hội Thánh Rô-ma vì quyền tối cao có chủ quyền của nó; trong khi bản dịch tiếng Anh đúng của tiếng Latinh của Irenaeus là: “Rằng đến Hội Thánh ấy (ý nói Hội Thánh Rô-ma) mọi Hội Thánh phải tìm đến vì quyền tối cao có chủ quyền của nó” — tức là, vì Rô-ma là ngai vàng của Đế quốc, nơi các Cơ Đốc nhân từ mọi Hội Thánh đều có công việc. Bản văn Latinh của đoạn này từ Irenaeus chúng ta đã trích dẫn trong Chương 7 của quyển thứ tư này.

Tại đây vị Hồng y không cần phải làm xáo trộn trật tự thời gian bằng cách đưa vào một thẩm quyền từ Augustine và một thẩm quyền khác từ Prosper, những người đã viết hơn 200 năm sau Irenaeus, và những người nói rằng “trong Hội Thánh Rô-ma, quyền tối cao của Tòa Sứ đồ…” luôn luôn thịnh vượng. Vì chúng ta sẵn lòng thừa nhận rằng Hội Thánh Rô-ma là Hội Thánh nổi bật nhất về danh dự và là Hội Thánh chính của Đế quốc Rô-ma, vì phẩm vị của thành phố, mặc dù nó không có đế quốc hay quyền tài phán nào trên các Hội Thánh khác, mà — như Rô-ma — cũng được gọi là chính và thuộc Sứ đồ, như các Hội Thánh Antioch và Alexandria. Nhưng sẽ nói thêm về điều đó, và về đoạn này từ Thánh Augustine, sau này. Thẩm quyền thứ hai của ông là Victor, Giám mục Rô-ma, người đã khai trừ các Hội Thánh Á Châu vì họ giữ Lễ Phục Sinh vào ngày 14 của Mặt Trăng trong tháng Ba. Chúng ta đã chứng tỏ rằng án của Victor — dù ông có khai trừ họ hay chỉ tách mình khỏi sự thông hiệp của họ — hoàn toàn không có hiệu lực, và các Hội Thánh phương Đông, vốn cùng quan điểm với Victor, đã không vì lý do ấy mà tách mình khỏi sự thông hiệp của các Hội Thánh mà ông đã lên án. Do đó, Eusebius chỉ nói rằng Victor đã cố gắng cắt họ khỏi sự hiệp nhất chung, nhưng hành động của ông đã không được chấp thuận, và nhiều giám mục đã bị xúc phạm vì nó và đã gửi những lời khiển trách đến ông. Đặc biệt là Irenaeus, mà thư đầy những lời quở trách chính đáng của ông được Eusebius thuật lại.

Chúng ta đã chứng tỏ rằng trong thời cổ đại, không chỉ những người ngang hàng khai trừ những người ngang hàng với mình, mà các giám mục thấp kém hơn và có phẩm vị thấp hơn cũng thường khai trừ các vị bề trên và những người có phẩm vị cao hơn mình. Lịch sử về Victor ấy chúng ta chỉ biết qua lời chứng của Eusebius và Rufinus, những người mà M. du Perron gạt bỏ như những kẻ dị giáo và kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma vì họ nói không tốt về Victor — một cách thuận tiện để bỏ qua các Giáo phụ khi họ nói những điều không làm hài lòng Rô-ma. Nhưng những lời buộc tội ấy là sai, như chúng ta đã chứng minh. Và ngay cả nếu họ đã là những kẻ dị giáo, cũng không suy ra rằng các lịch sử của họ là sai. Chúng ta tin Tacitus và Livy, mặc dù họ là những người ngoại giáo.

Điều mà M. du Perron thêm vào — rằng án của Victor đã được các Công đồng Nicaea và Ephesus tiếp nối — là hoàn toàn không đúng. Công đồng Nicaea đã lên án những người Quartodeciman, nhưng không nhắc đến Victor hay thừa nhận án của ông, án ấy chưa bao giờ được chấp thuận và không có hiệu lực nào khác ngoài việc khiến Victor bị khiển trách và quở trách bởi các giám mục thánh thiện nhất thời ấy, như Irenaeus, Giám mục Lyons, và Polycrates, Giám mục Ephesus. Công đồng Nicaea, được tổ chức 125 năm sau Victor, đã tìm kiếm sự hòa bình và đồng thuận của các Hội Thánh mà không có bất kỳ sự tham chiếu nào đến Victor, mà ký ức về ông hoặc đã bị quên lãng hoặc bị khinh miệt.

Vị Hồng y thêm rằng tác phẩm của Tertullian chống lại Praxeas cho thấy Giám mục Rô-ma đã tiếp nhận vào sự thông hiệp của mình những người Montanist đã bị các Hội Thánh phương Đông khai trừ — từ đó ông suy ra rằng Giám mục Rô-ma là Đầu và Người Giám sát của Hội Thánh Hoàn vũ.

Lẽ ra ông nên bỏ qua ví dụ ấy trong im lặng vì danh tiếng của Giám mục Rô-ma, người không thể được khen ngợi vì đã tiếp nhận những kẻ dị giáo vào sự thông hiệp của mình. Đã lầm một lần khi kết giao với những kẻ dị giáo, ông có thể lầm nữa khi vi phạm kỷ luật Hội Thánh trong việc tiếp nhận những người đã bị các giám mục khác khai trừ. Hơn nữa, việc tiếp nhận những người đã bị người khác khai trừ có thể chứng tỏ sự bất đồng hơn là sự ưu việt.

Ông cũng trích dẫn Tertullian (20.63), người trong cuốn Về sự Khiêm nhường đã chế nhạo gọi Giám mục Rô-ma là Pontifex Maximus và “Giám mục của các Giám mục.” Chúng ta đã chứng tỏ rằng vào thời ấy, các Giám mục Rô-ma vẫn chưa lấy danh hiệu Pontifex Maximus, vì đó là một danh hiệu của hoàng đế — vì người khác mà nhận lấy nó hẳn đã là tội phản quốc. Hoàng đế Gratian đã từ bỏ danh hiệu ấy vào khoảng năm 379 hay 380 sau Công nguyên vì cho rằng nó không xứng hợp với một vị vua Cơ Đốc. Chúng ta cũng đã thấy rằng “Giám mục của các Giám mục” đã được ban cho tất cả các giám mục của các tỉnh đứng đầu, chứ không chỉ riêng Rô-ma. Cyprian, khi khai mạc Công đồng Carthage, đã tình cờ quở trách Giám mục Rô-ma vì đã tự nhận danh hiệu ấy.

Nhưng vị Hồng y đã cẩn thận không thêm rằng Tertullian, trong cùng đoạn văn ấy, chỉ trích Zephyrinus vì đã chiếm đoạt dưới sự kế vị của Phê-rơ quyền cầm buộc và tháo cởi — một quyền mà Tertullian nói đã được ban cho Phê-rơ một cách cá nhân, chứ không phải cho Giám mục Rô-ma.

Từ đó vị Hồng y chuyển sang Cyprian, giữa ông và Tertullian có khoảng 50 năm, trong đó vị Hồng y không thể tìm thấy bằng chứng nào về quyền tối cao của Giám mục Rô-ma. Thật là một điều kỳ lạ nếu, kể từ khi Chế độ Quân chủ Pháp được thiết lập, có một khoảng thời gian năm mươi năm mà trong đó dường như không có Vua nước Pháp nào.

Về Cyprian, chúng ta đã chứng tỏ một cách đầy đủ rằng ông không coi mình thấp kém hơn Giám mục Rô-ma trong bất cứ điều gì; rằng ông gọi các Giám mục Rô-ma là anh em và đồng nghiệp của mình; và rằng ông không bao giờ để các Giám mục Rô-ma can thiệp vào các công việc đã được các Giám mục Phi Châu xét xử. Rằng ông đã triệu tập một Công đồng cố ý để chống lại Stephen, Giám mục Rô-ma, và lên án giáo lý của ông. Rằng ông đã viết những thư đầy những lời quở trách nặng nề gửi Stephen. Rằng các Giám mục Tây Ban Nha đã chọn làm theo lời khuyên của ông hơn là lời khuyên của Giám mục Rô-ma. Rằng ông tin rằng tất cả các Sứ đồ đều bình đẳng về quyền năng và danh dự kể từ sự phục sinh của Đấng Christ. Tất cả những điều này chúng ta đã bàn đầy đủ trước đây, và đã xem xét các đoạn văn mà vị Hồng y viện dẫn từ Cyprian.

Việc vị Hồng y nói rằng Cyprian, khi viết cho Stephen, bảo ông: Bạn phải viết thư vào tỉnh và cho dân cư tại Arles, nhờ đó Marcianus bị phế truất, một người khác được thay thế vào chỗ ông, là vô ích. Vì Arles gần Tòa Rô-ma hơn, Cyprian nghĩ rằng Giám mục Rô-ma có một số quyền tại Arles. Và Cyprian cũng đã nỗ lực về cùng việc ấy với những người ở Arles, cũng như Stephen. Nhưng điều đó chứng tỏ điều gì để khiến ông trở thành Giám mục của Hội Thánh của toàn thế giới?

Ông thêm rằng Firmilian quở trách Stephen, Giám mục Rô-ma, rằng ông khoe khoang về sự kế vị của Thánh Phê-rơ, trên đó nền tảng của Hội Thánh đã được đặt, thế mà ông lại đưa vào những viên đá khác — tức là, các Hội Thánh khác. Nhưng ông đã không trung thực viện dẫn lời của Firmilian, mà lời ấy là như sau: Tôi thật sự giận dữ trước sự điên rồ của Stephen, quá hiển nhiên và quá rõ ràng; rằng ông nên khoe khoang về địa vị Giám mục của mình và cho rằng mình có sự kế vị của Phê-rơ, trên người mà nền tảng của Hội Thánh đã được đặt, thế mà lại đưa vào những viên đá khác. Và một lát sau: Stephen khoe khoang rằng mình có ghế của Thánh Phê-rơ theo sự kế vị. Ông nói rằng Stephen khoe khoang về điều đó, nhưng liệu ông có danh hiệu chính đáng cho nó hay không, ông không nói. Ngoài ra, sự kế vị ấy chỉ là trong chức Giám mục của Rô-ma, và Stephen đã không giả vờ gì hơn — không phải trong chức Sứ đồ, cũng không phải trong Chức vụ đầu của Hội Thánh Hoàn vũ. Mà nếu Firmilian, một người có đời sống thánh thiện, đã tin rằng điều ấy thuộc về Giám mục Rô-ma, ông sẽ không bao giờ chống lại Stephen, cũng không công kích giáo lý của ông, cũng không dành cho ông bấy nhiêu lời lẽ xấu xa, mà người ta thấy trong Thư của ông.

Thế mà lời của vị Hồng y thật đáng chú ý. Ông nói rằng Stephen đã tước khỏi Firmilian và các Giám mục khác của Cappadocia, Cilicia, và Galatia khỏi sự thông hiệp của mình vì cùng một lỗi như Cyprian, nhưng được bênh vực một cách ngoan cố hơn. Ông không dám nói rằng ông đã khai trừ họ, mà chỉ nói rằng ông đã tước họ khỏi sự thông hiệp của mình — tức là, ông đã tách mình khỏi họ. Vì họ đã không bỏ đi để ông được thông hiệp trong các tỉnh của họ và sống hòa bình với các láng giềng của mình, mặc dù có quan điểm khác nhau.

Cũng lưu ý rằng nếu Firmilian đã bị tước khỏi sự thông hiệp với Stephen vì lỗi của Cyprian, thì Cyprian — người đứng đầu của quan điểm ấy, người đã kiên trì trong nó cho đến cuối cùng — càng phải bị đối xử như vậy hơn nữa. Thế mà Cyprian vẫn ở trong sự thông hiệp của Hội Thánh hoàn vũ; và Stephen, mặc dù bị Cyprian lên án trong Công đồng đầy đủ, đã không bao giờ dám tuyên bố bất kỳ án nào chống lại ông.

Cũng lưu ý một sự mâu thuẫn hiển nhiên của vị Hồng y. Ông nói rằng Firmilian và các Giám mục khác của phương Đông đã rút lại và bỏ quan điểm của Cyprian; thế mà ông nói rằng họ đã bênh vực quan điểm của ông một cách ngoan cố hơn chính Cyprian, người vẫn kiên trì trong quan điểm của mình cho đến khi chết. Vậy thì họ ít ngoan cố hơn Cyprian. Nhưng sẽ không tìm thấy rằng Firmilian đã từng thay đổi quan điểm của mình. Cả Augustine lẫn Jerome đều không nói nhiều như vậy. Họ không nói về Firmilian, mà nói về những người phương Đông. Về phần Firmilian, Basil, Tổng Giám mục của cùng thành phố ấy, không chỉ đặt ông trong số các vị tiền nhiệm Công giáo của mình mà còn phần nào theo quan điểm của ông. Vì trong Thư gửi Amphilochius ấy, ông liệt kê những kẻ dị giáo phải được báp-têm lại, như chúng ta đã chứng minh trước đây. Quả thật Eusebius nói rằng Dionysius của Alexandria là người trung gian hòa giải với Stephen cho những người phương Đông, nhưng ông không nói rằng ông mong ông tha thứ cho họ; đúng hơn, ông nài xin Stephen hòa giải với họ.

Lời cáo buộc tiếp theo của vị Hồng y là Dionysius, Thượng phụ Alexandria, bị nghi ngờ là dị giáo, các tín hữu Công giáo của Alexandria, thay vì kháng cáo lên các Công đồng của Tỉnh mình, đã đến Rô-ma để tố cáo ông trước Dionysius, Giám mục Rô-ma. Đây là sự tự lừa dối một cách cố ý. Vì các Công đồng Tỉnh của Ai Cập không thể họp mà không có quyền và sự cho phép của Dionysius, Giám mục đầu tiên của Ai Cập, thì làm sao người Ai Cập có thể nhờ cậy đến các Công đồng Tỉnh của mình chống lại ông? Do đó, những kẻ thù của Dionysius, không thể làm hại ông ở Ai Cập, đã tìm cách bôi nhọ ông khắp nơi và mang sự bôi nhọ ấy đến tai Giám mục Rô-ma, để dùng ảnh hưởng của ông thuyết phục các Giám mục khác của Ý triệu tập một Công đồng và xem xét giáo lý của Dionysius ấy. Điều này quả thật đã được thực hiện. Nhưng Dionysius, Giám mục Rô-ma, đã không truyền cho Dionysius của Alexandria phải xuất hiện trước Tòa của mình. Ông đã không tuyên bố phán quyết nào trong vụ ấy. Ông chỉ viết thư cho Dionysius của Alexandria, cảnh báo ông rằng các Giám mục của Công đồng đã bị xúc phạm bởi một số thuật ngữ tìm thấy trong các tác phẩm của ông, để ông có thể tự biện minh bằng văn bản — điều mà ông đã làm. Nhưng không có bằng chứng nào về bất kỳ hành động tư pháp hay bề trên nào trong các thủ tục của Giám mục Rô-ma.

Vì thiếu bằng chứng tốt hơn, vị Hồng y trích dẫn Hoàng đế ngoại giáo Aurelian, người, khi Paul của Samosata, Giám mục Antioch — bị Công đồng Antioch lên án và phế truất — từ chối rời khỏi Hội Thánh hay nơi cư trú của giám mục, đã ra lệnh rằng Hội Thánh phải được trao cho những người giữ cùng niềm tin như các Giám mục của Ý và Rô-ma. Hoàng đế ấy không biết gì về sự kế vị của Thánh Phê-rơ nhưng, khi xét các Giám mục theo phẩm vị của các thành phố và quốc gia của họ, đã nêu tên các Giám mục của Ý và Rô-ma làm trọng tài. Nếu đoạn này có thể dùng để nâng cao Giám mục Rô-ma, thì điều tương tự cũng có thể nói về tất cả các Giám mục của Ý, vì Aurelian đã đặt họ ngang hàng với nhau.

Giữa Aurelian và thời của Julius, Giám mục Rô-ma (người trở thành Giám mục vào năm 337 sau Công nguyên), có hơn sáu mươi năm. Trong suốt thời gian ấy, Hồng y du Perron đã không thể đưa ra một ví dụ hay hành động nào của các Giám mục Rô-ma, cũng không có văn bản nào từ một tác giả cổ xưa ủng hộ việc thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng. Điều này càng có ý nghĩa hơn vì triều đại của Constantine nằm trong khoảng thời gian ấy, mang theo sự giải phóng và tôn cao của Hội Thánh Cơ Đốc và một sự thiết lập mới các hội thánh trên khắp Đế quốc Rô-ma. Khi ấy, nếu bao giờ, Giám mục Rô-ma hẳn đã nổi lên như một nhân vật trung tâm, với các đơn kháng cáo đến với ông từ mọi hội thánh. Thế mà mặc dù đã tìm kiếm siêng năng, vị Hồng y đã không tìm thấy điều gì có hiệu quả ấy. Nhảy qua sáu mươi năm trong một bước nhảy, ông đến với Julius, Giám mục Rô-ma, người đã bắt đầu tự khẳng định mình nhưng không thành công vì sự chống đối — như chúng ta sẽ chứng tỏ.Sau đó người đọc có thể nhận thấy rằng từ cái chết của Chúa cho đến năm 341, vị Hồng y chỉ đưa ra một lời chứng từ Irenaeus, mà ông làm hư hại và giải thích sai. Sau đó có một vụ khai trừ Giám mục Á Châu bởi Victor, một hành động vô ích không thành công và bị lên án rộng rãi. Tiếp theo là hai đoạn văn từ Tertullian, nơi ông chế nhạo và chỉ trích Giám mục Rô-ma. Sau đó đến ví dụ về Cyprian và Firmilian, những người đã chống lại Giáo hoàng Stephen và coi thường quyền của ông đến mức Cyprian đã triệu tập một công đồng chống lại giáo lý được chấp nhận ở Rô-ma và tố cáo Giám mục Rô-ma bằng những lời buộc tội gay gắt. Cũng có ví dụ về Dionysius của Alexandria, hoàn toàn vô ích và không liên quan. Cuối cùng, có một phán quyết của một hoàng đế ngoại giáo, phán quyết ấy đặt các Giám mục Ý ngang hàng với Giám mục Rô-ma và không nhắc đến quyền tối cao hay sự kế vị trong vai trò của Thánh Phê-rơ làm Đầu của Hội Thánh — vì trong những vấn đề như vậy, hoàng đế ấy không có chuyên môn.

Mọi độc giả cẩn thận sẽ xét đến khoảng thời gian dài hơn 300 năm, cùng với sự yếu kém và khan hiếm của các bằng chứng — những bằng chứng ấy chống lại các giáo hoàng nhiều hơn là ủng hộ họ. Họ sẽ thừa nhận rằng trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh, quyền tối thượng của giáo hoàng là điều chưa từng được biết đến. Hơn nữa, lý do khiến ông nổi bật vào thời ấy là vì sự tôn nghiêm của thành Rô-ma và niềm tin rằng Thánh Phi-e-rơ đã lập nên Hội Thánh Rô-ma, mà Giám mục Rô-ma tự xưng là người kế vị — không phải trong chức sứ đồ, cũng không trong chức vụ Đầu của Hội Thánh phổ thông, mà trong chức giám mục cai quản thành ấy.

Ở đây chúng ta phải luôn nhớ rằng tất cả những gì ông du Perron trích dẫn từ các thời đại ấy, cũng như từ các thời kỳ sau, về quyền bính của giáo hoàng đều bị giới hạn trong biên giới của Đế quốc Rô-ma. Vì ông đã không dám khẳng định rằng giáo hoàng có bất kỳ quyền vượt trội nào ngoài giới hạn của Đế quốc Rô-ma vào thời ấy.

CHƯƠNG 13. Chỉ ra cách các đối thủ của chúng ta, vì thiếu bằng chứng thật về quyền tối thượng của giáo hoàng trong thời kỳ sau ba thời đại đầu tiên, đã giả mạo các thư tín giả và bịa đặt các sắc lệnh.

Đó là dấu hiệu rõ ràng của một chính nghĩa yếu kém khi những người bênh vực nó phải viện đến những lời dối trá. Chân lý không được giữ vững bằng sự dối trá, và chính nghĩa của Đức Chúa Trời cũng không được thăng tiến bằng cách mượn vũ khí của ma quỷ. Mọi người có lương tri sẽ cân nhắc kỹ điều này và phán đoán xem quyền tối thượng mà giáo hoàng đòi hỏi là loại nào, khi mà biết bao tài liệu giả đã được làm giả để thiết lập nó. Tôi đã trình bày nhiều bằng chứng về điều này và nay có ý đưa thêm những bằng chứng cùng loại.

Vào đầu thế kỷ thứ tư, khi Hội Thánh Cơ Đốc trong Đế quốc Rô-ma được giải thoát khỏi sự bắt bớ và thịnh vượng dưới thời Hoàng đế Constantine, chính lúc ấy — nếu có bao giờ — quyền bính của vị Giám mục trưởng Rô-ma lẽ ra phải hiển hiện, để đem lại trật tự và cơ cấu cho cuộc thiết lập đầu tiên ấy, để triệu tập các công đồng và chủ tọa các công đồng ấy. Thế nhưng không tìm thấy dấu vết nào của điều này trong toàn bộ thời cổ đại. Thay vào đó, chúng ta thấy rằng trong thời gian ấy, Giám mục Rô-ma vẫn không hoạt động và không đóng vai trò nào trong việc cai quản các công việc chung.

Để bù đắp cho sự vắng mặt này, khi quyền lực của giáo hoàng bắt đầu trỗi dậy, nhiều văn bản giả và sắc lệnh bịa đặt đã được giả mạo, tôn vinh quyền bính giáo hoàng lên đến mức cực đoan. Các thư tín giả mạo gán cho Marcellus, Eusebius, Melchiades và Marcus đã được bịa đặt, khiến những giám mục tốt lành ấy nói những điều họ chưa từng nghĩ — những điều không phù hợp với thời đại của họ và trái với lương tri.

Trước hết, văn phong của chúng thô kệch và mang dấu ấn của ảnh hưởng tu viện đời sau. Sau đây là một số cụm từ hoa mỹ của chúng: augmentande & eligimus persequi, nghĩa là “chúng ta chọn chịu bắt bớ hơn”; nimis contristatus, nghĩa là “rất buồn”; praesentialiter; odiet; và vos non potestis, nói với một người duy nhất — cùng với nhiều cách diễn đạt tương tự mà các học trò trẻ ở các lớp dưới sẽ bị kỷ luật vì dùng. Các Thư tín ấy thường bóp méo lời và các đoạn Kinh Thánh. Thư tín thứ nhất gán cho Eusebius gọi giới giáo sĩ là thuộc linh và giáo dân là xác thịt. Trong thư thứ hai, ông nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã tuyên bố rằng Ngài đã dành riêng các Giám mục và Linh mục cho sự phán xét của Ngài, trong khi chính Ngài đã dùng roi của mình đuổi những kẻ mua bán ra khỏi Đền Thờ. Sắc lệnh của Melchiades chứng minh rằng sau phép báp-têm cần phải nhận lễ Thêm Sức, vì có chép trong Thi Thiên 127: “Nếu Đức Giê-hô-va không giữ thành, thì kẻ canh giữ luống công thức tỉnh”, đó là một cách giải thích rất gượng ép.

Trong các Sắc lệnh này, sự giả mạo hiển hiện nhất ở chỗ chúng đầy dẫy những lời dối trá, những điều không phù hợp với thời đại, và những điều mâu thuẫn với sự thật lịch sử. Trước hết, niên đại của hầu hết các Thư tín này là giả; chúng được ghi niên đại theo nhiệm kỳ chấp chính của các vị chấp chính chưa từng tồn tại, hoặc chưa từng làm chấp chính, hoặc không cùng tại chức hay không tại chức vào thời ấy. Chẳng hạn, Thư tín Sắc lệnh thứ hai của Marcellus được ghi niên đại theo nhiệm kỳ chấp chính của Maxentius và Maximus, nhưng trong Fasti (hay Niên giám), không có ghi chép nào về Maxentius làm chấp chính — một sự thật mà Baronius cũng đã lưu ý.

Sách Giáo hoàng của Damasus nói rằng Marcellus, Giám mục Rô-ma, đã bị Hoàng đế Maxentius kết án phải phục vụ trần truồng trong một chuồng ngựa, nơi ông chết trong khốn khổ lớn. Thế nhưng lại có một Thư tín Sắc lệnh của chính Marcellus ấy gửi cho Hoàng đế Maxentius, trong đó ông nói với ông ta một cách hống hách: Haec vobis scienda mandamus, ut ab his vos caveatis — “Chúng tôi truyền cho các ngươi biết những điều này để các ngươi đề phòng chúng.” Ai mà chẳng biết rằng các hoàng đế ngoại giáo bắt bớ Hội Thánh chưa từng triệu tập các công đồng giám mục? Những hội nghị như thế được tổ chức mà họ không hề hay biết, bất cứ khi nào có thể. Thế nhưng Marcellus giả mạo này lại viết cho Hoàng đế Maxentius: “Các ngươi không thể hợp pháp triệu tập một công đồng giám mục mà không có thẩm quyền của Tòa Thánh này, cũng không thể kết án bất kỳ giám mục nào kháng cáo lên Tòa Sứ đồ này.” Nếu tin kẻ mạo danh này, thì vào thời ấy người ta đã kháng cáo từ sự phán xét của các hoàng đế ngoại giáo lên Giám mục Rô-ma, và các linh mục cùng giám mục không được xét xử hay kết án bởi các quan tòa và thẩm phán của đế quốc. Lý do đưa ra là: “Vì có phán về các giám mục rằng: Ta đã phán các ngươi là thần, và hết thảy các ngươi đều là con của Đấng Toàn Năng” (Thi Thiên 82). Marcellus giả này còn nói thêm rằng giáo dân không được xét xử các giám mục vì “chân phước Clement đã định như vậy theo sự dạy dỗ của các Sứ đồ.” Chẳng phải điều này đã được quả quyết một cách táo bạo với Hoàng đế Maxentius sao? Người mà chắc chắn rất kính sợ các sắc lệnh của Clement — dù Clement đã chết hơn 230 năm trước!

Với sự gian dối tương tự, trong điều khoản thứ mười một của Sắc lệnh Gratian (Câu hỏi 1), một sắc lệnh giả mạo của Marcellus nói rằng: Không giám mục nào, dù vì vụ kiện dân sự hay hình sự, được xét xử trước một thẩm phán dân sự hay quân sự. Vì bất kỳ quan tòa nào dám ban hành một mệnh lệnh như thế sẽ bị phạt mất một nửa tài sản và sẽ bị tước đai quân sự.

Có ai ngu dại đến mức tin rằng dưới thời các hoàng đế ngoại giáo và bắt bớ, Giám mục Rô-ma có quyền phế truất các quan tòa dân sự, tịch thu tài sản của họ, giáng họ khỏi danh dự, và tuyên bố một người lính không xứng đáng mang vũ khí không?

Trong Thư tín thứ nhất của Eusebius, giáo dân bị cấm tố cáo giới giáo sĩ. Trong cùng Thư tín ấy, Eusebius viết cho các giám mục xứ Gaul, tự nhận mình rất đau buồn vì sự áp bức của họ — một sự dối trá trắng trợn. Vì vào thời Eusebius, Constantine cai trị xứ Gaul, nơi không có cuộc bắt bớ nào xảy ra dưới thời ông.

Trong Thư tín thứ hai, có nói rằng các luật lệ của các Vua truyền rằng mọi tài sản của các Giám mục bị trục xuất hay bị tước đoạt tài sản phải được trả lại cho họ trước khi bất kỳ thủ tục nào có thể được tiến hành trong các Công đồng chống lại họ. Chưa từng có luật nào như thế được ban hành bởi bất kỳ Vua hay Hoàng đế ngoại giáo nào. Và trước thời Eusebius, không có ai khác ngoài những người ngoại giáo. Hơn nữa, vào thời ấy, dưới Đế quốc Rô-ma không có Vua nào cả.

Trong Thư tín thứ ba, Eusebius giả ấy nói về việc tìm thấy Thập Tự Giá như xảy ra trong thời của ông và truyền cho các Giám mục xứ Campania và Tuscany cử hành Lễ của Thập Tự Giá ấy. Nhưng vào thời Eusebius, Giám mục Rô-ma, Constantine vẫn còn là người ngoại giáo và trở thành Cơ Đốc nhân trước mẹ ông là Helena, mà Eusebius thành Caesarea, trong quyển thứ ba của Cuộc đời Constantine (chương 46), nói rằng bà đã tìm thấy Thập Tự Giá của Chúa — điều không thể xảy ra nếu không phải nhiều năm sau cái chết của Eusebius, Giám mục Rô-ma, người đã qua đời vào năm Chúa 309. Nhưng Helena bắt đầu tìm kiếm Thập Tự Giá một thời gian sau Công đồng Nicaea, được tổ chức vào năm Chúa 325.

Sắc lệnh của Melchiades gửi cho các Giám mục Tây Ban Nha cấm họ xét xử một Giám mục mà không có thẩm quyền của giáo hoàng, nói rằng việc ấy vẫn luôn được làm như vậy. Điều này là sai. Vì các vụ việc của các Giám mục Rô-ma không đến Rô-ma bằng kháng cáo. Điều này được thấy qua gương của Basilides và Martial, các Giám mục Tây Ban Nha, những người, sau khi bị các Giám mục Tây Ban Nha phế truất, đã cầu cứu đến Stephen, Giám mục Rô-ma, người đã dùng ảnh hưởng của mình để khôi phục họ. Nhưng các Giám mục Tây Ban Nha không chịu vâng lời và làm theo lời khuyên của Cyprian, người đã can ngăn họ làm điều đó. Điều này được thấy trong Thư tín thứ 68 của Cyprian. Cùng sắc lệnh ấy của Melchiades tuyên bố rằng lễ Thêm Sức phải được tôn kính hơn phép báp-têm. Như vậy, truyền thống của loài người được đặt trên định chế của Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 14. Về việc Constantine dâng tặng và sự giả dối của nó

Trong tất cả các văn bản bị giả mạo một cách thô bỉ và gian ác, việc Dâng tặng của Constantine rất có thể chiếm vị trí đầu tiên về sự trơ trẽn và ngu xuẩn như thú vật. Việc Dâng tặng ấy từ lâu đã được coi như lời sấm trong Hội Thánh Rô-ma và được đưa vào tập thứ nhất của các Công đồng và trong Sắc lệnh Rô-ma (Phân biệt thứ 96). Augustinus Steuchus, thủ thư của giáo hoàng, và Bartholomaeus Picerna đã viết để bênh vực việc Dâng tặng ấy. Chống lại điều đó, Laurentius Valla đã viết một bài diễn thuyết, qua đó người ta có thể thấy rằng vào thời ông, nghi ngờ sự thật của việc Dâng tặng ấy là dị giáo — việc Dâng tặng mà các giáo hoàng đã dùng làm nền tảng cho quyền lực thế tục mà họ tuyên bố có trên Đế quốc.

Niên đại và thời điểm của việc dâng tặng ấy cho thấy sự giả dối của nó. Vì nó được Constantine thực hiện cho Sylvester, Giám mục Rô-ma, sau phép báp-têm của Constantine. Thế nhưng lại có một văn bản giả mạo khác gán cho Melchiades, vị tiền nhiệm của Sylvester, đã chết sáu năm trước phép báp-têm của Constantine (nếu tin Baronius), trong đó Melchiades nói về việc dâng tặng ấy, một việc xảy ra bảy hay tám năm sau khi ông chết. Thư tín ấy của Melchiades được đưa vào tập thứ nhất của các công đồng và đóng vai trò lời tựa cho việc dâng tặng của Constantine. Và Gratian đã đưa một đoạn của nó vào sắc lệnh của ông trong giáo luật Futuram, nơi cũng nhắc đến Công đồng Nicaea, họp mười hai năm sau Melchiades ấy. Cũng tại chỗ ấy, Melchiades trích dẫn một giáo luật của Công đồng Chalcedon, họp vào năm 451, một trăm ba mươi bảy năm sau khi ông chết.

Ở phần đầu của việc dâng tặng ấy, Hoàng đế Constantine tự gọi mình là Hunnicus, như thể ông đã đánh bại người Hung Nô, mà ông chưa từng giao chiến với họ.

Cũng tại chỗ ấy, có thuật lại rằng Constantine, mắc bệnh phong, đã được chữa khỏi bệnh phong nhờ phép báp-têm, được Sylvester, Giám mục Rô-ma, cử hành cho ông tại Rô-ma. Nhưng chúng ta sẽ chỉ ra trong chương sau rằng Constantine không được báp-têm tại Rô-ma mà ở vùng ngoại ô Nicomedia; cũng không phải khi ông trở thành Cơ Đốc nhân, mà là trên giường lâm chung của ông.

Trong việc dâng tặng vĩ đại ấy, Constantine nói rằng ông, và tất cả các satrap của ông, và toàn thể viện nguyên lão của ông, và toàn thể dân chúng thuộc đế quốc của ông, đã cho là phải ban cho những người kế vị Thánh Phi-e-rơ một quyền cai trị lớn hơn các hoàng đế: Và rằng ông đã chọn những người kế vị Thánh Phi-e-rơ làm những đấng bảo trợ của mình trước mặt Đức Chúa Trời. Biết bao điều phi lý và dối trá chất chứa trong chỉ vài lời! Vì từ “satrap” là một thuật ngữ Ba Tư, mà các hoàng đế Rô-ma chưa từng dùng. Nói về các satrap của Rô-ma cũng không phù hợp như nói về các pasha và vizier của nước Pháp, các sultan của nước Anh, hay khalip của Vatican. Làm sao Constantine có thể ban hành một sắc lệnh như thế với sự đồng ý của toàn thể dân chúng trong đế quốc của ông và của Viện Nguyên lão Rô-ma, khi mà hầu hết dân chúng ấy là người ngoại giáo, và Viện Nguyên lão Rô-ma hầu như hoàn toàn gồm các nghị sĩ ngoại giáo — và vẫn như vậy trong một thời gian dài sau đó? Hãy xem chứng cớ của người muốn làm chấp chính kia, người đã nói với Damasus, Giám mục Rô-ma: “Hãy phong tôi làm giám mục thành Rô-ma, và tôi sẽ trở thành Cơ Đốc nhân ngay lập tức”, như Jerome thuật lại trong thư tín của ông gửi cho Pammachius. Điều ấy cũng hiển nhiên trong thư tín thứ 54 của quyển thứ mười trong các thư của Symmachus, quan tổng trấn thành Rô-ma, viết cho Valentinian, Theodosius và Arcadius, các hoàng đế; trong đó Symmachus, với tư cách người phát ngôn cho toàn thể Viện Nguyên lão Rô-ma và mọi công dân Rô-ma, khẩn cầu các hoàng đế bảo tồn tôn giáo cổ xưa — tức là tà giáo. Và điều này xảy ra vào khoảng năm 377.

Nhờ cùng việc dâng tặng ấy, Constantine ban cho Giám mục Rô-ma quyền lực đế quốc và phong ông làm hoàng đế: Ông trao cho ông quyền bính trên bốn tòa giám mục chính — Alexandria, Antioch, Jerusalem và Constantinople — và trên tất cả các Hội Thánh của toàn thế giới. Thế nhưng khi Constantine trở thành Cơ Đốc nhân, tên “Constantinople” còn chưa tồn tại, cũng không có nhắc đến một tòa giám mục nào tại nơi ấy. Thành phố ấy được gọi là Byzantium, và giám mục của nó chỉ là một giám mục phụ thuộc của giám mục Perinthus hay Heraclea. Và làm sao Constantine có thể ban quyền cho Giám mục Rô-ma trên tất cả các Hội Thánh trên thế giới khi nhiều tỉnh lớn và hội thánh lớn không thuộc đế quốc của ông? Hơn nữa, nếu giáo hoàng nhận quyền ấy trực tiếp từ Đức Chúa Trời, tại sao ông lại cần một việc dâng tặng từ hoàng đế?

Trong cùng việc Dâng tặng ấy, Constantine được cho là đã nói rằng ông đã đặt thi hài của Phi-e-rơ và Phao-lô trong các hòm thánh tích bằng hổ phách và xây dựng các nhà thờ của Phi-e-rơ và Phao-lô tại Rô-ma, mà ông đã ban cho nhiều đất đai rộng lớn tại Judea, Hy Lạp, Á Châu, Thrace, Phi Châu, Ý và nhiều đảo khác nhau để cung cấp đèn cho các nhà thờ này. Những ngọn nến ấy hẳn đã vô cùng tốn kém nếu biết bao tỉnh hùng mạnh đóng góp cho chúng. Và tại sao ông lại ban tài sản tại Judea cho Giám mục Rô-ma để thắp nến cho các nhà thờ Rô-ma, như thể một mình nước Ý không thể cung cấp đủ?

Nhờ việc Dâng tặng ấy, Constantine ban cho Sylvester và những người kế vị ông Cung điện Lateran của ông và quyền đội một vương miện giống như của Hoàng đế — làm bằng vàng ròng và gắn đá quý — và được mặc áo tía, mang vương trượng đế quốc, và sở hữu mọi vương phục và quyền lực đế quốc. Thế nhưng ai cũng biết những thứ này không thuộc sở hữu của giáo hoàng trong thời Constantine cũng như trong nhiều thời đại sau đó. Hơn nữa, Constantine không thể ban chúng mà không thoái vị đế quốc của chính mình và làm thiệt hại cho những người thừa kế của ông.

Trong số các dấu hiệu của đế quốc mà Constantine được cho là ban cho Sylvester có banta vel banda, những từ mà cả Constantine lẫn triều đình của ông đều không hiểu được. Những thuật ngữ này giống với những thuật ngữ tìm thấy trong các Capitularies của Charles và Louis. Vì việc Dâng tặng này đã được giả mạo sau thời của họ và được dựng lên để xóa bỏ ký ức về chính những việc dâng tặng của họ. Các giáo hoàng không muốn thế gian tin rằng họ nợ quyền bính của mình nơi các Vua nước Pháp.

Cùng việc Dâng tặng ấy truyền lệnh rằng các giáo sĩ thuộc nhiều cấp bậc của Hội Thánh Rô-ma phải là các nghị sĩ, quý tộc và chấp chính của Rô-ma. Vì lẽ ấy, Đế quốc Rô-ma đã có vô số chấp chính, và các Fasti Consulares; và các biên niên sử của Eusebius, Marcellinus, Cassiodorus và Baronius đã sai lầm khi liệt kê hai chấp chính cho mỗi năm, vì tất cả các linh mục và phó tế Rô-ma đều là chấp chính — thật vậy, là những chấp chính vĩnh viễn.

Với sự phi lý tương tự, việc Dâng tặng ấy truyền lệnh rằng Hội Thánh Rô-ma — tức là triều đình của giáo hoàng — phải có các quan thị thần, người mở cửa và vệ binh, giống như Hoàng đế. Và rằng các giáo sĩ của Hội Thánh Rô-ma cưỡi ngựa thắng yên cương giàu sang; rằng họ mặc áo trắng và mang giày trắng — những điều rất phù hợp với sự đơn sơ của sứ đồ, và vào thời Constantine hẳn đã bị xem là những điềm lạ. Thánh Jerome, một linh mục sống tại Rô-ma, không diễu hành trong trang phục như thế và chế giễu một linh mục có ngựa tốt, nói rằng ông ta bị gọi một cách khinh miệt là Veredarius urbis — ngựa trạm hay người đưa thư cưỡi ngựa của thành phố.

Trong cùng đoạn ấy, Constantine nói rằng ông đã cầm cương ngựa của Sylvester, Giám mục Rô-ma, và làm phận sự của một người giữ ngựa để giúp ông lên ngựa. Đã từng có một truyện hoang đường nào được bịa đặt trơ trẽn đến thế chăng? Có tìm thấy dấu vết nhỏ nhất nào của điều này trong nhiều sử gia cổ đại đã viết về thời ấy chăng? Có thể tin được chăng rằng các Giám mục Rô-ma sống trong bốn hay năm thế kỷ tiếp theo (một số người trong đó khá kiêu ngạo, như Gelasius, Hormisdas và Vigilius) lại quên mất một hành vi thần phục như thế của Hoàng đế đối với giáo hoàng? Chắc chắn đoạn bịa đặt này đã được chèn vào việc Dâng tặng giả mạo ấy để đưa các Hoàng đế Đức và các Vua phương Tây vào sự nô lệ hèn hạ ấy, mà một số người đã hèn hạ tự nộp mình, làm hoen ố bằng sự vâng phục đáng xấu hổ phẩm giá của vương miện họ.

Nhờ cùng việc Dâng tặng ấy, Constantine ban tặng tuyệt đối cho Giám mục Rô-ma và những người kế vị ông mãi mãi Thành Rô-ma, nước Ý và tất cả các Tỉnh phương Tây — tức là nước Pháp, Tây Ban Nha, đảo Anh, Sicily, Corsica, Sardinia và một phần nước Đức — để sở hữu tất cả các vùng đất ấy với toàn quyền tối cao mà tùy ý định đoạt chúng. Ông còn nói thêm rằng để nhường quyền cho giáo hoàng và từ bỏ quyền cai trị của mình trên các Tỉnh ấy, ông đã rút khỏi Rô-ma và dời đô của Đế quốc mình đến Byzantium, vì thật bất công khi một hoàng đế trần gian nắm quyền nơi Đức Chúa Trời đã lập quyền cai trị và vị Đầu của Tôn giáo Cơ Đốc.

Nếu những điều này là thật, chúng ta phải kết luận rằng Constantine đã thu hồi việc Dâng tặng của mình và hủy bỏ nó. Vì khi qua đời, Constantine đã chia Đế quốc cho ba người con trai của ông: Constantinus, Constantius và Constans; ông ban Rô-ma và nước Ý cho Constantinus, như mọi sử gia đều chứng nhận. Theo đó, Constantius, người con trai trưởng, giữ triều đình của mình tại Rô-ma và nước Ý. Và sau khi cha ông qua đời, Constantius kế vị Đế quốc phương Tây và tiến vào Rô-ma trong chiến thắng lớn, như Ammianus Marcellinus ghi lại (Quyển 16, §1).

Về phần Giám mục Rô-ma, lúc ấy ông lệ thuộc Hoàng đế đến nỗi Constantius đã triệu tập ông và, khi không thể lay chuyển ông theo ý kiến của mình, đã đày ông — ban cho ông năm trăm đồng crown để chi phí lưu đày, như Theodoret thuật lại trong Quyển 2, Chương 16 của Lịch sử của ông. Sau Constantius, Valentinian, Theodosius Đại đế, Gratian, Honorius và hai Valentinian đã trị vì tại Ý và Rô-ma với tư cách quân vương, trong khi Giám mục Rô-ma lệ thuộc họ như mọi giám mục khác của Đế quốc.

Một ví dụ sẽ đủ cho tất cả. Vào năm Chúa 418, hai Giám mục Rô-ma, Eulalius và Boniface, đã được bầu bởi hai phe đối lập trong dân Rô-ma. Hoàng đế Honorius, lúc ấy đang ở Ravenna, đã lưu ý đến việc ấy và, sau khi trục xuất cả hai khỏi Rô-ma, đã bổ nhiệm hai viên quan để canh giữ Boniface. Cuối cùng, cả hai đều được triệu tập trước Hoàng đế. Sau khi nghe các bên, Hoàng đế đã phán quyết ủng hộ Boniface và loại bỏ đối thủ của ông. Sau đó ông ban hành một đạo luật, tìm thấy trong Phân biệt thứ bảy mươi chín của Sắc lệnh Rô-ma, viết rằng: “Nếu xảy ra việc hai người được bầu do sự liều lĩnh của những kẻ tranh giành, chúng tôi sẽ không cho phép người nào trong hai người làm Giám mục.”

Giọng điệu trong các thư của Boniface gửi Hoàng đế Honorius đáng chú ý: “Chúng tôi nài xin ngài, vì tình yêu đối với Tôn giáo thánh, rằng trong Thành phố của lòng khoan dung ngài, ngài lo liệu cho Tình trạng của Hội Thánh phổ thông như ngài mong muốn và ban cho.”

Những lời này thừa nhận rằng Thành Rô-ma thuộc về Hoàng đế. Tương tự, Hoàng đế Constantius đã nói với Liberius, Giám mục Rô-ma, như ghi lại trong Lịch sử của Theodoret, Quyển 2, Chương 16: “Vì ngươi là một Cơ Đốc nhân, chúng tôi đã xét ngươi xứng đáng làm Giám mục của Thành phố chúng tôi.”

Sau khi Đế quốc Rô-ma bị lật đổ tại Ý bởi người Goth, Theodoric, Vua người Goth, đã cai trị Rô-ma và nước Ý. Ông bổ nhiệm các quan tòa của Rô-ma, như thấy trong các tác phẩm của Cassiodorus. Trong số các thư của ông có nhiều thư của chính Theodoric, trong đó ông giao nhiệm vụ cho Quan Đại diện và Quan Tổng trấn Rô-ma và chỉ thị họ phải cai trị ra sao.

Trong triều đại Theodoric, một cuộc ly giáo đã nảy sinh giữa Symmachus và Laurentius, cả hai đều được bầu làm Giám mục Rô-ma bởi các phe đối lập. Theodoric đã can thiệp bằng cách sai Peter, Giám mục Altina, điều tra vấn đề và giám sát Hội Thánh Rô-ma cho đến khi tranh chấp được giải quyết.

Vào năm 525 sau Chúa, Hoàng đế Justinian bắt đầu bắt bớ người Arian. Theodoric, bản thân là người Arian, đã sai Giáo hoàng John làm sứ giả đến Hoàng đế để cầu xin cho người Arian. Khi trở về từ sứ mạng này, Theodoric đã bỏ tù và xử tử ông.

Sau khi Theodoric qua đời, Athalaric kế vị ông. Khi biết về tội buôn bán chức thánh và hối lộ dùng để giành chức giám mục Rô-ma, ông đã ban hành một đạo luật áp đặt những hình phạt nghiêm khắc đối với việc đạt được chức giáo hoàng qua phe phái, hối lộ, hay bán các chức vụ thánh. Ông ra lệnh đạo luật này phải được niêm yết tại cửa của giám mục Rô-ma. Điều này được ghi lại trong Quyển 9 của Diversities, Thư tín 15.

Hoàng đế Justinian, sau khi giành lại nước Ý qua Belisarius và Narses và tiêu diệt vương quốc Goth, đã giành lại quyền kiểm soát Rô-ma như các vị tiền nhiệm của ông. Một trong các đạo luật của ông đòi hỏi các giám mục Rô-ma phải nộp hai mươi cân vàng cho Hoàng đế khi họ được tấn phong, thừa nhận chức vụ của họ là do quyền bính đế quốc ban cho. Đạo luật này được tìm thấy trong Authentics (hay Novels) của Justinian.

Vào năm 654 sau Chúa, Hoàng đế Constans đã trói Marinus, Giám mục Rô-ma, bằng xiềng xích và đày ông đến Chersonesus, nơi ông qua đời.

Có thể trích dẫn một nghìn ví dụ như thế để chứng minh rằng những người kế vị Constantine nắm toàn quyền trên Rô-ma và nước Ý và các giám mục Rô-ma là thần dân của họ, không có quyền lực thế tục nào. Nếu không, các giám mục Rô-ma hẳn đã thu thuế từ Tây Ban Nha và nước Pháp, bổ nhiệm quan tòa, và dẫn quân — không điều nào trong số ấy từng xảy ra.Nếu Constantine đã phong giáo hoàng làm hoàng đế và đặt vương miện đế quốc lên đầu ông, nhường cho ông toàn bộ đế quốc phương Tây, thì tại sao các giám mục Rô-ma chưa từng tự nhận danh hiệu hoàng đế? Tại sao sau việc dâng tặng ấy họ không lập quan tòa tại mọi thành phố của Ý và xứ Gaul? Và khi Theodosius chia đế quốc cho hai người con trai của ông, để lại cho Arcadius đế quốc phương Đông, cho Honorius đế quốc phương Tây, tại sao giám mục Rô-ma không phản đối sự phân chia ấy, nói rằng đế quốc phương Tây thuộc về họ? Làm sao một việc quan trọng hàng đầu như thế, nhờ đó giám mục Rô-ma được nâng lên cao dường ấy, lại không được tác giả nào thời ấy, hay nhiều thời đại sau, nhắc đến?

Lý do mà việc dâng tặng ấy viện dẫn là sai và trái với Kinh Thánh: đó là việc một hoàng đế trần gian nắm quyền trên nơi mà vị đầu của Hội Thánh Cơ Đốc đang cư ngụ là điều không công chính. Vì dưới triều đại Đa-vít và từ đó về sau, nơi cư ngụ của các thầy tế lễ thượng phẩm, những vị đầu của Hội Thánh Do Thái, là tại Jerusalem; đó cũng là nơi cư ngụ của vua.

Tham vọng khổng lồ ấy, qua đó một giám mục giả vờ rằng đế quốc thuộc về mình và tự gán cho mình quyền tối cao trên các vương quốc thế tục, trái với mệnh lệnh của Sứ đồ, dạy dỗ môn đồ Ti-mô-thê của ông như sau (II Ti-mô-thê 2:4): “Chẳng có người lính nào đang đi trận lại vướng víu vào công việc đời.” Và trái với Giáo luật thứ 83 của các Sứ đồ: “Nếu bất kỳ giám mục hay linh mục nào dấn thân vào chiến tranh và muốn có cả hai điều này cùng nhau, Đế quốc Rô-ma và chính quyền tư tế, thì hãy phế truất người ấy; vì những gì thuộc về Caesar phải trả cho Caesar, và những gì thuộc về Đức Chúa Trời phải trả cho Đức Chúa Trời.”

Chắc chắn sự mạo danh ấy, qua đó một giám mục của một thành phố, lệ thuộc các hoàng đế và chịu hình phạt theo luật pháp của họ, mà họ muốn biến thành hoàng đế của Ý, xứ Gaul, Tây Ban Nha, v.v., là thô bỉ đến nỗi tôi không biết điều nào đáng kinh ngạc hơn: hoặc sự táo bạo trơ trẽn của những kẻ đã giả mạo các truyện hoang đường này, hoặc sự ngu dại của những người chịu tin chúng, hoặc sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời khi chịu đựng chúng, hoặc sự công chính của Ngài khi trừng phạt sự khinh thường lời Ngài bằng sự mù lòa kinh khủng như thế.

Đúng là gần đây một số đối thủ của chúng ta xấu hổ về những điều này và không dùng việc Dâng tặng ấy để ủng hộ quyền lực của giáo hoàng: và trong số những người ấy, vị Hồng y du Perron này là một người. Nhưng như giàn giáo được dựng lên để xây nhà, và khi nhà đã xây xong thì chúng bị tháo dỡ, thì giáo hoàng cũng đã dùng những văn bản giả mạo này để chống đỡ đế quốc đang lớn dần của mình và khiến chúng được coi là tốt trong một thời đại ngu dốt. Nhưng nay đế quốc của ông được chống đỡ bằng quyền lực của các vua và các dân tộc, nhiều người đã tin rằng họ có thể loại bỏ những thứ giả mạo này mà không làm lung lay đế quốc của họ.

Cuối cùng, việc Dâng tặng tốt đẹp ấy của Constantine truyền rằng sắc lệnh thực dụng này của ông phải vững bền cho đến tận thế. Và nếu ai vi phạm sắc lệnh của ông, ông muốn người ấy bị đoán phạt đời đời, và rằng người ấy gặp các Sứ đồ Phi-e-rơ và Phao-lô chống đối, cả trong đời này lẫn đời sau; và rằng người ấy bị quăng xuống đáy sâu nhất của địa ngục cùng với ma quỷ. Như vậy vị Hoàng đế này đày xuống địa ngục chính những người con của mình đã trị vì tại Rô-ma, và tại Ý, và tại phương Tây, với tư cách quân vương. Phải, ông kết án chính mình bị đoán phạt đời đời, vì đã giữ Đế quốc phương Tây cho mình và để lại nó cho con cái mình. Trong lời nguyền rủa ấy, các Vua nước Pháp và Tây Ban Nha, v.v., cũng bị cuốn vào, vì họ tự xưng và thực tế là quân vương tại các tỉnh mà việc Dâng tặng này ban cho các Giám mục Rô-ma cho đến tận thế. Và chắc chắn rằng nhờ việc Dâng tặng giả mạo này của các giáo hoàng, các Vua nước Pháp, cũng như các Vua Tây Ban Nha, bị tuyên bố là kẻ tiếm quyền và kẻ chiếm hữu bất chính các vương quốc của họ, vì nhờ văn kiện vui vẻ ấy chúng thuộc về vị Thượng tế Rô-ma.

Để cái đuôi giống như thân thể, việc Dâng tặng này được ghi niên đại bằng một lời dối trá — tức là, với nhiệm kỳ chấp chính của Constantine và Gallicanus, những người chưa từng cùng làm chấp chính. Hãy đọc các Biên niên sử của Eusebius, Marcellinus và Cassiodorus, các Fasti Consulares của Onuphrius, và các Niên giám của Baronius; các bạn sẽ không tìm thấy nhiệm kỳ chấp chính nào của Constantine và Gallicanus cùng nhau.

CHƯƠNG 15. Về phép báp-têm của Constantine được nhắc đến trong cùng việc Dâng tặng ấy

Mặc dù việc Constantine được ai báp-têm không quan trọng đối với quyền tối thượng của giáo hoàng, thế nhưng những kẻ làm tiền giả mà giáo hoàng đã thuê mướn đã nghĩ rằng điều đó sẽ làm tăng sự tôn kính của các dân tộc đối với Tòa Giáo hoàng nếu thế gian tin rằng vị Hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên đã được giáo hoàng Rô-ma báp-têm một cách kỳ diệu.

Trong việc Dâng tặng ấy, có thuật lại rằng Constantine, bị bao phủ bởi bệnh phong, các thầy thuốc đã kê cho ông một bồn tắm bằng máu trẻ thơ; nhưng ông, động lòng trước tiếng khóc của các bà mẹ những đứa trẻ ấy, đã không dùng phương thuốc ấy. Và đêm hôm sau, Thánh Phi-e-rơ và Thánh Phao-lô đã hiện ra với ông trong giấc mộng và cảnh báo ông rằng ông nên sai người đi mời Sylvester, Giám mục Rô-ma, người đang ẩn náu trong một hang động trên núi Soracte vì sợ cuộc bắt bớ do Constantine dấy lên chống lại các Cơ Đốc nhân, và rằng Sylvester sẽ ban cho ông một loại bồn tắm khác có thể chữa lành ông. Sau đó ông sai người đi mời Sylvester, người mà ông hỏi rằng Phi-e-rơ và Phao-lô là thần nào trong số các thần của Cơ Đốc nhân; rồi ông nhận phép báp-têm từ tay Sylvester, nhờ đó ông hồi phục sức khỏe. Câu chuyện ấy được lấy từ các Truyền thuyết hoang đường về Sylvester, mà tác giả không được biết. Giáo hoàng Adrian I kể truyện hoang đường ấy trong phiên họp thứ nhất của Công đồng Nicaea thứ hai, 360 năm sau khi Sylvester qua đời.

Chúng ta phải biết rằng Baronius, người chấp nhận truyện hoang đường này là sự thật, đặt phép báp-têm ấy vào năm thứ mười chín của Constantine, mười tám năm trước khi ông qua đời, vào năm Chúa 324, thà tin vào các Công vụ của Sylvester này — mà chính ông thừa nhận là đã bị giả mạo và hư hỏng nhiều — hơn là tin vào lời chứng của biết bao tác giả cổ đại, những người đồng thanh chứng thực rằng Constantine đã được báp-têm tại vùng ngoại ô Nicomedia ở Bithynia bởi Eusebius, Giám mục nơi ấy, vài ngày trước khi ông qua đời.

Eusebius thành Caesarea, một người trong gia đình Hoàng đế, về cuối quyển thứ tư của Cuộc đời Constantine, nói rằng ông, khi bị bệnh tại vùng ngoại ô Nicomedia, đã gọi các giám mục đến và nói với họ rằng từ lâu ông đã có ý định được báp-têm tại sông Jordan, nơi Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã được báp-têm. Nhưng thấy rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt khác đi, ông mong họ ban phép báp-têm cho ông, và họ đã làm ngay, ít lâu trước khi vị Hoàng đế ấy trút linh hồn mình cho Đức Chúa Trời.

Baronius đáp lại điều đó rằng Eusebius là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma, rằng ông là người Arian, và rằng ông đã bịa đặt truyện hoang đường ấy. Thật vậy, Eusebius trong mọi tác phẩm của mình không tỏ ra thù địch nào đối với Hội Thánh Rô-ma. Nhưng điều làm phiền các đối thủ của chúng ta là ông, vốn là sử gia Cơ Đốc cổ nhất và nổi tiếng nhất, không dành quyền tối thượng nào cho Giám mục Rô-ma mà nói về ông như một giám mục khác và lên án hành động của Victor, người vì một sự khác biệt về Lễ Phục Sinh đã tách mình khỏi sự thông công với Hội Thánh phương Đông.

Nhưng họ có gì để phản đối Jerome, người trong Biên niên sử của mình nói như sau: “Constantine, vào cuối đời mình, khi được Eusebius, Giám mục Nicomedia, báp-têm, đã nghiêng về thuyết Arian?”

Ambrose cũng nói như vậy trong bài diễn văn về cái chết của Theodosius: “Đối với người [nói về Constantine], mặc dù ân điển của phép báp-têm được ban trong giờ cuối cùng của ông đã tha thứ mọi tội lỗi của ông, v.v.”

Socrates, trong chương 39 của quyển thứ nhất trong Lịch sử của ông: “Constantine đã rời Helenopolis và đến Nicomedia, và tại đó, khi trú ngụ tại vùng ngoại ô, ông đã nhận phép báp-têm của tôn giáo Cơ Đốc.”

Theodoret, trong chương 32 của Lịch sử của ông: “Constantine, khi ở Nicomedia, ngã bệnh và, biết sự bất định của đời người, đã nhận ân tứ của phép báp-têm thánh, mà ông đã trì hoãn cho đến lúc ấy, mong muốn nhận nó tại sông Jordan.”

Sozomenus, trong chương cuối cùng của quyển thứ hai: “Constantine được đưa đến Nicomedia, nơi, khi ở vùng ngoại ô, ông được thánh hiến bằng phép báp-têm thánh.”

Còn gì nữa? Một đám đông giám mục nhóm họp tại Rimini viết như sau cho Constantius, con trai của Constantine: “Sau khi đã lìa khỏi loài người, sau khi ông đã được báp-têm và được đưa đến sự yên nghỉ đã dành sẵn cho ông.”

Họ nói về cái chết của Constantine. Thư tín ấy được tìm thấy trong Socrates, Quyển 2, Chương 29, và trong Sozomenus, Quyển 4, Chương 17.

Biết bao chứng nhân gần thời Constantine như thế, theo ý kiến của tôi, đáng được tin hơn một truyền thuyết hoang đường về Sylvester, mà tác giả không được biết và Baronius thừa nhận là đầy dẫy những điều không thật.

Cần lưu ý rằng Constantine đã tiếp nhận đức tin Cơ Đốc vào năm Chúa 312, và từ khi ông cải đạo, ông không ngừng làm điều tốt cho các Cơ Đốc nhân. Cũng trong năm ấy, ông đã ban hành các sắc lệnh ủng hộ các Cơ Đốc nhân, ban quyền miễn trừ cho các giáo sĩ, và dùng tiền của chính mình cứu giúp những người đã bị Maxentius và Maximinus bắt bớ, như thấy trong Cuộc đời Constantine của Eusebius.

Vào năm Chúa 313, người Donatist đã kháng cáo lên Constantine như lên một vị vua Cơ Đốc, người đã ban cho họ một số giám mục làm thẩm phán và triệu tập một công đồng tại Arles.

Vào năm 318, sau khi đánh bại Licinius, kẻ bắt bớ Hội Thánh tàn nhẫn, và trở thành vị chúa tể duy nhất của Đế quốc, ông đã nâng tôn giáo Cơ Đốc lên trong danh dự và giàu sang khắp nơi; bắt đầu xây dựng các nhà thờ tráng lệ; ban cho các Cơ Đốc nhân các đền thờ của người ngoại giáo; và không ngừng thúc đẩy tôn giáo Cơ Đốc mà ông xưng nhận.

Làm sao tất cả những điều ấy có thể phù hợp với câu chuyện hoang đường về phép báp-têm của Constantine bởi Sylvester, như được ghi trong việc Dâng tặng của Constantine? Vì trong khi phép báp-têm ấy xảy ra vào năm Chúa thứ 324 (nếu tin Baronius), tức là mười một năm sau khi Constantine cải đạo, thế nhưng trong việc Dâng tặng ấy, Hoàng đế nói như thể đã nhận phép báp-têm ngay sau khi cải đạo sang tôn giáo Cơ Đốc và như thể từ trước đến giờ vẫn luôn là người ngoại giáo, nói rằng: “Các thần của dân ngoại mà tôi đã thờ phượng cho đến nay là ma quỷ”, và như thể biết quá ít về tôn giáo Cơ Đốc đến nỗi ông không biết Phi-e-rơ và Phao-lô là thần hay người — điều trái ngược với lời xưng nhận Cơ Đốc mà ông đã thực hiện mười hai năm trước với biết bao nhiệt thành và kiên định, và với điều mà Baronius nói: rằng Constantine từ thuở ấu thơ đã được mẹ ông là Helena dạy dỗ trong tôn giáo Cơ Đốc.

Nhưng điều này còn tệ hơn nữa. Lời tường thuật về phép báp-têm của Constantine, mà Baronius cho là vào năm 324, nói về vị Hoàng đế ấy như một kẻ bắt bớ, người đã bắt bớ Hội Thánh trước khi chịu báp-têm, đến nỗi Sylvester, Giám mục Rô-ma, đã phải ẩn mình trong một hang động trên núi Soracte để tránh bị bắt bớ. Liệu có khả năng Constantine bắt đầu bắt bớ Hội Thánh khi ông đã là Cơ Đốc nhân, và mười hai năm sau khi ông trở lại với đức tin, trong khi ngay cả khi còn là người ngoại đạo ông cũng chưa từng bắt bớ Hội Thánh sao? Có tác giả nào nói về bất cứ người nào mà ông đã xử tử, lưu đày, hay tước đoạt tài sản vì đức tin Cơ Đốc không? Những mớ mâu thuẫn rối rắm như thế là nơi những kẻ đã bán ngòi bút của mình cho Giáo hoàng tự vướng vào — những người mà mọi truyện hoang đường đều tốt, miễn là chúng có thể phục vụ việc tôn cao Đế quốc Giáo hoàng.”

QUYỂN V. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ GIÁO HỘI TỪ NĂM CHÚA 340 ĐẾN NĂM 400 RẰNG KHI ẤY GIÁM MỤC RÔ-MA MỚI BẮT ĐẦU TÔN MÌNH LÊN NHƯNG ĐÃ THẤT BẠI TRONG NỖ LỰC ẤY VÀ NHỮNG TRỞ NGẠI ÔNG ĐÃ GẶP PHẢI.

CHƯƠNG 1. Về những cuộc bắt bớ mà Athanasius đã chịu. Và về việc Julius, Giám mục Rô-ma, muốn tự làm quan xét cho vụ án của ông. Về việc triệu tập, họp, và kết quả của Công đồng Sardica.

Giờ đây chúng ta đã đến thời điểm mà Giám mục Rô-ma bắt đầu phô trương lòng kiêu ngạo của mình và lấn lướt các giám mục khác của Đế quốc Rô-ma — không phải nhờ quyền tối cao của Thánh Phê-rơ hay nhờ bất cứ thẩm quyền nào từ Lời Đức Chúa Trời, mà nhờ một số giáo luật và hiến chế giáo hội. Ông quả thật tự xưng là người kế vị Thánh Phê-rơ, như Giám mục Antioch cũng vậy; nhưng sự kế vị ấy chỉ là trong chức vụ Giám mục của Thành phố Rô-ma mà thôi. Về mặt đó, ông không đòi hỏi quyền vượt trội nào.

Một Công đồng đã được Constantine triệu tập tại Tyre. Tại đó Arius xuất hiện, xưng mình ăn năn và đưa ra một bản tuyên xưng đức tin mà bề ngoài có vẻ phù hợp với bản tuyên xưng của Nicaea. Vì thế, Hoàng đế Constantine truyền cho Athanasius phải tiếp nhận ông ta vào sự thông công. Athanasius (biết rõ sự giả hình của Arius) đã từ chối làm như vậy. Điều này, cùng với những lý do khác, đã khiến Constantine, người khao khát hòa bình, nổi giận đến nỗi ông đã lưu đày Athanasius và sai ông đến sống tại Treves. Và Công đồng Tyre, sau khi chuyển đến Jerusalem, đã gửi Arius trở lại Alexandria. Hai năm sau, Constantine qua đời, sau khi đã chia Đế quốc cho ba người con trai của mình: Constantine, Constantius, và Constans — cả ba lúc đầu đều chính thống; nhưng Constantius, người được chia phần Constantinople và Đế quốc Phương Đông (một hoàng tử được phú cho nhiều đức tính), đã bị những người Arian lôi kéo lìa khỏi đức tin chân thật.

Constantine, người con cả trong ba người, lập tức triệu Athanasius về và sai ông trở lại Alexandria để được phục hồi chức vụ của mình. Nhưng chẳng bao lâu sau, Constantine ấy bị giết, và em trai ông là Constantius, người ủng hộ phe Arian, đã triệu tập một công đồng tại Antioch, nơi Athanasius bị phế truất, và Gregory, một người Cappadocia, được đặt vào chỗ của ông. Thế nhưng những người tuyên bố bản án ấy đã công khai phản đối rằng họ không phải là người Arian và rằng họ tán thành Công đồng Nicaea về thực chất; chỉ có điều họ tin rằng từ “đồng bản thể” không nên được dùng đến.

Gregory đến Alexandria có binh lính tháp tùng và bao vây nhà thờ bằng binh lính trong khi Athanasius đang ở bên trong, chủ trì sự thờ phượng Đức Chúa Trời cùng với dân chúng. Trong đám đông rời khỏi nhà thờ, Athanasius đã thoát ra mà những kẻ thù tìm cách bắt ông không hay biết. Rồi ông bí mật lên tàu, đi đến Ý để sống dưới sự bảo hộ của Hoàng đế Constans, người chính thống và cai trị Phương Tây, sau khi đã thừa hưởng phần của anh mình là Constantine. Vị hoàng đế ấy đã tiếp đón Athanasius một cách thuận lợi. Athanasius (Rufinus nói), thấy rằng không còn an toàn cho mình trong lãnh thổ của Constantius nữa, đã chạy sang phía Constans, người đã đón tiếp ông với sự ưu ái và tôn kính. Julius khi ấy là Giám mục Rô-ma, người mà Athanasius đã ẩn náu nơi ông.

Các Giám mục Phương Đông, những người phản đối rằng họ không phải là người Arian và rằng họ đồng ý về niềm tin với Julius và Athanasius — những người mà họ cáo buộc nhiều tội — sau khi nghe tin Athanasius đã thoát khỏi tay họ và chạy trốn đến Rô-ma, đã sai một sứ giả đến Julius để xin ông xét xử vụ án của họ chống lại Athanasius, tự nguyện phục tùng thẩm quyền của ông, như Socrates nói trong chương chín của quyển thứ hai. Và Athanasius trong Lời Biện Hộ thứ hai của mình: Họ đã xin Julius triệu tập một hội đồng và tự mình làm quan xét nếu ông muốn.

Nhưng Julius, một người tham vọng và háo hức nắm lấy lợi thế, đã lập tức triệu tập một công đồng gồm các giám mục lân cận. Quyền lực đã được trao cho ông như một trọng tài, giờ đây ông thi hành như một chủ nhân và một quan xét tuyệt đối, khẳng định các đặc quyền của tòa giám mục mình trên các tòa giám mục khác. Thế là ông đảm nhận vụ án của Athanasius và của Paul ở Constantinople, cũng như của các giám mục lưu vong khác. Ông đã viết thư cùng với hội đồng của mình gửi các Giám mục Phương Đông, quở trách họ vì những hành động vội vàng trong việc phế truất những người mà ông xét là vô tội. Và theo ý muốn của Hoàng đế Constantius (như Rufinus làm chứng), ông đã sai Athanasius và Paul trở về các Hội Thánh của họ, tuyên bố rằng ông đang phục hồi chức vụ cho họ. Họ đã trở về các Hội Thánh của mình nhưng chẳng bao lâu lại bị trục xuất lần nữa.

Vì các Giám mục Phương Đông, khi nhận được thư của Julius, đã vô cùng kinh ngạc trước sự kiêu ngạo của ông. Họp nhau tại Antioch, họ đã viết cho ông (như Sozomen thuật lại) những bức thư đầy khinh miệt, lăng mạ, và đe dọa nghiêm trọng, nói rằng việc lật ngược quyết định của họ về những người họ chọn trục xuất khỏi Hội Thánh không phải là việc của ông — cũng như họ không chống đối ông khi ông trục xuất Novatus khỏi Hội Thánh.

Họ thừa nhận rằng Hội Thánh Rô-ma đáng tôn trọng, vì đã từng là trường học của các Sứ đồ và là thành phố hàng đầu về lòng tin kính ngay từ đầu. Nhưng họ nói thêm rằng những người đã dạy dỗ Hội Thánh ấy đến từ Phương Đông, và rằng chính họ cũng không kém Hội Thánh Rô-ma, dù có thể không bằng về quy mô và ảnh hưởng; thật vậy, họ thậm chí còn vượt Hội Thánh Rô-ma về đức hạnh. Trong Lời Biện Hộ thứ hai của Athanasius, chúng ta thấy rằng những người Eusebian (vì đó là cách các Giám mục Phương Đông, kẻ thù của Athanasius, tự gọi mình, theo tên Eusebius, Giám mục Nicomedia, lãnh tụ của họ) đã khẳng định rằng mọi giám mục đều bình đẳng về danh dự và rằng danh dự của một giám mục không tăng lên chỉ vì ông cư trú tại một thành phố lớn hơn — một lời tuyên bố nhằm cho Julius thấy rằng họ không coi mình kém hơn ông.

Về phần Athanasius, sự hiện diện của ông tại Alexandria đã làm Hoàng đế Constantius không hài lòng. Nhưng vì dân chúng Alexandria và Ai Cập ủng hộ ông một cách nhiệt thành, lúc đầu Constantius vẫn giữ im lặng. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, dựa trên những lời cáo buộc mới, ông đe dọa sẽ xử tử Athanasius. Lo sợ cho tính mạng mình, Athanasius đã ẩn mình ba năm cho đến khi, vào năm thứ tư sau khi trở về, ông được bí mật triệu hồi bằng thư của Julius và lại chạy trốn đến Rô-ma lần nữa.

Những bức thư cay đắng mà các Giám mục Phương Đông viết cho Julius, Giám mục Rô-ma, đã được chuyển đến ông. Ông đã gửi cho họ một thư trả lời, dù ôn hòa và tôn trọng hơn nhiều so với bức thư trước của ông, vì đến lúc ấy ông đã học được rằng tranh chấp với các giám mục mà mình không có thẩm quyền trên họ là vô ích. Ông nói với họ rằng thư của họ đã khiến ông vô cùng đau buồn, và phản đối rằng vì đã không mời ông đến công đồng của họ, họ đã vi phạm các giáo luật — vì có một giáo luật (κανών) nói rằng các quy tắc hay luật lệ không được áp đặt lên các Hội Thánh mà không tham khảo ý kiến Giám mục Rô-ma.

Các Giám mục Phương Đông thậm chí từ chối trả lời thư của Julius. Sozomen, trong Quyển 2, Chương 9, nói rằng Julius, thấy không có tiến triển gì trong vụ án của Athanasius, đã kêu gọi Hoàng đế Constans can thiệp. Constans, có thiện cảm với Athanasius và Paul — cùng với nhiều giám mục khác đã bị phế truất và trục xuất — đã xem xét vấn đề một cách nghiêm túc và viết thư cho em trai mình là Constantius, thúc giục ông sai ba giám mục đến để giải thích vì sao Athanasius, Paul, và những người khác đã bị phế truất và lưu đày. Constantius đã tuân theo và sai ba giám mục, nhưng họ chỉ mang theo bản tuyên xưng đức tin của các Giám mục Phương Đông và, không đề cập đến vụ án của Athanasius hay có hành động gì thêm, đã trở về nhà.

Nghe vậy, Constans vô cùng không hài lòng và lại viết thư cho em trai mình, yêu cầu rằng vì các sứ giả của ông đã ra đi mà không đạt được gì, một Công đồng chung có thể được triệu tập với sự đồng ý và thẩm quyền của cả hai. Điều này đã được chấp thuận, và địa điểm được ấn định tại Sardica, một thị trấn ở Slavonia (sau này gọi là Triaditsa). Việc này xảy ra mười một năm sau cái chết của Constantine, cha của hai vị Hoàng đế này.

Khi các Giám mục đến Sardica từ khắp nơi, các Giám mục Phương Đông chỉ có bảy mươi sáu người, vì nhiều người đã xin miễn tham dự vì nhiều lý do khác nhau. Tuy nhiên, nhờ sự siêng năng và nỗ lực của Julius và Athanasius, khoảng ba trăm Giám mục Phương Tây đã tụ họp tại Công đồng ấy. Nhưng các Giám mục Phương Đông, đoán trước rằng mình sẽ bị áp đảo về số lượng, đã từ chối bước vào Công đồng và rút về Philippopolis ở Thrace, nơi họ tổ chức Công đồng riêng của mình.

Tại đó, họ lên án từ “ὁμοούσιος” (Consubstantial) và phế truất, cách chức khỏi nhiệm vụ giám mục Julius, Giám mục Rô-ma; Hosius, Giám mục Corduba; và tất cả những người ủng hộ và theo Athanasius. Ngược lại, các Giám mục Phương Tây họp tại Sardica đã xác nhận giáo lý của Công đồng Nicaea và phục hồi (trong khả năng của họ) Athanasius cùng các Giám mục bị trục xuất khác vào chức vụ và các Hội Thánh của họ. Họ phế truất những người đã phế truất họ và, để chọc giận các Giám mục Phương Đông đã phế truất Julius, họ đã nâng cao phẩm giá của ông bằng mọi sức lực của mình. Thế là Phương Đông tách khỏi Phương Tây, và ranh giới của sự chia rẽ này là một ngọn núi giữa Slavonia và Thrace — được Socrates gọi là “Tisucis” và Nicephorus gọi là “Susacis.”

Khi Công đồng Sardica giải tán, Hoàng đế Constans, thấy mình chẳng đạt được gì, đã dùng đến biện pháp cuối cùng và viết thư cho em trai mình là Constantius rằng trừ khi ông phục hồi Athanasius và những người khác đã bị trục xuất một cách bất công, ông sẽ tuyên chiến với ông. Những bức thư này có hiệu quả hơn cả một công đồng; vì chẳng bao lâu sau, Constantius đã viết những bức thư tử tế cho Athanasius, cho phép ông trở về Alexandria. Nhưng Athanasius, không dám tin cậy ông, đã ở lại Aquileia và không di chuyển cho đến khi Constantius đã viết cho ông ba lần. Cuối cùng, sau bức thư thứ ba, ông đã đến gặp Hoàng đế, người đã tiếp đón ông với lòng nhân hậu lớn lao và phục hồi ông bằng thư sắc lệnh của hoàng đế vào chức giám mục Alexandria, đồng thời trao cho ông những bức thư gửi dân chúng Alexandria về việc phục hồi ông.

Athanasius, giờ đây được củng cố bởi những bức thư này, đã rời triều đình và đi qua Jerusalem, nơi Maximus là giám mục, người đã đồng ý với việc phế truất Athanasius. Athanasius đã thông báo cho Maximus ấy về sắc lệnh của Hoàng đế và quyết định của Công đồng Sardica. Về bất cứ bản án nào do Julius, Giám mục Rô-ma, tuyên bố, ông đã không nói gì với ông ta, vì Julius đã không đưa ra phán quyết nào trong lần lưu vong cuối cùng này của Athanasius. Quả thật Athanasius đã mang thư của Julius, Giám mục Rô-ma, gửi Hội Thánh Alexandria, mà Socrates ghi lại đầy đủ trong chương 18 của quyển 2. Và quả thật những bức thư ấy đáng đọc, vì chúng không chứa bản án hay phán quyết nào do ông đưa ra cho việc phục hồi Athanasius, mà chỉ có những lời khích lệ và tạ ơn vì Đức Chúa Trời đã lại ban cho họ một mục tử tốt lành như thế, người đã bị lấy khỏi họ, cùng với những lời ca ngợi và biện minh cho Athanasius.

Maximus, Thượng phụ Jerusalem, sau khi nghe lệnh của Hoàng đế, đã không chậm trễ triệu tập nhiều giám mục của Syria và Palestine, cho Athanasius được thông công trở lại, và phục hồi cho ông chức vụ Giám mục Alexandria, như Socrates thuật lại trong chương 24 của quyển 2. Maximus (ông nói) đã không chậm trễ phục hồi cho Athanasius sự thông công và phẩm giá của ông. Ví dụ này đáng chú ý để cho thấy quyền lực mà mọi thượng phụ đều đòi hỏi; trong số đó, Thượng phụ Jerusalem là thấp kém nhất.

Việc ấy xong rồi, Athanasius rời Jerusalem và đến Alexandria, nơi ông được dân chúng Alexandria đón tiếp với tiếng hoan hô và niềm vui khôn tả và được phục hồi chức vụ của mình.

CHƯƠNG 2. Ba điểm mà Hồng y tìm thấy trong lịch sử này để thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng. Và những sự xuyên tạc mà ông ta chất chồng trong vấn đề này.

Trong số nhiều điều làm suy giảm quyền lực của Giám mục Rô-ma trong lịch sử này, Hồng y du Perron nhận ra ba điều mà ông ta luôn dùng để thiết lập và tôn cao thẩm quyền của Giáo hoàng.

I. Điểm thứ nhất là giáo luật mà Julius đưa ra, cấm việc ban hành luật lệ hay giáo luật cho các Hội Thánh mà không có ý kiến của Giám mục Rô-ma.

Điểm thứ hai là điều Sozomenus nói: rằng do sự vượt trội của tòa giám mục mình, Julius có thẩm quyền trên mọi vấn đề và do đó đã phục hồi mọi người về Hội Thánh của họ. Hai điểm này được lặp lại và nhấn mạnh trong sách của Hồng y hơn năm mươi lần — ông ta không tin tưởng trí nhớ của độc giả đến thế. Hai lời chứng này, cùng với một đoạn xuyên tạc từ Irenaeus và lời kêu cầu của Flavianus gửi Leo, tạo thành một phần đáng kể trong sách của ông ta, vì ông ta lặp lại chúng quá thường xuyên.

Điểm thứ ba là Athanasius, bị Công đồng Antioch kết án, đã kêu cầu (như ông ta khẳng định) Julius, Giám mục Rô-ma. Về ba điểm này, chúng ta sẽ dễ dàng chứng minh sự giả dối, yếu kém, phi lý, hay không liên quan của chúng.

I. Về giáo luật giả định ấy cấm việc ban hành bất cứ luật lệ nào cho các Hội Thánh mà không có ý kiến của Giám mục Rô-ma, thì không ai biết nó do ai hay khi nào làm ra. Trước thời Julius, không có ghi chép nào về việc nó từng được bất cứ Giám mục Rô-ma nào nhắc đến hay sử dụng. Kinh nghiệm của các thời đại sau này sẽ cho thấy rằng các Giám mục Rô-ma thường quen với việc bịa đặt hay làm sai lệch các giáo luật để củng cố thẩm quyền của mình. Họ đã làm như vậy tại Công đồng Carthage lần thứ Sáu và sau này tại Công đồng Chalcedon, như chúng ta sẽ thấy. Cụ thể, về giáo luật mà Julius đưa ra, chúng ta đã nhận thấy rằng trong các thời trước, thực tiễn đã mâu thuẫn với nó. Chẳng hạn, Agrippinus và Cyprian, các Giám mục Carthage, đã triệu tập các công đồng vào nhiều thời điểm khác nhau, nơi họ ban hành các sắc lệnh và phán quyết trái với Hội Thánh Rô-ma mà không xin ý kiến Giám mục Rô-ma — và không phải chịu khiển trách nào vì điều đó. Hơn nữa, khi phán quyết của Giám mục Melchiades của Rô-ma được xem xét lại trong Công đồng Arles, công đồng đã không chờ đợi ý kiến của Melchiades, vì chính bản án của ông đang bị xem xét. Chúng ta cũng sẽ thấy nhiều giáo luật và sắc lệnh sau này chống lại giáo luật này, chẳng hạn như những giáo luật từ các công đồng Phi Châu truất quyền thông công bất cứ người Phi Châu nào kêu cầu đến Rô-ma và cảnh báo Giáo hoàng chớ can thiệp vào công việc của họ. Do đó, các giám mục đã bác bỏ giáo luật của Julius và còn lâu mới thừa nhận rằng họ không thể sắc lệnh điều gì mà không có sự đồng ý của ông. Trái lại, trong bức thư gay gắt gửi ông, họ đã nói thẳng với ông (dùng đúng ngôn ngữ của giáo luật ấy) rằng ông không có thẩm quyền lập giáo luật cho họ hay lật ngược quyết định của họ. Họ là người Arian, đúng vậy, nhưng họ không thiếu hiểu biết về kỷ luật giáo hội. Và việc họ không vâng lời Giám mục Rô-ma hay từ chối công nhận ông là đầu của Hội Thánh hoàn vũ không bao giờ bị kể vào số các lỗi lầm của phái Arian.

Nhưng để làm ơn cho các đối thủ của chúng ta, tôi sẽ thừa nhận với Hồng y rằng Giáo luật này không phải là giả mạo, cũng không phải do Giám mục Rô-ma gợi ý. Nhưng dù ông ta có khai thác nó tốt đến đâu, nó cũng không thể phục vụ việc thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng trên các Hội Thánh khắp thế giới, vì Giáo luật này chỉ là một quy định được lập ra giữa các Giám mục của Đế quốc Rô-ma. Cũng như các Giám mục Rô-ma thời xưa không bao giờ dùng Giáo luật này, hay bất cứ giáo luật nào khác, để giả vờ có quyền vượt trội trên các Hội Thánh ngoài phạm vi Đế quốc Rô-ma và không bao giờ can thiệp vào công việc của họ. Quả thật, những Giáo luật như thế phá hủy và làm suy yếu nền tảng của Chế độ Quân chủ Giáo hoàng và tước đoạt khỏi nó mọi điều được viện dẫn cho nó từ Lời Đức Chúa Trời. Vì nếu Đức Chúa Trời truyền trong Lời Ngài rằng Giám mục Rô-ma phải là đầu của Hội Thánh Hoàn vũ, thì cần gì phải lập các Giáo luật Giáo hội truyền cùng một điều ấy? Julius viện dẫn Giáo luật này để làm gì nếu ông đã có sẵn một quy tắc thiêng liêng từ Lời thánh của Ngài? Giáo hoàng Gelasius, người sống khoảng 150 năm sau Julius này, đã nhận thức rất rõ điều ấy và bác bỏ mọi Giáo luật như thế là vô dụng. Vì trong Công đồng Rô-ma tổ chức vào khoảng năm 499, ông nói như sau: “Hội Thánh Rô-ma thánh thiện được đặt trên mọi Hội Thánh khác, không phải bởi bất cứ hiến chế công đồng nào, mà bởi tiếng phán của Chúa và Đấng Cứu Rỗi.” Nhưng điều mạnh mẽ nhất chống lại Giáo luật mà Julius viện dẫn, và khiến nó vô dụng đối với Hồng y, là mọi Thượng phụ của Đế quốc Rô-ma đều giả vờ có cùng quyền ấy — rằng không có việc quan trọng nào được quyết định mà không có họ. John, Thượng phụ Antioch, dựa vào quy tắc ấy, đã truất quyền thông công và phế truất Cyril, Thượng phụ Alexandria, vì đã tiến hành việc kết án Nestorius trong Công đồng Ephesus mà không chờ đợi sự đến của ông. Và chúng ta sẽ thấy trong chính Chương này rằng mọi Thượng phụ đều chăm lo mọi công việc giáo hội quan trọng trong Đế quốc Rô-ma.

Tôi không được bỏ qua việc M. du Perron, khi viện dẫn Giáo luật này, đã phạm ba sự xuyên tạc. Ông ta nói rằng Công đồng Antioch đã bị tuyên bố vô hiệu vì (Socrates nói) Luật Giáo hội cấm việc lập Giáo luật hay quy tắc cho các Hội Thánh mà không có bản án của Giám mục Rô-ma. Nhưng việc Socrates nói rằng Công đồng Antioch đã bị tuyên bố vô hiệu là sai sự thật. Rồi Hồng y đã hiểu sai ἐπειδή thành “vì” thay vì “mặc dù.” Và những từ ἄνευ γνώμης không có nghĩa, như ông ta nghĩ, là “không có bản án,” mà là “trái với lời khuyên.”

Ông ta viện dẫn nhiều văn bản, hoặc giả mạo hoặc bị hiểu sai nghĩa. Ông ta trích dẫn ở lề sách Giáo luật thứ năm của Sardica và gửi chúng ta đến Bình luận của Balsamon về Giáo luật ấy. Giáo luật Sardica ấy cho phép các Giám mục bị kết án được kêu cầu đến các Giám mục Rô-ma. Nhưng quy tắc ấy chỉ được lập cho các Giám mục Phương Tây thuộc Tòa Thượng phụ Rô-ma mà thôi: vì trong Công đồng ấy không có ai ngoài các Giám mục Phương Tây, những người không thể lập luật ràng buộc các Giám mục Phương Đông, những người không bao giờ vâng theo Công đồng này. Và chúng ta sẽ thấy sau này rằng vào thời Augustine, khoảng 66 năm sau, các Giáo luật Sardica này vẫn chưa được các Hội Thánh Phi Châu biết đến. Ngoài ra, các sắc lệnh Sardica này đã được Hosius, người chủ tọa Công đồng, đề xuất như một điều mới mẻ và trình lên ý muốn của Công đồng; vì thực ra, vinh dự ấy đã được dành cho Julius, Giám mục Rô-ma, để chọc tức các Giám mục Phương Đông, những người đang họp cùng lúc tại Philippopolis, đã cách chức Julius và những người theo ông một cách nhục nhã. Về Balsamon, Hồng y đã khôn ngoan hơn khi không đưa ra lời của ông về Giáo luật thứ ba, vốn có cùng ý nghĩa với giáo luật thứ năm. Đây là lời của ông: “Những điều đã quyết định về Giáo hoàng cũng phải được hiểu tương tự về Thượng phụ Constantinople, vì ông đã được đặt ngang hàng về danh dự trong mọi sự với Giáo hoàng bởi nhiều Giáo luật của các Công đồng.” Một lát sau, Hồng y trích dẫn một Thư của Công đồng Sardica gửi Julius, Giám mục Rô-ma, mà Thư này không có trong Công đồng Sardica mà ở trong một số đoạn rời rạc của Hilary mới được phát hiện gần đây. Trong Thư ấy, có những lời này: Rằng “việc các Giám mục từ mọi Tỉnh chuyển các công việc của mình lên vị Đầu của họ, tức là Tòa của Sứ đồ Phê-rơ, là điều công chính nhất và thích hợp nhất.” Nhưng điều này không nên được hiểu là nói về các Giám mục khắp thế giới, mà chỉ về những Giám mục Phương Tây trong Tòa Thượng phụ Rô-ma. Chỉ các Giám mục Phương Tây mới lập Giáo luật này và chỉ định nó cho chính họ, vì họ không thể áp đặt luật lệ lên các Giám mục Phương Đông hay các Giám mục Phi Châu. Huống chi họ có thể lập pháp cho các Giám mục sống ngoài Đế quốc Rô-ma. Và danh xưng “Đầu” này cũng được gán cho các Giám mục khác, như chúng ta hy vọng sẽ cho thấy trong Chương này, và được ban cho các Giám mục Rô-ma xét theo phẩm giá của thành phố ấy.

Hồng y nói thêm rằng khi Công đồng Capua ủy thác cho Theophilus xem xét vụ án của Flavianus, Thượng phụ Alexandria, Ambrose đã viết cho ông rằng sau khi ông đã xét xử vụ án ấy, ông phải xin Giáo hoàng xác nhận bản án của mình. Tất cả điều này đều hoàn toàn sai sự thật.

Thánh Ambrose quả thật viết cho Theophilus trong Thư 78, nhưng không phải theo những lời lẽ mà Hồng y gán cho ông. Trái lại, ông viết như sau: “Quả thật chúng tôi tin rằng vấn đề này nên được chuyển đến người anh em thánh thiện của chúng tôi, là Linh mục của Hội Thánh Rô-ma; vì chúng tôi cho rằng anh em sẽ xét xử các vấn đề theo cách không thể làm ngài không hài lòng. Vì như vậy sẽ có lợi cho quyết định và cho việc giữ gìn hòa bình và yên tĩnh nếu điều được thiết lập bởi lời khuyên của anh em không gây bất hòa cho sự thông công của chúng tôi.”

Ông chỉ nói như đưa ra lời khuyên mà thôi. Thế nhưng Theophilus, Thượng phụ Alexandria, và Hoàng đế Theodosius đã hành động hoàn toàn trái với lời khuyên ấy. Vì không có báo cáo nào được gửi đến Giám mục Rô-ma, người đã buộc phải giữ im lặng vì không thể ngăn cản được, như chúng ta sẽ thấy sau này. Ví dụ này, cùng với nhiều ví dụ khác, dùng để bác bỏ các Công vụ Ephesus mà Hồng y trích dẫn, vốn đầy rẫy những điều giả dối — chẳng hạn như lời khẳng định rằng Hội Thánh Antioch luôn được Rô-ma cai quản, trong khi Hội Thánh Rô-ma chưa bao giờ nắm giữ thẩm quyền nào trên Antioch. Dòng lịch sử chúng ta đang theo sẽ cung cấp thêm các ví dụ. Và những khẳng định của Hồng y về lời kêu cầu của Flavianus và Theodoretus, cùng với những cáo buộc tương tự, sẽ được xem xét theo thứ tự thích hợp.

Một lát sau, ông ta trích dẫn chương 4 của quyển thứ 2 trong sách của Evagrius, nơi có nói rằng “Giám mục Rô-ma được gọi là đầu của các Hội Thánh.” Điều này được trích dẫn theo tiêu chuẩn đức tin thường lệ của Hồng y — tức là một cách sai sự thật — vì không thể tìm thấy lời tuyên bố nào như thế trong chương ấy.

Quả thật, trong chương ấy, các đại biểu của Leo, Giám mục Rô-ma, gán cho chủ mình nhiều quyền lực hơn mức ông thực sự có, khẳng định rằng ông đã tha thứ cho các Giám mục của Công đồng Ephesus lần thứ Hai, những người chưa bao giờ xin ông tha thứ. Vì các Giáo hoàng rất mau tha thứ cho những người mà họ không thể trừng phạt. Nhưng họ không gọi Leo là Đầu của mọi Hội Thánh. Và ngay cả khi họ có gọi ông như thế, thì điều đó cũng chẳng có trọng lượng gì khi đến từ những người chỉ đại diện cho thẩm quyền của Giáo hoàng. Danh xưng cao nhất mà họ ban cho ông là “Tổng Giám mục chí thánh của Đại Rô-ma.” Họ cũng tuyên bố rằng Leo đã phế truất Dioscorus — thế nhưng điều này đã không ngăn cản Công đồng xét xử xem Dioscorus có đáng bị phế truất hay không và xem xét vụ án của ông. Về các Công vụ của Công đồng Chalcedon, mà Hồng y trích dẫn ở lề sách, chúng ta sẽ thấy ở chỗ thích hợp rằng Công đồng ấy đã phán xét hoàn toàn ngược lại; và rằng các đoạn ông ta trích trong văn bản khác với tiếng Hy Lạp mà ông ta đã đặt ở lề sách, như thể ông ta tìm cách thuyết phục chính mình về điều giả dối. Ông ta khiến Công đồng nói rằng: “Từ đó mà thấy rằng mọi quyền tối cao và danh dự chính yếu luôn luôn được dành cho Giám mục Rô-ma.” Các từ “mọi quyền tối cao” và “luôn luôn” là những từ Hồng y thêm vào. Theo tiếng Hy Lạp, câu ấy đọc là: “Qua các thủ tục và sự sắp đặt của mỗi bên, chúng tôi nhận thấy rằng trên hết, các đặc quyền và danh dự cao nhất được giữ gìn theo các Giáo luật cho vị Tổng Giám mục kính yêu nhất của Đức Chúa Trời tại Rô-ma cổ kính.”

Có điều gì trong đoạn ấy giống với bản của Hồng y không?

Giờ đây, chính các Nghị sĩ mới là người nói, chứ không phải Công đồng; và danh dự cao nhất mà họ nói đến là quyền được ưu tiên về thứ bậc, chứ không có quyền tài phán nào. Và điều này (họ nói) là theo các Giáo luật, chứ không phải theo Lời Đức Chúa Trời — tuyên bố rằng sự ưu tiên ấy thuộc quyền giáo hội, chứ không phải quyền thiêng liêng. Trong cùng Phiên họp ấy, bất chấp các Sứ giả của Leo, Giám mục Constantinople được tuyên bố bình đẳng về mọi mặt với Giám mục Rô-ma, như chúng ta sẽ thấy sau này. Và không cần đi xa hơn, chính các Nghị sĩ ấy, sau những lời vừa trích dẫn, còn thêm những lời này: “Tổng Giám mục chí thánh của Thành phố Hoàng gia Constantinople cũng phải có phẩm giá của cùng những danh dự tối cao ấy.” Việc xem xét mọi sự xuyên tạc của Hồng y sẽ cần đến cả một quyển sách riêng.

Điểm thứ hai mà Hồng y tìm thấy lý do đắc thắng là lời chứng của Sozomen, người nói rằng vì Julius có trách nhiệm đối với mọi vấn đề do phẩm giá của Tòa giám mục mình, nên ông đã phục hồi cho mỗi người Hội Thánh của họ.

Trước hết, cần phải hiểu phẩm giá của Tòa giám mục Julius — Giám mục Rô-ma — vào thời ấy là gì. Phẩm giá của ông không phải là làm Đầu của Hội Thánh khắp thế giới theo quyền thiêng liêng, vì ông đã không trích dẫn văn bản nào từ Lời Đức Chúa Trời. Vào thời ấy không có tranh cãi nào về điều đó. Trái lại, điều ông đòi hỏi nhờ Giáo luật đã nói trên là, với tư cách Giám mục của thành phố hàng đầu của Đế quốc, không một Công đồng nào có thể được triệu tập trong Đế quốc Rô-ma, cũng không có luật lệ nào có thể được lập ra ràng buộc mọi Hội Thánh của Đế quốc, mà không có sự đồng ý của ông.

Chúng ta phải nhận ra rằng vào thời Julius có bốn Giám mục chính trong Đế quốc Rô-ma (sau này gọi là các Thượng phụ): những vị của Rô-ma, Alexandria, Antioch, và Jerusalem (vì Constantinople được thêm vào sau), những vị giữ thứ bậc theo địa vị dân sự của các thành phố mình. Tất cả các vị Giáo phẩm này — nhất là ba vị đầu — đều có thẩm quyền giám sát mọi Hội Thánh trong Đế quốc Rô-ma; bất cứ nơi nào có sự rối loạn nảy sinh trong bất cứ Hội Thánh nào của Đế quốc, bổn phận của họ là can thiệp và tìm cách khắc phục. Như vậy Basil, trong Thư thứ 52 của mình, nói rằng Athanasius, Giám mục Alexandria, chăm lo mọi Hội Thánh như thể chúng là của chính mình; và ông gọi ông là “đầu và Đấng Tối cao của mọi người,” một danh xưng mà Sidonius Apollinaris ban cho Lupus, Giám mục Troyes, trong Thư thứ nhất của Quyển 6: “Ngài,” ông nói, “không còn nghi ngờ gì nữa, là vị Giáo phẩm hàng đầu của toàn thế giới.” Cũng chính Basil, trong Thư thứ 10 của mình, nói rằng Meletius, Thượng phụ Antioch, đã chủ tọa toàn thể Hội Thánh. Gregory Nazianzen, trong Bài Diễn văn về Cyprian, nói về ông như sau: “Cyprian đã chủ tọa không chỉ Hội Thánh Carthage hay chỉ một mình Phi Châu mà gần như toàn bộ Phương Tây và thậm chí một phần Phương Đông, từ Nam chí Bắc.” Và trong bài diễn văn ca ngợi Athanasius, họ đã giao cho ông quyền chủ tọa dân chúng Alexandria, điều đó cũng như nói rằng, quyền cai quản toàn thể trái đất. Theodoret, trong sách Về Các Tà thuyết của mình, trong chương về Nestorius, Thượng phụ Constantinople, nói rằng họ đã giao cho ông quyền cai quản Hội Thánh Công giáo của dân chính thống tại Constantinople, và cũng như toàn thể thế giới có người ở. John ở Jerusalem đã viết cho Theophilus, Thượng phụ Alexandria: “Ngài, như một người của Đức Chúa Trời, gánh vác sự chăm lo mọi Hội Thánh,” như Jerome thuật lại trong thư gửi Pammachius. Do đó, các Thượng phụ này được coi như một đầu, tạo thành một sự lãnh đạo duy nhất giữa họ; như Balsamon nói: “Chúng tôi thừa nhận năm Thượng phụ chí thánh là một đầu của thân thể thánh của Hội Thánh Đức Chúa Trời.” Và Gregory I, Giám mục Rô-ma, trong thư thứ 37 của quyển thứ sáu, khi nói về ba Tòa giám mục — Rô-ma, Alexandria, và Antioch — nói rằng “đó chỉ là một Tòa giám mục mà ba Giám mục cùng ngồi.”

Vậy cần lưu ý rằng mọi Thượng phụ này đều tự cho mình sự chăm lo mọi Hội Thánh trên thế giới, theo lối nói quen dùng thời bấy giờ — cũng như trong một thời gian dài sau đó, các Hoàng đế Rô-ma được gọi là “Hoàng đế của toàn thế giới,” và Đế quốc Rô-ma được gọi là orbem Romanum, thế giới Rô-ma; những ví dụ về điều này thì vô số.

Theo trật tự đã thiết lập ấy giữa các Giám mục của Đế quốc Rô-ma, Meletius, Thượng phụ Antioch, đã xác nhận Gregory Nazianzen vào chức Giám mục Constantinople. Peter, Thượng phụ Alexandria, sau khi làm điều tương tự, chẳng bao lâu sau đã tìm cách đặt Maximus vào chỗ của ông. Cyril, Thượng phụ Alexandria, đã kết án Nestorius; và Theophilus, cũng là Thượng phụ Alexandria, đã đến Constantinople để xét xử hạnh kiểm của Chrysostom. Maximus, Thượng phụ Jerusalem — dù ông là Thượng phụ thấp kém nhất và thuộc quyền Tổng Giám mục Caesarea — thế nhưng đã triệu tập một Công đồng nơi ông phục hồi Athanasius vào phẩm giá của mình, như chúng ta đã thấy. Và các Giám mục Phương Đông, trong số đó có một số Thượng phụ, đã gửi Liberius trở lại Rô-ma kèm theo thư để tái lập ông vào chức Giám mục Rô-ma.

Vậy thì thật dễ hiểu Sozomen nói như thế nào và theo nghĩa nào rằng Julius, vì phẩm giá của Tòa giám mục mình, có bổn phận chăm lo mọi sự; và rằng điều tương tự cũng có thể nói về mọi Thượng phụ khác, mà Giám mục Rô-ma quả thật có quyền ưu tiên về thứ bậc vì phẩm giá của thành phố nhưng không có quyền tài phán trên họ.

Về điều Sozomen nói thêm — rằng Julius đã phục hồi cho mỗi người (tức là Athanasius và Paul cùng các Giám mục khác) các Tòa giám mục của họ — thì quả thật Athanasius và Paul đã trở về các Hội Thánh của họ với thư của Julius; nhưng việc họ được tiếp nhận nhờ những bức thư ấy là sai sự thật, vì họ được đón tiếp bởi tình yêu thương của các hội chúng mình, những người chờ đợi họ với lòng nhiệt thành háo hức. Thế nhưng chương trước đã cho thấy rằng Athanasius không thể ở lại Alexandria; vì chẳng bao lâu sau khi trở về, ông đã bị buộc phải ẩn náu nhiều năm và không bao giờ lấy lại được chức Giám mục của mình ngoại trừ theo lệnh rõ ràng của Hoàng đế Constantius. Vì những việc phế truất hay phục hồi Giám mục bởi những người không có thẩm quyền trên họ chỉ là những lời tuyên bố về điều họ xét là nên làm. Như vậy Maximus ở Jerusalem đã phế truất rồi sau đó phục hồi Athanasius. Và Công đồng Sardica đã tái lập Athanasius vào chức vụ của ông; tức là, Công đồng đã xét rằng ông đã bị phế truất một cách bất công, nhưng Athanasius đã không thực sự được tái lập chỉ bởi sắc lệnh ấy mà thôi. Tương tự, John, Thượng phụ Antioch, và Cyril, Thượng phụ Alexandria, đã phế truất và cách chức lẫn nhau trong Công đồng Ephesus lần thứ Nhất nhưng vẫn giữ các chức vụ của mình. Lịch sử tiếp theo sẽ cung cấp nhiều ví dụ tương tự.III. Điểm thứ ba mà Hồng y nhận thấy trong lịch sử của Athanasius là Theodoret làm chứng rằng Julius, theo luật của Hội Thánh, đã truyền cho những người Eusebian đến Rô-ma và triệu tập Athanasius thiêng liêng ra xét xử. Hồng y đặt điều này ở đầu chương thứ 43 của quyển thứ nhất của mình như ví dụ đầu tiên về những lời kêu cầu gửi Giáo hoàng, như thể Athanasius đã kêu cầu Julius như quan xét và cấp trên của mình.

Nhưng về điểm này, Socrates và Sozomen mâu thuẫn với Theodoret, vì tôi đã chỉ ra trong chương trước, bằng chứng cứ của hai tác giả ấy, rằng Athanasius không bị triệu tập đến Rô-ma để ra trước Julius, mà đã bí mật lên tàu ở Ai Cập và trốn sang Ý để tránh cuộc bách hại. Điều này được Jerome xác nhận trong bài điếu văn về Marcella: “Athanasius,” ông nói, “và Peter, chạy trốn cuộc bách hại của tà giáo Arian, đã tìm nơi nương náu tại Rô-ma như tìm đến bến cảng an toàn của sự hiệp thông với họ.”

Chúng ta quả thật đã thấy rằng những người Eusebian đã tự nguyện giao việc xét xử công việc của họ cho Julius, và rằng Julius, lạm dụng quyền được giao cho mình với tư cách trọng tài, đã tìm cách hành động như một quan tòa tuyệt đối và ra lệnh cho những người Eusebian phải ra trước mặt mình. Họ, bị chọc giận bởi cách cư xử kiêu ngạo ấy, đã viết cho ông những bức thư chế giễu và đe dọa. Vì những người Eusebian đã tuyên bố rằng họ coi thường lệnh triệu tập của ông, thì còn cần gì phải triệu tập hay thông báo cho Athanasius, người vốn đã ở tại Rô-ma, để ra trước Julius? Julius biết các đối thủ của mình sẽ không ra mặt. Hơn nữa, Athanasius, trong Lời Biện Hộ thứ hai của mình, mô tả chính xác mọi điều ông đã làm và mọi điều đã xảy đến cho ông trong việc này — tại sao ông lại không nhắc đến một lần nào việc ông kêu cầu lên Julius hay bất cứ lệnh triệu tập nào để ra trước mặt ông? Nhưng nếu một lệnh triệu tập như thế đã được ban cho Athanasius, tôi xin nói rằng về điểm này Julius đã vượt quá giới hạn của mình và đã làm điều mà không một vị tiền nhiệm nào của ông từng dám làm.

Chúng ta cũng sẽ thấy sau này rằng những lời kêu cầu khi ấy gửi đến Giám mục Rô-ma hay các vị giám mục khác chỉ là những lời khẩn cầu, xin ngài can thiệp với các hoàng đế để triệu tập một công đồng xem xét lại vụ án của người kêu cầu khỏi án kết tội.

Trong toàn bộ lịch sử cổ đại, sẽ không tìm thấy một thí dụ nào mà, khi có lời kêu cầu gửi đến Giám mục Rô-ma, ông lại triệu tập các bên ra trước mặt mình và đưa ra phán quyết trong vụ án. Trái lại, khi có lời kêu cầu, vị giám mục đã nỗ lực bằng cách thỉnh cầu các hoàng đế để có được một công đồng xem xét lại vấn đề cho bên khiếu nại. Điều này sẽ được thấy trong thí dụ về Flavian ở chỗ thích hợp của nó.

CHƯƠNG 3. Về Công đồng Sardica.

Chúng ta đã thấy trong chương đầu tiên bởi ai, bằng cách nào, và vì những nguyên nhân nào mà Công đồng Sardica được triệu tập: ngay từ lúc khai mạc nó đã chia thành hai công đồng đối lập như thế nào và những vấn đề nào đã được xử lý trong cả hai.

Một câu hỏi được đặt ra: liệu công đồng, khi đã chia thành hai phần — hay đúng hơn là hai phe — thì phe còn ở lại Sardica có nên được tôn vinh bằng danh hiệu một công đồng chung hay không? Hồng y du Perron khẳng định rằng đó là một công đồng chung và đã dành ba mươi lăm trang cho luận cứ này, vì trong công đồng này những lời kêu cầu lên Giám mục Rô-ma được truyền lệnh và phẩm giá của ông (theo cách ngài giải thích) được tôn cao rất nhiều.

Về phần tôi, tôi cho rằng cuộc tranh luận này không những vô ích mà còn phi lý và vô lễ. Vì ngoài việc chúng ta gọi công đồng ấy như thế nào cũng chẳng quan trọng gì, cuộc tranh luận về căn bản là về một điều mà các đối thủ của chúng ta và chúng ta đều đồng ý — vấn đề rõ ràng đến nỗi chỉ người thiếu lẽ thường mới thấy có gì nghi ngờ trong đó.

Vậy tôi nói hai điều. Điều thứ nhất là nếu bởi một Công đồng Chung chúng ta phải hiểu một Công đồng được tập hợp từ các Hội Thánh khắp thế giới, thì Công đồng Sardica không thể được gọi là Chung, vì đã không có đại diện nào từ biết bao Hội Thánh Cơ Đốc lớn bên ngoài giới hạn của Đế quốc Rô-ma. Nhưng nếu bởi một Công đồng Chung chúng ta hiểu một Công đồng được tập hợp từ toàn bộ Đế quốc Rô-ma, thì các đối thủ của chúng ta cũng vô ích khi khẳng định rằng Công đồng Sardica là Chung, để miễn cho nó khỏi khả năng sai lầm, vì Đức Chúa Trời không hề hứa ở đâu rằng các Công đồng không thể sai lầm khi chúng được tập hợp từ toàn bộ Đế quốc Rô-ma.

Điều thứ hai là để biết một Công đồng có phải là Chung hay không, chúng ta phải xét trước hết việc triệu tập nó rồi sau đó xét tiến trình của nó. Vì rất có thể một Công đồng được tập hợp từ toàn bộ Đế quốc lại vỡ ra thành các phe phái và chia thành nhiều nhóm bất đồng. Trong trường hợp như thế, thật là vô lý khi gọi mỗi phe phái bằng tên của toàn thể và khẳng định rằng một nhóm Giám mục họp riêng rẽ cấu thành một Công đồng Chung. Vậy thì rõ ràng là một Công đồng, mà việc triệu tập vốn là Chung, có thể trở nên riêng biệt trong tiến trình của nó. Cũng rõ ràng là để xác định một Công đồng có phải là Chung hay không, chúng ta phải nhìn vào tiến trình của nó nhiều hơn là vào việc triệu tập nó, vì khi Công đồng được triệu tập, nó vẫn chưa phải là một Công đồng. Hơn nữa, khi một Hoàng đế triệu tập một Công đồng từ mọi Hội Thánh trong Đế quốc của mình để duy trì sự hòa hợp và tái hợp các phe phái bất đồng — nếu một Công đồng như thế rạn nứt và trở thành nguồn gốc của bất hòa thay vì hiệp nhất — thì Công đồng ấy, đã thay đổi bản chất, cũng phải đổi tên.

Vậy đã xảy ra rằng các Hoàng đế Constantius và Constans, sau khi ban lệnh triệu tập chung cho các Giám mục họp tại Sardica, thì các Giám mục phương Đông đã từ chối hội đàm với các Giám mục phương Tây vì những lý do đã nêu trước đó và rút về Philippopolis ở Thrace, nơi họ tổ chức Công đồng riêng của mình. Bấy giờ, việc triệu tập đã được các Hoàng đế thực hiện để hợp nhất phương Đông với phương Tây; do đó, việc triệu tập Công đồng ấy được gọi là Chung vì cả Đông lẫn Tây đều được triệu tập. Vì sự hợp nhất này đã không đạt được tại Sardica, thật trái với lẽ thường nếu gọi Công đồng Sardica là một Công đồng Chung. Vì lý do này, Epiphanius, trong tường thuật của ông về tà giáo Photinian (thứ 71), gọi nó là một Thượng Hội Đồng phương Tây, như Hilary cũng gọi trong sách của ông chống lại Constantius.

Hincmarus, trong sách của ông Về 55 Chương (Chương 20), viết: “Công đồng Sardica, trong đó hơn ba trăm Giám mục từ các miền phương Tây đã họp — thế mà họ không kể nó vào số các Công đồng Chung.” Không có gì phổ biến hơn trong thời cổ đại là gọi Công đồng Nicaea là Công đồng Chung thứ nhất, Công đồng Constantinople thứ nhất là thứ hai, Công đồng Ephesus thứ nhất là thứ ba, và Công đồng Chalcedon là thứ tư — như thấy trong mọi ấn bản của các Công đồng và trong sách của Photius về các Công đồng. Đó là bốn Công đồng mà Hoàng đế Justinian, trong Tân Luật 131 (Chương 1), nói rằng ông tiếp nhận với sự vâng phục như Kinh Thánh. Giáo hoàng Gregory I cũng nói như vậy. Họ không xếp Công đồng Sardica vào cùng hạng, vì họ hoàn toàn không nhắc đến nó, mặc dù nó cổ hơn nhiều so với ba Công đồng cuối trong bốn Công đồng ấy. Chính M. du Perron, người trong sách của ông chống lại Quốc vương nước Anh đã giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên, hiểu bốn Công đồng ấy là những Công đồng đã nêu trên — trong số đó Công đồng Sardica không xuất hiện.

Trừ phi có lẽ chúng ta phải nói cùng với Hồng y rằng Công đồng Nicaea và Công đồng Sardica chỉ là một Công đồng — một quan niệm táo bạo và kỳ quái, vì có hai mươi hai năm giữa Công đồng Nicaea và Công đồng Sardica; vì Công đồng Nicaea được tổ chức vào năm của Chúa 325, và Công đồng Sardica vào năm 347. Đó là một khoảng ngừng khá dài. Ngoài ra, chúng được triệu tập bởi các hoàng đế khác nhau, tại những nơi khác nhau, và vì những nguyên nhân khác nhau: công đồng này được tập hợp để quyết định cuộc tranh luận về Arius, công đồng kia để xét xử những tội danh gán cho Athanasius và tính chính đáng hay bất chính của việc cách chức ông. Và nếu đức tin đã được xác lập trong Công đồng Nicaea đã được xác nhận tại Sardica, thì thật xa với lẽ phải nếu suy ra rằng đó là cùng một Công đồng; trái lại, phải suy ra rằng đó là một Công đồng khác; vì một Công đồng không được tập hợp để tự xác nhận chính mình. Theo cùng lý lẽ ấy, Công đồng Constantinople thứ nhất, Công đồng Ephesus thứ nhất, và Công đồng Chalcedon cũng phải là cùng một Công đồng với Công đồng Nicaea vì trong các công đồng ấy Tín Điều Nicene đã được xác nhận. Công đồng Nicaea gồm các giám mục từ toàn bộ Đế quốc, nhưng Công đồng Sardica thì chỉ có các giám mục từ phương Tây.

Sau đó mọi người xưa đều làm chứng rằng Công đồng Nicaea chỉ ban hành hai mươi giáo luật. Và chính M. du Perron cũng đưa ra các nhân chứng cho điều đó. Nhưng nếu Công đồng Sardica cũng là Công đồng Nicaea, thì Công đồng Nicaea phải có bốn mươi mốt giáo luật. Ngay cả trong các tập Công đồng do các đối thủ của chúng ta xuất bản, Công đồng Sardica cũng không được in kề bên Công đồng Nicaea, mà nhiều Công đồng khác được đặt xen giữa cả hai. Điều tương tự cũng thấy nơi Balsamon, Zonaras, và các bản Hy Lạp của du Tillet. Nếu Công đồng Sardica đã được coi là một phần hay phần phụ thêm của Nicaea, nó hẳn đã nâng cao phẩm giá của mình và trở nên nổi tiếng đến nỗi được biết đến và tôn kính khắp toàn thể Hội Thánh chung, và những kẻ dị giáo không thể nào ém nhẹm các bản sao của nó. Thế mà chúng ta sẽ thấy sau này rằng vào năm 419, các giám mục Phi Châu chưa từng nghe nói về các giáo luật của Công đồng ấy và không biết nó là gì. Trong số các giám mục ấy có hai nhân vật vĩ đại: Aurelius, Giám mục Carthage, và Augustine, Giám mục Hippo — Công đồng Sardica ấy được quý trọng ít đến thế và ít được biết đến đến thế.

Trong Công đồng Chalcedon, trong vụ án của Bassianus và Stephanus, bộ giáo luật của Hội Thánh chung đã được đưa ra, trong đó các giáo luật của Công đồng Sardica không có mặt, như chính Hồng y thú nhận. Bộ luật này ông gọi một cách khinh miệt là một “tạp lục,” thế mà tạp lục ấy lại được quý trọng đến nỗi được đọc trong các Công đồng Chung. Và điều Hồng y nói là sai — rằng trong Công đồng Chalcedon một bản sao khác của các giáo luật ấy đã được đưa ra, trong đó các Công đồng được phân biệt rõ ràng. Vì chỉ có một bản sao được đưa ra, trong đó các giáo luật của các Công đồng được ghi xuống liên tục mà không có sự phân biệt giữa chúng. Chỉ có các giáo luật được sắp xếp theo thời gian mỗi Công đồng họp. Như vậy, trong phiên họp thứ tư và thứ sáu của Công đồng Chalcedon, các giáo luật thứ ba, thứ tư, thứ sáu, và thứ mười bảy của Công đồng Antioch được đọc dưới lời trích dẫn đơn giản “Giáo luật 84,” “85,” “94,” và “95,” mà không nhắc gì đến Công đồng Antioch. Điều Hồng y nói — rằng trong Công đồng Chalcedon, trong phiên họp thứ tư và thứ mười lăm, các giáo luật thứ tư và thứ sáu của Nicaea được trích dẫn — có lẽ có thể dùng để chứng tỏ rằng trong Công đồng Chalcedon có những bản sao của từng Công đồng riêng rẽ, nhưng không chứng tỏ rằng một bộ luật của Hội Thánh chung đã được đưa ra trong đó các Công đồng được phân biệt rõ ràng. Và hơn nữa, sẽ không tìm thấy rằng những lời trích dẫn như Hồng y khẳng định đã được thực hiện. Vậy trong điều này có sự gian dối.

Giáo hoàng Nicholas đệ nhất trong Thư gửi Photius nói rằng Hội Thánh Hy Lạp không có Công đồng ấy. Điều tương tự cũng được khẳng định bởi Giáo luật Quod dicitis trong phân biệt thứ mười sáu. Và Dionysius Exiguus, một viện trưởng người Rô-ma, đương thời với Hoàng đế Justinian, người đã thực hiện bản dịch các Giáo luật Hy Lạp, nói rằng ông đã thêm vào đó các Giáo luật Sardica, lấy chúng từ các bản La-tinh; vì chúng không có trong Bộ Giáo luật của Hội Thánh Chung.

Nhiều điều tương tự cho thấy Công đồng này ít được quý trọng trong giới người xưa đến thế nào — nó còn xa mới được kể vào số các Công đồng Chung. Và rõ ràng là mặc dù việc triệu tập nó là chung, tiến trình của nó lại là riêng biệt.

Nhưng chúng ta không cần nhấn mạnh thêm về điều đó, vì M. du Perron đồng ý với chân lý này, khi nói trong chương thứ 41: “Ít nhất việc triệu tập nó là Chung.” Điều này chúng ta thừa nhận, và tất cả các tác giả mà Hồng y trích dẫn, những người ban cho Công đồng này danh hiệu Chung, cũng phải được hiểu như thế, trừ phi chúng ta muốn nói rằng họ đã nói trái với lẽ thường.

Bây giờ lý do khiến M. du Perron hết sức tôn cao thẩm quyền của Công đồng Sardica là vì ba Giáo luật đã được ban hành ở đó, trong đó Hosius, chủ tọa Công đồng, khẩn cầu hội đồng đồng ý rằng từ nay về sau các giám mục bị kết án mà tự thấy mình bị oan ức có thể kêu cầu lên Julius, Giám mục Rô-ma, người sẽ chỉ định các quan tòa khác để xem xét lại vụ án. Và rằng nếu một giám mục bị cách chức, một người khác không được đặt vào chỗ của ông trước khi Giám mục Rô-ma đã xem xét việc ấy.

Đó là các Giáo luật mà Boniface và Celestine đã trình lên Công đồng Carthage thứ sáu, khẳng định một cách sai trái rằng chúng là các Giáo luật của Công đồng Nicaea — điều đã được Công đồng ấy thừa nhận là một sự giả mạo.

Để xét xem các Giáo luật này có thể có trọng lượng bao nhiêu, chúng ta phải xét rằng chúng chỉ được ban hành bởi các giám mục phương Tây, những người thuộc về Tòa Thượng Phụ Rô-ma. Do đó, luật này không thể ràng buộc các Hội Thánh trong toàn bộ Đế quốc Rô-ma, như quả thật chúng ta đã thấy và sẽ thấy rằng mệnh lệnh này không được biết đến tại Phi Châu.

Cũng cần xét rằng Julius đã bị cách chức và bị sỉ nhục bởi các giám mục phương Đông, những người đồng thời họp tại Philippopolis, điều này khiến các giám mục phương Tây tôn cao Julius hết mức có thể để chọc tức các giám mục phương Đông. Cũng rất đáng chú ý là mệnh lệnh này được ghi xuống bằng những thì tương lai và Hosius, người đưa ra đề nghị, thỉnh cầu rằng từ nay về sau nó sẽ như thế, qua đó cho thấy rằng trước đó nó chưa từng như thế. Nhưng điều quan trọng nhất là mệnh lệnh này được đặt dưới ý muốn và sự vui lòng của các giám mục trong Công đồng bằng những lời này: “nếu điều đó có vẻ tốt đẹp đối với quý vị,” hay “nếu đó là ý vui lòng của quý vị” — một lời tuyên bố rõ ràng rằng trước đó nó chưa từng như thế và mệnh lệnh này không dựa trên lời của Đức Chúa Trời, là lời không được lệ thuộc vào ý muốn con người và không cần được chuẩn nhận bởi các Giáo luật của Hội Thánh. Do đó, nó không có hiệu lực và đã không được thực hành, như lịch sử của các thời kỳ sau sẽ xác nhận.

CHƯƠNG 4. Về việc triệu tập Công đồng Sardica. Hồng y đã lầm lẫn lớn như thế nào trong việc ấy.

Hồng y du Perron, trong chương 42 của sách thứ nhất của ông, muốn thuyết phục chúng ta rằng Công đồng Sardica đã được Julius, Giám mục Rô-ma, triệu tập. Điều này bị các tác giả cổ đại bác bỏ. Socrates, trong sách 2, chương 16: “Một Công đồng Chung được công bố sẽ họp tại Sardica theo sắc lệnh của cả hai Hoàng đế.” Và Sozomen, trong sách 2, chương 10: “Theo sắc lệnh của hai Hoàng đế, đã có quyết định rằng các Giám mục của cả hai phía sẽ họp tại Sardica, một thị trấn của Illyricum hay Slavonia, vào một ngày đã định.” Chính các Giám mục, khi họp tại Sardica, cũng làm chứng điều tương tự trong Thư họ viết gửi mọi Giám mục trong Đế quốc Rô-ma, được Theodoret thuật lại trong sách thứ hai của lịch sử ông, chương 7: “Các Hoàng đế rất mộ đạo, nhờ sự trợ giúp của ân điển Đức Chúa Trời, đã triệu tập chúng tôi từ nhiều Tỉnh và Thị trấn khác nhau và đã tập hợp Thượng Hội Đồng rất thánh này tại thị trấn Sardica.” Theo ý tôi, đây là những nhân chứng đáng tin.

Tại đây M. du Perron, để chứng minh rằng Julius đã triệu tập Công đồng Sardica, viện dẫn một số đoạn trong Athanasius, trong đó Julius được Eusebius thành Nicomedia thỉnh cầu triệu tập một Thượng Hội Đồng. Nhưng trong việc này Hồng y đã phạm một sự gian lận rõ ràng; vì Công đồng mà Julius đã tập hợp theo lời thỉnh cầu của những người Eusebian không phải là Công đồng Sardica, mà việc triệu tập vốn là chung, mà là một Công đồng gồm các Giám mục gần Rô-ma, vốn không hơn những gì mọi Tổng Giám mục có thể làm trong Giáo phận của mình. Về Công đồng nhỏ do Julius tập hợp ấy, chúng ta đã nói trước đó trong chương 1 của sách 5 này.

CHƯƠNG 5. Về quyền chủ tọa trong Công đồng Sardica.

Trong Công đồng ấy, thứ tự ngồi là như sau, theo chứng cứ của Athanasius trong Lời Biện Hộ thứ hai: “Hosius, Giám mục Cordova, chủ tọa, và sau ông ngồi các Đại diện của Julius, Giám mục Rô-ma, là Archidamus và Philoxenus.” Chữ ký của họ được ghi xuống như sau: Hosius từ Tây Ban Nha,Julius của Rô-ma, qua Archidamus và Philoxenus là các Trưởng lão của ông.

Vậy Hosius, với tư cách Giám mục Tây Ban Nha (vì ông không nhận danh hiệu nào khác), chủ tọa trong Công đồng ấy và ngồi trên các Sứ thần của Giám mục Rô-ma. Vinh dự ấy được dành cho ông vì tuổi tác và đức hạnh của ông. Không thể nói rằng ông là Sứ thần của Julius và ông chủ tọa với tư cách ấy; vì không những ông không nhận danh hiệu ấy, mà ông còn được đặt ở một vị trí riêng và được đặt trước chính Julius: vì sau chữ ký ấy, “Hosius từ Tây Ban Nha,” lại thêm vào, “Julius của Rô-ma qua Archidamus và Philoxenus là các Trưởng lão của ông.”

Nếu Hosius đã chủ tọa với tư cách Sứ thần của vị Giám mục Rô-ma, Julius hẳn phải ký tên như sau: “Julius của Rô-ma, qua Hosius Giám mục Tây Ban Nha, và qua Archidamus và Philoxenus là các Trưởng lão của ông.” Những người khẳng định rằng Hosius là Sứ thần của Giáo hoàng trong Công đồng này nói mà không có bằng chứng và không đưa ra thẩm quyền cổ đại nào cho điều đó.

CHƯƠNG 6. Về Liberius Giám mục Rô-ma, và về cuộc ly giáo sau khi ông qua đời.

Vào khoảng năm của Chúa 352, sau khi Julius qua đời, Liberius kế vị ông làm Giám mục của Thành Rô-ma. Noi theo gương của vị tiền nhiệm, ban đầu Liberius tìm cách khẳng định thẩm quyền trên Athanasius và hành động như quan tòa trong các việc của ông. Tuy nhiên, các Giám mục Ai Cập, gồm tám mươi vị, đã họp trong một thượng hội đồng để bênh vực vị Thượng Phụ của họ. Điều này đã ngăn Liberius lại và khiến ông tìm cách hòa giải với Athanasius, người bạn cũ của ông. Ông đã viết cho ông những bức thư đầy sự tôn trọng và trìu mến, gửi kèm bản tuyên xưng và quan điểm của mình về đức tin. “Nếu,” ông nói, “anh cùng quan điểm với tôi, tôi khẩn cầu anh trước mặt Đức Chúa Trời là Đấng Phán Xét và trước mặt Chúa Giê-xu Christ hãy ký vào đó, để chúng ta có thể chắc chắn rằng anh giữ cùng những niềm tin như chúng tôi về đức tin chân thật, và để tôi có thể chắc chắn không còn nghi ngờ gì về những điều anh truyền cho tôi.”

Ôi, giọng điệu ấy xa vời biết bao so với sự kiêu ngạo của thời chúng ta! Ngày nay có Giáo hoàng nào chịu phục dưới mệnh lệnh của một Giám mục khác? Hay nhận lấy các quy tắc đức tin của mình từ ông? Hay biện minh cho niềm tin của mình với ông bằng những bức thư rõ ràng?

Ai muốn hiểu sự khiêm nhường và phục tùng của Giám mục Rô-ma dưới Hoàng đế Rô-ma vào thời ấy nên đọc Chương 16 của Sách 2 trong lịch sử của Theodoret, nơi một cuộc đối thoại giữa Liberius và Hoàng đế Constantius được ghi lại. Hoàng đế nói với Liberius như một quân vương nói với thần dân, đày ông đi và ban cho ông 500 đồng crown để nuôi thân trong thời gian lưu đày. Sau hai năm lưu đày, cuối cùng Liberius đã nhượng bộ trước cuộc bách hại và ký vào Bản Tuyên Xưng Arian được lập tại Sirmium (như Athanasius làm chứng trong Thư gửi những người Ẩn tu, Jerome trong Danh mục của ông về Fortunatian, Hilary trong các đoạn rời của ông, và những người khác). Vì lý do này, Hoàng đế đã đưa ông trở lại Rô-ma để cai quản Hội Thánh cùng với Felix, khiến họ trở thành đồng Giám mục của Rô-ma. Hai người cùng cai trị cho đến khi Felix qua đời, sau đó Liberius còn lại một mình.

Chắc chắn, nếu Giám mục Rô-ma khi ấy đã được thừa nhận là Đầu của Hội Thánh Chung, Hội Thánh sẽ không bao giờ dung chịu hai người cùng chia sẻ chức vụ ấy hay hai vị giám mục tối cao trong một ghế. Chúng ta không được bỏ qua nhận xét của Ammianus Marcellinus rằng Constantius đã hăng hái tìm cách lôi kéo Liberius, Giám mục của Thành Vĩnh Cửu (Rô-ma), về phe mình, dựa phẩm giá của các Giám mục Rô-ma trên uy tín của thành phố rất được tôn trọng ấy.

Vào năm của Đấng Christ 367, sau khi Liberius qua đời, hai đối thủ tranh chức giám mục — Damasus và Ursicinus — đã xô xát với nhau. Cuộc xung đột trở nên dữ dội đến nỗi trong một nhà thờ tại Rô-ma, 137 thi thể của những người bị giết đã được tìm thấy trong cuộc bạo loạn tiếp theo, như Ammianus Marcellinus thuật lại trong Chương 2 của Sách 27. Tại đó, tác giả ngoại giáo này mô tả các thói xấu của các Giám mục Rô-ma: lòng tham những lễ vật của các bà góa, y phục xa hoa, yến tiệc quá độ, và tham vọng chức vụ cao. Lời của ông thật đáng chú ý: “Tôi không phủ nhận, xét đến sự vĩ đại của địa vị Rô-ma, rằng những người tìm kiếm vinh dự này [trở thành Giám mục Rô-ma] có lý do để phấn đấu hết sức mình nhằm đạt được nó. Một khi đã đạt được, họ sống an toàn, làm giàu nhờ những lễ vật của các bà góa, cưỡi xe ngựa lộng lẫy, ăn mặc tráng lệ, và tổ chức những yến tiệc xa hoa vượt cả yến tiệc vương giả. Họ hẳn có thể hạnh phúc nếu, bất chấp sự vĩ đại của thành phố — mà họ dùng để che đậy các thói xấu của mình — họ noi theo sự tiết độ của một số giám mục tỉnh lẻ.”

CHƯƠNG 7. Về các Giáo phụ nổi tiếng thời ấy: Hosius, Athanasius, Meletius, Gregory Nazianzen.

Trong thời ấy, Hosius, Giám mục Cordova, và Athanasius nổi tiếng và có uy tín lớn. Người thứ nhất trong hai vị ấy đã soạn Tín Điều Nicene; và người thứ hai, Bản Tuyên Xưng mang tên ông, vốn trong một thời gian dài đã dùng làm dấu hiệu và tiêu chuẩn để phân biệt người Chính Thống với những kẻ dị giáo. Nếu một Giám mục Rô-ma đã làm được nhiều đến thế, các đối thủ của chúng ta hẳn sẽ đắc thắng về điều đó và nói rằng Giáo hoàng đã ban luật cho Hội Thánh Chung, vì ông là đầu của toàn thân thể.

Về Athanasius này, Basil nói như sau trong Thư thứ 52 của ông: “Ngươi chăm sóc mọi Hội Thánh cũng như Hội Thánh của chính ngươi vậy.”

Và Gregory Nazianzen, trong Bài Diễn Văn về Athanasius: “Họ đã giao cho ông việc cai quản Alexandria, cũng có nghĩa là việc cai quản toàn thế giới.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Athanasius lại ban luật cho toàn thế giới.”

Cũng trong thời gian ấy, Meletius, Giám mục Antioch, nổi tiếng về sự thánh khiết, mà Basil nói về ông trong Thư thứ 50 của ông: “Ông chủ tọa trên toàn thân thể của Hội Thánh.”

Nếu ngày nay có ai ban những danh hiệu như thế cho một người nào khác ngoài Giáo hoàng Rô-ma, người ấy sẽ bị coi là kẻ dị giáo hay kẻ điên. Như vậy, trong các tác phẩm của Athanasius, có một Thư mà Arsenius viết cho ông, trong đó ông nói: “Chúng tôi ôm lấy hòa bình và hiệp nhất với Hội Thánh Chung, mà ngươi chủ tọa trên đó.”

Vì chúng ta đã chỉ ra rằng mọi Thượng Phụ đều chăm sóc mọi Hội Thánh trong Đế quốc Rô-ma.

Khi ấy Gregory Nazianzen cũng được rất quý trọng, người vốn xa vời với việc thừa nhận bất cứ Đầu nào của Hội Thánh Chung theo quyền thiêng liêng đến nỗi ông mong ước rằng trong Hội Thánh hoàn toàn không có sự vượt trội nào và mọi mục sư đều bình đẳng. “Ước gì Đức Chúa Trời,” ông nói, “không có sự đi trước, cũng không có cấp bậc nào của đặc quyền danh dự, cũng không có quyền tối cao độc đoán nào, để chúng ta chỉ được phân biệt bởi đức hạnh mà thôi.”

Cũng thấy trong các tác phẩm của Athanasius rằng mỗi lần ông nói về Liberius, Giám mục Rô-ma, ông chỉ gọi ông là Giám mục Rô-ma — chứ không phải Đầu của Hội Thánh Chung.

CHƯƠNG 8. Về Damasus, Giám mục Rô-ma, và về Basil, Tổng Giám mục Caesarea. Sự dốt nát của Hồng y về tiếng Hy Lạp.

Vào khoảng năm 365, tà giáo Arian phát triển ở phương Đông dưới sự ưu ái của Hoàng đế Valens. Basil, Giám mục Caesarea ở Cappadocia, và các Giám mục chính thống khác ở phương Đông đã kêu gọi sự giúp đỡ của các Giám mục phương Tây — trong số đó Damasus của Rô-ma là người được tôn trọng nhất — và xin họ tư vấn và trợ giúp trong cơn hoạn nạn của mình. Nhưng Damasus không hành động theo đó, vì sợ (như có thể) làm phật lòng Hoàng đế Valens. Eusebius, Giám mục Samosate, có ý kiến rằng họ nên sai sứ giả sang phương Tây để thuyết phục những người phương Tây trợ giúp anh em mình. Nhưng Basil lại có ý kiến trái ngược, khi nói trong Thư thứ mười của ông: “Nếu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn còn trên chúng tôi, τίς ἡμῖν ἐκ τῆς δυσωπίας τῶν δυσικῶν ὠφέλεια; Chúng tôi có thể nhận được sự giúp đỡ gì từ sự kiêu ngạo của những người phương Tây? Họ chẳng biết chân lý cũng chẳng muốn học biết nó, và vì bị định kiến bởi những ý kiến sai lầm, nay họ làm như họ đã làm trước kia trong vấn đề Marcellus; chống lại những người rao giảng chân lý cho họ và củng cố tà giáo bằng chính hành động của mình.”

Trong số những người phương Tây ấy, người nổi bật nhất do phẩm giá của thành phố mình là Damasus, Giám mục Rô-ma, người mà Basil cáo buộc là đã ủng hộ tà giáo của Marcellus; và rằng cả ông lẫn các cộng sự của ông vẫn làm như thế, thúc đẩy tà giáo bằng sự dung chịu của mình và chống lại giáo lý chân thật.

M. du Perron dịch “cái trán của những người phương Tây,” cố ý làm yếu đi đoạn văn mạnh mẽ ấy bằng một cách dịch tối nghĩa. Vì mặc dù nó cũng có thể có nghĩa là lông mày, rõ ràng là trong văn cảnh này nó biểu thị sự kiêu ngạo và ngạo mạn, cũng như supercilium trong tiếng La-tinh biểu thị sự kiêu ngạo. Ông cũng dịch “tin cậy vào lời khuyên của chính mình,” điều này rất xa với tiếng Hy Lạp.

Trong cùng Thư ấy, Basil nói về Damasus bằng những lời này: “Tôi muốn viết cho đầu của họ, nhưng không phải về các công việc của Hội Thánh, mà là để cho họ lặng lẽ hiểu rằng họ không biết chân lý về các công việc của chúng tôi, và sẽ không nhận lấy cách để học biết nó.”

Xin lưu ý rằng ông gọi Damasus là đầu của những người phương Tây, vì ông là thượng phụ ở phương Tây. Nhưng ông không thừa nhận ông là đầu của mình, hay đầu của các Hội Thánh phương Đông hay phương Nam. Khi nói “đầu của họ,” ông tỏ rõ rằng ông đã không thừa nhận ông là đầu của mình.

Hồng y viện dẫn một chứng cứ từ Thư thứ 52 của cùng Basil ấy, trong đó ông khiến Basil nói như sau: “Chúng tôi thấy tốt đẹp khi viết cho Giám mục Rô-ma, để ông trông coi những việc ở phía này, và đưa ra phán quyết của ông; rằng vì khó gửi người đến đó theo một sắc lệnh chung và của thượng hội đồng, ông hãy dùng thẩm quyền của mình trong công việc, và chọn những người có khả năng chịu khó nhọc của cuộc hành trình.”

Chỗ này được dịch với ít sự trung thực và bị cắt xén một cách ác ý. Vì ông dịch “đưa ra phán quyết,” trong khi nó chỉ có nghĩa là “đưa ra lời khuyên của ông.” Và về thẩm quyền mà ông muốn Damasus dùng, Basil tuyên bố ông muốn ông dùng nó để làm gì, đó là, “để gửi những người có khả năng chịu khó nhọc của cuộc hành trình, và nhờ sự hiền lành và cần mẫn của họ mà có thể khiển trách những người cư xử một cách sai trái.” Thế mà ông còn muốn “họ được gửi đi một cách kín đáo và không ồn ào,” để người ta không nghĩ rằng ông muốn Damasus gửi các sứ thần với thẩm quyền công khai để tuyên bố các phán quyết nhân danh ông. Vì ông chỉ muốn ông gửi những người mà nhờ đó ông có thể cho họ biết lời khuyên của mình, và những người có thể đưa ra các lời khuyên nhủ và khiển trách. Vì trong thời ấy họ rất quý trọng những lời khuyên nhủ của anh em và sự hiệp nhất lẫn nhau giữa các giám mục. Nhưng Hồng y đã cắt bỏ những dòng cuối của chỗ này, những dòng cho thấy thẩm quyền của Damasus mở rộng đến đâu.

Basil nói thêm: “Hãy để những người này mang theo mình mọi việc đã làm tại Rimini, để những việc đã làm ở đó vì bị ép buộc có thể bị hủy bỏ.”

Ông không muốn Damasus hủy bỏ bằng thẩm quyền của mình các hành vi của Rimini, mà muốn những người mà Damasus sẽ gửi đi mang theo các Biên bản của Rimini, để những người phương Đông, khi được thông báo về những việc đã xảy ra ở đó, có thể tiến hành việc hủy bỏ công đồng ấy.

Mọi điều có thể rút ra từ thư ấy để tôn cao phẩm giá của Damasus đều nhỏ bé so với điều được nói trong cùng thư ấy về Athanasius, thượng phụ Alexandria: “Ngươi chăm sóc (ông nói) mọi hội thánh cũng như hội thánh của chính ngươi.” Vậy ông cũng chăm sóc cả Rô-ma nữa. Lại nữa, “chúng tôi nương cậy nơi sự trọn vẹn của ngươi, như nương cậy nơi Đấng làm đầu trên mọi sự.” Và ông thường nói rằng “ông nhận lấy các mệnh lệnh của ông,” mặc dù Caesarea, nơi Basil làm giám mục, không thuộc về tòa thượng phụ Alexandria. Nhưng trong những ngày ấy các giám mục thường ban cho nhau những danh hiệu tôn kính và rất hào phóng trong các danh hiệu tôn trọng, đặc biệt đối với các thượng phụ. Dựa trên phong tục ấy, ai muốn đặt nền tảng cho sự vượt trội hay quyền cai trị của một giám mục trên các đồng liêu của mình (như Hồng y du Perron thường làm khi gặp những bức thư viết cho Giám mục Rô-ma với một số lời tôn kính thông thường) thì tỏ ra mình ít am hiểu phong cách của người xưa. Một lúc sau, Hồng y đưa ra một đoạn khác từ Thư thứ 77 của Basil, mà vì dốt nát quá mức, ông khẳng định là được viết cho những người phương Tây. Tựa đề của Thư ấy là Νησιώτας, tức là, gửi các Giám mục sống ven biển — ông gọi như thế những người sống trên đảo, như người Cyprian, và người Rhodes, và Chios, và các đảo khác của Quần đảo, như Basil tuyên bố trong cùng Thư ấy, gọi họ là νησιώτας (insulares), sống trên các đảo. Và ông kêu gọi sự trợ giúp của họ vì Đức Chúa Trời đã kết hợp những người sống trên đảo với cư dân của Lục địa bằng tình yêu thương, mặc dù dường như (ông nói) họ bị chia cách về nơi cư trú. Nhưng Hồng y, vì ít hiểu biết tiếng Hy Lạp, như ông tỏ ra suốt cả sách của mình, đã dịch νησιώτας thành “transmarinos.” Ông cũng làm như thế ở lề trang 233 và muốn những “transmarini” ấy là các Giám mục phương Tây, và Damasus, Giám mục Rô-ma, là một trong số họ. Và điều đó là vì trong Thư ấy có một số lời phục tùng, nhờ đó Basil và các đồng liêu của ông nói rằng họ sẵn sàng chịu sự phán xét của những người sống trên đảo ấy và nói với họ như thể họ là đầu của Hội Thánh. Đây là những lời của Basil theo bản dịch của Hồng y: “Chúng tôi sẵn sàng chịu phán xét dưới quý vị, để những kẻ vu khống chúng tôi có thể chịu ra mặt cùng chúng tôi trước sự tôn kính của quý vị.” Lời phục tùng trong những lời này càng lớn, thì chúng lại càng trái ngược với Hồng y, vì vinh dự ấy được dành cho những người khác chứ không phải Giám mục Rô-ma — tức là, cho những người sống trên đảo. Thế mà Hồng y đã không dịch đúng và đã không hiểu tiếng Hy Lạp. Nguyên văn từng chữ là như sau: “Sẵn sàng cởi áo mà vào đấu dưới quý vị, chỉ với điều kiện là những kẻ làm hại chúng tôi đồng ý ra mặt đối mặt trước sự tin kính của quý vị.” ἀποδύεσθαι là cởi bỏ y phục của mình, như các đô vật đã làm khi họ muốn vào đấu; và ἀδικοῦντας không phải là “vu khống,” mà là “làm hại bằng sự xúc phạm”; và εὐσεβείας ở đây biểu thị “sự tin kính,” chứ không phải “sự tôn kính.” Như vậy ở trang 126 của cùng chương thứ 25 ấy, ông dịch θεωροῦντας thành “tôn kính,” trong khi nó biểu thị “xem xét.” Với học vấn tương tự, ở trang 126 ông dịch δοκιμασίαν thành “sự suy xét,” trong khi nó biểu thị “sự thử thách” hay “sự kiểm tra.”

Trong cùng Thư ấy có một đoạn khác mà Hồng y viện dẫn để chứng minh quyền tối cao của Giáo hoàng ở trang 233, trong đó ông khiến Basil và các đồng liêu của ông nói như sau với Giám mục Rô-ma: “Dù quý vị có tự cho mình là Đầu của Hội Thánh Chung hay không, cái đầu không thể nói với bàn chân rằng, Ngươi không cần thiết đối với ta,” vân vân. Nhưng chúng ta đã chứng minh điều này hoàn toàn sai và rằng điều này được nói không phải với Giám mục Rô-ma mà với các Giám mục sống trên đảo. Vì vậy ông nói với họ bằng số nhiều, ὑμῶν, chứ không phải σοῦ — điều mà Hồng y không nhận ra và thà lao vào một sự giả mạo hiển nhiên.

Về cùng Basil ấy chúng ta có một Thư gửi các Giám mục xứ Gaul và Ý, tức là thư thứ bảy mươi, trong đó ông đặt các Giám mục xứ Gaul trước các Giám mục Ý — tức là, Giám mục Lyons trước Giám mục Rô-ma — và gọi họ là anh em và đồng liêu trong chức vụ thánh. Tại đó ông cũng gọi các Giám mục ấy nói chung là κεφαλήν (đầu) và khuyên họ trợ giúp các Giám mục phương Đông, vì cái đầu không thể nói với các chi thể rằng, “Ta không cần các ngươi.” Chỉ riêng cách viết cho các Giám mục phương Tây nói chung ấy cũng cho thấy Giám mục Rô-ma được quý trọng đến mức nào, vì ông được viết thư chung trong đám đông mà không nêu tên. Lẽ nào người nào ngày nay viết thư cho Giáo hoàng mà lại không nêu tên ông nhưng gộp ông vào danh hiệu chung của một bức thư gửi mọi Giám mục Ý lại không bị cho là mất trí?

CHƯƠNG 9. Về Peter, Giám mục Alexandria, về việc ông lánh sang Rô-ma, và về Gregory Nazianzen, Thượng phụ Constantinople.

Vào năm của Chúa 372, Athanasius qua đời, và Peter kế vị ông làm Thượng phụ Alexandria. Nhưng sau khi bị các quan chức của Valens, một hoàng đế theo phái Arian, bắt giữ và giam cầm, ông đã tìm được cách trốn thoát và vượt biển chạy sang Rô-ma, trình diện với Damasus, Giám mục Rô-ma (a 21.68), vì (như Sozomen nói) ông cùng chung niềm tin với vị này. Jerome, trong bài Điếu văn về Marcella, cũng xác nhận điều tương tự.

(b 21.69) Athanasius và sau đó là Peter, khi chạy trốn cuộc bách hại của tà thuyết Arian, đã tìm nơi nương náu tại Rô-ma như một nơi an toàn cho sự thông công của họ. Peter đã không đến Rô-ma vì kháng cáo hay để ra trước Giáo hoàng như quan tòa của mình — trái với điều mà Hồng y muốn chúng ta tin. Trong thời gian Peter vắng mặt, một người (c 21.70) là Lucius, một người theo phái Arian, đã dùng bạo lực chiếm lấy chức giám mục Alexandria và tàn nhẫn bách hại đoàn chiên.

Trong khi Peter ở Rô-ma, Damasus đã đối xử tử tế với ông nhưng không chính thức lưu ý đến vụ việc của ông hay đảm nhận việc bênh vực ông, cũng không triệu tập các bên đối lập, vì điều đó vượt quá thẩm quyền của ông. Chỉ sáu năm sau, sau khi Valens cho phép Peter trở về Alexandria, Damasus mới cấp cho ông những thư giới thiệu gửi tới Hội Thánh của ông. Dân chúng Alexandria vui mừng đón tiếp Peter và trục xuất Lucius, kẻ tiếm quyền, khỏi tòa giám mục.

Vào khoảng cùng thời gian đó (d 21.71), Gregory Nazianzen được các giám mục Á Châu sai đến Constantinople để coi sóc Hội Thánh tại đó. Ông được Peter của Alexandria tấn phong, nhưng ngay sau đó Peter đã sai các sứ giả của mình đến để cách chức ông và thay thế bằng Maximus, một người theo phái Cynic — nhưng Hội Thánh Constantinople đã chống lại việc này. Tất cả những việc này được thực hiện mà không tham khảo ý kiến Damasus, Giám mục Rô-ma; Giám mục Alexandria lúc bấy giờ đã tự cho mình quyền bổ nhiệm và cách chức các thượng phụ.

CHƯƠNG 10. Về việc triệu tập Công đồng Constantinople lần thứ nhất, tức là Công đồng Hoàn vũ thứ hai. Hồng y đã làm giả Thư của các Giám mục phương Đông gửi Damasus, Giám mục Rô-ma như thế nào.

Vào năm của Chúa 381, Hoàng đế Theodosius đã triệu tập một Công đồng chung tại Constantinople để dẹp yên những xáo trộn do người Arian và người Macedonian gây ra, những người chối bỏ thần tính của Đức Thánh Linh. Việc triệu tập này được thực hiện mà không có lời khuyên hay sự tham gia của Damasus, lúc bấy giờ là Giám mục Rô-ma, người đã không tham dự cũng không sai sứ giả — vì vậy mọi việc đều tiến hành mà không có ông. Socrates, trong Quyển 5, Chương 8, khi nói về Công đồng Constantinople ấy, viết: “Hoàng đế đã không chậm trễ mà triệu tập một công đồng gồm các giám mục cùng chung niềm tin với mình.” Và Sozomen, trong Quyển 7, Chương 7: “Hoàng đế Theodosius đã lập tức triệu tập một công đồng gồm các giám mục đồng ý với mình.”

Tại đây tôi phải vạch trần sự không trung thực của Hồng y trong Chương 42 của Quyển 1. Ông ta cố thuyết phục chúng ta rằng công đồng này đã được Damasus, Giám mục Rô-ma, triệu tập. Để ủng hộ lời khẳng định này, ông ta trích dẫn Theodoret, Quyển 5, Chương 9, nơi các giám mục nhóm họp tại Constantinople viết cho Damasus, Ambrose, Brito, và các giám mục phương Tây khác, rằng: “Trong khi quý vị cử hành (theo ý muốn của Đức Chúa Trời) Công đồng Rô-ma, quý vị đã triệu tập chúng tôi trong tình yêu huynh đệ như những chi thể của chính quý vị, qua các thư của Hoàng đế rất mộ đạo.” Tại đó ông ta phạm bốn lỗi đáng chú ý. Thứ nhất, ở chỗ ông ta đưa ra Thư này như thể do Công đồng Hoàn vũ đang nhóm họp tại Constantinople viết ra; vì nó đã được viết bởi một Hội đồng Giám mục khác nhóm họp tại cùng một nơi vào năm sau đó. Thứ hai, ở chỗ ông ta muốn chúng ta tin, dựa trên lời chứng ấy, rằng các Giám mục nhóm họp tại Constantinople đã được Damasus triệu tập. Vì Công đồng mà Thư ấy nói đến là Công đồng Rô-ma, nơi Damasus đã mời các Giám mục ấy, nhưng họ đã không đến, như chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp theo. Thứ ba, ở chỗ ông ta làm sai lệch đoạn ấy bằng một cách giải thích sai lầm, khi dịch καλέω thành triệu tập, trong khi từ này có nghĩa là gọi, mời, và mong muốn đến. Vì các Giám mục này muốn nói rằng Damasus đã mời họ và mong muốn họ đến Công đồng Rô-ma, chứ không phải ông ta đã triệu tập họ đến Constantinople. Thứ tư, ông ta có ý chứng minh bằng đoạn văn ấy rằng Hoàng đế Theodosius đã triệu tập Công đồng ấy, vì đã bị thúc đẩy bởi các thư của Damasus. Nhưng ông ta đã lầm, khi nghĩ rằng Hoàng đế được nhắc đến ở đây là vị đã triệu tập Công đồng Constantinople, tức là Theodosius; nhưng Hoàng đế mà các Giám mục này nói đến là Gratian, người theo yêu cầu của Damasus đã viết các thư khuyên nhủ gửi các Giám mục nhóm họp tại Constantinople, để mong họ di chuyển đến Rô-ma, nơi Damasus tổ chức một Công đồng riêng; vì Damasus hy vọng sẽ dễ dàng đạt được điều ấy nơi họ. Đó là ý nghĩa của những lời này: “Quý vị đã mời chúng tôi bằng các thư của Hoàng đế rất mộ đạo.” Nhưng bất cứ ai hiểu Hoàng đế ấy là Theodosius sẽ thấy rằng những lời này không có ý nghĩa gì.

CHƯƠNG 11. Về lời mời và yêu cầu của Damasus, Giám mục Rô-ma, theo đó ông mong muốn các Giám mục nhóm họp trong Công đồng tại Constantinople di chuyển đến Rô-ma, và đến dự Công đồng mà Damasus tổ chức tại đó; và về thẩm quyền nhỏ bé của Công đồng Rô-ma so với Công đồng Constantinople. Những lỗi lầm của Hồng y.

Không có điều gì trong toàn bộ thời Cổ đại làm cho tình trạng của Hội Thánh xưa được biết rõ hơn, và quyền lực của Giám mục Rô-ma là gì, bằng việc nhóm họp của Công đồng Constantinople lần thứ nhất. Vì Công đồng ấy là một trong bốn Công đồng Hoàn vũ đầu tiên, không thua kém bất kỳ Công đồng nào về thẩm quyền. Thế mà còn lâu mới nói rằng nó đã được Damasus, Giám mục Rô-ma, triệu tập, hay ông ta đã chủ tọa trong đó, vì ông ta thậm chí còn không hiện diện tại đó, và cũng không sai Sứ giả nào đến đó, cũng không có ai đại diện cho con người ông ta. Và cả ông ta lẫn các đồng sự nhóm họp tại Rô-ma trong Công đồng, trong số đó có Ambrose, Giám mục Milan, đều đã viết thư cho các Giám mục lại nhóm họp trong Công đồng tại Constantinople, nài xin họ di chuyển đến Rô-ma và hợp hai Công đồng làm một; điều mà các Giám mục ấy đã từ chối, nói rằng họ không được các Tỉnh của mình sai đến nơi nào khác ngoài Constantinople; và họ đã viết thư cáo lỗi gửi Damasus, Ambrose, Brito, và những người khác nhóm họp tại Rô-ma, trình bày những lý do vì sao họ không thể đến Rô-ma cũng không thể tổ chức Công đồng ở bất cứ nơi nào khác ngoài Constantinople.

Trong Công đồng Đại kết Constantinople, Meletius, Thượng phụ Antioch, đã chủ tọa. Lịch sử ấy được Theodoret mô tả chính xác trong quyển thứ năm của bộ Lịch sử của ông, các chương 8 và 9, vân vân. Nhiều điều trong đó đáng được lưu ý. Vì đây là một Công đồng Hoàn vũ, được Hội Thánh Rô-ma và tất cả những ai đã viết về các Công đồng công nhận như vậy, mà không những đã được triệu tập mà không có sự đồng ý của Giám mục Rô-ma mà còn được tổ chức mà không có ông, và ông cũng không ủy quyền cho bất kỳ người nào. Đây là một bằng chứng rõ ràng rằng một Công đồng Hoàn vũ có thể được triệu tập mà không có Giáo hoàng, thậm chí trái với lời khuyên của ông. Điều đáng lưu ý nhất là sau Công đồng Hoàn vũ này, cũng các Giám mục ấy lại nhóm họp trong Công đồng, cùng lúc đó một Công đồng nhóm họp tại Rô-ma, nơi Damasus, Giám mục Rô-ma, chủ tọa, và nơi các Giám mục phương Tây nhóm họp. Có đối thủ nào của chúng ta lại không cho rằng một Công đồng nơi Giáo hoàng hiện diện và chủ tọa thì có thẩm quyền lớn hơn một Công đồng nhóm họp mà không có, hay thậm chí trái với, lời khuyên của Giáo hoàng, và nơi Giáo hoàng không có sứ giả, và nơi một Giám mục Antioch chủ tọa? Thế mà ở đây lại hoàn toàn ngược lại: Vì Công đồng Rô-ma ấy chẳng được coi trọng gì so với Công đồng Constantinople. Chúng ta hầu như không biết điều gì đã diễn ra trong đó, và chỉ còn lại tên của nó mà thôi. Thật vậy, chính các đối thủ của chúng ta cũng liệt nó vào số các Công đồng riêng biệt. Nhưng Công đồng Constantinople này là Công đồng Hoàn vũ thứ hai, đã ban hành các Giáo luật đặt ra quy tắc cho các thời đại tiếp theo và được đọc ở phần đầu của các Công đồng. Nguyên nhân của sự khác biệt về sự tôn trọng ấy là Công đồng Constantinople được Hoàng đế triệu tập, còn Công đồng Rô-ma thì do Giám mục Rô-ma triệu tập.

Tại đây tôi không thể không hết sức ngạc nhiên trước sự thiếu lương tâm của Hồng y khi ông ta nói trong chương 34 của quyển thứ nhất rằng Công đồng Constantinople được gọi là Đại kết hay Hoàn vũ chỉ vì được gắn thêm vào Công đồng Rô-ma. Nếu đúng như vậy, Công đồng Rô-ma đáng lẽ phải được gọi là Đại kết hơn; và Công đồng Hoàn vũ thứ hai, theo lối lý luận ấy, đáng lẽ phải được gọi là Công đồng Rô-ma hơn là Công đồng Constantinople. Và làm sao hai Công đồng này có thể được coi là một, với một công đồng bị coi là phụ thuộc vào công đồng kia, khi thấy rằng một công đồng đã được tổ chức trái với lời khuyên của công đồng kia và đã không chia sẻ các quyết nghị của mình với công đồng kia? Thật vậy, Hồng y là người đầu tiên từng nảy ra một quan niệm sai lầm và vô lý như vậy. Ông ta không thể trích dẫn một tác giả nào từng liệt Công đồng Rô-ma ấy vào số các Công đồng Hoàn vũ. Nhưng làm sao Công đồng Hoàn vũ Constantinople và Công đồng Rô-ma nơi Damasus chủ tọa có thể được coi là cùng một Công đồng, khi thấy rằng chúng không những nhóm họp ở những nơi khác nhau mà còn vào những thời gian khác nhau — Công đồng Rô-ma diễn ra muộn hơn Công đồng Constantinople một năm? Hồng y, vì không lưu ý đến sự khác biệt về thời gian này, đã nhầm lần triệu tập thứ hai của các Giám mục tại Constantinople với lần thứ nhất: Vì chính lần triệu tập thứ hai ấy đã viết thư cho Damasus.

Cũng hãy lưu ý rằng các Giám mục phương Đông đã không cho rằng mình bị ràng buộc phải vâng lời Damasus và đã không đến dự Công đồng mà ông ta mời họ đến.

Cũng hãy lưu ý rằng trong Thư họ viết cho Công đồng Rô-ma, họ gọi Hội Thánh Giê-ru-sa-lem là “Mẹ của tất cả các Hội Thánh” — một tước hiệu mà Hội Thánh Rô-ma tự cho mình trong những ngày này. Hoàng đế Justinus cũng nói như vậy trong một Thư gửi Hormisdas, Giám mục Rô-ma, nơi ông gọi Hội Thánh Giê-ru-sa-lem là “matrem Christiani nominis,” tức là Mẹ của danh Cơ Đốc, tức là của tôn giáo Cơ Đốc hay sự tuyên xưng Cơ Đốc.

CHƯƠNG 12. Những đoạn đáng chú ý trong Công đồng Constantinople.

Trong Công đồng ấy, nhiều điều đã xảy ra khiến các đối thủ của chúng ta buồn lòng. Nectarius đã được lập làm Giám mục Constantinople mà không có bất kỳ liên lạc nào về việc ấy với Giám mục Rô-ma, và cũng không chờ đợi sự chấp thuận của ông. Giám mục Rô-ma đã không phàn nàn, vì ông không đòi quyền nào trong cuộc bầu chọn ấy. Tại đó cũng có Giáo luật này được ban hành: “Giám mục Constantinople hãy có các đặc quyền của mình sau Giám mục Rô-ma, vì đó là Rô-ma mới.” Giáo luật này làm các đối thủ của chúng ta không hài lòng theo hai cách: thứ nhất, vì thứ tự của các Thượng phụ đã bị thay đổi mà không có sự đồng ý của Damasus, Giám mục Rô-ma — vì trước Công đồng ấy, Thượng phụ Alexandria đứng thứ hai, và Thượng phụ Antioch đứng thứ ba. Thứ hai, vì phẩm giá của Giám mục Rô-ma trong Giáo luật này được đặt nền tảng trên phẩm giá của Thành phố Rô-ma, chứ không phải trên Lời của Đức Chúa Trời — vì trên thực tế thứ tự các địa vị trong số các vị lãnh đạo của Đế quốc là theo thứ tự dân sự vốn có giữa các thành phố. Vì lý do này, Giám mục Giê-ru-sa-lem, thành phố nơi Đấng Christ chịu chết và nơi các Sứ đồ cư ngụ, và nơi Cơ Đốc giáo bắt đầu, đã phải phục tùng Giám mục Caesarea, vì Caesarea là Thủ phủ của Palestine.

Các đối thủ của chúng ta không che giấu rằng Công đồng này làm họ không hài lòng. Tu sĩ Dòng Tên Cotton, trong Lời Nói Đầu của cuốn Catholic Institution của ông, nói như sau về công đồng ấy: “Hy Lạp bắt đầu vào khoảng năm 380 có những động thái nổi loạn chống lại Tòa Thánh, và chống lại thẩm quyền của Giám mục Rô-ma, khi đặt Giám mục Constantinople làm người thứ hai sau ông.” Tu sĩ Dòng Tên Costerus, trong cuốn Manual của ông, trong chương De Summo Pontifice, nói rằng “các Giám mục Constantinople, trong Công đồng Hoàn vũ thứ hai tại Constantinople, mà các Sứ giả của Giáo hoàng Damasus không hề biết, đã tiếm đoạt vị trí thứ hai trong số các Tòa Thượng phụ, trái với mọi lý lẽ” — đó là sự ngu dốt lớn lao của tu sĩ Dòng Tên ấy, vì Damasus đã không có Sứ giả nào trong Công đồng ấy.

Bellarmine, trong Lời Nói Đầu của các cuốn sách De Pontifice, nói như sau về Công đồng ấy: “Những người đầu tiên chống lại quyền tối cao của Giáo hoàng Rô-ma một cách nghiêm túc dường như là người Hy Lạp. Vì ngay từ năm 381, họ đã muốn đặt Giám mục Constantinople, người trước đó thậm chí còn chưa phải là Thượng phụ, lên trên ba Thượng phụ phương Đông, và đặt ông làm người thứ hai sau vị lãnh đạo Rô-ma.” Nhưng chắc chắn rằng trong việc này, Công đồng đã không chống lại Giám mục Rô-ma — vì Damasus, lúc bấy giờ là Giám mục Rô-ma, đã không tự mình chống lại hiến chế ấy và đã chấp thuận nó bằng sự im lặng của mình. Và các Công đồng tiếp theo đã xác nhận Giáo luật trong đó Giám mục Constantinople được đặt ở vị trí thứ hai — ngay cả các Công đồng Chalcedon và Trullo. Chính các Giáo hoàng cuối cùng cũng đã chấp thuận nó, như Giáo hoàng Innocent III trong Công đồng Lateran, chương 5.

Ngoài ra, độc giả được xin lưu ý rằng ông du Perron, sau khi viết nhiều chương về thứ tự ngồi trong mỗi Công đồng Hoàn vũ — đặc biệt là các chương 35 và 36 và các chương tiếp theo — đã bỏ qua Công đồng này và không nói một lời nào về thứ tự các địa vị và về việc chủ tọa trong Công đồng này, vì Giám mục Rô-ma không có phần nào, cả trong việc triệu tập lẫn trong việc nhóm họp; và vì những việc đã được thực hiện tại đó (như các đối thủ của chúng ta cho là vậy) với sự khinh miệt lớn đối với Tòa của ông. Ông ta không tìm được cách nào để che giấu sự thật, vốn hiện ra tại đây rất rõ ràng.

CHƯƠNG 13. Về Jerome, và về tước hiệu Pontifex mà Hoàng đế Gratian đã từ bỏ.

Vào cùng thời gian ấy, một linh mục tên là Jerome nổi danh, người mà chúng ta có các tác phẩm của ông; một người vượt trội tất cả các Giáo phụ về tài hùng biện La-tinh và về kiến thức Hy Lạp và Hê-bơ-rơ. Từng là người hầu trong nhà của Damasus, ông là một người bạn tốt của Tòa Rô-ma. Tuy nhiên, về điểm ấy, cũng như về nhiều điểm khác, ông rất không nhất quán; vì đôi khi ông đề cao Tòa Rô-ma, đôi khi ông chê bai nó, tùy theo cơn giận của ông thúc đẩy và tùy theo cách ông được giới giáo sĩ Rô-ma đối xử, những người mà ông không hòa thuận lắm. Là một linh mục, ông đã bực mình vì tại Rô-ma người ta coi trọng các phó tế hơn các linh mục. Vì thế, trong Thư gửi Evagrius, ông chống lại sự đồng thuận của tất cả các Hội Thánh khác đối với thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma, nói rằng “thế gian lớn hơn một thành phố. Dù một giám mục ở đâu, dù tại Rô-ma hay tại Agobio; tại Constantinople, hay tại Rhegio; tại Alexandria, hay tại Tanis, họ đều có cùng công trạng và chỉ có một chức linh mục. Quyền lực của sự giàu có và tình trạng thấp hèn của sự nghèo khó không làm cho một giám mục cao hơn hay thấp hơn. Rốt cuộc, tất cả họ đều là những người kế vị các Sứ đồ.” Và khi bác bỏ tập tục của Hội Thánh Rô-ma: “Tại sao,” ông nói, “ngươi lại đem đến cho ta tập tục của một thành phố? Tại sao ngươi lại bênh vực, trái với luật lệ của Hội Thánh, số ít hơn mà từ đó sự kiêu ngạo đã nảy sinh?” Tất cả những gì Jerome viết đều cố ý đặt tất cả các giám mục khác ngang hàng với Giám mục Rô-ma, vì thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma đã được dùng để đặt các phó tế lên trên các linh mục.

Cũng Jerome ấy, trong Lời Nói Đầu của cuốn sách của Didymus về Đức Thánh Linh, nói như sau về Rô-ma và về giới giáo sĩ Rô-ma, những người đã nói xấu công việc của ông: “Khi tôi sống tại Ba-by-lôn và là cư dân của gái điếm mặc áo tím, và sống theo luật lệ của các công dân Rô-ma, tôi đã bập bẹ đôi chút về Đức Thánh Linh và dâng công việc đã bắt đầu của mình cho Giám mục của thành phố ấy. Nhưng kìa, cái nồi mà trong sách Giê-rê-mi được thấy sau cây gậy, ở phía Bắc, bắt đầu sôi, và Nghị viện của người Pha-ri-si bắt đầu kêu la.”

Jerome đã bao nhiêu lần, để khiến các Cơ Đốc nhân không thích sống tại Rô-ma, gọi nó là Ba-by-lôn và là gái điếm được nhắc đến trong sách Khải Huyền? Trong Thư gửi Marcella, dưới tên của Paula và Eustochium, ông nói như sau: “Tôi nghĩ rằng nơi này [của Bết-lê-hem] thánh hơn tảng đá Tarpeian” (nghĩa là Điện Capitol của Rô-ma), “vốn đã nhiều lần bị sét từ trời đánh trúng, cho thấy nó không đẹp lòng Đức Chúa Trời.”

Hãy đọc sách Khải Huyền của Thánh Giăng, và xem điều gì đã được báo trước về gái điếm mặc áo tím, và về sự phạm thượng viết trên trán nó, và về bảy ngọn đồi, và về nhiều dòng nước, và về sự hủy diệt của Ba-by-lôn. “Hãy ra khỏi nó, hỡi dân ta, kẻo các ngươi thông đồng với tội lỗi nó, kẻo các ngươi nhận lấy các tai họa nó. Nó đã sụp đổ, nó đã sụp đổ, Ba-by-lôn,” vân vân. Jerome đã nói như vậy trước khi cơn giận của ông nguôi đi. Nhưng sau khi rút khỏi Rô-ma về Syria và nguôi cơn giận, một nguyên nhân khác gây giận dữ lại nảy sinh tại Syria. Vì ông đã xung đột với giới giáo sĩ Syria về từ hypostasis. Và khi thấy mình bị chống đối và phản bác tại phương Đông, ông đã quay về phương Tây để tìm nơi nương náu và bắt đầu đề cao Tòa của Damasus và Hội Thánh Rô-ma. Ông bèn viết thư cho Damasus, trong đó ông tuyên bố rằng ông tìm đến ngai của Thánh Phi-e-rơ để được che chở, vì được hiệp nhất với ngai ấy trong sự thông công. Rằng bất cứ ai không nhóm họp với Damasus thì sẽ bị tan lạc. Rằng Mặt Trời đã mọc ở phương Tây, trong khi ở phương Đông, Lucifer giữ ngai mình trên các ngôi sao. Thế mà bất chấp những lời nịnh hót này, ông đã không gán cho Damasus thẩm quyền nào trên Hội Thánh Hoàn vũ. Vì tất cả những gì có thể nói về bất kỳ giám mục trung tín nào — rằng sự thông công phải được duy trì với ông, rằng sự cứu rỗi là không thể có được ngoài sự thông công với ông, và rằng bất cứ ai không nhóm họp với ông thì sẽ bị tan lạc — đều áp dụng như nhau. Các giám mục Alexandria và Antioch cũng khoe rằng mình sở hữu ngai của Thánh Phi-e-rơ.

Hãy lưu ý rằng trong cùng đoạn ấy, Jerome nói rằng, Nullum primum nisi Christum sequens — tức là ông chỉ theo và chỉ công nhận Đấng Christ là Đấng đứng đầu. Đoạn này bị sai lệch trong một số bản sao, nơi primum bị thay sai thành praemium.

Cũng đáng chú ý rằng bởi “Ba-by-lôn,” mà sự sụp đổ của nó được báo trước trong sách Khải Huyền, Jerome luôn luôn muốn nói đến thành phố Rô-ma. Chẳng hạn, gần cuối quyển thứ hai chống lại Jovinian, ông nói với Rô-ma như sau: “Nhờ sự ăn năn, ngươi vẫn có thể thoát khỏi lời rủa sả mà Đấng Cứu Rỗi đe dọa ngươi trong sách Khải Huyền.” Và trong Câu hỏi thứ 11 gửi Algazia: “Theo Khải Huyền của Giăng, trên trán của Gái điếm mặc áo tím có viết một tên phạm thượng, tức là Rô-ma đời đời.”

Cũng vị Giáo phụ ấy thường khẳng định rằng các chức vụ linh mục và giám mục ban đầu vốn giống hệt nhau theo sự lập đặt của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, để ngăn ngừa các sự chia rẽ và bất hòa, về sau người ta thấy cần phải chọn một linh mục có quyền cao hơn các linh mục khác, người ấy bèn được gọi là giám mục. Như ông viết trong Thư gửi Oceanus: “Trong số các bậc tiền nhân, giám mục và linh mục là một và giống nhau; vì một là tước hiệu về phẩm trật, tước hiệu kia về tuổi tác.” Ông lặp lại điều này trong Thư gửi Pammachius: “Giữa linh mục và giám mục không có sự khác biệt; người sai đi và người được sai đi đều có cùng phẩm trật.”

Jerome cũng thường gọi tất cả các giám mục là giáo hoàng. Trong Thư gửi Rufinus, ông gọi Chromatius, Giám mục Aquileia, là “Giáo hoàng.” Trong Thư gửi Pammachius, ông gọi John của Giê-ru-sa-lem là Papam beatissimum. Và Epiphanius, Giám mục Constantia tại Cyprus, ông cũng gọi là Giáo hoàng. Một trong những thư của ông gửi Augustine, Giám mục Hippo, kết thúc: Memento mei sancte & venerabilis Papa — “Giáo hoàng thánh thiện và đáng kính, xin hãy nhớ đến tôi.”

Cũng vị tiến sĩ ấy ca ngợi sự nghèo khó và đơn sơ của các giám mục thời xưa trong khi ngầm đối chiếu với sự xa hoa của các giám mục trong thời của ông. Chẳng hạn, trong Thư gửi Demetrius, ông ban những tước hiệu này cho Anastasius, một Giám mục Rô-ma đã qua đời từ lâu: Vir ditissimae paupertatis, & Apostolicae sollicitudinis — “Một người có sự nghèo khó rất dồi dào và sự siêng năng theo đường lối các Sứ đồ.”

Cũng đáng chú ý rằng vị Giáo phụ này không bao giờ ban cho các vị lãnh đạo Rô-ma tước hiệu nào cao hơn “Giám mục của Thành phố Rô-ma,” cũng không bao giờ gọi họ là đầu của Hội Thánh Hoàn vũ. Trong cuốn Catalogue của ông, ông viết: Cornelius Romanae urbis Episcopus (“Cornelius, Giám mục của Thành phố Rô-ma”). Tương tự: Gaius sub Zepherino Romanae urbis Episcopo (“Gaius dưới thời Zepherino, Giám mục của Thành phố Rô-ma”). Và trong cùng cuốn Catalogue ấy, khi nói về Fortunatianus: “Nơi Fortunatianus, điều này thật đáng ghê tởm: rằng ông ta là người đầu tiên đến cầu xin và làm suy yếu Liberius, Giám mục của Thành phố Rô-ma, trong khi ông đang bị lưu đày vì đức tin, thuyết phục ông ký tên tán thành tà thuyết.”

Vì Jerome đã không tin rằng Giám mục Rô-ma không thể sai lầm trong đức tin. Nay ngôn ngữ đã thay đổi; vì nay gọi Giáo hoàng chỉ là Giám mục Rô-ma, mà không thêm một tước hiệu nào khác, thì cũng giống như gọi Vua nước Pháp chỉ là Chúa của Paris mà thôi.

Vị Giáo phụ này có khuyết điểm ấy, một khuyết điểm không phải là nhỏ nhất, là ông thường nói xấu Sứ đồ Thánh Phao-lô và nói về hôn nhân với sự chê bai và khinh miệt lớn lao, như chúng ta sẽ trình bày sau đây trong quyển thứ 7, trong cuộc tranh luận về việc cầu khẩn các thánh đồ.

Vào năm của Chúa chúng ta 386, Gratian, một Hoàng đế hiền lành và mộ đạo, đã bị giết bởi những người của Maximus Kẻ Bạo chúa. Gratian này là vị đầu tiên trong số các Hoàng đế Cơ Đốc từ chối được gọi là Pontifex Maximus, vì cho rằng tước hiệu ấy — mà các vị tiền nhiệm của ông (dù là Cơ Đốc nhân) đã mang — là không thích hợp cho một Vị vua Cơ Đốc, vì nó bắt nguồn từ người ngoại giáo và nhuốm màu ngoại giáo. Thế mà ngay sau đó, các Giám mục Rô-ma đã tự cho phép mình được gọi như vậy và tiếp nhận điều mà một Hoàng đế đã từ bỏ.

CHƯƠNG 14. Về việc bãi bỏ chức Linh mục Sám hối bởi Nectarius.

Vào thời ấy, tại mỗi thành phố đều có một Linh mục Sám hối, người mà các tội nhân xưng tội kín với ông; và vị Linh mục ấy xét xem tội ấy có tính chất phải chịu kỷ luật công khai hay không. Nhưng tại Constantinople, một phụ nữ sau khi đã xưng với Linh mục Sám hối về việc bà chung sống với một Phó tế trong Hội Thánh, và tội ấy bị Linh mục Sám hối tiết lộ, vụ tai tiếng lớn đến nỗi Nectarius, Thượng phụ Constantinople, để tránh những vụ tai tiếng tương tự, đã bãi bỏ chức Linh mục Sám hối khắp phương Đông. Ông đã ra sắc lệnh rằng mọi người, mà không bị bắt buộc phải xưng tội kín, đều phải trình diện để dự phần các mầu nhiệm thánh — không phải để bãi bỏ hoàn toàn các kỷ luật công khai, mà chỉ bãi bỏ các Linh mục Sám hối và việc xưng tội kín với bất kỳ ai ngoài Giám mục, để Giám mục xét xem trường hợp ấy có đáng phải chịu kỷ luật công khai hay không.

Sự thay đổi ấy được thực hiện mà không tham khảo ý kiến Giám mục Rô-ma và không màng đến tập tục của Hội Thánh Rô-ma, vốn trái ngược. Người ta sẽ coi đó là sự nổi loạn chống lại Giáo hoàng nếu Tổng Giám mục Lyons hay Bourges trục xuất việc xưng tội kín khỏi các Giáo phận của mình mà không có phép của Giáo hoàng. Lịch sử ấy được ghi lại trong Socrates, Quyển 5, Chương 19, và trong Sozomenus, Quyển 7, Chương 16.

CHƯƠNG 15. Về Epiphanius, Giám mục Cyprus, và về John Chrysostom.

Vào cùng thời gian ấy có thánh Epiphanius, Giám mục Cyprus, người thường gọi Phi-e-rơ là Hoàng tử của các Sứ đồ; nhưng về sự kế vị đời đời của triều đại Đa-vít và của Đấng Christ, đã được hứa trong Cựu Ước, ông cho rằng nó vẫn thuộc về các Giám mục Giê-ru-sa-lem, những người kế vị Gia-cơ, anh em của Đấng Christ, chứ không thuộc về Giám mục Rô-ma. Điều ấy được tìm thấy trong phần trình bày của ông về tà thuyết của người Nazarene (tà thuyết thứ hai mươi chín trong Epiphanius) và trong phần trình bày về tà thuyết của người Antidicomarianite (tà thuyết thứ bảy mươi tám). “Gia-cơ,” ông nói, “đã nhận lãnh ngôi giám mục đầu tiên trong tất cả, vì là người mà trước hết Chúa đã giao phó ngai của Ngài trên đất.” Chính Epiphanius ấy là người, khi đi qua một làng tại Palestine tên là Anablata và trông thấy trong một nhà thờ một tấm màn treo nơi có hình ảnh của Đấng Christ hay của một thánh đồ nào đó được vẽ lên, đã xé nó ra trong cơn giận nhiệt thành, nói rằng điều ấy trái với Kinh Thánh. Ông khuyên rằng tấm màn ấy nên được làm thành vải liệm cho một xác chết hay được ban cho một người nghèo. Thư của Epiphanius thuật lại việc này đã được Jerome dịch và được đưa vào số các thư của ông.

Vào năm của Chúa chúng ta 395, Nectarius qua đời, và John Chrysostom kế vị ông, được bổ nhiệm vào chức vụ ấy bởi Theophilus, Thượng phụ Alexandria — chứ không phải bởi Giám mục Rô-ma, người mà việc bổ nhiệm Thượng phụ đầu tiên của phương Đông đáng lẽ đã thuộc về nếu vào thời ấy người ta đã tin rằng Giám mục Rô-ma là đầu của Hội Thánh hoàn vũ. Ít nhất sự đồng ý của ông đáng lẽ đã phải được tìm kiếm; nhưng đã không, vì đó không phải là tập tục.

CHƯƠNG 16. Về Ambrose, Giám mục Milan; và rằng trong thời của ông Hội Thánh Milan đã không phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Cách đối xử gian dối của các Hồng y khi trích dẫn các Giáo phụ.

Vào năm của Đấng Christ 397, Ambrose, Giám mục Milan, qua đời — một người có đời sống thánh khiết và uy quyền lớn. Ông từng là Quan trấn thủ của Thành phố Milan và là Phó vương của Hoàng đế tại Lombardy khi, bởi lòng nhiệt thành của dân chúng và sự chấp thuận của Hoàng đế, ông được lập làm giám mục, mặc dù lúc ấy ông chỉ mới là một dự tòng và chưa chịu báp-têm. Việc này được thực hiện mà không có lời khuyên hay sự đồng ý của Giám mục Rô-ma, và Ambrose đã không nhận thư bổ nhiệm nào từ ông, vì đó không phải là tập tục.

Chính ông là người đã tuyệt thông Hoàng đế Theodosius vì vụ thảm sát dân chúng Thessalonica, do các lính gác của ông thực hiện với sự cho phép của ông. Ông đã giữ ông ta ngoài sự thông công của Hội Thánh suốt tám tháng trọn, thậm chí không cho phép ông ta bước vào đền thờ cho đến khi ông ta đã phục tùng kỷ luật công khai, như Theodoret thuật lại tỉ mỉ trong Quyển 5 của bộ Lịch sử của ông, Chương 18. Việc này đã được Ambrose thực hiện mà không có lời khuyên hay phép của Siricius, Giám mục Rô-ma — người láng giềng của ông — và cũng không thông báo cho ông về vấn đề ấy. Siricius cũng không phàn nàn, vì ông không đòi quyền cao hơn Ambrose. Một hành động như vậy trong thời nay sẽ bị coi là liều lĩnh, nổi loạn, và phản nghịch đối với Tòa Giáo hoàng. Vì nay đó là một trong những châm ngôn của nhà nước và là một luật căn bản do tu sĩ Dòng Tên Emmanuel Sa đặt ra: “Các vua không thể bị tuyệt thông hay bị ràng buộc bởi các án phạt của Hội Thánh ngoại trừ chỉ bởi Giáo hoàng mà thôi.”

Nhiều bằng chứng khác cho thấy rằng vào thời ấy, Hội Thánh Milan đã không phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Augustine (Thư 118 gửi Januarius) cho chúng ta biết rằng trong khi Hội Thánh Rô-ma kiêng ăn vào các ngày thứ Bảy, Hội Thánh Milan thì không. Giám mục Rô-ma đã không phàn nàn hay cố đưa Milan đến việc giữ cùng một tập tục như Rô-ma. Augustine, trong thư đã nói trên, nói rằng ông đã theo cả hai tập tục một cách không phân biệt, tùy theo nơi ông tình cờ ở đó.

Ambrose, trong chương đầu tiên của quyển thứ ba của cuốn Về các thánh lễ (nếu quả thật các cuốn sách này là của ông), ghi nhận một sự khác biệt khác liên quan đến việc rửa chân, vốn được thực hành tại Milan nhưng không tại Rô-ma. Đây là những lời của Ambrose: Chúng ta không phải không biết rằng Hội Thánh Rô-ma không theo tập tục này, mặc dù chúng ta tuân theo gương mẫu và hình thức của Hội Thánh ấy trong mọi sự. Thế mà Hội Thánh ấy không thực hành việc rửa chân. Hãy xét xem Hội Thánh ấy có phải đã từ bỏ việc ấy vì số đông quá lớn hay không.

Và ngay sau đó: Tôi mong muốn noi theo Hội Thánh Rô-ma trong mọi sự. Tuy nhiên chúng ta cũng là những người có tri thức. Vì vậy, chúng ta làm đúng khi giữ lấy điều được thực hành tốt hơn ở nơi khác.

Và một lát sau, khi đối chiếu thẩm quyền của Thánh Phi-e-rơ với Hội Thánh Rô-ma, ông nói: Hội Thánh Rô-ma trả lời điều đó như thế nào?

Độc giả có thể nhận thấy rằng Ambrose đã không coi mình là một phần của Hội Thánh Rô-ma. Ông nói ông mong muốn noi theo Hội Thánh ấy trong mọi sự nhưng không nói rằng ông bị ràng buộc phải làm như vậy. Ông cũng nói rằng có tri thức và lý lẽ trong việc rời bỏ tập tục Rô-ma khi điều được tuân giữ trong các Hội Thánh khác có vẻ tốt hơn.

Đoạn này giống với đoạn của Jerome trong Thư gửi Evagrius, nơi ông lên án tập tục của Hội Thánh Rô-ma đặt các phó tế lên trên các linh mục và nói rằng ông ưa thích tập tục của cả thế gian hơn tập tục của Rô-ma, vốn đã đưa sự kiêu ngạo vào luật lệ của Hội Thánh.

Một điều làm cho việc Hội Thánh Milan lúc bấy giờ đã không phục tùng Rô-ma trở nên đặc biệt rõ ràng: họ dùng một nghi thức khác. Trong nhiều thời đại, Hội Thánh Milan đã giữ nghi thức Ambrosian, khác biệt với nghi thức Rô-ma. Durandus, Giám mục Mende, trong quyển thứ năm của cuốn Rationale của ông, chương 2, thuật lại rằng trước thời Giáo hoàng Adrian (người trở thành Giáo hoàng vào năm của Đấng Christ 771), nghi thức Ambrosian đã được coi trọng hơn nhiều và được dùng rộng rãi hơn Nghi thức Gregorian hay lễ Misa Rô-ma. Nhưng Adrian đã triệu tập một Công đồng, trong đó ông ra lệnh rằng Nghi thức Rô-ma phải được thiết lập khắp mọi nơi và Nghi thức Ambrosian phải bị bãi bỏ. Vì việc này, Charlemagne đã giúp ông bằng bàn tay mạnh mẽ, ép buộc giới giáo sĩ tại Ý và Pháp bằng nhiều hình phạt khác nhau phải theo hình thức của nghi thức Rô-ma và đốt bỏ Nghi thức Ambrosian.

Vị Chủ tịch Fauchet, trong quyển thứ bảy của cuốn French Antiquities, nói rằng năm của sự thay đổi ấy là 798.

Durandus nói thêm rằng khi cùng Công đồng ấy được triệu tập lần thứ hai, cùng vấn đề ấy lại được đưa ra; và người ta đã kết luận rằng cả Sách lễ Ambrosian lẫn Sách lễ Gregorian đều phải được đặt trên Bàn thờ của Thánh Phi-e-rơ, niêm phong bằng con dấu của nhiều giám mục, và các cửa đền thờ phải được đóng lại. Những lời cầu nguyện long trọng bèn được dâng lên, cầu xin Đức Chúa Trời tỏ ra nghi thức nào trong hai nghi thức ấy làm Ngài đẹp lòng nhất, để được tuân giữ trong Hội Thánh. Và khi việc này đã được thực hiện đúng như vậy, ngày hôm sau người ta thấy Sách lễ Ambrosian mở ra và vẫn ở cùng nơi người ta đã đặt nó, nhưng Sách lễ Gregorian thì bị xé rách và vung vãi khắp Hội Thánh. Từ đó, Giáo hoàng và các giám mục của ông có thể đã kết luận rõ ràng rằng nghi thức Gregorian đáng lẽ phải bị hủy bỏ và loại bỏ, trong khi nghi thức Ambrosian đáng lẽ phải được giữ lại. Thế mà họ đã giải thích ngược lại, nói rằng điều này có nghĩa là Nghi thức Gregorian phải được truyền bá và công bố khắp mọi nơi. Vì (Durandus nói) Ambrose cũng đã lập ra nhiều điều theo tập tục của người Hy Lạp. Như vậy Ambrose đã thua kiện bốn trăm năm sau khi ông qua đời.

Và việc này đã được thực hiện trái với lời khuyên của chính Gregory, tác giả của Nghi thức Rô-ma ấy, người là Giám mục Rô-ma vào năm 596. Vì trong số các câu hỏi do Augustine nhà tu hành đặt ra cho ông, đây là câu hỏi thứ ba: Tại sao tập tục của các lễ Misa lại khác nhau trong Hội Thánh Rô-ma và tại Gaul? Gregory trả lời: Tôi tán thành việc ông cẩn thận tìm kiếm điều gì có nhiều khả năng làm đẹp lòng Đức Chúa Trời Toàn Năng nhất, dù điều ấy ở trong Hội Thánh Rô-ma hay trong Hội Thánh Gaul. Ông không bắt buộc ông ta phải theo Nghi thức Rô-ma.

Điều làm Giáo hoàng không hài lòng nhất trong Nghi thức Ambrosian là lời cầu nguyện này được đọc trên Bánh của Tiệc Thánh của Chúa, lời cầu nguyện mà người ta có thể thấy trong Quyển thứ tư của cuốn Về các thánh lễ của Ambrose, chương 5: Xin cho của lễ này được kể là hợp lý và đẹp lòng đối với chúng ta, vì đó là hình bóng của thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Vì mặc dù cuộc tranh luận về thuyết biến bản thể vẫn chưa nảy sinh, Sa-tan đã bắt đầu liếm vết thương ấy trong thế kỷ thứ tám và âm thầm bày ra mảnh ấy của huyền nhiệm gian ác. Vì vậy, hắn đã lao nhọc để bãi bỏ Nghi thức Ambrosian, trong đó từ hình bóng ấy chống lại mưu đồ của hắn. Ngoài ra, điều ấy làm Giáo hoàng buồn lòng khi thấy uy tín và thẩm quyền của Ambrose lại thắng thế hơn thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma.

Như vậy, các Giáo hoàng, bằng cách luồn lọt vào sự ưu ái của các vua, đã lợi dụng họ để mở rộng ảnh hưởng và thiết lập thẩm quyền của mình. Về điều này, chúng ta có một ví dụ tương tự tại Tây Ban Nha vào thời vua Alphonsus và Giáo hoàng Gregory VII cùng người kế vị ông là Urban, người đã trở thành Giáo hoàng năm 1088. Vì khi ấy họ có tại Tây Ban Nha phụng vụ cổ xưa gọi là Lễ nghi Mozarabic, hay Lễ nghi Toledo, khác với phụng vụ Rô-ma. Nhưng Gregory VII, sau khi xin được vua rằng phụng vụ cổ xưa phải bị bãi bỏ trong lãnh thổ của ông và phụng vụ Rô-ma được thiết lập; việc thi hành gặp rất nhiều khó khăn, vì tiếng lầm bầm và sự chống đối của các đẳng cấp trong xứ. Cuối cùng, họ đồng ý giải quyết sự khác biệt bằng một trận đấu tay đôi giữa hai hiệp sĩ. Vua chọn một hiệp sĩ chiến đấu cho Lễ nghi Rô-ma, và các đẳng cấp trong xứ chọn một người khác chiến đấu cho Lễ nghi Mozarabic. Xảy ra là hiệp sĩ Rô-ma bị hất khỏi ngựa và đánh ngã, khiến vua rất bất bình. Tuy nhiên ông đòi phải thử lại một lần nữa: cả hai lễ nghi phải được ném vào một ngọn lửa lớn, và lễ nghi nào không cháy sẽ thắng. Sau đó, mọi bên đều cầu nguyện, và cuộc thử được thực hiện, Lễ nghi Rô-ma bị thiêu rụi, nhưng Lễ nghi Mozarabic vẫn nguyên vẹn. Bất chấp tất cả những điều này, vua, vì đã hứa với Giáo hoàng, vẫn muốn ý mình được thi hành; và với hình phạt mất mát, không chỉ của cải mà cả mạng sống, người ta truyền lệnh rằng Phụng vụ Rô-ma, vốn còn được gọi là Gallican, phải được thiết lập tại Tây Ban Nha. Lịch sử này được Roderick, Tổng Giám mục Toledo, thuật lại trong quyển thứ sáu, chương 25 và 26.

Trở lại với Hội Thánh Milan: họ không chịu vâng lời Hoàng đế Charlemagne và, khinh thường Giáo hoàng Adrian cùng Công đồng của ông, vẫn giữ Lễ nghi của vị Giám mục cổ xưa của họ là Ambrose, và giữ lễ nghi ấy lâu về sau. Paulus Aemilius, trong tiểu sử của Philip I, khen ngợi Giáo hoàng Stephen (21.99) vì đã đưa Hội Thánh Milan, vốn suốt hai trăm năm liền vẫn bất tuân, về vâng phục Hội Thánh Rô-ma. Platina cũng nói như vậy trong tiểu sử của Stephen IX, người mà, theo Baronius, là Stephen X.

Vào năm Chúa 1058, Guy, Tổng Giám mục Milan, đã triệu tập một Công đồng tại Fontanet gần Navarre thuộc Lombardy, nơi ông lên án chế độ độc thân của Hội Thánh Rô-ma. Vì vào thời ấy, các giáo sĩ Milan và Lombardy đều đã kết hôn, như (21.100) Sigonius khẳng định ở đầu quyển thứ chín của bộ Vương Quốc Ý: nơi đó ông cũng nói rằng trong một thời gian dài, Hội Thánh Milan đã khinh thường thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma.

Vào năm Chúa 1059, Giáo hoàng Nicholas II, để bắt Hội Thánh Milan—vốn cho đến lúc ấy chưa lệ thuộc Tòa Rô-ma—phải vâng phục mình, đã sai Petrus Damianus, Giám mục Ostia, đến Milan để khéo léo thực hiện công việc ấy. Vào thời ấy, các giáo sĩ Milan đều đã kết hôn và trong nhiều điểm khác với Hội Thánh Rô-ma. Petrus Damianus, sau khi thuyết phục được Guy, Tổng Giám mục Milan, và một số giáo sĩ, bắt đầu ra tay cải cách. Nhưng giáo sĩ và dân chúng Milan chống đối, nói rằng Hội Thánh Ambrosian không được lệ thuộc luật pháp Rô-ma và vị giám mục trưởng Rô-ma không có quyền xét xử hay định đoạt bất cứ điều gì trong giáo phận ấy. “Thật là điều quá đỗi không xứng,” họ nói, “khi Hội Thánh Milan, vốn trong thời tổ tiên chúng ta luôn luôn tự do, nay (điều mà Đức Chúa Trời cấm) lại lệ thuộc một Hội Thánh khác, gây xấu hổ và bối rối cho chúng ta.”

Nhưng Hồng y Damian, một người siêng năng và có tài thuyết phục, đã dẹp yên cuộc nổi loạn—vốn dường như có chiều hướng thành phản loạn—và trong một bài diễn văn đã trình bày với dân chúng rằng Đức Chúa Trời đã ban cho các vị phước hạnh mang chìa khóa của sự sống đời đời (tức là Phi-e-rơ và các Giáo hoàng) đế quốc cả trên đất lẫn trên trời. Và nhờ các mưu chước của mình, ông đã thắng thế đến nỗi, với sự giúp đỡ của Tổng Giám mục Guy, ông đã lấy đi vợ của các giáo sĩ và bắt Hội Thánh Milan lệ thuộc Hội Thánh Rô-ma. Lời thuật này có thể thấy trong một thư của Hồng y Damian ấy gửi cho Phó tế trưởng Hildebrand (người về sau là Gregory VII) và trong Biên Niên Sử của Baronius, năm 1059.

Trong thư ấy, Damianus nói rằng ông đã áp đặt lên Tổng Giám mục Guy một hình phạt đền tội một trăm năm, có thể chuộc bằng tiền; như Sigonius nói trong đoạn đã trích dẫn trước đó. Nhưng ngay khi Damian rời khỏi Milan, dân chúng và giáo sĩ lập tức rũ bỏ ách, và chính Tổng Giám mục cũng cho phép các linh mục và các giáo sĩ khác lấy vợ lại. Trước điều này, Giáo hoàng Nicholas, vô cùng giận dữ, đã tuyệt thông các giám mục và linh mục của Lombardy. Và Damian đã viết thư cho họ, trong đó, giữa những điều khác, ông nói với họ rằng đây không phải là điều mới mẻ trong Hội Thánh Milan, nơi luôn luôn có những người theo các giáo lý khác nhau, bắt đầu từ Auxentius và Ambrose. Thế là Ambrose đáng thương đã bị lên án nhiều thời đại sau khi ông qua đời.

Các Giáo hoàng muốn chống lại điều đó nhưng vô ích, cho đến khi bằng những phương tiện phản loạn và bạo lực vào thời Alexander II và Gregory VII, dân chúng Milan bị áp bức và bị đưa vào dưới sự lệ thuộc Hội Thánh Rô-ma.

Sự lạc đề này dùng để chứng minh điều tôi đã nói: rằng Ambrose và Hội Thánh Milan không lệ thuộc Hội Thánh Rô-ma. Những điều xét này, cùng với nhiều điều khác, gây nghi ngờ về việc các sách về các thánh lễ có phải của Ambrose hay không; vì làm sao ông có thể nói, “Tôi muốn noi theo Hội Thánh Rô-ma trong mọi sự,” trong khi ông khác với Hội Thánh ấy trong rất nhiều điều?

Tại đây tôi không thể bỏ qua cách hành xử xấu xa của Hồng y, người trong chương 25 của quyển thứ nhất đã trích dẫn lời chứng của Ambrose bằng những lời này: “Chúng ta noi theo trong mọi sự gương mẫu và khuôn mẫu của Hội Thánh Rô-ma.” Nhưng ông đã không thêm vào những gì tiếp theo: “Tuy vậy chúng ta cũng là những người không thiếu lý trí; vì thế chúng ta làm tốt khi giữ điều được tuân giữ tốt hơn ở những nơi khác.”

Ông cũng đối xử như vậy với cùng vị Giáo phụ ấy trong chương 56 của quyển thứ nhất, nơi ông trích dẫn những lời này của Ambrose (chương 4 của sách về Sự Nhập Thể): “Phi-e-rơ, không quên địa vị của mình, đã giữ quyền tối cao.” Một diễn văn bị cắt xén cách độc ác: vì Ambrose còn thêm: “Quyền tối cao thật của sự xưng nhận, chứ không phải của danh dự; quyền tối cao của đức tin, chứ không phải của thứ bậc.”

Ở một chỗ khác, khi trích dẫn Ambrose, ông phạm một sai lầm, mà tôi bằng lòng quy cho sự đãng trí của ông. Ông đưa ra một bản văn từ Chú giải của Ambrose về I Ti-mô-thê 3, mà ông nói là của Ambrose hoặc của một tác giả đương thời: “Mặc dù cả thế gian đều thuộc về Đức Chúa Trời, nhưng Hội Thánh được gọi là nhà của Đức Chúa Trời, mà Damasus hiện nay là người cai quản.” Nhưng chính ông trong chương 20 của quyển cuối cùng lại tranh luận chống lại những Chú giải này là giả mạo và ngụy tạo, và chỉ ra những điều phi lý ông tìm thấy trong đó; nói rằng các Chú giải thật của Ambrose về các Thư của Phao-lô đã bị thất lạc từ thời Cassiodorus; và rằng những Chú giải này là ngụy thư và giả mạo, không có gì thuộc ý nghĩa và văn phong của Ambrose.

Cũng tại chỗ ấy, ông trích dẫn đoạn này từ Optatus Milevitanus trong quyển thứ hai chống lại Parmenian: “Ngươi không thể chối rằng chiếc ghế giám mục đã được giao cho Phi-e-rơ tại Rô-ma, nơi Phi-e-rơ, đầu của mọi sứ đồ, đã ngồi; vì thế ông cũng được gọi là Cephas,” vân vân. Optatus tin rằng Cephas có nghĩa là một cái đầu, trong khi nó có nghĩa là một hòn đá. Nhưng lời chứng ấy chứng minh điều gì chống lại chúng ta? Vấn đề giữa chúng ta không phải là Thánh Phi-e-rơ có một sự ưu việt hay danh dự nào đó giữa các sứ đồ hay không. Vấn đề là về quyền tài phán. Vấn đề cũng không phải là Phi-e-rơ có ở tại Rô-ma hay không, cũng không phải là Giám mục Rô-ma có phải là người kế vị ông trong chức giám mục Rô-ma hay không; mà là vị sứ đồ ấy có lập Giám mục Rô-ma làm người kế vị mình trong chức sứ đồ và làm Đầu của Hội Thánh khắp thế gian hay không? Optatus còn xa mới khẳng định điều ấy, đến nỗi trong cùng quyển ấy ông gọi Giám mục Rô-ma là bạn đồng hành của mình: “Damasus và Syricius, người hiện nay là bạn đồng hành của chúng ta, mà cả thế gian đều đồng ý với chúng ta, qua việc trao đổi thư từ được hình thành trong một sự hiệp thông của tình tương giao.”

Vào năm của Đấng Christ 398, Siricius, Giám mục Rô-ma—kẻ thù lớn của hôn nhân—sau khi qua đời, Anastasius đã kế vị ông. Để làm vui lòng Jerome, ông chống lại Rufinus, cáo buộc ông đã dịch một số sách của Origen sang tiếng La-tinh.

CHƯƠNG 17. Cuộc tranh chấp giữa Paulinus và Flavianus, những người tranh giành chức Thượng phụ Antioch.

Về cuối thế kỷ thứ tư, Paulinus và Flavianus tranh giành chức Thượng phụ Antioch. Cả hai đều xưng mình có chức ấy, được các phe đối lập ủng hộ. Các giám mục phương Tây, kể cả Giám mục Rô-ma, ủng hộ Paulinus và bác bỏ việc bầu chọn Flavianus là bất hợp pháp. Đáp lại, Gratian ra lệnh cho cả hai bên đến Rô-ma và triệu tập một số đông giám mục để giải quyết tranh chấp.

Việc triệu tập Paulinus và Flavianus, cũng như việc nhóm họp các giám mục, hoàn toàn là do lệnh của Hoàng đế Rô-ma, như Jerome cho thấy trong thư gửi Eustochium nhân dịp Paula qua đời: “Khi các thư của hoàng đế đã triệu tập về Rô-ma các giám mục, cả phương Đông lẫn phương Tây, để giải quyết các tranh chấp trong Hội Thánh, Paula đã thấy tại đó những con người đáng ngưỡng mộ và các vị giám mục của Đấng Christ: Paulinus, Giám mục Antioch, và Epiphanius, Giám mục Salamis tại Cyprus (nay gọi là Constantia).”

Ông không nói gì về một lệnh từ Giáo hoàng. Vì vậy, M. du Perron, trong chương 25 của quyển thứ nhất, đã dùng sự liều lĩnh thường lệ của mình để bịa đặt điều không thật, cho rằng “Giáo hoàng đã triệu tập vụ việc về Rô-ma và các thư của Giáo hoàng đi kèm với các thư của Hoàng đế Gratian”—như thể các thư của Hoàng đế chỉ là phần phụ thêm vào thư của Giáo hoàng. Tất cả những điều này đều sai, và ông cũng không thể đưa ra bất cứ nhân chứng nào để ủng hộ điều đó.

Vâng theo lệnh của Hoàng đế, Paulinus đến Rô-ma, cùng với nhiều giám mục khác. Nhưng Flavianus, biết rằng các giám mục phương Tây—nhất là Giám mục Rô-ma—chống lại mình (như thấy trong thư thứ 78 của Ambrose thành Milan), đã từ chối ra mặt và dùng nhiều cách lẩn tránh.

Sau khi Paulinus qua đời, phe của ông chọn Evagrius làm người kế vị. Trong khi đó, một công đồng nhóm họp tại Capua dưới thẩm quyền của Giám mục Rô-ma. Trong công đồng ấy, Flavianus bị lên án và bị tuyên bố là kẻ tiếm quyền bất hợp pháp chức giám mục Antioch. Tuy nhiên, công đồng này không được công nhận tại phương Đông, và Hoàng đế Theodosius—người kế vị Gratian—đã can thiệp. Ông giữ Flavianus ở vị trí của mình, chấp thuận các lập luận của ông hơn là quyết định của Công đồng Capua và của Giám mục Rô-ma.

Như vậy, Anastasius, Giám mục Rô-ma, và người kế vị ông là Innocent I đã bị buộc phải chấp nhận kết quả này và công nhận Flavianus là Giám mục Antioch hợp pháp—sau khi đã bắt bớ ông hết sức mình (cũng như ông, về phần mình, đã khinh thường họ và từ chối công nhận họ là quan tòa của mình). Vì các Giám mục Rô-ma rất nhu mì và khoan dung đối với những người mà họ không thể làm hại.

CHƯƠNG 18. Những nhận xét về lịch sử bốn thời đại đầu tiên—Và cách Hồng y chẳng tìm thấy gì trong đó cho mục đích của mình.

Vậy nay chúng ta đến năm Chúa 400. Trong suốt thời gian ấy, chúng ta không thấy có sự kháng cáo nào từ các hội thánh khác lên Tòa Rô-ma, không có luật nào do Giám mục Rô-ma ban cho hội thánh hoàn vũ, không có công đồng hoàn vũ nào do ông triệu tập, không có công đồng hoàn vũ nào mà ông chủ tọa, không có sự chăm sóc nào của ông đối với các hội thánh ngoài Đế quốc Rô-ma, không có sự vâng phục hay lệ thuộc nào của các giám mục Á châu hay Phi châu đối với vị giám mục trưởng Rô-ma—mà chỉ toàn là sự bất tuân khi ông cố vượt quá giới hạn của mình. Không có kẻ dị giáo nào bị lên án vì bất tuân Tòa Rô-ma. Không có việc thi hành các phán quyết do Giám mục Rô-ma tuyên bố ngoài giáo phận trưởng của ông. Ông còn xa mới truất phế các vua hay hoàng đế, hay công bố các ân xá, hay ban ơn tha tội hai ba trăm nghìn năm, hay đem các linh hồn ra khỏi luyện ngục, hay khoe khoang mình không thể sai lầm trong đức tin, hay đưa chân mình cho các hoàng đế hôn, hay dành riêng cho mình những vụ việc mà chỉ mình ông mới có thể miễn trừ. Trong những ngày ấy, Giáo hoàng không đội vương miện ba tầng, không có triều đình, không có vệ binh, và không có lãnh thổ trần thế.

Chỉ có bấy nhiêu điều được tìm thấy trong các Giáo phụ bốn thời đại đầu tiên: rằng Phi-e-rơ được gọi là người đầu tiên và là hoàng tử của các sứ đồ, nhưng không có quyền tài phán trên các đồng sự của mình; rằng Giám mục Rô-ma được coi là người kế vị Thánh Phi-e-rơ trong chức Giám mục của thành Rô-ma, chứ không phải trong chức sứ đồ hay trong quyền tối cao trên hội thánh hoàn vũ; rằng Giám mục Rô-ma là người đầu tiên trong các thượng phụ của đế quốc—không phải theo quyền thiêng liêng mà theo các giáo luật và vì phẩm giá của thành phố; rằng phẩm giá này không vượt quá giới hạn của đế quốc; rằng đó là một quyền tối cao không có quyền tài phán trên các thượng phụ khác và một sự đứng đầu không có quyền thống trị; rằng mọi thượng phụ đều chăm sóc mọi hội thánh của đế quốc; rằng các giám mục Rô-ma trong ba thời đại đầu tiên (cho đến năm 340) rất thấp về thẩm quyền và hầu như không được biết đến; và rằng Julius I là người bắt đầu tôn mình lên nhưng chẳng bao lâu đã bỏ cuộc khi gặp sự chống đối.

Sa-tan từ lâu đã đập trên cái đe ấy. Người ta có thể thấy trong các thời đại tiếp theo Giám mục Rô-ma đã leo lên từng bậc như thế nào—nhưng với tiến bộ nhỏ nhoi bao lâu ông còn lệ thuộc Đế quốc Rô-ma.

Và đây là một nhận xét luôn luôn đúng: rằng mọi ví dụ mà Hồng y du Perron đưa ra để cho thấy quyền lực của Giám mục Rô-ma trong thời cổ xưa đều bị giới hạn trong phạm vi Đế quốc Rô-ma, và rằng ông không thể đưa ra dù chỉ một ví dụ rằng Giám mục Rô-ma từng can thiệp vào công việc của các Hội Thánh Ba Tư, Media, Ethiopia, Đông Ấn, Assyria, Chaldea, Armenia, hay Arabia—vì các Hội Thánh này ở ngoài Đế quốc Rô-ma, không gửi đại biểu đến các Công đồng, và không công nhận các Thượng phụ của các Hội Thánh thuộc Đế quốc Rô-ma. Một phần nhỏ của Arabia đôi khi lệ thuộc các Hoàng đế Rô-ma, cũng như Armenia, trong những khoảng thời gian nhất định. Tuy vậy du Perron không đưa ra ví dụ nào từ các dân tộc này. Chỉ riêng nhận xét này cũng đủ để trả lời ba mươi chương trong quyển thứ nhất của Hồng y, từ chương 25 đến chương 55, trải dài hơn 500 trang. Vì mọi điều ông trình bày trong các chương này—dù chúng có thật và được trích dẫn trung thực như chúng đã bị ngụy trang cách gian dối và độc ác—cũng chỉ liên quan đến các sự kiện trong phạm vi Đế quốc Rô-ma.

Giả sử Giám mục Rô-ma có thẩm quyền tuyệt đối trên mọi Hội Thánh trong Đế quốc Rô-ma—điều ấy chứng minh gì về quyền thiêng liêng của ông làm Đầu của Hội Thánh Hoàn Vũ? Trái lại, chẳng phải điều ấy gợi ý rằng quyền lực của ông bắt nguồn từ các thể chế của loài người, vì nó bị giới hạn bởi biên giới của một vương quốc trần thế cụ thể và không mở rộng đến các vương quốc khác sao? Làm sao có chuyện, trong số một nghìn dẫn chứng từ lịch sử cổ xưa mà Hồng y trích dẫn, không có một lời chứng nào chứng minh thẩm quyền của Giáo hoàng trên các Hội Thánh Arabia, Ấn Độ, Ba Tư, Ethiopia, vân vân? Ít nhất ông cũng nên đưa ra một đoạn văn hay một hành động nào cho thấy Giám mục Rô-ma đã xưng mình có quyền thống trị hay quyền tài phán trên các Hội Thánh ấy—hay một lời phàn nàn rằng họ từ chối vâng lời ông. Thế mà không có dấu vết nào của điều này trong toàn bộ thời cổ xưa. Chẳng có gì lạ khi Hồng y không thể đưa ra tiền lệ nào cho điều ấy.

Nhưng chúng ta đã cho thấy rằng ngay cả các Hội Thánh trong Đế quốc Rô-ma cũng không công nhận ông là Đầu của mình, và với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ chứng minh điều này một lần nữa bằng cách lần theo sợi chỉ của lịch sử cho đến Công đồng Hoàn Vũ thứ tư trong số các công đồng đầu tiên—thời kỳ mà chính Hồng y đã đặt làm giới hạn cho cuộc tranh luận của ông với Đức Vua nước Anh.

Người đọc cũng có thể nhớ rằng, bất chấp mọi sự cần mẫn của mình, Hồng y không thể tìm thấy cơ sở nào cho quyền tối cao của Giáo hoàng trong 340 năm đầu tiên sau khi Đấng Christ giáng sinh—khi Julius lần đầu tiên cố khẳng định thẩm quyền của mình nhưng bị buộc phải rút lui.

Về cuối thời đại thứ tư này, đời sống tu viện lan từ Ai Cập và Syria sang Âu châu, được Martin tại Gaul và Jerome tại Rô-ma giúp đỡ rất nhiều. Phong trào này bắt đầu với các phụ nữ quý tộc, mà Jerome đã viết nhiều thư cho họ. Những phụ nữ này sống tại nhà thay vì trong các tu viện và mặc áo thô màu đen thay vì áo trắng vốn là đặc trưng của xã hội Rô-ma. Họ thực hành sự kiêng khem và khắc khổ nghiêm ngặt trong ăn uống và làm việc bằng chính đôi tay mình.

Cần lưu ý rằng hầu hết các tu sĩ này từ Ai Cập và Syria đều là những kẻ dị giáo—những người theo thuyết Anthropomorphite—và không hiệp thông với Hội Thánh Rô-ma, như Sozomen khẳng định trong Quyển 8, Chương 11, và như tác giả của Cuộc Đời Fulgentius đã nói. Tác giả sau kể lại cách Eulatius, Giám mục Saragossa, đã khuyên Fulgentius đừng giao thiệp với các tu sĩ Ai Cập: “Những tu sĩ ấy,” ông nói, “mà sự kiêng khem đáng ngưỡng mộ của họ được ca tụng, sẽ không chia sẻ các thánh lễ của Hội Thánh với ông.” Cassian, trong Hội Thoại 10, Chương 2 và 3, viết rằng mọi tu sĩ Ai Cập và Syria đều giữ quan điểm này và do đó đã từ chối hiệp thông với cả Hội Thánh Rô-ma lẫn Hội Thánh Hy Lạp. Thế mà Giám mục Rô-ma không đưa ra lời khiển trách nào chống lại họ vì họ không ở dưới thẩm quyền của ông.

QUYỂN VI. CHỨNG MINH BẰNG LỊCH SỬ GIÁO HOÀNG

CHƯƠNG 1. Một tường thuật về những gì đã xảy đến cho Giăng Chrysostom, Thượng phụ Constantinople

Vào năm 395, sau khi Hoàng đế Theodosius qua đời, con trai ông là Arcadius kế vị ông tại Đế quốc Đông phương, trong khi Honorius cai trị phương Tây. Vào thời này, Giăng Chrysostom—người mà các tác phẩm vẫn còn tồn tại—là Thượng phụ Constantinople: một người đầy nhiệt thành, hùng biện, và thánh khiết khắc khổ, dù có phần quá thẳng thắn trong lời nói.

Hoàng hậu Eudoxia, không chịu nổi lời nói táo bạo của ông trong các bài giảng và biết rằng Theophilus, Thượng phụ Alexandria—một vị giám mục trưởng có thẩm quyền lớn—là kẻ thù của ông, đã triệu tập Theophilus đến Constantinople. Khi Theophilus đến, ông triệu tập một công đồng trong đó Chrysostom bị lên án và bị cách chức. Tuy nhiên, tình yêu nồng nhiệt của dân chúng dành cho ông chẳng bao lâu đã dẫn đến việc ông được phục chức, và ông lại tiếp tục nhiệm vụ như trước.

Khi ông tiếp tục nói với sự tự do như trước, xảy ra là Hoàng hậu cho dựng tượng bạc của mình tại một nơi công cộng gần nhà thờ trên một cột đá porphyry. Khi những lời đe dọa của bà đến tai Giăng Chrysostom, ông đã giảng một bài giảng sôi nổi trong đó ông tuyên bố: “Herodias lại nổi giận; bà lại nhảy múa; bà lại đòi đầu của Giăng phải được đem đến cho bà trên một cái đĩa,” vân vân.

Điều này đã khiến Hoàng đế và Hoàng hậu triệu tập một công đồng khác, nơi Chrysostom một lần nữa bị lên án và bị truất khỏi chức giám mục vì đã bất hợp pháp giành lại chức vụ sau lần bị truất trước đó. Hoàng đế cũng kết án ông đi lưu đày, nơi vị giảng sư miệng vàng đã qua đời vài năm sau đó.

Vào thời ấy, Innocent I là Giám mục Rô-ma. Nếu ông là đầu của Hội Thánh hoàn vũ, ông đáng lẽ phải ngăn chặn sự bất công này, lập tức sai các sứ thần đến để phục chức Chrysostom và triệu tập Theophilus ra trước tòa giáo hoàng để trả lời về các hành động của mình—và, trong trường hợp bất tuân, truất phế và tuyệt thông ông. Thế mà không điều nào trong số này được thực hiện.

Sozomen, trong Quyển 8, Chương 26 của bộ Lịch sử của ông, ghi lại rằng Innocent đã viết những thư an ủi gửi Chrysostom và những thư khác gửi giáo sĩ Constantinople, than thở về cách đối xử bất công đối với con người thánh thiện ấy. Trong những thư này, ông không cáo buộc Theophilus đã thách thức thẩm quyền của mình, cũng không đưa ra lời đe dọa hay chính thức đề cập đến vụ việc. Thay vào đó, ông nói: “Cần phải có một công đồng xem xét vấn đề này, như chúng ta từ lâu đã khăng khăng rằng phải triệu tập một công đồng, vì chỉ một công đồng mới có thể làm yên những cơn bão như vậy. Để đạt được điều này, chúng ta phải phó thác phương thuốc cho ý muốn của Đức Chúa Trời vĩ đại và của Chúa Giê-xu Christ.”

Để xin được công đồng này từ Hoàng đế, Innocent đã sai các giám mục và linh mục đến cả Hoàng đế Arcadius lẫn em trai ông là Honorius, nài xin phép triệu tập một công đồng để xét lại vụ việc. Đó là cách hành xử của các giám mục Rô-ma trong những ngày ấy.

Tuy nhiên, Sozomen cũng thuật lại rằng các kẻ thù của Chrysostom tại Constantinople đã độc ác giải thích những nỗ lực này như một sự xúc phạm đến thẩm quyền hoàng đế. Họ đã cho các đại biểu bị gửi trả về như những kẻ gây rối làm xáo trộn Đế quốc Đông phương và đảm bảo Chrysostom bị lưu đày xa hơn nữa, đến Pityunta.

George, Giám mục Alexandria (như Photius khẳng định trong Thư Viện của ông), viết: “Innocent đã chịu nhiều gian nan vì con người thánh thiện ấy, dù các nỗ lực của ông đã không có kết quả. Ông đã sai các đại biểu, nhưng họ bị đối xử tệ bạc và bị gửi trả về. Ông đã viết thư, nhưng chẳng đạt được gì trong những điều ông đã lao nhọc.”

Sự can thiệp của Giám mục Rô-ma vào thời ấy yếu ớt và vô hiệu đến thế.

Sau đó, Hồng y du Perron chất đống nhiều điều dối trá và giả mạo. Ông nói rằng Chrysostom đã kháng cáo lên Giáo hoàng Innocent I. Nếu điều ấy là thật, thật lạ lùng khi mọi sử gia thời ấy đều im lặng về điều đó, và chính Chrysostom cũng không nói gì về điều đó trong bất cứ thư nào ông viết về vấn đề ấy. Cũng lạ lùng khi ông đã không kháng cáo lên Innocent ngay trong chính Công đồng nơi ông bị lên án. Vì mặc dù ông không có mặt, ông vẫn có thể kháng cáo qua người khác và báo cho Công đồng biết về sự kháng cáo của mình.

Thật vậy, có hai thư của Chrysostom được tìm thấy với lời đề tặng này: “Gửi Chúa tôi là Innocent, đáng kính nhất và được Đức Chúa Trời yêu mến nhất.” Nhưng lời đề tặng ấy hoàn toàn sai và giả mạo. Vì việc đọc những thư ấy sẽ cho thấy rõ ràng rằng chúng được viết hoặc gửi cho các Giám mục phương Tây hoặc cho mọi Giám mục của Đế quốc Rô-ma, những người mà ông gọi là “những Chúa đáng tôn kính nhất và rất mộ đạo của tôi.” Vì toàn bộ thư nói ở số nhiều. Về Innocent hay Tòa của Giám mục Rô-ma, không một lời nào trong hai thư này; và cũng không có lời nào về bất cứ sự kháng cáo nào lên Giáo hoàng.

Hơn nữa, Chrysostom trong thư thứ nhất nói rằng khi ông bị Theophilus lên án, ông đã kháng cáo khỏi phán quyết của Theophilus, không phải lên Giám mục Rô-ma (vì ông không nói một lời nào về vị ấy), mà lên một Công đồng khác, và ông đã cầu xin Hoàng đế triệu tập một Công đồng hợp pháp nơi vụ việc của ông có thể được xét xử. Bằng cùng thư ấy, ông cầu xin sự giúp đỡ của các anh em mình và trình bày với họ điều sai trái đã gây ra cho ông, nài xin họ rằng bằng phương tiện của họ, những điều đã làm cách bất công như vậy sẽ không có hiệu lực, và những kẻ gây ra sẽ bị trừng phạt: để đạt mục đích ấy, ông mong muốn một Công đồng được nhóm họp. Nếu đây là những lời kháng cáo, thì đó cũng là sự kháng cáo mà ông đã đưa ra trong Công đồng nơi ông đã bị lên án.

Vì vậy Innocent cũng đã không nhận sự kháng cáo ấy và không dành riêng cho mình việc xét biết vụ việc này: ông chỉ làm trung gian với Hoàng đế để xin một Công đồng, mà ông không bao giờ xin được. Lại càng ít lý do hơn khi nói rằng bằng thư thứ hai Chrysostom đã kháng cáo lên Innocent: vì thư ấy được viết ba năm sau khi ông bị lên án, khi ông đã sống gần ba năm trong cảnh lưu đày. Và thư ấy, giống như thư trước, nói với các Giám mục ở số nhiều và không nói về cũng không nói với Innocent hay Tòa của ông. Vì vậy việc Hồng y khẳng định rằng Chrysostom đã kháng cáo lên Innocent là trái với mọi sự thật.

Một đoạn dài của một thư của Chrysostom gửi Innocent vẫn còn tồn tại, trong quyển thứ 13 của Nicephorus, chương 19, nơi ông không nói gì về các sự kháng cáo lên Innocent mà chỉ nói về những sự thái quá và lăng nhục của các kẻ thù mình. Cũng vô ích khi Hồng y chất đống một số ví dụ về các tác giả nói ở số nhiều với một người, như thể họ nói với nhiều người. Những ví dụ này đáng lẽ phải được lấy ra từ chính các tác phẩm của Chrysostom, để cho thấy đó là văn phong thường lệ của ông. Chắc chắn trong mọi ngôn ngữ, việc nói “Các Chúa của tôi,” hay “các Anh em của tôi,” với một người, sẽ là một điều phi lý và xúc phạm lẽ thường.

Cũng tại chỗ ấy, Hồng y của chúng ta sẽ tỏ mình là một nhà Hebrew học, nói rằng “Rabbi” có nghĩa là “nhiều.” Thật vậy, “Rabbi” bắt nguồn từ “Rab,” có nghĩa là “multus” và “potens,” và “Rabbim” có nghĩa là “multi.” Nhưng “Rabbi” vì thế không có nghĩa là “nhiều,” và không phải là một từ số nhiều: mà là một từ số ít, trong tiếng Do Thái có nghĩa là “Thầy” và “Tiến sĩ.”

Thêm vào truyện hoang đường ấy, ông còn thêm một truyện khác cùng bản chất; ông nói rằng Innocent, sau cái chết của Chrysostom, đã tuyệt thông Hoàng đế Arcadius và vợ ông là Eudoxia. Thẩm quyền của ông cho điều này là George thành Alexandria, người, hơn 200 năm sau, đã biên soạn cuộc đời của Chrysostom từ nhiều tác giả, nơi ông đã thu thập nhiều truyện hoang đường trái với sự thật của lịch sử. Đây là lời chứng mà Photius đưa ra về ông trong Thư Viện của mình: “Rõ ràng là tác giả này thuật lại nhiều điều trái với sự thật của lịch sử; nhưng không có gì ngăn cản độc giả chọn điều tốt và bỏ phần còn lại.”

Và điều Hồng y nói là sai lầm nhất—rằng trong điểm này Cedrenus đã theo George thành Alexandria. Vì Cedrenus không nói rằng Eudoxia đã bị Innocent hay bất cứ ai khác tuyệt thông, mà chỉ nói, ἀρὰν, rằng bà đã chuốc lấy cho mình một lời nguyền rủa và một sự căm ghét chính đáng. Lời tuyên bố rằng Cedrenus nói Innocent đã tuyệt thông Arcadius hay Eudoxia là một sự giả mạo trắng trợn của Hồng y, vì truyện hoang đường ấy bị bác bỏ bởi mọi sử gia gần thời Chrysostom nhất.

Vì ngoài Theodoret, Socrates, và Sozomen, những người đã ghi chép tỉ mỉ mọi sự kiện trong lịch sử của Chrysostom và không nói gì về điều đó, còn có hơn thế nữa: Prosper và Marcellinus trong các biên niên sử của họ, và Socrates trong Quyển 6, Chương 16, ghi chú rõ ràng rằng Eudoxia qua đời trong nhiệm kỳ chấp chính quan của Honorius và Aristenetus, tức là vào năm Chúa 404—ba năm trước cái chết của Chrysostom năm 407. Theo lời thuật này, Innocent hẳn đã tuyệt thông Eudoxia ba năm sau khi bà qua đời.

Việc đối chọi các sử gia cổ xưa với các tác giả sau này như Nicephorus và Zonaras, hay Simeon Metaphrastes—một tác giả nổi tiếng là không đáng tin cậy—như Hồng y làm, là không trung thực. Để làm suy yếu lời chứng của Socrates, Hồng y cáo buộc ông là người theo phái Novatian và là kẻ thù của ký ức về Chrysostom. Nhưng tôi không thấy Socrates làm hại Chrysostom như thế nào khi đặt cái chết của Eudoxia trước cái chết của ông, nhất là khi Socrates ca ngợi và bênh vực Chrysostom cách mạnh mẽ.

Cũng sai lầm khi nói Socrates là người theo phái Novatian; ông chỉ trích họ là những kẻ ly giáo trong Quyển 5, Chương 19, nơi ông quở trách họ vì đã tách khỏi Hội Thánh: “Từ thời,” ông nói, “mà những người Novatian đã tách mình khỏi Hội Thánh.” Và trong chương tiếp theo, ông liệt kê họ vào số những kẻ dị giáo: “Thật là phải,” ông nói, “khi bỏ qua trong im lặng điều đã xảy ra giữa những người khác—tức là giữa những người Arian, những người Novatian, những người Macedonian, và những người Eunomian.” Điều này đủ để cho thấy Hồng y đã cáo buộc cách sai lầm sử gia trung tín Socrates ấy.

Trong cùng đoạn ấy, Hồng y khẳng định nhiều điều sai lầm: Rằng Prosper Aquitanus và Marcellinus Comes đặt cái chết của Eudoxia nhiều năm trước cái chết của Chrysostom. Nhưng Prosper không hề nhắc đến cái chết của Chrysostom và ghi lại cái chết của Eudoxia một năm sau khi bà dựng tượng bạc của mình trên một cột đá porphyry—mà Chrysostom đã giảng chống lại. Còn Marcellinus, ông đặt cái chết của Chrysostom một năm trước cái chết của Eudoxia. Vì vậy tôi nghi ngờ Hồng y có bao giờ đọc các tác giả này hay không, mà chỉ dựa vào những người khác đã làm ông lầm lạc.

Với sự dối trá tương tự, ông tuyên bố trong cùng đoạn ấy rằng cuộc nổi loạn của người Isaurian xảy ra sau khi Chrysostom bị lưu đày. Nhưng chính Chrysostom (Thư 14) nói điều ngược lại: khi ông đang trên đường đi lưu đày, ông bị bệnh sốt nóng và kinh hãi trước các cuộc đột kích của người Isaurian. Và nếu Arzabacius, được sai đi chống lại họ với một đạo quân, đã giành được các chiến thắng sau cái chết của Chrysostom, thì Hoàng hậu ưu ái Arzabacius (như Zosimus thuật lại) không thể là Eudoxia—trái với điều Hồng y muốn chúng ta tin.

Chúng ta có cuộc đời của Chrysostom do Palladius viết, người không nhắc đến việc tuyệt thông Arcadius, cũng không nói thêm gì về việc Chrysostom kháng cáo lên Innocent. Thật vậy, ông nói Innocent đã xét rằng phán quyết của Theophilus nên bị đảo ngược và vô hiệu—không phải Innocent đã tuyên bố một bản án với tư cách là quan tòa, mà ông xét rằng phán quyết ấy đáng bị đảo ngược bởi một công đồng. Vì vậy, Palladius còn thêm rằng Innocent đã nói một công đồng không thể chê trách khác gồm các vị giám mục trưởng phương Đông và phương Tây nên được tổ chức. Rõ ràng, như vậy, Innocent đã chuyển việc xét xử cho công đồng.

Vậy thì rõ ràng đó là lời dối trá của Giáo hoàng Gelasius, người đã viết một trăm năm sau, rằng Innocent đã giải tội cho Giăng thành Constantinople. Các giáo hoàng không phải là những nhân chứng đáng tin cậy trong những vấn đề như vậy. Và hồng y không nên viện dẫn lời chứng của họ trong chính vụ việc của họ, như ông làm cả nghìn lần, vì đã lấp đầy cả quyển sách của mình bằng những lời chứng như vậy. Vì các giám mục Rô-ma, để tôn cao phẩm giá của mình, sẽ nói dối rất tự do—nhất là Gelasius này, người đã vượt qua mọi vị tiền nhiệm của mình về lòng kiêu ngạo.

Vào những ngày ấy, phong tục là các hội thánh của Đế quốc Rô-ma duy trì sự hiệp nhất của mình bằng các thư hiệp thông và gửi cho nhau bánh thánh và các lời chúc phước (như người ta gọi chúng khi ấy) như một dấu hiệu của sự hòa thuận. Trong thời gian bất hòa về vấn đề Giăng Chrysostom, Innocent và các giám mục phương Tây không nhận sự hiệp thông từ các hội thánh Constantinople và Alexandria và tách mình khỏi sự hiệp thông của họ, như Theodoret làm chứng trong quyển thứ năm của bộ lịch sử của ông (Chương 34). Sau khi Giăng qua đời, người phương Tây không bao giờ chấp nhận hiệp thông với người Ai Cập, cũng không với người phương Đông, cũng không với các giám mục xứ Bosphorus và Thrace, vân vân. Nhưng sau khi họ nghe thành Constantinople đã tỏ lòng tôn kính thế nào đối với Chrysostom sau khi ông qua đời, họ đã hòa giải, như chính Innocent làm chứng: “Sau khi biết được,” ông nói, “qua những người các ông đã sai đến rằng mọi sự đã được hoàn thành theo ước muốn của chúng ta, tôi đã, với lòng tạ ơn Đức Chúa Trời, nhận sự hiệp thông của Hội Thánh các ông.”

Những lời chứng này cho thấy các giáo hoàng trong những ngày ấy không tuyệt thông con người và các hội thánh ngoài giáo phận trưởng của mình bằng những lời nguyền rủa sấm sét, như họ đã làm từ đó về sau, mà chỉ tuyên bố rằng họ sẽ không nhận sự hiệp thông của họ và tách mình khỏi sự hiệp nhất của họ, vì sợ dự phần vào tội lỗi của họ.

Nhưng trước khi tôi rời khỏi con người thánh thiện ấy, tôi sẽ trích dẫn một số đoạn trong đó ông nói về thành phố và Hội Thánh Antioch, nơi ông đã giảng nhiều năm. Trong Bài Giảng thứ ba gửi cho dân thành Antioch, ông nói về họ như sau: Hãy xét sự vĩ đại của thành phố, và rằng ở đây không phải là vấn đề của một, hay hai, hay ba, hay mười linh hồn, mà là của vô số hàng nghìn, và của đầu của cả thế giới. Thành phố này là nơi mà lần đầu tiên các Cơ Đốc nhân được gọi như vậy.

Con người thánh thiện ấy tin rằng vinh dự Đức Chúa Trời đã ban cho Antioch—rằng trong thành ấy các tín hữu lần đầu tiên được gọi là Cơ Đốc nhân—là một lý do đủ để khiến thành ấy trở thành thành đầu tiên trong mọi thành và là đầu của cả thế giới, và do đó nó đáng được đặt trước Hội Thánh Rô-ma.

Cùng một Giáo phụ, trong Bài giảng thứ mười bảy gửi cùng dân chúng ấy: Tại Antioch, các môn đồ lần đầu tiên được gọi là Cơ Đốc nhân. Không thành phố nào trong toàn thế giới có người ở lại có được vinh dự ấy — ngay cả thành phố của Romulus cũng không. Vì thế thành phố này có thể ngẩng cao tầm mắt trước toàn thể trái đất.

Và trong Bài giảng thứ 25 về sách Công Vụ: Các môn đồ lần đầu tiên được gọi là Cơ Đốc nhân tại Antioch. Đây không phải là lời khen nhỏ cho thành phố này, nhờ đó nàng có thể đứng vững trước mọi thành phố.

Và trong Bài giảng về Ignatius, ông ca ngợi phẩm giá của thành phố Antioch vì Thánh Phê-rơ, Đấng mà Đấng Christ đã trao chìa khóa và quyền cai quản Hội Thánh của Ngài, đã cư ngụ lâu dài tại đó. Từ đó, ông suy ra rằng Antioch không thua kém bất kỳ thành phố nào trên thế giới. Lời của ông là: ἡ πόλις ἡμῶν ἰσάξιος ἐστὶ πάσῃ τῇ οἰκουμένῃ,

nghĩa là, thành phố của chúng ta ngang bằng về giá trị, hay có thể đặt lên bàn cân với toàn thể trái đất có người ở.

Vị Tiến sĩ tốt lành ấy hẳn đã không bao giờ nói như vậy nếu ông nghĩ rằng Hội Thánh Antioch phải phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Vì vậy, khi ông được nâng từ chức linh mục tại Antioch lên chức Thượng phụ Constantinople, việc đó được thực hiện mà không tham khảo ý kiến Giám mục Rô-ma hay xin sự chấp thuận của ông ta. Sau John Chrysostom, Arsacius kế vị chức Thượng phụ Constantinople, và sau Arsacius là Atticus — kẻ thù của Chrysostom.

Nicephorus, trong Quyển 13, Chương 33, nói rằng Innocentius, Giám mục Rô-ma, đã khai trừ Atticus ấy, người tuy vậy vẫn giữ chức vụ của mình trong bình an, được tôn trọng và kính nể lớn lao, và tiếp tục ở đó suốt hai mươi bốn năm. Vì các phán quyết của các Giám mục Rô-ma bên ngoài Thượng phụ khu của họ đều vô hiệu. Ngoài ra, những sự khai trừ như vậy chỉ là những tuyên bố rằng người này sẽ không thông công với người kia.

CHƯƠNG 2. Về Quyền Lực của các Thượng Phụ trong Thời Đại Thứ Năm Này.

Quyền lực lớn lao mà Theophilus, Thượng phụ Alexandria, đã thi hành trong việc phế truất Chrysostom — mà không nhận bất kỳ lời khiển trách hay hình phạt giáo hội nào vì việc đó — vẫn giữ chức Thượng phụ của mình trong bình an cho đến khi qua đời, cho chúng ta dịp để nói về quyền lực mà vị giáo phẩm ấy lúc bấy giờ nắm giữ. Ông khao khát những điều cao hơn và hẳn đã nâng Tòa ấy lên cao hơn nữa nếu các biến cố của các thời đại sau đã phù hợp với những nền tảng ông đã đặt.

Trong số các Thư của Synesius, Giám mục Ptolemais xứ Cyrene, có một thư gửi cho Theophilus này. Trong Thư thứ sáu mươi sáu, đặt một câu hỏi cho ông, ông nói: Đó là một vấn đề tra cứu mà thẩm quyền của sự kế vị các sứ đồ phải trả lời một cách đơn giản và rõ ràng.

Và trong Thư tiếp theo: Tôi sẽ — và đối với tôi đó là một sự cần thiết thiêng liêng — giữ làm luật điều mà ngai tòa ấy phán quyết.

Ông nói ở đây về Tòa Alexandria. Nếu ông đã viết bằng những lời lẽ như vậy gửi Giám mục Rô-ma, các đối thủ của chúng ta hẳn sẽ phô trương những đoạn văn này như bằng chứng về quyền tối cao của Giáo hoàng. Theophilus ấy qua đời năm 412, Cyril kế vị, người có quyền lực lớn đến nỗi dám dùng thẩm quyền riêng của mình để đuổi người Do Thái ra khỏi Alexandria, là những người đông đảo khôn lường, và việc đó không có sự đồng ý của Orestes, viên phó vương của Hoàng đế trong tỉnh, người mà ông đã thách thức, gây nên những cuộc nổi loạn chống lại ông ta. Trong một cuộc nổi loạn trong số đó, Orestes bị thương bởi một hòn đá do một tu sĩ tên Ammonius ném, và ông ta cho bắt tu sĩ ấy và xử tử. Cyril chôn cất thi hài tu sĩ ấy một cách long trọng và đọc một bài giảng tang lễ ca ngợi ông như một vị tử đạo. Trong một thời gian ngắn, quyền lực của Thượng phụ Alexandria tăng lên nhiều đến nỗi người ta đã cáo buộc Dioscorus, Giám mục của tòa ấy, tại Công đồng Chalcedon, rằng ông đã khoe mình làm chủ Ai Cập chẳng kém gì Hoàng đế. Về thời gian sau khi Theophilus qua đời, Socrates nói trong Chương 7 của Quyển 7 trong lịch sử của ông bằng những lời này: Từ lúc ấy, Giám mục Alexandria, ngoài quyền cai quản hàng giáo phẩm, còn chiếm lấy cho mình quyền cai trị trong các việc thuộc đời.

Mặt khác, Giám mục Rô-ma cũng không kém phần tích cực trong việc nâng cao sự vĩ đại của mình. Về hai vị giáo phẩm này, Socrates, trong Quyển 7, Chương 11 của lịch sử ông, nói như sau: Chức giám mục Rô-ma cũng như chức giám mục Alexandria đã vượt quá giới hạn của chức linh mục và đã tự nâng mình lên thành một quyền cai trị thuộc đời.

Câu trả lời thường lệ của các Hồng y khi có điều gì bị phản đối từ tác giả ấy là nói rằng Socrates là một kẻ dị giáo Novatian và do đó là kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma; nhưng chúng ta đã chứng minh từ Quyển 5 và Chương 19 của lịch sử ông rằng ông nói về những người Novatian như những kẻ ly giáo và dị giáo.

Việc Hội Thánh Alexandria lúc bấy giờ không phục tùng Giám mục Rô-ma được thấy rõ qua Giáo luật thứ 104 của bộ sưu tập thứ 22 các Công đồng Phi Châu. Người ta đã quyết định rằng họ nên viết thư cho Đức Giáo hoàng Innocent rất thánh về sự bất hòa giữa Hội Thánh Rô-ma và Hội Thánh Alexandria, để các Hội Thánh này giữ hòa bình với nhau mà Chúa truyền dạy. Giáo luật ấy không truyền rằng Hội Thánh Alexandria phải phục tùng Hội Thánh Rô-ma, mà làm trung gian giữa cả hai, nỗ lực khiến họ đồng ý với nhau, để họ sống hòa thuận. Lúc bấy giờ, Hội Thánh Rô-ma mỗi năm nhận lệnh về lễ Phục Sinh từ Hội Thánh Alexandria, như chúng ta đã quan sát trước đây. Về điểm ấy, Hội Thánh Rô-ma phục tùng Hội Thánh Alexandria.

CHƯƠNG 3: Về Công Đồng Milevis, và về Lệnh Cấm Kháng Cáo lên Rô-ma Được Ban Hành Tại Đó. Các Câu Trả Lời của các Hồng Y Được Xem Xét.

Vào năm của Chúa chúng ta 402, một Công đồng họp tại Milevis xứ Numidia; và một Công đồng khác tại cùng thành phố ấy vào năm 415. Vì các Giáo luật của hai Công đồng này bị lẫn lộn với nhau, chúng ta sẽ nói ở đây như thể chúng chỉ là một.

Hai điều ác quấy nhiễu các Hội Thánh Phi Châu. Thứ nhất, tà thuyết của Pelagius và Celestius. Và do điều ác thứ nhất ấy, sự nổi loạn của một số giáo sĩ, những người, khi bị Hội Thánh Phi Châu kết án, liền vượt biển đến Rô-ma để tìm sự ủng hộ nơi Giám mục Rô-ma, là người tham lam tiếp nhận những đơn kháng cáo ấy, nhờ đó nỗ lực nâng cao thẩm quyền của mình. Như vậy sau khi Celestius đã bị kết án tại Phi Châu, ông đã cầu cứu Giáo hoàng Zosimus, và Giáo hoàng ấy đã tiếp nhận và bênh vực ông một thời gian chống lại các Hội Thánh Phi Châu. Nhưng sau khi được biết rõ hơn, hoặc tuyệt vọng về khả năng khôi phục ông, ông đã bỏ rơi ông ta.

Vì đây lúc bấy giờ là một điều mới mẻ chưa từng thực hành trước đây, các Giám mục Phi Châu tìm cách ngăn ngừa điều ác ấy và đã ban hành trong Công đồng Milevis — dù là Công đồng thứ nhất hay thứ hai — Giáo luật tuyệt vời này, tức Giáo luật thứ 22: Người ta quyết định rằng các linh mục, phó tế, và các giáo sĩ cấp thấp khác (nếu trong các vụ việc của họ mà họ phàn nàn về phán quyết của các giám mục mình) sẽ được các giám mục lân cận xét xử, là những người, khi được sự đồng ý của các giám mục của họ, sẽ quyết định các vụ việc của họ. Và nếu họ nghĩ rằng họ cũng nên kháng cáo khỏi các giám mục của mình, thì họ đừng kháng cáo nơi nào khác ngoài các công đồng Phi Châu hoặc các giám mục trưởng của tỉnh mình, như đã thường được quyết định về các giám mục. Nhưng bất cứ ai kháng cáo vượt biển, thì đừng để bất kỳ ai tại Phi Châu tiếp nhận người ấy vào sự thông công.

Giáo luật này được ghi lại bằng những lời lẽ ấy trong các bản sao Hy Lạp, và nơi Balsamon — người uyên bác nhất trong số mọi người Hy Lạp về luật giáo hội — và nơi Zonaras, và trong nhiều bản sao La-tinh, và được trích dẫn như vậy trong Công đồng Rheims dưới thời Hugh Capet, và bởi Hincmar.

Việc các đơn kháng cáo vượt biển, tức các đơn kháng cáo lên Rô-ma, bị cấm là điều không còn nghi ngờ; và lời của Balsamon đáng chú ý cho mục đích ấy: Vì các giáo luật hiện nay đã được soạn thảo tại Carthage — tức là, tại Phi Châu — thì bởi “những phán quyết vượt biển”, bằng mọi cách người ta hiểu là những phán quyết của Rô-ma. Và từ đó thấy rõ rằng những người thuộc Hội Thánh Rô-ma khoe khoang cách vô ích khi nói rằng các tranh chấp của mọi hội thánh phải được họ xét xử khi kháng cáo. Vì nếu Rô-ma không được phép tiếp nhận các đơn kháng cáo của Phi Châu, thì huống chi nàng có quyền ấy trên mọi tỉnh khác?

Độc giả chớ lấy làm lạ rằng Balsamon nói giáo luật này đã được soạn thảo tại Carthage. Vì trong Công đồng thứ Sáu tại Carthage, giáo luật này lại được xác nhận nhân dịp một Apiarius, một linh mục tại Phi Châu, người, sau khi bị giám mục Urban của mình kết án, đã kháng cáo lên Rô-ma; điều mà các giám mục Phi Châu rất lấy làm khó chịu, như chúng ta sẽ thấy sau đây.

Giáo luật này được ban hành bởi đông đảo các giám mục tốt lành và thánh khiết, trong số đó có Aurelius, Giám mục Carthage, và Augustine, Giám mục Hippo, là những người đã soạn thảo các giáo luật của công đồng này — nhờ đó người ta bị cấm, dưới hình phạt khai trừ khỏi sự thông công, kháng cáo lên Rô-ma — thì chẳng có gì lạ khi những người bênh vực chế độ giáo hoàng đã làm hết sức mình để làm sai lạc giáo luật ấy và làm hư hỏng cả ý nghĩa lẫn lời lẽ. Sắc lệnh Rô-ma do Gratian biên soạn, Causa 2. Qu. 6. Can. Placuit, đã thêm một ngoại lệ ở cuối làm hư hỏng toàn bộ giáo luật. Vì sau những lời ấy, “Nếu ai kháng cáo vượt biển, thì đừng để bất kỳ ai tại Phi Châu tiếp nhận người ấy vào sự thông công,” họ đã thêm vào phần bổ sung này: “nisi forte Romanam sedem appellaverit, trừ phi có lẽ người ấy đã kháng cáo lên Tòa Rô-ma.” Làm sao Tòa Rô-ma lại được ngoại lệ, khi thấy giáo luật được ban hành rõ ràng chống lại những người đã kháng cáo lên Tòa Rô-ma?

Nhưng chúng ta hãy xem M. du Perron trả lời điều này ra sao; vì ông bàn rộng về vấn đề này trong chương 47 của quyển 1. Ông nói hai điều: Thứ nhất, Giáo luật này phải được hiểu chỉ về các vụ việc nhỏ hơn, chứ không phải các vụ việc lớn, như các câu hỏi về đức tin và các thánh lễ. Thứ hai, Giáo luật này chỉ có ý nói về các vụ việc của giáo sĩ cấp thấp, như các linh mục, phó tế, và phó tế phụ. Vậy ông thừa nhận rằng các Giám mục Phi Châu, trong số đó có Thánh Augustine là một, cấm dưới hình phạt khai trừ bất kỳ đơn kháng cáo nào lên Giám mục Rô-ma trong các vụ việc của các linh mục và phó tế; và rằng trong những vấn đề như vậy, họ không muốn Giáo hoàng can thiệp vào công việc của họ. Tuy nhiên, đối với các vụ việc lớn và các vụ việc của các giám mục, Công đồng này không có ý ngăn cản các đơn kháng cáo lên ông ta. Vì vậy, ông lập luận rằng mệnh đề [“như đã thường được quyết định về các giám mục”] phải bị gạch bỏ như một phần thêm vào sau này. Thế mà các bản sao Hy Lạp do chính các đối thủ của chúng ta xuất bản, cũng như Balsamon, Zonaras, và nhiều bản sao La-tinh, đều gồm mệnh đề ấy và đặt các vụ việc của các giám mục ngang hàng với các vụ việc của các linh mục và phó tế. Hơn nữa, chúng ta sẽ thấy sau này rằng chính các giám mục ấy, khi lại họp nhau, đã trình bày mệnh đề ấy rõ ràng đến nỗi ngay cả chính vị Hồng y cũng thừa nhận điều đó.

Để chứng minh mệnh đề ấy là giả, ông khẳng định nó không được tìm thấy trong các biên bản gốc của Công đồng Milevis — tức là, trong các bản sao được viết ra trong chính Công đồng — mà không ai trong thời đại này đã từng thấy. Như vậy, vị giáo phẩm này lừa dối độc giả. Ông thêm rằng Gratian không gồm mệnh đề ấy, các nhà biên soạn Centuries người Đức cũng không. Nhưng tôi vừa mới chứng minh Gratian đã làm sai lạc cách gian ác Giáo luật tuyệt vời ấy ra sao, và các nhà biên soạn Centuries ở Magdeburg đã theo các bản sao La-tinh (những bản đầu tiên họ gặp) vốn đã bị các đối thủ của chúng ta làm hư hỏng và thiếu mệnh đề ấy. Mọi lập luận khác của ông — kể cả lập luận này — rằng Augustine trong Thư 162 khẳng định rằng theo kỷ luật cổ xưa của Phi Châu, các giám mục có quyền kháng cáo vượt biển, đều cũng giả dối hoặc vô căn cứ. Bất cứ ai đọc Thư ấy sẽ không tìm thấy điều như vậy. Lời của Augustine là: “Vấn đề không phải về các linh mục, phó tế, hay các giáo sĩ cấp thấp khác, mà về các đồng nghiệp là những người có thể giữ lại toàn bộ vụ việc của mình để các giám mục khác xét xử, đặc biệt là các Hội Thánh Tông Đồ.” Ở đây Augustine không nói về việc kháng cáo lên Giám mục Rô-ma mà nói về các Tòa Tông Đồ nói chung khi họp nhau trong Công đồng — như các Hội Thánh Alexandria, Antioch, Giê-ru-sa-lem, và Ê-phê-sô.

Và bất cứ nơi nào trong Thư 162 ấy có nhắc đến các Hội Thánh vượt biển, điều đó không chỉ nói về các Hội Thánh Ý mà còn các Hội Thánh Hy Lạp, Gaul, và mọi miền Đông và Tây khi họp nhau trong Công đồng — như Augustine làm rõ trong cùng Thư ấy, khi nói: “Giả sử các Giám mục đã xét xử tại Rô-ma không phải là những thẩm phán tốt; Công đồng phổ quát của toàn thể Hội Thánh vẫn còn đó.” Và trong cùng đoạn ấy: “Vẫn còn lại cho họ hàng ngàn đồng nghiệp vượt biển, nơi mà người ta biết họ có thể bị xét xử nếu họ không tin cậy các đồng nghiệp Phi Châu và Numidia của mình.” Ở đây rõ ràng rằng bởi “các Giám mục vượt biển”, Giám mục Rô-ma không phải là người duy nhất được nói đến. Cũng vậy, trong sách Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh, Chương 2: “Vẫn còn lại cho các Giám mục vượt biển — là những người tạo thành phần lớn hơn của Hội Thánh phổ quát — xét xử các tranh chấp giữa những người Phi Châu.”

Nhưng chúng ta tranh luận để làm gì về việc bởi Giáo luật ấy các Giám mục Phi Châu có bị cấm kháng cáo vượt biển hay không, vì chúng ta sẽ thấy sau đây rằng vài năm sau Công đồng Milevis này, chính các Giám mục ấy, khi họp nhau trong Công đồng thứ sáu tại Carthage, đã tái lập cùng hiến chế ấy? Và họ đã viết cho Celestine, Giám mục Rô-ma, những bức thư rất rõ ràng về vấn đề ấy, nơi họ nói rằng nếu các đơn kháng cáo của các linh mục và phó tế lên Giám mục Rô-ma không thể được tiếp nhận, thì huống chi ông ta nên tiếp nhận các đơn kháng cáo của các Giám mục, vốn thuộc thẩm quyền của các Giám mục trưởng của họ. Vị Hồng y thừa nhận điều này và như vậy tự bác bỏ chính mình.

Vậy, để đi đến hai câu trả lời của vị Hồng y về Giáo luật này: Chúng ta không phải không biết rằng có những vụ việc lớn hơn và những vụ việc nhỏ hơn. Không phải mọi vụ việc đều có cùng tầm quan trọng, và ông ta không cần phải nhọc công chứng minh điều đó; lại càng không cần dùng lời chứng của Giáo hoàng Innocent viết cho Victricius, Giám mục Rouen, người mà ông ta khiến nói rằng “các vụ việc lớn nhất phải được trình lên Tòa Tông Đồ”, để chứng minh rằng các vụ việc lớn nhất của Phi Châu đã được trình lên Rô-ma. Vì ngoài việc các Thư Sắc lệnh của các Giáo hoàng cổ xưa bị nghi là giả mạo, lời chứng của các Giáo hoàng không được chấp nhận trong chính vụ việc của họ.

Việc ông ta viện dẫn vô ích tại cùng chỗ ấy Giáo hoàng Gregory Đệ Nhất và Giáo hoàng Leo, là những người đến sau và rất thường tự cho mình một quyền lực không thuộc về họ. Và không một nhân chứng nào (tôi xin nói lại) được chấp nhận trong chính vụ việc của mình. Việc trích dẫn Charlemagne, Hinckmarus, và Gerson, như vị Hồng y làm tại cùng chỗ ấy, là hạ xuống quá thấp, ngay cả 1.400 năm sau Đấng Christ. Điều đã được làm trong các thời đại sau tại Pháp, nơi mà Giáo hoàng đã thi hành một sự chuyên chế suốt sáu hay bảy trăm năm nay, rất khác với tình trạng của các Hội Thánh Phi Châu vào thời Thánh Augustine. Nhưng vị Hồng y, vì không thể tìm được bất kỳ nhân chứng Phi Châu cổ xưa nào giữ lại các đơn kháng cáo trong các vụ việc lớn cho Giám mục Rô-ma, cũng không có bất kỳ thí dụ nào trong thời cổ đại ngoài những thí dụ ông ta giả mạo, đã buộc phải vét lấy cặn bã của các thời đại sau và các tác giả của Hội Thánh Gallican thời sau để chứng minh các đơn kháng cáo của các Giám mục Phi Châu cổ xưa lên Rô-ma; trong khi chúng ta đưa ra những thí dụ cổ xưa và nổi tiếng ngay từ chính Phi Châu.

Vì đó là một vụ việc chính yếu đã được xử lý trong Công đồng Phi Châu do Agrippinus, Giám mục Carthage, triệu tập — ngay cả giáo lý về thánh lễ báp-têm. Thế mà Agrippinus đã không ngần ngại quyết định một điểm giáo lý quan trọng như vậy mà không cần, thật ra là chống lại, Hội Thánh Rô-ma. Và thế mà Giám mục Rô-ma lúc bấy giờ đã không tỏ ra bị xúc phạm vì điều đó và đã không gọi vụ việc ấy về trước mặt mình. Vì các Giám mục Rô-ma trong những ngày ấy đã cư xử với sự khiêm nhường hơn.

Cyprian, Giám mục của cùng Hội Thánh ấy, đã làm điều tương tự, khi cố ý triệu tập một Công đồng chống lại giáo lý do Stephen, Giám mục Rô-ma, duy trì, và vì việc đó đã không phải chịu bất kỳ sự khiển trách nào từ Giáo hoàng Rô-ma mà còn được các Giám mục nổi tiếng nhất miền Đông noi theo: Dionysius xứ Alexandria và Firmilianus xứ Caesarea tại Cappadocia. Ai lại không biết rằng các Giám mục Phi Châu vào thời Thánh Augustine đã rất lấy làm khó chịu khi Celestius, bị họ kết án, đi đến Rô-ma gặp Zosimus, Giám mục của nơi ấy, người đã vui vẻ tiếp nhận ông và một thời gian đã bênh vực ông bằng thẩm quyền của mình? Đó là về một điểm quan trọng: tà thuyết Pelagian. Chúng ta sẽ thấy thêm nhiều thí dụ sau đây, ngay cả từ Phi Châu.

Tuy nhiên, giả sử rằng mệnh đề này của Giáo luật Milevis chỉ nói về các vụ việc nhỏ hơn — thì nó vẫn chống lại Giám mục Rô-ma và hạ thấp thẩm quyền của ông ta. Vì mặc dù các tòa án cấp dưới không thể xét xử dứt khoát và không cho kháng cáo ngoại trừ trong một số vụ việc thấp hơn nhất định và lên đến một số tiền nhất định, thế mà việc đặt ra những giới hạn ấy không thuộc về chúng. Đúng hơn, việc đó thuộc về một thẩm phán tối cao để đặt ra những giới hạn ấy. Một tòa án cấp dưới không thể cấm, dưới hình phạt tử hình hay tiền phạt, các đơn kháng cáo lên các tòa án cao hơn trong một số vụ việc nhất định. Cũng vậy, nếu các Công đồng Phi Châu đã là những thẩm phán cấp dưới, phục tùng Giám mục Rô-ma, thì việc cấm các đơn kháng cáo lên Giám mục Rô-ma trong một số vụ việc nhất định dưới hình phạt khai trừ, hay việc viết thư cho ông ta rằng từ nay ông ta nên cẩn thận đừng tiếp nhận những đơn kháng cáo như vậy hay lưu ý đến chúng, đã không thuộc về chúng. Nhưng việc đặt giới hạn cho chúng và ban cho chúng thẩm quyền xét xử dứt khoát và không cho kháng cáo trong một số vụ việc kém quan trọng hơn, giữ lại cho mình sự hiểu biết về các vụ việc có bản chất cao hơn, đã thuộc về Giáo hoàng.

Câu trả lời thứ hai của vị Hồng y là Giáo luật Milevis này không nói về các vụ việc của các giám mục và rằng các Giáo phụ này không có ý cấm các đơn kháng cáo của giám mục, và rằng mệnh đề này đã được thêm vào cách giả dối. Nhưng chúng ta sẽ sớm nghe chính các giám mục ấy giải thích về điểm ấy rõ ràng đến nỗi mọi vấn đề nghi ngờ sẽ được dẹp bỏ. Nhưng dù mệnh đề đang tranh cãi ấy bị dẹp bỏ, thì vẫn rõ ràng rằng Giáo luật này cấm bất kỳ đơn kháng cáo nào từ các giám mục được thực hiện vượt biển — tức là, lên Giám mục Rô-ma. Vì Giáo luật ấy cấm kháng cáo khỏi phán quyết của các giám mục đến bất kỳ ai khác ngoài các giám mục trưởng Phi Châu hoặc trước Công đồng của Tỉnh. Giờ đây, trong trường hợp kháng cáo khỏi phán quyết của một giám mục, giám mục ấy bị cáo buộc đã xét xử kém, và người trước kia là thẩm phán trở thành một bên tranh chấp. Vậy giám mục ấy bị Giáo luật này cấm bênh vực tính công chính của phán quyết riêng mình trước bất kỳ ai khác ngoài các thẩm phán Phi Châu hoặc trước các giám mục trưởng của tỉnh mình.

Vì những lý do này, Baronius — người xử sự thẳng thắn hơn vị Hồng y của chúng ta — tự do thừa nhận rằng Giáo luật này đã làm Giám mục Rô-ma không hài lòng vì nó xúc phạm đến thẩm quyền của ông ta. Thế mà điều này đã không ngăn cản các giám mục của cùng Công đồng ấy viết những bức thư đầy tôn trọng và yêu thương gửi Innocent, Giám mục Rô-ma, là những bức thư được chèn vào giữa các Thư của Augustine. Về những bức thư này chúng ta sẽ dành riêng một chương, vì Hồng y du Perron đắc thắng về chúng và trích dẫn chúng trong mọi dịp.

CHƯƠNG 4. Về Sự Ly Giáo Đã Xảy Ra tại Rô-ma Giữa Bonifacius và Eulalius

Vào năm của Đấng Christ 417, Innocent qua đời; Zosimus kế vị ông, một người ủng hộ một thời gian những kẻ dị giáo Pelagius và Celestius. Baronius thuật lại bức thư mà ông đã viết để bênh vực họ. Nhưng Zosimus chẳng bao lâu sau đã đổi ý kiến, vì được biết rõ hơn.

Năm sau, ông gửi ba sứ giả — Faustinus, một giám mục; Philippus và Asellus, các linh mục — đến Công đồng Phi Châu họp tại Carthage. Cùng năm ấy, Zosimus qua đời, hai giám mục, Bonifacius và Eulalius, được bầu bởi hai phe đối lập của dân chúng và giáo sĩ Rô-ma. Vì trong những ngày ấy, chưa có hồng y trong Hội Thánh Rô-ma, và việc bầu chọn các giáo hoàng được thực hiện bằng phiếu bầu của giáo sĩ và dân chúng. Viên quan trưởng thành phố, tên Symmachus, tìm cách dẹp yên cuộc nổi loạn nhưng, không thể kiểm soát dân chúng, ông đã vội vàng viết thư cho Hoàng đế Honorius về việc đó. Honorius, cùng với em gái Placidia và cháu trai Valentinian, thường cư trú lúc tại Ravenna, lúc tại Milan. Symmachus ủng hộ Eulalius và thuyết phục hoàng đế, người đã trục xuất cả hai đối thủ này khỏi thành phố và cử lính canh giữ Bonifacius để ngăn ông gây rối. Quyền lực của giáo hoàng lúc bấy giờ nhỏ bé đến nỗi chỉ vài lính hầu cũng đủ giữ ông làm tù nhân.

Nhưng Eulalius, sau khi táo bạo trở lại Rô-ma mà không được phép của hoàng đế, và giáo sĩ Rô-ma đã thỉnh cầu hoàng đế cho Boniface, thì tình thế đã thay đổi. Cả hai được triệu tập đến trình diện trước hoàng đế tại Ravenna vào ngày bảy tháng Hai để trình bày lý lẽ của mình và nhận phán quyết từ hoàng đế — là lệnh triệu tập mà họ đã tuân theo. Và để Hội Thánh Rô-ma khỏi không có người cai quản trong thời gian họ vắng mặt, Honorius đã bổ nhiệm Achilles, Giám mục Spoleto, thi hành chức vụ Giám mục Rô-ma với tư cách đại diện. Các bên đã được nghe trình bày, hoàng đế đã phán quyết cho Boniface và trục xuất Eulalius. Vì lúc bấy giờ, các giám mục Rô-ma phục tùng hoàng đế chẳng kém gì người dân thấp hèn nhất, và không ai bước vào chức vụ ấy mà không có sự chấp thuận của ông ta.

Rắc rối này đã khiến Hoàng đế Honorius ban hành một đạo luật, được chèn vào Điều 79 của Sắc lệnh Rô-ma bằng những lời lẽ này: Nếu có lẽ hai người được lập lên trái với lý lẽ bởi sự liều lĩnh của những kẻ tranh giành, chúng ta sẽ không để ai trong hai người ấy làm giám mục. Nhưng chúng ta quyết định rằng người nào, bởi phán quyết của Đức Chúa Trời và bởi sự đồng ý của đa số, sẽ được bầu chọn trong hàng giáo sĩ bằng một lễ tấn phong mới, sẽ ở lại trong Tòa Tông Đồ.

CHƯƠNG 5. Về Công Đồng Carthage, được gọi là công đồng thứ sáu. Về Các Đơn Kháng Cáo từ Phi Châu lên Rô-ma. Những Lời Khiển Trách của các Giám mục Phi Châu gửi Giám mục Rô-ma về vấn đề ấy. Sự Bác Bỏ Chương XL của Quyển thứ nhất của vị Hồng y.

Chúng ta hãy theo dõi mạch lịch sử. Vào năm 419 đã xảy ra một sự việc đáng ghi nhớ như bất kỳ sự việc nào được thuật lại trong lịch sử giáo hội. Các giám mục Rô-ma, khó chịu với lệnh rõ ràng của Công đồng Milevis cấm mọi đơn kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma, đã lao tâm khổ trí chữa lành vết thương ấy. Vì không thể làm được bằng bạo lực hay lời khiển trách (vì họ hẳn đã bị cười nhạo), họ đã tìm cách đạt được bằng mưu mẹo.

Lúc bấy giờ có một Công đồng đang họp tại Carthage, nơi hai trăm lẻ bảy giám mục họp nhau. Đến Công đồng ấy, ba sứ giả nêu trên của Giám mục Rô-ma đã được gửi đến: Faustinus, Philippus, và Asellus. Công đồng ấy chỉ là một Công đồng riêng biệt, không có Thượng phụ nào hiện diện, lúc ấy hoặc không bao giờ các Sứ giả đại diện cho nhân vị của Giám mục Rô-ma hẳn đã phải được ưu tiên và được xếp vào một vị trí danh dự; điều ấy thế mà đã không được ban cho họ. Vì Aurelius, Giám mục Carthage, chủ tọa Công đồng. Và điều làm các đối thủ của chúng ta đau lòng nhất là sau Aurelius, họ đặt Valentinus, Giám mục của Tòa đầu tiên xứ Numidia, và sau Valentinus, Faustinus, sứ giả đầu tiên của Giám mục Rô-ma. Điều này được ghi lại trong các Tập Công đồng, ở phần đầu của Công đồng, và trong Bộ Giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, bằng những lời này: Sau Giáo hoàng Aurelius cùng với Valentinus của Tòa đầu tiên xứ Numidia, và Faustinus, Sứ giả của Hội Thánh Rô-ma, đã an tọa, vân vân.

Và điều đáng chú ý nhất là Philippus và Asellus, vì họ chỉ là linh mục, đã được xếp ở tận cuối cùng, dưới mọi giám mục Phi Châu, mặc dù họ là Sứ giả của Giáo hoàng Rô-ma — điều mà họ đã không lấy làm khó chịu, vì họ thấy điều đó là công bằng và hợp lý. Về việc này, vị Hồng y của chúng ta nổi giận trong Chương 40 của Quyển thứ nhất của ông và đưa ra ba câu trả lời: nói rằng hoặc các bản sao của các Công đồng đã bị làm hư hỏng (điều mà ông không đưa ra bằng chứng nào), hoặc các Sứ giả này đại diện cho nhân vị đàm phán của Giáo hoàng, chứ không phải nhân vị xét xử của ông — một sự phân biệt do chính óc ông bịa ra, khiến Giáo hoàng có hai nhân vị. Nhưng điều đó bị Công đồng bác bỏ, nơi mà Faustinus, Philippus, và Asellus được gọi là Sứ giả, chứ không phải Nhà đàm phán. Ông cũng nghi ngờ rằng ủy nhiệm của họ đã hết hạn: điều này cũng bị bác bỏ, vì họ đã hành động trong Công đồng với tư cách Sứ giả; điều mà họ đã không làm nếu họ không được Giám mục Rô-ma ủy quyền. Về việc Philippus và Asellus được xếp sau mọi giám mục Phi Châu, ông không nói gì, vì không tìm được lời bào chữa nào cho việc đó.

Ba sứ giả này được giao trong chỉ thị của họ phải bảo đảm rằng từ nay về sau việc kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma và lên Tòa của Giám mục Rô-ma có thể hợp pháp, bất chấp giáo luật của Công đồng Milevis, vốn đã cấm những đơn kháng cáo như vậy dưới hình phạt khai trừ. Nhưng điều ngược lại đã xảy ra. Vì trong Công đồng ấy, cùng giáo luật ấy đã được tái lập, và những đơn kháng cáo này đã bị cấm dưới cùng các hình phạt. Và vì một Apiarius, một linh mục xứ Sicca tại Phi Châu, sau khi bị giám mục của mình khai trừ, đã đến Rô-ma gặp Giáo hoàng Zosimus, người đã vui vẻ tiếp nhận ông và cho ông vào sự thông công của mình — điều này đã làm các giám mục Phi Châu không hài lòng, trong số đó có Thánh Augustine là một.

Về việc này, các sứ giả của Giám mục Rô-ma đứng dậy và tìm cách bênh vực thẩm quyền của giám mục Rô-ma là người đã sai phái họ. Họ đã không trích dẫn bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào cũng không nói về quyền tối cao của Giáo hoàng nhờ sự kế vị của Thánh Phê-rơ; vì trong những ngày ấy, họ đã không tranh luận bằng những lời lẽ như vậy, cũng không có một tuyên bố như vậy trong tâm trí họ. Thay vào đó, họ đã đưa ra một giáo luật giả mạo, mà họ đã khẳng định cách sai trái là từ Công đồng Nicaea, cho phép các giám mục kháng cáo lên Tòa Rô-ma. Bằng một sự giả dối hiển nhiên, họ đã trình bày một giáo luật từ Công đồng Sardica (nơi chỉ có các giám mục phương Tây thuộc Thượng phụ khu Rô-ma hiện diện), là những người, để chọc tức các giám mục phương Đông đã phế truất Julius, Giám mục Rô-ma, đã ban cho Julius nhiều vinh dự nhất có thể — nhưng là một vinh dự tùy ý phụ thuộc vào ý muốn của họ, như chúng ta đã chứng minh trước đây.

Quyền lực ít ỏi mà giáo luật ấy nắm giữ đã rõ ràng từ những gì xảy ra sau đó: vì mọi giám mục của Công đồng, khi nghe giáo luật được cho là của Nicaea này, đều vô cùng ngạc nhiên và nói rằng giáo luật ấy họ không biết đến và họ chưa từng nghe nói về một sắc lệnh như vậy. Trong số những người khác, Alypius, sứ giả của các hội thánh Numidia, đã nói như sau nhân danh Công đồng: “Sau khi tham khảo các bản sao Hy Lạp, tôi không biết làm sao mà chúng ta lại không tìm thấy tất cả những điều này trong các bản sao ấy. Vì vậy, Đức Giáo hoàng Aurelius thánh khiết, chúng tôi khẩn cầu sự tôn kính của ngài, vì các bản sao đích thực của Công đồng ấy được giữ tại thành phố Constantinople, xin ngài vui lòng sai một số [sứ giả] cùng với thư từ của Đức Thánh ngài [đến Thượng phụ của Tòa ấy], và không chỉ đến ông ta mà còn đến các giám mục đáng kính Alexandria và Antioch, để họ gửi cho chúng tôi Công đồng ấy kèm theo sự chứng thực bằng thư từ của họ, ngõ hầu từ nay mọi sự mơ hồ có thể được dẹp bỏ. Vì chúng tôi đã không thấy đúng như anh em Faustinus của chúng tôi nói.”

Tuy nhiên, để xoa dịu Faustinus, Alypius đã đề xuất rằng giáo luật được cho là ấy có thể được tiếp nhận tạm thời cho đến khi các đại biểu sắp được sai đi trở về. Độc giả có thể nhận xét tiện đây rằng Aurelius, Giám mục Carthage, được Alypius gọi là “Giáo hoàng” và “Đức Thánh ngài” — những danh hiệu mà trong thời nay chỉ được dành cho Giám mục Rô-ma.

Lời khuyên ấy đã được làm theo; tuy nhiên, việc tiếp nhận tạm thời giáo luật ấy đã không được chấp nhận. Và hai mươi giáo luật của Công đồng Nicaea đã được chèn vào biên bản của Công đồng hiện nay theo đúng sự thật, mà không có giáo luật do Faustinus đưa vào — người sau đó đã thúc giục Công đồng đừng gửi đến Constantinople, cũng đừng đến Alexandria hay Antioch, vì sợ gieo rắc bất hòa giữa các hội thánh, mà thay vào đó hãy tin cậy lời chứng của Giám mục Rô-ma. Nhưng những lời khẩn cầu của ông đã không được chấp nhận. Trong những ngày ấy, các Giáo hoàng và sứ giả của họ dùng những lời cầu xin và khẩn cầu, mà hội đồng xét xử, nhưng họ không ban hành mệnh lệnh nào.

Theo lệnh của Công đồng, các đại biểu đã được sai đến các giám mục miền Đông để lấy lại các bản sao gốc của Công đồng Nicaea. Trong khi họ đang trên đường đi, Boniface, Giám mục Rô-ma, qua đời, và Celestine kế vị ông. Những đại biểu này đã mang các bản gốc đến Công đồng Carthage, vốn họp lại vì mục đích này; và trong các bản ấy không tìm thấy gì trong tất cả những điều Faustinus đã khẳng định, phơi bày sự gian lận. Sau đó những bức thư khiển trách này đã được gửi đến Celestine, Giám mục Rô-ma.

Sau bổn phận chào hỏi phải phép của chúng tôi, chúng tôi khẩn thiết cầu xin ngài rằng từ nay ngài đừng dễ dàng lắng nghe những người đến từ nơi chúng tôi, và rằng ngài đừng tiếp tục nhận vào sự thông công những người mà chúng tôi đã khai trừ. Vì sự tôn kính của ngài cũng sẽ dễ dàng thừa nhận rằng điều này bị Công đồng Nicaea cấm. Vì nếu thấy rõ điều này bị cấm đối với hàng giáo sĩ cấp dưới và giáo dân, thì huống chi Công đồng ấy lại muốn điều đó được thực hành giữa các giám mục? Rằng họ, khi bị đình chỉ khỏi sự thông công, không nên được Đức Thánh ngài vội vàng hay không đúng cách nhận lại. Xin Đức Thánh ngài cũng loại bỏ nơi ẩn náu gian ác của các linh mục và giáo sĩ cấp dưới. Vì không có hiến chế nào của các tổ phụ đã dời điều đó khỏi Hội Thánh Phi Châu. Và các sắc lệnh của Nicaea đã đặt cả hàng giáo sĩ cấp dưới lẫn các giám mục dưới quyền các giám mục trưởng của họ. Vì họ đã khôn ngoan và công chính nhất mà quy định rằng mọi vấn đề phải được quyết định tại nơi nó bắt đầu, tin chắc rằng ân điển của Đức Thánh Linh sẽ không thiếu trong bất kỳ tỉnh nào, nhờ đó sự công bằng có thể được nhận biết cách khôn ngoan và được duy trì cách vững chắc bởi các linh mục của Đấng Christ. Đặc biệt vì bất cứ ai, nếu bị thiệt thòi bởi phán quyết của các thẩm phán mình, đều được phép kháng cáo lên công đồng của tỉnh mình hay thậm chí lên một công đồng phổ quát. Trừ phi có lẽ ai đó tin rằng Đức Chúa Trời có thể soi dẫn mỗi người chúng tôi với sự công chính để xét xử một vụ việc mà lại từ chối điều đó đối với đông đảo các giám mục họp nhau trong công đồng. Hay làm sao một phán quyết được đưa ra vượt biển có thể có hiệu lực, khi các nhân chứng cần thiết không thể được đưa đến vì sự yếu đuối về giới tính hay tuổi tác hay nhiều nghĩa vụ xen vào khác? Vì việc ngài sai người từ Đức Thánh ngài đến với chúng tôi, chúng tôi thấy không có công đồng nào của các tổ phụ truyền lệnh. Và về điều mà ngài từ lâu đã gửi đến chúng tôi qua Augustine, người đồng nghiệp giám mục của chúng tôi, như thuộc về Công đồng Nicaea, chúng tôi đã không thể tìm thấy nó trong những bản sao chân thật nhất của các công đồng do Cyril thánh khiết, đồng nghiệp của chúng tôi, Giám mục Hội Thánh Alexandria, và do Atticus đáng kính, Giám mục Constantinople, gửi đến, mà chúng tôi cũng đã gửi đến Boniface, vị tiền nhiệm đáng kính của ngài, qua Innocent, linh mục, và Marcellus, phó tế phụ. Xin ngài cũng cẩn thận đừng gửi đến chúng tôi bất kỳ giáo sĩ nào của ngài làm người thi hành án vì lợi ích của người đầu tiên cầu xin, e rằng dường như chúng ta đưa sự kiêu ngạo khét tiếng của thế gian vào Hội Thánh của Đấng Christ, là Hội Thánh mang ánh sáng của sự đơn sơ và sự rực rỡ của sự khiêm nhường trước những người khao khát nhìn thấy Đức Chúa Trời.

Bức thư ấy thật tuyệt vời và là một viên ngọc quý của thời cổ đại, được tìm thấy trong các tập công đồng ở cuối Công đồng thứ Sáu tại Carthage, và trong các giáo luật Hy Lạp do Du Tillet xuất bản, và trong Bộ Giáo luật của Hội Thánh Phi Châu, và nơi Balsamon; và được Baronius, Bellarmine, và nói chung mọi đối thủ của chúng ta đã viết về cuộc tranh luận này thừa nhận là thật. Ngay cả trong Công đồng Rheims được tổ chức vào thời Hugh Capet, Arnulphus, Giám mục Orleans, đã dùng tác phẩm này chống lại thẩm quyền của giáo hoàng. Nhân tiện, xin lưu ý rằng vị hồng y của chúng ta ở đầu chương 51 trích dẫn Công đồng Rheims này và nói rằng nó được tổ chức để áp bức Arnulphus, Giám mục Orleans — điều này là sai; vì công đồng này đã không được tổ chức chống lại Arnulphus này, Giám mục Orleans, mà chống lại một Arnulphus khác, Tổng Giám mục Rheims.

Baronius không ngần ngại nói rằng những điều chứa trong thư ấy có phần gay gắt; nhưng nhất là điều các giáo phụ nói trong công đồng ấy, rằng các giáo hoàng không nên sai các sứ thần à latere (từ phía mình) đến Phi Châu nữa. Nhưng còn có những khoản khác cũng gay gắt không kém: như việc họ không tán thành việc giáo hoàng tiếp nhận những người kháng cáo lên mình từ Phi Châu, dù họ là giám mục; cũng không tán thành việc giáo hoàng sai các ủy viên hay các viên chức thi hành từ mình; cũng không tán thành việc giáo hoàng đem sự kiêu hãnh thế gian vào Hội Thánh. Và lời khẳng định của họ rằng các giáo luật do các sứ thần đưa ra là giả mạo và không tìm thấy được cũng gay gắt không kém. M. du Perron, dù dùng cả nghìn thủ đoạn để làm suy yếu sức mạnh của Thư ấy, vẫn không giấu được rằng nó làm ông khó chịu; và ông cố gắng chứng tỏ rằng các Giáo phụ này đã sai. Ông nói họ đã tự tiện như thế, và cơn nóng giận đã khiến họ thốt ra những lời ấy, và sự dốt nát của họ là có thể tha thứ được. Nhưng những gì ông đưa ra chống lại Thư tuyệt vời ấy, nơi hơn hai trăm Giáo phụ đồng thanh nói một lời, đáng được dành riêng một chương.

CHƯƠNG 6. Khảo sát Chương 52 trong Quyển Thứ Nhất của Hồng y du Perron, về Thư nói trên của Công đồng Phi Châu lần thứ sáu, do các Giáo phụ của Công đồng gửi cho Celestine, Giám mục Rô-ma, về việc kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma.

Trong Thư tuyệt vời của Công đồng Carthage lần thứ sáu gửi cho Celestine, mà chúng tôi đã đưa vào chương trước, điều làm M. du Perron khó chịu nhất là việc kháng cáo của các Giám mục Phi Châu lên Rô-ma bị đặt ngang hàng với việc kháng cáo của các giáo sĩ thấp nhất; thật vậy, các Giáo phụ này nói rằng việc các Giám mục kháng cáo lên một quan tòa bên kia biển còn càng không được phép hơn là các giáo sĩ thấp kém khác.

“Nếu,” họ nói, “dường như điều này (tức là kháng cáo sang bên kia biển) bị cấm đối với các giáo sĩ thấp kém, thì [Công đồng Nicaea] lại càng có ý muốn rằng điều ấy phải được thực hành đối với các Giám mục, để họ, khi đã bị đình chỉ khỏi sự thông công, không bị Đức Thánh Cha của các ngài vội vàng và không đúng cách phục hồi lại sự thông công sao?”

Vậy thì, Hồng y đã uổng công lao nhọc biết bao để chứng minh rằng khoản này đã được thêm vào Công đồng Milevis, vì nó được tìm thấy rõ ràng và minh bạch như thế, được chính các Giám mục ấy họp tại Carthage vài năm sau đó chấp thuận.

Để làm suy yếu thẩm quyền của Thư ấy, ông đưa ra tám nhận xét trong Chương 52 của mình. Trong nhận xét thứ nhất, ông nói rằng sau Công đồng ấy, việc kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma vẫn tiếp tục. Ông chứng minh điều này bằng một Thư của Hoàng đế Valentinian, mà chúng tôi sẽ chỉ ra sau này rằng nó đã bị ép buộc bằng những thủ đoạn nịnh hót của Giám mục Rô-ma; vì nó muộn hơn Công đồng Carthage này nhiều.

Ông cũng sẽ chứng minh điều ấy bằng một luật của Marcian ban hành trong thời gian Công đồng Chalcedon; điều này không liên quan gì ở đây, vì nó hoàn toàn không nhắc đến việc kháng cáo của các Giám mục lên Giám mục Rô-ma.

“Công đồng Chalcedon,” Marcian nói, “nhờ thẩm quyền của Giám mục rất được chúc phước của Thành Rô-ma, vĩnh viễn trong vinh quang, dành cho Flavianus phần thưởng của đời sống đã qua của ông và cành thiên tuế của một cái chết vinh quang.”

Ở đây không hề nhắc đến kháng cáo. Ngoài ra, ông lấy điều này từ các Tập Công đồng Hy Lạp, mới được các đối thủ của chúng ta xuất bản, lấy ra từ Thư viện của Giáo hoàng và soạn theo ý muốn của Giáo hoàng. Cho nên các Tập Hy Lạp này chẳng qua chỉ là một tập hợp những sự giả mạo và phi lý. Do đó, cũng có một sự bất đồng thường trực giữa các bản Hy Lạp và La-tinh — dù cả hai đều phi lý và giả mạo như nhau — không ăn khớp với các Giáo luật đã được lập trong các Công đồng ấy, vốn là những giáo luật có sự thật không thể nghi ngờ và đã được đọc lúc khai mạc các Công đồng.

Nhưng trong các Tập mới này, quý vị sẽ thấy trong cùng một Công đồng những Giáo luật hạn chế và làm giảm thẩm quyền của Giám mục Rô-ma; bên cạnh chúng là những lời mở đầu, bài diễn văn, và thư từ của một số cá nhân tư nhân ca tụng và đề cao thẩm quyền ấy — được giả mạo từ lâu về sau để làm suy yếu sức mạnh của các Giáo luật vốn gây khó chịu cho các đối thủ của chúng ta. Điều này sẽ thấy rõ nhất trong Công đồng Chalcedon, mà luật của Marcian được lấy từ các lời mở đầu của nó. Chúng tôi sẽ nói về điều này khi chúng tôi đến thời gian của Công đồng Chalcedon.

Cùng một tính chất như thế là Thư của Theodoret gửi cho Leo và lời kháng cáo của Flavian, mà M. du Perron nhắc đến trong chương 25 và 52. Chúng tôi cũng sẽ thảo luận về những điều này khi thứ tự của lịch sử đưa chúng tôi đến đó.

Nhận xét thứ hai của ông là vụ kháng cáo của Apiarius, vốn là vấn đề đang bàn, không phải là một vụ trọng đại. Về điều này, tôi đã trả lời trong chương trước. Nếu vụ của Apiarius là nhỏ, thì nó lại kéo theo một vụ khác có tầm quan trọng lớn nhất: liệu Giám mục Rô-ma có nên sai sứ thần vào Phi Châu và tiếp nhận các vụ kháng cáo của các giám mục hay không. Ở đây M. du Perron lại trở về những lỗi thường lệ của mình, viện dẫn lời chứng của Innocent trong chính vụ của ông ta. Nếu các giáo hoàng phải được tin và được nhận làm quan tòa trong chính vụ của mình, thì họ không thể không thắng kiện.

Ít lâu sau, ông nói (c 22.41) rằng Công đồng Milevitan đã gửi trả lại cho Giáo hoàng phán quyết cuối cùng về Celestius, điều này hoàn toàn sai, và không có dấu vết nào của điều ấy trong các Thư 106 và 92 của Augustinô, mà Hồng y trích dẫn ở lề. Thật vậy, các Giáo phụ của Công đồng ấy mong muốn Innocent hiệp cùng với họ và giúp họ bằng thẩm quyền của mình, nhưng họ không thừa nhận ông là quan tòa của mình, cũng không đình lại các kết luận của Công đồng mình cho đến khi Giáo hoàng đã chấp thuận chúng. Tất cả những gì ông thêm vào từ Zosimus đều cùng một tính chất: quả thật Zosimus đã kết án Celestius, nhưng trong việc này ông đã không hành động như một quan tòa cấp trên đối với các Công đồng Phi Châu; và những luận cứ dài dòng mà Hồng y đưa ra nhằm mục đích ấy đều không nói về kháng cáo. Vị giáo phẩm này làm đầy giấy và làm mệt độc giả bằng những thẩm quyền vô ích hoàn toàn không liên quan đến vấn đề. Chỉ có điều ông trích dẫn một đoạn từ Paulinus mà ông chưa bao giờ thấy, nhưng viện dẫn theo lời của Baronius, người rất hào phóng với những lời dối trá của mình trong những vấn đề này.

Nhận xét thứ ba của ông là người Phi Châu đã không tranh luận với Giáo hoàng về những vụ triệu hồi xuất phát từ sáng kiến của chính ông. Điều này bị chính Thư của Công đồng gửi cho Celestine bác bỏ, trong đó họ cảnh báo ông đừng sai thêm sứ thần hay ủy viên thi hành nào vào Phi Châu nữa; vì những sự ủy nhiệm như thế đã được thực hiện bởi sáng kiến riêng của Giám mục Rô-ma. Việc triệu hồi vụ của Athanasius do Julius thực hiện, mà M. du Perron đưa ra làm ví dụ, là sai, như chúng tôi đã chứng tỏ. Và chúng tôi đã thấy Julius, khi được chọn làm trọng tài, đã muốn tự biến mình thành quan tòa, và sau khi đã triệu tập các đối thủ của Athanasius, họ đã chế nhạo ông bằng những thư châm biếm và từ chối ra mặt.

Và hiến chế của Valentinian, mà ông nói đến tiếp theo, là một sự lừa dối và một mánh khóe của Giám mục Rô-ma, như chúng tôi hy vọng sẽ chứng tỏ. Ví dụ ông thêm vào về Gregory I là từ cuối thế kỷ thứ sáu; và Hincmarus, người mà ông trích dẫn, sống gần ba trăm năm sau Gregory. Hồng y, người đã tự giới hạn mình trong thời gian của bốn Công đồng đầu tiên, lại đi xa hơn khi các bằng chứng trong thời cổ đại không còn giúp được ông. Ngoài ra, không còn nghi ngờ gì rằng Giám mục Rô-ma đã hết sức cố gắng để đưa về mình các vụ của các tỉnh xa xôi. Nhưng tất cả những gì ông mong muốn đã không được thực hiện, và những gì ông ra lệnh đã không được thi hành. Và những gì đã làm tại Pháp dưới thời Charles Hói rất khác với những gì đã làm tại Phi Châu bốn hay năm trăm năm trước đó.

22.42 Chúng ta không nên bỏ qua ở đây một sự giả mạo khét tiếng của Hồng y, người trích dẫn như sau những lời trong Thư của Innocent, vốn là thư thứ 96 trong số các thư của Thánh Augustinô: “Pelagius không nên mong được chúng ta gọi đến, nhưng hắn phải đến với chúng ta để được tha tội.” Nguyên văn như sau: “Non a nobis accersi, sed ipse debet potius festinare ut possit absolvi: Hắn không nên được chúng ta gọi đến, nhưng hắn nên vội vàng hơn để có thể được tha tội.” Innocent còn xa mới muốn hay hy vọng rằng Pelagius sẽ ra trước mặt mình, đến nỗi ông còn thêm rằng Pelagius sẽ không bao giờ phục tùng sự phán xét của mình, và rằng tốt hơn là những người khác ở gần nơi Pelagius ở hãy gọi hắn. Và nói cho cùng, thật bất công khi trích dẫn các giáo hoàng trong chính vụ của họ.

Nhận xét thứ tư của ông là không phải do chủ ý đã định và ý định ban đầu mà các Giáo phụ Phi Châu đã khơi lên cuộc tranh luận về việc kháng cáo sang bên kia biển của các giám mục, mà là do tình cờ. Giả sử điều này là đúng, dù nó là sai — thì việc họ đã khơi lên vấn đề ấy nhân dịp nào có quan trọng gì? Tất cả những gì quan trọng là họ đã quyết định nó như thế nào.

Độc giả cũng sẽ nhận thấy lời thú nhận của hồng y rằng công đồng này đã chống lại việc kháng cáo của các giám mục, điều mà ông đã tỏ vẻ nghi ngờ trong chương 47.

Cũng tại chỗ ấy, ông lại trở về sự giả mạo thường lệ và đã lặp lại năm mươi lần của mình: rằng Augustinô, trong Thư 162, nói rằng Cecilianus có thể dành lại việc định đoạt vụ của mình cho các phán quyết bên kia biển — tức là (theo cách hiểu của M. du Perron), cho giám mục Rô-ma. Thật vậy, trong giáo luật của Công đồng Milevitan, được xác nhận trong Công đồng Carthage lần thứ sáu, nơi việc kháng cáo sang bên kia biển bị cấm dưới hình phạt tuyệt thông, thì việc kháng cáo lên Rô-ma cũng bị cấm. Vì các giám mục Phi Châu chỉ than phiền rằng một số giáo sĩ bị các giám mục Phi Châu kết án đã chạy trốn sang Rô-ma để tìm nơi ẩn náu. Nhưng Augustinô, trong Thư 162, khi nói “các phán quyết bên kia biển,” hiểu đó là phán quyết của các Hội Thánh ngoài Phi Châu — những Hội Thánh bên kia Biển Địa Trung Hải xét về Phi Châu, như các Hội Thánh Gaul, Ý, Hy Lạp, Á Châu, vân vân. Đây là những lời của Augustinô trong thư nói trên: Hàng nghìn đồng liêu bên kia biển vẫn còn, nơi rõ ràng là những người dường như nghi ngờ người Phi Châu và người Numidia có thể bị xét xử.

Thật là thiếu trí óc khi nghĩ rằng bởi “hàng nghìn đồng liêu” — tức là các giám mục — mà phải hiểu là chỉ riêng giám mục Rô-ma. Điều ấy cũng tỏ ra qua đoạn khác của cùng thư ấy: Họ có thể dành toàn bộ vụ của mình cho sự phán xét của các đồng liêu khác, nhất là của các Hội Thánh sứ đồ.

Hồng y còn thêm rằng các giám mục của công đồng ấy đã nài xin giáo hoàng sai người sang phương Đông để xem liệu lệnh ấy có được tìm thấy trong các bản sao của Công đồng Nicaea hay không. Nhưng ông nên thêm rằng Faustinus, sứ thần của giám mục Rô-ma, đã mong muốn công đồng thỉnh cầu riêng giám mục Rô-ma làm việc ấy mà không sai người đến các Hội Thánh khác, nói rằng: Chỉ cần giám mục rất được chúc phước của thành Rô-ma, như Đức Thánh Cha của các ngài hiện đang đối xử với ông, tự mình thực hiện việc tra cứu, kẻo dường như có sự tranh chấp dấy lên giữa các Hội Thánh; nhưng đúng hơn là để các ngài có thể bàn bạc với nhau bằng tình huynh đệ nhân ái, khi ông viết trả lại cho các ngài điều gì là tiện ích nhất để các ngài tuân giữ.

Nhưng điều ấy đã không được chấp thuận cho ông, và công đồng đã xét là vô lý khi chỉ tin cậy riêng giám mục Rô-ma về vấn đề ấy. Thay vào đó, họ đã viết thư cho các giám mục Constantinople và Alexandria. Nhân tiện, xin lưu ý rằng các sứ thần của giám mục Rô-ma không dành cho ông danh hiệu nào cao hơn “giám mục của thành Rô-ma,” mà trong những ngày này sẽ là một lời khinh miệt và một dấu hiệu của dị giáo. Và trong công đồng ấy, Aurelius được gọi là “giáo hoàng” và “Đức Thánh Cha của ngài.” Aurelius, chủ tọa công đồng và sau khi nghe đề nghị của Faustinus, chỉ quyết định rằng Boniface, giám mục Rô-ma — người mà ông gọi là anh em và bạn đồng hành của mình — nên được thông báo bằng thư về tất cả những gì đã làm. Và trái với ý muốn của Faustinus và các bạn của ông, công đồng đã sai người sang phương Đông để lấy các bản sao nói trên, mà chẳng bao lâu sau đã được gửi đến cho người Phi Châu.

Thứ năm, M. du Perron tìm cách bào chữa cho Giáo hoàng Zosimus, nói rằng không phải do lừa dối, cũng không vì lợi riêng của mình, mà ông đã cho rằng các Giáo luật của Công đồng Sardica như thể chúng đã thuộc về Nicaea; vì các Giáo hoàng thường bước đi trong sự khiêm nhường và đơn sơ lớn lao: và các Giáo phụ Phi Châu rất đáng trách khi buộc tội ông đã đem sự kiêu hãnh thế gian vào Hội Thánh. Nhưng sẽ không ai tin, trừ những người muốn tự lừa dối mình, rằng Công đồng Sardica đã được coi như một phụ lục của Công đồng Nicaea, hay rằng các Giáo luật của Sardica đã được coi trong Hội Thánh Rô-ma thời ấy là các Giáo luật của Công đồng Nicaea. Điều ấy không chỉ sai mà còn lố bịch, như đã được chứng minh trước đây.

Vì việc Hosius chủ tọa cả hai công đồng không làm cho chúng thành một. Trong nhiều Công đồng Carthage, Aurelius là chủ tọa: thế mà các Công đồng này vẫn được tính là những Công đồng riêng biệt. Athanasius cũng có mặt trong cả hai, nhưng trong công đồng Nicaea ông chỉ là một phó tế; và người ta nghi ngờ có lý do chính đáng rằng liệu ông có quyền biểu quyết trong đó hay không. M. du Perron, để chứng minh rằng đó là cùng một Công đồng, nói rằng Công đồng Sardica đã được triệu tập để xác nhận giáo lý của Công đồng Nicaea. Nhưng chính ví dụ ấy cho thấy chúng là những Công đồng riêng biệt. Vì một Công đồng không được triệu tập để xác nhận chính nó. Ngoài ra, những vấn đề khác đã được bàn tại Sardica: vì công việc của Công đồng là phục hồi Athanasius và một số giám mục khác vào các giám mục đoàn của họ.

Nhưng điều đáng xem xét chính yếu là Công đồng Sardica, dù được triệu tập từ khắp Đế quốc Hoàn vũ, chỉ gồm các giám mục Tây phương, vì các giám mục Đông phương đã rút lui ngay từ đầu Công đồng. Cho nên từ một Công đồng mà trong việc triệu tập là Hoàn vũ, đã nảy sinh hai Công đồng riêng biệt, kết án và tuyệt thông lẫn nhau. Chắc chắn một Công đồng Hoàn vũ không thể là cùng một thứ với một công đồng riêng biệt. Và nếu các Giáo luật của Sardica đã được coi là giống như các giáo luật của Nicaea, thì biết bao giám mục Phi Châu học thức hẳn đã nghe biết điều ấy và hẳn đã không dốt nát về một sự kiện đáng chú ý như thế.

Thật vô ích khi nói rằng các Giáo luật của Công đồng Trullo được gọi là các Giáo luật của Công đồng lần thứ sáu: nhưng điều ấy có thể nói có lý do chính đáng, vì Công đồng lần thứ sáu đã không lập Giáo luật nào; và để bù đắp khuyết điểm ấy, các giám mục dần dần được nhóm họp tại cùng một thành phố; và phần lớn các giám mục ấy cũng chính là những người đã ở trong Công đồng trước đó.

Hồng y lẽ ra phải vì xấu hổ mà thôi biện minh cho Zosimus bằng ví dụ của Gregory thành Tours, người do sơ suất hay dốt nát đã lầm các Giáo luật của Gangra với các giáo luật của Nicaea. Người tốt ấy đã làm điều ấy do đơn sơ, trong một vụ mà ông không có lợi ích gì. Nhưng ở đây Giám mục Rô-ma là người có lợi ích, người biết rằng Công đồng Sardica có thẩm quyền nhỏ, đã tìm cách làm cho các Giáo luật của Sardica được coi như của Nicaea để cho chúng có trọng lượng lớn hơn. Nếu Zosimus làm điều này mà không lừa dối, thì các sứ thần của ông không thể được tha thứ khỏi sự ác ý và ngang ngược khét tiếng, vì đã để cho Công đồng Carthage sai các đại biểu đi một quãng đường xa như thế để tự mình làm sáng tỏ một nghi ngờ mà họ có thể thỏa mãn Công đồng bằng cách tuyên bố rằng các Giáo luật ấy quả thật đã được lập tại Sardica, chứ không phải tại Nicaea, nhưng Hội Thánh Rô-ma đã nhận chúng như thể chúng đã được lập tại Nicaea.

Điều ấy cũng được xác nhận bởi nhận xét thứ sáu, mà Hồng y thêm vào, dù không có bằng chứng, rằng các bản sao của Công đồng Sardica đã bị mất tại Phi Châu, vì bị người Donatist ngăn chặn. Vì nếu Công đồng Sardica đã từng được coi là một phần của Công đồng Nicaea, thì điều ấy hẳn đã nâng nó lên một uy tín đến nỗi người Donatist không bao giờ có thể ngăn chặn nó được. Nhưng đây chỉ là một phỏng đoán của Hồng y, do ông bịa đặt mà không có bằng chứng nào.

Cũng không có sự thật nào hơn trong điều ông nói ở trang 466 — rằng đó là phong tục của Hội Thánh Rô-ma trích dẫn các giáo luật của Công đồng Sardica dưới danh hiệu của Công đồng Nicaea. Trong khi đó, trong quyển thứ tám của Sozomen, chương 26, có một thư của Innocent, Giám mục Rô-ma, gửi cho hàng giáo sĩ Constantinople, nơi ông trích dẫn Công đồng Nicaea và Công đồng Sardica như hai công đồng riêng biệt.

Các lời chứng của Zonaras, Balsamon, và Glycas, mà Hồng y trích dẫn ở trang 467, chỉ nói rằng trong Công đồng Sardica, giáo lý của Công đồng Nicaea đã được xác nhận — chứ không phải Công đồng Sardica là một phần hay một phụ lục của Công đồng Nicaea. Và hoàn toàn sai rằng Justinian gộp Công đồng Sardica với Công đồng Nicaea trong Novel thứ 131, như Leunclavius kể lại; vì Justinian không gộp các công đồng này ở đó cũng như ở bất cứ nơi nào khác. Hồng y lẽ ra phải đưa vào những lời của Justinian.

Nhận xét thứ bảy của ông là các Giáo phụ Phi Châu này đã không quyết định gì về việc kháng cáo của các giám mục. Giả sử điều ấy là đúng; chỉ cần biết rằng họ cho rằng việc ấy đã được làm rồi, khi nói rằng, “Như đã nhiều lần được quyết định về các giám mục.” Và trong thư của họ gửi cho Celestine, họ nói rằng Công đồng Nicaea đã quyết định như thế — không chỉ đối với hàng giáo sĩ thấp kém mà còn đối với các giám mục.

Những gì ông thêm vào cho nhận xét thứ tám — rằng sau Công đồng Carthage lần thứ sáu, Giáo hoàng vẫn còn nắm giữ việc kháng cáo của các giám mục — sẽ không được thấy là đúng, và ông cũng không thể đưa ra ví dụ nào về điều ấy. Chúng tôi thấy điều hoàn toàn ngược lại trong quyển thứ hai của các Công đồng, trong một thư của Boniface, Giám mục Rô-ma, viết khoảng 187 năm sau Công đồng ấy, gửi cho Eulalius, Giám mục Thessalonica, thư này cho thấy Aurelius và những người kế vị ông lâu về sau đã không chịu ách của Giám mục Rô-ma. Đây là những lời của thư ấy: “Aurelius, trước kia là Giám mục của Hội Thánh Carthage nói trên, do sự xúi giục của Ma quỷ, trong thời gian của các vị tiền nhiệm của chúng ta là Boniface và Celestine, đã bắt đầu cùng với các đồng liêu của mình trở nên kiêu ngạo chống lại Hội Thánh Rô-ma. Nhưng nay Eulalius [Giám mục Carthage], thấy mình bị tách khỏi sự thông công của Hội Thánh Rô-ma, hạ mình xuống, đã thú nhận.”

Nhân tiện, xin lưu ý rằng trong tiêu đề của thư, một lỗi đã len vào: vì Eulalius, người mà thư được viết cho, là Giám mục Thessalonica, chứ không phải Alexandria. Harding, người bênh vực chủ nghĩa Giáo hoàng tại Anh, nhận xét rằng trong một số bản sao có ghi “Giám mục Thessalonica”; vì tên của Giám mục Alexandria thời ấy không phải là Eulalius.

Điều xác nhận sự thật của thư này là một mẫu tuyệt thông được thêm vào thư chống lại tất cả những người đã dấy lên chống lại Hội Thánh Rô-ma. Mẫu này chắc chắn đã được Giám mục Rô-ma quy định cho Eulalius, Giám mục Carthage, và cho hàng giáo sĩ của ông khi họ được hòa giải với Hội Thánh Rô-ma. Những văn bản này chúng ta chỉ có từ các đối thủ của chúng ta, những người — để làm cho chúng có thẩm quyền hơn — đã chèn chúng vào các quyển Công đồng và trong số các Sắc lệnh của các Giáo hoàng. Về những văn bản này, người ta nói trong Phân biệt thứ 19 trong Giáo luật: “In canonicis inter canonicas scripturas decretales epistolae connumerantur; Các Thư Sắc lệnh được kể vào trong số các Kinh Thánh Chính điển.”

Đặc biệt một đoạn trích của thư ấy của Boniface II được chèn vào Sắc lệnh Rô-ma, trong Phân biệt thứ 89 trong Giáo luật “Ad hoc.”

Một đoạn khác xảy ra tại Phi Châu sau phiên họp của Công đồng ấy tại Carthage cho thấy rõ ràng rằng Hội Thánh Phi Châu đã không phục tùng Giám mục Rô-ma. Vì Victor Tonensis, trong Biên niên sử của mình, kể rằng vào năm 549, mười năm sau nhiệm kỳ chấp chính của Basilius, các Giám mục Phi Châu họp trong Công đồng đã tuyên bố án tuyệt thông và khai trừ chống lại Vigilius, Giám mục Rô-ma, nhưng vẫn dành cho ông một chỗ ăn năn, sau khi biết rằng Vigilius nói trên đã kết án ba điểm vốn đã được Công đồng Chalcedon chấp thuận. Vào thời ấy, Reparatus là Giám mục Carthage.

Sau tám nhận xét này, M. du Perron dành nhiều trang để kể lại lịch sử của Apiarius và nói về việc trình bày các Giáo luật của Sardica như thể chúng đã từ Nicaea. Ông lao nhọc làm cho Công đồng Sardica (dù người Phi Châu không biết đến và chỉ gồm các Giám mục Tây phương) có thẩm quyền hơn cả Công đồng Nicaea. Tất cả những điều ấy còn hơn mức cần thiết: vì sau tất cả sự bận rộn của ông, ông thừa nhận cho chúng ta điều chúng ta xin, tức là trong Thư ấy, các Giáo phụ của Công đồng Carthage ấy đã viết cho Giám mục Rô-ma, Celestinus, những điều làm ông khó chịu và những điều ông chê trách trong hầu hết mọi khoản, và những điều chống lại thẩm quyền của Giám mục Rô-ma. Ông nói rằng họ đã tự tiện viết cho Celestinus như thể trách mắng họ vì đã viết quá táo bạo. Ông nói rằng sự nóng nảy của cuộc tranh luận đã rút những lời ấy ra khỏi miệng họ, nhờ đó ông thú nhận rằng các Giáo phụ này đã tranh luận với Giám mục Rô-ma. Ông cũng nói rằng họ đáng được tha thứ và lao nhọc bào chữa cho sự dốt nát của họ. Như Baronius cũng nói rằng những điều chứa trong các Thư ấy có phần gay gắt. Vậy thì hãy xem những người này, những người khoe khoang rằng mình có sự đồng thuận của các Giáo phụ đứng về phía mình, mà khi họ xem xét các hành động của các Giáo phụ, họ lại cả gan kết án họ. Vậy thì tôi nên tin ai hơn: hoặc hơn hai trăm Giám mục Phi Châu, trong số đó có hai người thánh thiện và nổi tiếng ấy — Aurelius, Giám mục Carthage, và Thánh Augustinô, Giám mục Hippo — những người đã lập Giáo luật này chống lại việc Kháng cáo tại Rô-ma, Giáo luật ấy đã được xác nhận trong Công đồng Carthage lần thứ sáu; hoặc hai Hồng y thời nay, như Baronius và du Perron, những người mà Giáo hoàng giữ chặt bằng bụng của họ và là những nô lệ của Tòa Rô-ma?

Trong tất cả những lời bàn luận này, nhiều điều thoát khỏi Hồng y của chúng ta, mà phải tha thứ cho ông. Ở trang 474, ông lại rơi vào sự giả mạo rất thường gặp nơi ông, nói rằng căn cứ của người Phi Châu trong cuộc tranh luận của họ chống lại người Donatist là Cecilianus, sau khi đã bị các Giám mục Phi Châu phế truất, có thể dành lại việc phán xét vụ của mình cho các Hội Thánh bên kia biển — nơi ông muốn những lời “các Hội Thánh bên kia biển” được hiểu trong Thư 162 của Thánh Augustinô với cùng ý nghĩa như trong Công đồng Melevitan, tức là, cho Hội Thánh Rô-ma. Nhưng ở đó Augustinô, khi nói về các Hội Thánh bên kia biển, hiểu đó là các Hội Thánh cả phương Đông lẫn phương Tây và các Tòa Sứ đồ; và nói rằng Cecilian, sau phán quyết của người Phi Châu, vẫn có thể kháng cáo lên các Hội Thánh bên kia biển và lên các Tòa Sứ đồ họp trong một Công đồng Đại kết — mà trên các Tòa Sứ đồ ấy Augustinô không gán quyền ưu việt nào cho Giám mục Rô-ma.

Ở trang 478, để chứng minh rằng Giáo hoàng đôi khi sai các đại biểu của mình vào Phi Châu, những người cùng với binh lính và sức mạnh vũ khí thi hành các mệnh lệnh của ông, ông viện dẫn Thư 261 của Augustinô, nói rằng Antony, Giám mục Fussala tại Numidia, sau khi bị dân cư Fussala kết án, đã kháng cáo lên Giáo hoàng, đe dọa họ sẽ đem các đội binh lính từ Giáo hoàng đến để thi hành các phán quyết của Tòa Sứ đồ; đến nỗi những dân cư khốn khổ này sợ phải chịu những điều tệ hại hơn từ một Giám mục Cơ Đốc hơn là từ luật pháp của Hoàng đế. Nhưng Thư ấy là giả mạo một cách đê tiện; vì trong các bản sao cổ của Augustinô, chỉ có 206 Thư, mà người ta đã thêm vào sau này 21 Thư, và từ đó thêm 22 Thư nữa, thành ra tất cả là 249 Thư. Nhưng Baronius nói về những Thư khác mới được giả mạo; cho nên chính từ Baronius mà Hồng y của chúng ta đã lấy đồng tiền giả này, như nhiều đồng khác. Thế mà ông thường ra sức bác bỏ chúng và dành cả chương cho việc ấy, như chương 48, chiếm bốn mươi trang. Nhưng làm sao Giáo hoàng thời ấy có thể có quyền sai các đội binh lính vào Phi Châu, trong khi chúng ta đã thấy rằng cùng thời ấy Giáo hoàng Boniface đã bị một vài viên quan giữ tù theo lệnh của Hoàng đế Honorius? Chỉ có một kẻ mới học còn non nớt về lịch sử thời ấy mới tin rằng khi ấy Giám mục Rô-ma đã nắm quyền chỉ huy các đội binh lính và có thể sai họ đến các nước xa xôi trước mắt Hoàng đế mà không có phép của ông. Lẽ nào những người Phi Châu ấy, những người trong Thư gửi cho Celestine, Giám mục Rô-ma, cấm ông sai sứ thần vào Phi Châu để xét xử các công việc của họ, lại sợ rằng ông sẽ sai các đội binh lính đến với họ?

Cũng tại trang ấy, ông giải thích fumosum typhum là “một cơn lốc khói,” trong khi nó có nghĩa là “sự kiêu hãnh đầy khói.” Ông lấy τυφῶν và τύφος làm cùng một thứ, theo sự dốt nát thường lệ của ông về tiếng Hy Lạp; vì τυφῶν không có nghĩa là “một cơn lốc.” Việc trong Thư ấy typhus phải được giải thích là “sự kiêu hãnh,” tỏ ra vì typhus đối lập với sự khiêm nhường: “Vì e rằng,” các Giáo phụ này nói, “dường như chúng ta sẽ đem fumosum typhum, sự kiêu hãnh đầy khói của thế gian này, vào Hội Thánh của Đấng Christ, là Hội Thánh mang ánh sáng của sự đơn sơ và sự sáng chói của sự khiêm nhường trước mặt những người ước ao được thấy Đức Chúa Trời.” Từ này là phong cách của Augustinô: như chương 3 của quyển thứ 2 về Phép Báp-têm Chống lại người Donatist, sine ullo typho sacrilegae superbiae, “không có bất kỳ sự phồng lên nào của sự kiêu hãnh phạm thánh.” Điều này cho thấy Thư tuyệt vời này của Công đồng đã được Augustinô soạn thảo.

Trong cùng chương 52 về cuối, ông viện dẫn một số lời chứng theo lòng tin thường lệ của mình. Chúng tôi đã nói trước đây về một Thư của Giáo hoàng Boniface gửi cho Eulalius, nhờ đó ông nói rằng Aurelius và các bạn của ông do sự xúi giục của Ma quỷ đã dấy lên chống lại Hội Thánh Rô-ma; trong số các bạn của Aurelius ấy, Thánh Augustinô là một người. Từ đó suy ra rằng Augustinô đã chết ngoài sự thông công của Hội Thánh Rô-ma. Điều này dường như bị mâu thuẫn bởi một Thư của Giáo hoàng Celestine do M. du Perron viện dẫn, nơi Celestine nói, “Chúng ta luôn luôn có Augustinô trong sự thông công của chúng ta.” Nhưng có một chú thích ở lề của Thư ấy, buộc tội Thư ấy là giả mạo từ chương thứ 3 đến chương thứ 13 và là chương cuối cùng. Nay không có khả năng nào mà năm phần của Thư là giả mà phần thứ sáu lại thật. Về phần tôi, tôi thà thừa nhận Thư ấy là thật, vì thấy rằng Vincentius Lirinensis và Prosper chống lại Collator đã trích dẫn các đoạn ra khỏi nó. Và tôi dễ dàng tin rằng Celestine có thể nói như thế. Vì các Giáo hoàng, không thể chống lại thẩm quyền của Augustinô, đôi khi đã bị buộc phải nói về ông với sự tôn trọng. Và có thể Thư này đã bị giả mạo với một số điều thêm vào.

Ít lâu sau, ông viện dẫn những lời này của Fulgentius trong sách về Nhập thể, chương 11: “Hội Thánh Rô-ma là đầu của cả thế gian.” Bản dịch ấy là sai. Fulgentius nói, “Romana (quae mundi cacumen est) tenet & docet Ecclesia.” Ông gọi Hội Thánh Rô-ma không phải là đầu, mà là đỉnh và nổi bật nhất của cả thế gian. Nếu tôi nói rằng Paris là thủ đô và thành phố nổi bật nhất của cả vương quốc Pháp, tôi không vì thế mà gán cho nó một đế quốc trên Toulouse hay Bordeaux. Như vậy, ở trang 142, ông dịch “summam Ecclesiam” là “Hội Thánh tối cao,” thay vì “Hội Thánh đáng tôn kính và nổi bật nhất.”

Hồng y này thường xuyên bóp méo lời của các Giáo phụ để có lợi cho mình bằng cách giải thích sai. Như trong chương 26, ông làm cho Optatus nói, “bởi người [Giáo hoàng Syricius] mà cả thế gian có sự thông công với chúng ta,” như thể sự hiệp nhất của các Cơ Đốc nhân chỉ nhờ phương tiện của Giáo hoàng; nhưng trong Optatus, đó là “cum quo,” chứ không phải “per quem.” Vì vậy cũng tại chỗ ấy, ông gọi Syricius là bạn đồng hành của mình: “Syricius,” ông nói, “là bạn đồng hành của chúng ta.”

Như vậy, trong chương 34, ông dịch những lời này: “Chúng tôi nài xin ngài tôn vinh sắc lệnh của chúng tôi bằng sự phán xét của ngài.” Nhưng nó không có nghĩa là sự phán xét, mà chỉ là sự biểu quyết hay phiếu bầu. Ông sẽ thuyết phục rằng Công đồng Chalcedon đã đệ trình các sắc lệnh của chúng lên sự phán xét của Giáo hoàng. Trong chương 25, trang 117, ông viện dẫn một thư mà Chrysostom đã viết chung cho các giám mục và sẽ thuyết phục chúng ta rằng nó được viết cho Giáo hoàng Innocent. Trong thư ấy, Chrysostom nói với họ, “xin hãy được nài nỉ viết thư.” Nhưng Hồng y, để kéo điều này về lợi cho Giáo hoàng, dịch rằng, “Xin vui lòng gửi lời, hay ra lệnh,” như thể Chrysostom mong muốn Giáo hoàng gửi các huấn thị hay mệnh lệnh của mình. Vì mặc dù đôi khi nó có nghĩa là — nhưng rất hiếm khi — “Tôi ra lệnh,” thế mà nó không thể được dịch như thế ở đây vì các giám mục mà Chrysostom đã viết cho không có quyền ra lệnh. Cả quyển sách của ông đầy rẫy những lỗi như thế.

Về cuối chương, ông thêm vào những lời của Eugenius, Giám mục Carthage, gửi cho Cubadus, Phó vương của Huneric, Vua Phi Châu, người nói rằng “Hội Thánh Rô-ma là đầu của tất cả các Hội Thánh.” Tôi trả lời rằng những lời này không hàm ý quyền ưu việt hay quyền lực nào trên các Hội Thánh khác. Như chúng ta nói rằng Virgil là đầu và hoàng tử của các thi sĩ La-tinh, và rằng London là đầu và thủ đô của nước Anh — tức là, cao quý và lừng lẫy nhất.

Cũng xin lưu ý rằng Eugenius chỉ nói về các Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma mà thôi, và sự ưu việt này của Hội Thánh Rô-ma trên các Hội Thánh khác của Đế quốc Rô-ma là vì phẩm giá của thành phố, vì đã được nhiều Công đồng quyết định rằng các giám mục nên giữ cấp bậc của mình theo thứ tự dân sự của phẩm giá các thành phố của họ; và điều này được Victor thành Utica kể lại, như đã xảy ra trong năm thứ bảy của Huneric, rơi vào năm của Chúa chúng ta 484, ba mươi ba năm sau Công đồng thứ tư, mà M. du Perron đã đặt làm giới hạn của mình, vì đã cam kết chứng minh vụ của mình bằng Hội Thánh cổ đại trong thời gian của bốn Công đồng Đại kết đầu tiên.

CHƯƠNG 7. Các ghi chú về Chương bốn mươi tám và bốn mươi chín trong Quyển thứ nhất của Hồng y du Perron. Sự dốt nát của ông về tiếng Hy Lạp.

Chương bốn mươi tám của M. du Perron bàn về thứ tự và sự phân biệt các Công đồng Carthage. Toàn bộ chương ấy được dùng để tranh luận chống lại Hồng y Baronius và để chứng tỏ rằng Baronius đã tự tính sai trong việc tính toán thời gian và trong sự phân biệt và thứ tự các Công đồng Carthage, và để phô trương kiến thức chính xác của ông về lịch sử Hội Thánh — mà ông làm với sự cần mẫn nhàm chán đến nỗi tôi rất khó thuyết phục mình rằng bất kỳ độc giả nào cũng có thể gom đủ kiên nhẫn để đọc chương ấy đến cuối. Về phần chúng ta, chẳng quan trọng gì việc hai Hồng y này ai đáng được tin hơn; vì cuộc tranh luận ấy không liên quan đến các cuộc tranh luận của chúng ta.

Tôi cũng nói như thế về chương XLIX, nơi ông tranh luận với người Hy Lạp và với một số tác giả của Hội Thánh Rô-ma, những người cho rằng Công đồng Phi Châu là một công đồng riêng; cũng như trong các tập Công đồng, công đồng ấy được đặt theo thứ tự của nó, có một trăm giáo luật trong các tập La-tinh và một trăm ba mươi lăm giáo luật trong bộ sưu tập do người Hy Lạp thực hiện. Nhưng Hồng y cho rằng đó là một tập hợp chắp vá biên soạn từ nhiều công đồng bởi một nhà giáo luật Phi Châu nào đó, và có lẽ ông đúng về điều ấy. Nhưng điều ấy không liên quan gì đến cuộc tranh luận của chúng ta. Vì vậy, chúng tôi để hai chương ấy không được trả lời và để ông một mình tranh luận với những người thuộc Hội Thánh của ông.

Chỉ có điều chúng tôi sẽ nhận xét rằng trong Công đồng Phi Châu ấy, giáo luật thứ sáu như sau: Đừng để giám mục của tòa đầu tiên được gọi là hoàng tử của các giám mục, hay giám mục tối cao, hay một tên gọi nào như thế, mà chỉ là giám mục của tòa đầu tiên.Lệnh này, được lập cố ý để giữ sự khiêm tốn cho các vị trưởng thượng Phi Châu là những người lấy các danh hiệu kiêu hãnh, nhưng vẫn phản chiếu lên giám mục Rô-ma, mà tham vọng của ông các giáo phụ này đã lao nhọc kiềm chế.

Cùng một công đồng ấy, trong điều khoản thứ tư, ra sắc lệnh rằng trong thánh lễ về thân thể và huyết của Chúa, không được dâng gì khác ngoài bánh và rượu pha với nước. Điều khoản này được ghi lại bằng những lời rõ ràng hơn trong điều khoản thứ 37 của Bộ luật Hội Thánh Phi Châu với những lời như sau: Không được dâng gì trong các thánh lễ ngoài thân thể và huyết của Chúa, như chính Chúa đã truyền lại cho chúng ta, tức là bánh và rượu pha với nước. Nơi đây các giáo phụ tuyên bố rằng qua những lời này, thân thể và huyết của Chúa trong Tiệc Thánh, phải hiểu là bánh và rượu. Và cùng điều khoản ấy được lặp lại bằng những lời y hệt trong Công đồng Trullo, Điều khoản 32. Nhưng trong các bản sao bằng tiếng La-tinh, những lời cuối cùng này, Tức là bánh và rượu, đã bị cắt bỏ một cách ác ý, vì chúng lật đổ thuyết biến thể.

Tôi cũng xin lưu ý thêm rằng Hồng y, trong cùng chương thứ 49, dịch ἐπιμελής là studious, khi lấy ἐπιμελής thay cho φιλόπονος. Vì ἐπιμελής không có nghĩa là studiosus, mà là expetitus & quod studiose appetitur; từ đó mà có ἐπιπόθητος và ἐπιθυμητός, được mọi người mong muốn, và đáng được mong muốn.

CHƯƠNG 8. Về Thánh Augustine, Giám mục Hippo tại Phi Châu. Liệu ông có thừa nhận Giám mục Rô-ma là Đầu của Hội Thánh hoàn vũ hay không. Và vào thời ông, thứ bậc và phẩm vị của các thượng phụ và các tòa sứ đồ là như thế nào.

Vào thời ấy có Augustine sinh sống, một người có đời sống thánh khiết và học vấn uyên thâm. Trong các tác phẩm của ông tỏa sáng lòng khiêm nhường và nhu mì lớn lao; trong cuộc tranh luận với Jerome, ông tỏ ra nhiều lòng yêu thương và nhẫn nại bao nhiêu thì Jerome lại tỏ ra nóng nảy và thiếu nhẫn nại bấy nhiêu, mặc dù Augustine là người có lẽ phải về phía mình. Bất cứ ai đã đọc kỹ tác giả này đều sẽ thừa nhận rằng ông không phục tùng giám mục Rô-ma; và rằng trong những ngày ấy, giáo hoàng không có quyền cai trị Hội Thánh Phi Châu, cũng không có quyền trên Hội Thánh hoàn vũ.

Đây chính là Augustine ấy, khi tham dự Công đồng Milevitan, đã lập nên điều khoản trong đó cấm các đơn kháng cáo vượt biển—tức là kháng cáo lên giám mục Rô-ma—dưới hình phạt tuyệt thông. Đây là những lời của điều khoản ấy: “Bất cứ ai kháng cáo vượt biển, thì đừng để bất cứ ai tại Phi Châu tiếp nhận người ấy vào sự thông công.”

Đây là cùng Augustine ấy, người đã tham dự tất cả hoặc hầu hết các công đồng Phi Châu được tổ chức dưới thời Aurelius, Giám mục Carthage. Trong công đồng thứ sáu, lệnh cấm kháng cáo lên Rô-ma được nhắc lại, và các giám mục Phi Châu đã viết thư cho Celestine, Giám mục Rô-ma, cảnh báo ông rằng từ đó về sau ông không được tiếp nhận các đơn kháng cáo từ các linh mục, giám mục và các giáo sĩ khác của Phi Châu; rằng ông không được gửi thêm sứ thần hay ủy viên thi hành nào vào Phi Châu nữa, và rằng ông không được đem sự kiêu ngạo của thế gian vào Hội Thánh. Và rằng các điều khoản mà ông đưa ra qua các sứ thần của mình như là các điều khoản của Nicaea—để nhờ đó ông có thể thu về mình các đơn kháng cáo từ Phi Châu—là giả mạo và ngụy tạo.

Đúng là tên của Augustine không có trong các chữ ký dưới bức thư ấy, nhưng điều đó không ngăn trở sự thật rằng ông đã hiện diện tại công đồng ấy, vì hiếm khi tất cả các giám mục đều ký tên mình vào các thư của một công đồng. Và dù ông có vắng mặt tại công đồng thứ sáu ấy, công đồng ấy vẫn được triệu tập có chủ đích để xác nhận Điều khoản của Công đồng Milevitan do Augustine lập ra về các đơn kháng cáo ấy. Và vì công đồng đầu tiên này đại diện cho tất cả các Hội Thánh Phi Châu, nên chắc chắn Augustine phải phục tùng các sắc lệnh đã ban hành trong đó và đã tán thành chúng.

Đây là Augustine ấy, người mà, theo phán quyết của Giáo hoàng Boniface II, đã chết ngoài sự thông công của Hội Thánh Rô-ma vì đã nổi lên chống lại Hội Thánh Rô-ma do sự xúi giục của ma quỷ. Vì đây là những lời của Boniface trong bức thư đã trích dẫn trước đó: “Aurelius cùng với các đồng sự của mình đã bắt đầu, vào thời các vị tiền nhiệm của chúng ta là Boniface và Celestine, trở nên kiêu ngạo chống lại Hội Thánh Rô-ma do sự xúi giục của ma quỷ.” Nay Augustine là một trong các đồng sự của Aurelius, và là người đã lập Điều khoản chống lại các đơn kháng cáo lên Rô-ma.

Điều khiến bức thư của Boniface ấy trở nên đáng ngờ là trong phần tiêu đề, Eulalius được gọi là Giám mục Alexandria, trong khi ông là Giám mục Thessalonica, như chúng ta đã trình bày trước đây. Đúng là giữa thời Augustine và Boniface này, nhiều người tin kính đã sống tại Phi Châu, chịu tử đạo và nói một cách tôn trọng về Hội Thánh Rô-ma. Vì các Giám mục Rô-ma sống trong khoảng thời gian ấy đã nhẫn nại chịu sự khiển trách của người Phi Châu và không coi đó là nặng nề như Boniface này. Tuy nhiên, chúng ta đã nhận được bức thư ấy từ các đối thủ của mình, những người đã chèn nó vào các Thư Sắc lệnh của các Giáo hoàng. Và nó được trích dẫn trong Sắc lệnh Rô-ma, tại Phân biệt thứ 89.

Cũng chính Augustine ấy, trong quyển thứ nhất Chống Julian, Chương 2, nói rằng Julian, sau khi bị Innocent, Giám mục Rô-ma, kết án, đã kháng cáo lên các Hội Thánh Đông phương. Khi ấy, nếu không phải lúc ấy thì không bao giờ nữa, Giám mục Rô-ma lẽ ra phải kết án Julian vì đã kháng cáo từ Đầu Tối cao của Hội Thánh hoàn vũ lên các thẩm phán thấp hơn, vốn phục tùng Giáo hoàng Rô-ma. Nhưng Augustine không nói điều gì như thế; ông chỉ nói rằng Julian đã kháng cáo lên các Hội Thánh Đông phương một cách vô ích, vì thấy rằng họ đồng ý với phương Tây và giữ cùng một đức tin.

Cũng chính Augustine ấy, trong rất nhiều chỗ—như trong các Thư 162 và 166, trong quyển Về sự Hiệp nhất của Hội Thánh (Chương 16), và trong quyển thứ nhất Chống Julian (Chương 2)—kể lại việc những người Donatist, sau khi bị Melchiades, Giám mục Rô-ma, và các cộng sự của ông kết án, đã cầu cứu đến Hoàng đế Constantine, người đã ra lệnh xét lại vụ án bởi các thẩm phán khác và truyền rằng một công đồng phải họp tại Arles, nơi phán quyết của Melchiades được xem xét. Ông đã không phàn nàn rằng phẩm vị của tòa giám mục mình bị xúc phạm vì phán quyết của mình bị đặt dưới phán quyết của một công đồng riêng biệt do một người khác ngoài chính ông triệu tập.

Hành động ấy của Constantine bị Hồng y du Perron lên án rất gay gắt, người đi xa đến mức nói rằng việc ấy đã làm trái với mọi trật tự và gọi sắc lệnh của Hoàng đế là bất hợp lệ và vô hiệu. Thế nhưng Augustine kể lại hành động ấy của Constantine với lời khen ngợi và tán thành. Vì trong Thư 162, ông nói rằng “công việc ấy chủ yếu thuộc về sự chăm sóc của Hoàng đế, về việc ấy ông phải khai trình trước Đức Chúa Trời,” và rằng “nếu việc kháng cáo lên Hoàng đế không phải là tội, thì việc được Hoàng đế xét xử cũng không phải là tội.”

Cũng chính Augustine ấy, trong Thư 162, nói rằng Cecilianus và những người Donatist, sau phán quyết của người Phi Châu, “có thể dành toàn bộ việc xét xử vụ án của mình cho các Hội Thánh Sứ đồ,” và rằng “vẫn còn hàng ngàn giám mục hải ngoại, nơi họ có thể được xét xử.” Ông cũng nói điều tương tự trong quyển Về sự Hiệp nhất của Hội Thánh (Chương 2). Vậy ông tin rằng Cecilianus và những người Donatist có thể kháng cáo lên những người khác ngoài Giám mục Rô-ma.

Cũng chính Augustine ấy, trong Thư thứ 118 gửi Januarius, dạy rằng vào thời ông “Hội Thánh Rô-ma kiêng ăn vào ngày thứ Bảy, nhưng Hội Thánh Milan thì không kiêng ăn vào ngày ấy”—một bằng chứng chắc chắn rằng Hội Thánh Milan không phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Trong tập tục ấy, Hội Thánh Milan đã theo phán đoán của Thánh Ignatius, người trong Thư gửi tín hữu Philippi nói rằng “bất cứ ai kiêng ăn vào ngày của Chúa hoặc vào ngày thứ Bảy (chỉ trừ một ngày) đều là kẻ giết Chúa Giê-xu Christ.” Và trong Giáo luật thứ 64 của các Sứ đồ, giáo luật này cấm cách rõ ràng việc kiêng ăn vào hai ngày ấy. Các Hội Thánh Hy Lạp, từ thời ấy đã nhóm họp tại Cung điện Trull ở Constantinople trong công đồng, đã kết án Hội Thánh Rô-ma đích danh vì kiêng ăn vào ngày thứ Bảy, như Cassianus làm chứng—người trong chương thứ 10 của quyển thứ ba đã khiển trách Hội Thánh Rô-ma vì kiêng ăn vào ngày thứ Bảy.

Cũng Cassian ấy, trong Hội nghị thứ 10 (chương 2), nói rằng “người Ai Cập và người Libya cử hành lễ Theophania, tức sự giáng sinh của Đấng Christ, vào ngày sáu tháng Giêng”—một bằng chứng hiển nhiên rằng Hội Thánh Ai Cập không phục tùng Hội Thánh Rô-ma. Và e rằng có người nói rằng Hội Thánh Rô-ma cho phép sự khác biệt về các lễ nghi kiêng ăn này như một việc không quan trọng, thì Innocent I (người sống vào thời Augustine), trong Thư gửi Decennius (chương 4), đã truyền cách rõ ràng việc kiêng ăn vào ngày thứ Bảy và nói rằng “thật là điên rồ nếu có ý kiến khác.” Thế nhưng Hội Thánh Milan đã không thay đổi tập tục của mình vì điều đó và không chịu phục tùng quy định của các giám mục Rô-ma. Xem Socrates trong quyển thứ năm của Lịch sử của ông (chương 21) và Sozomenus (quyển 7, chương 19) về các tập tục khác nhau được tuân giữ bấy giờ trong các Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma.

Bất cứ ai đã đọc tiểu sử của Augustine do Possidonius viết, và bất cứ ai quen thuộc với các tác phẩm của Augustine, đều biết rằng thánh nhân này đã không lên chức giám mục bằng những phương tiện mà nếu thiếu chúng thì ngày nay không ai có thể trở thành giám mục trong Hội Thánh Rô-ma; vì ông đã không được thăng lên chức ấy nhờ sự chấp thuận của Giám mục Rô-ma. Ông không nhận thư bổ nhiệm nào từ Giáo hoàng; ông không trả annates nào cho việc tiếp nhận chức vụ của mình; ông không tuyên thệ trung thành nào với Giáo hoàng trong lễ phong chức của mình, như mọi giám mục thời nay đều làm trong Hội Thánh Rô-ma, những người khi tiếp nhận chức vụ đã tuyên lời thề ghê tởm được chèn vào Sách Nghi lễ Rô-ma, nhờ đó họ hứa không giảng lời của Đức Chúa Trời cách trung tín theo Kinh Thánh, và không nói điều tốt cũng không nói điều xấu về Đức Chúa Trời; mà chỉ thề trung thành và vâng phục Giáo hoàng, giữ gìn các quyền của ông, và bênh vực thẩm quyền của ông bằng mọi sức lực của mình; và không phân phối tài sản nào của Hội Thánh mà không có phép của ông. Sự chuyên chế ấy đã không được biết đến vào thời Augustine, cũng như thời ấy không ai nói đến việc hôn chân Giáo hoàng, hay việc tôn thờ ông, hay việc đi đến Rô-ma để nhận ơn xá, hay các vụ việc dành riêng cho Tòa Giáo hoàng, hay thẩm quyền của Giáo hoàng trong việc phế truất các vua, và đưa các linh hồn ra khỏi Luyện ngục, hay đặc quyền của Giáo hoàng là không sai lầm trong đức tin, hay vương miện ba tầng của Đức Thánh Cha. Augustine cũng không bao giờ xin Giáo hoàng bất kỳ sắc lệnh ân xá nào cho thành Hippo của mình, để nhờ đó thu hút sự đóng góp của dân chúng. Ông không sợ một án phạt giáng xuống từ Rô-ma trên các bổng lộc của mình; và sau khi qua đời, ông đã không được phong thánh bởi hồng y đoàn Rô-ma; vì bấy giờ thế gian chưa từng nghe nói đến Hồng y hay việc phong thánh.

Thật vậy, Augustine, theo lòng nhu mì và khiêm nhường thường có của mình, nói về Giám mục Rô-ma với sự tôn trọng. Vì cả Hội Thánh lẫn Giám mục Rô-ma (mặc dù ông chỉ tự xưng là Giám mục Rô-ma, chứ không phải là Đầu của Hội Thánh hoàn vũ) đều được rất tôn trọng vì phẩm vị của thành phố, vốn là thủ đô của đế quốc vĩ đại ấy và là thành phố nổi bật và thịnh vượng nhất trên thế giới; vì thế, người ta từ khắp nơi đổ về đó. Ngoài ra, người ta thường tin rằng Thánh Peter đã lập nên Hội Thánh Rô-ma và Giám mục Rô-ma là người kế vị ông, tuy không phải trong chức sứ đồ, nhưng trong chức giám mục trên thành phố ấy. Cũng theo cách ấy, Thượng phụ Antioch và Thượng phụ Alexandria tự nhận là những người kế vị cùng một sứ đồ ấy, và Thượng phụ Jerusalem tự gọi mình là người kế vị của Thánh James. Vì thế, tất cả các Hội Thánh ấy được gọi là các Hội Thánh Sứ đồ, và các tòa giám mục của các Hội Thánh ấy được gọi là các Tòa Sứ đồ. Trong số đó, Giám mục Rô-ma đứng đầu về thứ bậc vì phẩm vị của thành phố, nhưng không có quyền tài phán nào trên các đồng sự của mình. Điều này chỉ áp dụng trong phạm vi của Đế quốc Rô-ma; vì các Hội Thánh ở ngoài biên giới ấy hoàn toàn không thừa nhận các Thượng phụ ấy và không gửi đại biểu nào đến các công đồng trong Đế quốc Rô-ma. Họ không có sự thông công nào với Giám mục Rô-ma, huống chi là phục tùng ông.

Nay, thứ bậc ấy giữa các Thượng phụ đã được thiết lập bởi một sắc lệnh từ các Hoàng đế và bởi hiến pháp của các công đồng, nhưng không được coi là thuộc về quyền thiêng liêng hay có căn cứ trong lời của Đức Chúa Trời. Vì thế, thứ bậc ấy đôi khi cũng thay đổi; và Thượng phụ Constantinople, người đứng cuối cùng, đã được đặt lên vị trí thứ hai bởi Công đồng Chalcedon và bởi các luật của Hoàng đế, mà không có sự đồng ý của Giám mục Rô-ma. Và đôi khi các luật của Hoàng đế lại đặt Giám mục Constantinople trước Giám mục Rô-ma, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Rằng sự đứng trước của Giám mục Rô-ma không kèm theo quyền tài phán trên các Thượng phụ khác—ngoài kinh nghiệm và rất nhiều ví dụ mà chúng ta đã đưa ra và sẽ đưa ra nữa—chúng ta có một luật của Justinian trong Novell thứ 31, chương 2, nói như sau: Chúng ta ra sắc lệnh theo các định nghĩa của bốn công đồng rằng Giáo hoàng chí thánh của Rô-ma xưa là người đầu tiên trong các giám mục; và rằng Tổng giám mục tối cao của Constantinople, tức Rô-ma mới, giữ vị trí thứ hai.

Nhưng hãy chú ý đến tiêu đề của luật ấy: De ordine sedendi Patriarcharum—Về thứ tự ngồi của các Thượng phụ. Sự đứng trước và quyền tài phán là hai điều khác nhau: điều này là προεδρία, điều kia là ἐξουσία. Như vậy, các vua Cơ Đốc có, hay lẽ ra phải có, một thứ tự nào đó về cách họ phải đi hay ngồi khi họ hay các sứ thần của họ gặp nhau, mặc dù không ai trong số họ có quyền trên những người khác.

Tuy nhiên, các Hoàng đế vẫn giữ cho mình quyền triệu tập các công đồng và không cho phép bất cứ ai được chọn làm Thượng phụ nếu không có phép và sự đồng ý của họ. Họ đặt ra giới hạn cho các Thượng phụ và xác định những tỉnh nào phải thuộc về mỗi Tòa Thượng phụ. Như vậy, vào thời Augustine, năm 421 sau Chúa, Theodosius đệ nhị đã ban hành một luật, theo đó ông ra sắc lệnh rằng Illyricum (nay là Slavonia) phải thuộc về quyền tài phán của Thượng phụ Constantinople, bất chấp các yêu sách của Giám mục Rô-ma.

Mọi sự đổi mới chấm dứt, chúng ta truyền lệnh rằng tính cổ xưa và các Giáo luật cổ của Hội Thánh đã được tuân giữ cho đến nay phải được tuân giữ trên khắp các tỉnh của Illyricum. Và nếu có sự khác biệt nào nảy sinh, thì sự khác biệt ấy sẽ không được dành cho sự phán xét thánh thiêng của Hội đồng Linh mục nếu không có sự hay biết của vị Giáo trưởng rất đáng kính của Hội Thánh Constantinople, là Hội Thánh được hưởng cùng đặc quyền như Rô-ma cổ xưa.

Hoàng đế ấy, theo hiến pháp của Công đồng Chalcedon (về công đồng này chúng ta sẽ nói thêm sau), muốn Giám mục Constantinople được ngang bằng trong mọi sự với Giám mục Rô-ma. Nhưng về các luật của Hoàng đế ấy, và việc các Hoàng đế đôi khi đã nâng Giám mục Rô-ma lên trên Giám mục Constantinople, và đôi khi lại nâng Giám mục Constantinople lên trên Giám mục Rô-ma, chúng ta sẽ nói sau này.

CHƯƠNG 9. Về các Thư của các Giám mục Phi Châu (trong số đó có Thánh Augustine) gửi Innocent, Giám mục Rô-ma thứ nhất. Và rằng Hồng y của chúng ta đã vất vả vô căn cứ để kéo các thư ấy về phía có lợi cho mình.

Tất cả những điều đã nói trước đây không bị mâu thuẫn bởi các Thư của các Giám mục Phi Châu thời Thánh Augustine gửi Innocent, Giám mục Rô-ma thứ nhất, mà Hồng y trích dẫn rất thường xuyên, phô trương rất nhiều về chúng, lặp lại cùng những chứng cớ ấy hơn năm mươi lần. Hoặc ông không ngờ rằng độc giả sẽ xem xét toàn bộ quyển sách của mình, hoặc ông tin rằng họ thiếu trí nhớ. Nhưng các Thư ấy lại chống lại quyền tối cao của Giáo hoàng hơn là ủng hộ nó.

Trong số các Thư của Augustine, Thư thứ 90 là Thư của các Giám mục Tỉnh Carthage gửi Innocent, trong đó họ thông báo cho ông về các hành động của mình chống lại những kẻ dị giáo Pelagius và Celestius. Lo sợ rằng Giám mục Rô-ma có thể ủng hộ họ và tiếp nhận họ vào sự thông công của mình (như quả thật đã xảy ra ngay sau đó), họ xin ông hiệp cùng họ, tán thành các quyết định của họ, và giúp đỡ họ bằng thẩm quyền của mình. Những lời khiêm tốn nhất mà họ dùng—mà các đối thủ của chúng ta cố gắng khai thác—là những lời này: “Thưa ngài và anh em thánh, chúng tôi cho là phải thông báo cho lòng bác ái của ngài về những việc đã làm, để thẩm quyền của Tòa Sứ đồ được thêm vào các sắc lệnh do sự tầm thường của chúng tôi ban hành.”

Đoạn này không mang lại điều gì phục vụ cho mục đích của Hồng y. Các giáo phụ này có nói đến thẩm quyền của Giám mục Rô-ma, nhưng có một thẩm quyền nào đó không khiến một người trở thành Đầu của Hội Thánh hoàn vũ. Vào thời ấy, thẩm quyền của Augustine rất lớn—thật vậy, còn lớn hơn thẩm quyền của Innocent—thế nhưng ông không bao giờ đòi quyền cao hơn các anh em và đồng sự của mình. Còn về danh hiệu “Tòa Sứ đồ,” danh hiệu ấy chung cho nhiều giám mục khác. Như vậy, Sozomen, Quyển 1, Chương 16: “Trong công đồng ấy [tại Nicaea], trong số các giám mục giữ các Tòa Sứ đồ, có Macarius của Jerusalem, Eustathius của Antioch trên sông Orontes, và Alexander gần Hồ Maeotis hiện diện.”

Rufinus, Quyển 2, Chương 21: “Tại Alexandria, có Timothy; tại Jerusalem, có John—họ khôi phục các Tòa Sứ đồ.”

Cyril cũng được gọi là Giáo trưởng của Tòa Sứ đồ (tức là Jerusalem) trong Lịch sử của Sozomen, Quyển 4, Chương 24. Theodoret trong Quyển 5, Chương 9 gọi Hội Thánh Antioch là “Hội Thánh cổ xưa nhất và hoàn toàn thuộc về các Sứ đồ.” Và Basil trong Thư thứ 55 của mình nói rằng Ambrose, Giám mục Milan, được kêu gọi vào “quyền đứng trước của các Sứ đồ.” Augustine chính mình trong Thư thứ 162 của mình nói về “các Tòa Sứ đồ” ở số nhiều, tuyên bố rằng Caecilian có thể dành vụ án của mình để các Tòa Sứ đồ xét xử. Jerome còn đi xa hơn, tuyên bố rằng “mọi giám mục, ở bất cứ nơi nào, đều là những người kế vị các Sứ đồ.” Tertullian trong tác phẩm De Praescriptione Haereticorum, Chương 20, nói rằng mọi Hội Thánh thuần khiết trong giáo lý và hiệp nhất bởi sự bình an và đức tin chung “đều là những Hội Thánh đầu tiên thuộc về các Sứ đồ.” Và trong Chương 21, ông gọi mọi Hội Thánh do chính các Sứ đồ lập nên là “originales et matrices.”

Như vậy, Gregory of Tours trong Lịch sử của ông, Quyển 4, Chương 26, không ngần ngại gọi Tòa Tours là “Tòa Sứ đồ.” Vì tại đó, các sứ thần được sai từ Tours đến Vua Charibert nói: “Nguyện Đức Chúa Trời phù hộ Vua vinh hiển; Tòa Sứ đồ gửi lời chào trân trọng nhất đến bệ hạ.”

Và Sidonius Apollinaris trong Thư thứ 4 của Quyển 6 viết như sau gửi Lupus, Giám mục Troyes (người mà ông gọi là “Ngài Giáo hoàng”): “Ngoài bổn phận luôn phải nợ đối với chức Sứ đồ của ngài, vốn cao cả không gì sánh được.”

Và trong Thư thứ nhất, ông nói Lupus “đã trải qua chín lần năm năm trong Tòa Sứ đồ,” tức là ông đã làm Giám mục được 45 năm. Cùng danh hiệu ấy ông dành cho Giám mục Vaison trong Quyển 6, Thư 7, và trong Quyển 7, Thư 4.

Trở lại Thư của các Giám mục Phi Châu, người ta không thể thấy rằng các Giám mục Tỉnh Carthage, bằng lời chào gửi Innocent ấy, đã đặt phán quyết của mình dưới phán quyết của ông, hay đã đình hoãn phán quyết của mình cho đến khi Innocent tuyên bố phán quyết của ông, hay đã thừa nhận ông là Đầu của Hội Thánh hoàn vũ.

Điều thúc đẩy họ viết thư cho Innocent là nỗi sợ rằng ông có thể đảm nhận việc bênh vực Pelagius và Celestius chống lại họ; và nỗi sợ của họ đã được sự kiện chứng minh là có căn cứ, vì người kế vị ông là Zosimus sau đó đã cố gắng một thời gian để bào chữa cho Celestius, người đã chạy trốn đến với ông. Những lời của Thư cho thấy nỗi sợ của họ; vì họ nói như thể họ hiểu rằng Innocent cho rằng Pelagius đã được tha bổng một cách chính đáng bởi Công đồng Palestine: “Vậy nếu (họ nói) ngài cho rằng Pelagius đã được tha bổng một cách chính đáng bởi các biên bản giám mục, được cho là đã lập tại phương Đông; thì giáo lý sai lầm và sự vô đạo vốn có rất nhiều người bênh vực rải rác khắp nhiều nơi vẫn phải bị kết án bởi thẩm quyền của Tòa Sứ đồ.”

Như thể họ nói: Nếu ngài muốn thiên vị cá nhân Pelagius, thì ít nhất ngài cũng phải kết án tà giáo bị cáo buộc chống lại ông. Và trong Thư thứ 95, Augustine và các đồng sự của ông nói rằng một số người thiên vị Pelagius đã cho rằng họ làm như vậy theo sự thuyết phục của Innocent.

Kèm theo Thư ấy là câu trả lời của Innocent, mà trong nhiều ấn bản có điều khoản này trong tiêu đề: “Innocent, Giáo hoàng Rô-ma, trả lời Thư này.”

Thư này thiếu phong cách, tinh thần và học vấn xứng hợp với một vị Giáo trưởng vĩ đại như thế. Và Thư ấy bị đóng dấu lên trán một cách chính đáng, vì phong cách của nó thật lố bịch, man rợ và phù phiếm một cách vô ích.

Trong Thư ấy, Innocent nói như một người chủ và tiếp nhận vinh dự mà các Giám mục Phi Châu đã dành cho ông—khi thông báo những việc họ đã làm chống lại Pelagius—như một sự phục tùng của các thần dân và các thẩm phán thấp hơn, hoãn phán quyết của họ cho thẩm quyền của Tòa Rô-ma, mà (nếu có thể tin ông) mọi kiến thức đều thuộc về. Thế nhưng quyền lực này ông không đặt căn cứ trên Lời của Đức Chúa Trời mà đặt trên sự thiết lập của các giáo phụ. Các Giám mục Rô-ma, cũng như các Giám mục Alexandria và Antioch, từ trước đã không thiếu kiêu ngạo và muốn xòe lông vũ như chim công, khao khát nâng mình lên, mặc dù quyền lực của họ rất hạn chế ở ngoài Tòa Thượng phụ của mình. Và tôi lấy làm lạ vì sao M. du Perron đã không áy náy lương tâm khi lấp đầy quyển sách của mình bằng hàng ngàn lời cáo buộc như thế lấy từ các Thư và Sắc lệnh của các Giáo hoàng, nơi họ tự gán cho mình quyền lực lớn hơn nhiều so với quyền lực họ thật sự có.

Thư tiếp theo, là Thư thứ 92 trong số các Thư của Thánh Augustine, là Thư của Công đồng Milevitan tại Numidia gửi Innocent, Giám mục Rô-ma: trong đó không có một lời nào nghe như các thần dân thưa với bề trên của mình. Và mặc dù Công đồng Milevitan ấy chính là công đồng đã lập nên điều khoản tuyệt vời cấm, dưới hình phạt tuyệt thông, các đơn kháng cáo từ Phi Châu lên Rô-ma, thế nhưng các giáo phụ này không nhắc gì đến điều khoản ấy khi viết thư cho Giám mục Rô-ma. Họ không đưa ra lời bào chữa nào cho điều khoản ấy, như thể họ không bị ràng buộc phải khai trình với ông về điều khoản ấy hay bất kỳ hành động nào của mình; nhưng vì lo sợ ông có thể thiên vị Pelagius, người mà họ đã kết án, họ xin ông hiệp cùng họ và giúp đỡ họ bằng thẩm quyền của mình.

Trong Thư ấy có đoạn văn mà Hồng y của chúng ta nhấn mạnh và lặp lại rất thường xuyên: “Chúng tôi tin rằng với lòng thương xót của Chúa, Đấng vui lòng cai quản ngài khi ngài cầu vấn Ngài và lắng nghe ngài khi ngài cầu nguyện với Ngài, thì những kẻ giữ các niềm tin sai trái và tai hại như thế sẽ dễ dàng khuất phục hơn trước thẩm quyền thánh của ngài được rút ra từ Kinh Thánh.” Thế nhưng trong đó không có điều gì thiết lập quyền tối cao của Giáo hoàng trên Hội Thánh toàn thế giới; nó không chứa điều gì mà không thể nói với bất kỳ mục sư trung tín nào. Vì ngay cả thẩm quyền của các mục sư thấp kém nhất cũng được đặt căn cứ trong Kinh Thánh. Lưu ý rằng từ “depromptae,” nghĩa là “được rút ra,” mà Thư này dùng thay cho “fundatae,” nghĩa là “được đặt căn cứ,” cho thấy các giáo phụ này có ý nói rằng nếu Innocent chịu khó viết chống lại những người Pelagian, thì họ sẽ sẵn sàng khuất phục hơn trước thẩm quyền của các đoạn văn mà ông sẽ rút ra từ Kinh Thánh.

Innocent đáp lại các thư này bằng thái độ kiêu ngạo và khắc nghiệt, đó là lý do vì sao thư này, cũng như các thư khác, mang dấu không tán thành. Tiêu đề viết: Ejusdem genii epistola est—“Thư này được viết cùng tinh thần như thư trước.” Tại đó, ông khen ngợi các giáo phụ của Công đồng Milevitan vì đã phục tùng ông, thừa nhận thẩm quyền của ông, và tìm kiếm câu trả lời từ nguồn sứ đồ. Thật vậy, các giáo phụ của Công đồng Milevitan đã lường trước rằng ông sẽ lạm dụng vinh dự họ dành cho ông, vì biết bản tính tự phụ của vị giáo trưởng ấy. Các thư của họ có những lời này: “Việc chúng tôi im lặng trước đức cha về những việc lẽ ra phải được trình bày cho ngài hay biết vì ích lợi của Hội Thánh—chỉ để ngài tiếp nhận chúng với sự khinh miệt hay thờ ơ—lại càng khiến chúng tôi có tội vì sự lơ là hơn.”

Bằng cách ngụ ý rằng họ không sợ sự tiếp nhận kiêu ngạo của ông đối với các thư của họ, họ khéo léo khuyên răn và khích lệ ông sống khiêm nhường. Cuối các thư của họ, họ nói rằng khi viết thư cho ông, họ theo gương các giám mục Carthage, cho thấy họ viết để thông báo cho ông về các quyết định của công đồng mình không phải vì bổn phận hay nghĩa vụ mà để noi gương các giám mục lân cận. Thế nhưng Innocent đã theo ý riêng của mình hơn là theo những lời khuyên răn của họ.

Hơn nữa, trong cùng thư ấy, rõ ràng Giám mục Rô-ma có thể sai lầm trong giáo lý, vì Innocent đưa vào một giáo huấn sai lầm: ông cho rằng Tiệc Thánh (hay Tiệc Thánh của Chúa) là cần thiết cho các trẻ nhỏ được cứu. Một ghi chú bên lề viết: Etiam Romana Ecclesia credidit Eucharistiam pueris necessariam—“Hội Thánh Rô-ma cũng tin rằng lễ Tiệc Thánh là cần thiết cho trẻ nhỏ.” Augustine xác nhận điều này trong quyển thứ nhất chống Julian (Chương 2): “Innocent,” ông nói, “đã ra sắc lệnh rằng trừ khi các trẻ nhỏ ăn thịt của Con Người, chúng không thể có sự sống.” Các vị kế vị của Innocent đã bác bỏ giáo lý của ông, và Công đồng Trent đã kết án và nguyền rủa giáo lý ấy cách rõ ràng trong phiên họp thứ 21 của mình. Như vậy, hơn một ngàn một trăm năm sau khi ông qua đời, Hội Thánh Rô-ma đã nguyền rủa giáo hoàng này.

Vẫn còn một thư nữa của năm giám mục Phi Châu—trong số đó có Augustine—gửi cùng Innocent ấy về cùng chủ đề: tà giáo của những người Pelagian. Đó là thư thứ 95 của Augustine. Thư này rất hay, đầy giáo lý lành mạnh, và rõ ràng mang phong cách của Augustine. Trong đó, không có lời nào nhắc đến sự phục tùng hay bất kỳ sự nhắc đến thẩm quyền của giáo hoàng. Thay vào đó, các giáo phụ này chỉ tìm cách giải thích cho Innocent giáo lý chân chính về ý chí tự do, ân điển, và bản tính. Họ nêu lý do viết thư: họ nghe nói rằng nhiều người tại Rô-ma thiên vị Pelagius, vì bị Innocent thuyết phục.

Chúng tôi đã nghe (họ nói) rằng tại thành Rô-ma, nơi ông đã sống lâu, một số người thiên vị ông vì nhiều lý do khác nhau; một số đưa ra lý do rằng ngài đã thuyết phục họ như vậy; nhưng phần lớn không tin rằng Pelagius giữ các quan điểm như thế. Sự thật là những kẻ cáo buộc Innocent thiên vị Pelagius đã vu khống ông; thế nhưng tin đồn ấy, khi đến tai Augustine và các đồng sự của ông, đã thúc đẩy họ viết các thư này cho Innocent: đó là lý do thật sự, chứ không phải để khai trình với ông về các hành động của mình. Vì ngoại trừ trường hợp của Pelagius, chúng ta không thấy các giám mục Phi Châu từng viết thư cho Giám mục Rô-ma về các tranh luận giáo lý được bàn cãi tại Phi Châu, mà chỉ để chống lại ông, như Cyprian đã làm, và Công đồng Carthage thứ sáu.

Đối với các thư cuối cùng này, Innocent trả lời bằng một thư, là thư thứ 96 trong số các thư của Augustine, trong đó ông nói cách tử tế hơn và hạ thấp sự kiêu ngạo của mình phần nào. Tại đó ông nói rằng ông không bao giờ nhận được thư nào từ Công đồng Palestine, nơi Pelagius đã tự minh oan, và rằng ông không có sự thông công nào về việc ấy. Thế nhưng vì thư ấy thô lỗ và khô khan, và kém xa giá trị của thư các giám mục Phi Châu, nên hoặc Augustine hoặc một người nào khác đã xuất bản các tác phẩm của Augustine lần đầu đã đặt tiêu đề khinh miệt này lên trên thư ấy của Innocent: Innocent trả lời thư trước theo cách của mình, hung bạo và độc đoán hơn là uyên bác, và sẵn sàng kết án hơn là dạy dỗ.

CHƯƠNG 10. Một Đoạn văn Được Xem xét từ Thư thứ 162 của Augustine

Ngoài các thư này mà Hồng y làm ầm ĩ lên như thế, còn có một đoạn văn trong thư thứ 162 của Augustine, mà Hồng y lặp lại không ngừng và cho rằng mình không bao giờ có thể trích dẫn đủ. Đoạn văn là như sau: Carthage đã có một giám mục có thẩm quyền không nhỏ, người rất có thể coi thường đám đông kẻ thù âm mưu chống lại mình, vì thấy mình hiệp nhất bằng các thư thông công với Hội Thánh Rô-ma, trong đó quyền đứng trước của Tòa Sứ đồ luôn có hiệu lực; và với các vùng khác mà từ đó Phúc Âm đã đến Phi Châu.

Những lời trong đoạn văn này có vẻ thiên vị Giám mục Rô-ma là: trong Hội Thánh Rô-ma, quyền đứng trước của Tòa Sứ đồ luôn có hiệu lực. Nhưng chúng ta đã trình bày trong chương trước rằng nhiều Hội Thánh khác cũng có cùng quyền đứng trước ấy và được gọi là các Hội Thánh Sứ đồ, và các tòa của chúng là các Tòa Sứ đồ. Còn về danh hiệu Quyền đứng trước, đó là một cấp bậc mà mọi tòa thượng phụ đều đòi hỏi, khẳng định thẩm quyền trên mọi Hội Thánh. Chúng ta sẽ thấy trong chương sau rằng Theodoret gán cho Nestorius, Thượng phụ Constantinople, danh hiệu Người Cai quản các Hội Thánh trên khắp thế giới. Vì thế, Thượng phụ Constantinople, ngay sau Nestorius, đã lấy danh hiệu Thượng phụ Đại kết, tức là Hoàng tử của các Giáo phụ trên khắp cõi đất có người ở; mặc dù thẩm quyền của ông không vượt quá Đế quốc Rô-ma.

Gregory Nazianzen nói như sau về Athanasius, Thượng phụ Alexandria, trong bài diễn văn ca ngợi ông: “Quyền cai quản dân chúng Alexandria, tức là quyền cai quản cả thế giới, được giao phó cho ông.” Và cũng tại đó, Athanasius “lại ban luật cho cõi đất có người ở.” Basil, trong Thư thứ 50 của mình, nói rằng Meletius, Thượng phụ Antioch, “đứng đầu toàn thể thân thể của Hội Thánh.” Như vậy, trong các tác phẩm của Athanasius, có một Thư của Arsenius, trong đó ông nói như sau với Athanasius: “Chúng tôi ôm lấy sự bình an và hiệp nhất với Hội Thánh hoàn vũ mà ngài chủ tọa.” Và chúng ta đã trình bày bằng nhiều ví dụ rằng mỗi Thượng phụ đều giám sát mọi Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma và sự chăm sóc của họ không bị giới hạn bởi ranh giới Tòa Thượng phụ của mình. Chẳng có gì lạ nếu danh hiệu quyền đứng trước ấy được gán cho Thượng phụ Rô-ma, vì nó chung cho mọi Thượng phụ khác, điều này được biểu thị bằng từ Thượng phụ, có nghĩa là Hoàng tử của các Giáo phụ, tức là của các Giám mục.

Hãy lưu ý rằng Augustine không nói rằng “trong Hội Thánh Rô-ma, quyền đứng trước trên các Tòa Sứ đồ luôn có hiệu lực.” Điều đó sẽ là tôn Giám mục Rô-ma lên trên các Thượng phụ khác và làm cho ông trở thành Hoàng tử của họ; đúng hơn, ông gán cho Giám mục Rô-ma vinh dự này: “có quyền đứng trước của Tòa Sứ đồ.” Cũng như người nói rằng gia tộc Capets đã có quyền đứng trước của Vương quyền trong sáu trăm năm sẽ không vì thế mà phủ nhận rằng trong suốt thời gian ấy đã có một nền Quân chủ tại Anh và tại Tây Ban Nha, nơi các vua có cùng quyền đứng trước ấy. Cũng vậy, người nói rằng Giám mục Rô-ma vào thời Thánh Augustine có quyền đứng trước và quyền ưu tiên của Tòa Sứ đồ sẽ không phủ nhận rằng ở những nơi khác có các Giám mục, trong phạm vi quyền tài phán của mình, giữ cùng quyền đứng trước ấy—về điều này chúng ta không cần tìm chứng cớ đâu xa. Vì Augustine, trong cùng Thư 162, nói về các Tòa Sứ đồ ở số nhiều, mà ông nói rằng các Giám mục Phi Châu có thể kháng cáo cũng như kháng cáo lên Giám mục Rô-ma. “Họ” (ông nói) “có thể dành toàn bộ vụ án của mình cho sự phán xét của các đồng sự khác của mình, và chủ yếu cho các đồng sự của các Hội Thánh Sứ đồ.”

Như việc có quyền đứng trước của một Vua là một việc, và việc có quyền đứng trước trên các Vua là một việc khác; cũng vậy, việc có quyền đứng trước hay quyền ưu tiên của một tòa sứ đồ là một việc, và việc có quyền đứng trước giữa, hay trên, các tòa sứ đồ là một việc khác.

Chúng ta có một đoạn văn khác của Augustine rất giống với đoạn này, trong quyển thứ hai của tác phẩm Về Công đức của Tội lỗi và Sự Tha thứ, chương 13, trong đó ông nói rằng Thánh Paul tanti Apostolatus meruit principatum—“đã đạt được quyền đứng trước của chức Sứ đồ xuất sắc như thế.” Ông không có ý nói rằng Thánh Paul đã đạt được vị trí Hoàng tử của các Sứ đồ, mà là ông đã đạt được quyền đứng trước và phẩm vị của một Sứ đồ.

Quả thật, mặc dù các tước hiệu ấy lúc bấy giờ đã chung cho nhiều người và được hiểu theo nghĩa ôn hòa hơn, ít có lợi cho tham vọng hơn so với các thời đại về sau, nhưng phải thú nhận rằng những tước hiệu danh dự ban cho một vài Giám mục trưởng trong một đế quốc vĩ đại như Rô-ma đã là những bước thang nâng họ dần lên tới quyền lực quá đáng. Và từ đó đã nảy sinh những bất hòa cùng sự kiêu ngạo khó tin, nhờ đó các Thượng phụ Rô-ma và Constantinople về sau đã xâu xé nhau trong biết bao thời đại, và các Hội Thánh Đông phương đã bị xô đẩy chống lại các Hội Thánh Tây phương. Nếu người Saracen trước tiên, rồi sau đó người Thổ Nhĩ Kỳ, đã không đánh đổ sự vĩ đại của các Thượng phụ Alexandria, Antioch và Constantinople, và hạ họ xuống rất thấp, thì cho đến ngày nay chúng ta vẫn còn thấy họ đối đầu và thách thức các Giáo hoàng Rô-ma, mặc dù các Giáo hoàng đã được làm giàu vô cùng nhờ lòng hào phóng bao la của các vua nước Pháp, là những người, sau khi đã phục tùng ách của các Giáo hoàng (ách ấy đã lớn dần lên một cách không nhận thấy qua từng thời đại), cũng đã đưa thần dân của mình vào cảnh nô lệ tương tự. Thế nhưng cho đến ngày nay các Thượng phụ ấy, dù thấp hèn đến đâu, vẫn từ chối phục tùng Giáo hoàng: Và Thượng phụ Constantinople hiện nay tự xưng là Oecumenical, tức là Thượng phụ Toàn cầu.

CHƯƠNG 11. Về Nestorius, Thượng phụ Constantinople. Về việc triệu tập Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, tức Công đồng Chung thứ ba: Và rằng chính các Hoàng đế đã triệu tập các Công đồng bằng thẩm quyền của mình.

Vào năm của Đấng Christ 428, Sisinnius, Thượng phụ Constantinople, qua đời. Nestorius kế vị ông, mà sự vĩ đại của phẩm chức ông Theodoret đã cho thấy trong quyển thứ tư của sách Các tà thuyết, khi nói rằng: “Quyền cai quản Hội Thánh phổ thông của dân Chính Thống tại Constantinople, thậm chí của cả thế giới có người ở, đã được giao phó cho Nestorius.” Nếu một điều như thế đã được nói về Giám mục Rô-ma, ông du Perron hẳn đã trích dẫn lời chứng ấy cả trăm lần và đắc thắng vì nó. Nhưng Theodoret lấy Đế quốc Rô-ma làm cả thế giới và nói như vậy bởi vì mỗi Thượng phụ đều có quyền giám sát trên mọi Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma. Nestorius ấy, khi được tôn lên địa vị danh dự, đã bắt đầu gieo rắc nọc độc của một tà thuyết nguy hiểm, phân chia các bản tính của Đấng Christ và tạo ra một Đấng Christ là người và một Đấng Christ khác là Đức Chúa Trời, như thể đó là hai ngôi vị. Bấy giờ Celestine là Giám mục Rô-ma, người đã triệu tập một công đồng riêng tại thành ấy, nơi tà thuyết của Nestorius bị kết án. Ông đã viết thư cho Cyril, Thượng phụ Alexandria, thúc giục ông triệu tập một công đồng và phế truất Nestorius trừ phi ông ta từ bỏ tà thuyết của mình trong vòng mười ngày sau khi được thông báo. Cyril đã làm như vậy và triệu tập một công đồng tại Alexandria, nơi ông soạn ra mười hai Điều Kết án chống lại Nestorius. Thế nhưng Nestorius đã không bị phế truất; bất chấp bản án của Celestine và Cyril, ông ta vẫn giữ chức vụ của mình vì ông ta không thuộc quyền họ. Những sự phế truất như thế chỉ đơn thuần là những tuyên bố rằng một thượng phụ sẽ không công nhận một người như thế là giám mục — mà chúng ta đã thấy nhiều ví dụ. Do đó cần phải có thẩm quyền của hoàng đế can thiệp và triệu tập một công đồng từ toàn thể Đế quốc Rô-ma để xét xử vấn đề một cách dứt khoát.

CHƯƠNG 12. Về việc triệu tập Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất. Sự xuyên tạc của Hồng y.

Vào năm của Đấng Christ 430, Hoàng đế Theodosius II đã triệu tập một công đồng tại Ê-phê-sô, tức là công đồng chung thứ ba. Nếu Giám mục Rô-ma đã là đầu của Hội Thánh toàn cầu, thì bản án phế truất Nestorius của ông hẳn đã đủ. Hoặc nếu có cần phải triệu tập một công đồng chung, thì việc triệu tập ấy hẳn đã thuộc về ông và triệu tập không chỉ các giám mục của Đế quốc Rô-ma mà cả các giám mục của Ba Tư, Assyria và các Hội Thánh khác ngoài Đế quốc. Thế nhưng chẳng điều nào trong số đó được thực hiện. Thay vào đó, Hoàng đế Theodosius đã triệu tập công đồng ấy bằng thẩm quyền duy nhất của mình. Evagrius nói như vậy, Quyển 1, Chương 3: Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất được triệu tập theo lệnh của Theodosius trẻ tuổi.

Và Nicephorus, Quyển 14, Chương 34: Theodosius bằng các sắc lệnh hoàng gia của mình đã truyền lệnh rằng các giám mục từ mọi nơi phải nhóm họp tại thành thủ phủ Ê-phê-sô.

Socrates cũng nói như vậy trong Quyển 7, Chương 34. Và để khỏi nhân thêm nhân chứng cho một sự việc đã quá nổi tiếng, chính công đồng làm chứng cho điều này; vì các giáo luật của nó mở đầu như sau: Công đồng thánh và chung nhóm họp tại Ê-phê-sô theo lệnh của các hoàng đế rất mộ đạo nhất.

Không một lời nào về Giám mục Rô-ma. Nhưng trong số các văn kiện của công đồng có một thư của công đồng gửi Celestine, Giám mục Rô-ma, trong đó các giám mục nói với ông rằng họ đã nhóm họp để vâng theo lệnh triệu tập và những lời đe dọa của hoàng đế. Tại sao họ không thêm vào — khi nói với Giám mục Rô-ma — rằng họ cũng đã được nhóm họp theo lệnh của ông?

Liberatus, Phó tế Carthage — dù là kẻ nịnh bợ Giám mục Rô-ma — cũng làm chứng điều tương tự trong Chương 5 của cuốn Breviary của ông, khi nói rằng

hoàng đế đã viết một sắc lệnh thánh khác gửi tới mọi giám mục, rằng họ phải nhóm họp tại Ê-phê-sô để bàn luận về các sách của Nestorius và về sự phán xét của Cyril.

Ít lâu sau, ông thuật lại công đồng ấy đã nhóm họp như thế nào, khi nói rằng sau Lễ Phục Sinh, Nestorius đã đến Ê-phê-sô với một đám đông lớn, nơi ông ta thấy các giám mục đã nhóm họp. Rồi ông thêm những lời này, mà ông du Perron đã xuyên tạc với ác ý hiển nhiên. Lời của Liberatus là: Porro Cyrillus cum suis, habens vices sedis Apostolicae, Concilio evocato ducentorum Episcoporum, Nestorium vocaverunt.

Hồng y dịch rằng: Cyril cùng với những người theo ông, được trao quyền đại diện của Tòa Sứ đồ, sau khi đã triệu tập một công đồng, đã truyền gọi Nestorius. Đây là một bản dịch sai. Vì làm sao Liberatus có thể nói rằng Cyril đã triệu tập một công đồng, khi ông vừa mới nói rằng Hoàng đế Theodosius đã triệu tập nó? Và sau khi đã nói rằng các giám mục đã nhóm họp vào dịp Lễ Phục Sinh, làm sao ông có thể cho rằng Cyril đã triệu tập họ? Người ta có thể triệu tập một công đồng vốn đã được triệu tập rồi sao?

Chắc chắn, sự gian lận của Hồng y là hiển nhiên, khi ông dịch Concilio evocato thành “đã triệu tập một Công đồng,” trong khi ông phải dịch là “Công đồng đã được triệu tập,” hay “Công đồng đã được triệu gọi.” Chưa thỏa mãn với sự xuyên tạc ấy, ông lại thêm một sự xuyên tạc khác, dịch Nestorium vocaverunt thành “ông đã truyền gọi Nestorius,” để thuyết phục rằng Cyril đã làm điều đó một mình, với tư cách đại diện Giáo hoàng Rô-ma. Nhưng Liberatus nói rằng việc truyền gọi này không phải do Cyril làm một mình, mà do cả ông lẫn các Giám mục khác, những đồng nghiệp của ông.

Nhờ đó, bạn đọc có thể xét xem sách của Hồng y đầy dẫy những lời chứng bị làm hư hỏng và dịch sai đến mức nào, khi thấy rằng chỉ trong một trang mà thôi ông đã có ba trò tráo trở hiển nhiên thuộc loại ấy. Vì ngoài đoạn Liberatus ấy, để chứng minh rằng Giáo hoàng Julius đã triệu tập Công đồng Sardica, ông viện dẫn một lời chứng của Athanasius, khiến ông ta nói rằng Eusebius và những người theo Eusebius mong muốn Julius triệu tập một Công đồng. Nhưng trong điều này ông ta còn xa sự thật; vì Công đồng mà Julius đã triệu tập theo yêu cầu của Eusebius không phải là Công đồng Sardica, mà việc triệu tập nó mang tính chung và trên khắp Đế quốc Rô-ma, mà là một Công đồng nhỏ mà Julius đã nhóm họp thuộc Giáo phận của mình quanh Rô-ma — một việc mà mọi Giám mục trưởng đều có thể làm trong các Giáo phận của mình. Trong khi đó, việc triệu tập một Công đồng từ toàn thể Đế quốc Rô-ma đã vượt quá quyền lực của Julius.

Cũng trên trang ấy, ông viện dẫn một đoạn văn của Theodoret (22.106), nơi ông dịch συγκαλέω thành “triệu tập,” trong khi nó có nghĩa là “mời” hay “mong muốn đến.” Và nhờ đó ông muốn thuyết phục chúng ta rằng Giáo hoàng Damasus đã triệu tập Công đồng Constantinople thứ nhất (22.107), trong khi đoạn văn của Theodoret chỉ nói rằng Damasus đã mời các Giám mục đang nhóm họp tại Constantinople đến Rô-ma, lời triệu tập mà các Giám mục ấy đã không vâng theo, như chúng ta đã thấy trước đây.

CHƯƠNG 13. Rằng chỉ có Hoàng đế mới có thể hay mới nên triệu tập một Công đồng Chung; và rằng Giám mục Rô-ma đã không xen vào việc ấy.

Ngoài biết bao lời chứng từ thời cổ đại rằng chỉ các Hoàng đế, bằng thẩm quyền duy nhất và tuyệt đối của mình, đã triệu tập các Công đồng Chung, chính lý trí cũng cho thấy điều ấy và không cho phép việc triệu tập một Công đồng thuộc về bất kỳ ai khác.

Vì bởi các Công đồng Chung chỉ gồm các Giám mục của Đế quốc Rô-ma mà thôi, nên rõ ràng một Công đồng bị giới hạn trong cùng những giới hạn như Đế quốc đã được Hoàng đế triệu tập. Vì nếu Giáo hoàng Rô-ma, với tư cách là đầu của Hội Thánh toàn thế giới, đã triệu tập các Công đồng Chung, thì ông hẳn đã gọi đến đó cả các Giám mục ngoài Đế quốc Rô-ma cũng như trong Đế quốc. Điều này cho thấy rõ ràng rằng nguyên nhân khiến các Giám mục Ba Tư, Assyria, Ethiopia, v.v., không hiện diện trong các Công đồng ấy là vì Hoàng đế không có quyền truyền lệnh cho họ. Do đó, chính Hoàng đế, chứ không phải Giám mục Rô-ma, đã đài thọ chi phí cho các Giám mục đến dự. Các Hoàng đế đã cung cấp cho họ ngựa, xe ngựa, và mọi thứ được gọi là parangariae praestationes, và đài thọ cho họ trong suốt thời gian họ nhóm họp. Ông có các Comites và Quan chức của mình chủ tọa trong Hội đồng, đại diện cho con người của Hoàng đế. Điều này được thấy qua các Văn kiện của Công đồng Ê-phê-sô này, trong đó Comes hay Bá tước Candidianus đã chủ tọa; và qua Công đồng Seleucia, như Socrates thuật lại trong quyển thứ hai, chương 39. Và điều ấy sẽ còn hiện ra rõ ràng hơn nữa qua Công đồng Chalcedon khi chúng ta nói đến nó. Do đó mà các Công đồng Chung đã lớn hơn hay nhỏ hơn, tùy theo sự mở rộng hay thu hẹp của Đế quốc. Tôi đo lường sự vĩ đại của một Công đồng, không phải bằng số đông Giám mục, mà bằng sự vĩ đại và số lượng các Tỉnh đã cử Đại biểu đến dự. Nhưng không gì soi sáng câu hỏi này hơn những mệnh lệnh mà các Hoàng đế đã ban cho các Giám mục Rô-ma phải đi hay cử đại biểu đến Công đồng. Trước Công đồng Chung thứ sáu, các sắc lệnh của Hoàng đế gửi Donus, Giám mục Rô-ma, được đặt ở đầu, nói với ông như sau: Chúng tôi ra lệnh tuyệt đối cho bậc cha đáng kính của ngài, chớ gây trở ngại gì, nhưng phải cử Sứ thần. Và trước Công đồng Nicaea thứ hai, được kể trong số các Công đồng Chung, có một thư của Tharasius, Thượng phụ Constantinople, người nói rõ ràng rằng các Đại diện của Giáo hoàng Rô-ma đã đến Công đồng ấy theo lệnh của các Hoàng đế mộ đạo.

Điều tương tự cũng hiện ra qua những lời thỉnh cầu khiêm tốn của các Giám mục Rô-ma gửi Hoàng đế xin triệu tập một Công đồng, mà những lời khẩn cầu ấy rất thường bị khước từ. Vì hoặc các Hoàng đế không muốn nhóm họp một Công đồng, hoặc họ đã không nhóm họp nó vào thời gian và địa điểm mà các vị ấy mong muốn. Như vậy, trong quyển thứ hai của Theodoret, chương 16, Liberius, Giám mục Rô-ma, khẩn cầu Hoàng đế Constantius triệu tập một Công đồng, nhưng Hoàng đế thậm chí đã không trả lời ông lấy một lời. Innocent, Giám mục Rô-ma, như chúng ta đã thấy trước đây, đã gửi tới Hoàng đế Arcadius năm Giám mục và hai Linh mục để khẩn cầu rằng một Công đồng có thể được triệu tập để xét xử vụ việc của John Chrysostom; nhưng các Sứ thần của ông đã bị gửi trả lại trong ô nhục và với những lời lẽ tệ hại, như những kẻ gây rối trật tự công cộng. Leo Đệ Nhất khẩn cầu Theodosius triệu tập một Công đồng tại Ý, khi nói rằng: “Mọi Giám mục đều khẩn cầu lòng nhân từ của ngài với những tiếng thở dài và nước mắt, rằng ngài hãy truyền lệnh cho một Công đồng chung được cử hành tại Ý.” Nhưng Theodosius muốn Công đồng được tổ chức tại Ê-phê-sô. Và cũng Leo ấy lại đưa ra một lời thỉnh cầu tương tự với Marcianus, người kế vị Theodosius, khẩn cầu rằng ít ra ngài vui lòng hoãn Công đồng lại; nhưng ông đã không đạt được điều gì trong những điều ông mong muốn.

Về tất cả những điều này, Hồng y không nói gì trong chương 41 của quyển 1, nơi ông nói về việc triệu tập các Công đồng, và che giấu tất cả những điều ấy bằng sự im lặng. Không thể nói được ông đã xử lý một cách cẩu thả đến mức nào một việc quan trọng đến thế đối với Chế độ Quân chủ Giáo hoàng. Ông quá khôn ngoan để viện dẫn Jerome nói như sau với Ruffinus trong cuốn Apology thứ hai của ông: “Hãy nói cho tôi biết ai là các Quan chấp chính năm ấy? Hoàng đế nào truyền lệnh rằng một Công đồng như thế phải được nhóm họp?” hay Socrates trong Lời mở đầu của quyển 5: “Từ khi các Hoàng đế bắt đầu trở thành Cơ Đốc nhân, công việc của Hội Thánh đã tùy thuộc vào ý muốn của họ. Và các Công đồng lớn đã được triệu tập, và vẫn đang được triệu tập theo lệnh của họ.”

CHƯƠNG 14. Về các Thượng phụ hiện diện trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất; và về sự tranh chấp giữa Cyril, Thượng phụ Alexandria, và John, Thượng phụ Antioch.

Đến Công đồng Ê-phê-sô này, Celestine, Giám mục Rô-ma, đã không đến. Vì Giám mục Rô-ma sẽ không bao giờ tham dự bất kỳ Công đồng Chung cổ đại nào, bởi ông sợ rằng quyền ưu tiên sẽ bị nhường cho một Thượng phụ Constantinople, Alexandria, hay Antioch nào đó, là những người cũng tự cho mình rất cao và không thiếu tham vọng. Điều này rất có thể đã xảy ra, bởi vì trong các Công đồng Chung ấy mọi việc đều được tiến hành bằng tiếng Hy Lạp, mà các Giám mục Rô-ma không hiểu. Vì vậy những bức thư mà Celestine viết cho Công đồng Ê-phê-sô ấy đều bằng tiếng La-tinh và được đọc qua một thông dịch viên.

Rồi Celestine, Giám mục Rô-ma, đã cử ba Sứ thần đến Công đồng ấy: Arcadius và Projectus, các Giám mục tại Ý, và Philip, một Linh mục Rô-ma, để đại diện cho con người của ông. Tại đó cũng có Cyril, Thượng phụ Alexandria; Juvenal, Thượng phụ Jerusalem; và Memnon, Giám mục trưởng Ê-phê-sô. Thánh Augustine đã được Hoàng đế triệu gọi đến dự, nhưng lúc ấy ông đã gần hơi thở cuối cùng, sau khi ngã bệnh trong lúc Tòa giám mục của ông bị Genseric, Vua người Vandal, vây hãm.

John, Thượng phụ Antioch, cũng đến, nhưng quá muộn, vì Công đồng đã tiến hành kết án Nestorius, Thượng phụ Constantinople, rồi. John cho rằng đây là sự khinh miệt đối với Thượng phụ quyền của mình và Tòa Sứ đồ của mình, khi cho rằng một bản án như thế không thể được đưa ra mà không có ông, và rằng nếu không có ông thì Công đồng không thể nhóm họp hay đưa ra quyết định liên quan đến Hội Thánh toàn cầu, chẳng hạn như việc kết án một Thượng phụ. Vì lý do này, John đã nhóm họp các Giám mục miền Đông thuộc Thượng phụ quyền của mình và tuyên bố bản án phế truất chống lại Cyril, Thượng phụ Alexandria, và chống lại Memnon, Giám mục Ê-phê-sô, cách chức họ khỏi các chức vụ của họ. Cyril, để trả đũa, đã tuyên bố một bản án phế truất tương tự chống lại John. Tất cả những điều này đã được thực hiện mà không chờ đợi lời khuyên của Giám mục Rô-ma, mà trong những ngày ấy không được coi là cần thiết. Tuy nhiên, nhờ sự can thiệp của một số người tìm kiếm hòa bình, hai vị giám mục trưởng này đã hòa giải với nhau. Như Socrates thuật lại, họ đã gạt sang một bên những tranh cãi của mình và phục hồi nhau về các Tòa giám mục tương ứng của mình.

Ví dụ này đáng được lưu ý, vì nó cho thấy rằng mọi Thượng phụ của Đế quốc Rô-ma đều tuyên bố cùng một quyền và quyền lực mà Julius, Giám mục Rô-ma, đã tự cho mình trong vụ việc của Athanasius — cụ thể là, các Công đồng không thể được nhóm họp cũng như các Giáo luật không thể được thiết lập mà không có lời khuyên của ông. Cũng ví dụ ấy làm sáng tỏ cách nên hiểu Sozomen khi ông nói rằng Julius đã phục hồi Athanasius về Tòa giám mục của ông, cũng như các Giám mục khác đã bị Constantius và các Giám mục Đông phương cách chức. Tương tự, nó giải thích cách nên giải thích Sozomen khi ông nói rằng các Giám mục Đông phương đã phế truất Julius, Giám mục Rô-ma, cùng với Osius và Maximus, khỏi các chức vụ của họ. Vì Athanasius và các Giám mục khác đã không được phục hồi bởi sắc lệnh của Julius (vì họ được phục hồi lại muộn hơn nhiều trong những hoàn cảnh khác), cũng như Julius thật sự đã không bị tước mất chức giám mục của mình bởi những lời kết án của họ. Đúng hơn, việc phế truất Julius này — giống như những sự phế truất mà John và Cyril đã tuyên bố chống lại nhau — chỉ đơn thuần là những tuyên bố, nói rằng họ sẽ không còn công nhận người kia là Giám mục nữa và, trong chừng mực họ có thể, đã tước đi các quyền giám mục của họ. Tương tự, việc Julius phục hồi Athanasius chỉ là một tuyên bố rằng ông công nhận Athanasius là một Giám mục hợp pháp đáng được phục hồi. Ông đã phục hồi ông về chức vụ của mình trong chừng mực ông có thể, mặc dù sự phán xét của ông không có hiệu lực thật sự. Điều tương tự cũng đã được Maximus, Thượng phụ Jerusalem, thực hiện, người, sau khi ban đầu đồng ý với việc phế truất Athanasius, về sau đã phục hồi ông, như chúng ta đã thấy trước đây.

CHƯƠNG 15. Về thứ tự ngồi trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, và Cyril đã chủ tọa với tư cách nào. Ông du Perron đã làm hư hỏng lịch sử này như thế nào.

Các Văn kiện của Công đồng Ê-phê-sô cho thấy rằng Comes hay Bá tước Candidianus, một quan chức của Hoàng đế Theodosius, đã chủ tọa công đồng với thẩm quyền tuyệt đối với tư cách là đại diện của Hoàng đế. Ông đã truyền lệnh cho các Giám mục của Công đồng tiến hành một cách có trật tự và không đề cập đến vấn đề nào trước khi giải quyết vấn đề trước đó. Ông cũng cấm họ xử lý các vụ án dân sự hay hình sự, dành những vấn đề như thế cho sự phán xét của chính mình.

Trong số các Giám mục, Cyril, Thượng phụ Alexandria — một người có thẩm quyền lớn nhờ lòng can đảm, học thức và phẩm giá của Tòa giám mục của ông — đã giữ quyền ưu tiên. Ông đã được Công đồng bầu làm Chủ tịch mười tám ngày trước khi các Sứ thần của Celestine, Giám mục Rô-ma, đến. Đây là bằng chứng rõ ràng rằng trong những ngày ấy, người ta đã không tin rằng sự hiện diện của Giám mục Rô-ma hay các Sứ thần của ông là cần thiết để tổ chức một Công đồng Chung.

Khi ba sứ thần của Giám mục Rô-ma đến, chỗ ngồi của họ đã được xếp cho họ. Arcadius, sứ thần thứ nhất, ngồi sau Cyril; sau Arcadius là Juvenal, Thượng phụ Jerusalem; sau Juvenal là Projectus, sứ thần thứ hai của Giám mục Rô-ma; sau ông là Theodorus, Giám mục Ancyra; và sau Theodorus là Philippus, sứ thần thứ ba của Celestine, Giám mục Rô-ma. Vì trong thời đại ấy, mặc dù một người là sứ thần của Giám mục Rô-ma, ông vẫn có thể được xếp ngồi sau nhiều giám mục.

Không còn gì phải tranh cãi rằng Cyril thành Alexandria đã chủ tọa trong công đồng ấy. Điều này được chứng thực bởi các Văn kiện và các lời đề tựa của công đồng, và bởi hành động thứ nhất của Công đồng Chalcedon, nơi nhiều điều của công đồng ấy được nhắc lại. Trong các lời mở đầu của công đồng ấy, Flavian, Thượng phụ Constantinople, nói rằng Công đồng Ê-phê-sô đã được tổ chức dưới quyền Cyril đáng kính nhớ; và Evagrius, gần cuối quyển thứ hai, nói rằng: “Công đồng Ê-phê-sô, nơi Cyril, vị Trưởng mục Alexandria (người ở trong số các thánh đồ), đã chủ tọa.”

Nhưng vấn đề tranh cãi là Cyril đã giữ quyền ưu tiên dưới danh nghĩa nào và với tư cách nào: phải chăng với danh nghĩa của chính mình với tư cách là Thượng phụ Alexandria, hay với tư cách là đại diện của Celestine, giữ chỗ của ông theo sự nhượng bộ của ông, như Hồng y du Perron khẳng định trong chương 36 của quyển 1. Vì chúng ta phải biết rằng khoảng một năm trước khi công đồng nhóm họp, Celestine đã viết thư cho Cyril, thúc giục ông tiến hành mạnh mẽ chống lại Nestorius và mong muốn ông hành động cả thay cho ông lẫn cho chính mình và đại diện cho ông khi ông vắng mặt. Một việc như thế chưa từng được bất kỳ Giám mục Rô-ma nào làm. Nhưng vào lúc ấy, vẫn chưa có nhắc đến Công đồng Ê-phê-sô; và những người nói rằng Celestine mong muốn Cyril giữ chỗ của ông trong công đồng ấy là lầm lẫn.

Thế nhưng rõ ràng rằng điều Celestine yêu cầu Cyril đã được thực hiện một cách có tính toán. Vì biết thẩm quyền của Cyril và lường trước rằng trong mọi việc sẽ được thực hiện chống lại Nestorius, Cyril sẽ giữ vai trò chính và vinh dự hàng đầu, ông đã chọn nhường chỗ cho Cyril một cách tự nguyện và yêu cầu Cyril hành động thay cho ông chống lại Nestorius và làm mọi việc nhân danh ông khi ông vắng mặt. Tuy nhiên, chính nhờ thuyết phục mà Celestine đã khiến Cyril làm nhiều đến thế, chứ không phải nhờ bất kỳ thẩm quyền nào ông có trên Cyril; và Cyril đã chấp nhận nhiệm vụ ấy trước khi Công đồng Ê-phê-sô được triệu tập hay thậm chí được bàn đến.

Nhưng mặc dù Cyril đã nhận được ủy quyền từ Celestine để đại diện cho ông trong công đồng khi ông vắng mặt, điều đó không thể tước đi của Công đồng Ê-phê-sô quyền tự do chọn một chủ tịch mà họ xét là thích hợp nhất để chủ tọa. Và theo mọi Văn kiện của công đồng, không thấy rằng công đồng đã nhường quyền ưu tiên cho Cyril vì xét đến nhiệm vụ ông nhận từ Celestine. Thật ra, Cyril đã được bầu làm chủ tịch nhiều ngày trước khi các sứ thần của Celestine đến, mà nhiệm vụ của họ là tuyên bố ý muốn của người cử họ về vấn đề ấy. Và chắc chắn, nếu một việc như thế đã xảy ra, các thư của Celestine gửi công đồng hẳn đã nhắc đến nó. Nhưng trong những bức thư còn tồn tại ấy, ông chỉ nói rằng ông đã cử Arcadius, Projectus và Philippus để đại diện cho con người của ông trong công đồng ấy, mà không nhắc gì đến nhiệm vụ đã giao cho Cyril để giữ chỗ của ông trong công đồng.

Do đó, trong các Văn kiện Hy Lạp của công đồng ấy, Cyril và Memnon thường được gọi là “Chủ tịch của Công đồng.” Nhưng về phần Celestine, Giám mục Rô-ma, các giám mục nói rằng “ông ngồi cùng với họ.” Điều này đặc biệt rõ ràng qua các chữ ký thêm vào các Văn kiện của công đồng ấy: “Cyril, Giám mục Alexandria, đã ký,”“Arcadius, Sứ thần của Tòa Sứ đồ, đã ký,”“Juvenal, Giám mục Jerusalem, đã ký,”“Projectus, Giám mục và Sứ thần của Tòa Sứ đồ, đã ký.” Nếu Cyril đã chủ tọa với tư cách là Sứ thần hay Đại diện của Celestine, thì lẽ nào ông lại bỏ sót trong chữ ký của mình phẩm chất nhờ đó ông đã chủ tọa trong Công đồng? Và nếu tước hiệu Sứ thần của Giám mục Rô-ma nhất thiết đem lại quyền ưu tiên trong Công đồng, thì Juvenal, Giám mục Jerusalem, đã được xếp trước hai Sứ thần của Celestine hay sao? Và ai đã từng nghe nói rằng trong các Công đồng cổ đại, Giám mục Rô-ma khi vắng mặt, đã nhường Quyền Chủ tọa của Công đồng bằng ủy nhiệm cho bất kỳ ai? Trong toàn bộ Công đồng, Cyril luôn nói nhân danh chính mình, chứ không phải với tư cách là Phó hay Đại diện của Celestine. Chính Leo trong Thư thứ 47, chương 3, nói rằng Cyril đáng kính nhớ đã chủ tọa trong Công đồng Ê-phê-sô. Nếu ông đã chủ tọa ở đó với tư cách là Sứ thần của Giáo phẩm Rô-ma, thì Leo hẳn đã không quên điều ấy.

Trước biết bao bằng chứng mạnh mẽ như thế, lấy từ chính Công đồng, Hồng y du Perron đối lại bằng lời chứng của Marcellinus Comes, một tác giả La-tinh và là người ủng hộ Thượng phụ của mình, người đã viết một trăm năm sau Công đồng ấy. Cũng có Balsamon và Nicephorus, những tác giả mới, là những người kể những chuyện hoang đường theo hướng ấy, mà Baronius còn cười nhạo: Nhưng đối với ông du Perron, những chuyện hoang đường được coi là lịch sử nghiêm túc nếu chúng phù hợp với mục đích của ông. Mọi nhân chứng khác của ông, như Liberatus và Theophanes, và các Văn kiện của Công đồng, đều nói về việc ủy nhiệm đã giao cho Cyril bởi Celestine từ lâu trước Công đồng Ê-phê-sô, và không nói gì về sự ủy nhiệm tưởng tượng ấy để giữ chỗ của ông trong Công đồng Ê-phê-sô.

Sự thật là, đó là một trò ảo thuật của Celestine, giống như trò mà các Giám mục Rô-ma thường thực hành từ thời Gregory VII, tức là ban cho một vương hầu điều mà họ không thể lấy khỏi ông ta; hay ban một xứ sở hay vương quốc nào đó cho một vua với điều kiện vua ấy phải chinh phục nó, như thể chính các vương hầu ấy đã dâng cho Giáo hoàng mặt trăng với điều kiện ngài phải đi mà lấy nó. Nếu một vương hầu được Giáo hoàng ban tặng như thế phải chịu thiệt hại vì đã tìm cách vâng lời Giáo hoàng mà không đạt được điều mình đảm nhận, thì Đức Thánh Cha của ngài không chịu trách nhiệm bồi thường cho ngài. Nhưng nếu việc ấy thành công, như khi Charles xứ Anjou thực hiện cuộc chinh phục Vương quốc Naples và đạt được nó, thì Giáo hoàng sẽ muốn vương hầu ấy giữ vương quốc đã chinh phục được như một thái ấp từ Tòa Giáo hoàng và tuyên thệ trung thành với Giáo hoàng như với địa chủ và chúa phong kiến của mình.

CHƯƠNG 16. Một số sự việc đã xảy ra trong Công đồng Ê-phê-sô thứ nhất, hay nhân dịp công đồng ấy, có liên quan đến câu hỏi này.

Trong Công đồng này, khi bắt đầu phiên họp, theo phong tục, Sách Phúc Âm thánh đã được đặt trên bàn, để các vấn đề được đề ra trong Công đồng có thể được xét xử theo giáo lý chứa trong Sách ấy. Một phong tục mà Giáo hoàng đã thay đổi, khi gần đây đã đưa vào một nghi lễ bất kính là đặt Kinh Thánh dưới chân Giáo hoàng, trong khi chính ngài ngồi trên ngai, như thể muốn nói rằng Lời của Đức Chúa Trời phải phục tùng ngài: Và tiếp theo là bắt các quan chức của Công đồng đến và tuyên thệ trung thành và vâng phục ngài, với tay đặt trên Sách đặt dưới chân Đức Thánh Cha của ngài. Điều này được thấy thực hành trong Công đồng Lateran cuối cùng dưới thời Julius II. Trong phiên họp thứ nhất, những lời này được tìm thấy: Officiales ad pedes sanctissimi Domini nostri tactis sacrosanctis Evangeliis, praestiterunt corporale juramentum. Các quan chức, sau khi chạm vào Phúc Âm thánh và chí thánh dưới chân Chúa rất thánh của chúng ta, đã tuyên lời thệ bằng thân thể.

Nhiều báo cáo khác nhau được gửi tới Hoàng đế Theodosius về các diễn tiến trong Công đồng, vốn được tiến hành với ít trật tự và nhiều thù hằn, khiến vị Hoàng đế tốt lành ấy, không biết nên tin ai, đã viết thư cho Công đồng cấm các giám mục rời đi và truyền lệnh rằng các đại biểu phải được cử đến ngài để tường trình mọi diễn tiến và cho ngài biết sự thật. Bị chi phối trước bởi những lời phàn nàn và vu cáo của Nestorius và những người theo ông, ngài đã cử John, Bá tước phụ trách Thánh khố hoàng gia, đến Ê-phê-sô mang theo các thư hoàng gia tuyên bố rằng Hoàng thượng coi Cyril và Memnon là đã bị phế truất một cách chính đáng và truyền lệnh bắt giữ và giam cầm họ.

Sau đó, Công đồng đã cử bảy đại biểu đến Hoàng đế, trong số đó có Arcadius và Philippus, các sứ thần của các giám mục Rô-ma. Sau khi cho Hoàng đế biết sự thật, họ đã làm thay đổi ý kiến của ngài, khiến ngài chuẩn y việc kết án Nestorius và thu hồi tước hiệu Thượng phụ Constantinople của ông ta.

Điều này cho thấy rằng Hồng y du Perron chẳng giúp ích gì cho Giám mục Rô-ma khi khẳng định rằng Cyril đã đại diện cho Celestine trong Công đồng ấy. Vì bởi điều này, ông thừa nhận rằng Hoàng đế đã coi Giám mục Rô-ma không ra gì, vì ngài đã không ngần ngại giam cầm một người đại diện cho ông. Nếu Celestine có mặt, ông hẳn cũng đã bị đối xử như vậy. Bạn đọc cũng nên lưu ý rằng các sứ thần của Giáo hoàng đã không coi việc được Công đồng cử làm đại biểu cùng với các giám mục khác để xoa dịu cơn giận của Hoàng đế là điều hạ thấp phẩm giá của mình.

Bốn năm sau khi Nestorius bị kết án, John, Thượng phụ Antioch — theo Nicephorus — đã viết thư cho Hoàng đế Theodosius, thúc giục ngài vì lợi ích của Hội Thánh mà trục xuất Nestorius khỏi Đế quốc Đông phương. Theodosius đã lập tức làm theo, đày Nestorius đến Oasis. Nếu Giám mục Rô-ma đã làm điều John thành Antioch đã làm, thì các đối thủ của chúng ta hẳn đã đắc thắng tuyên bố rằng các hoàng đế phải phục tùng các sắc lệnh của giáo hoàng và có thể trừng phạt ngay cả những thượng phụ vĩ đại nhất theo ý muốn.

Cũng tác giả ấy thuật lại rằng John đã gửi cho Cyril bản tuyên xưng đức tin bằng văn bản của mình. Khi một giám mục trình bản tuyên xưng của mình lên Giám mục Rô-ma, các đối thủ của chúng ta coi đó là bằng chứng không thể chối cãi về sự phục tùng Tòa Giáo hoàng, như thể mọi người đều phải biện minh đức tin của mình trước Tòa ấy. Thế nhưng chúng ta đã thấy trước đây rằng Liberius, Giám mục Rô-ma, đã gửi bản tuyên xưng đức tin của mình cho Athanasius, Giám mục Alexandria; và John, dù không thuộc quyền Cyril, vẫn gửi bản tuyên xưng của mình cho ông.

CHƯƠNG 17. Nguyên cớ của Công đồng Ê-phê-sô thứ hai và ai đã triệu tập nó.

Vào năm của Chúa chúng ta 448, sự rối loạn mới đã dấy lên trong các Hội Thánh của Đế quốc Rô-ma khi Flavianus, Giám mục Constantinople, phế truất và trục xuất một linh mục tên là Eutyches vì đã hợp nhất hai bản tính của Chúa Giê-xu Christ thành một. Điều này đã khiến Hoàng đế Theodosius triệu tập một công đồng chung khác tại Ê-phê-sô, gửi thư tới các giám mục khắp mọi tỉnh của Đế quốc Rô-ma. Thư của ngài gửi Dioscorus, Thượng phụ Alexandria — được ghi lại trong phiên họp thứ nhất của Công đồng Chalcedon — viết như sau: “Nếu ai sao nhãng một công đồng cần thiết và thật sự đẹp lòng Đức Chúa Trời như thế mà không nỗ lực hết sức để tham dự đúng thời gian và địa điểm đã định, thì người ấy sẽ không tìm được lời bào chữa nào trước mặt Đức Chúa Trời hay trước lòng mộ đạo của chúng tôi.”

Cũng Hoàng đế ấy đã viết thư với cùng mục đích cho Leo, Giám mục Rô-ma, mà Leo nói trên đã trả lời trong Thư thứ 9, nơi ông nói rằng ông đã gửi cho Theodosius Bản Tuyên xưng Đức tin của mình, mà những người khác coi là bằng chứng của sự phục tùng. Trong Thư ấy, ông cố gắng khuyên Hoàng đế đừng nhóm họp một Công đồng tại Ê-phê-sô và khẩn cầu ngài nhóm họp nó tại Ý. Vì vậy (ông nói), nếu lòng mộ đạo của ngài vui lòng đồng ý với lời khuyên và lời khẩn cầu của tôi, rằng ngài truyền lệnh cho một Công đồng Giám mục được tổ chức trong nước Ý, v.v.

Những lời này dạy chúng ta bốn điều: Rằng Công đồng Ê-phê-sô này đã không được Leo, Giám mục Rô-ma, triệu tập, vì nó đã được tổ chức trái với lời khuyên của ông và bất chấp lời khẩn cầu khiêm tốn của ông gửi Hoàng đế rằng nó có thể được tổ chức tại Ý.

Rằng Giám mục Rô-ma nói với Theodosius như nói với chủ của mình, với những lời khẩn cầu phục tùng, cầu xin ngài truyền lệnh triệu tập một Công đồng, và nhờ đó thừa nhận rằng quyền triệu tập thuộc về Hoàng đế.

Trên hết, đáng chú ý là Leo đã bị Hoàng đế khước từ, là người đã không tin rằng sự đồng ý của Giám mục Rô-ma là cần thiết để nhóm họp một Công đồng.

Cũng đáng lưu ý rằng Giám mục Rô-ma, dù bị khước từ, vẫn vâng theo lệnh của Hoàng đế và, trái với ý muốn của mình, đã cử sứ thần đến Ê-phê-sô.

Rồi Leo lại viết lần thứ hai cho Theodosius, nói rằng để vâng theo lệnh của ngài, ông đã cử ba sứ thần đến Công đồng: Julianus, một Giám mục; Renatus, một Linh mục; và Hilarius, một Phó tế, để đại diện cho con người của ông và giữ chỗ của ông. Và trong một Thư khác gửi cùng Hoàng đế ấy, tức Thư thứ 16, ông nói rằng: Mặc dù, vì những lý do có căn cứ vững chắc, lẽ ra tốt hơn là không nên triệu tập một Công đồng, nhưng để vâng theo các lệnh của Hoàng đế theo một cách nào đó, ông đã cử sứ thần để bù đắp cho sự vắng mặt của mình. Ông nói điều này để bào chữa cho việc mình đã không đến trực tiếp, như Hoàng đế đã truyền lệnh.

Cũng Leo ấy viết thư cho Flavianus, Giám mục Constantinople, và nói với ông rằng ông cho rằng một Công đồng là chưa cần thiết, thế nhưng, để vâng theo Hoàng đế, ông đã cử sứ thần đến dự.

Vậy thì không còn nghi ngờ gì nữa rằng Leo đã không triệu tập Công đồng ấy, vì chính ông đã khuyên can việc ấy; thế nhưng bằng cách cử các đại biểu của mình, ông đã chuẩn y việc triệu tập nó.

Lý do khiến Leo hết sức mong muốn Công đồng được nhóm họp tại Ý là vì Ý nằm trong Thượng phụ quyền của ông và ông có thể quy tụ nhiều Giám mục Tây phương ở đó; đồng thời, ngôn ngữ của Công đồng sẽ là tiếng La-tinh, và Chủ tịch sẽ là một người nói tiếng La-tinh — rất có thể không ai khác ngoài Giám mục Rô-ma. Trong khi đó tại Hy Lạp, với số người Hy Lạp đông hơn những người khác, mọi việc đều được tiến hành bằng tiếng Hy Lạp, và một Chủ tịch người Hy Lạp đã được chọn; hơn nữa, các sứ thần của Giám mục Rô-ma đã được xếp ngồi sau nhiều Giám mục. Đây là lý do Giám mục Rô-ma không bao giờ đích thân tham dự các Công đồng Chung cổ đại.

Tại đây, lời nói của Pius II trong Quyển thứ nhất của sách Biên bản Công đồng Basel được chứng minh là đúng: Rằng trong thời cổ đại, đối với việc triệu tập các Công đồng, thẩm quyền của các Giáo hoàng đã không được đòi hỏi nhiều.

CHƯƠNG 18. Về các sự kiện trong Công đồng Ê-phê-sô thứ hai và ai đã chủ tọa trong đó.

Công đồng này, dù thật sự tai tiếng và được người Hy Lạp gọi là “Công đồng trộm cắp” bởi vì trong đó Flavianus không chỉ bị kết án bất công và chủ nghĩa Eutyches được thiết lập, mà Flavianus còn bị đánh đập tàn nhẫn, mà một năm sau ông đã chết trong cảnh lưu đày. Thế nhưng Công đồng ấy đã có mọi điều cần thiết để trở thành một công đồng chung: vì nó đã được Hoàng đế triệu tập từ mọi miền của Đế quốc, và tại đó mọi Thượng phụ đều gặp nhau, hoặc đích thân hoặc qua các đại biểu của mình. Leo, Giám mục Rô-ma, có các đại biểu của mình tại đó; và Dioscorus thành Alexandria, Flavianus thành Constantinople, Domnus thành Antioch, và Juvenalis thành Jerusalem đã hiện diện đích thân.

Xảy ra là các sứ giả của Giám mục Rô-ma, khi đi ngang qua Constantinople, đã được Flavianus, Thượng phụ Constantinople, khoản đãi, và điều đó đã cho Eutyches cùng phe cánh của ông ta một cớ để khước từ các sứ giả ấy. Cùng với những lý do khác, đây là lý do khiến Theodosius, bị Chrysaphius, Tổng quản Hoàng cung, thuyết phục, đã ra lệnh rằng Dioscorus phải được giữ ngôi cao hơn trong số các giám mục — điều mà Công đồng cũng đồng ý. Thế là Dioscorus, Thượng phụ Alexandria, được bầu làm Chủ tịch, và các sứ giả của Giám mục Rô-ma được đặt dưới quyền ông ta. Lịch sử này được thuật lại trong phiên họp đầu tiên của Công đồng Chalcedon, nơi các thủ tục tại Ephesus đã được xét lại và hủy bỏ. Tại đó, có ghi lại một thư của Theodosius gửi Dioscorus, trong đó ông nói với ông ta rằng: “Chúng tôi ban quyền hành và ngôi cao nhất cho đức hạnh phúc của ngài.” Về điều này, chúng ta không thấy lời phàn nàn nào từ các sứ giả của Giám mục Rô-ma, cũng không thấy họ coi đó là một sự khinh miệt hay bất công khi ngôi cao nhất được nhường cho bất cứ ai khác ngoài Giám mục Rô-ma. Vì Liberatus, một phó tế người Phi châu và là kẻ xu nịnh các Giám mục Rô-ma, người đã viết khoảng một nghìn hai trăm năm sau đó, không phải là một nhân chứng đáng tin khi ông ta cho rằng các sứ giả của Leo đã từ chối ngồi xuống vì ngôi cao nhất không được nhường cho họ. Các Công vụ của Công đồng Chalcedon, được viết ra để bênh vực Giám mục Rô-ma, lại đáng tin hơn trong vấn đề này. Và Leo, một con người đầy tham vọng, háo hức nâng cao phẩm giá của Tòa giám mục mình, hẳn đã không bỏ qua việc phản đối bất cứ điều sai trái nào gây ra cho ông ta. Chính Liberatus cũng nói rằng các sứ giả của Rô-ma đã chống lại mọi việc làm trong Công đồng và phản đối chúng, qua đó ngầm thừa nhận sự hiện diện của họ.

Cũng sai sự thật (mặc dù M. du Perron khẳng định đó là sự thật) rằng ngôi cao nhất mà Dioscorus đã chiếm đoạt đã bị tuyên bố là một sự chuyên chế. Điều đó không thể tìm thấy ở đâu, và lời chứng mà ông ta viện dẫn để chứng minh điều đó chẳng nói gì về chuyện ấy cả; nó chỉ nói rằng Dioscorus, bằng sự chuyên chế của mình, đã tha bổng cho Eutyches và khôi phục phẩm giá cho ông ta, và đã nổi lên chống lại Giám mục Rô-ma — điều xảy ra khi ông ta rút phép thông công Leo. Hơn nữa, đoạn văn đó được trích từ các Công vụ Hy Lạp của Công đồng Chalcedon, vốn chỉ là một tập hợp những lời dối trá: chẳng hạn như lời khẳng định rằng Leo đã phế truất Eutyches, trong khi việc đó đã được Flavianus thực hiện trước khi Leo được biết tin. Phế truất một người đã bị phế truất thì giống như lột trần một người trần truồng: cho dù Leo có muốn khôi phục Eutyches đi nữa, ông ta cũng không thể làm được.

Ngoài Dioscorus, Chủ tịch Công đồng, Hoàng đế còn có Bá tước Helpidius ở đó, cùng với các quý tộc và quan chức khác đại diện cho hoàng đế và chủ trì trật tự bên ngoài. Gửi cho Helpidius này, Hoàng đế đã gửi những thư chứa những lời sau đây: “Ta truyền cho ngươi rằng nếu ngươi thấy bất cứ kẻ bè phái hay kẻ xúi giục gây náo loạn có hại cho chân lý, ngươi hãy giam người ấy lại và dành việc xét xử vấn đề đó cho ta.” Khỏi hình phạt này, ông ta đã không miễn trừ các sứ giả của Giám mục Rô-ma, những người cũng phải chịu hình phạt của Hoàng đế chẳng kém gì các giám mục khác.

CHƯƠNG 19. Về việc Flavianus và Theodoret, Giám mục Cyr, kháng cáo lên Leo, Giám mục Rô-ma. Và về các vụ kháng cáo nói chung. Rằng Hồng y đã không hiểu bản chất của những vụ kháng cáo ấy. Liberatus, một phó tế xứ Carthage, người đã viết khoảng sáu mươi năm sau Công đồng đó, nói rằng Flavianus, khi bị Công đồng Ephesus lần thứ hai kết án, đã kháng cáo lên Leo, Giám mục Rô-ma. Điều này bắt buộc chúng ta phải nói về các vụ kháng cáo lên Giám mục Rô-ma và xét xem những vụ kháng cáo mà Hồng y du Perron đưa ra trong chương 43 của quyển thứ nhất.

Trước hết, ông ta đưa ra ví dụ về Athanasius, về người mà Theodoret nói như sau: “Julius, theo luật của Hội Thánh, đã truyền lệnh cho họ đến Rô-ma và triệu Athanasius chí thánh ra xét xử.” Nhưng vì tin chính Julius và Athanasius thì tốt hơn, bởi lời chứng của họ mà chúng ta đã cho thấy trước đây rằng Julius sẽ xét biết việc ấy, không phải vì việc xét xử thuộc về ông ta, mà vì những người Eusebian đã mong muốn nơi ông ta nhiều đến thế — vì họ, vốn là phía đối nghịch với Athanasius, đã yêu cầu ông ta làm trọng tài phân xử sự khác biệt ấy. Chúng ta cũng đã cho thấy những người Eusebian này, khi thấy Julius lạm dụng một cách ngạo mạn quyền hành mà họ đã nhường cho ông ta, đã không chịu sự xét xử của ông ta mà còn viết cho ông ta những thư đầy lời khinh miệt và đe dọa, nói rằng họ không thấp kém hơn ông ta. Thật vậy, họ đã đi xa đến mức giáng chức và phế truất Julius khỏi chức giám mục trong Công đồng Philippopolis.

Chúng ta cũng đã thấy, qua lời chứng của Jerome, rằng Athanasius đến Rô-ma không phải vì bị triệu đến hầu tòa, mà vì không thể sống yên tại Ai Cập hay ở phương Đông, điều đã khiến ông rút lui đến với một giám mục cùng thông công với mình và đến sự bảo hộ của Constans, một hoàng đế chính thống. Điều tương tự cũng thấy trong bài diễn văn của Gregory Nazianzen về Athanasius.

Điều mà Sozomen nói — rằng Julius đã khôi phục cho Athanasius và Paulus cùng các giám mục bị trục xuất khác, mỗi người, tòa giám mục của mình — phải được hiểu là ông ta đã tuyên án rằng họ đáng được khôi phục và đã ban cho họ sự khôi phục trong mức khả năng của ông ta. Vì trên thực tế, họ đã không được phục chức vì lẽ đó. Sự khôi phục ấy đã được thực hiện vài năm sau đó nhờ sự can thiệp của Hoàng đế Constans, lúc bấy giờ đang trị vì ở phương Tây, người một phần bằng đe dọa, một phần bằng nài xin, đã khiến Athanasius được đặt lại vào vị trí của mình cho đến khi một Công đồng họp lại để quyết định việc ấy. Nhưng ít lâu sau, Constans bị Magnentius giết chết, Athanasius, mất đi chỗ dựa, lại bị trục xuất và buộc phải chạy trốn. Đến nỗi không chỉ phán quyết của Julius mà cả sự trợ giúp của Constans cũng đều vô hiệu. Hãy đọc Theodoret, Socrates, Sozomen, và Niên giám của Baronius; bạn sẽ thấy rằng Athanasius đã không lấy lại tòa giám mục của mình nhờ phán quyết của Julius, Giám mục Rô-ma. Cũng hãy xem những gì chúng ta đã nói trước đây trong chương 2 của quyển thứ năm của chúng ta.

Ví dụ về John Chrysostom kháng cáo bằng thư gửi Innocent, Giám mục Rô-ma, đã được xét trước đây; và về điểm ấy, chúng ta đã thuyết phục Hồng y về một sự dối trá hiển nhiên và cho thấy rằng những thư ấy không phải được viết gửi Innocent. Và cho dù những thư ấy có được viết gửi ông ta đi nữa, thì trong đó cũng không nói gì về bất cứ vụ kháng cáo nào, mà chỉ nói đến một Công đồng trong đó các thủ tục của Theophilus, Thượng phụ Alexandria, chống lại ông ta có thể bị hủy bỏ. Và trên thực tế, Innocent đã không tự mình đảm nhận việc xét xử vấn đề ấy mà chỉ gửi thư đến Hoàng đế Arcadius để nài xin ông ta ban cho họ một Công đồng, điều mà ông ta không thể đạt được — nhưng các sứ giả của ông ta đã bị gửi trả lại với sự khinh miệt và ô nhục.

Hồng y nhấn mạnh rất nhiều đến vụ kháng cáo của Flavianus, Thượng phụ Constantinople, lên Leo, Giám mục Rô-ma. Điều đó sẽ được lặp lại đến năm mươi lần trong sách của ông ta. Mặc dù tôi có thể đặt chân lý của lịch sử ấy vào vòng nghi vấn vì nhiều lý do — Liberatus là một nhân chứng muộn hơn rất nhiều về thời gian, đáng ngờ và ít thẩm quyền — thế nhưng tôi sẽ nhận nó là đúng và cho thấy rằng M. du Perron chưa bao giờ hiểu rõ lịch sử Hội Thánh về điểm kháng cáo này.

Vì trong lịch sử Hội Thánh cổ xưa, từ kháng cáo thường được hiểu khác với trong các vấn đề dân sự. Vụ kháng cáo của Flavianus lên Leo không phải là để yêu cầu ông ta xét biết vụ kiện của mình và tự đặt mình làm thẩm phán, với tư cách cao hơn Công đồng Ephesus — điều đó vượt quá quyền năng của Leo, và đó là lý do ông ta đã không đảm nhận nó. Thay vào đó, qua vụ kháng cáo ấy, Flavianus tìm kiếm sự can thiệp của Leo để, nhờ sự trung gian và lời thỉnh cầu của ông ta với hoàng đế, một công đồng khác có thể được triệu tập để xem xét lại vụ kiện của ông ta và hủy bỏ các công vụ của Công đồng Ephesus. Leo cũng không hiểu nó theo cách khác, vì khi nhận được vụ kháng cáo ấy, ông ta đã viết thư cho Hoàng đế Theodosius bằng những lời sau đây: Mọi Hội Thánh trong các miền của chúng tôi đều nài xin lòng nhân từ của ngài với những tiếng rên rỉ và nước mắt, rằng vì các sứ giả của chúng tôi đã trung thành chống lại [các sắc lệnh dị giáo] và Flavianus đã trao cho họ một đơn kháng cáo, ngài có thể truyền lệnh cho một công đồng được tổ chức tại Ý.

Kinh nghiệm là bằng chứng mạnh mẽ nhất. Vì khi nhận được vụ kháng cáo ấy, Leo đã không triệu tập các bên, không ban hành bất cứ trát triệu nào, cũng không tuyên bố bất cứ bản án kết án, phế truất hay anathem nào chống lại Dioscorus. Ông ta chỉ triệu tập một công đồng địa phương tại Rô-ma với các giám mục lân cận, công đồng này đã không tán thành các thủ tục của Công đồng Ephesus lần thứ hai. Thừa nhận rằng phán quyết như vậy là chưa đủ, ông ta đã thúc giục hoàng đế triệu tập một công đồng chung. Liberatus cũng không hiểu nó theo cách khác, vì ông ta nói rằng Leo, để đáp lại vụ kháng cáo ấy, đã thỉnh cầu hoàng đế triệu tập một công đồng. Chính Leo cũng làm chứng cho điều này, cùng với công đồng địa phương của các giám mục Ý tại Rô-ma, những người đã viết thư cho Hoàng đế Theodosius như sau: Chúng tôi nài xin ngài truyền lệnh cho mọi sự được khôi phục về trạng thái trước đây trước khi có phán quyết, cho đến khi một số đông hơn các giám mục có thể được quy tụ từ khắp nơi trên thế giới.

Những lời này cho thấy rõ ràng rằng Leo và công đồng của ông ta đã không coi phán quyết của mình là chung quyết trong vấn đề này và đã nhận biết nhu cầu về một công đồng có thẩm quyền lớn hơn — công đồng mà Leo đã không truyền lệnh triệu tập mà chỉ khiêm tốn thỉnh cầu. Đối với điều này, hồng y đáp lại với sự phi lý lớn nhất có thể tưởng tượng, cho rằng lời thỉnh cầu của Leo xin khôi phục mọi sự về trạng thái trước đây chỉ áp dụng cho các việc thuộc về thời gian, trong khi thực ra nó chỉ liên quan đến các vấn đề thuộc về Hội Thánh — việc phế truất một giám mục và việc chấp thuận hay hủy bỏ một công đồng.

Rõ ràng là nếu Flavianus đã kháng cáo lên Leo, ông ta đã làm như vậy theo cùng cách thức như Julianus, người bị Innocent, Giám mục Rô-ma, kết án, đã kháng cáo từ phán quyết của ông ta lên các Hội Thánh phương Đông (như Augustin nói trong Chống Julian, Quyển 1, Chương 2). Cũng vậy, Pelagius, bị các giám mục Phi châu kết án, đã được xem xét lại vụ kiện ở phương Đông bởi Công đồng Palestine, nơi ông ta được tuyên trắng án. Và như Augustin viết trong Thư 162, sau phán quyết của các giám mục Phi châu, vẫn còn nhiều nghìn giám mục ở hải ngoại và các tòa sứ đồ mà Cecilianus có thể kháng cáo đến để được xét xử lại. Tất cả những vụ kháng cáo này — gửi đến các thẩm quyền khác ngoài Giám mục Rô-ma — hồng y sẽ không chấp nhận là những vụ kháng cáo lên một thẩm phán cao hơn, vì chúng chỉ là việc tìm đến các giám mục khác để, nhờ sự trung gian và thẩm quyền của họ, một công đồng có thể họp lại, nơi người bị kết án có thể trình bày những lời biện minh của mình và chất vấn các thẩm phán trước đây của mình.

Vụ kháng cáo của Theodoret cũng có cùng bản chất và phải được hiểu như vụ kháng cáo của Flavianus. Tuy nhiên, phải lưu ý rằng trong các tác phẩm của Theodoret không có nhắc đến vụ kháng cáo ấy của Theodoret, mà chỉ có trong một Thư được tìm thấy trong quyển thứ hai của các Công đồng, và trong các Công vụ của Chalcedon cũng thuộc quyển ấy; quyển này, cũng như quyển thứ nhất, đầy những sự giả mạo, và nơi mà hầu hết các Thư đều bị Baronius và Bellarmine nghi ngờ và bác bỏ. Tôi bỏ qua các Thư viết tay mà Baronius nói rằng ông ta đã thấy trong thư viện của Giáo hoàng, vì lời viện dẫn ấy không có thẩm quyền nào. Giờ đây, bất cứ điều gì Theodoret đã làm hay nói để ca ngợi hay tôn cao Leo, Giám mục Rô-ma, cũng không thể hơn những gì ông ta nói về Nestorius, Thượng phụ Constantinople; rằng ông ta cai quản Hội Thánh của cả thế giới. Điều mà Hồng y nói ở một chỗ khác, rằng Eutyches, khi sắp bị phế truất, đã kháng cáo lên Giáo hoàng, là sai sự thật. Vì các Công vụ của Công đồng Constantinople, được thuật lại trong các công vụ của Ephesus và Chalcedon, nói rằng ông ta đã kháng cáo lên một Công đồng nơi các Giám mục Rô-ma, Alexandria, Jerusalem và Thessalonica sẽ hiện diện.

Trong cùng chương 43 ấy, M. du Perron trích dẫn Công đồng Sardica đã sắc lệnh như sau: Nếu một Giám mục đã bị phế truất bởi phán quyết của các Giám mục thuộc các Tỉnh lân cận, và giả vờ muốn được nghe lại, thì chớ đặt một người khác thay thế vào chỗ của ông ta cho đến khi Giám mục Rô-ma đã tuyên bố phán quyết của mình về việc ấy. Nhưng chúng ta đã thấy trước đây rằng lệnh này chỉ được ban hành bởi các Giám mục phương Tây, những người thuộc Tòa Thượng phụ Rô-ma, và rằng nó không có hiệu lực ở các phần khác của Đế quốc, càng không có hiệu lực trong các Hội Thánh ngoài Đế quốc; và rằng nó không được các Hội Thánh Phi châu biết đến. Cũng vậy, hiến chế ấy chỉ dành cho cá nhân Julius, Giám mục Rô-ma, chứ không dành cho những người kế vị ông ta, và dưới sự ưu ái của các Giám mục thuộc Công đồng, mà hiến chế ấy được đệ trình theo ý muốn của họ. Và rằng các Giám mục phương Tây trong Công đồng Sardica đã hết sức làm vừa lòng Julius để làm phật lòng các Giám mục phương Đông, những người đã giáng chức và phế truất ông ta trong Công đồng của họ, mà họ đã tổ chức cùng lúc ấy.

Các ví dụ khác mà Hồng y trích dẫn không phải là các vụ kháng cáo. Valens và Ursacius mong muốn Giám mục Rô-ma tha thứ cho họ vì họ đã xúc phạm ông ta. Công đồng Tyane đã khôi phục Eustathius vào chức giám mục của ông ta theo lời giới thiệu của Liberius. Những ví dụ như vậy chẳng liên quan gì đến vấn đề; vì chúng không phải là ví dụ về việc kháng cáo lên Giám mục Rô-ma.

Ông ta thêm vào Thư của Valentinian, thư mà chúng ta sẽ dành riêng một chương; và chất đống nhiều điều trích từ các Công vụ Hy Lạp của Công đồng Chalcedon, vốn đều là những điều giả mạo, được tạo ra để mâu thuẫn với Giáo luật của chính Công đồng ấy, theo đó, bất chấp sự chống đối của các Sứ giả của Giám mục Rô-ma, Giám mục Constantinople được đặt ngang hàng với Giám mục Rô-ma trong mọi sự và không có ngoại lệ, như chúng ta sẽ thấy ở chỗ thích hợp.

Các ví dụ khác mà ông ta đưa ra đều muộn hơn nhiều về thời gian so với Công đồng Chung thứ tư, vốn là giới hạn mà ông ta đã tự đặt ra cho mình. Và không ví dụ nào trong số đó vượt ra ngoài giới hạn của Đế quốc Rô-ma. Cũng không có gì trong tất cả những điều ấy sánh được với biết bao Công đồng Phi châu, nơi Thánh Augustin đã hiện diện, trong đó các vụ kháng cáo lên Rô-ma bị cấm dưới hình phạt rút phép thông công; và các Giám mục Phi châu đã viết thư cho Giáo hoàng Celestine, cảnh báo ông ta đừng nhận bất cứ vụ kháng cáo nào từ Phi châu, đừng xét biết các công việc của họ, đừng gửi Sứ giả hay Ủy viên vào Phi châu, và đừng đem sự kiêu ngạo khét tiếng của thế gian này vào Hội Thánh của Đấng Christ; tin rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời sẽ không thiếu vắng đối với họ để hướng dẫn các công việc của chính họ. Về các Công đồng ấy, chúng ta đã nói ở trên trong Chương sáu và Chương bảy.

Hỡi tất cả những ai còn có chút cảm thức về sự công bằng, hãy xét xem những lý lẽ và ví dụ mà giờ đây tôi sẽ trình bày có phải thuyết phục hơn nhiều so với tất cả những gì Hồng y đưa ra để thiết lập các vụ kháng cáo lên Rô-ma hay không.

I. Trước hết, độc giả có thể lưu ý rằng Hồng y đã không thể đưa ra bất cứ mệnh lệnh thiêng liêng nào, cũng không một lời nào của Kinh Thánh, mà theo đó Giám mục Rô-ma được lập làm thẩm phán tối cao của Hội Thánh toàn cầu, hay người kế vị của Phê-rơ với tư cách là đầu của Hội Thánh toàn cầu.

Hãy lưu ý, ở chỗ thứ hai, rằng tất cả các ví dụ mà Hồng y trích dẫn đều thuộc về thời gian sau năm 340 sau Đấng Christ, đến nỗi ba thế kỷ trọn vẹn kể từ Đấng Christ — và hơn thế nữa — không đưa ra ví dụ hay nhắc đến việc kháng cáo lên Rô-ma từ các tỉnh xa xôi.

Hãy xét, ở chỗ thứ ba, rằng tất cả các ví dụ về việc kháng cáo lên Rô-ma mà Hồng y trình bày đều được lấy từ trong giới hạn của Đế quốc Rô-ma. Thế mà trong toàn bộ sách của ông ta, ông ta đã không thể đưa ra một ví dụ nào về bất cứ Hội Thánh hay cá nhân nào ở ngoài biên giới của đế quốc từng kháng cáo lên Giáo hoàng.

Chúng ta đã chứng minh rằng chính những ví dụ mà ông ta trình bày với vẻ phô trương như vậy đều sai sự thật và trái với lịch sử chính xác:

Rằng Athanasius chưa bao giờ kháng cáo lên Rô-ma mà đến đó khi không được mời gọi, tìm nơi ẩn náu khỏi sự bắt bớ.

Rằng Chrysostom chưa bao giờ kháng cáo lên Rô-ma, và không còn dấu vết nào của một vụ kháng cáo như vậy trong thời cổ đại.

Rằng vụ kháng cáo của Flavianus lên Leo, Giám mục Rô-ma, chỉ là một lời yêu cầu ông ta can thiệp để xin hoàng đế một công đồng khác, nơi vụ kiện của ông ta có thể được xem xét lại. Chính Leo cũng không hiểu nó theo cách khác, vì ông ta đã không triệu tập các bên ra hầu tòa cũng không hành động như một đấng tối cao mà chỉ tha thiết thỉnh cầu hoàng đế cho một công đồng khác.

V. Dễ dàng nhận ra Hội Thánh cổ xưa đã nghĩ gì về những vụ kháng cáo như vậy — tôi không có ý nói đến Giám mục Rô-ma (vì thời ấy không có vụ kháng cáo nào được thực hiện theo nghĩa mà Hồng y khẳng định), mà là đến các công đồng và các hội nghị cao hơn. Vì Socrates, trong Quyển II, Chương 40, viết về Cyril thành Jerusalem như sau: “Ở đây chúng ta phải lưu ý rằng Cyril đã bị cáo buộc — tôi không biết vì sao — và bị cách chức khỏi tòa giám mục của mình. Ông ta bị phế truất vì, mặc dù đã bị triệu nhiều lần trong suốt hai năm, ông ta đã từ chối ra hầu tòa, vì sợ các lời cáo buộc. Nhưng một khi đã bị phế truất, ông ta đã chính thức kháng cáo lên những người đã phế truất mình, tìm kiếm một phán quyết cao hơn — một vụ kháng cáo mà Hoàng đế Constantius đã chấp thuận. Giờ đây, chỉ một mình Cyril làm điều này và là người đầu tiên, trái với tập tục của Hội Thánh, đã dùng các vụ kháng cáo như trong một tòa án dân sự.”

Như vậy, Cyril, bị một công đồng địa phương kết án và phế truất, đã kháng cáo lên một công đồng toàn cầu — một thực hành chưa từng nghe thấy trước đó. Việc ông ta kháng cáo lên Giám mục Rô-ma thì còn lạ lùng hơn biết bao nhiêu?

Hồng y đã không thể thoát khỏi đoạn văn khó khăn này trừ phi dùng đến sự giả mạo — phương pháp thường dùng của ông ta. Với sự táo bạo khó tin, ông ta bóp méo lịch sử này, cho rằng những lời này không phải của Socrates mà của Sabinus, một tác giả dị giáo được Socrates trích dẫn — một lời khẳng định hoàn toàn sai sự thật. Trong toàn bộ chương ấy, không có nhắc đến Sabinus. Socrates nói rõ ràng bằng chính giọng của mình, tìm kiếm sự đáng tin cho lời thuật của mình: “Chúng ta phải biết rằng Cyril đã bị cáo buộc.” Ông ta không nói: “Chúng ta phải biết rằng Sabinus nói,” v.v., mà đúng hơn: “Chúng ta phải biết rằng Cyril đã bị cáo buộc và phế truất và rằng ông ta đã kháng cáo trái với các giáo luật,” v.v.

Đúng là ba trang trước đó, ông ta giới thiệu độc giả đến Sabinus, người đưa ra một lời thuật chi tiết hơn về các sự kiện tại Công đồng Seleucia và nói rằng ông ta sẽ giới hạn mình trong việc tóm tắt các điểm chính. Ông ta nói — không phải như Hồng y khẳng định — “Chúng ta sẽ chỉ phác thảo vắn tắt các điểm then chốt.” Socrates không nói về việc trích rút mà nói rằng: “Chúng ta sẽ chỉ thuật lại các điểm chính yếu một cách vắn tắt.” Nhưng giả sử Socrates có lấy điều đó từ Sabinus — chỉ cần ông ta trình bày nó là đúng sự thật cũng đã đủ. Chẳng lẽ chúng ta phải bác bỏ Justin hay Xiphilinus chỉ vì họ đã tóm tắt Trogus và Dion sao? Chẳng lẽ chính ông ta lại không lên án những kẻ bác bỏ sách Ma-ca-bê chỉ vì nó là một bản tóm tắt của Jason sao?

Vào sự dối trá ấy, ông ta thêm một sự dối trá khác, nói rằng Cyril đã bị kết án, không phải vì kháng cáo lên một công đồng lớn hơn, mà vì đã xin được một văn bản kháng cáo từ văn phòng hoàng đế. Và như ông ta nói ngay sau đó, “vì đã xin được thư từ hoàng đế để vụ kháng cáo của mình được chấp nhận.” Tất cả những điều này đều sai sự thật như việc ông ta gán sai lời của Socrates cho Sabinus, vì trong Socrates không hề nhắc đến một văn bản như vậy. Ông ta chỉ nói rằng Hoàng đế Constantius đã đồng ý với vụ kháng cáo của Cyril hay đã chấp thuận nó. Trên thực tế, Cyril đã kháng cáo không phải lên hoàng đế mà lên một công đồng cao hơn.

Nếu thời ấy việc kháng cáo lên Giám mục Rô-ma đã là tập tục, thì hai công đồng Phi châu — Công đồng Milevis, nơi Thánh Augustin đã hiện diện, và Công đồng Carthage lần thứ sáu — hẳn đã không cấm các vụ kháng cáo từ Phi châu lên Rô-ma dưới hình phạt rút phép thông công.

Augustin, trong Thư 162 của mình, nói với những người Donatist về phán quyết đã tuyên chống lại họ bởi Melchiades, Giám mục Rô-ma, và các giám mục khác liên kết với ông ta: “Giả sử những giám mục đã xét xử tại Rô-ma là những thẩm phán kém cỏi; vẫn còn toàn thể công đồng của Hội Thánh toàn cầu, nơi vụ kiện có thể được tranh luận với cùng các thẩm phán ấy, để nếu họ bị chứng minh là đã xét xử sai trái, quyết định của họ có thể bị lật ngược.”

Những lời này há chẳng ngụ ý rằng người ta có thể kháng cáo từ phán quyết của Giám mục Rô-ma lên một công đồng sao? Điều này khác xa với việc kháng cáo từ phán quyết của một công đồng lên Giáo hoàng. Chính Augustin trước đây đã dạy chúng ta rằng Julianus, bị Giám mục Rô-ma kết án, đã kháng cáo lên một công đồng địa phương của các Hội Thánh phương Đông — sự xem thường phán quyết của Giám mục Rô-ma thời ấy lớn đến thế.

Chúng ta cũng trích dẫn Giáo luật VI của Công đồng Constantinople lần thứ nhất, vốn là công đồng chung thứ hai: “Nếu bất cứ ai cho rằng mình có một lời cáo buộc thuộc về Hội Thánh chống lại một giám mục, công đồng thánh sắc lệnh rằng trước hết họ phải trình lời cáo buộc của mình trước tất cả các giám mục của tỉnh, v.v. Nhưng nếu các giám mục của tỉnh không thể giải quyết những lời cáo buộc như vậy, hãy để họ chuyển sang một công đồng lớn hơn gồm các giám mục từ giáo phận ấy, v.v. Và nếu bất cứ ai, bất chấp các sắc lệnh như đã nói ở trên, dám làm phiền tai của hoàng đế hay các tòa án của các quan chức thế tục hay gây rối công đồng chung, v.v., thì chớ nghe người ấy chút nào trong lời cáo buộc của mình.”

Giáo luật này sắc lệnh rằng công đồng của giáo phận xét xử chung quyết và không thể kháng cáo trong các vụ kiện của giám mục. Việc nó nói đến các giám mục cáo buộc hay các giám mục bị cáo buộc cũng không quan trọng; vì hiện nay, Giáo hoàng khẳng định rằng cả giám mục cáo buộc lẫn giám mục bị cáo buộc đều có thể kháng cáo lên ông ta.

Giáo luật IX của Công đồng Chalcedon còn nói rõ ràng hơn về vấn đề này: “Nếu một giáo sĩ có tranh chấp với giám mục của mình hay một giám mục khác, hãy để vụ ấy được xét xử trong công đồng của tỉnh. Nhưng nếu một giám mục hay giáo sĩ có bất đồng với giám mục trưởng của tỉnh, hãy để người ấy đưa vụ ấy lên trước tổng giám mục của giáo phận hay Tòa Constantinople, và hãy để vụ ấy được xét xử tại đó.”

Độc giả có thể lưu ý rằng công đồng này là công đồng chung và, do đó, đã ban hành mệnh lệnh cho toàn bộ Đế quốc Rô-ma, và rằng các sứ giả của Tòa Rô-ma đã hiện diện, những người đã thông qua giáo luật này mà không càu nhàu — trong đó có sắc lệnh rằng từ công đồng của tỉnh, người ta có thể kháng cáo lên tổng giám mục của giáo phận (vì thời ấy một giáo phận chứa nhiều tỉnh, và giám mục đầu tiên của giáo phận được gọi là tổng giám mục), và rằng kẻ muốn từ chối phán quyết của tổng giám mục có thể kháng cáo lên thượng phụ Constantinople, người xét xử chung quyết và không thể kháng cáo. Nhưng về việc kháng cáo từ ông ta lên giám mục Rô-ma, công đồng không nói gì; vì đó không phải là tập tục.

Giáo luật này đã làm Giáo hoàng Nicholas I rất không hài lòng, đến nỗi, để phá vỡ sức mạnh của nó, ông ta đã làm hỏng nó bằng một sự xuyên tạc khét tiếng. Vì trong thư của ông ta gửi Hoàng đế Michael, ông ta hiểu từ tổng giám mục hay trưởng giáo phận là giám mục Rô-ma; nhưng vì giám mục Rô-ma (nếu có thể tin ông ta) có quyền trên mọi giáo phận, vị giáo hoàng đáng kính ấy muốn từ “diocese” được hiểu theo số nhiều, như thể Công đồng Chalcedon đã nói: “Hãy để người ấy trình mình lên trưởng của các giáo phận,” tức là, lên giám mục Rô-ma. “Chớ ai lấy làm lạ,” ông ta nói, “rằng từ ‘diocese’ được đặt ở số ít, vì phải biết rằng nó cũng như thể ông ta đã nói ‘của các giáo phận.’” Kinh Thánh thì…

Đầy dẫy những lời lẽ thuộc loại ấy. Và ông ta đưa ra, chẳng hạn, điều được nói trong Sáng Thế Ký 2, rằng một mạch nước đã phun lên khỏi mặt đất, thay vì nói: “các mạch nước.”

Đây là vị giáo hoàng ấy, người kiêu ngạo và gian dối đến tột độ, đặt nền tảng cho ngôi cao nhất của mình trên điều đã nói với Phê-rơ, “Hãy giết và ăn,” và trên mệnh lệnh ban cho cùng sứ đồ ấy trong Giăng 21, phải kéo vào bờ lưới đầy cá; cũng như trên lời Đấng Christ phán với ông ta: “Khi ngươi đã trở lại, hãy làm cho anh em ngươi vững mạnh.”

Hồng y du Perron, trong cùng chương ấy, viện dẫn chống lại chính mình một luật của Justinian, truyền lệnh rằng các giáo sĩ trước hết phải được xét xử bởi các giám mục của mình, kế đến bởi các giám mục trưởng của mình, và kế đến bởi thượng phụ của quốc gia, v.v. Vì chống lại các bản án của các giám mục, các hoàng đế tiền nhiệm đã sắc lệnh rằng sẽ không có kháng cáo. Hồng y nghi ngờ, theo Balsamen, rằng văn bản của Novell ấy đã bị làm hỏng; hay rằng điều này chỉ nên được hiểu về các vụ kiện của các giáo sĩ cấp dưới. Nhưng có nhiều luật khác của các hoàng đế rõ ràng đến mức chúng không chấp nhận bất cứ lối thoát nào trong những lối thoát ấy; như luật của Leo và Constantinus được Leunclavius thuật lại bằng những lời sau đây: “Phán quyết của thượng phụ không phải chịu kháng cáo và không bị xem xét lại hay bị thu hồi bởi bất cứ ai khác, vì ông ta là chúa tể của việc xét xử thuộc về Hội Thánh, và từ các phán quyết của ông ta mọi phán quyết thuộc về Hội Thánh đều tùy thuộc và được giải quyết vào đó, và trở về đó. Nhưng nó không tùy thuộc vào ai và không được chuyển lên bất cứ ai khác: vì đó chính là bản chất của ngôi cao nhất. Nhưng phán quyết ấy được chính mình xét xử bằng một sự xét xử thuộc linh.” Luật ấy, theo ý tôi, đã đủ rõ ràng.

CHƯƠNG 20. Về việc rút phép thông công mà Dioscorus, thượng phụ Alexandria, đã tuyên bố chống lại Leo, giám mục Rô-ma; và các hình phạt khác đã tuyên bố chống lại giám mục Rô-ma.

Dioscorus, thượng phụ Alexandria, bực tức vì Leo, giám mục Rô-ma, đã triệu tập một công đồng riêng tại Rô-ma, trong đó ông ta đã kết án Eutyches và giáo lý của ông ta — để trả thù ông ta — đã triệu tập một công đồng tại Alexandria, trong đó ông ta đã rút phép thông công Leo và tuyên bố ông ta bị loại khỏi sự thông công của Hội Thánh. Đây là một hành động rất ngang ngược, kiêu ngạo và bất công; vì hành động ấy, cũng như vì dị giáo của ông ta và vì bạo lực của ông ta chống lại Flavianus, ông ta đã bị kết án ít lâu sau đó và bị phế truất bởi Công đồng Chalcedon. Thế nhưng những ví dụ như vậy cho thấy các thượng phụ khác ít tôn trọng vị giám mục Rô-ma đến mức nào. Với sự táo bạo tương tự, Stephen, Thượng phụ Antioch, cùng với các giám mục phương Đông (những người đã tách mình khỏi Công đồng Sardica để tổ chức công đồng riêng của họ, 22.149), đã phế truất Julius, Giám mục Rô-ma, như chúng ta đã cho thấy trước đây. Đúng là họ là những người Arian, và Dioscorus là một người Eutychian; nhưng chúng ta không tìm thấy trong bất cứ tác giả cổ xưa nào đã viết chống lại các dị giáo này và cẩn thận xét xem các sai lầm của họ — chẳng hạn như Epiphanius, Theodoret, Augustin và Philastrius — rằng điều này từng được liệt kê trong số các sai lầm của những người Eutychian hay Arian: rằng họ đã không phục tùng Giám mục Rô-ma hay thừa nhận ông ta là đầu của Hội Thánh toàn cầu.

Do đó, không chỉ những kẻ dị giáo mà cả các giám mục chính thống cũng dùng sự táo bạo tương tự và đã không ngần ngại ban hành các hình phạt chống lại Giáo hoàng Rô-ma. Về điều này, chúng ta có một ví dụ đáng chú ý trong Thánh Hilary, trong các đoạn trích của ông ta được Baronius trích dẫn và được ông Faber, gia sư của vị vua hiện đang trị vì, xuất bản. Tại đó Hilary nhiều lần tuyên bố những lời sau đây: Anathema tibi a me, Liberi. Hỡi Liberius, ta tuyên án anathem cho ngươi. Lý do là vì Liberius, Giám mục Rô-ma, khi nhượng bộ dưới sự bắt bớ, đã ký vào bản tuyên xưng Arian được lập tại Sirmium.

Nicephorus, trong Lịch sử Hội Thánh của ông ta (Quyển 17, Chương 26), thuật lại cách Vigilius, Giám mục Rô-ma, đã trở nên ngạo mạn đến mức loại Menas, Thượng phụ Constantinople, khỏi sự thông công trong bốn tháng. Menas cũng làm như vậy đối với Vigilius. Nhưng Justinian, tức giận vì những hành động như vậy, đã sai người đến bắt Vigilius; người này, vì sợ cho sự an toàn của mình, đã chạy trốn đến bàn thờ của Sergius Tử đạo và bám chặt vào các chén thánh đến nỗi không thể lôi ông ta ra mà không làm vỡ chúng.

Victor xứ Tunnuna, trong Biên niên sử của mình, vào năm thứ 10 sau nhiệm kỳ chấp chính quan của Basilius, nói rằng 22,152 giám mục Phi châu đã họp lại trong công đồng và, khi nghe tin Vigilius, Giám mục Rô-ma, đã kết án ba điều khoản được Công đồng Chalcedon xác nhận, đã rút phép thông công Vigilius — mặc dù cho ông ta thời gian để ăn năn.

Ít lâu trước đó, vào năm 484, hai nhân vật dữ dội đã làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh: Acacius, Thượng phụ Constantinople, và Felix, Giám mục Rô-ma, mỗi người đều cố vượt qua người kia về sự kiêu ngạo. Felix đã triệu tập một công đồng tại Rô-ma với 77 giám mục, nơi ông ta tuyên bố Acacius không phải là kẻ dị giáo nhưng bị ô uế vì thông công với những kẻ dị giáo. Liberatus, trong Chương 18 của Breviary của ông ta, nói rằng các sứ giả được sai đi để tuyên đọc bản án này cho Acacius đã không dám xuất hiện trực tiếp mà đã cho chuyển nó một cách lén lút bởi một tu sĩ tầm thường. Nicephorus thêm rằng một số người trong số họ đã bị giết và những người khác bị cầm tù. Để đáp lại, Acacius đã tuyên bố chống lại Felix, Giám mục Rô-ma, và ra lệnh xóa tên ông ta khỏi 22,153 diptychs hay sổ sách Hội Thánh như một kẻ đáng ghét và bị rút phép thông công, không xứng đáng được nhắc đến trong Hội Thánh. Hình phạt này vẫn còn hiệu lực trong một thời gian dài cho đến khi một hoàng đế có thiện cảm với giám mục Rô-ma lên nắm quyền.

CHƯƠNG 21. Về các Thư và Luật của Valentinian III — và về Luật của Hoàng đế Leo trái với Luật của Valentinian.

Vào thời ấy, Theodosius II trị vì ở phương Đông — một tấm gương hiếm có về lòng đạo đức, sự hiền lành và sự liêm chính trong đời sống. Các tác giả Hội Thánh tin rằng họ không bao giờ có thể ca ngợi ông ta đủ. Hãy xem Sozomen trong lời tựa của Lịch sử của ông ta và Theodoret (Quyển 5, Chương 37), nơi họ ca tụng các nhân đức và lòng tin kính của vị hoàng tử ấy.

Trong một vấn đề, ông ta không thể được khen ngợi: rằng về cuối đời mình, ông ta đã để mình bị Chrysaphius, một người Eutychian, ảnh hưởng quá mức; theo lời xúi giục của người này, ông ta đã chấp thuận việc kết án Flavianus và các hành động của Dioscorus tại Công đồng Ephesus. Thế nhưng ông ta đã sớm ăn năn về điều này, bổ nhiệm một giám mục chính thống tên là Anatolius thay thế Flavianus.

Nhưng cùng lúc ấy, một con quái vật về các thói xấu trị vì ở phương Tây: Valentinian Đệ Tam, một con người hèn hạ và nhu nhược, một kẻ theo các thuật sĩ và phù thủy, như Procopius khẳng định, và lơ là các bổn phận của mình đến nỗi vì sự lười biếng và hèn nhát của ông ta, Đế quốc đã sụp đổ và trở thành mồi cho các dân tộc man rợ, không bao giờ khôi phục lại được. Sidonius Apollinaris, trong các vần thơ của mình, gọi ông ta là semivir amens, một kẻ nửa đàn ông điên rồ. Chính ông ta đã giết Aetius, người mà đức hạnh của ông ta là thành lũy của Đế quốc phương Tây, và đã cưỡng bức vợ của Maximus, một Quý tộc, người này vì trả thù đã âm mưu chống lại mạng sống của ông ta và, sau khi giết ông ta, đã tiếm quyền Đế quốc.

Valentinian lười biếng và cẩu thả với các bổn phận của mình bao nhiêu, thì Leo, Giám mục Rô-ma, lại cảnh giác trong các công việc của mình và cần mẫn trong việc thăng tiến phẩm giá của Tòa Rô-ma bấy nhiêu. Ông ta đã nắm lấy Valentinian và mẹ ông ta, Galla Placidia, và lợi dụng sự hiểu biết thô thiển của vị Hoàng đế ấy để mưu lợi cho chính mình.

Trong khi Valentinian và mẹ ông ta ở tại Rô-ma, Leo đã thuyết phục họ bằng những lời cầu xin và nịnh hót đến nỗi họ đã viết thư cho Hoàng đế Theodosius, nài xin ông ta cho phép một Công đồng chung họp tại Ý. Sự phù hợp của những thư này với lời thỉnh cầu của Leo gửi Theodosius xin một Công đồng tại Ý, và những tước hiệu ca ngợi cao sang dành cho Leo và Tòa của ông ta trong các thư của Valentinian, cho thấy rõ ràng rằng chúng đã được viết theo gợi ý của Leo. Sẽ là sai lầm nếu nghĩ rằng một Hoàng đế chẳng quan tâm đến sự sụp đổ của Đế quốc mình lại nhọc công đọc những thư này hay xét xem các điều khoản của chúng. Tại đó, Leo được gọi là Chúa tể của các Giám mục, người kế vị của Phê-rơ, người có quyền xét xử các Giám mục.

Nhưng Hoàng đế Theodosius, người cai quản phương Đông, đã ít coi trọng những thư này và phớt lờ tất cả những tước hiệu cao sang ấy. Vì ông ta đã không ban cho Valentinian cũng như Leo yêu cầu của họ về một Công đồng được tổ chức tại Ý.

Một cơ hội khác đã đến cho Leo để lợi dụng sự ngu dốt của Valentinian. Đây là một cuộc tranh chấp giữa Leo và Hilary, Giám mục Arles, người tự gọi mình là Trưởng của các Hội Thánh xứ Gaul thuộc Đế quốc Rô-ma — tức là, xứ Provence và Dauphiné. Phần còn lại của xứ Gaul lúc bấy giờ thuộc về người Visigoth và người Frank. Cuộc tranh chấp nảy sinh vì Hilary đã phong chức giám mục trong giáo phận của mình mà không chờ đợi sự đồng ý và chấp thuận của Giám mục Rô-ma. Nhưng Leo tìm cách bắt buộc ông ta phải báo cho Tòa Rô-ma và xin sự chấp thuận của nó.

Về vấn đề này, Leo đã gửi thư cho các giám mục xứ Dauphiné, trong đó, sau khi ca tụng phẩm giá của Tòa Rô-ma bằng những lời lẽ hoa mỹ, ông nói thêm: Hilary, nhằm phá rối tình trạng của Hội Thánh và sự hòa thuận giữa các giám mục bằng những sự tự phụ mới mẻ, đã vượt quá mọi giới hạn, muốn bắt các ngài phải phục tùng quyền lực của mình đến nỗi ông ta không chịu để các ngài phục tùng sứ đồ Phi-e-rơ phước hạnh, mà tự mình đòi quyền phong chức cho mọi hội thánh tại xứ Gaul.

Trong phần đề tặng của các thư này — dù đầy rẫy kiêu ngạo như trong các thư khác — ông không nhận cho mình danh hiệu nào cao hơn là Giám mục của Thành Rô-ma. Và để xoa dịu các giám mục xứ Dauphiné, ông nói với họ: Chúng tôi sẽ không đòi quyền phong chức cho các tỉnh của các ngài.

Nghĩa là, chính ông sẽ không ban chức thánh hay phẩm hàm giám mục tại Dauphiné, mà bằng lòng để các giám mục đã được bầu chọn và bổ nhiệm không thi hành nhiệm vụ của mình nếu không có sự chấp thuận của ông.

Trong cuộc tranh chấp này, Leo, theo thói quen của mình, đã cầu viện đến Valentinian, là người ngay lập tức — không nghe lời biện hộ của Hilary — đã phán quyết theo hướng có lợi cho Leo và ban hành một đạo luật. Đạo luật này được lưu giữ trong Bộ luật Theodosius, trong số các Novellae constitutiones, dưới tiêu đề thứ 24. Ông du Perron trích dẫn đạo luật này với vẻ phô trương lớn và thường xuyên viện dẫn nó, đặc biệt trong chương 25 của quyển thứ nhất của ông, nơi ông trích những lời sau đây từ sắc lệnh ấy: Vì công đức của Phi-e-rơ, là Đấng đứng đầu của cộng đồng Giám mục, và phẩm giá của Thành Rô-ma, và thẩm quyền của Công đồng thánh đã thiết lập quyền tối cao của Tòa Tông Đồ: Chớ để sự tự phụ toan làm điều gì trái phép nghịch lại thẩm quyền của Tòa ấy; vì bấy giờ sự bình an của các Hội Thánh sẽ được duy trì khắp mọi nơi nếu khắp hoàn vũ thừa nhận Đấng cai quản mình.

Trong những lời này, độc giả có thể tiện thể nhận thấy rằng Valentinian không đặt quyền tối cao của Giáo hoàng trên lời của Đức Chúa Trời. Ông nói thêm: Chúng tôi sắc định bằng một sắc lệnh vĩnh viễn rằng các giám mục xứ Gaul cũng như các giám mục của các tỉnh khác đều không được phép toan làm điều gì nghịch lại tập tục cổ xưa mà không có thẩm quyền của Giáo hoàng đáng kính của Thành đời đời; nhưng đối với họ và đối với mọi người, bất cứ điều gì thẩm quyền của Tòa Tông Đồ đã sắc định hay sẽ sắc định đều có thể là luật; đến nỗi bất cứ giám mục nào, khi được triệu đến trước sự xét xử của Giám mục trưởng Rô-ma mà lơ là không đến, thì sẽ bị quan cai quản tỉnh buộc phải đến.

Một tác giả vô danh đã viết tiểu sử của Hilary ấy nói rằng ông đã bị buộc phải cúi mình dưới ý muốn của Hoàng đế và phải đến Rô-ma để hòa giải với Leo. Thế là sự mầu nhiệm của điều gian ác đã tiến lên nhờ sự ủng hộ của các Hoàng đế gian ác: vì chưa bao giờ có những lời lẽ như thế được thốt ra trước đây.

Nhưng Valentinian, khi đã bị người Vandal cướp mất Phi châu, bị người Goth cướp mất Tây Ban Nha và xứ Guienne, và bị người Frank cướp mất phần lớn xứ Gaul — chỉ còn lại cho ông Ý, Sicily, Provence và Dauphiné — trong khi toàn phương Đông đều nằm trong quyền của Theodosius; đạo luật ấy chỉ có hiệu lực nhỏ nhoi và phạm vi ngắn ngủi.

Ông du Perron nói, nhằm tăng thêm sức mạnh cho Đạo luật ấy, rằng nó mang tiêu đề của Theodosius và Valentinian, nhưng điều đó cũng vô ích; vì mỗi khi có hai Hoàng đế cùng trị vì, một người ở phương Đông, người kia ở phương Tây, như vào thời Valens và Valentinian đệ nhất, hay Theodosius và Gratian, hay Arcadius và Honorius, hay Theodosius II và Valentinian III, thì luật pháp của người này mang tiêu đề của cả hai, mặc dù một trong hai người đã ban hành một đạo luật mà không có sự thông báo hay chấp thuận của người kia. Như vậy, trong Công đồng Ê-phê-sô lần thứ hai, mọi thư của Công đồng đều được viết gửi cho Theodosius và Valentinian, mặc dù chúng chỉ gửi cho một mình Theodosius, là người duy nhất đã triệu tập và điều hành Công đồng ấy; trong khi tuổi tác, nếp sống, sự yếu đuối và sự xa cách của Valentinian khiến ông không thể nghĩ đến những việc ấy.

Việc Đạo luật ấy bị khinh rẻ đến mức nào trong Đế quốc phương Đông thì dễ thấy. Vì vào năm 472, tức khoảng 22 hay 23 năm sau Đạo luật của Valentinian ấy, một đạo luật trái ngược đã được Hoàng đế Leo thiết lập, là đạo luật thứ 16 trong Bộ luật, de Sacrosanctis Ecclesiis; lời của đạo luật ấy như sau, theo đó Hoàng đế sắc định rằng Hội Thánh Constantinople là Hội Thánh đầu tiên trong mọi Hội Thánh, và Giám mục Constantinople là Giám mục đầu tiên trong mọi Giám mục. Đây là lời của đạo luật: “Chúng tôi xét đoán và sắc định rằng Hội Thánh rất thánh của thành này, là Mẹ của lòng đạo đức của chúng tôi và của mọi Cơ Đốc nhân thuộc Tôn giáo Chính Thống, và Tòa rất thánh của cùng Thành rất sùng đạo ấy, được hưởng mọi đặc quyền và vinh dự liên quan đến việc tấn phong các Giám mục, và quyền được ngồi trước những người khác; và rằng Hội Thánh nói trên được hưởng mãi mãi và vững chắc, vì cớ Thành Hoàng gia, mọi điều mà Hội Thánh đã có trước khi chúng tôi làm Hoàng đế, hoặc trong thời gian chúng tôi làm Hoàng đế.”

Xin xem thêm đạo luật thứ 24, mang tiêu đề này: “Hội Thánh Constantinople là Đầu của mọi Hội Thánh khác.”Baronius, khi nói về năm 472 trong bộ Biên niên của ông, đã lên án đạo luật của Leo ấy; và nói rằng nó xuất phát từ kẻ đứng đầu trên mọi con cái của sự kiêu ngạo, tức là ma quỷ. Về điểm này, tôi sẽ không cãi lại ông; vì cả đạo luật ấy lẫn đạo luật của Valentinian đều do những Giám mục trưởng ấy gợi ý, là những người ganh đua với nhau để nâng cao Tòa của mình, và khéo léo len lỏi để được các Hoàng đế ưu ái, đã gian ác lạm dụng sự đơn sơ của họ. Như vậy, một thời gian ngắn trước đạo luật của Valentinian ấy, Thượng phụ Constantinople đã gợi ý cho Theodosius một đạo luật, theo đó Illyricum (nay là Slavonia), mà các Giám mục Rô-ma đòi quyền, đã bị đặt dưới quyền Thượng phụ Constantinople; và Hoàng đế Maurice đã bênh vực cùng Thượng phụ ấy chống lại Gregory, Giám mục Rô-ma, và chấp thuận cho ông tự xưng là Giám mục Hoàn vũ, gọi Gregory là kẻ dại vì đã làm ầm ĩ về một từ ngữ như vậy.

Về phần tôi, tôi cho rằng các đạo luật và thư Hoàng đế này không có hiệu lực gì trong vấn đề này; và hiệu lực mà chúng có thể có, nếu có, cũng không thể vượt quá phạm vi hay thời gian tồn tại của Đế quốc Rô-ma; cũng không thể dùng để khiến Giám mục Rô-ma thành Đầu của Hội Thánh hoàn vũ. Trái lại, các đạo luật này chỉ cho thấy rằng sự lớn mạnh của các Giáo hoàng đến từ sự nhượng bộ và sự ngu dốt của các Hoàng đế, chứ không phải từ lời của Đức Chúa Trời, mà trong vấn đề này không hề có một lời nào được viện dẫn.

Bấy giờ sống Sidonius Apollinaris, Giám mục Clermont tại Auvergne, là người mà chúng ta có các thư của ông, phần lớn trong số đó được viết gửi cho các Giám mục xứ Gaul, là các đồng liêu của ông. Nhưng trong không một thư nào trong số đó có dấu vết nào của sự phục tùng Tòa Rô-ma hay của sự thông công với Giám mục Rô-ma. Cũng chính Sidonius gọi Lupus, Giám mục Troyes, là Giáo hoàng và Giám mục của các Giám mục, và là Giám mục đầu tiên của thế gian, và nói rằng ông đang ngồi trên Tòa Tông Đồ.

Cũng xin lưu ý rằng cùng lúc ấy, một phần lớn xứ Gaul thuộc về người Frank và người Visigoth, là những kẻ đã xâm chiếm xứ ấy khi Đế quốc Rô-ma suy yếu; ngoài giới hạn của họ, các Giám mục Rô-ma không đòi quyền tối cao nào.

CHƯƠNG 22. Về việc phong chức cho Thượng phụ Antioch bởi Thượng phụ Constantinople.

Vào năm 449, một thời gian ngắn sau khi Công đồng Ê-phê-sô giải tán, Anatolius, một Giám mục Chính Thống và không vướng thuyết Eutyches, đã được Hoàng đế Theodosius thăng lên chức Thượng phụ Constantinople: một bằng chứng chắc chắn rằng Hoàng đế không phải là người theo thuyết Eutyches.

Anatolius, khi được nâng lên phẩm hàm ấy, đã lập Maximus làm Thượng phụ Antioch và ban sự phong chức cho ông. Nếu Leo, Giám mục Rô-ma, đã làm nhiều như vậy, ông du Perron hẳn sẽ đắc thắng về điều đó và sẽ coi đó là bằng chứng không thể chối cãi về quyền tối cao của Giám mục Rô-ma trên Hội Thánh hoàn vũ. Điều đáng chú ý nhất trong việc này là Anatolius đã làm điều đó mà không hỏi ý kiến của Leo; vì thế Leo phàn nàn về việc đó trong một thư gửi Hoàng đế Marcian, nói rằng đó là hành động tự phụ của Anatolius. Thế nhưng bất chấp Leo, Maximus vẫn giữ chức vụ của mình, và Leo không dám tự mình truất phế ông. Đạo luật của Valentinian lúc ấy đã tiêu tan, và không còn ai nhắc đến nó nữa. Nếu đạo luật của Valentinian ấy có chút thẩm quyền nào, Leo hẳn đã phải dùng đến nó trong dịp này; nhưng ông biết rằng các Hội Thánh Hy Lạp và mọi Hội Thánh phương Đông đều không chấp nhận đạo luật ấy.

CHƯƠNG 23. Về việc triệu tập Công đồng Chalcedon, là Công đồng Hoàn vũ lần thứ IV.

Vào năm 450 sau Chúa, Hoàng đế Theodosius tốt lành qua đời, sau khi trị vì 42 năm. Marcian kế vị ông. Hoàng đế ấy, theo lời thỉnh cầu khẩn thiết của các giám mục, đã quyết định triệu tập một công đồng hoàn vũ từ mọi miền của đế quốc. Leo, Giám mục Rô-ma, là người ít hăng hái nhất trong mọi giám mục muốn có công đồng ấy, vì thấy trước rằng nó sẽ không được triệu tập tại Ý và Hoàng đế sẽ muốn nó ở gần mình. Vì vậy ông thỉnh cầu rằng ít nhất công đồng có thể được hoãn lại đến một thời điểm khác. Nhưng Hoàng đế Marcian, bị Thượng phụ Anatolius và các giám mục khác thúc ép, đã quyết định triệu tập nó nhanh chóng. Điều này thấy được trong thư thứ 41 của Leo gửi cho Hoàng đế ấy, nơi ông nói với ông như sau: “Tôi đã thỉnh cầu lòng khoan dung rất vinh hiển của ngài rằng ngài vui lòng truyền lệnh hoãn công đồng, mà ngài xét là cần thiết để khôi phục sự bình an của Hội Thánh phương Đông, đến một thời điểm thích hợp hơn.”

Mặc dù Leo khuyên nên hoãn công đồng, nhưng để vâng phục Hoàng đế, ông đã gửi các sứ giả đại diện cho mình, như ông nói trong cùng thư ấy. Người ta cũng có thể thấy từ thư của ông gửi Hoàng hậu Pulcheria rằng ông đã thỉnh cầu cho công đồng được triệu tập tại Ý. Nhưng Hoàng đế khăng khăng rằng nó phải được tổ chức tại Nicaea; sau đó, đổi ý, ông quyết định rằng nó phải ở Chalcedon.

Trong phần mở đầu của Công đồng Chalcedon, các sắc lệnh của Hoàng đế Marcian được ghi lại, viết gửi cho các giám mục của đế quốc, truyền lệnh cho họ tụ họp tại Nicaea vào ngày đã định và cảnh báo họ: “Ai khước từ công đồng hoàn vũ này, là công đồng sẽ hoàn toàn ích lợi, thì phạm tội cùng chính Đức Chúa Trời và xúc phạm lòng đạo đức của chúng tôi.”

Leo biết quá ít về sự thay đổi kế hoạch của Hoàng đế liên quan đến địa điểm đến nỗi các thư ông viết gửi cho công đồng — do các sứ giả của ông mang đến — đã được gửi cho các giám mục nhóm họp tại Nicaea, như chúng ta biết được từ Evagrius (Quyển 2, Chương 2). Xin xem thêm Liberatus (Chương 13) và Nicephorus (Quyển 15, Chương 2).

Chính Baronius cũng thừa nhận rằng công đồng được triệu tập theo lệnh của Hoàng đế: “Hoàng đế,” ông nói, “vào ngày thứ mười trước ngày đầu tháng Sáu, đã công bố một sắc lệnh cho công đồng hoàn vũ, mà ông triệu tập các giám mục đến.” Vậy thì, đây là một công đồng hoàn vũ không những không được triệu tập bởi thẩm quyền của Giám mục Rô-ma mà còn được tổ chức tại một địa điểm và thời gian khác với điều ông đã thỉnh cầu. Vì ông đã nài xin Hoàng đế hoãn nó lại và tổ chức nó tại Ý. Như vậy, lời của Giáo hoàng Pius II được xác nhận: “Khi tôi đọc các sử cổ và sách Công Vụ các Sứ đồ, tôi không thấy có tục lệ này — rằng chỉ một mình các giáo hoàng triệu tập các công đồng.” Và ngay sau đó: “Từ thời Constantine Đại đế và các hoàng đế khác, sự đồng ý của giáo hoàng Rô-ma không mấy cần thiết cho việc triệu tập các công đồng.”

CHƯƠNG 24: Ai đã chủ tọa trong Công đồng Chalcedon

Công đồng này là một trong những công đồng trang trọng và nổi tiếng nhất từng được tổ chức. Chính Hoàng đế đã hiện diện, và 630 giám mục đã tụ họp từ mọi miền của đế quốc. Không có đại biểu nào được gửi đến từ các vương quốc Pháp, Tây Ban Nha hay Đại Anh vì những xứ ấy không còn thuộc Đế quốc Rô-ma nữa, cũng không thuộc quyền Thượng phụ của Giám mục Rô-ma. Tuy nhiên công đồng này được gọi là hoàn vũ vì nó được triệu tập từ mọi miền của Đế quốc Rô-ma.

Một số quý tộc và bá tước, đại diện cho con người của Hoàng đế, đã chủ tọa trong công đồng ấy, ngồi ở vị trí cao nhất, ở giữa, giữa hai hàng giám mục. Điều này thấy được trong mọi phiên họp của biên bản công đồng, nơi họ luôn luôn được nêu tên trước tiên. Và qua các biên bản, rõ ràng là các giám mục chỉ nói khi được phép của họ và họ đã dùng thẩm quyền của mình để kiềm chế các giám mục cư xử hỗn xược và ngoan cố. Như vậy, trong phiên họp đầu tiên, khi một tiếng la ó hỗn loạn nổi lên, “Các quan xét rất vinh hiển và nghị viện nói: ‘Những lời hoan hô quần chúng này không xứng với các giám mục cũng không ích lợi gì cho các bên; vậy hãy kiên nhẫn cho đến khi mọi sự được đọc xong.’” Cũng vậy trong Evagrius, quyển 2, chương 4: “Các nghị sĩ đã sắc định như vậy.”

Trong phiên họp thứ 16, các sứ giả của giám mục Rô-ma đã thưa với các quan xét như sau: “Hôm qua, sau khi bệ hạ đã đứng dậy, và sự hèn mọn của chúng tôi đã theo bước chân của ngài,” và một lát sau, “Chúng tôi thỉnh cầu bệ hạ truyền lệnh cho những điều này được đọc lại.” Các giám mục không có đủ quyền để đọc lại một tờ giấy lần thứ hai nếu không có phép của các quan xét ấy. Một giám mục trình đơn thỉnh cầu đã nói với họ: “Chúng tôi sấp mình xuống, thỉnh cầu trước đầu gối của bệ hạ,” như Evagrius thuật lại trong chương 18 của quyển thứ hai của ông. Liberatus trong chương 13 nói rằng “các sứ giả của Rô-ma đã đưa ra sự chống đối, nhưng các quan xét và các giám mục không đếm xỉa đến nó” — một bằng chứng chắc chắn rằng các sứ giả ấy không phải là quan xét.

Các nghị sĩ ấy có bên tay phải Dioscorus, thượng phụ Alexandria, và Juvenalis, thượng phụ Jerusalem; và bên tay trái Paschasinus và Lucentius, sứ giả của giám mục Rô-ma, và Anatolius, thượng phụ Constantinople. Và mặc dù trong biên bản của công đồng, các sứ giả này thường được nêu tên trước Anatolius, nhưng Anatolius cũng được nêu tên trước họ trong nhiều chỗ. Và trong mọi phiên họp nói chung, Anatolius nói nhiều hơn họ rất nhiều và thi hành mọi nhiệm vụ của một vị chủ tọa và nắm quyền chính trong công đồng. Lời của Paschasinus, sứ giả của Rô-ma trong phiên họp đầu tiên, thật đáng chú ý: “Kìa,” ông nói, “chúng tôi, theo ý muốn của Đức Chúa Trời, coi chúa tôi Anatolius là người thứ nhất, nhưng những kẻ này đã xếp Flavianus vào vị trí thứ năm.” Ý ông là mặc dù Anatolius là người thứ nhất, nhưng những người theo thuyết Eutyches, vì khinh miệt, đã xếp Flavianus, vị tiền nhiệm của Anatolius, vào vị trí thứ năm. Ông nói điều này không phải vì thượng phụ Constantinople là thượng phụ thứ nhất, mà vì trong phiên họp hiện tại ông giữ vị trí thứ nhất và chủ tọa trong công đồng.

CHƯƠNG 25. Về những gì đã xảy ra trong Công đồng Chalcedon, và về các giáo luật được lập ra trong đó liên quan đến thứ tự của các thượng phụ và tổ chức Hội Thánh.

Trong phiên họp thứ tư của công đồng này, một sự việc đáng nhớ đã xảy ra. Các sứ giả của Leo, giám mục Rô-ma, sau khi trình bày trong công đồng thư của Leo chứa đựng giáo lý chính thống về hai bản tính của Đấng Christ, lập tức yêu cầu các giám mục Ai Cập chấp thuận và ký tên vào thư ấy, để tỏ ra rằng họ không thuộc bè phái của thượng phụ Dioscorus của họ, là người vài ngày trước đã bị công đồng truất phế. Nhưng các giám mục Ai Cập từ chối ký tên, nói rằng họ không có tổng giám mục, và nếu không có thẩm quyền của ngài thì họ không được phép làm bất cứ điều gì. Do đó họ thỉnh cầu công đồng cho phép họ nhóm họp riêng để bầu một tổng giám mục; một khi đã bầu xong, họ sẽ làm điều được truyền bảo. Lời thỉnh cầu của họ được chấp thuận, và họ đã bầu một tổng giám mục thay cho Dioscorus, và nhờ phép của vị ấy sau đó họ đã ký thư nói trên. Thí dụ này cho thấy các giám mục Ai Cập không coi mình là thuộc quyền giám mục Rô-ma hay các sứ giả của ông, vì họ cho rằng họ không được phép làm điều các sứ giả nói trên yêu cầu nếu không có phép của thượng phụ của mình. Vị này cũng được bầu chỉ bởi các giám mục Ai Cập mà thôi.

Trong cùng Công đồng ấy, giáo luật này, đã được nhắc đến trước đây (chương 19), đã được thiết lập, là giáo luật thứ chín: Nếu một giáo sĩ có tranh chấp với giám mục của mình, hoặc với bất cứ giám mục nào khác, thì hãy để người ấy được xét xử bởi Công đồng của Tỉnh. Nhưng nếu một giám mục hay một giáo sĩ có tranh chấp với Giám mục trưởng của cùng Tỉnh ấy, thì hãy để người ấy kháng cáo hoặc lên Tổng giám mục của Giáo phận, hoặc lên Tòa của Thành Hoàng gia Constantinople.

Trong Đế quốc Rô-ma, có mười ba hay mười bốn Giáo phận, và mỗi Giáo phận chứa nhiều Tỉnh, mỗi Tỉnh có nhiều giám mục, và trên các giám mục này có một Giám mục trưởng. Giám mục đầu tiên của Giáo phận được gọi là Tổng giám mục, và nhiều Giám mục trưởng phải phục tùng ngài: các Tổng giám mục như vậy là các giám mục Alexandria, Antioch, Caesarea, Cappadocia, Carthage, Rô-ma, Constantinople, Thessalonica, Ê-phê-sô, Arles, v.v. Trong số này, một số được đặc biệt tôn vinh là Thượng phụ, như các giám mục Rô-ma, Constantinople, Alexandria, Antioch và Jerusalem, và giữ quyền ưu tiên trong số các Tổng giám mục — ngoại trừ Thượng phụ Jerusalem, là người thậm chí còn phục tùng giám mục Caesarea vì Caesarea là thành thủ phủ của Palestina theo trật tự dân sự. Vì các giám mục của Đế quốc Rô-ma giữ phẩm hàm của mình theo phẩm giá của các thành phố của họ. Tôi cũng thấy trong Gregory thành Tours (trong Quyển 5 của Lịch sử người Frank, chương 20) và trong Công đồng Mâcon rằng giám mục Lyons được gọi là Thượng phụ.

Sự lạc đề này là cần thiết để hiểu giáo luật ấy, mà ý nghĩa của nó là thế này: Nếu một giáo sĩ có tranh chấp với giám mục của mình, thì người ấy phải được xét xử bởi Công đồng của Tỉnh mình. Nếu người ấy có tranh chấp với Giám mục trưởng, thì hãy để người ấy kháng cáo lên Tổng giám mục của Giáo phận mình. Và trong số các Tổng giám mục, đặc quyền ấy được ban cho Constantinople, để các vụ kháng cáo từ mọi Giáo phận đều có thể đến với ngài; và ai từ chối phục tùng sự xét xử của Tổng giám mục của mình thì có thể chuyển vụ việc và đưa ra trước sự xét xử của Thượng phụ Constantinople, là người sẽ quyết định vấn đề một cách dứt khoát và không còn kháng cáo. Đây là bằng chứng rõ ràng rằng không có sự kháng cáo nào từ sự xét xử của ngài lên giám mục Rô-ma.

Đây chính là giáo luật mà Giáo hoàng Nicholas I, trong thư của ông gửi Hoàng đế Michael, đã gian ác làm sai lệch bằng cách đổi “Giáo phận” thành “các Giáo phận,” dùng số nhiều thay cho số ít; và bằng cụm từ “Tổng giám mục của các Giáo phận,” ông chỉ có ý nói giám mục Rô-ma — như thể giáo luật nói: “Hãy để người ấy kháng cáo lên Tổng giám mục của các Giáo phận,” tức là lên Giáo hoàng Rô-ma. Đây là một sự tự do lớn lao — làm sai lệch và thay đổi lời của một giáo luật rõ ràng như vậy. Ngay cả nếu chúng ta bỏ qua sự lừa dối này, thì vẫn đúng rằng theo giáo luật này, giám mục Constantinople được đặt ngang hàng với giám mục Rô-ma — nếu quả thật giáo luật sắc định rằng người có tranh chấp với một Giám mục trưởng phải kháng cáo hoặc lên Giáo hoàng Rô-ma hoặc lên giám mục Constantinople và không cho phép kháng cáo nào từ sự xét xử của bên nào.

Giáo luật thứ mười hai của cùng Công đồng ấy thừa nhận rằng khi các Hoàng đế ban cho một thành phố địa vị Giám mục trưởng vì lý do dân sự, thì phẩm giá Hội Thánh của nó cũng tăng lên tương ứng, và giám mục của nó được gọi là Giám mục trưởng. Lời của giáo luật như sau: “Mọi thành phố nào đã được tôn vinh với danh hiệu Giám mục trưởng bằng thư của vua thì chỉ được hưởng riêng vinh dự ấy,” v.v.

Giáo luật thứ mười bảy nói cùng điều ấy: Nếu bởi quyền lực của hoàng đế mà một thành phố đã nhận, hoặc sau này sẽ nhận, một phẩm hàm mới nào đó, thì trật tự của các giáo xứ Hội Thánh cũng phải phù hợp với hình thức dân sự và công cộng. Ở đây, từ “giáo xứ” có nghĩa là tất cả những gì thuộc quyền quản hạt của một giám mục và cũng giống như cái ngày nay gọi là giáo phận. Giáo luật thứ chín của Công đồng Antioch xác nhận chính điểm này, nói rằng: Các giám mục của mỗi tỉnh phải thừa nhận giám mục của thành phố thủ phủ và lo liệu cho toàn tỉnh, vì mọi người có công việc đều lui tới thành phố thủ phủ. Vì vậy, chúng tôi đã sắc định rằng ngài phải được ưu tiên về vinh dự. Về điều này, chúng ta có một thí dụ trong Tân luật thứ hai của Justinian, nơi hoàng đế ấy ban cho Justinianea đệ nhất (thành phố nơi sinh của ông) danh hiệu giám mục trưởng và tổng giám mục trên nhiều tỉnh.

Đây là nguồn gốc và căn nguyên thật sự của sự ưu tiên của Giám mục Rô-ma, chính vì Rô-ma là thành thủ phủ của Đế quốc Rô-ma. Như đã được nói bằng những lời rất rõ ràng trong cùng Công đồng Chalcedon, trong giáo luật thứ hai mươi tám: Các Giáo phụ đã có lý do chính đáng mà ban các đặc quyền cho Tòa của Rô-ma cổ xưa vì thành ấy trị vì — tức là, nó là thành thủ phủ của đế quốc.

Nếu Hội Thánh cổ xưa đã coi trọng sự hiện diện và cái chết của Phi-e-rơ tại Rô-ma, thì không nghi ngờ gì Hội Thánh Antioch, nơi người ta nói Thánh Phi-e-rơ đã giữ Tòa của mình trong bảy năm, hẳn đã phải đứng trước Hội Thánh Alexandria, là Hội Thánh chỉ được Thánh Mác thành lập. Và Hội Thánh Jerusalem, nơi Đấng Christ đã giảng dạy, đã chết, và nơi mọi sứ đồ đã cư ngụ lâu dài, hẳn đã phải đứng đầu. Nhưng vì trong trật tự dân sự Alexandria xếp trên Antioch, và Jerusalem phục tùng Caesarea, thành thủ phủ của Palestina, các giám mục cũng tuân theo trật tự ấy và gắn bó với sự sắp xếp dân sự.

Vì lý do này, Công đồng Constantinople lần thứ nhất, trong giáo luật thứ ba của mình, sắc định rằng vì thành Constantinople đã trở thành một Rô-ma khác và là thủ phủ thứ hai của đế quốc, Giám mục Constantinople cũng phải có quyền ưu tiên kế tiếp Giám mục Rô-ma — một phẩm hàm thứ hai về thứ tự mà không có sự phục tùng nào. Điều này còn được tuyên bố rõ hơn bởi tiêu đề của Tân luật thứ 31 của Justinian: De ordine sedendi Patriarcharum (Về thứ tự ngồi của các Thượng phụ). Công đồng Chalcedon đã diễn đạt điều này rõ ràng hơn trong giáo luật thứ 28 của mình, nơi Giám mục Constantinople được tuyên bố là ngang hàng với Giám mục Rô-ma trong mọi sự, mặc dù theo trật tự dân sự Constantinople xếp thứ hai sau Rô-ma. Về giáo luật này — là giáo luật đã gây ra nhiều tranh cãi và vẫn còn làm phiền các đối thủ của chúng ta — chúng ta sẽ dành một chương riêng.

CHƯƠNG 26. Về giáo luật thứ 28 của Công đồng Chalcedon và sự phản đối của các sứ giả của Leo, Giám mục Rô-ma, chống lại nó: Và cách họ đã toan làm sai lệch một giáo luật của Công đồng Nicaea

Công đồng Chalcedon là một trong những cuộc họp trang trọng nhất của các giám mục Cơ Đốc từng được tổ chức; nó gồm 630 giám mục được chọn từ khắp Đế quốc Rô-ma. Giáo hoàng Leo I, bấy giờ còn sống, thừa nhận trong thư thứ ba mươi bảy của ông gửi Hoàng đế Leo rằng Công đồng này đã được triệu tập bởi Đức Thánh Linh. Đây là công đồng thứ tư trong số các công đồng hoàn vũ; về bốn công đồng này, Justinian trong Tân luật thứ 131 của ông (Chương 1) và Giáo hoàng Gregory I nói rằng họ tiếp nhận và tôn kính chúng với cùng sự tôn kính như bốn sách Phúc Âm. Trong Công đồng ấy, giáo luật nổi tiếng ấy đã được lập ra, theo đó Giám mục Constantinople được đặt ngang hàng với Giám mục Rô-ma trong mọi sự, và Thành Constantinople, dù đứng thứ hai về thứ tự sau Rô-ma trong số các thành phố của Đế quốc, đã được tuyên bố là ngang hàng với Rô-ma, cả trong các vấn đề Hội Thánh lẫn dân sự. Giáo luật như sau: Các Giáo phụ đã có lý do chính đáng mà ban các đặc quyền cho Tòa của Rô-ma cổ xưa vì Thành ấy trị vì. Và một trăm năm mươi Giám mục [của Công đồng Constantinople lần thứ nhất], rất được Đức Chúa Trời yêu mến, vì cùng lý do ấy, đã dành cho Tòa rất thánh của Rô-ma mới [tức là Constantinople] những đặc quyền ngang nhau, xét đoán với lý do chính đáng rằng Thành được tôn vinh với Đế quốc và Nghị viện, và hưởng cùng những đặc quyền như Rô-ma cổ xưa của hoàng đế, phải được tôn cao ngang với Thành ấy trong các vấn đề Hội Thánh, vì đứng ngay sau Thành ấy.

Ba điều làm phật lòng các đối thủ của chúng ta trong giáo luật này.

Thứ nhất, quyền ưu tiên của Giám mục Rô-ma chỉ được đặt nền tảng trên phẩm giá dân sự của Thành Rô-ma, là nơi đặt Đế quốc và là thành thủ phủ.

Thứ hai, theo giáo luật này, Giám mục Constantinople được tuyên bố là ngang hàng trong các vấn đề Hội Thánh với Giám mục Rô-ma, cũng như Thành Constantinople ngang hàng với Thành Rô-ma trong các vấn đề dân sự, và được hưởng cùng những đặc quyền. Từ đó suy ra rằng Giám mục Constantinople không phục tùng Giám mục Rô-ma, mặc dù Constantinople đứng thứ hai về thứ tự.

Thứ ba, theo giáo luật này, thứ tự của các Thượng phụ bị thay đổi, và Giám mục Constantinople — là người trước kia chỉ là giám mục phụ thuộc Giám mục trưởng Heraclea — được đặt trên các Thượng phụ Alexandria và Antioch, trở thành người thứ hai trong số các Thượng phụ. Điều này đã được thực hiện mà không có sự đồng ý của Leo, Giám mục Rô-ma, không thông báo cho ông, và bất chấp sự chống đối của các sứ giả của ông trong Công đồng. Điều làm các đối thủ của chúng ta đau lòng nhất là thứ tự này đã giữ vững qua nhiều thời đại và đã được tái khẳng định trong các Công đồng Hoàn vũ tiếp theo, đặc biệt trong Công đồng thứ sáu, là công đồng đã nhóm họp lại trong Cung điện Trullo để thiết lập các giáo luật, nơi cùng giáo luật ấy đã được lặp lại nguyên văn.

Quả thật, từ thời ấy trở đi, ngay cả các Thượng phụ Alexandria — là những người có quyền lợi lớn nhất trong việc chống đối sự thay đổi này — cũng không tranh giành quyền ưu tiên với Giám mục Constantinople mà vâng theo sắc lệnh của Công đồng mà không tranh cãi. Các Giám mục Rô-ma có thể đã bằng lòng với nó, nhưng đến lúc ấy quyền lực của các Hoàng đế đã suy yếu tại Ý, và các vua man rợ đang xâm chiếm Rô-ma, Ý và Đế quốc phương Tây. Như vậy, Giám mục Rô-ma, lúc ấy phục tùng các nhà cai trị khác, có thể coi thường thẩm quyền của hoàng đế mà không gặp nguy hiểm.

Các đối thủ của chúng ta, là những người khoe khoang lòng tôn kính của mình đối với các Công đồng, tỏ ra ở đây rằng họ không nói một cách chân thành. Vì họ lên án công đồng này — là công đồng mà họ thừa nhận là hoàn vũ — và tự miễn mình khỏi các quy tắc đã được thiết lập của nó. Trong số những người khác, ông du Perron đã cố gắng hết sức để làm suy yếu thẩm quyền của Công đồng này.

Ông nói trong Chương 34 rằng vào buổi tối của ngày thứ mười hai, Anatolius, Thượng phụ…

Của Constantinople, nắm lấy cơ hội khi các sứ giả của Giáo hoàng (vì ông luôn luôn gọi Giám mục Rô-ma như vậy, mặc dù danh hiệu Giáo hoàng bấy giờ là chung cho mọi giám mục) và Nghị viện vắng mặt, cùng với mọi người có thể chống đối ông, đã khiến sắc lệnh ấy được soạn thảo và ký tên bởi một số giám mục của các tỉnh lân cận. Chứng nhân của ông cho lời thuật này là Liberatus, là người trong những vấn đề như vậy rất hào phóng với những lời dối trá của mình. Nhưng ông du Perron đã cẩn thận không nhắc đến việc từ Biên bản của Công đồng thấy rõ rằng các sứ giả của Giám mục Rô-ma đã đưa ra lời phàn nàn của họ vào ngày hôm sau, nói rằng họ đã bị bất ngờ, rằng họ không có mặt khi Công đồng đã thông qua giáo luật này, và rằng đã có sự cưỡng ép được dùng để thúc đẩy nó thông qua. Và rằng khi họ phản đối, mọi giám mục đã kêu lên đồng thanh rằng họ đã tự nguyện ký tên vào giáo luật ấy, chứ không phải chịu áp lực; và mọi người đã tuyên bố trước mặt các sứ giả nói trên rằng họ chấp thuận và xác nhận giáo luật ấy. Hơn nữa, Eusebius, Giám mục Dorylea, đã đứng lên và khẳng định rằng trong khi ở Rô-ma ông đã thảo luận vấn đề với Leo, và rằng Leo cho rằng việc thiết lập một trật tự như vậy là công bằng. Như vậy, điều khoản ấy đã được phê chuẩn và còn lại cho hậu thế.

Đúng là các Biên bản Hy Lạp nói rằng Công đồng đã viết thư cho Leo về việc đó, nài xin ông chấp thuận giáo luật ấy. Nhưng các Biên bản ấy đầy rẫy những điều giả dối, và kinh nghiệm mâu thuẫn với chúng. Vì nếu Công đồng đã đệ trình điều khoản này lên sự xét đoán của Leo, thì quyết định của nó hẳn đã phải bị lật đổ và giáo luật bị hủy bỏ khi Leo ngay sau đó tuyên bố rằng ông không thể chấp thuận giáo lý ấy. Thế nhưng nó vẫn còn hiệu lực bất chấp sự chống đối của Leo và đã được thực hành không gặp trở ngại gì từ thời gian Công đồng ấy họp cho đến khi Đế quốc Constantinople còn tồn tại. Và mọi sự phản đối của Leo đều vô ích; như Liberatus nói trong Chương 13 của bộ Breviary của ông: “Mặc dù Tòa Tông Đồ cho đến ngày nay vẫn chống đối sắc lệnh ấy, nhưng quyết định của Công đồng vẫn còn tồn tại trong một mức độ nào đó, nhờ sự bảo vệ của Hoàng đế.” Vì việc trích dẫn ở đây (như Hồng y đã làm) các thư của Leo, trong đó ông nói với Anatolius như một bậc bề trên và như tha thứ cho ông, sẽ là một sự xúc phạm đến độc giả; vì ai lại muốn nghe Giáo hoàng làm chứng trong chính vụ kiện của mình? Không bao giờ Giáo hoàng lại sẵn lòng tha thứ hơn khi ông không thể gây hại gì và khi những kẻ phạm lỗi vượt quá quyền lực của ông. Về điều này, chính Anatolius — là người mà giáo luật này được lập ra để có lợi cho ông — đưa ra một thí dụ đáng chú ý, mà chúng ta sẽ thấy sau này.

Ngoài ra, Hồng y đã quá thận trọng không nhắc đến việc các sứ giả của Leo trong Công đồng này, khi bênh vực thẩm quyền của ông, đã trích dẫn giáo luật thứ sáu của Công đồng Nicaea — nhưng đã làm sai lệch nó, thêm vào một cách giả dối ở phần đầu: Quod Romana Ecclesia semper habeat primatum; “Rằng Hội Thánh Rô-ma luôn luôn giữ quyền tối cao.” Và sau đó Aetius, một phó tế trưởng, đã đưa ra từ kho tàng lưu trữ của Hội Thánh Constantinople các giáo luật nguyên bản của Công đồng Nicaea, nơi điều khoản ấy không có mặt.

Như vậy mọi sự phản đối mà ông du Perron đưa ra chống lại giáo luật này đều tan biến. Ông cho rằng nó đã được đề xuất và mưu tính bởi hàng giáo sĩ của Hội Thánh Constantinople vào một giờ giấc không thích hợp, khi vắng mặt những người có quyền lợi trong đó; và rằng hàng giáo sĩ Constantinople đã thêm những lời không có trong Công đồng Constantinople lần thứ nhất. Nhưng mọi sự phản đối này (nếu chúng có chút trọng lượng nào) đã bị bác bỏ vào ngày hôm sau khi, trước các quan xét, các sứ giả của Giám mục Rô-ma, các thượng phụ và toàn thể Công đồng, vấn đề đã được xem xét lại. Các luận cứ của các sứ giả Rô-ma đã được lắng nghe, cùng với mọi điều họ có thể nói chống lại nó — và giáo luật đã được toàn thể Công đồng chấp thuận và phê chuẩn. Các thượng phụ Alexandria và Antioch, là những người chịu ảnh hưởng chính bởi nó, cũng không chống đối nó vào thời ấy hay sau đó.

Độc giả thận trọng sẽ nhận thấy điều này: Khi các đối thủ của chúng ta tìm thấy một đoạn văn của một tác giả cổ xưa có vẻ ủng hộ họ, họ trình bày nó với vẻ phô trương lớn và tiếng ồn ào, làm lớn chuyện nhỏ, lặp lại cùng một đoạn văn hàng trăm lần, như Hồng y du Perron vẫn làm. Nhưng khi họ gặp phải điều gì trong thời cổ xưa làm phật lòng họ, họ không ngần ngại lên án toàn thể các công đồng — ngay cả các công đồng hoàn vũ — và chỉ trích các giáo luật của chúng. Chắc chắn rằng trong mọi giáo luật được thiết lập trong công đồng ấy, giáo luật này đã được ban hành với sự trang trọng và thẩm quyền lớn nhất, đã được xem xét và tranh luận kỹ lưỡng hơn bất cứ giáo luật nào khác. Sau khi lắng nghe và cân nhắc mọi sự phản đối, nó đã được Công đồng chấp thuận và xác nhận và được thực hành trong các thời đại tiếp theo.

Nhưng giả sử rằng trong việc thông qua giáo luật ấy, không phải mọi thủ tục cần thiết đều được tuân thủ. Thế nhưng điều này vẫn còn: hơn sáu trăm giám mục đã chấp thuận giáo luật ấy, trong đó có những người mà phẩm giá của họ bị giảm sút nhiều nhất vì nó. Nếu bạn từ chối chấp nhận phiếu bầu của các giám mục ấy là hợp lệ trong một công đồng hoàn vũ, thì các giám mục ấy vẫn là sáu trăm giáo phụ — thật nhiều nhân chứng riêng lẻ — đáng tin cậy hơn giám mục Rô-ma, là người có liên quan đến vụ tranh chấp và không thể làm quan xét trong chính vụ kiện của mình. Ông cũng sẽ không dám mâu thuẫn với một công đồng hoàn vũ đã được hoàng đế và mọi giám mục chấp thuận (trừ các sứ giả của chính ông) nếu Đế quốc Rô-ma còn giữ sức mạnh trước kia của nó tại Ý và các tỉnh phương Tây khác. Nhưng đây là thời gian Đế quốc phương Tây đang sụp đổ, đang hấp hối. Valentinian, là người vẫn còn giữ danh hiệu hoàng đế tại Ý, giống quái vật hơn là con người, chỉ là cái bóng hơn là một hoàng đế — và cùng với ông, đế quốc ở phương Tây chẳng bao lâu đã sụp đổ. Hãy tin chắc rằng nếu Leo, giám mục Rô-ma, và các vị kế nhiệm của ông vẫn còn phục tùng các hoàng đế Rô-ma trị vì tại Constantinople (như họ đã từng cho đến thời Honorius, chú của Valentinian này), thì họ không bao giờ dám chống đối một sắc lệnh đã được thiết lập một cách trang trọng như vậy.

Các sứ thần của giám mục Rô-ma đã biện hộ cho chủ mình yếu ớt biết bao trước giáo luật ấy, giáo luật đã đặt giám mục Constantinople ngang hàng với giám mục Rô-ma trong mọi sự — ngay cả trong các vấn đề thuộc Hội Thánh — như được ghi lại trong phiên họp thứ mười sáu của công đồng ấy? Khi vấn đề về quyền tối thượng của giám mục Rô-ma được nêu lên trong hội đồng trọng thể ấy, thì lúc đó hoặc không bao giờ, các sứ thần ấy lẽ ra phải trích dẫn những đoạn Phúc Âm ngày nay vẫn được dùng cho mục đích ấy: Ngươi là Phi-e-rơ, vân vân, và Hãy chăn chiên ta. Nhưng họ đã không làm vậy — vì công đồng hẳn đã chế giễu những bằng chứng như thế. Họ chỉ dựa vào một giáo luật của Ni-cê, mà họ đã làm giả một cách trắng trợn đến nỗi sự gian dối lập tức bị phơi bày.

CHƯƠNG 27. Lời đáp cho những điều vô hiệu mà ông du Perron nêu ra chống lại giáo luật này của Chalcedon

Hồng y du Perron dốc hết sức lực để phá hoại giáo luật này. Ông ta quy cho nó không ít hơn mười ba điều vô hiệu, mỗi điều đều đáng được bác bỏ.

Ông ta nói: 1. Rằng giáo luật này đã được các giáo sĩ của Constantinople bày đặt và gợi ý.2. Rằng nó đã được ban hành vào một thời điểm không thích hợp.3. Rằng nó đã được thông qua khi vắng mặt các quan tòa và các thượng phụ (trừ Antioch).4. Rằng những người đã ký vào nó đều ký trái với ý muốn của mình.

Đối với tất cả những điều này, tôi đáp gọn trong một lời: Những điều vô hiệu bị cáo buộc ấy — nếu có tồn tại — đều đã được giải quyết vào ngày hôm sau, khi trước mặt các quan tòa, các sứ thần của giáo hoàng, và toàn thể công đồng, vấn đề được đem ra tranh luận, và giáo luật được công đồng chuẩn y và phê chuẩn. Mọi người đều đồng thanh tuyên bố rằng họ đã ký vào nó một cách tự nguyện và không bị ép buộc. Có lẽ các sứ thần của Leo đã cố ý vắng mặt khi vấn đề này được đưa ra để họ có thể phản đối tính hiệu lực của nó. Nhưng vấn đề đã được xét lại trước mặt họ, và họ đã bị bác bỏ mặc dù đã phản đối. Nhờ đó, điều vô hiệu thứ sáu cũng bị bác bỏ: rằng các quan chức của Constantinople đã chiếm trước quyền tự do của hội đồng, vì tất cả các giám mục vốn đã chuẩn y giáo luật ấy đều nhất trí phản đối rằng không phải sức ép hay sự sợ hãi đã khiến họ làm như vậy, mà họ đã tự do bày tỏ phán đoán của mình.

Điều ông ta nói về sự vắng mặt của các thượng phụ vừa sai lầm vừa lố bịch. Vì thượng phụ của Rô-ma đã có các sứ thần của mình trong công đồng ấy, những người có thể hiện diện khi họ muốn. Anatolius, thượng phụ của Constantinople, và Maximus của Antioch đều hiện diện. Tòa của Alexandria đang trống và chưa có thượng phụ nào kể từ khi Dioscorus bị phế truất, như chính ông du Perron thừa nhận. Vậy thì việc kể thượng phụ của Alexandria vào số những người vắng mặt là một sai lầm.

Ông ta kể điều vô hiệu thứ năm rằng các thư ký của Constantinople trong việc viết giáo luật này đã phạm hai sự giả mạo: 1. Rằng họ đã thêm chữ ngang hàng, vốn không có trong giáo luật thứ ba của Công đồng Constantinople lần thứ nhất.2. Rằng họ đã thêm điều khoản truyền rằng giám mục của Constantinople tấn phong các tổng giám mục của Pontus, Asia, và Thrace.

Nhưng ông ta đã lầm nếu nghĩ rằng giáo luật này của Chalcedon chỉ là sự lặp lại giáo luật thứ ba của Công đồng Constantinople lần thứ nhất, vì nó còn được lập ra vừa để giải thích vừa để mở rộng giáo luật ấy. Thêm vào không phải là giả mạo khi những người thêm vào làm việc ấy với thẩm quyền.

Ông ta nêu điều vô hiệu thứ bảy rằng Eusebius, giám mục của Dorylaeum, đã làm công đồng bất ngờ, khi khẳng định một cách sai trái rằng ông đã nghe chính miệng Leo nói rằng Leo chuẩn y giáo luật này. Nhưng về Eusebius ấy, người cùng chịu khổ với Flavianus, lòng sốt sắng và đạo đức của ông được khen ngợi, và ông đáng tin hơn Leo, là người bị thúc đẩy bởi lợi ích riêng của mình và sau khi suy xét kỹ hơn về thiệt hại mình có thể phải chịu bởi giáo luật ấy, đã thay đổi ý kiến. Tuy nhiên, công đồng đã không dựa quyết định của mình trên lời chứng của Eusebius.

Các điều vô hiệu thứ tám, thứ chín, và thứ mười là: các sứ thần của Leo đã chống đối và phản đối giáo luật ấy; Leo đã bãi bỏ và hủy bỏ giáo luật ấy, và Anatolius đã giấu giáo luật ấy khỏi công đồng, giữ lại các thư của Leo. Tôi đáp rằng các sứ thần ấy đã bị kết án, và công đồng không coi sự chống đối của họ là đáng kể. Phán đoán của Leo cũng chẳng có trọng lượng gì trong trường hợp này, vì ở đây ông là một bên đương sự và nói vì lợi ích riêng của mình. Ông quả thật đã tuyên bố rằng giáo luật này làm ông không hài lòng, nhưng việc bãi bỏ và hủy bỏ nó thì vượt quá quyền lực của ông. Các giám mục của Rô-ma thời ấy chưa leo lên đến mức kiêu ngạo để khoe khoang rằng mình ở trên các công đồng chung. Vì vậy, giáo luật ấy vẫn vững chắc và được thực hành trong các thời đại tiếp theo, bất chấp sự chống đối của giáo hoàng Rô-ma, như Liberatus nói trong chương 13 của ông. Còn về việc Anatolius giấu các thư của Leo, Leo phàn nàn về việc ấy trong các thư gửi Marcian. Nhưng dù lời phàn nàn ấy đúng hay sai, nó cũng không làm mất hiệu lực của giáo luật ấy, vốn làm các đối thủ của chúng ta hết sức phiền lòng. Vì công đồng này đã được thông báo đầy đủ về ý định của Leo qua các chỉ thị của các sứ thần của ông và qua sự chống đối của họ, và không cần đến các thư của Leo để biết ý định của ông. Và nếu những thư ấy được viết cho Anatolius, chứ không phải cho công đồng, thì Anatolius không bị buộc phải đọc chúng cho công đồng. Về điều vô hiệu thứ mười một, ông ta thêm rằng chính Anatolius đã từ bỏ những đặc quyền được ban cho ông bởi giáo luật này. Nhưng ông ta không đưa ra nhân chứng nào cho điều ấy ngoài chính Leo, người có thể bị nghi ngờ một cách chính đáng là một bên đương sự quá quan tâm đến vụ việc nên không thể làm chứng một cách vô tư. Nhất là vì các giám mục của Rô-ma thời ấy quen giải thích các thư tình hữu nghị viết cho họ như những hành vi thần phục, và các lời khẩn cầu của những người muốn sống hòa thuận với họ như những lời thú nhận của những kẻ xin ơn tha thứ. Họ cũng quen ban cho điều mà họ không thể lấy đi, tha thứ cho những người mà họ không thể trừng phạt, và lấy đi của một người điều mà người ấy đã mất rồi. Về điều này, Anatolius sẽ cho chúng ta một ví dụ công bằng, như chúng ta sẽ thấy sau đây. Tôi chỉ xin nói điều này về Anatolius: dù ông có muốn từ bỏ đặc quyền ấy, ông cũng không thể làm được, vì đặc quyền ấy không phải thuộc cá nhân cũng không được ban riêng cho con người của Anatolius, mà cho Hội Thánh và tòa thượng phụ của Constantinople — và điều ấy là vì cớ hoàng đế và kinh đô của đế quốc — đến nỗi những người lớn hơn Anatolius cũng có quyền lợi trong đó.

Điều vô hiệu thứ mười hai của hồng y là giáo luật này đã bị chèn vào một cách giả mạo trong danh mục các giáo luật của Chalcedon và rằng đã có lúc nó không có trong các biên bản. Về điểm này, ông ta tự bác bỏ chính mình, vì một giáo luật phải được đặt trong số các giáo luật, chứ không phải trong các biên bản, vốn phải được tách khỏi các giáo luật. Vì vậy, giáo luật ấy được tìm thấy trong mọi ấn bản của các giáo luật nói trên mà tôi đã xem. Nó có trong Zonaras, trong Balsamon, trong Harmenopolus, trong các tập La-tinh về các công đồng do các đối thủ của chúng ta in ấn, trong các giáo luật Hy Lạp do du Tillet công bố, trong Nomocanon của các Hội Thánh Hy Lạp do Justellus uyên bác xuất bản. Và giáo luật ấy được lặp lại bằng cùng những lời ấy trong công đồng thứ sáu họp lại tại Trullo và được chèn vào sắc lệnh Rô-ma, trong giáo luật Renovantes, ở phân biệt thứ hai mươi hai. Thật vậy, hầu như trong toàn bộ thời cổ đại, khó có thể tìm thấy điều gì xác thực hơn, hay giáo luật nào được thiết lập với hình thức tốt hơn hoặc bởi một hội đồng trọng thể hơn giáo luật này. Và tôi tin chắc rằng sự phản đối này của hồng y — rằng giáo luật này lúc đầu không có trong các biên bản của công đồng — là một bịa đặt của chính ông ta, được rèn ra trái với lương tâm của ông ta.

Vì việc sai người đọc đi tìm (như hồng y làm) một bản thảo trong thư viện của Nữ hoàng Catherine de’ Medici và Dionysius Exiguus, một viện phụ Rô-ma, người nói rằng công đồng này chỉ lập hai mươi bảy giáo luật, là lạm dụng người đọc. Viện phụ ấy, khi ở tại Rô-ma, đã theo khuynh hướng của Hội Thánh Rô-ma, đối với Hội Thánh này giáo luật ấy luôn luôn rất đáng ghét. Gratian, người biên soạn sắc lệnh Rô-ma, thấy rằng một giáo luật công khai và xác thực như vậy không thể bị ém nhẹm, đã chèn nó vào trong nội dung các sắc lệnh nhưng với những sự giả mạo gian xảo và táo bạo nhất có thể tưởng tượng được. Vì trong khi giáo luật này đặt Constantinople ngang hàng với Rô-ma trong mọi sự, ngay cả trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, thì Gratian đã đặt “nhưng không phải trong các vấn đề thuộc Hội Thánh” — sed non in ecclesiasticis — thay cho etiam in ecclesiasticis. Và sự xuyên tạc ấy đã tồn tại bao nhiêu thời đại trong một cuốn sách chứa đựng các quy tắc và sắc lệnh của Hội Thánh Rô-ma và có thể nói là Kinh Thánh của hàng giáo sĩ Rô-ma và là văn bản giảng dạy trong các trường luật giáo hội.

Tuy nhiên, để đối xử tử tế với hồng y, chúng ta hãy giả sử rằng khi thiết lập giáo luật ấy, mọi hình thức cần thiết đã không được tuân thủ và rằng nó không phải là một giáo luật của một công đồng. Dù vậy, điều này vẫn còn đó: nó là tiếng nói của hơn sáu trăm giám mục nhất trí tuyên bố phán đoán của mình. Nếu họ không thể được coi là cùng nhau phát biểu, thì điều này không thể bị phủ nhận đối với họ — rằng họ là bấy nhiêu nhân chứng riêng lẻ, và mỗi người trong số họ đều đáng tin hơn giám mục của Rô-ma, là một bên đương sự trong vụ việc này và là người ngay lúc ấy cũng không thiếu tham vọng.

Ngoài ra, người đọc có thể nhận thấy rằng khi các đối thủ của chúng ta tìm thấy trong một tác giả cổ xưa câu nào dường như ủng hộ họ, họ dựng lên những chiến lợi phẩm lớn lao về câu ấy và thổi kèn vang dội trước nó. Nhưng nếu họ tìm thấy trong thời cổ đại điều gì trái với phẩm giá của giáo hoàng, họ không sợ giẫm đạp các công đồng chung dưới chân mình và chống lại sự đồng thuận của sáu trăm giáo phụ phát biểu trong một công đồng, tự cho mình khôn ngoan hơn giáo hoàng Gregory đệ nhất của họ, người trong thư thứ 24 của quyển thứ nhất tuyên bố rằng ông tiếp nhận Công đồng Chalcedon này với cùng sự tôn kính như Phúc Âm thánh.

CHƯƠNG 28. Một sự bác bỏ cách giải thích mà ông du Perron đưa ra cho giáo luật của Công đồng Chalcedon.

Để làm mất hiệu lực của giáo luật này, ông du Perron nói rằng Anatolius, bởi giáo luật này, đã không tự cho mình ngang hàng với giáo hoàng trong quan hệ với giáo hoàng mà ở dưới giáo hoàng, và chỉ có cùng những đặc quyền trên các thượng phụ khác như giáo hoàng có trên ông và trên họ — và rằng mặc dù tất cả những điều ấy, ông vẫn thừa nhận mình thấp kém hơn và thần phục giáo hoàng.

Nhưng lời lẽ của giáo luật không thể chịu đựng cách giải thích ấy, vì giáo luật ấy truyền không trừ ngoại lệ rằng tòa của Constantinople phải ngang hàng với tòa của Rô-ma trong các vấn đề thuộc Hội Thánh. Điều ấy cũng bị bác bỏ bởi ví dụ về sự ngang hàng trong các vấn đề dân sự, mà giáo luật này dựa vào đó để có sự ngang hàng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, khi quyết định rằng giữa Rô-ma và Constantinople phải có sự ngang hàng cả trong các vấn đề thuộc Hội Thánh lẫn trong các vấn đề dân sự. Vậy thì, như Constantinople đã không thần phục Rô-ma trong các vấn đề dân sự, mặc dù nó đứng thứ hai về thứ tự, thì công đồng này cũng quyết định rằng Hội Thánh của Constantinople không được thần phục Hội Thánh của Rô-ma, mặc dù Rô-ma đứng thứ nhất về thứ tự.

Nhưng mánh khóe của hồng y đầy rẫy sự phi lý và mâu thuẫn khi ông ta nói rằng bởi giáo luật này Anatolius tự cho mình ngang hàng với giáo hoàng mà lại ở dưới giáo hoàng. Người ở dưới kẻ khác thì không ngang hàng với kẻ ấy. Với sự phi lý tương tự, ông ta nói rằng bởi giáo luật này Anatolius tự cho mình không có cùng quyền lực trên các thượng phụ khác như giáo hoàng có trên ông và trên họ. Chắc chắn, thần dân của một chế độ quân chủ không thể có cùng quyền lực trên các thần dân khác như vị quân vương có trên người ấy; vì vị quân vương có thể đảo ngược các phán quyết của người như thế và lấy đi hoặc giảm bớt quyền lực của người ấy. Một thần dân như vậy sẽ là vua trên các thần dân khác ngang như vua là vua trên người ấy. Nếu một người có cùng quyền lực trên người Pháp như vua nước Pháp có, người ấy sẽ không phải là thần dân của vua; vì nếu vua không thể trừng phạt người ấy và tước đi mạng sống hay phẩm giá của người ấy, thì bởi sự thần phục ấy quyền lực của người ấy sẽ bị giảm sút nhiều, và người ấy không thể thi hành mọi ý muốn của mình. Tôi không nghi ngờ gì rằng cũng như hồng y, khi đưa ra cách giải thích ấy, đã nói trái với lẽ thường, thì ông ta cũng đã nói trái với chính lương tri của mình.

CHƯƠNG 29. Về các biên bản của Công đồng Chalcedon, và về sự tín nhiệm ít ỏi nên dành cho các tập công đồng, cả Hy Lạp lẫn La-tinh.

Những di tích chắc chắn nhất của các công đồng cổ xưa là các giáo luật và tín điều được lập ra trong đó. Chúng ta mang ơn các Hội Thánh Hy Lạp về điều ấy, vì họ đã gìn giữ cho chúng ta với sự cẩn thận và trung tín lớn lao những di tích tuyệt vời ấy, vốn chứa đựng một cách tóm tắt toàn bộ nội dung và kết quả của các cuộc thảo luận và các vấn đề được bàn trong các công đồng cổ xưa, và vì vậy đã được đọc vào lúc khai mạc các công đồng. Còn về các biên bản và lời mở đầu của các công đồng, và lịch sử của mọi diễn biến trong đó, người Hy Lạp đã không cẩn thận gìn giữ chúng, và người La-tinh đã ra sức làm hư hỏng chúng. Chúng được tìm thấy trong các tập La-tinh do các đối thủ của chúng ta xuất bản, vốn phình to ra với mỗi ấn bản mới và chịu sự thay đổi liên tục. Các tập này, nhất là tập thứ nhất, và một phần của tập thứ hai, là những cuốn sách hư hỏng nhất và đầy rẫy sự giả mạo nhất từng được làm ra trong các vấn đề tôn giáo. Tại đó, cha của sự dối trá đã tha hồ tung hoành và nhân lên các sự giả mạo theo ý thích của mình. Tại đó, để mở đầu thích hợp cho công trình, bạn có tám quyển Hiến chế Tông đồ bị gán một cách sai trái cho Clement, người cùng thời với các sứ đồ. Sự giả dối thật hiển nhiên; vì trong quyển thứ sáu, chương 24, tác giả nói rằng lúc ấy người Rô-ma đã từ bỏ tôn giáo ngoại giáo và giữ người Do Thái phải triều cống, cho thấy cuốn sách được làm ra khi các hoàng đế Rô-ma đã là Cơ Đốc nhân. Tiếp theo đó là khoảng sáu mươi thư sắc lệnh của các giáo hoàng trong ba thế kỷ đầu, sự giả dối của các thư ấy được biết qua niên đại của các quan chấp chính, qua sự thô thiển của văn phong, và qua nhiều sai lầm hiển nhiên khác. Giáo hoàng Leo IV, Can. de libellis, trong phân biệt thứ 20, không thừa nhận sắc lệnh nào và quy tắc nào của các giáo hoàng trước Sylvester. Và cả Baronius lẫn Bellarmine đều tự do thừa nhận sự giả dối của các thư ấy. Trong cùng tập thứ nhất về các công đồng, người ta tìm thấy toàn bộ các công đồng vốn chưa từng có, như Công đồng Sinuessa dưới thời Marcellinus và Công đồng Rô-ma dưới thời Sylvester. Sự dâng tặng của Constantine cũng cùng một loại, cùng với nhiều tài liệu tương tự được rèn ra có chủ ý để tôn cao quyền lực của các giáo hoàng — nhưng thô thiển đến nỗi những người uyên bác trong số các đối thủ của chúng ta, như Baronius và Bellarmine, không dám bênh vực chúng và thừa nhận sự giả dối của chúng.

Trong cùng các tập công đồng ấy, các biên bản của các công đồng bị xáo trộn và hư hỏng đến nỗi rõ ràng là không thể nào mọi việc lại được thực hiện theo cách ấy.

Gần đây, cũng các biên bản của các công đồng ấy đã được xuất bản bằng tiếng Hy Lạp, lấy từ các bản thảo của Vatican, do các đối thủ của chúng ta làm ra, những người đã trao chúng cho chúng ta theo ý thích của họ. Giữa các bản Hy Lạp và La-tinh ấy, có sự bất đồng lớn đến nỗi chúng ta không bao giờ có thể coi chúng là cùng các công đồng, nếu các tiêu đề không cho chúng ta biết như vậy. Về công đồng Chalcedon này đặc biệt, Baronius thừa nhận rằng các biên bản đã bị hư hỏng, và các bản Hy Lạp không đồng ý với các bản La-tinh, đến nỗi người ta không thể phân biệt được bản La-tinh phải được sửa theo bản Hy Lạp hay bản Hy Lạp phải được sửa theo bản La-tinh. Trong các bản La-tinh, thứ tự các phiên họp bị đảo lộn, và dễ thấy rằng các biên bản đã bị giả mạo cả trong tiếng La-tinh lẫn trong tiếng Hy Lạp. Vì các giáo luật thứ chín và thứ hai mươi tám của công đồng này, mà chúng ta đã đưa ra, trái với vị giám chức Rô-ma và làm giảm quyền tối thượng của ông ta, như chúng ta đã chứng minh. Nhưng trong phiên họp thứ ba của các biên bản ấy, có một thư công đồng của công đồng gửi cho Leo, trong đó các giáo phụ của công đồng thừa nhận ông là đầu của mình và phó thác các quyết định của mình cho phán đoán của ông, khẩn cầu ông phê chuẩn chúng. Những lời này hồng y thường viện dẫn. Nhưng Đức Chúa Trời đã cho phép sự giả dối của thư ấy lộ ra qua niên đại tháng và năm; vì ở cuối thư, những lời này được tìm thấy: Scripsi pridie Calendas Apriles feria tertia Indictione decima tertia (“Tôi đã viết thư này vào ngày cuối tháng Ba, nhằm ngày thứ Ba, trong Indiction thứ mười ba”). Nhưng công đồng Chalcedon đã giải tán từ lâu trước tháng Ba ấy, vì nó đã bắt đầu vào ngày thứ ba tháng Mười và kết thúc vào khoảng cuối cùng tháng ấy. Và Martian, dưới triều đại của ông mà công đồng ấy họp, đã không sống đến Indiction thứ mười ba mà đã chết vào Indiction thứ tám, như Baronius nhận xét. Nhưng liệu có thể tin được rằng các giáo phụ của công đồng này (những người đã biết rằng Leo lên án giáo luật của họ và vì thế đã bác bỏ các sứ thần của ông và coi thường sự phản đối của họ chống lại giáo luật nói trên) lại phó thác mình cho phán đoán của ông sao? Và họ đã phó thác cho phán đoán ấy như thế nào, khi thấy rằng, bất chấp mọi lời công kích của Leo và các vị kế nhiệm ông chống lại giáo luật ấy, họ vẫn giữ vững quyết tâm của mình, và giáo luật ấy vẫn được giữ nguyên hiệu lực cho hậu thế? Và rằng các giáo hoàng luôn luôn phàn nàn rằng thẩm quyền của họ đã bị công đồng ấy khinh thường?

Tôi cũng nói như vậy về một số thư khác của các tư nhân, trong đó Leo được gọi là giáo hoàng toàn cầu và là đầu, người có quyền trên các chi thể: vì các giáo luật của công đồng ấy nói một ngôn ngữ trái ngược. Tóm lại, tất cả những gì hồng y đưa ra từ các biên bản của các công đồng cho giáo hoàng đều không có sức mạnh, bị nghi là giả dối, và dựa trên nền tảng cát lún của lòng trung tín của các đối thủ của chúng ta, những người gần đây đã xuất bản các biên bản Hy Lạp vốn chưa từng được thấy trước đây.

CHƯƠNG 30. Lời đáp cho các ví dụ mà Hồng y du Perron đưa ra trong Chương 34 để chứng minh rằng, bất chấp giáo luật này của Chalcedon, các giám mục của Constantinople đã thần phục giám mục của Rô-ma.

Để làm mất hiệu lực của giáo luật này, vốn tấn công mạnh mẽ tòa giáo hoàng, hồng y đưa ra một số ví dụ về quyền lực và sự üstün hơn của giám mục Rô-ma trên giám mục của Constantinople.

Ông ta nói rằng Paul của Constantinople đã được Julius, giám mục của Rô-ma, khôi phục lại tòa của mình, như Sozomenus nói. Rằng Chrysostom đã kháng cáo bằng thư gửi giáo hoàng Innocent. Rằng Flavianus đã kháng cáo lên giáo hoàng Leo. Nhưng chúng ta đã chứng minh rồi rằng cả Paul lẫn Athanasius đều không được Julius tái lập vào chức vị của mình: phán đoán của ông ta không có hiệu lực; rằng Chrysostom không bao giờ kháng cáo lên Innocent, và rằng lời đề tặng trên các thư của Chrysostom gửi Innocent là giả mạo: Cũng rằng Flavianus đã không kháng cáo lên Leo như lên quan tòa của mình, mà ông đã trao vào tay các sứ thần của Leo đơn kháng cáo của mình lên công đồng, khẩn cầu Leo rằng nhờ thẩm quyền của ông, và sự can thiệp với hoàng đế, một công đồng khác nên được triệu tập, nơi vụ việc của ông có thể được xét xử. Công đồng ấy Leo lập tức bắt đầu xin hoàng đế, nhưng ông đã bị từ chối, vì ông đã không đảm nhận việc xét xử công việc ấy.

Ông ta thêm ví dụ về chính Anatolius, người mà giáo luật thứ hai mươi tám này của Chalcedon được lập ra để bênh vực, ví dụ mà hồng y lẽ ra phải giấu đi vì danh dự của giáo hoàng. Rằng Anatolius đã được thăng lên tòa thượng phụ của Constantinople một cách bất công và bất hợp pháp bởi công đồng giả mạo Ephesus và được đặt vào chỗ của Flavianus, người đã bị phế truất một cách bất công và bị đối xử tàn nhẫn. Cuộc bầu cử ấy vốn vô hiệu, thế mà Leo, thấy Anatolius được hoàng đế ủng hộ và biết rằng mọi nỗ lực của mình chống lại Anatolius đều vô ích, đã chuẩn y cuộc bầu cử ấy là hợp pháp. Và sau đó, với sự kiêu ngạo lố bịch, đã viết cho hoàng đế Marcian, nói như thể Anatolius giữ chức vị của mình nhờ ơn huệ và sự chuẩn y của ông, rằng: “Hãy để cho ông ta được đủ rằng nhờ sự giúp đỡ của lòng đạo đức của ngài và nhờ sự đồng ý của ơn huệ của tôi, ông ta đã đạt được chức giám mục của một thành phố lớn lao như vậy.” Không phải bây giờ các giáo hoàng mới bắt đầu ban cho điều mà họ không thể lấy đi và tỏ ra nhân từ với những người mà họ không thể áp bức. Vì vậy, Anatolius đã không bị lay chuyển bởi điều ấy. Nhưng không cần hỏi ý kiến của Leo, ông đã thiết lập một thượng phụ tại Antioch. Về việc ấy, Leo, trong cùng thư gửi Marcian, đã phàn nàn lớn tiếng, nhưng hoàng đế đã không để ý đến chúng. Việc ấy cũng không bị thay đổi và cũng không có sự bồi thường nào cho Leo.

Anatolius không thần phục giám mục của Rô-ma hơn Gennadius, người kế nhiệm trực tiếp của ông trong chức giám mục của Constantinople. Gennadius này, người được kể vào số các thánh đồ cả bởi Hội Thánh Hy Lạp lẫn Hội Thánh La-tinh, khi được tin rằng trong Hội Thánh Rô-ma việc đặt tay được ban cho vì tiền bạc, đã triệu tập một công đồng gồm các giám mục thuộc tòa thượng phụ của mình, cùng với họ, ông đã lập một sắc lệnh nghiêm ngặt chống lại việc buôn bán các vật thánh. Sắc lệnh ấy, theo sự quan tâm mà các thượng phụ dành cho các thượng phụ đồng liêu của mình, ông đã cho biết bằng thư gửi Hilary, giám mục của Rô-ma, để nó có thể được nhận trong mọi Hội Thánh thần phục vị giám chức Rô-ma. Các thư này được tìm thấy trong tập thứ nhất của luật Hy Lạp-Rô-ma, trong đó ông xưng hô với giám mục của Rô-ma như sau: “Gennadius và công đồng họp tại thành phố đế đô của Constantinople, gửi đến người đồng liêu của chúng tôi trong chức vụ các vật thánh, vị rất mộ đạo,” vân vân. Không có tước hiệu nào cao hơn. Và ở cuối thư, ông đặt lên vị ấy lệnh truyền này: “Xin Đức Thánh của ngài (ông nói) hãy lo liệu với mọi sự siêng năng để những điều này được cho biết bằng các bản sao chép gửi đến mọi giám mục mộ đạo thần phục ngài.”

Tại đây có nhiều điều đáng nhận xét: 1. Rằng giám mục của Constantinople gọi giám mục của Rô-ma là đồng liêu của mình.2. Rằng ông thông báo các sắc lệnh và mệnh lệnh do Hội Thánh Hy Lạp lập ra cho giám mục của Rô-ma, cho rằng giám mục của Rô-ma bị buộc phải tuân theo chúng.3. Trên hết, đáng nhận xét rằng ông gửi sắc lệnh này đến giám mục của Rô-ma để ông ta có thể thông báo nó cho mọi giám mục thần phục vị giám chức Rô-ma. Gennadius không thể tuyên bố rõ ràng hơn rằng ông và các giám mục của ông không thần phục giám mục của Rô-ma. Nếu không, người ta có thể nói rằng Gennadius đã yêu cầu sắc lệnh này được thông báo cho chính những người đã lập ra nó — và do đó cho chính ông.

Vài năm sau Gennadius này là Acacius, thượng phụ của Constantinople, một người có thẩm quyền lớn, người đã tự nâng mình lên trên giám mục của Rô-ma và đối xử với ông ta như với kẻ dưới mình, như chúng ta sẽ thấy sau đây.

CHƯƠNG 31. Lời đáp tóm tắt cho các ví dụ sau Công đồng Chung thứ tư, do hồng y đưa ra trong chương thứ ba mươi tư của ông.

Cuối cùng, với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, chúng ta đã đi đến kết luận của lịch sử về giáo hoàng cho đến năm của Chúa 451 và phiên họp của Công đồng Chung thứ tư, vốn là giới hạn mà Hồng y du Perron đã tự đặt cho mình, khi lấy các giáo phụ thời bốn Công đồng Chung đầu tiên làm quan tòa của mình. Nhưng vì cho rằng vụ việc của mình chưa đủ mạnh chỉ bằng lịch sử của các thời ấy, ông ta đi xa hơn và đưa ra các ví dụ về quyền lực của các giáo hoàng trên các giám mục của Constantinople, từ công đồng cuối cùng đến Cyriacus và John, các giám mục của Constantinople, những người sống vào cuối thế kỷ thứ sáu. Ông ta cũng đưa ra các ví dụ về Acacius, Macedonius, John, và Anthimus, các thượng phụ của Constantinople, những người mà giám mục của Rô-ma đã thi hành quyền lực trên họ, hoặc đã trừng phạt họ, hoặc những người đã vâng phục ông ta. Ông ta thêm rằng giám mục của Patara tại Lycia nói rằng Silverius là giáo hoàng trên khắp trái đất, và rằng Giáo hoàng Gregory đệ nhất trong một thư nói rằng Hội Thánh của Constantinople đã thần phục Tòa Tông đồ.

Sẽ là một việc dễ dàng để chứng minh rằng một số ví dụ trong đó là sai lầm và một số không liên quan. Chẳng hạn, trong chương 25, ông ta trích dẫn Evagrius nói rằng Felix, giám mục của Rô-ma, đã gửi một bản án phế truất đến Acacius. Nhưng ông ta quên thêm điều mà Evagrius cũng nói — rằng Acacius đã bác bỏ điều này như một sự vi phạm các giáo luật. Hơn nữa, Evagrius không tin vào câu chuyện ấy, vì nó được thuật lại bởi một người tên Zacharias, người (ông ta nói) không biết gì về mọi việc đã xảy ra trong vấn đề ấy và chỉ thuật lại những gì ông ta đã nghe một cách hời hợt. Cũng phải xét rằng nước Ý, khi ấy dưới quyền cai trị của người Heruli và sau đó là người Ostrogoth, đã đổi chủ, và giáo hoàng không còn thần phục các hoàng đế của Constantinople nữa. Vì vậy, ông ta bắt đầu nói một cách táo bạo hơn với hoàng đế và một cách hống hách với các thượng phụ của Constantinople, những người lần lượt đáp lại ông ta với sự tự do ngang bằng. Và trong khi hoàng đế ủng hộ các thượng phụ của Constantinople, họ đã coi thường các lời khiển trách và những lời kiêu ngạo của các giám mục Rô-ma. Cùng lúc ấy, Hoàng đế Leo, người kế nhiệm Marcian, đã ban hành luật nói trên rằng thượng phụ của Constantinople phải có quyền ưu tiên trên mọi người khác và rằng Hội Thánh của Constantinople phải đứng đầu trên thế giới.

Cũng trong thời gian này, các giám mục của Asia, sau khi (dưới sự ép buộc của bạo chúa Basiliscus) đã ký vào bản án kết tội Công đồng Chalcedon, đã dâng một đơn thỉnh cầu lên Acacius, thượng phụ của Constantinople — chứ không phải lên giám mục của Rô-ma — nài xin ông tha thứ cho lỗi lầm của họ. Acacius này vào năm 479 đã bổ nhiệm Stephen làm thượng phụ của Antioch bằng thẩm quyền duy nhất của mình, không tham khảo ý kiến các thượng phụ khác hay giáo hoàng Rô-ma.

Cùng lúc ấy, Acacius đã phế truất Calendion khỏi tòa thượng phụ của Antioch và đặt vào chỗ ông một người nguy hiểm tên là Peter the Fuller.

Cũng Acacius ấy, được khích lệ bởi ơn huệ của hoàng đế, đã đối xử tệ bạc với các giám mục của Rô-ma. Vì Felix, vị giám chức Rô-ma, sau khi triệu tập một công đồng gồm các giám mục Ý, đã lên án Acacius — không phải như một kẻ dị giáo mà như một người bị ô uế bởi sự thông công với những kẻ dị giáo. Nhưng Acacius đã cho bắt giữ những người mang bản án ấy; một số bị giết, số khác bị giam cầm, như Nicephorus thuật lại. Ông cũng ra lệnh xóa tên của Felix khỏi các diptych, như chúng ta đã nhắc đến trước đây.

Sau khi Acacius qua đời, các vị kế nhiệm của ông là Flavitas và Euphemius đã tôn vinh ký ức của ông và khăng khăng đòi tên ông phải được ghi vào các diptych và đọc một cách long trọng trong nhà thờ. Điều này làm Felix và các vị kế nhiệm của ông là Gelasius và Hormisdas tức giận đến nỗi họ đã tuyệt thông mọi Hội Thánh Chính Thống Đông phương vì đã tôn vinh ký ức của Acacius. Đáp lại, Euphemius đã truyền lệnh cho Gelasius — như truyền cho kẻ dưới quyền của mình — phải ra trước tòa của Constantinople để trình bày về các hành động của mình. Gelasius đã chịu đựng sự sỉ nhục này với sự kiên nhẫn đáng chú ý.

Đây là Gelasius ấy, người trong phân biệt thứ hai tuyên bố rằng việc chỉ nhận bánh mà không nhận chén trong Tiệc Thánh là một sự phạm thánh nghiêm trọng — một giáo luật mà chúng ta sẽ bàn thêm tại chỗ thích hợp của nó.

Đây là Gelasius ấy, người trong sắc lệnh về các sách Ngụy thư, nói rằng Hội Thánh Rô-ma là Hội Thánh không có vết hay nhăn (Ê-phê-sô 5:27), khi gán một cách sai trái cho Hội Thánh Rô-ma điều mà sứ đồ nói về Hội Thánh chung của những người được tuyển chọn của Đức Chúa Trời; vì trên đất này không có cộng đồng hữu hình nào mà không có chút bất toàn nào.

Đây là Gelasius ấy, người trong Commonitory hay bản hướng dẫn ông trao cho sứ thần Faustus của mình, nói rằng các Hội Thánh Hy Lạp đã phạm thượng chống lại tòa của Thánh Phi-e-rơ và cáo buộc các giám mục của Rô-ma về sự kiêu ngạo. Trong cùng Commonitory ấy, ông tuyên bố rằng giám mục của Rô-ma không thể ban sự tha tội cho người chết, vì có lời chép rằng: Điều gì ngươi buộc dưới đất, chứ không phải dưới lòng đất — khi lên án các vị kế nhiệm của ông, những người ban ân xá cho người chết và rước các linh hồn ra khỏi luyện ngục. Trong cuốn Tax of the Apostolic Chancery, những lời này được tìm thấy: Đối với một người chết bị tuyệt thông, mà thân nhân của người ấy khẩn cầu, thư tha tội được bán với giá một ducat và chín xu.

Đây là Gelasius ấy, người trong cùng Commonitory ấy, nói rằng không những giám mục của Rô-ma được phép tuyệt thông một giám mục dị giáo từ bất cứ nơi nào cũng được, mà bất cứ giám mục nào khác cũng được phép làm như vậy — nhờ đó bác bỏ mọi ví dụ về các sự lên án và tuyệt thông các giám mục ngoài tòa thượng phụ Rô-ma do giám mục của Rô-ma thực hiện, mà hồng y dùng để chứng minh quyền tối thượng của giáo hoàng. Thật vậy, cũng Gelasius ấy, trong thư gửi các giám mục của Dardania, khi nói về việc tuyệt thông Acacius, không nói rằng giám mục của Rô-ma đã cắt ông khỏi sự thông công của Hội Thánh mà nói rằng ông đã loại bỏ hay tách ông khỏi sự thông công của mình và đuổi ông khỏi cộng đồng của mình. Nghĩa là, ông đã tuyên bố rằng ông sẽ không còn thông công với Acacius nữa; người này, mặc dù bị giám mục của Rô-ma tuyên bố tuyệt thông, vẫn hưởng sự thông công của Hội Thánh và giữ tòa thượng phụ của mình một cách bình an, thậm chí còn tố cáo giám mục của Rô-ma — người mà chắc chắn ông đã lật đổ, vì Acacius này quyền thế đến thế, nếu Rô-ma lúc ấy còn dưới quyền của hoàng đế Rô-ma. Nhưng lúc ấy, người Goth cai trị Rô-ma và không thừa nhận hoàng đế.

Gelasius này, trong chương 12 của thư thứ nhất của ông, theo gương các vị tiền nhiệm của mình, cấm làm phép báp-têm vào bất cứ thời điểm nào khác ngoài lễ Phục Sinh và lễ Ngũ Tuần — một bằng chứng chắc chắn rằng ông không cho rằng phép báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi. Vì vậy, Hội Thánh Rô-ma hiện nay, khi bác bỏ quy tắc ấy, làm phép báp-têm vào mọi thời điểm. Trước khi họ cho rằng phép báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi, trong chương 11 của cùng thư ấy, ông lập luận rằng các luật lệ của Hội Thánh Rô-ma phải được tuân theo vì có lời chép rằng (ít nhất như ông ta cáo buộc): Hãy sắp đặt tình yêu thương đối với ta, và hãy đi vòng quanh Si-ôn, và ôm lấy nó, và kể lại các tháp của nó. Đây là những bằng chứng kết luận và những lý do tuyệt vời — phải không?

Cũng Gelasius ấy, trong Tome of the Bond of Anathema, tranh luận chống lại thẩm quyền của các công đồng chung, đặc biệt chống lại Công đồng Chalcedon, mà ông dành cho nhiều lời lẽ gay gắt. Lý do ông đưa ra để không chấp nhận mọi điều được các công đồng chung quy định là ngay cả trong Kinh Thánh thánh cũng có nhiều hành động phàm tục và gian ác được ghi lại, mà chúng ta không được tôn trọng cũng không được làm theo. Vì vậy, phán đoán của ông là từ các công đồng chung — và cũng từ Kinh Thánh — điều tốt nên được giữ lại và điều xấu nên bị loại bỏ.

Và để tôn mình lên không những trên các công đồng chung mà còn trên Kinh Thánh, ông tranh luận chống lại Chúa Giê-xu Christ vì Ngài đã phán rằng đối với những kẻ phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh, thì sẽ không được tha thứ, cả trong đời này lẫn đời sau. Ông tuyên bố một phán đoán trái ngược bằng những lời này: Hãy lưu ý rằng đối với mọi kẻ phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh bằng bất cứ cách nào, nếu họ ăn năn và sửa mình, thì sẽ được tha thứ cả trong đời này lẫn đời sẽ đến.

Tại cùng chỗ ấy, ông đưa ra nhiều ví dụ về những người đã được tha thứ sau khi họ phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh. Và bằng nhiều bằng chứng khác nhau, ông cố gắng chứng minh rằng mọi điều Kinh Thánh thánh nói không phải lúc nào cũng được ứng nghiệm.

Cũng Gelasius ấy, khi nổi giận, vì hoàng đế đã phục hồi Peter của Alexandria và tha cho ông khỏi các tội bị cáo buộc, nói rằng: “Đức Chúa Trời đã định rằng các hoàng đế phải cần đến các giáo hoàng để có sự sống đời đời, và rằng các giáo hoàng phải dùng các luật lệ của đế quốc cho các việc thuộc đời tạm và không nên xen vào các việc thế tục.”

Vì lúc ấy các giám mục của Rô-ma, mặc dù phồng lên vì kiêu ngạo, vẫn chưa phải là các vương hầu và chưa xen vào công việc của các đế quốc và vương quốc. Và thật vậy, trong Commonitory đã viện dẫn trước đây, ông nói: “Rằng sau khi đã viết cho hoàng đế những thư đầy sự tôn trọng, hoàng đế chưa bao giờ tôn trọng ông đến mức trả lời ông; vì hoàng đế ít coi trọng Gelasius này và cười nhạo sự kiêu ngạo của ông.”

Cũng từ Commonitory ấy, ta thấy quyền của các Giám mục Rô-ma ở Hy Lạp và phương Đông nhỏ bé đến chừng nào, khi tác giả nói rằng Calendion, Thượng phụ Antioch, đã bị phế truất mà không hỏi ý kiến của ông ta, và các Hội Thánh Hy Lạp — tức các Thượng phụ Constantinople — đã táo bạo đến mức: “Truyền triệu Giám mục Rô-ma ra xét xử để tự biện minh trước Tòa Thượng phụ.”

Cũng Gelasius này, trong một thư gửi Hoàng đế Anastasius, đã nói với một sự khiêm nhường kiêu ngạo pha lẫn sự bất kính. Vì sau khi đã đề cao quyền tối thượng của mình, mà ông muốn mọi người phải phục tùng, ông nói thêm: “Vậy nên, trước mặt Đức Chúa Trời, tôi nài xin lòng mộ đạo của ngài với sự trong sạch và chân thành, và tôi thề nguyện cùng khuyên nhủ ngài rằng ngài hãy nhận lời thỉnh cầu của tôi mà không nổi giận. Tôi nài xin ngài (tôi xin nói) rằng ngài thà nghe tôi thỉnh cầu ngài trong đời này còn hơn là phải có tôi (điều mà Đức Chúa Trời cấm) làm kẻ tố cáo ngài trong sự phán xét trước mặt Đức Chúa Trời.”

E rằng vị Giáo hoàng này sẽ bận rộn đến mức phải trả lời cho chính mình đến nỗi không còn thời giờ rảnh để tố cáo người khác. Với cùng một sự kiêu ngạo ấy, trong thư gửi các Giám mục Dardania, ông đặt mình vào chỗ của Đấng Christ, khi nói về mình như vầy: “Kẻ nào không cùng ta thì nghịch cùng ta, và kẻ nào không thâu hiệp với ta thì tan ra” (Ma-thi-ơ 12). Sự kiêu ngạo ấy đã khiến Gelasius này trở nên đáng ghét đối với các Hội Thánh Hy Lạp và phương Đông. Vì thế ông nói trong cùng thư ấy: “Thế mà họ cứ gọi Tòa Tông đồ là kiêu ngạo và ngạo mạn.”

Vì đây là nguyên nhân của cuộc tranh chấp: Acacius, Thượng phụ Constantinople, đã lên án các Giám mục Rô-ma và đối xử với họ như những kẻ dưới quyền mình. Chống lại ông, các Giám mục Rô-ma cũng đã đáp trả bằng những lời tuyệt thông sấm sét, nhưng điều đó không ngăn được ông giữ vững chức Thượng phụ của mình một cách yên ổn cho đến khi qua đời, trong khoảng mười bảy năm. Sau khi ông qua đời (vào năm của Đấng Christ 488), các Giám mục Rô-ma đã ra sức làm cho ký ức về ông trở nên đáng ghét và đòi hỏi các Hội Thánh Hy Lạp và Á Châu phải xóa tên Acacius khỏi các bảng diptych, tức các bảng giáo hội. Nhưng những người kế vị Acacius và các Hội Thánh phương Đông lại càng tôn vinh và trân trọng ký ức về ông hơn nữa. Vì thế các Giám mục Rô-ma đã tuyệt thông tất cả các Hội Thánh phương Đông — không phải vì bất kỳ tà thuyết nào, mà chỉ vì tên của một người đã chết, mà các Thượng phụ không chịu làm ô danh ký ức của ông bằng cách xóa tên ông khỏi các bảng của họ.

Vì một việc nhỏ mọn như vậy, biết bao triệu người có cùng đức tin và tôn giáo với Hội Thánh Rô-ma — những người vốn không gây ra cuộc tranh chấp này — đã bị tách khỏi sự thông công với Hội Thánh Rô-ma trong khoảng gần bốn mươi năm. Và các đối thủ của chúng ta cho rằng tất cả những ai đã chết trong khắp đế quốc phương Đông trong thời gian ấy đều bị hư mất đời đời — các Giám mục Rô-ma (mà Gelasius này là một trong số đó) thà để cho tất cả những triệu linh hồn ấy phải hư mất còn hơn là chịu để tên của Acacius đứng trong một sổ bộ. Đó có phải là cách hành xử của một mục tử tốt lành và người cha của Hội Thánh, là người có lòng thương xót đối với sự cứu rỗi của các linh hồn chăng? Vì vậy, các Hội Thánh phương Đông đã tố cáo Gelasius về sự kiêu ngạo và ghê tởm thói ngạo mạn của ông — đến nỗi Euphemius, Thượng phụ Constantinople, đã truyền cho Giám mục Rô-ma phải ra trước tòa của mình để tường trình về các hành động của ông. Ông đã làm điều đó với thái độ thách thức, chứ không phải vì hy vọng rằng Giám mục Rô-ma sẽ vâng theo lệnh của ông.

Gelasius này là người đầu tiên (khi nhớ lại các giáo luật của các Công đồng Phi Châu, là những giáo luật cấm kháng cáo lên Rô-ma dưới hình phạt tuyệt thông, 22.216 và các giáo luật của Chalcedon, là những giáo luật đặt các Giám mục Constantinople ngang hàng với các Giám mục Rô-ma và muốn họ xét xử một cách tối cao và không thể kháng cáo) đã từ bỏ tất cả các giáo luật của các công đồng, nói rằng Hội Thánh Rô-ma có thẩm quyền không phải từ bất kỳ giáo luật nào của Hội Thánh mà chỉ từ sắc lệnh của một mình Đấng Christ — điều ấy lại chẳng tìm thấy ở đâu cả; vì cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ của Ngài đều không hề nói đến sự kế vị của Phi-e-rơ cũng như quyền tối thượng của Hội Thánh Rô-ma. Thế mà bằng những lời ấy, ông đã từ bỏ giáo luật mà Julius Đệ Nhất muốn dùng đến và các giáo luật của Sardica, mà Hồng y làm ầm ĩ lên nhiều như vậy.

Tôi đã nói hơi dài một chút về Gelasius này, là người làm Giám mục vào năm của Đấng Christ 495, vì ông đã nói với sự ngạo mạn hơn bất kỳ vị tiền nhiệm nào của ông, và để độc giả, khi quan sát sự tiến triển của sự mầu nhiệm của điều gian ác, có thể nhận biết rằng tất cả sự kiêu ngạo lúc bấy giờ nổi lên chẳng là gì so với những gì đã xảy ra về sau. Vì các Giáo hoàng lúc ấy chưa nói đến việc ban cho và lấy đi các vương quốc, cũng chưa nói đến việc phế truất các hoàng đế, hay rút các linh hồn ra khỏi luyện ngục, hay phong thánh cho các thánh đồ, hay cấm dân chúng đọc Kinh Thánh, hay từ chối chén trong Tiệc Thánh đối với dân chúng, hay dâng chân mình để người ta hôn, hay khiến người ta thờ lạy mình, hay tự xưng mình là Đức Chúa Trời, hay ban một trăm ngàn năm ân xá. Về vương miện ba tầng, về sự không thể sai lầm trong đức tin, và về hồng y đoàn, thời ấy chưa hề nhắc đến.

Để trở lại với lịch sử từ thời Gelasius này: Quyền của các Thượng phụ Constantinople lúc bấy giờ lớn đến nỗi Thượng phụ Euphemius đã đe dọa Hoàng đế Anastasius, ngăn không cho ông lên ngôi hoàng đế trừ phi ông hứa bằng văn bản sẽ ôm lấy đức tin Công giáo. Nhưng Anastasius, một khi đã được xác lập trong đế quốc, đã phế truất Euphemius và lập Macedonius làm người kế vị ông, là người cũng ủng hộ ký ức về Acacius bất chấp các giám mục Rô-ma. Và chỉ vì lý do ấy thôi (quá quái gở là tham vọng và lòng thù hận của các giáo chủ ấy), Hội Thánh Rô-ma đã bị tách ra khỏi sự thông công với các Hội Thánh Hy Lạp và phương Đông.

Cuộc ly giáo ấy kéo dài cho đến thời Hoàng đế Justin, là người vào năm 518, vừa mong muốn hòa thuận lại vừa muốn làm giảm quyền lực của các Thượng phụ Constantinople, là những người đã trở nên quá có ảnh hưởng, đã ép buộc Thượng phụ John phải hòa giải với Hormisdas, Giám mục Rô-ma, và đã cho xóa tên Acacius khỏi các bảng diptych, cùng với tên của Euphemius và Macedonius — như thể họ là những kẻ đáng ghê tởm và bị hư mất — mặc dù hai người sau cùng này đã chịu những cuộc bách hại nặng nề dưới thời Hoàng đế dị giáo Anastasius vì bênh vực giáo lý chân thật.Nhưng các Hội Thánh phương Đông (mà trong số đó, ký ức về Euphemius và Macedonius rất quý báu, như những người bênh vực trung tín cho lẽ thật) thà không có sự thông công với Hội Thánh Rô-ma còn hơn là xóa tên của họ khỏi các sổ bộ của Hội Thánh và làm ô danh ký ức của họ sau khi họ qua đời. Chỉ có John, Thượng phụ Constantinople, đã vâng theo hoàng đế bằng cách xóa tên của họ khỏi các sổ bộ của Hội Thánh Constantinople và thay vào đó bằng tên của Leo và Hormisdas, các giám mục Rô-ma, là những tên trước kia đã bị xóa đi. Baronius trích dẫn một thư của Hormisdas ấy, trong đó ông giải thích vì sao ông cứ khăng khăng từ chối tiếp nhận các Hội Thánh phương Đông vào sự thông công của mình trước khi những tên làm ông khó chịu bị xóa khỏi các bảng diptych. Lý do của ông là có lời chép rằng: Ai đã tra tay cầm cày, còn ngó lại đằng sau, thì không xứng đáng với nước Đức Chúa Trời.

Vào năm của Đấng Christ 523, Hormisdas qua đời. John kế vị ông, là người đã được Vua Theodoric sai làm sứ giả đến Hoàng đế Justin để cầu thay cho những người Arian, là những người mà Justin đã tước đoạt các nhà thờ của họ. Nhưng khi ông trở về, vua đã giết ông trong ngục vì ông đã không thi hành sứ mạng ấy cho vừa ý vua.

Athalaric kế vị Theodoric trong vương quốc Ý và đã ban hành một đạo luật, được ghi lại trong Cassiodorus trong thư của Athalaric gửi Giáo hoàng John, theo đó ông ra lệnh rằng các giám mục Rô-ma phải nộp ba ngàn đồng crown vào kho bạc của vua khi được bổ nhiệm, trong khi các giáo chủ khác phải nộp hai ngàn. Ông cũng cấm việc buôn bán chức thánh và phe phái trong việc bầu chọn các giám mục và truyền rằng bất cứ ai tìm kiếm chức vụ bằng những phương tiện như vậy phải bị tuyên bố là đáng rủa sả và bị các quan tòa có thẩm quyền trừng phạt. Trong một thư tiếp theo, ông ra lệnh cho Salvantius, quan tổng trấn thành phố, khắc đạo luật ấy lên đá cẩm thạch và đặt trước dinh thự của Giám mục Rô-ma. Justinian, là người sau này tái chinh phục nước Ý, đã duy trì đạo luật này, đòi hỏi mỗi Thượng phụ phải nộp hai mươi cân vàng khi được bổ nhiệm.

Sau Athalaric, Theodatus trị vì và đã sai Agapetus, Giám mục Rô-ma, làm sứ giả đến Hoàng đế Justinian. Justinian đã dùng ông để phế truất Anthimus, Giám mục Constantinople — điều mà Agapetus không thể làm được nếu không có sức mạnh và thẩm quyền của hoàng đế. Tương tự, Theophilus, Thượng phụ Alexandria, đã đến Constantinople và, được Hoàng đế Arcadius ủng hộ, đã phế truất John Chrysostom khỏi chức vụ của ông. Cũng thẩm quyền ấy Peter thành Alexandria hẳn đã dùng trước kia để chống lại Gregory Nazianzen, Giám mục Constantinople. Thật vậy, Acacius đã bổ nhiệm và cách chức các Thượng phụ Antioch, như chúng ta đã thấy.

Hoàng đế Justinian này chính là người đã biên soạn toàn bộ luật dân sự. Bộ Luật và các Tân Luật chứa đựng nhiều luật lệ và hiến chế liên quan đến đức tin Cơ Đốc và chính sách giáo hội, trong đó ông ban hành những mệnh lệnh tuyệt đối cho hàng giáo sĩ và thực thi thẩm quyền tối cao trên các giám mục — mà không miễn trừ hàng giáo sĩ hay nể nang Giám mục Rô-ma. Chẳng hạn, trong quyển thứ nhất của Bộ Luật, dưới tiêu đề De Episcopis et Clericis (“Về các Giám mục và Giáo sĩ”), trong luật Generaliter sancimus, ông ngỏ lời với các giám mục, linh mục và phó tế như vầy: Chúng ta ra lệnh rằng điều này phải được tuân giữ không chỉ tại Rô-ma cổ xưa hay tại thành đô vương giả Constantinople này mà thôi, mà còn trên khắp cả trái đất, nơi nào danh Cơ Đốc được tôn trọng.

Các luật của ông đặt hàng giáo sĩ dưới các hình phạt dân sự cũng nhiều như phần còn lại của dân chúng. Như vậy, trong cùng tiêu đề ấy, luật Presbyteri quy định: Các linh mục và phó tế, nếu bị kết tội làm chứng dối — nếu trong một vụ kiện về tiền bạc — thì chỉ bị đình chỉ chức vụ thánh trong ba năm mà thôi và bị giam trong một tu viện để ăn năn. Nhưng nếu đó là một vụ án hình sự, thì họ phải bị tước bỏ vinh dự của hàng giáo sĩ và bị trừng phạt theo luật pháp. Còn đối với các giáo sĩ khác, họ phải bị cách chức khỏi các chức vụ giáo hội của mình theo luật chung và bị đánh bằng roi mà không phân biệt.Trong Bộ Luật và trong số các Authentics của hoàng đế ấy, có nhiều luật như vậy. Về vấn đề này, Baronius (Anno 528), trong khi cố gắng bào chữa phần nào cho Hoàng đế, tuy nhiên vẫn nói rằng trái với lẽ phải và lý lẽ, ông đã cả gan hành động như một nhà lập pháp về các luật thánh và áp đặt luật lệ cùng hình phạt trên các giám mục. Ông thậm chí còn đi xa đến mức nói rằng nhờ đó ông đã lao mình xuống vực thẳm của tà thuyết, và rằng đó là căn bệnh cũ của các vua khi bị ám ảnh bởi cơn ngứa muốn chiếm đoạt những gì thuộc về các giám mục.

Thế mà tôi không tìm thấy bằng chứng nào cho thấy Hội Thánh thời ấy hay thời kế tiếp đã lên án Justinian vì đã ban hành các luật ấy — trong đó ông đã noi gương các vua tốt lành như Đa-vít, Ê-xê-chia và Giô-si-a, là những người đã ban luật cho hàng tư tế và thiết lập các hiến chế về chính sách giáo hội. Tôi cũng không thấy rằng ngay cả các Giám mục Rô-ma cũng phàn nàn rằng Hoàng đế này đã cả gan lập pháp cho họ và hàng giáo sĩ của họ. Vì họ không thể phản đối mà không lên án các hoàng đế tốt lành trước kia — như Constantine Đại Đế, Valentinian Đệ Nhất và hai vị Theodosius — mà từ họ chúng ta có nhiều luật giáo hội trong Bộ Luật Theodosius và trong Bộ Luật của Justinian.

Trong số nhiều luật của Hoàng đế này, có hai luật đặc biệt làm cho các đối thủ của chúng ta khó chịu: Tân Luật thứ 123 (Chương 3), đòi hỏi Giám mục Rô-ma phải nộp 20 cân vàng để nhận chức giám mục của mình.

Đạo luật được tìm thấy trong cùng Tân Luật ấy (trong các bản Hy Lạp), ra lệnh rằng việc thờ phượng công cộng phải được cử hành bằng giọng nói lớn mà dân chúng có thể hiểu được.

Còn về Menas — người mà Hồng y nhắc đến — ông là người mà, trong thời trị vì của Justinian (như Nicephorus thuật lại), đã tuyệt thông Vigilius, Giám mục Rô-ma, trong bốn tháng. Ít lâu sau đó, Vigilius cũng bị các giám mục Phi Châu nhóm họp trong công đồng tuyệt thông.

Thư của Giám mục Patara xứ Lycia, là người gọi Sylverius là Giáo hoàng của cả trái đất, được tìm thấy trong Quyển thứ hai của các Công đồng, là quyển chứa đầy những thư giả mạo và ngụy tạo. Và cho dù thư ấy có là thật đi nữa, thì những điều tương tự cũng được nói về các Thượng phụ khác, như Athanasius, Meletius, Nestorius và những người khác, như chúng ta đã thấy; vì bởi những lời “của cả trái đất” ấy, người ta hiểu là Đế quốc Rô-ma.

Vào thời ấy, các Giám mục Constantinople tự xưng là Oecumenical, như thể có quyền cai quản các Hội Thánh trên khắp thế giới có người ở. Công đồng Constantinople nhóm họp dưới thời Menas đã ban danh hiệu ấy cho Thượng phụ ấy. Và Justinian cũng ban cùng danh hiệu ấy cho Epiphanius, vị tiền nhiệm của Menas. Thật vậy, trong Công đồng Nicaea thứ hai có một thư của Adrian, Giám mục Rô-ma, gửi Tharasius, Giám mục Constantinople, trong đó ông gọi ông là Giám mục Hoàn vũ. Vì vậy, Gregory Đệ Nhất đã chẳng có lý do gì mấy khi lấy làm khó chịu vì Cyriacus và John the Faster, các Thượng phụ Constantinople, đã nhận danh hiệu ấy theo gương các vị tiền nhiệm của họ; ông nói rằng nếu một người là Giám mục Hoàn vũ, thì những người khác không còn là Giám mục nữa, và trên thế gian này không có Giám mục nào ngoài một mình ông ta. Vì các Thượng phụ Constantinople không có ý nhờ đó mà tự làm cho mình thành các Giám mục duy nhất. Và nếu điều ấy là thật, như Gregory Đệ Nhất vẫn thường nhắc đi nhắc lại trong các thư của ông — rằng Công đồng Chalcedon đã dâng cho Leo danh hiệu Giám mục Hoàn vũ — thì có đáng tin chăng rằng các Giám mục của Công đồng ấy, khi dâng danh hiệu ấy cho Leo, lại có ý phế truất chính mình và từ bỏ chức giám mục của mình?

Bấy giờ vì Hoàng đế Maurice ủng hộ Cyriacus và John, các Giám mục Constantinople, nên tất cả những lời ồn ào mà Gregory Đệ Nhất gây ra về việc ấy đều tan thành khói và không có hiệu quả gì. Và Maurice đã viết cho Gregory rằng ông thật dại dột khi làm ầm ĩ lên nhiều như vậy chỉ vì một chữ. Hoàng đế Maurice này, khi bị giết cùng với vợ và các con bởi một viên đội trưởng trong đội cận vệ của mình tên là Phocas, thì Giáo hoàng Gregory bắt đầu nịnh bợ tên bạo chúa ấy và khen ngợi một hành động đáng ghê tởm như vậy. Vì ông đã viết thư cho hắn và trong các thư của mình đã nói với con quái vật ấy như vầy: “Chúng tôi vui mừng vì sự nhu mì của lòng mộ đạo ngài đã đạt đến ngôi vị Hoàng đế. Nguyện các tầng trời vui mừng, và đất hãy mừng rỡ, và dân chúng của cả Cộng hòa, là những người cho đến nay vẫn ở trong nỗi sầu khổ sâu xa, hãy vui mừng về các hành động nhu mì của ngài.” Nhưng Gregory đã không hưởng được lâu hoa trái của sự nịnh bợ ghê tởm của mình, vì ông đã chết ít lâu sau đó.

Còn về Phocas, khi hắn không thể xin được từ Thượng phụ của mình sự chấp thuận cho tội giết cha của hắn, hắn bắt đầu phá hoại ông ta và tôn cao Giám mục Rô-ma. Hắn đã ban hành một đạo luật truyền rằng Giám mục Rô-ma phải được ưu tiên hơn Giám mục Constantinople. Platina nói như vầy: “Boniface Đệ Tam, với nhiều nỗ lực, đã xin được từ Hoàng đế Phocas rằng Tòa của Thánh Phi-e-rơ Tông đồ, là đầu của tất cả các Hội Thánh, phải được gọi và công nhận như vậy bởi mọi người. Sắc lệnh này Hội Thánh Constantinople đã tìm cách chiếm lấy cho chính mình.” Độc giả có thể nhận thấy bằng những phương tiện nào mà Tòa Giáo hoàng đã được nâng cao.

Thế mà mặc dù các Giám mục Rô-ma đã rất bại hoại rồi, và mặc dù Sa-tan lúc bấy giờ đang thúc đẩy sự mầu nhiệm của điều gian ác, tất cả sự kiêu ngạo và ác ý của họ cũng chỉ là khiêm tốn và đơn sơ so với đỉnh cao của điều gian ác mà họ đã đạt tới vài thời đại sau đó. Vì chính Gregory này nói với các Thượng phụ Alexandria và Antioch như những người ngang hàng với mình và thừa nhận rằng mình không có thẩm quyền để ra lệnh cho họ. Trong thư thứ 30 của quyển thứ 7, ông viết như vầy cho Giám mục Alexandria: “Đức hạnh phúc của ngài [hay sự có phước] nói với tôi rằng [như ngài đã truyền lệnh cho tôi]. Tôi xin ngài hãy giữ chữ ‘truyền lệnh’ ấy xa khỏi tai tôi.”

“Vì tôi biết tôi là ai và ngài là ai. Ngài là anh em tôi về phẩm trật và là cha tôi về hạnh kiểm. Tôi không ra lệnh gì cho ngài, nhưng tôi đã trình bày cho ngài điều tôi nghĩ là sẽ có ích.” Và trong quyển thứ 5, thư thứ 60, ông nói với cùng Thượng phụ ấy rằng họ cùng cai quản Tòa của nhau, đến nỗi (ông nói) dường như tôi cai quản Tòa của Môn đồ vì cớ Thầy, và ngài cai quản Tòa của Thầy vì cớ Môn đồ. Và trong thư thứ 37 của quyển thứ 1, khi đề cao phẩm giá của ba tòa của Thánh Phi-e-rơ — Rô-ma, Alexandria và Antioch — ông nói rằng chúng chỉ là một Tòa, mà ba Giám mục cùng cai quản bởi thẩm quyền thiêng liêng.

Lúc bấy giờ là năm 595. Các Giám mục Rô-ma chưa phải là các vương hầu trần thế, chưa đội vương miện ba tầng, chưa hủy bỏ các lời thề, chưa đòi hỏi sự thờ lạy hay hôn chân mình, chưa cả gan phế truất các vua, và chưa ban các ân xá. Lúc ấy chưa hề nói đến kho tàng của Hội Thánh, nơi Giáo hoàng cất giữ những công đức dư dật của các thánh đồ để phân phát qua các ân xá; cũng chưa nói đến các trạm Rô-ma, hay thuế của Văn phòng Rô-ma, nơi mọi sự tha tội và miễn trừ đều được định giá theo một mức cố định. Các Giáo hoàng lúc bấy giờ không khoe khoang rằng mình không thể sai lầm; họ không phong thánh cho thánh đồ nào và không giải thoát linh hồn nào khỏi luyện ngục. Họ cũng không đòi các giám mục khác phải thề trung thành khi được bổ nhiệm hay nộp cho họ các niên kim và hoa lợi đầu mùa. Những điều này, và nhiều điều khác nữa, đã dần dần được đưa vào trong các thời đại sau đó qua sự tăng trưởng không thể nhận thấy, trong khi Sa-tan đổ một màn sương mù dày đặc của sự ngu dốt lên tâm trí loài người, ban cho họ các hình tượng thay cho Lời của Đức Chúa Trời và các truyện hoang đường lấy từ các truyền thuyết thay cho giáo lý Phúc Âm.

Vậy nên, để khỏi làm cho độc giả mệt mỏi với những lịch sử dài dòng và tẻ nhạt hay xét kỹ tất cả những lịch sử mà Hồng y trích dẫn — tất cả đều có niên đại sau Công đồng thứ tư — tôi sẽ chỉ nói ba điều mà thôi. Thứ nhất, cho dù tất cả đều là thật đi nữa, chúng cũng chỉ là những ví dụ về các biến cố trong phạm vi của Đế quốc Rô-ma, cho thấy sự vĩ đại của Giáo hoàng đã lớn lên cùng với Đế quốc ấy nhưng không vượt quá giới hạn của nó. Giáo hoàng cũng không đòi quyền trên các Hội Thánh Ba Tư, Assyria, Ấn Độ hay Ethiopia.

Thứ hai, tất cả các bằng chứng của ông đều thuộc về loài người và thiếu một điểm cốt yếu: chứng minh bằng Lời của Đức Chúa Trời rằng Ngài đã lập Giám mục Rô-ma làm người kế vị Phi-e-rơ trong chức vụ đứng đầu Hội Thánh Hoàn vũ.

Điểm thứ ba là bất cứ khi nào các Giám mục Rô-ma đòi quyền tối thượng trong các công đồng vào thời bốn công đồng đầu tiên, họ không hề trích dẫn Kinh Thánh để bênh vực điều đó hay dùng câu “Tu es Petrus” (“Ngươi là Phi-e-rơ”, v.v.). Thay vào đó, họ chỉ đưa ra một số giáo luật, luôn luôn kèm theo sự giả mạo, và luôn luôn thất bại trong các đòi hỏi của mình.

CHƯƠNG 32. Vô số sự giả mạo của Hồng y du Perron.

Sách của Hồng y, vốn đầy những sự giả mạo và hư hỏng, đặc biệt dồi dào về những điều ấy liên quan đến các vấn đề của Hội Thánh và quyền tối thượng của Giáo hoàng. Đây là nơi ông chủ yếu thi thố tài năng của mình. Chúng ta đã chỉ ra nhiều sự giả mạo trong số đó, đủ để làm mẫu mà xét đoán toàn bộ tác phẩm; vì nếu tôi xét kỹ tất cả chúng, thì cần phải có một quyển sách riêng. Ở đây, tôi sẽ ghi chú thêm một vài điều nữa.

Trong nhận xét thứ hai, Chương 2, ông nói rằng Hội Thánh Công giáo trong Công đồng Nicaea đã ban hành một luật truyền phải giữ lễ Phục Sinh vào ngày Chúa Nhật sau trăng tròn ngày mười bốn tháng Ba, dưới hình phạt tuyệt thông. Ông chứng minh điều này bằng lời chứng của Socrates trong Quyển 5, Chương 21: ἀναθεματίζειν, nghĩa là Công đồng Nicaea đã tuyên bố tuyệt thông chống lại những người Quartodeciman xứ Á Châu. Nếu độc giả chịu khó tra cứu đoạn ấy, họ sẽ thấy rằng Socrates trong những lời ấy không nói về Công đồng Nicaea mà nói về Victor, Giám mục Rô-ma. Hồng y đã gán cho Công đồng Nicaea một cách giả dối điều mà Victor đã làm và khiến Socrates nói trái với ý của ông.

Trong Chương 2 của quyển thứ ba của ông, trang 774, để chứng minh rằng chúng ta phải tham khảo Hội Thánh hơn là luật pháp của Đức Chúa Trời, ông làm hư hỏng một bản văn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18: “Chúa sẽ dấy lên các đấng tiên tri cho các ngươi; các ngươi hãy nghe họ.” Nhưng theo tiếng Hê-bơ-rơ — và thậm chí theo bản Vulgate của Rô-ma — thì lời ấy đọc là: “Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ lập lên một đấng tiên tri từ giữa anh em ngươi, như ta; các ngươi khá nghe theo đấng ấy.” Đấng tiên tri này là Đấng Christ, như Ê-tiên dạy trong Công Vụ 7:37. Hồng y biết rõ rằng nếu điều này chỉ nói đến một đấng tiên tri mà thôi — là Đấng Christ — thì bản văn này không thể dùng để sai người ta đến với các mục tử của Hội Thánh để học một lời không thành văn từ họ. Vì vậy, ông đã làm hư hỏng bản văn để phục vụ mục đích của mình.

Cũng tại chỗ ấy, ông gán cho Calvin một điều mà ông chưa hề nói. Ông cho rằng Calvin, trong lời bình giải của ông về Ngũ Kinh, giải thích Phục Truyền Luật Lệ Ký 18 như là sai người ta từ Luật Pháp đến với các đấng tiên tri. Điều này không thể tìm thấy trong Calvin. Và cho dù Calvin có nói rằng trong bản văn này Đức Chúa Trời sai chúng ta từ Luật Pháp đến với các đấng tiên tri đi nữa, chúng ta cũng không nên hiểu điều này như là sai chúng ta trở lại với các đấng tiên tri để học các truyền thống hay một lời không thành văn từ họ, mà đúng hơn là để học sự giải thích Luật Pháp bởi chính Luật Pháp.

Đấng Christ, trong Ma-thi-ơ 22, chứng minh sự bất diệt của linh hồn và sự sống lại cho những người Sa-đu-sê bằng những lời này của chính Đức Chúa Trời từ Xuất Ê-díp-tô Ký 3: “Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp,” vì (Đấng Christ phán) “Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, mà là Đức Chúa Trời của kẻ sống.” Nhưng Hồng y, ở trang 775, tranh luận chống lại Đấng Christ và đưa ra nhiều lý do để chứng minh rằng trong bằng chứng của Đấng Christ không có lý lẽ hay luận lý gì cả. Để ủng hộ cho luận điểm của mình, ông nói rằng các thầy thông giáo Do Thái đã lấy làm lạ về điều đó như một giáo lý mới — một lời khẳng định hoàn toàn sai lầm. Thứ nhất, Phúc Âm không nói rằng các thầy thông giáo mà nói rằng đám đông đã lấy làm lạ về sự dạy dỗ của Ngài. Thứ hai, chính sự tuyệt vời của giáo lý Ngài, chứ không phải tính mới mẻ của nó, đã làm cho đám đông kinh ngạc — trái với điều Hồng y muốn chúng ta tin. Trong Chương 2 của quyển thứ ba, ông khiến Calvin nói rằng những kẻ dâng tế lễ bằng lửa khác với lửa đã từ trời giáng xuống đều bị rủa sả, và trích dẫn ở lề sách lời Bình giải của Calvin về I Cô-rinh-tô 10. Bất cứ ai tra cứu đoạn ấy sẽ thấy điều này là sai lầm và Calvin không hề nói điều như vậy.

Trong Chương 25 của quyển thứ nhất, ông trích dẫn thư thứ ba mươi bảy của Quyển 2 trong các Thư của Gregory Đệ Nhất, trong đó ông khiến ông nói rằng: “Nếu một trong bốn Thượng phụ đã phạm một hành động như vậy, thì sự bất tuân như vậy không thể qua đi mà không gây ra một vụ tai tiếng nặng nề nhất.” Ông dịch contumaciam thành “sự bất tuân”, trong khi từ ấy có nghĩa là sự ngoan cố trong việc chống đối. Nhưng Hồng y muốn thuyết phục thế gian rằng Gregory đã đòi các Thượng phụ khác phải vâng lời ông. Thế mà chính Gregory, trong Thư 30 của Quyển 7, viết cho Eulogius, Thượng phụ Alexandria, thừa nhận rằng ông không có thẩm quyền để ra lệnh cho ông, như chúng ta đã nhận xét trong chương trước và đã ghi lại lời của Gregory.

Trong Chương 14 của quyển thứ ba, để làm suy yếu một bản văn của Hilary, là người nói trong lời bình giải của ông về Thi Thiên 132: “Điều gì không chứa đựng trong sách Luật Pháp, chúng ta thậm chí không nên tò mò muốn biết,” ông cho rằng Hilary muốn nói những điều được trình bày như Kinh Thánh thánh nhưng không tìm thấy trong toàn bộ các sách Kinh Thánh chính điển thì phải bị loại bỏ. Vì (ông nói) đó là vấn đề về một bản văn ngụy kinh, trong đó nói rằng các thiên sứ, vì thèm muốn các con gái loài người, đã họp nhau trên núi Hermon. Hồng y muốn thế gian tin rằng những người mà Hilary tranh luận trong đoạn ấy đã trích dẫn bản văn ngụy kinh ấy như một sách chính điển — điều ấy rõ ràng là không đúng, vì Hilary không hề nói điều như vậy. Vấn đề ở đó chỉ là lịch sử ấy có thật hay không, chứ không phải quyển sách mà lịch sử ấy lấy ra có phải là chính điển hay không. Vì vậy, lời phát biểu của Hilary, khi tranh luận về sự trọn vẹn của Kinh Thánh, vẫn vững vàng: “Điều gì không chứa đựng trong Kinh Thánh, chúng ta thậm chí không nên tò mò muốn biết.” Trong chương 34, Hồng y khẳng định một cách sai lầm rằng danh hiệu Giám mục Đại đồng hay Giám mục Hoàn vũ đã được dâng cho Giám mục Rô-ma trong Công đồng Chalcedon. Thật vậy, Gregory Đệ Nhất, là người sống khoảng một trăm bốn mươi lăm năm sau Công đồng ấy, khoe khoang về điều này và nói thêm rằng Giám mục Rô-ma đã từ chối danh hiệu ấy vì cho là ngạo mạn và cướp đi của các Giám mục khác địa vị Giám mục của họ: vì (ông nói) nếu bất cứ ai là Giám mục Hoàn vũ, thì những người khác không phải là Giám mục. Nhưng điều ngược lại được thấy trong Giáo luật thứ hai mươi tám của Công đồng ấy, trong đó, bất chấp các Sứ thần của Leo, người ta đã quyết định rằng Giám mục Constantinople phải ngang hàng với Giám mục Rô-ma trong các vấn đề giáo hội, cũng như hai thành phố ấy ngang hàng nhau trong các vấn đề dân sự. Rõ ràng hơn ban ngày rằng những người đã lập Giáo luật ấy không hề có ý trao quyền tối thượng Hoàn vũ cho Giám mục Rô-ma; càng không có ý ban cho ông một danh hiệu mà nhờ đó họ sẽ tự tước bỏ chức vụ Giám mục của mình. Và nếu họ đã dâng danh hiệu ấy cho Giám mục Rô-ma, thì điều đó cho thấy trước kia ông chưa có danh hiệu ấy: và bằng cách quyết định rằng Giám mục Constantinople phải ngang hàng với Giám mục Rô-ma, họ cũng đã quyết định rằng Giám mục Constantinople phải được gọi là Đại đồng hay Hoàn vũ. Không có điều nào trong số này được tìm thấy tại chỗ mà Hồng y trích dẫn, tức là Hành động thứ ba của Công đồng Chalcedon, trong lời thỉnh cầu của Hàng Giáo sĩ Alexandria. Trong tất cả các quyển Công đồng mà tôi từng thấy, tôi không tìm thấy lời thỉnh cầu nào như vậy. Và cho dù lời thỉnh cầu ấy có được tìm thấy ở đó đi nữa, thì ai lại không biết các Hành động ấy đã bị giả mạo nhiều đến chừng nào, và các Hành động Hy Lạp ít phù hợp với các Hành động La-tinh đến chừng nào? Thế mà chúng ta hãy giả sử rằng Hàng Giáo sĩ Alexandria đã dâng danh hiệu ấy cho Giám mục Rô-ma: thì những danh hiệu mà một số cá nhân dâng cho các Giám mục Rô-ma có nên được xem là Sắc lệnh của một Công đồng Hoàn vũ chăng? Tôi nói điều này vì trong các Hành động của Công đồng ấy, người ta tìm thấy một số thư của các cá nhân đã ban danh hiệu ấy cho Giám mục Rô-ma. Nhưng tôi cũng thấy rằng Công đồng Constantinople, nhóm họp dưới thời Hoàng đế Justinian, đã nhiều lần ban cùng danh hiệu ấy cho Menas, Thượng phụ Constantinople; và cũng Hoàng đế ấy, trong luật của ông gửi Euphemius, Thượng phụ Constantinople, gọi Epiphanius là “Thượng phụ Đại đồng.” Và trước ông, Justin cũng ban cùng danh hiệu ấy cho John, Thượng phụ Constantinople. Còn gì nữa? Trong Công đồng Nicaea thứ hai, nơi Tharasius, Thượng phụ Constantinople, chủ tọa, có một thư của Adrian, Giám mục Rô-ma, gửi cho cùng Tharasius ấy, với danh hiệu này: “Gửi người anh em rất yêu dấu của tôi là Tharasius, Thượng phụ Chung,” v.v.

Cũng trong chương ấy, ông trích dẫn lời hứa mà Anthimus, Thượng phụ Constantinople, đã hứa khi được tiếp nhận — là làm mọi điều mà Giáo hoàng Tối cao của thành Rô-ma vĩ đại sẽ quyết định — nhưng ông bỏ qua phần chính của câu ấy, tức là Anthimus, dùng những lời dối trá, đã hứa làm mọi điều, v.v. Vậy thì Anthimus đã không nói một cách chân thành; đúng hơn, ông đã bị ép buộc phải hứa như vậy bởi Hoàng đế, là người vì những lý do nào đó đã tìm cách làm giảm thẩm quyền của các Thượng phụ Constantinople, là những người từ thời Acacius đã thách thức Hoàng đế và thống trị cùng ngược đãi các Giám mục Rô-ma. Xin lưu ý rằng Hồng y dịch chữ ấy có lợi cho mình — “quyết định” thay vì “đề nghị,” “khuyên bảo,” hay “trình bày.”

Trong chương 35 của Quyển 1, ông nói rằng Athanasius trong lời Biện hộ thứ hai của ông đặt Hosius, Vito và Vincentius vào cùng một vị trí: điều ấy là sai lầm, vì bởi “cùng một vị trí”, ông muốn nói cùng một phẩm trật. Vì đó chính là vấn đề. Hoặc nếu bởi “cùng một vị trí”, ông muốn nói được liệt kê trong cùng một hàng: người ta có thể nói rằng Kinh Thánh đặt Đức Chúa Trời và ma quỷ vào cùng một vị trí bằng cách nêu tên họ trong cùng một hàng.In trang sau, ông khiến Photius nói trong Luận văn về các Công đồng rằng: “Cùng với Vito và Vincentius, Hosius, Giám mục Corduba, đã được liên kết.” Luận văn về Bảy Công đồng do Photius biên soạn ấy được tìm thấy ở đầu quyển thứ nhất của các Công đồng; bất cứ ai tra cứu nó sẽ thấy rằng trong đó hoàn toàn không nhắc đến Hosius. Nhưng họ sẽ thấy những lời này trong chương thứ nhất, nơi ông nói về Công đồng Nicaea: “Alexander đã chủ tọa ở đó, là người giữ Tòa Constantinople, và Sylvester,” v.v.

Trong chương 39 của quyển 1, ông thuật lại một cách sai lầm lịch sử về Giáo hoàng Vigilius. Rằng Vigilius, khi chỉ mới là một phó tế, đã bí mật thương lượng với vợ của Hoàng đế Justinian, là người đã hứa sẽ lập ông làm giáo hoàng nếu ông chịu ôm lấy quan điểm của những người theo tà thuyết Eutychian và xác nhận đức tin của họ bằng những thư rõ ràng trong khi lên án Công đồng Chalcedon. Để đạt được những mục đích ấy, Belisarius, viên tướng của hoàng đế tại Ý, sau khi đã nhận được lời hứa của Vigilius về hai trăm cân vàng, đã phế truất Silverius và đày ông đi, rồi bảo đảm Vigilius được bầu làm giáo hoàng thay cho ông. Vigilius, vì sợ Silverius có thể được hoàng đế phục chức, đã thuyết phục Belisarius giao Silverius cho ông. Một khi Silverius đã nằm trong tay ông, Vigilius đã bỏ đói ông đến chết trong ngục. Sau khi Silverius qua đời, Vigilius đã giữ lời hứa của mình và viết thư cho các giám mục Eutychian. Tiêu đề của các thư ấy là: “Vigilius gửi các chúa và các đấng Christ của tôi,” v.v. Và trong các thư ấy, ông công khai tuyên bố mình là người theo Eutychian và phủ nhận rằng Chúa Giê-xu Christ có hai bản tính.

Lịch sử này được Victor Tununensis thuật lại trong Biên niên sử của ông và bởi Liberatus, phó tế thành Carthage, trong chương 22 của Breviary của ông, trong đó ông đặt rõ ràng cái chết của Silverius trước những thư này của Vigilius, trong đó ông tuyên bố mình là người theo Eutychian. Victor Tununensis nói thêm rằng vì lý do này, Vigilius đã bị các giám mục Phi Châu nhóm họp trong công đồng tuyệt thông.

Nhưng Hồng y du Perron, để ngăn người ta tin rằng các giáo hoàng có thể sa vào tà thuyết, muốn thuyết phục chúng ta rằng thư này — trong đó Vigilius tán thành tà thuyết — đã được viết trước khi Silverius qua đời và rằng Silverius lúc ấy chưa phải là một giám mục hợp pháp. Điều này mâu thuẫn với hai sử gia duy nhất thuật lại lịch sử này, đặc biệt là Liberatus, là người viết: “Silverius, bị đưa đến đảo Palmaria và bị giam giữ, đã chết vì thiếu thức ăn. Nhưng Vigilius, qua Antonina, vợ của Belisarius, giữ lời hứa của mình với hoàng hậu, đã viết những thư như vầy: ‘Vigilius gửi các chúa và các đấng Christ của tôi,’ v.v.”

Sau những thư này, tác giả không còn nhắc đến Silverius hay cái chết của ông nữa. Nhưng điều rõ ràng nhất vạch trần sai lầm của Hồng y là Victor Tununensis đặt việc Vigilius được phong chức thay cho Silverius và những thư do Vigilius viết ủng hộ tà thuyết Eutychian vào năm thứ hai sau nhiệm kỳ chấp chính của Basilius. Tuy nhiên, ông nói rằng về sau, vào năm thứ mười sau nhiệm kỳ chấp chính ấy (tức là tám hay chín năm sau khi những thư này được viết), Vigilius đã bị các giám mục Phi Châu tuyệt thông. Bấy giờ cần lưu ý rằng từ khi Silverius lên chức giám mục Rô-ma cho đến khi ông qua đời, thậm chí còn chưa trọn hai năm. Do đó, rõ ràng là việc Vigilius bị lên án vì ủng hộ tà thuyết đã xảy ra tám năm sau cái chết của Silverius.Đôi khi Hồng y của chúng ta lại đóng vai triết gia, như trong chương 34 của quyển thứ nhất, nơi ông nói rằng các giám mục của Công đồng Chalcedon đã không hiểu rằng phẩm giá của thành Rô-ma là nguyên nhân kế tiếp, liên hợp và trực tiếp của quyền tối thượng của Giám mục Rô-ma, mà là nguyên nhân tiền lệ, khách quan và xa xôi. Những trẻ em mới nếm trải những yếu tố đầu tiên của triết học cũng biết rằng không có nguyên nhân nào mà không phải là tiền lệ, dù là gần hay xa; vì các nguyên nhân luôn luôn đi trước các hiệu quả — đặc biệt là các nguyên nhân hữu hiệu, là vấn đề đang bàn ở đây. Thật vậy, các nguyên nhân cứu cánh, tuy là hậu lệ trong việc thực hiện, lại là tiền lệ trong ý định. Với sự phi lý tương tự, ông nói về các nguyên nhân khách quan, vì không có các nguyên nhân khách quan, và những lời này chẳng có ý nghĩa gì. Nếu bất kỳ nguyên nhân nào có thể được gọi là khách quan, thì đó phải là nguyên nhân cứu cánh, vì các tác nhân nhắm đến nó; nhưng vấn đề ở đây không phải là nguyên nhân cứu cánh, mà là nguyên nhân hữu hiệu.

Việc ông ta đóng vai nhà địa lý học cũng chẳng hợp với ông ta hơn, như khi ông ta nói trong chương 31 của quyển 1 rằng Idumea nằm về phía tây của miền nam Judea; điều này trái với Kinh Thánh, vốn nói rằng biển Địa Trung Hải nằm về phía tây của Judea, như trong Dân Số Ký 34:6: “Về biên giới phía tây, các ngươi sẽ có biển lớn làm biên giới.” Và Giô-suê 1:4: “Biển lớn về phía mặt trời lặn sẽ là bờ cõi của các ngươi.” Kẻ nào không biết rằng biên giới phía tây của Judea là biển Địa Trung Hải, chứ không phải Idumea, vốn nằm về phía nam của Judea nhưng hơi cong về phía đông, thì quả là ít hiểu biết về địa lý các nước. Và điều này đúng đến nỗi trong tiếng Hê-bơ-rơ, cùng một từ vừa chỉ phía tây vừa chỉ biển: “Hãy nhìn về phía bắc, phía nam, phía đông, và về phía biển,” tức là về phía tây — như bản Kinh Thánh La-tinh Vulgate (bản duy nhất được Công đồng Trent chuẩn nhận) cũng dịch như vậy. Và Xuất Ê-díp-tô Ký 10:19: “Đức Giê-hô-va khiến một trận gió mạnh từ biển thổi đến.” Cả bản Vulgate lẫn bản tiếng Anh đều dịch đó là gió tây. Xem Ê-sai 49:12; Sáng Thế Ký 13:14; Xuất Ê-díp-tô Ký 26:22; Ê-xê-chi-ên 48:17; Giô-suê 15:12. Sanctes Pagninus, một tu sĩ ở Lucca, trong cuốn Từ điển của ông về từ yam, nói như sau: “Yam — biển và phía tây, tức là miền phía tây, vì biển lớn nằm về phía miền tây của đất Y-sơ-ra-ên.”

Vị Hồng y này chưa bao giờ áy náy lương tâm khi cho dân chúng ăn những lời trích dẫn sai lạc và những câu chuyện bịa đặt. Ngay cả trong hội đồng long trọng của Quốc hội nhóm họp tại Paris vào năm 1615, ông ta cũng không biết xấu hổ khi trong bài diễn văn của mình đã trích dẫn Kinh Thánh một cách sai lạc để chứng minh rằng Giáo hoàng có thể phế truất các vua.

“Sa-mu-ên,” ông ta nói, “đã phế truất Sau-lơ, hay tuyên bố ông ta bị phế truất. Lại nữa, tiên tri A-hi-gia đã phế truất Rô-bô-am khỏi quyền vương giả trên mười chi phái. Lại nữa, tiên tri Ê-li đã phế truất A-háp vì ông ta theo tôn giáo của các thần giả. Lại nữa, thầy tế lễ A-xa-ria đã đuổi vua Ô-xia ra khỏi cộng đồng dân chúng, vì vậy việc cai trị vương quốc đã bị lấy khỏi ông ta.”

Bài diễn văn này đã được Hồng y của chúng ta gửi đến Quốc vương nước Anh, Đấng thấy cả vương miện lẫn tính mạng của các vua đều bị đặt dưới ý muốn của Giáo hoàng bởi bài diễn văn ấy, nên đã đáp lại nó và vạch trần sự gian dối của ông ta cả trong những lời trích dẫn này lẫn trong các lời trích dẫn khác. Vị Hồng y lặng lẽ nuốt lấy sự nhục nhã ấy và không đáp lại gì, mặc dù ông ta còn sống bốn năm sau câu trả lời của Nhà vua.

Về sự dốt nát tiếng Hy Lạp của ông ta, tôi đã đưa ra nhiều ví dụ: tôi sẽ thêm vào đây ví dụ này. Trong chương đầu tiên của Luận văn về Lễ Tế của ông ta, trong khi những lời οὐκέτι μιανοῦσιν có nghĩa là “chúng sẽ không còn làm ô uế nữa,” thì ông ta dịch là “Chúng sẽ không còn bốc khói nữa.”

QUYỂN VII. TRONG ĐÓ NHIỀU TRANH LUẬN ĐƯỢC XEM XÉT, DO HỒNG Y DU PERRON TRÌNH BÀY TRONG QUYỂN THỨ HAI, THỨ BA, THỨ TƯ VÀ THỨ NĂM CỦA ÔNG. (Quyển 7)

CHƯƠNG 1. Tình trạng và sự phân chia của vấn đề.

TRANH LUẬN THỨ NHẤT VỀ VIỆC CẦU KHẨN CÁC THÁNH.

Hồng y du Perron, trong chương mười tám của quyển đầu tiên của ông, lướt qua vấn đề Cầu khẩn các Thánh, nói rằng trong Hội Thánh xưa, các Cơ Đốc nhân thường thực hiện những chuyến đi và hành hương đến hài cốt của các vị tử đạo để được dự phần vào công đức của họ và được sự chuyển cầu của họ giúp đỡ, và cầu nguyện với các vị tử đạo thánh thiện để họ cầu nguyện cho mình, vân vân. Ông ta tìm cách chứng minh điều này bằng một số lời chứng của các Giáo phụ; và ở lề sách, ông ta gửi chúng ta đến quyển thứ năm của ông, nơi ông ta bàn luận vấn đề ấy một cách đầy đủ và chính xác hơn bất kỳ vấn đề nào khác. Tại đó, ông ta thường xuyên khẳng định rằng ông ta không tranh luận về lẽ phải, cũng không về điều cần phải tin liên quan đến vấn đề này, mà chỉ về sự kiện mà thôi: Và mục đích của ông ta chỉ là để cho thấy điều gì đã được tin trong Hội Thánh xưa vào thời bốn Công đồng đầu tiên, tức là từ năm của Chúa 326 đến năm 451. Vì ông ta tự do thừa nhận rằng cũng như trong Kinh Thánh không có mệnh lệnh hay gương mẫu nào về việc cầu khẩn các Thánh, thì trong các tác phẩm của các Giáo phụ đã viết trước bốn Công đồng đầu tiên, cũng không tìm thấy dấu vết nào của việc cầu khẩn ấy.

Về phần chúng ta, vì chúng ta cho rằng tranh luận về điều gì đã được tin trong thời đại này hay thời đại khác là công việc vô ích, trừ khi là để cùng nhau học biết điều cần phải tin, và rằng vấn đề về sự kiện mà không có vấn đề về lẽ phải thì chẳng có ích gì, nên chúng ta sẽ bàn cả hai và trước hết tìm hiểu điều mà các tín hữu cần phải tin về điểm này, để độc giả có thể xét đoán các gương mẫu theo các quy tắc, thay vì bịa ra các quy tắc dựa trên các gương mẫu vốn không có sức mạnh của luật pháp.

Trước khi bước vào vấn đề ấy, độc giả cần được yêu cầu phân biệt cẩn thận vấn đề chuyển cầu của các Thánh với vấn đề cầu khẩn các Thánh. Đó là hai vấn đề rất khác nhau: các Thánh có cầu nguyện cho chúng ta hay không, và chúng ta có phải cầu nguyện với họ hay không. Biết các Thánh làm gì trên thiên đàng là một việc, biết chúng ta phải làm gì trên đất là việc khác. Lời lưu ý này là cần thiết vì Hồng y du Perron, bị cuốn theo dòng sai lầm chung, đã lẫn lộn hai điều ấy và ra sức chứng minh rằng các Thánh chuyển cầu cho chúng ta, vốn không phải là điều đang tranh luận. Vì chúng ta không phủ nhận rằng các Thánh trên thiên đàng cầu nguyện cho Hội Thánh trên đất. Về điều đó, chúng ta có một gương mẫu trong Khải Huyền 6:10, nơi linh hồn của các vị Tử đạo kêu lên cùng Đức Chúa Trời: “Lạy Chúa thánh và chân thật, Chúa còn trì hoãn việc xét đoán và báo thù huyết của chúng tôi trên những kẻ ở trên đất cho đến bao giờ?” Nhưng việc chúng ta có phải cầu khẩn các vị Tử đạo ấy hay không lại là một vấn đề khác, và chính là nút thắt của sự khác biệt; nếu ông du Perron đã bám sát vào đó, ông ta đã có thể rút ngắn công trình của mình đi một nửa và không chất đầy sách của mình bằng những bằng chứng vô ích. Vì hạnh phúc của các Thánh đã không làm giảm đi lòng yêu thương của họ. Họ cầu nguyện chung cho Hội Thánh chiến đấu ở đây trên đất, mặc dù họ không biết tư tưởng của loài người cũng như nhu cầu của từng cá nhân.

Vấn đề này gồm bốn điểm.

CHƯƠNG 2. Rằng các Thánh vinh hiển không biết mọi việc xảy ra trên đất và không biết lòng dạ và tư tưởng của loài người.

Điểm thứ nhất là biết xem các Thánh trên thiên đàng có biết lòng dạ và tư tưởng của chúng ta và có hiểu lời cầu nguyện của chúng ta hay không.

Điểm thứ hai là Hội Thánh Rô-ma có sự bảo đảm nào rằng các Thánh mà họ cầu khẩn thật sự là Thánh.

Điểm thứ ba là các Thánh thật có phải được cầu khẩn và cầu nguyện cùng hay không.

Điểm thứ tư là họ phải được phụng sự như thế nào, và sự phụng sự hay thờ phượng tôn giáo nào là xứng với họ.

Sự bác bỏ Hồng y. Hồng y du Perron trong chương 18 của quyển 5, trang 997, khi nói về linh hồn của các thánh, bảo rằng họ nhìn thấy trong chính mình ánh sáng của Đấng Toàn Năng; từ đó ông ta suy ra rằng không có gì ở ngoài họ mà họ không biết. Trong cùng chương ấy, trang 991, ông ta nói về một tấm gương trong bản thể của Đức Chúa Trời, trong đó mọi vật hiện hữu đều được phản chiếu. Đây là thần học liều lĩnh, trái với tự nhiên và với phước hạnh của các thánh, và (quan trọng hơn nữa) trái với lời của Đức Chúa Trời. Vì các thánh, dù được tôn cao trong vinh hiển đến đâu, vẫn là thọ tạo và có bản tính hữu hạn, và do đó không thể biết vô số điều trong chớp mắt hay hướng sự chú ý của mình đến vô số điều trong cùng một lúc. Vì cũng như sự tồn tại và sự sống của thọ tạo nằm trong thời gian kéo dài và dòng chảy liên tiếp, thì các hành động của chúng cũng được thực hiện liên tiếp và cái này sau cái kia. Từ đó suy ra rằng việc khẳng định các thánh nghĩ đến mọi sự cùng một lúc và thấy mọi điều đã có, đang có, và sẽ có trên thế gian, cùng mọi tư tưởng của mọi người cùng một lúc, và rằng Thánh Phi-e-rơ, khi được một trăm nghìn người ở nhiều nơi khác nhau cầu khẩn, thấy tư tưởng của tất cả những người ấy cùng một lúc, và của mọi người sẽ còn cầu khẩn ông trong thời gian tới — điều này, tôi nói, là đồng hóa sự hiểu biết của ông, cả về bề rộng lẫn phạm vi, với sự hiểu biết của Đức Chúa Trời.

Hơn nữa, Đức Chúa Trời không làm điều gì vô ích và không ban đức hạnh hay sự hiểu biết nào cho các thánh của Ngài ngoại trừ để khiến họ hạnh phúc hơn. Nay trong đời này và trong xã hội loài người, có vô số điều và hành động phù phiếm, đê hèn, ô uế và gian ác, mà sự hiểu biết về chúng sẽ chẳng đóng góp gì cho phước hạnh của các thánh và hoàn toàn không phù hợp với trạng thái hạnh phúc của họ. Vì tấm gương ấy, mà các nhà Kinh viện nói là tồn tại trước mặt Đức Chúa Trời (trong đó cả họ lẫn Hồng y du Perron theo sau họ đều cho rằng các thánh thấy mọi sự), đã vỡ từ lâu rồi, và trong đó chẳng thấy gì khác ngoài sự liều lĩnh của những kẻ đã bịa ra nó, mà không có sự bảo chứng nào từ lời của Đức Chúa Trời.

Thật là sai lầm thô thiển khi tin rằng bất cứ ai thấy Đức Chúa Trời thì nhất thiết thấy mọi điều Đức Chúa Trời thấy, hay bất cứ người nào thấy một người khác thì luôn luôn có đôi mắt tốt bằng người ấy, hay một người đứng ở chỗ thấp nhìn một người đứng trên chỗ cao thì thấy toàn bộ cảnh quan mà người ấy thấy từ chỗ cao đó. Theo lối lý luận ấy, người thấy một người mù hẳn phải chẳng thấy gì cả. Thật vậy, nếu các thánh có thể thấy và biết Đức Chúa Trời với sự hiểu biết hoàn hảo như sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời biết chính Ngài, thì tôi không nghi ngờ gì rằng các thánh nhờ sự hiểu biết ấy sẽ biết mọi sự, vì sự hiểu biết ấy sẽ là vô hạn, như bản thể của Đức Chúa Trời là vô hạn. Nhưng bản thể của Đức Chúa Trời là không thể thấu hiểu và vô hình đối với thọ tạo, và dù các thánh có xuất sắc đến đâu, vẫn luôn có một khoảng cách vô hạn giữa họ với sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời.

Các thiên sứ luôn thấy mặt Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 18), vậy mà họ không biết ngày phán xét (Mác 13:32). Và nhờ sự bày tỏ của Chúa Giê-xu Christ qua Phúc Âm, các thiên sứ đã học biết những điều mà trước kia họ chưa biết, như Thánh Phao-lô nói (Ê-phê-sô 3:10): “Ấy là để cho các quyền cai trị và các thế lực trên các tầng trời bây giờ được biết, nhờ Hội Thánh, sự khôn ngoan muôn vẻ của Đức Chúa Trời.”

Tu sĩ Dòng Tên Salmeron, trong cuộc tranh luận thứ tám về I Ti-mô-thê 2, nói rằng khi Chúa Giê-xu Christ cầu nguyện cho chúng ta, Đức Chúa Cha luôn nghe Ngài; nhưng khi các thánh cầu nguyện cho chúng ta, Đức Chúa Trời không luôn nghe họ, cũng không luôn ban điều họ cầu xin. Khi nói như vậy, ông ta gán cho các thánh những hành động vô ích — những hành động chẳng có ích gì cho họ cũng như cho chúng ta. Từ đó cũng suy ra rằng một người hướng về Đấng Christ thì tốt hơn nhiều so với hướng về các thánh. Nhưng điều đáng chú ý nhất trong lời khẳng định của ông ta là: khi nói như vậy, ông ta đập vỡ tấm gương ấy và thừa nhận rằng các thánh không thấy những điều tương lai trước mặt Đức Chúa Trời và không biết Đức Chúa Trời có nghe họ hay không. Vì nếu họ biết điều đó, họ đã chẳng cầu xin những điều mà họ có thể chắc chắn sẽ không bao giờ đạt được, vì bằng lời cầu nguyện của mình, họ sẽ chống lại ý chỉ đã biết của Đức Chúa Trời.

Tôi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể tỏ bày điều gì Ngài muốn cho các thánh; nhưng về ý muốn ấy của Đức Chúa Trời, chẳng có gì được bày tỏ cho chúng ta trong lời của Ngài. Trái lại, chúng ta học từ Gióp, khi nói về một người cha đã qua đời (Gióp 14:21): “Con trai người được tôn trọng mà người không biết; chúng bị hạ xuống mà người cũng không hay.”

Trong II Các Vua 22:20, Đức Chúa Trời hứa với vua Giô-si-a: “Ngươi sẽ được thâu về mồ mả mình bình an, và mắt ngươi sẽ chẳng thấy mọi tai họa mà Ta sẽ giáng trên nơi này.” Nếu vị vua ấy sau khi chết đã không thấy sự suy tàn của con cái mình và sự hoang tàn của vương quốc mình, thì làm sao ông ta có thể thấy mọi điều trên thế gian và tư tưởng của mọi người?

Nhà hiền triết Sa-lô-môn, Truyền Đạo 9:5, nói rõ về điểm này rằng kẻ chết chẳng biết gì, cũng chẳng còn được phần thưởng nữa. Và một chút sau đó: họ cũng chẳng còn phần nào đời đời trong mọi việc làm ra dưới mặt trời. Vậy thì họ chẳng có phần nào trong sự phụng sự tôn giáo mà loài người dâng cho họ, cũng chẳng có sự hiểu biết nào về công việc của loài người. Về điều này, Hồng y đáp rằng không phải Thánh Linh của Đức Chúa Trời nói như vậy, mà đó là những lời phản biện mà Tiên tri nêu lên như xuất phát từ cảm giác của xác thịt chống lại Thánh Linh. Nếu không (ông ta nói), chúng ta phải suy ra từ những lời ấy rằng cái chết của con người và cái chết của loài thú đều giống nhau. Độc giả tra cứu đoạn ấy sẽ thấy rằng trong toàn bộ chương ấy không hề nhắc đến cái chết của loài thú và cái chết của loài thú không hề được so sánh với cái chết của con người tại đó. Trái lại, độc giả sẽ thấy trong chương thứ chín ấy nhiều câu châm ngôn thánh thiện và chân thật, vốn không thể là những gợi ý của xác thịt chống lại Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn câu này trong câu 1: người công chính và khôn ngoan, cùng công việc của họ, đều ở trong tay Đức Chúa Trời. Và câu này trong câu 16 và 18: Sự khôn ngoan hơn sức mạnh; sự khôn ngoan hơn binh khí chiến tranh, nhưng một kẻ có tội phá hủy nhiều điều lành.

Nay trong vấn đề các thánh có nên được cầu nguyện cùng hay không, điểm chính là biết xem các thánh đã qua đời có hiểu những lời cầu nguyện mà người sống thầm nghĩ trong lòng hay không. Vì lời cầu nguyện thật là lời cầu nguyện của tấm lòng; nếu không, kẻ nào có giọng tốt nhất sẽ được hiểu rõ nhất. Và đấng được cầu nguyện cùng phải biết người cầu nguyện có cầu nguyện chân thành, với đức tin và sự ăn năn thật hay không. Người ấy cũng phải biết phân biệt họ với những kẻ cầu nguyện vì giả hình. Nay Lời của Đức Chúa Trời nói rằng không ai ngoài một mình Đức Chúa Trời biết lòng dạ loài người: như đã chép trong II Sử Ký 6:30: “Lạy Chúa, chỉ một mình Chúa biết lòng của con cái loài người.”

Hồng y, theo sau những người khác, đáp rằng Kinh Thánh qua đó có ý nói rằng các thiên sứ và linh hồn loài người không biết lòng dạ theo cùng một cách như Đức Chúa Trời biết, vì Đức Chúa Trời có sự hiểu biết ấy một cách bản chất và từ chính Ngài, còn các thiên sứ và linh hồn loài người chỉ có nó nhờ dự phần, và vì Đức Chúa Trời ban nó cho họ. Cũng một cách ấy, Phao-lô (I Ti-mô-thê 6:16) nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời có sự bất tử. Không có điều gì rõ ràng trong Lời của Đức Chúa Trời đến nỗi không thể lảng tránh bằng cách này. Lời của Đức Chúa Trời nói một cách đơn giản và tuyệt đối rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết lòng dạ loài người — chứ không phải, như Hồng y muốn Kinh Thánh nói, rằng Đức Chúa Trời biết lòng dạ theo một cách riêng thuộc về một mình Ngài. Theo cùng một lối lý luận, tôi có thể nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cứu Chuộc của chúng ta vì Ngài biết điều đó từ chính Ngài, còn chúng ta chỉ biết Ngài nhờ sự mặc khải. Nếu một người trong một thị trấn đã dạy ngữ pháp cho người khác, có thể nói rằng chỉ một mình ông ta biết ngữ pháp vì người khác đã học nó từ ông ta chăng? Không — suy ra ngược lại rằng ông ta không biết nó một mình, vì ông ta đã dạy nó cho họ.

Về những lời này, rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời có sự bất tử: nếu chúng ta hiểu từ “bất tử” theo nghĩa mà Sứ đồ dùng — chỉ sự đời đời, và một sự sống độc lập với kẻ khác, không thoáng qua, và không mất đi chút gì về thời gian và thời lượng của nó — thì tôi nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời có sự bất tử. Vì sự sống của các thiên sứ và linh hồn loài người nằm trong thời gian kéo dài liên tiếp. Những năm tháng của một người bất tử vẫn trôi qua, và thời gian đã qua của người ấy không còn nữa.

Lời của Đức Chúa Trời ở nhiều chỗ nêu rõ sự phân biệt này giữa Đức Chúa Trời và mọi thọ tạo: rằng Ngài là Đấng dò xét lòng dạ. Như Thi Thiên 7:9 chép: “Đức Chúa Trời công chính thử lòng dạ và trí não.” Và Giê-rê-mi 17:10: “Ta là Đức Giê-hô-va dò xét lòng dạ.” Và I Sử Ký 28:9: “Đức Giê-hô-va dò xét mọi lòng và hiểu mọi ý tưởng của tư tưởng.” Và Công Vụ 1:24: “Phi-e-rơ, khi bắt thăm để chọn một Sứ đồ, đã nói: ‘Lạy Chúa, là Đấng biết lòng mọi người, xin tỏ cho biết Chúa đã chọn ai trong hai người này.’” Ma-thi-ơ 6:6: “Chúa Giê-xu phán: ‘Khi ngươi cầu nguyện, hãy vào phòng kín — và cầu nguyện cùng Cha ngươi là Đấng thấy ngươi trong nơi kín nhiệm.’” Lời khuyên của Ngài sẽ mất sức mạnh nếu điều tương tự cũng có thể nói về các thánh.

Vì vậy, Augustinô trong cuốn De Dogmatibus Ecclesiasticis (nếu cuốn sách ấy là của ông), chương 81, rút ra kết luận này: “Chỉ một Đấng biết những điều kín nhiệm của lòng dạ, là Đấng mà người ta thưa rằng: ‘Chỉ một mình Chúa biết lòng của con cái loài người.’”

CHƯƠNG 3. Ý kiến của các Giáo phụ về điểm này

Đó là ý kiến được nhiều bậc trưởng lão chấp nhận rằng linh hồn của các thánh chưa được hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời và sẽ chưa được đặt vào hưởng vinh hiển thiên đàng trước ngày phục sinh. Những người giữ ý kiến ấy do đó cũng cho rằng linh hồn của các thánh không biết mọi việc xảy ra trên thế gian và không biết lòng dạ loài người — vì lý do mà Hội Thánh Rô-ma và ông du Perron, theo sau những người khác, cho rằng các thánh biết lòng dạ chúng ta và nghe lời cầu nguyện của chúng ta là vì họ hưởng vinh hiển của Đức Chúa Trời.

Tertullianô trong chương 55 của cuốn Về linh hồn trình bày ý kiến của ông như sau: “Chúng ta giữ chắc rằng mọi linh hồn đều được biệt riêng ra trong âm phủ cho đến ngày của Chúa.”

Irenaeus nói điều tương tự trong quyển thứ năm, nơi ông, khi nói về Thiên đàng (nơi Đức Chúa Trời đã đặt A-đam), bảo rằng: “Các bậc tiền bối, vốn là môn đồ của các Sứ đồ, nói rằng những người được đem đi khỏi đây đã được đem đến nơi ấy, và đó là Thiên đàng đã sắm sẵn cho người công chính — nơi Thánh Phao-lô, khi được đem lên, đã nghe những lời không thể nói ra.”

Cũng Irenaeus ấy, ở cuối quyển thứ năm, quở trách nặng nề những người nói rằng linh hồn lìa khỏi thân thể thì lên thiên đàng. “Làm sao họ không hổ thẹn,” ông nói, “khi bảo rằng con người bề trong, lìa khỏi thân thể này, đi lên một nơi trên trời? Vì thấy rằng Chúa đã đi vào giữa bóng của sự chết, nơi linh hồn của kẻ chết ở, rồi sau đó đã sống lại về phần xác và được cất lên sau khi Ngài phục sinh, thì rõ ràng linh hồn của các môn đồ Ngài, vì cớ Chúa đã làm những điều ấy cho họ, sẽ đi vào một nơi vô hình đã được Đức Chúa Trời chỉ định cho họ, và ở đó chờ đợi cho đến khi phục sinh, vân vân, rồi sẽ đến sự nhìn thấy Đức Chúa Trời.”

Origenê, trong cuốn Về các nguyên lý, chương 12: “Tôi cho rằng mọi thánh đồ, khi ra khỏi đời này, vẫn ở trong một nơi nào đó trên đất, mà Kinh Thánh gọi là Thiên đàng, như trong một nơi dạy dỗ nào đó, và như thể trong một giảng đường.”

Và về chương 7 của Lê-vi Ký: “Các thánh chưa nhận được niềm vui của mình.”

Ambrôsiô, trong quyển thứ hai Về Ca-in và A-bên, chương 2: “Linh hồn được buông khỏi thân thể; vậy mà sau khi đời này chấm dứt, nó vẫn còn lơ lửng về sự mơ hồ của sự phán xét sắp đến.”

Tác giả của cuốn Các câu hỏi gửi cho những người Chính thống, được cho là của Justinô Tử đạo, câu hỏi 60: “Sự báo trả cho những việc làm trong đời này không được ban trước khi phục sinh.”

Lactantius, quyển 7, chương 21: “Mọi linh hồn đều bị giam giữ trong một nhà tù chung cho đến khi thời điểm đến mà Đấng Phán xét vĩ đại xem xét những gì chúng đã đáng chịu.”

Novatianus trong chương 1 của cuốn Sách về Đức Chúa Trời Ba Ngôi: “Những điều ở dưới đất không thiếu các quyền lực được sắp đặt theo thứ tự; vì đó là nơi mà linh hồn của cả người tin kính lẫn kẻ không tin kính đều được đem đến, và đã cảm nhận trước hương vị của sự phán xét cuối cùng.”

Hilary về Thi Thiên 138: “Đó là luật của sự cần thiết mà con người phải chịu, rằng khi các thân thể được chôn cất, linh hồn xuống âm phủ, sự xuống ấy chính Đấng Christ cũng không từ chối để hoàn thành một con người thật.”

Và về Thi Thiên 120, ông nói rằng mọi tín hữu, khi ra khỏi thân thể, đều được đặt trong lòng Áp-ra-ham, quousque introeundi rursum in regnum coelorum tempus adveniat — cho đến khi thời điểm đến để lại vào vương quốc thiên đàng.

Nhà thơ thánh Prudentius, về cuối bài thánh ca về lễ an táng người chết, đặt linh hồn của các tín hữu trong lòng Áp-ra-ham, mà ông định vị trong Thiên đàng trần thế, nơi A-đam đã bị đuổi ra.

Victorinus Tử đạo về Khải Huyền 6, nơi linh hồn của các vị tử đạo được đặt dưới bàn thờ, giải thích những lời sub ara, tức là sub terra — dưới bàn thờ, tức là dưới đất.

Hầu hết các Giáo phụ Hy Lạp đều cùng ý kiến ấy, và Giáo hoàng Giăng XXII cũng vậy, như Gerson làm chứng trong Bài giảng lễ Vượt Qua; và Ockham trong Tác phẩm chín mươi ngày; và Villanus trong quyển thứ mười của lịch sử của ông; và Erasmus trong lời nói đầu về quyển thứ năm của Irenaeus.

Chính Bernard, mặc dù muộn hơn nhiều về thời gian so với các Giáo phụ đã trích dẫn trước đó, cũng giữ ý kiến ấy. Trong bài giảng thứ ba của ông về Lễ Các Thánh, ông mô tả ba chỗ ở riêng biệt của linh hồn: Chỗ thứ nhất trong các trại [tức là thân thể], chỗ thứ hai trong các sân [tức là những nơi chứa đựng mà linh hồn bị nhốt trong đó], chỗ thứ ba trong nhà của Đức Chúa Trời. Và một chút sau đó: Các thánh sẽ không vào nhà đầy phước hạnh nhất ấy nếu không có chúng ta và nếu không có thân thể của họ; tức là, các thánh không vào nếu không có dân thường, và linh hồn không vào nếu không có thân thể. Chrysostom và Augustinô mơ hồ về vấn đề này và không phải lúc nào cũng nói cùng một cách. Quý vị sẽ tìm thấy một số đoạn trong các Giáo phụ ấy nói về linh hồn của người tin kính, đặc biệt là các vị tử đạo, như đã được hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời và vinh hiển thiên đàng; nhưng ở những chỗ khác, họ khẳng định điều ngược lại. Chrysostom, trong bài giảng thứ hai mươi tám về Thư gửi người Hê-bơ-rơ, nói rằng A-bên và Nô-ê chưa nhận được mão triều thiên của mình: Vậy thì A-bên sẽ làm gì, người đã chiến thắng trước hết mọi người, người ngồi mà không có mão triều thiên? Nô-ê sẽ làm gì? vân vân. Và trong bài giảng thứ ba mươi chín về Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô: Mặc dù linh hồn còn tồn tại, mặc dù nó bất tử gấp nghìn lần — như quả thật nó là như vậy — nó sẽ không nhận được nếu không có xác thịt những phước hạnh không thể nói ra ấy, cũng như nó sẽ không chịu hình phạt nào.

Augustinô, trong cuốn Sổ tay gửi Laurentius, chương 109: Khoảng thời gian giữa cái chết của một người và sự phục sinh cuối cùng giữ các linh hồn trong những nơi chứa đựng kín nhiệm, tùy theo mỗi người đáng được nghỉ ngơi hay không được nghỉ ngơi. Và về Thi Thiên 36: Sau đời ngắn ngủi này, ngươi sẽ chưa ở nơi mà các thánh sẽ ở, vân vân. Ngươi sẽ chưa ở đó — ai mà không biết điều đó? Nhưng ngươi có thể ở nơi mà người giàu kiêu ngạo, đang chịu khổ hình, đã thấy người nghèo nghỉ ngơi, người trước kia đầy ghẻ chốc; trong sự nghỉ ngơi ấy, ngươi sẽ lặng lẽ chờ đợi ngày phán xét. Và trong quyển thứ mười hai của cuốn Thành phố của Đức Chúa Trời, chương 9: Phần ấy của Thành phố Đức Chúa Trời mà phải được hiệp với các thiên sứ bất tử thì được thâu góp từ những người hay chết và hiện đang hành hương trên đất; hoặc đang nghỉ ngơi trong các nơi chứa đựng và chỗ ở của linh hồn những người đã chết.

Việc ý kiến của các Giáo phụ là như vậy — rằng linh hồn chưa được hưởng vinh hiển thiên đàng — là hiển nhiên vì đó là niềm tin được giữ chung trong giới Cổ nhân rằng mọi Thánh đồ đều phải đi qua lửa của sự phán xét cuối cùng để bị ngọn lửa chạm đến và được tẩy sạch tội lỗi của mình, người nhiều kẻ ít, tùy theo họ đã bị tội lỗi làm hoen ố đến đâu. Hilary thậm chí còn khiến Trinh nữ Ma-ri đi qua ngọn lửa ấy, vì cần được thanh tẩy, như chúng ta sẽ thấy sau này. Nay, những người mà linh hồn chưa được thanh tẩy thì không xứng để hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời và vinh hiển thiên đàng.

Ông du Perron không phủ nhận điều này. Vì ở trang 994, để tránh sức mạnh của một đoạn trong Augustinô, vốn nói rằng linh hồn của người đã qua đời ở trong một nơi mà họ không thấy những việc xảy ra hay đến với loài người trong đời này, ông ta nói rằng giáo lý này của Augustinô phù hợp với giả thuyết của một số cá nhân riêng lẻ, vốn tin rằng linh hồn của người tin kính không có sự nhìn thấy Đức Chúa Trời trước sự phán xét cuối cùng — thêm rằng đó không phải là giáo lý bị kết án vì Hội Thánh chưa tuyên bố quyết định gì về nó.

Bellarmine nói điều tương tự trong chương 14 của quyển thứ tư cuốn De Pontifice Romano, nơi ông ta bào chữa cho Giáo hoàng Giăng XXII như sau: “Tôi đáp rằng vị Giăng này thật đã tin rằng linh hồn sẽ không thấy Đức Chúa Trời cho đến sau khi phục sinh. Nhưng ông ta giữ ý kiến ấy khi việc làm như vậy vẫn còn hợp pháp mà không có nguy cơ bị dị giáo. Vì Hội Thánh chưa đưa ra quyết định nào về vấn đề ấy.” Thế mà lúc ấy đã là thế kỷ thứ mười bốn của Hội Thánh rồi.

Nếu điều này là thật (như quả thật là vậy), thì Hồng y đã uổng công chất đống các lời chứng từ thời cổ đại để chứng minh rằng vào thời bốn Công đồng đầu tiên, người ta đã tin rằng các Thánh biết lòng dạ chúng ta, nghe lời cầu nguyện của chúng ta, và cần phải được cầu nguyện cùng. Vì họ có thể tin cậy thế nào mà cầu khẩn các Thánh khi còn chưa chắc chắn — và chưa được quyết định — là họ đang ở trong âm phủ, trong các nơi chứa đựng dưới đất, hay trong Thiên đàng trần thế, chẳng hưởng vinh hiển của Đức Chúa Trời cũng chẳng hưởng sự nhìn thấy tấm gương tưởng tượng ấy, nơi mà Hồng y cho rằng họ thấy mọi sự?

Nay, trong vấn đề này — linh hồn của các thánh đã qua đời có thấy những việc xảy ra ở dưới này và có nghe lời cầu nguyện của chúng ta hay không — chúng ta có lợi thế này: cả Kinh Thánh lẫn các Giáo phụ của ba thế kỷ đầu, và hơn một nửa của thế kỷ thứ tư, đều đứng về phía chúng ta. Vì chúng ta sẽ thấy sau này rằng họ không chỉ im lặng về vấn đề này mà còn chống lại việc cầu khẩn các thánh. Chúng ta cũng sẽ thấy lời thú nhận của Hồng y về điểm này, vì sau khi đã lục lọi khắp thời cổ đại với sự siêng năng khó tin, ông ta đã không tìm được một lời chứng nào cho mục đích của mình trong ba thế kỷ đầu. Vì vậy, ông ta chỉ giới hạn mình trong thời bốn công đồng đầu tiên.

Cyprian, người đã viết vào khoảng năm của Chúa chúng ta 250, trong Thư thứ năm mươi bảy của ông, lập thỏa thuận này dưới hình thức một lời khuyên nhủ với Cornelius, Giám mục Rô-ma, người mà ông gọi là anh em: “rằng người nào ra khỏi thế gian này trước sẽ cầu nguyện cho những người khác, và cho người sẽ sống lâu hơn.” Vì ông tin rằng các thánh đã qua đời không có sự hiểu biết nào khác về những việc trên đất ngoài ký ức về những điều và những người mà họ đã thấy trước khi chết. Điều này phù hợp với ý kiến của người phụ nữ thánh thiện Potamiena, người khi bị dẫn đi chịu tử đạo, đã hứa với Basilides (người dẫn bà đi chịu chết) rằng bà sẽ cầu nguyện cho ông sau khi bà chết.

Và Jerome, về cuối bài điếu văn về Paula, bằng một phép nhân cách hóa tu từ, tự gửi gắm mình cho Paula, nói với bà như thể bà vẫn còn sống và gần lúc qua đời: “Vĩnh biệt, Paula! Hãy giúp đỡ bằng lời cầu nguyện của bà tuổi già cực độ của người ngưỡng mộ bà; đức tin của bà và công việc của bà kết hiệp bà với Đấng Christ. Khi ở cùng Ngài, bà sẽ dễ dàng đạt được điều bà cầu xin.” Sẽ còn nói thêm về đoạn này sau này.

Lời của Chrysostom rất rõ ràng về điểm này trong bài giảng thứ mười tám của ông về Thư gửi người Rô-ma: “Quý vị sẽ nương cậy nơi ai,” ông nói, “quý vị sẽ kêu cầu ai giúp đỡ và cứu giúp mình? Có phải là Áp-ra-ham chăng? Nhưng ông sẽ không nghe quý vị. Có phải là những trinh nữ này chăng? Nhưng họ sẽ không cho quý vị dầu nào của họ.” Từ đó, ông suy ra rằng không ai được cầu khẩn ngoài một mình Đấng có quyền xóa bỏ các giấy nợ của chúng ta — tức là, không ai ngoài một mình Đức Chúa Trời.

Giáo phụ đầu tiên mà trong các tác phẩm của ông người ta tìm thấy những lời cầu nguyện cùng các thánh là Gregory Nazianzen, người đã viết vào khoảng năm của Đấng Christ 370. Trước ông, không tìm thấy điều gì như vậy trong toàn bộ thời cổ đại. Những lời cầu nguyện này giả định rằng các thánh thấy tư tưởng của chúng ta và nghe lời cầu nguyện của chúng ta. Thế mà chính Gregory cũng dao động về vấn đề này và không vững chắc trong niềm tin của mình, như ông cho thấy rõ ràng trong bài Diễn văn thứ nhất chống lại Julian: “Hỡi linh hồn tuyệt vời của Constantius, xin hãy nghe, nếu ngươi có cảm giác nào.” Và trong bài điếu văn cho chị gái ông là Gorgonia, ông nói với người phụ nữ thánh thiện đã qua đời ấy như sau: “Nếu bà có quan tâm đôi chút đến vinh dự mà chúng tôi dâng cho bà; và nếu phần thưởng ấy được Đức Chúa Trời ban cho các linh hồn thánh thiện — là có cảm giác về những điều như vậy — xin hãy nhận lấy bài diễn văn này của tôi.” Một người vững chắc trong niềm tin của mình hẳn đã không nói mơ hồ như vậy, vì tiểu từ “nếu” này không được dùng ở đây thay cho “vì” hay “bởi vì,” như ông du Perron muốn hiểu. Điều này hiển nhiên từ từ “đôi chút,” được thêm vào đó; nếu không, những lời này sẽ thiếu lý lẽ: “Vì bà có quan tâm đôi chút.” Nghe như thể ông bảo bà rằng bà chỉ quan tâm chút ít đến điều đó.

Jerome là môn đồ của Gregory này nhưng đã không theo ý kiến của thầy mình. Vì trong bài điếu văn về Nepotian, ông nói: “Chúng ta biết rằng người bạn Nepotian của chúng ta đang ở với Đấng Christ và hòa lẫn giữa đoàn thánh đồ.” Thế mà ông nói rằng Nepotian không biết cũng không nghe những hoạn nạn mà Hội Thánh lúc ấy đang bị giày vò. “Phước thay Nepotian,” ông nói, “người chẳng thấy cũng chẳng nghe những điều này.”

Ông du Perron nói rằng Nepotianus đã không thấy chúng bằng mắt xác thịt. Nhưng vì Jerome cho Nepotianus là hạnh phúc vì đã không thấy những sự tàn phá xảy ra từ khi ông chết, nên rõ ràng ý nghĩa hiển nhiên của ông là ông không có sự hiểu biết nào về chúng, vì sự hiểu biết ấy sẽ làm xáo trộn hạnh phúc của ông, bởi cách thấy khác nhau sẽ không làm giảm nỗi buồn của ông. Vì vậy, ông nói ở cùng chỗ ấy: “Mọi điều tôi sẽ nói đều dường như câm lặng, vì ông không nghe được.” Và lại nữa: “Chúng ta đừng ngừng nói về Nepotianus, người mà chúng ta không còn có thể nói chuyện cùng nữa.”

Hồng y đáp rằng Jerome có ý nói ông không còn có thể nói chuyện với Nepotianus trong một cuộc đối thoại hay trao đổi qua lại, và rằng vì vậy ông không nói rằng ông không còn có thể nói với Nepotianus, mà là nói chuyện cùng Nepotianus. Nhưng nếu đó là ý của Jerome, ông hẳn đã nói: “Chúng ta đừng ngừng nói với Nepotianus, vì ông không còn có thể nói chuyện cùng chúng ta.” Thay vào đó, ông bằng lòng nói về ông, vì ông không còn có thể nói chuyện cùng ông. Và để không còn nghi ngờ gì về ý của ông, đây là những lời của Giáo phụ ấy về Ê-sai 65: “Cũng có thể nói rằng trong trời mới và đất mới, mọi ký ức về cuộc trò chuyện trước kia đều bị xóa bỏ, để chính điều ấy không trở thành một phần của sự khốn khổ, là nhớ lại sự khốn khổ trước kia.”

Trong mọi tác phẩm của Jerome, chỉ tìm thấy một chỗ mà, khi tranh luận chống lại Vigilantius — người đã hỏi một cách chế giễu rằng linh hồn của các vị tử đạo có yêu tro tàn của mình và bay lượn quanh mồ mả của mình chăng — ông đáp rằng nếu Chiên Con ở khắp mọi nơi, thì những kẻ ở cùng Chiên Con hẳn phải được tin là ở khắp mọi nơi; và vì ma quỷ lang thang khắp thế gian và nhờ tốc độ quá mức mà hiện diện khắp mọi nơi, thì các vị tử đạo, sau khi đã đổ huyết mình, lại bị nhốt trong một cái rương và không thể ra khỏi đó sao? Ông du Perron sử dụng chỗ ấy, mặc dù nó chẳng liên quan gì đến mục đích này. Vì Jerome không có ý chứng minh rằng họ biết mọi sự. Về điều đó, ông không nói ở đó cũng không ở bất cứ nơi nào khác, mà chỉ duy trì rằng linh hồn của họ không bị nhốt trong mồ mả của mình mà hiện diện ở bất cứ nơi nào Đấng Christ hiện diện, theo Chiên Con đi bất cứ nơi nào Ngài đi.

Tại đây, ông du Perron cảnh báo chúng ta rằng chúng ta không được học ý kiến của các Giáo phụ từ những tác phẩm mà họ tranh luận chống lại các đối thủ: “Vì,” ông nói, “trong những tác phẩm ấy, họ nói một cách hùng biện luyện tập, chứ không phải theo giáo lý, và che giấu và ngụy trang nhiều điều.” Vậy thì tại sao ông ta lại trích dẫn chỗ ấy, vốn lấy từ một thư gửi chống lại Vigilantius, người mà ông ta tố cáo là muốn xương của các vị tử đạo bị ném lên đống phân và muốn chỉ một mình mình được thờ lạy?

Augustinô rất thiếu nhất quán và bối rối trong vấn đề này. Trong cuốn Về Thánh Linh và linh hồn, chương 29 (mà ông du Perron, trang 994, cho là của Augustinô), ông nói: “Linh hồn của người đã qua đời ở trong một nơi, nơi chúng không thấy cũng không nghe những việc xảy ra hay đến với loài người trong đời này. Thế mà chúng chăm sóc người sống, mặc dù chúng hoàn toàn không biết họ làm gì, cũng như chúng ta chăm sóc người chết, mặc dù chúng ta không biết họ làm gì.”

Đoạn văn mà Hồng Y tìm cách lẩn tránh, khi nói rằng Augustinô nói về những người chết được xét trong tình trạng chung của họ và trong khả năng riêng của họ, chứ không phải về những người chết đã được đặt trong sự chiêm ngưỡng thực tại của Đức Chúa Trời. Tôi đáp rằng Augustinô nói ở thì hiện tại, vì ông nói rằng “linh hồn của những người chết ở trong một nơi mà họ không thấy gì trong tất cả những gì được làm trong đời này.” Vậy ông nói về những người chết đã chết trong thời của ông. Bây giờ ông không nói về những kẻ bị đoán phạt mà nói về các thánh đồ; vì ngay sau đó một chút, ông nói rằng họ có sự thông công với sự sống của Đức Chúa Trời. Vậy ông nói về những người được hưởng sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời. Nếu Hồng Y đã đọc toàn bộ đoạn văn, ông ta hẳn đã không bao giờ nói một điều trái với chân lý như thế này: rằng Augustinô không nói về những người chết đã được đặt trong sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời.

Nhưng ông ta thật phi lý biết bao với cái tình trạng chung của những người chết ấy? Bởi thấy rằng tất cả họ đều ở trong một tình trạng riêng biệt đối với họ, vì tất cả hoặc được cứu hoặc bị đoán phạt. Hồng Y này bịa đặt cho chúng ta một tình trạng chung của những người chết, những người vừa không được cứu vừa không bị đoán phạt. Nhân tiện, tôi lấy làm lạ rằng ông ta chấp nhận cuốn sách ấy là do Augustinô viết, bởi thấy rằng Bosius được trích dẫn trong đó, mà khi Augustinô qua đời thì người này hầu như còn chưa ra đời.

Augustinô, trong cuốn sách Về Sự Chăm Sóc Phải Dành Cho Người Chết, tra vấn xem bằng cách nào và theo cách thức nào mà người chết có thể biết điều gì đó về các công việc của thế gian này ở dưới đây, và ông hình dung ra ba cách cho điều đó: hoặc nhờ lời thuật lại của những người từ mặt đất đến với họ, hoặc nhờ sự thông công của họ với các thiên sứ, hoặc nhờ những gì Đức Chúa Trời muốn mặc khải cho họ; vì, ông nói, Đức Chúa Trời không mặc khải mọi sự cho họ mà chỉ mặc khải những gì họ cần phải hiểu. Nhưng về việc thấy mọi sự trong mặt Đức Chúa Trời hay về cái gương tưởng tượng ấy, ông không hề nói một lời nào.

Cũng tại chỗ ấy, chương 13: Mỗi người hãy nhận lấy theo ý mình những gì tôi sẽ nói. Nếu linh hồn của những người chết hiện diện trong các công việc của người sống, và tự mình nói với chúng ta khi chúng ta thấy họ trong giấc mơ — để tôi không nói gì về những người khác — thì người mẹ tốt lành và ân cần của tôi, người đã theo tôi vượt biển và đất liền để sống với tôi, hẳn đã không bỏ rơi tôi một đêm nào.

Cũng tại chỗ ấy, chương 13: Vậy linh hồn của những người chết ở trong một nơi mà họ không thấy tất cả những điều được làm, hay xảy ra cho loài người. Vậy thì làm sao họ thấy được mồ mả hay thân xác của mình, dù chúng bị bỏ hoang hay được chôn cất? Và trong chương 15: Phải thú nhận rằng người chết không biết gì về tất cả những gì được làm ở đây trong khi việc ấy đang diễn ra; nhưng họ nghe biết về sau từ những người bởi sự chết mà từ thế gian này đến với họ — tuy vậy cũng không phải mọi sự, mà chỉ những gì họ được phép thuật lại, vân vân. Họ cũng có thể học biết điều gì đó từ các thiên sứ can thiệp vào các công việc được làm ở dưới đây. Và chương 16: Chúng ta không biết các vị tử đạo ở đâu, cũng không biết họ làm gì.

Giáo hoàng Grêgôriô I nói khá giống như thế về sách Gióp: Như những người còn sống không biết linh hồn của người chết ở nơi nào, thì người chết cũng không biết tình trạng đời sống của những người sống sau họ.

Vô ích khi trích dẫn những đoạn trái ngược của cùng các Giáo phụ ấy, vì có thể trông đợi sự chắc chắn nào từ những người nói với quá nhiều do dự như vậy? Thật vậy, bất cứ ai trong các vấn đề đức tin — không thỏa mãn với thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời — mà tìm cách giải quyết những nghi ngờ của mình bằng các tác phẩm của loài người, ngoài chiều dài vô tận mà tại đó người ấy sẽ lạc mất, còn sẽ thấy mình đang chìm trong cát lún của những ý kiến hay thay đổi của họ.

Hồng Y 23.38 trích dẫn một đoạn từ Prosper trong cuốn đầu tiên của sách Đời Sống Chiêm Niệm, chương 4: “Khi ấy sẽ không có điều kín nhiệm nào bị giấu khỏi những người được phước trọn vẹn — một điều vượt trội tuyệt vời. Với linh hồn thanh sạch của mình, họ sẽ chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời.” Đoạn ấy trả lời cho câu hỏi, vì rõ ràng ông nói không phải về sự hiểu biết mà linh hồn các thánh đồ hiện có, mà về sự hiểu biết họ sẽ có sau sự sống lại. Ông hoãn sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời cho đến thời điểm ấy. Những lời đi trước cho thấy điều đó: “Đã,” ông nói, “nhận lại thân thể mình với sự không hư nát và bất tử, họ sẽ nhận quyền công dân của quê hương trên trời của mình.” Ở đây rõ ràng ông nói về hạnh phúc của linh hồn sau sự sống lại của thân thể họ. Chính nhan đề của chương cũng cho thấy điều đó: De resurrectione vel vita sanctorum.

Hồng Y, tr. 993, trích dẫn Basil, người nói trong sách Về Sự Đồng Trinh Chân Thật: “Chẳng có ai trong số họ mà không thấy mọi sự ở khắp mọi nơi.” Nhưng trong tiếng Hy Lạp, câu ấy viết: “Chẳng có ai trong số họ mà không nhìn khắp chung quanh.” Những chữ [mọi sự] là phần Hồng Y thêm vào.

CHƯƠNG 4. Việc Xem Xét Các Đoạn Văn Và Lý Lẽ Mà Hồng Y Đưa Ra Để Chứng Minh Rằng Các Thánh Đồ Biết Mọi Sự, Thấy Tư Tưởng Của Chúng Ta, Và Nghe Lời Cầu Nguyện Của Chúng Ta. Sự Hành Xử Không Trung Thực Của Ông Ta Bị Vạch Trần.

23.41 Hồng Y, trái với thói quen của mình, trích dẫn nhiều đoạn Kinh Thánh về vấn đề này.

“Nếu,” ông ta nói, “thánh Ê-tiên, khi còn trên đất, đã thấy thân thể của Đấng Christ được tôn cao lên trời, thì nay khi ông có cùng sự soi sáng của ánh sáng thiêng liêng đã soi sáng ông lúc bấy giờ, ông rất có thể thấy và nghe từ trời những việc được làm trên đất.” Đây là một phỏng đoán của loài người không có nền tảng vững chắc. Vì Đức Chúa Trời ban ân điển cho các thánh đồ của Ngài tùy theo điều Ngài biết là thích hợp cho họ và ích lợi cho Hội Thánh của Ngài. Ngài đã khiến thánh Ê-tiên, khi ông gần cuối đời, thấy Đấng Christ trên trời để củng cố đức tin của ông chống lại những khổ nạn của sự tử đạo. Ngài đã khiến ông thốt ra những lời này: “Kìa, tôi thấy các từng trời mở ra, và Con Người đứng bên hữu Đức Chúa Trời,” để an ủi những người tin kính hiện diện tại đó và cho chúng ta. Nhưng cùng những lý do ấy không đòi hỏi Đức Chúa Trời phải ban cho các thánh đồ sự hiểu biết mọi sự hay khiến họ thấy mọi điều kín nhiệm trong lòng loài người.Ông ta tiếp tục: Linh hồn của Ê-li-sê (ông ta nói) được soi sáng bằng ánh sáng của lời tiên tri, vốn chỉ là một tia nhỏ của ánh sáng hạnh phúc thiên đàng, đã thấy và nghe việc thương lượng của Ghê-ha-xi đang vắng mặt. Nay khi được soi sáng khắp chung quanh, xuyên suốt, và rực sáng với ánh sáng vinh hiển ấy, vốn phát xuất từ sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời, ông càng có lý hơn để thấy và nghe những lời trao đổi trong giao tiếp của loài người. Đối với điều này, tôi nói rằng đôi khi, tuy hiếm hoi, Đức Chúa Trời đã mặc khải cho các tiên tri của Ngài tư tưởng của một số người, và chỉ bấy nhiêu thôi, đủ cho việc thi hành chức vụ của họ. Ê-li-sê nói, II Các Vua 4:27, rằng Đức Chúa Trời đã giấu ông về cái chết của con trai người đàn bà Su-nem: Đức Chúa Trời lại càng giấu ông tư tưởng của mọi người biết bao? Tiên tri Ê-li đã không biết rằng có bảy nghìn người trong Y-sơ-ra-ên chưa quỳ gối trước Ba-anh: I Các Vua 19:18. Vậy thì, sự mặc khải tư tưởng loài người và các biến cố của loài người cho các tiên tri ấy chỉ xảy ra hiếm hoi, và là để các tiên tri có thể hoàn thành chức vụ mà Đức Chúa Trời dùng họ vào; từ đó người ta không thể suy ra rằng các thánh đồ có sự hiểu biết thông thường về mọi sự, và rằng họ biết mọi tư tưởng của loài người, bởi thấy rằng lời của Đức Chúa Trời không giao cho họ trách nhiệm nào trên loài người, mà để thi hành trách nhiệm ấy thì sự hiểu biết đó là cần thiết. Cũng xin lưu ý rằng ông du Perron đã lầm khi nói rằng ánh sáng của lời tiên tri là một tia nhỏ của ánh sáng hạnh phúc thiên đàng. Nếu điều đó là đúng, thì hai sự hiểu biết ấy sẽ khác nhau, không phải về bản chất, mà chỉ về mức độ. Nay chúng khác nhau về bản chất đến nỗi Đức Chúa Trời đôi khi đã ban ánh sáng tiên tri ấy cho những kẻ gian ác và bị bỏ, như cho Ba-la-am và cho Cai-phe.

Với cùng mục đích, Hồng Y viện dẫn một đoạn của thánh Phao-lô, I Cô-rinh-tô 14:24, tại đó ông ta khiến Sứ đồ nói rằng nhờ ân tứ tiên tri mà những điều kín nhiệm trong lòng được bày tỏ. Đó là một đoạn bị viện dẫn cách không trung thực và bị làm sai lệch cả về lời lẽ lẫn ý nghĩa. Về lời lẽ, vì đoạn văn thật viết như sau: “Nếu mọi người đều nói tiên tri, và có người chẳng tin, hay người ngoại đạo bước vào, thì người ấy bị mọi người bắt phục, bị mọi người xét đoán: và như vậy, những điều kín nhiệm trong lòng người ấy được bày tỏ, rồi người ấy sẽ sấp mặt xuống mà thờ lạy Đức Chúa Trời.” Về ý nghĩa, vì khi nói tiên tri, thánh Phao-lô hiểu là việc giải bày lời Đức Chúa Trời trong Hội Thánh nhờ sự mặc khải. Ông không có ý nói rằng những người có ân tứ tiên tri biết tư tưởng của loài người, mà là nhờ nghe lời Đức Chúa Trời được trình bày cách dễ hiểu, lòng họ bị bắt phục, và họ thú nhận lỗi lầm của mình, và tôn vinh Đức Chúa Trời trước mặt loài người. Hồng Y, không thỏa mãn với việc đã làm sai lệch đoạn ấy theo cách đó, lại làm sai lệch nó theo một cách khác (trang 992), khiến Sứ đồ nói như sau: “Khi một người nói tiên tri, những kẻ bước vào đều bối rối vì những điều kín nhiệm trong lòng họ được bày tỏ.” Sự phóng túng này thật kinh khủng — bóp méo và làm sai lệch Kinh Thánh như thế. Sự gian lận chính nằm ở chữ “vì,” mà ông ta tự thêm vào. Nhưng toàn bộ sự viện dẫn ấy đã bị làm hư hỏng và bại hoại.

Ông ta tìm cách chứng minh rằng các thánh đồ chiêm ngưỡng trong bản thể của Đức Chúa Trời, như trong một tấm gương hoàn hảo, mọi sự đang thực hữu, bằng Thi Thiên 36: “Trong ánh sáng Chúa, chúng tôi sẽ thấy sự sáng.” Nhưng Đức Chúa Trời rất có thể soi sáng các thánh đồ của Ngài bằng ánh sáng của Ngài mà vẫn không khiến họ biết mọi tư tưởng của loài người. Hơn nữa, Đa-vít không nói về ánh sáng mà các thánh đồ hưởng trên trời mà nói về ánh sáng mà Ngài dùng để soi sáng mắt và linh hồn chúng ta trong đời này. Đoạn I Giăng 3 cũng bị viện dẫn mà chẳng ích lợi hơn: “Chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có.” Đoạn ấy nói “giống,” chứ không nói “bằng” về phạm vi hiểu biết. Đức Chúa Trời đã tạo dựng loài người theo hình ảnh Ngài, nhưng Ngài không vì thế mà ban cho loài người sự hiểu biết mọi sự. Các thánh đồ, dù vô cùng thấp kém hơn Đức Chúa Trời, vẫn giống Đức Chúa Trời — không phải trong sự đơn thuần và vô hạn của bản thể, không phải trong quyền năng toàn năng, không phải trong sự đời đời không có khởi đầu, không phải trong sự hiểu biết mọi sự, cũng không phải trong sự thấu suốt lòng và tư tưởng — mà trong việc bắt chước sự thánh khiết và công chính, vì “chỉ một mình Đức Chúa Trời biết lòng dạ của con cái loài người” (II Sử Ký 6:30).

Ông ta thêm một đoạn khác từ I Cô-rinh-tô 13:9: “Bây giờ tôi biết có phần, nhưng khi sự trọn vẹn đã đến, thì tôi sẽ biết như tôi đã được biết.” Lời giải thích của Hồng Y là: “Tôi sẽ biết người khác như tôi biết chính mình, hay đúng hơn như Đức Chúa Trời biết tôi.” Nhưng Sứ đồ trong chương này không nói về sự hiểu biết chúng ta sẽ có về người khác trong vinh hiển thiên đàng, mà về sự hiểu biết chúng ta sẽ có về Đức Chúa Trời, Đấng chúng ta sẽ biết cách trọn vẹn; tức là, với sự hiểu biết cao nhất và trọn vẹn nhất mà loài thọ tạo có thể đạt tới. Nhưng e rằng độc giả nhận ra thánh Phao-lô nói về sự hiểu biết chúng ta sẽ có về Đức Chúa Trời, ông ta cắt xén và làm sai lệch đoạn ấy, mà những lời thật của nó là: “Ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ, đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt: Ngày nay tôi biết có phần, đến bấy giờ tôi sẽ biết như Chúa đã biết tôi vậy.” Những lời rằng chúng ta sẽ thấy “mặt đối mặt,” mà ông ta đã gian lận bỏ đi, cho thấy ông nói về sự hiểu biết mà nhờ đó chúng ta sẽ biết Đức Chúa Trời, chứ không phải loài người.

Sự làm sai lệch ấy tiếp nối bằng một sự làm sai lệch khác. Vì sau khi ông ta đã trích dẫn cuốn sách Tô-bít đầy chuyện hoang đường, vốn không có trong nguyên bản Hê-bơ-rơ của Kinh Thánh (tại đó, dù vậy, cũng không viết rằng các thánh đồ biết tư tưởng của chúng ta), ông ta trích dẫn chương thứ tám của sách Khải Huyền, mà (ông ta nói) dạy chúng ta rằng các thiên sứ dâng lời cầu nguyện của những người tin kính lên Đức Chúa Trời, và do đó biết những lời cầu nguyện ấy. Nhưng điều đó là sai; vì tại đó không nói về nhiều thiên sứ, mà về một thiên sứ có chức vụ ấy, Đấng không thể là ai khác ngoài Chúa Giê-xu, Đấng mà thánh Phao-lô gọi là Đấng Trung Bảo duy nhất của chúng ta. Tuy vậy, giả sử các thiên sứ trình dâng lời cầu nguyện của chúng ta lên Đức Chúa Trời; điều đó chứng minh được gì cho các thánh đồ đã qua đời? Vì các thiên sứ được chỉ định làm kẻ giữ gìn những người tin kính (Thi Thiên 34:8; Hê-bơ-rơ 1:14), điều mà lời Đức Chúa Trời không gán cho các thánh đồ. Vì vậy thánh Phao-lô nói rằng ông đã trở nên trò xem cho các thiên sứ và loài người, chứ không phải cho các thánh đồ đã qua đời. Các thiên sứ vui mừng về một tội nhân ăn năn; vì được Đức Chúa Trời chỉ định làm kẻ giữ gìn và hướng dẫn loài người, họ thấy kết quả của sự ăn năn của tội nhân ấy. Nhưng Kinh Thánh không nói rằng một thiên sứ, kẻ giữ gìn một người tin kính, biết mọi sự hay biết lòng của mọi người.

Cũng tại chỗ ấy, ông ta trích dẫn ở lề sách Ma-thi-ơ 22:30 và Mác 12:25 và khiến các câu ấy nói rằng chúng ta sẽ bằng các thiên sứ, nhưng tại đó chỉ nói rằng họ giống các thiên sứ. Tuy vậy, chúng ta hãy chấp nhận bản dịch ấy, vì các thiên sứ cũng không biết lòng loài người hơn các thánh đồ. Hơn nữa, Đấng Christ trong đoạn ấy không nói về sự hiểu biết mà các thánh đồ hiện có, mà về vinh hiển mà họ sẽ có sau sự sống lại.

Những sự viện dẫn khác mà ông ta đưa ra hầu như không đáng được trả lời. Có lời chép (ông ta nói), Khải Huyền 3:21, Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngôi ta; và Giăng 12:26, Ta ở đâu, tôi tớ ta cũng sẽ ở đó. Và II Phi-e-rơ 1:4, Đấng Christ đã khiến chúng ta trở nên người dự phần bản tính thiêng liêng; và Khải Huyền 14, Họ đi theo Chiên Con bất cứ nơi nào Ngài đi; và I Cô-rinh-tô 15, Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi sự. Ông ta có thể moi ra được gì từ tất cả các đoạn ấy để chứng minh rằng các thánh đồ biết tư tưởng của mọi người hay nghe lời cầu nguyện của họ? Đây chẳng phải là sự lạm dụng hoặc sự ngu dốt hoặc sự nhẫn nại của độc giả sao? Chúng ta không được bỏ qua rằng ông ta làm sai lệch đoạn của thánh Phi-e-rơ, người không nói rằng Đức Chúa Trời khiến chúng ta làm bạn đồng hành của bản tính thiêng liêng, mà là người dự phần. Các thánh đồ, khi dự phần bản tính Đức Chúa Trời — tức là, các đức tính của Ngài — thì không vì thế mà trở thành bạn đồng hành của Ngài.

Đoạn Khải Huyền 5:10, mà ông ta viện dẫn, cho chúng ta một câu trả lời cho sự viện dẫn của ông ta. Tại đó, hai mươi bốn trưởng lão nói rằng Đấng Christ đã khiến họ trở nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, và rằng họ sẽ trị vì trên đất. Khi nói họ sẽ trị vì, họ cho thấy họ không nói về vinh hiển hiện tại của các thánh đồ, cũng không về việc họ điều khiển hay biết các công việc của loài người, mà về vinh hiển họ sẽ hưởng sau sự sống lại. Cũng không phải đất mà họ sẽ trị vì là đất chúng ta đang sống hiện nay, mà là đất được nhắc đến trong II Phi-e-rơ 3:13, Trời mới và đất mới. Và điều mà Đa-vít nói, Thi Thiên 37:11, và Đấng Christ, Ma-thi-ơ 5:5, Phước cho những kẻ nhu mì, vì sẽ hưởng được đất; theo phong cách của các tiên tri, như Ê-sai 33:17, Mắt ngươi sẽ ngắm xem Vua trong vẻ đẹp Ngài, sẽ thấy xứ rất xa. Và đó là vì đất Ca-na-an là một hình bóng và một thánh lễ của nước thiên đàng.

Đây là một sự làm sai lệch khác. Cùng vị sứ đồ ấy (ông ta nói) cấm chúng ta xét đoán lẫn nhau trong đời này và truyền chúng ta hãy chờ đến đời sau, tại đó tư tưởng trong lòng sẽ được bày tỏ cho nhau. Và ông ta viện dẫn lời thánh Phao-lô theo cách này: Đừng xét đoán điều gì trước kỳ, cho đến khi Chúa soi sáng những nơi tối tăm kín giấu và bày tỏ tư tưởng trong lòng. Ông ta muốn thuyết phục chúng ta rằng thánh Phao-lô bảo những người tin kính hãy hoãn việc xét đoán hành động của người khác cho đến khi họ ở trong vinh hiển thiên đàng, và rằng khi ấy Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự hiểu biết tư tưởng loài người. Nhưng thánh Phao-lô không nói điều như vậy; ông chỉ cấm chúng ta xét đoán hành động của người khác trước kỳ, mà hãy hoãn việc xét đoán cho đến khi Chúa đến, Đấng sẽ xét đoán mọi sự và bày tỏ những hành động và tư tưởng kín nhiệm. Đây là lời của sứ đồ, I Cô-rinh-tô 4:5: Đừng xét đoán việc gì trước kỳ, cho đến khi Chúa đến, chính Chúa sẽ tỏ những sự giấu trong nơi tối ra nơi sáng, và bày ra những sự toan định trong lòng người; bấy giờ, ai nấy sẽ bởi Đức Chúa Trời mà được ngợi khen. Độc giả có thể nhận thấy Hồng Y đã cắt xén đoạn ấy cách gian lận như thế nào, khi bỏ đi những lời này: cho đến khi Chúa đến. Và một lần nữa, những lời này: bấy giờ, ai nấy sẽ bởi Đức Chúa Trời mà được ngợi khen, để người ta không nhận ra rằng sứ đồ nói về sự xét đoán và báo trả của ngày cuối cùng khi Chúa đến.

Giờ đây chúng ta có phải ngạc nhiên vì sao vị giáo phẩm này lại viện đến các Giáo phụ và các tác phẩm của loài người, vì ông ta không thể tìm được sự giúp đỡ nào trong Kinh Thánh chí thánh ngoài cách làm sai lệch nó? Vậy ông ta nương náu nơi các Giáo phụ. Nhưng chính ông ta đã bác bỏ mọi sự viện dẫn của mình bằng lời thú nhận rằng vào thời Augustinô — tức là, vào thế kỷ thứ năm — Hội Thánh vẫn chưa quyết định liệu linh hồn các thánh đồ có hưởng sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời và vinh hiển thiên đàng hay không. Và chúng ta đã trình bày trước đây các Giáo phụ viết về vấn đề này cách khác nhau và do dự như thế nào.

CHƯƠNG 5. Hội Thánh La Mã Có Sự Bảo Đảm Nào Rằng Các Thánh Đồ Mà Họ Cầu Khẩn Là Những Thánh Đồ Thật?

Đây là một câu hỏi quan trọng, vì người ta không thể kêu cầu các thánh đồ trừ khi trước hết người ấy đã chắc chắn tin rằng họ thánh khiết. Về sự thánh khiết và phước hạnh của các Tổ phụ, các Tiên tri, các Sứ đồ, và những người thánh khác mà Kinh Thánh làm chứng — và đặc biệt về Trinh Nữ Ma-ri thánh — không ai có thể nghi ngờ mà không phạm tội bất kính và thiếu tin cậy bất công. Thêm vào những vị này, tôi kể đến các vị tử đạo và các mục sư trung tín đã sống từ sau thời các Sứ đồ, mà lịch sử cổ xưa nói đến cách tôn trọng. Nhưng Hội Thánh La Mã dâng sự thờ phượng tôn giáo cho nhiều thánh đồ tưởng tượng, mà chúng ta có thể nghi ngờ cách chính đáng không chỉ liệu họ có phải là thánh đồ hay không mà cả liệu họ có từng tồn tại hay không, và đời sống của họ rõ ràng là hoang đường, như Cassander, một nhà thần học ở Cologne, đã thừa nhận.

Lỗi lầm ấy (ông ta nói) thường xuyên xảy ra: dân chúng hầu như khinh thường các thánh đồ xưa đã được biết đến mà phục vụ cách sốt sắng và yêu mến hơn các thánh đồ mới, mà sự thánh khiết của họ ít chắc chắn hơn và đôi khi chỉ được biết đến qua các sự mặc khải. Thật vậy, có một số người trong số họ mà người ta có thể nghi ngờ cách chính đáng liệu họ có từng sống trên đời hay không. Ấy thế mà lòng sùng kính đối với sự phục vụ họ lại gia tăng rất nhiều nhờ những câu chuyện bịa đặt và những phép lạ giả dối. Những điều hư cấu này thậm chí đã làm ô uế lịch sử của các thánh đồ thật.

Ông ta nói rằng trong Hội Thánh La Mã, họ khinh thường các thánh đồ thật vì họ không dâng sự phục vụ đặc biệt nào cho bất cứ Tổ phụ hay Tiên tri nào của Cựu Ước. Họ không nói Thánh Nô-ê, cũng không nói Thánh Áp-ra-ham, cũng không nói Thánh Môi-se, cũng không nói Thánh Sa-mu-ên. Đối với không một vị nào trong số họ, thậm chí một ngọn nến nhỏ nhất cũng được dâng, huống chi là xây nhà thờ để tưởng nhớ họ. Nhưng vinh dự lớn lao được dành cho Thánh Phan-xi-cô, Thánh Đa-minh, Thánh Juniperus, và những thánh đồ được tạo ra muộn màng như thế, do Giáo hoàng tạo nên.

Về những thánh đồ ấy — mà người ta có thể nghi ngờ cách chính đáng liệu họ có phải là thánh đồ hay liệu họ có từng ở trên đời hay không — có thể đưa ra nhiều ví dụ.

Ba Vua mà thi hài nằm tại Cologne, và lễ của họ có trong Lịch, là những thánh đồ chưa từng tồn tại. Người ta nói họ đến từ phương Đông, thế mà hai người trong số họ lại mang tên Đức, vì người ta gọi họ là Gaspar, Melchior, và Balthazar. Thánh Ma-thi-ơ nói rằng họ là những bậc hiền triết hay các thầy bác sĩ đến từ phương Đông và không xác định số lượng của họ.

Các tác giả cổ xưa nói về họ theo cùng cách ấy. Câu chuyện về La-xa-rơ được đặt trong lòng Áp-ra-ham và người giàu tham ăn bị hành hạ trong địa ngục là một ẩn dụ: Chrysostom gọi nó như vậy trong Bài giảng thứ tư về La-xa-rơ. Và tác giả của Những Câu Hỏi Gửi Người Chính Thống, được gán cho Justin Martyr (Câu hỏi 60), cũng nói như vậy. Nếu không, chúng ta hẳn phải tin rằng linh hồn có ngón tay và lưỡi, và rằng những kẻ bị đoán phạt kêu cầu các thánh đồ, mong được giảm bớt nỗi đau của mình. Ấy thế mà Baronius trong cuốn Martyrology của ông thừa nhận rằng trong Hội Thánh La Mã có những nhà thờ được xây để tưởng nhớ Thánh La-xa-rơ — tức là, để tưởng nhớ một người chưa từng sống trên đời. Vị thánh ấy là bổn mạng của những người phong hủi.

Tôi xếp vào cùng hạng Thánh Longinus, người mà họ nói đã đâm cạnh sườn của Đấng Cứu Rỗi chúng ta bằng một ngọn giáo. Vì từ một ngọn giáo (trong tiếng Hy Lạp, theo cách phát âm cổ xưa, được gọi là λόγχη) họ đã tạo ra một người lính cầm giáo.

Và Thánh Martial, mà tiểu sử của ông nói rằng ông là anh em họ của thánh Phi-e-rơ và đã hầu bàn khi Đấng Christ lập lễ Tiệc Thánh, và rằng ông đã đuổi ngoại giáo ra khỏi xứ Gaul vào thời người Goth. Nhưng vào thời ấy, xứ Gaul không có người Goth, và ngoại giáo đã không bị đuổi khỏi đó cho đến lâu sau.

Chúng ta sẽ nói gì về thánh Ursula, bổn mạng của dòng Ursulines, con gái của một vua Cơ Đốc ở Anh? Người ta nói bà sống vào năm 300 sau Chúa, nhưng lúc bấy giờ không có vua nước Anh. Có thể đã có một vị vua man rợ nhỏ bé nào đó ở miền bắc đảo quốc, nhưng ông ta không phải là Cơ Đốc nhân. Người ta làm cho bà trở thành thủ lĩnh của mười một nghìn trinh nữ đi hành hương đến Rôma và nói rằng, khi gặp các đạo quân Hung Nô muốn cưỡng hiếp họ, họ đã bị giết vì chống cự. Nhưng vào những ngày ấy, người Hung Nô còn chưa tiến vào nước Đức. Và bà có thể tìm đâu ra mười một nghìn trinh nữ ấy? Lúc bấy giờ, các cuộc hành hương đến Rôma cũng chưa thành phong tục, mà chỉ xuất hiện lâu sau đó.

Đời sống của thánh Catherine hoang đường đến mức thô thiển biết bao? Người ta làm cho bà sống vào thời Maxentius và làm con gái của Costus, vua Alexandria — một người chưa từng tồn tại. Vì lúc bấy giờ Alexandria không có vua mà thuộc quyền Đế quốc La Mã. Tiểu sử của bà nói rằng bà đã cải đạo Hoàng hậu Faustina và năm mươi triết gia, những chuyện ấy đều là chuyện bịa đặt mù quáng. Lúc bấy giờ không có Hoàng hậu Faustina nào, cả ở Ai Cập lẫn bất cứ nơi nào khác.

Cùng một chất liệu ấy là lịch sử của thánh Margaret, người mà bạo chúa Olybrius bỏ tù vì bà không chịu trở thành người Hồi giáo. Và khi ở trong tù, bà đã bị một con rồng nuốt chửng, con rồng ấy vỡ bụng vì việc đó — một kiểu sinh nở — vì thế truyền thuyết của bà được đọc cho những phụ nữ đang chuyển dạ. Và những phụ nữ mang thai sẽ thắt dây lưng của bà, vốn được giữ trong Tu viện Thánh Germain ở Paris. Các tu sĩ của tu viện ấy thực hiện việc đó. Olybrius ấy chưa từng tồn tại. Người Hồi giáo cũng không có tục lệ ép buộc ai bằng sự tử đạo và các hình phạt công khai để từ bỏ đạo Cơ Đốc. Thánh Margaret ấy sống vào thời nào, không ai có thể nói được.

Người ta tin ở Tây Ban Nha (và nghi ngờ điều đó là một vụ việc thuộc Tòa Dị giáo) rằng Gia-cơ Sứ đồ, người bị Hê-rốt chém đầu (Công Vụ 12), là bổn mạng của Tây Ban Nha, và rằng ông đã giảng đạo ở Tây Ban Nha và cải đạo cả nước theo đức tin Cơ Đốc; và rằng sau khi bị Hê-rốt chém đầu, thi thể ông đã được chuyển cách kỳ diệu từ Giê-ru-sa-lem đến Compostela, nơi các khách hành hương từ khắp nơi đổ về thăm thánh tích của ông. Nhưng Baronius, trong cuốn Annals của ông (anno 816, §48 et seq.), bác bỏ chuyện hoang đường ấy bằng thẩm quyền của hai giáo hoàng, In-nô-xen-tê I và Grêgôriô VII. Đây là một trong những lý do khiến cuốn Annals của Baronius bị cấm ở Tây Ban Nha. Hỡi thánh Sứ đồ! Ai đã đặt ngài làm bổn mạng của Tây Ban Nha sau khi ngài qua đời, dựa trên những nguyên nhân tưởng tượng và trái với ý muốn của các giáo hoàng?

Công Vụ 17:34 nhắc đến Đi-ô-ni-si-ơ người A-rê-ô-ba, một người A-thên và là môn đồ của thánh Phao-lô. Grêgôriô thành Tours, trong Quyển 1 của Lịch Sử Người Frank, nói về một Đi-ô-ni-si-ơ khác, người đã giảng Phúc Âm tại Paris vào thời Hoàng đế Decius, khoảng năm 250 sau Chúa. Từ hai Đi-ô-ni-si-ơ này, người ta đã gộp thành một người, mà họ gọi là Areopagite, mặc dù người được nhắc đến trong Công Vụ chưa từng ở xứ Gaul; đạo Cơ Đốc cũng chưa được gieo trồng tại xứ Gaul cho đến lâu sau khi ông qua đời — tức là, khoảng thời Hoàng đế Marcus Aurelius, khoảng năm 162 sau Chúa, như Sulpicius Severus làm chứng trong quyển thứ hai của cuốn Lịch Sử Thánh của ông.

“Dưới thời Aurelius,” ông ta nói, “cuộc bách hại thứ năm đã dấy lên, và khi ấy những cuộc tử đạo đầu tiên được thấy tại xứ Gaul; tôn giáo thiêng liêng chỉ mới được tiếp nhận muộn màng bên kia dãy Alps.” Thế mà tại St. Denis gần Paris, người ta giữ thi thể của Đi-ô-ni-si-ơ Areopagite giả mạo ấy, bổn mạng của xứ Gaul, và thánh tích của ông được thờ phượng tại đó với lòng sùng kính lớn lao — trái với tuyên bố rõ ràng của Giáo hoàng Lê-ô IX, được Baronius thuật lại (anno 1052), trong đó vị giáo hoàng ấy đã phân xử sự khác biệt giữa Ratisbon và Paris (cả hai đều tuyên bố có thi thể của Đi-ô-ni-si-ơ Areopagite) và tuyên bố ủng hộ Ratisbon, kết án sai lầm của người Pháp. Nhưng sự mê tín của người Pháp đã thắng thế trước tuyên bố của giáo hoàng.

Chuyện hoang đường về thánh Christopher khổng lồ thật nực cười biết bao? Và chuyện về thánh George cưỡi ngựa đánh nhau với một con rồng? Ai cũng biết rằng kẻ thù của thánh Athanasius đã cáo buộc ông là thầy phù thủy và rằng kẻ thù lớn nhất của ông là George, một người theo phái Arian đã xâm chiếm tòa giám mục của ông. Vậy thánh George ấy là một kẻ dị giáo theo phái Arian; vì tiểu sử của ông nói rằng ông đã có những trận chiến lớn chống lại thầy phù thủy Athanasius.

Chúng ta không nghi ngờ rằng đã có một người như thánh Phan-xi-cô, người sáng lập và bổn mạng của dòng tu Phan-xi-cô. Nhưng truyền thuyết và các biên niên sử về thánh Phan-xi-cô gán cho ông hàng nghìn hành động thiếu lẽ thường — như giảng đạo cho chim chóc, nhặt những con rận rơi khỏi áo mình và đặt lại lên quần áo mình, lăn lộn trong bùn, làm cho mình một người vợ bằng tuyết và ôm lấy nàng để dập tắt lửa dục của mình, vân vân.

Thánh Đa-minh, bổn mạng của dòng tu Đa-minh, đã giảng về cuộc thập tự chinh chống lại dân tộc trung tín ấy mà họ gọi cách khinh miệt là Albigenses và đã khiến hơn hai trăm nghìn người trong số họ bị giết. Truyền thuyết của ông nói ngay từ đầu rằng mẹ ông, khi gần sinh, đã mơ thấy một con chó từ bà chui ra, mang một ngọn đuốc cháy trong miệng. Đây là hai vị thánh mà thánh Antonine, Tổng Giám mục Florence, so sánh với Chúa Giê-xu Christ và thấy rất ít khác biệt giữa họ với Ngài.

Người ta phải rất cả tin mới hoàn toàn tin chắc rằng những người mà Giáo hoàng phong thánh và đặt vào danh sách các thánh đồ (ấn định cho họ một ngày lễ trong lịch để họ có thể được cầu nguyện) thật sự là thánh đồ, đang hưởng vinh hiển của Đức Chúa Trời. Vì ai đã ban cho Giáo hoàng đặc quyền không thể sai lầm trong sự phán đoán ấy, bởi thấy rằng đó là một vấn đề thực tế, trong đó chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng Giáo hoàng có thể bị sai lầm và bị cung cấp thông tin sai? Vì vậy, Hồng Y Cajetan trong cuốn Luận Về Ân Xá gửi Julius de Medicis (d 23.56) thừa nhận rằng có thể có sai lầm trong việc phong thánh. Melchior Canus cũng nói như vậy trong Quyển 5, Chương 5, và điều đó theo sau Thomas Aquinas, như Cajetan nói tại cùng chỗ ấy. Ai mà không biết có bao nhiêu phe phái và sự vận động được dùng tại triều đình Rôma bởi các vương hầu và các nước cộng hòa để một người thuộc nước hay thành phố của họ được phong thánh? Đến nỗi Giáo hoàng, đôi khi bị sự nài nỉ làm cho xiêu lòng, bị cuốn đi mà phong thánh cho một người trái với ý muốn của mình, như cuốn sách về các nghi lễ thánh thừa nhận (e 23.57). Khi ấy (ông ta nói) Giáo hoàng đã bị ép buộc theo một cách nào đó phải phong thánh cho một người trái với ý kiến của mình và vì vậy đã đưa ra một lời phản đối. Nhờ lời phản đối ấy, ông ta nghĩ mình đã thanh thản lương tâm.

Bây giờ, xin bất cứ người có lý trí nào hãy xét xem lời cầu nguyện dâng lên một thánh đồ được phong thánh theo cách ấy có thể được thực hiện trong đức tin hay không, bởi thấy rằng nó không dựa trên lời Đức Chúa Trời, và rằng chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng có thể một người đang bị hành hạ trong lửa địa ngục lại được cầu nguyện như một thánh đồ. Và trong khi lịch sử của các giáo hoàng nói về nhiều giáo hoàng mà đời sống hết sức gian ác và kết cục bi thảm, và các đối thủ của chúng ta tự do thú nhận rằng một số giáo hoàng có thể bị đoán phạt — anh có nghĩ một người bị kết án xuống địa ngục có thể đặt một người khác vào danh sách các thánh đồ trên thiên đàng hay không?

Cái cớ thường dùng để che đậy điểm yếu này là việc phong thánh dựa trên các báo cáo về phép lạ do người đang được phong thánh thực hiện. Nhưng Gerson trong Bài giảng Về Bốn Nhà dạy rằng việc phong thánh dựa trên phép lạ đứng trên một nền tảng không an toàn. Và chính ông trong cuốn Luận Về Việc Xem Xét Các Giáo Lý thuật lại rằng Giáo hoàng Grêgôriô XI, gần cuối đời và đang cầm thánh lễ trên tay, đã phản đối rằng ông đã bị những phép lạ lừa dối quyến rũ và bị dẫn đến việc gây ra một sự ly giáo trong Hội Thánh. Ông nói điều này với ý nhắc đến Catherine thành Siena, người nhờ các phép lạ và thị kiến đã thuyết phục ông rời Avignon và trở về Rôma. Tuy nhiên (f 23.58), Giáo hoàng Pi-ô II đã đặt Catherine ấy vào số các thánh đồ, mặc dù bà đã lừa dối vị tiền nhiệm của ông.

Những lời mà Giáo hoàng dùng để phong thánh cho một thánh đồ như sau: “Nhờ thẩm quyền của Đức Chúa Trời Toàn Năng, Cha, Con, và Đức Thánh Linh, và của các Sứ đồ được chúc phước là Phi-e-rơ và Phao-lô, và nhờ thẩm quyền của chính chúng tôi, Chúng tôi quyết định và định rằng N., vị đáng được tưởng nhớ, là một Thánh đồ, và phải được đặt vào danh sách các Thánh đồ,” vân vân.

Xin lưu ý rằng trước khi tuyên bố bản án này, vụ việc được biện hộ trong Công nghị Hồng Y, và một vị biện hộ xuất hiện, người trình bày những lý do vì sao một người như thế nên được phong thánh.

Các Sứ đồ đã không được phong thánh theo cách này, các môn đồ của họ cũng không, cũng không phải các Giáo phụ cổ xưa được gọi là thánh đồ — như Irenaeus, Cyprian, Basil, Jerome, và Augustinô. Việc phong thánh này là sự bắt chước các lễ phong thần của ngoại giáo. Vì lý do này, quyển thứ hai của cuốn Nghi Lễ Thánh gọi các nghi lễ này là apotheoses — tức là, sự thần thánh hóa hay việc làm cho một người trở thành một trong các thần linh nhờ thẩm quyền của loài người.

Có khi một số thánh đồ nghèo khó, mà phẩm vị thánh đồ được tìm kiếm tại Triều đình Rôma, bị từ chối đơn kiện và không thể trở thành thánh đồ trên trời vì loài người trên đất đã không thuận lợi cho họ. Đôi khi họ đạt được bậc chân phước, tức là một cấp bậc trung gian và là sự trông đợi phẩm vị thánh đồ. Bằng cách này, các Giáo hoàng cho phép tôi tớ của mình được các dân tộc trong thế giới Cơ Đốc thờ phượng. Những thánh đồ mới này được tôn vinh hơn nhiều so với các Tổ phụ và Tiên tri. Vì trong Hội Thánh La Mã, đối với các thánh đồ cũng như đối với quần áo: mới nhất là tốt nhất và được quý trọng nhất.

CHƯƠNG 6. Các Thánh Đồ Và Thiên Sứ Có Nên Được Thờ Phượng Hay Không?

Các thánh đồ mà giáo lý đã dạy dỗ và đời sống đã gây dựng Hội Thánh của Đức Chúa Trời, cũng như các vị tử đạo đã đóng ấn chân lý của Phúc Âm bằng huyết của mình, phải được những người tin kính tôn kính, và ký ức về họ phải được chúc phước. Hội Thánh cổ xưa có tục lệ đáng khen là tưởng niệm họ trong sự thờ phượng công cộng.

Tuy vậy, sự tôn kính này không được vượt quá giới hạn thích hợp của nó, và tình cảm của chúng ta đối với họ cũng không nên suy đồi thành mê tín hay thờ hình tượng — điều này càng nguy hiểm hơn khi nó được ngụy trang dưới chiêu bài đạo đức và khi những người được Đức Chúa Trời yêu dấu bị dùng để khiến Ngài ghen tuông.

Trong Công Vụ 14, Phao-lô và Ba-na-ba đã quở trách dân thành Lystra vì họ tìm cách biến các ông thành thần tượng và dâng cho các ông sự thờ phượng như họ dâng cho các thần của họ. Chắc chắn, nếu các thánh đồ này — nay đang ở trong vinh hiển thiên đàng — có thể thấy các đền thờ và bàn thờ được dâng hiến cho họ, hay thấy rằng người ta tin họ dò xét lòng người, hay rằng sự cứu rỗi được tìm kiếm từ Đức Chúa Trời nhờ công đức của họ, thì họ hẳn sẽ đầy dẫy sự phẫn nộ đối với những kẻ thờ phượng họ.

Sự tôn kính thật sự dành cho các thánh đồ là điều mà lời Đức Chúa Trời chấp thuận: bắt chước các việc lành của họ, vâng theo sự dạy dỗ thánh của họ, nêu họ lên làm gương, và chỉ nói về họ với lòng tôn kính. Nhưng biến họ thành những kẻ dò xét lòng người, dâng cho họ sự thờ phượng tôn giáo, dâng lễ vật cho họ, trông cậy sự cứu rỗi nhờ công đức của họ, hay tin rằng lao khổ và khổ nạn của họ có thể chuộc tội cho chúng ta — đó là những giáo lý và thực hành mà Kinh Thánh không ủng hộ.

Chúng ta không thể bị cáo buộc cách chính đáng nếu chúng ta noi theo gương của các thánh đồ — tôn kính thánh Phi-e-rơ và thánh Phao-lô đúng như Phi-e-rơ và Phao-lô đã tôn kính Áp-ra-ham, Môi-se, và Đa-vít. Vì Phi-e-rơ và Phao-lô đã không cầu khẩn Đa-vít, Đa-vít cũng không cầu khẩn Áp-ra-ham, nên những người ngày nay cầu khẩn Phi-e-rơ đang chống lại ông — tự xưng là tôn kính ông trong khi coi thường gương của ông. Không một thánh đồ nào trong số này đã đòi hỏi sự thờ phượng như vậy từ chúng ta, Đức Chúa Trời cũng không truyền lệnh ấy. Chúng ta có nhiều lợi thế trong vụ việc này: Vì chúng ta bênh vực cho công việc của Đức Chúa Trời, khẳng định rằng việc cầu khẩn tôn giáo và sự hiểu biết lòng người thuộc về một mình Đức Chúa Trời. Và chúng ta chắc chắn rằng Đức Chúa Trời thật sự thánh khiết, nhưng liệu tất cả những người được gọi là thánh đồ có thật sự là thánh đồ hay không thì rất có thể bị nghi vấn. Chúng ta cũng chắc chắn rằng Đức Chúa Trời có đủ quyền năng và lòng nhân từ để làm ích cho chúng ta mà không cần sự giúp đỡ của bất cứ loài thọ tạo nào, và rằng các thánh đồ không ghen tị với vinh dự dành cho Đức Chúa Trời. Hơn nữa, trong lời Đức Chúa Trời, không có điều răn hay tấm gương nào về việc cầu khẩn các thánh đồ, như chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận.

Vậy thì, nếu chúng ta chỉ đứng vững theo sự phán xét của một mình Đức Chúa Trời, thì câu hỏi này sẽ sớm được quyết định. Vì ông du Perron tự do thừa nhận rằng trong Kinh Thánh không có điều răn nào cũng chẳng có gương mẫu chính thức nào về việc cầu khẩn các thánh đồ. Nay, Kinh Thánh là quyển sách duy nhất có thể được gọi là lời của Đức Chúa Trời. Các đối thủ của chúng ta cũng không đưa ra cho chúng ta quyển sách nào khác. Họ có thể chỉ cho chúng ta quyển sách nào khác thật sự là Lời của Đức Chúa Trời chăng?

Nếu chúng ta lấy lịch sử của Hội Thánh từ buổi đầu của thế gian cho đến Đấng Christ, trong suốt thời gian ấy — tức bốn nghìn năm — các đối thủ của chúng ta thú nhận rằng không có việc cầu khẩn các thánh đồ. Vì làm sao họ có thể có khả năng nhận lời cầu khẩn, nếu trong suốt thời gian đó linh hồn họ bị nhốt trong Limbus, tức là một ngục tối dưới đất, như Giáo Hội La Mã tin, và không được hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời? Do đó, ông du Perron đã uổng công đem các bản văn Cựu Ước, đã bị ông làm giả và làm hư hỏng, để phục vụ mục đích của mình — như khi, trong chương thứ hai của Luận Văn về Việc Cầu Khẩn Các Thánh Đồ, ông trích Sáng Thế Ký 20:7, nơi ông khiến Đức Chúa Trời phán với A-bi-mê-léc như vầy: “Hãy hướng lời cầu nguyện của ngươi đến Áp-ra-ham, và người sẽ cầu nguyện cho ngươi, vì người là một đấng tiên tri.” Bản văn này đã bị làm giả. Bản văn thật viết rằng: “Hãy trả vợ lại cho người, vì người là một đấng tiên tri, và người sẽ cầu nguyện cho ngươi.” Những lời “Hãy hướng lời cầu nguyện của ngươi đến Áp-ra-ham” là phần thêm vào của Hồng y. Ngoài ra, bản văn ấy nói về lời thỉnh cầu của một người còn sống đối với một người còn sống khác, chứ không nói gì về sự chuyển cầu hay việc cầu khẩn các thánh đồ đã qua đời.

Mọi việc làm mà không có đức tin đều là tội lỗi, Sứ đồ nói vậy (Rô-ma 14:23). Nhất là sự cầu nguyện phải được thực hiện trong đức tin, như Sứ đồ Gia-cơ dạy chúng ta (Gia-cơ 1:6): “Hãy lấy đức tin mà cầu xin, chớ nghi ngờ chút nào.” Nay, lời cầu nguyện hướng đến các thánh đồ không thể được thực hiện trong đức tin, vì “đức tin đến bởi sự người ta nghe, mà người ta nghe, là khi lời của Đấng Christ được rao giảng” (Rô-ma 10:17). Không được đặt nền tảng trên Lời của Đức Chúa Trời, nó không thể được thực hiện trong đức tin. Vì vậy, chúng ta không có lời hứa nào trong Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời sẽ nghe những lời cầu nguyện dâng lên cho bất cứ ai khác ngoài Đức Chúa Trời.

Trong II Các Vua 2:9, đấng tiên tri Ê-li, khi sắp được cất lên trời, đã nói với Ê-li-sê: “Hãy xin điều ngươi muốn ta làm cho ngươi trước khi ta được cất khỏi ngươi,” cũng như nói rằng: “Sau khi ta được cất lên trời, sẽ không còn thỉnh cầu gì với ta nữa.”

Nếu có ai từng có lý do để kêu cầu Trinh Nữ Ma-ri đầy ơn phước, thì đó là các Sứ đồ, những người bà con gần của bà — và Thánh Giăng hơn ai hết — là người sau khi Chúa qua đời đã đón bà về nhà mình. Vì họ có thể đã nói sau khi Ma-ri qua đời: “Chúng ta có một Đấng Biện Hộ tốt lành trên trời, là Nữ Vương thiên đàng và là bà con gần của chúng ta.” Thế mà họ chẳng bao giờ tìm cách cầu nguyện với bà, cũng chẳng khuyên chúng ta cầu nguyện với bà.

Hãy lưu ý rằng Trinh Nữ thánh khiết (Lu-ca 1:48) nói: “Mọi đời sẽ khen ta là người có phước,” nhưng không nói: “Mọi đời sẽ thờ lạy ta.” Chúa Giê-xu Christ phán: “Hãy đến cùng ta” (Ma-thi-ơ 11), nhưng Trinh Nữ Ma-ri nói: “Người biểu chi, hãy vâng theo” (Giăng 2).

Cọt-nê, thầy đội, người mà Kinh Thánh làm chứng “rằng ông là người đạo đức và kính sợ Đức Chúa Trời,” Công Vụ 10:2, biết rõ rằng Phi-e-rơ không phải là Đức Chúa Trời và do đó không nên được thờ lạy như Đức Chúa Trời; thế mà khi ông sấp mình xuống dưới chân người và thờ lạy người, Sứ đồ đã quở trách ông rằng: “Hãy đứng dậy, ta cũng chỉ là người mà thôi.”

Trong Khải Huyền 22:9, thiên sứ quở trách Thánh Giăng vì ông đã sấp mình xuống thờ lạy người, rằng: “Ngươi chớ làm vậy, vì ta là bạn tôi tớ với ngươi; hãy thờ phượng Đức Chúa Trời.” Nay ông biết rằng thiên sứ này không phải là Đức Chúa Trời, vì chính thiên sứ ấy đã cảnh báo ông như vậy ít lâu trước đó, Khải Huyền 19:10; nhưng vì đầy kinh ngạc, ông muốn dâng lên người một sự thờ lạy thấp kém nào đó. Hãy lưu ý rằng thiên sứ dùng một từ mà qua đó người từ chối sự thờ lạy dulia, rằng: “Ta là bạn ngươi trong dulia; hãy thờ phượng Đức Chúa Trời,” vì thật không thích hợp để dâng sự thờ phượng dulia cho kẻ mà chính mình còn mắc nợ sự thờ phượng ấy đối với Đức Chúa Trời.

Như trong Cựu Ước, mọi Thi Thiên của Đa-vít và mọi lời cầu nguyện của các Đấng Tiên Tri đều hướng về một mình Đức Chúa Trời, thì trong Tân Ước cũng vậy, không tìm thấy lời cầu nguyện nào khác ngoài những lời cầu nguyện dâng lên Đức Chúa Trời. Về điều này, sự khéo léo của Bellarmine thật đáng chú ý, trong quyển thứ ba của ông về Việc Phụng Sự Các Thánh Đồ, chương 9: “Khi Kinh Thánh được viết ra,” ông nói, “người ta chưa có thói quen khấn nguyện với các Thánh Đồ.” Nghĩa là, các Đấng Tiên Tri và các Sứ đồ chưa nghĩ đến việc ấy.

Thật rất có ý nghĩa khi rất thường xuyên Kinh Thánh thánh khiết diễn tả bổn phận cầu nguyện với Đức Chúa Trời chỉ bằng chữ “cầu nguyện” mà thôi, như thể không thừa nhận lời cầu nguyện nào khác ngoài lời cầu nguyện hướng về Đức Chúa Trời. Các Sứ đồ thưa với Đấng Christ: “Xin dạy chúng tôi cầu nguyện,” và Đấng Christ đáp: “Khi các ngươi cầu nguyện, hãy nói: Lạy Cha chúng tôi ở trên trời.” Ngài biết rằng người muốn được dạy cách cầu nguyện thì không nên và không thể xin gì khác ngoài việc được dạy cách cầu nguyện với Đức Chúa Trời. Và trong Ma-thi-ơ 6:6: “Khi ngươi cầu nguyện, hãy vào phòng riêng, đóng cửa lại, rồi cầu nguyện Cha ngươi, là Đấng ở nơi kín nhiệm.” Tại đó Ngài tuyên bố rằng chữ “cầu nguyện” này, trong vấn đề tôn giáo, không thể có nghĩa gì khác ngoài việc cầu nguyện với Đức Chúa Trời. Xem thêm Ê-phê-sô 6:18 và I Tê-sa-lô-ni-ca 5:17.

Sứ đồ, trong Rô-ma 10:14, dạy chúng ta rằng chúng ta không thể cầu nguyện với ai khác ngoài Đấng mà chúng ta tin: “Họ sẽ kêu cầu Đấng mà họ chưa tin làm sao được?” Nay Kinh Tin Kính bắt buộc chúng ta tin nơi Đức Chúa Trời — Cha, Con, và Đức Thánh Linh — chứ không tin nơi thọ tạo. Và Đấng Christ phán, Giăng 14:1: “Các ngươi tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin ta nữa.” Và Augustinô cũng vậy, trong quyển thứ 18 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 54: “Chúng ta không tin nơi Phi-e-rơ, nhưng tin nơi Đấng mà Phi-e-rơ đã tin.” Về điều này Hồng y nói (tr. 1047) rằng ông sẽ không trả lời sự phản đối ấy vì ông chỉ định nói về vấn đề thực tế, chứ không phải vấn đề quyền lợi. Ông cũng nói rằng Thánh Phao-lô nói về sự cầu khẩn tuyệt đối. Cũng rằng chúng ta tin nơi các Thánh Đồ ở một mức độ và tỉ lệ nào đó; đức tin nơi các Thánh Đồ ấy ông gọi là đức tin tương đối chứ không phải đức tin tuyệt đối, vì chúng ta tin nơi họ như những đầy tớ của Đấng Christ. Nay chúng ta tưởng rằng Phúc Âm đã dạy đầy đủ cho chúng ta đức tin của Cơ Đốc nhân là gì; nhưng đây lại có một người, ngoài đức tin nơi Đức Chúa Trời, còn muốn bắt buộc chúng ta phải có một đức tin tương đối, mà Phúc Âm không hề nói đến. Như vậy những người tin kính sẽ có hai loại đức tin, mặc dù Sứ đồ, khi nói về đức tin thật của những người tin kính, nói rằng chỉ có một Đức Chúa Trời và một đức tin (Ê-phê-sô 4:5–6). Ngoài sự bất kính, còn có sự phi lý trong sự phân biệt ấy; vì mọi đức tin đều tương đối với điều người ta tin hoặc với người mà người ta tin nơi: như thị giác tương đối với vật có thể thấy được, thì đức tin nơi Đức Chúa Trời cũng tương đối với Đức Chúa Trời.

Sứ đồ, Ga-la-ti 4:8, khi mô tả cho người Ga-la-ti tình trạng trước kia của họ, đã nói với họ như vầy: “Lúc các ngươi chưa biết Đức Chúa Trời, thì các ngươi hầu việc những thần vốn không phải là thần.” Quả thật ông nói về các thần của dân ngoại, những thần không thể không bất kính mà đem so sánh với các thánh đồ; nhưng điều này vẫn đúng: các thánh đồ không phải là thần, và Sứ đồ lên án những kẻ vốn không phải là thần theo bản tánh. Hãy lưu ý rằng trong tiếng Hy Lạp, δουλεύειν (từ mà các bạn đã dịch là dulia), là sự phục vụ mà các đối thủ của chúng ta cho rằng phải dâng cho các thánh đồ — thế mà Thánh Phao-lô cấm chúng ta dâng sự phục vụ như vậy cho những kẻ vốn không phải là thần theo bản tánh. Điều này đã khiến Bellarmine nói trong quyển thứ ba của Việc Phụng Sự Các Thánh Đồ, chương 9, rằng “các thánh đồ là thần nhờ sự tham dự.” Thomas và Cajetan đã nói như vậy trước ông.

Sa-tan đã cám dỗ Đấng Christ thờ lạy nó, Ma-thi-ơ 4. Ai nghi ngờ rằng Sa-tan hẳn đã hài lòng nếu Đấng Christ thờ lạy nó bằng sự thờ lạy thấp kém hoặc bằng lời cầu khẩn tương đối, như ông du Perron gợi ý? Nhưng Đấng Christ đã chặn nó lại ngay và đưa nó trở về với quy tắc của Luật Pháp: Ngươi phải thờ phượng Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, và chỉ hầu việc một mình Ngài mà thôi.

Sứ đồ, Cô-lô-se 2:18, bác bỏ sự thờ lạy các thiên sứ bằng những lời này: Chớ để ai làm mất phần thưởng của anh em, kẻ cứ khăng khăng giữ sự khổ hạnh và sự thờ lạy các thiên sứ, cứ đi sâu vào những khải tượng, và bị tâm trí xác thịt làm cho kiêu ngạo vô cớ. Hồng y, để tránh né bản văn này, đã nghĩ ra một cách giải thích mới mà chưa ai từng nghĩ đến trước đó. Vì bởi “sự thờ lạy các thiên sứ,” ông hiểu không phải sự thờ lạy dâng cho các thiên sứ mà là tôn giáo của người Do Thái, vì (ông nói) người Do Thái đã nhận tôn giáo ấy từ các thiên sứ. Tôi cho rằng vị giám mục này đã mất nhiều tháng cắn móng tay trước khi có thể nghĩ ra một cách giải thích kỳ quặc như vậy — hiểu “sự thờ lạy các thiên sứ” là tôn giáo Do Thái chỉ vì các thiên sứ đã làm trung gian trong việc ban Luật Pháp. Theo cùng lý lẽ ấy, Phúc Âm cũng có thể được gọi là “sự thờ lạy các thiên sứ,” vì các thiên sứ đã loan báo Phúc Âm: khi thiên sứ Gáp-ri-ên báo cho Trinh Nữ Ma-ri về sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời và tỏ bày sứ mạng của Ngài; khi các thiên sứ loan báo sự giáng sinh của Ngài cho các người chăn chiên (Lu-ca 2) và hát rằng: Vinh hiển cho Đức Chúa Trời trên trời, bình an dưới đất cho người mà Ngài thương! Các thiên sứ cũng đã loan báo sự phục sinh của Đấng Christ cho các sứ đồ và báo trước sự tái lâm của Ngài (Công Vụ 1:11).

Thế mà dù tôi khẳng định rằng “sự thờ lạy các thiên sứ” phải có nghĩa là sự thờ lạy dâng cho các thiên sứ, tôi cũng tự do thừa nhận rằng Phao-lô đang nói với những người bám chặt vào các nghi lễ của Luật Pháp và thêm vào các truyền thống của loài người, tự cho mình không xứng đáng đến gần Đức Chúa Trời trực tiếp — điều mà Sứ đồ gọi là “sự khiêm nhường tự nguyện.” Và đây chính là cớ mà các đối thủ của chúng ta viện ra để cầu khẩn các thánh đồ và các thiên sứ.

Theodoret cũng hiểu như vậy, và Công Đồng Laodicea cũng vậy, như ông giải thích trong phần chú giải về đoạn này: Những kẻ bênh vực Luật Pháp đã thuyết phục người ta phục vụ các thiên sứ, cho rằng Luật Pháp đã được ban qua sự trung gian của họ. Lỗi lầm này tồn tại lâu dài tại Phrygia và Pisidia. Vì vậy, Hội Nghị nhóm họp tại Laodicea, thành phố chính của Phrygia, đã dứt khoát cấm cầu nguyện với các thiên sứ. Ngay cả ngày nay, các nhà nguyện dâng cho Thánh Mi-ca-ên vẫn được tìm thấy trong vòng họ và những người lân cận họ. Họ đưa ra lời khuyên này dưới cớ khiêm nhường, nói rằng Đức Chúa Trời của mọi loài là vô hình, không thể hiểu thấu, và không thể đến gần — và do đó ân huệ của Ngài phải được tìm kiếm qua các thiên sứ của Ngài. Đây là điều Thánh Phao-lô muốn nói khi nói về “sự khiêm nhường tự nguyện và sự thờ lạy các thiên sứ.”

Và tương tự trong chương tiếp theo: Vì họ truyền lệnh thờ lạy các thiên sứ, nên ông truyền lệnh ngược lại: và bảo họ rằng họ nên tô điểm các việc làm và lời nói của mình bằng sự tưởng nhớ Đấng Christ là Chúa chúng ta, và nói: “Hãy tạ ơn Đức Chúa Cha nhờ Ngài,” chứ không phải nhờ các thiên sứ. Hội Nghị Laodicea, noi theo và mong muốn sửa chữa lỗi lầm xưa ấy, đã cấm bằng sắc lệnh việc họ cầu nguyện với các thiên sứ và bỏ qua Chúa Giê-xu Christ.

Về các đoạn này, Hồng y đã hết sức lao nhọc, cho rằng cả Theodoret lẫn Công Đồng Laodicea đều nói về những kẻ cầu nguyện với các thiên sứ mà loại trừ Đấng Christ và hoàn toàn không cầu nguyện với Đức Chúa Trời, mà chỉ cầu nguyện với các thiên sứ — điều ấy là không thể được. Vì nếu đúng như vậy, thì những kẻ bị cấm đoán ấy hẳn không phải là người Do Thái cũng chẳng phải là Cơ Đốc nhân, mà chỉ là dân ngoại thuần túy, bởi vì cả người Do Thái lẫn Cơ Đốc nhân đều không trừ một ai mà giữ rằng Đức Chúa Trời phải được cầu nguyện.

Nay điều cần thiết là những kẻ bị Hội Nghị Laodicea cấm cầu nguyện với các thiên sứ phải là Cơ Đốc nhân; vì các hội nghị của Cơ Đốc nhân chẳng bao giờ ban hành lệnh cấm nào cho dân ngoại hay người Do Thái về tôn giáo của họ. Họ không đặt ra quy tắc nào ngoài cho Cơ Đốc nhân và cho các hội thánh thuộc quyền họ.

Và tôi không thể không hết sức ngạc nhiên về vị giám mục này, rằng ông có thể tin rằng Theodoret nói về những kẻ hoàn toàn không cầu nguyện với Đức Chúa Trời, khi thấy rằng dòng đầu tiên của đoạn trích từ Theodoret ấy diễn tả rằng những người mà Sứ đồ nói đến đang tranh luận để giữ Luật Pháp. Nay Luật Pháp bắt buộc người ta phải cầu nguyện với Đức Chúa Trời và dâng của lễ cho Ngài.

Vậy thì khi Thánh Phao-lô nói rằng những người như vậy không giữ lấy Đầu, và khi Công Đồng Laodicea nói rằng những kẻ kêu cầu các thiên sứ đã lìa bỏ Đấng Christ, họ nói như vậy vì người ta không thể kêu cầu Đức Chúa Trời qua sự trung gian của một ai khác ngoài Đấng Christ mà không lìa bỏ Đấng Christ, mặc dù người ấy xưng rằng mình tôn kính Ngài. Vì người ta không thể dù chỉ chút ít chuyển vinh hiển đáng thuộc về Đức Chúa Trời sang cho thọ tạo mà không sa khỏi giao ước của Ngài.

Hãy lưu ý những lời này của Theodoret: rằng Công Đồng Laodicea cấm cầu nguyện với các thiên sứ, và rằng trong vòng những kẻ dị giáo tại Phrygia ấy, ngay trong thời của ông, người ta vẫn thấy các nhà nguyện dâng cho Thánh Mi-ca-ên. Thế mà trong thời chúng ta, các nhà nguyện như vậy vẫn được thấy trong Giáo Hội La Mã; vì cớ ấy ông du Perron, khi trích đoạn ấy từ Theodoret, đã gian lận bỏ qua việc nhắc đến Thánh Mi-ca-ên, vì sợ làm phật lòng độc giả.

Cũng hãy lưu ý ngôn ngữ của những kẻ dị giáo ấy — giống như ngôn ngữ của các đối thủ chúng ta — rằng họ đến với Đức Chúa Trời qua các thiên sứ và các thánh đồ và rằng ân huệ của Ngài đạt được nhờ sự can thiệp của họ. Như vậy những kẻ dị giáo Simonian đã nói rằng nhờ các quyền lực và thế lực thiên sứ, các của lễ phải được dâng lên cho Cha của Vũ Trụ, như Epiphanius thuật lại trong tà thuyết thứ 21.

Hồng y Baronius đối xử thẳng thắn hơn Hồng y du Perron, vì trong năm thứ 60 của bộ Biên Niên Sử của ông, ông không ngần ngại lên án Theodoret, rằng: “Nhờ những điều này ngươi có thể thấy rằng Theodoret (xin phép ông) đã không hiểu đúng ý nghĩa lời của Thánh Phao-lô.”

Ông cũng nên lên án Tertullian, là người trong chương thứ 33 của Sách về Các Quy Tắc đã nói rằng “ma thuật Simonian phục vụ các thiên sứ được xếp vào hàng thờ hình tượng.” Và Augustinô, là người trong Sách về Các Tà Thuyết gửi cho Quod vult Deum, liệt kê trong số các kẻ dị giáo những người Angelics, “Qui in Angelorum cultum fuerunt inclinati” (“Những kẻ đã nghiêng về sự phục vụ các thiên sứ”).

Cuối cùng, vì Hội Thánh đã trải qua nhiều nghìn năm mà không kêu cầu các thánh đồ, và những người tin kính đã được cứu, chỉ cầu nguyện với một mình Đức Chúa Trời, thì tại sao những người tin kính trong thời nay lại không thể được cứu bằng cách làm như vậy? Tại sao sự phục vụ dâng cho người chết lại cần thiết trong một thời đại mà không cần thiết trong thời đại khác? Nếu hai người đang bị hoạn nạn, một người cầu nguyện với Đức Chúa Trời, người kia cầu nguyện với Thánh Barbara, thì người nào làm công việc tốt hơn? Không ai có thể phủ nhận rằng người cầu nguyện với Đức Chúa Trời làm tốt hơn, nhất là khi thấy rằng lời cầu nguyện dâng lên Đức Chúa Trời có lời hứa sẽ được nghe; còn lời cầu nguyện dâng lên Thánh Barbara thì không có lời hứa nào. Xin độc giả thận trọng và vô tư hãy so sánh biết bao bản văn Kinh Thánh dành riêng sự cầu khẩn tôn giáo cho một mình Đức Chúa Trời, và thực hành của Hội Thánh Cựu Ước, và thực hành của thời các Sứ đồ, mà theo chính lời thú nhận của các đối thủ chúng ta, chỉ cầu nguyện với một mình Đức Chúa Trời, với ngôn ngữ của các Giáo Hoàng thời gần đây, là những người khi phong thánh cho một thánh đồ, truyền lệnh rằng thánh đồ ấy phải được cầu nguyện. Trong đó một thí dụ cũng đủ: Matthew Paris, trong năm của Chúa 1173, trang 122, nói rằng trong Công Đồng Westminster, các thư của Giáo Hoàng Alexander đã được đọc trước mặt các giám mục và nam tước, mà nhờ các thư ấy việc phong thánh cho Thomas thành Canterbury đã được báo cho biết bằng những lời này: “Chúng tôi khuyên nhủ toàn thể các bạn, và nghiêm khắc truyền lệnh cho các bạn bằng thẩm quyền mà chúng tôi thi hành, rằng các bạn hãy long trọng cử hành hằng năm ngày sinh của vị tử đạo vinh hiển Thomas, cố Tổng Giám Mục Canterbury — tức là ngày chịu khổ nạn của người — và rằng nhờ những lời cầu nguyện dâng lên người, các bạn hãy cố gắng đạt được sự tha thứ tội lỗi.”

Hãy lưu ý rằng Thomas này được gọi là tử đạo không phải vì đã chết cho đức tin nơi Đấng Christ cũng không phải vì giáo lý của Phúc Âm, mà vì cuộc tranh chấp giữa vua và Giáo Hoàng về vấn đề tiền bạc và về việc bổ nhiệm các chức vụ giáo hội, khi bị một số đầy tớ của vua giết chết, những kẻ không cho người có thời gian hoặc để đổi ý hoặc để kiên trì trong quan điểm của mình.

CHƯƠNG 7. Quan điểm của các Giáo Phụ trong ba thời đại đầu tiên, và cho đến giữa thế kỷ thứ tư, về việc cầu khẩn các thánh đồ và các thiên sứ là gì?

Câu hỏi này trong vòng những người công bằng và tin kính là thừa thãi. Vì sau khi ý muốn của Đức Chúa Trời đã được biết, thì việc tìm hiểu quan điểm của loài người là vô ích. Ngoài ra, Hồng y đã thừa nhận trước đó rằng ngay cả trong thời Augustinô — tức là 420 năm sau khi Chúa giáng sinh — Hội Thánh vẫn chưa quyết định gì về điểm ấy: các thánh đồ có chiêm ngưỡng mặt Đức Chúa Trời trước sự phục sinh hay không; điều này do đó làm cho việc cầu khẩn các thánh đồ trở nên đáng ngờ.

Tuy nhiên, chúng ta mắc nợ các Tiến Sĩ của các thời đại đầu tiên một sự bênh vực công bằng chống lại những kẻ gán cho họ những điều trái với sự thuần khiết của đức tin và ý định của chính họ.

Vậy chúng ta phải biết rằng trong ba thời đại đầu tiên và vượt quá một nửa của thế kỷ thứ tư, việc cầu khẩn các thánh đồ là điều chưa từng biết trong Hội Thánh Cơ Đốc, và chỉ một mình Đức Chúa Trời được cầu khẩn. Tất cả những chứng cứ mà Hồng y có thể thu thập từ các thời đại ấy đều nói về sự chuyển cầu của các thánh đồ — không nói gì về việc cầu khẩn họ.

Trong quyển thứ tư của Lịch Sử của Eusebius, chương 15, chúng ta có tường thuật về sự tử đạo của Polycarpus, Giám Mục Smyrna, môn đồ của Thánh Giăng, gần thời các Sứ đồ. Tại đó có thuật lại rằng sau khi vị tử đạo thánh khiết này qua đời, một số người — bị người Do Thái xúi giục — đã thúc giục quan tổng trấn Smyrna đừng giao thi thể của Polycarpus cho các Cơ Đốc nhân, “vì sợ,” họ nói, “rằng họ sẽ đến thờ lạy người.” Nhưng Hội Thánh Smyrna, là Hội Thánh đã ghi lại lịch sử này bằng văn bản, đã đáp lại: “Họ không biết rằng chúng ta không bao giờ có thể lìa bỏ Đấng Christ, là Đấng đã chịu khổ vì sự cứu rỗi của tất cả những ai được cứu trong khắp thế gian, cũng không phục vụ bất cứ ai khác ngoài Ngài. Vì đối với Chúa Giê-xu Christ, là Con Đức Chúa Trời, chúng ta thờ phượng Ngài. Nhưng đối với các vị tử đạo, chúng ta yêu mến họ một cách xứng đáng, như những môn đồ và những người theo Chúa.”

Đây là một chứng cứ tuyệt vời từ thời cổ xưa của Cơ Đốc giáo sơ khai.

Ignatius, người sống vào khoảng năm 140 sau Công Nguyên, trong Thư gửi cho người Phi-la-đen-phi-a, viết rằng: “Hỡi các trinh nữ, các ngươi chẳng có ai khác ngoài một mình Chúa Giê-xu Christ trước mắt mình trong lời cầu nguyện, và Cha của Chúa Giê-xu Christ.”

Clement thành Alexandria, trong Stromata, quyển 7, nói rằng: “Vì vậy có lý do chính đáng rằng chỉ có một Đấng thật sự tốt lành, là Đức Chúa Trời, cả chúng ta lẫn các thiên sứ đều cầu nguyện với một mình Ngài, xin Ngài ban cho chúng ta những điều tốt lành và giữ chúng ở cùng chúng ta.”

Irenaeus, người viết vào khoảng năm 220 sau Công Nguyên, trong quyển thứ hai của ông:Hội Thánh không làm gì bằng việc cầu khẩn các thiên sứ, cũng không bằng bùa chú, cũng không bằng bất cứ sự tò mò xấu xa nào; nhưng một cách thuần khiết, đơn sơ, và công khai, Hội Thánh dâng lời cầu nguyện của mình lên Đức Chúa Trời, là Đấng đã tạo dựng mọi vật, kêu cầu danh của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, là Đấng đã ban các nhân đức vì lợi ích của loài người, chứ không phải để lừa dối họ.

Tertullian, người sống cùng thời ấy, trong chương 30 của Apologeticus: Tôi không thể (ông nói) xin những điều này từ bất cứ ai khác ngoài Đấng mà tôi biết rằng tôi sẽ nhận được chúng từ Ngài, vì Ngài là Đấng duy nhất thực hiện chúng, và tôi là kẻ mà vì đó chúng phải được nhận — đầy tớ của Ngài, là người chỉ tôn kính một mình Ngài.

Cũng chính người ấy, trong chương thứ ba mươi ba của sách Prescriptions, gọi sự phục vụ các thiên sứ là thờ hình tượng.

Novatian, người mà sách Về Chúa Ba Ngôi của ông được thêm vào các tác phẩm của Tertullian, trong chương 14, chứng minh thần tính của Đấng Christ bằng sự cầu khẩn hướng về Ngài: Nếu Đấng Christ (ông nói) chỉ là một con người, thì tại sao một con người lại được cầu khẩn như Đấng Trung Bảo, khi thấy rằng sự cầu khẩn một con người bị xét là không có hiệu quả gì cho sự cứu rỗi?

Origen, người viết vào khoảng năm 250, trong Chống Lại Celsus, quyển 8: Chúng ta phải cầu nguyện với một mình Đấng là Đức Chúa Trời trên hết mọi vật. Với Ngài chúng ta cũng phải cầu nguyện, là Đấng là Lời, là Con Một của Đức Chúa Trời, là Đấng sinh đầu tiên của mọi loài thọ tạo.

Và trong quyển 5, tranh luận chống lại việc cầu khẩn các thiên sứ: Sự hiểu biết [về các thiên sứ], tỏ cho chúng ta bản tánh của họ và tình trạng mà họ được đặt vào, sẽ không cho phép chúng ta cả gan kêu cầu bất cứ ai khác ngoài Đấng là Đức Chúa Trời trên hết mọi vật, Đấng đầy đủ mọi sự, qua Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, Con Đức Chúa Trời.

Và trong cùng quyển ấy: Chúng ta cho rằng những kẻ cầu nguyện thì không nên được cầu nguyện; vì chính họ thích rằng chúng ta hướng lời cầu nguyện của mình đến Đấng mà họ cầu nguyện cùng.

Origen cũng không chỉ chống lại việc cầu khẩn các thánh đồ, mà ở một số chỗ ông còn nghi ngờ sự chuyển cầu của họ, như trong quyển thứ hai và chương 2 về Thư gửi người Rô-ma: Nếu các thánh đồ đã cởi bỏ thân thể và đang ở với Đấng Christ mà làm điều gì và lao nhọc vì chúng ta giống như các thiên sứ thi hành các mầu nhiệm về sự cứu rỗi của họ, vân vân, thì điều ấy cũng hãy được kể vào số các mầu nhiệm kín nhiệm của Đức Chúa Trời, là những điều không nên giao phó cho giấy mực.

Hãy lưu ý những lời này: Nếu họ lao nhọc vì chúng ta — để ông du Perron không nói rằng Origen nghi ngờ liệu các thánh đồ đã qua đời có thực hiện các công việc đáng công hay không. Vì ông không nói về sự lao nhọc của các thánh đồ cho chính mình, mà là vì chúng ta. Hồng y trả lời Origen ra sao sẽ được thấy trong chương tiếp theo.

Athanasius đặc biệt nhấn mạnh điểm này và nhờ đó tranh luận chống lại người Arian, là những kẻ cầu nguyện với Đấng Christ mà vẫn cho rằng Ngài là thọ tạo. Ông cho rằng nếu Đấng Christ được tạo dựng, thì Ngài không nên được cầu khẩn.

Trong Bài Diễn Văn Thứ Ba Chống Lại Người Arian, ông nói: Để chúng ta khỏi sa vào sự dại dột của người Arian và người Hy Lạp, là những kẻ phục vụ thọ tạo thay vì Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của mọi vật. Trong tiếng Hy Lạp có λατρεία (latreia), tức là sự thờ phượng dâng cho thọ tạo — dứt khoát bác bỏ những kẻ dâng sự thờ phượng dulia cho thọ tạo và lên án những kẻ, khi xem Đấng Christ là thọ tạo, mà vẫn dâng dulia cho Ngài.

Trong cùng bài diễn văn: Chỉ một mình Đức Chúa Trời mới đáng được thờ phượng; và chính các thiên sứ cũng biết điều này. Vì mặc dù họ vượt trội trong vinh hiển — kẻ này hơn kẻ khác — thế mà họ đều là thọ tạo và không thuộc về những kẻ được thờ phượng mà thuộc về những kẻ thờ phượng Chúa.

Và trong Bài Diễn Văn Thứ Tư của ông: Rõ ràng là Tổ Phụ Gia-cốp trong lời cầu nguyện của mình đã không kết hợp ai với Đức Chúa Trời ngoài một mình Đấng là Lời, là Đấng mà vì cớ này ông gọi là Thiên Sứ, vì chỉ một mình Ngài tỏ bày Đức Chúa Cha cho chúng ta.

Chính nhờ điều này ông chứng minh thần tính của Đấng Christ — vì Ngài phải được cầu khẩn và tôn thờ.Dù người Arian (ông nói) có tức vỡ bụng đi nữa, Chúa Giê-xu Christ cũng không nên được thờ phượng nếu về bất cứ phương diện nào Ngài đã là thọ tạo. Nhưng nay vì Ngài không phải là thọ tạo, mà được sinh ra từ chính bản thể của Đức Chúa Cha là Đấng được thờ phượng, và theo bản tánh là Con Đức Chúa Trời, nên Ngài được thờ phượng.

Người Arian đã có một cánh cửa rộng mở để thoát thân bằng cách trả lời: Chúng tôi không thờ phượng Đấng Christ bằng bất cứ sự thờ lạy tối cao nào, cũng không bằng sự thờ phượng latria, mà bằng một loại thờ phượng thấp kém hơn. Nhưng sự phân biệt ấy chưa được phát minh, vì trong vòng mọi Cơ Đốc nhân vẫn luôn có quan điểm rằng không ai được cầu khẩn ngoài Đức Chúa Trời.

Trong số các tác phẩm của Giáo Phụ ấy, do một sự làm giả tai tiếng, một quyển sách về Trinh Nữ Mẹ của Đức Chúa Trời đã được chèn vào, nơi bà được cầu khẩn và được gọi là Bà Chúa chúng ta và Nữ Vương. Đó là một quyển sách rất giống phong cách của Dionysius, Tác Giả của Hệ Thống Thiên Thượng, mà từ đó nó mượn các thuật ngữ Thearchia và Hierarchia, và chín cấp bậc của các Thiên Sứ, và tác giả ấy đưa ra những cách chơi chữ lố bịch giữa theos và thea. Tác giả giả mạo nói rằng Salathiel và con trai ông là Josedec đã làm Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm từ thời bị lưu đày tại Babylon. Cũng chính người ấy nói rằng trong Đức Chúa Trời có ba hypostases, điều ấy trái với quan điểm của Athanasius, là người chỉ thừa nhận một hypostasis trong Đức Chúa Trời, vì ông cho rằng hypostasis có nghĩa là bản thể, chứ không phải ngôi vị.

Điều ấy có thể được thấy trong Thư gửi người Antiochians và trong Thư gửi người Africans, nơi ông nói rằng hypostasis là bản thể và không có nghĩa gì khác.

Thật vậy, quyển sách ấy đầy những điều phi lý và chẳng có gì thuộc về Athanasius. Chính Bellarmine trong sách về Các Tác Giả Giáo Hội, và Baronius, anno 48, cũng thừa nhận sự làm giả ấy.

Giáo Luật Laodicea, Giáo Luật 35: Cơ Đốc nhân không được rời khỏi Hội Thánh của Đức Chúa Trời mà đi kêu cầu các Thiên Sứ, và lập các hội họp, là những điều bị cấm. Và nếu có ai bị phát hiện tự hiến mình cho sự thờ hình tượng kín nhiệm ấy, thì hãy để người ấy bị rủa sả, vì người ấy đã lìa bỏ Chúa Giê-xu Christ và đã dấn thân vào sự thờ hình tượng.

Giáo Luật này rõ ràng được lập ra chống lại một số Cơ Đốc nhân (vì các Hội Nghị không ban hành lệnh cấm nào cho Dân Ngoại hay người Do Thái) là những người, ngoài các buổi nhóm chung, còn có các buổi nhóm kín nhiệm mà trong đó họ kêu cầu các Thiên Sứ. Và đây là điều mà Công Đồng gọi là rời khỏi Hội Thánh của Đức Chúa Trời và lìa bỏ Đấng Christ. Về Giáo Luật này, và về cách giải thích mà Theodoret đưa ra cho nó, đã được nói đến trong chương trước.

Lactantius, trong quyển thứ hai của Divine Institutions, chương 17: Các thiên sứ chẳng có việc gì khác ngoài việc vâng lời. Vì vậy họ sẽ không muốn bất cứ vinh hiển nào được ban cho họ: Vì vinh hiển của họ ở trong Đức Chúa Trời. Một lần nữa, chúng ta hãy thờ phượng không một vật gì, và hãy phục vụ không một vật gì, ngoài Thần Tính duy nhất của Đấng Tạo Hóa và Cha chúng ta.

Tất cả những chứng cứ này đều lấy từ các Giáo Phụ đã sống trong ba Thời Đại đầu tiên sau Đấng Christ và cho đến một nửa của thế kỷ thứ tư. Trong suốt thời gian ấy, không tìm thấy dấu vết nào của việc cầu khẩn các Thánh Đồ. Ông du Perron trả lời một cách vô ích rằng các Giáo Phụ ấy nói về sự thờ lạy tuyệt đối đáng dâng cho một mình Đức Chúa Trời, chứ không phải về sự thờ lạy tương đối được dành cho các Thánh Đồ và các Thiên Sứ: Vì ông nên đưa ra một chứng cứ nào đó từ các tác phẩm của họ nói về sự thờ lạy tương đối hay sự cầu khẩn ấy; hoặc về sự phục vụ tôn giáo mà các Đối Thủ của chúng ta gọi là dulia. Nhưng về điều ấy, không một lời nào đã được nói đến trong biết bao Thời Đại. Sự phân biệt ấy được bịa đặt lâu về sau. Chúng ta đã cho thấy rằng mọi sự thờ lạy đều tương đối, và rằng sự cầu khẩn và thờ lạy được dành cho Đức Chúa Trời thì tương đối với Đức Chúa Trời. Hồng y, trong chương thứ mười bốn của Luận Văn về Việc Cầu Khẩn Các Thánh Đồ, hứa sẽ chứng minh rằng ngay cả trước bốn Công Đồng đầu tiên — tức là trong ba thời đại đầu tiên — việc cầu khẩn các thánh đồ đã được sử dụng. Nhưng ông lừa dối độc giả, vì gần như tất cả các bản văn ông trích dẫn đều từ các tác giả đã viết lâu sau Công Đồng đầu tiên. Những người mà ông bắt đầu với là Basil và Gregory Nazianzen, là những người viết vào khoảng năm của Chúa 375, cả hai đều sống tại Cappadocia, nơi sự mê tín ấy rất có thể đã khởi phát trước tiên rồi sau đó lan rộng ra. Đây là một sự gian lận tai tiếng: hứa trong tiêu đề của chương sẽ cho thấy thực hành chung của việc cầu khẩn các thánh đồ được dùng trong Hội Thánh trước bốn Công Đồng đầu tiên, nhưng trong chương ấy chỉ trích dẫn các tác giả đã viết sau Công Đồng đầu tiên. Đúng là trong số vô số chứng cứ từ các thời đại sau, ông có đưa vào một số từ ba thời đại đầu tiên. Nhưng các bản văn ấy không nói về việc cầu khẩn, mà chỉ nói về sự chuyển cầu của các thánh đồ.

Vậy thì, những chứng cứ này Hồng y trích dẫn từ ba thời đại đầu tiên. Ông trích dẫn Gregory Nazianzen, là người trong Bài Diễn Văn về Cyprian nói rằng Thánh Justina, bị cám dỗ sa vào dâm dục bởi các ma thuật của Cyprian trước khi ông trở lại đức tin Cơ Đốc, đã nhờ đến sự chuyển cầu của Trinh Nữ Ma-ri. Nhưng cũng như câu chuyện ấy là hư cấu và vu khống Cyprian, thì niềm tin của Gregory rằng trong thời Cyprian các thánh đồ đã được cầu khẩn cũng vậy. Kẻ nào đưa ra truyện ngụ ngôn như lịch sử trong một trường hợp thì sẽ không ngần ngại làm như vậy trong trường hợp khác. Baronius, trong Martyrology của ông cho ngày 26 tháng Chín, nói về một Cyprian khác, là người đến từ Antioch và đã tử đạo tại Nicomedia. Nhưng điều ông nói về người ấy được rút ra từ các truyền thuyết, vốn ít có thẩm quyền. Ngoài ra, điều này không bào chữa cho Gregory Nazianzen, là người gán câu chuyện này cho Cyprian thành Carthage.

Hồng y cũng trích dẫn Eusebius, là người trong quyển thứ mười hai của Evangelical Preparation, chương 1, nói rằng Plato đã rút ra từ người Hê-bơ-rơ quan điểm của mình rằng linh hồn của người đã qua đời chăm sóc các việc của loài người và rằng người Hê-bơ-rơ cho rằng Giê-rê-mi đã được thấy cầu nguyện cho dân chúng sau khi ông qua đời. Nhưng cho dù chúng ta chấp nhận Plato vào số các đấng tiên tri và câu chuyện về Giê-rê-mi trong sách Maccabees là thật, thì đoạn ấy cũng không chứng minh rằng các thánh đồ phải được cầu nguyện. Thí dụ ấy, cũng như các thí dụ khác, có thể được dùng để cho thấy rằng các thánh đồ cầu nguyện cho chúng ta — chứ không phải chúng ta nên cầu nguyện với họ. Điều ấy cũng áp dụng cho lời của Origen trong Bài Giảng 26 về Dân Số Ký 32, nơi ông nói: “Ai nghi ngờ rằng mỗi một trong các thánh phụ đều giúp chúng ta bằng lời cầu nguyện của mình?” Điều ấy cũng có thể nói về tất cả các chứng cứ của Origen và Cyprian mà ông du Perron trích dẫn sau đó (tr. 1010), tất cả đều nói về sự chuyển cầu của các thánh đồ, chứ không phải về sự cầu khẩn hướng về họ.

Vì vậy, tại trang 1009, bị chân lý dồn ép, ông thú tội và thừa nhận rằng trong các tác giả sống gần thời các Sứ đồ hơn, không tìm thấy dấu vết nào của tập tục kêu cầu các thánh đồ. Và việc ông lập luận rằng phần lớn các tác phẩm của họ đã bị thất lạc là vô ích. Vì chúng ta có các tác phẩm của Justin, Ignatius, Irenaeus, Clement thành Alexandria, Origen, Tertullian, Cyprian, Arnobius, Lactantius, Athanasius, Eusebius, và những người khác — những tác phẩm ấy, cả về số lượng lẫn khối lượng, đều quá đủ để tỏ bày niềm tin của Hội Thánh cổ xưa.

Chắc chắn, nếu các tác phẩm của các Giáo Phụ là quy tắc tối cao của đức tin chúng ta, thì sẽ không có lý do gì để chấp nhận một giáo lý không tìm thấy trong ba thời đại đầu tiên — một giáo lý chỉ bắt đầu xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ tư.

Chúng ta không thể bỏ qua sự làm giả tai tiếng của Hồng y tại cùng chỗ ấy (q 23.84), nơi ông trích dẫn Eusebius. Ông cho rằng Eusebius đã nói Plato dạy rằng những người đức hạnh phải được tôn kính và rằng các đài kỷ niệm của họ phải được tôn kính hay thờ lạy. Điều ấy là sai. Eusebius không bao giờ gán giáo lý ấy cho Plato, và chương đầu tiên của quyển thứ mười hai của Evangelical Preparation, mà ông du Perron trích dẫn ở lề, hoàn toàn không nhắc đến điều ấy. Thật vậy, Eusebius trong chương 3 trích dẫn sách Maccabees, nói rằng Giê-rê-mi, sau khi ông qua đời, đã được thấy cầu nguyện cho dân chúng, như người chăm sóc những kẻ trên đất; nhưng ông không nói về việc thờ lạy các đài kỷ niệm của những người đức hạnh, như Hồng y cho rằng. Hồng y, vì không hiểu tiếng Hy Lạp, đã dịch sai chữ “humane things.” Về phần chúng ta, chúng ta sẽ không phủ nhận rằng các Thánh Đồ cầu nguyện cho dân sự của Đức Chúa Trời nói chung, nhưng vấn đề là liệu họ có cầu nguyện cho từng người cụ thể hay không và liệu họ có hiểu được những lời cầu nguyện dâng lên họ hay không.

Đoạn tiếp theo, mà ông trích dẫn từ Eusebius, cũng không nói gì hơn đoạn kia về việc cầu khẩn các Vị Tử Đạo mà đúng hơn nói về những lời cầu nguyện dâng lên Đức Chúa Trời tại các ngôi mộ của họ và về vinh hiển dành cho ký ức của họ. Tại cùng chỗ ấy, ông trích dẫn Eusebius một lần nữa, trong quyển thứ sáu của Lịch Sử của ông, chương 5, nơi Thánh Potamiana nói với một trong những lính canh dẫn bà đi hành hình và bênh vực bà khỏi cơn thịnh nộ của dân chúng (r 23.85) như vầy: “Rằng sau khi bà ra đi, bà sẽ cầu nguyện với Chúa của bà, và Ngài sẽ sớm báo đáp người vì những gì người đã làm cho bà.” Hồng y, vì ít hiểu biết tiếng Hy Lạp, đã dịch đoạn ấy như vầy: “Rằng ngay sau khi bà qua đời, bà sẽ cầu nguyện với Đức Chúa Trời cho người và sẽ đạt được cho người ân điển và sự tha thứ từ Chúa.” Dường như ông đã dựa vào cách giải thích của một người khác, là người ông thuê để hiểu tiếng Hy Lạp giúp ông. Đoạn ấy quả thật có thể chứng minh rằng Potamiana tin rằng các Thánh Đồ đã qua đời cầu nguyện cho những người còn sống mà họ đã biết trên đất, nhưng nó không chứng minh rằng các Thánh Đồ phải được cầu khẩn. Và lính canh ấy, tên là Basilides, là người sau này trở thành Cơ Đốc nhân và chính mình cũng là Vị Tử Đạo, đã không cầu nguyện với Potamiana, mặc dù ông tin rằng mình đã được giúp đỡ nhờ sự chuyển cầu của bà.

Bellarmine, trong quyển thứ ba của tác phẩm The Service of the Saints, chương 9, trích dẫn Eusebius, quyển 13 của Evangelical Preparation, chương 7: “Việc tôn vinh những nhà vô địch của lòng đạo đức chân thật như bạn hữu của Đức Chúa Trời và đến gần các di tích của họ, chúng ta khấn nguyện cùng họ như cùng các thánh nhân, mà nhờ sự chuyển cầu của họ chúng ta xưng rằng mình nhận được không ít sự giúp đỡ hướng về Đức Chúa Trời.” Nhưng đoạn ấy hoàn toàn là giả mạo. Eusebius chỉ nói rằng phong tục là đứng bên mộ phần của họ, cầu nguyện gần đó, và tôn kính các linh hồn được phước. Bellarmine tự thêm những lời này của mình: “Chúng ta khấn nguyện cùng họ và xưng rằng mình nhận được không ít sự giúp đỡ nhờ sự chuyển cầu của họ.”

CHƯƠNG 8. Sự Bênh Vực Origen Về Điểm Chỉ Cầu Khẩn Một Mình Đức Chúa Trời, Chống Lại Những Lời Buộc Tội Của Hồng Y du Perron.

Hồng y, với tư cách là quan tòa xét đoán thời cổ đại, đối xử rất bất xứng với nhiều Tiến sĩ cổ đại vì họ không đủ thuận lợi cho Hội Thánh La Mã. Ông thường gọi Socrates và Sozomenus là người Novatian, để hạ thấp thẩm quyền lịch sử của họ, ngay cả trong những điều hoàn toàn không liên quan đến giáo lý của Novatus. Ông mắng nhiếc Eusebius và gọi ông là người Arian, mặc dù Socrates, Sozomenus và Theodoret đã minh oan cho ông khỏi lời buộc tội ấy, như chúng ta đã chứng minh. Lý do của sự thù ghét ấy là vì tác giả xuất sắc kia, vốn là sử gia duy nhất của ba thế kỷ đầu của Hội Thánh, không nói về Giám mục Rô-ma khác gì một giám mục khác và không dành cho ông quyền ưu việt nào; và vì ông lên án các hình tượng như một phong tục ngoại giáo và thường gọi thánh lễ của Tiệc Thánh là hình bóng của thân thể Đấng Christ. Nhưng vị Giáo phụ mà ông ghét hơn hết là Origen — không phải vì những lý do mà Hội Thánh cổ đại đã kết án ông, mà vì ông nói rằng vật chúng ta nhận trong Tiệc Thánh, xét về chất thể, sẽ đi vào chỗ tiêu hóa, và rằng đó là một thân thể mang tính biểu tượng và hình bóng. Cũng vì ông lên án các hình tượng và loại bỏ chúng khỏi sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Cũng vì trong mọi tác phẩm của ông, vốn lấp đầy hai quyển lớn, ông không bao giờ nói đến Quyền Tối Thượng của Giám mục Rô-ma mà gọi Phao-lô là lớn nhất trong các Sứ đồ. Và vì ông tranh luận với biết bao dũng cảm chống lại việc cầu khẩn các thiên sứ và các thọ tạo, và dạy rằng lời cầu nguyện chỉ được dâng lên một mình Đức Chúa Trời mà thôi.

Hồng y, trong chương 13 của quyển thứ 5, ra sức tự bào chữa trước một lời chứng của Origen mà Quốc vương Anh đã trích dẫn bằng những lời này: “Chỉ một mình Đức Chúa Trời được thờ phượng, chỉ một mình Đức Chúa Trời được cầu khẩn qua Con một của Ngài, Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, một mình, chỉ một mình, duy nhất nhất.” Đối với lời ấy, ông đã có thể thêm những đoạn này từ quyển thứ năm chống lại Celsus: “Sự hiểu biết bày tỏ cho chúng ta bản tính của các thiên sứ, và mục đích mà mỗi thiên sứ trong số họ được định đặt, sẽ không cho phép chúng ta đặt lòng tin cậy hay hướng lời cầu nguyện của mình đến bất cứ ai khác ngoài Đấng là Đức Chúa Trời trên muôn vật, Đấng đầy đủ cho muôn vật, nhờ Con Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, Đấng là Lời, là Sự Khôn Ngoan và là Lẽ Thật.”

Và trong cùng quyển ấy, ông bênh vực chống lại Celsus rằng người Do Thái không thờ phượng các thiên sứ trên trời: “Vì,” ông nói, “những ai làm như vậy đã hành động trái với Luật Pháp.”

Và ngay sau đó, khi nói về mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao — mà ông nói đến như những thọ tạo sống động và các linh thiên sứ (đó là quan điểm của nhiều người cổ đại, trong đó có Augustine) — ông nói: “Chúng ta xét,” ông nói, “rằng chúng ta không được cầu nguyện cùng những kẻ đang cầu nguyện, vì họ thà gửi chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời mà họ cầu nguyện cùng, hơn là kéo chúng ta xuống với chính họ và chuyển hướng lòng sùng kính của chúng ta khỏi Đức Chúa Trời sang chính họ.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Chúng ta không thờ phượng những kẻ đang thờ phượng, cũng không thờ phượng Môi-se, hay những người đến sau ông và đã nói tiên tri từ Đức Chúa Trời.”

Và trong cùng quyển ấy, khi nói về Môi-se và các tiên tri, ông nói: “Họ đã tìm cách cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời tối cao duy nhất.”

Lại nữa: “Chúng ta thà thờ phượng Đức Chúa Trời, Đấng chỉ được các thiên sứ rao truyền, hơn là các sứ giả và thiên sứ của Ngài.”

Quyển thứ tám và cũng là quyển cuối cùng của Origen chống lại Celsus đầy dẫy những lời tuyên bố như thế. Vì ông trả lời Celsus, người đã chỉ trích các Cơ Đốc nhân vì chỉ thờ phượng một mình Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ: “Chúng ta phục vụ một mình Đức Chúa Trời và Con một của Ngài, Lời của Ngài và hình ảnh của Ngài, bằng lời cầu nguyện và sự tôn vinh, theo khả năng của chúng ta.”

Và cũng tại đó: “Chúng ta phải cầu nguyện cùng một mình Đức Chúa Trời, Đấng trên muôn vật. Chúng ta cũng phải cầu nguyện cùng Con một của Ngài.”

Đoạn này từ cùng quyển ấy sẽ đủ cho tất cả: “Chúng ta phải làm cho Đức Chúa Trời tối cao duy nhất trở nên nhân từ với chúng ta và cầu nguyện cùng Ngài để Ngài tỏ lòng nhân từ với chúng ta, tìm cách chiếm được tình yêu của Ngài bằng lòng đạo đức và mọi đức hạnh. Nếu Celsus muốn làm cho một số kẻ khác trở nên nhân từ với mình sau Đức Chúa Trời tối cao, hãy để ông học rằng như cái bóng chuyển động theo sự chuyển động của thân thể, thì khi một người đã làm cho Đức Chúa Trời tối cao trở nên nhân từ với mình, ắt sẽ kéo theo việc người ấy có được tất cả các thiên sứ được yêu mến cùng các linh hồn và thần linh [được phước] trở nên nhân từ với mình.”

Hồng y trả lời hai điều: Thứ nhất, thẩm quyền của Origen không phải là một bảo chứng xác thực cho các quyết định của tôn giáo, vì trong cùng quyển ấy ông phủ nhận thần tính của Đấng Christ. Điều còn lại, là các sách viết chống lại người ngoại giáo không thích hợp để dạy niềm tin và thực hành chính xác của thời cổ đại.

Tôi trả lời rằng về điểm này, thẩm quyền của Origen không hề thua kém bất cứ Giáo phụ nào. Vì Origen, khi còn sống đã được tôn vinh như một người vô song và được Thánh Gregory, người làm phép lạ (người sống cùng thời với ông), ca ngợi trong một quyển sách riêng, thì sau khi qua đời cũng đã nhờ các tác phẩm của mình mà giành được sự ngưỡng mộ của hầu hết mọi người. Ambrose và Jerome mượn từ ông và bắt chước các phép ẩn dụ cùng các cách giải thích Kinh Thánh của ông. Eusebius đã viết một lời biện hộ cho ông và dành phần lớn quyển thứ sáu trong lịch sử của mình để ca ngợi ông. Rufinus nữa, linh mục thành Aquileia, đã viết một quyển sách để bênh vực ông.

Nhưng Jerome, khi về già, sau khi bất hòa với Rufinus và Giăng thành Giê-ru-sa-lem — những người hết lòng ngưỡng mộ Origen — để có cớ tung ra những lời mắng nhiếc chống lại họ, đã bắt đầu viết chống lại Origen và ghi dấu các sai lầm của ông. Ông tức giận vì Rufinus nói rằng Jerome cũng là người theo Origen như ông, và rằng nếu ông là người theo Origen, thì ông đã học điều ấy từ Jerome.

Cùng thời ấy sống Epiphanius, Giám mục thành Salamis tại Cyprus, người cũng bất hòa với Giăng thành Giê-ru-sa-lem. Giăng ấy buộc tội Epiphanius là người theo thuyết Nhân Hình Luận, còn Epiphanius buộc tội Giăng là người theo Origen. Đó là nguyên nhân khiến Epiphanius, khi bỏ qua những người theo thuyết Nhân Hình Luận trong Danh Mục Các Tà Giáo của mình, đã đưa Origen vào danh sách ấy, mô tả ông như một quái vật và một tai họa trong Hội Thánh. Sau một cuộc xét nghiệm kỹ lưỡng các sai lầm của ông, ông buộc tội ông đã dâng hương cho các thần tượng khi về già, điều mà Baronius khẳng định là một lời vu khống và minh oan cho ông khỏi sự quy chụp ấy.

Sự thật là Origen có những quan điểm kỳ quặc và nhiều sai lầm, và rằng bằng các phép ẩn dụ, ông đã làm biến đổi sự tinh sạch của Kinh Thánh. Nhưng cũng phải thừa nhận rằng chưa từng có một người nào bị hậu thế xét nghiệm chặt chẽ và thù địch hơn thế — điều này rất đáng kể. Vì nếu đã có lý do chính đáng để quở trách Origen — vì ông tuyệt đối lên án các hình tượng, tin rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới phải được cầu khẩn, và rằng bánh của Tiệc Thánh vẫn là bánh sau khi truyền phép — thì chúng ta có thể chắc chắn rằng Epiphanius và Jerome, những người đã dốc hết trí khôn để bới móc lỗi lầm trong giáo lý của Origen, đã không quên kết án ông về những điểm này. Sẽ không tìm thấy rằng bất cứ người cổ đại nào trong số những người đã viết chống lại ông lại chê trách ông về điểm hình tượng, hay về sự hiện diện thật, hay về việc cầu khẩn các thọ tạo. Vì thế, sự im lặng của các kẻ thù ông về những điểm ấy là một sự tán thành hiển nhiên đối với giáo lý của ông. Tôi cũng nói như vậy về Augustine, Theodoret và Philastrius, những người đã liệt kê các sai lầm của Origen.

Vậy thì, những câu nói ấy, vì là của Origen, không những không có ít thẩm quyền hơn, mà trái lại, vì chúng là của Origen, chúng ta có được sự đồng thuận và tán thành của toàn thể thời cổ đại.

Để làm suy yếu thẩm quyền của các sách của Origen chống lại Celsus, Hồng y du Perron nói rằng trong các sách ấy Origen phủ nhận thần tính của Đấng Christ. Thế nhưng trong quyển đầu tiên của các sách ấy, những lời này được tìm thấy: “Các nhà bác sĩ [hay các bậc Hiền Triết] đã dâng lên Đấng Christ những lễ vật đầy ý nghĩa: vàng như dâng cho một Vua, một dược như dâng cho Đấng sắp phải chết, và nhũ hương như dâng cho Đấng là Đức Chúa Trời.”

Và ít lâu sau, ông gọi Ngài là Đức Chúa Trời cao hơn các thiên sứ, là Đấng Cứu Rỗi của nhân loại. Và trong cùng quyển ấy: Chúng ta tin chính Chúa Giê-xu phán về thần tính của Ngài rằng: “Ta là đường đi, lẽ thật, và sự sống.” Và cũng tại đó: Ngài thật sự là Con Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời, là Lời, là Quyền Năng và là Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời, Đấng được gọi là Đấng Christ. Và trong quyển thứ hai: Celsus im lặng về những điều liên quan đến thần tính của Chúa Giê-xu. Và trong quyển thứ ba, ông gọi Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời, và là Đức Chúa Trời đã đến với một linh hồn và thân thể loài người. Và trong quyển thứ tư, ông gọi Đấng Christ là chính Lời, chính Sự Khôn Ngoan và chính Sự Công Chính — những danh hiệu không thích hợp cho ai khác ngoài Đức Chúa Trời tối cao.

Đúng là trong cùng các sách ấy, có một số chỗ ông làm cho Con thấp kém hơn Cha, và đó là vì Đấng Christ đã phán: “Cha lớn hơn Ta.” Nhưng không nên lấy làm lạ rằng các Giáo phụ sống trước thời Arius đã nói về vấn đề này bằng những lời gay gắt và không thích hợp, với ít sự rõ ràng và chắc chắn hơn. Vì trước Arius, vấn đề ấy chưa được làm sáng tỏ thấu đáo. Cũng không có lý do nào khiến Origen phải chịu sự đối xử khắc nghiệt hơn các Giáo phụ khác của các thời trước; như Justin Martyr, người khẳng định trong Đối Thoại Chống Lại Tryphon rằng mỗi khi trong Cựu Ước nói rằng Đức Chúa Trời giáng xuống hay thăng lên, điều ấy không thể thuộc về Cha cách riêng mà phải được hiểu là về Con, vì điều ấy trái với bản tính của Cha, Đấng ở khắp mọi nơi và bất động — như thể bản tính của Cha khác với bản tính của Con, hay như thể chỉ một mình Cha là vô hạn mà Con thì không.

Vì vậy, các nhà thần học sẽ khoan dung với Epiphanius, người nói rằng những lời này, “Cha Ta lớn hơn Ta,” vẫn đúng ngay cả xét về bản tính thần linh của Đấng Christ. Công đồng Antioch nhóm họp chống lại Paulus Samosatenus bác bỏ từ consubstantial. Thế nhưng chúng ta dành một cách giải thích thuận lợi cho phán quyết của họ.

Cùng sự công bằng ấy, chúng ta áp dụng với Clement thành Alexandria, người đặt trong thần tính một hypostasis thứ tư. Vì chúng ta xét đến thời đại ông viết. Chúng ta cũng chịu đựng nơi Irenaeus điều có thể bị hiểu sai — việc ông nói rằng không ai được gọi là Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh ngoài Cha và Con, và những kẻ Ngài đã nhận làm con nuôi, mà không nhắc gì đến Đức Thánh Linh, Đấng mà ông không bao giờ nói đến thần tính của Ngài. Như vậy, trong chương thứ tám của quyển thứ năm của ông, ba lần ông nhấn mạnh rằng chúng ta phải tin nơi Cha và nơi Con, mà không nói gì về Đức Thánh Linh. Chính Hilary, mặc dù sống muộn hơn Arius và đã từng trải trong các cuộc tranh luận với người Arian, đã nói về bản tính của Đấng Christ không thích hợp đến mức nào (nói nhẹ nhất cũng là vậy)? Trong Luận Văn về Thi Thiên 138, ông nói rằng trong Đấng Christ chúng ta không được lẫn lộn ngôi vị của thần tính với ngôi vị của thân thể, như thể ngôi vị của thần tính Ngài khác với ngôi vị của nhân tính Ngài. Cùng vị Giáo phụ ấy, ở nhiều chỗ, phủ nhận rằng Đấng Christ đã chịu đau đớn nào trong thân thể Ngài và cho rằng đó chỉ là một vẻ bề ngoài của sự thương khó và đau đớn, chứ không phải là đau đớn thật. Nếu có ai ngày nay nói như Chrysostom đã nói trong Bài Giảng thứ ba về chương đầu tiên của thư gửi người Hê-bơ-rơ, người ấy sẽ bị coi là người theo Nestorius. Sứ đồ (ông nói) làm dịu người Do Thái, cho thấy rằng trong Đấng Christ có hai ngôi vị, một Đức Chúa Trời và một con người. Và cũng tại chỗ ấy: Trong Đấng Christ có hai ngôi vị thuộc các hypostasis khác nhau.

Thật vậy, tôi dám khẳng định rằng các sách của Origen chống lại Celsus là một tác phẩm xuất sắc, và rằng toàn thể thời cổ đại không có một quyển sách nào được viết để bênh vực tôn giáo Cơ Đốc có thể sánh được với nó, dù xét về sự học rộng, sự vững chắc hay sự tao nhã. Cả các tác phẩm Biện Hộ của Justin và Tertullian, cả Lời Kêu Gọi của Clement thành Alexandria gửi cho người ngoại giáo, cả tác phẩm Paedagogue của ông, thậm chí cả các sách Về Thành Phố của Đức Chúa Trời của Augustine, đều hoàn toàn không thể sánh được với các sách này của Origen.Hồng y đưa ra câu trả lời thứ hai cho lời chứng ấy của Origen là: không phải từ các sách viết chống lại người ngoại giáo mà chúng ta có thể hay phải học biết niềm tin hay thực hành của thời cổ đại; vì khi tranh luận chống lại người ngoại giáo, họ không nói lên tư tưởng của chính mình mà nói những gì họ bị ép buộc phải nói. Và rằng họ đã bày tỏ càng ít càng tốt về thực hành Cơ Đốc — như Jerome nói trong sách gửi cho Pammachius chống lại Jovinian. Nếu điều ấy là đúng, tại sao các đối thủ của chúng ta, và Hồng y du Perron trong số họ, lại thường xuyên trích dẫn các lời chứng từ các tác phẩm Biện Hộ của Justin và Tertullian, và từ Lactantius, và từ Thành Phố của Đức Chúa Trời của Augustine? Vì đó là những sách viết chống lại người ngoại giáo. Nhưng các Giáo phụ ấy (nếu có thể tin Hồng y của chúng ta) nói trái với xác tín của chính mình và che giấu niềm tin thật của họ. Vậy thì, cũng theo lý lẽ ấy, có thể nói như vậy về các tác phẩm của các Giáo phụ chống lại người Manichean, người Marcionite, người Arian và người Donatist — những tác phẩm chiếm ít nhất hai phần ba công trình của các Giáo phụ. Thực ra, Hồng y, bằng lối thoát ấy, đã mắng nhiếc các Giáo phụ và đối xử với họ như những kẻ vô thần, buộc tội họ gian dối hiển nhiên khi cho rằng họ nói trái với xác tín của chính mình và ngụy trang niềm tin của họ, thay đổi giáo lý của mình trong các vấn đề đức tin tùy theo những người họ đang đối thoại — khi thì nói điều này, khi thì nói điều khác — đến nỗi không có gì chắc chắn trong giáo lý của họ.

Để tạo vẻ hợp lý cho sự phản đối của mình, ông trích dẫn bản văn của lễ Misa, nơi vị Linh mục nói: “Xin truyền cho lễ vật của chúng con được tay Thiên sứ thánh của Chúa mang lên Bàn Thờ trên trời của Chúa.” Thật vậy, ngay cả khi không có gì sai trái trong lời cầu nguyện ấy, nó cũng không liên quan; vì đó không phải là lời cầu nguyện cùng các thiên sứ mà là cùng Đức Chúa Trời, để Ngài truyền cho thiên sứ. Nhưng lời cầu nguyện ấy hết sức gian ác và xúc phạm đến Đấng Christ. Vì trong lễ Misa, bởi lễ vật ấy mà người ta hiểu là thân thể của Đấng Christ, thì chẳng phải là sự vô đạo hiển nhiên khi cầu xin Đức Chúa Trời để Thiên sứ Ngài đem Đấng Christ lên trời và dâng Ngài lên Đức Chúa Trời sao? Như thể Đấng Christ cần sự can thiệp của các thiên sứ để được dâng lên Cha Ngài, hay như thể Ngài nay cần các thiên sứ mang Ngài đi sau khi đã đạt đến đỉnh cao vinh hiển của Ngài.

Nhưng sự vô lý tột cùng nằm ở chỗ này: vị Linh mục, sau khi cầu nguyện để thiên sứ mang Bánh Thánh đã truyền phép lên trời, liền ngay sau lời cầu nguyện ấy mà tiêu thụ Bánh ấy bằng thân thể, như thể để ngăn thiên sứ — vì sợ thiên sứ mang Bánh Thánh đi mất. Sau khi đã gọi thiên sứ đến, ông lẽ ra nên lịch sự chờ đợi thiên sứ một chút. Nhưng có lẽ lý do thiên sứ chưa bao giờ mang Bánh Thánh đi là vì vị Linh mục không bao giờ cho thiên sứ đủ thời gian.

Hồng y cũng vậy, để tự bào chữa trước các luận cứ của Origen, nói rằng khi Origen phủ nhận rằng bất cứ ai ngoài Đức Chúa Trời phải được cầu khẩn và thờ lạy, ông muốn nói đến việc cầu khẩn và thờ lạy mà Celsus và các người ngoại giáo khác dành cho các thần giả của họ — tức là việc cầu khẩn và thờ lạy tối cao và tuyệt đối thuộc loại latria, chứ không phải việc thờ lạy và cầu khẩn phụ thuộc và tương đối. Nhưng Hồng y đã lầm nếu ông nghĩ rằng người ngoại giáo thờ lạy tất cả các thần của họ bằng sự thờ lạy tối cao, và rằng họ thờ phượng Mercury hay các Nymph, hay các thần hộ mệnh trong nhà, và những vị mà họ gọi là deos minorum gentium, bằng cùng sự thờ lạy như Jupiter; vì họ cầu nguyện cùng các thần ấy như cùng các tôi tớ và sứ giả của Đức Chúa Trời tối cao. Do đó, Celsus, khi nói về việc thờ lạy nhiều thần, không thể chỉ có ý nói đến sự thờ lạy tối cao mà thôi. Ngoài ra, thật vô lý khi tưởng tượng một sự thờ lạy mà lại không tương đối. Vì ngay cả sự thờ phượng tối cao cũng tương đối đối với Đấng được thờ phượng — tức là Đức Chúa Trời. Vị giám chức này chỉ nắm bắt các thuật ngữ triết học một cách kém may mắn. Còn về Origen, chắc chắn ông nói về sự thờ lạy tối cao, vì ông không biết sự thờ lạy nào khác. Và về việc cầu khẩn, ông nói một cách tuyệt đối và không ngoại lệ rằng không ai được cầu nguyện cùng ngoài một mình Đức Chúa Trời. Về sự thờ lạy và cầu khẩn tương đối hay thấp kém hơn, ông không nói gì, cả ở đó lẫn bất cứ nơi nào khác. Vì đối với mệnh đề tìm thấy trong bản dịch các Bài Giảng về Ê-xê-chi-ên — “Hãy tiếp nhận, hỡi Thiên sứ, người đã được hoán cải khỏi sự lầm lạc xưa của mình” — (nếu các Bài Giảng này quả thật là của Origen), mệnh đề ấy chỉ là một phép hô gọi tu từ, nhờ đó các nhà hùng biện trong các bài giảng hay diễn văn của họ hướng lời nói của mình đến những người vắng mặt như thể họ đang hiện diện, và đến người chết như thể họ vẫn còn sống.

Hãy lưu ý rằng đoạn mà Hồng y trích dẫn từ Origen chỉ nói về các thiên sứ, chứ không nói về các thánh đồ đã qua đời, vốn là điểm chính của cuộc tranh luận này. Và những lời ông lấy từ quyển thứ tám Chống Lại Celsus không nói về việc cầu khẩn các thiên sứ mà nói về sự chuyển cầu của họ. Sự bất đồng của chúng ta chỉ liên quan đến việc cầu khẩn mà thôi. Đoạn ấy xứng đáng có một chương riêng, vì Hồng y đã xuyên tạc nó một cách kỳ lạ.

CHƯƠNG 9. Một Đoạn Trích Từ Quyển Thứ Tám Của Origen Chống Lại Celsus Bị Hồng Y du Perron Làm Giả Mạo

Để chứng minh bằng Origen rằng các thiên sứ phải được cầu khẩn (vì còn về việc cầu khẩn các thánh đồ, ông không đưa ra bằng chứng nào cả), ông phô trương một đoạn trích từ Origen trong quyển 8 Chống Lại Celsus, mà ông trích dẫn như sau: Khi một người đã làm cho Đức Chúa Trời trở nên nhân từ với mình, ắt sẽ kéo theo việc người ấy cũng có được tất cả các thiên sứ, linh hồn và thần linh thuộc về Đức Chúa Trời làm bạn hữu của mình. Vì họ thừa nhận những người xứng đáng được ơn trên trời và thần tính; thật vậy, họ ra sức đảm bảo thiện ý của Đức Chúa Trời cho những người phục vụ Ngài và cầu nguyện cùng chúng ta. Vì thế, chúng ta là những người phục vụ Ngài có thể mạnh dạn nói rằng đối với những người có thiện chí, vô số thiên sứ thánh vô hạn tự nguyện kết hợp với họ và chuyển cầu cho loài người hay chết của chúng ta.

Độc giả có thể nhận thấy rằng, vì vấn đề là liệu các thiên sứ và thánh đồ có phải được cầu nguyện cùng hay không, nên Hồng y, để chứng minh điều này, đã trích dẫn một bản văn nói rằng các thiên sứ chuyển cầu cho chúng ta — một điểm chúng ta không tranh cãi. Đó không phải là vấn đề đang bàn. Cũng hãy nhận thấy rằng Hồng y đã cắt xén đoạn trích này của Origen và cắt bỏ phần mở đầu của nó với ác ý hiển nhiên.

Origen nói: Chúng ta phải làm cho Đức Chúa Trời tối cao duy nhất trở nên nhân từ và nài xin Ngài tỏ lòng nhân từ với chúng ta, chiếm được ơn của Ngài qua lòng đạo đức và mọi đức hạnh. Nhưng nếu [Celsus] muốn làm cho những kẻ khác ngoài Đức Chúa Trời trở nên nhân từ với mình, hãy để ông học rằng như cái bóng chuyển động theo sự chuyển động của thân thể, thì khi một người đã nhận được ơn của Đức Chúa Trời tối cao, ắt sẽ kéo theo việc người ấy cũng nhận được ơn của tất cả các thiên sứ được yêu mến, các linh hồn và thần linh của Ngài.

Trong toàn bộ bài luận này, Hồng y chỉ dùng hai dòng cuối cùng, với ý định nhờ đó chứng minh việc cầu khẩn hay chuyển cầu của các thiên sứ và thánh đồ. Nhưng những dòng ngay trước đó cho thấy rằng chính bằng những lời ông trích dẫn ấy, Origen muốn chứng minh rằng việc cầu nguyện cùng các thiên sứ là thừa thãi, vì nhờ chỉ cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời mà thôi và đảm bảo được ơn của Ngài, chúng ta do đó cũng có được tất cả các thiên sứ tỏ lòng nhân từ đối với chúng ta.

Thêm vào việc cắt xén này, ông còn bóp méo đoạn trích đầy dẫy sự giả dối và gian trá. Đây là đoạn trích thật được dịch từng chữ: Vì họ biết những người xứng đáng được ơn của Đức Chúa Trời và chẳng những tỏ lòng nhân từ với những người xứng đáng mà còn giúp đỡ những người sẽ phục vụ Đức Chúa Trời trên muôn vật, làm cho Ngài trở nên nhân từ và cầu nguyện cùng họ và nài xin cùng họ. Vì thế, chúng ta dám nói rằng đối với những người cố ý chọn điều tốt nhất và cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời, hàng triệu quyền năng thánh thiêng kết hợp lời cầu nguyện của mình với họ mà không được kêu gọi.

Ngoài nhiều sự xuyên tạc các từ Hy Lạp, cho thấy vị giám chức này ít am hiểu tiếng Hy Lạp, còn có sự làm giả đáng chú ý này: ông đã bỏ sót những lời này — rằng các thiên sứ cầu nguyện cho chúng ta, non invocati, tức là không được cầu khẩn hay kêu gọi giúp đỡ. Vì những lời này chống lại mục đích của hồng y, vốn là chứng minh việc cầu khẩn các thánh đồ từ Origen. Và dù do ác ý hay thiếu hiểu biết, thay vì non invocati, ông đã ghi bên lề non vocati, vốn chẳng có nghĩa gì. Nhưng trong bản tiếng Pháp của ông, ông đã bỏ nó hoàn toàn, và thay vì “không được kêu gọi,” ông đặt từ volontairement, tức là tự nguyện hay tự do.

Các lỗi khác — như việc dịch men of good will — là lỗi của những nhà ngữ pháp học vụn vặt và xuất phát từ sự thiếu hiểu biết tiếng Hy Lạp. Nhưng trong việc bỏ sót từ non invocati, sự gian lận đã hiển nhiên.

CHƯƠNG 10. Những Lý Do Khiến Jerome Nói Rằng Các Giáo Phụ Viết Chống Lại Người Ngoại Giáo Thường Viết Trái Với Ý Nghĩ Của Chính Mình

Jerome, giữa nhiều đức tính, có khuyết điểm này: khi viết chống lại một người làm ông không hài lòng, sự dữ dội của cơn giận thường cuốn ông đi quá giới hạn và khiến ông thốt ra những điều mang lại cho ông lời chê trách, mà về sau ông tìm cách làm dịu đi và che đậy bằng một cách giải thích nào đó. Vị tiến sĩ này, người ở một số chỗ thú nhận rằng mình đã không giữ được sự đồng trinh và tự do thừa nhận rằng giữa những lần ăn chay và khổ hạnh, ông đã bốc cháy vì sự không tiết độ, thế mà lại quá mức trong việc ca ngợi sự đồng trinh đến nỗi chê trách hôn nhân như một điều ác, không đẹp lòng Đức Chúa Trời và là trở ngại cho sự cứu rỗi. Phần lớn hai quyển sách chống lại Jovinian được dành cho những bài luận như thế. Đây là một số cách diễn đạt của ông trong quyển thứ nhất: Người nam không đụng đến người nữ thì tốt (Thánh Phao-lô nói); nếu không đụng đến người nữ là tốt, thì đụng đến người nữ là xấu; vì không có gì trái với điều tốt ngoài điều xấu. Bấy giờ, Thánh Phao-lô đang nói về hôn nhân. Và ít lâu sau: Sứ đồ muốn chúng ta cầu nguyện luôn luôn: nếu chúng ta phải cầu nguyện luôn luôn, chúng ta không bao giờ được phục vụ hôn nhân.

Trong cùng quyển ấy, ông nhân cách hóa Đấng Christ phán như vầy cùng các sứ đồ của Ngài: Các ngươi làm đúng khi tin rằng người nam hướng về vương quốc thiên đàng thì không nên cưới vợ. Cũng tại chỗ ấy, qua những kẻ đã tự thiến mình vì vương quốc thiên đàng, ông hiểu là những kẻ kiêng hôn nhân. Rồi ông thêm: Nếu những kẻ đã tự thiến mình được phần thưởng của vương quốc thiên đàng, thì những kẻ đã không tự thiến mình không thể có chỗ giữa những kẻ đã tự thiến.

Lại nữa: Hôn nhân làm đầy dẫy mặt đất; sự đồng trinh làm đầy dẫy Thiên Đàng.

Cũng tại chỗ ấy, ông nhận thấy rằng vào mỗi ngày của công cuộc sáng tạo, Đức Chúa Trời thấy rằng mọi điều Ngài đã làm đều rất tốt, nhưng chỉ riêng ngày thứ hai thì không, vì con số hai ấy tượng trưng cho hôn nhân. Và rằng mọi loài thú không sạch đều vào tàu theo từng cặp. Và rằng Môi-se, trước khi đến gần Đức Chúa Trời, đã cởi dây giày của mình — tức là dây ràng buộc của hôn nhân. Và rằng khi Giô-suê đến sông Giô-đanh, các dòng nước của hôn nhân, vốn đã chảy dưới Luật Pháp, đã cạn khô. Và rằng thiên sứ, quan tướng của đạo binh, đến gặp Giô-suê, cầm gươm để cắt đứt dây ràng buộc của hôn nhân. Và rằng Môi-se, người đã có vợ, được chôn gần Phê-ơ, nghĩa là sự ô nhục; nhưng Giô-suê, người không có vợ, được chôn trên núi Ép-ra-im. Từ đó ông kết luận như vầy chống lại hôn nhân: Chúng ta khinh dể Phê-ơ và mọi sự ô nhục của nó, vì biết rằng những kẻ ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời.

Ông thêm rằng Môi-se được than khóc khi qua đời, nhưng Giô-suê không được than khóc, như người sẽ đạt đến sự sống: Vì (ông nói) hôn nhân kết thúc trong sự chết, nhưng sự đồng trinh bắt đầu được đội mão triều thiên sau sự chết.

Nếu tin ông, thì Môi-se, vì đã có vợ, đã không thể đạt đến sự sống. Ông nói rằng Sứ đồ Giăng là người đồng trinh và vì thế Phúc Âm của ông vượt xa các Phúc Âm khác và ông bay cao như chim ưng: Sự đồng trinh (ông nói) đã giải thích điều mà những người đã có vợ không thể biết được — đồng thời thừa nhận rằng Thánh Ma-thi-ơ, Thánh Mác và Thánh Lu-ca đã có vợ, và vì thế ông đánh giá họ thấp hơn. Ông thêm rằng Thánh Phao-lô quả thật nói rằng người nữ sẽ được cứu nhờ sinh con, nhưng với điều kiện nàng ở trong đức tin, lòng yêu thương, sự nên thánh và sự tiết độ — chứ không phải nếu con cái nàng ở trong sự đồng trinh. Như vậy, vị Giáo phụ ấy đùa giỡn với Kinh Thánh và xuyên tạc Kinh Thánh với sự phóng túng lớn lao. Và ít lâu sau, ông nói: Hoa trái của hôn nhân là sự chết, nhưng hoa trái của sự nên thánh, vốn thuộc về sự đồng trinh hay sự tiết độ, được thưởng bằng sự sống đời đời.

Cũng tại chỗ ấy, ông xoay những câu Kinh Thánh này chống lại hôn nhân: Đừng bước đi theo xác thịt, nhưng theo Thánh Linh, và Tâm trí xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời. Và: Những kẻ ở trong xác thịt không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì (ông nói) tôi tin rằng những kẻ phục vụ bổn phận hôn nhân yêu mến tâm trí xác thịt và rằng họ ở trong xác thịt. Do đó, ông cũng gọi những người đã có vợ là Vasa in contumeliam, tức là những bình chứa để làm nhục hay xấu hổ. Và ông nói rằng người nữ tái hôn lần thứ hai không được dự phần vào của bố thí của Hội Thánh và phải bị tước mất sự thông công thân thể của Đấng Christ.

Những quyển sách này, một khi đã xuất bản, đã được nhiều người đón nhận một cách tệ hại, vì dường như chúng làm nhục hôn nhân — vốn do Đức Chúa Trời lập nên và được khen ngợi trong rất nhiều chỗ trong lời của Ngài. Khi Pammachius báo cho ông biết điều này, ông đã gửi một Lời Biện Hộ cho ông ta để làm dịu sự gay gắt của những cách diễn đạt ấy, nói rằng ông không bao giờ có ý làm nhục hôn nhân hay những người đã có vợ — mặc dù ngay trong chính Lời Biện Hộ ấy, ông vẫn tiếp tục gọi họ là những bình chứa để làm nhục — và khẳng định rằng đụng đến người nữ là sai trái.

Trong số những lời bào chữa ông đưa ra cho ngôn ngữ gay gắt của mình chống lại hôn nhân, ông nói rằng có hai cách viết: một cách là gymnastical, cách kia là dogmatical — tức là một cách chỉ để luyện tập mà thôi, cách kia thuộc về giáo lý, trình bày rõ ràng giáo lý thật mà không tranh luận. Ông nói rằng ông đã viết chống lại Jovinian theo cách thứ nhất và rằng cách tranh luận như thế thì lỏng lẻo, thừa nhận rằng thói quen của ông là nói một đằng làm một nẻo — cho thấy bánh mà giữ lại hòn đá — tức là dùng những mánh khóe xảo quyệt và giả vờ. Rồi ông thêm những lời mà Hồng y đã trích dẫn: “Origen, Methodius, Eusebius, Apollinaris đã viết nhiều ngàn dòng chống lại Celsus và Porphyry. Hãy xét các luận cứ của họ là gì và các vấn đề trơn trượt mà nhờ đó họ tìm cách lật đổ những gì tinh thần của Ma Quỷ đã dệt nên.”

Và vì đôi khi họ bị ép buộc phải nói không phải điều họ tin mà là điều cần thiết, nên họ chống lại những gì người ngoại giáo nói. Bằng những lời này, Hồng y du Perron muốn thuyết phục chúng ta rằng Origen, khi thường xuyên nói rằng không ai ngoài Đức Chúa Trời phải được cầu khẩn, đã nói trái với xác tín của chính mình.

Nhưng tất cả những gì chúng ta đã nói trước đây về Jerome, và tình thế khó xử mà ông lâm vào khi nói điều này, cho thấy rằng ông không đáng tin, và rằng ông đã bất công gán cho các bậc cổ nhân sự ô nhục ấy, rằng họ đã nói trái với niềm tin của họ. Jerome, sau khi đã mắng nhiếc hôn nhân và bóp méo Kinh Thánh bằng một sự phóng túng khó có gì sánh được, và thấy mình bị chê trách một cách chính đáng vì điều ấy, đã nói để bào chữa rằng ông đã dùng trò ảo thuật và giả vờ trong lời nói của mình. Rồi, để ẩn mình trong đám đông, ông che đậy mình bằng các gương của Origen và những người khác, những người (ông nói) trong các sách chống lại người ngoại giáo đã bị ép buộc phải ngụy trang niềm tin của mình và nói trái với ý nghĩ của mình. Một điều mà một người tốt không bao giờ nên làm, thà chết còn hơn dùng sự giả hình trong một việc thiêng liêng như thế, và bênh vực lẽ thật bằng sự dối trá. Như Gióp đã nói (chương 13, câu 7): “Các ngươi há vì Đức Chúa Trời mà nói lời gian ác, vì Ngài mà nói lời dối trá sao?” Đức Chúa Trời không cần những lời thật của chúng ta để duy trì vinh hiển của Ngài, thì Ngài há lại cần những lời dối trá của chúng ta để bênh vực chính nghĩa của Ngài sao? Lẽ thật từ trời há phải mượn vũ khí của Ma Quỷ sao? Chúng ta há phải nói dối để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời của lẽ thật sao?

Nhưng ở đây còn tệ hơn nữa, vì Jerome không hài lòng với việc lôi kéo các Giáo phụ cổ hơn mình vào lỗi lầm của mình, mà ông còn kéo cả Sứ đồ Phao-lô vào cùng tội ấy, nói về ông như một người bạn xảo quyệt và giả vờ.

“Tôi sẽ đưa (ông nói) Sứ đồ Phao-lô làm gương, người mà mỗi khi tôi nghe, dường như tôi nghe không phải lời nói, mà là tiếng sấm. Hãy đọc các Thư của ông, nhất là những thư viết cho người Rô-ma, cho người Ga-la-ti và cho người Ê-phê-sô, trong đó ông hoàn toàn bận rộn tranh luận; và các ngươi sẽ thấy ông khéo léo là dường nào, xảo quyệt là dường nào trong các bản văn ông trích ra từ Cựu Ước: ông thận trọng là dường nào, giả vờ là dường nào về những điều ông có ý định. Dường như đó là những lời nói thẳng thắn, của một người ngây thơ và đơn giản, không biết cách giăng bẫy cũng không biết cách tránh bẫy. Nhưng nhìn theo hướng nào, chúng cũng là những tia sấm sét. Ông đứng vững vì chính nghĩa: Ông nắm lấy mọi điều ông chạm đến. Ông quay lưng để chiến thắng. Ông giả vờ chạy trốn, để có thể giết chết.”

Một người ngưỡng mộ mộ đạo đối với vị Sứ đồ thánh này, công cụ tuyệt vời của Đức Thánh Linh, há có thể nghe ông bị lạm dụng xấu xa như thế mà không bị lay động bởi cơn giận chính đáng sao? Há Jerome tuyên bố công khai rằng trong các sách chống lại Jovinian, ông đã nói khác với điều mình nghĩ, và che đậy mình bằng gương của các Giáo phụ khác, những người ông biến thành đồng phạm trong sự giả vờ của mình, mà còn chưa đủ, nếu không lôi kéo cả Phao-lô vào cùng tội lỗi ấy sao? Há ông, dưới bóng của những lời ca ngợi, lại buộc tội ông xảo quyệt và giả vờ, nói rằng ông là kẻ giả mạo, quay lưng để chiến thắng, và chạy trốn để giết chết sao?

Chúng ta há lại ngạc nhiên sao nếu Hồng y, người tự bào chữa bằng những gương như thế và che đậy mình bằng thẩm quyền của Jerome, không hề áy náy khi dùng gian lận và nói trái với ý nghĩ của mình? Augustine trước chúng ta đã phàn nàn về Jerome về điều này. Vì trong các Thư gửi cho Jerome, ông quở trách ông vì trong Chú Giải về Thư gửi cho người Ga-la-ti, ông đã đảm nhận việc bênh vực điều không thật và muốn biến Sứ đồ Phao-lô thành kẻ nói dối, như thể Sứ đồ đã dùng sự giả vờ và những lời dối trá vì tiện ích trong Thư ấy.

“Tôi đã đọc (ông nói) một số tác phẩm được cho là của ông về các Thư của các Sứ đồ. Khi tôi tìm cách giải thích một trong số đó, cụ thể là thư gửi cho người Ga-la-ti, tôi bắt gặp đoạn mà ông nói rằng Sứ đồ Thánh Phi-e-rơ đã được hoán cải [bởi Thánh Phao-lô] khỏi sự giả vờ tai hại của mình. Tôi thú nhận với ông rằng tôi rất buồn vì một người như ông, hay bất cứ ai khác (nếu một người khác đã viết điều ấy), lại đảm nhận việc bênh vực điều giả dối, trừ khi những lý do lay động tôi bị bác bỏ — nếu quả thật chúng có thể bị bác bỏ. Vì đối với tôi, dường như đó là một niềm tin hết sức tai hại rằng bất cứ điều giả dối nào cũng có thể tìm thấy trong Kinh Thánh thánh; tức là những người mà qua họ Kinh Thánh đã được truyền đạt và viết ra cho chúng ta đã nói dối trong các tác phẩm của họ, vân vân. Vì nếu trong một quyển sách có thẩm quyền cao trọng như thế, một lời dối trá vì tiện ích…

Hãy thừa nhận rằng không còn phần nào của những quyển sách ấy mà mỗi người không thể giải thích tùy ý mình muốn, vân vân. Jerome đã bị xúc phạm vì điều này và, vì tiếp nhận lời quở trách của Augustine một cách khó chịu, đã trả lời ông rằng [Augustine] đã tự cho mình là khôn ngoan và, vì còn trẻ hơn, không nên khiêu khích một người già, như Dares đã làm với Entellus: Và rằng bos lassus fortius figit pedem — tức là, một con bò mệt mỏi đặt chân vững chắc hơn. Sự hiền lành của Augustine đã chấm dứt cuộc tranh luận ấy, mặc dù không ai thay đổi ý kiến của mình. Thế nhưng Augustine đã nắm giữ lẽ thật. Tôi tự hỏi tại sao ông đã không chất vấn Jerome về nhiều cách diễn đạt khác của ông nói về Sứ đồ với sự khinh miệt và công khai chê trách ông.

Chẳng hạn, trong Thư gửi Salvina, nơi ông nói rằng Sứ đồ, khi cho phép những góa phụ phóng đãng tái giá, đã ban cho họ praecepta non bona et justificationes pessimas — những giới răn xấu và những sự xưng công chính rất gian ác. Và trong Các Câu Hỏi gửi Algasia, Câu Hỏi 10, nơi giải thích chương thứ chín của Rô-ma (chương nói về sự tuyển chọn và sự loại bỏ), ông nói rằng Thánh Phao-lô, khi cố làm sáng tỏ vấn đề, chỉ làm cho nó rối thêm. Có khiêm nhường gì đâu khi trong quyển đầu tiên chống lại Jovinian, ông hỏi Sứ đồ rằng, O Paule cur veretrum gestas? Ông đã quở trách Phao-lô một cách sai lầm và bất công biết bao, như thể ông đã trình bày sai về Công Vụ 17 liên quan đến dòng chữ khắc trên bàn thờ dâng cho Đức Chúa Trời không biết? Trong Chú Giải Thư gửi Tít, ông khẳng định dòng chữ khắc trên bàn thờ không phải như Phao-lô đã nói — “dâng cho Đức Chúa Trời không biết” — mà là “dâng cho các thần của Á Châu, Phi Châu và Âu Châu, những thần không biết và xa lạ”.

Và về Thư gửi Ê-phê-sô: Người này nói những điều không nhất quán và không thể gỡ rối những lời nói lộn xộn. Và về Thư gửi Tít: Không phải vì khiêm nhường mà là vì sự thật khi Thánh Phao-lô nói mình không khéo ăn nói. Ông cũng lặp lại điều ấy trong Câu Hỏi gửi Algasia đã nói trên. Và về Thư gửi Ga-la-ti: Apostolus Galatis, quos stultos dixerat, factus est stultus — Sứ đồ, sau khi gọi người Ga-la-ti là kẻ dại, chính mình đã trở nên kẻ dại trước mặt họ.

Tất cả những điều này sẽ cho thấy Hồng y giống như những con ruồi chỉ đậu trên các vết lở loét và mụn nhọt, vì ông ta tìm kiếm những lỗi lầm của các Giáo phụ và trang điểm cho mình bằng sự ô uế của họ.”

CHƯƠNG 11. Về Quan Điểm Của Những Người Không Lên Án Việc Kêu Cầu Các Thánh Đồ Nhưng Cho Rằng Việc Ấy Không Cần Thiết

Có một số người, khi nhận thấy Lời Đức Chúa Trời không truyền dạy việc kêu cầu các thánh đồ, và rằng không có gương mẫu hay dấu vết nào về sự thờ phượng hay sự phục vụ tôn giáo hướng về các tạo vật như vậy dưới Cựu Ước hay trong nhiều thời đại sau các Sứ đồ, đã chọn một con đường trung dung. Họ nói rằng người ta có thể thỏa lòng chỉ cầu nguyện với một mình Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ và bỏ qua việc kêu cầu các thánh đồ — miễn là người ấy không lên án những người kêu cầu họ, mà thay vào đó hòa mình cách nhu mì với trật tự công cộng của Hội Thánh, không tranh cãi, mỗi người làm trong riêng tư điều gì mình thấy là tốt.

Những người nói như vậy đã tự tạo cho mình một tôn giáo riêng biệt và trực tiếp chống lại Hội Thánh La Mã, vốn bắt buộc mỗi cá nhân phải kêu cầu các thánh đồ. Đó là quyết định của Giáo hoàng Innôcentê III trong chương thứ chín của quyển thứ ba của tác phẩm The Mysteries of the Mass: “Sự cầu thay của các thánh đồ là cần thiết cho chúng ta trong khi chúng ta còn đang trên đường, để nhờ công đức và lời cầu nguyện của họ, chúng ta được che chở bởi sự bảo vệ thiêng liêng”.

Trước đây chúng ta đã chỉ ra rằng, sau khi Giáo hoàng phong thánh cho một thánh đồ, ông ta truyền lệnh cho mọi người phải kêu cầu vị ấy và dâng lời cầu nguyện của mình lên vị ấy. Từ mệnh lệnh này, bất cứ ai tự miễn cho mình đều bất tuân người tự xưng là Đầu của Hội Thánh và khoe khoang rằng mình không thể sai lầm trong đức tin. Ngoài ra, việc kêu cầu các thánh đồ được đưa vào sự thờ phượng công cộng của Hội Thánh La Mã và tạo thành một phần của những lễ Misa trọng thể nhất, như lễ Misa đêm Vọng Phục Sinh, nơi các Kinh Cầu Các Thánh Đồ được đọc lên. Những lời cầu nguyện này bắt buộc dân chúng phải nói “A-men”, hoặc bằng miệng hoặc trong lòng, đối với mọi điều linh mục nói.

Linh mục hay giám mục có phải bị bắt buộc cầu nguyện với các thánh đồ trong khi dân chúng được miễn khỏi bổn phận đó không? Hay dân chúng có phải bị bắt buộc cầu nguyện với các thánh đồ nơi công cộng nhưng không phải nơi riêng tư không?

Thật vậy, nếu một người được phép tự miễn cho mình khỏi việc hiệp cùng linh mục khi linh mục cầu nguyện với các thánh đồ trong lễ Misa, thì người ấy cũng sẽ được phép khước từ lời cầu nguyện ấy trong Kinh Canon của lễ Misa, nhờ đó linh mục cầu xin ân điển của Đức Chúa Trời qua công đức của các thánh đồ — và khinh thường những sự đền tội của các thánh đồ mà Giáo hoàng phân phát bằng các ân xá của mình.

Và vì nền tảng đầu tiên của Hội Thánh La Mã không phải là Kinh Thánh mà là chính thẩm quyền của Hội Thánh La Mã, nên bất cứ ai xưng mình theo tôn giáo La Mã mà lại tự miễn cho mình trong một điểm đã được Hội Thánh ấy phán quyết và thiết lập, thì tin rằng Hội Thánh La Mã có thể sai lầm và tự đặt mình làm quan xét trên Hội Thánh ấy. Khi không còn có thẩm quyền của Hội Thánh làm nền tảng và quy tắc không thể sai lầm của mình — mà đồng thời cũng không dựa mình trên Kinh Thánh — thì người ấy không có cơ sở nào cho tôn giáo của mình ngoài sự tưởng tượng và ý muốn riêng của mình.

CHƯƠNG 12. Quan Điểm Của Các Giáo Phụ Về Việc Kêu Cầu Các Thánh Đồ, Từ Năm 365 Sau Chúa Đến Công Đồng Thứ Tư.

Vấn đề này đã được giải quyết rồi, vì Hồng y thừa nhận rằng vào thời Augustinô (người qua đời khoảng năm 430 sau Chúa), vẫn còn chưa chắc chắn — và chưa được quyết định — rằng các thánh đồ có hưởng vinh quang thiên đàng trước sự sống lại hay không. Sự nghi ngờ này nhất thiết làm cho việc kêu cầu các thánh đồ trở nên không chắc chắn. Chúng ta cũng đã thấy rằng Giê-rôm, một môn đồ của Grêgôriô Nazianzen, tin rằng các thánh đồ không nghe những gì chúng ta nói với họ và không biết gì về việc đời — và rằng Augustinô cũng nói như vậy ở nhiều chỗ. Hơn nữa, Grêgôriô Nazianzen, người trong số tất cả các Giáo phụ đã đầu tiên kêu cầu các thánh đồ đã qua đời, lại bày tỏ sự nghi ngờ không biết những người ông kêu cầu có nghe mình hay không. Vì những lý do này, không cần thiết phải xem xét mọi lời chứng của các Giáo phụ đời sau, mà Hồng y trút lên chúng ta như mưa đá dày đặc, vì các thời đại trước chống lại giáo lý này, còn các thời đại sau nói về nó với sự không chắc chắn như vậy.

Cũng cần lưu ý rằng mặc dù sau năm 375 sau Chúa, một số cá nhân — nhất là tại Cappadocia — đã bị lôi cuốn vào sai lầm này, việc kêu cầu các thánh đồ vẫn chưa được đưa vào sự thờ phượng công cộng.

Trong số các Giáo phụ thuộc thế kỷ thứ tư và thứ năm, nhiều đoạn văn chống lại việc kêu cầu các thánh đồ. Ambrôsiô, trong bài diễn văn về cái chết của Theodosius, nói: “Chỉ một mình Chúa mới phải được kêu cầu và cầu nguyện”.

Điều này phải được hiểu như một sự sửa chữa điều ông đã nói trong quyển đầu tiên của sách On Widows, nơi ông khẳng định rằng chúng ta phải cầu nguyện với các thiên sứ và các thánh tử đạo. Vì khi viết sách On Widows ấy, ông chỉ mới là một Cơ Đốc nhân — mới chỉ ba năm sau khi chịu báp-têm. Nhưng bài diễn văn về Theodosius được viết lâu sau đó, và không lâu trước khi ông qua đời. Vì Theodosius qua đời vào năm 395 của Chúa chúng ta, khi Ambrôsiô đã làm Giám mục thành Milan được khoảng mười lăm năm.

Trong quyển thứ ba của sách On the Holy Spirit, chương 12, ông nói như sau: “Ma-ri là đền thờ của Đức Chúa Trời, nhưng bà không phải là Đức Chúa Trời. Vì vậy, chỉ một mình Đức Chúa Trời mới phải được thờ phượng, là Đấng đã hành động trong đền thờ ấy”.

Và ngay trước đó một chút: “Chúng ta không đọc thấy rằng ai khác ngoài Đức Chúa Trời phải được thờ phượng. Vì có chép rằng: Ngươi phải thờ phượng Chúa là Đức Chúa Trời ngươi”.

“Ngươi phải thờ phượng Đức Chúa Trời, và chỉ hầu việc một mình Ngài mà thôi”. Ở đó hoặc không ở đâu khác, ông đáng lẽ phải dùng đến sự phân biệt giữa dulia và latria, và giữa sự thờ phượng tôn giáo cao hơn và thấp hơn, để Đức Trinh Nữ Ma-ri không bị loại khỏi mọi sự thờ phượng. Nhưng ông không biết đến sự phân biệt như vậy.

Trong số các tác phẩm của Ambrôsiô, có một bài chú giải Thư gửi Rô-ma, mà Hồng y tìm cách làm mất hiệu lực thẩm quyền của bài chú giải ấy, nhưng với những bằng chứng yếu ớt. Tuy nhiên, tác giả của bài chú giải ấy là ai cũng ít quan trọng đối với chúng ta, vì các đối thủ của chúng ta đã xếp nó vào trong các tác phẩm của Ambrôsiô và sử dụng nó. Ở đó, tác giả, khi bàn về chương đầu tiên của Rô-ma, tranh luận chống lại những người ngoại giáo tìm cách đến với Đức Chúa Trời qua các tạo vật — nhất là các ngôi sao — như người ta đến với một vị vua qua các quan chức và tổng đốc của vua, đã gọi đó là một lời bào chữa đáng thương. Rồi ông nói thêm: “Vì lý do này, người ta đến với vua qua các đại tá và tổng đốc của vua, bởi vì vua chỉ là một con người và không biết mình nên giao việc cai trị nước cho ai. Nhưng để được ơn của Đức Chúa Trời, là Đấng không có điều gì giấu kín được (vì Ngài biết mọi người đáng được gì), thì không cần ai giúp đỡ bạn bằng lá phiếu của mình, mà chỉ cần một tấm lòng sùng kính; vì bất cứ nơi nào một người như vậy nói với Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời sẽ đáp lời người ấy”.

Trong tiếng La-tinh, câu ấy viết là suffragatore non opus est, và Hồng y đã gán cho từ ấy một cách giải thích phi lý, nói rằng nó có nghĩa là một cố vấn. Bất cứ ai dù chỉ biết chút ít tiếng La-tinh cũng sẽ mỉm cười về điều này, vì biết rằng từ này chưa bao giờ được hiểu theo nghĩa đó. Lá phiếu của mỗi công dân La Mã trong comitia hay các cuộc họp của thành phố được gọi là suffragia, và người giúp đỡ hay ủng hộ người khác bằng lá phiếu của mình được gọi là suffragator của người ấy. Nay thì rõ ràng là tác giả của sách này nói về các đại tá và tổng đốc (comites), những người được dùng làm trung gian cầu thay, chứ không phải làm cố vấn.

Trong thư thứ tám mươi lăm của cùng vị Giáo phụ ấy — là thư cuối cùng — có nói về thi hài của Thánh Gervasius và Thánh Protasius, là những thi hài đã được tìm thấy. Tác giả của sách nói về họ như những vị bảo trợ của hội thánh và thành phố nơi họ an nghỉ. Nhưng ngoài việc thư này không chứa một lời nào về việc kêu cầu các thánh đồ, rõ ràng là nó giả mạo và được viết lâu sau thời Ambrôsiô. Vì trong cùng một chỗ ấy có nói rằng những thi hài này được chuyển vào basilicam Ambrosianam — tức là, như người ta nói ngày nay, vào Hội Thánh Thánh Ambrôsiô. Hoặc nếu Basilica Ambrosiana có nghĩa là một hội thánh do Ambrôsiô xây dựng, thì chắc chắn Ambrôsiô sẽ không bao giờ gọi nó như vậy. Trong đời Ambrôsiô, và lâu sau đó, không có hội thánh nào mang tên Thánh Ambrôsiô. Bài giảng thứ chín mươi mốt cũng của cùng tác giả đã viết thư ấy và cũng giả mạo không kém, như nhiều bài giảng và sách khác gán cho Thánh Ambrôsiô; vì các tác phẩm của vị thánh ấy đã bị làm giả một cách lạ lùng.

Chúng ta đã đưa ra một số đoạn văn của Chrysostom, trong đó ông nói rằng linh hồn của các thánh đồ đã qua đời chưa hưởng hạnh phúc thiên đàng và sẽ không nhận mão triều trước sự sống lại. Đó là bằng chứng chắc chắn rằng ông không kêu cầu các thánh đồ, vì ông nghi ngờ tình trạng phước hạnh của họ.

Cùng vị Giáo phụ ấy, trong Bài Giảng thứ tư về Sự Ăn Năn, nói như sau: Khi chúng ta có một vụ kiện với một người, trước hết chúng ta phải đến với những người gác cổng, cầu xin những kẻ nịnh bợ và xu nịnh, và đi một vòng dài. Nhưng với Đức Chúa Trời thì không có chuyện như vậy; vì Ngài được cầu khẩn mà không cần trung gian, không cần tiền bạc, và không tốn kém. Ngài nghiêng tai nghe lời cầu xin: Chỉ cần cầu nguyện với Ngài bằng tấm lòng và dâng nước mắt lên Ngài, vân vân.

Cùng một Đức Chúa Trời ấy luôn ở gần bên. Nếu bạn muốn thỉnh cầu một người, bạn hỏi xem người ấy đang làm gì. Người ta nói với bạn rằng: “Ông ấy đang ngủ”, “Ông ấy đang bận”. Một đầy tớ không trả lời bạn điều gì. Với Đức Chúa Trời thì không có chuyện như vậy. Bất cứ nơi nào bạn đến và kêu cầu, Ngài đều nghe. Không có công việc, không có trung gian, không có đầy tớ nào cản đường bạn. Chỉ cần nói: “Xin thương xót con”, thì ngay lập tức Đức Chúa Trời đến gần.

Cũng trong cùng một chỗ ấy, hãy xem sự khôn ngoan của người đàn bà ấy: Bà không cầu nguyện với Gia-cơ, bà không khẩn xin Giăng, bà không kêu cầu Phi-e-rơ, nhưng bà xông qua đám đông. “Tôi không cần trung gian”, bà nói, “nhưng lấy sự ăn năn làm trạng sư của mình, tôi đến ngay với chính nguồn mạch, vì chính vì điều đó mà Ngài đã giáng xuống, chính vì điều đó mà Ngài đã mang lấy xác thịt, để tôi cũng có thể nói chuyện với Ngài, vân vân. Tôi không cần trung gian; xin thương xót tôi”.

Cũng vị ấy, về chương đầu tiên của Thư gửi Hê-bơ-rơ, Bài Giảng 3: Tại sao các ngươi lại há hốc miệng trông đợi các thiên sứ? Họ là đầy tớ của Con Đức Chúa Trời và được sai đến nhiều nơi khác nhau vì cớ chúng ta.

Cũng Chrysostom ấy, về Sáng Thế Ký 19, Bài Giảng 44, khi nói về người đàn bà Ca-na-an, mà sự cầu thay của các Sứ đồ chẳng giúp ích gì cho bà và bà đã trực tiếp trình bày với chính Đấng Christ: “Chúng ta đã bị buộc”, ông nói, “phải đưa ra toàn bộ câu chuyện này, để chúng ta học biết rằng chúng ta không thành công khi cầu nguyện qua người khác tốt bằng khi chính chúng ta cầu nguyện; để chúng ta đến với lòng sốt sắng và với một tâm trí ngay thẳng. Hãy xem người đàn bà này, dù có các môn đồ cầu thay cho mình, cũng chẳng thành công hơn vì điều đó cho đến khi chính bà, kiên trì với lòng nhẫn nại, đã kéo được lòng nhân từ của Thầy”. Những thánh đồ mà ông nói về sự cầu thay của họ là những thánh đồ còn sống, chứ không phải các thánh đồ đã qua đời.

Chính ông, về Ma-thi-ơ 15, Bài Giảng 52: “Hãy xem các Sứ đồ đã bị quay trở lại và đã không thắng được, mà bà đã đạt được điều ấy: sự kiên trì trong cầu nguyện có quyền năng biết bao. Vì Đức Chúa Trời vui thích được chính chúng ta là những kẻ có tội cầu nguyện với Ngài về những nhu cầu của mình hơn là được người khác cầu nguyện cho chúng ta”.

Nhưng ông nói rõ ràng nhất, đặc biệt trong Bài Giảng thứ mười tám về Thư gửi Rô-ma: “Ngươi sẽ chạy trốn đến ai? Ngươi sẽ kêu cầu ai để bênh vực cho vụ kiện của ngươi và giúp đỡ ngươi? Có phải là Áp-ra-ham chăng? Nhưng ông sẽ không nghe ngươi. Có phải là những trinh nữ này chăng? Nhưng họ cũng sẽ không chia dầu của họ cho ngươi. Ngươi sẽ kêu cầu cha ngươi hay ông ngươi chăng? Nhưng không một ai trong họ, dù thánh thiện đến đâu, có quyền thay đổi sự phán xét ấy. Khi đã xét đến những điều này, hãy thờ phượng và cầu nguyện chỉ một mình Đấng có quyền xóa bỏ món nợ của ngươi và dập tắt ngọn lửa ấy”.

Và ở một chỗ khác: “Ngươi không cần những trung gian với Đức Chúa Trời, cũng không cần chạy đôn chạy đáo nhiều, cũng không cần xu nịnh người khác. Nhưng dù ngươi chỉ một mình và không có người bảo trợ, bằng cách tự mình cầu nguyện với Đức Chúa Trời, ngươi sẽ hoàn toàn đạt được [điều ngươi cầu xin]. Ngài không ban cho cách sẵn lòng như vậy khi được người khác kêu cầu cho chúng ta bằng khi chính chúng ta cầu khẩn Ngài, dù chúng ta đầy dẫy một ngàn hoạn nạn”.

Và những lời ấy ông lặp lại sáu hay bảy lần trong Bài Giảng ấy.

Tôi sẽ thêm một lời chứng nữa từ vị Giáo phụ ấy trong Bài Giảng thứ chín về Thư gửi Cô-lô-se, nơi ông nói rằng ma quỷ, ganh tị với vinh dự chúng ta có được khi trực tiếp trình bày với Ngài, đã đưa vào sự thờ phượng các thiên sứ. “Vì lý do này”, ông nói, “ma quỷ, ganh tị với chúng ta, đã đưa các thiên sứ vào. Đó là những sự mê hoặc [của ma quỷ]. Dù đó là một thiên sứ, dù đó là một tổng lãnh thiên sứ, dù đó là các chê-ru-bim — Đừng chịu đựng điều ấy. Vì ngay cả những quyền năng ấy cũng sẽ không nhận [vinh dự ấy], mà sẽ từ chối nó khi thấy Chủ của mình bị làm nhục vì đó. ‘Ta đã tôn trọng ngươi’, Đức Chúa Trời phán, ‘và đã nói rằng hãy kêu cầu ta, mà ngươi lại làm nhục Ngài sao?’”

Sau biết bao lời tuyên bố rõ ràng như vậy, thật khó tin rằng vị thánh này đã kêu cầu các thánh đồ và các thiên sứ, khi thấy rằng ở những chỗ khác ông bày tỏ sự không tin rằng những người đã qua đời đã hưởng vinh quang của Đức Chúa Trời. Nhưng một cơ quan nào đó của Sa-tan, cha của sự dối trá, đã nhét vào một số tác phẩm giả mạo ca ngợi việc kêu cầu các thánh đồ trong số các tác phẩm của vị Giáo phụ này. Một tác phẩm như vậy là Phụng Vụ của Chrysostom; một tác phẩm giả mạo rõ ràng đến nỗi trong đó có nhắc đến Chrysostom trong số các thánh đồ đã qua đời. Ở đó cũng có một lời cầu nguyện khác, không phù hợp với lời cầu nguyện được ghi trong những lời này: Chúng ta dâng lên Ngài của lễ có lý trí này vì các tổ phụ của chúng ta, là những người đang an nghỉ trong đức tin, vì các Giáo phụ, các Tổ phụ, các Tiên tri, các Sứ đồ, vân vân, và ngay cả vì Đức Trinh Nữ Ma-ri: vì tất cả những người ấy, các đối thủ của chúng ta cho rằng người ta không nên cầu nguyện. Tôi dễ dàng tin rằng Chrysostom đã soạn một Phụng Vụ. Nhưng nó giống như Từ Điển của Calepin, vốn chịu đựng những sự thêm vào không ngừng mà vẫn giữ nguyên tên đầu tiên của nó.

Trong các tác phẩm của cùng vị Giáo phụ ấy, có một tác phẩm giả mạo được chèn vào, với sự giả dối thô thiển và rõ ràng đến nỗi nó khó có thể lừa dối được. Đó là ở cuối Bài Giảng thứ hai mươi sáu về Thư thứ hai gửi Cô-rinh-tô, nơi nói rằng chính Hoàng đế đến các mộ phần của các thánh đồ, hôn chúng, và gạt bỏ kiêu ngạo, khẩn xin họ làm người giúp đỡ mình trước mặt Đức Chúa Trời: đến nỗi người đội vương miện cầu nguyện với một người thợ làm lều và một người đánh cá, cả hai đều đã chết, để họ làm trạng sư của mình đối với Đức Chúa Trời. Nếu độc giả tò mò chịu khó tra cứu sách và đọc ba trang cuối cùng của Bài Giảng ấy, người ấy sẽ thấy rằng, ngoài sự khác biệt về văn phong và giáo lý (trái với văn phong của Chrysostom) đầy dẫy sự phi lý và ngu dốt, hoàn toàn không có liên hệ gì với bài giảng trước đó và không có điểm chung nào với vấn đề đang bàn — giống như những viên đá ném bừa, tình cờ dính lại ở đó.

Đoạn văn mà tôi khẳng định là giả mạo ấy bắt đầu ở đầu trang thứ chín trăm hai mươi tám của Ấn Bản Commelin, với những lời này: ὅτι, &c. Và trong tiếng La-tinh: Sic enim etiam idolorum cultus. Trong những dòng trước đó, Chrysostom khuyên nhủ những người tin kính chịu khổ vì Đấng Christ, nói rằng Đức Chúa Trời sẽ nhờ sự chịu khổ mà đưa chúng ta đến vinh quang thiên đàng. Rồi bài giảng phi lý này bắt đầu một cách đột ngột: “Vì như vậy, sự thờ hình tượng đã trở nên mạnh mẽ bởi việc ngưỡng mộ con người quá mức, như khi Viện Nguyên Lão La Mã đã sắc phong rằng Alexander nên là vị thần thứ mười ba. Vì họ có quyền làm thần bằng lá phiếu của mình và đặt họ vào danh sách các thần. Vì khi mọi việc Đấng Christ đã làm được loan báo tại La Mã, người cai trị dân Do Thái đã gửi thư đến La Mã để hỏi ý kiến xem họ có vui lòng làm cho Đấng Christ cũng trở nên Đức Chúa Trời hay không. Điều ấy họ đã từ chối, vì giận dữ và tức giận bởi vì, mà không chờ đợi sắc lệnh của họ, quyền năng của thập tự giá chiếu sáng khắp nơi đã kéo cả thế gian đến tôn kính nó”.

Có người nào còn quá ít tự do phán đoán đến nỗi không thấy sự ngớ ngẩn của bài giảng ấy, vốn không gắn với những gì đi trước và chứa đầy những điều phi lý không xứng với một vĩ nhân như vậy chăng? Vì có ai từng nghe nói rằng theo sắc lệnh của Viện Nguyên Lão La Mã, Vua Alexander đã được xếp vào hàng các thần chăng? Hay rằng ông đã có một đền thờ tại La Mã và được thờ phượng tôn giáo ở đó chăng? Hay rằng một người Hy Lạp, lúc còn sống chỉ được biết đến tại La Mã qua lời đồn, lại được người La Mã xếp vào hàng các thần nhiều thời đại sau khi ông chết chăng? Nhưng có gì phi lý hơn việc nói rằng Alexander đã được Viện Nguyên Lão làm thành vị thần thứ mười ba chăng? Như thể Viện Nguyên Lão giữ một số lượng thần cố định, mỗi vị theo thứ tự của mình.

Nhưng người vương tử hay tổng đốc của dân Do Thái ấy là ai, người đã báo cho Viện Nguyên Lão về các đức hạnh của Chúa Giê-xu Christ và yêu cầu Ngài nên được xếp vào hàng các thần? Đó không thể là Phi-lát, vì ở chỗ ấy có nói rằng quyền năng của Đấng Christ vào thời ấy đã kéo cả trái đất đến vâng phục Ngài. Và đó không thể là ai khác ngoài Phi-lát, vì khi Phúc Âm bắt đầu lan truyền khắp thế gian, dân Do Thái không có tổng đốc hay vương tử nào, vì họ là những kẻ chạy trốn và bị tản lạc khắp trái đất; và Hoàng đế cùng Viện Nguyên Lão còn lâu mới bàn bạc xem họ có nên làm cho Đấng Christ trở nên một vị thần hay không, vì họ đã bắt bớ các Cơ Đốc nhân bằng hết sức mình.

Phần còn lại của bài giảng đầy dẫy những điều phi lý tương tự: như khi tác giả chứng minh sự sống lại của kẻ chết bởi vì Alexander chưa từng nghĩ đến điều ấy; và lời khẳng định của ông rằng không ai có thể chỉ ra mộ phần của Alexander, và rằng không ai biết ông nằm ở đâu — mặc dù các sách sử thường ghi lại rằng thi hài và lăng mộ của Alexander ở tại Alexandria, Ai Cập. Quintus Curtius đã kết thúc lịch sử của mình bằng điều này, và Suetonius trong cuộc đời của Octavius Augustus cũng nói như vậy.

Cũng nực cười không kém là điều ông thêm vào — rằng Hoàng đế Constantine, sau khi chết, là người gác cổng tại Đền Thờ của các Ngư Phủ. Từ đó ông suy ra rằng những kẻ thù của tôn giáo Cơ Đốc phải học biết rằng các ngư phủ sẽ có phẩm giá lớn hơn các hoàng đế vào ngày sống lại, vì thấy rằng các hoàng đế trong mộ phần của họ ở vào địa vị của đầy tớ, còn các ngư phủ ở vào địa vị của chủ. Có điều gì xa lạ hơn với trí tuệ và học thức của Chrysostom hơn sự phi lý này, vốn mâu thuẫn với biết bao tác phẩm chân thật của vị thánh ấy chăng? Ai nghi ngờ rằng nhiều tác phẩm giả mạo như vậy đã bị trộn lẫn vào trong các trước tác của các Giáo phụ và được truyền đi như là chân thật bởi vì sự giả dối của chúng không dễ bị phát hiện chăng? Vì chúng ta có hầu hết các sách của họ từ tay các đối thủ của chúng ta — từ các bản thảo của các tu sĩ và thư viện của họ.

Trong Bài Giảng thứ sáu về chương đầu tiên của Ma-thi-ơ, ông nói rằng chúng ta được nghe lời cầu nguyện của mình sớm hơn nhiều so với nhờ sự cầu thay của người khác. Ông chứng minh điều này bằng gương của người đàn bà Ca-na-an, tên trộm ăn năn bị đóng đinh cùng với Đấng Christ, và người đàn bà ngoại tình, là những người đã trình bày với Đấng Christ mà không cần sự cầu thay của bất cứ ai. Rồi ông nói thêm: “Và chúng ta nói điều này, không phải vì chúng ta không nên kêu cầu các thánh đồ”. Nhưng rõ ràng ở đó ông nói về các thánh đồ còn sống, chứ không phải các thánh đồ đã qua đời, vì ông khen ngợi người đàn bà Ca-na-an vì đã không khẩn xin sự cầu thay của các Sứ đồ, là những người còn sống. Còn về các thánh đồ đã qua đời, Chrysostom trong Bài Giảng 18 về Thư gửi Rô-ma nói rằng họ không nghe lời cầu nguyện của chúng ta.

Bellarminô, trong chương thứ tư của sách về các thánh tích, đã gán một cách sai lầm cho Bài Giảng của Chrysostom về Juventius và Maximus những lời Tumulos martyrum adoremus (“Hãy thờ phượng các mộ phần của các thánh tử đạo”). Bản tiếng Hy Lạp viết: Hãy chạm vào mộ của họ và ôm lấy thánh tích của họ với lòng tin chắc. Về sự thờ phượng, ông không nói gì cả; và lòng tin chắc mà ông nói đến là lòng tin chắc nơi Đức Chúa Trời.

Tôi không phủ nhận rằng cùng lúc ấy, sai lầm về việc kêu cầu các thánh đồ bắt đầu len lỏi vào một số hội thánh, nhất là tại Cappadocia, nơi mê tín ấy dường như đã khởi phát trước tiên. Điều này thấy được trong các trước tác của Basiliô, người vào khoảng năm 375, trong Bài Giảng về Bốn Mươi Thánh Tử Đạo, nói rằng dân chúng đã chạy đến với họ. Đoạn văn này đã bị làm giả trong mọi bản dịch của các đối thủ chúng ta; vì họ viết ad hos confugiat & hos orat thay vì ad hos confugit & hos orat. Vì Basiliô chỉ mô tả điều đã được làm tại một vùng của Cappadocia, chứ không phải điều nên được làm.

Cùng lúc ấy và tại cùng một xứ ấy, Grêgôriô Nazianzen đang viết. Trong các sách của ông, có những lời cầu nguyện gửi đến Thánh Basiliô và Thánh Athanasiô. Nhưng chúng ta cũng đã thấy rằng ông nói với các thánh đồ đã qua đời, nghi ngờ không biết họ có nghe những gì ông nói với họ hay không, hoặc họ có biết gì về những việc làm ở đời này hay không. Tuy nhiên, chính Athanasiô ấy, người mà ông cầu nguyện, đã mạnh mẽ chống lại việc kêu cầu các thánh đồ, như chúng ta đã chứng minh bằng nhiều lời tuyên bố của ông. Vào những lời ấy phải thêm những lời tìm thấy trong Bài Diễn Văn thứ tư chống lại người Arian, nơi ông lên án những người trong lời cầu nguyện của mình kết hợp các thiên sứ hay bất cứ tạo vật nào khác với Đức Chúa Trời.

“Không có ai”, ông nói, “lại cầu xin bằng lời cầu nguyện để nhận được điều gì từ Cha và từ các thiên sứ hay bất cứ tạo vật nào khác. Không ai sẽ nói: ‘Đức Chúa Trời và thiên sứ ban cho bạn’. Nhưng người ta sẽ cầu xin Cha và Con, bởi vì các Ngài là một”. Và ngay sau đó một chút: “Đa-vít đã không kêu cầu ai ngoài Đức Chúa Trời để được giải cứu”. Ngày nay, chúng ta chẳng nghe thấy gì khác trong số những người La Mã ngoài việc cầu nguyện với Đức Chúa Trời và Mẹ Ngài, cầu xin Đức Chúa Trời và Thánh Rôch. Những lời nói như vậy hẳn đã rất đáng ghê tởm đối với người xưa.

Một số đoạn văn trong Thánh Augustinô dường như khẳng định việc kêu cầu các thánh đồ. Trong sách Of the Spirit and of the Soul, có một lời cầu nguyện gửi đến các thánh đồ. Nhưng sách ấy là giả mạo, vì nó trích dẫn Boethius, người chưa sinh ra khi Augustinô qua đời. Sách Of Hermetical Life nói về sự phục vụ Đức Trinh Nữ Ma-ri và gọi bà là Nữ Vương Thiên Đàng. Nhưng sách ấy cũng không phải của Augustinô, vì nó nhắc đến quy tắc của Thánh Benedict, vốn được thiết lập khoảng tám mươi năm sau khi Augustinô qua đời.

Trong chương 24 của sách Meditations, nằm trong quyển thứ chín của các tác phẩm của Augustinô, có một lời cầu nguyện gửi đến các thánh đồ. Nhưng sách ấy là giả mạo. Posidonius, người đã viết cuộc đời của Augustinô, đã lập một danh mục các tác phẩm của ông, trong đó không tìm thấy sách ấy. Văn phong của nó súc tích hơn nhiều so với văn phong của Augustinô và chứa nhiều từ ngữ man rợ, như trong chương 4: Deus praestabilis super malitiam; và trong chương 12: Honorifico te pro scire & posse. Và trong lời cầu nguyện gửi đến các thánh đồ, ông gọi họ là festivos, tức là dễ chịu và vui vẻ. Vì vậy, Bellarminô, trong sách Of Ecclesiastical Writers, liệt kê những Meditations này vào số các tác phẩm không chắc chắn và không dám gán chúng cho Augustinô. Những tác phẩm giả mạo rõ ràng này khiến chúng ta nghi ngờ tính xác thực của những tác phẩm khác. Vì nếu những dấu hiệu giả dối này không được tìm thấy trong các sách này, chúng sẽ được truyền đi như là chân thật và hợp pháp.

Hồng y bắt đầu Luận Văn về Việc Kêu Cầu Các Thánh Đồ của mình bằng một đoạn văn của Augustinô, mà ông đặt ở đầu sách của mình như là thuyết phục nhất: “Dân Cơ Đốc”, Augustinô nói trong Quyển 20 chống lại Faustus người Manichaean, chương 21, “cử hành bằng một lễ trọng thể tôn giáo ký ức về các thánh tử đạo, để được hiệp với công đức của họ”.

Đoạn văn ấy có thể được dùng cho việc tưởng niệm các thánh tử đạo, để cho thấy họ cầu nguyện cho chúng ta, nhưng hoàn toàn không để cho thấy họ phải được cầu nguyện. Ông nói về ký ức của các thánh tử đạo và về việc noi gương họ và về sự cầu thay nhờ đó họ cầu nguyện cho chúng ta, nhưng hoàn toàn không nói về việc kêu cầu, là việc được dành cho họ hay nên được dành cho họ. Điều ấy rõ ràng biết bao trong những lời tiếp theo, mà Hồng y, theo thói quen của mình — cắt lưỡi các Giáo phụ — đã không trích dẫn. Vì Augustinô, sau khi nói rằng không có của lễ nào được dâng cho Phi-e-rơ, hay Phao-lô, hay Cyprianô, ông nói thêm: Colimus Martyres eo cultu dilectionis et societatis quo et in hac vita coluntur homines sancti Dei. Chúng ta tôn kính các thánh tử đạo bằng cùng một sự phục vụ của tình yêu thương và sự hiệp thông như các thánh đồ của Đức Chúa Trời được tôn kính trong đời này. Điều này phải được lưu ý. Vì không ai kêu cầu một thánh đồ hay dành một sự phục vụ tôn giáo cho người ấy trong khi người ấy còn sống trong đời này. Augustinô quả thật nói rằng sự phục vụ của tình yêu thương và sự hiệp thông này được dành cho các thánh tử đạo với sự chắc chắn và tình cảm hơn. Nhưng ông nói rằng đó là cùng một loại vinh dự và sự tôn kính.

Chúng ta đã đưa ra nhiều lời chứng từ các sách của Augustinô: một số cho thấy ông cho rằng các thánh đồ không thấy các hành động của chúng ta, một số cho thấy ông không tin rằng họ đã hưởng vinh quang thiên đàng.

Trong quyển thứ hai mươi hai của The City of God, chương 10, sau khi ông đã nói rằng không có đền thờ nào được xây dựng cho các thánh tử đạo, rằng không có bàn thờ nào được dựng lên cho họ, và rằng không có của lễ nào được dâng lên cho họ, ông nói thêm rằng trong sự thờ phượng công cộng, suo loco et ordine nominantur, non tamen a sacerdote qui sacrificat invocantur. Họ được nêu tên theo vị trí và thứ bậc của mình, nhưng linh mục dâng của lễ không kêu cầu họ.

Hội Thánh La Mã làm ngược lại; vì trong một số lễ Misa, Kinh Cầu được đọc lên, trong đó một danh sách dài các thánh đồ được kêu cầu, nhất là trong lễ Misa của ngày thứ Bảy trước Lễ Phục Sinh. Ngoài ra, các đền thờ được xây dựng và cung hiến cho các thánh đồ. Trong các thành phố lớn, bạn sẽ thấy vô số hội thánh mang tên các thánh đồ mà vì vinh dự của họ chúng đã được xây dựng, như những hội thánh của Thánh Nicasius, Thánh Anthony, Thánh Gervasius, vân vân. Các bàn thờ cũng được dâng hiến và cung hiến cho các thánh đồ, mà thánh tích của họ nằm dưới mặt bàn thờ. Điều ấy được ghi rõ trong Roman Pontifical, trong chương về việc cung hiến hay thánh hiến các hội thánh, nơi quy định rằng vào ngày cung hiến, giám mục sẽ đặt các thánh tích dưới bàn thờ cùng với ba hạt nhũ hương và kèm theo một ghi chú với những lời này: Vào năm 1611, vào ngày ấy của tháng, tôi N., Giám mục của N., đã cung hiến hội thánh và bàn thờ này để tôn vinh thánh đồ này hay thánh đồ kia, và đã đặt trong đó các thánh tích của thánh tử đạo này hay thánh tử đạo kia, và ngày hôm nay đã ban một năm ân xá thật cho mọi đầy tớ trung tín của Đấng Christ, và vào ngày kỷ niệm hằng năm của việc cung hiến, bốn mươi ngày ân xá cho mọi người đến thăm nơi ấy.

Đây là những điều ngu xuẩn mới được đúc ra, mà không tìm thấy dấu vết nào trong toàn bộ thời cổ đại. Hội Thánh xưa còn lâu mới kêu cầu các thánh đồ tại bàn thờ, đến nỗi họ không chịu để Đấng Christ được kêu cầu cách rõ ràng ở đó. Điều luật thứ hai mươi ba của Công Đồng Carthage thứ ba, họp vào năm 399, nói rõ về điều đó: Khi một người đứng bên bàn thờ, lời cầu nguyện của người ấy phải luôn luôn hướng về Cha.

Cũng Augustinô ấy, trong chương thứ một trăm mười bốn của sách Manual của ông: Chúng ta chỉ được cầu xin một mình Đức Chúa Trời về điều tốt mà chúng ta hy vọng làm được, hoặc điều mà chúng ta hy vọng đạt được nhờ các việc lành của mình.

Cũng vị ấy trong The Magnitude of the Soul: Chỉ một mình Đức Chúa Trời mới phải được linh hồn phục vụ, vì chỉ một mình Ngài là Đấng Tạo Hóa của linh hồn ấy. Nhưng mỗi người, dù khôn ngoan và trọn vẹn đến đâu, và nói chung, mỗi tạo vật có lý trí đã được vinh hiển chỉ phải được yêu thương và noi gương mà thôi.

Hãy ghi nhớ những lời này: họ chỉ phải được yêu thương và noi gương mà thôi, vì việc dâng cho các thánh đồ một sự phục vụ tôn giáo, mà ngày nay họ gọi là dulia, và việc kêu cầu họ, là hơn cả việc yêu thương và noi gương họ.

Cũng vị ấy trong chương cuối cùng của sách Of True Religion: Chúng ta đừng áp dụng tôn giáo của mình để dâng sự phục vụ cho người chết. Vì nếu họ đã sống một đời sống thánh khiết, chúng ta không có quan niệm nào về họ rằng họ tìm kiếm một vinh dự như vậy. Nhưng họ muốn chúng ta phục vụ Đấng mà nhờ sự soi sáng của Ngài, chúng ta vui mừng vì mình là bạn đồng hưởng công đức của họ. Vậy thì họ phải được tôn kính để noi gương, chứ không phải được thờ phượng vì tôn giáo.

Chính ông, trong sách On Heresies, Ad Quodvultdeum, xếp những người Angelics vào số những kẻ dị giáo; và tà thuyết mà ông gán cho họ là họ nghiện sự phục vụ các thiên sứ.

Và trong chương 10 của sách Confessions, chương 42, ông nói như sau với Đức Chúa Trời: Tôi có thể tìm được ai để làm hòa tôi với Ngài? Tôi có nên đến với các thiên sứ chăng? Bằng những lời cầu nguyện nào? Bằng những thánh lễ nào? Nhiều người cố gắng trở về với Ngài mà tự mình không làm được đã (như tôi nghe nói) thử những cách ấy và đã rơi vào lòng ham muốn những khải tượng tò mò và đã bị coi là đáng bị lừa dối bằng những ảo tưởng.

Trong các chương 5 và 6, ông cho thấy rằng những của lễ thật là những của lễ bên trong — ngay cả những của lễ của một tấm lòng ăn năn và khiêm nhường — cũng như những lời ca ngợi và cầu nguyện. Ông định nghĩa của lễ là mọi loại việc lành nhờ đó chúng ta gắn bó với Đức Chúa Trời và hướng đến hạnh phúc. Từ đó, ông suy ra trong chương thứ bảy rằng chúng ta không được dâng của lễ cho các thiên sứ, và rằng chính các thiên sứ sẽ không chấp nhận sự phục vụ như vậy làm của lễ, vì tiếp theo đó là họ sẽ không được kêu cầu, vì việc kêu cầu là một của lễ.

Và trong chương thứ mười sáu, các thiên sứ nói rằng mọi sự phục vụ như vậy chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời. Trong chương 17, Luật Pháp truyền lệnh phải phục vụ chỉ một mình Đức Chúa Trời của các thần bằng sự phục vụ tôn giáo. Và trong chương thứ hai mươi sáu: “Có đáng tin chăng rằng các thiên sứ, mà chức vụ của họ là loan báo ý muốn của Cha, lại muốn chúng ta quy phục bất cứ ai khác ngoài Đấng mà ý muốn của Ngài họ loan báo?”

Êpiphanô, trong tà thuyết của những người Collyridians (là tà thuyết thứ bảy mươi chín), nghiêm khắc quở trách một số phụ nữ dâng bánh cho Đức Trinh Nữ Ma-ri, gọi bà là “Nữ Vương Thiên Đàng” — cùng một danh hiệu mà những người Do Thái thờ thần tượng đã gán cho một thần tượng (như chúng ta đọc trong Giê-rê-mi 44) và mà Hội Thánh La Mã gán cho Đức Trinh Nữ Ma-ri. Hồng y, trang 1017, nói rằng những phụ nữ ấy đã thờ phượng Đức Trinh Nữ Ma-ri bằng sự thờ phượng latria, là vinh dự chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời, và đã dâng cho bà những của lễ, điều mà Hội Thánh La Mã không làm. Mặc dù khó có thể xảy ra việc các Cơ Đốc nhân từng tin rằng một người đàn bà, mà họ biết là đã được sinh ra và đã chết, lại là Đức Chúa Trời tối cao hay bằng với Đức Chúa Trời, tuy nhiên, giả sử điều khó có thể xảy ra ấy là đúng, thì Êpiphanô, khi quở trách những phụ nữ ấy, đã nhân dịp nói những điều rõ ràng lên án những gì ngày nay được làm trong Hội Thánh La Mã. Bằng cách dạy dỗ cách thức và mức độ được phép tôn kính Đức Trinh Nữ thánh khiết, ông lên án tất cả những ai vượt quá các giới hạn ấy. Đây là những lời của ông: “Chắc chắn thân thể của Ma-ri là thánh khiết, nhưng bà không phải là Đức Chúa Trời. Chắc chắn Đức Trinh Nữ là trinh nữ và đáng tôn kính, nhưng bà không được ban cho để được thờ phượng; trái lại, bà thờ phượng Đấng đã được sinh ra từ xác thịt của bà”.

Và một chút sau đó: “Hãy tôn kính Ma-ri, nhưng hãy thờ phượng Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Đừng ai thờ lạy Ma-ri—tôi không nói một người phụ nữ, mà cũng không một người đàn ông nào. Chỉ một mình Đức Chúa Trời mới xứng đáng với mầu nhiệm đó; chính các thiên sứ cũng không xứng với vinh dự ấy,”

đặt các thiên sứ lên trên Đức Trinh Nữ thánh. Thật vậy, ông đi xa đến mức, để ngăn chặn sự lạm dụng đó, ông nói về Đức Trinh Nữ thánh bằng những lời gần như khinh miệt: “Nếu Đức Chúa Trời không cho phép ngay cả các thiên sứ được thờ lạy, thì Ngài lại càng không cho phép vinh dự như thế được dành cho con gái của Anne, người đã được Joachim trao cho Anne nhưng lại được sinh ra theo bản tính của loài người sao?”

Ông đặc biệt lên án danh hiệu “Nữ Vương Thiên Đàng”: “Hãy để Giê-rê-mi ngăn chặn những người phụ nữ đơn sơ ấy. Đừng để họ quấy rầy trái đất nữa. Đừng để họ nói nữa rằng, ‘Chúng ta tôn kính Nữ Vương Thiên Đàng.’”

Còn về Giê-rô-ni-mô, chúng ta đã đưa ra nhiều lời chứng rất rõ ràng từ các sách của ông, tuyên bố quan điểm của ông rằng các thánh đồ không nghe cũng không thấy những việc của loài người. Trong quyển thứ tư của ông về Tiên tri Ê-xê-chi-ên, chương 14, ông nói như sau (23.161): “Nếu có sự tin cậy nào cần đặt nơi ai, chúng ta hãy đặt sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời, vì đáng rủa sả thay cho người đặt lòng tin cậy nơi loài người—dù họ là các thánh đồ, dù họ là các tiên tri.”

Và trong bài chú giải của ông về Châm Ngôn (được xếp vào trong số các tác phẩm của ông), quyển 1, chương 2: “Chúng ta không nên cầu khẩn—tức là, kêu gọi bất cứ ai đến với chúng ta bằng lời cầu nguyện—mà chỉ một mình Đức Chúa Trời mà thôi.”

Vigilantius đã tố cáo một số người mê tín trong thời ông thờ lạy các vị tử đạo và các thánh tích của họ. Chống lại ông ta, Giê-rô-ni-mô viết như sau, theo sự hiền lành thường lệ của ông: “Hỡi kẻ điên đầu, ai đã từng thờ lạy các vị tử đạo? Ai đã từng tin rằng một con người là Đức Chúa Trời?”

Và trong Thư gửi Riparius: “Còn chúng ta, chúng ta không phục vụ cũng không thờ lạy—tôi không nói các thánh tích của các vị tử đạo, mà cũng không thờ lạy chính Mặt Trời, Mặt Trăng, các thiên sứ và các tổng lãnh thiên sứ, các chê-ru-bim và sê-ra-phim, cũng không bất cứ danh nào được nhắc đến trong đời này và trong đời hầu đến. Vì e rằng chúng ta sẽ phục vụ tạo vật hơn là Đấng Tạo Hóa, là Đấng đáng chúc tụng đời đời.”

Đáng chú ý là, theo quan điểm của Giê-rô-ni-mô, nếu các vị tử đạo và các thánh tích của họ phải được thờ lạy, thì Mặt Trời lại càng phải được thờ lạy hơn—thế mà Hội Thánh La Mã không thờ lạy Mặt Trời nhưng lại thờ lạy xương cốt và thánh tích của các thánh đồ với một lòng sùng kính cuồng nhiệt.

Có một đoạn trích từ Giê-rô-ni-mô gần cuối bài Điếu văn cho Paula, mà Hồng y chưa bao giờ trích dẫn. Ở đó ông nói với Paula như sau: “Vĩnh biệt, Paula! Hãy giúp bằng lời cầu nguyện của ngươi cho tuổi già cùng cực của người tôn kính ngươi. Đức tin và việc làm của ngươi kết hợp ngươi với Đấng Christ. Khi hiện diện, ngươi sẽ dễ dàng đạt được điều ngươi cầu xin hơn.” Nhưng dễ thấy rằng đây là một lời hô hoán hùng biện, qua đó ông nói với Paula và tự phó thác mình cho bà, như thể bà vẫn còn sống và gần kề cái chết; vì chúng ta không vĩnh biệt những người đã ở trong Thiên Đàng, mà vĩnh biệt những người gần kề sự ra đi. Và những lời ở thì tương lai này, “ngươi sẽ đạt được điều ngươi cầu xin,” cho thấy ông nói về lời cầu nguyện mà Paula chưa ở trong vị thế để dâng lên, nhưng bà sẽ dâng lên về sau.

M. du Perron, trong chương 4 của Luận văn về Sự Cầu Khẩn Các Thánh Đồ, đã trình bày sai một đoạn trích từ Grê-gô-ri-ô Nazianzen trong Bài Điếu văn cho Basil, khiến Grê-gô-ri-ô nói với Basil như sau: “Nhưng hỡi ngươi, đầu thánh thiêng, hãy còn nhìn xuống chúng ta từ trời, và hãy truyền lệnh cho gai nhọn của Sa-tan đã ban cho chúng ta để hành hạ chúng ta được cất đi.” Bản tiếng Hy Lạp ghi: “Hãy ngăn chặn bằng sự cầu thay của ngươi cái gai trong xác thịt, đã ban cho chúng ta bởi Đức Chúa Trời.” Ông không ban cho Basil quyền truyền lệnh, như Hồng y đã dịch.

Chúng ta cũng phải nhớ rằng Grê-gô-ri-ô này là người đầu tiên trong các Giáo phụ mà trong các tác phẩm của ông có một số lời cầu nguyện dâng lên các Thánh Đồ, nhưng lại pha lẫn sự nghi ngờ về việc các Thánh Đồ có nghe những lời cầu nguyện ấy hay không, như chúng ta đã chỉ ra trước đây. Ông đã viết vào khoảng năm 380 sau Chúa.

Hồng y phô trương rầm rộ các lời chứng từ Theodoret trong quyển Những Tình Cảm của Người Hy Lạp, từ Grê-gô-ri-ô thành Nyssa trong Bài Điếu văn cho Vị Tử Đạo Theodorus, từ Cyril trong các Bài Giáo Lý Huyền Nhiệm của ông, và một số câu thơ của Prudentius và Paulinus. Tôi có thể đáp rằng đáng ngờ liệu quyển sách đó có thật sự là của Theodoret hay không, vì Photius trong Thư Viện của ông và Nicephorus trong Lịch Sử Hội Thánh, quyển 14, chương 54, khi liệt kê các tác phẩm của Theodoret, đã không nhắc đến quyển sách đó.

Tôi cũng có thể nói rằng văn phong lỏng lẻo và thô ráp của Bài Điếu văn cho Vị Tử Đạo Theodorus khác xa với văn phong của Grê-gô-ri-ô thành Nyssa, vốn mạnh mẽ và trau chuốt; và rằng câu chuyện về sự tử đạo của Theodorus rõ ràng là hoang đường. Ở đó có nói rằng Theodorus này là đồng hương của Gióp—tức là, một người Ả-rập hay người I-đu-mê—và là một binh sĩ thường dưới thời Diocletian. Khi bị tố cáo là Cơ Đốc nhân, ông đáp lại bằng những lời khinh miệt, so sánh nữ thần mà các quan xét thờ lạy với một con thỏ rừng hay một con heo nái. Chỉ riêng điều đó thôi cũng đã đủ để đưa ông ra pháp trường trong một thời đại mà cả thành phố bị tiêu diệt vì tôn giáo, và hàng nghìn người bị tàn sát mà không qua bất cứ hình thức xét xử nào. Thế mà các quan xét lại nịnh nọt ông, cho ông về, và cho ông thời gian để suy nghĩ lại. Ông, thay vì rút lui, lại đốt đền thờ của mẹ các thần. Khi bị đưa trở lại ghế xét xử, các quan xét—thay vì trừng phạt ông về một tội không thể tha thứ nơi dân ngoại—lại nói năng tử tế và hứa với người binh sĩ thường ấy rằng họ sẽ phong ông làm thầy tế lễ thượng phẩm. Nghe vậy, ông bật cười lớn và bắt đầu chửi rủa các hoàng đế, là những người đã tự khoác lấy danh hiệu và phẩm phục màu tía của các thầy tế lễ thượng phẩm. Các thiên sứ đã hát du dương cùng với ông trong ngục và rước đuốc đi khắp thành phố. Tất cả những điều này giống như một truyện hoang đường và mang nhiều nét của phong cách các truyền thuyết.

Tôi cũng có thể nói rằng năm Bài Giáo Lý Huyền Nhiệm, được quy cho Cyril thành Giê-ru-sa-lem, không phải là của ông. Văn phong của chúng ngắn gọn hơn nhiều so với văn phong của mười tám Bài Giáo Lý còn lại. Trong Bài Giáo Lý thứ nhất, tác giả khuyên dân chúng đừng lui tới Trường Đua Ngựa; nhưng ở Giê-ru-sa-lem không có Trường Đua Ngựa. Trong toàn Đế quốc La Mã, không có Trường Đua Ngựa nào ngoài ở các kinh đô của đế quốc, như Rô-ma, Constantinople, Antioch, Alexandria, và một vài thị trấn nơi các quân đoàn La Mã đóng quân mùa đông. Cũng tại chỗ ấy, ông khuyên dân chúng đừng xem việc săn bắt và giết thú trong Đấu Trường. Nhưng ở Giê-ru-sa-lem không có Đấu Trường.

Tôi cũng có thể nói rằng các thi sĩ không phải là những thẩm phán giỏi trong các vấn đề đức tin, rằng họ cho phép mình nhiều sự phóng túng, và rằng nếu họ không phải là những kẻ nói dối, thì họ không nên là thi sĩ. Nhưng chúng ta hãy thừa nhận rằng tất cả những quyển sách ấy đều là thật và không có quyển nào là giả mạo, và rằng các thi sĩ ấy đã không dùng hư cấu nào. Thế mà các tác giả ấy là những con người dễ sai lầm, và ngay cả khi chúng ta không có lời của Đức Chúa Trời—vốn là quy tắc duy nhất của đức tin chúng ta—thì các Giáo phụ của ba thế kỷ đầu, và hầu hết các Giáo phụ của thế kỷ thứ tư, lại giữ quan điểm trái ngược. Hơn nữa, những Giáo phụ đến sau mâu thuẫn lẫn nhau, nói năng đầy nghi ngờ, và rút lại những điều mình đã nói, như chúng ta đã chứng minh đầy đủ.

Tôi sẽ thêm vào những điều tôi đã nói trước đây một nhận xét về một đoạn trích từ Epiphanius (Haeres. 75), mà Hồng y đã làm sai lệch bằng một sự xuyên tạc trắng trợn. Ông khiến Epiphanius nói rằng trong sự tưởng niệm chúng ta làm cho người chết, chúng ta nhắc đến những người công chính để phân biệt họ với Đấng Christ. Và những người công chính này, ông cho rằng, là những thánh đồ được cầu khẩn và được xin cầu nguyện cho chúng ta—điều mà người ta không làm cho Đấng Christ, vì Hội Thánh La Mã không cầu nguyện với Đấng Christ để Ngài cầu nguyện cho chúng ta. Kinh Cầu Các Thánh Đồ của họ nói, “Sancte Petre ora pro nobis, Sancte Gregori ora pro nobis,” nhưng với Đấng Christ thì họ nói, “Christe audi nos. Fili Redemptor miserere nobis,” như thể tước khỏi Ngài chức vụ cầu thay là Đấng biện hộ cho chúng ta. Tu sĩ Dòng Tên Salmeron nói rõ điều này trong Cuộc Tranh Luận thứ tám về chương thứ hai của Thư thứ nhất gửi Ti-mô-thê: “Người Công giáo không nói, ‘Đấng Christ hãy cầu nguyện cho chúng con,’ e rằng họ dường như đặt hai ngôi vị trong Đấng Christ, như Nestorius đã làm.” Lại nữa: “Chúng ta cầu khẩn Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời, chứ không phải với tư cách là con người”—tức là, với tư cách là Thẩm Phán, chứ không phải với tư cách là Đấng Trung Bảo. Vì Hội Thánh La Mã cho rằng Ngài không phải là Đấng Trung Bảo với tư cách là con người.

Nhưng để trở lại với Hồng y, tôi nói rằng ông đã lầm nếu ông nghĩ rằng qua những người công chính ấy, Epiphanius muốn nói đến các thánh đồ được cầu khẩn, vì ông nói về những người công chính và trung tín được cầu nguyện cho, như rõ ràng qua những lời tiếp theo sau đây: “Lời cầu nguyện dâng lên cho họ đem lại ích lợi cho họ.” Và điều mà M. du Perron đã mặc nhiên cho là đúng trong đoạn trích này là sai—rằng vào thời Epiphanius, các thánh đồ đã được cầu khẩn trong sự thờ phượng công cộng.

Tôi sẽ kết thúc bằng những lời thú nhận của các đối thủ chúng ta. Martin Perez, một Tiến sĩ nổi tiếng trong số họ, nói như sau: “Trước vị tử đạo Cornelius, không tìm thấy sự nhắc đến nào về việc cầu khẩn và cầu thay của các thánh đồ (ít nhất là theo chỗ tôi thấy); có lẽ sự khiêm nhường và tiết độ của các Sứ đồ là nguyên nhân của điều đó. Vì ấn tượng của những người nghe họ nói nhiều như thế (tức là, các thánh đồ phải được cầu khẩn) có thể là gì khác hơn là họ hứa hẹn những điều lớn lao về chính mình và tự biến mình thành gần như các thần?” Rồi ông nói thêm: “Họ đã chăm chỉ lo việc rao giảng Phúc Âm và những vấn đề khác thiết yếu hơn cho sự cứu rỗi.” Cornelius này đã chết vào năm 250 sau Chúa. Vì vậy, vị Tiến sĩ này có thể đã cộng thêm 125 hay 130 năm nữa, vì chúng ta đã chỉ ra rằng trước năm 375 sau Chúa, không tìm thấy dấu vết nào về việc cầu khẩn các thánh đồ nơi các Giáo phụ—điều mà M. du Perron đã tự do thừa nhận.

Tu sĩ Dòng Tên Salmeron, trong Cuộc Tranh Luận thứ bảy về I Ti-mô-thê 2, vì không tìm thấy người ủng hộ nào trong Kinh Thánh cho việc cầu khẩn các Thánh Đồ, đã tự biện hộ như sau: “Vì trước khi Đấng Christ đến, lối vào thiên đàng vẫn chưa mở ra, và những người tin kính bị giam giữ trong Limbo và chưa được trọn vẹn trong sự thánh khiết hay hạnh phúc; do đó mà ít lời chứng về chân lý công chính được tìm thấy. Các sách Phúc Âm cũng mô tả đời sống và sự thương khó của Đấng Christ, và vì trong thời ấy họ vẫn chưa được hạnh phúc, nên không tìm thấy điều gì rõ ràng cho mục đích ấy, cũng như không tìm thấy điều gì về việc ấy trong các Thư của Phao-lô hay trong các Thư Chung, vốn đã được viết cho những mục đích khác.” Chỉ có điều ông ta tìm cách chứng minh bằng sách Khải Huyền rằng các Thánh Đồ cầu nguyện cho chúng ta—một điều mà chúng ta không phủ nhận.

Cũng tại chỗ ấy: “Trong Luật Cũ và trong Tân Ước, không tìm thấy mệnh lệnh nào về việc kêu cầu các Thánh Đồ.”

Tu sĩ Dòng Tên Peter Cotton, trong quyển thứ nhất của Giáo Lý Công Giáo, chương 16: “Còn về mệnh lệnh cầu nguyện và cầu khẩn các Thánh Đồ, Hội Thánh chưa bao giờ dạy rằng có mệnh lệnh nào như thế, nhưng trong chừng mực tất cả chúng ta đều được truyền lệnh phải vâng lời Hội Thánh.” Ông thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh cầu khẩn các Thánh Đồ, nhưng Hội Thánh La Mã truyền lệnh điều đó, và Hội Thánh ấy phải được vâng lời. Nhưng Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh cho chúng ta phải vâng lời Hội Thánh La Mã hơn là Hội Thánh Hy Lạp hay Hội Thánh Syri. Và những lời này—“Hãy nói với Hội Thánh,” vân vân, Ma-thi-ơ 18—không nói về sự phán xét của Hội Thánh phổ thông về giáo lý mà nói về thẩm quyền của các Mục sư của một Hội Thánh địa phương trong việc giải quyết các tranh chấp giữa hai anh em.

CHƯƠNG 13. Vinh dự nào phải dành cho các Thiên sứ và các Thánh đồ đã qua đời, và về sự thờ phượng dulia và latria.

Những sự phân biệt thông thường của các đối thủ chúng ta trong điểm này là các thánh đồ là những đấng trung bảo cầu thay, chứ không phải trung bảo cứu chuộc; và rằng đối với các thánh đồ, chúng ta không được dâng sự thờ phượng latria, mà họ khẳng định là chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời; nhưng các thánh đồ phải được thờ phượng bằng sự thờ phượng dulia, vốn là một sự thờ phượng thấp hơn, và một tôn giáo tương đối, như Hồng y gọi nó. Trong toàn bộ luận văn của ông về việc cầu khẩn các thánh đồ, ông không dâng cho các thánh đồ bất cứ sự phục vụ tôn giáo nào khác ngoài việc nài xin họ cầu nguyện cho chúng ta; trong đó ông dường như xấu hổ về niềm tin của Hội Thánh mình, vốn đi xa hơn thế nhiều: vì họ cầu xin sự cứu rỗi từ Đức Chúa Trời, không chỉ nhờ sự cầu thay của các thánh đồ, mà còn nhờ công đức của các thánh đồ. Đó là lời cầu nguyện thông thường trong lễ Misa, nơi vị linh mục cầu xin sự giúp đỡ và bảo vệ của Đức Chúa Trời nhờ lời cầu nguyện và công đức của các thánh đồ, như thể các thánh đồ bởi việc lành của mình đã lập công chuộc sự cứu rỗi cho chúng ta. Và hơn thế nữa, Hội Thánh La Mã tin rằng những sự đau khổ của các thánh đồ có giá trị đền tội cho người khác, và rằng Giáo hoàng cất giữ phần thặng dư của những sự đền tội và công lao của họ vào kho báu của Hội Thánh (mà chính ông giữ chìa khóa), và phân phát nó cho người khác bằng các ân xá của ông. Khi đã bị bắt phải trả thay cho chúng ta như thế, họ, theo một nghĩa nào đó, đã trở thành những đấng cứu chuộc của chúng ta, như Bellarmine thừa nhận trong chương thứ tư của quyển thứ nhất về các ân xá. Vì vậy, những kẻ cầu nguyện với các thánh đồ không tự thỏa mãn với việc nài xin họ cầu nguyện cho chúng ta, mà còn cầu xin họ chữa lành mình khỏi bệnh tật. Những lời khấn và lễ vật được dâng lên cho họ, để nhận được từ họ sự thành công của một chuyến đi biển hay một công việc quan trọng nào đó. Bài thánh ca về Đức Trinh Nữ Ma-ri, vốn được dùng thông thường và công khai, có những lời này: “Ma-ri, Mẹ của ân điển, Mẹ của lòng thương xót, xin hãy là sự bảo vệ của chúng con chống lại kẻ thù, và tiếp nhận chúng con trong giờ lâm tử.” Đó không phải là cầu nguyện để Mẹ cầu nguyện cho chúng ta.

Những chức vụ được gán cho các thánh đồ cũng làm chứng cho cùng một điều. Vì người nào tin rằng các thánh đồ không đem lại cho chúng ta ích lợi nào khác ngoài việc cầu nguyện cho chúng ta sẽ không hướng về Thánh Nicholas hơn là hướng về một thánh đồ khác để có gió thuận trên biển, vì bất cứ thánh đồ nào khác cũng có thể cầu xin điều đó nơi Đức Chúa Trời cũng như ông. Nhưng họ tin rằng Thánh Nicholas có thể làm cho biển lặng và ban một chuyến đi an toàn. Và danh hiệu Nữ Vương Thiên Đàng, được gán cho Đức Trinh Nữ Ma-ri, quy cho Mẹ quyền truyền lệnh, vốn lớn hơn nhiều so với việc cầu nguyện cho chúng ta.

Người xưa khuyên dân chúng đọc các Thi Thiên. Và Giê-rô-ni-mô, trong thư gửi Laeta, khuyên bà cho con gái Paula của bà đọc các Thi Thiên. Nhưng ngày nay, thay vì các Thi Thiên, họ đưa cho những người phụ nữ đơn sơ Giờ Kinh của Đức Trinh Nữ Ma-ri, vốn không được nhắc đến chút nào trong thời cổ.

Rồi, việc thờ lạy thánh tích của các thánh đồ được dân chúng thực hiện với nhiều nhiệt thành đến nỗi sự phục vụ dâng lên Đức Chúa Trời trở nên lạnh nhạt nếu so sánh. Về điều này, Ludovicus Vives phàn nàn trong các lời chú thích của ông về Quyển 8 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, Chương 27: “Nhiều Cơ Đốc nhân thường phạm tội trong một việc tốt, tôn kính các thánh đồ thuộc cả hai giới không khác gì cách họ phục vụ chính Đức Chúa Trời. Tôi cũng không thấy nơi nhiều người trong họ có sự khác biệt nào giữa quan điểm của họ về các thánh đồ và quan điểm mà dân ngoại có về các thần của họ.”

Rõ ràng là những người tự khấn mình cho các thánh đồ hay hứa hẹn với họ—để thực hiện các cuộc hành hương đến các đền thờ của họ hay dâng lễ vật cho họ—làm nhiều hơn là cầu nguyện với các thánh đồ để họ cầu nguyện với Đức Chúa Trời cho họ.

Bây giờ, về danh hiệu Đấng Trung Bảo Cầu Thay, được ban cho các thánh đồ, Sứ đồ Phao-lô (I Ti-mô-thê 2:5) chỉ thừa nhận một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người: “Chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Chúa Giê-xu Christ, là người.” Nếu dựa vào từ Đấng Trung Bảo mà người ta được phép phân biệt giữa một Đấng Trung Bảo Cứu Chuộc và một Đấng Trung Bảo Cầu Thay, thì người ta cũng có thể dùng cùng một sự phóng túng ấy đối với danh Đức Chúa Trời mà tạo ra nhiều thần. Nhưng sự phân biệt hai loại Đấng Trung Bảo ấy phải được tìm thấy trong lời của Đức Chúa Trời, chứ không phải được bịa đặt trong tâm trí mình. Và nó được bịa đặt mà không có lý do: Vì chúng ta gọi người nhận các lời thỉnh cầu của chúng ta và trình chúng lên Đức Chúa Trời là Đấng Trung Bảo cầu thay. Để làm được chừng ấy, người ấy phải nghe lời cầu nguyện của chúng ta và biết lòng chúng ta—điều mà chúng ta đã chỉ ra là không thể có đối với các thánh đồ đã qua đời.

Một số nhà ngụy biện tầm thường muốn dịch rằng, “có một Đức Chúa Trời,” chứ không phải “chỉ có một Đức Chúa Trời,” như Kinh Thánh Geneva tiếng Pháp dịch; và “có một Đấng Trung Bảo,” chứ không phải “chỉ có một Đấng Trung Bảo.” Nhưng người nào không biết rằng εἷς trong tiếng Hy Lạp và unus trong tiếng La-tinh có nghĩa là unicus, một mà thôi, chứ không phải nhiều, thì quả là dốt nát sâu sắc. Bản tiếng Pháp của các Tiến sĩ Louvain, được các tu sĩ Dòng Tên chấp thuận, giải thích như vậy.

Trong I Ti-mô-thê 3:2, có trong bản Vulgate: Oportet Episcopum esse unius uxoris virum. Các Tiến sĩ Louvain giải thích: “Il faut que l’Évêque soit mari d’une seule femme”—“Giám mục phải là chồng của một người vợ mà thôi.”

Và trong I Cô-rinh-tô 12:11, có trong bản Vulgate: Haec omnia operatur unus atque idem Spiritus, nơi mà cùng các Tiến sĩ ấy dịch: “Chỉ một và cùng một Thánh Linh làm mọi điều ấy.”

Và trong Ê-phê-sô 4:5, những lời này—unum corpus, unus Spiritus, unus Dominus, una fides, unum baptisma—được dịch như sau trong cùng bản ấy: “Chỉ có một thân thể, và một Thánh Linh; chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép báp-têm.”

Vậy chúng ta có thể dịch ở đây theo cùng một cách: “Chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo.” Lời của Sứ đồ rất có ý nghĩa, vì ông nói, “Chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người.” Từ ở giữa này cho thấy rõ ràng ông nói về một Đấng Trung Bảo cầu thay. Vì sẽ không thích hợp nếu nói Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc ở giữa Đức Chúa Trời và loài người. Thế nhưng, để không ai nghĩ rằng Đấng Christ chỉ cầu thay bằng lời cầu nguyện cho chúng ta trước mặt Cha Ngài, Sứ đồ nói thêm rằng “Ngài đã phó chính mình làm giá chuộc cho mọi người.”

Ai suy xét nghiêm túc hai phương diện của việc làm Đấng Trung Bảo đối với Đức Chúa Trời sẽ thấy rằng trong Đấng Christ, chúng là một và cùng một điều: Vì ngay trong điều này, Đấng Christ cầu thay cho chúng ta ở chỗ Ngài đền tội cho chúng ta, và Đức Chúa Trời, vì cớ sự chết của Ngài, tiếp nhận chúng ta với lòng thương xót và nhậm lời cầu nguyện của chúng ta. Chúng ta học được chừng ấy từ Thánh Giăng, I Giăng 2:1–2: “Chúng ta có Đấng Biện Hộ với Cha, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng công chính.” Từ Đấng Biện Hộ này cũng tương đương với Đấng Trung Bảo cầu thay. Nhưng để người ta biết sự cầu thay ấy cốt ở đâu, ông nói thêm: “Và Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta.” Như vậy, sự trung bảo cầu thay của Ngài cốt ở chỗ Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, tức là sự trung bảo cứu chuộc.

Luật pháp Môi-se đưa chúng ta đến điều này; vì dưới Luật pháp, Thầy Tế lễ Thượng phẩm, một hình bóng của Đấng Christ, theo biểu tượng là Đấng Trung Bảo vừa cầu thay vừa cứu chuộc, và không có Đấng Trung Bảo cầu thay thông thường nào khác.

Toàn bộ Phúc Âm đưa chúng ta đến điều này; Đấng Christ phán, Giăng 14: “Ta là đường đi, lẽ thật, và sự sống; chẳng bởi Ta thì không ai được đến cùng Cha.” Và Rô-ma 5:17: “Họ sẽ trị vì trong sự sống bởi một Chúa Giê-xu Christ.” Đó là đặc ân của con cái khi họ không cần đấng trung gian nào để nói với Cha mình. Vì có Con Đức Chúa Trời làm đấng trung bảo cầu thay cho chúng ta (vì Thánh Phao-lô nói, Rô-ma 8:34, rằng Ngài cầu thay cho chúng ta), chúng ta không cần bất cứ sự giới thiệu nào khác trước mặt Đức Chúa Trời. Dù ngươi có là người bất xứng nhất trên đời, thế mà khi Đức Chúa Trời kêu gọi ngươi, ngươi phải đến thẳng với Ngài. Bây giờ Đức Chúa Trời kêu gọi chúng ta, phán rằng, “Hãy đến cùng Ta, hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, và Ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ,” Ma-thi-ơ 11:28. “Hãy kêu cầu Ta trong ngày gian truân; Ta sẽ giải cứu ngươi,” Thi Thiên 50:15.

Sẽ không đủ nếu nói rằng Đức Chúa Trời trong Lời Ngài muốn người sống cầu nguyện cho nhau, và rằng Đức Chúa Trời sai các bạn của Gióp đến sự cầu thay của ông để nhận được sự tha thứ. Vì lời cầu nguyện của người sống cho chúng ta không có điểm nào chung với việc cầu khẩn các thánh đồ đã qua đời. Khi chúng ta phó thác mình cho lời cầu nguyện của bạn bè mình, chúng ta không dâng sự phục vụ tôn giáo nào cho họ, cũng không quỳ gối trước mặt họ trong Hội Thánh. Chúng ta không thừa nhận họ là những kẻ dò xét lòng người hay là những đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người; và lời cầu nguyện ấy là một bổn phận tương hỗ giữa chúng ta, vốn không có giữa chúng ta và các thánh đồ. Nói tóm lại, Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho chúng ta cầu nguyện cho nhau nhưng đã không truyền lệnh cho chúng ta cầu nguyện với các thánh đồ. Đối với những người, thay vì hướng về người sống, lại kêu cầu người chết, thì lời quở trách của Ê-sai thuộc về họ; nhờ đó ông quở trách những kẻ đi “vì người sống mà đến với người chết,” Ê-sai 8:19. Một số đoạn Kinh Thánh được tìm thấy, trong đó Đức Chúa Trời tuyên bố Ngài ban ân điển cho Hội Thánh Ngài hay cho một số người riêng nào đó vì cớ Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Đa-vít, vân vân. Nhưng Hội Thánh đã không vì thế mà kêu cầu Áp-ra-ham hay Y-sác, vân vân. Chúng ta cũng không được tin rằng Đức Chúa Trời đã ban các ân điển ấy vì cớ công đức của Áp-ra-ham, nhưng vì cớ lời hứa của Ngài và giao ước Ngài đã lập với Áp-ra-ham hay Đa-vít, như có chép trong II Sử Ký 21:7: “Chúa, vì cớ giao ước Ngài đã lập với Đa-vít, sẽ không hủy diệt nhà Đa-vít.” Xem Lu-ca 1:55, 72–73, và Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:8. Vì vậy Augustinô, trong quyển các câu hỏi về Xuất Ê-díp-tô Ký, trong câu hỏi thứ một trăm năm mươi: “Đức Chúa Trời phán rằng Ngài đã làm trọn điều Ngài đã thề với tổ phụ họ; nhờ đó cho thấy Ngài làm điều đó vì Ngài đã hứa điều đó với những tổ phụ công chính ấy, chứ không phải vì những người này xứng đáng với điều đó.”

Vị Giáo phụ ấy rất rõ ràng về vấn đề đó trong Luận văn thứ hai mươi hai về Giăng. Đó là điều mà Đấng Cứu Rỗi của ngươi phán: “Ngươi không biết đi đâu ngoại trừ đến với Ta; ngươi không thể đi ngoại trừ bởi Ta.” Vậy chúng ta không được đến với các Thánh Đồ cũng không được đi qua các Thánh Đồ. Và trong chương cuối cùng của quyển thứ chín của Thành Phố của Đức Chúa Trời: “Vì biết rằng những người bất tử và đầy ơn phước này, tuy đã được tạo dựng nên, cũng không phải là phương tiện để đưa người phàm đến sự bất tử và ơn phước.” Và trong chương thứ tám của quyển thứ hai chống lại Thư của Parmenian: “Mọi Cơ Đốc nhân đều phó thác mình cho nhau trước mặt Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện của mình, nhưng Đấng mà không ai cầu nguyện cho, mà cầu nguyện cho mọi người, thì Ngài là Đấng Trung Bảo duy nhất và chân thật.” Và một chút sau đó: “Nếu Phao-lô là Đấng Trung Bảo, thì các Sứ đồ khác cũng phải là Đấng Trung Bảo. Và chính Thánh Phao-lô đã lầm khi ông nói rằng chỉ có một Đức Chúa Trời và một Đấng Trung Bảo.” Hãy lưu ý rằng ông nói chính thức về một Đấng Trung Bảo cầu thay, mà không nói về sự cứu chuộc, vì ông đang tranh luận chống lại Parmenian, là người đã gọi Giám mục là Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người. Và về Thi Thiên 108: “Lời cầu nguyện không được dâng lên bởi Chúa Giê-xu Christ, không những không thể xóa tội, mà chính nó cũng là tội.” Xem thêm Luận văn thứ nhất của Augustinô về Thư thứ nhất của Thánh Giăng.

Còn lại là chúng ta phải nói đôi điều về sự phân biệt dulia và latria ấy. Hồng y nói rằng latria thuộc về một mình Đức Chúa Trời. Vậy ông để lại dulia cho các Thánh Đồ. Đó là những từ Hy Lạp mà dân chúng không hiểu. Và sự phân biệt ấy được Augustinô dùng trong Quyển 20 chống lại Faustus người Manichean, Chương 21, và trong các câu hỏi về Sáng Thế Ký, Quyển 1, Chương 61.

Nhưng ngày nay họ hiểu sự phân biệt ấy theo một nghĩa khác với nghĩa của Augustinô. Vì hai từ này, cả latria lẫn dulia, đôi khi được hiểu theo nghĩa tôn giáo và chỉ sự phục vụ tôn giáo; đôi khi theo nghĩa dân sự và chỉ sự phục vụ dân sự, danh dự, và vâng phục mà chúng ta nợ các bậc bề trên trên đất, là những người mà mệnh lệnh của Đức Chúa Trời đã đặt chúng ta dưới quyền. Từ latria được hiểu theo nghĩa dân sự, Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:48: καὶ λατρεύσεις τοῖς ἐχθροῖς σου, “Ngươi sẽ phục vụ [hay làm latria] cho các kẻ thù của ngươi.” Và như vậy trong Phocylides, 23.183, λατρεύειν có nghĩa là phục vụ thời thế. Do đó δούλη cũng có nghĩa là một nữ tỳ. Ngược lại, dulia thường chỉ sự phục vụ phải dâng lên một mình Đức Chúa Trời. Như trong I Sa-mu-ên 7:3: δουλεύσατε αὐτῷ μόνῳ, “Hãy sửa soạn lòng các ngươi hướng về Chúa và chỉ phục vụ Ngài [hay dâng dulia cho Ngài] mà thôi.” Và Các Quan Xét 2:7: καὶ ἐδοῦλευσεν τῷ κυρίῳ, “và dân sự đã dâng dulia cho Chúa,” tức là, “họ đã phục vụ Chúa.” Và Rô-ma 12:11: τῷ κυρίῳ δουλεύοντες, “dâng dulia cho Chúa,” tức là, “phục vụ Chúa.” Và Ma-thi-ơ 6:24: θεῷ δουλεύειν, “Các ngươi không thể dâng dulia, hay phục vụ, cho Đức Chúa Trời, và cho Ma-môn.” Xem Công Vụ 20:19, Rô-ma 7:25, Ê-phê-sô 6:7, Cô-lô-se 3:23, I Tê-sa-lô-ni-ca 1:9. Qua tất cả những điều này, rõ ràng từ dulia, mà các Đối thủ chúng ta dành riêng cho sự phục vụ dâng lên các Thánh Đồ, là từ được dùng trong Kinh Thánh cho sự phục vụ và thờ lạy phải dâng lên một mình Đức Chúa Trời.Sứ đồ, trong Ga-la-ti 4:8, khi mô tả cho người Ga-la-ti tình trạng của họ trước khi họ trở lại với Đức Chúa Trời, nói với họ, δουλείαν. Các ngươi đã làm dulia, hay phục vụ, cho những kẻ vốn chẳng phải là thần. Dù ông nói về các thần của dân ngoại, thế mà khi nói như vậy, ông đưa ra làm quy tắc rằng dulia không được dâng cho ai khác ngoài Đức Chúa Trời.

Suidas, một nhà ngữ pháp Hy Lạp xuất sắc, giải thích từ λατρεία như sau: λατρεία là một dulia hay sự phục vụ để nhận công, khiến latria thành một loại dulia.

Người Arian, thờ lạy Đấng Christ—mà họ vẫn nói là một vị thần được tạo dựng—đã bị các Cơ Đốc nhân chính thống gọi là những kẻ thờ hình tượng. Họ có thể đã dùng mánh khóe ấy để nói, “Chúng ta thờ lạy Đấng Christ chỉ bằng sự phục vụ dulia mà thôi, nhưng còn latria, chúng ta dành riêng cho Đức Chúa Trời tối cao.” Nhưng sự phân biệt ấy trong các vấn đề phục vụ và thờ lạy thiêng liêng vẫn chưa được phát minh. Vì như Hội Thánh cổ chỉ có một loại tôn giáo, họ cũng chỉ có một loại thờ lạy và phục vụ tôn giáo.

Augustinô, người mà sự phân biệt ấy được mượn từ đó, rõ ràng đứng về phía chúng ta: vì ông gọi dulia là sự phục vụ dâng lên Đức Chúa Trời. Trong quyển Các Câu Hỏi về Xuất Ê-díp-tô Ký, câu hỏi 94: “Dulia (ông nói) thuộc về Đức Chúa Trời, với tư cách là Chủ của chúng ta, và latria thuộc về Đức Chúa Trời, với tư cách là Đức Chúa Trời của chúng ta.” Nhưng khi dulia được hiểu là một sự phục vụ dân sự, hay là sự kính trọng hay phục tùng của một đầy tớ đối với chủ mình mà không có sự phục vụ tôn giáo, thì Augustinô cho rằng dulia được dâng lên cho người sống và cho các chủ mà chúng ta nợ danh dự, cũng như cho các thánh đồ đã qua đời mà chúng ta tôn kính ký ức của họ. Nhưng ông không nói rằng dulia ấy cốt ở việc cầu khẩn các thánh đồ hay dâng bất cứ sự phục vụ tôn giáo nào cho các thánh đồ. Bên cạnh đó, nếu sự phân biệt ấy phải có chỗ đứng, thì nó phải được lấy từ các tác giả Hy Lạp, chứ không phải từ Augustinô, là người ở nhiều chỗ đã thú nhận mình ít hiểu biết về tiếng Hy Lạp: như trong quyển thứ hai chống lại các thư của Petilianus, chương 38: “Tôi có (ông nói) rất ít kỹ năng về tiếng Hy Lạp, và hầu như chẳng có chút nào.”

Theodoret, trong Tóm Lược Các Giáo Lý Thiêng Liêng, trong chương về Đức Thánh Linh, chứng minh rằng Đức Thánh Linh không phải là một tạo vật vì dulia được dâng lên cho Ngài. “Đấng Christ (ông nói) đã bãi bỏ sự thờ lạy tạo vật, lại không truyền lệnh cho một bản tính được tạo dựng phải được thờ lạy nữa. Vì sẽ là một trong những điều phi lý nhất trên đời nếu kéo con người ra khỏi những kẻ vốn chẳng phải là thần và đưa họ đến chỗ dâng dulia cho tạo vật.”

Thật vậy, ai có một mức độ hiểu biết hợp lý nào đó về tiếng Hy Lạp cũng biết rằng dulia là một sự phục vụ lớn hơn latria; vì latria là một sự phục vụ kính trọng và vâng phục, nhưng dulia hàm ý một sự phục tùng của những kẻ nô lệ.

Còn về tôn giáo tương đối được dâng lên các thánh đồ bởi Hồng y—ngoài sự bất kính của việc bịa đặt hai tôn giáo trong tôn giáo Cơ Đốc, một tuyệt đối, một tương đối—thì còn thiếu cả lẽ thường, vì tôn giáo hướng về Đức Chúa Trời cũng là tương đối và liên hệ đến Đức Chúa Trời. Hãy để bất cứ người công bình nào phán xét xem dân chúng thờ lạy Đức Trinh Nữ Ma-ri và các thánh đồ cùng thánh tích của họ có hiểu những sự phân biệt latria, dulia, và hyperdulia này hay không, vốn là bụi tung vào mắt đám đông dốt nát để làm mù mắt họ. Vì lý do gì mà những quý ông ấy không chịu nói với dân chúng bằng tiếng mẹ đẻ của họ?

CHƯƠNG 14. Về Các Truyền Thuyết về Các Thánh Đồ.

Hội Thánh cổ đã cử hành lễ kỷ niệm hằng năm về những sự đau khổ của các vị tử đạo. Phong tục đáng khen ấy đã tạo cơ hội cho việc biên soạn Các Truyền Thuyết về Các Thánh Đồ, vốn đầy những truyện hoang đường lố bịch. Về việc ấy, khi Đức Vua Anh Quốc phàn nàn, M. du Perron, thay vì bào chữa cho các Truyền Thuyết ấy, lại dốc hết tài hùng biện vào việc ca ngợi các Bài Học cổ về Các Vị Tử Đạo, vốn chẳng giống chút nào với các Truyền Thuyết của Hội Thánh La Mã. Ông đã không đủ táo bạo để bào chữa cho các Truyền Thuyết ấy, vốn quá phi lý. Chỉ có điều ông nói rằng Hội Thánh La Mã không tin các bài học ấy bằng một đức tin thần học, như tin Kinh Thánh. Vì ai có thể chịu đựng các Truyền Thuyết nói rằng Thánh Macarius đã ăn năn sáu tháng liền vì giết một con muỗi? Rằng Thánh Ma-ri người Ai Cập, vì không có tiền trả tiền đò, đã đề nghị trả bằng thân thể mình? Rằng Thánh Francis đã giảng đạo cho chim chóc, nhặt những con rận rơi khỏi áo mình, và tự làm cho mình một người vợ bằng tuyết? Rằng một con lừa đã thờ lạy Bánh Thánh được Thánh Anthony thành Padua đưa cho nó? Và rằng ong đã xây một nhà nguyện bằng sáp cho Bánh Thánh ấy? Và một nghìn truyện thô tục tương tự khác mà các cửa sổ và tường nhà thờ được vẽ đầy, và vốn đã nhiều thời đại nay, và vẫn còn là đề tài của các bài giảng. Những truyện ấy khó nghe đến nỗi Melchior Canus, một giám mục người Tây Ban Nha, nói rằng đời sống của các triết gia đã được Diogenes Laertius viết với nhiều sự nghiêm trang hơn là đời sống của các thánh đồ bởi các Cơ Đốc nhân.

Hồng y lướt nhẹ qua vấn đề nhơ nhuốc này và thà không trả lời còn hơn là đảm nhận việc bênh vực một sự lạm dụng thô thiển như thế.

Nhưng để thấy rõ rằng chúng ta không phải là những người duy nhất phàn nàn về sự lạm dụng này, chúng ta hãy nghe Cassander, một tiến sĩ nổi tiếng trong số các đối thủ chúng ta, phàn nàn về điều đó như thế nào. Một số người có tiếng tăm lớn đã khẳng định rằng lời hứa của Ahasuerus với Esther về việc ban cho bà một nửa vương quốc của ông đã được ứng nghiệm nơi Ma-ri, Đấng mà Đức Chúa Trời (họ nói) đã chuyển giao một nửa vương quốc của Ngài, vốn được tạo thành bởi sự công chính và lòng thương xót, sau khi giữ lại nửa còn lại cho chính Ngài. Do đó mà có những danh hiệu thường được ban cho Đức Trinh Nữ: Nữ Vương Thiên Đàng, Mẹ của Lòng Thương Xót, sự sống của chúng con, niềm hy vọng của chúng con, vân vân. Tôi còn phải nói gì nữa, rằng người ta tìm thấy cả một Cuốn Thi Thiên mà tên của Đức Chúa Trời đã bị gỡ bỏ, và tên của Đức Trinh Nữ được đặt vào chỗ của nó? Thật vậy, họ đã đi xa đến mức Đấng Christ, Đấng hiện đang trị vì trên trời, phải phục tùng Mẹ Ngài, như được hát trong một số nhà thờ: Ora patrem, jube natum: Lại nữa,

O felix puerpera,Nostra pians scelera,Jure Matris imperaRedemptori.

Nghĩa là: Hãy cầu nguyện với Cha, hãy truyền lệnh cho Con: Lại nữa,

Hỡi Mẹ đầy ơn phước,Đấng chuộc tội lỗi chúng con,Hãy ra lệnh bởi quyền làm MẹĐấng Cứu Chuộc chúng ta.

Hãy lưu ý, nhân tiện, ngôn ngữ của Hồng y này, người muốn chúng ta tin các Truyền Thuyết ấy bằng một đức tin không phải thần học. Ông đã cho chúng ta trên đây một đức tin tuyệt đối và một đức tin tương đối; nay ông bịa ra một đức tin thần học và một đức tin không phải thần học, nhờ đó người ta tin mà không có thần học—tức là, không có tôn giáo và không nghĩ đến Đức Chúa Trời. Nhưng Sứ đồ bảo chúng ta rằng chỉ có một đức tin (Ê-phê-sô 4:5).

CHƯƠNG 15. Về Cuốn Thi Thiên Quy Cho Thánh Bonaventure.

Đức Vua Anh Quốc không thể che giấu sự xúc phạm đối với Đức Chúa Trời gây ra bởi một Cuốn Thi Thiên được làm theo mẫu các Thi Thiên của Đa-vít, nơi tên của Đức Chúa Trời bị gỡ bỏ và tên của Đức Trinh Nữ được đặt vào chỗ của nó. Thi Thiên thứ 131 bắt đầu như sau: “Hỡi Đức Bà của chúng con, xin nhớ đến Đa-vít, và mọi kẻ cầu khẩn danh ngươi,” như thể Đa-vít đã cầu khẩn Đức Trinh Nữ Ma-ri. Trong Thi Thiên 109: “Chúa đã phán cùng Đức Bà của chúng con rằng: Hãy ngồi bên hữu Ta,” vân vân. Trong Thi Thiên 90 (mà đối với chúng ta là Thi Thiên thứ 91), thay vì những lời đầu tiên, “Kẻ nào ở nơi kín đáo của Đấng Chí Cao,” họ đã đặt, “Kẻ nào ở nơi kín đáo của Mẹ Đức Chúa Trời,” vân vân. Và trong Thi Thiên thứ một trăm hai mươi chín: “Từ vực sâu con đã kêu cầu cùng ngươi, hỡi Đức Bà; lạy Đức Bà, xin nghe tiếng con.”

M. du Perron đáp lại ba điều: thứ nhất, Thánh Bonaventure không phải là tác giả của Thánh Vịnh Ca ấy. Thế nhưng Bellarmine, trong cuốn Biện Hộ chống lại Đức Vua của ông, thừa nhận Thánh Vịnh Ca ấy là của Bonaventure, vì thật ra nó chưa từng mang một tựa nào khác.

Mới đây, nó được in tại Paris dưới tên ấy và được dịch sang tiếng Pháp, với sự chuẩn y của Sorbonne.

Thứ hai, ông nói rằng Hội Thánh không bị buộc phải chịu trách nhiệm về mọi việc mà các cá nhân làm. Nhưng vì ông thấy Thánh Vịnh Ca này được toàn thể Giáo Hội La Mã tiếp nhận và chuẩn y, và Hồng y Bellarmine đã viết bênh vực nó, nên ông bào chữa cho nó và nói rằng việc áp dụng các Thi Thiên cho Đức Trinh Nữ có thể mang một ý nghĩa phù hợp với nhiều chỗ trong Kinh Thánh, nơi Đức Chúa Trời gán cho các thánh đồ của Ngài điều được nói về chính Ngài.

Tôi đáp rằng Kinh Thánh tự giải thích chính mình mỗi khi nó nói theo cách như vậy, hoặc ngay tại chỗ ấy hoặc ở nơi khác, đến nỗi người ta không thể bị lừa dối trong đó. Các môn đồ của Đấng Christ được chính Ngài gọi là “sự sáng của thế gian” (Ma-thi-ơ 5). Nhưng Ngài dạy chúng ta vì sao họ được gọi như vậy, khi nói về Giăng Báp-tít rằng: “Người chẳng phải là sự sáng, song đến để làm chứng về sự sáng” (Giăng 1). Đa-vít, trong Thi Thiên 82, nói với các quan xét và các quan trưởng rằng: “Ta đã nói: Các ngươi là thần”, nhưng ngay tại chỗ ấy ông thêm rằng: “nhưng các ngươi sẽ chết như loài người”. Những lời giải thích như vậy không có trong Thánh Vịnh Ca của Bonaventure ấy. Hơn nữa, Đức Chúa Trời phán theo ý Ngài muốn, và chúng ta có thể nói theo sau Ngài. Nhưng điều đó không có nghĩa là bởi thẩm quyền riêng của mình, không có một bảo chứng nào từ lời của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể chuyển sang loài thọ tạo những lời cầu nguyện được dâng lên Đức Chúa Trời trong lời Ngài. Và các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng các Thi Thiên của Đa-vít là một hành vi thờ lạy latria và tôn thờ tối cao, mà Đa-vít đã dâng lên Đức Chúa Trời và do đó không thể truyền sang loài thọ tạo được. Ai có thể chịu đựng một kẻ chuyển Kinh Lạy Cha sang loài thọ tạo mà nói rằng: “Lạy Bà chúng tôi ở trên trời, Danh Bà được thánh”, vân vân?

Một Thánh Vịnh Ca tương tự, chia thành mười lăm Câu Hỏi, đã được in tại Paris với sự chuẩn y của Khoa Thần Học vào năm 1601 và nhiều lần kể từ đó, bán bởi Nicholas du Fosse tại phố St. James, ở hiệu biển tấm vàng. Tại đó, Đức Trinh Nữ được gọi là người phát minh ra ân điển, là nguyên nhân đầu tiên của sự cứu rỗi của chúng ta, là Đấng đã khiến Vua trên trời yêu mến mình, và là Đấng vào ngày phán xét phải điều hòa bản án của Đấng Phán Xét. Bà được gọi trong các Giờ Kinh, các Chuỗi Mân Côi và các Kinh Cầu là “Mẹ của lòng thương xót”, “Bà của thế gian”, “cửa Thiên Đàng”. Và một bài thánh ca, được hát vào Lễ Các Thánh, nói rằng bà làm nguôi cơn thịnh nộ của Đấng Christ.

Thật ghê tởm biết bao những lời của Gabriel Biel trong bài học thứ tám về Kinh Nguyện của lễ Misa, nơi ông nói rằng Đức Chúa Trời đã chia Vương Quốc của Ngài cách đều nhau với Đức Trinh Nữ Maria, giữ sự công chính cho chính Ngài và để lòng thương xót lại cho bà! Và những lời của tu sĩ Dòng Tên… Barradius, người (theo Anselm) đặt câu hỏi này với Đấng Christ: vì sao, khi Ngài thăng thiên, Ngài đã không đem Mẹ Ngài theo cùng? Và ông dựng lên câu trả lời này cho Đấng Christ: “Có lẽ, lạy Chúa, Ngài sợ e rằng Triều Đình trên trời sẽ phân vân không biết trong hai Đấng, họ nên nghênh đón Đấng nào trước—hoặc Ngài là Chúa của họ, hoặc bà là Bà của họ.”

Những lời của Martinus Perezius,cũng thuộc loại ấy, rằng Đức Trinh Nữ đầy ơn phước, sau khi thăng lên cao, đã ban các ân tứ cho loài người.

Và những lời của tu sĩ Dòng Tên Salmeron, người trong cuộc tranh luận thứ bảy về chương thứ hai của Thư Thứ Nhất gửi Ti-mô-thê, về câu hỏi,liệu cầu nguyện với Đức Chúa Trời chỉ qua một mình Đấng Christ thì tốt hơn, hay cầu nguyện với Ngài qua các thánh đồ thì tốt hơn, đã đáp: “Oratio fusa per sanctos melior est.” Lời cầu nguyện dâng qua các thánh đồ là tốt nhất.

Cũng tại chỗ ấy (23.199), ông tán thành việc nói “Lạy Cha chúng tôi ở trên trời” để tôn vinh các thánh đồ. Cũng như Công Đồng Trent, trong chương về cầu nguyện, tán thành những người nói trước tượng Thánh Barbara rằng “Lạy Cha chúng tôi ở trên trời”.

Lời bào chữa thường dùng là Đức Trinh Nữ Maria được gọi là Mẹ của Lòng Thương Xót, là Đấng đã giày đạp đầu con rắn, là cửa Thiên Đàng, cùng những cách nói tương tự, vì bà đã cưu mang trong lòng Đấng là nguyên nhân của sự cứu rỗi của chúng ta, Đấng đã giày đạp đầu con rắn, và Đấng đã mở cho chúng ta cửa Thiên Đàng. Nếu lời bào chữa ấy là có giá trị, thì theo cùng một lý luận, người ta có thể nói rằng Đức Trinh Nữ đã chết vì sự cứu chuộc của chúng ta, vì bà đã cưu mang Đấng đã chết vì sự cứu chuộc của chúng ta. Theo cùng một luận lý ấy, Sara có thể được gọi là Y-sác vì bà đã sinh Y-sác, và Ê-va có thể được gọi là A-bên vì bà đã sinh A-bên.

Những người này đùa giỡn với tôn giáo và không tin chính những điều mình nói.

QUYỂN VIII. Tranh Luận Thứ Hai, VỀ QUYỂN THỨ BẢY. VỀ CÁC HÌNH TƯỢNG.

CHƯƠNG 1. Về Các Hình Tượng của Đức Chúa Trời.

Kinh Thánh dạy chúng ta rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh và giống như Ngài. Loài người cũng muốn làm như vậy đối với Đức Chúa Trời, dựng nên Đức Chúa Trời theo hình ảnh và giống như mình; “đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát”, như Sứ Đồ nói (Rô-ma 1:23). Họ muốn trình bày một thần linh vô hạn và không thể thấu hiểu được bằng đá, gỗ và màu sắc—không chỉ trong các nhà thờ mà thậm chí trên các biển hiệu quán rượu—với ít lý lẽ hơn cả khi họ vẽ một thiên sứ dưới hình một con chuột hay vẽ Alexander Đại Đế dưới hình một quả bí ngô. Vì giữa những vật ấy, dù hết sức không cân xứng, vẫn có một sự tương xứng nào đó; nhưng giữa Đức Chúa Trời, Đấng vô hạn, và hình tượng của một con người, thì không có sự tương xứng nào. Như Tiên Tri Ê-sai nói (23.200): “Các ngươi ví Đức Chúa Trời với ai, và lấy hình tượng nào mà sánh với Ngài?” Những người khôn ngoan nhất trong các dân ngoại đã thừa nhận bấy nhiêu đó. Clement thành Alexandria và Augustine trích dẫn Varro, người học thức nhất trong các người La Mã, người khẳng định rằng các người La Mã cổ xưa trong 170 năm đã thờ các thần mà không có hình tượng, và rằng nếu phong tục ấy còn giữ được, các thần sẽ được tôn kính với sự trong sạch hơn. Về ý kiến ấy của ông, ông nêu ra, trong số những điều khác, dân Do Thái làm chứng cớ, và không ngần ngại rút ra kết luận này: những kẻ đầu tiên ban cho dân chúng các hình tượng của các thần đã lấy đi sự kính sợ Đức Chúa Trời và làm gia tăng sự lầm lạc trong các thành của họ—xét đoán cách khôn ngoan rằng việc dùng hình tượng cách dại dột có thể dễ dàng đem lại sự khinh dể đối với các thần. Clement thêm rằng Numa đã nghiêm cấm các hình tượng cách rõ ràng, và rằng người La Mã không có hình tượng nào khác của thần Mars ngoài một cây giáo. Origen, trong quyển thứ bảy Chống Lại Celsus, nói điều tương tự về người Ba Tư và người Lydia cùng nhiều dân tộc khác. Lucian, trong Nữ Thần Syria, nói rằng thuở xưa các đền thờ của người Ai Cập không có hình tượng. Và Herodotus, trong quyển thứ nhất của ông, nói rằng người Ba Tư không có tượng cũng không có đền thờ. Bardesanes nói rằng trong số người Seres, người Ấn Độ và người Bactria, họ không dâng sự thờ phượng nào cho các tượng, như Eusebius thuật lại trong quyển thứ sáu của cuốn Chuẩn Bị Phúc Âm, chương 10. Strabo, trong quyển thứ mười sáu của cuốn Địa Lý, nói rằng Môi-se đã cấm người Do Thái làm hình tượng của bất cứ vật gì. Cornelius Tacitus, trong cuốn Phong Tục của Người Đức, nói rằng “người Đức không nhốt các thần trong các bức tường và cho rằng không xứng với sự cao cả của Đấng trên trời mà trình bày các thần ấy bằng bất cứ hình dáng nào của mặt người.”

Trên cơ sở ấy, chúng ta có điều răn của Đức Chúa Trời được trình bày rất rõ ràng trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:8, ngay cả theo bản Vulgate, bản duy nhất được Công Đồng Trent chuẩn y: Non facies tibi sculptile nec similitudinem omnium quae sunt in coelo, vân vân. Và theo bản tiếng Pháp của các Tiến Sĩ Louvain (23.206), được các tu sĩ Dòng Tên chuẩn y: “Ngươi chớ làm cho mình một hình tượng chạm khắc, hay bất cứ hình dáng nào giống như vật ở trên trời cao kia, cũng như vật ở dưới đất thấp nầy.” Các Tiến Sĩ ấy, bị chân lý bắt buộc, đã thừa nhận rằng nếu “thần tượng” có nghĩa là hình tượng của một vật không có thật (như các đối thủ của chúng ta quả quyết), thì họ không được dịch là “Ngươi chớ làm tượng chạm thờ”, vì điều răn ấy cấm làm hình tượng của những vật có thật, chứ không phải của những vật không có thật. Và sau khi họ đã quanh co về các chữ “hình tượng” và “thần tượng”, thế nhưng chữ “hình dáng”, được thêm vào, đã dẹp bỏ mọi khó khăn.

Và để người ta khỏi nghi ngờ ý nghĩa của điều răn này, chính Đức Chúa Trời giải thích nó trong chương thứ tư của cùng một sách, ở câu thứ mười lăm. Bản dịch kể trên của các đối thủ của chúng ta xác nhận điều này: “Các ngươi chẳng thấy hình dạng nào trong ngày mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi phán với các ngươi tại Horeb từ giữa đám lửa; e rằng các ngươi làm bại hoại mình và làm cho mình một hình tượng chạm khắc theo hình dạng của bất cứ hình tượng nào, hoặc nam hoặc nữ.”

Ở đây, sẽ là tốt khi nghe lời giải thích mà Theodoret đưa ra cho điều răn này trong các Câu Hỏi về Phục Truyền Luật Lệ Ký, ở câu hỏi thứ nhất (f 23.207): “Đức Chúa Trời phán điều này”, ông viết, “dạy họ chớ làm bất cứ hình tượng nào, cũng đừng toan làm bất cứ hình tượng nào của Đức Chúa Trời, vì họ chưa từng thấy hình dáng của Đấng Nguyên Mẫu.” Và ít lâu sau: “Ngài dạy họ chớ làm hình tượng nào của Đức Chúa Trời vô hình.”

Eusebius khai triển điều này cách dài dòng trong quyển thứ ba của cuốn Chuẩn Bị Phúc Âm, chương 10 (g 23.208): “Làm sao người ta có thể”, ông nói, “tạo ra một hình tượng cho Đức Chúa Trời? Vì hình dáng của thân thể con người có gì giống với tâm trí thần linh? Không, tôi nghĩ thân thể của con người chẳng giống gì với thần linh của mình, vì thần linh của nó là vô thể, không phức hợp và không có các phần.” Và ít lâu sau: “Ai lại điên rồ đến nỗi khẳng định rằng một pho tượng làm theo hình dáng của con người có thể mang hình dạng và hình ảnh của Đức Chúa Trời Tối Cao?”

Lỗi lầm vẽ hình Đức Chúa Trời ấy không phải là điều rất cổ xưa trong Giáo Hội La Mã. Vì Baronius, về năm 726 trong cuốn Niên Giám của ông, thuật lại một thư của Giáo Hoàng Gregory II, trong đó vị Giáo Hoàng ấy nói (h 23.209): rằng trong Hội Thánh, Đức Chúa Trời không được trình bày trước mắt loài người, và rằng Cha của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ không được vẽ bằng màu sắc, vì bản tính của Đức Chúa Trời không thể được vẽ ra hay phô bày trước mắt. Nhưng Baronius sửa lại lời nói của vị Giáo Hoàng ấy và ghi ở lề rằng thực hành của Hội Thánh nay đã khác, và rằng Hội Thánh cho là tốt khi đặt các hình ảnh của Đức Chúa Trời trong các nhà thờ.

Nicephorus, một tác giả về sau (vì ông viết vào khoảng năm của Đấng Christ 1300), nói như vầy trong quyển thứ 18, chương 53: Những kẻ dị giáo Armenia làm hình tượng của Đức Chúa Trời, Cha, Con và Đức Thánh Linh, là điều hết sức phi lý. Từ lâu trước ông, Origen trong quyển thứ bảy chống lại Celsus đã nói (i 23.210): Chúng ta không xem bất cứ tượng nào là hình tượng của Đức Chúa Trời: vì chúng ta không trình bày hình dạng của Đức Chúa Trời, Đấng vô hình và vô thể.

Ở đây, cũng như trong nhiều điểm khác, các Giáo Phụ không đứng về phía các Đối Thủ của chúng ta, cũng như Lời của Đức Chúa Trời không đứng về phía họ. Thay vì các bằng chứng, họ chỉ đưa ra các lời bào chữa, và nói rằng Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời tay và chân, mắt và miệng. Nói như vậy cũng như nói rằng, Vì Kinh Thánh khi nói về Đức Chúa Trời dùng các ẩn dụ, thì chúng ta hãy làm các tượng. Vì Kinh Thánh nói về Đức Chúa Trời bằng những lời nói bóng bẩy, thì chúng ta hãy làm hình tượng của Đức Chúa Trời bằng gỗ và đá: Đây không phải là nói như loài người, hay nói với loài người. Họ cũng nói rằng Đức Chúa Trời đã hiện ra với Đa-ni-ên trong hình dạng con người. Nhưng các hành động của Đức Chúa Trời không phải là các quy tắc của Tôn Giáo, mà là các điều răn của Ngài. Đức Chúa Trời làm điều Ngài muốn, nhưng chúng ta phải làm điều Ngài truyền. Vì vậy, cả Đa-ni-ên, lẫn Hội Thánh thời ông, hay kể từ thời ông, đều chưa từng làm hình tượng nào của Đức Chúa Trời do hậu quả của sự hiện ra ấy. Đó là một phát minh mới, mà các tín đồ La Mã tự khoe mình về nó khoảng một ngàn năm trăm năm sau Đa-ni-ên.

Nói như vậy cũng vô ích, rằng bởi các hình tượng của Đức Chúa Trời, họ không có ý trình bày bản thể của Ngài; vì họ cũng không thể dùng các bức tranh mà trình bày sự hiện hữu của một con người, thậm chí sự hiện hữu của một con sâu: Và lời bào chữa ấy không miễn cho họ khỏi điều răn của Đức Chúa Trời, điều mà chắc chắn Giáo Hội La Mã đã xóa khỏi Kinh Thánh, nếu các Bản Gốc tiếng Hê-bơ-rơ và Bản Dịch tiếng Hy Lạp nằm trong quyền của họ, vì họ đã bỏ nó ra khỏi các Giờ Kinh và các Nghi Lễ được đặt vào tay dân chúng. Vì còn về Kinh Thánh, đó là một Cuốn Sách mà họ bị cấm đọc, như chúng ta đã chỉ ra.

Hình dạng mà họ dùng để trình bày Đức Chúa Trời là Cha có hình dạng của một Giáo Hoàng. Họ khoác một áo choàng Giáo Hoàng quanh Ngài và đặt một Vương Miện ba tầng trên đầu Ngài, nhờ đó mục đích mà sự lạm dụng ấy được bịa ra đã lộ rõ; rõ ràng là không phải để tôn vinh Đức Chúa Trời, mà là để tôn vinh Giáo Hoàng; để dân chúng, khi thấy Đức Chúa Trời Toàn Năng được trình bày trong trang phục ấy, có thể tưởng tượng có một thần tính nào đó nơi Giáo Hoàng. Có thể có những kẻ đủ ngu muội để có ý kiến tốt hơn về Đức Chúa Trời vì trang phục Giáo Hoàng của Ngài.

CHƯƠNG 2. Về Các Hình Tượng của Các Thánh Đồ.

Cùng một điều răn của Đức Chúa Trời, điều cấm làm bất cứ hình tượng chạm khắc nào hay bất cứ hình dáng nào giống như những vật ở trên trời cao kia hoặc ở dưới đất thấp nầy, cũng cấm chúng ta làm các hình tượng của loài thọ tạo để dùng trong tôn giáo hay để phục vụ Đức Chúa Trời. Bảng thứ nhất của Luật Pháp chứa đựng các quy tắc về sự phục vụ Đức Chúa Trời. Vậy, bất cứ ai, vì sự phục vụ Đức Chúa Trời và vì mục đích tôn giáo, làm các hình tượng của loài thọ tạo, đều chống lại điều răn này của Đức Chúa Trời: Ngươi chớ làm cho mình hình tượng chạm khắc nào, hay hình dáng nào giống như bất cứ vật gì ở trên trời cao kia, hoặc ở dưới đất thấp nầy, hoặc ở trong nước dưới đất; ngươi chớ sấp mình xuống trước các hình tượng ấy hay phục vụ chúng. Ở đây Đức Chúa Trời cấm hai điều: một là làm các hình tượng để dùng trong tôn giáo; hai là sấp mình xuống trước chúng và dâng cho chúng sự phục vụ tôn giáo. Cùng một sự cấm đoán ấy được lặp lại và trình bày rõ ràng hơn trong Lê-vi Ký 26:1: Các ngươi chớ làm những hình tượng, cũng chớ làm tượng chạm, cũng đừng dựng một tượng đứng; cũng đừng đặt hình tượng bằng đá nào trong xứ các ngươi để sấp mình xuống trước nó, vì Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi.

Vásquez, một trong các tu sĩ Dòng Tên hàng đầu, bị dồn ép bởi bằng chứng của lời trong Luật Pháp của Đức Chúa Trời—điều cấm không chỉ thờ lạy các hình tượng mà còn cấm làm bất cứ hình tượng nào để dùng trong tôn giáo—đã tự do thừa nhận rằng bởi điều răn này, Đức Chúa Trời tuyệt đối cấm làm bất cứ hình tượng nào hay dùng chúng. Nhưng ông quả quyết rằng Hội Thánh không bị buộc phải giữ điều răn ấy và rằng sự cấm đoán ấy được ban riêng cho người Do Thái vì họ dễ sa vào sự thờ thần tượng hơn bất cứ dân tộc nào khác.

Tuy nhiên, đó là một hành vi hết sức liều lĩnh khi gán cho Đức Chúa Trời một ý định mà Ngài đã không bày tỏ. Toàn bộ Luật Pháp luân lý, chứa đựng trong hai bảng (trừ chỉ một phần của điều răn thứ tư về ngày Sa-bát), chẳng là gì khác ngoài Luật Pháp tự nhiên, mà mọi người đều bị ràng buộc cách tự nhiên, như Irenaeus dạy trong Quyển 4, Chương 3. Vì vậy, Tertullian trong cuốn Về Sự Thờ Thần Tượng, Chương 5, và Cyprian trong Quyển 3 gửi Quirinus, Chương 59, trích dẫn điều răn này như áp dụng cho các Cơ Đốc nhân không kém gì người Do Thái. Chúng ta học từ Cô-lô-se 2:16 rằng các Cơ Đốc nhân không còn bị buộc phải giữ các ngày Sa-bát nữa. Nhưng còn về điều răn chống lại việc làm các hình tượng hay dâng cho chúng sự phục vụ tôn giáo, chúng ta không thấy sự thay đổi nào do Đấng Christ hay các Sứ Đồ của Ngài thực hiện.

Thật là sai lầm khi nói rằng người Do Thái dễ sa vào sự thờ thần tượng hơn các dân lân cận của họ, những dân đã quyến rũ họ phục vụ các thần tượng, hay hơn người Ai Cập, những người thờ hành và thú vật. Và ai lại lập luận rằng các dân tộc ấy đã không phạm tội chống lại điều răn ấy?

Nếu điều răn ấy chỉ dành cho các dân tộc hết sức mê thờ thần tượng, thì người Do Thái—sau khi họ trở về từ cuộc lưu đày Ba-by-lôn—không còn phải chịu điều răn ấy nữa, vì từ thời ấy trở đi họ ghê tởm các hình tượng. Theo lý luận ấy, Giáo Hội La Mã sẽ phải chịu điều răn ấy hơn bất cứ ai khác, vì nó đã đi đến những thái quá của sự thờ thần tượng đến nỗi họ nói chuyện với gỗ và các tiến sĩ của nó dạy rằng các hình tượng phải được thờ lạy bằng latria, như chúng ta sẽ thấy về sau.

Hơn nữa, nếu điều răn ấy chỉ được ban cho người Do Thái, thì sẽ suy ra rằng khi một người Do Thái trở lại đạo Cơ Đốc trong thời của Đấng Christ và các Sứ Đồ của Ngài, người ấy đã trút bỏ ách của điều răn ấy, và Luật Pháp chỉ còn chín điều răn đối với người ấy.

Việc Hội Thánh Cựu Ước tin rằng bởi điều răn này họ bị cấm mọi việc dùng hình tượng trong tôn giáo là rõ ràng, vì không có hình tượng nào của bất cứ tổ phụ hay tiên tri nào, hay của bất cứ thiên sứ nào trong Đền Thờ và trong các nhà hội. Vì các chê-ru-bim đặt trên Hòm Giao Ước không phải là hình tượng của một số thiên sứ nhất định, mà là các biểu tượng và dấu hiệu của chức vụ thiên sứ, như các bức tranh về các nhân đức và các thói xấu. Hơn nữa, chúng được đặt ngoài tầm mắt của dân chúng, đến nỗi không có sợ hãi rằng dân chúng sẽ lạm dụng chúng để thờ thần tượng. Như vậy, con rắn bằng đồng không phải là hình tượng của Chúa Giê-xu Christ; nhưng năng lực cứu rỗi mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ trong con rắn ấy, để chữa lành những người bị rắn cắn, là một hình bóng của năng lực cứu rỗi của Đấng Christ đối với các linh hồn bị con rắn xưa, là Ma Quỷ, làm nhiễm độc. Cũng vậy, Đức Chúa Trời đã truyền lệnh làm con rắn bằng đồng ấy và các chê-ru-bim ấy, nhưng Ngài đã không truyền lệnh dựng các hình tượng của các thánh đồ trong các đền thờ, càng không truyền lệnh rằng chúng phải được thờ lạy. Rồi các chê-ru-bim không phải là hình tượng của bất cứ thiên sứ riêng biệt nào và không được gọi bằng một tên riêng nào. Các đối thủ của chúng ta sẽ không chịu đựng trong các nhà thờ của họ một hình tượng không có tên và sự trình bày của một thánh đồ vô danh.

Người Do Thái kể từ cuộc lưu đày Ba-by-lôn đã là những người tuân giữ điều răn này cách hết sức tôn kính. Cả những lời đe dọa lẫn những sự tra tấn đều không thể khiến họ cúi xuống thờ thần tượng, ngoại trừ một vài người riêng lẻ, những người trong thời của Antiochus Epiphanes đã trở thành dân ngoại. Người Do Thái ghê tởm các hình tượng đến nỗi, khi phải phục tùng người La Mã, họ thậm chí không thể chịu đựng các con đại bàng La Mã trong xứ mình. Trong thời của Đấng Christ, Vua Hê-rốt, sau khi mắc phải căn bệnh mà ông đã chết vì nó, người Do Thái đã hạ xuống tất cả các con đại bàng mà Hê-rốt đã dựng lên—con đại bàng ấy, trong số những con khác, ở trên cổng lớn của Đền Thờ. Cũng dân ấy đã nổi loạn chống lại Pilate vì ông đã đem đến Giê-ru-sa-lem các hình tượng của hoàng đế, vốn gắn liền với các tiêu chuẩn quân sự. Vì (Josephus nói) Luật Pháp đã cấm chúng ta làm các hình tượng. Và Pilate, động lòng thương xót đối với dân ấy, những người đã đưa cổ ra để bị giết còn hơn là sống mà thấy các hình tượng, đã truyền lệnh đem chúng đi. Cùng một tác giả ấy nhận xét rằng Vitellius, tổng đốc Syria, đã cho quân đội của mình đi vòng quanh Giu-đê, chứ không đi xuyên qua nó, vì sợ rằng cảnh tượng những con đại bàng ấy và các hình tượng của Caesar sẽ xúc phạm dân chúng, những người không thể chịu đựng các hình tượng ấy không chỉ được dựng lên trong các thành phố mà thậm chí không được đi xuyên qua xứ. Vì vậy, Josephus, người là một người Pha-ri-si và xưng mình tuân giữ Luật Pháp cách chính xác, cũng quở trách Sa-lô-môn vì đã đặt các con bò bằng đồng dưới biển đúc trong Đền Thờ và các con sư tử trên các bậc thang của ngai ông, vì (ông nói) làm những việc ấy là không hợp pháp.

Những lời của Tertullian đáng được lưu ý cách đặc biệt trong quyển thứ tư chống lại Marcion, chương 22: Làm sao Phi-e-rơ có thể biết Ê-li và Môi-se nếu không phải trong Thánh Linh? Vì dân chúng không thể có các hình tượng và tượng của họ, vì Luật Pháp của Đức Chúa Trời cấm chúng. Baronius, Năm 31, Tiết 74, khẳng định rằng người đàn bà mà Đấng Christ đã chữa khỏi bệnh băng huyết, người đã dựng một hình tượng cho Đấng Christ, không phải là Martha. Vì (ông nói) người Do Thái không được phép làm hình tượng của bất cứ người nào hay vì bất cứ dịp nào.

Sự ghét bỏ các hình tượng ấy đã truyền từ Hội Thánh Do Thái sang Hội Thánh Cơ Đốc qua các sứ đồ và các môn đồ của họ—đến nỗi không những họ không được phép dâng sự phục vụ tôn giáo cho các hình tượng, mà họ còn không được phép có chúng. Vì vậy, các nghề vẽ tranh và tạc tượng là bất hợp pháp trong số các Cơ Đốc nhân thời nguyên thủy. Nhờ đó, chuyện hoang đường về Đức Bà Loreto và các hình tượng khác được cho là do Thánh Lu-ca vẽ hoá ra thật sự là chuyện hoang đường. Vì Thánh Lu-ca, vốn là người Do Thái, thì việc ông hành nghề hội họa là không hợp pháp, và các Cơ Đốc nhân cũng không chịu đựng điều ấy hơn người Do Thái.

Clemens Alexandrinus, trong bài diễn văn khuyên nhủ gửi cho Dân Ngoại, nói như vầy: Chúng ta bị cấm cách công khai hành nghề dối trá ấy, vân vân. Cũng người ấy nói rằng Đức Chúa Trời đã cấm làm bất cứ hình tượng hay tượng nào, vì (ông nói) điều ấy làm hạ thấp sự uy nghiêm đáng kính của Đức Chúa Trời. Justin Martyr, trong Cuộc Đối Thoại Chống Lại Tryphon, nói điều tương tự: Chẳng phải Đức Chúa Trời đã truyền lệnh qua Môi-se chớ làm bất cứ hình tượng nào, cũng đừng làm bất cứ hình dáng nào giống như những vật ở trên trời cao kia hay ở dưới đất thấp nầy sao?

Hermogenes, người mà Tertullian đã viết chống lại, quả quyết rằng các cuộc hôn nhân thứ hai là hợp pháp, và ông là một họa sĩ theo nghề. Vì hai lý do ấy, Tertullian đã công kích ông và nói với ông như vầy ngay từ đầu cuốn sách của ông: Hermogenes tự cho mình quyền vẽ tranh và cưới vợ liên tục. Ông bênh vực luật pháp của Đức Chúa Trời để ủng hộ sự dâm dục và khinh dể nó để ủng hộ nghề nghiệp của mình, vì là một kẻ giả dối gấp đôi—bởi cây bút vẽ của mình và bởi văn phong của mình.

Chính Tertullian, trong cuốn Về Sự Thờ Thần Tượng, chương 3: Ma Quỷ đã đem những kẻ làm tượng và hình tượng, cùng mọi loại hình tượng, vào trong thế gian.

Và trong chương 4: Đức Chúa Trời, thêm rằng: “Ngươi chớ làm bất cứ hình dáng nào giống như những vật ở trên trời, hoặc ở dưới đất, hoặc ở dưới biển”, đã cấm các nghề ấy trên khắp thế gian đối với các tôi tớ của Ngài.

Trong các đoạn văn này, và trong nhiều đoạn khác nữa, ông không chỉ lên án sự phục vụ các thần tượng ngoại giáo mà còn quả quyết rằng Luật Pháp của Đức Chúa Trời không cho phép làm bất cứ bức tranh hay hình tượng nào, và lên án các nghề họa sĩ và thợ tạc tượng là bị cấm trong Luật Pháp của Đức Chúa Trời.

Trong thời của các Sứ Đồ, Simon Magus đã xuất hiện; các môn đồ của ông đã làm các hình tượng của ông và của vợ ông là Selene và thờ lạy chúng, như Irenaeus nói trong quyển thứ nhất của ông, chương 20, và Augustine trong cuốn Về Các Tà Giáo, chương 1.

Ít lâu sau, đến những người Carpocratians, còn được gọi là Gnostics, mà cùng một Irenaeus trong cùng một quyển sách nói như vầy về họ: Họ có một số hình tượng vẽ, một số khác cũng làm bằng các chất liệu khác, nói rằng đó là hình tượng của Đấng Christ do Pilate làm ra.

Và Augustine trong cuốn Về Các Tà Giáo, chương 7: Họ nói rằng một người đàn bà tên Marcellina thuộc phái Carpocrates và phục vụ các hình tượng của Chúa Giê-xu, Phao-lô và Pythagoras, thờ lạy chúng và đốt hương cho chúng.

Epiphanius, trong cuốn Tà Giáo của Những Người Carpocratians, nói điều tương tự, tiết 6.

Vào khoảng năm của Đấng Christ 132, Hoàng Đế Adrian, muốn làm vui lòng các Cơ Đốc nhân, đã cho xây các đền thờ không có hình tượng cho họ tại nhiều thành phố; các đền thờ này về sau được gọi là các đền thờ của Adrian. Alexander Severus cũng muốn làm điều tương tự nhưng đã bị can ngăn. Đây là những lời của Lampridius trong cuốn Cuộc Đời của Alexander Severus: Alexander muốn làm một đền thờ cho Đấng Christ và tiếp nhận Ngài vào giữa các thần. Điều mà Adrian cũng đã nghĩ đến việc làm, như người ta thuật lại về ông: người đã truyền lệnh rằng tại mọi thị trấn, các đền thờ không có hình tượng phải được xây dựng; các đền thờ ấy vì lý do đó được gọi là các đền thờ của Adrian, vì không có thần nào trong chúng.

Một bằng chứng chắc chắn rằng các Cơ Đốc nhân trong thời đại ấy không có hình tượng, vì nhờ đó các đền thờ của họ được phân biệt với các đền thờ khác. Về các đền thờ mang tên Adrian ấy, Epiphanius có nhắc đến trong cuốn Tà Giáo của Những Người Ebionites và trong cuốn Tà Giáo của Arius, nơi ông nói rằng tại Alexandria có một nhà thờ gọi là Caesareana, trước kia vốn là một đền thờ của Adrian và về sau đã là một nơi đấu vật và rèn luyện thân thể dưới thời Hoàng Đế Licinius.

Origen, trong cuốn Chống Lại Celsus, quyển 7, đáp lại Celsus, người đã phản đối các Cơ Đốc nhân rằng họ không thể chịu được việc nhìn thấy các bàn thờ hay tượng; và nói rằng các Cơ Đốc nhân kiêng tránh những điều ấy vì có lời chép rằng: “Ngươi phải kính sợ Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi và chỉ phục sự một mình Ngài, và ngươi chớ làm cho mình hình tượng hay hình dáng nào giống như những vật ở trên trời.”

Và trong quyển 8: Celsus nói rằng chúng ta tránh việc dựng các bàn thờ, hình tượng và đền thờ.

Đối lại, Origen đáp: Các hình tượng thật, và điều xứng đáng dâng hiến cho Đức Chúa Trời, không phải là các hình tượng do những thợ thủ công đê tiện làm ra, mà là những hình tượng được Lời của Đức Chúa Trời soi sáng và được hình thành trong chúng ta, tức là các nhân đức.

Như vậy, trong cuộc đối thoại của Minutius Felix, người ngoại giáo Octavius hỏi: Vì sao các Cơ Đốc nhân không có bàn thờ, không có đền thờ, không có hình tượng nào xuất hiện?

Và cũng tại chỗ ấy: Tôi sẽ làm hình tượng nào cho Đức Chúa Trời, khi mà con người là hình tượng của Đức Chúa Trời?

Lactantius đến ngay sau đó, người trong Quyển thứ nhất của cuốn Các Định Chế của ông nói rằng các ma quỷ đã dạy loài người làm các hình tượng và tượng, và rằng để lôi kéo loài người ra khỏi sự phục vụ Đức Chúa Trời chân thật, chúng đã khiến các khuôn mặt của các vua đã chết, được trang điểm đẹp đẽ và phô bày với vẻ đẹp tuyệt vời, được dựng lên và dâng hiến. Và trong chương 18: “Thật là một điều trái lẽ và không xứng đáng khi hình tượng của con người lại được hình tượng của Đức Chúa Trời phục vụ.” Và trong chương 19: “Chắc chắn không còn tôn giáo nào ở nơi có hình tượng.”

Vì những lý do ấy, Công Đồng Elvira, vào khoảng năm 300 sau Công Nguyên, đã ban hành mệnh lệnh này trong Điều 36: “Đã quyết định rằng không được có tranh ảnh trong các nhà thờ, e rằng điều được phục vụ và thờ lạy lại bị vẽ trên các bức tường.” Tại Điều ấy, Melchior Canus nổi tiếng đang bực tức, và thật buồn cười khi xem ông nổi giận về nó như thế nào, khi nói rằng: “Luật lấy đi các hình tượng đã được Công Đồng Elvira thiết lập, không những thiếu khôn ngoan mà còn vô đạo nữa.” Hãy để ý những lời này của Công Đồng: “Đã quyết định rằng không được có tranh ảnh trong các nhà thờ”, để người ta khỏi nói rằng Công Đồng cho phép các hình tượng và tranh ảnh có thể di chuyển từ nơi này sang nơi khác, và rằng các Giáo Phụ của Công Đồng chỉ cấm vẽ tranh ảnh trên các bức tường, như tu sĩ Dòng Tên Vasquez lập luận trong quyển thứ hai của cuốn Về Sự Thờ Lạy, Tranh Luận 5, chương 6. Sixtus Senensis, trong quyển thứ năm của cuốn Thư Viện của ông, trong Chú Thích thứ 247, thừa nhận rằng Công Đồng này đã tuyệt đối cấm các hình tượng trong các nhà thờ. Nhưng ông bào chữa cho nó, nói rằng Công Đồng này đã làm như vậy vì họ không tìm được phương thuốc nào tốt hơn chống lại sự thờ thần tượng ngoài việc cấm các hình tượng—đó là một lời thú nhận đáng chú ý.

Vào thời của Công Đồng ấy, người xuất sắc là Eusebius thành Caesarea còn sống, người mà tất cả các Giáo Phụ về sau đều là môn đồ và học trò của ông. Trong Quyển thứ bảy của cuốn Lịch Sử Hội Thánh của ông, chương 18, khi nói về tượng của Đấng Christ tại thành Caesarea Philippi, do một người đàn bà ngoại giáo mà Đấng Christ đã chữa khỏi bệnh băng huyết dựng lên, ông nói rằng “chẳng có gì lạ khi những người ngoại giáo, những người đã nhận được một ơn ích nào đó từ Chúa, đã làm những việc như vậy. Như chúng ta cũng đã thấy các hình tượng của các Sứ Đồ Phi-e-rơ và Phao-lô của Ngài, và của chính Đấng Christ, được giữ gìn trong các bức tranh màu, vì những người xưa thường dùng một phong tục ngoại giáo mà tôn vinh những người mà họ xem là các Đấng Cứu Rỗi của mình.” Hãy để ý rằng ông nói việc làm các hình tượng là một phong tục ngoại giáo và do đó không được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc.

Cùng một Eusebius ấy, khi được Hoàng Hậu Constantia hỏi xin gửi cho bà bức tranh của Đấng Christ, đã đáp như thể không hiểu bà muốn nói đến hình tượng nào: liệu bà muốn hình tượng bất biến của Đấng Christ, tức là bản tính thần linh của Ngài, hay hình tượng và hình dạng của một tôi tớ, mà Ngài đã mang lấy vì chúng ta. Và ông nói rằng cả hình tượng này lẫn hình tượng kia của Đấng Christ đều không thể được trình bày bằng những màu sắc chết và vô tri hay bằng một bức tranh có bóng mờ. Điều này được thuật lại đầy đủ hơn trong Công Đồng Đại Kết thứ bảy họp tại Constantinople vào năm 754 sau Công Nguyên.

Amphilochius, Giám Mục Iconium, nói: “Chúng ta không quan tâm trình bày các khuôn mặt xác thịt của các thánh đồ bằng màu sắc trong các bức tranh, vì chúng ta không cần điều ấy, mà là bắt chước đời sống của họ bằng nhân đức.” Lời chứng ấy, cùng với nhiều lời chứng khác, được tìm thấy trong Công Đồng Nicaea Thứ Hai.

Ngay sau ba người nổi tiếng ấy là: Epiphanius, Ambrose và Jerome. Người đầu tiên trong số họ được Công Đồng Nicaea Thứ Hai trích dẫn bằng những lời này: “Hãy nhớ, các con yêu dấu, rằng các con chớ đem hình tượng nào vào các nhà thờ, và chớ dựng hình tượng nào trong các nơi chôn cất của các thánh đồ; nhưng hãy luôn mang Đức Chúa Trời trong lòng các con. Thật vậy, chớ để chúng được phép ở trong các nhà thường của các con.”

Cùng một Epiphanius ấy, khi đi qua một làng tại Palestine gọi là Anablata, và thấy tại cửa nhà thờ một tấm màn vẽ treo ở đó, nơi hình tượng của Đấng Christ hay của một thánh đồ nào đó được trình bày, đã làm điều mà chính ông thuật lại trong một thư gửi Giăng thành Giê-ru-sa-lem: “Tôi thấy (ông nói) một tấm màn vẽ treo tại cửa nhà thờ, mang hình tượng như thể của Đấng Christ, hay của một thánh đồ nào đó—vì tôi không nhớ rõ lắm đó là hình tượng của ai. Rồi, khi thấy hình tượng của một người treo trong nhà thờ của Đấng Christ, trái với thẩm quyền của Kinh Thánh, tôi đã xé tấm màn ấy và khuyên những người giữ nơi ấy rằng họ nên làm nó thành một tấm vải liệm cho xác của một người nghèo nào đó.”

Và ít lâu sau, ông thúc giục cùng một Giăng ấy rằng trong tương lai nên ban hành một sự cấm đoán chống lại việc treo những tấm màn như vậy trong nhà thờ của Đấng Christ, vì chúng trái với tôn giáo.

Sixtus Senensis, trong quyển thứ năm của cuốn Thư Viện của ông, trong chú thích thứ 247, nói rằng Epiphanius đã làm điều này để ngăn ngừa sự lạm dụng.

Vasquez, trong quyển thứ hai của cuốn Về Sự Thờ Lạy, nói rằng Epiphanius đã xé tấm màn ấy vì hình tượng vẽ trên đó là hình tượng của một người phàm tục nào đó. Nhưng Epiphanius tuyên bố điều ngược lại, nói rằng đó là hình tượng của Đấng Christ hay của một thánh đồ nào đó.

Alfonso de Castro, một tu sĩ Dòng Phan-xi-cô, nói thẳng thừng hơn, vì ông xếp Epiphanius vào số những kẻ phá hủy hình tượng, những người bị tuyên bố là dị giáo theo phán quyết của Giáo Hội La Mã.

Cùng một giáo phụ ấy, trong tà giáo thứ 79 (tức là tà giáo của những người Collyridians), nói như vầy: “Ma quỷ, luôn luôn len lỏi vào tâm trí loài người dưới vỏ bọc của sự công chính, tôn thần tính cho bản tính hay chết của con người trước mắt họ, đã trình bày các hình tượng làm theo hình dáng con người bằng nhiều nghề thủ công khác nhau. Những kẻ được thờ lạy đã chết, nhưng các tượng của họ, vốn chưa từng có sự sống, lại được đem đến để thờ lạy.”

Ông nói chống lại những người Collyridians, những người có các hình tượng của Đức Trinh Nữ Maria và dâng các lễ vật bằng bánh cho bà, điều mà ông gọi là sự thờ thần tượng.

Jerome nghĩ gì về các hình tượng, ông đã bày tỏ đầy đủ bằng nỗ lực ông đã bỏ ra để dịch thư kể trên của Epiphanius sang tiếng La-tinh. Về chương thứ nhất của Đa-ni-ên, ông nói như vầy: “Họ nói rằng họ phục vụ các thần nhưng thờ lạy các hình tượng của chúng—cả hai điều ấy đều không xứng hợp với các tôi tớ của Đức Chúa Trời.”

Và Ambrose cũng vậy: “Đức Chúa Trời sẽ không được phục vụ trong các tảng đá”—ông gọi các hình tượng hay tượng như vậy.

Augustine thật xuất sắc và sâu sắc về chủ đề này. Trong quyển thứ nhất của cuốn Phong Tục của Hội Thánh Công Giáo, ông than phiền về sự mê tín đang len lỏi vào giữa một số người tại Phi Châu: “Tôi biết (ông nói) rằng nhiều người thờ lạy các ngôi mộ và tranh ảnh; tôi biết rằng nhiều người sẽ uống rượu quá độ trên những người chết.”

Và trong quyển thứ nhất của cuốn Sự Hòa Hợp của Các Sách Phúc Âm, chương 10: “Như vậy, họ đáng sa vào sự lầm lạc, những kẻ tìm kiếm Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài không phải trong Kinh Thánh mà là trên các bức tường vẽ.”

Và trong thư thứ 119 gửi Januarius: “Chúng ta chớ phục vụ bất cứ hình tượng nào của Đức Chúa Trời ngoại trừ hình tượng ấy vốn là chính Ngài”—tức là Đấng Christ, Đấng là một Đức Chúa Trời với Ngài.

Cùng một tác giả ấy, trong bài giảng thứ hai của ông về Thi Thiên 113, khi nói về điều được nói trong Thi Thiên—rằng các hình tượng của dân ngoại có mắt mà không thấy—nói rằng Hội Thánh thật sự có các đồ dùng, nhưng không thể nói về chúng rằng chúng có mắt mà không thấy. Rồi ông thêm: “Nguyên nhân chính của sự vô đạo điên rồ ấy là hình dáng giống một người đang sống, khiến người ta quỳ gối trước nó, có quyền lực trên các tình cảm của những con người khốn khổ hơn là sự chắc chắn hiển nhiên rằng nó không sống có quyền lực khiến nó bị các người sống khinh dể. Vì các hình tượng có sức mạnh uốn cong một linh hồn khốn khổ hơn vì chúng có miệng, mắt, tai, lỗ mũi, tay và chân, so với sức mạnh sửa dạy linh hồn ấy vì chúng không nói, không thấy, không nghe, hay không ngửi. Augustine sẽ không thích hợp chút nào khi quở trách dân ngoại rằng các hình tượng của họ có mắt và tai mà không thấy hay không nghe, nếu các Cơ Đốc nhân có các hình tượng mà dân ngoại có thể nói điều tương tự về chúng? Có ai phủ nhận được rằng người ta có thể nói về các hình tượng của các thánh đồ điều mà Đa-vít nói về các hình tượng của dân ngoại: ‘Chúng nó có mắt mà không thấy, có miệng mà không nói’? Nhưng Augustine không tìm thấy gì trong Hội Thánh Cơ Đốc mà dân ngoại có thể phản đối ông ngoại trừ các đồ dùng của Hội Thánh, như bàn, chén, đĩa và sách—mà Augustine nói rằng người ta không cần sợ chúng sẽ bị lạm dụng để thờ thần tượng vì chúng không có mắt, không có tai, cũng không có hình dáng nào giống hình người.”

Cùng một vị Tiến sĩ ấy, trong Thư thứ 49 gửi Deo Gratias: “Ai mà nghi ngờ (ông nói) rằng các thần tượng đều vô tri vô giác? Thế nhưng khi chúng được dựng lên ở những nơi như thế, trên một vị trí cao sang, để những kẻ cầu nguyện và dâng tế lễ có thể nhìn ngắm chúng; nhờ sự giống với các chi thể và giác quan đang sống, dù chúng chẳng có linh hồn cũng chẳng có cảm giác, chúng vẫn tác động lên linh hồn của những kẻ yếu đuối, đến nỗi dường như đối với họ chúng vừa sống động vừa thở, nhất là khi người ta thấy đám đông dâng sự tôn kính cho chúng.”

Đặc biệt, về các hình ảnh của Đức Chúa Trời là Cha, Đấng được mô tả đang ngồi trên ghế, ông nói như sau trong Chương thứ bảy của sách Đức Tin và Tín Điều: “Tale simulacrum Deo nefas est in templo collocare. Một Cơ Đốc nhân không được phép dựng một hình ảnh như thế trong Hội Thánh: Vì (ông nói) đó là sa vào tội phạm thánh của những kẻ mà Sứ đồ gớm ghiếc, là những kẻ đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát ra hình tượng của con người hay hư nát.”

Công Đồng Ni-cê-a thứ hai trích dẫn một lời chứng của Theodorus, Giám mục Ancyra, người sống vào năm thứ 400 sau Đấng Christ: “Chúng tôi cho rằng việc tạo hình ảnh các thánh đồ bằng màu sắc vật chất là không thích hợp, nhưng phải luôn luôn làm tươi mới các nhân đức đã được chép về họ, như những hình ảnh sống động: Vì nhờ đó chúng ta có thể đạt được sự noi gương họ. Xin những kẻ dựng hình ảnh cho các thánh đồ hãy nói cho chúng tôi biết lợi ích nào nảy sinh cho chính họ từ việc đó? Phải chăng chỉ để có được một sự tưởng nhớ hờ hững nào đó về họ nhờ sự chiêm ngắm đặc biệt như thế? Nhưng rõ ràng sự chiêm ngắm như thế là hư không và là sáng chế của sự lừa dối của Sa-tan.”

Trong những đoạn này, điều đáng chú ý là các Giáo phụ không chỉ nói chống lại các hình ảnh của dân ngoại mà còn chống lại các hình ảnh của Đức Chúa Trời và các thánh đồ; và rằng nhiều vị trong số họ đã tuyệt đối lên án nghề của các họa sĩ và các nhà điêu khắc là bất hợp pháp và gian ác; và rằng những điều họ nói về các hình ảnh của dân ngoại cũng có thể áp dụng cho các hình ảnh của các thánh đồ—khi họ nói rằng các hình ảnh của dân ngoại không có cảm giác, rằng chúng có mắt mà không thấy, có tai mà không nghe, rằng khi được dựng lên ở những nơi cao, chúng làm cho tâm trí của những kẻ ngu dốt cúi xuống và lôi kéo sự tôn kính; rằng chúng là những con rối lớn, như Lactantius nói trong quyển thứ hai của bộ Giáo Huấn, chương 4. Thật vậy, các hình ảnh là những con rối của người lớn, cũng như những con rối là các thần tượng của trẻ con. Cũng các Giáo phụ ấy chế nhạo thói quen của dân ngoại, là những kẻ mặc áo cho các hình ảnh của mình, đốt hương trước chúng, và trang điểm chúng bằng đủ loại y phục, dụng cụ, và vũ khí. Như Lactantius trong đoạn vừa nhắc đến: “Rồi đối với những con rối lớn ấy, được trang điểm lộng lẫy, người ta dâng hương thơm ngọt ngào, trầm hương, và các mùi thơm.” Arnobius, trong quyển thứ bảy, chế giễu thói quen đốt hương trước các hình ảnh của các thần: “Nếu trong thời xưa (ông nói) cả con người lẫn các thần đều không muốn thứ thuốc hương ấy, thì suy ra ngày nay cũng vậy, người ta làm một cách hư không và vô lý điều mà thời cổ cho là không cần thiết, và thời hiện đại lại ham muốn mà không có lý do,” vân vân. Và cũng tại chỗ ấy, ông hỏi: “Phải chăng các thần có lỗ mũi để hít thở không khí và ngửi sự khác biệt của các mùi hương.”

Còn về trang bị của các hình ảnh, cũng Tác giả ấy chế nhạo chiếc chìa khóa của Janus và cặp sừng của Jupiter Ammon. Với bộ mặt nào mà các Tác giả ấy có thể quở trách dân ngoại về những điều như thế, nếu trong các Hội Thánh Cơ Đốc đã có những hình ảnh với y phục thay đổi theo các dịp lễ khác nhau, và với hương đốt trước chúng? Hoặc nếu các Cơ Đốc nhân thời ấy đã có hình ảnh Thánh Phi-e-rơ với một chiếc chìa khóa giống như Janus? Hoặc hình ảnh Môi-se với cặp sừng giống như Jupiter Ammon? Hoặc hình ảnh Thánh George với một cây giáo giống như Mars? Hoặc hình ảnh Thánh Eustace với một con nai giống như Diana? Hoặc hình ảnh Thánh Phao-lô với một thanh gươm? Hoặc hình ảnh Thánh Laurence với một cái vỉ nướng? Há chẳng phải dân ngoại đã có lý do chính đáng để đáp trả và quở trách các Cơ Đốc nhân—rằng các hình ảnh của các thánh đồ của họ, được dựng trong các Hội Thánh và nghĩa trang, cũng chẳng có cảm giác hơn các hình ảnh của các thần của họ sao? Rằng chúng có mắt mà không thấy? Rằng chúng được dựng ở những nơi nổi bật? Rằng hương được đốt cho chúng? Và rằng chúng được trang điểm bằng đủ loại y phục? Thế nhưng họ không làm thế, và không bao giờ dùng sự đáp trả ấy chống lại các Cơ Đốc nhân.

Tại đây chân lý mạnh mẽ đến nỗi nó rút ra nhiều lời thú nhận từ các đối thủ của chúng ta. George Cassander, một nhà thần học ở Cologne, trong tác phẩm Tham Vấn của ông, ở chương De Imaginibus & Simulachris, mở đầu như sau: “Còn về các hình ảnh của các thánh đồ, chắc chắn rằng lúc ban đầu khi Phúc Âm được rao giảng, trong một thời gian, các hình ảnh đã không được dùng giữa các Cơ Đốc nhân, nhất là trong các Hội Thánh, như thấy rõ qua Clement và Arnobius.” Và ít lâu sau: “Thật vậy, rõ ràng qua Augustine rằng trong thời của ông việc dùng hình ảnh đã không có trong các Hội Thánh; nhất là qua những gì ông đã viết về Thi Thiên 113.”

Nếu các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã không có hình ảnh và không cho phép hình ảnh nào trong Hội Thánh, thì họ sẽ nói gì về những kẻ không những để các Hội Thánh của mình đầy dẫy hình ảnh các thánh đồ thuộc cả hai giới—một số được trang điểm lẳng lơ, và một số chưa từng tồn tại—mà còn dâng cho chúng sự phụng vụ tôn giáo, hôn chúng, và thờ lạy chúng?

Công Đồng Ni-cê-a thứ hai, họp vào năm 788, truyền lệnh hơn ba mươi lần về sự thờ lạy các hình ảnh. Những lời sau đây được tìm thấy trong Công vụ thứ hai: “Chúng tôi cho rằng các hình ảnh của Trinh Nữ Vô Nhiễm, Mẹ của Đức Chúa Trời, và của các Thiên sứ vinh hiển, và của mọi thánh đồ, phải được thờ lạy và tôn kính. Và nếu có ai có ý khác và nghi ngờ về sự thờ lạy các hình ảnh đáng tôn kính, thì Công Đồng thánh và đáng tôn kính của chúng tôi anathem hoá kẻ ấy.”

Và kẻo có ai hiểu từ thờ lạy chỉ có nghĩa là sự tôn kính đơn thuần, thì cũng Công Đồng ấy trong Công vụ thứ tư nói như sau: “Tất cả những kẻ xưng rằng mình tôn kính các hình ảnh, nhưng lại từ chối thờ lạy chúng, đều bị Giáo phụ Anastasius quở trách là những kẻ giả hình.”

Trong cùng Công vụ ấy, người ta nói rằng “các hình ảnh có giá trị ngang với Phúc Âm,” và rằng major est imago quam oratio—“hình ảnh lớn hơn lời nói.”

Vào thời ấy có Giáo hoàng Adrian, người khi viết thư cho Tharasius, Thượng phụ Constantinople và Chủ tịch của Công Đồng ấy, nói với ông rằng: “Nguyện phước lành của ngài cứ tiếp tục phụng vụ và thờ lạy các hình ảnh của mọi thánh đồ.”

Thật vậy, ông đã viết một quyển sách riêng để bênh vực Công Đồng gớm ghiếc ấy, quyển sách mà ngay sau đó đã bị Công Đồng Frankfurt, họp dưới thời Charlemagne, lên án, như Ado làm chứng trong Biên Niên Sử của ông, và Hincmar trong sách Năm Mươi Lăm Chương (Chương 20). Tại đó ông cũng nói rằng trong thời trẻ của mình, “ông đã đọc một quyển sách viết chống lại Công Đồng giả mạo ấy” (vì ông gọi nó như thế), “do Hoàng đế Charlemagne gửi cho Giáo hoàng,” đó là quyển sách của Charlemagne chống lại các hình ảnh, còn tồn tại cho đến ngày nay. Hai nhân chứng này, Ado và Hincmar, cùng thời với Công Đồng Frankfurt và nói về những việc đã xảy ra trong thời của họ.

Dưới thời Louis Đạo Đức, con trai của Charlemagne, một Công Đồng khác đã họp tại Paris chống lại các hình ảnh. Chúng ta còn giữ được đầy đủ mọi Công vụ của Công Đồng ấy. Vào đầu triều đại của ông, Claudius, Giám mục Turin, đã phá hủy mọi hình ảnh ông tìm thấy trong giáo phận của mình, mạnh mẽ chống lại Giám mục Rô-ma, người ủng hộ sự thờ lạy các hình ảnh. Thật vậy, ông còn viết một quyển sách chống lại các hình ảnh. Giáo hoàng không dám hành động chống lại ông vì ông được sự bảo vệ của quyền Hoàng đế, Đấng lúc bấy giờ nắm quyền tối cao tại Ý.

Không lâu trước đó, một Công Đồng gồm ba trăm ba mươi tám Giám mục đã họp tại Constantinople, nơi các hình ảnh bị lên án. Những mảnh còn lại của Công Đồng ấy vẫn tồn tại trong các biên bản của Công Đồng Ni-cê-a thứ hai.

Bellarmine, trong quyển thứ hai của sách Về Các Hình Ảnh (Chương 22), nói rằng một Công Đồng Mainz đã chỉ thị các nhà giảng đạo phải cẩn thận khuyên bảo dân chúng coi chừng việc thờ lạy các hình ảnh. Đây cũng là lời khuyên mà Giáo hoàng Gregory I đã ban cho Serenus, Giám mục Marseille, người đã phá hủy các hình ảnh tại Marseille. Dù Gregory không tán thành sự bạo động như thế, ông vẫn khen ngợi Serenus vì đã ngăn cản dân chúng thờ lạy chúng. Nay thật khó tin rằng trong số dân chúng ấy có ai bị tình yêu đối với các hình ảnh làm mê muội đến nỗi dâng cho chúng sự thờ lạy tối cao—vì khi ấy họ đã thờ lạy các hình ảnh của các thánh đồ hơn chính các thánh đồ.

Về vấn đề này, Augustine nói rõ ràng (Thư 119, Chương 11): “Luật pháp cấm phụng vụ bất kỳ hình ảnh nào của Đức Chúa Trời do con người làm ra. Không phải vì Đức Chúa Trời không có hình ảnh, mà vì không một hình ảnh nào của Đức Chúa Trời được phụng vụ, ngoại trừ hình ảnh đồng nhất với chính Ngài”—tức là Đấng Christ.

Nhưng cuối cùng, Đức Chúa Trời, nổi giận vì sự cứng lòng của con người, đã để cho những kẻ thờ lạy hình ảnh thắng thế. Các Giáo hoàng đã làm việc không mệt mỏi vì mục đích này. Vì sau khi đã lấy Kinh Thánh khỏi dân chúng, họ cần phải cho dân chúng một thứ gì đó thay thế; sau khi đã tước đoạt sự dạy dỗ khỏi họ, họ phải tạo ra trò tiêu khiển và làm vui mắt họ bằng tranh ảnh, tượng, và đủ loại nghi lễ.

Mọi sự trong Hội Thánh Rô-ma đều đầy dẫy hình ảnh; tại đó ngươi sẽ thấy một dân tộc bằng đá, trong khi những con người có linh hồn và sự sống quỳ lạy trước những thứ không có linh hồn. Con người, vốn là hình ảnh của Đức Chúa Trời, lại thờ lạy các hình ảnh của con người.

Trong khi đó, chính các hình ảnh ấy, nếu chúng có tri thức, hẳn sẽ thờ lạy con người. Chính những kẻ làm hình ảnh thờ lạy công việc của mình. Và sự dữ đã đi xa đến nỗi hầu hết các tiến sĩ Công giáo Rô-ma khẳng định rằng các hình ảnh phải được thờ lạy với cùng một sự thờ lạy như vật được mô tả; và rằng hình ảnh của Đấng Chịu Đóng Đinh phải được thờ lạy với sự thờ phượng latria, tức là với sự thờ lạy tối cao thuộc về Đức Chúa Trời. Thomas, người đứng đầu và là vinh quang chính của Trường phái, nói: “Suy ra rằng cùng một sự tôn kính được dâng cho hình ảnh của Đấng Christ cũng như cho chính Đấng Christ. Vậy thì, vì Đấng Christ được thờ lạy với sự thờ lạy latria, suy ra rằng hình ảnh của Ngài phải được thờ lạy với sự thờ lạy latria.”

Và Azorius: “Đây là một ý kiến nhất quán giữa các nhà thần học, rằng hình ảnh được tôn vinh và phụng vụ với cùng một sự tôn vinh và phụng vụ như vật mà nó là hình ảnh.”

Và Gabriel Biel, trong bài thứ bốn mươi chín giảng về Kinh Canon của lễ Misa: “Nếu chúng là hình ảnh của Đấng Christ, chúng được thờ lạy với cùng một loại thờ lạy như Đấng Christ, tức là với sự thờ lạy latria. Nếu chúng là hình ảnh của Trinh Nữ Ma-ri rất có phước, chúng được thờ phượng với sự phụng vụ hyperdulia. Nếu là của Thánh Phi-e-rơ hay một thánh đồ khác, thì với dulia.”

Tu sĩ Dòng Tên Vasquez, trong quyển thứ ba của sách Sự Thờ Lạy, trình bày dài dòng rằng đây là niềm tin của các tiến sĩ, trong số đó ông nêu ra hơn ba mươi vị. Ông cũng đứng về phía đám đông ấy. Và cũng chẳng lạ gì khi ông muốn các hình ảnh được thờ lạy với sự phụng vụ latria, vì ông cho rằng những vật vô tri có thể được thờ phượng một cách hợp pháp với sự thờ phượng latria, như trời và đất, và một tia sáng trong đó ma quỷ ẩn náu—thậm chí một cọng rơm. Tu sĩ Dòng Tên Gretzer cũng khẳng định như thế trong sách Về Thập Tự Giá, chương 57.

Hồng y Bellarmine, trong chương 21 của sách Về Các Hình Ảnh, muốn các hình ảnh được thờ lạy không những vì vật mà chúng mô tả mà còn vì chính chúng: “Các hình ảnh phải được phụng vụ trong chính chúng và một cách đích thực.”

Và trong cùng chương ấy, ông đặt ra điều này như một nguyên tắc căn bản: “Rằng các hình ảnh của Đấng Christ và của các thánh đồ phải được tôn kính, không những một cách tình cờ và không đích thực, mà trong chính chúng và một cách đích thực, đến nỗi sự tôn kính kết thúc nơi hình ảnh, xét trong chính nó, chứ không chỉ nơi vật mà nó mô tả.”

Và trong Hội Thánh Rô-ma, người ta nói chuyện với các hình ảnh như thể chúng hiểu được; và những điều như thế được nói với chúng mà không thể nói với vật được hình ảnh mô tả. Chẳng hạn lời cầu nguyện dâng lên tấm vải thánh mà trên đó khuôn mặt của Đấng Christ được in: “Salve sancta facies nostri Redemptoris,Impressa panniculo nivei splendoris,Data Veronicae in signum amoris.Salve vultus Domini imago beata,” vân vân.

(“Hỡi khuôn mặt thánh của Đấng Cứu Chuộc,In trên tấm vải trắng sáng như tuyết,Được ban cho Veronica làm dấu hiệu của tình yêu: Hỡi khuôn mặt của Chúa, hình ảnh có phước,” vân vân.)

Cũng vậy, người ta nói với gỗ của thập tự giá: “Tôi chào ngươi, hỡi gỗ khải hoàn,” vân vân.

Không thể nói rằng nhờ một hình bóng tu từ gọi là metonymia, qua hình ảnh của Đấng Christ mà chính Đấng Christ được hiểu, vì trong lời cầu nguyện ấy hình ảnh khuôn mặt của Đấng Christ được phân biệt rõ ràng với Đấng Christ—bởi họ cầu nguyện với khuôn mặt được vẽ ấy để nó khiến họ được thấy khuôn mặt thật của Đấng Christ. Có thể có sự vô lý nào lớn hơn việc nói chuyện với một vật vô tri không hiểu gì? Người ta kể về Diogenes rằng ông thường xin bố thí nơi các pho tượng để tập quen với việc bị từ chối. Vì thật vậy, bất cứ ai đến cầu nguyện với một hình ảnh cũng phải đến với quyết tâm là sẽ chẳng nhận được gì.

Tại đây tôi không biết bên nào gặp khó khăn hơn trong việc biện minh cho giáo lý của mình: những kẻ muốn hình ảnh được thờ phượng với cùng một sự thờ lạy như vật được hình ảnh mô tả, hay những kẻ muốn nó được thờ phượng với một sự thờ lạy thấp kém hơn.

Vì bên thứ nhất, những kẻ thờ lạy một cây thập tự giá bằng gỗ với cùng một sự thờ lạy như Đấng Christ, và với một sự thờ lạy tối cao, mà họ gọi là latria, thì họ là những kẻ thờ thần tượng ở mức độ cao nhất, vì họ đặt thọ tạo và Đấng Tạo Hóa ngang hàng nhau. Và họ bị Công Đồng Ni-cê-a thứ hai lên án trong các phiên họp thứ nhất, thứ ba, và thứ sáu, nơi có lời tuyên bố rõ ràng rằng các hình ảnh không nên được thờ lạy với sự phụng vụ latria. Nhưng nếu (như họ nói) sự thờ lạy hình ảnh là tương đối và hướng về một vật khác, thì nó không thể được thờ phượng với cùng một sự thờ lạy như Đức Chúa Trời.

Mặt khác, những kẻ chủ trương rằng sự thờ lạy hình ảnh là một sự thờ lạy thấp kém và khác biệt thì tự lao mình vào những khó khăn không thể giải quyết. Vì họ gọi sự thờ lạy dành cho các thọ tạo là dulia. Vậy thì, nếu các hình ảnh của các thánh đồ phải được thờ lạy với một sự thờ lạy thấp kém hơn chính các thánh đồ, thì sự thờ lạy ấy thấp kém hơn dulia, và chưa có tên nào được tìm ra cho nó. Và trong khi từ dulia biểu thị sự phụng vụ dành cho một người như dành cho một chủ (như Augustine nói trong Các Câu Hỏi về Xuất Ê-díp-tô Ký, câu hỏi 94: Dulia thuộc về Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng làm Chủ), thì nếu chúng ta phải dâng sự thờ lạy dulia cho các hình ảnh, chúng ta phải nói rằng các hình ảnh là chủ hay bà chủ của chúng ta.

Và vì dulia thuộc về Đức Chúa Trời phải có một bản chất khác và lớn hơn dulia mà các đối thủ của chúng ta dâng cho các thánh đồ, và dulia của các thánh đồ lớn hơn dulia dâng cho các hình ảnh của họ—kìa, ba loại dulia khác nhau. Thêm vào đó dulia dâng cho các hình ảnh của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, vốn phải lớn hơn dulia dâng cho các hình ảnh của các thánh đồ, chúng ta sẽ có bốn loại dulia, mà cả dân chúng lẫn các tiến sĩ uyên bác cũng không thể phân biệt được. Đến nỗi họ phải đi đến chỗ này: Đức Chúa Trời, một cây thập tự giá bằng gỗ, và hình ảnh của Thánh Francis đều được thờ phượng như nhau với dulia, và cùng một sự phụng vụ được dâng cho cả ba.

Nhất là trong sự thờ lạy hình ảnh của Thập Tự Giá, sai lầm thật hiển nhiên. Vì trong Hội Thánh Rô-ma vào Chúa Nhật Thương Khó, người ta nói như sau với hình ảnh gỗ của Thập Tự Giá: “Tôi chào ngươi, hỡi Thập Tự Giá, hy vọng duy nhất của chúng ta; trong thời kỳ thương khó này, xin gia tăng sự công chính cho kẻ tin kính, và ban sự tha thứ cho kẻ có tội.”

Và kẻo có người nói rằng theo phép hoán dụ, điều nói với hình ảnh của Thập Tự Giá phải được hiểu là nói với Đấng Christ, thì những điều như sau được thêm vào mà không thể nói với Đấng Christ: “Chỉ một mình ngươi đã xứng đáng mang giá chuộc của thế gian.”

Và ít lâu sau: “Hỡi Thập Tự Giá trung tín, cây duy nhất cao quý giữa các cây.”

Và trong một bài thánh ca khác: “Hỡi Thập Tự Giá có phước, từ cánh tay của ngươi giá chuộc của thế gian đã treo xuống.”

Có ai mà không phạm đến sự thánh khiết lại nói với gỗ và gọi nó là hy vọng của chúng ta, và cầu xin nó gia tăng ân điển và sự tha tội?

Đây là một sự lạm dụng thô thiển đến nỗi nhiều đối thủ của chúng ta phàn nàn về nó và mong nó được sửa đổi một cách chừng mực. Cassander, trong tác phẩm Tham Vấn của ông ở chương về các hình ảnh, nói: “Quá rõ ràng rằng sự phụng vụ các hình ảnh đã gia tăng quá mức, và rằng quá nhiều sự phóng túng đã được ban cho tình cảm—hay đúng hơn là sự mê tín—của dân chúng. Đến nỗi dường như người của chúng ta chẳng hề thua kém dân ngoại trong sự thờ lạy tối cao mà họ quen dâng cho các hình ảnh của mình. Vì vậy những người khôn ngoan nhất trong Hội Thánh Công giáo từ lâu đã mong rằng có sự chừng mực nào đó được dùng trong vấn đề này và dòng thác mê tín được ngăn chặn.”

Theo đó, ông trích dẫn William Durand, John Billet (một nhà thần học ở Paris), Gerson, và Gabriel Biel, và than thở về sự đơn sơ ngu dốt của dân chúng, những kẻ thờ lạy các hình ảnh đẹp với lòng sùng kính hơn các hình ảnh xấu, hình ảnh mới hơn hình ảnh cũ, và những hình ảnh được ăn mặc và trang điểm đẹp đẽ hơn những hình ảnh trần truồng và ăn mặc nghèo nàn. Họ thề nguyện hành hương đến một số nhà thờ vì những hình ảnh đặc biệt ở đó, tin rằng chúng có nhiều đức hạnh và sự thánh khiết hơn các hình ảnh khác của cùng một thánh đồ tìm thấy ở nơi khác. Ông cũng nói rằng những kẻ đáng lẽ phải sửa chữa sự lạm dụng này thì lại khuyến khích nó, để chính họ có thể trục lợi. Rồi ông đưa ra kết luận thẳng thắn này: Đấng Christ trong Ngày Phán Xét sẽ không nói: “Điều các ngươi đã làm cho những hình ảnh này, là các ngươi đã làm cho ta,” mà đúng hơn: “Điều các ngươi đã làm cho những kẻ bé mọn này—tức là những kẻ nghèo khó này—là các ngươi đã làm cho ta,” âm thầm lên án sự điên rồ của những kẻ mặc áo cho các hình ảnh trong khi để người nghèo trần truồng—những kẻ mà sự mê tín bóp nghẹt lòng bác ái của họ và những kẻ tàn nhẫn chính vì họ sùng đạo.

Tại đây sự điên rồ của họ thật rõ ràng: nếu hình ảnh của Đức Bà nằm trên sàn nhà thờ, không ai thờ lạy nó; nhưng nếu nó đứng cao ở một nơi nổi bật, nó nhận được nhiều cái cúi đầu và lời chào. Cũng vậy, trong cùng một nhà thờ, ngươi có thể thấy hình ảnh của Ba Ngôi đầy bụi và bị bỏ bê trong khi hình ảnh của Trinh Nữ Ma-ri được trang điểm cẩn thận. Các hình ảnh của Trinh Nữ tốt lành ấy giàu có về y phục gấp ngàn lần hơn chính bà khi còn sống. Những đồ trang sức ấy được ban cho các hình ảnh của bà mà chính bà đã khinh chê. Các hình ảnh bằng bạc được làm cho các sứ đồ, những người khi còn sống đã nói: “Ta chẳng có bạc hay vàng” (Công Vụ 3:6). Khi một vị vương tử qua đời, các hình ảnh của các thánh đồ được mặc đồ tang, dù các thánh đồ ấy đang ở trong niềm vui cao nhất. Gần hình ảnh của một thánh đồ, người ta đặt hình ảnh của một con chó hay một con heo, và những con thú ấy nhận phần hương và ánh nến ngang nhau.

CHƯƠNG 3. Các Lý Lẽ của Các Đối Thủ Bênh Vực Sự Thờ Lạy Các Hình Ảnh

Sự giả dối của giáo lý này, truyền lệnh thờ lạy các hình ảnh, hiển nhiên qua các luận cứ dùng để bênh vực nó. Họ cho rằng Gia-cốp đã thờ lạy đầu cây gậy của Giô-sép—dựa trên một bản văn đã bị làm sai lệch trong Hê-bơ-rơ 11 từ bản dịch của Hội Thánh Rô-ma: Jacob adoravit fastigium virgae ejus. Nhưng trong tiếng Hy Lạp, đó là προσεκύνησεν ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ—“Người đã thờ lạy trên đầu cây gậy của mình.” Công Đồng Ni-cê-a thứ hai trích dẫn bản văn này trong phiên họp thứ hai, cũng như Augustine trong sách Các Câu Hỏi về Sáng Thế Ký (Câu hỏi 162). Jerome, trong sách Truyền Thống Hê-bơ-rơ về Sáng Thế Ký, bác bỏ bản dịch ấy: “Một số người lầm tưởng rằng Gia-cốp đã thờ lạy đầu cây gậy của Giô-sép, nhưng tiếng Hê-bơ-rơ nói khác.”

Cũng giả dối như vậy là lời khẳng định của Hồng y du Perron rằng Giô-suê đã thờ lạy Hòm Giao Ước (Giô-suê 7:6). Bản văn nói rằng Giô-suê sấp mặt xuống đất trước Hòm Giao Ước của Chúa. Cũng vậy, Thi Thiên 99:5 nói: Hãy thờ lạy trước bệ chân Ngài. Quỳ lạy trước Hòm Giao Ước là một việc, còn quỳ lạy Hòm Giao Ước lại là việc khác. Thờ lạy trước bệ chân Ngài là một việc, còn thờ lạy bệ chân Ngài lại là việc khác.

Những kẻ nói rằng sự tôn vinh dành cho các hình ảnh của Đức Chúa Trời và các thánh đồ của Ngài nhờ đó trở về với Đức Chúa Trời và các thánh đồ của Ngài chỉ dựa vào lý luận riêng của mình, chứ không dựa vào lời của Đức Chúa Trời. Trước hết họ đáng lẽ phải tìm hiểu xem Đức Chúa Trời có muốn được tôn vinh theo cách này hay không và đáng lẽ phải giải thích làm sao họ chắc chắn rằng các thánh đồ chấp nhận sự phụng vụ như thế; vì mọi sự thờ phượng đều phải được thực hiện trong đức tin, và đức tin được đặt nền tảng trên lời của Đức Chúa Trời. Ngoài ra, tôi không tin rằng các thánh đồ ấm áp hơn khi các hình ảnh của họ được mặc áo đẹp, hay họ nhìn rõ hơn khi nến sáp cháy trước chúng, hay họ trở nên giàu có hơn nhờ các lễ vật dâng cho các hình ảnh của họ—chỉ có các thầy tế lễ trục lợi. Tôi cũng không nghĩ Đấng Christ được tôn vinh hơn khi người ta nói với một khuôn mặt được vẽ trên vải: “Hỡi khuôn mặt thánh của Đấng Cứu Chuộc, được vẽ trên vải trắng, hỡi hình ảnh có phước,” vân vân. Một vị vua sẽ cho rằng đó là một sự sỉ nhục đối với bản thân mình nếu có ai nói chuyện với chân dung của mình.

Thật sai lầm khi cho rằng sự khinh chê một hình ảnh luôn luôn phản ánh lên người được hình ảnh mô tả. Những đồng tiền giả mang hình ảnh của nhà vua bị đập vỡ và nấu chảy theo lệnh của nhà vua. Nếu nhà vua đã cấm bất kỳ ai dựng tượng của mình, thì việc phá hủy những pho tượng được làm trái ý vua sẽ không phải là hành động khinh chê mà là vâng lời. Epiphanius và Serenus, Giám mục Marseille, đã không có ý khinh chê Đấng Christ và các thánh đồ khi họ phá hủy các hình ảnh của họ. Và nếu chính các thánh đồ không được thờ lạy, thì các hình ảnh bằng gỗ và đá của họ càng không nên được thờ lạy.

Các đoạn Kinh Thánh mà Công Đồng Ni-cê-a thứ hai dùng để biện minh cho sự thờ lạy các hình ảnh bao gồm những đoạn sau đây từ phiên họp thứ sáu: “Hãy tỏ cho ta xem mặt nàng, và cho ta nghe tiếng nàng” (Nhã Ca 2:14), và “Điều chúng tôi đã nghe, chúng tôi đã thấy” (Thi Thiên 48:8). Trong phiên họp thứ hai, có một thư của Adrian, Giám mục Rô-ma, tán thành các hình ảnh vì “Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài.” Ông cũng trích dẫn Thi Thiên 27:8: “Mặt Ngài, lạy Chúa, tôi sẽ tìm kiếm,” và Thi Thiên 4:6: “Xin soi ánh sáng mặt Chúa trên chúng tôi,” nơi bản Vulgate đọc là, Signatum est super nos lumen vultus tui. Từ đó, ông đã gán cho Basil một cách sai lầm lời tuyên bố sau: Quam ob causam historias imaginum illorum honoro & palam adoro (“Vì lý do này, tôi tôn vinh và công khai thờ lạy các hình vẽ về hình ảnh của họ”). Cũng vị giáo hoàng ấy đã viết một quyển sách bênh vực Công Đồng Ni-cê-a thứ hai, khen ngợi các Giáo phụ của Công Đồng ấy vì đã nói rằng những kẻ khinh chê các hình ảnh đã giấu cây đèn dưới cái thùng. Hẳn đó phải là một luận cứ rất yếu kém khi dựa vào những bằng chứng vô lý như thế.

CHƯƠNG 4: Những lời bào chữa và lý lẽ mà các đối thủ của chúng ta dùng để bênh vực các hình ảnh của họ cũng giống như những lời mà dân ngoại xưa kia dùng chống lại các Cơ Đốc nhân đầu tiên.

Kinh Thánh gọi sự thờ thần tượng là tội ngoại tình, cho thấy việc thực hành sự thờ thần tượng đối với các thánh đồ cũng chẳng hợp pháp hơn việc thực hành đối với các ma quỷ; vì một người vợ cũng bất trung như nhau khi tự bán mình cho bạn bè của chồng mình cũng như cho kẻ thù của chồng mình. Nếu các thánh đồ nay được vinh hiển với Đức Chúa Trời hoàn toàn biết rõ các việc trần gian, họ hẳn sẽ tức giận với những kẻ biến họ thành thần tượng và gán cho họ những sự trọn lành chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi. Phao-lô và Ba-na-ba, những người đã xé áo mình khi dân Lycaonia tìm cách dâng tế lễ cho họ—nếu họ thấy người ta ngày nay dâng hiến bàn thờ và đền thờ cho họ, nhìn nhận họ là những kẻ biết lòng người và chọn họ làm quan thầy và đấng trung bảo—hẳn họ sẽ không kém phần phẫn nộ vì sự gớm ghiếc như thế so với lúc bấy giờ. Vì họ càng yêu mến Đức Chúa Trời, họ càng ghen tuông cho vinh hiển của Ngài.Vâng, tôi nói rằng như thuốc độc tác động mạnh hơn trong những món ăn tinh tế nhất, thì ký ức về các thánh đồ càng thiêng liêng và đáng tôn kính, sự thờ thần tượng càng tai hại, vì nó len lỏi dưới danh nghĩa các thánh đồ chân thật và biến những sự giúp đỡ cho lòng tin kính thành những hòn đá vấp chân. Đây là công việc của Sa-tan trong nhiều thời đại và vẫn còn cho đến nay. Vì khi hắn thấy các thần tượng của dân ngoại bị đánh đổ bởi sự rao giảng Phúc Âm, và Jupiter, Apollo, và Mercury mất uy tín, hắn đã cố gắng dựng lại sự thờ thần tượng dưới một danh nghĩa có vẻ tốt đẹp hơn và lợi dụng ngay cả tôn giáo Cơ Đốc, vốn là kẻ thù đã thề chống lại các thần tượng, để dựng lên các thần tượng. Dưới vỏ bọc tôn vinh Đức Chúa Trời trong các thánh đồ của Ngài, hắn đã tìm cách làm nhục Đức Chúa Trời bởi các thánh đồ của Ngài, chuyển sang cho họ một phần vinh hiển chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi—gán cho họ đức hạnh thấy biết mọi sự và biết lòng người và quyền năng nghe lời cầu nguyện của chúng ta—với mục đích ấy dựng lên các tượng cho họ trong Hội Thánh, dâng sự phụng vụ tôn giáo cho họ, và thờ lạy các hình ảnh của họ.

Nay cũng như khi hai người bệnh sa vào những triệu chứng giống nhau mà dùng cùng những phương thuốc, chúng ta đoán rằng cả hai đều mắc cùng một chứng bệnh: cũng vậy, khi chúng ta thấy các Cơ Đốc nhân dâng cùng những sự tôn vinh cho các hình ảnh của họ, và với cùng những cử chỉ như dân ngoại đã dâng cho các hình ảnh của họ—đốt nến sáp và hương trước chúng, hôn chúng, thay đổi y phục cho chúng, và tôn vinh với lòng sùng kính nhất những hình ảnh được ăn mặc đẹp nhất—và khi họ bị cáo buộc về sự lạm dụng thô thiển như thế, lại che đậy hành động của mình bằng cùng những lý lẽ và lời bào chữa mà dân ngoại đã dùng—thì tôi nói chúng ta có thể và phải nói một cách chắc chắn rằng chứng bệnh là một và cả hai đều bị cùng một tinh thần vấp ngã đánh trúng.

Qua các cuộc tranh luận của các Cơ Đốc nhân xưa với dân ngoại và một số Cơ Đốc nhân thờ thần tượng, rõ ràng rằng cũng như các Cơ Đốc nhân trung tín đã dùng cùng những lý lẽ như chúng ta—nói rằng Đức Chúa Trời cấm trong luật pháp của Ngài việc làm bất kỳ hình ảnh hay hình tượng nào về những vật ở trên trời, và rằng Đức Chúa Trời sẽ được thờ lạy một mình, và rằng Đức Chúa Trời là Thần linh vô hạn không thể được mô tả bằng các hình ảnh, và rằng Hội Thánh Y-sơ-ra-ên đã không có hình ảnh nào của các thánh đồ hay tổ phụ hay tiên tri trong đền thờ—thì cũng vậy, các câu trả lời của dân ngoại và của các Cơ Đốc nhân thờ thần tượng chính là những câu mà Hội Thánh Rô-ma thời nay dùng.

Họ sẽ nói rằng họ không ngu dại đến nỗi tin rằng các hình ảnh ấy là các thần hay chúng có cảm giác, nhưng rằng qua hình ảnh họ thờ lạy đấng được hình ảnh mô tả. Và rằng các hình ảnh là Kinh Thánh cho kẻ ngu dốt và là sách của những kẻ dốt nát. Cũng rằng Môi-se đã dựng một hình ảnh trong đồng vắng, đó là con rắn bằng đồng.

Như vậy Origen trong quyển thứ bảy của sách Chống Lại Celsus, kẻ ngoại đạo, Celsus nói rằng ông không cho những pho tượng ấy là các thần, mà là những vật được dâng hiến cho các thần. Và dân ngoại cũng trả lời như thế với Arnobius: “Ngươi lầm lẫn và thất bại, vì chúng tôi không cho đồng, vàng, bạc, hay các vật liệu khác của các hình ảnh là các thần theo bản chất, hay là các thần linh đáng được phụng vụ tôn giáo. Nhưng trong các hình ảnh này chúng tôi phụng vụ các thần, và tôn kính những đấng mà sự dâng hiến thiêng liêng mô tả cho chúng tôi.” Như vậy cũng trong Lời Nói Đầu của quyển thứ tư của sách Chuẩn Bị Tin Lành của Eusebius. Eusebius nói rằng “đối với chính dân ngoại cũng rõ ràng rằng các pho tượng vô tri không phải là các thần.” Và dân ngoại cũng đưa ra cùng một câu trả lời, trong quyển thứ hai của Lactantius, chương 2. “Chúng tôi không sợ những vật này (họ nói) mà sợ những đấng mà chúng được làm theo hình ảnh và được dâng hiến cho danh các đấng ấy.” Và Augustine trong bài giảng về Thi Thiên 113, nhân cách hóa một kẻ thờ thần tượng, nói như sau: “Tôi không thờ lạy hình ảnh cũng không thờ lạy ma quỷ, nhưng trong sự mô tả thuộc thể này tôi thấy dấu hiệu của vật mà tôi phải thờ lạy.” Đó cũng là lời bào chữa của những kẻ thờ thần tượng rằng các hình ảnh là sách của kẻ ngu dốt và thay thế Kinh Thánh cho kẻ chưa học. Porphyry, kẻ thù chính của danh Đấng Christ, đã nói như sau, như Eusebius thuật lại trong quyển thứ ba của sách Chuẩn Bị Tin Lành: “Con người đã mô tả những điều huyền bí bằng những hình vẽ rõ ràng, để những kẻ nhìn thấy các pho tượng, như thể đang đọc sách, có thể học biết điều đã được chép về các thần.” Và Athanasius, trong bài Diễn Văn Chống Dân Ngoại, nói rằng họ bào chữa cho mình, cho rằng “Các hình ảnh đối với con người cũng giống như Kinh Thánh, mà con người khi gặp gỡ và chiêm ngắm có thể nắm bắt được điều gì đó về sự hiểu biết Đức Chúa Trời.” Và cũng tại chỗ ấy: “Nếu các hình ảnh này đối với các ngươi cũng giống như Kinh Thánh, để chiêm ngắm Đức Chúa Trời, như các ngươi nói một cách sai lầm,” vân vân. Hãy lưu ý tại đây, nhân tiện, rằng các đối thủ của chúng ta, khi nói các hình ảnh là sách của kẻ ngu dốt, đã hàm ý rằng chúng không được thờ lạy. Vì chính họ cũng sẽ không thờ lạy Kinh Thánh, dù Kinh Thánh vô cùng tốt hơn các hình ảnh. Sách của kẻ ngu dốt thì hữu ích khi chúng chữa lành sự ngu dốt, nhưng các hình ảnh làm cho sự ngu dốt tồn tại mãi và nuôi dưỡng những quan niệm thô thiển và không xứng đáng về Thần linh.

Tertullian, trong sách Về Sự Thờ Thần Tượng, chương 5, nói: “Những kẻ làm hình ảnh đã viện dẫn gương của Môi-se, người đã làm một con rắn bằng đồng trong đồng vắng.” Quả thật, đó là cùng một luận cứ như của các đối thủ của chúng ta. Qua ngôn ngữ của họ, người ta có thể nhận ra rằng họ đã được nuôi dưỡng trong cùng một trường phái và được cùng một tinh thần dạy dỗ.

CHƯƠNG 5. Khi Nào Các Hình Ảnh của Các Thánh Đồ Lần Đầu Tiên Được Đưa Vào Hội Thánh La-tinh hay Hội Thánh Phương Tây, và Sự Tiến Triển của Sự Lạm Dụng Ấy.

Chúng ta đã trình bày trong chương đầu tiên của cuộc tranh luận này rằng vào thời Giáo hoàng Gregory II, người sống vào năm của Chúa chúng ta là 720, Hội Thánh Rô-ma vẫn chưa chấp nhận các hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và rằng Nicephorus, người sống vào khoảng năm 1300, lên án các tranh vẽ về Đức Chúa Trời là hoàn toàn vô lý.

Còn về các hình ảnh của Đấng Christ hay các thánh đồ, bất cứ ai xem xét toàn bộ lịch sử của ba thế kỷ đầu tiên của Hội Thánh—và hơn một nửa thế kỷ thứ tư—sẽ không tìm thấy dấu vết nào của các hình ảnh hay tượng được dựng trong các nhà thờ. Tác giả La-tinh sớm nhất nhắc đến các hình ảnh trong các nhà thờ Cơ Đốc là nhà thơ Prudentius, người theo sự phóng túng của thi ca, thích thú mô tả các bức tranh vẽ cảnh khổ nạn của hai vị tử đạo Cassianus và Hippolytus. Có một đám đông người được vẽ, cùng với các đao phủ và ngựa kéo Hippolytus—chỉ như một kỷ niệm và chỉ trong một bức tranh phẳng, không có sự tôn kính tôn giáo nào. Chúng ta hãy giả định rằng Prudentius đã không buông thả theo sự phóng túng thi ca chung của các thi sĩ, những người sẽ không phải là thi sĩ nếu họ luôn luôn nói sự thật.

“Các họa sĩ và thi sĩ mọi thời đều giữQuyền ngang nhau để sáng tạo và bịa đặt.”

Nhưng độc giả có thể xét rằng Prudentius đã viết vào khoảng năm 395 sau Chúa, và ông nói không phải về các pho tượng cũng không phải về điều ngày nay gọi là hình ảnh, mà chỉ về các cảnh lịch sử được vẽ bằng cọ. Ông nhắc đến điều ông đã thấy tại một nơi ở Ý, chứ không phải một tập tục phổ quát của Hội Thánh. Hơn nữa, những bức tranh ấy đã không được tôn kính bằng bất kỳ sự phụng vụ tôn giáo hay thờ lạy nào. Vì vậy, điều này không thể vượt qua tập tục của bốn thế kỷ đầu tiên, càng không thể vượt qua Lời của Đức Chúa Trời, để biện minh—dựa trên lời chứng của một nhà thơ—cho sự tôn kính các hình ảnh trong Hội Thánh Cơ Đốc.

Ít lâu sau, vào khoảng năm 425 sau Chúa, Paulinus, Giám mục Nola tại Ý, đã cho vẽ các câu chuyện từ cả Cựu Ước và Tân Ước lên tường của Nhà thờ Nola để thu hút mắt của những người tham dự các bữa Agapes (Tiệc Bác Ái), nơi họ thường đắm chìm trong những lời nói phù phiếm và đôi khi uống quá độ.

Cùng lúc ấy, tập tục ấy lan ra một số vùng ở Phi Châu, Augustine phàn nàn về nó trong một đoạn vừa được trích dẫn, chương 34 của quyển thứ nhất của sách Phong Tục của Hội Thánh Cơ Đốc: “Tôi biết,” ông nói, “rằng có nhiều kẻ thờ lạy các ngôi mộ và tranh ảnh; tôi biết nhiều kẻ uống say sưa nhất trên người chết.” Ông nói như thế vì các ngôi mộ của các tử đạo là những bàn dùng cho các Tiệc Bác Ái ấy.

Sự sùng kính buông thả của dân chúng, và khuynh hướng tự nhiên của con người yêu thích tranh ảnh hơn giáo lý, và sự giải trí của thị giác hơn sự dạy dỗ của linh hồn, đã khiến sự dữ này tăng trưởng nhiều đến nỗi từ các bức tranh phẳng họ tiến đến các pho tượng, và từ sự mô tả đến sự thờ lạy. Đến nỗi vào khoảng năm 590, Serenus, Giám mục Marseille, thấy dân chúng của mình sa vào sự thờ lạy các pho tượng, đã đập vỡ chúng và ném chúng ra khỏi nhà thờ. Về việc này, Giáo hoàng Gregory Đệ Nhất quở trách ông trong hai bức thư, nói rằng các hình ảnh thật vậy không nên được thờ lạy, nhưng chúng cũng không nên bị đập vỡ, vì chúng phục vụ như sách cho kẻ ngu dốt.

Nhưng chẳng bao lâu, các giáo hoàng trở thành những người bảo trợ lớn cho việc thờ lạy hình tượng và biến nó thành phương tiện cho sự trỗi dậy của mình; vì khi các hoàng đế Hy Lạp bắt đầu phá hủy các hình tượng, Grê-gô-ri-ô II đã nhân cơ hội này mà rũ bỏ ách của các hoàng đế, coi họ là kẻ thù của các thánh đồ, và khiến Rô-ma cùng một phần nước Ý nổi loạn chống lại sự vâng phục chủ quyền của họ. Dưới cớ bênh vực các hình tượng, ông đã tự biến mình thành một vương hầu thế tục, như Sigonius, cùng nhiều tác giả khác, thuật lại trong quyển thứ ba của tác phẩm Vương quốc Ý. Xem thêm Anastasius trong Cuộc đời Grê-gô-ri-ô II.

Một lý do khác khiến các giáo hoàng duy trì các hình tượng. Họ đang ra sức dẹp bỏ Kinh Thánh, mà họ thấy là trái ngược với quyền bính của mình. Vì vậy, để làm cho dân chúng xa rời Kinh Thánh, họ đã ban cho họ các hình tượng thay cho sách vở, và đá thay cho thầy dạy, vì biết rằng những quyển sách như thế không thể dùng để tranh luận chống lại các giáo hoàng. Như thế, trong khi họ làm vui mắt dân chúng, họ đã khéo léo đánh cắp Lời Đức Chúa Trời khỏi họ. Thế nhưng, chính những hình tượng ấy họ lại cất giấu trong mùa Chay, là thời gian giảng đạo — như thể thừa nhận rằng các hình tượng phải ẩn mình trước Lời Đức Chúa Trời và không nên xuất hiện trong những lúc thờ phượng.

Tất cả những gì được trích dẫn từ các tác giả La-tinh trước Prudentius để bênh vực các hình tượng hoặc là chuyện hoang đường, hoặc là lấy từ những nguồn không đáng tin. Damasus, người được cho là sống vào năm 376, viết trong tác phẩm Pontifical của ông, trong Cuộc đời Sylvester, rằng Constantine đã xây một đền thờ, nơi ông đặt các hình tượng của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài. Nhưng Bellarmine tự do thừa nhận rằng quyển sách ấy không phải của Damasus mà là của Anastasius Thủ thư. Anastasius ấy viết vào năm 858, khi các giáo hoàng đang tranh đấu cho các hình tượng. Vì vậy, chẳng có gì lạ nếu một thủ thư của giáo hoàng lại nói dối vì chủ mình, hoặc nếu ông, vốn là người học thức nông cạn, dễ dàng lầm lẫn về những việc cách xa thời mình đến thế.

Điều tương tự cũng có thể nói về một bài giảng liên quan đến Gervasius và Protasius, được gán cho Ambrose, trong đó có nhắc đến một hình tượng của thánh Phao-lô. Vì việc phát hiện thi hài của Gervasius và Protasius, mà bài giảng ấy dựa vào, đã xảy ra lâu sau thời Ambrose, như chúng tôi đã chứng minh trước đây. Ngoài ra, trong bài giảng ấy không hề nhắc đến các hình tượng trong các nhà thờ, cũng không nhắc đến bất kỳ sự thờ phượng nào hướng về chúng.

CHƯƠNG 6: Về nguồn gốc và sự phát triển của các hình tượng trong các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương

Các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương đã trải qua nhiều thời đại mà không có hình tượng trong các đền thờ của mình. Các giáo phụ của ba thời đại đầu tiên — thậm chí cả bốn thời đại — đều nhất loạt bác bỏ chúng, như tôi đã chứng minh đầy đủ. Vì, còn về hình tượng của Đấng Christ in trên tấm vải lanh, do chính Ngài ban cho Veronica, và một hình tượng khác do Nicodemus làm ra, thì đó là những chuyện mù mờ, không còn được những người có học trong số các đối thủ của chúng ta tin nữa. Chúng ta cũng không cần bác bỏ chúng, vì (như chúng được mô tả) chúng không phải là những hình tượng được dựng lên trong các nhà thờ hay được dành để nhận bất kỳ sự thờ phượng tôn giáo nào.

Eusebius, trong quyển thứ bảy của bộ Lịch sử của ông, chương 14, nói về một pho tượng của Đấng Christ tại Caesarea Philippi, dựng trên đường phố trước cửa nhà người đàn bà Ca-na-an được Đấng Christ chữa khỏi bệnh băng huyết, để tưởng nhớ sự chữa lành kỳ diệu ấy. Và trong chương 9 của quyển thứ năm của tác phẩm Chứng minh Phúc Âm, ông nói về một cây terebinth (một loại cây nổi tiếng) dưới gốc cây ấy Áp-ra-ham đã tiếp đãi ba người xuất hiện với ông, gần cây ấy dân cư trong vùng đã dựng một bức tranh về ba người ấy. Nhưng ngoài việc các thí dụ này không nói đến các hình tượng được dựng trong các nhà thờ, chúng ta cũng đã nghe chính Eusebius trước đó nói rằng những hình tượng như thế được làm theo phong tục ngoại giáo — quả thật, cũng tại những nơi ấy, dân chúng đã phạm tội thờ hình tượng, như chính Eusebius thuật lại trong quyển thứ ba của Cuộc đời Constantine, chương 51. Trong quyển thứ ba mươi của bộ Lịch sử của ông, chương 4, ông mô tả tỉ mỉ đền thờ Tyre, không quên cả các hình thức và các bàn, nhưng không nói gì về các hình tượng.

Cùng một tác giả, trong Cuộc đời Constantine, thuật lại rằng hoàng đế đã xây các nhà thờ tại Giê-ru-sa-lem và Bết-lê-hem, mà ông mô tả hình thức, trần nhà, các cột trụ và đồ trang trí — nhưng về các hình tượng, ông không nhắc đến. Ông có nói trong quyển thứ ba, chương 38, rằng Constantine đã dựng các biểu tượng hay hình ảnh của Người Chăn Chiên Lành nơi chợ búa và Đa-ni-ên với các con sư tử trong hầm, toàn bộ tác phẩm làm bằng đồng dát vàng. Nhưng ông không nói gì về các hình tượng trong các nhà thờ.

Athanasius sống cùng thời ấy. Một lời chứng của ông được trích dẫn để bênh vực các hình tượng, lấy từ Các câu hỏi gửi Antiochus, Câu hỏi 39. Nhưng quyển sách ấy không thể là của Athanasius, vì (trong Câu hỏi 3) Epiphanius được trích dẫn, là người đã viết nhiều năm sau khi Athanasius qua đời. Điều tương tự cũng áp dụng cho tất cả các Câu hỏi được gán cho Athanasius: vì trong Câu hỏi thứ ba mươi, về các lời nói và ẩn dụ của Kinh Thánh, tác giả nói rằng quan án được nhắc đến trong Lu-ca 18 — người chẳng kính sợ Đức Chúa Trời cũng chẳng nể nang người ta, nhưng vẫn xử công bằng cho người đàn bà góa để khỏi bị bà quấy rầy — chính là Đức Chúa Trời, Đấng chẳng sợ ai. Trong Câu hỏi thứ mười, ông nói rằng sứ đồ Phi-e-rơ đã bị đóng đinh — trái ngược với Athanasius thật, người nói rằng ông đã bị thắt cổ. Trong Câu hỏi thứ 76, tác giả quả quyết rằng người Rô-ma là dòng dõi của người Pháp, là những kẻ đã đóng đinh Đấng Christ. Khó mà nói nhiều điều phi lý hơn trong ít lời như thế. Một người vĩ đại như Athanasius không bao giờ có thể thốt ra những điều vô nghĩa như vậy. Trong Câu hỏi thứ 86, Gregory được trích dẫn; dù Gregory nào mà ông muốn nói, người ấy cũng không thể sống trước Athanasius.

Vào khoảng năm 370 sau Chúa, Basil, Giám mục Caesarea xứ Cappadocia, nổi danh. Vị tiến sĩ ấy, trong bài giảng về vị tử đạo Barlaam, sau khi ca ngợi sự kiên định của vị tử đạo, đã khuyên các họa sĩ mô tả sinh động các việc lành của ông, điều mà ông không thể diễn tả đầy đủ bằng lời. Dù đây chỉ là một cách nói hoa mỹ hay hàm ý rằng các hình tượng đã được dựng lên trong các nhà thờ xứ Cappadocia, xin để độc giả phán xét. Ít nhất điều này vẫn còn: ông chỉ nói về các hình ảnh lịch sử trong tranh — không phải tượng — cũng không nói về bất kỳ sự thờ phượng tôn giáo nào dành cho các hình tượng.

Cùng thời ấy cũng có Gregory xứ Nyssa, mà trong các tác phẩm của ông có một bài giả mạo được thêm vào — bài Diễn văn về vị tử đạo Theodorus — trong đó nói về các bức tranh mô tả những sự khổ nạn của vị tử đạo ấy. Nhưng chúng tôi đã chứng minh bài ấy là giả mạo. Ngay cả nếu nó là thật, nó cũng chỉ nhắc đến các bức tranh lịch sử và chỉ ở một vùng xa xôi của Cappadocia — chứ không phải trong Hội Thánh phổ quát. Cùng tính chất ấy là lời chứng được cho là của Basil, được Công đồng Nicaea thứ hai trích dẫn, trong đó Basil được cho là khuyên người ta tôn kính các hình tượng. Tuy nhiên, chẳng có gì như thế được tìm thấy trong toàn bộ các tác phẩm của Basil, cũng chẳng có gì tương tự như thế. Công đồng ấy, đầy dẫy sự bất kính — ra lệnh tôn kính các hình tượng dưới hình phạt tuyệt thông, khẳng định rằng các thiên sứ có thân thể, cho rằng các hình tượng có giá trị ngang với Phúc Âm và cao hơn lời cầu nguyện, và trích dẫn nhiều đoạn Kinh Thánh một cách lố bịch — không đáng được tin cậy.

Vì vậy, tôi khẳng định điều này là chân lý chắc chắn: từ thời các sứ đồ cho đến Công đồng thứ tư, diễn ra vào năm của Chúa chúng ta là 451, không thể tìm thấy một thí dụ chính thức nào về các pho tượng được dựng lên trong các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương, cũng không có bất kỳ sự tôn kính nào dành cho bất kỳ hình ảnh nào. Chúng tôi có thể mở rộng cuộc tra cứu xa hơn, nhưng chỉ cần ở trong khung thời gian do Hồng y du Perron đặt ra là đủ.

Vào các thế kỷ thứ sáu, thứ bảy và thứ tám, các hình tượng sinh sôi quá mức, và các Hội Thánh Hy Lạp bắt đầu tôn kính chúng bằng sự thờ phượng tôn giáo. Điều này góp phần rất lớn vào sự trỗi dậy của tôn giáo Hồi giáo, vốn xưng mình hết sức ghét các hình tượng. Vì lý do này, các hoàng đế Constantinople — đặc biệt là Leo vào năm 725 và con trai ông là Constantine nối tiếp — đã phá hủy các hình tượng và bắt bớ những kẻ thờ lạy chúng. Cuộc xung đột và tranh chấp đẫm máu này tiếp tục cho đến năm 788, khi Hoàng hậu Irene và con trai bà là Constantine (người mà sau này bà đã khoét mắt) triệu tập Công đồng Nicaea thứ hai, nơi việc tôn kính các hình tượng được chính thức thiết lập. Các giáo hoàng đã vận động mạnh mẽ cho việc chấp nhận Công đồng này, trong khi người Pháp kháng cự nó trong một thời gian dài. Nhưng cuối cùng, khi quyền lực của giáo hoàng tăng trưởng — và cùng với nó là sự ngu dốt của dân chúng — sai lầm đã thắng thế, và các hình tượng đã thay thế Kinh Thánh. Những ai từ chối cúi lạy gỗ và đá hay thờ lạy các vật vô tri đều bị bắt bớ bằng lửa và gươm.

Để ngăn dân chúng biết ý muốn của Đức Chúa Trời về vấn đề này, điều răn thứ hai đã bị lược bỏ khỏi các sách Giờ kinh và Nghi lễ được phân phát cho họ. Và vì điều răn này không thể bị gỡ khỏi chính Kinh Thánh, nên giáo hoàng đã cấm đọc nó.

QUYỂN IX. Tranh luận thứ ba, VỀ QUYỂN THỨ BẢY.

CHƯƠNG 1. Về việc cầu nguyện cho người chết, và về luyện ngục. Kinh Thánh nói gì về điều đó. Và về luyện ngục của Hội Thánh nguyên thủy.

Bất cứ ai dù chỉ hơi quen thuộc với thời cổ đại cũng biết rằng việc cầu nguyện cho người chết đã được thực hành trong Hội Thánh Cơ Đốc nhiều thế kỷ. Vì vậy, nỗ lực lớn lao của Hồng y du Perron nhằm thu thập các lời chứng chứng minh điều này là không cần thiết — một sự siêng năng quá mức về một vấn đề ai cũng biết. Tertullian, người viết vào cuối thế kỷ thứ hai, là tác giả sớm nhất nhắc đến điều này: “Chúng ta dâng (ông nói) các lễ vật kỷ niệm hằng năm cho người chết và cho các natalitia, tức là để tưởng niệm sự khổ nạn của các vị tử đạo.”

Nhưng về điểm này, chúng tôi đưa ra hai nhận xét: Trước hết, phong tục này phát sinh từ truyền khẩu không thành văn, và trong Lời Đức Chúa Trời không có mệnh lệnh cũng không có thí dụ nào về nó. Trái lại, Kinh Thánh chứa nhiều lời chứng rằng linh hồn của những người tin kính sau đời này được đưa ngay vào sự nghỉ ngơi thiên đàng. Phước thay cho những người chết trong Chúa; từ rày về sau [ἀπάρτι, từ chính lúc này, nếu họ chết ngay bây giờ] Đức Thánh Linh phán, họ sẽ nghỉ ngơi khỏi sự khó nhọc, và việc làm của họ sẽ theo sau, Khải Huyền 14:13. Đấng Christ bảo chúng ta trong Lu-ca 16:9: “Hãy dùng của cải bất nghĩa mà kết bạn, để khi của cải hết đi, họ sẽ tiếp các ngươi vào nhà đời đời”: tức là, khi các ngươi chết, họ sẽ tiếp các ngươi vào thiên đàng. Ngài cũng bảo chúng ta trong Giăng 5:24: “Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, ai nghe lời ta và tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời, và không đến sự phán xét, song vượt khỏi sự chết mà đến sự sống.” Làm sao người ấy lại bị đưa vào ngọn lửa cháy bỏng, khi ngay trong đời này người ấy đã có sự sống đời đời và đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống? Ê-sai 57:1-2 nói rằng người công chính khi chết được cất đi khỏi điều ác sẽ đến và bước vào sự bình an. Vì vậy, Si-mê-ôn, khi gần chết, đã nói: “Lạy Chúa, bây giờ xin cho tôi tớ Chúa được ra đi bình an.” Và Đấng Christ đã nói với tên trộm ăn năn bị đóng đinh cùng Ngài: “Hôm nay ngươi sẽ ở với ta trong nơi Pa-ra-đi.” Thế mà tên trộm ấy, theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, đang rất cần được tẩy sạch. Và sứ đồ Phao-lô, khi chuẩn bị cho sự chết và đã đặt tay lên mão triều thiên, đã nói trong II Ti-mô-thê 4:7: “Ta đã đánh trận tốt lành, đã xong sự chạy, đã giữ được đức tin. Từ rày về sau, mão triều thiên của sự công bình đã để dành cho ta.” Vì “cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ,” Rô-ma 8:1. Nếu không có sự đoán phạt, thì cũng không có sự đoán phạt đời đời trong địa ngục, cũng không có sự đoán phạt tạm thời trong luyện ngục. “Huyết của Đức Chúa Giê-xu Christ, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta,” I Giăng 1:7. Và chẳng cần sự tẩy sạch nào khác; vì Đấng Christ đã thỏa mãn đầy đủ cho chúng ta đối với sự công chính của Đức Chúa Trời, nên chẳng cần sự đền bù nào khác. Đức Chúa Trời sẽ không lấy hai lần thanh toán cho một món nợ khi lần thanh toán đầu tiên đã đủ. Nhờ Đấng Christ, “Đức Chúa Trời đã tha thứ cho chúng ta [χαρισάμενος, một cách nhưng không và không tốn kém] mọi sự vi phạm,” Cô-lô-se 2:13. Đức Chúa Trời là Cha chúng ta và đã ban Con Ngài cho chúng ta, lẽ nào Ngài lại vui thích thiêu đốt con cái mình trong ngọn lửa dữ dội vì những tội lỗi đã được tha thứ? Lẽ nào người cha kia lại hoàn toàn gian ác và trái tự nhiên khi hành hạ con cái mình bằng những hình phạt chẳng ích gì cho việc sửa đổi của chúng — chỉ để thỏa mãn chính mình và thỏa mãn cơn giận cùng sự báo thù của mình? Nay, hình phạt của luyện ngục chính là như thế, nơi họ cho rằng các linh hồn không sửa đổi và không bao giờ tốt hơn nhờ những sự khổ nạn của mình.

Rất đáng chú ý là trong Luật pháp của Môi-se có các của lễ và sự chuộc tội cho đủ mọi loại tội lỗi và sự ô uế, thậm chí cho bệnh phong hủi và cho việc đụng đến xác chết; nhưng Luật pháp không quy định của lễ hay sự chuộc tội nào cho người chết, cũng không có nghi lễ nào cho sự an ủi hay giải thoát của họ. Điều mà ông du Perron tự do thừa nhận trong chương thứ tám của dẫn chứng thứ ba của quyển thứ tư, nơi ông đặt nền tảng việc cầu nguyện cho người chết chỉ trên lời truyền khẩu không thành văn.

Điểm thứ hai là các đối thủ của chúng ta không thể cáo buộc chúng ta khinh thường phong tục đã được tiếp nhận trong Hội Thánh thời xưa, vì chính họ trong điểm này đã chống lại Hội Thánh thời xưa và bác bỏ việc cầu nguyện cho người chết như các Cơ Đốc nhân thời đầu đã thực hành: vì việc ấy có một bản chất khác và một mục đích khác với việc đang dùng trong thời nay. Và nếu ngày nay có ai cầu nguyện cho người chết theo cách của người xưa, người ấy cũng sẽ bị coi là dị giáo chẳng kém gì Aerius, người đã tuyệt đối bác bỏ mọi lời cầu nguyện cho người chết.

Tất cả các lời cầu nguyện mà Hội Thánh Rô-ma dâng cho người chết đều nhằm làm nhẹ bớt cho các linh hồn được cho là đang ở trong luyện ngục. Vì mặc dù trong các mẫu cầu nguyện công cộng, trong các lễ Misa cho người chết, không hề nhắc đến luyện ngục — vì những lời cầu nguyện ấy cổ xưa hơn việc phát minh ra luyện ngục — thế nhưng ý định của tất cả những ai cầu nguyện cho người chết là giải thoát linh hồn họ khỏi luyện ngục, theo sự hướng dẫn mà dân chúng nhận được từ các linh mục của họ.

Để Hồng y khỏi viện dẫn thời cổ đại chống lại chúng ta ở đây, cần phải chỉ ra Hội Thánh Rô-ma trong điểm này đã lìa bỏ quan điểm của người xưa và đã từ bỏ các phong tục cổ xưa như thế nào, khi bịa đặt một loại cầu nguyện mới cho người chết mà toàn bộ thời cổ đại chưa từng nghĩ đến, khiến cho các lời cầu nguyện cho người chết được dùng khi ấy không chỉ trở nên vô ích mà còn gian ác và sai lầm.

Vậy tôi nói rằng Hội Thánh của thế kỷ thứ ba và thứ tư sau Đấng Christ đã cầu nguyện cho các thánh đồ đã qua đời, thậm chí cho các tiên tri, sứ đồ và tử đạo, điều mà ngày nay không còn làm nữa. Mẫu của những lời cầu nguyện ấy được tìm thấy trong quyển thứ tám của các Hiến chế Tông đồ của Clement, chương 18: Chúng con dâng lên Ngài vì tất cả các thánh đồ đã làm đẹp lòng Ngài từ buổi đầu thế gian, vì các tổ phụ, các tiên tri, những người công chính, các sứ đồ, các tử đạo, v.v.

Những lời cầu nguyện tương tự cũng được tìm thấy trong các Phụng vụ được gán cho thánh Gia-cơ, cho Basil và cho Chrysostom.

Epiphanius, trong tà thuyết của Aerius (tức là tà thuyết thứ bảy mươi lăm), liệt kê điều này trong số các sai lầm của ông: rằng ông không tán thành việc tưởng niệm người chết, vốn được thực hiện trong việc cử hành Tiệc Thánh. Chống lại Aerius ấy, Epiphanius lập luận như sau: Còn về việc nhắc đến tên của những người đã qua đời, có điều gì hữu ích, đúng lúc và đáng ngưỡng mộ hơn việc khiến những người đang hiện diện tin rằng những người đã ra đi vẫn còn sống và không bị tiêu tan thành hư không, mà họ vẫn tồn tại và sống với Chúa?

Hãy lưu ý rằng Epiphanius tin rằng người chết, những người được tưởng niệm trong Tiệc Thánh, được hưởng sự sống và ở với Đức Chúa Trời. Ông nói thêm: Ngoài ra, để sự giảng dạy đáng kính được trình bày, rằng có hy vọng cho những ai cầu nguyện cho anh em mình như những người đang lữ hành.

Trong tất cả điều này, chẳng có gì để có thể suy ra rằng họ đã cầu nguyện trong thời ấy cho người chết để giảm nhẹ sự hành hạ của họ trong lửa luyện ngục. Những người mà ông nói là đang lữ hành không phải là người chết, mà là người sống đang cầu nguyện cho người chết.

Epiphanius tiếp tục: Lời cầu nguyện được dâng như thế cho họ đem lại ích lợi, dù nó không cắt bỏ mọi tội lỗi, nhưng biểu thị một sự trọn vẹn lớn hơn, vì thường khi chúng ta còn ở trong thế gian này, chúng ta phạm tội cả cố ý lẫn vô ý.

Ông cho rằng lời cầu nguyện dâng cho người chết có tác dụng cho thấy rằng trong đời sống của họ, họ đã không đạt đến sự trọn vẹn, và vì đã nhiều lần phạm tội trong đời mình, họ cần phải đạt đến một sự trọn vẹn lớn hơn sau đời này. Những lời tiếp theo của ông là: Vì chúng ta nhắc đến cả người công chính lẫn kẻ có tội: đối với kẻ có tội, hướng về lòng thương xót của Đức Chúa Trời; và đối với người công chính — các tổ phụ, tiên tri, sứ đồ, nhà truyền giảng Phúc Âm, tử đạo, v.v. — để chúng ta tách Đấng Christ ra khỏi hàng ngũ loài người bằng sự tôn vinh dành cho Ngài, và để chúng ta dâng sự tôn kính lên Ngài, suy ngẫm trong lòng rằng Chúa không ngang bằng với bất cứ người nào trong loài người. Trong toàn bộ bài luận ấy, có điều gì thuận lợi cho luyện ngục chăng? Vì đối với các thánh đồ, sứ đồ, tiên tri và tử đạo mà họ cầu nguyện, Epiphanius không nói rằng họ cầu nguyện để đưa họ ra khỏi luyện ngục, mà là để đặt Đấng Christ ra ngoài hàng ngũ của họ, vì Ngài là Đấng duy nhất mà, v.v., họ đã không cầu nguyện cho. Còn đối với những người khác, ông nói rằng họ cầu nguyện cho họ, hướng về lòng thương xót của Đức Chúa Trời — tức là, hoặc hướng về lòng thương xót Đức Chúa Trời đã tỏ ra cho họ, hoặc hướng về lòng thương xót Đức Chúa Trời sẽ tỏ ra cho họ trong ngày phán xét, như thánh Phao-lô nói (II Ti-mô-thê 1:16 và 18): Nguyện Chúa ban cho Ô-nê-si-phô-rơ tìm được sự thương xót từ Chúa trong ngày đó.

Với cùng mục đích ấy, chúng ta có một bài luận khác của Dionysius, tác giả của tác phẩm Hệ thống Giáo hội, trong chương thứ ba, nơi ông đưa ra lý do tại sao trong các mầu nhiệm thánh, Hội Thánh tưởng niệm người chết. Đây là những lời của ông: Sau nụ hôn bình an là việc đọc các bảng thánh [Giáo hội], trong đó tên của những người đã sống một đời sống thánh khiết và đã đạt đến sự trọn vẹn của một đời sống nhân đức, bất biến được xướng lên lớn tiếng, khích lệ và dẫn dắt chúng ta đến trạng thái phước hạnh đạt được nhờ noi gương họ và đến một kết cục lớn dần thành giống Đức Chúa Trời; và tôn vinh họ như những người đang sống, chứ không phải đã chết — như Thần học nói — mà như những người đã vượt qua sự chết để đến một đời sống thiêng liêng nhất, v.v. Vì như Kinh Thánh nói, Đức Chúa Trời biết những người thuộc về Ngài, và sự chết của các thánh đồ là quý báu trước mặt Ngài* [trong đoạn này] sự chết của các thánh đồ chỉ sự trọn vẹn tìm được trong sự thánh khiết. Cũng hãy suy ngẫm một cách tôn kính rằng khi các dấu hiệu đáng kính mà nhờ đó Đấng Christ được biểu thị và thông truyền đã được đặt trên Bàn thờ thánh, ngay lập tức…*

Rồi đến phần mô tả về các thánh đồ, nhờ đó mối liên kết không thể tách rời của sự hiệp một siêu nhiên và thánh khiết của họ với Ngài được tuyên bố.

Tác giả này, dù ông làm rối phong cách của mình bằng những thuật ngữ mượn từ trường phái của Plato, tuy nhiên vẫn là người cổ xưa và có thể đọc với ích lợi. Phần mô tả của ông về buổi thờ phượng công cộng thời bấy giờ cho thấy Hội Thánh Cơ Đốc khi ấy sống trong hòa bình và có các đền thờ cùng đồ trang trí công cộng rất lộng lẫy. Rất có thể ông sống vào khoảng năm 400 sau Chúa. Toàn bộ bài luận này cho thấy lời cầu nguyện được dâng khi ấy cho người chết chỉ dành cho những người mà họ cho là hạnh phúc và thánh khiết, chứ không phải để kéo họ ra khỏi lửa luyện ngục.

Augustine, người viết vào khoảng năm 420, là người đầu tiên nói rằng không được cầu nguyện cho các tử đạo; rằng ai cầu nguyện cho một tử đạo là làm tổn thương tử đạo ấy. Và rằng các lời cầu nguyện thông thường, khi các tên được nhắc đến tại bàn thờ, đúng hơn là những lời tạ ơn.

Điều tương tự cũng thấy ở chỗ người xưa cầu nguyện cho các linh hồn an nghỉ trong giấc ngủ yên tĩnh, và do đó được cho là không ở trong sự hành hạ. Mẫu cầu nguyện này vẫn còn trong Kinh điển của lễ Misa, nơi linh mục nói mỗi ngày: “Lạy Chúa, xin nhớ đến linh hồn các tôi tớ nam nữ của Chúa đã đi trước chúng con trong dấu đức tin và nay ngủ trong giấc ngủ bình an.” Trong khi lời cầu nguyện ấy được linh mục đọc, tên của những người đã qua đời mà bạn bè họ đã trả tiền được đọc thầm, xin rằng linh hồn họ đang bị hành hạ trong luyện ngục được nhẹ bớt nhờ lễ Misa ấy. Nhưng điều khoản cũ ấy, nhờ sự cho phép của Đức Chúa Trời, vẫn còn trong lễ Misa để kết án luyện ngục: vì chẳng có lý do gì để bỏ tiền ra đánh thức linh hồn bạn mình nếu nó đang ngủ yên tĩnh, hay để tin rằng các linh hồn bị hành hạ trong ngọn lửa cháy — mà họ nói là nóng gấp bảy lần lửa thường — lại có thể ngủ trong giấc ngủ bình an trong khi đang bị hành hạ như thế.

Hồng y, trong chương thứ hai của dẫn chứng đã nhắc đến, hết sức bối rối khi hòa giải lời cầu nguyện ấy với luyện ngục và nói những điều vô lý đến nỗi khó mà tin rằng ông có hy vọng được người ta tin. Trước hết, ông nói rằng linh hồn người chết đang ở trong sự hành hạ ấy được nói là an nghỉ trong bình an vì họ đã ra đi trong sự bình an của sự thông công của Hội Thánh. Quả thật, những người được tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh được nói là ở trong sự bình an của Hội Thánh, nhưng sự bình an của Hội Thánh ấy không được gọi là một giấc ngủ. Nay, lễ Misa cầu nguyện cho những người ngủ trong bình an. Ý định của Hội Thánh khi tiếp nhận một người vào sự thông công của mình không phải là để đặt người ấy vào giấc ngủ, và sự bình an của Hội Thánh ấy có thể được ban cho nhiều người dù vậy vẫn bị hư mất.

Cách xoay xở này không làm ông thỏa mãn, ông lại đưa ra một cách khác, nói rằng những linh hồn bị hành hạ trong luyện ngục ấy được nói là đang an nghỉ và ngủ trong bình an, không phải xét về chính họ, mà xét về Hội Thánh. Quan niệm này có phần kỳ quặc. Vì khó mà hiểu được làm sao một người đang bị thiêu đốt và hành hạ trong lửa lại có thể ngủ bình an, không phải xét về chính mình, mà xét về người khác; vì mọi người khi ngủ đều ngủ cho chính mình, chứ không phải xét về người khác. Nếu những người đang cháy trong lửa luyện ngục ngủ bình an xét về Hội Thánh, thì Hội Thánh có một cảm nhận trái với sự thật và trái với ý muốn của Đức Chúa Trời. Và quả thật, khi Hội Thánh cầu nguyện cho một người đang bị hành hạ, bà xem người ấy như đang bị hành hạ, chứ không phải như đang ngủ bình an. Chẳng phải sẽ là lập luận phi lý sao nếu có người nói rằng Philip đã chết hay mù xét về chính mình nhưng đang sống và sáng mắt xét về bạn bè mình? Quả thật, trong quan niệm ấy của Hồng y, hoặc là trò đùa, hoặc là thiếu lẽ thường.

Tất cả những điều đã nói trước đây cho thấy đầy đủ rằng các Cơ Đốc nhân thời xưa đã cầu nguyện cho người chết, những người mà họ tin là không ở trong bất kỳ nơi hành hạ nào. Điều này được xác nhận bởi lời cầu nguyện của Ambrose cho linh hồn Theodosius. Vì ông nói về Theodosius như chắc chắn rằng ông đang hưởng hạnh phúc thiên đàng: “Được thoát khỏi cuộc chiến đấu đầy nghi ngờ, ông hưởng ánh sáng thiên đàng.” Lại nữa, “Ông đã được tiếp nhận vào các nhà tạm của Đấng Christ vì lòng tin kính của mình, và vào Giê-ru-sa-lem ở trên cao.” Lại nữa, “Theodosius cư ngụ trong ánh sáng và vinh hiển trong sự sáng chói của các thánh đồ.” Và mặc dù vậy, ông vẫn cầu nguyện cho ông.

Nhưng về điều đó, có thể hỏi: vậy các Cơ Đốc nhân thời xưa hy vọng đạt được điều tốt lành gì cho các bạn đã qua đời của mình nhờ những lời cầu nguyện cho họ? Tôi đáp rằng những lời cầu nguyện của họ hướng đến các mục đích sau. Trước hết, họ cầu nguyện với Đức Chúa Trời rằng người đã qua đời một ngày kia sẽ sống lại để được cứu rỗi; lời cầu nguyện của Giu-đa Ma-ca-bê cũng như thế (II Ma-ca-bê 12:42): “Vì (tác giả nói) Giu-đa đã làm rất tốt và ngay thẳng, vì ông đã nhớ đến sự sống lại. Vì nếu ông đã không hy vọng rằng những người đã bị giết sẽ sống lại, thì việc cầu nguyện cho người chết hẳn đã là thừa thãi và vô ích.”

Phù hợp với lời cầu nguyện ấy, nhiều lời cầu nguyện được đọc trong lễ Misa cho người chết; như lời này: “Chúng con nài xin Chúa, rằng Chúa tha cho linh hồn các tôi tớ Chúa khỏi mọi xiềng xích của tội lỗi, để khi sống lại trong vinh quang của sự phục sinh, họ có thể thở giữa các thánh đồ và những người được chọn của Chúa.” Ngoài ra, một niềm tin bền vững trong số nhiều người xưa là người chết sẽ không sống lại tất cả cùng một giờ, mà có người sớm hơn, có người muộn hơn; và các tội lỗi được đền bù bằng sự trì hoãn của sự phục sinh: “Modicum quodque delictum mora resurrectionis luendo,” chịu đựng hình phạt, ngay cả của những tội lỗi nhỏ nhất, bằng sự trì hoãn của sự phục sinh, như Tertullian nói, là người muốn một người vợ cầu nguyện cho người chồng đã qua đời của mình và “nài xin sự tươi mát cho ông, và để bà có thể đồng hành với ông trong sự phục sinh thứ nhất.” Đây là lời cầu nguyện của Ambrose cho Gratian và Valentinian: “Con nài xin Chúa, Đức Chúa Trời Tối Cao, rằng Chúa làm cho sống lại và đem lên lại những thanh niên rất thân yêu này bằng một sự phục sinh đúng lúc.” Vậy họ đã cầu nguyện cho sự mau chóng của sự phục sinh của họ.

Rồi sự chăm sóc lo lắng mà các Cơ Đốc nhân thời xưa dành cho các bạn đã qua đời của mình càng tăng thêm bởi một niềm tin được nhiều người tiếp nhận, rằng các thánh đồ không được tiếp nhận vào vinh quang thiên đàng ngay sau khi chết, mà vẫn ở trong những nơi chứa dưới đất, mà họ gọi là lòng Áp-ra-ham, cho đến ngày phục sinh. Hồng y du Perron thừa nhận điều này (tr. 994), nói rằng một số người tin rằng linh hồn của những người tin kính không hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời trước sự phán xét cuối cùng, và rằng vào thời Augustine, Hội Thánh vẫn chưa tuyên bố quyết định nào về điều đó. Vì lý do ấy, các Cơ Đốc nhân thời đầu cho rằng mình có bổn phận cầu nguyện cho người chết. Rằng đó là quan điểm của hầu hết người xưa về tình trạng của các linh hồn đã qua đời, chúng tôi đã chứng minh trong chương thứ ba của Luận văn về việc cầu khẩn các thánh đồ.

Chúng ta cũng thấy trong các tác phẩm của các giáo phụ rằng họ sợ lửa của ngày phán xét, mà qua lửa ấy họ tin rằng mọi người đều phải đi qua và bị thiêu đốt nhiều hay ít, tùy theo mỗi người đã phạm tội nhiều hay ít — không trừ các tiên tri, sứ đồ, và ngay cả Trinh nữ Ma-ri. Ambrose, trong bài giảng thứ hai mươi về Thi Thiên 118: “Mọi người đều phải đi qua ngọn lửa, dù đó là Giăng nhà truyền giảng Phúc Âm mà Chúa yêu mến, dù đó là Phi-e-rơ,” v.v. Và trong bài giảng thứ ba của ông về Thi Thiên 36: “Các con trai Lê-vi sẽ được tẩy sạch bằng lửa; Ê-xê-chi-ên, Đa-ni-ên, và những người này sau khi đã được thử qua lửa, sẽ nói: ‘Chúng ta đã đi qua lửa và qua nước.’”

Hilary, về Thi Thiên 118 trong thư Gimel: “Sự tẩy sạch được dành cho chúng ta sau phép báp-têm bằng nước có thể thánh hóa chúng ta bởi sự đến của Đức Thánh Linh và làm cho chúng ta trọn vẹn bởi lửa của sự phán xét.” Cùng chỗ ấy: “Chúng ta có ao ước (ông nói) ngày phán xét mà trong đó chúng ta phải đi qua ngọn lửa không hề ngơi nghỉ chăng? Trong đó chúng ta phải chịu những đau đớn nặng nề để đền tội cho linh hồn khỏi tội lỗi của mình chăng?” Và một lát sau: “Nếu Trinh nữ ấy, Đấng đã cưu mang Đức Chúa Trời, phải chịu sự nghiêm khắc của sự phán xét ấy, thì ai dám táo bạo mà ao ước được Đức Chúa Trời phán xét?” Và trong giáo luật thứ hai của ông về Ma-thi-ơ: “Đối với những người được báp-têm bằng Đức Thánh Linh, vẫn còn phải được làm trọn vẹn bởi lửa của sự phán xét.”

Irenaeus nói điều tương tự trong Quyển IV, Chương 9. Và Lactantius trong Quyển VII, Chương 21: “Khi Đức Chúa Trời phán xét người công chính, Ngài sẽ thử họ bằng lửa. Rồi những người mà tội lỗi của họ thắng thế, hoặc về trọng lượng hoặc về số lượng, sẽ bị cháy xém và bị đốt nhẹ.”

Origen, trong bài giảng thứ ba của ông về Thi Thiên 36: “Tôi nghĩ rằng tất cả chúng ta đều phải đến ngọn lửa ấy — dù đó là một Phao-lô hay một Phi-e-rơ, người ấy cũng sẽ đến ngọn lửa ấy.” Và trong bài giảng thứ mười bốn của ông về Lu-ca: “Tôi nghĩ rằng sau sự phục sinh, chúng ta sẽ cần một thánh lễ tẩy sạch, vì không ai có thể sống lại mà không bị ô uế.”

Gregory Nazianzen nói về ngọn lửa ấy trong bài giảng thứ 42 của ông, nơi ông nói: “Ai có thể bảo đảm rằng sự phán xét sẽ không bắt kịp chúng ta, vì chúng ta vẫn còn mắc nợ và cần ngọn lửa sẽ có ở đó?” Và Ambrose, trong quyển sách Về các bà góa, nói rằng “Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta vàng mà lửa của sự phán xét không thể thiêu đốt.”

Basil, trong chương 26 của quyển sách về Đức Thánh Linh, nói về một người tên Arthenogenes, người “hướng đến sự trọn vẹn sẽ được tạo nên bởi lửa.” Và trong chương 15, ông giải thích phép báp-têm bằng lửa mà Giăng Báp-tít nói đến — “sự thử nghiệm sẽ diễn ra trong sự phán xét.”

Ngọn lửa ấy được nói đến trong các đoạn văn mà ông du Perron viện dẫn, chứ không phải lửa luyện ngục mà Hội Thánh Rô-ma tin. Ông trích dẫn Gregory xứ Nyssa, người nói trong quyển sách về Những người ngủ rằng con người được tẩy sạch sau đời này bằng lò lửa tẩy sạch. Và Jerome, khi chú giải Ê-sai 66, nói: “Đối với những người mà công việc của họ phải được tẩy sạch bằng lửa, chúng tôi cho rằng án của Đấng Phán Xét là ôn hòa, và pha lẫn với lòng nhân từ.” Và Augustine nói: “Lửa mà nhờ đó họ sẽ được cứu sẽ nặng nề hơn bất cứ điều gì chúng ta có thể chịu đựng trong đời này.”

Tôi đáp rằng các giáo phụ này không nói về một ngọn lửa nơi các linh hồn bị thiêu đốt khi họ ra khỏi thân xác, mà nói về lửa của ngày phán xét, lửa mà (theo quan điểm của các giáo phụ) phải tẩy sạch những người được chọn sau sự phục sinh. Augustine nói rõ ràng về mục đích ấy, trong chương 34 của Quyển 16 của Thành phố của Đức Chúa Trời. Bởi lửa này, người ta hiểu ngày phán xét, ngày sẽ phân tách những người xác thịt phải được cứu bởi lửa và những người phải bị đoán phạt bởi lửa. Và trong chương 25 của Quyển 20: “Từ những điều đã nói, dường như rõ ràng rằng trong sự phán xét ấy, một số nỗi đau của một số người sẽ là những nỗi đau tẩy sạch.” Tựa đề của chương tuyên bố rằng ông nói về lửa của sự phán xét cuối cùng. Vì vậy, nỗi sợ lửa ấy là một lý do khiến họ cầu nguyện cho người chết. Augustine cũng không mâu thuẫn với điều này trong Quyển 21 của Thành phố của Đức Chúa Trời, chương 16, khi ông nói rằng “không ai có ý kiến cho rằng sẽ có bất kỳ nỗi đau tẩy sạch nào, ngoại trừ trước sự phán xét cuối cùng và đáng sợ ấy.” Vì bởi sự phán xét, ông hiểu chỉ việc tuyên bố án cuối cùng, trước án ấy ông cho rằng sự tẩy sạch sẽ được thực hiện bởi lửa. Bằng những lời này, ông lên án sự tẩy sạch của Origen, vốn kéo dài nó cho đến sau sự phán xét cuối cùng.

Tôi cũng có thể đưa ra các đoạn văn từ các tác giả cổ xưa để chứng minh rằng trong thời của họ, các linh hồn bị đoán phạt cũng được cầu nguyện cho, ít nhất là để giảm nhẹ sự hành hạ của họ; và từ các tác giả sau này, những người nói rằng Hoàng đế Trajan đã được đưa ra khỏi địa ngục nhờ lời cầu nguyện của thánh Gregory. Đáp án cho Câu hỏi thứ 34 gửi cho Adriochus, được gộp trong các tác phẩm của Athanasius, nói rằng “những kẻ có tội (ông gọi những người bị đoán phạt như thế) nhận được một số ích lợi và sự nhẹ bớt nhờ những lời cầu nguyện của Hội Thánh.” Và chúng ta sẽ thấy sau này rằng Chrysostom, trong Bài giảng thứ ba về Thư gửi tín hữu Phi-líp, cũng có cùng quan điểm.

Nhân tiện, xin lưu ý rằng ông du Perron cho thấy đầy đủ rằng ông không tin vào lửa luyện ngục khi ông nghi ngờ liệu đó là lửa thật hay lửa ẩn dụ. Tôi nghĩ ông không dám nói như thế tại Rô-ma.

Từ tất cả những điều đã nói, rõ ràng rằng những lời cầu nguyện của người xưa cho người chết không phải để đưa các linh hồn ra khỏi luyện ngục, mà là để họ có thể sống lại để được cứu rỗi, hoặc để họ có thể sống lại sớm, hoặc để trong giấc ngủ bình an của họ, họ có thể nhận được sự tươi mát lớn hơn, hoặc để họ chỉ bị thiêu đốt nhẹ nhàng bởi lửa của sự phán xét cuối cùng, hoặc để những người bị đoán phạt có thể nhận được sự giảm nhẹ nỗi đau của họ trong địa ngục. Và Hồng y đã sai lầm khi viện dẫn sự bảo vệ của thời cổ đại, vì Hội Thánh Rô-ma từ lâu đã bác bỏ những lời cầu nguyện cổ xưa này và hoàn toàn thay đổi việc sử dụng và mục đích của chúng.

Về ngọn lửa tưởng tượng mà Giáo Hội La Mã gửi các linh hồn vào ngay sau khi chết, và từ đó Giáo Hoàng dùng ân xá mà chuộc họ ra, tháo gỡ dưới ấn của sự giải tội.

Đất, nơi ông ta không thể trói buộc, và việc mở rộng quyền của các Chìa Khóa, ngay cả đến người chết, là những kẻ chẳng thuộc bầy của ông ta, chúng ta có thể khẳng định rằng không có gì xa lạ hơn với niềm tin của các Giáo Phụ xưa. Vì nhiều vị trong số họ cho rằng các linh hồn, khi còn ở ngoài thân xác, không thể chịu đựng điều gì. Tertullian trong chương 48 của tác phẩm Apologetic của ông nói: “Linh hồn đơn độc không thể chịu đựng điều gì nếu không có một chất thể rắn, tức là, nếu không có xác thịt.” Cũng điều ấy ông nói trong chương 4 của cuốn sách The Testimony of the Soul. Gregory thành Nyssa cũng đồng ý như vậy, trong Bài Giảng thứ ba về sự Phục Sinh của Đấng Christ: “Ngọn lửa ấy chẳng bao giờ có thể chạm đến linh hồn đã lìa khỏi thân xác; bóng tối cũng chẳng thể làm phiền nàng, vì nàng thiếu đôi mắt: Nhờ những lý lẽ có vẻ hợp lý này, chúng ta được thôi thúc tin vào sự Phục Sinh của kẻ chết.” Và Ambrose cũng vậy trong cuốn sách On Penitence, chương 17: “Linh hồn không có thân xác, và thân xác không có linh hồn, không thể dự phần vào hình phạt và phần thưởng.” Và Chrysostom trong Bài Giảng thứ 39 về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô: “Linh hồn không có xác thịt sẽ không nhận được những điều tốt lành kín nhiệm ấy, cũng như sẽ không bị trừng phạt.” Và Arnobius, trong cuốn sách thứ hai, khi nói về linh hồn đã lìa khỏi thân xác, vẫn khẳng định: “Một [thực thể] đơn thuần không thể cảm thấy đau đớn, và mọi thứ có thể cảm thấy đau đớn đều không thể bất tử.”

Sẽ là một công việc vô tận nếu thu thập tất cả các đoạn văn của các Giáo Phụ trái ngược với Luyện Ngục của Giáo Hội La Mã: Chúng tôi đã đưa ra rất nhiều đoạn trong số đó ở một nơi khác. Hãy đọc cuốn sách Against Demetrian của Cyprian, và cuốn sách On Mortality của ông. Và Ambrose, trong cuốn sách On the Good of Death. Câu nói này của Augustine, trong Bài Giảng thứ 232, tức là bài thứ hai chống lại sự say sưa, có thể thay cho tất cả: “Chớ ai tự lừa dối mình, hỡi anh em, vì chỉ có hai nơi, và không có nơi thứ ba. Kẻ nào không xứng đáng trị vì với Đấng Christ, ắt sẽ hư mất với ma quỷ, không còn nghi ngờ gì nữa.” Nhân tiện, hãy lưu ý rằng “xứng đáng” theo lối nói của Augustine chỉ có nghĩa là đạt được. Vì Giáo Phụ ấy phủ nhận công đức ở nhiều nơi, quy mọi công đức của sự cứu rỗi của chúng ta cho ân điển của Đức Chúa Trời.

Trong các Đối Thoại của Gregory I, người viết vào cuối thế kỷ thứ sáu, rõ ràng là Luyện Ngục mà Giáo Hội La Mã tin tưởng vẫn chưa được bịa đặt ra. Vì vị Giáo Hoàng ấy đặt việc thanh luyện các linh hồn trong các bồn tắm, trong gió, và trong các dòng sông. Thế mà cũng chính vị Giáo Hoàng ấy trong cuốn sách thứ mười ba về Gióp, chương 20, nói như sau: “Vì chúng ta được cứu chuộc bởi ân điển của Đấng Tạo Hóa chúng ta, chúng ta có được ân tứ thiên thượng nhiều đến nỗi, khi chúng ta được rút ra khỏi nơi cư ngụ của xác thịt chúng ta, chúng ta lập tức được đưa đến phần thưởng thiên thượng.”

Các Giáo Hội Hy Lạp thời nay cầu nguyện cho người chết nhưng phủ nhận Luyện Ngục; trong điều này, họ noi theo gương của các Giáo Phụ xưa.

Ở đây tôi không được bỏ qua một sự xuyên tạc tai tiếng của vị Hồng Y. Ông ta viện dẫn một đoạn văn của Chrysostom nhưng không trích dẫn cuốn sách hay Bài Giảng mà ông ta lấy nó ra, kẻo việc làm gian dối của ông ta bị phát hiện. Đoạn văn ấy được tìm thấy trong Bài Giảng thứ ba về Thư gửi tín hữu Phi-líp. Những lời ấy là như sau: “Chẳng phải vô ích mà các Sứ Đồ đã định rằng trong các mầu nhiệm đáng kính sợ, người ta tưởng nhớ đến những người đã qua đời, vì các ngài biết rằng nhiều ích lợi phát sinh cho họ từ điều đó.” Vị Hồng Y làm hỏng đoạn văn ấy, đặt “dâng tế lễ cho người chết,” thay cho “tưởng nhớ” đến họ. Vì ông ta dịch như sau: “Chẳng phải vô ích mà các Sứ Đồ đã truyền lại theo truyền thống việc dâng tế lễ cho người chết; các ngài biết họ thu được bao nhiêu lợi ích từ đó.” Hãy lưu ý rằng Chrysostom đã nói một chút trước đó rằng sự giúp đỡ có thể ban cho người chết là rất nhỏ, và những người chết mà chúng ta nên khóc thương và bố thí cho là những kẻ vô tín và những người chết mà không có Báp-têm. Vì vậy vị Hồng Y làm hỏng đoạn văn này cả về ý nghĩa lẫn lời văn. Cũng hãy lưu ý rằng Gregory I, trong Thư thứ 63 của cuốn sách thứ bảy, mâu thuẫn với Chrysostom. Vì ông nói rằng các Sứ Đồ chỉ thánh hiến bằng Lời Cầu Nguyện của Chúa mà thôi và các lời cầu nguyện khác được thêm vào sau này vào nhiều thời điểm khác nhau. Ngoài ra, Chrysostom ở đây chỉ nói về việc tưởng nhớ người chết, chứ không nói về việc cầu nguyện cho họ.

Cũng chính Giáo Phụ ấy không tin rằng người ta có thể ăn năn sau khi chết hay sau đời này người ta có thể đền tội mình. Vì ông nói như sau trong Bài Giảng thứ hai về La-xa-rơ: “Hãy trả hết ở đây, để bạn có thể không lo lắng mà nhìn thấy tòa án xét xử ấy; vì khi chúng ta còn ở đây, chúng ta có những hy vọng tốt đẹp, nhưng khi chúng ta đã đi đến đó, chúng ta không còn trong quyền mình để ăn năn hay được tẩy sạch khỏi những tội đã phạm.” Cyprian cũng nói như vậy về cuối cuốn sách gửi Demetrian của ông: “Khi người ta đã ra đi khỏi đây, sự ăn năn không còn chỗ nữa, và sự đền tội không còn hiệu quả. Ở đây sự sống hoặc được có hoặc được đạt.” Và một chút sau đó: “Khi người ta còn ở trong thế gian này, không có sự ăn năn nào là quá muộn: Lối vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời vẫn mở, và lối vào ấy thật dễ dàng cho những ai tìm kiếm và hiểu biết chân lý. Nếu bạn cầu nguyện cho tội lỗi mình, ngay cả khi sắp lìa đời và lúc cuối của đời tạm này, và nài xin Đức Chúa Trời chân thật duy nhất bằng sự xưng tội và với một đức tin thừa nhận, sự tha thứ được ban cho tội nhân xưng tội, và ân xá cứu rỗi được ban cho tín hữu bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và ngay trong sự chết, người ta bước vào sự bất tử.”

Về một nơi thứ ba, nơi người ta làm việc đền tội sau khi chết, các Giáo Phụ không nói đến. “Không có nơi ở giữa,” Augustine nói, “cho bất kỳ người nào; đến nỗi kẻ nào không ở trong Đấng Christ thì không thể ở nơi nào khác ngoài ở với ma quỷ.” Và ở một nơi khác: “Chúng ta hoàn toàn không biết gì về một nơi thứ ba và chẳng tìm thấy nơi nào như vậy trong Kinh Thánh.”

Các Giáo Phụ quả thật thường nói về một ngọn lửa thanh luyện, cả trong đời này lẫn đời sau. Nhưng bằng ngọn lửa thanh luyện trong đời này, họ hiểu những hoạn nạn của đời hiện tại này hay thời gian dài của việc đền tội mà những người ăn năn chịu đựng công khai trong Hội Thánh. “Chúng tôi xưng nhận,” Augustine nói, “rằng trong đời hay chết này có những đau đớn của luyện ngục.” Và một chút sau đó, ông kể trong số những đau đớn của ngọn lửa thanh luyện ấy sự mất mát bạn bè và những tai họa của đời này. Như vậy Cyprian, trong Thư 52, khi so sánh sự tử đạo với việc đền tội công khai mà tội nhân thực hiện trong Hội Thánh, gọi việc đền tội ấy là một sự thanh luyện bằng lửa.

Cũng các Giáo Phụ ấy nói về một ngọn lửa thanh luyện sau đời này, qua đó họ khiến mọi thánh đồ, ngay cả Trinh Nữ Ma-ri, phải đi qua. Bằng ngọn lửa ấy, họ hiểu ngọn lửa của ngày phán xét cuối cùng, và trong ngọn lửa ấy họ tin rằng cả thân xác lẫn linh hồn đều phải được thanh luyện, tùy theo họ đã phạm tội nhiều hay ít, như chúng tôi đã chứng minh trước đây. Họ thường gọi ngọn lửa thanh luyện ấy của ngày Phán Xét là phép báp-têm bằng lửa và thanh gươm rực lửa ở lối vào Thiên Đàng. Nhưng còn về một ngọn lửa mà các linh hồn của tín hữu bước vào ngay sau khi chết, và con đường giải thoát các linh hồn ấy khỏi ngọn lửa ấy bằng ân xá hay các lễ Misa, thì không tìm thấy dấu vết nào của điều đó trong thời cổ đại.

Giáo Hoàng Gregory I, trong các Đối Thoại của ông, vào khoảng năm 595, bắt đầu nói về việc thanh luyện các linh hồn trong các bồn tắm, các dòng sông, và gió. Từ đó, dần dần, Luyện Ngục ấy được hình thành, là thứ ngày nay được tin tưởng, và là thứ nuôi sống biết bao kẻ bụng rỗng vô công rồi nghề — những kẻ, trong khả năng của mình, làm giảm bớt ích lợi của công đức Đấng Christ vì lợi lộc tạm thời của họ.

Tôi sẽ thêm vào đây những lời cầu nguyện dùng cho linh hồn của một vị Hồng Y trong lễ tang và đám tang của ông ta, như chúng được ghi lại trong cuốn sách thứ nhất của Sacred Ceremonies, ở Phần XV, Chương 1, để độc giả có thể xét xem những lời cầu nguyện ấy có thể giúp chuộc các linh hồn họ ra khỏi Luyện Ngục hay không.

Lạy Đức Chúa Trời, Đấng mà mọi vật đều sống trước mặt, và trước mặt Ngài thân xác chúng con không hư mất khi chết, nhưng được đổi thành một tình trạng tốt hơn, chúng con khiêm nhường nài xin Ngài truyền lệnh cho linh hồn của đầy tớ Ngài được dẫn dắt bởi tay của các Thiên Sứ thánh của Ngài vào lòng của Tổ Phụ Áp-ra-ham, bạn của Ngài, để được sống lại vào ngày cuối cùng của sự phán xét lớn; và xin Ngài, Đấng hiền lành và đầy lòng thương xót, xóa sạch mọi thói xấu mà người ấy đã mắc phải do sự lừa dối của ma quỷ.

Và một chút sau đó,

Lạy Chúa, khi Ngài đến để phán xét trái đất, con sẽ ẩn mình ở đâu khỏi mặt của cơn thịnh nộ Ngài? Vì con đã xúc phạm Ngài rất nhiều trong đời con. Con kinh hãi vì những vi phạm của con và bối rối trước mặt Ngài. Khi Ngài đến để phán xét, xin đừng định tội con.

Và một chút sau đó,

Chúng con nài xin Ngài, lạy Chúa, hãy tha cho linh hồn của đầy tớ Ngài khỏi mọi xiềng xích của tội lỗi, để khi đã sống lại trong vinh quang của sự phục sinh, người ấy có thể được tươi mới giữa các thánh đồ và những người được chọn của Ngài.

Rồi ca đoàn đang hát, đáp lại,

Xin giải cứu, lạy Chúa, khỏi sự chết đời đời trong ngày đáng sợ ấy, khi trời và đất sẽ bị rung chuyển, khi Ngài sẽ đến để phán xét thế gian bằng lửa. Con run rẩy và kinh hãi trước sự đến của cuộc tra xét và cơn thịnh nộ sắp đến. Khi các tầng trời sẽ bị lay động, ngày ấy, ngày ấy của tai họa và khốn khổ, ngày vĩ đại và rất cay đắng ấy.

Tất cả những lời cầu nguyện này chỉ là lời của một linh hồn kinh hãi vì sợ địa ngục và sự chết đời đời, và chúng là những lời cầu xin cho người đã qua đời có thể không bị hư mất đời đời, và người ấy có thể sống lại để được sự cứu rỗi. Về việc giải thoát khỏi Luyện Ngục, không một lời nào. Vì những lời cầu nguyện này cổ xưa hơn việc bịa đặt ra luyện ngục. Thật vậy, như vị Hồng Y còn nghi ngờ không biết lửa luyện ngục là thật hay ẩn dụ, tức là nghi ngờ không biết nó là thật hay tưởng tượng; thì tôi cũng không tin rằng một nửa dân của Giáo Hội La Mã tin vào nó. Không còn nghi ngờ gì nữa, hầu hết họ đều cười nhạo nó trong lòng.

CHƯƠNG 2. Về các ân xá ban cho người chết, và nói chung về các ân xá.

Nếu các Giáo Phụ của những thời đại đầu tiên của Hội Thánh có nhắc đến quyền của Giáo Hoàng chuộc các linh hồn ra khỏi luyện ngục, và đến các ân xá mà Giáo Hoàng rải ra khắp nơi, không chỉ cho người sống mà còn cho người chết, chúng ta có thể chắc chắn rằng vị Hồng Y đã không bỏ qua điều đó trong Luận Văn về việc cầu nguyện cho người chết của ông ta: Vì mục đích chính của cuốn sách ông ta là tôn cao quyền của Giáo Hoàng. Nhưng ông ta đã không dám động đến vấn đề ấy, vì biết rằng đó là một cái hố dơ bẩn mà càng khuấy lên càng bốc mùi; và rằng không có nhắc đến các ân xá La Mã nào trong toàn bộ thời cổ đại. Đó là một noli me tangere, một vết loét rò rỉ mà họ không dám chạm vào. Đây chính là điều đã khiến Luther giảng đạo. Đó là phương tiện đầu tiên mà Đức Chúa Trời dùng để phơi bày sự lạm dụng, sự chuyên chế, và việc buôn bán đáng hổ thẹn của vị Giám Mục La Mã. Sau đó, sẽ rất có ích khi nghe vị Chủ Tịch nổi tiếng Thuanus trong cuốn sách thứ nhất của lịch sử của ông ta.

Giáo Hoàng Leo, một người tự mình buông thả trong mọi sự phóng đãng, do sự xúi giục của Hồng Y Laurentio Puccio, một người hay gây rối mà ông ta quá nể trọng; để ông ta có thể vét tiền từ khắp nơi nhằm duy trì những chi phí vô hạn của mình, đã gửi các Sắc Lệnh đi khắp các Vương Quốc của Cơ Đốc giáo, hứa hẹn sự đền tội cho mọi tội lỗi và sự sống đời đời, và ấn định mức giá mà mỗi người phải trả tùy theo mức độ nghiêm trọng của… Tội lỗi. Vì mục đích này, ông ta đã gửi những người thu tiền và lập các nơi thu tiền ở mọi tỉnh. Cùng với những người thu tiền, có các nhà giảng đạo đi kèm, những người đề cao sự vĩ đại của lợi ích cao cả ấy trước dân chúng, và bằng những bài giảng được soạn với nhiều nghệ thuật, và bằng việc công bố một số tập sách nhỏ, đã tán dương quá mức hiệu lực của các sắc lệnh này. Việc này đã được thực hiện quá phóng túng ở nhiều nơi bởi các thừa tác viên của Giáo Hoàng, đặc biệt ở Đức, nơi những kẻ đã thuê lại những lợi nhuận ấy từ Giáo Hoàng đã ban phát một cách phung phí lợi ích của quyền mà họ có từ Giáo Hoàng để chuộc các linh hồn ra khỏi luyện ngục, tiêu xài nó mỗi ngày không biết xấu hổ trong các nhà thổ và quán rượu, vào cờ bạc và những việc sử dụng đê hèn nhất. Rồi Martin Luther trỗi dậy. Polydorus Vergilius, trong cuốn sách thứ tám của The Inventors of Things, cũng kể lại cùng một câu chuyện về việc ấy.

Để biết các Giáo Hoàng lấy ra sự rộng rãi thiêng liêng ấy từ nguồn nào, chúng ta phải hiểu rằng Giáo Hoàng khoe khoang rằng ông ta giữ các chìa khóa của kho báu Hội Thánh, trong đó cất giữ những sự đền tội thừa thãi của Đấng Christ, của các thánh đồ, và của các tu sĩ. Theo cách tính ấy, Đấng Christ đã chịu khổ nhiều hơn mức cần thiết cho sự cứu chuộc của chúng ta. Và các thánh đồ cùng các tu sĩ đã chịu khổ và làm nhiều hơn mức cần thiết cho sự đền tội cho chính tội lỗi của họ. Giáo Hoàng Clement VI nói rằng việc phân phát kho báu ấy được giao phó cho ông ta, và rằng công đức của Đức Mẹ đầy ơn phước và của mọi người được chọn, từ người đầu tiên đến người cuối cùng, dùng để chất đầy kho báu ấy, và người ta không phải sợ rằng nó sẽ bao giờ bị tiêu hao hay giảm bớt.

Vị Giáo Hoàng ấy khiến công đức của Đấng Christ dùng để đong một đấu vơi, và công đức của các thánh đồ dùng để đong thành một đấu đầy tràn, điều này không phải là sự gia tăng nhỏ cho kho báu và sự thêm vào lợi ích của Đấng Christ. Vậy thì Đấng Christ mắc nợ rất nhiều. Chẳng phải vậy sao?

Trong kho báu ấy, Giáo Hoàng xoay tay mình và phân phát những sự đền tội thừa thãi ấy của Đấng Christ và các thánh đồ của Ngài khi nào, cho ai, và với mức độ nào mà ông ta thấy hợp. Và điều này được gọi là các ân xá và các ân huệ tha tội, rất sinh lợi cho Đức Thánh Cha của ông ta và cho hàng giáo sĩ. Về các ân xá này, Giáo Hoàng lấy phần nào ông ta muốn cho chính mình, như tu sĩ Dòng Tên Emmanuel Sa nói theo Soto, Navarrus, và Bellarmine — đến nỗi Giáo Hoàng tự tha tội cho chính mình. Và dù các ân xá này được ban với lý do chính đáng hay bất chính, người ta không được tra hỏi, như cùng vị tu sĩ Dòng Tên ấy nói: “Một số người nói rằng ân xá được ban mà không có lý do vẫn có hiệu lực. Những người khác nói rằng lý do phải chính đáng và tương xứng với ân xá. Về phần tôi, tôi cho rằng người ta hoàn toàn không được nghi ngờ ân xá do Giáo Hoàng ban.”

Và các ân xá này có sức mạnh đến nỗi kẻ nào phạm một tội được giữ lại (loại tội được coi là ghê gớm nhất) với hy vọng rằng Năm Thánh sẽ đến thì có thể được tha tội nhờ Năm Thánh; như cùng vị tu sĩ Dòng Tên ấy nói theo Navarrus và Bellarmine: Tức là, một người đã đốt một nhà thờ hay giết một linh mục, tin cậy vào Năm Thánh sắp đến (trong đó người ấy sẽ có ân xá toàn phần), sẽ không thất vọng trong kỳ vọng của mình và sẽ được tha tội, đến nỗi người ấy có thể gian ác mà không gặp nguy hiểm. Hồng Y Tolet, một tu sĩ Dòng Tên, định nghĩa như sau một ân xá toàn phần: “Đó là ân xá tha hết mọi hình phạt và mọi lỗi lầm.” Để tiến hành theo thứ tự, cứ mỗi năm thứ hai mươi lăm, Giáo Hoàng cử hành một Năm Thánh, trong đó ông ta mở kho báu ấy ra và chỉ định một số nhà thờ nhất định trong thành phố Rô-ma, nơi ông ta đặt những ân xá và ân xá toàn phần ấy, với điều kiện thực hiện một số việc đạo đức nhất định vào những ngày cụ thể trong các nhà thờ nói trên. Bất cứ ai thực hiện cùng những việc đạo đức ấy trong các nhà thờ khác gần họ hơn, hay thuận tiện hơn về vị trí — ngay cả khi họ thực hiện gấp mười lần việc đạo đức — vẫn không nhận được phần nào trong những ân xá ấy, vì đã quá đơn giản khi tìm kiếm sự tha tội ở một nơi mà nó không được tìm thấy. Năm ấy, dân cư Rô-ma hưởng hai lợi ích lớn: thứ nhất, họ có sự tha tội ngay trước cửa nhà và gần bên, trong khi những người sống ở Ba Lan, Ái Nhĩ Lan, hay Bồ Đào Nha phải đến từ xa để tìm kiếm nó; thứ hai, họ trở nên giàu có nhờ tiếp đón khách hành hương, những người mà máu và tủy của họ bị họ rút cạn, và các nhà thờ Rô-ma được làm giàu nhờ các lễ vật của khách lạ.

Năm tiếp theo, nếu Đức Thánh Cha hài lòng, ông ta chuyển Năm Thánh sang các tỉnh xa xôi và lập nó ở một hay hai thành phố của Pháp để thuận tiện cho người Pháp. Những người sống gần đó, hay có đôi chân khỏe, ngựa tốt, và tiền để đi lại, dễ dàng đạt được ân xá toàn phần ấy; nhưng người nghèo, người què, và những người không có ngựa thì bị tước mất sự rộng rãi thiêng liêng ấy.

Giáo Hoàng còn làm hơn thế nữa, vì ông ta ban ân xá cho người chết và chỉ định một số bàn thờ nhất định, nơi đó, nếu ai đó cho hát một lễ Misa vào những ngày cụ thể, họ có thể giải thoát một linh hồn khỏi Luyện Ngục — bất cứ linh hồn nào họ chọn — mặc dù không phải không trả tiền.

Và để không ai nghi ngờ sự chắc chắn của ân xá, Giáo Hoàng ban ân xá cho một số nhà thờ với số năm và ngày đếm chính xác, như thể họ đã quyết toán sổ sách với Đức Chúa Trời. Ví dụ, cuốn sách về các ân xá La Mã nói rằng tại Nhà Thờ Thánh Eusebius ở Rô-ma, mỗi ngày có bảy mươi tám nghìn năm ân xá miễn phí, và bấy nhiêu lần bốn mươi ngày. Đây là một ví dụ khác từ cùng cuốn sách ấy, có công đức đáng kể để giải trí: Vào tháng Hai, vào Chúa Nhật Septuagesima, có một trạm dừng tại Thánh Laurence ngoài tường thành, với ân xá toàn phần, mười một nghìn năm ân xá, bốn mươi tám lần bốn mươi ngày, và sự tha thứ một phần ba mọi tội lỗi — và ở đó một linh hồn được giải thoát khỏi những đau đớn của Luyện Ngục. Tôi không thể hiểu được một người đã nhận được sự tha thứ đầy đủ cho mọi tội lỗi thì được thêm ân xá cho một phần ba tội lỗi của mình có ích lợi gì.

Có một cuốn sách nổi tiếng về các ân xá của dây thắt lưng Thánh Francis, mà các ân xá của Rô-ma được thêm vào. Ở đó, giữa nhiều điều phi lý như vậy, điều này được tìm thấy ở trang 251: Mỗi ngày (từ tháng Tám cho đến Lễ Giáng Sinh của Đức Bà) có tám trăm sáu mươi nghìn hai trăm sáu mươi hai năm và một trăm ngày ân xá, và sự tha thứ một phần ba tội lỗi được ban trong nhiều nhà thờ. Nếu ai đó chỉ cần một trăm nghìn năm ân xá — họ sẽ làm gì với bảy trăm nghìn năm còn lại? Và một trăm ngày ấy có mục đích gì khi được cộng thêm vào tám trăm nghìn năm?

Đây còn tệ hơn nữa: Giáo Hoàng phân phát ân xá một cách bừa bãi, rải chúng giữa đám đông như thể tung một nắm tiền xu giữa một đám người ăn xin. Giáo Hoàng làm điều này vào ngày đăng quang của ông ta, ngồi trên một ngai đặt trên đỉnh cầu thang của Nhà Thờ Thánh Phê-rô. Ở đó ông ta trút xuống dân chúng đang đứng tại Quảng Trường Thánh Phê-rô một ân xá toàn phần — tức là, một sự tha thứ đầy đủ và trọn vẹn — như được viết trong cuốn sách thứ nhất về các nghi thức thánh, trong chương cuối cùng của phần cuối cùng, bằng những lời sau đây: Vị phó tế đứng bên phải đặt lên đầu Giáo Hoàng chiếc mũ tiara, được gọi là reign, trang trí bằng vương miện ba tầng. Và khi dân chúng kêu lên, Kyrie eleison, vị phó tế đứng bên phải nói bằng tiếng La-tinh, trong khi vị phó tế bên trái công bố các ân xá đầy đủ bằng ngôn ngữ thông thường. Khi việc này xong, một bữa tiệc được dọn ra để bồi dưỡng Đức Thánh Cha.

Việc phân phát ân xá này bắt chước các vua, những người vào ngày đăng quang của mình rải những nắm tiền giữa đám đông. Cũng như các vua rút sự rộng rãi này từ kho báu trần thế của mình, thì Giáo Hoàng cũng rút món quà ân xá này từ kho báu thiêng liêng của mình. Và khi các ân xá này được ném xuống đám đông, mọi người đều chen nhau để chụp lấy những gì mình có thể.

Hãy lưu ý lợi thế mà Giáo Hoàng ban cho chính mình hơn các giám mục khác trong quyền ban ân xá. Trong khi Giáo Hoàng phân phát ân xá tính bằng hàng trăm nghìn, các giám mục không thể ban quá bốn mươi ngày ân xá theo thông thường, và một năm ân xá vào dịp cung hiến một nhà thờ. Hơn nữa, có nhiều tội mà việc tha tội chỉ dành riêng cho Giáo Hoàng, mặc dù Đấng Christ đã phán với mọi Sứ Đồ — và do đó với mọi đấng kế vị của các ngài —

“Hễ điều gì các ngươi mở ra dưới đất thì sẽ được mở ra trên trời,”

không giữ lại đặc quyền đặc biệt nào cho riêng Thánh Phê-rô.

Vị Hồng Y Chúa du Perron được giao nhiệm vụ phân phát những hàng hóa như vậy. Khi ông ta còn là Giám Mục Évreux, phục vụ với tư cách đại sứ tại Giáo Hoàng Clement VIII ở Rô-ma, và đã chịu đựng việc đền tội và các sự đền tội do Giáo Hoàng áp đặt lên vua của ông ta (vì ông ta đại diện cho nhân vị của nhà vua), Giáo Hoàng — để xoa dịu nhà vua (người có thể đã đón nhận sự đối xử như vậy một cách khó chịu, vì không quen bị trừng phạt qua người đại diện) — đã ban cho Ông du Perron những túi đầy những cây thập tự nhỏ và những hạt đã được làm phép để phân phát giữa dân chúng Pháp, cùng với ân xá này: rằng bất cứ người Pháp nào giữ một số hạt ấy trong chuỗi tràng hạt của mình sẽ nhận được một trăm năm ân xá mỗi lần hôn chúng.

Cùng lúc Ông du Perron đang rải những đồ lặt vặt ấy, và trong khi các ân xá này được trưng bày trên các đường phố và quảng trường công cộng của Paris, tôi phục vụ với tư cách Tuyên Úy Thường Trực cho Madame, em gái của nhà vua. Trong khi bà ở Fontainebleau, tôi đã nói chuyện với Ông du Perron về vấn đề này. Tôi nói với ông ta rằng thật khó tin rằng một người có trí tuệ sắc bén như ông ta lại có thể thật sự nghĩ rằng việc hôn những hạt ấy sẽ ban một trăm năm ân xá, và rằng ông ta đang liều lĩnh danh tiếng của mình khi nhập những hàng hóa như vậy từ Ý. Nghe vậy, ông ta nổi giận, cáo buộc tôi đã buộc tội ông ta là vô thần. Rồi ông ta viện dẫn gương của Đấng Christ, Đấng đã sai những người phong hủi đến Hồ Si-lô-ê để được tẩy sạch, mặc dù Ngài có thể chữa lành họ mà không cần đến nó; cũng vậy, ông ta lập luận, Giáo Hoàng có thể tha tội mà không cần những phương tiện này nhưng đã chọn dùng chúng. Tuy nhiên, trong cuộc thảo luận thêm, tôi không thể moi ra từ ông ta bất kỳ mệnh lệnh thiêng liêng nào cho việc làm này, cũng không có bất kỳ gương nào từ các Sứ Đồ, các môn đồ của họ, hay bất kỳ Giáo Phụ xưa nào. Không thấy rằng các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của Cựu Ước đã cất giữ trong kho báu của họ công đức hay sự đền tội của Nô-ê, Áp-ra-ham, hay Môi-se, hay rằng họ đã ban bất kỳ ân xá nào. Thật vậy, Giáo Hoàng thực thi một quyền mà Đấng Christ chưa bao giờ thực thi. Cả các Sứ Đồ lẫn các môn đồ của họ đều không ban ân xá nào. Khi ấy không có nói đến các ân xá cho một trăm nghìn năm, cũng không có các bàn thờ đặc quyền để giải thoát các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục. Cũng không có khả năng rằng các Sứ Đồ, sau khi đã dạy Hội Thánh rằng huyết của Đấng Christ tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi, lại tin rằng Giám Mục Rô-ma nên hay có thể thu thập phần thừa của công đức hay sự đền tội của các thánh đồ, nhờ đó mà mua sự tha tội. Vì ai đã ủy quyền cho ông ta thu thập phần thừa ấy trong sự đền tội của họ và cất giữ nó trong kho báu của ông ta? Ai đã lập nên kho báu ấy? Ai đã giao phó cho ông ta việc phân phát nó? Việc phân phát ấy bắt đầu khi nào?

Chúng ta hãy nghe những kẻ thù nổi tiếng nhất của chúng ta nói gì về điểm này.

Hồng Y Cajetan (Chương 2 của Luận Văn về các ân xá) nói: “Nếu người ta có thể có được một sự chắc chắn nào đó về nguồn gốc của các ân xá, điều đó sẽ giúp chúng ta trong việc tìm kiếm chân lý; nhưng chúng ta không có thẩm quyền bằng văn bản nào, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ các tác giả Hy Lạp hay La-tinh xưa, mang đến cho chúng ta kiến thức về nó. Chỉ có điều, trong ba trăm năm qua, người ta đã viết về các Giáo Phụ xưa rằng Thánh Gregory đã lập nên các ân xá của các trạm dừng.” Ông ta nói rằng một số người, như Thomas, đã viết điều này về Gregory, nhưng trong các tác phẩm của Gregory không tìm thấy điều như vậy. Và trong nhiều thời đại sau Gregory, người đã viết vào năm 595, không tìm thấy nhắc đến điều đó.

Navarrus, trong Bình Luận về Năm Thánh (trang 545), nói như sau: “Người rất thánh John thành Rochester, đáng kính vì phẩm giá Giám Mục và Hồng Y của mình, đã dạy chúng ta tại sao các tác giả xưa nói rất ít về các ân xá và các tác giả hiện đại lại nói rất thường xuyên.” Và đây là những lý do của ông ta: “Nhiều điều từ các Phúc Âm và các Kinh Thánh khác nay được in ấn rực rỡ hơn và được hiểu rõ ràng hơn so với thời xưa. Không một người chính thống nào ngày nay nghi ngờ có Luyện Ngục hay không, mà các tác giả xưa lại không nói gì về nó hoặc nói rất ít,” vân vân. “Vì khi họ không nhắc đến Luyện Ngục, không ai tìm kiếm ân xá.”

Biel nói cùng một ý: “Phải thú nhận rằng trước thời Gregory, việc sử dụng các ân xá rất ít hoặc hoàn toàn không có. Nhưng nay việc sử dụng chúng trở nên thường xuyên, vì không còn nghi ngờ gì nữa, Hội Thánh có Thánh Linh của Phu Quân mình và do đó không sai lầm.”

Về điều này, Hồng Y thành Rochester nói rất rõ ràng, những lời của ông ta được Polydorus Vergilius trích dẫn trong Chương 1 của cuốn sách thứ tám của The Inventors of Things: “Có lẽ điều khiến nhiều người không đặt nhiều tin cậy vào các ân xá là việc sử dụng chúng trong Hội Thánh dường như mới mẻ và mới được đưa vào giữa các Cơ Đốc nhân rất gần đây. Đối với điều đó, tôi trả lời rằng người ta không biết chắc chắn lắm chúng được ban đầu tiên bởi ai.”

Rồi ông ta nói thêm: “Không một người chính thống nào nghi ngờ có Luyện Ngục hay không, mà các tác giả xưa lại không nhắc đến hoặc nhắc rất ít về nó: và cho đến ngày nay người Hy Lạp vẫn không tin vào nó. Vì bao lâu không ai quan tâm đến Luyện Ngục, không ai quan tâm đến các ân xá: vì mọi giá trị đặt vào các ân xá đều tùy thuộc vào đó. Lấy đi Luyện Ngục — còn cần gì đến các ân xá nữa? Vào thời ấy, các ân xá bắt đầu khi con người bắt đầu sợ những đau đớn của Luyện Ngục.”

Bellarmine không mâu thuẫn với điều này nhưng nói: “Nếu chúng ta không có gì chắc chắn về kho báu của các ân xá (mà chúng ta vẫn chưa thừa nhận) trước hiến chế của Clement, thì chúng ta vẫn có thể chắc chắn đầy đủ về chân lý của kho báu ấy nhờ lời tuyên bố của Thượng Tế Clement: vì chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời đã ban ông ta làm thầy và làm giáo sư.”

Nay, Clement chỉ sống cách đây ba trăm năm.

Navarrus còn đi xa hơn, vì mặc dù ông ta là vị giải tội của Giáo Hoàng, nhưng khi ông ta viết bênh vực các ân xá, ông ta không thể kiềm chế việc nói xấu về chúng, nói rằng: “Việc ban chúng thật đáng ghét vì những người thu tiền không tìm kiếm ích lợi của các linh hồn mà tìm lợi nhuận bằng tiền bạc, như Chú Thích của các quy tắc Chancery nhận xét trong quy tắc thứ năm mươi sáu.”

Ông ta cũng nói rằng: “Nhờ các ân xá, sự đền tội ăn năn bị suy yếu rất nhiều.”

Phải, ông ta quở trách Giáo Hoàng, chủ của mình, rất gay gắt, nói rằng: “Kẻ ban ân xá trả nợ của người này bằng tài sản của người khác, theo tục ngữ: ‘Cắt những dây da lớn từ tấm da của người khác.’”

Điều ông ta nói như vậy vì Giáo Hoàng, bằng các ân xá của mình, biến công đức và sự đền tội của các thánh đồ và tu sĩ thành một khoản thanh toán cho người khác.

Đúng là từ ân xá thường được tìm thấy trong các Giáo Phụ, nhưng được hiểu theo một nghĩa khác — cho sự tha tội và cho việc giảm nhẹ các việc đền tội áp đặt lên những người ăn năn bởi các giáo luật của Hội Thánh.

Đặc biệt về các ân xá ban cho người chết, chúng ta đã thấy ở trên rằng Giáo Hoàng Gelasius, người sống về cuối thế kỷ thứ năm, chính thức lên án chúng và phủ nhận rằng Giám Mục Rô-ma có thể ban bất kỳ sự tha tội nào cho người chết, vì có chép rằng: Mọi điều ngươi mở ra trên đất, chứ không phải dưới đất. Và làm sao Giáo Hoàng có thể giả vờ làm mục tử của những người không còn ở trong thế gian nữa, khi thấy rằng họ không còn thuộc bầy của ông ta và không có trách nhiệm nào về họ được giao phó cho ông ta? Vì quyền trói buộc và quyền tháo gỡ đã được ban cùng nhau cho các Sứ Đồ, và hai điều này không thể tách rời. Thế mà Giáo Hoàng không dùng quyền trói buộc đối với người chết. Lý do cho điều này rất rõ ràng (23.367): không ai chịu trả tiền để trói buộc linh hồn của bạn bè đã qua đời của mình và làm tăng thêm sự đau đớn hay sự định tội của họ.

Vậy thì Giáo Hoàng đã giữ lại cho mình điều sinh lợi, vì ông ta thu được một nguồn lợi không thể tin được bằng cách ấy. Hãy lưu ý rằng đây là điểm quan trọng nhất của tôn giáo — tức là, sự tha tội. Vì vậy Sa-tan đã bận rộn nhất về nó và đã đưa vào một vấn đề thánh như vậy một sự hư hỏng ghê gớm như thế.

Về điểm này, có sự bất đồng giữa các Tiến Sĩ. Một số nói rằng Giáo Hoàng kéo các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục bằng quyền tài phán. Những người khác nói rằng ông ta làm điều đó bằng cách cầu thay; nhưng tất cả đều đồng ý rằng các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục nhờ hiệu lực của ân xá. Nhóm đầu tiên có lý do để chế nhạo nhóm thứ hai, vì kẻ cầu thay cho một tội nhân thì không tha tội cho người ấy. Tha tội bằng sự cầu thay là một cách diễn đạt tự mâu thuẫn. Nay mọi ân xá đều là một sự tha tội.

Cũng hãy lưu ý rằng Giáo Hoàng, mặc dù có thể (nếu chúng ta tin ông ta) giải thoát bao nhiêu linh hồn tùy ý ra khỏi Luyện Ngục, nhưng vẫn để hàng triệu linh hồn, và trong bao nhiêu thời đại, trong sự tra tấn cháy bỏng ấy, đó là một hành động không thương xót và tàn nhẫn nhất.

Tôi sẽ thêm vào như một hệ luận một số lời phát biểu của Bellarmine, sẽ cho thấy các ân xá làm giảm giá trị công đức của Đấng Christ và làm giảm bớt lợi ích của công đức ấy như thế nào. Vị Hồng Y Dòng Tên ấy nói như sau: “Công đức của Đấng Christ một phần cần thiết cho mọi người, một phần không cần thiết, mà chỉ hữu ích; và về phương diện thứ hai ấy, chúng thuộc về nền tảng của các ân xá.” Nay để cho thấy công đức của Đấng Christ chỉ hữu ích, chứ không cần thiết, như thế nào, ông ta nói thêm: “Nếu bất cứ ai, sau khi đã nhận được ân điển của sự hòa giải, vẫn còn trong tội lỗi và món nợ, về hình phạt tạm thời, người ấy không cần công đức của Đấng Christ, để nhờ chúng mà nghĩa vụ chịu hình phạt ấy được tha hoàn toàn. Không phải là nếu không có công đức của Đấng Christ thì nghĩa vụ chịu hình phạt ấy có thể được tha hoàn toàn, nhưng vì người ấy có lẽ không cầu xin Đức Chúa Trời một sự rộng rãi lớn lao như vậy, và bằng lòng tự mình đền tội bằng chính lao nhọc và đau đớn của mình, hoặc trong đời này hoặc trong Luyện Ngục, công đức của Đấng Christ luôn luôn cùng tác động.” Ông ta đưa ra lý do cho điều đó trong chương thứ ba: “Vì đó là một điều vinh dự hơn cho chúng ta, và hữu ích hơn, khi các nguyên nhân thứ hai không nhàn rỗi, mà đóng góp cùng với nguyên nhân đầu tiên.”

Vị tu sĩ Dòng Tên ấy dường như nhân cách hóa một tội nhân nói như sau với Đức Chúa Trời: “Ngài vui lòng ban cho con một sự tha thứ tuyệt đối nhờ Đấng Christ, và tha hết mọi hình phạt, cả đời đời lẫn tạm thời: Nhưng con sẽ không nhận một sự rộng rãi lớn lao như vậy. Con thà bị đốt cháy trong vài trăm năm, và tự mình đền tội với Ngài. Vì thật vinh dự cho con khi tự mình đền tội.” Đó chẳng phải là một hành động cao thượng sao, khi trả lại cho Đức Chúa Trời món quà của Ngài và từ chối chịu ơn Ngài quá nhiều? Theo cách tính ấy, các ma quỷ, là những kẻ đền tội hoàn toàn cho Đức Chúa Trời bằng hình phạt của chúng, là những kẻ vinh dự nhất. Và thật không thể tin được rằng một người đã có quyết tâm hào hiệp ấy lại mong muốn các ân xá của Giáo Hoàng để rút ngắn những đau khổ của mình, trừ khi người ấy thà chịu ơn Giáo Hoàng hơn là chịu ơn Đức Chúa Trời.

QUYỂN X. Tranh luận thứ tư, CỦA QUYỂN THỨ BẢY. Về sự độc thân của các giáo sĩ và tu sĩ.

CHƯƠNG 1. So sánh sự trinh tiết tiết độ với hôn nhân. Rằng nhiều Tiên Tri và Sứ Đồ đã kết hôn. Rằng các Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm dưới Luật Pháp đã kết hôn. Xét xem những mánh khóe của các Hồng Y.

Mặc dù hôn nhân trong sạch và thánh thiện có Đức Chúa Trời là Tác Giả của nó, Đấng đã lập nó trong Thiên Đàng ngay trước khi con người Sa Ngã; và mặc dù chính Đấng Christ đã tôn vinh nó bằng sự hiện diện của Ngài, và người nữ được ban cho người nam để sinh sôi nòi giống loài người, để giúp đỡ và an ủi lẫn nhau, và để làm phương thuốc chống lại sự không tiết độ: nhưng phải thừa nhận rằng sự trinh tiết tiết độ, không bị cám dỗ bởi bất kỳ dục vọng xác thịt nào mà sở hữu sự toàn vẹn của tâm trí không kém gì của thân xác, có nhiều lợi thế hơn hôn nhân. Vì một người tiết độ sống độc thân không bị phân tâm bởi sự lo lắng cho gia đình mình: người ấy có ít ràng buộc hơn để trói buộc mình với thế gian; người ấy có nhiều thời gian hơn để dùng vào việc học tập và suy ngẫm; và vì ít bị chất chứa những gánh nặng khác hơn, người ấy thích hợp hơn để mang Thập Tự Giá. Khi người ta bị đặt vào tình thế phải chịu lưu đày bắt buộc hay tự nguyện vì Phúc Âm, một người độc thân sẽ chạy trốn dễ dàng hơn kẻ bị vướng víu với vợ con.

Nhưng ân tứ tiết dục, không bị dục vọng cám dỗ, chỉ được ban cho ít người. Và Đức Chúa Trời ban ân tứ ấy cho một mục sư của Hội Thánh chẳng sớm hơn cho một người trong dân chúng, và những kẻ cầu xin Đức Chúa Trời ban ân tứ ấy bằng lời cầu nguyện cũng không có lời hứa sẽ được nhậm trong điểm này: Vì Đức Chúa Trời đã hứa sẽ nhậm lời chúng ta trong những điều cần thiết cho sự cứu rỗi; nhưng ân tứ ấy — có thể sống mà không có người nữ và không có bất cứ sự cám dỗ nào về phương diện ấy — thì không cần thiết cho mục đích đó. Thật vậy, nhiều người đã khấn nguyện sống độc thân trước khi đo lường kỹ sức mình đã tự gieo mình vào sự hư mất và vướng vào lưới của ma quỷ.

Trong điểm ấy, cũng như trong mọi điều khác, Đức Chúa Trời tỏ ra sự khôn ngoan của Ngài: vì đã dựng nên con người cho đời sống xã hội, chứ không phải cho sự cô độc, và lo liệu cho sự bảo tồn của nhân loại, Ngài đã ban ân tứ ấy cho ít người và đã đặt trong con người một ước muốn tự nhiên về hôn nhân. Ước muốn ấy, bất cứ ai vì muốn tỏ ra hoàn thiện hơn mà chống lại một cách ngoan cố hay bằng một lời khấn vội vàng, cuối cùng sẽ thấy mình đã chuốc lấy biết bao nỗi buồn và đã tự vướng mình vào nhiều tội lỗi, và rằng mình đã tự hại khi muốn khôn ngoan hơn Đức Chúa Trời.

Vì cớ ấy, sứ đồ Phao-lô, người mà Đức Chúa Trời bởi một đặc ân riêng đã ban cho ân tứ tiết dục, đã nói với người Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 7:7), Tôi ước gì mọi người đều được như tôi vậy. Nhưng thừa nhận rằng điều ấy vượt quá sức người, và rằng đó là một ân tứ mà Đức Chúa Trời ban cho ít người, ông nói thêm, nhưng mỗi người đều có ân tứ riêng của Đức Chúa Trời, người này thể này, kẻ khác thể khác. Kế đó, ông truyền cho mọi người mà Đức Chúa Trời không ban ân tứ ấy phải kết hôn. Nếu họ không tiết dục được (ông nói), hãy kết hôn, vì thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt.

Cần lưu ý rằng trong suốt chương ấy, trong đó ông bàn luận dài về cả hôn nhân lẫn sự đồng trinh, và về những tiện lợi của đời sống độc thân — nhất là trong thời kỳ bắt bớ — ông không nói về các mục sư của Hội Thánh mà nói về mọi người tin kính nói chung: vì biết rằng Đức Chúa Trời ban ân tứ tiết dục không theo chức vụ mà một người giữ trong Hội Thánh mà theo ý muốn riêng của Ngài, và phân phát các ân tứ của Ngài theo như Ngài cho là tốt nhất. Và rằng ở đâu thiếu ân tứ tiết dục ấy, Ngài muốn mọi người đều kết hôn, không trừ một chức vụ nào trong Hội Thánh hay một lời khấn tu viện nào, là điều lúc bấy giờ chưa có.

Trong điểm này, cũng như trong mọi điểm khác, chúng ta phải tham khảo miệng của Chúa và lấy Lời Ngài làm chuẩn mực cho mình. Trong Lời ấy, chúng ta thấy những tôi tớ xuất sắc nhất của Đức Chúa Trời đều đã kết hôn: rằng Môi-se, Sa-mu-ên, Ê-sai, vân vân, đều có vợ. Nơi Ê-sai, đặc biệt đáng chú ý là ngay cả khi ông nhận được những sự mặc khải xuất sắc ấy, và khi Đức Chúa Trời đã đầy dẫy ông bằng Thánh Linh tiên tri, ông đã sinh một con trai với vợ mình theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, như thấy trong chương thứ tám của sách tiên tri của ông (câu 3).

Như vậy, các thầy tế lễ thượng phẩm và các thầy tế lễ khác dưới Cựu Ước, là những người liên tục lo việc phục vụ trong đền thờ, vậy mà vẫn kết hôn — và đó là trong thời kỳ Đức Chúa Trời ràng buộc dân Ngài vào nhiều sự thanh tẩy bề ngoài và vào một sự thanh sạch về thân thể nghiêm ngặt hơn nhiều so với dưới Phúc Âm. Chắc chắn, nếu trong hôn nhân có sự ô uế nào hay có điều gì làm giảm sút sự thánh khiết của chức vụ thánh, Đức Chúa Trời hẳn đã lo liệu cho chức tế lễ bằng một phương cách khác hơn là bằng sự kế thừa theo dòng dõi.

Mác 1:30 — Đấng Christ chữa lành mẹ vợ của Phi-e-rơ. Các đối thủ của chúng ta không phủ nhận điều ấy, nhưng họ nói rằng những người trong số các sứ đồ đã kết hôn thì đã kiêng vợ mình từ khi được kêu gọi vào chức sứ đồ. Nhưng điều ấy được nói ra mà không có bằng chứng và trái với lời phán của sứ đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 7:4): Người chồng không có quyền trên thân thể mình, mà là người vợ. Và cũng tại chỗ ấy (câu 5): Chớ từ chối nhau, trừ ra khi có sự ưng thuận tạm thời. Và trái với sự cấm đoán của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 19:6): Người nam sẽ lìa cha mẹ mà dính díu với vợ mình, và hai người sẽ cùng nên một thịt; vậy thì họ không còn là hai nữa, mà là một thịt. Vậy thì điều gì Đức Chúa Trời đã phối hiệp, loài người không được phân rẽ. Bấy giờ Đấng Christ nói ở đó về sự phân rẽ giường chiếu và về sự hiệp nhất khiến chồng và vợ nên một thân thể và một thịt. Nếu Đấng Christ đã lấy khỏi các môn đồ của Ngài sự dùng vợ mình, thì những người Pha-ri-si, là những kẻ rình rập đời sống và hành động của Ngài một cách kỹ lưỡng, hẳn đã chắc chắn bêu xấu Ngài vì điều ấy và làm cho giáo lý của Ngài trở nên đáng ghét.

Không nên bỏ qua rằng Hội Thánh La-mã kể con gái của Thánh Phi-e-rơ vào số các thánh đồ và gọi nàng là Petronilla, theo tên của cha nàng. Từ đó suy ra rằng Phi-e-rơ đã sinh nàng trong thời gian ông làm sứ đồ, vì trước khi làm sứ đồ, tên ông không phải là Phi-e-rơ.

Đoạn văn của cùng chương ấy, Ma-thi-ơ 19, nơi sứ đồ Phi-e-rơ thưa với Đấng Christ, Này, chúng tôi đã bỏ mọi sự mà theo Ngài, mà từ đó các đối thủ của chúng ta suy ra rằng ông đã bỏ vợ mình, sẽ được xét đến sau này.

Không chỉ Thánh Phi-e-rơ đã kết hôn, mà nhiều người khác trong số các sứ đồ cũng vậy, nếu chúng ta tin Ignatius trong Thư gửi người Phi-la-đen-phi: Phi-e-rơ và Phao-lô, cùng các sứ đồ khác đều đã kết hôn. Và Clement thành Alexandria, khi nói chống lại những kẻ khinh rẻ hôn nhân: Họ có chối bỏ các sứ đồ chăng? Vì Phi-e-rơ và Phi-líp đã có con cái: Phi-líp đã gả các con gái mình đi lấy chồng. Ambrose, khi chú giải II Cô-rinh-tô 11, nói: Mọi sứ đồ, trừ Giăng và Phao-lô, đều có vợ.

Trong Công Vụ 21:9, có chép rằng Phi-líp, người truyền giảng Phúc Âm, đã có bốn con gái.

Platina, trong tiểu sử của Cletus, nói rằng Thánh Lu-ca đã có vợ mình ở Bi-thi-ni.

Vì vậy, sứ đồ Phao-lô, người không kết hôn, tuyên bố rằng ông có quyền đem theo một chị em làm vợ mình, giống như các sứ đồ khác đã làm (I Cô-rinh-tô 9:5): Chúng tôi há không có quyền đem theo một người vợ tin kính, như các sứ đồ khác, và anh em của Chúa, và Sê-pha sao? Thật vậy, từ Hy Lạp chỉ vợ cũng có thể có nghĩa là người nữ. Nhưng sẽ là thừa nếu thêm chữ người nữ vào chữ chị em, vì mọi chị em đều là người nữ, trừ khi chữ người nữ ở đây có nghĩa là vợ. Để làm mờ nghĩa này, vị Hồng y, khi trích dẫn đoạn văn này, nói một người nữ chị em thay vì một chị em, người nữ hay vợ, dùng chữ chị em đi kèm với chữ người nữ để phân biệt nàng (theo lời ông ta) với một người nữ đã kết hôn — trong khi trong tiếng Hy Lạp, chữ người nữ hay vợ được thêm vào chữ chị em để phân biệt nàng với các người nữ Cơ Đốc khác, là những người thường được gọi là chị em.

Tertullian, trong sách Về Sự Tiết Hạnh (Chương 8), xác nhận cách giải thích này, nói rằng: Các sứ đồ được phép kết hôn và đem vợ mình đi theo. Và Clement thành Alexandria nói: Phao-lô không ngần ngại trong một thư tín nào đó mà nhắc đến vợ mình, là người ông đã không đem theo để ông có thể phục vụ với ít bận rộn hơn. Rồi ông trích dẫn từ một thư tín nào đó: Chúng tôi há không có quyền đem theo một người vợ tin kính, vân vân. Tôi trích dẫn điều này không phải vì tôi tin Thánh Phao-lô đã kết hôn, mà để cho thấy Clement đã hiểu chữ chị em-người nữ như thế nào — rằng ông đã hiểu nó, như chúng ta, là có nghĩa vợ.

Tôi bằng lòng giả định rằng các sứ đồ này, những người đem vợ mình đi theo, chỉ làm như vậy vì các công việc trong nhà — không phải vì bất cứ lời khấn hay sự cấm đoán nào từ Đấng Christ, cũng không phải vì họ cho rằng điều ấy trái với chức vụ của mình — mà vì những tâm trí chuyên chú vào các việc thiêng liêng có thể dễ dàng sao nhãng các việc thuộc về con người. Giáo hoàng Leo IX, dù chống đối hôn nhân của hàng giáo sĩ, cũng đã hiểu đoạn văn ấy là nói về vợ của các sứ đồ.

Tôi không phải không biết rằng một số người xưa, như Jerome và Augustine, hiểu các đoạn văn này là nói về một số người nữ đã theo các sứ đồ để lo việc phục vụ trong nhà, giống như những người nữ đã theo Đấng Christ, hầu việc Ngài bằng của cải mình (Lu-ca 8:2–3). Họ đã không xét rằng trong tiếng Hy Lạp không có chữ “người nữ chị em,” nghĩa là một người vợ Cơ Đốc, như Thánh Augustine nói, mà là chữ “chị em người nữ” hay “vợ.” Thật vậy, sẽ là không phải lẽ nếu một sứ đồ có vợ hợp pháp mà để vợ mình ở nhà rồi đem theo một người nữ khác để lo các công việc trong nhà. Hoặc, nếu ông chưa kết hôn, mà đi du hành với một người nữ, nhất là trong những chuyến đi dài một ngàn hay một ngàn hai trăm league. Vì dù các sứ đồ có đủ đức hạnh để thắng hơn sự cám dỗ như vậy, họ cũng không thể bịt miệng thiên hạ hay tránh khỏi sự sao nhãng. Chắc chắn, công việc phục vụ như vậy sẽ được thực hiện một cách đứng đắn hơn bởi một người nam hơn là bởi một người nữ, và bởi nhiều người nữ một cách đứng đắn hơn là bởi một người. Gương của Đấng Christ, Đấng mà nhiều người nữ đã theo, không liên quan ở đây: vì những người nữ mà Thánh Lu-ca nhắc đến đã theo Ngài đông đảo, và chuyến đi dài nhất của họ là hai mươi lăm hay ba mươi league — khoảng cách từ Ga-li-lê đến Giê-ru-sa-lem. Nhưng ở đây Thánh Phao-lô nói về một người nữ theo một sứ đồ đi từ Đông sang Tây, thực hiện những chuyến đi hơn hai ngàn league.

CHƯƠNG 2. Sứ đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 7) Buộc Hàng Giáo Sĩ Không Tiết Dục Được Phải Kết Hôn. Bác Bỏ Các Lý Lẽ Của Các Hồng Y.

Chúng ta có lợi thế này trong vấn đề này: các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng sự độc thân của các linh mục và hàng giáo sĩ khác không được truyền lệnh trong Lời Đức Chúa Trời. Vì vậy, đó là một truyền thống — một luật lệ bắt nguồn từ sự dạy dỗ không được ghi chép. Tôi sẵn lòng tin một cách nhân từ rằng Giáo hoàng và hàng giáo sĩ của ông duy trì giáo lý và thực hành này một cách nhiệt thành như vậy vì họ muốn phục vụ Đức Chúa Trời với ít sự sao nhãng hơn. Thế nhưng tôi thấy những lợi nhuận lớn mà Giáo hoàng thu được từ đó, vì sự độc thân rất tiện lợi cho việc bảo toàn tài sản của Hội Thánh và giữ hàng giáo sĩ phục tùng quyền của Đức Thánh Cha. Hơn nữa, tôi nhận thấy cùng một quy tắc cấm kết hôn ấy lại cho phép sự gian dâm, và làm thế nào, bằng cách ngăn cấm hàng giáo sĩ kết hôn, cả những thói xấu tự nhiên lẫn trái tự nhiên đều đã tràn ngập hàng ngũ của họ.

Thomas Aquinas thừa nhận rằng sự độc thân của hàng giáo sĩ chỉ là quy định của loài người, chứ không phải là sự thiết lập của Đức Chúa Trời. Bellarmine đồng ý với ông.

Vì hôn nhân là sự thiết lập của Đức Chúa Trời nhưng sự độc thân là quy định của loài người, thật đáng kinh ngạc khi quy định của loài người lại thắng hơn mệnh lệnh của Đức Chúa Trời — và rằng sự gian dâm của một linh mục lại được xem là tội nhẹ hơn nhiều so với việc lấy một người vợ hợp pháp. Nhưng hãy nghe Lời Đức Chúa Trời phán gì về vấn đề này.

I Cô-rinh-tô 7:2: “Để tránh khỏi sự dâm dục, mỗi người đàn ông phải có vợ mình, và mỗi người đàn bà phải có chồng mình.” Lưu ý rằng sứ đồ nói mỗi người đàn ông, để không ai có thể loại trừ các linh mục và tu sĩ; và ông nói để tránh khỏi sự dâm dục — vì vậy, một linh mục dễ sa vào sự dâm dục thì buộc phải kết hôn.

Cùng sứ đồ ấy, trong câu thứ chín của cùng chương ấy, nói rằng, “Nếu họ không tiết dục được, hãy kết hôn, vì thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt.” Vậy thì nếu một linh mục không tiết dục được, ông ta bị buộc theo mệnh lệnh của sứ đồ phải kết hôn. Cyprian đã thực hành quy tắc ấy. Vì vào thời ông, khoảng năm 250 sau Đấng Christ, khi các tu viện chưa được thành lập, một số trinh nữ sống trong nhà cha mình đã khấn nguyện giữ sự đồng trinh trọn đời, nhưng sau đó lại bị bắt gặp nằm trên giường với đàn ông, thế mà vẫn khẳng định rằng họ không làm điều gì sai trái với họ. Về những người nữ ấy, Cyprian đưa ra phán quyết này trong Thư thứ 62 gửi Pomponius: “Nếu họ đã dâng mình cho Đấng Christ, hãy tiếp tục sống tiết hạnh và ngay thẳng, không gây ra những lời đồn đại về mình; và khi đã mạnh mẽ và vững vàng như vậy, hãy trông đợi phần thưởng của sự đồng trinh. Nhưng nếu họ không muốn, hay không thể kiên trì, thà họ kết hôn còn hơn là sa vào lửa bởi sự ham mê dục lạc của mình.” Ông muốn những người nữ như vậy, những người không muốn hay không thể tiết dục, phải phá bỏ lời khấn của mình và kết hôn. Bấy giờ tôi không thể hiểu vì sao một lời khấn dâng lên Đức Chúa Trời bởi một thiếu nữ trong nhà cha mình, với sự đồng ý của cha mẹ, lại phải kém ràng buộc hơn nếu nàng đã được một giám mục phủ khăn voan. Vì sức mạnh của lời khấn không nằm ở nghi lễ ấy, mà ở bổn phận không được nói dối với Đức Chúa Trời.

Đối với điều này, Hồng y du Perron đưa ra ba câu trả lời.

Trước hết, ông khẳng định rằng “khi sứ đồ nói, ‘Nếu họ không tiết dục được, hãy kết hôn, vì thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt,’ ông ban mệnh lệnh ấy theo cách khuyên bảo, chứ không phải theo cách truyền lệnh.” Chắc chắn, khi Hồng y viết điều này, tâm trí ông đang ở nơi khác, vì ông đã không xét rằng lời khuyên, khi phân biệt với mệnh lệnh, không phải là một mệnh lệnh — đến nỗi khi nói Thánh Phao-lô đã ban một mệnh lệnh theo cách khuyên bảo, ông đã nói những điều mâu thuẫn nhau. Bên cạnh đó, người ta có thể dùng cách ấy để lách khỏi mọi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời và tự miễn mình khỏi chúng; nói rằng, Đức Chúa Trời truyền cho tôi không được tin nơi Đấng Christ, hay vâng lời cha mình, hay không được giết người — chỉ là Ngài khuyên tôi như vậy mà thôi. Khi lời của Đức Chúa Trời mang tính mệnh lệnh, như tại chỗ này, “Nếu họ không tiết dục được, hãy kết hôn,” thì việc xem lời Ngài là lời khuyên là một sự vô đạo rõ ràng.

Ngoài ra, vị Giám chức này đáng lẽ không nên không biết rằng những lời khuyên của Đức Chúa Trời phải được những kẻ kính sợ Ngài nhận lấy như những mệnh lệnh. Như vậy, Châm Ngôn 1: Sự Khôn Ngoan từ trời cao tuyên bố những sự phán xét của Đức Chúa Trời cho những kẻ phàm tục, là những kẻ đã khinh thường lời khuyên của Ngài. Và Lu-ca 7:30, những người Pha-ri-si bị kết án vì đã khước từ lời khuyên của Đức Chúa Trời. Khải Huyền 3:18, Đấng Christ phán với Hội Thánh tại Lao-đi-xê, “Ta khuyên ngươi hãy mua vàng đã thử lửa của Ta.” Một lời khuyên mà Hội Thánh tại Lao-đi-xê không thể khước từ mà không bị hư mất. Hồng y dùng một mánh khóe khác: ông nói rằng lời khuyên này chỉ được ban cho những người chưa khấn giữ sự độc thân và còn được tự do. Về lời khấn này, ông đưa ra một ví dụ (và thường lặp lại nó) về những bà góa đã dâng mình cho sự phục vụ của Hội Thánh trong chức vụ Nữ Chấp Sự rồi sau đó kết hôn, phá bỏ lời khấn của mình. Về những bà góa ấy, Thánh Phao-lô nói, I Ti-mô-thê 5:12, rằng “họ bị kết án vì đã bội lời thệ ước ban đầu của mình.” Nhưng Hồng y đã lầm lẫn rất nhiều nếu ông nghĩ rằng đức tin được nhắc đến tại chỗ này là lời khấn sống độc thân; vì sứ đồ nói về lời khấn mà những người nữ ấy đã hứa để dâng trọn đời mình cho sự phục vụ của Hội Thánh trong chức vụ Nữ Chấp Sự. Vậy thì sứ đồ đâu có buộc họ không bao giờ kết hôn sau lời hứa ấy, trái lại, ông truyền cho họ, nếu họ còn trẻ, phải kết hôn bất chấp lời hứa của mình: Vì khi nói về cùng những bà góa ấy, ông nói, câu 14, “Ta muốn những người đàn bà trẻ tuổi kết hôn, sinh con,” vân vân. Nhưng để ngăn ngừa việc họ trong tương lai bị bắt buộc phải bỏ sự phục vụ Hội Thánh của mình vì hôn nhân và vi phạm đức tin và sự phục vụ của mình, ông cấm không cho bất cứ người nữ nào được nhận vào chức vụ ấy, hay (như các đối thủ của chúng ta nói) khấn lời khấn ấy, trước khi nàng được sáu mươi tuổi.

Vậy thì hãy giả sử những bà góa này, các Nữ Chấp Sự, đã khấn nguyện không bao giờ kết hôn; làm sao sứ đồ lại muốn những người trẻ trong số họ kết hôn mà không giữ lời khấn của mình? Vì sao ông cấm không cho bất cứ ai được nhận vào để khấn lời khấn ấy nếu nàng chưa đủ sáu mươi tuổi? Vì sao Hội Thánh La-mã đi ngược thẳng với mệnh lệnh ấy, nhận những thiếu nữ khấn lời khấn ấy trước khi họ có thể biết được những dục vọng của bản tính? Vì sao họ lên án sứ đồ, là Đấng cấm các bà góa trẻ tuổi giữ lời khấn giả định ấy? Nhưng sự thật hiển nhiên là sứ đồ không nói ở đây về lời khấn sống độc thân, vì ở tuổi sáu mươi, lời khấn ấy sẽ là lố bịch.

Tại đây Hồng y tuyên bố một bản án vừa nghiêm khắc vừa vội vàng, khẳng định một cách tuyệt đối rằng những bà góa đã vi phạm đức tin của mình thì bị hư mất đời đời. Thánh Phao-lô không nói như vậy; ông chỉ nói rằng “họ bị kết án vì đã bội lời thệ ước ban đầu của mình.” Ông lên án họ là có tội nhưng không tuyên bố một bản án tuyệt đối về sự hư mất đời đời chống lại họ. Ông không lấy đi hy vọng được tha thứ khỏi những người ăn năn.

Vậy thì, có người sẽ nói, các ông dạy người ta phá bỏ lời khấn của mình sao? Các ông là những người giảng dạy sự bất trung sao? Trước khi trả lời, tôi muốn các đối thủ của chúng ta trả lời chính các giáo luật của họ, là những luật nói rằng: Trong những lời hứa xấu xa, hãy phá bỏ đức tin của mình. Đừng thực hiện điều mình đã khấn nguyện một cách thiếu suy xét. Lời hứa ấy là vô đạo, là lời hứa được thực hiện bằng tội lỗi. Đối với những điều xấu xa, khấn nguyện đã là tệ, thực hiện lại còn tệ hơn.

Kẻ đã khấn nguyện để trở nên bất trung — hắn có phải giữ lời khấn của mình để có thể trung thành chăng? Kẻ đã khấn nguyện giết cha mình — hắn có phải trở thành kẻ giết cha vì sợ xúc phạm Đức Chúa Trời chăng? Hay nếu một người hứa điều gì không nằm trong khả năng của mình, như lấy mặt trăng; hay một điều lố bịch, như không bao giờ đi ra ngoài trừ khi đội mũ xanh và mặt đầy bột; hay một điều mình không biết, như những kẻ từ thời thơ ấu khấn nguyện những điều mình không biết; hay những kẻ khấn nguyện dựa trên sự tin chắc rằng Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ điều Ngài đã không hứa với ai — tất cả những lời khấn như vậy có phải được thực hiện chăng?

Vậy thì đặc biệt lời khấn là xấu xa khi người ta không thể thực hiện nó mà không phá bỏ một lời khấn khác vốn tốt lành, cần thiết cho sự cứu rỗi, và là lời khấn mà mọi người đều bị ràng buộc một cách tự nhiên. Các lời khấn chỉ phải được giữ khi chúng thuộc về những điều tốt lành và chính trực — không bất lương, không lố bịch, không gây hại cho người khác, không làm tổn hại đến sự cứu rỗi của chúng ta, và là những điều nằm trong khả năng của chúng ta. Nếu lời khấn sống độc thân được xét theo các quy tắc này, sẽ thấy rằng đó là một lời khấn không nên khấn, và là lời khấn mà những người dâng mình cho chức vụ thánh không nên bị ràng buộc. Ngoài ra, nhiều người đã khấn lời khấn ấy bị buộc theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời phải phá bỏ nó. Vì những kẻ thiếu ân tứ tiết dục mà khấn nguyện không kết hôn, thì đi ngược lại mệnh lệnh của Đức Chúa Trời qua sứ đồ Ngài: Nếu họ không tiết dục được, hãy kết hôn; và để tránh khỏi sự dâm dục, mỗi người hãy có vợ mình. Lời khấn ấy cũng trái với một lời khấn trước đó, là lời khấn mà chúng ta bị ràng buộc bởi sự sinh ra của mình, bởi phép báp-têm của mình, và bởi những lời cầu nguyện thông thường của mình — thậm chí là lời khấn mà mọi Cơ Đốc nhân đều hứa để vâng lời Đức Chúa Trời.

Vậy thì việc khấn nguyện điều gì không nằm trong khả năng của mình là một hành động vội vàng. Bấy giờ, sự tiết dục, không chỉ của thân thể mà còn của tâm linh, thoát khỏi mọi dục vọng và ham muốn xác thịt, là một ân tứ không nằm trong khả năng của chúng ta, và là ân tứ mà Đức Chúa Trời chỉ ban cho ít người. Ngài cũng không hứa sẽ ban nó cho những kẻ cầu xin, vì nó không cần thiết cho sự cứu rỗi. Bất cứ ai khấn nguyện giữ sự tiết dục đều vội vàng cho rằng Đức Chúa Trời sẽ ban nó cho mình và ban cho mình một ân điển mà Ngài đã không ban cho nhiều thánh đồ, tiên tri, sứ đồ, và tử đạo. Ông ta hành động như thể khấn nguyện không bao giờ bị bệnh và không bao giờ có những dục vọng vốn tự nhiên đối với mọi người. Một người đang cháy bùng vì sự không tiết dục, mà khấn nguyện với Đức Chúa Trời không bao giờ kết hôn, giống như một người bệnh khấn nguyện không bao giờ dùng những phương thuốc mà Đức Chúa Trời cung cấp cho mình. Ông ta thầm nói với Đức Chúa Trời rằng, Lạy Chúa, con hứa với Ngài sẽ không vâng lời Ngài. Thế mà ông ta lại muốn sự bất tuân ấy được chấp nhận như một công việc vượt quá bổn phận và một sự hoàn thiện lớn hơn việc tuân giữ Luật Pháp của Đức Chúa Trời.

Nếu vậy, khi người ấy đã khấn lời khấn ấy mà không hiểu biết, như những kẻ bị quăng vào các tu viện trước khi họ biết đến những sự cắn rứt của dục vọng, khi đến tuổi trưởng thành, anh ta thấy mình bị vướng vào một lời khấn nguy hiểm — là lời khấn khơi dậy dục vọng của anh ta và ngăn cấm anh ta dùng phương tiện để dập tắt nó — anh ta phải phá bỏ lời khấn mà mình đã khấn trong sự thiếu hiểu biết và thoát khỏi những cạm bẫy của Sa-tan. Jerome, kẻ thù lớn của hôn nhân, cũng thấy như vậy; vì trong Thư gửi Eustochium, ông thú nhận rằng giữa những sự khắc khổ và kiêng ăn, lòng ông vẫn ở giữa những thiếu nữ xinh đẹp và cháy bùng vì sự không tiết dục. Bernard cũng thú nhận điều tương tự trong Sách về Ngôi Nhà Bên Trong, các chương 29 và 36. Trong Cassian, trong Đối Thoại 12, chương 9, và trong Đối Thoại 2, chương 23, và trong Đối Thoại 22, chương 2, các tu sĩ Moses, Germanus, và Theonas thú nhận rằng sau những sự kiêng ăn và cầu nguyện của họ, họ đã bị mộng tinh. Và để làm dịu cơn nóng của họ, họ cho phép trong các quy tắc của mình những điều quá khiếm nhã để kể lại. Câu trả lời thứ ba của Hồng y là ân tứ tiết dục mà sứ đồ Phao-lô nói đến không phải là khả năng tiết dục, thuộc về ân điển chung, mà các nhà Thần học Kinh viện gọi là đầy đủ. Nếu không, các hành vi không tiết dục sẽ không đáng bị quở trách đến thế và sẽ không phải là tội lỗi, vì chúng được phạm bởi những người không có khả năng không phạm chúng. Nhưng ông hiểu ân tứ tiết dục là hành vi tiết dục, thuộc về ân điển hiệu nghiệm, là ân điển không chỉ giúp người ta làm được mà còn khiến người ta làm. Thật là bao nhiêu lời lẽ tối tăm rối rắm trong một vấn đề rõ ràng! Nhưng đó là thói quen của vị Giám chức này, khi chân lý dồn ép ông, ông ẩn mình trong bóng tối. Tôi tạm gác lại sự phân biệt của Trường phái ấy, thật lố bịch, là sự phân biệt dựng nên một ân điển để có thể làm mà không làm — một ân điển để có thể tiết dục mà không tiết dục, là một ân điển vô dụng. Rồi một ân điển đầy đủ, thế mà lại không có hiệu nghiệm; vì chính vì nó không có hiệu nghiệm nên nó mới không đầy đủ. Và châm ngôn sai lầm mà ông đặt ra, rằng tội lỗi không phải là tội lỗi khi chúng được phạm bởi những người không có khả năng không phạm chúng. Theo lý lẽ ấy, ma quỷ sẽ không bao giờ phạm tội, vì nó hoàn toàn không có khả năng và không thể làm bất cứ điều lành nào. Và những kẻ say rượu, là những kẻ do thói quen lâu ngày không thể bỏ được sự quá độ của mình, sẽ không phạm tội bởi sự quá độ trong việc uống rượu của họ. Nơi kẻ nào bởi lỗi của mình đã tự đưa mình đến chỗ không có khả năng làm điều lành và đến chỗ tất yếu phải phạm tội, thì chính sự tất yếu ấy làm tăng thêm tội lỗi, như Aristotle dạy: rằng những người ấy đáng bị hư mất và cố ý gian ác, là những kẻ do thói quen đã tự chuốc lấy cho mình sự tất yếu phải làm điều ác.

Nhưng để lôi M. du Perron ra khỏi chỗ ẩn tối tăm của ông, tóm tắt lời lẽ của ông là khi Phao-lô nói, “Nếu họ không tiết dục được, hãy kết hôn,” chữ “không tiết dục được” theo ông hiểu không phải là sự không tiết dục trong dục vọng và ham muốn mà là việc phạm tội gian dâm. Và với cùng mục đích ấy, khi Phao-lô nói, “Thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt,” chữ “thiêu đốt” theo ông hiểu không phải là bị cám dỗ bởi dục vọng nồng cháy mà là đưa sự cám dỗ ấy đến hành động.

Người này tự cắt cổ mình bằng chính gươm của mình; vì nếu “không tiết dục được” ở đây có nghĩa là gian dâm, và nếu sứ đồ truyền cho những kẻ không tiết dục được phải kết hôn, thì mọi linh mục và tu sĩ gian dâm đều buộc phải kết hôn — và (như cùng sứ đồ ấy nói) để tránh khỏi sự dâm dục, mỗi người đều phải có vợ mình. Nhân tiện, làm sao chữ “thiêu đốt” có thể được giải thích là gian dâm, khi mà bằng cách gian dâm, người ta tìm cách dập tắt sự thiêu đốt của mình? Ai mà không biết rằng trong mọi ngôn ngữ, tình yêu không trong sạch được gọi là thiêu đốt, nhất là khi người ta không thể đạt được mục đích của dục vọng mình?

Để kết luận: Nếu kẻ mà Đức Chúa Trời đã ban cho sự tiết dục khấn nguyện không kết hôn, thì bao lâu người ấy còn có ân tứ ấy và không bị cám dỗ bởi những dục vọng xác thịt, người ấy làm điều khôn ngoan và chính trực khi giữ lời khấn của mình và không kết hôn. Nhưng nếu người ấy sa vào những dục vọng xấu xa và thấy mình có nguy cơ sa ngã — người ấy, vì không thể dập tắt dục vọng của mình nếu không kết hôn, thì phải kết hôn để vâng lời mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Vì vậy, tốt hơn là đừng khấn lời khấn ấy. Một người khôn ngoan sẽ nghi ngờ sức mình và không tự đặt mình vào nguy cơ phá bỏ lời khấn của mình. Và những kẻ muốn buộc mọi người dâng mình cho sự phục vụ của Hội Thánh phải khấn lời khấn ấy là nguyên nhân của nhiều điều ác và chống lại sự sắp đặt của Đức Chúa Trời. Tôi bỏ qua sự lạm dụng của các tu sĩ Phan-xi-cô và các tu sĩ khác, là những người, khi bước vào đời sống tu viện, khấn nguyện giữ sự tiết dục trọn đời không chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi mà còn với vị thánh bảo trợ của dòng tu mình, như Thánh Phan-xi-cô và Thánh Đa-minh. Khi một tập sinh Đa-minh trở thành tu sĩ chính thức, anh ta khấn nguyện bằng những lời này: Tôi khấn nguyện với Đức Chúa Trời, và với Đức Trinh Nữ Ma-ri đầy ơn phước, và với mọi thánh đồ, để vâng lời vị Giám chức này hay vị Giám chức kia, vân vân. Điều này trái với Lời Đức Chúa Trời: Thi Thiên 50:14 — Hãy dâng lên Đức Chúa Trời lời tạ ơn, và trả cho Đấng Chí Cao các lời khấn nguyện của ngươi. Vì việc khấn nguyện là một hành vi latria, và là sự phục vụ tôn giáo cao nhất, như Thomas dạy. Và Cajetan theo sau ông, là người, để bào chữa cho những lời khấn nguyện dâng lên các thánh đồ, nói rằng các thánh đồ thuộc về Đức Chúa Trời bởi sự tham dự. Bellarmine cũng nói như vậy và thẳng thắn thừa nhận rằng khi Kinh Thánh được viết ra, người ta chưa có thói quen khấn nguyện với các thánh đồ. Vì các sứ đồ chưa đạt được mức độ hiểu biết ấy.

CHƯƠNG 3. Một đoạn văn khác của sứ đồ Phao-lô, I Ti-mô-thê 4, chống lại sự cấm kết hôn. Xét các câu trả lời của các Hồng y.

Sứ đồ Phao-lô nói như sau: I Ti-mô-thê 4:1 — Đức Thánh Linh phán tỏ tường rằng, trong đời sau rốt, có mấy kẻ sẽ bội đạo mà theo các thần lừa dối và đạo lý của ma quỷ; nói dối trong sự giả hình, có lương tâm đã chai như bị sắt nung: cấm kết hôn. Thánh sứ đồ ấy nói rằng việc cấm kết hôn là đạo lý của ma quỷ.

Hồng y du Perron trả lời rằng Thánh Phao-lô nói ở đó theo nghĩa lịch sử về những người theo Luật Pháp, là những người muốn Luật Pháp được tuân giữ cùng với Phúc Âm và cấm dùng những thức ăn bị Luật Pháp cấm, cũng như cấm dùng những cuộc hôn nhân bị Luật Pháp cấm — tức là những cuộc hôn nhân kết ước với những người không thuộc dòng dõi Áp-ra-ham.

Những người theo Luật Pháp ấy, cũng được gọi là người Na-xa-rét, mà Hồng y nói đến, đã có mặt trong thời các sứ đồ. Chống lại họ, Thánh Phao-lô đã viết Thư gửi người Ga-la-ti và một phần của Thư gửi người Cô-lô-se. Giáo phái ấy đã biến mất không lâu sau thời các sứ đồ. Từ đó hiển nhiên rằng Thánh Phao-lô không nói về họ trong đoạn văn này. Vì ông nói về một số thần lừa dối sẽ đến trong những ngày sau rốt và chưa đến khi ông đang viết. Trong những ngày sau rốt (ông nói) sẽ có người bội đạo, vân vân, nói ở thì tương lai. Kẻ nào nói rằng một số người sẽ đến thì qua đó cho thấy họ chưa đến. Vì vậy, Hồng y, vì không tin cậy câu trả lời ấy, đã dùng đến mánh khóe thông thường, nói rằng Phao-lô nói về những kẻ lên án hôn nhân tự nó, như những người Encratite và Manichean, là những kẻ chủ trương rằng hôn nhân là sự thiết lập của ma quỷ.

Thật vậy, những kẻ chủ trương hôn nhân tự nó là xấu xa thì làm điều gian ác và bị sứ đồ lên án. Nhưng những kẻ lên án hôn nhân vì sự dè dặt hay mê tín, hay vì quan niệm về công việc vượt quá bổn phận, thì không thể bào chữa được mà cùng chịu chung sự lên án ấy. Vì Phao-lô gọi chung và không phân biệt mọi kẻ cấm kết hôn là những thần lừa dối, dạy đạo lý của ma quỷ. Bất cứ ai đưa ra những ngoại lệ đối với các quy tắc chung của Lời Đức Chúa Trời thì phải rút những ngoại lệ ấy từ chính Lời Đức Chúa Trời, chứ không được tự bịa đặt trong tâm trí mình. Nếu Lời Đức Chúa Trời đã loại trừ hàng giáo sĩ khỏi quy tắc ấy, hay những kẻ cấm kết hôn vì kỷ luật, hay vì muốn tỏ ra thánh khiết hơn, hay để làm những công việc vượt quá bổn phận, thì việc viện dẫn ngoại lệ ấy sẽ là hợp lý. Nhưng những người này không đưa ra được điều gì từ Lời Đức Chúa Trời và chính họ cũng thú nhận rằng sự độc thân của họ không phải là sự thiết lập của Đức Chúa Trời. Vì vậy, cũng như bằng những con đường khác nhau, nhiều người có thể đi đến cùng một vực thẳm, thì cũng vậy, bằng những cách khác nhau và vì những mục đích và cân nhắc khác nhau, nhiều người có thể vi phạm cùng một mệnh lệnh và đi đến cùng một sự lên án.

Hồng y đã lầm khi nói rằng những người Manichean tuyệt đối lên án hôn nhân tự nó, cho rằng nó xấu xa theo bản tính và là sự thiết lập của ma quỷ. Augustine minh oan cho họ khỏi lời buộc tội ấy: “Những người được gọi là Thính Giả trong số những người Manichean ăn thịt, cày ruộng, và có vợ nếu họ muốn; trong những việc ấy, không có việc nào được làm bởi những người được gọi là Tuyển Dân.” Những Thính Giả ấy là dân thường, và những Tuyển Dân ấy là một số ít người, là những người trong số những người Manichean, bởi đời sống khắc khổ, khao khát sự thánh khiết lớn hơn. Chính họ đã phàn nàn rằng họ bị đối xử bất công trong lời đồn và quan niệm của người đời, như Augustine nói: “Tại đây tôi không nghi ngờ gì (khi nói với họ) rằng các ông sẽ kêu lên, để làm cho chúng tôi trở nên đáng ghét, rằng các ông hết sức ca ngợi và tán dương sự trong sạch hoàn hảo, nhưng các ông vẫn không cấm kết hôn, vì các Thính Giả của các ông, là những người ở bậc thứ hai trong số các ông, không bị cấm kết hôn và có vợ.” Điều ấy rất xa với việc tin rằng hôn nhân là sự thiết lập của ma quỷ. Như vậy, trong Công Đồng Gangra, Eustathius, Giám mục thành Sebastia, đã bị lên án vì ông cấm ăn thịt và khinh rẻ các linh mục đã kết hôn; dù ông đã khẳng định rằng ông làm như vậy “không phải vì khinh rẻ, mà vì sự rèn luyện tin kính, theo Đức Chúa Trời,” như chúng ta biết được từ Sozomen.

Tôi sẽ nói thêm. Bất cứ ai chịu khó đọc các sắc lệnh của Giáo hoàng Siricius và Innocent sẽ thấy rằng những kẻ dị giáo đã lên án hôn nhân là xấu xa và ô uế theo bản tính đã không nói về nó bằng những lời lẽ đáng ghét như các Giáo hoàng đã nói. Vì họ không chỉ cấm các giáo sĩ sống với vợ mình, như một điều trái với lời khấn của họ, mà còn cấm nhận vào các chức thánh những người sống với vợ mình, vì có chép rằng, Hãy nên thánh, vì Ta là thánh, như thể trong hôn nhân không có sự thánh khiết nào, và vì có chép rằng, Đối với người thanh sạch thì mọi vật đều thanh sạch, nhưng đối với kẻ ô uế và không tin thì không có vật gì thanh sạch; và những kẻ sống theo xác thịt thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời; như thể những người đã kết hôn là ô uế, không tin, và bị ngăn cản khỏi khả năng làm đẹp lòng Đức Chúa Trời — xuyên tạc một cách gian ác điều trong Lời Đức Chúa Trời được nói chống lại những kẻ phàm tục nói chung để dùng nó chống lại hôn nhân của hàng giáo sĩ. Và cùng Giáo hoàng Siricius ấy gọi việc một giáo sĩ chung sống với vợ mình là một tội ác và turpem coitum (“sự giao hợp đáng xấu hổ”). Và các linh mục đã kết hôn được gọi là sectatores libidinum et praeceptores vitiorum (“những kẻ theo đuổi dục vọng và những thầy dạy các thói xấu”).

Phù hợp với những lời lẽ ấy là thực hành của họ. Vì sao họ bắt một người phải khấn nguyện giữ sự độc thân trọn đời trước khi nhận anh ta vào hàng giáo sĩ? Vì sao một người đã kết hôn lại bị loại khỏi mọi chức vụ của Hội Thánh, trừ khi họ cho rằng hôn nhân của một giáo sĩ là bất hợp pháp theo bản tính và không tương thích với sự thánh khiết của chức vụ trong Hội Thánh? Đó chính là những lời của Giáo hoàng Innocent: Không hợp pháp khi nhận vào các chức thánh những người dùng sự quen biết xác thịt với vợ mình, vì có chép rằng, Hãy nên thánh, vì Ta là thánh, Chúa phán. Câu này trích từ Cựu Ước, khi các thầy tế lễ được Đức Chúa Trời truyền lệnh phải kết hôn, và nó không chỉ nói với các thầy tế lễ mà thôi mà nói với mọi dân chúng.

Hồng y đưa ra câu trả lời thứ ba: rằng Hội Thánh La-mã không cấm kết hôn vì mỗi người đều được tự do chọn sự độc thân hay hôn nhân, và rằng không ai bị bắt buộc phải bước vào chức vụ của Hội Thánh hay đời sống tu viện.

CHƯƠNG 4. Một đoạn văn khác của cùng Thư tín ấy, chương 3.

Tôi trả lời rằng trong Hội Thánh La-mã có sự bắt buộc giữ sự độc thân theo ba cách: Kẻ nào thấy mình không thích hợp với công việc dân sự và không có khả năng lao động nặng nhọc thì thấy không còn cách nào khác để sống đời mình với chút danh dự và thoải mái hơn là phục vụ Hội Thánh. Anh ta bị bắt buộc phải khấn lời khấn ấy, mà anh ta nhận lấy nửa muốn nửa không muốn, và anh ta sẽ làm như vậy vì sự cần thiết bắt buộc anh ta phải muốn như vậy.

Rồi nhiều người bị quăng vào các tu viện, không phải do sự lựa chọn của mình, mà do ý muốn của cha mẹ mình, hoặc từ thời thơ ấu đã có mũ giám mục đội trên đầu mình, và những bổng lộc lớn của Hội Thánh được ban cho họ, đến nỗi họ không còn sự lựa chọn tự do của mình khi đến tuổi lựa chọn, và khi bản tính dễ sa vào sự hư hỏng nhất.

Nhưng sự gò bó lớn nhất nằm ở những người đã khấn nguyện mà tự nhận mình không thể giữ lời khấn, và vì không tự chủ được, vậy mà vẫn bị giữ dưới ách của lời khấn ấy trái với ý muốn mình, ngược lại với mệnh lệnh của Sứ đồ: nếu họ không tự chủ được, hãy kết hôn. Vì thể chế của loài người đã lấn át điều răn của Đức Chúa Trời.

Còn một đoạn Kinh Thánh nữa, đoạn này hơn bất cứ đoạn nào khiến các đối thủ của chúng ta phải khốn đốn. Sứ đồ Phao-lô, trong I Ti-mô-thê 3:1, nói như vầy: “Giám mục phải là người không chỗ trách được, chồng của một vợ,” vân vân, “người khéo cai quản nhà riêng mình, giữ con cái mình phục tùng cách nghiêm trang, vì nếu một người không biết cai quản nhà riêng mình, thì sẽ chăm sóc Hội Thánh của Đức Chúa Trời thể nào?” Và cũng thứ tự ấy ông truyền về việc chọn giám mục trong Tít 1:6: “Nếu có ai không chỗ trách được, chồng của một vợ, có con cái trung tín, không bị cáo là phóng đãng hay ngỗ nghịch, vì giám mục phải là người không chỗ trách được,” vân vân. Hãy lưu ý rằng Sứ đồ nói “giám mục phải là” (chứ không phải “đã từng là”) chồng của một vợ. Vì nếu Sứ đồ nói: “giám mục phải đã từng không chỗ trách được, đã từng là chồng của một vợ, tỉnh táo, tiết độ,” vân vân, thì ông đã biến chức giám mục thành sự chấm dứt các đức hạnh và thành sự miễn trừ khỏi việc làm lành. Và khi Sứ đồ muốn “các bà vợ” của giám mục và chấp sự “phải nghiêm trang, không nói xấu, tiết độ,” vân vân, thì rõ ràng ông dạy dỗ những người đang là vợ của giám mục và chấp sự, chứ không phải những người đã không còn là vợ của họ nữa.

Giáo hoàng Lê-ô Đệ Nhất cũng hiểu như vậy (a 23.399), khi nói: “Sứ đồ truyền rằng người nào được biết là đã từng là hoặc đang là chồng của một vợ thì hãy lập người ấy làm giám mục.”

Và Chrysostom luận về Tít 1 (b 23.400): “Thánh Phao-lô cho thấy hôn nhân đáng tôn trọng đến nỗi nhờ đó mà người ta có thể lên ngôi thánh,” đó là cách ông gọi chức giám mục. Ông nói “μετ’ αὐτοῦ” (với nó), chứ không phải “μετὰ ταῦτα” (sau nó), như tất cả những ai có chút ít kiến thức về tiếng Hy Lạp đều hiểu rõ. Tại đây hãy chiêm ngưỡng sự dốt nát tiếng Hy Lạp của vị hồng y; vì trong khi ông đọc “μετ’ αὐτοῦ” (thay vì “μετὰ ταῦτα”), ông lại nối “μετ’ αὐτοῦ” với “ἐπισκοπὴν,” giống trung với giống đực, như thể người ta nói “negotium ille pro illud,” thật là một sự sai lệch thô thiển về văn phạm.

Để biết Sứ đồ muốn giám mục là chồng của một vợ theo cách nào và theo nghĩa nào, cần phải biết rằng một người đàn ông có thể có hai vợ cùng lúc, theo hai cách riêng biệt: hoặc có hai vợ cùng ở chung một nhà, hoặc một vợ ở nhà và một vợ khác đã bị ly dị mà không có lý do ngoại tình. Theo cách này, một người đàn bà cũng có thể có hai chồng, vì thời bấy giờ đang thịnh hành, cả trong dân Do Thái lẫn dân ngoại, việc các bà vợ trao tờ ly dị cho chồng mình. Về điều này chúng ta có thể đưa ra rất nhiều thí dụ. Cũng tập tục ấy đã được thực hành từ xưa trong vòng các Cơ Đốc nhân. Justin Martyr, ở đầu Lời Biện Hộ thứ nhất, nói về một phụ nữ Cơ Đốc đã bỏ chồng mình, trao cho ông tờ ly dị. Điều này bị Công đồng Elvira lên án trong giáo luật thứ tám và thứ chín, và trong một Công đồng Carthage, tức giáo luật thứ một trăm lẻ hai trong Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu. Jerome, trong chương thứ tám mươi tư gửi cho Oceanus, nói rằng Fabiola đã bỏ chồng mình. Và trong bài điếu văn về Marcella, ông nói rằng đó là tập tục của các phụ nữ giàu có cưới những người chồng nghèo chỉ để bỏ họ. Vì lý do này, Sứ đồ truyền rằng những góa phụ đã từng là vợ của hơn một chồng thì không được nhận vào chức vụ nữ chấp sự — nghĩa là, nếu cùng lúc họ có một chồng ở nhà và một chồng khác đã bị ly dị. Chrysostom cũng hiểu như vậy và nói rằng Sứ đồ cấm giám mục có hai vợ cùng lúc, cho rằng Sứ đồ cấm sự thái quá ấy vì trong vòng dân Do Thái, việc tái hôn là hợp pháp, cũng như việc có hai vợ cùng lúc.

Tại đây chân lý rõ ràng đến nỗi Hồng y du Perron — cùng với Hồng y Baronius, Salmeron và Estius — thừa nhận rằng vào thời Thánh Phao-lô, những người đã kết hôn được nhận làm giám mục. Nhưng họ nói rằng điều đó chỉ xảy ra trong một thời gian, vì thời đầu của Hội Thánh thiếu người độc thân, khi dân Do Thái rủa sả các chức vụ và dân ngoại trừng phạt họ. Tuy nhiên, sau khi Hoàng đế Constantine ban đặc quyền cho những người sống độc thân, Hội Thánh bắt đầu chỉ dùng những người sống độc thân.

Đây là một lời thú nhận đáng chú ý rằng vào thời các Sứ đồ, các giám mục đã kết hôn. Vì Đức Chúa Trời hẳn đã không cho phép vào thời các Sứ đồ một điều vốn xấu xa về bản chất trong một vấn đề quan trọng như chức vụ của Phúc Âm Ngài. Cũng vậy, đây là một sự nhượng bộ lớn rằng chế độ độc thân của hàng giáo phẩm bắt đầu vào thời Constantine — nghĩa là hơn ba trăm năm sau khi Đấng Christ giáng sinh — vì quả thật mọi giáo luật và lời chứng của thời cổ mà Hồng y du Perron trích dẫn về vấn đề này đều có niên đại sau thời đó. Vậy thì, chính nhờ sự thừa nhận của các đối thủ, chúng ta có toàn thể Hội Thánh Cựu Ước và ba thế kỷ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc đứng về phía mình trong vấn đề này. Chúng ta có thể tin chắc rằng các Sứ đồ ít ra cũng khôn ngoan bằng Giám mục Rô-ma khi họ truyền rằng giám mục phải là người không chỗ trách được, chồng của một vợ, mà không tuyên bố đó là một mệnh lệnh tạm thời hay xác định phải tuân giữ nó trong Hội Thánh bao lâu.

Vì quả thật Thánh Phao-lô đã không nói về sự dung thứ mà đã ban một quy tắc không có ngoại lệ. Nếu không, chúng ta sẽ phải nói rằng cũng như mệnh lệnh buộc giám mục phải là chồng của một vợ được ban ra do dung thứ và chỉ trong một thời gian, thì mệnh lệnh buộc giám mục phải không chỗ trách được, tiết độ và tỉnh táo cũng chỉ là mệnh lệnh trong một thời gian. Và hệ quả sẽ là Sứ đồ tạm thời và tạm bợ cho phép giám mục có đời sống thánh khiết và không chỗ trách được, vì những điều này được Sứ đồ gắn kết với nhau và được khuyên bảo giám mục một cách ngang nhau. Nhưng ai mà không thấy rằng khi Thánh Phao-lô nói: “Giám mục hãy không chỗ trách được, là chồng của một vợ,” ông cho chúng ta hiểu rằng giám mục phải là chồng của một vợ — nghĩa là, ông không được có hai vợ cùng lúc — để ông có thể không chỗ trách được? Vì thời bấy giờ việc có hai vợ là chuyện thường, một vợ ở nhà và vợ kia đã bị ly dị. Quả thật, các bà vợ thường bỏ chồng mình để lấy chồng khác, như chúng ta đã chứng minh. Jerome, trong Thư gửi Oceanus, bác bỏ những người hiểu “một vợ” là Hội Thánh.

CHƯƠNG 5. Sự bênh vực lời khẳng định của Đức Vua Anh Quốc rằng các nhà Giáo luật dạy rằng tội tà dâm nơi các chức vụ của Hội Thánh còn có thể dung thứ hơn là hôn nhân hợp pháp.

Giáo lý này của các nhà Giáo luật và các Tiến sĩ khác của Hội Thánh Rô-ma, những người chủ trương rằng tội gian dâm còn có thể dung thứ nơi các linh mục hơn là hôn nhân hợp pháp, dường như rất khắc nghiệt và phạm thượng đối với Đức Vua. Về điều này Hồng y đáp: “Tôi chưa từng đọc điều như vậy trong các nhà Giáo luật La-tinh, vì tôi ít để tâm lật giở các tác phẩm của họ.” Vị giám chức này giả vờ dốt nát khi ông muốn và không chịu lưu ý đến một điều mà ai cũng biết. Ai mà không biết rằng tại Rô-ma hôn nhân bị cấm đối với hàng giáo phẩm, nhưng các nhà chứa lại được cấp phép công khai ở đó? Ai mà không biết rằng nếu một linh mục giữ một tình nhân hay phạm tội gian dâm, thì đó thành chuyện cười cợt, nhưng nếu ông ta có một người vợ kết hôn hợp pháp, thì ông ta sẽ bị coi là quái vật và tuyệt đối không được dung thứ? Chẳng phải Hồng y du Perron gọi hôn nhân của người đã khấn giữ tiết chế là một sự phạm thánh đó sao? Có ai từng gán cái tên ghê tởm ấy cho tội gian dâm đâu? Chẳng phải Giáo hoàng Innocent III đã tuyên phán quyết của mình về điều đó sao?

Vì đây là một quy tắc không có ngoại lệ trong Hội Thánh Rô-ma, rằng một người tái hôn — nghĩa là, người đã kết hôn lần thứ hai — thì bị bất hợp lệ, tức không thể đạt đến chức linh mục, vì ở trong tình trạng không tương hợp với sự thánh khiết của chức vụ; vậy mà người giữ nhiều tình nhân lại có thể được nhận vào chức vụ ấy và có đủ tư cách làm linh mục — và đó là theo phán quyết của Giáo hoàng Innocent III trong những lời sau đây: “Ngươi đã muốn được Tòa Thánh Sứ đồ dạy dỗ rằng các linh mục có nhiều tình nhân có nên bị kể là tái hôn hay không. Về điều này chúng ta cho là tốt nên đáp rằng, vì họ chưa mắc phải sự bất hợp lệ của việc tái hôn, nên các ngươi có thể miễn chuẩn cho họ, về việc thi hành chức vụ linh mục, như đối với những người chỉ bị ghi nhận là phạm tội tà dâm đơn thuần.”

Vị Giáo hoàng ấy cho rằng hôn nhân lần thứ hai để lại một vết nhơ mãi mãi không tương hợp với chức linh mục; nhưng về tội gian dâm với vô số gái điếm, ông cho là tương hợp với sự thánh khiết của chức vụ và nói rằng đó chỉ là tội tà dâm đơn thuần. Phù hợp với Sắc lệnh ấy của Giáo hoàng Innocent là lời Chú giải của nhà Giáo luật Maximianus, nói như vầy: “Người ta thường nói rằng một linh mục không nên bị cách chức vì tội tà dâm đơn thuần, vì thấy rằng rất ít người được tìm thấy là không có thói xấu ấy.”

Chính Hồng y du Perron cũng đồng tình với họ trong quan điểm ấy, gọi (cùng với Bellarmine) hôn nhân sau lời khấn tiết chế là một sự phạm thánh rõ rệt, khi nói như vầy: Ngoài việc phá vỡ lời khấn vi phạm các điều răn của Bảng Thứ Nhất và cấu thành một sự phạm thánh rõ rệt, các tội khác chỉ là những hành vi tội lỗi, chứ không phải những quyết tâm hay thói quen phạm tội. Ngược lại, việc vi phạm lời khấn bằng hôn nhân không phải là một hành vi tội lỗi đơn thuần mà là một sự tiếp diễn, một thói quen, một quyết tâm phạm tội vĩnh viễn, và một sự vi phạm lời khấn đã thề — không phải bằng một hành động trái ngược duy nhất như tội tà dâm, mà bằng một giao ước, như thể bằng một lời khấn kiên trì phá vỡ lời khấn ban đầu.

Vị giám chức này lừa dối những người dốt nát, nói ngược lại với lương tâm mình. Vì ông biết rằng rất nhiều linh mục và giám mục phạm tội gian dâm, không chỉ một lần mà thành thói quen liên tục. Ông biết rằng khi làm như vậy, họ phạm tội chống lại lời khấn họ đã thề với Đức Chúa Trời là vâng giữ luật pháp Ngài — một lời khấn mà mọi người đều buộc phải giữ trọn. Ông cũng biết rằng một linh mục giữ một tình nhân, hay nhiều tình nhân, vi phạm lời khấn ông đã thề khi bước vào chức linh mục, hứa sống lương thiện và trong sạch. Ông còn biết rằng một lời khấn nghịch lại Đức Chúa Trời và lời Ngài thì không nên giữ; do đó, một giáo sĩ đam mê tội gian dâm nên kết hôn, vì Đức Chúa Trời phán qua Sứ đồ Ngài: Nếu họ không tự chủ được, hãy kết hôn, vì thà kết hôn còn hơn bị thiêu đốt.

Như vậy, trong khi Kinh Thánh nói: Nếu họ không tự chủ được, hãy kết hôn, thì Hội Thánh Rô-ma nói: Nếu các giáo sĩ không tự chủ được, thì vì lý do ấy chớ kết hôn. Và trong khi Thánh Phao-lô nói: Thà kết hôn còn hơn bị thiêu đốt, thì Hội Thánh Rô-ma nói: Thà các linh mục và tu sĩ bị thiêu đốt còn hơn kết hôn. Và trong khi Thánh Phao-lô nói: Để tránh tội tà dâm, mỗi người đàn ông hãy có vợ mình, thì Hội Thánh Rô-ma nói: Chớ để các linh mục đam mê tội gian dâm có vợ hợp pháp nào. Và trong khi Thánh Phao-lô nói: Giám mục và chấp sự hãy là chồng của một vợ và hãy dạy dỗ con cái mình cách nghiêm trang, thì Hội Thánh Rô-ma nói: Chớ để giám mục, linh mục hay chấp sự nào có vợ, và chớ để họ sinh con cái.

Biết bao đoạn Kinh Thánh giống như những tia sấm sét, mà Hồng y tưởng có thể làm chệch hướng bằng những lời nói suông, khi đưa ra các lời chứng của các Giáo phụ để chống lại chúng — tức là, lấy loài người chống lại Đức Chúa Trời. Đối với các lời chứng ấy của các Giáo phụ, chúng ta sẽ dành một chương riêng.

Nhưng làm sao hôn nhân của hàng giáo sĩ có thể không bị ghét bỏ trong Hội Thánh Rô-ma — bị coi là tệ hơn tội tà dâm — khi tội kê gian còn được coi là có thể dung thứ hơn hôn nhân trong vòng họ? Vì trong khi hôn nhân bị xét là hoàn toàn không tương hợp với các chức thánh, thì cùng một phán xét ấy lại không được áp dụng cho tội kê gian. Theo các quy tắc của Hội Thánh Rô-ma, một kẻ kê gian có thể thi hành chức linh mục, và vì thói xấu ghê tởm ấy mà không rơi vào tình trạng bất hợp lệ. Navarrus, vị giải tội của Giáo hoàng, dạy điều này, khi nói: Tội kê gian không nằm trong số các tội gây ra sự bất hợp lệ. Thứ nhất, vì một người chỉ mắc sự bất hợp lệ bởi những trường hợp luật pháp đã quy định, mà trong số đó tội này không được liệt kê. Thứ hai, vì lời của Giáo hoàng Innocent là như vậy. Thứ ba, vì chẳng quan trọng tội ấy có xấu xa và đáng ghê tởm hay không, bởi thấy rằng tà thuyết trong tư tưởng còn tệ hơn, như Thomas nói — vậy mà nó không gây ra sự bất hợp lệ.

CHƯƠNG 6. Trả lời các lý lẽ và lời chứng mà Hồng y đưa ra chống lại hôn nhân của hàng giáo sĩ.

Hồng y, sau khi đã thú nhận rằng hành vi hôn nhân — vốn không có mục đích nào khác ngoài việc sinh con cái — là không có tội, tuy nhiên lại nói rằng trong hành vi ấy có nhiều sự bất toàn và nó gây ra sự đảo lộn hoàn toàn và chìm đắm của lý trí. Về điều này tôi đáp rằng dù sự bất toàn của con người trong phương diện ấy có lớn đến đâu, thì thể chế của Đức Chúa Trời và mệnh lệnh đặc biệt của Ngài cũng bao phủ khiếm khuyết ấy; Đức Chúa Trời coi trọng thể chế của Ngài hơn sự bất toàn của chúng ta. Nếu một người uống nước khi khát cháy bỏng mà mọi giác quan của mình bị chuyển hướng khỏi các tư tưởng khác đến nỗi lúc ấy không thể cầu nguyện với Đức Chúa Trời hay suy ngẫm thánh được, thì không vì thế mà suy ra rằng sự chuyển hướng ấy là tội lỗi hay các giáo sĩ phải bị cấm uống nước khi họ khát.

Hồng y nói thêm rằng qua hành vi này, tội tổ tông được truyền lại. Quả thật nếu không có hành vi này, tội tổ tông sẽ không truyền đến hậu thế, vì nhân loại sẽ diệt vong, và sẽ không còn con cháu. Nhưng điều này không phải là lý lẽ chống lại hôn nhân, vì hôn nhân có trước tội lỗi. Cũng với lý lẽ ấy, những người tham dự sự thờ phượng Đức Chúa Trời không nên ăn, vì qua thức ăn mà sự sống của kẻ ác — và tội lỗi trong thế gian — được duy trì.

Ông tiếp theo nói rằng Đức Chúa Trời luôn loại trừ những người tham gia hành vi hôn nhân khỏi việc dự phần vào các mầu nhiệm của Ngài trừ khi họ đã được thanh tẩy trước. Điều này hoàn toàn sai, và không có điều nào như vậy trong lời Đức Chúa Trời. Nếu điều ấy là thật, Đức Chúa Trời hẳn đã truyền cho các mục sư của Hội Thánh Cơ Đốc phải hoàn toàn kiêng vợ mình, vì họ phải luôn chuyên tâm vào sự phục vụ Đức Chúa Trời. Và Đức Chúa Trời hẳn đã cấm các thành viên đã kết hôn trong dân Ngài dự Tiệc Thánh của Chúa trừ khi họ đã thanh tẩy mình trước qua các nghi lễ đặc biệt — vì xét về sự trong sạch của lương tâm, nó phải luôn hằng có. Đấng Christ và Sứ đồ Ngài không nói gì về sự thanh tẩy sau giường hôn nhân. Vì vậy, Hồng y không trích dẫn thí dụ nào ngoại trừ từ Luật Lễ Nghi, dù ông biết rằng Luật ấy đã bị bãi bỏ bởi sự rao giảng Phúc Âm. Cũng với luận lý ấy, ông hẳn đã phải nhắc đến việc chạm vào xác chết và các sự ô uế tương tự mà, theo Luật Môi-se, đã ngăn cản một người thi hành các việc thánh. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem ông đưa ra những thí dụ nào.

“Suốt thời gian,” ông nói, “các thầy tế lễ của Luật Pháp lo việc phục vụ trong Đền Thờ, họ kiêng vợ mình.” Điều này hoàn toàn sai. Không có một lời nào về quy tắc như vậy trong Cựu Ước. Thật ra, điều ngược lại được chứng minh rõ ràng bởi nhiều đoạn. Thầy tế lễ thượng phẩm hằng ngày thắp hương và chăm sóc các đèn trong Nơi Thánh, như đã truyền trong Xuất Ê-díp-tô Ký 27:21 và 30:7. Cũng vị thầy tế lễ thượng phẩm ấy dâng các của lễ buổi sáng và buổi chiều liên tục trong Đền Thờ. Và thức ăn thường ngày của các thầy tế lễ là cái vai và cái ngực của các của lễ thánh, cùng với các của lễ của dân chúng và bánh trần thiết. Theo lý lẽ của Hồng y, A-rôn và các đấng kế vị ông cho đến Đa-vít hẳn đã không nên — và không thể — kết hôn. Quả thật Đa-vít đã lập hai mươi bốn ban thầy tế lễ phục vụ luân phiên, mỗi ban hai tuần mỗi năm. Xa-cha-ri, cha của Giăng Báp-tít, thuộc về ban này; vì ông sống xa Giê-ru-sa-lem, nên ông buộc phải rời gia đình trong thời gian phục vụ. Nhưng thầy tế lễ thượng phẩm, cùng với vợ và con cái, cư ngụ ngay trong Đền Thờ (như thấy trong II Sử Ký 22:11–12) và không kiêng vợ mình.

Lời cáo buộc tiếp theo của các Hồng y là khi Đức Chúa Trời sắp ban Luật Pháp cho dân Y-sơ-ra-ên của Ngài, Ngài đã truyền cho họ kiêng vợ mình. Nhưng việc kiêng cữ ba ngày có mục đích gì để chứng minh chế độ độc thân vĩnh viễn? Cũng với lý lẽ ấy, nếu Đức Chúa Trời đã truyền trong Luật Pháp Ngài phải kiêng ăn trong một số ngày, người ta có thể suy ra rằng hàng giáo phẩm hoàn toàn không được ăn. Các sự kiêng cữ theo Luật Pháp không phải là quy tắc dưới Phúc Âm. Cũng hãy lưu ý rằng sự kiêng cữ ba ngày khỏi việc gần gũi đàn bà được cho là không chỉ dành cho các thầy tế lễ, mà cho toàn dân. Vì vậy chúng ta có thể suy ra với nhiều khả năng hơn rằng Đức Chúa Trời không đòi hỏi nơi hàng giáo phẩm sự kiêng cữ lớn hơn trong điểm này so với nơi dân chúng.

Hồng y cũng cáo buộc rằng khi Đa-vít và những người theo ông muốn ăn bánh trần thiết, thầy tế lễ A-bi-mê-léc đã hỏi họ có trong sạch khỏi đàn bà hay không — nghĩa là (theo cách giải thích của Hồng y), khỏi việc đụng chạm đến vợ hợp pháp của mình.

Sự phi lý của cách giải thích này thật rõ ràng. Vì nếu việc nằm với vợ mình khiến một người không xứng đáng ăn bánh trần thiết, thì các thầy tế lễ phải kiêng vợ mình mãi mãi, vì thấy rằng bánh trần thiết là bánh thường ngày của họ. Vậy thì hoặc những đàn bà ấy phải được hiểu là những đàn bà khác chứ không phải vợ hợp pháp, hoặc thầy tế lễ A-bi-mê-léc, khi hỏi Đa-vít xem người của ông có giữ mình khỏi đàn bà ít nhất hay không, đã có ý nói đến sự kiêng cữ khỏi giường hôn nhân trong thời gian họ xa cách, trong thời gian ấy đàn bà bị tuyên bố là ô uế theo Luật Pháp. Và như vậy cũng có thể hiểu Jerome, người luận về chương thứ mười hai của Ma-thi-ơ, đã giải thích câu hỏi của thầy tế lễ đối với người của Đa-vít là liên quan đến việc gần gũi vợ hợp pháp của họ.

Nhưng về điểm này, thẩm quyền của Jerome không có giá trị gì, vì thấy rằng ông là kẻ thù không đội trời chung của hôn nhân. Vì nếu chúng ta phải chịu sự cai trị của ông, chúng ta phải nói rằng hôn nhân là một sự xấu hổ, rằng những người đã kết hôn là những đồ đựng cho sự sỉ nhục, và rằng bông trái của hôn nhân là sự chết, nhưng bông trái của sự đồng trinh là sự sống đời đời, và rằng những người ở trong xác thịt — nghĩa là, những người đã kết hôn (vì ông giải thích như vậy) — không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, chúng ta hãy nhận cách giải thích của Hồng y; vì có sức mạnh nào trong lý lẽ ấy? Bánh trần thiết không được ban cho những người một hai ngày trước đó đã nằm với vợ mình: Vậy thì, các tu sĩ, chấp sự và linh mục không bao giờ được kết hôn. Có người nào còn tỉnh táo mà tán thành hệ luận ấy chăng?

Đó là tất cả những gì Hồng y có thể tìm thấy trong Cựu Ước để bênh vực chế độ độc thân vĩnh viễn. Vì ông xấu hổ không dám dùng các chứng cớ của Bellarmine, người chứng minh rằng các giáo sĩ của Hội Thánh Cơ Đốc không bao giờ được kết hôn vì các thầy tế lễ Cựu Ước có dây thắt lưng quanh hông và mặc quần lót.

Hồng y sau khi đã cáo buộc các đoạn Kinh Thánh với quá ít lý lẽ — để sửa chữa vấn đề — ông lại cáo buộc các chuyện hoang đường và lịch sử ngoại giáo, nói rằng Hippolytus chào Aphrodite từ xa, và rằng Alexander trong hành vi ấy đã thừa nhận mình không phải là thần mà là người, và rằng các Vua xứ Taprobana bị phế truất mỗi khi họ kết hôn. Nếu từ đó có thể suy ra rằng Đức Chúa Trời trong Lời Ngài đã cấm các giáo sĩ kết hôn, thì xin bất cứ ai hãy xét đoán. Chẳng phải thà từ đó suy ra rằng lý lẽ của một người thật yếu kém khi người ta phải dùng đến các chuyện hoang đường và truyện ngoại giáo đó sao?

Từ Cựu Ước, Hồng y chuyển sang Tân Ước và nói rằng hôn nhân làm chệch hướng tình cảm của các chức vụ khỏi tình yêu mà họ nợ Hội Thánh và chia sẻ, chuyển nó sang tình yêu đối với con cái và gia đình mình, như Thánh Phao-lô nói: “Người không kết hôn lo việc thuộc về Chúa, làm sao cho đẹp lòng Chúa. Nhưng người đã kết hôn lo việc đời này, làm sao cho đẹp lòng vợ mình,” và bị chia trí.

Tôi đáp rằng nếu sự lo lắng về con cái làm phân tâm sự chăm sóc mà một mục sư phải dành cho Hội Thánh, thì dục vọng cháy bỏng của những người sống trong chế độ độc thân không tiết chế còn làm phân tâm họ nhiều hơn nữa. Nếu trong trường hợp này có sự phân tâm, thì trong trường hợp kia có sự phạm thánh đối với chức vụ và sự nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời. Sự phân tâm ấy đã không ngăn cản Sứ đồ Phao-lô truyền cho giám mục phải dạy dỗ và nuôi nấng con cái mình trong sự kính sợ Đức Chúa Trời. Tiên tri Ê-sai, người có con cái trong thời gian làm tiên tri và nhận sự mặc khải thiêng liêng, cũng không vì thế mà kém chăm sóc Hội Thánh. Tôi cũng nói như vậy về Môi-se, về Sa-mu-ên, về Thánh Phi-e-rơ, và về biết bao mục sư trung tín mà chúng ta sẽ nói đến sau này. Điều này cũng sẽ dùng làm câu trả lời cho lời cáo buộc của Hồng y về Rô-ma 12:8, nơi Sứ đồ truyền rằng người cai trị phải cai trị cách siêng năng. Cũng hãy lưu ý rằng Phao-lô, khi nói về sự phân tâm khỏi sự phục vụ Đức Chúa Trời qua sự lo lắng về vợ con, không chỉ nói về các mục sư mà còn nói về dân chúng nói chung.

Đối với lý lẽ ấy, ông còn thêm một điều sai sự thật hiển nhiên: rằng Thánh Phi-e-rơ, trong Ma-thi-ơ 19, đã nói với Đấng Christ sau một cuộc luận đàm về đàn bà: “Kìa, chúng tôi đã bỏ mọi sự mà theo Ngài,” nhờ đó suy ra rằng Phi-e-rơ đã bỏ vợ mình để theo Đấng Christ. Nhưng điều sai sự thật nhất là Phi-e-rơ đã nói điều ấy với Đấng Christ sau một cuộc luận đàm về đàn bà. Những lời này của Phi-e-rơ ở câu 27; mà từ câu 13 đến câu 27, không có một lời nào về đàn bà và hôn nhân. Quả thật trong câu 29 Đấng Christ thêm rằng: “Hễ ai vì danh Ta mà bỏ nhà cửa, hoặc anh em, hoặc chị em, hoặc cha, hoặc mẹ, hoặc vợ, hoặc con cái, hoặc ruộng đất, thì sẽ nhận được gấp trăm lần và sẽ hưởng sự sống đời đời.” Đấng Christ đã nhân cơ hội nói điều ấy sau lời của Phi-e-rơ: “Kìa, chúng tôi đã bỏ mọi sự mà theo Ngài,” nhưng Phi-e-rơ đã không nói điều ấy về vấn đề đàn bà. Hơn nữa, đó là sự xuyên tạc lời Đấng Christ khi giới hạn cho hàng giáo sĩ mà thôi điều Đấng Christ đã nói với mọi người; vì mọi người không trừ ai đều buộc phải bỏ nhà cửa, ruộng đất, vợ, con cái, cha, mẹ — phải, ngay cả mạng sống mình — khi họ không thể giữ những điều ấy mà không phá vỡ đức tin nơi Đấng Christ và từ bỏ sự xưng nhận Phúc Âm. Vì vậy, nhà cửa, ruộng đất, cha, mẹ, vợ và con cái ở đây được đặt cùng một hạng. Từ đó thấy rõ rằng cũng như các mục sư không bị buộc bởi chức vụ mình phải bỏ ruộng đất, nhà cửa và con cái mình, thì họ cũng không bị buộc phải bỏ vợ mình. Chỉ trong trường hợp bị bắt bớ — và khi một người phải hoặc mất những điều ấy hoặc bỏ Đấng Christ — thì người ấy mới phải mất mọi sự ấy để theo Đấng Christ. Augustine cũng giải thích như vậy trong Thư gửi Hilary (thứ tám mươi chín): “Đôi khi xảy ra một điểm tất yếu, là người ta phải rời bỏ hoặc vợ mình hoặc Đấng Christ.” Và Basil, trong câu hỏi thứ tám của các quy tắc tổng quát hơn, khi giải thích đoạn Kinh Thánh ấy, nói rằng Đức Chúa Trời truyền “phải bỏ những điều ấy khi chúng chống lại các điều răn của Ngài.”

Hồng y kết thúc chứng cớ của mình bằng một đoạn trong Ma-thi-ơ 19, nơi Đấng Christ nói về những người đã tự làm hoạn quan vì nước thiên đàng. Nhưng ông lạm dụng độc giả khi cố thuyết phục họ rằng những lời này chỉ nói về các tu sĩ và giáo sĩ đã khấn giữ đồng trinh hay độc thân vĩnh viễn, vì thấy rằng Đấng Christ nói về mọi người tin kính sống đời trong sạch và kiêng dục vọng đối với đàn bà để phục vụ Đức Chúa Trời cách tự do hơn. Nhưng không phải ai khấn giữ độc thân cũng thuộc về những hoạn quan ấy, vì thấy rằng nhiều người với lời khấn ấy sống đời không trong sạch. Và Đấng Christ không nói ở đó về một lời khấn mà về sự tách khỏi các thú vui xác thịt, điều đáng khen nơi giáo dân có ân tứ tiết chế cũng như nơi hàng giáo sĩ.

Ông cố gắng bênh vực đoạn Kinh Thánh ấy bằng một đoạn khác, Ê-sai 56:4, một cách vô ích: “Đức Giê-hô-va phán như vầy về các hoạn quan giữ các ngày Sa-bát của Ta và chọn điều làm đẹp lòng Ta, vân vân. Ta sẽ ban cho chúng trong nhà Ta và trong các tường thành Ta một chỗ và một danh tốt hơn con trai con gái.” Các đối thủ của chúng ta, và Hồng y du Perron theo sau những người khác, xuyên tạc đoạn Kinh Thánh này thành một ẩn dụ. Những hoạn quan này (nếu chúng ta tin họ) là những người đã khấn không bao giờ kết hôn. Và danh tốt hơn con trai con gái ấy là sự vinh hiển ban trong thiên đàng cho các việc lành vượt quá bổn phận — nghĩa là, một bậc cao hơn các linh hồn thông thường và các thánh đồ bình thường. Nhưng không cần ẩn dụ nơi nghĩa đen đã rõ ràng. Những người ngoại quốc và các hoạn quan, theo luật Môi-se, bị loại khỏi việc bước vào nhà Đức Chúa Trời. Tiên tri Ê-sai báo trước rằng các sự phân biệt ấy sẽ được dẹp bỏ bởi sự kêu gọi dân ngoại và bởi sự rao giảng Phúc Âm, và rằng không phải quốc tịch hay sự khiếm khuyết về thân thể sẽ ngăn cản ai bước vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và Đức Thánh Linh tuyên bố rằng nhờ sự tiếp nhận vào Hội Thánh ấy, tình trạng của họ sẽ tốt hơn tình trạng của những người là con trai con gái — nghĩa là, hơn dân Y-sơ-ra-ên.

Về giáo luật của Neocaesarea, mà Hồng y thêm vào không đúng thứ tự như thể đó là một đoạn Kinh Thánh, chúng ta sẽ nói đến sau.

CHƯƠNG 7. Hội Thánh thời xưa tin gì về hôn nhân của các chức vụ trong Hội Thánh? Các lý lẽ và lời cáo buộc của Hồng y du Perron được xem xét, và một số sự xuyên tạc của ông được lưu ý.

Câu hỏi về chế độ độc thân của hàng giáo sĩ là điểm mà các Giáo phụ bất đồng với nhau nhiều nhất — không chỉ với nhau mà mỗi người còn bất đồng với chính mình. Các giáo luật của các công đồng được tìm thấy chống đối nhau; và cũng chính các Giáo phụ ca ngợi chế độ độc thân ấy lại thừa nhận rằng nó đã không được nhiều người thực hành. Rồi phong tục của các nước cũng khác nhau: các Hội Thánh Hy Lạp và Đông phương thường nhận những người đã kết hôn vào các chức thánh và không tách họ khỏi vợ mình sau khi chịu chức. Và như các luật của loài người được đưa ra mà không có thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời càng ngày càng mạnh mẽ và bén rễ theo thời gian, chúng ta thấy rằng đến cuối thế kỷ thứ tư và sang thế kỷ thứ năm, các luật độc thân được củng cố ở một số nơi, trong khi từ những nơi khác Đức Chúa Trời cũng dấy lên sự chống đối chúng. Và khi quyền lực của Giáo hoàng tăng trưởng, ách ấy trở nên nặng nề hơn trên hàng giáo sĩ phương Tây, từ đó dấy lên những phiền toái và rối loạn lớn trong Cơ Đốc giáo.

Chúng ta không phủ nhận rằng trong các tác phẩm của các Giáo phụ, sự đồng trinh được tôn cao, và họ khuyên những người đã khấn giữ đồng trinh hãy giữ lời khấn mình. Nhưng trong ba thế kỷ đầu, và mãi đến thế kỷ thứ tư, không ai bị ép buộc phải thề giữ lời khấn ấy trước khi được nhận vào các chức thánh; và thường thì các linh mục đã kết hôn và sống với vợ mình, mặc dù những người sống độc thân được nhiều người coi là vượt trội hơn về sự thánh khiết. Chúng ta cũng thấy rằng các Hội Thánh khác đã lên án gương mẫu và luật lệ của Hội Thánh Rô-ma khi họ bắt đầu lấy vợ khỏi các linh mục và áp đặt ách độc thân lên họ. Về điều này, thật dễ dàng đưa ra nhiều thí dụ. Tôi sẽ chỉ trích dẫn một số thí dụ thuyết phục nhất.

Trong các giáo luật của các Sứ đồ — hay những giáo luật được gọi như vậy — giáo luật thứ năm là như vầy: “Giám mục hay linh mục chớ bỏ vợ mình dưới cớ đạo đức. Nếu người ấy làm vậy, hãy khai trừ người ấy; nếu người ấy cứ tiếp tục, hãy cách chức người ấy.”

Công đồng Ancyra, nhóm họp vào khoảng năm 308 sau Công nguyên, nói như vầy trong giáo luật thứ mười của mình: “Tất cả các chấp sự đã được lập vào chức vụ mình, nếu lúc được nhận họ đã tuyên bố rằng họ cần kết hôn và không thể giữ như hiện tại, thì hãy để họ tiếp tục phục vụ sau khi đã kết hôn, vì họ đã được giám mục cho phép. Nhưng những người đã không nói gì về ý định ấy và đã cam kết khi chịu chức phải giữ như vậy (tức là, không kết hôn), nếu sau đó họ kết hôn, thì hãy tước chức chấp sự của họ.”

Vị hồng y đã dịch là đã được nhận, không biết rằng ἔλαβον mang nghĩa chủ động và chẳng có nghĩa chủ động nào khác ngoài thể trung thái của động từ. Giáo luật không nói rằng họ được nhận với điều kiện không kết hôn, mà chính họ đã cam kết và tự ràng buộc mình vào điều ấy. Hãy lưu ý rằng công đồng này tin rằng một chấp sự sau khi chịu chức vẫn có thể kết hôn, miễn là đã được giám mục cho phép.

Trong Công đồng Nicaea, nhóm họp năm 325, một số người đề nghị rằng vợ nên bị lấy khỏi các linh mục và giám mục, và họ không được phép sống chung. Về điều này, Paphnutius, Giám mục xứ Thebaid tại Ai Cập — người đã bị móc một mắt và bị cắt gân kheo của một chân vì lời chứng về Phúc Âm — đã mạnh mẽ chống đối, như Sozomen thuật lại: “Những người khác (ông nói) nghĩ rằng nên đưa ra luật cấm các giám mục và linh mục, chấp sự và phó chấp sự nằm với vợ mình, là những người vợ họ đã cưới trước khi được phong chức. Nhưng Paphnutius, vị Xưng Đạo, đã đứng lên chống đối, gọi hôn nhân là quý báu và việc chung sống với vợ mình là trong sạch. Ông khuyên công đồng chớ lập luật ấy vì đó là điều khó gánh chịu, có thể khiến cả họ lẫn vợ họ sống không tiết chế.”

Socrates cũng nói như vậy: khi đề nghị dời vợ khỏi các giám mục, linh mục và chấp sự được đưa ra: “Paphnutius, đứng lên giữa hội đồng, kêu lớn rằng họ chớ đặt gánh nặng lên các thánh chức, nói rằng chính giường hôn nhân là đáng tôn trọng và hôn nhân không ô uế, e rằng vì quá nghiêm khắc họ lại gây hại cho Hội Thánh; vì không phải ai cũng chịu nổi kỷ luật ấy mà vẫn không bị mọi dục vọng chạm đến.”

Chỉ riêng ông có quan điểm rằng người nào đã nhận chức thánh khi chưa kết hôn thì nên giữ như hiện tại, theo truyền thống xưa, và ông đã nói điều này khi chính mình chưa kết hôn. Lời khuyên của ông đã được công đồng làm theo.

Suidas, dưới từ Paphnutius, thuật lại cùng một câu chuyện bằng những lời như nhau và thêm — cùng với Socrates — rằng toàn thể hội đồng các giám mục đã tin lời của Paphnutius và để mỗi người tự do làm theo ý mình trong vấn đề ấy.

Gelasius Cyzicenus, người đã viết các Công vụ của Công đồng Nicaea, thuật lại hoàn toàn phù hợp với các tác giả kể trên và thêm trong chương 33: “Tôi nghĩ, không ai sẽ được cứu trong sự trong sạch (Paphnutius nói) nếu mỗi người chồng đều bị tước vợ mình; vì tôi nói rằng việc chung sống của chồng với vợ mình là một sự tiết chế tuyệt vời, và rằng một người đàn bà mà Đức Chúa Trời đã kết hợp [với chồng] thì không thể bị tách rời khi một người đàn ông đã cưới nàng trong khi ông là độc giả, ca viên hay giáo dân.”

Vì vậy, ông nói rằng công đồng đã để mặc ý muốn của hàng giáo sĩ muốn kiêng vợ mình — nếu họ muốn — theo sự đồng thuận lẫn nhau.

Xin xem thêm Cassiodorus và Nicephorus Callistus, người nhận xét rằng Paphnutius đã nói rằng nếu các thánh chức bị cấm dùng vợ mình, luật ấy sẽ khiến cả các linh mục lẫn vợ họ sống đời không trong sạch. Nhưng vì bấy giờ một số giám mục và linh mục, để được tiếng là thánh khiết nghiêm ngặt hơn, đã không kết hôn mà thay vào đó giữ trong nhà một người đàn bà mà họ gọi là “người yêu dấu” hay “người đồng hành,” điều này được che đậy dưới danh nghĩa tình yêu thánh hay một sự liên minh nào đó (một điều dễ bị đàm tiếu và diễn giải xấu), nên Công đồng đã lập một giáo luật, theo đó cấm các thánh chức giữ các người đồng hành ấy trong nhà mình và truyền rằng họ không được có người đàn bà nào khác ở quanh mình ngoài những người không bị nghi ngờ, như mẹ, chị em và dì. Lời của giáo luật là: “Đại Công đồng đã hoàn toàn cấm rằng không được phép cho bất cứ giám mục, linh mục hay chấp sự nào, hay bất cứ ai thuộc hàng giáo sĩ, có một người đồng hành; mà chỉ có mẹ, hay chị em, hay dì, hay chỉ những người hoàn toàn ngoài mọi nghi ngờ.”

Để trả lời cho câu chuyện về Paphnutius và tự bào chữa trước thẩm quyền của Công đồng Ni-xê, Hồng y đã vất vả nhọc nhằn lắm. Ông cáo buộc câu chuyện ấy là không thật, do Socrates bịa đặt, mà không xét rằng như thế ông cáo buộc sắc lệnh Rô-ma là giả dối, vì chính câu chuyện ấy được đưa vào trong đó, và ông đã phủ nhận lời chứng của biết bao nhân chứng mà chúng tôi đã đưa ra. Vậy ông nói rằng có sáu sự phản đối chống lại câu chuyện ấy, nhưng ông chỉ đưa ra có năm.

Thứ nhất là Socrates vốn là người Novatian, và do đó không đáng tin. Điều này tôi đã chứng tỏ là một lời vu khống và đã đưa ra nhiều lời chứng khác nhau về Socrates, qua đó ông cáo buộc người Novatian về tội ly giáo và xếp họ vào hàng dị giáo. Sự phản đối ấy của Hồng y lại chống lại chính ông, vì người Novatian xưng mình giữ một đời sống thánh khiết nghiêm ngặt hơn người Chính Thống, và do đó họ thà chống lại Paphnutius, là người không chấp nhận sự nghiêm khắc của ách ấy. Tuy nhiên, cứ giả sử Socrates là một kẻ dị giáo, vì trong vấn đề độc thân của giáo sĩ, người Novatian không bất đồng với người Chính Thống, nên một sử gia Novatian không thể bị nghi ngờ trong câu chuyện này. Ngoài ra, thật là vô lý khi ông gây sự với Socrates mà không đụng đến biết bao nhân chứng khác mà chúng tôi đã đưa ra, những người nói cùng một điều như Socrates. Dường như Hồng y chẳng đọc ai khác ngoài Socrates về vấn đề này.

Thứ hai, ông nói rằng người Hy Lạp đồng lòng cho rằng lời thuật của Socrates là sai về mặt giám mục; nhưng ông không viện dẫn tác giả nào khác ngoài Cedrenus, một tác giả mới, người nói rằng Paphnutius đã ngăn Công đồng Ni-xê cấm giáo sĩ giao tiếp vợ chồng với vợ mình và đã ra sắc lệnh rằng chỉ các giám mục mới phải tuân giữ điều đó. Nhưng sau này chúng ta sẽ thấy một tác giả có thẩm quyền lớn hơn Cedrenus nhiều — đó là Balsamon, người Hy Lạp thông thạo nhất về các công đồng và giáo luật, người nói rằng trước Công đồng Trullo họp năm 692, các giám mục cũng được phép giữ vợ mình. Justinian và Công đồng Trullo, mà du Perron viện dẫn sau đó để bác bỏ lời thuật của Socrates, đều vô ích, vì họ không nói gì về Paphnutius cũng như về Công đồng Ni-xê.

Thứ ba, Hồng y nói rằng Socrates hiển nhiên bị kết tội giả dối bởi đạo luật của Công đồng Ni-xê, đạo luật này (khi định rõ những người nữ nào Công đồng cho phép ở trong nhà giám mục, như mẹ, chị em, dì) đã loại vợ ra khỏi số đó; và nhờ đó ông muốn thuyết phục chúng ta rằng Công đồng cấm giám mục có vợ ở nhà. Đây là một sự ngu dốt tột độ khi hiểu sai chữ synētheis, có nghĩa là một Người Đồng Hành. Hồng y này tin rằng khi Giáo luật của Công đồng Ni-xê, mà tôi đã đưa ra đây, cấm Giám mục giữ một Người Đồng Hành tại nhà mình, thì Người Đồng Hành ấy phải hiểu là vợ của Giám mục. Người ta phải rất ít am hiểu về Cổ thời mới không biết rằng những người nữ mà họ gọi là synētheis ấy là những người lạ, không phải vợ. Rufinus, trong quyển thứ nhất của lịch sử ông, chương 6, dịch Giáo luật này của Công đồng Ni-xê như sau: Chớ để một Giám mục hay Giáo sĩ nào khác ở chung với những người nữ lạ, trừ ra chỉ có Mẹ, Chị em, hay Dì của mình, là những người rất thân thuộc.

Tại đó ông gọi là những người lạ những người mà trong tiếng Hy Lạp được gọi là synētheis hay Người Đồng Hành. Công đồng Carthage thứ nhất nói cùng một ngôn ngữ trong chương 3: Chớ để cho phép [những người có trách nhiệm chăn bầy] là những người kiêng sự ham muốn xác thịt, ở chung với những người nữ lạ; vì phải cắt bỏ những dịp tội lỗi.

Và Công đồng Toledo thứ tư, Giáo luật 42: Một số Giáo sĩ, khi chưa lập gia đình, tìm kiếm sự bầu bạn của những người nữ lạ hoặc của các nữ tỳ của họ, điều này bị cấm đối với họ.

Jerome, trong Thư 22 gửi Eustochium, chứng tỏ khá rõ ràng rằng những người nữ ấy không phải là vợ: Nạn dịch Agapets [hay những người nữ được yêu thương] ấy đã len lỏi vào Hội Thánh bằng đường nào? Từ đâu mà có cái tên mới khác là những người vợ mà không có hôn nhân? Phải, từ đâu mà có thứ thê thiếp mới ấy?

Và Epiphanius trong dị giáo thứ sáu mươi ba: Chúng tôi gọi Agapets là những người nữ Đồng Hành.

Eusebius, trong quyển thứ bảy của lịch sử ông, chương 22, kể trong số các tội của Paulus Samosatenus việc ông có quanh mình một đoàn những người nữ chưa lập gia đình, không khỏi bị nghi ngờ là đã ăn nằm với họ. Luật của các Hoàng đế Honorius và Theodosius nói rõ ràng về mục đích này: Mọi người được thăng lên bất cứ cấp bậc nào của Chức linh mục hay được tôn vinh bằng Chức vụ trong Hội Thánh đều phải biết rằng sự kết giao với những người nữ lạ bị cấm đối với họ, chỉ được phép có Mẹ, Con gái, và Chị em mình trong nhà họ.

Vì vậy Justinian, trong Novel thứ 123, chương 29, khi viện dẫn những lời của Giáo luật Ni-xê ấy, thay cho synētheis, và trong tiếng La-tinh là superinductam, đã dùng chữ epaktous — tức là, được đưa vào hay len lỏi từ bên ngoài vào. Trong số các bài thơ của Gregory Nazianzen có một bài Epigram chống lại những synētheis, Người Đồng Hành ấy: Tại đó ông nói rằng ông không biết những người được kết giao như thế là đã lập gia đình hay chưa lập gia đình.

Tóm lại, ai tin rằng những Agapets hay những người nữ đồng hành ấy là những người nữ đã lập gia đình thì tỏ ra mình rất ngu dốt về Cổ thời.

Từ tất cả những điều này, rõ ràng là Giáo luật này của Công đồng Ni-xê chỉ được lập ra để chống lại những Giám mục chưa lập gia đình mà giữ những Người Đồng Hành thay cho Vợ. Photius dạy điều đó rất rõ ràng trong Nomocanon của ông, khi ghi lại Giáo luật này bằng những lời sau: Chớ để Giáo sĩ nào không có vợ giữ một người đồng hành tại nhà, trừ ra chỉ có Mẹ, Chị em mình, v.v.

Công đồng Tours thứ hai có Giáo luật tương tự: Chớ để một đoàn phụ nữ đi theo một Giám mục không có vợ.

Ngoài ra, Hồng y tìm cách chứng tỏ Socrates là giả dối vì đã nói rằng Công đồng Ni-xê, được Paphnutius thuyết phục, đã không lập ra luật mới nào về điểm ấy. “Nếu,” ông nói, “sự can ngăn ấy là thật, thì Công đồng vừa không thể vừa không nên bỏ qua việc ấy: Vì luật mà ông nói đã bị Paphnutius chống đối ấy đã được nhiều công đồng địa phương ban hành trước đó, như Công đồng Elvira, nơi chính Hosius, người chủ tọa Công đồng Ni-xê, đã có mặt.”

Nay, điều ngược lại hoàn toàn mới đúng. Vì Socrates, Sozomenus, Gelasius, Cassiodorus, Nicephorus, và Suidas — trong đó bốn người đầu là những nhân chứng cổ xưa — nói rằng Paphnutius đã nói về luật độc thân ấy như một luật mới và một ách chưa từng có trước đó, chúng ta chắc chắn có thể khẳng định rằng chưa có luật nào như thế được thiết lập. Hồng y cũng không thể đưa ra công đồng nào cổ hơn Công đồng Ni-xê cho luật ấy: vì Công đồng Elvira mà ông viện dẫn lại quy định điều ngược lại. Lời của Giáo luật là: Chúng tôi thấy nên cấm hẳn các Giám mục, Linh mục, Chấp sự, và Phó chấp sự đã được lập vào Chức vụ kiêng vợ mình và việc sinh con cái.

Lại còn có lời lẽ nào rõ ràng hơn để lên án các Giáo sĩ ngần ngại đến gần vợ mình và sinh con cái? Thật vậy, nếu Giáo luật ấy phải được hiểu theo nghĩa hoàn toàn ngược lại, như Hồng y khăng khăng, và nếu nhờ đó hôn nhân của Giáo sĩ đã bị cấm, thì Hosius — người vừa có mặt vừa làm Chủ tọa trong Công đồng Ni-xê và trước đó đã từng tham dự Công đồng Elvira — hẳn đã mâu thuẫn với Paphnutius. Há ông ta đã chẳng nói với ông rằng: “Ông lầm khi nói luật độc thân này là luật mới và chưa được thiết lập trước đó, vì nó đã được thiết lập trong Công đồng Elvira, nơi tôi đã có mặt đó sao?”

Vậy đây là điểm khác biệt: Công đồng Elvira nói: Giáo luật truyền rằng phải cấm các Giám mục kiêng vợ mình, nhưng Hồng y du Perron cho rằng prohibere có nghĩa là truyền lệnh hay bắt buộc kiêng khem, đó là một sự bóp méo trắng trợn. Thế nhưng ông tự bào chữa bằng một câu của Thánh Phao-lô, I Ti-mô-thê 4:3: prohibentes abstinere a cibis, mà (ông nói) có nghĩa là truyền lệnh kiêng các thức ăn. Nhưng điều đó là sai. Vì trong câu ấy viết là prohibentium nubere, abstinere a cibis: Chữ prohibentium thuộc về mệnh đề trước. Và trong mệnh đề thứ hai, abstinere a cibis, tốt hơn nên thêm một chữ thích hợp với ý của Sứ đồ và dịch là truyền lệnh kiêng các thức ăn, như các Tiến sĩ Louvain cũng đã làm trong bản dịch tiếng Pháp của họ. Như vậy khi Virgil nói Evander ngồi mặc áo ngắn và tay cầm gậy cong, ông không có ý nói Evander mặc gậy.

Cũng nên lưu ý rằng Công đồng Elvira này được họp tại Tây Ban Nha, và tại Tây Ban Nha từ sau Công đồng ấy các Giám mục đã lập gia đình và sinh con cái trong thời gian làm Giám mục, như chúng ta sẽ thấy sau này qua thí dụ của Carterius.

Lời đáp thứ tư của Hồng y, nhờ đó ông tìm cách làm suy yếu thẩm quyền của câu chuyện về Paphnutius, là hiến pháp được lập trong Công đồng Elvira trước Công đồng Ni-xê đã được lặp lại sau Công đồng Ni-xê trong nhiều công đồng tiếp theo. Hồng y này, sau khi đã nói rằng luật độc thân đã được nhiều công đồng địa phương ban hành trước Công đồng Ni-xê, đã không đưa ra được công đồng nào khác ngoài Công đồng Elvira, là công đồng truyền lệnh hoàn toàn ngược lại, như chúng tôi đã chứng tỏ. Nay ông đưa ra những công đồng muộn hơn Công đồng Ni-xê nhiều, trong đó ông cho rằng luật này đã được xác nhận — khi khẳng định cách sai lầm rằng nó đã được thiết lập trong Công đồng Elvira. Nhưng điều đó làm gì để làm suy yếu lời thuật của Socrates về sự can ngăn của Paphnutius? Ai mà không biết rằng trong các vấn đề kỷ luật và trật tự của Hội Thánh, các thời đại sẽ thay đổi, và các phong tục sẽ khác nhau? Vậy ông viện dẫn Công đồng Carthage thứ hai, họp khoảng năm 390 sau Chúa — tức là, sáu mươi lăm năm sau Công đồng Ni-xê — mà đó cũng chỉ là một công đồng địa phương của một số tỉnh thuộc Phi Châu. Nhưng đồng thời, cả tại Hy Lạp lẫn khắp Phương Đông, các linh mục đều đã lập gia đình và giữ vợ mình, là những người họ đã cưới trước khi chịu chức. Tôi cũng nói như vậy về Công đồng Toledo thứ nhất và Công đồng Arles thứ hai, nếu các đạo luật còn tồn tại là thật: vì chúng ta chỉ có chúng trong các tập La-tinh về các Công đồng, tập đầu tiên trong đó hầu như không có gì chắc chắn ngoại trừ các giáo luật mà Hội Thánh Hy Lạp đã gìn giữ cho chúng ta. Cũng không có vẻ gì là những công đồng nhỏ ấy, được họp không lâu sau Công đồng Ni-xê, lại chống đối chính công đồng phổ quát đáng kính ấy, là công đồng đã bác bỏ những kẻ tìm cách áp đặt luật độc thân và đã để vấn đề ấy cho sự tự do của mỗi người.

Trong Sắc lệnh Rô-ma (Dist. 28), một giáo luật của Công đồng Arles thứ ba được trích dẫn, nói rằng một linh mục đã lập gia đình không được nhận vào chức vụ trừ khi hứa sẽ hoán cải. Điều này không có trong Công đồng Arles ấy trong các tập xuất bản tại Cologne năm 1567. Nhưng trong các ấn bản cũ hơn năm 1538 tại Cologne và năm 1551, và trong ấn bản của Bartholomew Carranza, lại có điều hoàn toàn ngược lại. Vì giáo luật viết như sau: Assumi aliquem ad sacerdotium non posse in conjugii vinculo constitutum non oportet, nisi fuerit promissa conversio. Tức là, Không nên để một người đang bị ràng buộc trong hôn nhân bị ngăn trở khỏi chức linh mục trừ khi trước đó người ấy đã hứa sẽ hoán cải. Thật ít có thể tin cậy những giáo luật La-tinh của các Công đồng mà không có trong tiếng Hy Lạp là dường nào.

Thật rất đáng lưu ý rằng vài năm sau Công đồng Ni-xê, một Công đồng đã được họp tại Gangra, mà các giáo luật của nó (dù chỉ từ một công đồng cấp tỉnh) lại có thẩm quyền lớn đến nỗi chúng được đưa vào bộ luật của Hội Thánh phổ quát và được các công đồng phổ quát tiếp theo phê chuẩn, nhất là công đồng thứ sáu họp lại trong Cung điện Trullo để thiết lập các giáo luật. Vì giáo luật thứ hai có lời như sau: Chúng tôi phê chuẩn mọi giáo luật thánh của các Thánh Phụ, v.v., những giáo luật của Neocaesarea, cũng như những giáo luật của Gangra. Nay, từ Công đồng ấy, đây là giáo luật thứ tư: Nếu ai phân biệt một linh mục đã lập gia đình như thể không ai nên dự phần lễ vật dâng khi người ấy thi hành chức vụ, thì hãy để người ấy bị rủa sả. Trong tiếng Hy Lạp có chữ γήμαντα ἱερέα, có nghĩa là một linh mục đã lập gia đình, chứ không phải một người đã từng lập gia đình. Sứ đồ cũng nói như vậy (I Cô-rinh-tô 7:10): τοῖς γεγαμηκόσιν, gửi cho những người đã lập gia đình, chứ không phải những người đã từng lập gia đình, như Hồng y của chúng ta (theo Bellarmine) muốn thuyết phục chúng ta (tr. 708). Và Theodoret nói rằng Thánh Phi-e-rơ đã được gọi vào chức sứ đồ ἐκ συζύγων, từ giữa những người đã lập gia đình, chứ không phải từ những người đã từng lập gia đình.

Sắc lệnh Rô-ma dịch Giáo luật này là presbyterum conjugatum, một linh mục đã lập gia đình. Và Socrates, trong Quyển 2, Chương 33, khi nói về việc lên án Eustathius này bởi cùng Công đồng ấy, nói: Ông đã truyền rằng sự thông công của một linh mục, γυναῖκα (người có vợ), phải bị tránh như một tội ác.

Thật vậy, dù tiếng Hy Lạp có thể cho phép cách giải thích ấy, nhưng dịp mà Giáo luật ấy được lập ra thì không chấp nhận nó. Vì Lời mở đầu của Công đồng ấy cho thấy nó được họp để chống lại Eustathius, Giám mục của Sebastia tại Armenia, người, trong nhiều sai lầm, đã dạy các vợ lìa bỏ chồng mình, cạo đầu mình, truyền lệnh kiêng ăn vào ngày của Chúa, cấm ăn thịt, can ngăn Cơ Đốc nhân cầu nguyện trong nhà của những người đã lập gia đình, khinh rẻ các linh mục đã lập gia đình, và dạy người ta không dự phần các mầu nhiệm thánh đã qua tay họ.

Khi lên án những sai lầm này, Công đồng thêm vào cuối rằng: Chúng tôi ngưỡng mộ sự đồng trinh khi nó đi kèm với sự khiêm nhường, và chúng tôi tôn trọng sự chung sống lương thiện của hôn nhân.

Tại đây rõ ràng là những người đang sống trong hôn nhân được hiểu đến, chứ không phải những người đã từng sống trong tình trạng ấy.

Hồng y thêm vào những đoạn trích từ Eusebius và Epiphanius, mà ông đã làm sai lệch, như chúng ta sẽ thấy sau này. Và những đoạn ấy không nói gì về Công đồng Ni-xê cũng như về Paphnutius, là người đang được bàn đến ở đây. Chúng ta sẽ xem những Giáo phụ mà ông trích dẫn có thẩm quyền gì.

Vào khoảng thời gian của cùng Công đồng ấy, Hoàng đế Constantine đã ban hành một luật, là luật thứ hai trong mục De Episcopis et Clericis, và viết như sau: Chớ bắt các giáo sĩ phải chịu các chi phí về người đưa tin công cộng hay các trạm ngựa, cũng như về tài sản và đất đai của họ. Đặc quyền này hãy dành cho mọi giáo sĩ: rằng vợ và con cái họ, cả con trai lẫn con gái, được miễn các khoản phí như thế.

Giáo luật thứ tám của Công đồng Neocaesarea truyền lệnh cho một giáo sĩ phải đuổi vợ mình đi nếu bà đã phạm tội ngoại tình sau khi ông chịu chức. Vì Công đồng ấy, tuy cấm các linh mục lập gia đình sau khi chịu chức, lại cho phép họ giữ những người vợ mà họ đã cưới trước khi chịu chức — một phong tục mà Hội Thánh Hy Lạp luôn tuân giữ và vẫn tuân giữ cho đến ngày nay.

Công đồng Chalcedon, trong Giáo luật thứ mười bốn, cấm các độc viên và ca viên cưới những người vợ khác tôn giáo. Và trong Giáo luật thứ mười sáu, quyền được trao cho giám mục để cho phép hôn nhân đối với những người đã thề giữ sự đồng trinh.

Giáo hoàng Siricius, trong Giáo luật Quisquis (Distinction 84), nói: Bất cứ giáo sĩ nào cưới một góa phụ hay một người vợ thứ hai hãy lập tức bị tước mọi đặc quyền của phẩm trật trong Hội Thánh.

Giáo luật ấy không những cho phép những người đã lập gia đình làm giáo sĩ mà còn cho phép giáo sĩ lập gia đình. Điều này phù hợp với Công đồng Tela (hay Tellene), nơi có một thư sắc lệnh của Siricius gồm chín Giáo luật, mà đây là giáo luật thứ tư: Chớ để một giáo sĩ cưới một góa phụ.

Giáo luật thứ mười hai của Công đồng Carthage thứ ba nói: Chớ để con trai hay con gái của các giám mục hay các giáo sĩ khác, bất luận là ai, kết hôn với người ngoại đạo, kẻ dị giáo, hay người ly giáo.

Và trong Thư của Innocent I gửi Victricius: Chớ để giáo sĩ cưới một góa phụ.

Socrates, trong Quyển 5, Chương 22, viết: Tôi đã nhận thấy một phong tục khác tại Thessaly: rằng người nào được lập làm giáo sĩ sẽ bị cách chức nếu, sau khi trở thành giáo sĩ, người ấy ăn nằm với người vợ mà mình đã cưới trước khi trở thành giáo sĩ. Trong khi đó tại Phương Đông, những người nổi bật — ngay cả chính các giám mục — hoàn toàn kiêng [vợ mình] nếu họ muốn, nhưng họ làm như vậy mà không bị bất cứ luật nào bắt buộc; vì nhiều người trong số họ trong thời gian làm giám mục đã sinh con cái bởi vợ hợp pháp của mình.

Ông thêm rằng Theodorus (hay Heliodorus), giáo sĩ của Triba (hay Trixa), chính là người đã viết quyển sách tình ái gọi là Ethiopica, đã đưa phong tục ấy vào Thessaly.

Hồng y, trong cùng chương thứ hai mươi ấy, đưa ra nhiều đoạn văn của Jerome chống lại hôn nhân, đó không phải là cách đối xử công bằng, vì ông biết Jerome đã bị trách móc về điều ấy nhiều là dường nào, như chính ông thú nhận trong Lời Biện hộ gửi Pammachius. Chúng ta không cần lặp lại những lời vu khống và mạt sát của Giáo phụ ấy chống lại hôn nhân, mà chúng ta đã trích dẫn một số trước đây. Vì vậy, lời của ông về vấn đề này không có trọng lượng gì. Nhưng điều đáng chú ý nhất là chính Jerome, trong quyển thứ nhất chống lại Jovinian, nơi ông nói về hôn nhân cách khinh miệt như thế, tuy vậy vẫn thừa nhận rằng trong thời ông các giám mục đã lập gia đình.

“Nếu,” ông nói, “Sa-mu-ên, được nuôi dưỡng trong Đền Tạm, đã lập gia đình, thì điều đó có làm hại gì cho sự đồng trinh? Như thể nhiều giám mục trong thời chúng ta không lập gia đình vậy, vì Sứ đồ mô tả giám mục là chồng của một vợ, có con cái với mọi sự tiết độ.” Và cũng tại đó: “Người đã lập gia đình được chọn — tôi không phủ nhận điều đó.” Lại nữa: “Thường khi trong việc phong chức linh mục, một người đồng trinh bị bỏ qua, và một người đã lập gia đình được chọn.”

Thật vậy, chính Jerome ấy, trong Thư gửi Oceanus, khen ngợi Carterius, một giám mục tại Tây Ban Nha, người, trong khi đang làm giám mục, đã sinh con cái bởi người vợ thứ hai.

“Carterius,” ông nói, “mong muốn có con cái bởi vợ mình, nhưng ngươi, chung chạ với một gái điếm, đã mất dòng dõi mình. Ông ẩn mình trong sự kín đáo của phòng mình khi làm trọn bản tính và phước lành của Đức Chúa Trời, Đấng phán: ‘Hãy sanh sản, thêm nhiều, và làm cho đầy dẫy đất.’ Nhưng ngươi, trong cơn dục vọng nóng bỏng, đã bị ánh mắt của dân chúng ghê tởm. Ông đã che đậy bằng sự khiêm tốn chân thật điều hợp pháp, nhưng ngươi đã phô bày cách trơ trẽn trước mắt mọi người điều bất hợp pháp. Vì ông, có lời chép rằng hôn nhân đáng tôn trọng và giường vợ chồng không bị ô uế; nhưng vì ngươi, có lời rằng Đức Chúa Trời sẽ đoán xét kẻ gian dâm và kẻ ngoại tình.”

Trong cùng đoạn ấy, khi nói về các giám mục đã lập gia đình: “Nếu tôi kể tên từng giám mục một, tôi có thể tập hợp một số đông lớn đến nỗi vượt quá số người tham dự Công đồng Ariminum.” Trong công đồng ấy, có hơn sáu trăm giám mục.

Vị tiến sĩ ấy, trong cùng thư ấy, khi giải thích câu của Thánh Phao-lô — “Hãy để giám mục làm chồng của một vợ” — nói: “Sứ đồ truyền rằng các giám mục của Hội Thánh không được lấy thêm quyền tự do nào nữa và cấm họ có hai hay ba cuộc hôn nhân cùng một lúc nhưng đòi hỏi họ chỉ giữ một vợ tại một thời điểm.”

Epiphanius, trong phần bàn luận về người Novatian (dị giáo thứ 59), nói rằng nơi nào các giáo luật của Hội Thánh chính xác và nghiêm ngặt, thì người sinh con cái không được nhận vào các chức vụ trong Hội Thánh. Thế nhưng trong cùng đoạn ấy, ông thừa nhận rằng những quy tắc này không được tuân giữ khắp nơi.

“Ngươi sẽ nói với ta,” ông nói, “rằng ngay cả bây giờ tại một số nơi, các linh mục, chấp sự, và phó chấp sự sinh con cái.” Đối với điều này ông đáp rằng việc này xảy ra không phải theo luật lệ mà do sự lỏng lẻo của con người — “và vì họ không thể tìm đủ người để đảm nhiệm các chức vụ do số lượng quá lớn.”

Hồng y trích dẫn đoạn này với lòng trung thực thường lệ của ông — vì ông làm sai lệch nó và bỏ đi những gì làm ông khó chịu. Ông dịch chữ ἀκριβείς (“chính xác và nghiêm ngặt”) thành “chân thành” để tiện cho mình và cắt bỏ mệnh đề này: “Ngươi sẽ nói với ta rằng ngay cả bây giờ tại một số nơi các linh mục và chấp sự,” v.v., “sinh con cái,” cũng như nhận xét của Epiphanius rằng do thiếu người khác, những linh mục sinh con cái được chọn.

Cũng Epiphanius ấy, trong dị giáo của người Apostolics, là dị giáo thứ 61, khen ngợi những người thề giữ sự đồng trinh trọn đời, thế nhưng thừa nhận rằng lời thề như thế không có căn cứ trong Kinh Thánh mà chỉ trong truyền thống. Ông nói rằng một trinh nữ phá vỡ lời thề mình thì phạm tội nặng nề, thế nhưng ông tuyên bố rằng thà nàng phá vỡ lời thề ấy và lập gia đình còn hơn sa vào tội tà dâm. “Thà,” ông nói, “phạm một tội còn hơn nhiều tội. Thà một người đã sa ngã khỏi đường lối mình công khai lấy vợ theo Luật pháp, và sau khi đã sa ngã khỏi sự đồng trinh, sau một thời gian ăn năn lâu dài, được đem trở lại Hội Thánh, v.v., còn hơn bị thương tổn hằng ngày bởi những mũi tên bí mật và bởi thói xấu do Ma quỷ xúi giục.”

Và nay, vì chúng ta nói về những sự làm sai lệch, Hồng y trong cùng chương thứ hai mươi ấy, khi đưa ra sự phản đối thứ năm của ông chống lại câu chuyện về Paphnutius, trích dẫn một câu của Eusebius, được tìm thấy trong chương thứ bảy của quyển thứ nhất của Evangelical Demonstration. Tại đó, theo tiếng Hy Lạp, câu ấy viết: “Các sứ giả của lời đạo đức, trong hiện tại, tất yếu phải học giữ mình xa lánh hôn nhân vì họ hướng đến những điều tốt hơn, tận hiến cho sự sinh sản thuộc linh, chứ không phải thuộc xác thịt, của con cái.” Hồng y đã không thỏa mãn với việc bỏ đi những chữ này, “trong hiện tại,” nhờ đó Eusebius cho thấy rằng những người kiêng hôn nhân đã làm như vậy vì xét đến thời hiện tại; nhưng ông còn dịch chữ ἀναχώρησιν (anachōrēsin) thành “sự giải tán,” để ám chỉ rằng những người tận hiến cho chức vụ thánh đã lìa bỏ vợ mình và gây ra sự giải tán hôn nhân — một điều bị Đấng Christ cấm (Ma-thi-ơ 19:6, 9) và bị Phao-lô cấm (I Cô-rinh-tô 7:11). Thật vậy, ἀναχώρησιν không có nghĩa là “sự giải tán,” mà là “sự rút lui khỏi xã hội,” cũng như nghĩa mà các ẩn sĩ được gọi trong tiếng Hy Lạp là “Anachorets,” tức là, “sống đời ẩn dật xa xã hội.” Nhưng chữ ấy không có nghĩa là “những kẻ gây ra sự giải tán”; cũng như vậy, trong quyển thứ nhất của Herodian, ἀναχώρησις (anachōrēsis) có nghĩa là “một nơi ẩn dật, xa sự giao tiếp,” nhưng không hàm ý bất cứ sự giải tán nào. Vậy Eusebius nói rằng trong thời ông nhiều Cơ Đốc nhân, nhất là các mục sư của Hội Thánh, đã không lập gia đình để họ có thể chăm lo chức vụ mình với nhiều tự do hơn — điều này rất đáng khen ngợi nơi những người có ân tứ tiết độ. Và thật đáng tin rằng Đức Chúa Trời trong thời ấy đã ban ân tứ ấy cho nhiều người hơn Ngài ban nay. Nhưng họ đã làm như vậy bằng sự kiêng khem tự nguyện, không có luật lệ ràng buộc nào: vì Eusebius không nói gì về luật lệ hay quy tắc như thế. Nếu đã có một luật lệ như thế, Paphnutius hẳn đã không nói trong công đồng đầy đủ chống lại luật ấy (mà một số người muốn đưa vào) như là mới mẻ và không thể chịu nổi. Và công đồng hẳn đã không nghe theo lời khuyên của ông.

Nhưng đồng thời đã sống Athanasius, người trong Thư gửi Dracontius có những lời này: “Nhiều giám mục không bao giờ lập gia đình, nhưng có những tu sĩ là cha của con cái. Ngược lại, chúng ta đã biết những giám mục là cha của con cái và những tu sĩ hoàn toàn không có con cái, và những giáo sĩ kiêng ăn và những tu sĩ uống rượu.” “Vì được phép làm như vậy, và cũng không bị cấm làm ngược lại.”

Theodoret nói như sau: “Chúa là Đức Chúa Trời đã không đặt luật nào về sự đồng trinh, vì Ngài biết điều đó vượt quá bản tính.” Và cũng tại đó: “Sứ đồ thánh nói về sự đồng trinh: ‘Tôi không có mệnh lệnh nào của Chúa,’ vì Chúa đã không ban luật nào về sự đồng trinh.” Và trong chương tiếp theo: “Vị Sứ đồ đầu tiên đã được gọi từ giữa những người đã lập gia đình.”

Augustine, trong quyển sách Về các Dị giáo, khi nói về dị giáo của người Apostolics: “Họ không nhận vào sự thông công của mình những người sử dụng vợ và sở hữu tài sản: những hạng người như thế Hội Thánh Công giáo có nhiều, cả tu sĩ lẫn giáo sĩ.” Chúng ta đã nghe trước đây Chrysostom nói, trong Bài giảng thứ hai về Thư gửi Titus, rằng hôn nhân đáng tôn trọng đến nỗi nhờ đó người ta có thể vươn lên đến Tòa Giám mục.

Trong Distinction thứ hai mươi tám của Sắc lệnh Rô-ma, Giáo luật De Syracusana, Giáo hoàng Pelagius, dù ông theo đường lối của các vị tiền nhiệm mình, Siricius và Innocent, những kẻ thù đã thề chống lại hôn nhân của giáo sĩ, thế nhưng dân chúng Saragossa, vì mong muốn có một giám mục nào đó có vợ và con cái, đã ban cho họ vị ấy, với điều kiện là ông không được ban phát tài sản của Hội Thánh cho vợ và con cái mình. Vì (ông nói) vợ và con cái là những người mà tài sản của Hội Thánh thường bị đe dọa. Nhờ đó cho thấy hai điều: một là, lúc bấy giờ có những linh mục đã lập gia đình, và hôn nhân của một giám mục không bị coi là điều tự bản chất là bất hợp pháp, vì nó được phép đối với một số người. Điều kia là, lý do thật đã thúc đẩy các giáo hoàng lập hiến pháp ấy trong Hội Thánh Rô-ma (vì Hội Thánh Hy Lạp không bao giờ nhận nó) là việc bảo toàn tài sản của Hội Thánh.

Isidore, ở đầu Quyển thứ hai của Ecclesiastical Offices, đưa ra quy tắc này của các Giáo phụ xưa: Chớ để giáo sĩ mong muốn giữ những người nữ lạ tại nhà. Hãy để họ học giữ sự tiết độ trọn đời của một thân thể không bị xâm phạm; hay ít nhất, hãy để họ kết hợp với nhau bằng dây liên kết của một cuộc hôn nhân. Rõ ràng là bởi những người nữ lạ ấy, những agapetae hay người đồng hành được hiểu đến, mà Công đồng Ni-xê đã cấm. Và lưu ý rằng quy tắc này không những cho phép lập những người đã lập gia đình làm giáo sĩ, mà còn cho phép giáo sĩ lập gia đình, như Tertullian đã nói với chúng ta trước đây, rằng các sứ đồ được phép lập gia đình là hợp pháp.

Baronius, năm 453, đưa ra một Công đồng Anjou, nói trong những điều khác rằng: Chớ để ai được phong chức linh mục hay chấp sự ngoài những người chỉ là chồng của một vợ mà thôi, và là những người đã cưới các trinh nữ. Hiến pháp ấy vẫn còn được giữ tại Gaul trong thế kỷ thứ chín. Vì Hincmar, trong thư gửi giáo sĩ và dân chúng Tournai, nói như sau: Chớ để ông ta tự ý lập những sự phong chức bất hợp pháp. Chớ để ông ta nhận một người lưỡng hôn vào các chức vụ, cũng như người đã cưới một người nữ không phải là trinh nữ — nếu vấn đề là về những người đã lập gia đình. Và trong thư gửi giáo sĩ và dân chúng Beauvais: Người nào cưới một góa phụ thì không được nhận vào hàng giáo sĩ.

Du Haillan, trong tiểu sử của Charles the Simple, nói rằng trong triều đại của vua ấy một công đồng đã được họp tại Pháp, trong đó các linh mục được phép cưới những người vợ còn trinh.

Đây là Giáo luật thứ 43 của Công đồng Toledo: Các giáo sĩ đã lập gia đình mà không có lời khuyên của giám mục, hay đã lấy các góa phụ, hay các người nữ đã ly dị, hay các gái điếm làm vợ, thì phải bị chính giám mục mình tách ra.

Giáo hoàng Innocent I, trong thư thứ tư gửi Felix, Giám mục của Nocera, nói như sau: Trong Luật pháp, cấm một linh mục có một người nữ từng là góa phụ hay một người có địa vị hèn hạ. Cũng vậy trong thư gửi Victricius, chương 4: Ut viduam clericus non ducat uxorem. Chớ để một giáo sĩ cưới một người từng là góa phụ.

Trên hết, Giáo luật thứ mười ba của Công đồng Constantinople, họp lại tại Trullo, nói rõ ràng về mục đích này: Trong khi chúng tôi đã nghe rằng trong Hội Thánh Rô-ma điều này được đưa ra làm quy tắc, rằng những người sắp được tôn vinh bằng chức chấp sự hay linh mục phải công khai hứa rằng họ sẽ không giao hợp với vợ mình nữa; chúng tôi, theo quy tắc cổ xưa của kỷ luật chính xác và trật tự của các sứ đồ, muốn rằng từ nay sự chung sống của những người thánh, được lập theo luật pháp, vẫn vững bền — không tách họ ra bằng bất cứ cách nào khỏi việc gần gũi vợ mình cũng không tước đi sự bầu bạn lẫn nhau của họ trong thời gian thuận tiện; để nếu có ai được thấy là xứng đáng được phong chức phó chấp sự, hay chấp sự, hay linh mục, thì người ấy sẽ không bị ngăn khỏi cấp bậc ấy với cớ là…

Sự chung sống của người ấy với người vợ hợp pháp của mình: Và vào lúc phong chức cho người ấy, sẽ không đòi hỏi lời hứa nào từ người ấy rằng người ấy sẽ kiêng sự chung sống hợp pháp với vợ mình, e rằng bởi cách ấy chúng ta bị bắt buộc làm sai và làm ô danh hôn nhân, mà Đức Chúa Trời đã thiết lập và chúc phước bằng sự hiện diện của Ngài, vì Phúc Âm kêu lên rằng, Sự gì Đức Chúa Trời đã phối hiệp, loài người không được phân rẽ. Điều đáng chú ý nhất trong giáo luật ấy là Hội Thánh Rô-ma bị lên án đích danh trong đó.

Giáo hoàng Adrian phê chuẩn các giáo luật của công đồng ấy, như Công đồng Ni-xê thứ hai cũng vậy.

Thật vậy, trong cùng công đồng ấy, hôn nhân bị cấm đối với các giám mục. Nhưng Balsamon, Thượng phụ của Antioch, khi bàn về giáo luật thứ năm của các Sứ đồ, nói như sau: Trước Công đồng thứ sáu, được họp trong Cung điện Trullo, các giám mục được phép giữ vợ mình, ngay cả sau khi phẩm trật giám mục đã được ban cho họ. Và ông thêm rằng tại Phi Châu, Libya, và những nơi khác, họ được phép chung sống với vợ mình.

Để tôi không bàn rộng thêm về vấn đề này, tôi sẽ kết thúc bài luận này bằng một đoạn trích từ Gregory I, người đã viết năm 595, khi luật độc thân của giáo sĩ được củng cố tại những nơi mà Giám mục Rô-ma có quyền lực. Trong quyển thứ tư của Dialogues, chương 1, ông nói về các vợ của các linh mục, mà ông gọi là presbyteras (các nữ linh mục), và nói rằng một linh mục tại Nursia đã kiêng chạm đến vợ mình. Vì (ông nói) những người thánh có đặc tính này: cắt đứt mình khỏi những điều hợp pháp, để họ luôn xa những điều bất hợp pháp.

Cùng vị giáo hoàng ấy, trong thư thứ hai mươi bốn của quyển thứ ba, cấm nhận tiền cho việc phong chức hay cho hôn nhân của giáo sĩ. Những giáo hoàng này, dù hoàn toàn quyết tâm trồng luật độc thân bằng mọi quyền lực của mình, thường bị bắt buộc phải nhường bước trước bản tính; và lương tâm nhiều lần đã tra tấn họ và khiến họ thú nhận sự thật — đến nỗi Pius II đã nói rằng vì những lý do lớn lao hôn nhân đã bị lấy khỏi các linh mục, nhưng vì những lý do lớn lao hơn nó nên được trả lại cho họ, như Platina nói.

Những lời của Polydorus Vergilius đáng chú ý trong quyển thứ năm của The Inventors of Things, chương 4: Sứ đồ Thánh Phao-lô đã quy định cho các linh mục của chúng ta cách thức họ nên kết hôn, khi viết như sau gửi Timothy: Giám mục phải không chỗ trách được, là chồng của một vợ; và một chút sau đó: Hãy để các chấp sự chỉ là chồng của một vợ mà thôi. Điều được phép đối với các giám mục cũng được ban cho các linh mục, vì theo lời chứng của Jerome chúng ta đã nói ở một nơi khác rằng các linh mục thời xưa được gọi là giám mục. Về các phó chấp sự ông không nói gì, là những người trong thời ấy chưa phải là một chức vụ thánh.

CHƯƠNG 8. Các Thí Dụ về Giáo Sĩ Đã Lập Gia Đình, Cả Thời Xưa Lẫn Thời Nay.

Chúng ta đã nghe trước đây Ignatius, Clement of Alexandria, và Ambrose nói rằng hầu hết các Sứ đồ đã có vợ; và Athanasius nói rằng ông đã biết các giám mục đã lập gia đình và những người khác sống độc thân; và Jerome khen ngợi Giám mục Carterius vì đã sinh con cái bởi người vợ thứ hai trong thời gian làm giám mục. Tôi sẽ đưa ra đây thêm một vài thí dụ nữa.

Dionysius of Alexandria, một người có đời sống thánh khiết đã viết khoảng năm 260, nói về con cái mình trong một thư nằm trong quyển thứ sáu, chương 40, của Eusebius.

Sozomenus, Quyển 1, chương 11, nói như sau về Spyridion, Giám mục của Cyprus: Người thôn quê ấy, có vợ và con cái, thế nhưng không kém thích hợp cho những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Hồng y bóp méo các Giáo phụ thấy không gì là quá khó nói rằng Sozomenus có ý là Spyridion không phải là không thích hợp cho những điều thuộc về Đức Chúa Trời vì ông là một người thôn quê; nhưng cấu trúc tiếng Hy Lạp mâu thuẫn với điều ấy, vì chữ ấy nhất thiết liên hệ với điều tiếp theo, và các tác giả…

Ý nghĩa là Spiridion không phải là không xứng hợp với sự phục vụ Đức Chúa Trời chỉ vì ông có vợ và con cái. Ngoài ra, vị Hồng y muốn thuyết phục độc giả rằng vợ của Spiridion đã chết khi ông được phong làm giám mục. Tuy nhiên, Sozomenus bác bỏ điều này, khi nói rằng, “Người quê mùa ấy có vợ và con cái,” chứ không phải “người ấy đã từng có vợ.” Menology của người Hy Lạp, mà vị Hồng y trích dẫn — tức là lịch âm mà các Hội Thánh Hy Lạp hiện đang dùng — cũng chẳng có thẩm quyền gì hơn như thể ông ta trích dẫn một cuốn niên giám mới in tại Venice.

Ông ta thật lố bịch khi cố chứng minh rằng vợ của Spiridion đã chết vì con gái ông phục vụ ông, như thể một người con gái không có bổn phận phục vụ cha mình trong khi mẹ mình còn sống.

Trong thư thứ chín của quyển thứ bảy của Sidonius, Giám mục Clermont ở Auvergne, Sidonius kể điều này trong số những lời ca ngợi Simplicius, Giám mục Bourges: “Ông có một người vợ thuộc dòng dõi Palladians và hai người con trai được dạy dỗ tốt và khôn ngoan.” Chính Sidonius cũng đã cưới một người vợ tên là Papianilla, con gái của Hoàng đế Avitus, người đã phân phát đồ bạc của mình cho người nghèo.

Gregory Nazianzen là con trai của Gregory, Giám mục Nazianzus, người trong thời gian làm giám mục đã sống với vợ mình là Nonna đến tuổi già rất cao trong cùng một nhà, như thấy trong tiểu sử của Gregory đặt ở đầu các tác phẩm của ông, trong bài diễn văn ông đọc về cha mình, và trong những bài về chị gái Gorgonia và em trai Caesarius của ông.

Vị Hồng y cố chứng minh rằng Gregory đã không chạm đến vợ mình từ khi ông làm giám mục vì ông chết lúc một trăm tuổi và đã làm giám mục bốn mươi năm. Ông ta ngầm ý rằng một người đàn ông mất sức khỏe ở tuổi sáu mươi, điều này không thể đúng với một người sống đến một trăm tuổi. Dù cho điều đó có đúng đi nữa, ai mà không biết rằng một người không nhảy vọt vào chức giám mục ngay lập tức và rằng Gregory này đã trải qua nhiều năm trong các chức vụ khác của Hội Thánh trước khi trở thành giám mục?

Thánh Gregory thành Nyssa, em trai của Thánh Basil, đã kết hôn. Nicephorus nói về ông như sau trong Quyển 11, Chương 19: “Dù ông có vợ, nhưng về những điều khác ông không thua kém anh mình.”

Liberatus, trong cuốn Breviary của ông (Chương 10), ghi nhận như một điều bất thường rằng Dioscorus, Thượng phụ Alexandria, không có vợ cũng không có con cái.

Synesius, Giám mục Cyrene, khi được yêu cầu nhận chức giám mục, đã không chấp nhận trừ khi được phép giữ vợ ở bên mình và sinh càng nhiều con càng tốt. Ông nói trong Thư 105: “Còn về phần tôi, tôi sẽ không tách khỏi nàng bằng bất cứ cách nào, cũng không lén lút nằm với nàng như một kẻ ngoại tình, nhưng tôi sẽ cố gắng và mong muốn có với nàng nhiều đứa con tốt đẹp.”

Ví dụ này cho thấy rằng ở Phi Châu luật lệ nghiêm ngặt hơn ở những nơi khác và người ta do dự khi nhận một giám mục đã kết hôn. Tuy nhiên, nó cũng chứng minh rằng quy tắc này đã không được tuân giữ khắp nơi. Lập luận của vị Hồng y cho rằng Synesius không tin vào sự sống lại là không liên quan; chỉ cần biết rằng ông là một giám mục sống với vợ mình và được tôn kính rất cao là đủ.

Trong Phân biệt thứ năm mươi sáu của Sắc lệnh Rô-ma, trong giáo luật “Osius,” có một danh sách dài các giám mục là con trai của các giáo sĩ. Giáo hoàng Osius là con trai của Stephen, phó tế; Giáo hoàng Boniface là con trai của linh mục Jocundus. Và kẻo có người nghĩ rằng họ được sinh ra do gian dâm hoặc trước khi cha họ làm giáo sĩ, giáo luật “Cenomanensem” trong cùng Phân biệt ấy tuyên bố: “Khi chúng ta đọc trước đây rằng những người… sinh ra bởi các linh mục đã được thăng lên chức vụ Thượng tế, chúng ta không được hiểu rằng họ được sinh ra do gian dâm, nhưng trong hôn nhân hợp pháp, vốn trước khi có lệnh cấm đã được phép khắp nơi; và cho đến ngày nay nó vẫn được phép trong Hội Thánh Đông phương. Ở Armenia, hôn nhân của các giáo sĩ được tôn trọng đến nỗi (k 23.497) không ai được nhận vào các Chức Thánh trừ khi người ấy thuộc dòng dõi tư tế. Vì điều này, người Armenia bị Công đồng Trullo lên án, Giáo luật 33, cấm coi trọng dòng dõi trong việc phong chức.” Vâng, ở phương Tây, mặc dù các Giám mục Rô-ma đã nỗ lực, các linh mục vẫn thường kết hôn. Đặc biệt ở Đức, nơi Giáo hoàng Gregory VII, có biệt danh là Hildebrand, đã gây ra nhiều rắc rối và tai tiếng về vấn đề này, như Schafnaburgensis và Sigebertus đã ghi lại, những người đã viết vào năm 1074: (l 23.498) “Giáo hoàng Gregory, sau khi triệu tập một Công đồng, đã rút phép thông công những kẻ buôn thần và trục xuất các linh mục đã kết hôn khỏi Chức vụ thiêng liêng, và cấm giáo dân dự lễ Misa của họ — theo một tiền lệ mới, như nhiều người cho là vậy, và theo một thành kiến thiếu suy xét chống lại ý kiến của các Thánh Phụ,” vân vân. Và Schafnaburgensis cũng nói như vậy trong cùng năm ấy: (m 23.499) “Chống lại Sắc lệnh ấy [của Gregory VII], vốn quy định rằng không ai được nhận vào các Chức Thánh trừ những người tuyên xưng sự tiết chế vĩnh viễn và đời sống độc thân, toàn bộ phe phái của Hàng Giáo sĩ bắt đầu công kích dữ dội, kêu lên rằng người ấy là kẻ dị giáo, vì đã quên lời của Chúa, ‘Chẳng phải mọi người đều có thể nhận lời nầy’ [Ma-thi-ơ 19:11], và lời của Sứ đồ, ‘Nếu họ không giữ mình được, hãy kết hôn,’ đã áp đặt bằng sự cưỡng ép bạo lực một đời sống thiên thần lên con người.”

Vào năm 1225, Innocent III và sau đó là Innocent IV đã sai các sứ thần sang Anh để giải tán các cuộc hôn nhân của các linh mục. (n 23.500) Một trong những sứ thần này, tên là John de Cremona, trong khi đang ra sức thúc đẩy sự ly thân ấy, đã bị bắt gặp trong một nhà thổ.

Theodoricus a Niem, thư ký của ba vị Giáo hoàng, người đã viết vào khoảng năm 1410 (o 23.501), khẳng định rằng vào thời của ông ở Na Uy, Ái Nhĩ Lan, Gascony và Bồ Đào Nha, các linh mục đều đã kết hôn, và việc các linh mục không kết hôn là một điều đáng hổ thẹn.

CHƯƠNG 9. Lời Thú Nhận Của Các Đối Thủ.

Aeneas Sylvius, người sau này trở thành Giáo hoàng và được gọi là Pius II, ở cuối Quyển thứ hai của bộ lịch sử Công đồng Basel, nói rằng khi người ta bàn luận có nên bầu Felix làm Giáo hoàng thay cho Eugenius hay không, một số người lập luận rằng không thể làm như vậy vì ông đã từng kết hôn và có con cái. Nhân đó, Aeneas thuật lại những lý do mà những người khác đưa ra chống lại điều đó trong một Công đồng đầy đủ, mà Công đồng đã đồng ý. Đây là lời của ông: (a 23.502) “Còn về điều người ta nói về vợ ông, tôi chẳng coi đó là gì, vì thấy rằng không chỉ người đã từng có vợ, mà cả người đang có vợ, cũng có thể được bầu chọn. Vì sao các Tiến sĩ lại tranh luận xem một Giáo hoàng đã kết hôn có bị buộc phải trả nghĩa vụ vợ chồng cho vợ mình hay không, nếu một người đã kết hôn không thể được nhận vào? Và đã từng có các Giáo hoàng đã kết hôn, như các ông biết; và Thánh Phê-rơ, Hoàng tử của các Sứ đồ, cũng không phải là không có vợ. Nhưng sao chúng ta lại nêu ra những điều này? Có lẽ sẽ chẳng bao giờ tệ hơn nếu nhiều linh mục kết hôn, vì nhiều người nên được cứu trong hôn nhân, những người bị hư mất trong một chức linh mục cằn cỗi.” Trong lề của bài diễn văn ấy, có chú thích này: “Hãy đọc Thư thứ năm của Ignatius, vị tử đạo, và các ông sẽ thấy rằng tất cả các Sứ đồ đều có vợ. Hãy đọc thêm Baptista Mantuanus trong tác phẩm Fastis, và các ông sẽ thấy rằng Hilary, Giám mục Poitiers, đã có một người vợ hợp pháp.” Đây cũng chính là Giáo hoàng Pius II, người trước đó đã tuyên bố rằng vì những lý do lớn lao mà phụ nữ đã bị lấy khỏi các linh mục, nhưng vì những lý do tốt hơn mà họ nên được trả lại cho họ.

Sắc lệnh Rô-ma trong Phân biệt thứ hai mươi ba, Giáo luật His igitur, nói về các giáo sĩ như sau: (b 23.503) “Họ hãy luôn gắng sức giữ gìn sự thánh khiết của một thân thể không hề vi phạm, hoặc ít nhất hãy bị ràng buộc bởi mối dây của chỉ một cuộc hôn nhân mà thôi.”

Trong Phân biệt thứ ba mươi mốt, Giáo luật Aliter: Truyền thống của Hội Thánh Đông phương khác với truyền thống của Hội Thánh Rô-ma thánh này. Vì các Linh mục, Phó tế và Phụ phó tế của họ đều đã kết hôn, vân vân.

Trong Vụ 26, Câu hỏi 22, Giáo luật Sors non est: Hôn nhân của các Linh mục không bị cấm bởi thẩm quyền của Luật pháp hay của Phúc Âm; tuy nhiên, theo Luật Hội Thánh, nó hoàn toàn bị cấm.

Giáo hoàng Leo I, trong Thư thứ tám mươi bảy của ông: Hãy để ông cưới một trinh nữ, và hãy để người phụ nữ phải làm vợ của một Giám mục hoàn toàn không biết đến giường của một người chồng khác. Polydorus Vergilius, trong quyển thứ năm của tác phẩm The Inventors of Things, Chương 4: Syricius bắt đầu ngồi vào năm 363. Ông là người đầu tiên cấm các linh mục kết hôn. Và ít lâu sau: Trước Gregory đệ thất, vào năm của Chúa 1074, hôn nhân không thể bị lấy khỏi các linh mục phương Tây. Rồi ông nói thêm rằng sự khiết tịnh bị ép buộc này đã xa vời với việc thắng hơn sự khiết tịnh trong hôn nhân đến nỗi, trái lại, sự gian dâm của các linh mục đã nhờ đó mà gia tăng nhiều đến mức nó làm ô danh tôn giáo hơn bất cứ điều ác nào khác. Vì vậy, ông ước mong hôn nhân được khôi phục cho họ.

Cassander, một giáo sĩ kinh sĩ của Cologne, trong chương về đời sống độc thân của các linh mục: Vẫn còn đó việc về sau quy chế này có thể được nới lỏng cho những người sẽ được nhận vào các chức thánh; và rằng theo phong tục của Hội Thánh cổ xưa và của các Hội Thánh Đông phương cho đến nay, những người đàn ông đã kết hôn một cách lương thiện cũng được nhận vào chức vụ của Hội Thánh, và họ được phép dùng sự thân mật với vợ mình theo giáo luật của Công đồng chung thứ sáu, theo đó người ta quyết định rằng các cuộc hôn nhân của các linh mục và phó tế không được giải tán bằng bất cứ cách nào, và rằng trước khi họ chịu chức, họ không nên bị ép buộc phải tuyên xưng sự khiết tịnh.

CHƯƠNG 10. Về Những Rối Loạn Do Đời Sống Độc Thân Gây Ra: Cũng Nói Về Các Tu Sĩ Carthusian, Và Về Thánh Francis Cùng Quy Luật Của Ông.

Cardinal du Perron, thấy rằng mình không thể phủ nhận những rối loạn lớn lao và đời sống không trong sạch của hầu hết những kẻ sống độc thân, nói rằng đời sống độc thân không phải là nguyên nhân của những rối loạn ấy: Rằng vào thời của Augustine, sự khiết tịnh của các giáo sĩ là mẫu mực, ngay cả của những người đã bị ép buộc làm giáo sĩ, và nguyên nhân của rối loạn ấy phải được quy cho lòng tham dục và sự bại hoại của con người. Ông đưa ra các tu sĩ Carthusian và Capuchin làm gương về sự khiết tịnh; và nói rằng những ví dụ kinh khủng nhất về lòng tham dục được tìm thấy nơi những người đã kết hôn: Không chỉ nơi những người như Nero và Heliogabalus, mà ngay cả nơi David, người đã có mười hoặc mười hai người vợ, và nơi Solomon, người đã có ba trăm: Điều này đã không ngăn David làm ô uế giường mình bằng tội giết người và ngoại tình, cũng không ngăn Solomon tự buông mình cho bảy trăm cung phi.

Chỉ một âm tiết của lời Đức Chúa Trời còn tốt hơn tất cả bài diễn văn giả tạo ấy, vốn trực tiếp trái với Sứ đồ, người nói rằng: Để tránh sự gian dâm, mỗi người đàn ông hãy có vợ mình và mỗi người đàn bà hãy có chồng mình, dạy dỗ một cách rõ ràng rằng hôn nhân giúp tránh sự gian dâm, trong khi ông du Perron nói rằng những người đàn ông đã kết hôn là những người ham mê dục vọng nhất. Thánh Phao-lô nói rằng, Nếu họ không giữ mình được, hãy kết hôn: nhưng ông du Perron chống lại ông, nói rằng những người đã kết hôn là những người không tiết chế nhất.

Thật vậy, cũng như có những người giữ được sức khỏe trong bầu không khí lây nhiễm, và có những người bị bệnh trong bầu không khí trong lành; và có những người ấm áp vào mùa đông dù họ không đến gần lửa, và có những người lạnh lẽo vào mùa hè vì thể chất xấu của họ: cũng vậy, một số người sống trong sạch trong đời độc thân, một số sống không trong sạch trong hôn nhân, phá vỡ mọi chướng ngại bằng lòng tham dục không kiềm chế của họ, và bị bệnh ngay giữa những phương thuốc. Nhưng từ đó không suy ra rằng sống trong sạch mà không kết hôn thì dễ dàng hơn, hoặc Sứ đồ đã lầm khi dạy rằng hôn nhân là phương thuốc đúng đắn chống lại sự gian dâm. Chỉ có thể suy ra từ điều này: rằng người sống không trong sạch trong hôn nhân sẽ còn tệ hơn về phương diện ấy nếu không kết hôn, và rằng những thói xấu mạnh mẽ nơi một số người đến nỗi chúng không thể bị khắc phục bằng bất cứ phương thuốc nào.

Vô ích khi ông ta viện dẫn các tu sĩ Carthusian làm gương về sự khiết tịnh. Vì giữ một người tù cả đời rồi sau đó ca ngợi sự khiết tịnh của ông ta cũng giống như móc mắt một người rồi sau đó khen ngợi ông ta vì không bao giờ nhìn phụ nữ. Sự tiết chế đáng được khen ngợi khi một người có phương tiện để thỏa mãn sự không tiết chế của mình. Tuy nhiên, bất cứ ai đã đọc các sách của Cassian đều biết rằng các tu sĩ phải chịu những cơn bốc lửa lớn của lòng tham dục và bị quấy rầy bởi những ham muốn kỳ lạ trong sự cô độc của họ. Cuộc đời của Thánh Benedict, tác giả của dòng Benedictine, mà các tu sĩ Carthusian là một nhánh, nói rằng ông sẽ lăn thân thể trần truồng của mình lên một bụi gai nhọn để làm dịu cơn nóng không trong sạch của mình: thà ông kết hôn và làm theo lời khuyên của Sứ đồ còn hơn. Còn về các tu sĩ Capuchin, mà vị Hồng y đưa ra làm gương về sự khiết tịnh, thế gian nói về họ một cách khác nhau, và họ cũng không thoát khỏi lỗi lầm hơn những người khác. Hơn nữa, chẳng có gì lạ nếu y phục của họ làm phụ nữ sợ hãi. Và có thể tìm thấy những phụ nữ như vậy, những người dù quá tự do trong các phương diện khác, lại vẫn giữ lương tâm để không làm ô uế y phục của Thánh Francis, mà nhiều người sẽ mặc khi họ chết vì nó được coi là đáng giá một phép báp-têm lần thứ hai. Ông du Perron nói rằng các tu sĩ Capuchin đã được khôi phục về kỷ luật cổ xưa của họ — tức là, họ giữ toàn bộ quy luật của Thánh Francis. Về quy luật ấy, sẽ không thừa khi đưa ra một số điều khoản để biết liệu có nhiều sự hoàn hảo trong việc tuân giữ chúng hay không. Quy luật ấy quy định rằng: Không ai sau năm tập tu được phép ra khỏi dòng tu ấy theo mệnh lệnh của Đức Giáo hoàng, vì theo Phúc Âm thánh, không ai đã tra tay vào cày mà còn ngoái lại phía sau thì xứng hợp với vương quốc Đức Chúa Trời. Và ít lâu sau: Những ai bị bắt buộc vì nhu cầu có thể mang giày. Và tất cả các anh em hãy mặc những y phục hèn hạ, mà họ có thể vá bằng bao tải và các mảnh khác, với phước lành của Đức Chúa Trời. Cùng một quy luật ấy truyền lệnh cho các tu sĩ tại gia thuộc dòng Thánh Francis: Nói hai mươi bốn kinh Lạy Cha vào giờ Kinh Sáng, ngoài các kinh Lạy Cha khác trong phần còn lại của ngày, tổng cộng là bốn mươi bảy, đến nỗi họ đọc bảy mươi mốt kinh Lạy Cha mỗi ngày. Kiêng ăn từ Lễ Các Thánh đến Lễ Giáng Sinh. Không nhận tiền, dù tự mình hay qua người trung gian. Không có tài sản riêng, nhưng hãy xin ăn một cách tự tin; vì (quy luật nói) sự nghèo khó sâu xa của họ khiến họ trở thành những người thừa kế vương quốc thiên đàng. Rằng các anh em hãy giảng ngắn gọn, vì Chúa đã rút ngắn lời trên đất. Rằng các anh em không biết đọc đừng lo học đọc, nhưng trên hết hãy khao khát có Thánh Linh của Chúa. Liệu các tu sĩ Capuchin có giữ toàn bộ quy luật ấy hay không, và liệu những giới luật mà các tu sĩ bị ràng buộc bằng lời thề mà không hề nhắc đến Kinh Thánh hay lời của Đức Chúa Trời (mà trong quy luật ấy được viện dẫn một cách nhạo báng), và liệu những công việc như vậy có nên được kể trong số các công việc siêu công đức — hoàn hảo hơn và cao quý hơn Luật của Đức Chúa Trời hay không — tôi xin để cho tất cả những ai có chút tự do phán đoán và chút hiểu biết về lời của Đức Chúa Trời suy xét. Vì ở phần kết của quy luật ấy, vị thánh tốt lành ấy nói như sau: "Không ai được phép vi phạm trang này hoặc chống lại nó bằng sự liều lĩnh táo bạo. Và nếu ai dám thử làm điều đó, hãy biết rằng người ấy sẽ chuốc lấy cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời Toàn Năng và của các Sứ đồ được chúc phước là Phê-rơ và Phao-lô." Việc chuốc lấy cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời còn chưa đủ trừ khi ông ta thêm vào đó cơn thạnh nộ của Phê-rơ và Phao-lô — và sao lại không thêm cả cơn thạnh nộ của Giăng và Gia-cơ nữa? Và chúng ta có chắc chắn gì rằng vì phá vỡ quy luật của Tu huynh Francis — tức là, vì chạm vào tiền bằng tay mình, hoặc vì mang giày mà không có nhu cầu, hoặc vì đọc ít hơn hai mươi bốn kinh Lạy Cha vào giờ Kinh Sáng, hoặc vì sở hữu một vài tài sản cá nhân — một tu sĩ nghèo phải chuốc lấy cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời? Và rằng nhờ tuân giữ những điều này, vốn không do Đức Chúa Trời truyền lệnh mà do con người bịa đặt, ông ta sẽ đạt được một bậc vinh quang trên thiên đàng cao hơn những người đã chẳng làm gì hơn là hoàn thành Luật của Đức Chúa Trời? Ở đây, quả thật người ta có thể nghi ngờ điều nào đáng kinh ngạc hơn: hoặc sự mù lòa của con người, hoặc sự táo bạo của những tác giả của các quy luật ấy, hoặc sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời?

Tôi xin trình điều này cho sự phán đoán của các tu sĩ Capuchin, những người khẳng định rằng họ mặc một chiếc áo gồm ba mảnh để tưởng nhớ Ba Ngôi. Trong chiếc áo ấy, họ cố ý khoét lỗ để thêm miếng vá vào, mặc dù chiếc áo còn mới — liệu họ có cảm thấy nhiều đức hạnh trong y phục ấy, và rằng “nó phục vụ họ thay cho một phép báp-têm lần thứ hai” hay không.

Cuộc đời của Thánh Francis, đấng bảo trợ của các tu sĩ Capuchin, là như vậy đến nỗi dường như những người đã viết về ông có ý định bôi nhọ ông hoặc chế nhạo ông. Tôi bỏ qua một nghìn đoạn lố bịch, như việc ông lăn lộn trần truồng trong tuyết để kìm nén những ham muốn dâm dục của mình; rằng ông giảng cho chim chóc và dế, gọi chúng là anh em và chị em; rằng ông nhặt những con rận rơi khỏi áo mình và đặt chúng trở lại áo mình; rằng để vâng lời Giáo hoàng Honorius, ông lăn lộn trong bùn giữa bầy heo. Nhưng có ba điều trong cuộc đời ông mà đối với tôi dường như rất đáng chú ý: “Rằng ông đã bị ma quỷ đánh đập một cách tàn nhẫn.”

Rằng một ngày kia, tràn đầy niềm vui và khi được hỏi niềm vui của ông có chủ đề gì, ông đã trả lời, “Hãy biết rằng tôi vui mừng vì, là một vị thánh, tôi sẽ được tôn thờ khắp thế giới.”

Điều này đáng chú ý nhất trên hết: rằng có một lần, ông rất khao khát được nghe những lời cay nghiệt, ông đã truyền cho một tu sĩ xúc phạm ông bằng những lời lăng mạ. Tu sĩ ấy, không dám bất tuân ông, đã nói với ông, “Ngươi là một kẻ quê mùa, một kẻ làm thuê, một kẻ vô đạo, và một kẻ lười biếng.” Thánh Francis đã trả lời ông ta, “Chúa ban phước cho ngươi, vì ngươi nói rất đúng.” Đó là một lời thú nhận chân thành. Nhưng theo ý tôi, tất cả những đoạn này ít giống với cuộc đời của các Sứ đồ.

Để kết luận vấn đề độc thân này, thật dễ dàng nhận ra bởi linh nào mà những kẻ áp đặt ách ấy lên hàng Giáo sĩ bị thúc đẩy. Vì các Giáo hoàng đã đặt ra luật ấy cũng chính là những người cấp phép cho các nhà thổ, ngay tại Rô-ma và gần Ngai Tòa của Đức Thánh Cha. Rồi đời sống độc thân của các giáo sĩ và tu sĩ góp phần rất lớn vào việc bảo tồn và gia tăng tài sản của Hội Thánh. Và các Sắc lệnh của Hội Thánh Rô-ma, cũng như các lời chú giải thêm vào chúng, đầy những điều khoản tục tĩu và nhạo báng, cho thấy rằng chính những người giảng về đời sống độc thân lại thích thú với sự dâm đãng và cười nhạo chính các quy tắc của mình. Như Giáo luật Is qui, trong Phân biệt thứ ba mươi tư, có dòng chữ đề này: Kẻ nào không có vợ thì thay vào đó phải có một nàng hầu. Và Giáo luật Dilectissimis trong Vụ 12, Câu hỏi 1, tán thành ý kiến của Plato và gọi ông là người khôn ngoan nhất trong số người Hy Lạp, người đã nói rằng mọi sự phải là của chung giữa bạn bè. Bây giờ (Giáo luật nói) trong từ mọi sự ấy, không còn nghi ngờ gì, vợ cũng được bao gồm. Cùng một bản chất là Lời Chú giải của Giáo luật Absit, trong Vụ 11, Câu hỏi 3, nói rằng nếu một giáo sĩ ôm một người phụ nữ, thì phải hiểu rằng ông ta làm như vậy để ban phước cho nàng. Và lời chú giải của Giáo luật Vidua, Phân biệt 34, đưa ra định nghĩa về một gái điếm, cụ thể là, đó là quae admiserit plures quam viginti tria milia homines — nàng là người đã bán mình cho hơn hai mươi ba nghìn người đàn ông.

Cũng từ cùng một nguồn ấy mà ra các câu hỏi thẩm vấn trong quyển thứ 19 của các Sắc lệnh của Burchard, và trong sách Các Lời Thú Tội của Benedict, và các Giáo luật của Sách Thống Hối Rô-ma, do Augustine, Giám mục Tarragona, xuất bản, và những suy đoán khủng khiếp của tu sĩ Dòng Tên Sanchez về hôn nhân, và tất cả những thứ dơ bẩn của các nhà Casuist, những người, dưới vỏ bọc tìm hiểu lương tâm, hoặc áp đặt hình phạt theo hoàn cảnh của tội lỗi, hoặc mô tả bản chất của tội lỗi để khuyên người ta tránh xa chúng, thực ra dạy rất nhiều lời tục tĩu và rất nhiều điều ghê tởm đến nỗi tất cả các tác giả ngoại giáo hiện còn tồn tại, những người đã vận dụng trí tuệ của mình vào sự dâm đãng, đều khiêm tốn khi so sánh. Và tôi tin rằng chính Ma quỷ cũng có thể làm môn đồ của họ. Bất cứ ai cũng có thể thấy rằng những người này rất thích thú với những suy ngẫm như vậy. Đây chẳng phải là một Sắc lệnh vui vẻ của Giáo hoàng Alexander III sao: Còn về các tội ngoại tình và các tội nhỏ hơn khác, Giám mục có thể miễn trừ chúng sau khi hình phạt đã chấm dứt? Hãy lưu ý ở đây rằng ông ta nói về sự miễn trừ có thể ban cho các giáo sĩ. Và Sắc lệnh này của Clement III: Chúng tôi quyết định rằng đối với những người đem các gái điếm công khai ra khỏi nhà thổ và cưới họ, hành động ấy sẽ có ích cho sự tha thứ tội lỗi của họ. Hãy lưu ý từ Chúng tôi quyết định ấy, vì một sắc lệnh có bản chất như vậy không thể do ai khác ngoài Đức Chúa Trời, Đấng bị xúc phạm và Đấng có quyền tha thứ, ban hành. Thật vậy, Sắc lệnh ấy chỉ ra một cách để được tha thứ tội lỗi với giá rẻ mạt.

CHƯƠNG 11. Về Sự Khắc Khổ Giả Tạo. Những Lý Do Mà Vị Hồng Y Dùng Để Bênh Vực Sự Lôi Thôi Có Chủ Ý. Nguồn Gốc Của Các Tu Sĩ.

Đức Vua của Vương quốc Anh đã khen ngợi sự khiêm tốn trong y phục và sự tiết độ trong ăn uống, đặc biệt nơi những người dạy dỗ người khác và chỉ cho họ con đường sống tốt. Nhưng ông không tin rằng một người là thánh vì người ấy lôi thôi, hoặc rằng nếu rận bò lên bục giảng cùng với người giảng, thì bài giảng của ông sẽ hiệu quả hơn vì điều đó. Ông không tin rằng ghẻ lở và sâu bọ có công đức trước mặt Đức Chúa Trời, hoặc rằng một người càng được Đức Chúa Trời chấp nhận hơn vì đi chân trần. Ông lên án những kẻ tự đánh mình vì chính mình, và càng hơn nữa những kẻ tự đánh mình vì người khác. Chỉ có điều, ông cho rằng bằng cách tự đánh mình, họ làm điều đúng đắn, vì họ quá dại dột khi nghĩ có thể làm thỏa mãn Đức Chúa Trời bằng những cử chỉ bề ngoài, không biết rằng Đức Chúa Trời không đòi hỏi chúng ta xé rách thân thể mình bằng sự hành hạ tàn nhẫn, nhưng đòi hỏi chúng ta quay lòng mình bằng sự ăn năn; và không xét rằng một quan tòa điên rồ mới tha cho một kẻ phạm tội chỉ vì người lân cận của hắn đã tự đánh mình thay cho hắn. Những người ăn năn như vậy được thấy ở Rô-ma thành từng đoàn đông đảo trong tuần trước Lễ Phục Sinh, tự đánh mình nơi công cộng, mặt che kín và lưng trần; những người khác vác một cây thập tự rất nặng trên đường phố, kêu lên, “Fate ben per voi,” tức là, “Hãy làm điều lành cho chính mình.” Beatus Rhenanus, trong phần chú giải của ông về sách Ad Martyres của Tertullian, nói rằng ở Ý, trong các kinh cầu nguyện, người ta thấy một vài nét giống hoặc dấu vết của phong tục cũ của người Lacedaemon tự đánh mình. Về điều này, Polydorus Vergil nói như sau: “Nơi công cộng, họ diễu hành theo thứ tự, phần lớn mặt họ che bằng bao vải lanh, tự trừng phạt mình bằng roi, lưng trần và rách nát, như thích hợp với những người ăn năn thật sự.” Rồi ông nói thêm, “Điều này cho thấy phong tục này bắt nguồn từ các Luperci của Rô-ma xưa: vì khi họ cử hành các trò chơi Lupercal, họ đi trần truồng và đeo mặt nạ khắp thành phố và dùng roi đánh những người họ gặp trên đường.” Tôi không hề không biết rằng một đời sống khắc khổ như vậy, nỗi kinh hoàng ấy, những roi vọt ấy, sự lôi thôi và y phục bẩn thỉu ấy mang một vẻ khiêm nhường và một sự cố gắng làm chết đi xác thịt. Nhưng Sứ đồ, Cô-lô-se 2:23, cảnh báo chúng ta chống lại vẻ bề ngoài ấy. Vì khi lên án những sự kiêng khem và khắc khổ bề ngoài, ông nói, “Những điều ấy quả thật có vẻ khôn ngoan trong sự thờ phượng tự ý và khiêm nhường và khinh rẻ thân thể, chứ không có giá trị gì trong việc chế ngự sự thỏa mãn của xác thịt.” Vì sự kiêu ngạo sẽ ẩn náu ngay cả trong đống phân, và nhiều người sẽ hạ mình xuống để tự tôn mình lên. Thế gian tôn vinh họ vì họ khinh rẻ chính mình, và nhờ sự khiêm nhường họ đạt được vinh quang và danh tiếng giữa loài người. Một số người, vì sự khiêm nhường giả tạo, mặc áo rách, nhưng sự kiêu ngạo của họ được thấy qua các lỗ hổng của áo choàng họ. Nếu họ sống một đời sống như những người khác, chẳng ai nói về họ, và họ sẽ không bị nhận ra giữa đám đông. Nhưng một người rời khỏi đám đông để đi một con đường riêng thì sớm được chú ý hơn.

Quả thật, đặt sự thánh khiết vào những điều mà Đức Chúa Trời không truyền lệnh, mà các Sứ đồ không thực hành, và mà người ta có thể làm vì giả hình — những điều mà trong đó người ngoại giáo luôn vượt trội hơn các Cơ Đốc nhân — là một sai lầm lớn về sự thánh khiết. Vì những người khắc khổ nhất trong số các Cơ Đốc nhân cũng không đến gần các thầy tế lễ của Ba-anh, những người đã rạch thịt mình bằng dao để phục vụ thần tượng. Các Dervish của người Hồi giáo và các Bà-la-môn ở Đông Ấn Độ vượt xa sự khắc khổ của các tu sĩ dòng.

Chắc chắn, những người muốn trả cho Đức Chúa Trời bằng đồng tiền nhẹ như vậy tự tưởng tượng ra một Đức Chúa Trời mù lòa và gây ra một sự xúc phạm lớn cho Đấng Christ khi họ dâng lên Đức Chúa Trời những sự đền tội khác cho tội lỗi ngoài sự thương khó của Con Một của Ngài.

Đối với những điều này — mà vị Hồng y không hề không biết — ông ta đưa ra một câu trả lời rất hời hợt. Ông ta nói rằng Ê-li và các thánh nhân khác mặc áo da cừu, rằng Giăng Báp-tít mặc áo lông lạc đà, rằng Ambrose và Tertullian… nói về sự dơ bẩn và ô uế của người ăn năn. Rằng Thánh Simeon Stylites đã để sâu bọ ăn chân mình khi ông có thể loại bỏ chúng. Rằng Thánh Jerome mặc áo vải thô, và da ông có màu của một người Moor rám nắng. Rằng ông sẽ đánh ngực mình bằng đá cho đến khi máu chảy ra. Rằng ông nói trong phần chú giải của mình về Thi Thiên 35 rằng bao vải thô và tro bụi là vũ khí của sự ăn năn, và rằng Epiphanius cũng nói như vậy.

Còn về sự điên rồ của những kẻ tự đánh mình vì người khác — sau khi ca ngợi sự dí dỏm sắc bén của Đức Vua và sự duyên dáng của ông trong việc làm cho độc giả cười, và sau khi so sánh ông (một cách khá bất lịch sự) với một diễn viên sân khấu (người dễ làm khán giả cười hơn là làm họ khóc) — ông ta trả lời rằng ông không biết những người tự đánh mình theo cách này. Và vì họ không trao cho ông ủy quyền để bắt chước họ, họ cũng không trao cho ông ủy quyền nào để bênh vực họ. Ông không phủ nhận những người như vậy tồn tại, nhưng ông nói rằng ông không biết họ và sẽ không theo gương họ. Để trả lời, tôi nói rằng chúng ta không lên án sâu bọ và sự dơ bẩn như những điều trái với mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Nhiều vị tử đạo bị nhốt trong ngục tối đã bị đưa đến tình trạng ấy, hoặc nếu sự ăn năn và sự khinh rẻ thế gian khiến một người quá sao nhãng thân thể mình đến nỗi quên đi sự sạch sẽ và đoan trang, thì xin Đức Chúa Trời chớ để chúng ta vì thế mà lên án ông. Chúng ta chỉ lên án những kẻ làm những điều này để được người ta thấy, không nhớ mệnh lệnh của Chúa: Khi các ngươi kiêng ăn, hãy rửa mặt mình, để người ta không thấy rằng các ngươi đang kiêng ăn, nhưng để Cha các ngươi, Đấng thấy các ngươi trong nơi kín đáo, thấy. Chúng ta cũng lên án những kẻ đặt công đức vào những sự khắc khổ này và tự cho rằng nhờ đó mà làm thỏa mãn Đức Chúa Trời, hoặc cho tội lỗi của chính mình hoặc cho tội lỗi của người lân cận mình.

Vì vậy, chúng ta khó có thể bị thuyết phục để ca ngợi Thánh Barlaam, người có sự thánh khiết khắc khổ đến nỗi ông chịu để sâu bọ bò giữa các ngón chân mình, như Sozomen thuật lại. Hoặc Thánh Francis, người, để vâng lời Giáo hoàng Honorius, đã lăn lộn trong bùn. Hoặc Simeon Stylites ấy, người mà vị Hồng y nói rằng ông đã để sâu bọ ăn chân mình.

Thời cổ đại đã rất ngưỡng mộ hai Simeon Stylites, được gọi như vậy từ στήλη (một cây cột), vì họ đứng trên các cây cột. Người đầu tiên trong số họ sống dưới thời Hoàng đế Theodosius II, người đã qua đời vào năm của Chúa chúng ta 449. Về Simeon ấy, sử gia Evagrius nói trong quyển thứ nhất của ông, chương 13, rằng trong ba mươi năm ông đứng trên đỉnh một cây cột cao bốn mươi cubit, với một sợi xích sắt quanh cổ. Simeon còn lại, người đến ngay sau đó, đã vượt qua người đầu tiên, vì ông sống 68 năm đậu trên một cây cột và giả vờ điên vì tình yêu dành cho Đấng Christ. Ông thậm chí còn nhốt mình nhiều giờ với một gái điếm, như cùng một Evagrius thuật lại. Đó là vị thánh mà vị Hồng y đưa ra làm gương — một người đã để sâu bọ ăn chân mình khi ông có thể ngăn chặn điều đó. Chân của vị Hồng y cũng chẳng khá hơn là bao, nhưng điều đó đã không đến với ông qua sự khắc khổ.

Lịch sử của thời đại ấy đưa ra nhiều ví dụ tương tự. Socrates, trong quyển thứ tư của ông, chương 18, nói rằng Thánh Macarius đã truyền cho một tu sĩ đang khát nước dữ dội hãy thỏa mãn với bóng mát của một cây và rằng ông sẽ ngủ đứng, dựa vào tường. Truyền thuyết về ông nói rằng ông đã làm hình phạt nghiêm khắc trong sáu tháng vì giết một con muỗi. Sozomen, trong quyển thứ sáu của ông, chương 28, nói rằng tu sĩ Theonas đã trải qua ba mươi năm không nói chuyện. Và trong chương 29, ông nói rằng tu sĩ Pior luôn nhắm mắt và không nhìn ai; người ta không thể thuyết phục ông mở mắt ngay cả để nhìn chị gái mình, người mà ông đã không gặp trong năm mươi năm. Sự khắc khổ của các Sứ đồ không bao giờ đến gần những cực đoan như vậy.

Tác giả đầu tiên của những sự kiêng khem và khắc khổ này là Anthony Ẩn sĩ, người đã qua đời vào năm của Đấng Christ 358. Vì Paul Ẩn sĩ, người đã qua đời ít lâu trước ông, không lập môn đồ nào. Augustine, trong quyển thứ nhất của tác phẩm Christian Doctrine, nói về Anthony rằng ông chỉ học Kinh Thánh bằng cách nghe, vì ông không biết đọc. Tuy nhiên, tại Nhà thờ Thánh Anthony gần Paris, hình ảnh của ông đứng với một cuốn sách trong tay và một con heo bên cạnh. Chúng ta có cuộc đời của ông trong số các tác phẩm của Athanasius, nói rằng ông đã bị một đoàn ma quỷ đánh đập một cách tàn nhẫn. Rằng ông đã đưa ra những lời khuyên nghiêm khắc và ôn hòa cho lừa và các thú vật khác ăn cỏ trong vườn của ông. Và rằng vị thánh nhân này đã tiên báo rằng tà thuyết của Arius sẽ là tà thuyết cuối cùng và sau đó sẽ không còn tà thuyết nào nữa trên thế gian. Trong cùng một cuộc đời ấy, có nhiều lời tuyên bố rõ ràng chống lại việc cầu khẩn các thánh và sự tôn thờ các thánh tích.

Anthony ấy đã để lại các môn đồ, những người tự tay xây dựng mỗi người một túp lều cho mình. Trong chưa đầy năm mươi năm, số lượng của họ gia tăng nhiều đến nỗi các sa mạc Syria và Ai Cập đầy những túp lều, nơi các ẩn sĩ hay tu sĩ ấy sinh sống. Họ kiếm sống bằng lao động của mình, chỉ đến các thành phố để bán sản phẩm của mình, không đi xin ăn, không bị ràng buộc bởi bất cứ lời thề nào, không xin sự phê chuẩn của Giám mục Rô-ma cho dòng tu của mình, và không nhận bất cứ ân xá nào từ ông.

Y phục của họ màu đen và thô ráp; những lần kiêng ăn của họ khắc khổ, nhưng vẫn thay đổi tùy theo sức của mỗi người. Họ coi việc kiêng ăn vào thứ Bảy hoặc ngày của Chúa là một tội lớn. Họ đội một chiếc mũ trùm đầu giống như mũ của trẻ nhỏ, vì (như Cassian nói trong Quyển 1, Chương 4) có chép trong Thi Thiên: Tôi giống như một đứa trẻ đã cai sữa khỏi mẹ nó; và vì Đấng Christ đã phán rằng, Trừ khi các ngươi trở nên như trẻ nhỏ, các ngươi sẽ không được vào vương quốc thiên đàng. Họ mang một cây gậy theo gương Ê-li-sê, để xua đuổi chó — tức là, các thói xấu. Họ mang vớ nhưng không mang giày, vì sợ chạm vào những vật đã chết. Khi bước vào nơi cầu nguyện, họ cởi vớ ra, vì có chép rằng: Hãy cởi dép ra, vì nơi ngươi đứng là đất thánh. Ở một số nơi, họ để tóc dài, như ở Mesopotamia; ở những nơi khác, họ giữ tóc ngắn nhưng không cạo tròn, vì lệnh cấm trong Lê-vi Ký 19:27.

Họ cử hành Lễ Giáng Sinh của Đấng Christ vào ngày Lễ Hiển Linh, ngày sáu tháng Giêng — đó cũng là phong tục của toàn bộ giáo phận thượng phụ Alexandria, bằng chứng rõ ràng rằng họ không phục tùng Giám mục Rô-ma. Việc làm vỡ một bình đất được coi là một lỗi nghiêm trọng trong số họ, cũng như việc chạm vào tay của người khác. Cassian, trong Quyển 4, Chương 10, nói rằng họ tuân giữ kỷ luật nghiêm ngặt đến nỗi họ không dám ngay cả đi vệ sinh mà không được phép, cũng không nhặt trái cây rơi từ cây. Vì làm rơi ba hạt đậu lăng, họ đã thực hiện hình phạt công khai. Tu sĩ Mucius, được viện phụ của mình truyền lệnh dìm con trai mình xuống nước, lập tức mang cậu bé ra sông và đã làm như vậy nếu không bị ngăn lại — như Cassian thuật lại.

Cassian, người đã viết vào khoảng năm 440 và sống lâu trong số họ, nói rằng họ thường bị ma quỷ đánh đập một cách khủng khiếp. Trong số họ, Viện phụ Moses nổi tiếng về sự thánh khiết, nhưng Ma quỷ vẫn ép phân người vào miệng ông. Satan cũng gây ra những lần xuất tinh ban đêm qua sự cám dỗ, sau đó họ không kiêng nhận Tiệc Thánh của Chúa, vì đó là việc của Ma quỷ, chứ không phải của họ.

Các thầy tu ấy nhìn chung là những người theo thuyết Nhân Hình Luận, như Sô-zô-men và Ca-xi-an làm chứng. Muốn biết thêm về các lầm lỗi của họ, xin xem Lịch Sử của Thê-ô-đô-rét, Quyển 1, Chương 9. Sy-rin thành Alexandria đã dùng họ làm binh lính. Ông triệu năm trăm người từ Sa Mạc Nitria vào Alexandria để chống lại Ô-rét-tét, viên phó quan của hoàng đế; họ đã ném đá ông và làm ông bị thương ở mặt. Như vậy, lối sống này vừa mới bắt đầu thì nhiều lầm lỗi và thái quá đã len lỏi vào nó.

Vào khoảng năm 380, theo sự xúi giục của Thánh Giê-rôm, một phụ nữ tên là Mác-xen-la, và noi theo gương bà, một số phụ nữ quý tộc và các trinh nữ tại Rô-ma bắt đầu theo lời khấn tu trì. Họ không sống trong tu viện (vì lúc ấy tại Rô-ma chưa có tu viện nào) mà vẫn ở nhà, mặc áo thô màu đen. Lối sống mới này rất làm phật lòng dân Cơ Đốc tại Rô-ma, như Giê-rôm nói trong bài điếu văn về Mác-xen-la: “Chưa một quý phụ nào tại Rô-ma biết lời khấn tu trì là gì, và họ không dám nhận lấy cái tên ấy, vốn bị coi là hèn hạ và đáng xấu hổ trong dân chúng vì tính mới lạ của nó, như họ thấy lúc bấy giờ.”

Khi Blê-xi-la, con gái của Pao-la, chết vì sự khổ hạnh tu trì quá độ, dân chúng kêu la tại đám tang của nàng: “Chúng ta còn phải chịu đựng dòng giống tu sĩ đáng ghét này trong thành phố của chúng ta đến bao giờ? Sao chúng không bị ném đá đến chết? Sao chúng không bị quăng xuống nước? Chúng đã quyến rũ một bà mẹ đáng thương,” và vân vân. Những lời than phiền này nhắm vào Giê-rôm, người cổ xúy lớn cho lời khấn tu trì tại Rô-ma, là người đã lôi kéo càng nhiều người càng tốt vào đó—nhất là những phụ nữ giàu có—mà ông đã viết phần lớn các thư tín của mình cho họ. Thế mà chính ông, trong nhiều thư, đã lên án đời sống của nhiều thầy tu và sự bại hoại đã len lỏi vào lời khấn ấy, dù nó vẫn còn trong thời kỳ phôi thai.

Trong thư gửi Ru-xti-cút, ông viết: “Một số thầy tu dại dột bịa ra những chuyện ma quỷ đánh nhau với họ để chiếm được sự ngưỡng mộ của quần chúng ngu dốt và nhờ đó mà kiếm lợi.” Trong cùng thư ấy, ông nói thêm rằng “ông đã thấy nhiều người, vì sự ẩm thấp trong phòng giam của họ, vì kiêng ăn quá độ, vì sống cô độc kéo dài, và vì đọc sách quá nhiều, đã trở nên u sầu và điên loạn, cần đến sự giúp đỡ của Híp-pô-crát hơn là những lời khuyên răn của ông [Giê-rôm].”

Trong thư gửi Ơ-xtô-khi-um, ông cảnh báo: “Có những kẻ, sau khi tự may cho mình một chiếc áo lông và một chiếc áo rách của kẻ ăn xin để giả vờ khiêm nhường, trông giống như những con cú. Và để tôi khỏi có vẻ chỉ nói về phụ nữ, hãy tránh cả những người đàn ông mà chị thấy đeo xiềng xích, để tóc dài như phụ nữ (trái với mệnh lệnh của Sứ Đồ), râu dê, và áo choàng đen, đi chân trần với đôi chân đã chai cứng vì lạnh. Đó là những dấu hiệu của Ma Quỷ.”

Vào khoảng năm 420, Âu-gu-xtin viết sách Công Việc của Các Thầy Tu, gọi các thầy tu là những người lao động phải làm việc bằng tay mình. Than phiền về sự dối trá của các thầy tu thời bấy giờ, ông nói: “Kẻ thù xảo quyệt đã gieo rắc khắp nơi biết bao kẻ giả hình dưới vỏ bọc thầy tu.” Trong số đó, ông nhắc đến một số người mang theo di tích của các vị tử đạo—dù ông nghi ngờ tính xác thực của chúng: “Những kẻ khác (ông nói) thu thập các chi thể của các vị tử đạo—nếu quả thật chúng thuộc về các vị tử đạo.”

Những ví dụ này cho thấy rõ rằng sự khổ hạnh và bẩn thỉu không phải lúc nào cũng là dấu hiệu của sự thánh khiết. Còn về Giê-rôm, người nằm trần truồng trên mặt đất cứng và đấm ngực mình (như ông mô tả trong thư gửi Ơ-xtô-khi-um), chúng ta sẽ trích chính lời của ông: Người ấy được coi là hạnh phúc, là người ngay khi bắt đầu nghĩ những tư tưởng ô uế, liền nghiền nát chúng và đập chúng vào đá.

Ôi, đã bao nhiêu lần—khi tôi ở trong sa mạc, trong chốn hoang vắng cằn cỗi bị sức nóng của mặt trời thiêu đốt, nơi cung cấp một chỗ ở khủng khiếp cho các thầy tu—tôi tưởng tượng mình đang ở giữa những xa hoa của Rô-ma! Tôi ngồi một mình, đầy cay đắng. Thân thể khốn khổ của tôi phủ một tấm vải thô ráp, và làn da dơ bẩn của tôi đã mang màu mốc meo của thịt người Moor. Mỗi ngày tôi khóc. Mỗi ngày tôi than thở. Và nếu giấc ngủ có thắng tôi trái với ý muốn, tôi đập những khúc xương hầu như chỉ còn dính với nhau của mình xuống mặt đất trần với một tiếng động nặng nề.

Rồi ông nói thêm: Vậy thì tôi, kẻ vì sợ địa ngục mà đã tự kết án mình vào một nhà tù như thế, chỉ làm bạn với bò cạp và thú hoang, đã nhiều lần thấy mình ở giữa những điệu nhảy của các trinh nữ. Mặt tôi tái nhợt vì kiêng ăn, thế mà trong thân thể lạnh lẽo của tôi, tâm linh tôi lại bốc cháy vì dục vọng; và xác thịt đã chết trước con người, chỉ còn những ngọn lửa của những ham muốn ô uế sôi sục trong nó.

Và một đoạn sau đó: Tôi nhớ rằng tôi đã nối ngày với đêm, khóc lóc, đấm ngực không ngừng, cho đến khi Chúa quở trách tôi, sự bình an trở lại với tôi.

Đoạn này thường được Hồng Y du Perron trích dẫn, dù dịch không trung thực lắm, để bênh vực sự khổ hạnh, tự đánh đòn, sự bẩn thỉu và nhếch nhác. Và ông còn thêm điều của riêng mình: Vì Giê-rôm không nói rằng ông đã đấm ngực mình bằng đá cho đến khi máu chảy ra. Còn về Giê-rôm, vì ông viết thư cho một phụ nữ, theo ý tôi, ông có thể đã khỏi thú nhận với bà rằng giữa những sự khổ hạnh của mình, lòng ông đang bốc cháy vì dục vọng và trí tưởng tượng của ông đưa ông đến giữa những điệu nhảy của các trinh nữ. Nhưng đây là bằng chứng cho thấy một hạt sợ Đức Chúa Trời đáng giá hơn cả một tạ đá công phu tu trì, như Thánh Phao-lô nói (I Ti-mô-thê 4:8), rằng sự tập tành thân thể ích lợi chẳng bao nhiêu, còn sự tin kính là ích lợi cho mọi việc, vì có lời hứa về đời nầy và về đời sau.

Ngoài ra, chúng ta không biết mình có phải chấp nhận lời tường thuật này của Giê-rôm như một câu chuyện có thật hay như một sự phóng đại tu từ làm lớn chuyện lên hay không. Vì trong cùng Thư ấy, chúng ta có một câu chuyện cùng loại; trong đó ông nói rằng sau khi kiêng ăn, thức đêm và khóc lóc, ông thường cầm Tully hay Plautus trong tay; vì việc ấy, ông có lần bị đưa ra trước ngai của Đấng Christ, và khi được hỏi: “Ngươi là ai?” ông đáp: “Tôi là Cơ Đốc nhân.” Nhưng người ta đáp lại ông: “Ngươi nói dối; ngươi là người theo Cicero,” và vì là người theo Cicero, ông đã bị đánh đòn thẳng tay trước ngai của Đấng Christ. Và để người ta khỏi nghĩ đó là ảo giác, ông thề và lấy Đức Chúa Trời làm chứng rằng vai ông đã bầm tím sau khi ông thức dậy.

“Tôi lấy làm chứng,” ông nói, “ngai xét đoán trước mặt ngai ấy tôi đã sấp mình; tôi lấy làm chứng sự phán xét kinh khiếp mà tôi đã sợ (nguyện tôi chẳng bao giờ sa vào một cuộc tra xét như thế nữa) rằng vai tôi đã đen vì những lằn roi, và tôi đã cảm thấy những đòn đánh sau giấc ngủ của mình.”

Sau chuyện ấy, ai lại không tin rằng Giê-rôm đã nói thật lòng và một biến cố như thế thật sự đã xảy ra cho ông? Thế mà, về cuối Lời Biện Hộ thứ nhất chống lại Ru-phi-nút, là người bắt bẻ ông rằng sau khi đã bị đánh đòn như thế, ông vẫn còn là người theo Cicero, ông đáp rằng tất cả những điều ấy chỉ là một giấc mơ, không được tin, cũng như khi ông thường mơ thấy mình đã chết, hay mình đang bay, hay khi một người mơ thấy mình giàu có rồi thức dậy thấy mình là kẻ ăn xin. Tóm lại, ông nói về trận đòn ấy như một ảo giác thuần túy. Ôi Đức Chúa Trời, lời của Ngài thánh khiết và quý báu biết bao so với lời của loài người, và các tác phẩm của những kẻ, dưới danh nghĩa các Giáo Phụ, che đậy những sự yếu đuối lớn lao!

Nhưng trở lại với Hồng Y, người chỉ có các Giáo Phụ trong miệng mà bỏ lời của Đức Chúa Trời, ông đã không dám phủ nhận rằng trong Hội Thánh Rô-ma, người ta tự đánh đòn thay cho nhau. Nhưng nói bằng những lời mập mờ, ông nói: “Về những người như thế tự đánh đòn thay cho người khác, cho đến nay chưa có ai đến tai tôi biết, và như họ không cho tôi giấy ủy quyền để bắt chước họ, thì họ cũng không cho tôi giấy ủy quyền để bênh vực họ.” Nếu ông có thể phủ nhận rằng một việc như thế được làm trong Hội Thánh của ông, ông đã làm với tất cả tấm lòng. Nhưng sự thật của việc ấy quá hiển nhiên. Hội Thánh Rô-ma dạy rằng một người có thể lập những sự đền tội dư dật và thừa thãi; từ phần dư ấy, kho tàng của Hội Thánh được tạo thành, mà Giáo Hoàng giữ chìa khóa và biến nó thành một khoản trả thay cho người khác. Vì mục đích ấy, các hội đoàn Cordon và Mân Côi, và những hội tương tự, được thành lập; vào đó, tất cả những ai gia nhập đều được dự phần vào công đức, công lao, sự kiêng ăn và sự đánh đòn của những người thuộc cùng hội đoàn, dù chính họ chẳng chịu đựng gì trong thân thể mình. Vậy thì đây là một kho tàng, mà một phần trong đó gồm những lằn roi, và vị Thủ Quỹ là kẻ tự xưng là Đức Chúa Trời trên đất.

Thánh An-tô-nin, Tổng Giám Mục Florence, đã viết tiểu sử Thánh Đô-mi-ních, người mà ông so sánh về sự thánh khiết và phép lạ với Đấng Christ và thấy rất ít sự khác biệt giữa họ. Ông cũng viết tiểu sử Thánh Ca-tha-ri-na thành Siena, người mà ông khoác cho một sự thánh khiết gần như vượt mọi gương mẫu—đến nỗi ngay cả khi nàng còn quấn tã, cũng không thể nào bắt nàng bú vào ngày thứ Sáu. Về hai người này, ông nói rằng họ đã tự đánh mình trên da thịt trần bằng những dây xích sắt. Nói rằng đó là vì tội lỗi của chính họ thì sẽ là một sự hạ thấp quá lớn đối với sự thánh khiết của họ. Vậy thì đó là để đền tội thay cho người khác. Nhưng còn về Thánh Phan-xi-cô, người khi tự đánh mình trần truồng thường nói: “Euge frater asine—Đi đi, hỡi anh em lừa,” như truyện tích của ông nói, ông làm vậy để dập tắt sự sôi sục của dục vọng mình.

Về những sự đền tội dư dật này, Ben-la-min tranh luận rộng rãi và chủ trương rằng những sự đền tội của Đấng Christ và các thánh đồ, vốn dư thừa đối với họ, có thể được áp dụng cho những người khác đang mắc nợ những hình phạt tạm thời—trong đó có Luyện Ngục. Ngoài ra, một người thường cũng có thể đền tội thay cho người khác bằng cách kiêng ăn và chịu những đau đớn thể xác. Như lời chép trong Giáo Luật Animae, Nguyên Nhân 13, Vấn Đề 2: “Linh hồn của kẻ chết được giải thoát bằng bốn cách: bởi các lễ vật của các thầy tế lễ, hoặc bởi lời cầu nguyện của các thánh đồ, hoặc bởi của bố thí của bạn hữu, hoặc bởi sự kiêng ăn của thân quyến.” Người nói điều này là Giáo Hoàng Ghê-gô-ri-ô đệ nhất, người đã quên sự cầu thay của Đấng Christ, Đấng cầu xin cho chúng ta, đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:34). Dường như Hội Thánh Rô-ma có thể dễ dàng không có điều ấy hơn là không có những sự trợ giúp khác. Lời Chú Giải thêm: “Nếu sự kiêng ăn của một người sống giải thoát một người chết, thì sự kiêng ăn của người khác càng giúp ích cho người sống hơn nữa.” Điều ấy tôi chấp nhận—nếu người ấy là người lân cận của mình.

Giáo Hoàng Ni-cô-la, trong quyển thứ sáu của các Sắc Lệnh Giáo Hoàng, trong Tiêu Đề thứ mười hai, trong chương Exiit, dạy rằng để sống một đời sống trọn vẹn, một người không được có tài sản riêng. Thánh Phan-xi-cô đã tuân giữ điều ấy và ràng buộc các tu sĩ Phan-xi-cô vào đó. Chống lại quy luật ấy, vị Giáo Hoàng ấy đưa ra một sự phản đối, đó là gương của Đấng Christ, Đấng đã có một túi tiền và một số tài sản riêng. Đối với điều ấy, ông đáp rằng Đấng Christ đã có những sự yếu đuối của mình: Egit etiam infirma, sicut interdum & in fuga patet & in loculis. Nghĩa là, Đấng Christ cũng đã có những hành động yếu đuối, như thấy rõ ở chỗ Ngài đã trốn đi; và Ngài đã có một túi tiền. Trong những việc ấy, Ngài đã không đạt đến sự trọn vẹn của Thánh Phan-xi-cô. Thế mà tôi không biết vị Giáo Hoàng ấy đã tìm ở đâu ra việc Đấng Christ trốn đi.

QUYỂN XI. Tranh Luận Thứ Năm, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. VỀ SỰ KIÊNG ĂN.

CHƯƠNG 1. Rằng Trong Câu Hỏi Về Sự Kiêng Ăn, và Về Mùa Chay, Ông du Perron Đã Không Đề Cập Đến Trạng Thái Của Câu Hỏi, Mà Chỉ Bàn Những Điều Không Có Tranh Cãi

Hồng Y du Perron, trong chương thứ mười tám của quyển thứ nhất, nói qua loa về sự kiêng ăn và về Mùa Chay, nhưng bàn câu hỏi ấy rộng rãi hơn trong Nhận Xét thứ hai ở chương thứ tám.

Toàn bộ bài luận của ông không nhằm trả lời chúng ta, mà nhằm trình bày những suy nghĩ và tưởng tượng của riêng ông và làm mờ đi các phong tục xưa.

Để hiểu bản chất của câu hỏi ấy, sự bất đồng của chúng ta không phải là kiêng ăn có tốt hay không, hay phong tục kiêng ăn trước lễ Phục Sinh có đáng khen hay không. Phải chi chúng ta bị bắt phải kiêng ăn suốt năm mà không bao giờ ăn thịt, với điều kiện chúng ta đồng ý với nhau về những điều còn lại! Người ta không thể chuẩn bị mình cho một bổn phận thánh khiết như lãnh nhận Tiệc Thánh của Chúa với quá nhiều sự khiêm nhường. Thật vậy, tôi cho rằng A-ê-ti-út đã sai khi lên án việc kiêng ăn trước lễ Phục Sinh, vào thời mà việc kiêng ăn chưa được coi là một khoản trả hay sự đền tội cho Đức Chúa Trời và chưa bị áp đặt bởi một thẩm quyền duy nhất không có căn cứ vững chắc. Tên thích xen vào chuyện người khác ấy lẽ ra không nên làm phiền Hội Thánh về một câu hỏi về thức ăn hay chống lại một phong tục được mọi người chấp nhận, vốn lúc bấy giờ được giữ mà không có kiêu ngạo, không có chuyên chế, và không có bất cứ ý niệm nào về công đức.

Vì như Sứ Đồ nói, Nước Đức Chúa Trời chẳng tại sự ăn uống, mà tại sự công bình, bình an, vui vẻ bởi Đức Thánh Linh. Một người tin thì ăn được mọi thứ; kẻ yếu đuối thì chỉ ăn rau mà thôi. Người ăn chớ khinh dể kẻ không ăn, và kẻ không ăn chớ xét đoán người ăn. Ở đây cần lưu ý rằng Sứ Đồ gọi sự kiêng cữ của một người chỉ giới hạn mình ăn rau là sự yếu đuối, vì đó là một sự câu nệ phát sinh từ sự yếu đuối của đức tin và thiếu sự dạy dỗ. Trong khi đó, ngày nay, sự kiêng cữ lớn khỏi một số thức ăn được coi là sức mạnh và là dấu hiệu của sự trọn vẹn lớn lao.

Và mặc dù sự phân biệt các thức ăn đã bị Phúc Âm bãi bỏ, như chúng ta được dạy: Hễ vật gì bán ở hàng thịt, hãy ăn, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết; vì đất và mọi vật chứa trong đất đều thuộc về Chúa. Nếu một người không tin mời anh em dự tiệc, và anh em muốn đi, hễ vật gì dọn trước mặt anh em, hãy ăn, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết. Thế mà cùng một Sứ Đồ truyền cho chúng ta dùng sự tự do ấy để gây dựng, là sự tự do mà Đấng Christ đã mua cho chúng ta. Và như Ngài không muốn chúng ta nô lệ sự tự do của mình cho sự chuyên chế của những kẻ muốn đặt ách lên lương tâm chúng ta, thì Ngài cũng muốn chúng ta chịu đựng những kẻ yếu đuối và kém được dạy dỗ, và thà chiều theo họ hơn là làm cớ vấp phạm cho họ vì thức ăn của mình.

Ngoài ra, chúng ta rất xa việc lên án sự kiêng ăn, vốn được khuyên dạy rất thường xuyên trong Kinh Thánh và đi đôi với sự cầu nguyện—đến nỗi như sự cầu nguyện thánh hóa sự kiêng ăn, thì sự kiêng ăn cũng có thể thêm lòng sốt sắng cho sự cầu nguyện và chế ngự sự ngạo mạn của xác thịt. Sự tiết độ là người bảo vệ đức hạnh khiết tịnh, là cương kiềm chế dục vọng, là sự trợ giúp cho sự tỉnh thức. Đời sống này là đêm trước của sự nghỉ ngơi lớn lao và đời đời, nên nó phải (càng nhiều càng tốt) là một sự kiêng ăn liên tục. Vì vậy, nếu có ai, cảm thấy việc dùng rượu, hay thịt, hay thức ăn ngon làm khuấy động các đam mê của mình và đốt cháy các ham muốn của mình, mà kiêng khỏi những thứ ấy không câu nệ—không áp đặt nó như một luật lệ cho người khác hay nghĩ mình bị ràng buộc bởi một luật lệ—thì thật bất công khi trách cứ người ấy vì việc đó.

Sự tranh cãi của chúng ta với Hội Thánh Rô-ma về sự kiêng ăn không thuộc bản chất ấy. Nhưng chúng ta phàn nàn: 1. Rằng bà đã biến sự kiêng ăn thành sự phân biệt các thức ăn; 2. Rằng bà kể sự kiêng ăn vào số các công đức và sự đền tội, biến một sự thực hành khiêm nhường thành dịp cho kiêu ngạo. Vì chúng ta còn xa việc tự nhận mình đáng được sự sống đời đời nhờ kiêng ăn, mà trái lại, nhờ kiêng ăn, chúng ta tuyên bố mình không đáng ngay cả đời sống thể xác này. 3. Rằng Giáo Hoàng đã nhân dịp này để dựng lên đế quốc của mình, đặt luật lệ trên các chợ búa, nhà bếp và bao tử; dành riêng cho mình quyền miễn trừ, và vì mục đích ấy đã nhân lên các ngày kiêng ăn đến một số lượng mà chúng gần bằng nửa năm, tự mình ban luật cho Hội Thánh phổ thông, trong khi thời xưa các giám mục ban mệnh lệnh mỗi người trong giáo phận của mình mà không phụ thuộc gì vào Giám Mục thành Rô-ma.

Rằng về những tội nghịch cùng luật pháp của Đức Chúa Trời—như tà dâm, trộm cắp và nói dối—vị linh mục thấp nhất cũng có thể ban sự xá tội; nhưng ăn một miếng thịt trong Tuần Thánh là một tội mà vì đó người ta bị đưa đến giám mục hay đến vị giải tội.

Rằng trong Hội Thánh Rô-ma, kẻ đã ăn no bụng cá được kể là đã kiêng ăn, nhưng kẻ vì thiếu thức ăn khác mà đã ăn một chút thịt thì bị coi là đã vi phạm sự kiêng ăn.

Rằng trong Hội Thánh Rô-ma, một người kiêng ăn thay cho người khác, như thể một quan tòa phải tha một tên trọng phạm vì anh của hắn đã không ăn trưa.

Rằng những sự đền tội bằng kiêng ăn áp đặt trên một tội nhân được chuộc bằng tiền, và những hình phạt thể xác được đổi thành những hình phạt bằng tiền.

Rằng điều này mở ra một cánh cửa rộng cho việc buôn bán—đến nỗi quyển sách gọi là Thuế của Văn Phòng Tông Tòa ấn định một giá cố định cho các thư miễn trừ như thế bằng những lời này: “Để một giáo dân khỏi bị buộc phải kiêng ăn vào những ngày mà Hội Thánh buộc mình, và được ăn phó mát, thì lá thư tốn hai mươi đồng groat.”

Đây là những nguyên nhân đã buộc chúng ta phải loại bỏ các sự kiêng ăn của Hội Thánh Rô-ma và đóng cánh cửa ấy lại trước mặt Sa-tan, vì đã biết qua kinh nghiệm có bao nhiêu sự lạm dụng đã xâm nhập vào Hội Thánh bằng phương tiện ấy. Biết rằng Đấng Christ đã không ấn định những ngày kiêng ăn nhất định, chúng ta kiêng ăn tùy theo sự cần thiết và dịp tiện, và khuyên dân sự của Đức Chúa Trời sống tiết độ. Về tất cả những điều này—trong đó chứa đựng thực chất của sự lầm lỗi—Hồng Y không nói một lời nào và không dám khuấy động sự dơ bẩn ấy.

CHƯƠNG 2. Rằng Như Sự Tiết Độ và Kiêng Ăn Được Khuyên Dạy Trong Lời của Đức Chúa Trời, Thì Sự Phân Biệt Các Thức Ăn Cũng Bị Chính Lời Ấy Lên Án.

Trong số các Cơ Đốc nhân xưa, chúng ta tìm thấy những gương kiêng ăn rất khắc khổ, đến nỗi nhịn ăn mười, thậm chí hai mươi ngày. Nhưng dù họ kiêng ăn ít hay nhiều, họ làm vậy vì kỷ luật tự nguyện, chứ không bị ràng buộc bởi bất cứ luật lệ nào. Âu-gu-xtin nói như vậy (Thư 86): “Tôi thấy không có điều nào được định bởi mệnh lệnh nào của Chúa hay các Sứ Đồ của Ngài về những ngày chúng ta không được kiêng ăn, và những ngày chúng ta phải kiêng ăn.” Và Sô-crát, trong Quyển 5, Chương 22, nói về sự đa dạng của các phong tục trong các hội thánh khác nhau liên quan đến sự kiêng ăn, nói rằng: “Vì (ông nói) không tìm thấy một điều răn thành văn nào về việc này, nên dường như các Sứ Đồ đã để nó tự do, để mỗi người làm điều thiện, không phải vì sợ hãi hay vì cần thiết.” Và Tẹt-tu-li-an, trong Quyển 2 Chống Lại Những Người Tâm Linh (hay chống lại những người thuộc linh—ông gọi những người chính thống như vậy), nói rằng họ khẳng định “các Sứ Đồ đã không áp đặt ách của những ngày kiêng ăn nhất định, mà mọi người phải cùng tuân giữ.”

Nhưng như Kinh Thánh không ấn định những ngày kiêng ăn nhất định, thì Kinh Thánh cũng cấm đoán rõ ràng sự phân biệt các thức ăn. Sứ Đồ Thánh Phao-lô gọi sự cấm đoán các thức ăn là đạo lý của ma quỷ (I Ti-mô-thê 4:1): “Đức Thánh Linh phán tỏ tường rằng, trong đời sau rốt, có mấy kẻ sẽ bội đạo mà theo các thần lừa dối, và đạo lý của ma quỷ—cấm cưới gả, và biểu kiêng các thức ăn Đức Chúa Trời đã dựng nên cho kẻ tin và biết lẽ thật, tạ ơn mà dùng lấy.” Và để người ta khỏi nói rằng ở đó Sứ Đồ chỉ nói về những kẻ coi các thức ăn là ô uế và xấu xa theo bản chất của chúng, ông còn thêm rằng “sự tập tành thân thể ích lợi chẳng bao nhiêu.” Và trong Rô-ma 14:2, ông gọi người ăn rau vì kiêng cữ là người yếu đuối. Nhưng ông thà gọi người ấy là kẻ vô đạo và xúc phạm đến Đức Chúa Trời nếu người ấy tin rằng các thức ăn do Đức Chúa Trời dựng nên là xấu xa theo bản chất của chúng.

Cùng một Sứ Đồ (Cô-lô-se 2:20) lên án những kẻ cấm đoán các thức ăn, nói rằng: “Chớ lấy, chớ nếm, chớ rờ,” vì khiêm nhường và thực hành sự chết đi đối với xác thịt; vì Thánh Phao-lô thêm rằng: “Những điều đó thật có vẻ khôn ngoan, là tại thờ lạy theo ý riêng, cách khiêm nhường và khắc khổ thân thể mình; nhưng không có giá trị gì để giữ cho khỏi sự thỏa mãn xác thịt.” Đó là lời bào chữa của phái Môn-ta-nút, những kẻ phát minh ra các sự kiêng ăn, vì họ nói qua miệng của Tẹt-tu-li-an, người bênh vực họ như sau: “Sứ Đồ lên án những kẻ truyền phải kiêng các thức ăn. Vì Đức Thánh Linh bởi sự thấy trước đã lên án những kẻ dị giáo ấy trước khi họ đến, là những kẻ sẽ truyền một sự kiêng cữ vĩnh viễn để phá hủy và khinh dể các công việc của Đấng Tạo Hóa.” Lại nữa: “Chúng ta kiêng các thức ăn mà chúng ta không loại bỏ, nhưng chúng ta hoãn việc dùng chúng lại một thời gian.” Và cũng tại chỗ ấy: “Sứ Đồ hẳn tố cáo một số kẻ sửa sai và cấm đoán các thức ăn, là những kẻ kiêng chúng vì khinh dể, chứ không phải vì bổn phận hay sự thực hành.” Rõ ràng những kẻ dị giáo ấy nói như các đối thủ của chúng ta ngày nay. Như Êu-xta-thi-út, Giám Mục thành Sê-bát-ti-a, cũng vậy, người bị Công Đồng Gang-ra lên án vì những sự tuân giữ như thế, đã phản đối rằng “ông không đưa những điều này vào vì kiêu ngạo, mà vì sự thực hành tôn giáo, và theo Đức Chúa Trời.”

Cùng một Sứ Đồ trong cùng chương ấy (Cô-lô-se 2:16) nói như sau: “Vì vậy, chớ có ai xét đoán anh em về của ăn uống, hoặc ngày lễ, hoặc ngày mặt trăng mới, hoặc ngày Sa-bát.” Và I Cô-rinh-tô 10:27: “Nếu một người không tin mời anh em dự tiệc, và anh em muốn đi, hễ vật gì dọn trước mặt anh em, hãy ăn, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết.” Bây giờ, rất dễ xảy ra việc một trong những người không tin, mời một Cơ Đốc nhân một tuần hay hai tuần trước lễ Phục Sinh, dọn thịt trước mặt người ấy. Và I Cô-rinh-tô 8:8: “Vả, ấy chẳng phải là đồ ăn làm cho chúng ta được đẹp lòng Đức Chúa Trời; nếu chúng ta ăn, chẳng được ích gì, bằng không ăn, cũng chẳng tổn gì.”

Thật vậy, trong chương thứ mười lăm của Công Vụ, các Sứ Đồ họp tại Giê-ru-sa-lem, vì sợ làm cớ vấp phạm cho những người Do Thái mới trở lại, đã cấm ăn huyết và những vật bị bóp chết. Mệnh lệnh ấy chúng ta hẳn phải tuân giữ cho đến ngày nay, nếu không phải Sứ Đồ, người đã viết Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô rất lâu sau Công Đồng Giê-ru-sa-lem, dạy chúng ta rằng sự cấm đoán này đã được bãi bỏ, nói rằng: “Nếu một người không tin mời anh em dự tiệc, hễ vật gì dọn trước mặt anh em, hãy ăn, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết.” Hội Thánh Rô-ma thừa nhận điều ấy đã bỏ phong tục ấy và cho phép ăn huyết và những vật bị bóp chết, theo lời khuyên của Âu-gu-xtin trong chương 13 của quyển 32 chống lại Phau-xtút người Ma-ni-kê, dù hầu hết các Hội Thánh Cơ Đốc trong khoảng tám trăm năm trở lên đã giữ luật ấy và cẩn thận kiêng huyết và những vật bị bóp chết.

Việc viện dẫn gương của người Rê-cáp là vô ích, là những người đã kiêng rượu vì vâng theo mệnh lệnh của Giô-na-đáp, tổ phụ của họ (Giê-rê-mi 35). Vì trong Hội Thánh Rô-ma, cả dân sự lẫn hàng giáo phẩm đều không kiêng rượu. Nếu gương của người Rê-cáp phải được noi theo, thì cũng không được xây nhà hay ở trong nhà. Đó là một lời cảnh báo tiên tri, nhờ đó Giô-na-đáp, lúc lâm chung, đã chuẩn bị gia đình mình cho sự bắt bớ, vốn chẳng bao lâu sau đã đến trên xứ. Thế mà Đức Chúa Trời đã miễn cho họ sự kiêng cữ ấy và cất sự cấm đoán ấy đi qua tiên tri Giê-rê-mi của Ngài.

CHƯƠNG 3. Về Phong Tục Của Hội Thánh Xưa Liên Quan Đến Sự Phân Biệt Các Thức Ăn.

Những người đầu tiên đưa vào sự kiêng ăn nghiêm ngặt là phái Môn-ta-nút dị giáo, những người theo Môn-ta-nút, kẻ tự xưng mình là Đức Thánh Linh. Ơ-sê-bi-út nói rằng Môn-ta-nút là người đã lập ra các luật về sự kiêng ăn. Vì nếu điều Cơ-lê-men thành Alexandria nói là đúng—rằng Thánh Ma-thi-ơ chỉ ăn hạt, trái cây nhỏ và rau cỏ—thì Sứ Đồ ấy đã làm vậy mà không có luật lệ nào áp đặt trên mình, và vì những lý do riêng của chính mình.

Thuộc phái ấy là Tẹt-tu-li-an, người viết vào khoảng năm 200 sau Công Nguyên. Ông soạn một quyển sách chống lại các Cơ Đốc nhân Chính Thống, những người mà ông khinh miệt gọi là Psychici, nghĩa là “những kẻ thuộc xác thịt.” Trong quyển sách ấy, trong chương thứ nhất, ông nói rằng các Cơ Đốc nhân khác cáo buộc phái Môn-ta-nút kiêng ăn quá độ và chỉ trích họ vì kiêng ăn đến chiều tối và kiêng trong các sự kiêng ăn của họ khỏi mọi thức ăn ẩm ướt, như thịt và những trái cây mọng nước nhất—những sự kiêng ăn ấy được phái Môn-ta-nút gọi là Xerophagies. Các Cơ Đốc nhân Chính Thống chế nhạo điều này, nói rằng đó là một thuật ngữ mới và kiểu cách, gợi nhớ đến sự mê tín của ngoại giáo; rằng những người Ai Cập, là những kẻ thờ con bò Apis và nữ thần Isis, cũng có những sự kiêng cữ và phân biệt các thức ăn tương tự.

I-nha-ti-út, lớn tuổi hơn Tẹt-tu-li-an, trong Thư gửi Hê-rôn Phó Tế, khuyên ông đừng kiêng rượu và thịt, nhờ đó cho thấy một số người đã cố đưa những sự thực hành này vào Hội Thánh.

Nhưng khoảng 120 hay 140 năm sau Tẹt-tu-li-an, lời khấn tu sĩ bắt đầu tại Syria và Ai Cập—trước đó chưa từng biết đến—và vượt qua phái Môn-ta-nút về sự khắc khổ của kiêng ăn, đến nỗi họ nhịn ăn nhiều ngày mà không ăn gì cả. Những thầy tu này tuân giữ nghiêm ngặt những Xerophagies ấy, nghĩa là ăn các thức ăn khô, mà các Cơ Đốc nhân xưa đã chế nhạo.

Cùng lúc ấy, và noi theo gương những thầy tu ấy, các sự kiêng ăn trở nên thường xuyên hơn; và các Cơ Đốc nhân, để làm chết đi xác thịt mình, bắt đầu kiêng rượu, thịt và mọi thức ăn ngon vào những ngày kiêng ăn. Thế mà các phong tục rất khác nhau. Chrysostom, trong Bài Giảng thứ tư gửi dân thành An-ti-ốt về việc phá tượng, nói: “Có những người,” ông nói, “nhịn ăn trọn hai ngày mà không ăn gì cả; những người khác cắt khỏi bàn ăn của mình không chỉ rượu và dầu, mà còn mọi loại thịt, và trải qua cả Mùa Chay chỉ với bánh và nước.”

Và Sô-crát, trong Quyển 5 của Lịch Sử của ông, Chương 22: “Các Cơ Đốc nhân không có những phong tục thống nhất về sự kiêng cữ thức ăn. Một số kiêng hoàn toàn khỏi những vật đã có sự sống; những người khác chỉ ăn cá trong số các sinh vật; một số thêm thịt gia cầm vào cá; những người khác kiêng trái cây và trứng; một số sống chỉ bằng bánh khô; những người khác không dùng gì cả. Một số kiêng ăn chín giờ rồi sau đó ăn bất cứ thứ gì tìm được mà không phân biệt. Các phong tục về vấn đề này rất đa dạng. Và vì chúng ta không tìm thấy điều gì thành văn về việc ấy bởi những người xưa, tôi tin rằng các Sứ Đồ đã để nó tùy ý mỗi người.”

Sự đa dạng của phong tục này cho thấy rằng thời bấy giờ, Giáo Hoàng thành Rô-ma chưa cai trị Hội Thánh phổ thông.

Điều này cũng cho thấy các sự kiêng ăn là tự nguyện và mỗi người kiêng ăn hoặc tùy theo sức mình hoặc tùy theo ý mình—chứ không phải bởi bất cứ luật lệ cần thiết nào áp đặt trên Hội Thánh.

Tẹt-tu-li-an, trong đoạn đã trích dẫn trước đây khi tranh luận chống lại giáo lý lành mạnh, nói rằng các đối thủ của ông (tức là các Cơ Đốc nhân thật) đã lập luận: “Luật Pháp và các Tiên Tri còn đến đời Giăng, và sau đó chúng ta phải kiêng ăn không phân biệt, không phải bởi thẩm quyền của bất cứ kỷ luật mới nào, mà tùy theo thời gian và dịp tiện của mỗi người. Rằng các Sứ Đồ đã thực hành như vậy, vì đã không áp đặt ách của những ngày kiêng ăn nhất định, vân vân. Rằng như Sứ Đồ ghét những kẻ ngăn trở hôn nhân, thì Ngài cũng ghét những kẻ truyền phải kiêng các thức ăn, vân vân. Rằng Chúa đã phán: ‘Điều gì vào miệng không làm ô uế người, nhưng điều gì ra khỏi miệng,’ vân vân. Rằng Sứ Đồ đã nói: ‘Đồ ăn không làm cho chúng ta được đẹp lòng Đức Chúa Trời; nếu chúng ta ăn, chẳng được ích gì, bằng không ăn, cũng chẳng tổn gì.’”

Như vậy, như các Cơ Đốc nhân thật thời bấy giờ đã dùng chống lại những kẻ dị giáo cùng những lý lẽ mà chúng ta dùng chống lại Hội Thánh Rô-ma, thì câu trả lời của những kẻ dị giáo ấy nói qua miệng của Tẹt-tu-li-an cũng giống như câu trả lời của các Đối Thủ của chúng ta: Rằng Sứ Đồ lên án những kẻ dị giáo coi các thức ăn là ô uế và xấu xa theo bản chất của chúng, chứ không phải những kẻ kiêng cữ vì thực hành để làm chết đi và hạ mình xác thịt.

Cũng bởi Tẹt-tu-li-an ấy trong chương thứ ba của cùng quyển sách ấy, xem ra trong Hội Thánh chính thống, các Giám Mục đã ấn định các sự kiêng ăn tùy theo các dịp tiện và những sự cần thiết đặc biệt của Hội Thánh.

Khoảng một trăm mười năm sau Tẹt-tu-li-an, Công Đồng Ancyra, được báo rằng một số giáo sĩ vì lòng sùng kính tự nguyện mà kiêng thịt, đã lập Giáo Luật này, là giáo luật thứ mười bốn: “Chúng ta thấy là tốt rằng các giáo sĩ, thầy tế lễ và phó tế kiêng thịt nên ăn thịt. Sau đó, nếu họ muốn kiêng thịt, hãy để họ kiêng.”

Điều này cho thấy các Hội Thánh Hy Lạp chưa có luật lệ giáo hội nào để kiêng thịt. Nhưng vì người ta nghi ngờ không biết những kẻ kiêng thịt làm vậy vì câu nệ hay chỉ vì sự thực hành, nên Công Đồng truyền cho họ ăn thịt một hay hai lần để tỏ rằng họ không coi việc dùng thịt là xấu xa theo bản chất của nó.

Những luật lệ tương tự cũng có trong các sách Khổ Hạnh của Ba-xi-li-út, là những luật lệ ban cho không phải Hàng Giáo Phẩm hay dân sự, mà cho một số Ẩn Sĩ trong các sa mạc xứ Pontus và Cappadocia, những người mà Ba-xi-li-út rèn luyện bằng sự kiêng cữ nghiêm khắc. Ông bảo họ: “(1) Mọi thức ăn đều phải được ăn khi có dịp, đủ để tỏ cho những người nhìn xem chúng ta thấy rằng đối với kẻ thanh sạch, mọi sự đều thanh sạch, và mọi vật Đức Chúa Trời dựng nên đều tốt lành, và không vật nào đáng bị loại bỏ.”

Và trong câu hỏi thứ mười chín: “Không thể ràng buộc mọi người vào cùng những luật lệ, xét đến sự đa dạng của các bản tính và thể chất của thân thể.”

Và trong các Hiến Chế Khổ Hạnh của ông, chương 25, ông truyền cho các môn đồ Khổ Hạnh của mình đừng câu nệ việc ăn bánh nhúng trong nước thịt, điều mà các tu sĩ Biển Đức ngày nay hẳn coi là một tội lớn. Nhưng thời bấy giờ, những luật lệ kiêng cữ nghiêm ngặt chỉ dành cho các Ẩn Sĩ và những người Khổ Hạnh—tức là các ẩn sĩ và những người thực hành sự khắc khổ. Nhưng còn về dân sự, như việc hoàn toàn không kiêng ăn là không phải lẽ, thì về các sự kiêng ăn công cộng, mỗi người tuân giữ nhiều hay ít tùy ý mình, và không có Luật nào bắt buộc dân sự một cách cần thiết, như sẽ thấy rõ ràng hơn qua những bằng chứng sau đây—nhất là khi chúng ta nói về Mùa Chay.

Thê-ô-đô-rét, trong chương cuối của sách Các Nguyên Tắc Thiêng Liêng, nơi ông bàn về sự kiêng cữ, nói như sau: “Hội Thánh chấp nhận sự kiêng cữ rượu và thịt, và các sự kiêng cữ khác, không như những kẻ dị giáo làm, vì chúng truyền sự kiêng cữ khỏi những thứ ấy như thể chúng đáng ghê tởm. Nhưng Hội Thánh đã không lập luật nào về việc ấy và không cấm việc dùng những thứ ấy. Vì lý do này, một số người hưởng những thú vui hợp pháp mà không sợ hãi, trong khi những người khác kiêng khỏi chúng. Và không một người khôn ngoan nào lên án kẻ ăn, vì cả sự kiêng cữ lẫn việc dùng đều nằm trong sự tự do của ý chí loài người.”

Đoạn ấy cho thấy rõ ràng nhiều Cơ Đốc nhân đã kiêng rượu và thịt một cách tự nguyện, chứ không bị ràng buộc bởi bất cứ luật lệ nào. Ông nói những điều tương tự trong bài chú giải của mình về Rô-ma 14.

Âu-gu-xtin cũng vậy, trong chương thứ ba mươi ba của quyển thứ nhất của sách Phong Tục của Hội Thánh Công Giáo, nói về các sự kiêng ăn của các thầy tu—mà sự kiêng cữ của họ nghiêm khắc và khắc khổ hơn nhiều so với dân thường và hàng giáo phẩm—tuy vậy vẫn nói: “Không ai bị thúc ép làm những sự khắc khổ mà mình không chịu nổi. Không ai bị đặt gánh nặng mà mình không mang nổi, cũng không bị người khác lên án vì thú nhận mình quá yếu để theo họ; vì họ nhớ rằng đối với kẻ thanh sạch, mọi sự đều thanh sạch.”

Ca-xi-an, trong Quyển 5, Chương 5, nói về các sự kiêng ăn của các thầy tu trong hoang mạc, nói: “Không dễ giữ một luật lệ thống nhất về mức độ kiêng ăn, vì không phải ai cũng có cùng sức khỏe thân thể, và người ta không thể đạt đến những sự kiêng ăn này chỉ nhờ sức mạnh của tâm trí, như với các nhân đức khác.”

Và trong Hội Nghị thứ hai mươi mốt, Chương 13: “Chúng ta không đọc thấy ai bị lên án chỉ vì ăn thịt.”

Và trong Chương 14, ông gọi việc dùng các thức ăn là một việc không phân biệt thiện ác.

Từ điều này, tôi suy ra rằng nếu các thầy tu trong hoang mạc—mà các sự kiêng ăn của họ khắc khổ gấp trăm lần—không bị ép buộc mà được tự do hoặc kiêng ăn hoặc không kiêng ăn, thì sự tự do của dân sự càng phải lớn hơn biết bao? Và thật vậy, bất cứ ai cẩn thận đọc các giáo luật đền tội xưa sẽ không tìm thấy bất cứ giáo luật hay luật lệ nào ấn định sự đền tội cho kẻ đã ăn thịt vào ngày kiêng ăn. Điều này sẽ thấy rõ hơn trong chương chúng ta sẽ bàn về Mùa Chay. Cũng sẽ không tìm thấy trong toàn bộ thời xưa rằng có ai từng đến với Giám Mục thành Rô-ma hay bất cứ giám mục nào khác để xin phép hay miễn trừ ăn thịt vào những ngày kiêng ăn.

Eusebius, trong chương thứ ba của quyển thứ năm thuộc bộ Lịch sử của ông, thuật lại rằng có một người tên là Alcibiades đã hành xác mình bằng cách kiêng ăn, chỉ sống bằng bánh và nước. Nhưng Eusebius nói rằng điều đó đã được tỏ ra cho Attalus (một vị tử đạo) rằng Alcibiades đã làm sai khi kiêng cữ các tạo vật của Đức Chúa Trời và do đó làm cớ vấp phạm cho người khác. Alcibiades đã tin lời ông và về sau ăn mọi thứ thịt không phân biệt, tạ ơn Đức Chúa Trời.

Sozomen, trong Quyển 1, Chương 11, nói rằng có một người lạ đến thăm Spiridion vào một ngày kiêng ăn, và ông bảo con gái mình dọn cho người lạ ấy một miếng thịt heo mà ông còn trữ trong nhà. Người lạ (chắc hẳn được nuôi dưỡng trong một hội thánh mê tín nào đó) đã ngần ngại không dám ăn, nói rằng ông không dám vì ông là một Cơ Đốc nhân. Bấy giờ Spiridion bảo ông: “Nhưng chính vì lý do đó mà ngươi phải ăn, vì Đức Chúa Trời phán: ‘Đối với người thanh sạch, mọi sự đều thanh sạch.’”

Ông không nói với người ấy: “Hãy ăn đi vì trong nhà chẳng còn gì khác,” nhưng ông đã trích dẫn lời của Đức Chúa Trời, là lời luôn có cùng một thẩm quyền dù trong nhà có thịt khác hay không. Và chính Spiridion, người vốn định không ăn gì trong ngày hôm đó, đã ăn thịt cùng với người lạ ấy để cất đi mọi sự áy náy khỏi lòng ông.

Cũng Sozomen ấy, trong Quyển 3, Chương 13, và Nicephorus trong Quyển 9, Chương 14, nói về một người tên là Pachomius, người đã được một thiên sứ trao cho một bản văn quy định, trong số các luật lệ khác, rằng họ nên ăn, uống, làm việc, kiêng ăn, hay không kiêng ăn tùy theo mỗi người muốn, mà không tự ràng buộc mình vào bất cứ sự bắt buộc nào. Prosper, trong quyển thứ hai của bộ Đời Sống Chiêm Niệm, chương 22: Chúng ta nên kiêng cữ hay kiêng ăn sao cho chúng ta không tự đặt mình dưới sự bắt buộc phải kiêng ăn hay kiêng cữ, kẻo chúng ta hành động không phải vì lòng sốt sắng mà vì bị ép buộc—một điều vốn phải là tự nguyện. Vì nếu tôi gián đoạn kỳ kiêng ăn của mình để tiếp đãi mọi người đến thăm tôi, tôi không phạm kỳ kiêng ăn mà thực hiện một việc làm từ thiện.

Jerome là người nghiêm khắc nhất về điểm này, theo thói quen của ông là luôn chạy đến cực đoan và cường điệu cả trong lời khuyên lẫn lời nói. Vị Giáo phụ ấy, trong quyển thứ hai viết chống lại Jovinian, đã dùng hết tài hùng biện của mình để làm cho việc ăn thịt trở nên đáng ghét và khuyên can các Cơ Đốc nhân đừng ăn thịt. Ông nói rằng các loài thú thường được ăn đã được dựng nên không phải để làm thức ăn mà để làm thuốc. Thịt có thể là thức ăn thích hợp cho các thủy thủ hay các võ sĩ đấm bốc lẫn nhau, hay cho các thợ mỏ; trong khi đó, đạo của Đấng Christ không dạy con người làm thợ đào mỏ hay võ sĩ mà dạy họ theo đuổi sự khôn ngoan và dâng mình cho Đức Chúa Trời. Và ít lâu sau: Nếu ngươi muốn nên trọn vẹn, thì tốt hơn là đừng uống rượu và đừng ăn thịt. Và đối với những người ăn thịt, ông áp dụng những lời của những kẻ ngoại đạo do Thánh Gia-cơ thuật lại: Hãy ăn và uống, vì ngày mai chúng ta sẽ chết. Và trong Thư gửi Salvina: Chúng ta biết rằng Sứ đồ đã nói rằng mọi tạo vật của Đức Chúa Trời đều tốt lành và không có gì đáng bỏ đi nếu được nhận lấy với lòng biết ơn; nhưng cũng chính Sứ đồ ấy nói rằng: Tốt hơn là đừng uống rượu và đừng ăn thịt. Và ít lâu sau (23.596): Hãy để những người đàn bà ấy ăn thịt, là những người phục vụ xác thịt, là những người có nhiệt huyết đang sục sôi vì các công việc của xác thịt, vân vân.

Nhưng Thánh Phao-lô không nói một cách tuyệt đối rằng tốt hơn là đừng uống rượu cũng đừng ăn thịt, như Jerome khiến ông nói như vậy, mà là: Thà đừng ăn thịt, đừng uống rượu, đừng làm điều gì khiến anh em mình vấp ngã hay yếu đuối (Rô-ma 14:21). Ông muốn chúng ta thà kiêng thịt và rượu còn hơn làm cớ vấp phạm cho một anh em yếu đuối. Ông thà để chúng ta kiêng những điều vốn được phép còn hơn làm phiền một lương tâm yếu đuối vì thức ăn, là điều tự nó vốn không quan trọng. Thomas, bậc thầy lỗi lạc của phái Kinh viện, giải thích như sau: Sứ đồ muốn nói rằng tốt hơn là đừng dùng những điều ấy nếu việc đó gây cớ vấp phạm cho người lân cận, và điều này rõ ràng qua những gì tiếp theo.

Cũng xin lưu ý rằng Jerome chủ trương rằng để nên trọn vẹn thì phải không uống rượu và không ăn thịt, điều này mâu thuẫn với Sứ đồ, là người gọi những người ăn mọi sự không phân biệt là mạnh mẽ, và những người yếu đuối, bạc nhược là những người vì kiêng cữ mà chỉ giới hạn mình trong rau cỏ mà thôi—không xét đến việc cũng chính Sứ đồ ấy truyền cho môn đồ Ti-mô-thê của mình uống rượu vì dạ dày yếu đuối. Cassian cho chúng ta biết rằng bởi những sự kiêng cữ như thế mà nhiều người đã bị dẫn vào cơn cám dỗ. Trong số những người khác, ông nói về Viện phụ John, người sau khi kiêng ăn hai ngày liền, đã thấy Ma Quỷ hiện ra dưới hình dạng một cậu bé Moor da đen nhỏ, cậu bé đã nói với ông: Chính theo lời khuyên của ta mà ngươi đã thực hiện kỳ kiêng ăn này.

Sự mê tín không có điểm dừng. Căn bệnh này lớn lên trong Hội Thánh Rô-ma đến nỗi vào khoảng năm 730 sau Chúa, Giáo hoàng Gregory II và người kế vị ông là Zachary đã tuyên bố một số thứ thịt là ô uế và có bản chất nhơ nhớp. Gregory ấy, trong một Thư gửi Boniface, Giám mục tại Đức, cấm ăn thịt ngựa, cả ngựa hoang lẫn ngựa nhà. Vì (ông nói) thịt ấy là ô uế và đáng ghê tởm. Và Zachary cấm ăn thịt chim giẻ cùi, quạ, rái cá, cò, thỏ rừng, và ngựa hoang.

Trong quyển thứ mười chín của bộ Sắc Lệnh và Giáo Luật do Burchard sưu tập, có những giáo luật sau đây: Ngươi đã ăn những con chim mà chim ưng đã quật ngã, và ngươi đã không giết chúng trước bằng một dụng cụ bằng sắt nào đó chăng? Nếu ngươi đã làm như vậy, hãy ăn năn bằng bánh và nước.

Lại nữa: Ngươi đã ăn chim chóc và thú vật bị siết cổ trong lưới và do đó được tìm thấy đã chết chăng? Trừ khi ngươi đã làm điều đó vì đói, nếu ngươi đã làm điều đó, ngươi phải ăn năn mười sáu ngày bằng bánh và nước.

Hội Thánh Rô-ma ngày nay xưng nhận rằng không có thứ thịt nào tự bản chất là nhơ nhớp hay ô uế. Thế nhưng nhiều điều cho thấy họ tin điều ngược lại. Vì các nhà Kinh viện, như Durandus, Alensis, và những người khác, đưa ra lý do này giải thích vì sao trong các kỳ kiêng ăn họ cho phép ăn cá mà không cho ăn thịt: vì trong cơn lụt, Đức Chúa Trời đã không rủa sả cá như Ngài đã rủa sả các thú vật trên đất, và vì bởi nước của phép Báp-têm Ngài sẽ ban sự tha tội.

Những dấu vết của cùng một quan điểm—rằng các thứ thịt bị ô uế bởi bản chất của chúng—được thấy trong nhiều phép trừ tà và phù chú được thực hiện trong Hội Thánh Rô-ma trên các thứ thịt và các tạo vật khác, như thể để giải thoát chúng khỏi sự chiếm hữu của Ma Quỷ. Ví dụ, khi muối được trừ tà, Giám mục hay người Trừ tà nói: Ta trừ tà cho ngươi, hỡi tạo vật là muối, vân vân, hầu cho mọi sự lừa dối, gian ác và mưu chước của Ma Quỷ phải trốn khỏi nơi mà ngươi sẽ được rắc lên, và mọi tà linh ô uế đều bị quở trách.

Những lời này được nói kèm với nhiều dấu thập tự; và ở nhiều nơi, gia súc được đem đến Hội Thánh để được chúc phước trước khi bị ăn thịt.

Trong điều này (cũng như trong mọi điều khác), Hội Thánh Rô-ma đã thay đổi các tục lệ xưa. Vì nay họ bắt buộc kiêng ăn, trong khi thời xưa các kỳ kiêng ăn là tự nguyện, và mỗi người giữ chúng tùy theo ý mình muốn. Các sự kiêng cữ được thực hành mà không có bất cứ ý niệm nào về công đức hay sự đền tội cho sự công chính của Đức Chúa Trời, hoặc cho chính mình hoặc cho người khác. Và các nghi thức ấy thay đổi theo từng vùng tùy theo quy định của các giám mục địa phương, mà không chờ đợi sắc lệnh từ Giám mục Rô-ma.

Chúng ta sẽ thấy về sau rằng các hội thánh khác không chỉ khác với Hội Thánh Rô-ma mà còn lên án Hội Thánh ấy là trái với truyền thống của các Sứ đồ. Sự kiêng cữ chính của các Cơ Đốc nhân xưa là kiêng rượu trong các ngày kiêng ăn, vì biết rằng rượu giống như dầu đổ lên than đang cháy và là thứ khơi dậy dục vọng mạnh nhất. Thế mà Hội Thánh Rô-ma lại cho phép uống rượu trong các ngày kiêng ăn. Và các tu sĩ Celestines cùng các tu sĩ Benedictine khác, là những người không bao giờ ăn thịt, lại có trong bữa ăn của mình thứ rượu ngon nhất—mỗi người nhận một phần đủ cho ba người tỉnh táo. Họ ăn những thứ cá ngon nhất với số lượng rất nhiều, và ở các chợ họ giữ đặc quyền lấy bất cứ cá gì họ muốn, chỉ đứng sau nhà vua. Các thứ mứt ngọt, trái cây khô, và các món ngon khác đều được phép dùng cho họ; thế mà sau tất cả những điều đó, họ vẫn xưng là giữ một kỳ kiêng ăn liên tục.

Họ uống rượu một cách thoải mái để vâng theo mạng lệnh của Sứ đồ truyền cho Ti-mô-thê—là dùng một ít rượu vì dạ dày của ông—và điều này dùng làm sự đền tội cho Đức Chúa Trời. Và khi họ đã đền tội nhiều hơn đủ cho chính mình, Giáo hoàng thu góp phần thặng dư của sự đền tội ấy vào kho tàng của mình và phân phát qua các ân xá. Nhưng ăn dù chỉ một miếng thịt nhỏ trong Mùa Chay vì đói hay vì cần thiết lại bị coi là một tội lớn—một trường hợp dành riêng cho giám mục hay vị giải tội. Các tu sĩ Dòng Tên ít kiêng ăn và cố gắng làm giảm nhẹ sự nghiêm khắc của những luật lệ ấy. Vì điều đó, tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa đưa ra nhiều trường hợp ngoại lệ. Đây là một số trường hợp: Những thứ được dùng làm thuốc, như các loại thuốc cao và việc nếm các thứ thịt, như các đầu bếp và người rót rượu vẫn làm, và một bữa ăn sáng vào ban đêm theo tục lệ hay vào buổi sáng vì một lý do nào đó, đều không phạm kỳ kiêng ăn. Lại nữa, một người được miễn kiêng ăn nếu họ dưới hai mươi mốt tuổi hay trên sáu mươi tuổi. Phần lớn, sự yếu đuối trầm trọng, việc mang thai hay cho con bú, hay nếu người ta không có đủ thức ăn cho bữa trưa, nỗi sợ một nguy hiểm đáng kể, hay nếu người ta đang bận rộn với một công việc tốt hơn, như giảng đạo, dạy dỗ, nghe xưng tội, vân vân. Rồi một công việc lao động không thể chịu đựng việc kiêng ăn, như công việc của các thợ thủ công hay những người đi bộ đường dài, hay nếu người ta phải làm tròn bổn phận vợ chồng hay nỗi sợ làm phật lòng người phối ngẫu khi những bổn phận ấy bị việc kiêng ăn cản trở; cuối cùng, sự miễn chuẩn của giám mục hay của linh mục khi giám mục vắng mặt—tất cả những điều này đều miễn cho việc kiêng ăn. Hồng y Tolet, một tu sĩ Dòng Tên, cũng có những trường hợp ngoại lệ tương tự trong quyển thứ sáu của bộ Giáo Dục Linh Mục, các chương 1 và 4. Thêm vào những người được miễn, ông còn kể cả những người ăn xin. Theo các quy tắc này, trong hai mươi người thì mười chín người sẽ được miễn kiêng ăn.

CHƯƠNG 4. Về các kỳ kiêng ăn thông thường vào các ngày trong tuần theo tục lệ của Hội Thánh xưa, và về kỳ kiêng ăn ngày thứ Bảy.

Những người Pha-ri-si kiêng ăn hai ngày trong một tuần, như người Pha-ri-si nói, Lu-ca 18:12: “Tôi kiêng ăn hai lần trong một tuần lễ, và nộp một phần mười về mọi món lợi của tôi.” Hai ngày ấy là ngày thứ hai và ngày thứ năm trong tuần, mà chúng ta gọi là thứ Hai và thứ Năm. Lý do của họ là vì (họ nói) Môi-se đã lên núi vào ngày thứ hai trong tuần và từ núi xuống vào ngày thứ năm.

Các Cơ Đốc nhân xưa gần thời các Sứ đồ, cháy bỏng lòng sốt sắng và thực hành sự tiết độ, không muốn kém hơn người Giu-đa trong việc rèn luyện ấy nên cũng kiêng ăn hai lần một tuần, vào các ngày thứ Tư và thứ Sáu. Tục lệ ấy đã có từ thời Tertullian, tức là hai trăm năm sau sự giáng sinh của Đấng Christ: vì ông dẫn lời các Cơ Đốc nhân Chính Thống nói như sau: “Những ngày trạm (ông gọi các kỳ kiêng ăn thông thường như vậy) vốn cố định, là ngày thứ tư và ngày thứ sáu trong tuần, được giữ một cách không phân biệt, chứ không phải theo luật của bất cứ mạng lệnh nào.” Và trong chương thứ mười bốn, Stationibus quartam & sextam Sabbati dicamus. “Chúng ta dâng các ngày thứ tư và thứ sáu trong tuần cho các kỳ kiêng ăn long trọng.” Và Epiphanius, trong tà thuyết của Aerius, là tà thuyết thứ bảy mươi bảy, “Ai là người không đồng ý [với phần còn lại của Hội Thánh] rằng trong mọi khí hậu của thế giới có người ở, ngày thứ tư trong tuần, và ngày trước ngày thứ Bảy, là một ngày kiêng ăn đã được lập trong Hội Thánh?”

Trong tiểu sử của Fulgentius, Giám mục Ruspa tại Phi Châu, một môn đồ của Thánh Augustin, Chương 29: “Ông đã truyền lệnh rằng mỗi tuần tất cả các Giáo sĩ, tất cả các Bà góa, và tất cả những người trong số Giáo dân có thể làm được, đều phải kiêng ăn vào ngày thứ tư và ngày thứ sáu trong tuần.” Tức là vào ngày thứ Tư và thứ Sáu. Những Bà góa mà ông nói đến ở đây là các Nữ chấp sự.

Clement thành Alexandria nói như sau: “Người có sự hiểu biết (người mà ông gọi là Gnostic) hiểu được những Câu đố về sự Kiêng ăn, tức là về các kỳ kiêng ăn của ngày thứ tư, và của ngày Chuẩn Bị: Vì ngày thứ nhất được gọi là ngày của Mercury, ngày thứ hai là ngày của Venus.” Xem Sắc lệnh Rô-ma trong Phân biệt thứ ba của bộ Thánh Hiến, Can. de Esu, và Can. Jejunia. Và Augustin, Thư 86: “Rõ ràng qua Lời chứng của Tertullian, và qua lời chứng của Fulgentius, rằng những kỳ kiêng ăn này là thông thường, nhưng không một ai trong dân chúng bị buộc phải giữ chúng, mà mỗi người giữ những gì mình muốn hay có thể giữ trong tục lệ ấy, mà không bị ràng buộc bởi Luật pháp.”

Vì thật ra Giáo luật thứ sáu mươi chín của các Sứ đồ chỉ ràng buộc các Giáo sĩ phải kiêng ăn mà thôi. Từ đó suy ra rằng Hội Thánh Rô-ma đã lìa bỏ các tục lệ xưa, vì đã biến hai ngày kiêng ăn ấy thành những ngày bắt buộc phải giữ; trong khi thời xưa chúng là tự do, và không một ai trong dân chúng bị buộc phải giữ chúng. Và Hội Thánh ấy đã bỏ kỳ kiêng ăn ngày thứ Tư, và đưa vào tục lệ kiêng ăn vào ngày thứ Bảy, và vào ngày của Chúa, trái với các hiến chế xưa vốn được mọi nơi tiếp nhận.

Đó là tục lệ của Hội Thánh xưa vào thời Tertullian. Nhưng trước ông, dường như việc giữ kiêng ăn vào ngày thứ Tư và thứ Sáu chỉ được thực hành vài tuần trước lễ Phục Sinh mà thôi. Vì Ignatius trong Thư gửi người Philadelphians nói như sau: “Sau tuần Thương Khó, chớ bỏ việc kiêng ăn vào ngày thứ tư trong tuần, và ngày Chuẩn Bị, mà hãy ban cho người nghèo phần thức ăn còn dư của mình;” Trừ khi Ignatius muốn nói rằng sau kỳ kiêng ăn của tuần trước lễ Phục Sinh, người ta không được bỏ việc kiêng ăn, dù đó là những ngày vui mừng. Tôi nói điều này vì một số Giáo phụ khẳng định rằng không có kỳ kiêng ăn nào được giữ vào các ngày thứ Tư hay thứ Sáu từ lễ Phục Sinh đến lễ Ngũ Tuần. Jerome trong Thư gửi Marcella ám chỉ điều đó: “Chẳng phải là không được phép kiêng ăn suốt cả năm, mà chỉ trong lễ Ngũ Tuần mà thôi.” Cassian đưa ra lý do cho điều này trong các chương thứ mười một và mười tám: vì (ông nói) đó là những ngày mà Chàng Rể đã được phục hồi, và có lời chép rằng: “Con cái của Chàng Rể có thể kiêng ăn trong khi Chàng Rể còn ở với họ chăng?” Nhưng nhiều thời đại đã làm cho các tục lệ rất khác nhau. Và trong cùng một thời đại, tục lệ của nhiều nước cũng khác nhau.

CHƯƠNG 5. Về các Kỳ Kiêng Ăn ngày thứ Bảy và ngày của Chúa.

Gần như toàn thể Hội Thánh xưa đều đồng ý cho rằng các kỳ kiêng ăn vào ngày thứ Bảy và ngày của Chúa là bất hợp pháp, thậm chí là những tội lớn trước mặt Đức Chúa Trời. Trong số các Giáo luật được gọi là Giáo luật của các Sứ đồ, giáo luật thứ sáu mươi tư là như sau: “Nếu một Giáo sĩ bị bắt gặp kiêng ăn vào ngày của Chúa hay vào ngày thứ Bảy, chỉ trừ một ngày mà thôi, thì hãy cách chức người ấy; Nhưng nếu người ấy là Giáo dân, thì hãy khai trừ người ấy;” Chỉ ngày thứ Bảy ấy là đêm trước lễ Phục Sinh.

Ignatius trong Thư gửi người Philadelphians: “Nếu ai kiêng ăn vào ngày của Chúa hay vào ngày thứ Bảy, người ấy là kẻ giết Đấng Christ.” Trong các Hiến chế của Clement, quyển thứ bảy, chương 24, sau mệnh lệnh rằng mọi ngày thứ Bảy và ngày của Chúa đều phải là ngày thánh hay ngày lễ, có thêm lời này: “Trong cả năm chỉ có một ngày thứ Bảy mà các ngươi phải giữ, vì nó thuộc về sự chôn cất của Chúa; trong ngày ấy các ngươi phải kiêng ăn, chứ đừng giữ nó như một ngày lễ.”

Cassian, trong quyển thứ ba, chương 10, tranh luận chống lại Hội Thánh Rô-ma, là Hội Thánh kiêng ăn vào ngày thứ Bảy, viện cớ rằng họ làm như vậy theo gương của Thánh Phi-e-rơ, người khi ở tại Rô-ma đã kiêng ăn vào một ngày thứ Bảy, là ngày hôm sau ông phải chiến đấu với Simon Magus. Augustin, trong Thư thứ tám mươi sáu gửi Casulanus, nói rằng điều này bị phần lớn người Rô-ma coi là chuyện hoang đường. Nhưng Cassian nói: “Phi-e-rơ đã làm điều đó vì cần thiết, chứ không phải để đặt ra làm quy tắc.”

Ambrose, trong quyển Về Ê-li và Sự Kiêng Ăn: “Có kỳ kiêng ăn trong mọi ngày của Mùa Chay, nhưng chỉ vào ngày thứ Bảy và ngày của Chúa.”

Hội Thánh Mi-lan vào thời Ambrose, và nhiều thời đại sau đó, đã không kiêng ăn vào ngày thứ Bảy, giữ sự phù hợp về điểm ấy với các Hội Thánh tại Á Châu, Hy Lạp, và Ai Cập, như Ambrose đã nói với Augustin, và như Augustin thuật lại trong Thư thứ một trăm mười tám gửi Januarius: “Khi tôi ở tại Rô-ma, tôi kiêng ăn vào ngày thứ Bảy; khi tôi ở đây (tức là tại Mi-lan), tôi không kiêng ăn. Ngươi cũng vậy, bất cứ Hội Thánh nào ngươi đến, hãy phù hợp với tục lệ của Hội Thánh ấy.”

Chỉ có Hội Thánh Rô-ma chống lại tục lệ chung của các Hội Thánh. Thế mà Giáo hoàng Innocent, trong Thư gửi Decentius, truyền lệnh rất rõ ràng về việc kiêng ăn vào ngày thứ Bảy và nói: “Làm ngược lại là điều dại dột.”

Vì những nguyên nhân này, Công đồng Chung thứ sáu nhóm họp lại tại Cung điện Trull ở Constantinople đã ban hành một Giáo luật rõ ràng chống lại Hội Thánh Rô-ma với những lời lẽ sau đây: “Vì chúng tôi đã biết rằng tại Thành phố Rô-ma người ta kiêng ăn vào các ngày thứ Bảy trong Mùa Chay, trái với trật tự đã được truyền thống trong Hội Thánh lập nên. Công đồng thánh quyết định rằng trong Hội Thánh Rô-ma cũng vậy, quy tắc sau đây sẽ giữ vững không thay đổi, là quy tắc tuyên bố rằng nếu một giáo sĩ bị bắt gặp kiêng ăn vào các ngày của Chúa hay vào các ngày thứ Bảy, chỉ trừ một ngày mà thôi, thì người ấy phải bị cách chức; và nếu người ấy là giáo dân, thì người ấy phải bị khai trừ.”

Tất cả các Giám mục của Hy Lạp, Á Châu, và toàn phương Đông đều nhóm họp trong Công đồng ấy. Và khi nói như vậy, họ cho thấy rằng họ không coi mình phải phục tùng Hội Thánh Rô-ma.

CHƯƠNG 6. Việc xem xét các bằng chứng mà Hồng y du Perron dùng để chứng minh rằng Mùa Chay có nguồn gốc từ sự thiết lập của Đức Chúa Trời.

Đối với mọi kỳ kiêng ăn khác nói chung, Hồng y không đưa ra bằng chứng nào khác ngoài truyền thống, mà chúng ta đã chứng tỏ rằng truyền thống ấy đã hoàn toàn bị Hội Thánh Rô-ma thay đổi và làm biến dạng, và Hội Thánh ấy chống lại các tục lệ, hiến chế, và Giáo luật của các Công đồng xưa. Chỉ riêng Mùa Chay là ông cố gắng đặt nền tảng trên Kinh Thánh. Vì sau khi nói rằng thời gian trước cuộc thương khó của Đấng Christ là thích hợp nhất cho việc kiêng ăn, ông thêm rằng: “Đức Chúa Trời đã khiến nước lụt mưa xuống bốn mươi ngày và bốn mươi đêm. Dân Y-sơ-ra-ên đã bị lưu đày bốn mươi năm trong đồng vắng. Môi-se, Ê-li, dân Ni-ni-ve, và chính Đấng Christ đã kiêng ăn bốn mươi ngày. Trong Luật xưa, hình phạt của những kẻ bị đánh bằng roi không vượt quá số bốn mươi roi. Do đó Thánh Phao-lô nói (II Cô-rinh-tô 11): ‘Tôi đã chịu bốn mươi roi trừ một.’ Những trẻ sơ sinh không cười trước khi được bốn mươi ngày tuổi, vì số ấy vốn được Thiên nhiên định sẵn cho nước mắt và than khóc. Cũng vậy, trong khi chúng ta dâng cho Đức Chúa Trời một phần mười về mọi của cải khác của mình, thì trong Mùa Chay chúng ta dâng cho Ngài một phần mười về thời gian của mình, như Cassianus nhận xét. Vì nếu lấy đi khỏi Mùa Chay các ngày của Chúa, là những ngày không có kiêng ăn, thì ba mươi sáu ngày còn lại là một phần mười của cả năm.” Người ta cần phải có rất nhiều thời gian rảnh rỗi mới có thể dừng lại lâu trên những điều phi lý như vậy. Trời đã mưa bốn mươi ngày (vị Giám chức này nói), vậy chúng ta phải kiêng ăn bốn mươi ngày trước lễ Phục Sinh. Y-sơ-ra-ên đã ở bốn mươi ngày trong đồng vắng, vậy các Cơ Đốc nhân phải kiêng ăn suốt Mùa Chay. Môi-se, Ê-li, và Đấng Christ đã bốn mươi ngày hoàn toàn không ăn gì, vậy trong bốn mươi sáu ngày trước lễ Phục Sinh (vì Mùa Chay kéo dài như vậy), chúng ta phải kiêng thịt và ăn cá, rau cỏ, đồ ngọt, vân vân. Về điều này, chúng ta hãy nghe Chrysostom trong Bài giảng thứ bốn mươi bảy về Ma-thi-ơ: Đấng Christ đã ban điều răn này: Hãy học theo ta, vì ta hiền lành và khiêm nhường trong lòng. Ngài không nói: Ta đã kiêng ăn, mặc dù Ngài có thể đã nói với họ về bốn mươi ngày của Ngài; nhưng Ngài đã không nói với họ về điều đó, mà nói rằng hãy học rằng ta hiền lành và khiêm nhường trong lòng; vì Đấng Christ không muốn chúng ta bắt chước Ngài trong các phép lạ của Ngài, mà trong các đức hạnh của Ngài. Và những kẻ nghĩ rằng bắt chước kỳ kiêng ăn kỳ diệu của Đấng Christ bằng cách ăn cá thì đáng bị kết án là không ăn gì cả và bắt chước Ngài trong việc uống giấm.

Điều tiếp theo cũng phi lý như vậy. Chúng ta phải kiêng ăn trong Mùa Chay, vì người Giu-đa không đánh quá bốn mươi roi: kẻ nào tranh luận như vậy đáng bị đánh năm mươi roi; nhưng đối với điều tiếp theo, đáng bị gấp đôi. Trẻ con không cười trước ngày thứ bốn mươi, vậy chúng ta phải kiêng ăn trong Mùa Chay. Điều ông nói về trẻ con là sai; nhưng dù điều đó có đúng đi nữa, thì nó có liên quan gì đến Mùa Chay? Và nếu chúng ta không nợ Đức Chúa Trời gì hơn một phần mười thời gian của mình, thì phần còn lại sẽ dành cho ai? Và có phải là không thể dâng cho Đức Chúa Trời một ngày mà trong đó chúng ta ăn một ít thịt chăng? Nhưng một phần mười ấy là gì? Ba mươi sáu ngày (ông nói) là một phần mười của năm. Vậy tại sao Mùa Chay lại kéo dài bốn mươi sáu ngày? Chúng ta lấy các ngày của Chúa ra khỏi số ấy, ông nói—cũng như nói rằng ông sẽ không muốn các ngày của Chúa trong Mùa Chay được dâng cho Đức Chúa Trời; nhưng ở đó ông cũng tính sai, vì trong Mùa Chay chỉ có sáu ngày của Chúa, và trong những ngày của Chúa ấy người ta không ăn thịt. Sau khi phô bày những chứng minh khoa học này, ai có thể ngu muội đến nỗi nghi ngờ rằng Mùa Chay được đặt nền tảng vững chắc trên lời của Đức Chúa Trời?

CHƯƠNG 7. Rằng Hồng y du Perron đã không biết nguồn gốc của Mùa Chay, và từ ấy đã được hiểu theo nghĩa nào trong Hội Thánh xưa. Sự khác nhau của các tục lệ xưa trong vấn đề này.

Những lời này của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 9:15), Những ngày sẽ đến khi Chàng Rể bị đem đi khỏi họ, và bấy giờ họ sẽ kiêng ăn, đã khiến các Cơ Đốc nhân sống gần nhất với thời các Sứ đồ kiêng ăn vào những ngày ngay trước lễ Phục Sinh, vì trong những ngày ấy Đấng Christ đã bị đem đi khỏi các môn đồ của Ngài; vì sau khi bị đóng đinh trên thập tự giá vào ngày thứ Sáu lúc giữa trưa, Ngài vẫn ở trong sự chết suốt phần còn lại của ngày ấy và trọn ngày hôm sau cho đến ngày đầu tuần, khoảng hai giờ trước khi mặt trời mọc. Toàn bộ thời gian ấy cộng lại là bốn mươi giờ. Vì vậy, kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh được gọi là Τεσσαρακοστή hay Quadragesima, từ này theo nghĩa đầu tiên và xưa nhất của nó được hiểu là một kỳ kiêng ăn bốn mươi giờ. Do đó cũng xảy ra việc các Cơ Đốc nhân đầu tiên cho rằng kiêng ăn vào ngày của Chúa là bất hợp pháp—thậm chí là một tội lớn—vì đó là ngày mà Chàng Rể đã được phục hồi—tức là ngày mà Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết. Vì cùng một lý do, các Cơ Đốc nhân xưa đã không kiêng ăn trong bốn mươi ngày từ lễ Phục Sinh đến ngày Thăng Thiên, vì trong những ngày ấy Chàng Rể đã được phục hồi, và các môn đồ được hưởng sự hiện diện của Chúa. Họ kéo dài thời hạn ấy thêm mười ngày nữa, cho đến lễ Ngũ Tuần hay lễ Whitsunday; trong toàn bộ thời gian ấy, việc kiêng ăn hay ngồi hay quỳ gối trong nhà thờ đã từng là một tội lỗi và một cớ vấp phạm giữa các Cơ Đốc nhân.

Một thời gian sau các Sứ đồ, sau khi đã bắt đầu kiêng ăn trước lễ Phục Sinh trong bốn mươi giờ, tức là hai ngày trọn, những người khác đã tăng số ngày lên—một số kiêng ăn ba ngày, một số bốn ngày, một số năm ngày—tùy theo lòng sốt sắng và các tục lệ khác nhau của các hội thánh. Trong sự khác nhau này, tên Quadragesima vẫn còn khắp mọi nơi, và những người kiêng ăn bốn hay năm ngày sẽ nói rằng họ đã kiêng ăn Quadragesima. Bất cứ ai tin rằng mỗi khi có nhắc đến Quadragesima trong các Giáo phụ, từ ấy luôn phải được hiểu là một kỳ kiêng ăn bốn mươi ngày, thì đã lầm rất lớn, vì nó chỉ có nghĩa là kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh, mà lúc đầu chỉ có vài ngày và rất khác nhau, tùy theo các tục lệ khác nhau của các hội thánh khác nhau. Thế mà ông du Perron vẫn hiểu từ ấy ở khắp mọi nơi là một kỳ kiêng ăn bốn mươi ngày.

Cuối cùng, tên Quadragesima ấy đã khiến một số hội thánh kéo dài kỳ kiêng ăn cho đến bốn mươi ngày, và gương ấy đã được các hội thánh khác noi theo, tuy vẫn khác nhau và còn có đôi chút thay đổi.

Do đó có bốn điều cần được lưu ý: Rằng các mục sư và chấp sự, cùng các nhân sự khác của Hội Thánh, bị ràng buộc vào các nghi thức này nhiều hơn dân chúng rất nhiều, và dân chúng nhận lấy Mùa Chay hay Quadragesima nhiều ít tùy ý mình muốn, mỗi người kiêng ăn theo ý mình cho là tốt—người nhiều hơn, người ít hơn—mà không phải chịu bất cứ sự khiển trách nào của Hội Thánh vì điều đó.

Rằng tại những nơi mà Mùa Chay nghiêm khắc nhất, thế mà người ta vẫn không bao giờ kiêng ăn vào ngày của Chúa hay vào ngày thứ Bảy, ngoại trừ chỉ ngày thứ Bảy trước lễ Phục Sinh, vì đó là một trong những ngày mà Chàng Rể bị đem đi khỏi các môn đồ của Ngài.

Rằng các hiến chế khác nhau này đã được các giám mục của từng địa phương lập nên mà không chờ đợi sắc lệnh từ Rô-ma hay ý muốn của giám mục Rô-ma, là người mà các sắc lệnh của ông đã không vượt qua biển và không mở rộng ra ngoài giới hạn của giáo phận của ông.

Rằng thời gian cũng như địa điểm đã làm cho các tục lệ khác nhau, mà trong thời đại thứ nhất và thứ hai thì rất khác với những tục lệ của thời đại thứ tư và thứ năm.

Từ đó suy ra rằng ông du Perron, khi bàn về thời cổ và nguồn gốc của Mùa Chay, đã rất xa rời sự thật và làm rối rắm vấn đề ấy, khi thu thập các lời chứng của các tác giả thuộc thời đại thứ tư và thứ năm; vì ông không viện dẫn lời chứng nào khác (trừ Tertullian, là người chống lại ông), mà bỏ lại phía sau thời cổ thật sự và đầu tiên. Khi tất cả những điều này đều không được vị hồng y biết đến, thì không có gì lạ nếu ông tự làm rối mình và độc giả, và nói như người không thấy mình đang ở đâu. Chúng tôi không mong được tin mà không có bằng chứng và sẽ đưa ra một số lượng lớn các lời chứng về thời cổ về chủ đề ấy.

Trong Cassian, chương 30 của Collation thứ hai mươi mốt, ông lão Theonas—người mà Cassian ngưỡng mộ sự thánh khiết—nói rằng lúc ban đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, khi Hội Thánh còn trong sạch, hoàn toàn không có Mùa Chay và không có luật lệ nào về điểm ấy. Nhưng tục lệ Mùa Chay đã được đưa vào khi Hội Thánh bắt đầu bị hư hoại, để kéo con người ra khỏi lòng tham lam và những lo lắng thế gian.

Quyển thứ năm của bộ Hiến chế của các Sứ đồ, được cho là của Clement, Giám mục đầu tiên của Rô-ma, chương thứ mười ba, ra lệnh rằng Kỳ Kiêng Ăn Mùa Chay bắt đầu vào ngày thứ Hai trước lễ Phục Sinh và kết thúc vào ngày thứ Sáu.

“Hãy cử hành,” ông nói, “kỳ Kiêng Ăn ấy trước Kỳ Kiêng Ăn của lễ Phục Sinh, kỳ này có thể bắt đầu vào ngày thứ hai trong tuần và kết thúc vào ngày Chuẩn Bị, tức là ngày thứ Sáu.”

Và trong chương thứ hai mươi bốn: “Chúng tôi khuyên các ngươi hãy kiêng ăn trong những ngày này, như chính chúng tôi cũng đã kiêng ăn khi Chúa Giê-xu Christ bị đem đi khỏi chúng tôi cho đến buổi chiều. Nhưng trong các ngày khác, mỗi người hãy ăn vào giờ thứ chín hay vào buổi chiều, tùy theo khả năng của mình.”

Qua những chỗ này chúng ta thấy rằng khi những quyển sách ấy được viết, Kỳ Kiêng Ăn trước lễ Phục Sinh tại nơi Tác giả sinh sống chỉ có năm ngày, và nguyên nhân khiến họ kiêng ăn là vì trong những ngày ấy Chàng Rể đã bị đem đi. Và trong năm ngày ấy, ba ngày đầu chỉ là những kỳ kiêng ăn nửa ngày, nhưng trong hai ngày cuối họ kiêng ăn một cách nghiêm khắc. Irenaeus, người sống gần thời các Sứ đồ, trong Thư gửi Victor, Giám mục Rô-ma (do Eusebius thuật lại), nói như sau về sự khác nhau của các tục lệ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh: "Một số người nghĩ rằng họ chỉ phải kiêng ăn một ngày; một số sẽ kiêng ăn hai ngày; những người khác kiêng ăn nhiều hơn; những người khác đo kỳ kiêng ăn của mình bằng bốn mươi giờ ngày và đêm." Chỗ này đáng chú ý, vì nó cho thấy rằng bấy giờ không có luật lệ chắc chắn nào chung cho mọi Hội Thánh. Cũng vậy, một số người chỉ kiêng ăn một ngày—là ngày mà Đấng Christ nằm trong mồ trọn một ngày, tức là ngày thứ Bảy—và những người khác cũng kiêng ăn vào ngày thứ Sáu, vì Đấng Christ đã chết trong ngày ấy. Nhưng những người giữ sự tuân giữ chính xác hơn thì kiêng ăn một Mùa Chay hay Quadragesima tính bằng giờ—tức là bốn mươi giờ từ khi Chúa bị đóng đinh trên thập tự giá cho đến khi Ngài sống lại. Độc giả cũng có thể nhận thấy rằng vào thời Irenaeus, Mùa Chay ngắn hơn nhiều so với Mùa Chay ngày nay. Điều mà Irenaeus nói thêm cũng không kém phần đáng chú ý: "Sự khác nhau như vậy," ông nói, "giữa những người tuân giữ [Kỳ Kiêng Ăn Phục Sinh] đã không bắt đầu trong thời chúng ta mà từ lâu trước đó; trong thời của những người (như có thể tin được) đã cai quản mà không tuân theo một quy tắc chính xác nào, rồi về sau đã biến thành tục lệ điều vốn được làm một cách đơn sơ và theo sự tuân giữ riêng của từng người. Tuy nhiên, tất cả họ đều sống hòa thuận với nhau, và chúng ta vẫn còn hòa thuận với nhau." Điều này cũng giống như điều chúng ta đã nói: rằng lúc ban đầu không có luật lệ nào về kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh, mà những sự kiêng cữ tự nguyện của một số cá nhân, theo dòng thời gian, đã biến thành tục lệ, và từ tục lệ thành luật lệ—và những luật lệ ấy khác nhau tùy theo sự khác nhau của các địa phương—thế mà vẫn không có tranh cãi nào vì sự khác nhau ấy. Họ còn lâu mới cho rằng một Kỳ Kiêng Ăn bốn mươi ngày là tuyệt đối cần thiết, như Hồng y tưởng tượng—đặt bốn mươi ngày vào chỗ chỉ có một hay hai ngày, hay bốn mươi giờ; và đặt sự bắt buộc tuyệt đối vào chỗ vốn có sự tự do. Tertullian, trong chương thứ hai của quyển sách ông viết chống lại những người Chính Thống và thật sự trung tín (những người mà ông gọi một cách khinh miệt là "Psychici," hay xác thịt), nói: "Họ cho rằng," ông nói, "những ngày ấy trong Phúc Âm đã được định cho việc kiêng ăn, là những ngày mà Chàng Rể bị đem đi; và rằng chỉ những kỳ kiêng ăn ấy mới hợp pháp giữa các Cơ Đốc nhân." Bấy giờ những ngày ấy chỉ có hai ngày—ngày thứ Sáu và ngày thứ Bảy trước lễ Phục Sinh. Vì trước những ngày ấy Đấng Christ còn ở với các môn đồ của Ngài và chưa bị đem đi khỏi họ. Vậy họ cho rằng các Cơ Đốc nhân không nên kiêng ăn trước ngày thứ Sáu vì trước ngày ấy Chàng Rể chưa bị đem đi khỏi họ. Trong chương thứ mười ba, ông trách các người Chính Thống vì nói rằng họ không được kiêng ăn ngoại trừ trong những ngày mà Chàng Rể bị cất đi khỏi họ, tức là ngày thứ Sáu và ngày thứ Bảy trước lễ Phục Sinh, và rằng không được thêm gì vào hiến chế ấy, mọi sự đổi mới đều bất hợp pháp, thế mà chính họ lại thêm các kỳ kiêng ăn khác ngoài những ngày ấy, xen vào các ngày trạm, trong những ngày ấy họ kiêng ăn nửa ngày, đôi khi chỉ ăn bánh và nước, tùy theo mỗi người thích nhất. Tóm lại (ông nói), các ngươi trả lời rằng những điều ấy nên được làm theo ý muốn của mỗi người, chứ không phải theo mạng lệnh. Một lời chứng rất rõ ràng, qua đó chúng ta biết rằng những người kiêng ăn bấy giờ quá hai ngày trước lễ Phục Sinh đã làm như vậy mà không bị bất cứ luật lệ nào bắt buộc, người nhiều hơn, người ít hơn, tùy theo ý muốn của mình. Cũng cần lưu ý rằng những người Chính Thống đã cáo buộc các người Montanists là quá đáng trong việc kiêng ăn và kiêng ăn quá nhiều ngày trong năm. Điều này Tertullian bào chữa như sau trong chương 15: "Sự cấm đoán thức ăn giữa chúng tôi nhỏ bé biết bao! Chúng tôi dâng cho Đức Chúa Trời hai tuần trong năm, trong những tuần ấy chúng tôi chỉ ăn thức ăn khô; chúng tôi cũng không dâng trọn cả hai tuần ấy, vì chúng tôi trừ ra các ngày thứ Bảy và các ngày của Chúa." Theo cách tính ấy, họ đã kiêng ăn mười ngày trước lễ Phục Sinh, và điều ấy đã bị những người Chính Thống cho là quá đáng. Điều này còn lâu mới bằng việc kiêng ăn bốn mươi ngày. Cassian, trong Collation thứ hai mươi mốt, chương 18, nói rằng ông đã học được điều tương tự từ các tu sĩ trong sa mạc, đó là: “con cái của Chàng Rể không thể than khóc trong khi Chàng Rể còn ở với họ; nhưng những ngày sẽ đến khi Ngài bị đem đi khỏi họ, và bấy giờ họ sẽ kiêng ăn.” Từ điều này, ông suy ra rằng các môn đồ trong thời Quinquagesima—tức là năm mươi ngày sau lễ Phục Sinh—không được kiêng ăn, vì họ có Đấng Christ ở với họ; ông đặt nền tảng cho kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh trên điều này, rằng Hội Thánh phải kiêng ăn trong những ngày mà Chúa bị đem đi, tức là chỉ hai ngày mà thôi. Vì mặc dù vào thời Cassian—tức là 420 năm sau sự giáng sinh của Đấng Christ—Mùa Chay kéo dài nhiều tuần, với các Cơ Đốc nhân kiêng ăn ba mươi sáu ngày, thế mà ông vẫn cho thấy nguồn gốc của Mùa Chay và rằng lúc ban đầu người ta chỉ kiêng ăn trong hai ngày mà Đấng Christ bị đem đi khỏi các môn đồ của Ngài.

Dionysius Alexandrinus, người sống vào năm 260, chỉ nhắc đến sáu ngày kiêng ăn trước lễ Phục Sinh, được giữ một cách khác nhau. “Tất cả,” ông nói, “đều không phân phối sáu ngày kiêng ăn một cách bình đẳng, cũng không theo cùng một cách, mà một số trải qua tất cả các ngày ấy mà không ăn gì, những người khác trải qua hai ngày, những người khác ba ngày, những người khác bốn ngày, những người khác không ăn kiêng ngày nào cả.”

Tại Cappadocia, vào thời Thánh Basil, Mùa Chay chỉ kéo dài năm ngày. Vì trong Bài Giảng thứ nhất về việc kiêng ăn, ông nói như vầy: “Hãy để cái bụng cho chúng ta một thời gian đình chiến. Hãy để kẻ cầu xin không ngừng thèm khát ấy thỏa hiệp với chúng ta trong năm ngày.” Và trong Bài Giảng thứ hai: “Đây là một ý nghĩ xấu xa: vì một kỳ kiêng ăn năm ngày đã được công bố cho chúng ta, nên hôm nay chúng ta hãy đắm mình trong sự say sưa.”

Trong Bài Giảng thứ mười sáu của Chrysostom gửi dân thành Antioch, người ta có thể thấy rằng vào thời ông, tại Antioch họ kiêng ăn bốn mươi ngày trước lễ Phục Sinh; tuy nhiên dân chúng không bị buộc phải kiêng ăn suốt Mùa Chay, mà mỗi người giữ phần nào tùy ý mình. “Phong tục chung của mọi người,” ông nói, “về Mùa Chay là hỏi nhau xem mỗi người đã kiêng ăn được mấy tuần. Và về điều đó, bạn sẽ nghe họ nói, người này nói mình đã kiêng ăn hai tuần, người khác ba tuần, người khác nữa trọn vẹn. Nhưng chúng ta được lợi gì nếu, trong khi không có việc lành, chúng ta kiêng ăn suốt Mùa Chay? Nếu người khác nói với bạn: ‘Tôi đã kiêng ăn suốt Mùa Chay,’ hãy nói với người ấy: ‘Tôi từng có một kẻ thù, nhưng nay tôi đã hòa giải; thói quen của tôi là nói xấu, nhưng tôi đã bỏ nó.’” Ông coi Mùa Chay chẳng đáng kể gì so với sự sửa đổi đời sống.

Vào thời ấy, nhiều Hội Thánh bắt đầu kéo dài Mùa Chay ra nhiều tuần, nhưng dân chúng không bị buộc phải giữ trọn vẹn, và họ không kiêng ăn vào ngày của Chúa cũng như ngày thứ Bảy, trừ duy nhất ngày thứ Bảy cuối cùng của Mùa Chay. Như vậy, những người có Mùa Chay bốn mươi ngày vẫn không kiêng ăn vào các ngày Chúa Nhật cũng như các ngày thứ Bảy, trừ một ngày — ngày cuối cùng — như chúng ta đã chứng tỏ. Nhờ đó, Mùa Chay chỉ có ba mươi ngày kiêng ăn.

Sozomen và Socrates, các sử gia Hội Thánh cổ xưa, sẽ cho chúng ta thêm ánh sáng về vấn đề này. Đây là lời của Sozomen, Quyển 7, Chương 19: “Về kỳ kiêng ăn trước sự phục sinh của Chúa và được gọi là Mùa Chay, có người tính là sáu tuần, như người Slavonia và người phương Tây, toàn xứ Libya, Ai Cập và Palestine; có người tính là bảy tuần, như tại Constantinople và các dân tộc cho đến Phoenicia. Có người trong sáu hay bảy tuần ấy kiêng ăn rải rác ngày này ngày khác. Có người kiêng ăn trọn ba ngày liền trước lễ Phục Sinh.”

Tác giả này viết vào khoảng năm 445.

Socrates, người chỉ sống trước ông vài năm, trong chương thứ hai mươi hai của quyển thứ năm, thuật lại rất nhiều phong tục khác nhau trong các Hội Thánh khác nhau về việc giữ các kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh. Rồi ông thêm: “Một sự ngạc nhiên đến với tâm trí tôi: làm sao những người khác nhau về số ngày mà vẫn gọi kỳ kiêng ăn ấy là Quadragesima, cố gắng đưa ra lý do cho từ này — người cách này, người cách khác.”

Về Hội Thánh La Mã, trong bản dịch La-tinh của Biên Niên Sử Eusebius do Jerome thực hiện, những lời sau đây được tìm thấy ở năm của Đấng Christ 136: “Có người viết rằng trong thời ấy, kỳ kiêng ăn Mùa Chay đã được thiết lập và truyền lệnh bởi Telesphorus, Giám mục thành Rô-ma.”

Nhưng mệnh đề ấy không có trong các bản sao Hy Lạp của Eusebius. Rất có thể nó đã được Jerome thêm vào, người không có ý nói rằng Telesphorus đã quy định Mùa Chay cho Hội Thánh phổ quát mà chỉ cho Hội Thánh Rô-ma mà thôi. Sách Pontifical của Damasus, trong tiểu sử của Telesphorus, cũng nói như vậy: “Ông đã ra sắc lệnh rằng trong bảy tuần trước lễ Phục Sinh, kỳ kiêng ăn phải được tuân giữ.”

Sắc lệnh ấy của Telesphorus, dù thật hay giả, được tìm thấy trong tập thứ nhất của các Công Đồng bằng những lời này: “Rằng trong bảy tuần trọn vẹn trước lễ Phục Sinh, mọi giáo sĩ được kêu gọi vào cơ nghiệp của Chúa phải kiêng thịt; vì, như đời sống của giáo sĩ phải khác với cách cư xử của giáo dân, thì cũng phải khác trong vấn đề kiêng ăn.”

Hiến chế ấy tuyên bố rõ ràng rằng kỳ kiêng ăn này không được quy định cho giáo dân mà chỉ cho giáo sĩ, và rằng dân chúng thời ấy không kiêng thịt trước lễ Phục Sinh. Nhưng thật ra, Sắc Lệnh của Telesphorus thiết lập Mùa Chay là giả mạo và bị làm giả. Điều này hiển nhiên từ văn phong thô kệch, trong đó xuất hiện những cụm từ như: “In Missarum solemnities,” cũng như “Bishops are to be obeyed, not slandered or conspired against,” và “cavere se” thay cho “sibi,” cùng nhiều cách trau chuốt tương tự không phù hợp với thời của Telesphorus, khi tiếng La-tinh vẫn còn thuần khiết.

Sự giả mạo cũng hiển nhiên ở chỗ Telesphorus trong Sắc Lệnh ấy tự xưng là “Archbishop,” một tước hiệu bắt đầu vào khoảng cuối thế kỷ thứ tư, khoảng 245 năm sau khi Telesphorus qua đời. Trường hợp đầu tiên chúng ta gặp thuật ngữ ấy là trong Bài Diễn Văn thứ 21 của Gregory Nazianzen, người viết vào khoảng năm 375. Tiếp theo, nó xuất hiện trong Epiphanius, trong các tà thuyết thứ 68 và 69, nơi Peter và Alexander được gọi là các Archbishop của Alexandria. Epiphanius viết vào khoảng năm 400.

Bất cứ ai muốn biết tình trạng của Hội Thánh Cơ Đốc vào thời Telesphorus — các Cơ Đốc nhân đã ẩn mình trong các hang động vì sợ bị bách hại như thế nào, và các Giám mục Rô-ma nghèo khó và bị bách hại chỉ nổi bật vì sự tử đạo của mình ra sao — sẽ dễ dàng thừa nhận rằng Telesphorus không thể viết những nội dung của Thư Sắc Lệnh ấy, trong đó ông cấm giáo dân đưa bất cứ lời tố cáo nào chống lại một giám mục: một luật bất công, vì nếu một giám mục đã cưỡng hiếp vợ của một giáo dân hay giết con trai ông ta, chẳng phải giáo dân có quyền tìm kiếm công lý nơi quan tòa sao? Và làm sao Telesphorus có thể ngăn cản điều đó?

Thư ấy mang ngày tháng là nhiệm kỳ chấp chính quan của Mark, mà không thêm họ nào, trái với phong tục của mọi ngày tháng chấp chính quan.

Từ tất cả những điều đã nói, rõ ràng là Hồng y du Perron đã uổng công trong chương thứ tám của Observation thứ hai của ông khi chất đống nhiều chứng cớ từ các Giáo phụ về kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh và Mùa Chay, cố làm cho thế gian tin rằng bất cứ khi nào kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh hay Mùa Chay được nhắc đến trong các văn bản cổ xưa, thì phải hiểu là kỳ kiêng ăn bốn mươi ngày. Chúng ta đã chứng tỏ rằng các kỳ kiêng ăn trước lễ Phục Sinh trong những thời đại đầu tiên rất ngắn — có Cơ Đốc nhân kiêng ăn một ngày, có người hai ngày, có người ba ngày — và rằng thuật ngữ Quadragesima ban đầu chỉ bốn mươi giờ trong đó Chàng Rể bị cất khỏi các môn đồ. Cũng hãy lưu ý rằng mọi chứng cớ ông trích dẫn, trong đó nhắc đến Mùa Chay, đều từ thế kỷ thứ tư và thứ năm, và do đó không tỏ lộ việc giữ Mùa Chay nguyên thủy và sớm nhất. Cũng hãy lưu ý rằng trong tất cả các tác giả của ba thế kỷ đầu tiên, thuật ngữ “Lent” hay “Quadragesima” không được tìm thấy — không trong Justin, cũng không trong Irenaeus, cũng không trong Clement thành Alexandria, cũng không trong Tertullian, cũng không trong Origen, cũng không trong Cyprian, cũng không trong Arnobius, cũng không trong Lactantius, cũng không trong Minucius. Điều này làm nghi ngờ tính xác thực của các Thư của Ignatius, nơi từ τεσσαρακοστή không có nghĩa là bốn mươi ngày, như chúng ta đã chứng tỏ.

Điều luật thứ 50 của Công Đồng Laodicea, mà du Perron trích dẫn, có nhắc đến Quadragesima nhưng không nói rõ nó kéo dài bao nhiêu ngày. Chúng ta cũng phải lưu ý rằng Điều luật tiếp theo dạy chúng ta rằng trong Mùa Chay, họ không kiêng ăn vào ngày thứ Bảy cũng như ngày của Chúa.

Đặc biệt sai lầm là lời ông khẳng định rằng việc kiêng ăn bốn mươi ngày trước lễ Phục Sinh là tuyệt đối cần thiết. Vì chúng ta đã chứng minh qua nhiều chứng cớ rằng dân chúng không bị buộc phải giữ điều đó. Sự đa dạng lớn lao của các phong tục kiêng ăn cho thấy rõ ràng rằng các Cơ Đốc nhân thời ấy không bị chi phối bởi các luật lệ và truyền thống của Hội Thánh Rô-ma.

CHƯƠNG 8. Kỷ Luật Kiêng Ăn Trong Hội Thánh La Mã Đầy Dẫy Sự Phi Lý Và Lạm Dụng Như Thế Nào

Hội Thánh La Mã đã thiết lập nhiều luật lệ về kỷ luật kiêng ăn, mà dân chúng bị ràng buộc nghiêm ngặt đến nỗi vi phạm chúng bị coi là tội chết — tức là tội đáng bị đoán phạt đời đời — mặc dù Đức Chúa Trời không truyền lệnh nào trong các hạn chế ăn uống ấy, và chúng thậm chí còn trái với Lời Ngài, như chúng ta đã chứng minh. Điều này chưa nói đến sự tự phụ mà nhờ đó những kẻ tội lỗi tự cho mình quyền phán xét mức độ nặng nhẹ của tội lỗi, một sự phán xét chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi.

Trong mọi kỳ kiêng ăn của Hội Thánh La Mã, thịt bị cấm. Nhưng trong Mùa Chay, ngoài thịt, còn bị cấm ăn trứng, bơ và mọi sản phẩm từ sữa. Thế mà vào ngày đầu tiên của Mùa Chay, dân chúng Paris đi rước đến Nhà thờ Đức Bà để xin phép được ăn bơ trong Mùa Chay.

Tại các xứ Ấn Độ thuộc quyền Tây Ban Nha, Luật Kiêng Ăn vẫn chưa được thiết lập, như Hồng y Tolet nói, vì (ông nói) đức tin ở đó vẫn còn mới — tức là chỉ khoảng 180 năm tuổi. Ngay cả tại Tây Ban Nha, vào các ngày thứ Sáu và thứ Bảy, người ta có thể ăn chân và tai của bê và cừu. Những thứ này được gọi là Menudillos và được coi là cá.

Tại Hội Thánh La Mã, họ kiêng ăn vào các ngày thứ Sáu và thứ Bảy giữa lễ Phục Sinh và lễ Ngũ Tuần — một việc làm mà trong Hội Thánh cổ xưa hẳn đã là một tội lớn. Tương tự, việc kiêng ăn vào ngày của Chúa trong Mùa Chay, vốn trước kia bị tránh, nay đã trở thành tội chết trong Hội Thánh La Mã. Ở đó, họ làm cho việc kiêng ăn không cốt ở sự tiết độ mà ở sự phân biệt các loại thịt, đến nỗi người nào vào ngày kiêng ăn chỉ mới nếm thịt đã bị coi là vi phạm kỳ kiêng ăn của mình. Nhưng người nào trong cùng ngày ấy đã uống rượu và ăn cá cùng đồ ngọt với sự thái quá lớn lao lại được coi là đã kiêng ăn, như Hồng y Tolet nói trong quyển thứ sáu của sách Institution of Priests, chương 2: Quamvis aliquis multum excedat, non ob id solvit jejunium — “Mặc dù một người thái quá nhiều, người ấy cũng không vì thế mà phá vỡ kỳ kiêng ăn của mình.” Cũng tại chỗ ấy, ông nói rằng ông không dám lên án các bữa tiệc mà họ quen tổ chức tại Rô-ma trong Mùa Chay, Secundum consuetudinem tinelli — “Theo phong tục của Tinel,” tức là phong tục tặng nhau bó hoa, khiến việc yến tiệc đi từ nhà này sang nhà khác. Vì (ông nói) Đức Giáo Hoàng biết điều đó và dung thứ nó, mặc dù đây là sự thái quá của những người ít kính sợ. Thật ra, Đức Giáo Hoàng và các Hồng y Rô-ma là những người ít giữ Mùa Chay nhất, vì những kẻ ban phép miễn trừ cho người khác có lý do để tự lấy cho mình bao nhiêu phép miễn trừ tùy lòng họ muốn. Những kẻ làm luật thì không chịu dưới luật.

Về kỷ luật kiêng ăn, các Tiến sĩ đã đặt ra những quy tắc hào hoa và những phân biệt vui vẻ đến nỗi người ta có thể thấy họ có ý muốn tự làm cho mình vui vẻ. Họ tranh luận xem những người ấy có giữ kỳ kiêng ăn hay không, những người dùng thịt bằng cách khác ngoài miệng, như những người trong Mùa Chay dùng thuốc thụt dinh dưỡng làm bằng nước thịt, không phải để chữa bệnh mà để ăn và nuôi dưỡng.

Và vì có người sẽ uống nhiều vào các ngày kiêng ăn, ngay cả từ sáng sớm, các Tiến sĩ quyết định rằng việc uống không vi phạm kỳ kiêng ăn, dù uống trước hay sau bữa ăn. Nhờ đó, một người có thể say mà vẫn đang kiêng ăn. Không có nguy cơ say khi uống sữa, thế mà sữa lại bị loại trừ; nếu ai uống chỉ một thìa sữa, người ấy đã vi phạm kỳ kiêng ăn của mình. Và đó là lý do tại sao Thánh Catherine thành Siena, khi còn quấn tã, đã không chịu bú vào ngày thứ Sáu.

Thế mà các quý ông ấy, vì lòng thương xót như cha, đã đặt ra những ngoại lệ để an ủi các linh hồn, nhờ đó họ làm cho các kỳ kiêng ăn trở nên vô hiệu và khiến các luật kiêng ăn trở nên lố bịch. Chúng ta đã chứng tỏ trước đây rằng họ tuyên bố rằng một người dưới hai mươi mốt tuổi không bị buộc phải kiêng ăn, cũng không phải người mà vì kiêng ăn mà trở nên kém khả năng ăn nằm với vợ mình; cũng không phải người mà vợ mình không thỏa mãn; cũng không phải thợ thủ công, nông dân, lữ khách, người hành hương, kẻ ăn xin, người giảng đạo, phụ nữ mang thai, vân vân. Đến nỗi sẽ thấy rằng Luật Kiêng Ăn không ràng buộc một ai cả.

Tu sĩ Dòng Tên Emmanuel Sa và Hồng y Tolet, theo các Tiến sĩ khác, quyết định rằng người nào đã một lần vi phạm kỳ kiêng ăn thì sau đó không phạm tội khi thường xuyên ăn thịt — tức là, bằng một lần phạm tội, người ấy đã giành được tự do phạm tội suốt Mùa Chay. Như thể họ nói rằng một người bằng cách nói dối hay trộm cắp lúc đầu Mùa Chay có thể tiếp tục cùng một đường lối cho đến lễ Phục Sinh và không hề có tội thêm vì điều đó.

Tột cùng của căn bệnh là Hội Thánh La Mã đặt việc kiêng ăn vào số các việc làm đáng được sự sống đời đời, tức là mua Nước Trời với giá rẻ mạt. Người Pha-ri-si kiêu ngạo (Lu-ca 18) đã khoe khoang việc kiêng ăn hai lần một tuần, thế mà vẫn bị Đức Chúa Trời loại bỏ; mặc dù sự kiêu ngạo của ông chưa lên đến mức tự cho rằng nhờ đó mình đáng được sự sống đời đời. Ai có thể nghi ngờ rằng lời lẽ này sẽ làm đẹp lòng Đức Chúa Trời lắm nếu một người chất đầy công đức nói với Ngài trong Ngày Phán Xét: “Ngài phải ban cho tôi sự sống đời đời, vì tôi đã kiêng thịt vào các ngày vọng, trong các tuần Rogation, và trong Mùa Chay? Chỉ có điều là tôi đã uống rượu hơi tự do và ăn no cá cùng đồ ngọt. Điều này chẳng đủ để làm hài lòng Đức Chúa Trời sao? Vì mặc dù Ngài không truyền lệnh những sự phân biệt thức ăn như thế — thật ra, Ngài đã cấm điều đó trong Lời Ngài — thế mà Đức Giáo Hoàng, Đấng không thể sai lầm trong đức tin, đã ra sắc lệnh khác.”

Điều này chưa phải là tất cả, vì họ cho rằng việc kiêng ăn có công dụng chuộc các tội đã qua và trả nợ cho sự công chính của Đức Chúa Trời, nói rằng: “Kẻ tội lỗi đáng thương này quả thật đã phạm tội giết người và ngoại tình, nhưng để đền bù, người ấy đã giữ Mùa Chay; người ấy đã không ăn thịt, trứng, hay sữa vào những ngày nhất định. Điều đó phải được coi là sự trả nợ và được chấp nhận trong sự phán xét của Đức Chúa Trời như sự đền tội trọn vẹn.” Thật vậy, có thể xảy ra rằng những sự đền tội như thế sẽ vượt quá số nợ, và một người sẽ trả nhiều hơn món nợ của mình. Trong trường hợp ấy, phần dư sẽ phục vụ cho người khác chưa đền tội đủ. Đức Giáo Hoàng sẽ cất phần dư ấy vào kho tàng của mình và phân phát cho người khác qua các ân xá của mình, và người sống, bằng cách kiêng ăn cho người chết, sẽ giải thoát họ khỏi Luyện Ngục nhờ sự ban cấp và nhượng bộ của Đức Thánh Cha. Ôi, đỉnh cao của sự lạm dụng và phi lý tột bậc! Phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời rất giận dữ với loài người, vì Ngài đã đổ xuống trên họ một tinh thần vấp ngã khủng khiếp như thế.

Nhờ những điều này, rõ ràng là các Đức Giáo Hoàng đã thiết lập các kỳ kiêng ăn không phải như một sự rèn luyện tiết chế mà như những dấu hiệu của đế quốc mình. Vì nhờ các luật lệ này, họ cai trị bàn ăn và nhà bếp không chỉ của dân chúng mà còn của các vua và các hoàng tử, đặt một ách lên lương tâm mà Đấng Christ đã giải thoát Hội Thánh Ngài khỏi ách ấy. Và Đức Giáo Hoàng càng nhân thêm các lệnh cấm của mình, thì càng có nhiều người xin phép miễn trừ.

QUYỂN XII. Tranh Luận Thứ Sáu, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. Về Sự Xưng Tội Qua Tai, và Về Các Bí Mật Của Sự Xưng Tội.

CHƯƠNG 1. Bốn Loại Xưng Tội Trong Các Hội Thánh Của Chúng Ta. Lời Đáp Lại Hồng Y.

Quốc vương nước Anh đã nói rằng việc xưng tội qua tai, như được thực hành trong Hội Thánh La Mã, đã không được dùng trong Hội Thánh cổ xưa.

Đối với điều này, Hồng y đáp lại bằng những lời này: “Đối với chúng ta, chỉ cần nói rằng Hội Thánh cổ xưa cho rằng việc xưng tội bằng lời nói và rõ ràng các tội lỗi với mục sư là cần thiết để được tha tội. Và trong khi Hội Thánh, vì lòng khoan dung và để chiều theo sự xấu hổ của con người, bằng lòng với việc xưng tội kín đáo và qua tai thay cho việc xưng tội công khai, thì Hội Thánh không vì thế mà làm nặng thêm ách xưng tội mà làm nhẹ nó đi.” Nhờ đó, ông thừa nhận rằng trong thời cổ xưa không có việc xưng tội qua tai mà nó được đưa vào để tha thứ cho những tội nhân xấu hổ khi xưng tội công khai.

Ông thêm rằng về việc xưng tội bằng lời nói và rõ ràng, chính các Sứ đồ đã thiết lập nó nhờ thẩm quyền tha tội hay giữ tội mà họ đã nhận từ Đấng Christ. Rằng mọi Giáo phụ đều hiểu thẩm quyền ấy là sự xá tội theo tính cách tư pháp đối với các tội lỗi, chứ không chỉ là việc giảng Phúc Âm. Và rằng như một tương quan này giả định một tương quan khác, sự xá tội giả định việc tỏ lộ tội lỗi trước đó, điều không thể thực hiện được trừ qua việc xưng tội.

Ông nói tiếp rằng cả các Giáo phụ lẫn Hội Thánh La Mã đều không cho rằng việc xưng tội là cần thiết cho sự cứu rỗi với sự cần thiết tuyệt đối mà chỉ với sự cần thiết của phương tiện — có điều kiện và trong các trường hợp có thể thực hiện — và rằng sự ăn năn thống hối bù đắp cho sự thiếu sót của việc xưng tội.

Ông nói thêm nữa: Chúng ta không cho rằng Sự Xưng Tội là một Thánh Lễ, mà chỉ là một điều kiện cần thiết và thiết yếu cho một Thánh Lễ, đặc biệt cho sự xá tội ăn năn. Ông chứng minh điều này bằng Augustine, người kể việc đặt tay vào số các Thánh Lễ và nói trong bài chú giải Thi Thiên 146 rằng tấm vải và thuốc bôi áp lên vết thương là các Thánh Lễ tạm thời. Trong các đoạn này, ông muốn chúng ta tin rằng Augustine có ý nói đến sự xá tội thuộc Thánh Lễ.

Tạm gác lại những gì Hồng y nói về sự ăn năn và sự xá tội thuộc Thánh Lễ — điều sẽ được bàn luận sau — chúng ta chấp nhận điều ông thừa nhận: rằng Sự Xưng Tội Qua Tai đã không được thực hành trong Hội Thánh cổ xưa. Thật không đáng tin rằng những người đã đưa Sự Xưng Tội Qua Tai vào để tha thứ cho sự xấu hổ của tội nhân lại khôn ngoan hơn các Sứ đồ hay Hội Thánh cổ xưa trong sự thuần khiết nguyên thủy của nó.

Lời Chú Giải về Điều luật thứ nhất của phân biệt thứ năm về Sự Ăn Năn thừa nhận điều tương tự và thẳng thắn tuyên bố rằng việc xưng tội với một Linh mục không được thiết lập trong Lời của Đức Chúa Trời. Đây là lời của nó: Những người khác nói rằng Sự Xưng Tội đã được thiết lập trong Tân Ước bởi Thánh Gia-cơ, người nói: “Hãy xưng tội cùng nhau.” Nhưng tốt hơn nên nói rằng nó được thiết lập bởi một truyền thống nào đó của Hội Thánh Phổ Quát hơn là bởi thẩm quyền của Tân Ước hay Cựu Ước.

Và ngay sau đó: Việc xưng tội là cần thiết nơi chúng ta trong các trường hợp tội chết, nhưng không phải nơi người Hy Lạp, vì một truyền thống như thế chưa đến với họ.

Beatus Rhenanus, trong lời giới thiệu sách On Penitence của Tertullian, thừa nhận rằng việc Xưng Tội kín đáo không ở đâu được truyền lệnh và Hội Thánh cổ xưa đã không thực hành nó.

Hồng y không cần phải nói với chúng ta rằng việc xưng tội là cần thiết — chúng ta tin và dạy điều đó. Ai giấu các sự vi phạm mình sẽ không được may mắn, nhưng ai xưng nó ra và lìa bỏ nó sẽ được thương xót (Châm Ngôn 28:13). Nhưng về việc xưng tội, có bốn loại, không phải tất cả đều cần thiết như nhau. Vì các tội được xưng hoặc chỉ với Đức Chúa Trời, hoặc với Hội Thánh cách công khai, hoặc với một Mục sư cách riêng tư, hoặc với một người lân cận mà chúng ta đã xúc phạm.

Việc xưng tội với Đức Chúa Trời là tuyệt đối cần thiết. Về điều này, Thánh Giăng nói trong chương thứ nhất của Thư thứ nhất của ông: Nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín công bình để tha tội cho chúng ta, và làm cho chúng ta sạch mọi điều gian ác (I Giăng 1:9). Đa-vít đã kinh nghiệm lợi ích của việc xưng tội này khi ông nói trong Thi Thiên 32:5: Tôi nói: “Tôi sẽ xưng các sự vi phạm tôi cùng Đức Giê-hô-va,” và Chúa tha tội ác của tôi. Vì Đức Chúa Trời sẽ sớm dung thứ các tội lỗi tiếp theo là sự xưng tội ăn năn hơn là sự công chính giả dối, sự kiêu ngạo và sự tự cho mình là công chính.

Việc Xưng Tội Công Khai, mặc dù không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, vẫn là một thực hành cần thiết trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời — để khơi dậy sự ăn năn nơi tội nhân, ngăn chặn người khác khỏi thói xấu bằng gương mẫu, và tỏ cho người ngoài biết rằng tội lỗi không được dung thứ trong Hội Thánh, nhờ đó mời gọi họ đón nhận Cơ Đốc giáo. Công Đồng Trent, trong phiên họp thứ mười bốn (Chương 8), chấp thuận các sự ăn năn công khai như được đặt nền trên lời của Sứ đồ (I Ti-mô-thê 5:20): Những kẻ có tội, hãy quở trách trước mặt mọi người, để cho kẻ khác cũng sợ. Theo thực hành của Hội Thánh cổ xưa, người ta dành một chỗ cho các người ăn năn để họ có thể được nhận biết và phân biệt với các Cơ Đốc nhân khác. Họ đứng một thời gian trong hiên nhà thờ — bậc ăn năn thứ nhất, gọi là prosklausis (khóc lóc trước). Sau một hay hai năm, họ vào trong nhà thờ nhưng vẫn ở narthex (tiền sảnh). Họ chưa được phép tham gia các lời cầu nguyện chung của hội chúng và được gọi là akroatai (những người nghe), sự ăn năn của họ là akroasis (sự nghe). Sau khi trải qua một năm hay hơn trong bậc ăn năn thứ hai ấy, theo thời hạn do các Điều luật ấn định, và theo mức độ nghiêm trọng của tội lỗi, họ được phép đến gần hơn và dự phần cầu nguyện, nhưng không được nhận Tiệc Thánh. Những người này được gọi là những Người Phủ Phục, và bậc ăn năn thứ ba ấy được gọi là Sự Phủ Phục, vì họ phủ phục xuống đất, mặc bao gai, tóc rối bù, và nét mặt buồn rầu. Khi thời hạn phủ phục ấy mãn, họ đến gần các mầu nhiệm thánh hơn và có thể xem việc cử hành Tiệc Thánh, nhưng không được nhận lãnh nó. Bậc ăn năn ấy được gọi là đứng chung với nhau. Sau đó, họ được nhận vào Bàn của Chúa.

Ngay từ thời Công Đồng Nicaea, các bậc ăn năn ấy đã được thực hành, như có thể thấy trong Điều luật thứ mười một và mười hai. Và trên năm mươi hay sáu mươi năm trước Gregory, Thaumaturgus đã lập những Hiến chế ấy được tìm thấy trong Balsamon. Điều luật thứ 59 của Thư Basil gửi Amphilochius như vầy: Kẻ tà dâm sẽ bị bảy năm không được thông công các vật thánh. Người ấy sẽ làm Người Khóc Lóc hai năm, Người Nghe hai năm, và Người Phủ Phục hai năm, và chỉ một năm làm Người Đứng Chung, và đến năm thứ tám người ấy sẽ được nhận vào Tiệc Thánh.

Nơi hay khu vực có rào chắn mà các Người Ăn Năn đứng nghe Bài Giảng từ xa được gọi là προαύλιον. Về sự ăn năn công khai ấy, có nhắc đến trong sách De Dogmatibus Ecclesiasticis, được quy cho Augustine, chương 53: Kẻ bị đè nặng bởi các tội chết đã phạm từ sau phép Báp-têm, tôi khuyên, trước hết hãy thỏa mãn bằng sự ăn năn công khai, và sau đó, khi đã được hòa giải theo sự phán xét của Linh mục, hãy được kết hợp vào Tiệc Thánh. Nơi Tác giả nói về sự hòa giải với Hội Thánh. Về sự ăn năn công khai ấy, Tertullian và Ambrose nói trong các sách họ đã viết về sự ăn năn.

Về việc xưng tội riêng tư của tội nhân với mục sư của mình trong thời xưa, nếu tội lỗi chưa được biết đến, tội nhân cảm thấy gánh nặng trên lương tâm mình, trước khi đến với sự ăn năn công khai, sẽ đến riêng tư với một trong các mục sư; không phải để xin sự xá tội, hay để chịu các sự ăn năn và đền tội, hoặc thuộc thể xác hoặc bằng tiền bạc, mà mục sư của mình sẽ đặt lên người ấy, như hiện nay được thực hành trong Hội Thánh La Mã; nhưng để nhận lời khuyên và sự an ủi từ người ấy. Khi ấy, phần việc của mục sư là xét xem tội ác có tính chất đến nỗi cần một sự xưng tội công khai và ăn năn hay không. Về điều này, chúng ta có một chứng cớ rất rõ ràng của Origen, Bài Giảng 2 về Thi Thiên 37, nơi ông nói với tội nhân, người đã quyết định trong lòng mình sẽ xưng tội mình cách riêng tư với một trong các mục sư, như vầy: “Hãy xem xét kỹ càng xem ngươi nên xưng tội mình với ai. Trước hết hãy thử vị thầy thuốc mà ngươi phải tỏ bày nguyên nhân bệnh tật của mình, một người biết trở nên yếu đuối với kẻ yếu đuối, và khóc với kẻ khóc; một người hiểu cách cùng than khóc và cùng cảm thông; để sau đó ngươi có thể làm theo lời khuyên do người ấy ban cho, là người sẽ tỏ mình là một vị thầy thuốc có học thức và đầy lòng thương xót. Và nếu người ấy đã biết và thấy trước rằng bệnh tật của ngươi là như thế cần phải được tỏ bày và chữa trị trong hội chúng của toàn thể Hội Thánh, để người khác nhờ đó được gây dựng, và chính ngươi được chữa lành; điều đó phải được thực hiện với sự cân nhắc cẩn thận, và theo lời khuyên của vị thầy thuốc khéo léo ấy.” Lời khuyên ấy vừa thánh khiết vừa bổ ích, và đó là điều chúng ta cố gắng thực hành trong các Hội Thánh của chúng ta. Vì nếu việc một người đau khổ trút nỗi cay đắng của mình vào lòng một người bạn tin kính, và tỏ cho người ấy thấy các vết thương của mình, để nhận lời khuyên và sự an ủi từ người ấy, là điều đáng khen và có ích, thì huống chi khi nỗi đau buồn ấy được thông đạt cho những người mà Đức Chúa Trời đã đặt làm sứ giả của hòa bình và tôi tớ của sự hòa giải, và là những người được Đức Chúa Trời ủy quyền để công bố cho tội nhân ăn năn sự tha tội bởi Chúa Giê-xu Christ? Thuộc tính chất ấy là các sự xưng tội của những người đến với Giăng Báp-tít trong đồng vắng, xưng tội mình, và các sự xưng tội của những người được nhắc đến trong Công Vụ 19:18: “Nhiều người đã tin đến, xưng ra và tỏ các việc mình đã làm.”

Loại xưng tội cuối cùng là loại mà các tội nhân thực hiện lẫn nhau sau khi họ đã xúc phạm lẫn nhau. Về loại xưng tội ấy, Thánh Gia-cơ đã nói, chương 5:16: “Hãy xưng tội cùng nhau.” Trong tiếng Hy Lạp, câu ấy đọc là: “Hãy xưng tội mình cách tương hỗ hay lẫn nhau” — tức là, tôi với bạn, và bạn với tôi — điều không thể quy về việc xưng tội qua tai. Cũng hãy lưu ý sự kết hợp hai điều này: “Hãy xưng tội cùng nhau, và cầu nguyện cho nhau.” Vì như Gia-cơ không có ý nói rằng chúng ta phải cầu nguyện chỉ cho các linh mục, thì ông cũng không có ý nói rằng chúng ta phải xưng tội mình chỉ với các linh mục. Vì vậy, Augustine hiểu điều đó trong Thư thứ năm mươi bốn gửi Macedonius: “Có lời chép rằng: ‘Hãy xưng tội cùng nhau, và cầu nguyện cho nhau.’ Mỗi người quy cho mình phần nhân đạo ấy đối với người lân cận khi mình có thể làm được.” Và Hồng y Cajetan trong bài chú giải Thư của Thánh Gia-cơ nói: “Ở đây không nói (ông nói) về việc xưng tội thuộc thánh lễ, như hiển nhiên ở chỗ ông nói: ‘Hãy xưng tội cùng nhau’; vì việc xưng tội thuộc thánh lễ không được thực hiện cùng nhau, mà chỉ với các linh mục mà thôi. Nhưng ý nói đến việc xưng tội mà nhờ đó chúng ta xưng lẫn nhau rằng chúng ta là tội nhân, để chúng ta được cầu nguyện cho, và việc xưng tội lỗi được thực hiện lẫn nhau để hòa giải và hòa thuận lẫn nhau.”

Bốn loại xưng tội này đều tốt lành và thánh khiết, và được thực hành trong các Hội Thánh của chúng ta. Nhưng loại được thực hiện với Đức Chúa Trời là chính yếu và phải được làm mỗi ngày, và tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi; các loại khác tùy theo thời gian và dịp tiện cần, và theo khả năng. Vì thế, Hồng y không cần phải giảng giải bằng hùng biện đạo đức của mình về sự cần thiết của việc xưng tội, điều chúng ta thừa nhận và dạy. Ông đặt nền sự cần thiết của việc xưng tội thuộc thánh lễ trên quyền năng mà Chúa đã ban cho các Sứ đồ Ngài để tha tội, việc xưng tội mà ông nói được các Giáo phụ hiểu là sự xá tội, chứ không chỉ là việc giảng Phúc Âm. Tất cả những điều ông nói để vu cáo chúng ta — rằng nhờ quyền năng tha tội hay giữ tội, chúng ta không hiểu gì hơn việc giảng Phúc Âm. Vì chúng ta biết rằng các mục sư thi hành quyền năng ấy không chỉ bằng cách giảng dạy mà còn bằng cách dùng các hình phạt kỷ luật, đình chỉ, tuyệt thông, nới lỏng, và hòa giải các tội nhân đã làm thỏa mãn Hội Thánh. Về điều này, chúng ta sẽ nói ở chỗ thích hợp.

CHƯƠNG 2. Rằng các chứng cớ của các Giáo phụ mà Hồng y du Perron đưa ra chống lại chúng ta, để thiết lập việc xưng tội qua tai, đều vô ích. Một số sự giả mạo được nhận thấy.

Hồng y du Perron đưa ra ba loại xưng tội được thực hành trong Hội Thánh cổ xưa: 1. Việc xưng tội công khai cho các tội công khai, về điều này ông thừa nhận rằng Hội Thánh của ông và của chúng ta đồng ý với nhau. 2. Việc xưng tội kín đáo cho các tội kín đáo. 3. Việc xưng tội công khai cho các tội kín đáo.

Về hai loại xưng tội sau cùng này, ông đưa ra nhiều chứng cớ của các Giáo phụ, giả định sai lầm rằng chúng không được nhận trong Hội Thánh của chúng ta. Nhưng chúng ta đã chứng tỏ rằng chúng ta nhận và dạy hai loại xưng tội ấy cũng như loại thứ nhất.

Ông viện dẫn Basil, người trong các quy tắc ngắn của mình nói: “Việc xưng tội phải được thực hiện chỉ trước những người có thể chữa lành chúng.” Và trong chương thứ năm của cùng Nhận Xét ấy, tức là chương thứ hai, Hồng y viện dẫn cùng Basil ấy, Qu. 288, nói: “Các tội lỗi phải được tỏ lộ chỉ cho những người được giao phó việc phân phát các mầu nhiệm.” Hai chỗ này bị giả mạo bằng việc thêm từ chỉ, mà ông tự ý chèn vào, để loại trừ bất cứ việc xưng tội nào khác ngoài việc xưng tội được thực hiện với linh mục.

Trước hết, theo tiếng Hy Lạp, câu ấy đọc: “Việc xưng tội phải được thực hiện trước những người có thể chữa lành chúng, như có lời chép: ‘Kẻ mạnh phải gánh vác sự yếu đuối của kẻ yếu.’” Đây là một đoạn văn của Thánh Phao-lô, nơi từ “những kẻ mạnh” ông hiểu không phải các mục sư của Hội Thánh mà là những người tin kính tiến bộ hơn trong đức tin. Như vậy, ông du Perron, ngoài việc thêm từ chỉ, còn làm sai lệch ý nghĩa của đoạn ấy bằng cách quy cho các linh mục mà thôi điều được nói về mọi người tin kính.

Chứng cớ thứ hai như vầy: “Cần phải xưng tội với những người được giao phó việc quản trị các mầu nhiệm thánh.” Từ chỉ không có trong tiếng Hy Lạp.

Cũng tại chỗ ấy, ông viện dẫn Leo trong Thư thứ 80, nói: “Chỉ cần các tội lỗi của lương tâm được tỏ ra cho linh mục bằng một sự xưng tội kín đáo là đủ.” Điều này cũng sai, vì Leo không nói sacerdoti (cho linh mục) mà nói sacerdotibus (cho đoàn linh mục). Hồng y đã làm sai lệch đoạn ấy như vậy vì việc xưng tội với một đoàn thể không có vẻ kín đáo đủ đối với ông hay không có gì chung với việc xưng tội qua tai.

Nhưng khi đã nói hết, ông đi chứng minh cho chúng ta việc xưng tội riêng tư với mục sư của Hội Thánh để làm gì, vì chúng ta chấp thuận điều đó? Ở điểm ấy, ông hiểu lầm các Giáo phụ, nghĩ rằng khi họ nói về việc xưng tội được thực hiện cách riêng tư, họ có ý nói đến việc xưng tội qua tai hay kín đáo ấy, nhờ đó mọi Cơ Đốc nhân trưởng thành bị buộc mỗi năm một lần phải kể lại cho linh mục mọi tội lỗi mình có thể nhớ từ lần xưng tội trước, để nhận sự xá tội.

Họ chỉ nói về những tội nhân, khi bị lương tâm mình làm cho đau buồn vì cảm nhận tội lỗi mình, đến riêng tư với mục sư của mình và xưng tội mình với người ấy, để mục sư có thể đem lại sự an ủi và áp dụng các phương thuốc mà Lời của Đức Chúa Trời cung cấp, công bố cho họ sự tha tội qua Chúa Giê-xu Christ. Những sự xưng tội riêng tư này được thực hiện cách tự nguyện bởi các tội nhân, không có bất cứ sự bắt buộc nào bởi luật lệ của Hội Thánh. Tội nhân trình bày với mục sư của mình một tội nào đó làm phiền lòng mình nhất chứ không liệt kê chính xác mọi ước muốn xấu xa, lời nói và hành động của cả năm — với các hoàn cảnh về thời gian, địa điểm và con người — như mọi người đều bị đòi hỏi phải làm trong Hội Thánh La Mã.

Và nếu tội lỗi là như thế đáng hoặc cần sự ăn năn công khai — như trong các trường hợp gây gương xấu công khai — thì mục sư hướng dẫn tội nhân đến sự ăn năn công khai, điều được các Giáo phụ gọi là “tấm ván thứ hai sau khi đắm tàu” và “phương thuốc chữa lành thứ hai sau phép Báp-têm.” Sự ăn năn ấy, theo sự phán xét của Tertullian và Ambrose, không thể thực hiện hơn một lần trong đời một người — nhờ đó khiến con người nhân từ hơn Đức Chúa Trời, Đấng muốn chúng ta tha thứ cho anh em mình không phải chỉ bảy lần mà bảy mươi lần bảy — tức là, vô số lần.

Tôi cũng nói như vậy về các chứng cớ của các Giáo phụ mà Hồng y đưa ra sau đó để chứng tỏ rằng ngay cả đối với các tội kín đáo, họ cũng đòi hỏi sự thừa nhận công khai. Điều đó chống lại chúng ta ở chỗ nào, khi chúng ta không phủ nhận điều đó? Chúng ta biết rằng có một số tội ẩn kín khủng khiếp đến nỗi không có sự ăn năn nào có thể quá nghiêm khắc hay quá công khai để hạ mình tội nhân xuống.

Thật vậy, ở điểm ấy, chúng ta không khác với Hội Thánh cổ xưa, ngoại trừ các bậc ăn năn công khai do các Điều luật cổ xưa quy định không được thực hành nơi chúng ta, cũng như trong Hội Thánh La Mã, nơi chúng hoàn toàn bị bãi bỏ. Nhưng thay vào đó, Đức Giáo Hoàng đã đặt một ách nặng hơn lên lương tâm và thiết lập một nền chuyên chế chính trị trên chúng, điều mà chúng ta sẽ nói đến sau này.

CHƯƠNG 3. Về chức linh mục sám hối bị Nectarius bãi bỏ. Hồng y du Perron đã thay đổi và làm sai lệch lịch sử ấy như thế nào. Ông đã ngụy trang và che giấu giáo lý của Chrysostom về sự xưng tội ra sao.

Dưới thời Theodosius Đại đế, vào khoảng năm 388 sau Chúa, một sự kiện đáng nhớ liên quan đến vấn đề này đã xảy ra tại Constantinople. Hoàng đế Decius, vào năm 250, đã dấy lên một cuộc bắt bớ khốc liệt chống lại các Cơ Đốc nhân, khiến nhiều người phải nhượng bộ và chối bỏ đức tin Cơ Đốc của mình để giữ lấy mạng sống. Khi cuộc bắt bớ chấm dứt, họ tìm kiếm sự ăn năn và sự hòa giải với Hội Thánh, và điều ấy đã được ban cho họ. Tuy nhiên, một giám mục người Phi châu tên là Novatus và một linh mục người Rô-ma tên là Novatian đã gây ra một sự ly giáo về vấn đề này, cho rằng những người như thế không nên được đón nhận trở lại vào sự ăn năn. Họ từ chối thông công với những người ấy và, tách khỏi Hội Thánh, đã lôi kéo nhiều người theo mình, lập thành một giáo phái riêng.

Để tránh làm dân chúng sợ hãi và gây cớ vấp phạm cho Hội Thánh vì có quá nhiều người ăn năn phải chịu sự ăn năn công khai, các giám mục Chính Thống đã lập ra trong mỗi Hội Thánh một linh mục sám hối để nghe riêng những lời xưng tội của các Cơ Đốc nhân đã sa vào sự thờ hình tượng và tìm kiếm sự hòa giải. Ban đầu chỉ dành cho những người đã sa ngã vào sự thờ hình tượng, tập tục này chẳng bao lâu đã mở rộng ra cho mọi tội nhân ăn năn. Trước thời ấy, các tội nhân chỉ được nhận lại vào sự thông công sau khi đã công khai xưng tội mình. Nhưng một khi các linh mục sám hối đã được lập nên, nhiều người, xấu hổ không muốn công khai tội lỗi mình, bắt đầu tìm đến các linh mục ấy thay vì xưng công khai. Sau khi nghe lời xưng tội của họ, các linh mục có thể miễn cho họ khỏi sự xưng tội công khai nếu xét thấy tội ấy không đòi hỏi điều đó, vì ích lợi của chính tội nhân hay vì danh tiếng của Hội Thánh.

Tuy nhiên, dưới triều hoàng đế Theodosius, khi Nectarius làm Thượng phụ Constantinople, đã xảy ra một biến cố dẫn đến việc bãi bỏ chức vụ này. Socrates thuật lại biến cố ấy trong quyển 5, chương 19 của bộ Lịch sử của ông, như sau: Một nữ quý tộc đến gặp linh mục sám hối và xưng một số tội bà đã phạm từ sau khi chịu báp-têm. Vị linh mục truyền cho bà phải kiêng ăn và cầu nguyện chuyên cần, để lời xưng tội của bà được kèm theo những việc làm xứng với sự ăn năn. Nhưng khi bà tiếp tục, bà tự tố cáo mình về một tội khác — thú nhận rằng một chấp sự của Hội Thánh đã nằm với bà. Khi việc ấy bị lộ ra, vị chấp sự bị cách chức, và dân chúng phẫn nộ không chỉ vì chính hành vi ấy mà còn vì cớ vấp phạm và ô nhục mà nó đem lại cho Hội Thánh. Khi hàng giáo phẩm bị chế nhạo và sỉ nhục vì vụ việc này, một linh mục tên là Eudemon, vốn người Alexandria, đã khuyên Nectarius bãi bỏ chức linh mục sám hối và để cho mọi người được dự phần vào các mầu nhiệm thánh theo lương tâm riêng của mình — vì đó là cách duy nhất để tránh cho Hội Thánh khỏi bị cớ vấp phạm thêm nữa. Tôi đã viết lại câu chuyện này một cách mạnh dạn hơn vì chính tôi đã nghe nó trực tiếp từ Eudemon.

Sozomenus thuật lại cùng một lịch sử ấy trong chương 16 của quyển thứ bảy, ở đó ông nói rằng các giám mục, xét thấy tập tục xưng tội công khai như trên một sân khấu là quá nghiêm khắc, đã bổ nhiệm trong mỗi Hội Thánh một linh mục có đời sống tốt, kín đáo và không hay chuyện, để nghe các tội nhân và truyền cho họ những việc đền tội phải làm trong riêng tư. Ông nói rằng cùng một tập tục ấy vẫn còn trong Hội Thánh Rô-ma vào thời ông, và ông mô tả những sự ăn năn công khai, những giọt nước mắt, những sự kiêng ăn, và thể thức hòa giải người ăn năn. Nhưng trong toàn bộ kỷ luật ấy, nay không còn dấu vết nào trong Hội Thánh Rô-ma. Sozomenus còn nói rằng Nectarius đã bãi bỏ chức vụ linh mục sám hối ấy ở phương Đông và đã để cho mỗi người tùy lương tâm mình mà dự phần vào các mầu nhiệm thánh theo như mình thấy mình sẵn lòng.

Sau đó, tác giả phàn nàn rằng sự nghiêm khắc của kỷ luật, vốn đã đang nới lỏng, lại càng trở nên lỏng lẻo và chùng xuống. Điều này không được hiểu như thể tại Constantinople và ở phương Đông, các sự xưng tội công khai đã bị Nectarius bãi bỏ, mà chỉ là chúng trở nên ít thường xuyên hơn khi người ta để cho các tội nhân, mà lỗi lầm của họ không ai biết, được tự do dự Tiệc Thánh của Chúa mà không phải xưng tội, ăn năn, hay đền tội gì khác, ngoài những điều mà chính họ, theo lương tâm mình, xét thấy mình bị buộc phải làm.

Lịch sử này đã rõ ràng và dễ hiểu, thế mà Hồng y du Perron lại làm rối tung và ngụy trang nó một cách kỳ lạ đến nỗi người ta có thể nói rằng ông đã không hiểu nó. Ông nói rằng vị linh mục sám hối đã truyền cho người phụ nữ ấy phải xưng tội mình trước công chúng của Hội Thánh, và rằng bà, khi xưng tội công khai, đã đi xa hơn điều vị linh mục sám hối đã truyền, công bố trước mặt Hội Thánh tội bà đã phạm với vị chấp sự — một điều mà cả Socrates lẫn Sozomenus đều không hề nhắc đến. Họ không nói rằng vị linh mục sám hối đã truyền cho bà phải xưng tội công khai hay cấm bà không được tuyên bố trong lời xưng tội công khai tội nặng nhất trong các tội. Vì vậy, thật có lý khi tu sĩ Dòng Tên Petavius, trong các ghi chú của ông về Epiphanius, tranh luận chống lại ý kiến của hồng y và khẳng định rằng chính trong riêng tư và kín đáo mà người phụ nữ ấy đã xưng tội với vị linh mục sám hối, chứ không phải công khai.

Ngoài ra, hồng y, vì không hiểu được lời của Socrates và Sozomenus — rằng người ta để cho mỗi người tùy lương tâm mình mà đến dự Tiệc Thánh theo sự mách bảo của lương tâm riêng mình — lại hiểu chữ “mỗi người” là “những người ăn năn công khai”, trong khi nó có nghĩa là “mỗi người cảm thấy lương tâm mình bị cáo trách vì một tội nào đó”. Ông lại hiểu những lời ấy như thể Socrates và Sozomenus đã nói rằng Nectarius cho phép mọi người đến dự Tiệc Thánh theo như lương tâm mình mách bảo, sau khi mọi người đã bắt đầu sự ăn năn, chứ không phải trước khi họ bắt đầu — và rằng những lời ấy có nghĩa là sau khi người ta đã bước vào tiến trình ăn năn trọng thể, thì việc xét xem họ đã thi hành đủ hay chưa được để cho lương tâm họ quyết định. Điều đó thật sự hoàn toàn sai lầm và không thể được. Vì không chỉ trước thời Nectarius mà cả sau đó nữa, nhiều công đồng đã quy định những sự ăn năn công khai và ấn định cho mỗi tội đáng phải ăn năn công khai một thời gian cố định về việc người ta phải ở lại mỗi cấp độ ăn năn trong bao lâu. Thật nực cười biết bao nếu các giáo luật của các công đồng được lập ra sau thời Nectarius, ấn định rằng kẻ giết người hay kẻ ngoại tình phải trải qua bấy nhiêu năm thi hành sự ăn năn của mình, mà lại cho phép người ấy, sau một ngày bắt đầu sự ăn năn, được bỏ dở và kết thúc nó vào ngày hôm sau — và được dự Tiệc Thánh của Chúa khi nào mình muốn? Chắc chắn, hồng y ở đây đã đo lường sai lầm và hoàn toàn hiểu lầm lịch sử.

Nectarius được kế nhiệm trong chức giám mục Constantinople bởi John, một linh mục người Antioch, có biệt danh là Chrysostom hay “miệng vàng”, vì tài hùng biện của ông. Ông không chỉ tiếp tục việc bãi bỏ chức vụ của linh mục sám hối, người giữ kho tàng của mọi lời xưng tội kín, mà trong các bài giảng của mình, ông còn khuyên can thính giả của ông đừng xưng tội với bất cứ người nào, nói rằng chỉ cần xưng tội với một mình Đức Chúa Trời là đủ.

Trong bài giảng thứ năm về bản tính của Đức Chúa Trời không thể thấu hiểu được, ông nói như sau: “Vì cớ đó, tôi khuyên nhủ, nài xin, và yêu cầu anh em hãy liên tục xưng tội mình với Đức Chúa Trời. Vì tôi không đưa anh em ra sân khấu trước mặt các bạn đồng lao của anh em; tôi không ép buộc anh em phải bày tỏ tội lỗi mình cho loài người. Hãy mở lòng mình ra trước mặt Đức Chúa Trời, bày tỏ cho Ngài những vết thương của anh em, và cầu xin Ngài ban thuốc chữa. Hãy bày tỏ tội lỗi mình cho Đấng không trách mắng anh em, vì dẫu anh em có im lặng, Ngài cũng biết mọi sự.”

Và trong bài giảng thứ ba mươi mốt về Thư gửi người Hê-bơ-rơ: “Kẻ ăn năn chớ nên tiết lộ tội mình [cho loài người], nhưng hãy cầu nguyện với Đức Chúa Trời để Ngài không nhớ đến nó nữa.”

Và ít lâu sau đó: “Tôi không bảo anh em phải công khai rao tội mình, cũng không bảo anh em phải tự tố cáo mình. Nhưng hãy vâng theo lời Tiên tri phán rằng, ‘Hãy bày tỏ đường lối ngươi ra trước mặt Chúa.’ Hãy xưng tội mình với Đức Chúa Trời. Hãy xưng tội mình với Đấng Phán Xét của anh em, mà cầu nguyện — nếu không bằng lưỡi, thì cũng bằng tư tưởng — và nhờ đó được thương xót.”

Cũng chính vị ấy, về Thi Thiên 50: “Anh em có xấu hổ khi nói rằng mình đã phạm tội chăng? Hãy thưa điều ấy với Ngài mỗi ngày trong lời cầu nguyện của anh em. Sao cơ? Tôi bảo anh em thưa điều ấy với bạn đồng lao của mình, là người trách mắng anh em, chăng? Hãy thưa điều ấy với Đức Chúa Trời, là Đấng đem lại phương thuốc chữa lành. Vì dẫu anh em không nói ra, Đức Chúa Trời cũng lưu ý đến điều ấy.”

Cũng chính vị Giáo phụ ấy, trong bài giảng thứ tư về dụ ngôn Lazarus (vì ông luôn gọi đó là một dụ ngôn), nói như sau: “Hãy nói cho tôi biết, tại sao anh em xấu hổ hay tại sao anh em đỏ mặt mà tuyên bố tội lỗi mình? Anh em xưng tội mình với một người để người ấy trách mắng anh em về chúng chăng? Hay với bạn đồng lao của mình, để người ấy phơi bày chúng chăng? Anh em bày tỏ chúng cho Chủ mình — Đấng dịu dàng, Đấng nhân từ, Đấng Thầy thuốc. Vì Ngài há chẳng biết chúng, dẫu anh em chẳng nói gì với Ngài sao? Đấng đã biết chúng ngay cả trước khi anh em phạm chúng chăng?”

Và ít lâu sau đó, ông nhân cách hóa Đức Chúa Trời phán như sau với tội nhân: “Ta không ép buộc ngươi phải bước ra giữa sân khấu, cũng không phải có nhiều nhân chứng quanh ngươi. Hãy thưa tội ngươi với một mình Ta trong riêng tư, để Ta chữa lành vết thương của ngươi.”

Và trong bài giảng thứ hai mươi tám gửi dân thành Antioch: “Đức Chúa Trời không ép buộc chúng ta phải công khai tuyên bố tội lỗi mình, nhưng truyền dạy chúng ta chỉ dâng lời biện minh của mình lên một mình Ngài và chỉ xưng tội mình với một mình Ngài.”

Và ở một chỗ khác: “Hãy để sự phán xét ấy được thực hiện mà không có nhân chứng. Đừng để ai ngoài Đức Chúa Trời thấy lời xưng tội của anh em.”

Về điều ấy, tu sĩ Dòng Tên Petavius, trong các ghi chú của ông về Epiphanius (tr. 244), đã quở trách Chrysostom với sự cay đắng không xứng hợp.

Hồng y, khi nói qua loa về Chrysostom, không hề lưu ý đến những đoạn này, qua đó rõ ràng không chỉ Chrysostom không đòi hỏi tội nhân phải xưng tội công khai, mà ông thậm chí cũng không bắt buộc dân của mình phải xưng tội riêng nào — và rằng do đó lời khuyên của ông trái ngược với lời khuyên của các Giáo phụ thuộc Công đồng Trent: là những người, trong Kỳ họp thứ mười bốn, đã lên án những kẻ nói rằng để được tha tội, thì không cần thiết theo luật thiên thượng phải xưng trong thánh lễ Ăn năn mọi tội trọng mà mình có thể nhớ được, cùng với mọi tình tiết làm thay đổi bản chất của tội; và rằng sự xưng tội của Hội Thánh (được gọi là sự xưng tội riêng) không phải do Đức Chúa Trời lập nên và không cần thiết cho sự cứu rỗi theo luật thiên thượng. Vì vị Tiến sĩ thánh thiện ấy, người thông thạo Kinh Thánh ngang bằng các Giáo phụ Trent, hoặc hơn nữa, đã không tìm thấy trong đó luật lệ bắt buộc mọi người, trước khi thực hiện các việc đạo đức mùa Phục Sinh của mình, phải xưng mọi tội trọng của mình với một linh mục, cùng mọi tình tiết của tội, dưới hình phạt bị đoán phạt.

Tất cả những gì Hồng y đáp lại các chứng cớ này của Chrysostom là điều này: rằng Chrysostom đã dạy rằng một người chỉ cần xưng tội với Đức Chúa Trời là đủ — nghĩa là, xét về sự xưng tội đền tội, chứ không phải sự xưng tội xét xử.

Theo sự xưng tội xét xử, ông hiểu đó là sự xưng tội được thực hiện với linh mục; theo sự xưng tội đền tội, ông hiểu đó là sự xưng tội được thực hiện nơi công cộng. Từ đó sự vô lý của sự phân biệt ấy được bày tỏ: vì cả sự xưng tội riêng lẫn sự xưng tội công khai đều không thể được gọi là xét xử, bởi vì đó không phải là hành động của một quan tòa, mà là hành động của một tội nhân xuất hiện như kẻ có tội. Vì vậy, Công đồng Trent không thừa nhận hành động xét xử nào khác trong thánh lễ Ăn năn ngoài sự xá tội, gọi đó là một hành động xét xử, qua đó bản án được tuyên bố bởi linh mục, như bởi một quan tòa.

Ngoài ra, Chrysostom trong các đoạn đã trích dẫn trước đây đã rõ ràng khuyên can việc xưng tội theo nghĩa xưng tội với một người như với một quan tòa, và nhất quyết rằng việc ấy phải được thực hiện với một mình Đức Chúa Trời, vì chỉ một mình Ngài mới thuộc quyền làm quan tòa. Như trong bài giảng thứ ba mươi mốt về Thư gửi người Hê-bơ-rơ: “Hãy xưng tội ngươi với Đức Chúa Trời, hãy xưng tội ngươi với Đấng Phán Xét của ngươi.” Và lời của vị Giáo phụ ấy xóa bỏ mọi sự phân biệt khi ông nhân cách hóa Đức Chúa Trời phán như sau: “Hãy thưa tội ngươi với ta trong riêng tư,” và “Đừng để ai thấy lời xưng tội của ngươi ngoài Đức Chúa Trời.”

Vì vậy, Hồng y đã bỏ qua những lời cuối cùng này và bịt miệng Chrysostom. Nhưng ông trích dẫn những lời khác của ông từ bài giảng thứ ba mươi gửi dân thành Antioch: “Chỉ cần ngươi xưng tội với một mình Đức Chúa Trời là đủ, chứ không phải với bạn đồng lao của ngươi, là kẻ trách mắng ngươi về điều ấy.” Lại nữa: “Ta không ép buộc ngươi phải bước lên sân khấu trước một đám đông nhân chứng rất lớn.” Nhưng ông lại giấu đi những lời tiếp theo: “Chính nghịch cùng ta mà tội đã phạm; hãy thưa điều ấy với một mình ta trong riêng tư.”

Chrysostom không phải là người duy nhất có ý kiến ấy. Augustine, trong quyển thứ mười của bộ Confessions, chương 3, nói như sau: “Tôi có việc gì mà loài người phải nghe những lời xưng tội của tôi, như thể họ phải chữa lành mọi bệnh tật của tôi chăng?”

Và Hilary về Thi Thiên 51: “Đa-vít nêu lý do cho sự xưng tội của mình, nói rằng, ‘Vì Chúa đã làm điều ấy,’ thừa nhận rằng chính Đức Chúa Trời, là Tác giả của vũ trụ này, đã dạy rằng chúng ta chớ xưng tội với ai khác.”

Cassian trong Collation thứ hai mươi, chương 8: “Nếu vì xấu hổ mà ngươi hổ thẹn không dám bày tỏ tội lỗi mình cho loài người, thì chớ ngừng xưng chúng bằng những lời cầu nguyện liên tục với Đấng mà chúng không thể bị giấu kín.”

Giáo luật Petrus, trong phần phân biệt thứ nhất về sự ăn năn, trích dẫn những lời này của Ambrose: “Tôi đọc thấy Phi-e-rơ đã khóc, nhưng tôi không đọc thấy ông đã làm sự đền tội.” Và Giáo luật tiếp theo nói (23.685): “Nước mắt rửa sạch tội lỗi mà một người xấu hổ không dám xưng ra.” Lời Chú giải về các Giáo luật ấy nói: “Có lẽ vào thời ấy, tập tục xưng tội như hiện nay vẫn chưa được lập nên.” Lời Chú giải nói thêm: “Những giọt nước mắt này thuộc về bề trong — nghĩa là, người ấy xấu hổ đến nỗi khóc trong kín đáo, chứ không phải trước mặt linh mục.” Thế nhưng Hồng y, để chứng minh rằng Chrysostom đã tán thành sự xưng tội riêng, nói rằng nó đã tồn tại và vẫn còn tồn tại trong Hội Thánh Constantinople. Nếu quả thật như vậy, ông hẳn đã đưa ra cho chúng ta cả một đám mây nhân chứng. Nhưng ông chẳng đưa ra ai ngoài Giáo luật cuối cùng của Công đồng thứ sáu tại Constantinople, giáo luật nói rằng những người đã nhận từ Đức Chúa Trời quyền buộc và cởi phải xem xét bản chất của tội. Nhưng ông đã lầm nếu nghĩ rằng trong Giáo luật ấy người ta muốn nói đến những sự xưng tội riêng. Giáo luật ấy nói về sự xá tội của những người đã thi hành sự ăn năn công khai, vì các sự ăn năn công khai và các cấp độ ăn năn khác nhau vẫn còn được tuân giữ tại Constantinople vào thời ấy, như có thể thấy trong Giáo luật thứ tám mươi tám của cùng Công đồng ấy, qua đó Giáo luật cổ xưa được xác nhận, được lập ra để chống lại những kẻ bỏ vợ hợp pháp của mình: rằng những người như thế phải làm Kẻ Than khóc trong một năm, Kẻ Nghe trong hai năm, Kẻ Sấp mình trong ba năm, và trong năm thứ bảy được làm Kẻ Đồng đứng với các tín hữu, rồi sau đó được nhận vào sự dâng lễ. Vì Nectarius đã không bãi bỏ những người ăn năn và những sự xưng tội công khai, mà trong các trường hợp lỗi lầm không công khai, ông đã dỡ bỏ sự cần thiết phải phục tùng sự xưng tội công khai ấy và đã để lại cho lương tâm của mỗi người.

Tôi cũng nói như vậy về Nomocanon của người Hy Lạp, mà Hồng y viện dẫn nhưng không đưa ra, ở đó sự xưng tội riêng không được nhắc đến cũng không được ngầm hiểu. Cũng vậy, lời chứng ấy là giả dối mà ông đưa ra từ Thượng phụ Jeremiah trong câu trả lời của ông gửi các Tiến sĩ người Đức, chương 11. Hồng y nói rằng các tín đồ Tin Lành người Đức đã nói rằng sự xưng tội riêng không cần thiết cho sự ăn năn, và rằng Sự Ăn năn không phải là một thánh lễ; nhưng rằng Thượng phụ Jeremiah quở trách họ vì hai lời khẳng định này. Nhưng đúng hơn, đây là hai điều không thật của Hồng y. Vì tôi không thấy rằng trong bất cứ bài luận nào trong ba bài luận của những người Đức này, họ có nói gì đến sự xưng tội riêng hay họ phủ nhận rằng Sự Ăn năn là một thánh lễ, từ đó suy ra rằng Hồng y đã khẳng định một cách sai lầm rằng Thượng phụ Jeremiah quở trách họ về hai điểm này. Tôi chỉ thấy rằng những người Đức này nói rằng sự xưng tội riêng nên được giữ lại trong các Hội Thánh, mặc dù trong sự xưng tội ấy, người ta không cần phải liệt kê mọi tội lỗi của mình. Điều ấy không bị Thượng phụ Jeremiah phản bác cách nào khác ngoài việc ông khẳng định rằng các tội nhân phải xưng mọi tội lỗi của mình, trong khả năng mình có thể. Chỉ về điểm ấy ông mới nhấn mạnh, và tôi lấy làm lạ làm sao Hồng y dám bịa đặt những điều không có như vậy.

Ông cũng dùng thủ đoạn gian dối tương tự với Cyprian, người mà ông khiến cho nói rằng sự ăn năn được thực hiện theo một thời gian nhất định, và sự xưng tội qua đó đời sống của kẻ ăn năn được bày tỏ. Và [Các người ăn năn] không thể đến dự sự thông công trừ khi linh mục hay hàng giáo phẩm đặt tay trên họ. Ông đã lấy đi chữ “Giám mục” và đặt chữ “hay” thay cho chữ “và”, vì những lời này cho thấy Cyprian nói về sự ăn năn công khai và sự xưng tội công khai, trong đó chính Giám mục, chứ không phải Linh mục, là người hòa giải các người ăn năn, và đó là điều duy nhất được dùng trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh. Như Beatus Rhenanus thừa nhận trong phần mở đầu của cuốn sách về sự ăn năn của Tertullian: Đừng ai lấy làm lạ rằng Tertullian đã không nói gì về sự xưng tội kín của các tội lỗi, vân vân. Vì chúng ta không đọc thấy rằng trong thời xưa, điều ấy đã được truyền lệnh ở bất cứ nơi nào.

Công đồng Cabillonum (nay là Chalon-sur-Saône), được tổ chức vào năm 813, trong chương thứ ba mươi ba, nói về sự xưng tội kín ấy như một điểm chưa được thống nhất: Một số người nói rằng các tội lỗi phải được xưng với một mình Đức Chúa Trời; những người khác nói rằng chúng ta cũng phải xưng chúng với các Linh mục. Phán quyết của Công đồng là cả hai đều được thực hiện với kết quả tốt lành.

Thế mà vào thời của Lombard, người đã viết vào khoảng năm 1160 sau Chúa, sự xưng tội riêng vẫn chưa được coi là cần thiết, nhiều người cho rằng chỉ cần xưng tội với một mình Đức Chúa Trời là đủ, mà không cần bất cứ sự xưng tội nào với Linh mục. Vì đây là những lời của ông: Một số người có ý kiến rằng chỉ cần xưng tội với một mình Đức Chúa Trời, mà không cần sự phán xét của Linh mục và sự xưng tội của Hội Thánh; vì Đa-vít đã nói, “Tôi đã nói tôi sẽ xưng tội cùng Chúa,” vân vân. Ông không nói cùng Linh mục, thế mà ông lại nói rằng tội của ông đã được tha, vân vân.

Trước đó ông đã nói: Về điều ấy, những người có học thức được thấy là khác nhau về ý kiến, vì về những vấn đề này, các Tiến sĩ dường như đã dạy những điều khác nhau, và gần như trái ngược nhau.

Cùng thời ấy, Gratian đã viết, người trong phần Phân biệt thứ nhất về Sự Ăn năn, sau khi đã trình bày sự khác nhau về ý kiến liên quan đến sự cần thiết của việc xưng tội với Linh mục, đã kết luận như sau: “Chúng ta đã tuyên bố một cách vắn tắt dựa trên những thẩm quyền nào, và dựa trên những lý lẽ nào mà cả hai ý kiến, ý kiến này cũng như ý kiến kia, được đặt nền tảng. Nhưng nên theo ý kiến nào trong hai ý kiến này hơn, thì điều ấy được để cho độc giả phán xét, vì cả hai đều được những người khôn ngoan và mộ đạo duy trì.”

Về điều ấy, tu sĩ Dòng Tên Gregory de Valentia, trong chương thứ ba về sự cần thiết của việc Xưng tội, đã quở trách Gratian một cách nghiêm khắc, cho rằng ông đã sai lầm trong điểm ấy cũng như trong nhiều điểm khác. Thế nhưng, ngoài các Công đồng được Giáo hoàng phê chuẩn và các Sắc lệnh của Hội Thánh Rô-ma, không có gì có thẩm quyền hơn Sắc lệnh của Gratian.

Nhưng chẳng bao lâu sau đó, Công đồng Latêran dưới thời Innocent III, được tổ chức vào năm 1225, đã quyết định sự khác biệt ấy và đã đặt ra một sự cần thiết tuyệt đối, bằng mệnh lệnh rõ ràng cho mọi người, phải thực hiện một sự Xưng tội kín với Linh mục, dưới hình phạt bị khai trừ khỏi Hội Thánh suốt đời, và bị tước quyền an táng giữa các Cơ Đốc nhân sau khi chết.

“Mọi tín hữu (Công đồng ấy phán), cả nam lẫn nữ, khi đến tuổi khôn ngoan, hãy xưng mọi tội lỗi của mình một cách riêng tư và trung thực với chính Linh mục của mình, ít nhất mỗi năm một lần; và hãy cố gắng hết sức mình mà chu toàn sự ăn năn sẽ được áp đặt cho họ, ít nhất khi họ sẽ cung kính lãnh nhận thánh lễ của Tiệc Thánh, vân vân. Nếu không, họ sẽ bị cấm bước vào Hội Thánh suốt đời, và khi chết, họ sẽ bị từ chối an táng theo nghi thức Cơ Đốc.”

Bốn điều này chúng ta mắc nợ Công đồng đáng kính ấy: 1. Rằng đó là Công đồng đầu tiên đã thiết lập từ ngữ Biến thể bằng một Điều khoản của Công đồng. 2. Rằng nó đã ban cho Giáo hoàng quyền ban và lấy đi các Vương quốc. 3. Rằng nó đã đặt ra một sự cần thiết tuyệt đối đối với sự Xưng tội riêng. 4. Và rằng trong đó Giáo hoàng đã hứa cho các Khách hành hương xứ Syria một mức độ vinh quang trong Thiên đàng cao hơn hạng thường.

CHƯƠNG 4. Tại sao Hồng y du Perron lại mâu thuẫn với các Công đồng Trent và Florence, khi cho rằng sự Xưng tội không phải là một phần của thánh lễ Ăn năn. Rằng sự Ăn năn không thể được gọi là một thánh lễ.

Các Đối thủ của chúng ta cho rằng các Công đồng Chung được Giáo hoàng phê chuẩn thì không thể sai lầm. Điều này được coi là một nguyên tắc hàng đầu và một châm ngôn căn bản của Hội Thánh Rô-ma. Nếu có điều gì đã được kết luận trong các Công đồng Chung mà Giáo hoàng không phê chuẩn, thì điều ấy không được chấp nhận. Bây giờ, sự phê chuẩn của Giáo hoàng chỉ đến sau khi Công đồng đã xong. Từ đó suy ra rằng Công đồng có thể sai lầm trong khi còn đang họp, vì Giáo hoàng vẫn chưa phê chuẩn nó; nhưng khi nó không còn họp nữa, nó không thể sai lầm và trở nên không thể sai lầm khi đã giải tán. Đó là nói ngược với lẽ thường. Tuy nhiên, mặc dù việc chống lại châm ngôn ấy sẽ là lay động nền tảng của chế độ Giáo hoàng, Hồng y du Perron vẫn dám mâu thuẫn với Công đồng Trent, vốn được rất nhiều Giáo hoàng phê chuẩn. Công đồng ấy, trong Kỳ họp thứ mười bốn, đã liệt kê các phần của thánh lễ Ăn năn. Tiêu đề của chương là De partibus & fructu hujus Sacramenti: “Về các phần và ích lợi của thánh lễ này.” Theo định nghĩa của Công đồng, các phần này có hai: hình thức và chất liệu — hình thức gồm có sự xá tội, chất liệu gồm có sự thống hối, sự xưng tội, và sự đền tội. Sách Giáo lý của Công đồng nói còn rõ ràng hơn trong chương về thánh lễ Ăn năn. Vì sau khi trình bày rằng, “Sự thống hối ở trong lòng của người ăn năn, sự xưng tội ở trong miệng, sự khiêm nhường hay sự đền tội kết quả ở trong việc làm,” họ nói thêm: “Bây giờ các phần này thuộc loại cần thiết để tạo thành một toàn thể.” Và ít lâu sau đó: “Bây giờ chúng ta hãy đến với sự xưng tội, là phần thứ hai của sự ăn năn.” Vào cuối Công đồng Florence, có một Sắc lệnh gửi cho người Armenia, trong đó Giáo hoàng quyết định rằng Sự Ăn năn là một thánh lễ mà chất liệu của nó có ba phần: Sự thống hối, Sự xưng tội, và Sự đền tội.

Nhưng Hồng y du Perron, trong Chương thứ ba của Nhận xét thứ hai, đã không ngần ngại chống lại các Công đồng và Giáo hoàng này, dạy rằng sự Xưng tội chỉ là một điều kiện vừa cần thiết vừa thiết yếu của thánh lễ — cụ thể là, của sự Xá tội Ăn năn, mà ông nói là một thánh lễ thật sự. Ông cho rằng thánh lễ chỉ gồm có sự Xá tội mà thôi, và đối với sự Xưng tội, ông chỉ coi đó là một điều kiện cần thiết và thiết yếu — điều mà người ta cũng có thể nói về đức tin, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và tình yêu dành cho Ngài, là những điều kiện cần thiết và thiết yếu, vì nếu không có những điều ấy thì không thể có sự thống hối thật hay sự ăn năn thật.

Thật vậy, bất cứ ai nói rằng sự Xưng tội chỉ là một điều kiện của thánh lễ thì đã phủ nhận nó là một phần của thánh lễ. Người nào gọi thân thể hay linh hồn là điều kiện của con người, hay gọi nền móng và các bức tường là điều kiện của một ngôi nhà, thì quả là rất dốt nát. Tôi nói điều này không phải để sửa sai Hồng y, mà để khen ngợi sự khôn ngoan của ông khi thừa nhận rằng cả sự thống hối, sự xưng tội, lẫn sự đền tội đều không thể là các thánh lễ hay các phần của một thánh lễ. Vì các thánh lễ, cả về chất liệu lẫn hình thức, đều do các mục sư ban phát, chứ không phải do dân chúng; mà ba điều này lại do người ăn năn thực hiện, chứ không phải do linh mục. Thế mà linh mục vẫn phải đoán hay giả định sự thống hối của tội nhân và cho rằng lời xưng tội của người ấy là thật — chứ không phải giả hình — vì nếu lời ấy là giả dối, thì nó sẽ không phải là một phần của thánh lễ này, bởi thật khó tin rằng những lời dối trá có thể là một phần của một thánh lễ. Như vậy, thánh lễ ấy là một thánh lễ phỏng đoán; và linh mục không biết đó có phải là một thánh lễ hay không, ngoại trừ bằng sự phỏng đoán mà thôi. Ngoài ra, sự thống hối, hoặc là một nhân đức, hoặc là một tình cảm của tâm linh, hoặc là một nỗi buồn, thì không có gì xa rời lẽ phải hơn việc biến một nhân đức hay nỗi buồn thành một phần của một thánh lễ — như thể người ta biến sự ăn năn hay đức tin thành một phần của Tiệc Thánh. Và các đối thủ của chúng ta nói rằng một thánh lễ là một dấu hiệu hữu hình của một ân điển vô hình. Mà sự thống hối không phải là một dấu hiệu hữu hình, vì nó bị giấu kín trong lòng của mỗi người.

Theo cùng lý lẽ ấy, sự Xưng tội không thể là một phần của một thánh lễ, vì nó không dùng để biểu thị ân điển mà để cầu xin ân điển: nó không phải là sự biểu thị của ân điển mà là của tội lỗi. Và một số sự Xá tội được ban mà không có sự đền tội, cho nên sự đền tội không phải là một phần của thánh lễ cũng không phải là một điều kiện cần thiết cho thánh lễ. Cũng có những sự đền tội kéo dài nhiều năm được áp đặt trên các tội nhân, và những sự đền tội với nhiều lần gián đoạn và khoảng nghỉ, qua đó việc cử hành và ban phát một thánh lễ sẽ kéo dài nhiều năm. Tất cả những điều này là một mớ hỗn độn những điều vô lý, nên không phải không có lý do mà ông du Perron chống lại cả Giáo hoàng lẫn các Công đồng về điểm này. Có lẽ ông cũng xét rằng trong Kinh Thánh, không có thánh lễ nào được tìm thấy làm bằng những mảnh ghép như thế, cũng không có đoạn văn nào mà sự đền tội được truyền phải thực hiện sau sự xưng tội và sự xá tội thuộc thánh lễ: trừ khi họ nghĩ rằng tìm thấy điều ấy nơi Đa-vít, người đã thống hối và xưng tội mình, và đã đền tội bằng sự hạ mình, là người mà Nathan loan báo sự tha tội cho. Nhưng các Đối thủ của chúng ta sẽ không cho rằng sự ăn năn của Đa-vít là một thánh lễ; Nathan cũng không áp đặt bất cứ hình phạt đền tội nào trên ông. Thế mà Hồng y đã không thấy rằng bằng cách tránh một điều bất tiện, ông đã tự lao mình vào một điều bất tiện khác tệ hại hơn nhiều. Vì bằng cách chỉ dành danh hiệu thánh lễ cho riêng sự Xá tội, ông đã lột trần thánh lễ giả vờ ấy, và không để lại cho nó điều gì ngoài cái tên: Vì sự Xá tội không thể được gọi là một thánh lễ, cũng như ba phần khác của Sự Ăn năn không thể được gọi như vậy: vì thấy rằng từ ngữ Ăn năn thì thích hợp để diễn tả bản chất của sự thống hối và sự xưng tội, nhưng hoàn toàn không thể thích hợp với sự xá tội. Làm sao tên gọi Ăn năn có thể phù hợp với sự Xá tội, khi trong sự Xá tội không có sự Ăn năn? Sự Xá tội không phải là sự ăn năn, mà là sự nhẹ nhõm của người Ăn năn, và là một miếng dán cho vết thương của người ấy. Những người này gán cho phương thuốc cái tên của căn bệnh; như thể người ta gọi cây Đại hoàng là Bệnh sốt, và gọi một liều thuốc lợi tiểu là Bệnh sỏi. Họ nói như thể ân điển do Vua ban cho một kẻ phạm tội trọng đang hối tiếc vì tội của mình lại được gọi là nỗi buồn. Nếu họ nói rằng sự Xá tội được gọi là Ăn năn vì nó đến sau sự ăn năn; thì cũng với lý lẽ ấy, đêm có thể được gọi là ngày, vì nó đến sau ngày. Thế mà sự Xá tội lại đi trước các sự ăn năn mà Linh mục áp đặt, và những sự ăn năn ấy chỉ được chu toàn sau sự Xá tội. Ngoài ra (theo quy tắc của các Đối thủ của chúng ta, mượn từ Augustine) trong mỗi thánh lễ, lời nói phải được kết hợp với thánh lễ, thì nó mới có thể trở thành một thánh lễ. Mà trong sự xá tội này không có yếu tố vật chất nào: Vì lời nói không phải là yếu tố vật chất, nếu không thì việc giảng đạo cũng sẽ là một yếu tố vật chất. Trừ khi chúng ta tin Bellarmine, người để tránh sự phản đối ấy đã nói rằng lời nói là một dấu hiệu thuộc thể. Nếu những lời này, Absolvo te, vân vân, là một yếu tố vật chất, thì trong phép Báp-têm, những lời này, Baptizo te, cũng là một yếu tố vật chất. Công đồng Trent đặt hình thức của thánh lễ trong sự Xá tội; mà trong các thánh lễ, yếu tố vật chất không phải là hình thức của thánh lễ, mà là chất liệu. Việc đặt tay trong sự Xá tội cũng không thể là một yếu tố vật chất, vì đó là một hành động; nếu không, chúng ta cũng sẽ nói rằng hành động làm báp-têm là một yếu tố vật chất. Và Thomas đã chứng minh đầy đủ rằng việc đặt tay không cần thiết trong thánh lễ này: Nhưng lý do chính chống lại điều ấy là các yếu tố vật chất và các dấu hiệu bên ngoài trong các thánh lễ phải do Đấng Christ lập nên; nhưng Đấng Christ đã không lập nên việc đặt tay ấy, cũng không lập nên những lời của sự Xá tội. Như vậy, đây là một thánh lễ mà người ta không thể đưa ra được dấu hiệu bên ngoài nào, cũng không có yếu tố vật chất nào do Đấng Christ lập nên. Thật đáng chú ý rằng Công đồng Trent trong Kỳ họp thứ mười bốn, và Hồng y du Perron, tìm thấy sự lập nên thánh lễ ăn năn này trong những lời này của Đấng Christ phán với các Sứ đồ của Ngài sau khi Ngài sống lại, Giăng 20:22: Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh; tội ai các ngươi tha, thì được tha; tội ai các ngươi cầm giữ, thì bị cầm giữ; ở đó không nói gì về sự thống hối, sự xưng tội, hay sự đền tội. Nếu họ nói rằng những điều này là cần thiết để được xá tội, thì tôi cũng sẽ nói như vậy về sự hiểu biết Đức Chúa Trời, tình yêu dành cho Ngài, và đức tin nơi Đấng Christ, vì nếu không có những điều ấy, Đức Chúa Trời sẽ không ban sự tha thứ nào. Nhưng điều đáng lưu ý nhất là những lời này, trong đó sự lập nên thánh lễ Ăn năn được cho là gồm có, đã được Đấng Christ phán sau khi Ngài sống lại. Từ đó suy ra rằng thánh lễ này được lập nên sau khi Đấng Christ sống lại. Một khi điều này được thừa nhận, sẽ suy ra rằng không chỉ dưới Cựu Ước, sự Ăn năn không phải là một thánh lễ, mà sự Ăn năn do Giăng Báp-tít, do Đấng Christ, và do các Sứ đồ của Ngài rao giảng trước khi Đấng Christ sống lại cũng không phải là một thánh lễ. Về phần chúng ta, chúng ta không thể bị trách nếu chúng ta bằng lòng với sự Ăn năn mà Giăng Báp-tít, Đấng Christ, và các Sứ đồ của Ngài đã rao giảng trước khi Đấng Christ sống lại, vì không có khả năng họ đã rao giảng một sự Ăn năn khác sau khi Đấng Christ sống lại so với trước đó.

Cũng hãy lưu ý rằng trong đoạn văn này, Đấng Christ ban quyền cho các Sứ đồ của Ngài vừa để giảng Phúc Âm vừa để tha tội cho những người chưa chịu báp-têm — ngay cả cho những người ngoại giáo đã trở lại với đức tin — là những người, theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, không có khả năng nhận lãnh thánh lễ Ăn năn.

Điều này cũng đáng chú ý: về các thánh lễ khác, chúng ta có trong Kinh Thánh không chỉ sự lập nên chúng mà cả việc thực hành chúng. Nhưng ở đây họ bịa đặt cho chúng ta sự lập nên một thánh lễ mà việc thực hành nó không tìm thấy trong Lời của Đức Chúa Trời.

Thật vậy, Thánh Phi-e-rơ, trong Công Vụ 2, đã nói với người Do Thái rằng, “Hãy ăn năn,” và theo bản dịch thông thường, “Agite Poenitentiam”; và Đức Thánh Linh, trong Khải Huyền 2:5, khuyên nhủ người Ê-phê-sô hãy “ăn năn” hay “làm sự ăn năn.” Nhưng sự ăn năn ấy không thể là thánh lễ của Hội Thánh Rô-ma, vì thánh lễ ấy chỉ được ban phát riêng tư cho từng cá nhân, trong khi các đoạn văn này là những lời khuyên nhủ gửi cho một đám đông và không ban sự xá tội nào. Hơn nữa, sự Ăn năn mà họ biến thành một thánh lễ chỉ được ban phát cho những người đã chịu báp-têm, như Tertullian nói trong cuốn Sách về Sự Ăn năn, chương 2: “Chúa đã truyền rằng phép Báp-têm phải đi trước sự Ăn năn.” Nhưng những người Do Thái mà Thánh Phi-e-rơ nói chuyện cùng thì chưa chịu báp-têm.

Vậy thì, đây là một thánh lễ gồm bốn phần, ba phần trong đó bị Hồng y du Perron bác bỏ, và phần thứ tư chẳng có gì phù hợp với bản chất của một thánh lễ. Tóm lại, đó là một thánh lễ mà người ta không tìm thấy sự lập nên cũng như việc thực hành trong Lời của Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, để bênh vực thánh lễ tưởng tượng này, Hồng Y trích dẫn hai lời chứng từ Augustinô. Một lời nói rằng: “Nếu từ việc Đức Chúa Trời không nghe kẻ có tội mà suy ra rằng các thánh lễ không thể được cử hành bởi một kẻ có tội, thì sao Đức Chúa Trời lại nghe một kẻ giết người cầu nguyện trên nước báp-têm, hay trên Tiệc Thánh, hay trên sự đặt tay?” Và cũng vị Giáo Phụ ấy, khi giải thích Thi Thiên 146:3—“Ngài chữa lành những người có lòng đau thương và bó vết thương của họ”—nói rằng: “Những băng vải này là gì? Các thánh lễ tạm thời.”

Tôi đáp rằng Augustinô, qua sự đặt tay, hiểu đó là việc được làm trong sự phong chức cho các nhân sự trong Hội Thánh, sự đặt tay ấy được thực hiện kèm theo lời cầu nguyện; và Đức Chúa Trời nghe những lời cầu nguyện ấy, mặc dù kẻ ban sự phong chức là một kẻ giết người.

Còn về các thánh lễ tạm thời hay thuộc về thân thể ấy, ai đã nói với Hồng Y rằng qua đó Augustinô hiểu là thánh lễ ăn năn đền tội hơn là báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa? Vì bởi đó Đức Chúa Trời băng bó vết thương, xóa bỏ tội lỗi, và chữa lành những lương tâm bị thương tổn bởi ý thức về tội lỗi của mình. Và Augustinô biện minh cho cách giải thích ấy, khi thêm rằng, mọi việc được làm trong thời gian trong Hội Thánh đều là việc băng bó những vết bầm.

Nhưng dù tôi có thừa nhận rằng Augustinô gọi sự ăn năn đền tội là một thánh lễ, thì ai lại không biết rằng các Giáo Phụ thường gọi mọi điều mầu nhiệm và mọi vật thánh là thánh lễ? Họ gọi Hòm của trận Lụt là một thánh lễ, và sự nhập thể của Đấng Christ, và Ba Ngôi, và sự cứu chuộc, là các thánh lễ. Và vì thế bản Kinh Thánh thông thường gọi giáo lý về sự tin kính là một thánh lễ (I Ti-mô-thê 3:16). Và ý muốn của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Lời Ngài, và ích lợi của Đấng Christ, và sự hiệp một mầu nhiệm của Đấng Christ với Hội Thánh được gọi là các thánh lễ (Ê-phê-sô 1:9; 3:3; 5:32). Và điều mầu nhiệm về bảy ngôi sao (Khải Huyền 1:20) và về đại dâm phụ (Khải Huyền 17:7) cũng được gọi là các thánh lễ trong cùng bản dịch ấy.

Nhưng khi vấn đề được đặt ra là nói về các dấu hiệu thánh của giao ước Đức Chúa Trời mà Đấng Christ đã lập để được thi hành trong Hội Thánh của Ngài, Augustinô chỉ kể có hai dấu hiệu, như trong quyển thứ ba của sách Giáo Lý Cơ Đốc, chương 9: Trong thời này, sau khi một dấu hiệu hết sức rõ ràng về sự tự do của chúng ta đã xuất hiện qua sự sống lại của Chúa, chúng ta không bị bắt buộc phải thực hành một cách nhọc nhằn các dấu hiệu, thậm chí cũng không phải những dấu hiệu mà chúng ta hiểu được. Nhưng Chúa, và kỷ luật của các Sứ Đồ, đã ban cho chúng ta một ít dấu hiệu thay cho nhiều dấu hiệu, và những dấu hiệu hết sức dễ thực hiện, mà ý nghĩa thì hết sức đáng kính, và việc tuân giữ thì hết sức trong sạch; như là thánh lễ báp-têm, và việc cử hành thân thể và huyết của Chúa.

Tertullianô đã viết một quyển sách về sự ăn năn đền tội, trong đó ông bàn về những sự đền tội công khai mà các hối nhân đã thực hiện trong Hội Thánh, và về sự hòa giải công khai và sự tha tội của họ; nhưng ông không bao giờ gọi sự ăn năn đền tội hay sự tha tội là một thánh lễ. Thật vậy, trong chương cuối cùng, ông đưa ra làm ví dụ về sự ăn năn đền tội Vua Nebuchadnezzar, mà trong thời của vua ấy—theo giáo lý của các đối thủ chúng ta—thánh lễ ấy vẫn chưa được lập.

Tôi quả thật tìm thấy trong Lời Đức Chúa Trời rằng báp-têm được gọi là báp-têm của sự ăn năn đền tội hay sự hối cải. Ngoài ra, tôi không tìm thấy thánh lễ ăn năn đền tội nào khác trong Kinh Thánh. Tôi cũng tìm thấy rằng sự hối cải hay sự ăn năn đền tội thường được khuyên nhủ trong Lời Đức Chúa Trời. Nhưng sự ăn năn đền tội ấy không phải là một thánh lễ mà là một nhân đức.

Còn về quyền tha tội hay giữ tội lại, mà họ cho là hình thức của thánh lễ này, chúng ta sẽ nói đến sau. Chỉ có điều tôi không thể tha thứ cho Hồng Y về sự ngu dốt trẻ con trong triết học khi ông nói rằng như một tương quan này giả định một tương quan khác, thì sự tha tội theo tòa án cũng giả định sự tỏ bày tội lỗi, mà sự tỏ bày ấy không thể thực hiện được nếu không có sự xưng tội. Ông biến sự tha tội và sự xưng tội thành tương quan với nhau, trong khi chúng vốn không có quan hệ gì: vì có thể có sự xưng tội mà không có sự tha tội, và sự tha tội mà không có sự xưng tội.

Việc một tương quan giả định một tương quan khác cũng là sai, vì các tương quan vốn cùng tồn tại theo bản tính. Một tương quan khẳng định một tương quan khác chứ không giả định nó. Điều bị giả định thì đi trước cả hai về thứ tự và bản tính.

CHƯƠNG 5: Những Điều Chúng Tôi Thấy Sai Trái Trong Sự Xưng Tội Vào Tai Của Hội Thánh Rô-ma

Các đối thủ của chúng ta thường làm như thế này: khi chúng ta thấy có điều gì sai trái trong một giáo lý hay một thực hành được chấp nhận trong Hội Thánh Rô-ma, họ liền cho rằng chúng ta bãi bỏ hoàn toàn điều ấy. Nhưng có một sự khác biệt lớn giữa sửa chữa và bãi bỏ, giữa giết một người và băng bó vết thương của người ấy. Nếu chúng ta phê phán họ vì dạy rằng các việc lành có công đức, họ liền nhân đó mà nói rằng chúng ta hoàn toàn loại bỏ các việc lành và cho rằng chúng không cần thiết. Nếu chúng ta phản đối những sự phân biệt trong luật ăn uống và kiêng ăn với ý niệm về sự đền tội, họ suy ra rằng chúng ta hoàn toàn loại bỏ sự kiêng ăn. Cũng vậy, vì chúng ta chỉ ra nhiều sự lạm dụng trong sự xưng tội như được thực hành trong Hội Thánh Rô-ma, họ la lên rằng chúng ta hoàn toàn loại bỏ sự xưng tội và ra sức ca ngợi cùng chứng minh sự xưng tội để bênh vực nó.

Từ những điều tôi đã nói trước đây, đã đủ rõ ràng rằng chúng ta khen ngợi và chấp nhận sự xưng tội lỗi và cho rằng nó hoàn toàn cần thiết. Vì vậy, Hồng Y đã nhọc công vô ích để chứng minh cho chúng ta tính cần thiết của nó. Người ta trông đợi nơi ông sự trả lời cho những lời tố cáo nhắm vào sự xưng tội vào tai, là điều khiến nó trở nên đáng ghét không chỉ đối với chúng ta mà còn đối với một phần lớn của Hội Thánh Rô-ma. Nhưng ông đã không dám bước vào vấn đề ấy, như thể xấu hổ về tôn giáo của mình. Chúng ta sẽ mạo hiểm bàn đến vấn đề ấy và đưa ra những lý do vì sao sự xưng tội vào tai hay sự xưng tội theo thánh lễ không được thực hành trong các Hội Thánh của chúng ta.

I. Trước hết, trong khi chúng ta thừa nhận bổn phận theo Lời Đức Chúa Trời là phải xưng tội mình với Ngài, với những người lân cận, và với các mục sư là những người chăn bầy, chúng ta không thấy rằng mọi Cơ Đốc nhân đều bị Lời Đức Chúa Trời bắt buộc phải trình diện (một khi đã đến tuổi biết phân biệt) ít nhất mỗi năm một lần trước linh mục của mình và xưng mọi tội trọng của mình, kể cả mọi hoàn cảnh xác định bản chất của tội, trong mức mình có thể nhớ được—hay rằng một tội nhân không thể nhận được sự tha thứ nếu không làm như vậy. Lời Đức Chúa Trời không áp đặt một ách như thế lên lương tâm, và cũng không có ví dụ nào về điều ấy trong Kinh Thánh. Ngài không bao giờ hứa sự tha thứ cho tội nhân với điều kiện ấy. Nếu có ai tỏ bày mọi tội lỗi của mình với mục sư của mình mà không che giấu, chúng ta không chê trách người ấy, vì điều đó cho thấy người ấy được thúc đẩy bởi sự ăn năn chân thành. Nhưng Đức Chúa Trời không nói rằng nếu không có sự khai báo chi tiết như thế với linh mục thì một tội nhân không thể nhận được sự tha thứ. Thật vậy, có nhiều điều mà các chi tiết của chúng không thể kể lại một cách thành thật và tốt hơn là diễn tả một cách chung chung. Một mục sư đức hạnh và trong sạch thà không biết những điều ấy còn hơn là làm ô uế tai mình với chúng.

Sứ Đồ, khi thúc giục người Cô-rinh-tô chuẩn bị một cách xứng đáng để dự Tiệc Thánh, dạy mỗi người hãy tự xét mình và tra xét lương tâm mình, nhưng không sai người ấy đến để được mục sư của mình xét hỏi, cũng không đòi hỏi một sự xưng tội chi tiết trong tai linh mục.

Họ viện dẫn một cách vô ích rằng linh mục phải biết mọi chi tiết và hoàn cảnh của tội lỗi làm tăng nặng hay thay đổi tội ấy, để khi đã được thông tin đầy đủ về bản chất của sự vi phạm, linh mục có thể áp đặt cho tội nhân một sự đền tội tương xứng với tội. Vì những sự đền tội ấy là những sáng chế của loài người. Đức Chúa Trời đã không ban cho các đầy tớ của Lời Ngài thẩm quyền áp đặt những hình phạt về thân thể hay tài chính lên tội nhân, cũng không bắt buộc họ phải thực hiện các cuộc hành hương—bỏ gia đình hay nghề nghiệp—hay ràng buộc họ vào những sự kiêng ăn riêng tư. Đây là một sự chuyên chế được đưa vào để thiết lập quyền thống trị trần thế trên dân chúng, và càng hơn nữa trên các vua và các vương hầu, những người mà Giáo Hoàng đã moi được nhiều lợi lộc và đã bắt các vương miện của họ phải phục tùng tòa của mình—thậm chí đến mức bắt họ bị đánh đập và quất roi, như chúng ta sẽ thấy sau.

II. Lý do thứ hai khiến chúng ta loại bỏ tính tuyệt đối cần thiết của việc xưng mọi tội trọng mà mình có thể nhớ để nhận được sự tha tội là vì, bởi đó, các tội nhân bị đưa vào những sự áy náy và đau khổ lớn lao và bị lôi kéo vào một tội lớn hơn. Chắc chắn rằng nhiều người thà chịu mọi cực hình còn hơn là xưng mọi tội lỗi mà mình ý thức được với chính mình hay tỏ bày cho bất cứ người nào sự nhục nhã của nhà mình hay những tội ác mà nếu bị biết đến sẽ đưa họ lên giá treo cổ. Và vì thế họ trở về từ linh mục giải tội của mình với niềm tin rằng tội lỗi của họ không được tha thứ vì họ đã không xưng hết mọi tội.

III. Và nếu quả thật không ai có thể nhận được từ Đức Chúa Trời sự tha thứ các tội trọng của mình nếu không có sự xưng tội theo thánh lễ, thì tội nhân xưng tội mà quên mất một vài tội trong số đó sẽ ra sao? Nếu việc chơi cờ bạc hay vô số công việc làm ăn đã khiến một phần hành động của người ấy ra khỏi trí nhớ, thì những tội ấy có phải mãi mãi không được tha thứ hay không? Chẳng phải là một sự chế nhạo sao khi Tolet, một tu sĩ Dòng Tên và là một hồng y, cứ khăng khăng rằng dân thành thị phải xưng tội của mình một cách chính xác và chi tiết hơn nông dân? Và rằng các linh mục giải tội khi nghe sự xưng tội của những người đơn sơ nên bằng lòng với một sự xưng tội nhẹ nhàng và ít chính xác hơn so với khi họ nghe sự xưng tội của các quan tòa và thương nhân? Vì (như ông nói) sự hiểu biết về tội lỗi phải tùy theo phẩm chất của từng người.

IV. Tôi thêm vào, ở vị trí thứ tư, rằng Công Đồng Trent, khi bắt buộc tội nhân với tính tuyệt đối cần thiết phải xưng các tội trọng nhưng không phải các tội nhẹ, đã khiến lương tâm rất bối rối bởi sự phân biệt ấy. Vì làm sao một người đơn sơ thuộc hạng thấp nhất có thể phân biệt tội nhẹ với tội trọng? Người ấy có trong sách Giờ Kinh của mình bảng liệt kê bảy tội trọng, trong đó không kể đến sự thờ hình tượng, cũng không kể đến tà giáo, phản quốc, vô thần; cũng không kể đến sự nhạo báng, cũng không kể đến đời sống của một kẻ làm trò hề hay nhào lộn. Cũng không kể đến sự chửi rủa ở đó, mặc dù Thánh Phao-lô nói, I Cô-rinh-tô 6:10, rằng những kẻ chửi rủa sẽ không được hưởng vương quốc của Đức Chúa Trời. Cũng không kể đến những lời xấu xa thông thường mà những người láng giềng đang cãi nhau trao đổi với nhau, như gọi anh em mình là đồ điên—mà về điều đó Đấng Christ, Ma-thi-ơ 5:22, nói rằng ai nói với anh em mình rằng: “Ngươi là đồ điên,” thì sẽ bị nguy hiểm về lửa địa ngục.

Trong việc xét đoán để phân biệt tội trọng với tội nhẹ ấy, nếu việc ấy được giao cho lương tâm của các tội nhân xưng tội, thì rất dễ xảy ra việc kẻ đã phạm một tội trọng sẽ tự nịnh mình và tưởng rằng tội của mình là tội nhẹ. Quả thật, nếu việc xác định có bao nhiêu tội trọng thuộc về ai, thì nó không thuộc về loài người—là những kẻ đều có tội—mà thuộc về Đức Chúa Trời, là Đấng xét đoán tội lỗi. Việc ấy không thuộc về các tội phạm để quy định cho các quan tòa rằng họ phải phạt tội nào bằng án tử hình. Vậy thì, vì Lời Đức Chúa Trời không xác định tội nào là tội trọng và tội nào là tội nhẹ, nên việc xác định số lượng của chúng và ban luật cho Đức Chúa Trời cũng không thuộc về Hội Thánh Rô-ma.

Một điều khiến sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ càng khó hơn nữa là: bởi sự ăn năn, các tội trọng trở thành tội nhẹ—tức là có thể được tha thứ—và bởi sự không ăn năn, các tội nhẹ trở thành tội trọng, vì tội nhân cứ kiên trì trong chúng cho đến chết và, chết mà không ăn năn, thì bị phạt bằng sự chết đời đời. Và tuy vậy, bất cứ tội nào, dù là tội gì, cũng khiến tội nhân không đạt được sự trọn vẹn của quy tắc này: Đáng rủa thay cho kẻ không bền đỗ trong mọi lời đã chép trong Luật Pháp này để làm theo.

Quả thật, tôi thấy theo các luật lệ của Hội Thánh Rô-ma rằng một người có thể bị tuyệt thông vì một tội nhẹ, cho nên người ta không thể nghĩ rằng một tội nhẹ là một điều nhẹ nhàng như thế. Vì vậy những người dân đơn sơ khốn khổ bị đặt vào một vị trí không thể làm được khi các tiến sĩ của họ ràng buộc họ phải phân biệt tội nhẹ với tội trọng, vì theo luật của Hội Thánh Rô-ma, dân chúng chỉ bị buộc phải xưng các tội trọng.

V. Và vì, theo luật của Công Đồng Trent, các thánh lễ đều vô hiệu và không được ban cho trừ khi người thi hành chúng có ý định ban chúng—và đặc biệt là về thánh lễ ăn năn đền tội—cùng Công Đồng ấy tuyên bố rằng tội nhân, dù có đức tin hay sự ăn năn thống hối nào đi nữa, cũng không nên tự thuyết phục mình rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho mình, trừ khi linh mục đã ban sự tha tội cho mình có ý định làm như vậy, vì (như Công Đồng nói) bởi đức tin mà không có sự ăn năn đền tội (tức là thánh lễ ăn năn đền tội) thì người ta không thể có sự tha tội: thì làm sao một hối nhân có thể chắc chắn về ý định của linh mục, mà nếu không có ý định ấy thì sự tha tội trở nên vô hiệu? Giáo lý ấy chẳng phải là xúc phạm đến Đức Chúa Trời sao, khi nó bắt Đức Chúa Trời phải lệ thuộc vào ý định của một người gian ác? Dạy rằng một linh mục ô uế mà tâm trí đang lang thang có thể cản trở ân điển của Đức Chúa Trời đối với một tội nhân có sự ăn năn chân thành? Quả thật, bởi đức tin mà không có sự ăn năn thì người ta không thể nhận được sự tha tội. Nhưng việc Đức Chúa Trời sẽ không tha thứ nếu không có thánh lễ ăn năn đền tội, như Công Đồng Trent khăng khăng—tức là nếu không có sự xưng tội vào tai và không có sự tha tội của linh mục—thì đó là điều vượt quá những gì Kinh Thánh nói. Đó là một sự chuyên chế và vô đạo bắt ân điển của Đức Chúa Trời phải lệ thuộc vào chức vụ của loài người, như thể Đức Chúa Trời không thể tha thứ trừ khi linh mục nhúng tay vào công việc. Vì những nguyên do này và những nguyên do khác, Pelagius Alvarez, một tiến sĩ nổi tiếng trong số các đối thủ của chúng ta, nói rằng nhiều người trong Hội Thánh Rô-ma bằng lòng với một sự xưng tội chung chung, mà không có sự kể rõ từng tội, và sẽ không xưng các tội lớn hơn của mình; họ luôn xưng mình gần như cùng một cách, như thể họ luôn sống cùng một lối sống và phạm tội giống nhau mỗi ngày.

VI. Một trong những sự lạm dụng chính của sự xưng tội vào tai là chúng ta thấy, qua các sách về xưng tội và các trường hợp lương tâm—mà số lượng thì vô cùng—luật ấy dẫn đến đâu, khi nó bắt buộc các tội nhân phải xưng với linh mục mọi hoàn cảnh của các tội trọng làm thay đổi bản chất của tội. Vì bởi phương tiện này, các linh mục giải tội sẽ lục lọi những bí mật của giường hôn nhân và tra hỏi về những điều không nên nhắc đến. Và dưới vỏ bọc tra xét lương tâm, họ buông mình vào những cuộc tra hỏi dâm dục và dạy đủ mọi thứ thói xấu, thậm chí những thói xấu ghê tởm và quái đản nhất. Người ta sẽ thấy ở đó hàng nghìn thứ bùa chú, thuốc mê, thói xấu trái tự nhiên, và những mánh khóe của gái điếm, dưới cớ đánh thức những lương tâm đã tê liệt và đưa chúng đến sự xưng tội. Ai muốn học một phần của thứ khoa học ô uế ấy, hãy đọc quyển Xưng Tội của Benedict, quyển Hướng Dẫn Linh Mục của Hồng Y Tolet, Navarrus, Sanchez, Sách Đền Tội Rô-ma, và Sắc Lệnh của Burchard, Giám Mục Worms. Tôi sẽ không đưa cái hố chứa đầy ô uế đáng ghét ấy vào trong văn bản của quyển sách này và sẽ không dịch bất cứ phần nào của nó sang tiếng mẹ đẻ của chúng ta. Chỉ để tôi không bị cho là vu khống họ, tôi đã đặt một vài đoạn trong các sách của họ ở lề sách, làm mẫu cho toàn bộ. Benedicti, người đã làm một quyển sách lớn về giáo lý xưng tội, đã không xấu hổ mà công bố chúng bằng tiếng Pháp, để phụ nữ có thể học giáo lý ấy. Tu sĩ Dòng Tên Sanchez đã làm một quyển sách lớn về các câu hỏi hôn nhân, với sự tinh vi gian ác và tính tò mò đáng ghê tởm. Ông bàn luận việc nằm với một người đàn bà trên mái nhà thờ có làm ô uế nhà thờ và việc nhà thờ có nên được cung hiến lại hay không—và nhiều điều tệ hại hơn nhiều và không thể nói ra. Tất cả kỷ luật ấy không thể được rèn nên trừ phi trên đe của Satan. Và tôi không thể giấu rằng một vài phụ nữ đức hạnh của Hội Thánh Rô-ma đã đến với tôi, tuyên bố rằng họ không còn có thể sống trong Hội Thánh Rô-ma nữa, vì bị xúc phạm bởi những cuộc tra hỏi phóng túng và ô uế dành cho họ trong sự xưng tội.

Đối với những luật lệ và quy tắc tra hỏi này, các tiến sĩ đã thêm vào những luật lệ khác cho chính các linh mục giải tội, vì những tai nạn và sự ô uế xảy đến cho họ trong khi họ đang giải tội cho phụ nữ; những luật lệ ấy có thể thấy trong Quyển 5 của quyển Hướng Dẫn Linh Mục của Hồng Y Tolet.

VII. Bởi cùng những sự xưng tội ấy, các linh mục làm cho mình trở nên đáng sợ đối với các Vua, các Vương Hầu, và các Công Chúa, mà những bí mật của họ họ khám phá ra bằng phương tiện ấy, và biết những điểm yếu của họ, và học biết những ý định của họ, mà họ chắc chắn sẽ báo cho Giáo Hoàng. Scire volunt secreta domus atque inde timeri. Chẳng phải vị linh mục giải tội người Tây Ban Nha ấy đã tự hiểu mình hay sao, khi nghe Vua quỳ gối xưng tội, đã nói rằng một người như thế không đáng bị khinh thường, vì người ấy có Đức Chúa Trời trong tay và một vị Vua dưới chân mình?

VIII. Những cuộc náo loạn của Liên Minh, đã đưa nước Pháp vào một tình trạng khốn khổ trong thời của hai vị Vua, Henry Đệ Tam và Henry Đệ Tứ, đã khiến thế giới biết rằng sự xưng tội là phương tiện mạnh mẽ dường nào để khiến một dân tộc nổi lên chống lại Vua của mình. Vì các linh mục giáo xứ, qua sự xưng tội, sẽ rót máu và sự phản loạn vào tinh thần của dân chúng, và các thủ lĩnh của cuộc nổi dậy ấy đã biến các linh mục ấy thành những người bạn tâm phúc của mình, và qua họ mà biết được mình có bao nhiêu người và những người nào đứng về phía mình trong vương quốc. Không có gì lạ khi sự xưng tội được dùng vào việc ấy, vì chìa khóa của Đức Thánh Cha cũng được dùng vào cùng mục đích ấy. Vì khắp vương quốc, người ta thấy các Ân Xá được dán trên cửa các nhà thờ, ban chín năm tha tội cho mọi người chịu đứng về phía Liên Minh chống lại Vua.

IX. Bởi cùng những sự xưng tội ấy, các Giáo Hoàng đã chiếm đoạt quyền hành trên các công việc trần thế của các Vua và trên chính thân thể họ, áp đặt những sự đền tội thỏa mãn lên họ sau khi xưng tội, và không ban sự tha tội cho họ trừ phi với những điều kiện nặng nề cho vương miện của họ và nhục nhã cho nhân phẩm của họ. Về những điều ấy chúng ta sẽ đưa ra các ví dụ sau này.

X. Tôi bỏ qua việc buôn bán đê tiện là lấy mười hay mười hai đồng xu cho một lần xưng tội. Dường như họ cho là vô lý khi một người phải tha tội mà không được gì; hay làm ô uế tai mình với mọi thứ ô uế của một thị trấn mà chẳng được gì.

XI. Một trong những sự lạm dụng lớn trong điểm này là các đối thủ của chúng ta xếp sự xưng tội vào hàng các việc lành có công đức, như thể một kẻ giết người đáng được thưởng vì đã tự do xưng tội ác của mình. Theo cách tính ấy, việc phạm vô số tội để thu được vô số công đức bằng cách xưng chúng sẽ chứng tỏ là một đường lối hữu ích và có lợi.

XII. Tôi bỏ qua hàng nghìn quy tắc do các tiến sĩ và các nhà luân lý đã viết về sự xưng tội đưa ra. Hồng Y Tolet đã làm một bộ sưu tập các quy tắc ấy trong quyển thứ ba của quyển Hướng Dẫn Linh Mục. Ông nói rằng sự ăn năn thống hối vì các tội nhẹ là không cần thiết, và rằng một người có thể được tha tội mà không cần điều ấy. Và rằng một người không cần phải có sự ăn năn thống hối mới vì những tội mà người ấy nghĩ rằng mình đã ăn năn thống hối rồi. Rằng một người không bị buộc phải ăn năn thống hối ngay sau khi mình đã phạm tội, mặc dù người ấy nhớ rằng mình đã thường phạm tội ấy, và rằng lúc ấy chỉ cần không lấy làm thích thú về tội ấy là đủ; nhưng người ấy không bị buộc phải ăn năn vào lúc ấy, mà có thể chuyển tâm trí sang một điều khác. Và rằng sự ăn năn thống hối, dù yếu ớt, cũng có thể xóa bỏ bất cứ tội nào, dù nặng nề đến đâu. Rằng một người không cần phải có sự ăn năn thống hối nhiều hơn cho tội này so với tội khác, miễn là người ấy có sự ăn năn thống hối.

Rằng kẻ xưng tội phải nói mình đã phạm tội bao nhiêu lần, nhưng đối với một người đang ở trong tình trạng tội lỗi, chỉ cần nói rõ thời gian là đủ. Chẳng hạn nếu đó là một gái điếm, chỉ cần nàng nói rằng trong hai hay ba năm nàng đã phơi mình cho mọi kẻ đến là đủ. Nhưng tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa lại phản đối điều ấy, nói rằng, Ego vero non essem tam generali confessione contentus—“Về phần tôi, tôi sẽ không bằng lòng với một sự xưng tội chung chung như thế.” Điều này cùng một mạch, và cũng của cùng vị Hồng Y ấy, trong chương thứ bảy: Isti qui peccatum mollitiei patiuntur propriis se polluentes manibus, tenentur exprimere personam quam mente concipiebant si aliquam tenebant mente mulieris speciem, & tenentur etiam exprimere in uno actu successive si plures intendebant, & Confessarius debet ista exigere.

Và trong chương thứ tám: Nếu có ai đã giết anh em của linh mục giải tội của mình, vân vân, thì người ấy không bị buộc phải xưng sự việc ấy mà phải che giấu nó. Và cũng tại chỗ ấy, ông nói rằng nếu một người đàn bà đã phạm tội về xác thịt, nàng phải che giấu điều ấy trong sự xưng tội của mình khi có khả năng linh mục giải tội sẽ quyến rũ nàng. Và trong chương thứ chín: Nói dối trong sự xưng tội là một tội lớn, nhưng không phải luôn luôn là một tội trọng. Cũng tại chỗ ấy, ông bác bỏ ý kiến của Hồng Y Cajetan, là người nói rằng hối nhân xưng tội có thể từ chối chấp nhận sự đền tội do linh mục áp đặt, nói rằng, “Tôi thà đền tội trong Luyện Ngục.” Chương thứ mười cũng khăng khăng rằng sự xưng tội phải được lặp lại khi linh mục giải tội thiếu hiểu biết—như tôi đã nghe (ông nói) về một người mới đây, khi ban sự tha tội, đã nói Pater Noster.

Tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa, trong quyển Cách Ngôn của mình, dưới các từ Confessio và Confessor, đưa ra cho chúng ta một vài quy tắc không kém phần hào hoa: Nói dối trong sự xưng tội về các tội nhẹ hay về các tội trọng đã xưng rồi chỉ là một tội nhẹ. Lại nữa: Một người câm bị buộc phải xưng tội bằng dấu hiệu, theo ý kiến chung của các tiến sĩ thần học. Quy tắc ấy dường như được làm ra để khiến độc giả vui cười—vì có một vài tội không được diễn tả bằng cử chỉ, vì những cử chỉ như thế có thể trái với phép lịch sự hơn là lời nói. Lại nữa: Một người đàn bà, dù còn trinh, cũng phải xưng tội tà dâm trong tư tưởng. Và một ít sau đó: Một linh mục giải tội, trong trường hợp cần thiết, nghe nhiều người cùng một lúc có thể tha tội cho họ cùng một lúc, nói rằng, Ego vos absolvo, vân vân.

Cũng tu sĩ Dòng Tên ấy nói với chúng ta tại cùng chỗ ấy: Các gái điếm không nằm trong các quy chế của các Công Đồng, theo đó những ai không xưng tội và không nhận thánh lễ vào lễ Phục Sinh thì bị tuyệt thông; vì vậy họ không bao giờ bị tố cáo. Ông nói như thế vì ở những nơi mà Tòa Dị Giáo thống trị—và nơi mà các nhà thổ được dựng lên bởi thẩm quyền của Giáo Hoàng hay của Vương Hầu, như tại Rô-ma, Venice, Seville, vân vân—mọi người không đi xưng tội cũng không đi rước lễ vào lễ Phục Sinh đều tự khiến mình bị nghi ngờ là tà giáo và lập tức bị tố cáo với Tòa Dị Giáo. Chỉ riêng các gái điếm công khai mới có đặc quyền ấy: họ không bị Tòa Dị Giáo hay sự tuyệt thông ràng buộc, mặc dù họ không xưng tội cũng không rước lễ vào lễ Phục Sinh; vì họ hành nghề ấy với sự cho phép của Đức Thánh Cha.

Tôi đã tìm kiếm và hỏi han xem, khi những gái điếm ấy đi xưng tội, các linh mục giải tội của họ có cấm họ tiếp tục tội ấy hay không—và tôi không thể tìm thấy rằng họ cấm điều ấy. Vì họ có dám cả gan cấm điều mà Giáo Hoàng cho phép hay không—Đấng (như Bellarmine nói) có thể khiến tội trở thành không phải tội và khiến điều không phải tội trở thành tội?

Cũng là một quy tắc của các tiến sĩ này rằng một tội nhân có thể xưng một phần tội lỗi của mình với một linh mục giải tội và một phần với một linh mục giải tội khác, và như vậy nhận được từ mỗi người một sự tha tội một nửa.

Những điều suy xét này đã khiến Cassander, một tiến sĩ thần học ở Cologne, nói những lời này: Trong Điều thứ mười một của quyển Tham Vấn của ông, tôi tin rằng sẽ không có tranh cãi gì về vấn đề này nếu phương thuốc lành mạnh là sự xưng tội này đã không bị nhiễm độc và ô uế bởi nhiều thầy thuốc rắc rối và ngu dốt với nhiều truyền thống nhỏ nhặt, vô ích. Bởi những truyền thống ấy, họ đã giăng bẫy lương tâm và hành hạ chúng bằng những cực hình tàn nhẫn, trong khi lẽ ra họ nên gỡ rối và làm nhẹ nhàng chúng.

Beatus Rhenanus, trong Lời Nói Đầu trước quyển sách của Tertullianô về Sự Ăn Năn Đền Tội, nói rằng Thomas và Scotus, bằng những sự tinh vi của mình, đã khiến sự xưng tội trở thành một điều không thể làm được trong thời nay. Rồi ông mô tả những giá tra tấn mà nhờ đó họ hành hạ lương tâm trong sự xưng tội. Ông nói rằng cả các tu sĩ nam và tu sĩ nữ đều phàn nàn về điều ấy và nói về một tu sĩ Dòng Carthusian nào đó, mà qua sự xưng tội, đã rơi vào tuyệt vọng và quyết định không ăn nữa.

Vấn đề này có thể được mở rộng thành một bài luận vô tận, vì những sự lạm dụng thì vô số. Nhưng để tôi không làm độc giả mệt mỏi, tôi sẽ chỉ dừng lại nơi điều mà Hồng Y du Perron đưa chúng ta đến, tức là sự bí mật hay tính bí mật của sự xưng tội, mà nhờ đó mạng sống của các Vua đã bị phơi bày trước sự hủy diệt. Như nước Pháp đã kinh nghiệm không lâu trước đây, và nước Anh nhờ đó đã bị đưa đến bờ vực của một sự hủy hoại kinh hoàng khi Vua, toàn thể hoàng gia, và Nghị Viện lẽ ra đã bị nổ tung bằng thuốc súng. Âm mưu này đã được tỏ bày trong sự xưng tội cho một vài linh mục giải tội là tu sĩ Dòng Tên. Điều này được chứng minh bằng phiên xử các kẻ âm mưu và bằng chính sự xưng tội của họ.

CHƯƠNG 6. Sự Xem Xét Chương Sáu Và Chương Bảy Của Nhận Xét Thứ Hai, Trong Đó Hồng Y Du Perron Bàn Về Bí Mật Của Sự Xưng Tội Và Về Nguy Hiểm Do Đó Gây Ra Cho Mạng Sống Của Các Vua.

Đức Vua của Vương Quốc Anh, sau khi đã tự mình kinh nghiệm nguy hiểm nào được gây ra cho mạng sống của các Vua bởi bí mật của những sự xưng tội vào tai, đã xếp điều này vào hàng những hoa trái của sự xưng tội bí mật, như được thực hành trong Hội Thánh Rô-ma ngày nay: rằng giáo lý này đã đi xa đến mức trong thời đại chúng ta, việc giết các Vua và để cho họ bị giết dường như chẳng là gì so với việc tiết lộ ấn tín của sự xưng tội. Cũng tại chỗ ấy, Casaubon nổi tiếng, người đã dâng bút cho Vua, làm chứng rằng tu sĩ Dòng Tên Binet đã khẳng định với ông tại Paris rằng thà mọi Vua đều bị giết còn hơn là tiết lộ một sự xưng tội, vì việc lập nên các Vua chỉ thuộc về quyền của loài người, trong khi sự xưng tội thuộc về quyền thiêng liêng. Cũng Casaubon ấy, trong Thư gửi tu sĩ Dòng Tên Fronto, nói rằng tu sĩ Dòng Tên Binet đã duy trì giáo lý ấy với ông trong Thư Viện của Vua.

Tu sĩ Dòng Tên Eudemon-Johannes nói điều tương tự trong Chương 13 của quyển Biện Hộ cho Garnet: Không có điều ác nào lớn đến nỗi để tránh nó mà việc tiết lộ một sự xưng tội lại là hợp pháp—tức là, ngay cả khi nguy hiểm không kém gì việc để cho chính cha mình hay Vua của mình bị giết. Tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa, trong quyển Cách Ngôn của mình, nói rằng ấn tín thánh của sự xưng tội không thể bị phá vỡ bằng cách tiết lộ tội nhân, thậm chí cũng không thể để chứng minh một cuộc hôn nhân (như một vài kẻ thiếu học thức đã nói) hay để tránh sự hủy hoại nặng nề nhất có thể xảy đến cho một quốc gia. Và ông thêm rằng điều này theo ý kiến chung của các tiến sĩ thần học. Và vì…

Khi có sự nghi ngờ, một linh mục giải tội có thể bị bắt giữ và bị thúc ép tiết lộ sự xưng tội để ngăn ngừa nguy hiểm cho mạng sống của vua. Cũng tu sĩ Dòng Tên ấy tại cùng chỗ ấy đã đặt ra quy tắc này: “Linh mục giải tội có thể thề rằng mình không biết gì về việc ấy, phải, rằng mình đã không nghe điều như thế trong sự xưng tội, trong khi thầm hiểu là miễn là mình bị buộc phải nói ra. Hối nhân cũng có thể thề rằng mình đã không nói gì, hay không nói điều như thế, trong sự xưng tội.”

Và ông bênh vực giáo lý ấy bằng thẩm quyền của Navarrus và của tu sĩ Dòng Tên Gregorius de Valentia. Theo lý luận ấy, việc chối bỏ đạo Cơ Đốc trong phiên xử sẽ là hợp pháp, khi nói rằng, “Tôi không phải là Cơ Đốc nhân,” nhưng trong lòng giữ lại ý rằng, “để nói cho ông biết.”

Theo giáo lý lành mạnh ấy và kỷ luật về việc giết vua ấy, Hồng Y Bellarmine, trong lời bác bỏ quyển sách của vua về Lời Tuyên Thệ Trung Thành, khen ngợi tu sĩ Dòng Tên Garnet vì, sau khi đã biết về âm mưu chống lại mạng sống của vua và chống lại các đẳng cấp của vương quốc, ông đã không tiết lộ nó. Vì lý do này, Garnet đã được xếp vào danh sách các thánh tử đạo. Ý kiến này Hồng Y du Perron cũng bênh vực, trả lại sự đền đáp ấy cho những ân huệ lớn lao mà ông đã nhận được từ vua, chủ của mình.

Đức Vua của Vương Quốc Anh thêm rằng một tu sĩ Dòng Tên khác ở Pháp, mới gần đây, đã cả gan nói rằng nếu Chúa Giê-xu Christ của chúng ta còn đang sống trên đất, có thể chịu khổ và phải chết, và có ai đã tỏ bày cho cùng tu sĩ Dòng Tên ấy trong sự xưng tội rằng người ấy có ý định giết Chúa Giê-xu Christ, thì ông thà để cho Chúa Giê-xu Christ bị giết còn hơn là tiết lộ sự xưng tội.

Ở đây Hồng Y của chúng ta bị dồn vào thế cùng một cách thảm hại, nhưng lại như thế này: dưới cớ lo liệu cho sự an toàn của các vua, ông dẫn họ thẳng đến chỗ bị giết. Ông muốn thuyết phục chúng ta rằng việc không tiết lộ sự xưng tội của một kẻ giết vua là vì sự an toàn của các vua, vì không một người nào sẽ xưng một mưu đồ như thế với linh mục giải tội của mình khi người ấy biết rằng việc tiết lộ sự xưng tội của mình là hợp pháp. Rằng các vua nhờ đó mà được lợi ích này: các linh mục khuyên can những kẻ thù bí mật của họ đừng thực hiện bất cứ điều gì chống lại đấng quân vương và đưa ra cho vua một lời cảnh báo chung chung để đề phòng, nhưng không nêu tên người ấy hay tiết lộ sự xưng tội. Rằng nếu Ravaillac đã không tin rằng sự xưng tội của mình sẽ bị tiết lộ, ông ta đã xưng mưu đồ của mình và đã bị các linh mục giải tội khuyên can, và vua đã nhận được lời cảnh báo để đứng trong tư thế đề phòng. Rằng Barrière, sau khi đã mưu toan việc giết Vua Henry IV đáng nhớ vinh hiển, đã tỏ bày việc ấy cho một tu sĩ Dòng Tên, là người đã ra sức khuyên can ông khỏi việc ấy. Ông sẽ không thêm vào—vì sợ xúc phạm các tu sĩ Dòng Tên—rằng tu sĩ Dòng Tên đã nghe sự xưng tội ấy đã không đưa ra lời cảnh báo nào về việc ấy; nhưng ông nói rằng Barrière, sau đó đã tìm đến một tu sĩ Dòng Đa-minh để bàn với người ấy về việc ấy bằng cách tham vấn (d 23.741), thì tu sĩ Đa-minh ấy đã lập tức báo tin về việc ấy cho một quý ông người Ý tên là Brancaleon.

Tuy vậy vị giám mục cao cấp này vẫn khăng khăng với khẳng định ấy: rằng vì bất cứ điều gì trên đời—dù để đạt được một điều tốt hay để tránh một điều ác (mà điều ác ấy có nghĩa là cái chết của vua, vì đó là vấn đề đang bàn)—thì một sự xưng tội cũng không nên bị tiết lộ. Ông nói rằng tiết lộ nó là một tội trọng, một tội ác chống lại luật của các dân tộc và chống lại quyền tự nhiên, và rằng điều ác không được làm để điều tốt có thể đến. Ông tán thành lời tuyên bố của tu sĩ Dòng Tên ấy, là người đã duy trì rằng thà để cho Đấng Christ bị giết còn hơn là tiết lộ một sự xưng tội, và nói rằng Đấng Christ sẽ không muốn bất cứ môn đồ nào của Ngài phạm tội ấy để giữ Ngài khỏi chết.

Ông thêm vào (tôi không biết nhằm mục đích gì) rằng Chrysostom khẳng định những kẻ gây ra sự chia rẽ và phân rẽ thân thể mầu nhiệm của Đấng Christ, tức là Hội Thánh, thì càng có tội hơn—tôi không nói là hơn những kẻ đã để cho Đấng Christ bị giết, mà hơn chính những người đã giết Ngài. Tuy vậy ông nói rằng những tin đồn như thế không nên được tin một cách nhẹ dạ, và rằng sau khi Casaubon đã nói với ông rằng Sorbonne cho rằng trong các trường hợp phản quốc cao, những kẻ xưng tội có thể bị tiết lộ, ông đã biết được điều ngược lại từ các tiến sĩ hàng đầu của khoa ấy.

Tôi đã có thể ước rằng Hồng Y, sau khi đã nói về các Vua và về chính Đấng Christ, và đã tuyên bố ý kiến của mình rằng một sự xưng tội không được tiết lộ, dù mạng sống của Vua hay mạng sống của Đấng Christ có bị đe dọa, cũng sẽ nói cho chúng ta ý kiến của ông về mạng sống của Giáo Hoàng. Vì các tiến sĩ tránh né câu hỏi ấy, dù là vì họ muốn miễn cho Giáo Hoàng khỏi quy tắc chung, hay vì họ sợ xúc phạm và hạ thấp Đức Thánh Cha bằng cách đặt mạng sống của ngài ngang hàng với mạng sống của các Vua, hay với mạng sống của Con Đức Chúa Trời. Matthew Paris, trong tiểu sử của Henry Đệ Tam của Anh (trang 702), nói về một linh mục giải tội, là người sau khi đã biết trong sự xưng tội một âm mưu chống lại mạng sống của Giáo Hoàng, đã lập tức tiết lộ nó.

Trong tất cả bài luận này, Hồng Y làm như ông đã làm trong Hội Đồng Đầy Đủ các Đẳng Cấp tại Paris vào ngày mười lăm tháng Giêng năm 1615. Đệ Tam Đẳng [tức là Hạ Viện] đã nhắc lại vụ giết vua đã phạm trên thân thể của Henry Đệ Tam bởi James Clement, một tu sĩ Dòng Đa-minh, và việc John Castel, một môn đồ của các tu sĩ Dòng Tên, đã đâm Henry Đệ Tứ, và việc cùng vị Vua ấy đã bị giết một cách bi thảm bởi bàn tay của một con quái vật. Qua những cuộc thẩm vấn người ấy, người ta thấy rõ rằng người ấy đã được dạy dỗ trong các trường hợp lương tâm và trong kỷ luật của các tu sĩ Dòng Tên, và rằng người ấy đã xưng tội với Cha d’Aubigny, một tu sĩ Dòng Tên.

Họ cũng nhớ đến biết bao cuốn sách do các tu sĩ Dòng Tên Mariana, Francis Verona, Bellarmine, Ribadeneira, Becanus, Gretser, Emanuel Sa, Eudemon-Johannes — tất cả đều là tu sĩ Dòng Tên — và nhiều người khác xuất bản; trong những cuốn sách ấy, vụ thí quân ghê tởm đối với Henry III do tu sĩ Đa-minh James Clement gây ra được tôn vinh và ca ngợi như một hành động anh hùng, và những châm ngôn gây chết chóc cho mạng sống của các vua được truyền dạy: Rằng Giáo hoàng có quyền phế truất các vua và khiến họ bị giết (như Thầy tế lễ thượng phẩm Giê-hô-gia-đa đã khiến Nữ vương A-tha-li bị xử tử) và chuyển vương miện của họ cho người khác.

Rằng Giáo hoàng có quyền trực tiếp hoặc gián tiếp trên mọi việc thuộc về thế tục của các vua.

Rằng sự nổi loạn của một giáo sĩ chống lại Vua không phải là tội phản nghịch, vì ông ta không phải là thần dân của Vua.

Rằng việc giết một vị Vua đã bị Giáo hoàng phế truất thì không hẳn là giết Vua, mà chỉ là giết một thường dân.

Rằng các bản án, trát lệnh và phán quyết của một quan tòa đời đã bị quan tòa giáo hội khai trừ thì vô hiệu và không có thẩm quyền.

Rằng thà để một vị Vua bị giết còn hơn là tiết lộ một lời xưng tội.

Rằng một người khi bị bắt trong lúc đang thực hiện một mưu đồ như thế có thể dùng những lời nói nước đôi trước tòa để cứu lấy mình.

Rằng kẻ giết một người đã bị khai trừ, khi bị thúc đẩy bởi lòng nhiệt thành đối với Hội Thánh Công giáo, thì không phải là kẻ giết người.

Rằng Giáo hoàng có thể giải trừ cho thần dân khỏi Lời thề Trung thành đã tuyên thệ với Vua của họ, ủy nhiệm cho một người nào đó giết Vua, trao vương quốc của vua cho người khác, hoặc đặt lệnh cấm chế trên vương quốc ấy, và phơi bày nó làm mồi cho kẻ chinh phục gần nhất.

Những cuốn sách ấy quả thật đã bị Tòa Nghị viện Paris kết án và bị đốt công khai bởi tay đao phủ, thế nhưng chẳng gây hại gì cho các tác giả của những cuốn sách ấy hay cho những người tán thành các châm ngôn này.

Đẳng cấp Thứ ba ấy cũng biết rằng Giáo hoàng Gregory VII đã cả gan phế truất Hoàng đế Henry IV. Rằng vào năm 1212, Innocent III đã phế truất John, Vua nước Anh, và ban vương quốc của ông cho Philip Augustus, Vua nước Pháp, để được tha tội, với điều kiện ông phải chinh phục vương quốc ấy bằng rủi ro và chi phí của chính mình. Và sau khi Philip nói trên đã huy động một đạo quân hùng mạnh với chi phí lớn, cũng chính Giáo hoàng ấy đã ban sự tha tội cho Vua John với điều kiện ông phải trở thành chư hầu của Giáo hoàng và vương miện của ông phải triều cống; và rằng từ thời điểm đó trở đi, Anh và Ireland sẽ là phong địa của Hội Thánh Rô-ma, nộp một nghìn mác bạc cho lễ thần phục như một sự thừa nhận thần phục. Điều này đã được thi hành đúng từng chữ. Nhưng về việc này sẽ nói thêm sau.

Đẳng cấp thứ ba ấy cũng biết rằng vào năm 1225, cũng chính Giáo hoàng ấy đã triệu tập một Công đồng tại Latêranô, trong đó quyền được trao cho Giáo hoàng để giải trừ thần dân khỏi Lời thề Trung thành đã tuyên thệ với chúa của họ và ban đất đai của họ cho các lãnh chúa Công giáo khác. Và rằng người kế vị ông là Innocent IV, vào năm 1245, trong Công đồng toàn thể tại Lyons, đã tuyên bố Hoàng đế Frederick II bị tước Đế vị. Và rằng vào năm 1302, Giáo hoàng Boniface VIII (vì Philip Đẹp trai của Pháp vẫn giữ quyền phong chức và ban bổng lộc như các vị tiền nhiệm của ông đã làm) đã khai trừ vị Vua nói trên và ban nước Pháp cho Hoàng đế Albert, nếu ông có thể chiếm lấy nó. Và rằng vào năm 1511, Giáo hoàng Julius II đã phế truất John d'Albert, Vua xứ Navarre, và ban vương quốc của ông cho Ferdinand, Vua xứ Castile, và rằng cùng lúc đó, vị Vua tốt lành Louis XII đã bị Julius II khai trừ, và vương quốc của ông bị phơi bày cho sự chinh phục, vì ông muốn tự vệ trước các cuộc xâm lăng của Julius, người từ một Giáo hoàng đã trở thành một tướng quân. Và rằng sau đó Henry III của Pháp đã bị Sixtus V phế truất và khai trừ, từ đó tiếp theo là vụ sát hại vị Vua ấy và sự tàn phá vương quốc ấy. Và rằng vào năm 1592, các sắc chỉ cảnh cáo của Giáo hoàng Gregory XIV từ Rô-ma gửi đến, theo đó Henry IV bị tuyên bố là không đủ tư cách lên Ngôi nước Pháp. Những sắc chỉ ấy, theo thẩm quyền của Tòa Nghị viện lúc bấy giờ đang họp tại Tours, đã bị xé và đốt công khai vào ngày 5 tháng 8 bởi tay đao phủ.

Vì những nguyên do này, Đẳng cấp thứ ba nói trên — đại diện cho toàn thể dân Pháp — vẫn còn kinh hãi vì vụ thí quân gần đây đối với vị Vua tốt lành Henry IV đáng ghi nhớ vinh hiển, và thừa nhận rằng mọi biến cố tai hại này đều xuất phát từ những châm ngôn gây chết chóc cho các vua và có xu hướng lật đổ các vương quốc, từ sự bí mật của việc xưng tội và từ giáo lý về tội thề dối ấy, đã yêu cầu rằng trong Hội nghị các Đẳng cấp đang họp, phải có biện pháp để bảo đảm mạng sống của Vua và giải phóng Vương miện của vua. Và rằng phải tuyên bố bằng một Đạo luật rõ ràng rằng trong các việc thuộc về thế tục, Vua chỉ phục tùng một mình Đức Chúa Trời mà thôi; rằng mạng sống và Vương miện của vua độc lập với bất kỳ người nào, và rằng không một người nào, dù là ai, có quyền định đoạt vương miện ấy vì bất kỳ nguyên do nào. Đề nghị ấy của Đẳng cấp thứ ba không nhằm mục đích nào khác ngoài việc Vua được thừa nhận là thật sự là Vua và là Đấng Tối cao trong vương quốc của mình. Đối với đề nghị ấy, vì trực tiếp liên quan đến Giáo hoàng, Giáo sĩ Pháp đã chống đối kịch liệt, phát biểu qua miệng của Hồng y du Perron, người sau đó đã xuất bản bài diễn văn của mình, mà nội dung tóm tắt là như sau: Rằng Đẳng cấp thứ ba không có quyền làm luật chống lại những kẻ giết vua, vì đó là luật thuộc về lương tâm. Rằng Công đồng Constance đã lo liệu đầy đủ cho việc ấy, vì đã ban hành một Sắc lệnh chống lại những kẻ giết vua; nhưng rằng không được đặt làm châm ngôn chắc chắn rằng một vị Vua vi phạm lời thề đã thề với Đức Chúa Trời thì không thể bị phế truất; qua đó thừa nhận một quyền năng ở trên Vua. Rằng giáo lý cho rằng Vua không thể bị phế truất là một giáo lý gây chia rẽ và mở cửa cho mọi tà giáo; và rằng từ đó sẽ suy ra rằng trong nhiều thế kỷ qua trên thế gian không có Hội Thánh, và rằng Giáo hoàng là Kẻ chống Đấng Christ. Ông ta khuyên nhủ thính giả ít nhất hãy giữ giáo lý ấy như một vấn đề còn bỏ ngỏ, không phải là điều cần thiết; và trong lúc chờ đợi hãy phục tùng sự phán xét của Giáo hoàng. Ông ta sẵn sàng chịu tử đạo còn hơn là tán thành giáo lý cho rằng các vua không thể bị Giáo hoàng phế truất — giáo lý mà ông ta nói rằng Giáo hoàng cho phép người Pháp giữ như một vấn đề còn bỏ ngỏ. Ông ta tuyên bố án rủa sả và nguyền rủa trên những kẻ giết vua; nhưng trong cùng bài diễn văn ấy, ông ta nói rằng mình nói về các vua khi họ còn là vua, và trước khi họ bị phế truất.

Từ đó suy ra rằng James Clement, khi giết Henry III, đã không giết một vị vua, vì Giáo hoàng đã phế truất ông ta. Ông ta quả thật không tán thành việc bất kỳ ai giết vua, nhưng ông ta muốn vua bị tước bỏ phẩm vị vương giả để vua không thể tự vệ khi kẻ thù muốn giết vua. Ông ta không tán thành việc đâm một vị vua, kẻo linh hồn vua bị hư mất cùng với thân thể, nhưng ông ta tán thành việc vua bị giết trong trận chiến khi vua cứ khăng khăng giữ lấy vương quốc sau khi đã bị phế truất. Ông ta nói rằng một vị vua bị phế truất vẫn giữ thói quen của phẩm vị vương giả và một tư cách chính trị, mà (khi vua ăn năn) sẽ phục hồi vua vào việc sử dụng hợp pháp quyền vương giả của mình. Vì ông ta giả định rằng người mà Giáo hoàng chuyển giao vương quốc cho sẽ để cho vị vua bị phế truất được sống, và nếu thấy vua ăn năn, sẽ nhường ngai vàng và lặng lẽ phục hồi vua vào quyền vương giả. Ông ta không thừa nhận nguyên do nào khác cho việc phế truất một vị vua ngoài tà giáo, bội đạo và vô tín. Thế nhưng để chứng minh điều này, ông ta viện dẫn các ví dụ về các hoàng đế và các vua bị khai trừ hoặc bị phế truất — không phải vì tà giáo mà vì bất tài hoặc vì lý do hôn nhân.

Với sự giả dối tương tự, ông ta viện dẫn Kinh Thánh, cho rằng Sa-mu-ên đã phế truất Sau-lơ, rằng tiên tri A-hi-gia đã tước đoạt quyền vương giả của Rô-bô-am trên mười chi phái, và rằng thầy tế lễ A-xa-ria đã trục xuất Vua Ô-xia khỏi sự thông công với dân chúng, qua đó loại bỏ vua khỏi việc cai trị vương quốc. Tất cả những viện dẫn đông đảo này từ Kinh Thánh và lịch sử đều đã được Vua Gia-cơ quá cố chứng minh là sai lầm trong lời đáp trả bài diễn văn nói trên. Vóc dáng của một vị vua vĩ đại và tầm quan trọng của vấn đề xứng đáng để Hồng y đáp lại. Nhưng vụ việc quá rõ ràng, sự lừa dối của Hồng y quá hiển nhiên, và lòng vô ơn của ông ta đối với vua, chủ của mình, quá đáng ghét, đến nỗi ông ta đã chọn không trả lời và lặng lẽ chịu đựng sự sỉ nhục — mặc dù ông ta còn sống năm năm sau khi cuốn sách của vua được xuất bản.

Những cân nhắc khác, chứ không phải sức mạnh của các lập luận của Hồng y, đã khiến ý kiến của ông ta thắng thế. Như vậy, Đẳng cấp Thứ ba không bảo đảm được sự bảo vệ nào lớn hơn cho sự an toàn của mạng sống các vua ngoài sắc lệnh của Công đồng Constance — một công đồng mà các Giáo hoàng không thừa nhận. Và khi xem xét kỹ hơn công đồng ấy, rõ ràng là nó không nói về các vua hay việc bảo đảm mạng sống của họ, mà chỉ bác bỏ các luận điểm của John Petit, người đã lập luận rằng một cá nhân được phép giết — dù bằng mưu mẹo hay vũ lực — một thần dân nổi loạn chống lại vua của mình (người mà Petit gọi là bạo chúa). Vì John Petit tìm cách biện minh cho vụ giết người do John, Công tước xứ Burgundy, gây ra đối với Louis, Công tước xứ Orleans — người đã bị gán cho danh bạo chúa một cách bất công trong các luận điểm ấy. Công đồng đã bác bỏ các lập luận này, cho rằng một thường dân ám sát một thần dân của vua mà không qua tiến trình pháp lý là bất công, với lý do người ta gọi thần dân ấy là bạo chúa hoặc vì thần dân ấy tìm cách gây rối loạn quốc gia và bất tuân vua. Như vậy, thay vì bảo vệ các vua, công đồng đã làm giảm sự an toàn của họ bằng cách cấm các cá nhân giết một thần dân có thể mưu hại mạng sống của vua mình hoặc phá rối quyền cai trị của vua. Đó là cách mà Hồng y đã “bảo đảm” mạng sống của vua — công khai lừa dối Hội nghị các Đẳng cấp bằng cách hướng họ đến một công đồng mà Giáo hoàng không thừa nhận và đến một sắc lệnh chẳng nói gì về điều ông ta tuyên bố — thật vậy, đến một sắc lệnh khiến mạng sống của các vua gặp nguy hiểm lớn hơn.

Vì hành động anh hùng này của Hồng y đã thành công, không có gì ngạc nhiên khi ông ta tiếp tục cùng giọng điệu ấy trong cuốn sách của mình, lập luận rằng thà để một vị vua bị giết còn hơn là tiết lộ một lời xưng tội. Trong một thời đại mà vương miện của các vua không nên bị trói buộc như hiện nay — và nơi vẫn còn chút hơi thở của tự do; bất kỳ linh mục nào được giao phó bí mật của một lời xưng tội như thế mà không tiết lộ nó, và mọi người nói như Hồng y nói, đều nên bị xử lý như phạm tội phản nghịch cao độ, và là đồng phạm, và là kẻ dự phần vào vụ thí quân. Nhưng trong thời đại chúng ta, khi sự uy nghiêm của các vua đã trở nên đáng khinh đối với các giáo sĩ, những người phủ nhận mình là thần dân của các vua, và các giáo hoàng tự gán cho mình quyền định đoạt vương miện và mạng sống của các vua, thì những luận điểm này vẫn được duy trì một cách trơ trẽn, mặc dù cái chết của biết bao vị vua gần đây bị các giáo sĩ sát hại buộc các vua phải nghĩ đến sự tự bảo toàn của chính mình.

Hồng y của chúng ta lạm dụng các vua một cách rõ ràng biết bao? Ông ta nói rằng một linh mục giải tội, người được tiết lộ một mưu đồ chống lại mạng sống của vua, phải báo cho vua biết rằng có một mưu đồ chống lại mạng sống của vua, nhưng không được nêu tên người ấy cũng không được tiết lộ lời xưng tội của người ấy. Chắc chắn, khi nói như vậy, ông ta đã dựng lên cho mình một vị vua thiếu lẽ thường hoặc chán sống. Vì trong trường hợp ấy, chẳng phải một vị vua sẽ chứng tỏ mình là mất trí hoặc thờ ơ với sự an toàn của chính mình nếu vua không khiến linh mục giải tội ấy bị bắt và chịu một cuộc thẩm vấn buộc ông ta phải xưng tên kẻ âm mưu chống lại mạng sống của vua sao? Và trong trường hợp ngoan cố giữ im lặng, vua lại không xử lý ông ta như một kẻ âm mưu sao? Chỉ cần (Hồng y nói) khuyên vua phải cảnh giác. Nhưng phải làm gì nếu kẻ muốn giết vua là một trong những lính gác của vua và sống gần bên vua? Ai mà không biết rằng kẻ khinh mạng sống của mình là chủ của mạng sống bất kỳ ai? Và rằng một vị vua có thể bị đâm ngay giữa một đạo quân?

Nhưng (Hồng y nói) việc vi phạm lời cam kết công khai mà Hội Thánh ban cho mọi người ăn năn đến xưng tội là một tội trọng và một tội ác chống lại luật pháp của các dân tộc và chống lại thiên nhiên. Tôi đáp rằng Hội Thánh chưa bao giờ hứa với những người xưng tội là sẽ giữ kín bất kỳ lời xưng tội nào, và rằng dù Hội Thánh đã hứa như vậy, lời hứa ấy cũng không nên giữ khi không thể giữ nó mà không vi phạm lòng trung tín đối với Đức Chúa Trời và bất tuân Lời Ngài. Không lời hứa nào nên được giữ khi nó làm giảm giá trị của một lời hứa đã có trước, là lời hứa công chính và thánh khiết và phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời. Việc vâng lời cha mẹ và các vua chúa mà Đức Chúa Trời đã đặt chúng ta dưới quyền là những bổn phận nằm trên chúng ta từ khi sinh ra, dựa trên Lời của Đức Chúa Trời, và không thể bị phá vỡ bởi bất kỳ lời hứa nào được lập ra sau đó. Nay việc một người để cho cha mình hay vua mình bị giết khi người ấy có thể cứu mạng sống của họ thì không chỉ là bất tuân mà còn là tội thí quân, tội phản nghịch ghê gớm, và sự bất trung trái với thiên nhiên. Mọi lời hứa bắt buộc chúng ta vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời đều vô hiệu. Đó là một sự trung tín bất trung và tàn nhẫn khi vì sợ phá vỡ lời hứa với một người xưng tội mà lại phá vỡ lòng trung tín đối với Đức Chúa Trời và vi phạm bổn phận tự nhiên — cổ xưa hơn không chỉ lời hứa giả vờ ấy với những người xưng tội mà còn hơn cả Hội Thánh Rô-ma. Người ấy ắt phải rất độc ác khi trong lòng mình những mưu đồ phản nghịch và những vụ thí quân được đổ vào và cất giữ một cách an toàn: người ấy, để trung tín với một tên gian ác và một kẻ phản nghịch, lại tự mình trở thành kẻ phản nghịch đối với cha mình hay vua mình. Người ấy thật tàn nhẫn khi vì sự im lặng cố chấp mà để cho sự tàn phá giáng xuống một đất nước và sự hủy diệt của toàn thể các tỉnh, và để cho chính cha mình bị giết, còn hơn là tiết lộ một lời xưng tội. Tại sao linh mục giải tội trong dịp ấy lại không dùng ít nhất lối thoát của Dòng Tên, nói rằng: “Tôi đã tiết lộ lời xưng tội ấy vì tôi không coi đó là một lời xưng tội mà là một lời tham vấn?” Đó là ngôn ngữ của tu sĩ Dòng Tên Garnet, kẻ đồng phạm và dự phần vào Âm mưu Thuốc súng nhằm nổ tung vua, thái tử, hội đồng, nghị viện, và vô số đàn ông, đàn bà và trẻ em.

Một điều cho thấy rõ sự độc ác. Vì những quý ông này, những người giữ quy tắc một cách nghiêm ngặt khi vấn đề là mạng sống của vua, hay mạng sống của cha của linh mục giải tội, và không muốn lời xưng tội được tiết lộ trong những trường hợp ấy, thế nhưng lại nới lỏng sự nghiêm ngặt ấy trong những việc nhỏ hơn nhiều. Vì đây là một trong những châm ngôn của tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa: “Nếu anh không thể xưng tội của mình mà không tiết lộ tội lỗi mà anh đã nghe trong lúc giải tội, thì có người nghi ngờ rằng có phải tiết lộ hay không. Có lẽ là phải tiết lộ.”

Hãy xem trong Navarrus nhiều trường hợp mà các tiến sĩ cho rằng lời xưng tội nên được tiết lộ, đặc biệt là trường hợp tà giáo, mà ông ta khẳng định rằng câu nói thông thường là, Haeresis est crimen quod nec confessio celat (“Tà giáo là một tội ác mà ngay cả việc xưng tội cũng không che giấu”).

Nơi ẩn náu cuối cùng của các tiến sĩ chủ trương thí quân này là nói rằng việc xưng tội được Đức Chúa Trời lập nên và thuộc về sự lập nên của Đức Chúa Trời, nhưng quyền vương giả chỉ là một sự lập nên của loài người và chỉ thuộc về quyền của loài người; và do đó thà một vị vua bị giết còn hơn là tiết lộ một lời xưng tội. Tôi đáp rằng dù việc xưng tội thuộc về sự lập nên của Đức Chúa Trời, thì cũng không suy ra rằng sự bí mật của việc xưng tội cũng thuộc về sự lập nên của Đức Chúa Trời. Nhưng điều hoàn toàn ngược lại với điều họ nói mới là đúng. Vì việc xưng tội vào tai linh mục và sự bí mật của việc xưng tội ấy là những sự lập nên của loài người, mà Lời của Đức Chúa Trời không nói gì đến; trong khi quyền năng của các vua và các vua chúa được Đức Chúa Trời lập nên và được khuyên dạy trong Lời Ngài: “Mọi người phải vâng phục các đấng cầm quyền trên mình; vì chẳng có quyền nào mà không đến bởi Đức Chúa Trời, các quyền đều bởi Đức Chúa Trời chỉ định. Cho nên ai chống cự quyền phép, tức là đối địch với mạng lịnh Đức Chúa Trời; và những kẻ đối địch thì chuốc lấy sự phán xét vào mình.” — Rô-ma 13:1.

Và một chút sau đó: “Người (tức là vua chúa) chẳng phải không cớ mà cầm gươm, vì người là đầy tớ của Đức Chúa Trời, đặng làm tròn sự báo thù mà giáng cơn thạnh nộ trên kẻ làm dữ; vậy nên cần phải vâng phục, chẳng những vì sợ hình phạt thôi, mà cũng vì lương tâm nữa” — tức là, không chỉ vì sợ chuốc lấy cơn thạnh nộ của vua chúa, mà vì sợ xúc phạm Đức Chúa Trời.

Và I Phi-e-rơ 2:17: “Hãy kính sợ Đức Chúa Trời, tôn trọng vua” — nối kết sự tôn trọng đối với vua với sự kính sợ Đức Chúa Trời.

Môi-se và Giô-suê là hai vị vua chúa đầu tiên của dân Đức Chúa Trời, cả hai đều được lập nên đích danh theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời. Và ba vị vua đầu tiên trong Y-sơ-ra-ên — Sau-lơ, Đa-vít, và Sa-lô-môn — đã được thăng lên vương vị bởi lời tiên tri và bởi sự tuyên bố rõ ràng về ý muốn của Đức Chúa Trời.

Tiên tri Đa-ni-ên (chương 2) nói với Nê-bu-cát-nết-sa như sau, mặc dù vua là kẻ bắt bớ Hội Thánh: “Hỡi vua, vua là vua của các vua, vì Đức Chúa Trời trên trời đã ban cho vua vương quốc, quyền thế, sức mạnh và vinh hiển.”

Chính Đấng Christ khi xuất hiện trước tòa án của Phi-lát đã thừa nhận rằng Phi-lát đã nhận quyền năng ấy từ Đức Chúa Trời, khi nói với ông ta (Giăng 19:11): “Nếu từ trên chẳng ban cho ngươi, thì ngươi không có quyền gì trên ta.” Điều này không bị Thánh Phi-e-rơ phủ nhận khi ông nói (I Phi-e-rơ 2:13), “Hãy vì cớ Chúa mà phục theo mọi phép tắc loài người lập lên, hoặc vua, như đấng rất cao, hoặc các quan,” vân vân. Vì ông gọi quyền năng của các Vua và các Quan cai trị là một phép tắc của loài người bởi vì trật tự ấy được mọi dân tộc tiếp nhận theo bản năng tự nhiên và không phải là một phép tắc riêng của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, như phép tắc của chức vụ Phúc Âm. Cũng vì nhiều Vua đạt đến vương vị bằng những phương tiện của loài người, như bằng chinh phục hay bằng bầu cử, và vì họ lập ra các luật về những việc dân sự và thuộc về loài người, không liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời — như việc cấm săn bắn trong một mùa nhất định trong năm, hay đi lại trên đường phố ban đêm mà không có đèn, hay đến gần tường thành của một pháo đài. Nhưng tất cả những điều này không chứng minh rằng dân chúng không bị buộc bởi điều răn của Đức Chúa Trời phải vâng lời Vua. Thật vậy, nếu Đức Chúa Trời truyền cho chúng ta vâng lời một phép tắc nào đó của loài người, thì sự vâng lời luật pháp loài người ấy thuộc về sự lập nên của Đức Chúa Trời. Vì vậy, Phi-e-rơ dạy chúng ta phải phục theo phép tắc của loài người ấy vì cớ Chúa, tức là, vì Đức Chúa Trời muốn như vậy.

Thật vô ích khi lập luận rằng không có điều răn nào của Đức Chúa Trời đặc biệt truyền cho chúng ta phải vâng lời Louis hay Henry. Vì những người cho rằng quyền năng của Giáo hoàng thuộc về quyền của Đức Chúa Trời cũng không thể tìm thấy một điều răn nào trong Lời của Đức Chúa Trời bắt buộc chúng ta phải vâng lời Urban hay Boniface, những người (mặc dù được nâng lên phẩm vị Giáo hoàng bằng bè phái và những phương tiện tệ hơn cả loài người) mà họ cho là được lập nên bởi quyền của Đức Chúa Trời. Theo cùng lý luận ấy, sẽ suy ra rằng cả William lẫn Anthony, cũng như bất kỳ cá nhân nào, đều không bị buộc phải tin vào Chúa Giê-xu Christ, vì không có đoạn Kinh Thánh nào bắt buộc họ đích danh. Nhưng chỉ cần họ được bao gồm trong quy tắc chung, là quy tắc ràng buộc mọi cá nhân mà không nêu tên họ, là đủ. Như vậy, điều răn của Đức Chúa Trời truyền cho chúng ta vâng lời Vua cũng ràng buộc chúng ta phải vâng lời Louis và Henry vì họ là Vua. Vấn đề ở đây không phải là phương tiện mà một Hoàng tử đạt được Vương miện, mà là liệu Đức Chúa Trời có muốn ông ta được vâng lời một khi ông ta đã đạt được vương vị và đã yên vị trên ngai vàng hay không. Chúng ta không vâng lời Louis vì ông ta là Louis, mà vì ông ta là Vua.

Tất cả những gì Hồng y nói thêm đều không đáng trả lời. Ông ta kể cho chúng ta những câu chuyện mà nếu thế gian tin theo, sẽ không bao giờ làm phiền chúng ta, mặc dù chúng ta biết điều ngược lại là đúng. Đối với chúng ta không quan trọng việc tu sĩ Đa-minh đã tố cáo Barrière nghe ông ta trong lúc tham vấn hay trong lúc xưng tội, cũng không quan trọng việc tu sĩ Dòng Tên đã nghe ông ta có cố gắng khuyên can ông ta hay không, cũng không quan trọng việc các học giả Sorbonne có đồng ý với nhau về sự bí mật của việc xưng tội hay không. Bất kỳ ai xét từng người trong bọn họ sẽ thấy họ giữ những quan điểm khác nhau về điểm ấy. Nhưng khi tất cả họ nói chung với nhau, thì không có gì lạ khi quyền lực của Dòng Tên và sự nô lệ mà các giáo sĩ khác phải chịu khiến họ nói ngược lại với xác tín của chính mình.

Chống lại lối thoát gian dối ấy, theo đó một tu sĩ Dòng Tên khi bị Quan tòa thẩm vấn — liệu ông ta có biết gì trong lúc xưng tội về một âm mưu chống lại mạng sống của Vua hay không — trả lời dưới lời thề rằng ông ta không biết gì về việc ấy và không nghe gì về việc ấy (với ý ngầm giữ lại: “để nói với ông”), chúng ta có Luật pháp của Đức Chúa Trời tuyên bố rằng: “Ngươi chớ nói chứng dối.” Vì tư tưởng không phải là một phần của lời chứng. Vì không có gì làm chứng ngoài miệng, nên suy ra rằng lời chứng như thế là giả dối. Thật vậy, chính những kẻ phát minh ra lối thề dối như thế thừa nhận rằng bằng thực hành này, vị Quan tòa thẩm vấn họ đã bị lừa dối và việc ấy được làm cố ý để lừa dối.

QUYỂN XIII. Tranh Luận Thứ Bảy: Về Quyển Thứ Bảy. Về Quyền Bính và Quyền Năng của Các Mục Sư của Hội Thánh để Tha Tội. Và Về Sự Tha Tội trong Thánh Lễ.

CHƯƠNG 1. M. du Perron đã đối xử cẩu thả thế nào với sự tha tội trong thánh lễ. Một lời đáp trả tóm tắt cho các lập luận của ông ta về chủ đề ấy. Nhiều sự giả mạo được ghi nhận.

Trong tất cả các Tín điều của đức tin Cơ Đốc, tín điều về sự tha tội của chúng ta bởi Chúa Giê-xu Christ là cần thiết nhất, và êm dịu nhất. Trong chuỗi các ân điển của Đức Chúa Trời, Tín điều ấy là mắt xích đầu tiên, mà từ đó phụ thuộc sự xưng công chính, sự nên thánh, và sự sống đời đời. Hạnh phúc mà lương tâm tìm kiếm trước mọi sự là được hòa thuận với Đức Chúa Trời. Vậy nên không có gì lạ khi Sa-tan đã dùng hết sức lực và mưu chước của mình để làm hư hỏng, bằng sự bại hoại của chỉ một Tín điều ấy, toàn thể Đạo Cơ Đốc. Vì thế thật đáng ngạc nhiên tại sao Hồng y, người trong cuốn sách của mình đã có biết bao đoạn lạc đề dài — đến nỗi dùng (trong chương 48 của quyển đầu tiên của mình) bốn mươi mốt trang để tranh luận chống lại Baronius về một việc vô dụng — lại lướt qua một cách hời hợt điểm quan trọng nhất của Đạo Cơ Đốc, như thể sợ đụng đến nó, bằng lòng chỉ dành cho nó hơn nửa trang một chút. Những ai đã trò chuyện với vị Giáo trưởng này hay đã đọc kỹ các cuốn sách của ông ta có thể đã nhận thấy rằng ông ta đã cẩn thận tránh né một số Tranh luận và trốn tránh chúng như những bãi đá ngầm nguy hiểm. Ông ta sẵn sàng tranh luận về việc cầu nguyện cho người chết theo các Giáo phụ, nhưng ông ta trốn tránh cuộc tranh luận về Luyện ngục và Ân xá. Ông ta muốn nói nhiều về sự hiện diện thật của thân thể Đấng Christ, nhưng đụng đến càng ít càng tốt về sự biến thể của bánh, và về việc không cho dân chúng dự chén trong Tiệc Thánh, và về các lễ Misa không có người tham dự Tiệc Thánh. Ông ta muốn bàn luận về hình ảnh của các thánh đồ, nhưng không bao giờ bàn về hình ảnh của Đức Chúa Trời và Ba Ngôi. Ông ta nói về việc các thánh đồ được biểu thị bằng hình ảnh, nhưng tránh nói về sự thờ lạy các hình ảnh ấy. Ông ta chất đống nhiều lời chứng của các Giáo phụ thời đầu về sự cầu thay của các thánh đồ, nhưng lướt nhẹ qua sự kêu cầu các thánh đồ. Ông ta nói nhiều về quyền tối cao của Giáo hoàng trên các Giám mục của Đế quốc Rô-ma, nhưng không đụng đến sự lập nên bởi Đức Chúa Trời, theo đó Giáo hoàng tự xưng là người kế vị Phi-e-rơ trong tư cách Sứ đồ hay Đầu của Hội Thánh phổ thông. Ông ta cũng chưa bao giờ chịu khó đưa ra bất kỳ ví dụ hay hành động nào cho thấy Giáo hoàng cai quản các Hội Thánh ngoài Đế quốc Rô-ma. Cùng hạng ấy, tôi xếp sự tha tội trong thánh lễ, theo đó các Linh mục ban sự tha tội cho những tội lỗi mà những người xưng tội đã xưng ra. Về điều này ông ta sẽ chẳng nói một lời nào, nếu những lời của Quốc vương Anh Quốc không buộc ông ta phải nói vài lời về điều ấy nhân tiện. Vua đã nói rằng đối với việc xưng tội tiếp theo là sự tha tội, Hội Thánh Rô-ma đã gán cho nó một năng lực gần như bằng huyết của Đấng Christ, và rằng loài người bị bắt buộc phải chịu nó theo một sự cần thiết không thể tránh được. Đối với điều ấy Hồng y đưa ra một lời đáp trả, có thể rút gọn trong rất ít lời. Ông ta nói rằng cũng như đối với sắt của dụng cụ đốt, người ta gán cùng hiệu quả như đối với lửa; và đối với nước mà thuốc đã được ngâm vào, cùng năng lực như đối với thuốc; và rằng như Kinh Thánh gán cùng năng lực cho Báp-têm như cho huyết của Đấng Christ, nói rằng Đấng Christ đã làm sạch Hội Thánh của Ngài bằng sự rửa bằng nước bởi Lời, và rằng Báp-têm là sự rửa của sự tái sinh; với cùng lý do ấy người ta có thể gán sự tha tội cho sự tha tội trong thánh lễ sám hối: Mà Đấng đã tẩy sạch tội lỗi của chúng ta trong huyết Ngài đã nói rằng, Hãy nhận lấy Đức Thánh Linh, tội ai mà các ngươi tha thì sẽ được tha. Và rằng Am-brô-si-ơ và Giê-rôm tranh luận chống lại phái Novatian (những người không tin rằng loài người có thể tha tội) nói rằng cả trong Báp-têm lẫn trong sự ăn năn, các Linh mục đều tha tội. Ông ta cũng phủ nhận rằng Hội Thánh Rô-ma cho rằng thánh lễ sám hối là điều tuyệt đối cần thiết, vì điều ấy chỉ thuộc riêng về Báp-têm cho trẻ em. Tôi bỏ qua các sự so sánh của ông ta, vì các sự ví sánh chẳng chứng minh được gì. Các đoạn văn mà ông ta trích dẫn từ các Thư của Thánh Phao-lô một phần là sai lầm và thậm chí còn chống lại ông ta. Vì ở đó Thánh Phao-lô không nói rằng sự rửa bằng nước làm sạch Hội Thánh, mà nói rằng Đấng Christ làm cho Hội Thánh của Ngài nên thanh sạch bằng sự rửa bằng nước, bởi Lời. Ước gì các Tiến sĩ của Hội Thánh Rô-ma chịu ràng buộc mình chỉ nói như vậy và chỉ nói rằng Đấng Christ tha tội qua các Mục sư của Hội Thánh, tức là, qua chức vụ của họ.

Bên cạnh đó, ông ta giả định rằng khi nói “sự rửa bằng nước,” Thánh Phao-lô muốn nói đến Báp-têm, mà không nhận ra rằng Kinh Thánh dùng cụm từ này để chỉ sự tha tội và sự tái sinh ngay cả trước khi Báp-têm được lập nên. Như Thi Thiên 51:4 nói, Đa-vít tuyên bố rằng, Xin rửa tôi sạch hết gian ác, và làm tôi thanh sạch khỏi tội lỗi tôi. Và Ê-sai 1:16 phán rằng, Hãy rửa đi, hãy làm cho sạch; hãy trừ bỏ các việc ác khỏi trước mắt ta. Và Xa-cha-ri 13:1 tiên tri về một suối sẽ mở ra cho nhà Đa-vít và cho dân cư Giê-ru-sa-lem, vì tội lỗi và vì sự ô uế — tức là ân điển cứu rỗi qua Đấng Christ.

Thật vậy, trong Tân Ước, như trong I Cô-rinh-tô 6:11, sau một danh sách dài các thói xấu, Sứ đồ nói thêm rằng, Nhưng anh em đã được rửa sạch, đã được nên thánh trong danh Chúa Giê-xu, và nhờ Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời anh em. Và Khải Huyền 1:5 nói rằng, Đấng đã yêu thương chúng ta và đã rửa sạch tội lỗi chúng ta trong chính huyết Ngài. Trong các đoạn văn này, không hề nhắc đến thánh lễ Báp-têm.

Khi Kinh Thánh nói đến ân điển của Đức Chúa Trời được tượng trưng và ban cho bởi Báp-têm, Sứ đồ Phi-e-rơ trong I Phi-e-rơ 3:21 nói rõ rằng các ân điển này không được ban cho chúng ta bởi Báp-têm thuộc thể; vì sau khi nói về trận lụt thời Nô-ê, ông nói rằng, Nước này tượng trưng cho Báp-têm mà nay cứu anh em — không phải sự tẩy sạch ô uế khỏi thân thể mà là sự cam kết của một lương tâm tốt trước mặt Đức Chúa Trời — qua sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ.

Nhờ đó sự lừa dối của Hồng y trong việc trích dẫn đoạn văn thứ hai của ông ta bị phơi bày. Ông ta khiến Thánh Phao-lô nói trong Tít 3:5 rằng Báp-têm là sự rửa của sự tái sinh, nhưng đoạn văn ấy không hề nhắc đến Báp-têm. Toàn bộ văn mạch nói về những việc khác, và từ rửa chỉ có nghĩa là sự làm sạch, theo lối nói của Kinh Thánh, như chúng ta đã chứng minh bằng nhiều đoạn văn. Chắc chắn rằng Sứ đồ ở đó nói về một sự rửa cần thiết cho sự cứu rỗi; thế nhưng các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng nhiều người được cứu mà không cần Báp-têm bằng nước.

Giăng 20:23 cũng không giúp ích cho mục đích của ông ta trong việc chứng minh sự tha tội trong thánh lễ. Sau khi sống lại, Đấng Christ đã nói với các Sứ đồ của Ngài rằng, Hãy nhận lấy Đức Thánh Linh. Kẻ nào mà các ngươi tha tội cho, thì tội sẽ được tha cho; còn kẻ nào các ngươi cầm tội lại, thì sẽ bị cầm lại. Đoạn văn này quả thật ban cho các Sứ đồ của Ngài — và những người kế vị họ, là mọi Mục sư trung tín của Hội Thánh — quyền năng tha tội; chúng ta không tranh cãi điều ấy.

“Giữ tội lại” có nghĩa là ngăn cản kẻ có tội khỏi sự tha thứ. Từ đó suy ra rằng các Mục sư có thể trừng phạt đến đâu thì họ cũng có thể tha thứ đến đấy. Vì, như Am-brô-si-ơ nói, quyền buộc và quyền mở có phạm vi bằng nhau. Vì vậy, các Mục sư có thể tha những hình phạt vì tội lỗi mà họ có thể áp đặt trên kẻ có tội. Nay họ có thể trừng phạt kẻ có tội bằng các hình phạt của Hội Thánh — các án phạt, đình chỉ chức vụ, và khai trừ — mà họ có thể giải thoát những kẻ ăn năn khỏi đó bằng cách phục hồi họ vào sự thông công của Hội Thánh.

Cũng có thể nói rằng họ tha tội, ngay cả đối với hình phạt đời đời, theo cùng cách mà Kinh Thánh nói họ cứu các linh hồn, như trong Gia-cơ 5:20: “Kẻ làm cho người có tội trở lại, bỏ đường lầm lạc, thì cứu linh hồn người khỏi sự chết và che đậy vô số tội lỗi.” Và I Cô-rinh-tô 9:22: “Tôi đã trở nên mọi cách cho mọi người, để bởi mọi cách tôi cứu được một vài người.” Và I Ti-mô-thê 4:16: “Khi làm như vậy, con sẽ cứu lấy mình và cứu lấy những người nghe con.” Không phải, nói cho đúng, các mục sư có thể cứu các linh hồn hay nên được gọi là những kẻ cứu rỗi, mà vì Đức Chúa Trời ban sự tha tội cho những kẻ ăn năn có tội qua chức vụ của họ. Đó là một phép hoán dụ, một cách nói bóng bẩy, theo đó điều thuộc về nguyên nhân tác thành được gán cho công cụ. Như thể một người giàu, đã gửi một số tiền qua một người khác để chuộc một tù nhân, chúng ta nói rằng người mang số tiền ấy đã giải thoát tù nhân. Như vậy, mặc dù nói cho đúng chính thức ăn mới có năng lực nuôi dưỡng, thế nhưng chúng ta nói rằng tay chúng ta nuôi thân thể chúng ta.

Các đối thủ của chúng ta không hiểu như vậy, mà ý của họ là các linh mục tha tội cho một kẻ có tội, không chỉ bằng cách tha cho người ấy các án phạt của Hội Thánh mà còn bằng cách tha tội cho người ấy với thẩm quyền như các quan tòa trên tòa án của Đức Chúa Trời; tha tội (như họ nói) không chỉ trước tòa án bên ngoài mà còn trước tòa án của lương tâm, đến nỗi nói rằng đối với các tội lỗi phạm sau khi chịu Báp-têm, không ai có thể được hòa thuận với Đức Chúa Trời nếu không nhờ sự phán xét và sự tha tội của các linh mục, như Bellarmine nói: “Đấng Christ đã lập các linh mục làm quan tòa trên đất với quyền năng ấy, đến nỗi không một ai đã phạm tội sau khi chịu Báp-têm mà có thể được hòa thuận nếu không có bản án của họ. Và không một ai mà thiên đàng đã đóng lại vì tội lỗi của mình có thể vào thiên đàng trừ khi thiên đàng được mở ra cho người ấy bởi chức vụ của các linh mục.” Vì vậy M. du Perron cũng gọi sự tha tội trong thánh lễ là một hành động tư pháp; như Công đồng Trent nói (Khoản 14, Chương 6): “Sự tha tội của linh mục giống như một hành động tư pháp, theo đó bản án được tuyên bố bởi linh mục như bởi một quan tòa.”

Và Hồng y Bellarmine không ngần ngại nói rằng ở đâu có một vụ kiện đang chờ xử hay một cuộc tranh chấp giữa Đức Chúa Trời và con người đã phạm tội, thì linh mục là quan tòa trong vụ kiện của Đức Chúa Trời. Từ đó suy ra rằng linh mục trong phương diện ấy ở trên Đức Chúa Trời, vì linh mục là quan tòa còn Đức Chúa Trời là một bên tranh chấp. Kết quả của vụ kiện là Đức Chúa Trời bị kết án phải tha thứ cho con người. Nhưng thật đáng thương khi linh mục tuyên bố bản án ấy chính mình cũng là một kẻ có tội và có lỗi, và ông ta phải biện hộ cho vụ kiện của chính mình trước một linh mục khác, người nhiều khi còn có lỗi hơn ông ta. Và cuối cùng tất cả đều phải cùng nhau xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời để chịu phán xét về mọi lời nói, hành động và tư tưởng của mình; phải, đặc biệt về chính sự tha tội ấy họ phải khai trình; nhờ đó (như các đối thủ của chúng ta thừa nhận) họ nhiều khi phán xét trái với lẽ phải và công lý, và tự trói buộc mình trong khi họ đang trói buộc người khác.

Thật vậy, dù bạn xoay đoạn Giăng 20:23 theo phía nào, bạn cũng sẽ không tìm thấy trong đó dấu vết nào của việc lập nên thánh lễ giả mạo ấy, cũng không thấy nhắc đến việc xưng tội bên tai, hay sự đền bù, hay sự tha tội miễn cho một người khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời; mà chỉ thấy sự tha tội có thể được ban hành bởi một con người, như chúng ta đã nói trước đây. Bất cứ ai xem xét đoạn văn và văn mạch của Ma-thi-ơ 18:18, nơi Đấng Christ ban quyền cầm buộc và tháo cởi cho các sứ đồ của Ngài, sẽ dễ dàng thừa nhận rằng Ngài nói về các sự kỷ luật của Hội Thánh và về quyền cầm buộc kẻ nổi loạn đối với Hội Thánh và tháo cởi những người trở lại với bổn phận của mình. Và tại sao chúng ta lại không hiểu quyền tha tội và cầm giữ tội lỗi đã ban cho các sứ đồ trong Giăng 20:23 theo cùng một ý nghĩa?

Nếu chúng ta hiểu đoạn ấy, như Cyril giảng về Giăng 20, rằng Đấng Christ ban cho các môn đồ của Ngài một quyền năng mà họ phải dùng cả đối với những người trong nhà đức tin lẫn đối với những kẻ ngoại đạo và chưa chịu báp-têm, mỗi khi họ trở lại cùng Đức Chúa Trời, thì thánh lễ ăn năn đền tội này sẽ biến mất. Vì các đối thủ của chúng ta cho rằng thánh lễ ăn năn đền tội này không thể được ban hành trừ cho những người đã chịu báp-têm, chứ không phải cho những người trở thành Cơ Đốc nhân, vốn trước kia ở ngoài Hội Thánh.

Các lời chứng của Ambrose và Jerome là những lời mà vị hồng y không thể nào chọn được những lời rõ ràng hơn để tự kết án mình. Jerome nói: Điều đã chép rằng huyết của Đấng Christ tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi, phải được hiểu cả trong sự xưng tội của báp-têm lẫn trong lòng nhân từ của sự ăn năn đền tội. Và Ambrose: Tại sao các ngươi làm báp-têm, nếu con người không có quyền tha tội? Vì trong báp-têm có sự tha tội. Có quan trọng gì chăng việc các thầy tế lễ nhận quyền năng đã ban cho họ hoặc bởi báp-têm hoặc bởi sự ăn năn đền tội? Vì trong cả hai trường hợp đều là cùng một chức vụ. Các giáo phụ này đặt sự tha tội cả trong báp-têm lẫn trong sự ăn năn đền tội, và cho rằng quyền năng đã ban cho các mục sư để tha tội cốt ở chỗ họ làm báp-têm và hòa giải các tội nhân sau khi đã ăn năn đền tội.

Vậy thì, như trong báp-têm, các mục sư không tha tội như các quan tòa và không thực hiện hành động xét xử nào khiến tội lỗi bị xóa bỏ trước mặt Đức Chúa Trời, mà ân điển ấy được Đức Chúa Trời ban qua báp-têm; cũng vậy, khi sau khi đã ăn năn đền tội, các mục sư tiếp nhận các tội nhân vào sự thông công và tha tội, họ không xá tội cho tội nhân tại tòa án xét xử của Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời dùng chức vụ của họ để bảo đảm cho lương tâm của tội nhân rằng tội lỗi của người ấy đã được tha. Vì vậy Ambrose nói rằng trong cả hai trường hợp (tức là, trong báp-têm và trong sự ăn năn đền tội) đều là cùng một chức vụ. Ông nói về một chức vụ hay một sự phục vụ, chứ không phải về một quyền xét xử.

Thủ đoạn gian xảo tệ hại nhất của vị Hồng y trong lời viện dẫn này là ông ta muốn làm cho thế gian tin rằng cả Jerome lẫn Ambrose, khi họ nói về Sự Ăn Năn Đền Tội, đều có ý nói đến Thánh Lễ Ăn Năn Đền Tội giả mạo của Hội Thánh Rô-ma, theo đó vị Linh mục, sau một lời xưng tội kín đáo và tỉ mỉ, ban sự xá tội và áp đặt các sự đền bù. Vì Sự Ăn Năn Đền Tội mà các Giáo phụ ấy nói đến là sự ăn năn đền tội công khai, theo đó tội nhân, sau khi đã trải qua mọi cấp độ của Sự Ăn Năn Đền Tội, được hòa giải với Hội Thánh cách công khai và được tiếp nhận vào Sự Thông Công. Về sự xá tội ban cho cách kín đáo cho một tội nhân sau khi xưng tội, các Giáo phụ của những thời đại đầu tiên không hề nhắc đến. Trong những ngày ấy, nếu một tội nhân đã xưng tội của mình cách riêng tư với Mục sư của mình, thì Mục sư, nếu xét thấy tiện ích, sẽ sắp đặt cho người ấy thỏa mãn bằng sự ăn năn đền tội công khai. Nhưng về sự xá tội kín đáo sau một lời xưng tội kín đáo, không tìm thấy lời nhắc đến hay dấu vết nào trong thời Cổ đại. Phong tục là phải hoàn thành Sự Đền Bù trước khi được Xá Tội: vì tội nhân phải làm thỏa mãn Hội Thánh bằng Sự Ăn Năn Đền Tội trước khi có thể được hòa giải với Hội Thánh. Nhưng trong Hội Thánh Rô-ma thời nay, vị Linh mục khi ban sự xá tội thì áp đặt các hình phạt đền bù, được thi hành sau khi xá tội. Ông ta tháo cởi người ăn năn đền tội bằng sự xá tội và đồng thời cầm buộc người ấy, bắt buộc người ấy chịu các hình phạt đền bù, hoặc thuộc thể xác hoặc thuộc tiền bạc, vốn hoàn toàn không được biết đến giữa những người xưa. Nói tóm lại, toàn bộ thực hành cổ xưa đều bị lật đổ và phủ nhận trong Hội Thánh Rô-ma.

Về sự ăn năn đền tội công khai ấy, tất cả các lời chứng mà vị Hồng y đưa ra trong chương tiếp theo đều nói đến. Như lời của Lactantius: “Vì các hội chúng của những kẻ dị giáo đều tự cho mình chủ yếu là Cơ Đốc nhân, và nghĩ rằng Hội Thánh của mình là Hội Thánh Công giáo, chúng ta phải biết rằng Hội Thánh chân thật là nơi có Sự Xưng Tội và Sự Ăn Năn Đền Tội,” vân vân. Và điều thứ hai trong Công đồng Laodicea, mà vị Hồng y gọi là một lời sấm: “Đối với những người đã sa vào nhiều tội lỗi khác nhau, và dốc mình vào sự cầu nguyện, bày tỏ một sự trở lại trọn vẹn khỏi các lỗi lầm của mình, một thời gian phải được ấn định tùy theo tính chất của tội lỗi.” Như vậy cũng là lời chứng mà ông ta viện dẫn tại cùng một chỗ từ Cyprian: “Đối với những tội lỗi nhỏ nhất đã phạm, phải, những tội không phải nghịch cùng Chúa, Sự Ăn Năn Đền Tội được thực hiện trong một thời gian đã định, và sự xưng tội nhờ đó đời sống của người thực hiện Sự Ăn Năn Đền Tội được bày tỏ: Và họ không thể đến dự Sự Thông Công, trừ khi tay được đặt trên họ bởi Giám mục và Hàng Giáo phẩm.”

Tại chỗ này của Cyprian, rõ ràng là Cyprian nói về Sự Xưng Tội công khai, nhờ đó đời sống của Người Ăn Năn Đền Tội được bày tỏ, và ông không nói về sự xá tội thuộc thánh lễ được ban trong Hội Thánh Rô-ma, mà nói về sự hòa giải của tội nhân bị loại khỏi Sự Thông Công của Hội Thánh, sự hòa giải ấy được thực hiện cách công khai, với việc đặt tay bởi Giám mục và Hàng Giáo phẩm hiện diện tại đó. Để độc giả không nhận ra điều ấy, vị Hồng y đã làm giả chỗ ấy, đặt “bởi Linh mục hay Hàng Giáo phẩm,” thay cho “bởi Giám mục và Hàng Giáo phẩm.”

Với sự gian lận tương tự, ông ta viện dẫn tại cùng một chỗ một lời chứng của Ambrose. Giáo phụ ấy nói như vầy: “Nếu có người nào có những tội kín đáo, mà vẫn cẩn thận ăn năn đền tội vì cớ Đấng Christ, thì người ấy sẽ nhận được tại đây [gấp trăm lần] thế nào nếu Sự Thông Công không được phục hồi cho người ấy?” Tại đó vị Hồng y dừng lại và giấu đi phần còn lại, phần ấy cho thấy Ambrose nói về Sự Ăn Năn Đền Tội và Sự Xưng Tội công khai, và về việc tiếp nhận tội nhân trở lại vào Sự Thông Công, việc ấy cũng được thực hiện cách công khai. Ambrose sau đó nói thêm: “Ta muốn kẻ có tội hy vọng được tha thứ; hãy để người ấy cầu xin điều ấy với nước mắt và than thở, và với nước mắt của toàn thể dân chúng,” vân vân. Ông cũng nói thêm rằng ông đã thấy một số người trong Sự Ăn Năn Đền Tội của họ đã khiến mình bị dân chúng giẫm đạp dưới chân. Vậy điều này không có gì chung với Sự Xưng Tội Bên Tai hay với Sự Xá Tội Thuộc Thánh Lễ được thực hiện cách kín đáo; và vị Hồng y bị kết tội giả mạo, làm sai lệch các Giáo phụ với một sự tự do gần như vượt quá mọi thí dụ.

Cùng một loại là một lời viện dẫn khác của ông ta từ Ambrose trong Luận văn Khuyên Nhủ Ăn Năn Đền Tội. Vì chỗ ấy chỉ nói về sự ăn năn đền tội công khai, mà Hội Thánh Rô-ma không cho là một thánh lễ. Hơn nữa, luận văn ấy không phải của Ambrose. Thêm vào đó, nếu cộng thêm hai chỗ từ Basil và một chỗ từ Leo, do vị Hồng y viện dẫn tại cùng một chỗ và đã bị làm giả, như chúng ta đã chỉ ra trước đây, sẽ thấy có tám lời chứng của các Giáo phụ trong một trang của ông ta, tất cả đều bị bóp méo và hiểu theo nghĩa trái ngược, và năm trong số đó bị làm giả về lời lẽ hoặc bị cắt xén với sự gian lận hiển nhiên.

Trong khi đó, trong các tác phẩm của những người xưa, sự xưng tội mà các tội nhân thực hiện cách riêng tư thường được nhắc đến, thì không nơi nào thấy rằng trong sự xưng tội riêng tư ấy các thầy tế lễ đã ban sự xá tội thuộc quyền xét xử, nói rằng, Absolvo te, vân vân, hay hành động ấy được kể vào số các thánh lễ của Hội Thánh. Augustine nói rõ về điều đó: “Những người,” ông nói, “bị đè nặng bởi các tội trọng, tôi khuyên hãy thỏa mãn trước bằng sự ăn năn đền tội công khai, và như vậy, khi đã được hòa giải bởi sự phán xét của thầy tế lễ, thì được nhận vào sự thông công.”

Vậy thì việc đem những lời lẽ của các Giáo phụ nói về các sự xưng tội riêng tư đã thực hiện với thầy tế lễ, để suy ra từ đó rằng một sự xá tội riêng tư đã được ban sau sự xưng tội riêng tư ấy — phải, một sự xá tội thuộc quyền xét xử thuộc về thánh lễ ăn năn đền tội — là một sự lạm dụng lớn đối với độc giả, mà tất cả các đối thủ của chúng ta viết về vấn đề này đều mắc phải. Vì ngay cả những tội lỗi đã được xưng cách riêng tư cũng đòi hỏi sự ăn năn đền tội công khai, như giám mục xét thấy tiện ích hay như tội nhân đã được sắp đặt. Nhưng về sự xá tội kín đáo ấy và về thánh lễ ăn năn đền tội, các Giáo phụ không nói gì. Từ đoạn đã trích dẫn của Augustine cũng thấy rõ rằng ông khuyên những người phạm các tội lớn hãy ăn năn đền tội công khai nhưng không ép buộc họ phải làm như vậy.

Còn lại là chúng ta phải nói điều gì đó về sự cần thiết của sự xá tội thuộc thánh lễ ấy, mà vị Hồng y nói là cần thiết trong trường hợp cần thiết — tức là, người nào, khi có cơ hội để xưng tội mình và nhận sự xá tội từ thầy tế lễ, mà không làm như vậy thì không thể được cứu và sẽ không nhận được từ Đức Chúa Trời sự tha tội của mình. Bellarmine nói điều này trong quyển thứ ba Về Sự Ăn Năn Đền Tội, chương thứ hai.

Đấng Christ đã lập các thầy tế lễ làm quan tòa trên đất với quyền năng đến nỗi nếu không có án lệnh của họ thì không một ai đã sa ngã sau khi chịu báp-têm có thể được hòa giải. Ông ta nói điều này theo giáo lý của Công đồng Trent, là công đồng cho rằng sự xá tội bởi thầy tế lễ cần thiết cho sự cứu rỗi đến nỗi ngay cả khi một tội nhân đã xưng tội với lòng thống hối chân thành, mà thầy tế lễ ban cho người ấy sự xá tội mà không có ý định làm như vậy, thì Công đồng cấm người ấy tin rằng tội lỗi của mình đã được tha. Cần thiết đến thế, nếu chúng ta phải tin họ, không chỉ sự xá tội của thầy tế lễ mà ngay cả ý định xá tội của ông ta, để được tha tội trước mặt Đức Chúa Trời.

Và Giáo lý của Công đồng Trent: “Chúng ta không nhận được từ Đức Chúa Trời sự tha tội của chúng ta trừ khi thánh lễ ăn năn đền tội xóa sạch chúng bằng sự xưng tội.” Và Bellarmine trong quyển thứ ba Về Sự Ăn Năn Đền Tội, chương 2: “Sự tha tội bị từ chối đối với những người mà các thầy tế lễ không muốn tha.” Ông ta có ý rằng sự tha tội bị Đức Chúa Trời từ chối đối với họ. Và tại cùng một chỗ: “Như gió dập tắt lửa và làm tan sương mù, sự xá tội của thầy tế lễ cũng làm tan tội lỗi và khiến chúng biến mất.” Và trước đó ông ta đã nói với chúng ta rằng không một ai phạm tội sau khi chịu báp-têm được hòa giải nếu không có sự xá tội ấy, và thiên đàng không được mở ra cho người ấy nếu không có án lệnh của thầy tế lễ.

Nói tóm lại, theo cách tính của họ, trong trường hợp có thể thực hiện được, trừ khi một người trải qua tay của Linh mục, trừ khi người ấy xưng hết mọi tội lỗi của mình với Linh mục cách tỉ mỉ, trừ khi người ấy nhận sự xá tội từ Linh mục, người ấy không thể được cứu. Ách ấy đã được đặt lên lương tâm mà không có Lời nào của Đức Chúa Trời, để khiến sự mê tín của dân chúng phải cống nạp cho lòng tham của Hàng Giáo phẩm và để nâng cao quyền lực của họ. Vì chúng ta không thấy các sứ đồ từng nói: “Trừ khi chúng tôi tha tội cho các ngươi, các ngươi không thể được cứu”; nhưng họ đã nói: “Hễ ai tin nơi Ngài thì sẽ nhận được sự tha tội nhờ danh Ngài.” Vậy người nào có đức tin chân thật nơi Đấng Christ, trước khi xưng tội mình với một Linh mục, đã nhận được sự tha tội rồi.

Phải, Công đồng Trent, bị ép buộc bởi sức mạnh của chân lý, tuyên bố rằng sự thống hối, khi được hoàn thiện cùng với lòng yêu thương, sẽ hòa giải một người với Đức Chúa Trời trước khi người ấy nhận Thánh Lễ Ăn Năn Đền Tội. Chỉ có điều Công đồng muốn lời thề nguyện về Thánh Lễ ấy phải gắn liền với sự thống hối ấy. Và Giáo lý của Công đồng ấy còn nói rõ hơn nữa về mục đích ấy: “Sự thống hối không thể nào không được Đức Chúa Trời chấp nhận, vì (như lời Đấng Tiên tri nói) một tấm lòng đau thương thống hối, hỡi Đức Chúa Trời, Chúa sẽ không khinh dể đâu.” Hơn nữa, những lời này của cùng một Đấng Tiên tri tuyên bố rằng ngay khi chúng ta đã có lòng thống hối trong tâm thần mình, sự tha tội liền được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta. “Tôi đã nói: Tôi sẽ xưng các sự vi phạm tôi cùng Đức Giê-hô-va, và Chúa đã tha tội ác của tôi.” Và chúng ta thấy một hình bóng về điều ấy nơi mười người phung, là những người khi được Đấng Christ sai đến cùng các Thầy tế lễ, thì đã được chữa khỏi bệnh phung trước khi đến cùng họ. Nhờ đó người ta có thể nhận thấy rằng đức hạnh của sự thống hối chân thật là như vậy, đến nỗi nhờ đó chúng ta ngay lập tức nhận được sự tha thứ mọi tội lỗi của mình.

Vậy thì, khi tội nhân thật sự thống hối đến cùng một Linh mục, tội lỗi của người ấy đã được tha rồi. Và nếu Linh mục ấy ban cho người ấy Sự Xá Tội, Linh mục ấy sẽ làm một việc đã được làm rồi và sẽ tuyên một án lệnh với thẩm quyền của một Quan tòa về một việc mà Đức Chúa Trời đã phán xét rồi. Và nếu một người thật sự thống hối, và là người mà Đức Chúa Trời đã tha thứ rồi, đến xưng tội mình với một Linh mục, là người nói với người ấy rằng, “Absolvo te,” vân vân, nhưng không có ý định ban sự xá tội, thì án lệnh của Công đồng Trent, theo đó một người như vậy bị cấm tin rằng Đức Chúa Trời đã tha tội cho mình, sẽ ra sao? Vì Đức Chúa Trời đã tha cho tội nhân rồi trước khi người ấy xưng tội mình với Linh mục, thì sự gian ác và tinh thần phàm tục của Linh mục ấy có làm thay đổi ý muốn của Đức Chúa Trời hay khiến Đức Chúa Trời rút lại sự tha thứ mà Ngài đã ban trước đó chăng? Lòng nhân từ của Đức Chúa Trời có phải chịu khuất phục dưới sự gian ác của loài người chăng? Ân điển của Ngài, đã ban cho một linh hồn trung tín, có thể bị vô hiệu bởi sự ngang ngược của một Linh mục Xưng tội gian ác chăng?

Thật vô ích, để thiết lập sự cần thiết của sự xá tội ăn năn đền tội ấy, người ta viện dẫn những lời này: “Tội lỗi của ai mà các ngươi tha, thì sẽ được tha.” Vì từ đó không suy ra được rằng mọi tội lỗi mà các thầy tế lễ không tha thì sẽ không được tha. Nếu tôi nói rằng tất cả những người mà Vua đã kết án tử hình đều đã chết, thì có suy ra được rằng không một ai trong số những người mà vua không kết án đều đã chết chăng? Hơn nữa, chúng ta đã chứng minh rằng sự tha thứ mà Đấng Christ nói đến trong đoạn văn ấy không phải là sự xá tội thuộc thánh lễ, cũng không phải là một hành động xét xử hay án lệnh của một quan tòa xá tội cho các tội nhân trước tòa án xét xử của Đức Chúa Trời. Điều ấy chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời, vì những lý do mà chúng ta sẽ trình bày trong chương tiếp theo.

CHƯƠNG 2. Sự tha tội mà các Mục sư của Hội Thánh ban cho là gì, và quyền tha tội của họ mở rộng đến đâu. Và về quyền năng của Các Chìa Khóa.

Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng ta, sau khi đã ban cho các môn đồ của Ngài quyền tha tội, thì bất cứ ai dạy rằng ân điển này đã chết cùng với các sứ đồ, người ấy do đó tước mất của Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo (trong chừng mực người ấy có thể làm được) một sự an ủi lớn lao và làm suy yếu hoàn toàn chức vụ của Phúc Âm. Thật vậy, Đức Chúa Trời đã ban cho các sứ đồ của Ngài ân tứ làm phép lạ và một quyền năng phổ thông không bị giới hạn trong một Hội Thánh cụ thể, mà trong quyền năng ấy họ không có người kế vị. Nhưng đối với các ân điển dùng để đem sự bình an cho lương tâm, để hòa giải các tội nhân với Đức Chúa Trời, và để duy trì Hội Thánh trong trật tự tốt đẹp, chúng phải được trường tồn; và các sứ đồ đã không nhận chúng mà chỉ để truyền lại cho hậu thế. Vì Đức Chúa Trời không có ý định trong thời nay kém hơn trong thời các sứ đồ về sự cứu rỗi và sự trở lại của những người được Ngài tuyển chọn. Và Đức Chúa Trời đã không đặt các chìa khóa của Nước Thiên Đàng vào tay các mục sư của Hội Thánh Ngài chỉ để lấy chúng ra khỏi tay họ ngay sau đó. Các phép lạ mà các sứ đồ đã làm khi Hội Thánh mới sinh ra vẫn còn phục vụ chúng ta cho đến ngày nay và là bấy nhiêu sự xác nhận cho giáo lý của Phúc Âm; vì vậy, không cần thiết các sứ đồ phải có người kế vị trong năng lực ấy. Nhưng đối với quyền tha tội, nếu chỉ một mình các sứ đồ có quyền năng ấy, Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo sẽ không nhận được lợi ích nào nhờ đó, vì sự tha tội là một ân điển cá nhân, mà mỗi người riêng lẻ cần áp dụng cho chính mình, và không đến bởi sự kế vị: vì chắc chắn rằng bởi sự tha tội mà các sứ đồ đã ban cho những người trong thời của họ, tội lỗi của những người trong thời chúng ta không được tha.

Nhưng như chúng ta phải là những người giữ gìn cẩn thận và những quản gia tốt của các ân điển của Đức Chúa Trời, mà Ngài muốn chúng được trường tồn trong Hội Thánh của Ngài, chúng ta cũng phải cẩn thận kẻo chúng bị lạm dụng trong sự giữ gìn của chúng ta, và kẻo quyền năng này bị biến thành sự chuyên chế hay thành dịp cho lòng kiêu ngạo và lợi lộc bất chính. Vậy nên, để chúng ta khỏi rơi vào cực đoan trái ngược ấy, cần phải biết quyền tha tội của các mục sư là gì và Đức Chúa Trời đã đặt những giới hạn nào cho quyền ấy trong Lời của Ngài.

Đấng Christ đã phán cùng Phi-e-rơ, và nơi con người ông phán cùng tất cả các sứ đồ (Ma-thi-ơ 16:19): “Ta sẽ ban cho ngươi những chìa khóa của nước thiên đàng.” Về lời hứa ấy, được diễn đạt ở thì tương lai, sự ứng nghiệm được tìm thấy trong đoạn văn đã nói đến trước đây (Giăng 20:23), nơi Đấng Christ ban cho các môn đồ của Ngài quyền tha tội và cầm giữ tội lỗi. Trong quyền năng này, việc sử dụng các chìa khóa — điều mà chúng ta hiện đang tranh luận — cốt ở đó. Các chìa khóa ấy là gì, và bản chất của chúng là gì, Lời của Đức Chúa Trời dạy chúng ta.

Kinh Thánh nói về hai loại chìa khóa: một là chìa khóa của sự hiểu biết; loại kia là chìa khóa của thẩm quyền hay sự cai trị. Về chìa khóa của sự hiểu biết, Đấng Christ phán (Lu-ca 11:52), rằng: “Khốn cho các ngươi, là những thầy dạy luật, vì các ngươi đã cất lấy chìa khóa của sự hiểu biết;” có ý rằng họ đã cất lấy chìa khóa của sự hiểu biết ấy khỏi dân chúng, tự nhận cho mình chức vụ mở mang sự hiểu biết về Kinh Thánh và đưa người khác vào trong đó. Về chìa khóa của thẩm quyền, Đức Chúa Trời phán (Ê-sai 22:22), nơi Đức Chúa Trời hứa với Ê-li-a-kim sẽ “đặt chìa khóa của nhà Đa-vít trên vai người,” tức là giao cho người ấy việc cai trị nhà của vua. Điều này được áp dụng cho Đấng Christ (Khải Huyền 3:7), nơi chính Ngài phán rằng “Ngài có chìa khóa của Đa-vít,” và “Ngài là Đấng mở ra thì không ai đóng lại được, và đóng lại thì không ai mở ra được;” vì Ngài nắm trong tay sự cai trị Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Theo hai ý nghĩa này của từ Chìa Khóa, Đấng Christ đã ban cho các sứ đồ của Ngài hai loại Chìa Khóa: Chìa Khóa của Sự Hiểu Biết để mở mang sự hiểu biết về Kinh Thánh và đưa dân chúng vào sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời, và Chìa Khóa của Thẩm Quyền để cai trị Hội Thánh, mà trong Tân Ước thường được gọi là “Nước của Đức Chúa Trời” và “Nước Thiên Đàng.” Vì sẽ là vô lý nếu hiểu điều này là nói về Thiên Đàng, là nơi mà sự cai trị không thuộc về các Mục sư của Hội Thánh, mặc dù Công đồng Lateran cuối cùng trong Phiên họp Thứ Mười đã tuyên bố qua một Tổng Giám mục rằng “Giáo hoàng có mọi quyền trên mọi quyền lực của trời và đất,” và rằng Bernard đã nói đúng khi ngỏ lời với Giáo hoàng Eugenius: “Mọi quyền đều đã ban cho ngài trên trời và dưới đất: Vì (như ông nói) người nào nói mọi thì không loại trừ điều gì.”

Việc đưa các linh hồn vào Thiên Đàng hay loại trừ họ khỏi đó không thuộc về các Mục sư của Hội Thánh. Điều này chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời, là Đấng, trước khi chúng ta sinh ra — phải, trước khi sáng thế — đã định trong mưu định của Ngài xem Ngài sẽ cứu ai bằng cách tha tội cho họ và sẽ không tha cho ai. Họ sẽ bị xét xử trong ngày cuối cùng tùy theo họ được ghi trong Sách Sự Sống, chứ không phải theo các án lệnh và phán quyết xá tội do các thầy tế lễ tuyên bố. Người nào đem những án lệnh như vậy ra làm lời biện hộ trong sự phán xét của Đức Chúa Trời, nói rằng: “Tôi thật đã phạm những tội như thế, như thế, nhưng thầy tế lễ của tôi đã xá tội cho tôi, và mặc dù tôi không phải là một trong những người được Ngài tuyển chọn, tôi vẫn phải được cứu, vì thầy tế lễ của tôi đã ban cho tôi sự xá tội” — một người như vậy, tôi nói, sẽ thấy mình chuẩn bị kém cỏi. Và chính thầy tế lễ, là người đã tha cho người khác bằng cách ban sự xá tội như một quan tòa, sẽ có đủ việc phải làm để tự mình được xá tội trong sự phán xét của Đức Chúa Trời.

Vậy thì những lời này, mà Đấng Christ hứa ban cho các sứ đồ của Ngài Các Chìa Khóa của Nước Thiên Đàng, cũng như Ngài phán cùng họ rằng: “Ta sẽ ban cho các ngươi sự cai trị Hội Thánh của Ta.” Sự cai trị này các Mục sư thực hiện bằng hai cách: bằng việc rao giảng Phúc Âm — cây phủ việt của Vương Quốc thiêng liêng ấy, tức là Hội Thánh của Đức Chúa Trời — và bằng kỷ luật của Hội Thánh.

Bằng hai cách này, họ tha tội và cầm giữ tội lỗi. Vì trong việc rao giảng Lời, họ công bố cho các tội nhân ăn năn sự tha tội của họ và cho những kẻ không tin và không ăn năn, sự đoán phạt — không phải như một người riêng lẻ làm, mà như những người được Đấng Christ sai đi để rao truyền tin vui về sự hòa giải của Đức Chúa Trời với thẩm quyền, như những sứ giả của ân điển và những đại sứ của Đấng Christ, mà lời nói của họ chính Đấng Christ ban cho quyền năng. Ngài dùng họ để chạm đến lòng người bằng sự ăn năn và khắc sâu trong linh hồn họ ý thức về sự hòa giải của mình và sự chắc chắn về sự tha tội của mình. Theo ý nghĩa này, họ không tuyên các án lệnh với thẩm quyền của các quan tòa mà là những sứ giả của hòa bình và những tôi tớ của sự hòa giải. Vì vậy, bổn phận của họ được sứ đồ gọi là “chức vụ hòa giải” (II Cô-rinh-tô 5:18): Mọi sự đều bởi Đức Chúa Trời, là Đấng đã làm cho chúng ta được hòa thuận lại cùng Ngài nhờ Đấng Christ, và đã giao chức vụ hòa giải cho chúng ta. Về phương diện này, thì bổn phận của họ là một chức vụ, chứ không phải một tòa án xét xử để phán xét các tranh chấp giữa Đức Chúa Trời và loài người với thẩm quyền xét xử. Chức vụ của họ là chức vụ hòa giải, chứ không phải tòa án xét xử về sự xá tội. Vì vậy, trong câu tiếp theo, lời của họ được gọi là lời hòa giải, và những người mang lời ấy được gọi không phải là quan tòa trong vụ án của Đấng Christ mà là những đại sứ của Đấng Christ, là những người khuyên nhủ và nài xin loài người nhận sự hòa giải với Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ. Chúng tôi (như sứ đồ nói) làm chức đại sứ của Đấng Christ, dường như Đức Chúa Trời bởi chúng tôi mà khuyên bảo: chúng tôi nhơn danh Đấng Christ mà nài xin các anh em: hãy hòa thuận lại với Đức Chúa Trời.

Nhưng sứ mạng ấy được gởi đến cho cả những kẻ ngoại đạo và chưa chịu báp-têm cũng như cho các tín hữu, vì đối với tất cả mọi người như nhau các sứ đồ rao truyền sự tha tội của họ, sự tha tội ấy không thể là một Thánh Lễ Ăn Năn Đền Tội, mà Hội Thánh Rô-ma chỉ ban cho những người đã chịu báp-têm, cũng không phải là một hành động xét xử, mà là một chức vụ hòa giải. Tuy nhiên, như Lời của Đức Chúa Trời nói rằng các tôi tớ trung tín cứu các linh hồn (như chúng ta đã chứng minh), vì Đức Chúa Trời dùng chức vụ của họ để cứu họ, thì họ cũng tha tội, trong chừng mực Đức Chúa Trời dùng họ và sử dụng họ để công bố và ban sự tha tội cho các tội nhân. Chớ nghi ngờ rằng khi một mục sư trung tín, sau khi đã nghe lời xưng tội của một tội nhân ăn năn hay an ủi một người bệnh, nói với người ấy rằng: “Tôi công bố cho anh sự tha tội của anh bởi Chúa Giê-xu Christ,” hay: “Tôi tuyên bố với anh rằng tội lỗi của anh đã được tha cho anh,” những lời ấy rất có hiệu quả đối với một tội nhân ăn năn và có quyền năng củng cố đức tin của người ấy trong sự chắc chắn về sự tha tội của mình, mặc dù những lời ấy không phải là một án lệnh xá tội.

Không thể nói như vậy về điểm thứ hai, trong đó quyền năng của Các Chìa Khóa cốt ở, tức là sự cai trị Hội Thánh bằng kỷ luật của Hội Thánh, nhờ đó họ trừng phạt tội lỗi trong tư cách quan tòa, bằng các sự khiển trách, đình chỉ, và tuyệt thông, và tha tội bằng cách dỡ bỏ các hình phạt ấy và hòa giải tội nhân với Hội Thánh và tiếp nhận người ấy vào sự thông công. Dễ hiểu quyền tài phán ấy mở rộng đến đâu. Vì mỗi quan tòa đều tuyên các phán quyết, áp đặt các hình phạt, và ban các ân huệ tùy theo bản chất chức trách của mình. Một quan tòa xét xử về sinh mạng và cái chết không chỉ xét xử các vụ dân sự. Một quan tòa trần thế không xét xử các vụ thuộc linh hay các vấn đề đức tin. Một quan tòa thuần túy thuộc linh không nên xét xử các vụ tiền bạc hay hình sự. Nói tóm lại, mỗi quan tòa, trừ khi là tối cao, đều có những giới hạn nhất định mà quyền tài phán của mình không được vượt quá. Nay chức vụ của các mục sư là cai trị Hội Thánh trong đời này. Từ đó suy ra rằng các phán quyết họ tuyên bố và các hình phạt họ áp đặt trên tội nhân trong tư cách quan tòa là những hình phạt không vượt quá đời này và không đi xa đến mức quyết định xem người ấy sẽ ở trong Thiên Đàng hay trong Địa Ngục sau đời này. Họ không thể tuyên án rằng tội lỗi của loài người được tha trong Ngày Phán Xét. Đó sẽ là đặt luật cho Đức Chúa Trời. Đúng là Đức Chúa Trời trừng phạt, ngay cả sau đời này, những người khinh dể sự phán xét của các mục sư của Hội Thánh và chối bỏ ách kỷ luật. Nhưng sự trừng phạt sau đời này ấy được thực hiện không phải bởi sự phán xét hay án lệnh của các mục sư mà bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, là Đấng báo trả sự khinh dể trật tự mà Ngài đã lập trong Hội Thánh của Ngài.

Hơn nữa, một quan tòa không thể tha bất cứ hình phạt nào ngoài những hình phạt mà ông ta có thể áp đặt. Vì lời nói của Ambrose trong quyển thứ nhất Về Sự Ăn Năn Đền Tội là rất đúng: quyền cầm buộc và quyền tháo cởi thì bằng nhau, và mở rộng xa bằng nhau. Đức Chúa Trời đã định quyền tháo cởi và quyền cầm buộc phải bằng nhau. Ngài cho phép cả hai dưới cùng một điều kiện. Vì vậy, người nào không có quyền tháo cởi thì cũng thiếu quyền cầm buộc, vân vân. Vì các mục sư không thể áp đặt hình phạt đoán phạt trên bất cứ ai — mà chỉ áp đặt các hình phạt của các sự khiển trách thuộc Hội Thánh — nên suy ra rằng sự tha tội họ ban với tư cách quan tòa không vượt quá việc dỡ bỏ hay tha các hình phạt và sự khiển trách ấy.

Như vậy, các mục sư, trong chừng mực nằm trong quyền năng của họ và trong chừng mực tội lỗi và tội nhân thuộc quyền tài phán của họ, thật sự tha tội. Vì tha tội chẳng qua là không trừng phạt chúng khi người tha tội có thẩm quyền trừng phạt. Một quan tòa không thể miễn cho kẻ có tội khỏi bất cứ hình phạt nào ngoại trừ hình phạt mà ông ta có thể giáng xuống bởi chức vụ của mình. Chính theo ý nghĩa này mà Thánh Phao-lô khuyên người Cô-rinh-tô tha thứ cho người loạn luân mà họ đã tuyệt thông, và chính ông cũng cùng với họ tha thứ cho người ấy (II Cô-rinh-tô 2:7, 10). Ông làm điều này không phải để xá tội cho người ấy trước tòa án xét xử của Đức Chúa Trời mà giả định rằng Đức Chúa Trời đã chấp nhận sự ăn năn của người ấy và đã tha thứ cho người ấy. Ông thúc giục Hội Thánh cũng tha cho người ấy hình phạt thuộc Hội Thánh bằng cách phục hồi người ấy vào sự thông công.

Thật vậy, các cá nhân riêng lẻ tha thứ những sự xúc phạm lẫn nhau, không có ý tiên đoán sự phán xét của Đức Chúa Trời mà chỉ từ bỏ sự trả thù và tuyên bố rằng họ sẽ không trả đũa. Những sự tha tội như vậy của các mục sư — và những sự cầm giữ ngược lại, khi công chính — đều được Đức Chúa Trời chấp thuận và xác nhận trong mưu định của Ngài. Đây là ý nghĩa của Đấng Christ khi Ngài phán rằng bất cứ điều gì bị cầm buộc trên đất bởi các mục sư của Hội Thánh thì sẽ bị cầm buộc trên trời (Ma-thi-ơ 18:18). Tức là, những sự đình chỉ và tuyệt thông mà các mục sư cầm buộc các tội nhân cách công chính sẽ được xác nhận trên trời, và những người như vậy sẽ bị coi là bị cầm buộc cách đúng đắn bởi kỷ luật của Hội Thánh.

Ngay cả khi một sự khiển trách của Hội Thánh là bất công và hoàn toàn không làm hại lương tâm của người bị tuyệt thông, Chúa vẫn muốn người ấy chịu hình phạt ấy hơn là rơi vào sự chống đối và chen vào sự thông công bằng sự rối loạn hay bạo lực.

Tóm tắt của luận văn này như sau: Về việc rao truyền ân điển qua Phúc Âm — dù được rao giảng cách công khai hay áp dụng cho từng cá nhân — các mục sư không tha tội như các quan tòa và không thực thi thẩm quyền xét xử nào. Đúng hơn, họ tha tội trong chừng mực Đức Chúa Trời công bố và ban sự tha tội qua họ, khắc sâu trong lòng người sự chắc chắn về sự tha tội bởi lời của họ.

Về các sự khiển trách của Hội Thánh, nhờ đó họ tha tội hay cầm giữ tội lỗi, họ hành động như các quan tòa thật sự và thật sự tha tội — nhưng chỉ trong phạm vi các hình phạt mà họ có thể áp đặt. Họ tha tội cách xét xử liên quan đến kỷ luật của Hội Thánh.

Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời là quan tòa của lương tâm, và không một người nào có thể, bằng sự xá tội thuộc quyền xét xử, miễn cho một linh hồn khỏi phải trả lời tại sự phán xét của Đức Chúa Trời hay xóa bỏ tội lỗi trước mặt Ngài bởi thẩm quyền riêng của mình. Điều này sẽ càng trở nên rõ ràng hơn qua các bằng chứng tiếp theo.

CHƯƠNG 3. Các mục sư của Hội Thánh không thể xóa bỏ tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời; họ không thể, bằng cách tha tội, miễn cho các tội nhân khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời; sự tha thứ chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời như quan tòa duy nhất của các linh hồn và lương tâm; và sự xá tội của các thầy tế lễ thuộc Hội Thánh Rô-ma là vô hiệu và không có quyền năng.

Trong vấn đề này, chúng ta hiểu sự tha tội không phải là sự tha các sự khiển trách và hình phạt đền tội của Hội Thánh, mà theo ý nghĩa mà sự tha tội được hiểu trong Bản Tín Điều, và theo ý nghĩa mà nó thường được hiểu trong Phúc Âm, là Phúc Âm hứa sự tha tội cho những ai tin nơi Đấng Christ, để Đức Chúa Trời coi họ như đã được tha bổng, không còn sự đoán phạt nào cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ. Theo ý nghĩa ấy, chúng ta khẳng định và duy trì rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể tha tội lỗi của chúng ta với thẩm quyền xét xử. Tôi nói không chỉ rằng Ngài là Quan Tòa Tối Cao duy nhất, mà tuyệt đối rằng Ngài là Quan Tòa duy nhất, và rằng để tha tội với thẩm quyền của một Quan tòa, không có Quan tòa nào ở cùng Ngài hay ở dưới Ngài, và rằng các Mục sư của Hội Thánh không phải là những Quan tòa thấp hơn phụ thuộc Đức Chúa Trời để tha tội bằng một sự xá tội thuộc quyền xét xử. Nói tóm lại, sự phán xét về sự tha tội nhờ đó chúng ta được tha bổng tại tòa án xét xử của Đức Chúa Trời không thuộc về họ chút nào. Và chúng ta bác bỏ giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, rằng Đức Chúa Trời không tha các tội lỗi đã phạm sau khi chịu Báp-têm trừ khi Linh mục tha chúng, và rằng những người mà thiên đàng bị đóng lại vì tội lỗi của họ không thể bước vào đó trừ khi Linh mục mở thiên đàng cho họ: Và rằng Đức Chúa Trời không tha những người mà Linh mục không muốn tha.

I. Những người Pha-ri-si, vì không tin rằng Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, đã vấp phạm vì Ngài tha tội, nói rằng: “Sao người này lại nói những lời phạm thượng như vậy? Ngoài một mình Đức Chúa Trời, ai có thể tha tội được?” Ngay sau đó Đấng Christ không trách họ vì tin rằng việc tha tội chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời, mà lập tức bằng một phép lạ tuyệt vời Ngài bày tỏ quyền năng thiêng liêng của Ngài trước mặt họ, để họ có thể nhận biết rằng bởi cùng quyền năng ấy Ngài cũng có thể tha tội.

Chỉ một mình Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời đã truyền cho chúng ta phải thưa rằng: “Xin tha tội lỗi cho chúng tôi.” Cùng Đức Chúa Trời, Đa-vít đã thưa rằng: “Tôi đã phạm tội nghịch cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa mà thôi,” thừa nhận rằng chỉ cùng Đức Chúa Trời mà thôi ông mới phải cầu xin để được tha thứ. Thuộc về bên bị xúc phạm là tha thứ, chứ không thuộc về người mà sự xúc phạm không phạm đến. Về Ngài, Mi-chê nói, chương 7:18: “Ai là Đức Chúa Trời giống như Ngài, là Đấng tha thứ sự gian ác và bỏ qua sự vi phạm?” Chính Đức Chúa Trời phán như vầy qua Ê-sai, chương 43:25: “Chính Ta, chính Ta là Đấng xóa bỏ các sự vi phạm của ngươi vì cớ chính Ta, và sẽ không nhớ đến tội lỗi của ngươi.” Ngài là Cha thiên thượng và đầy lòng thương xót ấy, là Đấng đã tôn cao Chúa Giê-xu bằng tay hữu của Ngài để làm Chúa và Cứu Chúa, ban sự ăn năn cho Y-sơ-ra-ên và sự tha tội (Công Vụ 5:31). Con Đức Chúa Trời này có chìa khóa của Đa-vít; Ngài mở ra thì không ai đóng lại được, Ngài đóng lại thì không ai mở ra được (Khải Huyền 3:7), để không ai tự nhận lấy việc mở cửa nước thiên đàng cùng với Ngài, hay không có Ngài.

Các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng dưới Cựu Ước, và trong khoảng bốn nghìn năm trước khi Đấng Christ đến, quyền tha tội không ở trong Hội Thánh, thế mà những người tin kính không có quyền ấy vẫn được cứu. Từ đó suy ra rằng sự tha tội thuộc quyền xét xử bởi Linh mục này là không cần thiết, và rằng theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, tình trạng của Hội Thánh Tân Ước đã trở nên tệ hơn, vì trong những ngày ấy Đức Chúa Trời tha thứ cách trực tiếp, nhưng nay sự tha tội phải đi qua tay các Linh mục, và họ được đặt làm quan tòa giữa Đức Chúa Trời và loài người. Về các quan tòa này, các phán quyết nhiều khi là bất công, như các đối thủ của chúng ta thừa nhận. Chúng ta có nên nói rằng sự tha tội nay tốt hơn vì nó không còn tùy thuộc nơi một mình Đức Chúa Trời nữa chăng?

Việc làm này bất công một cách hiển nhiên đến nỗi ngay cả trong Hội Thánh La Mã, nơi dân chúng đã quen đến với các linh mục và xin họ xá tội, nếu những người nói như thế mà nói bằng tiếng Pháp hay tiếng Anh rõ ràng và bảo họ rằng: “Thưa Cha, xin tha tội cho con,” thì điều đó sẽ thật đáng ghét và không thể chịu nổi.

V. Ai mà không biết rằng việc tha tội thuộc về Đấng Thẩm Phán tối cao duy nhất? Và rằng các tòa án tối cao (dù xét xử không thể kháng cáo) cũng không cấp thư ân điển hay thư ân xá cho một tội phạm, vì việc ấy chỉ thuộc về thẩm quyền của vua? Vậy thì tại sao các linh mục, những người còn lệ thuộc Đức Chúa Trời vô cùng hơn các tòa án tối cao lệ thuộc vua, lại dám tự nhận cho mình quyền tha tội và ban sự xá tội cho những kẻ phản nghịch Đức Chúa Trời? Và ban những thư ân xá mà chỉ Đấng Thẩm Phán của các linh hồn, là Đấng Thẩm Phán tối cao, mới có thể ban?

Cũng không phải là việc của thần dân tha thứ những tội phạm chống lại đấng quân vương. Một đầy tớ không có quyền tha cho đầy tớ đồng bạn mình những lỗi phạm chống lại Chủ chung của họ.

Huống chi một kẻ phản nghịch đang ở trong tù lại tha thứ những lỗi phạm của kẻ phản nghịch đồng bạn chống lại Vua. Vậy thì làm sao một tội nhân—người tự mình cần được tha thứ, và thường là một tội nhân lớn hơn cả người mà mình ban sự xá tội—lại có thể tha những tội phạm chống lại Đức Chúa Trời đời đời?

Và vì các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là đời đời, và mưu định của Đức Chúa Trời—thứ tự cho việc tha tội cho một người, cũng như sắc lệnh về sự tuyển chọn của người ấy—đã được lập trước khi sáng thế, thì một linh mục, bằng cách giữ lại tội của một người hay từ chối ban sự xá tội, có thể thay đổi thứ tự mưu định của Đức Chúa Trời sao? Hay nếu ông ta ban sự xá tội, thì việc ông ta tuyên một bản án tư pháp về một vụ việc đã được quyết định trước muôn đời có ích gì? Và làm sao linh mục biết được phán quyết của mình có phù hợp với sắc lệnh của Đức Chúa Trời hay không? Hay ông ta có xá tội cho một người mà Đức Chúa Trời đã loại bỏ hay không? Nhất là khi chính linh mục còn nghi ngờ về sự cứu rỗi của mình? Tại sao linh mục lại đòi người ăn năn phải tin chắc rằng ông ta đã tha tội cho mình, trong khi chính ông ta không biết Đức Chúa Trời đã tha thứ cho mình hay chưa?

Trên hết, phải xét rằng việc tha tội với tư cách là Thẩm Phán chỉ có thể thuộc về Đấng là Thẩm Phán của lương tâm, Đấng biết những điều kín giấu trong tư tưởng, ý định và tình cảm riêng tư, cùng bản chất và mức độ nghiêm trọng của sự xúc phạm. Vì để xét xử một tội phạm cho đúng, Thẩm Phán phải hiểu bản chất và mức độ nghiêm trọng của nó. Nay, điều làm cho tội nặng thêm hay nhẹ đi nằm ở tư tưởng, ý định và những ước muốn thầm kín. Phần chính của tội nằm ở ý chí và tư tưởng. Thật vậy, thường thì toàn bộ tội lỗi nằm ở tư tưởng và ước muốn xấu xa, như khi thiếu sức lực hay cơ hội khiến ý định không trở thành hành động. Vì linh mục không thấy những điều này và không biết lòng người, nên rõ ràng ông ta không có khả năng xét xử tội lỗi hay phân biệt mức độ nghiêm trọng hay bản chất của chúng. Và chắc chắn rằng nếu Đức Chúa Trời đã lập một thẩm phán trần gian nào để tha tội, Ngài cũng sẽ ban cho người ấy sự hiểu biết về lòng của những người tìm cầu sự tha thứ. Vì Đức Chúa Trời, Đấng định đoạt mục đích, cũng cung cấp những phương tiện chính đáng và cần thiết để đạt được mục đích ấy.

X. Cũng cần thiết rằng người có thẩm quyền tha tội phải là Thẩm Phán của các linh hồn, nắm giữ chúng trong quyền năng của mình và có thể phạt các linh hồn—vốn thiêng liêng và bất tử—bằng những hình phạt phù hợp với bản chất của chúng: tức là bằng những sự đau đớn thiêng liêng và đời đời, và ban các ân điển và sự xá tội tương ứng. Vì quyền năng này không thuộc về các linh mục hay các Giáo hoàng, nên rõ ràng họ không thể tuyên án thuận hay chống lại các linh hồn bằng cách tha tội hay giữ lại tội của họ. Điều này rõ ràng qua bản chất của các hình phạt họ áp đặt—hành hương, ăn chay, đánh đòn và phạt tiền. Những hình phạt này há chẳng thú nhận rằng họ không có quyền trên các linh hồn sao? Vì tất cả những thứ ấy đều là những đau đớn thuộc thể xác. Vậy thì tại sao, trong các vấn đề về ân điển và sự tha tội, họ lại tự nhận là ban những ân huệ thiêng liêng? Tại sao quyền tháo cởi của họ lại vươn xa hơn quyền trói buộc của họ? Vì hai quyền này phải bằng nhau và có cùng giới hạn, như Thánh Ambrose đã chỉ cho chúng ta. XI. Như việc cấp thư ân điển cho một tội phạm đáng chết là ban cho hắn sự sống, thì cũng vậy, việc tha tội cho một người, những tội mà người ấy đáng bị hư mất, là ban cho người ấy sự cứu rỗi. Vậy nếu linh mục ban sự xá tội cho một người, và sự tha thứ mọi tội lỗi của người ấy, thì ông ta ban cho người ấy sự sống và sự cứu rỗi, nhất là khi ông ta ban sự xá tội cho người ấy trên giường chết. Và Bellarmine cả gan nói rằng Giáo hoàng tha cả tội lỗi lẫn hình phạt đời đời. Nay, há chẳng phải là sự bất kính hiển nhiên khi nghĩ rằng một linh mục có thể ban sự cứu rỗi và tuyên một phán quyết nhờ đó một người có thể được miễn khỏi xuống Địa Ngục sao? Và làm sao một người có thể ban sự cứu rỗi cho người khác, khi chính mình còn không chắc chắn về sự cứu rỗi của mình? Tại sao chúng ta không tôn vinh Đức Chúa Trời mà nói rằng người chăn bầy loan báo cho tội nhân đang hấp hối sự tha tội bởi Chúa Giê-xu Christ? Và rằng nếu tội nhân ăn năn tin điều ấy, Đức Chúa Trời sẽ tha thứ cho người ấy vì cớ Đấng Christ? Và rằng không cần linh mục phải tuyên một phán quyết và, bằng quyền tư pháp, ban một bản án xá tội để giải thoát tội nhân khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời? Vì chắc chắn Đức Chúa Trời có thể tha thứ mà không cần linh mục, và linh mục không thể tha thứ mà không có Đức Chúa Trời, Đấng không bị ràng buộc phải theo bản án của linh mục và làm cho bản án của chính Ngài trở nên vô hiệu.

Tôi biết rằng các linh mục khi ban sự xá tội giả vờ dùng thẩm quyền mà họ khẳng định mình có từ Đức Chúa Trời. Nhưng ai cũng biết việc xâm phạm thẩm quyền của Đức Chúa Trời dưới chiêu bài ấy dễ dàng ra sao. Những kẻ tiếm đoạt quyền của vua thường ẩn mình dưới thẩm quyền của vua, và khi làm những việc trái với lợi ích của vua và làm vua không hài lòng, họ vẫn nói rằng mọi việc họ làm đều là vì phục vụ vua. Há chúng ta phải tuyệt đối tin các linh mục mà không tìm hiểu thêm, khi thấy rằng việc tha tội đem lại lợi lộc lớn cho họ và nâng cao thẩm quyền của họ đến thế sao?

Vì vậy, cũng sẽ không thấy rằng bất kỳ sứ đồ nào, hay bất kỳ mục sư nào của Hội Thánh trong thời các sứ đồ, từng dùng quyền năng ấy, hay từng nói với một tội nhân không bị đình chỉ hay bị khai trừ rằng: “Ta tha tội cho ngươi.” Đó là một sự lạm dụng mới và một sự bại hoại mà không có một thí dụ nào trong toàn bộ thời cổ đại. Vì đối với những tội nhân bị đình chỉ và bị khai trừ, các mục sư tha thứ cho họ với tư cách là thẩm phán, chỉ xét về việc miễn trừ hình phạt của Hội Thánh, như Thánh Phao-lô và người Cô-rinh-tô đã làm đối với người loạn luân bị khai trừ.

Thêm vào đó, quyền năng của các mục sư chỉ lan tới bầy chiên của họ, và do đó cả các ân điển lẫn các thư ân xá mà họ ban, và các hình phạt mà họ áp đặt trên tội nhân, đều không thể kéo dài hơn thời gian các tội nhân ấy còn thuộc về bầy chiên của họ. Nay, linh mục ban sự xá tội cho một người đang hấp hối giả vờ ban cho người ấy một ân điển không phải cho đời này mà cho đời sau, như thể ông ta tuyên một bản án rằng người ấy sẽ được hạnh phúc sau khi chết. Và thật vậy, Giáo hoàng tha tội sau khi chết, tha thứ cho các linh hồn đang ở trong Luyện Ngục—thậm chí hòa giải những người bị khai trừ sau khi họ đã chết, như chúng ta sẽ thấy về sau. Bằng cách này, ông ta thi hành quyền chìa khóa trên những người mà Đức Chúa Trời không giao cho ông ta giữ và những người không thuộc bầy chiên của ông ta. Ông ta tháo cởi những người mà ông ta không thể trói buộc.

XV. Điều tệ hại nhất là bởi giáo lý này, con người được đặt lên trên Đức Chúa Trời. Vì tội lỗi là điều gây ra sự bất hòa giữa Đức Chúa Trời và con người. Trong sự bất hòa này, các bên là Đức Chúa Trời và con người. Trong vụ kiện ấy, các linh mục tự đặt mình làm thẩm phán, như Hồng Y Bellarmine nói: “Tội lỗi là những vụ kiện chúng ta có với Đức Chúa Trời, và vì vậy, vì Đức Chúa Trời đã cho phép việc xét xử tội lỗi trong Hội Thánh thuộc về các linh mục, nên những người ở trong Hội Thánh, nếu họ có những vụ kiện như thế, thì không thể được hòa giải với Đức Chúa Trời nếu không có sự phán xét của các linh mục.” Những người này làm cho Đức Chúa Trời trở thành nguyên đơn, theo một cách nào đó, vì linh mục là thẩm phán trong vụ việc của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời cùng con người là các bên trong một vụ kiện mà linh mục là thẩm phán. Thật vậy, bất cứ ai xét kỹ sự xá tội mang tính tư pháp ấy sẽ thấy đó là một bản án quyết định Đức Chúa Trời phải đối xử với tội nhân ra sao—như thể linh mục nói với tội nhân rằng: “Ta truyền rằng Đức Chúa Trời tha thứ cho ngươi.” Vì sự xá tội của ông ta không thể là bản án của một thẩm phán hay một hành động tư pháp theo cách khác, như Monsieur du Perron gọi nó. Tôi ước gì các đối thủ của chúng ta cho chúng ta biết linh mục khi ban sự xá tội có tuyên một bản án rằng Đức Chúa Trời phải tha thứ, hay chỉ tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ. Vì nếu ông ta ra lệnh cho Đức Chúa Trời phải tha thứ, thì ông ta ở trên Đức Chúa Trời và ban luật cho Ngài. Nhưng nếu ông ta chỉ tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ, thì sự xá tội của ông ta không phải là hành động của một thẩm phán hay một bản án tư pháp. Người nói: “Nguyện Đức Chúa Trời tha thứ cho ngươi,” bằng những lời ấy không ban sự tha thứ hay sự xá tội nào. Và người tuyên bố với một tội nhân rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho người ấy phải chắc chắn về ý định của Đức Chúa Trời, về sự ăn năn của tội nhân, và phải biết chính xác bản chất của tội lỗi—những điều mà linh mục không biết.

XVI. Không được bỏ qua rằng Đức Chúa Trời không bao giờ tha tội trừ khi tội nhân có sự ăn năn thật và lòng thống hối cùng đức tin thật nơi Đấng Christ—những điều mà các linh mục không biết và do đó không thể biết liệu sự xá tội của mình có hiệu lực hay không. Linh mục phải nói với tội nhân như vầy, nếu không bằng lời nói thì ít nhất trong tư tưởng: “Ta xá tội cho ngươi trong khả năng của ta, và nếu ngươi xứng đáng với điều ấy, và nếu ngươi có đức tin thật và sự ăn năn nghiêm túc. Nhưng vì ta không biết những nhân đức này có ở trong ngươi hay không, nên ta không biết mình có xá tội cho ngươi hay không, hay sự xá tội của ta có hiệu lực hay không.” Tu sĩ Dòng Tên Maldonat đã tự do thừa nhận điều này, nói rằng linh mục phải tự nhủ trong lòng: “Ta xá tội cho ngươi trong khả năng của ta,” hay như Suarez nói, rằng linh mục tha thứ trừ khi người nhận sự xá tội đặt ra một trở ngại—một trở ngại phát sinh từ sự thiếu đức tin và sự ăn năn, điều mà linh mục hoàn toàn không biết.

Hồng Y Tolet nói rằng có thể thêm ba điều kiện vào sự xá tội. Điều kiện thứ nhất là cho quá khứ: “Nếu ngươi đã làm điều này, ta xá tội cho ngươi.” Điều kiện thứ hai là cho hiện tại: “Nếu đúng là như vậy, ta xá tội cho ngươi.” Điều kiện thứ ba là cho tương lai: “Nếu ngươi làm điều này, ta xá tội cho ngươi.” Ông ta thêm một điều kiện thứ tư nếu điều ấy lệ thuộc vào một người thứ ba: “Ta xá tội cho ngươi nếu giám mục đồng ý.” Nếu một trong những chữ “nếu” này không xảy ra, tội nhân phải biết rằng mình không có sự xá tội nào. Lý trí cũng nên thêm một chữ “nếu” nữa cho Đức Chúa Trời: “Ta xá tội cho ngươi nếu Đức Chúa Trời muốn như vậy, và nếu Ngài cho rằng ngươi xứng đáng được xá tội, hay nếu Đức Chúa Trời chấp nhận sự ăn năn của ngươi.” Nhưng các vị này giả định trước rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp thuận bất cứ điều gì họ chấp thuận và sẽ thuận theo phán quyết của họ.

Há chẳng phải một phán quyết trở nên lố bịch, và quyền tư pháp trở nên tưởng tượng, nếu thẩm phán không được biết phán quyết của mình có hiệu lực hay không, và nếu ông ta tha thứ với một chữ “nếu,” và với một điều kiện mà phán quyết của ông ta bị treo lơ lửng? Như thể ông ta nói: “Ta tha thứ cho ngươi nếu ngươi không phải là kẻ giả hình, nhưng nếu ngươi là kẻ giả hình, ta không tha thứ cho ngươi: còn việc ngươi có phải là kẻ giả hình hay không, ta không thể phân biệt.” Điều này đã được Jerome thừa nhận, khi nói: “Thật là liều lĩnh khi những kẻ ấy mạnh dạn hứa sự tha thứ cho tội nhân.” Và Basil: “Quyền tha thứ không được ban một cách tuyệt đối.” Và Cyprian: “Nếu có ai lừa dối chúng ta bằng một vẻ ăn năn giả dối, nguyện Đức Chúa Trời, Đấng không thể bị chế nhạo và nhìn thấu lòng người, vui lòng xét xử những điều mà chúng ta không nhận biết, và nguyện Chủ vui lòng sửa lại bản án của các đầy tớ Ngài.”

Trong những đoạn này, Basil và Cyprian nói về việc hòa giải tội nhân với Hội Thánh sau khi đã thi hành sự ăn năn công khai. Vì về một thánh lễ Ăn Năn và về một sự xá tội mang tính tư pháp được ban kín đáo cho một tội nhân, thì trong những ngày ấy không hề được nhắc đến, và cũng chưa được biết tới.

Từ đó, những lời trong Luận Văn Khuyên Nhủ Ăn Năn thuộc tập thứ nhất của Ambrose đáng được lưu ý. Ở đó tác giả nói về những người, khi đang bị bệnh hiểm nghèo, ăn năn và được hòa giải—tức là được nhận vào sự thông công: “Người nào, khi rơi vào tình trạng cấp bách vì bệnh tật, đã nhận sự ăn năn và lập tức được hòa giải, rồi ra đi—tức là lìa khỏi thân thể này—tôi thú nhận rằng chúng tôi không từ chối người ấy điều người ấy cầu xin, nhưng đồng thời tôi không dám nói rằng người ấy ra đi trong tốt lành và hạnh phúc. Tôi không dám đi xa đến thế, tôi không nói như vậy, tôi sẽ không lừa dối các bạn hay dẫn các bạn đi sai lạc. Tôi sẽ không hứa với các bạn điều gì như thế. Tín hữu sống tốt lành mới là người lìa khỏi đời này với sự bảo đảm.”

Ý nghĩa của bài luận ấy là tác giả rất nghi ngờ liệu người nào, khi bị bệnh, gọi mục sư của mình đến, bày tỏ lòng thống hối và xưng tội mình—và nhờ đó được hòa giải (mục sư của người ấy loan báo cho người ấy sự tha tội) và được nhận vào sự thông công của Thánh Lễ—tác giả nghi ngờ (ông ta nói) liệu người như thế có được cứu và tội lỗi của người ấy có được tha hay không. Từ đó tác giả rút ra một lời khuyên nhủ hãy sống tốt lành kịp thời thay vì tin cậy vào một sự hòa giải như thế. Nhưng các linh mục của Hội Thánh La Mã trong thời đại chúng ta lại nói một ngôn ngữ hoàn toàn khác: nếu khi một người bị bệnh, một linh mục được gọi đến nghe lời xưng tội của người bệnh và ban cho người ấy sự xá tội về mọi tội lỗi của mình, trao cho người ấy bánh thánh để ăn, thì người ta cho rằng tội lỗi của người như thế thật sự được tha và người ấy sẽ đi, không phải vào Địa Ngục, mà vào Luyện Ngục hay Thiên Đàng.

XVII. Nếu tội nhân thật sự ăn năn, Đức Chúa Trời trong lời của Ngài hứa sẽ tha thứ cho người ấy. Nhưng trừ khi người ấy ăn năn, Đức Chúa Trời sẽ không tha thứ cho người ấy. Vậy thì, nếu tội nhân ăn năn và trở lại với cả tấm lòng, Đức Chúa Trời sẽ tha thứ cho người ấy, dù linh mục—phải, dù chính Giáo hoàng—cố chấp từ chối tha thứ cho người ấy. Nhưng nếu người ấy không có sự ăn năn thật, Đức Chúa Trời sẽ không tha thứ cho người ấy, dù người ấy đã nhận một ngàn sự xá tội. Vì vậy tôi không thấy sự xá tội mang tính tư pháp ấy có ích gì, vì Đức Chúa Trời tha thứ mà không cần nó và trừng phạt và định tội dù có nó.

XVIII. Chắc chắn—như chúng ta đã chứng minh, và như Công Đồng Trent và Sách Giáo Lý của cùng Công Đồng ấy trước đây đã viện dẫn thừa nhận—rằng người thật sự thống hối đã nhận được từ Đức Chúa Trời sự tha tội trước khi người ấy nhận sự xá tội qua thánh lễ. Vì vậy linh mục khi ban sự xá tội tha thứ những tội đã được tha và xét xử một vụ kiện đã được xét xử. Nhờ đó sai lầm của Hồng Y Bellarmine được phơi bày khi ông ta nói rằng linh mục khi ban sự xá tội xét xử một vụ kiện giữa Đức Chúa Trời và tội nhân; vì nếu Đức Chúa Trời trước sự xá tội qua thánh lễ ấy đã tha thứ và nhận tội nhân vào ân điển, thì không còn sự khác biệt nào và không còn vụ kiện nào để xét xử.

XIX. Vậy thì, như dưới Luật Pháp, những người phong hủi đã được chữa lành và sạch sẽ được sai đến Thầy Tế Lễ để được tuyên bố là sạch, chứ không phải để được làm cho sạch: thì cũng vậy, tội nhân đã được hòa giải với Đức Chúa Trời bởi đức tin nơi Đấng Christ và bởi sự thống hối thật không đến với Mục Sư của mình để nhận sự tha thứ hay để được hòa giải với Đức Chúa Trời, mà để sự hòa giải và sự ăn năn của mình được tỏ ra cho Hội Thánh biết, và để người ấy được vững tin rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho mình. Và như Đấng Christ đã khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết trước khi Ngài phán: “Hãy tháo cởi người và để người đi,” thì cũng vậy, Đức Chúa Trời tái sinh và làm cho tội nhân sống lại trước khi họ được các Mục Sư tháo cởi khỏi những ràng buộc của kỷ luật Hội Thánh.

XX. Thật vô ích khi đáp lại rằng Đức Chúa Trời tha thứ cho một tội nhân thống hối trước khi người ấy có sự xá tội của Linh Mục, và rằng điều này không ngăn cản việc tội nhân thống hối phải có một lời thề trong lòng là xin sự xá tội của Linh Mục. Vì người nào thề như thế sẽ xúc phạm Đức Chúa Trời nếu người ấy thề với ý định nhận sự tha tội mà Đức Chúa Trời đã tha rồi. Một người thật sự ăn năn, và tin rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho mình, có thể và phải thề vâng lời Đức Chúa Trời, nghe lời Ngài, và dự phần các thánh lễ của Ngài, nhưng không được thề xin Linh Mục tha những tội mà người ấy tin rằng Đức Chúa Trời đã tha cho mình rồi. Nếu vì tội lỗi của mình mà người ấy bị loại khỏi sự thông công của Hội Thánh, người ấy phải tìm kiếm sự hòa giải với Hội Thánh, để người ấy tôn vinh Đức Chúa Trời và gây dựng các người lân cận, mặc dù người ấy hoàn toàn tin chắc rằng Đức Chúa Trời đã hòa giải với mình. Nhưng bất cứ ai tin rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho mình mọi tội lỗi, mà ngoài ra còn trông đợi một sự xá tội về cùng những tội ấy bởi bản án tư pháp của một người, thì người ấy đặt ân điển của Đức Chúa Trời vào chỗ nghi vấn, và xin một bản án trong một vụ kiện đã được xét xử. Người ấy trông đợi ở Linh Mục một phán quyết không nằm trong quyền năng của Linh Mục, và gán cho ông ta một quyền năng mà ông ta không nhận được từ Đức Chúa Trời.

XXI. Nhưng làm sao người ăn năn nhận sự xá tội của Linh Mục có thể chắc chắn rằng bởi sự xá tội qua thánh lễ này tội lỗi của mình được tha, khi Hội Thánh La Mã tin rằng các thánh lễ đều vô hiệu, và không ban ân điển nào, trừ khi Linh Mục có ý định ban chúng, và làm điều mà Hội Thánh làm? Ý định ấy có lẽ được giả định, và bởi một sự phỏng đoán có vẻ hợp lý; vì vậy đó là một sự xá tội dựa trên giả định và phỏng đoán. Đó là một sự xá tội phải đoán mò, một sự xá tội được tin vì người ta muốn tin như vậy. Thật vậy, ở đây có lý do lớn để nghi ngờ, nếu tôi hiểu thế gian, và chúng ta sống trong một thời đại đầy dẫy những kẻ vô thần, có nhiều Linh Mục chẳng tin gì về những việc họ làm, dù họ cười thầm về mọi Tôn Giáo, hay dù họ biết chân lý của Tôn Giáo và những sự lạm dụng của Giáo hoàng, nhưng vẫn bị giữ trong đó vì sợ hãi. Những người như thế khi ban sự xá tội thì lòng họ ở nơi khác, và trong linh hồn họ ghét bỏ chính những hành động của mình. XXII. Một sự áy náy khác làm phiền lương tâm và khiến tội nhân không chắc chắn về sự xá tội mình đã nhận. Vì mọi hành động của một linh mục rơi vào tình trạng bất hợp lệ đều vô hiệu, bởi theo luật của Hội Thánh La Mã, họ bị cấm thi hành chức vụ của mình. Trong Hội Thánh La Mã, họ gọi sự bất hợp lệ là tình trạng không thể nhận chức thánh hay thi hành chức thánh khi đã nhận rồi. Theo luật của Hội Thánh La Mã, một người trở nên bất hợp lệ vì không uống rượu; vì mất một trong những ngón tay dùng để cầm Bánh Thánh và làm dấu Thánh Giá; vì giết một người hay chặt đứt chi thể của một người. Nhiều người cho rằng một người bị thiến không phải là bất hợp lệ nếu người ấy mang theo bên mình những phần còn thiếu của mình, đã được phơi khô hay tán thành bột. Ngoài ra, một linh mục rơi vào tình trạng bất hợp lệ nếu ông ta kết hôn, nhưng không phải nếu ông ta giữ nhân tình. Ông ta không trở nên bất hợp lệ hay không xứng đáng với chức linh mục nếu ông ta phạm tội kê gian, như Navarrus, một tiến sĩ nổi tiếng, dạy dỗ cách chi tiết; lý do là, dù thói xấu ấy có đáng ghê tởm đến đâu, thì tà thuyết nảy sinh trong tâm trí và sự tuyệt vọng vẫn là những tội khủng khiếp hơn, tuy nhiên không gây ra sự bất hợp lệ—một điểm ông ta chứng minh bằng thẩm quyền của Thomas.

Khi những điều này đã như vậy, làm sao người nhận sự xá tội biết được linh mục ban sự xá tội có khiếm khuyết nào trong thân thể hay đã phạm tội nào khiến ông ta trở nên bất hợp lệ hay không? Vì nếu đúng như vậy, sự xá tội sẽ vô hiệu và không có hiệu quả.

Công Đồng Trent, trong phiên họp thứ mười bốn, chương 6, nêu lên một khó khăn khác: rằng có thể xảy ra việc một linh mục, người bởi sự xá tội tha các tội trọng của người khác, lại chính mình đang ở trong tội trọng. Tuy nhiên Công Đồng ấy tuyên bố rằng linh mục như thế vẫn có quyền tha tội bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, quyền năng đã được ban cho người ấy trong lễ phong chức. Đây là hai mệnh đề mà để chấp nhận không nghi ngờ, người ta phải là người rất dễ tin. Mệnh đề thứ nhất là các giám mục trong lễ phong chức linh mục ban Đức Thánh Linh cho họ; mệnh đề thứ hai là quyền năng này của Đức Thánh Linh vẫn còn ở trong các linh mục, dù họ xấu xa đến đâu, và bởi cùng quyền năng ấy họ có quyền tha tội.

Trong hai mệnh đề này, mệnh đề thứ nhất đầy khó khăn; vì mặc dù Đấng Christ đã phán với các sứ đồ của Ngài rằng: “Hãy nhận lấy Đức Thánh Linh,” nhưng chúng ta không thấy Ngài ban quyền năng ấy cho các giám mục đến sau, để ban Đức Thánh Linh trong lễ phong chức. Xét rằng trong Hội Thánh La Mã, một số giám mục vẫn còn quấn tã lót, và con cái của các vương hầu được ban cho những giám mục phận béo bở ngay từ khi còn trong nôi; một số giám mục hoàn toàn không có học thức—tôi đã thấy một số người không biết đọc; một số giám mục hoàn toàn phóng đãng trong cách ăn ở—đến nỗi người ta khó có thể tin rằng Đức Chúa Trời đặt Thánh Linh của Ngài trong quyền năng của những người như thế để họ tùy ý phân phát. Hiếm có ai tin rằng một giám mục đi thăm giáo phận của mình trong các tuần lễ Rogation để phong chức, khi trở về từ cuộc đi săn hay đến từ những trò chơi phóng đãng của mình, có thể ban Đức Thánh Linh bằng việc đặt tay và như vậy rải Đức Thánh Linh khắp các thị trấn trong giáo phận của mình.

Và vì trong số các sứ đồ có một người bị ma quỷ ám, há chẳng phải có thể trong số các giám mục cũng có một số người bị cùng một thần ấy dẫn dắt sao? Khi điều ấy xảy ra, há có thể một người bị ma quỷ ám ban Đức Thánh Linh được sao? Có linh mục nào, khi đã nhận việc đặt tay từ một giám mục, có thể nói thật rằng ngay lúc ấy mình cảm thấy mình được đầy dẫy Đức Thánh Linh không?

Nhưng điều quan trọng nhất là bởi lễ phong chức mà các giám mục ban, họ giả vờ ban cho các linh mục một quyền năng để làm những việc mà Đức Thánh Linh không bao giờ truyền lệnh hay dạy dỗ. Giám mục lập các linh mục thành những người dâng hy lễ về thân thể và huyết của Đấng Christ, về chức linh mục và sự hy sinh này không có một lời nào trong lời của Đức Chúa Trời—cũng như về quyền tha tội với thẩm quyền của thẩm phán, và về sự xá tội mang tính tư pháp mà các sứ đồ và Hội Thánh xưa không bao giờ thực hành, và về ấn tích không thể xóa nhòa của chức linh mục, ấn tích vẫn còn ngay cả trong Địa Ngục, được giám mục khắc ghi trong lễ phong chức, nhờ quyền năng ấy mà các linh mục dâng hy lễ và ban sự xá tội. Nay, không thể tin được rằng bởi một lễ phong chức như thế, trong đó những việc trái với Đức Thánh Linh được truyền lệnh, mà Đức Thánh Linh có thể được ban.

Mệnh đề thứ hai cũng ít có khả năng đúng hơn: rằng Đức Chúa Trời chấp thuận việc một kẻ vô thần, hay một người loạn luân, hay một kẻ phạm thượng, có quyền tha thứ cho con cái của Đức Chúa Trời với thẩm quyền của một thẩm phán; vì đối với những người như thế, lời của Thánh Phi-e-rơ có thể được áp dụng (II Phi-e-rơ 2:19): Trong khi họ hứa sự tự do cho người khác, chính họ lại là tôi mọi của sự hư nát.

Về sự yếu đuối của quyền năng xá tội với thẩm quyền của thẩm phán ấy, chúng ta có một thí dụ nơi chính Giáo hoàng, nơi mà họ cho rằng quyền tối cao tha tội tồn tại, và là người đã giới hạn cho các linh mục và giám mục những trường hợp mà họ có thể tha tội, dành riêng cho mình một quyền không giới hạn, không trừ bất kỳ trường hợp nào. Tuy nhiên chúng ta thấy trong quyển thứ nhất của các nghi lễ thánh, chương 2 của phần thứ mười lăm, rằng Giáo hoàng, khi gần chết, gọi vị linh mục giải tội của mình đến và xin ngài một ân xá toàn phần; và ban (như Bellarmine nói) quyền cho vị linh mục giải tội của mình tha cho mình mọi tội lỗi—như thể ông ta nói với ngài rằng: “Ta truyền cho ngươi tha tội cho ta.” Người tha tội cho toàn thể Hội Thánh, người mà các chìa khóa và quyền xá tội lệ thuộc vào, đến nỗi các giám mục và linh mục không có quyền xá tội nào ngoài việc lệ thuộc vào Giáo hoàng—người ban các thư ân xá cho hàng triệu năm và đem các linh hồn ra khỏi Luyện Ngục—thế mà lại xin sự tha thứ của người mà ông ta đã ban quyền tha thứ. Vị linh mục giải tội ấy, người có phần trong các thư ân xá và ân xá của Giáo hoàng, tha thứ cho Giáo hoàng, người đã tha thứ cho ngài: vì vậy họ tha thứ cho nhau—không phải những lỗi phạm của người này đối với người kia, mà những lỗi phạm mà cả hai đã phạm chống lại Đức Chúa Trời. Bằng cách này họ tung sự tha tội qua lại giữa họ như một quả bóng tennis, và thế gian phải tin rằng Đức Chúa Trời chấp thuận điều ấy và xác nhận nó trong mưu định của Ngài. Chắc chắn những người này đang diễn một trò hề với nhau, cho đến chết.

Giáo hoàng có thể nương cậy bao nhiêu vào sự xá tội và ân xá toàn phần mà ông ta đã nhận từ vị linh mục giải tội của mình lúc lâm chung, điều ấy tỏ ra qua tất cả các lễ Misa được hát tại Rô-ma cho linh hồn của Giáo hoàng ngay sau khi ông ta trút hơi thở cuối cùng. Vào ngày đầu tiên của lễ tang ông ta, hai trăm lễ Misa được hát, và vào ngày thứ chín cũng bấy nhiêu. Và tất cả những lời cầu nguyện trong các lễ tang ấy đều cầu nguyện cho một linh hồn run sợ vì sợ Địa Ngục và sự đoán phạt đời đời.

Nay, mặc dù tất cả những bằng chứng này yếu như chúng thật mạnh mẽ và hiển nhiên, và mặc dù Đức Chúa Trời thật sự đã ban quyền cho các mục sư của Hội Thánh tha tội với tư cách là thẩm phán, thì Hội Thánh La Mã cũng đã mất quyền ấy từ lâu, vì đã thay đổi giáo lý của Phúc Âm, làm sai lạc hay giảm bớt lợi ích của công đức Đấng Christ bởi các công đức và sự đền tội của loài người, bởi sự hy sinh của lễ Misa, và bởi việc cầu khẩn các thánh đồ, và lật đổ bản tính loài người của Đấng Christ bởi giáo lý về sự biến đổi bản thể. Vì các chìa khóa được ban cho các mục sư lệ thuộc vào Phúc Âm và không thể tách rời khỏi Phúc Âm. Các chìa khóa này có ích gì nếu Sa-tan đã thay đổi các ổ khóa? Sự tha tội ấy có mục đích gì, khi nhờ đó một loại ân điển khác được dâng cho chúng ta thay vì ân điển chứa đựng trong Phúc Âm?

CHƯƠNG 4. Bằng Chứng về Giáo Lý của Chúng Ta từ các Giáo Phụ Xưa; và Ngay cả từ Hội Thánh La Mã.

Về điểm này, các Giáo Phụ của thời đại đầu tiên đều đồng một ý, vì họ nói rằng không có ai ngoài một mình Đức Chúa Trời có thể tha tội, và việc xóa tội trước mặt Đức Chúa Trời chỉ thuộc về Đức Chúa Trời, và việc làm thẩm phán trong sự tha tội không thuộc về các mục sư.

Irenaeus, khi nói về việc chữa lành kỳ diệu của người mà Đấng Christ đã tha tội, nói: “Chúa, khi tha tội, đã chữa lành một người thật sự, nhưng Ngài đã bày tỏ rõ ràng Ngài là ai. Vì nếu không ai có thể tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời, mà Chúa vừa tha tội vừa chữa lành người ấy; thì rõ ràng Ngài là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời,” vân vân.

Tertullian nói cùng một ngôn ngữ: “Người Do Thái, khi xem Đấng Christ chỉ là một con người và chưa chắc chắn Ngài là Đức Chúa Trời, cũng chưa xem Ngài là Con của Đức Chúa Trời, đã có lý do chính đáng để trình bày với Ngài rằng một con người không thể tha tội, mà chỉ một mình Đức Chúa Trời.”

Lại nữa: Đấng Con Người duy nhất ấy, Đấng được nói đến trong lời tiên tri của Đa-ni-ên, Đấng đã nhận được quyền xét xử—và do đó quyền tha tội.

Và Novatian: “Xét rằng việc biết những điều kín giấu của lòng người chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời; nếu Đấng Christ thấy những điều kín giấu của lòng người, và xét rằng việc tha tội chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời; nếu Đấng Christ tha tội, vân vân, thì Đấng Christ được [gọi là] Đức Chúa Trời với lý do chính đáng.”

Và Cyprian: “Chớ ai tự lừa dối mình; chớ ai làm mình lầm lạc; không có ai ngoài Đức Chúa Trời có thể bày tỏ lòng thương xót. Chỉ một mình Ngài có thể tha những tội phạm chống lại Ngài, Đấng đã mang lấy tội lỗi của chúng ta, Đấng đã chịu đau buồn vì chúng ta, Đấng mà Đức Chúa Trời đã phó vì tội lỗi của chúng ta. Một người không thể lớn hơn Đức Chúa Trời, và đầy tớ không thể bởi sự khoan dung của mình mà tha hay bỏ qua điều đã phạm chống lại Chủ bởi một tội lớn hơn, e rằng điều này cũng sẽ được thêm vào cho người sa ngã ngoài tội phạm của mình: ‘Đáng rủa sả thay người đặt hy vọng nơi loài người.’”

Và Hilary, khi nói về Đấng Christ: “Không ai có thể tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời: vì vậy Đấng tha tội là Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời ngự trong con người đã ban sự chữa lành cho người ấy.”

Và Clement thành Alexandria: “Chỉ một mình người ấy có thể tha tội, là người được Cha của muôn vật lập làm thầy dạy của chúng ta.”

Và Ambrose: “Không còn ai ngoài Chúa Giê-xu là Đấng tha tội, vân vân. Ngài còn lại một mình vì điều này không thể chung cho Đấng Christ với bất kỳ người nào. Đây là trách nhiệm của một mình Đấng Christ, Đấng đã mang lấy tội lỗi của thế gian.”

Cũng vậy, ở một chỗ khác: “Không ai không có tội ngoài một mình Đức Chúa Trời. Vì vậy không ai tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời: vì cũng có chép rằng: ‘Ai có thể tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời?’”

Theodoret nói về những kẻ dị giáo Audiani như vầy: “Bởi một việc làm liều lĩnh, họ ban sự tha tội.” Cũng tại chỗ ấy: “Họ ban sự xá tội cho những người đã xưng tội mình; không định một thời hạn cho sự ăn năn, như luật của Hội Thánh truyền dạy, mà ban sự tha thứ với thẩm quyền.”

Chrysostom, Bài Giảng 6 về Thư II gửi tín hữu Cô-rinh-tô: “Không ai có thể tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời.” Và Bài Giảng 54 về Giăng: “Việc tha tội không thuộc về ai khác.” Và Bài Giảng 40 về Thư I gửi tín hữu Cô-rinh-tô: “Việc tha tội là điều chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể làm.”

Optatus, trong quyển thứ năm chống lại Parmenian: “Chỉ một mình Đấng đã tạo nên linh hồn mới có thể rửa sạch sự ô uế và vết nhơ của linh hồn.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Nếu Đức Chúa Trời đã hứa điều ấy, tại sao các ngươi lại muốn làm điều mà các ngươi không được phép hứa, hay ban, hay có? Kìa, Đức Chúa Trời đã hứa trong Ê-sai sẽ tẩy sạch những người bị tội lỗi làm ô uế, chứ không phải làm điều ấy qua người khác.”

Cyril thành Alexandria, trong quyển thứ mười hai về Giăng, chương 56: “Và thật vậy, chỉ một mình Đức Chúa Trời chân thật mới có quyền giải thoát con người khỏi tội lỗi của họ. Vì ngoài Tác Giả của Luật Pháp, còn ai được phép giải thoát những kẻ vi phạm Luật Pháp?” Và do đó, ông ta chỉ ra các sứ đồ đã tha tội như thế nào—đó là Đức Thánh Linh ngự trong họ đã tha tội.

Augustine, trong Bài Giảng 23 trong năm mươi bài, nói với những người tự nhận tha tội cho người khác như vầy: “Ngươi là gì, hỡi con người, ngoài một bệnh nhân cần được chữa lành? Ngươi muốn làm thầy thuốc của ta sao? Hãy tìm một thầy thuốc cùng với ta thì hơn.”

Và về điều chúng ta đã nói—rằng các mục sư được cho là làm điều Đức Chúa Trời làm qua họ, và rằng họ quản trị các ân điển của Đức Chúa Trời, không phải với tư cách là thẩm phán, mà với tư cách là đầy tớ và người rao truyền ân điển của Đức Chúa Trời—đây cũng là ngôn ngữ của các Giáo Phụ. Chrysostom, trong Bài Giảng 86 về Giăng, nói: “Ta nói gì, các linh mục ư? Không, không một thiên sứ nào, cũng không một tổng lãnh thiên sứ nào, có thể làm được gì trong những điều được ban cho chúng ta từ Đức Chúa Trời, mà chỉ Cha, Con và Đức Thánh Linh phân phát mọi sự. Về phần linh mục, ông ta cho Đức Chúa Trời mượn lưỡi mình và dâng tay mình cho Ngài.” Và trong Bài Giảng thứ hai về Thư II gửi Ti-mô-thê: “Mọi sự đều đến từ ân điển của Đức Chúa Trời. Đối với người ấy (tức là người đầy tớ) chỉ thuộc về việc mở miệng mình. Nhưng chính Đức Chúa Trời làm mọi sự. Người này chẳng làm gì hơn ngoài việc hoàn thành các dấu hiệu.”

Ambrose, trong quyển thứ năm về Lu-ca (5:23–816), nói: “Ai là người có thể tha tội ngoài một mình Đức Chúa Trời? Đấng cũng tha tội qua những người mà Ngài đã ban quyền tha tội.” Và về phương tiện mà Ngài tha thứ, Jerome liệt kê chúng trong quyển thứ sáu về Ê-sai, chương 4: “Mọi người đều bị trói buộc bởi dây tội lỗi của mình: những dây và ràng buộc này các sứ đồ cũng có thể tháo cởi, noi gương Thầy mình, Đấng đã phán với họ: ‘Hễ điều gì các ngươi tháo cởi dưới đất sẽ được tháo cởi trên trời.’ Nay các sứ đồ tháo cởi bởi lời của Đức Chúa Trời, và bởi những lời chứng của Kinh Thánh, và bởi việc khuyên nhủ sống nhân đức.” Trong tất cả những điều này, cả ông ta lẫn các Giáo Phụ khác đều không nói về sự xá tội qua thánh lễ, cũng không nói về thẩm quyền của các linh mục tha tội với thẩm quyền của thẩm phán. Và bất cứ khi nào trong các bài giảng của họ (bởi những lời phóng đại hùng biện, vốn quen thuộc với Chrysostom) họ tôn cao quyền năng được ban cho các mục sư của Hội Thánh, họ nói hoặc về quyền áp đặt hay giải trừ kỷ luật của Hội Thánh và loại tội nhân khỏi Hội Thánh hay hòa giải người ấy; hoặc về quyền khuyên nhủ các dân tộc về ân điển và sự tha tội được rao truyền trong Phúc Âm. Hội Thánh xưa không có sự xá tội nào khác ngoài sự xá tội được thực hiện công khai sau khi sự ăn năn đã hoàn tất. Phong tục là, khi người ăn năn được hòa giải với Hội Thánh và được nhận vào sự thông công với việc đặt tay của giám mục, toàn thể Hội Thánh hiệp nhau cầu nguyện và hạ mình để nhận ân điển của Đức Chúa Trời và sự tha tội cho người ăn năn, như Tertullian dạy trong quyển Về Sự Ăn Năn, chương thứ chín. Và Sozomen, trong quyển thứ bảy, chương 16, thuật lại với biết bao nước mắt và lời cầu nguyện, giám mục và dân chúng, cùng với người ăn năn, đã hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời để nhận sự tha thứ từ lòng thương xót của Ngài. Đây là bằng chứng hiển nhiên rằng giám mục không tuyên bất kỳ phán quyết nào về sự tha tội trước mặt Đức Chúa Trời mà hành động như một người cầu xin và nài xin trước mặt Đức Chúa Trời, chứ không phải như một thẩm phán—ngoại trừ về mức độ của các hình phạt thuộc Hội Thánh, vốn được quy định bởi các giáo luật của Hội Thánh. Tuy nhiên, việc giảm nhẹ các hình phạt này nằm trong quyền của giám mục, và việc giảm nhẹ ấy được gọi là Ân Xá (23.820). Một thuật ngữ mà trong thời đại chúng ta bị lạm dụng một cách khét tiếng để chỉ việc giảm nhẹ những đau đớn của Luyện Ngục bởi sự ban cho của Giáo hoàng, dùng cho mục đích ấy những sự đền tội dư thừa của Đấng Christ và các thánh đồ của Ngài, và của các thầy dòng, những điều mà ông ta khoe khoang là giữ trong kho tàng của Hội Thánh, mà ông ta mang chìa khóa.

Ngoài phong tục công khai đó, chúng ta có thể dẫn nhiều thí dụ để chứng tỏ rằng, đối với việc xóa tội trước mặt Đức Chúa Trời và hòa giải tội nhân với Ngài, các giám mục đã hành động như những người cầu khẩn, chứ không phải như những quan tòa. Trong Cuộc đời của Basil, được cho là của Amphilochius, một người đàn bà đến với Basil để xin được tha tội. Basil đáp lại: “Ngươi có nghe chăng, hỡi người đàn bà, rằng chẳng ai tha tội được ngoài Đức Chúa Trời?” Người đàn bà đáp: “Thưa cha, con đã học biết điều ấy, nên con mới cầu xin cha cầu thay cho con trước mặt Đức Chúa Trời.”

Và Augustine, gần cuối Bài giảng thứ 58 của ông về Phúc Âm Giăng, khi nói về sự tha thứ những điều xúc phạm mà chúng ta nhận được từ người khác, rằng: “Phần của chúng ta, nhờ ơn Ngài ban, là thi hành chức vụ khiêm nhường và yêu thương. Còn phần của Ngài là nghe lời cầu nguyện của chúng ta và tẩy sạch chúng ta nhờ Đấng Christ, và trong Đấng Christ, khỏi mọi ô uế của tội lỗi, để điều chúng ta tha cho người khác — tức điều chúng ta mở ra dưới đất — cũng được mở ra trên trời.”

Ambrose nói rõ điều này trong chương thứ mười chín của quyển thứ ba trong tác phẩm của ông Về Đức Thánh Linh: “Họ (tức các mục sư) đang cầu nguyện, nhưng chính Thần tính đang ban cho. Vâng lời thuộc về con người, nhưng sự rộng rãi thuộc về quyền năng thiên thượng.”

Leo I, vào khoảng năm 450 sau Chúa, khi nói về sự xưng tội mà những người ăn năn xưng ra với các linh mục, nói rằng “sự xưng tội ấy là đủ, khi trước hết được trình dâng lên Đức Chúa Trời rồi sau đó lên linh mục, là người trình diện như một người cầu khẩn cho tội lỗi của những người ăn năn.”

Và bất cứ ai xem xét bằng con mắt tinh tường mọi điều vẫn còn đang thực hiện trong Hội Thánh Rô-ma sẽ thấy nhiều dấu vết cho thấy rằng phong tục nói “Ta tha tội cho ngươi” dưới hình thức một bản án là mới, và chưa lâu kể từ khi sự xá tội được ban dưới hình thức một lời cầu khẩn. Vì trong nghi thức xức dầu cho người hấp hối (vốn đã bị biến từ một phép chữa lành kỳ diệu cho sức khỏe thân thể thành một thánh lễ cho sức khỏe linh hồn), linh mục không ban sự xá tội ngoại trừ bằng cách cầu nguyện và nói với người bệnh như vầy: “Nguyện Đức Chúa Trời Toàn Năng, nhân từ và thương xót ban cho ngươi sự tha thứ và xá tội khỏi mọi tội lỗi của ngươi.” Nếu có lúc nào cần một sự xá tội bằng lời lẽ mạnh mẽ và một bản án tha thứ theo thẩm quyền quan tòa, thì nhất là lúc lâm chung; thế mà linh mục chỉ hài lòng cầu khẩn Đức Chúa Trời rằng Ngài sẽ tha thứ cho tội nhân, thừa nhận rằng việc tha thứ không thuộc về mình. Như vậy, khi vấn đề là hòa giải một người theo tà giáo đã bị tuyệt thông và cất bỏ án tuyệt thông, vị giám mục (sau khi trừ quỷ và làm dấu Thánh giá trên trán người theo tà giáo để đuổi con quỷ đang ám người theo tà giáo đáng thương ấy) đọc nhiều lời cầu nguyện, cầu xin Đức Chúa Trời tiếp nhận con chiên lạc và ban sự xá tội cho tội nhân khốn khổ đã lạc lối, như được ghi chép chính xác trong Sách Nghi thức Giám mục Rô-ma, chương “về việc hòa giải một người bội giáo ly giáo hay theo tà giáo.”

Và trong cùng quyển sách ấy, chương “về Nghi lễ Trọng thể sau lễ Misa cho người chết,” có nhiều lời cầu nguyện trong đó linh mục cầu xin Đức Chúa Trời xá tội cho linh hồn người đã qua đời và xóa tội lỗi của người ấy. Những lời cầu nguyện ấy, tại cùng chỗ ấy, được gọi là “sự xá tội,” đó là bằng chứng rõ ràng về phong tục gọi các lời cầu nguyện là “sự xá tội” trước khi các linh mục tự nhận lấy thẩm quyền của quan tòa, tuyên bố sự xá tội bằng quyền xét xử.

Vô ích khi người ta đáp lại rằng những thí dụ này được lấy từ các sự xá tội thực hiện ngoài việc cử hành các thánh lễ: Vì nghi thức xức dầu cho người hấp hối được Hội Thánh Rô-ma kể vào số các thánh lễ. Và còn về việc hòa giải mà họ thực hiện cho một tội nhân sau khi bị tuyệt thông, vì việc ấy được làm nhờ quyền của các chìa khóa, các vị giám chức có thể nói với cùng thẩm quyền như trong thánh lễ Thống hối. Thật vậy, họ có thể và phải nói với thẩm quyền lớn hơn trong các vụ tuyệt thông, tha án và kỷ luật, hơn là trong các thánh lễ, vì trong các thánh lễ họ chỉ là những người quản lý. Nhưng còn về kỷ luật của Hội Thánh, họ có thể quả quyết rằng Đức Chúa Trời đã lập họ làm quan tòa và người phân phát, có quyền buộc và mở.

Trật tự cổ xưa của Rô-ma cũng cho thấy điều tương tự: Vì ở đó, linh mục ban sự xá tội dưới hình thức một lời cầu nguyện. Và chúng ta thấy trong Tiểu luận thứ 21 của Thomas rằng một tiến sĩ của Hội Thánh Rô-ma thời Thomas đã chủ trương rằng sự xá tội không nên được ban bằng những lời tuyệt đối hay dưới hình thức một bản án xét xử với sự chắc chắn mang tính chỉ thị, nói rằng, “Ta tha tội cho ngươi.” Trái lại, họ phải nói, “Nguyện Đức Chúa Trời ban cho ngươi sự xá tội và tha thứ tội lỗi ngươi,” như được nói trong nghi thức xức dầu cho người hấp hối. Ông thêm rằng phong tục nói, “Absolvo te,” v.v., là mới, chỉ mới ba mươi năm, và không tìm thấy thí dụ nào về thực hành này trong toàn bộ thời cổ đại. Ông dẫn Gulielmus Altissiodorensis, Gulielmus Parisiensis và Hugo Cardinalis để ủng hộ. Thomas bác bỏ ý kiến này theo cách mà ông lại càng xác nhận nó. Vì ông luôn quay về đoạn ấy, “Hễ tội ai các ngươi tha,” v.v., giả định mà không chứng minh rằng Đấng Christ nói ở đó về sự xá tội thuộc thánh lễ và sự xá tội theo thẩm quyền quan tòa, chứ không phải về quyền buộc và mở, vốn được thi hành ngoài các thánh lễ bằng kỷ luật của Hội Thánh và bằng việc rao giảng Phúc Âm. Ông không nhận ra rằng quyền này được ban cho các sứ đồ không chỉ trên những người trong Hội Thánh mà còn trên những người ngoại đạo và những người chưa chịu báp-têm — hễ ai sẽ được cải đạo nhờ Phúc Âm — là những người mà các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng không thể ban sự xá tội thuộc thánh lễ cho họ. Và hơn nữa, ông lầm lẫn sự tha thứ mà nhờ đó một người ăn năn công khai được hòa giải với Hội Thánh với sự tha thứ mà nhờ đó tội nhân được xá tội trong sự xét đoán của Đức Chúa Trời. Ông quả thật nói rằng linh mục xá tội trong tư cách của Đấng Christ. Nhưng nếu đúng như vậy, linh mục phải đưa ra ủy nhiệm đặc biệt mà ông có từ Đấng Christ để tha thứ cho một người như thế. Vì ủy nhiệm chung ấy, “Hễ tội ai các ngươi tha,” v.v., là không đủ, bởi chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời sẽ không tha thứ cho những kẻ giả hình không có đức tin cũng không có sự ăn năn — những điều mà linh mục không biết. Đấng Christ đã không ủy quyền cho ông tha thứ trong phẩm chất của một quan tòa mà không có thông tin xác thực về những điều ấy, vì nếu không biết những điều ấy thì một bản án không thể công chính. Vì vậy, tôi không tin rằng các linh mục của Hội Thánh Rô-ma sẽ chấp nhận rằng, khi nói, “Ta tha tội cho ngươi,” họ nói trong tư cách của Đấng Christ. Họ quả thật nói rằng họ tha thứ trong thẩm quyền của Đấng Christ, nhưng không phải họ nói hay tha thứ trong tư cách của Đấng Christ — như thể một thần dân đại diện cho vua mà nói trong tư cách của vua, rằng với một tên trọng phạm, “Ta là vua của ngươi, và ta ban ân xá cho ngươi.” Nếu hiểu như vậy, linh mục không có quyền xá tội, vì khi ấy những lời này, “Ta tha tội cho ngươi,” phải được hiểu là: “Chính Đấng Christ, chứ không phải ta, tha tội cho ngươi.”

Và tại cùng chỗ ấy, ông nói rằng quyền của các chìa khóa xá tội, không phải như nguyên nhân hiệu quả chính, mà như một công cụ — theo cùng cách (ông nói) như nước báp-têm, khi chạm vào thân thể, rửa sạch tấm lòng, như Augustine nói. Nhờ đó Thomas xác nhận mạnh mẽ lẽ thật: vì nước báp-têm không rửa sạch tấm lòng và tẩy sạch tội lỗi. Lời khen ngợi ấy thuộc về huyết của Đấng Christ, công đức của sự chết Ngài, và hiệu năng của Thánh Linh trong sự nên thánh. Và nếu Augustine có ở chỗ nào nói bằng những lời ẩn dụ như thế (như mạch văn đi trước và đi sau có thể cho thấy), thì những lời ẩn dụ ấy không có sức mạnh để lập nên một giáo lý mới trong Hội Thánh.

Việc vị tiến sĩ mà Thomas chống lại đã nói đúng khi ông nói rằng quyền mà các linh mục đòi hỏi, là tha thứ với thẩm quyền của quan tòa, và thực sự xá tội cho tội nhân bằng một bản án xét xử, chỉ là mới, điều ấy tỏ ra qua điều mà Lombard, thầy của Thomas và lớn hơn Thomas chỉ vài tuổi, viết về vấn đề ấy trong quyển thứ tư của Sentences, Phân biệt 4, Chữ D. Đây là lời của ông: “Người ấy đã thôi làm con của sự thạnh nộ từ khi bắt đầu có lòng yêu mến và ăn năn. Từ lúc ấy trở đi, người ấy được thoát khỏi sự thạnh nộ, là sự chẳng ở trên kẻ tin Đấng Christ, mà ở trên kẻ không tin. Sau đó, người ấy không được giải thoát khỏi sự thạnh nộ đời đời bởi linh mục mà người ấy xưng tội, vì đã được giải thoát khỏi nó bởi Chúa, khi người ấy nói, ‘Tôi sẽ xưng tội.’ Vì chẳng ai ngoài Đức Chúa Trời có thể tẩy sạch con người bên trong khỏi vết nhơ của tội lỗi. Chẳng ai giải thoát người ấy khỏi món nợ của sự chết đời đời ngoài Đấng đã phán qua đấng tiên tri, ‘Chỉ một mình Ta xóa bỏ các sự gian ác và tội lỗi của dân sự.’ Và Ambrose cũng nói: ‘Lời Đức Chúa Trời tha tội; linh mục là quan tòa. Linh mục quả thật làm chức vụ của mình, nhưng không thi hành quyền của bất cứ quyền lực nào.’ Và cũng vậy: ‘Chỉ một mình Đấng tha tội, là Đấng đã chết một mình vì tội lỗi chúng ta.’ Và Augustine: ‘Chẳng ai cất tội lỗi đi ngoài Đức Chúa Trời duy nhất, là Chiên Con cất tội lỗi của thế gian đi.’”

Hãy để ý rằng ông gọi linh mục là quan tòa, nhưng ông thêm rằng vị quan tòa ấy không có quyền hay thẩm quyền để xét xử; nghĩa là, thực chất ông không phải là quan tòa.

Cùng một tiến sĩ ấy, trong các chữ E và F, quả thật, chúng ta có thể nói và tin rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời tha tội và giữ tội lại, thế mà Ngài đã ban quyền buộc và mở cho Hội Thánh. Nhưng Ngài và Hội Thánh không buộc theo cùng một cách. Vì chỉ một mình Ngài tha tội bởi chính Ngài, là Đấng vừa tẩy sạch linh hồn khỏi vết nhơ bên trong vừa giải thoát nó khỏi món nợ của sự chết đời đời. Nay Ngài đã không ban quyền ấy cho các linh mục, là những người mà tuy nhiên Ngài đã ban quyền buộc và mở — tức là, để tỏ ra rằng con người bị buộc hay được mở. Vì vậy, trước hết Chúa đã tự Ngài chữa lành người phung rồi sau đó sai người ấy đến với các linh mục, để nhờ sự xét đoán của họ mà người ấy được tuyên bố là sạch. Cũng vậy, sau khi đã làm cho La-xa-rơ sống lại, Ngài trình người ấy cho các môn đồ Ngài để được mở ra. Vì dầu một người đã được mở ra trước mặt Đức Chúa Trời, người ấy vẫn không được kể là được mở ra trước mặt Hội Thánh trừ khi được mở ra bởi sự xét đoán của linh mục.

Ông nói có lý, vì sau khi hòa giải với Đức Chúa Trời, tội nhân bị tuyệt thông phải làm thỏa mãn Hội Thánh, để người ấy được mở ra khỏi những ràng buộc của kỷ luật Hội Thánh. Ý chính của luận thuyết ông là tội nhân ăn năn đã được xá tội trước khi linh mục xá tội cho người ấy; và linh mục mở tội nhân ra — tức là, ông tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã mở người ấy ra. Và ông chứng minh điều này bằng lời chứng của Jerome về Ma-thi-ơ 16: “Hễ điều gì ngươi buộc dưới đất,” v.v.

Các giám mục và linh mục (Jerome nói), vì không hiểu đoạn Kinh Thánh này, tự nhận lấy cho mình một thứ kiêu ngạo của người Pha-ri-si mà ta chẳng biết gọi là gì, tưởng rằng họ có thể kết án người vô tội và mở người có tội: trong khi trước mặt Đức Chúa Trời, bản án của linh mục không phải là điều cần thiết, mà là đời sống của kẻ có tội. Và trong Lê-vi Ký, có mạng lịnh truyền cho những người phung phải tỏ mình ra cho các linh mục, là những linh mục không làm cho họ trở nên sạch hay phung, mà chỉ phân biệt những người sạch và những người không sạch. Nhờ đó tỏ ra rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng đi theo sự xét đoán của Hội Thánh, là Hội Thánh thường xét đoán do sự gian dối hay thiếu hiểu biết. Nhưng Đức Chúa Trời luôn xét đoán theo lẽ thật.

Và trong vấn đề tha tội hay giữ tội lại, các linh mục của Phúc Âm có cùng quyền và chức vụ như các linh mục của Luật pháp xưa kia dưới Luật pháp, đối với việc chữa lành người phung. Và do đó, họ tha tội trong chừng mực họ xét đoán và tỏ ra rằng Đức Chúa Trời đã tha tội hay giữ tội lại.

Lombard thêm rằng ngoài cách mở này (vốn chẳng là gì khác ngoài việc tuyên bố rằng một người như thế đã đưa ra những bằng chứng về sự ăn năn của mình đến nỗi có lý do để tin rằng Đức Chúa Trời đã mở người ấy ra và tha thứ cho người ấy), còn có một cách mở khác — tức là, bằng cách hòa giải tội nhân với Hội Thánh và phục hồi người ấy vào sự thông công sau khi người ấy đã làm thỏa mãn Hội Thánh bằng sự ăn năn. Nhưng ông cho rằng nếu người ấy thật sự ăn năn trước sự hòa giải ấy với Hội Thánh, người ấy đã được hòa giải với Đức Chúa Trời rồi.

Alexander Hales, nổi tiếng trong số các nhà thần học kinh viện, cũng có cùng ý kiến với Lombard. Đây là lời của ông: “Làm báp-têm trong lòng và ban sự xá tội khỏi một tội chết là những việc có quyền năng ngang nhau. Nay Đức Chúa Trời không nên truyền [cho loài người] quyền làm báp-têm trong lòng, e rằng [loài người] đặt lòng tin cậy nơi loài người. Vậy, cũng vì lý lẽ ấy, Ngài đã không [truyền cho loài người] quyền xá tội khỏi tội lỗi thực tế.”

Hãy nghe điều Giáo hoàng Adrian VI nói về việc này. Ông viết vào khoảng năm 1500, khi chưa làm Giáo hoàng; vì các Giáo hoàng không dành thì giờ để viết sách. Và tôi không nghi ngờ gì rằng khi ông được làm Giáo hoàng, ông đã đổi ý kiến. Vì một người đặt vấn đề về quyền của các chìa khóa để tha tội thì không nên được dung chịu trong Ngai Giáo hoàng, và chính ông hẳn đã lật đổ Ngai của mình. Đây là lời của ông trong Câu hỏi Quodlibet thứ năm: “Có một khó khăn lớn giữa các tiến sĩ, là liệu các chìa khóa của chức linh mục có vươn tới sự tha thứ tội lỗi hay không. Và quả thật, những nhà thần học được chấp nhận nhất đã nghiêng về phía phủ định. Thầy của Sentences, trong phân biệt thứ mười tám của quyển thứ tư, nói rằng Đức Chúa Trời đã không ban cho các linh mục quyền tha thứ tội lỗi, cũng không ban quyền buộc, mà chỉ để tỏ ra rằng con người bị buộc hay được mở. Vì vậy, linh mục của Hội Thánh, về điểm tha thứ hay mở tội lỗi, làm cùng một việc như linh mục của Luật pháp đã làm đối với người phung, và đây vốn là lời của Jerome, khi giải thích đoạn Kinh Thánh này, Ma-thi-ơ 16: ‘Hễ điều gì ngươi buộc,’ v.v.

“Cũng vậy, vị tiến sĩ không thể bác bỏ, trong phần 4, câu hỏi 8: ‘Quyền của linh mục (ông nói) chỉ vươn tới việc xóa tội bằng cách cầu khẩn, chứ không bằng cách ban cho hay truyền lịnh.’ Vì vậy, ông cũng nói rằng linh mục sẽ không bao giờ đảm nhận việc xá tội cho người mà ông không cho rằng đã được Đức Chúa Trời xá tội: kết luận rằng quyền của các chìa khóa không vươn tới việc xóa tội. Và còn về đoạn Giăng 20: ‘Hễ tội ai các ngươi tha,’ v.v., ông nói rằng đoạn ấy phải được hiểu là về sự tha thứ thật, hay về bổn phận chịu hình phạt, hay về sự bày tỏ hay tỏ ra tội lỗi. Chú giải xen dòng dường như ám chỉ điều ấy, khi nói tại cùng chỗ ấy: ‘Tức là, những người mà các ngươi sẽ xét là đáng được tha thứ, cụ thể là nhờ hai chìa khóa quyền lực và sự phân biệt.’ Bonaventure dường như cũng có cùng ý kiến trong phân biệt thứ mười tám của quyển thứ tư. Và quả thật điều ấy dường như là có thể: Vì cùng một quyền đã được ban cho các linh mục, vừa để giữ tội lại vừa để tha tội. Nay rõ ràng là họ không thể giữ tội lỗi của một người ăn năn thật. Vậy làm sao họ có thể tha tội cho một người ăn năn thật? Và làm sao họ có thể tha tội cho một người không ăn năn một cách xứng đáng cho đủ? Tuy nhiên, vì các tiến sĩ khác có lẽ vẫn giữ ý kiến trái ngược, nói rằng một sự ăn năn thuộc thánh lễ, giống như tấm ván thứ hai sau khi đắm tàu, đôi khi ban ân điển đầu tiên, opere operato, tôi để điều ấy chưa quyết định như một câu hỏi có thể xảy ra.”

Tôi sẽ kết thúc chương này bằng một đoạn trích từ Augustine, trong bài giảng thứ 23 trong số năm mươi bài giảng của ông, nơi người thánh thiện ấy nói về người đàn bà sống đời xấu xa trong Lu-ca 7, là người đã đến với Đấng Christ khi Ngài đang ngồi ăn trong nhà một người Pha-ri-si và bắt đầu làm ướt chân Chúa bằng nước mắt mình và lau bằng tóc mình, để được tha tội. Về việc ấy, Augustine nói như vầy: “Hãy lấy điều này làm châm ngôn: rằng loài người không thể tha tội. Người đàn bà này, là người tin rằng Đấng Christ đã tha tội cho mình, đã tin rằng Đấng Christ không chỉ là người mà còn là Đức Chúa Trời nữa.”

Và một lát sau: “Sẽ có những người đến mà nói rằng, ‘Ta tha tội, ta xưng công chính, ta làm nên thánh, ta chữa lành mọi người mà ta làm báp-têm,’ v.v. Nhưng về điểm ấy, người Pha-ri-si còn tốt hơn họ, vì, khi tưởng Ngài là người, ông không tin rằng một người có thể tha tội. Vậy, người Giu-đa dường như hiểu biết hơn [về điểm này] so với những kẻ theo tà giáo. Người Giu-đa nói, ‘Người này là ai mà tha tội? Lẽ nào một người dám chiếm lấy thẩm quyền ấy?’ Nhưng kẻ theo tà giáo nói gì chống lại điều ấy? ‘Ta tha tội, ta tẩy sạch, ta làm nên thánh,’ v.v.”

Những kẻ theo tà giáo đáp lại và nói, “Nếu loài người không tha tội, thì điều Đấng Christ đã phán là sai: ‘Hễ điều gì các ngươi mở dưới đất thì sẽ được mở trên trời.’” Đối lại, Augustine đáp, “Ngươi há không biết tại sao điều ấy được phán và được phán như thế nào sao? Chúa muốn ban Đức Thánh Linh cho loài người và muốn người ta hiểu rằng chính nhờ Đức Thánh Linh mà tội lỗi được tha cho các tín hữu, chứ không phải nhờ công đức của loài người. Vì ngươi là ai, hỡi con người, ngoài một người bệnh cần được chữa lành? Ngươi muốn làm thầy thuốc của ta sao? Hãy cùng ta tìm một thầy thuốc,” v.v. “Chính Thánh Linh, chứ không phải ngươi, tha tội. Nay Thánh Linh là Đức Chúa Trời: vậy Đức Chúa Trời tha thứ, chứ không phải ngươi.” Hãy xem, đó là thực chất đức tin của chúng ta và ngôn ngữ của các mục sư chúng ta đối với tội nhân xưng tội là người tỏ ra dấu hiệu ăn năn thật. Chúng ta không nói với người ấy, “Ta tha tội cho ngươi khỏi mọi tội lỗi ngươi,” cũng không nói, “Ta tha thứ cho ngươi.” Nhưng vì ngươi thật sự ăn năn tội lỗi mình, ta tuyên bố cho ngươi rằng Đức Chúa Trời tha tội cho ngươi qua Chúa Giê-xu Christ. Hãy tin Chúa Giê-xu Christ, thì ngươi sẽ được cứu; ta loan báo cho ngươi sự tha tội vì cớ Đấng Christ. Việc xá tội cho ngươi trong sự xét đoán của Đức Chúa Trời không thuộc về ta, vì các mục sư chỉ là sứ giả của ân điển Đức Chúa Trời và đầy tớ của sự hòa giải. Phải, ta nói với ngươi rằng trước khi ngươi đến với ta để tỏ bày sự ăn năn trong lòng ngươi, Đức Chúa Trời đã tha thứ cho ngươi rồi. Vì Ngài tha thứ mọi người quay về cùng Ngài với tấm lòng chân thật. Tuy nhiên, vì ngươi đã gây gương xấu cho Hội Thánh, ngươi phải hòa giải với Hội Thánh và làm thỏa mãn Hội Thánh bằng sự ăn năn công khai, rồi được tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh. Vì Đức Chúa Trời đã ban cho các mục sư của Hội Thánh Ngài các chìa khóa của nước thiên đàng — tức là, quyền cai trị Hội Thánh Ngài và quyền buộc tội nhân bằng các án kỷ luật của Hội Thánh và mở họ ra bằng cách cất bỏ các án kỷ luật ấy và hòa giải tội nhân bị cắt khỏi sự thông công — là những sự xét đoán mà Đức Chúa Trời hứa sẽ chuẩn nhận trên trời; đến nỗi kẻ bị buộc dưới đất bởi sự xét đoán của các mục sư thì trong ý định của Đức Chúa Trời bị xét là bị trói buộc và bị ràng buộc vào hình phạt của Hội Thánh ấy.

Về việc này, chúng ta không nhận tiền và không lấy gì cho các sự xưng tội, và cả trước lẫn sau sự hòa giải, chúng ta không áp đặt bất cứ hình phạt thân thể hay tiền bạc nào — rất vui mừng vì Đức Chúa Trời đã dùng chúng ta để đem tội nhân trở về đường ngay.

Sự trong sạch và thánh khiết của tiến trình ấy, đặt nền trên Kinh Thánh và phù hợp với thực hành của Hội Thánh cổ xưa (chỉ trừ về độ dài và các cấp độ khác nhau của sự ăn năn công khai), sẽ càng tỏ ra rõ ràng hơn khi chúng ta đã phơi bày những sự lạm dụng kỳ quái mà sự xá tội và tha tội bị làm ô uế trong Hội Thánh Rô-ma.

CHƯƠNG 5. Về sự lạm dụng các chìa khóa, và về sự xá tội, cả sự xá tội được gọi là thuộc thánh lễ, lẫn sự xá tội được ban ngoài thánh lễ.

Trong công trình xây dựng của Giáo hoàng chế, hầu như không có chỗ nào mà Sa-tan đã ra sức làm việc mạnh mẽ hơn và làm biến dạng giáo lý của Phúc Âm hơn là trong việc dùng các chìa khóa và trong sự tha tội và trong các sự xá tội mà các linh mục và Giáo hoàng ban cho.

Đã là một sự lạm dụng lớn, như chúng ta đã chứng minh, và một việc làm táo bạo, khi những con người tội lỗi tự nhận lấy việc tha tội với thẩm quyền của quan tòa, tự xử như quan tòa trong vụ kiện của Đức Chúa Trời, và chiếm lấy một quyền mà các sứ đồ không bao giờ thực hành, và không có thí dụ nào về quyền ấy được tìm thấy trong Lời Đức Chúa Trời. Nhưng còn bao nhiêu sự lạm dụng khác nữa gắn liền với điều ấy?

I. Hãy đặt lên hàng đầu quyền lực vô hạn và tối cao mà Giáo hoàng đã chiếm lấy để tha tội: Trên quyền ấy, mọi quyền mà các giám mục và linh mục có để tha tội đều bị lệ thuộc. Quyền ấy được Thomas, vị Tiến sĩ Thiên thần, người mà Giáo hoàng đã phong thánh, mô tả như vầy: Vì thấy rằng vị Thượng tế là Đầu trong thân thể mầu nhiệm của mọi chi thể trung tín của Đấng Christ, và thấy rằng trong một thân thể thật, mọi sự chuyển động và cảm giác đều phát xuất từ đầu, thì trong vấn đề hiện tại cũng vậy. Vì vậy, chúng ta phải nói rằng trong vị Thượng tế có sự đầy dẫy mọi ân điển, vì chỉ một mình người ấy ban sự xá tội trọn vẹn khỏi mọi tội lỗi. Đến nỗi điều chúng ta nói về vị Chúa đầu tiên, là Chúa, rằng bởi sự đầy dẫy của Ngài mà chúng ta đều đã nhận lãnh, Giăng 1:16, cũng thích hợp cho người ấy.

Quyền Giáo hoàng ấy, ông còn kéo dài đến cả lãnh vực trần thế của các vương quốc. Và nhân đó, ông buộc tội Đấng Christ về sự hỏi han dai dẳng, nói rằng trong Phúc Âm theo Thánh Giăng, Chúa đã đặt một câu hỏi phiền toái, hỏi người kế vị của Ngài là Thánh Phi-e-rơ rằng, nếu ông yêu Ngài, ông có chăn chiên Ngài chăng. Nếu chúng ta phải tin vị tiến sĩ này, Đấng Christ hẳn đã nên tránh sự hỏi han dai dẳng ấy và tỏ ra tôn trọng người kế vị của Ngài hơn.

Vậy thì Giáo hoàng, theo Thomas, có sự đầy dẫy ân điển và quyền ban sự tha thứ trọn vẹn khỏi mọi tội lỗi, đến nỗi bởi sự đầy dẫy của người ấy mà tất cả chúng ta đều nhận lãnh; chẳng có gì lạ khi trong việc phân phát sự đầy dẫy ân điển ấy, người ấy giữ lại một phần cho chính mình. Đến nỗi người ấy tự xét xử vụ kiện của chính mình, và tự miễn mình khỏi các lời thề mà người ấy đã thề với Đức Chúa Trời, như linh mục dòng Tên Emanuel Sa dạy trong các Châm ngôn của ông. Phải, như Bellarmine nói chống lại Barclay, người ấy theo nghĩa đúng có thể làm cho tội lỗi trở thành không phải tội lỗi, và điều không phải tội lỗi trở thành tội lỗi. Vì (như Công đồng Lateran cuối cùng nói) người ấy có mọi quyền cả trên trời lẫn dưới đất.

Vậy, sau khi giữ lại cho mình quyền tha tội mà không có bất cứ sự giữ lại hay ngoại lệ nào, người ấy đã giới hạn quyền của các giám mục và linh mục vào một số trường hợp nhất định, mà họ không thể vượt qua ngoại trừ lúc người ăn năn lâm chung. Giết người, thề dối, phạm thánh, phạm thượng, phù thủy, cầu khẩn ma quỷ, và ăn thịt trong tuần trước lễ Phục Sinh, là những trường hợp dành riêng cho giám mục hay vị giải tội của giám mục, và vượt quá quyền của các linh mục. Thế mà Giáo hoàng đã ban nhiều đặc ân cho một số vị giải tội — nhất là cho các linh mục dòng Tên — đến nỗi các giám mục hầu như không còn gì dành riêng cho mình.

Và các tiến sĩ không đồng ý với nhau về những trường hợp này. Chưa quyết định được liệu việc chơi xúc xắc trên mộ của chính cha mình, hay cắt túi tiền của một linh mục trong khi ông đang giơ cao Bánh Thánh, hay tiểu tiện trong nước thánh, hay cắt gậy của Thánh Francis thành trò chơi chín chốt, có phải là những trường hợp dành riêng cho giám mục hay không.

Nhưng ngoài những tội lỗi mà các linh mục và giám mục có thể xá tội, còn có những tội ác cao hơn dành riêng cho một mình Giáo hoàng, và vượt quá quyền của các giám mục. Những trường hợp này được liệt kê trong Sắc lệnh de Coena Domini, nơi chúng ta thấy hình thức tuyệt thông mà Giáo hoàng tuyên bố mỗi năm vào ngày thứ Năm trước lễ Phục Sinh, là điều ông xác nhận bằng cách ném xuống một cây nến đang cháy. Ở đó, mọi kẻ phạm các trường hợp dành riêng cho Giáo hoàng đều bị tuyệt thông. Trong số những kẻ khác: những kẻ kháng cáo từ Giáo hoàng lên một Công đồng tương lai; những tên cướp biển cướp phá bờ biển thuộc lãnh thổ của Giáo hoàng từ núi Argentario đến Terracina; những kẻ làm giả Thư Tông đồ; những kẻ mang vũ khí cho người theo tà giáo; những kẻ chặn các người tiếp tế mang lương thực đến triều đình Giáo hoàng; những kẻ giết một vị giám chức; những kẻ đánh thuế thập phân trên hàng giáo sĩ hay chiếm đoạt các quyền của Hội Thánh, như các vua và các quan chưởng ấn của họ và các tòa án Nghị viện của họ, vì họ được chỉ rõ bằng những tên ấy trong Sắc lệnh; những kẻ chống đối việc tiếp nhận Công đồng Trent; những kẻ giữ lại hay quấy rối các Romipets, tức những người hành hương đi Rô-ma để xin ơn xá tội. Đó là những tội ác kinh khủng, mà sự xá tội được dành riêng cho Đức Thánh Cha. Vì đối với những tội nhỏ hơn, như giết người, kê gian, loạn luân, phù thủy, các giám mục ban sự xá tội. Các linh mục thường sẽ ban sự xá tội về tội tà dâm và trộm cắp, nhưng không ban về việc ăn thịt trong Tuần Thánh, là tuần mà Đấng Christ đã ăn một con chiên với các môn đồ Ngài.

Ở đây lời lẽ không đủ để mô tả mức độ nghiêm trọng của căn bệnh. Giả sử Giáo hoàng là người kế vị của Phi-e-rơ, trong vai trò sứ đồ và Đầu của Hội Thánh — như thể chúng ta giả định rằng một hình tròn có góc — thế mà cũng không thấy rằng Phi-e-rơ đã dành riêng cho mình một số trường hợp nào mà các sứ đồ khác không thể xá tội; cũng không thấy rằng ông đã dành riêng cho các sứ đồ một số trường hợp nào mà các mục sư thường không thể ban sự xá tội. Vì Phi-e-rơ biết rằng Đấng Christ đã phán với mọi sứ đồ như nhau khi Ngài phán, Hễ điều gì các ngươi buộc dưới đất thì sẽ bị buộc trên trời (Ma-thi-ơ 18:18), và tội ai các ngươi tha thì sẽ được tha (Giăng 20:23). Và nếu quyền của các sứ đồ không có giới hạn về điểm này, tại sao những người kế vị của họ lại có quyền bị giới hạn? Tại sao trách nhiệm mà Đấng Christ đã giao cho họ không có ngoại lệ lại bị hạn chế đối với họ? Tại sao Giám mục Rô-ma lại là người kế vị quyền vô hạn của Phi-e-rơ, còn những người kế vị của các sứ đồ khác lại không phải là người kế vị quyền mà các sứ đồ đã có không giới hạn, và không có trường hợp dành riêng cho Thánh Phi-e-rơ?

V. Do đó, cũng tỏ ra rõ ràng rằng quyền được ban cho các sứ đồ để tha tội không lệ thuộc vào quyền của Thánh Phi-e-rơ; và Thánh Gia-cơ và Thánh Phao-lô đã không tha tội nhờ sự cho phép của Thánh Phi-e-rơ hay lệ thuộc vào thẩm quyền của ông, vì Đấng Christ đã ban cho tất cả bọn họ ngay lập tức cùng một thẩm quyền để tha thứ: như Phao-lô tự xưng mình là sứ đồ chẳng phải bởi loài người, cũng không nhờ loài người, bèn là bởi Chúa Giê-xu Christ (Ga-la-ti 1:1).

Quả thật, các giáo phụ của Công đồng Trent trong phiên họp thứ mười bốn, chương 7, đặt nền tảng việc dành riêng một số trường hợp ấy trên một đoạn Rô-ma 13, nơi họ làm cho sứ đồ nói, Quae a Deo sunt, ordinata sunt: “Những điều thuộc về Đức Chúa Trời thì được sắp đặt hay thiết lập có thứ tự.” Từ đó họ suy ra rằng các quyền cao hơn phải giữ lại cho mình điều gì đó trên các quyền thấp hơn. Nhưng đoạn Kinh Thánh ấy bị viện dẫn sai và bị làm hư hỏng cả về lời lẽ lẫn ý nghĩa. Về lời lẽ, vì theo tiếng Hy Lạp, có câu, “Các quyền hiện hữu đều được Đức Chúa Trời lập nên hay truyền cho.” Và Kinh Thánh tiếng Pháp của các tiến sĩ Louvain cũng dịch như vậy. Về ý nghĩa, vì tại chỗ này Phao-lô nói về các vua chúa và về quyền dân sự hay thế tục mang gươm; và không nói về thứ bậc hay cấp bậc giữa các vua chúa hay quyền cao hơn, mà chỉ nói rằng Đức Chúa Trời đã lập nên và truyền cho họ. Và dầu đoạn Kinh Thánh ấy có nói rằng giữa các quyền cao hơn phải có thứ tự hay lệ thuộc lẫn nhau, thì cũng không suy ra được rằng quyền tha tội trong thánh lễ Thống hối phải lớn hơn ở người này hơn ở người khác; vì các thánh lễ không đổi bản chất theo phẩm chất của con người, cũng như việc rao giảng Phúc Âm không đổi, như thấy trong phép báp-têm.

Giáo hoàng vẫn chưa hài lòng với điều ấy. Vì đối với những sự đền tội mà các linh mục áp đặt trước hay sau sự xá tội, ông có thể tha thứ điều gì ông muốn và miễn trừ chúng bằng ơn xá tội. Linh mục sẽ áp đặt cho một người ăn năn, như một sự ăn năn đền tội, phải đọc bấy nhiêu lời cầu nguyện, kiêng ăn bấy nhiêu ngày, đi hành hương đến một nơi như thế, bố thí bấy nhiêu cho các thầy dòng. Nếu những sự ăn năn ấy là xấu, linh mục hẳn đã không nên ra lịnh chúng; nếu chúng là tốt, Giáo hoàng hẳn đã không nên miễn trừ chúng. Việc miễn trừ tội nhân khỏi việc ăn năn không thuộc về ông, vì các đối thủ của chúng ta đặt nền tảng sự cần thiết của những sự ăn năn ấy trên mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Bellarmine không ngại nói rằng “Ơn xá tội làm cho, đối với những hình phạt được tha cho chúng ta nhờ ơn xá tội, chúng ta không bị bắt buộc phải vâng theo mạng lịnh ấy của Đức Chúa Trời, là làm những việc xứng đáng với sự ăn năn.” Nhờ cùng ơn xá tội ấy, tội nhân không còn bị bắt buộc phải làm tròn quy tắc nói rằng, Quả thật, ta nói cùng ngươi, ngươi sẽ không ra khỏi đó cho đến khi trả hết đồng xu cuối cùng. Vì các đối thủ của chúng ta hiểu đoạn Kinh Thánh ấy về hình phạt đền tội trong luyện ngục.

VIII. Những lời lẽ mà các linh mục dùng trong sự xá tội đáng được lưu ý. Linh mục dòng Tên Emanuel Sa, trong mục Absolutio, ghi lại mọi lời lẽ trọng thể và toàn bộ hình thức, nói rằng những người khôn ngoan nói như vầy khi ban sự xá tội: Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, tha tội cho ngươi, và ta, trong thẩm quyền của Ngài, tha tội cho ngươi, trước hết khỏi án tuyệt thông, theo khả năng của ta và theo nhu cầu của ngươi. Kế đến, ta tha tội cho ngươi, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, A-men.

Sự thương khó của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, và công đức của Ma-ri có phước, và của mọi thánh đồ, và mọi điều lành mà ngươi sẽ làm, và mọi điều dữ mà ngươi sẽ kiên nhẫn chịu đựng, đều trở nên cho ngươi sự tha tội, và sự gia tăng ân điển, và phần thưởng của sự sống đời đời, A-men.

Những lời ấy cũng được Hồng y Tolet thuật lại trong quyển thứ ba của sách Hướng dẫn Linh mục, chương 11. Cách xá tội này chỉ là mới, và Phúc Âm không nói gì về nó. Phúc Âm nói về sự tha tội của chúng ta nhờ Chúa Giê-xu Christ, nói rằng hễ ai tin Ngài thì được sự tha tội nhờ danh Ngài; và Đức Chúa Trời đã làm cho chúng ta cùng sống lại với Đấng Christ, và tha thứ mọi vi phạm của chúng ta cách nhưng không. Nhưng Lời Đức Chúa Trời không nói rằng tội lỗi chúng ta được tha nhờ công đức của các thánh đồ. Lời Thánh ấy cũng không nói về việc đạt tới phần thưởng của sự sống đời đời nhờ công đức của các thánh đồ hay nhờ công đức của chính chúng ta. Sự xá tội ấy không thể được thực hiện trong đức tin, vì nó không đặt nền trên Lời Đức Chúa Trời. Nếu sự thương khó của Đấng Christ đủ để mua chuộc cho ta sự tha tội, thì ta cần gì phải thêm vào đó công đức của loài người, là những người cần tội lỗi mình được tha thứ nhờ Chúa Giê-xu Christ?

IX. Để làm cho sự lạm dụng càng thô thiển hơn, linh mục ban sự xá tội áp đặt các sự ăn năn hay hình phạt đền tội, mà Công đồng Trent gọi là sự báo thù. Như vậy, linh mục tha tội hoàn toàn cho tội nhân, thế mà ngay trong cùng lúc ấy lại áp đặt hình phạt cho cùng tội lỗi ấy. Ông báo thù những tội đã được tha: như thể ông nói, Ta tha tội cho ngươi, nhưng ngươi sẽ bị phạt, vì ta đã tha tội cho ngươi, nhưng không tha hình phạt của tội. Bằng cách này, các linh mục mở tội nhân ra bằng sự xá tội và gửi người ấy trở về vẫn bị ràng buộc bởi bổn phận chịu một hình phạt đền tội; hình phạt ấy, nếu người ăn năn không chịu, và không phục tùng nó, thì người ấy (trong chừng mực mình có thể) lẩn tránh bản án của linh mục, và khôn khéo hơn vị giải tội của mình, lợi dụng sự xá tội mà khước từ các điều kiện mà người ấy đã nhận sự xá tội. Tất cả những điều ấy đều không có thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời, là Lời không ban quyền cho các mục sư đặt hình phạt thân thể hay tiền bạc lên tội nhân.

Và trái với gương của Chúa, là Đấng khi cho người đàn bà bị bắt quả tang phạm tội tà dâm trở về đã chỉ phán với bà, Hãy đi, đừng phạm tội nữa (Giăng 8:11), mà không áp đặt bất cứ sự ăn năn nào lên bà. Và trái với gương của sứ đồ Thánh Phao-lô, là người khi tiếp nhận người loạn luân vào sự bình an của Hội Thánh Cô-rinh-tô (II Cô-rinh-tô 2:7 và 10), không đặt hình phạt thân thể hay tiền bạc nào lên người ấy. Và trái với gương của toàn thể Hội Thánh cổ xưa, là Hội Thánh không có sự xá tội nào khác ngoài sự xá tội công khai, và với lý do chính đáng đã làm cho việc hoàn thành sự đền tội với Hội Thánh đi trước sự xá tội và sự hòa giải với Hội Thánh.

Nhưng trong thời đại chúng ta, các linh mục giải tội ban sự xá giải trước khi người xưng tội đã thi hành các việc đền tội đã ấn định, vì họ được trả tiền ngay sau khi xá giải; bởi nếu người xưng tội phải thi hành các việc đền tội trước khi được xá giải, thì điều đó sẽ làm chậm việc trả tiền lại. Nếu thói này thịnh hành, tôi không nghi ngờ gì rằng các linh mục giải tội sẽ áp đặt những sự đền tội ngắn, để họ có thể được trả tiền nhanh chóng. X. Còn tệ hơn nữa; vì đôi khi các linh mục ban sự xá giải trước khi biết người xưng tội có chấp nhận hình phạt đền tội sẽ áp đặt cho mình hay không. Như Hồng y Tolet nói trong quyển thứ ba của sách hướng dẫn các linh mục, chương 12: “Hãy lưu ý rằng sự xá giải không được ban trừ sau khi việc đền tội đã được áp đặt và chấp nhận.” Tuy nhiên, khi linh mục giải tội có lẽ biết rằng người xưng tội sẽ chấp nhận sự đền tội, thì việc xá giải đi trước cũng không có gì bất tiện.

Ở đây, thật tốt khi biết sự xá giải có hiệu lực hay không khi người xưng tội, sau khi đã nhận sự xá giải rồi sau đó xét đến bản chất của sự đền tội áp đặt cho mình, tuyên bố với linh mục rằng mình không thể chấp nhận nó và sẽ không thi hành những việc đền tội ấy, cũng không chịu phục tùng chúng dưới bất kỳ hình thức nào.

Đôi khi các linh mục cũng ban sự xá giải mà không áp đặt bất kỳ sự đền tội nào, như Bellarmine nói. Đây là một sự lạm dụng khác, vì như thế thánh lễ ăn năn được cử hành mà không có lòng ăn năn, và một sự hòa giải được thực hiện mà không có sự đền tội — mà sự đền tội ấy, theo trật tự tự nhiên và phong tục cổ xưa, lẽ ra phải đi trước sự xá giải. Vì ngay cả giữa loài người, sự đền tội phải được thực hiện với bên bị xúc phạm trước khi người ta có thể được tha thứ. Nhưng các vị này tự thuyết phục mình rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận một sự tha thứ không có lòng ăn năn và không có sự đền tội — hoặc rằng Ngài sẽ chấp nhận việc các tội được tha cho một tội nhân trước khi người ấy đã đền tội.

Không kém phần lạm dụng là giáo lý của họ rằng sự xá giải mà người xưng tội đã nhận từ linh mục sẽ vô hiệu nếu linh mục ban nó không có ý định ban nó. Một giáo lý khiến sự xá giải trở thành ảo tưởng và làm cho tâm trí người xưng tội đầy dẫy sự không chắc chắn, vì nó tùy thuộc vào một điều kiện phỏng đoán mà linh hồn ăn năn không thể đặt sự bảo đảm nào lên đó.

Nhưng giáo lý ấy trực tiếp đối nghịch với giáo lý của Phúc Âm. Vì nó khiến ích lợi của công đức của Đấng Christ và sự tha tội đã mua bằng sự chết của Ngài tùy thuộc vào ý định của một linh mục. Vì châm ngôn này của Phúc Âm là đúng đối với bất kỳ người nào có lòng ăn năn thật và tìm kiếm sự cứu rỗi trong Đấng Christ: rằng tin nơi Đấng Christ, người ấy được tha tội và được sự sống đời đời. Lẽ nào sự thiếu ý định nơi một linh mục lại khiến ân điển của Đấng Christ đối với tội nhân trở nên vô hiệu? Hay lẽ nào sự giả hình của một linh mục giải tội không tin điều mình làm và có ý định phạm thánh để nhạo báng tôn giáo lại khiến lời hứa của Phúc Âm trở nên hư không? Đấng Christ biết sự giả hình của Giu-đa, thế mà Ngài vẫn sai ông đi rao giảng sự tha tội bởi Phúc Âm — điều mà Đấng Christ đã không làm nếu Ngài biết rằng sự giả hình của Giu-đa sẽ khiến các thánh lễ ông cử hành trở nên vô dụng. Thật vậy, Lời của Đức Chúa Trời và lời hứa về sự xá giải các tội có hiệu lực, không phải theo ý định của người rao giảng nó, mà theo tâm trạng của người tiếp nhận nó. Lời của Đức Chúa Trời phán rằng người tin thì được cứu, chứ không phải người được xá giải bởi một người tin hay bởi một người có ý định thực hiện điều mình nói. Phải, tôi dám nói rằng nếu Sa-tan, biến thành thiên sứ sáng láng, rao giảng chân lý của Phúc Âm và cử hành các thánh lễ, thì tình trạng của một người tin nơi Đấng Christ bởi lời của hắn sẽ tốt hơn tình trạng của người vì không tin mà khước từ lời của một sứ đồ. XIII. Để làm cho sự lạm dụng thêm trầm trọng, họ tách quyền ban sự xá giải khỏi việc rao giảng Phúc Âm. Vì chức vụ thật của các linh mục là rao giảng Phúc Âm và cử hành các Thánh Lễ. Nhưng trong Hội Thánh La Mã, một linh mục không thể xá giải trừ khi có một đặc ân riêng, và một số linh mục ban sự xá giải mà không rao giảng: các giám mục không rao giảng, và giáo hoàng trong số đó, ban sự xá giải. Vì họ cho rằng quyền xá giải là một điểm thuộc quyền tài phán của Hội Thánh, điều này không tùy thuộc vào chức linh mục cũng không tùy thuộc vào bản chất của chức giám mục, mà tùy thuộc vào quyền năng của giáo hoàng, là người ban cho những ai tùy ý mình phần quyền năng ấy như người thấy tốt. Do đó mà ngay cả một giáo dân, phải, một người nữ, cũng có thể tuyên bố vạ tuyệt thông theo ủy nhiệm của giáo hoàng.

Cũng vậy, có một sự lạm dụng lớn trong lời khẳng định của các tiến sĩ của họ rằng nhờ quyền Chìa Khóa, sự ăn năn chưa trọn trở thành sự ăn năn trọn. Họ gọi sự ăn năn chưa trọn là nỗi buồn vì tội chỉ xuất phát từ sự sợ hình phạt, còn sự ăn năn trọn là nỗi buồn vì tội xuất phát từ tình yêu Đức Chúa Trời. Một bên là nỗi buồn tôi tớ, bên kia là nỗi buồn con thảo. Liệu có thể tin được rằng các Chìa Khóa có đức tính khiến các thói xấu trở thành nhân đức chăng? Vì nỗi buồn vì đã phạm tội, chỉ bị thúc đẩy bởi sự lo sợ hình phạt kèm theo nó, là điều xấu và không xuất phát từ Thánh Linh của sự làm con nuôi. Một người phải ăn năn về chính sự ăn năn như thế. Đó là sự vâng lời bị ép buộc, chứ không phải tự nguyện. Đức Chúa Trời thương xót một người ăn năn như thế nếu Ngài tha thứ sự ăn năn của người ấy và không phạt người ấy vì sự vâng lời của người ấy.

Sự lạm dụng cũng hiển nhiên ở chỗ các sự xá giải được ban bởi những người khác và bởi những người được ủy quyền phụ, như thể các tội có thể được tha thứ qua người đại diện. Như tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa nói, “Giám mục có thể xá giải, hoặc tự mình hoặc qua người khác, những người thuộc quyền mình theo lẽ phải,” vân vân. Các giám mục làm đối với Thánh Lễ Ăn Năn điều họ làm đối với việc rao giảng Phúc Âm. Vì mỗi giám mục đều buộc phải rao giảng, hoặc tự mình hoặc qua người khác. Một số giám mục không có khả năng rao giảng — vì họ còn là trẻ con hoặc vì họ không có học thức — họ rao giảng qua người khác. Thật tốt cho họ nếu trong ngày Phán Xét họ có thể được phép khai trình qua người khác và ra trình diện qua người đại diện. Họ sẽ nghĩ sao nếu họ bị kết án phải ăn uống qua người khác và phải kiêng ăn bằng chính thân mình? Nhưng tại sao một linh mục ban sự xá giải theo ủy nhiệm của giám mục lại không thể ban nó tự mình và nhân danh mình, mà không mượn danh người khác?

Chúng ta sẽ nói gì về lợi lộc bất chính mà hàng Giáo sĩ dựng lên dưới danh nghĩa các sự xưng tội và xá giải? Đó là một trong những nguồn thu chính của các cha xứ thường. Như thể họ nói, “Hãy trả cho tôi, vì tôi đã tha tội cho anh.” Đó chẳng phải là một đòi hỏi hợp lý sao? Nhưng tất cả những gì các linh mục làm chẳng là gì so với điều giáo hoàng làm và lợi lộc mà giáo hoàng gặt hái từ việc tha tội. Vì tay giáo hoàng dài hơn, giáo hoàng quét sạch hơn nhiều, và những vụ cướp bóc của giáo hoàng tương xứng với sự vĩ đại của giáo hoàng. Nếu ai cứ khăng khăng về vấn đề ấy, người ấy có thể làm thành một quyển sách lớn về nó. Sách Văn Phòng Tông Tòa cho thấy nhiều điều như thế. Quyển sách ấy do một công chứng viên, người Thu ngân các khoản thu bất thường của giáo hoàng, làm ra, đã vạch trần lớn về mầu nhiệm của sự gian ác. Trong số các Điều khoản khác, có Chương về các Sự Xá Giải, nơi tìm thấy những lời này: Sự xá giải cho kẻ đã biết một người nữ trong nhà thờ và phạm các điều ác khác tốn sáu đồng groat. Sự xá giải cho kẻ đã ăn ở xác thịt với mẹ mình, chị em mình, hoặc một người nữ thân thuộc khác, tốn năm đồng groat. Sự xá giải cho kẻ đã làm mất trinh tiết một trinh nữ, tốn sáu đồng groat. Sự xá giải về tội thề dối, tốn sáu đồng groat. Sự xá giải cho kẻ đã tiết lộ sự xưng tội của người khác, tốn bảy đồng groat. Sự xá giải cho kẻ đã làm giả các thư tông tòa, tốn mười bảy hoặc mười tám đồng groat. Sự xá giải cho một người nam và một người nữ, trong thời gian bị lệnh cấm, đã mang các thi thể người chết đi chôn cất, tốn chín đồng groat. Và ở lá thứ 38: Sự xá giải cho kẻ đã giết cha mình hoặc mẹ mình, vân vân, tốn năm hoặc bảy đồng groat. Những đồng groat ấy trị giá bốn xu, giống như các đồng groat của Anh chúng ta. Nhưng ở cuối sách, các thứ thuế được tăng lên, và các đồng groat biến thành các đồng ducat.

Ở lá thứ 32, có nhắc đến một loại thư gọi là confessional, nhờ đó giáo hoàng cho phép một người, trong giờ lâm tử, chọn một linh mục giải tội ban sự tha thứ đầy đủ mọi tội. Nhưng tác giả nói rằng điều này chỉ được ban cho các vương hầu và với nhiều khó khăn. Mọi người đều biết rằng ở Tây Ban Nha, không ai có thể được xá giải vào lễ Phục Sinh mà không mua sắc chỉ của giáo hoàng, tốn hai đồng real cho mỗi người. Nhiều thí dụ tôi có thể đưa ra cho cùng mục đích ấy. Nhưng thí dụ về Giáo hoàng Boniface IX, người có cuộc đời được thư ký của mình là Theodoricus a Niem viết lại, sẽ đủ cho tất cả.

Trong quyển thứ nhất về sự ly giáo, chương 68, ông nói rằng Boniface nói trên đã sai các người thu thuế đến nhiều vương quốc, họ bán các ơn xá, lấy từ người mua bao nhiêu tiền bằng số tiền họ lẽ ra phải tốn để đến tận Rô-ma lấy chúng. Và ông nói rằng cùng các người thu thuế ấy đã tha mọi tội cho mọi người xưng tội mà không có lòng ăn năn và đã miễn trừ một số trường hợp bất hợp lệ theo giáo luật để lấy tiền, nói rằng vì việc ấy họ có cùng quyền buộc và mở trên đất như Đấng Christ đã ban cho Phi-e-rơ. Giáo hoàng này là người phát minh ra annates; cùng giáo hoàng này (như thư ký của ông là Theodoric thuật lại), khi sắp chết và được hỏi ông ra sao, đã đáp, “Tôi sẽ khỏe nếu tôi có tiền.”

Antonine, Tổng Giám mục Florence, người mà giáo hoàng đã phong thánh, trong phần thứ ba của các biên niên sử của ông, tựa thứ 22, về năm 1388, nói như sau về giáo hoàng ấy: Trong thời của ông, triều đình La Mã rất khét tiếng về tội buôn bán chức thánh. Các bổng lộc được ban không phải theo công đức cho bằng theo số tiền lớn hơn được dâng lên. Ông đã tràn ngập thế giới bằng các ơn xá toàn phần đến nỗi các nhà thờ nhỏ trong các lễ của mình cũng có được chúng với ít tiền. Giáo hoàng ấy chết năm 1404.

Khoảng năm mươi bốn năm sau ông, Aeneas Sylvius xứ Siena được chọn làm giáo hoàng và được gọi là Pius II. Giáo hoàng ấy, trong thư thứ 66 gửi John Peregal, nói như sau: “Triều đình La Mã không cho không thứ gì; ngay cả việc đặt tay và các ân tứ của Đức Thánh Linh cũng bị bán, và sự tha tội không được ban trừ cho những người có tiền.” Nếu chứng nhân này không thể được tin, tôi không biết ai có thể được tin. Và thật vậy, để biến một giám mục — người lúc đầu hoàn toàn không có thu nhập — thành một vương hầu có trên ba mươi nghìn đồng ducat mỗi ngày để tiêu, cần phải cướp bóc tham lam, đánh những mẻ lưới lớn bằng lưới của Thánh Phi-e-rơ, và dùng các chìa khóa của nước thiên đàng để mở nhiều rương tiền.

Về điều này, hồng y và tu sĩ Dòng Tên Tollet đưa ra một lời bào chữa hay ho. Trong quyển thứ năm của sách hướng dẫn các linh mục, chương 89, ông nói như sau về lợi lộc mà giáo hoàng thu được từ các sự xá giải và miễn trừ: “Tôi nói rằng chúng ta không được lầm bầm chống lại giáo hoàng, là người đòi hỏi…”

Tiền cho những việc này, không phải dưới hình thức giá cả hay lương bổng; vì những việc này được ban cho sự sinh sống của ông, mà một phẩm vị lớn như thế trong Hội Thánh rất cần đến. Thật vậy, người nuôi quân đội, có lính gác Thụy Sĩ và các đội kỵ binh, buộc phải tốn kém lớn, mà trong số các lợi nhuận khác được duy trì bằng việc tha tội. Hãy xem Navarrus, trong tựa về Sự Ăn Năn và Sự Tha Thứ, trong Hội Đồng thứ 18, nơi ông bênh vực rằng Giáo hoàng đã làm đúng khi ban sự tha mọi tội, ngay cả các trường hợp dành riêng, chỉ với một đồng giulio, tức là một phần mười của một đồng ducat. Lý lẽ của ông là, vì Giáo hoàng giữ địa vị trên đất, không phải của một người đơn thuần, mà của Đức Chúa Trời thật, và rằng không ai có thể nói với ông, “Tại sao ông làm như vậy?” Lẽ ra ông nên nói, “Người nghèo không đáng một đồng giulio sẽ ra sao? Lẽ nào người ấy phải chịu hình phạt của sự nghèo khó của mình (như thể đó là một tội) là bị tước mất ân điển thiêng liêng ấy?”

Quyền xá giải ấy còn mở rộng đến cả người chết: về điều này chúng ta có một thí dụ trong các thư thần phục và quy phục của John, Vua nước Anh, mà chúng ta sẽ đưa ra sau đây: nhờ đó, để có được từ Innocent III sự tha tội cho chính mình và cho các bạn đã qua đời của mình, ông quy phục vương quốc của mình cho giáo hoàng và hứa trả một nghìn mác bạc cho Đức Thánh Cha. Sách Văn Phòng Tông Tòa cũng cho thấy điều tương tự. Tựa của chương là, De absolutionibus mortuorum (Về việc xá giải cho người chết). Ở lá thứ bốn mươi mốt, tìm thấy những lời này: “Đối với một người chết đã bị tuyệt thông, mà bạn bè của người ấy đang thỉnh cầu, thư xá giải được bán với giá một đồng ducat chín xu.” “Đối với một người nữ đã tự treo cổ, hoặc đối với một người nam, để họ được an táng trong Hội Thánh, một đồng ducat chín xu.” Và Hồng y Tolet khẳng định rằng một người có thể được xá giải sau khi chết khỏi vạ tuyệt thông mà người ấy đã mắc trong đời mình. Và có bao nhiêu ơn xá được ban sau khi chết? Có bao nhiêu bàn thờ đặc ân, trên đó bất cứ ai dâng một lễ Misa, đều kéo một linh hồn ra khỏi Luyện Ngục theo ý mình chọn? Theo Sách Ơn Xá La Mã, có vẻ như ít có nhà thờ nào ở Rô-ma mà không có những đặc ân như thế. Navarrus, trong Chú Giải về Năm Thánh và các Ơn Xá trong Nhận Xét thứ 22, có những lời này: “Tôi nói rằng mọi người với một lòng đồng ý, theo ý kiến của tôi, phải giữ chân lý này, rằng không ai thấp hơn Giáo hoàng có thể mở rộng các ơn xá đến người chết trong Luyện Ngục, vừa vì chúng ta không thấy việc ấy đã từng được làm cho đến nay, vừa vì đã có không ít nghi ngờ về việc Giáo hoàng có thể làm điều ấy hay không.”

XVIII. Đúng là một số tiến sĩ gần đây đã bắt đầu nghi ngờ liệu Giáo hoàng có ban ơn xá cho người chết bằng thẩm quyền của một quan tòa hay chỉ bằng cách cầu thay hoặc chuyển cầu. Vì họ lập luận rằng người chết không phải là một phần trong bầy của ông; ông không có bổn phận chăn dắt họ. Đã phán cùng Phi-e-rơ rằng, “Hễ điều gì ngươi buộc trên đất,” chứ không phải ở dưới đất. Và vì Giáo hoàng không còn quyền buộc người chết nữa, tại sao ông vẫn giữ quyền xá giải họ? Nhưng những người này nói mà không có thẩm quyền, và Giáo hoàng đã không truyền cho họ nói như vậy. Thật vậy, họ nói ngược với lý trí và kinh nghiệm, vì quan niệm về việc tha thứ hay ban ơn xá bằng cách chuyển cầu này chẳng có ý nghĩa gì. Cầu nguyện cho một người không giống như tha thứ cho người ấy. Khi Giáo hoàng ban các thư xá giải cho người chết, ông nói như một quan tòa. Nếu ông chỉ cầu nguyện cho họ, quyền năng ấy không nên chỉ dành riêng cho một mình ông, vì bất kỳ ai cũng có thể dâng cùng lời cầu nguyện ấy. Điều này hiển nhiên ở chỗ Giáo hoàng ban các ơn xá qua các thư công khai trên giấy da được đóng dấu chì, như Bellarmine thừa nhận trong quyển thứ hai về các Ơn Xá, chương 5. Những ơn xá như thế được ban dưới hình thức một bản án: thế giới chưa từng nghe nói về những lời cầu nguyện và chuyển cầu cùng Đức Chúa Trời được đóng dấu và ký tên theo cách chính thức, cũng như những lời khẩn cầu cùng Đức Chúa Trời được soạn thành các sắc lệnh. Do đó, Bellarmine cũng khẳng định trong cùng đoạn ấy rằng Giáo hoàng, qua các thư đóng dấu này, tuyên bố ý muốn của mình và quyền năng mình đã nhận từ Đức Chúa Trời. Việc ấn định mười tám nghìn năm ơn xá cho một bàn thờ, cùng với bao nhiêu lần tha bốn mươi ngày và việc giải thoát một linh hồn khỏi Luyện Ngục, không phải là cầu nguyện mà là ra sắc lệnh — như thể ông đã tính toán chính xác với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, dù Giáo hoàng ban ơn xá cho người chết bằng cách nào, ông vẫn khẳng định rằng các linh hồn ấy được giải thoát khỏi Luyện Ngục nhờ các ơn xá như thế. Như vậy, đó là cùng một quyền năng dưới một tên khác. Chúng ta cần một tuyên bố từ một Giáo hoàng nào đó trong thời gần đây nói rằng ông không nhận quyền tài phán nào đối với người chết và rằng quyền chìa khóa của ông không mở rộng đến họ.

XIX. Không có một lời nào trong Kinh Thánh hay trong toàn bộ thời cổ đại về quyền ban ơn xá và xá giải cho người chết này. Trước đây chúng ta đã trích dẫn lời chứng của Hồng y Cajetan và Gabriel Biel, những người nói rằng trong tất cả các tác phẩm của các Giáo phụ, không có nhắc đến ơn xá hay kho tàng của Hội Thánh gồm các sự đền tội dư thừa của Đấng Christ và các thánh đồ, mà Giáo hoàng cho là mình phân phát. Bellarmine, trong quyển thứ hai về các Ơn Xá, chương 10, thừa nhận rằng Durandus, Roffensis, Antoninus, và Sylvester nói rằng Kinh Thánh không nhắc đến ơn xá một cách rõ ràng. Về điều này, tôi sẽ thêm lời chứng của Navarrus, vị tiến sĩ nổi tiếng nhất trong số các giáo luật gia của Hội Thánh La Mã — như các tựa tác phẩm của ông chứng tỏ — và là người đã phục vụ với tư cách là Linh mục Giải Tội của Giáo hoàng. Đây là những lời của ông: Lý do gì mà trong số các tác giả cổ xưa ít nói về ơn xá như vậy, trong khi trong số các tác giả sau này chúng lại được nhắc đến rất thường xuyên? Con người rất thánh thiện ấy là John xứ Rochester, được tôn kính vì phẩm vị giám mục và hồng y của mình, đã giải thích điều ấy. Tóm tắt bài diễn thuyết của ông về điểm này như sau: Không chắc ai là người đầu tiên ban ơn xá, mặc dù một số người nói việc dùng chúng rất cổ xưa trong số người La Mã. Nhiều giáo lý của các Phúc Âm và Kinh Thánh ngày nay được ghi chép nổi bật hơn và được hiểu rõ ràng hơn so với thời trước. Ngày nay, không một người chính thống nào nghi ngờ sự hiện hữu của Luyện Ngục, trong khi trong số các tác giả cổ xưa nó hiếm khi hoặc không bao giờ được nhắc đến. Niềm tin rõ ràng vào cả Luyện Ngục lẫn ơn xá đã không cần thiết trong Hội Thánh đầu tiên như ngày nay.

Và ngay sau đó: Trong khi loài người không quan tâm đến Luyện Ngục, loài người cũng không quan tâm đến các Ơn Xá, vì mọi giá trị của các Ơn Xá đều tùy thuộc vào điều ấy. Chắc chắn sức mạnh của chân lý phải rất lớn, vì nó moi được những lời thú nhận như thế từ những kẻ thù mạnh nhất của chúng ta. Và tôi lấy làm lạ làm sao ngôn ngữ như thế lại có thể được phép nơi một con người nổi tiếng như vậy, một trong những Linh mục Giải Tội La Mã dưới Hồng y Borromeo, vị Linh mục Giải Tội Lớn. Và trong cùng Luận Văn ấy, ông nói như sau về Việc Ban Ơn Xá: “Các Questors (ông gọi như thế những người Thu thập số tiền kiếm được nhờ các ơn xá) không tìm cách thu hoạch linh hồn, mà tìm cách thu hoạch tiền bạc.” Ông thêm rằng bởi việc ban Ơn Xá ấy, sự đền tội ăn năn, vốn rất ích lợi cho chúng ta, bị suy yếu nhiều, vân vân. Rằng người ban Ơn Xá trả nợ của một người bằng tài sản của người khác, và rằng thực hành điều ấy quá mức là điều không xứng hợp. Đó là (như câu tục ngữ thô tục nói) cắt những dây da lớn từ da của người khác. Ông nói rằng vì Giáo hoàng dùng các sự đền tội dư dật của các Thánh đồ mà ông có trong kho tàng của mình để trả cho người khác, nên có thể tin rằng Giáo hoàng cũng lấy một phần cho chính mình, như tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa nói: Indulgentia utitur etiam qui eam concessit. Người ban Ơn Xá cũng dùng nó cho chính mình: Như vậy ông tự tha thứ cho chính mình. Lẽ ra ông nên thêm rằng những người không có tiền trả hai đồng Real hay đồng Giulio, mà Ơn Xá hay Sắc chỉ Xá Giải bị đánh thuế theo đó, thì không được tha tội. Và rằng người thiếu tiền, hay chân tốt, hay ngựa để đi đến Rô-ma dự Năm Thánh, hay đến những nơi mà Giáo hoàng đã chuyển Năm Thánh đến, thì không được dự phần trong ân điển thiêng liêng ấy.

Từ cùng sự lạm dụng các Chìa Khóa ấy, và quyền xá giải, đã nảy sinh sự Chuyên Chế không thể chịu đựng được ấy, và sự bóp méo lời của Đấng Christ: Hễ điều gì các ngươi…

Buộc dưới đất, vân vân, nhờ đó Giáo hoàng tự làm quan tòa của mọi sự, và làm Chúa hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, của mọi cơ nghiệp trên thế gian. Nếu chúng ta hỏi Giáo hoàng bởi quyền nào mà tháo gỡ nghĩa vụ của các lời thề đã thề cùng Đức Chúa Trời, và mối dây trung thành của thần dân đối với Vương hầu của họ, và trên căn cứ nào mà ông lấy thẩm quyền tháo gỡ và giải tán các hôn nhân đã kết ước hợp pháp, và miễn trừ con cái khỏi sự vâng lời cha mẹ mình, cũng như miễn trừ những người đã khấn nguyện khỏi nghĩa vụ giữ lời khấn, và ban và lấy đi các Vương quốc; và bởi quyền nào mà ông đặt Lệnh Cấm lên các thành phố và toàn thể các nước, phơi bày chúng làm mồi cho kẻ chinh phục kế tiếp, và giải thoát các linh hồn khỏi quyền năng của Luyện Ngục: Họ cho chúng ta câu trả lời này, rằng Đấng Christ đã phán cùng Phi-e-rơ, Hễ điều gì ngươi mở dưới đất, vân vân.

Chúng ta hãy giả sử rằng Giáo hoàng là người kế vị chức Sứ đồ của Phi-e-rơ: Chúng ta hãy giả sử rằng điều này đã phán chỉ cùng một mình Phi-e-rơ, mặc dù Ma-thi-ơ 18:18 điều này đã phán cùng tất cả các Sứ đồ. Sự phạm thánh Lời của Đức Chúa Trời này là gì, mà quyền tháo gỡ các dây trói của tội lỗi bằng kỷ luật của Hội Thánh, và bằng việc rao giảng Phúc Âm, lại bị chuyển sang việc tháo gỡ các lời khấn, các hôn nhân, lòng trung thành của thần dân, sự vâng lời của con cái đối với cha mẹ mình, phải, cả các linh hồn sau khi chết? Ở đâu có một lời nào về điều ấy — tôi không nói trong Phúc Âm (mà họ viện dẫn để lạm dụng nó) — mà trong toàn bộ Thời Cổ Đại? Một điều quái gở, rằng trong ánh sáng của Phúc Âm, sau bao nhiêu tàn phá và chiến tranh đẫm máu mà giáo lý ấy đã gây ra, những điều này lại được nói, phải, và được tin! Và rằng ở những nơi mà Tòa Án Dị Giáo ngự trị, việc chỉ tỏ vẻ nghi ngờ những điều này thôi cũng là một tội đáng bị lửa thiêu, và là một vụ việc thuộc Tòa Án Dị Giáo!

Nếu ai tìm kiếm mọi sự lạm dụng của các sự xá giải này, cả những sự xá giải Ăn Năn lẫn những sự xá giải ở ngoài Thánh Lễ Ăn Năn giả mạo, người ấy có thể làm thành một quyển sách lớn về chúng. Tôi sẽ đưa ra đây một số điều trích từ các quy tắc của Emanuel Sa và Hồng y Tolet, cả hai đều là tu sĩ Dòng Tên.

Mỗi linh mục đều có thể xá giải các tội nhẹ và cả các tội trọng mà người xưng tội đã được xá giải trước đó. Quy tắc này ban quyền cho một linh mục làm điều đã được làm rồi và tháo gỡ một người không bị trói buộc. Bằng cách này, một người trả tiền hai lần cho việc xá giải cùng một tội. Ngoài ra, khi linh mục ban sự xá giải cho các tội trọng, nhờ đó ông cho thấy chúng là tội nhẹ — nghĩa là, có thể tha thứ được.

Một người sắp chết không thể nói nhưng có dấu hiệu ăn năn, và một người mất trí trước đó đã có dấu hiệu ăn năn, đều có thể được xá giải.

Một người có thể được xá giải, dù vì một lý do hợp lý và chính đáng mà không tránh dịp phạm tội, miễn là người ấy có quyết tâm vững chắc không phạm tội nữa, ngay cả khi người ấy đã thường xuyên tái phạm. Tôi không thể hiểu dịp phạm tội nào lại chính đáng đến nỗi người ta không được tránh nó.

Một người có thể được xá giải dù từ chối xưng tội hoặc chối một tội mà linh mục giải tội đã biết qua sự xưng tội của người khác rằng người ấy đã phạm.

Người có quyền xá giải thông thường trong tòa trong có thể xá giải mà không cần xưng tội.

Sự xá giải có thể được ban cho một người không chỉ không có lòng buồn vì tội của mình mà còn trái với ý muốn của mình, và người ấy có thể được xá giải khỏi một vạ tuyệt thông trong khi một vạ khác vẫn còn. Về điều này, chúng ta có một thí dụ đáng chú ý trong quyển thứ sáu của các Thư của Hồng y d’Ossat, Thư 221 gửi Vua, trang 485. Đây là một cách xá giải lạ lùng — nói với một người, “Anh sẽ không được xá giải khỏi các tội của mình, nhưng anh sẽ được xá giải, bất chấp lòng anh. Và anh bị tuyệt thông bằng hai vạ tuyệt thông; tôi xá giải anh khỏi một vạ trong đó và tiếp nhận anh vào Hội Thánh, nhưng anh vẫn bị tuyệt thông bởi vạ kia, và như vậy anh vẫn ở ngoài Hội Thánh.”

Theo các quy tắc này, một người không ăn năn có thể được xá giải với một sự xá giải hiệu lực, và một người thật sự ăn năn và thống hối có thể nhận một sự xá giải vô hiệu — cụ thể là, khi linh mục giải tội không có ý định xá giải.

Người được xá giải rõ ràng nhưng với điều kiện bảo đảm rằng mình sẽ đền tội, nếu sau đó người ấy không đền tội, thì không rơi lại vào vạ tuyệt thông. Hãy lưu ý rằng ở đây vấn đề là đền tội cùng Đức Chúa Trời về hình phạt của các tội. Khi có lý do để hướng dẫn một người đã hứa sẽ đền tội, người ấy được yêu cầu đưa ra sự bảo đảm. Đức Chúa Trời (dường như) sẽ có sự bảo đảm đầy đủ, và nếu linh mục chấp nhận nó, Đức Chúa Trời cũng sẽ chấp nhận nó. Và nếu Đức Chúa Trời không thể lấy được sự đền tội từ đương sự, Ngài sẽ kiện người bảo lãnh. Tất cả điều này chẳng phải được sắp đặt với sự thận trọng đặc biệt và sự cân nhắc chín chắn sao? Và sự đối xử hiền lành ấy là dường nào — rằng một người, sau khi nhận sự xá giải, khinh thường việc đền tội mà vẫn được phép hưởng ích lợi của nó? Tại sao? Người ấy đã đánh lừa Đức Chúa Trời và lẩn trốn, và bây giờ nếu Đức Chúa Trời muốn được trả, Ngài phải ép người bảo lãnh.

Một sự xá giải được ban vì một lý do bất công vẫn có hiệu lực — Bellarmine, Emanuel Sa, và Tolet nói như vậy.

Cả người nữ, người giáo dân, hay linh mục thường đều không thể xá giải trừ khi có một đặc ân nào đó, vì việc xá giải là vấn đề thuộc quyền tài phán của Hội Thánh. Ở đây hãy lưu ý rằng ngay cả một người nữ cũng có thể tuyệt thông và xá giải theo phép của giáo hoàng.

Hồng y Tolet, trong quyển thứ nhất của sách Hướng Dẫn các Linh Mục, Chương 14, đưa ra nhiều quy tắc đáng chú ý. Ông nói rằng người không có chức vụ nào trong Hội Thánh có thể ban sự xá giải trong tòa ngoài. Như vậy một người thợ đóng giày với ủy nhiệm của giáo hoàng có thể vừa tuyệt thông vừa xá giải.

Lại nữa: Để được xá giải trong tòa ngoài, người bị tuyệt thông không cần phải mong muốn được xá giải. Như người ấy đã bị tuyệt thông trái với ý muốn mình, người ấy cũng có thể được xá giải trái với ý muốn mình. Người ta thậm chí có thể được xá giải mà không biết mình được xá giải. Tolet nói trong cùng chỗ ấy rằng sự xá giải có thể được ban bằng thư, bằng người đại diện, bằng các ủy viên, và bằng sự ủy quyền phụ. Các quyền mà Giáo hoàng ban qua Năm Thánh, hoặc qua các Sắc chỉ cho các Linh mục Giải tội để xá giải mọi vạ bất kể chúng là gì, không liên quan đến Tòa Ngoài, mà chỉ liên quan đến điều thuộc về Tòa Ăn Năn và sự thanh tẩy lương tâm. Nghĩa là, chúng chỉ xá giải tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, chứ không phải trước mặt loài người; và hòa giải tội nhân với Đức Chúa Trời, chứ không phải với Hội Thánh, cũng không phải với giáo hoàng. Như vậy Giáo hoàng, sau khi đã hòa giải một tội nhân với Đức Chúa Trời, không vì thế mà đã hòa giải tội nhân ấy với chính Giáo hoàng. Tội nhân đáng thương ấy được trắng án trước mặt Đức Chúa Trời nhờ sự tha thứ mà Giáo hoàng đã ban cho người ấy nhưng không vì thế mà được trắng án trước mặt Giáo hoàng, là người qua Năm Thánh đã có ý tha các quyền lợi của Đức Chúa Trời, chứ không phải quyền lợi của chính mình. Cần phải có một sự xá giải khác nữa. Và Hồng y nói trên, sau khi đã trích dẫn nhiều Tiến sĩ, nói rằng đó là phong cách của Triều đình La Mã. Trong cùng chỗ ấy, ông nói rằng việc xá giải những người bị tuyệt thông phải được thực hiện với một Thi Thiên, Kinh Lạy Cha, việc đánh đòn, và các việc quen thuộc khác. Không lạ gì nếu những kẻ đã tiếm quyền đánh đòn các người ăn năn lại cả gan với túi tiền của họ. Qua việc đánh đòn ấy, nhiều Vua đã trải qua; về việc này chúng ta sẽ đưa ra các thí dụ trong Cuộc Tranh Luận kế tiếp.

Và trong cùng Chương ấy: Một sự xá giải bất công vẫn có hiệu lực. Lại nữa: Nếu Giám mục xá giải mà không áp đặt bất kỳ sự đền tội nào trước đó, sự xá giải vẫn đứng vững, thế mà Giám mục đã làm sai và phải bị sửa trị.

Để tôi không khuấy động thêm vũng lạm dụng ấy nữa, bất cứ ai nghiêm túc xét toàn bộ cấu trúc của Giáo Hoàng Trị sẽ dễ dàng nhận thấy rằng toàn bộ khối giáo lý ấy có khuynh hướng trao thẩm quyền cho Hàng Giáo sĩ và thuyết phục dân chúng rằng Đức Chúa Trời không ban cho loài người hoặc sự tha tội, hoặc sự cứu rỗi, hoặc bất kỳ ân điển thiêng liêng nào, trừ qua các thánh lễ mà các Giáo sĩ cử hành và qua sự can thiệp của Chức vụ của họ: Như thể Đức Chúa Trời đã tự trói tay mình, để không tỏ ân điển nào cho dân Ngài trừ khi chúng đi qua tay họ trước. Từ đó nảy sinh quan điểm về hiệu lực của các Thánh Lễ, chỉ bởi hành động đơn thuần mà họ gọi bằng tiếng lóng của mình là, ex opere operato. Nghĩa là, các Thánh Lễ mà họ cử hành ban ân điển, mặc dù chúng được cử hành cho một người đang ngủ hoặc tâm trí để nơi khác; và sự chú tâm không cần thiết, chỉ cần người tiếp nhận chúng không cố ý chống lại ân điển cũng không đặt tâm trí mình để ngăn trở nó. Từ đó cũng nảy sinh giáo lý rằng các Thánh Lễ vô hiệu và không có hiệu quả nếu Linh mục cử hành chúng không có ý định, đến nỗi chúng ta phải tin rằng ân điển của Đức Chúa Trời ban bởi các Thánh Lễ tùy thuộc vào ý định của Linh mục, dù ông ta gian ác đến đâu. Từ đó cũng nảy sinh giáo lý rằng Đức Chúa Trời không tha tội trừ với điều kiện nhận sự xá giải của Linh mục trong trường hợp có thể; rằng Đức Chúa Trời không tha những tội mà Linh mục không muốn tha; rằng các Linh mục là các Quan tòa và tuyên bố các bản án tư pháp xá giải trong sự phán xét của Đức Chúa Trời. Từ đó cũng có quyền năng mà các Giám mục cho là mình ban Đức Thánh Linh bằng việc đặt tay và bằng việc truyền chức, để in vào linh hồn một Dấu Ấn còn lại ngay cả trong Hỏa Ngục. Từ đó có đặc ân của các Giáo sĩ và các Vua được dự phần chén trong Tiệc Thánh, nhờ đó khiến các Giáo sĩ trở thành bạn đồng hành với các Vua. Từ đó có quyền năng khủng khiếp của các Linh mục, vượt quá mọi quyền năng Thiên thần, để tạo nên Đấng Tạo Hóa và làm nên Đức Chúa Trời bằng lời nói, và giữ Ngài bị khóa lại, để có thể khoe khoang rằng họ có Đấng Christ trong quyền năng của mình, phải, dù Linh mục ấy là một kẻ đồng tính luyến ái nam: vì trước đây chúng ta đã thấy rằng vì tội ấy một Linh mục không rơi vào tình trạng bất hợp lệ theo giáo luật, cũng không hơn gì việc giữ các thê thiếp. Do đó các vị này khoe khoang trong các Sách của mình rằng họ có quyền năng bằng quyền năng của Đức Chúa Trời. Đây là những lời của Besse, một Tiến sĩ và Giảng viên của Hoàng tử Condé, trong quyển thứ nhất của sách Quyền Linh Mục Hoàng Gia, chương 3: “Giô-suê chỉ khiến Mặt Trời đứng yên nơi nó đã ở trước đó, nhưng các Linh mục giữ Đấng Christ đang ở trên trời, để đưa Ngài đến một Bàn Thờ nơi trước đó Ngài không ngự. Loài thọ tạo đã vâng lời ông, nhưng Đấng Tạo Hóa vâng lời những người này. Mặt Trời đã vâng lời ông; Đức Chúa Trời vâng lời những người này mỗi khi họ thốt ra các lời thánh. Việc tha tội thuộc về quyền tài phán thần linh. Đó là công việc của một Đấng Tối Cao, một hiệu quả dành cho Đấng Toàn Năng, một việc vượt quá công đức và khả năng của loài người. Thế mà đó là quyền năng được ban cho các Linh mục, Quorum remiseritis, vân vân. Một dấu hiệu cho thấy Thần Tính và Chức Linh Mục có điều gì chung không biết là gì với nhau, và rằng chúng gần như có cùng sự vĩ đại, vì chúng có cùng quyền năng.”

Người này nâng các Linh mục lên cao dường nào! Chỉ còn thiếu việc gọi họ là các Thần mà thôi. Và ông cũng làm điều ấy theo cùng giọng điệu ấy. Vì sau khi đã áp dụng cho các Linh mục điều Đức Chúa Trời phán về các Vương hầu, ông thêm: “Điều Đức Chúa Trời là trên trời, thì Linh mục là như vậy dưới đất;” và một lát sau: “Chức Linh Mục sánh ngang với Thần Tính, và mọi Linh mục đều là các Thần.” Một giáo lý tốt đẹp; theo đó, khi anh thấy một Linh mục gian dâm và say rượu, một người hầu như không đọc được lễ Misa của mình (và thế gian đầy dẫy những người như thế), anh phải nói: “Đây là một Thần; người này sánh ngang với Thần Tính và có cùng quyền năng.” Phải, Đức Chúa Trời vâng lời ông, như Tiến sĩ này nói, và ông có Đức Chúa Trời trong quyền năng của mình khi ông giữ Ngài bị khóa trong hộp của mình. Và nếu Linh mục ấy chết mà không ăn năn (điều mà các Kẻ thù của chúng ta không phủ nhận là có thể xảy ra), thì đây là một Thần bị Ma Quỷ mang đi.

Sự ác này chảy ra từ một nguồn cao hơn, từ Đầu của Hệ Thống Giáo Hoàng, là người không thể nâng Đế quốc của mình lên mà không cùng nâng các trụ cột và cột trụ mà nền Quân chủ của người đứng trên đó. Chính người ấy, là người đầu tiên trong các Giám mục, đã chịu để mình được gọi là θεός (Đức Chúa Trời), và là Đấng Uy Nghiêm Thiêng Liêng, và là Chàng Rể.

Của Hội Thánh Phổ Thông, và là Đức Thánh Cha, danh hiệu chỉ dành riêng cho một mình ông, khác hẳn mọi người khác.

Chính người ấy một mình đã nhận cho riêng mình, và trong các thời đại gần đây, câu của Sứ đồ: Người thiêng liêng xét đoán mọi sự, nhưng chính mình không bị ai xét đoán — như thể mọi người trên thế gian đều xác thịt so với ông. Chính người ấy, trong các thời đại gần đây và không có tiền lệ, đã tự cho mình sự không thể sai lầm trong đức tin, và có mọi lẽ phải [hay Luật] trong tủ kín của lòng mình, và có thể thêm vào Tín Điều, và thay đổi điều Đức Chúa Trời đã truyền trong Kinh Thánh, và lập các Điều khoản đức tin mới, và làm Quan tòa Tối cao trên Kinh Thánh. Cũng vậy, miễn trừ các lời khấn và lời thề đã thề cùng Đức Chúa Trời, hứa một mức vinh quang trong Thiên Đàng trên mức thông thường, truất phế các Vua, hạ bệ các Hoàng đế, để chân mình được các Quân vương lớn hôn, miễn trừ thần dân khỏi lòng trung thành với Vị Vua của họ, đặt những người tùy ý mình vào số các thánh đồ, truyền rằng phải cầu nguyện với họ, ban ơn xá cho nhiều nghìn năm, ban Ơn Xá cho người chết, và giải thoát các linh hồn khỏi Luyện Ngục.

Chính Ngài là Đấng, khi giữ trọn quyền tha tội cho riêng mình, đã giới hạn quyền của các linh mục và giám mục trong một số trường hợp nhất định, ban cho họ một phần quyền Chìa Khóa theo ý Ngài muốn. Để thế gian suy nghĩ rằng — vì thẩm quyền của các linh mục đi xa đến mức tha tội với thẩm quyền của quan án, và giải tội cho họ trước tòa án của Đức Chúa Trời — thì quyền năng của Đấng có thẩm quyền vô hạn, và là Đấng mà Đức Chúa Trời đã đặt trong Ngài sự đầy dẫy của ân điển, để từ sự đầy dẫy của Ngài mà tất cả chúng ta đều nhận lãnh, như chúng ta đã nghe Thomas nói trước đây, sẽ lớn lao biết bao; chính là con người vĩ đại mà Ngài đã ban cho danh hiệu Thánh và Tiến sĩ Thiên Thần.

QUYỂN XIV. Tranh Luận Thứ Tám, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. Về Sự Đền Tội Sám Hối. Trong đó cũng nói về các sự đền tội nói chung.

CHƯƠNG 1. Giáo Lý của Hội Thánh La Mã về Sự Đền Tội Sám Hối.

Sau khi người sám hối đã xưng tội mình, linh mục đặt lên người ấy những việc đền tội — tức là những đau đớn mang tính đền bù — buộc người ấy hoặc phải kiêng ăn trong bấy nhiêu ngày, hoặc phải thực hiện một cuộc hành hương như thế, hoặc phải đi chân trần đến viếng di tích của một vị thánh nào đó và ở đó làm việc đạo đức trong chín ngày, hoặc phải tự đánh đòn mình, hoặc phải tìm một người khác chịu đòn thay cho mình; hoặc phải dâng bấy nhiêu tiền cho những tu sĩ dòng Phanxicô như thế — và việc đó được gọi là bố thí, mặc dù các tu sĩ thì giàu còn người sám hối thì nghèo. Hoặc phải đọc trong bấy nhiêu ngày bảy Thánh Vịnh Sám Hối bằng tiếng La-tinh. Phải đọc bấy nhiêu kinh Ave, xen kẽ với các kinh Pater.

Đôi khi các cha giải tội thích áp đặt những việc đền tội quá đáng. Nicolas Gyles, Thư ký của Vua Lewis XII, trong năm 768 của bộ Niên Giám của ông, nói về một việc đền tội áp đặt cho Robert người Norman, có biệt danh là Quỷ, vì nhiều sự quá đáng mà ông ta đã phạm: rằng trong bảy năm ông ta phải kiêng nói. Và người sám hối nằm dưới chân cầu thang và không ăn gì ngoài những mẩu xương còn sót lại đã bị một con chó săn xám gặm.

Sắc lệnh của Burchard, Giám mục Worms, trong quyển thứ mười chín, quy định nhiều việc đền tội tương tự. Ông kết án kẻ đã giết cha hay mẹ mình không bao giờ được đi xe ngựa, không bao giờ được kết hôn, và không bao giờ được ăn thịt. Đối với kẻ đã giết chủ mình, ông đặt ra việc đền tội là không bao giờ được uống rượu vang, hay rượu mật, hay bia có mật ong trong đó — trừ ba ngày trong năm: không bao giờ được kết hôn: không được giữ thê thiếp: không bao giờ được tắm mình: không bao giờ được cưỡi ngựa: không bao giờ được biện hộ cho vụ kiện của mình hay của người khác: không bao giờ được dự tiệc; và trong nhà thờ, phải đứng sau cửa.

Đối với kẻ đã giết một tên trộm, ông buộc làm việc đền tội là không được vào nhà thờ trong bốn mươi ngày: phải mặc áo len trong suốt những ngày ấy, không được mang gươm, không được cưỡi ngựa, và không được nằm với vợ mình (tức là trừng phạt hai người vì một người). Vào các ngày thứ Ba, thứ Năm và thứ Bảy, người ấy chỉ được ăn đậu, rau, táo và những con cá nhỏ như cá trích nhỏ, cá ốt hay cá hồi nhỏ — nhưng không có cá muối khô poor John. Và trong cùng những ngày ấy, người ấy chỉ được uống bia nhạt đã để lâu. Phần lớn những điều này được lấy từ Sách Đền Tội La Mã và từ Sách Đền Tội của Theodoret.

Việc tự đánh đòn mình trong khi hát các thánh vịnh là một việc đền tội thông thường từ thời Hồng y Petrus Damianus, và vẫn còn được thực hành cho đến ngày nay. Baronius, trong năm 1055, thuật lại những lời sau đây của vị Hồng y ấy: “Với ba ngàn roi, vừa hát các thánh vịnh một cách du dương, họ đã hoàn thành một năm đền tội. Nay người ta phải chịu một ngàn roi trong khi hát mười thánh vịnh. Và vì Thánh Vịnh có một trăm năm mươi thánh vịnh, nên với mỗi Thánh Vịnh trọn vẹn thì năm năm đền tội được hoàn thành.” Tôi nghĩ ông ta muốn nói mười lăm thay vì năm. Hồng y Tolet, trong quyển thứ nhất của sách Hướng Dẫn Linh Mục, chương 14, viết: “Hãy cho người ấy được giải tội với một thánh vịnh, Kinh Lạy Cha và việc đánh đòn.” Vua Henry II của Anh đã bị đánh đòn tại Canterbury bởi một đám đông tu sĩ, có người đánh ông năm roi, có người ba roi. Tôi có thể trích dẫn nhiều ví dụ về các vua chúa bị đánh đòn làm việc đền tội trong thời chúng ta. Tại Rô-ma trong Tuần Thánh, có một cuộc đánh đòn công khai. Nhưng những kẻ diễu hành qua thành phố trong khi tự đánh đòn mình thì đeo mặt nạ và để trần lưng; để làm dịu vết thương của họ, có người xịt giấm lên họ.

Nhưng vì đây là những việc đền tội khắc nghiệt, và việc kiêng ăn nhiều năm thì nặng nề và phiền toái, nên các tiến sĩ này đã tìm cách dùng lòng khoan dung, cho phép tội nhân chuộc lại những việc đền tội ấy bằng tiền và đổi các hình phạt thân xác lấy các hình phạt bằng tiền. Trong quyển thứ mười chín của Sắc lệnh Burchard, chương thứ mười chín, có ghi: “Nếu có lẽ một người không thể kiêng ăn mà lại có phương tiện để chuộc việc kiêng ăn của mình: nếu người ấy giàu, thì thay cho bảy tuần kiêng ăn, hãy trả hai mươi đồng sou. Nếu người ấy không thể cho bấy nhiêu, hãy cho mười đồng sou. Nếu người ấy rất nghèo, hãy trả ba đồng.” Ông còn thêm rằng số tiền ấy phải được dùng để chuộc tù nhân, dâng tại bàn thờ, hoặc cho các đầy tớ của Đức Chúa Trời (như ông gọi các linh mục và tu sĩ), hoặc cho làm của bố thí — vì ngay cả những gì dâng cho nhà thờ cũng được gọi là bố thí. Công đồng Lateran cuối cùng, Mục IX, truyền lệnh một quý ông đã phạm thượng phải trả hai mươi lăm đồng ducat cho lần phạm đầu tiên và năm mươi đồng cho lần thứ hai, số tiền ấy được dùng để xây dựng Nhà thờ Thánh Phê-rơ tại Rô-ma.

Hội Thánh La Mã đã trở nên giàu có lớn lao bằng cách này và béo lên nhờ tội lỗi của dân chúng. Chính Baronius cũng thừa nhận điều này trong năm 1055, nơi ông trích dẫn Hồng y Petrus Damianus: “Ông không phải không biết rằng khi chúng tôi nhận đất đai — tức là ruộng đồng — từ những người sám hối, chúng tôi giảm bớt việc đền tội của họ theo mức độ của món quà họ dâng.” Về điều này, Baronius thêm: “Bằng những lời này, Damianus cho thấy rõ ràng rằng sự giàu có của hội thánh tăng lên nhờ những sự chuộc lại như thế.” Như vậy tội lỗi được chuộc bằng tiền, và người giàu có một lợi thế lớn ở đây. Có thể trách được chăng những quý ông này, là những người đã nhọc công ban phát sự tha tội — và do đó là sự cứu rỗi — nếu họ cho rằng việc tha tội không công là điều vô lý?

Nhưng nếu có ai không thể kiêng ăn và không muốn hay không thể cho tiền, họ đã nghĩ ra cách khiến người ấy phải vỡ hơi vì hát, xen kẽ những roi đòn với việc đọc nhiều thánh vịnh. Sách Đền Tội La Mã truyền lệnh cho một người như thế phải hát toàn bộ Thánh Vịnh ba lần trong mười hai đợt, mỗi đợt ba ngày, với ba trăm đòn cho mỗi Thánh Vịnh trọn vẹn, nhờ đó mà hoàn thành một năm đền tội. Đối với những người sám hối mà họ muốn đối xử tử tế, họ không áp đặt việc đền tội hay sự đền bù nào, như chúng ta học được từ tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa: “Đối với người nhận được ơn toàn xá, có thể ban phép giải tội mà không cần việc đền tội, tuy nhiên việc luôn áp đặt một việc gì đó là điều nên làm.” Hoặc họ buộc những người sám hối phải làm một việc nào đó như một việc đền tội, mà tội nhân vốn đã buộc phải làm, ngay cả khi linh mục không yêu cầu, như cùng vị tu sĩ Dòng Tên ấy nói: “Người ta có thể áp đặt làm việc đền tội một việc mà ngoài ra vốn đã phải làm,” và ông trích dẫn nhiều tiến sĩ cũng nói như vậy. Hồng y Tolet đồng ý: “Cha giải tội có thể áp đặt làm việc đền tội những việc vốn đã phải làm bất kể thế nào, như việc kiêng ăn ba ngày trong Mùa Chay, mà người sám hối vốn đã buộc phải kiêng ăn.” Theo cùng lý lẽ ấy, cha giải tội có thể buộc tội nhân phải tin nơi Đức Chúa Trời như một việc đền tội. Và nếu cha giải tội áp đặt một việc lành nào đó làm việc đền tội — việc mà mọi Cơ Đốc nhân đều buộc phải làm — thì phải giả định rằng khi người sám hối thực hiện việc ấy, người ấy làm hai việc: nhờ việc ấy, người ấy chu toàn bổn phận hiện tại của mình, và tuy nhiên nhờ cùng một việc ấy, người ấy đền bù và bồi thường cho Đức Chúa Trời về những tội lỗi trong quá khứ. Cùng một việc ấy vừa có công đức cho tương lai, vừa có tính đền bù cho những tội lỗi đã phạm trước đây.

Đó cũng là một hình thức đền bù khoan dung khi cha giải tội áp đặt lên người sám hối, như một sự đền bù, mọi việc lành mà người ấy sẽ thực hiện về sau và mọi điều dữ mà người ấy sẽ chịu đựng. Nghĩa là, ngài tuyên bố với tội nhân rằng mọi lời cầu nguyện và của bố thí mà người ấy sẽ dâng (mà không chỉ định bất kỳ việc lành cụ thể nào), cũng như những cơn bệnh mà người ấy sẽ chịu đựng và mọi vụ kiện mà người ấy sẽ gặp, đều phải phục vụ người ấy về sau như những khoản thanh toán và sự đền bù cho Đức Chúa Trời. Điều này được nói rõ trong mẫu giải tội thông thường, mà Tolet thêm rằng nó đã được đưa vào một cách rất khôn ngoan: “Mọi điều lành mà ngươi sẽ làm, và mọi điều dữ mà ngươi sẽ chịu, đều có thể phục vụ ngươi để được tha tội, được tăng trưởng ân điển, và được phần thưởng của sự sống đời đời.” Vì (vị hồng y này nói) những việc lành vốn đã bắt buộc phải làm, khi được linh mục áp đặt làm việc đền tội, thì có được một giá trị vượt trên bổn phận ban đầu của chúng; đến nỗi linh mục có thể thay đổi bản chất của việc ấy.

Sự đền bù nhẹ nhàng nhất trong tất cả là khi linh mục áp đặt làm việc đền tội rằng một người hãy tìm ai đó chịu đòn hay kiêng ăn thay cho mình. Như cùng vị hồng y ấy nói: “Người ta có thể đền bù thay cho người khác.” Và, “Cha giải tội có thể chỉ định một việc đền tội mà người sám hối sẽ buộc phải chu toàn, hoặc tự mình hoặc nhờ người khác.” Và tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa thêm: “Người ta có thể đền bù nhờ người khác, với sự cho phép của cha giải tội.”

Việc đền tội hay sự đền bù tệ hại nhất trong tất cả là khi sự tha tội được ban cho một tội nhân với điều kiện phạm tội giết người, phản quốc, hay một hành động bất trung nào đó. Như khi Giáo hoàng Paschal II, trong năm 1107, đã truyền lệnh cho Robert, Bá tước xứ Flanders…

Phải tiêu diệt và giết hại hàng giáo phẩm tại Cambray và Liège vì họ ủng hộ Hoàng đế Henry V — và ông ta phải làm việc này để được tha mọi tội lỗi của mình.

Và khi Giáo hoàng Innocent III ban cho Philip Augustus của Pháp sự tha mọi tội lỗi của ông với điều kiện ông xâm lược và tàn phá nước Anh, nơi ông không có quyền chính đáng nào. Và khi, trong thời chúng ta, các linh mục Pháp ban phép giải tội và Giáo hoàng ban các ơn xá với điều kiện gia nhập Liên Minh và nổi loạn chống lại nhà vua. Vì điều đó cũng giống như người ta nói: “Ngươi muốn ta tha tội cho ngươi chăng? Hãy làm kẻ phản bội và kẻ giết người, vì đó là con đường thật để làm hòa với Đức Chúa Trời.” Hay, “Vì ngươi là một tên trộm gian ác, ngươi sẽ được sự sống đời đời.” Nhờ việc chu toàn những việc đền tội do linh mục áp đặt, các đối thủ của chúng ta cho rằng người sám hối đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời, và rằng những việc ấy phục vụ cho sự chuộc tội cũng như cho hình phạt tạm thời, mà bất cứ ai không chu toàn trong đời này thì phải hoàn thành phần còn thiếu của toàn bộ sự đền bù trong Luyện Ngục — một ngọn lửa nóng hơn nhiều so với lửa thường của chúng ta — nơi các linh hồn phải chịu bảy năm cho mỗi tội trọng, hay ít nhất ba năm, trừ khi Giáo hoàng nhân từ giải thoát họ khỏi đó bằng các ơn xá của ngài, hay trừ khi bạn bè của người quá cố lo liệu các lễ Misa và các bài kinh cầu hồn cho họ. Nhưng không ai ra khỏi đó mà không tốn tiền, vì những người này, khéo léo đến tột cùng, đã tìm ra cách đào tiền ra khỏi mồ mả, và sự chết cũng phải cống nạp cho họ. Nếu một người đã đáng phải ở hai mươi ngàn năm trong Luyện Ngục, hãy để người ấy được mười ngàn năm ơn xá; người ấy được miễn một nửa sự đền bù, và nỗi đau mà người ấy đáng chịu trong Luyện Ngục được rút ngắn đi một nửa. Nhưng nếu người ấy chỉ đáng phải ở hai ngàn năm trong Luyện Ngục mà lại được hai mươi ngàn năm ơn xá, thì mười tám ngàn năm ơn xá thừa ra ngoài nhu cầu của người ấy sẽ ra sao? Các tiến sĩ tranh luận về điều đó.

Vậy thì điều này nhất quán trong số các đối thủ của chúng ta: rằng khi linh mục đã áp đặt những đau đớn đền bù lên người sám hối, những đau đớn ấy được gọi là penitences hay penances, thì Giáo hoàng có thể miễn trừ cho họ khỏi những đau đớn ấy và miễn tội nhân khỏi việc vâng lời Đức Chúa Trời, là Đấng phán (Công Vụ 2:38): “Hãy ăn năn.”

Nhưng vì Phúc Âm dạy chúng ta rằng Đấng Christ là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta và Ngài đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho chúng ta (I Ti-mô-thê 2:6), mà giá chuộc ấy là trọn vẹn nhất và có giá trị vô hạn, nên dường như việc tìm kiếm những sự đền bù hay những đau đớn chuộc tội khác là không cần thiết — và việc cố gắng đền bù một món nợ đã được trả đầy đủ, hay làm giảm sự trọn vẹn của giá chuộc và sự đền bù mà Đấng Christ đã trả, nghi ngờ đức hạnh của nó, và cáo buộc Đức Chúa Trời là ganh tị vì Ngài không chịu nhận sự đền bù và giá chuộc mà Con Ngài đã trả theo đúng giá trị của nó. Để che đậy điều này và tự che chắn mình khỏi giáo lý của Phúc Âm, họ chắp vá thêm một điều bổ sung vào Phúc Âm và một tín điều mới, là một trong những trụ cột chính của Giáo hoàng và một châm ngôn căn bản của sự chuyên chế của nó, mở ra một cánh cửa rộng cho việc buôn bán.

Họ nói rằng trong phép giải tội hay sự hòa giải được thực hiện bởi thánh lễ Sám Hối, Đấng Christ không được dâng hiến với sự dồi dào ân điển đến nỗi nhờ đó toàn bộ hình phạt vì tội lỗi chúng ta được tha hoàn toàn. Thay vào đó, Đức Chúa Trời có phần rút tay lại và trở nên dè sẻn trong việc ban ơn tha thứ. Vì (họ nói) tội lỗi kể từ khi chịu Báp-têm và hình phạt đời đời được tha cho chúng ta, tuy nhiên vẫn còn một bổn phận chịu hình phạt tạm thời, cả trong đời này lẫn trong Luyện Ngục. Hình phạt này được gọi là đền bù vì nhờ chịu đựng nó, chúng ta đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời và gánh lấy sự chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Công đồng Trent tuyên bố hình phạt đền bù này không chỉ là một sự dạy dỗ để học sống một đời sống mới và một phương thuốc cho những sự yếu đuối của chúng ta, mà còn là một sự báo trả cho những tội lỗi đã phạm — như thể Đức Chúa Trời sẽ đòi báo thù cho những tội lỗi đã được tha hay lấy làm vui thích mà báo thù chính mình trên con cái Ngài là những người Ngài đã tha thứ và là những người mà Đấng Christ đã chết thay cho.

Cùng Công đồng ấy đã thốt ra lời Nguyền Rủa chống lại những ai nói rằng Đức Chúa Trời không bao giờ tha tội mà không đồng thời tha hình phạt, và rằng không có sự đền bù nào khác cho Đức Chúa Trời thay cho chúng ta ngoài sự đền bù của Đấng Christ được nắm lấy bởi đức tin.

Cùng Công đồng ấy còn thêm rằng nhờ việc đền bù cho tội lỗi chúng ta qua những đau đớn chúng ta chịu đựng, chúng ta được trở nên giống như Đấng Christ, là Đấng đã đền bù thay cho chúng ta. Vì các Giáo phụ này khăng khăng rằng cũng như Đấng Christ nhờ những sự chịu khổ của Ngài đã trả và đền bù thay cho chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, thì chúng ta nhờ những sự chịu khổ của chúng ta cũng trả và đền bù cho chính mình, để chúng ta được trở nên giống như Đấng Christ. Họ cũng nói rằng những sự đền bù của chúng ta có giá trị và được Đức Chúa Trời chấp nhận nhờ đức hạnh của sự đền bù của Đấng Christ. Vì giáo lý của họ là như thế này: rằng khoản thanh toán mà Đấng Christ đã trả cho các món nợ của chúng ta phục vụ để khiến chúng ta trả cùng những món nợ ấy; và rằng giá chuộc mà Ngài đã trả thay cho chúng ta phục vụ để khiến chúng ta trả một giá chuộc cho chính mình; và rằng sự đền bù mà nhờ đó Đấng Christ đã đền bù đầy đủ cho công lý của Đức Chúa Trời thay cho chúng ta ban cho chúng ta đức hạnh này — rằng nhờ sự hành hạ chúng ta chịu trong một ngọn lửa cháy bỏng, chúng ta đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời về bổn phận chịu hình phạt tạm thời.

Thật vậy, họ không ngần ngại nói rằng, nói một cách đúng nghĩa, không có sự đền bù nào khác ngoài sự đền bù của chính chúng ta.

Bellarmine nói đúng như vậy trong Chương 14 của quyển thứ nhất về Luyện Ngục: rằng chỉ có một sự đền bù thực tế (tức là một sự đền bù có hiệu lực), là sự đền bù của chính chúng ta. Vì còn về sự đền bù của Đấng Christ, họ cho rằng nó phục vụ để làm cho sự đền bù của chúng ta có giá trị, vì Đấng Christ đã không trả để miễn cho chúng ta khỏi những sự hành hạ và đau đớn của Luyện Ngục, mà chỉ để ban giá trị cho những sự hành hạ của chúng ta và khiến chúng trở nên có tính đền bù.

Phải, họ đi xa đến mức nói rằng về hình phạt tạm thời mà nhờ đó chúng ta phải đền bù cho Đức Chúa Trời, thì công đức của Đấng Christ quả thật hữu ích nhưng không cần thiết, và rằng không phải mọi người đều cần đến nó.

Hãy để độc giả chăm chú cân nhắc những lời sau đây của Bellarmine trong chương thứ nhất của quyển thứ hai về các Ơn Xá: “Công đức của Đấng Christ một phần cần thiết cho mọi người, một phần không cần thiết mà chỉ hữu ích, và theo cách sau cùng này chúng thuộc về nền tảng của các Ơn Xá.” Ông tuyên bố rằng công đức của Đấng Christ là nền tảng của các Ơn Xá ở chỗ chúng không cần thiết mà chỉ hữu ích. Đến nỗi nếu công đức của Đấng Christ luôn được xem là cần thiết, thì các Ơn Xá sẽ không có nền tảng.

Để giải thích ý của ông thêm nữa, ông nói thêm: “Nếu bất cứ ai, sau khi đã nhận được ân điển hòa giải, mà vẫn còn mắc nợ hình phạt tạm thời, thì người ấy không nhất thiết cần đến công đức của Đấng Christ để nhận được sự tha hoàn toàn cho tội nợ ấy. Không phải là nếu không có công đức của Đấng Christ thì tội nợ hay bổn phận chịu hình phạt có thể được tha hoàn toàn cho người ấy, nhưng vì người ấy có thể không xin Đức Chúa Trời ban cho một sự rộng rãi lớn lao như thế, mà bằng lòng đền bù cho Đức Chúa Trời bằng những lao nhọc và đau đớn của mình, hoặc trong đời này hoặc trong Luyện Ngục — công đức của Đấng Christ vẫn luôn hợp tác.”

Theo giáo lý của vị Hồng y Dòng Tên ấy, một linh hồn trong Luyện Ngục có thể nói với Đức Chúa Trời như thế này: “Lạy Đức Chúa Trời, con biết rằng công đức của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ lớn lao đến nỗi con có thể được miễn khỏi sự hành hạ này nhờ công đức của Ngài. Nhưng con không xin một sự rộng rãi lớn lao như thế nơi tay Ngài; con bằng lòng bị thiêu đốt trong ngọn lửa này và đền bù cho công lý của Ngài bằng hình phạt tạm thời. Vì đã quyết định như vậy, công đức của Con Ngài không cần thiết đối với con, và con không cần đến chúng. Chỉ có điều chúng hữu ích cho con, để khiến nỗi đau mà nhờ đó con đền bù cho công lý của Ngài trở nên có thể chấp nhận được.”

Như vậy, một linh hồn can đảm có thể trả lại món quà của Đức Chúa Trời và sẽ không phải mang ơn Ngài nhiều đến thế. Và hãy xem sự rộng rãi ấy được đặt trên nền tảng nào: “Không phải,” vị Tiến sĩ ấy nói, “vì công đức của Đấng Christ không đủ, nhưng vì việc các nguyên nhân thứ yếu không nhàn rỗi mà cùng hợp tác với nguyên nhân đầu tiên để sinh ra các hiệu quả thì có lợi hơn cho chúng ta và vinh hiển hơn cho Đấng Christ (như Đức Chúa Trời cũng đã định đặt như vậy).”

Đây há chẳng phải là một sự suy xét rất thuyết phục — đủ để khiến một linh hồn sẵn lòng bị thiêu đốt trong vài ngàn năm sao? Vì dường như vừa có lợi vừa có vinh dự trong việc góp phần vào khoản thanh toán và dâng lên Đức Chúa Trời những đau đớn và sự đền bù của chính mình để đạt đến Vương Quốc của Đức Chúa Trời khi kỳ hạn hành hạ đã hết, thay vì được đưa ngay vào Thiên Đàng như một người nhàn rỗi ít can đảm, chẳng đóng góp gì thuộc về mình.

Thật vậy, đây là những tinh thần dũng cảm và can đảm, mà Đức Chúa Trời sẽ hành hạ và thiêu đốt để làm vừa lòng họ. Tuy nhiên, theo suy nghĩ của tôi, vì một hành động nào đó phải được quy cho các nguyên nhân thứ yếu, nếu những linh hồn này đã được đưa ngay vào hưởng vinh quang thiên đàng, thì những hành động của họ hẳn đã cao quý và xuất sắc hơn những hành động mà họ làm trong ngọn lửa ngầm ấy, xa khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời và khỏi sự thông công với các thánh đồ của Ngài, và họ hẳn đã tôn vinh Đức Chúa Trời theo một cách tốt đẹp hơn nhiều.

Và để người ta khỏi nghĩ rằng những sự đền bù này là những điều nhỏ nhặt, Hội Thánh La Mã cho rằng các thánh đồ, các tu sĩ và các đấng tử đạo làm nhiều hơn mức cần thiết cho sự chuộc tội lỗi của họ, đến nỗi có một phần thặng dư mà Giáo hoàng giữ lại trong kho của ngài. Ngài thu thập nó và cất giữ nó như thế nào, và dựa vào đoạn Kinh Thánh nào mà ngài được chỉ định làm Người Giữ và Người Phân Phát của nó, thì không được nói ra, mà được để cho người ta phỏng đoán một cách đạo đức. Như cùng vị Bellarmine ấy nói, việc tin cậy nơi công đức của các thánh đồ là điều vinh hiển và vinh quang cho Đấng Christ. Vì đó là một Tín Điều, rút ra từ lời không được viết ra. Hỡi vị Sứ đồ xuất sắc, là người đã được cất lên đến tầng trời thứ ba và ở đó đã học được những điều không thể nói ra; nếu tất cả giáo lý ấy là thật, thì ông đã dốt nát biết bao trong giáo lý của Phúc Âm! Vì trong tất cả các thư tín của ông, nơi ông tán dương một cách xuất sắc và giải thích một cách rõ ràng ích lợi của Đấng Cứu Rỗi Giê-xu chúng ta, chúng ta không tìm thấy một lời nào về tất cả giáo lý này. Ở đây, chúng ta hãy dâng vinh quang cho Đức Chúa Trời, một mặt thừa nhận những vực sâu của Sa-tan, và mặt khác thừa nhận cơn thịnh nộ công chính của Đức Chúa Trời, là Đấng đã giáng trên những thời đại cuối cùng này tinh thần vấp ngã. Thật vậy, khi sau khi đọc các tác giả Phúc Âm và các Sứ đồ, tôi suy ngẫm về hố sâu khủng khiếp của sự lạm dụng quái gở này, tôi thấy mình như được đưa sang một thế giới mới — như thể từ việc đọc các lời sấm thánh, tôi chuyển sang đọc Kinh Cô-ran.

CHƯƠNG 2. Về Từ Sự Đền Tội. Tình Trạng của Vấn Đề.

Ngoài ý nghĩa chung của từ “satisfy,” có nghĩa là làm cho hài lòng, còn có hai loại đền bù trong xã hội dân sự thuộc về vấn đề hiện tại. Vì hoặc sự đền bù được thực hiện cho những tổn thương và xúc phạm, hoặc cho những món nợ. Đối với những tổn thương, sự đền bù được thực hiện khi một người tuyên bố rằng mình hối tiếc về việc ấy, tự bào chữa với lòng khiêm nhường, và cầu xin sự tha thứ. Luật Dân Sự La Mã đã có những hình thức đền bù cho các xúc phạm. Nhưng còn về các món nợ, sự đền bù được thực hiện bằng cách trả nợ, hoặc tự mình hoặc nhờ người khác.

Các đối thủ của chúng ta và chúng ta đồng ý về điều này: rằng vì chúng ta đã xúc phạm Đức Chúa Trời, chúng ta phải hạ mình trước mặt Ngài, ăn năn, sửa đổi, và cầu xin sự tha thứ của Ngài. Nếu điều ấy được gọi là đền bù, chúng ta sẵn lòng thừa nhận và tán thành sự đền bù ấy. Nhưng vì tội lỗi chúng ta trong Kinh Lạy Cha được gọi là những món nợ, mà việc trả nợ ấy chẳng là gì khác ngoài hình phạt xứng với công lý của Đức Chúa Trời, nên vấn đề là: Liệu những con cái trung tín của Đức Chúa Trời có thể trả món nợ ấy chăng? Và liệu Đức Chúa Trời có đòi hỏi nơi họ những đau đớn đền bù để đền bù cho công lý của Ngài chăng? Và liệu họ có buộc phải chịu những việc đền tội hay những đau đớn phục vụ cho sự chuộc tội hay sự đền bù cho Đức Chúa Trời chăng?

Giáo lý của Hội Thánh La Mã là nhờ phép giải tội mà linh mục ban trong thánh lễ Sám Hối, toàn bộ tội lỗi của những tội lỗi đã phạm kể từ khi chịu Báp-têm được tha và xóa bỏ, nhưng không phải toàn bộ hình phạt: Và nhờ đức hạnh của Quyền Chìa Khóa, hình phạt đời đời được đổi thành hình phạt tạm thời, mà chúng ta phải đền bù và chịu đựng, cả trong đời này lẫn trong Luyện Ngục. Đây là lý do linh mục áp đặt những đau đớn đền bù lên tội nhân, mà người ấy phải chịu đựng và chu toàn để đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời. Và nếu người sám hối không đền bù trọn vẹn trong đời này mà chết trước khi đã chu toàn sự đền bù, thì người ấy phải chịu những đau đớn còn lại chưa phải chịu trong Luyện Ngục để chu toàn sự đền bù.

Theo giáo lý ấy, các đối thủ của chúng ta hiểu từ “sự đền bù” là một khoản bồi thường trả cho Đức Chúa Trời vì sự xúc phạm. Như Hồng y Tolet nói: “Sự đền bù là một sự đền đáp cho sự xúc phạm đã qua, cũng như cho hình phạt.” Và Sách Giáo Lý của Công đồng Trent, trong chương về thánh lễ Sám Hối, có nói: “Sự đền bù là một khoản thanh toán đầy đủ những gì còn nợ, và một khoản bồi thường mà một người trả cho Đức Chúa Trời vì tội lỗi của mình.”

Theo giáo lý ấy, khi một người đã chịu những đau đớn do linh mục áp đặt, chúng ta phải nói rằng Đức Chúa Trời đã được trả đầy đủ và được bồi thường thỏa đáng, và tin rằng Đức Chúa Trời sẽ hài lòng với khoản thanh toán ấy — và rằng linh mục biết chính xác Đức Chúa Trời phải nhận bao nhiêu, để Ngài có thể được trả đầy đủ và không đòi hỏi gì thêm. Bellarmine, trong quyển thứ nhất về các Ơn Xá, Chương 2, không ngần ngại nói rằng sự tha hình phạt là “do công việc đền bù theo công lý trao đổi.” Công lý trao đổi ấy là một thứ công lý trả bao nhiêu cho bấy nhiêu, đến nỗi Đức Chúa Trời, khi đã được người sám hối trả như vậy, theo lẽ phải phải hài lòng; và theo quy tắc của vị hồng y ấy, Đức Chúa Trời phải tha thứ và sẽ bất công nếu Ngài không chấp nhận làm khoản thanh toán những đau đớn đền bù mà người sám hối chu toàn theo lệnh của linh mục. Cùng vị tiến sĩ ấy nói rằng “người đã được xưng công chính có thể đền bù cho Đức Chúa Trời về món nợ hình phạt tạm thời, ex condigno,” tức là, “bằng một sự đền bù tương đương.” Và Hồng y Tolet thêm: “Gần như có thể, người ta phải áp đặt một sự đền bù công bằng và cân xứng” — tức là, theo mức độ nặng nề của tội lỗi.

Từ tất cả những điều đã nói, có thể thấy rằng những sự đền bù của Hội Thánh La Mã không chỉ là những sự hạ mình và những lời cầu xin tha thứ, mà còn được cho là những khoản thanh toán và bồi thường để đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời. Thật vậy, sự đền bù chính trong tất cả những sự đền bù này là nỗi đau của Luyện Ngục, là một hình phạt do một quan án áp đặt, là Đấng đòi hỏi sự đền bù từ tội nhân — một sự báo trả, như Công đồng Trent đã nói với chúng ta trước đây. Vì trong Luyện Ngục, việc sửa đổi và sửa chữa hay cảnh cáo cho tương lai không còn chỗ đứng. Điều này cũng hiện ra vì Giáo hoàng miễn trừ và giải thoát bất cứ ai ngài muốn khỏi những sự đền bù ấy; vì ngài sẽ không giải thoát một tội nhân khỏi việc ăn năn hay khỏi việc tìm kiếm sự tha thứ từ Đức Chúa Trời. Cũng vì Hội Thánh La Mã trong thánh lễ Sám Hối phân biệt sự ăn năn và sự xưng tội với sự đền bù, đến nỗi việc đền bù là điều gì khác với việc ăn năn và cầu xin sự tha thứ của Đức Chúa Trời bằng cách xưng tội mình với Ngài. Như vậy, việc đền bù — theo phong cách và ý nghĩa của Hội Thánh La Mã — là trả tiền cho Đức Chúa Trời; là dâng bồi thường cho Đức Chúa Trời; là làm nguôi công lý của Ngài bằng cách chịu đựng hình phạt.

Ngôn ngữ của chúng ta khác xa với điều ấy, vì chúng ta nói theo Lời của Đức Chúa Trời. Trong những sự chịu khổ và sỉ nhục mà chúng ta chịu vì giáo lý của Phúc Âm, chúng ta có vinh dự này: rằng chúng ta duy trì sự trọn vẹn của công đức của Đấng Cứu Rỗi Giê-xu chúng ta, và rằng chúng ta là những người bênh vực giữa loài người cho vinh quang của Đấng là Đấng Biện Hộ của chúng ta với Đức Chúa Trời. Vì biết sự khốn khổ của bản chất chúng ta và chúng ta có tội trước mặt Đức Chúa Trời biết bao, chúng ta hạ mình trước mặt Ngài và xưng tội mình với Ngài, tin rằng việc sám hối tốt nhất — phải, duy nhất — mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta là phải buồn rầu vì đã xúc phạm Ngài, và rằng giữ mình khỏi điều ác, chúng ta dâng mình cho các việc lành và tăng trưởng trong sự kính sợ Đức Chúa Trời. Như sách Các Châm Ngôn Giáo Hội, được cho là của Thánh Augustinô, nói: “Việc sám hối thật không phải là làm những việc mà về sau chúng ta phải ăn năn, nhưng là khóc lóc vì những tội lỗi đã phạm; sự đền bù của việc sám hối là cắt đứt những dịp tội lỗi và không cho sự cám dỗ của chúng có lối vào.” Nhưng còn về việc đền bù cho Đức Chúa Trời bằng những đau đớn đền bù, chúng ta không thừa nhận sự đền bù nào khác ngoài những sự chịu khổ của Đấng Cứu Rỗi Giê-xu chúng ta, là Đấng đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho chúng ta và là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi. Sự đền bù này là đầy đủ nhất, chúng ta không tìm kiếm sự đền bù nào khác. Và từ bỏ những sự đền bù của chính mình, chúng ta đặt lương tâm mình nương dựa trên sự đền bù duy nhất mà Đấng Christ đã dâng lên Đức Chúa Trời. Chúng ta không mượn những sự đền bù của các thánh đồ hay các tu sĩ, vì biết rằng người tốt nhất trong số họ cũng được cứu bởi sự đền bù của Đấng Christ, chứ không phải bởi công đức của những sự chịu khổ của họ. Chúng ta không liều lĩnh đến mức buộc một tội nhân phải trả tiền cho Đức Chúa Trời, hay dâng cho Ngài một khoản bồi thường nào, vì biết rằng Đức Chúa Trời sẽ không được trả bằng đồng tiền nhẹ như các việc làm hay những sự chịu khổ của loài người; chúng ta khuyên lương tâm đừng xây dựng đức tin của mình trên một nền tảng yếu đuối như thế. Chúng ta không xúc phạm đến lòng nhân từ và thương xót của Đức Chúa Trời đến mức tin rằng Ngài chỉ ban cho chúng ta một nửa sự tha thứ, hay rằng Ngài không nhận sự đền bù của Đấng Christ theo đúng giá trị của nó, vì thấy rằng nó đủ để giải thoát chúng ta khỏi cả hình phạt tạm thời lẫn hình phạt đời đời. Chúng ta sẽ không xúc phạm đến công lý của Ngài nhiều đến mức tin rằng Ngài trừng phạt bằng những đau đớn đền bù những người không còn tội lỗi, và do đó không còn có tội nữa; hay rằng Ngài sẽ nhận hai khoản thanh toán cho một món nợ, và hai sự đền bù cho một tội lỗi, vì thấy rằng một sự đền bù, tức là sự đền bù của Đấng Christ, là trọn vẹn nhất và đầy đủ. Chúng ta được xác nhận trong niềm tin này vì chúng ta thấy rằng chính những người áp đặt những sự đền bù này về sau lại miễn trừ chúng, như thể thừa nhận chúng không cần thiết, và đôi khi họ ban phép giải tội mà không có bất kỳ sự đền bù nào. Cũng vì chúng ta thấy rằng những sự đền bù do loài người đặt ra này rất có lợi cho những kẻ duy trì chúng, và rằng ích lợi của công đức Đấng Christ đã bị cắt xén có chủ ý để dành chỗ cho lợi lộc. Vì nếu không có sự đền bù nào khác ngoài sự đền bù của Đấng Christ được thừa nhận, thì các linh mục sẽ không có thẩm quyền áp đặt những việc đền tội về thân xác hay bằng tiền, và không ai sẽ tìm đến Giáo hoàng để được giải thoát khỏi những đau đớn ấy bằng các Ơn Xá, là những thứ rất có lợi cho ngài: Ngài đã bịa ra những sự hành hạ cho các linh hồn, để ngài có thể giải thoát chúng lấy tiền của họ. Ngài đã xây dựng một nhà tù cháy bỏng cho các linh hồn, để ngài có thể làm cai ngục, và để người sống phải trả tiền cho sự giải thoát của người chết. Nhưng lời cáo buộc này phải được chứng minh bằng bằng chứng và cần một chương riêng. Nhưng trước khi chúng ta đưa ra các bằng chứng của mình, độc giả được mong nhớ rằng để hiểu rõ sự khác biệt này (g 23.924), cần phải phân biệt cẩn thận những mục đích mà vì đó Đức Chúa Trời làm cho tội nhân đau khổ. 1. Một số đau đớn được gọi là Mang Tính Sửa Phạt, phục vụ để sửa đổi và sửa chữa tội nhân, khiến người ấy lìa bỏ thói xấu, và dạy người ấy kính sợ Đức Chúa Trời. Như một người cha sửa phạt con cái mình, và một người thầy tốt sửa dạy các môn đồ mình. 2. Có những đau đớn Mang Tính Đền Bù, không phục vụ để sửa đổi tội nhân, cũng không khiến người ấy lìa bỏ các thói xấu, mà để đền bù cho công lý, và trả cho Đức Chúa Trời một khoản bồi thường cho hình phạt xứng với tội lỗi chúng ta. Như là (nếu chúng ta tin các đối thủ của chúng ta) sự hành hạ của lửa Luyện Ngục, nơi sự sửa đổi không còn chỗ đứng nữa. 3. Cũng có một số đau đớn được gọi là Mang Tính Làm Gương, và được giáng xuống để làm gương và làm lời cảnh cáo cho người khác. Như những đau đớn của những kẻ phạm tội, bị trừng phạt hay xử tử công khai, để người khác có thể bị ngăn chặn bởi gương của họ. Những mục đích này, dù khác nhau, đôi khi có thể gặp nhau trong một hình phạt. Như khi một tên trộm bị đánh đòn công khai, hắn đền bù cho công lý, hắn làm gương cho người khác, và nhờ hình phạt của mình, hắn được dạy dỗ để sửa đổi. ### CHƯƠNG 3. Kinh Thánh làm cho Đấng Christ và công đức của sự chết Ngài trở thành nền tảng của sự tha tội, vì sự chết của Ngài là giá chuộc duy nhất và của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Và Hội Thánh La Mã, giả vờ thừa nhận sự đầy đủ và trọn vẹn của sự đền bù ấy, lại hạ thấp và làm yếu nó bằng mọi quyền lực của mình. Kinh Thánh quy sự tha tội chúng ta cho Chúa Giê-xu Christ. I Giăng 2:1–2: Chúng ta có Đấng Biện Hộ nơi Đức Chúa Cha, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng công bình, và Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, chẳng những cho tội lỗi chúng ta mà thôi, nhưng cũng cho tội lỗi của cả thế gian nữa. I Giăng 1:7: Huyết của Chúa Giê-xu Christ, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta. Công Vụ 10:43: Hết thảy các đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài rằng hễ ai tin Ngài thì được sự tha tội vì danh Ngài. Cô-lô-se 1:19–20: Vì Đức Chúa Trời đã vui lòng khiến mọi sự đầy dẫy của Ngài đều ở trong Ngài, và bởi huyết Ngài trên thập tự giá, thì đã làm nên hòa bình, mà bởi Ngài làm cho muôn vật hòa thuận với chính mình Ngài. Ê-sai 53:5–6: Người đã bị thương vì sự vi phạm của chúng ta, và Đức Giê-hô-va đã chất trên Người sự gian ác của hết thảy chúng ta. Giăng 1:29: Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế gian đi. I Ti-mô-thê 2:5: Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Chúa Giê-xu Christ, là người, Ngài đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người. Cô-lô-se 2:13: Đức Chúa Trời đã khiến anh em sống lại với Đấng Christ, và đã tha thứ mọi tội lỗi của anh em. Nói tóm lại, đó là nội dung của Phúc Âm; đó là điều chúng ta xưng nhận tin trong Tín Điều. Đó là điều chúng ta cầu xin trong các lời cầu nguyện của mình — sự tha tội chúng ta nhờ Chúa Giê-xu Christ.

Nay, như trong các lời cầu nguyện của mình, chúng ta có ý cầu xin Đức Chúa Trời ban cho sự tha tội hoàn toàn, thì chúng ta cũng phải tin rằng giá chuộc mà Ngài đã trả cho chúng ta không phải là một giá chuộc không trọn vẹn. Như trong Tín Điều, khi chúng ta nói: Tôi tin sự sống lại của xác thịt và sự sống đời đời, chúng ta không có ý nói rằng chúng ta tin vào một nửa sự sống lại hay một sự sống đời đời không trọn vẹn, nhưng chúng ta xưng nhận rằng chúng ta tin vào sự tha tội đầy đủ và trọn vẹn nhờ Chúa Giê-xu Christ. Như Chúa đã phán với đầy tớ Ngài trong Ma-thi-ơ 18:32: Ta đã tha hết nợ cho ngươi. Và các đoạn Kinh Thánh đã trích dẫn trước đây nói rằng mọi tội lỗi của chúng ta đều được tha thứ, và được tha một cách nhưng không. Và Sứ đồ gửi cho người Hê-bơ-rơ 7:25: Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ đến gần Đức Chúa Trời bởi Ngài. Sẽ là một ý kiến vô đạo, có khuynh hướng phá bỏ Phúc Âm, nếu nghĩ rằng khi Sứ đồ nói Đấng Christ đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho chúng ta, ông đã nói về một giá chuộc không trọn vẹn, mà sau đó chúng ta vẫn còn buộc phải trả giá chuộc hay sự cứu chuộc của mình và đền bù cho công lý của Đức Chúa Trời bằng những đau đớn đền bù, như những đau đớn của Luyện Ngục. Về những đau đớn này, không thể nói rằng chúng được giáng xuống làm gương, vì không ai nhìn thấy chúng; hay rằng chúng để sửa chữa hay sửa đổi, vì họ cho rằng các linh hồn trong Luyện Ngục đều hoàn toàn công chính và không còn chịu tội lỗi nữa.

Điều ấy cũng được tỏ rõ qua sự chết của những người mà Kinh Thánh khẳng định đã bước vào sự yên nghỉ và vinh quang của các thánh đồ — như kẻ trộm được đưa vào Thiên Đàng ngay trong ngày hắn chết, và La-xa-rơ được nhắc đến trong Lu-ca 16:22–23, 25, là người mà linh hồn đã lìa khỏi thân thể và được các thiên sứ đưa vào lòng Áp-ra-ham, nơi ông được an ủi. Và Si-mê-ôn đã được đón nhận vào sự bình an, như Đức Chúa Trời đã hứa với ông (Lu-ca 2:29). Và những người nhân từ và công chính, mà chúng ta đọc thấy trong Ê-sai 57:1–2, rằng họ được cất đi khỏi tai họa sắp đến và bước vào sự bình an; và những người mà trên trời công bố rằng, vì đã chết trong Chúa, họ được nghỉ ngơi khỏi công việc lao nhọc của mình và được phước. Vì đối với những người như thế, rõ ràng là sau khi cuộc đua phải chết của họ đã xong, Đức Chúa Trời không còn giáng xuống họ nỗi đau đền tội nào nữa. Về điều này, Hồng y Bellarmine vô cùng lúng túng, và không biết xếp những linh hồn nằm trong Luyện Ngục vào hạng nào, nên ông nói rằng họ chết trong Chúa một phần và không chết trong Chúa một phần. Giáo lý này được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh đến nỗi các Tiến sĩ của Hội Thánh La Mã dường như chấp nhận nó mỗi khi họ ra sức ca ngợi giá trị và hiệu quả của những sự đau khổ của Đấng Christ bằng những lời lẽ quá đáng và khoa trương.

Đến mức nói rằng một giọt huyết của Đấng Christ cũng đủ để chuộc lại một ngàn thế giới, đến nỗi theo cách tính của họ, cái chết của Ngài đã không cần thiết để cứu chúng ta. Đó là việc gián tiếp buộc tội Đức Chúa Trời và gán cho Ngài sự tàn nhẫn, vì đã giáng những cực hình khủng khiếp như thế trên Con yêu dấu của Ngài mà không có sự cần thiết, trong khi một giọt huyết của Ngài đã có thể đạt được mục đích của Ngài. Nhưng những lời lẽ cao siêu này được dùng cố ý để làm cho những người đơn sơ say mê, và để khéo léo đưa vào những Điều khoản mà nhờ đó họ cắt xén công đức của cái chết của Đấng Christ, và làm giảm sút sự trọn vẹn của nó. Vì Hồng y Bellarmine, trong chương mười bốn của quyển thứ nhất về Luyện Ngục, không ngần ngại nói rằng ông cho rằng có nhiều khả năng chỉ có một sự đền tội thực sự, đó là sự đền tội của chính chúng ta. Ông không coi sự đền tội của Đấng Christ là một sự đền tội thực sự. Ông chỉ muốn nó có tác dụng làm cho những sự đền tội của chúng ta có đủ giá trị cho sự cứu chuộc của chúng ta. Vì vậy ông cũng dạy rằng các thánh đồ đã chịu khổ nhiều hơn mức cần thiết để đền tội cho chính tội lỗi của họ, theo một nghĩa nào đó, là những Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, vì những sự đau khổ của họ trở thành những khoản trả cho sự cứu chuộc của chúng ta. Từ đó suy ra rằng mỗi người trong chúng ta, khi tự đền tội cho chính mình, cũng là Đấng Cứu Chuộc của chính mình. Đây cũng là Giáo lý của tu sĩ Dòng Tên Vasquez, trong cuộc tranh luận thứ 132 về phần thứ nhất của phần thứ hai của Thomas, trong câu hỏi thứ 82, nơi ông kiên quyết khẳng định rằng nguyên nhân gần nhất đem lại cho chúng ta quyền hưởng Vương quốc thiên đàng không phải là sự công chính của Đấng Christ, mà là sự công chính nhờ công đức của Đấng Christ mà được truyền vào trong chúng ta. Vì vậy ông gọi sự công chính nội tại, và những nhân đức tập quán ở trong chúng ta, mà đứng đầu là Đức Ái. Với cùng mục đích ấy, những kẻ chống đối chúng ta đưa ra những đoạn Kinh Thánh bị xuyên tạc theo cách của họ, những đoạn truyền lệnh cho chúng ta tự chuộc lại linh hồn mình. Họ nói rằng chúng ta đền tội ex condigno, và bằng sự tương đương, đến nỗi Đức Chúa Trời được trả đủ hoàn toàn: Rằng để đền tội với Đức Chúa Trời về nỗi đau tạm thời, như nỗi đau của Luyện Ngục, thì công đức của Đấng Christ không cần thiết: Và rằng chúng ta rất có thể không cần cầu xin Đức Chúa Trời một sự rộng rãi lớn lao như thế, mà chỉ cần bằng lòng với sự đền tội của chính mình: Như chúng ta sẽ trình bày chính xác hơn sau này. Điều ấy cũng hiện ra trong niềm tin của Hội Thánh La Mã, rằng những cực hình và lao nhọc mà các thánh đồ đã chịu sẽ phục vụ cho người khác như những khoản trả và những sự đền tội cho sự công chính của Đức Chúa Trời. Ví dụ, Thánh Antonine, Tổng Giám mục Florence, người đã được phong thánh theo ý muốn, quy chế, và mệnh lệnh (vì đây là những thuật ngữ của Sắc lệnh phong thánh) của Clement VII., kể về Thánh Dominick rằng ông đã tự đánh đòn hành xác ba lần — tức là ông tự quất mình ba lần gần như mỗi ngày, không phải bằng dây roi, mà bằng một sợi xích sắt, đến đổ máu; một lần vì tội lỗi của ông, vốn rất nhỏ, một lần vì những người đang ở trong Luyện Ngục, và lần thứ ba vì những người đang sống trên thế gian. Như thế, vị thánh đáng kính ấy đã trả và đền tội cho người khác. Giáo hoàng đã nhận hai lần đánh đòn sau cùng của vị thánh ấy vào kho tàng của mình và biến chúng thành sự bù đắp, sự trả nợ, và sự đền tội cho người khác. Không phải là sự đền tội của Đấng Christ không đủ để miễn khỏi Luyện Ngục, nhưng vì Đức Chúa Trời không vui lòng làm cho nó có tác dụng đến mức ấy, hoặc vì khi Đấng Christ chết vì chúng ta, Ngài đã không có ý định đền tội cho nỗi đau của Luyện Ngục. Vì (Bellarmine nói) nếu Đấng Christ đã đền tội cho mọi lỗi lầm của chúng ta và cho mọi nỗi đau của chúng ta, thì tại sao sau khi lỗi lầm đã được tha thứ, chúng ta lại chịu nhiều nỗi buồn như thế? Điều này tuyên bố khá rõ ràng rằng Đấng Christ đã không đền tội cho toàn bộ nỗi đau, mặc dù toàn bộ lỗi lầm đã được tha thứ cho chúng ta. Đây là châm ngôn căn bản mà mọi sự lạm dụng ấy dựa vào: rằng nhờ Báp-têm, mọi lỗi lầm đều được tha thứ, và cùng với đó là mọi hình phạt cho những tội lỗi đã phạm trước Báp-têm. Nhưng đối với những tội lỗi đã phạm sau Báp-têm, lỗi lầm được tha thứ và xóa bỏ hoàn toàn nhờ thánh lễ Sám Hối, nhưng không phải toàn bộ hình phạt. Chúng ta phải đền tội cho hình phạt ấy, cả trong đời này bằng những việc đền tội do Linh mục ấn định và bằng những việc tự nguyện đảm nhận, và sau đời này trong lửa Luyện Ngục, mà tuy vậy Giáo hoàng có thể giải thoát các linh hồn khỏi đó nhờ các Ân Xá của mình.

Châm ngôn ấy, vốn là một Phúc Âm mới lấy từ lời không được chép thành văn, xứng đáng có một chương riêng cho nó.

CHƯƠNG 4. Nơi châm ngôn này của Hội Thánh La Mã được xem xét: rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã tha thứ toàn bộ lỗi lầm, không phải lúc nào cũng tha thứ toàn bộ hình phạt.

Những kẻ chống đối chúng ta lấy điều này làm nền tảng: rằng trong tội lỗi có hai điều, lỗi lầm và hình phạt — tức là sự vi phạm và hình phạt — và rằng Đức Chúa Trời, khi tha thứ toàn bộ lỗi lầm, không phải lúc nào cũng tha thứ toàn bộ hình phạt đền tội đáng phải chịu vì lỗi lầm ấy.

Trong giáo lý này, tôi thấy bốn điều phi lý đáng chú ý, mà trước hết phải được phơi bày.

I. Điều thứ nhất là trong tội lỗi có hai điều, lỗi lầm và hình phạt — một điều hết sức phi lý. Vì làm sao họ có thể nói rằng lỗi lầm ở trong tội lỗi, khi thấy rằng lỗi lầm và tội lỗi đều là một? Khi Linh mục nói, Mea culpa, ông xưng nhận tội lỗi của mình. Xem Sáng Thế Ký 31:36, Dân Số Ký 15:26. Người nói rằng bệnh tật ở trong thân thể đã giả định một cách có lý rằng bệnh tật và thân thể là hai điều khác nhau. Nhưng những người này nói một cách vô lý rằng lỗi lầm ở trong tội lỗi, như thể chúng là những điều khác nhau.

II. Điều phi lý cũng tương tự trong việc họ nói rằng hai điều này ở trong tội lỗi: lỗi lầm và hình phạt — nhờ đó họ nói tiếp rằng hình phạt ở trong tội lỗi. Điều này không đúng. Vì hình phạt không ở trong tội lỗi và không phải là một phần, cũng không phải là thuộc tính, cũng không phải là hoàn cảnh của tội lỗi. Tội lỗi thật sự là tội lỗi dù nó vẫn chưa bị trừng phạt. Có những tội lỗi không có hình phạt, và những hình phạt không có tội lỗi. Làm sao hình phạt có thể ở trong tội lỗi, khi hình phạt có bản chất trái ngược với tội lỗi? Tội lỗi là bất công, nhưng hình phạt là công chính. Tội lỗi đến từ con người, nhưng hình phạt đến từ Đức Chúa Trời. Hình phạt được tạo ra để sửa chữa tội lỗi và do đó trái ngược với nó.

III. Điều phi lý thứ ba nằm trong việc họ nói rằng Đức Chúa Trời, khi tha thứ tội lỗi, không phải lúc nào cũng tha thứ hình phạt. Họ giả định rằng Đức Chúa Trời đôi khi tha thứ hình phạt, điều này là sai. Vì hình phạt không bao giờ được tha thứ; không có gì có thể được tha thứ ngoài tội lỗi, hay lỗi lầm, vốn đều là một. Chính họ cũng sẽ cười nhạo người nào nói rằng Hoàng tử đã tha thứ hình phạt roi vọt hay giá treo cổ cho một kẻ phạm tội. Chính lỗi lầm mới được tha thứ vì nó là bất công. Nhưng các hình phạt là công chính; vì vậy chúng không cần được tha thứ.

Điều này phơi bày một điều phi lý thứ tư, thô thiển nhất trong tất cả. Vì khi nói như thế, họ tạo ra hai sự tha thứ trong khi chỉ có một. Nếu một tội phạm nhận được ân điển từ Vua, không ai dại dột đến mức nói rằng Vua đã tha thứ cho hắn không chỉ tội ác của hắn mà còn cả hình phạt nữa. Kẻ phạm tội sẽ luôn bằng lòng rằng tội ác của hắn được tha thứ hoàn toàn; một khi hắn đã nhận được sự tha thứ này, hắn sẽ không bao giờ dại dột đến mức cầu xin hình phạt cũng được tha thứ cho hắn. Vì hắn biết rằng nhờ sự tha thứ tuyệt đối tội ác của hắn, các cửa ngục sẽ mở ra cho hắn, và hắn được tự do khỏi mọi hình phạt mà hắn có thể sợ hãi từ sự công chính của Vua. Từ đó thấy rõ những sự tha thứ của Giáo hoàng phi lý và tưởng tượng đến mức nào. Vì không có gì có thể được tha thứ ngoài lỗi lầm. Nay, theo những sự tha thứ này, Hội Thánh La Mã cho rằng không có gì được tha thứ ngoài nỗi đau, vì nó đã được Chúa Giê-xu Christ tha thứ hoàn toàn rồi. Theo sự tưởng tượng của những người này, khi một người cha đã tha thứ hoàn toàn lỗi lầm của con mình, con trai ông cần một sự tha thứ khác để khỏi bị đánh đòn. Họ không tìm được cách nào khác để bảo vệ sai lầm của mình ngoài việc lật đổ lý trí. Vì đã lìa bỏ Lời của Đức Chúa Trời, họ đã, theo sự phán xét công chính của Ngài, mất đi lẽ thường.

V. Những điều phi lý có thể được bỏ qua nếu sự bất kính không đi kèm với chúng. Nhưng bởi giáo lý này, một sự sai trái lớn đã gây ra cho Đức Chúa Trời. Đó là một sự bất công đối với Đức Chúa Trời khi dạy rằng Ngài tha thứ lỗi lầm nhưng lại đốt một linh hồn nghèo khổ vì những lỗi lầm đã được tha thứ hoàn toàn. Người tha thứ hoàn toàn thì không còn tìm kiếm sự báo thù hay sự thỏa mãn công chính nữa. Hãy để họ nói cho chúng ta biết những linh hồn đang cháy trong Luyện Ngục này là có tội hay không có tội. Nếu chúng vẫn còn có tội, chúng đã sai lầm khi cho rằng mọi lỗi lầm của chúng đều được xóa bỏ và tha thứ, vì chính lỗi lầm mới làm cho một người có tội. Nếu chúng không có tội, thì thật bất công khi đốt và hành hạ những linh hồn vô tội. Ở đâu không có lỗi lầm, ở đó không có tội lỗi, và do đó không có nỗi đau đền tội cho tội lỗi. Và liệu Đức Chúa Trời có hành động như thế đối với linh hồn của con cái Ngài, những người mà Đấng Christ đã chết vì họ không? Có người cha nào tàn nhẫn đến mức đốt con mình vì những vi phạm đã được tha thứ hoàn toàn không? Tệ hơn nữa, trừng phạt chúng bằng những nỗi đau không sửa chữa chúng mà chỉ thỏa mãn chính Ngài và sự công chính của Ngài?

Nguyên nhân đã bị loại bỏ — điều duy nhất có thể làm cho nỗi đau đền tội trở nên công chính trước mặt Đức Chúa Trời — thì nỗi đau cũng bị loại bỏ. Nay, nguyên nhân duy nhất có thể biện minh cho việc hành hạ các linh hồn trong lửa là lỗi lầm. Nếu không, kẻ có tội đang chịu khổ trong ngọn lửa ấy có thể chính đáng phàn nàn với Đức Chúa Trời và nói: Tại sao Ngài trừng phạt tôi bằng những nỗi đau đền tội sau khi Ngài đã tha thứ tuyệt đối tội lỗi của tôi? Tại sao Ngài đối xử với tôi như người có tội khi tôi không có lỗi? Và vì Con Ngài là Chúa Giê-xu đã trả giá cho cả lỗi lầm lẫn nỗi đau và đã đền tội đủ để giải thoát tôi khỏi cực hình Luyện Ngục này, tại sao Ngài không chấp nhận giá chuộc mà Ngài đã trả cho tôi theo đúng giá trị đầy đủ của nó? Tại sao Ngài lại giảm bớt giá trị và công hiệu của giá chuộc của tôi? Nếu là vì vinh quang của Ngài, lòng nhân từ của Ngài sẽ được tôn cao hơn nhiều nhờ việc tha thứ cho tôi. Nếu là để thỏa mãn sự công chính của Ngài, Đấng Christ đã thỏa mãn nó hoàn toàn. Những kẻ chống đối chúng ta vẫn chưa bận tâm soạn ra những câu trả lời để Đức Chúa Trời đáp lại lời thách thức này: Vì họ sẽ bị đốt cháy trong nhiều thời đại, mặc dù Đức Chúa Trời đã ban sự tha thứ đầy đủ cho tội nhân ăn năn và tin cậy.

Tội lỗi là những món nợ, mà sự trả nợ chính là nỗi đau đền tội, người nào nói rằng Đức Chúa Trời tha thứ hoàn toàn tội lỗi nhưng vẫn đòi hỏi những nỗi đau đền tội sau khi đã tha thứ đầy đủ, thì làm cho Đức Chúa Trời nói rằng: “Ta tha thứ cho ngươi toàn bộ món nợ, nhưng ngươi vẫn phải trả: Ta tha thứ hoàn toàn cho ngươi, nhưng ngươi sẽ bị đốt cháy và trừng phạt vì tội lỗi mà Ta đã tha thứ cho ngươi.” Giống như người ta treo cổ một người mà quanh cổ hắn vẫn đeo thư tha tội của vua mình, khinh thường thẩm quyền của vua. Như thế những người này dựng nên cho chúng ta một Đức Chúa Trời lạm dụng con người và chính các ân điển của Ngài, đòi sự thỏa mãn cho những món nợ đã được xóa sạch hoàn toàn, trừng phạt những tội lỗi đã được tha thứ bằng những nỗi đau đền tội.

Nhưng Đấng Christ đã gánh chịu mọi tội lỗi của chúng ta như thế nào? Chẳng phải bằng cách gánh chịu mọi nỗi đau đền tội đáng phải chịu vì tội lỗi của chúng ta sao? Và nếu Đấng Christ đã gánh chịu mọi nỗi đau của chúng ta, thì đó là để giải thoát chúng ta khỏi nó. Si tulit, abstulit. Không ai tự gánh lấy món nợ của người khác mà không phải để giải thoát người ấy khỏi nó. Thánh Augustine cũng nói như thế, rằng Đấng Christ, bằng cách cùng chia sẻ với chúng ta nỗi đau, đã xóa bỏ cả lỗi lầm lẫn nỗi đau. Ở đây vấn đề không phải là phương tiện áp dụng ân điển ấy mà nhờ đó Đấng Christ đã gánh chịu mọi nỗi đau của chúng ta, điều mà chúng ta sẽ nói đến sau này, mà chỉ là biết liệu Đấng Christ có gánh chịu mọi nỗi đau của chúng ta hay không, và liệu Ngài có gánh chịu nó để giải thoát chúng ta khỏi nó hay không. Ân điển của Đức Chúa Trời không được áp dụng cho chúng ta bằng những phương tiện trái ngược với ân điển ấy, và những cực hình của chúng ta là như thế. Chính những kẻ chống đối chúng ta cũng làm cho những phương tiện này trở nên thừa thãi nhờ các Ân Xá của Giáo hoàng, Đấng miễn trừ cho những ai Ngài muốn khỏi Luyện Ngục. Vì nhờ đó họ tuyên bố rằng việc Đức Chúa Trời tha thứ cho con người toàn bộ nỗi đau, cũng như lỗi lầm, và không đòi hỏi nơi họ nỗi đau đền tội nào, không phải là điều trái ngược với sự công chính của Đức Chúa Trời, hay với Phúc Âm.

Hãy để họ nói cho chúng ta biết tại sao họ muốn Đức Chúa Trời, vào những thời điểm nhất định và đối với những người nhất định, tha thứ hoàn toàn cả nỗi đau lẫn lỗi lầm; nhưng vào những thời điểm khác và đối với những người khác, mặc dù ít vấy bẩn tội lỗi hơn, lại dùng sự nghiêm khắc, và trừng phạt, hành hạ họ nhiều thời đại trong một ngọn lửa dữ dội? Ví dụ, mọi tín hữu sẽ còn sống trên thế gian khi Đấng Christ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết, dù họ có chạy xa đến đâu về khoản nợ đền tội, họ sẽ được xóa sạch toàn bộ khoản nợ ấy và sẽ không bước vào Luyện Ngục. Và các tu sĩ dòng Carmelite có đặc ân là không ở trong Luyện Ngục lâu hơn cho đến ngày thứ Bảy tiếp theo sau khi họ chết; đến nỗi nếu họ chết vào đêm thứ Sáu, họ chỉ bị cháy xém nhẹ và bước vào Luyện Ngục chỉ để ra khỏi đó và kể tin tức về nó. Trong khi đó có nhiều người, đã chết từ nhiều thời đại trước, được cho là rất sùng đạo trong đời sống của họ, nhưng tuy vậy người ta vẫn cử hành các lễ Misa cho họ, với giả định rằng họ vẫn còn ở trong Luyện Ngục. Chẳng phải vì họ đã trả tiền và dâng tặng những món quà lớn cho Hội Thánh sao? Vì một người không dâng gì cả, thì người ta sẽ không cử hành nhiều lễ như thế cho người ấy. Chính lợi lộc đã đem những sự đền tội này vào. Bằng một kỹ thuật đốt lửa mới, ngọn lửa tưởng tượng ấy đã được nhóm lên, để các linh hồn có thể được kéo ra khỏi đó với lợi nhuận cho Giáo hoàng và hàng giáo phẩm của ông.

X. Điều răn của Đức Chúa Trời được lặp lại rất nhiều lần — rằng chúng ta tha thứ cho những người xúc phạm chúng ta, như Đức Chúa Trời tha thứ cho những người xúc phạm Ngài — và lời cầu nguyện mà Đấng Christ đã ban cho chúng ta, “Xin tha tội lỗi cho chúng tôi, như chúng tôi cũng tha kẻ phạm tội nghịch cùng chúng tôi,” đem lại cho chúng ta ở đây sự sáng tỏ lớn lao. Thánh Phao-lô, trong Ê-phê-sô 4:32, ban cho chúng ta cùng một mệnh lệnh: “Hãy ở với nhau cách nhân từ, đầy dẫy lòng thương xót, tha thứ nhau, như Đức Chúa Trời vì cớ Đấng Christ đã tha thứ cho anh em.” Vậy chúng ta phải hiểu Đức Chúa Trời muốn chúng ta tha thứ cho những người đã xúc phạm chúng ta như thế nào. Ngài có ý rằng một người riêng tư bị một người riêng tư khác xúc phạm (vì đó là trường hợp mà Sứ đồ nói đến) phải tha thứ toàn bộ sự xúc phạm trong khi vẫn giữ quyền bắt kẻ xúc phạm phải chịu toàn bộ hình phạt không? Ngài có ý rằng chúng ta tự báo thù sau khi chúng ta đã tha thứ không? Điều đó chẳng phải là một hành vi đê hèn và phản bội sao? Thế gian chẳng phải sẽ gọi đó là một sự tha thứ gian dối và giả hình sao? Vì Đức Chúa Trời muốn sự tha thứ của chúng ta đối với người lân cận phải được làm theo mẫu sự tha thứ của Ngài đối với chúng ta, và vì việc tha thứ toàn bộ sự xúc phạm cũng có nghĩa là tha thứ toàn bộ hình phạt, nên suy ra rằng Đức Chúa Trời tha thứ cho chúng ta theo cùng một cách — bằng cách tha thứ toàn bộ sự xúc phạm, Ngài cũng tha thứ toàn bộ hình phạt đền tội. Thật vậy, việc Đức Chúa Trời làm như thế còn hợp lý và có khả năng hơn nhiều so với con người, vì Đức Chúa Trời vô cùng nhân từ hơn con người.

Đức Chúa Trời phán trong Ê-xê-chi-ên 18:21–22: “Nếu kẻ hung ác ăn năn về mọi tội lỗi mình đã phạm — thì mọi sự vi phạm mà nó đã phạm sẽ không còn bị nhắc đến nữa.” Vậy Ngài không giáng lên nó hình phạt đền tội nào, như lửa Luyện Ngục, vì việc trừng phạt một tội nhân đã ăn năn theo cách ấy sẽ là nhắc lại tội lỗi của nó cho nó.

Theo giáo lý của Hội Thánh La Mã, một người, sau khi đã ban sự tha thứ hoàn toàn cho một sự xúc phạm, nhưng vẫn trừng phạt bên đã được tha thứ, thì không thể bị trách móc một cách chính đáng. Vì người ấy sẽ nói: “Đức Chúa Trời chẳng làm như thế sao? Ngài chẳng trừng phạt trong lửa những người mà Ngài đã ban sự tha thứ đầy đủ sao? Ngươi muốn ta nhân từ hơn Đức Chúa Trời sao?” Chắc chắn, con người vốn quá nghiêng về điều ác, nghiêng về sự gian dối và báo thù, và không cần được khuyến khích trong điều đó từ gương của Đức Chúa Trời — Đấng mà những người này mô tả như Tác giả của các thói xấu và Thầy dạy về Sự Báo Thù và Sự Bất Trung.

Vì những lý do này, Tertullian, khi nói về Báp-têm, nói rằng “khi tội lỗi đã được cất đi, hình phạt cũng được xóa bỏ.” Ông đưa ra lý do tại sao trong Báp-têm hình phạt được xóa bỏ cho chúng ta: vì lỗi lầm được tha thứ. Như Augustine đã nói với chúng ta trước đây, “Đấng Christ, khi cùng chia sẻ với chúng ta hình phạt mà không có lỗi lầm, đã xóa bỏ cả lỗi lầm lẫn hình phạt.”

CHƯƠNG 5. Những Bằng Chứng của Những Kẻ Chống Đối Chúng Ta, Mà Nhờ Đó Họ Giả Vờ Chứng Minh Rằng Đức Chúa Trời, Sau Khi Mọi Lỗi Lầm Đã Được Tha Thứ, Vẫn Giáng Hình Phạt Đền Tội.

Chống lại chân lý hiển nhiên này, những kẻ chống đối chúng ta đưa ra những luận cứ yếu ớt; và trong khi họ giả vờ xây dựng một công trình lớn lao, họ lại đem rơm rạ thay cho gỗ và đá.

I. Họ nói rằng mặc dù Đức Chúa Trời đã tha thứ tội lỗi của Đa-vít, Ngài vẫn trừng phạt nó và giáng tai họa trên gia đình ông (II Sa-mu-ên 12:13). Tôi đáp rằng vấn đề đang được quan tâm đầy đủ, họ đưa ra cho chúng ta những ví dụ về những nỗi đau sửa chữa và làm gương, vốn chỉ phục vụ để sửa chữa và cải thiện Đa-vít, và làm cho ông thành một tấm gương — chứ không phải để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời hay trả cho Ngài bất kỳ sự đền bù nào. Về điều ấy, chính Đa-vít là một ví dụ tốt, khi nói về chính mình trong Thi Thiên 119:71: “Sự hoạn nạn là điều ích cho tôi, hầu cho tôi học theo luật lệ Chúa.” Và Sứ đồ trong Hê-bơ-rơ 12:10: “Đức Chúa Trời sửa phạt chúng ta vì ích lợi của chúng ta, hầu cho chúng ta được dự phần vào sự thánh khiết của Ngài.” Sự sửa phạt của một Người Cha và sự trừng phạt của một Quan Án là những điều khác nhau. Có một sự khác biệt lớn giữa việc chịu những sự sửa chữa của Đức Chúa Trời chúng ta và việc thỏa mãn sự công chính của Ngài. Thuốc men không phải là những sự đền tội hay những khoản trả. Những người đánh một người đang lên cơn động kinh làm như thế không phải để báo thù người ấy hay để rút ra sự thỏa mãn từ người ấy, mà là vì sự dễ chịu của bệnh nhân. Đa-vít không bao giờ có ý định, bởi những tai họa ông đã chịu, để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời; đó hẳn đã là một gánh nặng không thể chịu nổi. Thay vào đó, ông tự an ủi mình trong sự tin chắc rằng Đức Chúa Trời sửa phạt ông như một người cha sửa phạt con trai mình.

Chrysostom, trong Bài Giảng về Sự Ăn Năn và Xưng Tội, nói rằng “Đức Chúa Trời giáng những nỗi đau trên chúng ta, không phải để trừng phạt chúng ta vì những tội lỗi đã qua, mà để sửa chữa chúng ta cho thời gian sắp tới.” Và Augustine, trong quyển thứ hai của Về Công Đức của Tội Lỗi và Sự Tha Thứ, chương 34: “Những nỗi đau trước khi lỗi lầm được tha thứ là những hình phạt của tội lỗi, nhưng sau khi lỗi lầm được tha thứ, chúng là những cuộc chiến đấu và sự rèn luyện của người công chính.” Cũng vậy Ambrose, trong quyển thứ nhất của Về Sự Ăn Năn, chương 4, khi nói về những sự sửa phạt mà Đức Chúa Trời thăm viếng con cái Ngài: “Sự phẫn nộ của Ngài không phải là sự thi hành báo thù, mà đúng hơn là một hiệu quả của sự tha thứ.” Và đối với trường hợp của Đa-vít, Augustine tại nơi đã nói trên nói rằng ông đã bị trừng phạt sau khi được tha thứ, “để lòng đạo đức của người ấy có thể được rèn luyện và thử thách trong sự hạ mình ấy.” Vậy đó không phải là vì báo thù hay để rút ra sự thỏa mãn cho sự công chính của Đức Chúa Trời từ ông. Những nỗi đau sửa chữa của con cái Đức Chúa Trời, vốn phục vụ để cải thiện chúng, bị viện dẫn một cách hết sức vô lý để thiết lập cực hình Luyện Ngục, nơi các linh hồn cháy mà không được sửa chữa, và nơi họ cho rằng Đức Chúa Trời hành hạ linh hồn của con cái Ngài để tự thỏa mãn và thỏa mãn sự công chính của Ngài — chứ không phải để sửa chữa chúng. Giống như vì một người cha bắt con trai mình uống thuốc để chữa lành cho nó, người ta lại suy ra rằng ông sẽ treo cổ nó để tự thỏa mãn.

Để chống lại điều này, Bellarmine viện dẫn chính lời của Đức Chúa Trời trong II Sa-mu-ên 12:14: “Bởi việc này ngươi đã làm cớ cho các kẻ thù nghịch của Đức Giê-hô-va nói phạm thượng, nên đứa trẻ sinh ra cho ngươi chắc chắn sẽ chết.” Từ đó ông suy ra rằng Đức Chúa Trời đã giáng hình phạt ấy cho ông vì những tội lỗi đã qua của ông. Nhưng vị Hồng y này lao nhọc vô ích để chứng minh điều chúng ta thừa nhận. Chúng ta biết rằng Đa-vít đã bị trừng phạt vì những tội lỗi đã qua của ông, và rằng tội giết người và tội ngoại tình của ông là những nguyên nhân đáng phải chịu hình phạt ấy. Nhưng vấn đề tranh luận giữa chúng ta là về nguyên nhân cuối cùng và mục đích mà Đức Chúa Trời đã định khi Ngài sửa phạt ông: liệu Đức Chúa Trời đã trừng phạt tội lỗi của Đa-vít để thỏa mãn sự công chính của Ngài và để rút ra từ ông sự đền bù và sự đền tội (như những kẻ chống đối chúng ta khẳng định), hay Ngài đã sửa phạt ông để cải thiện ông và làm cho ông khôn ngoan hơn cho tương lai (như chúng ta khẳng định, và như chính Đa-vít thừa nhận). Vì Đức Chúa Trời đã tha thứ hoàn toàn cho ông, những nỗi đau tiếp theo phải tương hợp với sự tha thứ đầu tiên ấy. Nay những điều này tương hợp và rất hòa hợp với nhau: rằng một người cha tha thứ cho con trai mình nhưng vẫn giữ nó theo một chế độ ăn uống nghiêm ngặt hay kiêng khem. Ông có thể tha thứ cho nó một sự quá độ do say rượu gây ra nhưng vẫn cấm nó dùng rượu trong một thời gian. Nhưng các tiến sĩ của Hội Thánh La Mã dạy rằng Đức Chúa Trời hành hạ các linh hồn sau khi Ngài đã tha thứ hoàn toàn cho chúng.

Nhờ đó ví dụ của họ về những kẻ bị hư mất cũng bị bác bỏ, những người mà Đức Chúa Trời là cha của họ, vì Ngài là Đấng Tạo Hóa của họ, nhưng Ngài vẫn bắt họ thỏa mãn sự công chính của Ngài trong Địa Ngục. Vì Đức Chúa Trời không trừng phạt những kẻ bị hư mất sau khi Ngài đã tha thứ hoàn toàn cho họ. Nhưng ở đây vấn đề là về nỗi đau mà Đức Chúa Trời giáng trên con cái Ngài sau khi được tha thứ, chứ không phải về nỗi đau mà Ngài bắt những kẻ thù của Ngài phải chịu, những người mà Ngài chưa bao giờ tha thứ.

V. Những giọt nước mắt, sự kiêng ăn, và sự hạ mình của Đa-vít không phải để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, cũng không phải để trả cho Ngài bất kỳ sự đền bù nào, như Bellarmine tưởng tượng, nhưng chúng là những kết quả của nỗi buồn của ông, những dấu hiệu và sự giúp đỡ cho sự ăn năn của ông, và một bài học cho người khác để dạy họ phải ghét tội lỗi đến mức nào. Sẽ là một sự làm trầm trọng thêm tội lỗi nơi Đa-vít nếu ông đã vô cảm trước những roi vọt của Đức Chúa Trời, và đã không cúi mình dưới bàn tay quyền năng của Ngài, hoặc đã buông mình vào sự vui vẻ khi những sự phán xét hay lời đe dọa của Đức Chúa Trời mời gọi ông ăn năn.

Bellarmine nói rằng Đức Chúa Trời, sau khi Ngài đã tha thứ lỗi lầm của Đa-vít về việc kiểm tra dân số, tuy vậy vẫn trừng phạt ông. Nhưng về sự tha thứ ấy sau hình phạt, lịch sử thánh không nói gì cả. Và hình phạt tiếp theo không giáng xuống Đa-vít cách đặc biệt, mà giáng xuống dân chúng, những người vì những lý do khác đã đáng phải chịu hình phạt ấy. Nhưng Đức Chúa Trời đã lấy cớ lỗi lầm của Đa-vít trong việc kiểm tra dân số để trừng phạt dân chúng mà ông đang kiểm tra. Tuy nhiên không có điều gì xảy đến cho Đa-vít mà lại không thể được xem là sự sửa phạt hơn là sự đền tội. Nay những sự sửa phạt lành mạnh mà nhờ đó Đức Chúa Trời rèn luyện và dạy dỗ con cái Ngài rất hòa hợp với sự tha thứ của chúng.

Họ cũng viện dẫn cho chúng ta ví dụ về Đa-vít tha thứ cho Si-mê-i, người đã nguyền rủa và lăng mạ ông ngay trước mặt ông, nhưng sau đó Si-mê-i đã bị xử tử vì cùng một tội ác đã được tha thứ cho ông. Trong đoạn ấy họ tìm thấy, theo cách nghĩ của họ, rằng Đa-vít đã tha thứ cho ông lỗi lầm nhưng không tha thứ nỗi đau. Đến nỗi, theo cách tính của họ, khi Si-mê-i bị xử tử, đó không phải vì lỗi lầm mà ông đã phạm, vì nó đã được tha thứ cho ông. Vậy họ nên nói cho chúng ta biết ông đã bị xử tử vì lỗi lầm nào. Những người này tự chọc mù mắt mình và cố gắng nói những điều phi lý. Hãy đọc lịch sử, và các ngươi sẽ thấy rằng Đa-vít đã không tha thứ cho Si-mê-i; nhưng khi A-bi-sai yêu cầu rằng ông ta phải bị xử tử, Đa-vít đã đáp: “Ngày nay trong Y-sơ-ra-ên có ai phải bị xử tử chăng? Vì ngày nay ta há chẳng biết rằng ta làm vua trên Y-sơ-ra-ên sao?” Đa-vít, thấy mình ngày hôm ấy được phục hồi vương quốc, không muốn làm phiền niềm vui chung bằng cách đổ máu của bất kỳ người nào; vì vậy ông nói với Si-mê-i: “Ngươi sẽ không chết” — nhưng ông không nói cho ông ta biết lời hứa ấy là mãi mãi hay chỉ cho lúc ấy, mà giữ lại cho mình ý nghĩa của điều có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Hơn nữa, rõ ràng theo chương thứ hai của quyển thứ nhất của Các Vua rằng Si-mê-i đã bị xử tử không phải vì những lời nguyền rủa của ông mà vì ông đã ra khỏi Giê-ru-sa-lem trái với lệnh cấm rõ ràng của Sa-lô-môn. Sự nhớ lại lỗi lầm đầu tiên đã khiến ông bị trừng phạt vì lỗi lầm thứ hai. Thật vậy, nếu một vị vua đã tha thứ hoàn toàn tội ác của một người mà sau đó lại xử tử người ấy vì cùng một tội ác, ông sẽ làm hoen ố danh tiếng của mình rất nhiều, và hầu như không ai tin lời ông sau đó, mặc dù ông dùng sự phân biệt của Hội Thánh La Mã, rằng ông đã tha thứ lỗi lầm, chứ không tha thứ nỗi đau.

Bellarmine đưa ra ví dụ về những người đã bị giết theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời vì thờ lạy bò con bằng vàng và nói rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho họ: nhưng ông nói điều ấy mà không có bằng chứng. Vì Kinh Thánh không nói rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ cho họ. Và cho dù Ngài đã tha thứ, hình phạt xảy ra sau sự tha thứ phải được xem không phải như được giáng xuống để đem lại sự thỏa mãn cho sự công chính sau khi lỗi lầm được xóa bỏ, mà là để làm gương cho người khác.

Tôi cũng nói như thế về Môi-se và A-rôn, những người đã bị trừng phạt vì đã không tôn vinh Đức Chúa Trời tại nước Mê-ri-ba. Vì đó là một tấm gương cho toàn dân tin cậy vào Lời của Đức Chúa Trời. Và điều ấy cũng áp dụng cho những người Cô-rinh-tô, bị trừng phạt bằng cái chết và bệnh tật vì đã làm ô uế Tiệc Thánh. Trong tất cả những trường hợp này, Đức Chúa Trời không lấy sự thỏa mãn nào sau khi lỗi lầm đã được xóa bỏ, mà đã sửa phạt các tội lỗi bằng một hình phạt làm gương.

X. Với cùng mục đích ấy, họ phản đối, trích dẫn Dân Số Ký 14:20, nơi Đức Chúa Trời phán rằng Ngài đã tha thứ cho dân chúng, nhưng chỉ hai câu sau đó, Đức Chúa Trời tuyên bố với phần lớn dân chúng ấy rằng họ sẽ không bao giờ thấy xứ mà Ngài đã hứa cho họ.

Tôi đáp: Thứ nhất, thật là một sự tự phụ lớn khi đưa ra những ví dụ về sự tha thứ được ban cho một dân tộc lớn trong khi vấn đề là về sự tha thứ tội lỗi mà Đức Chúa Trời ban cho mỗi cá nhân. Vì giữa một đám đông lớn, có người tốt và người xấu, nên không thể hiểu sự tha thứ được ban cho một quốc gia là có hiệu quả như nhau đối với mọi thành viên của nó. Chúng ta cũng không nên tin rằng trong một quốc gia, những kẻ không ăn năn lại hưởng cùng một lợi ích của sự tha thứ như những người ăn năn, là những người trở thành con người mới.

Thứ hai, họ đã lầm nếu tin rằng Đức Chúa Trời đã tha thứ tội lỗi của quốc gia ấy bằng sự tha thứ mà nhờ đó sự cứu rỗi đạt được. Vì về chính dân ấy, Sứ đồ gửi cho người Hê-bơ-rơ nói (Hê-bơ-rơ 3:11) rằng Đức Chúa Trời đã thề trong cơn thịnh nộ của Ngài rằng họ sẽ không bước vào sự yên nghỉ của Ngài — mà nhờ sự yên nghỉ ấy, cùng một Sứ đồ giải thích ngay sau đó, chúng ta phải hiểu sự yên nghỉ trên trời. Ý nghĩa của đoạn ấy, Dân Số Ký 14:20, rất rõ ràng. Trong câu thứ mười hai, Đức Chúa Trời đã phán như thể Ngài sẽ tiêu diệt dân ấy ngay lập tức và làm cho Môi-se trở thành một quốc gia lớn, nhưng theo lời cầu xin của Môi-se, Ngài đã không thi hành lời đe dọa ấy. Tuy nhiên lỗi lầm của dân ấy đã không bị xóa bỏ về sự cứu rỗi đời đời, như Sứ đồ dạy chúng ta.

Họ cho rằng mình có lý do nào đó khi trích dẫn ví dụ về A-đam, người mà Đức Chúa Trời đã tha thứ nhưng vẫn trừng phạt. Tôi đáp rằng nếu A-đam đã được cứu, như chúng ta giả định, những nỗi đau ông đã chịu trong đời mình không phải là những nỗi đau đền tội cũng không được áp đặt để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, mà là những sự sửa phạt và những sự rèn luyện có ích cho sự cứu rỗi và sự cải thiện của ông.

Họ cũng nói rằng những người tin kính, mà lỗi lầm của họ Đức Chúa Trời đã tha thứ hoàn toàn, tuy vậy vẫn chết; và những trẻ nhỏ, mà Đức Chúa Trời đã tha thứ tội nguyên tổ, vẫn chịu hình phạt của tội ấy, tức là sự chết — và sự chết không phải là một hình phạt sửa chữa để cải thiện một tội nhân hay để hướng dẫn và cảnh báo người ấy cho tương lai. Do đó (họ nói), đó là một hình phạt đền tội để làm nguôi sự công chính của Đức Chúa Trời.

Luận cứ này rất xúc phạm đến sự chết của con cái Đức Chúa Trời, khi xếp nó vào giữa những sự phán xét của Đức Chúa Trời và những hình phạt đền tội để thỏa mãn sự công chính của Ngài. Những kẻ chống đối chúng ta gọi đúng sự chết của các thánh tử đạo là một sự chiến thắng và một mão triều thiên, vì đối với họ sự chết, vốn xấu xa theo bản chất, thay đổi bản chất, trở nên đáng tôn trọng, và được kể vào giữa những phước lành của Đức Chúa Trời, vì nó phù hợp với thập tự giá của Đấng Christ. Tại sao chúng ta lại không nói như thế về sự chết của những người tin kính, là những người dâng linh hồn mình cho Đức Chúa Trời với niềm vui và nhờ sự chết ấy được giải thoát khỏi tội lỗi và bước vào sự sống? Đó là vì Đấng Christ, nhờ sự chết của Ngài, đã cất đi lời nguyền rủa của chúng ta và biến đổi sự chết, vốn theo bản chất là cửa của địa ngục, thành cửa của thiên đàng, ban cho chúng ta dưới vẻ bề ngoài đáng sợ của nó món quà là sự sống đời đời.

Có quan trọng gì chăng chúng ta dâng linh hồn mình cho Đức Chúa Trời bằng miệng hay bằng vết thương? Bằng một ngọn lửa thiêu đốt hay bằng một cơn sốt thiêu đốt? Bằng sự rối loạn của các thể dịch hay bằng một cuộc nổi dậy của dân chúng, vì cả hai cách chúng ta đều đến với Đức Chúa Trời như nhau? Và rằng nhiều người không chịu tử đạo vẫn chết, mà vẫn có lòng nhiệt thành và nhân đức của các thánh tử đạo? Có phải để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng những cực hình mà La-xa-rơ, khi chết, đã dâng linh hồn mình cho Đức Chúa Trời, linh hồn ấy đã được đưa vào lòng Áp-ra-ham chăng? Có phải để thỏa mãn bằng hình phạt mà Gia-cốp, khi ra đi trong bình an, đã nói: “Hỡi Đức Giê-hô-va, tôi đã trông đợi sự cứu rỗi của Ngài”? Chắc chắn, những người xếp sự chết vào giữa những nỗi đau đền tội đã làm cho sự chết của các thánh đồ trở nên rất cay đắng. Đó là một sự an ủi lạnh lùng đối với một người tin kính đang hấp hối khi nói với người ấy rằng người ấy phải nhận lấy sự chết của mình như một hình phạt từ Đức Chúa Trời; rằng người ấy phải chịu nó để thỏa mãn sự công chính của Ngài; và rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã tha thứ lỗi lầm, vẫn muốn được trả và được thỏa mãn về nỗi đau.

Tôi cũng nói như thế về sự chết của những trẻ nhỏ, mà tội lỗi của chúng đã được xóa bỏ nhờ huyết của Đấng Christ, và được đóng ấn bằng ấn của giao ước Đức Chúa Trời qua Báp-têm. Đối với những trẻ này, Đức Chúa Trời ban một đặc ân lớn là thúc đẩy sự yên nghỉ của chúng và đem chúng ra khỏi cuộc chiến đấu sớm, để miễn cho chúng khỏi những cám dỗ và ban cho chúng phần thưởng của những người làm công trước khi trời nóng trong ngày. Nếu chúng cảm thấy đau đớn trong sự chết, đó là vì lối đi đầy khó khăn, nhưng một lối đi hẹp và đầy khó khăn không phải là một khoản trả cũng không phải là một sự đền tội. Những kẻ chống đối chúng ta có tin rằng Trinh nữ Ma-ri đã chết mà không đau đớn không? Thế mà họ sẽ không nói rằng sự chết của bà là một sự đền tội hay một hình phạt cho tội lỗi của bà.

Hơn nữa, thật vô lý khi những tai họa chung cho toàn thể nhân loại lại được viện dẫn ở đây, vì vấn đề ở đây chỉ là về những tai họa riêng thuộc về con cái Đức Chúa Trời, là những người mà lỗi lầm đã được tha thứ hoàn toàn. Bệnh tật và sự chết xảy đến cho con cái Đức Chúa Trời, không phải vì chúng là con cái Đức Chúa Trời, mà vì chúng là con người; nhưng Đức Chúa Trời làm cho những tai họa ấy thay đổi bản chất; Ngài làm cho những tai họa trở thành phương thuốc, bệnh tật thành thuốc men, và sự chết thành lối vào sự sống.

Những kẻ chống đối chúng ta, vì không tìm được sự giúp đỡ trong Kinh Thánh, bèn thử sự giúp đỡ của lý trí, cũng chẳng đạt được mục đích tốt hơn. Họ nói rằng chúng ta thừa nhận, cũng như họ, rằng sự tái sinh của những người tin kính được thực hiện từng bước, chứ không phải trong một lúc: từ đó họ suy ra rằng chúng ta không nên lấy làm lạ nếu, theo cùng một lý luận, sự tha thứ tội lỗi không được thực hiện ngay một lúc, mà từng bước và tiến triển, Đức Chúa Trời tha thứ trước lỗi lầm rồi sau đó tha thứ nỗi đau. Lý luận này sẽ giúp làm sáng tỏ chân lý; vì sự tái sinh và sự cải thiện của những người tin kính được thực hiện từng bước, và dần dần. Chúng ta tiến bộ trong đó bằng sự lao nhọc, bằng sự thực hành các việc lành, và bằng sự bền đỗ trong cầu nguyện — và đó là vì nó là một thói quen được tập thành và một phẩm chất được hình thành trong chúng ta. Nhưng sự tha thứ tội lỗi là một sắc lệnh trong mưu định của Đức Chúa Trời, không thay đổi và không tiến bộ bằng sự tăng thêm hay cộng thêm. Như thế nhà vua ban sự tha thứ cho một kẻ phạm tội trong một lúc, chứ không phải từng bước. Hơn nữa, trong tiến trình tái sinh và cải thiện đời sống, các bước sau cùng không trái ngược với các bước đầu tiên. Nhưng ở đây họ muốn Đức Chúa Trời tha thứ toàn bộ lỗi lầm mà không tha thứ toàn bộ nỗi đau, vốn là những điều trái ngược nhau. Vì người không tha thứ toàn bộ nỗi đau, nhờ đó, cho thấy rằng mình đã không tha thứ toàn bộ lỗi lầm; nếu không, đó sẽ là một nỗi đau không có lỗi lầm và một hình phạt cho một tội lỗi đã được tha thứ hoàn toàn.

XIV. Họ viện cớ rằng sau khi vua đã tha mạng cho một người có tội, vua vẫn bắt người ấy nộp những khoản tiền phạt nặng. Tôi đã nói ở nơi khác rằng trong trường hợp ấy, sự tha thứ vua ban không phải là sự tha thứ trọn vẹn mà chỉ là sự giảm nhẹ hình phạt — nhưng Đức Chúa Trời không ban những sự tha thứ nửa vời. Ngài tha thứ hoàn toàn cho con cái Ngài mà Đấng Christ đã chết thay cho, vì Ngài vô cùng nhân từ, và Đấng Christ đã thỏa mãn hoàn toàn cho họ. Huyết của Chúa Giê-xu Christ, Con của Đức Chúa Trời, tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi (I Giăng 1:7).

XV. Những người khác nói rằng sau khi vua đã ban ân điển cho một kẻ phạm trọng tội, kẻ ấy vẫn phải thỏa mãn đối phương của mình; từ đó họ suy ra rằng sau khi vua đã tha thứ toàn bộ tội lỗi, kẻ ấy vẫn phải thỏa mãn và chịu hình phạt. Đây là một lý lẽ không có lý lẽ. Vì vua không thể một cách công chính miễn cho một người khỏi trả nợ của mình, cũng không thể cho phép một tên cướp giữ lại tài sản của người lân cận mình. Nhưng Đức Chúa Trời có thể, mà không bất công, tha toàn bộ hình phạt cũng như tội lỗi, như chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận. Ở đây đặc biệt cần lưu ý rằng một kẻ phạm trọng tội, sau khi nhận được ân điển của vua, vẫn còn bị buộc phải thỏa mãn bên bị xúc phạm, vì vua và bên đối nghịch là hai bên khác nhau, và quyền của bên bị xúc phạm không nằm trong quyền của vua. Nhưng ở đây Đức Chúa Trời, Đấng là Vua, cũng chính là bên bị xúc phạm; khi Ngài đã tha hết phần quyền lợi của Ngài, thì không còn bên nào khác phải được thỏa mãn nữa. Như vậy các tiến sĩ ấy, bằng chính thí dụ về vua kia, đã tự kết án mình. Vì kẻ phạm trọng tội nào lại điên rồ đến nỗi, sau khi đã nhận được ân điển của vua, lại đến hỏi Đức Vua rằng: “Thưa Ngài, Ngài chỉ mới tha cho tôi tội lỗi thôi; Ngài có ý tha cho tôi cả hình phạt nữa chăng?” Những người ấy ra sức vẽ đền thờ của Đức Chúa Trời bằng những quái tưởng, và những quan niệm mà trong mọi việc khác đều nực cười thì họ lại thấy là hợp lý trong các vấn đề tôn giáo.

XVI. Họ cũng chẳng có lý lẽ gì hơn khi nói rằng trong mọi hành động của Đức Chúa Trời, lòng thương xót và sự công chính đều phải cùng tỏa sáng. Nay lòng thương xót của Đức Chúa Trời (họ nói) tỏa sáng khi tha cho chúng ta toàn bộ tội lỗi, còn sự công chính của Ngài tỏa sáng khi bắt chúng ta chịu hình phạt đền tội. Bằng cách lý luận như vậy, họ kết án các ân xá toàn phần của Giáo hoàng, nhờ đó tội nhân, sau khi được tha tội, cũng được miễn khỏi mọi hình phạt, mà nhờ đó họ tưởng sẽ thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhờ đó họ cũng kết án các sự xá tội được ban mà không đòi hỏi sự đền tội nào. Và nguyên tắc của họ là sai, vì đối với các quỷ, Đức Chúa Trời dùng sự công chính tối cao mà không có lòng thương xót. Sứ đồ Gia-cơ nói với chúng ta rằng: “Kẻ nào không thương xót thì sẽ bị xét đoán không thương xót.” Vì vậy chúng ta không nên lấy làm lạ nếu Đức Chúa Trời dùng lòng thương xót đối với một số người mà không thi hành sự công chính của Ngài, theo lời phán rằng: “Chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ.” Tuy nhiên đối với tội lỗi của các thánh đồ, Đức Chúa Trời đã thi hành toàn bộ sự công chính của Ngài bằng cách phạt những tội lỗi ấy nơi Đấng Christ một cách trọn vẹn và đầy đủ; và nhận từ Con Ngài một sự thỏa mãn hoàn hảo cho sự công chính của Ngài — nhưng đồng thời, Ngài đã bày tỏ lòng thương xót của Ngài bằng cách kể sự thỏa mãn ấy cho họ. Còn về các phương tiện để áp dụng sự thỏa mãn ấy, chúng ta sẽ nói đến sau. Nếu có ai, vì động lòng thương xót đối với ma quỷ và các linh hồn bị hư mất, mà khẳng định rằng Đức Chúa Trời dùng một chút lòng thương xót nào đó đối với chúng, thì người ấy nói mà không có thẩm quyền nào từ Lời Đức Chúa Trời, và thuật cho chúng ta tin tức về xứ ấy như thể người ấy có tin tức từ đó hay vừa mới trở về từ đó.

Chúng ta đã trình bày vì sao sự tha tội không loại trừ những đau đớn sửa phạt nhưng loại trừ những hình phạt đền tội. Nếu sự tha tội miễn cho chúng ta khỏi sự sửa phạt, thì nó sẽ làm hư hỏng chúng ta, và như vậy sự tha tội sẽ thành một thứ hình phạt. Trong đời này, không có nỗi đau nào tệ hơn sự không bị trừng phạt, vì nhờ đó một người trở nên ngạo mạn và buông mình cho mọi điều ác. Đó sẽ là một đặc ân nghèo nàn cho một người cha nếu ông miễn cho một đứa con của mình khỏi uống thuốc khi nó bị bệnh. Điều ấy không thể nói về những đau đớn đền tội, như những đau đớn của Luyện Ngục, vốn không có tác dụng sửa đổi tội nhân, vì ở đó họ cho rằng các linh hồn không còn phạm tội nữa. Các đối thủ của chúng ta sẽ không phủ nhận rằng được miễn khỏi sự tra tấn ấy sẽ là một lợi ích lớn.

CHƯƠNG 6. Những Sự Đền Tội của Hội Thánh La Mã Làm Giảm Giá Trị Sự Đền Tội của Đấng Christ và Xúc Phạm đến Sự Công Chính của Đức Chúa Trời.

Hồng y Bellarmine, khi tranh luận về các cách để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời về tội lỗi của chúng ta, nói rằng về điểm này có ba ý kiến khác nhau. Ý kiến thứ nhất là của những người nói rằng chỉ có một sự thỏa mãn cho sự công chính của Đức Chúa Trời về tội lỗi của chúng ta, đó là sự thỏa mãn của Đấng Christ. Ý kiến này, ông nói, là sai lầm, khẳng định rằng các việc lành chúng ta làm là những sự thỏa mãn và sự cứu chuộc cho tội lỗi của chúng ta, và ông không ngần ngại nói rằng trong Kinh Thánh, người tín hữu được gọi là đấng cứu rỗi và đấng chuộc tội của chính mình.

Ý kiến thứ hai là của những người nói rằng có hai sự thỏa mãn: một là sự thỏa mãn của Đấng Christ, hai là sự thỏa mãn của chính chúng ta — nhưng sao cho sự thỏa mãn của chúng ta lệ thuộc vào sự thỏa mãn của Đấng Christ. Ý kiến này, ông nói, là có thể chấp nhận được, nhưng ông bác bỏ nó và theo ý kiến thứ ba.

Rồi ông nói: “Cách thứ ba dường như đối với tôi có lý hơn: rằng chỉ có một sự thỏa mãn thực sự [hay thật sự], và sự thỏa mãn ấy chính là sự thỏa mãn của chúng ta.” Ông thật sự không thừa nhận sự thỏa mãn nào khác ngoài các việc làm hay sự chịu khổ của chúng ta; và mặc dù ông thừa nhận rằng Đấng Christ đã thỏa mãn, ông cho rằng sự thỏa mãn của Ngài không phải là thực sự mà chỉ có tác dụng ban giá trị cho các sự thỏa mãn của chúng ta, và nhờ đó chúng ta có được ân điển để thỏa mãn. Như thể ông nói rằng sự chết của Đấng Christ không thực sự và thật sự là giá chuộc cho tội lỗi của chúng ta mà chỉ ban cho chúng ta năng lực để tự trả giá chuộc của mình — hay rằng nó không phải là một sự trả nợ mà giống như hòn đá triết gia, mà chỉ chạm vào thôi cũng làm cho sự trả nợ của chúng ta (do chính chúng ta cung cấp) trở thành tiền tốt, và nhờ năng lực của nó, các đau đớn của Luyện Ngục được chấp nhận làm sự cứu chuộc khỏi hình phạt đáng chịu vì các tội đã phạm sau Báp-têm. Vì lý do này, ông chủ trương rằng homo sui ipsius Redemptor & salvator appellatur — con người được gọi là Đấng Chuộc Tội và Đấng Cứu Rỗi của chính mình. Đây không phải là nói giảm nói tránh; đây là nói phạm thượng một cách thẳng thừng và công khai chống lại Con của Đức Chúa Trời.

Nếu giáo lý này là đúng, chúng ta phải nói rằng Sứ đồ đã nói một cách thiếu suy xét khi ông nói rằng Chúa Giê-xu là Đấng Trung Bảo duy nhất, Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc cho chúng ta; vì nếu nói theo ngôn ngữ của các vị ấy, ông phải nói rằng Đấng Christ đã không thực sự phó chính mình làm giá chuộc cho chúng ta mà chỉ ban cho chúng ta ân điển để tự trả giá chuộc của mình, và rằng không có sự thỏa mãn thực sự nào khác cho sự công chính của Đức Chúa Trời ngoài sự thỏa mãn do chính chúng ta làm. Và Sứ đồ gửi cho người Hê-bơ-rơ (chương 1, câu 3) lẽ ra không nên nói rằng Đấng Christ đã bởi chính mình làm sạch tội lỗi chúng ta — nghĩa là, trong chính thân vị của Ngài. Vì nếu nói như Hội Thánh La Mã nói, ông phải nói rằng Ngài ban cho chúng ta ân điển để tự tẩy sạch tội lỗi mình bằng sự tra tấn chúng ta chịu trong Luyện Ngục.

Vậy vấn đề là về bản chất và hiệu lực của sự thỏa mãn của Đấng Christ, Đấng đã tự mình mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, và nhờ những lằn roi của Ngài mà chúng ta được lành bệnh. Và như Ê-sai nói: “Người đã vì sự vi phạm chúng ta mà bị vết, vì sự gian ác chúng ta mà bị thương; sự sửa phạt để chúng ta được bình an đã giáng trên Người” — trong đó chữ sửa phạt có nghĩa là sự thỏa mãn. “Ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, chẳng những vì tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng vì tội lỗi của cả thế gian nữa,” Thánh Giăng nói. Vì Đức Chúa Cha đã vui lòng để mọi sự đầy đủ đều ở trong Ngài. Và “bởi huyết Ngài trên thập tự giá mà làm nên hòa bình, và bởi Ngài mà muôn vật đều hòa thuận với chính mình Ngài,” Thánh Phao-lô nói. “Chẳng có sự cứu rỗi trong đấng nào khác; vì ở dưới trời, chẳng có danh nào khác ban cho loài người, để chúng ta phải nhờ đó mà được cứu,” Thánh Phi-e-rơ nói.

I. Vậy ở đây tôi hỏi các tiến sĩ muốn làm đấng cứu rỗi và đấng chuộc tội của chính mình: Đấng Christ, bởi sự chết và sự chịu khổ của Ngài, đã trả và thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời về mọi hình phạt, cả đời đời lẫn tạm thời, đáng chịu vì tội lỗi chúng ta hay chưa? Và nói rõ hơn, tôi hỏi: Đấng Christ có trả và thỏa mãn cho hình phạt của Luyện Ngục chăng? Nếu Ngài đã không thỏa mãn cho hình phạt của Luyện Ngục, thì Ngài đã không thỏa mãn cho toàn bộ hình phạt đền tội đáng chịu vì chúng ta, và sẽ cần có thêm một phần bổ sung cho giá chuộc và sự thỏa mãn mà Đấng Christ đã trả cho chúng ta. Và họ sẽ khó mà tìm được nơi bất cứ người nào điều còn thiếu nơi Đấng Christ, hay khám phá ra ở đâu hay bằng cách nào để bù đắp điều họ thấy còn thiếu trong sự chết của Đấng Christ. Nhưng nếu Đấng Christ đã thỏa mãn cho mọi hình phạt đền tội vì tội lỗi, cả đời đời lẫn tạm thời — cho Địa Ngục lẫn Luyện Ngục — thì chắc chắn rằng mục đích của Ngài khi thỏa mãn cho hình phạt đáng chịu trong Luyện Ngục là để miễn cho chúng ta khỏi nó. Nếu Ngài đã trả món nợ, thì đó là để tha nợ cho chúng ta. Vì sao Đức Chúa Trời lại đòi hai sự thỏa mãn cho cùng một tội lỗi? Vì sao Ngài lại nhận hai lần trả nợ cho cùng một món nợ khi lần trả nợ đầu tiên đã đủ? Vì sao Ngài lại không nhận sự thỏa mãn của Đấng Christ đúng với giá trị của nó? Hay vì sao Ngài lại giảm giá trị và hiệu lực của nó? Như thể trong một lần trả nợ, người ta chỉ nhận những đồng angel vàng thay cho những đồng curon; hay sau khi đã nhận đủ số tiền đã thỏa thuận làm giá chuộc cho một tù nhân, lại chỉ nhận nó bằng một nửa giá chuộc mà thôi. Há chẳng phải ở đây những linh hồn nghèo khổ, đang bị chiên nướng và tra tấn trong Luyện Ngục nay đã nhiều thời đại, có thể công chính hỏi Đức Chúa Trời vì sao Ngài phạt họ khi họ không còn tội lỗi? Vì sao Ngài bắt con cái Ngài chịu hình phạt của một tội đã được tha hoàn toàn — phải, của một tội mà Đấng Christ đã thỏa mãn hoàn toàn? Thật vậy, nếu điều ấy được làm đối với một người xa lạ — phải, đối với một kẻ thù — thì đã là xử sự bất công. Huống chi khi một người cha đối xử như vậy với con cái mình? Sự nhân từ tối cao của Cha trên trời ở đâu? Những lòng thương xót dịu dàng ấy ở đâu — lòng thương xót vô hạn mà nhờ đó Ngài đã phó Con Ngài chịu chết để cứu kẻ thù Ngài và khiến họ thành kẻ thừa kế vương quốc Ngài?

Và vì họ thừa nhận rằng còn có một phần dư thừa trong công đức của Đấng Christ trên điều chúng ta cần cho sự cứu rỗi của mình — phải, dư thừa đến nỗi chỉ một giọt huyết của Ngài mà thôi (nếu các đối thủ của chúng ta có thể tin được) cũng đủ để chuộc nhiều thế giới, cả khỏi Địa Ngục lẫn Luyện Ngục — thì vì sao, khi sự trả nợ đã lớn hơn nhu cầu, nó lại không được Đức Chúa Trời dùng cho một nhu cầu lớn lao như vậy?

Há họ chẳng tự mâu thuẫn với mình khi nói rằng Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi hình phạt đời đời, chứ không khỏi hình phạt tạm thời? Vì điều ấy cũng như nói: Đấng Christ đã chuộc chúng ta mãi mãi, nhưng không phải trong hai hay ba trăm năm. Rằng Ngài đã thỏa mãn cho mọi sự, nhưng không phải cho điều này hay điều kia. Vì hình phạt của Luyện Ngục (nếu có hình phạt nào như vậy) được bao hàm trong cõi đời đời.

Hãy bảo họ đưa ra bằng chứng cho lời khẳng định của họ bằng Lời Đức Chúa Trời, thì họ sẽ trả lời như thể bạn hỏi họ một câu khác. Họ sẽ đưa ra các đoạn Kinh Thánh khuyên làm việc lành, ăn năn, và chịu khổ vì cớ Đấng Christ, và họ cáo buộc chúng ta là hèn nhát vì chúng ta từ chối thỏa mãn trong chính thân mình. Nhưng họ vẫn chưa đưa ra được một đoạn nào trong Lời Đức Chúa Trời để chứng minh rằng bởi Báp-têm, hình phạt thật vậy, và tội lỗi của các tội trước đó, được xóa bỏ — nhưng đối với các tội đã phạm từ khi chúng ta chịu Báp-têm, thì chúng ta phải thỏa mãn cho hình phạt của các tội ấy, cả trong đời này lẫn trong Luyện Ngục. Và rằng về điểm ấy, các thánh đồ là những đấng chuộc tội của chính mình và thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời. Giáo lý ấy là một Phúc Âm mới mà các Sứ đồ không biết đến, và là một tín điều căn bản của đức tin La Mã lấy từ lời không được viết ra.

V. Kinh Thánh đặt Đấng Christ trước mắt chúng ta như Đấng được sai đến thế gian để sửa chữa điều ác mà tội lỗi của A-đam đã đem vào thế gian. Vì mục đích ấy, phần lớn chương thứ năm của Thư gửi cho người Rô-ma được dùng đến. Nay thật là một giáo lý bất tiện khi cho rằng A-đam có sức mạnh hơn để khiến chúng ta mắc nợ sự công chính của Đức Chúa Trời so với Đấng Christ trong việc tha nợ ấy cho chúng ta và thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng A-đam, bởi tội lỗi mình, đã khiến mọi dòng dõi mình phải chịu thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, cả bằng những hình phạt tạm thời lẫn đời đời. Vì vậy Đấng Christ đã được sai đến thế gian để thỏa mãn thay cho chúng ta, để bởi sự thỏa mãn của Ngài, chúng ta được giải thoát khỏi bổn phận phải thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, hoặc bằng những hình phạt tạm thời hoặc đời đời.

Chống lại giáo lý ấy của Hội Thánh La Mã, Hồng y Bellarmine nêu lên một sự phản đối bằng những lời này: “Nếu sự thỏa mãn của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta bởi các việc làm [đền tội] của chúng ta, thì hoặc chúng là hai sự thỏa mãn kết hợp với nhau — một của Đấng Christ, một của chính chúng ta — hoặc chỉ là một sự thỏa mãn mà thôi. Nếu chúng là hai, thì cùng một tội bị phạt hai lần, và hai hình phạt đáp lại một tội. Hoặc nếu chỉ có một sự thỏa mãn, thì hoặc đó là sự thỏa mãn của Đấng Christ, và như vậy không phải chúng ta thỏa mãn; hoặc đó là sự thỏa mãn của chính chúng ta, và như vậy Đấng Christ sẽ bị loại trừ. Hoặc chúng ta sẽ chia sẻ vinh dự ấy với Đấng Christ, Ngài trả cho tội lỗi, chúng ta trả cho hình phạt.” Đối với sự phản đối ấy, Hồng y không trả lời gì cả mà chỉ đưa ra ba ý kiến khác nhau, trong đó ông chọn ý kiến tệ nhất, nói rằng thực chất chỉ có một sự thỏa mãn, đó là sự thỏa mãn của chúng ta, và các việc làm của chúng ta là sự cứu chuộc tội lỗi chúng ta.

Một lý lẽ dường như đối với tôi rất mạnh mẽ chống lại các sự thỏa mãn và các việc làm hình phạt này, nhờ đó họ giả vờ thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng hình phạt sau khi tội lỗi đã được tha hoàn toàn: đó là bất cứ ai muốn trả nợ hay thỏa mãn đều phải trả bằng tài sản của chính mình, chứ không phải bằng tài sản của người khác. Huống chi một món nợ không thể được trả bằng cách đưa cho chủ nợ thứ vốn đã thuộc về ông ta; vì khi ấy chủ nợ sẽ nói: “Ngươi trả ta bằng chính tài sản của ta: ngươi lấy tiền trong túi ta để trả ta, và nhờ đó giả vờ là đã trả hết.” Các đối thủ của chúng ta cũng làm y như vậy: họ trả nợ và thỏa mãn Đức Chúa Trời bằng chính tài sản của Ngài; vì chúng ta không thể dâng lên bất cứ việc làm nào có thể đẹp lòng Ngài trừ khi nó phát xuất từ ân điển của Ngài. Và sau hết, họ nói rằng Đức Chúa Trời được thỏa mãn theo luật công chính trao đổi, trả bao nhiêu thì nhận bấy nhiêu, và họ nói chính mình là những đấng chuộc tội của chính mình.

Sức mạnh của luận cứ này tăng lên khi chúng ta xét xem Đức Chúa Trời là Đấng nào và chúng ta là gì. Vì khoảng cách là vô hạn và sự bất bình đẳng giữa Đức Chúa Trời và con người là không thể đo lường, nên mọi điều chúng ta làm để thỏa mãn sự công chính của Ngài đều không thể có — tôi không nói sự bằng nhau (mặc dù các đối thủ của chúng ta dùng ngôn ngữ ấy) — mà thậm chí không có một tỷ lệ nào. Giống như những tia nắng mặt trời chiếu xuống một tấm gương, mà sự phản chiếu của nó không chạm lại đến mặt trời, vốn ở cực kỳ xa khỏi phạm vi hoạt động của tấm gương. Như vậy Đa-vít, khi nói về mọi điều lành mình có thể làm, đã nói với Đức Chúa Trời rằng: “Sự lành của tôi chẳng ích gì cho Chúa” (Thi Thiên 16:2). Tôi tớ thánh của Đức Chúa Trời ấy đã không có ý trả cho Đức Chúa Trời một sự thỏa mãn ex condigno, bằng sự đền bù ngang bằng. Nếu một bầy kiến dâng cho một người giàu có một phần tư hạt lúa mì, ăn cắp từ chính kho thóc của người ấy, thì món quà ấy có thể đem lại sự thỏa mãn nào cho ông ta? Thế mà giữa loài kiến và các vua vĩ đại nhất vẫn còn có một tỷ lệ nào đó, vì cả hai đều là những vật hữu hạn. Nhưng giữa Đức Chúa Trời vô hạn và con người — vốn hữu hạn, phải, lại gian ác, nghèo khổ, yếu đuối, và mắc nợ Đức Chúa Trời vô hạn — thì không có tỷ lệ nào cả.

Điều này sẽ càng rõ ràng hơn khi chúng ta xét rằng một đầy tớ phải phục vụ chủ mình mỗi ngày thì không thể, bằng cách dâng hôm nay sự phục vụ mình nợ, mà thỏa mãn cho sự bất tuân của những ngày trước. Kẻ nợ tiền thuê một curon mỗi tháng thì không thể bằng cách trả curon ấy trong tháng này mà thỏa mãn cho số tiền còn thiếu của tháng trước, cũng như cho các món nợ khác đã quá hạn nhiều năm. Nay không có một ngày nào mà không hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời, và mọi công việc của chúng ta đều là điều Ngài đáng được hưởng. Vậy thì một tội nhân, bằng cách kiêng ăn, cầu nguyện, và bố thí, làm sao có thể thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời về các tội đã qua, như Hội Thánh La Mã quả quyết, khi thấy rằng sự phục vụ người ấy làm hôm nay là điều phải làm cho chính ngày hôm nay? Còn gì nữa? Vì chính sự phục vụ mà chúng ta nợ Ngài trong hiện tại này, chúng ta sẽ không bao giờ dâng lên Đức Chúa Trời tất cả những gì chúng ta phải trả, bất kể chúng ta làm gì — chúng ta còn xa lắm mới có thể thỏa mãn bằng các việc làm hiện tại của mình về các tội đã qua. Vì chúng ta nợ Đức Chúa Trời mọi điều chúng ta có thể làm, phải, chúng ta nợ chính bản thân mình. Và trong các việc làm tốt nhất của chúng ta luôn luôn có một vài sự không hoàn hảo và lý do để cầu xin sự tha thứ.

X. Để trình bày ở đây cuộc đấu tranh của chân lý chống lại sự giả dối trong một tâm trí thành kiến ngoan cố bám lấy sự sai lầm, tôi sẽ trích lời của Hồng y Bellarmine: “Trước hết chúng ta phải (ông nói) đưa ra lời cảnh báo này, rằng chúng ta nói ở đây về sự thỏa mãn mà (như các Tiến sĩ của chúng ta nói) chuộc hình phạt tạm thời bằng một sự thỏa mãn condigne (tức là, tương đương), nhưng không theo sự nghiêm khắc của công chính. Vì sự thỏa mãn theo sự nghiêm khắc của công chính đòi hỏi hai điều: chúng ta thỏa mãn bằng tài sản riêng của mình và với sự bằng nhau, không có ân điển nào của đấng mà sự thỏa mãn phải trả cho ngăn cản hay xen vào. Nhưng chúng ta không có gì mà không thuộc về Đức Chúa Trời, và chúng ta không thể bằng bất cứ loại vinh dự nào sánh bằng sự xúc phạm chúng ta đã làm cho Đức Chúa Trời, vì thấy rằng mức độ của sự xúc phạm được ước lượng theo phẩm giá của Đức Chúa Trời, vốn là vô hạn, còn mức độ của vinh dự chúng ta dâng lên Ngài được ước lượng theo phẩm giá của chúng ta, vốn hữu hạn và rất nhỏ bé.”

Đây rõ ràng là ngôn ngữ của một người bị tra tấn trên giá, là người, sau khi đã nói trước đó những điều trực tiếp chống lại Lời Đức Chúa Trời — và nơi sự giả dối là hiển nhiên, cụ thể là, chúng ta có thể chuộc hình phạt tạm thời bằng sự thỏa mãn condigne hay tương đương — lại cố gắng trở về con đường tốt và tôn vinh Đức Chúa Trời. Nhưng ngay sau đó, tinh thần sai lầm ngăn cản ông và khiến ông quay lại. Vì ông nói thêm: “Tuy nhiên, ân điển của Đức Chúa Trời xen vào, và ân điển ấy có nhiều loại, chúng ta thật sự, theo một nghĩa nào đó, có thể dâng một sự thỏa mãn của chính mình, và với sự bằng nhau, và do đó thỏa mãn một cách công chính, và với tính condignity (tức là, với tính tương đương).” Thật vậy, ông đã chứng minh rõ ràng rằng chúng ta không thể thỏa mãn Đức Chúa Trời bằng bất cứ điều gì thuộc về mình, cũng không thể dâng lên Đức Chúa Trời bất cứ sự thỏa mãn nào, mà sẽ có một khoảng cách vô hạn giữa sự thỏa mãn ấy và điều phải trả theo sự nghiêm khắc của công chính. Nhưng nay, lật đổ tất cả những gì ông đã nói, ông bịa ra một ân điển của Đức Chúa Trời khiến chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời một sự thỏa mãn của chính mình với sự bằng nhau và tính condignity. Thật vậy, nếu chính nhờ ân điển của Đức Chúa Trời mà chúng ta thỏa mãn, thì sự thỏa mãn ấy không phải của chính chúng ta. Và nếu nó vô hạn thấp hơn sự nghiêm khắc của công chính, thì nó không có sự bằng nhau và tính tương đương. Ngoài ra, giáo lý ấy đặt các sự thỏa mãn và các sự tra tấn của chúng ta vào trong số các ân điển của Đức Chúa Trời. Và như vậy chúng ta phải tin rằng bị thiêu đốt trong một ngọn lửa dữ dội trong nhiều thời đại là một ân điển của Đức Chúa Trời và một trong những phước lành của Ngài. Nhưng tôi lại nghĩ rằng được thoát khỏi sự tra tấn ấy là một ân điển của Đức Chúa Trời. Và nếu được giải thoát khỏi sự tra tấn ấy bởi các ân xá là một ân điển của Đức Chúa Trời, thì ở đây có một ân điển của Đức Chúa Trời phá hủy một ân điển khác của Đức Chúa Trời, và một phước lành của Đức Chúa Trời ngăn cản Đức Chúa Trời ban cho chúng ta nhiều ân điển đến nỗi tra tấn chúng ta.

Sức mạnh của chân lý lại thúc ép các đối thủ của chúng ta thêm một bước nữa và moi ra lời thú nhận này từ họ: Rằng từ giáo lý của họ suy ra rằng Đức Chúa Trời nhận một sự trả nợ lớn hơn mức cần thiết, theo sự nghiêm khắc của công chính, và một sự thỏa mãn lớn hơn điều công chính đòi hỏi, vì Đấng Christ đã trả đủ cả cho mọi hình phạt lẫn mọi tội lỗi, thế mà Ngài còn đòi hỏi nơi chúng ta một sự thỏa mãn khác cho cùng hình phạt mà Đấng Christ đã thỏa mãn hoàn toàn. Đây là lời của Gregorius de Valentia: “Chúng ta không được phủ nhận rằng từ đó suy ra việc đền bù cho sự xúc phạm được thực hiện cho Đức Chúa Trời bằng một điều gì đó nhiều hơn mức cần thiết, theo sự nghiêm khắc của công chính; vì chỉ riêng sự thỏa mãn của Đấng Christ cũng đã có thể dư dật đủ, mà không cần sự thỏa mãn của chúng ta.”

Và một lát sau: “Đức Chúa Trời theo thỏa thuận đòi hỏi nhiều hơn cho việc đền bù sự xúc phạm so với mức có thể đã đủ,” vân vân, điều mà ông chủ trương là công chính.

“Từ đó,” ông nói, “xảy ra việc sự thỏa mãn được dâng lên Cha đời đời, theo quy tắc của công chính, và như Ngài đã định trước, mặc dù có một điều gì đó nhiều hơn được dâng lên Ngài so với mức cần thiết để thỏa mãn với sự bằng nhau.”

Có ai có thể làm ô danh sự công chính của Đức Chúa Trời hơn, hay xúc phạm đến lòng thương xót của Ngài hơn chăng? Vì không chỉ các người cha mà cả các quan tòa công bằng cũng thường giảm bớt phần nào sự nghiêm khắc của công chính đối với những kẻ phạm tội nhờ đức tính công bằng, là đức tính vì những nguyên nhân đáng kể mà giảm nhẹ phần nào sự nghiêm khắc của luật pháp, đưa ra một cách giải thích thuận lợi cho luật pháp, theo quy tắc rằng summum jus rất thường là summa injuria. Nhưng những người này lại muốn Đức Chúa Trời đòi hỏi nhiều sự thỏa mãn hơn mức phải trả cho Ngài theo sự nghiêm khắc của công chính, và nhận một sự trả nợ lớn hơn mức Ngài nên nhận; phải, rằng Ngài vượt quá sự nghiêm khắc của công chính trong việc phạt con cái của chính Ngài.

Cũng vậy, cần phải xét xem giáo lý ấy đặt các lương tâm vào tình trạng nào. Vì Kinh Thánh dạy chúng ta khoe mình trong các hoạn nạn và hài lòng với những sự sửa phạt mà Đức Chúa Trời thăm viếng chúng ta, coi chúng là những phương thuốc lành mạnh và những bằng chứng về tình yêu của Ngài. Nhưng những người này ra sức làm cho các hoạn nạn thêm cay đắng và nhúng chúng vào mật đắng, dạy con cái Đức Chúa Trời tin rằng Đức Chúa Trời làm khổ họ để thỏa mãn sự công chính của Ngài, không phải sửa phạt họ như một người cha sửa phạt con cái mình, mà phạt họ như một quan tòa phạt những kẻ phạm trọng tội để lấy sự thỏa mãn từ họ. Thật là một vinh quang nghèo nàn khi trả nợ bằng các sự tra tấn. Thật là một sự an ủi lạnh lẽo khi phải chịu sự cần thiết mà nói rằng: “Đức Chúa Trời công chính tra tấn tôi, vì Ngài thi hành các sự phán xét của Ngài chống lại tôi, và sự công chính của Ngài lấy sự thỏa mãn từ tôi.” Nhưng than ôi! Khi nào tôi mới thỏa mãn đủ? Khi nào sự công chính của Ngài mới được thỏa mãn hoàn toàn? Tôi biết thế nào là tôi nợ bao nhiêu? Hay Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận cho tôi bao nhiêu cho mỗi roi vọt và mỗi lần kiêng ăn?

Thật vậy, thật khó mà biết được điều ấy, khi thấy rằng Bellarmine trong sách De gemitu columbae của ông nói rằng Giáo hoàng In-nô-xen III bị kết án ở trong Luyện Ngục cho đến ngày phán xét, mặc dù ông được kể trong số các giáo hoàng xuất sắc nhất, là người đã ban hành nhiều sắc lệnh hơn bất cứ ai và đã hạ các vương miện của các vua xuống dưới ngai giáo hoàng hơn bất cứ giáo hoàng nào khác. Người ta vẫn còn dâng các lễ Misa tại Thánh Denis cho linh hồn của Vua Dagobert, đã chết hơn một nghìn năm trước, mặc dù ông là một vị vua rất mộ đạo và là người đã thực hiện cuộc quy tụ các thánh tích lớn nhất. Vậy thì tình trạng của một quý ông hay một thương gia sẽ ra sao, là người trong đời mình chỉ bằng lòng tin nơi Đấng Christ mà không bao giờ bận tâm mua các sự thỏa mãn của người khác; và vâng theo các điều răn của Đức Chúa Trời theo khả năng của mình, không bao giờ giả vờ có các việc lành thừa trội? Để cứu giúp linh hồn của một người như vậy, có lẽ bạn bè còn sống của ông sẽ nghĩ rằng cách tốt nhất của họ là đi đến một bàn thờ đặc ân nào đó…

Mà Giáo hoàng đã ban cho, rằng bất cứ ai xin dâng một lễ Misa trên bàn thờ ấy thì sẽ đưa một linh hồn ra khỏi Luyện Ngục, linh hồn nào tùy ý người ấy kêu cầu; và nơi Giáo hoàng đã ban bảy hoặc tám trăm nghìn năm ân xá thật, để còn dư dả, thừa hơn nhu cầu. Vì hy vọng rằng Đấng Christ, đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời và ở đó cầu thay cho chúng ta, sẽ không cần giúp đỡ mà giải thoát một linh hồn khỏi Luyện Ngục — các vị ấy cho đó là một hy vọng không có căn cứ và là sự tự dối mình. Trong quyền của Đức Thánh Cha (có lẽ) có một sự cứu giúp chắc chắn hơn, có thể có được với một ít tiền.

Tôi thêm rằng như các tội lỗi là tự nguyện, thì các sự thỏa mãn cho tội lỗi cũng phải là tự nguyện. Nay sự thỏa mãn mà các linh hồn được nói là làm trong Địa Ngục thì không phải là tự nguyện, vì chẳng có ai mà không muốn tự miễn mình khỏi Luyện Ngục nếu điều ấy nằm trong quyền của mình, và thà chọn ở trong Thiên Đàng. Như vậy các linh hồn ấy trả cho Đức Chúa Trời một sự thỏa mãn mà, mặc dù họ chịu đựng với sự kiên nhẫn, nhưng họ không đến với nó bằng ý muốn tốt của mình. Đức Chúa Trời không nhận những sự trả nợ, hay những sự đền bù, hay những sự thỏa mãn như vậy cho sự công chính của Ngài. Các của lễ chuộc tội dưới Luật Pháp phải là tự nguyện, Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:10. Đấng Christ đã tự nguyện phó mạng sống Ngài vì chúng ta, Giăng 10:17–18. Dân sự của Đức Chúa Trời là một dân sự sẵn lòng, Thi Thiên 110:3. Một hình phạt bị ép buộc, mặc dù được chịu đựng với sự kiên nhẫn, thì không phải là một sự thỏa mãn cho sự công chính của Đức Chúa Trời. Vì các tội lỗi tự nguyện, Đức Chúa Trời sẽ đòi các sự thỏa mãn tự nguyện, và sẽ không tìm thấy sự thỏa mãn nào như vậy ngoài sự thỏa mãn của Con Đức Chúa Trời.

Sự công chính hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời không nhận sự thỏa mãn nào ngoài một sự thỏa mãn hoàn hảo nhất. Nay trong những sự chịu khổ của chúng ta luôn luôn có một vài sự yếu đuối của đức tin và một vài sự thiếu kiên nhẫn. Vì vậy chúng ta hoàn toàn đặt lương tâm mình nơi sự thỏa mãn mà Đấng Christ đã trả cho chúng ta, vì chỉ có sự thỏa mãn ấy là không có sự không hoàn hảo nào và trong đó Đức Chúa Trời tìm thấy đủ điều để thỏa mãn sự công chính của Ngài. Vậy chúng ta, hoàn toàn nương cậy nơi sự thỏa mãn của Đấng Christ — Đấng đã thỏa mãn cho mọi tội lỗi chúng ta và cho mọi hình phạt, cả đời đời lẫn tạm thời — chịu đựng các hoạn nạn mà Đức Chúa Trời sai đến cho chúng ta, không phải như những sự thỏa mãn cho sự công chính của Ngài (vì chúng ta sẽ chìm dưới gánh nặng ấy, Đức Chúa Trời là vô hạn vĩ đại và vô hạn công chính, còn chúng ta thì nhỏ bé, yếu đuối, có tội, và thiếu sót trong các việc làm tốt nhất của mình), mà như những sự sửa phạt của người cha, những sự thử thách đức tin của chúng ta, và những dây cương kiềm chế các ham muốn thế gian của chúng ta.

Thật vậy, các ân xá mà Giáo hoàng ban, nhờ đó một người được miễn khỏi thỏa mãn, cho thấy đầy đủ rằng trong Hội Thánh La Mã, các sự thỏa mãn không được coi là cần thiết, mà họ cho rằng không cần thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng các sự tra tấn, một người vẫn có thể được cứu.

Và lợi nhuận mà Hàng Giáo Sĩ thu được nhờ đó — bởi các lễ Misa riêng, được hát lên để giải thoát những linh hồn khỏi Luyện Ngục mà đã dâng cho Hội Thánh (vì chúng không bao giờ được hát cho một người nào không dâng gì cả) — và việc buôn bán các Ân Xá, rất sinh lợi cho Đức Thánh Cha, khiến chúng ta biết đầy đủ mục đích của việc họ hăng hái tranh đấu cho các sự thỏa mãn của loài người. Đức Chúa Trời đã nhận từ Con yêu dấu của Ngài là Chúa Giê-xu Christ một sự trả nợ đầy đủ cho tội lỗi chúng ta, thế mà các vị này lại muốn dâng cho Ngài một sự trả nợ thứ hai, để chính họ có thể nhận được sự trả nợ thứ ba.

Ở đây sự xúc phạm đối với Đức Chúa Trời là hiển nhiên, vì họ không bằng lòng thêm vào sự thỏa mãn của Con đời đời của Đức Chúa Trời các sự thỏa mãn khác — mà Lời Đức Chúa Trời không nói gì về — mà còn dâng lên Đức Chúa Trời các sự thỏa mãn mà một số thì hư không (như tự đánh mình bằng roi, đeo một sợi dây thừng làm thắt lưng, đi chân trần đến thăm các thánh tích, lẩm bẩm bảy Thi Thiên bằng tiếng La-tinh mà không biết ngôn ngữ ấy), và một số thì gian ác và bất công.

Tôi gọi đó là một sự thỏa mãn bất công khi một tội nhân bắt một người khác tự đánh mình thay cho mình hay kiêng ăn thay cho mình. Vì đó là quy cho Đức Chúa Trời sự mù lòa và khiến Ngài thành một Quan Tòa vô lý, là Đấng sẽ tha cho một kẻ phạm trọng tội chỉ vì người lân cận của hắn đã tự đánh mình thay cho hắn. Một lời bào chữa hay cho một tội nhân, bị truy tố trước sự phán xét của Đức Chúa Trời về nhiều tội ác, khi nói rằng: “Lạy Chúa, tất cả những điều ấy đều đúng, nhưng tôi đã thỏa mãn cho nó, vì một người bạn của tôi đã tự đánh mình thay cho tôi và đã kiêng ăn nhiều ngày thay cho tôi, điều mà tôi xin được kể cho tôi, mặc dù suốt thời gian ấy tôi đang ăn uống linh đình. Và Thánh Đô-mi-ních, là người tôi đã chọn làm thánh bảo trợ của mình, đã chịu khổ nhiều hơn mức ông cần cho tội lỗi của chính mình và tự đánh mình ba lần một ngày, hầu như mỗi ngày, bằng một sợi xích sắt cho đến khi máu chảy ra, để chuộc tội cho người khác.”

Nhưng ngôn ngữ của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời không đồng ý với điều ấy. Vì Sứ đồ nói, Ga-la-ti 6:5, rằng mỗi người sẽ mang gánh nặng của chính mình; và II Cô-rinh-tô 5:10: Chúng ta hết thảy đều phải ứng hầu trước tòa án của Đấng Christ, hầu cho mỗi người nhận lãnh tùy theo các điều đã làm lúc còn trong xác thịt, hoặc tốt hoặc xấu. Và Đa-vít, Thi Thiên 49:7: Chẳng ai có thể chuộc anh em mình bằng bất cứ cách nào, cũng không đóng giá chuộc người nơi Đức Chúa Trời. Vị Tiên Tri vương giả ấy đã không học giáo lý này, rằng các thánh đồ theo một nghĩa nào đó là những đấng chuộc tội của chúng ta, như Bellarmine nói, vì theo Luật Pháp, người ta bị cấm giết các người cha vì cớ các con cái hay các con cái vì cớ các người cha. Lẽ nào Đức Chúa Trời lại làm một điều mà chính Ngài tuyên bố là bất công? Lẽ nào Đấng Phán Xét vĩ đại và công chính lại chấp nhận trong sự phán xét của Ngài nỗi đau của tôi vì tội lỗi của người khác?

Nếu có người nói: “Người ấy thật sự đã tự đánh mình thay cho tôi và kiêng ăn thay cho tôi, nhưng tôi đã trả tiền cho người ấy, và người ấy đã nhận tiền của tôi như của bố thí để thỏa mãn thay cho tôi,” thì người ấy lạm dụng Đức Chúa Trời theo hai cách: Cách thứ nhất là cho rằng đối với hình phạt mà Charles phải trả trong Luyện Ngục, Đức Chúa Trời sẽ bằng lòng để Philip tự đánh mình thay.

Cách thứ hai là nghĩ rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận tiền bạc thay cho việc đánh roi. Không có quan tòa nào trên thế gian lại dại dột đến nỗi hành xử như vậy.

Và sau hết, chúng ta phải trở về với Lời Đức Chúa Trời và xem Đức Chúa Trời đã tuyên bố ý muốn của Ngài về vấn đề ấy ra sao và chúng ta có sự bảo đảm nào rằng Ngài sẽ chấp nhận những sự chịu khổ và kiêng ăn của một người khác làm sự thỏa mãn cho tội lỗi của chúng ta.

Tôi cũng gọi những sự thỏa mãn ấy là bất công, khi một tội nhân bị buộc phải làm những điều mà người ấy vốn phải làm mà không cần sự buộc ấy, và những điều mà người ấy có bổn phận phải làm, ngay cả khi không có sự thỏa mãn nào phải làm. Một người đã phạm tội giết người hay tội ngoại tình sẽ đến với một linh mục và xưng tội mình và nhận sự xá tội; nhưng với điều kiện là người ấy sẽ đọc bấy nhiêu lời cầu nguyện và bố thí bấy nhiêu, và điều ấy được gọi là sự thỏa mãn hay sự đền bù cho hình phạt đáng chịu vì tội ấy. Thật là tốt khi buộc tội nhân làm các việc lành, nhưng tội nhân phải làm các việc lành ấy ngay cả khi người ấy không phạm tội giết người hay ngoại tình. Đó là một bổn phận thường xuyên mà chúng ta nợ Đức Chúa Trời, và chúng ta sẽ không bao giờ làm được nhiều như chúng ta nợ. Vì vậy, các việc lành ấy không thể dùng làm những đau đớn đền tội cho các tội đã qua, vừa vì chúng ta nợ chúng bất kể thế nào, vừa vì các việc lành không phải là những hình phạt hay những đau đớn đền tội. Thật vậy, tôi sẽ coi đó là một hình phạt lớn nếu tôi bị ngăn cản không được làm chúng. Một việc làm phải gây phiền toái và đầy đau đớn thì mới có thể là đền tội, Gregorius de Valentia nói. Như vậy theo cách tính của ông, phục vụ Đức Chúa Trời là một điều phiền toái. Đó là một mưu chước xấu xa của Sa-tan nhằm đặt các việc lành vào trong số các đau đớn và các khoản tiền phạt đền tội, để khiến chúng trở nên đáng ghét, và để người ta làm chúng trái với lòng mình. Như thể người ta nói với một tội nhân rằng: “Để phạt ngươi về tội lỗi ngươi, ta kết án ngươi phải làm người tốt.” Khi một người như vậy bố thí, người ấy sẽ nói trong lòng mình rằng: “Đây là một hình phạt đền tội mà tôi phải chịu vì hình phạt của tội lỗi tôi.” Như khi Tòa Nghị viện (tức là, Tòa án Tối cao), ngoài các hình phạt khác dành cho một kẻ phạm trọng tội, còn phạt hắn một khoản bố thí cho người nghèo, thì khoản bố thí ấy không được xếp vào trong số các việc lành — đó là một hình phạt. Cũng vậy, các lời cầu nguyện không còn là việc lành khi người ta bị phạt bằng cách cầu nguyện. Như thật vậy, những người bị áp đặt hình phạt ấy — đọc bảy Thi Thiên Ăn Năn nhiều lần — đọc vội vàng hết sức có thể, cắn móng tay trong khi đọc, và khi bắt đầu, họ ước gì mình đã đọc xong. Cũng giống như những người bị đánh roi trong khi Thi Thiên được đọc thì ước gì Thi Thiên ngắn hơn, và người đọc khoan dung đọc vội để nhanh chóng đến chỗ ταύρους (bulls).

Từ đó nảy sinh một sự vô lý khác, trong đó Đức Chúa Trời rõ ràng bị nhạo báng. Vì nếu một người kiêng ăn thay cho một người khác, các Tiến sĩ cho rằng xét về người kiêng ăn, việc làm ấy đáng được sự cứu rỗi, nhưng xét về người được kiêng ăn thay, việc làm ấy là đền tội. Thật vậy, nếu người kiêng ăn mua được sự sống đời đời nhờ công đức của việc kiêng ăn của mình, tôi phải nghĩ rằng việc kiêng ăn của người ấy đã được đền bù đầy đủ, thế mà họ vẫn muốn cùng một việc làm ấy vừa dùng để trả nợ cho người khác và thỏa mãn trước mặt Đức Chúa Trời cho người lân cận của mình, vừa là việc làm đáng được thưởng xét theo một phương diện và là đền tội xét theo phương diện khác. Như thể người ta muốn một nghìn bảng Anh mà người ấy dùng để mua một ngôi nhà cũng dùng để trả nợ một nghìn bảng Anh của người khác; chia đồng tiền ra sao cho mặt thập tự mua nhà còn mặt cột trả nợ. Một quan tòa tuyên án như vậy sẽ bị coi là điên rồ: thế mà các Tiến sĩ này lại muốn Đức Chúa Trời phán xét như vậy. Nhưng nếu việc này do loài người làm là vô lý và bất công, thì vì sao việc ấy lại được coi là công chính và hợp lý khi Đức Chúa Trời làm trong vấn đề cao cả là thi hành công chính cho loài người? Và nếu cùng một việc làm có thể đáng được thưởng cho người làm nó và là đền tội cho người khác không làm nó, thì huống chi nó sẽ là đền tội cho chính người làm nó: và như vậy cùng một lần kiêng ăn có thể dùng cho cùng một người vừa để thỏa mãn cho Luyện Ngục vừa để đáng được sự sống đời đời. Vì những người này đã đặt ra luật ấy cho Đức Chúa Trời mà không biết ý muốn của Ngài.

Điều tương tự cũng có thể nói về việc đổi các luật hình phạt thân thể thành các luật tiền bạc: vì ngoài sự ô uế của việc mua bán ấy, đó là bán quyền của Đức Chúa Trời và áp đặt một luật lên chính Đức Chúa Trời; như thể họ nói với Ngài: “Chúng tôi đã kết án một người như thế phải làm thỏa lòng Ngài bằng sự kiêng ăn và tự đánh mình, nhưng nay ý chúng tôi là Ngài hãy bằng lòng với một ít tiền, số tiền ấy sẽ chẳng thuộc về Ngài, mà thuộc về Hội Thánh, tức là thuộc về chính chúng tôi.”

Công Đồng La Mã thứ VI họp dưới thời Giáo Hoàng Symmachus vào năm 504 cho thấy rằng ngay lúc ấy Hội Thánh La Mã đã thực hành việc mua bán ô uế đó và lấy tiền của dân chúng để tha tội. Vì tại đó chúng ta tìm thấy những lời này: “Một số người, vì nghĩ đến chính mình, đã để lại cho các Hội Thánh bằng văn tự [hay việc làm] một phần tài sản của mình, cả động sản lẫn bất động sản, để được tha tội và mua sự sống đời đời, và đã dâng những tài sản ấy cho Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của họ để Ngài sở hữu và giữ lấy đời đời.”

Những người này nói như thể những kẻ đã đưa tiền để được tha tội và mua sự sống đời đời đã làm giàu cho Đức Chúa Trời. Nhưng những linh mục giả dối này đã làm giàu cho chính mình bằng những gì đã dâng cho Đức Chúa Trời. Vì khi suy xét thêm, họ đã thấy rằng Đức Chúa Trời chẳng cần đến những thứ ấy.

CHƯƠNG 7. Những Lý Do Khiến Chúng Tôi Đặc Biệt Bác Bỏ Các Sự Đền Tội Của Thánh Lễ Thống Hối Giả Mạo

Những việc đền tội ấy cũng chẳng khá hơn là bao, khi một người ăn năn bị bắt phải đọc đi đọc lại cùng một lời cầu nguyện nhiều lần theo một con số chính xác, bằng một thứ tiếng mà người ấy không hiểu. Chúa Giê-xu lên án người Pha-ri-si vì dùng những lời lặp lại luống công trong lời cầu nguyện (Ma-thi-ơ 6:7). Thế mà họ còn hiểu những gì mình nói và không gắn hiệu lực của lời cầu nguyện vào con số. Người Tây Ban Nha, trong khi đang nói chuyện khác, vẫn lần chuỗi hạt. Ở Pháp, các bà nội trợ tốt bụng lần chuỗi khi đi chợ. Người Ý thì lần chuỗi khi đi đến nhà thổ: đó chính là các sự đền tội. Họ làm thỏa lòng Đức Chúa Trời trong khi xúc phạm Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta những sự đền tội, họ nên dùng những sự đền tội khác để chuộc lại một sự đền tội như thế.

Nhưng những sự đền tội bất công nhất là những sự đền tội bắt một tội nhân phải trở nên gian ác, giả vờ đền tội này bằng một tội lớn hơn, và chuộc tội trộm cắp bằng tội giết người hay phản nghịch. Như khi Giáo Hoàng ra lệnh cho một vua chúa xâm lăng đất nước láng giềng để được tha tội. Và khi ông ta ban hành các ân xá, nhờ đó sự tha tội được ban cho mọi kẻ chịu nổi loạn chống lại vua mình. Về những điều này chúng tôi đã đưa ra nhiều ví dụ và sẽ đưa thêm nữa trong tác phẩm này. Như thế, sự cứu rỗi và sự tha tội được đưa ra như phần thưởng cho sự tàn ác và bất trung. Và sau hết, như thể họ cố ý làm ô danh giáo lý của Phúc Âm, họ nói rằng huyết của Đấng Christ ban hiệu lực cho những sự đền tội này—nghĩa là, bằng những hành động gian ác, công đức của Con Đức Chúa Trời được áp dụng vào lương tâm con người.

Về tất cả những sự đền tội này, nói chung là như vậy: nếu chúng là xấu, chúng không được phép áp đặt; nếu chúng là tốt, Giáo Hoàng không nên miễn trừ chúng cũng không nên miễn cho người ta khỏi vâng giữ điều răn này: “Hãy ăn năn,” vì các đối thủ của chúng ta cho rằng bởi điều răn ấy người ta bị buộc phải chịu những đau đớn đền tội vì tội lỗi mình.

Những sự đền tội thuộc thánh lễ do các linh mục áp đặt cần một chương riêng.

I. Tại đây chúng tôi hỏi các linh mục và cha giải tội: ai đã ban cho họ thẩm quyền áp đặt những hình phạt thân thể hay tiền bạc lên tội nhân? Vì nhờ đó họ tự cho mình quyền cai trị trên thân thể và tài sản của người ta. Câu trả lời của họ là Đấng Christ đã ban cho họ quyền ấy khi Ngài phán với các môn đồ: “Hễ điều gì các ngươi buộc dưới đất thì cũng sẽ bị buộc ở trên trời, và hễ điều gì các ngươi mở dưới đất thì cũng sẽ được mở ở trên trời.” Như Giáo Hoàng nhờ đó giả vờ có quyền hủy bỏ các khế ước, hôn nhân, và các nghĩa vụ của lời thề nguyện và lời thề, và giải phóng thần dân khỏi những ràng buộc trung thành đối với vua chúa của mình, và con cái khỏi sự phục tùng cha mẹ mình, và giải thoát các linh hồn khỏi Luyện Ngục; thì các linh mục cũng mở rộng quyền buộc đến mức áp đặt những đau đớn thân thể và tiền bạc, quả là một cách giải thích táo bạo, rất có lợi và sinh lời cho họ. Nay những cách giải thích Kinh Thánh phải được lấy từ chính Kinh Thánh, chứ không phải từ những lời chú giải của những kẻ giải thích Kinh Thánh vì lợi riêng và gán cho Kinh Thánh một ý nghĩa sinh lợi cho chính những người giải thích.

I. Vậy tôi nói rằng các đối thủ của chúng tôi cùng thừa nhận với chúng tôi rằng quyền buộc và mở đã ban cho các Sứ Đồ, Ma-thi-ơ 18:18, cũng chính là quyền tha tội và cầm giữ tội lỗi đã ban cho họ, Giăng 20:23. Như thế chúng tôi giải thích Kinh Thánh bằng Kinh Thánh, khi chúng tôi hiểu buộc và mở là cầm giữ hay tha tội, chứ không phải áp đặt những đau đớn thân thể hay tiền bạc để làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời; vì về quyền ấy Kinh Thánh hoàn toàn không nói đến. Không có gì về điều đó trong Cựu Ước, vì các đối thủ của chúng ta nói rằng lúc ấy quyền tha tội chưa ở trong Hội Thánh. Không có gì về điều đó trong Tân Ước, nơi chúng ta thấy Đấng Christ, khi cho người đàn bà bị bắt quả tang phạm tội ngoại tình ra về, chỉ bảo bà: “Hãy đi, đừng phạm tội nữa,” mà không áp đặt bất cứ đau đớn đền tội nào lên bà. Và Đấng Christ trong chương thứ năm của sách Giăng phán như vầy với người bệnh đã được Ngài chữa lành: “Nầy, ngươi đã lành rồi; đừng phạm tội nữa, e có điều tệ hơn xảy đến cho ngươi.” Về đau đớn thân thể, tiền phạt, việc đọc bảy Thi Thiên, tự đánh mình, hay hành hương, Ngài chẳng nói một lời nào với người ấy. Và Thánh Phao-lô, II Cô-rinh-tô 2:7, 10, khuyên Hội Thánh Cô-rinh-tô tha thứ cho người loạn luân, và chính ông cũng tha thứ cho người ấy về phần mình—nghĩa là, ông muốn người ấy được giải thoát khỏi các hình phạt và đau đớn của Hội Thánh. Nhưng ông không áp đặt bất cứ việc đền tội hay đau đớn đền tội nào lên người ấy, mà người ấy phải thực hiện sau khi được tha thứ và hòa thuận lại với Hội Thánh.

Thật vậy, trong chương thứ năm của Thư thứ nhất, ông giao người loạn luân ấy cho Sa-tan để hành hạ thân thể người ấy, nhưng việc ấy đã làm trước khi tha thứ; chứ không như Hội Thánh La Mã làm, trong đó các sự đền tội được thực hiện sau khi được tha tội. Hơn nữa, họ đã lầm nếu nghĩ rằng người loạn luân ấy chịu đau đớn ấy để làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời sau khi lỗi lầm đã được tha, hay rằng người ấy đã trả bất cứ sự đền bù nào cho Đức Chúa Trời vì tội mình. Vì hình phạt ấy nhằm sửa trị người ấy, chữa lành người ấy khỏi thói xấu ấy, và làm gương cho người khác. Cũng chính Sứ Đồ ấy dạy chúng ta giáo lý này, I Ti-mô-thê 1:20, nơi ông đưa ra ví dụ về Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ, những người mà (ông nói) ta đã giao cho Sa-tan để họ học biết đừng phạm thượng: đó là một sự sửa phạt, chứ không phải một sự đền tội—một sự sửa phạt nhằm khiến họ ghét sự phạm thượng, chứ không phải trả cho Đức Chúa Trời bất cứ sự đền bù hay sự đền tội nào.

Hội Thánh xưa cũng làm như vậy. Lúc ấy các mục sư áp đặt những việc đền tội khắc khổ kéo dài nhiều năm lên tội nhân. Nhưng những việc đền tội này được thực hiện trước khi được tha tội. Và như những việc ăn năn này là công khai, thì việc hòa thuận lại của tội nhân cũng được thực hiện công khai. Và những việc đền tội này không phải là hành hương, cũng không phải roi vọt, cũng không phải bắt người khác kiêng ăn thay cho tội nhân, cũng không phải bất cứ tiền phạt nào. Mọi đau đớn chỉ gồm việc bị ngăn khỏi sự thông công, việc kiêng ăn, và sự xấu hổ công khai. Tất cả những điều ấy, không phải để làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, hay trả cho Ngài bất cứ sự đền bù hay sự chuộc tội nào: mà để hạ mình tội nhân, sửa đổi người ấy, và khiến việc ăn năn của người ấy thành gương cho người khác. Cũng để tỏ cho những kẻ ngoài Hội Thánh biết rằng các thói xấu không được chấp nhận hay dung thứ trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và sự tha thứ và tha tội của tội nhân chỉ là đối với các đau đớn của Hội Thánh, vì các mục sư không tự cho mình quyền tha tội tại tòa án xét xử của Đức Chúa Trời. V. Khi Linh Mục áp đặt những sự đền tội lên tội nhân—như kiêng ăn, roi vọt, và hành hương—chúng tôi muốn biết làm sao ông ta chắc chắn rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận khoản trả ấy và xem chính Ngài đã thỏa mãn với loại đền tội ấy. Họ có biết mưu định của Đức Chúa Trời trong việc này chăng? Họ có biết Ngài đòi hỏi bao nhiêu sự đền tội cho mỗi tội chăng? Ai đã ban cho họ thẩm quyền định đoạt quyền của Đức Chúa Trời? Ai đã bảo họ rằng Đức Chúa Trời sẽ phục tùng luật lệ của họ và hành động như họ quy định? Chẳng phải là sự tự phụ liều lĩnh sao khi áp đặt những hình phạt tùy ý mình và tự thuyết phục rằng Đức Chúa Trời sẽ bằng lòng với sự đền tội ấy?

Còn về việc thực hành kiêng cữ và các bài tập khác, chỉ dùng để làm chết xác thịt và hạ mình tội nhân, thì không cần có sự tương đương giữa những hành vi hạ mình ấy và mức độ lớn lao của tội lỗi, vì chúng không được định làm những khoản trả cho sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng bất cứ ai—dù tự ý mình hay theo lệnh của Linh Mục—đảm nhận việc làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời qua các việc làm hình phạt thì phải biết chính xác cần bao nhiêu và mức độ nào trong những việc ấy để làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, và Ngài sẽ thỏa mãn đến mức nào, bằng điều gì, và bằng khoản trả lớn lao ra sao.

VI. Vậy thì, nếu vì tội trộm cắp, giết người, hay tội phạm thánh, một Linh Mục Giải Tội áp đặt lên một người ăn năn, như việc đền tội, hai trăm roi trong khi hát các Thi Thiên một cách du dương; hay đọc một nghìn kinh Ave Maria xen kẽ với các kinh Pater Noster, vừa lần chuỗi hạt; hay đọc bảy Thi Thiên bảy mươi bảy lần bằng một thứ tiếng người ăn năn không biết; hay đóng góp một số tiền nhất định để xây một tu viện; hay đi hành hương đến Thánh Gia-cơ tại Ga-li-xi—tất cả những điều ấy đều là những sáng chế của con người và giống tội lỗi hơn là những sự đền tội cho tội lỗi—thì tội nhân có phải đặt lương tâm mình yên nghỉ trên những điều ấy chăng? Người ấy có phải, mà không có bất cứ lời tuyên bố nào từ lời của Đức Chúa Trời, xem mình đã được tha tội hoàn toàn trước mặt Đức Chúa Trời chăng?

Nhưng nếu, trong một nghìn kinh Ave Maria, thiếu mất mười kinh thì sao? Nếu, trong khi đọc bảy Thi Thiên, người ấy đọc quá nhanh hay bỏ qua một trang vì vội thì sao? Nếu, trong hai trăm roi, có vài roi bị bỏ sót, hay những roi cuối không mạnh bằng những roi đầu thì sao? Công lao của người ấy sẽ thành vô ích chăng, hay Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận sự đền tội ấy bất chấp những thiếu sót ấy? Domingo de Soto và sau đó Gregorio de Valentia thừa nhận sự yếu đuối và không chắc chắn của những sự đền tội này khi họ nói rằng đôi khi xảy ra việc người ăn năn vẫn phải đền tội trong Luyện Ngục cho cùng những tội mà Linh Mục Giải Tội đã áp đặt các sự đền tội, dù người ấy đã thực hiện chúng.

VII. Tại đây chúng ta thấy không chỉ sự không chắc chắn của những khoản trả này mà còn sự liều lĩnh của những kẻ áp đặt chúng. Vì không chỉ một Linh Mục có thể giảm bớt hay đổi những sự đền tội này sau khi đã áp đặt chúng, mà một Linh Mục Giải Tội thứ hai cũng có thể thay đổi điều người thứ nhất đã làm—giảm bớt hay thay đổi những việc đền tội người thứ nhất đã chỉ định—như các tu sĩ Dòng Tên Gregorio de Valentia và Manuel Sá khẳng định. Một Linh Mục Giải Tội thứ hai có thể, vì lý do chính đáng, đổi việc đền tội do linh mục giải tội thứ nhất áp đặt thành một việc khác, dù ông ta không nghe những tội trước đó—phải, dù Linh Mục Giải Tội thứ nhất là một Giám Mục, phải, dù đó là Giáo Hoàng. Giữa hai phán đoán khác nhau này—khi phán đoán này thay đổi phán đoán kia—người ăn năn phải đoán xem phán đoán nào đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn. Vì nếu người thứ hai tin mình được biện minh bởi lý do chính đáng, thì người thứ nhất cũng vậy.

VIII. Điều làm tăng thêm sự không chắc chắn là Hồng Y Tolet nói rằng Linh Mục Giải Tội phải, càng nhiều càng tốt, áp đặt một việc đền tội tương đương—nghĩa là, một việc tương xứng với mức độ nghiêm trọng của tội lỗi. Điều này không chỉ không thể thực hiện được (vì những lý do đã nêu trong chương trước) mà còn không thể biết được. Vì làm sao Linh Mục hay tội nhân có thể xác định cần loại hình phạt nào và lớn lao ra sao mới tương đương với mức độ nghiêm trọng của tội lỗi?

CHƯƠNG 8. Những Lý Lẽ Của Các Đối Thủ Về Các Sự Đền Tội Của Con Người. Về Việc Áp Dụng Công Đức Của Đấng Christ. Và Về Các Công Đức Của Con Người.

Những suy xét như thế đã khiến Hồng Y Cajetan nói rằng người ăn năn không bị buộc bởi điều răn của Đức Chúa Trời phải nhận việc đền tội hay phải hoàn thành nó sau khi đã nhận. Có lẽ Scotus, Gabriel Biel, Navarrus, và John de Medina, được tu sĩ Dòng Tên Emanuel Sa trích dẫn, đã bác bỏ sự đền tội bằng thống hối khi họ nói rằng người ăn năn có thể nói với linh mục: “Tôi sẽ không nhận việc đền tội của ông, vì tôi sẽ đền tội trong Luyện Ngục.” Hơn nữa, tôi không thấy lý do nào khiến một tội nhân, mà không gặp nguy hiểm và không buộc mình phải vào Luyện Ngục, lại không thể miễn cho mình khỏi việc thực hiện việc đền tội do linh mục áp đặt lên mình. Vì người ấy có thể đến một bàn thờ đặc quyền, nơi người ấy có thể nhận được một trăm nghìn năm tha tội và dễ dàng nhận được các ân xá toàn phần, nhờ đó miễn cho mình khỏi mọi sự đền tội. Bellarmine còn đi xa hơn thế, vì trước đây ông ta đã nói với chúng ta rằng một người mà Đức Chúa Trời muốn tha hoàn toàn hình phạt tạm thời, như lửa Luyện Ngục, có thể trả lại ơn ban của Đức Chúa Trời và từ chối sự rộng rãi ấy, mà chọn đền tội với Đức Chúa Trời bằng chính sự hành hạ của mình.

Trước ánh sáng của chân lý hiển nhiên như thế, các đối thủ của chúng ta tự che mình trong bóng tối. Thói quen của họ là trích dẫn những đoạn văn không liên quan và chứng minh những điều chúng ta không phủ nhận. Họ tranh luận với chúng ta rằng chúng ta phải thực hiện các việc làm ăn năn, chịu khổ với Đấng Christ, và trở nên giống Ngài; rằng chúng ta phải làm chết xác thịt mình; và rằng việc kiêng ăn và cầu nguyện được Đức Chúa Trời chấp nhận—những điều chúng ta sẵn lòng thừa nhận, và chỉ kẻ báng bổ mới nghi ngờ. Nhưng đó không phải là những điểm đang tranh cãi giữa chúng ta. Câu hỏi mà chúng ta khác nhau là liệu những đau khổ của chúng ta có làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời hay không và liệu, ngoài sự đền tội của Đấng Christ, chúng ta có cần một sự đền tội khác hay không. Khi thấy mình bị các luận cứ của chúng ta dồn ép, thay vì trả lời, họ khẳng định ý kiến của mình như thể chỉ khẳng định suông đã là bằng chứng. Và khi họ thấy mình cạn lý lẽ, họ quay sang chửi rủa, cáo buộc chúng ta chống đối các sự đền tội, bác bỏ cầu nguyện, kiêng ăn, và bố thí, và vứt bỏ mọi kỷ luật.

I. Sự bào chữa thông thường nhất và nơi nương náu chính của các đối thủ chúng ta là nói rằng sự đền tội của Đấng Christ là đủ nhưng phải được áp dụng cho chúng ta—như thể người ta nói rằng tuy thuốc đã đủ, người ta vẫn phải uống nó; hay tuy một miếng dán đủ chữa lành vết thương, nó vẫn phải được dán lên. Điều này đúng nhưng không liên quan, như chúng ta sẽ thấy.

Vậy thì, câu hỏi là việc áp dụng này xảy ra như thế nào và bằng phương tiện nào công đức của Đấng Christ được áp dụng hay quy về chúng ta? 1. Kinh Thánh, là sách trình bày công đức của Đấng Christ, cũng dạy chúng ta phương tiện áp dụng cùng một công đức ấy cho chúng ta, và chúng ta không thể học điều ấy từ bất cứ nguồn nào khác. Phương tiện thứ nhất là Đức Thánh Linh, Đấng đóng ấn và khắc ghi những lời hứa của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ trong lòng chúng ta. Ấn ấy chẳng là gì khác hơn một ấn tượng mạnh mẽ và một sự áp dụng vững chắc lời hứa của Đức Chúa Trời, nhờ đó Cơ Đốc nhân trung tín áp dụng và quy về chính mình ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ. Cũng vậy, Kinh Thánh nói rằng Đấng Christ ngự trong lòng chúng ta bởi đức tin (Ê-phê-sô 3:17), vì đức tin nắm lấy Đấng Christ và khiến Cơ Đốc nhân trung tín đặt lương tâm mình yên nghỉ trên sự chết của Đấng Christ. Tôi cũng nói như vậy về sự rao giảng Phúc Âm, trong đó Đấng Christ được rao báo cho chúng ta, để chúng ta được thông công với Ngài (I Giăng 1:3). Phép Báp-têm cũng là một phương tiện để áp dụng Đấng Christ cho chúng ta (Ga-la-ti 3:27): “Hễ anh em đã chịu phép báp-têm trong Đấng Christ thì đều đã mặc lấy Đấng Christ,” trong đó cụm từ mặc lấy hàm ý một sự áp dụng. Và về Tiệc Thánh của Chúa cũng vậy, Thánh Phao-lô nói (I Cô-rinh-tô 10:16): “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao?” Đó là những cách để áp dụng hay quy công đức đền tội của Đấng Christ cho chúng ta và khiến chúng ta cảm nhận hiệu lực của cùng một công đức ấy. Ngoài những cách ấy, chúng ta không tìm thấy cách nào khác trong lời của Đức Chúa Trời.

Nhưng các đối thủ của chúng ta đã nghĩ ra một cách khác, mà lời của Đức Chúa Trời không nói gì đến, và cách ấy là chính những sự đền tội của chúng ta, mà sự đền tội chính và khó khăn nhất là lửa Luyện Ngục. Thật vậy, Kinh Thánh khuyên chúng ta chịu khổ với Đấng Christ và vì Đấng Christ, nhưng không nói rằng những đau khổ này là những khoản trả và sự đền tội cho sự công chính của Đức Chúa Trời, hay rằng công đức của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta bằng một ngọn lửa thiêu đốt. Hơn nữa, những lời khuyên chịu khổ vì Đấng Christ và chế ngự dục vọng mình bằng sự kiêng cữ chỉ có ích trong đời này, chứ không phải sau đó. Đức Chúa Trời khuyên chúng ta sửa đổi, chứ không phải bị thiêu đốt. Nếu Đức Chúa Trời khuyên chúng ta bị thiêu đốt, lời khuyên như thế thà là một sự kết án còn hơn.

Cũng lưu ý rằng tại đây câu hỏi là về khoản trả mà Đấng Christ đã trả cho chúng ta. Khoản trả ấy không thể được áp dụng bằng cách bắt chúng ta trả. Nếu ai mang đến cho một tù nhân tiền chuộc của người ấy, đủ để đền tội hoàn toàn, thì không cần sự áp dụng nào khác ngoài việc nhận lấy và cầm lấy nó. Đấng Christ là Đấng đã đền tội hoàn toàn cho chúng ta bằng sự chết của Ngài; và tiền chuộc ấy được trình bày cho chúng ta bởi Phúc Âm, và chúng ta nắm lấy nó bằng đức tin—chứ không phải bằng cách tự đánh mình, hay đưa tiền cho Hội Thánh, hay bằng sự hành hạ kéo dài hàng nghìn năm trong lửa.

Rõ ràng là như một miếng dán không được dán lên bằng một miếng dán khác, cũng như thuốc không được dùng bằng một thứ thuốc khác, thì một khoản trả cũng không được áp dụng bằng một khoản trả khác, cũng như sự đền tội của Đấng Christ không được áp dụng bằng một sự đền tội khác. Chẳng phải là sự chế giễu sao khi họ muốn những đau khổ mà Đấng Christ đã chịu được áp dụng cho chúng ta bằng những đau khổ của chúng ta trong lửa, khi thấy rằng Ngài đã chịu những đau khổ ấy chính vì mục đích để chúng ta khỏi bị hành hạ? Nỗi đau mà Ngài đã chịu có phải được áp dụng cho chúng ta bằng cách trừng phạt chúng ta chăng, khi thấy rằng chính vì mục đích ấy Ngài đã chịu một nỗi đau đền tội cho chúng ta—để miễn cho chúng ta khỏi phải tự đền tội cho chính mình?

Chúng ta phải hết sức cẩn thận rằng các phương tiện áp dụng ân điển của Đức Chúa Trời cho chúng ta không trái ngược với ân điển ấy. Vì đó sẽ là sự đảo lộn bản chất của sự vật, khi tìm cách áp dụng ánh sáng mặt trời cho chúng ta bằng cách móc mắt mình, hay áp dụng thuốc cho chúng ta bằng thuốc độc. Thế mà đó là giáo lý của các Tiến Sĩ này, những người muốn sự tha thứ của chúng ta trong Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta bằng cách trừng phạt chúng ta, và ân điển của Ngài bằng cách thiêu đốt chúng ta, và lòng thương xót của Đức Chúa Trời bằng cách thi hành sự công chính của Ngài. Như thể Đức Chúa Trời phán như vầy với các tín hữu trung thành của Ngài, những người mà để cứu chuộc Ngài đã phó Con một của Ngài chịu chết trên thập tự giá: “Hỡi các con yêu dấu của ta, ta sẽ áp dụng ân điển của ta cho các con bằng cách thiêu đốt các con bao nhiêu thời đại, và áp dụng sự tha thứ cho các con bằng cách trừng phạt các con trong lửa thiêu đốt; không phải để sửa đổi các con, mà để tự thỏa mãn mình, và lấy từ các con một sự đền bù và đền tội, mặc dù ta đã nhận từ tay Đấng Christ một sự đền tội trọn vẹn và đầy đủ nhất cho các con.” Giáo lý này thật quái gở; sự áp dụng này là sự hàm chứa những mâu thuẫn, nhờ đó Đức Chúa Trời bị chế nhạo một cách hiển nhiên.

Ví dụ mà các Đối Thủ của chúng ta đưa ra để tô điểm cho giáo lý ấy rõ ràng chống lại họ và giúp trình bày chân lý. Họ đưa ra ví dụ về các Vua, những người khi muốn tỏ ân điển cho một tội phạm, sẽ đổi hình phạt tử hình thành tiền phạt và hình phạt bằng tiền. Vì ai có thể phủ nhận rằng những hình phạt bằng tiền này là sự giảm bớt ơn tha thứ của Vua? Và rằng ân điển của Vua hẳn đã lớn lao hơn nhiều nếu Ngài miễn cho tội phạm khỏi các tiền phạt và tự mình trả bằng tiền của Ngài tất cả những gì tội phạm có thể nợ, như Đấng Christ đã làm, Đấng đã trả mọi nợ của chúng ta, đã đền tội cả về lỗi lầm lẫn hình phạt? Nếu sau đó họ đưa ra những lý do vì sao việc bị thiêu đốt và tự đền tội bằng sự hành hạ của chính mình là hữu ích và vinh dự cho một người, họ cũng chẳng làm gì hơn là tỏ ra tại sao việc áp dụng sự đền tội của Đấng Christ cho chúng ta bằng những phương tiện trái ngược với sự trọn vẹn của sự đền tội ấy lại là điều hợp lý.

Một điều dường như đối với tôi rất đáng lưu ý: rằng trong các phương tiện khác để áp dụng cho chúng ta sự đền tội của Đấng Christ, Giáo Hoàng không ban ân xá bởi các ân xá của mình. Chỉ với các đau đớn đền tội Ngài mới miễn trừ. Kinh Thánh dạy chúng ta những cách mà Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta: đó là Đức Thánh Linh, Sự Rao Giảng Lời Chúa, Đức Tin, vân vân. Khỏi những phương tiện này Giáo Hoàng không miễn trừ, và các ân xá của Ngài không đi xa đến thế; vì như thế sẽ là nói với một người: “Ta miễn cho ngươi khỏi có Đức Thánh Linh: Ta miễn cho ngươi khỏi tin nơi Đấng Christ.” Giáo Hoàng và hàng Giáo Sĩ của Ngài hẳn sẽ xấu hổ khi nói như vậy. Nhưng đối với các sự đền tội và sự hành hạ của Luyện Ngục, Giáo Hoàng miễn trừ cho bất cứ ai Ngài muốn bởi các ân xá của Ngài. Sự khác biệt ấy từ đâu mà ra? Chẳng phải vì Ngài thừa nhận những phương tiện chứa trong Lời của Đức Chúa Trời là cần thiết, nhưng những sự đền tội thống hối là không cần thiết, và người ta có thể không cần đến chúng hay sao? Tại sao các Tiến Sĩ tinh vi này lại ra sức thiết lập các sự đền tội của mình bằng Lời của Đức Chúa Trời, để rồi sau đó miễn trừ chúng, và phá đổ những gì mình đã xây dựng? Nguyên nhân không khó biết. Đó là vì việc miễn cho người ta khỏi có Đức Thánh Linh và tin nơi Đấng Christ sẽ đem lại ít lợi nhuận cho Giáo Hoàng và hàng Giáo Sĩ, và ít người sẽ mua những ân xá như thế. Nhưng đối với việc miễn cho các linh hồn khỏi đền tội trong Luyện Ngục, dân chúng chen nhau để được chia phần ân điển ấy. Để đạt được nó, nhiều người chạy một quãng đường dài theo sau các ơn tha tội; nhiều người lột trần con cái mình để làm giàu cho các Tu Sĩ.

Lưu ý rằng đối với các linh hồn trong Luyện Ngục, Giáo Hoàng đã bỏ quyền buộc và chỉ giữ lại quyền mở và giải thoát khỏi sự hành hạ, vì chẳng ai chịu đưa tiền để bị buộc. Như thế Ngài mở cho những kẻ mà Ngài không thể buộc, và đối với người chết Ngài đã cắt bỏ một nửa Chìa Khóa của mình.

Khi sự áp dụng ấy đã được xem xét như vậy, chúng ta hãy xem các Tiến Sĩ của Hội Thánh La Mã bênh vực các sự đền tội của con người bằng những lý lẽ nào. Bellarmine viện dẫn chương thứ nhất của sách Ê-sai, nơi Đức Chúa Trời hứa sự tha tội cho những kẻ tự làm mình sạch, ngừng làm điều ác, và dấn thân vào các việc làm thương xót. Nhờ đó, họ biện minh cho điều tôi đã nói trước đây: rằng họ ra sức chứng minh điều chúng ta không phủ nhận. Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời không tha thứ cho ai ngoài những kẻ ăn năn và, khi ngừng làm điều ác, bằng một sự trở lại nghiêm túc mà dấn thân vào việc học tập các việc lành. Nhưng câu hỏi là liệu sự trở lại ấy có phải là sự đền tội trước mặt Đức Chúa Trời hay không—nghĩa là, liệu Đức Chúa Trời có nhận nó như một sự đền bù và khoản trả cho sự công chính của Ngài về hình phạt của tội lỗi sau khi lỗi lầm đã được tha hay không. Đoạn văn không đề cập đến câu hỏi ấy, dù trực tiếp hay gián tiếp. Và dù họ đã chứng minh rằng bởi sự kiêng tránh điều ác như thế công đức của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta, họ vẫn chưa chứng minh nhờ đó rằng nó là sự đền tội.

Bellarmine cũng viện dẫn Đa-ni-ên 4:27, nơi Đa-ni-ên nói như vầy với Vua Nê-bu-cát-nết-sa: “Hãy dứt bỏ tội lỗi ngươi bằng sự công chính, và sự gian ác ngươi bằng cách tỏ lòng thương xót đối với kẻ nghèo khó, nếu sự thịnh vượng của ngươi có thể được kéo dài.” Và Châm Ngôn 16:6: “Nhờ lòng thương xót và chân lý, tội lỗi được tẩy sạch, và nhờ kính sợ Đức Chúa Trời, người ta lìa bỏ điều ác;” hay, theo bản Vulgate, “Nhờ lòng thương xót và chân lý, tội lỗi được chuộc.” Tu sĩ Dòng Tên ấy đưa những đoạn văn này ra để chứng minh điều ông ta đã nói: rằng một người là kẻ cứu chuộc và cứu rỗi chính mình.

Nhưng tôi lấy làm lạ sao Bellarmine lại không nhận thấy rằng ví dụ về Nê-bu-cát-nết-sa, một vua ngoại giáo, lại mâu thuẫn với giáo lý của Hội Thánh La Mã, là giáo lý chỉ duy trì các sự đền tội của các tín hữu cho hình phạt tạm thời và sau khi lỗi lầm đã được tha. Hội Thánh La Mã cho rằng người ta phải ở trong trạng thái ân điển mới đền tội được và không tin rằng những người ngoại giáo hay những kẻ ngoài Hội Thánh có thể đền tội chút nào, vì lỗi lầm của họ chưa được tha. Họ đền tội cho hình phạt tạm thời cũng vô ích, vì họ vẫn còn bị ràng buộc với hình phạt đời đời. Vì điều ấy cũng như một kẻ bị kết án xuống Địa Ngục lại lo đền tội cho các đau đớn của Luyện Ngục. Vị vua ấy, vì ở ngoài Hội Thánh, hẳn đã được Đa-ni-ên khuyên bảo một cách vô ích để chuộc hình phạt tạm thời thay vì được thúc giục tránh hình phạt đời đời bằng cách gia nhập bầy của Hội Thánh.

Hơn nữa, Hội Thánh La Mã tin rằng chúng ta không thể đền tội cho các tội lỗi mà chỉ cho hình phạt của các tội lỗi. Thế mà Đa-ni-ên nói: “Hãy chuộc tội lỗi ngươi,” chứ không phải “Hãy chuộc hình phạt của tội lỗi ngươi.”

Nếu vị hồng y này biết từ “chuộc” thường được hiểu theo nghĩa nào trong Kinh Thánh, hẳn ông ta đã nhận ra rằng đoạn văn này không phục vụ mục đích của ông ta. Từ “chuộc” trong Kinh Thánh không phải lúc nào cũng có nghĩa là trả tiền, đền tội, hay đưa tiền chuộc. Ví dụ, khi Đức Chúa Trời nói rất nhiều lần rằng Ngài đã chuộc dân Ngài ra khỏi Ai Cập, Ngài không có ý rằng Ngài đã trả tiền chuộc để giải thoát họ mà chỉ là Ngài đã giải thoát họ khỏi Ai Cập. Và khi Ngài phán trong Ê-sai 52:3: “Các ngươi đã bán mình không lấy gì, và các ngươi sẽ được chuộc lại không phải trả tiền,” từ “chuộc” không có nghĩa là trả bất cứ giá nào, vì đoạn văn nói rõ rằng sẽ không trả gì cho sự chuộc lại của họ. Tương tự, Ê-phê-sô 5:16 nói: “Hãy chuộc lại thì giờ, vì những ngày là xấu,” trong đó “chuộc” có nghĩa là “tận dụng tốt hơn.” Và như vậy trong nhiều chỗ trong Kinh Thánh, từ “chuộc” này chỉ có nghĩa là giải thoát khỏi điều ác—dù là chính mình hay người khác—và sắp đặt mọi sự tốt đẹp hơn.

Vậy Đa-ni-ên khuyên vị vua ấy chuộc tội lỗi mình—nghĩa là, thoát khỏi chúng và tự giải thoát mình khỏi chúng. Từ Hê-bơ-rơ peruk, dùng trong đoạn văn, ủng hộ nghĩa này, vì nó cũng có nghĩa là phá vỡ và sửa chữa. Điều này giúp chúng ta hiểu đoạn văn đã trích dẫn trước đây từ Châm Ngôn 16. Người đọc thận trọng sẽ xét rằng vì cách làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời được trình bày rõ ràng hơn nhiều trong Tân Ước so với trong Cựu Ước, các đối thủ của chúng ta lẽ ra phải lấy những cách diễn đạt của mình trong vấn đề ấy từ Tân Ước, chứ không phải từ những lời đã nói dưới Cựu Ước với một vua ngoại giáo. Và trong khi vị vua ấy ở ngoài Hội Thánh, các đối thủ của chúng ta phải giả định rằng dù vậy ông ta đã có đức tin thật và sự ăn năn thật, và rằng culpa hay lỗi lầm của các tội lỗi ông ta, cùng với các đau đớn đời đời, đã được tha cho ông ta, nếu họ muốn đoạn văn ấy có bất cứ hiệu lực nào: vì họ cho rằng nếu không có điều ấy, một người không có khả năng đền tội chút nào. Tôi cũng có thể nói rằng việc bố thí không phải là đau đớn cũng không phải là những sự đền tội hình phạt, mà là những việc làm dễ chịu. Đối với một vị vua giàu có đặc biệt, việc bố thí không thể là một hình phạt, cũng không phải là một việc làm hình phạt phục vụ cho sự chuộc tội.

Cũng chính tiến sĩ ấy chứng minh sự cần thiết của các sự đền tội bằng những lời này của Giăng Báp-tít, Lu-ca 3:8: Hãy sanh những trái xứng với sự ăn năn; người cũng đã nói, Ma-thi-ơ 3:2: Hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần. Nhưng những lời này của Giăng Báp-tít là những lời khuyên về sự trở lại và thực hành các việc lành, chứ không phải để làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng các việc làm hình phạt. Tôi lấy làm lạ sao những người theo Giáo Hoàng có thể hy vọng bênh vực các sự đền tội thuộc thánh lễ bằng đoạn văn ấy, khi thấy rằng họ cho rằng thánh lễ thống hối lúc ấy chưa được thiết lập. Từ Hy Lạp μετάνοια có nghĩa là sự hồi tưởng lại tâm trí mình, hay sự quay trở lại của tâm linh mình, chứ không phải một sự đền tội. Giăng Báp-tít đã không nói: Hãy tự đánh mình: hãy hành hương: hãy nằm trên mặt đất cứng: hãy ăn chỉ cá trong vài ngày, để các ngươi có thể làm thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng khoản trả của đau đớn, sau khi lỗi lầm đã được tha. Nhưng ông khuyên chúng ta ăn năn và sửa đổi đời sống. Bellarmine trả lời rằng kẻ làm việc đền tội phải bồi thường những gì mình đã lấy của người khác, và đưa ra một số tiến sĩ nói rằng để kiêng tránh các điều bất hợp pháp dễ dàng hơn, thỉnh thoảng kiêng cả những điều hợp pháp cũng là điều hữu ích. Tất cả những điều ấy đều đúng, nhưng chẳng liên quan gì đến vấn đề. Vì trả lại cho mỗi người những gì thuộc về người ấy và dùng sự kiêng cữ là những điều dẫn đến việc sửa đổi đời sống, nhưng không phải là những sự đền tội với Đức Chúa Trời, cũng không phải những đau đớn đền tội để trả bất cứ sự đền bù nào cho Ngài, hay làm thỏa mãn sự công chính của Ngài, là sự công chính đã nhận trong sự chết của Đấng Christ một sự đền tội đầy đủ.

Hiểu sai bản chất của sự ăn năn thật khi nghĩ rằng việc trả lại tài sản đã trộm cắp là một đau đớn đền tội và xếp các việc làm công chính vào số các đau đớn đền tội. Trái lại, kẻ thật lòng ăn năn sẽ lấy làm vui thích lớn lao trong việc bồi thường ấy. Người ấy sẽ đuổi tài sản bất chính ra khỏi nhà mình như thể đuổi bệnh dịch ra khỏi nhà hay nhổ một cái gai nhức nhối khỏi lương tâm mình. Người ấy sẽ còn lâu mới xếp việc bồi thường ấy vào số các đau đớn đến nỗi người ấy sẽ xem đó là một hình phạt nặng nề nếu bị ngăn cản không được bồi thường. Vậy đây chính là điều chúng ta đã nói, và là điều các đối thủ của chúng ta luôn quay lại: rằng họ biến thuốc thành những khoản trả, việc sửa đổi đời sống thành một hình phạt, và việc học tập các nhân đức thành một thứ hình phạt và đền tội. V. Cũng chính Hồng Y ấy viện dẫn rằng các của lễ bằng thú vật dưới Luật Pháp là những của lễ chuộc tội hay đền tội cho tội lỗi của hình phạt tạm thời, và rằng đó là lý do họ dâng các của lễ có giá trị lớn hơn hay nhỏ hơn, tùy theo mức độ nghiêm trọng của tội lỗi. Tôi trả lời rằng một kẻ ít hiểu biết về tôn giáo mới nghĩ rằng cái chết của một con thú có thể là sự chuộc tội cho các tội lỗi, hay cho hình phạt đáng phải chịu vì các tội lỗi, dù tạm thời hay đời đời. Sứ Đồ, trong Hê-bơ-rơ 10:4, nói rõ ràng rằng huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được. Ngay cả những người ngoại giáo cũng thừa nhận chừng ấy. Nhưng những của lễ này được gọi là chuộc tội theo nghĩa bóng, như thường thấy trong Kinh Thánh, nơi các dấu hiệu và các thánh lễ thường mang tên của những điều chúng biểu thị. Như vậy, Hòm Giao Ước được gọi là Chúa (Thi Thiên 24:7–8), phép cắt bì được gọi là giao ước của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 17:10), tảng đá đã tuôn nước trong đồng vắng được gọi là Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 10:4), và chính Đấng Christ gọi bánh là thân thể Ngài (Lu-ca 22:19) và chén là giao ước của Ngài trong cùng một đoạn. Cũng vì lý do ấy, các của lễ bằng thú vật được gọi là những của lễ chuộc tội cho các tội lỗi vì chúng là hình bóng của của lễ mà Đấng Cứu Chuộc sẽ dâng trên thập tự giá. Theo nghĩa ấy, các của lễ không chỉ chuộc tội cho hình phạt tạm thời, như Bellarmine nói, mà còn cho lỗi lầm và cho hình phạt đời đời. Và thật là một ý niệm ngu xuẩn của ông ta rằng các của lễ bằng thú lớn chuộc tội hơn các của lễ bằng thú nhỏ, hay rằng để chuộc tội lớn, một con bò có hiệu lực hơn một con chiên. Trong những của lễ như thế, Luật Pháp xét đến khả năng của người dâng hơn là mức độ nghiêm trọng của tội lỗi.

VI. Ông ta kết thúc mọi bằng chứng của mình bằng luận cứ này: Vì các việc lành thật sự và đúng nghĩa đáng được sự sống đời đời, nên không thể phủ nhận rằng chúng có hiệu lực trong việc đền tội cho tội lỗi của hình phạt tạm thời. Vì (ông ta nói) sự sống đời đời lớn hơn sự tha hình phạt tạm thời. Lập luận như vậy là chứng minh một sai lầm bằng một sai lầm khác, xây dựng một điều nghi ngờ trên một điều không chắc chắn—hay đúng hơn, bênh vực một sai lầm bằng sự bất kính. Vì chúng ta bác bỏ các công đức cũng như các sự đền tội, và chúng có nhiều điểm tương đồng; vì các sự đền tội là một loại công đức nếu nhờ chúng chúng ta đáng được tha hình phạt. Cả công đức lẫn sự đền tội đều làm giảm sự trọn vẹn của công đức Đấng Christ, là công đức phục vụ để mua sự cứu rỗi cho chúng ta và để đền tội cho hình phạt chúng ta đã đáng chịu. Chúng ta không cần đóng góp công đức của mình hay trả một giá đền tội khác cho Đức Chúa Trời. Vì chúng ta được cứu bởi ân điển, thì không còn bởi việc làm nữa, như Sứ Đồ nói (Rô-ma 11:6). Vì bởi ân điển chúng ta được cứu qua đức tin—và điều ấy không phải từ chính chúng ta, đó là món quà của Đức Chúa Trời—không phải bởi việc làm, hầu cho không ai khoe mình. Điều tương tự cũng thấy trong Rô-ma 6:23: “Món quà của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời.” Nếu đó là món quà của Đức Chúa Trời, thì đó không phải là một sự mua bán bằng công đức của chúng ta. Vì sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là tự do, như Thánh Phao-lô dạy, sự cứu rỗi cũng là tự do, mà Đức Chúa Trời đã tiền định chúng ta bởi sự tuyển chọn của Ngài. Làm sao chúng ta có thể đáng công trước mặt Đức Chúa Trời, khi thấy rằng dù chúng ta làm mọi điều đã truyền dạy, chúng ta vẫn là những đầy tớ vô ích (Lu-ca 17:10)? Chúng ta cũng không thể làm bất cứ điều lành nào ngoại trừ bởi ân điển của Ngài, vì tự mình chúng ta không đủ khả năng ngay cả nghĩ đến điều lành nào (II Cô-rinh-tô 3:5). Các việc lành của chúng ta không đem lại lợi ích nào cho Đức Chúa Trời; sự tốt lành của chúng ta không vươn tới Ngài (Thi Thiên 16:2). Trong các việc lành tốt nhất của chúng ta luôn có thiếu sót, yếu đuối, và lý do để xin tha thứ. Và dù có khác đi chăng nữa, giữa các việc lành tốt nhất của chúng ta và nước thiên đàng cũng không có sự tương đương hay cân xứng nào. Một điều tốt lành lớn lao như thế không mua được rẻ như vậy. Những đau khổ của thời hiện tại không đáng sánh với vinh quang sẽ được bày tỏ trong chúng ta (Rô-ma 8:18). Và dù các việc làm của chúng ta có là những công đức xứng đáng, như các đối thủ của chúng ta nói, và một khoản trả tương đương cho sự sống đời đời, thì chúng ta cũng hoài công cố trả giá của một sự mua bán đã hoàn thành, mà giá đầy đủ của nó đã được Chúa Giê-xu Christ là Chúa của chúng ta trả đủ rồi.

Trong Lời của Đức Chúa Trời, chúng ta được gọi là con cái và những người thừa kế, chứ không phải là những kẻ mua hay những người mua lại bằng công đức của mình. Bất cứ ai tự cho rằng mình chiếm được Thiên Đàng bằng công đức của mình sẽ rơi vào ba điều bất tiện: Vì người ấy tìm cách cướp mất vinh hiển của Đức Chúa Trời và chiếm lấy bằng công đức của đức hạnh mình điều mà Đức Chúa Trời ban ra bởi sự rộng rãi nhưng không của Ngài. Người ấy từ bỏ danh hiệu con và người thừa kế của Đức Chúa Trời để trở thành kẻ mua và người mua lại, và ném lương tâm mình vào những nghi ngờ và những sự bối rối không thể tháo gỡ. Vì đến bao giờ người ấy mới biết rằng mình đã lập công đủ? Người ấy có biết giá trị nào được đặt trên mỗi việc làm của mình trong chương trình của Đức Chúa Trời chăng? Ngoài ra, người ấy sẽ thường dâng lên Đức Chúa Trời, dưới danh nghĩa công đức, những điều làm Ngài phật ý. Và Đức Chúa Trời sẽ thà chịu đựng những tội lỗi có kèm theo sự ăn năn còn hơn là sự công chính được dâng lên với lòng kiêu ngạo và ý nghĩ về công đức. Vì vậy, những kẻ giảng về công đức này tự nhận là nghi ngờ sự cứu rỗi của mình và chết trong sự không chắc chắn mình là con cái của Đức Chúa Trời hay con cái của ma quỷ. Đó là một sự trả công xứng đáng cho lòng kiêu ngạo của họ và cho việc họ tin cậy nơi công đức của mình.

Đã chẳng có cách nào để khiến việc lành trở nên cần thiết, ngoài việc nâng giá của chúng lên cao đến mức biến chúng thành nguyên nhân của sự cứu rỗi và giá mua Nước thiên đàng sao? Chẳng phải chúng đã đủ cần thiết khi được trình bày như những con đường dẫn đến sự cứu rỗi, những phương tiện để củng cố đức tin của chúng ta, để tôn vinh Đức Chúa Trời và để gây dựng người lân cận chúng ta, và khi chúng ta được dạy rằng không có chúng thì không thể được cứu sao?

Quả thật, trong ẩn dụ về những người làm công (Ma-thi-ơ 20:8), chủ vườn nho đã nói với người quản lý của mình: “Hãy gọi những người làm công và trả tiền công cho họ.” Và Thánh Phao-lô nói (II Ti-mô-thê 4:8): “Từ nay về sau, có để dành cho tôi mão triều thiên của sự công chính, mà Chúa, là Quan Án công chính, sẽ ban cho tôi trong ngày đó.” Giả sử rằng trong ẩn dụ về những người làm công, tiền công phải được hiểu là sự sống đời đời—thế nhưng phần thưởng đó là một phần thưởng nhưng không, chứ không phải là phần thưởng đáng được hưởng, được ban vì xét đến con người, chứ không phải do công đức của công việc mà ra. Như Ambrose nói: “Phần thưởng được ban bởi ân điển và lòng rộng rãi là một chuyện, còn phần thưởng được ban như tiền công của đức hạnh và phần thưởng của công lao lại là chuyện khác.” Và Augustine nói: “Đức Chúa Trời kể phần thưởng như ân điển, chứ không như món nợ.” Còn đối với người làm việc, tiền công không được kể là ân điển mà được kể là nợ, như Sứ đồ nói (Rô-ma 4:4). Ấy cũng như một người cha yêu thương thưởng cho công lao của con mình, tặng cho nó một chiếc áo đẹp vì đã thuộc lòng một câu văn hay vì đã viết một dòng chữ bằng bàn tay run rẩy. Ông sẽ không làm như vậy đối với một đứa trẻ khác không phải là con mình, vì ông xét đến con người, chứ không xét đến công đức của công việc. Vì vậy, trong cùng ẩn dụ về những người làm công, những người chỉ làm việc có một giờ nhận được phần thưởng lớn bằng những người đã gánh vác gánh nặng của cả ngày. Vậy thì họ nhận được một phần thưởng không đáng được hưởng. Và trong Ô-sê 10:12, Đức Chúa Trời phán: “Hãy gieo cho mình trong sự công chính, gặt trong sự thương xót,” cho thấy rằng đối với công việc công chính, Đức Chúa Trời ban một phần thưởng nhưng không, chứ không phải một phần thưởng đáng được hưởng.

Giờ đây phần thưởng đó là công chính và được Sứ đồ gọi là “mão triều thiên của sự công chính,” vì Đức Chúa Trời ban điều Ngài đã hứa và ban sự sống cho tín hữu mà Đấng Christ đã chết thay cho người ấy là điều công chính. Vì những lý do này, khi vấn đề mua sự cứu rỗi được đặt ra, chúng ta bác bỏ thuật ngữ kiêu ngạo về công đức, mà một ông hoàng cũng không dung thứ nơi một thần dân, dù công lao của người ấy có lớn đến đâu. Tại sao chúng ta phải sợ ca ngợi Đức Chúa Trời quá nhiều, hay quy cho ân điển của Ngài quá nhiều, hay hạ mình quá nhiều trước mặt Ngài? Tại sao chúng ta phải chia sẻ lời ca ngợi giữa Đức Chúa Trời và loài người, quy một phần lời ca ngợi của Đức Chúa Trời cho công đức của loài người? Tôn giáo thật là tôn giáo quy mọi lời ca ngợi cho Đức Chúa Trời và mọi ích lợi cho loài người—hạ loài người xuống để Đức Chúa Trời được tôn vinh, làm cho loài người trống không mọi sự tin cậy nơi đức hạnh riêng của mình để người ấy hoàn toàn nương cậy nơi lời hứa của Đức Chúa Trời. Nó gieo vào lòng người một sự tin cậy khiêm nhường, chứ không phải một lòng kiêu ngạo run rẩy. Vì kiêu ngạo càng tăng thì sự nghi ngờ cũng càng tăng. Và bất cứ ai tìm trong đức hạnh riêng của mình một chỗ nương náu cho lương tâm mình trước mặt Đức Chúa Trời sẽ chỉ tìm thấy sự bối rối vào cuối cuộc chạy của mình.

Vậy thì, đó là những bằng chứng của Hồng y Bellarmine trong chương thứ tám của quyển thứ nhất về sự ăn năn đền tội. Ở những chỗ khác, ông đưa ra những bằng chứng khác không đáng được xem xét và là những bằng chứng chung cho mọi đối thủ của chúng ta.

Họ nói rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã đe dọa người Ni-ni-ve, đã giữ lại sự phán xét của Ngài vì họ đã làm thỏa mãn Ngài qua sự ăn năn đền tội. Lẽ ra họ phải nói rõ người Ni-ni-ve đã làm thỏa mãn Ngài bằng điều gì. Vì họ chủ trương rằng để đền tội, một người phải ở trong tình trạng ân điển, và rằng các sự đền tội chỉ dùng để đền bù hình phạt sau khi tội lỗi đã được tha. Thế nhưng chúng ta không thấy rằng trước sự ăn năn đền tội của họ, Đức Chúa Trời đã tuyên bố tội lỗi của họ được tha hay họ đang ở trong tình trạng ân điển. Điều đã ngăn giữ sự phán xét của Đức Chúa Trời là sự sửa đổi đời sống của họ, chứ không phải công đức của bất cứ hình phạt đền tội nào. Việc họ kiêng ăn và than khóc trong bao gai và tro bụi—cũng như việc Đa-vít và những người khác làm khổ linh hồn mình bằng nỗi buồn ăn năn—không phải là những sự đền tội, mà là những kết quả của nỗi đau buồn của họ và những sự trợ giúp cho sự ăn năn.

Công đồng Trent, để chứng minh các sự đền tội, nói rằng chúng ta phải trở nên giống như Đấng Christ. Từ đó, họ suy ra rằng như Đấng Christ đã đền tội thay cho chúng ta, thì chúng ta cũng phải đền tội cho chính mình. Để sự giống với Đấng Christ được trọn vẹn, các Giáo phụ ấy lẽ ra phải nói rằng như Đấng Christ đã đền tội thay cho chúng ta, thì chúng ta cũng phải đền tội thay cho Đấng Christ. Nhưng sự thật là, tìm kiếm sự giống với Đấng Christ trong mọi sự là điều phạm thượng. Ngài là Đức Chúa Trời; Ngài là Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Cha; Ngài là Đấng Cứu Chuộc thế gian—trong những điều này chúng ta không thể giống như Ngài. Chúng ta chỉ phải gắng sức trở nên giống như những sự chịu khổ của Ngài bằng cách chịu khổ vì cớ Ngài và bắt chước sự công chính và sự thánh khiết của Ngài hết sức mình. Thế nhưng những sự chịu khổ của chúng ta có thể phù hợp với những sự chịu khổ của Đấng Christ mà không phải là những sự đền tội hay được dùng để biến chính chúng ta thành những đấng cứu chuộc của mình hay để làm thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời. Chúng ta được trở nên giống như Đấng Christ qua sự chịu khổ khi chúng ta chịu khổ vì sự công chính và vì cớ Đấng Christ, và khi Đức Chúa Trời dẫn chúng ta qua sự xấu hổ để đưa chúng ta đến vinh hiển. Như Thánh Phao-lô đã nói (Rô-ma 8:17): “Chúng ta cùng chịu khổ với Ngài để cũng được cùng vinh hiển với Ngài.” Chúng ta không phủ nhận rằng sự chết và sự cầu thay của Đấng Christ khiến những sự chịu khổ của chúng ta có giá trị, hay rằng, vì cớ Ngài, sự chết của những người tin kính là quý báu trước mặt Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó không có nghĩa là Đức Chúa Trời khiến chúng đáng giá đến mức dùng làm những sự trả giá, những sự đền bù, hay những sự đền tội cho công lý của Ngài. Điều đó, một mặt, sẽ thêm một sự đền tội khác vào sự đền tội của Đấng Christ, và mặt khác, sẽ làm trầm trọng thêm vô cùng những hoạn nạn của con cái Đức Chúa Trời—khiến chúng trở nên không thể chịu nổi nếu họ phải tin rằng những sự chịu khổ của họ là những hình phạt mà nhờ đó họ đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời đối xử với họ như một quan tòa đối xử với những kẻ phạm tội, chứ không phải như một người cha đối xử với con cái mình.

Cũng Công đồng ấy lý luận như vầy: Nguyên tắc của công lý thiêng liêng dường như đòi hỏi rằng những người đã phạm tội vì không biết trước khi chịu Báp-têm phải được tiếp nhận vào ân điển khác với những người, một khi đã được giải thoát khỏi ách nô lệ của tội lỗi và ma quỷ—tức là, những người, sau khi đã chịu Báp-têm, đã không sợ vi phạm đền thờ của Đức Chúa Trời. Các Giáo phụ này cho rằng công lý của Đức Chúa Trời nên đối xử nhẹ nhàng hơn với những người đã phạm tội vì không biết trước khi chịu Báp-têm so với những người đã phạm tội cố ý và với tinh thần phạm thượng sau khi chịu Báp-têm. Và họ chỉ nói rằng điều đó dường như đối với họ, chứ không dám định nghĩa điều gì về việc ấy. Khi nói như vậy, họ chẳng nói điều gì chống lại chúng ta, là những người thừa nhận rằng việc xúc phạm Báp-têm làm trầm trọng thêm tội lỗi rất nhiều, và rằng những tội lỗi vì không biết thì nhẹ hơn rất nhiều so với những tội lỗi phạm phải một cách cố ý và có chủ tâm. Nhưng điều đó chứng minh được gì trong việc thiết lập quy tắc chung rằng chúng ta phải đền tội cho những tội lỗi phạm sau khi chịu Báp-têm, nhưng không phải đền tội cho những tội lỗi phạm trước đó? Vì có bao nhiêu tội lỗi phạm vì không biết sau khi chịu Báp-têm? Và có bao nhiêu tội lỗi đã phạm vì ác tâm và sự phạm thượng trước khi chịu Báp-têm?

Thời xưa, các hoàng đế và rất nhiều Cơ Đốc nhân thường trì hoãn việc chịu Báp-têm cho đến khi thấy mình gần chết. Hoàng đế Constantine và con trai ông là Constantius cũng đã làm như vậy. Không nghi ngờ gì, những người này đã phạm nhiều tội cố ý trong đời mình.

Có bao nhiêu người Marrano và những kẻ giả mạo người Do Thái chịu Báp-têm vì lợi lộc hay để thoát khỏi công lý? Có hợp lý chăng khi sự trơ trẽn, những lời phạm thượng và những sự giả hình mà họ đã thực hành trước khi chịu Báp-têm được tha cho họ nhờ Báp-têm, và Đức Chúa Trời không đòi hỏi sự đền tội nào nơi họ—thế nhưng nếu, sau khi chịu Báp-têm, họ trở thành những người thật sự hoán cải và những con người mới, họ lại phải đền tội trong lửa vì những tội lỗi họ phạm do vô ý và yếu đuối?

X. Nhưng họ đã tìm thấy trong đoạn Kinh Thánh nào rằng những tội lỗi phạm trước khi chịu Báp-têm được tha khác với những tội lỗi phạm sau đó? Ai đã ban cho những người này thẩm quyền để cắt xén và giới hạn ích lợi của công đức Đấng Christ theo sự phán đoán riêng của họ? Chúng ta không được nghi ngờ rằng nhờ Báp-têm, ích lợi của công đức Đấng Christ được ban cho chúng ta, cũng như nó được ban trong Phúc Âm—vì Báp-têm là một thánh lễ và là ấn chứng của giáo lý Phúc Âm. Giờ đây, Phúc Âm cho chúng ta biết rằng huyết của Đấng Christ tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi. Và chắc chắn rằng nhờ Báp-têm, Đấng Christ được ban cho chúng ta như Đấng mà nhờ Ngài mọi tội lỗi của chúng ta được tha. Hễ anh em đã chịu Báp-têm trong Đấng Christ thì đều đã mặc lấy Đấng Christ (Ga-la-ti 3:27). Tại đây, Sứ đồ dùng cụm từ mặc lấy để cho thấy rằng Báp-têm áp dụng Đấng Christ cho chúng ta cho thời gian sau khi chúng ta chịu Báp-têm, vì áo quần là để dùng trong thời gian sắp tới.

XI. Cũng Công đồng ấy tại cùng chỗ ấy nói rằng việc Đức Chúa Trời tha tội cho chúng ta mà không cần sự đền tội là điều xứng hợp với lòng nhân từ thiêng liêng. Và vị ấy thêm một lý do, rằng nếu Đức Chúa Trời tha cho chúng ta mà không cần sự đền tội, nhờ đó chúng ta có thể lấy cớ sa vào những tội lỗi lớn hơn, cho rằng tội lỗi chỉ là những chuyện nhẹ nhàng. Và rằng các sự đền tội dùng để quay chúng ta khỏi tội lỗi. Những Tiến sĩ này sẽ dạy Đức Chúa Trời điều gì là xứng hợp với Ngài, mà không nhớ rằng Giáo hoàng, bằng các ân xá của mình, đã miễn trừ những sự đền tội ấy, và do đó những ân xá như vậy là không xứng hợp với lòng nhân từ thiêng liêng, và không hòa hợp với lòng nhân từ ấy. Họ cũng không xét rằng lý do này sẽ không dùng để thiết lập các sự đền tội của Luyện Ngục, vốn là những sự đền tội chính yếu. Vì Luyện Ngục không dùng để quay khỏi tội lỗi những người đang bị hành hạ trong đó. Nếu Đức Chúa Trời đã miễn cho những linh hồn ấy khỏi sự hành hạ đó và tiếp nhận họ vào Thiên Đàng ngay sau khi họ chết, thì đã không có lý do gì để sợ rằng sự không bị trừng phạt đã khiến họ sa vào những tội lỗi lớn hơn. Bạn đọc cũng có thể nhận thấy rằng, bởi lý do đó, các Giáo phụ này biến những nỗi đau đền tội thành những nỗi đau sửa phạt, dùng để quay con người khỏi tội lỗi; vậy thì chúng là những phương thuốc, chứ không phải những sự đền tội. Thuốc men không phải là những sự trả giá. Những sự sửa phạt là những lời cảnh báo cho tương lai, chứ không phải những sự đền tội cho quá khứ, như Chrysostom nói. Các Giáo phụ Trent này không tìm được cách nào khác để bênh vực những nỗi đau đền tội ngoài việc khiến chúng đổi bản chất và trở thành những nỗi đau sửa phạt. Thật khó hiểu làm sao việc Đức Chúa Trời thiêu đốt con cái Ngài trong nhiều thời đại trong một ngọn lửa nóng như lửa địa ngục, và điều đó lại vì những lỗi lầm đã được tha, và vì những tội lỗi đã được xá, lại phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Điều này trái với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, và càng trái hơn với công lý của Ngài. Trong số các sự đền tội, Hồng y Bellarmine tán thành việc tự đánh đập và tự quất roi mình, và chủ trương rằng Phao-lô đã tự quất roi mình, vì ông đã nói, I Cô-rinh-tô 9:27, "Tôi đãi thân thể tôi cách nghiêm khắc, bắt nó phải phục tùng," và theo bản Vulgata, "Tôi hành hạ thân thể tôi." Trong tiếng Hy Lạp có chữ ὑπωπιάζω, có nghĩa là làm cho chết đi và bầm dập bằng những đòn đánh. Tôi đáp rằng dù có tỏ ra rằng Phao-lô đã tự quất roi mình, điều đó cũng không kéo theo việc ông đã làm như vậy để đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời. Ông có thể đã làm như vậy để đánh bại dục vọng của mình và rèn luyện mình trong sự nhẫn nhục và khiêm nhường. Điều này tỏ ra qua gương của các đô vật mà ông đưa ra tại cùng chỗ ấy, là những người đã làm cho thân thể mình cứng cáp bằng những nỗi đau và sự kiêng khem, không phải để đền tội cho bất cứ người nào bị xúc phạm, mà để tập cho mình quen chịu khó nhọc. Và chữ Hy Lạp ấy không có nghĩa là tự quất roi mình, mà là đối xử khắc nghiệt với thân thể mình, theo cách của các đô vật đã tập cho mình quen chịu sự khắc khổ, như chính Sứ đồ nói trong câu 25. XII. Vô ích khi họ viện dẫn Jerome, mà các bức tranh mô tả ông đang đập bộ ngực trần của mình bằng đá, điều mà không có lời chứng nào. Jerome chỉ nói rằng ông đã đập ngực mình, như người ta thường làm khi đang đau buồn sâu sắc; còn về việc đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời thì ông không nói một lời nào. XIII. Việc viện dẫn đời sống khắc khổ của Giăng Báp-tít bởi Bellarmine cũng chẳng có ích gì hơn, ông nói rằng Giăng ít cần hoặc không cần sự ăn năn và đổi mới đời sống, và rằng ông đã dâng cho Đức Chúa Trời nhiều hơn mức cần thiết để chuộc tội lỗi của mình. Như vậy, ông muốn cho rằng sự khắc khổ ấy là sự đền tội, nếu không phải cho chính ông thì ít nhất cũng cho người khác. Giáo lý này không thuộc về Phúc Âm; nó là một tín điều mới. Giăng Báp-tít, và Anna, người mà Thánh Lu-ca nói đến trong chương thứ hai, bằng đời sống tiết độ và khắc khổ của mình, đã không đền tội cho chính mình cũng như cho người khác. Sự đền tội ấy đã được tìm thấy đầy đủ trong Đấng Christ. Nhưng họ đã hành động vì khinh thường thế gian, điều đã khiến họ sao lãng việc chăm sóc thân thể mình. Một người mà tâm linh hoàn toàn hướng về việc phục vụ Đức Chúa Trời thì ít quan tâm mình được nuôi dưỡng hay mặc quần áo ra sao. Đối với người ấy, được sống là đủ, và người ấy tránh mọi điều có thể hoặc nuông chiều xác thịt mình hoặc làm mình xao lãng khỏi những việc thánh. Thế nhưng người ấy không tự cho rằng nhờ đó mình đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời hay dâng bất cứ sự đền bù nào cho tội lỗi của chính mình hay cho tội lỗi của người khác.

CHƯƠNG 9. Rằng Không Ai Có Thể Làm Thỏa Mãn Công Lý Của Đức Chúa Trời Thay Cho Người Khác.

Họ dùng một luận cứ khác. Bellarmine nói như vầy: “Đức Chúa Trời muốn mỗi người trong chúng ta đạt được mão triều thiên sự sống bằng công đức riêng của mình.” Và ông đưa ra một lý do tại sao các thánh đồ đền tội—vì việc các nguyên nhân thứ yếu hành động và không ngồi không, mà hợp tác với nguyên nhân đầu tiên để tạo ra các hiệu quả, là điều tôn vinh Đức Chúa Trời hơn và ích lợi hơn cho chúng ta. Vị Hồng y này khăng khăng cho rằng việc chịu khổ trong Luyện Ngục là ích lợi cho một linh hồn và việc chúng ta đền tội cho Đức Chúa Trời và góp phần vào sự cứu chuộc của chính mình là điều vinh dự. Theo giáo lý đó, những người ở lại lâu nhất trong Luyện Ngục là những người được tôn vinh nhất. Và Giáo hoàng đã làm sai đối với những linh hồn ấy khi giải thoát họ khỏi nơi đó và tước đi vinh dự ấy của họ. Thế nhưng, theo ý tôi, việc họ bước vào Thiên Đàng ngay lập tức hẳn đã vinh dự hơn là việc bị hành hạ trong hai ba nghìn năm trong một ngọn lửa dữ dội như lửa địa ngục, nơi ma quỷ bị trừng phạt, và bị tước mất sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong nhiều thời đại.

Vì những lý do này và những lý do tương tự, tu sĩ Dòng Tên Gregory de Valentia, bị lương tâm thúc ép, thừa nhận rằng việc nhọc công về những sự đền tội này không phải là điều rất cần thiết. “Vì,” ông nói, “không ai biết còn bao nhiêu bổn phận đối với hình phạt tạm thời sau khi đã ăn năn và dùng các phương tiện khác khiến bổn phận ấy giảm bớt, nên không có điều răn nào nhất thiết bắt buộc chúng ta phải nhọc công nhiều về các sự đền tội.” Và trong cùng đoạn ấy, ông tranh luận chống lại Scotus, Soto, Cajetan và những người khác, là những người chủ trương rằng không có điều răn nào của Đức Chúa Trời bắt buộc chúng ta phải đền tội trong đời này—mặc dù về vấn đề chính ông khác họ rất ít.

Nếu việc đền tội do linh mục giải tội áp đặt dường như bất công đối với người ăn năn, thì cùng vị tu sĩ Dòng Tên ấy chủ trương rằng người ăn năn có thể bác bỏ nó và tự miễn trừ mình khỏi nó. Như vậy, việc này tùy thuộc vào sự phán đoán của người ăn năn. Theo tôi thấy, nhờ đó ông đưa nhiều sự không chắc chắn vào những sự đền tội này.

Để bênh vực những sự đền tội vay mượn, nhờ đó một người đền tội thay cho người khác, họ lý luận như vầy: Rằng đối với cùng một công việc, một phần thưởng gấp đôi là đáng được hưởng—một phần theo công lý trao đổi, phần kia theo công lý phân phối. Và rằng đối với cùng một công việc, sự tha hình phạt là đáng được hưởng vì nó là sự đền tội, và phần thưởng là đáng được hưởng vì nó là công đức. Như thể có người nói rằng việc trả ba mươi bảng Anh vừa dùng để trả một món nợ ba mươi bảng Anh, đồng thời vừa dùng để mua một con ngựa có giá đó. Vì (họ nói) một công việc không thể được áp dụng cho người khác vì nó là công đức, mà vì nó là sự đền tội. Sự đền tội là sự bù đắp hình phạt và là sự trả nợ. Giờ đây, một người có thể trả nợ thay cho người khác. Rồi, tự mâu thuẫn với chính mình, họ cầu xin trong lễ Misa ân điển của Đức Chúa Trời nhờ công đức của các thánh đồ, tức là cầu xin rằng công đức của các thánh đồ được kể và áp dụng cho chúng ta.

Đã đặt những nền tảng ấy, họ xây dựng trên đó và nói rằng các thánh đồ và các tu sĩ đã chịu khổ nhiều hơn mức họ cần để chuộc tội lỗi của chính mình, và rằng họ chỉ cần một sự đền tội rất nhỏ cho những lỗi lầm của mình. Thế nhưng họ đã chịu đựng biết bao nỗi buồn đến nỗi nhờ đó họ có thể chuộc vô số những tội lỗi nghiêm trọng nhất. Và sự tử đạo là một sự đền tội đầy đủ đến nỗi nó có thể chuộc tội lỗi đã gây ra, dù lớn lao hay nhiều đến đâu.

Người ta có thể nghĩ rằng những tiến sĩ này chỉ có ý dạy rằng Đức Chúa Trời, vì xét đến những nỗi đau mà một thánh đồ đã chịu, tha hình phạt cho những người khác và chấp nhận những hoạn nạn của họ như những sự trả giá cho người khác. Nhưng đó không phải là mục đích chính của họ. Vì họ không để việc phân phát những sự đền tội do người khác thực hiện này cho chương trình của Đức Chúa Trời, mà lại quay về với Giáo hoàng, là người phân phát chúng, có một kho tàng nơi ông cất giữ mọi sự đền tội dư thừa và phân phát chúng qua các ân xá của mình—ban hai mươi nghìn, ba mươi nghìn, hay một trăm nghìn năm xá tội thật, và đôi khi ân xá toàn phần, ân xá toàn phần hơn, hay ân xá toàn phần nhất, như những người viết về vấn đề này diễn đạt.

Như vậy, khi Thánh Dominic tự quất mình bằng một sợi xích sắt vì tội lỗi của người khác, không được tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời lập tức chấp nhận sự đền tội ấy cho những người này hay người kia theo ý tốt của Ngài. Thay vào đó, Giáo hoàng đã thu thập phần dư thừa ấy vào kho tàng của mình và phân phát nó cho những người đến xin ơn xá tội tại Rô-ma và những nơi khác mà Đức Thánh Cha vui lòng ban sự tha tội. Tại đó, những sự đóng góp được thực hiện, và một kho tàng tiền bạc lớn được tích lũy—vì thật không công bằng khi những người hành hương nhận được quá nhiều ân điển thiêng liêng mà không mất gì.

Theo cùng giáo lý ấy, các linh mục sẽ áp đặt những sự đền tội trên một người ăn năn, mà người ấy phải thực hiện hoặc tự mình hoặc nhờ người khác. Vì vậy, nếu người ấy có thể tìm được ai đó chịu kiêng ăn hay tự quất roi mình thay cho mình (điều này không làm được nếu không trả tiền), họ tin rằng điều này được phép và được kể trong chương trình của Đức Chúa Trời.

Tôi cho rằng việc trình bày giáo lý này cũng là việc bác bỏ nó—và rằng nó thuộc về những hàng hóa bị hư hỏng và bốc mùi hôi thối ngay khi được đưa ra ngoài không khí. Chúng ta sẽ đi vượt quá phạm vi của câu hỏi hiện tại nếu chúng ta xem xét sự phạm thượng của những cách diễn đạt này: rằng Đức Chúa Trời mắc nợ loài người một phần thưởng theo quy tắc công lý, khiến Đức Chúa Trời trở thành con nợ của loài người. Ngoài ra, tôi bỏ qua sự phạm thượng rằng một người trả…

Nhiều sự đền tội cho Đức Chúa Trời hơn mức chính người ấy cần để chuộc tội lỗi của mình. Và kho tàng của Hội Thánh ấy, mà Hội Thánh Cựu Ước không hề biết đến, dưới thời Hội Thánh ấy các thầy tế lễ thượng phẩm đã không thu thập những công lao dư thừa của Nô-ê và Áp-ra-ham để biến chúng thành sự trả giá cho người khác. Về điều này, các Sứ đồ cũng không nói gì, cũng không nói gì về phần dư thừa của các sự đền tội ấy, cũng không nói gì về sự phân phát ấy đã giao phó cho Giáo chủ Rô-ma. Cũng như chúng ta đã nghe trước đây lời thú nhận của hai Hồng y, Cajetan và Roffensis, và của Navarrus, và Gabriel Biel, và nhiều người nữa, thừa nhận rằng trong toàn bộ thời cổ đại, không hề nhắc đến giáo lý đó. Vì sự đền tội của Đấng Christ đã đầy đủ, còn cần gì phải thêm nhiều sự đền tội nữa vào đó—và những sự đền tội như vậy mà Đức Chúa Trời đã không hứa sẽ chấp nhận, và vốn thấp kém vô cùng so với công đức của Đấng Christ? Như thể đối với ánh sáng mặt trời đang chiếu sáng trong sức mạnh của nó, người ta lại thêm ánh sáng của một cây nến. Và cần gì phải thêm vào điều vốn đã vô hạn?

Kinh nghiệm cho thấy rằng dưới việc vay mượn những sự đền tội của người khác ấy, một sự buôn bán ân xá được dựng lên; và rằng những người có tiền nhờ đó trở nên lơ là hơn trong việc lành. Vì với tiền của mình, họ có thể mua các lễ Misa và các lời cầu nguyện cho người chết, và được dự phần trong mọi công việc đền tội của hội đoàn mà họ đã đóng góp.

Nhưng sao? Tất cả những điều đó là một hố sâu của sai lầm. Đối với câu hỏi hiện tại, việc hiểu những lý do họ đưa ra để bênh vực những sự đền tội vay mượn ấy là đủ rồi.

I. Họ đưa ra Tín điều trong Kinh Tin Kính: Tôi tin sự thông công của các thánh đồ. Chúng ta đáp rằng các Tín điều của Kinh Tin Kính được rút ra từ giáo lý của Phúc Âm. Giờ đây Phúc Âm quả thật nói về sự thông công của các thánh đồ, nhờ đó những người tin kính giữ sự hiệp một của Thánh Linh trong dây hòa bình. Vì trong Hội Thánh (Sứ đồ nói) chỉ có một thân thể và một Thánh Linh, như chúng ta đã được gọi trong một hy vọng của sự kêu gọi chúng ta. Một Chúa, một đức tin, một phép Báp-têm, một Đức Chúa Trời và Cha của mọi người. Chúng ta là anh em trong Đấng Christ, là những chi thể cùng nhau trong cùng một thân thể thiêng liêng, là những bạn đồng ngũ trong cuộc chiến vì cớ Đấng Christ, là những bạn đồng hành trong thế gian này, là những người đồng thừa kế Vương quốc của Đức Chúa Trời. Biết bao mối dây ràng buộc như vậy hẳn phải khiến chúng ta cảm nhận những hoạn nạn của anh em mình và sinh ra trong chúng ta một sự cảm thông lẫn nhau. Đó là sự thông công của các thánh đồ mà chúng ta tìm thấy trong Phúc Âm.

Nhưng việc những công lao và nỗi đau của chúng ta có thể là những sự đền tội cho tội lỗi của người khác—đó là điều vượt quá những gì Đức Chúa Trời dạy chúng ta, và về điều đó không có một lời nào trong Lời của Ngài. Nhưng tại đó chúng ta học rằng mỗi người sẽ mang gánh nặng của chính mình. Và rằng mỗi người sẽ nhận lãnh những điều đã làm trong thân thể mình tùy theo điều mình đã làm, dù tốt hay xấu. Và rằng không ai có thể chuộc linh hồn của anh em mình. Và rằng Đức Chúa Trời sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc làm của người ấy, chứ không tùy theo công việc hay sự chịu khổ của người khác.

Như trong xã hội dân sự, sự thông công của những người đồng hương không đi xa đến mức một người có thể ăn hay ngủ thay cho người khác; cũng vậy, sự thông công giữa các thánh đồ không đi xa đến mức một người có thể đền tội thay cho người khác, chuộc tội lỗi của người lân cận mình, tin nơi Đức Chúa Trời thay cho anh em mình, hay trả lời thay cho người ấy trong sự phán xét của Đức Chúa Trời. Vì như vậy có thể xảy ra việc một người được cứu thay cho người khác, và Philip bước vào Thiên Đàng thay cho người lân cận của mình.

Thánh Linh của Đức Chúa Trời phán (Khải Huyền 14:13): Phước thay cho những người chết trong Chúa, và các việc làm của họ theo sau họ. Nếu các việc làm của họ theo sau họ, thì chúng không bước vào kho tàng của Giáo hoàng và không bị biến thành sự trả giá cho người khác. Augustine đồng ý với điều này: Chúng ta thấy (ông nói) rằng Đấng Christ phán: “Hỡi con gái, đức tin của con đã cứu con.” Vậy thì con thấy đó, không cần sự giúp đỡ của bất cứ ai, mỗi người đều được cứu bởi đức tin của mình. Do đó, những trinh nữ khôn ngoan đã không có dầu để cung cấp cho sự thiếu thốn của những trinh nữ dại dột: Và đoạn văn đã viện dẫn trước đây, Thi Thiên 49:7, nói rất rõ ràng về mục đích này: “Không ai có thể chuộc anh em mình bằng bất cứ cách nào, cũng không dâng cho Đức Chúa Trời giá chuộc cho người ấy.” Chúng ta thấy trong Tertullian và Cyprian rằng trong thời của họ, tục lệ rút ngắn thời gian ăn năn đền tội đã ấn định cho người ăn năn theo lời cầu xin của các vị tử đạo đang bị giam trong ngục là phổ biến. Các Giáo phụ này lên án tục lệ ấy, nói rằng sự công chính của người này không thể là sự đền tội cho người kia.

Nếu Đức Chúa Trời đã thưởng cho những sự chịu khổ của các thánh đồ một cách đầy đủ, thậm chí vô cùng hơn mức chúng đáng được hưởng, dù chúng là công đức; thì với lý do gì chúng lại có thể sau đó trở thành những người trả nợ, và đền tội bằng chính những công việc mà nhờ đó họ đã được thưởng hơn mức đầy đủ? Như thể những thánh đồ ấy nói với Đức Chúa Trời: Ngài đã thưởng cho chúng con một cách rất dư dật vì những công việc mà nhờ đó chúng con đã đáng được hưởng sự cứu rỗi, nhưng thật công bằng khi chính những công việc ấy lại còn dùng làm sự trả giá cho nhiều người khác. Nếu Đức Chúa Trời đáp lại họ: Những công việc của các ngươi không phải là công đức, nhưng đối với những người mà các ngươi sẽ đền tội và gánh lấy việc trả nợ của họ, thì Đấng Christ, Đấng đã đền tội thay cho các ngươi, cũng đã đền tội đầy đủ thay cho họ: tôi không biết họ có thể đáp lại điều gì.

Vô ích khi họ đáp rằng chúng ta là những chi thể của cùng một thân thể, vốn phải giúp đỡ lẫn nhau. Vì các Cơ Đốc nhân trung tín rất có thể giúp đỡ lẫn nhau mà không phải gánh lấy việc làm những điều không thể cho nhau, và những điều Đức Chúa Trời không đòi hỏi, và ngoài ra còn vô ích. Vì việc gánh lấy việc trả nợ của một người mà Đấng Christ đã đền tội đầy đủ thay cho người ấy là vô ích. Tại đây vấn đề là về sự thông truyền những sự đền tội dư thừa, khi một người đã làm nhiều hơn mức mình cần để chuộc tội lỗi của chính mình. Giờ đây, trong số các chi thể của thân thể Hội Thánh, sẽ không tìm thấy ai đã trả cho Đức Chúa Trời nhiều hơn mức mình nợ, và đã dâng cho Ngài bất cứ điều gì vượt quá số nợ.

Hồng y Bellarmine, trong Quyển thứ nhất về các Ân xá, chương 3, viện dẫn những đoạn văn này: II Cô-rinh-tô 12:15, “Tôi rất vui lòng phí của và phí cả mình tôi vì linh hồn anh em,” và II Ti-mô-thê 2:10, “Tôi chịu đựng mọi sự vì cớ những người được chọn.” Nhưng trong những đoạn văn này, Thánh Phao-lô không có ý nói rằng ông sẽ chịu chết để đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời thay cho người Cô-rinh-tô, và trở thành, theo một nghĩa nào đó, Đấng Cứu Chuộc của họ, như chính vị Hồng y ấy nói; hay rằng ông chịu những hoạn nạn vì những người được chọn để đền tội thay cho họ. Không, ông chịu khổ để khích lệ và củng cố họ bằng gương của mình. Ông thà chịu mọi sự còn hơn là thiếu sót đối với họ vì ngã lòng trong công việc của mình và cúi đầu dưới hoạn nạn. Nhưng việc trả giá thay cho họ—đó là điều ông không bao giờ nghĩ đến. V. Đoạn văn mà các quý ông này nhấn mạnh nhất là Cô-lô-se 1:24: “Tôi vui mừng vì sự chịu khổ của tôi vì anh em, và trong xác thịt tôi, tôi làm đầy đủ phần còn thiếu trong sự thương khó của Đấng Christ, vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh, mà tôi đã trở nên người hầu việc.” Nhưng tại đó, Sứ đồ không nói về những sự chịu khổ đền tội của Đấng Christ, vì đối với những sự chịu khổ ấy không có gì thiếu sót, và không có phần nào còn lại phía sau. Nhưng ông nói về những hoạn nạn và tranh đấu mà Đấng Christ vẫn còn chịu mỗi ngày trong thân thể Ngài khi Hội Thánh của Ngài bị áp bức. Vì Kinh Thánh nói rằng những hoạn nạn của Hội Thánh là những hoạn nạn của Đấng Christ, vì Hội Thánh là một thân thể với Ngài. Khi các Cơ Đốc nhân trung tín, là những chi thể của Ngài, bị bắt bớ, tay và chân của Ngài lại bị đóng đinh bằng đinh; khi họ bị tước đoạt tài sản, người ta lại bắt thăm áo choàng của Ngài. Ngược lại, khi đầu được đội mão triều thiên, toàn thân thể cùng chia sẻ vinh dự đó. Khi Sau-lơ bắt bớ Hội Thánh, Đấng Christ đã kêu lên với ông từ trời: “Sau-lơ, Sau-lơ, sao ngươi bắt bớ Ta?” mặc dù Ngài đang ở trong vinh hiển của Ngài. Và vào ngày cuối cùng, Ngài sẽ nói với những người đã không mặc quần áo cho những chi thể nghèo khó của Ngài: “Vì các ngươi đã không làm điều đó cho một người trong những người hèn mọn này, các ngươi cũng đã không làm điều đó cho Ta.” Và Ngài sẽ nói gì với những người đã lột trần họ? Vì vậy, trong I Cô-rinh-tô 12:12, Thánh Phao-lô, bằng từ “Đấng Christ” này, hiểu toàn thân thể của Hội Thánh, bao gồm cả đầu lẫn các chi thể. Đó là những hoạn nạn của Đấng Christ còn lại, và một phần trong chúng sẽ vẫn còn lại, và mọi sự chịu khổ của Ngài sẽ không được hoàn tất đầy đủ cho đến ngày cuối cùng, khi cuộc tranh đấu chấm dứt. Và những hoạn nạn này không phải là những sự đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời, mà là những tranh đấu và thử thách, những sự rèn luyện lành mạnh, những dấu hiệu của cuộc chiến của chúng ta, và những sự giống với đầu của các chi thể—phải, trong việc họ chịu khổ vì sự công chính, chứ không phải trong việc đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời như Ngài đã làm.

Vì việc Thánh Phao-lô nói rằng ông chịu khổ vì Hội Thánh không có nghĩa là ông chịu khổ để đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời thay cho Hội Thánh, hay rằng ông sẽ là Đấng Cứu Chuộc của Hội Thánh theo bất cứ cách nào, hay rằng ông có ý định rằng sau khi ông chết, các Cơ Đốc nhân sẽ cầu xin Đức Chúa Trời ban sự cứu rỗi nhờ công đức của ông, như người ta hát trong lễ Misa mỗi ngày. Nhưng ông chịu khổ vì Hội Thánh—tức là, để gây dựng Hội Thánh bằng sự kiên định của mình và khích lệ người khác bằng gương về lòng trung tín và sự bền đỗ của mình, như chính ông nói trong Phi-líp 1:12, 14: rằng những việc đã xảy đến cho ông (tức là những sự chịu khổ của ông) đã trở nên ích lợi cho sự tiến bộ của Phúc Âm, đến nỗi nhiều anh em trong Chúa, trở nên vững tin nhờ xiềng xích của ông, đã càng dạn dĩ hơn để nói lời Chúa mà không sợ hãi.

Các bậc tiền bối cũng đã hiểu đoạn văn ấy như vậy. Augustine, khi bình luận về Thi Thiên 61, giải thích đoạn văn ấy bằng những sự chịu khổ của Đấng Christ, hiểu những sự chịu khổ mà Ngài đã chịu trong thân thể Ngài, và bởi Đấng Christ, ông có ý nói đầu cùng với thân thể. Rồi ông thêm: “Nếu những sự chịu khổ của Đấng Christ chỉ ở trong một mình Đấng Christ—phải, chỉ ở trong đầu mà thôi—thì tại sao một trong các chi thể của Ngài, Sứ đồ Phao-lô, lại nói: ‘Tôi bù đắp phần còn thiếu trong những sự thương khó của Đấng Christ trong xác thịt tôi’?”

Và Aquinas trong phần bình luận của ông về đoạn ấy: Sứ đồ nói: “Tôi bù đắp phần còn thiếu trong những sự thương khó của Đấng Christ—tức là, của toàn Hội Thánh, mà Đấng Christ là đầu.” Và một lát sau, giải thích theo nghĩa nào Thánh Phao-lô nói rằng ông chịu khổ vì Hội Thánh: “Điều còn thiếu là: như Đấng Christ đã chịu khổ trong thân thể Ngài, thì Ngài cũng phải chịu khổ trong Phao-lô là chi thể của Ngài, và cũng vậy trong các chi thể khác; và điều đó là vì thân thể, tức là Hội Thánh, vốn sẽ được Đấng Christ cứu chuộc. Như vậy, mọi thánh đồ cũng chịu khổ vì Hội Thánh, điều được xác nhận bằng gương của họ.” Hãy lưu ý rằng những sự chịu khổ của các thánh đồ dùng làm gương, chứ không phải làm những sự đền tội. Lombard, trong phần bình luận của ông về Thư tín ấy của Thánh Phao-lô, giải thích cùng đoạn văn ấy: “Những hoạn nạn mà tôi chịu để củng cố anh em trong lẽ thật của Phúc Âm: và tôi bù đắp phần còn thiếu trong những sự thương khó của Đấng Christ, vì chúng ta là những chi thể của Ngài.” Về những sự đền tội dư thừa để đền tội thay cho Hội Thánh, ông không nói một lời nào trong phần giải thích đoạn văn ấy.

Anselm, trong phần bình luận của ông về đoạn văn ấy, nhân cách hóa Phao-lô nói như vầy: “Tôi vui mừng trong những sự chịu khổ, để củng cố anh em trong lẽ thật của Phúc Âm: và tôi bù đắp phần còn thiếu trong những sự thương khó của Đấng Christ trong xác thịt tôi, tức là, những điều mà Đấng Christ chưa chịu trong xác thịt Ngài, tôi chịu trong xác thịt tôi, vì sự tăng trưởng của thân thể Ngài, tức là Hội Thánh, vì những sự thương khó của Đấng Christ không chỉ ở trong một mình Đấng Christ.”

Rồi, sau khi chép lại những lời của Augustine, ông khiến Sứ đồ nói như vầy: “Vẫn còn một phần trong những sự thương khó của Đấng Christ còn lại, mà tôi chịu mỗi ngày vì thân thể phổ quát của Ngài, tức là Hội Thánh. Vì nếu tôi ngừng dạy dỗ các tín hữu, tôi sẽ không phải chịu những sự chịu khổ này từ những kẻ không tin; nhưng vì tôi gắng sức luôn luôn ích lợi cho Hội Thánh, tôi bị buộc phải luôn luôn chịu đựng nghịch cảnh.” Đó là mục đích của những sự chịu khổ của Sứ đồ vì Hội Thánh—sự tăng trưởng và dạy dỗ của Hội Thánh.

Còn gì nữa? Các đối thủ của chúng ta, bị lẽ thật thúc ép, bắt đầu bác bỏ cách giải thích của Bellarmine và những người bênh vực các sự đền tội của loài người khác. Estius, một Tiến sĩ và Giáo sư tại Douay, trong phần bình luận của ông về đoạn văn này, giải thích những lời này của Sứ đồ như vầy: “Tôi chịu khổ vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh, nghĩa là, để thân thể mầu nhiệm tức là Hội Thánh được quy tụ và hoàn thiện.” Ông có ý nói rằng những sự chịu khổ của ông không những có ích cho Hội Thánh, mà ông còn nhắm đến điều này trong sự chịu khổ—rằng những sự chịu khổ của ông có thể ích lợi cho Hội Thánh. Do đó, một số nhà thần học chủ trương rằng có thể suy ra rằng những sự chịu khổ của các thánh đồ phục vụ các tín hữu.

Có người nói rằng điều đó là để tha các hình phạt, tức là điều được gọi là ân xá. Mặc dù giáo lý này là của Công giáo và thuộc về các sứ đồ, và đã được các bằng chứng khác xác nhận đầy đủ, song theo tôi, nó dường như không được bản văn này của sứ đồ thiết lập một cách vững chắc. Vì lời tuyên bố mà sứ đồ nói rằng ông chịu khổ vì Hội Thánh thì không nhất thiết phải hiểu như thể ông chịu khổ để chuộc các hình phạt của tội lỗi mà các tín hữu còn mắc nợ. Một lời khẳng định như thế có lẽ không thể đưa ra mà không có đôi chút kiêu ngạo. Xin lưu ý rằng vị Tiến sĩ này khẳng định giáo lý này là của Công giáo và thuộc về các sứ đồ, thế mà người ta không thể nói như vậy mà không có đôi chút kiêu ngạo.

CHƯƠNG 10. Lời đáp lại những lời nhục mạ của các đối thủ chúng ta về vấn đề này. Và về lời trách móc của họ đối với tác giả này, rằng ông là con trai của một thầy dòng.

Khi các đối thủ của chúng ta thấy vũ khí của họ đã bị bẻ gãy và trở nên vô dụng, thói quen của họ là resort đến những lời chửi rủa và mắng nhiếc phóng đại — như những kẻ không còn đá để ném thì sẽ ném bùn đất.

Họ trách móc chúng ta rằng, bằng cách bãi bỏ các việc đền tội, chúng ta khiến con người lơ là trong các việc lành và chìm đắm vào thói xấu. Rằng chúng ta loại bỏ mọi hình thức kiêng khem. Rằng chúng ta mở cửa cho sự phóng túng. Rằng chúng ta dạy những người đã khấn phải phá bỏ lời khấn độc thân và đắm mình trong các thú vui xác thịt. Rằng trong số đó có cha của Du Moulin, người mà họ cho rằng vốn là một thầy dòng Celestine đã chọn sống phóng túng hơn là giữ lời khấn. Vì vậy, họ khuyên Du Moulin đừng nói xấu đời sống tu trì và đừng nói rằng các thầy dòng đã che giấu những thói xấu và sự lười biếng dưới bóng của bàn thờ — và hãy nể nang ký ức về cha ông. Họ kèm theo lời khuyên đó bằng một trận mưa những lời lẽ tục tĩu, gọi ông là kẻ vô thần, kẻ quyến rũ, kẻ hề phạm thánh, vân vân.

Tôi đáp rằng, dù chúng ta có đen tối như họ tô vẽ, và đời sống chúng ta có đáng ghét như họ muốn, thì chính nghĩa của họ cũng chẳng vì thế mà tốt đẹp hơn, các việc đền tội của con người cũng chẳng vì thế mà được thiết lập, và công đức của Đấng Christ cũng chẳng vì thế mà kém hiệu nghiệm. Trong khi sự trọn vẹn của công đức quý báu ấy vẫn vững vàng nhờ các bằng chứng từ Lời của Đức Chúa Trời, thì mọi lời nhục mạ của họ nhắm vào con người chúng ta đều không chạm tới chính nghĩa, cũng không thay đổi được Lời của Đức Chúa Trời. Thật vậy, nhiều nhân vật đáng kính trong Hội Thánh La Mã, những người biết rõ đời sống và cách cư xử của chúng ta, sẽ làm chứng tốt hơn về chúng ta. Nhưng những kẻ phun ra những lời trách móc tục tĩu như thế chỉ là một số tác giả hay chửi rủa, môn đồ của Cha Veron, những người mà Giáo hoàng nuôi bằng bao tử, mà sự kiêu ngạo và tính nóng nảy dốt nát của họ đáng được thương hại, và chiếc mũ giám mục của họ trùm sâu quanh đầu và che mắt đến nỗi họ không thể thấy ánh sáng.

Chúng ta thật sự thừa nhận rằng trong chúng ta cũng có quá nhiều người sống trái với nghề nghiệp của mình. Tuy nhiên, chúng ta có thể khẳng định rằng các thói xấu trong chúng ta không được tán thành, và chúng ta có rất nhiều người đức hạnh, những người tuy không tự đánh mình, song vẫn làm chết đi dục vọng của mình. Họ không giữ sự phân biệt về thức ăn, nhưng sống trong sự tiết độ liên tục. Họ không khấn độc thân, nhưng sống thanh sạch, và hôn nhân của họ thánh khiết hơn lời khấn tu trì. Họ không hành hương để viếng các thánh tích, nhưng sống như khách lạ và lữ khách trên đất. Họ không đọc bảy Thi Thiên bằng tiếng La-tinh để tự trừng phạt mình, nhưng niềm vui thích của họ là liên tục suy ngẫm Lời của Đức Chúa Trời, và các công việc dân sự của họ được xen kẽ một cách êm dịu bằng những lời cầu nguyện liên tục. Các mục sư của họ không bắt họ làm việc đền tội bằng cách dâng hiến cho Hội Thánh, nhưng chính họ tự nguyện rộng rãi giúp đỡ những người khốn khổ. Và bằng các việc lành ấy, họ không giả vờ làm hài lòng Đức Chúa Trời, vì biết rằng Đấng Christ đã hoàn toàn làm hài lòng thay cho tất cả. Nhưng mọi việc lành họ làm, và mọi hoạn nạn họ chịu vì Lời của Đức Chúa Trời, đều là những của lễ tự nguyện, những lời tạ ơn Đức Chúa Trời, những sự rèn luyện đạo đức, và những sự giúp đỡ cho sự cứu rỗi; những vết bầm của họ thật vinh hiển, và sự sỉ nhục của họ thật đáng tôn trọng. Đối với họ, việc tôn vinh Đức Chúa Trời và phục vụ Ngài theo Lời Ngài là đủ, mà không giả vờ trả nợ cho Ngài bằng các cực hình hay làm hài lòng công lý của Ngài.

Còn về các thói xấu ở trong chúng ta, thì chúng khác với các thói xấu của Hội Thánh La Mã ở điểm này: trong chúng ta, các thói xấu là những sự yếu đuối, nhưng trong Hội Thánh La Mã, chúng là luật lệ và được coi là đức hạnh.

Không có Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh La Mã cho phép thói dâm dục; ở đó, các nhà chứa được thành lập ngay cả bởi quyền của Giáo hoàng. Đến nỗi thầy dòng Dòng Tên Emanuel Sa không ngần ngại nói rằng nghề dâm dục được luật pháp cho phép.

Không có Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh La Mã dạy rằng một lời thề nghịch với lợi ích của hàng giáo phẩm thì không ràng buộc. Rằng một vua chúa không bị buộc phải giữ đức tin (dù đã được đóng ấn bằng lời thề) với một kẻ dị giáo. Và rằng việc dùng những lời nói nước đôi trước tòa án là hợp pháp. Riêng Hội Thánh La Mã mới miễn cho thần dân khỏi lời thề trung thành đã thề với vua của họ và ban sự tha tội với điều kiện phạm tội phản quốc và giết người — về điều đó chúng ta đã đưa ra nhiều thí dụ và sẽ còn đưa ra thêm nữa.

Không có Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh La Mã kể việc bố thí và cầu nguyện vào số các hình phạt đền tội, nhờ đó một người bị trừng phạt bằng cách phục vụ Đức Chúa Trời. Không có Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh La Mã công khai buôn bán các ân xá, các bổng lộc, các phép miễn trừ, vân vân. Không có Hội Thánh nào ngoài Hội Thánh La Mã ban các chức giám mục cho trẻ nhỏ và các tu viện cho các đội trưởng. Ở đó, khi tiếp nhận các giám mục, người ta bắt họ thề trung thành với Giáo hoàng, mà không nhắc gì đến Đức Chúa Trời hay đặt lên họ nghĩa vụ phải giảng dạy theo giáo lý của Phúc Âm.

Tôi bỏ qua việc bán sự tha tội, điều mà chúng ta đã trình bày và sẽ còn trình bày lại trong tác phẩm này. Việc ủng hộ con cái nổi loạn chống lại cha mẹ khi chúng tự nhốt mình trong tu viện để tránh quyền của cha mẹ. Việc đọc các sách truyện hoang đường và các truyện tình được dung túng, trong khi việc đọc Kinh Thánh lại bị cấm. Cây thập tự đặt trên chiếc dép của Giáo hoàng, mà ông đưa ra để người ta hôn. Kinh Thánh được đặt dưới chân Giáo hoàng khi khai mạc các công đồng, như thể để chứng tỏ rằng Lời của Đức Chúa Trời phải phục tùng ông — và nhiều điều tương tự khác quá nhiều không kể xiết.

Tất cả những điều này không phải là thói xấu của các cá nhân, mà là các luật lệ và quy tắc công khai của Hội Thánh, hay những phong tục đã ăn sâu vào bản tính, có hiệu lực như luật pháp.

Thật vậy, trong Hội Thánh La Mã, người ta bắt giữ các việc đền tội và kiêng khem. Nhưng Rô-ma, nơi các quy tắc ấy phát sinh, lại là vũng lầy của sự phạm thánh. Ở đó, các thói xấu trái với bản tính đã trở thành bản tính và phong tục, và mọi sự phô trương của các việc đạo đức công khai đều đi kèm với những hành động trái ngược, khiến toàn bộ trông như một sự thông đồng đáng để chế giễu. Một bên, bạn có thể thấy sự ô uế của các thầy dòng Capuchin; bên kia, sự phô trương xa hoa của các Hồng y. Ngay tại nơi phát sinh luật độc thân, các nhà chứa vẫn mở cửa, và thói dâm dục vẫn được phép. Ở đó, trong khi các vở hài kịch được diễn trong nhà, thì các đoàn người ăn năn tự đánh mình trên đường phố — một loại hài kịch khác. Ở đó, vì lòng sốt sắng đối với tôn giáo Công giáo, họ đốt những kẻ dị giáo vì tin nơi một mình Đấng Christ ở một bên, trong khi ở bên kia, họ dung túng các hội đường của người Do Thái, những người cho rằng Chúa Giê-xu là kẻ lừa đảo. Ở đó, bạn có các thầy dòng Dòng Tên tự cho là có học thức, bên cạnh những thầy dòng dốt nát tự xưng là dốt nát. Ở đó có việc bố thí từ thiện của Bệnh viện Đức Thánh Linh, bên cạnh việc buôn bán các bổng lộc và bán các phép miễn trừ cùng các sự xá giải. Ở đó có sự khiêm nhường của Đức Thánh Cha rửa chân cho người nghèo, song lại đưa chân mình ra cho các hoàng đế và các vua hôn. Và trong khi ông tự gọi mình là đầy tớ của các đầy tớ, ông lại ban phát và tước đoạt các vương quốc. Vì vậy, dường như sự đạo đức ở đó chỉ dùng để che đậy và dung chứa các thói xấu.

Nếu có ai từ trung tâm thối nát ấy bước vào một nơi mà tôn giáo của chúng ta đã được thiết lập, người ấy sẽ tưởng mình được đưa sang một thế giới mới — hoặc cười nhạo sự đơn sơ của chúng ta vì không biết sống an nhàn, hoặc tôn vinh Đức Chúa Trời, thừa nhận rằng không có gì trừ bỏ các thói xấu ngoài giáo lý của Phúc Âm.

Hãy đọc các tác giả đã cho mượn ngòi bút của mình để nói dối bênh vực Giáo hoàng, cũng như các đầy tớ trong nhà của Giáo hoàng — Baronius, Genebrardus, Platina, Trithemius, Theodoricus a Niem, Fasciculus temporum, và những người tương tự — và bạn sẽ thấy rằng ngay cả những hoàng đế ngoại giáo quái gở nhất cũng còn tiết độ và công chính hơn các Giáo hoàng. Vì trong gần hai trăm năm, từ năm 883 đến năm 1049, không ai ngồi trên Ngai Giáo hoàng ngoài những tạo vật của gái điếm, kẻ thề dối, kẻ trộm, kẻ ngoại tình, và thầy phù thủy.

Cũng như ma quỷ, khi mang lấy hình dáng bên ngoài của thân thể con người, vẫn thiếu sót ở một điểm — nó không thể bắt chước được sự sáng ngời và sức sống của con mắt — thì mê tín cũng là con khỉ bắt chước tôn giáo thật, nhưng không thể đạt tới sự thanh sạch của lương tâm hay ánh sáng của chân lý. Vì vậy, các vị này nên dè dặt trong những lời trách móc của mình khi đối xử với chúng ta, kẻo họ bắt buộc chúng ta phải nói về đời sống của họ và vén lên vạt áo của phe phái được nhắc tới trong chương mười bảy của Khải Huyền.

Trong toàn bộ luận thuyết này chống lại Hội Thánh La Mã, tôi không có ý nói về dân chúng — trong số họ, tôi biết nhiều người sống lương thiện và ngay thẳng, và không tán thành các quy tắc ấy. Tôi chỉ nói về những kẻ, bằng nghề nghiệp rõ ràng, làm bại hoại tôn giáo, giấu Kinh Thánh khỏi dân chúng, và — bị ràng buộc bởi lời khấn với Ngai Giáo hoàng — thu hẹp mọi tôn giáo vào việc thiết lập đế quốc của nó. Còn về những lời trách móc của họ, rằng chúng ta quyến rũ những người theo mình phá bỏ lời khấn, và rằng các thầy dòng rời tu viện rồi nương náu trong chúng ta để sống phóng túng và vứt bỏ mọi sự kiềm chế — tôi tự do thừa nhận rằng tôi đã biết nhiều người rời các tu viện, những người vốn có tính xấu khi làm thầy dòng, thì đã không bỏ các thói xấu của mình cùng với áo dòng. Được nuôi dưỡng trong sự lười biếng và bị lôi kéo vào sự phóng túng, họ đến với chúng ta chỉ để gieo rắc sự bại hoại. Hiếm có một người trong một trăm người rời tu viện mà chứng tỏ mình đức hạnh. Nếu dấu ấn của chức linh mục là không thể xóa nhòa, thì chắc chắn dấu ấn của đời thầy dòng còn hơn thế nữa. Số ít người theo đuổi đời sống ngay thẳng và tin kính sau khi rời tu viện là những người chỉ ở đó trong thời gian ngắn, hoặc đã được đặc biệt cảm động bởi sự kính sợ Thần của Đức Chúa Trời và được Ngài soi sáng bằng một mức độ lớn hơn về sự hiểu biết Ngài. Nếu những người như thế, vì bổn phận gia đình hay để tránh cám dỗ, lấy vợ và sống một cách đáng tôn trọng trong sự thanh sạch của hôn nhân, thì họ làm theo lời khuyên của sứ đồ và vâng theo Lời của Đức Chúa Trời — điều mà họ bị ràng buộc phải vâng theo hơn là những luật lệ bất công hay những lời khấn vội vàng trói buộc lương tâm và không được Kinh Thánh chấp thuận.

Giá như cha tôi thuộc về số đó, tôi cũng sẽ coi đó không phải là sự hổ thẹn cho tôi hay cho danh dự của chức vụ tôi. Nhưng những kẻ bịa đặt những điều giả dối như thế ít nhất cũng nên chờ cho đến khi tôi chết, để họ có thể nói dối tự do hơn. Họ cũng nên chỉ rõ cha tôi được cho là đã rời tu viện nào và vào lúc nào — những chi tiết sẽ không bao giờ tìm thấy được. Vì ông, được kêu gọi đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời từ thuở thanh niên, đã dâng mình cho chức vụ thánh, phục vụ Đức Chúa Trời một cách trung tín trong sáu mươi năm cho đến khi qua đời. Đời sống thánh khiết của ông, cách cư xử đáng tôn trọng, tinh thần vững vàng giữa những hoạn nạn liên tục (mà ông đã chịu đựng một cách vui vẻ vì Phúc Âm), lòng sốt sắng nhiệt thành, sự siêng năng trong thiên chức, và thái độ nhân từ (được tiết chế bằng phẩm cách dịu dàng) — những đặc điểm ấy xa cách với bầu không khí của tu viện như trời xa đất, hay lễ Misa xa Phúc Âm. Dòng dõi và đời sống của ông, vốn nổi tiếng ở Orléans nơi ông sinh ra, hoàn toàn bác bỏ câu chuyện hoang đường rằng ông từng là thầy dòng.

Cũng chẳng lạ gì khi họ dám nói dối về người chết, vì trong khi tôi còn sống ở Paris — phục vụ trong chức vụ của Phúc Âm, giảng dạy và viết lách vì chính nghĩa của Đấng Christ — thì tin đồn về việc tôi trở lại Rô-ma đã được công bố công khai từ nhiều bục giảng. Người ta đã dành sẵn các bổng lộc cho tôi; người ta đã rao giảng rằng tôi chuẩn bị phi ngựa gấp về Rô-ma; người ta đã tụ tập đông đảo trong một nhà thờ để chờ đợi lời tuyên bố của tôi. Những mánh khóe như thế có thể tạm thời làm người ta kinh ngạc, và một lời dối trá được tin trong ba ngày cũng có thể có tác dụng của nó. Nhưng người khôn ngoan sẽ nói rằng một giáo lý giả dối chỉ có thể được bênh vực bằng thêm nhiều điều giả dối nữa, và nếu chúng ta không được giảng chân lý để làm vui lòng con người, thì càng không nên nói dối để làm vui lòng Đức Chúa Trời.

Gạt bỏ các cá nhân sang một bên, chúng ta hãy trở lại với giáo lý và khẳng định điều này: giáo lý loại bỏ các việc đền tội thì xa vời với việc làm bại hoại đạo đức đến nỗi không có con đường nào ngắn hơn dẫn tới đức hạnh. Không có gì bắt buộc chúng ta yêu mến Đức Chúa Trời hơn là biết được tình yêu Ngài đã bày tỏ cho chúng ta — tha thứ cho chúng ta một cách nhưng không qua Đấng Christ, không đòi hỏi những sự chịu khổ để trừng phạt hay những cực hình rực lửa để làm hài lòng công lý của Ngài. Những động cơ thật sự của lòng đạo đức không phải là sự sợ hãi ngọn lửa, cũng không phải là ảo tưởng rằng chúng ta trả nợ cho Đức Chúa Trời, cũng không phải là sự kiêu ngạo về sự tự cứu chuộc — mà là tình yêu con thảo được khơi dậy bởi sự cứu chuộc nhưng không và tình yêu vô hạn mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta trong Đấng Christ.

Vì vậy, từ việc tưởng nhớ ân điển và lòng thương xót của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh suy ra những lời khuyên dạy về đời sống thánh khiết. Như vậy, sứ đồ, trong Rô-ma 12:1, khuyên chúng ta bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời, hãy dâng thân thể mình làm của lễ sống và thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời, ấy là sự thờ phượng phải lẽ của chúng ta. Và Thánh Phi-e-rơ dạy chúng ta rằng chính Đấng Christ đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, hầu cho chúng ta là kẻ đã chết về tội lỗi, được sống cho sự công bình (I Phi-e-rơ 2:24). Chính Luật pháp, bằng cách xét đến lòng thương xót của Đức Chúa Trời, kêu gọi chúng ta yêu mến Ngài, cho thấy rằng Đức Chúa Trời bày tỏ lòng thương xót cho những kẻ yêu mến Ngài. Động cơ dịu dàng và mạnh mẽ nhất để yêu mến Đức Chúa Trời là cảm nhận về tình yêu của Ngài.

Kẻ nào làm bại hoại các ân điển của Đức Chúa Trời, biến chúng thành cơ hội cho sự phóng đãng, biến sự tự do của Cơ Đốc nhân thành sự phóng túng, biến sự bình an của lương tâm thành sự uể oải xác thịt, và biến sự tha tội thành giấy phép phạm tội, thì người ấy đã làm bại hoại các ân điển ấy.

Thật vậy, thường thì việc kính sợ các sự phán xét của Đức Chúa Trời và run rẩy dưới tay Ngài để quay khỏi các thói xấu là hữu ích. Nhưng chỉ cần tiến thêm một bước nữa — để sau khi chúng ta đã bị kiềm chế bởi sự sợ hãi, chúng ta có thể dần dần tập quen phục vụ Ngài vì tình yêu và với sự vâng lời tự nguyện. Cũng như cây kim đưa sợi chỉ xuyên vào vải, chúng xuyên qua, nhưng sợi chỉ vẫn còn lại; thì sự sợ hãi hình phạt cũng phục vụ để đưa sự vâng lời tự do và tình yêu con thảo vào trong lòng. Sự sợ hãi qua đi, và tình yêu, tiếp nối sau đó, xua đuổi sự sợ hãi, như Thánh Giăng dạy chúng ta (I Giăng 4:18); nhưng tình yêu vẫn còn lại, nhờ đó chúng ta phục vụ Đức Chúa Trời mà không sợ hãi, trong sự thánh khiết và công bình trước mặt Ngài trọn các ngày của đời chúng ta.

Và khi vấn đề là giữ con người khỏi tội lỗi bằng sự sợ hãi hình phạt (vì thường có nhu cầu về điều đó), thì sự sợ hãi địa ngục há chẳng đầy đủ hơn nhiều cho việc đó so với sự sợ hãi luyện ngục sao? Đấng Cứu Rỗi Giê-xu của chúng ta đã dùng sự sợ hãi ấy khi Ngài phán cùng các môn đồ Ngài trong Lu-ca 12:5, “Ta sẽ chỉ cho các ngươi ai là Đấng các ngươi phải sợ: phải sợ Đấng, sau khi đã giết, có quyền quăng vào địa ngục; phải, ta nói cùng các ngươi, hãy sợ Đấng ấy.” Nhưng về luyện ngục và việc đền tội, Ngài chẳng nói một lời nào với họ.

Chúng ta cũng nên nhắc nhở con người về những sự phán xét rõ ràng mà Đức Chúa Trời ngay trong đời này trừng phạt những kẻ khinh dể Lời Ngài. Và những lời dạy dỗ ấy cũng không kém hiệu quả trong việc đánh thức những kẻ có tội, mặc dù những sự chịu khổ của con cái Đức Chúa Trời không được kể là những sự đền bù hay những việc đền tội cho công lý của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời cấm chúng ta đi đến sự tự phụ như thế, là dâng các việc làm hay sự chịu khổ của chúng ta trước sự phán xét của Đức Chúa Trời như một sự trả nợ cho công lý của Ngài, mà nói rằng: “Lạy Chúa, thật vậy con đã xúc phạm đến Chúa, nhưng con đã trả nợ cho Chúa rồi; con đã hành hương đến Thánh Gia-cơ ở Galicia; con đã không ăn gì ngoài cá trong bao nhiêu ngày; con đã dâng bao nhiêu tiền cho các thầy dòng Augustinô Cải cách hay các thầy dòng Recollect; con đã tự đánh mình trong bao nhiêu ngày, và khi con không có hứng tự đánh mình, con đã thuê người khác đánh thay con bấy nhiêu.” Ôi sự lạm dụng! Sự lạm dụng! Sự quyến rũ đáng thương!

Chúng ta hãy trở lại với Đấng Christ và hoàn toàn nương cậy nơi sự đền tội của Ngài nếu chúng ta muốn vừa tôn vinh Đức Chúa Trời vừa tìm được sự an nghỉ cho lương tâm mình. Và chúng ta đừng ngoan cố khăng khăng đòi trả nợ cho Đức Chúa Trời bất chấp tấm lòng Ngài và làm hài lòng công lý của Ngài, kẻo Ngài bắt chúng ta phải trả toàn bộ món nợ bất chấp tấm lòng chúng ta và đòi nơi chúng ta sự đền tội đầy đủ cho công lý đáng sợ của Ngài.

CHƯƠNG 11. Các Giáo hoàng đã thực thi sự chuyên chế nào trên nước Anh trong một số thời đại, dưới cớ xá giải và đền tội. Và nước Anh đã được giải thoát khỏi sự nô lệ khủng khiếp nào nhờ ánh sáng của Phúc Âm.

Vì mục đích cuối cùng của sách Hồng y du Perron là làm lung lay sự kiên định của Hoàng Thượng nước Anh và xui khiến ngài quy phục vương miện của mình dưới Ngai Giáo hoàng, tôi cho rằng việc trình bày tình trạng của người Anh và sự ô nhục cùng ách nô lệ của vương miện hoàng gia dưới đế quốc của vị giáo chủ La Mã là thích hợp — phải, và cần thiết. Vấn đề đền tội này dẫn chúng ta tới luận thuyết ấy. Vì đó là một công cụ chính của Giáo hoàng để đặt các vua dưới chân mình, để giẫm lên cổ họ, và để cướp bóc nước Anh với sự xấc xược tột cùng.

Cuộc tranh cãi về quyền phong chức và ban bổng lộc là điều mà nhiều máu nhất đã đổ ra ở Âu Châu kể từ khi tôn giáo Cơ Đốc được trồng trong đó. Vì cuộc cãi vã ấy, trên một trăm trận chiến đã diễn ra kể từ thời Grê-gô-riô VII, ngoài các cuộc vây hãm thành phố và việc tàn phá cùng cướp bóc các tỉnh. Như trong các thế kỷ thứ tư và thứ năm, từ đồng bản thể là dấu hiệu của người chính thống, và trong thời chúng ta, việc đi dự lễ Misa là dấu hiệu của người Công giáo La Mã; thì trong các thế kỷ thứ mười một và mười hai, việc chủ trương rằng quyền phong chức và ban các chức giám mục cùng tu viện không thuộc về các vua và vương hầu, mà thuộc về Giáo hoàng, được coi là dấu hiệu của một Cơ Đốc nhân thật. Và những kẻ chịu khổ vì bênh vực yêu sách của Giáo hoàng được gọi là các thánh tử đạo và được ghi vào danh sách các thánh đồ, và chắc chắn sẽ làm phép lạ sau khi chết.

Vào thời xưa, các Giáo hoàng được tạo lập bởi quyền của các hoàng đế, là những người cũng trừng phạt và phế truất các Giáo hoàng. Họ dùng họ đôi khi vào các sứ mệnh ngoại giao và các việc phục vụ khác, như một vua chúa tối cao sẽ sai các thần dân và đầy tớ của mình đi lo việc của mình.

Các vua nước Ý đã lấy của các giám mục Rô-ma ba nghìn đồng crown cho việc phong chức của họ, cũng như của tổng giám mục Milan và của tổng giám mục Ravenna, mỗi vị hai nghìn đồng, theo luật rõ ràng của Vua Athalaricus trong Cassiodorus (23.1012). Luật ấy được ban hành vào khoảng năm của Đấng Christ 533.

Hoàng đế Justinianô, ngay sau đó đã khôi phục Rô-ma và nước Ý, vẫn giữ luật ấy, ra lệnh rằng các giáo trưởng phải nộp (và giáo trưởng La Mã cũng như các giáo trưởng khác) vào ngân khố của hoàng đế hai mươi cân vàng, tức là khoảng ba nghìn đồng crown của Pháp. Điều này có thể thấy trong Novel thứ một trăm hai mươi ba của Justinianô (23.1013), ở chương thứ ba.

Nhưng Đế quốc La Mã bị lật đổ ở phương Tây, và nước Ý đã rơi vào tay người Pháp, Giáo hoàng đã trở nên giàu có nhờ sự rộng rãi vô cùng của Pepin, Charlemagne, và Louis Hiền lành, và từ một giám mục đã đột nhiên trở thành một vua chúa thế tục. Được nâng lên như vậy, ông đã lợi dụng, sau khi Louis qua đời, sự u tối của các vị kế tiếp — bị phân tâm bởi các cuộc chiến tranh lớn — để làm cho các chìa khóa của mình kêu leng keng ầm ĩ và khủng bố các vương hầu cùng các dân tộc ở phía bên này dãy Alps bằng tiếng sấm của các lời tuyệt thông của mình. (Còn đối với người Hy Lạp, những người láng giềng của ông, là những người vào thời ấy vẫn còn giữ một phần nước Ý, thì họ chẳng bao giờ để ý tới tiếng gầm của các sắc lệnh của ông.)

Dần dần, đế quốc giáo hoàng tăng trưởng nhiều đến nỗi cuối cùng các Giáo hoàng đã cả gan tấn công vương miện của các hoàng đế và các vua, phóng các lời nguyền rủa chống lại họ, ban phát và tước đoạt các vương quốc, đặt lệnh cấm trên các tỉnh của họ, và phơi bày họ làm mồi cho kẻ chinh phục kế tiếp. Phải, họ đã tự xử như những chúa tể của mọi việc thế tục trên thế gian không kém gì các việc thiêng liêng, vì có lời chép rằng: Này, hai thanh gươm, vân vân — tức là thanh gươm thiêng liêng và thanh gươm thế tục. Đỉnh cao quyền lực và vinh quang của Giáo hoàng — và cùng với đó, chiều sâu và, như thể là, nửa đêm của sự dốt nát tăm tối nhất — là từ năm 1073 trở đi, khi Grê-gô-riô VII lên Ngai Giáo hoàng, cho đến năm 1517, khi Lê-ô X, sau khi đã công bố các ân xá lớn khắp toàn bộ đế quốc giáo hoàng, bắt đầu bán thiên đàng lấy tiền mặt và rao bán sự tha tội cùng sự giải thoát các linh hồn khỏi luyện ngục. Điều này đã thúc đẩy dân chúng tra cứu Kinh Thánh để xác định xem một sự buôn bán ô nhục như thế có thể viện dẫn sự biện minh nào trong lời của Đức Chúa Trời.

Trong suốt khoảng thời gian ấy — tức là 444 năm — Kinh Thánh là một quyển sách bị đóng kín đối với các vương hầu và các dân tộc phương Tây, và toàn bộ tôn giáo của họ gồm có việc thờ lạy các thánh tích và các thánh mới làm phép lạ; việc hành hương; việc tôn kính các hình tượng; việc thấy các linh hồn trở về từ luyện ngục; việc vội vã xin các sự tha tội; việc lập các tu viện để đền tội và chuộc tội cho những người sáng lập; việc phát động các cuộc thập tự chinh để viễn chinh vào Đất Thánh; và việc run rẩy dưới những tiếng sấm của Giáo hoàng. Đấng Christ hầu như không được thừa nhận trong số các thánh đồ — cho đến cuối cùng họ quyết định ban cho Ngài một ngày lễ, mà họ gọi là Lễ của Đức Chúa Trời, để Đấng Christ khỏi bị bỏ lại mà không có ngày thánh.

Grê-gô-riô VII là Giáo hoàng đầu tiên dám tuyên bố án phế truất khỏi Đế quốc chống lại Hen-ri IV, một Hoàng đế khôn ngoan và dũng cảm, chuyển Đế quốc sang cho Rudolph, Công tước xứ Swabia. Nhưng mưu đồ táo bạo ấy đã kết thúc trong hỗn loạn cho cả Grê-gô-riô lẫn con rối Rudolph của ông: vì Rudolph đã bị Hen-ri đánh bại và bị thương chí tử, còn Hen-ri cũng hạ bệ Grê-gô-riô vì tội phản quốc, buộc ông phải chạy trốn tới Salerno, nơi ông chẳng bao lâu đã chết vì buồn rầu. Hen-ri cũng vây hãm Rô-ma và chiếm được thành. Sigebert, người sống vào thời ấy, và Matthew Paris, gần như cùng thời với ông, cùng với Hồng y Benno, một thành viên trong gia đình của Giáo hoàng ấy, viết rằng khi Grê-gô-riô thấy mình gần chết, ông đã triệu tập một Hồng y, người bạn đáng tin cậy nhất trong số các bạn bè của ông, và thú nhận với người ấy rằng ông đã thất bại nặng nề trong bổn phận chăn bầy được giao phó cho mình và đã kéo cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời xuống trên nhân loại qua sự xúi giục của ma quỷ.

Cuộc cãi vã này bắt đầu vì các Hoàng đế, sau cuộc bầu cử theo giáo luật của các Giám mục và Tu viện trưởng trong Đế quốc của họ, thường phong cho họ các đất đai và lãnh địa thuộc về Giám mục đoàn hay Tu viện, đặt một chiếc nhẫn và một cây gậy vào tay họ, và nhận lời thề trung thành của họ. Vì các vị Giáo phẩm này nắm giữ nhiều đất đai cao quý trong Đế quốc nhờ sự ban cấp của các Hoàng đế và có quyền bỏ phiếu trong việc bầu cử họ và trong các công việc quan trọng nhất của Đế quốc, các Hoàng đế cho rằng việc các vị Giáo phẩm này thừa nhận điều đó là công bằng và cần thiết, và họ không nên được nhận vào một vị trí quan trọng như thế trong Nhà nước mà không có sự đồng ý của Nhà nước hay không thừa nhận Hoàng đế là Chúa và Chủ của mình. Hơn nữa, các Hoàng đế, theo phong tục của các Hoàng đế xưa như tôi đã nhắc tới trước đó, sẽ nhận một món quà bằng tiền từ các vị Giáo phẩm này (vốn vẫn còn là một số tiền nhỏ so với những gì các Giáo hoàng sau này đã lấy — và vẫn còn lấy — cho các annates, nay khi họ đã tước đoạt của Hoàng đế quyền của ngài). Và trong việc này, các Hoàng đế tin rằng mình được biện minh. Vì không những các nhà thờ, tu viện, và tu viện nhỏ được thành lập nhờ sự rộng rãi của các Hoàng đế và Vương hầu của Đế quốc, mà Hoàng đế còn duy trì các đạo quân để bảo vệ và giữ an toàn cho các vị Giáo phẩm này, khiến việc họ đóng góp vào các chi phí ấy là hợp lý. Các Vua nước Anh cũng có cùng quyền ấy trong vương quốc của mình. Vì vậy, cùng lúc các Giáo hoàng tranh cãi về các việc phong chức ấy chống lại các Hoàng đế, họ cũng ra sức ở nước Anh để giật bông hoa ấy khỏi vương miện của Vua và kéo lợi nhuận về cho mình. Người đầu tiên khuấy động cuộc cãi vã ấy ở nước Anh là Anselm, Tổng giám mục Canterbury; vì khi các Vua nước Anh, túng thiếu và tham tiền, vay mượn những số tiền lớn từ hàng giáo phẩm mà không có ý định trả lại, ông, để thoát khỏi sự phục tùng các vua, đã ra sức làm cho tổng giám mục đoàn của mình chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng, chứ không lệ thuộc vào Vua, mặc dù ông đã nhận được nó nhờ sự ban tặng tự do và nhượng bộ của Vua.

Anselm, sau khi được thăng lên chức tổng giám mục vào năm 1092 bởi Vua William Rufus — người đã tự do ban cho ông vị trí lớn lao và giàu có ấy — chẳng bao lâu đã thấy Vua đòi một số tiền lớn cho nhu cầu của chính mình, viện cớ đó là sự đền bù cho món quà của ngài. Anselm từ chối trả tiền và, lén lút rời khỏi nước Anh, đã đến với Giáo hoàng Urbanô II, người vào thời ấy đang mạnh mẽ theo đuổi cuộc tranh cãi về phong chức chống lại Hoàng đế Hen-ri IV, một cuộc cãi vã do vị tiền nhiệm của ông là Grê-gô-riô VII khởi xướng. Urbanô, ấn tượng bởi sự thận trọng và tài năng của Anselm, đã tìm lời khuyên của ông và ban cho ông chiếc pallium của tổng giám mục, nhờ đó vô hiệu hóa việc phong chức mà ông đã nhận từ Vua William và ràng buộc ông từ đó về sau chỉ lệ thuộc vào Giáo hoàng. Anselm vâng theo, từ đó hành động như thể ông giữ chức tổng giám mục của mình nhờ sự phong chức của Giáo hoàng hơn là nhờ sự nhượng bộ của hoàng gia.

Phẫn nộ, Vua cấm Anselm tái nhập vương quốc của mình, tịch thu các đất đai và tài sản của tổng giám mục đoàn, và ban hành một sắc lệnh tuyên bố rằng các giám mục của ngài giữ các chức vụ và tài sản của mình duy nhất từ ngài và không phục tùng Giáo hoàng. Ngài khẳng định rằng ngài giữ cùng những quyền ấy trong vương quốc của mình như Hoàng đế giữ trong Đế quốc. Tất cả các giám mục nước Anh đều ký vào sắc lệnh này — trừ Giám mục Rochester, người với tư cách là giám mục phụ tá của Tổng giám mục Canterbury, đã bất đồng.

Nhờ sự trung gian của bạn bè, Anselm đã hòa giải; nhưng khi trở về từ Rô-ma và duy trì một liên minh chặt chẽ với Giáo hoàng, ông chẳng bao lâu lại tiếp tục ngăn cản hàng giáo phẩm nhận các việc phong chức từ Vua. Kết quả là ông bị buộc phải chạy trốn khỏi nước Anh lần thứ hai, và tài sản của ông lại bị tịch thu và sung công — mặc dù nó đã được khôi phục khi ông trở về lần trước.

Sau đó ông đến với Giáo hoàng Urbanô, người đã tiếp đón ông một cách vinh dự như một vị xưng đạo chịu khổ vì chính nghĩa của Đấng Christ. Năm sau, Urbanô tổ chức một công đồng tại Clermont ở Auvergne, nơi ông ban sự tha tội trọn vẹn cho tất cả những ai đóng góp cho cuộc viễn chinh vào Đất Thánh. Đối với những người tự mình đi, ông hứa một mức độ vinh quang và ưu việt đặc biệt trong Thiên đàng trên các thánh đồ thường. Tại cùng công đồng ấy, ông ra lệnh rằng từ đó về sau không một giáo phẩm hay nhân vật giáo hội nào được phép nhận việc phong chức hay bổ nhiệm vào một bổng lộc hay phẩm trật giáo hội từ bất kỳ giáo dân nào một cách hợp pháp. Nhưng các vương hầu đã chế nhạo các sắc lệnh ấy và giữ quyền kiểm soát các việc phong chức.

Vào năm 1099, Vua William và Giáo hoàng Urbanô qua đời. Hen-ri I kế vị William, và Paschal II kế vị Urbanô. Vua Hen-ri này, nặng gánh tội lỗi vì nhiều tội ác — kể cả việc chiếm ngôi từ anh ruột Robert — đã thề với Đức Chúa Trời sẽ lập một tu viện làm việc đền tội cho các tội lỗi của mình và tìm cách hòa giải với Anselm, triệu hồi ông trở về. Nhưng Anselm, bị ràng buộc bởi lời thề với Giáo hoàng, đã thuyết phục Vua triệu tập một công đồng tại Luân Đôn. Ở đó, ông công bố lệnh của Giáo hoàng rằng không một giáo dân nào được có quyền ban các việc phong chức và bắt đầu hạ bệ các giám mục do Vua bổ nhiệm, đồng thời từ chối tấn phong những người khác do ngài đề cử. Vua phẫn nộ lập tức trục xuất Anselm khỏi vương quốc của mình và tịch thu tài sản của ông một lần nữa.

Trong khi các sự kiện này diễn ra ở nước Anh, Giáo hoàng Paschal theo đuổi cuộc cãi vã của các vị tiền nhiệm chống lại Hoàng đế Hen-ri IV. Thấy rằng mọi kẻ thù mà Giáo hoàng đã dấy lên chống lại ông đều đã bị đánh bại và khuất phục, ông đã chuyển nỗ lực của mình sang chính con trai của Hoàng đế, xúi giục con trai nổi loạn chống lại cha mình. Người con ấy, bắt gặp cha mình không phòng bị cùng với một đạo quân, đã bất ngờ tấn công ông tại Confluence, tước đoạt vương miện, vương trượng, và áo bào hoàng đế khỏi ông, và lột bỏ Đế quốc của ông. Điều này đã làm tan nát trái tim của ông già đáng kính, nổi tiếng vì bao nhiêu chiến thắng, người chẳng bao lâu đã chết vì buồn rầu — bị bỏ rơi đến nỗi Giáo hoàng Paschal thậm chí còn không cho phép ông được chôn cất.

Hoàng đế mới, Hen-ri V, sau khi lật đổ cha mình, đã nhanh chóng tiến quân vào nước Ý. Giáo hoàng, mong đợi được thưởng vì đã giúp ông trong âm mưu chống lại cha mình, đã thấy mình bị lừa dối. Khi Paschal thúc ép Hen-ri từ bỏ các quyền phong chức — mà các tổ tiên của ông (như Sigebert ghi nhận) đã hưởng trong hơn ba trăm năm — Hoàng đế nổi giận. Ông bắt giữ Giáo hoàng Paschal và giam ông trong ngục tối, từ chối thả ông ra cho đến khi ông từ bỏ yêu sách của mình về các việc phong chức và ban bổng lộc. Một cách chế giễu, Hen-ri nói với ông điều mà Gia-cốp đã nói với thiên sứ vật lộn với mình: “Tôi sẽ không buông ông ra cho đến khi ông chúc phước cho tôi.”

Để được thả ra, Paschal đã ban cho Hen-ri rằng cả ông lẫn các Giáo hoàng tương lai sẽ để cho các hoàng đế giữ việc hưởng thụ hòa bình các việc phong chức giáo hội bằng nhẫn và gậy. Ông cũng nhượng bộ rằng không ai có thể được tấn phong giám mục mà không có việc phong chức của hoàng đế. Để chính thức hóa thỏa thuận này, Hoàng đế và Giáo hoàng đã thề những lời thề lẫn nhau trên bánh của lễ Misa, mà họ cùng nhận lãnh. Tuy nhiên, vì lời thề này bị ép buộc, Paschal đã không coi mình bị ràng buộc bởi nó. Ông chẳng bao lâu đã phá vỡ thỏa thuận và tuyệt thông Hen-ri cùng mọi vương hầu chiếm đoạt các việc phong chức.

Sự việc này đã củng cố Hen-ri I, Vua nước Anh, trong quyết tâm giữ các việc phong chức trong vương quốc của mình. Việc thực hành này đã tồn tại ở nước Anh trong một thời gian dài. Các Giáo hoàng, không muốn để cho các yêu sách của mình bị mất hiệu lực vì lâu ngày không dùng tới, đôi khi gửi pallium cho các giáo phẩm được Vua phong chức — xác nhận điều mà họ không thể thay đổi và ban một sự chấp thuận chưa từng được cầu xin.

Vào năm 1142, Giáo hoàng Eugenius đến Paris. Hy vọng chiếm đoạt quyền phong chức và tước đoạt nó khỏi vua, ông đã bổ nhiệm một người trong gia đình mình, Peter Aimery, Chưởng ấn của Văn phòng Tông tòa, làm Tổng giám mục Bourges — mà không tham khảo ý kiến Vua Louis, một vương hầu hết lòng sùng kính quyền Giáo hoàng. Thế mà nhà vua tức giận đến nỗi đã thề trên các thánh tích rằng Aimery sẽ không bao giờ đặt chân vào Bourges chừng nào ngài còn sống.

Giáo hoàng, biết rõ bản tính nhút nhát của nhà vua, đã tuyệt thông ngài, đặt con người ngài dưới lệnh cấm, và ra lệnh rằng bất cứ nơi nào nhà vua đi trong nước Pháp, các việc phụng vụ sẽ ngừng lại. Toàn bộ triều đình của ngài bị tước mất sự thông công. Tình trạng này kéo dài trọn ba năm cho đến khi Bernard, Tu viện trưởng Clairvaux, can thiệp và thuyết phục nhà vua chấp nhận vị tổng giám mục. Nhưng vì hành động này vi phạm lời thề của ngài trên các thánh tích, Louis đã bị buộc phải chuộc lỗi bằng cách thực hiện một cuộc hành trình tới Mộ Thánh ở Syria để đánh nhau với người Saracen. Trong cuộc viễn chinh này, ông đã chịu những tổn thất tàn khốc trong hàng quý tộc của mình và trở về trong nhục nhã và tan nát.

Vào khoảng cùng thời gian ấy, Hen-ri, Tổng giám mục York, đã qua đời sau khi bị đầu độc trong chén của thánh lễ. Một cuộc tranh luận lớn đã nổ ra về việc liệu huyết của Đấng Christ có thật sự bị đầu độc được hay không. Sau Hen-ri I của nước Anh là Stephen, và sau Stephen là Hen-ri II, một vương hầu hùng mạnh, người ngoài nước Anh còn nắm giữ Normandy, Anjou, Poitou, Saintonge, và Guienne. Vị vua ấy, dù hùng mạnh, đã bị suy yếu bởi một cuộc xung đột nội tâm của những ước muốn trái ngược; vì mặc dù ông rất mê tín và hay áy náy, ông cũng rất tham vọng và đặc biệt háo hức duy trì các quyền của mình — nhất là quyền phong chức.

Vào năm 1155 (năm mà Frederick Barbarossa đã cầm bàn đạp ngựa của Giáo hoàng — bên trái thay vì bên phải — để sỉ nhục ông, nhưng hôm sau đã bị buộc phải cầm bên phải), Vua Henry II, muốn xâm chiếm Ireland mà chẳng có quyền chính đáng nào đối với xứ ấy, đã viết thư cho Giáo hoàng Adrian để xin phép chinh phục Ireland và đưa xứ ấy vào con đường cứu rỗi. Không phải người Ireland không phải là Cơ Đốc nhân, nhưng họ ít vâng phục Giáo hoàng, là người không nhận được tiền bạc nào từ hòn đảo ấy. Những thư từ của Giáo hoàng đáp lại Henry được Matthew Paris ghi lại, trong đó Giáo hoàng cho phép ông thực hiện cuộc chinh phục ấy với điều kiện ông đánh thuế một xu mỗi năm trên mỗi ngôi nhà ở Ireland để lợi ích cho Tòa Thánh, và ông giữ vương quốc ấy theo sự ban tặng của Giáo hoàng như một thái ấp của Hội Thánh La Mã.

Vì (ông nói) không còn nghi ngờ gì rằng những hòn đảo mà Đấng Christ, Mặt Trời của sự công chính, đã mọc lên trên đó và đã nhận được những lời dạy của đức tin Cơ Đốc đều thuộc về thẩm quyền của Thánh Phê-rơ và Hội Thánh La Mã thánh. Và nhân đó, ông khuyên Henry dạy dỗ dân tộc ấy về nếp sống tốt lành và sự vâng phục Hội Thánh.

Cũng trong năm ấy, tại Argentueil gần Paris, chiếc áo không đường may của Đấng Cứu Rỗi chúng ta — do mẹ Ngài may cho Ngài lúc Ngài còn thơ ấu và đã lớn lên cùng Ngài — đã được phát hiện. Người ta tìm thấy một số chữ viết trên áo, tiết lộ điều đã không được chú ý suốt 1.154 năm.

Vào thời ấy, một người tên là Arnould đã bị thiêu sống tại Rô-ma vì đã giảng với sự hoan nghênh lớn lao rằng Giáo hoàng không có việc gì xen vào các công việc thế tục. Ông bị xử tử theo lệnh của Giáo hoàng Adrian, là người chẳng bao lâu sau đã bị một con ruồi nuốt cùng với thức uống làm cho nghẹt thở. Thật là một điều kỳ lạ — kẻ được gọi là Đức Chúa Trời trên đất và được các vua thờ lạy lại có thể bị một con ruồi làm cho nghẹt thở. Alexander III kế vị ông và sau đó đã phong thánh cho Vua Edward Xưng Tội, là người đã chết hơn một trăm năm trước.

Vào năm 1162, Vua Henry II của Anh đã bổ nhiệm Chưởng ấn của mình là Thomas Becket làm Tổng Giám mục Canterbury — một người thận trọng, siêng năng và uyên bác theo thời của ông, nhưng cũng đủ tham vọng. Ông nhận sự thăng chức này từ Vua mà không có sự phong chức hay sự đồng ý nào từ Giáo hoàng. Thế nhưng chẳng bao lâu sau, Giáo hoàng đã gửi cho ông dây pallium của Tổng Giám mục. Điều này làm Vua không hài lòng, và Vua sớm triệu tập một hội đồng tại Clarendon, nơi mọi sự kháng cáo lên Rô-ma đều bị cấm, và mọi giám mục đều tuyên bố rằng họ giữ các chức vụ và bổng lộc của mình chỉ từ Vua mà thôi. Lúc đầu Tổng Giám mục Thomas đã đồng ý với các sắc lệnh này.

Nhưng sau đó, vị giáo phẩm này đổi ý và tuyên bố rằng ông hối tiếc vì đã đồng ý với các pháp lệnh của Vua và các kết luận của hội đồng. Để tỏ lòng ăn năn, ông đã tự tuyệt thông chính mình. Rồi ông trốn bí mật sang Flanders và từ đó sang Rô-ma, đến với Giáo hoàng Alexander III. Đáp lại, Vua tái ban hành cùng các luật ấy và ra sắc lệnh rằng bất cứ ai — giáo sĩ hay giáo dân — kháng cáo lên Giáo hoàng sẽ bị giam cầm và truy tố. Ông tịch thu tài sản của Thomas và lưu đày cả ông lẫn thân quyến của ông. Các giáo sĩ bị cấm ra nước ngoài mà không có phép và không có sự bảo đảm sẽ trở về. Một lệnh nghiêm ngặt được ban ra rằng không sắc lệnh nào của giáo hoàng sẽ được công nhận tại Anh, và tiền Phê-rơ — khoản thuế hằng năm Giáo hoàng thu từ Anh — sẽ bị các quan chức của Vua tịch thu. Nhưng Thomas, khi đã đến Pháp, đã tuyệt thông, với nến cháy sáng và chuông rung lên, tất cả những kẻ, dưới cớ duy trì quyền của Vua, đã cản trở lợi nhuận của Đức Thánh Cha. Rồi ông lui về với Thánh Cô-lôm-ba ở Sens, nơi Vua Louis đã tiếp đãi ông cách rộng rãi. Nhưng Vua Henry, tức giận vì Giáo hoàng Alexander ủng hộ Thomas, là người ông gọi là thần dân phản loạn của mình, đã cấm mọi thần dân của mình vâng phục Giáo hoàng dưới bất cứ hình thức nào.

Vào năm 1170, Vua Henry đã khiến con trai trưởng của mình là Henry được tấn phong làm Vua nước Anh bởi tay Tổng Giám mục York. Thomas, dù bị lưu đày, đã rất bất bình về việc này và tuyệt thông vị Tổng Giám mục nói trên cùng mọi kẻ theo ông trong hành động ấy, vì ông cho rằng quyền tấn phong các vua thuộc về ông.

Vua Henry, sau lễ tấn phong con trai mình, đã sang Normandy, nơi Vua Louis, nhờ sự can thiệp của mình, đã thuyết phục đến nỗi Vua Henry và Thomas gặp nhau và nói chuyện với nhau. Và khi người ta yêu cầu Thomas hôn Vua Henry như một dấu hiệu hòa giải, Thomas, đến gần Vua, đã nói với ông: “Tôi hôn ngài vì danh dự của Đức Chúa Trời,” hay “vì cớ Đức Chúa Trời.” Nghe vậy, Vua, bị xúc phạm, đã không nhận nụ hôn ấy, như thể Thomas đã ám chỉ rằng ông hôn Vua không phải vì chính Vua. Thế là lúc ấy chẳng đạt được gì cả.

Nhưng chẳng bao lâu sau, Vua Henry (q 23.1027), được một số giáo phẩm thuyết phục, đã gặp lại Thomas tại Fréteval và làm điều mà không ai tin được. Vì hai lần ông đã cầm dây cương ngựa của Thomas. Vị giáo phẩm ấy không hài lòng khi chỉ nhận vinh dự ấy một lần mà còn xuống ngựa lần nữa để Vua thực hiện sự phục tùng ấy thêm một lần nữa — và Vua đã làm vậy. Như thế, vị linh mục ấy đã thực hành sự khiêm nhường của sứ đồ.

Sau chiến thắng này, Thomas trở về Anh đầy vinh quang. Thế nhưng thay vì mang lại và giữ gìn hòa bình, ông đã công bố lệnh tuyệt thông và bản án phế truất chống lại Tổng Giám mục York cùng những kẻ theo ông, là những người đã tự ý tấn phong Vua trẻ khi ông vắng mặt. Nhưng Vua đã ngăn chặn việc thi hành bản án ấy. Quyền chìa khóa thời ấy là như thế; sự kiêu ngạo ghê tởm của các tôi tớ của Giáo hoàng là như thế.

Năm sau, cũng Thomas ấy đã long trọng tuyệt thông Lãnh chúa Sackville, người được Vua bổ nhiệm làm Quản nhiệm Hội Thánh tại Canterbury, vì ông đã làm giảm các quyền của Hội Thánh để làm hài lòng Vua (r 23.1028). Ông cũng tuyệt thông một người tên là Robert Brook vì đã cắt ngắn một con ngựa chở lương thực đến nhà Tổng Giám mục.

Vì lý do này, Vua — lúc ấy đang ở Normandy — đã sai bốn đầy tớ của mình đến với Tổng Giám mục, truyền lệnh cho ông phải giải tuyệt thông cho những người ông đã tuyệt thông cách bất công và dỡ bỏ lệnh đình chỉ đối với những người khác. Khi Tổng Giám mục khinh thường không vâng theo lệnh này, Vua bắt đầu đau buồn sâu sắc trước mặt các đầy tớ và than thở về tình cảnh của mình. Điều này đã thúc đẩy cũng bốn người mà Vua đã sai đi trước đó trở lại Anh và tìm gặp Tổng Giám mục lần nữa. Họ gặp ông tại Nhà thờ Chính tòa Canterbury lúc ba giờ chiều. Gọi ông là kẻ phản bội Vua, họ đã giết ông và đập óc ông xuống sàn nhà. Những lời cuối cùng của ông khi chết là: “Tôi phó thác chính mình và sự nghiệp của Đức Chúa Trời cho Đức Chúa Trời, cho Đức Ma-ri diễm phúc, cho các thánh đồ là quan thầy của Hội Thánh này, và cho Thánh Đê-nít.”

Tại đây sự hay thay đổi trong tâm trí dân chúng đã lộ ra. Vì cũng những người từng ghét sự kiêu ngạo của Thomas ấy giờ lại thờ lạy ông sau khi ông chết, lòng thương cảm thúc đẩy họ đến sự sùng kính. Chính Vua Henry cũng tỏ ra đau buồn sâu sắc về việc ấy, và dù ông tuyên bố mình vô tội trong việc làm ấy, ông vẫn sai sứ giả đến Giáo hoàng để đền bù cho việc ấy và chịu bất cứ hình phạt nào Giáo hoàng áp đặt. Nhưng Giáo hoàng thậm chí còn không tiếp các sứ giả của ông để họ hôn chân ông và từ chối gặp họ. Trong cơn thịnh nộ lớn, ông nói đến việc tuyệt thông toàn thể Vương quốc Anh và đặt lệnh cấm chế lên nó, mà (theo quan điểm của ông) là đưa mọi người Anh xuống địa ngục.

Chừng nào vị vua ấy còn ban hành các sắc lệnh cấm thần dân của mình vâng phục Giáo hoàng dưới bất cứ hình thức nào hay nhận bất cứ sắc chỉ hay sắc lệnh nào từ Rô-ma, Giáo hoàng còn không quấy rầy ông và không dùng lời đe dọa nào. Nhưng ngay khi ông bắt đầu hạ mình, Giáo hoàng đã chà đạp dưới chân sự uy nghiêm của một vị vua vĩ đại như thế. Và ông đã bắt Vua phải mua sự giải tội của mình với giá cao. Ông bắt ông phải cho phép kháng cáo từ Anh lên Rô-ma, phải từ bỏ các quyền và yêu sách của mình chống lại các quyền tự do của Hội Thánh — tức là, về vấn đề phong chức — phải duy trì hai trăm người lính có vũ trang cho cuộc Thánh chiến, mà tiền lương của họ sẽ do các đại diện của Giáo hoàng nhận, và rằng tại Anh người ta phải cử hành lễ của vị tử đạo vinh hiển Thánh Tô-ma ở Canterbury.

Lời lẽ của sắc chỉ là như sau: Chúng tôi nghiêm khắc truyền cho các ngươi rằng hằng năm các ngươi phải long trọng cử hành ngày sinh của vị tử đạo vinh hiển Tô-ma, nguyên Tổng Giám mục Canterbury — tức là ngày ông chịu khổ nạn — và rằng bằng những lời cầu nguyện sốt sắng dâng lên ông, các ngươi phải cố gắng đáng được sự tha tội.

Để sự đền bù được trọn vẹn, Vua Henry đã từ Normandy sang Anh, ở lại Canterbury, lột trần mình, và bị một đoàn đông đảo các tu sĩ đánh đòn, người thì đánh năm roi, người thì ba roi. Về những sự đền bù áp đặt lên Henry bởi Giáo hoàng này, Machiavelli nói như sau trong quyển đầu tiên của Lịch sử Florence: Những điều này đã được Henry chấp nhận, và một vị vua vĩ đại như thế đã phục tùng phán quyết ấy, là phán quyết mà một người thường trong thời chúng ta cũng phải xấu hổ khi phục tùng. Rồi ông thốt lên: “Những điều có vẻ đáng sợ lại đáng sợ hơn nhiều khi nhìn từ xa hơn là khi ở gần!” Ông nói vậy vì cùng lúc ấy, các công dân Rô-ma đã đuổi Giáo hoàng khỏi thành phố cách nhục nhã, khinh thường lệnh tuyệt thông của ông.

Rồi các thánh tích của Thánh Tô-ma bắt đầu làm phép lạ: đến nỗi Vua Louis, người đã che chở Thomas tại Sens, đã sang Anh để thờ lạy ông và dâng sự sùng kính của mình cho các thánh tích của ông. Điều ấy, cùng với việc phong thánh cho vị thánh ấy và mệnh lệnh ban ra cho thế gian phải cầu nguyện với ông, đã đặt Thomas này vào địa vị rất được tôn kính. Thế nhưng thật khó nói vị tử đạo này đã chịu khổ vì điều nào của đức tin Cơ Đốc, vì những lần lưu đày của ông chỉ là về vấn đề phong chức và ban bổng lộc cùng các vấn đề tài chính. Như thế, bởi sự cho phép của Đức Chúa Trời, huyền nhiệm của sự gian ác đang lớn lên.

Vua Louis, khi trở về — dù hành trình của ông là từ Dover sang Calais — sợ hãi cơn bão và nói rằng việc vượt biển là điều vượt quá sức người, đã cầu nguyện với Thánh Tô-ma Tử Đạo rằng từ đó về sau không ai phải chịu đắm tàu trong hành trình ấy.

Vào thời ấy, Giáo hoàng Alexander III đã tổ chức một hội đồng tại Thánh Gio-an Lateran ở Rô-ma, nơi họ bàn về việc tiêu diệt người Albigens. Và ông ra lệnh rằng các tổng giám mục khi thăm viếng các hội thánh phải hài lòng với việc cưỡi ngựa cùng đoàn tùy tùng năm mươi con ngựa.

Vào năm 1189, Vua Henry đệ Nhị của Anh qua đời. Con trai ông là Richard, có biệt danh Tim Sư Tử (Coeur de Lion), kế vị ông. Vào năm thứ sáu triều đại của ông, Walter, Tổng Giám mục Rouen, vì bất bình bởi Vua đang củng cố Lâu đài Andeli, đã đặt toàn thể Normandy dưới lệnh cấm chế, đình chỉ việc thờ phượng Đức Chúa Trời trên khắp xứ, đóng cửa các nghĩa trang nhà thờ, và cấm mọi tiếng chuông. Và vì cuộc tranh cãi giữa Vua và ông, ông đã tuyệt thông toàn thể dân chúng, đến nỗi không người Norman nào có thể vào Thiên Đàng trừ khi họ đứng về phía chống lại Vua. Rồi ông trốn sang Rô-ma, nơi ông được tiếp đón tử tế.

Cùng lúc ấy, William, Giám mục Ely và Sứ thần của Giáo hoàng, đang đi khắp nước Anh với đoàn tùy tùng một nghìn năm trăm con ngựa. Lệnh cấm chế ấy kéo dài hai năm, dân chúng khốn khổ rơi vào cảnh rối loạn lớn vì họ thấy mình bị tước mất sự thờ phượng Đức Chúa Trời và bị loại khỏi sự thông công của Hội Thánh vì một cuộc tranh cãi mà họ không có phần gì trong đó. Các nơi chôn cất bị đóng cửa, và xác chết bị bỏ lại trên đường phố, bốc mùi hôi thối đến nỗi cả xứ đều bị ô nhiễm vì nó.

Cuối cùng, Vua Richard bị buộc phải sai sứ giả sang Rô-ma để biện hộ cho vụ việc của mình chống lại Tổng Giám mục. Thỏa thuận được lập với các điều kiện sau: Vua có thể củng cố lâu đài Andeli vì nó là biên giới gần nước Pháp; nhưng để làm nguôi Tổng Giám mục và khiến ông dỡ bỏ lệnh cấm chế khỏi xứ, Vua phải giao cho Tổng Giám mục mọi cối xay ở Rouen, để ông hưởng chúng như của riêng mình, cả ông lẫn những người kế vị ông; cũng giao mọi lãnh địa của Vua tại Dieppe và tại Louviers, cùng khu rừng Aliermont với mọi tài sản kèm theo. Việc ấy xong rồi, người ta lại bắt đầu hát lễ Misa tại Normandy, và theo lệnh của Giáo hoàng, Thiên Đàng lại được mở ra cho người Norman.

Cũng lúc ấy dòng Đa-minh mới xuất hiện, được Innocent III chuẩn y và xác nhận. Cùng với dòng ấy, và dòng Phan-xi-cô, nước Anh chẳng bao lâu đã đầy dẫy các tu sĩ ấy.

Nỗi sợ lệnh cấm chế trong những ngày ấy đã giữ các vua chúa và các dân tộc trong sự kinh hãi đến nỗi chẳng có điều gì Giáo hoàng không thể đạt được từ các vua chúa ngay khi ông đe dọa đất nước của họ bằng lệnh cấm chế.

Vào năm 1199, Vua Philip Augustus của Pháp đã giam cầm Peter de Douay, người được bầu làm Giám mục Cambrai. Và cùng lúc ấy, Vua John của Anh giam giữ Giám mục Beauvais làm tù binh, là người ông đã bắt được trong trận chiến, vũ trang từ đầu đến chân. Nhưng cả hai vị vua này đều bị buộc phải thả tù nhân của mình vì lời đe dọa của Innocent III sẽ đặt Pháp và Anh dưới lệnh cấm chế. Nếu ông làm vậy, từ Biển Địa Trung Hải đến biên giới Scotland, việc thờ phượng Đức Chúa Trời sẽ phải ngừng lại; các nhà thờ và nghĩa trang nhà thờ sẽ bị đóng cửa hoàn toàn, và dân chúng sẽ bị tuyệt thông.

Cũng chính năm ấy, những bầu vú bằng thịt đã mọc lên trên một tượng của Đức Trinh Nữ Ma-ri tại Damascus, như Matthew Paris thuật lại. Cùng lúc ấy, một người Anh tên là Thurical, trong cơn ngây ngất, đã được đưa đi trong đêm đến Luyện Ngục, nơi Thánh Ni-cô-la làm quản cai. Tại đó ông cũng thấy miệng của Địa Ngục, từ đó một làn khói hôi thối bốc ra — mà, như đã được mặc khải cho ông, đến từ thuế thập phân bị giữ lại hay trả không đầy đủ, vì tại đó những người không trả thuế thập phân đáng phải trả cho Hội Thánh đã bị trừng phạt cách khủng khiếp. Tại đó ông cũng thấy những linh hồn mà không có lễ Misa nào được cử hành cho họ phải chịu sự hành hạ lâu hơn và nặng nề hơn; những linh hồn khốn khổ ấy đi chân trần và bụng bị lột da, còn sống sượng. Ông cũng thấy những linh hồn ra khỏi ngọn lửa ấy được Thánh Mi-ca-ên rảy nước thánh. Điều này được Matthew Paris, một tu sĩ ở St. Albans — mê tín theo thời đại ông sống — thuật lại rất chính xác.

Cũng lúc ấy các tu sĩ dòng Minorite đến Anh, dòng của họ chỉ mới được thành lập gần đây.

Vua John này bất hạnh trong chiến tranh và không được thần dân của mình yêu mến. Vua Philip Augustus của Pháp đã lấy khỏi ông Normandy, Anjou, Touraine, Poitou, và một phần Guienne. Sau những mất mát này, khi đã rút về Anh, ông bắt đầu áp bức người Anh và cướp bóc cách bạo ngược tài sản của các quý tộc và giáo sĩ. Bằng cách ấy, ông đã tạo cho Giáo hoàng Innocent III, một người xảo quyệt và tham vọng như bất cứ ai, cơ hội hoàn hảo để hạ vua xuống đầu gối của mình và đạt được mục đích của mình ngay từ dấu hiệu đầu tiên của xung đột, xảy ra như sau.

Giáo hoàng đã bổ nhiệm Hồng y Stephen Langton làm Tổng Giám mục Canterbury mà không có sự đồng ý của vua. Tức giận vì điều này, Vua John đã sai lính đến Canterbury, là những người đã đối xử với các tu sĩ như kẻ phản bội và trục xuất họ khỏi nước Anh. Ông cũng gửi những thư sỉ nhục đến Giáo hoàng, cáo buộc ông rút tiền từ Anh nhiều hơn bất cứ vương quốc nào khác trong khi cố tình gây rắc rối và xâm phạm các quyền tự do của vương miện. Ông đe dọa rằng nếu Giáo hoàng cứ tiếp tục, ông sẽ chặn mọi sự chuyển tiền từ Anh sang Rô-ma, tuyên bố rằng ông có những giáo phẩm đủ khả năng và không cần phải tìm kiếm công lý từ những người ở xa ông.

Nếu một vị vua chiến thắng và được yêu mến đã nói như vậy, Giáo hoàng hẳn đã đáp lại bằng những lời hòa giải, mang giọng điệu của người cha để bỏ qua những lỗi lầm của một người con yêu dấu. Các vị tiền nhiệm của ông đã chịu đựng những lời đe dọa và lời lẽ gay gắt của William Rufus, Henry I, và Henry II trước khi Thomas Becket chết. Nhưng với John — một nhà cai trị yếu đuối và thiếu khôn ngoan — ông đã dùng một cách tiếp cận khác. Sau khi gửi thư cảnh cáo, ông đã chỉ thị cho các giáo phẩm đáng tin cậy nhất của mình tại Anh rằng nếu vua cứ tiếp tục, họ phải đặt lệnh cấm chế lên toàn thể vương quốc. Việc này đã nhanh chóng được thực hiện, và nước Anh vẫn ở dưới lệnh cấm chế suốt sáu năm, ba tháng rưỡi. Kết quả là, không chỉ vua và triều đình của ông mà cả toàn thể dân Anh — những người không có phần gì trong cuộc tranh cãi — đều bị tuyệt thông.

Trong suốt thời gian dài ấy, có bao nhiêu nghìn người đã chết trong vương quốc vĩ đại ấy? Theo các quy tắc của Hội Thánh La Mã và sự phán xét của Giáo hoàng, họ đã bị hư mất đời đời — không phải vì tà giáo hay tội lỗi nào của chính họ, mà vì một cuộc tranh cãi giữa vua và Giáo hoàng về việc bổ nhiệm vào các chức vụ trong Hội Thánh, các bổng lộc, và các vấn đề tài chính.

Rồi (như Matthew Paris, một nhân chứng của các sự kiện này, thuật lại) các thánh lễ của Hội Thánh đều ngưng lại tại Anh, ngoại trừ việc xưng tội, các nghi thức cuối cùng trong những trường hợp nguy kịch, và lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh. Người chết được đưa ra khỏi các thị trấn và chôn như chó dọc các xa lộ và trong các mương rãnh — không có lời cầu nguyện hay nghi thức của linh mục nào. Dưới lệnh cấm chế này (như thường lệ), các lễ Misa, Kinh Sáng, Kinh Chiều, mọi sự thờ phượng công cộng, và việc rung chuông đều bị cấm. Vương quốc bị bỏ ngỏ cho sự cướp bóc và chinh phục. Dù vua chưa bị tuyệt thông đích danh, điều này đã xảy ra vào năm sau.

Tiếp theo, Innocent đã phế truất John khỏi ngai vàng nước Anh, giải thoát thần dân của ông khỏi lời thề trung thành, và truyền lệnh cho Philip Augustus của Pháp — để được tha tội — phải xâm chiếm nước Anh bằng vũ lực. Những người tham gia cuộc chinh phục này được hứa sẽ được tha tội hoàn toàn và cũng được hưởng các ân xá ban cho những người hành hương đến thăm Mộ Thánh. Được thúc đẩy như vậy — một phần vì sự tha tội, một phần vì tham vọng — Philip đã tập hợp một đạo quân hùng mạnh trong khi Innocent ra sức xúi giục người Anh nổi loạn chống lại vua của họ.

Điều này đã thúc đẩy Vua John hạ mình trước Giáo hoàng và chấp nhận những điều kiện làm hài lòng đức thánh cha của ông nhất. Các điều kiện là: Vua phải giao cho Giáo hoàng toàn bộ quyền bảo trợ trên mọi bổng lộc của vương quốc mình. Rằng để được tha tội, ông phải trả cho giáo sĩ Canterbury và các giáo phẩm khác số tiền tám nghìn bảng Anh. Rằng ông phải bồi thường những thiệt hại đã gây ra cho Hội Thánh, theo sự phán xét của sứ thần hay phó sứ thần của Giáo hoàng. Rằng John nói trên phải từ bỏ vương miện của mình vào tay Giáo hoàng, cùng với các vương quốc Anh và Ireland của ông, mà vì đó các thư từ đã được soạn thảo và giao cho Pandulfus, sứ thần của Giáo hoàng. Lời lẽ là như sau: Tôi, John, bởi ân điển của Đức Chúa Trời làm Vua, vân vân, tự nguyện ban cho Đức Chúa Trời và cho các thánh sứ đồ Phê-rơ và Phao-lô, và cho Hội Thánh La Mã thánh là mẹ chúng ta, và cho Đức Giáo hoàng Innocent, và cho các đấng kế vị Công giáo của ngài, toàn thể Vương quốc Anh và toàn thể Vương quốc Ireland, với mọi quyền và mọi tài sản kèm theo của chúng, để được tha tội của chúng ta và của toàn thể dòng dõi chúng ta, cả người sống lẫn người chết; để từ nay về sau chúng ta có thể nhận và giữ chúng từ ngài, và từ Hội Thánh La Mã, như kẻ đứng thứ hai sau ngài, vân vân. Chúng ta đã thề, và thề với Đức Giáo hoàng Innocent nói trên, và với các đấng kế vị Công giáo của ngài, và với Hội Thánh La Mã, lời tuyên thệ trung thành của chư hầu trước mặt Pandulfus. Nếu chúng ta có thể ở trước mặt Đức Giáo hoàng, chúng ta sẽ làm như vậy, và về điều này chúng ta ràng buộc các đấng kế vị và người thừa kế của chúng ta mãi mãi, vân vân. Và làm dấu hiệu cho nghĩa vụ và sự nhượng bộ vĩnh viễn này của chúng ta, chúng ta muốn và truyền rằng từ các thu nhập riêng và đặc biệt của chúng ta từ các vương quốc nói trên, cho mọi sự phục vụ và thuế lệ mà chúng ta phải nộp, Hội Thánh La Mã nhận một nghìn mác bạc Anh hằng năm, không trừ đi tiền Phê-rơ; tức là, năm trăm mác vào lễ Thánh Mi-ca-ên, và năm trăm mác vào lễ Phục Sinh, vân vân. Và nếu chúng ta hay bất cứ đấng kế vị nào của chúng ta dám toan tính chống lại những điều này, người ấy sẽ bị mất quyền đối với vương quốc, vân vân.

Dù Vua đã làm điều này rất miễn cưỡng và với tấm lòng đầy giận dữ và đau khổ, ông vẫn thề (và điều này được ghi vào các thư từ) rằng ông đã làm điều này với thiện ý, theo ý riêng của mình, và bởi sự cảm thúc của Đức Thánh Linh. Và ngay lúc ấy ông đã tỏ lòng trung thành với Giáo hoàng như một chư hầu đối với lãnh chúa của mình trong con người của Pandulfus sứ thần, và đặt dưới chân sứ thần ấy một số tiền mà sứ thần nói trên đã giẫm lên bằng chân mình làm dấu hiệu của sự phục tùng. Tất cả điều này đã được thực hiện juxta quod Romae fuerat sententiatum, như đã được định đoạt tại Rô-ma, như Matthew Paris nói, để người ta không nghĩ rằng Vua John đã làm điều này theo ý riêng của mình và không bị ép buộc, dù họ bắt ông thề rằng ông đã làm điều ấy với thiện ý của mình và bởi sự cảm thúc của Đức Thánh Linh.

Mọi việc đã xong như vậy, thế mà sứ thần đã ra đi mà không dỡ bỏ lệnh cấm chế và không giải tuyệt thông cho Vua, điều mà ông có thể dỡ bỏ chỉ bằng một lời nói. Nhưng ông đã trở về bên kia biển, mang theo một khối tài sản lớn vắt kiệt từ túi tiền của người Anh nghèo khổ. Và khi đến bờ biển Normandy, ông gặp Vua Philip Augustus với một đạo quân lớn và một hạm đội một nghìn chiếc thuyền, chỉ chờ gió để sang Anh chinh phục xứ ấy. Với họ, Sứ thần tuyên bố từ Giáo hoàng rằng ông không nên đem quân của mình sang cũng không nên làm gì chống lại nước Anh, vì xứ ấy thuộc về Giáo hoàng, Vua nước Anh giờ là chư hầu của Giáo hoàng, và nước Anh là gia sản của Thánh Phê-rơ. Nghe vậy, Philip tỏ ra rất phẫn nộ, thấy mình bị Giáo hoàng xúc phạm như vậy, là người đã khiến ông tiêu tốn một số tiền lớn để tập hợp một đạo quân lớn chinh phục nước Anh, hứa cho ông sự tha mọi tội lỗi — chỉ để làm ông thất vọng lúc này. Sau khi trao nước Anh cho ông, Giáo hoàng lại cấm ông vào xứ ấy. Do đó, bất chấp những lệnh cấm của Sứ thần, Vua hẳn đã tiếp tục kế hoạch của mình nếu Bá tước xứ Flanders không bỏ rơi ông, trở về với quân của mình về xứ của mình để tránh xúc phạm Giáo hoàng. Điều này đã dẫn đến một cuộc chiến đẫm máu giữa Pháp và Flanders.

Nhưng Vua John, đầy bối rối và đau khổ, đã quỳ gối trước Tổng Giám mục và các Giáo phẩm Anh khác, cầu xin với nước mắt được giải khỏi lệnh tuyệt thông. Vì lòng thương xót của người cha, họ đã chấp nhận lời cầu xin của ông — thế nhưng Lệnh Cấm Chế vẫn còn hiệu lực.

Cùng lúc ấy, Innocent III đã công bố Cuộc Thập Tự Chinh chống lại những người bị gọi cách khinh miệt là Albigens và Waldens, vì họ không thừa nhận Giáo hoàng, chỉ kêu cầu một mình Đức Chúa Trời, không có hình tượng, không dự lễ Misa, phủ nhận Luyện Ngục, và đọc Kinh Thánh. Giáo hoàng đã ban cùng các ân xá cho những kẻ làm đổ máu của các Cơ Đốc nhân nghèo khổ này như cho những kẻ vác thập tự giá đi đến Mộ Thánh và chiến đấu chống lại người Saracen. Kẻ xúi giục chính của cuộc chiến ấy là Dominic, người sáng lập Dòng Đa-minh, là người đã giết hơn hai trăm nghìn người trong số họ.

Trong khi đó, Vua John tức giận và tự dày vò mình trong buồn rầu, thấy vương miện của mình bị nô lệ cách thảm hại như vậy. Các Nam tước của ông đã bỏ rơi ông, tức giận vì ông đã đặt vương miện của mình dưới quyền một thế lực ngoại quốc. Không tìm được sự giúp đỡ từ bất cứ nhà cai trị Cơ Đốc nào, ông rơi vào tuyệt vọng đến nỗi đã sai sứ giả đến một hoàng tử Hồi giáo, Amir al-Mu’minin (hay Miramolin), Vua xứ Barbary và Granada, dâng cho ông Vương quốc Anh và hứa sẽ làm chư hầu của ông nếu ông giải thoát ông khỏi sự phục tùng Giáo hoàng. Nhưng vị vua man rợ ấy đã từ chối món quà và khinh miệt Vua John, là người giờ quay sang Giáo hoàng như nơi nương tựa cuối cùng của mình.

Vua John (như Matthew Paris viết) đã học biết qua nhiều kinh nghiệm rằng Giáo hoàng vượt trên mọi người về tham vọng, kiêu ngạo, và lòng tham tiền không thể thỏa mãn — mềm dẻo và dễ sa vào bất cứ điều ác nào vì những phần thưởng đã cho hay đã hứa. Ông đã gửi cho Giáo hoàng một số tiền lớn, cầu xin ngài tuyệt thông Tổng Giám mục và các Nam tước của vương quốc mình. Theo yêu cầu của ông, Innocent đã sai một Sứ thần tên là Nicholas, Giám mục Tusculum, sang Anh. Trước mặt ông, John đã từ bỏ vương miện của mình và tỏ lòng trung thành như đối với chính Giáo hoàng, thừa nhận ngài là lãnh chúa thế tục của mình và là chủ quyền của vương quốc. Việc này diễn ra trước bàn thờ cao của Nhà thờ Chính tòa Thánh Phao-lô tại Luân Đôn. Văn kiện mà sự từ bỏ này được thực hiện cho Giáo hoàng đã được làm mới và đóng ấn bằng vàng — trong khi văn kiện đầu tiên chỉ được đóng ấn bằng chì. Sứ thần sau đó đã nắm toàn quyền bổ nhiệm các chức vụ giáo hội tại Anh mà không tham khảo ý kiến của Tổng Giám mục hay các Giám mục địa phương. Vì điều này (Matthew Paris nói), ông đã chuốc lấy sự phẫn nộ và lời nguyền rủa của nhiều người thay vì phước lành của họ. Pandulf đã được sai sang Rô-ma để ca ngợi sự khiêm nhường của Vua John trước Giáo hoàng trong khi lên án sự kiêu ngạo và xấc xược của Tổng Giám mục, các Giám mục, và các Nam tước Anh chống đối ông.

Cuối cùng, vào năm 1214, Lệnh Cấm Chế đã được Sứ thần dỡ bỏ, lễ Misa được phục hồi, các nhà thờ và nghĩa trang nhà thờ được mở lại, và dân chúng được hòa giải nhờ sự nhượng bộ của Giáo hoàng, với điều kiện Vua phải giao cho Tổng Giám mục và các Giám mục, là những người có trách nhiệm dỡ bỏ Lệnh Cấm Chế, bốn mươi nghìn mác.

Nhưng các Nam tước Anh, vô cùng đau buồn khi thấy Vương miện Anh bị hạ thấp như vậy, đã yêu cầu Vua được hưởng một số quyền tự do và đặc quyền mà ông đã thề sẽ ban cho họ. Những yêu cầu này đã gây ra sự bất hòa lớn giữa Vua và các Nam tước, và Vua đã chuyển vấn đề cho Giáo hoàng, với tư cách là lãnh chúa của mình, là người mà từ đó ông giữ Vương miện.

Giáo hoàng, sau khi nghe những lời phàn nàn của Vua qua các sứ giả của ông, đã nói với vẻ mặt giận dữ: “Các Nam tước Anh sẽ phế truất một vị vua đã đội vương miện, là người đã đặt mình dưới sự bảo vệ của Tòa Thánh Tông Đồ sao? Họ sẽ chuyển lãnh địa của Hội Thánh La Mã sang cho người khác sao? Nhờ Thánh Phê-rơ, ta không thể để sự xúc phạm ấy không bị trừng phạt.”

Do đó, bằng các Sắc chỉ rõ ràng, ông đã thu hồi mọi đặc quyền của giới quý tộc Anh, miễn cho Vua John khỏi giữ lời hứa của ông với họ, và đe dọa các Nam tước bằng vạ tuyệt thông trong trường hợp không vâng lời. Ông biện minh cho hành động này bằng lý lẽ sau: rằng đối với Giáo hoàng, trong con người của Nhà Tiên Tri, Đức Chúa Trời đã phán: “Ta đã lập ngươi trên các dân tộc và trên các nước, để nhổ, để phá, để hủy, để lật đổ, để dựng và để trồng.”

Bằng những thư từ khác, ông đã truyền lệnh cho các Nam tước, với tư cách là chủ quyền của họ, không được ép Vua John thực hiện điều ông đã thề với họ.

Nhưng các Nam tước đã bất chấp sắc lệnh của Giáo hoàng, vì vậy tất cả họ đều bị Giáo hoàng tuyệt thông, và đất đai cùng lãnh địa của họ bị đặt dưới lệnh cấm chế. Các Giáo phẩm Anh được lệnh phải công bố bản án này khắp nước Anh với nến cháy sáng và chuông rung lên.

Cùng lúc ấy, theo yêu cầu của Vua John, Giáo hoàng đã đình chỉ Simon Langton, Tổng Giám mục York, khỏi chức vụ của ông — và cũng đình chỉ anh em của ông là Stephen Langton. Một sự đền đáp xứng đáng cho sự giúp đỡ của họ trong việc khiến Vua phải phục tùng Giáo hoàng. Lý do đình chỉ họ là vì họ từ chối công bố lệnh tuyệt thông các Nam tước của vương quốc. Thay vào đó, lệnh ấy được công bố bởi những người khác được Pandulfus bổ nhiệm cho mục đích ấy, là người đã cùng được ủy nhiệm với Sứ thần.

Năm sau, vào năm 1215, Giáo hoàng Innocent III đã triệu tập một hội đồng của toàn thể Đế quốc Giáo hoàng tại Rô-ma trong Nhà thờ Lateran. Trong hội đồng này, không có sự thảo luận hay tham vấn nào với hội nghị — chỉ có việc đọc sáu mươi chín chương pháp lệnh do Giáo hoàng Innocent ban hành.

Theo chương thứ ba, quyền lực được ban cho Giáo hoàng để lấy đi đất đai của các hoàng tử và lãnh chúa và ban chúng cho những người khác. Tại đó cũng có sự thảo luận về chuyến đi và cuộc chinh phục Đất Thánh, và một mức độ vinh quang tại Thiên Đàng cao hơn những người khác đã được hứa cho những ai tự mình thực hiện hành trình này.

Đối với những người không đi nhưng chỉ đóng góp cho hành trình, không có gì hơn được ban cho ngoài sự tha mọi tội lỗi của họ — và do đó, sự sống đời đời. Những người sau này, có phần nhỏ hơn, phải bằng lòng với Vương quốc Thiên Đàng. Nhưng đối với những người vừa không đi vừa không đóng góp, Innocent tuyên bố rằng họ phải trả lời về việc ấy trước Đức Chúa Trời trong Ngày Phán Xét.

Rồi sự bắt bớ cũng tăng gấp đôi chống lại người Vaudois và Albigeois. Và giáo sĩ York đã cử Walter de Gray làm Tổng Giám mục York, là người đã nhận sự phong chức của mình tại Rô-ma. Từ đó ông ra đi, sau khi trước tiên cam kết trả cho Giáo hoàng mười nghìn bảng Anh, mà trong những ngày ấy đủ để chuộc một vị vua. Đó là mục đích mà Giáo hoàng đã tranh luận bấy lâu về quyền phong chức. Đó là thành quả của sự tử đạo của Thomas Becket. Cũng bằng phương tiện ấy, Giáo hoàng đã bòn rút từ các giáo phẩm Anh một số tiền không thể tin được. Vua đã đạt được từ Giáo hoàng rằng các nam tước của vương quốc mình, là những người chỉ mới bị tuyệt thông theo những điều khoản chung chung, phải bị tuyệt thông đích danh trong một lệnh tuyệt thông thứ hai. Nhưng các nam tước và công dân Luân Đôn đã cười nhạo lệnh tuyệt thông ấy, nói rằng: “Giáo hoàng không có quyền cai trị các công việc thế tục, vì Chúa đã không để lại cho Phê-rơ và những người kế vị ông điều gì hơn là việc sắp xếp các vấn đề giáo hội. Tại sao lòng tham điên rồ của người Rô-ma lại lan đến chúng ta? Các giám mục tông đồ có việc gì với kỵ binh của chúng ta? Đây là những người kế vị của Constantine, chứ không phải của Phê-rơ, vân vân. Ôi xấu hổ thay! Những kẻ ẻo lả trác táng, là những kẻ không biết gì về vũ khí hay danh dự, sẽ thống trị khắp thế gian bằng các lệnh tuyệt thông của chúng.”

Nhưng các nam tước, thấy Vua quá mạnh đối với họ, đã sai người đến Louis, con trai của Philip Augustus, Vua nước Pháp, để cầu xin ông vượt biển với một đạo quân sang Anh, hứa sẽ đặt vương miện Anh lên đầu ông. Và làm bảo đảm, họ đã gửi cho Vua Philip hai mươi bốn người cao quý nhất trong xứ làm con tin.

Trong khi Louis chuẩn bị vượt sang Anh, một sứ thần tên là Walo đã đến từ Giáo hoàng với Vua Philip, thúc giục ông thay mặt Giáo hoàng không cho phép con trai mình vào Anh, vì John là chư hầu của Hội Thánh La Mã, và nước Anh là lãnh địa của Giáo hoàng. Vị Giáo hoàng xảo quyệt ấy đã nói với Vua Philip cách tôn trọng vì ông thấy ông được thần dân yêu mến và biết quyền lực cùng lòng dũng cảm của ông. Và dù Philip, bất chấp yêu cầu của Giáo hoàng, đã sai con trai mình cùng một đạo quân đi lấy nước Anh khỏi Giáo hoàng và đuổi chư hầu của Giáo hoàng khỏi lãnh địa của ông, Giáo hoàng vẫn không tung ra lệnh tuyệt thông nào chống lại ông. Thật vậy, khi sứ thần gọi nước Anh là gia sản của Thánh Phê-rơ, Philip đã đáp lại sứ thần với sự khinh miệt lớn: “Vương quốc Anh chưa bao giờ là, hiện không phải là, và sẽ không bao giờ là gia sản của Thánh Phê-rơ. Và nếu Giáo hoàng kiêu ngạo bảo vệ sai lầm ấy, bị thúc đẩy bởi lòng tham muốn thống trị mới, ông sẽ nêu một gương xấu nhất cho mọi vương quốc.” Về điều này, mọi lãnh chúa Pháp có mặt đều nói thêm rằng họ sẽ đứng vững đến chết để bảo vệ nguyên tắc ấy.

Thế nhưng khi Louis đã vào Anh và lấy khỏi John phần lớn vương quốc của ông, sứ thần đến Anh đã tuyệt thông Louis với nến cháy sáng và chuông rung lên, cùng với mọi kẻ theo ông. Cái chết của Vua John đã làm nguôi cơn giận của các nam tước và làm nguội sự ủng hộ của họ dành cho Louis, nên Louis đã trở về Pháp.

Vua Giăng băng hà, con trai ông là Henry III lên ngôi, và gần như cùng lúc ấy Frederick lên ngôi Hoàng đế, sau khi đã thề với Giáo hoàng sẽ hành trình sang Syria và chinh phục Đất Thánh. Hai năm sau lời hứa, ông lên tàu tại Brindisi ở Calabria để sang Syria, nhưng vì bệnh tật, ông buộc phải trở lại đất liền. Gregory IX rút phép thông công ông, cáo buộc ông bội thề. Thế nhưng chẳng bao lâu sau, ông lại lên tàu và đến Syria thành công, nơi ông giành nhiều chiến thắng lớn trước người Saracen và chinh phục Giê-ru-sa-lem. Dù vậy, Giáo hoàng vẫn không gỡ bỏ lệnh rút phép thông công. Ngay trong ngày chiến thắng, khi người ta dâng lời tạ ơn Đức Chúa Trời về cuộc chinh phục vẻ vang và về sự lan rộng của đức tin Cơ Đốc, hàng giáo sĩ, theo lệnh của Giáo hoàng, đã từ chối cho ông tham dự Tiệc Thánh và quay lưng lại với ông như thể ông là một kẻ bị rủa sả.

Nhưng chẳng bao lâu Giáo hoàng đã để lộ lý do vì sao ông ta háo hức đưa Frederick đi xa đến thế. Ngay khi Giáo hoàng thấy ông vướng vào một cuộc chiến xa xôi và gian nan, ông ta liền xâm chiếm lãnh thổ của Frederick ở Apulia và tìm cách đoạt Lombardy khỏi tay ông. Ông ta từ chối giải lệnh rút phép thông công cho Frederick, dù ông đã giữ trọn lời thề. Hơn nữa, các Hiệp sĩ Đền Thánh, tay chân của Giáo hoàng ở Levant, biết rằng Hoàng đế định tắm mình trong sông Giô-đanh, đã báo cho Sultan của người Saracen để hắn có thể bắt Frederick. Tuy nhiên, Sultan, ghê tởm trước sự phản bội như thế, đã gửi những bức thư của các Hiệp sĩ Đền Thánh cho Frederick để cảnh báo ông. Chính Giáo hoàng cũng cản trở quân tiếp viện vốn được gửi đến giúp Frederick trong cuộc Thập tự chinh, ngăn không cho họ tiến lên. Điều này buộc Frederick phải bỏ Đất Thánh và trở về Ý để giành lại lãnh thổ của mình mà Giáo hoàng đã chiếm đoạt. Hoảng sợ, Giáo hoàng vội vàng gỡ bỏ lệnh rút phép thông công — nhưng chỉ với điều kiện Hoàng đế phải trả cho ông ta hai trăm nghìn ounce vàng.

Thế nhưng ông ta vẫn tiếp tục xúi giục các vương hầu và dân thường Đức nổi loạn chống lại Frederick. Lòng căm thù của ông ta mãnh liệt đến nỗi Cuspinian và Crantzius viết rằng ông ta thậm chí còn gửi thư cho Sultan của người Saracen, thúc giục hắn gây chiến với Frederick. Nhưng Đức Chúa Trời ban cho Frederick chiến thắng khắp nơi, vì ông đã đánh bại mọi kẻ thù mà Giáo hoàng dấy lên chống lại ông. Sự thù địch của Giáo hoàng lớn đến nỗi khi các lực lượng Thập tự quân từ Pháp, Anh, hay nơi khác lên tàu sang Syria để bảo vệ Giê-ru-sa-lem và Mộ Thánh chống lại người Saracen, ông ta ngăn chặn họ và ban cho họ cùng những ân huệ và ân xá như thể họ đã hoàn thành hành trình — với điều kiện họ quay vũ khí chống lại Frederick, mà quyền lực của ông đè nặng lên ông ta vì ông bênh vực các quyền của Đế quốc.

Giáo hoàng đi xa đến mức dâng Đế quốc cho Robert, em trai của Louis IX của Pháp, với điều kiện ông này chinh phục nó. Nhưng Robert đã từ chối lời đề nghị, vừa vì Giáo hoàng không cấp kinh phí cho một cuộc viễn chinh như thế, vừa vì ông thấy thật vô lý khi Giáo hoàng đem cho đi thứ không thuộc về mình. Ông cũng phản đối thái độ thù địch của Giáo hoàng đối với một vương hầu vĩ đại và đức hạnh, người đã chiến đấu dũng cảm cho Cơ Đốc giáo chống lại những kẻ ngoại đạo. Robert nói thêm rằng các Giáo hoàng liều lĩnh với máu của người khác và chỉ tìm cách khuất phục mọi vương hầu thế gian dưới ách cai trị kiêu ngạo của mình.

Trong khi đó, cuộc bách hại gia tăng chống lại những người được gọi là Waldensian và Albigensian, mà Giáo hoàng đã rao giảng một cuộc Thập tự chinh chống lại, dẫn đến vô số vụ thảm sát. Cùng lúc ấy, Thánh Francis và Thánh Dominic làm phép lạ và rao giảng sự vâng phục Tòa Giáo hoàng. Và khi Giáo hoàng Innocent III ở Rô-ma đang rước trong đoàn kiệu khuôn mặt của Đấng Christ in trên một tấm vải lanh, khuôn mặt ấy tự xoay lại với bộ râu hướng lên trên, như Matthew Paris kể lại. Điều này thúc đẩy Innocent soạn một lời cầu nguyện dâng lên chính hình ảnh ấy và ban mười ngày ân xá cho mọi người thờ lạy hình ảnh ấy trong khi đọc lời cầu nguyện đó. Đây là nguyên văn lời cầu nguyện: “Hỡi khuôn mặt thánh của Đấng Cứu Chuộc, nơi chiếu sáng vẻ đẹp thiêng liêng, in trên một tấm vải trắng như tuyết và ban cho Veronica như một dấu chứng của tình yêu, xin hãy tẩy sạch chúng con khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi và hiệp chúng con với đoàn các thánh đồ. Hỡi khuôn mặt của Chúa, hình ảnh phước hạnh, xin dẫn chúng con đến điều thuộc về Ngài, ôi hình tượng hạnh phúc, để được thấy khuôn mặt tinh sạch của Đấng Christ.”

Toàn bộ lời cầu nguyện nói với hình ảnh như thể nó nghe được lời cầu nguyện.

Nhưng tại Anh, ách chuyên chế của Giáo hoàng ngày càng tồi tệ hơn. Vì Henry III, khi lên ngôi, đã dâng lễ thần phục vương quốc mình cho Giáo hoàng và lập lại lời thề trung thành và phục tùng, cùng với lời hứa trả một nghìn mark mỗi năm cho Giáo hoàng.

Innocent III băng hà vào năm 1219, Honorius III kế vị ông, và khi bước lên ngôi giáo hoàng đã phong một vị thánh người Anh tên là Hugh, kèm theo lệnh cầu nguyện với ông và cử hành lễ kính ông.

Vào năm 1223, Vua Henry còn rất trẻ, Giáo hoàng, với tư cách là chủ quyền của ông về các việc thế tục, đã tuyên bố ông đã đến tuổi trưởng thành và có khả năng tự điều hành công việc của mình.

Vào năm 1225, Giáo hoàng sai Otto, sứ thần của mình, sang Anh, người này đã thu từ mỗi nhà thờ tu viện hai mark bạc. Năm sau, một hội đồng họp tại Westminster, nơi sứ thần nói trên đã đọc trước toàn thể hội nghị những bức thư của Giáo hoàng, trong đó Giáo hoàng nói: “Rằng một sự sỉ nhục đã giáng xuống Hội Thánh Rô-ma, và rằng lời chê trách và ô nhục xưa nay của Triều đình Rô-ma là lòng tham của cải, vốn là cội rễ của mọi điều ác — nhất là vì không ai có thể làm xong việc gì tại Triều đình Rô-ma nếu không có nhiều lễ vật và đút lót các quan chức bằng tiền bạc. Nhưng vì sự nghèo khó của người Rô-ma là nguyên nhân của điều ác ấy, nên bổn phận của người Anh, với tư cách là những người con ruột, là cứu giúp sự nghèo khó của mẹ mình, vì nếu không có sự rộng rãi của họ, Triều đình Rô-ma không thể giữ được phẩm giá của mình. Rằng cách để sửa chữa lời chê trách ấy là Giáo hoàng nên có trong mỗi nhà thờ chính tòa và trong mỗi tu viện lớn nhỏ ở Anh hai bổng lộc, mà ông ta sẽ hưởng hoa lợi của chúng.”

Và cũng trong năm ấy, cũng vị Giáo hoàng ấy triệu tập một hội đồng tại Bourges, nơi ông ta đưa ra cùng một đề nghị qua vị đặc sứ của mình. Nhưng ông ta gặp sự chống đối từ hàng giáo sĩ Pháp và không thể thực hiện được.

Sau Honorius, Gregory IX trở thành Giáo hoàng. Chính ông là người đã biên soạn bộ Giáo luật Decretals và cũng là người mà dân Rô-ma đã trục xuất khỏi Rô-ma — vì công dân Rô-ma chưa bao giờ quan tâm nhiều đến những lệnh rút phép thông công của Giáo hoàng.

Vị Giáo hoàng này, cần tiền cho cuộc chiến chống lại Hoàng đế Frederick, đã sai một đặc sứ sang Anh tên là Stephen, người này đã thu từ dân Anh một phần mười mọi tài sản động của họ — tức là mọi bầy súc vật, tiền thuê đất, hoa lợi, hàng hóa, lễ vật, và quà tặng cho Hội Thánh.

Vị đặc sứ nói trên có quyền rút phép thông công mọi người từ chối nộp tiền và đặt các nhà thờ dưới lệnh cấm thi hành các nghi lễ. Ông ta truyền cho các giám mục, dưới hình phạt rút phép thông công, phải thực hiện việc thu góp ấy nhanh chóng và không chậm trễ. Mọi người chống lại một công việc thánh như thế, ông ta tuyên bố bị rút phép thông công ngay lập tức. Ông ta đòi nộp bằng tiền mới và đủ trọng lượng. Ông ta lấy cả phần mười của lúa mì ngay từ khi mới nhú mầm — tức là vụ mùa của năm sau. Trong những sự thu bóp này, ông ta khẩn trương và tham lam đến nỗi các giáo xứ buộc phải cầm cố chén thánh và đồ thờ trong nhà thờ để thỏa mãn lòng tham của ông ta. Và ông ta có một số kẻ cho vay nặng lãi đi cùng, cho vay với lãi gấp đôi đối với những người không có sẵn tiền.

Điều này gây ra tiếng kêu la và than khóc lớn khắp cả nước, nhưng vô hiệu. Số tiền ấy đã được Giáo hoàng dùng để xâm chiếm nhiều thị trấn thuộc về Hoàng đế ở Ý. Và Hoàng đế không thể bảo vệ chúng vì ông đang giao chiến với người Saracen ở Levant, nơi ông chiếm Giê-ru-sa-lem và đặt công việc của các Cơ Đốc nhân vào tình trạng thịnh vượng. Ông hẳn đã tiêu diệt hoàn toàn người Saracen nếu không phải những tổn hại ông nhận từ Giáo hoàng đã gọi ông trở về.

Bấy giờ các bổng lộc của Anh đã thuộc về người Ý và những tay chân khác của Giáo hoàng, khiến người Anh hết sức đau buồn. Đối với Giám mục Rochester, điều này đã được tỏ ra trong một khải tượng rằng Vua Richard và Stephen, Tổng Giám mục Canterbury, cùng với một tuyên úy của ông, đều đã ra khỏi Luyện ngục trong cùng một ngày.

Vừa khi việc thu góp kết thúc — do Stephen đặc sứ thực hiện — thì Giáo hoàng làm hòa với Hoàng đế, nhưng tiền bạc không được hoàn trả. Và một sứ thần khác đến từ Giáo hoàng Gregory, người này (như Matthew Paris nói), πολυπραγμοσύνην (những sự bóc lột xen vào việc người khác), bày ra những sự bóc lột dựa trên những lý do có vẻ chính đáng — đã sai các sứ thần mang quyền của đặc sứ, những người này bằng các bài giảng, lời khuyên răn, và lệnh rút phép thông công đã đưa vô số người Anh đến cảnh ăn xin và đuổi họ ra khỏi nhà cửa. Việc này được thực hiện dưới cớ đóng góp cho chi phí của Cuộc Chiến Thánh, mà chính ông ta đã cản trở thành công của nó — và thế nhưng ông ta hứa cho những người đóng góp tiền bạc cho nó sự tha thứ mọi tội lỗi, và cho những người đích thân ra đi, sự tăng thêm vinh quang.

Cũng bằng những sắc chỉ ấy, mọi người mắc nợ đều được miễn trừ và không thể bị bắt hay bị các chủ nợ kiện chừng nào người ấy còn mang thập tự trên vai — vốn là dấu hiệu của những người gia nhập Croisada. Lý do đưa ra cho sự miễn trừ ấy là người như thế đã trở thành người của Giáo hoàng và đã đặt mình dưới sự bảo hộ của Hội Thánh. Cũng bằng những sắc chỉ ấy, quyền được ban cho các sứ thần hay đặc sứ để miễn chuẩn lời thề lấy tiền — để người nào đã mang thập tự cho chuyến đi đến Đất Thánh có thể chuộc mình khỏi lời thề bằng cách trả cho đặc sứ số tiền mà người ấy hẳn đã tiêu cho hành trình, và như thế ở lại nhà, hưởng cùng những ân huệ thiêng liêng như thể đã thực hiện trọn chuyến đi.

Sắc chỉ kết thúc bằng lời khuyên răn này: Vậy hãy đến, và nguyện con cái của sự nhận làm con nuôi thiêng liêng hãy chuẩn bị vâng phục Đấng Christ, đổi những sự tranh chấp thành những mối dây yêu thương, tin rằng khi thật sự xưng tội và ăn năn, bằng một cuộc trao đổi hạnh phúc và bằng những công lao — vốn chỉ thoáng qua — họ sẽ mua được sự nghỉ ngơi đời đời.

Ban hành tại Spoleto, ngày ba tháng Chín, năm thứ tám triều giáo hoàng của chúng tôi.

Những kẻ thu thuế và thu góp số tiền ấy là các tu sĩ Franciscan và Dominican, những người hôm nay sẽ đặt thập tự lên vai một người và bắt ông thề sẽ lên đường — và ngày mai sẽ giải ông khỏi lời thề để lấy tiền.

Lý trí và lẽ phải đòi hỏi rằng những số tiền lớn ấy lẽ ra phải được dùng để trang trải cho các vương hầu đã dấy quân vì sự giải cứu Đất Thánh. Trong số đó, người đã tự do liều mạng sống của mình, và mạng sống của các thần dân mình, với chi phí khó tin, là Louis IX của Pháp, người đang trị vì lúc bấy giờ; một vương hầu đáng lẽ được sinh ra trong một thời đại tốt đẹp hơn, là một tấm gương hiếm có về sự nhu mì và công chính, và là người đã phần nào nhận ra các sai lầm và than thở dưới ách chuyên chế của Giáo hoàng. Vị vương hầu vĩ đại ấy chẳng bao lâu sau đã thực hiện chuyến đi ấy, nhưng với sự bại hoại lớn cho chính ông, sự rối loạn của các Cơ Đốc nhân, và sự hủy diệt vương quốc của ông. Thế nhưng Giáo hoàng chẳng bao giờ ban cho ông bất kỳ phần nào trong số tiền quyên góp cho cuộc viễn chinh ấy, cũng chẳng cho Hoàng đế, cũng chẳng cho bất kỳ vương hầu nào đã trả lương cho quân đội và chiến đấu vì mục đích ấy. Tất cả đều đổ vào kho bạc của Giáo hoàng, như đổ vào một vực thẳm, và bị ông ta dùng để gây chiến chống lại Frederick, vì ông ta đã phá vỡ giao ước đã thề với ông ngay lập tức. Vì vậy, trên thực tế, mọi số tiền do những tâm hồn mộ đạo đóng góp cho việc chinh phục Đất Thánh đều đã được dùng để cản trở việc ấy và để tạo công việc khác cho Frederick, người một mình có khả năng thúc đẩy cuộc chinh phục ấy hơn tất cả những người còn lại cộng lại.

Trong khi Giáo hoàng thi hành ách chuyên chế khủng khiếp ấy trên nước Anh, Thượng viện và công dân Rô-ma đang chế ngự Giáo hoàng và còn xa mới cho ông ta tiền đến nỗi họ đòi tiền từ Giáo hoàng, viện dẫn một quyền cổ xưa đối với nó. Cuộc tranh chấp là về một số đất đai mà Thượng viện Rô-ma cho là thuộc về Quận Rô-ma, nhưng Giáo hoàng nói chúng thuộc về giáo phận của ông ta; viện dẫn cho mình lời của Đấng Christ, Đấng đã hứa rằng các cửa âm phủ sẽ chẳng thắng được Hội Thánh; từ đó ông ta suy ra rằng trong cuộc tranh cãi ấy, Thượng viện và dân Rô-ma không thể hy vọng thắng được ông ta. Bất chấp những lập luận của ông ta, họ đã đuổi ông ta ra và đốt nhà của ông ta, và kêu gọi Hoàng đế Frederick. Ông, một trong những vương hầu khôn ngoan và nhu mì nhất từng sống trên đời, thay vì giúp họ, đã sửa trị sự ngạo mạn của họ và không muốn trả đũa bất kỳ tổn hại nào mà Gregory đã gây cho ông. Cùng lúc ấy, vị hoàng đế tốt lành ấy đòi em gái của Henry III của Anh làm vợ và cưới nàng.

Cũng vào thời ấy, một số kẻ cho vay nặng lãi dựng lên tại Anh, gọi là Caursin, những người này bằng sự cho vay nặng lãi và những mánh khóe lạ lùng bày ra tại Ý đã nuốt chửng dân nghèo và hàng giáo sĩ. Chính Vua cũng mắc nợ họ sâu nặng. Giám mục London hẳn đã dẹp bỏ họ, nhưng vì họ được Giáo hoàng che chở, ông không thể thành công. Các tu sĩ Franciscan và Dominican đang rao giảng quyền lực của Giáo hoàng và thu hút mọi lời xưng tội về mình, và mỗi ngày đều đạt được những đặc quyền gây thiệt hại cho các linh mục xứ, những người trở nên gần như vô dụng. Tình trạng của nước Anh thật đáng thương, vì những người Ý đói khát thuộc hạng thấp hèn, mang sắc chỉ và trát lệnh của Giáo hoàng, hằng ngày đến vơ vét dân chúng và đòi những số tiền lớn như họ yêu cầu nơi hàng giáo sĩ. Nếu ai từ chối điều họ đòi hỏi, người ấy lập tức bị rút phép thông công. Và những người giữ các bổng lộc lớn đều là người lạ, chỉ là tay chân của Giáo hoàng. Điều này khiến Matthew Paris, người sống thời ấy và chứng kiến những việc này, than rằng con gái của Si-ôn đã trở nên giống như một gái điếm trơ trẽn không biết xấu hổ — bởi sự phán xét công chính (ông nói) của Đấng đã khiến một kẻ giả hình trị vì và một bạo chúa thống trị.

Vị đặc sứ Otho nói trên lại sang Anh. Vua Henry đi đón ông, thậm chí ra tận bờ biển, và với tư cách là chư hầu của Giáo hoàng, đã phủ phục trước mặt đặc sứ, chạm đầu vào đầu gối của đặc sứ. Vào năm 1238, Tổng Giám mục Antioch từ chối thừa nhận Giáo hoàng là bề trên của mình và, đặt mình lên trên ông ta, đã rút phép thông công Giáo hoàng, Triều đình Giáo hoàng, và Hội Thánh Rô-ma, bị xúi giục bởi Tổng Giám mục người Đức của Constantinople, người tự xưng là Giám mục Toàn cầu. Cũng trong năm ấy, cuộc bách hại dữ dội chống lại các Cơ Đốc nhân chân thật, những người bị gọi một cách khinh miệt là Albigenses, Waldensians, Paterines, và Buggers, cũng như ngày nay họ gọi chúng ta là Huguenots và Calvinists. Một số đông trong họ đã bị thiêu sống tại Flanders theo sự xúi giục của một tu sĩ Dominican tên là Robert Buggerar.

Sự áp bức và bóc lột của Rô-ma ngày càng tăng tại Anh. Các giám mục họp tại London với Đặc sứ, người này đề xuất những kế hoạch mới để moi tiền và một phương pháp thu bóp mới. Các giám mục đáp rằng Triều đình Rô-ma đã vắt kiệt nước Anh rồi và họ không thể cung cấp thêm gì nữa. Vì vậy hội nghị đã giải tán mà không đạt được kết luận nào.

Vị Đặc sứ, hoãn kế hoạch của mình lại một dịp khác, đi về phía Scotland để moi tiền ở đó, như ông đã làm tại Anh. Vua Scotland, nghe tin này, gặp ông tại biên giới và cấm ông tiến xa hơn vào vương quốc của mình, nói rằng ông là vị Đặc sứ đầu tiên từng vào Scotland và Scotland không cần một vị như thế, vì nếu không có nó, tôn giáo Cơ Đốc vẫn hưng thịnh và Hội Thánh vẫn thịnh vượng trong vương quốc. Vị Đặc sứ bèn quay lại và, trên đường trở về qua nước Anh, đã xoay xở công việc của Hội Thánh sao cho ông thu được một số tiền không nhỏ.

Bấy giờ một sắc lệnh của Giáo hoàng được đưa vào Anh, truyền rằng trong mọi nhà thờ, với chuông reo và nến cháy, lệnh rút phép thông công Hoàng đế Frederick phải được công bố. Việc này đã được thực hiện, khiến Vua hết sức đau buồn, vì Hoàng đế đã cưới em gái của ông. Trong khi đó, dân Milan nổi loạn chống lại Hoàng đế và cướp phá các thành phố lân cận thuộc về ông với sự tàn ác gần như chưa từng có, dưới sự lãnh đạo của một Đặc sứ mà Giáo hoàng đã sai đến với họ. Về việc này, Matthew Paris đã bày tỏ tâm tình của thế gian thời bấy giờ: “Sự sợ hãi và kinh hoàng tràn ngập lòng người vì phe Giáo hoàng chẳng màng đến lời cầu nguyện, lễ Misa, hay các cuộc rước kiệu, vân vân, nhưng đặt mọi hy vọng vào kho tàng tiền bạc và cướp bóc, và với sự trơ trẽn không biết xấu hổ đã quay sang gươm giáo và báo thù.”

Những bổng lộc tốt nhất của nước Anh đều do người Ý và người Rô-ma nắm giữ — nhất là những kẻ thuộc dòng dõi và phẩm hạnh thấp hèn — những người được thăng lên các chức vụ ấy bởi các tay chân của Giáo hoàng được sai đến đó với toàn quyền hành động theo ý mình và tước bỏ quyền ban bổng lộc của các giám mục Anh. Các giám mục nói trên đã viết những bức thư đầy than khóc gửi Giáo hoàng Gregory — mà thật là bị trừng phạt một cách công chính. Vì đã giúp các Giáo hoàng phá hoại quyền lực của các vua mình dưới cớ duy trì các quyền tự do của Hội Thánh, họ đã tự đặt xiềng xích của Giáo hoàng lên chân mình và chuốc lấy ách nô lệ nặng nề cho chính mình. Trong khi các vua còn nắm quyền, Giáo hoàng gọi những người dâng lễ vật nhỏ cho vua khi nhận chức là “kẻ mua bán chức thánh.” Nhưng sau khi Giáo hoàng đã lấy quyền ấy khỏi vua, ông ta thu từ họ gấp trăm lần hơn vua từng thu.

Vị Giáo hoàng này, bằng những sắc chỉ đầy lời khuyên răn sốt sắng, đã công bố cuộc Thập tự chinh khắp nước Pháp, Đức, và Anh, thúc giục bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, lòng sốt sắng của tôn giáo Cơ Đốc, và hy vọng về sự cứu rỗi, mọi Cơ Đốc nhân tốt lành hãy giúp đỡ các Cơ Đốc nhân bị áp bức tại Syria và giải cứu Giê-ru-sa-lem, nơi của Thập tự giá, và Mộ Thánh khỏi tay những người Saracen ngoại đạo. Ông ta hứa sự tha thứ mọi tội lỗi và sự tăng thêm vinh quang trong Thiên đàng cho mọi người chết trên hành trình ấy. Bị thúc đẩy bởi những lời khuyên răn này, một số đông khách hành hương đã mang thập tự và, sau khi hẹn gặp nhau tại Lyons, đã tụ họp ở đó, vũ trang đầy đủ, trang bị chu đáo, và đầy can đảm. Khi họ chuẩn bị lên đường, một đặc sứ từ Giáo hoàng đến, cấm họ tiến xa hơn và truyền mỗi người trở về nhà. Nghe vậy, họ giận dữ đến nỗi khó mà ngăn họ giết chết đặc sứ và thuộc hạ của ông ta. “Vì,” họ nói, “vâng theo Giáo hoàng và vì cớ của Đấng Chịu Đóng Đinh, chúng con đã dấn thân vào chuyến đi này. Chúng con đã bán hoặc cầm cố đất đai của mình, vay tiền với lãi suất cao, và giờ đây chúng con bị gửi trả về nhà.” Việc này xảy ra vào năm 1242.

Trong khi đó, nước Anh bị rối loạn sâu sắc bởi những sự thu bóp mới. Giáo hoàng gửi thư cho mọi thần dân của Đế quốc, giải họ khỏi những lời thề trung thành và vâng phục đã thề với Frederick, chúa của họ, truyền họ phải trung thành trong sự bất trung và vâng phục qua sự bất tuân, như Matthew Paris viết. Nhưng (cùng tác giả ấy lưu ý) sự gian ác của Hội Thánh Rô-ma, bị mọi người ghê tởm, khiến ít người hoặc không ai để ý đến quyền uy của giáo hoàng. Hoàng đế viết thư cho Vua Anh, em rể của ông, phản đối rằng ông để mình bị rút phép thông công một cách nhục nhã như thế trong vương quốc của ông và rằng tiền bạc liên tục được quyên góp tại Anh bởi Giáo hoàng để gây chiến chống lại ông. Vua đáp rằng, với tư cách là chư hầu và thần tử của Giáo hoàng, sự cần thiết buộc ông phải vâng phục trọn vẹn Đức Thánh Cha.

Thế nhưng, khi nhận được những bức thư này từ Hoàng đế, Vua Henry yêu cầu đặc sứ Otho rời khỏi nước Anh. Đặc sứ từ chối và bày ra những cách mới để moi tiền cho chủ mình. Các lãnh chúa và quý tộc Anh đang bán đất đai và trang viên của mình cho hàng giáo sĩ để thực hiện chuyến đi đã thề đến Đất Thánh, theo lệnh của Giáo hoàng. Nhưng các tu sĩ Dominican và Franciscan đã nhận quyền từ giáo hoàng để giải những người đã mang thập tự khỏi lời thề của họ, lấy từ họ số tiền bằng số tiền họ hẳn đã tiêu cho hành trình. Cùng lúc ấy, Giáo hoàng, người đã lấp đầy nhiều bàn tay Ý và Rô-ma bằng những bổng lộc giàu nhất của nước Anh, bắt đầu vắt những miếng bọt biển này, đòi một phần năm thu nhập của họ cho cuộc chiến chống lại Hoàng đế.

Bấy giờ một số người Anh, thấy quá nhiều của cải liên tục bị rút khỏi nước Anh, đến gần Vua và nói: “Hỡi Vương hầu rất hiển hách, vì sao ngài để nước Anh bị tàn phá và trở thành mồi cho khách qua đường, như một vườn nho không có tường rào, phơi bày cho lữ khách và bị bỏ mặc cho heo rừng phá hoại?” Vua đáp lại: “Ta sẽ không — ta không dám — chống lại Chúa của ta là Giáo hoàng trong bất cứ điều gì.” Điều này khiến dân chúng hoàn toàn tuyệt vọng. Nhưng đặc sứ, sau khi đã thu một phần năm mọi thu nhập của người ngoại quốc, cũng làm như thế đối với người Anh. Tổng Giám mục đi đầu, trả tám trăm mark cho đặc sứ cho đợt đầu tiên; phần còn lại bị cưỡng đoạt một cách bạo lực từ ông và mọi người khác.

Vừa khi sự bóc lột này kết thúc thì một người tên là Peter de la Ronse đến từ Rô-ma. Về ông, Matthew Paris, một nhân chứng, viết như sau: “Trong những ngày ấy, một sự thu tiền mới đến nước Anh, chưa từng nghe trong mọi thời đại và đáng ghê tởm. Vì Đức Thánh Cha của chúng ta là Giáo hoàng đã sai một viên thu thuế nào đó sang Anh gọi là Petrus Rubeus [hay Peter of the Briar], người này, sau khi đã bày ra một thứ bẫy chuột nào đó, đã khéo léo moi ra một số tiền khổng lồ từ những người Anh khốn khổ. Ông ta sẽ bước vào các hội đồng của các tu sĩ và các giáo sĩ hưởng bổng lộc và khiến họ tin rằng vị giám mục này hay vị giám mục nọ đã bí mật hứa một số tiền như thế, và bằng những lời hứa hẹn và đe dọa đã bóp nặn tiền bạc từ họ, buộc họ phải thề rằng trong sáu tháng họ sẽ không nói với ai — mà không giải thích vì sao Giáo hoàng lại cần tiền gấp như thế, để họ tự suy đoán rằng có một công việc lớn nào đó đang được giấu kín khỏi họ.”

Nghe vậy, các giám mục và viện trưởng đến gặp Vua và nói với vua rằng,“Thưa ngài, chúng con bị đánh đập, mà không được phép kêu la; họ cắt cổ chúng con, mà chúng con không thể than khóc. Một điều không thể làm được đang bị Giáo hoàng đòi hỏi nơi chúng con, một sự bóc lột đáng ghê tởm đối với cả thế gian, vân vân.”

Nhưng Vua, quay sang vị Đặc sứ đang hiện diện ở đó, nói với ông ta rằng,“Thưa Chúa của tôi, những kẻ quyến rũ khốn khổ này tiết lộ những bí mật của Giáo hoàng; chúng vu khống và không chịu vâng theo ý muốn của ngài. Xin ngài xử lý chúng theo ý ngài thấy hợp. Tôi giao cho ngài một trong những lâu đài tốt nhất của tôi để giam giữ chúng cho chắc chắn.”

Vì vậy họ bị buộc phải trả mọi điều mà Đặc sứ đòi hỏi nơi họ.

Cũng trong năm ấy, Bá tước Richard, em trai của Vua Anh — dũng cảm và hào phóng như anh mình thấp hèn và hèn nhát — rời khỏi nước Anh, mang theo tinh hoa của giới quý tộc Anh, và vội vã vì tin tức đã đến về tình trạng khốn khổ của các Cơ Đốc nhân tại Levant, nơi sự nghiệp Cơ Đốc đang suy tàn nhanh chóng. Khi ông đến St. Giles ở Languedoc trên đường đi Marseille, một Đặc sứ gặp ông và cấm ông tiến xa hơn, giải Bá tước khỏi lời thề của ông. Bá tước, hết sức bất bình, đáp rằng,“Tôi đã từ giã bạn bè; tôi đã gửi tiền bạc và vũ khí đi trước. Giờ đây khi tôi đã sẵn sàng lên tàu, tôi lại bị cấm đi.”

Ông bèn quyết định, bất chấp lệnh cấm của Giáo hoàng, tiếp tục chuyến đi của mình và lên tàu, tố cáo những sự giao dịch gian dối và phản bội của Hội Thánh Rô-ma với tâm trạng cay đắng sâu sắc.

Peter de la Ronse ấy, dù thiếu danh hiệu Đặc sứ, đã vào Scotland và làm điều chưa ai từng làm trước ông: ông mang đi ba nghìn bảng Anh từ Scotland để lấp đầy kho bạc của Đức Thánh Cha.

Trong khi Giáo hoàng đang cướp bóc nước Anh, ông ta đang quyên góp một số tiền khổng lồ tại Pháp qua một Đặc sứ được sai đi vì mục đích ấy. Số tiền vượt quá mong đợi của Giáo hoàng, ông ta hối tiếc vì đã lập hòa ước với Hoàng đế Frederick, thấy rằng mình đã tích lũy quá nhiều cho chiến tranh. Ông ta ra lệnh cho Hồng y John Colonna báo cho Hoàng đế rằng ông ta sẽ không giữ hòa ước. Khi Hồng y — mà gia đình ông có thế lực tại Ý — từ chối và trao đổi những lời gay gắt với Giáo hoàng về vấn đề ấy, Vua Louis IX, nghe tin về sự việc này, đã cấm số tiền (vẫn còn tại Pháp) được giao cho các tay chân của Giáo hoàng hay vận chuyển ra khỏi vương quốc.

Cũng vị Giáo hoàng ấy, nhận ra rằng mỗi khi ông ta đòi tiền từ hàng giáo sĩ Anh nói chung, sự chống đối lại dấy lên, đã viết thư cho Đặc sứ của mình chỉ thị ông ta giao thiệp với từng giáo sĩ riêng lẻ và vơ vét họ từng người một. Và ông ta đã thành công bằng cách ấy.”

Vào khoảng thời gian này, cụ thể là vào năm 1240, Baldwin, đang giữ Đế quốc Constantinople bằng vũ lực — mà người Pháp và những khách hành hương khác của Syria đã chiếm đoạt và giữ bằng quyền tiện lợi — đang hết sức cần tiền, đã viết thư cho Vua Pháp, Louis IX, rằng Vương miện Gai thánh của Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã được tìm thấy, và rằng nếu ông chịu giúp ông một số tiền, ông sẽ gửi nó cho ông. Vị Vua nhu mì và cả tin này đã thương lượng với Hoàng đế nói trên về một số tiền lớn và mua Vương miện ấy, Vương miện này đã được đặt trong Nhà nguyện Thánh tại Paris với nghi lễ long trọng. Chẳng bao lâu sau, người Venice, sau khi đã mua một mảnh Thập tự giá Thật với giá hai nghìn năm trăm bảng Anh, lại bán nó cho cũng Vua Louis ấy với giá gấp đôi. Chính Vua đã mang nó, đầu trần và chân trần, đến Nhà thờ Đức Bà Paris. Và Giáo hoàng đã ban bốn mươi ngày ân xá thật sự cho việc ấy.

Vào năm 1241, Vua Henry III của Anh tổ chức một đại tiệc tại Westminster Hall vào ngày Giáng Sinh. Ở giữa bàn là ghế của Vua dưới Tán che của Nhà nước, như thông lệ. Chưa từng có ai ngoài Vua dám ngồi vào Ghế Hoàng gia ấy, nhất là vào một ngày có tính trang trọng phi thường. Thế nhưng Vua, thừa nhận mình là chư hầu của Giáo hoàng chứ không phải là chủ quyền, đã nhường chỗ ấy cho Đặc sứ Otto, khiến mọi người hiện diện hết sức đau lòng và làm ô nhục dân tộc Anh.

Chẳng bao lâu sau, Đặc sứ trở về Rô-ma. Matthew Paris đưa ra lời chứng này về ông ta: rằng ngoại trừ đồ thờ và đồ trang sức trong nhà thờ, hầu như không còn tiền bạc nào tại Anh ngoài số tiền Otto đã bóc lột. Và rằng ông ta đã ban — một phần theo ý mình và một phần theo ý Giáo hoàng — hơn ba trăm bổng lộc và chức xứ tốt nhất trong vương quốc. Kết quả là vương quốc bị bỏ mặc suy tàn và hoang vắng, như một vườn nho phơi bày cho khách qua đường và bị heo rừng trong rừng tàn phá.

Cũng trong năm ấy, Tu viện Bury tại Anh nhận được một sắc lệnh tông tòa từ Giáo hoàng Gregory IX, truyền họ ban một bổng lộc trị giá một trăm mark một năm — một thu nhập đáng kể trong những ngày ấy — cho một người nào đó mà Giáo hoàng muốn ban thưởng. Một số kẻ cơ hội từ Rô-ma đi từ nhà thờ này sang nhà thờ khác và từ tu viện này sang tu viện khác, lấy từng tu sĩ ra riêng và nói với họ rằng, “Anh em và bạn hữu, anh em có khả năng nhận một ân huệ lớn từ Giáo hoàng, vì giờ đây ông ta xin anh em điều mà anh em lẽ ra phải cầu xin ông ta trong khi quỳ gối với hai tay chắp lại trong mọi sự khiêm nhường.” Ý chính của đề nghị của họ là ông ta tìm kiếm tiền bạc như một lễ vật đẹp lòng. Về việc này, Matthew Paris, một nhân chứng của những sự kiện này, viết: “Vào thời này, bởi sự cho phép và xúi giục của Giáo hoàng Gregory, lòng tham không đáy của Hội Thánh Rô-ma trở nên mạnh mẽ đến nỗi, làm lẫn lộn đúng và sai, đến nỗi cởi bỏ mọi xấu hổ, nàng đã trở thành một gái điếm công khai và trơ trẽn, bán mình và mại dâm mình cho mọi người, coi sự cho vay nặng lãi là tầm thường và việc mua bán chức thánh chẳng có gì bất tiện.”

Cùng lúc ấy, hài cốt của Edmund, Tổng Giám mục Canterbury, đang làm ra vô số phép lạ. Hoàng đế có sáu đạo quân hùng mạnh để chống lại những kẻ thù mà Giáo hoàng, qua những mưu đồ của mình, đã dấy lên chống lại ông tại nhiều nơi khác nhau.

Các tu sĩ Dominican và Franciscan mới đến từ Rô-ma sang Anh với số đông để rao giảng Croisada, việc mà họ làm hiệu quả đến nỗi nhiều người đã mang thập tự cho chuyến đi đến Đất Thánh, và cùng những người rao giảng ấy đã ban cho họ sự tha thứ mọi tội lỗi. Nhưng ba ngày sau, họ giải họ khỏi lời thề và cho họ phép không rời khỏi nước Anh. Vì vậy họ đã đổi sự đền tội bằng thân xác thành một hình phạt bằng tiền bạc. Nhờ phương tiện ấy, ngay cả phụ nữ và trẻ em, để có được sự tha thứ mọi tội lỗi, cũng đã mang thập tự và lời thề của Croisada, rồi chuộc lời thề của mình bằng tiền bạc. Như thế các tu sĩ đã thu thập những số tiền khổng lồ. Và số tiền ấy đã đi đâu, Matthew Paris nói rằng không ai biết. Đặc sứ Otho này đã để lại hai Phó Đặc sứ có quyền thu bóp, cấm thi hành nghi lễ, và rút phép thông công, những người hằng ngày phạm một nghìn sự bóc lột. Một người trong số họ, tên là Petrus de Supino, đã sang Ireland một chuyến. Từ đó (dù tiền bạc thưa thớt ở đó) ông đã vét được trong vài ngày một nghìn năm trăm mark. Rồi trở về với một sắc lệnh của Giáo hoàng, ông thu một phần hai mươi tài sản của toàn đảo, và đồng bạn của ông là Petrus Rubeus cũng làm như thế tại Scotland. Rồi nghe tin Giáo hoàng Gregory bệnh rất nặng, họ vội vã vượt biển và đi về Rô-ma, mang theo đầy của cải. Nhưng trên hành trình, họ bị Hoàng đế bắt giữ, người đã dùng tiền bạc của họ và giam họ vào ngục tối, và vây hãm một nơi tại Campania nơi Giáo hoàng đã cất tiền bạc và các cháu trai của mình. Hoàng đế, sau khi đã làm chủ nơi ấy, đã treo cổ các cháu trai của Giáo hoàng như những kẻ phản loạn chống lại Hoàng thượng. Giáo hoàng, nghe tin ấy, bị nỗi buồn đè nặng đến nỗi ông qua đời. Hoàng đế giam giữ nhiều Hồng y làm tù nhân, trong số đó có Otho, tai họa của nước Anh, vì họ hẳn đã tự họp nhau thành Công đồng theo quyền của Giáo hoàng mà không có phép của ông. Sau nhiều cuộc tranh cãi giữa các Hồng y, Galfrid, Tổng Giám mục Milan, được chọn làm Giáo hoàng, người này không tồn tại lâu và qua đời sau khi chỉ làm Giáo hoàng được mười sáu ngày. Các Hồng y mất hai mươi mốt tháng trước khi có thể đồng ý về việc bầu chọn người kế vị. Hoàng đế, tức giận về việc ấy, đã vây hãm họ tại Rô-ma, và Vua Pháp đã gửi các sứ thần đến tuyên bố với họ rằng nếu họ không chọn một Giáo hoàng, người Pháp sẽ bầu một Giáo hoàng cho họ, dựa trên đặc quyền cổ xưa do Thánh Clement ban cho Thánh Denis, người mà ông đã lập làm Tông đồ trên các dân phương Tây. Các Hồng y, hoảng sợ, cuối cùng đã chọn một Hồng y Sinebald, người này, bỏ tên khi chịu báp-têm của mình, tự xưng là Innocent IV. Dòng tu Dominican và các tu sĩ khất thực chỉ mới ở Anh được hai mươi bốn năm mà đã xây dựng những tu viện tráng lệ khắp vương quốc, cai quản mọi nhà của các nhân vật lớn, nhận được những di sản lớn, thu hút mọi lời xưng tội về mình, và nhiều người tin rằng sự cứu rỗi không thể có được nếu không có họ. Họ là những tay chân, người cầu thay, và người thi hành các sắc lệnh Tông tòa, và là người mang các ân xá; họ có tai của Vua và hạ thấp các dòng tu Thánh Benedict và Thánh Augustine; làm đối với các dòng tu khác và các linh mục xứ điều mà các tu sĩ Dòng Tên ngày nay làm đối với họ. Thế nhưng giữa hai dòng tu mới này có rất nhiều sự ganh tị: các tu sĩ Franciscan tự xưng là Minors và do đó thánh thiện hơn; và các tu sĩ Dominican tự xưng là Majors và do đó ưu việt hơn. Vào năm 1244, một người tên là Martin đến nước Anh với toàn quyền từ Đức Thánh Cha để thu tiền, đình chỉ, cấm thi hành nghi lễ, và rút phép thông công mọi người chống lại ông bằng bất kỳ cách nào. Ông sẽ ra lệnh cho Viện trưởng này hay Viện trưởng kia rằng họ phải gửi cho ông những con ngựa thích hợp cho một thư ký đặc biệt của Chúa Giáo hoàng cưỡi. Nếu họ viện bất kỳ cớ nào, ông đình chỉ họ khỏi các bổng lộc của mình. Các nhà thờ và bổng lộc bị bỏ trống, ông giữ trong tay mình cho đến khi ông hài lòng ban chúng cho các cháu trai và anh em họ của mình. Và trong khi David, Vương hầu xứ Bắc Wales, là chư hầu của Vua Anh, Giáo hoàng Innocent IV đã dụ ông khỏi lòng trung thành đã thề với Henry III, chúa của ông, và làm ông thành chư hầu của mình, bắt ông phải trả năm trăm mark một năm cho Tòa Tông tòa như một dấu hiệu phục tùng. Vì vậy David, theo sự xúi giục của Giáo hoàng, đã rũ bỏ ách của Vua và đặt xứ mình dưới quyền của Giáo hoàng, hứa sẽ giữ toàn bộ lãnh thổ của mình từ Giáo hoàng. Từ đó, những cuộc chiến tranh dài lâu tiếp theo.

Những phép lạ của Edmund xứ Canterbury ngày càng nhiều thêm, các ủy viên được Giáo hoàng bổ nhiệm để điều tra những phép lạ ấy và báo cáo với Đức Thánh Cha về chúng, nhằm quyết định xem ông có nên được phong thánh và ghi tên vào số các thánh đồ hay không. Nhưng các ủy viên đã báo cáo bất lợi cho Edmund nói trên, cho rằng ông không xứng đáng được phong thánh. Vì vậy, người ta kết luận rằng ông không nên được phong thánh, và thỉnh cầu của các tu sĩ ở Pontigny, nơi Edmund nói trên được chôn cất, đã bị bác bỏ vì cho là bất công.

Martin nói trên (người Anh gọi là “Masty,” vì lòng tham không đáy của ông) đã nhận từ Giáo hoàng một quyền lực chưa từng có — lớn hơn bất kỳ ai trước đó — mà ông có nhiều thư ủy nhiệm. Ông lúc thì đưa ra thư này, lúc thì đưa ra thư khác, tùy theo tình thế, cùng với nhiều cuộn giấy da đóng dấu chì, trong đó chẳng viết gì cả. Ông điền vào những tờ giấy trắng ấy tùy ý mình. Ông gửi thư cho Nhà vua, nài xin vua nhân danh Giáo hoàng giúp ông lấy trước mười nghìn mác từ giới tăng lữ Anh. Và ông trình các thư của Giáo hoàng Innocent gửi cho giới tăng lữ Anh, trong đó có những lời này: “Vì bị ép buộc bởi sự cần thiết, chúng tôi tin cậy quay về cùng các ngươi, và theo lời khuyên của các anh em chúng tôi, chúng tôi mong muốn và rõ ràng khuyên bảo hội đồng của các ngươi. Bằng các thư Tông Tòa, chúng tôi khuyên răn cách ra lệnh và ra lệnh cách khuyên răn các ngươi hãy cứu giúp Hội Thánh Rô-ma bằng một số tiền như con yêu dấu của chúng tôi là Martin, Thư ký Phòng của chúng tôi, sẽ tuyên bố với các ngươi, vân vân. Và các ngươi hãy làm trọn điều chúng tôi yêu cầu các ngươi, để chúng tôi có thể khen ngợi lòng sùng kính của các ngươi và không bị buộc phải tiến hành cách khác đối với các ngươi trong việc này.”

Như vậy, trong trường hợp bị từ chối, ông đe dọa sẽ ép buộc họ bằng vạ tuyệt thông. Và Martin trở thành một kẻ tống tiền trơ trẽn và hà khắc đến nỗi lúc thì ông gửi yêu sách đến một viện trưởng, lúc thì đến một viện phó, ra lệnh cho họ gửi cho ông bấy nhiêu con ngựa lớn, bấy nhiêu lương thực cho gia đình ông, và bấy nhiêu phẩm vật quý cho đoàn tùy tùng của ông. Và khi nhận được những thứ họ gửi, ông lại trả lại với vẻ khinh miệt, nói rằng chúng chưa đủ tốt, và ra lệnh cho họ gửi thứ tốt hơn dưới hình phạt đình chỉ chức vụ và vạ tuyệt thông. Ông đình chỉ mọi giám mục khỏi việc bổ nhiệm tăng lữ vào các chức vụ trị giá ba mươi mác một năm trở lên, cho đến khi họ thỏa mãn lòng tham của ông. Như vậy, những người Anh khốn khổ phàn nàn rằng họ đang ở dưới ách nô lệ còn khắc nghiệt hơn cả dân Y-sơ-ra-ên tại Ê-díp-tô.

Chiến tranh nổ ra giữa người Anh và người Scotland, họ đã giảng hòa theo một số điều kiện. Nhưng vì một chư hầu không nên kết thúc hòa bình hay chiến tranh mà không có sự đồng ý của chúa phong kiến của mình, nên hòa bình không thể hoàn tất nếu không có sự chấp thuận và phê chuẩn của Giáo hoàng Innocent IV.

Cùng năm ấy, Thân vương xứ Bắc Wales, tiếp tục cuộc nổi loạn chống lại Henry III, Vua nước Anh, đã xin được từ Giáo hoàng — bằng tiền bạc và bằng cách lập lại lời hứa trả năm trăm mác một năm — sự tha tội và miễn trừ khỏi Lời Thề Trung Thành mà ông đã thề với Henry, viện cớ rằng lời thề ấy đã bị ép buộc.

Vào năm 1245, Giáo hoàng ra lệnh công bố lại vạ tuyệt thông đối với Hoàng đế Frederick tại mọi nhà thờ ở Pháp. Khi bản vạ tuyệt thông này được giao cho một linh mục xứ tại Paris để công bố, ông đã tuyên bố bằng những lời này: “Hãy nghe đây, tất cả các ngươi! Ta được lệnh tuyên bố một vạ tuyệt thông — với nến đang cháy và chuông đang rung — chống lại Hoàng đế Frederick. Không biết lý do vì sao, ta chỉ biết rằng có một mối thù và lòng căm ghét không thể hòa giải giữa ông ta và Giáo hoàng. Ta cũng biết rằng một trong hai người làm điều sai trái với người kia, nhưng ai trong hai người sai thì ta không thể nói được. Nhưng kẻ nào làm điều sai trái với người kia, ta tuyệt thông kẻ ấy trong phạm vi quyền lực của ta.”

Vị linh mục nghèo ấy bị Giáo hoàng trừng phạt, nhưng Hoàng đế đã gửi tặng phẩm cho ông.

Giáo hoàng muốn đến Anh và đi qua nước Pháp, nhưng việc đi qua nước Pháp đã bị từ chối. Và Vua nước Anh được khuyên không nên để ông vào vương quốc của mình. Trong khi đó, Martin tiếp tục tàn phá nước Anh nghèo khổ, hút cạn tài sản của dân chúng và giới tăng lữ, và hầu hết các chức vụ trong nước Anh đều do người Ý nắm giữ. Cuối cùng, các quý tộc trong nước, bị ép buộc bởi sự áp bức nặng nề, đã họp lại và ra lệnh rằng mọi thư của Giáo hoàng — vốn hằng ngày đổ vào nước Anh với những mánh khóe mới để moi tiền — phải bị chặn lại. Một người mang những thứ tầm phào ấy đã bị bắt, các sắc lệnh và con dấu chì của hắn bị tịch thu, và hắn bị giam vào ngục tối.

Vào khoảng cùng thời gian ấy, trong tuần Rogation, tủ quần áo của Giáo hoàng tại Lyons đã bị cháy trong một vụ hỏa hoạn tình cờ, và tại đó các thư tỏ lòng thần phục và quy phục đã dâng lên Giáo hoàng bởi Vua John đã bị thiêu rụi, như Matthew Paris thuật lại.

Cuối cùng, Nhà vua — thấy vương quốc của mình đã kiệt quệ bởi những sự tống tiền của Triều đình Rô-ma, dù ông run sợ dưới quyền lực của Giáo hoàng — đã ra lệnh cho Martin rời khỏi vương quốc và, như một lời từ biệt, nói với ông rằng: “Ma quỷ dẫn ngươi đi và đưa ngươi xuống địa ngục.” Nhưng khi ra đi, Martin đã bổ nhiệm một ông Philip, người mà ông chuyển giao quyền lực mình đã nhận từ Giáo hoàng. Khi đến trước mặt Giáo hoàng, lúc ấy đang ở Công đồng Lyons, ông phàn nàn về Vua nước Anh. Giáo hoàng, nhớ lại rằng cả Vua nước Pháp lẫn Vua nước Anh đều đã từ chối cho ông vào vương quốc của họ, đã nói trong cơn giận dữ lớn và với vẻ mặt tức giận: “Thật là cần thiết để chúng ta hòa giải với Thân vương Frederick của các ngươi, để chúng ta có thể đè bẹp những vua nhỏ bé này, những kẻ chống lại chúng ta; vì một khi con rồng đã bị khuất phục hay dỗ yên, chúng ta sẽ sớm giày đạp lên những con rắn nhỏ này.”

Tại công đồng ấy, việc phong thánh cho Edmund, Tổng Giám mục Canterbury, lại được đề xuất với sự khăng khăng lớn lao nhưng đã bị Giáo hoàng bác bỏ lần thứ hai. Và vị thánh ấy, vì thiếu ơn của Giáo hoàng, lại thua kiện một lần nữa và bị xem là không xứng đáng được phong thánh.

Vào ngày thứ tư, một việc khác thường đã xảy ra: Chính Giáo hoàng đã giảng tại một nhà thờ ở Lyons. Bản văn của ông là Ca Thương 1:12: “Hỡi hết thảy những kẻ đi qua, hãy xem và coi thử có nỗi buồn nào giống như nỗi buồn của ta, là nỗi buồn đã giáng trên ta chăng.” Rồi ông so sánh những nỗi buồn của mình với năm vết thương của Đấng Christ: Vết thứ nhất là cuộc xâm lăng của người Tartar;

Vết thứ hai, là sự phân rẽ của người Hy Lạp;

Vết thứ ba, là tà giáo của những kẻ được gọi là Paterines, Bogomils, Jovinians, và Waldensians;

Vết thứ tư, là sự hoang tàn của Đất Thánh;

Vết thứ năm và đau đớn nhất, là Hoàng đế Frederick — kẻ thù và kẻ bắt bớ Hội Thánh — mà những tà giáo và sự phạm thánh của ông ta, Giáo hoàng đã trình bày dài dòng.

Tại công đồng ấy, dân chúng và giới tăng lữ Anh đã cử đại biểu đến khiếu nại về những sự tống tiền và cướp bóc của Triều đình Rô-ma, nhưng những lời khiếu nại của họ đã bị làm ngơ.

Một bản án phế truất Hoàng đế Frederick đã được Giáo hoàng tuyên bố, theo đó ông bị tuyên bố là đã mất quyền đế vương, và mọi thần dân của Đế quốc, cả ở Đức lẫn ở Ý, Sicily, và Provence, đều được giải khỏi lời thề trung thành đã thề với Hoàng đế nói trên, kèm theo lệnh cấm, bằng quyền Tông Tòa, không được vâng phục ông hay giúp đỡ ông dưới hình phạt vạ tuyệt thông. Các Tuyển hầu cũng được lệnh bầu một Hoàng đế khác; Giáo hoàng giữ quyền lo liệu cho các Vương quốc Naples và Sicily, cho rằng việc định đoạt Vương quốc ấy đặc biệt thuộc về ông.

Một lệnh cũng được ban ra cho chuyến hành trình đến Đất Thánh, với việc Giáo hoàng tự đánh thuế mình một phần mười thu nhập của ông và yêu cầu toàn thể giới tăng lữ nộp một phần hai mươi thu nhập của họ trong ba năm. Ông bổ nhiệm các viên chức Tông Tòa để thu khoản đóng góp ấy. Ông sắc lệnh rằng mọi người tham gia Thập tự chinh sẽ được miễn mọi cống nạp, thuế má, và nghĩa vụ đối với các chúa thế tục, vì khi mang thập tự giá, họ đặt mình dưới sự bảo hộ của Tòa Tông Tòa. Bằng cách này, các vua mất đi số thần dân bằng với số người mang thập tự giá trên vai, vì khi ấy họ tuyên bố mình là thần dân của Giáo hoàng. Các chủ nợ bị cấm đòi hỏi bất cứ điều gì từ những người đã mang thập tự giá, vì họ đang ở dưới sự bảo hộ của Hội Thánh.

Đối với những người mang thập tự giá, ngoài sự tha mọi tội lỗi, còn được hứa thêm sự tăng trưởng vinh hiển trong Thiên đàng. Những người không tự mình đi mà đóng góp tài chính, hỗ trợ những người khác đi thay mình, chỉ được hứa sự tha mọi tội lỗi. Những người tự mình đi bằng chi phí của người khác, nếu chết trên đường đi, được Sắc lệnh ấy bảo đảm rằng họ sẽ vượt qua Luyện ngục và đạt được sự sống đời đời, dù họ không thể trông đợi một mức độ vinh hiển cao hơn trong Thiên đàng so với phần chung.

Nhiều luật khác đã được Giáo hoàng ban hành và công bố trong Công đồng ấy. Vì từ thời Gregory VII, Giáo hoàng không còn có thói quen triệu tập các Công đồng để bàn bạc với các giám mục nữa, mà chỉ để các giám mục nhận luật từ Giáo hoàng và phê chuẩn chúng bằng sự im lặng của mình. Do đó, Matthew Paris ghi chú rằng một số sắc lệnh đã được ban hành trước Công đồng, một số trong lúc Công đồng, và một số sau đó.

Khi Công đồng giải tán, một giám mục đã giảng bài giảng từ biệt cho thành Lyons, nói với dân chúng rằng Công đồng đã mang lại sự cải cách lớn cho thành phố — vì trong khi trước khi Công đồng họp đã có nhiều nhà thổ, thì nay (ông nói) chỉ còn một nhà thổ duy nhất, trải dài từ đầu này đến đầu kia của thành phố.

Việc các viên chức của Giáo hoàng được bổ nhiệm làm người thu các quỹ quyên góp cho Đất Thánh đã làm nhiều người bất bình, vì họ biết rằng các viên chức của Giáo hoàng thường có thói quen chuyển những khoản đóng góp như vậy vào kho bạc của Giáo hoàng cho những mục đích khác — thật ra, cho chính ông.

Giáo hoàng gửi sang Anh một bản sao các thư công khai của Vua John, theo đó ông đã đặt Vương miện Anh dưới quyền Tòa Giáo hoàng, và trình nó cho mọi giám mục Anh ký tên. Mọi người đều ký, trừ Tổng Giám mục Canterbury, người đã từ chối.

Cùng năm ấy, Vua Louis IX cho Giáo hoàng phép vào nước Pháp, đến tận Cluny, nhưng không xa hơn. Nhà vua rất mong muốn có sự hòa giải giữa Giáo hoàng và Hoàng đế, vì chính ông đang chuẩn bị cho cuộc viễn chinh vào vùng Levant và cần sự giúp đỡ của Frederick, một thân vương dũng mãnh, khôn ngoan, và hiền hòa, như bất kỳ ai từng có trên đời, đáng sợ đối với người Saracen, và là người có thể ngăn chặn lối đi của người Pháp, vì ông nắm giữ Corsica, Sardinia, và Vương quốc Naples và Sicily. Nhưng vị vua tốt lành ấy không thể đạt được gì từ Giáo hoàng Innocent. Matthew Paris nói rằng Innocent đã cố thuyết phục Louis gây chiến chống lại Henry, Vua nước Anh, người mà ông khinh miệt gọi là một vua nhỏ bé.

Dù đã có một hiệp ước đình chiến đã thề giữa hai vua, Giáo hoàng vẫn thúc giục Vua Louis phá vỡ nó. Nhưng Louis không bao giờ đồng ý, vì ông là một thân vương giữ lời mình một cách sùng kính.

Có một cuộc gặp thứ hai giữa Nhà vua và Giáo hoàng, lúc ấy đang ở Lyons, tại đó Nhà vua đã hết sức cố gắng làm dịu Giáo hoàng và hòa giải ông với Hoàng đế. Hoàng đế, mong muốn hòa bình (dù sắc lệnh phế truất do Giáo hoàng ban hành không có hiệu lực và không làm suy giảm quyền lực của ông), đã đề nghị đi sang Syria và tái chinh phục Vương quốc Jerusalem bằng sức lực và tài nguyên của chính mình, không bao giờ trở về mà chết tại đó, chỉ xin Giáo hoàng tha tội cho mình. Nhà vua nhắc Giáo hoàng về mạng lệnh của Đấng Christ phải tha thứ bảy mươi lần bảy lần và nói rằng một tội nhân ăn năn và hạ mình thì không được phép bị khước từ. Ông phản đối với Giáo hoàng, nói rằng bằng sự cứng lòng này, Giáo hoàng sẽ là nguyên nhân gây ra sự hủy hoại cho đạo Cơ Đốc. Nhưng những nỗ lực của vị vua tốt lành ấy đều vô ích, và ông trở về với sự phẫn nộ lớn lao, vì đã không tìm thấy nơi đầy tớ của các đầy tớ sự khiêm nhường mà ông đã trông đợi.

Cùng năm ấy, 1245, một Nghị viện đã họp tại London, tại đó, trước mặt Nhà vua, một số điều khoản đã được soạn thảo, gọi là Gravamina regni Angliae (Những Nỗi Oan Ức của Vương quốc Anh). Những điều khoản này phác thảo những sự áp bức của các Giáo hoàng và sự bóc lột Vương quốc bởi Triều đình Rô-ma, kể cả việc người Ý này nối tiếp người Ý khác trong các chức vụ của Hội Thánh. Người ta cũng lưu ý rằng qua điều khoản mới non obstante, Kinh Thánh đã bị làm suy yếu, các lời thề đã bị phá vỡ, mọi luật lệ và phong tục đều bị coi thường, và người Anh bị buộc phải biện hộ các vụ kiện của mình tại Tòa Rô-ma, chỉ để trở về sau những sự trì hoãn dài dòng và tốn kém nặng nề trong tình trạng bị đối xử tệ bạc. Các thư từ Rô-ma không chỉ đòi tiền từ một số cá nhân mà còn yêu cầu họ gây dựng và duy trì một số binh sĩ có vũ trang để phục vụ Hội Thánh Rô-ma trong các cuộc chiến tranh, theo chỉ thị của Đức Thánh Cha.

Người ta còn báo cáo thêm rằng có lần, khi nhìn thấy một số đồ trang trí nhà thờ quý giá thuộc về giới tăng lữ Anh, Giáo hoàng đã muốn chúng cho chính mình. Khi ông hỏi chúng được làm ở đâu và được cho biết chúng đến từ nước Anh, ông nhận xét: “Nước Anh là khu vườn thú vui của chúng ta — thật là một khu vườn không bao giờ cạn.”

Giáo hoàng viết thư cho các tu sĩ Cistercian, chỉ thị họ mua cho ông vải dệt vàng xoắn bằng chính chi phí của họ. Matthew Paris ghi chú rằng nhiều người đã khinh miệt lòng tham của Hội Thánh Rô-ma vì việc này. Cùng tác giả ấy thuật lại rằng khi ba vị tăng lữ giàu có nhất nước Anh chết không để lại di chúc, để lại sau lưng những khoản tiền lớn và của cải quý giá, Giáo hoàng Innocent đã sai các tu sĩ Dominican và Franciscan sang Anh để rao giảng rằng tài sản của bất kỳ tăng lữ nào chết không để lại di chúc đều thuộc về Giáo hoàng. Khi Nhà vua sắp phản đối cả việc này lẫn các khoản thuế và áp đặt mà Giáo hoàng mới đây đã đặt lên đất nước, thì các thư từ Giáo hoàng đến, chứa đựng một mệnh lệnh tuyệt đối phải quyên góp một khoản tiền lớn từ nước Anh, và phải làm trong vòng hai mươi ngày, không được trì hoãn thêm; bổ nhiệm một số Giám mục Anh làm Người Thu khoản tiền ấy và ban cho họ quyền tiến hành chống lại những ai từ chối trả bằng các hình phạt của Hội Thánh. Đó chính là cách sử dụng chìa khóa của Thánh Phê-rơ lúc bấy giờ.

Nhà vua, dù đã quen với ách nô lệ, vẫn cảm thấy bị chọc tức vì việc này và cấm đoán sự tống tiền dân chúng của mình. Giáo hoàng, nổi giận vì việc ấy, đã đối xử tệ bạc với những người Anh đang ở triều đình của ông, nói với họ rằng: “Vua nước Anh chống lại chúng ta, và Hội đồng của ông ta có chút hơi hướng của Frederick. Ta cũng có Hội đồng của ta, và ta sẽ theo Hội đồng ấy.” Và ông viết thư cho các Giám mục Anh rằng dưới hình phạt vạ tuyệt thông và đình chỉ chức vụ, họ phải, trước Lễ Đức Mẹ Lên Trời, mang số tiền mà ông đã quy định đến cho Sứ thần thường trú của ông tại London. Nhà vua sợ hãi vì việc này, và mệnh lệnh của Giáo hoàng đã được thi hành không chậm trễ.

Các tay chân và người quảng bá của Giáo hoàng là các tu sĩ Franciscan và Dominican, những người ban sự tha tội để lấy tiền, gỡ bỏ vạ tuyệt thông với một khoản phí nhất định, và bắt những kẻ cho vay nặng lãi và những kẻ tống tiền mang đến cho họ mọi của cải bất chính của mình, thay vì trả lại cho những chủ sở hữu hợp pháp. Nhờ phương tiện của họ, Giáo hoàng, ngoài các vụ hôn nhân, còn thu về cho mình mọi vụ di chúc và các vụ khai man, vì cho rằng những vụ ấy gần như liên quan đến lương tâm. Và những tay chân của Rô-ma này vẫn viện ra một cớ có vẻ hợp lý; nói rằng số tiền họ tống tiền là để bảo vệ Hoàng đế Constantinople hoặc để chống lại Sultan xứ Damascus. Nhưng bất kể là vì việc gì, Giáo hoàng vẫn là người nhận tiền.

Cùng lúc ấy, Giáo hoàng cho phép Vua Louis IX lấy một phần mười thu nhập của giới tăng lữ Pháp; đổi lại, Nhà vua cho phép ông lấy một phần hai mươi thu nhập ấy trong ba năm.

Giáo hoàng, thấy rằng mình không thể lật đổ Hoàng đế và rằng đức hạnh cùng quyền lực của Frederick đã làm cùn lưỡi gươm thiêng liêng của mình, đã tìm cách giết ông bằng mưu phản và mua chuộc bốn người đầy tớ của Frederick — James de Morra, Theobald Francisco, Pandulph de Fasanelles, và William of Saint Severin — để đâm chủ của họ. Hai người trong số họ, Theobald và William, bị bắt, đã công khai thú nhận khi bị đưa đi hành hình rằng họ đã được Giáo hoàng Innocent xúi giục phạm tội ấy. Toàn bộ câu chuyện được thuật lại dài dòng trong các thư do chính Hoàng đế viết cho Henry III của Anh, em rể của ông, và trong các thư khác của Walter d’Ocre, thư ký của Hoàng đế, viết cho cùng vị vua ấy.

Vừa khi vụ tống tiền cuối cùng kết thúc thì một vụ mới lại bắt đầu: Và Nhà vua đã cho phép sáu nghìn mác được quyên góp trên khắp nước Anh vì Giáo hoàng cần số tiền ấy. Số tiền ấy đã được gửi cho Landgrave, người mà Giáo hoàng đã phong làm Hoàng đế thay cho Frederick. Vị Hoàng đế ấy kinh ngạc trước sự hèn nhát của người Anh, những người chịu để các Giáo hoàng lột trần mình; trong khi “các Giáo hoàng,” ông nói, “fugunt fugientes et fugiunt fugantes” — các Giáo hoàng áp bức những kẻ sợ hãi họ và run sợ trước những kẻ chống lại họ. Nhà vua, sau khi tỏ một vài dấu hiệu chịu đựng ách ấy một cách thiếu kiên nhẫn và thốt ra những lời bất mãn đã được báo cáo lên Giáo hoàng, Giáo hoàng tức giận đến nỗi lập tức tìm cách đặt vạ cấm đoán trên toàn thể dân tộc Anh. Đáp lại, một lời phản đối trang trọng đã được gửi đến ông bởi Hồng y John, một người Anh theo nguồn gốc và là một tu sĩ Cistercian, người đã chỉ ra rằng Đất Thánh đang gặp nguy hiểm; rằng Hội Thánh Hy Lạp đã tách khỏi Hội Thánh Rô-ma; rằng người Tartar đang tàn phá Hungary; rằng Hoàng đế là kẻ thù của Đức Thánh Cha của ông; rằng nước Pháp oán giận ông, vì đã bị làm nghèo đi bởi biết bao sự tống tiền dưới cớ Thánh Chiến; và rằng ngay cả dân chúng Rô-ma cũng đã đuổi ông ra khỏi thành phố. Do đó, vì Đức Thánh Cha của ông đã có đủ kẻ thù rồi, ông không cần tạo thêm kẻ thù nữa, e rằng chẳng bao lâu ông sẽ chứng kiến một cuộc nổi loạn chung. Hơn nữa, chẳng có gì ngạc nhiên nếu nước Anh, giống như con lừa của Balaam, bị chất nặng bởi những đòn nặng nề, đã thốt ra một vài lời. Thế mà mọi lời khuyên khôn ngoan này chẳng làm mềm lòng ông chút nào.

Để củng cố thêm cho ông trong đường lối bạo lực ấy, các sứ thần từ Anh đã sớm đến với những lời quy phục sâu sắc của Nhà vua và lời hứa vâng phục lớn hơn trong tương lai. Giáo hoàng, càng thêm kiêu ngạo vì sự khiêm nhường này, đã ra lệnh cho mọi giám mục và người hưởng chức vụ tại Anh đang cư trú tại các chức vụ của mình gửi cho ông một phần ba thu nhập hằng năm của họ, và những người không cư trú thì một nửa, thêm vào điều khoản Non obstante, vốn vượt qua mọi phong tục, hủy bỏ mọi lời hứa và lời thề, và thu hồi mọi đặc quyền.

Cuối cùng, sau nhiều lần trì hoãn về việc phong thánh cho Edmund, Tổng Giám mục Canterbury, Giáo hoàng, để xoa dịu người Anh, đã phong thánh cho ông và tuyên bố ông là một thánh đồ bảy năm sau khi ông qua đời. Sắc lệnh phong thánh được diễn đạt bằng những lời lẽ kiêu ngạo và đáng ghi chú vì sự kiêu hãnh thái quá của nó: Chúng tôi loan báo cho các ngươi niềm vui của Hội Thánh Mẹ chúng ta qua việc cử hành một thánh đồ mới; và đạo binh trên trời giữ ngày thánh vì sự đến của một người bạn mới. Hội Thánh vui mừng được trang điểm bằng một dòng dõi rực rỡ như vậy, dòng dõi ấy phải được tôn cao bằng những lời ca ngợi xứng đáng và được tôn kính bằng lòng sùng kính thành tâm. Và Hội Thánh công khai tuyên bố rằng chỉ những ai xưng nhận Hội Thánh Mẹ bằng lời nói và việc làm mới được dự phần vào cơ nghiệp đời đời, vì không ai có thể bước vào vinh hiển trên cao ngoại trừ qua Hội Thánh ấy, vì Hội Thánh ấy nắm giữ các chìa khóa của vương quốc thiên đàng.

Bằng “Hội Thánh Mẹ,” ông muốn nói Hội Thánh Rô-ma, phân biệt nó với các hội thánh khác phải phục tùng nó. Ông tuyên bố rằng vì Hội Thánh Mẹ này nắm giữ các chìa khóa của thiên đàng, nên không ai có thể vào Thiên đàng hay được phong thánh ngoại trừ qua Hội Thánh ấy. Về thánh đồ mới này, ông nói như thể Edmund chỉ mới trở thành thánh đồ khi được phong thánh, dù ông đã chết nhiều năm trước. Để lừa dối thế giới Cơ Đốc, ông đã công bố “tin vui” này, quả quyết rằng các thánh đồ trong Thiên đàng đang ăn mừng vì một người bạn mới đã gia nhập cùng họ. Hình tượng quái gở ấy tin rằng các thánh đồ hoan nghênh quyết định của ông ban cho họ một người bạn mới. Như vậy, ông đã khích lệ các dân tộc Cơ Đốc bằng những lời này: Hãy vui mừng lớn lao vì một đấng bảo trợ mới trước mặt Đức Chúa Trời đã được ban cho các ngươi, một đấng đứng trước Ngài như một đấng cầu thay nhân từ cho sự cứu rỗi của các ngươi.

Điều này đã được chấp nhận như chân lý Phúc Âm; việc đặt câu hỏi liệu một người như vậy có thật là thánh đồ hay không — hay liệu ông ta có nên được tôn kính và cầu khẩn hay không — sẽ bị xem là tà giáo đáng ghê tởm, vì Giáo hoàng, người nắm mọi quyền lực trên đất, đã sắc lệnh như vậy. Đó là những gì người Anh nhận được cho tiền bạc của họ sau bao nhiêu vụ tống tiền của Triều đình Rô-ma: một thánh đồ Anh mới để an ủi họ. Ngay sau đó, Blanche, Nữ Vương Nhiếp chính nước Pháp, đến thờ phượng thánh đồ ấy, trình bày với ông rằng ông đã tìm được nơi nương náu cho cuộc lưu đày của mình tại Pháp và nài xin ông đừng vô ơn. Bà nói rằng,

“Lạy Chúa của con, Cha chí thánh, Edmund Đấng Xưng Đạo, vân vân, con nài xin ngài xác nhận điều ngài đã nhân từ làm cho chúng con: Xin xác nhận Vương quốc Pháp trong sự ổn định hòa bình và chiến thắng, và xin ngài, Đức Thánh Cha, đừng vô ơn, nhưng hãy nhớ những gì chúng con đã làm cho ngài, và cho Thomas, người bị lưu đày và nghèo khó.”

Vào năm 1247, giới quý tộc Pháp đã thành lập một liên minh chống lại sự áp bức của Giáo hoàng và giới tăng lữ để duy trì các quyền và đặc quyền cổ xưa của họ, vốn hằng ngày bị họ chiếm đoạt. Giáo hoàng, bị đưa đến nỗi sợ hãi lớn lao, thay vì trừng phạt những người trong liên minh, đã xoa dịu họ bằng những chức vụ béo bở và ban cho họ mọi loại ân xá.

Ông gặp may hơn tại Anh, vì cùng lúc ấy hai tu sĩ Franciscan, John và Alexander, đã đến Anh với quyền sứ thần, Nhà vua cho phép họ thu tiền khắp vương quốc. Họ có quyền tuyệt thông mọi người từ chối trả tiền. Họ cưỡi những con ngựa lớn, với yên cương mạ vàng và y phục lộng lẫy, moi tiền với sự nghiêm khắc cực độ. Chỉ riêng giáo phận Lincoln đã bị đánh thuế sáu nghìn mác; Tu viện Saint Albans cũng bị đánh cùng số tiền ấy.

Với cùng mục đích ấy, cùng năm ấy, Giáo hoàng đã phái nhiều sứ thần khác nhau đi khắp các tỉnh của Pháp để thu tiền dưới vỏ bọc một khoản vay. Nhưng (như Matthew Paris viết) vị vua tốt lành Louis, nghi ngờ lòng tham của Triều đình Rô-ma, đã cấm bất kỳ giám mục nào trong vương quốc của mình làm nghèo đất nước của mình dưới hình phạt tịch thu mọi tài sản của mình. Như vậy, những sứ thần gian dối này đã trở về tay trắng, bị mọi người chế nhạo và khinh bỉ.

Nhưng nước Anh, dù bị đánh thuế nặng gấp đôi các vùng đất khác, vẫn không dám chống lại Giáo hoàng, vì ông tuyên bố rằng nước Anh thuộc về ông và Nhà vua là chư hầu của ông. Giáo hoàng sai một Martin khác, tuyên úy của ông, sang Anh với quyền sứ thần — dù ông không chính thức mang tước hiệu ấy — để thu thập của cải còn lại của vương quốc, và một người tên John le Roux sang Ireland, người này trở về với sáu nghìn mác. Với cùng mục đích, một người tên Godfrey, người Rô-ma, được sai sang Scotland.

Trong khi đó, Landgrave, người mà Giáo hoàng đã bầu làm Hoàng đế thay cho Frederick, đang hành quân với một đạo quân hùng mạnh đến lễ đăng quang của mình thì bị Conrad, con trai của Frederick, chặn đánh và đánh bại. Landgrave chết không lâu sau đó vì đau buồn trước thất bại này. Henry, một người con trai khác của Frederick, sau khi bắt được một người cháu của Giáo hoàng tại Ý, đã treo cổ hắn và bị Giáo hoàng tuyệt thông bằng những lời nguyền rủa khủng khiếp nhất mà Đức Thánh Cha có thể nghĩ ra.

Những thất bại này buộc Giáo hoàng phải gửi những yêu sách tiền bạc mới sang Anh, trao cho những người thu tiền quyền tuyệt thông mọi người từ chối mà không được kháng cáo hay trì hoãn — không có ngoại lệ. Viện trưởng Tu viện St. Albans (tu viện mà Matthew Paris là một tu sĩ) đã từ chối trả tiền và kháng cáo lên Giáo hoàng, gửi đại diện đến Rô-ma để biện hộ cho vụ kiện của mình. Nhưng các đại biểu của ông đã nấn ná một thời gian dài tại Triều đình Rô-ma trước khi nhận được phán quyết. Cuối cùng, sau khi hối lộ một số viên chức, họ được xét xử — chỉ để bị kết án phải trả hai trăm mác cho Giáo hoàng, cộng thêm chi phí lên đến một trăm mác nữa. Số tiền ấy (Matthew Paris viết) đã bị lòng tham không đáy của Triều đình Rô-ma nuốt chửng.

Trong những ngày ấy, theo sự thúc giục của các bộ trưởng của Giáo hoàng, một khoản mười một nghìn mác đã được Nghị viện họp tại Oxford ban cho Giáo hoàng. Ngoài ba trăm mác nói trên, Viện trưởng Tu viện St. Albans còn bị đánh thuế thêm tám trăm mác. Ngoài ra, Bá tước Richard, em trai của Nhà vua, và William Longespee — vì họ tham gia Thập tự chinh — đã xin được phép của Giáo hoàng để thu tiền từ dân chúng.

Để an ủi dân chúng Anh trong sự áp bức ấy, vào năm 1250, một chai thủy tinh chứa huyết của Đấng Christ đã được gửi từ Đất Thánh sang Anh. Nhà vua nhận món quà ấy với niềm vui lớn lao và mang chai ấy giữa hai mắt mình, đi chân trần, trong trang phục của một kẻ ăn xin, từ Nhà thờ St. Paul đến Westminster, với sự phô trương và trang phục long trọng lớn lao. Hiện nay tại Anh, người ta không biết huyết ấy đã đi về đâu. Như vậy, các dân tộc Cơ Đốc đã bị mua vui và lạm dụng và quen với ách nô lệ. Đối với mọi người đến thăm chai nói trên, một ân xá sáu năm và một trăm bốn mươi ngày đã được ban cho.

Cùng năm ấy, Giáo hoàng sai một Sứ thần sang Na Uy, Hồng y xứ St. Sabin, để cử hành lễ đăng quang của Vua Haco, người này, vì biết ơn vinh dự mà Giáo hoàng đã dành cho ông, đã gửi cho Giáo hoàng mười lăm nghìn mác bạc. Vị Sứ thần này, trên đường trở về, đã đi qua nước Anh; và như thể để cho thấy rằng cướp bóc là đặc tính không thể xóa nhòa của Triều đình Rô-ma, trong ba tháng ông lưu lại tại Anh, ông đã thu được bốn nghìn mác cùng nhiều tặng phẩm, rồi tiếp tục hành trình chất đầy chiến lợi phẩm.

Chính lúc ấy, Vua Louis IX lên tàu tại Marseilles cùng với tinh hoa của giới quý tộc, tầng lớp sĩ phu, và sức mạnh của vương quốc mình để tái chiếm Đất Thánh. Đám đông quá lớn đến nỗi nhiều người không tìm được chỗ trên hạm đội và đến gặp Giáo hoàng để dâng sự phục vụ của mình cho ông. Nhưng Giáo hoàng chỉ thỏa mãn việc trút sạch tiền bạc của họ và làm rỗng túi tiền của họ, rồi gửi họ về nhà với sự miễn trừ và tha tội. Trong khi đó, các tu sĩ Dominican và Franciscan, được Giáo hoàng sai đi, đang rao giảng Thập tự chinh tại Anh với sự hùng biện lớn lao, và với hiệu quả đến nỗi một số lượng lớn người Anh — phải, ngay cả những người bệnh tật và phụ nữ — đã mang thập tự giá cho chuyến hành trình. Thế nhưng chỉ vài ngày sau, phải, cùng lúc ấy, chính các tu sĩ ấy đã miễn cho họ khỏi lời thề của mình để đổi lấy một khoản tiền nhất định. Như vậy, họ thu được một chiến lợi phẩm lớn. Rồi cũng vậy, bằng quyền của Giáo hoàng, những kẻ cho vay nặng lãi đã được thiết lập tại Anh.

Công việc của người Pháp tại vùng Levant đang đi đến chỗ đổ vỡ, Vua Louis, muốn được cứu viện, đã viết thư với sự khẩn thiết lớn lao xin giúp đỡ về người và tiền bạc. Điều này đã khiến nhiều lãnh chúa và quý ông Anh bán hoặc cầm cố đất đai của mình, và sau khi chuẩn bị với chi phí lớn lao, họ sẽ bắt đầu hành trình của mình.

Nhưng theo lời thỉnh cầu của Vua Henry, các thư của Giáo hoàng đến cấm họ đi, dưới hình phạt vạ tuyệt thông. Như vậy, Vua Louis đáng thương, người có lòng quảng đại hơn là thành công, đã bị bỏ rơi và cuối cùng bị người Saracen bắt giữ, và đạo quân của ông bị tiêu hao bởi nạn đói và gươm giáo. Hoàng đế Frederick mong muốn được Giáo hoàng tha tội, đề nghị tự mình đi sang Syria để cứu viện người Pháp, nhưng Giáo hoàng không bao giờ chịu nghe theo. Nước Pháp lúc ấy đang than khóc tin buồn này, thế mà Giáo hoàng không giảm bớt bất kỳ khoản tiền nào đã thỏa thuận trước đó giữa Nhà vua và ông để quyên góp từ nước Pháp khi đất nước còn thịnh vượng. Thay vào đó, ông áp đặt một phần mười trên mọi thứ khắp vương quốc, ngay cả những vật nhỏ nhất. Về việc này, Matthew Paris thuật lại một ví dụ: một người thu tiền của Giáo hoàng gặp một viên thư ký khiêm nhường mang nước thánh với một cành rảy nước thánh đến một ngôi làng, cùng với một ít bánh mì. Ông hỏi viên thư ký ấy mỗi năm kiếm được bao nhiêu từ công việc này. Viên thư ký nghèo trả lời rằng tổng lợi nhuận của ông không hơn hai mươi sous một năm. Người thu tiền bèn nói: “Hai sous trong số đó thuộc về ta,” và tống tiền ông, dù sinh kế chính của viên thư ký là ăn xin.

Dân chúng Pháp, tức giận vì những sự tống tiền như vậy — nhất là vì Giáo hoàng đã ngăn cản việc cứu viện Nhà vua — đã nói như sau: “Than ôi, than ôi! Biết bao điều ác mà sự kiêu ngạo của Giáo hoàng mang đến cho chúng ta, khi chống lại Frederick một cách trơ trẽn như vậy, Đấng đã hạ mình trước mặt ông ta? Ông ta từ chối mọi sự thỏa mãn từ Frederick nhưng thay vào đó lại chọc giận ông ta đến cay đắng trong lòng! Ôi khốn khổ! Biết bao huyết Cơ Đốc đã đổ ra tại Đất Thánh! Biết bao tại Đức! Biết bao tại Ý! Ôi, ước gì Giáo hoàng này đã sinh ra trong một giờ xấu!”

Vua Louis, sau khi giao nộp Damietta và cung cấp các bảo đảm cần thiết cho tiền chuộc của mình, đã trở về Acre. Từ đó, ông sai các em trai của mình — Alphonse, Bá tước xứ Poitiers, và Charles, Bá tước xứ Provence — cùng với Công tước xứ Burgundy trở về Pháp, truyền lệnh cho họ trục xuất Giáo hoàng khỏi Lyons như một người chẳng quan tâm gì đến đức tin Cơ Đốc nếu ông tiếp tục ngăn cản Hoàng đế Frederick đến cứu viện ông — vì chỉ một mình Frederick mới có thể khắc phục biết bao điều ác.

Trong sự nghịch cảnh chung của thế giới Cơ Đốc, Giáo hoàng vẫn giày đạp nước Anh dưới chân mình. Điều này đã thúc đẩy ngay cả Nhà vua (dù kiên nhẫn đến mức ngu xuẩn) viết những thư táo bạo gửi Giáo hoàng, nói rõ ràng rằng người Anh đã bị đuổi ra bởi quyền của Giáo hoàng trong khi những kẻ thấp hèn và gian ác — những kẻ không hiểu ngôn ngữ và do đó không có khả năng rao giảng và chăn dắt bầy chiên — lại được đặt vào các nhà thờ và chức vụ tốt nhất. Ông lưu ý rằng Giáo hoàng đã định đoạt mọi nhà thờ trống, tước đoạt quyền của những người bảo trợ. Sau khi kể chi tiết mọi sự tống tiền và bạo lực giáng xuống nước Anh bởi Giáo hoàng, ông nói thêm: “Hỡi Giáo hoàng, Cha của các Cha, vì sao ngài để cho các vùng đất Cơ Đốc bị ô uế như vậy? Ngài bị đuổi khỏi thành phố của mình một cách chính đáng và kìa, bị đẩy vào lưu đày như một Cain khác. Những kẻ thù của ngài — những người theo Frederick — thịnh vượng, trong khi ngài chạy trốn trước những kẻ truy đuổi ngài, nhanh nhẹn và hùng mạnh. Các sắc lệnh của ngài giáng sấm sét xuống những kẻ phục tùng ngài nhưng mất đi sức mạnh đối với những kẻ nổi loạn. Khắp mọi nơi, các giám mục bị đình chỉ việc ban chức vụ, mà các chức vụ ấy lại được ban cho những kẻ bất xứng, man rợ, và vô danh. Dưới vỏ bọc tìm kiếm sữa của bầy chiên của Chúa, họ lấy thịt, xén lông, lột da, và moi ruột!”

Giáo hoàng, người đã giáng xuống những vạ tuyệt thông và đặt các vương quốc dưới vạ cấm đoán vì những tội nhẹ hơn, đã hoàn toàn không đáp lại mà nuốt trôi sự sỉ nhục này — vì ông đã bị trục xuất khỏi Rô-ma và sợ Frederick. Hơn nữa, các em trai của Vua Pháp, đã trở về từ Đất Thánh, đã tuyên bố rằng họ không tán thành sự hiện diện của ông tại Lyons: “Vì,” họ nói, “lòng tham của Giáo hoàng đã gây ra mọi bất hạnh giáng xuống Nhà vua; ông ta đã dùng tiền bạc làm hư hỏng con người để ngăn cản các thập tự quân cứu viện Nhà vua, miễn cho họ khỏi các lời thề của mình.”

Vì những lý do này, Innocent chuẩn bị di chuyển lần nữa và xin Vua nước Anh tiếp nhận ông tại Bordeaux. Nhưng Nhà vua chẳng từ chối cũng chẳng chấp thuận lời thỉnh cầu của ông — ông chỉ đơn giản trì hoãn câu trả lời của mình.

Rồi vị Hoàng đế Frederick II vĩ đại và quảng đại ấy qua đời, mà các con trai của ông và cả hài cốt của ông vẫn còn bị tuyệt thông. Conrad, con trai của Frederick nói trên, đã tự duy trì mình bằng vũ lực tại Ý chống lại Giáo hoàng. Giáo hoàng, để chống lại ông, đã khiến Thập tự chinh được rao giảng chống lại ông, ban cho những ai cầm vũ khí chống lại Conrad sự tha mọi tội lỗi, và nhiều đặc ân hơn cho những ai thực hiện chuyến hành trình đến Đất Thánh. Vì không chỉ người mang thập tự giá, mà cả cha và mẹ của người ấy cũng được tha mọi tội lỗi. Nhiều người Pháp, bị mê hoặc bởi sự mê tín, đã mang thập tự giá cho cuộc chiến của Giáo hoàng chống lại Conrad. Nhưng Nữ Vương Blanche, mẹ của Nhà vua và Nhiếp chính khi ông vắng mặt, theo lời khuyên của các quý tộc, đã tịch thu tài sản của những người đã mang thập tự giá. Vì họ nói rằng: “Giáo hoàng này, để gia tăng quyền thống trị của mình, đã gây chiến chống lại các Cơ Đốc nhân và bỏ rơi Chúa chúng ta là Vua, Đấng chịu đựng biết bao nghịch cảnh vì đức tin Cơ Đốc.” Và Nữ Vương nói: “Hãy để những kẻ chiến đấu cho Giáo hoàng được Giáo hoàng trả công.” Ngoài ra, các tu sĩ khất thực đã rao giảng Thập tự chinh ấy và là những người thu tiền và thu thuế của Giáo hoàng đã bị đối xử thô bạo. Giáo hoàng không thành công theo cách ấy, và Conrad ngày càng mạnh lên, vị thân vương trẻ tuổi ấy, được mọi người yêu mến và tôn kính, không lâu sau đó đã bị đầu độc, nhưng nhờ sự giúp đỡ nhanh chóng của các thầy thuốc, ông đã hồi phục.

Thuở ấy, tại Anh có một vị giám mục tốt lành, Giám mục Lincoln, người giữa bóng tối của thời đại ấy đã thoáng thấy những sai lầm của Giáo hoàng giáo. Ông chủ trương rằng vì việc đề bạt những kẻ bất xứng vào các chức vụ trong Hội Thánh, vì sự lạm dụng khủng khiếp phép rút phép thông công và việc lạm dụng các chìa khóa, nên Giáo hoàng là kẻ dị giáo. Ông nói rằng Giáo hoàng chẳng hề áy náy khi hủy diệt các linh hồn, và vì thế ông ta là Kẻ Chống Christ. Vị Giám mục ấy (Matthew Paris kể lại), đau buồn vì sự mất mát các linh hồn do lòng tham của Triều đình Giáo hoàng, thường thở dài mà nói: “Đấng Christ đã đến trong thế gian để cứu các linh hồn. Vậy kẻ chẳng sợ hủy diệt các linh hồn — há chẳng đáng gọi là Kẻ Chống Christ sao?” Và ông ghê tởm các sắc chỉ của Giáo hoàng trong đó có chứa điều khoản này: “quod in subsidium Terrae sanctae impendentes, tantundem recipient indulgentiae, quantum pecuniae largientur.” Nghĩa là những ai đóng góp để cứu giúp Đất Thánh sẽ nhận được bấy nhiêu ơn xá tội bằng với số tiền họ dâng hiến. Ông cũng ghê tởm việc buôn bán đáng hổ thẹn ấy, nhờ đó Giáo hoàng ban một chức giám mục cho một kẻ dốt nát mà chẳng bao giờ phong chức giám mục cho y, chỉ gọi y là người được bầu mà thôi; và nói chung, “lòng tham, thói cho vay nặng lãi, tội buôn bán chức thánh, thói cướp bóc, thói xa hoa đủ loại, sự trơ trẽn, thói háu ăn, thói phung phí trong y phục đang ngự trị tại Triều đình Giáo hoàng.” Đó là những lời của vị giám mục ấy trên giường bệnh, và ông tiên báo rằng “Hội Thánh sẽ không được giải thoát khỏi ách nô lệ Ai Cập nếu không dùng lưỡi gươm.” Vị giám mục ấy đã qua đời như thế.

Nhưng trước khi qua đời, ông đã viết những bức thư đầy lời khuyên răn gửi Giáo hoàng; khi Giáo hoàng đọc xong, ông ta nói với ánh mắt lác ghê rợn và trong cơn giận dữ khủng khiếp: “Kẻ già lú lẫn, điếc lác và lố bịch kia là ai mà dám cả gan và liều lĩnh phán xét các hành động của chúng ta như vậy? Nhờ Phi-e-rơ và Phao-lô, nếu bản tính khéo léo của chúng ta không ngăn lại, ta đã quật ngã kẻ ấy vào cảnh hỗn loạn đến nỗi y sẽ thành một câu chuyện cười, một điều kinh ngạc, một tấm gương, và một điềm lạ cho cả thế gian. Vua nước Anh há chẳng phải là chư hầu của chúng ta, hay đúng hơn là nô lệ của chúng ta sao? Ngài có thể bỏ tù y theo lệnh của chúng ta và hạ y xuống sự nhục nhã thấp hèn nhất.” Một số hồng y có mặt tại đó đã cố gắng làm nguôi cơn giận của Đức Thánh Cha. Nhưng cái chết của vị giám mục ấy đã đưa ông ra khỏi quyền lực của Giáo hoàng. Tại Rô-ma, người ta đã không đặt vấn đề liệu ông có nên được phong thánh sau khi chết hay không.

Nhưng khi Giáo hoàng có ý muốn ra lệnh cho Viện trưởng và Giáo sĩ đoàn Nhà thờ Chính tòa Lincoln phải quăng xương của vị giám mục này ra khỏi nhà thờ một cách nhục nhã (Matthew Paris).

Ông kể rằng vị giám mục ấy đã hiện ra ban đêm với Giáo hoàng và quở trách ông ta bằng những lời đáng sợ, đến nỗi Giáo hoàng gần như chết đi một nửa. Những người hầu hạ ông ta trong phòng đã rất vất vả mới đưa ông ta tỉnh lại. Nhưng ông ta chỉ sống một thời gian ngắn sau biến cố này rồi chết vì bệnh viêm màng phổi, bị hành hạ dữ dội bởi cơn đau ở hông — chính chỗ mà ông ta cho rằng Giám mục Lincoln đã đánh ông ta bằng đầu gậy của mình.

Vua Conrad, sau khi qua đời lúc tuổi đời còn đang độ hoa niên, được em trai là Manfred kế vị vương quốc Naples và Sicily. Giáo hoàng Alexander, người thừa hưởng lòng căm ghét đối với dòng dõi của Frederick, đã phái một đạo quân sáu vạn người chống lại ông ta. Nhưng quân của ông ta đã bị đánh bại, và quân của Giáo hoàng chịu nhiều tổn thất. Giải pháp của ông ta là phái các tu sĩ dòng Phanxicô và Đa Minh đi rao giảng một cuộc Thập tự chinh chống lại Manfred, hứa hẹn cùng những ân huệ và sự tha tội cho những ai chiến đấu cho Giáo hoàng như cho những ai cầm vũ khí chống lại người Saracen. Khi cuộc Thập tự chinh này được rao giảng tại Anh, nhiều người đã lấy làm khó chịu rằng những phần thưởng thiêng liêng ngang nhau lại được ban cho việc đổ máu Cơ Đốc nhân cũng như cho việc chiến đấu chống quân ngoại đạo.

Trước đó, Vua Henry III đã nhận thập tự cho Đất Thánh và thề sẽ đích thân lên đường. Nhưng Giáo hoàng Alexander đã ban cho các sứ thần của mình quyền giải ông khỏi lời thề, với điều kiện ông sẽ đến Ý để đích thân tiến hành chiến tranh chống lại Manfred, kẻ thù của Hội Thánh Rô-ma. Manfred không bị cáo buộc là dị giáo mà bị nhắm đến vì, thắng trận, ông ta đã tiến đến tận cổng thành Rô-ma. Trong khi đó, Giáo hoàng đã áp đặt những khoản thuế nặng nề lên mọi giám mục đoàn, tu viện, và tu viện nhỏ tại Anh — những khoản tiền vượt quá toàn bộ thu nhập của họ — và bán sự tha tội cho dân chúng để lấy tiền mặt.

Vua Henry III nghe ba lễ Misa mỗi ngày. Trong khi du hành qua nước Pháp và trò chuyện với vị vua tốt lành Louis, ông đã nói về lòng sùng kính và sự siêng năng của mình trong việc dự lễ Misa. Vị vua tốt lành đã quở trách ông, nói rằng ông không cần phải nghe quá nhiều lễ Misa như vậy và rằng thà nghe giảng đạo còn tốt hơn nhiều — qua đó cho thấy chính ông thiếu lòng sùng kính đối với lễ Misa. Nhưng Vua Henry đáp rằng ông thà được thấy bạn mình hơn là nghe nói về bạn mình. Thói quen của vị vua này là thề thốt và tuyên thệ tùy theo hoàn cảnh đòi hỏi, rồi sau đó tìm sự miễn trừ của Giáo hoàng để phá bỏ chúng. Giáo hoàng sẵn lòng chiều theo, không bao giờ từ chối ban sự xá tội cho ông.

Sau sự vâng phục Giáo hoàng bền bỉ như vậy, ông đã suýt bị rút phép thông công nhưng đã tránh được sấm sét ấy bằng cách gửi năm nghìn mác bạc cho Giáo hoàng.

Khi vị vua yếu đuối về tinh thần ấy qua đời, một vị vua hào phóng và dũng cảm — khôn ngoan và được thần dân yêu mến — đã lên thay. Đó là Edward I, người thấy vương miện của mình bị bần cùng hóa và dân mình bị Giáo hoàng bóc lột đến kiệt quệ, đã bù đắp cho mình bằng tài sản của giới tăng lữ. Bất chấp các sứ thần của Giáo hoàng và mọi mệnh lệnh của ông ta, vua đã tịch thu thu nhập của các tu viện, tu viện nhỏ, và các lợi tức khác, và giữ lại cho mình mọi khoản tiền trước đây vẫn được gửi về Rô-ma. Các Giáo hoàng đã kiên nhẫn chịu đựng điều này, không dám chọc giận vị vua hiếu chiến ấy, người được dân mình yêu mến sâu sắc.

Dưới các vị vua kế tiếp, sự phục tùng của nước Anh đối với các Giáo hoàng thay đổi tùy theo sức mạnh của mỗi vị vua. Những cuộc ly giáo khủng khiếp và những biến động chẳng bao lâu đã xé nát Tòa Thánh Rô-ma, khiến các Giáo hoàng phải chú ý sang nơi khác.

Bản tường thuật này tóm lược lịch sử Hội Thánh của nước Anh từ lúc bắt đầu các cuộc tranh chấp về quyền bổ nhiệm (vốn trở nên gay gắt vào năm 1094) cho đến Alexander IV, người lên ngôi Giáo hoàng vào năm 1254, sẽ dùng làm thước đo để cho thấy ách thống trị của Giáo hoàng nặng nề dường nào, ách nô lệ của nước Anh khắc nghiệt ra sao, và sự hạ thấp đáng hổ thẹn của vương miện lừng lẫy ấy, trong thời kỳ Kinh Thánh bị giấu kín khỏi dân chúng, và Giáo hoàng cai trị nước Anh với quyền lực tuyệt đối. Ánh nắng của Phúc Âm, vốn mọc lên tại Anh khoảng một trăm bốn mươi năm trước đây, đã xua tan bóng tối này, và bằng cách phá hủy sai lầm, cũng đã phá hủy ách nô lệ. Nhờ đó, tại Vương quốc Anh, nơi Đức Chúa Trời vui lòng ban cho những ân điển vô giá, lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã được ứng nghiệm: Các ngươi sẽ biết lẽ thật, và lẽ thật sẽ buông tha các ngươi (Giăng 8).

Trong bản tường thuật này, tôi đã theo lịch sử của Matthew Paris, vừa vì ông là một tu sĩ mê tín, không đáng bị nghi ngờ trong vụ việc này, vừa vì ông đã viết đúng những điều chính mắt mình thấy. Matthew xứ Westminster, một tu sĩ Anh khác gần như cùng thời với ông, cũng thuật lại phần lớn những điều tương tự. Và hầu hết những điều chúng ta đã thuật lại ở đây đều có trong Biên niên sử của Baronius, trong Sử ký của Genebrard, và trong nhiều tác giả của Hội Thánh Rô-ma.

CHƯƠNG 12. Từ Ăn năn được hiểu theo nghĩa nào trong Kinh Thánh và trong các Giáo phụ.

Như từ Poenitere trong tiếng La-tinh có nghĩa là ăn năn, thì từ Poenitentia có nghĩa là sự ăn năn. Nhưng đặc tính của các tôn giáo giả dối là biến các đức hạnh thành lễ nghi và biến những trang sức thiêng liêng thành những việc rèn luyện thân thể. Như những kẻ nịnh hót cúi chào nhiều hơn và nói những lời tốt đẹp hơn những người bạn chân thật, thì sự mê tín cũng phô trương bề ngoài nhiều hơn tôn giáo chân thật.

Do đó mà có sự bại hoại của lời nói và ngôn ngữ của Đức Thánh Linh. Như vậy, để vâng theo mạng lệnh của Đấng Christ về việc vác thập tự giá — tức là chịu hoạn nạn vì cớ Ngài — họ lại rước thập tự giá trong đám rước hoặc treo một cây thập tự nhỏ trên bụng mình, mặc dù cái bụng là kẻ thù của thập tự giá Đấng Christ. Như vậy, lời Hãy đến cùng ta của Phúc Âm đã bị biến thành các cuộc hành hương. Và để trở nên như trẻ nhỏ, việc ăn xin của các tu sĩ đã được bày ra. Và vì Đấng Christ phán rằng, Ta là sự sáng của thế gian, họ liền thắp nến vào ban ngày. Những kẻ đeo một số lời của Phúc Âm lủng lẳng nơi cổ mình lại không dám đọc Phúc Âm; và những lời dạy dỗ đã bị biến thành một thứ bùa chú hay vật hộ thân. Những hạt chuỗi nhỏ xâu lại với nhau được gọi là Kinh Lạy Cha, và đức hạnh của sự cầu nguyện, vốn phải cốt ở đức tin được sự hiểu biết hướng dẫn, nay lại cốt ở việc lặp lại cùng một lời cầu nguyện theo một số lần nhất định. Giáo hoàng giáo, bằng cách gia tăng lễ nghi, đã dập tắt lòng tin kính; và bằng cách làm vui mắt và bắt tay chân bận rộn, đã ru lương tâm vào giấc ngủ. Như khi bóng tối dài ra, đêm đến gần; khi những cái bóng của lễ nghi nhân lên, bạn có thể nói chắc chắn rằng đêm của sự ngu dốt tối tăm đang tiến đến rất nhanh.

Giáo lý về sự ăn năn cũng đã bị bại hoại theo cùng một cách. Vì trong khi làm việc ăn năn — theo ngôn ngữ của Kinh Thánh và theo lẽ thật — chẳng là gì khác ngoài việc ăn năn tội lỗi của mình, thì Hội Thánh Rô-ma, qua sự ăn năn (mà những người Rô-ma tại Anh gọi một cách sai lệch là các việc đền tội), lại hiểu là việc đánh đòn, kiêng ăn, hành hương, và những hình phạt bằng tiền mà người ăn năn phải chịu để thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời sau khi tội đã được tha. Vì vậy, Bellarmine nói rằng sự ăn năn không cần thiết cho mọi người, mà chỉ cần cho tội nhân — như thể không phải mọi người đều là tội nhân, hay như thể có ai có thể được cứu mà không cần ăn năn. Kinh Thánh không nói như vậy. Khi Kinh Thánh nói rằng dân thành Ni-ni-ve đã ăn năn, Đức Thánh Linh muốn nói rằng họ đã sửa đổi đời sống mình; vì từ Hy Lạp μετανοέω (metanoeō) mà Đấng Christ dùng có nghĩa là họ đã sửa mình, thay đổi tâm trí mình và đổi mới tâm thần mình.

Và ý chí. Việc kiêng ăn, mặc áo gai, và rắc tro, mà họ thêm vào nỗi buồn trong lòng mình, không phải là sự ăn năn hay hối cải, mà chỉ là những dấu hiệu bề ngoài và những phương tiện giúp đỡ sự ăn năn. Như vậy, khi Đấng Christ phán rằng dân thành Ty-rơ và Si-đôn hẳn đã ăn năn từ lâu trong áo gai và tro, Ngài không có ý nói rằng áo gai và tro chính là sự ăn năn, mà là dân thành Ty-rơ hẳn đã bày tỏ sự ăn năn của mình bằng những dấu hiệu bề ngoài này, vốn là phong tục của họ và các dân tộc khác ở phương Đông. Và từ mà chúng ta dịch là ăn năn hay hối cải có nghĩa là sự trở lại hay sự hoán cải, chứ không phải là hình phạt thân thể hay tiền phạt. Sứ đồ Phi-e-rơ diễn đạt điều này rõ ràng trong Công Vụ 3:19: “Hãy ăn năn và trở lại.” Ở đây ông cho thấy rằng sự ăn năn hay hối cải cốt ở sự hoán cải. Và Thần của Đức Chúa Trời, trong Khải Huyền 2:4, than thở rằng dân Ê-phê-sô đã bỏ lòng yêu mến ban đầu của mình; rồi Ngài bảo họ: “Hãy ăn năn và làm lại các công việc ban đầu,” chứng tỏ rõ ràng rằng agere poenitentiam — làm việc ăn năn hay ăn năn — chính là làm những công việc ban đầu mà trước đây họ đã bỏ bê.

Như vậy, trong II Sử Ký 6:24, những lời này theo bản dịch thông dụng, “Nếu họ trở lại và ăn năn,” cho thấy rằng sự ăn năn thật cốt ở sự hoán cải. Và trong II Sử Ký 7:14, “Nếu dân sự ăn năn, lìa bỏ các đường lối gian ác của mình,” tiếp theo đó, việc ăn năn là lìa bỏ điều ác để theo đuổi các việc lành. Và khi Đấng Christ phán rằng Ngài đến để kêu gọi tội nhân đến sự ăn năn hay hối cải, Ngài không có ý nói rằng Ngài đến để kêu gọi con người chịu những đau khổ đền bù, mà là để sửa đổi đời sống mình. Và trong Khải Huyền 9:20, “Họ không ăn năn về các công việc của tay mình, để không thờ phượng ma quỷ và thần tượng,” v.v. Vì khi ấy, một kẻ thờ thần tượng làm các công việc ăn năn khi y từ bỏ thần tượng để gắn bó với Đức Chúa Trời chân thật. Nhưng Giáo hoàng đã biến sự sửa đổi đời sống thành sự hành hạ và những hình phạt về thân thể và tiền bạc, vì một sự ăn năn như vậy có lợi cho giới tăng lữ và gia tăng quyền lực của họ. Và với một sự ăn năn như vậy, Giáo hoàng có thể miễn trừ, nhưng ông ta không thể miễn trừ việc sửa đổi đời sống và sự hoán cải về với Đức Chúa Trời.

Vì vậy, Giáo hoàng Lê-ô X và các giáo phụ của Công đồng La-tê-ran gần nhất đã công khai tuyên chiến với Đức Chúa Trời khi (trong Sắc chỉ Exsurge, sắc chỉ kết thúc Công đồng) họ liệt kê trong số những lời phạm thượng và dị giáo của Luther điều ông đã nói rằng “sự ăn năn tốt nhất là một đời sống mới” — tức là, sự ăn năn đẹp lòng Đức Chúa Trời nhất là sửa đổi đời sống mình, từ bỏ các đường lối gian ác và ôm lấy đức hạnh cùng sự kính sợ Đức Chúa Trời. Bằng cách tuyên bố án tuyệt giao đối với Luther vì đã nói như vậy, họ đã rút phép thông công Đấng Christ cùng các sứ đồ và các tiên tri, những người đã nói cùng những lời ấy, như chúng ta đã thấy. Vậy thì các vị giám mục này nên cho chúng ta biết sự ăn năn nào tốt hơn một đời sống tốt đẹp hơn. Họ có tin rằng việc tự đánh đòn, kiêng thịt, hành hương, hay dâng hiến cho Hội Thánh (tức là cho các tu sĩ) là những điều tốt hơn việc sống công chính và lìa bỏ điều ác chăng? Ai mà không biết rằng những việc rèn luyện bề ngoài này có thể được làm một cách giả hình, và rằng người ngoại giáo và người Hồi giáo vượt trội Cơ Đốc nhân trong những sự khổ hạnh này? Nhưng chỉ riêng sự sửa đổi đời sống thật — không có những việc đền tội bề ngoài này — mới có ích và đẹp lòng Đức Chúa Trời; trong khi những việc đền tội bề ngoài mà không có một tấm lòng mới và không có sự sửa đổi thì chỉ là một sự phạm thánh trá hình, nhờ đó con người diễn một trò hề trước mặt Đức Chúa Trời và trả cho Ngài bằng những cử chỉ trống rỗng, khoác lên mình vẻ bề ngoài của lòng tin kính không phải để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời mà là để làm đẹp lòng con người. “Sự rèn luyện thân thể ít có ích lợi gì,” sứ đồ nói, “nhưng sự tin kính có ích cho mọi việc, vì có lời hứa về đời này và về đời sau.”

Sự thống hối trong lòng không bao giờ khiến con người kiêu ngạo, vì nó cốt ở sự hạ mình, nhưng những việc đền tội bề ngoài lại khiến nhiều người phồng lên vì kiêu ngạo, và một số người còn khoe khoang về sự khiêm nhường của mình, đến nỗi tin rằng Đức Chúa Trời mắc nợ mình và rằng mình có những sự đền bù dư thừa. Đó là lời dạy của Jerome gửi cho Eustochium: “Đừng tìm cách tỏ ra khiêm nhường hơn mức cần thiết, cũng đừng tìm vinh quang bằng cách trốn tránh vinh quang, mong muốn làm đẹp lòng người, ngay cả trong việc con khinh dể việc làm đẹp lòng người. Đừng để điều này sinh ra lòng khoe khoang trong con, rằng con đã khinh dể sự khoe khoang của thế gian này.” Và nhân dịp Blesilla qua đời: “Nơi nhiều người, sự khiêm nhường trong y phục là dấu hiệu của một tâm trí kiêu ngạo.” Có một sự khiêm nhường kiêu ngạo. Nhiều người cúi xuống để được nâng lên. Một số người tuy gầy gò vì kiêng ăn, nhưng vẫn phồng lên vì kiêu ngạo. Các thói xấu sẽ ẩn náu ngay cả giữa áo gai và tro. Một số người đánh đòn sườn mình như thể giận dữ với chính mình, nhưng trong lòng lại tự nịnh mình với ý tưởng rằng mình đã đạt đến một sự trọn lành lớn lao. Những người như vậy đặc biệt là những kẻ tự đánh đòn thay cho người khác; vì họ tin rằng mình có công đức dư thừa cho những người lân cận. Nhưng đây mới là sự ăn năn thật: khi con người giấu sự ăn năn của mình trước mặt người ta và bày tỏ trước mặt Đức Chúa Trời, nhờ đó con người khiến Đức Chúa Trời thành chứng nhân duy nhất cho nước mắt mình và tìm cách làm đẹp lòng Ngài bằng sự sửa đổi đời sống. Một sự ăn năn như vậy là một của lễ có mùi thơm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Và đó là phương thuốc thật để làm chết tội lỗi và dập tắt ngọn lửa của dục vọng. Đức Chúa Trời, bởi sự khôn ngoan của Ngài, đã sắp đặt như vậy: như tội lỗi đã đem nỗi buồn vào thế gian, thì nỗi buồn cũng phải giết chết tội lỗi, xé nát bằng một hành vi giết cha thiêng liêng cái dạ đã sinh ra nó. Điều này (nếu Giáo hoàng Lê-ô cho phép) tốt hơn việc tự đánh đòn nơi công cộng, hoặc cho chính mình hoặc cho người khác. Cách thật để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời không phải là con người hành hạ thân thể mình, mà là thay đổi tấm lòng mình. Đức Chúa Trời tha thứ cho kẻ tự kết án mình. Bằng một cuộc chiến sinh tử chống lại các thói xấu của chúng ta, chúng ta giữ hòa bình với Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 13. Theo nghĩa nào các từ Ăn năn và Đền bù được hiểu trong các tác phẩm của các Giáo phụ, và sự Ăn năn của Hội Thánh xưa khác rất nhiều với các việc đền tội của Hội Thánh Rô-ma.

Từ ăn năn này được hiểu theo hai cách trong các tác phẩm của các Giáo phụ: đôi khi theo nghĩa đen, đôi khi theo nghĩa bóng.

Sự ăn năn theo nghĩa đen là sự thay đổi của tội nhân, cốt ở nỗi buồn vì những tội đã qua và ở sự sửa đổi cho thời gian sắp tới.

Sắc lệnh Rô-ma, trong Phân biệt thứ ba về Ăn năn, và Lombard trong Quyển thứ tư, Phân biệt thứ mười bốn, đã đưa ra nhiều đoạn văn của các tác giả xưa, trong đó định nghĩa về Ăn năn. Họ trích dẫn câu này của Ambrose: “Ăn năn là khóc lóc vì những tội đã qua và không làm thêm những điều mà chúng ta phải khóc lóc nữa.” Và câu này của Augustine: “Sự đền bù của sự ăn năn là cắt đứt các nguyên nhân của tội lỗi và không còn cho những sự xúi giục của chúng lối vào nữa.” Và của Gregory Đệ Nhất: “Ăn năn là than khóc những lỗi lầm đã phạm và không phạm thêm những điều cần phải than khóc nữa.” Và của Smaragdus: “Người nào ăn năn một cách xứng đáng là người than khóc những điều ác đã phạm đến nỗi không còn phạm thêm nữa trong tương lai.” Họ cũng trích dẫn Augustine trong Quyển Soliloquies: “Sự ăn năn ấy là vô ích nếu bị ô uế bởi những tội lỗi tiếp theo.”

Ambrose trong Quyển thứ hai về Ăn năn, chương 10, nói rằng chúng ta ăn năn, cum dolemus admissa, admittenda excludimus — khi chúng ta buồn rầu vì những tội đã phạm và loại trừ những tội chúng ta có thể phạm trong thời gian sắp tới. Cách nói này phù hợp với Kinh Thánh và với bản chất của sự ăn năn thật, và phù hợp với nguồn gốc của từ này. Vì từ ăn năn có nghĩa là hối cải. Giờ đây, người nào vẫn tiếp tục làm điều ác thì không thật sự ăn năn. Và nói cho cùng, sự ăn năn thật cốt ở sự sửa đổi đời sống.

Nhưng các Giáo phụ thường dùng từ Ăn năn theo nghĩa bóng, dùng phép hoán dụ thông thường và quen thuộc ấy, nhờ đó tên của vật được biểu thị được gán cho dấu hiệu. Như khi chúng ta nói một người đang than khóc khi người ấy mặc y phục là dấu hiệu của sự than khóc. Như vậy, những lời bày tỏ niềm vui được gọi là niềm vui, và đức tin thường được hiểu là sự xưng nhận và tuyên xưng đức tin. Cũng theo cách ấy, chúng ta nói rằng một người ăn năn trong Hội Thánh khi, trước mặt Hội Thánh, người ấy đưa ra những dấu hiệu của sự ăn năn. Chính vì vậy các Giáo phụ gọi sự ăn năn là những dấu hiệu bề ngoài và những sự tuyên xưng công khai về sự hối cải, và gọi những người Ăn năn là những người tuyên xưng công khai trong Hội Thánh rằng mình là người ăn năn, mặc dù rất thường khi lòng họ không hề động chạm đến sự hối cải nào. Cũng vì lý do ấy, các Giáo phụ gọi Ăn năn là nỗi đau đớn làm gương mà một tội nhân, bị cắt khỏi sự thông công, phải chịu nơi công cộng trong một thời gian do các Giáo luật ấn định trước khi người ấy có thể được hòa lại với Hội Thánh. Việc đền tội công khai ấy cũng được gọi là (f) exomologesis, tức là sự xưng tội, vì tội nhân ăn năn đã công khai xưng tội mình. Trong điểm này, những người Novatian khác với những người Chính thống: vì họ không nhận những kẻ đã sa ngã vào việc ăn năn công khai và giữ họ mãi mãi ngoài sự thông công. (g) Tertullian đã viết một Quyển về Ăn năn, và Ambrose viết hai quyển, trong đó họ gọi Ăn năn là phương thuốc thứ hai sau phép Báp-têm và, có thể nói, là tấm ván thứ hai sau vụ đắm tàu. (h) Jerome cũng nói như vậy. (i) Tertullian và Ambrose cho rằng việc đền tội công khai chỉ có thể thực hiện một lần, và rằng một người sau khi đã hoàn thành việc ăn năn của mình mà lại sa vào tội lỗi thì không còn có thể được nhận để ăn năn nữa: trong điểm này họ dùng quá nhiều sự nghiêm khắc. Nhưng sự Ăn năn của người xưa chẳng có điểm chung nào với các việc đền tội của Hội Thánh Rô-ma thời nay. Vì sự ăn năn mà các Giáo phụ nói đến là công khai, và được thực hiện theo các Hiến chế công khai và các Giáo luật, nhưng các việc đền tội của Hội Thánh Rô-ma được áp đặt cách riêng tư, và theo sự tùy ý của linh mục giải tội. 1. Vì mặc dù Công đồng Trent chấp thuận các việc ăn năn công khai, nhưng chúng không còn được thực hành trong Hội Thánh Rô-ma nữa, như tất cả những ai đã viết về vấn đề ấy đều tự do thừa nhận. 2. Việc ăn năn xưa được hoàn thành trước sự xá tội hay sự hòa lại với Hội Thánh. Nhưng các việc đền tội và đền bù của Hội Thánh Rô-ma thường được hoàn thành sau khi xá tội. 3. Trong thời xưa, trong khi tội nhân đang hoàn thành thời gian ăn năn của mình, người ấy không được nhận vào sự thông công. Nhưng trong Hội Thánh Rô-ma, một người ăn năn được nhận vào thánh lễ trong khi người ấy đang thực hiện việc ăn năn của mình. 4. Toàn bộ sự ăn năn của người xưa chỉ cốt ở sự hổ thẹn công khai và ở việc bị đình chỉ và loại khỏi sự thông công trong một thời gian nhất định, chứ không phải ở việc đánh đòn, hay hành hương, hay kiêng ăn do linh mục giải tội áp đặt, hay những hình phạt bằng tiền, hay việc đọc lại bảy Thi Thiên, hay nói một số Kinh Lạy Cha nhất định xen kẽ với các Kinh Kính Mừng bằng một ngôn ngữ không ai hiểu. Tướng mạo và sự hạ mình của những người ăn năn xưa ra sao, Tertullian dạy chúng ta trong chương 13 của Quyển về Sự Trong sạch và trong Quyển về Ăn năn, chương thứ chín. 5. Trong những ngày ấy, việc ăn năn không được làm qua người đại diện, và một người không tự đánh đòn mình và kiêng ăn thay cho người khác. 6. Các đau đớn thân thể cũng không được đổi thành tiền bạc. 7. Và một linh mục giải tội không thay đổi việc đền tội do một linh mục giải tội khác áp đặt. 8. Cần lưu ý rằng trong các tác phẩm của các Giáo phụ, từ Ăn năn chỉ được thấy ở số ít, vì sự Ăn năn trong thời của họ thì đơn giản và chỉ cốt ở sự hạ mình công khai. Họ chưa biết những việc đền tội loang lổ gồm nhiều điều khoản như thế, như những việc chúng ta đã thấy trước đây, khi một người ăn năn bị buộc phải kiêng ăn bấy nhiêu ngày, không được đi xe ngựa hay cưỡi ngựa, phải ăn đồ thừa của chó săn, và phải chịu bấy nhiêu roi trong khi hát du dương. 9. Nếu bất kỳ người ăn năn nào thêm việc kiêng ăn riêng tư và cầu nguyện thường xuyên hơn vào việc đền tội công khai, thì đó là do sự hạ mình tự nguyện, chứ không phải do mệnh lệnh của linh mục giải tội.

Trong các tác phẩm của người xưa, không thấy nhắc đến một thánh lễ ăn năn gồm bốn phần: thống hối, xưng tội, đền bù, và xá tội, trong đó ba phần đầu là chất thể và phần thứ tư là hình thức. Điều này xuất phát từ lò rèn của các nhà Kinh viện, những người, trong nỗ lực trau chuốt Giáo hoàng giáo và tạo cho nó một cấu trúc, đã bao quanh nó bằng gai góc và bóp nghẹt lẽ thật. Việc giáo lý này không được người xưa biết đến là điều hiển nhiên từ các sách của Tertullian và Ambrose…

Văn bản về việc đền tội trích dẫn những ví dụ như dân thành Ni-ni-ve và dân Y-sơ-ra-ên, những người mà Đức Chúa Trời thường xuyên kêu gọi ăn năn, người Do Thái mà Giăng Báp-tít đã khuyên răn ăn năn, và Thánh Phi-e-rơ, người đã than khóc tội lỗi mình. Thế nhưng các đối thủ của chúng ta cho rằng trong những ngày ấy, thánh lễ ăn năn vẫn chưa được thiết lập.

Tôi bỏ qua nhiều sai lầm liên quan đến sự thống hối, chẳng hạn như lời dạy thông thường của các Tiến sĩ rằng sự thống hối là nguyên nhân đáng công nghiệp của sự xưng công chính và xứng đáng với nó, ít nhất là theo sự tương xứng.

Rằng sự thống hối bất toàn là một sự thống hối không trọn vẹn, phát sinh không phải từ tình yêu đối với Đức Chúa Trời mà từ sự sợ hãi hình phạt; rằng sự thống hối bất toàn như vậy là tốt, và rằng nhờ sự xá tội, sự thống hối bất toàn được kể là sự thống hối — như Công đồng Trent dạy trong Kỳ họp 14, Chương 4, và Bellarmine trong quyển thứ hai về Ăn năn, Chương 17–18.

Rằng không cần phải có sự thống hối đối với các tội nhẹ và rằng người ta có thể được xá tội khỏi chúng mà không cần nỗi buồn chân thành — như Tolet dạy trong quyển thứ ba của sách Hướng dẫn các Linh mục, Chương 5, Mục 2. Và nhiều giáo lý tương tự, mà không có dấu vết nào trong Kinh Thánh hay các Giáo phụ.

Còn lại là phải bàn đến việc các Giáo phụ đã hiểu thuật ngữ đền bù như thế nào. Kinh Thánh không nói về sự đền bù đối với Đức Chúa Trời, nhưng các Giáo phụ La-tinh thường dùng ngôn ngữ như vậy, theo phong cách của các nhà luật học, những người nói về việc thỏa mãn các món nợ bằng cách trả tiền hay các sự xúc phạm bằng cách tìm kiếm sự tha thứ.

Những sự đền bù mà các Giáo phụ nhắc đến hoặc là đối với Đức Chúa Trời hoặc đối với Hội Thánh. Các việc đền tội công khai có tính đền bù đối với Hội Thánh và là sự bồi thường cho gương xấu. Augustine đã hiểu điều này trong Chương 65 của sách Cẩm nang gửi Laurentius: “Thời gian ăn năn được ấn định một cách đúng đắn bởi những người cai quản Hội Thánh để thỏa mãn Hội Thánh nữa, là Hội Thánh duy nhất trong đó các tội lỗi được tha thứ.” Điều này phải được lưu ý cẩn thận, vì các đối thủ của chúng ta trích dẫn bừa bãi những lời chứng của các Giáo phụ về sự đền bù mà không phân biệt chúng nói về Đức Chúa Trời hay về Hội Thánh.

Cùng các Giáo phụ ấy thường nói về việc thỏa mãn Đức Chúa Trời nhưng nói theo phong cách của các nhà luật học — một cách dùng phổ biến trong dân chúng — trong đó “sự đền bù” có nghĩa là thừa nhận lỗi lầm bằng lời nói và tìm kiếm sự tha thứ. Ambrose, người từng giữ chức quan phó của Hoàng đế tại Lombardy và làm thẩm phán tại các tòa án của ông, đã dùng các thuật ngữ tư pháp khi ông nói: Lacrimas Petri lego, satisfactionem non lego (“Tôi đọc thấy nước mắt của Phi-e-rơ, nhưng không đọc thấy sự đền bù của ông”). Ông nói như vậy vì Phúc Âm thuật lại việc Phi-e-rơ khóc lóc nhưng không thuật lại lời cầu xin tha thứ hay sự xưng tội của ông. Nếu “sự đền bù” có nghĩa là hạ mình sau khi phạm tội, thì nước mắt cũng đủ tư cách là sự đền bù. Cùng một Giáo phụ ấy, trong Quyển Ăn năn thứ hai, Chương 10, khi bàn về sự đền bù cho những sự xúc phạm đối với người khác, nói rằng để đền bù, người ta phải hạ mình, hôn chân người bị xúc phạm, hay sai những trẻ thơ vô tội đi cầu xin sự tha thứ.

Cyprian có nhiều đoạn văn như vậy: Như trong Thư thứ mười hai (m 23.1169), “Trông đợi sự đền bù được thực hiện đối với Đức Chúa Trời, và sự cầu nguyện.” Và trong Thư thứ 52, “Trophimus trở lại Hội Thánh và đền bù, và bằng sự ăn năn của lời cầu nguyện mà xưng tội mình.” Và trong Thư thứ 55, “Họ ngăn cản việc sự tha thứ được nhận từ Đấng Christ bằng lời cầu nguyện và những sự đền bù.” Và trong quyển Sự Hiệp một của Hội Thánh, “Họ cầu nguyện với Đức Chúa Trời bằng những sự đền bù đầy đủ.” Trong tất cả những chỗ này và nhiều chỗ khác nữa, rõ ràng là những sự đền bù là những lời cầu nguyện, nhờ đó tội nhân xưng tội mình và cầu xin sự tha thứ. Và cùng một Giáo phụ ấy, về cuối quyển gửi Demetrian, một người ngoại giáo, “Chúng tôi khuyên anh hãy đền bù Đức Chúa Trời.” Ở đây những lời “đền bù Đức Chúa Trời” không thể có nghĩa là trả một sự bồi thường cho Đức Chúa Trời về nỗi đau tạm thời. Vì theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, lời khuyên ấy không thể được đưa ra cho một người ngoại giáo, là người bị ràng buộc với nỗi đau đời đời.

Tertullian trong quyển Về Ăn năn, “Satisfactio confessione disponitur,” Sự đền bù được chuẩn bị bởi sự Xưng tội. Vị Tiến sĩ này thông thạo Luật La Mã và biết rằng sự đền bù cho những sự xúc phạm được thực hiện bằng cách xưng nhận sự xúc phạm và cầu xin sự tha thứ. Đôi khi các Giáo phụ nói rằng nhờ sự sửa đổi đời sống và nhờ các việc lành, sự đền bù được thực hiện đối với Đức Chúa Trời, nghĩa là đó là một đường lối đẹp lòng Đức Chúa Trời, như Lactantius nói: “Con người có thể được đem trở lại và được giải thoát, nếu người ấy ăn năn về các hành vi của mình, và khi đã quay về với những điều tốt đẹp hơn, đền bù Đức Chúa Trời.”

Nếu có chỗ nào trong các Giáo phụ mà họ muốn chúng ta tự chuộc và đền tội lỗi của chính mình — như khi Ambrose nói: “Ngươi có tiền chăng? hãy chuộc tội ngươi,” v.v., “Tài sản của một người là sự cứu chuộc của người ấy” — chúng ta kính trọng người xưa đến nỗi chịu đựng những cách diễn đạt không đúng này, chứ không tin rằng họ từng tin rằng tiền bạc của một người có thể là sự cứu chuộc tội lỗi của người ấy. Và khi cùng một Ambrose nói với Valentinian: “Tu me redemptorem sperabas,” Ngươi đã hy vọng rằng ta sẽ là đấng cứu chuộc của ngươi; và khen ngợi vị Hoàng đế ấy vì vị Hoàng đế đã gọi Ambrose là Đấng Cứu Chuộc của mình; thì cách diễn đạt ấy và những cách tương tự phải được sửa chữa bằng những cách diễn đạt khác của ông, trong đó ông thừa nhận không có giá nào khác cho sự cứu chuộc của chúng ta ngoài cái chết của Đấng Christ. Qua việc “chuộc tội lỗi của chính mình,” ông chỉ hiểu việc sửa chữa hay đưa chính mình đến một đường lối tốt đẹp hơn. Về ý nghĩa này, chúng ta đã đưa ra nhiều ví dụ từ Kinh Thánh. Ambrose, người phóng túng nhất trong tất cả các Giáo phụ về những cách diễn đạt ấy, cho thấy rõ ràng rằng qua sự cứu chuộc khỏi tội lỗi, ông hiểu một sự giải thoát bằng sự sửa đổi và sự tái sinh bên trong. Vì đây là những lời của ông trong chương 15 của quyển thứ nhất Về Ăn năn: “Nhờ nước mắt của dân sự và nhờ lời cầu nguyện, họ được cứu chuộc khỏi tội lỗi, và được tẩy sạch trong con người bề trong.” Vị Giáo phụ này còn xa mới hiểu về những sự đền bù như những sự hành hạ của Luyện ngục đến nỗi trong cùng quyển sách ấy, ông khẳng định rằng các linh hồn lìa khỏi thân thể không thể bị hành hạ. Nhưng các Đối thủ của chúng ta thu thập những lỗi lầm của các Giáo phụ mà bỏ qua những đức hạnh của họ; giống như những con ruồi chỉ chọn những vết ghẻ chứ không chọn những phần lành lặn của thân thể để đậu lên. Họ lợi dụng những thuật ngữ không đúng này để thuyết phục người ta rằng họ là những đấng cứu chuộc của chính mình và rằng tội lỗi được chuộc bằng tiền bạc. Há chúng ta không thể nhận được bấy nhiêu lòng tốt của các quý ông này để vinh dự này được dành cho Con đời đời của Đức Chúa Trời, để danh hiệu Đấng Cứu Chuộc chỉ được quy cho một mình Ngài sao? Há đây không phải là một lẽ thật đáng chết vì nó sao? Há chịu đựng mọi sự còn không tốt hơn là trao lời ca ngợi ấy cho bất kỳ tạo vật nào hay tin rằng tất cả tiền bạc trên thế gian cũng đủ để làm sự cứu chuộc cho một tội lỗi sao?

QUYỂN XV. Tranh luận thứ chín, CỦA QUYỂN THỨ BẢY. Về SỰ CẦN THIẾT CỦA PHÉP BÁP-TÊM.

CHƯƠNG 1. Lý do của Hồng y du Perron về sự cần thiết tuyệt đối của phép Báp-têm. Việc xem xét giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm ấy. Việc họ lạm dụng đoạn văn này, Giăng 3:5: “Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.”

Cuộc tranh luận về sự cần thiết của phép Báp-têm bằng nước có thể dễ dàng được giải quyết nếu chúng ta đang đối phó với những cá nhân có thiện chí. Vì trong khi những người theo Rô-ma cáo buộc chúng ta đã bãi bỏ sự cần thiết của phép Báp-têm, thì chính họ lại nói những điều khiến nó trở nên không cần thiết. Bằng cách trình bày giáo lý của chúng ta bằng những thuật ngữ gây hiểu lầm, họ chiến đấu chống lại những đối thủ tưởng tượng do chính họ tạo ra. Thật vậy, sẽ trở nên rõ ràng rằng thay vì làm suy yếu lập trường của chúng ta, họ lại vô tình bênh vực nó.

Hồng y du Perron bàn đến vấn đề này trong chương thứ sáu của Nhận xét thứ ba của ông. “Điều đó đã được làm cho đủ rõ ràng,” ông nói, “bởi câu trả lời trước đó, rằng chúng ta không ràng buộc quyền năng của ân điển Đức Chúa Trời vào phương tiện ấy” (tức là, vào phép Báp-têm bằng nước), “vì Đức Chúa Trời có thể đã cứu chúng ta, nếu Ngài muốn, mà không cần bất kỳ phương tiện nào trong những phương tiện Ngài đã thiết lập.” Những phương tiện này bao gồm cái chết của Đấng Christ, sự rao giảng Phúc Âm, các thánh lễ, đức tin nơi Đấng Christ, sự ăn năn, và việc theo đuổi các việc lành. Hồng y khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể đã cứu chúng ta mà không cần bất kỳ phương tiện nào trong số này, nếu Ngài muốn như vậy, và nhờ đó cho rằng mình chứng minh được rằng Hội Thánh Rô-ma không coi phép Báp-têm bằng nước là tuyệt đối cần thiết, vì Đức Chúa Trời có thể cứu chúng ta mà không cần nó cũng như Ngài có thể cứu mà không cần mọi phương tiện khác.

Trên cơ sở này, ông ta sau đó thiết lập sự cần thiết của phép Báp-têm cho trẻ thơ. “Chúng ta ràng buộc,” ông nói, “hiệu quả của ân điển Đức Chúa Trời vào chính những lời tuyên bố của Ngài — tức là, vào những phương tiện mà không có chúng Ngài đã tuyên bố Ngài sẽ không ban ân điển ấy; cụ thể là, trên hết, vào đức tin nơi Đấng Christ và vào phép Báp-têm; về những điều này Ngài đã phán: ‘Ai không tin Con một của Đức Chúa Trời thì đã bị đoán xét rồi’; và ‘Ví bằng một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.’”

Trong những lời này, hoặc có sự ngu dốt lớn lao hoặc có sự lừa dối cố ý. Vì ông ta hiểu sai sự cần thiết của các phương tiện cứu rỗi khi đặt phép Báp-têm bằng nước ngang hàng với các phương tiện không thể thiếu khác. Nếu không có công đức của cái chết của Đấng Christ, không ai có thể được cứu; và trong số tất cả những ai nghe Phúc Âm, không ai được cứu ngoại trừ những ai tin vào Phúc Âm. Thế nhưng vô số cá nhân được cứu mà không cần phép Báp-têm bằng nước, như chính Hồng y thừa nhận trong những dòng tiếp theo, nơi ông nói rằng “phép Báp-têm có thể được thay thế bằng đức tin và bằng lời thề nguyện chịu phép Báp-têm.” Điều này không thể nói về đức tin nơi Đấng Christ, là đức tin không thể được thay thế bằng phép Báp-têm hay bằng một lời thề nguyện suông để tin hay để chịu phép Báp-têm.

Chính những Kinh Thánh mà ông ta trích dẫn đã tỏ ra sự cần thiết không ngang nhau của hai điều này. Vì Kinh Thánh tuyên bố rằng hễ ai tin nơi Đấng Christ thì sẽ được cứu, nhưng không nói rằng hễ ai chịu phép báp-têm thì sẽ được cứu. Hơn nữa, các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng nhiều người trưởng thành sẽ được cứu mà không cần phép báp-têm bằng nước, nếu họ chỉ có lời nguyện — tức là lòng ao ước và ý định — chịu phép báp-têm.

Hồng y thách thức Đức vua nước Anh: “Với lương tâm nào mà Hội Thánh Anh lại thông công với những người Tin Lành Pháp, là những người khác với Hội Thánh Anh về một vấn đề thiết yếu cho sự cứu rỗi như vậy?” Sự khác biệt mà ông ta chỉ ra giữa người Anh và chúng ta gồm hai điểm: Thứ nhất, những người Tin Lành Pháp (nếu tin lời ông ta) phủ nhận sự cần thiết của phép báp-têm; thứ hai, họ phủ nhận rằng phép báp-têm ban ân điển mà chỉ khẳng định rằng nó chỉ biểu thị ân điển, cho rằng nó không phải là phương tiện của sự cứu rỗi mà chỉ là một dấu hiệu. Trên cơ sở đó, ông ta buộc tội chúng ta bằng những lời lẽ gay gắt “về việc tước đoạt của những trẻ em đang lâm nguy đến chết phương tiện duy nhất mà Đức Chúa Trời đã lập cho chúng đạt được sự cứu rỗi.”

Người này nói theo thói quen của mình, tức là trái với lương tâm mình, gán cho chúng ta những điều mà ông ta biết là chúng ta không tin. Vì chúng ta chủ trương rằng việc làm phép báp-têm là cần thiết trong Hội Thánh Cơ Đốc. Việc vâng theo mạng lệnh của Đấng Christ là cần thiết: “Hãy đi, làm phép báp-têm cho muôn dân,” vân vân. Ngoài ra, chúng ta tin rằng phép báp-têm cần thiết đến nỗi người nào khinh thường phép báp-têm và không màng chịu phép báp-têm thì không thể được cứu. Phép cắt bì cũng cần thiết như vậy, vì hễ ai khinh thường nó, Đức Chúa Trời phán rằng người ấy sẽ bị truất khỏi dân sự Ngài. Vấn đề chỉ là liệu, trong trường hợp không thể chịu phép báp-têm, một người có vì thế mà bị loại khỏi Thiên quốc hay không.

Chúng ta đồng ý với các đối thủ về những người trưởng thành, rằng trong trường hợp không thể chịu phép báp-têm, họ có thể được cứu mà không cần phép báp-têm. Và thật tốt khi ít ra điều ấy đã được thừa nhận. Vậy sự khác biệt chỉ còn là về những trẻ thơ chết mà không chịu phép báp-têm. Các đối thủ của chúng ta đưa chúng vào một ngục lâm-bô, mà lời của Đức Chúa Trời không nói gì về nó, và loại trừ chúng đời đời khỏi Thiên quốc. Để chứng minh sự cần thiết của phép báp-têm bằng nước đối với trẻ nhỏ, họ chỉ đưa ra một đoạn Kinh Thánh nói về những người trưởng thành. Vì khi Đấng Christ phán: “Trừ khi một người được sanh lại bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời,” Ngài đã nói với Nicodemus, người, vì đã già, đã hỏi: “Người đã già thì sanh lại làm sao được? Có thể nào vào lòng mẹ lần thứ hai mà sanh ra chăng?” Và chắc chắn rằng Đấng Christ ở chỗ ấy nói về một sự sanh thứ hai mà nếu không có nó, Nicodemus không thể được cứu; thế mà đối với ông, phép báp-têm lại không cần thiết vì ông đã chịu cắt bì. Chính các đối thủ của chúng ta cũng nói rằng ông có thể được cứu mà không cần phép báp-têm nếu ông chết trước khi có thể chịu phép báp-têm; và rằng trước khi Đấng Christ phục sinh, phép báp-têm không cần thiết cho sự cứu rỗi.

Thứ hai, Ông du Perron gán cho chúng ta một giáo lý xa lạ với niềm tin của chúng ta, khiến chúng ta nói rằng chúng ta phủ nhận phép báp-têm ban ân điển cho trẻ nhỏ, và rằng chúng ta chỉ nói rằng nó biểu thị ân điển. Không phải như vậy. Vì dầu chúng ta khó xác định phép báp-têm tác động cách nào và đến mức nào với hiệu lực nơi trẻ nhỏ, thế mà chúng ta không nghi ngờ năng lực của nó, cũng không nghi ngờ sự tha tội tổ tông được áp dụng và xác nhận trong nó. Chúng ta cũng không rút gọn nó thành một sự biểu thị suông và vô hiệu. Đức Chúa Trời, trong thời điểm của Ngài, khiến những người tin kính nhận biết bông trái của phép báp-têm mình và những hiệu quả của giao ước mà họ đã lãnh nhận ấn chứng.

Điều Hồng y thêm vào — rằng “phép báp-têm là phương tiện duy nhất mà Đức Chúa Trời đã ban cho trẻ thơ để đạt được sự cứu rỗi” — không thể đứng vững. Vì sự chết của Đấng Christ và lời hứa của Đức Chúa Trời rằng Ngài sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng ta và Đức Chúa Trời của dòng dõi chúng ta cũng là những phương tiện phục vụ cho sự cứu rỗi của con cái chúng ta và vượt xa phép báp-têm, cả về sự cao trọng lẫn sự cần thiết.

Các đối thủ của chúng ta, để chứng minh sự cần thiết của phép báp-têm bằng nước, đưa ra ví dụ về phép cắt bì, mà về nó có lời chép rằng (Sáng Thế Ký 17:14): “mọi người nam chưa chịu cắt bì sẽ bị truất khỏi dân sự mình,” nhưng họ đã gian lận bỏ sót những lời tiếp theo: “vì người ấy đã phạm giao ước của ta.” Những lời này chỉ có thể áp dụng cho những người trưởng thành và dạy chúng ta rằng Đức Chúa Trời phạt sự khinh thường phép cắt bì, chứ không phạt việc thiếu phép cắt bì trong trường hợp không thể chịu cắt bì.

Ngoài ra, họ lập luận như sau: “Mọi phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để thánh hóa và cứu chúng ta đều cần thiết cho sự cứu rỗi. Nhưng phép báp-têm bằng nước là một phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để thánh hóa và cứu chúng ta, như Thánh Phao-lô dạy chúng ta (Ê-phê-sô 5:25–26): ‘Đấng Christ đã phó chính mình Ngài vì Hội Thánh Ngài, để Ngài có thể thánh hóa và tẩy sạch Hội Thánh bằng sự rửa bằng nước và bởi lời.’ Và (Tít 3:5): ‘Ngài đã cứu chúng ta bởi sự rửa về sự tái sanh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh.’ Do đó, sự rửa bằng nước là cần thiết cho sự cứu rỗi.”

Về luận cứ này, mệnh đề thứ nhất là sai, vì Đức Chúa Trời dùng nhiều phương tiện để thánh hóa và cứu chúng ta, như Tiệc Thánh, các phép lạ, những hoạn nạn, và những sự bắt bớ vì Phúc Âm, mà dầu không có những điều ấy, nhiều người vẫn được cứu. Còn mệnh đề thứ hai, chúng ta có lý do lớn để nghi ngờ liệu sự rửa về sự tái sanh, mà sứ đồ nói rằng Đức Chúa Trời đã thánh hóa và cứu Hội Thánh Ngài nhờ đó, có phải hiểu là phép báp-têm bằng nước hay không. Vì trong Hội Thánh ấy, Hội Thánh Cựu Ước cũng được bao gồm, là Hội Thánh đã không chịu phép báp-têm bằng nước. Và chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng nhiều người được cứu mà không chịu phép báp-têm bằng nước. Rất thường trong Kinh Thánh, sự tha tội và sự tái sanh được ví sánh với việc rửa bằng nước, như trong Ê-sai 1:16, Xa-cha-ri 13:1, và Ê-xê-chi-ên 36:25.

Còn về đoạn Giăng 3:5 — “Trừ khi một người được sanh lại,” và “Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời” — mà nhờ đó họ tìm cách thiết lập sự cần thiết của phép báp-têm, tôi sẽ không chống lại ý kiến của nhiều người xưa cho rằng trong đoạn này phải hiểu là phép báp-têm bằng nước. Nhưng tôi lấy làm lạ sao các đối thủ của chúng ta, quên mất chính mình, lại làm cho phép báp-têm bằng nước này thành không cần thiết, khi nói rằng có một phép báp-têm bằng huyết và một phép báp-têm của Thánh Linh, có thể thay thế cho phép báp-têm bằng nước. Tôi cũng lấy làm lạ không kém rằng họ không xét đến việc Đấng Christ nói với Nicodemus trong đoạn này và tuyên bố với ông rằng dầu ông đã già, ông cũng không thể vào nước Đức Chúa Trời trừ khi ông được sanh lại — thế mà chính họ lại chủ trương rằng Nicodemus có thể được cứu mà không cần phép báp-têm bằng nước vì ông đã chịu cắt bì và vì phép báp-têm lúc ấy chưa cần thiết. Hincmar, trong quyển sách năm mươi lăm chương (ch. 47), giải thích đoạn này như sau: “Trừ khi một người được sanh lại bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời” — tức là, “Trừ khi người ấy được sanh lại bởi ân điển vô hình cùng với thánh lễ hữu hình, hay bởi ân điển vô hình mà không có thánh lễ hữu hình.”

Sẽ dễ dàng giải quyết khó khăn này nếu họ dùng ở đây cùng sự thận trọng như khi giải thích Giăng 6:53 — “Trừ khi các ngươi ăn thịt Con Người và uống huyết Ngài, thì các ngươi chẳng có sự sống trong mình” — một đoạn mà họ giải thích là nói về sự cần thiết của Tiệc Thánh. Ở đó, họ giới hạn lời của Đấng Christ vào những người đã đến tuổi, có khả năng, và có cơ hội lãnh nhận thánh lễ. Tại sao chúng ta lại không nói như vậy ở đây — rằng Đấng Christ nói với những người đã đến tuổi có thể tiếp nhận sự dạy dỗ và có cơ hội chịu phép báp-têm, là những người không thể được cứu nếu họ khinh thường phép báp-têm? Lombard cũng thừa nhận như vậy, nói rằng điều này phải được hiểu là nói về những người, khi có cơ hội chịu phép báp-têm, lại khinh thường phép báp-têm. Nhưng việc loại trừ trẻ thơ khỏi Thiên quốc nếu chúng chết trong khi đang được bồng đi chịu phép báp-têm hay nếu cha mẹ chúng không lo liệu cho chúng chịu phép báp-têm — đó là một chủ trương không xứng hợp với sự khôn ngoan và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời không trói buộc ân điển Ngài vào yếu tố vật chất, như thể Ngài không thể hay không muốn cứu mà không cần rửa bằng nước. Cũng không xứng hợp với sự khôn ngoan của Ngài việc khiến sự cứu rỗi của trẻ em tùy thuộc vào ý muốn của người khác. Vì theo giáo lý của Hồng y, người nào có một đứa con chết trong quyền của mình có thể cứu hay làm hư mất linh hồn ấy; vì nếu người ấy muốn làm phép báp-têm cho đứa con, nó sẽ được cứu, nhưng nếu người ấy không muốn làm phép báp-têm cho nó, người ấy đóng cửa Thiên đàng trước mặt nó và loại trừ nó đời đời khỏi Thiên quốc. Bằng cách này, sự tuyển chọn đời đời sẽ tùy thuộc vào việc lo liệu phép báp-têm, và con người sẽ có quyền làm cho sự tuyển chọn ấy thành vô hiệu.

Điều này cũng trái với lòng nhân từ và sự công chính của Đức Chúa Trời — việc loại trừ linh hồn một trẻ thơ khỏi sự cứu rỗi vì lỗi lầm của người khác. “Con sẽ không mang tội ác của cha” (Ê-xê-chi-ên 18:20). Trong chương thứ tư của sách Xuất Ê-díp-tô Ký, Đức Chúa Trời định phạt Môi-se vì đã sao nhãng việc cắt bì cho con trai mình, nhưng Ngài không định phạt đứa trẻ. Nếu phép cắt bì, vốn dưới giao ước cũ giữ chỗ của phép báp-têm, là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, thì Đức Chúa Trời đã không hoãn nó đến ngày thứ tám, mà trước ngày ấy biết bao trẻ em đã chết. Nếu nó cần thiết tuyệt đối như vậy, chúng ta phải nói rằng tất cả phụ nữ Y-sơ-ra-ên, và biết bao người nam đã sanh ra và chết trong đồng vắng trong khoảng bốn mươi năm mà không chịu cắt bì, cùng những người Ni-ni-ve đã ăn năn, đều bị loại khỏi sự cứu rỗi đời đời. Thật không thể tin được rằng Đức Chúa Trời đã làm cho tình trạng của Hội Thánh Ngài trở nên tệ hơn dưới Tân Ước; mà điều ấy sẽ xảy ra, nếu trước khi Đấng Christ đến, những người tin kính có thể được cứu mà không cần bất kỳ thánh lễ nào. Nhưng nay sự cứu rỗi của họ lại bị làm cho tùy thuộc vào phép báp-têm bằng nước, mà nhiều người bị thiếu mất vì không có khả năng, và vào ý định của linh mục, ý định ấy phải được suy đoán theo phỏng đoán, và một linh hồn có thể bị hư mất vì sự sao nhãng của người khác.

Đức Chúa Trời đã phán với Áp-ra-ham rằng: “Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của ngươi và của dòng dõi ngươi sau ngươi” (Sáng Thế Ký 17:7). Có bao nhiêu người thuộc dòng dõi ông đã chết mà không chịu cắt bì, thế mà Đức Chúa Trời vẫn tuyên bố Ngài là Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của họ?

Đấng tiên tri Giê-rê-mi đã được nên thánh từ trong lòng mẹ và trước khi chào đời, như chính Đức Chúa Trời đã phán với ông (Giê-rê-mi 1:5). Điều tương tự cũng được nói về Giăng Báp-tít. Cornelius và gia đình ông đã nhận lãnh Đức Thánh Linh trước khi chịu phép báp-têm (Công Vụ 10:47–48). Tất cả những người này đều đã được Đức Thánh Linh nên thánh, và do đó có khả năng được cứu trước khi họ lãnh nhận bất kỳ thánh lễ nào. Từ đó suy ra rằng cả phép cắt bì lẫn phép báp-têm đều không cần thiết cho sự cứu rỗi của họ.

Trong Công Vụ 2:39, Thánh Phi-e-rơ nói với người Do Thái rằng: “Lời hứa thuộc về các ngươi và con cái các ngươi.” Nay, những đứa con chưa chịu phép báp-têm cũng là con cái của họ không kém gì sau khi chịu phép báp-têm.

Trong I Cô-rinh-tô 7:14, Thánh Phao-lô, khi nói về một người chồng và một người vợ, trong đó một người là Cơ Đốc nhân còn người kia là người không tin, nói rằng con cái của họ là thánh: “Nếu chẳng vậy,” ông nói, “con cái anh em đã bị ô uế, nhưng nay chúng nó là thánh.” Nếu khi chỉ một bên tin mà con cái đã là thánh — tức là được biệt riêng ra cho Đức Chúa Trời — thì huống chi khi đứa trẻ có cả cha lẫn mẹ đều là người tin?

Về đoạn ấy, Hồng y đã nhọc công rất nhiều để tìm xem từ “thánh” có nghĩa gì, và theo thói quen của mình, ông tự làm rối đường đi của mình bằng những sự phân biệt rắc rối, nói rằng có một sự ô uế theo luật pháp và một sự ô uế theo Phúc Âm, một sự ô uế tuyệt đối, một sự ô uế tương đối; một sự ô uế tự thân, một sự ô uế trong liên hệ với người khác; một sự ô uế trong bản thể, một sự ô uế trong công dụng. Ông đi một con đường dài đầy gai góc, trong khi có một con đường bằng phẳng và dễ dàng ngay trước mặt. Vì điều ông nói rốt cuộc cũng giống như điều chúng ta nói — nhưng ông xấu hổ không muốn mượn điều ấy từ chúng ta — đó là, con cái của các tín hữu được dâng hiến và biệt riêng ra cho Đức Chúa Trời và được kể là thuộc về dân sự Ngài; cũng như toàn thể dân Y-sơ-ra-ên là thánh, và đền thờ, và ngày Sa-bát, và các của lễ đều là thánh; sự thánh khiết ấy, dù nơi trẻ thơ hay nơi người trưởng thành, cũng không nhất thiết hàm ý sự cứu rỗi.

Nhân tiện, tôi không hiểu tại sao Hồng y lại làm sai lệch đoạn này và thay vì nói cùng với Thánh Phao-lô rằng: “Nay con cái anh em là thánh,” lại nói: “con cái anh em là thanh sạch.”

Và trong khi các đối thủ của chúng ta chủ trương rằng phép báp-têm bằng huyết thay thế cho phép báp-têm bằng nước, xin họ cho chúng ta biết phép báp-têm bằng huyết ấy có phải là một thánh lễ hay không. Nếu nó là một thánh lễ, thì những đao phủ đã ban nó — là những người vốn không có ý định ban nó. Và nếu nơi một người không chịu phép báp-têm bằng nước, sự tử đạo là một thánh lễ, thì sự tử đạo ấy nơi một người đã chịu phép báp-têm có phải cũng là một thánh lễ không? Vì nếu đúng như vậy, người ấy đã hai lần lãnh nhận thánh lễ báp-têm; còn nếu không đúng như vậy, thì sẽ suy ra rằng nơi người này, sự tử đạo là một thánh lễ; nơi người kia, nó không phải là thánh lễ.

Và vì những sự đền tội, những sự kiêng ăn, và những sự tự đánh mình của Dominic và Francis có thể được kể cho người khác, và trong Hội Thánh La Mã người này tự đánh mình thay cho người khác; nếu người cha lập lời nguyện để chính mình chịu phép báp-têm, tại sao lời nguyện ấy lại không thể được kể cho đứa con? Nhất là vì trong phép báp-têm, những người đỡ đầu trả lời thay cho đứa trẻ, và khi linh mục hỏi đứa trẻ rằng nó có tin và từ bỏ thế gian cùng ma quỷ hay không, thì người đỡ đầu trả lời thay cho đứa trẻ rằng: Credo & Abrenuntio. Nếu đứa trẻ trong phép báp-têm tin thay qua người đại diện, tại sao nó lại không thể khấn nguyện thay qua người đại diện? Trong khi đó, Hội Thánh La Mã cũng chủ trương rằng vì thiếu phép báp-têm, lời nguyện cũng đủ, xin họ cho chúng ta biết liệu nhờ lời nguyện ấy mà tội tổ tông có được xóa bỏ hay không, vì nếu tội tổ tông không được xóa bỏ nhờ lời nguyện ấy, thì suy ra rằng người không chịu phép báp-têm không thể được cứu nhờ lời nguyện ấy. Nhưng nếu lời nguyện chịu phép báp-têm xóa bỏ tội tổ tông, thì sẽ suy ra rằng phép báp-têm lãnh nhận sau lời nguyện ấy không xóa bỏ tội tổ tông, và do đó trở nên vô dụng. Vì người ta không thể xóa bỏ điều đã được xóa bỏ rồi, cũng không thể tẩy sạch một vết nhơ không còn nữa.

Lý do nào khiến Hội Thánh La Mã muốn Đức Chúa Trời nghiêm khắc hơn đối với trẻ thơ so với đối với người trưởng thành, là những người mà họ chủ trương rằng có thể được cứu mà không cần phép báp-têm? Tại sao Đức Chúa Trời lại không thể cứu trẻ thơ mà không cần phép báp-têm, bởi hiệu lực của Thánh Linh Ngài hành động trong chúng? Nhất là vì Hội Thánh La Mã chủ trương rằng nhờ phép báp-têm của trẻ thơ, tội tổ tông của chúng không những được tha mà còn được xóa bỏ hoàn toàn, và chúng được làm cho hoàn toàn tinh sạch và không còn tội lỗi; bởi giáo lý ấy, họ thừa nhận rằng trẻ thơ có khả năng được tái sanh hoàn toàn.

Và vì đối với những trẻ em chết mà không chịu phép báp-têm, những người theo La Mã chỉ định một ngục tối dưới đất mà họ gọi là Limbus, chúng ta muốn biết từ họ rằng Hội Thánh La Mã chỉ định chỗ nào cho chúng sau ngày phán xét, khi đất sẽ không còn nữa? Và liệu chúng có sống lại cùng với những người khác không? Đấng Phán Xét sẽ tuyên án nào về chúng? Và liệu chúng sẽ được đặt bên tay phải của Chúa hay bên tay trái? Vì về tất cả những điều ấy, cũng như về Limbus, Kinh Thánh không nói một lời nào, và việc chỉ dạy chúng ta về những khó khăn này thuộc về những kẻ đã bịa đặt ra Limbus ấy.

Bên cạnh đó, vì nhiều trẻ em không chịu phép báp-têm đã chịu tử đạo, như những trẻ sơ sinh mà Hê-rốt đã sai giết tại Bết-lê-hem, là những trẻ mà Hội Thánh La Mã vẫn kể không phân biệt vào số các thánh đồ và các vị tử đạo, thì điều ấy ăn khớp thế nào với giáo lý của họ rằng phép báp-têm bằng nước là tuyệt đối cần thiết cho trẻ thơ, và (như Hồng y nói) rằng đó là con đường duy nhất Đức Chúa Trời đã ban cho chúng để được cứu? Chẳng phải chính họ cũng nói rằng sự thiếu phép báp-têm bằng nước được bù đắp nơi trẻ thơ bằng sự tử đạo sao? Đến nỗi rốt cuộc sẽ thấy rằng Hội Thánh La Mã cũng không chủ trương phép báp-têm bằng nước là cần thiết cho trẻ thơ hơn là cho người trưởng thành.

Hincmar, Tổng Giám mục Reims, một người có danh tiếng lớn trong thời của mình, trong quyển sách Về năm mươi lăm chương (ch. 48), tố cáo Hincmar, Giám mục Laon, cháu của ông, rằng trong nhiều tội ác khác, ông ta đã thêm tội này: ông ta đã ngăn trở phép báp-têm của trẻ thơ trong giáo phận của mình, vì đó mà nhiều trẻ em đã chết mà không chịu phép báp-têm. Hincmar xứ Reims khẳng định rằng những trẻ em này đã được cứu nhờ đức tin của cha mẹ chúng hay của những người đỡ đầu chúng, là những người đã trình diện để trả lời thay cho chúng và đã xin cho những trẻ em này chịu phép báp-têm. Vì (ông nói) Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng thực hiện sự tái sanh, muốn thổi đâu thì thổi. Vị giám chức này, người đã viết vào khoảng năm 865 sau Chúa, đã không tin rằng việc loại trừ trẻ thơ khỏi sự cứu rỗi vì lỗi của người khác là công chính hay phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời.

Hội Thánh La Mã giam những trẻ em này trong một ngục tối tăm, vĩnh viễn, và cháy bỏng, nơi dầu chúng ở trong lửa dữ dội, chúng lại không cảm thấy đau đớn. Vì (các Tiến sĩ nói) tội tổ tông chỉ đáng chịu sự mất hạnh phúc, mà họ gọi là poena damni, chứ không phải một nỗi đau của giác quan và sự buồn rầu. Thế mà chắc chắn rằng Đấng Christ đã chịu những nỗi buồn rầu và cảm thấy những sự đau đớn để đền tội tổ tông. Đó là một bằng chứng chắc chắn rằng tội tổ tông đáng chịu nỗi đau của giác quan, và rằng trẻ thơ cả trước và sau khi chịu phép báp-têm đều chịu những nỗi buồn rầu và đau đớn, mà những nỗi đau ấy không thể là hình phạt của bất kỳ tội nào khác ngoài tội tổ tông, vì chúng chưa phạm tội thực sự nào. Nhưng nỗi đau nào lại là nỗi đau không được cảm thấy, khi mà mọi hình phạt đều được áp đặt để mà cảm thấy? Nếu những trẻ em trong Limbo này không có tri thức gì, chúng không phải là những tạo vật có lý trí và không có gì thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời trong chúng. Nhưng nếu chúng biết và cảm thấy rằng mình bị tước mất sự hiện diện của Đức Chúa Trời, chúng rất độc ác và hoàn toàn thiếu tình yêu đối với Đức Chúa Trời nếu chúng không cảm thấy một nỗi buồn rầu cùng cực vì sự mất mát ấy.

Chân lý mạnh mẽ trong tất cả những điều này đến nỗi nó thốt ra từ miệng các đối thủ của chúng ta trái với ý muốn của họ. Gerson, Viện trưởng Đại học Paris, nói: Chắc chắn Đức Chúa Trời đã không trói buộc ân điển cứu rỗi vào các thánh lễ đến nỗi, không phương hại luật ấy, Ngài không thể thánh hóa từ bên trong, bằng phép báp-têm của ân điển Ngài, những trẻ em chưa ra khỏi lòng mẹ. Và Lombard nói rằng câu này, Trừ khi một người được sanh lại bởi nước và Đức Thánh Linh, vân vân, phải được hiểu là nói về những người có thể chịu phép báp-têm mà khinh thường nó. Và ông chứng minh lời mình nói bằng Augustine. Gabriel Biel cũng nói như vậy về Phân đoạn ấy của Lombard. Và Cajetan trong sách Bình luận về phần thứ ba của Tổng luận của Thomas, Q. 68, Art. 2.

Đoạn văn của Augustine mà Lombard nhắc đến trong quyển thứ tư Về phép báp-têm, Ch. 22, là đoạn này: Phép báp-têm bị ngăn trở, không phải bởi sự khinh thường tôn giáo mà bởi sự cần thiết của hoàn cảnh, thì được ban cách vô hình. Và đoạn này được trích dẫn trong điều 43 của Bộ Sắc lệnh.

Cũng chính vị Giáo phụ ấy, trong quyển thứ hai Chống lại Cresconius, Ch. 33, nêu lên khó khăn này để chống lại Cyprian, người chủ trương rằng phép báp-têm do những kẻ dị giáo ban là vô hiệu. Ông hỏi rằng những người trước kia đã trở lại với đức tin và đã được tiếp nhận vào Hội Thánh mà không chịu phép báp-têm thì sẽ ra sao? Ông trả lời bằng chính lời của Cyprian: Chúa bởi lòng thương xót của Ngài có thể ban cho họ sự tha thứ và không loại khỏi các ân tứ của Hội Thánh Ngài những người, khi được tiếp nhận cách đơn sơ vào Hội Thánh, lại qua đời trong Hội Thánh.

Tertullian trong sách Về phép báp-têm, Ch. 12: Đức tin ngươi đã cứu ngươi (Đấng Christ phán), và tội lỗi ngươi đã được tha, tức là nói với người đã tin, dầu người ấy chưa chịu phép báp-têm.

Nếu Gregory Nazianzen đã tin rằng trẻ thơ không thể được cứu mà không cần phép báp-têm, ông đã không khuyên cha mẹ hoãn phép báp-têm của chúng cho đến khi chúng đến tuổi có thể tiếp nhận sự dạy dỗ.

Nếu Hội Thánh xưa đã tin rằng phép báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, các Cơ Đốc nhân đã không hoãn phép báp-têm đến phần cuối đời mình, như thói quen của nhiều người thời ấy.

Các Công đồng xưa đầy những quy định cấm làm phép báp-têm vào bất kỳ thời điểm nào khác ngoài lễ Phục Sinh và lễ Hiện Xuống, đến nỗi trong Hội Thánh không thấy có phép báp-têm nào trong suốt mười tháng mỗi năm. Có bao nhiêu trẻ thơ đã chết trong mười tháng ấy? Và có bao nhiêu người trưởng thành chưa chịu phép báp-têm đã bị cái chết đột ngột bắt gặp? Thật vậy, trong nhiều Giáo luật đã thêm điều khoản này: Chỉ trừ trường hợp cần thiết. Nhưng ai cũng biết rằng đời người phải chịu những tai nạn đột ngột đến nỗi nhiều khi người ta không có thời gian nghĩ đến điều gì, huống chi là sắp xếp cho phép báp-têm.

Rất đáng chú ý là Hoàng đế Valentinian, người trong đời mình đã có đầy đủ cơ hội chịu phép báp-têm, lại chết mà không chịu phép báp-têm, thế mà Ambrose trong bài Diễn văn nhân dịp ông qua đời vẫn chủ trương rằng ông hưởng hạnh phúc đời đời.

Chống lại sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm bằng nước, tôi có thể đưa ra nhiều lời chứng, không những của những người xưa mà còn của các tiến sĩ hàng đầu của Hội Thánh La Mã. Định nghĩa có thẩm quyền của Giáo hoàng Innocent III sẽ đủ thay cho tất cả. Định nghĩa ấy nằm trong quyển thứ ba của Bộ Sắc lệnh, Đề mục 43, De Presbytero non Baptizato, nơi ngài tuyên bố rằng một linh mục chưa chịu phép báp-têm đã được cứu.

“Chúng tôi khẳng định,” ngài nói, “không chút do dự, rằng vị linh mục mà các ngươi đã gửi tin cho chúng tôi, người đã chết mà không có nước của phép báp-têm, đã được giải thoát khỏi tội tổ tông và đã đạt được niềm vui của quê hương trên trời, vì người ấy đã bền đỗ trong đức tin của Hội Thánh, Mẹ thánh của chúng ta, và trong việc xưng nhận danh của Đấng Christ.”

Và một chút sau đó: “Người nào có Đấng Christ bởi đức tin, dầu thiếu phép báp-têm, vẫn có nền tảng, ngoài nền tảng ấy không còn nền tảng nào khác, tức là Chúa Giê-xu Christ.”

Rất có thể vị linh mục chưa chịu phép báp-têm này đã làm phép báp-têm cho nhiều trẻ em.

Công đồng Trent, trong phiên họp thứ bảy và giáo luật thứ tư, tuyên bố án tuyệt thông đối với tất cả những ai nói rằng các thánh lễ của Tân Ước là không cần thiết, hay rằng một lời nguyện cũng đủ thay cho thánh lễ.

Về Augustine, cũng bởi sai lầm đã khiến ông tin rằng việc lãnh nhận Tiệc Thánh là cần thiết cho trẻ thơ, ông cũng tin rằng mọi trẻ thơ chết mà chưa chịu phép báp-têm đều bị đày đọa đời đời trong lửa địa ngục và bị phó cho ma quỷ. Vào thời ấy, limbus infantum vẫn chưa được biết đến. Về điểm này, Ông du Perron bào chữa cho ông, nói rằng về vấn đề này ông là một người cha tin kính — nhân từ và đầy lòng thương xót — vì ông đã lo liệu để những sinh linh bé bỏng đáng thương này được giúp đỡ nhờ sự chuyên cần của cha mẹ chúng. Về điểm này, chúng ta không muốn tranh luận, vì chúng ta có khuynh hướng bỏ qua những lỗi lầm của một con người xuất sắc như vậy. Tuy nhiên, vì về vấn đề này ông không đồng ý với Hội Thánh La Mã, những người theo La Mã không nên viện dẫn thẩm quyền của ông về câu hỏi này.

Giáo hoàng Leo I, trong thư thứ nhất gửi các giám mục xứ Sicily (Chương 3), chủ trương rằng phép báp-têm không có hiệu lực cũng không cần thiết cho đến sau sự phục sinh của Đấng Christ và rằng “Đấng Christ bởi sự phục sinh của Ngài đã khởi đầu ân tứ của sự tái sanh.” Theo giáo lý này, Bellarmine (trong Chương 5 của quyển thứ nhất viết về phép báp-têm) nói rằng “phép báp-têm của Đấng Christ — tức là phép báp-têm do Đấng Christ và các sứ đồ Ngài ban trước khi Chúa qua đời — không phải là một phương tiện cần thiết cũng không phải là một mạng lệnh cần thiết.”

Thêm vào đó giáo huấn của Giáo hoàng Nicholas I, người đã xét đoán và tuyên bố rằng phép báp-têm do một người Do Thái hay một người ngoại giáo ban là có giá trị và hiệu lực nếu người chịu phép báp-têm nhân danh Ba Ngôi hay thậm chí chỉ nhân danh Đấng Christ mà thôi. Và hãy xét phong tục của Hội Thánh La Mã, trong đó phụ nữ ban thánh lễ báp-têm — mà nếu không có thánh lễ ấy, theo họ, những trẻ em này không thể được cứu. Từ đó suy ra rằng một thánh lễ do một người Do Thái hay một người Hồi giáo — những kẻ thù của Đấng Christ — ban lại có hiệu lực lớn hơn thánh lễ do Đấng Christ và các sứ đồ Ngài ban, và rằng một người ngoại giáo hay một người phụ nữ làm ích cho một đứa trẻ (vốn nếu không sẽ chết mà chưa chịu phép báp-têm) nhiều hơn tất cả các sứ đồ cộng lại có thể làm.

Nếu có người lãnh nhận phép báp-têm cách giả hình — như những người Marrano ở Tây Ban Nha làm để tránh Tòa án Dị giáo — thì phép báp-têm ấy có xóa tội của hắn không? Tội ác của hắn có mang lại lợi ích cho hắn không? Ân điển của Đức Chúa Trời có bị trói buộc vào nước đến nỗi trở thành một sự ép buộc đối với chính Đức Chúa Trời, bắt buộc Ngài phải ban ơn cho những kẻ giả hình và ban ân điển của Ngài như một phần thưởng cho việc xúc phạm thánh lễ thánh khiết của Ngài hay không?

Hơn nữa, tất cả hiệu lực này của phép báp-têm — điều mà họ lấy làm chỗ dựa cho sự cứu rỗi — đều tùy thuộc vào ý định của người làm phép báp-têm, ý định ấy phải được đoán chừng và suy đoán theo phỏng đoán. Vì nếu tin theo Hội Thánh La Mã, người làm phép báp-têm có thể, bằng cách giữ lại ý định của mình, làm cho hiệu lực của thánh lễ thành vô hiệu; như vậy, ân điển của Đức Chúa Trời dành cho đứa trẻ phải lệ thuộc vào ý định của một người khác.

CHƯƠNG 2. Ý nghĩa của đoạn Kinh Thánh đã trích dẫn trước đây, Giăng 3:5. Hồng y du Perron đối xử với Calvin cách bất xứng và bất công biết bao. Một sự dốt nát đáng chú ý của Hồng y.

Giăng Calvin, người mà — vì ông bị người đời ghét bỏ dường ấy — chúng ta cho rằng ông được Đức Chúa Trời yêu thương cách đặc biệt, trong sách bình luận về Giăng chương 3, khi giải thích những lời này của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời, có quan điểm rằng trong đoạn ấy không nói về phép báp-têm mà nói về sự tái sanh thiêng liêng. Ông giải thích những lời được sanh bởi nước và Thánh Linh là được tái sanh bởi Thánh Linh, Đấng rửa sạch tấm lòng, hay bởi một sự rửa thiêng liêng — cũng như Giăng Báp-tít, trong Ma-thi-ơ 3:11, khi khuyên người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê ăn năn, nói với họ rằng Đấng đến sau ông sẽ làm phép báp-têm cho họ bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa, tức là bằng một Thánh Linh đầy nhiệt huyết, sưởi ấm và thanh tẩy lòng họ.

Đây là một hình thái quen thuộc và thường gặp, mà các nhà ngữ pháp gọi là hendiadys, như khi Virgil nói molem et montes thay cho moles montosas, và pateris libamus et auro thay cho pateris aureis. Như vậy, Lu-ca nói trong Công Vụ 14:13 rằng thầy tế lễ của thần Jupiter đã đem những con bò và những vòng hoa đến, thay cho những con bò được đội vòng hoa. Tương tự, trong Khải Huyền 14:10, lửa và diêm sinh có nghĩa là diêm sinh đang cháy; trong II Ti-mô-thê 1:10, sự sống và sự bất diệt có nghĩa là sự sống bất diệt; và trong Giăng 14:6, Đấng Christ tự gọi mình là đường đi và lẽ thật, tức là đường đi chân thật.

Sự giải thích này của Calvin dựa trên những lý do sau: Vì Đấng Christ, sau khi đã nói, Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời, lại nói ngay sau đó: hễ ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng vậy, coi việc được sanh bởi Thánh Linh và việc được sanh bởi nước và Thánh Linh là cùng một việc — tuyên bố rằng chỉ một mình Thánh Linh cũng đủ cho sự tái sanh ấy.

Vì đó là phong cách thường dùng và ngôn ngữ thông thường của Đấng Christ khi hiểu nước là ân điển của Thánh Linh. Như trong Giăng 4:14, Ngài hứa ban nước mà hễ ai uống thì sẽ không hề khát nữa, và nước mà Ngài sẽ ban sẽ trở thành một mạch nước trong người ấy, phun lên đến sự sống đời đời. Và trong Giăng 7:37: Nếu ai khát, hãy đến cùng ta mà uống. Ai tin ta, như Kinh Thánh đã nói, thì từ trong lòng người ấy sẽ tuôn ra những dòng sông nước sống. Về điều này, Thánh Giăng thêm rằng: Ngài nói điều đó về Thánh Linh, mà những kẻ tin Ngài sẽ nhận lãnh.

Câu này của Đấng Christ, theo cách giải thích của Calvin, là tuyệt đối đúng và không chấp nhận ngoại lệ nào; vì không ai được cứu trừ khi người ấy được tái sanh bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu hiểu câu ấy là nói về phép báp-têm bằng nước, người ta buộc phải đưa ra vô số ngoại lệ khiến quy tắc trở nên vô nghĩa. Vì các đối thủ của chúng ta trừ ra những người trưởng thành đã khấn nguyện chịu phép báp-têm; những người đã được tái sanh bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời; những vị tử đạo chưa chịu phép báp-têm; những người đã tin nơi Đấng Christ trước khi Ngài phục sinh; và những trẻ thơ bị giết vì cớ Đấng Christ mà chết mà chưa chịu phép báp-têm — như những trẻ bị giết theo lệnh của Hê-rốt.

Như vậy, các đối thủ của chúng ta giải thích lời của Đấng Christ — Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời — với ý nghĩa: Không ai được cứu trừ khi người ấy chịu phép báp-têm bằng nước, hoặc trừ khi người ấy được tái sanh bởi Đức Thánh Linh, hoặc trừ khi người ấy đã khấn nguyện chịu phép báp-têm, hoặc trừ khi người ấy đã chịu tử đạo — dù là người trưởng thành hay trẻ thơ chưa chịu phép báp-têm. Đây là những lời chú giải khủng khiếp và một cách giải thích công khai tuyên bố rằng phép báp-têm bằng nước là không cần thiết.

Đấng Christ đã nói: “Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh, thì sẽ không được vào Thiên quốc,” khi nói với Nicodemus — và Nicodemus là người mà chính các đối thủ của chúng ta cũng chủ trương rằng phép báp-têm bằng nước là không cần thiết đối với ông. Người Pha-ri-si này, người mang vết nhơ của chủ nghĩa Pha-ri-si — vốn là một kỷ luật của lòng kiêu ngạo, một niềm tin vào sự tự cho mình là công chính, và một giáo lý rút gọn sự phục vụ Đức Chúa Trời thành những lễ nghi bề ngoài nhỏ nhặt — đã được Đấng Christ đưa trở lại những nền tảng của lòng tin kính thật, gồm sự biến đổi bản tính của con người và sự tái sanh bởi Đức Thánh Linh. Cũng có thể Nicodemus, vì chịu ảnh hưởng của niềm tin của người Pha-ri-si về sự luân hồi (vốn cho rằng các linh hồn đi vào những thân thể khác qua sự tái sanh), đã khiến Đấng Christ nói với ông về một sự sanh khác mà ông chưa hiểu.

Điều Đấng Christ thêm vào thật đáng chú ý: “Gió muốn thổi đâu thì thổi, ngươi nghe tiếng gió, nhưng chẳng biết gió từ đâu đến hay đi đâu; hễ ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng vậy.” Vì sự so sánh với gió này diễn tả cách thích hợp quyền năng ẩn giấu của Đức Thánh Linh, chứ không phải hiệu lực của việc rửa bằng nước vật chất. Và thật vậy, trong ngôn ngữ mà Đấng Christ đã nói, cùng một từ vừa có nghĩa là gió, vừa có nghĩa là Thánh Linh.

Với những luận cứ này, Hồng y Tolet đã bị thuyết phục đến nỗi ông gọi những kẻ suy ra từ đoạn này (Giăng 3:5) sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm là những kẻ dị giáo.

Chống lại điều này, Hồng y nổi cơn thịnh nộ và cuồng nộ dữ dội. Ông ta nói rằng giải thích đoạn ấy như vậy là đùa giỡn với Kinh Thánh bằng những cách lẩn tránh trẻ con và lố bịch, làm suy yếu đức tin nơi thánh lễ căn bản của Hội Thánh. Ông ta lấy làm lạ về sự dốt nát của Calvin, cho rằng Đức Chúa Trời đã làm cho Calvin mù quáng bởi sự đoán xét công chính của Ngài; rằng bởi sự dốt nát của mình, Calvin đã kết án mọi trẻ thơ chưa chịu phép báp-têm phải chết; rằng ông ta đã giáng một vết thương chí mạng cho Hội Thánh của ông, vân vân.

Để đáp lại dòng lời lẽ tuôn trào này, ông ta thêm một luận cứ có vẻ hợp lý: rằng theo cách giải thích của Calvin, sẽ có một sự battologia (tức là một sự lặp lại vô ích) trong lời của Đấng Christ. Và nếu nước ở đây có nghĩa là Thánh Linh, thì cụm từ “Trừ khi một người được sanh bởi nước và Thánh Linh” sẽ có nghĩa là “Trừ khi một người được sanh bởi Thánh Linh và Thánh Linh.” Vị giám chức này lẽ ra nên ôn lại ngữ pháp của mình, nơi ông ta có thể học được rằng trong hình thái tu từ này — nơi hai danh từ được nối lại với nhau — một danh từ phải được hiểu như một tính từ: Pateris et auro thay cho pateris aureis; “Thánh Linh và lửa” thay cho “Thánh Linh đầy nhiệt huyết”; “nước của Thánh Linh” thay cho “nước thiêng liêng,” hay “sự rửa thiêng liêng,” hay “Thánh Linh tẩy sạch” — vì tất cả những điều này đều cùng một ý.

Để đáp lại ví dụ từ Ma-thi-ơ 3:11, nơi Giăng Báp-tít nói về Đấng Christ rằng: “Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa,” Hồng y nói như thể đang dừng lại lấy hơi sau một cuộc đua dài. “Tại đây,” ông ta nói, “tôi sẽ…”

Hãy dành một chút thời gian để suy ngẫm và kinh ngạc trước sự dốt nát hay sơ suất lạ lùng của Calvin — lòng nhiệt thành của ông đã làm ông mù quáng đến nỗi giờ đây ông được xếp vào số những người mà Đức Chúa Trời phán qua đấng tiên tri của Ngài: “Ta sẽ làm mù mắt dân này, để dầu thấy mà không nhận biết.” Những lời lẽ cao sang này hứa hẹn sẽ vạch ra một sự dốt nát thô thiển nào đó nơi Calvin. Chúng ta hãy xem đó là gì.

Vì (Hồng y nói) Chúa tại chỗ này đã không thêm chữ lửa để lặp lại ý nghĩa của chữ Linh. Vị giáo phẩm này tin rằng chính Đấng Christ đã phán những lời này, trong khi đó là lời của Giăng Báp-tít nói với những người Sa-đu-sê và Pha-ri-si. Thật vậy, vị Hồng y này không nên nhảy lên cao như thế chỉ để vấp ngã thảm hại ngay bước đầu tiên. Nhưng điều này còn tệ hơn: Chúa (ông ta nói) tại chỗ ấy đã không thêm chữ lửa để lặp lại ý nghĩa của chữ Linh, mà để diễn tả hình thức bên ngoài và hữu hình của lửa, đi kèm với phép báp-têm của Đức Thánh Linh, mà Chúa chúng ta đã dùng để làm phép báp-têm cho các Sứ đồ Ngài và các môn đồ khác của Ngài trong ngày Lễ Ngũ Tuần. Một sự ngu dốt đáng thương thay. Người này nghĩ rằng những lời này của Giăng Báp-tít, Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa, là nói với các Sứ đồ, và rằng đó là một lời hứa ban cho họ rằng Đức Thánh Linh sẽ giáng xuống trên họ dưới hình lưỡi lửa. Vì khi Giăng Báp-tít nói, Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi, các Sứ đồ đã không có mặt và chưa phải là môn đồ của Đấng Christ. Bất cứ ai đọc bản văn cũng có thể thấy rằng chữ các ngươi này không phải nói với các môn đồ của Đấng Christ mà nói với những người Sa-đu-sê và Pha-ri-si, là những người mà Giăng Báp-tít đã hứa rằng nếu họ chịu ăn năn, Đấng Christ sẽ làm phép báp-têm cho họ bằng một phép báp-têm tốt hơn phép báp-têm bằng nước mà Giăng đã cử hành—phải, rằng Đấng Christ sẽ làm phép báp-têm hay thanh tẩy họ bằng đức tính sốt sắng và thanh tẩy của Đức Thánh Linh Ngài. Nếu vị Hồng y đã thông thạo văn phong của các Tiên tri, ông ta hẳn đã biết rằng cách diễn đạt này của Giăng Báp-tít được lấy từ Ê-sai 4:4, nơi Đức Chúa Trời hứa sẽ rửa sạch huyết của Giê-ru-sa-lem, tức là những tội lỗi nặng nề và đẫm máu của dân ấy, bởi Thần phán xét và bởi Thần thiêu đốt.

Qua tất cả những điều này, rõ ràng là Hồng y càng nổi giận dữ dội bao nhiêu, thì sự ngu dốt của ông ta càng đáng bị chê cười hay thương hại bấy nhiêu.

CHƯƠNG 3. Phép báp-têm đáng khinh bỉ dường nào trong Hội Thánh La Mã, và bị làm nhục thảm hại dường nào

Giáo lý về sự cần thiết của phép báp-têm phải đi kèm với giáo lý về đức tính của nó, vì chính vì hoa quả mà chúng ta trông đợi từ phép báp-têm mà chúng ta rao giảng sự cần thiết của nó. Hồng y nói rằng chúng ta đã lấy đi mọi hiệu lực khỏi phép báp-têm và rằng chúng ta chỉ biến nó thành một dấu hiệu trống rỗng không có đức tính gì.

Trái lại, chúng ta tố cáo các đối thủ của chúng ta đã cắt xén hiệu lực và ý nghĩa của phép báp-têm, giới hạn đức tính của nó chỉ vào những tội đã phạm trước phép báp-têm. Vì đối với những tội đã phạm từ sau phép báp-têm, họ đã dành sự tha thứ cho thánh lễ ăn năn, bởi thánh lễ ấy đem lại lợi lộc và ích lợi cho họ nhiều hơn phép báp-têm. Vì việc làm phép báp-têm sẽ chỉ đem lại chút lợi lộc. Nhưng nhờ thánh lễ ăn năn, họ ban sự xá tội cho các tội lỗi, ban sự tha thứ với tư cách là quan tòa cho những sự xúc phạm đã phạm nghịch cùng Đức Chúa Trời, và tự đặt mình làm quan tòa trong vụ việc của Đức Chúa Trời. Nhờ các lời xưng tội, họ dò xét lương tâm và những bí mật của các gia đình. Và nhờ các việc đền tội và sự đền bù, họ áp đặt những hình phạt thân thể và tiền bạc trên các tội nhân, thậm chí trên các vương hầu và vua chúa. Đây là một trong những trụ cột chính của Đế quốc Giáo hoàng và là nguồn thu nhập chính của hàng giáo sĩ La Mã. Vì vậy, chúng ta không nên lấy làm lạ rằng họ đã cắt bỏ phần lớn nhất của hiệu lực phép báp-têm—vốn do Đấng Christ lập ra—để ban nó cho thánh lễ ăn năn, vốn do loài người bịa đặt.

Với sự nhục mạ tương tự đối với phép báp-têm, các đối thủ của chúng ta chuộng thánh lễ Thêm Sức, vốn là một truyền thống của loài người, hơn phép báp-têm. Vì trong Phân biệt thứ năm về Sự thánh hiến, Giáo luật de his, họ khiến Giáo hoàng Melchiades nói rằng lễ Thêm Sức phải được tôn kính hơn phép báp-têm.

Và Lombard, cha đẻ của Trường phái, và sau ông là Bellarmine trong quyển thứ nhất về lễ Thêm Sức, chủ trương rằng lễ Thêm Sức cao trọng hơn phép báp-têm, cả vì đối tượng, tức là trán, lẫn vì phẩm giá của người cử hành, tức là giám mục. Và trong Chương 11, lễ Thêm Sức ban một ân điển khiến chúng ta được đẹp lòng, và ân điển ấy lớn hơn ân điển được ban trong phép báp-têm, vì để củng cố linh hồn chống lại những sự tấn công của ma quỷ.

Cùng một Phân biệt ấy trong Giáo luật Omnes nói rằng nhờ lễ Thêm Sức, người ta được trở thành Cơ Đốc nhân một cách trọn vẹn và hoàn hảo, như thể người ta chỉ được trở thành Cơ Đốc nhân một nửa nhờ phép báp-têm. Và Giáo luật Ut Jejuni tuyên bố điều tương tự, rằng không ai có thể là Cơ Đốc nhân trừ khi người ấy đã nhận dầu thánh trong lễ Thêm Sức của giám mục.

Vì những nguyên nhân này, trong Hội Thánh La Mã, một người gác cổng, một người đàn bà, một người lưỡng tính, một người Giu-đa, một người ngoại đạo, thậm chí một gái điếm ngoại đạo cũng có thể làm phép báp-têm; và thánh lễ thánh này bị đem bán rẻ cho những kẻ khét tiếng nhất chưa chịu phép báp-têm. Nhưng lễ Thêm Sức, vì đáng tôn trọng hơn, chỉ do giám mục cử hành, là người ban nó với nghi lễ trọng thể và long trọng. Hãy xem định nghĩa của Giáo hoàng Nicholas I, Giáo luật A quodam Judice, trong Phân biệt thứ tư về Sự thánh hiến, nơi ông tuyên bố rằng phép báp-têm do một kẻ mạo danh cử hành, dù là người Giu-đa hay người ngoại đạo, cũng tốt và có hiệu lực.

Họ làm nhục phép báp-têm như thế vẫn chưa đủ, mà họ còn khiến đức tính nhỏ bé mà họ để lại cho nó phải tùy thuộc vào ý định của linh mục làm phép báp-têm, mà ý định ấy phải được đoán bằng một sự phỏng đoán tin kính. Vì nói cho cùng, không một ai trong Hội Thánh La Mã chắc chắn rằng mình đã chịu phép báp-têm. Vì ai biết được ý định trong lòng một người? Nhất là trong một thời đại đầy dẫy những kẻ vô thần? Và nếu linh mục làm phép báp-têm đã chịu phép báp-têm bởi một linh mục khác, mà linh mục khác ấy lại chịu phép báp-têm bởi một người khác nữa vốn không có ý định ban thánh lễ, thì chức linh mục của ông ta vô hiệu, và phép báp-têm của ông ta vô hiệu; và cứ thế truy ngược lại, sự không chắc chắn càng tăng thêm và nhân lên đến vô cùng.

Thêm vào những điều này, bạn có thể kể đến nước miếng, muối, dầu, những lời trừ tà, nhờ đó Hội Thánh La Mã đã làm ô uế sự đơn sơ và thuần khiết của phép báp-têm, như phép báp-têm đã được Đấng Christ lập ra và các Sứ đồ Ngài thực hành.

CHƯƠNG 4. Giáo lý của các Hội Thánh chúng ta về đức tính và hiệu lực của phép báp-têm.

Người nào tôn kính các thánh lễ đúng như lẽ phải là người dành cho chúng mức độ tôn kính mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng; và khi nhận lãnh chúng với đức tin và sự kính sợ, song phải cẩn thận chớ quy cho các dấu hiệu và chức vụ của loài người điều chỉ thuộc riêng về đức tính của Đức Thánh Linh. Đó là điều chúng ta làm trong các hội thánh của chúng ta. Vì chúng ta nói rằng trong phép báp-têm, sự rửa sạch mọi tội lỗi của chúng ta bởi huyết của Đấng Christ không chỉ được bày tỏ và hình bóng cho chúng ta mà còn được trình bày và áp dụng: các thánh lễ không chỉ có tính hình bóng mà còn có tính bày tỏ ân điển của Đức Chúa Trời. Bởi sự rửa sạch tội lỗi của chúng ta, chúng ta hiểu sự tha tội của chúng ta, và cùng với đó là sự tái sinh hay sự đổi mới thuộc linh, theo văn phong của Kinh Thánh: Công Vụ 22:16; Ê-sai 1:16; Xa-cha-ri 13:1; Hê-bơ-rơ 10:22.

Người trưởng thành nhận phép báp-têm cảm nhận được những hiệu quả của nó; Đức Chúa Trời hành động trong họ, không phải bằng nước, mà cùng với nước của phép báp-têm. Đối với các trẻ thơ chịu phép báp-têm, thật khó cho chúng ta nói phép báp-têm có hiệu lực đến mức nào nơi chúng về sự tái sinh, vì Kinh Thánh không cho chúng ta chỉ dẫn nào về điểm ấy. Nếu xét theo những dấu hiệu bề ngoài—như tiếng khóc, sự cựa quậy, và sự co rúm lại của chúng khi cảm thấy nước lạnh của phép báp-têm—người ta có thể kết luận rằng chúng không hài lòng với việc làm ấy. Thật vậy, quá thường xảy ra là khi chúng lớn lên và mạnh mẽ hơn, chúng tỏ ra bởi sự hư hỏng của bản tính mình rằng phép báp-têm đã ít ích lợi cho chúng. Tuy nhiên, chúng ta khẳng định rằng khi chúng ta làm phép báp-têm cho các trẻ nhỏ theo mạng lệnh của Đấng Christ, Đức Chúa Trời qua đó tuyên bố rằng Ngài tiếp nhận chúng vào Hội Thánh Ngài và đánh dấu chúng bằng dấu hiệu bề ngoài của giao ước Ngài. Và nếu chúng thuộc về sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, một ngày kia chúng sẽ chứng tỏ phép báp-têm đã thật sự có hiệu lực cho chúng dường nào, chứng minh rằng ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã không được dâng cho chúng cách vô ích, vì các thánh lễ không có cùng một hiệu quả trên mọi người.

CHƯƠNG 5. Cách những người theo La Mã, sau khi hạ thấp phép báp-têm, lại tôn cao nó bằng những lời ca tụng không đúng đắn.

Những lời ca tụng giả dối là một hình thức sỉ nhục. Sự lạm dụng phần nhiều cũng giống nhau, dù chúng ta tước khỏi phép báp-têm sự tôn kính đáng thuộc về nó hay gán cho nó sự tôn kính mà Kinh Thánh không ban cho; trong cả hai trường hợp, bản chất của thánh lễ bị hư hỏng, và cùng với nó, giáo lý của Phúc Âm. Các đối thủ của chúng ta phạm tội ở cả hai cực đoan: một mặt hạ thấp phép báp-têm bằng sự khinh miệt lớn lao, và mặt khác tôn cao nó bằng những lời ca tụng phi lý, đến nỗi việc rao giảng Phúc Âm dường như chẳng có ý nghĩa gì khi so sánh.

Sai lầm đầu tiên của Hội Thánh La Mã trong vấn đề này là chủ trương rằng nhờ phép báp-têm, cả tội nguyên tổ lẫn mọi tội thực tế đã phạm trước phép báp-têm không chỉ được tha thứ mà còn được loại bỏ, đến nỗi nơi những người đã chịu phép báp-têm không còn tội nguyên tổ, không còn vết nhơ, cũng không còn điều gì đáng ghét đối với Đức Chúa Trời mà có thể gọi đúng là tội lỗi. Đó chính là những lời của Công đồng Trent trong phiên họp thứ năm của nó và của Giáo lý của Trent trong chương về phép báp-têm.

Như vậy, những quý ông này, đầy dẫy sự công chính và thánh khiết, khoe khoang rằng mình không có tội vì phép báp-têm đã loại bỏ mọi vết nhơ khỏi họ và mọi điều đáng ghét đối với Đức Chúa Trời. Thế nhưng họ thú nhận rằng mọi người đều phạm tội nhẹ, do đó tự mâu thuẫn với chính mình và tự phá bỏ những tuyên bố của mình. Và vì họ không thể chối rằng mình có những dục vọng và bị cám dỗ bởi những ham muốn xấu xa, họ nói rằng dục vọng không phải là tội lỗi. Công đồng Trent trong phiên họp thứ năm của nó thừa nhận rằng Luật pháp phán: “Ngươi chớ tham muốn,” và rằng Thánh Phao-lô gọi dục vọng là tội lỗi (Rô-ma 7), thế nhưng cùng một Công đồng ấy vẫn chủ trương rằng dục vọng này nơi những người đã chịu phép báp-têm không phải là tội lỗi. Họ chỉ gọi nó là một ngòi lửa, một thói xấu, một sự bất chính, hay “những cơn cuồng nộ của dục vọng,” chứ không phải tội lỗi.

Giáo lý kiêu ngạo này mâu thuẫn với Lời của Đức Chúa Trời, kinh nghiệm, lý trí, lẽ thường, và thậm chí mâu thuẫn với chính nó.

Theo giáo lý này, những người đã chịu phép báp-têm được cho là hoàn toàn không có tội—điều mâu thuẫn với Lời của Đức Chúa Trời, nơi chúng ta học rằng nếu chúng ta nói mình không có tội, chúng ta lừa dối chính mình và lẽ thật không ở trong chúng ta (I Giăng 1:8). Và rằng chúng ta thảy đều vấp phạm nhiều cách lắm (Gia-cơ 3:2). Vì vậy, ngay cả các Sứ đồ cũng cầu nguyện trong lời cầu xin hằng ngày của mình: “Xin tha tội lỗi cho chúng tôi.”

Sứ đồ Phao-lô đã chịu phép báp-têm; thế nhưng trong Rô-ma 7:17, khi nói về sự hư hỏng tự nhiên của mình, ông nói rằng tội lỗi ở trong ông; và hai câu sau, ông thừa nhận rằng ông làm điều ác mà ông không muốn. Về tội lỗi còn ở trong ông ấy, ông nói, câu 23, rằng nó là một sự tranh chiến chống lại luật pháp trong tâm trí ông, tức là chống lại luật pháp của Đức Chúa Trời đã khắc ghi trong tâm trí ông, và bắt ông làm phu tù cho luật pháp của tội lỗi ở trong các chi thể ông.

Chúng ta càng có bổn phận tin Sứ đồ, là người nói rằng dục vọng là tội lỗi (Rô-ma 7:7), và Luật pháp của Đức Chúa Trời phán: “Ngươi chớ tham muốn” (do đó suy ra rằng tham muốn là tội lỗi, vì đó là sự vi phạm luật pháp), hơn là tin Công đồng Trent, mà sự táo bạo vô đạo của nó đã đi xa đến mức cáo buộc Sứ đồ rằng ông đã nói chẳng đúng cũng chẳng chính xác khi ông gọi dục vọng là tội lỗi.

Cũng một Sứ đồ ấy nói (Rô-ma 6:23) rằng “tiền công của tội lỗi là sự chết.” Vậy thì, vì những trẻ thơ đã chịu phép báp-têm phải chịu sự chết, và nhiều em chết ngay sau phép báp-têm, nên suy ra rằng chúng không phải là không có tội, và rằng tội nguyên tổ vẫn còn trong chúng sau phép báp-têm.

Và vì không ai có thể cho điều mình không có, nên con cái của những người đã chịu phép báp-têm phải được sinh ra mà không có tội nguyên tổ nếu cha mẹ chúng không có tội nguyên tổ.

Nếu những trẻ thơ đã chịu phép báp-têm phải không có tội nguyên tổ, thì chúng cũng phải không có tội thực tế suốt đời mình; vì tội thực tế phát sinh từ tội nguyên tổ và từ sự hư hỏng tự nhiên của chúng ta.

Hãy lấy hai đứa trẻ, một đã chịu phép báp-têm, một chưa chịu phép báp-têm—có thể xảy ra là đứa đã chịu phép báp-têm sẽ trở nên gian ác hơn đứa chưa chịu phép báp-têm, tùy theo sự dạy dỗ và gương mẫu dành cho nó. Nếu cả hai đều gian ác như nhau—những kẻ giết người, những kẻ phạm thượng, những kẻ ngoại tình—thì có hợp lý chăng khi cho rằng trong khi tội lỗi của đứa chưa chịu phép báp-têm phát sinh từ tội nguyên tổ, thì tội lỗi của đứa đã chịu phép báp-têm phải được gán cho một nguyên nhân nào khác vốn sinh ra những hiệu quả gian ác như thế, mà lại không phải là tội lỗi?

Đối với những người trưởng thành nhận phép báp-têm—như khi một người Giu-đa hay một người ngoại đạo trở thành Cơ Đốc nhân—có thể khẳng định được chăng rằng phép báp-têm lấy tội nguyên tổ khỏi họ, khi thấy rằng nhiều người nhận phép báp-têm vì giả hình? Liệu sự giả dối và sự xúc phạm phép báp-têm ấy có ích lợi cho họ chăng? Liệu tội thực tế ấy có dùng để xóa bỏ tội nguyên tổ nơi họ chăng?

Chắc chắn rằng những người trưởng thành không thể nhận phép báp-têm một cách xứng đáng và để được cứu rỗi trừ khi họ có đức tin và sự ăn năn. Vậy thì họ đã có đức tin và sự ăn năn trước khi chịu phép báp-têm. Từ đó suy ra rằng đức tin và sự ăn năn là những điều tương hợp với tội nguyên tổ. Cornelius là một người như thế, một người đầy đức tin và nhân đức, đã nhận Đức Thánh Linh trước khi chịu phép báp-têm. Nếu đức tin và sự ăn năn đã xóa bỏ tội nguyên tổ nơi họ trước khi họ chịu phép báp-têm, thì có một số người mà tội nguyên tổ đã không được loại bỏ bởi phép báp-têm.

Nếu bất cứ ai mong muốn nhận phép báp-têm mà bị cái chết ngăn trở, các đối thủ của chúng ta chủ trương rằng người ấy vẫn được cứu, và rằng lời thệ nguyện thay thế cho sự thiếu phép báp-têm. Tôi hỏi những người theo La Mã rằng liệu người ấy có chết mà còn mang tội nguyên tổ chăng? Họ đáp: Không, vì không ai có thể được cứu trừ khi người ấy được tẩy sạch tội nguyên tổ trước khi chết. Vậy hãy để họ nói cho chúng ta biết người ấy đã được tẩy sạch tội nguyên tổ bằng phương tiện nào, vì người ấy đã không chịu phép báp-têm? Nếu họ cho chúng ta một phương tiện khác, họ sẽ khiến phép báp-têm trở nên không cần thiết.

Nếu tội nguyên tổ được loại bỏ hoàn toàn nhờ phép báp-têm bằng nước, thì quả là một sai lầm lớn của các Cơ Đốc nhân thời xưa khi trì hoãn phép báp-têm của mình đến tuổi trưởng thành, phải, thậm chí đến phần cuối của đời mình. Chắc chắn các giám mục và mục sư của Hội Thánh hẳn đã quở trách họ nghiêm khắc, vì khi họ có thể loại bỏ tội nguyên tổ nhờ phép báp-têm, thế mà họ lại cố ý giữ và duy trì nó. Thế nhưng chúng ta không thấy lời quở trách nào như thế trong các sách của các Giáo phụ.

Chính các đối thủ của chúng ta, khi lương tâm bị thuyết phục, tự mâu thuẫn với chính mình. Vì trong khi họ chủ trương rằng nơi những người đã chịu phép báp-têm không có tội lỗi đúng nghĩa như thế, thế nhưng họ lại nói bằng những lời khác rằng dục vọng còn lại sau phép báp-têm là tội lỗi—phải, một tội lỗi rất lớn. Vì họ gọi nó là thói xấu và sự bất chính, và những cơn cuồng nộ ghê gớm nhất. Và Giáo lý của Công đồng Trent nói rằng dục vọng này chiến đấu dữ dội nhất chống lại Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Thói xấu và sự bất chính là gì nếu không phải tội lỗi? Chẳng phải vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, Ngươi chớ tham muốn, là tội lỗi sao? Thánh Giăng khẳng định điều đó, I Giăng 3:4: Tội lỗi là sự trái luật pháp. Và theo bản dịch của Hội Thánh La Mã, Peccatum est iniquitas. Nhưng những người này hình dung ra một sự bất chính mà không có tội lỗi, và một sự vi phạm luật pháp mà không phải là tội lỗi. Đến nỗi Andradius, là một người trong Công đồng Trent, chủ trương rằng chúng ta không bị buộc phải vâng theo điều răn ấy, Ngươi chớ tham muốn. Ông ta nói rằng thật tốt khi ước ao rằng chúng ta có thể làm trọn điều răn ấy, nhưng chúng ta không bị ràng buộc vào nó: như vậy điều răn ấy sẽ không còn là điều răn nữa, và phải bị xóa khỏi các bảng luật pháp của Đức Chúa Trời. Nó sẽ là vấn đề cho những ước muốn tốt lành, chứ không phải là quy tắc cho một đời sống tốt lành. Nếu một người Thổ Nhĩ Kỳ hay một người Giu-đa tham muốn vợ hay nhà của người lân cận mình, đó sẽ là tội lỗi. Nhưng một Cơ Đốc nhân tham muốn vợ của người lân cận mình sẽ không phạm tội. Vì, theo giáo lý của Hội Thánh La Mã, nơi những người đã chịu phép báp-têm, dục vọng không còn là tội lỗi nữa. Một điều xa rời chân lý đến nỗi chắc chắn một Cơ Đốc nhân tham muốn vợ của người lân cận mình phạm tội nhiều hơn một người ngoại đạo, vì có nhiều sự hiểu biết hơn nên người ấy ít có cớ bào chữa hơn, và vì đã nhận nhiều ân điển hơn nên người ấy càng có bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời và vâng theo luật pháp Ngài.

Hãy để các đối thủ của chúng ta nói cho chúng ta biết liệu, khi họ cầu xin Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi mình, họ có cùng cầu xin Ngài tha thứ dục vọng ấy, thói xấu ấy, sự bất chính ấy, cơn cuồng nộ chống nghịch Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ấy, mà họ thừa nhận là ở trong mình chăng? Vì nếu họ cầu xin sự tha thứ cho nó, họ thú nhận nó là tội lỗi. Nhưng nếu họ không cầu xin sự tha thứ cho nó, thì có quan trọng gì chăng việc họ bị đoán phạt vì những thói xấu, những sự bất chính, và những dục vọng hư hỏng của mình; hay vì tội lỗi của mình? Họ được nhẹ nhõm gì khi họ không bị đoán phạt vì tội lỗi mình, mà phải xuống địa ngục vì một lý do khác? Tại sao chúng ta tìm kiếm những tên gọi mới trong khi sự việc vẫn còn đó?

Về lời khẳng định của Công đồng Trent, rằng Đức Chúa Trời không thấy gì nơi những người đã chịu phép báp-têm mà Ngài ghét hay không ưa; Bác sĩ Andradius, là người đã hiện diện và tham gia vào định nghĩa ấy, thế nhưng lại khẳng định điều ngược lại, và nói rằng dục vọng này nơi những người đã chịu phép báp-têm là đáng ghét nhất đối với Đức Chúa Trời. Vì ai sẽ tin rằng Đức Chúa Trời không ghét sự bất chính và không ghét sự vi phạm luật pháp Ngài?

Thật vô ích khi họ nói rằng phép báp-têm bị làm nhục và hạ thấp nếu chúng ta không tin rằng nó khiến con người trở nên hoàn hảo và hoàn toàn không có tội, và nếu chúng ta dạy rằng nó để con người trong vũng lầy của sự hư hỏng tự nhiên mình. Vì cũng với lý lẽ ấy, người ta có thể nói rằng phép báp-têm bị làm nhục nếu chúng ta không tin rằng nó khiến con người trở nên bất tử. Và chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng sau phép báp-têm, thói xấu vẫn còn, và sự bất chính, và dục vọng trái nghịch với luật pháp của Đức Chúa Trời. Các thánh lễ sẽ được tôn kính đúng như lẽ phải khi chúng được đặt vào hạng mà lời của Đức Chúa Trời ấn định cho chúng. Nay lời của Đức Chúa Trời không gán cho chúng đức tính khiến con người trở nên hoàn hảo và không có tội. Các đối thủ của chúng ta không gán hiệu quả ấy cho Tiệc Thánh, mà họ cho là kỳ diệu hơn phép báp-têm gấp ngàn lần. Ân điển của Đấng Christ được dâng cho chúng ta trong phép báp-têm, cũng như trong việc rao giảng Phúc Âm, và trong sự thông công thánh, để đưa chúng ta đến sự hoàn hảo và bất tử. Nhưng Đức Chúa Trời thực hiện điều ấy từng bước một; không phải trong một khoảnh khắc. Các thánh lễ cũng không bị làm nhục vì chúng không khiến con người trở nên công chính hoàn hảo và bất tử ngay lập tức, và trong một chốc lát.

Nếu các đối thủ của chúng ta nói rằng dục vọng còn lại trong con người sau phép báp-têm là để làm bài tập luyện cho người ấy, thì tôi cũng có thể nói như thế về tội nguyên tổ và về những tàn dư của tội lỗi. Những linh hồn ấy không còn đắm chìm trong sự hư hỏng mà trong đó tội lỗi không còn cai trị mà đang giảm dần mỗi ngày.

Thật vậy, Sứ đồ (Rô-ma 6:4) nói rằng chúng ta được chôn với Đấng Christ bởi phép báp-têm. Nhưng trong những lời này, Sứ đồ không nói về hiệu lực của phép báp-têm như các Tiến sĩ của Công đồng Trent đánh giá, mà nói về ý nghĩa của nó; cũng như Sứ đồ nói với người Ga-la-ti (3:1) rằng Đấng Christ đã bị đóng đinh giữa họ, vì sự chết của Ngài đã được bày tỏ cho họ qua việc rao giảng Phúc Âm và qua các thánh lễ. Vì việc dìm mình trong nước bày tỏ cho chúng ta rằng chúng ta chết đối với tội lỗi với sự tương hợp với sự chết và sự chôn của Đấng Christ. Chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng sau phép báp-têm, thói xấu và sự bất chính vẫn sống trong chúng ta—một điều rất không phù hợp với sự chôn ấy mà họ tưởng tượng.

Với sự lạm dụng tương tự, họ nói rằng nước của phép báp-têm rửa sạch tội lỗi, và rằng phép báp-têm tái sinh người chịu phép báp-têm, đổ vào người ấy những thói quen của sự trông cậy và lòng yêu thương, và rằng (như họ nói) ex opere operato—bởi công việc đã làm xong—tức là, bởi hành động đơn độc và duy nhất của phép báp-têm, mà không cần đến tâm trạng của người chịu phép báp-têm. Đến nỗi nếu người ta làm phép báp-têm cho một người Giu-đa đang ngủ hay đang nghĩ đến những chuyện khác, và không có đức tin cũng không có lòng yêu thương, thì phép báp-têm ấy vẫn sẽ ban ân điển xưng công chính cho người ấy, cùng với sự tái sinh và những thói quen của đức tin và lòng yêu thương—chỉ cần một điều kiện duy nhất nơi người ấy: là người ấy không chống cự lại nó.

Họ nói rằng nước của phép báp-têm có đức tính ấy vì nó đã chạm đến thân thể của Đấng Christ trong phép báp-têm của Ngài, như Giáo lý của Công đồng Trent nói: Đấng Christ, khi chịu phép báp-têm bởi Giăng, đã ban cho nước đức tính thánh hóa. Vì giáo lý của họ cho rằng khi Đấng Christ chịu phép báp-têm tại sông Giô-đanh, bằng cách dìm thân thể Ngài vào nước, Ngài qua đó đã thánh hóa nước sông Tiber, và nước Hồ Geneva, và toàn bộ nước biển. Cũng vì mục đích ấy mà có việc thánh hiến nước báp-têm bởi Giám mục khi ông chúc phước cho bồn nước. Vì ngoài một ngàn nghi lễ—như các dấu Thánh giá, những lần rảy nước với muối và dầu, và những lời trừ tà—Giám mục còn thêm một lời cầu nguyện, nhờ đó ông cầu xin Đức Chúa Trời rằng Thần tính được hòa lẫn với nước ấy, để nó có thể trở thành một tạo vật mới, một nguồn sự sống, và một nước được tái sinh.

Tất cả những phát minh huyền bí này vượt quá những biên giới cổ xưa của những tấm màn treo về sự xa hoa. Những Tiến sĩ tinh tế này đã căng trí khôn mình để rèn nên vô số những ảo tưởng và áp đặt chúng như những mầu nhiệm—mà không có lời của Đức Chúa Trời và nghịch lại lẽ thường.

Thật là một sự lạm dụng lớn khi gán cho nước đức tính thuộc riêng về Đức Thánh Linh và dạy rằng phép báp-têm hình thành thói quen đức tin nơi trẻ em, khi thấy rằng chúng không có sự hiểu biết, và thói quen yêu thương, khi thấy rằng chúng không sử dụng ý chí mình. Làm sao chúng có thể có lòng yêu thương, khi thấy rằng chúng không có khả năng yêu thương? Vì người ta phải biết trước khi có thể yêu. Làm sao phép báp-têm có thể đổ thói quen đức tin vào những người trưởng thành, khi thấy rằng họ phải có đức tin trước khi nhận phép báp-têm? Làm sao các trẻ thơ có thể nhận thói quen đức tin, khi thấy rằng chúng không thể tin? Và những thói quen đức tin và yêu thương ấy sẽ ra sao khi chúng đến tuổi trưởng thành? Khi thấy rằng chúng tỏ ra thiên về điều ác và phần lớn chối bỏ giáo lý của đức tin và các quy tắc của lòng yêu thương?

Nhưng ai sẽ tin rằng nước có thể tác động trên các linh hồn, và rằng một vật thể xác và vô tri có thể có một đức tính thuộc linh? Nếu nước của cả thế gian nhận được đức tính tái sinh linh hồn vì nước sông Giô-đanh đã chạm đến thân thể của Đấng Christ trong phép báp-têm của Ngài, thì chúng ta cũng phải gán cùng một đức tính ấy cho mọi bánh và mọi rượu trên thế gian; vì Đấng Christ đã cầm lấy và ăn bánh, và uống rượu trong Tiệc Thánh, và đã thánh hiến chúng bằng một sự thánh hiến rõ ràng hơn nhiều so với sự thánh hóa nước sông Giô-đanh.

Cái opus operatum ấy, công việc đã làm xong, là một ảo tưởng được rèn nên trong Trường phái, đầy dẫy sự phi lý, nhờ đó họ muốn các thánh lễ của Giao Ước Mới tái sinh và thánh hóa các linh hồn chỉ bằng hành động đơn độc—tức là, chỉ bằng việc rảy nước trên đầu của trẻ thơ hay của một người trưởng thành, và chỉ bằng việc bẻ hay ăn bánh—mà không cần đến sự sốt sắng hay sự chú tâm của người dự Tiệc Thánh. Điều ấy cũng giống như nói rằng việc rao giảng Phúc Âm tái sinh các linh hồn chỉ bằng âm thanh đơn thuần của các lời và âm tiết, và rằng không cần đến đức tin và sự chú tâm của dân chúng. Nếu điều ấy là phi lý trong việc rao giảng lời Chúa, thì càng phi lý hơn biết bao trong việc cử hành các thánh lễ, khi thấy rằng Kinh Thánh tôn cao hiệu lực của lời Chúa hơn hiệu lực của các thánh lễ một cách không thể sánh được.

Họ làm cho sai lầm càng rõ ràng hơn bằng cách đặt điều này vào số những đặc quyền của các thánh lễ của Giao Ước Mới hơn các thánh lễ của Giao Ước Cũ, mà (nếu chúng ta phải tin các Tiến sĩ này) chỉ đem lại ích lợi opere operantis—tức là, bởi lòng tin kính hay sự sốt sắng của những người cử hành các thánh lễ hay của những người nhận lãnh chúng—cũng như những lời cầu nguyện đem lại ích lợi. Từ đó suy ra rằng phép cắt bì đã chẳng đem lại ích lợi gì khi nó được ban bởi một người thiếu sự kính sợ Đức Chúa Trời, và rằng sự cứu rỗi của đứa trẻ tùy thuộc vào tâm trạng và sự sốt sắng của một người khác.

Từ đó cũng suy ra rằng nếu phép báp-têm được ban bởi một người ngoại đạo hay một người Giu-đa mạo danh, nó đem lại ích lợi và thánh hóa chỉ bởi hành động đơn độc; nhưng các thánh lễ của Giao Ước Cũ, dù được ban bởi một Tiên tri, cũng không có cùng một đức tính ấy.

Cũng hãy lưu ý đến đặc quyền tốt đẹp mà họ gán cho các thánh lễ của Giao Ước Mới, nhờ đó sự sốt sắng hay sự chú tâm đã trở nên không cần thiết, đến nỗi không có nguy hiểm gì khi nhận lãnh chúng mà không sốt sắng. Vậy thì đây là lợi thế của Hội Thánh La Mã hơn các Tổ phụ và Tiên tri: rằng người ta có thể thiếu sự sốt sắng mà không gặp nguy hiểm, và chịu phép báp-têm trong khi ngủ, và rằng không có nguy hiểm gì khi một người nghĩ đến các cuộc chiến tranh ở Piedmont hay công việc riêng của mình trong khi đang nhận Tiệc Thánh của Chúa. Những Tiến sĩ này sẽ làm hư hỏng con người để họ có thể tôn vinh các thánh lễ, và bằng cách tôn cao đức tính của các thánh lễ, họ làm giảm đức tính và lòng tin kính của những người nhận lãnh chúng. Điều này có khuynh hướng nâng cao phẩm giá của hàng giáo sĩ, là những người khoe khoang rằng họ cử hành các thánh lễ với hiệu lực lớn lao đến nỗi hành động đơn độc của họ bù đắp cho sự thiếu lòng tin kính, và rằng bằng cách đổ nước trên thân thể, họ đổ các nhân đức vào linh hồn, mặc dù người ban thánh lễ ấy nhiều khi không có nhân đức nào. Tất cả những điều ấy lấy từ truyền thống không có trong Kinh Thánh, vì Kinh Thánh không nói gì về điều ấy, và các Sứ đồ không biết gì về giáo lý ấy.

Thêm vào hai giáo lý này, nhờ đó họ tôn cao hiệu lực của phép báp-têm, họ còn thêm một giáo lý thứ ba; chủ trương rằng phép báp-têm in một dấu ấn không thể xóa nhòa trên linh hồn, mà chính Giáo hoàng cũng không thể lấy đi, và dấu ấn ấy còn lại ngay cả sau đời này, đến nỗi các linh hồn bị đoán phạt mang nó xuống Địa Ngục. Chẳng phải người ta có thể nghĩ rằng các linh hồn được đánh dấu bằng dấu ấn ấy được các linh hồn khác ở Địa Ngục kính trọng, và rằng các quỷ cúi chào thấp mình trước họ sao? Nhưng ai có thể khoe khoang rằng mình đã từng thấy dấu ấn ấy hay cảm nhận ấn tượng của nó? Những linh hồn ấy được đánh dấu ở chỗ nào? Hình thức hay màu sắc của dấu ấn ấy là gì? Quả thật Sứ đồ nói rằng Đức Chúa Trời đánh dấu chúng ta bằng ấn của Đức Thánh Linh Ngài (Ê-phê-sô 1:13, 4:30, và II Cô-rinh-tô 1:22). Nhưng trong những bản văn ấy, ông không nói về các thánh lễ, vốn được ban cho kẻ ác không phân biệt với người lành. Thay vào đó, ông nói về chứng cớ của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, tức là Đức Thánh Linh của sự làm con nuôi làm chứng với lòng chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời. Chứng cớ ấy chỉ thuộc về những người thật sự tin kính, và các trẻ thơ chưa có khả năng nhận nó.

QUYỂN XVI. Tranh luận thứ mười, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. Về của lễ của Tiệc Thánh.

CHƯƠNG 1. Tình trạng của vấn đề. Cách ông du Perron đã không nhắm vào vấn đề mà lang thang trong những lời bàn luận vô ích.

Hồng y du Perron dùng năm chương trong quyển thứ tư của ông để bàn về của lễ của Tiệc Thánh và để chứng minh rằng các Giáo phụ đã hiểu nó là một của lễ thật sự và đúng nghĩa. Toàn bộ cuộc tranh luận ấy vô ích, cả vì ông không trích dẫn một lời nào trong Lời của Đức Chúa Trời, mà nếu không có thẩm quyền của Lời ấy thì của lễ ấy không thể tồn tại, lẫn vì ông không nhắm vào vấn đề mà lan man vào những vấn đề không liên quan. Vì vấn đề không phải là liệu Tiệc Thánh của Chúa được gọi là của lễ, đúng nghĩa hay không đúng nghĩa, mà là liệu thân thể của Đấng Christ có thật sự được dâng làm của lễ trong đó chăng? Cũng vậy, liệu đó có phải là một của lễ chuộc tội chăng? Và liệu nhờ đó linh hồn chúng ta được cứu chuộc và Đức Chúa Trời được hòa thuận với chúng ta chăng? Có quan trọng gì chăng nếu sự hiệp thông được gọi là của lễ đúng nghĩa hay không đúng nghĩa, trong khi chân lý này vẫn vững chắc: rằng Đấng Christ không thật sự được dâng làm của lễ trong đó, và rằng không có của lễ chuộc tội và cứu chuộc nào khác ngoài sự chết của Đấng Christ?

Ông ta lại phạm một lỗi khác. Vì cuộc tranh luận về ý nghĩa đúng nghĩa hay không đúng nghĩa của chữ “của lễ” không thể được quyết định nếu trước hết không định nghĩa của lễ là gì. Chắc chắn rằng Tiệc Thánh không thể là một của lễ thật nếu định nghĩa của của lễ không áp dụng cho nó.

Nhưng ông ta đã cố ý bỏ qua định nghĩa ấy, vì không tìm được cách nào khiến nó phù hợp với bản chất của Tiệc Thánh. Chẳng phải đây là sự lạm dụng độc giả sao—khi làm những bài luận dài để chứng minh rằng Tiệc Thánh là một của lễ thật, thế mà không bao giờ nói của lễ là gì? Nay, mọi của lễ hợp pháp là một hành động tôn giáo, do Đức Chúa Trời lập ra, nhờ đó một của lễ hữu hình được thánh hiến và dâng lên Đức Chúa Trời bởi một thầy tế lễ hợp pháp và bị hủy diệt để chuộc tội hay để tạ ơn. Vì định nghĩa và bản chất của một của lễ, đúng nghĩa như thế, bao gồm sáu điều này: Rằng đó là một hành động tôn giáo do Đức Chúa Trời lập ra.

Rằng có một của lễ hữu hình.

Rằng vật được dâng được thánh hiến cho Đức Chúa Trời bởi người dâng của lễ.

Rằng vật ấy bị hủy diệt bởi người cử hành của lễ.

Rằng vật ấy được dâng bởi một thầy tế lễ hợp pháp do Đức Chúa Trời lập ra.

Rằng nếu đó là một của lễ chuộc tội thật sự và thật, thì giá của sự cứu chuộc chúng ta phải thật sự được dâng và dâng làm của lễ trong đó.

Từ đó thấy rõ rằng lễ Misa, trong đó họ giả vờ dâng Đấng Christ làm của lễ, hoàn toàn không thể là một của lễ thật sự và đúng nghĩa: Vì Đấng Christ đã không truyền lệnh cho chúng ta dâng Đấng Christ làm của lễ.

Vì của lễ mà người ta giả vờ dâng trong lễ Misa—tức là Đấng Christ—không hữu hình ở đó và không được nhận biết.

Vì của lễ ấy không được thánh hiến cho Đức Chúa Trời bởi người dâng của lễ, khi thấy rằng Đấng Christ không thể được thánh hiến bởi loài người.

Rằng trong lễ Misa, Đấng Christ không bị hủy diệt và không chịu đựng điều gì trong đó, cả về thực chất lẫn về bề ngoài.

Rằng Đức Chúa Trời đã không lập trong Hội Thánh Ngài những người dâng của lễ là thân thể của Con Ngài.

Và rằng lễ Misa không thể thực sự là một của lễ chuộc tội, vì nó không phải là sự chết của Đấng Christ, vốn là giá duy nhất của sự cứu chuộc chúng ta.

Tất cả những điều này, vốn là điểm chính của sự khác biệt, Hồng y hoàn toàn không nhắm vào mà chỉ ra sức chứng tỏ các Giáo phụ đã gọi Tiệc Thánh là của lễ theo nghĩa nào—đó là một cuộc tranh luận vô ích. Vì dù tất cả các Giáo phụ đồng thanh tuyên bố rằng Tiệc Thánh thật sự và đúng nghĩa là một của lễ, thì cũng không suy ra rằng Đấng Christ đã thật sự được dâng làm của lễ trong đó như một của lễ chuộc tội. Hơn nữa, chúng ta phải luôn bắt đầu với sự lập ra bởi Đức Chúa Trời, mà nếu không có sự ấy thì mọi thẩm quyền đều thất bại, và mọi luận cứ của chúng ta đều trở nên vô ích. Nhưng về sự lập ra bởi Đức Chúa Trời ấy, Hồng y không nói một lời nào. Vì vậy, chúng ta cần phải bắt đầu từ đó.

CHƯƠNG 2. Rằng của lễ Misa không phải do Đấng Christ lập. Và về hoa quả và hiệu lực của của lễ Misa.

Công đồng Trent, trong Phiên họp XXII, Giáo luật II, để chứng minh rằng Tiệc Thánh là của lễ thật của thân thể Đấng Christ, chỉ trích dẫn làm bằng chứng duy nhất những lời này của Đấng Christ: Hãy làm điều nầy để nhớ đến ta; và nó tuyên bố án tuyệt thông trên tất cả những ai chối bỏ rằng nhờ những lời này Đấng Christ đã ban chức thầy tế lễ và truyền lệnh dâng của lễ thật của thân thể Ngài. Không thể có bằng chứng chắc chắn hơn về một luận cứ yếu kém hơn là dựa vào lập luận như thế. Có thể có cách giải thích Lời của Đức Chúa Trời nào gượng ép hay phi lý hơn điều này chăng? Hãy làm điều nầy để nhớ đến ta—tức là, “Ta lập các ngươi làm thầy tế lễ để dâng thân thể Ta làm của lễ chuộc tội cho kẻ sống và kẻ chết.” Nhưng Sứ đồ Phao-lô giải thích những lời này khác đi; vì sau khi trích dẫn Hãy làm điều nầy để nhớ đến ta, ông thêm rằng: Vì mỗi lần anh em ăn bánh này, uống chén này, thì rao sự chết của Chúa. Như vậy, làm điều này để nhớ đến Đấng Christ có nghĩa là ăn bánh và uống chén của Tiệc Thánh của Chúa để loan báo và tưởng niệm sự chết của Ngài.

Đáng chú ý là Thánh Ma-thi-ơ và Thánh Mác, khi thuật lại những lời về sự lập ra thánh lễ này, đã bỏ qua Hãy làm điều nầy, mà họ đã không bỏ qua nếu họ tin rằng đó là những lời chính thức mà nhờ đó của lễ giả định này được lập ra.

Hơn nữa, trong toàn bộ việc thiết lập và hành động của Đấng Christ, không hề nhắc đến việc hy sinh thân thể của Chúa — không có việc nâng Bánh Thánh lên, không có việc dâng lên Đức Chúa Trời, không có lời cầu nguyện xin Ngài chấp nhận của lễ.

Đức tin Cơ Đốc cũng không thừa nhận bất kỳ của lễ cứu chuộc nào khác ngoài cái chết của Đấng Cứu Chuộc, cũng không thừa nhận bất kỳ giá nào khác cho sự cứu chuộc các linh hồn. Nay, trong lễ Misa, Đấng Christ không chịu khổ. Ngay cả các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận rằng Đấng Christ không còn ở trong tình trạng lập công hay đền tội nữa mà chỉ ở trong tình trạng chuyển cầu. Vì vậy, nó không phải là một của lễ pro redemptione animarum (vì sự cứu chuộc các linh hồn), như đã nói trong Canon của lễ Misa. Thật không thích hợp khi một của lễ mà trong đó Đấng Christ không chịu khổ gì lại là giá của sự cứu chuộc chúng ta. Vì những sự đau khổ của Ngài là sự trả giá cho tội lỗi chúng ta, nên một hành động mà trong đó Ngài không chịu khổ gì không thể là sự trả giá ấy.

Nếu họ lập luận rằng lễ Misa là của lễ của Đấng Christ và Ngài thật sự bị hy sinh trong đó vì sự cứu chuộc chúng ta, bởi vì cái chết của Ngài nhờ đó được áp dụng cho chúng ta và sự tưởng nhớ đến nó được rao truyền — thì theo cùng một lý lẽ, Báp-têm và việc rao giảng Phúc Âm cũng sẽ là những của lễ đích thực và những của lễ chuộc tội, vì trong đó cái chết của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta và được nhắc lại. Chúng ta có phải hy sinh Đấng Christ lại nữa để áp dụng của lễ của Ngài cho chúng ta sao? Theo lý lẽ ấy, Ngài hẳn phải bị giết lại nữa để áp dụng cái chết của Ngài cho chúng ta. Sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ rất rõ ràng về vấn đề này. Ông dành phần lớn thư của mình để bàn về chức tế lễ và của lễ của Hội Thánh Cơ Đốc. Thế mà trong toàn bộ thư, ông không nói một lời nào về Tiệc Thánh hay Tiệc Thánh của Chúa, mà theo họ, của lễ của Hội Thánh Cơ Đốc chỉ gồm có điều đó mà thôi. Vậy chúng ta có phải nói rằng Sứ đồ đã làm như một người viết sách về nghệ thuật hàng hải mà không nói đến tàu thuyền, hay về nghệ thuật trị nước mà không nói đến vua hay hoàng tử chăng? Chắc chắn, Sứ đồ đưa chúng ta thẳng đến cái chết của Đấng Christ và không thừa nhận một của lễ nào khác ngoài của lễ ấy mà thôi. Trong chương 10, câu 14, ông nói rằng Đấng Christ bởi một của lễ đã làm cho những người được nên thánh trở nên trọn vẹn đời đời. Và câu 10: Chúng ta được nên thánh nhờ sự dâng thân thể của Đức Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả. Vậy thì ở đây chỉ có một của lễ mà thôi, và của lễ ấy là đời đời. Và trong chương 9, câu 26, sau khi nói rằng Đấng Christ đã không chịu khổ nhiều lần từ khi sáng thế, ông nói thêm, các câu 27–28: Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét, cũng vậy, Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người; Ngài lại sẽ hiện ra lần thứ hai cho những kẻ trông đợi Ngài, vân vân. Nhờ đó ông loại trừ mọi sự lặp lại. Vì cái chết của một người hoàn toàn không được lặp lại.

Thật vậy, Kinh Thánh cũng không nói đến bất kỳ của lễ không đổ huyết nào của Đấng Christ; và chính bản văn mà các đối thủ của chúng ta đưa ra để bênh vực của lễ không đổ huyết lại nói về việc đổ huyết. Vì họ dùng những lời này, Ma-thi-ơ 26:28: Nầy là huyết ta, huyết của sự giao ước mới đã đổ ra cho nhiều người được tha tội. Khó mà một bản văn nói về việc đổ huyết lại có thể dùng để thiết lập một của lễ mà trong đó không có huyết đổ ra.

Và vì Sứ đồ, Hê-bơ-rơ 9:22, nói rằng không đổ huyết thì không có sự tha thứ, thì làm sao lễ Misa, nơi huyết của Đấng Christ không đổ ra, thật sự có thể là một của lễ vì sự tha tội? Hay làm sao chúng ta có thể nói rằng huyết của Đấng Christ thật sự đổ ra trong thánh lễ, khi thấy nó không chảy ra khỏi các mạch máu của Ngài? Hay làm sao việc đổ huyết có thể xảy ra mà không có bất kỳ sự chuyển động nào?

Cũng Sứ đồ ấy, Hê-bơ-rơ 10:17–18, sau khi nói rằng Đức Chúa Trời đã hứa sẽ không còn nhớ đến tội lỗi chúng ta nữa, nói thêm: Hễ tội lỗi đã được tha rồi thì không còn cần dâng của lễ vì tội lỗi nữa. Vậy thì, vì bởi cái chết của Đấng Christ, và bởi đức tin nơi Ngài, chúng ta được tha tội lỗi mình, chúng ta còn cần gì phải dâng thêm các của lễ và các sự hy sinh vì tội lỗi nữa?

Trong chương 7, câu 27, ông so sánh các thầy tế lễ của Luật Pháp với Đấng Christ, ở chỗ họ dâng các của lễ vì tội lỗi hằng ngày: Nhưng điều này (ông nói) Ngài đã làm một lần, ἅπαξ, chỉ một lần mà thôi, khi Ngài dâng chính mình Ngài. Từ ἅπαξ này không thể dịch cách nào khác ngoài semel, hay chỉ một lần mà thôi, vừa vì đó là nghĩa của từ ấy, vừa vì bởi từ này Sứ đồ đối chiếu Đấng Christ với các thầy tế lễ của Luật Pháp, là những người đã dâng các của lễ nhiều lần. Như vậy, Hê-bơ-rơ 9:27, ông nói rằng đã định cho loài người ἅπαξ ἀποθανεῖν, semel mori, chết một lần mà thôi. Người nào thiếu lẽ thường mới chê trách cách dịch bản văn ấy như thế này: Đã định cho loài người chết chỉ một lần mà thôi. Cũng vậy, không ai nên chê trách chúng ta vì đã dịch câu tiếp theo, ἅπαξ προσενεχθείς, Christus semel oblatus, Đấng Christ đã được dâng chỉ một lần mà thôi. Và Hê-bơ-rơ 10:10 cũng vậy: Nhờ sự dâng thân thể của Đức Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả; vì ở đó cũng có từ ἅπαξ. Và của lễ đã dâng một lần ấy, ông đối chiếu với sự lặp lại của các của lễ của Luật Pháp, vốn được thực hiện mỗi ngày. Trong mỗi của lễ, theo nghĩa đích thực, phải có một vật dâng được biệt riêng ra thánh. Vậy thì làm sao lễ Misa có thể được gọi một cách đích thực là một của lễ, khi thấy rằng trong đó không có gì được biệt riêng ra thánh? Không phải bánh, không phải rượu, vì người ta cho rằng chúng không còn là bánh và rượu nữa sau sự truyền phép. Không phải các thuộc tính, vì màu sắc và đường nét không phải là một vật dâng; không phải thân thể của Đấng Christ, vì nó không thể được biệt riêng ra thánh bởi loài người. Vậy thì ở đây là một của lễ mà trong đó không có gì được biệt riêng ra thánh.

Còn về hiệu lực của của lễ chuộc tội hay cứu chuộc ấy, khi các đối thủ của chúng ta tìm cách tuyên bố nó, họ đã đưa nó về con số không. Trong Canon của lễ Misa, thầy tế lễ nói rằng ông dâng một của lễ ngợi khen vì sự cứu chuộc các linh hồn. Thật vậy, sự ngợi khen không phải là sự trả nợ. Một con nợ, bằng cách tán dương các chủ nợ của mình bằng những lời ngợi khen lên đến tầng trời thứ ba, sẽ không bao giờ trả được nợ của mình.

Ở đây Bellarmine đứng về phía chúng ta, vì ông cố gắng chứng minh rằng của lễ của lễ Misa chỉ có tính cầu xin, như các lời cầu nguyện vậy, chứ không thể có tính đền tội hay chuộc tội; vì Đấng Christ không còn ở trong tình trạng có thể đền tội hay lập công nữa. Chưa từng nghe nói rằng một sự cầu xin bằng lời cầu nguyện mà không có sự đền tội, hay không có sự trả giá, lại được coi là sự cứu chuộc.

Không cần phải hy sinh Đấng Christ lại nữa để áp dụng cho chúng ta của lễ về cái chết của Ngài, vì Tiệc Thánh, với tư cách là một thánh lễ, áp dụng cái chết của Ngài. Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với thân thể của Đấng Christ sao? (I Cô-rinh-tô 10:16).

Vì vậy, Hội Thánh Rô-ma hết sức làm giảm hiệu lực của thánh lễ ấy, khi dạy rằng của lễ của lễ Misa chỉ dùng để tha hình phạt tạm thời của những tội lỗi đã được tha thứ. Điều này tỏ ra ở chỗ không ai được dự Tiệc Thánh Phục Sinh trong Hội Thánh Rô-ma nếu chưa được thầy tế lễ tha tội. Cũng ở chỗ các lễ Misa được hát cho các linh hồn trong Luyện Ngục, là những người mà tội lỗi đã được tha và lỗi lầm đã hoàn toàn xóa sạch, và những người chỉ còn phải chịu hình phạt tạm thời mà thôi.

Sách Giáo Lý của Công Đồng Trent nói rằng thánh lễ của Tiệc Thánh chỉ xóa những tội nhỏ mà thôi; vậy thì nó không có hiệu lực gì đối với những tội lớn.

Thế mà sẽ là một sự an ủi nào đó nếu một lễ Misa xin được sự tha toàn bộ hình phạt tạm thời: Nhưng nó không có hiệu lực ấy. Vì mười nghìn lễ Misa được hát để đưa một linh hồn ra khỏi Luyện Ngục — nhất là nếu đó là linh hồn của một người đã lập các lễ cầu hồn và lễ giỗ hằng năm, vốn không được cử hành cho những người đã không dâng gì cả.

Không phải không có lý do mà người ta nghi ngờ về hiệu lực và công hiệu của các lễ Misa. Vì nhiều người trả tiền để các lễ Misa được cử hành cho sự chữa lành của họ hay cho sự chữa lành của các bạn hữu đau yếu của họ, nhưng họ vẫn chết. Trong khi đó, nhiều người được chữa lành mà không có lễ Misa nào được hát cho họ. Điều này làm cho người ta nghi ngờ liệu các lễ Misa hát cho người chết có mang lại sự cứu giúp nào cho họ chăng.

Các đối thủ của chúng ta càng làm tăng sự nghi ngờ ấy khi nói rằng trên thập tự giá, hữu thể tự nhiên của Đấng Christ đã bị hủy diệt, nhưng trong lễ Misa, chỉ hữu thể thuộc thánh lễ của Ngài bị hủy diệt — tức là hữu thể mang tính biểu tượng hay đại diện của Ngài, như thể người ta chỉ đưa ra hình ảnh của tiền bạc, vốn là một sự trả giá khá nhẹ nhàng. Vì thật vậy, hữu thể thuộc thánh lễ ấy không phải là giá của sự cứu chuộc chúng ta.

Những người bị gọi một cách khinh miệt là kẻ dị giáo thật bất hạnh, vì trong khi các lễ Misa được cử hành cho dân ngoại và kẻ vô tín, và cho những con ngựa và con chiên đau yếu, thì không có lễ Misa nào được cử hành cho họ. Vì loài thú, các lễ Misa được cử hành vì tiền; vì kẻ vô tín, một số được hát vì những lý do dân sự; nhưng vì kẻ dị giáo, không có lễ Misa nào được cử hành. Và điều đó có lý do: họ không những sẽ không tốn tiền cho các lễ Misa, mà họ còn sẵn lòng bỏ tiền ra để không còn lễ Misa nào được hát nữa.

CHƯƠNG 3. Việc xem xét các lý do của Hồng Y để chứng minh rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh là một của lễ theo nghĩa đích thực, chứ không theo nghĩa bóng.

Vấn đề này, mà Hồng Y bận tâm đến như vậy, hoàn toàn vô ích. Vì dù chúng ta đã thừa nhận rằng tất cả các Giáo phụ đều cho rằng Tiệc Thánh là một của lễ thật, thì cũng không theo đó mà suy ra rằng Đấng Christ thật sự bị hy sinh trong đó. Hơn nữa, tất cả các tiến sĩ cổ xưa và cận đại đều không đồng ý về định nghĩa của một của lễ, điều mà M. du Perron lẽ ra phải trình bày ngay từ đầu để xây dựng các chứng cứ của mình trên đó, vì nếu không có điều đó, các chứng cứ của ông đều vô ích.

Augustine, trong quyển thứ mười của cuốn Thành của Đức Chúa Trời, chương 5, gọi việc bố thí hay lòng thương xót là một của lễ thật. Và trong chương thứ sáu, ông định nghĩa một của lễ, nói rằng mọi hành động được làm để gắn bó với Đức Chúa Trời là một của lễ thật. Theo định nghĩa ấy, chúng ta không nên lấy làm lạ khi Tiệc Thánh được gọi là một của lễ thật. Tuy nhiên, chúng ta hãy xem Hồng Y đưa ra những lý do nào.

Ông khẳng định rằng các Giáo phụ nói — và Đức Vua Anh Quốc thừa nhận — rằng Tiệc Thánh là của lễ duy nhất của Cơ Đốc nhân và là của lễ duy nhất đã thay thế tất cả các của lễ của Luật Pháp cũ. Giá như ông đưa ra các chứng cứ của các Giáo phụ nói như vậy, độc giả hẳn đã thấy rằng các Giáo phụ nói về của lễ về cái chết của Đấng Christ, là của lễ thật sự đã thay thế các của lễ của A-rôn; và phần lớn thư gửi cho người Hê-bơ-rơ là dành cho điều này. Vì mục đích của Sứ đồ là chứng tỏ rằng chức tế lễ của Đấng Christ đã thay thế chức tế lễ của A-rôn — chức tế lễ của Đấng Christ mà ông cho là chỉ gồm có cái chết của Ngài mà thôi. Vì trong toàn bộ thư, ông hoàn toàn không nói đến Tiệc Thánh. Hoặc nếu có Giáo phụ nào nói rằng chỉ một mình Tiệc Thánh của Chúa thay thế các của lễ của Luật Pháp, thì ông nói như vậy với ý về cái chết của Đấng Christ, vốn được tượng trưng trong Tiệc Thánh, trong đó chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời cái chết của Con Ngài, cầu xin Ngài chấp nhận nó vì sự cứu chuộc chúng ta. Như thể ông nói rằng điều duy nhất chúng ta có thể dâng lên Đức Chúa Trời là cái chết của Đấng Christ, vốn được cử hành trong Tiệc Thánh của Chúa.

Như vậy, Sứ đồ (I Cô-rinh-tô 5:7) nói rằng Đấng Christ, là con sinh lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị hy sinh vì chúng ta, đặt cho cái chết của Đấng Christ tên của thánh lễ tượng trưng cho nó, vì sự giống nhau và mối liên hệ giữa cả hai, và đồng thời chứng tỏ rằng cái chết của Đấng Christ là của lễ thật đã thay thế Lễ Vượt Qua của Luật Pháp.

Augustine, trong cuốn Sách Tám Mươi Ba Câu Hỏi, ở câu hỏi 61, nói như sau: Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm của lễ thiêu vì tội lỗi chúng ta và đã lập nên việc cử hành sự tượng trưng của của lễ ấy để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài. Và cũng tại đó: Ngài đã lập nên việc cử hành hình ảnh của của lễ này trong Hội Thánh để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài. Hồng Y nói thêm, “Hơn nữa, điều mà chính các Giáo phụ dạy chúng ta — rằng nó chỉ có thể được dâng bởi những người mang đặc tính của chức tế lễ — chứng tỏ rõ ràng rằng họ nói về của lễ theo nghĩa đích thực và chính xác.” Sự vô lý của lý do ấy tỏ ra khi đưa nó vào hình thức tam đoạn luận. Đây là lập luận của ông: “Điều gì chỉ có thể được làm bởi những người mang đặc tính của chức tế lễ là một của lễ thật và đích thực. Nay Tiệc Thánh, vân vân.” Mệnh đề ấy là sai. Vì việc rao giảng Phúc Âm cũng chỉ có thể được làm bởi những người mang đặc tính ấy. Theo cùng lý lẽ ấy, thánh lễ Sám Hối trong Hội Thánh Rô-ma, và thánh lễ Thêm Sức, sẽ là những của lễ theo nghĩa đích thực, vì chúng chỉ có thể được ban bởi các thầy tế lễ và các giám mục.

Hồng Y cũng nên nhớ rằng trong Hội Thánh Rô-ma, việc giết Chiên Con Vượt Qua bởi các gia đình khác nhau của Y-sơ-ra-ên được coi là một của lễ thật, mà việc ấy lại do các chủ gia đình thực hiện trước khi chi phái Lê-vi được Đức Chúa Trời chọn để thi hành chức tế lễ. Và từ khi có sự lựa chọn ấy, khó mà có được một người Lê-vi cho mỗi gia đình nơi Chiên Con Vượt Qua được ăn. Khi Đấng Christ cử hành Lễ Vượt Qua với các môn đồ của Ngài, không có người nào như vậy. Khuyết điểm lớn của lập luận ấy là nó được đưa ra để chứng minh rằng Tiệc Thánh là một của lễ thật, chứ không phải để chứng minh rằng Đấng Christ thật sự bị hy sinh trong đó, vốn là điểm đang tranh luận.

Ông tìm cách chứng minh điều tương tự vì các Giáo phụ dùng từ “Bàn Thờ”, với giả định rằng không có của lễ nào khác có thể được thực hiện trên Bàn Thờ ngoài những của lễ theo nghĩa đích thực. Thật vậy, điều mà Sứ đồ (I Cô-rinh-tô 10) gọi là Bàn của Chúa đôi khi được các Giáo phụ cổ xưa gọi là Bàn Thờ, mặc dù thường xuyên hơn họ gọi nó là Bàn. Nhưng các Giáo phụ, để lôi kéo người Do Thái và dân ngoại, dùng các thuật ngữ quen thuộc trong số họ, gọi Bàn của Chúa là Bàn Thờ, cũng như các phó tế được gọi là người Lê-vi, và các vật dâng mà dân chúng đặt trên bàn được gọi là các sinh tế và các của lễ. Thật ra, nguyên tắc của Hồng Y là sai, rằng mọi điều được làm trên Bàn Thờ đều thật sự và đích thực là một của lễ. Vì như việc giết Chiên Con Vượt Qua không được thực hiện trên Bàn Thờ, thì ngược lại, các vật dâng bằng trái cây và hương thơm, mà Kinh Thánh không gọi là các của lễ, đã được đặt trên Bàn Thờ.

Với cùng mục đích, ông nói thêm, “Vì các Giáo phụ cho rằng các lời tiên tri về việc bãi bỏ các của lễ Do Thái và về việc thay thế bằng một của lễ mới đã được ứng nghiệm trong việc dâng Tiệc Thánh; khi họ nói về một của lễ, họ muốn nói đến của lễ đích thực, chứ không phải của lễ theo nghĩa bóng.”

Tôi đáp rằng Đấng Christ, khi nói trong cái chết của Ngài, “Mọi sự đã trọn”, đã dạy chúng ta rằng trong cái chết của Ngài là sự ứng nghiệm của các lời tiên tri và các hình bóng. Và Sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ tìm thấy trong cái chết của Đấng Christ sự ứng nghiệm của các của lễ của Luật Pháp, chứ không phải trong Tiệc Thánh của Chúa, mà ông không hề nhắc đến. Thánh Giăng đồng ý với điều này (chương 19, câu 36), nơi ông đưa ra lý do vì sao xương của Đấng Christ được để nguyên không bị bẻ gãy trên thập tự giá — cụ thể là, vì đã cấm bẻ xương của Chiên Con Vượt Qua. Vậy ông muốn chúng ta tìm thấy trong cái chết của Đấng Christ sự ứng nghiệm của Chiên Con Vượt Qua. Hơn nữa, nguyên tắc của Hồng Y là sai: rằng điều trong đó sự ứng nghiệm của các của lễ được tìm thấy là một của lễ thật và đích thực. Theo lý lẽ ấy, sự ứng nghiệm của các lời tiên tri cũng phải là một lời tiên tri, và sự ứng nghiệm của các sự rửa theo luật pháp cũng phải là một sự rửa thật sự. Nay, mọi người đều biết rằng sự tha tội, vốn được tượng trưng bởi các sự rửa ấy, không thể được gọi là sự rửa, ngoại trừ theo nghĩa bóng và theo nghĩa ẩn dụ. Nếu một số Giáo phụ đã nói rằng trong Tiệc Thánh chúng ta có sự ứng nghiệm của các hình bóng Do Thái, họ nói như vậy vì trong Tiệc Thánh cái chết của Đấng Christ được tượng trưng và dâng lên Đức Chúa Trời vì tội lỗi chúng ta. Điều đặc biệt cần lưu ý là lập luận này có khuynh hướng chứng minh rằng Tiệc Thánh là một của lễ thật, chứ không phải Đấng Christ bị hy sinh trong đó.

Lý do ông nói thêm cũng không mạnh hơn: Rằng các Giáo phụ, khi giải thích lời tiên tri của Đa-ni-ên về việc chấm dứt của lễ của Tiệc Thánh, đã chứng tỏ đầy đủ rằng bởi của lễ của Tiệc Thánh họ hiểu một của lễ thật và đích thực. Nhưng không có gì ngăn cản Đa-ni-ên nói về các hành động thánh của Hội Thánh Cơ Đốc bằng những thuật ngữ bóng bẩy, như thường lệ trong Cựu Ước. Đó là văn phong của các tiên tri và các sứ đồ khi gọi các lời cầu nguyện của chúng ta là hương, thân thể chúng ta là đền thờ, và sự tạ ơn của chúng ta là những bò con của môi miệng chúng ta và là các của lễ. Nhưng xét đến ý nghĩa thật của Đa-ni-ên, ông đang tiên tri về việc chấm dứt của lễ hằng hiến, vốn sẽ xảy ra dưới triều đại của Antiochus Epiphanes. Và nếu một số người xưa coi Antiochus là hình bóng của Antichrist, thì họ không giới hạn việc bãi bỏ của lễ hằng hiến chỉ trong việc bãi bỏ Tiệc Thánh, mà hiểu đó là việc chấm dứt sự thờ phượng của Đức Chúa Trời, mà Tiệc Thánh chiếm một phần lớn — vì thường người ta lấy một phần để chỉ toàn thể. Người nào nói Antichrist phải bãi bỏ Tiệc Thánh của Chúa thì qua đó hiểu rằng hắn sẽ bãi bỏ toàn bộ việc thực hành bề ngoài của tôn giáo Cơ Đốc, vốn không bao giờ thiếu thánh lễ thánh này.

Cùng bản chất là lý do ông nói thêm: rằng các Giáo phụ phân biệt các của lễ bề trong (tức là sự tưởng nhớ trong tâm trí) với của lễ bề ngoài của Hội Thánh. Ông giả định rằng mọi điều khác biệt hay khác với của lễ trong tâm trí — và mọi của lễ bề ngoài — đều là một của lễ thật và đích thực. Theo lý lẽ này, lời cầu nguyện bằng miệng và việc bố thí, mà Kinh Thánh gọi là một của lễ, hẳn phải là một của lễ thật và đích thực — vì chúng là những điều bề ngoài và khác với các của lễ bề trong gồm có trong tư tưởng. Sau hết, điều này có sức mạnh gì để chứng minh rằng Đấng Christ bị hy sinh trong Tiệc Thánh?

Ông tiếp tục nói rằng các Giáo phụ phân biệt của lễ của Melchizedek với của lễ của A-rôn bằng việc thiết lập Tiệc Thánh; và từ đó ông suy ra rằng các Giáo phụ tin rằng Tiệc Thánh thật sự và đích thực là một của lễ. Đây là một lý do không có lý do. Vì hai thầy tế lễ có thể khác nhau trong những hành động vốn được gọi một cách không đích thực là các của lễ. Nhưng các Giáo phụ không làm cho sự khác biệt giữa Melchizedek và A-rôn chỉ gồm có điều đó mà thôi, vì Sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ cho chúng ta thấy biết bao sự khác biệt khác giữa họ trong chương thứ bảy mà không nói một lời nào về Tiệc Thánh — như việc Melchizedek được tượng trưng là thầy tế lễ đời đời, không có khởi đầu về ngày tháng cũng không có cuối cùng về sự sống, vừa là vua vừa là thầy tế lễ, nhận thuế một phần mười từ Áp-ra-ham với tư cách là lớn hơn ông, và do đó lớn hơn Lê-vi, và ban phước cho Áp-ra-ham.

Ông nói thêm rằng bởi những lời này, Chúng ta dâng lên Ngài, các Giáo phụ muốn nói đến những vật dâng thật sự. Điều đó đúng. Nhưng không phải mọi vật dâng thật sự đều là những của lễ theo nghĩa đích thực, càng không phải là những của lễ chuộc tội, huống chi là những của lễ về thân thể của Đấng Christ. Những vật dâng mà dân Cơ Đốc quen đặt trên bàn thánh là những vật dâng thật sự, nhưng các đối thủ của chúng ta không cho rằng chúng là những của lễ theo nghĩa đích thực hay có hiệu lực chuộc tội. Như vậy, Sứ đồ nói trong Hê-bơ-rơ 13:15, Hãy cậy Đức Chúa Giê-xu mà hằng dâng tế lễ bằng lời ngợi khen cho Đức Chúa Trời. Ở đây ông nói về những vật dâng thật sự vốn được gọi một cách không đích thực là các của lễ.

Lý do tiếp theo cũng là một lý do như vậy: Ông chứng minh rằng các Giáo phụ thừa nhận Tiệc Thánh là một của lễ thật và đích thực vì họ gán cho nó sự thờ phượng latria. Chưa từng có người nào bất hạnh trong việc lập luận hơn vị Hồng Y này. Ông giả định rằng mọi điều mà sự thờ phượng latria gồm có đều là một của lễ thật và đích thực. Theo cách tính ấy, Bài Cầu Nguyện Chung là một của lễ thật và đích thực, vì nó là một phần của sự thờ phượng tối cao mà chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời. Có thể xây dựng một lý lẽ vô lý hơn điều này chăng? Tiệc Thánh của Chúa thuộc về sự thờ phượng tối cao mà chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời; vậy, nó là một của lễ thật? Để chống đỡ cho lập luận vô lý ấy, ông dùng phần còn lại của chương mình. Như vậy, tất cả các lý do của Hồng Y đều sụp đổ chỉ với một hơi thổi nhẹ, và tất cả các bản văn của các Giáo phụ mà ông viện dẫn đều trở nên vô ích, vì ông rút ra những kết luận sai lầm từ chúng, dựa trên những nguyên tắc sai lầm.

CHƯƠNG 4. Rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một của lễ vì nó là sự tưởng nhớ đến của lễ về cái chết của Đấng Christ.

Các Giáo phụ, theo văn phong của Kinh Thánh, thường đặt cho các dấu hiệu tên của sự vật được biểu thị.

Tiệc Thánh của Chúa, vậy, vì là một dấu hiệu và một thánh lễ về của lễ của Đấng Christ đã dâng lên Đức Chúa Trời trên thập tự giá, nên có lý do chính đáng để được gọi là của lễ của Đấng Christ, và là của lễ về giá chuộc và sự cứu chuộc của chúng ta, và là của lễ về cái chết và sự thương khó của Ngài. Điều này được Augustine trình bày đầy đủ trong thư thứ 23 gửi cho Boniface: “Nhiều lần chúng ta nói như vậy, khi Lễ Phục Sinh đến gần: ‘Ngày mai hay ngày mốt là sự thương khó của Chúa,’ mặc dù điều ấy đã xảy ra cách đây rất nhiều năm, và mặc dù sự thương khó ấy chỉ xảy ra một lần mà thôi. Như vậy, chúng ta nói vào ngày của Chúa, ‘Ngày nay Chúa đã sống lại,’ mặc dù đã rất nhiều năm trôi qua kể từ khi Ngài sống lại. Tại sao không ai dại dột đến nỗi buộc tội chúng ta nói dối khi chúng ta nói như vậy? Nhưng vì ngày này được gọi là cùng một ngày, mà thật ra không phải là cùng một ngày, nhưng giống như nó bởi sự xoay vần của thời gian? Chẳng phải Đấng Christ đã từng bị hy sinh trong chính Ngài một lần sao? Thế mà Ngài vẫn bị hy sinh trước mặt dân chúng trong một dấu hiệu thánh, không những vào mỗi lễ trọng thể của Lễ Phục Sinh mà còn mỗi ngày nữa; thế mà người nào, khi được hỏi, trả lời rằng Đấng Christ bị hy sinh thì cũng không nói dối. Vì nếu các thánh lễ không có chút gì giống với những sự vật mà chúng là thánh lễ của những sự vật ấy, thì chúng sẽ không phải là các thánh lễ. Nhưng vì sự giống nhau ấy, nhiều lần chúng mang tên của chính các sự vật ấy.”

Trong đoạn đáng chú ý này của Augustine, ba điều đặc biệt cần được lưu ý: Rằng Đấng Christ vào Lễ Phục Sinh, và trong việc cử hành thường lệ của Tiệc Thánh, đã không tự hy sinh chính Ngài mà chỉ trong một thánh lễ hay dấu hiệu thánh mà thôi.

Rằng Cơ Đốc nhân nói rằng trong Tiệc Thánh, Đấng Christ bị hy sinh theo cùng một cách như chúng ta nói vào ngày của Chúa, “Ngày nay là sự phục sinh của Đấng Christ” — không phải Đấng Christ thật sự sống lại vào mỗi ngày của Chúa, mà vì sự tưởng nhớ đến sự phục sinh của Ngài được cử hành vào mỗi ngày của Chúa.

Rằng khi chúng ta nói Đấng Christ bị hy sinh trong Tiệc Thánh, chúng ta đặt cho dấu hiệu tên của sự vật được biểu thị.

Augustine cũng nói như vậy trong quyển thứ mười của cuốn Thành của Đức Chúa Trời, chương 5: “Của lễ hữu hình là một thánh lễ, tức là một dấu hiệu thánh của của lễ thật.” Và một lát sau: “Điều mà loài người gọi là của lễ là một dấu hiệu của của lễ thật.” Ông không thể nói rõ ràng hơn rằng Tiệc Thánh không phải là một của lễ thật.

Các Giáo phụ khác cũng nói như vậy. Justin Martyr, trong cuốn Đối Thoại Chống Lại Trypho, nói: “Của lễ bằng bột mì dâng cho những người được tẩy sạch khỏi bệnh phong là hình bóng của bánh trong Tiệc Thánh, mà Chúa Giê-xu Christ của chúng ta đã truyền cho chúng ta làm để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài.”

Quyển thứ sáu của cuốn Hiến Chế Tông Đồ của Clement, chương 3, nói như sau: “Chúa, thay vì một của lễ đổ huyết, đã lập một của lễ hợp lý, không đổ huyết, và huyền nhiệm, vốn được cử hành để tưởng nhớ đến cái chết của Chúa bằng các dấu hiệu về thân thể và huyết của Ngài.” Phụng vụ cổ xưa của Hội Thánh Milan có những lời này: Fac nobis hanc oblationem ascriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis Domini. Như Ambrose nói trong quyển thứ tư cuốn Về Các Thánh Lễ, chương 5: “Xin hãy kể của lễ này cho chúng ta, hợp lý và đẹp lòng, vốn là hình bóng của thân thể và huyết của Chúa.”

Gregory Nazianzen, trong bài giảng nhân dịp trở về từ miền quê, than phiền về sự đối xử khắc nghiệt mà ông đã nhận từ những người mà ông mong đợi được nâng đỡ: “Họ có ngăn cấm tôi (ông nói) đến gần các bàn thờ chăng?” [ông gọi như vậy bàn của Tiệc Thánh của Chúa.] “Nhưng tôi biết một bàn thờ mà những sự vật hiện đang thấy là hình bóng của nó,” vân vân. “Toàn bộ là công việc của sự hiểu biết, và sự lên đến nó là nhờ sự suy ngẫm. Đến bàn thờ này tôi sẽ đến gần; trên bàn thờ này tôi sẽ dâng một của lễ đẹp lòng và vật dâng, và các của lễ thiêu toàn thể — tốt hơn biết bao so với những của lễ hiện đang được dâng, như lẽ thật tốt hơn bóng vậy.”

Giá như Giáo phụ này tin rằng thân thể của Đấng Christ thật sự bị hy sinh trên bàn thờ, ông hẳn đã không bao giờ nói rằng các lời cầu nguyện và sự suy ngẫm của ông tốt hơn điều được dâng trên bàn thờ trong Hội Thánh. Ông hẳn đã không bao giờ gọi Tiệc Thánh là một cái bóng. Ông hẳn đã không táo bạo đến nỗi phủ nhận rằng chúng ta có lẽ thật trong thánh lễ thánh ấy.

Procopius Gazaeus, về Sáng Thế Ký 49, nói: “Đấng Christ đã ban cho các môn đồ của Ngài hình ảnh hay hình bóng và kiểu mẫu của thân thể Ngài, không còn nhận các của lễ đổ huyết của luật pháp nữa.”

Ambrose, trong quyển thứ nhất cuốn Về Các Chức Vụ, chương 48, so sánh các nghi lễ của Luật Pháp và các thánh lễ của Tân Ước với lẽ thật ở trong Chúa Giê-xu Christ: “Ở đây (ông nói) là bóng và hình ảnh; ở đó lẽ thật ở trên các nơi trên trời.” Và một lát sau: “Ở đây Đấng Christ được dâng trong hình ảnh, nhưng ở đó trong lẽ thật.”

Eusebius, trong chương 3 của quyển thứ nhất cuốn Chứng Minh Phúc Âm, nói: “Chúng ta… cử hành với lý do chính đáng mỗi ngày sự tưởng nhớ đến thân thể và huyết của Ngài.” Và một lát sau: “Chúa, sau khi đã dâng một của lễ và một sinh tế tuyệt vời lên Cha Ngài vì sự cứu rỗi của tất cả chúng ta, đã truyền cho chúng ta dâng liên tục sự tưởng nhớ đến của lễ ấy thay vì một của lễ.”

Và cũng tại đó: “Chúng ta đã nhận được sự tưởng nhớ của của lễ ấy để cử hành nó tại bàn của Ngài bằng các dấu hiệu về thân thể Ngài và về huyết cứu rỗi của Ngài, theo sự thiết lập của Tân Ước.”

Trong chương trước, chúng ta đã đưa ra các chứng cứ của Augustine trong cuốn Tám Mươi Ba Câu Hỏi, nói hai lần trong câu hỏi thứ bảy mươi chín rằng Tiệc Thánh là hình ảnh và sự giống nhau của của lễ về cái chết của Đấng Christ. Và trong chương 5 của quyển thứ mười cuốn Thành của Đức Chúa Trời: “Illud quod ab hominibus appellatur sacrificium, signum est veri sacrificii.” (“Điều mà loài người gọi là của lễ là dấu hiệu của một của lễ thật.”)

Ông không thể nói rõ ràng hơn. Xin lưu ý rằng ông nói loài người gọi nó là một của lễ, chứ không phải Đức Chúa Trời gọi nó như vậy.

Không nên lấy làm lạ khi các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là của lễ của Đấng Christ, vì họ cũng nói rằng của lễ của Tiệc Thánh là cái chết của Đấng Christ.

Cyprian, trong thư thứ sáu mươi ba: “Vì trong mọi của lễ chúng ta nhắc đến sự thương khó của Ngài (vì sự thương khó của Chúa là của lễ mà chúng ta dâng), chúng ta không được làm bất kỳ điều nào khác ngoài điều chính Ngài đã làm.”

Về đoạn này, Pamelius trong các ghi chú của mình tự do thừa nhận rằng Chrysostom, Theophylact, và Oecumenius giải thích những lời này — “đã bị bẻ ra vì anh em” — đến nỗi họ nói rằng trong của lễ của lễ Misa Đấng Christ chịu khổ và bị bẻ ra và bị biến đổi. Về điểm này ông nói đúng, nhưng từ lễ Misa này không có trong các Giáo phụ ấy.

Vậy thì, Tiệc Thánh của Chúa là của lễ của Đấng Christ theo cùng một cách như nó là cái chết của Đấng Christ. Nay, Tiệc Thánh của Chúa không thật sự là cái chết của Đấng Christ; vì vậy, nó không thật sự là của lễ của Đấng Christ, mà chỉ bởi sự tưởng nhớ. Chrysostom nói như vậy: “Trong khi cái chết ấy đang diễn ra, của lễ đáng sợ ấy, những mầu nhiệm không thể nói được ấy.” Giáo phụ này là người nói về của lễ này bằng những lời cao siêu nhất trong số tất cả các tác giả cổ xưa và thường nói rằng Đấng Christ bị hy sinh trong các mầu nhiệm. Trong bài giảng thứ hai mươi bốn về I Cô-rinh-tô 10, ông nói như sau: “Khi của lễ này được đưa ra — Đấng Christ bị hy sinh, Chiên Con của Chúa — khi anh em nghe những lời này, ‘Chúng ta hãy cùng nhau cầu nguyện’; khi anh em thấy bức màn đôi được kéo ra, hãy nghĩ rằng trời đang mở ra từ trên cao và các thiên sứ đang ngự xuống.”

Nhưng không có người giải thích Chrysostom nào tốt hơn chính Chrysostom. Ông nói như vậy trong bài giảng thứ mười bảy về thư gửi cho người Hê-bơ-rơ: “Vậy thì sao? Chúng ta không dâng mỗi ngày sao? Chúng ta dâng thật, nhưng làm sự tưởng nhớ đến cái chết của Ngài. Và của lễ ấy là một, chứ không phải nhiều. Của lễ ấy là một mà không phải nhiều như thế nào? Vì của lễ ấy đã được dâng một lần. Ngài đã được đưa vào nơi chí thánh (tức là vào thiên đàng). Đây là hình bóng của của lễ ấy.”

Và cũng tại đó: “Điều này được làm để tưởng nhớ điều đã được làm khi ấy; vì Ngài phán, ‘Hãy làm điều này để nhớ đến Ta.’ Chúng ta không dâng một của lễ khác, như thầy tế lễ thượng phẩm [của Luật Pháp], nhưng chúng ta luôn làm cùng một điều; đúng hơn, chúng ta cử hành sự tưởng nhớ đến cùng một của lễ.”

Những lời “đúng hơn” này rất rõ ràng và làm cho các đối thủ của chúng ta rất buồn phiền.

Augustine cũng thường gọi Tiệc Thánh của Chúa là một của lễ. Nhưng ông tự giải thích trong quyển thứ hai mươi chống lại Faustus người Manichean, chương 21, bằng những lời này: “Về của lễ này, thịt và huyết trước khi Đấng Christ đến đã được hứa…”

Bởi sự giống nhau của các của lễ. Trong sự thương khó của Đấng Christ, nó đã được bày tỏ trong lẽ thật. Sau khi Đấng Christ thăng thiên, nó được cử hành bởi thánh lễ tưởng nhớ. Ông có thể nói rõ ràng hơn rằng thân thể của Đấng Christ không được bày tỏ, không bị hy sinh trong lẽ thật trong thánh lễ, hơn là bằng cách nói rằng trong cái chết của Ngài nó đã được bày tỏ trong lẽ thật, nhưng trong thánh lễ nó được bày tỏ bởi sự tưởng nhớ chăng? Chứng cứ rõ ràng như vậy bị Hồng Y du Perron bóp méo và lạm dụng với một sự tự do khó tin; vì ông bịa ra một câu chuyện cho nó bằng cách giải thích. Augustine nói: “Thịt và huyết của của lễ này đã được hứa trước khi Đấng Christ đến bởi các sinh tế,” tức là (nếu chúng ta phải tin Hồng Y), thịt và huyết này được hứa trong một hữu thể riêng biệt và tách rời. Nhưng Augustine hoàn toàn không nói ở đó về sự tách rời ấy, mà nói về hình bóng và sự giống nhau đối lập với lẽ thật. “Về của lễ này,” ông nói, “thịt và huyết đã được hứa trước khi Đấng Christ đến bởi sự giống nhau của các của lễ, nhưng trong sự thương khó nó được bày tỏ trong lẽ thật.” Nhưng sự lẩn tránh này có ích gì, vì Augustine dạy chúng ta tại đây rằng trong thánh lễ thân thể của Chúa không được bày tỏ trong lẽ thật mà bởi sự tưởng nhớ? Về điều đó, Hồng Y không đưa ra câu trả lời nào.

Cũng Augustine ấy trong chương 17 của quyển thứ mười bảy chống lại Faustus người Manichean: “Ăn bánh trong Tân Ước là của lễ của Cơ Đốc nhân.” Thật vậy, điều đó không phải là hy sinh Đấng Christ một cách thật sự. Và ở một nơi khác: “Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm của lễ vì tội lỗi chúng ta, và đã lập nên việc cử hành sự giống nhau của của lễ ấy để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài.”

Cuốn sách Đức Tin gửi cho Petrus Diaconus, vốn có khả năng là của Fulgentius hơn là của Augustine, nói như sau trong chương 19: Hội Thánh phổ thông trên khắp thế giới không ngừng dâng một của lễ bằng bánh và rượu, trong đức tin và tình yêu thương. Vì trong các sinh tế thuộc xác thịt [của Cựu Ước] này, có sự tượng trưng về thịt của Đấng Christ, là Đấng, vốn không có tội, sẽ dâng chính Ngài vì tội lỗi chúng ta, và về huyết mà Ngài sẽ đổ ra vì sự tha tội. Nhưng trong của lễ [của Tiệc Thánh] này, có sự tạ ơn và sự tưởng nhớ đến thịt của Đấng Christ mà Ngài đã dâng vì chúng ta, và đến huyết mà cùng một Đức Chúa Trời ấy đã đổ ra vì chúng ta.

Đáng chú ý là ông nói rằng trong Tiệc Thánh có một của lễ bằng bánh và rượu, và rằng, để tưởng nhớ đến thịt của Đấng Christ. Vậy thì ông đã không tin rằng thịt của Đấng Christ thật sự bị hy sinh trong đó.

Trong quyển thứ mười Chống Lại Faustus, chương 18: Các Cơ Đốc nhân cử hành việc tưởng nhớ của lễ đã hoàn thành ấy, bằng sự dâng thánh và sự dự phần thân thể và huyết của Đấng Christ.

Những lời của Kinh Nguyện Hoc est rõ ràng nhất trong Phân Biệt thứ hai của phần Truyền Phép, Kinh Nguyện này được Alger và Gratian gán cho Prosper: Sự sát tế thân xác được thực hiện bởi tay của thầy tế lễ được gọi là sự thương khó, sự chết, và sự đóng đinh, không phải theo thực chất mà theo một mầu nhiệm mang tính biểu tượng. Cũng như thánh lễ của đức tin mà chúng ta hiểu là phép báp-têm chính là đức tin.

Chúng ta có thấy lạ chăng khi Tiệc Thánh của Chúa được các bậc tiền bối gọi là của lễ của Đấng Christ, khi họ cũng gọi nó là sự chết và sự thương khó của Đấng Christ?

Nhà ngữ pháp Suidas, khi bàn về từ Ἐκκλησία, nói như sau: Hội Thánh dâng lên các dấu hiệu của thân thể Đấng Christ, thánh hóa toàn bộ khối bột bằng những trái đầu mùa.

Và lễ Misa gọi điều mà thầy tế lễ dâng là những lễ vật và quà tặng, mà Đức Chúa Trời ban phước, thánh hóa và tạo dựng mỗi ngày — những thuật ngữ không thích hợp cho thân thể của Đấng Christ. Do đó có những cách diễn đạt tìm thấy trong một số Công Đồng và các Kinh Nguyện Sám Hối, như Burchard trích dẫn trong quyển thứ năm: Nếu ai nôn ra của lễ, và nó bị chó ăn, hãy làm việc đền tội một năm. Lại nữa: Mọi của lễ đã mốc vì cũ hãy bị đốt đi. Lại nữa: Nếu ai không giữ gìn của lễ cẩn thận, và một con chuột hay một loài vật nào khác đã ăn nó, hãy làm việc đền tội bốn mươi ngày.

Những lời này sẽ là phạm thượng nếu bởi của lễ mà người ta hiểu là thân thể của Đấng Christ.

Xem Lombard, Cha của Trường Phái thuộc Hội Thánh Rô-ma, trong Sentences IV, Phân Biệt 12, chữ G, nơi ông chứng minh bằng các lời chứng của Ambrose và Augustine rằng Tiệc Thánh được gọi là của lễ của Đấng Christ vì nó là sự tưởng nhớ của lễ thập tự giá, và không đưa ra lý do nào khác cho điều đó. Đoạn văn của Ambrose mà ông trích dẫn là như sau: Mỗi ngày chúng ta dâng, và điều đó được làm để tưởng nhớ sự chết của Ngài. Ngài là cùng một sinh tế, không phải nhiều sinh tế. Vì sao là một mà không phải nhiều? Vì Đấng Christ chỉ chịu sát tế một lần mà thôi; nhưng của lễ này được thực hiện theo gương của của lễ ấy, vân vân. Điều chúng ta làm được làm để tưởng nhớ điều đã được làm.

Thomas nói tương tự: Việc cử hành thánh lễ được gọi là của lễ hay sự sát tế của Đấng Christ vì hai lý do: Thứ nhất, vì như Augustine nói với Simplicianus, các hình ảnh được gọi bằng tên của những điều chúng biểu thị, vân vân. Thứ hai, vì nhờ các thánh lễ mà chúng ta được dự phần sự chết của Đấng Christ.

Ông không đưa ra lý do nào khác cho điều đó. Trong phần giải thích Giăng 6 (Bài 6), ông viết: Thánh lễ này chẳng là gì khác ngoài sự áp dụng được thực hiện cho chúng ta về sự thương khó của Chúa. Còn gì nữa? Chính Hồng y du Perron, trong một hội nghị được tổ chức tại Tu Viện Dòng Đa-minh ở Paris, đã không ngần ngại nói rằng Tiệc Thánh là một của lễ tôn giáo được lập nên để áp dụng và tưởng nhớ của lễ về sự chết của Đấng Christ, như chính ông thừa nhận trong chương 6: Tại đó nhiều người đã phật ý, vì mong rằng ông sẽ nói rằng Tiệc Thánh là một của lễ cứu chuộc, nơi Đấng Christ thật sự chịu sát tế vì sự cứu chuộc của chúng ta; và họ nói rằng ông vẫn giữ quan điểm ấy từ cha mình, người từng là mục sư của lời Đức Chúa Trời.

CHƯƠNG 5. Xét Những Cách Lảng Tránh của Hồng Y. Hồng y trong chương 2

Thừa nhận rằng các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh là một của lễ tưởng nhớ. Nhưng (ông nói) điều đó không phải xét về bản chất mà xét về mục đích; ý ông là các Giáo phụ không hiểu rằng sự tưởng nhớ thuộc về bản chất của của lễ ấy, mà họ nói như vậy để diễn đạt mục đích của nó. Vị giám mục cao cấp này không biết rằng mục đích nhiều khi thuộc về bản chất của sự vật. Như vậy, sự thấy là mục đích của con mắt, nhưng nó lại thuộc về bản chất của con mắt, vì nó nằm trong định nghĩa về con mắt. Và sự cắt là mục đích của con dao, nhưng khả năng cắt ấy lại thuộc về bản chất của con dao, vì chính nó làm cho con dao trở thành con dao. Điều này đặc biệt đúng trong các thánh lễ, vì mục đích của phép báp-têm là sự rửa sạch tội lỗi của chúng ta, nhưng mục đích ấy lại thuộc về bản chất của phép báp-têm. Tuy vậy, hãy chấp nhận sự phân biệt ấy, dù phi lý đến đâu. Vì nếu mục đích của một hành động không thuộc về bản chất của hành động ấy, thì ít nhất mục đích ấy phải phù hợp với bản chất và tính chất của hành động. Nay họ đưa ra cho chúng ta một mục đích không tương thích với bản chất và tính chất của của lễ của Đấng Christ. Vì sát tế Đấng Christ và tưởng nhớ của lễ của Ngài là những điều khó hòa hợp với nhau. Chúng ta có phải sát tế Đấng Christ để cử hành việc tưởng nhớ của lễ về sự chết của Ngài chăng? Theo cùng lý lẽ ấy, để nhớ đến sự chết của Đấng Christ, chúng ta phải giết Ngài lại một lần nữa. Tôi cũng nói như vậy về sự áp dụng. Vì để áp dụng của lễ của Đấng Christ cho chính chúng ta, chúng ta không cần sát tế Ngài lại, cũng như để áp dụng một khoản thanh toán cho chúng ta, chúng ta không cần trả lần thứ hai, và để áp dụng một miếng cao dán cho chúng ta, chúng ta không cần một miếng cao dán khác — huống chi chúng ta không cần một miếng cao dán khác có tính chất trái ngược hay khác biệt. Vì của lễ trong lễ Misa và của lễ về sự chết của Đấng Christ là những của lễ khác nhau, thậm chí không tương hợp nhau, điều đó tỏ ra vì lễ Misa không phải là sự chết của Đấng Christ, và Đấng Christ không chịu khổ gì trong đó, cũng không trả điều gì trong đó cho chúng ta. Sự chết của Đấng Christ chỉ xảy ra một lần, vì nó đủ để cứu chuộc chúng ta. Nhưng lễ Misa được cử hành mỗi ngày, và vô số lễ Misa được hát lên. Nhiều lễ trong số đó nhằm cứu chuộc một linh hồn khỏi luyện ngục. Rồi, trên thập tự giá, Đức Chúa Trời đã dâng chính Ngài một cách tỏ tường; nhưng trong lễ Misa, họ nói rằng Ngài dâng chính Ngài một cách kín nhiệm qua tay thầy tế lễ dưới các hình thức bánh. Ông du Perron thừa nhận sự khác biệt ấy trong Chương 6, mà tiêu đề là như sau: Về Sự Khác Biệt Giữa Của Lễ Cứu Chuộc Được Thực Hiện Trên Thập Tự Giá, và Của Lễ Tôn Giáo Được Thực Hiện Trong Tiệc Thánh. Vậy, của lễ này là một của lễ cứu chuộc; của lễ kia thì không. Nhưng vì trong điểm này ông mâu thuẫn với lễ Misa và Công Đồng Trent, vốn khẳng định rằng lễ Misa là một của lễ cứu chuộc, ông tìm cách chữa lành vết thương ấy bằng cách tạo ra hai loại cứu chuộc: một loại nguyên thủy, một loại áp dụng — tưởng tượng ra một của lễ cứu chuộc nguyên thủy (tức sự chết của Đấng Christ) và một của lễ cứu chuộc áp dụng (tức lễ Misa), mà ông nói là một phương thuốc cứu chuộc liên tục, không phải nguyên thủy mà là áp dụng. Cần phải có những từ mới cho một thứ thần học mới. Tôi bỏ qua lỗi chính: rằng ông nói điều này mà không có Lời của Đức Chúa Trời, vốn chỉ thừa nhận một sự cứu chuộc mà thôi — vì trong số các vị giám mục cao cấp này, Kinh Thánh đã mất thẩm quyền của mình. Nhưng tôi không nghĩ rằng giáo lý này có thể được dung thứ trong Hội Thánh Rô-ma, vốn cho rằng lễ Misa, tự nó và theo bản chất của nó (không phải chỉ do sự áp dụng), là một của lễ cứu chuộc. Theo cùng lý lẽ ấy, thì cả Phúc Âm lẫn phép báp-têm đều phải là một sự cứu chuộc áp dụng, vì nhờ chúng mà sự cứu chuộc của Đấng Christ được áp dụng cho chúng ta.

Ngoài ra, bất cứ ai suy xét kỹ cách diễn đạt về sự cứu chuộc áp dụng này sẽ thấy rằng nó là một điều hoang tưởng và một mớ lời vô nghĩa không có ý nghĩa thông thường. Vì sự cứu chuộc có nghĩa là mua lại, hay một giá chuộc và khoản thanh toán để chuộc một người. Vậy thì người nào nói rằng để chuộc một người, cần phải có hai khoản thanh toán: một khoản nguyên thủy, một khoản áp dụng — thì thật nực cười biết bao, như thể sự áp dụng của khoản thanh toán lại là một khoản thanh toán khác?

Khi vị giám mục cao cấp nói như vậy, tôi cho rằng ông không nói thật lòng, hoặc sức mạnh của chân lý đã đặt ông lên giàn tra tấn và ép ông thốt ra những lời tối tăm và nực cười này để ẩn mình trong bóng tối. Vì những lời này tất yếu hàm ý rằng Tiệc Thánh hoàn toàn không phải là một của lễ cứu chuộc, vì nhờ nó mà sự cứu chuộc được áp dụng cho chúng ta. Thật vậy, cũng không có sự cứu chuộc nào khác ngoài sự cứu chuộc mà ông gọi là nguyên thủy — tức sự chết của Đấng Christ — trừ khi chúng ta muốn bịa ra một Phúc Âm khác.

Và khi chúng ta xoay những lời này theo mọi hướng, không thể rút ra ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa mà ông công kích: giáo lý của các Hội Thánh chúng ta — rằng Tiệc Thánh của Chúa là một của lễ tạ ơn, trong đó việc tưởng nhớ sự cứu chuộc của chúng ta nhờ của lễ về sự chết của Đấng Christ được thực hiện, và nhờ đó ích lợi của cùng của lễ ấy được áp dụng cho chúng ta.

Điều mà ông làm cho rõ ràng khi nói (α 23.1250) rằng Đấng Christ trong Tiệc Thánh không ở trong tình trạng chịu khổ và lập công. Nói như vậy rõ ràng là nói rằng Tiệc Thánh không phải là một của lễ cứu chuộc. Vậy thì không phải vô cớ mà nhiều người nghe ông nói như vậy trong Hội Nghị tại Tu Viện Dòng Đa-minh đã lầm bầm, nói rằng giáo lý này vẫn còn vị của men cũ và của gốc gác mà ông xuất thân.

Tôi bỏ qua nhiều lỗi lầm mà Hồng y mắc phải dọc đường, như lời ông nói ở trang 929 rằng các của lễ của Luật Pháp không ban ân điển nào theo hiệu lực của việc đã làm, ex opere operato, từ công việc đã thực hiện, mà chỉ theo hiệu lực của người thực hiện, ex opere operantis, từ công việc của người làm; nghĩa là (như ông nói thêm), tự chúng chúng không có giá trị, không có giá hay đức năng nào, mà toàn bộ đức năng của chúng tùy thuộc vào tâm trạng của những người dự phần các của lễ ấy. Chắc chắn, vì Đức Chúa Trời đã lập các của lễ này, chúng ta không nghi ngờ gì rằng Đức Chúa Trời đã ban cho chúng một đức năng mang lại sự cứu rỗi, đức năng này không xuất phát từ đức năng của những người dự phần các của lễ, mà từ phước lành của Đức Chúa Trời. Nếu giáo lý của Hồng y là đúng, chúng ta phải nói rằng các thánh lễ của Cựu Ước, do Đức Chúa Trời lập nên, tự bản chất không có giá trị gì, mà chúng trở nên tốt lành và mang lại sự cứu rỗi nhờ đức năng của con người, chứ không phải nhờ sự lập nên của Đức Chúa Trời.

Nhưng tôi không thể bỏ qua một sự xuyên tạc trắng trợn, mà ông phạm phải trong chương thứ năm của Luận Văn về Của Lễ, trang 925, nơi ông viện dẫn Canon thứ 29 của Công Đồng Carthage thứ ba bằng những lời này: “Nếu bất cứ sự cầu nguyện tưởng nhớ người chết nào phải được thực hiện vào buổi chiều, dù họ là Giám Mục hay Giáo Sĩ, hay những người khác, hãy thực hiện chỉ bằng lời cầu nguyện mà thôi; nếu thấy rằng những người thực hiện việc ấy không còn kiêng ăn nữa, chỉ dành riêng cho buổi sáng những sự cầu nguyện tưởng nhớ được thực hiện bằng của lễ dâng.” Mệnh đề cuối cùng này, “chỉ dành riêng cho buổi sáng những sự cầu nguyện tưởng nhớ được thực hiện bằng của lễ dâng,” là phần Hồng y thêm vào và không tìm thấy trong Canon thứ 29 ấy.

CHƯƠNG 6. Những lý do khác khiến các Giáo phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là một Của Lễ.

Ngoài lý do đã nêu trên vì sao Tiệc Thánh của Chúa được gọi là một của lễ — tức là vì nó là một dấu hiệu và sự tưởng nhớ của lễ của Đấng Christ — và ngoài những lý do khiến lời cầu nguyện, việc bố thí, sự ăn năn, những sự chịu khổ vì Đấng Christ, và nói chung mọi việc lành được gọi trong Kinh Thánh là một của lễ, và khiến lời cầu nguyện được các Giáo phụ gọi là một của lễ không đổ máu: còn có những lý do riêng khiến Tiệc Thánh được người xưa gọi như vậy. Trước hết, vì trong sự hiệp thông thánh, chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời của lễ của Đấng Christ, nài xin Ngài chấp nhận công đức của sự chết của Ngài vì tội lỗi của chúng ta.

Ngoài ra, sự hiệp thông thánh là một của lễ tạ ơn, điều mà các Giáo phụ đã chứng tỏ đầy đủ bằng cách gọi nó là Tiệc Thánh, và do đó là một của lễ tạ ơn mang tính Tiệc Thánh — tức là một của lễ tạ ơn. Điều này cũng được xác nhận bởi Kinh Nguyện của lễ Misa, vốn gọi của lễ mà thầy tế lễ dâng là sacrificium laudis, một của lễ ngợi khen.

Rồi những của dâng mà dân sự của Đức Chúa Trời mang đến ngay trong hành động hiệp thông trên Bàn thánh, để dùng cho Tiệc Thánh của Chúa và cho bữa Agape, và để nuôi người nghèo và hàng giáo sĩ, vì được người xưa gọi là các của lễ, nên tên ấy đã chuyển sang toàn bộ hành động hiệp thông. Cách diễn đạt ấy vẫn còn trong lễ Misa, trong đó bánh và rượu chưa được truyền phép được gọi là một của lễ và một sinh tế vô tì vết. Vì đây là những lời của phần Dâng Lễ: Hãy nhận lấy sinh tế vô tì vết này, mà tôi, đầy tớ bất xứng của Ngài, dâng lên Ngài, Đức Chúa Trời hằng sống của tôi, vì vô số tội lỗi của tôi, vân vân. Điều này được nói trước khi Truyền Phép. Như vậy, bánh chưa được truyền phép được dâng vì tội lỗi trong lễ Misa. Điều mà Bellarmine thừa nhận trong Quyển thứ nhất về lễ Misa, chương 27, khi nói: Không thể phủ nhận rằng bánh và rượu theo một cách nào đó được dâng trong lễ Misa. Điều này trước hết tỏ ra qua Phụng Vụ. Vì khi chúng ta nói trước khi Truyền Phép, “Hãy nhận lấy, Lạy Cha Thánh, sinh tế vô tì vết này,” chắc chắn đại từ “này” cho thấy một cách rõ ràng điều mà lúc ấy chúng ta cầm trong tay. Và ông cho thấy rằng Irenaeus và các Giáo phụ khác đã nói như vậy và gọi bánh chưa được truyền phép là một của lễ.

Ngoài ra, ước muốn thu hút những người ngoại đạo (những người cho rằng không có tôn giáo nào mà không có của lễ và đã chê trách các Cơ Đốc nhân rằng họ không có bàn thờ cũng không có của lễ) đã khiến nhiều người xưa sẵn lòng hơn trong việc gọi sự hiệp thông thánh là một của lễ. Lời chê trách này, mà những người ngoại đạo gán cho các Cơ Đốc nhân, được thấy trong quyển thứ tám của Origen chống lại Celsus, và trong Đối Thoại của Minucius Felix, và trong Arnobius, như chúng ta đã trình bày ở một nơi khác.

Nếu các Giáo phụ tin rằng họ thật sự sát tế Đấng Christ, họ hẳn đã thờ lạy thánh lễ, điều mà họ không bao giờ làm — cũng như các Sứ đồ, những người vẫn ngồi hay dựa vào bàn. Họ thật sự tôn kính các dấu hiệu và biểu tượng, như Theodoret nói trong Đối Thoại thứ hai. Và họ thờ phượng Đấng Christ trong Tiệc Thánh, nhưng họ không thờ phượng Tiệc Thánh. Vì vậy họ nói, Sursum corda — “Hãy nâng lòng lên cao” — để dân chúng nâng lòng mình lên cùng Đấng Christ đang ngự trên trời chứ không dừng lại nơi thánh lễ hiện diện trước mặt họ, như thể Đấng Christ bị nhốt trong đó. Họ hẳn đã làm lễ nâng bánh thánh lên, trong khi thực ra họ chỉ kéo những tấm màn giăng trước bàn khi họ muốn cho dân chúng thấy thánh lễ đặt trên bàn. Họ hẳn đã không trao thánh lễ vào tay phụ nữ và hẳn đã không để họ mang nó về nhà. Họ hẳn đã không đốt hay trao cho trẻ em đi học về phần bánh còn lại của Tiệc Thánh — đó là những phong tục cổ xưa, như chúng ta đã chứng minh ở một nơi khác và sẽ nói thêm về điều đó trong cuộc tranh luận tiếp theo.

Nhưng dù sao, cách an toàn nhất vẫn là bám chặt lấy Lời của Đức Chúa Trời và theo lối nói của Sứ đồ, người gọi thánh lễ này là Tiệc Thánh của Chúa. Vì từ một sự dùng từ không chính xác, Hội Thánh sẽ dần dần đi đến một sai lầm trong đức tin.

QUYỂN XVII. Cuộc Tranh Luận Thứ Mười Một, CỦA QUYỂN THỨ BẢY.

CHƯƠNG 1. Về Sự Lập Đầu Tiên của Thánh Lễ Thánh của Tiệc Thánh của Chúa.

Trong vấn đề về sự hiện diện thật của thánh lễ, ông du Perron, bỏ qua Kinh Thánh (vốn là điều duy nhất có thể quyết định sự khác biệt này), hoàn toàn dựa vào các Giáo phụ, những người gọi điều mà chúng ta nhận lãnh trong sự hiệp thông thánh là thân thể của Đấng Christ. Nhưng vì Lời của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất của đức tin chúng ta, ít nhất ông cũng nên dành cho Lời của Đức Chúa Trời vinh dự ấy bằng cách để Lời ấy lên tiếng trước.

Vậy chúng ta sẽ bắt đầu với Sự Lập Nên của thánh lễ thánh này, như Đấng Christ đã thiết lập nó giữa các Sứ đồ của Ngài. Nếu mọi người đều giữ lấy điều này — nói như Đấng Christ đã nói và làm như Ngài đã làm — cuộc tranh luận này sẽ sớm chấm dứt, và một cuộc cãi vã mà vì nó biết bao máu đã đổ sẽ biến thành sự hòa thuận và một sự hòa giải yêu thương.

Trong sự lập nên ấy, chúng ta thấy rằng Đấng Christ, ngồi ăn tối với mặt hướng về các môn đồ của Ngài, nói với họ bằng một ngôn ngữ quen thuộc, đã lấy bánh, chúc phước cho bánh, bẻ bánh, và trao bánh cho các môn đồ của Ngài, nói rằng đó là thân thể Ngài bị bẻ ra vì họ, truyền lệnh cho họ làm điều này để tưởng nhớ Ngài. Trong tất cả những điều này, chúng ta nhận thấy: Rằng Đấng Christ không dâng gì lên Đức Chúa Trời;

Rằng Ngài không nói về của lễ;

Rằng Ngài không làm lễ nâng bánh lên;

Rằng không có sự thờ lạy bánh thánh;

Rằng mọi người đều dự phần trong cả hai hình thức (Đấng Christ phán rằng, “Hãy lấy, hãy ăn; hết thảy các ngươi hãy uống chén này”);

Rằng không có xương của bất cứ thánh đồ nào hay thánh tích nào được giấu dưới bàn.

Hãy so sánh sự lập nên ấy với lễ Misa, trong đó thầy tế lễ, đứng trước bàn thờ với lưng quay về phía dân chúng, nói bằng một ngôn ngữ xa lạ, lấy một tấm bánh tròn nhỏ và nói với nó bằng giọng thấp, thì thầm như thể biến đổi nó thành thịt, và dâng thân thể của Đấng Christ làm của lễ đền tội cho sự cứu chuộc các linh hồn. Ông nâng Bánh Thánh lên và trình bày để người ta thờ lạy, tước đoạt chén khỏi dân chúng, thường ăn một mình, cầu xin sự cứu rỗi từ Đức Chúa Trời nhờ công đức của các thánh đồ — những người có xương được giấu dưới bàn thờ — và hát các lễ Misa để tôn vinh các thánh đồ, như lễ Misa của Thánh Roch hay Thánh Marcel. Ông làm một của lễ đền tội không chỉ cho người sống mà còn cho người chết, để lúa mì được tươi tốt và để chữa lành thú vật. Tóm lại, sự thay đổi so với sự lập nên ấy thật là kỳ lạ. Không còn nhận ra điều gì của Tiệc Thánh của Chúa trong đó, và toàn bộ hành động dường như được sắp đặt để sửa sai Đấng Christ và lật đổ sự lập nên của Ngài.

Rồi, để chúng ta giữ đúng thứ tự trước khi tiến xa hơn, chúng ta sẽ ghi lại toàn bộ sự lập nên của thánh lễ thánh ấy do Đấng Christ thực hiện, vì từ đó phải rút ra những nguyên tắc căn bản, những nguyên tắc soi sáng vấn đề này. Thật là công sức uổng phí khi lớn tiếng công bố những điều người ta đã nói nếu chúng ta không biết Đấng Christ đã truyền lệnh điều gì.

Những kẻ thù nghịch chúng ta liên tục viện dẫn những lời này từ sự lập nên của thánh lễ này: “Đây là thân thể Ta.” Khi tách riêng và cắt khỏi văn mạch của chúng, những lời này có thể làm bối rối những lương tâm yếu đuối. Nhưng toàn bộ bản văn soi sáng vấn đề rất nhiều. Phúc Âm thuật lại rằng Đấng Christ đã lấy bánh, tạ ơn, bẻ bánh, và trao bánh cho các môn đồ của Ngài, nói rằng, Đây là thân thể Ta, được ban cho các ngươi; hãy làm điều này để tưởng nhớ Ta. Cũng vậy, sau bữa tối, Ngài đã lấy chén, nói rằng, Chén này là Giao Ước Mới trong huyết Ta, được đổ ra vì các ngươi. Thánh Ma-thi-ơ nói thêm rằng Đấng Christ, khi trao chén, đã phán, Hãy uống chén này, hết thảy các ngươi, và rằng sau khi trao chén cho các môn đồ của Ngài, Ngài đã nói với họ, Ta sẽ không uống lại trái nho này nữa cho đến ngày Ta uống nó mới với các ngươi trong vương quốc của Cha Ta. Thánh Phao-lô thuật lại cùng sự lập nên ấy trong chương thứ mười một của Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô. Lời của ông là: Đây là thân thể Ta, bị bẻ ra vì các ngươi, và Chén này là Giao Ước Mới trong huyết Ta; hãy làm điều này, mỗi khi các ngươi uống chén, để tưởng nhớ Ta. Rồi ông nói thêm: Vì mỗi khi các ngươi ăn bánh này và uống chén này, các ngươi rao truyền sự chết của Chúa cho đến khi Ngài đến.

Chúng ta phải luôn trở lại với sự lập nên này. Tất cả những gì con người đã bịa đặt ngoài sự lập nên này hay chống lại nó đều không thể có hiệu lực của luật pháp. Vì vậy, trước hết cần phải xét giáo lý của Hội Thánh Rô-ma theo quy tắc ấy. Nhưng trước khi tiến xa hơn, chúng ta phải lưu ý rằng Kinh Thánh La Mã đã làm sai lệch những lời của sự lập nên này. Trong khi Thánh Phao-lô nói, Đây là thân thể Ta, bị bẻ ra vì các ngươi, thì bản Vulgate lại đọc, Đây là thân thể Ta, sẽ bị nộp vì các ngươi, thay tradetur cho frangitur. Và trong khi Thánh Lu-ca nói, được đổ ra vì các ngươi, thì cùng bản ấy lại nói, sẽ được đổ ra vì các ngươi, thay fundetur cho funditur. Những sự xuyên tạc này cản trở sự hiểu biết bằng cách che khuất việc Đấng Christ nói về sự đổ ra và sự bẻ ra mang tính thánh lễ — về một thân thể bị bẻ ra trong Tiệc Thánh — nhờ đó đóng lại một cửa sổ mà từ đó chúng ta rút ra được nhiều ánh sáng, như chúng ta sẽ thấy sau này.

CHƯƠNG 2: Giáo Lý về Sự Hiện Diện Thật và về Sự Biến Thể Là Trái Với Sự Lập Nên của Đấng Christ. Các Lý Lẽ của Các Hồng Y Được Xét Đến.

Sự lập nên của thánh lễ này đem lại cho chúng ta hai loại bằng chứng, cả hai đều rõ ràng và mạnh mẽ: một số rút ra từ lời của Đấng Christ, một số khác rút ra từ hoàn cảnh của hành động.

Trong những lời của Sự Lập Nên, chúng ta thấy: 1. Rằng Đấng Christ đã lấy và bẻ bánh. 2. Rằng Ngài đã trao bánh cho các môn đồ của Ngài. 3. Rằng bánh này mà Ngài đã trao cho các môn đồ của Ngài là thân thể Ngài. 4. Rằng bánh này bị bẻ ra trong Tiệc Thánh. 5. Rằng huyết Ngài đã đổ ra trong cùng Tiệc Thánh ấy. 6. Rằng Đấng Christ đã trao và bẻ bánh để làm sự tưởng nhớ hay kỷ niệm về chính Ngài. 7. Rằng điều ở trong chén là Di Chúc hay Giao Ước của Đấng Christ. 8. Rằng Giao Ước nói trên ở trong huyết của Đấng Christ. 9. Rằng trong chén của Thánh Lễ, có trái nho. 10. Rằng Thánh Phao-lô nói thêm rằng đó là bánh mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh của Chúa, và bánh ấy khác biệt với chén. Bao nhiêu lời, bấy nhiêu tia sấm sét để lật đổ Sự Biến Thể.

Trước hết, các tác giả Phúc Âm làm chứng rằng Đấng Christ đã bẻ bánh; nhưng Hội Thánh Rô-ma nói rằng thầy tế lễ không bẻ bánh, vì ông bẻ Bánh Thánh sau những lời mà họ gọi là lời truyền phép, sau đó họ cho rằng Bánh Thánh không còn là bánh nữa. Và để thuyết phục dân chúng rằng đó là thân thể của Đấng Christ mà thầy tế lễ bẻ, chứ không phải bánh, Hội Thánh Rô-ma đã đặt việc bẻ Bánh Thánh sau khi đọc những lời, Hoc est corpus meum (Đây là thân thể Ta), vân vân, trong khi Đấng Christ đã bẻ bánh trước khi Ngài nói, Đây là thân thể Ta. Vậy lúc ấy đó là bánh khi Đấng Christ bẻ nó, theo như Thánh Lu-ca nói (Công Vụ 20:7), Các môn đồ nhóm lại để bẻ bánh, và Thánh Phao-lô (I Cô-rinh-tô 10:16), Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công của thân thể Đấng Christ sao?

Vì vậy, khi chúng ta hỏi những kẻ thù nghịch chúng ta rằng thầy tế lễ bẻ cái gì khi ông bẻ Bánh Thánh đã được truyền phép, họ thấy mình bị dồn vào những góc khuất mà họ không thể thoát ra, cũng không hiểu chính mình. Vì thầy tế lễ bẻ cái gì? Có phải bánh chăng? Nhưng họ nói rằng nó không còn là bánh khi thầy tế lễ bẻ Bánh Thánh. Hay ông bẻ thân thể của Đấng Christ? Nhưng chính họ nói rằng nó không thể bị bẻ và nó vẫn nguyên vẹn trong mỗi mảnh của Bánh Thánh. Vậy có phải các thuộc tính bị bẻ chăng? Nhưng điều đó trái với lẽ thường khi cho rằng người ta bẻ màu sắc và hương vị và hình dạng của bánh mà không có bánh. Và điều đó mâu thuẫn với Kinh Thánh, vốn nói rõ rằng đó là bánh mà chúng ta bẻ và ăn trong Tiệc Thánh của Chúa.

Ngoài ra, Hội Thánh Rô-ma cho rằng mình dâng và sát tế lên Đức Chúa Trời điều bị bẻ ra trong lễ Misa; nay người ta không thể sát tế lên Đức Chúa Trời hương vị và màu sắc và hình dạng. Và những lời này, “việc bẻ Bánh Thánh,” không thể có nghĩa là việc bẻ những thuộc tính ấy, vì những thuộc tính ấy không phải là Bánh Thánh hay Sinh Tế vì tội lỗi của chúng ta. Vì vậy, không tìm được lối thoát, họ không bao giờ trả lời đúng đắn; và khi được hỏi điều gì bị bẻ ra trong lễ Misa, họ trả lời rằng thân thể của Đấng Christ bị bẻ ra dưới các hình thức hay thuộc tính. Nhưng chúng ta không hỏi thân thể của Đấng Christ bị bẻ ra dưới điều gì trong lễ Misa, mà chỉ hỏi nó có bị bẻ ra hay không? Và thật vậy, những lời này, “thân thể của Đấng Christ bị bẻ ra dưới các thuộc tính,” không có nghĩa gì khác ngoài việc thân thể của Đấng Christ không thật sự bị bẻ ra, mà các thuộc tính bị bẻ ra.

Bằng chứng thứ hai rút ra từ những lời của Sự Lập Nên nằm trong những lời này: rằng Đấng Christ đã lấy bánh và trao bánh. Vậy đó là bánh mà Ngài đã trao. Nay Ngài chỉ trao bánh sau khi truyền phép; vậy đó vẫn là bánh sau khi truyền phép. Điều này đối với tôi dường như là một bằng chứng mạnh mẽ và rõ ràng, mà để tránh né, những kẻ thù nghịch chúng ta hoặc không bao giờ nhắc đến những lời này, hoặc khi bị buộc phải nhắc đến, họ trích dẫn kèm theo những lời tiếp theo, “Đây là thân thể Ta,” là những lời mà họ chỉ nhấn mạnh một mình. Nhưng những lời của Sự Lập Nên này là đúng, dù chúng được đọc liên tục…

Hay dù mỗi mệnh đề được đọc riêng rẽ. Vậy thì đúng là Đấng Christ đã trao bánh; cũng đúng là bánh này là thân thể Ngài; và chúng ta không được dùng mối liên hệ ấy để lật đổ chân lý của một trong hai mệnh đề này. Điều đáng lưu ý nhất là những lời nói rằng Đấng Christ đã trao bánh không phải là lời của Đấng Christ, như những lời tiếp theo, mà là lời của các Sứ đồ, những người lâu sau Sự Lập Nên ấy đã tuyên bố cho chúng ta rằng Đấng Christ, khi Ngài nói, “Đây là thân thể Ta,” đã trao bánh.

Rồi Phúc Âm tuyên bố rằng Đấng Christ, khi trao bánh cho các môn đồ của Ngài, đã nói với họ, “Đây là thân thể Ta.” Những lời này nói rõ rằng bánh mà Ngài đã trao là thân thể Ngài, chứ không phải bánh này đã biến thành thân thể Ngài nhờ những lời này. Những lời này, “Đây là thân thể Ta,” tuyên bố điều đang là, chứ không tạo ra điều đang không là; và chúng giả định rằng bánh là thân thể của Đấng Christ trước khi Đấng Christ nói, “Đây là thân thể Ta.” Như tất cả các bậc tiền bối cũng đồng lòng cho rằng việc truyền phép được thực hiện, không phải nhờ những lời này, “Đây là thân thể Ta,” mà nhờ lời cầu nguyện. Và chính lý trí cũng đòi hỏi rằng bánh được truyền phép bằng cách cầu xin phước lành của Đức Chúa Trời trên bánh hơn là bằng cách nói với bánh.

Ngoài ra, từ “này” không thể có nghĩa gì khác ngoài điều Đấng Christ cầm trong tay Ngài. Nay những kẻ thù nghịch chúng ta nói rằng khi Đấng Christ thốt ra từ “này,” Ngài vẫn còn cầm bánh trong tay. Vậy ý nghĩa của những lời này, “Đây là thân thể Ta,” là, “Bánh này là thân thể Ta.” Bellarmine ở đây đồng ý với chúng ta, khi nói, “Chúa đã lấy bánh, Ngài đã chúc phước cho bánh, Ngài đã trao bánh, Ngài đã nói về bánh, ‘Đây là thân thể Ta.’” Vì Đấng Christ đã nói rằng bánh này là thân thể Ngài, và bánh ấy thật sự không thể là thân thể của Đấng Christ mà chỉ theo hình bóng và ý nghĩa, nên suy ra rằng ý nghĩa của những lời này, “Bánh này là thân thể Ta,” là, “Bánh này là thân thể Ta theo hình bóng hay thánh lễ.” Như chính Bellarmine thừa nhận, “Những lời này,” ông nói, “‘Bánh này là thân thể Ta,’ phải được hiểu theo nghĩa bóng, để bánh là thân thể của Đấng Christ theo ý nghĩa biểu thị; nếu không, mệnh đề ấy hoàn toàn phi lý và không thể có được.”

Tôi nói thêm rằng khi Đấng Christ phán, “Đây là thân thể Ta,” bằng từ “này,” Ngài muốn nói đến điều Ngài đã trao. Nay Phúc Âm làm chứng rằng Ngài đã trao bánh. Thật vậy, nếu chúng ta muốn tin Phúc Âm, chúng ta phải tin hai điều này: thứ nhất, rằng Đấng Christ đã trao bánh; thứ hai, rằng bánh này là thân thể Ngài. Và tiếp theo chúng ta phải xét xem bánh có thể được gọi là thân thể của Đấng Christ bằng cách nào và theo ý nghĩa nào. Chính Ngài dạy chúng ta ngay sau đó, khi nói rằng đó là sự tưởng nhớ về Ngài.

Thứ tư, Thánh Phao-lô dạy chúng ta rằng Đấng Christ, khi trao bánh cho các môn đồ của Ngài, đã phán, “Đây là thân thể Ta bị bẻ ra vì các ngươi.” Vì ông nói ở thì hiện tại, ông nói về một sự bẻ ra đã xảy ra trong khi ông trao bánh. Và vì sự bẻ ra ấy không thể là thật (vì thân thể của Đấng Christ không thể thật sự bị thầy tế lễ bẻ ra), nên ông nhất thiết phải nói về một sự bẻ ra mang tính thánh lễ và hình bóng, tiêu biểu cho sự bẻ ra của thân thể Đấng Christ trên thập tự giá. Do đó suy ra rằng như thân thể của Đấng Christ bị bẻ ra một cách thánh lễ, chứ không thật sự, trong Tiệc Thánh của Chúa, thì cũng vậy thân thể của Đấng Christ hiện diện một cách thánh lễ, chứ không thật sự, trong Thánh Lễ. Vì thân thể của Đấng Christ hiện diện trong Tiệc Thánh theo cùng cách mà nó bị bẻ ra trong Tiệc Thánh. Nay nó không thật sự bị bẻ ra trong Tiệc Thánh mà là trong thánh lễ; vậy nó không thật sự hiện diện ở đó mà là trong thánh lễ, và (như đã nói ngay sau đó) trong sự tưởng nhớ. Bản dịch sai lệch của Hội Thánh Rô-ma, vốn dịch “sẽ bị bẻ ra” thay vì “bị bẻ ra,” sẽ cướp mất của chúng ta bằng chứng này và ngăn chúng ta biết ý nghĩa lời của Đấng Christ. Không phải đây là một sự xuyên tạc mới đây. Tôi cũng sẽ không cáo buộc những kẻ thù nghịch chúng ta là tác giả của sự giả mạo này. Chỉ là chúng ta cảnh báo họ rằng họ nên sửa lại bản dịch của mình, vì sự xuyên tạc ấy làm rối ý nghĩa và che khuất chân lý. Và nếu sau khi được cảnh báo kỹ mà họ vẫn tiếp tục dùng một bản văn giả mạo để che giấu chân lý, họ có tội giả mạo.

Thứ năm, Đấng Christ phán rằng huyết này đã đổ ra. Ngài không nói rằng nó sẽ đổ ra, mà nói rằng nó đã đổ ra: ở thì hiện tại, chứ không phải thì tương lai, như bản dịch của những kẻ thù nghịch chúng ta đã dịch sai — fundetur thay vì funditur. Vậy Ngài nói về một sự đổ huyết đã được thực hiện trong khi Đấng Christ đang nói. Tôi thật sự thừa nhận rằng Đấng Christ nói về sự đổ huyết của Ngài, vốn sẽ được thực hiện trên thập tự giá vào ngày hôm sau; nhưng Ngài nói ở thì hiện tại để cho các môn đồ của Ngài hiểu rằng sự đổ ra mà Ngài đang thực hiện trong Thánh Lễ là một hình bóng của sự đổ ra sẽ được thực hiện trên thập tự giá. Huyết thật của Đấng Christ đã được đổ ra một cách thánh lễ trong Tiệc Thánh.

Ở đây những kẻ thù nghịch chúng ta bị dồn vào thế khó và không bao giờ trả lời trực tiếp hay đúng trọng tâm. Chúng ta hỏi họ liệu huyết của Đấng Christ có thật sự và thật tình đổ ra trong sự hiệp thông thánh hay không. Niềm tin của họ là huyết ấy không đổ ra, không ra khỏi thân thể của Chúa, cũng không ra khỏi các mạch máu của Ngài, và thân thể của Đấng Christ là bất khả khổ, và không có sự di chuyển tại chỗ nào của huyết Chúa được thực hiện. Tuy vậy, không dám công khai mâu thuẫn những lời này, vốn nói ở thì hiện tại rằng huyết của Đấng Christ đổ ra khi chén được trình bày, họ nói rằng nó đổ ra dưới các hình thức — tức là, dưới các thuộc tính, dưới màu sắc và hương vị của rượu. Nhưng chúng ta không hỏi huyết của Đấng Christ đổ ra dưới điều gì, mà hỏi liệu nó có đổ ra chút nào trong Tiệc Thánh hay không. Và những lời này, “đổ ra dưới các thuộc tính hay hình thức,” nếu chúng có nghĩa gì, thì chúng có nghĩa là: đổ ra bề ngoài, chứ không phải trong thực chất. Thế mà họ vẫn tiếp tục nói rằng huyết của Đấng Christ thật sự đổ ra dưới các hình thức — tức là, huyết nói trên thật sự đổ ra bề ngoài mà không phải trong thực chất, điều này là một mâu thuẫn hiển nhiên, và là việc bịa ra một sự đổ ra mà không có chuyển động, một sự đổ huyết thật mà không lay động và không ra khỏi các mạch máu, một dòng huyết chảy mà không chảy và không lay động. Vậy thì đó không phải là một sự đổ ra tự nhiên. Nhưng chính sự đổ ra tự nhiên của huyết Đấng Christ mới là giá của sự cứu chuộc của chúng ta. Và khi Sứ đồ trong Hê-bơ-rơ 9 nói rằng không có sự đổ huyết thì không có sự tha thứ, ông nói về sự đổ huyết thật và tự nhiên, chứ không phải sự đổ huyết chỉ bề ngoài, không phải trong thực chất. Và chính họ gọi Tiệc Thánh là một của lễ không đổ máu, thừa nhận rằng không có huyết nào đổ ra trong đó. Vậy sự đổ huyết của Đấng Christ trong Tiệc Thánh là một sự đổ huyết mang tính thánh lễ, biểu thị sự đổ huyết của Chúa trên thập tự giá, và là một sự tưởng nhớ, như Đấng Christ nói thêm. Không có gì thích hợp hơn là dùng những cách diễn đạt mang tính thánh lễ trong việc lập nên một thánh lễ, và trong một hành động vốn là một hình bóng, dùng những hình bóng phù hợp với bản chất của hành động.

Thứ sáu, Đấng Christ sau khi trao bánh, nói rằng, “Đây là thân thể Ta,” lại nói thêm, “Hãy làm điều này để tưởng nhớ Ta.” Nếu bánh này được ban để tưởng nhớ Đấng Christ, thì nó không phải là Đấng Christ trong thực chất mà là trong sự tưởng nhớ, như các dấu hiệu mang tên của những điều được biểu thị. Những vật kỷ niệm không bao giờ là chính những điều mà chúng làm mới lại ký ức. Cũng không có điều gì phi lý hơn điều mà những kẻ thù nghịch chúng ta nói: rằng Đấng Christ trong Tiệc Thánh vừa là dấu hiệu vừa là điều được biểu thị; và rằng Ngài là hình bóng và sự tưởng nhớ về chính Ngài — như thể người ta nói rằng Alexander là hình ảnh của chính mình, và rằng vua và bức tranh của vua là cùng một thứ. Và (để sự phi lý lên đến tột đỉnh) rằng thân thể của Đấng Christ, vốn vô hình trong lễ Misa, là hình bóng hay hình ảnh của thân thể hữu hình của Đấng Christ. Có thể tìm thấy một số hình ảnh hữu hình của những điều vô hình. Nhưng về những hình ảnh hay dấu hiệu hay hình bóng vô hình và không thể cảm nhận được của những điều hữu hình, thì không tìm thấy cái nào; vì những dấu hiệu và hình ảnh vô hình và không thể cảm nhận được thì không biểu thị điều gì và do đó không phải là dấu hiệu cũng không phải là hình ảnh.

Thêm vào đó, ký ức là về những việc đã qua hay vắng mặt. Người ta có thể tưởng nhớ những hành động đã qua của một người ngay khi người ấy hiện diện, nhưng đó không phải là tưởng nhớ chính người đang hiện diện, mà là tưởng nhớ những hành động đã qua của người ấy. Các ngôi mộ của các vị tử đạo được gọi là những kỷ niệm — không phải để nhớ những xương cốt nằm ở đó, mà để nhớ những đau khổ đã qua của họ và những linh hồn vắng mặt của họ. Vậy thì, vì thánh lễ này được ban ra để nhớ đến thân thể của Đấng Christ, nên nó không thể là thân thể của Đấng Christ.

Thật vậy, việc bẻ bánh của thánh lễ và việc ăn bánh ấy cùng việc rót chén là sự tưởng nhớ cái chết của Đấng Christ chịu khổ vì chúng ta và sự đổ huyết Ngài trên thập tự giá. Nhưng về chính thánh lễ, Đấng Christ phán rằng nó là sự nhớ đến chính Ngài, khi nói rằng: “Hãy làm điều này để nhớ đến ta.”

Thứ bảy, Đấng Christ (theo lời thuật của Thánh Phao-lô và Thánh Lu-ca), khi trao chén, đã gọi thứ ở trong chén đó là Giao Ước Mới, hay Tân Ước (vì từ Hy Lạp có cả hai nghĩa), khi phán rằng: “Chén này là Tân Ước.” Những lời này soi sáng rất nhiều cho việc hiểu những lời này: “Nầy là thân thể ta.” Vì:

1. Bánh mà Chúa đã ban phải là thân thể của Chúa theo cùng một cách như thứ ở trong chén là Tân Ước. Mà thứ ở trong chén không phải theo nghĩa đen là một bản Tân Ước, mà là một thánh lễ và một sự tưởng nhớ, vì các dấu hiệu mang tên của những điều chúng biểu thị.

2. Rồi chính lý trí cũng đòi hỏi rằng Đấng Christ phải dùng cùng một ngôn ngữ cho loại này như cho loại kia.

3. Và rằng để lập một thánh lễ, Ngài phải nói theo cách của thánh lễ, để lời Ngài phù hợp với bản chất của hành động. Như vậy, ý nghĩa của những lời này là: “Chén này là dấu hiệu hay sự tưởng nhớ của Tân Ước.”

4. Nếu không, chúng ta phải nói rằng rượu hay huyết là một Giao Ước, rằng một thực thể là một thuộc tính, rằng rượu là một khế ước.

5. Rằng Đấng Christ, Đấng mà họ đặt vào trong chén, là một bản Tân Ước, và như vậy Đấng Lập Ước và bản Tân Ước là cùng một vật.

6. Rằng rượu được biến đổi thực thể thành một bản Tân Ước.

7. Rằng huyết của Đấng Christ được cấu thành bởi các điều khoản và điều mục, vì điều này thuộc về mọi bản Tân Ước.

8. Và rằng nhờ sự biến đổi thực thể này, Giao Ước của Đức Chúa Trời đã được lập nên, như thể trước đó nó chưa từng tồn tại.

Những người (để tránh quá nhiều điều mâu thuẫn) sẽ nói rằng huyết ở trong chén được gọi là Giao Ước Mới vì nó là một ấn chứng và một sự xác nhận của Giao Ước Mới, thật ra đang ủng hộ lập luận của chúng ta. Vì cũng với lý lẽ ấy, tôi sẽ nói rằng thánh lễ bánh được gọi là thân thể của Đấng Christ vì nó là một ấn chứng và một sự xác nhận cho chúng ta rằng thân thể của Đấng Christ thuộc về chúng ta.

Nhưng nhận xét thứ tám dường như đối với tôi là hiển nhiên nhất trong tất cả: Rằng Chúa Giê-xu không chỉ phán: “Chén này là Tân Ước,” mà còn thêm: “Trong huyết ta,” khi phán rằng: “Chén này là Tân Ước trong huyết ta.” Vì thứ ở trong chén là Giao Ước trong huyết của Đấng Christ, nên rõ ràng nó không phải là huyết của Đấng Christ. Si calix est in sanguine, calix non est sanguis. Hay nếu bởi từ “chén” này, huyết của Đấng Christ phải được hiểu, thì những lời này: “Chén này là Giao Ước trong huyết ta,” sẽ có nghĩa là: “Huyết này là Giao Ước trong huyết ta.” Như vậy, huyết của Đấng Christ sẽ ở trong huyết của Đấng Christ — một cách nói phi lý, tự mâu thuẫn — trừ khi họ bắt chúng ta phải chấp nhận ở đây hai huyết thật của Đấng Christ và hai Đấng Christ, vốn là một sự phạm thượng quái gở.

Bằng chứng thứ chín được rút ra từ những lời này của Đấng Christ, do Thánh Ma-thi-ơ thuật lại: sau khi Chúa đã trao chén, Ngài phán: Ta sẽ không uống nữa trái nho này, cho đến khi ta uống nó mới trong nước thiên đàng. Bởi những lời này, Chúa phán rõ ràng rằng điều Ngài đã uống trong thánh lễ với các môn đồ là trái nho — tức là rượu, chứ không phải huyết — như Công Đồng Worms nói trong chương thứ tư. Đó là rượu trong mầu nhiệm của sự cứu chuộc của chúng ta khi Chúa phán: Ta sẽ không uống nữa trái nho. Giáo Hoàng Innocent III, trong quyển thứ tư của sách The Mysteries of the Mass, chương 27, cũng nói như vậy.

Nay, việc thứ Đấng Christ đã thánh hóa trong chén là rượu thì hiển nhiên từ điều Ngài thêm vào: Ta sẽ không uống nữa trái nho. Đúng là Thánh Lu-ca nói đến hai chén: một là chén của Lễ Vượt Qua, chén kia là chén của Tiệc Thánh, và nói rằng Chúa cũng gọi chén của Lễ Vượt Qua là trái nho. Nhưng Thánh Ma-thi-ơ và Thánh Mác không nhắc đến chén của Lễ Vượt Qua, mà chỉ nhắc đến chén của thánh lễ. Do đó, họ gọi chén của thánh lễ là trái nho. Họ cũng làm chứng rằng Chúa đã phán những lời này sau khi Ngài đã trao chén của thánh lễ. Vì vậy, Chúa đã nói đến chén cuối cùng ấy mà Ngài đã trao cho họ cùng với — hay ngay trước — những lời này. Trừ khi chúng ta cáo buộc hai vị sứ đồ viết Phúc Âm này đã thuật lại lời của Đấng Christ một cách không trung thực, buộc tội họ đã đảo ngược lời Ngài và gán cho chén của thánh lễ điều mà Chúa chỉ nói về chén của Lễ Vượt Qua.

Sao chúng ta không tin Ma-thi-ơ và Lu-ca như nhau, chấp nhận rằng Đấng Christ đã gọi mỗi chén trong hai chén ấy là trái nho? Nhưng Ma-thi-ơ chỉ nói về chén của Tiệc Thánh của Chúa vì mục đích chính của ông là thuật lại lời của Đấng Christ trong việc lập thánh lễ.

Một số người, không đủ táo bạo để cáo buộc Ma-thi-ơ và Mác đã đảo ngược lời của Chúa, bèn viện đến những cách lẩn tránh khác. Họ nói rằng huyết của Đấng Christ được gọi là trái nho vì trước khi thánh hóa nó là rượu và vì sau đó nó vẫn có vẻ là rượu. Những người này bịa ra các hình bóng ở đâu tùy thích, bác bỏ một hình bóng thông thường và tự nhiên — nơi các dấu hiệu mang tên của những điều chúng biểu thị — mà thay vào đó rèn ra những hình bóng gượng ép, phi tự nhiên và sai lầm.

Vì nói huyết của Đấng Christ đã từng là rượu là sai. Đúng là cây gậy của Môi-se vẫn được gọi là cây gậy ngay cả sau khi nó đã hóa thành con rắn, vì trước đó nó đã là cây gậy. Nhưng huyết của Đấng Christ không thể được gọi là rượu vì nó đã là rượu, vì nó chưa bao giờ là rượu. Điều tương tự cũng áp dụng cho nước hóa thành rượu (Giăng 2:9).

Với sự phi lý tương tự, họ cho rằng huyết của Đấng Christ được gọi là rượu vì nó có vẻ là rượu. Nhưng điều này cũng sai. Huyết của Đấng Christ chưa bao giờ có vẻ là rượu. Một hình bóng như vậy sẽ mâu thuẫn với bản chất của thánh lễ, vốn đòi hỏi các dấu hiệu phải được đặt tên theo những điều chúng biểu thị. Theo cách giải thích này, họ khiến những điều được biểu thị mang tên của các dấu hiệu. Kinh Thánh đưa ra những ví dụ nơi các dấu hiệu được đặt tên theo những điều chúng biểu thị, nhưng không bao giờ trong việc lập các thánh lễ.

Cuối cùng, vị Sứ Đồ ngay sau những lời về việc lập Thánh Lễ thêm những lời này: “Hễ khi nào anh em ăn bánh này và uống chén này, thì anh em rao sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến. Vậy, ai ăn bánh này hay uống chén này một cách không xứng đáng thì sẽ mắc tội với thân thể và huyết của Chúa. Nhưng mỗi người hãy tự xét mình, rồi mới ăn bánh ấy và uống chén ấy.”

Vị Sứ Đồ này, người đã viết sau cùng về vấn đề này và viết đầy đủ hơn những người khác, nói ba lần liên tiếp rằng chính bánh là thứ chúng ta ăn trong Tiệc Thánh của Chúa. Mà Tiệc Thánh của Chúa chỉ được ăn sau khi đã thánh hóa. Vậy thì sau khi thánh hóa, đó vẫn là bánh. Ngài cũng nói như vậy trong câu 16 của chương thứ mười: “Bánh mà chúng ta bẻ,” vân vân. Và trong Công Vụ 20:7: “Các môn đồ nhóm lại để bẻ bánh.” Bản văn không nói rằng các môn đồ đã nhóm lại để hát lễ Misa, vì đó không phải là ngôn ngữ của các Sứ Đồ, mà là để bẻ bánh — ngôn ngữ mà ngày nay nghe sẽ thật lố bịch. Ai mà khi đi dự lễ Misa lại nói: “Chúng ta đi bẻ bánh,” hay: “Chúng ta đi ăn Tiệc Thánh của Chúa” (như Thánh Phao-lô nói trong I Cô-rinh-tô 11:20), thì sẽ bị coi là dị giáo hoặc điên rồ.

Câu trả lời thông thường là thân thể của Chúa được gọi là bánh vì nó trông giống như bánh — tức là Thánh Phao-lô nói theo vẻ bề ngoài, chứ không theo sự thật. Thế là họ chất đầy mọi thứ bằng các hình bóng. Lẽ ra họ phải đưa ra một vài lời rõ ràng của vị Sứ Đồ, nơi Ngài tự giải thích mình, để chúng ta khỏi bị lừa dối; nhưng họ không làm vậy. Hơn nữa, họ khẳng định một điều sai: vì thân thể của Chúa chưa bao giờ trông giống như bánh.

Họ cũng nói rằng thân thể của Chúa được gọi là bánh vì trước khi thánh hóa nó là bánh. Điều đó cũng sai, vì thân thể của Chúa chưa bao giờ là bánh.

Họ cũng khăng khăng viện vào đại từ “nầy,” và nói rằng Thánh Phao-lô đã không nói “bánh,” mà nói “bánh nầy” — tức là bánh sự sống này, bánh từ trời xuống này, vốn là thân thể của Đấng Christ. Nhưng Thánh Phao-lô chưa bao giờ nói đến “bánh sự sống” hay “bánh từ trời xuống.” Những thuật ngữ này có trong sách Thánh Giăng, người đã viết sau Thánh Phao-lô. Vì vậy, Thánh Phao-lô không thể nào có ý nhắc đến những bản văn ấy của Thánh Giăng. Ngài không thể giới thiệu người Cô-rinh-tô đến một quyển sách chưa được viết ra để hiểu điều Ngài đã viết cho họ. Và “bánh sự sống” ấy được nhắc đến trong Phúc Âm của Thánh Giăng không bao giờ đối lập với chén hay phân biệt với chén. Điều đó chỉ thuộc về bánh của Thánh Lễ.

Hơn nữa, Thánh Phao-lô, khi nói “bánh nầy,” dùng một đại từ chỉ định, vốn không thể chỉ về điều gì khác ngoài bánh đã được nhắc đến trong những dòng trước đó: “Chúa Giê-xu lấy bánh và bẻ ra.” Nếu Thánh Phao-lô nói “bánh nầy,” chứ không nói “bánh,” thì ở một chỗ khác Ngài nói “bánh” (I Cô-rinh-tô 10:16): “Bánh mà chúng ta bẻ.” Ở đó, cách giải thích huyền bí của họ thất bại.

Giải thích những lời của Thánh Phao-lô — “Bánh mà chúng ta bẻ,” và “Hễ khi nào anh em ăn bánh nầy” — bằng những lời này của Đấng Christ — “Nầy là thân thể ta” — là đảo lộn bản chất của sự việc; là coi như Đấng Christ là người giải thích lời của vị Sứ Đồ, trong khi chính vị Sứ Đồ có nhiệm vụ giảng giải lời của Đấng Christ. Thêm vào đó, vị Sứ Đồ đã viết lâu sau khi Đấng Christ phán những điều này và đã nói về chúng đầy đủ hơn; thế mà lời Ngài ngày nay bị bóp méo bằng những hình bóng lạ lùng, trái với bản chất của Thánh Lễ.

Hơn nữa, giải thích lời của Thánh Phao-lô, khi nói về Thánh Lễ, bằng lời của Đấng Christ trong chương thứ sáu của Thánh Giăng, nơi Đấng Christ không nói về Thánh Lễ này, là một sai lầm. Vì vào thời ấy, Thánh Lễ của Tiệc Thánh chưa được lập. Và khi Đấng Christ phán: “Ta là bánh sự sống,” thì Ngài đã là bánh sự sống rồi, và vẫn còn là bánh sự sống, nhiều ngoài Thánh Lễ cũng như trong Thánh Lễ.

Lời của Thánh Phao-lô, I Cô-rinh-tô 10:16, “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao?” đặt các đối thủ của chúng ta vào một vị thế khó khăn. Mỗi lời trong bản văn ấy đều bị Hội Thánh Rô-ma phủ nhận. Vị Sứ Đồ nói rằng chính bánh là thứ chúng ta bẻ. Hội Thánh Rô-ma nói rằng đó là thịt không thể bẻ được và toàn thân thể ở dưới mỗi mẩu vụn. Vị Sứ Đồ nói rằng bánh chúng ta ăn là sự thông công với thân thể của Đấng Christ. Nhưng Hội Thánh Rô-ma nói rằng đó không phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ mà là chính thân thể của Đấng Christ. Cũng hãy quan sát rằng vị Sứ Đồ, cũng tại chỗ ấy, để chỉ ra bánh này là sự thông công với thân thể của Đấng Christ như thế nào, đã đối chiếu sự thông công của Bàn của Chúa với sự thông công của bàn của các quỷ. Và với bàn ấy, người ta vẫn có thể thông công, mặc dù những thịt đã dâng cho các quỷ không được biến đổi thực thể thành các quỷ.

Bởi tất cả những bằng chứng này, rõ ràng bánh được gọi là thân thể của Đấng Christ theo nghĩa nào — chính là vì nó là Thánh Lễ của sự tưởng nhớ đến thân thể ấy. Vì bản chất của các Thánh Lễ là gọi các dấu hiệu bằng tên của những điều được biểu thị, chứ không phải gọi những điều được biểu thị bằng tên của các dấu hiệu. Như vậy, phép cắt bì được gọi là Giao Ước của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 17:10). Và Chiên Con Vượt Qua được gọi là Lễ Vượt Qua (tức là sự đi qua) (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:11 và nhiều chỗ khác), vì nó là sự tưởng nhớ việc Thiên Sứ đi qua xứ Ê-díp-tô. Và Hòm Giao Ước được gọi là Chúa (II Sa-mu-ên 6:2). Và hòn đá đã chảy nước trong đồng vắng được gọi là Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 10:4). Và chén của Thánh Lễ, ngay trong bản văn này, được gọi là “Giao Ước Mới.” Vậy thì, bánh được gọi là thân thể của Đấng Christ vì nó là sự tưởng nhớ đến thân thể ấy, như Đấng Christ tuyên bố: “Hãy làm điều này để nhớ đến ta.” Cũng không có điều gì thích hợp hơn là, trong một hành động vốn là một hình bóng, dùng một hình bóng phù hợp với bản chất của hành động.

Còn hơn nữa: vì tất cả những ai thông thạo tiếng Hê-bơ-rơ đều biết rằng tiếng ấy không có từ riêng để nói: “Điều này biểu thị thân thể ta,” và thay vì “biểu thị,” nó luôn nói “là.” Như vậy: “Ba nhành nho là ba ngày” (Sáng Thế Ký 40:12). “Và bảy con bò cái là bảy năm, và bảy gié lúa là bảy năm đói kém” (Sáng Thế Ký 41). “Những xương này là cả nhà Y-sơ-ra-ên” (Ê-xê-chi-ên 37:11). “Cây mà vua đã thấy, ấy là chính vua, hỡi vua” (Đa-ni-ên 4:20, 22). “Và mười cái sừng là mười vua” (Đa-ni-ên 7:24). “Bảy cái đầu là bảy ngọn núi.” Và “người đàn bà mà ngươi đã thấy là thành lớn” (Khải Huyền 17:9 & 18). Xem Ga-la-ti 4:24.

Hình bóng này tự nhiên và thông dụng đến nỗi ai muốn nói khác đi và dùng những từ đúng nghĩa đen sẽ tự làm mình lố bịch — như thể, thay vì nói “một quả cầu,” người ta lại nói: “hình tượng của các thiên cầu.”

Chính các đối thủ của chúng ta làm cho điều này hiển nhiên, vì trong khi họ tránh hình bóng này, vốn tự nhiên và tiện lợi cho bản chất của các Thánh Lễ, họ lại bị ép phải đưa vào vô số hình bóng khác lạ lùng và bạo liệt khác. Vì bởi từ “nầy,” họ hiểu điều nằm dưới các hình trạng ấy, và biến nó thành một individuum vagum, chứ không phải một vật xác định nào. Và bởi “bánh nầy,” họ sẽ hiểu “thịt nầy,” hay “thân thể nầy.” Và khi Thánh Phao-lô nói: “Bánh mà chúng ta bẻ,” thì bởi “bánh” họ hiểu “thịt,” và bởi “bẻ,” họ hiểu không phải bẻ. Vì (theo họ nói) thân thể của Đấng Christ vẫn nguyên vẹn trong mỗi mảnh. Như vậy, khi Chúa phán: “Chén này là Tân Ước trong huyết ta,” họ rèn ra hai huyết của Đấng Christ, một ở trong chén, một đã đổ ra trên Thập Tự Giá, huyết này ở trong huyết kia, khiến Đấng Christ phải nói: “Huyết này là Tân Ước trong huyết ta,” như thể huyết của Đấng Christ ở trong huyết của Đấng Christ. Như vậy, khi Đấng Christ phán: “Ta lìa thế gian” (Giăng 16:28), và “Ta không còn ở trong thế gian nữa” (Giăng 17:11), và “Các ngươi chẳng có ta luôn” (Giăng 12:8), và khi Phi-e-rơ nói về Đấng Christ rằng “trời phải rước Ngài hay chứa Ngài cho đến thời kỳ muôn vật được phục hồi” (Công Vụ 3:21) — để những bản văn này hòa hợp với giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, vốn nói rằng thân thể của Đấng Christ luôn hiện diện trên đất tại một triệu nơi — trên các bàn thờ, trong các hộp, trong các bao tử, vân vân — đến nỗi Ngài hiện diện trên đất nhiều hơn hẳn so với trước khi Ngài Thăng Thiên và không bị trời chứa đựng, họ nói rằng Đấng Christ trong những bản văn ấy đã nói về sự hiện diện hữu hình của Ngài. Và khi Ngài phán: “Ta lìa thế gian” và “Ta không còn ở trong thế gian nữa,” chúng ta phải thêm vào “một cách hữu hình.” Cái đuôi này họ khâu vào và thêm lời chú giải tự ý của mình, không có Lời của Đức Chúa Trời — và nói nghịch với lẽ thường. Vì họ nói như thể một người thề rằng mình không có tiền, trong khi giữ kín ý nghĩa này: “không có tiền nào mà ngươi có thể thấy được.”

Chắc chắn, có Đấng Christ một cách vô hình tức là có Đấng Christ. Người nào nói rằng mình không có tiền vì tiền của mình bị giấu kín, hay rằng mình không có linh hồn vì linh hồn mình vô hình, hay rằng mình ra khỏi thành và rời bỏ nó, trong khi mình vẫn ẩn náu trong thành, thì người ấy phải là kẻ nói dối. Họ khiến Đấng Christ vừa lìa thế gian vừa ở lại trong thế gian; vừa ra khỏi thế gian vừa không hề rời khỏi thế gian. Và trời chứa đựng thân thể của Chúa, như Thánh Phi-e-rơ nói, thế mà thân thể ấy lại ở ngoài trời và không bị trời chứa đựng.

Không họa sĩ nào với những trò hề của mình có thể sánh được với những sự xa xỉ và phóng túng quái gở của họ trong việc bóp méo Kinh Thánh và rèn ra các hình bóng, mà ngữ pháp hay tu từ học chưa bao giờ tìm ra tên gọi nào.

Hoàn cảnh của hành động, thời gian và con người ở đây soi sáng rất nhiều.

1. Khi Đấng Christ lập Tiệc Thánh của Chúa, thân thể Ngài chưa được vinh hiển mà còn yếu đuối, có thể chịu khổ và hay chết. Do đó, việc gán cho Đấng Christ một thân thể không có chỗ ở mà lại ở tại một trăm nghìn nơi, có chiều dài mà không có sự trải rộng — thật vô ích khi họ viện cớ rằng thân thể của Đấng Christ là vinh hiển. Vì khi Ngài ban bánh và phán: “Nầy là thân thể ta,” thì thân thể ấy chưa vinh hiển. Do đó, họ cho chúng ta hai thân thể của Đấng Christ cùng một lúc, khoác những phẩm chất trái ngược nhau: một vinh hiển và không thể chịu khổ, một yếu đuối và có thể chịu khổ; một có chỗ ở, một không có chỗ ở; một ngồi tại bàn, nói năng và cử động tay, một ở trong miệng và bao tử của các môn đồ, không nói năng và không thể đổi chỗ vì Ngài không ở tại nơi nào; một có chiều dài xác định và các phần của thân thể ở những vị trí khác nhau, một không có sự trải rộng và có mọi phần của Ngài dưới cùng một điểm của Bánh Thánh.

Nếu đó là hai thân thể của Đấng Christ, thì thân thể nào trong hai là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta? Nếu chỉ là cùng một thân thể, thì làm sao cùng một thân thể lại trái ngược với chính nó? Cùng một người có thể đồng thời nghèo và giàu, lớn và nhỏ — nhưng theo những phương diện khác nhau, tức là khi người ấy được so sánh với những người khác nhau. Người ấy có thể lớn so với một người lùn và nhỏ so với một người khổng lồ. Nhưng ở đây họ gán những điều trái ngược cho Đấng Christ cùng một lúc, mà không so sánh Ngài với ai khác ngoài chính Ngài. Điều quan trọng nhất cần quan sát là thân thể của Đấng Christ được trình bày cho chúng ta trong Tiệc Thánh của Chúa làm thức ăn cho linh hồn chúng ta — không phải như Ngài hiện nay vinh hiển và không thể chịu khổ, mà như Ngài đang chết vì chúng ta và chịu khổ vì sự cứu chuộc của chúng ta. Hễ khi nào anh em ăn bánh này, vị Sứ Đồ nói, thì anh em rao sự chết của Chúa. Vì vậy, bánh được bẻ ra để biểu thị thân thể Ngài chịu khổ trên thập tự giá. Vậy thì Đấng Christ — dù trong thánh lễ hay ngoài thánh lễ — là thức ăn cho linh hồn chúng ta khi chúng ta tiếp nhận Ngài đang chết vì chúng ta và phó mình chịu chết vì sự sống và sự cứu rỗi của thế gian (Giăng 6:51).

Vậy thì, thật vô ích khi họ cố che đậy mọi sự phi lý phát sinh từ giáo lý biến đổi thực thể bằng cách nói rằng thân thể của Đấng Christ là vinh hiển, vì chúng ta tiếp nhận Ngài trong thánh lễ như Đấng yếu đuối và đang chết, ở điểm thấp nhất của sự hạ mình của Ngài.

2. Cũng đáng suy xét rằng như Đấng Christ không hề nâng cao thánh lễ, thì các Sứ Đồ cũng không thờ lạy vật mà Đấng Christ cầm trong tay, mà vẫn ngồi tại bàn. Cũng vô ích khi đáp lại rằng họ không thờ lạy Đấng Christ vì họ luôn có Ngài ở với mình; vì họ chưa bao giờ ăn Ngài và chưa bao giờ hiện diện tại một của lễ như vậy. Mà mọi của lễ đều nhất thiết hàm ý sự thờ lạy.

3. Cũng là một hoàn cảnh đáng chú ý rằng Đấng Christ trong Tiệc Thánh đã ăn và uống với các môn đồ. Theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, Ngài đã ăn chính thân thể Ngài. Ngài đã có đầu của Ngài trong miệng Ngài; toàn thân thể Ngài đã vào trong bao tử Ngài. Điều này hàm ý một nghìn điều mâu thuẫn, mà chúng ta đã bàn luận ở nơi khác. Và hành động ăn chính mình ấy còn kỳ diệu hơn sự thụ thai, sự phục sinh và sự thăng thiên của Ngài — thế mà các đối thủ của chúng ta không thể đưa ra lợi ích nào từ đó và không thể nói cho chúng ta biết việc Đấng Christ ăn chính mình đóng góp thế nào cho sự cứu chuộc của chúng ta — phải, và uống xương và thịt của Ngài — vì họ dạy rằng thân thể đã nguyên vẹn trong mỗi giọt của chén thánh.

4. Chúng ta không được bỏ qua rằng các đối thủ của chúng ta đồng ý với Augustinô và Giê-rô-nimô rằng Giu-đa đã nhận Thánh Lễ và ăn với các Sứ Đồ khác. Mà Phúc Âm làm chứng rằng Ma Quỷ đã nhập vào ông khi ông ngồi tại bàn. Nếu phải tin các đối thủ của chúng ta, thì thân thể của Đấng Christ và Ma Quỷ đã cùng nhau nhập vào Giu-đa. Hai vị khách này hẳn đã ở chung với nhau một cách khó chịu. Và ngoài ra, chúng ta phải tin rằng vị khách xấu, Ma Quỷ, đã thắng thế.

5. Để tránh quá nhiều sự phi lý, không còn cách nào khác ngoài việc nói cùng với các Sứ Đồ viết Phúc Âm rằng Đấng Christ đã ban bánh, và các môn đồ đã ăn bánh và uống trái nho; và rằng bánh này được gọi là thân thể của Đấng Christ vì nó là sự tưởng nhớ và dấu hiệu của thân thể ấy, theo như các thánh lễ và các dấu hiệu thường được gọi bằng tên của điều chúng biểu thị và tiêu biểu. Như Augustinô nói trong Thư thứ 23 gửi Boniface: “Các thánh lễ, vì sự tương tự của chúng, thường được gọi bằng tên của điều chúng biểu thị hay tiêu biểu.” Và sách chống Adimantus, chương 12: “Chúa đã không ngần ngại mà phán: ‘Nầy là thân thể ta,’ khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài.” Và Theodoret trong Đối Thoại thứ nhất: “Chúa đã ban cho dấu hiệu tên của thân thể Ngài.” Lại nữa: “Đấng Christ đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng danh xưng thân thể và huyết Ngài, mà không thay đổi bản chất của chúng, nhưng đã thêm ân điển vào bản chất.” Và Tertullian trong quyển thứ tư chống Marcion, chương 40: “Nầy là thân thể ta, tức là hình bóng của thân thể ta.” Và Maximus, người đã chú giải Dionysius, khi nói về điều được nhận trong thánh lễ: “Những điều này,” ông nói, “là các dấu hiệu chứ không phải thực thể.” Về những lời chứng này, chúng ta sẽ nói chính xác hơn về sau.

Từ tất cả những điều chúng ta đã nói, rõ ràng lập luận của Hồng Y du Perron vô căn cứ đến mức nào, khi ông viện những lời này — “Nầy là thân thể ta” — bị cắt xén và thu hẹp, không cân nhắc điều đi trước cũng như điều đi sau, mà nói rằng chính việc Chúa phán — “Nầy là thân thể ta” — mà không giải thích nó là thân thể Ngài như thế nào, cho thấy những lời này không cần giải thích và do đó phải được hiểu theo nghĩa đen bề ngoài, chứ không theo nghĩa ẩn, gián tiếp và bóng bẩy. Vì chúng ta đã chỉ ra những lời này được giải thích rõ ràng như thế nào trong Phúc Âm, ở chỗ người ta nói rằng Đấng Christ đã ban bánh, và ban bánh ấy để nhớ đến Ngài, và Chúa đã uống trái nho với các môn đồ, và chính bánh là thứ chúng ta ăn để nhớ đến cái chết của Ngài, và ở chỗ Chúa gọi chén là Giao Ước của Ngài, mặc dù nó chỉ là Thánh Lễ hay dấu hiệu của Giao Ước Ngài. Và lời giải thích của Thánh Phao-lô rõ ràng và tuyệt vời biết bao, nhờ đó Ngài giảng giải những lời này — “Nầy là thân thể ta” — khi nói: “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao?”

Tuy nhiên, giả sử trong Phúc Âm những lời này — “Nầy là thân thể ta” — không được giải thích, thì có suy ra được rằng trong đó không có hình bóng nào không? Khi Đấng Christ phán: “Ta là cây nho thật,” và “Cha ta là người trồng nho,” Ngài không thêm lời giải thích nào, thế mà các đối thủ của chúng ta thừa nhận có một hình bóng trong cách nói ấy. Và trong khi sau khi Ngài đã phán — “Nầy là thân thể ta” — Ngài phán — “Chén này là Tân Ước” — họ bị ép phải thừa nhận có một hình bóng trong đó. Thế mà Chúa không thêm lời giải thích nào. Tôi nói thêm: khi các hình bóng đã rõ ràng, quen thuộc và thông dụng, thì người nào còn bận tâm giải thích chúng sẽ tự làm mình lố bịch. Người nào chỉ vào bức tranh của Julius Caesar mà nói — “Đây là Julius Caesar” — đã nói đủ để được hiểu; và người ấy sẽ tỏ ra là kẻ nông cạn nếu thêm vào — “Ý tôi không phải là chính thực thể của ông ấy mà là hình ảnh của ông ấy.”

Julius Caesar — tôi hiểu, không phải con người ông ấy, mà là bức tranh của ông ấy. Và các đối thủ của chúng ta, trong khi giả vờ tránh mọi hình bóng trong những lời này, lại bóp méo chúng thành một nghĩa bóng, vì bởi từ nầy, họ hiểu không phải điều Đấng Christ cầm trong tay (vì theo niềm tin của họ, lúc ấy Ngài vẫn cầm bánh), mà là một individuum vagum, và điều nằm dưới các hình trạng. Đến nỗi bởi từ là, họ hiểu sẽ là, hay sẽ trở thành.

(καὶ) Và chính vị Hồng Y nói rằng bởi từ nầy được hiểu điều Đấng Christ cầm khi Ngài đã phán xong những lời ấy; nhờ đó ông đưa vào một sự mâu thuẫn. Vì khi Đấng Christ phán nầy, Ngài chưa phán xong. Vậy thì vị Hồng Y lẽ ra phải nói, không phải điều Đấng Christ cầm, mà điều Ngài sắp cầm sau khi phán xong. Thật vậy, trong vấn đề ấy, các đối thủ vấp ngã ở mỗi bước, và điều ngược lại với điều họ nói luôn phải được hiểu. Họ nói rằng bánh thánh hình tròn, thế mà họ biết Đấng Christ không hình tròn, và các hình trạng không phải là Bánh Thánh, hay của lễ vì tội lỗi của chúng ta. Họ nói về việc nâng cao Đức Chúa Trời, thế mà họ biết Đức Chúa Trời không thể được nâng cao. Họ nói về Thánh Lễ của thân thể Đấng Christ, từ đó suy ra Thánh Lễ không phải là thân thể của Đấng Christ. Họ nói rằng các Thánh Lễ là những dấu hiệu thánh, thế mà lại nói rằng họ thờ lạy Thánh Lễ. Bản chất của những người bênh vực một sai lầm là vừa nói vừa phủ nhận, và trong khi muốn được tin, họ lại không tin chính mình.

Điều mà vị Hồng Y thêm vào — rằng vật mà Chúa chúng ta cầm trong tay trước khi phán những lời này, "Nầy là thân thể ta," không phải là thân thể của Đấng Christ — điều đó, tôi nói, là sai và là nguồn gốc của toàn bộ sai lầm. Vì không phải bởi những lời này mà Đấng Christ đã thánh hóa bánh, mà bởi lời cầu nguyện và chúc phước đi trước. Và rõ ràng những lời này, Nầy là thân thể ta, không phải là những lời khiến bánh trở thành thân thể của Đấng Christ, mà là những lời tuyên bố rằng bánh vốn đã là thân thể Ngài rồi. Tất cả các Giáo Phụ xưa đều đồng ý về điều đó và cho rằng việc thánh hóa được thực hiện bởi lời cầu nguyện và kêu cầu. Justin Martyr trong Apology thứ hai gọi thứ chúng ta nhận trong Tiệc Thánh là thức ăn được thánh hóa bởi lời cầu nguyện của Lời phát xuất từ Đức Chúa Trời. Augustinô trong quyển 3, chương 4 của sách The Trinity: Thứ được lấy từ hoa quả của đất và được thánh hóa bởi lời cầu nguyện huyền nhiệm. Theodoret trong Đối Thoại thứ hai đưa vào một kẻ dị giáo và người bênh vực Biến Đổi Thực Thể nói như sau: Các dấu hiệu của thân thể và huyết thì khác trước lời kêu cầu của Thầy Tế Lễ, nhưng sau lời kêu cầu thì chúng được thay đổi. Origen trong quyển 8 chống Celsus: Chúng ta ăn những ổ bánh bởi lời cầu nguyện mà trở thành một thân thể vốn là một vật thánh nào đó. Irenaeus quyển 4, chương 4: Bánh nhận lời kêu cầu của Đức Chúa Trời không còn là bánh thường nữa mà là Tiệc Thánh. Basil trong sách Of the Holy Ghost, chương 27, gọi những lời thánh hóa là những lời kêu cầu khi bánh được trình bày. Và Canon Corpus trong Distinction thứ hai của sách Consecration: Chúng ta gọi thân thể và huyết của Đấng Christ là thứ, khi được lấy từ hoa quả của đất và được thánh hóa bởi lời cầu nguyện huyền nhiệm, được chúng ta nhận lấy một cách đúng đắn cho sự cứu rỗi thuộc linh, để nhớ đến sự thương khó của Chúa. Và hơn nữa, vị kiến trúc sư vĩ đại của các Sắc Lệnh và Giáo Luật, Innocent III trong quyển thứ tư của sách The Mysteries of the Mass, chương 6, cho rằng Đấng Christ đã không thánh hóa bởi những lời này, Nầy là thân thể ta, mà bởi quyền năng thần linh của Ngài trước khi Ngài phán những lời này. Thế mà ngày nay, Hội Thánh Hy Lạp thánh hóa bằng lời cầu nguyện, như Bellarmine thừa nhận trong quyển 4 của sách The Eucharist, chương 12, § Habemus. Vị Hồng Y tiếp tục: "Một thuộc tính thực thể (ông nói) không thể được nói một cách thực thể về một chủ thể, mà trước đó nó chưa được nói về chủ thể ấy, trừ khi hoặc chủ thể được thay đổi một cách thực thể, hoặc chủ thể đã nhận một thực thể khác trong một sự hiệp nhất ngôi vị." Bởi những lời này, ông giả định trước điều đang bàn cãi, cụ thể là từ "thân thể" này được quy thuộc một cách thực thể cho điều Đấng Christ cầm, tức là cho bánh. Nhưng chúng ta phủ nhận điều này, và ông không đưa ra bằng chứng nào cho nó. Trên giả định sai lầm ấy, toàn bộ phần còn lại của chương được đặt nền tảng, và do đó không liên quan đến chúng ta. Nhân tiện, vị Giám Mục này cho chúng ta một bằng chứng tuyệt vời về học thức tinh tế của ông trong những lời này: "Khi các bình nước của Architriclin được đổ đầy." Ông nói về Architriclin như thể ông ấy là một người có tên ấy và là chủ sở hữu của những bình nước này. Hay nếu ông không lấy những lời này làm tên riêng, thì dù sao cũng rõ ràng rằng ông không biết chức vụ của Architriclin là gì. Vì nếu ông đã biết, ông cũng sẽ biết rằng những bình nước ấy không thuộc về ông ấy. Chức vụ của Architriclin là phục vụ tại một bữa tiệc, ra lệnh cho nhà bếp và việc dọn thức ăn, và nếm rượu. Ông không ngồi tại bàn mà đi lên đi xuống trong nhà, làm trong những nhà tầm thường điều mà các quản gia làm trong những nhà lớn. Xem Chrysostom, Bài Giảng 21 về Giăng. Mỗi nhà của người Do Thái đều có những bình nước như vậy để rửa ráy và thanh tẩy theo luật pháp, như thấy trong Giăng 2:6, và chúng không thuộc về sự coi sóc của Architriclin, người có việc sắp xếp bữa tiệc. Với cùng lý lẽ ấy, khăn trải bàn, chén đĩa và đồ dùng bằng bạc cũng có thể được gọi là tài sản của Architriclin.

CHƯƠNG 3. Về ý nghĩa của Giăng 6, và việc ăn thân thể của Đấng Christ một cách thuộc linh, và có bao nhiêu sự phi lý và bất tiện phát sinh từ việc ăn thịt của Đấng Christ bằng miệng như Hội Thánh Rô-ma dạy.

Các đối thủ của chúng ta, vì bị lời của việc lập thánh lễ đánh bại và bị thuyết phục là đã hoàn toàn làm hư hỏng việc ấy, nghĩ rằng sẽ tìm được nơi ẩn náu trong Giăng 6, nơi Đấng Christ nhiều lần tự gọi mình là bánh sự sống và nói rằng thịt Ngài thật là đồ ăn, ai ăn thịt ấy sẽ sống đời đời. Tôi khó có thể thuyết phục mình rằng khi họ dùng bản văn ấy để chứng minh Biến Đổi Thực Thể, họ nói một cách thật lòng. 1. Trong khi rõ ràng, và nhiều đối thủ của chúng ta thừa nhận, rằng Đấng Christ không nói ở đó về thánh lễ của Tiệc Thánh của Chúa, vốn chưa được lập khi Đấng Christ phán những điều này, mà nói về việc ăn một cách thuộc linh bởi đức tin nơi cái chết của Đấng Christ, vốn là thức ăn thật của linh hồn chúng ta. Làm sao các Sứ Đồ có thể hiểu rằng Chúa nói với họ về Tiệc Thánh của Chúa, vốn chưa có, và Ngài chưa từng nói một lời nào với họ về điều ấy? 2. Vì vậy, trong toàn chương cũng không nhắc đến bàn, hay chén, hay bữa tối, hay sự tưởng nhớ cái chết của Ngài. 3. Có bao nhiêu dòng bàn về vấn đề ấy trong chương đó, thì cũng có bấy nhiêu lời dối trá họ gán cho Đấng Christ, khi họ muốn Ngài nói ở đó về Tiệc Thánh của Chúa. Vì Đấng Christ hứa ở đó với người Ca-phác-na-um rằng sẽ ban thịt Ngài cho họ ăn; mà Ngài chưa bao giờ ban Tiệc Thánh của Chúa cho họ. 4. Cũng hãy lưu ý rằng khi Đấng Christ phán những lời này, Ngài đã là bánh sự sống rồi, mặc dù Tiệc Thánh chưa được lập, vì Ngài nói ở thì hiện tại, phán rằng: Ta là bánh sự sống, và Ta là bánh từ trời xuống. Lúc ấy Ngài đã là bánh sự sống ngay khi Ngài từ trời xuống. 5. Rõ ràng Ngài nói ở đó về một sự ăn mà nếu không có thì không ai có thể được cứu, khi Ngài phán trong câu 53: Trừ khi các ngươi ăn thịt của Con Người, các ngươi không có sự sống trong mình; mà nhiều người được cứu dù chưa bao giờ nhận Tiệc Thánh của Chúa. 6. Cũng rõ ràng Ngài nói về một sự ăn mà nếu không có thì không ai có thể được cứu, khi Ngài phán trong câu 54: Ai ăn thịt ta thì có sự sống đời đời. Vậy thì Ngài không nói về việc ăn thánh lễ, vốn được nhiều kẻ gian ác và kẻ bị bỏ ăn. Thật vậy, người ta có thể ăn bánh một cách không xứng đáng, như vị Sứ Đồ nói: Ai ăn bánh này một cách không xứng đáng; nhưng người ta không thể ăn thịt của Đấng Christ một cách không xứng đáng, vì việc ăn ấy được thực hiện bởi đức tin, và ăn tức là tin. Vì người ta không thể tin nơi Đấng Christ một cách không xứng đáng, vì trong đức tin ấy sự xứng đáng của chúng ta hệ tại. 7. Vì rằng bởi ăn và uống, chúng ta phải hiểu là tin, Đấng Christ chỉ ra trong câu 35: "Ta là bánh sự sống, ai đến cùng ta sẽ chẳng hề đói, và ai tin ta sẽ chẳng hề khát." Ở đó, uống rõ ràng được dùng thay cho tin, vì Ngài nói rằng nhờ tin mà cơn khát được thỏa mãn. Và câu 47: "Ai tin ta thì có sự sống đời đời, Ta là bánh sự sống ấy." Ở đó Ngài chỉ ra rằng bánh này được nhận bởi tin. Vì bởi ai tin nơi Ngài thì có sự sống đời đời, Ngài suy ra rằng Ngài là bánh sự sống. 8. Vì vậy, Ngài cũng cảnh báo rằng lời Ngài là thần linh và sự sống, tức là chúng thuộc linh và ban sự sống, và chúng không ban sự sống trừ khi được hiểu theo nghĩa thuộc linh. 9. Nếu những lời này của Đấng Christ, "Ta là bánh sự sống," bị ép theo nghĩa đen và được hiểu như các Đối Thủ của chúng ta muốn những lời này được hiểu, "Nầy là thân thể ta," thì sẽ suy ra rằng như "Nầy là thân thể ta" có nghĩa là "Nầy được biến đổi thực thể thành thân thể ta," thì "Ta là bánh" cũng có nghĩa là "Ta được biến đổi thực thể thành bánh."

Ngoài ra, những lời trong câu 56: “Ai ăn thịt ta và uống huyết ta thì ở trong ta, và ta ở trong người,” rất có ý nghĩa. Vì nhiều người ăn thánh lễ, thế mà Đấng Christ không ở trong họ, và họ cũng không ở trong Đấng Christ.

Và nếu để Đấng Christ ở trong chúng ta, chúng ta phải nuốt Ngài xuống bằng miệng và cổ họng mình, thì theo cùng lý lẽ ấy, Đấng Christ cũng phải nuốt chúng ta xuống để chúng ta ở trong Ngài.

Và khi Đấng Christ phán, câu 63: “Thịt chẳng ích chi; những lời ta phán cùng các ngươi đều là thần linh và sự sống,” nếu Ngài hiểu chữ “thịt” là ý nghĩa xác thịt và lý trí loài người, thì bởi đó Ngài hướng tâm linh chúng ta ra khỏi mọi ý nghĩa xác thịt và thô thiển, và có ý cho lời Ngài được hiểu theo nghĩa thuộc linh. Nhưng nếu Đấng Christ hiểu chữ “thịt” là chính thịt Ngài, như Aquinas và nhiều người sau ông hiểu như vậy, thì Ngài tuyên bố với chúng ta rằng thịt Ngài mà ăn bằng miệng (như người Ca-bê-na-um tưởng tượng) sẽ chẳng góp phần gì cho sự cứu rỗi của họ. Như chính các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận rằng nhiều người lãnh thánh lễ mà vẫn bị hư mất. Nhưng về sự ăn được nói đến trong chương này, Đấng Christ tuyên bố trong câu 54 rằng “ai ăn thịt Ngài thì có sự sống đời đời.”

Nếu trong những lời của câu 53: “Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, và không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu,” Chúa phán về việc dự thánh lễ, thì chắc chắn Hội Thánh Rô-ma đã cướp mất sự sống của dân chúng khi từ chối không cho họ chén. Vì Ngài phán: “Nếu các ngươi không uống huyết ta, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu.” Nói rằng dân chúng lãnh huyết trong bánh thánh thì không phải là câu trả lời, vì lãnh huyết như vậy không phải là uống; mà Đấng Christ phán: “Nếu các ngươi không uống.” Nếu ăn bánh thánh là uống, thì thầy tế lễ uống hai lần trong lễ Misa.

Chúa lại phán thêm trong câu 56: “Ai ăn thịt ta và uống huyết ta thì ở trong ta, và ta ở trong người.” Họ có thể nói rằng những kẻ phàm tục lãnh thánh lễ là ở trong Đấng Christ sao?

Họ nhấn mạnh những lời trong câu 56: “Thịt ta thật là đồ ăn,” để loại trừ mọi hình bóng, thật là vô ích, vì những lời theo hình bóng vẫn có thể là thật. Đấng Christ phán: “Ta là cây nho thật,” Giăng 15:1. Và Đức Chúa Trời là nguồn sự sống thật, Thi Thiên 36, mà những lời ấy vẫn là những cách nói theo hình bóng. Và khi Augustine trong quyển thứ ba của Giáo Lý Cơ Đốc, chương 16, nói rằng ăn thịt Đấng Christ là một cách nói theo hình bóng, thì các đối thủ của chúng ta, để né tránh lời chứng ấy, nói rằng trong những lời của Đấng Christ, ngoài hình bóng ra còn có lẽ thật nữa.

Việc Đấng Christ dùng cách nói ấy không có gì lạ; vì khi người Giu-đa ở Ca-bê-na-um xin Ngài bánh từ trời như ma-na, Ngài nhân dịp đó mà nói với họ về một thứ bánh khác từ trời và về đồ ăn tốt hơn. Cũng như hai chương trước đó, từ nước giếng (nơi Ngài gặp người đàn bà Sa-ma-ri), Ngài nhân dịp mà nói với bà về một thứ nước khác mà Ngài ban cho, và ai uống nước ấy sẽ chẳng hề khát. Thêm vào đó là về những người Giu-đa không tin: Ngài thường nói bằng ẩn dụ và thí dụ, như Thánh Ma-thi-ơ nói (chương 13, câu 34): “Chẳng dùng thí dụ thì Ngài không phán cùng chúng.”

Điều này rõ ràng đến nỗi nhiều đối thủ của chúng ta—Gabriel Biel, Cusanus, Cajetan, Tapperus, Hesselius, Jansenius, và Ferus—đứng về phía chúng ta và cho rằng trong chương này không nói về thánh lễ của Tiệc Thánh mà nói về sự ăn thiêng liêng bởi đức tin. Giáo hoàng Innocent III cũng có cùng ý kiến, vì đây là lời của ông trong Quyển 4, chương 14, của Những Mầu Nhiệm của lễ Misa: “Chúa phán về sự ăn thiêng liêng, rằng: ‘Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, và không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu.’ Theo cách ấy, chỉ những người tin kính mới ăn thân thể của Đấng Christ.”

Thomas Aquinas, trong Bài học thứ bảy về Giăng 6, khi giải thích những lời của Chúa—“Nếu các ngươi không ăn thịt ta, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu”—nói rằng: “Nếu điều này liên quan đến sự ăn thiêng liêng, thì câu này không còn nghi ngờ gì nữa. Vì người nào ăn thịt Đấng Christ cách thiêng liêng và uống huyết Ngài là người dự phần vào sự hiệp một của Hội Thánh, điều ấy được thực hiện bởi tình yêu thương, vân vân. Ai không ăn thì không có sự sống, vân vân. Nhưng nếu điều ấy liên quan đến sự ăn trong thánh lễ, thì có sự nghi ngờ trong lời đã nói: ‘Nếu các ngươi không ăn thịt ta, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu.’”

Ông thấy cách giải thích thứ nhất rõ ràng và đúng thật; trong cách thứ hai, ông thấy có sự nghi ngờ và khó khăn.

Vì vậy, Augustine, khi giảng về Thi Thiên 98, đã nhân cách hóa Đấng Christ đang nói với các môn đồ Ngài, kẻo họ hiểu lầm lời Ngài: “Các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, và sẽ không uống huyết ấy mà những kẻ sẽ đóng đinh ta sẽ làm đổ ra. Ta đã giao cho các ngươi một thánh lễ, mà khi lãnh cách thiêng liêng sẽ làm cho các ngươi được sống.”

Cũng điều ấy được tìm thấy trong sách các câu châm ngôn do Prosper sưu tầm (câu 341): “Ai bất hòa với Đấng Christ thì không ăn thịt Ngài và không uống huyết Ngài, dù ngày nào người ấy cũng lãnh dấu hiệu thánh của một điều lớn lao như vậy một cách thờ ơ, để chịu sự đoán xét [hay sự định tội] vì sự táo bạo của mình.”

Vị tiến sĩ tốt lành này [Augustine], trong các bài giảng thứ 25 và 26 về Giăng, giải thích chương thứ sáu của Phúc Âm ấy—trong phần giải thích ấy, ông không những không hề nói một lời nào về sự biến đổi bản thể hay về việc ăn thân thể Đấng Christ bằng miệng, mà còn hết sức ngăn độc giả khỏi ý nghĩ ấy (như tôi sẽ trình bày trong chương 11 của cuộc tranh luận này), nơi đó chúng ta cũng sẽ thấy rằng tất cả các giáo phụ đều hiểu như vậy.

Vì vậy, điều ấy được hiểu trong Giáo luật Ut quid thuộc Phân biệt thứ hai về Sự Truyền phép: “Sao ngươi lại chuẩn bị răng và bụng mình? Hãy tin thì ngươi đã ăn rồi, vì tin nơi Ngài là ăn bánh, vân vân. Ai tin nơi Ngài thì ăn Ngài.” Chúng ta sẽ thấy về sau rằng các giáo phụ cho rằng kẻ ác không ăn thân thể của Đấng Christ.

Augustine nói rằng những lời này, “Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu,” là một hình bóng truyền dạy chúng ta phải thông công với sự thương khó của Chúa chúng ta, và phải ghi nhớ cách êm dịu và ích lợi rằng thịt Ngài đã bị đóng đinh và bị thương vì chúng ta. Ông không chỉ nói rằng trong những lời của Đấng Christ có một hình bóng, mà còn giải thích hình bóng ấy phải được hiểu thế nào, tức là ăn thịt Đấng Christ là suy ngẫm về sự chết của Ngài và vui thích nhớ rằng Đấng Christ đã chết vì chúng ta—một cách giải thích mà Hồng y du Perron không tán thành.

Thế mà Hồng y Bellarmine, trong quyển thứ nhất về Tiệc Thánh, chương 7, khi giải thích những lời của Giăng 6: “Ai đến cùng ta chẳng hề đói, và ai tin ta chẳng hề khát,” nói rằng những lời ấy không thuộc về thánh lễ theo đúng nghĩa, mà thuộc về đức tin nơi sự nhập thể.

Hồng y Tolet khi giảng về Giăng 6 đã đi xa đến mức nói rằng trẻ thơ trong Báp-têm của chúng, theo một nghĩa nào đó, được dự phần vào thân thể của Đấng Christ—tức là, về điều được biểu thị—và có thể nói là ăn thịt Đấng Christ và uống huyết Ngài.

Thật vậy, tôi chưa từng thấy hay đọc bất kỳ tiến sĩ nào của phái Rô-ma mà không thừa nhận rằng có một sự ăn thiêng liêng, được thực hiện không phải bằng miệng của thân thể mà bằng đức tin. Vì Đấng Christ là đồ ăn, không phải của thân thể, mà của linh hồn; và được nhận lãnh bằng sự tin, không phải bằng sự nhai; cũng không phải bằng miệng, mà bằng đức tin. Cho thân thể ăn bằng lời nói và bài hát, và cho linh hồn ăn bằng thức ăn lấy vào bằng miệng, là những điều vô lý ngang nhau. Đấng Christ là bánh của con cái mà chó không có phần—không phải như bánh của thánh lễ, mà những kẻ phàm tục và giả hình cũng dự phần. Đấng Christ không bị kẻ thù Ngài ăn. Đấng Christ là bánh ấy mà ai ăn thì có sự sống đời đời. Bánh ấy không chỉ nuôi người sống mà còn ban sự sống cho kẻ chết.”

Nếu chúng ta so sánh hai cách ăn này, bạn sẽ thấy rằng sự ăn thiêng liêng bởi đức tin, mà các đối thủ của chúng ta nói đến với vẻ khinh miệt, thì vượt trội hơn hẳn, không thể so sánh được, so với sự ăn bằng miệng. Vì không có sự ăn bằng miệng, rất nhiều người vẫn được cứu, nhưng không có sự ăn bởi đức tin, thì không ai có thể được cứu. Và cùng với sự ăn bằng miệng, rất nhiều người bị hư mất, nhưng ai đã ăn thịt Đấng Christ thì được cứu. Ai tin nơi Ngài thì có sự sống đời đời.

Và nếu sau khi so sánh chúng mà bạn kết hợp chúng lại với nhau, bạn sẽ thấy rằng sự ăn bằng miệng chỉ tốt và ích lợi nhờ sự ăn thiêng liêng. Nhưng nếu không có sự ăn thiêng liêng, thì nó có hại, và ai ăn bánh của thánh lễ cách không xứng đáng thì chuốc lấy sự định tội cho mình. Nếu có hai điều mà một điều thì có hại khi thiếu điều kia, thì dễ dàng xét đoán điều nào trong hai điều ấy cao trọng hơn.

Vì vậy, Augustine không thừa nhận sự ăn thịt Đấng Christ nào khác ngoài sự ăn thiêng liêng, vì khi đối lập nó với sự ăn bằng miệng của thánh lễ, ông gọi nó là sự ăn thật. Như trong quyển 21 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 25: “Chúa bày tỏ ăn thân thể Đấng Christ là gì, không phải chỉ trong thánh lễ, mà còn trong lẽ thật.” Và cũng tại đó: “Non solo Sacramento sed re ipsa manducaverunt corpus Christi,” Họ đã ăn thân thể của Đấng Christ, không chỉ trong thánh lễ, mà còn trong lẽ thật. Và Thomas trong Bài học thứ bảy về Giăng 6, khi nói về người ăn thân thể Đấng Christ cách thiêng liêng, nói rằng: “Đây là người ăn thân thể Đấng Christ, không chỉ theo thánh lễ, mà còn trong lẽ thật.” Nói như vậy tức là nói rằng ăn Đấng Christ trong thánh lễ không phải là ăn Ngài trong lẽ thật hay trong hiệu quả, và rằng những kẻ giả hình và phàm tục khi lãnh thánh lễ thì không ăn thân thể Đấng Christ thật sự hay trong lẽ thật.

Phải, chính Công đồng Trent trong Kỳ họp 13, chương 8, cũng thừa nhận sự ăn thiêng liêng ấy, được thực hiện ngay cả khi không có thánh lễ, bởi đức tin: “Một số người (Công đồng nói) chỉ ăn bánh này cách thiêng liêng, và bởi đức tin sống động.” Vậy từ nay, chớ để người Rô-ma nào cười nhạo sự ăn thiêng liêng này như một điều tưởng tượng.

Trái lại, hãy để họ suy xét xem sự ăn Đấng Christ cách thật và bằng miệng của họ đã khiến họ nói nhiều điều về Ngài không xứng với uy nghi của Con Đức Chúa Trời như thế nào. Họ tranh luận xem thân thể Đấng Christ sẽ ra sao khi bánh thánh đã truyền phép bị chuột hay thú khác ăn mất, hay khi thầy tế lễ hay một người bệnh ói ra lại. Họ rất lo lắng về việc Đấng Christ bị chuột mang đi sẽ ra sao, và vì sao Ngài không ngăn chúng đến gần Ngài. Nếu họ nói rằng khi chuột đến gần bánh thánh, bản thể của bánh trở lại, thì con chuột đã tạo ra một sự biến đổi bản thể lần thứ hai.

Giáo hoàng Innocent III trong quyển thứ nhất của Những Mầu Nhiệm của lễ Misa đặt ra câu hỏi này: Nếu một người tình cờ trong bụng chẳng có gì ngoài bánh thánh đã truyền phép, tức là chẳng có gì ngoài thân thể và huyết của Đấng Christ, mà người ấy lại bị tiêu chảy, thì phân của người ấy sẽ là gì, và sẽ được tạo nên bằng chất liệu gì? Và Durandus: “Nếu một người chỉ lãnh Tiệc Thánh mà bị tiêu chảy hay nôn mửa, thì điều ấy sinh ra bởi các thuộc tính và thể dịch.”

Thêm vào đó là giáo lý này: một thầy tế lễ bằng lời truyền phép có thể biến đổi bản thể nhiều giỏ bánh, và như vậy làm hại người thợ làm bánh; và ông ta có thể biến cả thùng rượu thành huyết. Và giáo lý của Công đồng Trent, rằng việc truyền phép không thành nếu thầy tế lễ không có ý định truyền phép—mà ý định ấy, vì dân chúng phải đoán mò và không thể chắc chắn về nó ngoài sự phỏng đoán—thì theo đó, họ phải tin một cách may rủi rằng Bánh Thánh của lễ Misa là Đấng Christ và dâng lên nó một sự thờ phượng phỏng đoán, hay thờ phượng nó cách có điều kiện, mà nói rằng (như Giáo hoàng Adrian VI dạy): “Tôi thờ lạy Ngài, nếu việc truyền phép được thực hiện đúng đắn, và nếu Ngài là Đấng Christ.” Nhưng Ngài có phải là Đấng Christ hay không, thì vẫn để cho sự phỏng đoán quyết định.

Tôi bỏ qua hàng nghìn điều vô lý và bất tiện khác đi kèm với giáo lý này: như việc trong Bánh Thánh, các thuộc tính tồn tại mà không có chủ thể—tức là, có chiều dài trong đó, nhưng không có gì dài; có sự trắng, mà không có gì trắng; có màu sắc, mà không có gì có màu; và như các tiến sĩ nói: “Quantitas sed non quantum, & accidentia quae non accidunt, simitas sine naso, claudicatio sine crure.”

Và họ nói rằng thầy tế lễ dùng lời nói mà tạo nên Đức Chúa Trời và dựng nên Đấng Tạo Hóa của mình, và tạo ra một thân thể vốn đã có trước khi được tạo ra. Và rằng thân thể Đấng Christ vốn đã ở trên trời, thầy tế lễ lại tạo nên Ngài trên đất; như thể trong khi Philip đang học tại Paris, có người nào đó sinh ra ông tại Rô-ma. Đến nỗi Đấng Christ bắt đầu có một sự hiện hữu mới ngoài sự hiện hữu tự nhiên, tức là một sự hiện hữu trong thánh lễ, như họ nói, được dâng trong lễ Misa làm của lễ chuộc tội. Chúng ta từng nghĩ rằng một ngôi vị chỉ có thể có một sự hiện hữu mà thôi, và rằng chỉ sự hiện hữu tự nhiên của Đấng Christ mới là giá của sự cứu chuộc chúng ta.

Giáo lý ấy cũng khiến thân thể Đấng Christ trở nên thiêng liêng hơn cả các thần linh. Vì linh hồn, dù không chiếm chỗ nào và không bị giới hạn trong một nơi, thế mà chúng chỉ ở một nơi mà thôi và không thể tách khỏi chính mình hay xa chính mình. Nhưng về thân thể Đấng Christ trong lễ Misa, họ không bằng lòng nói rằng Ngài không ở nơi nào, không chiếm không gian nào, và không có sự trải rộng—đến nỗi mọi phần của Ngài đều ở dưới một điểm duy nhất, và đầu với chân trong Bánh Thánh không khác nhau về vị trí—mà còn đi xa đến mức cho rằng nếu có ai nhúng một cây kim vào chén thánh, thì thân thể của Chúa sẽ trọn vẹn trong giọt còn lại ở đầu kim; và nếu có ai nhúng sợi lông mép trên của mình vào chén thánh đã truyền phép, thì toàn thân của Chúa sẽ còn treo ở đầu mỗi sợi lông. Nhưng để cho sự vô lý đạt đến mức tột cùng, họ khiến thân thể Đấng Christ tách khỏi chính Ngài, xa chính Ngài, cao hơn chính Ngài và thấp hơn chính Ngài, vừa ở trên trời vừa ở trên các bàn thờ, mà không ở khoảng giữa. Tất cả những điều ấy được che đậy bằng quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, mà không màng gì đến sự khôn ngoan của Ngài, hay lẽ thật của Ngài, hay lời Ngài, là lời nói rằng Đấng Christ giống chúng ta trong mọi sự, trừ tội lỗi. Bởi những sáng chế này, lời tốt lành của Đức Chúa Trời bị công kích, và vinh quang của Con Đức Chúa Trời bị phơi bày cho sự sỉ nhục. Vì theo giáo lý ấy, Đấng Christ đã rơi xuống bùn thì không thể đứng dậy khỏi đó, và có thể bị đánh cắp và đâm, như Chúa Giê-xu ở Billettes tại Paris, và không thể tự cứu mình khỏi chuột. Vì vậy, cần phải có các cautelae hay những lời cảnh báo của lễ Misa để phòng ngừa những bất tiện này. Tất cả những điều ấy là để nâng cao phẩm giá của các thầy tế lễ, là những người theo giáo lý ấy có thể tạo nên Đức Chúa Trời và giữ Đấng Christ trong quyền mình, bị khóa trong một cái hộp, làm những việc mà tất cả các thiên sứ và các thánh đồ hợp lại cũng không thể làm—vì họ không thể tạo nên Đấng Christ hay dựng nên một vật vốn đã có rồi.

Như vậy, họ đã lật đổ bản chất và mục đích của thánh lễ này: vì các thánh lễ là những dấu hiệu. Vậy sau khi đã hủy bỏ các dấu hiệu, họ đã hủy bỏ thánh lễ. Vì bánh và rượu không còn nữa, chẳng còn gì ngoài các thuộc tính trong không khí, vốn không có liên hệ hay sự phù hợp nào với bản thể của thân thể Đấng Christ. Họ cũng hủy bỏ mục đích của thánh lễ này, vốn không phải là đem thân thể Đấng Christ xuống cho chúng ta mà là nâng lòng chúng ta lên cùng Ngài.

CHƯƠNG 4. Theo Nghĩa Nào và Hiểu Thế Nào Các Giáo Phụ Được Hồng Y Trích Dẫn Gọi Thánh Lễ Là Thân Thể Của Đấng Christ và Nói Rằng Thân Thể Của Đấng Christ Được Tạo Nên Trong Tiệc Thánh, và Rằng Chúng Ta Ăn Thịt Ngài Trong Đó. Trả Lời Cho Những Sự Bóp Méo Của Hồng Y.

Sau khi chúng ta đã nghe lời tiên tri từ trời và hiểu được sự thiết lập của Chúa Giê-xu, nếu chúng ta giải quyết cuộc tranh luận này bằng lời chứng của loài người, chúng ta sẽ làm nhục Con đời đời của Đức Chúa Trời và đặt thẩm quyền thiêng liêng dưới sự xét đoán của loài người. Nhất là vì Lời Đức Chúa Trời quá rõ ràng về điểm này, đến nỗi tìm ánh sáng từ những nguồn khác cũng giống như thắp nến để xem trời đã sáng hay chưa.

Vì vậy, chúng ta xin độc giả đừng hiểu lầm mục đích của chúng ta khi chúng ta trích dẫn các giáo phụ, dù trong vấn đề này hay trong các vấn đề khác. Chúng ta không làm như vậy để đặt chân lý từ trời trên lời chứng của loài người, mà để bênh vực các giáo phụ thời xưa khỏi sự bất công của các đối thủ chúng ta, là những kẻ bóp méo lời họ và tra tấn họ, ép họ làm chứng cho sự giả dối và nói ngược với ý nghĩa thật của họ.

Chúng ta cũng không trích dẫn họ trong vấn đề này như những người giải thích lời của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài. Vì ở nơi Lời Đức Chúa Trời tự giải thích chính nó, thì không cần sự giải thích nào khác. Trái lại, chúng ta trích dẫn họ để bác bỏ lời vu khống thường gặp rằng chúng ta chống lại sự đồng thuận của thời cổ, như thể niềm tin của chúng ta là mới mẻ, hay như thể điều đã có từ ban đầu lại có thể gọi là mới. Vì dù niềm tin của chúng ta chỉ đặt nền tảng trên Lời Đức Chúa Trời, nhưng đó là một niềm vui và an ủi lớn cho chúng ta khi, đọc các giáo phụ của Hội Thánh thời đầu, chúng ta tìm thấy nơi họ cùng những giáo lý mà chúng ta giữ vững, và nhận ra rằng chúng ta bị ghét vì một giáo lý mà những người mà phái Rô-ma tuyên bố tôn kính đã tin.

Hồng y du Perron, trong chương thứ tư, đưa ra nhiều lời chứng từ các giáo phụ về sự hiện diện thật của thân thể Đấng Christ. Ông bắt đầu bằng những tác giả không nên được chấp nhận là có thẩm quyền: John of Damascus, Euthymius, Theophylact, và Anastasius of Sinai. Người thứ nhất viết vào khoảng năm 470 sau Công nguyên, người thứ hai vào năm 1118, người thứ ba vào năm 1070, và người cuối cùng vào khoảng năm 630—tất cả đều lâu sau thời kỳ bốn Công đồng đầu tiên, mà Hồng y đã tuyên bố ông sẽ chỉ giới hạn trong đó. Thế nhưng, chúng ta hãy xem họ có nói điều gì gây hại cho lập trường của chúng ta hay không.

Các tác giả này lưu ý rằng Chúa đã không phán: “Đây là hình bóng của thân thể ta,” mà phán: “Đây là thân thể ta.” Ai lại không biết điều này, vì tất cả các tác giả Phúc Âm nói về sự thiết lập này đều khẳng định như vậy? Tôi còn đi xa hơn: tôi cho rằng bản chất của hành động đòi hỏi Ngài phải nói như vậy. Vì Ngài đã thiết lập một thánh lễ; do đó, thật thích hợp khi Ngài dùng ngôn ngữ của thánh lễ và theo phong cách của Kinh Thánh (vốn đặt tên của vật được biểu thị cho dấu hiệu khi nói về các thánh lễ), và trong một hành động theo hình bóng, Ngài nên dùng những lời theo hình bóng thích hợp với bản chất của nó.

Ông còn thêm một lời chứng từ Chrysostom và một lời chứng khác từ Gaudentius, cả hai đều có ý này: Đấng Christ phán: “Đây là thân thể ta”; chúng ta hãy tin điều ấy và nhìn thấy bằng con mắt của Đức Thánh Linh. Lẽ thật không biết đến sự giả dối. Chúng ta cũng tin như vậy—nhưng với những lời giải thích mà Kinh Thánh cung cấp. Và Kinh Thánh dạy chúng ta: Đấng Christ đã ban bánh cho các môn đồ Ngài;

Rằng chúng ta ăn bánh trong Tiệc Thánh của Chúa;

Rằng bánh này là thân thể Ngài;

Rằng chén là Giao Ước Mới trong huyết Ngài, và do đó theo nghĩa đen không phải là huyết Ngài;

Rằng bánh chúng ta bẻ ra là sự thông công với thân thể Đấng Christ;

Rằng các môn đồ nhóm lại để bẻ bánh, thế mà họ không thể và cũng không muốn bẻ thân thể tự nhiên của Chúa;

Rằng chén mà Chúa đã uống với các môn đồ Ngài là trái của cây nho;

Rằng đó là sự tưởng nhớ đến Ngài;

Rằng chúng ta ăn bánh để rao truyền sự chết của Ngài;

Rằng Đấng Christ đã thăng thiên lên trời và rời khỏi thế gian và không còn ở trong thế gian nữa;

Rằng trời chứa đựng Ngài;

Rằng Ngài giống chúng ta trong mọi sự, trừ tội lỗi;

Rằng Đấng Christ đã không nâng bánh thánh lên;

Và rằng các môn đồ Ngài, là những người mà chúng ta phải noi gương, đã không thờ lạy nó.

Sau đó, việc viện dẫn Euthymius hay Theophylactus—những tác giả Hy Lạp muộn, tách khỏi sự thông công với Hội Thánh Rô-ma—là sự nhạo báng Đức Chúa Trời để lạm dụng con người.

Hồng y còn thêm một đoạn từ Ambrose, nhưng ông đã làm hỏng nó, khiến Ambrose nói, trong chương thứ chín của sách viết cho những người được khai tâm vào các mầu nhiệm, rằng: “Chính Chúa Giê-xu kêu lên: ‘Đây là thân thể ta’; trước lời chúc phước của những lời từ trời, Ngài được gọi là một loại khác; sau khi truyền phép, Ngài được gọi là thân thể của Đấng Christ.” Đoạn này được dịch không trung thực. Trong Ambrose, đoạn ấy viết: “Ante benedictionem verborum coelestium alia species nominatur, post consecrationem corpus Christi significatur.” Nghĩa là: “Trước lời chúc phước của những lời từ trời, một loại khác được gọi tên; sau khi truyền phép, thân thể của Đấng Christ được biểu thị hay được tượng trưng.” Hồng y đã dịch “Ngài được gọi là một loại khác” thay vì “một loại khác được gọi tên,” để dọn đường cho sự làm hỏng mệnh đề tiếp theo, nơi ông dịch “significatur” là “được gọi,” thay vì “được biểu thị” hay “được tượng trưng.”

Sự giả mạo này ông che đậy bằng việc viện dẫn một bản văn khác từ Ambrose, mà ông không trích dẫn, nơi Ambrose nói rằng “Đấng Christ được biểu thị là Con của Đấng Tối Cao”; nhưng tại đó, “biểu thị” cũng không phải là “gọi,” mà là “tuyên bố hay bày tỏ.” Há chẳng phải người nào nói rằng Đức Chúa Trời được “biểu thị là Đấng Toàn Năng,” thay vì nói rằng Ngài được gọi là Đấng Toàn Năng, là người đã mất trí hay sao? Hay rằng Virgil đã được “biểu thị là Hoàng tử của các Thi sĩ,” thay vì nói rằng ông được gọi như vậy?

Nhưng để chúng ta khỏi phí thời gian bác bỏ mọi lời viện dẫn của Hồng y từ các giáo phụ—nơi thánh lễ được gọi là “thân thể của Đấng Christ,” và nơi họ nói rằng bởi sự truyền phép, bánh được làm thành thân thể của Đấng Christ—thì cần phải trình bày ý nghĩa và ý định của các giáo phụ và hiểu phong cách của họ. Vì họ nói về vấn đề này rõ ràng đến nỗi không để lại cho chúng ta lý do nào để nghi ngờ ý định của họ.

Vậy tôi nói rằng các giáo phụ, theo dấu vết của Kinh Thánh, nói về ba loại thân thể của Đấng Christ. Thứ nhất, thân thể tự nhiên của Ngài, đã bị đóng đinh vì chúng ta; và hai thân thể mầu nhiệm: một là Hội Thánh, mà Kinh Thánh thường gọi là thân thể của Đấng Christ; thân thể kia là thân thể trong thánh lễ của Ngài, mà chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh của Chúa. Trong điều này, họ cũng theo phong cách của Kinh Thánh, vốn thường đặt tên của vật được biểu thị cho các dấu hiệu.

Augustine, trong quyển thứ ba của Các Câu Hỏi về Lê-vi Ký, câu hỏi 57: “Vật biểu thị thường được gọi bằng tên của vật mà nó biểu thị.” Và trong Thư thứ 102 của ông gửi Exodius: “Đôi khi vật biểu thị mang tên của vật mà nó biểu thị.”

Cũng vị giáo phụ ấy áp dụng quy tắc này cho Tiệc Thánh trong Thư thứ 23 của ông gửi Boniface: “Chẳng phải Đấng Christ đã từng một lần dâng chính mình làm của lễ đó sao? Thế mà Ngài vẫn được dâng làm của lễ cho dân chúng trong một dấu hiệu thánh,” vân vân. “Người nào khi được hỏi mà trả lời rằng Ngài đã được dâng làm của lễ thì không nói dối. Vì nếu các thánh lễ không có một sự giống nhau nào với những điều mà chúng là thánh lễ của chúng, thì chúng hoàn toàn không phải là các thánh lễ. Nhưng vì sự giống nhau ấy, nên chúng thường mang tên của chính những điều ấy.”

Và trong chương mười hai của Chống Adimantus: “Chúa không gặp khó khăn gì khi phán: ‘Đây là thân thể ta,’ khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài.” Về đoạn này, chúng ta sẽ thấy về sau một sự làm hỏng tai tiếng bởi Hồng y của chúng ta.

Sắc lệnh Rô-ma, trong Phân biệt thứ hai về Sự Truyền phép, thuộc Giáo luật Hoc est: “Bánh từ trời, vốn là thịt của Đấng Christ, theo cách của nó được gọi là thân thể của Đấng Christ, dù nói thật ra, nó là thánh lễ [hay dấu hiệu thánh].”

Một số người đã cáo buộc ông lầm lạc trong thánh lễ của Tiệc Thánh vì ông nói rằng bánh và rượu vẫn còn trong bản thể riêng của chúng sau khi truyền phép. Nhưng đây không phải là lỗi lầm; trái lại, điều này theo giáo lý của các giáo phụ, là những người dạy rằng các thánh lễ là dấu hiệu của những điều thánh, và chúng giữ nguyên bản chất riêng của mình, dù chúng nhận tên của những điều mà chúng biểu thị.

Như vậy, rõ ràng là các giáo phụ thời xưa cho rằng Tiệc Thánh là một thánh lễ và một dấu hiệu—không phải chính thân thể và huyết của Đấng Christ trong bản thể, mà là một sự tượng trưng cho chúng bởi sự thiết lập thiêng liêng. Điều này được xác nhận bởi thẩm quyền của nhiều tiến sĩ thánh khác, là những người khẳng định rằng các thánh lễ không được thờ lạy như thể chúng là chính những điều ấy, mà như những dấu hiệu dẫn chúng ta đến sự suy ngẫm về các mầu nhiệm trên trời.

Vì vậy, chớ để ai bị lừa dối bởi sự mới lạ của sự biến đổi bản thể, vốn không được Hội Thánh sơ khai biết đến, mà chúng ta hãy giữ vững đức tin thật và cổ xưa, là đức tin dạy rằng Tiệc Thánh là một dấu hiệu thánh và thánh lễ của thân thể và huyết Đấng Christ, được lập ra để nuôi dưỡng chúng ta cách thiêng liêng và lớn lên trong ân điển.

Như vậy kết thúc bài luận này về giáo lý thật của Tiệc Thánh, theo lời chứng của các giáo phụ thánh và truyền thống bền vững của Hội Thánh.

Ông đáng được tha thứ phần nào vì trong thời của ông, Hội Thánh chưa công bố điều gì về điểm ấy. Và cũng ít ngạc nhiên hơn nếu, trong khi tranh luận gay gắt chống lại những kẻ dị giáo—bị lòng nhiệt thành bênh vực lẽ thật cuốn đi—đôi khi ông lại nghiêng quá nhiều về phía ngược lại. Tu sĩ Dòng Tên Gregorius de Valentia, trong sách của ông Về Sự Biến Đổi Bản Thể (23.1333), bác bỏ thẩm quyền của Theodoret và cho rằng Theodoret cũng bị ghi nhận là có những lỗi lầm khác tại Công đồng Ê-phê-sô. Cũng tại đó, ông viết: “Trước khi câu hỏi ấy được tranh luận công khai trong Hội Thánh, thì không có gì lạ nếu một hai người, hay thậm chí một số người trong các bậc tiền bối, đã tin và viết kém cẩn thận và kém đúng đắn về vấn đề ấy.” Tại đó, ông cũng xếp Gelasius và John of Constantinople vào số các giáo phụ đã nói không đúng về vấn đề—những người mà chúng ta sẽ nói đến về sau.

Chúng ta mang ơn tu sĩ Dòng Tên Jacobus Sirmundus về các tác phẩm của Facundus, một giám mục Phi Châu sống dưới triều Hoàng đế Justinian. Trong Quyển 9, Chương 5, trang 404, Facundus nói rằng theo một nghĩa nào đó có thể nói Đấng Christ đã nhận sự làm con nuôi vì Ngài đã nhận các thánh lễ hay các dấu hiệu thánh của sự ấy khi Ngài chịu cắt bì và chịu Báp-têm. Ông minh họa điều này bằng ví dụ về Tiệc Thánh, trong đó thánh lễ của thân thể Đấng Christ được gọi là thân thể Ngài, dù nó không phải là thân thể Ngài trong bản thể mà vì nó chứa đựng mầu nhiệm về thân thể Ngài. Đây là chính lời của ông (23.1334): “Đó là (ông nói) như thánh lễ của thân thể và huyết Đấng Christ, vốn ở trong bánh và chén đã truyền phép, được gọi là thân thể và huyết Ngài—không phải bánh này, nói đúng ra, là thân thể Ngài, cũng không phải chén này là huyết Ngài—mà vì những vật này chứa đựng mầu nhiệm về thân thể và huyết Ngài. Vì vậy, Chúa cũng đã gọi bánh và chén được chúc phước mà Ngài ban cho các môn đồ Ngài là thân thể và huyết Ngài. Như vậy, cũng như những người tin kính lãnh thánh lễ của thân thể và huyết Ngài được nói đúng là lãnh thân thể và huyết Đấng Christ, thì Đấng Christ cũng có thể được nói đúng là đã nhận sự làm con nuôi khi Ngài nhận thánh lễ của sự làm con nuôi ấy.”

Tôi khen ngợi tu sĩ Dòng Tên này vì lòng trung thực của ông, vì nếu ông không có lương tâm tốt hơn các đồng bạn của ông, thì ông đã ém nhẹm hay làm hỏng bản văn ấy—nhất là nơi những lời này nổi bật: “bánh đã truyền phép không phải (nói đúng ra) là thân thể của Đấng Christ, cũng không phải chén là huyết Ngài, mà là mầu nhiệm hay thánh lễ,” tức là, “dấu hiệu thánh” của chúng.

Nhưng không có gì đem lại nhiều ánh sáng hơn cho việc hiểu những cách nói của các giáo phụ, là những cách nói rằng điều chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh là thân thể của Đấng Christ, bằng việc nhận xét rằng họ phân biệt giữa thân thể được nhận lãnh trong thánh lễ với thân thể đã bị đóng đinh vì chúng ta, và rằng trong vấn đề này (như tôi đã nói trước) họ dùng chữ “thân thể của Đấng Christ” theo ba nghĩa: đôi khi chỉ thân thể tự nhiên của Ngài đã bị đóng đinh vì chúng ta, đôi khi chỉ thân thể mầu nhiệm của Ngài là Hội Thánh, và đôi khi chỉ thân thể trong thánh lễ của Ngài được ban phát trong Tiệc Thánh.

Clement of Alexandria trong quyển thứ hai của Paedagogus, Chương 2 (q 23.1335): “Có hai thân thể của Đấng Christ: một là thân thể xác thịt của Ngài mà nhờ đó chúng ta được cứu chuộc khỏi sự hư nát; thân thể kia là thân thể thiêng liêng của Ngài, mà nhờ đó chúng ta được xức dầu; và việc dự phần vào sự không hư nát của Chúa là uống huyết của Chúa Giê-xu.”

Jerome về Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô (r 23.1336): “Thịt của Đấng Christ được hiểu theo hai cách: hoặc là thịt thuộc linh và thiêng liêng ấy, mà chính Ngài phán: ‘Thịt ta là đồ ăn thật’; hoặc là thịt đã bị đóng đinh, và huyết đã bị đổ ra bởi ngọn giáo của người lính.” Và lưu ý rằng đoạn này được trích dẫn trong Sắc lệnh Rô-ma thuộc Phân biệt thứ hai về Sự Truyền phép.

Trong cùng Phân biệt ấy, những lời sau đây của cùng vị giáo phụ ấy được trích dẫn (s 23.1337): “Nó…”

Thật vậy, ăn bánh thánh ấy là hợp pháp, việc ấy được thực hiện cách lạ lùng để tưởng nhớ Đấng Christ. Nhưng không ai được phép ăn chính bánh thánh ấy, mà Đấng Christ đã dâng trên bàn thờ của thập tự giá.

Và cũng tại đó: Chúng ta gọi thân thể và huyết của Đấng Christ là vật ấy, mà khi lấy từ hoa quả của đất và được truyền phép bằng lời cầu nguyện mầu nhiệm, thì chúng ta lãnh cách đúng đắn để được cứu rỗi thiêng liêng, để tưởng nhớ sự thương khó của Chúa. Có điều nào trong tất cả những điều ấy có thể nói về thân thể đã bị đóng đinh vì chúng ta chăng? Có phải đó là thân thể của Đấng Christ lấy từ hoa quả của đất chăng? Thân thể đã bị đóng đinh của Đấng Christ có thể được truyền phép bằng lời cầu nguyện chăng? Vậy thì ông nói về thân thể trong thánh lễ của Đấng Christ.

Thật vậy, Giáo hoàng Innocent III, trong Quyển 4 của Những Mầu Nhiệm của lễ Misa, Chương 36, đã phân biệt hai loại thịt hay thân thể của Đấng Christ này: Hình thức của bánh (ông nói) bao gồm cả thịt này lẫn thịt kia của Đấng Christ, thịt thật và thịt mầu nhiệm.

Augustine, ở nhiều nơi, gọi vật mà chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh của Chúa là thân thể và huyết của Đấng Christ. Thế mà về Thi Thiên 98, ông đưa Đấng Christ vào nói như sau: “Các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, và sẽ không uống huyết mà những kẻ sẽ đóng đinh ta sẽ làm đổ ra. Ta đã giao phó một dấu hiệu thánh cho các ngươi, mà khi hiểu cách thiêng liêng sẽ làm cho các ngươi được sống.” Chính ông, trong Bài giảng 53 De Verbis Domini, nói: Pene quidem sacramentum omnes corpus ejus dicunt—“Hầu hết mọi người đều gọi thân thể của Đấng Christ là vật vốn là thánh lễ hay dấu hiệu thánh của nó.”

Giáo luật Hoc est trong cùng phân biệt ấy cũng nói như vậy: Bánh từ trời, vốn là thịt của Đấng Christ, được gọi là thân thể của Đấng Christ theo cách của nó, dù trong lẽ thật nó là dấu hiệu thánh của thân thể Đấng Christ. Tại đây chúng ta rõ ràng có hai thân thể của Đấng Christ: một là thân thể tự nhiên, đã bị đóng đinh vì chúng ta; thân thể kia là thân thể trong thánh lễ, vốn là một dấu hiệu và thánh lễ của thân thể kia. Và như Lời Chú giải nói về Giáo luật ấy: Nó được gọi là thân thể của Đấng Christ nhưng không đúng nghĩa; vì vậy người ta nói, theo cách của nó, chứ không theo lẽ thật của sự việc. Lưu ý rằng Giáo luật nói về một thân thể mà theo một cách nào đó là thân thể của Đấng Christ. Điều ấy sẽ là vô lý nếu nói về thân thể tự nhiên của Đấng Christ—tức là, nó là thân thể của Đấng Christ theo một cách nào đó.

Như vậy, Augustine, trong phần bình luận của ông về Thi Thiên 33, nói rằng Chúa đã mang chính mình theo một cách nào đó khi Ngài phán: “Đây là thân thể ta.” Và trong Thư 23: “Thánh lễ của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ theo một cách nào đó.” Có ai lại nói rằng thân thể tự nhiên của Đấng Christ là thân thể của Ngài theo một cách nào đó chăng? Chẳng phải như thể Augustine nói rằng thánh lễ không thật sự là thân thể của Đấng Christ hay sao?

Ephrem, Thượng phụ Antioch, nói rõ ràng về một thân thể của Đấng Christ được nhận lãnh trong Tiệc Thánh, vốn không phải trong bản thể là thân thể tự nhiên của Đấng Christ: “Thân thể của Đấng Christ,” ông nói, “mà các tín hữu nhận lãnh, không mất bản thể cảm giác được của nó (tức là, bản thể của bánh) và không tách khỏi ân điển có thể hiểu được.” Như vậy, Báp-têm, vốn hoàn toàn thiêng liêng và duy nhất, vẫn giữ đặc tính của bản thể cảm giác được của nó—ngay cả bản thể của nước—và không mất đi những gì nó vốn có. Lưu ý rằng ông khiến thân thể của Đấng Christ, vốn không thay đổi bản thể, trở thành cùng một điều trong Tiệc Thánh như nước trong Báp-têm.

Cyprian nói rất rõ ràng về điều này, vì khi nói về thân thể của Đấng Christ được ban cho trong thánh lễ, ông gán cho nó những điều không thể thuộc về thân thể tự nhiên của Đấng Christ. Trong Thư 76: “Bánh được làm nên và kết hợp từ nhiều hạt lúa, Chúa gọi là thân thể của Ngài.” Vậy thì đó là thân thể của Đấng Christ ngay cả khi nó được hợp thành từ nhiều hạt lúa. Và ông nói rằng nhờ thân thể này của Đấng Christ được hợp thành từ nhiều hạt lúa, phải hiểu là dân chúng—tức là Hội Thánh; vì đó là quan điểm của vị Giáo phụ ấy, và của Augustine cũng vậy.

“Khi,” Cyprian nói, “Chúa gọi thân thể Ngài là bánh được hợp thành từ sự kết hợp của nhiều hạt lúa, điều đó có nghĩa là dân của Ngài, những người mà Ngài đã mang lấy, được liên kết với nhau. Và khi Ngài gọi huyết Ngài là rượu được ép ra từ nhiều chùm nho và nhiều hạt nho rồi gom lại với nhau, Ngài có nghĩa là bầy chiên của Ngài cũng vậy, được quy tụ lại nhờ sự pha trộn của một đám đông hiệp nhất.” Và tiếp theo đó, ông hỏi kẻ dị giáo Novatian rằng liệu hắn có được kết hợp với bánh của Chúa ấy, tức là Hội Thánh, và liệu hắn có được hòa lẫn trong chén của Đấng Christ ấy hay không—tức là (như chính ông giải thích), liệu hắn có giữ sự hiệp nhất của Hội Thánh hay không? Ngôn ngữ ấy cách xa giáo lý của Hội Thánh La Mã biết bao! Người tin rằng Đấng Christ trong thánh lễ đã mang dân chúng trong tay Ngài và rằng bánh này mà Ngài gọi là thân thể Ngài cùng rượu này mà Ngài gọi là huyết Ngài chính là Hội Thánh—và muốn mọi Cơ Đốc nhân đều là một phần của bánh ấy—thì còn xa lắm mới tin rằng bánh đã được biến đổi bản thể thành thân thể tự nhiên của Đấng Christ. Vậy thì rõ ràng ông đặt trong Tiệc Thánh một thân thể khác của Đấng Christ chứ không phải thân thể tự nhiên của Ngài đã bị đóng đinh vì chúng ta—một thân thể huyền nhiệm và thánh lễ. Hãy lưu ý rằng ông không nói bánh được làm từ nhiều hạt lúa trở thành thân thể Ngài, mà nói rằng Ngài gọi thân thể Ngài là thứ vốn là bánh được làm từ nhiều hạt lúa.

Cũng vị Giáo phụ ấy, trong Thư thứ sáu mươi ba, nơi ông tranh luận chống lại những kẻ chỉ đặt nước mà không đặt rượu vào chén của Tiệc Thánh của Chúa, khẳng định rằng trong chén phải có nước pha lẫn với rượu. Một trong những lý do của ông là rượu chỉ về Đấng Christ, còn nước chỉ về dân chúng. “Nếu,” ông nói, “người ta chỉ dâng rượu mà thôi, thì huyết của Đấng Christ bắt đầu ở ngoài chúng ta; nhưng nếu chỉ có nước mà thôi, thì dân chúng bắt đầu ở ngoài Đấng Christ.” Vị Giáo phụ này đặt dân chúng trong chén cũng như Đấng Christ. Giờ đây, ông không đến nỗi mất trí mà nghĩ rằng dân chúng thật sự ở trong chén. Vậy thì ông cũng không tin rằng Đấng Christ thật sự ở trong đó, vì ông đặt Đấng Christ và dân chúng trong chén như nhau. Augustine đã theo Cyprian trong quan điểm ấy khi, trong bài giảng thứ hai mươi sáu về Phúc Âm Giăng, nói về lời của những người Do Thái lằm bằm và nói rằng: “Làm sao người này có thể cho chúng ta ăn thịt mình được?” Ông nói: “Họ cãi nhau với nhau vì họ không hiểu bánh của sự hòa thuận.” Và ít lâu sau, khi nói về những lời này: “Ai ăn thịt Ta thì có sự sống đời đời,” ông đưa ra lời giải thích này: “Nhờ thức ăn và thức uống này, Chúa muốn cho hiểu về sự thông công của thân thể Ngài và các chi thể Ngài, tức là Hội Thánh thánh của Ngài gồm những người được tiền định,” v.v. Vị Giáo phụ này, khi nói rằng thân thể của Đấng Christ mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh của Chúa chính là Hội Thánh của những người được chọn, thì theo đó cũng hàm ý rằng thân thể mà chúng ta ăn ấy không thật sự là thân thể tự nhiên của Đấng Christ, mà là một thân thể huyền nhiệm và thánh lễ khác. (23.1348) Và trong Quyển 22 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, Chương 10, ông đưa ra lý do vì sao họ không dâng của lễ là thân thể của Đấng Christ cho các vị tử đạo: vì chính họ là thân thể của Đấng Christ.

Cyprian đặc biệt dường như đối với tôi nói rất thẳng thắn và đặt trong Tiệc Thánh một thân thể khác của Đấng Christ chứ không phải thân thể đã bị đóng đinh vì chúng ta, và một huyết khác chứ không phải huyết đã đổ ra trên thập tự giá, khi ông nói trong Thư thứ sáu mươi ba: “Thân thể của Chúa không thể chỉ là bột mì mà thôi và nước mà thôi, trừ khi cả hai được kết hợp và nhào nặn với nhau để làm thành bánh đặc.”

Ai lại nghĩ rằng vị Tiến sĩ thánh thiện này thiếu lý trí đến mức tin rằng thân thể tự nhiên của Đấng Christ được làm bằng bột mì? Thế mà lời của ông rất rõ ràng, nói rằng thân thể của Đấng Christ được hợp thành từ bột mì. Do đó rõ ràng ông nói về thân thể thánh lễ và huyền nhiệm, chứ không phải thân thể tự nhiên của Đấng Christ.

Và trong cùng Thư ấy, ông nói rằng huyết của Đấng Christ là rượu, chứ không phải nước. Origen cũng nói như vậy trong bài chú giải về Ma-thi-ơ 15, nơi sau một bài luận dài về thánh lễ thánh của Tiệc Thánh của Chúa—và sau khi ông đã nói rằng thức ăn này, được thánh hóa bởi Lời của Đức Chúa Trời và bởi sự cầu nguyện, đi xuống, xét về vật chất, vào bụng rồi sau đó được thải ra ngoài—ông thêm vào, như một kết luận: “Hãy để điều này được nói về thân thể mang tính hình bóng và biểu tượng.” Vậy thì đó là một thân thể khác chứ không phải thân thể tự nhiên.

Điều ấy cũng tỏ ra ở chỗ các Giáo phụ nói rằng thân thể của Đấng Christ, được phân phát và ăn trong Tiệc Thánh của Chúa, là bánh mà nhờ đó thân thể chúng ta được nuôi dưỡng và tăng trưởng nhờ tiêu hóa—điều không thể gán cho thân thể tự nhiên của Đấng Christ cũng không thể gán cho các thuộc tính không có bản thể. Vì màu sắc, đường nét và hình dạng không thể nuôi thân thể. Nhưng điều đó thích hợp với thân thể thánh lễ, vốn là thân thể tự nhiên của Đấng Christ trong thánh lễ, theo cùng cách như bức tranh của Alexander là Alexander thật được mô tả.

Justin Martyr, về cuối Lời Biện Hộ thứ hai của ông, mô tả hình thức cổ xưa của việc cử hành Tiệc Thánh của Chúa giữa các Cơ Đốc nhân: “Những người trong chúng ta được gọi là Phó tế phát cho mỗi người bánh và rượu và nước để dự phần, mà trước đó đã có lời tạ ơn trên bánh và rượu ấy, và họ mang một phần trong đó đến cho những người vắng mặt. Và thức ăn này được gọi trong chúng ta là Tiệc Thánh.” Ông gọi bánh và nước là thứ đã được ban cho và cử hành cho dân chúng sau lễ thánh hiến. Sau khi nói như vậy, ông thêm: “Vì chúng ta không nhận những thứ này như bánh thường hay thức uống thường. Nhưng cũng như Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, khi trở nên xác thịt bởi Lời của Đức Chúa Trời, đã có cả xác thịt và huyết để cứu chúng ta, thì cũng vậy chúng ta đã được dạy rằng thức ăn mà trên đó lời tạ ơn đã được dâng lên bởi lời cầu nguyện của Lời phát xuất từ Ngài—mà nhờ đó huyết và xác thịt của chúng ta được nuôi dưỡng nhờ sự biến đổi [của thức ăn]—chính là xác thịt và huyết của Chúa Giê-xu ấy, Đấng đã trở nên xác thịt.” Ông nói đủ rõ ràng rằng bánh đã thánh hiến là xác thịt của Đấng Christ. Nhưng khi thêm rằng nhờ bánh đã thánh hiến ấy thân thể chúng ta được nuôi dưỡng nhờ sự biến đổi hay tiêu hóa, ông cho thấy rõ ràng rằng ông không tin thân thể tự nhiên của Đấng Christ đi vào dạ dày chúng ta, mà bánh nói trên được làm thành thân thể của Đấng Christ theo cách huyền nhiệm và thánh lễ. Và phép so sánh ông dùng ủng hộ điều này. Vì như Lời đời đời đã trở nên xác thịt mà không biến đổi bản thể của xác thịt và không biến đổi chính Ngài thành xác thịt, thì Justin cũng tin rằng Chúa Giê-xu, hiện diện bởi quyền năng thần linh của Ngài, đã làm cho bánh này thành thân thể Ngài mà không biến đổi bản thể của nó—và rằng nó vẫn là bánh ngay cả khi được phân phát.

Vậy thì, bánh này, theo Justin, là thân thể của Đấng Christ đã trở nên xác thịt—nhưng theo cách mà nó vẫn là bánh ngay cả trong lúc phân phát; rằng nó được nhận vào dạ dày; rằng thân thể chúng ta được nuôi dưỡng bằng nó; và rằng nó biến thành bản thể của xác thịt chúng ta. Bánh này là Đấng Christ đã trở nên xác thịt (như Augustine và Sắc lệnh La Mã nói với chúng ta) theo cách riêng của nó và như một thánh lễ, bởi một mầu nhiệm mang tính biểu tượng—chứ không theo nghĩa đen của sự việc.

Ông du Perron, trong Quyển về Thánh Lễ của Tiệc Thánh chống lại ông du Plessis, vì không nắm được hai ý nghĩa này của thân thể Đấng Christ, đã đưa ra những câu trả lời kỳ quặc, không đem lại sự thỏa mãn nào về các điểm được nêu ra ở đây. Ông giải thích lời của Justin như thể Justin nói về lời cầu nguyện phát xuất từ Đấng Christ, trong khi thật ra Justin nói về Lời phát xuất từ Cha.

Chính niềm tin của Justin về vấn đề này đã rõ ràng từ Đối Thoại Chống Lại Trypho của ông, nơi ông nói: “Đấng Christ đã ban bánh để chúng ta nhớ rằng Ngài đã trở nên một thân thể vì những người tin nơi Ngài, những người mà vì cớ họ Ngài đã chịu khổ, và chén mà Ngài đã lập cho chúng ta để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài.”

Và trong cùng Đối Thoại ấy: “Của lễ bằng bột mịn là hình bóng của bánh của Tiệc Thánh, mà Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta đã truyền phải làm để nhớ đến sự thương khó của Ngài.”

Irenaeus, trong quyển thứ năm của ông, nói tương tự: “Vì chúng ta là các chi thể của Ngài và được nuôi dưỡng bởi tạo vật—và Ngài cung cấp cho chúng ta tạo vật của Ngài, khiến mặt trời của Ngài mọc lên và mưa của Ngài rơi xuống tùy ý Ngài—Ngài đã tuyên bố rằng chén, vốn là một tạo vật mà nhờ đó thân thể chúng ta lớn lên, chính là thân thể Ngài.”

Tôi sẽ không xét ở đây lý luận của Irenaeus, mà nhờ đó ông kết luận rằng chén là thân thể của Đấng Christ vì nó là một tạo vật nuôi dưỡng và duy trì thân thể chúng ta. Ý tưởng Platonic này—rằng Đức Chúa Trời là linh hồn của thế gian và mọi tạo vật đều là thân thể của Đức Chúa Trời—đã bị Augustine bác bỏ trong Thành Phố của Đức Chúa Trời, Quyển IV, Chương 12. Tôi chỉ lưu ý rằng nhờ đó Irenaeus cho thấy ông tin rằng nó vẫn là bánh, chứ không phải thân thể tự nhiên của Đấng Christ về bản thể. Vì sẽ là phạm thượng nếu nghĩ rằng thân thể chúng ta được nuôi dưỡng, trở nên béo tốt và lớn lên nhờ ăn bản thể của thân thể Đấng Christ. Điều đó sẽ đưa Đấng Christ đến chỗ kín đáo và bắt Ngài chịu sự sỉ nhục lạ lùng—và tất cả đều vô ích, vì sau khi ăn như vậy, thân thể vẫn chết không kém.

Những lời tiếp theo của Irenaeus xác nhận điều này: “Khi chén đã pha trộn và bánh đã bẻ nhận lấy Lời của Đức Chúa Trời, chúng trở thành Tiệc Thánh của thân thể và huyết của Đấng Christ, mà từ đó bản thể của xác thịt chúng ta được tăng thêm và duy trì.”

Thật vậy, các đối thủ của chúng ta dường như đối với tôi đã làm nhục ký ức của vị tử đạo ấy khi cho rằng ông tin thân thể chúng ta được nuôi dưỡng và duy trì bởi xác thịt của Đấng Christ nhận trong thánh lễ. Hãy xem những lời này: “huyết và thân thể của Đấng Christ, mà nhờ đó bản thể của thân thể chúng ta được tăng thêm và duy trì,” để không ai nghĩ ông nói về bánh chưa thánh hiến. Chữ “tăng thêm” đặc biệt làm phiền vị Hồng y, người dịch nó là “được thêm sức,” rõ ràng là một sự xuyên tạc.

Cũng vậy trong Quyển thứ tư, chương 34, khi nói về Tiệc Thánh, ông nói rằng chúng ta phải dâng lên Đức Chúa Trời những trái đầu mùa của các tạo vật của Ngài. Và rằng chỉ một mình Hội Thánh dâng của lễ thanh sạch ấy lên Đấng Tạo Hóa, dâng lên Ngài từ các tạo vật của Ngài với lòng tạ ơn. Thêm vào những lời này, mà nhờ đó ông bày tỏ rõ ràng rằng điều Hội Thánh dâng trong Tiệc Thánh là tạo vật và công việc của Đấng Tạo Hóa, và là hoa quả của đất, ông còn thêm những lời khác gọi các tạo vật này, và các hoa quả của đất này (tức là bánh và rượu), là thân thể của Đấng Christ. Làm sao (ông nói) họ có thể chắc chắn rằng bánh mà trên đó lời tạ ơn đã được nói là thân thể của Chúa và chén là huyết của Ngài, nếu họ không thừa nhận Ngài là Con của Đấng Tạo Hóa của thế gian, tức là Lời mà nhờ đó cây gỗ sinh trái, các suối chảy, và đất sinh ra trước là mầm, rồi đến bông, rồi đến hạt đầy trong bông?

Vị Giáo phụ này khẳng định rằng thân thể chúng ta được nuôi dưỡng bằng thân thể và huyết của Chúa, điều không thể gán cho thân thể tự nhiên của Đấng Christ mà chỉ gán cho thân thể thánh lễ, mà Irenaeus mô tả là một tạo vật của Đức Chúa Trời, Đấng khiến mặt đất sinh trái. Và hãy lưu ý những lời này: rằng bánh mà trên đó lời tạ ơn hay lời chúc phước được nói là thân thể của Chúa. Vì ông không nói rằng bánh trở thành hay được biến đổi thành thân thể của Chúa, mà nói rằng bánh là thân thể của Chúa—thật vậy, bánh ấy vốn là một tạo vật và là thứ mà đất đã sản sinh nhờ quyền năng của Đấng Tạo Hóa.

Tôi không xét ở đây lý luận của Irenaeus có vững chắc hay không, mà nhờ đó ông suy ra rằng bánh là thân thể của Đấng Christ vì Đấng Christ là Lời mà nhờ đó đất sinh trái và trổ ra lúa mì, từ đó bánh ấy được làm ra; vì theo lý luận ấy mọi tạo vật, và thật ra cả thế gian nói chung, đều phải là thân thể của Đức Chúa Trời, vốn là quan điểm của các triết gia Platon, của Cicero, của Pliny, của Virgil—rằng Đức Chúa Trời đối với thế gian như linh hồn đối với thân thể. Tôi chỉ nói rằng Irenaeus trong đoạn này nói về một thân thể của Đấng Christ không thể là thân thể đã bị đóng đinh vì chúng ta, vì thân thể đã bị đóng đinh của Đấng Christ không phải do đất sản sinh, không phải là một trong các hoa quả của đất, và thân thể chúng ta không nhận được thức ăn hay sự tăng trưởng nào từ nó.

Cũng rõ ràng rằng ông tin những hoa quả của đất này, hay các tạo vật mà ông gọi là thân thể của Đấng Christ, có đức tính này: rằng những lời tạ ơn hay lời chúc phước được nói trên chúng trong Tiệc Thánh của Chúa khiến các thân thể được nuôi dưỡng nhờ đó trở nên những người dự phần vào sự bất diệt.

Ông thêm: Chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời từ chính các ơn của Ngài, xứng hợp tuyên xưng sự thông công và hiệp nhất của xác thịt và thần linh. Vì như bánh từ đất mà ra, khi nhận lời kêu cầu Đức Chúa Trời, thì không còn là bánh thường nữa mà là Tiệc Thánh gồm hai sự—một thuộc đất, một thuộc trời—thì cũng vậy thân thể chúng ta khi nhận Tiệc Thánh thì không còn hay hư nát nữa, vì có hy vọng về sự sống lại.

Ông kết hợp trong Tiệc Thánh sự thuộc đất với sự thuộc trời; vì vậy ông cũng nói rằng bánh này không còn là bánh thường nữa—thế mà ông vẫn gọi nó là bánh. Giải thích “sự thuộc đất” có nghĩa là thân thể của Đấng Christ, như vị Hồng y làm, là chống lại cả Kinh Thánh lẫn các Giáo phụ, những người gọi thân thể của Đấng Christ là “bánh từ trời xuống,” và điều đó làm giảm phẩm giá của thân thể Đấng Christ trong khi phủ nhận rằng các dấu hiệu là một phần của thánh lễ này, vì chúng không thuộc đất cũng không thuộc trời.

Irenaeus còn đi xa hơn, vì tiếp theo bài luận ấy về bánh và rượu mà Hội Thánh dâng lên Đức Chúa Trời, ông nói rằng những sự này được dâng lên Đức Chúa Trời, không phải vì Ngài cần đến chúng, vì (ông nói) Deus non indiget eorum quae à nobis sunt, Đức Chúa Trời không cần những sự đến từ chúng ta. Rõ ràng là nhờ những sự đến từ chúng ta, ông hiểu là bánh và rượu, và các hoa quả mà đất mang lại. Vì vậy, ông cũng kể việc bố thí trong số đó; vì ông thêm: “Trong khi Đức Chúa Trời không cần những sự đến từ chúng ta, chúng ta cần dâng điều gì đó lên Đức Chúa Trời, như Salomon nói: ‘Kẻ thương xót người nghèo là cho Đức Chúa Trời vay lấy lãi.’”

Trước khi tôi đi xa hơn, tôi không thể không cho thấy sự học thức Hy Lạp của vị Hồng y. Bản Hy Lạp của Irenaeus đã mất, và chúng ta không có gì ngoài bản Latin, vốn chẳng phải là bản hay nhất; trong bản ấy có câu: Jam non communis panis est, sed Eucharistia ex duabus rebus constans, terrena & coelesti. Vị Hồng y sửa bản ấy và nói rằng trong tiếng Hy Lạp không có συνιστάμενον, tức là “được hợp thành,” mà là συντεθέν, vốn là một phân từ quá khứ và phải được dịch là “đã được hợp thành.” Đây là một sự dốt nát đáng buồn, vì như compositus trong tiếng Latin là thì quá khứ mà vẫn luôn được hiểu theo thì hiện tại; cũng vậy συνιστάμενον có nghĩa là “được hợp thành,” chứ không phải “đã được hợp thành.” Như vậy Cô-lô-se 1:17, τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν, được dịch trong bản của Hội Thánh La Mã là Omnia in ipso constant. Và II Phi-e-rơ 3:5, γῆ ἐξ ὕδατος συνισταμένη, Terra de aqua consistens. Và Clement thành Alexandria, trong Quyển thứ nhất của Paedagogus, chương 6, ἡ ἐκκλησία ὡς ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν μελῶν συνέστηκεν, “Hội Thánh, như một con người, được hợp thành từ nhiều chi thể.” Theo vị Hồng y, chúng ta nên nói rằng Hội Thánh đã được hợp thành từ nhiều chi thể, nhưng nay không còn như vậy nữa. Và trong các cách hợp thành khác cũng vậy, ἑστῶτες ἐν κρίσει, stantes in judicio. Và ἤθη ἡσυχαῖα καὶ συνεστηκότα, mores sedati & compositi. Tóm lại, phân từ quá khứ ấy luôn mang nghĩa thì hiện tại, như trong tiếng Latin những chữ này: mortuus, sepultus, caesus, vestitus, fractus, v.v. Một người nói như vị Hồng y có thể nắm được tiếng Hy Lạp chút nào không?

Nhưng để trở lại vấn đề của chúng ta, rõ ràng qua các đoạn đã nêu trên của Irenaeus rằng ông nói về một thân thể khác chứ không phải thân thể tự nhiên của Đấng Christ.

Điều ấy cũng tỏ ra ở chỗ các Giáo phụ thường nói về những mảnh, những phần, và phần còn lại của thân thể Đấng Christ—một điều có thể nói về thân thể thánh lễ, chứ không phải về thân thể tự nhiên của Đấng Christ, vốn không thể chia thành từng mảnh và không còn phần dư nào. Người nào xin một mảnh của Đấng Christ thì sẽ phạm thượng hay ngu muội biết bao? Eusebius, trong Quyển thứ sáu của Lịch Sử của ông, khi nói về Serapion đang hấp hối, nói rằng một thầy tế lễ đã gửi cho ông qua một cậu bé nhỏ một mảnh nhỏ của Tiệc Thánh. Có thể nói rằng ông đã gửi cho ông một mảnh của Đấng Christ sao? Hay ông đã gửi Tiệc Thánh cho ông qua một cậu bé nhỏ nếu ông đã tin rằng đó là thân thể của Chúa sao?

Giáo hoàng Gelasius trong Quy điển Comperimus, trong Quyển thứ nhất về lễ thánh hiến (z 23.1366), nói: “Chúng ta chắc chắn được biết rằng một số người, sau khi đã dự phần thân thể của Đấng Christ, lại kiêng chén, điều mà ông gọi là một sự phạm thánh lớn.”

Evagrius, trong Quyển thứ tư, chương 36 (a 23.1367), viết: “Phong tục cổ xưa tại Thành phố Hoàng gia đòi hỏi rằng khi nhiều mảnh của thân thể vô nhiễm của Đấng Christ còn lại, những trẻ em chưa bị hư hỏng—như những em theo học các thầy dạy trẻ nhỏ—được gọi đến để ăn chúng.” Mặc dù Evagrius đã không nói về các mảnh hay phần còn lại của thân thể Đấng Christ, thế mà phong tục trao các mảnh vụn của bánh của Tiệc Thánh của Chúa cho một nhóm các cậu bé học trò nhỏ ấy là một bằng chứng chắc chắn rằng Hội Thánh không tin đó là thân thể thật của Đấng Christ đã bị đóng đinh vì chúng ta. Các đối thủ của chúng ta sẽ cho đó là một sự phạm thánh lớn. Vậy thì đó là thân thể thánh lễ của Đấng Christ; và như Origen nói, thân thể mang tính biểu tượng hay hình bóng của Đấng Christ.

Cách diễn đạt này—rằng bánh là thân thể của Đấng Christ—được lặp lại hàng nghìn lần trong các tác phẩm của người xưa khi họ nói về bánh của Tiệc Thánh. Đó là giáo lý của các Hội Thánh chúng ta rằng bánh là thân thể của Đấng Christ, như Đấng Christ dạy chúng ta, Đấng khi ban bánh cho các môn đồ Ngài đã nói: “Nầy là thân thể Ta.” Nhưng Hội Thánh La Mã phủ nhận rằng bánh là thân thể của Đấng Christ, mà nói thay vào đó rằng bánh trở thành thân thể của Đấng Christ và được biến đổi bản thể thành thân thể của Đấng Christ. Như thể một nhà giả kim đã biến bạc thành vàng, thì sẽ không đúng khi nói: “Bạc này là vàng,” mà phải nói: “Vàng này đã được làm từ bạc.” Như vậy, nếu bánh được biến đổi thành thân thể tự nhiên của Đấng Christ, thì bánh ấy không phải là thân thể của Đấng Christ mà, khi không còn là bánh nữa, đã được biến đổi thành thân thể của Đấng Christ.

Do đó (b 23.1368), Bellarmine khẳng định rằng những lời này—“Bánh này là thân thể Ta”—hoặc phải được hiểu theo nghĩa hình bóng (để bánh là thân thể của Đấng Christ nhờ sự biểu tượng) hoặc hoàn toàn là vô lý và không thể được. Vì không thể nào bánh là thân thể của Đấng Christ về bản thể, nhưng có thể là như vậy trong thánh lễ. Thế mà không có gì thường xuyên hơn trong các Giáo phụ, khi họ nói về bánh đã thánh hiến, bằng việc nói rằng bánh là thân thể của Đấng Christ, và rằng Chúa gọi bánh là thân thể Ngài, và rằng Ngài nói bánh là thân thể Ngài—chứ không phải Ngài đã biến đổi nó thành thân thể Ngài.

Theodoret, trong Đối Thoại thứ nhất (c 23.1369), viết: “Chúa, khi ban các mầu nhiệm, đã gọi bánh là thân thể Ngài.” Và Tertullian, trong Quyển thứ ba chống lại Marcion (d 23.1370), nói: “Ngài đã gọi bánh là thân thể Ngài, để nhờ đó ngươi hiểu rằng Ngài đã ban cho bánh để làm hình bóng của thân thể Ngài.”

Chrysostom, trong Bài Giảng thứ 24 về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, đặt câu hỏi này (e 23.1371): “Bánh là gì?” Ông đáp: “Thân thể của Đấng Christ.” Justin Martyr đã nói với chúng ta trước đây rằng bánh mà nhờ đó thân thể chúng ta được nuôi dưỡng chính là thân thể của Đấng Christ. Cyprian, trong Thư thứ 63, nói: “Thứ mà Đấng Christ gọi là huyết Ngài chính là rượu.” Và Gaudentius cũng vậy (f 23.1372) viết: “Chúa tuyên bố đầy đủ rằng huyết Ngài là tất cả rượu được dâng lên làm hình bóng của sự thương khó của Ngài.”

Jerome, trong Câu Hỏi thứ hai gửi Hedibia (g 23.1373), nói: “Chúng ta hãy nghe rằng bánh mà Chúa đã bẻ ra và ban cho các môn đồ Ngài chính là thân thể của Chúa và Đấng Cứu Rỗi.” Và trong Quy điển Qui manducat, trong Phân Biệt thứ hai về lễ thánh hiến: Panis est corpus Christi—“Bánh là thân thể của Đấng Christ.” Và trong Quy điển Corpus (h 23.1374): “Chúng ta gọi đó là thân thể của Đấng Christ, thứ vốn được lấy từ hoa quả của đất, được thánh hiến bởi lời cầu nguyện huyền nhiệm.” Và Ambrose, trong Quyển thứ tư của Các Thánh Lễ, chương 4 (i 23.1375), viết: “Chúng ta hãy cho thấy làm sao thứ vốn là bánh có thể là thân thể của Đấng Christ.”

Trong tất cả các cách diễn đạt này của người xưa, các đối thủ của chúng ta tìm ra các hình bóng và bóp méo chúng thành nghĩa hình bóng, dùng các Giáo phụ theo cùng cách như họ dùng Kinh Thánh. Thật vậy, người nào hoặc dốt nát hoặc cố tình mù lòa trước văn phong của người xưa mà không thừa nhận rằng các Giáo phụ trong vấn đề này hiểu thân thể của Đấng Christ theo ba nghĩa: một nghĩa tự nhiên và hai nghĩa huyền nhiệm—Hội Thánh và bánh thánh lễ, vốn thật sự là một thân thể mang tính biểu tượng nhưng được thánh hóa bởi đức tính thần linh của Con Đức Chúa Trời. Vì vậy, họ gọi các mầu nhiệm đáng kính sợ này là bánh thánh, bánh từ trời, bánh từ trời xuống, mà nhờ đó Đấng Christ trở nên thuộc về chúng ta, để chúng ta ở trong Ngài, và Ngài ở trong chúng ta. Nhưng điều này không giúp gì cho thuyết biến đổi bản thể và không giam thân thể tự nhiên của Đấng Christ dưới các yếu tố.

Chúng ta không nên lấy làm lạ nếu đôi khi người xưa gán cho thân thể thánh lễ này những điều vốn thuộc về thân thể tự nhiên, như việc đã chịu khổ vì chúng ta và đã bị đánh đập trên thập tự giá. Vì đó là văn phong của cả Kinh Thánh lẫn các Giáo phụ khi gán cho các dấu hiệu điều chỉ thuộc về các sự được biểu tượng mà thôi. Như khi chúng ta chỉ bức tranh của Vua, chúng ta nói: “Đây là người đã thắng những trận chiến này, đã chết tại nơi này, hoặc trong năm này.”

Giờ đây thật dễ hiểu làm sao và theo nghĩa nào Chrysostom thường nhấn mạnh rằng chúng ta ăn, bẻ ra và thấy thân thể của Đấng Christ trong các mầu nhiệm; và vì sao Jerome, trong Thư gửi Heliodorus, nói rằng các thầy tế lễ làm ra thân thể của Đấng Christ bằng miệng thánh của họ. Jerome không ngu muội đến nỗi tin rằng các thầy tế lễ có thể làm ra thân thể tự nhiên của Đấng Christ: điều đó sẽ đặt các thầy tế lễ trên Đấng Christ và gán cho họ một quyền năng lớn hơn quyền năng của mọi thiên sứ. Một thân thể vốn đã hiện hữu thì không thể được làm ra trong khi nó đang hiện hữu. Jerome nói về thân thể thánh lễ, vốn được làm ra bởi lời cầu nguyện thánh hiến. Vì chính ông đã nói với chúng ta trước đây rằng không ai có thể ăn thân thể của Đấng Christ đã bị đóng đinh. Vị Giáo phụ dường như thuận lợi nhất cho các đối thủ của chúng ta là Ambrose, người trong quyển thứ tư của Các Thánh Lễ, chương 4, thường nhấn mạnh rằng bánh trở thành thân thể của Đấng Christ nhờ lễ thánh hiến. “Trước lễ thánh hiến, đó không phải là thân thể của Đấng Christ,” ông nói, “nhưng sau lễ thánh hiến, tôi nói với anh em, đó là thân thể của Đấng Christ.” Tiếp theo đó, ông trích dẫn nhiều ví dụ về những sự biến đổi do quyền năng của Đức Chúa Trời thực hiện: chẳng hạn, chúng ta xưa kia là những tạo vật cũ nhưng nay được làm mới nhờ lễ thánh hiến; Đấng Christ đã sinh ra bởi một trinh nữ, trái với trật tự của tự nhiên; Môi-se đã rẽ biển bằng cây gậy của ông; một khúc gỗ do Môi-se ném vào nước đắng đã làm cho nước trở nên ngọt; Ê-li-sê đã khiến sắt nổi trên mặt nước. Từ đó, ông kết luận rằng Đức Chúa Trời có quyền năng làm cho bánh này thành thân thể của Đấng Christ nhờ lễ thánh hiến. Thế mà trong tất cả các ví dụ này, không có gì vượt quá điều chúng ta khẳng định. Vì chúng ta thừa nhận rằng nhờ lễ thánh hiến, bánh trở thành thân thể của Đấng Christ trong khi vẫn là bánh, không có bất kỳ thay đổi nào về bản thể của bánh—cũng như một miếng sáp trở thành ấn của vua mà vẫn là sáp. Thánh Ambrose nói điều này một cách rõ ràng trong cùng chương ấy, nơi ông bắt đầu lập luận của mình bằng những lời này: “Chúng ta hãy xác lập làm sao thứ vốn là bánh có thể là thân thể của Đấng Christ.” Như vậy, ông khẳng định rằng nó vừa là bánh vừa là thân thể của Đấng Christ cùng một lúc. Ít lâu sau, ông thêm: “Nếu đã có quyền năng như vậy trong lời của Chúa Giê-xu, đến nỗi những sự vốn không có đã bắt đầu hiện hữu, thì huống chi lời ấy sẽ có hiệu lực trong việc khiến những sự vốn đã có được hiện hữu, và được biến đổi thành những sự khác?” Những lời này cho thấy rõ ràng rằng bánh được biến đổi thành điều mà trước đây nó không phải, thế mà vẫn là điều mà nó vốn là—tức là bánh.

Cách diễn đạt này của Ambrose được ghi lại đúng như những lời chúng ta trích dẫn ở đây, trong mọi ấn bản cổ. Nó cũng được nhắc đến trong Sắc lệnh của Ivo thành Chartres, trong phần thứ hai, chương 7; bởi Gratian trong Phân Biệt thứ hai về lễ thánh hiến, trong Quy điển Panis; bởi Lombard trong quyển thứ tư của Sentences, Phân Biệt 10, dưới chữ D; bởi Thomas Aquinas trong phần thứ ba của Summa Theologica, Câu Hỏi 78, Điều 4—chứ không theo những sự giả mạo trong một số ấn bản mới hơn của Ambrose, vốn lược bỏ sint quae erant, nơi toàn bộ sức mạnh của lời tuyên bố nằm ở đó. Với cùng ý nghĩa ấy là những lời này từ cùng chương ấy: “Như anh em đã uống hình bóng của sự chết của Ngài, anh em cũng uống hình bóng của huyết quý báu của Ngài.”

Vị Hồng y đáp rằng ý định của Ambrose (khi nói: “Nếu đã có sức mạnh như vậy trong Lời của Chúa để khiến những sự vốn không có bắt đầu hiện hữu, thì huống chi lời ấy có thể khiến những sự vốn đã có được hiện hữu, và được biến đổi thành những sự khác?”) là lập luận rằng nếu quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời có thể đưa các sự từ chỗ không hiện hữu vào hiện hữu, thì với lý do còn lớn hơn—trong khi vẫn giữ chúng trong phạm vi phổ quát của sự hiện hữu—Ngài có thể khiến chúng đi từ một loại hiện hữu này sang một loại hiện hữu khác. Nhờ những lời này, ông cho rằng Đức Chúa Trời giữ bánh trong trạng thái phổ quát của sự hiện hữu trong Tiệc Thánh—một quan niệm mà Hội Thánh La Mã không chấp nhận. Hơn nữa, thật khó nắm bắt làm sao bản thể của bánh (vốn không còn tồn tại) vẫn có thể được giữ trong phạm vi phổ quát của sự hiện hữu. Đây là những quan niệm viển vông thường thấy của ông, nhằm làm lạc hướng độc giả khi ông thấy mình bế tắc. Theo cùng logic ấy, khi Đức Chúa Trời biến nước thành huyết và cây gậy thành rắn, những nước ấy và cây gậy ấy vẫn ở trong trạng thái phổ quát của sự hiện hữu—và như vậy các ví dụ này không còn có thể bị Ambrose đối chiếu hay so sánh như kém kỳ diệu hơn sự biến đổi xảy ra trong Tiệc Thánh nữa.

Tiếp theo đó, vị Hồng y thường thốt lên nhiều lời cảm thán và hỏi: Để làm gì mà đưa ra các ví dụ về sự sáng tạo thế gian, về sự biến đổi các tạo vật, và về sự sinh ra không thể nói được của thân thể Đấng Christ, để chứng minh rằng Chúa chúng ta có quyền làm cho bánh của Tiệc Thánh thành dấu hiệu của thân thể Ngài?

Khi nói như vậy, ông khiến chúng ta nói trái với ý mình. Chúng ta không nói rằng Ambrose đã đưa ra các ví dụ này để chứng minh rằng bánh là dấu hiệu của thân thể Đấng Christ. Chúng ta biết rõ ông tin điều gì đó hơn thế, như chúng ta cũng vậy. Ông tin rằng bánh, khi vẫn là bánh, là thân thể của Đấng Christ nhờ một mầu nhiệm không thể nói được; rằng bánh, khi vẫn là bánh, được làm cho chúng ta thành thân thể của Đấng Christ. Và nhờ sự dự phần này, Đấng Christ trở nên thuộc về chúng ta, và chúng ta được kết hợp với Ngài, vốn là giáo lý của Sứ đồ, khi nói: “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công của thân thể Đấng Christ sao?” Vậy thì đó là bánh, chứ không phải thịt về bản thể. Đó là bánh bị bẻ ra, chứ không phải một thân thể không thể bị bẻ ra. Và nhờ ăn bánh này, chúng ta thông công bởi đức tin với thân thể tự nhiên của Đấng Christ, nhưng chúng ta không ăn thân thể tự nhiên ấy bằng miệng và răng của mình. Đó là một công việc thần linh, mà để diễn đạt, Ambrose căng trí mình và tuôn trào những lời cao siêu hết mức ông có thể. Chúng ta cũng không nên ngạc nhiên rằng trong một vấn đề thần linh và thuộc linh như vậy, ông gặp nhiều khó khăn để diễn đạt tư tưởng của mình.

Ngoài ra, nếu chúng ta xét những ví dụ Ambrose đưa ra, chúng ta sẽ thấy rằng hầu hết đều nói về một sự biến đổi mà không có biến đổi bản thể và không sản sinh ra bất kỳ bản thể nào—như sự tái sinh của những người tin kính, biển bị Môi-se rẽ ra, nước Ma-ra trở nên ngọt, và sắt nổi trên mặt nước.

Thế mà chúng ta có trong chương tiếp theo của cùng quyển sách ấy của Ambrose những lời của nghi thức công cộng: Thầy tế lễ nói: “Xin cho của lễ này được kể cho chúng ta là hợp lý và đẹp lòng, vốn là hình bóng của thân thể và huyết của Chúa.” Chữ “hình bóng” này đã làm phật lòng Hội Thánh La Mã; vì nay điều khoản ấy được tìm thấy trong Quy điển của lễ Misa, chỉ trừ chữ “hình bóng,” vốn đã bị lược bỏ vì mang hơi hướng dị giáo. Vị Hồng y đáp rằng Hội Thánh La Mã thừa nhận một hình bóng trong Tiệc Thánh. Hình bóng ấy (nếu có thể tin ông) nằm ở chỗ các thuộc tính (mà họ gọi một cách gian dối là các hình thức bề ngoài) che giấu thân thể của Đấng Christ. Tôi đáp rằng vị Hồng y không tin hình bóng này là của lễ hay của lễ dâng mà Đức Chúa Trời kể cho chúng ta vì tội lỗi chúng ta và vốn là hợp lý và đẹp lòng, như được nói trong lời của nghi thức cổ xưa. Nếu chữ “hình bóng” này đã không làm phật lòng Hội Thánh La Mã, thì nó đã không bị lược bỏ. Ngoài ra, các thuộc tính của bánh không thể là hình bóng của thân thể; một hình tròn mà không có chủ thể tròn nào thì không thể là hình bóng của thân thể của Chúa, vốn có hình dạng con người. Các hình bóng giúp chúng ta biết các sự được biểu tượng bởi chúng. Nhưng các đối thủ của chúng ta nói rằng các thuộc tính này che phủ thân thể của Chúa và cản trở sự nhìn thấy và biết về thân thể ấy.

Ông đáp, thứ hai, rằng điều khoản này của nghi thức cổ xưa là trước lễ thánh hiến, khi chưa có gì trên bàn thờ ngoài hình bóng đơn thuần của thân thể Đấng Christ. Vị Hồng y không thể viết điều này mà không hành động trái với lương tâm của chính mình. Vì mặc dù điều khoản ấy được phát biểu trước những lời này, “Nầy là thân thể Ta,” thế mà Hội Thánh La Mã không tin rằng thầy tế lễ xin cho bánh chưa thánh hiến trở thành của lễ dâng có thể được kể… Trước Đức Chúa Trời. Như vậy, trước lễ thánh hiến, thầy tế lễ nói rằng ông dâng một của lễ ngợi khen vì sự cứu chuộc các linh hồn, điều này cũng không thể nói về bánh chưa thánh hiến, vốn không được dâng lên Đức Chúa Trời vì sự cứu chuộc của chúng ta. Vậy thì rõ ràng thầy tế lễ, khi nói như vậy, nhắm đến của lễ mà ông đảm nhận thực hiện, và là của lễ mà Hội Thánh La Mã cho rằng lễ Misa được lập ra, mà không quan tâm đến thời gian, hoặc trước hay sau lễ thánh hiến. Và chữ Hình Bóng này đã bị xóa bỏ khi cuộc tranh cãi về thuyết biến đổi bản thể nổi lên, để người ta không nhận ra rằng của lễ này không phải là của lễ thật, mà là của lễ về sự thương khó của Chúa trong hình bóng và sự tưởng nhớ.

Cũng Ambrose ấy, trong quyển sách về những người được khai tâm vào các mầu nhiệm, chương 9, nói như sau: “Đó là xác thịt thật đã bị đóng đinh và đã được chôn. Vậy thì đó cũng thật sự là Thánh Lễ của xác thịt ấy. Chính Chúa Giê-xu kêu lên: ‘Nầy là thân thể Ta.’ Trước lời chúc phước của những lời từ trời, một loại khác được gọi tên. Sau lễ thánh hiến, thân thể của Đấng Christ được biểu tượng.” Cũng vị Giáo phụ ấy, về chương 11 của Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, có những lời này: Quia morte Domini liberati sumus, hujus rei memores in edendo & potando, carnem & sanguinem quae pro nobis oblata sunt significamus. Tức là: “Vì chúng ta được giải thoát bởi sự chết của Chúa, chúng ta, khi nhớ đến điều ấy bằng việc ăn và uống, biểu tượng xác thịt và huyết của Chúa vốn đã được dâng vì chúng ta.”

Hồng y du Perron, để tránh né thẩm quyền đáng chú ý này, đã bỏ dấu phẩy sau potando và dịch đoạn này như sau: “Nhờ ăn và uống thịt và huyết, chúng ta biểu thị những điều đã được dâng lên vì chúng ta.” Sự phi lý của bản dịch ấy thật hiển nhiên. Vì những điều được dâng lên vì chúng ta là gì nếu không phải là thân thể và huyết của Đấng Christ? Vậy đây là bản dịch khôi hài của Hồng y: “Nhờ ăn và uống thịt và huyết, chúng ta biểu thị thịt và huyết.” Như thế, cái biểu thị và cái được biểu thị sẽ là một. Vì vậy, sự xuyên tạc này không thể tự đứng vững, nên Hồng y lại thêm một sự bóp méo khác và thay vì “biểu thị”, ông dịch là “tuyên bố”, như thể Ambrose đã nói: “chúng ta tuyên bố những điều đã được dâng lên”, điều đó thiếu cả lẽ thường. Nhưng Ambrose trong những dòng tiếp theo đã xác nhận cách giải thích của chúng ta: Vì khi nói về huyết của Đấng Christ, ông nói: “Huyết này là chứng cớ về ân điển của Đức Chúa Trời, mà theo hình bóng của nó, chúng ta lãnh nhận chén huyết huyền nhiệm.”

Vô ích khi họ viện dẫn cho chúng ta một số câu nói của các Giáo phụ, rằng điều chúng ta lãnh nhận trong thánh lễ là thân thể thật của Đấng Christ đã chịu đóng đinh vì chúng ta. Vì thân thể thánh lễ là thân thể thật và tự nhiên của Đấng Christ trong thánh lễ và trong sự tưởng nhớ: Như bức tượng mô tả Julius Caesar chính là Julius Caesar thật được mô tả — tức Đấng Chinh phục xứ Gaul, người đã đánh bại Pompey — chứ không phải một nhân vật tưởng tượng nào khác. Và các Giáo phụ giải thích những lời này: “Đây là thân thể Ta”, bằng “Đây là dấu hiệu hay hình bóng của thân thể Ta”, đã hiểu về thân thể thật và tự nhiên của Đấng Christ và đã gán cho dấu hiệu tên gọi của điều được biểu thị. Như vậy cũng đủ, tôi nghĩ, để cho thấy các Giáo phụ đã gọi điều bị bẻ ra và được ban cho trong Tiệc Thánh theo nghĩa nào là thân thể của Đấng Christ; và để chứng minh rằng họ không phải lúc nào cũng hiểu từ “thân thể của Đấng Christ” là thân thể đã chịu đóng đinh vì chúng ta, mà đôi khi là Hội Thánh, đôi khi là thân thể thánh lễ và huyền nhiệm được ban cho để tưởng nhớ thân thể tự nhiên của Đấng Christ. Các sách của các Giáo phụ phải được đọc một cách cẩn thận, với sự phán đoán công bằng và khôn ngoan. Người đọc các sách ấy phải biết văn phong của thời đại, các dịp, các phong tục, các hoàn cảnh, và mạch văn của các câu nói của họ, quy chiếu mọi sự về sự tương đồng của đức tin, và đem đến một cách giải thích thiện ý. Nếu họ nói rằng bánh là thân thể của Đấng Christ, hay rằng nhờ sự truyền phép mà thân thể của Đấng Christ được tạo thành, họ nói về thân thể thánh lễ, mà họ phân biệt ở cả ngàn chỗ với thân thể tự nhiên. Nhưng khi đôi khi họ nói rằng điều được ban cho trong Tiệc Thánh là thân thể thật của Đấng Christ, chính họ cảnh báo chúng ta rằng tên gọi của điều được biểu thị được gán cho dấu hiệu, và rằng bánh này là thân thể thật của Đấng Christ — tức là thánh lễ hay dấu hiệu của thân thể thật của Chúa.

Nhưng đặc biệt trong vấn đề đang bàn, các Giáo phụ cẩn thận giải thích ý mình, dạy rằng bản thể của bánh và rượu vẫn còn sau khi truyền phép; như chúng ta sẽ trình bày trong chương sau.

CHƯƠNG 5. Các Giáo phụ đã không tin vào sự biến đổi bản thể, nhưng tin rằng bản thể của bánh và rượu vẫn còn sau khi truyền phép.

Từ “transubstantiation” là một quái vật mà sự bại hoại của các thời đại sau đã ấp ủ, nuôi dưỡng và dưỡng dục. Nó đã được thiết lập bằng một điều khoản của công đồng vào năm 1215, trong Công đồng Lateran dưới thời Innocent III. Vì về sự biến đổi bản thể của bánh thành bản thể của thân thể tự nhiên của Đấng Christ, không có dấu vết nào trong các Giáo phụ của các thời đại đầu, khi được hiểu đúng và trích dẫn trung thực. Vì sự biến đổi mà Justin Martyr nói đến trong Lời Biện Hộ thứ hai không phải là sự biến đổi bánh thành thân thể của Chúa, mà là sự biến đổi thân thể biểu tượng và thánh lễ của Đấng Christ thành thịt của chúng ta nhờ sự tiêu hóa bánh. Vì vậy, Irenaeus ở chỗ đã dẫn trên cũng nói không chỉ rằng thân thể chúng ta được nuôi dưỡng bởi nó mà còn rằng chúng lớn lên nhờ nó.

Leo I, Giám mục Rô-ma, trong Thư thứ hai mươi ba gửi giáo sĩ thành Constantinople, nói về một sự biến đổi xảy ra trong Tiệc Thánh của Chúa — không phải sự biến đổi bánh thành bản thể của thân thể Đấng Christ, mà là sự biến đổi các tín hữu thành thịt của Đấng Christ: “Trong sự phân phát huyền nhiệm của thức ăn thuộc linh, điều này được phân phát, điều này được lãnh nhận; để chúng ta, khi lãnh nhận năng lực của thức ăn thiên thượng, được biến đổi thành thịt của Đấng đã trở nên thịt của chúng ta.”

Trong Đối thoại thứ hai của Theodoret, quả thật có nói rằng các dấu hiệu thánh được biến đổi nhờ sự truyền phép và trở thành thân thể của Đấng Christ; nhưng đó là một kẻ dị giáo theo phái Eutyches đang nói, người bằng một sự biến đổi giả vờ của bánh và rượu đã tìm cách thiết lập sự biến đổi bản tính nhân loại của Đấng Christ thành bản tính thần linh, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Chúng ta đã thấy Justin, Irenaeus và Cyprian gọi bánh và rượu — và những hoa quả cùng các tạo vật của Đức Chúa Trời — là điều được ban cho và được lãnh nhận trong Tiệc Thánh của Chúa như thế nào.

Origen, trong phần chú giải về Ma-thi-ơ 15, khi nói về Tiệc Thánh, nói rằng: Điều được nên thánh bởi lời của Đức Chúa Trời và bởi sự cầu nguyện, xét theo bản tính của nó, không làm nên thánh người sử dụng nó; vì nếu đúng như vậy, nó cũng sẽ làm nên thánh người sử dụng nó một cách không xứng đáng. Và ít lâu sau, ông thêm rằng: Nếu mọi điều vào miệng đều đi xuống bụng và thải ra ngoài, thì thức ăn này cũng vậy, vốn được nên thánh bởi lời của Đức Chúa Trời và bởi sự cầu nguyện — xét về phần vật chất trong nó — đi xuống bụng và thải ra ngoài. Và không lâu sau, ông kết luận bài luận của mình bằng những lời này: Hãy để điều này được nói về thân thể điển hình và biểu tượng.

Trong đoạn này của Origen, hãy lưu ý rằng ông nói về bánh đã được truyền phép và nên thánh bởi lời của Đức Chúa Trời, nói rằng nó không làm nên thánh theo bản tính của nó và rằng, xét về phương diện vật chất của nó, nó đi vào nơi thải ra — những điều không thể quy cho thân thể thật của Đấng Christ, vì thân thể ấy làm nên thánh theo bản tính của nó và không bị thải ra ngoài. Những điều ấy cũng không thể quy cho các thuộc tính phụ của bánh, như tính tròn và màu trắng; vì các thuộc tính phụ này không phải là chất liệu của bánh và không bị đưa vào nơi thải ra. Điều này không thể quy cho gì khác ngoài chính bánh, mà Origen gọi là thân thể biểu tượng và hình bóng.

Về tính xác thực của lời chứng của ông, không ai có thể nghi ngờ, vì nó xuất hiện trong các ấn bản do chính các đối thủ của chúng ta xuất bản và vì Sixtus Senensis nổi tiếng đã đưa toàn bộ đoạn ấy vào cuốn Bibliotheca Sacra của ông.

Vì vậy, Hồng y du Perron, sau khi giả vờ nghi ngờ về tính xác thực của lời chứng này, tuy nhiên vẫn tuyên bố rằng ông sẽ không tranh cãi về nó, nhưng thay vào đó lại tuôn ra những lời mắng nhiếc chống lại Origen, kể dài dòng các sai lầm của ông và cho rằng đoạn được trích dẫn là một ý tưởng kỳ quặc riêng của tinh thần Origen, bịa đặt trái với giáo lý chung của Hội Thánh. Và dựa trên lời của Origen — rằng bánh được truyền phép bằng sự cầu nguyện bị thải ra ngoài — ông kêu lên rằng: Hãy bịt tai lại, hỡi các Cơ Đốc nhân! như thể những lời này được nghe bằng tai vậy.

Tôi thừa nhận rằng Origen, mặc dù có nhiều đức tính tuyệt vời và học thức hiếm có, đã giữ nhiều sai lầm. Tuy nhiên, tôi cũng có thể nói rằng chưa từng có tác phẩm của ai bị soi xét kỹ lưỡng hơn hay bị phê phán khắc nghiệt và dữ dội hơn tác phẩm của Origen bởi những người đến sau ông — đặc biệt là Epiphanius, Jerome và Theophilus thành Alexandria — do sự thù hằn của họ đối với Rufinus và John thành Jerusalem, những người theo Origen.

Như vậy, tên tuổi của Origen không làm suy yếu thẩm quyền của đoạn này mà ngược lại còn củng cố và tăng thêm sức nặng cho nó. Vì nếu Origen đã viết ngược lại với niềm tin của Hội Thánh Chính Thống, thì biết bao nhà khảo sát khắt khe và thiên kiến như vậy đã không bỏ qua điều đó. Thế mà không một người xưa nào trách ông vì đã nói như vậy. Cả Augustine — một người hiền hòa và vô tư — lẫn Theodoret, người đã liệt kê các sai lầm của Origen, thậm chí cả Epiphanius và Jerome, những kẻ thù của Origen, cũng chưa bao giờ liệt kê giáo lý của ông về Tiệc Thánh là không lành mạnh. Sự im lặng của những kẻ gièm pha Origen về điểm này đóng vai trò như một sự xác nhận rõ ràng và công khai cho giáo huấn của ông.

Tại đây Hồng y lên giọng và trích dẫn từ một Thư Phục Sinh của Theophilus, Thượng phụ Alexandria, lên án Origen về vấn đề Tiệc Thánh. Vì (ông nói) Theophilus lên án ông vì đã dạy rằng Đức Thánh Linh không tác động trên những vật vô tri cũng không hành động trong hay qua chúng. Và dựa trên điều này, ông trích dẫn Theophilus như sau: Origen đã không xét đến việc các dòng nước huyền nhiệm trong phép báp-têm được nên thánh nhờ sự ngự đến của Đức Thánh Linh; và rằng bánh của Chúa — nhờ đó thân thể của Đấng Cứu Rỗi được bày tỏ hay mô tả, và là bánh chúng ta bẻ ra cho sự nên thánh của chúng ta — và chén, vốn được đặt trên bàn — những vật vô tri này được nên thánh nhờ lời cầu khẩn và sự ngự đến của Đức Thánh Linh.

Tôi không biết tâm trí của Hồng y đã lang thang nơi đâu khi ông tập hợp những bằng chứng vô dụng này — thật ra, những bằng chứng chống lại chính ông. Theophilus không chê trách Origen vì đã phủ nhận sự biến đổi bản thể của bánh, cũng không vì đã nói rằng bánh của Tiệc Thánh của Chúa, xét về chất liệu, trở thành đồ bỏ đi và không làm nên thánh theo bản tính của nó; cũng không vì đã gọi bánh đã truyền phép là thân thể biểu tượng và hình bóng — mà vì đã nói rằng Đức Chúa Trời không dùng những vật vô tri và không làm cho chúng nên thánh. Chẳng lẽ Đức Chúa Trời không thể làm cho những vật vô tri nên thánh mà không biến đổi bản thể của chúng sao? Ngài há chẳng làm nên thánh nước của phép báp-têm, dù nó vẫn còn là nước sao? Theophilus có quở trách Origen vì đã không tin rằng nước của phép báp-têm đã được biến đổi bản thể chăng? Chắc chắn Hồng y đã đo lường sai lầm ở đây. Thật vậy, ông đã đưa ra một thẩm quyền của Theophilus, thẩm quyền ấy nói rõ ràng rằng bánh của Chúa bày tỏ hay mô tả thân thể của Đấng Christ.

Nhưng Theophilus ấy là ai? Một trong những giám mục bại hoại và đồi bại nhất trong mọi thời đại xưa — một người có lúc hành động chống lại, có lúc bênh vực phái Anthropomorphites, một kẻ bắt bớ Chrysostom và là nguyên nhân gây ra cái chết của ông — một người không có đức tin và không có lương tâm. Nhưng chúng ta hãy chuyển sang các nhân chứng khác.

Theodoret, trong Đối thoại thứ nhất mang tên Đấng Bất Biến, tranh luận chống lại một người theo phái Eutyches, người chủ trương rằng bản tính nhân loại của Đấng Cứu Rỗi đã bị biến đổi bằng một sự biến đổi thực chất thành bản tính thần linh và đã bênh vực sai lầm của mình bằng ví dụ về sự biến đổi giả vờ của bánh trong Tiệc Thánh thành bản thể của thân thể Chúa. Theodoret đáp lại ông ta như sau: “Chúa, Đấng đã gọi thịt và bánh là điều vốn là thân thể của Ngài theo bản tính, và là Đấng đã lại gọi chính mình là cây nho, đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng danh xưng thân thể và huyết của Ngài, mà không thay đổi bản tính của chúng, nhưng đã thêm ân điển vào bản tính.”

Bao nhiêu lời, bấy nhiêu bằng chứng. Trước đây đã nói nhiều rằng Đức Chúa Trời đã tôn vinh các dấu hiệu — tức bánh và rượu — bằng danh xưng thân thể của Ngài. Nhưng ông còn nói hơn nữa, khẳng định rằng Chúa đã không thay đổi bản tính của các dấu hiệu này, điều đó trực tiếp chống lại sự biến đổi bản thể. Chúng ta phải nhớ rằng cuộc tranh luận giữa kẻ dị giáo và Theodoret là về sự biến đổi được thực hiện trong bản thể, để M. du Perron không thể nói rằng qua từ “bản tính” chỉ các thuộc tính phụ mới được hiểu.

Kẻ dị giáo đã không nói về các thuộc tính phụ mà vẫn giữ rằng, bằng ví dụ về sự biến đổi được thực hiện trong Tiệc Thánh, bản thể của bản tính nhân loại của Đấng Christ, nhờ sự nhập thể, đã bị biến đổi thành bản thể của bản tính thần linh. Sẽ là vô lý nếu Theodoret khẳng định chống lại kẻ dị giáo ấy rằng các thuộc tính phụ đã không bị biến đổi, vì vấn đề đang bàn là về sự biến đổi trong bản thể.

Ít lâu trước, ông đã nói: “Chúa chúng ta đã thực hiện một sự hoán đổi tên gọi và đã ban cho thân thể Ngài tên gọi của dấu hiệu [tức là khi Ngài phán: ‘Ta là bánh’], và ban cho dấu hiệu tên gọi của thân thể Ngài [tức là khi Ngài phán: ‘Đây là thân thể Ta’].” Không gì có thể rõ ràng và minh bạch hơn.

Trong Đối thoại thứ hai, mang tên Đấng Không Hỗn Loạn, “các mầu nhiệm thần linh là những dấu hiệu của thân thể thật.” Khi nói như vậy, ông nói đủ rõ ràng rằng các mầu nhiệm thần linh không phải là thân thể thật.

Ít lâu sau, người theo phái Eutyches đã nói rằng cũng như các dấu hiệu của thân thể và huyết của Chúa trước lời cầu khẩn của thầy tế lễ là một điều, nhưng sau lời cầu khẩn thì chúng bị biến đổi, thì thân thể của Chúa sau khi được đảm nhận cũng bị biến đổi thành bản thể thần linh — đó là ngôn ngữ của Hội Thánh Rô-ma ngày nay. Theodoret đã đáp lại ông ta: “Ngươi đã mắc vào cái lưới mà chính ngươi đã giăng; vì ngay cả sau khi truyền phép, các dấu hiệu huyền nhiệm cũng không thay đổi bản tính riêng của chúng; vì chúng vẫn còn trong mọi bản thể, hình dáng và hình thức đầu tiên của chúng, và vẫn hữu hình và có thể sờ chạm như trước. Nhưng chúng được hiểu là điều chúng đã được làm thành, và được tin và tôn kính như là điều chúng được tin là.”

Đối với những lời này của Theodoret, vốn khẩn thiết nhất chống lại Hội Thánh Rô-ma — tức là các dấu hiệu huyền nhiệm sau khi truyền phép không thay đổi bản tính mà vẫn còn trong bản thể đầu tiên của chúng — M. du Perron đáp lại bằng một cách đáng kinh ngạc hơn là đáng khen ngợi. Vì ông vũ trang sự dốt nát thường lệ của mình về tiếng Hy Lạp bằng sự táo bạo, ông đưa ra một cách giải thích mới cho lời của Theodoret, bác bỏ cách giải thích của Gentianus Hervetus, vốn được Bellarmine, Gregorius xứ Valentia, và nói chung tất cả các đối thủ của chúng ta đã viết về vấn đề này, tuân theo.

Theodoret nói rằng các dấu hiệu huyền nhiệm sau khi truyền phép không thay đổi bản tính: “chúng vẫn còn trong bản thể, hình dáng và hình thức đầu tiên của chúng.” Nhưng Hồng y, người Hy Lạp học tệ nhất trong số họ, lại dịch: “vì chúng vẫn còn trong hình dáng và hình thức của bản thể đầu tiên.” Có thể nghĩ ra điều gì phi lý hơn và trái với tiếng Hy Lạp hơn chăng? Để dịch như ông, trong tiếng Hy Lạp phải có: “trong hình dáng và hình thức của bản thể đầu tiên.” Ngoài ra, ông mâu thuẫn với Theodoret, làm cho mọi lập luận của ông trở nên lố bịch, và khiến ông trả lời ngoài mục đích.

Vì, như tôi đã nói, cuộc tranh luận là về sự biến đổi trong bản thể, kẻ dị giáo chứng minh bằng ví dụ về sự biến đổi bánh thành bản thể của thân thể Đấng Christ, sự biến đổi giả vờ của phái Eutyches cho rằng bản tính nhân loại thành bản thể của bản tính thần linh. Theodoret, để bác bỏ họ, không nói rằng các thuộc tính phụ, hình dáng và vẻ bề ngoài của bánh vẫn còn, mà nói rằng bản thể của bánh vẫn còn sau khi truyền phép. Vì vấn đề là phải chứng tỏ rằng sau khi nhập thể, bản thể của thịt Đấng Christ vẫn còn, Theodoret hẳn đã nói trái với lý trí và trái với chính mình nếu, để chứng tỏ điều đó, ông viện dẫn rằng bản thể của bánh đã bị biến đổi, trong khi các thuộc tính phụ và vẻ bề ngoài vẫn còn. Điều đó hẳn đã là biện hộ trực tiếp cho phe phái Eutyches, những người nói rằng bản thể của thịt Đấng Christ đã bị biến đổi, trong khi các thuộc tính phụ và vẻ bề ngoài vẫn còn. Nhưng Hồng y, để có vinh dự nói điều gì mới mẻ, sẽ muốn bạn đọc tin rằng ông hiểu các Giáo phụ hơn bất kỳ ai và bác bỏ cách giải thích của tất cả những người thuộc Hội Thánh của ông đã viết trước ông.

Cũng chính Theodoret ấy, trong Đối thoại thứ ba, mang tên Đấng Không Thể Chịu Khổ, tranh luận như sau chống lại phái Eutyches: “Nếu thịt của Đấng Christ đã được biến đổi thành bản tính của Thần tính, thì các [Cơ Đốc nhân] tham dự vào các dấu hiệu của thân thể Ngài có ích gì? Vì hình bóng trở nên vô ích khi sự thật bị xóa bỏ.”

Cùng lý lẽ ấy Tertullian dùng chống lại phái Marcion trong chương 40, quyển 4 chống lại Marcion: “Đấng Christ đã lấy bánh và phân phát cho các môn đồ Ngài, đã làm cho nó thành thân thể Ngài, phán rằng: ‘Đây là thân thể Ta’, tức là hình bóng của thân thể Ta. Bấy giờ hẳn đã không có hình bóng nào nếu Ngài không phải là thân thể thật.” Ý ông là không có hình bóng hay sự mô tả nào được làm ra về những điều không tồn tại.

Trong số các đối thủ của chúng ta, những người đi thẳng vào vấn đề hơn đã công khai trách cứ Theodoret. Trước đây chúng ta đã nghe ông bị Gregorius xứ Valentia, tu sĩ Dòng Tên, lên án như thế nào trong lời tựa của ấn bản Rô-ma đặt trước các Đối thoại của Theodoret. Hồng y của chúng ta cũng chế giễu ông và nói về ông một cách khinh miệt bằng những lời này: Dù Theodoret, còn sót lại chút men của phái Nestorius, mà ông bị cáo buộc là ủng hộ, có nói về Tiệc Thánh (vốn là một trong những luận cứ chính mà nhờ đó giáo lý của Nestorius bị bác bỏ) một cách ít thực tế và ít tôn kính hơn mức có thể mong muốn, thì điều đó cũng không có gì đáng ngạc nhiên lắm.

Đây là một vết nhơ bất công gán cho con người xuất sắc ấy. Các sách của ông tẩy sạch cho ông khỏi lời trách cứ ấy, vì trong đó không có một vết nào của phái Nestorius. Ông xa phái ấy đến nỗi trong danh mục các kẻ dị giáo mà ông đã lập, ông đặt Nestorius vào đó và bác bỏ phái Nestorius bằng mọi sức lực của mình. Thế mà Hồng y, vì có khuynh hướng muốn có ý kiến tốt hơn về Theodoret, lại tìm cách bào chữa cho ông, nói rằng ông đã nói một cách mơ hồ như vậy vì có thể ông không muốn bị các dự tòng hiểu rõ.

Hồng y này luôn hiểu mọi sự theo nghĩa ngược lại. Trong đối thoại thứ hai, Theodoret, khi được kẻ dị giáo hỏi: Ngươi gọi của lễ được dâng lên trước lời cầu khẩn của thầy tế lễ là gì?

Đáp rằng: Chúng ta không được nói rõ ràng, vì có lẽ ở đây có một số người chưa được khai tâm — tức là một số dự tòng. Nghe vậy, kẻ dị giáo nói: Vậy thì câu trả lời hãy bằng những lời bí ẩn. Vì vậy, Theodoret, để không nói một cách thẳng thắn, đáp rằng của lễ được dâng lên này là thức ăn được làm từ những hạt giống như vậy — thay vì nói đó là bánh. Nhờ đó, có thể thấy rằng ông đã nói một cách mơ hồ, vì sợ rằng nếu nói thẳng đó là bánh, ông có thể làm cho thức ăn đặt trên bàn thánh trở nên đáng khinh. Nhưng Hồng y hiểu điều này theo nghĩa hoàn toàn ngược lại, rằng Theodoret đã không nói về thánh lễ này bằng những lời đủ cao siêu và không muốn bày tỏ mầu nhiệm sâu xa về sự biến đổi bản thể trước mặt các dự tòng.

Chúng ta có một quyển sách của Giáo hoàng Gelasius (vì tựa sách nói như vậy) chống lại Nestorius và Eutyches, trong đó có câu này: Thật vậy, các thánh lễ mà chúng ta lãnh nhận về thân thể và huyết của Đấng Christ là một điều thần linh; vì vậy, nhờ chúng, chúng ta cũng được dự phần bản tính thần linh, thế mà nó vẫn không thôi là bản thể hay bản tính của bánh và rượu. Và quả thật, hình ảnh và sự giống nhau của thân thể và huyết của Đấng Christ được cử hành trong hành động của các mầu nhiệm.

Các đối thủ của chúng ta chấp nhận thẩm quyền này và thừa nhận nó là thật chứ không bị làm giả, và đã đưa quyển sách này vào cuốn Bibliotheca Patrum. Nhưng họ tranh cãi Gelasius này là ai — có phải là Giáo hoàng Gelasius, như tựa sách nói, và như được thấy qua Fulgentius, người đã trích nhiều đoạn từ sách ấy trong câu trả lời của ông cho các câu hỏi của Ferrandus Phó tế, đặc biệt trong câu trả lời cho câu hỏi thứ hai; hay có phải là Gelasius, Giám mục xứ Caesarea, người mà Jerome nói đến trong danh mục các tác giả Hội Thánh của ông, như Bellarmine và Gregorius xứ Valentia tin; hay có phải là Gelasius xứ Cyzicus, như Baronius chủ trương — tất cả đều là các tác giả xưa được Hội Thánh Rô-ma công nhận.

Gregorius xứ Valentia nói về tác giả ấy một cách khinh miệt, rằng: Gelasius ấy không phải là một tác giả đủ nổi tiếng; vì vậy, những lời chứng của một vài tác giả thuộc loại ấy, dù có thể được giải thích thế nào đi nữa, cũng không thể gây thiệt hại gì cho chúng ta, vì chúng ta có cả một đám mây các nhân chứng vô cùng nghiêm trọng khác bênh vực sự thật về sự biến đổi bản thể. Hồng y du Perron đã dành ba mươi bốn trang dài cho đoạn duy nhất này của Gelasius và sáu mươi hai trang cho ba đoạn đã trích trước đó của Theodoret, khiến việc tìm kiếm chân lý trở thành một nỗ lực khốn khổ cho độc giả. Xét rằng chỉ riêng về vấn đề sự hiện diện thật đã có khoảng năm mươi cuộc tranh luận giữa chúng ta và Hội Thánh Rô-ma, thì có thể trích dẫn cả ngàn đoạn từ các Giáo phụ. Nếu một quyển sách dài phải được viết về mỗi đoạn văn ấy, thì bao giờ chúng ta mới đạt được sự giải quyết cho dù chỉ một vấn đề? Đây là hậu quả của việc không thỏa lòng với Kinh Thánh, vốn giải quyết một vấn đề chỉ bằng một lời vì chính Đức Chúa Trời là Đấng phán. Phần tệ nhất là ba mươi bốn trang ấy chẳng đạt được gì. Sau khi tranh luận với sách của Gelasius về những vấn đề không liên quan, cuối cùng ông quay lại với câu trả lời thông thường: khi Gelasius nói rằng bản tính và bản thể của bánh và rượu vẫn còn, thì qua từ “bản thể” ông hẳn đã muốn nói các thuộc tính phụ — tức là màu sắc, hình dáng và vị của bánh — nhưng không có chính bánh. Lương tâm ở đâu? Quả thật, lẽ thường ở đâu? Những người này muốn biến chúng ta thành thú vật hoặc tự mình cố gắng trở thành như vậy. Vì ai đã từng nghe rằng bản thể là một thuộc tính phụ? Điều này hoàn toàn vô lý, đặc biệt trong lập luận của Gelasius chống lại phái Eutyches, những người cho rằng bản thể của thân thể Đấng Christ đã được biến đổi thành bản thể của Thần tính. Cuộc tranh luận không phải về sự biến đổi các thuộc tính phụ. Gelasius há chẳng đã mất trí sao nếu ông nhượng bộ cho phái Eutyches sự biến đổi bản thể của bánh trong khi chỉ khẳng định rằng các thuộc tính phụ của nó — màu sắc, hình dáng và vị — vẫn còn trong Tiệc Thánh? Há ông chẳng đã đầu hàng phái Eutyches sao? Họ đã đưa ra cùng một tuyên bố về sự nhập thể, khẳng định rằng bản thể của thân thể Đấng Christ đã bị biến đổi thành Thần tính trong khi vẻ bề ngoài của thân thể vẫn còn, dùng Tiệc Thánh làm ví dụ để ủng hộ sai lầm của họ.

Ephrem, Thượng phụ Antioch, phát biểu: “Thân thể của Đấng Christ mà các tín hữu lãnh nhận không mất đi bản thể hữu hình của nó và không tách khỏi ân điển vô hình của nó. Phép báp-têm, dù hoàn toàn thuộc linh, vẫn giữ đặc tính của bản thể hữu hình của nó — nước — và không mất đi điều nó vốn là.” Đây là một trong những đoạn rõ ràng nhất về chủ đề này. Trước hết, nó cho thấy các Giáo phụ gọi bánh là thân thể của Đấng Christ như thế nào. Thứ hai, nó nói rõ ràng rằng thân thể này không mất đi bản thể hữu hình của nó — tức là bản thể của bánh. Để làm rõ hơn, nó đưa ra một sự song song với phép báp-têm, dạy rằng cũng như nước đã nên thánh vẫn còn là nước, thì thân thể được ban cho trong thánh lễ cũng vẫn còn là bánh.

Thêm vào đó, lời chứng đáng chú ý của Facundus, đã trích trước đây: “Chúng ta gọi thân thể và huyết của Đấng Christ là điều vốn là thánh lễ của thân thể Ngài trong bánh và chén đã được truyền phép. Không phải vì bánh theo nghĩa đen là thân thể Ngài hay chén là huyết Ngài, mà vì chúng chứa đựng mầu nhiệm về thân thể và huyết Ngài.”

Chrysostom rất sôi nổi trong những lời phóng đại và ngôn ngữ cường điệu của mình, đi xa đến mức nói rằng chúng ta làm vấy máu bàn thờ, rằng chúng ta cắm răng mình vào thịt của Đấng Christ, rằng chúng ta ôm Ngài bằng cánh tay mình, rằng lửa thiêng chảy ra từ bàn thánh, rằng chúng ta lãnh nhận lửa được một Seraphim gắp bằng kẹp, rằng chúng ta được hòa trộn và nhào nặn với Đấng Christ, rằng chúng ta ôm lấy thập tự giá của Ngài và đặt ngón tay mình vào các vết thương của Ngài, rằng Đấng Christ chịu khổ trong Tiệc Thánh, rằng xương Ngài bị bẻ gãy trong đó, và rằng Đấng Christ đã uống chính huyết Ngài. Nếu hiểu theo nghĩa đen, những lời này hẳn cũng phi lý ngay cả đối với các đối thủ của chúng ta. Hồng y, người trình bày các lời chứng của các Giáo phụ một cách phô trương như vậy, chính mình cũng không thể tin chúng. Nhưng chúng ta hãy nghe Chrysostom khi ông không bị cuốn vào lối hùng biện ngây ngất.

Trong Bài giảng thứ 83 về Ma-thi-ơ, ông nói: Khi Chúa ban thánh lễ này, Ngài đã ban rượu. Và trong Bài giảng về Thi Thiên 22: Sự khôn ngoan thần linh đã chuẩn bị Bàn này cho các tôi trai tớ gái của Ngài trước mặt họ, để mỗi ngày Ngài có thể bày tỏ cho chúng ta bánh và rượu theo thứ tự của Men-chi-xê-đéc, theo hình bóng của thân thể và huyết của Đấng Christ.

Và về Thư gửi người Hê-bơ-rơ, Bài giảng 17: Chúng ta há không dâng mỗi ngày sao? Quả thật chúng ta dâng, nhưng bằng cách làm sự tưởng nhớ về sự chết của Ngài. Và đó là một, không phải nhiều. Làm sao nó là một mà không phải nhiều? Vì nó chỉ được dâng một lần duy nhất trong nơi chí thánh: Và đây là hình bóng của cùng một điều ấy.

Và ít lâu sau: Chúng ta không dâng một sinh tế khác như thầy tế lễ thượng phẩm, nhưng chúng ta vẫn làm cùng một sinh tế ấy. Hay đúng hơn, chúng ta làm sự tưởng nhớ về sinh tế này.

Trong tác phẩm chưa hoàn chỉnh về Ma-thi-ơ được cho là của Chrysostom, những lời này được tìm thấy trong Bài giảng thứ II, nơi nói về vua Bên-xát-sa bị trừng phạt vì đã dùng các bình thánh vào việc phàm tục: Nếu việc chuyển các bình thánh sang dùng riêng tư là nguy hiểm đến vậy, trong khi thân thể thật của Đấng Christ không có trong đó, mà chỉ có mầu nhiệm về thân thể Ngài được chứa đựng trong đó, thì huống chi các bình của thân thể chúng ta, vốn Đức Chúa Trời đã chuẩn bị làm nơi ngự của chính Ngài?

Hãy lưu ý rằng ông nói không phải thân thể thật của Đấng Christ đã không có, mà là không có trong các bình thánh, để người ta không nghĩ rằng ông chỉ nói về các bình của Bên-xát-sa. Vì dựa trên ví dụ về Bên-xát-sa, ông nhân dịp đưa ra một quy tắc chung. Vô ích khi họ nói rằng quyển sách này đã bị phái Arian làm hư hỏng, và rằng một số đoạn trong đó ủng hộ phái Arian. Vì phái Arian chưa bao giờ bất đồng với phe Chính Thống về điểm hiện diện thật. Việc đoạn này gây khó chịu cho các Đối thủ của chúng ta đến mức nào, họ đã cho thấy trong các Ấn bản mới nhất, nơi mà dưới danh nghĩa tẩy sạch quyển sách này khỏi phái Arian, họ đã cắt xén đoạn này và bỏ đi những lời này: In quibus non est verum corpus Christi, sed mysterium corporis ejus continetur. (“Trong đó không có thân thể thật của Đấng Christ, mà chỉ có mầu nhiệm về thân thể Ngài được chứa đựng.”) Trong Ấn bản Paris, in cho Odet Petit tại phố Saint James ở hiệu Hoa Huệ Vàng, lời đề tặng nói rõ rằng tác phẩm trong Ấn bản ấy đã được tẩy sạch khỏi sự hư hỏng của phái Arian. Trong số những sự hư hỏng ấy, các nhà tẩy sạch tốt lành này đã xếp đoạn này vào, như thể có mùi dị giáo, như thể việc phủ nhận sự biến đổi bản thể là phái Arian vậy.

Peter Martyr đã lấy ra từ một Bản thảo của Thư viện Florence đoạn này trong một Thư của John Chrysostom gửi Caesarius, một tu sĩ, đoạn này cũng được tìm thấy trong cuốn Bibliotheca Patrum, in tại Cologne, năm 1618, trong Tập 8, được chèn vào một quyển sách chống lại phái Severian: Trước khi bánh được nên thánh, chúng ta gọi nó là bánh, nhưng ân điển thần linh làm cho nó nên thánh nhờ phương tiện của thầy tế lễ, nó quả thật được giải thoát khỏi tên gọi bánh và được cho là xứng đáng được gọi là thân thể của Chúa, mặc dù bản tính của bánh vẫn còn trong nó.

Tu sĩ Dòng Tên Gregorius xứ Valentia, trong Chương thứ bảy của quyển sách về Sự Biến Đổi Bản Thể: Nói rằng đoạn này không phải của John Chrysostom, mà của một John khác thành Constantinople; điều ông nói theo tu sĩ Dòng Tên Turrianus. Tôi nói điều này để trả lời Hồng y du Perron, người bằng một bài luận dài đã cố chứng minh rằng đoạn này không phải của Chrysostom; vì đối với chúng ta, đó là của ai cũng như nhau, vì chính các Đối thủ của chúng ta cũng quy đoạn ấy cho một Tác giả xưa.

Chúng ta có thể đưa ra biết bao lời chứng của các Giáo phụ, những lời chứng gọi điều được lãnh nhận trong thánh lễ là bánh, rượu, bột, những hoa quả được tạo ra từ đất? Và điều đó không chỉ trước mà ngay cả sau khi truyền phép?

Justin Martyr trong Lời Biện Hộ thứ hai: Những người trong chúng ta được gọi là Phó tế trao cho mỗi người bánh và rượu và nước mà trên đó lời tạ ơn đã được dâng lên.

Tertullian trong quyển thứ ba chống lại Marcion, chương 19: Ngài đã gọi bánh là thân thể Ngài, để nhờ đó ngươi cũng có thể hiểu rằng Ngài đã ban cho bánh trở thành hình bóng của thân thể Ngài. Irenaeus trong quyển thứ ba, chương 34: Làm sao họ biết được rằng bánh mà trên đó lời tạ ơn đã được dâng lên là thân thể của Chúa?

Justin trong Đối thoại Chống lại Trypho: Có thể thấy trong lời tiên tri này về bánh mà Chúa Christ của chúng ta đã ban cho chúng ta để tưởng nhớ sự nhập thể của Ngài.

Ignatius trong Thư thứ 76 gửi tín hữu Phi-la-đen-phi-a, ἄρτος: Một tấm bánh được bẻ ra cho mọi người.

Cyprian trong Thư thứ 76: Chúa gọi thân thể Ngài là bánh được làm nên bởi sự hợp nhất của nhiều hạt lúa.

Dionysius, có biệt danh Areopagite, trong sách Hệ Thống Giáo Hội, chương 3: Ngài bày tỏ điều được cử hành bằng các dấu hiệu được đặt ra một cách thánh khiết; vì sau khi mở bánh vốn được che phủ và còn nguyên vẹn, bẻ nó ra thành nhiều mảnh, và phân phát chén vốn là một, Ngài đã nhân lên sự hiệp nhất theo hình bóng.

Basil trong chương 27 của sách Về Đức Thánh Linh: Trong các thánh đồ, ai đã để lại cho chúng ta bằng văn bản những lời cầu khẩn khi bánh của Tiệc Thánh và chén chúc tụng được dâng lên?

Trong tập thứ nhất của các Công đồng, chúng ta có một thư của Julius đệ nhất, Giám mục Rô-ma, thư ấy nói rằng: Đấng Christ, trong việc thiết lập và truyền dạy lễ tế của Hội Thánh, đã ban bánh và rượu cho các môn đồ Ngài, trong đó Ngài đã truyền dạy thân thể và huyết Ngài. Hãy lưu ý rằng ông không chỉ nói Chúa đã ban bánh và rượu cho các môn đồ Ngài mà còn phân biệt bánh và rượu với thân thể của Đấng Christ.

Ephrem nói cùng một ngôn ngữ: Hãy xem xét cẩn thận xem Chúa, sau khi cầm bánh trong tay, đã chúc tụng, bẻ nó ra, như một hình bóng của thân thể vô nhiễm của Ngài, và chúc tụng chén như một hình bóng của huyết quý báu của Ngài, và ban cho các môn đồ Ngài như thế nào.

Jerome cũng vậy, trích dẫn Jovinian trong quyển thứ hai: Chúa, để đưa ra hình bóng về huyết Ngài, đã không dâng nước mà dâng rượu. Và Cyprian cũng vậy trong Thư thứ 63: Đó là rượu mà Chúa gọi là huyết Ngài. Và cũng tại chỗ ấy: Thân thể của Đấng Christ không chỉ là bột mà thôi.

Augustine trong sách Về Ba Ngôi, quyển 3, chương 10: Bánh được làm riêng cho việc ấy bị tiêu thụ khi lãnh nhận thánh lễ.

Fulgentius và Bede trích dẫn những lời này của cùng một Giáo phụ ấy: Điều các ngươi thấy là bánh và một chén, như mắt các ngươi cũng tuyên bố với các ngươi. Nhưng sự dạy dỗ mà đức tin các ngươi đòi hỏi là bánh là thân thể của Đấng Christ. Cũng tại chỗ ấy, ông tuyên bố thân thể của Đấng Christ ấy là gì: “Nếu các ngươi muốn hiểu thân thể của Đấng Christ là gì,” ông nói, “hãy nghe Sứ đồ nói với các tín hữu: ‘Các ngươi là thân thể của Đấng Christ và là các chi thể của Ngài.’ Nếu vậy các ngươi là thân thể của Đấng Christ và là các chi thể của Ngài, thì mầu nhiệm của các ngươi được đặt trên bàn của Chúa.” Giáo phụ ấy còn xa mới tin vào sự biến đổi bản thể của bánh thành thân thể tự nhiên của Đấng Christ.

Cyril thành Alexandria về Giăng 4, chương 14: Ngài đã ban cho các môn đồ tin kính của Ngài những miếng bánh, phán rằng: “Hãy lấy, hãy ăn; đây là thân thể Ta.”

Gaudentius: Nhờ yếu tố rượu, huyết Ngài được biểu thị rõ ràng; vì nơi Ngài phán trong Phúc Âm: “Ta là cây nho thật,” Ngài đã tuyên bố đầy đủ rằng huyết Ngài là tất cả rượu được dâng lên theo hình bóng về sự thương khó của Ngài.

Các Giáo phụ không chỉ nói như vậy, mà ngay cả Quy điển của lễ Misa cũng vậy — vì nó được làm ra khi sự biến đổi bản thể chưa được phát minh. Bất cứ ai xem xét những lời của thầy tế lễ sau khi truyền phép sẽ dễ dàng thừa nhận rằng đó là những lời cầu nguyện vốn đã phù hợp khi chúng được nói trên bánh và rượu cùng các lễ vật khác của dân chúng đặt trên bàn, nhưng đã trở nên phi lý và trái với ý định của thầy tế lễ kể từ khi chúng được đọc trên một tấm bánh lễ mà họ giả vờ là thân thể của Chúa.

Sau những lời truyền phép, thầy tế lễ dâng bánh lễ lên Đức Chúa Trời và nói: “Xin hãy đoái xem những điều này với ánh mắt nhân từ và thanh thản, như Ngài đã vui lòng chấp nhận các lễ vật của A-bên, đứa con công chính của Ngài.” Ông muốn nói gì qua những điều này? Liệu ông có thể hiểu Đấng Christ, Đấng chỉ là một chăng? Và ai đã từng gọi Đấng Christ là những điều này? Và làm sao họ, mà không xúc phạm đến Con của Đức Chúa Trời, có thể cầu xin Đức Chúa Trời rằng sự hy sinh của Con một Ngài được Ngài chấp nhận như xưa sự hy sinh của A-bên, người đã dâng một con thú, đã được chấp nhận? Vì hãy lưu ý rằng ông không so sánh lòng sốt sắng của những người dâng với lòng sốt sắng của A-bên, mà so sánh điều thầy tế lễ dâng với các lễ vật mà A-bên đã dâng.

Linh mục nói thêm: “Chúng con nài xin Chúa, lạy Đức Chúa Trời Toàn Năng, xin truyền cho các vật này được mang lên bàn thờ cao của Chúa nhờ tay thiên sứ thánh của Chúa.”

Điều này cũng không thể áp dụng cho Đấng Christ; vì Đấng Christ không cần sự trung gian của các thiên sứ để được mang lên hay được dâng lên trước Cha Ngài. Linh mục, sau khi đã cầu nguyện như vậy để thiên sứ mang các vật ấy đi, tại sao lại không đợi cho đến khi thiên sứ mang chúng đi mà lại ăn chúng ngay sau đó?

Những lời tiếp theo đặc biệt có ý nghĩa. Linh mục nói: “Nhờ Đấng Christ, Chúa chúng ta, là Đấng mà nhờ Ngài, lạy Chúa, Chúa luôn tạo dựng mọi điều tốt lành này cho chúng con, Chúa thánh hóa, ban sự sống, và ban phước cho chúng.”

Hãy bảo họ cho chúng ta biết mọi điều tốt lành này là gì. Có phải là Đấng Christ không? Nhưng có lý do gì để gọi Đấng Christ là những điều tốt lành này? Phải, là mọi điều tốt lành này, như thể có rất nhiều điều. Hơn nữa, Linh mục nói về những điều tốt lành mà Đức Chúa Trời luôn tạo dựng, và Ngài luôn ban sự sống và thánh hóa. Không điều nào trong số đó thích hợp với Đấng Christ. Và điều lạ lùng nhất là, Linh mục nói rằng Đức Chúa Trời luôn tạo dựng những điều tốt lành này nhờ Chúa Giê-xu Christ. Có phải Đức Chúa Trời luôn tạo dựng Chúa Giê-xu Christ nhờ Chúa Giê-xu Christ sao? Có phải Đức Chúa Trời ban sự sống và ban phước cho Chúa Giê-xu Christ nhờ Chúa Giê-xu Christ sao? Nhưng nếu Linh mục hiểu mọi điều tốt lành này là bánh và rượu, thì thật vô lý biết bao khi mô tả bánh và rượu bằng cách nói những điều tốt lành này, trong khi bánh ấy và rượu ấy không còn nữa? Và gọi những điều tốt lành ấy là cái đã bị tiêu hủy? Thật vô lý biết bao khi tạ ơn Đức Chúa Trời vì đã tạo dựng bánh và rượu — phải, vì đã tạo dựng bánh ấy và rượu ấy — là những thứ không còn tồn tại khi bánh thánh được thờ lạy và khi họ giả vờ dâng Con đời đời của Đức Chúa Trời làm của lễ? Và nói về việc dâng lên Đức Chúa Trời bánh và rượu vốn không có, trong khi tâm trí của dân chúng phải hướng về việc tôn vinh Đức Chúa Trời vì đã cứu chuộc chúng ta bằng của lễ là sự chết của Con Ngài?

Độc giả nào vẫn còn chút tự do phán đoán sẽ suy xét điều này và than khóc sự khốn khổ của thời đại chúng ta cùng bóng tối dày đặc mà Sa-tan đã phủ lên sự rõ ràng và đơn sơ của Phúc Âm. Vì khi chúng ta viện dẫn lời của Đức Chúa Trời, là lời duy nhất phải cai trị chúng ta, họ lại biến tất cả thành hình bóng. Đến nỗi khi Kinh Thánh nói rằng chúng ta ăn bánh, và bẻ bánh, và chúng ta uống trái nho, và Đấng Christ trong nhân tính của Ngài không còn ở trong thế gian nữa mà đã đi rồi, thì chúng ta phải hiểu rằng đó không phải là bánh chúng ta ăn, không phải là bánh chúng ta bẻ, không phải là trái nho chúng ta uống; và thân thể của Đấng Christ đã không rời khỏi thế gian mà vẫn còn ở đó một cách vô hình.

Bây giờ để bênh vực những cách giải thích này, họ viện đến các Giáo Phụ như những thẩm phán không thể sai lầm. Nhưng khi những Giáo Phụ ấy được đưa ra, là những người nói rằng bản thể của bánh vẫn còn sau lễ truyền phép và khẳng định cùng với Sứ đồ rằng chúng ta ăn và bẻ bánh, thì họ lại tạo thêm nhiều hình bóng nữa, và các Giáo Phụ phải được hiểu theo nghĩa ngược lại. Vì các tiến sĩ này, khi nói đến bản thể, muốn chúng ta hiểu là các thuộc tính ngẫu nhiên, và khi nói đến bánh và rượu, là hình dạng bề ngoài của bánh và rượu. Và để làm phân tâm hay áp đảo những tâm trí tìm kiếm sự dạy dỗ, họ sẽ viết cả một cuốn sách dày chỉ về một đoạn duy nhất của một Giáo Phụ. Ôi thời đại khốn khổ! Tại sao tâm trí con người lại bị vướng vào một mê cung không lối thoát, thay vì an nghỉ với đức tin đơn sơ nơi sự thiết lập của Đấng Christ, bằng cách nói và làm như Ngài đã làm? Vì như vậy tất cả chúng ta đều có thể đồng ý với nhau.

Ở đây chân lý mạnh mẽ đến nỗi nó đã rút ra nhiều lời thú nhận từ những người đứng đầu trong số các đối thủ của chúng ta, là những người thừa nhận rằng trong Kinh Thánh không có gì bắt buộc chúng ta phải tin vào sự biến thể, điều mà họ chỉ dựa trên thẩm quyền của Hội Thánh La Mã. Hồng y Cajetan, khi giải thích những lời này, “Đây là thân thể ta,” nói rằng, “Trong Phúc Âm, không tìm thấy điều gì bắt buộc chúng ta phải tin vào sự biến đổi bánh thành thân thể của Đấng Christ.” Điểm còn lại (ông nói), tức là sự biến đổi bánh thành thân thể của Đấng Christ, không được giải thích trong Phúc Âm, nhưng chúng ta đã nhận lãnh điều đó một cách rõ ràng từ Hội Thánh.” Bellarmine trích dẫn Scotus, nói rằng, “Không có đoạn Kinh Thánh nào rõ ràng đến mức bắt buộc chúng ta phải tin một cách hiển nhiên vào sự biến thể nếu chúng ta không có lời tuyên bố của Hội Thánh.” Bellarmine cũng đồng ý với ý kiến đó; vì ông nói thêm, “Điều Scotus nói không phải là hoàn toàn không có lý. Vì mặc dù Kinh Thánh đối với chúng ta dường như đủ rõ để thuyết phục một người khiêm tốn, nhưng vẫn có thể nghi ngờ một cách có lý rằng sự việc có phải như vậy hay không, khi những người học thức nhất và sắc sảo nhất, mà Scotus là một trong số đó, lại có ý kiến ngược lại.” Cũng tại chỗ đó, ông quở trách Scotus vì đã nói rằng trước Công đồng Lateran họp vào năm 1225, sự biến thể chưa phải là một tín điều. Vì ông tin, cùng với những người khác, rằng Hội Thánh La Mã có thể lập ra những tín điều mới. Melchior Canus cũng nói điều tương tự như Cajetan và Scotus trong quyển thứ ba của bộ Các Vị Trí Thần Học, chương 3.

CHƯƠNG 6. Ý nghĩa của từ Thánh Lễ là gì, và theo nghĩa nào các Giáo Phụ gọi Tiệc Thánh là thân thể của Đấng Christ.

Từ Thánh Lễ, theo nghĩa riêng của tiếng La-tinh, chỉ một vật bảo chứng hay số tiền đặt cọc tại tòa án cho các bên tranh tụng, với điều kiện bên thua kiện cũng phải mất số tiền đã đặt cọc.

Ngoài ra, Sacramentum trong các tác giả La-tinh cổ điển cũng có nghĩa là một lời thề — và từ đó mà có từ serment trong tiếng Pháp. Nhưng thông thường hơn, từ Sacramentum được hiểu là lời thề mà một người lính tuyên thệ với vị tướng của mình.

Khi tiếng La-tinh bắt đầu suy tàn, các Cơ Đốc nhân đầu tiên gọi Thánh Lễ là bất kỳ điều mầu nhiệm nào — bất kỳ giáo lý nào ẩn giấu và thiêng liêng, mà ý nghĩa của nó không phơi bày trước mắt mọi người. Theo nghĩa đó, bản Vulgate được Hội Thánh La Mã chấp nhận đã dùng từ Thánh Lễ. Như vậy, sự nhập thể của Đấng Cứu Rỗi, ý muốn của Đức Chúa Trời, pho tượng của Nê-bu-cát-nết-sa, điều mầu nhiệm về đại dâm phụ, và sự hiệp nhất của Đấng Christ với Hội Thánh của Ngài trong bản văn Hy Lạp của Kinh Thánh được gọi là những điều mầu nhiệm, và trong bản Vulgate được gọi là các thánh lễ.

Nhưng theo thời gian, thói quen dùng từ đã thắng thế đến nỗi từ Thánh Lễ chỉ một dấu hiệu thiêng liêng của giao ước Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, do Đức Chúa Trời thiết lập trong Hội Thánh của Ngài — và đó là Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa. Theo nghĩa này, các Giáo Phụ La-tinh cũng như cả Hội Thánh La Mã thời nay và chúng ta đều dùng từ Thánh Lễ. Vì chúng ta sẵn lòng tuân theo những từ ngữ thông dụng để chân lý của sự việc được giữ vững — hiểu từ Thánh Lễ này không chỉ điều gì khác ngoài điều mà Kinh Thánh gọi là một dấu hiệu, một ấn chứng, và một sự kỷ niệm. Augustine, trong Thư thứ năm gửi Marcellinus, nói rằng các dấu hiệu, khi thuộc về những điều thiêng liêng, được gọi là các Thánh Lễ. Và trong quyển thứ năm của bộ Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 5: “Của lễ hữu hình là thánh lễ của của lễ vô hình, tức là một dấu hiệu thiêng liêng.” Và trong tác phẩm Chống Lại Kẻ Thù của Luật Pháp và Các Tiên Tri, quyển 2, chương 9: “Sacramenta, id est sacra signa.” Và Lombard, bậc Thầy của bộ Sentences, định nghĩa Thánh Lễ như sau: “Sacramentum est sacrae rei signum” — Thánh Lễ là dấu hiệu của một vật thiêng liêng. Ông cũng nói rằng đó là hình thức hay vẻ bề ngoài của một ân điển vô hình. Và Bellarmine, trong quyển thứ nhất của bộ Về Các Thánh Lễ, chương 7: “Từ Thánh Lễ chỉ một dấu hiệu của một vật thiêng liêng.” Do đó, khi các Giáo Phụ gọi Tiệc Thánh của Chúa là Thánh Lễ của thân thể Đấng Christ, qua những lời này họ hiểu rằng Tiệc Thánh của Chúa là dấu hiệu thiêng liêng của thân thể Đấng Christ. Thật là một sự lạm dụng lớn khi gọi thân thể của Đấng Christ là một Thánh Lễ; vì đó là biến thân thể của Đấng Christ thành dấu hiệu của chính nó và hình bóng của chính nó — như thể nhà vua là bức tranh của chính mình, và thân mình của nhà vua là bức tranh và hình ảnh của thân mình ngài.

Vì vậy, Augustine thúc giục chúng ta nâng tâm trí mình lên khỏi các Thánh Lễ — tức là khỏi các dấu hiệu hữu hình — đến những điều được chỉ dấu: “Những điều này (ông nói) là các Thánh Lễ, trong đó chúng ta phải luôn xem xét không phải chúng là gì mà là chúng tiêu biểu cho điều gì; vì chúng là dấu hiệu của các sự vật, vốn là một điều mà lại chỉ dấu một điều khác.” Vì lý do đó, chính Giáo Phụ ấy phủ nhận rằng Thánh Lễ của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ ngoại trừ theo một cách nào đó và trong chừng mực các dấu hiệu, vì sự tương tự, mang tên của những điều chúng chỉ dấu: “Nếu các Thánh Lễ (ông nói) không có chút tương tự nào với những điều mà chúng là Thánh Lễ, thì chúng hoàn toàn không phải là Thánh Lễ. Bây giờ vì sự tương tự đó, chúng thường mang tên của chính các sự vật. Như vậy Thánh Lễ của thân thể Đấng Christ theo một cách nào đó là thân thể của Đấng Christ, và Thánh Lễ của huyết Đấng Christ là huyết của Đấng Christ, thì Thánh Lễ của đức tin (tức là Báp-têm) là đức tin.” Và cũng tại chỗ đó, khi bình luận về cách Sứ đồ gọi Báp-têm là sự chôn (Rô-ma 6), ông nói rằng “Thánh Phao-lô không thể diễn tả Thánh Lễ của một điều vĩ đại như vậy ngoại trừ bằng tên của chính điều ấy.” Ở đây rõ ràng là qua từ “Thánh Lễ,” ông muốn nói đến dấu hiệu thiêng liêng.

Vì vậy, mỗi khi trong các sách của Augustine người ta nói đến “Thánh Lễ của thân thể Đấng Christ,” cách giải thích đúng là dịch nó thành “dấu hiệu thiêng liêng của thân thể Đấng Christ.”

CHƯƠNG 7. Việc các Giáo Phụ không chỉ gọi điều chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh là dấu hiệu, hình bóng, biểu tượng, kiểu mẫu, đối kiểu, và sự kỷ niệm mà còn dạy rằng lời của Chúa mang tính thánh lễ — tức là, trong những lời này, tên của điều được chỉ dấu được gán cho dấu hiệu.

Không có gì thường xuyên hơn trong các sách của các Giáo Phụ bằng việc gọi Tiệc Thánh là dấu hiệu, hình bóng, và kiểu mẫu của thân thể Đấng Christ. Augustine, trong quyển 3, chương 4: “Phao-lô đã có thể dùng dấu hiệu để rao giảng Chúa Giê-xu Christ — khi thì bằng lưỡi mình, khi thì bằng thư từ mình, khi thì bằng dấu hiệu thiêng liêng của thân thể và huyết Ngài.” Và trong Luận Giải 26 về Giăng, khi nói về thân thể của Đấng Christ: “Dấu hiệu thiêng liêng của điều này (tức là sự hiệp nhất của thân thể và huyết của Chúa) được chuẩn bị, v.v., và được nhận lãnh tại bàn tiệc, đối với một số người thì để được sống và đối với một số người thì để bị hư mất. Nhưng chính điều ấy, mà nó là dấu hiệu thiêng liêng, thì đem lại sự sống cho mọi người nào dự phần vào nó và không đem lại sự hư mất cho ai cả.”

Và về Thi Thiên 98, ông nhân cách hóa Đấng Christ đang phán như sau: Hãy hiểu theo nghĩa thuộc linh điều Ta đã phán với các ngươi: Các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, cũng không uống huyết mà những kẻ đóng đinh Ta sẽ làm đổ ra. Ta đã ban cho các ngươi một dấu hiệu thiêng liêng, mà khi được hiểu theo nghĩa thuộc linh, sẽ ban sự sống cho các ngươi.

Và trong Bài Giảng thứ mười một về lời của Chúa: Liệu Giu-đa gian ác, kẻ bán và phản bội Thầy mình, có ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ có ở trong hắn không? Mặc dù hắn đã ăn và uống dấu hiệu thiêng liêng đầu tiên của thịt và huyết Ngài do chính tay Ngài làm ra, cùng với các môn đồ khác.

Và trong Luận Giải thứ hai mươi sáu về Giăng: Ai không ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ không ở trong người ấy, thì chắc chắn không ăn thịt Ngài cũng không uống huyết Ngài theo nghĩa thuộc linh, mặc dù người ấy có thể nghiến nát dấu hiệu thiêng liêng của thân thể và huyết Đấng Christ một cách xác thịt và hữu hình bằng răng mình.

Tertullian trong quyển thứ ba chống lại Marcion, chương 19: Đấng Christ đã gọi bánh là thân thể Ngài, để ngươi có thể hiểu rằng Ngài đã ban cho bánh hình bóng của thân thể Ngài. Pamelius, trong các ghi chú của ông về Tertullian, rất bối rối vì câu này và nói rằng có lẽ những lời này đã được ai khác thêm vào. Tuy nhiên ông thừa nhận rằng ông đã tìm thấy nó trong Bản Thảo Vatican và nó xuất hiện trong mọi ấn bản.

Cũng Tertullian ấy trong quyển thứ tư, chương 40: Đấng Christ, sau khi lấy bánh và phân phát cho các môn đồ, đã biến nó thành thân thể Ngài, nói rằng, Đây là thân thể ta — tức là hình bóng của thân thể ta. Bây giờ nó hẳn đã không phải là một hình bóng nếu Ngài (tức là Đấng Christ) đã không phải là thân thể của lẽ thật [hay thân thể thật]. Một vật trống rỗng, như một bóng ma [hay ảo ảnh của tâm trí], không thể có khả năng mang một hình bóng. Ông lập luận chống lại những người Marcion, là những người phủ nhận Đấng Christ có thân thể thật và biến Ngài thành ảo ảnh của tâm trí, một bóng ma đơn thuần. Tertullian chứng minh rằng Đấng Christ có thân thể thật vì Ngài đã được tiêu biểu bởi các nghi lễ của Luật Pháp và bởi hình bóng của Tiệc Thánh của Chúa khi Ngài phán, Đây là thân thể ta — tức là hình bóng của thân thể ta. Vì một vật không có thật thì không thể được tiêu biểu bằng một hình bóng. Đây cũng là lý lẽ mà Origen và Theodoret đã dùng chống lại những kẻ phủ nhận lẽ thật về thân thể của Đấng Christ, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Ở đây Hồng y vật lộn và đổ mồ hôi. Để tránh sức mạnh của những lời rõ ràng này — Đây là thân thể ta, tức là hình bóng của thân thể ta — ông tìm thấy trong lời của Tertullian một phép đảo ngữ, tức là sự chuyển đổi các từ ra khỏi thứ tự đúng của chúng. Nhờ đó, ông thừa nhận rằng những lời này ủng hộ lập luận của chúng ta trừ khi chúng được sắp xếp lại. Rồi ông muốn đoạn này được sửa lại như sau: Đây là thân thể ta — tức là (nếu chúng ta phải tin ông), đây, tức là hình bóng của thân thể ta, là thân thể ta. Chẳng phải đây là chế nhạo Đức Chúa Trời và con người sao? Lẽ nào ông lại bóp méo lời của Tertullian tệ hại như vậy để bắt ông nói những điều mà ngay cả Hội Thánh La Mã cũng không tin? Vì Hội Thánh La Mã không tin rằng hình bóng của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ. Do đó, cách giải thích đó lại cần một cách giải thích khác. Thế là sau khi thay đổi và đảo lộn lời của Tertullian bằng một cách giải thích kỳ quặc, ông lại đổi cách giải thích của chính mình thành một cách khác. Tertullian (ông nói) muốn nói rằng bánh mà trong Luật Pháp là hình bóng của thân thể Chúa chúng ta thì trong Phúc Âm là thân thể của Đấng Christ. Đối với cách giải thích thứ hai này, ông lẽ ra nên thêm một cách thứ ba; vì cách giải thích thứ hai này, cũng như cách thứ nhất, mâu thuẫn với niềm tin của Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh không tin rằng bánh là thân thể của Đấng Christ — cũng không tin rằng bánh mà dưới Luật Pháp là một hình bóng thì dưới Phúc Âm là thân thể thật [thân thể].

Thân thể của Đấng Christ. Nếu trong Tertullian tìm thấy một đoạn đảo ngữ, thì có thể tìm thấy cả ngàn đoạn không như vậy. Và có gì không hợp lý khi cho rằng trong những lời này, “Đây là thân thể ta, tức là hình bóng của thân thể ta,” lại có một phép đảo ngữ? Có ai có thể nói rõ ràng và tự nhiên hơn được không? Hơn nữa, bằng cách tra tấn Tertullian như vậy, ông lấy đi sức mạnh của lập luận Tertullian, là người vì bánh này là hình bóng của thân thể Đấng Christ nên chứng minh rằng Đấng Christ có thân thể thật; vì các hình bóng là hình ảnh của những vật thật sự hiện hữu. Và nếu Tertullian trong cùng chương đó, khi nói về các hình bóng của Luật Pháp, nói rằng bánh dưới Cựu Ước là hình bóng của thân thể Đấng Christ, thì điều đó không có nghĩa là nó không còn là hình bóng của thân thể Đấng Christ dưới Tân Ước nữa. Từ “fuisset” chỉ về thời điểm mà Đấng Christ thiết lập Tiệc Thánh của Ngài. Vì Tertullian đã viết khoảng một trăm bảy mươi năm sau đó: Như thể ông nói, “Đấng Christ hẳn đã không thiết lập hình bóng của thân thể Ngài nếu Ngài đã không có thân thể thật.”

Theodoret trong Đối Thoại thứ nhất: “Chúa đã ban cho dấu hiệu tên của thân thể Ngài.” Trong tiếng Hy Lạp có viết rằng Chúa đã ban cho biểu tượng tên của thân thể Ngài. Gentian Hervet dịch: “Ngài đã ban cho thân thể Ngài tên của biểu tượng và dấu hiệu, và cho biểu tượng tên của thân thể Ngài.”

Maximus trong các Ghi Chú bằng tiếng Hy Lạp về Dionysius giải thích từ “biểu tượng” này, nói rằng “đó là một vật cảm nhận được dùng thay cho một vật có thể hiểu được bằng trí tuệ, như bánh và rượu thay cho thức ăn và niềm vui thiêng liêng, vô hình.”

Cũng Maximus ấy, khi nói về Tiệc Thánh, đối chiếu các biểu tượng với lẽ thật: “Những điều này là dấu hiệu, chứ không phải là lẽ thật.” Đó là văn phong của các Giáo Phụ Hy Lạp, như Bellarmine thừa nhận, khi nói: “Dionysius trong chương thứ nhất của bộ Phẩm Trật Hội Thánh, và các Giáo Phụ Hy Lạp khác gọi các Thánh Lễ là Biểu Tượng, tức là dấu hiệu.”

Như vậy Eusebius trong quyển thứ tám của bộ Minh Chứng, sau khi nói rằng “Đấng Christ đã ban cho các Môn đồ Ngài các biểu tượng về sự quản trị của Ngài,” lại nói thêm: “Truyền lệnh phải cử hành hình ảnh hay hình bóng của chính thân thể Ngài.” Tất cả những điều này lẽ ra đã phải ngăn Hồng y du Perron khỏi lời phê bình lạnh nhạt của ông về từ “Biểu Tượng.”

Cũng Theodoret ấy tại cùng chỗ đó: “Chúa đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng tên của thân thể và huyết Ngài, mà không thay đổi bản tính của chúng, nhưng thêm ân điển vào bản tính.”

Và một lát sau: “Hãy nói cho ta biết một cách thật thà, ngươi nghĩ thức ăn thiêng liêng này là dấu hiệu và hình bóng của điều gì?” Câu trả lời là: “Đó là dấu hiệu của thân thể và huyết của Chúa.”

Và trong Đối Thoại thứ hai: “Vậy hãy nói cho ta biết các dấu hiệu mầu nhiệm được các Linh mục dâng lên Đức Chúa Trời là dấu hiệu của điều gì?” Kẻ dị giáo có tên là Eranistes trả lời: “Của thân thể và huyết của Chúa.” Nhân tiện hãy để ý rằng Eranistes trong các Đối Thoại của Theodoret có nghĩa là một người đóng góp, như người trả phần của mình, chứ không phải một kẻ ăn xin, như Hồng y của chúng ta nghĩ. Đó là một Cuộc Hội Thoại trong đó kẻ dị giáo đóng góp những gì mình có thể. Đúng là đôi khi Eranistes có nghĩa là kẻ ăn xin, như chính Theodoret nói ở phần đầu các Đối Thoại của ông. Nhưng cũng tại chỗ đó ông tuyên bố rằng trong các Đối Thoại này, ông dùng từ đó với nghĩa là một người đóng góp.

Theodoret nói thêm: “Vậy thì nếu các mầu nhiệm thiêng liêng là dấu hiệu hay hình ảnh của thân thể thật,” v.v. Trong tiếng Hy Lạp có từ “antitypes,” gọi những điều mà trước đó không lâu ông đã gọi là biểu tượng hay dấu hiệu là các đối kiểu.

Và cũng tại chỗ đó: “Các dấu hiệu mầu nhiệm không thay đổi bản tính; ngay cả sau lễ truyền phép cũng không, vì chúng vẫn giữ nguyên bản thể, hình bóng và hình dạng đầu tiên của mình.” Và một lát sau, để cho thấy sự thay đổi không nằm ở sự vật, mà ở lời nói, ông khiến Eranistes nói: “Dấu hiệu mầu nhiệm đổi tên,” v.v.

Clement, trong quyển thứ năm của bộ Hiến Chế Tông Đồ, chương 16: Sau khi ban cho chúng ta các mầu nhiệm mang tính hình bóng về thân thể và huyết quý báu của Ngài, v.v., Ngài đã lên Núi Ô-li-ve. Và lời tạ ơn sau đây đã được nói vào thời của Ngài trong lúc dự phần Tiệc Thánh của Chúa: Chúng con tạ ơn Ngài, lạy Cha chúng con, vì huyết quý báu của Chúa Giê-xu Christ, đã đổ ra vì chúng con; và vì thân thể quý báu, mà chúng con thực hiện các dấu hiệu này theo mạng lệnh của Ngài để rao truyền sự chết của Ngài.

Origen, trong Đối Thoại thứ ba Chống Lại những người Marcion: Nếu Đấng Christ không có thịt và không có huyết, như những người này quả quyết: thì Ngài đã ban các dấu hiệu và hình ảnh — tức là bánh và chén — về thịt nào, về thân thể nào, và về điều gì, và truyền lệnh cho các môn đồ Ngài phải đổi mới sự tưởng nhớ Ngài qua chúng?

Đây cũng là lý lẽ mà Tertullian dùng trong quyển thứ tư Chống Lại Marcion, chương 40.

Dionysius, có biệt danh là Areopagite, trong chương thứ ba của bộ Phẩm Trật Hội Thánh, gọi điều ở trên bàn thiêng liêng và được ban cho những người dự tiệc là dấu hiệu hay biểu tượng đến sáu lần.

Ephrem: Hãy suy xét cẩn thận xem Chúa, khi cầm bánh trong tay, đã chúc phước và bẻ nó ra như một hình bóng của thân thể vô nhiễm của Ngài như thế nào, và đã ban và phân phát cho các môn đồ Ngài chén như một hình bóng của huyết Ngài.

Ambrose, trong quyển thứ tư của bộ Về Các Thánh Lễ, chương 5, khẳng định rằng vào thời của ông câu này đã có trong nghi thức thờ phượng công cộng: Xin làm cho của lễ này được kể cho chúng con là đẹp lòng và hợp lý, là của lễ mang hình bóng của thân thể và huyết của Chúa.

Những lời này quả thật đã được nói trước lễ truyền phép, nhưng chúng cầu xin Đức Chúa Trời rằng điều sắp được truyền phép sẽ được nhận lãnh như một của lễ đẹp lòng và được chấp nhận trước Đức Chúa Trời vì tội lỗi của chúng ta. Vì ngay cả các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận rằng bánh chưa được truyền phép không thể là của lễ được kể cho chúng ta và được chấp nhận trước Đức Chúa Trời vì tội lỗi của chúng ta.

Cũng Giáo Phụ ấy, về I Cô-rinh-tô 11: Vì chúng ta đã được cứu chuộc bởi sự chết của Ngài, nên chúng ta, khi tưởng nhớ điều này, biểu thị trong việc ăn và uống thịt và huyết đã được dâng vì chúng ta.

Và cũng tại chỗ đó: Huyết là chứng cớ của ơn thiêng liêng; vì hình bóng của ơn ấy, chúng ta nhận lãnh chén mầu nhiệm chứa huyết để bảo tồn thân thể và linh hồn.

Macarius, trong Bài Giảng thứ hai mươi bảy: Trong Hội Thánh, bánh và rượu được dâng làm các đối kiểu hay hình bóng của thịt và huyết Ngài, và những người dự phần bánh hữu hình thì ăn thịt của Chúa theo nghĩa thuộc linh.

Eusebius, trong quyển thứ nhất của bộ Minh Chứng, chương 8: Chúng ta cử hành sự tưởng nhớ của lễ này trên bàn tiệc bằng các dấu hiệu của thân thể và huyết cứu rỗi của Ngài, theo luật lệ của Giao Ước Mới.

Và cũng tại chỗ đó: Ngài đã ban cho các môn đồ Ngài các dấu hiệu về sự quản trị thiêng liêng, truyền lệnh cho họ phải cử hành hình bóng của chính thân thể Ngài — tức là tạo ra hình ảnh của chính thân thể Ngài.

Ở đây, từ biểu tượng được giải thích là có nghĩa một hình bóng hay hình ảnh.

Và trong quyển thứ năm của bộ Minh Chứng, chương 3: Trước hết Đấng Cứu Rỗi và Chúa chúng ta, rồi tất cả các linh mục đã theo Ngài trong mọi dân tộc, khi cử hành nghi thức thiêng liêng thánh theo các quy định của Hội Thánh, biểu thị cho chúng ta bằng bánh và rượu các mầu nhiệm của thân thể và huyết Ngài.

Gregory Nazianzen, khi ca ngợi em gái mình là Gorgonia, khen ngợi lòng sùng kính của nàng vì đã giữ trong tay mình một phần các dấu hiệu của thân thể quý báu của Chúa: Nếu đôi khi tay nàng đã giữ lấy một ít các đối kiểu hay dấu hiệu của thân thể hay huyết quý báu của Chúa, nàng đã hòa lẫn nó với nước mắt của mình.

Phong tục cho phép phụ nữ mang đi một ít bánh và rượu của Tiệc Thánh của Chúa trong tay mình và giữ lấy đã là bằng chứng cho thấy vào thời đó họ không tin vào Sự Biến Thể. Vì vào thời đó, việc cho phép một người phụ nữ chạm vào Bánh Thánh sẽ bị coi là một sự phạm thánh khủng khiếp. Do đó, Gregory gọi điều mà em gái ông mang đi là các đối kiểu hay dấu hiệu của thân thể và huyết Đấng Christ. Điều càng đáng chú ý hơn là Gregory nhắc đến việc nàng đã nhận lãnh Báp-têm ngay trước khi qua đời, điều này chứng tỏ nàng đã mang Thánh Lễ đi mà không tiêu thụ nó.

Cũng Gregory ấy, trong Bài Diễn Văn thứ hai về Lễ Vượt Qua, nói như sau về Tiệc Thánh: “Chúng ta sẽ dự phần Lễ Vượt Qua, mà thật ra vẫn còn mang tính hình bóng, mặc dù rõ ràng hơn Lễ Vượt Qua xưa; vì Lễ Vượt Qua theo Luật Pháp (tôi dám nói) là một hình bóng mờ nhạt hơn của một hình bóng.” Ông khẳng định rằng Lễ Vượt Qua là hình bóng của Tiệc Thánh của Chúa, cũng như một hình bóng kém rõ ràng hơn tiêu biểu cho một hình bóng khác rõ ràng hơn.

Gaudentius, trong Luận Giải thứ hai về Xuất Ê-díp-tô Ký, nói: “Với lý do chính đáng, huyết của Ngài được tiêu biểu bằng thành phần rượu.” Lại nữa: “Trong bánh, hình bóng của thân thể Đấng Christ được hiểu một cách hợp lý.”

Jerome, khi bình luận về I Cô-rinh-tô 11: “Khi Ngài chúc phước, ngay cả lúc Ngài sắp chịu khổ, Ngài đã giao phó cho chúng ta sự kỷ niệm cuối cùng này hay sự tưởng nhớ này. Như thể một người sắp lên đường đi xa để lại cho người yêu dấu một vật làm tin, để mỗi khi người ấy nhìn thấy nó, người ấy có thể nhớ đến lòng nhân hậu và tình cảm của Ngài.” Liệu Đấng Christ có để lại chính Ngài làm vật làm tin và sự tưởng nhớ về chính Ngài chăng?

Cũng Jerome ấy, chống lại Jovinian: “Chúa đã không dâng nước mà dâng rượu làm biểu tượng của huyết Ngài.”

Chrysostom, trong Bài Giảng thứ tám mươi ba về Ma-thi-ơ: “Nếu Chúa Giê-xu đã không chết, thì lễ kỷ niệm này là biểu tượng và dấu hiệu của điều gì? Các ngươi có thấy Ngài đã cẩn thận biết bao để chúng ta luôn nhớ rằng Ngài đã chết vì chúng ta chăng?”

Procopius Gazaeus về Sáng Thế Ký 49: “Ngài đã ban cho các môn đồ Ngài hình ảnh, hay hình dáng, hay kiểu mẫu của thân thể Ngài, không còn đòi hỏi các của lễ bằng huyết của Luật Pháp nữa.”

Suidas về từ Ἀντίτυπα: “Hội Thánh dâng các dấu hiệu của thân thể và huyết Đấng Christ.”

Augustine vượt trội tất cả các Giáo Phụ về sự rõ ràng trong vấn đề này. Vì vậy, tôi dành riêng cho ông một chương của ông.

CHƯƠNG 8. Một số đoạn trích từ Augustine trong đó ông dạy rằng lời của Đấng Christ, Đây là thân thể ta, và Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, v.v., mang tính hình bóng. Các câu trả lời của các Hồng y được xem xét.

Augustine, trong quyển thứ ba của bộ Giáo Lý Cơ Đốc, Chương 15, sau khi trình bày rằng các mạng lệnh trong Lời Đức Chúa Trời ra lệnh làm việc lành hay cấm điều ác thì không được hiểu theo nghĩa hình bóng — trong khi những mạng lệnh dường như ra lệnh làm điều ác hay cấm điều lành thì là hình bóng và phải được hiểu theo nghĩa hình bóng — đã đưa ra làm ví dụ mạng lệnh ăn thịt Chúa và uống huyết Ngài. Đây là những lời chính xác của ông: “Trừ khi các ngươi ăn (Đấng Christ phán) thịt của Con Người và uống huyết Ngài, các ngươi không có sự sống trong mình. Ngài dường như ra lệnh làm một tội ác hay hành vi gian ác. Vì vậy đó là một hình bóng, dạy dỗ chúng ta dự phần vào sự thương khó của Chúa và ghi nhớ trong ký ức với sự ngọt ngào và ích lợi rằng thịt Ngài đã bị đóng đinh và bị thương vì chúng ta.”

Hồng y đã viết một cuốn sách dài đặc biệt bàn về các chứng cớ chúng ta trích dẫn từ Augustine, dành bốn mươi tám trang dài cho việc giải thích đoạn trích cuối cùng này. Trước khi đi sâu vào vấn đề, ông đưa ra một lời mở đầu có phần câu nệ chữ nghĩa trích dẫn Virgil: Nunc animis opus Aenea, nunc pectore firmo, như thể chuẩn bị cho một trận chiến khó khăn. Bài luận của ông vừa dài vừa rắc rối và cần một Oedipus để gỡ rối. Nhưng trong bài luận dài đó, ông không trả lời hai điều mà toàn bộ sức mạnh của đoạn trích ấy nằm ở đó.

Điều thứ nhất là Augustine, khi giải thích những lời này, Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, v.v., không chỉ nói rằng những lời này mang tính hình bóng mà còn tuyên bố rất rõ ràng rằng trong đoạn văn đó, việc ăn thịt Chúa và uống huyết Ngài phải được hiểu là dự phần vào sự chết của Đấng Christ — ghi nhớ với lòng biết ơn và ích lợi rằng Đấng Christ đã bị đóng đinh vì chúng ta. Đây là một cách giải thích mà cả ông lẫn Hội Thánh La Mã đều không tán thành. Vì khi chúng ta nói với các đối thủ của mình, Vì Augustine cho chúng ta biết những lời này mang tính hình bóng, hãy giải thích hình bóng đó và diễn tả nó bằng lời lẽ rõ ràng, thì câu trả lời của họ là hình bóng nằm ở chỗ này: thịt của Đấng Christ không được ăn một cách thô thiển và hữu hình từng miếng, như thịt từ lò mổ, mà được nhận lãnh trọn vẹn một cách kỳ diệu dưới hình dạng bề ngoài của bánh. Nhưng đó không phải là cách giải thích của Augustine, là người khẳng định rằng hình bóng nằm ở chỗ này: ăn thịt Đấng Christ có nghĩa là suy ngẫm trong ký ức về sự chết và sự thương khó của Chúa. Nếu Augustine đã nói sai khi nói như vậy, tại sao Hồng y lại nhọc công bào chữa cho ông? Và nếu ông đã nói đúng, tại sao chúng ta lại bị trách mắng vì nói như ông đã nói?

Điều thứ hai chúng ta nhận thấy trong lời của Augustine là cách giải thích mà các đối thủ của chúng ta đưa ra có khuynh hướng thiết lập việc ăn thật bằng miệng trong Thánh Lễ. Nhưng Augustine trong đoạn văn này muốn hướng chúng ta ra khỏi mọi việc ăn bằng miệng và giữ chúng ta hoàn toàn với điều được thực hiện bằng tấm lòng — qua ký ức và sự suy ngẫm về sự chết của Ngài.

Thêm vào đó, Augustine cho rằng những lời này, Trừ khi các ngươi ăn thịt của Con Người, các ngươi không có sự sống trong mình, nếu hiểu theo nghĩa đen, ra lệnh làm một hành vi gian ác. Bây giờ, việc nuốt trọn thịt của cả một con người cũng không kém gian ác hơn việc ăn nó từng miếng. Dù bằng cách nào, đó cũng là việc ăn thịt Chúa Giê-xu Christ — một ý nghĩ mà Augustine muốn xua đuổi thật xa khỏi chúng ta, thay thế nó không phải bằng việc ăn theo nghĩa thánh lễ mà bằng sự suy ngẫm nghiêm túc và ích lợi về sự thương khó của Đấng Cứu Rỗi chúng ta.

Nếu chúng ta xét cách giải thích mà các đối thủ của chúng ta đưa ra cho hình bóng đó, chúng ta thấy họ không thừa nhận một hình bóng nào cả; vì việc ăn Đấng Christ trong Bánh Thánh, theo niềm tin của họ, là một việc ăn thật, chứ không phải là việc ăn mang tính biểu tượng.

Xin độc giả tin kính hãy suy xét một cách nghiêm túc xem cuối cùng đạo Cơ Đốc sẽ ra sao, khi thấy Lời Đức Chúa Trời bị lấy khỏi dân chúng và họ bị gửi trở lại việc đọc các Giáo Phụ — nơi họ chẳng hiểu gì cả — và những người có thể đạt được chút hiểu biết nào thì bị ngăn trở, bị nản lòng và bị áp đảo bởi sự dài dòng và lao nhọc vô tận, vì chỉ riêng một đoạn trích từ một Giáo Phụ mà cả một cuốn sách đã được viết. Nếu việc giải quyết các tranh luận của chúng ta phụ thuộc vào điều này, thì bao giờ chúng ta mới xem xét xong khoảng hai mươi ngàn đoạn trích của các Giáo Phụ được cả hai bên trích dẫn? Và nếu chúng ta dựa vào các cách giải thích của Hồng y, chúng sẽ chứng tỏ là mờ mịt hơn gấp trăm lần so với chính các văn bản của các Giáo Phụ mà ông cố gắng giải thích. Ôi những con người khốn khổ đã cố ý lao mình vào bóng tối vô tận và mê cung của sự không chắc chắn để tránh né sự rõ ràng, chắc chắn, và ngắn gọn của Lời Đức Chúa Trời!

Fulbertus Carnutensis, trong Bài Giảng Chống Lại Người Do Thái, đi theo một con đường ngắn hơn và khiến đoạn trích này của Augustine trở nên có lợi cho Hội Thánh La Mã bằng cách thêm hai từ, trích dẫn Thánh Augustine như sau: Trừ khi các ngươi ăn thịt của Con Người và uống huyết Ngài, các ngươi không có sự sống trong mình; Vậy thì đó là một hình bóng [kẻ dị giáo sẽ nói] ra lệnh, v.v. Hồng y của chúng ta đã do dự không theo ông trong sự xuyên tạc đó. Nhưng ông đã theo gương ông trong đoạn trích tiếp theo.

Augustine, trong chương thứ 12 của cuốn sách Chống Lại Adimantus, nói như sau: “Chúa đã không ngần ngại nói, ‘Đây là thân thể ta,’ khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài.”

Các nhà bênh vực khác của Sự Biến Thể trả lời rằng Hội Thánh La Mã không phủ nhận rằng trong Tiệc Thánh chúng ta nhận lãnh dấu hiệu của thân thể Chúa, nhưng họ nói rằng đó là một dấu hiệu gắn liền với lẽ thật. Nhưng câu trả lời đó không thể đứng vững, vì Augustine không chỉ nói rằng Đấng Christ đã ban dấu hiệu của thân thể Ngài mà còn dạy cách những lời này, “Đây là thân thể ta,” phải được hiểu. Augustine tuyên bố rằng Chúa, qua thân thể Ngài, đã hiểu là dấu hiệu của thân thể Ngài — một cách giải thích mà Hội Thánh La Mã cho là dị giáo, và vì điều đó, chúng ta phải chịu quá nhiều thù ghét.

Hồng y du Perron, không thể chịu nổi sức mạnh của lập luận đó, bèn dùng đến sự táo bạo của mình trong việc xuyên tạc và hành động giống như Fulbert trong đoạn trích đã dẫn trước đó. Vì ông chèn những lời của chính mình vào — “theo các ngươi” — làm xoắn đoạn văn này thành nghĩa ngược lại, khiến Augustine nói, “Chúa đã không ngần ngại nói ‘Đây là thân thể ta,’ khi Ngài ban, theo các ngươi, dấu hiệu của thân thể Ngài,” như thể Augustine đã nói theo ý nghĩa của những người Manicheans.

Nếu chúng ta đã dùng dù chỉ một phần nhỏ của sự tự do đó, chúng ta sẽ bị gọi là những kẻ làm giả, những kẻ vô thần, những kẻ bất kính, những kẻ trơ tráo — vì đó là những lời hoa mỹ trong lối hùng biện thường dùng của họ. Nhưng về phần tôi, để tha cho ký ức của vị giám mục này, tôi sẽ quy lỗi này cho nỗi đau buồn và tuyệt vọng tột cùng khi thấy lập luận của mình thất bại.

Tôi khẳng định rằng việc cho rằng Augustine đã nói theo ý nghĩa của những người Manicheans là hoàn toàn sai lầm và khẳng định rằng ý nghĩa mà ông áp đặt lên lời của Augustine là trái ngược với ý định của ông, điều mà tôi phải làm rõ cho độc giả.

Những người Manicheans cho rằng có hai vị thần, một lành và một ác, và nói rằng vị thần ác là tác giả của Luật Pháp trong khi vị thần lành là tác giả của Phúc Âm. Để ủng hộ quan điểm của mình, họ đã cố gắng đặt Luật Pháp đối chọi với Phúc Âm và tìm ra những mâu thuẫn giữa chúng. Trong số các mâu thuẫn khác, họ lưu ý điều này: Luật Pháp nói rằng linh hồn ở trong huyết và do đó cấm ăn huyết, nói rằng (Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:23), “Hãy chắc chắn rằng ngươi không ăn huyết, vì huyết là sự sống.” Đối lại điều này, họ đưa ra câu này từ Phúc Âm (Ma-thi-ơ 10:28), “rằng không ai có thể giết linh hồn,” mặc dù chắc chắn rằng con người có thể làm đổ huyết và làm huyết chảy ra.

Augustine trả lời sự phản đối này bằng hai cách: hoặc khi Luật Pháp nói rằng huyết là linh hồn, điều đó chỉ nói về huyết của loài thú; hoặc đó là một cách diễn đạt mang tính hình bóng, mà theo thói quen của Kinh Thánh, ban tên của điều được chỉ dấu cho dấu hiệu — cũng như Đấng Christ đã nói, “Đây là thân thể ta,” khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài. Và cũng như Sứ đồ đã nói rằng tảng đá là Đấng Christ vì nó là dấu hiệu hay hình bóng của Đấng Christ.

Đây là những lời đúng nguyên văn của Augustine: “Còn về điều đã chép — rằng máu của loài thú là linh hồn của chúng — ngoài những gì tôi đã nói, rằng tôi chẳng quan tâm linh hồn của loài thú sẽ ra sao, tôi cũng có thể giải thích rằng mệnh lệnh này [mệnh lệnh cấm ăn máu vì máu là linh hồn] được đặt…

Trong dấu hiệu; [nghĩa là, vì máu là dấu hiệu của linh hồn.] Vì Chúa cũng chẳng ngần ngại nói, ‘Đây là thân thể ta,’ khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài.” Và để xác nhận cách giải thích này, ông còn thêm vào trong cùng một chương một thí dụ khác: “Vầng đá là Đấng Christ,” mà ông nói ý nghĩa là, “Vầng đá biểu thị Đấng Christ.” Thánh Augustine xem những cách nói này — “Máu là linh hồn,” “Đây là thân thể ta,” và “Vầng đá là Đấng Christ” — là giống nhau; và ông dạy rằng trong những trường hợp này, tên của vật được biểu thị được đặt cho các dấu hiệu. Vì ông còn thêm trong cùng một chương: “Điều Luật dạy — rằng máu không được đổ ra mà phải ăn, vì máu là linh hồn — chúng ta nói rằng nó được xếp vào giữa nhiều điều khác; và hầu hết các thánh lễ của những Kinh Thánh này đều đầy dẫy các dấu hiệu và hình bóng về sự rao giảng trong tương lai, mà nay đã được Chúa Giê-xu chúng ta công bố. Vì cũng như máu là linh hồn, thì đá là Đấng Christ, như Sứ đồ nói, ‘Họ đã uống từ vầng đá thiêng liêng đi theo họ, và vầng đá là Đấng Christ.’ Nay người ta biết rằng con cái Y-sơ-ra-ên, khi vầng đá bị đập, đã uống nước trong đồng vắng; Sứ đồ đã nói về họ khi nói những điều này: và thế mà ông đã không nói vầng đá biểu thị Đấng Christ, mà là vầng đá này là Đấng Christ.”

Chúng ta hãy áp dụng những lời cuối cùng này vào vấn đề đang bàn, vì Augustine nối kết các thí dụ này với nhau; và chúng ta hãy nói rằng Chúa không nói, “Điều này biểu thị thân thể ta,” mà là, “Đây là thân thể ta”; cũng như Sứ đồ đã không nói, “Vầng đá này biểu thị Đấng Christ,” mà là, “Vầng đá này là Đấng Christ.” Vì (Augustine nói) Kinh Thánh đầy dẫy những hình bóng như vậy. Liệu vị Hồng y có cho rằng đó là ngôn ngữ của phái Manichê không? Và vì Augustine nói rằng trong những lời này, “vầng đá là Đấng Christ,” dấu hiệu được gọi bằng tên của vật được biểu thị, thì tại sao chúng ta lại không nói như vậy về những lời này, “Đây là thân thể ta,” vì hai thí dụ này được Augustine đặt cạnh nhau, và thí dụ này giúp làm sáng tỏ thí dụ kia?

Để đẩy sự lạm dụng đến cực điểm, vị Hồng y, bằng sự thêm thắt này — “theo ý các ông” — đã buộc tội Augustine vu khống. Vì phái Manichê vốn không tin rằng bánh trong Tiệc Thánh là dấu hiệu của thân thể Đấng Christ. Chính vị Hồng y cũng vô tình nói như vậy khi ông khẳng định rằng phái Manichê tin Đấng Christ không có thân thể thật. Vì làm sao những kẻ phủ nhận tính chân thật của thân thể Đấng Christ lại có thể tin rằng bánh trong Tiệc Thánh là dấu hiệu của một vật không hề tồn tại? Và nếu Augustine đã nói theo ý kiến của phái Manichê khi ông giải thích lời Đấng Christ, “Đây là thân thể ta,” bằng cách nói, “Đây là dấu hiệu của thân thể ta,” thì chúng ta cũng phải nói rằng “vầng đá là Đấng Christ” vì, theo ý kiến của phái Manichê — chứ không phải theo lẽ thật — nó biểu thị Đấng Christ. Vì Augustine đặt hai đoạn văn này cạnh nhau như rất giống nhau.

Vào đoạn văn đáng chú ý này, chúng ta thêm một đoạn khác còn rõ ràng hơn nữa, trích từ Thư thứ 23 gửi Boniface. Augustine cố gắng chứng minh cho Boniface thấy rằng Báp-têm có thể được gọi là đức tin vì nó là thánh lễ hay dấu hiệu thánh của đức tin, cũng như các dấu hiệu thường mang tên của những vật chúng biểu thị. Trong số các thí dụ khác, ông đưa ra Tiệc Thánh của Chúa, vốn được gọi là sự hy sinh của Đấng Christ, mặc dù nó chỉ là dấu hiệu và sự kỷ niệm của sự hy sinh ấy, vì chắc chắn Đấng Christ chưa bao giờ bị hy sinh quá một lần. Cũng vậy, ngày của Chúa được gọi là ngày Đấng Christ sống lại, như thể Ngài sống lại mỗi ngày của Chúa, vì trong ngày đó sự kỷ niệm về sự sống lại của Đấng Christ được cử hành; và cũng vậy, dấu hiệu của thân thể thánh của Đấng Christ, về một phương diện nào đó, được gọi là thân thể của Đấng Christ vì sự giống nhau hay sự mô tả của nó. Đây chính là những lời của vị Tiến sĩ tốt lành ấy, qua đó ông chứng minh rằng Báp-têm có thể được gọi là đức tin vì nó là thánh lễ hay dấu hiệu thánh của đức tin.

Chúng ta thường nói theo cách này: Khi lễ Phục Sinh đến gần, chúng ta nói rằng ngày mai hay ngày mốt là sự thương khó của Chúa, mặc dù Ngài đã chịu khổ nhiều năm trước. Như vậy, vào ngày của Chúa, chúng ta nói, “Hôm nay Chúa đã sống lại,” mặc dù đã nhiều năm trôi qua kể từ khi Ngài sống lại. Tại sao không ai dại dột đến mức buộc tội chúng ta nói dối khi chúng ta nói như vậy? Đó là vì chúng ta đặt tên cho những ngày này theo sự giống nhau với những ngày mà các sự kiện ấy đã xảy ra. Cho nên, ngày này được nói là cùng một ngày — không phải cùng một ngày theo nghĩa đen, mà là tương tự do chu kỳ thời gian. Và vì việc cử hành thánh lễ, sự kiện ấy được nói là xảy ra hôm nay, trong khi nó đã không xảy ra hôm nay mà từ lâu rồi. Chẳng phải Đấng Christ đã bị hy sinh một lần trong chính Ngài sao? Thế mà Ngài là một của lễ trong thánh lễ, không chỉ trong mọi lễ trọng Phục Sinh cho dân chúng mà còn mỗi ngày. Và một người cũng không nói dối khi, nếu được hỏi, họ trả lời rằng Ngài đang bị hy sinh. Vì nếu các thánh lễ không mang một sự giống nhau nào với những vật chúng biểu thị, thì chúng hoàn toàn không phải là các thánh lễ. Và từ sự giống nhau ấy, chúng thường mang tên của chính những vật ấy. Cũng như thánh lễ của thân thể Đấng Christ, về một phương diện nào đó, là thân thể của Đấng Christ, và thánh lễ của huyết Đấng Christ là huyết của Đấng Christ, thì thánh lễ của đức tin (tức là Báp-têm) cũng là đức tin.

Chúng ta đã thấy trước đây rằng Augustine đã nói với chúng ta ở nhiều chỗ rằng từ thánh lễ có nghĩa là một dấu hiệu thánh. Như vậy, cách giải thích đúng của những lời này — Sacramenta plerumque ex hac similitudine ipsarum rerum nomina accipiunt — là: Các dấu hiệu thánh thường mang tên của chính những vật ấy vì sự giống nhau đó. Và những lời này — secundum quendam modum Sacramentum corporis Christi corpus Christi est — phải được dịch là: Dấu hiệu thánh của thân thể Đấng Christ, về một phương diện nào đó, là thân thể của Đấng Christ. Nay, để giúp chúng ta hiểu thánh lễ của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ theo cách nào, ông đưa ra nhiều thí dụ: đó là, cũng như mỗi năm, hai ngày trước lễ Phục Sinh, người ta nói, “Hôm nay là sự thương khó của Chúa,” và cũng như mỗi ngày của Chúa là ngày Đấng Christ sống lại, và cũng như Báp-têm là đức tin. Trong những cách nói này, ông nói rằng các thánh lễ được đặt tên theo những vật chúng biểu thị.

Vị Hồng y, trong một bài luận dài dòng và quanh co, nói rất ít. Đây là bản tóm tắt: Rằng thánh lễ có hai mối liên hệ với thân thể của Đấng Christ. Thứ nhất là khi Ngài đã chết, dưới khía cạnh hình thức của việc hiến tế. Thứ hai là khi Ngài vinh hiển, dưới khía cạnh hình thức của việc tiêu thụ. Và rằng về phương diện thứ nhất, thánh lễ không phải là điều nó mô tả — chỉ về phương diện thứ hai mới phải. Và rằng Augustine, trong đoạn được trích dẫn, chỉ nói về thánh lễ theo phương diện thứ nhất. Bằng những lời này, vị Hồng y đã bộc lộ ý kiến của mình, mà ông đã tuyên bố trong Hội nghị của giới giáo sĩ tổ chức tại Tu viện Dòng Đa-minh ở Paris, trước một thính giả đông đủ — đó là, Đấng Christ không thật sự bị hy sinh trong Tiệc Thánh. Vậy ông nói với chúng ta rằng những lời này, “Đấng Christ bị hy sinh trong lễ Misa,” chẳng có nghĩa gì khác ngoài việc sự hy sinh của Đấng Christ được mô tả trong đó; và rằng dấu hiệu (như Augustine nói ở đây) mang tên của vật được biểu thị. Nhưng còn về sự hiện diện thật của thân thể Đấng Christ và việc tiêu thụ nó, ông phủ nhận rằng lời của Augustine có thể được áp dụng cho điều đó.

Thế mà Augustine nắm ông quá chặt khiến ông không thể thoát ra dễ dàng như vậy: Vì ông không chỉ nói rằng trong thánh lễ, thân thể của Đấng Christ, về một phương diện nào đó, được hiến tế hay hy sinh, mà ông còn nói rằng thánh lễ của thân thể Đấng Christ, về một phương diện nào đó, là thân thể của Đấng Christ — nghĩa là, trong chừng mực các dấu hiệu mang tên của những vật chúng biểu thị. Và các thí dụ Augustine đưa ra hoàn toàn loại trừ sự hiện diện thật của Đấng Christ trong thánh lễ; vì Đấng Christ đã không thật sự bị đóng đinh hai ngày trước lễ Phục Sinh mỗi năm, cũng không thật sự sống lại từ kẻ chết mỗi ngày của Chúa, mà chỉ trong dấu hiệu và sự kỷ niệm. Cũng vậy, Báp-têm không thật sự là đức tin mà là dấu hiệu của đức tin.

Trong tất cả các thí dụ này, Augustine cho thấy các dấu hiệu được đặt tên theo những vật chúng biểu thị, là những vật không hiện diện cũng không thật sự được thực hiện. Thánh Augustine há chẳng phải đã mất trí sao, nếu sau khi nói rằng những trẻ thơ chưa có đức tin mà vẫn có đức tin theo một cách nào đó vì chúng đã nhận dấu hiệu của đức tin (dấu hiệu này, theo thói quen của Kinh Thánh, có thể được gọi bằng tên của vật được biểu thị), ông lại chứng minh điều đó bằng một thí dụ hoàn toàn trái ngược — đó là, bằng cách trích dẫn Tiệc Thánh, nơi Đấng Christ thật sự hiện diện theo ý kiến của các đối thủ chúng ta? Ông há lại dùng thí dụ, “thánh lễ là thân thể của Đấng Christ,” như một trường hợp của lối nói bóng như thế này: “Báp-têm là đức tin,” nếu thánh lễ thật sự và không bóng bẩy là thân thể của Đấng Christ sao?

Vậy thì, điều này vẫn vững chắc từ lời của Augustine: rằng dấu hiệu của đức tin được gọi là đức tin, cũng như thánh lễ của thân thể Đấng Christ được gọi là thân thể của Đấng Christ.

Tôi bỏ qua sai lầm của vị Hồng y khi tin rằng thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh được trình bày như đang sống và vinh hiển. Vì Sứ đồ dạy chúng ta ăn bánh này và uống chén này để rao truyền sự chết của Chúa cho đến khi Ngài đến (I Cô-rinh-tô 11:26). Và Đấng Christ, khi ban bánh và chén, đã nói, “Đây là thân thể ta, đã bị bẻ ra vì các ngươi, và chén này là Giao Ước Mới trong huyết ta, đã đổ ra vì các ngươi.” Vậy Ngài muốn chúng ta nhận thân thể Ngài như đã bị bẻ ra và đang chết vì chúng ta, và huyết Ngài như đã đổ ra. Há chẳng phải là vô lý sao khi nói rằng trong lễ Misa, Đấng Christ bị hy sinh như đã chết mà lại được ăn như vinh hiển và đã sống lại, vì Ngài chưa được vinh hiển khi Ngài ban thánh lễ cho các môn đồ ăn?

Tất cả những lập luận này cũng dùng để bác bỏ những kẻ giải thích thánh lễ của thân thể Đấng Christ là chỉ về các hình thức hay các thuộc tính của nó. Vì các thí dụ này — Báp-têm, ngày của Chúa, và ngày thương khó của Ngài — loại trừ sự hiện diện của những vật được biểu thị. Và Augustine cũng không biết đến các thuộc tính tồn tại mà không có chủ thể. Đây là một giáo lý mới, mà chúng ta sẽ bàn đến sau.

Chúng ta không được bỏ qua điều mà cũng chính vị Giáo phụ ấy nói về Thi Thiên thứ ba: “Lòng nhẫn nại của Chúa chúng ta thật lớn lao và đáng ngưỡng mộ biết bao, khi Ngài đã chịu đựng Giu-đa như một người tốt trong một thời gian dài như vậy, mặc dù Ngài không hề không biết những ý nghĩ của hắn khi Ngài cho hắn dự tiệc, trong bữa tiệc ấy Ngài đã khen ngợi và trao cho các môn đồ hình bóng của thân thể và huyết Ngài.”

Nếu Augustine đã tin vào sự biến thể, thì ông đã nói rằng Đấng Christ đã nhận Giu-đa vào bữa tiệc, trong bữa tiệc ấy Ngài thật sự ban chính thân thể Ngài. Vì mục đích của Augustine trong câu này là ca ngợi lòng tốt và sự nhẫn nại của Chúa, điều mà ông đã tôn cao hơn nhiều nếu ông có thể nói rằng Ngài đã ban cho Giu-đa chính thân thể Ngài, hơn là nói rằng Ngài đã ban cho hắn hình bóng của thân thể Ngài.

Sắc lệnh La Mã trong phần phân biệt thứ hai của phần Truyền phép trong Kinh Hoc est đưa ra một câu, được cho là của Augustine, mà chúng ta đã trích dẫn trước đây. Nay chúng ta chỉ lưu ý vị Hồng y đã lạm dụng nó như thế nào. Câu ấy như sau: “Cũng như bánh trên trời, là thịt của Đấng Christ, theo cách của nó, được gọi là thân thể của Đấng Christ, trong khi thật ra nó là dấu hiệu thánh của thân thể Đấng Christ, vốn hữu hình, có thể sờ thấy, và hay chết, đã bị treo trên thập tự giá; và sự hiến tế được thực hiện bởi bàn tay của Thầy tế lễ được gọi là sự thương khó, sự chết, và sự đóng đinh của Đấng Christ, không phải theo lẽ thật của sự việc mà bằng một mầu nhiệm biểu thị.”

Vị Hồng y của chúng ta đã chặt đầu đoạn văn ấy, lấy đi từ đầu tiên as, để mối liên hệ và sự phụ thuộc của đoạn văn không được biết đến, và để người ta không thấy tác giả nói về thánh lễ của thân thể Đấng Christ như thế nào, rằng nó không phải là thân thể của Đấng Christ theo lẽ thật của sự việc, mà trong một mầu nhiệm biểu thị, cũng như sự hy sinh của Tiệc Thánh không phải là sự hy sinh của Đấng Christ trong lẽ thật mà trong sự biểu thị.

Dù vị Hồng y có bóp méo và cắt xén đoạn văn đáng chú ý ấy đến đâu, tất cả những lời chú giải của ông cũng sẽ không bao giờ có thẩm quyền trong Hội Thánh La Mã bằng những vị Tiến sĩ đã chú giải sắc lệnh, những người đã ghi lời chú giải này ở lề: “Thánh lễ trên trời, vốn thật sự mô tả thịt của Đấng Christ, được gọi là thân thể của Đấng Christ, nhưng không đúng nghĩa; vì vậy người ta nói suo modo, theo cách của nó, không phải theo lẽ thật của sự việc, mà bằng một mầu nhiệm biểu thị. Cho nên ý nghĩa của những lời này là, Nó được gọi là thân thể của Đấng Christ, tức là, nó được biểu thị.”

Đối với lời chú giải này, vị Hồng y không trả lời gì cả. Ông chỉ cố gắng làm cho đoạn văn trở nên đáng ngờ, chống lại sắc lệnh La Mã và các vị Tiến sĩ đã chú giải nó, cùng Lombard và tất cả các nhà Kinh viện, những người quy đoạn văn này cho Augustine.

Để kết thúc chương của mình một cách vẻ vang, ông kết thúc bằng những câu thơ này trích từ Aeneid của Virgil, Quyển II: Accipe nunc Danaum insidias, et crimine ab unoDisce omnes.

Mà ông dịch đại ý như sau: “Hãy xem mưu gian trá hèn hạ của người Hy Lạp, và trong một tội ác, hãy nhận ra dấu ấn của mọi sự gian trá của họ.”

Vị Giám mục này, dốt nát về văn chương hay, đã không biết rằng crimen ở chỗ này của Virgil không biểu thị một tội ác, mà là một kẻ gian ác. Điều này rõ ràng từ tính từ giống đực mà Virgil thêm vào: Et crimine ab uno disce omnes. Như trong vở Andria của Terence: Ubi est iste scelus qui me perdidit. Nhưng chúng ta hãy trở lại với Augustine.

Bede, khi bình luận về I Cô-rinh-tô 10, trích dẫn lời chứng này của Augustine lấy từ Bài giảng cho những người mới chịu Báp-têm: “Vậy thì điều các ngươi đã thấy là bánh và chén, như mắt các ngươi cũng báo cho các ngươi như vậy. Nhưng điều đức tin các ngươi (điều phải được dạy dỗ) đòi hỏi là bánh là thân thể của Đấng Christ, và chén là huyết Ngài.” Rồi ông giải thích bánh là thân thể của Đấng Christ như thế nào: “Làm sao,” ông nói, “bánh là thân thể Ngài, và chén, hay vật trong chén, là huyết Ngài? Những điều này, hỡi anh em, vì vậy được gọi là những dấu hiệu thánh, vì trong chúng ta thấy một điều mà hiểu một điều khác. Điều chúng ta thấy có hình dáng hay vẻ bề ngoài thuộc thể; nhưng điều chúng ta hiểu có kết quả thiêng liêng. Vậy nếu các ngươi muốn hiểu thân thể của Đấng Christ là gì, hãy nghe Sứ đồ nói với các tín hữu: ‘Các ngươi là thân thể của Đấng Christ và là chi thể của Ngài.’” Trong số nhiều điều đáng chú ý trong đoạn này, ba điều đặc biệt đáng chú ý: Thứ nhất, Augustine muốn chúng ta tin báo cáo của mắt mình, cho thấy đó là bánh. Thứ hai, ông còn xa mới tin sự biến thể, đến nỗi ông thà, trong những lời này, Đây là thân thể ta, hiểu thân thể của Đấng Christ là các tín hữu — tức là Hội Thánh — hơn là tưởng tượng bất kỳ sự biến thể nào của bánh thành thân thể của Chúa. Thứ ba, đối với vẻ bề ngoài thuộc thể, ông không đối lập thân thể của Đấng Christ hiện diện cách vô hình, mà là ân điển thiêng liêng. Theo các đối thủ chúng ta, ông đáng lẽ phải nói, Điều được thấy là vẻ bề ngoài của bánh; nhưng điều vô hình và ẩn dưới vẻ bề ngoài là thân thể của Đấng Christ thật sự hiện diện.

Vị Hồng y xử lý đoạn này một cách thận trọng; vì đoạn này là một mảnh còn sót lại từ một bài giảng đã thất lạc, ông nói, Sẽ đủ thời gian để trả lời khi các đối thủ chúng ta khôi phục được cuốn sách mà Augustine nói ngôn ngữ ấy. Và ông đưa ra lý do này cho điều đó: Vì mọi sức mạnh mà họ có thể huy động từ đoạn này đều tùy thuộc vào sự liên kết trực tiếp của các câu. Và ông nói rằng Bede không phải lúc nào cũng thuật lại chính xác lời của Augustine. Nhưng Fulgentius, một môn đồ của Augustine, đã bảo tồn bài giảng ấy cho hậu thế. Vì nó được tìm thấy toàn vẹn trong luận văn của Fulgentius về Báp-têm của một người Ê-thi-ô-pi đang hấp hối. Vị Hồng y, vì chưa thấy cuốn sách này, có thể được tha thứ vì đã không tin Bede.

Đó là niềm tin của vị Tiến sĩ tốt lành này, người mà — xét mọi mặt — không một Giáo phụ nào trong số những người có tác phẩm chúng ta có thể sánh được. Một người mà sự học thức đi đôi với sự thánh khiết đơn thuần trong đời sống và sự dịu dàng trong cách cư xử. Dường như vị tôi tớ tốt lành này của Đức Chúa Trời đã thấy trước sự lạm dụng mà các thời đại sau đã đưa ra, và mà những lối nói bóng phóng đại của một số Tiến sĩ thời ông — có khuynh hướng nâng cao lòng sùng kính của dân chúng — đã tạo cơ hội, trái với ý định của họ. Điều này hiển nhiên ở chỗ Augustine nói về vấn đề này thường xuyên hơn và rõ ràng hơn bất kỳ ai trước ông. Cũng ở chỗ, trong khi ông đã dành hai luận văn dài để giải thích lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta trong Giăng 6 (nơi việc ăn thịt của Đấng Christ được bàn đến), trong hai luận văn ấy không có một lời nào về việc thật sự ăn thịt của Đấng Christ bằng miệng. Thay vào đó, ông quy mọi sự về việc ăn cách thiêng liêng bằng đức tin và về sự hiệp nhất của các tín hữu trong một thân thể. Điều tương tự cũng có thể thấy ở chỗ, sau khi đã nói trong bài giảng đầu tiên…

Về Thi Thiên thứ 33, nơi người ta nói rằng trong Tiệc Thánh của Chúa, Đấng Christ đã mang chính Ngài trong tay Ngài — e rằng có ai lạm dụng cách nói ấy bằng những suy nghĩ thô thiển — ông nói trong bài giảng tiếp theo rằng Đấng Christ đã mang chính Ngài, theo một cách nào đó, trong tay Ngài khi Ngài nói, “Đây là thân thể ta.” Điều này liên hệ đến những lời đã trích dẫn trước đây của cũng chính Augustine, người khi nói về bánh của Tiệc Thánh của Chúa, đã nói rằng nó là thân thể của Đấng Christ theo cách riêng của nó, mặc dù thật ra nó là dấu hiệu thánh của thân thể Ngài. Những lời này, “theo một cách nào đó,” không bao giờ được dùng ngoại trừ để đưa ra một ngoại lệ hay một sự phân biệt khi việc khẳng định một điều gì đó một cách tuyệt đối và không giới hạn sẽ là sai lầm.

Ví dụ, chúng ta nói rằng một người có học thức theo một cách nào đó khi người ấy không có học thức một cách toàn diện. Hay bản tính của Con Đức Chúa Trời là hay chết theo một cách nào đó — tức là, chỉ bản tính loài người, chứ không phải bản tính thần linh. Nhưng khi vấn đề là sự hiện diện toàn vẹn và thật sự của một thân thể, sự giới hạn ấy không có chỗ đứng. Không thể nói rằng bộ óc của một người đang sống ở trong đầu người ấy theo một cách nào đó. Người ta không thể nói rằng thân thể của Đấng Christ bị đóng đinh đã ở trên thập tự giá theo một cách nào đó, hay rằng nay nó ở trên trời theo một cách nào đó. Nhưng nếu Đấng Christ bị đóng đinh được mô tả trong một bức tranh, thì có thể nói rằng Ngài bị đóng đinh ở đó theo một cách nào đó.

Như vậy, trong Tiệc Thánh, Ngài hiện diện theo một cách nào đó — tức là, theo cách thánh lễ — và theo cách các dấu hiệu mang tên của những vật chúng biểu thị. Nhưng nếu Ngài hiện diện trong đó một cách thật sự và toàn vẹn, thì thật vô lý khi nói rằng Ngài hiện diện trong đó theo một cách nào đó. Và bất cứ ai nói rằng thân thể của Chúa thật sự hiện diện trong Tiệc Thánh theo một cách nào đó cũng hàm ý, do hệ quả, rằng nó vắng mặt khỏi đó theo một cách nào đó.

CHƯƠNG 9. Việc xem xét câu trả lời của Hồng y du Perron, qua đó ông cố đưa ra lý do tại sao các Giáo phụ gọi bánh và rượu trong Tiệc Thánh của Chúa là những dấu hiệu, hình bóng, kiểu mẫu và biểu tượng của thân thể và huyết của Đấng Christ, ngay cả sau lễ truyền phép

Vị Hồng y, thấy mình bị dội một trận mưa những lời chứng của các Giáo phụ — những người gọi vật được nhận trong thánh lễ là những dấu hiệu, hình bóng và kiểu mẫu ngay cả sau lễ truyền phép — đã tìm nơi ẩn náu dưới một sự phân biệt mơ hồ vay mượn từ người khác. Đây là những lời của ông: “Có,” ông nói, “hai loại dấu hiệu: một số được lập ra để bù đắp sự thiếu vắng sự hiện diện, như con chiên Lễ Vượt Qua, ma-na, đá trong đồng vắng, bánh trần thiết, và con rắn bằng đồng; một số khác được lập ra để bù đắp sự thiếu vắng vẻ bề ngoài — để dùng làm hình thức và lớp vỏ hữu hình cho những vật mà tự bản chất chúng có thể xuất hiện và tự tỏ mình ra — như sự xuất hiện của ngọn lửa trong bụi gai, con chim bồ câu lúc Đấng Christ chịu Báp-têm, con rắn đã cám dỗ Ê-va trong vườn Ê-đen, và những hình người mà các thiên sứ đã mang lấy. Nay, những dấu hiệu được lập ra để bù đắp sự thiếu vắng vẻ bề ngoài không phải là loại trừ mà là bao hàm và hàm ý thực tại.”

Ở nơi khác, để chứng minh điều này, ông trích dẫn Giáo hoàng Hilary, Alger, và Eutychius, những người nói rằng thân thể của Đấng Christ nhận lấy trên bàn thờ vừa là lẽ thật vừa là hình bóng. Vì thiếu các thẩm quyền cổ xưa, ông đưa ra những thẩm quyền mới hơn — những nguồn không thể chấp nhận được — vì các tác giả cổ xưa không nói như vậy.

Tôi tự do thừa nhận hai loại dấu hiệu ấy và nhận biết rằng có những dấu hiệu biểu thị một vật đang hiện diện. Nhưng trong những dấu hiệu như vậy, hai điều phải được lưu ý: thứ nhất, chúng là những dấu hiệu thật, không phải những vẻ bề ngoài giả dối; thứ hai, chúng là dấu hiệu của những vật có bản tính vô hình. Vì việc trình bày một vẻ bề ngoài giả dối như một dấu hiệu, hay làm dấu hiệu của một vật đang hiện diện và hữu hình, chỉ là ảo tưởng và vô lý tột cùng. Điều này hiển nhiên từ các thí dụ mà vị Hồng y đưa ra: chẳng hạn, ngọn lửa trong bụi gai là một ngọn lửa thật và là dấu hiệu về sự hiện diện của Đức Chúa Trời, vốn là vô hình.

Và con chim bồ câu mà ông nói đến là một con chim bồ câu thật và là dấu hiệu của một vật vô hình, đó là Đức Thánh Linh. Nhưng trong Tiệc Thánh, vị Hồng y bịa ra những vật tưởng tượng — bánh dường như là bánh mà thật ra không phải, thế mà lại là dấu hiệu của một vật đang hiện diện và có bản tính hữu hình. Mọi dấu hiệu đều dùng để biểu thị và là phương tiện giúp cho sự hiểu biết. Nhưng ở đây họ bịa ra cho chúng ta những dấu hiệu, ngay cả các thuộc tính của bánh và rượu, vốn ngăn cản chúng ta thấy điều chúng biểu thị — vốn biểu thị Đấng Christ mà lại che giấu tầm nhìn về Đấng Christ. Chúng không phải là phương tiện giúp đỡ mà là chướng ngại cho sự hiểu biết — như thể một cái rương mà kẻ trộm đã giấu tiền ăn cắp trong đó được gọi là dấu hiệu hay hình bóng của số tiền ấy.

Nhưng điều cần xét chủ yếu là sức mạnh của những đoạn văn của các Giáo phụ gọi vật được nhận trong Tiệc Thánh là những dấu hiệu và hình bóng, ngay cả sau lễ truyền phép, không nằm ở việc họ gọi những vật ấy là dấu hiệu và hình bóng, mà ở việc họ khăng khăng rằng những lời thân thể ta phải được hiểu là dấu hiệu của thân thể ta — một cách giải thích mà Hội Thánh La Mã ghê tởm. Cũng ở chỗ họ đối lập dấu hiệu với lẽ thật, và từ việc chúng là dấu hiệu, họ kết luận rằng chúng không thật sự là thân thể của Chúa. Vì chúng ta đã trích dẫn nhiều đoạn văn của các Giáo phụ khẳng định rằng Chúa, khi nói Đây là thân thể ta, đã ban cho dấu hiệu tên của thân thể Ngài và đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng tên của thân thể Ngài. Và rằng những lời này, Trừ khi các ngươi ăn thịt của Con Người, vân vân, là những lời mang tính biểu tượng, biểu thị rằng chúng ta phải suy gẫm trong ký ức và suy ngẫm một cách ích lợi về sự chết của Đấng Christ vì chúng ta; và rằng những điều này là dấu hiệu chứ không phải lẽ thật: rằng Chúa, khi nói Đây là thân thể ta, đã ban dấu hiệu của thân thể Ngài; rằng chúng ta không ăn thân thể đã bị đóng đinh vì chúng ta, mà nó là một dấu hiệu thánh được giao phó cho chúng ta; rằng thánh lễ của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ, cũng như các thánh lễ được đặt tên theo điều chúng biểu thị — cũng như mỗi ngày của Chúa được gọi là ngày Đấng Christ sống lại, và Báp-têm được gọi là đức tin vì nó là dấu hiệu của đức tin. Và rằng thánh lễ được gọi là thân thể của Chúa theo cách riêng của nó, nhưng nói một cách thật sự, nó là dấu hiệu thánh của thân thể Đấng Christ đã bị đóng đinh. Tất cả điều này đầy sức nặng và rõ ràng; và đối với tất cả điều này, không có câu trả lời nào được đưa ra.

Và mặc dù các Giáo phụ không nói gì hơn rằng vật được nhận trong thánh lễ là một dấu hiệu hay hình bóng, thì điều đó há chẳng phải là bằng chứng đầy đủ chống lại sự hiện diện thật của thân thể Chúa dưới các thuộc tính của bánh sao? Vì chúng ta đã đưa ra bao nhiêu đoạn văn mà họ nói về các dấu hiệu của thân thể Đấng Christ mà hoàn toàn không nhắc đến sự hiện diện của thân thể tự nhiên của Đấng Christ dưới những dấu hiệu này? Khi các Giáo phụ tôn cao sự xuất sắc của Tiệc Thánh, liệu có đáng tin rằng họ chỉ nói về điều kém giá trị hơn trong Tiệc Thánh — đó là, các dấu hiệu của thân thể Đấng Christ — mà bỏ qua điều các đối thủ chúng ta cho là sự xuất sắc của nó — đó là, sự hiện diện thật của thân thể Chúa? Liệu họ có tạ ơn Đức Chúa Trời trong sự thờ phượng công cộng vì đã thiết lập trong Hội Thánh Ngài các dấu hiệu và hình bóng đối ứng của thân thể Đấng Christ mà không nhắc đến sự hiện diện thật của thân thể Đấng Christ dưới những dấu hiệu này không? Há chẳng phải đó là một lời tạ ơn vô ơn, giống sự quên lãng hơn là sự ghi nhớ sao? Như thể một người nhận được một con ngựa hay một thanh gươm mà lại tạ ơn về dây cương hay vỏ gươm mà không tạ ơn về con ngựa hay thanh gươm. Chắc chắn, bất cứ ai ca ngợi sự xuất sắc của một vật sẽ tập trung vào điều đáng ca ngợi và xuất sắc nhất của nó.

Tôi thêm rằng bất cứ ai nói về thánh lễ của thân thể Đấng Christ đều nói rõ ràng rằng thánh lễ không phải là thân thể của Đấng Christ. Và bất cứ ai khẳng định rằng trong những lời này, Đây là thân thể ta, tên của vật được biểu thị được ban cho dấu hiệu, đều không nói rằng dấu hiệu đi cùng với thân thể, mà muốn người ta hiểu rằng Đây là thân thể ta có nghĩa là, Đây là dấu hiệu của thân thể ta. Các tiền đề đưa ra câu trả lời cho điều mà vị Hồng y thêm vào: Há Đa-vít (ông nói) sau khi đã đạt đến vương miện, lại không thể trình diễn trên sân khấu, trong trang phục và khuôn mặt cải trang, trận chiến mà ông đã thực hiện chống lại Gô-li-át, và bằng cách ấy, mặc dù theo những phương diện khác nhau, vừa là dấu hiệu vừa là vật được biểu thị sao? Vậy thì Đấng Christ, là Đa-vít của Phúc Âm, há lại không thể trình bày trong Tiệc Thánh, dưới các hình thức kỷ niệm về sự thương khó của Ngài, trận chiến mà Ngài đã giao chiến trên thập tự giá chống lại Người Khổng Lồ mang tính ngụ ngôn của các Cơ Đốc nhân sao? Vị Giám mục này đáng lẽ phải dành tài hùng biện của mình cho một chủ đề khác có chút vẻ hợp lý. Về một điểm, ông đáng được khen ngợi, vì đã so sánh điều được thực hiện trong lễ Misa với một vở kịch do một người cải trang diễn; và tôi sẽ không phải là người phản đối ông. Nhưng ông thiếu lý lẽ khi nghĩ rằng Đa-vít diễn trận chiến của mình trên sân khấu như vậy sẽ là dấu hiệu của chính mình. Chỉ hành động hiện tại của ông mới là dấu hiệu và sự mô tả của hành động quá khứ của ông. Và Đa-vít diễn như vậy sẽ là một con người thật; nhưng ở đây họ đưa cho chúng ta làm dấu hiệu một thứ bánh bề ngoài, vốn thật ra không phải là bánh. Và cũng không phải là Đấng Christ thực hiện trong lễ Misa hành động mà vị Hồng y so sánh với một vở kịch; mà chính Thầy tế lễ là người chuyển động và tạo nên toàn bộ sự trình diễn.

CHƯƠNG 10. Một số đoạn của các Công đồng về vấn đề này. Các Công đồng nói cùng một ngôn ngữ như chúng ta đã nghe các Giáo phụ nói.

Công đồng Nice trong Giáo luật thứ 5, khi nói về Tiệc Thánh, nói rằng: Tất cả sự cay đắng trong tâm linh được cất đi, thì của lễ dâng lên Đức Chúa Trời có thể được thanh sạch. Rõ ràng là Công đồng này tin rằng đôi khi một của lễ không thanh sạch được dâng lên Đức Chúa Trời trong Tiệc Thánh, và của lễ ấy trở nên không thanh sạch và bị ô uế khi được dâng lên với lòng thù hận và ác ý. Vậy họ không tin rằng của lễ ấy là thân thể tự nhiên của Đấng Christ. Vì thân thể ấy luôn thanh sạch và không thể bị ô uế bởi sự xấu xa của người dâng nó. Công đồng Ancyra trong Giáo luật thứ 2 truyền lệnh cho các Phó tế đã dâng tế lễ cho thần tượng phải kiêng khỏi sự phục vụ thánh, và cấm họ dâng hoặc bánh hoặc chén. Vì các Phó tế thời ấy mang đến cho những người dự Tiệc Thánh trong Hội Thánh bánh và chén: điều này chỉ được thực hiện sau lễ truyền phép. Thế mà vật họ dâng được Công đồng gọi là bánh: Các Phó tế đã dâng tế lễ hãy kiêng khỏi mọi sự phục vụ thiêng liêng, và không dâng nữa hoặc bánh hoặc chén. Công đồng Neocesarea trong Giáo luật thứ 13: Thầy tế lễ ở nông thôn không thể dâng tế lễ trong nhà thờ chính của thị trấn khi Giám mục hay các Thầy tế lễ của thị trấn hiện diện, cũng không được ban bánh trong lời cầu nguyện, cũng không được ban chén. Công đồng Carthage thứ ba, trong Giáo luật thứ 24, quy định: Rằng trong sự phục vụ thánh, không được dâng gì ngoài thân thể và huyết của Chúa (như Chúa cũng đã truyền dạy), tức là, bánh và rượu pha với nước.

Hãy xem ở đây trên hai trăm giám mục, trong số đó có Augustine, và người nổi tiếng ấy, Aurelius, Giám mục của Carthage, đang giải thích những lời này — “thân thể và huyết của Đấng Christ” — như biểu thị bánh và rượu pha với nước. Khi các Giáo phụ gọi vật được nhận trong sự Hiệp thông thánh là “bánh và rượu,” các đối thủ chúng ta muốn họ nói theo nghĩa bóng, cho rằng bởi “bánh và rượu” họ hiểu thân thể và huyết của Đấng Christ dưới vẻ bề ngoài của bánh và rượu. Nhưng ở đây có một Công đồng dạy điều hoàn toàn ngược lại: rằng khi họ gọi vật được dâng trong sự Hiệp thông thánh là “thân thể và huyết của Đấng Christ,” thì bởi “thân thể và huyết” ấy họ có ý nói bánh và rượu pha với nước. Có đối thủ nào của chúng ta dám khoe rằng mình hiểu các Giáo phụ hơn chính các Giáo phụ hiểu mình không? Hay ai sẽ tự nhận lấy thẩm quyền sửa chữa cách giải thích mà chính họ đã đưa ra cho lời của mình?

Vì Giáo luật này gây khó khăn cho Hội Thánh La Mã, nó đã bị làm hỏng và rút ngắn trong các ấn bản La-tinh của các Công đồng do các đối thủ chúng ta xuất bản, nơi nó chỉ đọc như sau: Rằng trong các thánh lễ của thân thể và huyết của Chúa, không được dâng gì ngoài điều Chúa đã truyền dạy, tức là bánh và rượu pha với nước.

Nhưng Đức Chúa Trời đã cho phép sự giả mạo này được phơi bày rõ ràng. Vì trong Công đồng Constantinople thứ sáu, nhóm họp lại trong cung điện Trullo để lập các Giáo luật, cũng chính Giáo luật này của Công đồng Carthage thứ ba được lặp lại từng chữ, như chúng ta đã trích dẫn: Các Giáo phụ thánh họp tại Carthage đã rõ ràng nhắc lại rằng trong sự phục vụ thánh, không nên dâng gì ngoài thân thể và huyết của Chúa, như Chúa cũng đã truyền dạy, tức là, bánh và rượu pha với nước.

Và nó được tìm thấy như vậy không chỉ trong các bản sao Hy Lạp mà còn trong chính các ấn bản La-tinh ấy. Những kẻ làm hỏng Giáo luật của Công đồng Carthage, sau khi đã sửa đổi nó ở một chỗ, đã quên sửa đổi nó ở một chỗ khác.

Trong Balsamon, Thượng phụ của Antioch, người đã biên soạn các Giáo luật của các Công đồng thành một bộ và bình luận về chúng, Giáo luật này được tìm thấy như chúng ta đã trích dẫn; cũng như trong Zonaras, và trong các Giáo luật do du Tillet xuất bản — phải, trong mọi bản sao Hy Lạp do các đối thủ chúng ta xuất bản. Những lời bình luận của Balsamon về Giáo luật này đáng chú ý: Giáo luật thứ ba mươi hai của Công đồng Trullo đưa ra một quy định chi tiết rằng sự hy sinh không đổ máu phải được thực hiện bằng bánh và rượu pha với nước, vì bánh là hình bóng của thân thể Chúa, và rượu là hình bóng của huyết Ngài.

Zonaras cũng nói như vậy về cùng Giáo luật ấy.

Cần lưu ý rằng sự tăng trưởng của việc thờ lạy hình tượng và của giáo lý về sự biến thể đã diễn ra đồng thời và song hành với nhau. John Damascene (người mà chúng ta có thể gọi là Peter Lombard của người Hy Lạp) vào thế kỷ thứ tám đã ủng hộ việc thờ lạy hình tượng và cũng viết để bênh vực sự lạm dụng còn lại. Và cũng chính người này là người đầu tiên tưởng tượng ra một sự thay đổi nào đó trong bản thể của bánh. Như vậy, kẻ thù của sự cứu rỗi chúng ta, Sa-tan, đã ra sức gieo hai hình thức thờ thần tượng này cùng một lúc.

Công đồng Constantinople thứ bảy vào năm 754 được triệu tập đặc biệt để chống lại việc thờ lạy hình tượng. Theo lệnh của Công đồng ấy, các hình tượng đã bị dỡ bỏ khắp phương Đông. Còn về sự biến thể — vốn không được tin trong các Hội Thánh Hy Lạp và cho đến ngày nay vẫn không được tin — cũng chính Công đồng ấy, biết rằng các cá nhân đang bí mật gieo rắc những sai lầm này, với sự thận trọng và khéo léo đặc biệt đã dùng một phương thuốc để chữa hai vết thương và bác bỏ hai sai lầm bằng một giáo lý đúng. Họ dạy rằng những hình tượng thật là những hình tượng mà Đấng Christ đã thiết lập trong Hội Thánh Ngài — đó là, các thánh lễ — nói rằng: Thánh lễ thánh ấy đã được Đấng Christ chọn, vì không có hình thức hay hình bóng nào khác dưới trời có thể mô tả sự nhập thể của Ngài.

Họ còn thêm rằng Ngài đã ban cho các thừa tác viên của Ngài dấu chỉ này và sự kỷ niệm rõ ràng nhất này.

Lại nữa: Chúa đã truyền cho chúng ta dâng lên chất thể của bánh, là thứ không được làm theo hình dáng con người, kẻo sự thờ hình tượng len lỏi vào.

Cũng tại chỗ ấy, bánh được gọi là hình ảnh thánh của Đấng Christ và hình ảnh thật của thân thể tự nhiên của Ngài, để đối lập với các hình ảnh giả bằng đá hay bằng tranh vẽ, và hình ảnh của xác thịt Ngài do Đức Chúa Trời ban cho.

Trong công đồng ấy, có 338 giám mục; như vậy, hạt giống thờ hình tượng đã bị nhổ bỏ trong một thời gian.

Nhưng Đức Chúa Trời, nổi giận vì sự gian ác của loài người, đã để cho một quái vật của sự vô đạo trị vì tại Constantinople — người đàn bà đáng ghê tởm là Irene, kẻ đã làm mù mắt chính con trai mình và tước đoạt đế quốc của nó. Người đàn bà này, để củng cố sự tiếm quyền của mình bằng phe phái hùng mạnh của những kẻ thờ hình tượng, đã khôi phục việc thờ hình tượng khắp phương Đông và triệu tập một công đồng tại Nice (năm 787 sau Công Nguyên), nơi bà lên án Công đồng Constantinople. Công đồng ghê tởm ấy đã thiết lập việc tôn thờ hình tượng đến mức nó tuyên bố án tuyệt thông cho tất cả những ai chỉ tôn kính chúng mà thôi. Trong biên bản của công đồng ấy, có những lời tuyên bố đáng chú ý sau đây: Rằng một hình tượng thì tốt hơn lời cầu nguyện.

Rằng các hình tượng có giá trị ngang bằng với Phúc Âm thánh.

Rằng các thiên sứ có thân thể vật chất, có thân thể bằng khí hay bằng lửa.

Và về điều Công đồng Constantinople đã tuyên bố về thánh lễ thánh thiêng — tức là bánh là hình ảnh và hình bóng của thân thể Đấng Christ — thì đây là phán quyết mà công đồng ấy đã đưa ra: “Mọi ngôn ngữ như thế đều ghê tởm đối với chúng ta,” vân vân. “Và vị thánh đồ hay sứ đồ nào (những người là loa kèn của Đức Thánh Linh) đã từng gọi của lễ không đổ máu của chúng ta là hình ảnh của thân thể Chúa?”

Chúng ta có thể tin chắc rằng Công đồng Constantinople đã được Đức Chúa Trời chấp thuận, vì nó đã bị một hội chúng đáng ghê tởm như thế bác bỏ. Bị một đám đông như thế lên án chính là lời khen ngợi và bằng chứng về sự tốt lành của nó. Vì vậy, Charlemagne, người khi ấy cai trị Đế quốc phương Tây, đã khiến cho Công đồng Nice ấy bị lên án bởi một công đồng đối trọng mà ông triệu tập tại Frankfort.

Tôi lấy làm lạ làm sao các giáo phụ của Nice, những người cho rằng các sứ đồ không bao giờ gọi của lễ không đổ máu là hình bóng của thân thể Đấng Christ, lại không nhận ra rằng các sứ đồ đã gọi Tiệc Thánh của Chúa là sự tưởng nhớ về cái chết của Chúa và sự kỷ niệm về Đấng Christ — điều đó cũng tương đương với việc gọi nó là một hình bóng — và rằng họ không bao giờ gọi nó là một của lễ.

Nhưng các giáo hoàng, quyết tâm xây dựng mầu nhiệm của sự gian ác, đã mạnh mẽ bênh vực Công đồng Nice ấy — đến nỗi Giáo hoàng Adrian, người sống vào thời công đồng ấy, đã viết một cuốn sách để bênh vực nó, nhưng lại không đề cập đến sự biến thể. Chống lại điều này, Bertram, một linh mục, đã viết một cuốn sách (vẫn còn tồn tại) theo lệnh của Vua Charles Hói. Vì việc này, Bertram đã không bị khiển trách hay quở trách nào, bởi vì Giáo hội La Mã khi ấy vẫn chưa phán quyết về vấn đề ấy.

Tuy nhiên, kẻ thù của sự cứu rỗi chúng ta đang chuẩn bị đưa vào hai hình thức thờ hình tượng bằng cùng một phương tiện. Vì khi ấy hắn bắt đầu bịa đặt vô số phép lạ liên quan đến các hình tượng và Bánh Thánh để dụ dỗ người ta thờ lạy chúng. Trong các thời đại sau, người ta nói rằng các hình tượng biết nói, toát mồ hôi, cúi đầu, và làm các cử chỉ; thậm chí người ta còn nói rằng bộ ngực bằng thịt đã mọc lên trên một tượng Đức Bà. Cùng lúc ấy, người ta cho rằng trong lễ Misa tại một số nơi, người ta đã thấy một hài nhi nhỏ đi vào miệng của những người rước lễ; rằng một Bánh Thánh, khi bị châm, đã chảy máu; rằng máu đã được tìm thấy trong một chén thánh; rằng một con lừa đã bỏ yến mạch của nó để quỳ gối trước một Bánh Thánh đang đi ngang qua; và rằng những con ong, khi tìm thấy một Bánh Thánh bị bỏ lại trên cánh đồng, đã xây một nhà nguyện bằng sáp xung quanh nó. Chính tôi đã thấy những câu chuyện như thế được vẽ trong hành lang của Thánh Gervas tại Paris. Surius và Thánh Augustine đầy dẫy những chuyện như vậy. Giáo hoàng Innocent III, trong quyển thứ ba của cuốn Các Mầu Nhiệm của lễ Misa, chương 1, nói rằng một số người chăn chiên, sau khi học được những lời của sự truyền phép và hát chúng ngoài đồng, đã bị tay Đức Chúa Trời đánh phạt. Durandus, trong quyển thứ tư của cuốn Rationale của ông, chương 35, thêm rằng những người chăn chiên ấy, sau khi đọc những lời truyền phép trên bánh của bữa ăn mình, đã biến đổi tất cả thành thịt. Và để ngăn ngừa sự bất tiện như thế trong tương lai, người ta đã truyền rằng những lời ấy phải được đọc bằng giọng nhỏ để dân chúng không học được chúng. Bellarmine chấp nhận câu chuyện này là thật trong quyển thứ nhất của cuốn Về lễ Misa, chương 12. Những lý do Giáo hoàng Innocent đưa ra trong đoạn đã dẫn trên đây thật đáng chú ý: vì (ông nói) Đấng Christ đã ẩn mình khỏi đám đông; cũng vì Anna đã cầu nguyện bằng giọng nhỏ; và vì có lời chép rằng những con ruồi chết làm hỏng dầu thơm của người bào chế thuốc. Ergo, vân vân. Ai muốn thấy vô số phép lạ như thế thì cứ đọc Idocus Coccius trong quyển thứ hai của cuốn Tuyển Tập các Giáo Phụ của ông. Không có dấu vết nào của những phép lạ như thế trong bất kỳ tác giả cổ xưa nào. Vì cuốn Cuộc Đời Thánh Basil, trong đó một số phép lạ như thế được gán cho Amphilochius, là một cuốn sách bịa đặt và giả mạo, như Bellarmine đã chỉ ra trong cuốn Về các Tác Giả Giáo Hội của ông.

Trong thời đại ấy, việc sử dụng Kinh Thánh đã bị mất đi giữa dân chúng, những người khi ấy hoàn toàn dâng mình cho các hình tượng — vốn được gọi một cách đúng đắn là sách của những kẻ dốt nát — và toàn bộ tôn giáo bắt đầu chỉ còn là việc viếng thăm các thánh tích, tìm kiếm phép lạ, mặc áo cho các hình tượng, và duy trì các ca đoàn mà những giai điệu ầm ĩ của họ có thể lấp đầy các vòm của đền thờ.

Khi các sai lầm khi ấy đang gia tăng, những lời đe dọa và cấm đoán của các giáo hoàng chẳng bao lâu đã theo sau, cùng với các tu sĩ khất thực, những ơn đại xá lớn, nỗi sợ luyện ngục, việc lần chuỗi hạt với những lời cầu nguyện bằng một thứ tiếng mà những người đọc chúng không hiểu, và giáo lý về sự biến thể được thiết lập bằng sắc lệnh của một công đồng.

CHƯƠNG 11. Các Giáo Phụ Đã Không Tin Vào Các Thuộc Tính Mà Không Có Chủ Thể Trong Tiệc Thánh.

Một trong những hệ quả của sự biến thể là nó đặt ra các thuộc tính mà không có chủ thể. Giáo hội La Mã không những đặt trong Tiệc Thánh một thân thể con người không chiếm không gian — một thân thể không có sự giãn nở, không có chiều dài, không có sự sắp xếp riêng biệt của các phần, toàn vẹn trong từng mẩu vụn của Bánh Thánh và có đầu và chân ở dưới cùng một điểm — một thân thể mà, dù không ở trong nơi nào, vẫn đồng thời ở trong hàng triệu nơi, và do đó xa chính nó và vừa cao hơn vừa thấp hơn chính nó. Nhưng họ còn thêm nữa, để đưa sai lầm lên đến mức phi lý cao nhất, rằng trong Bánh Thánh, các thuộc tính — tức là chiều rộng, chiều dài, hình dạng, màu sắc, và vị — tồn tại mà không có chủ thể.

Đến nỗi trong Bánh Thánh có màu trắng mà không có vật trắng; có hình tròn mà không có vật tròn; có hương vị mà không có vật có hương vị; có chiều dài và chiều rộng mà không có vật dài hay rộng, như Giáo hoàng Innocent đã nói.

Các nhà kinh viện cũng nói tương tự, rằng accidentia non accidunt, albentia non albent — rằng chúng là những phẩm chất không làm cho vật nào có phẩm chất và là những phẩm chất của hư không.

Theo giáo lý của họ, nếu Bánh Thánh rơi xuống bùn, thì các thuộc tính sẽ mang lấy bùn dính vào nó và đóng vai trò chủ thể của bản thể.

Nếu Bánh Thánh hay chén thánh bị đầu độc (D 23.1524), như khi Giáo hoàng Victor III (E 23.1525), Henry, Tổng Giám mục York, và Hoàng đế Henry VII bị đầu độc bởi chén thánh, thì chúng ta phải nói rằng các đường nét và màu sắc bị đầu độc — hay Đấng Christ bị đầu độc.

Những độc giả có khả năng thấp nhất cũng có thể hiểu điều tôi sắp nói đây: rằng một cái chân là một bản thể, nhưng sự què là một thuộc tính; con mắt là một bản thể, nhưng thị giác là một thuộc tính hay một phẩm chất của con mắt; và một thân thể đau ốm là một bản thể, nhưng bệnh tật của thân thể ấy là một thuộc tính xảy đến cho nó. Vậy thì các Tiến sĩ ấy, với sự tinh vi của mình, khi bịa đặt ra các thuộc tính mà không có chủ thể, cũng làm như thể họ nói rằng có sự đi khập khiễng mà không có chân, có thị giác mà không có mắt, có bệnh tật mà không có thân thể đau ốm, có cuộc đua mà không có người chạy, có nhật thực mà không có mặt trời và mặt trăng, có hơi nóng mà không có vật nóng.

Thật vậy, phá hủy định nghĩa của một vật là phá hủy chính vật ấy; phá hủy con vật có lý trí là phá hủy con người; lấy đi tính tròn là lấy đi vòng tròn hay quả cầu. Nay bản thể hay chủ thể thuộc về định nghĩa của một thuộc tính. Accidens est quod accidit subjecto — một thuộc tính là điều xảy đến cho một chủ thể. Vậy thì thuộc tính không còn nữa khi chủ thể không còn nữa; bánh không còn là bánh nữa, thì màu trắng của bánh bị lấy đi, và chiều dài của bánh, và vị của bánh cũng vậy.

Số lượng (ποσόν), các Triết gia nói, là điều nhờ đó các vật được gọi là nhiều, lớn hay nhỏ. Nay ở đây họ bịa đặt cho chúng ta một số lượng mà nhờ đó không vật nào là lớn, hay dài, hay rộng.

Cũng vậy, các thuộc tính theo giáo lý này là những hình thức không làm cho vật nào có hình thức, và những phẩm chất không làm cho vật nào có phẩm chất.

Vậy thì rõ ràng là người ta không thể hủy bỏ một tương quan mà không hủy bỏ tương quan kia. Nơi nào không có cha, nơi đó không có con; nơi nào không có phía phải, nơi đó không có phía trái. Nay thuộc tính và chủ thể là những thuật ngữ tương quan; thế mà những người này lại muốn hủy bỏ cái là chủ thể mà không hủy bỏ cái kia; và khi bản thể của bánh đã bị hủy bỏ, họ vẫn muốn vị, chiều dài, và tính tròn của bánh còn lại.

Nếu chén thánh bị đóng băng hay Bánh Thánh bị mốc, thì Đấng Christ của họ bị đóng băng hay bị mốc. Hoặc nếu điều ấy làm phật lòng các quý ông này, thì họ phải thừa nhận một chiều dài và chiều rộng toán học bị đóng băng và bị mốc, như thể người ta nói rằng các tam giác và ngũ giác của Euclid bị đóng băng và bị mốc.

Giáo lý kỳ quái ấy đã không được các Giáo phụ cổ xưa biết đến, và không tìm thấy dấu vết nhỏ nhất nào của nó trong toàn bộ thời cổ đại. Nếu đó đã là niềm tin của Hội Thánh cổ xưa, thì biết bao người ngoại giáo và kẻ dị giáo đã ra sức làm nhục tôn giáo Cơ Đốc và tìm cách bới móc nó hẳn đã không bỏ qua điểm ấy, là điểm kéo theo cả một bầy phi lý, phủ nhận mắt và tay chúng ta và lật đổ lẽ thường.

Augustine nói về các thuộc tính mà không có chủ thể như nói về một điều không thể và mâu thuẫn; và về sự kết hợp của một thân thể với các phẩm chất riêng của nó như nói về một điều không thể tách rời. Trong Thư gửi Dardanus, là thư thứ năm mươi bảy (ἐπιστολή): “Hãy lấy các thân thể ra khỏi các phẩm chất của các thân thể; các phẩm chất sẽ không có nơi nào để tồn tại, và do đó nhất thiết chúng sẽ không tồn tại.”

Và một lát sau (μετ’ ὀλίγον): “Nếu khối lượng của thân thể bị lấy đi hoàn toàn, thì sẽ không còn chỗ nào cho các phẩm chất.” Vậy chúng ta hãy nói theo vị Tiến sĩ tốt lành này: “Nếu khối lượng hay bản thể của bánh bị lấy đi hoàn toàn, thì các phẩm chất hay thuộc tính của bánh sẽ không còn nữa.”

Cũng vị Giáo phụ ấy, trong quyển thứ hai của cuốn Soliloquies: Ai có thể chấp nhận điều mà bạn đã hỏi tôi — rằng vật ở trong chủ thể (tức là thuộc tính) có thể còn lại nếu chủ thể bị hủy bỏ? Đó là một điều kỳ quái, và xa rời chân lý, rằng một vật vốn không thể tồn tại nếu nó không ở trong chủ thể lại có thể tự tồn tại khi chủ thể ấy không còn nữa.

Còn có thể nói gì rõ ràng hơn nữa? Nếu Augustine đã tin vào sự biến thể, chẳng phải ông đã thêm ngoại lệ ấy — rằng quy tắc này không có chỗ trong Tiệc Thánh hay sao? Chẳng phải ông đã va chạm với nền tảng của thánh lễ thánh thiêng bằng một quy tắc chung và lên án nó như một điều quái gở và lố bịch hay sao?

Cũng trong Thư gửi Dardanus đã dẫn trên đây, ông bác bỏ như một điều phi lý việc một thân thể có thể có những phần không xa cách nhau và không riêng biệt về vị trí, rằng: Các phần xa cách của một thân thể không thể ở cùng nhau, vì mỗi phần chiếm không gian của một nơi: các phần nhỏ hơn chiếm ít nơi hơn, và các phần lớn hơn chiếm nhiều nơi hơn, và không thể toàn vẹn trong mọi phần.

Điều này trực tiếp chống lại Giáo hội La Mã, là giáo hội đặt toàn bộ thân thể của Đấng Christ trong từng mẩu vụn và dưới từng điểm của Bánh Thánh.

Cũng tại chỗ ấy, ông nói: Nếu không gian của các nơi bị lấy khỏi các thân thể, chúng sẽ không ở đâu cả, và vì chúng sẽ không ở đâu cả, chúng sẽ hoàn toàn không tồn tại.

Và Bellarmine, dù ra sức áp đặt những giới hạn và cách giải thích lên đoạn ấy của Augustine, vẫn thừa nhận rằng Augustine nói về thân thể của Đấng Christ, khẳng định rằng Augustine nói: Rằng trừ khi một không gian nhất định được dành cho thân thể của Đấng Christ, trong đó nó được chứa đựng theo cách của các bản thể có thân thể khác, thì nhân tính của Đấng Christ bị hủy hoại.

Và trong quyển thứ hai mươi của cuốn Chống Faustus Người Manichean, chương 11: Đấng Christ, theo bản thể của thân thể Ngài, không thể đồng thời ở trong Mặt Trời, và trong Mặt Trăng, và trên thập tự giá.

Và trong Thư 101 gửi Evodius: Không có thân thể nào nhỏ đến nỗi nó không lấp đầy, theo mức độ của nó, không gian của một nơi; và không có thân thể nào toàn vẹn khắp không gian mà nó lấp đầy, và lại không nhỏ hơn trong một phần so với trong toàn thể.

Trong điều này, vị Giáo phụ này dựa trên lý lẽ vững chắc. Vì như các đối thủ của chúng ta, khi viết về quyển thứ tư của cuốn Vật Lý của Aristotle, đã chứng minh bằng nhiều luận chứng rằng không thể có một nơi trống rỗng, và rằng khẳng định như thế sẽ hàm chứa nhiều mâu thuẫn, thì họ cũng dùng cùng sự tinh vi ấy để chứng minh rằng một thân thể không thể tồn tại mà không có nơi và không lấp đầy một không gian nào đó. Vì tưởng tượng một thân thể mà không có nơi cũng phi lý không kém gì tưởng tượng một nơi mà không có thân thể.

Và trong khi sự biến thể chứa đựng nhiều phép lạ hơn cả sự sáng tạo, nếu tác giả của cuốn Các Kỳ Diệu của Kinh Thánh (vốn được xếp vào các tác phẩm của Augustine) đã tin vào nó, thì ông đã không bỏ qua việc nói về những phép lạ ấy. Vì trong những quyển sách ấy, ông xem xét mọi phép lạ tìm thấy trong Kinh Thánh. Thật vậy, ông nói về Tiệc Thánh như thế này: Những điều này có thể được tôn kính như những điều tôn giáo, nhưng không thể được ngưỡng mộ như những điều kỳ diệu.

Trong một điểm, rõ ràng là các Giáo phụ đã không biết cũng không tin rằng trong Tiệc Thánh các thuộc tính không có chủ thể, và rằng họ không bao giờ nói về các dạng thức của bánh ở số nhiều. Thật vậy, họ nói về các dạng thức của bánh và rượu ở số nhiều, vì theo dạng thức họ hiểu là các bản thể, và bánh và rượu là hai bản thể. Nhưng khi họ nói về bánh một mình, hay về rượu một mình, họ không bao giờ nói các dạng thức của bánh, hay các dạng thức của rượu ở số nhiều, vì bánh là một bản thể, không phải nhiều. Nhưng các đối thủ của chúng ta, những người theo dạng thức hiểu là các thuộc tính, lại nói về các dạng thức của bánh ở số nhiều, và nói rằng thân thể của Chúa bị bẻ ra dưới các dạng thức của bánh, như thể bánh có nhiều dạng thức. Trong đó họ nói ngược với cách dùng của mọi thời đại, và ngược với các quy tắc của triết học, là triết học không bao giờ nói dạng thức của một con ngựa, hay dạng thức của Antony ở số nhiều, để chỉ các thuộc tính của ông, và không gọi màu sắc của một con ngựa là dạng thức của nó. Ngôn ngữ của họ trong điểm ấy vừa mới mẻ vừa phi lý, cũng như giáo lý của họ vậy.

Cuối cùng, làm sao các thuộc tính không có bản thể, mà dưới chúng họ nói rằng thân thể của Chúa được bao bọc, có thể là những dấu chỉ của thân thể Đấng Christ, khi mà các dấu chỉ là những trợ giúp cho sự hiểu biết? Nhưng các đối thủ của chúng ta nói rằng các thuộc tính của bánh là những lớp che phủ ngăn cản các giác quan của chúng ta nhận biết Đấng Christ. Như thể một cái rương là dấu chỉ của cuốn Iliad của Homer, vì cuốn sách ấy được giấu bên trong nó.

CHƯƠNG 12. Các Giáo Phụ Không Những Nói Về Việc Ăn Thiêng Liêng, Là Việc Không Được Làm Bằng Miệng, Mà Còn Hiểu Những Lời Của Đấng Christ, Giăng 6, Theo Nghĩa Ăn Thiêng Liêng.

Các Giáo phụ đầy dẫy những cách diễn đạt hướng suy nghĩ của chúng ta khỏi việc ăn thân thể Đấng Christ một cách xác thịt và bằng miệng sang việc ăn thiêng liêng, là việc được làm bằng đức tin, và cảnh báo chúng ta rằng những lời của Đấng Christ phải được hiểu theo nghĩa thiêng liêng.

Tertullian trong chương thứ ba mươi bảy của cuốn Về Sự Sống Lại của Xác Thịt, khi giải thích những lời này, Xác thịt chẳng ích gì, nói rằng: Chúng ta phải hướng ý nghĩa của những lời này theo chủ đề mà Ngài nói đến. Vì bởi họ cho rằng lời Ngài khó và không thể chịu nổi, như thể Ngài đã quyết định thật sự ban thịt Ngài cho họ ăn: để Ngài có thể làm cho trạng thái cứu rỗi trở nên thiêng liêng, Ngài đã nói trước rằng, Chính Thánh Linh làm cho sống: rồi Ngài thêm rằng, Xác thịt chẳng ích gì, tức là, nó chẳng ích gì cho việc làm cho sống.

Và cũng tại chỗ ấy: Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, và do đó để chúng ta có sự sống, Ngôi Lời phải được ao ước và nuốt vào bằng sự lắng nghe, và nhai lại bằng sự hiểu biết, và tiêu hóa bằng đức tin.

Và cũng tại chỗ ấy: Vì Ngài đã tuyên bố ít lâu trước rằng thịt Ngài là bánh từ trời, thúc giục bằng mọi cách, qua một ẩn dụ lấy từ thức ăn cần thiết, sự tưởng nhớ về tổ phụ của họ, những người đã ưa thích bánh và thịt của người Ê-díp-tô hơn là sự kêu gọi từ trời.

Clement thành Alexandria cũng cùng quan điểm: Ở một chỗ khác, ông nói, ngay trong Phúc Âm theo Giăng, Chúa đã tuyên bố điều ấy cách khác bằng các dấu chỉ, rằng: Hãy ăn thịt ta, và uống huyết ta, khi đưa ra bằng ẩn dụ bằng chứng của đức tin, và thức uống của lời hứa.

Và một lát sau: Ngài gọi Thánh Linh là xác thịt bằng ẩn dụ, vì xác thịt được tạo nên bởi Ngài, và huyết một cách bí ẩn biểu thị Ngôi Lời.

Lại nữa: Ngài nói rằng bánh mà ta sẽ ban cho các ngươi là thịt ta. Nay thịt được thấm máu, và rượu biểu thị huyết bằng ẩn dụ.

Lại nữa: Ngài đã chúc phước cho rượu, rằng: Hãy cầm lấy, hãy uống; đây là huyết của cây nho. Chất lỏng thánh của niềm vui (tức là rượu đã được truyền phép) biểu thị bằng ẩn dụ Ngôi Lời đã được đổ ra vì nhiều người. Hãy lưu ý rằng ông giải thích huyết của chén là huyết của cây nho, tức là rượu.

Cuối sách Clement, các Bản Tóm Tắt của Theodotus được thêm vào, nơi có những lời này: Bánh mà ta sẽ ban cho các ngươi là thịt ta, tức là bánh mà nhờ đó xác thịt chúng ta được nuôi dưỡng trong Tiệc Thánh. Rồi, tự sửa lại, ông thêm rằng: “Hay đúng hơn, thịt này là thân thể Ngài, là Hội Thánh, là bánh từ trời, là hội chúng được phước.” Rõ ràng là các Giáo phụ thà nói bất cứ điều gì khác và dùng những cách giải thích xa xôi và khó khăn nhất còn hơn là tin vào sự biến thể.

Cyril hay Origen giảng về Lê-vi Ký (vì tác giả không được biết chắc chắn), trong quyển thứ bảy, khi giải thích những lời này, “Người này làm sao có thể ban thịt mình cho chúng ta ăn được?” đã nói như sau: “Hãy nhận biết rằng những điều được viết trong các sách thánh này là những hình bóng. Hãy xem để hiểu chúng như những điều thiêng liêng, chứ không phải như những điều xác thịt. Vì nếu các ngươi nhận chúng như những điều xác thịt, chúng sẽ làm hại các ngươi thay vì nuôi dưỡng các ngươi.

Vì trong Tân Ước có một chữ viết giết chết kẻ nào không tuân theo những điều được nói một cách thiêng liêng. Vì nếu ngươi theo đúng chữ viết, thì chính điều được nói ấy, ‘Trừ khi các ngươi ăn thịt ta và uống huyết ta,’ chữ viết ấy sẽ giết chết.”

Cũng tác giả ấy giảng về Dân Số Ký, trong chương thứ mười bốn, Bài Giảng 16: “Chúng ta được nói là uống huyết của Đấng Christ, không những trong việc cử hành các thánh lễ mà còn khi chúng ta nhận lấy những lời Ngài, trong đó có sự sống, như chính Ngài đã nói: ‘Những lời mà ta đã nói với các ngươi, chúng là thần linh, và chúng là sự sống.’”

Basil trong Thư gửi người Caesarea, là thư thứ một trăm bốn mươi mốt: “Chúng ta ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài, khi nhờ sự nhập thể được trở nên người dự phần vào sự sống cảm nhận được của Ngôi Lời và sự khôn ngoan. Vì Chúa đã gọi sự trò chuyện huyền nhiệm của Ngài là thịt và huyết.” Sự khó khăn của những cách giải thích như thế cho thấy các Giáo phụ đã xa rời việc tin vào sự biến thể đến mức nào, vì thay vì tin rằng bánh và rượu được biến thể thành thịt, họ đã chọn hiểu thịt của Chúa mà chúng ta ăn là hoặc lời Ngài, hoặc Hội Thánh của Ngài, hoặc sự trò chuyện của Ngài giữa loài người. Bất kỳ cách giải thích nào khác cũng dường như đối với họ thích hợp hơn và ít khó khăn hơn giáo lý về sự biến thể.

Cũng vị Giáo phụ ấy giảng về Thi Thiên 33: “Có một cái miệng có thể hiểu được của con người bề trong, tại đó người ấy được nuôi dưỡng, khi dự phần vào lời của sự sống, là bánh từ trời xuống.”

Jerome giảng về chương thứ ba của Truyền Đạo nói rằng thịt của Đấng Christ được ăn khi Kinh Thánh được đọc: “Chúng ta ăn thịt Ngài (ông nói) và uống huyết Ngài, không những trong mầu nhiệm mà còn trong việc đọc Kinh Thánh. Vì thức ăn thật và thức uống thật nhận được từ lời của Đức Chúa Trời là sự hiểu biết Kinh Thánh.”

Và trong cuốn Bình Luận về Thi Thiên được cho là của ông, giảng về Thi Thiên 44: “Tôi nghĩ rằng thân thể của Đấng Christ là Phúc Âm và Kinh Thánh là giáo lý của Ngài, khi Ngài nói: ‘Kẻ nào không ăn thịt ta và không uống huyết ta,’ vân vân, mặc dù điều này có thể được hiểu trong mầu nhiệm, nhưng nói một cách đúng hơn, thân thể và huyết của Đấng Christ là lời của Kinh Thánh và giáo lý thánh.” Và một lát sau: Caro Christi et sanguis ejus in auribus nostris funditur; “Thịt của Đấng Christ và huyết Ngài được đổ vào tai chúng ta.” Điều đó quả thật xa vời với việc ăn Đấng Christ bằng miệng của thân thể. Jerome đã xa rời niềm tin của các đối thủ của chúng ta đến mức nào, khi mà qua những lời này, “Đây là thân thể ta,” ông muốn chúng ta hiểu rằng, “Đây là Phúc Âm của ta?”

Cũng tại chỗ ấy: “Nếu khi chúng ta nghe lời của Đức Chúa Trời, và lời của Đức Chúa Trời cùng thịt của Đấng Christ và huyết Ngài được đổ vào tai chúng ta, mà chúng ta lại nghĩ đến điều gì khác, thì chúng ta gặp phải nguy hiểm nào?” Nhưng sâu sắc nhất trong tất cả các Giáo phụ về điểm này là Augustine, người dường như đã lấy làm nhiệm vụ của mình là khuyên can chúng ta đừng tin vào việc tiêu thụ Đấng Christ một cách thể chất bằng miệng và răng. Chúng ta đã hiểu rồi, trong chương thứ sáu của quyển thứ ba của cuốn Giáo Lý Cơ Đốc, ông đã không thỏa mãn khi nói rằng những lời này của Đấng Christ, “Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, vân vân,” là một cách diễn đạt bóng bẩy, nhưng ông đã tuyên bố rất rõ ràng cách hiểu hình bóng ấy — tức là ăn thịt của Đấng Christ là suy ngẫm về cái chết của Ngài và ghi khắc nó với kết quả và niềm vui trong ký ức của chúng ta.

Chúng ta cũng đã thấy, trong quyển thứ hai mươi mốt của cuốn Thành Phố của Đức Chúa Trời, chương 25, ông nói về hai sự tiêu thụ thịt của Đấng Christ: một sự được làm trong thánh lễ hay dấu chỉ thánh, sự kia thiêng liêng, mà ông gọi là sự tiêu thụ thật duy nhất.

“Chúa chỉ cho thấy,” ông nói, “ăn thân thể của Đấng Christ là gì, không những trong thánh lễ mà còn trong chân lý.”

Cũng tại chỗ ấy: “Họ đã ăn thân thể của Đấng Christ không những trong thánh lễ mà còn trong chân lý nữa.”

Tương tự, trong bài bình luận của ông về Thi Thiên 98, nơi Đấng Christ đã hứa ban thịt Ngài để ăn, ông nhân cách hóa Chúa nói với các môn đồ của Ngài như sau: “Hãy hiểu một cách thiêng liêng điều ta đã nói với các ngươi; các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, cũng không uống huyết mà những kẻ đóng đinh ta sẽ làm đổ ra. Ta đã giao phó cho các ngươi một dấu chỉ thánh, mà khi được hiểu một cách thiêng liêng, sẽ làm cho các ngươi sống.”

Và trong bài giảng thứ hai De Verbis Apostoli: “Nếu điều được nhận thấy bằng mắt trong một dấu chỉ thánh được ăn một cách thiêng liêng trong chính chân lý, vân vân.”

Nhưng ông nhấn mạnh nhất về điểm này trong các bài luận thứ 25 và 26 về Phúc Âm theo Giăng, nơi ông đưa ra một bài bình luận dài về chương thứ sáu của Giăng. Trong bài luận thứ 25, khi giải thích những lời của Chúa: “Đây là công việc của Đức Chúa Trời, là các ngươi tin vào Đấng mà Ngài đã sai đến,” ông nói: “Vậy thì (tức là tin) là ăn thức ăn không hư nát mà còn lại cho đến sự sống đời đời. Sao các ngươi còn chuẩn bị răng và bụng của mình? Hãy tin, thì các ngươi đã ăn rồi.”

Và trong bài luận thứ 26: “Khi Chúa muốn ban Đức Thánh Linh, Ngài nói rằng Ngài là bánh từ trời xuống, khuyên chúng ta tin vào Ngài. Vì tin vào Ngài là ăn bánh sống. Kẻ nào tin vào Ngài thì ăn Ngài; người ấy được nuôi dưỡng một cách vô hình, vì người ấy được sinh lại một cách vô hình.”

Cũng tại đó, khi nói về Môi-se, A-rôn, và Phi-nê-a, những người đã ăn ma-na theo một cách khác với những kẻ không tin: “Họ đã hiểu một cách thiêng liêng thức ăn thấy được; họ đói một cách thiêng liêng; họ nếm một cách thiêng liêng để được thỏa mãn một cách thiêng liêng. Vì ngày nay chúng ta cũng dự phần vào một thức ăn thấy được; nhưng thánh lễ là một điều, và chân lý của thánh lễ là một điều khác.”

Ông nói hai điều: vì ông nói về một sự tiêu thụ thiêng liêng riêng thuộc về các tín hữu và gọi điều chúng ta ăn trong thánh lễ là một thức ăn thấy được. Nay, thức ăn thấy được ấy là gì? Có phải là thân thể của Chúa không? Nhưng các đối thủ của chúng ta nói rằng nó vô hình trong lễ Misa. Có phải là các thuộc tính không? Nhưng chúng không phải là thức ăn trừ khi họ muốn cho chúng ta các đường nét, màu sắc, và hình dạng để nuôi dưỡng.

Một lát sau, ông cho thấy Đấng Christ nói về ai khi Ngài nói: “Kẻ nào ăn bánh này sẽ không chết đời đời.” Đó là người (Augustine nói) ăn trong bề trong, chứ không phải ăn bề ngoài; người ăn trong lòng mình, chứ không phải người nghiến bằng răng mình.

Chúng ta đã chỉ ra trước đây, cũng tại chỗ ấy, ông hiểu bánh sự sống mà chúng ta phải ăn là Hội Thánh hay cộng đồng các tín hữu. Rồi ông thêm rằng: Đây chính là việc ăn thịt này và uống chén này, tức là ở trong Đấng Christ và có Ngài ở trong chúng ta. Vì lý do ấy, kẻ nào không ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ không ở trong người ấy, thì chắc chắn không ăn thịt Ngài một cách thiêng liêng cũng không uống huyết Ngài, dù người ấy nghiến bằng răng một cách xác thịt và thấy được thánh lễ của thân thể và huyết của Đấng Christ. Ai mà không thấy rằng vị Tiến sĩ tốt lành này đã được Đức Chúa Trời đặt để thúc giục điều này nhiều lần và bằng những lời tha thiết như thế, để ngăn ngừa sai lầm mà Sa-tan đang mưu tính, và sai lầm mà hắn đã đưa ra vài thời đại sau đó?

Trong Bài Luận thứ 27, sau khi ông đã nói rằng Đấng Christ cần phải nói sao cho không phải ai cũng hiểu được Ngài, ông kết luận bài giảng của mình như sau: Người Do Thái tưởng rằng Ngài sẽ ban thân thể Ngài cho họ, nhưng Ngài nói với họ rằng Ngài sẽ thăng thiên — trong toàn bộ con người Ngài, không nghi ngờ gì. Khi các ngươi thấy Con Người thăng thiên lên nơi Ngài đã ở trước kia, thì ít nhất các ngươi sẽ thấy rằng Ngài không ban thân thể Ngài theo cách như các ngươi tưởng; thì ít nhất các ngươi sẽ thấy rằng ân điển của Ngài không bị tiêu thụ bằng sự cắn xé.

Những điều này rõ ràng và minh bạch đến nỗi Giáo hoàng Innocent III, dưới thời ông từ “sự biến thể” đã được công nhận bởi Điều khoản của một Công đồng, khi bị sức mạnh của chân lý khuất phục, đã thừa nhận rằng khi Đấng Christ nói về việc ban thịt Ngài để ăn, Ngài muốn nói đến việc ăn thiêng liêng, là việc được làm bằng đức tin, chứ không phải việc được làm bằng miệng.

(Giăng 6:53) Chúa (ông nói) nói về việc ăn thiêng liêng, rằng: “Trừ khi các ngươi ăn thịt của Con Người và uống huyết Ngài, các ngươi không có sự sống trong mình.” Theo cách này, chỉ những người tốt mới ăn thân thể của Đấng Christ. Vì vậy ông cũng nói: “Kẻ nào ăn thịt ta và uống huyết ta thì ở trong ta, và ta ở trong người ấy.” Vì kẻ nào ở trong tình yêu thương thì ở trong Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ở trong người ấy. Sao ngươi còn chuẩn bị răng và bụng của mình? Hãy tin, thì ngươi đã ăn rồi.

Thật vậy, nếu qua những lời này — “Trừ khi các ngươi ăn thịt ta và uống huyết ta, các ngươi không có sự sống trong mình” — Đấng Christ không bắt buộc Cơ Đốc nhân phải uống huyết Ngài bằng miệng của thân thể mình, thì tôi không thấy Giáo hội La Mã làm sao có thể được bào chữa vì đã lấy khỏi dân chúng chén của thánh lễ. Vì đó là tước đoạt sự sống của dân chúng, khi thấy rằng việc nhận lấy huyết trong Bánh Thánh không phải là uống. Nay Đấng Christ nói rõ ràng: “Trừ khi các ngươi uống.” Nếu trong điểm này họ tin các Cổ Nhân và Giáo hoàng Innocent của họ, thì họ có thể biết rằng đối với sự dự phần thiêng liêng (mà Đấng Christ khuyên nhủ trong chương này), ăn và uống là cùng một việc; và rằng Đấng Christ dùng cả hai ẩn dụ để biểu thị rằng linh hồn chúng ta tìm thấy trong Ngài một thức ăn hoàn hảo và đầy đủ nhất.

CHƯƠNG 13. Các Giáo Phụ Đã Không Tin Rằng Những Kẻ Gian Ác, Những Kẻ Không Tin, Hay Những Kẻ Giả Hình Có Thể Ăn Thân Thể Của Chúa.

Theo giáo lý của Giáo hội La Mã, cả người tốt lẫn người xấu — tín hữu thật lẫn kẻ giả hình — đều ăn thân thể của Đấng Christ thật sự bằng miệng của thân thể. Đến nỗi nếu Giu-đa đã dự phần vào thánh lễ thánh thiêng, như các Cổ Nhân cho rằng, thì chúng ta phải nói rằng ông đã ăn Đấng Christ thật sự, và rằng Đấng Christ và ma quỷ đã vào trong Giu-đa cùng một lúc.

Điều này bị chính Đấng Christ bác bỏ, là Đấng nói rằng ai ăn thịt Ngài thì có sự sống đời đời, và rằng kẻ ăn thịt của Con Người thì ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ ở trong người ấy. Vì ăn thịt của Đấng Christ một cách không xứng đáng là một điều không thể, vì ăn biểu thị tin, như chúng ta đã chứng minh, và như cả Augustine lẫn Giáo hoàng Innocent đều thừa nhận. Vì người ta không thể tin vào Đấng Christ một cách không xứng đáng, vì trong đức tin ấy sự xứng đáng của chúng ta gồm có. Vì vậy Thánh Phao-lô nói đúng rằng có một số người ăn bánh một cách không xứng đáng (I Cô-rinh-tô 11:29), nhưng không nói rằng có ai ăn thân thể của Chúa một cách không xứng đáng.

Điều này cũng bị các tác giả cổ xưa bác bỏ. Chúng ta đã nghe Augustine nói rằng chỉ những ai ăn thịt của Chúa một cách thiêng liêng mới thật sự ăn thịt của Chúa. Từ đó suy ra rằng những kẻ giả hình và những kẻ không tin dự phần vào Tiệc Thánh thì không ăn thịt của Chúa trong chân lý và thật sự.

Chính ông trong Bài Luận thứ 26 về Giăng: “Dấu chỉ thánh của điều này, tức là sự hiệp nhất của thân thể và huyết của Đấng Christ, ở một số nơi mỗi ngày, ở một số nơi cách những khoảng ngày nhất định, được chuẩn bị trên bàn của Chúa và được một số người nhận lấy để được sống, bởi những người khác để bị hư mất. Nhưng chính điều mà nó là dấu chỉ thánh thì đem lại sự sống cho mọi người dự phần vào điều ấy, nhưng không đem lại sự hư mất cho ai cả.”

Và cũng trong Bài Luận ấy: “Kẻ nào không ở trong Đấng Christ và Đấng Christ không ở trong người ấy, thì chắc chắn không ăn thịt Ngài, dù người ấy nghiến một cách xác thịt và thấy được dấu chỉ của thân thể và huyết của Đấng Christ bằng răng mình.”

Và trong cuốn Các Câu Nói của Augustine do Prosper biên soạn: “Ai bất đồng với Đấng Christ thì không ăn thịt của Đấng Christ cũng không uống huyết Ngài, dù người ấy mỗi ngày nhận lấy một cách bừa bãi thánh lễ của một điều lớn lao như thế để chịu sự phán xét [hay sự định tội] về sự tự phụ của mình.”

Và trong chương thứ 5 của quyển thứ 21 của cuốn Thành Phố của Đức Chúa Trời, khi nói về những kẻ làm ác ăn thánh lễ: “Không được nói rằng một người không ở trong thân thể của Đấng Christ lại ăn thân thể của Đấng Christ.”

Cũng tại chỗ ấy, ông nhân cách hóa Đấng Christ, rằng: “Kẻ nào không ở trong ta và ta không ở trong người ấy, thì đừng nói hay đừng nghĩ rằng người ấy ăn thân thể ta hay uống huyết ta.”

Trong Bài Luận thứ 59 về Giăng, khi so sánh các môn đồ khác của Đấng Christ với Giu-đa: “Họ đã ăn (ông nói) bánh là Chúa, nhưng Giu-đa đã ăn bánh của Chúa để chống lại Chúa,” tuyên bố rằng Giu-đa đã không ăn Chúa.

Trong Bài Giảng thứ 2 de verbis Apostoli: “Vậy thì thân thể và huyết của Đấng Christ sẽ là sự sống cho mọi người nếu điều được nhận lấy trong thánh lễ một cách thấy được được ăn trong chính chân lý một cách thiêng liêng và được uống một cách thiêng liêng.”

Origen cũng nói như vậy khi giảng về Ma-thi-ơ 15: “Hãy để điều này được nói về thân thể tiêu biểu hay tượng trưng. Nhiều điều cũng có thể được nói về Ngôi Lời, là Đấng đã trở nên xác thịt và là thức ăn thật, mà ai ăn thì sống đời đời, và không một kẻ gian ác nào có thể ăn được.”

Jerome giảng về chương cuối của Ê-sai: “Trong khi họ không thánh khiết trong thân thể và tinh thần, họ không ăn thịt của Chúa Giê-xu cũng không uống huyết Ngài; về điều đó chính Ngài đã nói: ‘Kẻ nào ăn thịt ta và uống huyết ta thì có sự sống đời đời.’ Ngài không thể nói rõ ràng hơn nữa.”

CHƯƠNG 14. Bác bỏ hai lối lẩn tránh mà Hồng Y dùng trong mọi dịp.

Hồng Y du Perron, bị dồn ép bởi chứng cứ của những lời chứng này, xoay xở cho mình tốt nhất có thể. Đối với đoạn của Augustinô về Thi Thiên thứ ba — rằng Đấng Christ đã cho Giu-đa dự Tiệc Thánh trong đó Ngài ban cho các môn đồ hình bóng của thân thể và huyết Ngài — ông ta đáp rằng Augustinô nói ở đó về hình bóng, với quan hệ không phải với thân thể thật và đích thực của Đấng Christ mà với thân thể tương tự và huyết tương tự của Ngài; tức là, với thân thể và đoàn thể của Hội Thánh Ngài. Vị giáo phẩm này hy vọng rằng không độc giả nào tò mò tra cứu đoạn ấy để xem Augustinô có nói, tại đoạn ấy, về Hội Thánh hay về hình bóng của Hội Thánh hay không. Vì ông ta biết rõ rằng Augustinô, từ đầu phần giải nghĩa Thi Thiên thứ ba cho đến đoạn này, hoàn toàn không nói về Hội Thánh cũng không về hình bóng của Hội Thánh, và trong lời khẳng định ấy của ông ta chẳng có lấy một chút màu sắc hay bóng dáng của sự thật.

Ông ta nói thêm rằng đó là nghĩa mà Augustinô giải thích các lời “thân thể và huyết của Đấng Christ” khi ông nói về Tiệc Thánh ở những đoạn có các dự tòng hiện diện, hoặc những kẻ vô tín, như thấy qua những lời này trong Bài Giảng thứ 26 về Giăng: “Bởi thức ăn và thức uống này, ông muốn nói đến đoàn thể của các thánh đồ.” Thật vậy, Augustinô ở nhiều chỗ giải thích những lời “Đây là thân thể Ta” và “Nếu các ngươi không ăn thịt của Con Người,” vân vân, như thể bởi thân thể này và thịt này mà Hội Thánh được hiểu. Nhưng tôi chưa tìm thấy chỗ nào trong Augustinô mà từ “huyết” được giải thích như vậy.

Còn về các dự tòng, hay những người chưa được khai tâm, và những kẻ vô tín mà trước mặt họ ông ta nói rằng các Giáo phụ đã nói một cách tối nghĩa về các mầu nhiệm và không bày tỏ ý định của mình cũng như đức tin của Hội Thánh, thì đó là một lối lẩn tránh mà Hồng Y dùng trong mọi dịp.

Như trong chương 4 của quyển 4: “Các Giáo phụ,” ông ta nói, “đôi khi gọi Tiệc Thánh là một hình bóng, hoặc là để họ khỏi tiết lộ bí mật của mầu nhiệm trước những người chưa được khai tâm; hoặc để giữ sự tương tự mà nó có với các giác quan của chúng ta, đối với các giác quan ấy Tiệc Thánh chẳng tỏ ra điều gì rõ ràng ngoài hình bóng, chứ không phải chân lý trần trụi của thân thể; hoặc trong quan hệ với tình trạng vinh hiển mai sau, mà xét theo đó sự dự phần chúng ta có ở đây với thân thể của Đấng Christ đối với chúng ta như một vật bảo chứng và một hình bóng của sự dự phần chúng ta sẽ có với thần tính của Đấng Christ.” Và trở lại cùng luận điệu ấy trong chương 8, ông ta nói rằng “chúng ta không được học biết ý định của các Giáo phụ qua việc đọc các bài giảng mà ở đó họ bị cấm giải thích ý định của mình và đức tin của Hội Thánh về điểm ấy, chẳng hạn như các bài giảng được giảng trước các dự tòng hay những kẻ vô tín, mà trước mặt họ việc công khai rao giảng đức tin của Hội Thánh về Tiệc Thánh bị cấm đối với người Công giáo.”

Ông ta đưa ra làm ví dụ các luận giải của Augustinô về Giăng, vốn là những bài giảng phổ thông được giảng trước đủ hạng người — cả tín hữu lẫn kẻ vô tín, cả người đã được khai tâm lẫn người chưa được khai tâm — và các Đối Thoại của Thê-ô-đô-rết, trong đó ông tuyên bố nói một cách tối nghĩa và dè dặt về mầu nhiệm của Tiệc Thánh. Vậy ông ta không muốn chúng ta tìm giáo lý của Hội Thánh về thánh lễ trong các luận giải của Augustinô về Giăng, cũng không trong các Đối Thoại của Thê-ô-đô-rết. Nhưng ông ta nói rằng, về vấn đề ấy, chúng ta nên tin cậy mười hai quyển sách mà Thê-ô-đô-rết đã viết về các thánh lễ (nếu chúng ta có chúng), và các sách của Síp-ri-an về Tiệc Thánh của Chúa, và các chú giải của Chrysostom về Ma-thi-ơ 26.

Ông ta nói thêm rằng “những ví dụ mà các Giáo phụ đưa ra để thuyết phục và tác động lên tâm trí của các đối thủ, vân vân, họ bẻ cong và xuyên tạc cho mục đích ấy hết mức có thể.” Vậy ông ta không muốn chúng ta dựa vào phán quyết của các Giáo phụ mỗi khi họ nói trước các dự tòng hay trước những kẻ vô tín, cũng không trong những tác phẩm mà họ nói một cách tình cờ; cũng không trong những tác phẩm mà họ bàn về giáo lý gián tiếp, phụ thuộc và phụ thêm của Tiệc Thánh, mà chỉ trong những tác phẩm mà họ nói về giáo lý trực tiếp, thẳng thắn và chính yếu của Tiệc Thánh.

Ông ta cũng nói rằng chúng ta phải xét đến “mục đích của sự biến đổi hay hóa thể của bánh mà các Giáo phụ nói đến, và nguyên nhân tác thành, tức là quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời.” Đây là toàn bộ triết học của Hồng Y chúng ta về điểm Tiệc Thánh. Đây là những cái móc căng mà ông ta đã vận dụng trí tuệ mình trong suốt hai mươi lăm hay ba mươi năm mà ông ta đã vắt óc suy nghĩ về vấn đề này.

Thế nhưng, đối với tất cả những điều đó, câu trả lời thật dễ dàng. Vì với tất cả sự tinh vi ấy, ông ta chỉ lo tự che chắn trước những đoạn gọi Tiệc Thánh là hình bóng và dấu hiệu của thân thể Đấng Christ, chứ không chống lại những lời chứng nói rằng những lời Đây là thân thể Ta phải được giải thích như sau: Đây là hình bóng hay dấu hiệu của thân thể Ta; và rằng Đấng Christ đã ban cho dấu hiệu tên của thân thể Ngài, và đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng tên của thân thể Ngài; và rằng những lời truyền chúng ta ăn thịt của Đấng Christ là một cách nói điển hình, phải được hiểu như sau: chúng ta phải suy ngẫm và nhớ lại rằng Đấng Christ đã chết vì chúng ta. Ông ta cũng không tự che chắn khỏi những thẩm quyền phủ nhận tuyệt đối rằng chúng ta ăn thân thể đã chịu đóng đinh vì chúng ta, và nói rằng thánh lễ là thân thể của Đấng Christ, không phải trong sự thật, mà trong mầu nhiệm mang ý nghĩa, và rằng nó là dấu hiệu, chứ không phải sự thật. Và rằng bản thể của bánh và rượu vẫn còn sau sự thánh hiến; và rằng kẻ ác không ăn thân thể của Đấng Christ; và rằng không có sự ăn nào khác ngoài sự ăn thiêng liêng. Hồng Y bỏ qua tất cả những điều này và chỉ dừng lại ở những đoạn mà Tiệc Thánh được gọi là hình bóng của thân thể Đấng Christ.

Còn về việc ông ta từ chối dựa vào các tác phẩm của các Giáo phụ nơi họ nói trước các Dự Tòng — tức là, trước những người chưa chịu báp-têm hay trước những kẻ vô tín — thì quả thật đôi khi các Giáo phụ đã nói một cách chừng mực hơn về mầu nhiệm của Tiệc Thánh trước các Dự Tòng, không phải để che giấu khỏi họ sự cao siêu của các mầu nhiệm, mà vì một mục đích hoàn toàn ngược lại: đó là, vì sợ thánh lễ bị khinh thường trong sự đánh giá của dân chúng nếu các mục sư đã nói với họ bằng những lời rõ ràng và thấp kém, bảo họ rằng đó là bánh và rượu trên bàn, và cùng bản tính như bánh thường. Điều này thấy rõ trong đoạn đã dẫn trước đây từ Đối Thoại thứ hai của Thê-ô-đô-rết, trong đó thay vì nói bánh, ông nói một thức ăn làm bằng những hạt giống như thế, và điều đó là vì có thể có một số người chưa chịu báp-têm hiện diện.

Thật vậy, nếu trong các bài giảng hay tác phẩm mà những người chưa chịu báp-têm có thể nghe hay đọc, cần có sự dè dặt như vậy, thì hệ quả sẽ là họ không bao giờ được giảng hay viết một cách công khai và theo đúng ý định của mình, và họ phải liên tục che giấu đức tin của mình — vì các Dự Tòng có mặt tại các bài giảng, và một cuốn sách một khi đã xuất bản thì không còn trong quyền của tác giả nữa mà bị phơi bày cho cả người đã chịu báp-têm lẫn người chưa chịu báp-têm, cả tín hữu lẫn kẻ vô tín như nhau.

Nhưng sự thận trọng ấy đối với những kẻ vô tín sẽ thừa thãi biết bao, khi thấy rằng những Cơ Đốc nhân đã bội đạo — những người đã trở thành kẻ thù của đức tin — có thể tiết lộ cho những kẻ vô tín và các Dự Tòng điều họ đã học khi họ vẫn còn được kể là tín hữu trước khi bội đạo?

Nhưng quy tắc ấy sẽ tai hại biết bao nếu nó là vĩnh viễn? Vì lời phàn nàn và ngờ vực của các Dự Tòng sẽ chính đáng biết bao? Họ sẽ chẳng nói với các mục sư dạy dỗ mình rằng: Các ông lừa dối chúng tôi; các ông che giấu đức tin của mình; các ông nói với chúng tôi trái với ý nghĩa của chính các ông. Chúng tôi muốn biết từ các ông đức tin chân thật một cách rõ ràng trước khi chúng tôi chịu báp-têm.

Các ví dụ của thời cổ đại chứng tỏ đầy đủ rằng các Giáo phụ đã không tự ràng buộc mình vào quy tắc ấy. Vì chúng ta có các Tác Phẩm Biện Hộ của các Cơ Đốc nhân thời xưa — của Justin, của Tertullian, các sách của Origen chống lại Celsus, và Thành Phố của Đức Chúa Trời của Augustinô chống lại những người ngoại đạo — trong đó họ bàn về những mầu nhiệm cao nhất của tôn giáo Cơ Đốc. Nếu chúng ta không được để ý đến các tác phẩm của các Giáo phụ viết cho các dự tòng, thì tại sao Hồng Y lại trích dẫn cho chúng ta các Bài Giáo Lý của Cyril và của Grê-gô-ri-ô thành Nyssa, được viết rõ ràng cho các dự tòng? Tại sao ông ta lại trích dẫn các bài giảng của Chrysostom được giảng trước các dự tòng? Hãy lưu ý rằng số dự tòng vượt xa số tín hữu rất nhiều, vì phong tục lúc bấy giờ là nhận báp-têm rất muộn, thường trì hoãn cho đến tuổi già hay thậm chí đến lúc chết. Thật vậy, tại sao ông ta lại trích dẫn bất kỳ sách nào của các Giáo phụ, khi thấy rằng chẳng có sách nào trong số những sách ấy mà các dự tòng không thể đọc? Ai lại chế nhạo các mục sư của mình nếu, khi dạy dỗ họ, các mục sư đã dạy một giáo lý khác với giáo lý họ đã đọc trong sách của họ? Đây chỉ là những điều hão huyền và những lời bào chữa yếu ớt, xúc phạm đến các Giáo phụ, mà Hồng Y cáo buộc là giả hình — như thể họ đã viết trái với đức tin của chính mình và (như ông ta nói) đã bẻ cong và xuyên tạc các ví dụ họ đưa ra, tức là cáo buộc họ không thành thật và lừa dối.

Việc Hồng Y đắm chìm trong những tưởng tượng này cốt để mua vui cho trí tuệ của chính mình hơn là vì bất kỳ xác tín thực sự nào, được thấy rõ trong một số lời hoa mỹ hùng biện của ông ta, nơi ông ta bay cao trên lối hùng biện phô trương của mình. Như khi ông ta viết ở trang 879: “Các Giáo phụ có hai loại suy ngẫm: một loại trực tiếp, thẳng thắn và chính yếu, xét đến chân lý của vấn đề; loại kia gián tiếp, phụ thuộc và phụ thêm, xét vấn đề theo nghĩa đạo đức và ngụ ý — giống như một tiếng vang hay một âm thanh phản chiếu của nghĩa đen, cốt để làm vui lòng tinh thần của độc giả qua sự vui mừng thánh thiêng và sự sáng tạo khéo léo trong những ám chỉ và những áp dụng ngụ ý này.”

Với những lời phù phiếm của ngôn ngữ phô trương như vậy, vị giáo phẩm này đã làm vui thích trí tưởng tượng của chính mình. Người La-tinh gọi điều này là in lente unguentum — tinh chất ngọc trai, hay aurum potabile trong một đĩa củ cải. Nếu các Giáo phụ nói Đây là thân thể Ta có nghĩa là Đây là dấu hiệu hay hình bóng của thân thể Ta, thì chúng ta phải tìm trong những lời này một tiếng vang, một âm thanh phản chiếu, một sự suy ngẫm phụ thuộc, một sự vui mừng thánh thiêng, một tinh túy của những ý tưởng ngụ ý kỳ quặc.

Thế nhưng, để đối xử nhẹ nhàng hơn với vị giáo phẩm này, chúng ta hãy chấp nhận yêu cầu của ông ta. Chúng ta hãy giả sử rằng các Giáo phụ trong các tác phẩm của mình đã cố ý dùng ngôn ngữ tối nghĩa và che giấu đức tin chân thật của mình để khỏi bị hiểu. Vì chúng ta lại chẳng quay chính vũ khí của ông ta chống lại ông ta và bác bỏ mọi thẩm quyền ông ta trích dẫn chống lại chúng ta, nói rằng các Giáo phụ được trích dẫn đã không nói theo ý nghĩa chân thật của mình? Rằng những Bài Giáo Lý này nọ đã được viết cho các dự tòng? Rằng trong những bài giảng này nọ, một số thính giả là dự tòng? Và như vậy khiến mọi trích dẫn của ông ta đều đáng ngờ và không đáng tin cậy?

Thế nhưng, chúng ta hãy xem những phản đối cụ thể nào ông ta nêu ra chống lại các luận giải của Augustinô về thánh Giăng. Trước hết, bằng cách gọi chúng là “các bài giảng,” ông ta gán cho chúng một danh xưng mà tác giả không bao giờ dùng, và chúng ta không có bằng chứng nào rằng những luận giải này đã từng được giảng trước dân chúng. Hơn nữa, ông ta gọi chúng một cách khinh miệt là “những bài giảng phổ thông được giảng trước đủ hạng người.” Nếu bởi “bài giảng phổ thông” ông ta muốn nói được giảng trước dân chúng, thì điều tương tự cũng có thể nói về mọi bài giảng thời xưa — thế nhưng Hồng Y không ngần ngại trích dẫn từ chúng. Nhưng nếu bởi “phổ thông” ông ta muốn nói được viết theo phong cách đơn giản hay thấp kém, thì việc đọc những luận giải này chứng tỏ điều ngược lại. Vì Augustinô chưa bao giờ viết ra điều gì chính xác và trau chuốt cẩn thận như những luận giải này; các bài giảng của Chrysostom thì thông tục hơn nhiều. Những luận giải này của Augustinô ngắn hơn mười lần so với các phần giải nghĩa của ông về các Thi Thiên, thế nhưng chứa đựng nhiều nội dung hơn mười lần.

Nhưng điều khiến Hồng Y nói về những cuốn sách tuyệt vời này với sự khinh miệt là ông ta tìm thấy trong chúng ba hay bốn tờ liền nhau mà ở đó ông bàn đầy đủ về việc ăn thịt của Đấng Christ, mà không nói một lời nào về sự biến thể hay sự hiện diện thật, mặc dù trong tất cả các tác phẩm của người xưa không có luận giải nào dài như vậy về vấn đề này. Vì Augustinô bàn về vấn đề này tại chỗ ấy không phải một cách tình cờ, mà ông lấy đó làm nhiệm vụ của mình, và ông đã rất vất vả để thoát ra khỏi nó.

Nhưng dù chúng ta đã chấp nhận với Hồng Y rằng những luận giải này của Augustinô về Giăng là những sách mà từ đó ý định của vị tiến sĩ ấy không thể biết được, và không nên coi trọng — thì ông ta có nói như vậy về các sách của ông về giáo lý Cơ Đốc, hay về thư thứ hai mươi ba gửi cho Giám mục Boniface không? Những sách này của Augustinô về giáo lý Cơ Đốc có được viết cho các dự tòng không? Boniface có phải là dự tòng không? Thế nhưng tại đó Augustinô nói rằng những lời “Nếu các ngươi không ăn thịt Ta” là một cách nói điển hình, biểu thị việc suy ngẫm về sự chết của Chúa: và rằng thánh lễ của thân thể Đấng Christ theo một nghĩa nào đó là thân thể của Đấng Christ, tùy theo việc các dấu hiệu mang tên của những điều được biểu thị.

Tôi cũng nói như vậy về các đối thoại của Thê-ô-đô-rết, vốn lặp lại và nhấn mạnh vấn đề này, dành nhiều trang về nó. Tại đó độc giả có thể thấy với sự thích thú một kẻ dị giáo theo Eutyches duy trì sự biến thể của bánh thành thân thể của Đấng Christ; và một Cơ Đốc nhân chính thống phản bác ông ta, và dùng những lời rõ ràng nhất có thể, nói rằng sau sự thánh hiến các dấu hiệu hữu hình không đổi bản tính, và bản thể đầu tiên của chúng vẫn còn; và rằng Đấng Christ đã gọi bánh là thân thể Ngài, tôn vinh dấu hiệu bằng tên của thân thể Ngài, mà không thay đổi bản tính của dấu hiệu.

Rõ ràng là Hồng Y lạm dụng độc giả và viết trái với lương tâm của mình. Vì trong khi ông ta gọi chúng ta rời khỏi các sách của Augustinô về Giăng, và khỏi các đối thoại của Thê-ô-đô-rết, ông ta gửi chúng ta đến những sách khác không còn tồn tại, và viện đến mười hai quyển sách của cùng Thê-ô-đô-rết về các thánh lễ — nếu chúng ta có chúng; vì ông ta thừa nhận rằng chúng đã thất lạc. Ông ta cũng gửi chúng ta đến các sách của Síp-ri-an về Tiệc Thánh của Chúa, mà ông ta nói về chúng như sau: “Đó là,” ông ta nói, “cuốn sách về Tiệc Thánh của Chúa của Síp-ri-an, dù là của người Carthage hay của một người khác cùng thời; vì ông ta gửi tác phẩm của mình cho Cornelius, Giám mục Rô-ma, sống cùng thời với Síp-ri-an, và tranh luận chống lại kẻ dị giáo Novatus cùng thời.”

Vị giáo phẩm này giả vờ nghi ngờ cuốn sách về Tiệc Thánh của Chúa này có phải của Síp-ri-an hay của một tác giả khác hay không. Thế nhưng ông ta không thể không biết rằng đó là một cuốn sách giả mạo. Bellarmine, trong sách của ông về các tác giả giáo hội, nói về nó như sau: “Các bài giảng về các công việc trọng yếu của Đấng Christ (trong số đó có luận giải này về Tiệc Thánh của Chúa) là của một tác giả uyên bác và cổ xưa, nhưng dường như không phải của Síp-ri-an; vì trước hết, phong cách thấp kém hơn nhiều so với phong cách của Síp-ri-an,” vân vân.

Hồng Y Baronius, An. 60: Sách Các Công Việc Trọng Yếu không phải của Síp-ri-an. Các bằng chứng về điều này thật rõ ràng; vì trong Lời Tựa gửi Cornelius, Tác giả nói rằng ông cố ý giấu tên mình, do đó thấy rõ Tác giả là người không rõ danh tính. Ông gọi Cornelius là “Sự cao quý của ngài,” nhưng Síp-ri-an luôn gọi Cornelius là “anh em.” Trong Bài Giảng về Sự Cám Dỗ và Ăn Chay, ông nói rằng Ma Quỷ đã sa ngã trước khi con người được tạo dựng, điều này trái với quan điểm của Síp-ri-an trong Sách về Lòng Nhiệt Thành và Ganh Tỵ. Ngoài ra, phong cách của Tác giả ấy thô kệch và mang tính tu viện. Những cách diễn đạt hoa mỹ của ông là: “animam Lazari potestative extraxerat,” và “partiabilis substantia Trinitatis,” và “caloris identitas.” Kẻ đã ăn Đấng Christ, ông gọi là “Christi bajulum,” như thể người ấy là một phu khuân vác. Điều này cũng cùng một loại: “Distributus non demembratur, incorporatus non injuriatur.” Qua những điều này, thấy rõ Sách ấy là mới, và tựa đề gửi Cornelius là giả mạo. Trong Lời Tựa của sách ấy, có hai đoạn được lấy gần như từng chữ từ Bài Diễn Văn thứ 42 của Grê-gô-ri-ô thành Nazianzus, người đã viết khoảng 125 năm sau khi Síp-ri-an qua đời. Trong Luận Giải về Báp-têm, ông bác bỏ quan điểm của Síp-ri-an về việc báp-têm lại cho những kẻ dị giáo. Luận giải về những lời của Đấng Christ trên thập tự giá được tìm thấy trong Bibliotheca Patrum, trong phần thứ hai của tập 12, chứa các tác phẩm của những tác giả đã sống nhiều thời đại sau Síp-ri-an. Từ điều này, rõ ràng những luận giải về Các Công Việc Trọng Yếu này là mới và thuộc về cặn bã của các thời đại sau này.

Nói rằng ông đã sống cùng thời với Novatus vì ông tranh luận chống lại Novatus (như Hồng Y nói) là nói trái với lẽ thường. Theo lý luận ấy, nếu một người trong thời chúng ta viết chống lại Aristotle, thì người ấy là người cùng thời với Aristotle; và Jerome, người đã viết chống lại Origen, phải cùng thời với Origen.

Còn về điều Hồng Y nói — rằng các Giáo phụ gọi điều chúng ta nhận lãnh trong Tiệc Thánh là hình bóng của Đấng Christ vì nó tỏ ra như vậy đối với các giác quan — thì điều đó cáo buộc các Giáo phụ hoặc là gian dối hoặc là rất cẩu thả. Vì nếu trong điểm này chúng ta không được tin cả các giác quan lẫn mắt mình, thì tại sao họ lại nói theo lời tường thuật của mắt? Tại sao họ không cảnh báo chúng ta rằng thị giác của chúng ta bị lừa dối?

Nói rằng họ gọi thánh lễ là một hình bóng, mặc dù thân thể của Đấng Christ thật sự ở đó, để đối lập nó với sự dự phần đầy đủ chúng ta sẽ có trên thiên đàng, là nói trái với lý trí. Vì các cấp độ thấp hơn không phải là hình bóng của các cấp độ cao hơn; theo lý luận ấy, các bậc thang thấp nhất của một chiếc thang phải là hình bóng của các bậc cao nhất. Ngoài ra, vị linh mục thấp kém nhất của Hội Thánh Rô-ma (nếu có thể tin ông ta) dự phần vào thân thể của Đấng Christ hơn tất cả các thánh đồ trên Thiên Đàng. Vì ở đó, không thánh đồ nào nuốt Đấng Christ; không ai ăn thịt Ngài thật sự. Vậy sẽ thấy rằng những kẻ ác dự phần trong thánh lễ — phải, ngay cả những con chuột mang Bánh Thánh đi — dự phần vào thân thể của Đấng Christ hơn cả những thánh đồ Rô-ma hàng đầu ấy, là Francis và Dominic.

Về nguyên nhân tác thành của sự thay đổi được thực hiện trong bánh, mà Ambrose và cuốn sách giả mạo về Tiệc Thánh của Chúa quy cho quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, thì điều đó đã được bàn trước đây khi chúng ta nói về Ambrose.

CHƯƠNG 15. Trình bày cách các Giáo phụ nói rằng các Giáo phụ của Cựu Ước đã ăn cùng một thức ăn mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh.

Bất cứ ai nói rằng các Giáo phụ đã sống trước khi Đấng Christ giáng sinh đã ăn cùng một thức ăn mà chúng ta ăn trong Tiệc Thánh thì hệ quả là nói rằng chúng ta không ăn thịt của Đấng Christ bằng sự ăn bằng miệng; vì họ không thể thật sự ăn bằng miệng xác thịt của mình một thân thể chưa tồn tại. Nhưng họ có thể ăn Ngài trong thánh lễ, vì các dấu hiệu được gọi bằng tên mà chúng biểu thị.

Đó là giáo lý của Sứ Đồ, người khẳng định rằng các Giáo phụ của Cựu Ước đều đã chịu báp-têm trong đám mây và trong biển, và đều ăn cùng một thức ăn thiêng liêng, và đều uống cùng một thức uống thiêng liêng; vì họ đã uống từ tảng đá thiêng liêng đi theo họ, và tảng đá ấy là Đấng Christ.

Việc Sứ Đồ có ý nói rằng những Giáo phụ này đã uống cùng một thức uống, không chỉ giữa chính họ với nhau, mà còn cùng với chúng ta, thấy rõ qua việc ông tuyên bố rằng thức uống họ đã uống là Đấng Christ, chính Đấng Christ mà chúng ta uống, và mà chúng ta dự phần: về sự dự phần ấy ông nói ngay sau đó. Điều tương tự cũng thấy rõ vì đoạn văn này không thể được giải thích khác đi mà không rời khỏi mục đích của Sứ Đồ, là khuyên chúng ta đừng thờ hình tượng hay phạm tội tà dâm, như một số người Y-sơ-ra-ên đã làm trong thời Môi-se, là những người mặc dù đã dự phần trong Đấng Christ trong thánh lễ cũng như chúng ta, nhưng vẫn bị trừng phạt khi họ sa vào thờ hình tượng và tà dâm.

Cũng rõ ràng rằng Sứ Đồ không nói về việc ăn bằng đức tin, vì ông nói về một sự ăn mà tất cả các Giáo phụ đều dự phần, cả người tốt lẫn người xấu, và trong số đó có những người đã bị trừng phạt vì tội tà dâm và thờ hình tượng của họ. Nhưng ông gọi ma-na và nước chảy ra từ tảng đá là thức ăn và thức uống thiêng liêng vì chúng có ý nghĩa thiêng liêng và vì chúng phải được hiểu theo nghĩa thiêng liêng.

Các Cơ Đốc nhân thời đầu, theo bước chân của Sứ Đồ, nói rằng các Giáo phụ trước khi Đấng Christ đến đã ăn cùng một thức ăn, không chỉ giữa chính họ với nhau mà còn cùng với chúng ta nữa.

Augustinô nói như vậy trong Luận Giải thứ 45 về Giăng: “Sứ Đồ nói họ đã uống cùng một thức uống thiêng liêng, nhưng không phải cùng một thức uống thuộc thể. Và họ đã uống gì? Họ đã uống từ tảng đá thiêng liêng đi theo họ, và tảng đá ấy là Đấng Christ. Vậy hãy xem, với đức tin còn nguyên vẹn, các dấu hiệu đã thay đổi: ở đó tảng đá là Đấng Christ, nhưng đối với chúng ta, điều được đặt trên bàn thờ của Đức Chúa Trời là Đấng Christ. Và họ, vì một thánh lễ lớn của cùng một Đấng Christ ấy, đã uống nước chảy ra từ tảng đá. Nhưng các tín hữu biết chúng ta uống điều gì. Nếu ngươi nhìn vào hình thức hữu hình, thì đó là một điều khác; nếu ngươi xét đến ý nghĩa có thể hiểu được, thì họ đã uống cùng một thức uống thiêng liêng.”

Trong toàn bộ đoạn này, rõ ràng Augustinô không so sánh người Y-sơ-ra-ên với nhau mà so sánh họ với chúng ta, và khẳng định rằng họ đã uống cùng một thức uống như chúng ta. Ông nói rằng quả thật họ đã uống một thức uống thuộc thể khác, vì họ đã uống nước chảy ra từ tảng đá, còn chúng ta uống rượu trong Tiệc Thánh. “Đó là,” ông nói, “cùng một đức tin hay giáo lý, nhưng các dấu hiệu thì khác nhau.” Sau đó ông gọi điều được nhận lãnh trong Tiệc Thánh của Chúa là “các dấu hiệu của Đấng Christ.”

Hãy lưu ý đặc biệt ở đây rằng ông nối kết hai điều này với nhau như tương tự: tảng đá thời xưa là Đấng Christ, nhưng nay điều được đặt trên bàn thờ hay bàn của Chúa là Đấng Christ. Cũng như tảng đá không phải là Đấng Christ thật sự mà chỉ trong thánh lễ, thì cũng vậy điều nay được đặt trên bàn thờ không phải là Đấng Christ thật sự mà chỉ trong thánh lễ hay ý nghĩa. Cũng lưu ý rằng ông nói hình thức hữu hình khác với hình thức thời xưa. Nay rõ ràng ông nói về loài hay hình thức của bánh và loài hay hình thức của rượu ở số ít vì bởi từ “loài” ông hiểu bản thể của bánh, vốn là một — chứ không phải các thuộc tính, vốn là nhiều.

Khi ông nói rằng các dấu hiệu của Cựu Ước được đổi thành các dấu hiệu khác, thì rõ ràng cũng như bởi các dấu hiệu của Cựu Ước mà các bản thể của ma-na và nước được hiểu, thì cũng vậy bởi các dấu hiệu của Tân Ước mà các bản thể của bánh và rượu được hiểu — chứ không phải các thuộc tính và vẻ ngoài của bánh mà không có bánh, cũng không phải màu sắc và mùi vị của rượu mà không có rượu.

Hồng Y đáp lại một cách vô ích rằng các thánh lễ, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, là một và cùng một điều trong hình bóng và ý nghĩa nhưng không phải trong chân lý và thực tại; vì cả trong các thánh lễ cũ lẫn mới đều không có, lúc bấy giờ hay bây giờ, chân lý và thực tại. Chân lý chứa đựng trong Phúc Âm, đối lập với các hình bóng của Luật Pháp, được tìm thấy trong Đấng Christ và trong sự chết của Ngài — chứ không phải trong bánh và rượu của thánh lễ. Thánh Giăng dạy chúng ta điều này (Giăng 19:36), nơi ông trích dẫn lệnh cấm được ban trong Luật Pháp chống lại việc bẻ gãy bất kỳ xương nào của chiên Con Lễ Vượt Qua. Về hình bóng này ông tìm thấy sự ứng nghiệm không phải trong Tiệc Thánh của Chúa mà trong thập tự giá, nơi các binh lính đã không bẻ gãy cánh tay và chân tay của Chúa. Và Sứ Đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 5:7) nói rằng “Đấng Christ, Lễ Vượt Qua của chúng ta, đã chịu hy sinh” vì chúng ta — không phải với bất kỳ liên quan nào đến Tiệc Thánh của Chúa mà nói về sự chết và sự thương khó của Chúa.

Và nếu Augustinô hay bất kỳ Giáo phụ nào khác đặt chân lý trong các Thánh Lễ của Tân Ước và hình bóng trong các Thánh Lễ của Cựu Ước, thì bởi chân lý ấy ông hiểu không phải rằng Đấng Christ thật sự ở trong nước báp-têm hay trong các yếu tố bánh và rượu, hay rằng nước hay bánh được biến thể thành Đấng Christ; mà bởi chân lý ông hiểu một ân điển dồi dào và hiệu nghiệm hơn ân điển dưới Luật Pháp, như Giăng nói trong chương đầu tiên: “Luật pháp đã ban cho bởi Môi-se, còn ân điển và lẽ thật bởi Chúa Giê-xu Christ mà đến.” Về điều này, những lời của cùng một Giáo phụ về Thi Thiên 77 rất rõ ràng: “Thức ăn và thức uống của họ cũng giống như của chúng ta trong mầu nhiệm, nhưng giống nhau trong ý nghĩa, chứ không phải trong loại. Vì cùng một Đấng Christ đã được hình bóng hóa cho họ trong tảng đá đã được bày tỏ cho chúng ta trong xác thịt.”

Nơi đây chúng ta thấy rõ hai điều đã nói trước: thứ nhất, ông không so sánh người Y-sơ-ra-ên với nhau, mà so sánh họ với chúng ta, và tuyên bố rằng tổ phụ của họ đã ăn cùng một thức ăn như chúng ta ăn; thứ hai, ông đặt sự ứng nghiệm của các Thánh Lễ cũ không phải trong điều được ăn bằng miệng trong Tiệc Thánh, mà trong sự nhập thể và sự xuất hiện của Đấng Christ.

Cùng một Giáo phụ, trong sách Về Ích Lợi của Sự Ăn Năn, nói: “Họ đã ăn cùng một thức ăn thiêng liêng. Thức ăn giống nhau ấy là gì, nếu không phải là thức ăn mà chúng ta cũng ăn?”

Và lại nữa: “Thánh Phao-lô nói ‘cùng một thức ăn.’ Tôi không tìm thấy cách nào để hiểu từ ‘cùng một’ này, ngoài việc đó là thức ăn mà chúng ta cũng ăn.”

Và lại nữa: “Tất cả những ai hiểu Đấng Christ trong ma-na đều đã ăn cùng một thức ăn thiêng liêng như chúng ta.”

Tại đây rõ ràng Augustinô không chỉ nói rằng các tổ phụ đã ăn cùng một thức ăn như chúng ta trong hình bóng hay thánh lễ, mà còn nói rằng họ đã ăn bằng đức tin cùng một điều được biểu thị. Vì ông nói thêm: “Họ đã uống cùng một thức uống như chúng ta, nhưng là thiêng liêng, được nhận lãnh bằng đức tin, chứ không bị nuốt bởi thân thể.”

Câu trả lời của Hồng Y là điều ông ta dùng trong mọi dịp, và là cao dán chung của ông ta cho mọi vết thương; ông ta nói rằng có một số người chưa chịu báp-têm hiện diện, trước mặt họ Augustinô không dám nói theo đức tin của mình. Một lối lẩn tránh mà chúng ta đã chứng tỏ không chỉ là vô ích mà còn gây tổn hại cho các Giáo phụ. Ngoài ra, khi Augustinô viết điều này, ông viết một mình và không có nhân chứng. Và nếu ông sợ rằng các dự tòng sẽ đọc sách của ông, thì ông có thể đã có cùng nỗi sợ ấy trong mọi sách của ông, và như vậy không bao giờ viết theo đức tin của mình.

Hồng Y nói thêm rằng Augustinô so sánh các Thánh Lễ của Hội Thánh Cơ Đốc với các thánh lễ của người Do Thái về chức năng dạy dỗ và giáo lý, chứ không về chức năng tác động và bày tỏ — nghĩa là chúng hình bóng hóa cùng một điều nhưng không có cùng một hiệu lực. Bằng những thuật ngữ tối nghĩa này, thực ra ông ta chẳng nói gì cả; vì dù điều ông ta nói có được chấp nhận, thì điều tôi khẳng định vẫn còn nguyên: rằng lời khẳng định của Augustinô là các tổ phụ đã ăn cùng một thức ăn như chúng ta, không chỉ trong hình bóng mà còn thật sự bằng đức tin.

Chẳng quan trọng nếu có một vài khác biệt về hiệu lực, hay về cách thức hoạt động. Như vậy, trong tất cả những điều ông ta nói thêm về lời chứng ấy của Augustinô, ông ta tự vệ ở chỗ chúng ta không tấn công ông ta.

Ông ta cũng không được bảo chúng ta rằng cách ăn Đấng Christ bằng đức tin này là một ẩn dụ, và một cách diễn đạt ẩn dụ. Vì mặc dù có một ẩn dụ trong từ ăn để chỉ sự dự phần, thế nhưng sự dự phần này thật đến nỗi Augustinô không thừa nhận sự ăn thịt của Đấng Christ nào khác là thật ngoài sự ăn thiêng liêng, như chúng ta đã chứng minh. Ông không chỉ nói rằng sự ăn duy nhất bằng đức tin là có ích hay đem lại sự cứu rỗi, mà ông nói rằng bất cứ ai không ở trong thân thể của Đấng Christ thì không thật sự ăn thân thể của Đấng Christ. Và rằng ăn Đấng Christ sacramento tenus, chỉ trong thánh lễ, là một việc, và ăn Ngài re vera, thật sự và trong hiệu quả, là một việc khác.

Điều này cũng có thể là câu trả lời cho điều Hồng Y nói — rằng các Giáo phụ của Cựu Ước đã ăn cùng một thức ăn, thế nhưng không cùng một cách thức. Vì mặc dù các Giáo phụ đã không ăn thịt của Đấng Christ cùng một cách như chúng ta, xét về sự tiêu thụ theo thánh lễ, thế nhưng xét về sự tiêu thụ thật sự của thịt Đấng Christ, họ đã ăn nó cùng một cách — tức là, với một sự tiêu thụ thật và chân thật, mặc dù Đức Chúa Trời đã ban nhiều bằng chứng và hiệu lực hơn cho các thánh lễ của chúng ta. Vì Augustinô không thừa nhận cách nào khác để ăn thịt của Đấng Christ một cách thật sự và chân thật ngoài bằng đức tin.

Vì vậy, khi Augustinô nói rằng chúng ta ăn thịt của Chúa bằng tấm lòng tin cậy và bằng miệng, ông muốn nói rằng chúng ta ăn thịt ấy bằng tấm lòng nhờ đức tin và chúng ta ăn thịt ấy theo thánh lễ và như một dấu hiệu bằng miệng. Nhưng việc chúng ta ăn thật sự và chân thật thân thể tự nhiên của Đấng Christ bằng miệng của thân thể là điều mà vị Tiến Sĩ tốt lành này không bao giờ nói và không bao giờ tin. Chúng ta đã nghe trước đây cách ông mô tả Đấng Christ nói với các môn đồ của Ngài như sau: “Các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, cũng không uống huyết mà những kẻ đóng đinh Ta sẽ làm đổ ra. Ta đã giao phó cho các ngươi một dấu hiệu thánh, mà khi được nhận lãnh một cách thiêng liêng, sẽ làm cho các ngươi được sống.”

Những điều này rõ ràng và minh bạch đến nỗi cuối cùng chúng buộc Hồng Y phải tranh luận chống lại Augustinô dưới vỏ bọc bào chữa cho ông. “Chúng ta không thể bỏ qua,” ông ta nói, “việc nói rằng sự suy ngẫm này của Augustinô hoàn toàn không theo nghĩa đen — tức là, không phù hợp với nghĩa đen của Sứ Đồ — nhưng Augustinô ở đây đã đùa giỡn với trí tuệ của mình.” Ông ta nói thêm rằng Augustinô, khi trích dẫn những lời của Sứ Đồ cho một mục đích khác, đã bẻ cong và xoay chuyển chúng khỏi ý định trực tiếp của chúng để áp dụng chúng cho mục đích của riêng mình. Và rằng đó không phải là một sự giải thích trực tiếp, chính thức và theo nghĩa đen mà là một sự suy ngẫm tò mò và phụ thuộc — một sự chuyển hướng vui đùa và ngụ ý — nhờ đó Augustinô đã bẻ cong những lời của thánh Phao-lô khỏi nghĩa tự nhiên của chúng, vân vân.

Với những câu trả lời như vậy, chúng ta sẽ dễ dàng né tránh mọi đoạn văn được trích dẫn chống lại chúng ta từ các Giáo phụ, nói rằng một Giáo phụ như vậy chỉ đang đùa giỡn với trí tuệ của mình khi ông nói như vậy và đã bóp méo nghĩa của Kinh Thánh cho phù hợp với mục đích của mình. Như vậy Augustinô (theo lời kể của họ) là một kẻ nhạo báng, đùa giỡn với Kinh Thánh và gán cho nó một nghĩa sai để phục vụ mục đích của mình. Chắc chắn, vì các đối thủ của chúng ta quay sang các Giáo phụ để tự vệ chống lại Kinh Thánh, nên vì thận trọng, họ nên đối xử với các Giáo phụ bằng sự tôn trọng hơn.

Cùng một Augustinô, trong Luận Giải thứ 26 về Giăng, nói như sau: “Ma-na biểu thị bánh này. Bàn thờ của Đức Chúa Trời biểu thị bánh này. Chúng là các thánh lễ. Chúng khác nhau về dấu hiệu, nhưng giống nhau về điều được biểu thị.” Ở đây Sứ Đồ nói: “Hỡi anh em, tôi không muốn anh em không biết rằng tổ phụ chúng ta… đều đã ăn cùng một thức ăn thiêng liêng” — quả thật cùng một thức ăn thiêng liêng, nhưng một thức ăn thuộc thể khác, vì họ đã ăn ma-na, chúng ta ăn một điều khác; thế nhưng [họ đã ăn] cùng một thức ăn thiêng liêng như chúng ta ăn.

Ở đây Hồng Y lại đáp rằng Augustinô, trong bài giảng phổ thông ấy, đã kiêng không bày tỏ giáo lý chân thật, trực tiếp và tức thời của Hội Thánh về thánh lễ vì sợ các dự tòng lúc bấy giờ hiện diện. Ông ta cũng nói rằng đây là những sự chuyển hướng — những sự giải thích phụ thêm và phụ thuộc — để nuôi dưỡng và làm thỏa mãn sự tò mò của những người chưa được khai tâm. Vị giáo phẩm này biến Augustinô thành một kẻ làm trò ảo thuật hay một diễn viên khoác lên nhiều chiếc mặt nạ. Nhưng chắc chắn rằng việc che giấu đức tin của mình trước các dự tòng không phải là cách để thỏa mãn sự tò mò của họ mà là một mánh khóe để mua vui cho họ bằng những lời lừa dối và tiễn họ ra về tay không, mang theo một đức tin sai lầm mà họ cần phải từ bỏ sau khi chịu báp-têm. Vào lúc ấy, khi đã học biết đức tin chân thật của Hội Thánh, họ có thể đã nói với các mục sư của mình: “Các ông đã dọn cho chúng tôi món gì ngon lành thế? Các ông đã cho chúng tôi ăn những câu chuyện gì? Và tại sao các ông không nói với chúng tôi một cách nghiêm túc? Làm sao chúng tôi biết được các ông nay đã nói cho chúng tôi tất cả hay chưa, hay trong vài năm nữa các ông sẽ bắt chúng tôi thay đổi đức tin lần thứ hai?”

Ngay sau đó, Hồng y (n 23.1583), với một bài luận dài, đã hạ thấp hiệu quả của các thánh lễ trong Cựu Ước, mà ông gọi một cách khinh miệt là cenotaphia—tức là, như ông giải thích, những đài kỷ niệm rỗng tuếch, trống rỗng và hư ảo, giống như những ngôi mộ mà các dòng chữ khắc lừa dối trên đó nói như thể thi hài đã chết được chôn bên trong, dù thật ra nó ở nơi khác. Đây quả là lời lẽ xúc phạm đối với các thánh lễ trong Cựu Ước, khi gọi chúng là những đài kỷ niệm hư ảo. Vì chẳng phải các tổ phụ đã được cứu nhờ những thánh lễ ấy sao? Chúng ta có thể gọi một đài kỷ niệm hư ảo điều đưa chúng ta đến sự cứu rỗi sao? Chúng ta có thể gọi Lễ Vượt Qua là một đài kỷ niệm hư ảo, khi thấy rằng ân điển và sự cứu rỗi trong Đấng Christ đã được bày tỏ trong đó sao?

Chẳng phải Augustinô nói rằng các tổ phụ đã ăn cách thuộc linh thịt của Đấng Christ sao? Chẳng phải ông nói rằng không có sự ăn thật và thực nào ngoài sự ăn thuộc linh sao? Thật vậy, có lẽ Hồng y đã trình bày bài luận này chỉ để phô trương từ ngữ hay ho cenotaph này và khiến thế gian tưởng ông là một tay Hy Lạp học vui tính. Đúng hơn, chúng ta nên nói rằng ngay cả dưới Phúc Âm, đối với những người không có đức tin, thánh lễ là một cenotaph, và Lễ Vượt Qua là một hình bóng bày tỏ chân lý cho những ai tham dự nó với đức tin. Cũng hãy lưu ý sự học thức của Hồng y khi ông gọi các hình bóng của những điều tương lai là những đài kỷ niệm, vì mỗi đài kỷ niệm là một vật ghi nhớ về một điều đã qua.

Nhưng ai nghi ngờ rằng Đấng Christ và ân điển trong Đấng Christ đã được bày tỏ cho các tổ phụ qua các thánh lễ trong Cựu Ước? Như Cyril nói về sách Giăng (o 23.1584): “Manna thật là Đấng Christ, Đấng mà Cha đã ban cho các tổ phụ xưa kia qua hình bóng của manna.”

Và Chrysostom, về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, Bài giảng 23: “Mặc dù những điều đã làm khi ấy đều có thể cảm nhận được, song chúng đã được ban cho cách thuộc linh—không theo hệ quả của tự nhiên mà theo sự ban cho của ân điển—và cùng với thân thể, chúng cũng nuôi dưỡng linh hồn và gây dựng đức tin.” (p 23.1585)

Vậy thì chúng không phải là những đài kỷ niệm hư ảo hay những cenotaph—những ngôi mộ tưởng tượng hay những tên gọi không có thực thể.

CHƯƠNG 16. Các Tổ Phụ Đã Không Tin Rằng Thân Thể Của Đấng Christ Thật Sự Hiện Diện Dưới Hình Thức Bánh, Nhưng Rằng Ngài Chỉ Ở Trên Trời, Không Ở Dưới Đất

Chúng ta đã chứng minh bằng vô số trích dẫn từ các giáo phụ rằng họ nói về ba loại thân thể của Đấng Christ: thân thể tự nhiên của Ngài, sinh ra bởi Trinh nữ Ma-ri và chịu đóng đinh vì chúng ta;

thân thể huyền nhiệm của Ngài, tức là Hội Thánh;

thân thể thánh lễ của Ngài, được tạo nên bởi miệng của các thầy tế lễ—bị bẻ ra từng mảnh, nuôi dưỡng thân thể chúng ta, được làm nên từ nhiều hạt lúa, là thánh lễ của thân thể tự nhiên của Đấng Christ—trong đó quyền năng của Đức Chúa Trời hành động để nhờ tham dự thánh lễ với đức tin, Đấng Christ ngự trong chúng ta và chúng ta ở trong Ngài.

Về sự hiện diện của thân thể ấy trong Tiệc Thánh, không ai nghi ngờ, và các giáo phụ thường nói về điều đó. Nhưng về thân thể tự nhiên của Chúa, như các giáo phụ dạy, chúng ta không ăn nó bằng miệng, và kẻ ác không thể ăn nó. Họ cho rằng nó ở trên trời, không ở dưới đất, và rằng sau khi đã thăng thiên, Ngài sẽ không trở lại với chúng ta nữa ngoại trừ vào ngày phán xét. Cách để nhận lấy Ngài không phải là nắm lấy Ngài bằng tay hay nhận Ngài vào miệng, mà là nắm lấy Ngài bằng đức tin.

Augustinô, trong Bài luận thứ 50 về sách Giăng, viết: Chúa đã phán: “Các ngươi sẽ luôn có kẻ nghèo ở cùng mình, nhưng Ta thì các ngươi sẽ không có luôn.” Hãy để người tin kính hiểu điều này và đừng bối rối, vì Ngài đã nói về sự hiện diện của thân thể Ngài. Vì theo sự oai nghi của Ngài, theo sự quan phòng của Ngài, theo ân điển không thể tả được và vô hình của Ngài, điều Ngài đã phán được ứng nghiệm: “Ta ở cùng các ngươi luôn, cho đến tận thế.” Nhưng theo xác thịt mà Ngôi Lời đã mặc lấy, như Ngài đã sinh ra bởi Trinh nữ, như Ngài đã bị người Giu-đa bắt lấy, vân vân, Ngài phán: “Ta thì các ngươi không có luôn với mình.”

Trong cùng Bài luận ấy, ông nói như vầy với những người hỏi làm thế nào họ có thể nhận lấy và giữ lấy Đấng Christ: Họ đáp: “Tôi sẽ giữ lấy ai? Đấng đang vắng mặt sao? Làm sao tôi đưa tay lên trời để giữ lấy Đấng đang ngồi ở đó?” Hãy đưa đức tin của ngươi lên đó, và ngươi đã nắm lấy Ngài rồi. Các tổ phụ của ngươi đã giữ lấy Ngài trong xác thịt, nhưng ngươi giữ lấy Ngài bằng tấm lòng. Ngài đã đem thân thể Ngài lên trời, nhưng Ngài đã không cất sự oai nghi của Ngài khỏi thế gian. Và cũng tại chỗ ấy: Chúng ta luôn có Đấng Christ theo sự hiện diện của sự oai nghi của Ngài, nhưng theo sự hiện diện của xác thịt Ngài, lời phán cùng các môn đồ Ngài là đúng: “Ta thì các ngươi không có luôn.”

Và trong Bài luận thứ nhất về Thư thứ nhất của Giăng: Chúng ta không còn có thể giữ lấy Ngài bằng tay mình nữa, giờ đây Ngài ngồi trên trời, nhưng chúng ta có thể chạm đến Ngài bằng đức tin.

Giáo phụ này, theo giáo lý của các Hồng y, đã không được dạy dỗ cho tốt. Vì những người trong Hội Thánh hỏi rằng: “Làm sao tôi nhận lấy Đấng Christ? Tôi có phải giơ tay xa đến tận trời, nơi Ngài đang ở, vì thấy rằng Ngài không còn ở dưới đất nữa không?” Một tiến sĩ La Mã sẽ đáp: “Sao lại tìm Ngài xa xôi như vậy khi Ngài ở gần ngươi—trên bàn thờ và trong tay thầy tế lễ?” Trái lại, Augustinô đáp: “Hãy nắm lấy Đấng Christ bằng đức tin; hãy nhận Ngài vào lòng ngươi, và đừng tưởng rằng ngươi có thể nắm lấy Ngài bằng tay.” Ông không đưa ra cách nào khác—vì quả thật không có cách nào khác. Augustinô đã không bằng lòng chỉ nói rằng Đấng Christ không còn ở cùng chúng ta trong thân thể tự nhiên của Ngài, mà còn thêm rằng để giữ lấy Ngài, chúng ta không được giơ tay ra mà phải nắm lấy Ngài bằng đức tin tại bên hữu của Đức Chúa Trời. Dường như khi nói: “Chúng ta không còn có thể giữ lấy Ngài bằng tay nữa,” ông đang nói với các thầy tế lễ của Hội Thánh La Mã, những người khoe khoang rằng mỗi ngày họ có Đấng Christ trong tay mình—đến nỗi nếu ai tin họ, họ tạo nên thân thể của Đấng Christ và có Ngài trong quyền lực của mình.

Cũng Augustinô ấy, trong Thư thứ 57 gửi Dardanus, nói như vầy: Theo hình thức [của nhân tính] này, chúng ta không được nghĩ rằng Đấng Christ được lan tỏa khắp mọi nơi. Vì phải hết sức cẩn thận để chúng ta không thiết lập thần tính của con người này đến nỗi hủy bỏ chân lý về xác thịt của Ngài. Không thể suy ra rằng bất cứ điều gì ở trong Đức Chúa Trời thì ở khắp mọi nơi, như Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi.

Về vấn đề này, chương thứ 11 của Quyển thứ 20 Chống Faustus người Manichean được trích dẫn: tại đó, khi tranh luận chống lại Faustus, người cho rằng thân thể của Đấng Christ có thể ở vô số nơi cùng một lúc, Augustinô nói rằng Đấng Christ, theo sự hiện diện thuộc linh của Ngài, không thể chịu những điều này [tức là, bị đóng đinh]; nhưng theo sự hiện diện thuộc thể của Ngài, Ngài không thể cùng một lúc ở trong Mặt Trời, trong Mặt Trăng, và trên thập tự giá.

Và trong Bài luận thứ 78 về sách Giăng: Chúa Giê-xu đã phán: “Ta đi và trở lại cùng các ngươi,” nhưng Ngài đã không rời khỏi, với tư cách là Đức Chúa Trời, những người mà Ngài đã lìa bỏ với tư cách là con người. Cùng một Đấng Christ ấy vừa là Đức Chúa Trời vừa là con người. Vậy Ngài đã đi với tư cách là con người, và ở lại với tư cách là Đức Chúa Trời. Ngài đã đi vì Ngài ở một nơi, nhưng Ngài đã ở lại vì Ngài ở khắp mọi nơi—tức là, trong thần tính của Ngài. Điều này ăn khớp với Hội Thánh La Mã như thế nào? Augustinô nói rằng Đấng Christ, khi thăng thiên, đã lìa khỏi chúng ta với tư cách là con người, nhưng Hội Thánh La Mã nói rằng Ngài đã ở lại với chúng ta với tư cách là con người và theo bản tính nhân loại của Ngài; thật vậy, Đấng Christ với tư cách là con người hiện nay hiện diện với chúng ta nhiều hơn rất nhiều so với khi Ngài sống giữa loài người; vì khi ấy Ngài chỉ hiện diện tại một nơi, nhưng nay họ khiến Ngài hiện diện tại vô số nơi—trên các bàn thờ, trong các hộp, trong bao tử, thậm chí (nếu có xảy ra) trong bụng của những con chuột. Augustinô nói rằng Đấng Christ với tư cách là con người chỉ ở một nơi mà thôi, trong khi Hội Thánh La Mã đặt Ngài tại hàng triệu nơi cùng một lúc.

Thật rất đáng chú ý rằng nếu Augustinô đã tin vào sự biến thể, ông đã không nói rằng Đấng Christ đã rời khỏi và rút lui khỏi chúng ta trong bản tính nhân loại của Ngài mà vẫn hiện diện trong bản tính thần linh của Ngài; đúng hơn, ông đã nói rằng Đấng Christ đã không còn hiện diện cách hữu hình nữa nhưng thân thể Ngài vẫn hiện diện cách vô hình. Vị Tiến sĩ uyên bác này không biết gì về—và không bao giờ nói về—bất kỳ cách nào khác mà Đức Chúa Trời bù đắp cho sự vắng mặt hữu hình và thuộc thể của Đấng Christ, ngoại trừ qua sự hiện diện của thần tính Ngài. Ngoài ra, thật là điều vô lý phi lý khi nói rằng thân thể của Đấng Christ đã rời đi nhưng vẫn hiện diện cách vô hình—như thể nói rằng Philip đã rời Paris nhưng vẫn hiện diện cách vô hình ở đó vì, dù đã đi rồi, ông vẫn ẩn mình không ai thấy tại Paris; hay rằng ông không có linh hồn vì linh hồn ông vô hình.

Cũng Giáo phụ ấy, trong Bài luận thứ 30 về sách Giăng: Chúa ở trên cao, nhưng Chúa là chân lý cũng ở dưới thấp này. Vì thân thể của Đấng Christ, trong đó Ngài đã sống lại từ kẻ chết, phải chỉ ở một nơi mà thôi, nhưng chân lý của Ngài lan tỏa khắp mọi nơi. Tôi đã dịch uno loco là “một nơi mà thôi,” giống như các Kinh Thánh tiếng Pháp của các đối thủ chúng ta dịch Unus Dominus, una fides, unum Baptisma, unus Deus (Ê-phê-sô 4:5) và unius uxoris virum (I Ti-mô-thê 3:2) như vầy: “Chỉ có một Chúa, một đức tin, một Báp-têm,” và “Giám mục phải là chồng của chỉ một vợ mà thôi.” Vì từ unus trong tiếng La-tinh cũng biểu thị tính duy nhất; và sự đối lập mà Augustinô đưa ra đòi hỏi điều đó—rằng chân lý của Chúa ở khắp mọi nơi, nhưng thân thể Ngài chỉ ở một nơi mà thôi.

Những kẻ làm hư hỏng các ấn bản mới đã gian ác làm giả chỗ này. Vì thay vì corpus Domini in uno loco esse oportet, rằng thân thể của Chúa phải chỉ ở một nơi mà thôi, họ đã đặt in uno loco esse potest, rằng nó có thể ở một nơi. Nhưng mọi ấn bản cũ đều có oportet. Và đoạn văn ấy được Gratian trích dẫn như vậy trong Phân biệt thứ 2 của phần Thánh hiến trong Quy điển Prima. Và bởi Ivo xứ Chartres trong phần thứ hai của Sắc lệnh của ông, chương thứ 18. Và bởi Lombard trong Quyển thứ 4 của bộ Sentences, Phân biệt thứ 10. Và bởi Thomas trong phần thứ 3 của bộ Summa, qu. 75, Art. 1. Nhưng dù mọi bản sao và ấn bản đều có potest, song lý trí và ý nghĩa của câu vẫn cho thấy phải đọc là oportet: Vì thật hoàn toàn vô lý khi nói rằng thân thể của Đấng Christ có thể ở một nơi. Như thể nói rằng mặt trời có thể ở một nơi nào đó; khả năng không được nhắc đến ở nơi có sự tất yếu. Nếu trong mệnh đề này bạn đọc rằng thân thể của Chúa có thể ở một nơi, bạn phải đọc trong mệnh đề tiếp theo rằng, nhưng chân lý của Ngài có thể lan tỏa khắp mọi nơi, để giữ đúng luật đối lập. Cùng đoạn văn ấy còn bị nghi ngờ về một sự làm giả khác; vì thay vì veritas, có lẽ phải là virtus.

Cũng Augustinô ấy trong Bài giảng thứ 60 De Verbis Domini: “Đấng Christ luôn ở cùng chúng ta trong thần tính của Ngài; nhưng nếu Ngài đã không rời khỏi chúng ta về mặt thuộc thể, chúng ta sẽ luôn thấy Ngài cách xác thịt, và sẽ không bao giờ tin Ngài cách thuộc linh.” Không nghi ngờ gì rằng các đối thủ của chúng ta, khi đọc điều này, có thể hết lòng bất hòa với Augustinô. Vì ông nói rằng nếu thân thể của Đấng Christ đã không ra đi, chúng ta sẽ luôn thấy Ngài. Trong khi Hội Thánh La Mã nói rằng Đấng Christ đã rời khỏi chúng ta về mặt thuộc thể, mà vẫn ở lại về mặt thuộc thể, nhưng chúng ta không thấy Ngài.

Trong Bài giảng thứ 140 De Tempore: “Chúa đã vắng mặt về mặt thuộc thể khỏi toàn thể Hội Thánh, và đã thăng thiên, để đức tin của ngươi được gây dựng.” Tôi muốn biết liệu khi một người thật sự có thân thể của Đấng Christ trong miệng hay trong bao tử mình, có thể nói mà không dối trá hay không đùa cợt rằng Đấng Christ đã vắng mặt khỏi người ấy không. Vì cũng với lý lẽ ấy, người ta có thể nói rằng não hay gan của Philip vắng mặt khỏi ông hay xa cách ông vì ông không thấy chúng, và vì các phần bên trong thân thể ông vô hình đối với ông. Ông đã nói ít lâu trước đó: “Việc bẻ bánh an ủi ngươi: Sự vắng mặt của Chúa không phải là vắng mặt: Hãy có đức tin, và Đấng mà ngươi không thấy đang ở cùng ngươi.” Cho thấy rằng Ngài không ở cùng những người không có đức tin.

Cyril xứ Alexandria trong quyển thứ 9 về sách Giăng nói cùng một ý: “Dân sự tin kính phải tin rằng, dù Ngài vắng mặt về mặt thuộc thể khỏi chúng ta, song mọi sự, và chính chúng ta, đều được cai quản bởi quyền năng của Ngài.” Và trong Quyển thứ 11, chương thứ 3: “Dù Ngài vắng mặt về mặt thuộc thể, hiện ra vì chúng ta trước mặt Cha Ngài và ngồi bên hữu Ngài, song Ngài vẫn ngự trong các thánh đồ của Ngài bởi Đức Thánh Linh của Ngài.”

Giáo phụ này ở đây tuân theo mệnh lệnh của chính Đấng Christ, Đấng trong sách Giăng chương 14 và 15, sau khi đã báo trước cho các sứ đồ Ngài rằng Ngài sẽ sớm rời khỏi họ và ra đi đến cùng Cha Ngài, đã không ban cho họ sự an ủi ấy rằng Ngài sẽ ra đi chỉ về mặt hiện diện hữu hình, mà Ngài sẽ vẫn hiện diện cách vô hình dưới hình thức bánh. Ngài chỉ hứa sẽ sai Đấng Yên Ủi đến, tức là Đức Thánh Linh, để bù đắp cho sự vắng mặt của Ngài.

Những người Eutychian, những kẻ đã gán cho Đấng Christ một thân thể ở khắp mọi nơi, đã khiến các giáo phụ của Thế kỷ thứ 5 phải duy trì rằng thân thể của Đấng Christ không còn ở dưới đất nữa, và Ngài không hiện diện ở đâu khác ngoài chỉ một nơi mà thôi, nơi Ngài đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Vigilius đã viết năm Quyển chống lại Eutyches, trong đó ông nhấn mạnh nhiều về điều đó. Trong Quyển thứ 1, ông nói như vầy: “Con của Đức Chúa Trời, theo nhân tính của Ngài, đã rời khỏi chúng ta, nhưng theo thần tính của Ngài, Ngài phán với chúng ta: ‘Nầy, Ta ở cùng các ngươi luôn, cho đến tận thế.’” Nếu các giáo phụ đã tin vào sự hiện diện thật dưới các hình thức bánh và rượu, những người Eutychian hẳn đã bị làm cho câm lặng, khi nói rằng Đấng Christ—ngay cả theo nhân tính của Ngài—luôn ở cùng chúng ta cho đến tận thế, vì Ngài luôn hiện diện về mặt thuộc thể dưới hình thức bánh.

Vigilius nói thêm: “Theo hình thức của một tôi tớ, mà Ngài đã mang từ giữa chúng ta lên trời, Ngài vắng mặt khỏi chúng ta. Theo hình thức của Đức Chúa Trời, không rời khỏi chúng ta, Ngài hiện diện cùng chúng ta trên đất.” Nhưng lời của ông rõ ràng hơn hết, nhất là trong Quyển thứ 4: “Nếu Ngôi Lời và xác thịt chỉ có một bản tính (như những người Eutychian nói), thì làm sao Ngôi Lời ở khắp mọi nơi, mà xác thịt Ngài lại không được tìm thấy ở khắp mọi nơi? Vì khi nó ở dưới đất, nó không ở trên trời; và nay vì nó ở trên trời, nó không ở dưới đất.”

Nói rằng Vigilius hiểu rằng xác thịt của Đấng Christ không còn ở dưới đất cách hữu hình nữa mà cách vô hình là biến Vigilius thành một người Eutychian; vì đó là niềm tin của những người Eutychian, những người mà ông tranh luận chống lại. Ngoài ra, Vigilius, khi nói rằng khi xác thịt của Đấng Christ ở dưới đất, nó không ở trên trời, có nghĩa là nó không ở trên trời cả cách hữu hình lẫn cách vô hình. Từ đó suy ra rằng khi ông nói nay đang ở trên trời, nó không còn ở dưới đất nữa, ông cũng có nghĩa là nó không còn ở dưới đất nữa cả cách hữu hình lẫn cách vô hình.

Vì vấn đề giữa Vigilius và những người Eutychian không phải là về tính hữu hình mà là về sự hiện diện thật, điều mà những người Eutychian khẳng định và Vigilius tranh luận chống lại hết sức mình.

CHƯƠNG 17. Các Giáo Phụ Thừa Nhận Cùng Một Sự Tham Dự Thân Thể Và Huyết Của Chúa Trong Báp-têm Và Trong Việc Giảng Lời Như Trong Tiệc Thánh Của Chúa.

Các Tiến sĩ xưa cho thấy rõ ràng họ đã xa vời đến mức nào với việc tin vào sự tiêu thụ thật bằng miệng thân thể tự nhiên của Đấng Christ, ở chỗ họ thừa nhận cùng một sự tiêu thụ và tham dự thân thể của Chúa trong Báp-têm và trong việc giảng Lời như trong Tiệc Thánh của Chúa.

Vậy, Augustinô nói như vầy: “Không ai nên nghi ngờ rằng mỗi tín hữu được làm cho trở nên người tham dự thân thể và huyết của Chúa khi người ấy được làm thành một chi thể của Đấng Christ bởi Báp-têm. Và người ấy không bị tách khỏi sự thông công của bánh ấy và chén ấy, ngay cả nếu trước khi ăn bánh ấy và uống chén ấy, người ấy lìa khỏi thế gian này, khi đang ở trong sự hiệp một của thân thể Đấng Christ.” Cùng đoạn văn này cũng được tìm thấy trong Fulgentius gần cuối quyển sách của ông về Báp-têm của người Ê-thi-ô-pi sắp chết.

Jerome gửi Hedibia trong câu hỏi thứ 2: “Hết thảy chúng ta, những người chịu Báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ và ăn bánh của các thiên sứ.”

Theodoret về Ê-phê-sô 5: “Nhờ Báp-têm, chúng ta được chôn với Đấng Christ và sống lại với Ngài, và ăn thân thể Ngài và uống huyết Ngài.”

Chrysostom trong Bài giảng thứ 16 về Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ: “Nước và huyết biểu thị ở đây cùng một điều; vì Báp-têm của Ngài là sự thương khó của Ngài.”

Chúng ta đã nghe trước đây Leo I trong Bài giảng thứ 14 nói rằng trong Báp-têm, corpus regenerati fit caro crucifixi—thân thể của người chịu Báp-têm trở nên xác thịt của [Đấng Christ] chịu đóng đinh.

Về Lời, Jerome nói như vầy về Truyền Đạo 3: “Điều tốt duy nhất chúng ta có trong đời hiện tại này: nếu chúng ta ăn bánh của Ngài và uống huyết Ngài, không chỉ trong thánh lễ mà còn trong việc đọc Kinh Thánh. Vì thức ăn thật và đồ uống thật lấy từ lời của Đức Chúa Trời là sự hiểu biết Kinh Thánh.”

Cũng vậy về Thi Thiên 144 (nếu quyển sách ấy là của ông): “Khi Chúa phán: ‘Ai ăn thịt Ta và uống huyết Ta,’ mặc dù điều đó cũng có thể được hiểu cách huyền nhiệm, song nói cách chân thật hơn, thân thể của Đấng Christ và huyết Ngài là lời của Kinh Thánh và giáo lý thần thánh.”

Và ít lâu sau: “Khi chúng ta nghe lời của Đức Chúa Trời, và lời của Đức Chúa Trời, và xác thịt của Đấng Christ, và huyết Ngài được đổ vào tai chúng ta, vân vân.”

Clement xứ Alexandria, trong quyển thứ nhất của bộ Paedagogus, chương 6, giải thích xác thịt của Chúa, mà chúng ta ăn, là đức tin và các lời hứa của Phúc Âm, rằng: “Chúa đã dùng phép ẩn dụ để trình bày bằng chứng của đức tin và đồ uống của Phúc Âm.”

Origen, trong Bài giảng thứ 16 về Dân Số Ký: “Chúng ta được nói là uống huyết, không chỉ trong nghi lễ của các thánh lễ, mà còn khi chúng ta nhận lấy lời của Ngài.”

Như Ambrose, trong quyển sách De iis qui initiantur mysteriis, đưa ra các ví dụ về phép lạ để cho thấy bánh trở nên thân thể của Đấng Christ như thế nào; ông cũng đưa ra một số ví dụ để chứng minh sự thay đổi xảy ra trong nước của Báp-têm: “Như Môi-se (ông nói) đã ném gỗ vào suối nước ấy, thì Thầy tế lễ cũng ném vào suối nước [của Báp-têm] này sự giảng dạy về thập tự giá của Chúa, và nước được làm cho ngọt ngào vì ân điển.”

Những suy xét này đã khiến Hồng y Tolet nói trong phần chú giải của ông về Giăng 6: “Rằng trẻ sơ sinh trong Báp-têm tham dự phần nào vào thân thể của Đấng Christ, cụ thể là, theo điều được biểu thị, và chúng có thể được nói là ăn thịt của Đấng Christ và uống huyết Ngài.”

Vậy nếu các giáo phụ tìm thấy trong Báp-têm và trong việc giảng lời sự ứng nghiệm của những lời này—rằng ai ăn thịt của Đấng Christ thì có sự sống đời đời—trong khi ở đó không xảy ra sự biến thể nào; thì tại sao chúng ta lại không nói rằng trong Tiệc Thánh của Chúa, chúng ta ăn thịt của Đấng Christ mà không có bất kỳ sự biến thể nào của bánh?

CHƯƠNG 18. Hội Thánh Cơ Đốc Trong Những Thời Đại Đầu Tiên Đã Cử Hành Tiệc Thánh Của Chúa Như Thế Nào. Các Phong Tục Xưa Rõ Ràng Cho Thấy Họ Đã Không Tin Vào Sự Hiện Diện Thật Hay Sự Biến Thể.

Việc xem xét các phong tục xưa và hình thức cử hành Tiệc Thánh của Chúa trong Hội Thánh thời đầu sẽ giúp ích rất nhiều cho việc làm sáng tỏ vấn đề này; vì nhờ đó chúng ta sẽ thấy Hội Thánh La Mã đã lìa xa các thực hành xưa đến mức nào. Và hầu hết các phong tục này sẽ dùng làm bằng chứng về điều mà các Cơ Đốc nhân xưa đã tin liên quan đến cuộc tranh luận này.

Tại những nơi thánh, nơi người ta nhóm họp để giảng dạy và cử hành các thánh lễ, có một chiếc bàn gỗ ở giữa, có thể di chuyển và có thể đem đi. Trong những thế kỷ đầu tiên, họ gọi nó là bàn, nhưng dần dần người ta quen gọi nó là bàn thờ.

Trong mỗi đền thờ hay Hội Thánh, chỉ có một bàn hay bàn thờ mà thôi; vì vào thời ấy, nhiều bàn thờ nhỏ đã không được đặt tại các góc khác nhau của các nhà thờ. Việc có nhiều bàn thờ trong một đền thờ đã nảy sinh khi các lễ Misa riêng—những lễ Misa đơn độc không có người dự Tiệc Thánh hay người phụ giúp—bắt đầu được cử hành.

Trên bàn ấy, trước khi bắt đầu cử hành Tiệc Thánh, các phó tế đem đến những lễ vật của dân sự—tức là bánh và rượu, và đôi khi nhiều loại trái cây—mà họ gọi là quà tặng, lễ vật, và của lễ. Và mục sư cầu nguyện lớn tiếng bằng một ngôn ngữ mà mọi người đều hiểu rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận những quà tặng và lễ vật này.

Từ những lễ vật bánh và rượu ấy, mục sư và các phó tế phụ giúp đã dành riêng ra đủ cho mọi người hiện diện dự phần trong cả hai loại. Vì vào thời ấy, những bánh tròn—những bánh mỏng nướng giữa hai tấm sắt và đóng dấu thập tự giá—chưa được dùng. Thay vào đó, họ có bánh và rượu thường trên bàn, đủ cho nghi lễ thánh ấy. Những lễ vật còn lại không dùng trong Tiệc Thánh được giữ lại cho agape (các bữa tiệc yêu thương) hoặc để giúp đỡ người nghèo.

Bánh và rượu ấy, khi đã đặt trên Bàn như vậy, được phủ bằng một tấm vải. Và trong nhiều Hội Thánh, có một bức màn đôi giăng trước Bàn, ngăn dân sự không thấy những gì đặt trên Bàn thánh. Việc thánh hiến được thực hiện bằng lời cầu nguyện, không phải bằng cách nói với bánh. Và lời cầu nguyện ấy, cũng như toàn bộ buổi lễ, được thực hiện bằng một ngôn ngữ mà dân sự hiểu được.

Nhưng khi giờ cho dân sự vào dự Tiệc Thánh đến, Phó tế cất tiếng lớn rằng các dự tòng và những người ăn năn, và mọi người không dự Tiệc Thánh, phải đi ra ngoài. Thế là chỉ còn lại những người dự Tiệc Thánh mà thôi. Rồi họ kéo màn ra, lấy tấm vải lanh đi, và các dấu hiệu thánh được mở ra và phơi bày trước mắt dân sự.

Tại một số nơi, Giám mục, dùng cả hai tay cầm lấy chiếc đĩa đựng các dấu hiệu thánh, nâng nó lên một chút để người ta thấy rõ hơn, và làm tất cả điều này với mặt hướng về phía dân sự. Vì khi ấy người ta không nói đến việc nâng Đức Chúa Trời lên hay nâng Bánh Thánh lên. Cách thức ngày nay—Thầy tế lễ quay lưng lại với dân sự, nâng Bánh Thánh lên trên đầu mình, và khi tiếng chuông nhỏ reo lên khiến dân sự thờ lạy Bánh Thánh ấy với sự thờ phượng tối cao chỉ dành cho một mình Đức Chúa Trời—tất cả điều này, tôi nói, hẳn đã bị người xưa cho là lạ lùng và quái gở, và không tìm thấy dấu vết nào của nó trong thời cổ đại.

Việc ấy xong, những người dự Tiệc Thánh trao nhau nụ hôn bình an và hôn nhau để bày tỏ sự hòa thuận. Thầy tế lễ rửa tay và cất tiếng kêu lên: Sancta Sanctis, tức là, Những vật thánh dành cho những người thánh. Sau đó, hàng giáo phẩm và dân sự đến dự Tiệc Thánh. Tại một số Hội Thánh, các phó tế đem Tiệc Thánh trong cả hai loại đến cho mọi người tại chỗ của họ, và khi trình thánh lễ cho từng người dự Tiệc Thánh, họ nói bằng một ngôn ngữ đã biết: Hãy ngước lòng lên, và những người dự Tiệc Thánh đáp: Chúng con đã ngước lên cùng Chúa.

Những người dự Tiệc Thánh, cả nam lẫn nữ, nhận thánh lễ bằng tay mình và dùng tay đưa vào miệng mình. Một số người nam và nữ gói nó trong khăn tay và mang về nhà, cất giữ trong một chiếc rương hay tủ chén nào đó. Nhưng vì những sự e ngại cứ nhân lên và mỗi thời đại luôn đem đến điều gì mới mẻ; đến thế kỷ thứ bảy, người ta cho phép chỉ người nam được nhận thánh lễ bằng tay trần, còn người nữ nhận bằng một tấm vải lanh trắng phủ trên tay mình.

Từ Bàn, vào lúc dự Tiệc Thánh, thánh lễ được gửi đến những người vắng mặt, người bệnh, và tù nhân, và những người không thể đến cùng Hội chúng. Và nhiều lần nó được mang đến cho họ bởi một góa phụ nào đó hay một cậu bé nhỏ.

Satyrus, em trai của Ambrose, khi gặp nguy hiểm đắm tàu, đã xin thánh lễ thánh, mặc dù ông chưa chịu Báp-têm. Sau khi nhận lấy nó, ông đã không ăn nó mà treo nó ở cổ mình và gieo mình xuống biển để bơi cầu sinh.

Nhưng vì thường có nhiều bánh đã thánh hiến trên Bàn hơn mức cần cho mọi người dự Tiệc Thánh, phần bánh còn lại—được gọi là thân thể của Đấng Christ—đã bị đốt đi, hoặc được cho các cậu học trò nhỏ ăn, hoặc được mang đến nhà Thầy tế lễ để ăn tại nhà.

Khi ấy người ta rất e ngại trong lương tâm để bất kỳ phần nào của bánh đã thánh hiến rơi xuống đất. Nhưng các cautelae Missae chưa xuất hiện, theo đó một Thầy tế lễ nôn ra Bánh Thánh được truyền phải ăn lại nó trừ khi ông có thể tìm được người làm điều ấy thay ông; hoặc phải đốt chỗ nôn ấy và đặt tro giữa các thánh tích. Hoặc nếu chén bị đổ trên sàn nhà, các cautelae Missae này truyền rằng sàn nhà phải được cạo và chỗ cạo ấy phải được trộn với rượu đã thánh hiến khác hoặc đặt giữa các thánh tích.

Vào thời xưa, khi thánh lễ rơi xuống đất hay bị đánh cắp, các Cơ Đốc nhân đã không dại dột đến nỗi nói rằng Đức Chúa Trời đã rơi xuống hay Đấng Christ đã bị đánh cắp.

Khi ấy không có nói đến Lễ của Đức Chúa Trời hay việc rước Đức Chúa Trời trong đám rước, cũng không có việc quỳ gối ngoài đường khi Bánh Thánh đi qua, hay việc thờ lạy chiếc hộp của Thầy tế lễ khi nó không đựng Bánh Thánh—chẳng hạn khi Thầy tế lễ trở về sau khi ban thánh lễ cho một người bệnh.

Cũng không có nhắc đến các lễ Misa cao và lễ Misa thấp, hay các lễ Misa chạy, lễ Misa khô, hay lễ Misa riêng; các lễ Misa mặc áo trắng, xanh lá, hay tím; các lễ Misa của Thánh Anthony hay các lễ Misa của Đức Thánh Linh.

Cách thức xưa cử hành Tiệc Thánh rất khác với lễ Misa ngày nay—khác nhau như việc hát lễ Misa khác với việc cử hành Tiệc Thánh của Chúa. Sự khác biệt giữa niềm tin của Hội Thánh La Mã hiện đại và niềm tin của Hội Thánh thời đầu lớn đến thế. Và hầu hết các phong tục tôi đã mô tả đều dùng làm bằng chứng rằng họ đã không tin vào sự hiện diện thật cũng như sự biến thể.

Vì nếu người xưa đã tin rằng thánh lễ thật sự là thân thể của Đấng Christ, họ sẽ không bao giờ đặt nó vào tay dân sự—vì luôn có một số người trong đám đông mà thân thể và lương tâm bị ô uế nặng nề, cùng với nhiều kẻ giả hình. Họ sẽ không bao giờ cho phép một người nữ lấy thân thể của Đấng Christ trong tay mình, gói nó trong khăn tay, nhét vào túi hay một chỗ nào khác trên người mình, mang về nhà, và khóa nó trong rương hay ngăn kéo. Nếu việc như vậy đã xảy ra ở nơi Đức Giáo hoàng cai trị tuyệt đối, không hình phạt nào có thể đủ nghiêm khắc cho những kẻ phạm tội xúc phạm kinh khủng như vậy. Họ sẽ nói đây là điềm lạ đã được sao chổi cuối cùng báo trước—hoặc nếu sau đó một cơn dịch hạch hay nạn đói hoành hành khắp xứ, những tai họa ấy sẽ bị xem là sự chuộc tội cho tội ác ghê tởm như vậy.

Nếu Hội Thánh thời đầu đã tin vào sự biến thể, họ sẽ không bao giờ ban bánh đã thánh hiến cho những người chưa chịu Báp-têm, cũng không cho phép một người chưa chịu Báp-têm treo nó quanh cổ mình và gieo mình cùng với nó xuống biển. Huống chi họ lại đốt Đấng Christ hay ban thân thể của Chúa cho một đám học trò nhỏ—những đứa trẻ thường có nhiều trò nghịch ngợm hơn là lòng sùng kính. Cyprian thuật lại rằng một bé gái nhỏ, được bế trên tay ai đó, đã nôn ra chén sau khi một phó tế đã đổ chén vào miệng nó—vì vào thời ấy, trẻ sơ sinh được cho dự Tiệc Thánh. Rượu đổ ra ấy đã không được gom lại, và chén sẽ không bao giờ bị phơi bày trước nguy hiểm như vậy nếu Hội Thánh đã tin rằng nó thật sự là thân thể của Đấng Christ. Ví dụ này cũng cho thấy các phó tế đã mang thánh lễ đến cho từng người một.

Khi Tiệc Thánh được mang đến cho những người vắng mặt, những người thấy nó đang được mang đi hẳn đã thờ lạy nó—nếu họ đã tin rằng nó là thân thể của Đấng Christ. Nhưng làm sao họ có thể thờ lạy nó ngoài đường nếu họ đã không thờ lạy nó trong Hội Thánh?

Cũng hãy quan sát phong tục đã thay đổi như thế nào. Vào thời xưa, các dự tòng và những người ăn năn đã bị cấm ngay cả việc nhìn thấy thánh lễ. Thế mà nay, Bánh Thánh được rước trong đám rước qua các đường phố trước mắt mọi người ngoại giáo, người Giu-đa, và người Thổ Nhĩ Kỳ—nếu có ai trong số họ hiện diện—cũng như những gái điếm công khai. Và các thành phố như Rô-ma, Venice, và Milan đầy dẫy đủ hạng người như vậy.

Để chứng minh tất cả điều này, tôi sẽ dành chương tiếp theo.

CHƯƠNG 19. Các Bằng Chứng Về Những Phong Tục Đã Mô Tả Trong Chương Trước

Tôi đã nói rằng trong những thời đại đầu tiên, bàn thánh thường được làm bằng gỗ. Điều này chúng ta học được từ Athanasius, người than phiền rằng những người Arian, kẻ thù của ông, đã đốt trước hiên nhà thờ các ghế ngồi, chiếc ghế, và chiếc bàn gỗ, cùng với các tấm màn của nhà thờ lớn Alexandria. Augustinô, trong Thư thứ 50, cũng than phiền tương tự về những người Donatist. Nhân tiện, những tấm màn mà các nhà thờ được treo lên ấy được làm bằng vải lanh trắng, từ đó rõ ràng là vào thời ấy họ không có hình tượng trong các nhà thờ. Một dấu vết của phong tục này còn lại trong Hội Thánh La Mã vào Mùa Chay, vì khi ấy các hình tượng được phủ bằng vải lanh trắng.

Optatus Milevitanus, ở đầu quyển thứ nhất chống lại Parmenian, nói: “Ai trong số các tín hữu lại không biết rằng trong việc cử hành các mầu nhiệm, ngay cả gỗ cũng được phủ bằng vải lanh? Trong việc cử hành các thánh lễ, khăn trải bàn có thể được chạm vào, nhưng gỗ thì không.” Tại đó, ông cũng nói về việc dời các bàn thờ khỏi chỗ của chúng. Quyển sách các câu hỏi về Cựu Ước và Tân Ước được cho là của Augustinô nói rằng việc mang bàn thờ là bổn phận của các phó tế.

Đúng là ngay cả vào thời Constantine Đại đế, dưới thời ông các Cơ Đốc nhân bắt đầu xây dựng những đền thờ tráng lệ, một số nhà thờ chính bắt đầu dựng các bàn thờ bằng đá.

Vào thời ấy, chỉ có một bàn thờ trong mỗi đền thờ—không phải vô số bàn thờ nhỏ tại các góc khác nhau của nhà thờ, như nay thấy nơi những người La Mã. Ignatius, trong Thư gửi tín hữu Philadelphia, nói: “Toàn thể Hội Thánh chỉ có một bàn thờ mà thôi.” Jerome, khi chú giải về A-mốt 3, viết: “Không phải bàn thờ duy nhất mà Hội Thánh có, mà là các bàn thờ của những kẻ dị giáo, vốn rất nhiều.” Và Chrysostom, trong Bài giảng thứ 18 về Thư thứ hai gửi tín hữu Cô-rinh-tô, nói: “Chỉ có một Báp-têm và một Bàn.” Alvarez, trong lịch sử Ethiopia của ông (Chương 3), ghi chú rằng các nhà thờ Ethiopia chỉ có một bàn thờ. Phong tục có nhiều bàn thờ mang một gợi ý về ngoại giáo. Virgil, khi nói về nữ thần Venus, viết rằng từ một trăm bàn thờ trong đền thờ của nàng bốc lên khói hương mà xứ Saba giàu có gửi đến.

Prudentius, trong quyển thứ nhất chống lại Symmachus, quở trách những người ngoại giáo vì có những bàn thờ nhỏ trước mỗi thần trong các đền thờ của họ. Tương tự, Đức Chúa Trời quở trách dân Y-sơ-ra-ên về sự thờ hình tượng này trong Ô-sê 8:11, phán rằng dân Y-sơ-ra-ên đã làm nhiều bàn thờ để phạm tội.

Trên bàn thánh, các phó tế đã không đem đến một Bánh Thánh tròn mà là một số lượng bánh và rượu—đủ cho mọi người hiện diện dự Tiệc Thánh dưới cả hai loại. Có một quy định xưa của Hội Thánh La Mã được cho là của Clement I nói rằng: “Hãy dâng lên trên bàn thờ bấy nhiêu của lễ đủ cho dân sự. Đừng giữ lại phần dư cho ngày mai, nhưng với sự tôn kính và cẩn thận của hàng giáo phẩm, hãy tiêu thụ nó—tức là, ăn nó.” Mặc dù các Sắc lệnh này là giả mạo, chúng cho thấy rằng khi chúng được làm giả, những bánh tròn và các lễ Misa mà chỉ thầy tế lễ nhận lãnh chưa được dùng. Ngoài ra, việc đốt phần dư của thân thể Chúa hay cho các học trò ăn (điều chúng ta sẽ bàn sau) rõ ràng chứng tỏ rằng trên bàn có một số lượng bánh, một phần trong đó luôn còn lại sau khi mọi người đã dự Tiệc Thánh. Tôi đã thấy những hình vẽ về Tiệc Thánh của tu sĩ Dòng Tên Richeome, trong đó Đấng Christ được vẽ đang ngồi tại bàn cùng các môn đồ Ngài, mỗi người có một bánh tròn trên đĩa của mình. Chỉ còn thiếu một cây thập tự giá đóng dấu trên những Bánh Thánh này mà thôi.

Về các tấm vải lanh, chúng ta đã trích dẫn lời chứng của Optatus. Về các bức màn đôi giăng trước bàn—được kéo ra vào giờ dự Tiệc Thánh—Chrysostom, trong Bài giảng thứ ba về Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô, nói về chúng như vầy: “Khi ngươi thấy các bức màn đôi được kéo ra, hãy nghĩ rằng thiên đàng tự mở ra.”

Về tập tục trao bánh thánh vào tay mỗi người dự Tiệc Thánh, chúng ta có vô số bằng chứng. Cyprian trong bài giảng De Lapsis: “Trở về từ các bàn thờ của ma quỷ, họ đến với Nơi Chí Thánh của Chúa, với đôi tay ô uế và nhiễm độc, vân vân, họ nắm lấy thân thể của Chúa.” Eusebius: “Ông đã giơ tay ra để cầm lấy thức ăn thánh này.” Ambrose, khi quở trách Hoàng đế Theodosius về vụ thảm sát tại Thessalonica, đã nói với ông: “Ngươi sẽ giơ tay mình ra như thế nào, khi tay vẫn còn bốc mùi máu của vụ giết người bất công ấy? Ngươi sẽ với đôi tay như thế mà nhận lấy thân thể thánh của Chúa như thế nào?” Và không chỉ đàn ông, mà cả phụ nữ cũng nhận thánh lễ bằng tay mình; có người gói nó trong một tấm vải lanh rồi mang về nhà.

Cyprian trong tác phẩm về các ngôi mộ, mục 21, nói về một người phụ nữ đã mang bánh của Tiệc Thánh về nhà và cất nó trong một chiếc rương. Trước đây chúng ta đã viện dẫn tấm gương của Gorgonia, người mà anh bà là Gregory Nazianzen nói rằng: “Bà muốn cất giữ một phần các dấu hiệu của thân thể và huyết đáng kính của Chúa, và hòa nó với nước mắt của mình.”

Và Jerome, hay đúng hơn là Pelagius, khi giảng về I Cô-rinh-tô 11, muốn người ta cẩn thận giữ gìn để tấm vải lanh dùng gói thánh lễ khỏi bị vấy bẩn, vân vân. Thật vậy, Basil trong Thư gửi Caesaria Patritia nói như sau: “Trong trường hợp cần thiết, vào thời bị bắt bớ, khi không có thầy tế lễ hay chấp sự nào hiện diện, người ta có thể tự tay mình nhận Tiệc Thánh. Thật thừa thãi khi chứng minh rằng điều đó không có gì bất tiện, vì tập tục lâu đời đã chuẩn nhận điều đó bằng thực tế.” Và ông nói thêm: “Rằng tại Alexandria và Ai Cập, mỗi tín hữu bình thường rất thường có Tiệc Thánh trong nhà mình và tự lấy mà dùng khi nào mình muốn.” M. du Perron chứng minh bằng Jerome rằng người Rô-ma nhận Tiệc Thánh trong nhà mình khi nào họ thấy tiện. Trong Công đồng Chung thứ sáu họp lại tại Hoàng cung Constantinople, có một Giáo luật rõ ràng (Giáo luật thứ 102) cấm nhận Tiệc Thánh trong một chiếc bình và truyền rằng phải nhận bằng tay.

Còn về việc gửi thánh lễ cho một người vắng mặt qua một cậu bé hay một người phụ nữ, trước đây chúng ta đã thấy Eusebius trong quyển thứ sáu của bộ lịch sử của ông, chương 38, thuật lại rằng Seraphion, khi đang nằm trên giường bệnh, đã ao ước Tiệc Thánh, và thầy tế lễ đã gửi nó cho ông qua một cậu bé nhỏ. Ambrose trong sách Về các góa phụ cho chúng ta biết rằng vào thời ông, các góa phụ được dùng để mang thánh lễ về thân thể của Đấng Christ, khi nói: “Bà (ý nói người góa phụ) phải không còn bị quyến rũ bởi những thú vui đủ loại, để bà có thể phục vụ thân thể và huyết của Đấng Christ.”

Bây giờ, khi những mối băn khoăn ngày càng nảy sinh, và cùng với sự suy tàn của lòng tin kính, các cử chỉ và nghi thức bên ngoài ngày càng gia tăng—vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, tập tục được đưa vào là đàn ông nhận thánh lễ bằng tay trần, còn phụ nữ thì nhận bằng một tấm vải lanh phủ trên tay, vì sợ chạm vào thánh lễ. Giáo luật thứ 42 của Công đồng Auxerre họp vào năm 590 có những lời này: “Unaquaeque mulier quando communicat, suum Dominicale habeat.” (“Mỗi phụ nữ khi dự Tiệc Thánh hãy có Dominical của mình.”) Maximus của Constantinople, người viết vào khoảng năm 650, có những lời này: “Mọi người đàn ông muốn dự Tiệc Thánh hãy rửa tay trước, để với một tinh thần trong sạch và một lương tâm thanh sạch, họ có thể nhận các thánh lễ của Đấng Christ. Cũng vậy, phụ nữ hãy trình ra vải lanh sạch để họ có thể nhận thân thể của Đấng Christ với một tâm trí trong sạch và một lương tâm thanh sạch.”

Còn về phần dư của thánh lễ, các tập tục thì khác nhau. Hesychius trong quyển thứ hai giảng về Lê-vi Ký, chương 8, có những lời này: “Môi-se truyền rằng phần dư của thịt và bánh phải bị đốt trong lửa.” Điều này chúng ta cũng thấy nay được thực hiện một cách rõ ràng trong Hội Thánh, và mọi thứ còn lại chưa được tiêu dùng (tức là chưa được ăn) đều bị ném vào lửa.

Tập tục này của Hội Thánh La-tinh đã bị thay đổi khi các thầy tế lễ bắt đầu giữ lại thánh lễ. Vì khi ấy người ta đã quy định rằng thánh lễ không được đốt, mà chỉ đốt khi nó bắt đầu mốc meo. Các Sắc lệnh trích dẫn Giáo luật thứ năm của Công đồng Arles, nói rằng “mọi của lễ bị hư hỏng vì cũ kỹ dơ bẩn phải bị đốt trong lửa, và tro phải được chôn bên Bàn Thờ.” Và Sắc lệnh của Burchard trích dẫn Giáo luật thứ tư của một Công đồng Orleans: “Các của lễ được dâng trên Bàn Thờ hãy luôn luôn được đổi mới từ thứ Bảy này sang thứ Bảy khác (vì bánh trần thiết đặt trên bàn của Chúa được thay đổi từ thứ Bảy này sang thứ Bảy khác, e rằng để lâu chúng sẽ mốc meo). Và theo ý kiến của một số người, chúng phải bị đốt bằng lửa.”

Từ tất cả những điều này, rõ ràng họ còn xa mới tin vào sự biến đổi bản thể. Vì đốt thân thể tự nhiên của Đấng Christ trong lửa hẳn là một hành động phạm thánh và điên rồ. Xin các đối thủ của chúng ta cho biết các Giáo phụ của Công đồng Arles ấy hiểu “các của lễ mốc meo” là gì. Có thể nói mà không phạm thượng rằng thân thể của Đấng Christ bị mốc meo chăng? Cũng không thể nói rằng các của lễ mốc meo được hiểu là các hình thức bề ngoài của bánh, vì các hình thức bề ngoài ấy không phải là Của Lễ; và chiều dài, màu trắng và hình tròn là những thứ không bị mốc meo.

Các Hội Thánh khác có những tập tục khác. Tập tục của Constantinople, là trao phần dư của bánh Tiệc Thánh cho các cậu bé học trò nhỏ, chúng ta thấy nơi Evagrius trong quyển thứ tư của bộ Lịch sử của ông, chương 36. Toàn bộ văn bản Hy Lạp chúng ta đã đưa ra trước đây. Họ đã không làm như vậy nếu họ tin rằng đó là thân thể tự nhiên của Đấng Christ.

Trong Balsamon có một hiến chế của Theophilus, Giáo chủ Alexandria, cho thấy tại Ai Cập họ có một tập tục khác. Vì nó truyền rằng phần dư của các Của Lễ phải được các giáo sĩ và các anh em tín hữu khác không phải là dự tòng ăn hết. Điều tương tự cũng thấy trong các Hiến chế của Clement: “Sau khi mọi người đã dự Tiệc Thánh, các Phó tế hãy lấy phần còn lại và mang đến các Pastophores,” tức là đến các nhà trong khuôn viên quanh Hội Thánh nơi các thầy tế lễ cư ngụ.

Tất cả các tập tục này cho thấy ba điều một cách rõ ràng. Thứ nhất, các Cơ Đốc nhân thời đầu không đặt một chiếc bánh tròn nhỏ lên bàn, mà đặt một lượng bánh và rượu đủ cho toàn thể hội chúng cùng dự Tiệc Thánh. Thứ hai, họ lúc bấy giờ không tin rằng thánh lễ là thân thể tự nhiên của Đấng Christ, vì họ đã không đốt nó hay trao nó cho các cậu bé nhỏ; và nói về những mẩu và phần dư của thân thể Đấng Christ hẳn là trái với lẽ thường. Thứ ba, họ không giữ lại thánh lễ, vì đã có quy tắc rằng phần dư của bánh đã được biệt riêng thánh phải được ăn hết: Và điều này đã được thực hành ngay cả trong thời các Sứ đồ, như Jerome hay Pelagius làm chứng (không rõ là ai trong hai người) khi giảng về I Cô-rinh-tô 11: “Sau Tiệc Thánh (ông nói), những người cùng dự bữa tối trong Hội Thánh đã cùng nhau ăn hết tại đó những gì còn lại của các Của Lễ.” Tại đây Jerome nói về tập tục của người Cô-rinh-tô, những người mà Sứ đồ quở trách, không phải vì sự lạm dụng mà họ đã phạm trong các bữa Agapes như Hồng y cho rằng, mà vì sự xúc phạm Tiệc Thánh của Chúa. Vì Thánh Phao-lô nói với họ: “Đây không phải là ăn Tiệc Thánh của Chúa,” tuyên bố rằng bởi sự lạm dụng Tiệc Thánh của Chúa, họ đã làm hư hỏng và biến đổi bản chất của nó. Ngoài các tập tục được trình bày tại đây về việc ăn hay đốt phần dư của thánh lễ, trước đây chúng ta đã thấy Hiến chế mà các đối thủ của chúng ta gán cho Clement đệ nhất, rằng phải đặt lên Bàn Thờ bấy nhiêu Của Lễ đủ cho dân chúng, và phần dư không được giữ lại đến ngày hôm sau. Thêm vào đó lời chứng của Origen trong bài giảng thứ năm về Lê-vi Ký: “Chúa đã không để các môn đồ của Ngài ăn sau đó tấm bánh mà Ngài đã ban cho họ, Ngài cũng không truyền rằng nó phải được giữ lại cho ngày hôm sau.” Điều mà Gabriel Biel tự do thừa nhận trong Bài học thứ 36 về Giáo luật của lễ Misa, khi nói: “Đấng Christ đã không ban thánh lễ này cho các môn đồ của Ngài để giữ nó một cách tôn kính trong kho, mà để đưa vào sử dụng, khi phán rằng: Hãy cầm lấy, hãy ăn.”

Hồng y viện dẫn nhiều thẩm quyền của các Giáo phụ tán thành việc giữ lại thánh lễ cho thời gian về sau cũng vô ích. Vì những đoạn ấy nói về việc giữ lại mà các tư nhân đã làm đối với tấm bánh họ đã nhận trong Hội Thánh, chứ không phải việc giữ lại do các Giám mục và Thầy tế lễ thực hiện đối với phần dư của bánh thánh sau Tiệc Thánh. Và cho dù có khác đi nữa, tập tục của một số tư nhân cũng không nên được cân nhắc ngang với các Hiến chế công khai.

Cũng phải nói đôi điều về việc mở khăn phủ và nâng cao thánh lễ. Trong Hội Thánh thời xưa, bánh và rượu đặt trên bàn được phủ bằng một tấm vải lanh cho đến giờ Tiệc Thánh: rồi họ vén tấm vải lên để tỏ thánh lễ cho dân chúng thấy. Basil gọi điều này là sự tỏ bày hay triển lãm, khi nói: “Vị thánh đồ nào đã để lại cho chúng ta bằng văn bản những lời của Lời Cầu Khẩn, khi bánh của Tiệc Thánh được tỏ ra?” Vì M. du Perron sẽ không thuyết phục được chúng ta rằng ἐπίκλησις ở đây có nghĩa là sự biệt riêng thánh. Như thế hẳn sẽ có sự lặp lại vô ích trong những lời này. Vì ἐπίκλησις (sự cầu khẩn) có nghĩa là sự biệt riêng thánh. Khi ấy Hồng y khiến Basil nói rằng: “Vị thánh đồ nào đã để lại cho chúng ta bằng văn bản những lời của sự biệt riêng thánh khi bánh được biệt riêng thánh?” Pachymeres, người đã chú giải Dionysius (người mà họ nói là Areopagite), nói như sau: “Sau các lời cầu nguyện, các của thánh được mở ra, những của đã được giữ kín cho đến giờ tham dự.” Đây là điều mà Dionysius, người mà ông giải thích, gọi là φανέρωσις (sự tỏ ra ánh sáng).

Còn về sự nâng cao, như Đấng Christ đã không nâng cao bánh và rượu thánh, thì chúng ta cũng không thấy trong Hội Thánh thời xưa rằng thầy tế lễ từng giơ một chiếc bánh tròn nhỏ lên trên đầu mình (đó là điều họ gọi là nâng cao Đức Chúa Trời) để khiến dân chúng thờ lạy nó. Chỉ có điều tôi thấy rằng vào thế kỷ thứ sáu, Giám mục hay Thầy tế lễ cầm chiếc đĩa đựng bánh thánh bằng cả hai tay, đã nâng nó lên khỏi bàn một chút, để dân chúng thấy rõ hơn. Anastasius Sinaita (người viết vào năm 550, nếu các sách mang tên ông thật là của ông) nói rằng “sau khi ông đã biệt riêng thánh của lễ đáng sợ ấy, ông đã nâng bánh sự sống lên và tỏ nó cho mọi người.” Tuy nhiên, sự nâng cao ấy chỉ là của bánh mà thôi, chứ không phải của chén. Như có thể suy ra từ Germanus, Giáo chủ Constantinople, trong tác phẩm suy niệm về các sự việc thuộc Hội Thánh: “Sự nâng cao (ông nói) của thân thể đáng kính tượng trưng cho sự nâng cao trên thập tự giá và chính sự phục sinh. Và việc chỉ bánh thiêng liêng được nâng lên cho thấy Ngài là Vua và Chúa, và chính Ngài là đầu theo lời Sứ đồ.” Đoạn này được viện dẫn và ghi bằng tiếng Hy Lạp nơi lề sách của Hồng y, nhưng ông đã làm sai lệch nó trong phần dịch, khi dịch ἕνωσις (sự nâng cao), thêm vào những lời “lên cao,” vốn không có trong tiếng Hy Lạp, để khiến độc giả tin rằng sự nâng cao được thực hiện rất cao. Và trên đầu thầy tế lễ. Sự gian lận này hiện ra rõ ràng ở chỗ trong cùng một dòng có ὕψωσις, sự nâng cao trên thập tự giá, nơi Hồng y dịch là sự nâng cao, mà không thêm lên cao: nhưng ông còn phạm một sự làm sai lệch lớn hơn khi dịch ἀναφέρει, là nâng bánh lên một mình một phần, những lời một phần là của chính ông, chứ không có trong tiếng Hy Lạp.

Trong các Phụng vụ bị gán sai cho Thánh Gia-cơ và Thánh Chrysostom, có nhắc đến sự nâng cao của lễ vật. Nhưng ngoài việc các Phụng vụ này là giả và được chắp vá từ nhiều đoạn khác nhau làm ra trong nhiều thời đại, chắc chắn rằng sự nâng cao được nhắc đến trong các Phụng vụ này không phải là sự nâng cao chiếc bánh tròn nhỏ trên đầu thầy tế lễ trong khi thầy tế lễ quay lưng lại với dân chúng, mà là sự nâng cao chiếc đĩa đựng bánh, mà Giám mục hay thầy tế lễ thực hiện với mặt hướng về phía dân chúng.

Hồng y du Perron, vì đã không tìm thấy gì trong toàn thể Hội Thánh thời xưa cho đến thời Công đồng Chung thứ tư, đã đưa ra các Phụng vụ này và một số tác giả mới ít ai biết, như một Nicolaus Pectoratus, và một đoạn của một Phụng vụ, mà ông trích dẫn những lời οὐ γὰρ τότε ἀναφέρει, và giải thích như sau: vì khi ấy ông không nâng bánh thánh lên. Ông còn quá non nớt về tiếng Hy Lạp nên cho rằng τότε có nghĩa là khi ấy, trong khi nó có nghĩa là hoàn toàn, hay trọn vẹn. Đôi khi τότε có nghĩa là mới đây, nhưng rất hiếm, và nghĩa ấy chẳng có gì chung với ý nghĩa của chỗ này.

Francis Alvarez, một tu sĩ người Bồ Đào Nha đã sống sáu năm tại Ethiopia, và Damian Goes, theo lời thuật của một đại sứ Ethiopia, nói rằng các Hội Thánh Ethiopia không nâng cao Bánh Thánh. Tôi sẽ thuật lại đúng những lời của Alvarez trong chương thứ ba của bộ Lịch sử Ethiopia của ông. Sau khi nói rằng trong lễ Misa hay Phụng vụ của người Ethiopia, họ làm một chiếc bánh lớn bằng bột mì hảo hạng, và chiếc bánh ấy khá to và chắc vì mọi người đều dự Tiệc Thánh—cũng như mọi người đều dự Tiệc Thánh trong cả hai hình thức—ông nói thêm: “Thầy tế lễ mở chiếc bánh mà ông đã giữ kín như một thánh lễ; rồi ông cầm nó trong tay, và giơ tay phải lên, để nó trên tay trái, in lên nó bằng ngón cái năm hay sáu dấu: một dấu ở trên, một dấu ở giữa, dấu thứ ba ở chân (ông nói như vậy), các dấu khác ở hai bên. Rồi ông biệt riêng thánh bằng ngôn ngữ của mình, theo cách của chúng ta, theo nghĩa đúng đắn, và với cùng sự chính xác của lời lẽ; chỉ có điều ông không nâng cao thánh lễ.”

Ông cũng nói rằng sau khi thầy tế lễ đã nhận thánh lễ về huyết, phó tế dùng thìa mà phân phát nó; rằng một thầy tế lễ khác đưa nước uống cho những người đã tham dự chén, họ súc miệng bằng nước ấy rồi nuốt xuống; và thầy tế lễ uống một ngụm nước sau khi đã cử hành lễ Misa—vì tu sĩ ấy gọi đó là lễ Misa, mặc dù người Ethiopia gọi nó bằng một tên khác. Ông nói thêm rằng Nghi thức của lễ Misa rất ngắn, và nó vừa mới bắt đầu thì đã kết thúc ngay sau đó.

“Vì các Hội Thánh này không có các bài Introits cũng không có các bài Graduals; chỉ có điều họ đọc sự thiết lập thánh lễ như đã chép trong Phúc Âm, thêm vào đó một ít bài hát và một số lời chúc phước.” Từ tất cả những điều này, rõ ràng Hội Thánh Abyssinia (gồm mười bảy tỉnh lớn, mỗi tỉnh là một vương quốc) khác xa với niềm tin của Hội Thánh Rô-ma như thế nào. Tại đó, họ không nâng cao và, do đó, không thờ lạy. Tại đó, mỗi người dự Tiệc Thánh đều tham dự trong cả hai hình thức. Tại đó, nghi lễ được cử hành bằng một ngôn ngữ mà người ta hiểu được. Và nước mà thầy tế lễ và những người dự Tiệc Thánh uống sau khi nghi lễ đã xong cho thấy họ không tin vào sự biến đổi bản thể. Sự pha trộn nước này với thân thể và huyết của Đấng Christ, vừa mới nhận lấy (nói theo phong cách và niềm tin của những người theo Rô-ma), hẳn sẽ bị coi là một sự pha trộn không được phép. Họ cũng không nói về Giáo hoàng tại xứ ấy, cũng không nói về sự vâng phục Hội Thánh Rô-ma. Cũng không thể nói rằng họ đã rũ bỏ ách của Giáo hoàng, vì họ chưa bao giờ chịu phục ông. Giáo hoàng cũng chưa bao giờ phàn nàn rằng họ đã rời khỏi sự vâng phục ông hay từng đưa ra bất kỳ yêu sách thống trị nào đối với họ, mặc dù các Hội Thánh này đã tồn tại nay hơn một nghìn năm.

CHƯƠNG 20. Về sự thờ lạy thánh lễ: Sự yếu kém trong các bằng chứng của Hồng y; Ngài làm sai lệch Kinh Thánh như thế nào. Việc xem xét các viện dẫn của Ngài.

Hình thức mà Chúa Giê-xu đã cử hành Tiệc Thánh của Ngài giữa các môn đồ cho thấy rõ ràng rằng các Sứ đồ đã không thờ lạy thánh lễ; vì họ đang ngồi (hay đúng hơn là ngả mình) tại bàn và đã không đứng dậy cho đến khi toàn bộ hành động của thánh lễ được hoàn tất. Trong mọi lời thuật về sự thiết lập thánh lễ, không có mệnh lệnh nào thờ lạy nó, cũng không có dấu vết nào của sự thờ lạy—cũng không có dấu vết nào của sự nâng cao ấy, nhờ đó dân chúng được mời gọi thờ lạy.

Hồng y đáp rằng người ta có thể thờ lạy trong khi ngồi; rằng Đức Trinh Nữ Ma-ri, khi ôm Đấng Christ trong lòng, vẫn thờ lạy Ngài; rằng Numa đã truyền rằng sự thờ lạy phải được thực hiện trong khi ngồi; và rằng Pibrac đã nói trong các câu thơ đạo đức của mình: “Hãy thờ lạy trong khi ngồi, như người Hy Lạp quy định.”

Về điều này, tôi đáp rằng: nếu Đức Trinh Nữ Ma-ri, khi ôm Chúa Giê-xu trong lòng, đã thờ lạy Ngài, bà đã làm như vậy bằng tấm lòng và tâm trí—chứ không bằng một cử chỉ thân thể hay sự thờ lạy bề ngoài, vốn là sự thờ lạy đang được bàn đến tại đây. Vì trong các của lễ, họ bị buộc phải sấp mình xuống; huống chi hơn nữa, trong một của lễ mà thân thể của Con vĩnh cửu của Đức Chúa Trời đã được dâng lên? Điều ông nói về Numa và Pibrac là một ý niệm trẻ con, vì các Sứ đồ là người Do Thái và không bị chi phối bởi các hiến chế của Numa hay các câu thơ đạo đức của Pibrac. Tập tục thờ lạy của họ là quỳ xuống—thật vậy, thường là sấp toàn thân xuống đất.

Hồng y chất vấn liệu các Sứ đồ có nhận Tiệc Thánh trong khi ngồi hay không. Vì (ông nói) cử chỉ và tư thế của những người dự Tiệc Thánh không được ghi rõ, cũng như không được ghi rõ liệu họ có đứng để ăn Lễ Vượt Qua theo sự thiết lập của Luật pháp hay không. Nếu vị giám chức này đã đọc văn bản Phúc Âm một cách chăm chú, ông đã không nghi ngờ điều được diễn tả rõ ràng như vậy trong đó. Vì trong chương 13 của Phúc Âm theo Thánh Giăng, câu 4, có nói rằng Chúa Giê-xu đã đứng dậy khỏi bữa tối để rửa chân cho các Sứ đồ của Ngài; và sau khi Ngài đã rửa chân cho họ, chúng ta đọc thấy trong câu 12 rằng Ngài lại ngồi xuống. Trong cùng chương ấy, Thánh Giăng nói về một môn đồ—chính Thánh Giăng—người đang ngồi tại bàn, ở trong lòng Chúa Giê-xu, nghĩa là ông đã tựa đầu mình lên đùi Ngài, điều mà ông không thể làm được nếu Chúa Giê-xu đang đứng. Các bàn của người Hy Lạp và người Rô-ma được sắp xếp sao cho họ ngả mình nửa ngồi nửa nằm, cho phép người ở vị trí thứ hai, ngồi thấp hơn, tựa đầu mình lên người ở trên mình. Vị Hồng y này, dốt nát về văn chương hay, đã không biết gì về những điều này—hoặc nếu ông biết, ông đã cố tình lờ đi.

Tập tục ngồi tại Tiệc Thánh của Chúa vẫn được thực hành trong thời các Sứ đồ. Điều này hiển nhiên từ Hội Thánh Cô-rinh-tô, nơi cử hành Tiệc Thánh của Chúa như một bữa tiệc mà tại đó đã xảy ra những sự quá độ. Các từ δεῖπνον và Coena phù hợp với ngữ cảnh này, vì mọi Hội Thánh thời xưa đều dùng chúng để mô tả hành động của Đấng Christ khi cử hành thánh lễ này với các môn đồ của Ngài. Vì Coena có nghĩa là một bữa tối chung, chứ không phải một của lễ hàm ý sự thờ lạy.

Những người khác lập luận—và Hồng y theo họ—rằng các Sứ đồ đã không thờ lạy thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh vì họ đã có Đấng Christ ở cùng mình hằng ngày. Tại đây họ cố tình tự lừa dối mình, vì họ biết rằng trước biến cố này, các Sứ đồ chưa bao giờ ăn Đấng Christ cũng chưa từng chứng kiến sự hiến tế thân thể của Ngài. Một sự tham dự như vậy hẳn đã đáng được sùng kính lạ thường, và chưa từng có của lễ nào trong Hội Thánh mà không có sự thờ lạy. Huống chi hơn nữa, của lễ là thân thể tự nhiên của Con Đức Chúa Trời lại thiếu sự thờ lạy—nhất là tại sự thiết lập đầu tiên của nó, vốn phải dùng làm mẫu mực và quy tắc vĩnh viễn.

Khi chúng ta hỏi các đối thủ của chúng ta Kinh Thánh truyền dạy chúng ta thờ lạy thánh lễ và dâng cho nó sự thờ lạy latria (như họ nói—sự thờ lạy chỉ dành cho riêng Đức Chúa Trời) ở đâu, họ không đưa ra câu trả lời mạch lạc nào. M. du Perron vật lộn với điều này và dùng đến cách lẩn tránh: ông cho rằng chúng ta cũng thiếu một mệnh lệnh rõ ràng thờ lạy Đức Thánh Linh. Tôi đáp rằng bất cứ ai thờ lạy Đức Chúa Trời cũng thờ lạy Đức Thánh Linh, vì Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời—như Công Vụ 5:3 gọi Ngài như vậy. Sứ đồ trong I Cô-rinh-tô 6:19 nói rằng thân thể chúng ta là đền thờ của Đức Thánh Linh; mà nay, các đền thờ chỉ được biệt riêng cho riêng Đức Chúa Trời. Và Chúa Giê-xu đã truyền dạy phép báp-têm nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh—chúng ta không được báp-têm nhân danh một loài thọ tạo.

Nếu thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh là thân thể tự nhiên của Ngài (như các đối thủ của chúng ta cho rằng) chứ không phải thân thể thuộc thánh lễ của Ngài (như chúng ta khẳng định), các Sứ đồ hẳn đã thờ lạy nó. Nhất là tại lần cử hành đầu tiên của thánh lễ này—vốn phải hướng dẫn Hội Thánh—mệnh lệnh thờ lạy nó hẳn đã được nêu rõ ràng hoặc ít nhất đã được thực hành.

Ông nói thêm rằng khi Đức Chúa Cha phán: “Đây là Con Ta, trong Ngài Ta hài lòng; hãy nghe Ngài,” Ngài không phán “Hãy thờ lạy Ngài.” Tuy nhiên, trong lời chỉ thị ấy—“Đây là Con Ta”—mệnh lệnh “Hãy thờ lạy Ngài” đã được hàm chứa. Cũng vậy, ông khăng khăng rằng lời của Đấng Christ: “Đây là thân thể Ta,” hàm chứa mệnh lệnh thờ lạy Ngài.

Tôi đáp rằng những lời ấy: “Đây là Con Ta,” là những lời đúng nghĩa đen, chứ không phải những lời thuộc thánh lễ hay mang tính biểu tượng, như những lời này: “Đây là thân thể Ta,” như chúng ta đã chứng minh. Nay, từ những lời đơn giản, người ta có thể suy ra hệ quả, nhưng từ những lời thuộc thánh lễ, không thể suy ra hệ quả nào cho đến khi chúng được rút gọn thành những lời đơn giản chứ không mang tính biểu tượng. Ngoài ra, những lời này: “Đây là Con Ta,” quả thật hàm chứa một mệnh lệnh thờ lạy Đấng Christ, nhưng không phải thờ lạy Ngài tại một nơi như thế hay trong một hành động như thế. Trong khi từ những lời này: “Đây là thân thể Ta,” họ sẽ suy ra hệ quả rằng thân thể này phải được thờ lạy dưới hình thức bề ngoài của bánh, đó là một hệ quả không hợp lý và không có bất kỳ sự biện minh nào.

Hồng y nói thêm: “Dù bánh của Tiệc Thánh vẫn thật sự là bánh trong bản thể bên trong và vô hình của nó, chẳng phải có một khoảng cách lớn hơn nhiều giữa Hòm Giao Ước và Đức Chúa Trời, khi Hòm Giao Ước chỉ là dấu hiệu đơn thuần thuộc luật pháp và nghi lễ về sự hiện diện của Ngài, hơn là giữa Tiệc Thánh và Đấng Christ sao? Vậy mà Hòm Giao Ước ấy Giô-suê và toàn thể dân Y-sơ-ra-ên đã thờ lạy; và Đa-vít trong các Thi Thiên của ông khuyên mọi người thờ lạy nó.”

Tôi đáp rằng việc Giô-suê hay dân Y-sơ-ra-ên từng thờ lạy Hòm Giao Ước là sai sự thật. Chúng ta quả thật thấy (Giô-suê 7:6) rằng Giô-suê đã xé áo mình và sấp mặt xuống đất trước Hòm Giao Ước của Chúa—và điều đó không chỉ theo bản tiếng Hê-bơ-rơ, mà còn theo bản Vulgate được Công đồng Trent chuẩn nhận. Những lời trong bản ấy là: “Josue pronus cecidit in terram coram Arca Domini usque ad vesperam, tam ipse quam seniores Israel.” Các bản dịch của Sanctes Pagninus và của Arias Montanus cũng nói như vậy. Sự phóng túng trong việc giả mạo nơi vị Hồng y này thật tai tiếng.

Với sự bóp méo Kinh Thánh tương tự, ông nói tại cùng chỗ ấy rằng Đa-vít trong các Thi Thiên của ông khuyên mọi người thờ lạy Hòm Giao Ước, và ông viện dẫn, mà không trích dẫn, một văn bản của Thi Thiên 98 (trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ là Thi Thiên 99), nơi Đa-vít nói: “Hãy tôn cao Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta và thờ lạy tại bệ chân Ngài.” Nhưng bản thông dụng nói: “Hãy thờ lạy bệ chân của Ngài.” Tại đây Hồng y muốn đóng vai nhà ngữ pháp nhưng làm rất kém. Mọi bản dịch tốt của các đối thủ của chúng ta đều dịch như chúng ta—bản của Pagninus, một tu sĩ ở Luca, và bản của Arias Montanus, một người Tây Ban Nha. Bản Chaldean Paraphrast cũng vậy. Bản Septuagint dịch προσκυνήσατε τῷ ὑποποδίῳ αὐτοῦ, chứ không phải προσκυνήσατε τὸ ὑποπόδιον αὐτοῦ. Nhưng điều này xóa tan mọi nghi ngờ: rằng trong cùng Thi Thiên ấy, sau προσκυνήσατε τῷ ὑποποδίῳ (“Adorate ad scabellum”), lại thêm προσκυνήσατε τῷ ὄρει αὐτοῦ (“Adorate ad montem”). Nếu trong câu đầu chúng ta phải dịch là “Hãy thờ lạy bệ chân,” thì trong câu sau chúng ta phải dịch là “Hãy thờ lạy ngọn núi,” điều mà Hồng y sẽ không thích; vì thờ lạy một ngọn núi hẳn là một sự thờ hình tượng điên rồ. Thật không đáng tin rằng Đa-vít đã thờ lạy trước Hòm Giao Ước khác với Giô-suê. Nay, có lời chép rõ ràng về Giô-suê rằng ông đã sấp mình xuống đất trước Hòm Giao Ước của Chúa—chứ không phải ông đã thờ lạy Hòm Giao Ước. Ai sẽ tin rằng Đức Chúa Trời, Đấng trong Luật pháp của Ngài đã cấm một cách rõ ràng việc thờ lạy bất kỳ ai khác ngoài Đức Chúa Trời, lại cho phép việc thờ lạy một chiếc rương bằng gỗ? Tôi thừa nhận rằng thờ lạy Đức Chúa Trời và thờ lạy trước mặt Đức Chúa Trời là một việc. Nhưng khi vấn đề là những vật vô tri, thờ lạy trước Đền Thờ và thờ lạy Đền Thờ là những việc khác xa nhau.

Hai điều đáng được lưu ý thêm. Thứ nhất, những lời này của Hồng y: “Dù bánh vẫn còn trong bản thể bên trong và vô hình của nó,” vân vân. Điều này là nói bóng gió rằng có một bản thể bên ngoài, và đặt hai bản thể trong bánh—một bản thể bên trong và vô hình, một bản thể bên ngoài và hữu hình—đó chỉ là một sự lạm dụng. Bằng cách tỏ ra tinh tế, ông đã để lộ sự dốt nát của mình.

Thứ hai, hãy lưu ý xem sự thờ hình tượng đã phát triển đến mức quá độ nào trong Hội Thánh Rô-ma, trong đó họ thờ lạy không chỉ thân thể của Đấng Christ, mà họ khẳng định là được che phủ bởi các hình thức bề ngoài, mà còn thờ lạy các hình thức bề ngoài—tức là các dấu hiệu và các thuộc tính bề ngoài.

Bellarmine dạy giáo lý ấy, khi nói rằng sự thờ lạy thuộc về các dấu hiệu của bánh và rượu, vì chúng được coi là cùng một vật với Đấng Christ mà chúng chứa đựng; như khi họ thờ lạy, họ cũng thờ lạy áo của Ngài. Vậy thì các Cơ Đốc nhân bị đưa đến chỗ thờ lạy màu sắc và hình dáng của bánh, và một vật toàn thể được thờ lạy, mà Đấng Christ chỉ tạo thành một nửa của nó. Vì vậy, Công đồng Trent truyền dạy rằng thánh lễ phải được thờ lạy. Nay, thánh lễ của Đấng Christ không phải là Đấng Christ.

CHƯƠNG 21. Rằng trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh Cơ Đốc, thánh lễ đã không được thờ lạy. Các viện dẫn và bằng chứng của Hồng y được xem xét.

Tập tục ngồi tại bàn khi Tiệc Thánh được cử hành đã không tiếp tục lâu sau các Sứ đồ. Vì chẳng bao lâu sau khi họ qua đời, một tập tục khác đã được đưa vào: các Phó tế phải mang thánh lễ đến cho mỗi người dự Tiệc Thánh, hoặc mỗi người dự Tiệc Thánh phải đến với Mục sư của Hội Thánh để nhận Tiệc Thánh trong cả hai hình thức.

Nhưng còn về sự thờ lạy, chắc chắn rằng như họ đã không nâng cao thánh lễ, thì họ cũng đã không thờ lạy nó; và về điều đó, các đối thủ của chúng ta không đưa ra bằng chứng nào có thể phục vụ cho mục đích của họ, cũng không có tấm gương hay lời chứng nào của các tác giả thời xưa kể từ thời điểm mà M. du Perron đặt làm giới hạn—tức là cho đến Công đồng Chung thứ tư, được tổ chức vào năm của Đấng Christ 451. Nhưng trong Giáo luật thứ 23 của Công đồng Carthage thứ ba, chúng ta có hiến chế này: Ut cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Rằng khi Thầy tế lễ đứng trước Bàn Thờ, lời cầu nguyện luôn luôn được hướng về Đức Chúa Cha. Nếu lúc bấy giờ việc dâng lời cầu nguyện cho Đấng Christ trong Tiệc Thánh là bất hợp pháp, thì việc thờ lạy thân thể Ngài cũng là bất hợp pháp; vì trong Tôn giáo Cơ Đốc, mọi sự thờ lạy đều hàm chứa lời cầu khẩn: thật vậy, từ adoratio bắt nguồn từ oratio, có nghĩa là lời cầu nguyện.

Về sự thờ lạy thánh lễ, họ viện dẫn Dionysius trong Chương 3 của bộ Hệ thống phẩm trật Hội Thánh, khi nói: Hỡi nghi lễ thánh thiêng và thiêng liêng, hãy vén bỏ những tấm màn của các điều bí ẩn mà ngươi được bao phủ một cách biểu tượng, hãy tỏ mình ra rõ ràng cho chúng ta và lấp đầy mắt chúng ta bằng ánh sáng duy nhất và không bị che khuất của ngươi. Hồng y dịch μυστήριον là “một thánh lễ,” và bởi “thánh lễ” ông hiểu là Đấng Christ. Một sự lạm dụng cố ý, khi gọi Đấng Christ là μυστήριον, tức là một mầu nhiệm hay nghi lễ huyền nhiệm. Faber Stapulensis cũng đã dịch như vậy: O divinum penitus sanctumque mysterium! Ai mà không thấy rằng đây là một lời hô gọi, một cách nói tu từ, nhờ đó những vật vô tri thường được nói đến như thể chúng hiểu được, và những người vắng mặt như thể họ hiện diện? Chính như vậy mà Ambrose đã nói với nguyên tố nước: Hỡi nước đã rửa sạch quả đất nhuốm máu người, vân vân. Hỡi nước đã đáng được (tức là đã đạt được) làm thánh lễ của Đấng Christ, vân vân. Chính như vậy mà các Tiên tri thường nói với trời và đất. Nhưng sao? Quyển sách ấy không phải của Dionysius Areopagita mà đã được làm ra nhiều thời đại sau đó, như chúng ta có thể dễ dàng chứng minh.

Hồng y nói tác giả này không phải là Dionysius Areopagita thật, nhưng như vậy cũng đủ vì ông là một tác giả Công giáo đã hơn một nghìn ba trăm năm tuổi, tức là khoảng ba trăm năm sau Đấng Christ. Và ông chứng minh điều đó vì Công đồng Constantinople họp tại Trullo, tổ chức vào năm 681, và Gregory, người viết vào khoảng năm 595 sau Công nguyên, trích dẫn tác giả ấy. Một bằng chứng khéo léo thay—rằng một quyển sách đã được viết vào khoảng năm 300 sau Công nguyên vì một số tác giả đã nói về nó khoảng 700 năm sau khi Đấng Christ giáng sinh! Việc Gregory của Nazianzus từng trích dẫn quyển sách ấy là sai sự thật, như Budé nghi ngờ. Và nếu Nicolas của Colossae nói rằng ông đã thấy các bài chú giải của Dionysius thành Alexandria về quyển sách ấy, ông không phải là một nhân chứng đáng tin. Vì ai sẽ tin rằng các bài chú giải này đã bị giấu kín tám hay chín trăm năm và Nicolas này là người đầu tiên thấy chúng sau bao nhiêu thời đại như vậy? Tôi nói điều này không phải để hạ thấp quyển sách Hệ thống phẩm trật gán cho Dionysius Areopagita—một quyển sách rất hữu ích và hoàn toàn trái ngược với sự biến đổi bản thể, luyện ngục, và quyền tối thượng của Giáo hoàng. Chỉ có điều tôi nói rằng nó không thể là của Dionysius ấy và nó đã được viết bởi một người theo Platon theo Cơ Đốc giáo vào khoảng 350 hay 400 năm sau khi Đấng Christ giáng sinh, vào thời mà các tu sĩ bắt đầu lan rộng, khi các Hội Thánh đang thịnh vượng, và thời đại đang yên bình.

Hãy đọc tất cả các Giáo phụ thời đầu; sẽ không tìm thấy một lời nào trong họ về việc thờ lạy thánh lễ hay dâng sự thờ phượng thiêng liêng cho nó. Không có dấu vết nào về điều này nơi Justin Martyr, cũng không nơi Ignatius, cũng không nơi Clement thành Alexandria, cũng không nơi Tertullian, cũng không nơi Origen, cũng không nơi Cyprian, cũng không nơi quyển sách về Tiệc Thánh của Chúa bị gán sai cho ông (như chúng ta đã chứng minh), cũng không nơi Arnobius, cũng không nơi Lactantius, cũng không nơi Athanasius, cũng không nơi Eusebius, cũng không nơi Basil, cũng không nơi Gregory thành Nyssa, cũng không nơi Gregory thành Nazianzus. Các Phụng vụ của Thánh Gia-cơ và Basil—dù bị làm sai lệch và ngụy trang bằng nhiều phần thêm vào—cũng không nói một lời nào về chúng.

Tác giả sớm nhất mà Hồng y viện dẫn, dường như nhắc đến sự thờ lạy thánh lễ, là Cyril thành Jerusalem, người viết vào khoảng năm 380 sau Công nguyên. Ông nói như sau trong bài Giáo lý Huyền nhiệm thứ năm: Sau Tiệc Thánh về thân thể của Đấng Christ, tôi đến gần chén huyết, không giơ tay ra mà cúi mình trong một cử chỉ thờ lạy và tôn kính.

Nhưng các bài Giáo lý Huyền nhiệm này là một tác phẩm giả mạo; văn phong của chúng hoàn toàn khác biệt—ngắn gọn hơn nhiều so với mười tám bài Giáo lý trước đó, mà cũng nên được gọi là Huyền nhiệm, vì chúng dùng làm lời dẫn nhập vào các mầu nhiệm. Sự khác biệt về tác giả giải thích cả sự khác biệt về tiêu đề lẫn văn phong. Việc tác phẩm này là giả mạo hiển nhiên không chỉ từ văn phong mà còn vì, trong bài Giáo lý Huyền nhiệm thứ nhất, tác giả quở trách thính giả của mình vì thường xuyên lui tới trường đua ngựa (nơi đua ngựa) và đấu trường (nơi các đấu sĩ chiến đấu với hổ và sư tử) và thúc giục họ tránh những cảnh tượng như vậy. Những lời khuyên như thế không thể được đưa ra tại Jerusalem, nơi không có trường đua ngựa cũng không có đấu trường.

Không thành phố nào có những cảnh tượng như vậy ngoại trừ các thành phố thủ đô của Đế quốc—Rô-ma, Constantinople, Alexandria, và Antioch—nơi Hoàng đế hay các phó vương của ông tại Á châu và Ai Cập cư ngụ, cùng với một vài thị trấn nơi các quân đoàn Rô-ma đóng quân mùa đông (như Nemausus tại Gaul và một số thị trấn phía đông gần Ba Tư). Nhưng Jerusalem chịu quyền Caesarea, tòa giám mục đô thành của Palestine, và là một trong những thị trấn nhỏ nhất của Đế quốc về địa vị dân sự. Herod Đại đế đã xây một đấu trường tại Caesarea, như Josephus làm chứng, nhưng đến thời Cyril thì nó không còn được sử dụng nữa. Gesner, trong Thư viện của ông, nói rằng các bài Giáo lý này được tìm thấy trong Thư viện Augsburg dưới tên của một John thành Jerusalem.

Về mười tám bài Giáo lý còn lại, tuy tôi nghĩ phần lớn trong số đó là của Cyril, nhưng có một số không phải của ông, chẳng hạn như bài thứ mười tám. Vì bài Giáo lý ấy, được giảng vài ngày trước lễ Phục Sinh, tác giả nói như thể lúc đó họ đang ở giữa mùa đông khắc nghiệt. “Bây giờ,” ông nói, “là thời gian mùa đông, và cây cối giờ đây đứng trơ như đã chết.” Trong khi đó, tại Giê-ru-sa-lem vào dịp lễ Phục Sinh, lúa đã bắt đầu trổ bông. Muộn nhất là hai tuần sau lễ Phục Sinh, họ dâng trong Đền Thờ những hoa quả đầu mùa và những bó lúa mới. Có lẽ những bài Giáo lý này đã được giảng tại Constantinople, nơi mùa đông thường khắc nghiệt và kéo dài, do gần Biển Đen.

Cùng bài Giáo lý thứ mười tám ấy cho thấy rõ rằng các bài Giáo lý Huyền nhiệm tiếp theo không phải của cùng một tác giả. Gần cuối bài Giáo lý thứ mười tám ấy, tác giả hứa sẽ có thêm các bài Giáo lý tiếp theo và nói rằng bài đầu tiên sẽ bắt đầu bằng những lời này: ἀναγκαιότατον, những lời này không có trong bài Giáo lý Huyền nhiệm đầu tiên, và bài ấy lại bắt đầu một cách khác.

Tuy vậy, giả sử những bài Giáo lý này là của Cyril. Chúng nói gì về sự thờ lạy thánh lễ? Đoạn văn bị viện dẫn chỉ nói rằng chúng ta phải đến gần sự thông công của thánh lễ với dáng điệu và nét mặt của một người thờ phượng Đức Chúa Trời và Đấng Christ đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời; nhưng nó không nói gì về việc thờ lạy chính thánh lễ.

Cũng vậy, Gregory ở Nazianzus, trong bài diễn văn về chị gái mình là Gorgonia, nói rằng vào nửa đêm bà đã đến và phủ phục trước bàn thờ và lớn tiếng kêu cầu Đấng được tôn vinh trên bàn thờ. Không thể nói rằng bà đã thờ lạy thánh lễ, vì Tiệc Thánh đã không được cử hành vào nửa đêm, và bà ở một mình trong nhà thờ.

Điều tương tự cũng áp dụng cho đoạn văn của Ambrose trong quyển thứ ba của sách Về Đức Thánh Linh, chương 12, nơi khi giải thích về bệ chân được nhắc đến trong Thi Thiên, ông nói: “Bệ chân được hiểu là đất, và đất được hiểu là xác thịt của Đấng Christ, mà hiện nay chúng ta thờ lạy trong các mầu nhiệm và các sứ đồ đã thờ lạy trong Chúa Giê-xu chúng ta.” Và cho lời bình giải của Augustine về Thi Thiên 98: “Ngài đã bước đi trong xác thịt và ban cho chúng ta xác thịt Ngài cho sự cứu rỗi của chúng ta. Giờ đây không ai ăn xác thịt ấy trừ khi trước hết người ấy đã thờ lạy nó.” Những đoạn văn này không nói về việc thờ lạy xác thịt của Đấng Christ dưới hình dạng bánh mà chỉ nói về việc thờ lạy xác thịt của Đấng Christ trong việc bẻ thánh lễ. Thờ lạy Đấng Christ trong Tiệc Thánh của Chúa là một việc, và thờ lạy thánh lễ của Tiệc Thánh của Chúa lại là việc khác. Như vậy, trong Tiệc Thánh, chúng ta thờ lạy Đức Chúa Cha, thế mà chúng ta không thờ lạy Ngài dưới các yếu tố như thể thánh lễ ấy là Đức Chúa Cha. Các Cơ Đốc nhân thời xưa đã thờ lạy trong Tiệc Thánh thân thể của Đấng Christ đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời; và vì mục đích đó, họ đã được khuyên nhủ rằng trong khi nhận bánh thánh, họ phải nâng lòng mình lên cao: “Sursum corda.”

Những lời của Augustine có ý nghĩa đặc biệt nhất: “Không ai ăn thịt của Chúa trừ khi trước hết người ấy đã thờ lạy nó.” Không ai có thể phủ nhận rằng ông nói về sự thờ lạy chân thật và trang nghiêm, được thực hiện bằng tấm lòng cũng như bằng thân thể. Do đó, có vẻ như ông không nói về việc ăn chỉ bằng miệng; vì nhiều người ăn thánh lễ bằng miệng mà không có sự thờ lạy Đấng Christ trang nghiêm như vậy. Giu-đa (như Augustine thường nói) đã ăn thánh lễ của thân thể Đấng Christ nhưng lại không thờ lạy thân thể Đấng Christ. Và như vậy lời tuyên bố của Augustine sẽ là sai: “Không ai ăn thịt của Chúa trừ khi trước hết người ấy đã thờ lạy nó.” Nhưng vị Giáo phụ này nói rất đúng vì ông nói đến việc ăn thuộc linh bởi đức tin, việc này không thể xảy ra trừ nơi những người kính sợ Đấng Christ và thờ lạy Ngài.

Jerome, khi bình giải cùng Thi Thiên ấy, nói: “Các sứ đồ đã tỏ ra rằng xác thịt của Đấng Christ…” Phải được thờ lạy; khi Ngài thăng thiên lên trời, họ trở về Giê-ru-sa-lem trong sự thờ lạy. Nhưng những điều này phải được quy về Thập Tự Giá của Chúa và về linh hồn thánh của Ngài — chứ không phải về sự thờ lạy thánh lễ.

Cũng theo cách đó, chúng ta phải hiểu những lời lẽ của Chrysostom trong Bài Giảng thứ 7 về Ma-thi-ơ và trong Bài Giảng thứ 24 về Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, nơi ông khuyên nhủ thính giả của mình bằng gương của các nhà thông thái từ Ba Tư đến, những người đã thờ lạy Đấng Christ trong máng cỏ, cũng hãy thờ lạy Ngài trong các mầu nhiệm thánh. Đây là những lời hùng biện trong đó ông khuyên nhủ dân chúng thờ lạy Đấng Christ trong Tiệc Thánh, chứ không phải thờ lạy chính Tiệc Thánh.

Tôi không thể ngạc nhiên cho đủ về việc Hồng y đã dám trích dẫn Theodoret, người trong Đối thoại thứ nhất đã nói rằng Đấng Christ đã ban cho dấu hiệu tên gọi là thân thể Ngài và Ngài đã tôn vinh các dấu hiệu hữu hình bằng tên gọi là thân thể Ngài, mà không thay đổi bản chất của chúng nhưng thêm ân điển vào bản chất. Trong Đối thoại thứ hai, ông nói cùng một ngôn ngữ, rằng: “Sau khi thánh hiến, các dấu hiệu huyền nhiệm không rời khỏi bản chất riêng của chúng, vì chúng vẫn còn trong thực thể, hình dáng và hình thức trước kia của chúng, và vẫn hữu hình và có thể sờ chạm như trước kia.”

Theodoret nói thêm, theo bản dịch của Hồng y, “Các dấu hiệu được hiểu là những gì chúng đã được làm nên, và được tin và thờ lạy, như là những gì chúng được tin là.” Nhưng theo tiếng Hy Lạp và theo ý định của Theodoret, thì là: “Các dấu hiệu được hiểu là những gì chúng đã là, và được tin và tôn kính, như là những gì chúng được tin là.” Theodoret nói rằng “các dấu hiệu được tôn kính,” hay như Hồng y dịch, “các dấu hiệu được thờ lạy.” Về điểm này, chúng tôi cho các đối thủ của mình một lựa chọn: họ muốn ý nghĩa của Theodoret là các dấu hiệu được thờ lạy bằng sự thờ lạy tối cao chỉ dành cho Đức Chúa Trời mà thôi, hay họ muốn nó chỉ có nghĩa là “tôn kính và kính trọng,” theo phong tục của người Hy Lạp. Nếu họ cho rằng ý nghĩa của Theodoret là các dấu hiệu hay hình bóng của Đấng Christ được thờ lạy bằng sự thờ lạy tối cao, thì họ khiến Theodoret phạm tội thờ hình tượng khủng khiếp, như thể dâng cho các dấu hiệu hay hình bóng của Đấng Christ một sự thờ lạy ngang bằng với sự thờ lạy dành cho Đức Chúa Trời tối cao — vì các dấu hiệu không phải là Đức Chúa Trời. Hoặc nếu họ hiểu Theodoret qua từ này chỉ có nghĩa là “tôn kính” hay “kính trọng,” thì họ khiến ông nói như chúng tôi nói; vì chúng tôi tôn vinh và tôn kính các dấu hiệu này. Nhưng theo nghĩa đó, lời chứng này của Theodoret sẽ chẳng có ích gì cho sự thờ lạy tối cao dâng cho thánh lễ.

Nhưng ngay cả khi bản dịch của Hồng y có thể chấp nhận được, thì nó vẫn là một bằng chứng yếu ớt trong miệng của những người theo Giáo hội Rô-ma; vì họ phân biệt hai loại thờ lạy tôn giáo: một loại tối cao, loại kia thấp hơn. Do đó, khi họ nghe Theodoret nói rằng các dấu hiệu của thân thể Đấng Christ được thờ lạy, lý trí buộc họ phải hiểu điều đó là nói về sự thờ lạy thấp hơn mà họ dành cho các thánh đồ, xương cốt và di tích. Khi Tertullian, trong sách chống lại Hermogenes, nói: “Tôi thờ lạy sự đầy đủ của Kinh Thánh,” ông không có ý nói rằng Kinh Thánh là Đức Chúa Trời hay Kinh Thánh phải được thờ lạy như Đức Chúa Trời, mà chỉ nói rằng ông tôn kính Kinh Thánh.

Trong Phụng vụ được cho là của Chrysostom, có những lời này: “Thầy phó tế sau khi nói A-men và thờ lạy hay tôn kính với lòng kính trọng Phúc Âm thánh, thì đi ra qua các cửa thánh.” Tôi nghĩ, không ai thờ hình tượng một cách thô thiển đến nỗi suy ra từ điều này rằng quyển Phúc Âm phải được thờ lạy bằng sự thờ lạy latria. Trong thời đại chúng ta, người ta thờ lạy giọt nước mắt thánh của Đấng Christ, gỗ của Thập Tự Giá, và hình ảnh khuôn mặt của Đấng Cứu Rỗi chúng ta trên một tấm vải lanh; thế mà không người có lương tri nào lại thờ lạy những vật ấy bằng cùng sự thờ lạy như người ấy thờ lạy Đức Chúa Trời — mặc dù Thomas, Cajetan, Biel, Azor, Vasquez, và vô số các tiến sĩ vẫn khăng khăng cho rằng gỗ của Thập Tự Giá phải được thờ lạy bằng sự thờ lạy latria.

Tại đây tôi không thể bỏ qua sự dốt nát hay gian trá của Hồng y du Perron, người bênh vực sự thờ lạy này trong lễ Misa bằng gương của A-rôn và Môi-se, những người đã nói theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời với hòn đá mà từ đó nước chảy ra — như thể Môi-se và A-rôn, bằng cách nói với hòn đá ấy, đã thờ lạy nó. Những lời họ nói với hòn đá không phải là lời thờ lạy mà là lời truyền lệnh.

Lời của Đấng Christ nói với La-xa-rơ đang nằm trong mồ cũng như vậy: La-xa-rơ, hãy ra. Mệnh lệnh của Đức Chúa Trời cũng sẽ như vậy khi, vào ngày cuối cùng, Ngài sẽ truyền cho đất và biển phải trả lại những kẻ chết.

Vậy Theodoret không có ý nói rằng các dấu hiệu vô tri của thân thể và huyết của Đấng Christ phải được thờ lạy bằng sự thờ lạy dành cho Đức Chúa Trời, mà là chúng phải được tôn kính, tôn trọng và vinh danh như những vật thánh, và như thân thể huyền nhiệm và thuộc về thánh lễ của Đấng Christ đáng được tôn kính. Augustine cũng nói như vậy (Thư 118): Cả hai người đều không làm ô danh thân thể và huyết của Chúa nếu họ tranh nhau tôn vinh dấu hiệu thánh rất có ích cho sự cứu rỗi, vân vân. Người này, vì tôn trọng, không dám lãnh nhận mỗi ngày; người kia, vì tôn trọng, không dám để một ngày trôi qua mà không lãnh nhận. Chỉ có thức ăn này sẽ không bị chán ghét như ma-na ngày xưa đã từng bị. Vì vậy, sứ đồ cũng nói rằng nó được nhận một cách không xứng đáng bởi những người không phân biệt nó với các thức ăn khác bằng một sự tôn kính đặc biệt xứng đáng. Khi vấn đề là phẩm giá của thánh lễ, vị Tiến sĩ tốt lành này luôn luôn nói về việc tôn vinh và tôn kính, chứ không bao giờ nói về việc thờ lạy thánh lễ.

Cùng vị Giáo phụ ấy, trong Quyển 3 của sách Giáo Lý Cơ Đốc, Chương 9, nói: Người nào làm ra hay tôn kính dấu hiệu do Đức Chúa Trời lập nên, mà hiểu được năng lực và ý nghĩa của nó, thì không tôn kính điều được thấy và chóng qua mà đúng hơn là điều mà mọi vật như vậy đều phải được quy về.

Và trong Thư 164: Chúng ta tôn kính khắp nơi Báp-têm của Đấng Christ. Việc này được làm mà không có sự thờ lạy.

Nhưng trên hết, thẩm quyền đã được trích dẫn trước đây của Theophilus, Thượng phụ Alexandria, chứa đầy lời giải thích mà Jerome đưa ra cho nó. Theophilus này, trong Thư Phục Sinh thứ nhất của mình, khi tranh luận chống lại Origen, đã nói: Origen không xét rằng nước huyền nhiệm của Báp-têm được thánh hiến bởi sự đến của Đức Thánh Linh, và bánh của Chúa — nhờ đó thân thể của Đấng Cứu Rỗi chúng ta được tỏ ra [hay được tiêu biểu] và chúng ta bẻ ra cho sự nên thánh của mình — và chén thánh được đặt trên bàn, và thật sự là những vật vô tri, được thánh hóa bởi lời cầu khẩn và sự đến của Đức Thánh Linh. Những lời tuyệt vời, nhất là chỗ Theophilus nói rằng chúng ta bẻ bánh của Chúa, nhờ đó thân thể của Chúa được tỏ ra; và nước của Báp-têm được thánh hóa bởi lời cầu khẩn và sự đến của Đức Thánh Linh — qua đó tỏ ra rằng sự thánh hóa này được thực hiện bằng lời cầu khẩn hay lời cầu nguyện, chứ không phải bằng cách phát ra những lời này: Đây là thân thể ta. Và như sự thánh hóa hay thánh hiến này không biến đổi nước của Báp-têm, thì sự thánh hiến bánh cũng không biến đổi bánh thành thân thể của Chúa. Vì ông chỉ thừa nhận một loại thánh hiến cho Báp-têm và cho Tiệc Thánh.

Jerome, người dịch các Thư này, viết cho tác giả của chúng, là Theophilus, và nói như sau về đoạn văn này: Chúng ta đã ngưỡng mộ trong sách của ngài lợi ích mà tất cả các Hội Thánh nhận được nhờ nó; rằng những người dốt nát được dạy dỗ bởi các lời chứng của các thư thánh có thể học biết họ phải nhận các vật thánh với lòng tôn kính nào và phục vụ chức vụ nơi bàn thờ của Đấng Christ; và rằng họ không được nghĩ rằng các chén thánh, và các tấm vải thánh, và các vật khác thuộc về sự phục vụ sự thương khó của Đấng Christ bị tước mất sự thánh khiết như những vật vô tri và vô cảm — nhưng họ phải biết vì chúng đi kèm với thân thể và huyết của Chúa, chúng đáng được tôn kính với cùng sự uy nghiêm như thân thể và huyết của Ngài. Những lời này cần được cân nhắc kỹ. Jerome nói rằng các chén và vải lanh, và các đồ dùng khác của sự phục vụ bên ngoài của thánh lễ, đáng được tôn kính với cùng sự uy nghiêm và kính trọng như thân thể và huyết của Đấng Christ. Giờ đây rõ ràng là vải lanh và chén không nên được thờ lạy bằng sự thờ lạy tối cao chỉ dành cho Đức Chúa Trời mà thôi. Từ đó cho thấy thân thể và huyết của Đấng Christ, mà Jerome nói đến ở đây, không được thờ lạy bằng sự thờ lạy tối cao, và thân thể của Chúa mà ông nói đến là thân thể huyền nhiệm và thuộc về thánh lễ của Đấng Christ, chứ không phải thân thể tự nhiên. Vì Jerome có thể đã phạm thượng hay dốt nát đến mức quy định rằng vải lanh và chén phải được thờ lạy bằng sự thờ lạy ngang bằng với sự thờ lạy dành cho chính Đấng Christ sao? Vì vậy, ông cũng không nói rằng thân thể và huyết, hay các chén và tấm vải phải được thờ lạy, mà chỉ nói rằng chúng phải được tôn kính.

Và đây cũng là điều mà Jerome đã nói với chúng ta trước đây (để chúng ta có thể trở lại điểm khởi đầu của mình), rằng có hai loại thân thể và huyết của Đấng Christ. Chính từ ông mà Giáo luật Dupliciter đã được lấy ra trong phần phân biệt thứ hai của sách Thánh Hiến, sách này nói: “Thân thể của Đấng Christ được hiểu theo hai cách. Hoặc đó là thân thể thuộc linh và thần thiêng, mà chính Ngài nói về nó rằng: Thịt ta thật là đồ ăn; hoặc đó là thân thể đã bị đóng đinh, và huyết ấy đã bị đổ ra bởi ngọn giáo của người lính.”

Và Giáo luật De hac, trong cùng phần phân biệt ấy: “Thật là hợp pháp khi ăn của lễ ấy, của lễ được thực hiện một cách kỳ diệu trong sự tưởng nhớ Đấng Christ. Nhưng không ai được phép ăn của lễ ấy trong chính nó, của lễ đã được dâng trên bàn thờ của Thập Tự Giá.”

Hãy chú ý những lời này trong chính nó: Không được phép ăn trong chính nó thịt của Chúa đã được dâng trên Thập Tự Giá: Vì nhờ đó ông tuyên bố rằng được phép ăn nó trong thánh lễ, hay trong mầu nhiệm, chứ không phải trong chính nó, để nó đi vào miệng hay dạ dày của chúng ta. Chúng ta cũng đã nghe Augustine nói về Thi Thiên 98, như thể đóng vai Đấng Christ: “Các ngươi sẽ không ăn thân thể này mà các ngươi thấy, và sẽ không uống huyết mà những kẻ đóng đinh ta sẽ đổ ra.”

Vậy thì một loại thân thể khác của Đấng Christ được ăn, tức là thân thể huyền nhiệm và thuộc về thánh lễ.

Sự phân biệt hai loại thân thể của Đấng Christ này là chìa khóa để hiểu các Giáo phụ trong vấn đề này, nên không có gì lạ khi Hồng y luôn luôn đi lạc khỏi vấn đề của mình và chất đống các văn bản của các Giáo phụ một cách vô ích, vì ông đã không nhận thấy sự phân biệt này và không nói một lời nào về nó trong toàn bộ quyển sách của ông về Tiệc Thánh.

CHƯƠNG 22. Các lời viện dẫn của Hồng y từ các Giáo phụ được xem xét, bắt đầu từ các lời viện dẫn của ông từ các bài Giáo lý của Gregory ở Nyssa.

Để che mờ bằng chứng rõ ràng của chân lý này, Hồng y đổ ra một làn sương dày đặc các lời viện dẫn từ các Giáo phụ, một số sai lạc, một số bị bóp méo, một số vô ích.

Trong loại cuối cùng, tôi xếp những lời viện dẫn mà ông đưa ra từ các tác giả mới, hay những người sống lâu sau Công đồng chung thứ tư, là giới hạn mà ông đã tự đặt ra cho mình. Chẳng hạn như Alger nhà kinh viện, người đã viết vào khoảng năm của Đấng Christ 1130. Chẳng hạn như Theophylact, người đã viết vào khoảng năm 1075. Damascene, người đã viết vào khoảng năm 750. Và Euthymius, người thuộc năm 1120. Mặc dù Hồng y khiến tất cả những người này nói ngược với ý định của họ, nhưng việc xem xét họ sẽ là thừa thãi và vượt quá giới hạn của cuộc tranh luận này. Trong Chương 8, mà tôi đã trả lời phần lớn, ông đưa ra một danh sách dài những lời chứng có vẻ thuyết phục nhất mà ông có thể thu thập từ khắp thời cổ Cơ Đốc giáo. Ông đặt lên đầu Bài Diễn Văn Giáo Lý của Gregory ở Nyssa và lấp đầy một trang với nó, quên mất phán quyết của chính mình trong cùng chương ấy và ở nhiều nơi khác: rằng người ta không được tìm kiếm niềm tin của các Giáo phụ trong các sách mà họ nói trước các dự tòng, vì trước mặt họ, họ không dám nói thẳng những gì họ tin, cũng không nói theo ý nghĩa của mình; và rằng bất cứ ai công khai công bố một phần giáo lý của Hội Thánh về Tiệc Thánh trước các dự tòng hay những người không tin đều bị kể là anathema. Giờ đây, Bài Diễn Văn Giáo Lý này được soạn ra một cách có chủ ý cho các dự tòng, như tựa đề cho thấy.

Tôi cũng có thể nói rằng trong vấn đề này, Gregory ở Nyssa đã giữ một niềm tin riêng mà Giáo hội Rô-ma không chấp thuận. Vì trong Bài Diễn Văn thứ nhất về Sự Phục Sinh của Đấng Christ, để giải thích ba ngày và ba đêm — thời gian mà Kinh Thánh nói Đấng Christ ở trong lòng đất, tức là trong mồ — ông bắt đầu ba ngày ấy vào giờ thiết lập Tiệc Thánh và cho rằng lúc đó Đấng Christ đã tự hiến mình làm của lễ và thân thể Ngài đã trở nên vô tri. Vì (ông nói) thân thể của của lễ sẽ không thích hợp để ăn nếu nó còn có sự sống. Và ông nói thêm rằng từ lúc đó, linh hồn Ngài ở trong lòng đất. Vậy chúng ta không nên ngạc nhiên nếu một người có quan điểm kỳ lạ như vậy — tin rằng thân thể của Chúa Giê-xu đã chết rồi khi Ngài còn ở bàn với các môn đồ của Ngài — cũng giữ một giáo lý không thể bào chữa được trong vấn đề này.

Tôi cũng có thể nói rằng trong cùng bài Giáo lý ấy, có một số sai lầm làm giảm thẩm quyền của nó: như khi ông nói trong Chương 36 rằng đức tin nằm trong quyền năng của ý chí tự do của chúng ta — trong khi Phao-lô, trong Ê-phê-sô 2:8, nói: “Anh em nhờ ân điển mà được cứu, bởi đức tin, và điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời; không phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình,” dạy chúng ta rằng cả sự cứu rỗi lẫn đức tin đều không đến từ chúng ta, mà cả hai đều là sự ban cho của Đức Chúa Trời. Cùng Gregory ấy, trong cùng quyển sách (Chương 35), dạy rằng những người chết mà không có Báp-têm — những người có tình cảm đã cứng cỏi và chết mà không được tẩy sạch tội lỗi, không có nước huyền nhiệm, không có lời cầu nguyện, không có sự sửa đổi của sự ăn năn — nhất thiết phải được tẩy sạch tội lỗi bằng một phương tiện thích hợp, tức là bằng lửa của lò lửa, để họ có thể được giữ gìn tinh sạch trong nhiều thời đại. Rồi ông nói thêm: “Vì trong lửa và trong nước có năng lực tẩy sạch, những người đã được rửa sạch khỏi sự ô uế của tội lỗi bởi nước huyền nhiệm không cần loại tẩy sạch kia. Nhưng những người chưa được khai tâm bởi sự tẩy sạch này [của Báp-têm] nhất thiết phải được tẩy sạch bằng lửa.” Tôi bỏ qua lời giải thích của ông về Ê-phê-sô 3:18: “Hầu cho anh em có thể hiểu thấu cùng với hết thảy các thánh đồ chiều rộng, chiều dài, chiều sâu, chiều cao là thể nào,” hiểu bốn chiều này là bốn đầu của thập tự giá.

Nhưng bỏ qua những điều này và nhiều điều khác nữa có trong bài diễn văn ấy, chúng ta hãy xem xét quyển sách này và đoạn văn này với một chút cẩn thận. Bài Diễn Văn Giáo Lý này không có trong các ấn bản cổ, chẳng hạn như ấn bản của Basil. Ấn bản Paris năm 1573 đã thêm tác phẩm ấy được dịch sang tiếng La-tinh, như Bellarmine (lib. 23, cap. 1684) nhận xét. Suidas và Nicephorus (Quyển 11, Chương 19) nêu tên một số sách của Gregory ở Nyssa nhưng không nhắc đến Bài Diễn Văn Giáo Lý này. Tuy nhiên, Theodoret — cổ hơn họ — trong đối thoại thứ hai có tựa là Kẻ Không Bị Lẫn Lộn, trích dẫn bốn hay năm đoạn văn từ bài diễn văn ấy, nhưng với sự khác biệt về từ ngữ so với các ấn bản của chúng ta đến nỗi dễ dàng thấy rằng quyển sách từ đó đã qua nhiều bàn tay khác nhau, những bàn tay này đã làm biến dạng nó rất nhiều.

Cuối bài diễn văn ấy, có nhắc đến một người tên là Severus, một kẻ dị giáo phủ nhận hai bản tính của Đấng Christ. Nhưng Severus ấy sống lâu sau Gregory ở Nyssa, tức là dưới thời Hoàng đế Anastasius vào khoảng năm của Chúa 512. Về sự đồi bại của ông, Evagrius nói trong Quyển 3, Chương 33, và Liberatus phó tế trong Chương 19. Điều này cho thấy rõ ràng rằng các đoạn khác đã được thêm vào Bài Diễn Văn Giáo Lý ấy, được viết trong các thời đại khác nhau. Vì Severus ấy thuộc phái Acephali Eutychians, là dị giáo bị kết án ở cuối bài diễn văn.

Về đoạn văn ấy, dễ dàng thấy rằng nó không phải của Gregory ở Nyssa mà được một người theo phái Eutychian chèn vào; vì ở đó chủ nghĩa Eutychian được dạy một cách rõ ràng. Trước đây chúng ta đã thấy và đã chứng minh bằng Theodoret rằng những người theo phái Eutychian có hai sai lầm, một sai lầm phục vụ cho việc duy trì sai lầm kia. Họ lẫn lộn hai bản tính của Đấng Christ bằng sự pha trộn bản tính nhân loại với bản tính thần thiêng, dạy rằng bản tính nhân loại nhờ sự kết hiệp với bản tính thần thiêng đã được thần hóa hay biến đổi thành Đức Chúa Trời. Để bảo vệ sai lầm ấy, họ dạy sự biến đổi bản thể của bánh thành thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh, nói rằng như sau khi thánh hiến, bánh được biến thành thực thể của thân thể Đấng Christ, thì nhờ sự nhập thể, thân thể của Đấng Christ đã được biến đổi thành thực thể của Thần Tính. Đây là ngôn ngữ của kẻ dị giáo theo phái Eutychian trong đối thoại thứ hai của Theodoret: “Cũng như các dấu hiệu của thân thể và huyết của Chúa trước lời cầu khẩn của thầy tế lễ là một vật, nhưng sau lời cầu khẩn, chúng được biến đổi và trở thành một vật khác. Cũng vậy, thân thể của Chúa sau khi được tiếp nhận đã được biến đổi thành thực thể thần thiêng.”

Đây chính là giáo lý chứa trong chương 37, mà Hồng y trích dẫn, và ở nhiều nơi khác của Bài Diễn Văn Giáo Lý này, nơi người ta nói đi nói lại rằng một sự pha trộn hay trao đổi đã được thực hiện giữa bản tính nhân loại với Thần Tính. Như trong chương 11: “Thần Tính được hòa trộn hay pha lẫn với nhân tính.” Cũng tại chỗ ấy, ông nói “về cách thức của sự pha trộn hay điều hòa Thần Tính với nhân tính.” Và trong chương 16: “Ngài đã pha trộn bản tính trí tuệ với bản tính cảm giác.” Ông cũng nói như vậy trong các chương 26 và 32, dùng những thuật ngữ mạnh nhất mà ông có thể tìm được để diễn tả sự pha trộn các bản tính ấy. Và trong chương 37, nơi đoạn văn này được lấy ra, ông nói rằng nhờ sự kết hiệp ấy, bản tính nhân loại đã được biến đổi thành sự cao trọng của Thần Tính, và như ông nói một lát sau, nó đã được “thần hóa,” trở thành Đức Chúa Trời, đó là chủ nghĩa Eutychian thuần túy. Và ông dùng sự pha trộn các bản tính ấy để chứng minh sự biến đổi bản thể theo phái Eutychian.

Và như vậy ông xây dựng lập luận của mình: Thức ăn thích hợp của thân thể con người là bánh, cho nên thân thể con người theo một cách nào đó được làm nên từ bánh, và bánh trước khi được ăn là thân thể con người trong tiềm năng. Đấng Christ, khi còn sống trên đất, đã ăn bánh, và thân thể Ngài theo một cách nào đó được làm nên từ bánh, vì bánh mà Ngài ăn đã được biến đổi thành thân thể của Đấng Christ, và thân thể ấy pha trộn với Thần Tính và được thần hóa, đi vào thân thể chúng ta qua Tiệc Thánh, biến đổi thân thể chúng ta thành bản tính của Ngài và làm cho chúng sống lại; và từ đó mà có sự phục sinh. Và như bánh mà Đấng Christ ăn đã được biến đổi thành thân thể Ngài, thì bánh của Tiệc Thánh của Chúa cũng được biến đổi thành xác thịt của Đấng Christ pha trộn với Thần Tính của Ngài. Đây là chính những lời của ông: “Chúng ta đã hỏi làm thế nào thân thể của Đấng Christ, vốn ở trong Ngài, làm cho toàn thể bản tính của loài người, trong những người có đức tin, được sống lại, khi được phân phát cho mọi người mà không chịu bất kỳ sự giảm bớt nào. Có lẽ chúng ta không xa lý do có thể xảy ra; vì nếu sự tồn tại của mỗi thân thể được hợp thành từ đồ ăn và đồ uống, và đồ ăn ấy là bánh, và đồ uống ấy là nước pha với rượu; Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, theo như đã được định nghĩa trước đây, vốn là Đức Chúa Trời và là Ngôi Lời, được pha trộn với bản tính nhân loại; và khi ở trong thân thể chúng ta, Ngài đã không đổi mới một cấu trúc khác của bản tính nhân loại, nhưng đã ban sự tồn tại cho thân thể Ngài bằng những điều thông thường và thích hợp, duy trì sự tồn tại của Ngài bằng đồ ăn và đồ uống, và đồ ăn ấy là bánh. Như vậy, trong chúng ta (như tôi đã thường nói), người nào thấy bánh thì thấy thân thể con người theo một cách nào đó, vì khi ở trong thân thể, nó trở thành thân thể; thì tại chỗ này, thân thể [của Đấng Christ] đã nhận lấy Đức Chúa Trời, sau khi nhận lấy thức ăn là bánh, theo một cách nào đó cũng là điều giống như bánh, thức ăn (như đã nói) đi vào bản tính của thân thể. Vì điều thích hợp cho mọi người cũng không còn nghi ngờ gì nữa trong xác thịt ấy, tức là thân thể này được chứa trong bánh. Giờ đây thân thể nhờ sự ngự trị của Ngôi Lời Đức Chúa Trời đã được biến đổi thành phẩm giá của Đức Chúa Trời. Vì vậy, giờ đây tôi cũng tin với lý do chính đáng rằng bánh được thánh hóa bởi Ngôi Lời của Đức Chúa Trời được biến đổi thành thân thể của Đức Chúa Trời là Ngôi Lời: vì bánh ấy vốn là thân thể này trong tiềm năng,” vân vân.

Với những ý tưởng hoang đường và những lời lẽ rối rắm như vậy, tác giả của chương 37 của Bài Diễn Văn ấy ra sức chứng minh rằng như bánh mà Đấng Christ ăn đã được biến đổi thành thân thể của Đấng Christ, và như bản tính nhân loại của Đấng Christ đã được biến đổi thành bản tính thần thiêng, thì bánh của Tiệc Thánh của Chúa cũng được biến đổi bản thể thành xác thịt của Đấng Christ. Chúng ta có nên bất công với Gregory ở Nyssa, một người rất nổi tiếng trong thời của ông, đến mức gán cho ông một mớ hỗn độn những điều phi lý và các giáo lý trái với đức tin như vậy chăng? Vì vậy, kết quả của cuộc xem xét này là hoặc Bài Diễn Văn này không phải là tác phẩm của Gregory ấy, hoặc đúng hơn là Bài Diễn Văn Giáo Lý này đã bị những người theo phái Eutychian làm hư hỏng, và rằng dù nó có là của ông đi nữa, thì Hồng y du Perron cũng không thể lợi dụng nó, vì ông sẽ không muốn chúng ta tin các tác phẩm của các Giáo phụ trong đó họ nói với các dự tòng, trước mặt họ, họ đã che giấu ý nghĩa của mình và ngụy trang niềm tin của Hội Thánh.

CHƯƠNG 23. Lời đáp cho các lời viện dẫn khác của cùng chương ấy.

Đối với Gregory ở Nyssa, Hồng y ghép thêm Ambrose, người trong sách Về Những Người Được Khai Tâm Trong Các Mầu Nhiệm thắc mắc làm thế nào Tiệc Thánh có thể là thân thể của Đấng Christ và trả lời rằng điều đó được thực hiện bằng sự biến đổi bánh thành thân thể của Đấng Christ. Về điều này, tôi đã trả lời rằng niềm tin của Ambrose là bánh được biến đổi thành thân thể của Đấng Christ đến nỗi tuy vậy nó vẫn luôn luôn là bánh. Để chứng tỏ điều đó, ông dùng chương 4 của quyển 4 của sách Các Thánh Lễ, nơi ông tuyên bố mục đích của mình là chứng minh rằng bánh là thân thể của Đấng Christ: “Chúng ta hãy chứng minh điều này,” ông nói, “bánh làm sao có thể là thân thể của Đấng Christ.” Và về điểm ấy, ông đưa ra một số công việc của Đức Chúa Trời nhờ đó Đức Chúa Trời đã khiến những gì không có trở nên có. Từ đó ông suy ra rằng Đức Chúa Trời càng có thể khiến những vật đã có trở nên có lại và được biến đổi thành những vật khác.

“Nếu,” ông nói, “có năng lực như vậy trong lời của Chúa Giê-xu, đến nỗi những vật vốn không có đã bắt đầu có; thì Ngài càng sẽ khiến những vật đã có trở nên có, và được biến đổi thành những vật khác sao?” Đoạn văn này được ghi lại như vậy trong tất cả các ấn bản cổ, và trong Sắc Lệnh Rô-ma, và trong Sắc Lệnh…*

Of You Carnutensis. Và về điều Hồng y lặp lại rất thường xuyên — rằng Ambrose nói điều này được thực hiện bởi quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, và rằng để khiến bánh chỉ là dấu hiệu và hình bóng của thân thể Đấng Christ, thì không cần quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời can thiệp — tôi đã nói rằng Ambrose không tin gì hơn chúng tôi tin, rằng bánh chỉ là dấu hiệu của thân thể Đấng Christ. Ông tin rằng bánh, trong khi vẫn là bánh, trở nên thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ, để nhờ việc dự phần bánh ấy, qua quyền năng không thể diễn tả của Đức Chúa Trời, Đấng Christ trở nên của chúng ta, ở trong chúng ta, và chúng ta ở trong Ngài. Thế mà chính Ambrose ấy, trong khi cử hành Tiệc Thánh, đã nói: “Xin khiến của lễ này được kể cho chúng ta là hợp lý và đẹp lòng, của lễ ấy là hình bóng của thân thể và huyết của Chúa.”

Những lời này không thể áp dụng cho bánh chưa được thánh hiến, vì bánh chưa được thánh hiến không thể là của lễ đẹp lòng cũng không thể được kể cho chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời vì tội lỗi của chúng ta.

Cùng Ambrose ấy cũng đã nói: “Trước lời chúc phước của những lời từ trời, một loại khác được nêu tên. Sau lời chúc phước, thân thể được biểu thị.”

Lại nữa: “Bánh này không phải là bánh đi vào thân thể.”

Và lại nữa: “Anh em uống hình bóng của huyết Ngài.”

Tiếp theo, Hồng y trích dẫn Cyprian: “Ai mà không thấy,” ông nói, “rằng khi Cyprian tuyên bố [Bánh mà Chúa chúng ta đã ban cho các môn đồ của Ngài, không thay đổi về hình dạng nhưng thay đổi về bản chất bởi quyền năng toàn năng của Ngôi Lời, được trở nên xác thịt], ông không thể có ý nói về bất kỳ sự thay đổi nào ở đó bởi một sự thay đổi bản chất mà là một sự thay đổi bản thể sao?”

Lúc đầu của cùng chương ấy, Hồng y đã nói về chính quyển sách ấy như thể còn nghi ngờ liệu nó có phải của Cyprian hay không; giờ đây ông nói về nó với sự chắc chắn tuyệt đối như thể tin rằng nó là của Cyprian. Trước đây chúng ta đã chứng tỏ bằng nhiều bằng chứng rõ ràng rằng quyển sách ấy là giả mạo — không phải của Cyprian mà của một tác giả về sau, mà phong cách thô thiển và giáo lý của ông ta khác xa với sự thanh lịch và vững chắc của Cyprian.

Thế mà chúng ta hãy xem Hồng y lợi dụng lời trích dẫn ấy như thế nào.

“Cyprian,” ông nói, “không thể dùng từ ‘thay đổi bản chất’ để có ý gì khác ngoài một sự thay đổi bản thể. Vì Aristotle dạy chúng ta rằng từ ‘bản chất’ không có nghĩa gì khác ngoài bản thể hoặc các thuộc tính vốn có ngay từ đầu gắn liền với nó — tức là các đặc tính và điều kiện tự nhiên và nguyên thủy.” Do đó, “vì không có sự thay đổi nào xảy ra trong bản chất bên ngoài của bánh, nên hẳn là sự thay đổi được thực hiện trong bản thể.”

Tôi có thể trả lời rằng, ngoài bản chất bên ngoài và bản thể, còn có các đặc tính bên trong mà sự thay đổi có thể xảy ra trong đó. Nhưng tôi thích bác bỏ Hồng y bằng chính các lập luận của ông. Độc giả có thể nhớ lại Hồng y, để né tránh Theodoret (người nói trong Đối thoại thứ nhất rằng trong Tiệc Thánh của Chúa, Đấng Christ đã thay đổi bản chất của các dấu hiệu, và trong Đối thoại thứ hai rằng các dấu hiệu thánh sau khi thánh hiến không thay đổi bản chất riêng của chúng), đã khăng khăng cho rằng “bản chất” trong những đoạn văn ấy chỉ các thuộc tính, chứ không phải bản thể. Thế mà tại đây, nơi ông cho rằng Cyprian nói bánh thay đổi bản chất, ông lại cho rằng “bản chất” có nghĩa là bản thể và không gì khác. Và ông chứng minh điều này bằng Aristotle — người mà ông trích dẫn sai (mà không trích dẫn nguồn) — như thể nói rằng bản chất có nghĩa là bản thể hoặc các đặc tính. Ông bênh vực một giáo lý sai lầm bằng một đoạn văn sai lầm. Đoạn văn thích hợp từ Aristotle, mà dường như ông đã nghe nói đến, nằm trong chương thứ nhất của quyển thứ hai của sách Vật Lý Học của ông, nơi ông định nghĩa bản chất như sau: “Bản chất là nguyên lý và nguyên nhân của sự chuyển động và nghỉ ngơi, nguyên lý ấy ở trong vật một cách chính yếu và thiết yếu, chứ không phải một cách tình cờ.”

Một lát sau, ông nói thêm rằng mọi vật có bản chất hay nguyên lý chuyển động bên trong này đều là các thực thể. Aristotle không nói rằng bản chất là bản thể mà nói rằng “những vật có bản chất này là các thực thể.”

Hồng y viện dẫn tiếp theo bài Giáo lý Huyền nhiệm thứ tư của Cyril ở Giê-ru-sa-lem — một đoạn mà chúng ta không cần xem xét, vì quyển sách ấy là giả mạo và của một tác giả khác chứ không phải tác giả của 18 bài Giáo lý đi trước, như trước đây chúng ta đã chứng minh bằng những bằng chứng hiển nhiên và không thể nghi ngờ. Không loại sách nào dễ bị giả mạo và mang tựa đề giả hơn các bài Giáo lý. Vì, bởi mỗi giám mục đều soạn các bài Giáo lý trong giáo phận của mình, nên trong vô số các bài Giáo lý có tác giả không chắc chắn như vậy, không gì dễ hơn là gắn một tựa đề cũ cho một quyển sách mới.

Lại nữa, ông trở lại với Ambrose, điều mà tôi đã trả lời.

Đối với ông, ông thêm Gaudentius, người cùng thời với ông, và nói như sau: “Chúa và Đấng Tạo Hóa của các bản chất, Đấng từ đất đã làm nên bánh, từ bánh lại (vì Ngài vừa có thể làm điều đó vừa đã hứa điều đó) làm nên thân thể của chính Ngài.” Và trong cùng tác phẩm ấy: “Ngài đã phán: ‘Đây là thân thể ta; đây là huyết ta.’ Chúng ta hãy tin Đấng mà chúng ta đã tin. Chân lý không biết đến sự giả dối.” Và lại nữa: “Chúng ta hãy tin mọi điều như chúng đã được truyền lại cho chúng ta, không bẻ gãy xương rất vững chắc này. Đây là thân thể ta.”

Các tác phẩm của Gaudentius này được tìm thấy trong Bibliotheca Patrum, trong tập thứ hai. Bibliotheca Patrum này là một bộ sưu tập gồm phần lớn các tác phẩm giả mạo, và các tác giả nhỏ mà các đối thủ của chúng ta giấu trong đám đông, được lấy ra từ thư viện của Giáo hoàng hay một số bản thảo của các tu viện. Trong bộ sưu tập ấy, họ đặt bất cứ điều gì họ muốn và có cơ hội tốt cho việc đó.

Nhưng những đoạn ấy có gì mà chúng ta không nói? Chúng ta chẳng nói rằng nhờ sự thánh hiến mà bánh trở nên thân thể của Đấng Christ sao? Và rằng bánh là thân thể của Đấng Christ sao? Nhưng vấn đề là liệu bánh đã thánh hiến là thân thể của Đấng Christ theo bản tính hay theo thánh lễ; hay Gaudentius có ý nói thân thể thánh lễ của Đấng Christ hay không; hay ông có tin rằng bánh đã được biến đổi bản thể hay không — về những điều này, lời lẽ của ông chẳng cho thấy gì cả. Ngoài ra, Gaudentius trong vấn đề này thích dùng những thuật ngữ mang tính ẩn dụ: như khi ông nói trong cùng luận văn ấy, “Vì cớ này, chúng ta được truyền phải ăn đầu của thần tính Ngài cùng với chân của sự nhập thể Ngài và cùng với các mầu nhiệm bên trong, để chúng ta có thể tin mọi điều một cách bình đẳng như đã được nói với chúng ta, không bẻ gãy chiếc xương vững chắc nhất ấy: ‘Đây là thân thể Ta.’ Và nếu có điều gì còn lại trong cảm nhận của mỗi người mà người ấy chưa hiểu được qua lời giải thích này, hãy để nó bị đốt cháy và tiêu hủy bởi đức tin.”

Chrysostom tiếp theo, người trong Bài Giảng thứ 83 nói, “Những điều này không phải là công việc của đức hạnh con người. Đấng đã làm những điều ấy trong Bữa Tiệc đó, vẫn đang làm chúng. Chúng ta chỉ giữ vị trí của những người phục vụ; nhưng Đấng thánh hóa chúng và biến đổi chúng, vẫn là một.” Đoạn này không kết luận điều gì và chẳng có ích gì; Chrysostom nói về sự biến đổi, chứ không phải về sự biến đổi bản thể. Có một sự biến đổi trong công dụng, trong mục đích, trong hiệu năng, mà không có sự biến đổi bản chất.

Cuối cùng ông viện dẫn Eusebius, bị gọi sai là Emesinus trong một Bài Giảng Lễ Vượt Qua, nhưng không nói cuốn sách ấy phải được đặt tên như thế nào. Ở lề sách, ông ghi Eucherius và Bertramus là những tác giả mà một số người quy các Bài Giảng này cho họ. Bellarmine nói rằng các Bài Giảng được quy cho Eusebius Emesinus đã được xuất bản dưới một tên giả vì tác giả thật không được biết đến. Còn về Eucherius, người mà Hồng Y của chúng ta dường như quy các Bài Giảng này cho, Bellarmine nhận xét rằng trong số các tác phẩm được quy cho Eucherius, có một số tác phẩm trong đó Gregory Đệ Nhất được viện dẫn, là người đã viết vào năm 595. Và rất có thể ông đã sống nhiều thời đại sau Gregory. Thật là lạm dụng độc giả khi tập hợp các đoạn trích của những tác giả vô danh, mới mẻ và không chắc chắn, những người mà chúng ta chỉ biết qua tay các đối thủ của mình, những người đã xuất bản chúng như họ muốn chúng như vậy, và có lợi ích đặc biệt để làm sai lạc chúng.

CHƯƠNG 24. Trả lời các thẩm quyền và lý lẽ do Hồng Y du Perron đưa ra trong các chương 14, 15 và 16.

Ai muốn bỏ công đọc vô số lời viện dẫn chẳng có ích gì, hãy đọc chương thứ mười bốn trong luận văn của ông du Perron về sự hiện diện thật. Ở đó ông thu thập rất nhiều đoạn trích từ các Giáo Phụ nói về việc ăn đầu của Đức Chúa Trời, chân của sự nhập thể, luộc thịt trước cửa Đền Tạm, và đốt bằng lửa của Đức Thánh Linh phần còn lại của những điều không được ăn, vân vân — những điều hoàn toàn ngoài vấn đề, chẳng giúp ích gì cho ông và cũng chẳng gây hại gì cho chúng ta.

Trong chương 15, với vô số từ ngữ rắc rối theo thói quen của ông, ông nói rất ít. Tóm tắt là khi các Giáo Phụ Hy Lạp nói về việc ăn một cách thuộc linh thân thể của Chúa trong Tiệc Thánh, họ không có ý loại trừ tính thể xác (vì ông nói như vậy) của hoặc vật được nhận lãnh hoặc cơ quan tiếp nhận. Nghĩa là, họ không có ý phủ nhận rằng thân thể của Chúa thật sự được nhận lãnh bằng miệng của thân thể, nhưng họ có ý rằng chính nhờ Đức Thánh Linh mà thân thể của Đấng Christ ở dưới các hình thức một cách kỳ diệu, và chính chỉ nhờ Đức Thánh Linh mà chúng ta nhận biết thân thể của Đấng Christ được đặt trước mặt chúng ta. Ông nói rằng Kinh Thánh gọi những điều thuộc linh là những điều thuộc về thể xác khi chúng được thực hiện bởi sự vận hành kỳ diệu của Đức Thánh Linh, như khi Thánh Phao-lô nói với người Ga-la-ti rằng Y-sác đã được sinh ra theo Thánh Linh.

Tôi trả lời rằng theo giáo lý ấy, sự sáng tạo thế gian có thể được gọi là thuộc linh, vì nó được thực hiện bởi quyền năng không thể hiểu thấu của Đức Thánh Linh và là điều mà chúng ta không hiểu được ngoại trừ bởi Đức Thánh Linh và bởi đức tin, như Sứ Đồ gửi cho người Hê-bơ-rơ nói (Hê-bơ-rơ 11:3), “Bởi đức tin, chúng ta biết rằng các thế giới đã được dựng nên bởi lời của Đức Chúa Trời.” Còn về Y-sác, Thánh Phao-lô quả thật nói rằng ông đã được sinh ra theo Thánh Linh nhưng không vì thế mà nói rằng Y-sác là thuộc linh hay sự sinh ra của ông là thuộc linh. Khi được sinh ra theo Thánh Linh, người ta hiểu đó là sự sinh ra theo lời hứa của Đức Chúa Trời, như chính Sứ Đồ tuyên bố; vì điều ông nói (Ga-la-ti 4:29), “kẻ sinh ra theo xác thịt bắt bớ kẻ sinh ra theo Thánh Linh,” cũng chính là điều ông đã nói (c. 23), “kẻ sinh ra bởi người nữ nô lệ thì sinh ra theo xác thịt, còn kẻ sinh ra bởi người nữ tự do thì sinh ra bởi lời hứa.”

Bây giờ, điều Hồng Y nói — rằng các Giáo Phụ, khi nói về việc ăn thịt của Đấng Christ một cách thuộc linh trong Tiệc Thánh, không có ý loại trừ tính thể xác (nghĩa là, việc ăn thật sự thân thể bằng miệng) — bị bác bỏ bởi các đoạn trích của các Giáo Phụ, trong đó, khi so sánh việc ăn bằng miệng được thực hiện trong thánh lễ với việc ăn thuộc linh, họ nói rằng việc ăn thật sự duy nhất là việc ăn thuộc linh, và rằng kẻ ác, khi ăn thánh lễ, không thật sự ăn thân thể của Đấng Christ, mặc dù họ ăn dấu hiệu thánh của thân thể ấy.

Như Augustine nói trong Quyển 21 của Thành Phố của Đức Chúa Trời, Chương 25: “Chúa tỏ cho thấy ăn thân thể của Đấng Christ là gì, không chỉ trong thánh lễ mà còn trong lẽ thật.”

Và cũng tại chỗ ấy: “Họ đã ăn thân thể của Chúa, không chỉ trong thánh lễ mà còn trong lẽ thật.”

Và trong Bài Giảng thứ hai của ông về lời của Sứ Đồ: “Nếu điều được nhận lãnh một cách hữu hình trong thánh lễ được ăn một cách thuộc linh trong lẽ thật và được uống một cách thuộc linh. Vì chúng ta đã nghe chính Chúa phán, ‘Chính Thánh Linh làm cho sống; xác thịt chẳng ích gì,’ vân vân.”

Và trong Sách Các Câu Nói do Prosper sưu tập: “Bất cứ ai bất hòa với Đấng Christ thì không ăn thịt Ngài và không uống huyết Ngài, mặc dù người ấy nhận lãnh dấu hiệu thánh của một điều lớn lao như vậy một cách thờ ơ mỗi ngày, để chịu sự đoán phạt vì sự tự phụ của mình.”

Điều này cũng dùng làm câu trả lời cho điều Hồng Y thêm vào — rằng “Sự tham dự thuộc linh không phải là thật; vì (ông nói) mọi hành động do linh hồn sinh ra bởi các năng lực đều không phải là thật, bởi vì các hành động của linh hồn không xuất phát từ thân thể,” vân vân.

Như vậy, về cuối Chương 16, ông nói: “Việc ăn mà các Giáo Phụ nói rằng trong Tiệc Thánh chúng ta ăn thân thể của Đấng Christ không phải là việc ăn chỉ bằng tâm trí và bằng đức tin, mà là việc ăn thật, có thật, bằng miệng và bằng thân thể.”

Vì còn về việc ăn bằng đức tin, ông gọi đó là“một tư tưởng và sự suy ngẫm thuộc trí tuệ,” như thể nó chỉ là sự tưởng tượng suông.

Tóm tắt của toàn bộ bài luận của ông — chất đầy những lời thừa thãi — là thế này: việc ăn thuộc linh không phải là thật cũng không có hiệu quả vì nó là một hành động phát xuất từ linh hồn, nhưng việc ăn bằng miệng mới là việc ăn thật và có hiệu quả duy nhất.

Đối với điều đó, tôi trả lời rằng Hồng Y phạm ở đây bốn lỗi đáng chú ý: Lỗi thứ nhất là sự thiếu hiểu biết của ông — rằng các Giáo Phụ cho rằng không có việc ăn thật và chân thật nào khác đối với thân thể của Đấng Christ ngoài việc ăn thuộc linh. Họ không chỉ nói rằng việc ăn bằng thân thể hay bằng thánh lễ chẳng có ích gì nếu không có việc ăn thuộc linh, mà họ còn nói rằng việc ăn thuộc linh — và bằng đức tin — là việc ăn thật và chân thật duy nhất, như chúng ta vừa mới chứng minh.

Thứ hai, Hồng Y — khi nói rằng việc ăn thuộc linh là một hành động của linh hồn phát xuất từ linh hồn — cho thấy ông chưa bao giờ hiểu, cảm nhận hay thấu hiểu điều gì trong việc ăn thuộc linh này cũng như trong ân điển của Đức Chúa Trời. Vì từ ăn này là một từ mang tính ẩn dụ, biểu thị không chỉ việc tiếp nhận Đấng Christ hay suy nghĩ về Ngài, mà còn việc rút lấy sự sống và thức ăn thuộc linh từ Ngài. Nói rằng sự sống thuộc linh và thức ăn này là một điều phát xuất từ linh hồn là không có chút cảm nhận nào về lòng đạo đức, không có kinh nghiệm nào về ân điển của Đức Chúa Trời trong chính mình; và đó là việc hạ thấp công việc của Đức Chúa Trời trong lòng của những người tin kính xuống thành sự tưởng tượng suông — tìm kiếm sự sống thuộc linh và sự nên thánh cùng niềm vui thuộc linh của linh hồn tín hữu từ linh hồn, để linh hồn có thể không cảm nhận được gì về nó và không nhận được sự an ủi nào bởi nó.

Vị Giám Mục cao cấp này đã cho thấy trước đây sự vô cảm của mình trong điểm đó khi, bàn về dấu ấn và ấn chứng của Đức Thánh Linh mà Đức Chúa Trời dùng để đánh dấu những người được chọn của Ngài, ông nói rằng dấu ấn này ở trong Đức Chúa Trời và trong tư tưởng đời đời của Ngài, chứ không ở trong lòng của các tín hữu.

Thứ ba, Hồng Y, khi nói như vậy, không chỉ phạm tội chống lại giáo lý về linh hồn mà còn chống lại lẽ thường. Vì cả hai đều dạy rằng mọi hành động thuộc tâm trí đều ở trong linh hồn và trong sự hiểu biết, chứ không ở ngoài. Sự hiểu biết và trí tuệ về các vì sao hay hình học ở trong sự hiểu biết, chứ không ở ngoài. Và mặc dù đối tượng được biết đến ở ngoài linh hồn, nhưng sự hiểu biết vẫn ở trong linh hồn, chứ không ở ngoài. Điều này cũng đúng với các giác quan, vốn nhận lãnh những hình ảnh hay tác động của các đối tượng ở trong chúng ta nhưng không hành động ngoài chúng ta.

Thói quen của vị Giám Mục cao cấp này là nâng trí tuệ của mình lên để đưa ra những ý tưởng cao siêu và những lời lẽ hoa mỹ, mà khi được xem xét kỹ lưỡng, lại thấy thiếu lẽ thường. Tuy nhiên, những điều như vậy, khi được những người thiếu hiểu biết đọc, lại được ngưỡng mộ như những điều vượt quá trí tuệ con người. Cùng loại ấy là lời ông nói trong chương 8: “Từ ‘money’ này là tên của một vật, không phải thật mà là có chủ ý, và gồm trong sự thiết lập của trí tuệ.” Tuy nhiên, theo ý kiến của tôi, người trả tiền mặt thật sự trả thật; và tiền ấy là thật, chứ không phải chỉ có chủ ý. Người được trả như vậy tin rằng mình thật sự được trả, chứ không phải chỉ trong tư tưởng hay chủ ý mà thôi.”

Đối với những lỗi này, Hồng Y còn thêm một lỗi thứ tư: ông đối lập những điều có chủ ý với những điều có thật; và ông hiểu những điều có chủ ý là những điều được thực hiện trong sự hiểu biết, như thể các thói quen và hoạt động của tâm trí không phải là thật, hay như thể không có gì là thật nếu nó không có thân thể. Ai nghi ngờ rằng các khoa học và đức hạnh ở trong tâm trí con người là thật và có hiệu quả? Và các ân điển được Đức Chúa Trời ban cho cùng các hiệu quả của Đức Thánh Linh lại càng thật hơn biết bao? Thế mà chúng lại thật đến nỗi mọi sự khác đều biến mất và chỉ là hư không khi so sánh, vì chúng tồn tại đời đời và là khởi đầu của sự sống đời đời mà chúng ta sẽ hưởng trên thiên đàng. Mọi điều hành động một cách thật sự đều là thật và có hiệu quả: Nay các đức hạnh của linh hồn hành động một cách thật sự và sinh ra các hiệu quả; vậy chúng là thật. Vì vậy, các thánh đồ cũng thật sự được thưởng cho những điều tốt thật sự.

Vì vậy, Hồng Y chất đống nhiều đoạn trích của các Giáo Phụ để chứng minh rằng việc ăn thật và chân thật thân thể của Đấng Christ là điều được thực hiện trong chúng ta, chứ không phải ngoài chúng ta, là vô ích; vì điều đó chúng ta tin và giữ vững. Còn về các đoạn trích mà ông viện dẫn từ Chrysostom: “Đức Chúa Trời tỏ cho chúng ta điều tuyệt vời nhất trên thiên đàng, đang ngự trên đất”; cũng như, “Các thiên sứ đã thờ phượng Đấng Christ khi thấy Ngài trong máng cỏ, và chúng ta thấy Ngài trên bàn thờ” — chúng chỉ là những lời hùng biện tuôn trào, nhằm quyến rũ tâm trí người nghe bằng những cách diễn đạt cường điệu. Vì chính những người theo Giáo Hội Rô-ma cũng không tin những lời này theo nghĩa đen. Họ không tin rằng thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh có bất kỳ vị trí nào hay chúng ta thấy Ngài trên bàn thờ; nhưng họ cho rằng Ngài ở đó mà không có vị trí và không ở trong bất kỳ nơi nào; rằng Ngài ở đó một cách vô hình, và không một con mắt nào nhận biết Ngài ở đó.

Và khi Cyril nói rằng chúng ta nhận lãnh Đấng Christ bằng thân thể, ông hiểu rằng chúng ta nhận lãnh bằng thân thể thân thể thánh lễ của Đấng Christ: hoặc bằng “bằng thân thể” ông có ý nói “thật sự,” và như vậy thân thể của Đấng Christ thuộc về chúng ta. Bất cứ ai xem xét tất cả các đoạn trích mà Hồng Y viện dẫn trong các chương 15 và 16 sẽ thấy rằng, mà không cần dùng bạo lực đối với chúng, chúng có thể được hiểu như vậy.

Nếu Hồng Y đã hiểu đúng Đấng Christ được đức tin của tín hữu tiếp nhận như thế nào và bằng cách nào trong Tiệc Thánh của Chúa, thì ông đã không quá khăng khăng về một Luận Chứng mà ông dựng lên trong chương 16, và là luận chứng mà ông dành sáu trang cho nó. Nếu (ông nói) các Giáo Phụ đã hiểu rằng việc ăn thân thể của Đấng Christ, được thực hiện trong Tiệc Thánh, chỉ là việc ăn suông bằng đức tin, tại sao họ lại loại trừ thần tính khỏi đối tượng của việc ăn ấy, và nói rằng thần tính không thể bị ăn, mà chỉ có thân thể của Đấng Christ, vì trong việc ăn thuộc linh và tương tự được thực hiện bằng đức tin, thần tính là đối tượng chính; thân thể của Đấng Christ không phải là đối tượng của đức tin chúng ta, mà vì nó được kết hợp với thần tính?

Ngoài ra, Hồng Y bắt chúng ta nói trái với niềm tin của mình, ép buộc chúng ta phải nói rằng trong Tiệc Thánh chúng ta chỉ ăn Đấng Christ một cách thuộc linh và bằng đức tin, trong khi chúng ta dạy rằng Ngài cũng được ăn một cách thuộc về thánh lễ và trong mầu nhiệm. Qua bài luận ấy, ông cho thấy ông chưa bao giờ hiểu thân thể của Đấng Christ được đức tin của tín hữu tiếp nhận như thế nào trong Tiệc Thánh của Chúa. Vì nếu ông biết điều đó, ông cũng sẽ biết tại sao các Giáo Phụ, khi nói về việc ăn thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh, chỉ nói đến việc ăn thân thể của Đấng Christ, chứ không nói đến việc ăn thần tính của Ngài.

Vậy chúng ta nói rằng Đấng Christ được trình bày cho chúng ta trong Tiệc Thánh của Chúa như Đấng đã chết vì chúng ta, và đức tin tiếp nhận Ngài như Đấng đã bị đánh đập vì chúng ta trên thập tự giá, mang lấy lời rủa sả mà chúng ta đã đáng chịu. Nay chỉ trong bản tính con người của Ngài, Ngài mới chịu sự chết và đau khổ. Do đó, các Giáo Phụ, khi xem xét Đấng Christ trong Tiệc Thánh của Chúa như Đấng đã chết vì chúng ta, đã khôn ngoan áp dụng lời lẽ của mình cho bản tính của Tiệc Thánh của Chúa khi họ không nói về việc ăn thần tính mà chỉ nói về việc ăn — nghĩa là, tiếp nhận bằng đức tin — Đấng Christ đã chết và bị đóng đinh vì tội lỗi của chúng ta.

Việc Đấng Christ được xem xét và tiếp nhận như vậy trong Tiệc Thánh được chứng minh bởi chính sự thiết lập, nơi Đấng Christ phán, “Đây là thân thể Ta đã bị bẻ ra vì các ngươi: Chén này là Giao Ước Mới trong huyết Ta đã đổ ra vì các ngươi.” Sứ Đồ thêm vào đó, “Mỗi khi các ngươi ăn bánh này và uống chén này, các ngươi rao truyền sự chết của Chúa.” Nếu Hồng Y đã hiểu rõ điều này, ông đã không tốn nhiều mực để khuếch đại luận chứng ấy.

Vậy thì, việc ông viện dẫn Cyril một cách vô ích, nói rằng, “Chúng ta không ăn bằng cách tiêu hủy thần tính; tránh xa tư tưởng hay ý muốn xấu xa ấy; nhưng chúng ta ăn chính thịt của Ngôi Lời đã trở nên ban sự sống.” Trong điều này, Cyril nói đúng; vì bằng việc ăn thuộc linh, chúng ta tiếp nhận thịt thật của Đấng Christ. Tôi không biết ai là thông dịch viên của Hồng Y cho đoạn Hy Lạp này, nhưng ông ta đã không làm tròn phận sự của mình. Cyril nói, “οὐ κατεσθίομεν.” Hồng Y dịch nó là “Chúng ta nuốt chính thần tính. Tránh xa sự bất kính ấy.” Từ “chính” không có trong tiếng Hy Lạp; “κατεσθίομεν” có nghĩa không phải là “nuốt” mà là “tiêu hủy”; và “κακὴν βουλήν” có nghĩa là “lời khuyên xấu” hay “tư tưởng xấu,” chứ không phải là “sự bất kính.”

Ông kết thúc bằng chứng này bằng những lời sau: “Từ đó suy ra rằng, vì việc tách thần tính của Đấng Christ ra khỏi nhân tính một cách cá nhân làm cho Tiệc Thánh trở thành một hành động ăn thịt người, nên trong Tiệc Thánh, thịt của Đấng Christ thật sự, có thật và được ăn bằng thân thể — nghĩa là, bằng cơ quan của thân thể.” Tôi tìm kiếm trong luận chứng này một tia lý lẽ nào đó và chẳng tìm thấy gì, cũng không thể hình thành một luận chứng mạch lạc từ lối lý luận như vậy. Đây là luận lý của ông: Bất cứ ai tách thần tính của Đấng Christ khỏi nhân tính của Ngài đều làm cho Tiệc Thánh trở thành một hành động ăn thịt người.

Nestorius đã tách thần tính khỏi nhân tính.

Do đó, thịt của Đấng Christ thật sự và được ăn bằng thân thể trong Tiệc Thánh.

Một luận chứng hay thật! Trí tuệ của vị Giám Mục cao cấp này đã lang thang đi đâu? Bằng cùng lối lý luận ấy, người ta có thể chứng minh đức hạnh của những hạt chuỗi được chúc phước hay quyền tối cao của Giáo Hoàng. Trong mọi luận chứng vững chắc, cả hai phần của kết luận đều phải được tìm thấy trong các tiền đề — điều không xảy ra ở đây.

Cuối cùng, ông viện dẫn một lời chứng từ Cyril được tìm thấy trong sự biện hộ cho Anathematism thứ mười một chống lại các sự phản đối của Theodoret. Đây là những lời như chúng xuất hiện trong tập đầu tiên của các Công Đồng do các đối thủ của chúng ta xuất bản: “Các ông có tuyên bố rằng trong thánh lễ của chúng ta, chúng ta ăn một con người không? Và các ông có bất kính ép buộc các tín hữu vào những tư tưởng thô tục không? Và các ông có cố gắng dùng lý lẽ của con người để bàn về những điều được nhận lãnh bởi đức tin đơn sơ và không lay chuyển không?”

Hãy lưu ý những lời này: những điều được nhận lãnh trong Tiệc Thánh (vì Cyril nói về những điều này) không được nhận lãnh ngoại trừ chỉ bởi đức tin mà thôi. Hồng Y, về cuối chương cuối cùng, viện dẫn đoạn văn này và đặt các từ Hy Lạp ở lề sách, mà ông làm sai lạc trong bản dịch của mình. Vì ông dịch λογισμούς thành “những lý luận lừa dối.” Nhưng λογισμός không phải là một sự lý luận mà là một tư tưởng. Và ματαίους không có nghĩa là “lừa dối” mà là “hư không và dễ bị xóa bỏ.” Rồi ông dịch ἀνεξετάστου thành “một đức tin không tò mò,” trong khi nó có nghĩa là “một đức tin không xa vời.” Và từ λαμβάνονται ở trang trước, ông dịch thành “được giả định trước, được mượn làm căn cứ,” trong khi nó có nghĩa là “được nhận lãnh”; vì đó là ý nghĩa thật sự. Như trong Công Vụ 27:33, λαβόντες, “không nhận lãnh gì cả,” nghĩa là, không ăn gì cả: Và c. 36, ἔλαβον, “họ đã nhận lấy thức ăn.” Và cũng vậy trong Công Vụ 16:33. Mạch văn của đoạn văn, và những gì tiếp theo, cũng đòi hỏi như vậy. Vì đức tin không giả định trước những điều được trình bày cho tín hữu trong Tiệc Thánh của Chúa mà nhận lãnh chúng và tiếp nhận chúng với sự tin cậy. Với những đoạn văn bị làm sai lạc như vậy, toàn bộ cuốn sách của ông đầy rẫy.

Tôi không được bỏ qua một đoạn trích từ Hilary mà Hồng Y thường viện dẫn nhưng lại đưa ra một cách giải thích sai lầm về nó. Hilary nói trong Quyển 8 của Sách Về Ba Ngôi: “Không còn chỗ nào cho sự nghi ngờ về lẽ thật của thịt và huyết [của Đấng Christ], vì nay cả bởi lời xưng nhận của chính Chúa lẫn bởi đức tin của chúng ta, đó thật sự là thịt và thật sự là huyết. Và những điều này, khi được nhận lãnh và nuốt vào, có tác dụng khiến chúng ta ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ ở trong chúng ta.”

Hồng Y, trong chương 6, từ đoạn trích này suy ra rằng bản chất của thịt và huyết của Đấng Christ thật sự ở trong thánh lễ vì Hilary nói rằng chúng ta không được nghi ngờ về lẽ thật của thịt của Đấng Christ. Nhưng đó không phải là ý định của Hilary, mà chỉ là để nói rằng Đấng Christ có thịt thật và huyết thật, và có bản tính con người thật, vốn thật cả ngoài thánh lễ cũng như trong thánh lễ. Ông cũng nói rằng thân thể thật này và huyết thật này, khi được nhận lãnh trong Tiệc Thánh, khiến chúng ta ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ ở trong chúng ta.

Điều này cho thấy ông không nói về việc ăn bằng miệng mà những kẻ ác cũng dự phần, và là việc ăn không khiến những kẻ ác ở trong Đấng Christ, cho dù bất cứ ai có thể nói rằng bởi việc ăn ấy Đấng Christ ở trong họ. Từ haurire, “nuốt vào,” mà Hilary dùng, cũng có thể được áp dụng cho tâm trí cũng như cho thân thể; vì các tác giả La-tinh nói như vậy.

CHƯƠNG 25. Hồng Y gửi độc giả đến một cuốn sách lớn hơn của ông về Tiệc Thánh như thế nào; rằng phần mở đầu của cuốn sách ấy cho thấy người ta nên nghĩ gì về phần còn lại.

Hồng Y, để kết luận luận văn của mình về sự hiện diện thật, gửi độc giả trở lại một tác phẩm lớn hơn, hứa sẽ bàn đầy đủ hơn về Tiệc Thánh trong đó. Tác phẩm được hứa ấy là cuốn sách của ông về Tiệc Thánh chống lại ông du Plessis, cuốn sách mà tôi đã đưa ra nhiều nhận xét. Đó là cuốn sách trong đó ông dịch Fescennina carmina thành “những câu thơ để xua đuổi phù thủy,” trong khi ông nên dịch là “những câu thơ dâm đãng,” điều hiển nhiên từ đoạn trích ông viện dẫn, nơi những câu thơ không trong sạch và tục tĩu được đối lập với các bài thánh ca và những lời ca ngợi của thiên sứ. Nhưng bỏ qua nhiều nhận xét tương tự, tôi chỉ sẽ trình bày phần giới thiệu của cuốn sách được mong đợi từ lâu ấy, để qua mặt tiền độc giả có thể phán đoán toàn thể tòa nhà. Ông du Plessis, để cho thấy rằng Giáo Hội Rô-ma, bởi giáo lý về sự biến đổi bản thể, làm cho Tiệc Thánh của Chúa không còn là một thánh lễ nữa, nói rằng mọi thánh lễ đều là một dấu hiệu, khác với điều được biểu thị. Nhưng bởi sự biến đổi bản thể, dấu hiệu (tức là bánh) bị bãi bỏ và trở thành điều được biểu thị. Về điều này, ông du Perron đắc thắng và, bằng những lời lẽ hoa mỹ đầy ba trang, mắng nhiếc ông du Plessis như một học trò nghèo: “Ở đâu,” ông nói, “có người học trò nào không biết rằng định nghĩa của giống thì nghèo nàn, thiếu thốn và khiếm khuyết hơn nhiều so với định nghĩa của loài? Chẳng phải những điều sơ đẳng của luận lý dạy chúng ta rằng từ giống đến loài, người ta có thể lập luận một cách khẳng định, chứ không phải phủ định sao?”

Nhưng tôi giữ vững điều ngược lại: những điều sơ đẳng của luận lý dạy chúng ta rằng từ giống đến loài, luận chứng luôn được thực hiện một cách phủ định, không bao giờ khẳng định. Người ta có thể và phải lập luận như sau: Non est animal, ergo non est homo — không như Hồng Y muốn: Est animal, ergo est homo. Theo luận lý của Hồng Y, người ta có thể lập luận như sau: “Một con ếch là một con vật; do đó, nó là một con người.” Chẳng phải đó là sự thiếu luận lý tự nhiên sao? Chẳng phải một cậu học trò nên bị đánh vào ngón tay bằng cây thước vì lập luận như vậy sao? Giờ đây, sự học sâu rộng của vị Giám Mục cao cấp của chúng ta ở đâu? Lẽ nào ông đã thổi phồng một bài luận dài ba trang bằng phong cách hoa mỹ để dựng lên một sự phi lý thô thiển như vậy?

Ông du Plessis đã lý luận như sau: “Mọi thánh lễ đều là một dấu hiệu; Tiệc Thánh của Chúa là một thánh lễ; do đó, Tiệc Thánh của Chúa là một dấu hiệu.” Từ đó, ông suy ra rất đúng rằng Giáo Hội Rô-ma, bằng cách bãi bỏ dấu hiệu qua sự biến đổi bản thể, đã bãi bỏ thánh lễ. Mặc dù không có lỗi nào có thể tìm thấy trong hình thức lập luận ấy, nhưng ông du Perron vẫn phô trương cánh buồm hùng biện của mình và cho thấy bằng nhiều ví dụ rằng định nghĩa của giống không chứa đựng mọi sự hoàn hảo của loài — khiến thế gian tin rằng ông du Plessis đã khẳng định rằng định nghĩa của thánh lễ (tức là giống) diễn tả toàn bộ bản tính của Tiệc Thánh (tức là một loài của thánh lễ). Một điều mà ông du Plessis đã không nói cũng không nghĩ. Vì vậy, ông du Perron thêm sự vu khống vào sự thiếu hiểu biết.

QUYỂN XVIII. Tranh Luận Thứ Mười Hai, Về Quyển Thứ Bảy: Về Sự Thông Công Dưới Một Hình Thức. Và Về Quyền Lực Mà Hồng Y du Perron Gán Cho Hội Thánh (Nghĩa Là, Cho Giáo Hoàng) Để Miễn Trừ Khỏi Điều Răn Của Đấng Christ.

CHƯƠNG I. Câu hỏi cuối cùng mà Hồng Y du Perron bàn trong cuốn sách của ông chống lại Vua nước Anh là câu hỏi về việc cấm chén thánh.

Ông bắt đầu bằng một lời can gián gửi đến Đức Vua, nói rằng: “Đức Vua có thể đã tự miễn cho mình (nếu Ngài vui lòng) khỏi việc đề cập đến sự phản đối ấy, là sự phản đối không gây trở ngại gì cho sự hiệp nhất của Hội Thánh: vì Công Đồng Trent giao cho Giáo Hoàng sẽ ngồi vào lúc một dân tộc hay vương quốc nào đó yêu cầu việc dùng chén cho những người không cử hành (nghĩa là, cho giáo dân và các giáo sĩ cấp thấp) phải lo liệu cho việc đó.”

Đối với điều đó, tôi trả lời: Công Đồng quả thật giao cho quyền lực của Giáo Hoàng để phán xét về công việc ấy, xem có nên ban việc dùng chén cho một dân tộc hay vương quốc nào đó yêu cầu hay không, nhưng không đưa ra hy vọng nào về việc đó. Vì cùng Công Đồng ấy trong Phiên Họp thứ 21, trong các chương 1 và 2, tuyên bố: Rằng mặc dù Đấng Christ đã thiết lập và ban Tiệc Thánh dưới hai hình thức, nhưng giáo dân và các giáo sĩ không cử hành không vì thế mà bị bắt buộc phải nhận lãnh hai hình thức.

Và trong chương 2, có tuyên bố: Rằng phong tục thông công dưới một hình thức đã được chấp thuận vì những nguyên do chính đáng và lớn lao và phải được giữ làm luật.

Ngoài ra, kinh nghiệm của bao nhiêu năm kể từ Công Đồng ấy đã cho thấy rằng việc hy vọng bất kỳ sự thay đổi nào trong điểm đó từ Giáo Hoàng là vô ích. Và đó là một sự an ủi rất nhỏ đối với những người trong dân Pháp mong muốn sự thông công của Chén được khôi phục cho họ, rằng Công Đồng này cho họ hy vọng rằng một vương quốc nào đó một ngày kia có thể yêu cầu đặc quyền ấy, và rằng Giáo Hoàng khi ấy sẽ xem xét liệu yêu cầu có thể được chấp thuận hay không. Vì Công Đồng không giao việc phán xét về điểm đó cho Giáo Hoàng, mà trong trường hợp một dân tộc hay cả một vương quốc yêu cầu việc khôi phục Chén, để lại cho sự tùy ý của Giáo Hoàng để phán xét xem có nên ban việc dùng Chén hay không — không phải cho các Cơ Đốc nhân nói chung, mà chỉ cho một dân tộc hay vương quốc nào đó khẩn thiết yêu cầu. Vì đối với toàn thể các Cơ Đốc nhân, họ không đưa ra hy vọng nào về sự khôi phục ấy. Thật vậy, nếu bất kỳ người nào trong thời nay xin đặc quyền được tham dự vào chén, người ấy sẽ trở nên đáng ngờ là dị giáo, như một người muốn gây sự và thách thức luật pháp của Hội Thánh.

Nhưng trong hy vọng mơ hồ do Công Đồng đưa ra ấy, có một sự bất kính tiềm ẩn. Vì nếu Giáo Hoàng đã ban cho một người nào đó phép được dùng chén (như đã ban cho người Bohemia trong Công Đồng Basel), thì đó sẽ là một phép bất kính; vì nhờ đó ông sẽ cho phép người ấy vâng theo điều răn của Đức Chúa Trời và ban cho người ấy, vì ân điển và đặc quyền đặc biệt, phép được làm điều mà Đức Chúa Trời đã truyền — như thể Đức Chúa Trời không thể được vâng lời nếu không có phép của Giáo Hoàng. Vì vậy, nếu Đức Chúa Trời có được một số tôi tớ, Ngài sẽ phải mang ơn Đức Thánh Cha của Ngài, là người có thể bằng một lệnh cấm rõ ràng ngăn trở Ngài được vâng lời, tuyên bố (như Công Đồng ấy tuyên bố) rằng sự thiết lập của Đấng Christ không ràng buộc và rằng các Cơ Đốc nhân không bị bắt buộc phải tuân phục nó.

Hồng Y tiếp tục và nói, tóm lại, rằng việc tham dự vào hai hình thức quả thật phục vụ cho sự toàn vẹn của ý nghĩa biểu thị, vốn rõ ràng và trọn vẹn hơn khi hai hình thức được nhận lãnh, vì (ông nói) mỗi người trong số họ nhận lãnh thân thể và huyết của Đấng Christ dưới hai hình thức được nhắc nhở một cách rõ ràng và đặc biệt hơn rằng thân thể Ngài đã bị phân rẽ khỏi huyết trong những đau khổ trên thập tự giá. Nhưng ông nói rằng điều này không phục vụ cho sự toàn vẹn của sự thông công, vì toàn thể Đấng Christ được nhận lãnh với một hình thức cũng như với hai hình thức.

Độc giả được yêu cầu lưu ý điều này một cách cẩn thận, vì đây là một sự nhượng bộ lớn: rằng trong Giáo Hội Rô-ma, ý nghĩa biểu thị của Tiệc Thánh bị giảm bớt và không còn toàn vẹn. Vì khi một Cơ Đốc nhân nhận lãnh Chén, nó tượng trưng cho người ấy và bảo đảm cho người ấy rằng huyết của Đấng Christ đã đổ ra vì người ấy. Và việc nhận lãnh hai hình thức tượng trưng và biểu thị cho chúng ta rằng trong Đấng Christ, Đấng đã chết vì chúng ta, linh hồn chúng ta tìm thấy sự nuôi dưỡng trọn vẹn nhất. Vì từ “Thánh lễ” có nghĩa là một dấu hiệu thánh, khi ý nghĩa biểu thị của thánh lễ bị giảm bớt, thì chính thánh lễ cũng bị giảm bớt và trở thành ít là một thánh lễ hơn, vì nó biểu thị ít hơn. Vì thánh lễ, với tư cách là một thánh lễ, có tính biểu thị và đã được Đấng Christ thiết lập để làm sự tưởng nhớ hay kỷ niệm về Ngài.

Như vậy, theo lời thú nhận của các Hồng Y, thánh lễ bị cắt xén, và sự toàn vẹn của nó bị giảm bớt ngay trong điều mà Đấng Christ đã thiết lập nó. Và những lời này của Hồng Y du Perron nên được khắc vào đồng thau như một kỷ niệm cho hậu thế: rằng sự thiết lập của Đấng Christ — rằng chúng ta nên nhận lãnh thánh lễ một cách riêng biệt dưới hai hình thức — thuộc về sự toàn vẹn của ý nghĩa biểu thị. Một vị Giám Mục cao cấp nổi tiếng như vậy tự do thừa nhận rằng Đấng Christ đã thiết lập rằng chúng ta nên nhận lãnh thánh lễ một cách riêng biệt dưới hai hình thức. Chúng ta còn có thể xin gì hơn nữa? Vì ai có thể miễn trừ cho chúng ta khỏi điều răn của Con Đức Chúa Trời? Tại sao điều răn của Đấng Christ lại không vững chắc về sự toàn vẹn của ý nghĩa biểu thị cũng như về sự toàn vẹn của sự thông công, vì sự toàn vẹn của ý nghĩa biểu thị phục vụ cho sự toàn vẹn của sự thông công thuộc linh bằng đức tin, là sự thông công duy nhất mang lại sự cứu rỗi? Vì sự chỉ dạy cho sự hiểu biết phục vụ để củng cố đức tin mà nhờ đó Đấng Christ được tiếp nhận để được cứu rỗi.

Vậy thì, ở đây Hồng Y trình bày hai điều răn của Đấng Christ: một về ý nghĩa biểu thị, một về sự thông công. Ông nói rằng điều răn thứ nhất buộc mọi Cơ Đốc nhân phải thông công dưới hai hình thức, nhưng điều răn thứ hai, về sự thông công, không bắt buộc mọi Cơ Đốc nhân phải nhận lãnh cả hai hình thức. Do đó, ông nói rằng trong hai giới luật này của Đấng Christ, một thì có thể miễn trừ, một thì không thể miễn trừ; và đối với Hội Thánh — là Hội Thánh mà việc phân phát các mầu nhiệm của Đấng Christ thuộc về — thì việc phán xét những mầu nhiệm nào của Đấng Christ có thể miễn trừ cũng thuộc về Hội Thánh ấy.

Đối với điều này, trước hết tôi nói rằng đó là một lỗi chống lại lẽ thường khi tìm thấy trong những lời này, “Hãy uống hết chén này,” hai điều răn, vì đó chỉ là một điều răn duy nhất. Một và cùng một điều răn có thể phục vụ nhiều mục đích. Nếu giới luật “Ngươi chớ giết người” phục vụ để bảo tồn sự sống của người lân cận, duy trì xã hội loài người, và tôn vinh Hình Ảnh của Đức Chúa Trời chiếu sáng nơi những người lân cận của chúng ta, thì không vì thế mà suy ra rằng chúng là ba giới luật.

Nhưng giáo lý trao cho Hội Thánh (nghĩa là, cho Giáo Hoàng) quyền miễn trừ khỏi các điều răn của Đấng Christ là mức độ cao nhất của sự bất kính và tinh thần kiêu ngạo — là tinh thần nhổ nước bọt chống lại thiên đàng và cố kéo Đấng Christ xuống khỏi ngai của Ngài. Bất cứ ai có quyền lực và thẩm quyền hợp pháp để miễn trừ cho người Pháp khỏi điều răn của Vua thì lớn hơn Vua. Người có thể nói với các Cơ Đốc nhân, “Đấng Christ đã truyền cho các ngươi điều này, nhưng ta miễn trừ cho các ngươi khỏi nó và lập một luật ngược lại,” hẳn phải lớn hơn và có thẩm quyền hơn Đấng Christ.

Chẳng phải Hội Thánh mà Hồng Y nói đến phải tuân phục điều răn của Đấng Christ sao? Và nếu nó tuân phục Ngài, thì có thuộc về những kẻ dưới quyền để tự miễn trừ cho mình hay cho người khác khỏi các điều răn của Đức Chúa Trời không? Vua có thể hy vọng sự vâng lời nào từ các thần dân của mình nếu họ có quyền nói với vua, “Ngài quả thật đã ban cho chúng tôi một điều răn như vậy, nhưng chúng tôi là những người phán xét ý nghĩa và hiệu lực của nó. Thuộc về chúng tôi để phán xét những điều răn nào của Ngài có thể miễn trừ”? Nhưng tuy nhiên, Hội Thánh ấy là gì nếu không phải chỉ là Giáo Hoàng mà thôi, là người mà Công Đồng giao quyền lực ấy để thiết lập điều gì ông cho là tốt về điểm đó? Và tại sao chỉ Giáo Hội Rô-ma mới có quyền miễn trừ khỏi các điều răn của Đức Chúa Trời, chứ không phải Giáo Hội Hy Lạp và Giáo Hội Syria, cổ xưa hơn Giáo Hội Rô-ma? Các Hội Thánh này, cũng như Hội Thánh Ethiopia, tự xem mình bị ràng buộc bởi Điều Răn của Đấng Christ và ban sự thông công cho dân chúng dưới cả hai hình thức. Khi chúng ta hỏi ở đâu, khi nào, và theo những điều khoản nào Đức Chúa Trời đã ban cho Giáo Hội Rô-ma quyền miễn trừ khỏi Điều Răn của Ngài và phán xét những điều răn nào của Đức Chúa Trời có thể miễn trừ, họ không đưa ra điều gì đúng vấn đề.

Họ viện dẫn một số đoạn văn trong đó Đấng Christ hứa với các Sứ Đồ của Ngài sẽ dẫn họ vào mọi lẽ thật, và nơi có lời nói với Phê-rơ, Ta đã cầu nguyện cho đức tin của ngươi không hề suy giảm; nhưng ở đó không nói về Giáo Hoàng, cũng không nói về Giáo Hội Rô-ma, cũng không nói về việc miễn trừ khỏi các điều răn của Đức Chúa Trời.

Từ đó, Hồng Y chuyển sang các Giáo Phụ. Ông nói rằng Hội Thánh nguyên thủy đã chấp nhận trong nhiều trường hợp sự thông công dưới một trong hai hình thức — cụ thể là, đối với những người mang Tiệc Thánh trên biển, và đối với những người giữ nó ở nhà hay gửi nó đến một xứ xa lạ — một phong tục bị Công Đồng Laodicea, chương 14, lên án. Ông thêm những người bệnh. Nhưng vị Giám Mục cao cấp này làm theo thói quen của mình, là không bao giờ trả lời trực tiếp và né tránh vấn đề, tốn lời về điều không có trong tranh luận. Khi chúng ta tranh luận điểm này bằng các Giáo Phụ, vấn đề là liệu trong Hội Thánh hay trong hội chúng của các Cơ Đốc nhân, Tiệc Thánh có được cử hành mà không ban Chén cho các Cơ Đốc nhân hiện diện hay không; hay Chén có bao giờ bị từ chối đối với bất kỳ người nào trong dân chúng đã xin và trình diện để nhận lãnh hay không; hay trong hội chúng của các Cơ Đốc nhân tụ họp để cử hành Tiệc Thánh, Linh Mục có uống một mình trong khi dân chúng chỉ nhìn mà không tham dự vào Chén hay không. Về điều đó, Hồng Y không đưa ra ví dụ nào từ thời cổ đại, mà chỉ đưa ra một số hành động ngoại lệ được thực hiện ngoài việc cử hành Tiệc Thánh trong Hội Thánh — những hành động mà Giáo Hội Rô-ma đã bác bỏ và không chấp thuận. Và tuy nhiên, sau tất cả, những gì ông nói là sai. Vì tại sao họ không thể dự phần cả hai hình thức trên tàu? Tại sao những người nam và người nữ mang thánh lễ từ Hội Thánh về nhà mình lại không thể mang rượu cũng như bánh? Đoạn trích từ Gregory thành Nazianzus được viện dẫn trước đây cho thấy điều đó: Nếu bà đã (ông nói) cất giữ ở đâu đó như một báu vật một phần của thân thể và huyết đáng kính, bà đã hòa lẫn nó với nước mắt của mình.

Việc xưa kia khắp mọi nơi, không ngoại lệ, đều cho dân chúng dự phần vào Chén là điều không thể chối cãi. Sứ đồ, trong I Cô-rinh-tô 11:28, khi nói với dân chúng tại Cô-rinh-tô, đã nói: Người ta hãy tự xét mình, rồi ăn bánh này và uống chén này. Và trong I Cô-rinh-tô 10:17, bản dịch của Hội Thánh La-mã có những lời này: Chúng ta hết thảy đều dự phần vào cùng một bánh và cùng một chén.

I-nha-ti-út, trong Thư gửi tín hữu Phi-la-đen-phi-a, viết: Cùng một bánh đã được bẻ ra cho mọi người, và cùng một chén đã được phân phát cho mọi người. Giút-tin Tử Đạo, trong Lời Biện Hộ thứ hai, trình bày: Những người trong chúng ta được gọi là chấp sự phân phát cho mọi người hiện diện bánh mà lời tạ ơn đã được dâng lên trên đó, và rượu pha với nước.

Síp-ri-an, trong Thư thứ 63, quở trách những kẻ khi truyền phép chén và ban chén cho dân chúng đã không làm điều Đấng Christ đã làm. Quy tắc Cum frangitur trong Phân Biệt thứ 2 về Việc Truyền Phép nói: Khi bánh thánh bị bẻ ra, khi huyết được rót từ chén vào miệng các tín hữu, vân vân. Và trong Quy tắc Quia passus, Âu-tinh nói với dân chúng như sau: Các ngươi đang ở bàn tiệc và đang cùng chúng ta trong chén; vì chúng ta cùng nhận lấy, chúng ta cùng uống, bởi chúng ta cùng sống.

Paschasinus viết: “Hãy uống hết thảy chén này, nghĩa là, cả các chức sự lẫn các tín hữu khác.” Nhiều chứng cớ của các Giáo phụ với mục đích này có thể chất đống lên. Tôi chỉ thêm một chứng cớ từ Giáo hoàng Gelasius, là người đã viết vào năm 496 sau Công nguyên: “Chúng ta được tin báo rằng một số người, sau khi chỉ nhận một phần thân thể thánh, lại kiêng chén huyết đã được truyền phép. Những kẻ ấy không nghi ngờ gì (vì người ta nói họ bị giữ lại bởi một mê tín nào đó) hoặc phải nhận trọn thánh lễ hoặc phải hoàn toàn bị loại ra khỏi thánh lễ, vì sự chia cắt cùng một mầu nhiệm ấy không thể xảy ra mà không phạm một sự phạm thánh lớn.”

Hồng y Ba-rô-ni-út bênh vực cùng chúng ta rằng sắc lệnh này của Giáo hoàng Gelasius được ban cho dân chúng cũng như cho hàng giáo sĩ và nói rằng nhờ dấu hiệu này mà người Ma-ni phân biệt với người Chính Thống: vì người Ma-ni kiêng rượu; họ rơi vào cùng một lạm dụng như Hội Thánh La-mã ngày nay, dù với một lý do khác. Và thật vậy, từ arceantur, có nghĩa là ‘hãy để họ bị gạt ra,’ cho thấy Gelasius nói về dân chúng là những người tự trình diện để dự Tiệc Thánh. Nếu sắc lệnh ấy của Gelasius chỉ được ban cho các thầy tế lễ, thì nó đã vô ích: vì thời cổ không hề nói rằng có thầy tế lễ nào từng ngần ngại uống chén.

Mặc cho các đối thủ của chúng ta xoay xở thế nào, điều này vẫn còn đó: việc ban bánh mà không ban chén là một sự phạm thánh và là sự chia cắt thánh lễ, và đó là theo phán quyết của một trong những Giáo hoàng nổi tiếng nhất. Tô-ma A-qui-nô, trong Bài Học thứ bảy về Giăng 6, đã thú nhận thẳng thắn tại đây: “Theo phong tục của Hội Thánh xưa, như mọi người đều thông công với thân thể, thì mọi người cũng đều thông công với huyết, điều vẫn còn được giữ trong một số Hội Thánh.”

Chính Hồng y du Perron tại đây đã nhận tội; vì ông nói rằng “nơi đầu tiên mà phong tục này, vốn đã thành thông lệ trong Hội Thánh Công giáo (ý nói Hội Thánh La-mã), được biến thành luật là Công đồng Constance.” Nay Công đồng ấy nhóm họp vào năm của Đấng Christ 1414. Vậy gần 1400 năm đã trôi qua trước khi Hội Thánh La-mã có luật ấy.

Về Công đồng ấy, sự gian ác đi xa đến mức tuyên bố những kẻ dị giáo là những người muốn noi theo gương của Đấng Christ và thú nhận rằng Đấng Christ đã lập rằng các tín hữu phải nhận Lễ Thông Công dưới cả hai hình thức và rằng Hội Thánh xưa đã thực hành như vậy, thế mà vẫn quy định điều trái lại phải được giữ làm luật và rằng mọi kẻ chống lại điều ấy phải bị quyền đời trừng phạt. Đây là những lời của Công đồng: “Rằng dầu Đấng Christ đã lập và ban thánh lễ đáng tôn kính này dưới cả hai hình thức… cho các môn đồ Ngài, vân vân. Và dầu trong Hội Thánh Sơ Khai thánh lễ này đã được dân chúng tín hữu nhận lãnh dưới cả hai hình thức, vân vân. Thế mà Công đồng nói rằng tại một số nơi trên thế giới, một số người đã liều lĩnh cho rằng dân Cơ Đốc phải nhận lãnh Tiệc Thánh dưới hai hình thức. Và quy định rằng phong tục thông công dưới một hình thức, vốn được đưa vào với lý do chính đáng, phải được giữ làm Luật, và những kẻ chủ trương điều trái lại phải bị trục xuất như những kẻ dị giáo, và bị trừng phạt nặng nề, vân vân, đến mức phải kêu gọi sự giúp đỡ của quyền đời.” Không biết các Giáo phụ ấy được Thần của Đức Chúa Trời dẫn dắt, hay bởi thần của sự phạm thượng, và họ có đặt Đấng Christ vào hàng dị giáo, là những kẻ đáng bị trừng phạt hay không, xin độc giả hãy xét đoán.

Vậy sự khác biệt của chúng ta với người La-mã không phải là Đấng Christ có lập rằng Cơ Đốc nhân, cả mục sư lẫn dân chúng, phải nhận lễ thông công dưới hai hình thức hay không, cũng không phải là Hội Thánh xưa có thực hành như vậy hay không; vì các đối thủ của chúng ta thú nhận cả hai điều; Nhưng là Hội Thánh La-mã có thể, hay phải thay đổi sự lập định của Đấng Christ hay không; hay (nói theo Hồng y) là mạng lệnh ấy của Đấng Christ có thể miễn trừ được hay không, và Hội Thánh La-mã có thể miễn trừ mạng lệnh ấy, và miễn cho dân Cơ Đốc khỏi mạng lệnh ấy hay không. Hồng y tìm cách chứng minh Hội Thánh có quyền ấy, và chứng minh bằng các ví dụ. Ông nói rằng Đấng Christ đã lập Tiệc Thánh sau bữa ăn tối. Rằng phép báp-têm lúc ban đầu được thực hiện bằng cách dìm mình và nhúng xuống, chứ không phải bằng cách rảy và phun nước. Từ đó, ông kết luận rằng nếu trong những điểm ấy Hội Thánh có thẩm quyền thay đổi sự lập định của Đấng Christ, thì cùng một Hội Thánh cũng có thể thay đổi mạng lệnh của Ngài về chén bằng cách không ban chén cho dân chúng.

Tôi đáp rằng chúng ta có mạng lệnh của Chúa, vừa rõ ràng vừa minh bạch, rằng: “Hãy uống hết thảy chén này,” và mạng lệnh của Sứ đồ, là người khi nói với dân chúng tại Cô-rinh-tô, đã dạy dỗ họ phải tự xét mình rồi ăn bánh ấy và uống chén ấy. Nhưng chúng ta không có mạng lệnh nào về việc cử hành Tiệc Thánh sau bữa ăn tối. Đấng Christ đã cử hành Tiệc Thánh sau bữa ăn tối trong dịp ấy vì Ngài đã thay thế nó cho Lễ Vượt Qua, mà lúc ấy Ngài ăn lần cuối cùng. Nhưng về giờ cử hành ấy, Ngài đã không ban mạng lệnh nào. Nếu Ngài đã ban mạng lệnh nào, chúng ta đã bị buộc phải vâng theo và giữ đúng giờ Ngài đã định, như Âu-tinh nói (Thư 118). Nếu Đấng Christ đã ban cho chúng ta lệnh rằng thánh lễ phải luôn luôn được nhận sau các bữa ăn khác, tôi tin rằng không ai đã thay đổi phong tục ấy. Vậy trong điều này, Hội Thánh đã không thay đổi sự lập định của Đấng Christ vì điều này không phải là một phần trong sự lập định của Ngài. Theo cùng lý lẽ ấy, người ta có thể nói rằng Hội Thánh, khi cử hành Tiệc Thánh trong một đền thờ, đã thay đổi sự lập định của Chúa, vì Ngài đã lập thánh lễ này trong một phòng cao.

Chắc chắn rằng khi Sứ đồ Phao-lô (Công Vụ 20) cử hành Tiệc Thánh trong một phòng cao trên tầng thứ ba, ông đã làm như vậy không phải để noi theo sự lập định của Đấng Christ cũng không phải để phù hợp với gương của Ngài mà vì đó là sự thuận tiện của địa điểm. Điều tương tự cũng có thể nói về giờ giấc; vì không có giờ nào được định bởi sự lập định của Đấng Christ cho lễ cử hành thánh này, nên chẳng có gì lạ khi Hội Thánh đã dùng quyền tự do chọn một giờ nào được xét là thuận tiện nhất.

Cả giờ giấc lẫn địa điểm đều không phải là một phần của thánh lễ hay thiết yếu đối với thánh lễ. Nhưng sự dự phần vào chén là một phần — thật vậy, đúng là một nửa — của thánh lễ và của bản chất thánh lễ. Do đó, người ta không thể tước chén khỏi dân chúng mà không tước khỏi họ một nửa thánh lễ và mà không làm giảm ý nghĩa của thánh lễ, như chính Hồng y cũng thừa nhận.

Chúng ta cũng nói như vậy về phép báp-têm. Không thể tìm thấy mạng lệnh nào về việc dìm toàn thân của những người chịu phép báp-têm cũng như về việc rảy nước trên họ. Thật vô ích khi lập luận rằng báp-têm có nghĩa là dìm xuống chứ không phải rảy nước, vì từ ấy cũng có nghĩa là rửa, như trong Mác 7:4, nơi nói về “sự rửa các bình”; trong tiếng Hy Lạp, đó là phép báp-têm của các bình. Và cũng tại đó, có chép rằng người Pha-ri-si, khi từ chợ về, không ăn trừ khi họ rửa; vì thật không thể tin được rằng mỗi lần một người Pha-ri-si đi qua chợ hay qua một đám đông, ông ta lại nghĩ mình bị buộc phải dìm mình hoàn toàn trong nước trước khi ăn. Vì lý do này, phép báp-têm cũng được gọi là sự rửa (Tít 3:5). Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta những ví dụ về những người chịu phép báp-têm mà không bị dìm mình. Vì có nhiều khả năng hoạn quan của Nữ hoàng Candace (Công Vụ 8) đã được Phi-líp làm phép báp-têm trong một con suối nơi ông không thể bị dìm mình; vì trên con đường ông đang đi — từ Giê-ru-sa-lem đến Ga-xa — không có sông nào. Điều tương tự cũng có thể nói về phép báp-têm của Thánh Phao-lô, là người đã được A-na-nia làm phép báp-têm. Thật không thể tin được rằng A-na-nia đã đưa ông ra khỏi nhà đến một con sông hay đã chuẩn bị một bồn tắm để làm phép báp-têm cho ông. Trong Hội Thánh xưa, nhiều người đã nhận phép báp-têm trên giường bệnh; trong số đó có Hoàng đế Constantine, là người trong tình trạng ấy hẳn đã không để mình bị dìm hoàn toàn trong nước. Và thật khó tin rằng tại những xứ lạnh như Pontus và Bulgaria, người ta đã từng dìm toàn thân trẻ em vào mùa đông để làm phép báp-têm cho chúng.

Cũng hãy lưu ý rằng Sứ đồ Phi-e-rơ gọi sự tẩy sạch tội lỗi của chúng ta trong huyết của Đấng Christ là một sự rảy nước, ám chỉ phong tục rảy nước trong phép báp-têm.

Tại đây Hồng y không được tha thứ về một lỗi nặng: Ông nói rằng Thánh Phao-lô, trong Tít 3, gọi phép báp-têm là bồn tắm, hay chậu rửa của sự tái sinh. Vị giám mục cao cấp này đã lẫn lộn λουτρόν với λουτήρ. Từ thứ nhất có nghĩa là sự rửa, từ kia là một chậu rửa hay bồn tắm. Từ thứ nhất có nghĩa trong tiếng La-tinh là lotio seu ablutio, từ kia là labrum, balneum. Thánh Phao-lô gọi phép báp-têm là một sự rửa, chứ không phải một chậu rửa, như Hồng y tưởng.

Nhưng ngay cả nếu Hội Thánh trong thời các Sứ đồ đã có một vài thay đổi trong sự lập định do Đấng Christ thiết lập (điều mà chúng ta hoàn toàn không thừa nhận), thì cũng không suy ra rằng Giáo hoàng và Hội Thánh La-mã thời nay có cùng thẩm quyền ấy. Nếu Hội Thánh xưa trong những thời đại đầu tiên đã bám sát hết sức có thể vào việc dìm toàn thân, noi theo gương của Giăng Báp-tít, là người đã dìm trong sông Giô-đanh những kẻ ông làm phép báp-têm, thì Đấng Christ cũng không ban mạng lệnh nào bắt buộc Cơ Đốc nhân phải giữ phong tục ấy. Nếu Ngài đã làm như vậy, mạng lệnh ấy phải được giữ không thể vi phạm. Nhưng về việc thông công dưới cả hai hình thức, cho cả mục sư lẫn dân chúng, Hồng y thừa nhận rằng Đấng Christ đã truyền lệnh điều ấy; thế mà ông vẫn chủ trương rằng Hội Thánh — nghĩa là, Giáo hoàng — có thể miễn trừ khỏi mạng lệnh ấy.

Ngoài những lý do đã kể trên, Hồng y còn thêm một số bất tiện và khó khăn đã thúc đẩy Hội Thánh La-mã thực hiện sự thay đổi này. Cụ thể, họ sợ chén có thể bị đổ; rồi có sự dài dòng và khó khăn trong việc ban lễ thông công cho một đám đông lớn từ một chén duy nhất. Cũng có sự ghê sợ phải uống sau quá nhiều người, nhất là trong thời kỳ dịch bệnh. Và có sự khó khăn trong việc kiếm rượu tại một số xứ, như Calicut và Goa, nơi một thùng rượu lớn tốn tám trăm hay một ngàn đồng crown. Những người khác thêm rằng chén đã bị lấy khỏi dân chúng vì đàn ông nhúng râu mép trên của mình vào chén; do đó xảy ra việc Đấng Christ vẫn còn nguyên vẹn, bám vào mỗi sợi râu của biết bao bộ râu. Những người khác nói rằng điều này được làm để tôn vinh hàng giáo sĩ và ban cho họ một đặc quyền trên dân chúng.

Đối với tất cả những điều này, tôi đáp rằng khi Đấng Christ và các sứ đồ Ngài truyền lệnh dân chúng phải uống từ chén, các Ngài đã biết hết những bất tiện ấy và ít nhất cũng có sự nhìn xa trông rộng ngang bằng Hội Thánh La-mã.

Nếu để rượu đổ ra là một điều xấu, thì việc sa ngã khỏi sự vâng phục mạng lệnh của Đấng Christ còn là điều xấu hơn. Vào thời bốn Công đồng đầu tiên, khi Hội Thánh Cơ Đốc vô cùng đông đảo tại những thành phố lớn như Rô-ma, A-léc-xan-đri-a, An-ti-ốt và Công-tăng-ti-nốp, đám đông dân chúng đã không ngăn cản họ dự phần vào chén. Họ đã không cho rằng cần thiết phải chỉ có một chén; chỉ cần dân chúng uống cùng một thứ rượu là đủ, vì không phải chén mà chúng ta dự phần mà là vật chứa trong chén.

Chúng ta đọc trong Công Vụ 6 rằng các chấp sự đã được lập để phục vụ tại các bàn ăn; nếu có nhiều bàn, thì có nhiều chén. Vì các bữa tiệc yêu thương agape đã được tổ chức tại cùng những bàn nơi Tiệc Thánh được cử hành.

Về sự ghê sợ và dịch bệnh, kinh nghiệm cho thấy điều ngược lại. Vì trong các Hội Thánh của chúng ta, nơi nhiều ngàn người cùng dự phần vào chén, chúng ta chưa bao giờ thấy hay nghe về bất kỳ bất tiện nào — không hơn gì trong Hội Thánh xưa. Về những xứ không có rượu, tốt hơn nên noi theo gương các Hội Thánh tại Ê-thi-ô-pi, là những Hội Thánh dùng một thức uống khác thông dụng tại xứ ấy, hơn là bỏ chén trong Tiệc Thánh của Chúa. Tại những nơi không có bánh, chúng ta không nghi ngờ rằng Hội Thánh có thể dùng vật gì dùng làm bánh. Vì bản chất của thánh lễ nằm trong mối liên hệ giữa các dấu hiệu và vật được biểu thị. Mục đích và bản chất của thánh lễ là để bảo đảm với chúng ta rằng thân thể và huyết của Đấng Christ là sự nuôi dưỡng trọn vẹn cho linh hồn chúng ta, biểu thị rằng thức ăn thông thường nhất là phù hợp nhất.

Về việc nhúng biết bao bộ râu vào huyết của Đấng Christ, nếu có sự xúc phạm trong đó, chúng ta phải nói rằng Hội Thánh của các Sứ đồ và của những thời đại đầu tiên đã xúc phạm, vì dân chúng đã uống từ chén mà không cạo râu mép trên của mình. Họ đã không dại dột đến mức nghĩ rằng khi râu chạm vào chén, thân thể của Đấng Christ bám vào mỗi sợi râu. Giáo lý về sự biến đổi bản thể nuôi dưỡng nỗi sợ hão huyền này, và một sai lầm phục vụ cho việc lan truyền một sai lầm khác. Thêm vào đó, tôi nói rằng tốt hơn là không có râu trên môi trên còn hơn là vi phạm sự lập định của Đấng Christ.

Nhưng đây không phải là những lý do thật đã thúc đẩy Giáo hoàng và các giám mục cao cấp của ông thực hiện sự thay đổi này; đúng hơn, đó là sự kiêu ngạo của hàng giáo sĩ muốn nâng mình lên trên dân chúng. Điều này hiển nhiên ở chỗ Giáo hoàng cho phép các vua nhận lãnh từ Chén Thánh thế mà không bắt buộc họ phải cạo râu mép trên của mình. Bằng phương tiện này, các thầy tế lễ trở nên ngang hàng với các vua. Cũng vậy, Giáo hoàng, để tôn mình lên trên cả hàng giáo sĩ lẫn các vua, đã giữ riêng cho mình một phong tục từng được thực hành tại nhiều nơi: uống từ một Chén Thánh có nắp được một Hồng y Giám mục đang quỳ giữ, nhấp một phần thức uống qua một ống sậy nhỏ hay ống hút.

Tại đây, như trong mọi việc, chúng ta phải trở về với mạng lệnh của Đấng Christ. Khi Ngài ban chén, Ngài đã phán: “Hãy uống chén này, hết thảy các ngươi,” và: “Hãy làm điều này để nhớ đến ta,” truyền lệnh cho các môn đồ Ngài phải làm cho người khác điều Ngài đã làm cho họ — và như vậy phải ban cả hai hình thức cho người khác. Đáng chú ý là Đấng Christ đã không phán: “Hãy ăn chén này, hết thảy các ngươi,” mà đã nói rõ ràng hơn về chén, như thể Ngài đã thấy trước sự lạm dụng sẽ xảy ra sau đó. Nếu những lời “Hãy uống chén này, hết thảy các ngươi” không phải là một mạng lệnh bắt buộc dân chúng phải vâng theo, thì cũng phải nói như vậy về “Hãy cầm lấy, hãy ăn.” Khi ấy sẽ không còn gì trong sự lập định của thánh lễ này đòi hỏi dân chúng phải nhận hoặc bánh hoặc chén.

Hoặc nếu những lời này — “Hãy uống chén này, hết thảy các ngươi” — chỉ hướng về các mục sư vì những người Đấng Christ phán cùng là các mục sư và sứ đồ, tôi sẽ nói như vậy về “Hãy cầm lấy, hãy ăn,” vì cả hai mạng lệnh đều được ban cho cùng những người ấy. Thế mà chắc chắn rằng các môn đồ, khi nghe những lời của Chúa và nhận lãnh thánh lễ từ tay Ngài, đã không hành động như các mục sư mà như chiên và phải được xem là các môn đồ.

Điều Hồng y khẳng định là hoàn toàn sai — rằng Đấng Christ đã không phán “Hãy ăn chén này, hết thảy các ngươi” — vì Ngài đã ban bánh riêng cho từng môn đồ. Với mười ba người tại bàn, cánh tay Ngài không thể với tới đầu bàn bên kia, nên đĩa đựng bánh phải được chuyền từ tay này sang tay khác.

Nhưng chúng ta có những lời rõ ràng của Phao-lô (I Cô-rinh-tô 11:28), là người không chỉ nói với người Cô-rinh-tô rằng: “Hễ khi nào các ngươi ăn bánh này và uống chén này,” mà còn thêm một mạng lệnh rõ ràng: “Người ta hãy tự xét mình, rồi ăn bánh này và uống chén này.” Cũng như việc tự xét mình trước khi nhận lãnh thánh lễ được truyền lệnh, thì việc nhận lãnh chén cũng vậy — cả hai đều được đòi hỏi nơi mọi người như nhau. Chúng ta cũng hỏi người La-mã rằng, liệu Đấng Christ có nói về Tiệc Thánh khi Ngài phán (Giăng 6:53): "Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, và uống huyết Ngài, các ngươi chẳng có sự sống trong mình đâu"? Nếu Tiệc Thánh không được nói đến tại đó, tại sao họ lại dùng đoạn ấy để chứng minh sự biến đổi bản thể? Nếu Tiệc Thánh được nói đến trong đoạn ấy, tại sao họ lại tước sự sống khỏi dân chúng bằng cách từ chối chén đối với họ? Hồng y đáp rằng kẻ nào nhận lấy thân thể cũng uống huyết Ngài về hiệu quả, chứ không về cách thức; vì huyết không tách khỏi thân thể. Lời đáp này — rằng nhận lấy bánh tức là uống — biểu lộ hoặc một lý lẽ tuyệt vọng hoặc một tâm trí lạm dụng. Nếu điều ấy là thật, thầy tế lễ uống hai lần trong lễ Misa: một lần khi nhận lấy Bánh Thánh, một lần khác khi nhận lấy chén. Và nói theo vị giám mục cao cấp này, một lần về cách thức, hai lần về hiệu quả. Ngoài ra, uống là cách thức dự phần: vậy Đấng Christ khi phán: "Trừ khi các ngươi uống," đã định ra cho chúng ta cách thức dự phần; và như vậy thầy tế lễ đã vi phạm mạng lệnh của Đấng Christ, là Đấng khi phán: "Hãy uống," đã lập ra cách thức của sự thông công theo thánh lễ. Hồng y lại dùng một mánh khóe khác, nói rằng khi Đấng Christ phán: "Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, và uống huyết ta," Ngài có ý nói: "Trừ khi các ngươi ăn thịt ta, hoặc uống huyết ta." Nhưng đó là một sự thay đổi lời của Đấng Christ và một sự làm hư hỏng Kinh Thánh, không đáng được đáp lại. Theo cùng lý lẽ ấy, người ta có thể kiêng bánh và chỉ dự phần chén mà thôi. Cần lưu ý rằng I Cô-rinh-tô 10:17 trong bản Vulgata, là bản duy nhất được Công đồng Trent phê chuẩn và ủy quyền, có những lời này: "Chúng ta hết thảy đều dự phần vào cùng một bánh, và cùng một chén"; những lời ấy hẳn phải sai nếu dân chúng tại Cô-rinh-tô đã không dự phần vào chén.

QUYỂN XIX. Tranh Luận Thứ Mười Ba: VỀ QUYỂN THỨ BẢY, Các Lễ Misa Riêng.

CHƯƠNG 1. Về Các Lễ Misa Riêng; và Việc Buôn Bán Đáng Hổ Thẹn Của Các Lễ Ấy.

Hồng y Du Perron, khi tìm cách bênh vực các lễ Misa riêng, đã dừng lại ngay tại dòng đầu tiên; Đức Chúa Trời đã cắt đứt mạch công việc của ông và mạch đời sống của ông. Sau khi đã nói trong Chương về Lễ Thông Công dưới hai hình thức rằng Hội Thánh La-mã có thể miễn trừ các mạng lệnh của Đấng Christ, và rằng thuộc về Hội Thánh ấy việc xét xem mạng lệnh nào của Đức Chúa Trời có thể miễn trừ được: Đức Chúa Trời đã không để ông đi xa hơn hay bước vào một Tranh Luận khác, nơi ông sẽ cần phải dùng đến châm ngôn ghê tởm ấy. Điều duy nhất ông nói là: "Thật sai lầm khi các lễ Misa không có người dự lễ thông công được gọi là riêng tư;" và tại đó ông kết thúc. Ông nói theo sau những người khác, là những người chủ trương rằng mọi lễ Misa đều là công khai, vì trong các lễ ấy thầy tế lễ cầu nguyện cho Hội Thánh nói chung. Theo lý lẽ ấy, lời cầu nguyện của một người phụ nữ cầu nguyện trong phòng kín của mình cho ích lợi chung của Hội Thánh là một lời cầu nguyện công khai. Chúng ta gọi những hành động công khai là những hành động được làm vì ích lợi công khai; vì người ta có thể lao nhọc trong nơi riêng tư vì ích lợi của khối thịnh vượng chung, và một người của công chúng tại một nơi công cộng có thể làm những hành động riêng tư, như khi một mục sư của Hội Thánh cầu nguyện một mình trong một góc đền thờ. Chính các đối thủ của chúng ta cũng gọi những lễ Misa đặc biệt ấy là những lễ được dâng đặc biệt cho một người nào đó. Nay tôi không thấy tại sao từ lễ Misa riêng lại đáng ghét hơn từ lễ Misa đặc biệt. Nhưng sao? Tranh cãi này, về việc các lễ Misa không có người dự lễ thông công và không có người phụ giúp, được hát trong một góc nhà thờ, theo ý nguyện của một người riêng nào đó trả tiền cho các lễ ấy, có nên được gọi là công khai hay riêng tư, chỉ là một cuộc tranh cãi về từ ngữ, bỏ mặc vấn đề không được đụng tới. Vì câu hỏi vẫn còn đó: các lễ Misa không có người dự lễ thông công và không có người phụ giúp, được nói cho một người riêng, có nên được chấp thuận hay không? Và chúng có phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời và với sự lập định của Đấng Christ hay không? Và phong tục ấy của Hội Thánh La-mã, bắt đầu chỉ vài thời đại gần đây (để cử hành biết bao lễ Misa nhỏ trong một buổi sáng tại nhiều góc khác nhau của nhà thờ), có thể chấp nhận được hay không? Khi tôi sống tại Paris, tôi thường suy ngẫm với lòng thương xót về điều tôi thấy tại Quảng trường Grève, trước Nhà thờ Thánh Giăng: một đám đông các thầy tế lễ nghèo kiếm sống bằng cách nói các lễ Misa riêng. Họ đứng đó chờ đợi suốt buổi sáng cho đến khi có người đến thuê họ hát một lễ Misa theo ý nguyện của mình. Một người sắp đi xa, hay có một con ngựa ốm, hay lo sợ sương giá cho vườn nho của mình, hay cái chết của một người bạn, sẽ gọi một trong những thầy tế lễ ấy và, với một khoản phí nhỏ, bảo họ hát một lễ Misa tại một trong nhiều bàn thờ nhỏ rải rác trong các góc của nhà thờ ấy — để chuyến đi được thành công hay con ngựa được chữa lành. Và lễ Misa đơn độc ấy được vội vàng cử hành trong sự hấp tấp lớn. Người mà lễ ấy được nói cho không cần phải hiện diện hay thậm chí nghĩ đến nó; vì họ cho rằng lễ Misa có ích cho người mà nó được hát cho, ngay cả khi người ấy vắng mặt hay đang ngủ, miễn là họ không chống lại nó.

Và đây là lý lẽ của các Tiến sĩ của họ: rằng lễ Misa có hiệu lực ex opere operato — nghĩa là, chỉ bởi hành động tự nó — mà sự chú ý của người mà lễ Misa được nói cho là không cần thiết. Đối với họ, chỉ cần thầy tế lễ cử hành lễ Misa có ý định làm điều Hội Thánh làm là đủ; thế mà thầy tế lễ không cần phải có một ý định thực tế, hay nghĩ đến nó, hay chú ý đến nó trong khi cử hành — nhưng nếu trước đó ông đã nghĩ đến nó và có khuynh hướng nghĩ đến nó, thì như vậy là đủ. Đây là điều các nhà ngụy biện gọi là một ý định thường xuyên hay tiềm tàng, tức là một ý định mà không có ý định và có thể tồn tại trong một thầy tế lễ ngay cả khi ông say rượu hay đang ngủ.

Về người mà lễ Misa được hát cho, cả sự chú ý lẫn sự hiện diện của họ đều không cần thiết; tất cả những gì được đòi hỏi nơi họ là họ không chống lại hành động hay ý định ấy và không cố ý đặt chướng ngại chống lại nó.

Lòng tham lam và lợi lộc ô uế đã đưa vào sự lạm dụng này: Vì một người có một lễ Misa được nói đặc biệt cho mình cũng trả tiền đặc biệt. Và những kẻ muốn có các lễ Misa hằng năm được nói cho mình cũng sẽ lập các quỹ hằng năm cho mục đích ấy. Chưa bao giờ có một lễ Misa riêng được hát cho một người mà người ấy đã không cho gì cả. Nếu Tiệc Thánh chỉ được cử hành trong các hội chúng của Hội Thánh, thì thật khó để moi tiền từ biết bao túi tiền cùng một lúc và để điều chỉnh các lễ Misa chung cho phù hợp với lợi nhuận và ý nguyện của từng cá nhân. Do đó, những châm ngôn thấp hèn này được các đối thủ của chúng ta bênh vực: Rằng lễ Misa đem lại ích lợi nhất cho những người mà nó được dâng đặc biệt cho.

Và rằng nếu nó được dâng cho nhiều người, nó không đem lại ích cho mỗi người nhiều bằng như khi nó được dâng cho một người mà thôi — như thầy Dòng Tên Emmanuel Sa khẳng định. Hồng y Tolet giải thích điều này bằng một ví dụ, nói rằng một lễ Misa được nói cho nhiều người không đem lại ích cho mỗi người nhiều bằng như khi nó được áp dụng cho một người mà thôi. Cũng như nếu tôi kiêng ăn cho bốn người, việc kiêng ăn ấy không làm thỏa mãn cho mỗi người nhiều bằng như khi tôi đã kiêng ăn chỉ cho một người. Vậy họ cho rằng một lễ Misa được nói cho hai linh hồn trong Luyện Ngục không làm nhẹ nhõm cho họ nhiều bằng như khi mỗi người có lễ Misa riêng của mình. Và thật là tiết kiệm khi họ nói như vậy. Vì nếu một lễ Misa được nói cho hai linh hồn làm nhẹ nhõm cho họ nhiều bằng như khi mỗi người có lễ Misa riêng của mình, thì cũng có thể nói như vậy về ba linh hồn, sáu, hai mươi, vân vân — cho đến khi người ta thấy rằng một lễ Misa đem lại ích nhiều bằng một trăm lễ. Như vậy, thay vì trả tiền cho một trăm lễ Misa, người mua sẽ chỉ trả cho một lễ — nhờ đó nhiều thầy tế lễ sẽ không có bữa tối vì thiếu người thuê hát lễ Misa vào buổi sáng.

Cũng thầy Dòng Tên ấy thêm rằng, Chắc chắn rằng một thầy tế lễ nếu mắc nợ một lễ Misa cho người này, và một lễ Misa khác cho người khác, thì không làm thỏa mãn nếu ông nói một lễ Misa cho cả hai cùng nhau, như các Tiến sĩ vừa trích dẫn khẳng định. Thầy Dòng Tên Gregorius de Valentia cũng nói như vậy trong quyển thứ nhất về của lễ của lễ Misa trong Chương cuối cùng. Tuy nhiên, nhiều Tiến sĩ nói rằng một thầy tế lễ có thể được trả hai lần cho một lễ Misa, như chính Emanuel Sa khẳng định, và gọi điều thầy tế lễ nhận được để hát một lễ Misa riêng là một của bố thí; Tolet gọi nó là pitantia, nói rằng một thầy tế lễ nghèo có thể nhận ít nhất hai phần pitantia cho một lễ Misa để nuôi sống mình. Cũng Hồng y ấy nói rằng đối với những người trong đời mình đã cung cấp tiền để cử hành các lễ Misa cho mình, thì chính các lễ Misa ấy đem lại ích cho họ theo cách thỏa mãn và công bằng. Đây là quy tắc công bằng mà nhờ đó các quý ông này sẽ trói buộc Đức Chúa Trời và bắt Ngài phải tỏ ân điển cho kẻ đã trả tiền cho các lễ Misa đặc biệt; vì tại sao người nghèo lại mất tiền của mình? Nếu cùng một người ấy muốn tiền, và đã không mua lễ Misa nào, Đức Chúa Trời đã không bị ràng buộc phải tỏ cho ông cùng một ân điển ấy. Từ cùng một ngân hàng ấy mà ra phong tục các lễ Misa được bán đắt hay rẻ tùy theo đồ trang trí và sự lộng lẫy mà chúng được trang điểm. Nhưng điều này vượt quá mọi sự trơ trẽn, và cũng là của thầy Dòng Tên Emanuel Sa ấy. Thầy tế lễ mà một khoản tiền nhất định được trao để nói các lễ Misa có thể thuê những người khác giúp mình với giá thấp hơn và giữ lại phần tiền còn dư. Đã từng có một việc buôn bán bẩn thỉu hơn thế này chưa? Bằng phương tiện này, một thầy tế lễ đã nhận mười đồng xu để hát một lễ Misa sẽ cung cấp một người hát lễ ấy với sáu đồng xu, như vậy ông sẽ được bốn đồng xu ròng. Và tại sao các lễ Misa riêng lại được dùng để chống sương giá, chống dịch bệnh của gia súc, và cho sự thành công của một chuyến đi, nếu không phải để moi tiền từ mọi phía? Trong khi Đấng Christ đã lập Tiệc Thánh để tha tội và để rao truyền sự chết của Ngài cho đến khi Ngài đến? I Cô-rinh-tô 11. Khi một thầy tế lễ làm ra Đấng Christ trong góc nhà thờ với sáu đồng xu hay hai đồng groat; nếu không có người dự lễ thông công, ông bán Đấng Christ mà không giao nộp Ngài. Hoặc nếu có một vài người dự lễ thông công, ông có thể nói như Giu-đa, là kẻ đã nói: Các ngươi sẽ cho ta bao nhiêu và ta sẽ nộp Ngài cho các ngươi? Há chẳng phải là một cảnh tượng tốt đẹp sao, nếu Sứ đồ sau khi đã ban Tiệc Thánh cho một đám đông Cơ Đốc nhân, như trong Công Vụ 20, lại rút lui vào một góc, để hát một Tiệc Thánh của Chúa, vì lợi ích của một người riêng, lấy một mảnh tiền? Chắc chắn một món lợi như vậy có thể đã miễn cho ông khỏi phải làm lều để cứu giúp sự thiếu thốn của mình.

CHƯƠNG 2. Rằng Các Lễ Misa Không Có Người Dự Lễ Thông Công Và Người Phụ Giúp, Được Nói Theo Ý Nguyện Của Một Người Riêng Trả Tiền Cho Các Lễ Ấy, Là Trái Với Lời Của Đức Chúa Trời.

Sự lạm dụng lạ lùng và đáng ghét này dường như được đưa vào cố ý để lật đổ sự lập định của Chúa Giê-xu và để mâu thuẫn với Lời Ngài. 1. Vì có sự giống nhau nào giữa Đấng Christ ngồi tại bàn ăn thông công với tất cả các môn đồ Ngài dưới hai hình thức, và thầy tế lễ làm ra trong góc nhà thờ một của lễ không có người dự lễ thông công, không có người phụ giúp, cho một người riêng vắng mặt, là người trả tiền cho của lễ ấy? Tại lễ Misa đơn độc ấy, đâu là dấu vết nhỏ nhất của Tiệc Thánh của Chúa mà các Sứ đồ đã cử hành bằng việc bẻ và phân phát bánh giữa các Cơ Đốc nhân! Công Vụ 2:46 và 20:7. Và đâu là sự dự phần mà Thánh Phao-lô đã nói đến, I Cô-rinh-tô 10:17, rằng: Chúng ta hết thảy đều dự phần vào cùng một bánh. 3. Cũng Sứ đồ ấy tại cùng một chỗ gọi Tiệc Thánh của Chúa là sự thông công với thân thể của Đấng Christ, rằng: Bánh mà chúng ta ăn, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao? Nay sự thông công ấy ở đâu khi không ai thông công? Vì mọi sự thông công nhất thiết phải ở giữa nhiều người. 4. Do đó, Sứ đồ tuyên bố tại cùng một chỗ rằng sự thông công này ở giữa nhiều người, và rằng đó là một chứng cớ về sự hòa thuận giữa các tín hữu và về sự hiệp nhất của Hội Thánh trong một thân thể. “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao? Vì chúng ta tuy nhiều, nhưng chỉ là một bánh và một thân thể, vì chúng ta hết thảy đều dự phần vào cùng một bánh.” Không điều nào trong số này được tìm thấy trong các lễ Misa riêng. Không có sự thông công tại đó, không có việc bẻ bánh giữa nhiều người, không có chứng cớ về sự hiệp nhất của Hội Thánh trong một thân thể, không có sự dự phần vào cùng một bánh.

Chẳng có gì lạ, vậy, khi từ Coena làm phật lòng các đối thủ của chúng ta, vì từ ấy có nghĩa là một bữa ăn tối chung và do đó hàm ý sự thông công. Vậy tại sao họ đã không xóa từ Coena khỏi các Kinh Thánh của họ? Tại sao ngôn ngữ của Kinh Thánh lại trở nên đáng ghét đối với họ? Làm sao mà từ lễ Misa, vốn man rợ và xa lạ đối với các Hội Thánh tại Hy Lạp, Syria, Armenia, Ê-thi-ô-pi, vân vân, lại thay thế cho Coena hay Tiệc Thánh của Chúa? Vì ngay cả trong Kinh Thánh của Hội Thánh La-mã, đây là chính những lời của Thánh Phao-lô (I Cô-rinh-tô 11:20), nơi ông quở trách người Cô-rinh-tô về sự lạm dụng thánh lễ của họ: “Khi các ngươi nhóm nhau lại một chỗ, ấy chẳng phải là ăn Coena của Chúa hay Tiệc Tối của Chúa.”

Nhưng điều quan trọng nhất — và điều chúng ta phải đặc biệt nhấn mạnh — là sự lập định của Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta, là Đấng khi lập Bữa Ăn Tối thánh của Ngài đã phán: “Hãy cầm lấy, hãy ăn; hãy uống chén này, hết thảy các ngươi.” Và để bắt buộc chúng ta phải noi theo Ngài, Ngài đã phán: “Hãy làm điều này,” như các Sứ đồ cũng đã noi theo gương ấy. Thầy tế lễ có thể nói: “Hãy cầm lấy, hãy ăn,” khi không có ai hiện diện để cầm lấy hay ăn chăng? Ông có thể nói: “Hãy uống chén này, hết thảy các ngươi,” khi ông uống một mình chăng?

Về điểm này, thật tốt khi nghe lời bào chữa của Innocent III trong chương thứ 25 của cuốn Những Mầu Nhiệm của Lễ Misa. Ông thắc mắc làm sao thầy tế lễ có thể nói trong các lễ Misa đơn độc: “Orate pro me fratres” (“Hãy cầu nguyện cho tôi, hỡi anh em”), khi thấy rằng ông ở một mình và không có người phụ giúp — và những anh em mà thầy tế lễ đang nói cùng là ai? Lời đáp của ông là: “Chúng ta phải tin một cách đạo đức rằng các thiên sứ giữ bầu bạn với những kẻ cầu nguyện, theo lời của Tiên tri ấy: ‘Tôi sẽ hát ngợi khen Ngài trước mặt các thiên sứ.’” Bằng một đoạn văn được dịch kém từ Thi Thiên 138, ông chứng minh rằng thầy tế lễ không bao giờ ở một mình — nhưng ông không tháo gỡ nút thắt hay giải quyết khó khăn chính. Vì ngay cả nếu các thiên sứ hiện diện như những kẻ cầu nguyện, họ cũng không ở đó như những kẻ ăn và uống hay như những người dự lễ thông công. Do đó, không phải với các thiên sứ mà thầy tế lễ nói khi ông nói: “Accipite et manducate ex hoc omnes” (“Hãy cầm lấy và ăn hết thảy điều này”), trừ khi họ sẽ nói rằng các thiên sứ, sau khi đến từ xa, đã vận động đủ để có một sự ngon miệng tốt. Thật vậy, họ nên loại bỏ khỏi các lễ Misa riêng những lời lên án họ này.

Việc viện dẫn sự thiếu lòng sùng kính của dân chúng làm lời bào chữa — và nói rằng dân chúng nên tự trình diện tại các lễ Misa này để thông công — là một sự thú nhận rằng trong các lễ Misa riêng này có nhiều sự lạm dụng, mà họ bị buộc phải dung chịu vì họ không tìm ra phương thuốc nào cho nó. Nhưng nếu sự lạm dụng này, vốn sinh lợi cho các thầy tế lễ, đã làm giảm lợi nhuận của họ, thì họ hẳn đã sớm tìm ra cách sửa chữa nó. Và nếu đó là một sự lạm dụng, họ phải lao nhọc sửa chữa nó bằng cách khuyên nhủ dân chúng đến dự các lễ Misa lớn và công khai nơi mọi người có thể thông công, hơn là mua các lễ Misa riêng — một lời khuyên nhủ không bao giờ được dùng đến.

Chúng ta có lý do để tin rằng nếu dân chúng được dạy rằng các lễ Misa được nói cho nhiều người cũng có ích cho mỗi người như khi mỗi người mua lễ Misa riêng của mình, thì họ sẽ chọn đến dự các lễ Misa công khai hơn là tự đặt mình vào chi phí vô ích. Chắc chắn rằng nếu lễ Misa tốt lành và thánh thiện như nó đầy dẫy sự lạm dụng, thì đám đông những người mà nó phải được ban cho sẽ không làm giảm ích lợi cho mỗi cá nhân. Vì ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ (điều được trình bày trong lễ ấy cho mọi người hay phải được trình bày cho mọi người) được ban cho mọi người để mỗi người sở hữu trọn vẹn và không chia cắt — không bị cắt thành từng mảnh — giống như ánh sáng mặt trời, mà mọi người có mắt đều hưởng trọn vẹn và hoàn toàn. Và nếu trên thế gian có nhiều người gấp mười lần, mỗi người cũng sẽ không có ít ánh sáng hơn.

Nhưng những gì tôi đã trình bày trong chương đầu tiên cho thấy rõ ràng rằng hàng giáo phẩm đang cố tình làm cho sự lạm dụng ấy kéo dài mãi. Vì Công Đồng Trent không nói rằng những lễ Misa không có người rước lễ nên được dung thứ, mà thiết lập chúng bằng một mệnh lệnh rõ ràng.

“Thánh Công Đồng (các vị giám mục này nói) không lên án những lễ Misa trong đó chỉ một mình linh mục lãnh nhận thánh lễ mà còn tán thành và khen ngợi chúng.”

Và làm sao có thể đổ lỗi cho sự thiếu lòng sốt sắng của dân chúng về sự cô độc của linh mục trong một lễ Misa, khi mà dân chúng thậm chí còn không biết lễ ấy đang diễn ra lúc nào? Cũng chẳng có thông báo nào khi một linh mục được trả một khoản tiền để dâng một lễ Misa ngay lập tức tại một góc nào đó trong nhà thờ. Làm sao dân chúng có thể tham dự các lễ Misa riêng, khi mà nhiều lễ được cử hành đồng thời trong một nhà thờ, đến nỗi ngay cả người sốt sắng nhất cũng không thể có mặt tại một phần tư số lễ ấy? Không phải sự thiếu lòng sốt sắng của dân chúng mà chính lòng tham của các linh mục gây ra vô số lễ Misa cô độc ấy.

Vì vậy, lời bào chữa ấy được đưa ra mà ít có lý do chính đáng — rằng trong một bữa tiệc, những khách được mời không thể bị ép ăn trái ý mình. Vì trong các lễ Misa riêng, không có khách nào được mời. Và nếu có một điều răn nào của Đức Chúa Trời bắt buộc những người được mời phải ăn (như trong Tiệc Thánh của Chúa, điều răn này được ban cho chúng ta: “Hãy lấy, hãy ăn,” và “người ta phải tự xét mình, rồi mới ăn bánh ấy”), thì các khách phải bị bắt buộc ăn.

Thật vô ích khi họ viện dẫn một số của lễ dưới Luật Pháp mà dân chúng không ăn. Thật là một sự lạm dụng lớn khi lấy các nghi lễ của Luật Pháp làm quy tắc trong một vấn đề mà chúng ta có sự thiết lập của Đấng Christ, mệnh lệnh rõ ràng của Ngài, và gương mẫu của Đấng Christ cùng các sứ đồ của Ngài. Hơn nữa, họ cho rằng Cơ Đốc nhân dự Tiệc Thánh không phải như một của lễ mà như một thánh lễ. Một thánh lễ và một của lễ khác nhau nhiều như nhận và cho. Vì bởi một của lễ, chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời, nhưng trong các thánh lễ, chúng ta nhận từ Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ban ân điển của Ngài cho chúng ta. Vì vậy, trong vấn đề về sự rước lễ trong thánh lễ này, một thí dụ sẽ thích hợp nếu lấy từ Lễ Vượt Qua, vốn là một thánh lễ của sự thông công không bao giờ được cử hành mà không có nhiều người rước lễ, và trong đó mọi người Y-sơ-ra-ên đủ tuổi và không ô uế đều bắt buộc phải tham dự. Nhưng thí dụ lấy từ các của lễ xét như các của lễ thì không thích hợp.

Hội Thánh thời xưa trong thế kỷ thứ tư và thứ năm đã không chú ý đến những cân nhắc như thế. Họ không thiếu những thành viên phàm tục và vô đạo. Các tác phẩm của các Giáo Phụ đầy những lời than thở về điều này. Thế mà trong toàn bộ thời cổ đại không tìm thấy hiến chế nào khuyên dùng Tiệc Thánh mà không có người rước lễ hay người phụ lễ, cũng không có thí dụ nào mà sự rước lễ thánh được cử hành mà không có người phụ lễ, theo ý nguyện và được trả tiền bởi một người cụ thể — như chúng ta sẽ chỉ ra trong chương tiếp theo.

CHƯƠNG 3. Rằng Hội Thánh Thời Xưa Không Biết Các Lễ Misa Riêng Hay Cá Nhân Và Không Cử Hành Thánh Lễ Mà Không Có Người Rước Lễ Và Người Phụ Lễ Theo Ý Nguyện Của Một Người Cụ Thể

Hồng Y Bellarmine, trong quyển thứ hai về lễ Misa, chương 9, cũng thừa nhận điều ấy, khi nói: “Không tìm thấy lời chứng rõ ràng nào nơi các tác giả thời xưa rằng họ đã từng dâng một của lễ nào mà không có sự rước lễ của ít nhất một người ngoài linh mục.”

Nếu đôi khi, vì sự cẩu thả của dân chúng, việc giữ Tiệc Thánh của Chúa bị sao nhãng, các mục sư đã than phiền về điều đó. Chrysostom, hơn hết mọi người khác, đã lớn tiếng chống lại điều đó: “Ôi tập tục!” (ông nói) “Ôi sự táo bạo! Vô ích thay của lễ hằng ngày được dâng lên. Vô ích thay chúng ta đứng tại bàn thờ, vì không ai dự phần,” vân vân. “Chúa đã phán những lời này cho tất cả chúng ta là những người đứng đây một cách trơ trẽn và liều lĩnh. Vì bất cứ ai không dự phần vào các mầu nhiệm mà vẫn hiện diện thì trơ trẽn và liều lĩnh.”

Ông nói thêm: “Hãy nói cho tôi biết, nếu một người được mời dự tiệc rửa tay, ngồi xuống, và sẵn sàng tại bàn, mà lại không ăn, thì chẳng phải người ấy xúc phạm chủ tiệc sao? Chẳng phải tốt hơn cho người như thế là đừng hiện diện sao? Cũng vậy, các bạn cũng hiện diện. Các bạn đã hát thánh ca, và vì không rút lui cùng với những kẻ không xứng đáng, các bạn đã xưng mình thuộc về những người xứng đáng. Vậy sao các bạn còn ở lại mà không dự phần vào bàn tiệc? Các bạn nói: ‘Tôi không xứng đáng.’ Vậy thì các bạn cũng không xứng đáng với sự thông công trong các lời cầu nguyện.”

Về điều đó, Bellarmine, trong quyển thứ hai Về Lễ Misa, không ngần ngại nói rằng Chrysostom, khi nói như vậy, đã đi quá mức, như trong những điều khác.

Ignatius, trong Thư gửi tín hữu Philadelphi: “Một tấm bánh đã được bẻ ra cho mọi người.”

Và chúng ta đã nghe trước đây Justin Martyr, trong Lời Biện Hộ thứ hai, nói rằng các phó tế đã phân phát cho mọi người phụ lễ bánh, vân vân.

Jerome, về I Cô-rinh-tô 11, nói rằng: “Tiệc Thánh của Chúa phải chung cho mọi người.”

Xin độc giả chú ý so sánh coena communis với Missa privata — một bữa tối chung với một lễ Misa riêng.

Hiến chế cổ xưa của Hội Thánh Rô-ma, được cho là của Giáo Hoàng Anacletus (cũng được tìm thấy dưới tên Callixtus), như sau: “Sau khi việc thánh hiến đã xong, mọi người hãy rước lễ, ai không rước lễ sẽ bị đuổi ra khỏi cửa nhà thờ. Vì các sứ đồ đã truyền như vậy, và Hội Thánh Rô-ma thánh cũng giữ như vậy.”

Lại nữa: “Hãy dâng bấy nhiêu của lễ trên bàn thờ đủ cho dân chúng. Nếu còn thừa gì, đừng giữ lại cho ngày hôm sau.”

Trong Hội Thánh thời xưa, theo tập tục, khi giờ rước lễ đến, phó tế kêu lớn tiếng rằng mọi người không rước lễ phải ra đi. Và sự giải tán ấy lúc đầu được gọi là Missa, nghĩa là sự tiễn đi. Khi nghe tiếng kêu ấy, những người ăn năn, những dự tòng, và những energumen (tức là những người bị ma quỷ quấy phá hay ám) đi ra, và chỉ còn lại những người rước lễ.

Augustine, trong Bài Giảng thứ 237 De Tempore, nói như sau: “Kìa, sau bài giảng, các dự tòng được giải tán; nhưng các tín hữu sẽ ở lại.”

Và Gregory Đệ Nhất, khi phó tế kêu theo tập tục: “Nếu ai không rước lễ, hãy nhường chỗ.”

Chắc chắn, nếu tập tục ấy được Hội Thánh Rô-ma giữ trong các thời đại sau, nó đã ngăn chặn việc đưa vào các lễ Misa không có người rước lễ hay người phụ lễ; vì thật là chuyện đáng cười và phi lý đến nực cười khi nói “Hãy ra đi” khi chẳng có ai ở cùng linh mục, hay “Mọi người không rước lễ hãy ra đi” khi chẳng có ai để rước lễ.

Điều ấy cũng được xác nhận bởi tập tục cổ xưa chỉ có một bàn thờ trong một đền thờ: Eusebius, trong quyển thứ mười của lịch sử của ông, chương 4, mô tả chính xác hình thức cả bên trong lẫn bên ngoài của Đền Thờ Tyre cùng mọi đồ trang trí của nó, và chỉ nói đến một bàn duy nhất được rào chắn ở giữa đền thờ.

Chrysostom nói: “Chúng ta chỉ có một phép báp-têm, và chỉ có một bàn.” Basil cũng nói như vậy. Các Hội Thánh Abyssinia chỉ có một bàn thờ trong mỗi nhà thờ. Về biết bao bàn thờ nhỏ ở các góc nhà thờ, trên đó biết bao lễ Misa nhỏ được dồn dập cử hành, không tìm thấy dấu vết nào trong toàn bộ thời cổ đại. Khi các Giáo Phụ nói đến các bàn hay bàn thờ ở số nhiều, điều đó phải được hiểu là về nhiều nhà thờ.

Chính văn bản của lễ Misa cũng nói rõ điều đó, trong đó linh mục nói: “Hầu cho tất cả chúng ta là những người sẽ dự phần tại bàn thờ này,” vân vân. Và ở một chỗ khác: “Các thánh lễ mà chúng ta đã nhận.” Và: “Hãy cầu nguyện cho tôi, hỡi anh em.” Tất cả những cách nói số nhiều này đáng lẽ phải bị xóa khỏi Kinh Điển của lễ Misa; vì trong hầu hết các lễ Misa của Hội Thánh Rô-ma, chúng đã trở nên nực cười. Trong quyển thứ ba của Sắc Lệnh Burchard, có một giáo luật được cho là của Giáo Hoàng Soter, với những lời này: “Không linh mục nào được phép cử hành các lễ trọng thể của lễ Misa trừ khi có hai người hiện diện đối đáp nhau, và linh mục là người thứ ba. Vì khi ông nói ở số nhiều: ‘Chúa ở cùng anh em,’ và điều được nói trong các Lời Nguyện Thầm: ‘Hãy cầu nguyện cho tôi,’ thì thật là thích hợp khi lời chào này được đáp lại.”

Và chương 43 của Công Đồng Mainz, họp vào thời Charlemagne: “Không linh mục nào, theo chúng tôi thấy, có thể hát lễ Misa một mình cho tốt; vì làm sao ông có thể nói: ‘Chúa ở cùng anh em,’ hay khuyên họ hãy nâng lòng lên, và nhiều điều tương tự khác, khi chẳng có ai ở cùng ông?”

Điều này xảy ra vào năm 813. Từ đó rõ ràng rằng các lễ Misa không có người rước lễ hay người phụ lễ có nguồn gốc rất muộn.

QUYỂN XX. Cuộc Tranh Luận Thứ Mười Bốn, THUỘC QUYỂN THỨ BẢY. SÁCH CHỐNG MAN RỢ, HAY, Về Ngôn Ngữ Không Được Biết, cả trong Các Lời Cầu Nguyện của Cá Nhân lẫn trong Sự Thờ Phượng Công Cộng. Trong đó cũng Trình Bày Các Khoản Chính của Lễ Misa Có Thể Làm Dân Chúng Phẫn Nộ Nếu Họ Hiểu Được Chúng.

LỜI NÓI ĐẦU. Gửi cháu yêu quý của tôi là Monsieur Bochart, Mục Sư của Hội Thánh Laon.

Cháu yêu quý,

Nếu Hội Thánh của Đức Chúa Trời nhận được ích lợi nào bởi công trình này của tôi, Hội Thánh có thể cảm ơn cháu về điều đó; vì trong câu trả lời của tôi gửi Hồng Y Du Perron, tôi đã vô tình bỏ sót chương của ông về việc dùng ngôn ngữ không được biết trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cháu đã nhắc cho tôi về thiếu sót ấy và khuyên tôi bổ sung nó. Tôi đã làm theo lời khuyên của cháu và soạn luận văn này, mà tôi xin trình bày cùng cháu, khẩn cầu cháu nhận nó như một chứng cớ về tình yêu chân thành của tôi và về niềm vui tôi nhận được khi thấy cháu phục vụ trong công việc của Chúa với biết bao lời khen ngợi.

Đối với tôi, đó không phải là niềm an ủi nhỏ, giữa biết bao cảnh hoang tàn, khi thấy Đức Chúa Trời đang dấy lên những ngọn đèn soi sáng trong bóng tối ngày càng dày đặc. Vì từ khi Đức Chúa Trời sai đến cho chúng ta những thợ gặt tốt, Ngài cho thấy rằng Ngài vẫn sẽ để lại cho chúng ta một mùa gặt nào đó. Đấng đã ban cho cháu sự kính sợ Ngài từ thuở thơ ấu và nay đã biệt riêng cháu cho sự phục vụ Ngài, sẽ trang bị cho cháu sức mạnh và lòng can đảm, để cháu không gục ngã dưới gánh nặng. Vì cháu đã được ghi danh vào đạo quân thánh này trong một thời kỳ mà cháu sẽ cần gấp đôi lòng sốt sắng và sự can đảm thánh khiết. Sẽ là một vinh dự lớn cho cháu khi được đặt tại chỗ xung yếu, và trong cuộc xung đột khốc liệt nhất, và trở thành một ngọn đèn cháy sáng trong đêm tối ảm đạm của thời đại chúng ta. Trong công việc lớn lao này, cháu sẽ có kinh nghiệm phước hạnh về sự giúp đỡ mà Đức Chúa Trời hứa cho những người yêu mến Ngài, và sẽ coi việc mất mạng sống và tài sản vì sự phục vụ Ngài là một lợi lớn. Như Ngài đã ban rễ sâu hơn cho những cây đứng trên đỉnh đá, vì chúng phải chịu nhiều hơn trước sự dữ dội của gió, Ngài cũng sẽ ban sức mạnh cho cháu tương xứng với mức độ của các cuộc chiến đấu mà Ngài sẽ để cháu đối mặt.

Thật vậy, cuộc đối đầu giữa chúng ta và các đối thủ dường như rất không cân sức, và công việc về phía chúng ta cũng khó khăn và ít hy vọng chẳng kém gì việc đi phá một tảng đá bằng những cây kim. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng chúng ta chiến đấu cho chính nghĩa của Đức Chúa Trời, Đấng thường dùng những công cụ yếu đuối cho những công việc kỳ diệu, để vinh quang của sự thành công của Ngài không bị quy cho đức hạnh của con người. Chúng ta cũng phải giữ vững niềm tin này: rằng chân lý thiên thượng, dù bị ném xuống đáy biển sâu nhất, cũng sẽ nổi lên và trở lại mặt nước; và rằng Hội Thánh đứng vững hơn thế gian, vì thế gian được tạo dựng vì Hội Thánh. Về điều này có thể áp dụng những gì đã viết về thành Giê-ri-cô: rằng người đã lập nền thành ấy đã đặt nền móng của nó trên con trưởng của mình.

Cũng chính Đức Chúa Trời ấy, Đấng với tiếng kèn của Giô-suê đã làm cho các tường thành của kẻ thù sụp đổ, một ngày kia sẽ làm cho tường thành Ba-by-lôn sụp đổ trước tiếng kèn của Phúc Âm. Và nếu Đức Chúa Trời, vì sự vô ơn của thời đại cứng cỏi này, trì hoãn công việc tuyệt vời ấy đến một thời điểm khác, chúng ta là những người đã gieo trên đất với ít thành công cũng sẽ gặt một mùa gặt dồi dào trên thiên đàng.

Chúng ta mang ánh sáng này như những binh sĩ của Gideon, trong những bình đất — tức là trong những thân thể mỏng manh — mà sự vỡ ra của chúng sẽ hạnh phúc và vinh dự nếu nó giúp cho ánh sáng của Phúc Âm tỏ ra. Vì những người rao giảng thập tự giá của Đấng Christ chúng ta có nên được miễn khỏi thập tự giá sao? Những người mang Hòm Giao Ước này chúng ta có nên không bước vào sông Giô-đanh trước tiên, làm gương cho dân sự của Đức Chúa Trời đi theo, không chỉ trong giáo lý mà còn trong lòng sốt sắng và mọi đức hạnh sao?

Còn về phần tôi, khi đã gần kết thúc cuộc chạy của mình và hết lòng khao khát sự yên nghỉ mà Đức Chúa Trời đã hứa cho những người kính sợ Ngài, tôi vui mừng để lại phía sau những người được ban một mức độ ân điển của Ngài lớn hơn — nhất là cháu ruột của tôi, người mà tôi đã yêu thương với tình cha; một người bước theo dấu chân của một người cha đức hạnh (mà ký ức của ông được phước trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời), sẽ vượt qua những người đi trước mình và để lại một gương mẫu cho hậu thế.

Nhưng trong khi tôi còn ở trong nhà tạm trần gian này, cháu nợ tôi sự giúp đỡ bằng những lời cầu nguyện của cháu, cũng như về phần tôi, tôi khẩn cầu Đức Chúa Trời củng cố cháu bằng ân điển của Ngài, để cháu trở nên đầy tớ trung tín của Ngài, đánh trận tốt lành, và kết quả cho vinh quang của Ngài.

Tôi vẫn là người chú yêu thương cháu, và là người anh em cùng người đầy tớ rất khiêm nhường của cháu, P. DU MOULIN. Tại Sedan, ngày 6 tháng 8 năm 1629.

CHƯƠNG 1. Rằng Các Tôn Giáo Giả Yêu Thích Sự Mờ Tối; Nhưng Tôn Giáo Chân Thật Đem Giáo Lý Của Mình Ra Ánh Sáng Và Không Giữ Gì Che Giấu

Người ta thường cho rằng sự ngu dốt là mẹ của lòng sốt sắng. Trong các vấn đề về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, người ta ngưỡng mộ nhất những gì họ ít hiểu nhất, và sự mờ tối làm tăng lòng tôn kính. Và như thế gian vẫn thế, đối với các tôn giáo cũng như đối với các sắc đẹp: khi chúng chỉ được thấy một cách mờ tối, chúng càng được khao khát. Sự cẩu thả và sự phàm tục góp phần vào điều ác ấy. Vì con người, vốn không có khuynh hướng tự nhiên muốn được dạy dỗ trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, dễ dàng bị thuyết phục giao việc biết Đức Chúa Trời cho những người xưng mình là thầy dạy. Thay vì chịu khó học hỏi, họ sẽ chọn tin mà không hiểu và đi theo mà không thắc mắc. Và sự ngu dốt cố ý ấy ngụy trang thành lòng tôn trọng Hội Thánh và sự ngoan ngoãn theo Công Giáo. Nếu đó là việc gửi gắm tiền bạc của mình, họ sẽ tìm sự bảo đảm tốt, và về mặt ấy, người ta rất thận trọng và kỹ lưỡng. Nhưng trong công việc cứu rỗi của mình, họ sẽ phó thác mình cho đức tin của người khác và tự bịt mắt mình bằng sự ngu dốt cố ý.

Sa-tan, kẻ nắm bắt con người qua những khuynh hướng tự nhiên của họ, lợi dụng khuynh hướng ấy để quyến rũ họ: Và hắn dễ dàng dẫn lạc những kẻ trốn tránh ánh sáng. Chính hắn đã dạy các pháp sư pha trộn những lời man rợ và khó hiểu vào các bùa chú của họ. Chính hắn đã dạy các thầy tế lễ ngoại giáo che giấu các mầu nhiệm trong sự im lặng tôn giáo và loại trừ những người chưa được khai tâm, nay gọi là giáo dân. Như vậy, kỷ luật Tuscan, chứa đựng tôn giáo cổ xưa của người Rô-ma, và các bài ca Salian do các thầy tế lễ của thần Mars hát, gồm những từ thô kệch và man rợ mà dân chúng không hiểu. Epiphanius, trong tà thuyết của người Ossenians, nói rằng những kẻ dị giáo ấy dạy các môn đồ cầu nguyện bằng những lời mờ tối, cấm họ tìm hiểu ý nghĩa của chúng. Augustine, trong chương 16 của Quod vult Deus, cũng nói như vậy về người Heracleonites. Và Clement thành Alexandria nói rằng người ta tin rằng những lời cầu nguyện nói bằng tiếng nước ngoài có hiệu quả hơn. Jerome, trong điếu văn về Lucinius người Andalusia, nói: “Họ làm cho những người đơn sơ sợ hãi bằng một âm thanh man rợ, để họ ngưỡng mộ nhất những gì họ hiểu ít nhất.” Người Hồi Giáo, cả người Thổ Nhĩ Kỳ lẫn người Ba Tư, cử hành sự thờ phượng của họ bằng tiếng Ả Rập, mà dân chúng không hiểu. Và người Do Thái, mà Đức Chúa Trời đã phó cho một tâm trí bại hoại, đọc trong các nhà hội của họ Luật Pháp và các Tiên Tri bằng tiếng Hê-bơ-rơ, mà phần lớn dân chúng của họ hầu như không hiểu, nếu có hiểu chút nào.

Những người được giao phó việc hướng dẫn và dạy dỗ dân chúng đã cẩn thận nuôi dưỡng và làm trầm trọng thêm điều ác này: Vì họ cố giữ dân chúng trong sự ngu dốt, nắm giữ cho riêng mình chìa khóa của sự hiểu biết, như Đấng Christ phán, và ngăn cản người khác bước vào. Bằng cách này, họ được tôn trọng như những người duy nhất có khả năng hiểu biết các vấn đề thiêng liêng và có sự thông công riêng với Đức Chúa Trời. Bằng cách này, họ che giấu các mưu đồ của mình, không cho ai dò xét công việc của họ, và bảo đảm cho mình tự do định hình tôn giáo vì lợi ích riêng — hành động như những kẻ trộm thổi tắt nến để khỏi bị nhìn thấy. Vì họ sợ rằng những điều được ngưỡng mộ từ xa có thể trở nên đáng khinh khi nhìn gần; như những người đàn bà tô son phấn không chịu để người ta nhìn thấy trừ khi ở xa. Và họ đã học được từ kinh nghiệm rằng những người ngu dốt dễ cai trị hơn; rằng cướp một người mù thì dễ, và một người tìm kiếm lý lẽ và nguồn gốc thì khó thuyết phục.

Vì vậy mà dân chúng bị ngăn cản đọc Kinh Thánh, và việc dịch Kinh Thánh sang các tiếng thông dụng bị cản trở. Vì vậy mà người ta tốn bao công sức để làm cho Kinh Thánh bị dân chúng nghi ngờ như một quyển sách nguy hiểm, mà việc đọc nó là nguyên nhân của các tà thuyết. Vì vậy mà có các hình tượng, dùng để làm vui mắt trong khi tâm trí bị bịt mắt, và để giải trí trong khi sự dạy dỗ bị giữ lại. Vì vậy mà có đống nghi lễ lớn ấy, là những cái bóng lớn lên khi đêm tối của sự ngu dốt đến gần. Vì vậy mà có đức tin ngầm ấy, phó thác công việc cứu rỗi cho đức tin của người khác, và tin những gì Hội Thánh của xứ sở tin, mà không biết Hội Thánh phải tin gì, phục vụ Đức Chúa Trời theo thói quen, đi theo đám đông, và trôi theo dòng chảy lớn. Vì vậy mà có phụng vụ bằng một thứ tiếng man rợ, và không được hiểu, như thể tiếng mẹ đẻ của chúng ta quá thấp kém và tầm thường cho sự thờ phượng thiêng liêng. Vì vậy mà có tập tục cầu nguyện với Đức Chúa Trời mà không biết mình cầu xin điều gì, như thể một người sợ hiểu chính mình. Từ đó xảy ra rằng, như trong việc đọc Kinh Thánh công cộng Đức Chúa Trời trở nên man rợ đối với con người, thì trong các lời cầu nguyện công cộng, linh mục trở nên man rợ đối với những người phụ lễ, và trong các lời cầu nguyện của từng cá nhân, mỗi người trở nên man rợ đối với chính mình.

Những dịp và sự thay đổi của thời đại và công việc thường góp phần vào điều đó. Vì tiếng thông dụng của một xứ sở bị hư hỏng theo thời gian hoặc đột ngột bị thay đổi bởi sự pha trộn và tràn ngập của các dân tộc ngoại quốc, các mục sư và lãnh đạo của dân chúng đã không cẩn thận điều chỉnh sự thờ phượng công cộng cho phù hợp với sự hiểu biết của những cư dân mới và với ngôn ngữ thường dùng. Đến nỗi phụng vụ trong chưa đầy năm mươi năm đã trở nên khó hiểu đối với dân chúng. Điều này đã xảy ra tại Ý, nơi tiếng La-tinh thông dụng vào thời các sứ đồ và trong nhiều thời đại sau đó; nhưng tiếng La-tinh bị hư hỏng bởi sự tràn ngập của người Goth, người Lombard, và người Frank, và bởi sự suy tàn của văn chương tốt đẹp, các giám mục vẫn giữ sự thờ phượng bằng tiếng cổ xưa và để dân chúng mất đi sự hiểu biết về nó. Điều tương tự cũng xảy ra tại xứ Gaul và tại Tây Ban Nha, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Tôn giáo chân thật đi theo một con đường hoàn toàn ngược lại: Nó chống lại khuynh hướng tự nhiên của con người muốn trốn tránh sự dạy dỗ và sợ học biết ý muốn của Đức Chúa Trời, vì sợ phải vâng theo ý muốn ấy. Chân lý làm tan rã vương quốc của Vua bóng tối bằng ánh sáng của Phúc Âm. Vì dân chúng phải được dạy dỗ rõ ràng trong giáo lý về sự cứu rỗi, vì họ có phần trong sự cứu rỗi ngang với các mục sư của họ, là những người sẽ không trả lời thay cho dân chúng trong ngày phán xét.

Nếu một người mù dẫn một người mù khác, cả hai sẽ rơi xuống hố. Ha-ba-cúc dạy chúng ta rằng người công chính sẽ sống bởi đức tin của mình, chứ không phải bởi đức tin của người khác. Kẻ tin Đức Chúa Trời qua trung gian xứng đáng để người khác được cứu thay mình, như người khác đã tin thay mình.

Giữa tôn giáo chân thật và tôn giáo giả, có cùng một sự khác biệt như giữa hai đền thờ: một không có cửa sổ, đền kia nhận ánh sáng từ mọi phía. Trong một đền, dân chúng xưng sự vâng lời mù quáng; trong đền kia, dân chúng kêu cầu sự dạy dỗ. Một đền vui mừng trong ánh nắng của lời Đức Chúa Trời; đền kia, dập tắt ánh sáng thiêng liêng ấy, lại thắp nến giữa trưa.

Như ánh sáng chiếu vào sườn Phi-e-rơ khi ông ngủ trong tù đã làm cho xiềng xích rơi khỏi tay ông và mở nhà tù cho ông, thì ánh sáng của giáo lý chân thật phá vỡ các xiềng xích của sự mê tín và giải phóng một người — như Đấng Christ dạy chúng ta (Giăng 8:32): “Các ngươi sẽ biết lẽ thật, và lẽ thật sẽ buông tha các ngươi.” Vì vậy Đức Chúa Trời phán (Ê-sai 5:13): “Dân ta bị bắt làm phu tù, vì không có sự hiểu biết.” Và Đấng Christ (Ma-thi-ơ 22:29) phán: “Các ngươi lầm, vì không biết Kinh Thánh.”

Vì vậy, Ngài đã truyền cho người Do Thái “hãy tra xem Kinh Thánh” — một mệnh lệnh mà các mục sư của Hội Thánh Rô-ma không bao giờ khuyên dân chúng của họ. Và chính Đức Chúa Trời, qua tiên tri Giê-rê-mi của Ngài (31:34), hứa một thời kỳ hạnh phúc khi “chúng sẽ không dạy bảo nhau nữa, mỗi người bảo anh em mình rằng: Hãy nhận biết Đức Giê-hô-va; vì hết thảy chúng sẽ đều biết ta, từ người nhỏ nhất trong chúng nó đến người lớn nhất.”

Đức Chúa Trời khước từ lòng sốt sắng mà không có sự hiểu biết (Rô-ma 10:2). Và sứ đồ cầu nguyện rằng tình yêu thương của người Phi-líp có thể “dư dật trong sự hiểu biết và mọi sự suy xét.” Vì đây là sự đoán phạt của thế gian (Chúa Giê-xu phán) “rằng ánh sáng đã đến trong thế gian, nhưng loài người đã yêu sự tối tăm hơn ánh sáng.”

Đức Chúa Trời thật muốn chúng ta đơn sơ, nhưng Ngài cũng muốn chúng ta khôn ngoan. Ngài cấm việc tò mò tìm kiếm những điều Ngài đã giấu khỏi chúng ta. Nhưng không vì thế mà chúng ta phải ngu dốt về những điều cần thiết và đã được chính Ngài bày tỏ trong lời của Ngài.

Vì những lý do này, chúng ta đã dẹp bỏ các hình tượng khỏi các nhà thờ của chúng ta, và thay cho các hình tượng không biết nói, chúng ta đã đặt Kinh Thánh thánh trong đó Đức Chúa Trời phán với chúng ta. Những hình tượng này đã ngã xuống trước giáo lý của Phúc Âm, như Đa-gôn ngã xuống trước Hòm Giao Ước. Và chúng ta đã dịch Kinh Thánh sang tiếng thông dụng của chúng ta và ban những lời dễ hiểu cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Vì chúng ta không dạy giáo lý nào khác ngoài giáo lý chứa đựng trong Kinh Thánh thánh, chúng ta không xấu hổ về tôn giáo của mình và mong muốn giáo lý của chúng ta được mọi người biết đến và được xét theo Kinh Thánh, vì đã học từ Kinh Thánh thánh rằng đức tin gồm có sự hiểu biết, rằng Đấng Christ muốn chúng ta biết trước khi chúng ta tin, và rằng đức tin đến từ việc nghe lời của Đức Chúa Trời. Từ đó suy ra rằng chúng ta phải nghe lời của Đức Chúa Trời và được dạy dỗ trong lời ấy trước khi chúng ta có thể có đức tin.

Chúng ta khước từ lời khuyên của các đối thủ, là những người muốn chúng ta tin trước khi chúng ta chọn con đường cứu rỗi, trong khi chúng ta phải biết để chọn cho đúng. Có thể có sự lạm dụng nào lớn hơn việc làm cho đức tin của Cơ Đốc nhân gồm có sự ngu dốt, như Hồng Y Bellarmine làm, người nói rằng đức tin được phân biệt (không phải với, mà) chống lại sự hiểu biết, và được định nghĩa bởi sự ngu dốt tốt hơn là bởi sự hiểu biết? Vì vậy, Hồng Y Du Perron cho rằng sự ngu dốt càng lớn, công đức của đức tin càng lớn, nói rằng khi người ta không hiểu sự thờ phượng công cộng vì linh mục nói bằng một ngôn ngữ không biết, thiếu sót ấy được bù đắp bằng công đức của sự cố gắng và sự rèn luyện đức tin lớn hơn — một loại công đức mới là cố gắng để không biết gì! Một sự cố gắng kỳ lạ của đức tin gồm có sự cẩu thả! Nếu chúng ta có thể gọi đó là đức tin khi nó gồm có việc không có đức tin, vì đức tin xuất phát từ việc nghe lời của Đức Chúa Trời; vì nghe lời của Đức Chúa Trời không phải là nghe một âm thanh mà không hiểu nó.

Theo giáo lý của các Hồng Y, sứ đồ đã thiếu lý lẽ khi ông tạ ơn Đức Chúa Trời vì người Cô-rinh-tô được giàu có trong mọi sự hiểu biết. Và ước muốn của ông rằng người Phi-líp có thể dư dật trong sự hiểu biết và mọi sự suy xét là một ước muốn vô ích, vì bởi sự hiểu biết ấy, hiệu quả của đức tin của họ suy yếu, và công đức của họ giảm bớt. Về vấn đề này, chúng ta có một đoạn tuyệt vời của Chrysostom, Bài Giảng 61 về Giăng: Tại đó, sau khi quở trách dân chúng dài dòng về sự ngu dốt và không có khả năng bênh vực chính nghĩa của Đức Chúa Trời và đưa ra lý do cho đức tin của mình; và sau khi trích dẫn mệnh lệnh của sứ đồ trong Cô-lô-se 3:16: “Hãy để lời của Đấng Christ ở đầy trong lòng anh em và có đủ mọi sự khôn ngoan,” ông đặt câu hỏi này: Những người này, lười biếng hơn ong mật, trả lời điều đó ra sao? Họ nói rằng linh hồn đơn sơ được phước và người bước đi trong sự đơn sơ bước đi trong đức tin. Vì đây là nguyên nhân của mọi điều ác: rằng trong dân chúng có rất ít người có thể trích dẫn Kinh Thánh khi cần.

Lời than phiền của vị tiến sĩ tốt lành ấy sẽ nực cười trong thời đại chúng ta. Vì dân chúng sẽ trả lời ông: Làm sao chúng ta có thể trích dẫn Kinh Thánh mà chúng ta bị cấm đọc? Không có bản dịch nào được chấp thuận của Kinh Thánh bằng các tiếng thông dụng. Nay việc trở thành một độc giả cẩn thận của Kinh Thánh và trích dẫn Kinh Thánh là dấu hiệu của tà thuyết.

CHƯƠNG 2. Hai Điểm Khác Biệt Giữa Chúng Ta Và Hội Thánh Rô-ma Về Ngôn Ngữ Không Được Biết.

Về ngôn ngữ không được biết: khi chúng ta nói với Đức Chúa Trời, và khi Đức Chúa Trời nói với chúng ta, chúng ta có hai loại khác biệt với Hội Thánh Rô-ma; một về các lời cầu nguyện của cá nhân, một về sự thờ phượng công cộng. Vì trong Hội Thánh Rô-ma, dân chúng quen cầu nguyện mà không hiểu mình nói gì, và nói với Đức Chúa Trời cùng các thánh bằng một ngôn ngữ mà những người cầu nguyện không biết, như thể một người nghi ngờ chính mình và sợ hiểu lời cầu nguyện của mình, tin rằng tiếng La-tinh có điều gì thánh khiết hơn; rằng những lời ngoại quốc có quyền năng hơn; và rằng một lời cầu nguyện bằng tiếng Pháp hay tiếng Anh ít được Đức Chúa Trời chấp nhận hơn.

Cùng một sự lạm dụng ấy đã len lỏi vào sự thờ phượng công cộng; vì sự thờ phượng ấy được cử hành bằng tiếng La-tinh, mà dân thường của Pháp, Đức, và Tây Ban Nha không hiểu. Vì vậy, khi dân thường nói: “Chúng ta hãy đi nghe một lễ Misa,” họ nên nói: “Chúng ta hãy đi xem lễ Misa,” vì họ tham dự nó như một cảnh tượng, chứ không phải như một sự dạy dỗ. Và như thể việc lạm dụng lòng sốt sắng của dân chúng vì lễ Misa được nói bằng tiếng La-tinh chưa đủ, một phần của nó được nói bằng giọng nhỏ, trong sự im lặng sâu thẳm, trong khi phần còn lại được phát ra bằng giọng lộn xộn và giọng nói không rõ ràng, run rẩy.

Các tiến sĩ đưa ra lý do này cho điều đó: rằng một số người chăn chiên, khi nghe lễ Misa, đã học thuộc các lời thánh hiến và có lần đã đọc chúng trên cánh đồng trên bánh của họ trong bữa ăn trưa, bánh ấy lập tức biến thành thịt; sau đó họ bị lửa từ trời đánh. Câu chuyện này được Durandus kể lại và bởi Giáo Hoàng Innocent III trong quyển thứ ba của Các Mầu Nhiệm của Lễ Misa, chương 1.

CHƯƠNG 3. Về Các Lời Cầu Nguyện Của Cá Nhân Bằng Một Thứ Tiếng Mà Những Người Cầu Nguyện Không Biết.

I. Cầu nguyện là một lời thỉnh cầu hay van xin mà một người trình bày lên Đức Chúa Trời, xuất phát từ cảm nhận về nhu cầu và sự thiếu thốn. Đó là việc ăn xin lòng thương xót từ tay Đức Chúa Trời. Từ đó suy ra rằng bất cứ ai cầu nguyện cũng phải cầu nguyện theo sự hiểu biết của mình và uốn nắn các lời cầu nguyện của mình theo nhu cầu của mình. Điều này không thể thực hiện bởi một người cầu nguyện mà không hiểu chính mình. Thường xảy ra rằng một người có ý định cầu xin Đức Chúa Trời điều gì đó lại nói những điều trong lời cầu nguyện bằng tiếng La-tinh của mình xa rời ý định của mình rất nhiều.

Như vậy, những người đàn ông và đàn bà thời thượng hiểu tiếng La-tinh kém như tiếng Hy Lạp vẫn đọc bảy Thi Thiên của mình bằng tiếng La-tinh, trong đó Đa-vít, khi bị bệnh, than phiền rằng các vết thương của mình hôi thối và mưng mủ và lưng mình đầy bệnh ghê tởm, hay, khi bị Sau-lơ bắt bớ, than thở rằng mình bị giam trong một hang tối. Có lẽ một người đàn bà nghèo đọc những điều này bằng tiếng La-tinh tin rằng mình đang cầu xin sự cứu rỗi hay sự tha thứ các tội lỗi của mình.

Sứ đồ Gia-cơ (chương 1) nói rằng bất cứ ai cầu xin Đức Chúa Trời điều gì cũng phải cầu xin trong đức tin, không chút nghi ngờ. Nay không thể cầu xin Đức Chúa Trời điều gì trong đức tin và với sự chắc chắn đầy đủ khi một người không biết mình đang cầu xin điều gì; vì đức tin hàm chứa sự hiểu biết. Vì vậy, Chúa Giê-xu thường nối kết sự hiểu biết với đức tin; như trong Giăng 10:38: “Để các ngươi biết và tin rằng Cha ở trong ta,” và 17:8: “Họ đã biết và tin rằng Ngài đã sai ta.” Như vậy, trong khi Thánh Phao-lô thường nói chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, Ê-sai nói chúng ta được xưng công chính bởi sự hiểu biết.

Người ta không thể gọi một người là kẻ ngu dốt bằng những lời rõ ràng hơn là nói với người ấy: “Ngươi không biết mình nói gì.” Nhưng mọi điều trong cuộc trò chuyện dân sự nên bị coi là phi lý lại được coi là tốt trong tôn giáo Rô-ma; như thể tôn giáo được tạo ra để lật đổ lẽ thường, và trở thành nơi chứa đựng những điều phi lý; và điều trong các trường hợp khác là dại dột thì ở đây là lòng sốt sắng. Vậy Đức Chúa Trời sẽ công chính khi không ban gì cho kẻ không biết mình cầu xin gì, và do đó cũng không biết Đức Chúa Trời ban hay từ chối điều gì cho mình.

Ở đây kinh nghiệm và sự cần thiết sửa chữa con người dù họ muốn hay không. Vì một người đã cầu nguyện bằng tiếng La-tinh suốt đời, không hiểu mình nói gì, sẽ đổi ngôn ngữ của mình trong những hoạn nạn bất ngờ và trong những cơn đau dữ dội. Khi ấy người ấy sẽ dâng lên Đức Chúa Trời những lời cầu nguyện sốt sắng bằng tiếng thông thường của mình. Một người trong cơn hấp hối cuối cùng hay đã bị trói sẵn vào giá treo cổ sẽ không (trừ khi hoàn toàn ngu muội) đọc Beati quorum hay Pater noster bằng tiếng La-tinh.

V. Chẳng phải đó là một trò hề đẹp đẽ sao khi một người đàn bà đọc một lời cầu nguyện bằng tiếng La-tinh mà bà không hiểu gửi đến Thánh Mary người Ê-díp-tô, hay đến Mary Magdalene, là những người chưa bao giờ hiểu tiếng La-tinh? Và dù họ đã học tiếng La-tinh trong Thiên Đàng, thì việc hiểu tiếng nói mà không biết tấm lòng cũng chẳng có nghĩa gì. Đấng được cầu nguyện phải biết đức tin và sự ăn năn của người cầu nguyện, nếu không Ngài có thể nhậm lời cầu nguyện của một kẻ giả hình. Nay lời của Đức Chúa Trời dạy chúng ta rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết lòng dạ con người (II Sử Ký 6:30).

Thật là một đối tượng đáng thương thay cho một người đàn bà, hay một thợ thủ công khiêm nhường cầu nguyện với Thánh Ursula, hay Thánh Margaret, hay Thánh Katherine, hay Thánh Christopher, hay Thánh Martial, hay Thánh Longinus, hay Thánh Lazarus, Quan Thầy của những người phong hủi, hay mười một nghìn Trinh Nữ, là những thánh chưa từng là đàn ông hay đàn bà, và được đặt lên thiên đàng, mà chưa từng sống trên đất? Bằng cách này, kẻ cầu nguyện nói với một thánh không có thật, bằng một thứ tiếng mà người cầu nguyện không hiểu, đó là mức độ phi lý tột cùng. Hi non sunt vituli labiorum, sed labia vitulorum.

Nếu đối với một người cầu nguyện bằng tiếng La-tinh, không biết mình nói gì, người ta đưa cho một truyện ngụ ngôn của Aesop, thuyết phục người ấy rằng đó là một lời cầu nguyện gửi Đức Mẹ Đồng Trinh Mary; thì người ấy đọc truyện ngụ ngôn ấy với lòng sốt sắng sẽ cầu nguyện trong đức tin theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, và sẽ không mất công đức của lời cầu nguyện của mình.

Nếu một người Pháp không hiểu tiếng Đức Thượng đến thỉnh cầu vua mình bằng ngôn ngữ ấy, nhà vua, dù chính mình hiểu tiếng Đức Thượng, cũng sẽ nghĩ rằng mình bị lạm dụng bởi bài diễn văn ấy hoặc nghĩ rằng người ấy đã mất trí.

Trong điểm này, gương mẫu của Đấng Christ phải là quy tắc của chúng ta; vì khi Ngài quy định một mẫu cầu nguyện cho các môn đồ của Ngài, Ngài đã ban cho họ một mẫu bằng tiếng mẹ đẻ của họ, phán rằng: Khi các ngươi cầu nguyện, hãy nói: Lạy Cha chúng tôi ở trên trời, vân vân. Ngài không ban cho họ lời cầu nguyện ấy bằng tiếng Welsh hay tiếng Ả Rập, vì Ngài muốn họ biết mình cầu xin Đức Chúa Trời điều gì trong lời cầu nguyện của mình, và những điều họ cần là gì.

X. Lời cầu nguyện ấy được soạn với nghệ thuật tuyệt vời đến nỗi Cơ Đốc nhân, khi nói với Đức Chúa Trời, cũng nói với chính mình, và mỗi lời thỉnh cầu đều là một điều răn. Vì như các điều răn của Đức Chúa Trời là chất liệu của các lời cầu nguyện của chúng ta và dạy chúng ta điều chúng ta phải cầu xin Ngài, thì các lời thỉnh cầu mà Đức Chúa Trời đã quy định cho chúng ta cũng chứa đựng các điều răn. Bằng cách cầu xin Đức Chúa Trời cho nước Ngài đến, chúng ta buộc mình phải lao nhọc vì sự tiến triển của nước ấy. Bằng cách cầu xin danh Đức Chúa Trời được tôn thánh hay nên thánh, chúng ta được dạy phải tôn thánh danh ấy. Và chúng ta được dạy dỗ bởi lời cầu nguyện ấy đừng tham muốn bánh của người khác, tha thứ cho những người đã xúc phạm chúng ta, và tránh xa những cám dỗ của kẻ ác. Những lời dạy dỗ này không thể được hiểu bởi một người không biết chính mình và cầu nguyện bằng một thứ tiếng mình không hiểu.

CHƯƠNG 4. Rằng trong Hội Thánh xưa, mọi người đều cầu nguyện bằng tiếng mẹ đẻ của mình.

Thật vậy, Đức Chúa Trời hiểu mọi ngôn ngữ, nhưng Ngài cũng đòi hỏi kẻ thưa chuyện với Ngài phải biết mình nói gì và nói như một con người, một tạo vật có lý trí — nghĩa là, với lý trí và sự hiểu biết. Đức Chúa Trời quả thật hiểu tiếng La-tinh của bạn, nhưng Ngài cũng hiểu rằng chính bạn không hiểu mình. Thật là một sự lạm dụng lớn khi nghĩ rằng chúng ta nói với Đức Chúa Trời để Ngài hiểu ngôn ngữ của chúng ta; vì trước khi chúng ta mở miệng, Ngài đã biết tư tưởng của chúng ta. Và chính Ngài đặt sự cầu nguyện vào lòng những kẻ kính sợ Ngài. Nay, chính tấm lòng phải lay động môi miệng và gợi ý cho miệng chúng ta những điều phù hợp với tư tưởng của chúng ta.

Các tiên tri đã cầu nguyện như vậy. Đa-vít cầu nguyện bằng tiếng mẹ đẻ của mình và để lại cho dân Y-sơ-ra-ên các Thi Thiên bằng một ngôn ngữ họ hiểu được. Và họ, khi đọc các Thi Thiên của Đa-vít, đã có sự an ủi thánh khiết ấy mà Hội Thánh La Mã đã tự tước mất của mình; vì còn có sự an ủi nào trong việc đọc các Thi Thiên của Đa-vít cách riêng tư hay nghe đọc công khai khi chúng được đọc bằng một ngôn ngữ không ai biết?

Đứa con hoang đàng, trở về với cha mình và nói: “Cha ơi, con đã phạm tội với trời và trước mặt cha, chẳng còn đáng gọi là con của cha nữa,” đã hiểu chính mình. Và người thâu thuế khốn khổ kia cũng vậy, khi đấm ngực mà nói: “Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót con, là kẻ có tội.”

Các Cơ Đốc nhân xưa đã cầu nguyện như vậy. Vì Sứ Đồ (Cô-lô-se 3:16) đã dạy họ “dùng Thi Thiên và thánh ca mà khuyên bảo nhau.” Phao-lô cũng đã cầu nguyện như vậy tại Phi-líp, bên bờ sông, nơi người ta thường cầu nguyện. Vì Ly-đi, người bán vải điều, hẳn đã không được lòng mình cảm động bởi những lời cầu nguyện hay những lời khuyên bảo của ông nếu ông đã cầu nguyện hay giảng dạy bằng một ngôn ngữ bà không hiểu. Và không ai nghi ngờ rằng Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thời các Sứ Đồ đã cầu nguyện bằng tiếng thông dụng của họ khi họ cầu nguyện cho Sứ Đồ Phi-e-rơ được giải thoát khỏi ngục tù, và rằng các người cha cầu nguyện trong gia đình mình đều được con cái mình hiểu.

Sứ Đồ Phao-lô, trong Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô, dành trọn một chương cho vấn đề này — chương thứ mười bốn — nơi ông lên án những lời cầu nguyện bằng ngôn ngữ không ai biết. “Nếu,” ông nói, “tôi không biết ý nghĩa của tiếng nói ấy, tôi sẽ là người ngoại quốc đối với kẻ nói, và kẻ nói sẽ là người ngoại quốc đối với tôi.” Nếu ông cấm Cơ Đốc nhân trở nên người ngoại quốc đối với người khác, thì huống chi là trở nên người ngoại quốc đối với chính mình? Và trong câu thứ mười lăm: “Tôi sẽ cầu nguyện bằng tâm thần, nhưng tôi cũng sẽ cầu nguyện bằng sự hiểu biết.” Nhưng về đoạn Kinh Thánh ấy, chúng ta sẽ bàn kỹ hơn khi nói về các lời cầu nguyện chung.

Thomas Harding, một tiến sĩ người Anh tại Louvain và là người bênh vực Giáo Hoàng tại Anh, trong luận văn của ông về những lời cầu nguyện bằng tiếng lạ (Câu hỏi 33), bị bằng chứng của chân lý ép buộc và đã thú nhận một điều tự kết án mình, rằng: “Ước gì dân chúng nói các lời cầu nguyện chung bằng tiếng thông dụng của họ.” Và trong Mục 29, ông thừa nhận rằng “dân chúng không thể dễ dàng thưa A-men theo lời chúc phước của thầy tế lễ như khi họ hiểu tiếng La-tinh một cách hoàn hảo.”

Chúng ta đã nhắc đến trong chương thứ nhất nhiều người xưa đã chế nhạo sự mê tín của những kẻ nghĩ rằng những lời cầu nguyện bằng một thứ tiếng man rợ có quyền năng hơn.

Origen, trong quyển thứ nhất chống lại Celsus: “Người Hy Lạp trong lời cầu nguyện của họ dùng lời Hy Lạp, và người La Mã dùng lời La Mã, và như vậy mỗi người cầu nguyện với Đức Chúa Trời theo ngôn ngữ của riêng mình và ngợi khen Ngài theo khả năng của mình.” Hãy lưu ý rằng ông không chỉ trình bày ý kiến riêng của mình mà còn phản ánh tập tục của Hội Thánh Cơ Đốc.

Chrysostom, Bài Giảng 35 về Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô: “Nếu một người chỉ nói bằng tiếng Ba Tư hay một ngôn ngữ ngoại quốc nào khác, mà không biết mình nói gì, thì người ấy sẽ là người ngoại quốc đối với chính mình, chứ không chỉ đối với người khác.”

Ở đây, trong Thư thứ 18 gửi Marcella: Trong cả làng của Đấng Christ, không có ai ngoài những người quê mùa. Nhưng về Thi Thiên, giữa họ có sự im lặng. Dù ngươi quay về hướng nào, người lao động cầm cày cũng hát ‘Hãy ngợi khen Đức Giê-hô-va’; và người gặt, mồ hôi nhễ nhại, làm nhẹ nhõm công việc của mình bằng Thi Thiên; và người nông dân với lưỡi hái cong, tỉa cây nho của mình, cũng hát điều gì đó của Đa-vít.

Cả hai điều ấy đều không được làm và cũng không thể làm được giữa dân chúng của Hội Thánh La Mã. Còn về việc hát các Thi Thiên La-tinh khi cày ruộng hay trong cửa hàng, thì làm sao họ hát được, vì họ không hiểu chúng? Và hát chúng bằng tiếng Pháp hay một ngôn ngữ thông dụng khác thì trong Hội Thánh của họ lại là dấu hiệu của tà giáo.

Cũng vị Giáo Phụ ấy, trong Bài Điếu Văn về Paula, nói rằng tại lễ tang của Paula, “Hebraeo, Graeco, Latino, Syroque sermone Psalmi in ordine personabant” — người ta có thể nghe các Thi Thiên được hát theo thứ tự bằng tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Hy Lạp, tiếng La-tinh và tiếng Sy-ri; mỗi người hát theo tiếng của xứ sở mình.

Và để tôi khỏi làm độc giả mệt mỏi về một điều hiển nhiên như vậy, chính Thomas, vị Tiến Sĩ Thiên Thần, người mà Giáo Hoàng đã phong thánh, trong Lời Bình Luận về I Cô-rinh-tô 14, trong Bài Học thứ tư, có những lời này: “Chắc chắn rằng kẻ cầu nguyện và hiểu điều mình nói thì được ích hơn kẻ chỉ cầu nguyện bằng lưỡi — nghĩa là, kẻ không hiểu điều mình nói. Vì kẻ hiểu thì được nuôi dưỡng cả trong tâm trí lẫn tình cảm; nhưng tâm trí của kẻ không hiểu thì không có hoa trái của sự suy ngẫm.” Trong cùng Bài Học ấy, ông thừa nhận rằng Hội Thánh xưa cầu nguyện bằng tiếng thông dụng nhưng về sau đã bị thay đổi.

Thật là một ý tưởng buồn cười khi tưởng tượng Trinh Nữ Ma-ri hay người chị họ Ê-li-sa-bét của bà đọc kinh giờ của mình bằng một ngôn ngữ man rợ và không ai biết, lần hạt hay chuỗi Mân Côi theo tập tục của Hội Thánh La Mã, nơi dân chúng đọc kinh giờ bằng cách xoay những hạt đã được làm phép. Những bà vợ ngoan đạo sẽ chà những hạt ấy vào chân một pho tượng. Những rương đầy hạt đã được ban phước, được Giáo Hoàng làm phép, được mang từ Rô-ma về, và chúng được bán đắt hơn vì được cho là có quyền năng hơn. Hồng y du Perron, từ Rô-ma trở về, mang theo một túi áo đầy những hạt được ban phước tuyệt hảo đến nỗi một hạt trong số ấy, khi được đặt giữa các hạt khác, sẽ được một trăm năm ân xá mỗi lần được hôn — nhưng đặc quyền ấy chỉ dành cho người Pháp mà thôi.

Người ta thường thấy phụ nữ đọc kinh Pater Noster bằng tiếng La-tinh trong khi đi chợ. Người Tây Ban Nha, khi nói chuyện làm ăn, nhẹ nhàng xoay những hạt của chuỗi mình, đọc trên mỗi hạt một lời cầu nguyện bằng tiếng La-tinh, được lặp lại năm mươi lần — xen kẽ kinh Pater với kinh Ave và đọc năm kinh Ave cho một kinh Pater. Vì trong thời đại chúng ta, quyền năng của lời cầu nguyện nằm ở một số lần lặp lại những lời giống nhau mà không hiểu. Và dân chúng đơn sơ, khi đọc kinh Ave, tưởng rằng họ cầu nguyện với Trinh Nữ Ma-ri, trong khi thật ra họ cầu nguyện cho bà. Tất cả tập tục này được bênh vực bằng cách nói: “Đó là Hội Thánh,” và “Đó là Truyền Thống của các Sứ Đồ.” Vì từ “Hội Thánh” này đã trở thành một tấm màn che đậy vô số sai lầm.

CHƯƠNG 5. Rằng việc thờ phượng chung bằng một ngôn ngữ không ai hiểu là trái với Lời của Đức Chúa Trời và trái với lý trí.

I. Sự lạm dụng trong việc thờ phượng chung còn tai hại hơn trong các sự sùng kính riêng tư, vì họ dùng chính Đức Chúa Trời để tiếp tay cho sự lạm dụng; vì họ khiến Ngài trở nên xa lạ đối với con người và Lời Ngài không thể hiểu được — như thể họ muốn làm cho Đức Chúa Trời không đạt được ý định của Ngài, là nói với chúng ta để dạy dỗ chúng ta; như thể Đấng Christ đã từ trời xuống cốt để nói với con người mà không ai hiểu được Ngài. Vì trong lễ Misa, các ngươi không chỉ có những lời cầu nguyện dâng lên Đức Chúa Trời mà còn có các đoạn Kinh Thánh trong đó Đức Chúa Trời phán với con người.

Đối với những lời cầu nguyện bằng tiếng không ai biết, họ dùng lời bào chữa vô lý này: rằng Đức Chúa Trời hiểu mọi ngôn ngữ, như thể chúng ta nói bằng miệng để Đức Chúa Trời hiểu được chúng ta. Nhưng ở đây, khi vấn đề là Đức Chúa Trời phán với chúng ta, lời bào chữa ấy không còn chỗ đứng. Vì khi Đức Chúa Trời phán với con người, Ngài muốn được lắng nghe và được hiểu. Và quả thật, khi họ đưa ra lời bào chữa ấy — rằng Đức Chúa Trời hiểu mọi ngôn ngữ — họ đã giả định rằng kẻ mà họ nói cùng phải hiểu điều được nói với mình.

Vì vậy, Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng khi Đức Chúa Trời nổi giận với một dân tộc, Ngài làm cho tai họ nặng nề, để họ không nghe được, và lòng họ không hiểu được; như chính Đức Chúa Trời phán qua tiên tri Ê-sai (6:10).

Và đó là một trong những sự rủa sả của Đức Chúa Trời mà Ngài dùng để trừng phạt sự vô ơn của con người và sự khinh thường Lời Ngài, khi Ngài phán với một dân tộc bằng một ngôn ngữ họ không hiểu, như Sứ Đồ dạy (I Cô-rinh-tô 14:21), nơi ông trích lời Đức Chúa Trời phán như vầy qua tiên tri Ê-sai: “Ta sẽ phán với dân này bằng những người nói tiếng khác và môi khác, và như vậy họ sẽ chẳng nghe Ta, Chúa phán.” Vì vậy, các thứ tiếng là dấu hiệu, không phải cho kẻ không tin, mà cho kẻ tin. Lời đe dọa này được ứng nghiệm trong Hội Thánh La Mã, nơi Đức Chúa Trời trừng phạt sự cứng lòng của con người bằng cách phán với họ bằng một thứ tiếng họ không hiểu.

Trong vấn đề này, nguyên tắc này — rút ra từ bản tính con người và ý định của Đấng Tạo Hóa — phải được đặt làm nền tảng: rằng cái lưỡi được ban cho con người để làm người thông dịch tư tưởng của mình và là sứ giả của những ý niệm của mình. Từ đó suy ra rằng dùng cái lưỡi cho một mục đích trái ngược, và nói sao cho không ai hiểu được, là đảo lộn tự nhiên và, trong khả năng của chúng ta, làm cho Đấng Tạo Hóa không đạt được ý định của Ngài — biến lời nói của con người thành một âm thanh vô ích và một tiếng nói đánh vào không khí. Và nếu điều ấy đúng với kẻ nói với người khác bằng một thứ tiếng họ không hiểu, thì lại càng đúng hơn với kẻ mà chính mình cũng không hiểu, người khác cũng không hiểu.

V. Từ cùng nguyên tắc ấy suy ra rằng khi thầy tế lễ nói tiếng La-tinh trong Hội Thánh, ông phải nói để được ai đó hiểu. Hãy để các đối thủ của chúng ta cho chúng ta biết ông nói để được những người tham dự hiểu, hay để chính mình hiểu, hay để Đức Chúa Trời hiểu; vì không có khả năng thứ tư. Ông không nói để được những người tham dự hiểu, vì ông nói nhỏ và bằng một ngôn ngữ dân chúng không hiểu; và trong các lễ Misa riêng, ông nói một mình và không có người tham dự. Ông cũng không nói để được Đức Chúa Trời hiểu; vì Đức Chúa Trời hiểu chúng ta mà không cần chúng ta nói, và trước khi chúng ta mở miệng. Cũng không thể nói rằng thầy tế lễ trong lễ Misa nói để chính mình hiểu, vì ông đã biết tư tưởng của mình trước khi nói. Lời nói được ban cho con người, không phải để khiến ông biết tư tưởng của mình, mà để khiến người khác biết tư tưởng ấy. Kẻ nói với chính mình để chính mình hiểu thì hoàn toàn vô lý.

Thêm vào đó, trong nhiều chỗ của lễ Misa, thầy tế lễ nói với dân chúng, rằng Oremus, và Orate pro me fratres, v.v., và nhiều đoạn tương tự, trong đó thầy tế lễ truyền cho dân chúng cầu xin Đức Chúa Trời điều này điều nọ và hiệp lời cầu nguyện của họ với lời cầu nguyện của ông. Nhưng dân chúng còn xa mới vâng theo mệnh lệnh ấy, vì không biết thầy tế lễ truyền cho họ điều gì. Dân chúng có thể nói với ông một cách rất có lý: Hãy làm cho chúng tôi hiểu ông nếu ông muốn được chúng tôi vâng lời.

Vì vậy, trong Hội Thánh của Cựu Ước, mọi việc thờ phượng chung đều được thực hiện bằng tiếng thông dụng; và những lời cầu nguyện mà A-rôn và những người kế vị ông dâng cho dân Hê-bơ-rơ đều bằng tiếng Hê-bơ-rơ — ngôn ngữ ấy, dù đã thay đổi từ sau thời kỳ bị lưu đày tại Ba-by-lôn, vẫn được dân chúng hiểu, như chúng ta sẽ trình bày sau đây.

Chúa Giê-xu đã lập và cử hành Tiệc Thánh giữa các môn đồ Ngài bằng tiếng thông dụng, mà những người hiện diện đều hiểu được. Ngài đã truyền cho họ rằng mỗi khi họ ăn bánh này và uống chén này, họ phải rao truyền sự chết của Chúa cho đến khi Ngài đến. Để vâng theo mệnh lệnh ấy, họ phải nói sao cho được hiểu khi họ rao truyền sự chết của Chúa; vì một điều không được rao truyền khi nó được trình bày bằng một ngôn ngữ không thể hiểu được.

Cũng vì mục đích ấy, Ngài đã ban cho các Sứ Đồ của Ngài ân tứ nói nhiều thứ tiếng, để trong mọi dân tộc họ có thể thiết lập sự thờ phượng Đức Chúa Trời bằng ngôn ngữ của xứ sở ấy, và để trong mọi thứ tiếng Đức Chúa Trời đều được thờ phượng. Như vậy, sự đa dạng của các thứ tiếng, vốn là sự rủa sả trong việc xây dựng tháp Ba-bên, thì trong việc xây dựng Hội Thánh lại trở thành phước lành.

X. Các Sứ Đồ đã noi theo gương của Thầy mình; vì Thánh Phao-lô, khi viết cho người Cô-rinh-tô, là người Hy Lạp, đã ban cho họ bằng ngôn ngữ của họ thể thức cử hành Tiệc Thánh của Chúa (I Cô-rinh-tô 11).

Có lẽ nào Đấng Christ, là ánh sáng của thế gian, lại đến để đổ bóng tối lên thế gian? Và vì Đức Chúa Trời đã phán với dân Ngài qua Môi-se bằng một ngôn ngữ có thể hiểu được, thì nay Ngài lại thích trình bày Lời Ngài và ban các thánh lễ của Ngài bằng một thứ tiếng man rợ và ngoại quốc sao?

Nhưng vũ khí mạnh nhất trong cuộc chiến này, và thanh gươm cắt đứt nút thắt, là thẩm quyền của Sứ Đồ, người đã dành gần trọn chương thứ 14 trong Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô cho vấn đề này — thậm chí lên án việc dùng các ngôn ngữ ngoại quốc không được hiểu trong Hội Thánh. Nếu (ông nói, câu 8) tiếng kèn thổi không rõ ràng, ai sẽ chuẩn bị ra trận? Cũng vậy, các ngươi, trừ khi các ngươi nói bằng lưỡi mình những lời dễ hiểu, thì làm sao người ta biết điều được nói là gì? Các ngươi chỉ đang nói vào không khí mà thôi. Và câu 11: Nếu tôi không biết ý nghĩa của điều được nói, tôi sẽ là người ngoại quốc đối với người nói, và người nói sẽ là người ngoại quốc đối với tôi. Và câu 16: Khi anh em chúc phước bằng tâm thần, thì những kẻ không được dạy dỗ làm sao thưa A-men khi anh em tạ ơn, vì họ không hiểu anh em nói gì? Vì anh em quả thật tạ ơn phải lắm, nhưng người khác không được gây dựng. Từ đó ông kết luận (câu 19): Trong Hội Thánh, tôi thà nói năm lời bằng sự hiểu biết của mình, để tôi cũng có thể dạy dỗ người khác, còn hơn là mười ngàn lời bằng một thứ tiếng không ai biết. Hồng y Du Perron đáp rằng Thánh Phao-lô không nói về một thứ tiếng không ai biết thường được dùng trong Hội Thánh, mà về những thứ tiếng được ban cho cách siêu nhiên và kỳ diệu; và rằng Thánh Phao-lô dùng từ “tongues” để chỉ những thứ tiếng không ai biết. Điều này tôi sẵn lòng thừa nhận, vì nó làm tăng sức mạnh của đoạn Kinh Thánh chống lại việc thờ phượng thường lệ bằng một thứ tiếng không ai biết; vì những ân tứ kỳ diệu về các thứ tiếng này rất hiếm và chỉ được ban cho một số Cơ Đốc nhân trong một thời gian ngắn, để bày tỏ quyền năng của Đức Chúa Trời: Và do đó, việc dùng chúng trong Hội Thánh đã đem lại một ích lợi mà lễ Misa bằng tiếng La-tinh không thể đem lại. Tuy nhiên, Sứ Đồ cấm họ dùng ân tứ kỳ diệu ấy trong Hội Thánh mà không giải thích ngay, vì ông muốn không có điều gì được nói trong Hội Thánh mà không được hiểu. Huống chi ông lên án ngôn ngữ lạ trong việc thờ phượng thường lệ, nơi mà điều ác phi thường ấy, mà Sứ Đồ muốn tránh, lại trở thành thường lệ? Sứ Đồ không cấm dùng một thứ tiếng không ai biết trong Hội Thánh vì nó kỳ diệu, mà vì nó không được hiểu, và vì kẻ nói trở nên xa lạ đối với kẻ nghe, và vì điều được nói không được hiểu; và vì nói như vậy là đánh vào không khí, và vì dân chúng không thể thưa A-men theo một lời tạ ơn mà họ không hiểu, và vì những người nghe không được gây dựng: Đó là những lý do đúng, dù kẻ nói một ngôn ngữ không ai biết trong Hội Thánh đã học ngôn ngữ ấy bằng phép lạ hay bằng sự học tập. Ở đây vấn đề không phải là cách một người đã học một thứ tiếng như thế nào, mà là sự dạy dỗ dân chúng. Thánh Phao-lô đã học tiếng Hê-bơ-rơ mà không cần phép lạ, nhưng ông cũng không cử hành Tiệc Thánh của Chúa tại Cô-rinh-tô hay tại Rô-ma giữa dân ngoại bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Xét toàn thể vấn đề, ông đưa ra hai quy tắc chung không có ngoại lệ; một là, tốt hơn nên nói năm lời có thể hiểu được trong Hội Thánh còn hơn mười ngàn lời không thể hiểu được: Quy tắc kia là, đó là sự rủa sả của Đức Chúa Trời khi Ngài phán với một dân tộc bằng một ngôn ngữ họ không hiểu.

Những người khác lại tìm một cách khác để thoát thân. Họ nói rằng Thánh Phao-lô không nói về việc thờ phượng thường lệ được đọc trong Hội Thánh, mà về một số thánh ca và bài hát thiêng liêng. Khi nói như vậy, họ muốn thuyết phục chúng ta rằng những thánh ca ấy phải được đọc bằng một thứ tiếng mọi người đều hiểu, nhưng phần còn lại của việc thờ phượng thì được nói bằng một ngôn ngữ người Cô-rinh-tô không hiểu; điều mà họ biết là hoàn toàn sai; vì ai cũng biết rằng tại Hy Lạp, việc thờ phượng chung luôn được thực hiện bằng tiếng Hy Lạp, và cho đến ngày nay vẫn vậy. Nếu những thánh ca và bài hát thiêng liêng ấy phải được đọc bằng một thứ tiếng đã biết, thì huống chi những lời cầu nguyện thường lệ, và việc đọc Lời của Đức Chúa Trời, từ đó dân chúng nhận được nhiều sự gây dựng hơn.

Nhưng chúng ta dễ dàng chứng minh rằng Sứ Đồ trong đoạn Kinh Thánh này nói về những điều khác ngoài thánh ca và bài hát thiêng liêng: vì khi ông nói rằng các thứ tiếng lạ là dấu hiệu, không phải cho tín hữu, mà cho kẻ không tin, và đặt điều này giữa những lời đe dọa và rủa sả của Đức Chúa Trời, khi Đức Chúa Trời đe dọa sẽ phán với một dân tộc bằng một ngôn ngữ lạ để Ngài không được hiểu, thì rõ ràng ông không nói về thánh ca và bài hát trong đó con người nói với Đức Chúa Trời, mà về Lời của Đức Chúa Trời hướng đến con người.

Và khi Sứ Đồ nói rằng ông thà nói năm lời có thể hiểu được trong Hội Thánh để dạy dỗ người khác còn hơn mười ngàn lời bằng một ngôn ngữ không ai biết, thì hiển nhiên ông nói về mọi điều được đọc trong Hội Thánh.

Và những lời này, “Nếu tôi không biết ý nghĩa của tiếng nói, tôi sẽ là người ngoại quốc đối với kẻ nói, và kẻ nói sẽ là người ngoại quốc đối với tôi,” chắc chắn cũng đúng đối với kẻ đọc Kinh Thánh cách công khai như đối với kẻ đọc thánh ca; vì tất cả những ai có ngôn ngữ không được hiểu đều bị coi là người ngoại quốc: Đó là điều mà Ovid nói về chính mình, khi bị lưu đày giữa người Getae: Barbarus hic ego sum quia non intelligor ulli,Et rident stolidi verba Latina Getae.

Cũng vậy, khi thầy tế lễ đọc các lời cầu nguyện trong lễ Misa, nơi dân chúng không hiểu một lời nào, chúng ta há chẳng nên — và quả thật phải — áp dụng cho ông lời của Sứ Đồ: Làm sao kẻ không được dạy dỗ thưa A-men khi ngươi tạ ơn, vì người ấy không hiểu ngươi nói gì?

Chrysostom, khi giải thích đoạn Kinh Thánh này, hiểu nó như chúng ta hiểu; vì ông mô tả Sứ Đồ nói như vầy: Trừ khi tôi nói điều mà các ngươi có thể hiểu và rõ ràng, mà chỉ cho các ngươi thấy rằng tôi có ân tứ nói các thứ tiếng, thì các ngươi sẽ ra về mà không nhận được ích lợi gì từ những gì các ngươi đã nghe bằng các thứ tiếng không ai biết. Vì các ngươi được ích gì bởi một tiếng nói mà các ngươi không hiểu?

Ambrose, trong Lời Bình Luận về đoạn này, hiểu nó tương tự: Nếu (ông nói) các ngươi nhóm lại để gây dựng Hội Thánh, thì phải nói những điều mà người nghe có thể hiểu. Vì nói một thứ tiếng mà chỉ mình mình hiểu thì có ích gì, khi những người nghe không nhận được ích lợi gì từ đó? Và một lát sau: Sứ Đồ nói, Tôi thà nói năm lời trong Hội Thánh theo Luật Pháp, để tôi cũng gây dựng người khác, còn hơn là nói dài dòng cách tối nghĩa.

Jerome, trong Lời Bình Luận về cùng đoạn ấy: Mọi lời giảng không được hiểu đều bị coi là man rợ. Và cũng tại chỗ ấy: Nếu ai nói với người khác bằng các thứ tiếng không ai biết, tâm trí người ấy trở nên không kết quả, không phải đối với chính mình, mà đối với người nghe; vì người ấy không hiểu gì về điều được nói.

Basil, trong sách Ascetics của ông, nói rất rõ ràng về điểm này, trong câu trả lời thứ 278 của những định nghĩa ngắn gọn của ông. Ông hỏi: Làm sao mà tâm thần của một người cầu nguyện, nhưng sự hiểu biết của người ấy lại không có hoa trái? Rồi ông trả lời: Điều này đã được nói (bởi Sứ Đồ) về những kẻ cầu nguyện bằng một thứ tiếng mà người nghe không biết. Vì ông nói, Nếu tôi cầu nguyện bằng một thứ tiếng, tâm thần tôi cầu nguyện, nhưng sự hiểu biết của tôi không kết quả: vì khi những lời cầu nguyện không được những người tham dự biết, thì tâm trí của kẻ cầu nguyện trở nên không kết quả, chẳng làm ích gì. Nhưng khi những người tham dự hiểu lời cầu nguyện, điều có thể đem ích cho những người nghe, thì kẻ cầu nguyện có hoa trái này: sự tốt lên của những người đã nhận được ích bởi đó. Điều ấy cũng áp dụng cho mọi sự tuyên bố Lời của Đức Chúa Trời: vì có lời chép rằng, nếu có những lời tốt lành nào để gây dựng đức tin. Vị thánh này hiểu đoạn Kinh Thánh này không chỉ về thánh ca và bài hát mà còn về bất kỳ lời cầu nguyện nào và bất kỳ việc đọc hay tuyên bố Lời của Đức Chúa Trời nào.

Về vấn đề này, chúng ta có một luật của Hoàng Đế Justinian trong Sắc Luật thứ 123, trong các bản Hy Lạp, với những lời này: Chúng tôi truyền rằng mọi giám mục và thầy tế lễ cử hành của lễ thánh và những lời cầu nguyện thêm vào Báp-têm thánh không phải bằng giọng thấp mà bằng giọng rõ ràng, mà dân chúng trung tín có thể hiểu được, để nhờ đó tâm trí của người nghe được nâng lên với lòng sùng kính lớn hơn mà dâng lời ngợi khen Chúa là Đức Chúa Trời. Vì Sứ Đồ dạy như vậy trong Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô.

Luật hoàng đế này được tìm thấy trong các bản Hy Lạp của Haloander và được Cassander, một nhà thần học tại Cologne, trích dẫn đầy đủ, và được Hồng y Bellarmine thừa nhận trong quyển thứ hai Về lễ Misa, chương 12. Vì vậy, sự gian trá và gian tà của những kẻ đã xóa nó khỏi các bản La-tinh của các Sắc Luật của Justinian thật đáng ghét.

Đối với luật này, Bellarmine đáp rằng hoàng đế không có quyền ban hành luật về những điều thánh. Nhưng nếu Sắc Luật ấy không được nhận làm luật, thì ít nhất nó cũng là chứng cớ về tập tục của Hội Thánh trong Đế Quốc La Mã cho đến thời của hoàng đế ấy, người đã qua đời vào khoảng năm của Đấng Christ 565. Bellarmine cũng nói rằng mệnh lệnh này chỉ được ban cho các Hội Thánh Hy Lạp, nhưng Bellarmine không thể không biết rằng Thành Rô-ma và Giám Mục của thành ấy lúc bấy giờ đang ở dưới quyền của Hoàng Đế Justinian. Điều này thấy rõ trong cùng Sắc Luật ấy, trong đó Giám Mục Rô-ma bị Hoàng Đế đánh thuế bốn ngàn đồng crown cho việc nhậm chức của mình, và các Thượng Phụ khác ba ngàn đồng; vì trong những ngày ấy, các Giám Mục của các Tòa chính đã nộp Annuat cho Hoàng Đế. Và cùng Hoàng Đế ấy đã lập hai Giám Mục Rô-ma, Silverius và Vigilius.

Thật vậy, đoạn Kinh Thánh này của Thánh Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 14, nhờ đó ông lên án việc dùng các ngôn ngữ lạ trong Hội Thánh, làm cho các đối thủ của chúng ta khổ sở đến nỗi một số người có lương tâm nhất trong họ tự do lên án chính phe mình về điểm này.

Nicholas de Lyra, trong Ghi Chú của ông về chương này, nói như vầy: “Do đó, Sứ Đồ cho thấy cũng điều ấy về lời cầu nguyện chung, vì nếu dân chúng hiểu lời cầu nguyện hay lời chúc phước của Thầy Tế Lễ, thì người ấy được đem đến gần Đức Chúa Trời hơn và thưa ‘A-men’ cách sùng kính hơn. Lại nữa, nếu Thầy Tế Lễ chúc phước bằng tâm thần — nghĩa là, không được dân chúng hiểu — thì điều ấy có ích gì cho dân chúng đơn sơ là những người không hiểu?”

Anselm, người mà Giáo Hoàng đã phong thánh, trong Lời Giải Thích về chương này: “Điều ngươi nói là tốt; nhưng người khác không được gây dựng bởi những lời của ngươi mà người ấy không hiểu. Vì vậy, vì các ngươi nhóm lại trong Hội Thánh để được gây dựng, nên những điều phải được nói trong Hội Thánh là những điều mà con người có thể hiểu và đem sự gây dựng đến cho người nghe.”

Thomas, Hoàng Tử của các Nhà Kinh Viện, trong Lời Bình Luận về Chương thứ nhất này của Sứ Đồ, trong Bài Học thứ tư, bị đưa đến chỗ bối rối về đoạn Kinh Thánh này đến nỗi cuối cùng ông nói rằng mệnh lệnh này của Sứ Đồ tốt cho Hội Thánh Nguyên Thủy nhưng nay không còn được thực hành nữa, vì các tín hữu được dạy dỗ tốt hơn.“Tại sao,” ông nói, “những lời chúc phước lại không được ban bằng tiếng thông dụng, để dân chúng hiểu chúng và noi theo chúng tốt hơn?” Câu trả lời của ông là: “Có lẽ điều ấy đã được làm như vậy trong Hội Thánh Nguyên Thủy; nhưng sau khi các tín hữu đã được dạy dỗ và biết những điều họ nghe trong việc thờ phượng thường lệ, thì các lời chúc phước được làm bằng tiếng La-tinh.”

Trong Bài Học thứ năm, ông nói rằng trong Hội Thánh xưa, cầu nguyện bằng một ngôn ngữ không được hiểu hẳn là dại dột vì khi ấy con người còn thô lỗ, nhưng nay mọi người đều được dạy dỗ. Về điểm này, ông rất xa sự thật; vì chưa bao giờ dân chúng dốt nát hơn thời đại của Thomas và hai thời đại tiếp theo. Ngay trong thời đại chúng ta, khi Kinh Thánh được đưa ra trước mắt thế gian và văn chương nhân loại đang thịnh vượng, khó mà tìm được mười người trong một trăm người thuộc Hội Thánh La Mã biết lễ Misa chứa đựng điều gì hay thậm chí tìm hiểu về điều đó.

Harding, trong Điều 3 của Cuộc Tranh Luận của ông chống lại Jewel (Mục 30), đã theo sự bất kính của Thomas, nói như vầy: “Về việc dường như Thánh Phao-lô lên án tập tục cầu nguyện bằng một ngôn ngữ không ai biết trong Hội Thánh là vô ích và không gây dựng, và đặt năm lời hay câu được hiểu — nhờ đó dân chúng được dạy dỗ — đối lại với mười ngàn lời được đọc bằng một ngôn ngữ không ai biết và xa lạ; tất cả những điều ấy phải được quy về tình trạng của những thời ấy, vốn khác xa tình trạng của Hội Thánh trong thời đại chúng ta.”

Hãy ghi nhận sự bất kính và táo bạo của người đàn ông cắt đứt thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời ngay từ gốc. Vì nếu người ta được phép nói: “Luật này đã có từ ban đầu, và người ta đã dạy như vậy thời các Sứ Đồ, nhưng nay đã thay đổi, và Hội Thánh được dạy dỗ tốt hơn nên làm khác đi,” thì còn lại gì ngoài việc thay đổi hoàn toàn Lời của Đức Chúa Trời và trao cho Giáo Hoàng thẩm quyền hủy bỏ các Luật Thiêng Liêng — kéo Đức Chúa Trời xuống khỏi ngai Ngài để nâng Giáo Hoàng lên trên Đức Chúa Trời?

Hồng y Cajetan đã xấu hổ về điều ấy; vì trong Lời Bình Luận của ông về chương thứ 14 của Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô, ông nói như thể ước mong tiếng La-tinh bị trục xuất khỏi việc thờ phượng chung và việc thờ phượng được tiến hành bằng tiếng bản xứ.

“Nhờ giáo lý này của Thánh Phao-lô,” ông nói, “người ta suy ra rằng để gây dựng Hội Thánh, tốt hơn nên nói các lời cầu nguyện chung (được nói trước mặt dân chúng) bằng tiếng thông dụng, cả cho hàng giáo sĩ lẫn dân chúng, còn hơn là nói bằng tiếng La-tinh.” Đây quả thật là một lời thú nhận đáng chú ý từ một hồng y nổi tiếng và có thẩm quyền lớn trong Hội Thánh La Mã như vậy.

CHƯƠNG 6. Điều ấy cũng được chứng minh bằng gương của Hội Thánh Cựu Ước.

Từ tất cả những gì chúng ta đã nói về vấn đề này, rõ ràng chúng ta có Lời của Đức Chúa Trời, lý trí, và lời thú nhận của các đối thủ chúng ta đứng về phía mình. Thêm vào đó, chúng ta phải thêm gương của Hội Thánh xưa, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, vốn phải là quy tắc của chúng ta.

I. Để bắt đầu từ đầu, Đức Chúa Trời đã ban luật pháp của Ngài bằng một thứ tiếng có thể hiểu được, và thể thức cầu nguyện và chúc phước mà Đức Chúa Trời đã truyền cho A-rôn dùng cách công khai đều bằng tiếng bản xứ của dân Đức Chúa Trời. Những lời cầu nguyện và chúc phước như vậy chúng ta đọc trong Dân Số Ký 6:23 và các câu tiếp theo, cũng như trong chương 10, các câu 35 và 36. Và thể thức tạ ơn trong việc dâng hoa quả đầu mùa được tìm thấy trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:3. Cũng vậy, thể thức cầu nguyện sau khi nộp thuế thập phân trong năm thứ ba ở trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:13. Tóm lại, mọi lời cầu nguyện chung do các thầy tế lễ hay dân chúng thực hiện đều được làm bằng một thứ tiếng dân chúng hiểu được. Và Đa-vít đã ban các Thi Thiên cho dân chúng, được hát trong Đền Thờ với nhạc khí bằng tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng bản xứ của Y-sơ-ra-ên.

Dưới thời bị lưu đày tại Ba-by-lôn, tiếng Hê-bơ-rơ đã suy thoái khỏi sự thuần khiết của nó. Tuy nhiên, sự thay đổi này không lớn đến nỗi tiếng Hê-bơ-rơ mà Môi-se và các tiên tri đã viết lại không thể hiểu được đối với người Do Thái. Điều này không chỉ vì dân chúng đọc và nghe những sách ấy cả trong nhà riêng lẫn trong các nhà hội mỗi ngày Sa-bát mà còn vì sự hư hỏng không nghiêm trọng đến nỗi dân thường không thể dễ dàng hiểu tiếng Hê-bơ-rơ, do nó gần gũi với tiếng Do Thái bản xứ. Do đó, ngay trong Tân Ước, tiếng Do Thái thường được gọi là tiếng Hê-bơ-rơ, như trong Ma-thi-ơ 27:33, nơi Golgotha — một từ của tiếng Do Thái — được nói là một từ Hê-bơ-rơ (dù người Hê-bơ-rơ thật sự nói Golgols, nghĩa là “cái sọ”). Tương tự, trong Giăng 19:13, người ta nói rằng Gabbatha, trong tiếng Hê-bơ-rơ, có nghĩa là “Nền Đá,” dù Gabbatha thật ra là một từ Sy-ri.

Việc người Do Thái sau khi trở về từ thời kỳ bị lưu đày tại Ba-by-lôn hiểu tiếng Hê-bơ-rơ và bản văn của các sách Luật Pháp thấy rõ trong Nê-hê-mi 8:2, nơi có lời chép rằng thầy tế lễ E-xơ-ra đem Luật Pháp đến trước hội chúng gồm đàn ông, đàn bà và những người có thể hiểu được. Thêm rằng E-xơ-ra đọc từ sách trước mặt đàn ông, đàn bà và những người có thể hiểu, và cả dân chúng đều chăm chú lắng nghe sách Luật Pháp. Bản Vulgate cũng đồng ý với điều này: Et legit in libro aperte, in platea, &c., et aures omnis populi erant arrectae ad librum (“Và ông đọc từ sách cách công khai nơi quảng trường… và cả dân chúng đều chăm chú lắng nghe sách ấy”). Và ngay sau đó: Et legerunt in libro legis distincte et aperte ad intelligendum, et intellexerunt cum legeretur (“Họ đọc từ sách luật pháp của Đức Chúa Trời cách rõ ràng và công khai để hiểu được, và họ hiểu điều được đọc”).

Điều này không được làm trong Hội Thánh La Mã, nơi phó tế đọc Phúc Âm và phó tế phụ đọc Thư Tín bằng tiếng La-tinh trước mặt phụ nữ, nông dân và thợ thủ công là những người không hiểu gì cả — và do đó không thể chăm chú lắng nghe.

Lời giải thích mà người Lê-vi thêm vào việc đọc ấy, mà các đoạn Kinh Thánh sau đây nói đến, không phải là để giải thích các thuật ngữ của Luật Pháp bằng một thứ tiếng khác mà là để giải thích ý nghĩa, như Nicolas de Lyra thừa nhận về Nê-hê-mi 8:8. E-xơ-ra đọc trong Sách cách công khai, nghĩa là, cách dễ hiểu, tuyên bố những điều dường như tối nghĩa.

Josephus, trong chương 12 và 16 của Sách về Đế Quốc của Lý Trí, mô tả sự tử đạo của bảy anh em và mẹ của họ bởi sự tàn ác của Vua Antiochus Epiphanes. Ông nói rằng người mẹ đã khuyên các con mình, nhất là đứa út, hãy chết vững vàng vì Luật Pháp của Đức Chúa Trời và bà đã nói với chúng bằng tiếng Hê-bơ-rơ để Antiochus, là người Hy Lạp, khỏi hiểu được. Vì bà đã nói như vậy với đứa út, nên có vẻ như giữa người Do Thái thời ấy, phụ nữ và trẻ em đều nói tiếng Hê-bơ-rơ.

Lu-ca 4:16, v.v. Chúa Giê-xu, khi ở trong nhà hội tại Na-xa-rét, lấy sách của tiên tri Ê-sai và đọc trước mặt dân chúng một đoạn dài từ tiên tri ấy. Rồi Ngài thêm: “Ngày nay lời Kinh Thánh này đã được ứng nghiệm trong tai các ngươi,” điều cho thấy những người hiện diện đã hiểu những lời của đoạn ấy. Có thể tin được sao rằng trong các nhà hội của người Do Thái, Kinh Thánh được đọc bằng một ngôn ngữ không ai hiểu, trong khi trong Kinh Thánh Đức Chúa Trời phán với dân chúng để Ngài được hiểu?

V. Công Vụ 22:2. Sứ Đồ Phao-lô nói với người Do Thái bằng tiếng Hê-bơ-rơ, và khi họ nghe ông nói với họ bằng tiếng Hê-bơ-rơ, họ càng giữ im lặng hơn — điều họ đã không làm nếu họ không hiểu ông. Sứ Đồ đã không nói với dân thường bằng một ngôn ngữ họ không hiểu. Như phần còn lại của chương ấy, nhất là câu 12, cũng cho thấy người Do Thái hiểu ông rất rõ.

CHƯƠNG 7. Rằng Hội Thánh Cơ Đốc xưa khắp thế giới đã dùng một thứ tiếng có thể hiểu được trong việc thờ phượng chung

Ở đây chúng ta có toàn thể Hội Thánh xưa đứng về phía mình. Không còn nghi ngờ gì và đã được các bậc tiền nhân làm chứng rằng mọi xứ sở và dân tộc, ngay cả những dân tộc man rợ nhất, đều có Kinh Thánh được dịch sang tiếng thông dụng của họ để dân chúng có thể nhận được sự dạy dỗ nhờ đọc Kinh Thánh. Chrysostom, trong Bài Giảng thứ nhất về Giăng, nói như vầy: “Người Sy-ri, người Ai Cập, người Ấn Độ, người Ba Tư, người Ê-thi-ô-pi, và vô số dân tộc khác, sau khi dịch sang ngôn ngữ của riêng mình các giáo lý do vị này [Giăng] đề ra, dù man rợ, đã học biết bàn luận như các triết gia.”

Theodoret, trong bài giảng thứ năm của ông Về việc sửa chữa những sai lầm của người Hy Lạp, nói: “Tiếng Hê-bơ-rơ không chỉ được dịch sang tiếng Hy Lạp mà còn sang ngôn ngữ của người La Mã, người Ai Cập, người Ba Tư, người Ấn Độ, người Armenia, người Scythia, và thậm chí người Ba Lan — nói tóm lại, sang mọi ngôn ngữ được các dân tộc sử dụng trong thời đại chúng ta.”

Jerome đã dịch Kinh Thánh sang tiếng Dalmatia, như chính ông làm chứng trong Thư gửi Sophronius.

Augustine, trong tác phẩm Về giáo lý Cơ Đốc, Chương 5: “Như vậy, Kinh Thánh, vốn là phương thuốc chữa lành biết bao bệnh tật của ý chí con người, sau khi bắt đầu được trình bày bằng một ngôn ngữ có thể phổ biến rộng rãi khắp thế giới, đã được lan truyền khắp nơi và được loan báo cho mọi dân tộc để đem lại sự cứu rỗi qua nhiều ngôn ngữ khác nhau của các thông dịch viên.”

Ulfilas, một giám mục người Goth, đã dịch Kinh Thánh sang tiếng Goth, như Sozomen làm chứng trong Quyển 6 của bộ Lịch sử của ông, Chương 37.

Dường như Kinh Thánh rất phổ biến trong dân chúng thường, vì Jerome, trong Thư gửi Laeta, khuyên bà rèn luyện con gái Paula của mình trong việc đọc Kinh Thánh và khen ngợi Fabiola vì sự chuyên cần nghiên cứu các sách thánh — nhất là các tiên tri, các sách Phúc Âm, và các Thi Thiên. Cũng vậy, Chrysostom — trong Bài giảng thứ ba về Lazarus, Bài giảng thứ hai về Ma-thi-ơ, Bài giảng thứ ba về II Tê-sa-lô-ni-ca, và những nơi khác — khuyên các thợ thủ công, phụ nữ, và những người ít học hãy đọc Kinh Thánh thường xuyên và cẩn thận. Thư gửi trinh nữ Demetrias, tức thư thứ 141 trong số các Thư của Augustine, chương 23: “Hãy đọc Kinh Thánh cách nào để ngươi luôn nhớ rằng chúng là Lời của Đức Chúa Trời.”

Athanasius, trong Tập thứ hai, tr. 249, nói rằng những kẻ dị giáo ngăn cản dân chúng đến với Kinh Thánh, viện cớ rằng Kinh Thánh không thể tiếp cận được; nhưng thực chất là để họ khỏi bị Kinh Thánh thuyết phục.

Tất cả những điều này giả định rằng Kinh Thánh bằng tiếng bản xứ đã nằm trong tay dân chúng; nếu không, lời khuyên đọc Kinh Thánh hẳn đã vô ích và không thành thật. Khi ấy Kinh Thánh được đọc trong Hội Thánh bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu được, như thấy rõ qua những lời thường gặp trong các Bài giảng của các Giáo phụ Hy Lạp và La-tinh: “Như đã được đọc cho anh em nghe trong ngày hôm nay.” Thật là điều hết sức vô lý khi kêu gọi dân chúng ghi nhớ việc đọc những lời mà họ không hiểu.

Sulpitius Severus thuật lại rằng một người tên là Defensor đã chống đối việc tiếp nhận Martin vào chức vụ Giám mục, gọi ông là một kẻ bẩn thỉu, thấp hèn; nhưng một hôm, khi Phó tế vắng mặt, một số người trong dân chúng cầm lấy sách Thi Thiên và bắt đầu đọc trong Hội Thánh Thi Thiên thứ 8, nơi có chép: “Từ miệng trẻ thơ và những con đang bú, Chúa đã lập nên năng lực, vì cớ các kẻ thù nghịch Chúa, hầu cho Chúa khiến kẻ thù và kẻ báo thù phải nín lặng.” Điều chúng ta dịch là “kẻ báo thù”, thì bản La-tinh khi ấy được đọc trong Hội Thánh gọi là “Defensor”. Khi nghe đọc đến chữ “Defensor” ấy, toàn thể dân chúng đồng thanh la lớn chống lại Defensor, kẻ thù của Martin, như thể đoạn Kinh Thánh ấy đã được định ý và đọc ra chống lại hắn bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Chính các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận rằng trong Hội Thánh thời các Sứ đồ, và nhiều thời đại sau đó, sự thờ phượng và các Lời cầu nguyện được tiến hành bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu được. Lyranus luận về I Cô-rinh-tô 14: “In primitiva Ecclesia benedictiones & caetera omnia fiebant in vulgari.” Trong Hội Thánh sơ khai, các lời chúc phước và mọi sự khác đều được thực hiện bằng tiếng bản xứ. Trước đây chúng ta đã nghe Aquinas và Harding thừa nhận rằng trong Hội Thánh xưa, người ta cầu nguyện bằng một ngôn ngữ được hiểu; nhưng (họ nói) tục lệ ấy tốt cho thời bấy giờ, và phong tục về sau đã thay đổi vì con người được dạy dỗ tốt hơn.

Lactantius, trong Quyển thứ ba của bộ Các định chế thiêng liêng, chương 20, chế giễu người Ngoại giáo vì đã giấu kín các điều huyền bí của họ khỏi dân chúng, sợ rằng sự ngu xuẩn của họ sẽ bị chê cười nếu bị biết đến. “Chính vì vậy,” ông nói, “những kẻ xảo quyệt đã lập nên một sự im lặng thánh phải giữ trong sự thờ phượng thánh, để dân chúng không biết mình thờ phượng điều gì.”

Khi chúng ta cầu nguyện (Augustine nói), không cần đến lời nói — tức là lời nói ra thành tiếng — trừ phi có lẽ như các linh mục làm, để bày tỏ tâm ý mình, không phải để Đức Chúa Trời nghe, mà để con người nghe.

Trong Công đồng Lateran nhóm họp dưới thời Innocent III vào năm 1215, tại chương thứ chín, có điều lệ sau đây: “Vì tại hầu hết các nơi, trong cùng một Thành phố hay Giáo phận, các dân tộc nói nhiều ngôn ngữ khác nhau chung sống với nhau, cùng một Đức tin nhưng có các nghi lễ và phong tục khác nhau; chúng tôi nghiêm lệnh rằng các Giám mục của những Thành phố hay Giáo phận như vậy phải cung ứng những người thích hợp để cử hành sự thờ phượng cho họ theo sự khác biệt về nghi lễ và ngôn ngữ, và để ban các thánh lễ của Hội Thánh, dạy dỗ họ bằng lời nói và gương mẫu.” Đây là một Công đồng — mà các đối thủ của chúng ta kể vào số các Công đồng phổ quát — được sự hiện diện và chuẩn thuận của một Giáo hoàng nổi tiếng như vậy cho phép, mà không những cho phép mà còn truyền lệnh rằng sự thờ phượng phải được cử hành bằng một ngôn ngữ khác tiếng La-tinh giữa các dân tộc nói nhiều ngôn ngữ khác nhau. Và xin lưu ý rằng ông nói về các dân tộc khác nhau về ngôn ngữ nhưng đồng nhất về Đức tin. Điều này không chỉ nói về người Hy Lạp và người La-tinh, là những người đến lúc ấy đã giữ những niềm tin khác nhau và đã tách ra khỏi sự thông công với nhau. Và điều này không chỉ áp dụng cho một vài nơi mà thôi, mà là “in plerisque partibus,” tại hầu hết các nơi.

Isidore trong Quyển thứ nhất của bộ Các chức vụ trong Hội Thánh, chương 10: “Việc đọc Kinh Thánh đem lại không ít sự gây dựng cho người nghe; vì vậy khi một người đọc Thi Thiên, mọi người đều phải đọc Thi Thiên; khi lời cầu nguyện được đọc lên, mọi người đều phải cầu nguyện; khi Bài học được đọc lên, mọi người đều phải lắng nghe trong thinh lặng.”

Ấy thế mà cho đến ngày nay, trong Hội Thánh La Mã, chức Độc viên vẫn được Giám mục trao ban bằng những lời tuyên bố sau đây: “Hãy chuyên tâm phát âm Lời của Đức Chúa Trời, tức là các Bài học thánh, một cách rõ ràng và công khai, để người tín hữu hiểu và được gây dựng, không có bất cứ sự sai lệch hay giả dối nào.”

Và một đoạn ngắn sau đó: “Để anh em dạy dỗ người nghe mình cả bằng lời nói lẫn gương mẫu.”

Điều này được tìm thấy trong sách Pontifical đã được Giáo hoàng Clement VIII cải chính, tại chương về việc Phong chức Độc viên. Thể thức phong chức ấy cổ xưa hơn sự lạm dụng xuất hiện về sau; và tôi lấy làm lạ vì sao vị Giáo hoàng ấy, sau khi đã sửa chữa nhiều điều trong sách Pontifical, lại không loại bỏ điều khoản ấy, là điều khoản đẩy các Độc viên của Hội Thánh La Mã vào tội thề dối; vì họ buộc phải, trong lễ phong chức của mình, đọc Kinh Thánh sao cho người tín hữu hiểu được cách đọc của họ và họ gây dựng được người nghe. Bằng cách bắt họ đọc Kinh Thánh bằng tiếng La-tinh, người ta lấy đi khỏi họ phương tiện để giữ trọn lời hứa họ đã hứa với Đức Chúa Trời.

Do đó, John Belet, như Cassander thuật lại trong tác phẩm Tóm lược các chức vụ thiêng liêng của ông, sau khi ca ngợi phong tục của Hội Thánh xưa — trong đó không được phép nói bất cứ điều gì trong Hội Thánh bằng một ngôn ngữ không ai biết mà không đưa ra lời giải thích — đã nói thêm: “Vậy thì trong thời đại chúng ta phải làm gì, khi không tìm thấy ai, hoặc rất hiếm, là người đọc hay nghe điều mình hiểu, hoặc thấy hay làm điều mình nhận biết? Bấy giờ lời của Đấng Tiên tri dường như đã được ứng nghiệm: ‘Linh mục sẽ như một người trong dân chúng.’ Dường như vậy thì thà im lặng còn hơn ca hát, và thà giữ yên lặng còn hơn nhảy múa.”

Như vậy, ông đã chế giễu việc ca hát và các cử chỉ của Linh mục.

Tất cả các Hội Thánh trên thế giới không phục tùng Giáo hoàng, và một số Hội Thánh cũng phục tùng ông, đều đồng ý với chúng ta về điểm này. Vì tại Hy Lạp, sự thờ phượng được cử hành bằng tiếng Hy Lạp; và trong một ngàn năm sau Đấng Christ và hơn thế nữa, ngôn ngữ của Phụng vụ là tiếng thông dụng. Nay, do sự thống trị của người Thổ Nhĩ Kỳ và sự suy tàn của các trường học, ngôn ngữ đã thay đổi, thế nhưng tiếng Hy Lạp thông dụng cũng không bị hư hỏng đến mức tiếng Hy Lạp của Phụng vụ trở nên khó hiểu đối với dân chúng. Và cho dù có khác đi chăng nữa, gương mẫu của thời xưa — hơn một ngàn năm — vẫn có trọng lượng hơn sự hư hỏng mới xảy ra gần đây.

Cassiodorus, người viết vào khoảng năm 520 hoặc 530, có một đoạn tuyệt hay về vấn đề này liên quan đến Thi Thiên 44: “Chúng ta hãy cẩn thận suy xét vì sao Hội Thánh của Đức Chúa Trời được khen ngợi về áo choàng đủ màu sắc của nàng, trong khi mọi sự đơn giản và hiệp nhất đều thích hợp với nàng. Nhưng điều này biểu thị sự đa dạng hay nhiều thứ tiếng, vì mọi dân tộc đều đọc Thi Thiên trong Hội Thánh theo ngôn ngữ của đất nước mình, để tỏ ra cho Đấng Tác giả của các đức hạnh một sự đa dạng đẹp đẽ nhất.”

Harding thừa nhận rằng người Muscovy, người Armenia, và người Ethiopia luôn có các lời cầu nguyện công cộng bằng tiếng thông dụng của họ; và rằng sáu trăm năm trước, người Nga, người Moravia, và các dân tộc khác đã được phép cử hành sự thờ phượng bằng tiếng Dalmatia.

Các Hội Thánh Abyssinia hay Ethiopia cử hành sự thờ phượng bằng tiếng Ethiopia, như Francis Alvarez, một tu sĩ người Bồ Đào Nha, làm chứng — ông là người đã sống bảy năm tại triều đình của vị Negus vĩ đại của Ethiopia: “Sau đó, ông thánh hiến bằng tiếng của mình với đúng những lời của chúng ta và không nâng lễ vật lên cao. Ông làm như vậy với chén thánh và không nâng chén lên cao; và ông đọc trên chén đúng những lời của chúng ta bằng tiếng của mình.”

Cassander trong tác phẩm Liturgica của ông đã dịch những lời của Alvarez sang tiếng La-tinh.

Cũng chính Cassander ấy, trong chương thứ mười lăm của cùng tác phẩm ấy, trích dẫn các tác phẩm Bình luận về các vấn đề Muscovy của Sigismundus Liber, nói như sau: “Người Muscovy chỉ có một bàn thờ trong mỗi đền thờ, và cho rằng mỗi ngày phải cử hành thánh lễ một lần, và toàn bộ sự thờ phượng hay lễ Misa thường được thực hiện trong dân chúng bằng tiếng bản xứ.”

Nói tóm lại, không có Hội Thánh hay dân tộc nào cử hành sự thờ phượng bằng tiếng La-tinh, ngoại trừ những nơi phục tùng Giáo hoàng. Thật vậy, một số Hội Thánh thừa nhận ông nhưng vẫn không chịu, về điểm này, noi theo gương mẫu của Hội Thánh La Mã.

Bellarmine, trong các bản hiệu đính của ông về các sách De Verbo Dei, thú nhận rằng trong số người Muscovy, người Armenia, và người Maronite, có những người Công giáo La Mã không cử hành sự thờ phượng công cộng bằng tiếng La-tinh.

Phong tục của Hội Thánh xưa, cả ở phương Đông lẫn phương Tây, là linh mục và dân chúng đáp lại lẫn nhau: linh mục nói, Hãy nâng lòng lên, và dân chúng đáp, Chúng tôi đã hướng lòng lên cùng Chúa; linh mục nói, Chúa ở cùng anh em, và dân chúng đáp, Và ở cùng thần trí của anh — và ở khắp nơi đáp lại các lời cầu nguyện của linh mục bằng một tiếng lớn như sấm, như có thể thấy trong các phụng vụ được cho là của Basil và của Chrysostom.

Jerome, trong lời tựa của ông về quyển thứ hai luận về Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, nói rằng tại Rô-ma, tiếng A-men của dân chúng vang lên như sấm từ trời. Bellarmine cũng thừa nhận điều này trong chương thứ mười sáu của quyển thứ hai của tác phẩm Lời của Đức Chúa Trời: “Khi ấy,” ông nói, “vì Cơ Đốc nhân còn ít, mọi người cùng ca hát trong Hội Thánh và đáp lại lẫn nhau trong các nghi lễ thờ phượng. Nhưng từ thời ấy, khi dân chúng đông lên, các nghi lễ được chia ra nhiều hơn, và việc cử hành trong Hội Thánh các lời cầu nguyện và ngợi khen chung chỉ còn giao cho các giáo sĩ mà thôi.”

Ông nói điều này với sự thật thà quen thuộc của ông; vì ông biết rằng những Hội Thánh đông dân nhất từng có trên thế giới là những Hội Thánh tại Constantinople và Rô-ma vào thế kỷ thứ tư và thứ năm, trong đó những lời đáp lại của dân chúng này được dùng cũng như trong các Hội Thánh nhỏ, và toàn bộ sự thờ phượng được tiến hành bằng tiếng bản xứ. Cũng không phải sự phân chia chức vụ hay sự thờ phượng ấy là lúc những người theo La Mã làm cho dân chúng im lặng và không cho ai nói gì ngoài các giáo sĩ.

Vậy tôi nói rằng những lời đáp lại của dân chúng này là bằng chứng rõ ràng rằng họ hiểu điều mục sư nói; vì làm sao họ có thể đáp lại những lời mà họ không hiểu? Nhưng phong tục này đã chấm dứt trong Hội Thánh La Mã khi dân chúng mất đi sự hiểu biết về sự thờ phượng. Linh mục đã trở nên người xa lạ đối với dân chúng, thì dân chúng cũng trở nên câm và điếc trước lời của linh mục.

Về điều này, thật tốt khi suy xét những lời của tu sĩ Dòng Tên Salmeron trong bài bình luận của ông về I Cô-rinh-tô 14: “E rằng linh mục khi chúc phước nói rằng, Tôi hiểu rõ điều mình nói khi tôi tạ ơn bằng một thứ tiếng lạ, Sứ đồ đáp lại rằng, nhưng người khác không được gây dựng bởi đó — tức là, không có sự gây dựng nào bởi đó đem lại cho Hội Thánh, là điều lẽ ra phải được xem xét trước mọi sự. Vì khi ấy mọi sự đều được làm vì sự gây dựng của Hội Thánh, như Sứ đồ dạy dỗ; cho nên ông sẽ không muốn bất cứ lời cầu nguyện nào được dâng lên trong Hội Thánh bằng một ngôn ngữ hoàn toàn không ai biết.”

Nếu đó là điều lệ của Sứ đồ, như tu sĩ Dòng Tên này thừa nhận, thì ai đã ban quyền cho Giáo hoàng phá bỏ nó và cấm cử hành sự thờ phượng bằng tiếng bản xứ? Như Bellarmine thừa nhận, người ta bị cấm đọc hay hát Kinh Thánh trong Hội Thánh bằng một ngôn ngữ bản xứ. Nhưng nếu trong thời các Sứ đồ, mọi lời cầu nguyện công cộng đều phải được dâng lên bằng một thứ tiếng đã biết — vì (Salmeron nói) mọi sự đều phải được làm vì sự gây dựng và an ủi của Hội Thánh — thì há chúng ta không có cùng một nhu cầu trong thời đại chúng ta sao? Và các mục sư của Hội Thánh há nên kém quan tâm đến sự gây dựng của Hội Thánh sao?

Vậy thì, khi Công đồng Trent, trong Giáo luật thứ chín của Kỳ họp thứ 22, giáng lời nguyền rủa xuống trên tất cả những ai nói rằng Tiệc Thánh (mà họ gọi là lễ Misa) phải được cử hành bằng tiếng bản xứ, há họ không bao gồm Sứ đồ Phao-lô, các Tiên tri, các Sứ đồ, và toàn thể Hội Thánh xưa trong lời nguyền rủa ấy sao?

Sixtus Senensis, trong quyển thứ sáu của bộ Thư viện của ông, tại Chú thích thứ 263, để bác bỏ Hồng y Cajetan — người nói rằng lời cầu nguyện công cộng nên được dâng lên bằng một ngôn ngữ đã biết hơn là bằng tiếng La-tinh — đã trích dẫn Ambrosius de Compsa, người cho rằng truyền thống này do Luther, hay đúng hơn do ma quỷ, là kẻ đã nói qua Luther, bịa đặt ra. Ấy thế mà Luther đã không dạy điều gì khác về điểm này ngoài điều chính Sứ đồ đã dạy, như ngay cả các đối thủ của chúng ta cũng thừa nhận, như chúng ta đã trình bày trước đây.

Nhưng Polydorus Virgilius, một người có học thức trong số các đối thủ của chúng ta, phàn nàn về sự lạm dụng đang thịnh hành trong Hội Thánh La Mã, nói rằng: “Các ca viên của chúng ta gây ra tiếng ồn lớn trong các đền thờ của chúng ta đến nỗi không nghe thấy gì ngoài giọng hát của họ, và những người đứng xem, thỏa mãn với sự hòa âm làm ấm lòng tai họ, chẳng quan tâm đến ý nghĩa của các lời ca. Chúng ta đã lạc xa đến nỗi trong dân chúng, toàn bộ sự thờ phượng dường như chỉ gồm những ca viên này; và hầu hết mọi người đến nhà thờ để nghe họ như thể đi xem một vở kịch.”

Thật vậy, Sixtus Senensis, trong đoạn đã trích dẫn trước đây, sau Ambrosius de Compsa, thừa nhận rằng rất thường xuyên trong Hội Thánh La Mã, ngay cả chính các linh mục cũng không hiểu điều mình nói: “Không những (ông nói) những kẻ đứng thay cho người dốt nát phần lớn không hiểu điều được nói trong các lời cầu nguyện, mà ngay cả chính các linh mục, hay các phó tế cầu nguyện hay đọc Kinh Thánh, cũng thường không hiểu điều đó — đó là một sự lạm dụng, vân vân.”

Hồng y du Perron cũng không thể che giấu điều này, khi nói rằng nếu có những giáo sĩ thiếu học thức hay thiếu hiểu biết, thì lỗi thuộc về những người phong chức cho họ. Vì ông biết rất rõ rằng vùng quê đầy những linh mục chỉ đọc được một cách chật vật và còn xa mới hiểu được tiếng La-tinh.

Estius, một Tiến sĩ của Douay, trong bài bình luận của ông về chương thứ mười bốn của Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, đã hết sức bênh vực việc dùng một thứ tiếng không ai biết trong sự thờ phượng công cộng. Thế nhưng ông đưa ra lời thú nhận này: “Tự nó, việc các Nghi lễ thờ phượng được cử hành bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu được là một điều tốt; vì điều này trực tiếp phục vụ cho sự gây dựng của họ, như bản văn của Thánh Phao-lô chứng minh rõ ràng. Vì vậy, ý kiến của Cajetan, xét một cách hình thức và trừu tượng, là đúng.”

CHƯƠNG 8. Hai lý do vì sao Giáo hoàng và Giáo sĩ của ông duy trì việc cử hành lễ Misa và sự thờ phượng thông thường bằng tiếng La-tinh.

Giáo hoàng chủ nghĩa là một khối các giáo lý và nghi lễ được xây dựng với sự khéo léo kỳ diệu: mọi mưu chước sâu xa nhất của sự khôn ngoan loài người đã được dùng để nghĩ ra và duy trì nó. Vậy thì chẳng có gì lạ khi Sứ đồ gọi cấu trúc của vương quốc của con trai của sự hư mất là sự mầu nhiệm của sự gian ác.

Trong vấn đề đang bàn đây, Giáo hoàng và giáo sĩ của ông theo đuổi hai mục đích. Mục đích thứ nhất là giữ dân chúng trong sự ngu dốt, tập cho họ tin mà không hiểu, đi theo các lãnh đạo của mình một cách mù quáng, và vâng lời không thắc mắc. Điều này thấy rõ qua việc các lãnh đạo Hội Thánh e sợ rằng ngay cả tiếng La-tinh cũng có thể quá dễ hiểu — vì thế họ nhất quyết rằng những phần chính của lễ Misa phải được lẩm bẩm nhỏ đến mức không nghe được giọng của linh mục. Cùng phục vụ cho mục đích ấy là những lệnh cấm đọc Kinh Thánh, việc dùng hình tượng, đức tin mù quáng, và châm ngôn cho rằng Giáo hoàng không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin. Vì thực chất, đế quốc của ông dựa trên sự mù lòa

Mục đích thứ hai của Giáo hoàng trong việc thiết lập tiếng La-tinh trong sự thờ phượng công cộng là cắm các dấu hiệu và tiêu chuẩn của đế quốc ông giữa các dân tộc ông đã chinh phục. Phong tục của các vị quân vương lớn là áp đặt ngôn ngữ của mình lên các dân tộc đã bị khuất phục dưới quyền mình, để thuần hóa họ và tập cho họ quen với quyền cai trị của mình. Người La Mã đã làm như vậy tại xứ Gaul và tại Tây Ban Nha. Và Vua Tây Ban Nha bắt người Ấn Độ phải nói tiếng Tây Ban Nha; và những người Ấn Độ ấy, khi đã trở thành người Tây Ban Nha về ngôn ngữ, cũng trở thành người Tây Ban Nha về tình cảm. Giáo hoàng cũng làm như vậy, ban cho các vương quốc ông đã khuất phục ngôn ngữ của mình cùng với tôn giáo của mình. Dân chúng đơn sơ tin rằng tôn giáo của họ hẳn phải là La Mã, cũng như ngôn ngữ dùng trong tôn giáo, và rằng cả đức tin Cơ Đốc lẫn ngôn ngữ đều đến từ cùng một nơi.

CHƯƠNG 9. Lý do thứ ba vì sao họ không muốn lễ Misa được dân chúng hiểu. Một số điều khoản của lễ Misa sẽ xúc phạm dân chúng nếu họ hiểu chúng.

Nhưng lý do chính vì sao Giáo hoàng không muốn lễ Misa được mọi người hiểu là vì lễ Misa chứa đựng nhiều điều mà nếu dân chúng hiểu được thì hoặc sẽ dạy dỗ họ hoặc sẽ xúc phạm họ. Vì lễ Misa đầy những điều khoản, một số thì trái ngược với Giáo hoàng chủ nghĩa và phù hợp với tôn giáo của chúng ta; một số thì rõ ràng trái ngược với giáo lý của Phúc Âm, và một số thì trái ngược với lẽ thường.

I. Chẳng hạn, dân chúng có thể được dạy dỗ đừng tin vào công đức nếu họ hiểu những lời của lễ Misa lên án công đức, khi linh mục cầu nguyện xin Đức Chúa Trời tiếp nhận chúng ta vào đoàn thể các thánh đồ, non aestimator meriti, sed gratiae largitor — không cân nhắc công đức của chúng ta, mà ban cho chúng ta sự tha thứ.

Ngoài ra, dân chúng được dạy dỗ cầu nguyện cho các linh hồn của người chết đang chịu khổ trong Luyện ngục sẽ ngạc nhiên khi nghe linh mục cầu nguyện cho người chết bằng những lời này: Lạy Chúa, xin nhớ đến các tôi tớ trai và tôi tớ gái của Chúa là những người đã đi trước chúng con trong dấu hiệu của đức tin và đang ngủ trong giấc ngủ bình an. Người nào đã đưa tiền cho một linh mục để nhắc đến một người bạn của mình trong phần Memento của lễ Misa sẽ nói: “Tôi đã đưa tiền cho một linh hồn mà tôi tưởng đang bị hành hạ trong lửa cháy; nhưng nay tôi biết rằng linh hồn của bạn tôi đang nằm yên trong giấc ngủ bình an. Lần sau tôi sẽ cẩn thận hơn trước khi đưa tiền cho một linh hồn đang ngủ yên.”

Cũng vậy, dân chúng được dạy dỗ tin rằng sau những lời thánh hiến, bánh đã biến thể thành thân thể của Chúa, và vật mà linh mục cầm trong tay không còn là bánh nữa mà là thân thể tự nhiên của Đấng Christ, sẽ ngạc nhiên khi nghe linh mục nói những lời này trên Bánh Thánh đã được thánh hiến: Per quem [Christum] haec omnia Domine semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis & praestas nobis. (“Nhờ Đấng [Chúa Giê-xu Christ] ấy, lạy Chúa, Ngài luôn tạo dựng mọi điều tốt lành này, thánh hóa chúng, làm cho chúng sống động, ban phước cho chúng, và ban chúng cho chúng con.”) Vì họ sẽ thấy rất lạ lùng khi linh mục gọi thân thể của Đấng Christ là “mọi điều tốt lành này”. Và rằng linh mục nói Đức Chúa Trời luôn tạo dựng Chúa Giê-xu Christ, trong khi Đức Chúa Trời chỉ tạo dựng những vật chưa từng tồn tại trước khi được tạo dựng, và Đức Chúa Trời không còn tạo dựng thân thể vinh hiển của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ nữa. Và rằng nói Đức Chúa Trời luôn tạo dựng một vật đã ở trong sự trọn vẹn của nó là một sự lạm dụng lớn. Họ sẽ lấy làm lạ rằng Đức Chúa Trời luôn làm cho Đấng Christ sống động, như thể Đức Chúa Trời trong từng khoảnh khắc lại khiến Ngài sống lại từ kẻ chết. Những sự bối rối sẽ nảy sinh trong tâm trí dân chúng, khi nghe linh mục nói những lời này với Đức Chúa Trời: Per Christum haec omnia bona creas & praestas nobis (“Ngài tạo dựng và ban mọi điều tốt lành này cho chúng con nhờ Đấng Christ”). Vì người nào còn đôi chút tự do phán đoán sẽ lý luận như vầy trong lòng mình: Phải thừa nhận rằng những điều tốt lành mà linh mục đang có trước mặt mình không phải là chính Đấng Christ, vì Đức Chúa Trời ban chúng cho chúng ta nhờ Đấng Christ. Đức Chúa Trời cũng không tạo dựng và làm cho Đấng Christ sống động nhờ Đấng Christ. Từ đó, bất cứ người nào có lẽ phải cũng sẽ nói: Chắc chắn lời cầu nguyện này đã được Hội Thánh xưa đọc lên với một ý nghĩa khác; vì mọi lời đều thích hợp và đúng đắn khi được nói trên một số lượng bánh và rượu đặt trên bàn, nhưng không thích hợp khi nói về thân thể của Đấng Christ.

Người dân cũng sẽ không kém ngạc nhiên khi thấy linh mục dâng lên Đức Chúa Trời Bánh Thánh đã được thánh hiến bằng những lời này: “Xin đoái nhìn những điều này với khuôn mặt nhân từ và thanh thản.” Vì một người còn tỉnh táo sẽ nói: Làm sao điều này xảy ra được, khi thân thể của Đấng Christ, vốn chỉ là một, lại được gọi là “những điều này”, như thể Đấng Christ có nhiều thân thể? Và đây là một sự lạm dụng lớn biết bao, khi linh mục cầu xin Đức Chúa Trời đoái nhìn Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ với khuôn mặt nhân từ và thanh thản — như thể ông e sợ rằng Đấng Christ sẽ không được đẹp lòng Cha Ngài? Hay như thể Đấng Christ cần đến lời giới thiệu của chúng ta với Đức Chúa Trời để được Ngài chấp nhận? Vì xin lưu ý rằng linh mục hiểu “những điều này” là Bánh Thánh mà ông cầm trong tay, chứ không phải đức tin hay lòng sùng kính hay lời cầu nguyện của dân chúng; như thấy rõ qua những lời ngay trước đó, nơi ông nói rằng ông dâng lên Đức Chúa Trời một Bánh Thánh không tì vết, một bánh thánh, một chén của sự cứu rỗi đời đời. Rồi ông nói thêm: “Xin đoái nhìn những điều này,” vân vân.

V. Dân chúng cũng sẽ không kém phần bị xúc phạm bởi những lời sau đây: “Xin đoái nhìn những điều này với khuôn mặt nhân từ và thanh thản, như Ngài đã vui lòng chấp nhận các lễ vật của A-bên, con trai công chính của Ngài, và của lễ của tổ phụ Áp-ra-ham của chúng ta.” Vì họ sẽ hỏi những lễ vật mà A-bên dâng lên Đức Chúa Trời là gì; và khi biết rằng đó là một con chiên hay một con bê, họ sẽ giận trong lòng khi nghe sự so sánh ấy, qua đó Đấng Christ được so sánh với một con thú; và qua đó linh mục cầu xin Đức Chúa Trời rằng thân thể của Đấng Christ được Ngài chấp nhận như một con bò hay một con chiên mà A-bên đã dâng. Vì chúng ta đã trình bày rằng linh mục hiểu “những điều này” là Bánh Thánh và Chén đã được thánh hiến, mà ông so sánh với các lễ vật của A-bên — chứ không phải đức tin và lòng sùng kính của chúng ta với đức tin và lòng sùng kính của A-bên.

Một vấn đề gây vấp phạm tương tự cũng sẽ được tìm thấy trong những lời sau đây, trong đó linh mục nói thêm: Chúng con khiêm nhường nài xin Chúa, lạy Đức Chúa Trời Toàn Năng, xin truyền cho những điều này được các thiên sứ thánh của Ngài mang lên bàn thờ cao của Ngài, trước tôn nhan uy nghi của Ngài.

Điều này quả thật đủ để xúc phạm một tâm trí có đôi chút sáng suốt. Sao vậy? (người ấy có thể nói) Há chúng ta cầu xin Đức Chúa Trời rằng Thiên sứ đến và lấy Bánh Thánh khỏi tay Linh mục sao? Con đời đời của Đức Chúa Trời há phải được một Thiên sứ dâng lên Cha Ngài sao? Ngài há cần đến sự trung gian của các Thiên sứ để được Cha Ngài chấp nhận sao? Hay nếu Linh mục cầu nguyện rằng Thiên sứ đến và lấy Bánh Thánh khỏi tay ông, thì sao ông lại ăn Bánh ngay sau những lời ấy? Sao ông không đợi Thiên sứ đến? Ông dường như sợ lời cầu nguyện của mình được nhậm. Ngoài ra, khi ông gọi Đấng Christ là “những điều này”, ông nói rõ ràng trái với sự hiểu biết và ý định của mình; vì Đấng Christ không phải là “những điều này”, mà là một thân vị.

Và ở đây người ta lại có thể có cùng một suy nghĩ như trước: rằng những lời cầu nguyện này là tốt, khi được đọc trên các của bố thí, và trên một số lượng bánh và rượu chưa biến thể, đặt trên bàn theo phong tục của Hội Thánh xưa; nhưng lại vô lý khi nói về Đấng Christ. Chắc chắn những lời cầu nguyện này, cổ xưa hơn giáo lý về sự biến thể, đã mất đi ý nghĩa ban đầu của chúng bởi sự thay đổi của giáo lý.

Những lời sau đây cũng gây xúc phạm tương tự khi Linh mục nói thêm: Ut quotquot ex hac Altaris participatione sacrosanctum Filii tui corpus sumserimus — Hầu cho tất cả chúng con, những người sẽ nhận lấy thân thể chí thánh của Con Ngài nhờ sự tham dự bàn thờ của Ngài.

Ngôn ngữ ấy có mục đích gì khi chẳng có ai tham dự? Xét rằng trong hầu hết các lễ Misa, Linh mục chỉ ăn một mình, và trong mọi lễ Misa chỉ uống một mình? Và rằng trong các lễ Misa riêng tư chẳng có ai hiện diện? Ấy thế mà Linh mục vẫn nói như thể nhiều người đã nhận lãnh.

Ngoài ra, những lời mà người ta cho rằng sự thánh hiến được thực hiện cũng có thể gây xúc phạm; vì chúng chỉ được nói theo lối thuật lại, tức là dưới hình thức tường thuật, như khi một câu chuyện được thuật lại. Như Gabriel Biel nhận xét trong Bài học thứ 48 về Kinh lễ Misa, nói rằng Linh mục phát biểu những điều này, non enuntiative sed recitative — không bằng hình thức tuyên bố, mà bằng hình thức thuật lại.

Trong khi đó, Hội Thánh La Mã muốn những lời này được nói một cách có hiệu lực, như thể Đức Chúa Trời qua chúng tuyên bố rằng Ngài muốn bánh này trở nên thịt. Khi Đức Chúa Trời phán, Hãy có ánh sáng, và Hãy để đất sinh ra thảo mộc, vân vân, những lời này đã có hiệu lực và tác dụng, và đã sinh ra ánh sáng và cây cỏ; nhưng người nào thuật lại rằng Đức Chúa Trời đã phán, Hãy có ánh sáng, thì không sinh ra ánh sáng. Ấy thế mà lời của Linh mục chỉ là một lời thuật lại suông về điều Đấng Christ đã nói. Lời của Linh mục là những lời này: Đấng (tức là Đấng Christ) trong ngày trước khi chịu khổ nạn, đã cầm bánh trong tay thánh và đáng kính của Ngài, và ngước mắt lên cùng Cha Toàn Năng của Ngài, tạ ơn Ngài, chúc phước, bẻ ra, và trao cho các Môn đồ của Ngài, mà phán rằng, Hãy nhận lấy, và mọi người hãy ăn bánh này; vì đây là thân thể Ta.

Tất cả những điều ấy chỉ là một lời thuật lại suông, không thể có hiệu lực nào: điều này được xác nhận bởi những lời Accipite, manducate — qua đó rõ ràng rằng Sứ đồ không bày tỏ điều ông làm hay sẽ làm, mà chỉ bày tỏ điều Đấng Christ đã làm; vì thông thường khi Linh mục phát biểu những lời này, chẳng có ai nhận lấy hay ăn sau Linh mục, và các lễ Misa riêng tư đều không có người dự lễ. IX. Có lẽ cũng có người trong dân chúng, tò mò hơn đồng bạn của mình, đã mạo hiểm tra xem Kinh Thánh, có thể nhận thấy rằng Sứ đồ Phao-lô (I Cô-rinh-tô 11:24) khẳng định rằng Đấng Christ đã phán, Đây là thân thể Ta, là thân thể bị bẻ ra vì anh em, và từ đó, bởi một sự tò mò mà ngày nay bị xem là con đường dẫn đến dị giáo, sẽ hỏi vì sao linh mục lại bỏ đi những lời là thân thể bị bẻ ra vì anh em — vì đó là những lời quyết định sự khác biệt. Rõ ràng rằng như thân thể của Chúa trong Tiệc Thánh không thực sự bị bẻ ra mà chỉ theo nghĩa thánh lễ, thì thân thể của Chúa cũng không thực sự mà chỉ theo nghĩa thánh lễ ở trong tay linh mục. Không thể đưa ra lý do nào vì sao những lời là thân thể bị bẻ ra vì anh em phải là một cách nói theo nghĩa thánh lễ và bóng bẩy, mà những lời Đây là thân thể Ta lại phải được hiểu cách khác. Vì chắc chắn rằng bánh của thánh lễ là thân thể của Đấng Christ theo cùng một cách như thân thể của Đấng Christ bị bẻ ra trong thánh lễ ấy. Nay, thân thể của Đấng Christ không thực sự bị bẻ ra trong đó; vậy thì thân thể của Đấng Christ cũng không thực sự ở trong đó. Nhưng Sa-tan đã ra sức đóng kín cửa sổ mà qua đó ánh sáng rõ ràng như vậy đến với chúng ta, khi đã loại bỏ từ ấy khỏi các Kinh Thánh của Hội Thánh La Mã, nơi thay vì frangitur lại có tradetur: thay vì bị bẻ ra, họ đã đặt sẽ bị nộp.

X. Từ bánh, linh mục chuyển sang chén và thuật lại lời của Chúa, nói rằng Đấng Christ, sau khi cầm lấy chén, đã phán: Accipite, Bibite ex eo omnes, Hic est enim calix sanguinis mei novi & aeterni Testamenti, mysterium fidei — tức là, Hãy nhận lấy, mọi người hãy uống chén này; vì đây là chén huyết Ta của Giao ước Mới và đời đời, một sự mầu nhiệm của đức tin. Ở đây cũng có nhiều nguyên nhân gây xúc phạm: Vì nếu linh mục làm chứng rằng Đấng Christ đã phán, Mọi người hãy uống chén này, thì vì sao chỉ các linh mục và các vua mới được đặc quyền uống chén? Nếu lời uống ấy chỉ hướng đến các vua và linh mục, thì cũng phải nói như vậy về lời ăn, vì những lời này đều hướng đến cùng những người ấy. Theo lập luận ấy, không ai ngoài linh mục và vua được ăn trong thánh lễ. Ngoài ra, các Sứ đồ, khi ở cùng Đấng Christ, đã không giữ địa vị mục sư trong hành động ấy mà giữ địa vị chiên và môn đồ. Vì vậy, Sứ đồ dạy dỗ dân chúng tại Cô-rinh-tô phải tự xét mình rồi ăn bánh này và uống chén này.

XI. Đặc biệt trong điểm này, những lời này gây xúc phạm: rằng những lời của lễ Misa không được tìm thấy trong Thánh Phao-lô hay trong bất cứ tác giả Phúc Âm nào. Thánh Phao-lô thuật lại rằng Chúa đã phán, Chén này là Giao ước Mới trong huyết Ta; hãy làm điều này để nhớ đến Ta. Những lời tuyệt vời thay! Vì những lời Đây là thân thể Ta, và những lời Chén này là Giao ước Mới, phải được hiểu theo cùng một cách. Nay, một cái chén hay vật chứa trong nó không thực sự là một giao ước mà chỉ theo nghĩa thánh lễ và biểu tượng — cũng như bánh (mà họ gọi là Bánh Thánh) không thực sự là thân thể của Đấng Christ mà chỉ theo nghĩa thánh lễ và biểu tượng. Vì vậy, e rằng điều này bị nhận ra, lời của Chúa đã bị thay đổi trong bản văn của lễ Misa: Vì thay vì những lời Chén này là Giao ước Mới, linh mục nói, Đây là chén huyết Ta của Giao ước Mới và đời đời.

XII. Cũng vì cùng một mục đích, thay vì những lời Hãy làm điều này để nhớ đến Ta, linh mục nói, một sự mầu nhiệm của đức tin — đó là một sự xuyên tạc kỳ lạ, được thực hiện cố ý vì chữ nhớ đến giải thích những lời Đây là thân thể Ta — cụ thể là, bánh được gọi là thân thể của Chúa vì nó là sự nhớ đến thân thể ấy, cũng như Kinh Thánh gọi các dấu hiệu và sự kỷ niệm bằng tên của những vật được biểu thị.

XIII. Đây là một vấn đề gây bối rối và vấp phạm khác mà dân chúng sẽ nhận lãnh nếu lễ Misa được cử hành bằng một thứ tiếng đã biết: Vì từ lâu trước những lời mà họ gọi là lời thánh hiến, đã có những lời cầu nguyện trong lễ Misa trong đó bánh chưa được thánh hiến được gọi là của lễ, và Bánh Thánh không tì vết được dâng lên Đức Chúa Trời để chuộc tội cho người sống và người chết bằng những lời này: Hãy nhận lấy Bánh Thánh không tì vết này, là bánh mà tôi, tôi tớ bất xứng của Chúa, dâng lên Chúa, lạy Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật của tôi, vì vô số tội lỗi, vi phạm, và sơ suất của tôi, và vì tất cả những người đang đứng quanh tôi, mà còn vì tất cả các Cơ Đốc nhân trung tín, cả người sống lẫn người chết.

Những điều tương tự ông cũng nói trên Chén chưa được thánh hiến. Tất cả những điều ấy đầy những khó khăn; vì bánh chưa được thánh hiến không phải là cùng một Bánh Thánh với bánh đã được thánh hiến, là bánh mà họ nói là thân thể thật của Đấng Christ. Do đó, trong lễ Misa có hai Bánh Thánh có bản chất khác nhau và hai thứ của lễ; và điều lạ lùng nhất và khó tiêu hóa nhất là Linh mục dâng bánh chưa được thánh hiến lên Đức Chúa Trời làm của lễ để đền tội cho mình, tức là đưa một miếng bánh để trả giá cho tội lỗi của chúng ta và làm giá của sự cứu chuộc của chúng ta.

Bellarmin, trong quyển thứ hai về lễ Misa, chương 17, dường như nổi giận với những lời nguyện Collect này; vì ông nói rằng chúng không cổ xưa lắm, và rằng trước năm trăm năm, chúng đã không được đọc trong Hội Thánh La Mã. Nay có năm lời nguyện Collect hay lời cầu nguyện cùng một tính chất như vậy trong phần của lễ Misa mà họ gọi là Offertory, mà vị hồng y nổi tiếng này đã cả gan cáo buộc là mới lạ và nhận xét rằng In-nô-xen III, người đã viết về lễ Misa vào năm 1214, đã không nhắc đến chúng.

Rằng nhờ những lời cầu nguyện này, linh mục dâng một của lễ và dâng một sự hy sinh bằng bánh chưa được truyền phép, thì Bellarmin thừa nhận điều đó trong quyển thứ nhất về lễ Misa, chương 27, khi nói: Chúng ta không được chối rằng bánh và rượu, theo một nghĩa nào đó, được dâng trong lễ Misa. Điều này trước hết hiện ra từ chính phụng vụ. Vì khi chúng ta nói trước lễ Truyền Phép Suscipe Sancte Pater hanc immaculatam hostiam—“Hãy nhận lấy, hỡi Cha Thánh, của lễ tinh sạch này”—từ Hanc này chỉ rõ một cách cảm nhận được điều chúng ta đang cầm trong tay: Nay điều chúng ta cầm là bánh. Trong phụng vụ (ông gọi lễ Misa như vậy) có nhiều câu chứng tỏ rõ ràng rằng bánh được dâng.

Vậy thì trong lễ Misa có một Bánh Thánh được dâng làm của lễ hy sinh vì tội lỗi của kẻ sống và kẻ chết, mà không phải là thân thể của Đấng Christ, nhưng là bánh chưa được truyền phép.

Nhưng về điều Bellarmin nói, rằng những lời cầu nguyện này là mới và được đưa vào từ năm trăm năm nay, thì ông nói đúng theo một nghĩa nào đó. Thật đúng rằng việc hy sinh bánh chưa được truyền phép cho Đức Chúa Trời vì tội lỗi của loài người là một tập tục rất muộn; nhưng việc gọi bánh và rượu của Tiệc Thánh mà dân chúng mang đến và vị mục sư dâng lên Đức Chúa Trời là những của lễ hy sinh và những của lễ thánh, là một tập tục rất cổ xưa, và là một lời cầu nguyện phù hợp với lời Đức Chúa Trời, là lời gọi sự bố thí và lời cầu nguyện cùng mọi hành động thánh là những của lễ hy sinh.

Các giáo phụ của những thời đại đầu tiên cũng nói như vậy. Như I-rê-nê trong quyển thứ tư, chương 32, nói rằng Hội Thánh dâng lên Đức Chúa Trời một của lễ hy sinh bằng các tạo vật của Ngài, tức là bánh và rượu. Và trong bài giảng về sự bố thí, khi quở trách những phụ nữ giàu có không mang bánh đến Hội Thánh để truyền phép, ông nói với họ: Hỡi người đàn bà giàu có và sang trọng đến dự Tiệc Thánh của Chúa mà không có của lễ, là người dự phần vào của lễ mà người nghèo đã dâng. Ở đó rõ ràng rằng qua từ của lễ, ông hiểu những của lễ bằng bánh và rượu chưa được truyền phép, do dân chúng mang đến; như chính vị hồng y ấy cũng tự do thừa nhận tại cùng chỗ đó.

Nhưng điều rõ ràng nhất trong vấn đề này là linh mục vào ngày lễ Giáng Sinh thêm rằng: “Lạy Chúa, xin thánh hóa bằng sự tái sinh của Con Một Ngài những lễ vật chúng con đã dâng lên Ngài.” Ông nói về một của lễ đã được dâng rồi, thế mà điều này lại được nói trước lễ Truyền Phép.

Nhan đề của Giáo luật thứ 24 của Công đồng Carthage thứ ba như sau: “Rằng trong của lễ hy sinh, không được dâng gì khác ngoài bánh và chén.” Và văn bản của Giáo luật ghi: “Trong các thánh lễ về Thân Thể và Huyết của Chúa, chớ dâng gì khác ngoài điều chính Chúa đã lập, tức là bánh và rượu pha với nước. Và chớ dâng gì thêm trong các của lễ hy sinh ngoài điều đến từ nho và lúa mì.”

XV. Điều tiếp theo sẽ gây ấn tượng sâu đậm trong tâm trí dân chúng như bất cứ điều gì chúng ta đã nói trước đây và sẽ phơi bày những sai lầm của lễ Misa, nếu nó được đọc lớn tiếng và bằng tiếng phổ thông. Linh mục, khi bắt đầu lễ Misa, đọc lời Confiteor của mình, lời này như sau: “Tôi xưng tội cùng Đức Chúa Trời Toàn Năng, cùng Ma-ri diễm phúc, trọn đời đồng trinh, cùng Gio-an Báp-tít diễm phúc, cùng các sứ đồ thánh Phi-e-rơ và Phao-lô, cùng tất cả các thánh đồ, và cùng anh em, rằng tôi đã phạm tội quá đỗi trong tư tưởng, lời nói và việc làm: bởi lỗi tôi, bởi lỗi tôi, bởi lỗi rất nặng của tôi. Vì vậy, tôi nài xin bà, Ma-ri diễm phúc, trọn đời đồng trinh, Mi-chen thiên sứ trưởng diễm phúc, Gio-an Báp-tít diễm phúc, các sứ đồ thánh Phi-e-rơ và Phao-lô, tất cả các thánh đồ, và anh em, hãy cầu nguyện cho tôi cùng Chúa là Đức Chúa Trời chúng ta.”

Trong lời xưng tội này, linh mục xưng tội mình với kẻ chết, trái với mọi gương mẫu về lời cầu nguyện và lời xưng tội tìm thấy trong Kinh Thánh, mà tất cả đều dâng lên một mình Đức Chúa Trời. Vì chúng ta chỉ phạm tội với một mình Đức Chúa Trời. Tibi soli peccavi (Thi Thiên 51:6): “Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa mà thôi.” Vì vậy, chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể tha tội cho chúng ta; và chỉ một mình Ngài nghe những lời cầu nguyện của lòng, vì chỉ một mình Ngài biết lòng người ta (II Sử Ký 6:30). Hãy lưu ý rằng theo Giáo luật thứ 23 của Công đồng Carthage thứ ba, việc dâng bất cứ lời cầu nguyện nào trong Tiệc Thánh cho ai khác ngoài Thân Vị của Cha đều bị cấm cách rõ ràng—ngay cả việc cầu nguyện với Thân Vị của Con cũng không được phép. Huống chi những giáo phụ ấy lại cho phép dâng lời cầu nguyện trong Tiệc Thánh cho các thánh đồ và các thiên sứ.

XVI. Nhưng điều tệ hại nhất trong lời xưng tội ấy là linh mục kêu cầu thiên sứ trưởng Mi-chen, Gio-an Báp-tít, Phi-e-rơ và Phao-lô, v.v., làm những kẻ chuyển cầu cho mình trước mặt Đức Chúa Trời, mà không nói một lời nào về sự chuyển cầu của Đấng Christ—Đấng đã lên trời cốt để chuyển cầu cho chúng ta. Sứ đồ dạy chúng ta (Rô-ma 8:34), và chúng ta học từ Thánh Gio-an (I Giăng 2:1–2) rằng “chúng ta có Đấng Biện Hộ cùng Cha, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng công chính, và Ngài là của lễ chuộc tội cho chúng ta.” Như vậy, trong các kinh cầu, họ nói với mỗi thánh đồ Ora pro nobis (“Hãy cầu nguyện cho chúng con”), nhưng với Đấng Christ thì Miserere nobis (“Xin thương xót chúng con”), tước đoạt khỏi Ngài chức vụ Đấng Chuyển Cầu.

XVII. Nếu lễ Misa được đọc bằng tiếng Pháp hay tiếng Tây Ban Nha, há dân chúng lại không bị xúc phạm khi nghe linh mục nói lúc bắt đầu lễ Misa: “Chúng con nài xin Chúa, nhờ công đức của các thánh đồ mà di tích ở đây, xin Chúa vui lòng tha mọi tội lỗi của con”? Gì vậy? (dân chúng có thể nói) Há bàn của Chúa phải biến thành một ngôi mộ sao? Lễ Misa được đọc trên xương của người chết sao? Và tại sao họ lại cầu xin sự cứu rỗi nhờ công đức của các thánh đồ, như thể Đấng Christ đã chưa thỏa mãn đủ cho chúng ta? Hay như thể để được tha tội, cần phải có những người vốn là tội nhân và cần được tha thứ, lập công cho chúng ta được tha tội? Việc trả nợ đã được trả rồi để làm gì, và Đấng Christ đã thỏa mãn trọn vẹn cho việc ấy để làm gì? Nếu các thánh đồ đã lập được công đức gì, thì Đức Chúa Trời, khi ban cho họ sự cứu rỗi đời đời, đã trả cho họ hơn đủ cho công đức của họ rồi. Thật bất công khi đòi cùng một số tiền phải dùng để mua hai món hàng, trong khi nó khó đủ để mua món đầu tiên. Vả lại, chúng ta đã được bảo rằng các thánh đồ không phải là những kẻ trung gian của sự cứu chuộc, mà chỉ là những kẻ trung gian của sự chuyển cầu; thế mà nay chúng ta thấy lễ Misa nói về họ như những kẻ trung gian của sự cứu chuộc, khẳng định rằng họ đã lập công cho chúng ta được cứu rỗi và được tha tội.

XVIII. Nếu dân chúng biết rằng trong số các thánh đồ mà xương của họ được đặt dưới bàn thờ, và nhờ công đức của họ mà linh mục cầu khẩn, có nhiều người mà sự thánh khiết rất đáng ngờ—dù giáo hoàng đã liệt kê họ vào hàng các thánh đồ, truyền lệnh cầu khẩn họ—rằng hầu hết các di tích ấy đều là giả mạo và giả tạo, và rằng nhiều thánh đồ ấy chưa từng tồn tại mà chỉ là những nhân vật tưởng tượng được bịa đặt tùy ý (như chúng ta đã chứng tỏ ở nơi khác)—tôi nói, nếu dân chúng có thể thấy mọi sự lạm dụng ẩn giấu trong bóng tối này, họ sẽ kinh ngạc về tôn giáo của mình và rên rỉ dưới ách của cảnh tù đày khắc nghiệt của họ.

XIX. Họ cũng sẽ có lý do chính đáng để bị xúc phạm khi linh mục nói trong các lễ Misa riêng tư và đơn độc: “Orate fratres,” v.v. (“Hãy cầu nguyện, hỡi anh em”). Vì những anh em mà ông nói đến là ai, khi ông chỉ có một mình? Giáo hoàng In-nô-xen III, trong quyển thứ hai về Những Mầu Nhiệm của lễ Misa, chương 25, trả lời rằng những anh em này là các thiên sứ. Nhưng những lời tiếp theo mâu thuẫn với điều này: “Hỡi anh em, hãy cầu nguyện để của lễ của tôi và của anh em được đẹp lòng Đức Chúa Trời Toàn Năng”; vì của lễ này không được dâng cho các thiên sứ, cũng không phải do các thiên sứ dâng. Vả lại, nếu những lời “Hỡi anh em, hãy cầu nguyện” này được nói với các thiên sứ, thì những lời “Hãy lấy, hãy ăn” cũng phải như vậy, và chúng ta phải tin rằng trong các lễ Misa đơn độc, các thiên sứ hiện diện để ăn.

Nhưng dân chúng sẽ nói gì khi nghe những lời này từ Giáo luật của lễ Misa: “Communicantes et memoriam venerantes imprimis gloriosae semperque Virginis Mariae” (“Cùng thông công và tôn kính, trước hết, ký ức về Ma-ri vinh hiển, trọn đời đồng trinh”)? Tại sao linh mục lại nói “thông công” ở số nhiều khi không có ai thông công? Và ai có thể chịu đựng được rằng sự thông công của thánh lễ được thực hiện trước hết để tôn vinh ký ức của Trinh Nữ Ma-ri, trong khi chính sự lập định Tiệc Thánh của Chúa của Đấng Christ tuyên bố rõ ràng rằng nó được lập để nhớ đến Ngài—Đấng phán: “Hãy làm điều này để nhớ đến ta”? Dường như họ muốn Đấng Christ phán thay rằng: “Hãy làm điều này trước hết để nhớ đến Mẹ ta.” Chúng ta phải nói về Trinh Nữ thánh và diễm phúc với mọi sự tôn trọng và kính cẩn, nhưng chúng ta không được vì cớ bà mà thay đổi bản chất của Tiệc Thánh của Chúa hay làm chệch hướng khỏi mục đích thật của nó; vì nó được lập để rao truyền sự chết của Chúa, chứ không phải để rao truyền sự chết của Trinh Nữ thánh—bởi bà đã không chịu khổ vì sự cứu chuộc của chúng ta.

Việc đó sẽ là một sự an ủi nào đó cho người nghe nếu linh mục, sau khi đã nói rằng sự thông công được thực hiện trước hết để tôn vinh ký ức của Trinh Nữ diễm phúc, đã thêm rằng nó cũng là để nhớ đến Đấng Christ. Nhưng ông đã bỏ qua điều ấy; vì đây là những lời của linh mục: “Cùng thông công và tôn kính trước hết ký ức về Ma-ri vinh hiển và luôn đồng trinh, Mẹ của Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ chúng ta, nhưng cũng về các sứ đồ và các vị tử đạo thánh, Phi-e-rơ, Phao-lô, v.v., Li-nút, Cơ-lê-tút, Cơ-lê-men, v.v., Cốt-ma và Đa-mi-an, và về tất cả các thánh đồ của Ngài. Nhờ công đức và lời cầu nguyện của họ, chúng con nài xin Chúa rằng trong mọi sự, chúng con được che chở nhờ sự giúp đỡ của sự bảo vệ Ngài bởi chính Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.”

Ông quả có nhắc đến Đấng Christ, nhưng không nói rằng sự thông công này được thực hiện để nhớ đến Ngài. Ông chỉ nói rằng trước hết ông cử hành ký ức của Trinh Nữ Ma-ri, và kế đến là ký ức của các thánh đồ, trong số đó ông kể cả nhiều giáo hoàng. Đối với ông, việc lời cầu nguyện của các thánh đồ làm ích cho chúng ta vẫn chưa đủ, trừ khi họ cũng đã lập công để được ân điển của Đức Chúa Trời cho chúng ta.

Về cuối lễ Misa, linh mục, sau khi đã nhận Bánh Thánh và Chén, cầu nguyện cho chính mình: “Xin thân thể Chúa, mà con đã nhận lấy, và huyết mà con đã uống, bám chặt vào ruột gan con.”

Đáng lẽ ông phải cầu nguyện cùng sứ đồ rằng Đấng Christ ngự trong lòng mình bởi đức tin (Ê-phê-sô 3:17) và rằng thân thể mình có thể là đền thờ của Đức Thánh Linh (I Cô-rinh-tô 6:19). Vì như Thánh Gio-an nói (I Giăng 4:13): “Bởi điều này chúng ta biết rằng chúng ta ở trong Ngài và Ngài ở trong chúng ta, vì Ngài đã ban cho chúng ta Thánh Linh của Ngài.” Nhưng tưởng tượng rằng thân thể của Đấng Christ, đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, lại bám vào ruột gan của một linh mục, là làm nhục Đấng Christ và làm ô uế linh hồn con người bằng những tư tưởng xác thịt.

Về điều đó, các đối thủ của chúng ta cũng nhượng bộ, khi dạy rằng kẻ ác—thậm chí cả thú vật—cũng ăn thân thể của Chúa; vậy thì sẽ suy ra rằng thân thể vinh hiển của Con Đức Chúa Trời bám trong ruột gan của chúng, và rằng nó đã bám vào ruột gan của Giu-đa sau khi ông đã nhận thánh lễ. Giáo hoàng In-nô-xen III, trong quyển thứ tư về Những Mầu Nhiệm của lễ Misa (chương 16), nêu một câu hỏi quan trọng: “Nếu,” ông nói, “một người trong bụng chẳng có gì ngoài Bánh Thánh đã được truyền phép và Huyết trong Chén Thánh mà bị tiêu chảy, thì phân của người ấy là gì và có tính chất gì?”

Lời giải đáp là chúng chỉ là những thuộc tính và thể dịch. Nhưng ông không giải quyết được khó khăn là liệu Đấng Christ có còn bám vào ruột gan của người ấy hay không.

Kể hết mọi điều có thể tìm thấy trong lễ Misa suốt cả năm và trong mọi nghi lễ công cộng của Hội Thánh La Mã mà có thể làm dân chúng vấp phạm nếu được nói bằng tiếng phổ thông thì thật vô tận. Như điều được nói vào ngày Thứ Sáu Tuần Thánh: “Kìa gỗ thập tự giá mà Đấng Cứu Rỗi của thế gian đã bị treo lên. Xin Đức Chúa Trời thương xót chúng con. Evohe!”

Từ Evohe ấy là một từ ngữ hoan hô mà các nữ tư tế Bacchus—những người đàn bà điên loạn và say sưa—đã dùng để tôn vinh thần Bacchus của họ. Rồi linh mục cởi giày ra để thờ lạy gỗ thập tự giá bằng chân trần.

Rồi bài ca đối đáp này cũng được đọc: “Chúng con thờ lạy thập tự giá của Chúa, và ngợi khen sự sống lại của Ngài.”

Và khi nói với thập tự giá: “Hỡi thập tự giá trung tín, cao quý duy nhất giữa các cây! Không rừng nào sinh ra nhiều lá, nhiều hoa, nhiều nụ như vậy. Gỗ ngọt ngào mang những đinh ngọt ngào và một gánh nặng ngọt ngào.”

Trong khi những lời này được nói, mọi người thờ lạy thập tự giá. Và khi họ giơ thập tự giá lên, họ nói: “Ave lignum triumphale,” v.v.—“Kính chào gỗ khải hoàn!”—điều này rõ ràng là nói với gỗ. Và về điều này, hầu hết các tiến sĩ đều chủ trương rằng thập tự giá phải được thờ lạy bằng sự thờ phượng latria, là sự thờ phượng cao nhất. XXIV. Vào ngày thứ Bảy trước lễ Phục Sinh, lễ Misa được đọc bằng phẩm phục tím, trong thời gian đó họ làm phép hương và ban cho nó quyền năng trừ quỷ. Tất cả các nến của Hội Thánh đều được tắt và thắp lại bằng lửa đã làm phép. Phó tế mang ba cây nến sáp trên đầu một cây gậy, rồi đặt năm hạt hương theo hình thập tự giá lên một cây nến sáp. Trên cây nến sáp này, lời chúc phước này được hát lên theo một cách mà sự bất kính của nó thật phi lý và lời lẽ của nó thật lố bịch. Đây là những lời chính xác: “Trong đêm đầy ân điển này, xin nhận lấy, hỡi Cha Thánh, của lễ chiều tối bằng hương này, mà Hội Thánh thánh dâng lên Ngài trong nghi lễ trọng thể dâng một cây nến sáp bởi tay các thừa tác viên của công việc loài ong. Nhưng nay chúng con đã nhận biết lời ngợi khen của cây trụ này, mà ngọn lửa sáng chói thắp lên để tôn vinh Đức Chúa Trời. Dù nó bị chia thành nhiều phần, nó cũng không biết mất mát ánh sáng đã mượn. Vì nó được nuôi bằng sáp đã nấu chảy, mà ong mẹ đã làm ra để làm chất liệu cho cây nến quý giá này. Ôi thật là đêm diễm phúc, đêm đã lột trần người Ai Cập và làm giàu cho người Hê-bơ-rơ! Đêm mà trong đó những điều thuộc về đất hòa lẫn với những điều thuộc về trời, và điều thần linh với điều thuộc về con người! Vậy chúng con nài xin Chúa, rằng cây nến sáp này, đã được thánh hiến để tôn vinh danh Ngài, có thể cháy mãi không tắt, để xua tan bóng tối của đêm nay. Được đẹp lòng trong hương thơm ngào ngạt, nguyện nó hiệp cùng các ánh sáng tối cao. Nguyện sao Mai tìm thấy ngọn lửa của nó ở đây—Lucifer ấy, tôi muốn nói, là đấng không hề lặn.”

Tất cả mớ lời lẽ phi lý ấy, vốn gán cho một cây nến điều thuộc về giáo lý của Phúc Âm và đặt một cây nến sáp do ong làm ra giữa các ngôi sao trên trời, thì rất xa lạ với ngôn ngữ của Đức Thánh Linh.

Cũng vào ngày thứ Bảy ấy, họ làm phép các giếng nước chứa đầy nước để dùng cho lễ Báp-têm, bằng những lời này: “Bởi thẩm quyền của uy nghi Ngài, xin ban cho nước này ân điển của Con Một Ngài qua Đức Thánh Linh, Đấng bởi sự hòa lẫn bí nhiệm của thần tính Ngài mà làm cho nước này sinh sôi, đã được chuẩn bị cho sự tái sinh của loài người. Nguyện nó thụ thai sự nên thánh từ lòng dạ tinh sạch của nguồn thần linh, để những kẻ được sinh lại như những tạo vật mới có thể trở thành một dòng giống thuộc về trời. Và nguyện ân điển từ mẫu đem lại trong tuổi thơ ấu mọi người mà giới tính thuộc về thân thể phân biệt hay tuổi tác theo thời gian phân biệt. Giờ đây hãy lui ra (theo lệnh của Chúa), hỡi mọi thần ô uế. Mọi sự gian ác của mưu chước ma quỷ hãy đứng xa. Chớ có quyền lực đối nghịch nào tìm được chỗ ở đây. Chớ để nó lảng vảng giăng bẫy. Chớ để nó lẻn vào, ẩn mình. Chớ để nó làm hư hỏng bởi sự lây nhiễm. Nguyện tạo vật thánh và vô tội này được thoát khỏi mọi sự tấn công của kẻ thù và được thanh tẩy bởi sự cất bỏ mọi sự gian ác. Nguyện nước này là một nguồn sống, một nước tái sinh, một chất lỏng thanh tẩy, để mọi kẻ được rửa trong bồn tắm cứu rỗi này—với Đức Thánh Linh hành động bên trong họ—có thể được thanh tẩy hoàn toàn. Vì vậy, tôi chúc phước cho ngươi, hỡi tạo vật là nước, bởi Đức Chúa Trời hằng sống †, bởi Đức Chúa Trời chân thật †, bởi Đức Chúa Trời thánh †, bởi Đức Chúa Trời ấy, Đấng từ ban đầu đã phân rẽ ngươi khỏi đất khô bằng lời Ngài, v.v.”

Rồi ông thổi hơi lên mặt nước theo hình thập tự giá và cầu nguyện rằng những dòng nước này có thể có hiệu quả để thanh tẩy sự hiểu biết. Nhúng cây nến ba lần vào nước, ông nói: “Nguyện quyền năng của Đức Thánh Linh giáng xuống trong nguồn đầy dẫy này.” Sau đó, ông thổi ba lần lên mặt nước theo hình này Ψ. Rồi ông đổ dầu và dầu thánh vào nước theo hình thập tự giá. Những lời này có bao nhiêu ý nghĩa thì nghi lễ ấy cũng có bấy nhiêu hiệu quả. Tôi cho rằng một tu sĩ cuồng tín, rối trí nào đó—tâm trí đầy những ý tưởng viển vông—đã soạn những lời cầu nguyện này trong một thời đại ngu dốt; hoặc một kẻ phàm tục nào đó đã bịa ra những cách diễn đạt lố bịch này để nhạo báng Đức Chúa Trời và tôn giáo. XXVI. Như vậy, khi họ truyền phép muối, giám mục hay linh mục nói: “Ta truyền lệnh cho ngươi, hỡi tạo vật là muối,” v.v. Và khi nói với muối như thể nó hiểu được, ông ban cho nó đức tính chống lại các tà linh.

Trong sách lễ Misa dùng cho Paris, trong lễ Misa kính Đức Trinh Nữ Ma-ri, có một bài Prose hay lời cầu nguyện với những lời như sau: O felix puerpera, nostra pians scelera, jure Matris impera Redemptori.“Ôi người mẹ sinh con hạnh phúc, Đấng chuộc tội cho chúng con, xin hãy truyền lệnh cho Đấng Cứu Chuộc bởi quyền của một người mẹ.”

Há tất cả những điều này và những điều tương tự, mà nghi lễ La Mã đầy dẫy, có thể được đọc bằng tiếng Pháp hay một tiếng phổ thông khác mà không làm kinh ngạc và xa lánh tinh thần của người nghe, và khiến một số người ghê tởm, một số chế nhạo, và một số nguyền rủa sự thô tục của sự lạm dụng đối với các linh hồn Cơ Đốc nhân sao? Ai lại không bật cười khi nghe linh mục nói trong phần Introit của lễ Misa, Ad Deum qui laetificat juventutem meam, “Đến cùng Đức Chúa Trời, Đấng làm cho tuổi trẻ của con vui mừng,” dù linh mục đã có mái đầu bạc?

Thật vậy, toàn thể nghi lễ La Mã, nhất là Giáo luật của lễ Misa, được soạn thảo đến nỗi tôi không nghi ngờ gì rằng các giáo hoàng sẽ vui lòng thay đổi nhiều điều trong đó nếu việc đó nằm trong quyền của họ. Họ cũng sẽ làm với nó như họ đã làm với các lễ Misa kính các thánh đồ, mà từ đó giáo hoàng Pi-ô V và Cơ-lê-men VIII đã loại bỏ nhiều bài Prose và lời cầu nguyện kính các thánh đồ—dù những bài này vẫn còn trong hầu hết các sách lễ Misa.

Điều làm các đối thủ của chúng ta khó chịu nhất trong Giáo luật của lễ Misa là có nhiều khoản trong đó trái với công đức, với luyện ngục, với sự biến đổi bản thể, với các lễ Misa riêng tư, với việc chỉ rước lễ dưới một hình, và với việc dùng một ngôn ngữ không ai hiểu. Cũng rõ ràng rằng hầu hết mọi lời cầu nguyện của Giáo luật ấy đều được soạn để đọc trên của bố thí và trên bánh và rượu, chứ không phải trên thân thể của Đấng Christ. Nhưng họ không dám đảm nhận việc sửa đổi những điều này vì Công đồng Trent, trong phiên họp thứ XXII, tuyên bố lời nguyền rủa đối với bất cứ ai nói rằng có điều gì nên được sửa trong Giáo luật của lễ Misa. Họ đã tự trói tay mình bằng luật ấy.

Phương thuốc duy nhất còn lại cho họ là giữ dân chúng khỏi hiểu lễ Misa bằng cách dùng một thứ tiếng man rợ, tiếng lẩm bẩm nhỏ, và giọng nói lộn xộn, không rõ ràng.

CHƯƠNG 10. Việc Xét Lại Các Lý Lẽ của Các Đối Thủ Chúng Ta, Nhất Là Hồng Y Du Perron.

Về những lời cầu nguyện của những người riêng tư bằng một ngôn ngữ mà ngay cả chính người cầu nguyện cũng không hiểu, các đối thủ của chúng ta nhượng bộ và bỏ rơi lập trường của họ. Họ chỉ nói: “Chính là Hội Thánh,” vì từ Hội Thánh này là một tấm che cho đủ mọi sự lạm dụng và là một miếng cao dán cho mọi vết thương. Họ dùng điều này để chống lại lời Đức Chúa Trời, chống lại mọi sự cổ xưa, chống lại lý trí, và chống lại lẽ thường—tất cả đều trái với Hội Thánh La Mã thời nay về điểm này.

Nhưng về việc thờ phượng công cộng bằng một tiếng lạ, họ đưa ra một vài lý lẽ yếu ớt cần phải được xét lại.

I. Họ nói rằng bảng tên trên thập tự giá đã được Phi-lát viết bằng ba thứ tiếng: Hê-bơ-rơ, Hy Lạp và La-tinh. Họ muốn thừa nhận Phi-lát—một quan tòa ngoại giáo—là một nhà lập pháp đã ban luật này cho Hội Thánh Cơ Đốc. Vì là một người rất thận trọng, người ta cho rằng ông đã lo liệu để lễ Misa được hát bằng một ngôn ngữ thích hợp. Như vậy, thẩm quyền của Phi-lát được đặt trên thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời và chống lại các gương mẫu của Đấng Christ, các đấng tiên tri và các sứ đồ.

Và nếu, theo phong tục La Mã, bảng tên trên thập tự giá chỉ được viết bằng một ngôn ngữ mà thôi, thì theo lý luận của họ, lễ Misa cũng chỉ nên được hát bằng một ngôn ngữ mà thôi. Hoặc nếu Phi-lát đã chẳng viết gì cả, thì lễ Misa cũng không nên được hát gì cả. II. Lý lẽ của họ cũng không khá hơn khi họ nói rằng việc phụng vụ thiêng liêng được cử hành ở mọi nước bằng cùng một ngôn ngữ là tiện lợi, để người lạ có thể hiểu được. Lý lẽ thứ hai này mâu thuẫn với lý lẽ thứ nhất. Vì nếu việc phụng vụ thiêng liêng được cử hành khắp nơi bằng cùng một ngôn ngữ là tiện lợi, thì chúng ta không được khăng khăng đòi bảng tên trên thập tự giá bằng ba thứ tiếng, và việc phụng vụ thiêng liêng phải được cử hành bằng một ngôn ngữ trong toàn thể Hội Thánh phổ thông.

Cũng vì lý do ấy, các bài giảng cũng nên được giảng khắp nơi bằng cùng một tiếng vì cớ người lạ. Chắc chắn, phụng vụ bằng tiếng La-tinh chẳng giúp ích gì cho người lạ ở Pháp; vì trong số những người lạ ấy, ít nhất cứ ba người thì có một người không hiểu tiếng La-tinh; và cứ một người hiểu tiếng La-tinh thì có mười người hiểu tiếng Pháp. Và những người lạ hiểu tiếng La-tinh ấy cũng không thể hiểu được lễ Misa, mà phần lớn trong đó được nói nhỏ đến nỗi ngay cả những người đứng gần linh mục cũng không nghe được ông. Nhưng có vẻ gì công bằng trong việc này—rằng vì cớ một vài người lạ ở các thành phố lớn, toàn thể dân tộc Pháp phải bị tước mất việc hiểu phụng vụ thiêng liêng? Nhất là mọi cư dân của các làng mạc và thị trấn, nơi không có người lạ?

Trái lại, cách thật sự để chiều theo người lạ trong một thành phố lớn như Paris là lập cho người Ý một nhà thờ, nơi họ có thể có phụng vụ bằng tiếng Ý, và cũng vậy cho các dân tộc khác. Nhờ cách này, mọi dân tộc đều có thể có phụng vụ ở Paris bằng chính ngôn ngữ của mình.

Họ thêm rằng việc có cùng một ngôn ngữ khắp nơi là dấu hiệu của sự hiệp nhất và hòa hợp trong Hội Thánh phổ thông. Khi nói như vậy, họ hàm ý rằng việc phụng vụ chẳng nên bằng tiếng Hy Lạp hay tiếng Hê-bơ-rơ, những ngôn ngữ mà họ vẫn khẳng định đã được bảng tên trên thập tự giá cho phép. Nhưng sự hiệp nhất mà Đức Chúa Trời khen ngợi trong lời Ngài không phải là sự hiệp nhất về ngôn ngữ, mà là sự hiệp nhất về đức tin và lòng yêu thương—một sự hiệp nhất có thể tồn tại giữa những người có ngôn ngữ khác nhau, trong khi những người cùng một ngôn ngữ thường bất đồng về đức tin.

Đức Chúa Trời được tôn vinh khi Ngài được thờ phượng và cầu khẩn cách thuần khiết và đồng lòng bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau, như chính Đức Chúa Trời phán: “Thật như ta hằng sống, Chúa phán, mọi đầu gối sẽ quỳ trước mặt ta, và mọi lưỡi sẽ xưng nhận Đức Chúa Trời.” Vì vậy, Đức Chúa Trời đã ban cho các sứ đồ của Ngài ân tứ nói nhiều tiếng lạ, để Ngài được thờ phượng và cầu khẩn bằng mọi ngôn ngữ.

Họ giả định rằng việc phụng vụ thiêng liêng không được lập ra để dạy dỗ dân chúng, mà chỉ để tôn vinh Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện và sự tạ ơn, và rằng dân chúng, bằng sự hiện diện của mình, có thể đồng ý với điều được làm trong Hội Thánh và dự phần vào những hoa quả mà Hội Thánh nhận được từ Đức Chúa Trời qua phụng vụ.

Trên giả định này, họ lập luận rằng những người không hiểu cũng không mất những hoa quả ấy, cũng không mất các mục đích mà việc phụng vụ thiêng liêng được lập ra, vì thẩm quyền của Hội Thánh đủ làm bảo đảm cho họ, và chỉ cần các mục sư của họ hiểu thay cho họ là đủ.

Nhưng chính nhờ những mục đích mà họ nói việc phụng vụ thiêng liêng được lập ra, thật dễ dàng thuyết phục họ. Vì những người nhóm lại để tôn vinh Đức Chúa Trời bằng lời cầu nguyện và sự tạ ơn phải biết mình cầu xin điều gì và tạ ơn Đức Chúa Trời vì điều gì. Những tiến sĩ này muốn dân chúng cầu xin mà không biết mình cầu xin gì; tạ ơn Ngài mà không biết mình tạ ơn vì điều gì. Và trong khi dân chúng nhóm lại để đồng ý với điều được nói và làm trong Hội Thánh, thì làm sao họ đồng ý và chấp thuận những điều họ không hiểu? Và nếu họ hiện diện để dự phần vào những ích lợi mà Hội Thánh nhận được nhờ phụng vụ công cộng, thì họ hiện diện để được dạy dỗ và an ủi; vì đó là một trong những hoa quả mà việc phụng vụ thiêng liêng được lập ra. Và trong khi trong lễ Misa, linh mục nói với dân chúng, thì ông nói với những người không hiểu mình một cách vô ích. Cũng vậy, vì trong lễ Misa, các chương Kinh Thánh được đọc, trong đó Đức Chúa Trời phán với loài người, chúng ta không được ngăn trở Đức Chúa Trời được loài người hiểu. Sứ đồ, Rô-ma 10:17, nói rằng đức tin đến bởi sự nghe, và sự nghe bởi lời Đức Chúa Trời; vậy thì không phải bởi sự hiện diện mà không hiểu điều Đức Chúa Trời trình bày cho chúng ta trong lời Ngài. Cùng một sứ đồ ấy, khi nói với dân chúng Cô-rinh-tô, muốn họ rao truyền sự chết của Chúa mỗi khi họ ăn bánh và uống chén của Tiệc Thánh của Chúa; điều này không thể được thực hiện bởi những người hiện diện mà không hiểu điều được nói. Những người hiện diện tại một buổi phụng vụ mà họ không hiểu thì bị tước mất ích lợi của buổi phụng vụ ấy.

V. Về điều hồng y nói, rằng Hội Thánh là một sự bảo đảm cho dân chúng, như thể Hội Thánh phải chịu trách nhiệm cho dân chúng trong sự phán xét của Đức Chúa Trời, tôi nói rằng đối với Hội Thánh tự trình mình là một sự bảo đảm ấy, cần phải có một sự bảo đảm khác để chắc chắn với chúng ta rằng nàng không lầm lỗi và rằng Đức Chúa Trời chấp nhận sự bảo đảm của nàng. Thật vậy, trong ngày phán xét, các mục sư sẽ không chịu trách nhiệm thay cho dân chúng. Người nào trong ngày ấy đem mục sư của mình ra làm bảo đảm sẽ bị lừa dối. Nhất là những mục sư ấy sẽ không được chấp nhận, là những người, để nâng cao thẩm quyền của mình bằng cách dẫn dắt kẻ ngu dốt đi bất cứ hướng nào mình muốn, đã giữ dân chúng xa khỏi mọi sự hiểu biết. Nhưng tại sao Hội Thánh Hy Lạp lại không thể là một sự bảo đảm cũng như Hội Thánh La Mã? Vì thấy rằng Hội Thánh Hy Lạp cổ xưa hơn Hội Thánh La Mã, và Hội Thánh La Mã là con gái của nàng và đã nhận tôn giáo Cơ Đốc từ nàng? Vì Hội Thánh Hy Lạp cũng khoe rằng nàng là Công giáo và có các ghế của Thánh Phi-e-rơ và của nhiều sứ đồ.

Nhưng (hồng y nói) nếu để được ích tại lễ Misa mà cần phải hiểu lễ Misa, thì người điếc và những kẻ đứng xa người chủ lễ sẽ không nhận được ích gì bởi lễ ấy. Nếu lý lẽ này có giá trị gì, thì sẽ suy ra rằng chúng ta phải giảng bằng một tiếng lạ. Vì nếu cần phải giảng bằng một tiếng có thể hiểu được, thì người điếc và những người đứng quá xa người giảng sẽ không nhận được ích gì bởi đó. Vậy tôi đáp rằng khi những khiếm khuyết của tự nhiên ngăn trở chúng ta nghe điều được nói, chúng ta không phải chịu trách nhiệm về điều ấy trước mặt Đức Chúa Trời; vì Đức Chúa Trời không quy cho chúng ta là tội điều mà chính Ngài đã làm. Nhưng chúng ta phải chịu trách nhiệm với Ngài về những chướng ngại mà chính chúng ta gây ra cho sự hiểu biết lời Ngài. Đức Chúa Trời bù đắp những khiếm khuyết của tự nhiên bằng những cách Ngài biết: Nhưng con người, sau khi đã làm điều ác, hiếm khi có thể đem lại phương thuốc chữa trị. Nếu ánh sáng mặt trời vô ích đối với người mù, thì không vì thế mà phải móc mắt những người thấy được. Cũng vậy, nếu một hai người điếc, chúng ta không được vì thế mà tước mất sự hiểu biết của phần còn lại của dân chúng. Và kẻ đứng xa người chủ lễ, khi nói bằng một tiếng đã biết, có thể đã được ích nhiều hơn nếu đứng gần hơn, và lần khác có thể đến gần hơn.

Ông cũng phản đối về những người ngoại quốc ở Anh dự phụng vụ bằng tiếng Anh mà chẳng hiểu gì. Về điều này, tôi nói rằng những người ngoại quốc như vậy có thể đến dự phụng vụ một hai lần vì tò mò, chứ không phải vì lòng mộ đạo, và rằng nếu họ hiểu tiếng Anh, họ có thể được gây dựng hơn. Cũng vậy, người Pháp ở Luân Đôn và các thị trấn khác có phụng vụ của họ bằng tiếng Pháp.

Ông cũng nói rằng vào thời Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, người Do Thái có phụng vụ thường lệ trong các nhà hội của họ, mà trong đó họ chẳng hiểu gì—điều mà chúng ta đã chứng tỏ là sai. Vì tiếng Hê-bơ-rơ lúc bấy giờ vẫn có thể hiểu được giữa dân chúng xứ Giu-đê. Không phải như vậy đối với người Do Thái gọi là Hellenists, trong chương thứ sáu của Công Vụ, là những người Do Thái bị Ptô-lê-mê La-gút đày sang Ai Cập, cũng được gọi là Babelim và lan rộng với số lượng lớn khắp châu Phi. Họ được gọi như vậy vì họ là dòng dõi của dân chúng đã bị đem sang Ba-by-lôn. Những người Do Thái ấy đọc trong các nhà hội của họ bản dịch Hy Lạp của Bản Bảy Mươi. Vì vậy, sứ đồ gửi thư cho người Hê-bơ-rơ, khi viết cho họ, đã trích dẫn Kinh Thánh theo bản dịch của họ. Trong số những người Do Thái ấy có Phi-lôn, một người Do Thái ở Alexandria, một người học thức về tiếng Hy Lạp nhưng dốt tiếng Hê-bơ-rơ. Vì tại Alexandria, tiếng Hy Lạp thông dụng đến nỗi các giám mục như A-tha-na-si-út, Sy-ril, Thê-ô-phi-lơ và những người khác đã giảng cho dân chúng ở đó bằng tiếng Hy Lạp.

Thật vô lý khi hồng y phản đối chúng ta bằng gương mẫu của các thầy tế lễ của luật pháp chuyển cầu cho dân chúng trong đền thờ trong khi dân chúng ở ngoài sân và do đó không thể nghe thầy tế lễ nói gì. Vì ở đây vấn đề là linh mục nói với Đức Chúa Trời trong lễ Misa trước mặt dân chúng và nói với dân chúng—cũng về lễ Misa, trong đó các chương Kinh Thánh được đọc, tất cả bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu.

Lưu ý: Thật vậy, có nhiều linh mục không hiểu chính lễ Misa của mình. Vì vậy, việc đưa ra ở đây gương mẫu của một thầy tế lễ không nói với dân chúng, không nói với Đức Chúa Trời trước mặt dân chúng trong khi ông ở trong nơi thánh, và không đọc văn bản hay chương nào của luật pháp Đức Chúa Trời cho dân chúng, là không thích đáng. Chúng ta cũng không tìm thấy trong Kinh Thánh rằng thầy tế lễ đã nói hay đọc lớn bất cứ lời cầu nguyện nào trong khi làm sự chuộc tội cho dân chúng trong nơi thánh hay đền thờ. Tôi thật sự tin rằng nếu thầy tế lễ ấy, khi ra khỏi đền thờ đến với dân chúng đang đợi trong sân, đã nói với hội chúng bằng một thứ tiếng man rợ và ngoại quốc, thì dân chúng đã ném đá ông.

X. Những tiến sĩ này thú nhận rằng bởi tiếng lạ, dân chúng bị tước mất sự dạy dỗ và an ủi. Nhưng khuyết điểm ấy (họ nói) được bù đắp bằng các bài giảng, trong đó nội dung của lễ Misa được giải thích. Giả sử đúng như vậy; há chẳng phải là một sự lạm dụng lớn khi người ta gây ra vết thương để rồi đắp thuốc sao? Thà linh mục nói với dân chúng trong lễ Misa của mình bằng cách họ có thể hiểu được, còn hơn là khiến dân nghèo hy vọng rằng trong vòng vài năm nữa, họ có thể học được lời giải thích của nó trong một bài giảng. Nhưng hoàn toàn sai sự thật rằng trong các bài giảng của họ, họ giải thích lễ Misa, hoặc theo lời lẽ hoặc theo ý nghĩa của nó. Hãy lấy một người nông dân hay một thợ thủ công đã nghe lễ Misa năm mươi năm—bạn sẽ thấy người ấy hoàn toàn không biết lễ Misa nói gì. Họ có làm cho dân chúng hiểu trong các bài giảng tại sao linh mục, khi cầu nguyện cho kẻ chết, nói rằng ông cầu nguyện cho những người ngủ trong giấc ngủ bình an không? Hay tại sao linh mục, khi dâng Bánh Thánh đã được truyền phép lên Đức Chúa Trời (Bánh Thánh mà họ nói là Chúa Giê-xu Christ), lại cầu xin Đức Chúa Trời chấp nhận lễ vật ấy như Ngài đã chấp nhận của lễ của A-bên, vốn là một con bê hay một con chiên? Hay tại sao linh mục cầu nguyện trong lễ Misa rằng các thiên sứ đem Đấng Christ, Đấng nằm trên bàn thờ, và đưa Ngài lên bàn thờ trên trời? Hay tại sao linh mục gọi thân thể của Đấng Christ là “những lễ vật này,” “những món quà này,” mà Đức Chúa Trời luôn tạo dựng và làm cho sống lại? Hay tại sao linh mục trong lời Confiteor của mình xưng tội với Đức Chúa Trời, với Trinh Nữ Ma-ri thánh, với thiên sứ trưởng Mi-chen, và với Thánh Gio-an Báp-tít, mà không nói một lời nào về Đấng Christ? Hay tại sao trong lễ Misa, Trinh Nữ thánh được đặt trước Đấng Christ, trong những lời này: “cùng thông công, và cử hành trước hết ký ức của Trinh Nữ Ma-ri,” dù Tiệc Thánh của Chúa được lập ra chỉ để nhớ đến Đấng Christ và để rao truyền sự chết của Ngài?

Hồng y Du Perron cho rằng sự bất tiện vì dân chúng không hiểu buổi thờ phượng lại đem đến lợi ích này: công đức của sự cố gắng và rèn luyện đức tin của dân chúng nhờ đó mà lớn hơn. Ông nghĩ rằng đức tin càng ít tri thức thì càng nhiều công đức; và người nào càng ít hiểu biết thì càng có nhiều đức tin và càng đáng công hơn. Harding cũng nói gần như vậy—rằng dân chúng quả thật không hiểu tiếng La-tinh của lễ Misa, nhưng lòng mộ đạo sốt sắng của họ lại đẹp lòng Đức Chúa Trời đến nỗi không một sự hiểu biết lời lẽ nào có thể sánh được. Theo lối lý luận đó, thì sự thiếu hiểu biết cũng có công đức, và sự dốt nát phải được kể vào số các phước lành của Đức Chúa Trời. Một khi đã thừa nhận điều đó, thì chúng ta không còn được dạy dỗ ai trong sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời nữa, vì sợ làm giảm công đức và giá trị của đức tin người ấy. Thật vậy, nếu giáo lý này được thắng thế—rằng đức tin cốt ở sự dốt nát, chứ không ở tri thức, và rằng đức tin đối lập với tri thức, như Hồng y Bellarmine đã nói với chúng ta trước đây—thì quả thật, châm ngôn này là một trụ cột lớn của quyền cai trị của giáo hoàng và của thẩm quyền của hàng giáo sĩ, vì nó dạy người ta tin mà không biết, và theo giáo hoàng cùng giáo lý của ông một cách mù quáng, không tìm hiểu ý muốn của Đức Chúa Trời hay Lời Ngài, là ánh sáng mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta để chính chúng ta biết đường ngay. Thật vậy, dù sự dốt nát không chữa được làm giảm tội lỗi, nó vẫn là một điều xấu; cũng như việc sinh ra đã mù lòa bào chữa cho việc đi lạc đường, nhưng đi lạc đường vẫn là xấu. Nhưng cố ý muốn dốt nát, sợ học hỏi, cố tình mù lòa, và cho rằng có công đức trong sự dốt nát cố ý—đó, ngoài sự ngu dại, còn là một sự cứng đầu ngoan cố và một sự khước từ có chủ ý tri thức về ý muốn của Đức Chúa Trời. Và tôi không thể hiểu được sự cố gắng và rèn luyện đức tin lớn lao mà Hồng y nói là có nơi những người tin mà không hiểu, vì chẳng có công lao gì trong việc không tin, chẳng biết gì, và từ chối học hỏi.

Vị giáo chủ ấy cũng khăng khăng nhấn mạnh đến mối nguy hiểm của việc dịch phụng vụ sang một ngôn ngữ thông dụng, nói rằng chỉ cần thay đổi một âm tiết hay một chữ cái trong mầu nhiệm của Hội Thánh cũng có thể đem đến sự thay đổi trong đức tin, như trong chữ “homoousios” của phái Arian. Rằng người ta không thể dịch buổi thờ phượng mà không gặp phải mối nguy hiểm đó. Rằng các cụm từ của tiếng Pháp cổ sẽ trở nên lố bịch trong thời chúng ta, như có thể thấy trong các truyện lãng mạn; và rằng bản dịch Thi Thiên của Marot, một trăm năm nữa, sẽ tỏ ra thô thiển, ngớ ngẩn và lố bịch.

Nếu sự phản đối đó có trọng lượng gì, thì nó càng có lý hơn để ngăn cản việc dịch Kinh Thánh sang tiếng La-tinh và sang các ngôn ngữ thông dụng, vì sợ rằng một sự hư hỏng trong một từ hay một âm tiết có thể làm thay đổi giáo lý về sự cứu rỗi; vì bản văn Kinh Thánh quan trọng hơn nhiều so với bản văn của lễ Misa, bởi thay đổi một từ trong Kinh Thánh là một tội ác, nhưng bản văn của lễ Misa đã nhận một nghìn sự thay đổi và thêm thắt, như chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận. Thế mà nỗi sợ đó đã không ngăn cản người xưa làm nhiều bản dịch Kinh Thánh, cả bằng tiếng Hy Lạp lẫn tiếng La-tinh. Số lượng các bản dịch ấy đa dạng đến nỗi Jerome nói rằng có gần như bao nhiêu bản dịch khác nhau thì có bấy nhiêu bản sao Kinh Thánh. Và Augustine nói rằng số lượng các dịch giả La-tinh gần như vô số. Các đối thủ của chúng ta thú nhận rằng bản La-tinh thông dụng khác xa với các bản văn Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, nhưng họ không thừa nhận rằng sự khác biệt này đã gây ra trong Hội Thánh Rô-ma bất kỳ sự thay đổi nào trong đức tin. Nỗi sợ đó đã không ngăn cản Jerome dịch Kinh Thánh sang tiếng Dalmatia, cũng không ngăn cản Ulfilas chuyển nó sang tiếng Goth, cũng không ngăn cản mọi dân tộc trong Hội Thánh dịch nó sang ngôn ngữ của mình. Và các bản dịch sang các ngôn ngữ thông dụng đã không hề làm thay đổi chân lý và thẩm quyền của các nguyên bản Hy Lạp và Hê-bơ-rơ chút nào, đến nỗi thế giới có thể cảm ơn các Hội Thánh ngày nay có buổi thờ phượng bằng ngôn ngữ thông dụng của mình vì đã khôi phục cho Hội Thánh phương Tây sự trong sạch của các ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp, vì đã đưa các nguyên bản Hê-bơ-rơ và Hy Lạp ra trước công chúng, và vì đã khôi phục tính toàn vẹn của bản dịch Kinh Thánh, mà Hội Thánh Rô-ma đã làm biến dạng trong bản thông dụng của mình.

Nhưng tại sao vị hồng y lại lo sợ mối nguy hiểm trong việc dịch buổi thờ phượng công cộng mà lại không thấy bất tiện gì trong bao nhiêu sự thay đổi đã được thực hiện đối với sự thiết lập của Đấng Christ—bao nhiêu đoạn mới được thêm vào lễ Misa, mà nhiều giáo hoàng đã gắn thêm các mệnh đề? Chẳng phải Pi-ô V đã cải cách các sách lễ và loại bỏ nhiều lời cầu nguyện, bài prose và bài sequence vốn có trong các sách lễ cũ, khiến các linh mục gặp nhiều khó khăn đó sao?

Và ông viện dẫn sự bất tiện ấy để làm gì, khi mà (nếu có thể tin các đối thủ của chúng ta) họ đã có sẵn một phương thuốc, vì họ nói rằng giáo hoàng và Hội Thánh Rô-ma không thể sai lầm trong đức tin? Vì bất cứ khi nào giáo hoàng xem xét và phê chuẩn lễ Misa được dịch sang tiếng Pháp, thì bản dịch ấy sẽ có thẩm quyền giữa các đối thủ của chúng ta và sẽ không còn bị phản đối gì sau khi được ông phê chuẩn.

Còn về điều ông nói—rằng các thuật ngữ tiếng Pháp trong hai ba trăm năm nữa sẽ trở nên lố bịch—thì điều ấy cũng có thể nói về tiếng La-tinh, tiếng Hy Lạp và bất kỳ ngôn ngữ nào khác. Từ đó suy ra rằng lễ Misa không bao giờ được cử hành bằng tiếng La-tinh, vì sợ rằng theo thời gian các thuật ngữ của nó trở nên lố bịch. Những từ ngữ mà, theo hình thức thờ phượng đã định, được giữ gìn thì không bao giờ trở nên lố bịch giữa những người tán thành buổi thờ phượng ấy. Trong buổi thờ phượng công cộng của lễ Misa Rô-ma, có những từ ngữ thật sự lố bịch và vốn chưa bao giờ hay—như Evohe, Miserere nobis và Stabat mater dolorosa—và nhiều từ tương tự, thế mà chúng vẫn không lố bịch trong Hội Thánh Rô-ma vì chúng được buổi thờ phượng cho phép. Và các từ Alleluia và Hosanna từ lâu đã trở nên thông dụng, thế mà vẫn không lố bịch khi được đọc lên trong việc đọc Kinh Thánh hay trong sự thờ phượng công cộng. XIII. Cuối cùng, Hồng y phản đối rằng nếu buổi thờ phượng không còn được cử hành bằng tiếng La-tinh, thì vì không có ngôn ngữ chung, các công đồng chung sẽ không còn có thể nhóm họp được nữa, và như vậy mọi phương tiện để quyết định các điểm đức tin với sự chắc chắn không thể sai lầm sẽ bị loại bỏ, và các sắc lệnh và giáo luật cổ xưa sẽ bị bãi bỏ. Sự phản đối này đã bị kinh nghiệm bác bỏ; vì Hội Thánh Hy Lạp và Hội Thánh Rô-ma xưa kia cũng như chưa bao giờ có chung một ngôn ngữ, thế mà họ vẫn cùng nhau cử hành các công đồng. Họ chọn ở Ý một số đại biểu hiểu tiếng Hy Lạp, vì lúc bấy giờ Hội Thánh La-tinh tự thích ứng với Hội Thánh Hy Lạp, bởi các hoàng đế cư ngụ tại Hy Lạp, và theo lệnh của họ, Giám mục Rô-ma đã cử các đại biểu của mình đến các công đồng chung. Không một công đồng nào trong số đó được tổ chức tại Ý, dù các Giám mục Rô-ma mong muốn điều đó và đã khiêm tốn thỉnh cầu các hoàng đế về việc ấy.

Nếu việc tổ chức các công đồng ở phương Tây đòi hỏi tiếng La-tinh phải thông dụng khắp nơi, thì nhiều học viện và trường cao đẳng nơi tiếng La-tinh được dạy cũng đủ để bảo tồn tiếng La-tinh, ngay cả khi việc thờ phượng công cộng được cử hành bằng ngôn ngữ bản xứ—như thấy ở các nước mà chế độ giáo hoàng đã bị trục xuất, dù họ cử hành buổi thờ phượng bằng ngôn ngữ của mình. Ở đó cũng vậy, các công đồng và các giáo luật cổ xưa được gìn giữ cẩn thận. Thật là một sự lạm dụng thô thiển khi nghĩ rằng tiếng La-tinh man rợ của lễ Misa có tác dụng bảo tồn tiếng La-tinh, hay bản văn của lễ Misa giúp hiểu Virgil hay Livy hay nói theo phong cách của Cicero. Ngay cả khi tiếng La-tinh của lễ Misa thanh nhã như nó vốn thô kệch và man rợ, thì nó vẫn chỉ là một phương tiện yếu ớt để bảo tồn tiếng La-tinh. Tiếng Hy Lạp thuần túy của phụng vụ Hy Lạp đã không ngăn được sự hư hỏng của ngôn ngữ Hy Lạp một khi người Thổ đã bãi bỏ các trường học. Cũng vậy, phụng vụ của người Armenia, vốn bằng tiếng Armenia, và phụng vụ của người Ethiopia, vốn bằng tiếng Ethiopia, đã không ngăn được sự hư hỏng của các ngôn ngữ cổ xưa của họ.

Còn về việc đặt nền tảng đức tin Cơ Đốc trên các quyết định của các công đồng mâu thuẫn nhau—các công đồng sau chống lại các công đồng trước, và giáo hoàng chỉ phê chuẩn những gì hợp với mục đích của ông, thường chống lại các công đồng chung—thì đó là một vấn đề khác, không thích hợp cho cuộc thảo luận này. Các bản văn Kinh Thánh rõ ràng, vốn không cần giải thích, cũng đủ cho sự cứu rỗi. Bất cứ ai tự cho mình là quan tòa không thể sai lầm về ý nghĩa của Kinh Thánh thì tự đặt mình trên Đức Chúa Trời, vì người ấy bắt Đức Chúa Trời phải phán theo ý mình. Một người như vậy có thể thay đổi Kinh Thánh dưới cớ giải thích nó, và nhờ đó mở ra con đường xây dựng một đế quốc cho chính mình. Người ấy phải không vướng mắc tội lỗi nào, kẻo người ấy bóp méo các lời giải thích để biện minh cho tội lỗi, nuôi dưỡng lòng tham, hay duy trì tham vọng của mình.

Đó là những lý lẽ của các đối thủ chúng ta—chỉ là những cách lảng tránh và những suy xét của con người, không có (thật ra, là chống lại) lời của Đức Chúa Trời—và chúng đã bị kinh nghiệm và lẽ thường bác bỏ.

CHƯƠNG 11. Xét các bằng chứng mà Hồng y viện dẫn từ thời cổ để bênh vực việc thờ phượng bằng một ngoại ngữ.

Nếu các lý lẽ của các đối thủ chúng ta đã yếu, thì những lời viện dẫn thời cổ của họ cũng chẳng mạnh hơn. Hồng y Du Perron đã đóng góp nhiều nhất trong việc thu thập các lời viện dẫn ấy. Ông nói rằng vào thời các Giáo phụ cổ, buổi thờ phượng trong Tôn giáo Cơ Đốc không bao giờ được cử hành bằng ngôn ngữ nào khác ngoài hai ngôn ngữ Hy Lạp và La-tinh. Ông khẳng định điều này mà không có bằng chứng, và trái với sự thật, và chúng ta đã đưa ra nhiều bằng chứng ngược lại. Chính ông, ở đầu chương, đã thừa nhận rằng các Hội Thánh Syria có buổi thờ phượng bằng tiếng Syria cổ, các Hội Thánh Armenia bằng tiếng Armenia cổ, và các Hội Thánh Ethiopia bằng tiếng Ethiopia cổ. Vậy ông phải chứng minh rằng người Armenia và người Ethiopia có lúc cử hành phụng vụ bằng tiếng Hy Lạp hay tiếng La-tinh, điều mà sẽ không tìm thấy được. Tôi cũng nói như vậy về các Hội Thánh Ấn Độ và Ba Tư, là những Hội Thánh chưa bao giờ dùng tiếng Hy Lạp hay tiếng La-tinh trong phụng vụ của mình, cũng như trong giao dịch dân sự—ngoại trừ trong thời đại gần đây này, tại một vài góc của Đông Ấn, nơi các tu sĩ Dòng Tên đã du nhập buổi thờ phượng Rô-ma.

Tiếp theo, ông viện dẫn người Do Thái, là những người dùng tiếng Hê-bơ-rơ trong các nhà hội của họ, một ngôn ngữ không phải là tiếng thông dụng ở bất kỳ nước nào trên thế giới. Như vậy ông bênh vực chủ trương của mình bằng thẩm quyền của những kẻ thù đã thề chống Đấng Christ, mà nếu chúng ta phải noi theo gương của họ, thì chúng ta cũng phải chịu cắt bì và từ bỏ Cơ Đốc giáo. Nhưng chúng ta nhận biết trong tập tục ấy của họ sự ứng nghiệm lời rủa sả của Đức Chúa Trời trên dân tộc đó, như trong I Cô-rinh-tô 14:21: “Ta sẽ dùng những người nói tiếng khác và môi khác mà phán với dân này, dầu vậy họ cũng không nghe ta.” Vì còn về người Do Thái thời Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, chúng ta đã chứng minh trong chương sáu của Luận văn này rằng dân chúng lúc bấy giờ hiểu tiếng Hê-bơ-rơ.

Hồng y viện dẫn ngay cả những người ngoại giáo và người Hồi giáo, cho rằng Hội Thánh Rô-ma đã khôn ngoan khi noi theo gương của họ. Ông cho thấy rõ ràng rằng ông không tìm được sự giúp đỡ nào trong Lời Đức Chúa Trời, vì ông phải viện đến những thẩm quyền như vậy. Ông nói rằng người Thổ và người Ba Tư cử hành buổi thờ phượng bằng tiếng Ả Rập chuẩn mực về ngữ pháp, chứ không phải bằng thứ tiếng thông dụng đối với người Thổ và người Ba Tư; rằng các bài thơ của người Salian, trong đó chứa đựng buổi thờ phượng cổ của Cộng hòa Rô-ma, hầu như không được các thầy tế lễ hiểu. Ông cũng có thể nói thêm rằng các thầy phù thủy thêm những lời man rợ và khó hiểu vào các câu thần chú của họ. Nếu trong vấn đề này, ma quỷ, kẻ đã quyến rũ người ngoại giáo và nay làm mù mắt người Hồi giáo, phải được coi là quan tòa, thì chúng ta không còn phải nói gì nữa về sự thờ phượng Đức Chúa Trời hay Phúc Âm. Quả thật đó phải là một chủ trương tuyệt vọng và bị bỏ rơi, khi dùng đến những bằng chứng như vậy.

Nhân tiện, xin lưu ý rằng vị giáo chủ này, trong khi đi khắp nơi để phô trương sự học rộng của mình về lịch sử, lại để lộ sự dốt nát của mình. Vì người Ả Rập, vốn chiếm gần một nửa số người Hồi giáo, có buổi thờ phượng và kinh Alcoran bằng ngôn ngữ thông dụng của họ. Và các bài thơ của người Salian chỉ chứa một phần nhỏ của buổi thờ phượng ngoại giáo Rô-ma—tức là buổi thờ phượng của thần Mars và thần Quirinus—vì họ là các thầy tế lễ của thần Mars. Nhưng toàn bộ tôn giáo Rô-ma được chứa đựng trong kỷ luật Tuscan, do Numa đưa vào.

Ông cũng nói rằng trong Hội Thánh phương Đông, buổi thờ phượng chỉ bằng tiếng Hy Lạp, điều mà chúng ta đã chứng minh là không đúng. Các Hội Thánh cổ của Armenia, Ba Tư và Ấn Độ chưa bao giờ có buổi thờ phượng bằng tiếng Hy Lạp. Và chắc chắn rằng Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thời các sứ đồ đã cử hành các thánh lễ bằng cùng ngôn ngữ mà Đấng Christ đã thiết lập chúng, là ngôn ngữ mà dân chúng hiểu được. Durandus, trong cuốn Rational của ông, ở quyển thứ tư, chương 1, nói rằng… Trong Hội Thánh nguyên thủy, các mầu nhiệm được cử hành bằng tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng vào thời Hoàng đế Hadrian, chúng bắt đầu được cử hành bằng tiếng Hy Lạp trong Hội Thánh Cơ Đốc phương Đông, hiểu Hội Thánh phương Đông là phần chịu sự cai trị của Đế quốc Rô-ma ở phương Đông, tức là Syria, Giu-đê, Anatolia hay Tiểu Á, mà chúng ta cũng có thể thêm vào đó Ai Cập. Ở tất cả những nước mà buổi thờ phượng được cử hành bằng tiếng Hy Lạp, các bài giảng cũng được giảng bằng tiếng Hy Lạp. Đây là bằng chứng rõ ràng rằng tiếng Hy Lạp là ngôn ngữ thông dụng nhất ở đó, dù nó khác với các ngôn ngữ bản xứ cổ xưa. Như vậy, Athanasius, Cyril và Theophilus đã giảng bằng tiếng Hy Lạp cho dân chúng Alexandria. Cyril thành Giê-ru-sa-lem đã giảng bằng tiếng Hy Lạp tại Giê-ru-sa-lem. Eusebius cũng vậy tại Caesarea xứ Palestine, Chrysostom tại Antioch, thủ phủ của Syria, Basil tại Caesarea xứ Cappadocia, Gregory Nazianzen tại Nazianzus, và Gregory xứ Nyssa tại Nyssa.

Cicero, trong bài diễn văn bênh vực thi sĩ Archias, nói rằng tiếng Hy Lạp được đọc gần như khắp nơi giữa mọi dân tộc. Vì đế quốc của người Hy Lạp, những người kế vị Alexander, đã thiết lập tiếng Hy Lạp tại Syria, Ai Cập, Cilicia, Cappadocia và Galatia, khiến nó trở nên quen thuộc đến nỗi các ngôn ngữ bản xứ được dùng trước triều đại của các vua Seleucid và Ptolemy ít thông dụng hơn tiếng Hy Lạp. Vì các bài giảng luôn phải thích hợp với tai của dân thường. Như vậy, trong các Hội Thánh Cải Chánh tại Gascony và Languedoc, các bài giảng và buổi thờ phượng được cử hành bằng tiếng Pháp, dù nó khác với phương ngữ địa phương. Nhưng tiếng Pháp được hiểu rõ ở đó đến nỗi dân chúng thích nó hơn phương ngữ Gascon của mình và hiểu nó cũng dễ dàng như nhau. Hồng y không phải là không biết điều này, như ông cho thấy khi chỉ tranh luận rằng tiếng Hy Lạp không phải là ngôn ngữ bản xứ ở phương Đông—thế mà ông không phủ nhận rằng tiếng Hy Lạp được hiểu ở đó. Như vậy, ông đã lạc khỏi vấn đề. Vì sự bất đồng của chúng ta không phải là buổi thờ phượng công cộng có phải được cử hành bằng ngôn ngữ bản xứ hay không, mà là nó có phải được cử hành bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu hay không.

Jerome, trong lời tựa cho quyển thứ hai về Thư gửi người Ga-la-ti, nói rằng ngôn ngữ của người Ga-la-ti giống như ngôn ngữ của người Gaul xứ Trier. Tuy nhiên, ông nói ở đó về ngôn ngữ mà người Ga-la-ti đã mang đến vùng Galatia, chứ không phải ngôn ngữ mà họ đã học ở đó. Thế mà Hồng y dùng đoạn này của Jerome để chứng minh rằng tiếng Hy Lạp không phải là ngôn ngữ bản xứ tại Galatia. Nhưng ông đã bóp méo đoạn này theo thói quen của mình—trong khi nó hoàn toàn chống lại ông. Lời của Jerome là như sau: Galateas accepto sermone Graeco quo omnis Oriens loquitur, propriam candem linguam habere quam Treviros—rằng người Ga-la-ti, ngoài tiếng Hy Lạp mà cả phương Đông đều nói, còn có một ngôn ngữ riêng giống như ngôn ngữ của người Trier. Đoạn này khẳng định rõ ràng rằng tiếng Hy Lạp đã lưu hành tại Galatia như tại khắp phương Đông. Nhưng Hồng y trích dẫn Jerome như thể nói rằng: “Ngôn ngữ của người Ga-la-ti giống như ngôn ngữ của người Gaul gần Trier.” Sự giả mạo này thật rõ ràng. Thế mà sứ đồ Phao-lô, khi viết thư cho người Ga-la-ti bằng tiếng Hy Lạp, đã giả định rằng họ hiểu tiếng Hy Lạp. Ngôn ngữ Lycaonia được nhắc đến trong Công Vụ 14:11 thì giống một phương ngữ hơn là một ngôn ngữ riêng biệt. Và ngay cả khi họ có một ngôn ngữ riêng biệt, thì rõ ràng là người Lycaonia đã hiểu tiếng Hy Lạp, vì Phao-lô và Ba-na-ba đã nói với dân thường bằng tiếng Hy Lạp.

CHƯƠNG 12. Tiếng La-tinh đã được đưa vào buổi thờ phượng tại Pháp và Tây Ban Nha như thế nào

Từ phương Đông, Hồng y chuyển sang phương Tây và nói rằng khắp phương Tây, buổi thờ phượng được cử hành bằng tiếng La-tinh. Nhưng điều này không chạm đến vấn đề. Vì ở mọi nơi mà buổi thờ phượng công cộng bằng tiếng La-tinh, các bài giảng cũng bằng cùng ngôn ngữ ấy, và tiếng La-tinh được phụ nữ và trẻ em hiểu. Không thể tìm thấy trong lịch sử cổ rằng buổi thờ phượng La-tinh đã từng được dùng ở bất kỳ nơi nào mà tiếng La-tinh không được hiểu. Như vậy, tại Gaul, buổi thờ phượng được cử hành bằng tiếng La-tinh vì tiếng La-tinh đã trở nên thông dụng hơn giữa người Gaul so với ngôn ngữ cổ của họ, vốn dần dần phai nhạt; đến nỗi người Gaul được gọi là người Rô-ma, như họ được Gregory thành Tours gọi, và nhờ tên ấy mà phân biệt với người Frank và người Burgundy, là những người ngoại quốc. Ngôn ngữ của xứ sở được gọi là tiếng Rô-ma, trong khi ngôn ngữ của triều đình là tiếng Hà Lan, như người ta nói tại Guelders và Gulick. Sự khác biệt này vẫn còn ngay cả thời Charlemagne. Vì trong Công đồng Tours thứ ba được tổ chức dưới triều đại của ông vào năm của Đấng Christ 812, ở chương mười bảy, mỗi giám mục được truyền phải có các bài giảng hay bài thuyết giáo bằng hai ngôn ngữ: bằng tiếng Rô-ma thôn quê, tức là bằng ngôn ngữ của dân thường, và bằng tiếng Theotisc hay Tudesque, tức là bằng tiếng Hà Lan, để mọi người đều hiểu được các bài giảng. Nay đây chính là thời mà Hội Thánh Gallican, do bạo lực của vua ấy, bắt đầu tiếp nhận buổi thờ phượng Rô-ma, bất chấp sự chống đối của hàng giáo sĩ, trong khi trước đó họ đã theo buổi thờ phượng Ambrosian và không hề chịu sự cai trị của Giám mục Rô-ma chút nào.

Dưới triều đại Marcus Aurelius, vào khoảng năm của Chúa 168, tôn giáo Cơ Đốc bắt đầu lan rộng tại Gaul, và khi ấy lần đầu tiên xảy ra các cuộc tử đạo, như Sulpicius Severus nói (ông là người Gaul và sống gần thời ấy) trong quyển thứ hai của cuốn Lịch sử Thánh của ông: “Dưới thời Aurelius, con của Antoninus, cuộc bách hại thứ năm đã dấy lên; và khi ấy lần đầu tiên người ta thấy các cuộc tử đạo tại Gaul, khi tôn giáo của Đức Chúa Trời đã vượt qua dãy Alps rất muộn.” Lúc bấy giờ, tiếng La-tinh quen thuộc tại Gaul đến nỗi nó được dùng nhiều hơn ngôn ngữ cũ của Gaul, đến nỗi ngôn ngữ của xứ sở được gọi là tiếng Rô-ma, và người Gaul được gọi là người Rô-ma, như chúng ta đã nói trước đây. Có lẽ tiếng La-tinh của Gaul không được tinh tế hay chính xác như tiếng La-tinh của Rô-ma. Vì vậy, Pacatus, trong bài ca tụng Theodosius, đã bào chữa cho việc mình không nói tiếng La-tinh giỏi như những người sinh tại Ý. Lúc bấy giờ, các khế ước, các lời biện hộ trước pháp luật và mọi văn kiện pháp lý đều được tiến hành bằng tiếng La-tinh. Các Luật Goth, vốn được tuân giữ từ Eo biển Gibraltar đến sông Loire và được rút gọn từ Bộ luật Theodosian bởi các vua Visigoth, được viết bằng tiếng La-tinh, như Fauchet dạy—ông là người học rộng nhất trong các nhà nghiên cứu cổ vật Pháp.

Vào năm của Đấng Christ 252, dưới thời Hoàng đế Decius (như Gregory thành Tours ghi chú trong quyển thứ nhất của cuốn Lịch sử của ông), Gratian đến Tours để giảng Phúc Âm giữa những người ngoại giáo, Saturninus đến Toulouse, và Dionysius đến Paris, nơi ông làm giám mục và chịu tử đạo. Đây là người bị gọi sai là Dionysius hay Denis người Areopagus. Saturninus cũng bị quăng xuống từ Điện Capitol của Toulouse. Vì những người này nói tiếng La-tinh và giảng cho những người cũng nói tiếng La-tinh, nên không có gì lạ khi họ thiết lập một buổi thờ phượng La-tinh—tuy nhiên không phải theo cách Rô-ma mà với nhiều nghi lễ khác nhau tùy theo sự cần thiết của thời đại và nhu cầu của các địa phương, để khuất phục người ngoại giáo. Sự đa dạng này tiếp tục cho đến khi buổi thờ phượng Ambrosian được tiếp nhận tại Gaul, vốn được tuân giữ ở đó cho đến thời Charlemagne, là người đã du nhập buổi thờ phượng Rô-ma. Người Frank, sau khi tiến vào Pháp và khuất phục xứ ấy cho đến sông Loire (vì phần còn lại, cho đến dãy Pyrenees, thuộc quyền người Visigoth cho đến thời Clovis, là người đã không để lại cho người Visigoth—là những người cũng trị vì tại Tây Ban Nha—phần nào của Pháp ngoài vùng Languedoc thấp, mà người Rô-ma gọi là Septimania, và một phần nhỏ của Guienne), thì tiếng La-tinh hay tiếng Rô-ma đã bị hư hỏng và mất đi sự trong sạch. Thế nhưng không đến nỗi buổi thờ phượng La-tinh trở nên khó hiểu. Trước đây chúng ta đã nghe lời chứng của Sulpitius Severus trong cuộc đời của Thánh Martin, thuật rằng một người trong dân chúng, sau khi cầm lấy sách Thi Thiên thay cho người đọc vắng mặt, đã bắt đầu đọc Thi Thiên thứ tám, trong đó có câu “ut destruas inimicum & defensorem,” và tại chữ “defensorem,” dân chúng đã la ó chống lại một người tên Defensor, là người chống đối việc bầu Martin làm giám mục.

Prosper Aquitanus đã viết vào khoảng năm của Đấng Christ 450. Trong quyển thứ nhất của cuốn Đời sống Chiêm niệm, chương 23, ông quy định rằng ngôn ngữ của người giảng “sit simplex & apertus, etiamsi minus Latinus, disciplinatus tamen & gravis”—phải đơn giản và rõ ràng, dù tiếng La-tinh không thật hay, nhưng vẫn có trật tự và trang trọng, để nó không ngăn trở bất kỳ ai, dù dốt nát, hiểu được. Nay ông nói về dân chúng xứ Guienne.

Gần như cùng thời ấy sống Sidonius Apollinaris, Giám mục Clermont tại Auvergne, là người đã cưới con gái của Hoàng đế Avitus, và nhờ bà mà có con cái. Người này, vốn đã viết tất cả các thư của mình bằng tiếng La-tinh, cũng giảng bằng tiếng La-tinh. Trong thư thứ mười của quyển thứ hai, ông than phiền rằng trong thời của ông, giữa dân thường, sự trong sạch và đúng đắn của tiếng La-tinh đã suy đồi và thoái hóa thành man rợ. Và trong thư gửi Giáo hoàng Perpetuus—vì lúc bấy giờ mọi giám mục được tôn trọng hơn một chút so với các giám mục bình thường đều được gọi là giáo hoàng—có một bài giảng La-tinh do Sidonius nói với dân chúng Bourges, một bằng chứng chắc chắn rằng dân chúng Bourges hiểu tiếng La-tinh.

Nay dù sự pha trộn của người Visigoth và người Frank giữa dân chúng Gaul đã làm thay đổi tiếng La-tinh, nhưng tiếng La-tinh vẫn không thể bị nhổ tận gốc khỏi xứ sở. Và các vua Frank, mà ngôn ngữ của họ là tiếng Hà Lan xứ Guelders, để chiều theo dân chúng của mình, đã học tiếng La-tinh, như Fortunatus làm chứng, khi nói về Vua Aribert: Cum sis progenitus clara de gente Sicamber,Floret in eloquio lingua Latina tuo.

Nhưng theo thời gian, tiếng La-tinh bị hư hỏng tại Gaul và ngôn ngữ Tudesk bị bãi bỏ, tiếng Rô-ma đã bị thay đổi đến nỗi nó trở thành một ngôn ngữ khác: tiếng La-tinh. Và đã vào thời của triều đại thứ hai của các vua chúng ta, ngôn ngữ của xứ sở không còn là tiếng La-tinh nữa. Thế mà, do sự cẩu thả của các giám mục và sự dốt nát của dân chúng, người ta đã không lo liệu để đặt buổi thờ phượng vào ngôn ngữ thông dụng. Chúng ta thấy rằng lúc bấy giờ việc học của các giám mục là trang hoàng các nhà thờ, tích trữ các thánh tích, và cung cấp những ca viên có giọng khỏe và trong để hát buổi thờ phượng một cách nghệ thuật và làm đầy các vòm của dàn hợp xướng. Các tượng ảnh chưa được tiếp nhận tại Pháp, cũng chưa có độc thân của hàng giáo sĩ, cũng chưa có Luyện ngục, cũng chưa có các Ân xá Rô-ma. Nhưng các cuộc chiến của người Pháp tại Ý chống lại người Lombard thời Pepin và con trai ông là Charlemagne đã gây ra một liên minh chặt chẽ giữa các vua Pháp với Giám mục Rô-ma, là kẻ thù không đội trời chung của người Lombard. Từ đó xảy ra việc Pepin, và sau ông là con trai Charles, và Louis Hiền Hòa, con trai của Charles, đã tặng nhiều lễ vật lớn cho các giám mục Rô-ma và ban cho ông mọi đất đai và tài sản mà Giáo hoàng ngày nay đang hưởng tại Ý, nhưng vẫn giữ chủ quyền cho chính mình. Charles còn thêm vào sự rộng rãi của mình ân huệ này: theo yêu cầu của Giáo hoàng Adrian I, ông đã trục xuất buổi thờ phượng Ambrosian khỏi vương quốc của mình và thiết lập tại Pháp bằng vũ lực—và trái với ý muốn của hàng giáo sĩ Pháp—Chức vụ Gregorian hay Rô-ma. Nhờ sự thay đổi này, tiếng La-tinh trong buổi thờ phượng công cộng đã được thiết lập hoàn toàn. Vì điều trước kia chỉ được thực hiện do sự cẩu thả của các giám mục Pháp thì từ thời ấy trở đi được thực hiện theo luật pháp, khi ách nô lệ tăng lên theo từng thời đại. Giờ đây việc kêu gọi buổi thờ phượng bằng một ngôn ngữ khác ngoài tiếng La-tinh hay tiếng Rô-ma sẽ là tội dị giáo và một sự nổi loạn rõ ràng chống lại Tòa Giáo hoàng. Và tôi không biết có phải do tình cờ, do suy đoán, hay do linh cảm, mà Irenaeus đã tìm thấy trong chữ La-tinh tên của Antichrist và con số 666.

Những điều tương tự cũng xảy ra tại Tây Ban Nha, nơi tiếng La-tinh đã trở nên thường xuyên và quen thuộc đến nỗi vào thời các Hoàng đế Domitian và Trajan, và lâu sau đó, nó quen thuộc tại Tây Ban Nha như tại Rô-ma—ngoại trừ chỉ tại Aragon, trong các núi Cantabrian (nay là Biscay), và tại Galicia. Seneca, Quintilian và Martial, những tác giả xuất sắc của tiếng La-tinh, là người Tây Ban Nha. Cha mẹ của Martial là Fronto và Flacilla, vốn là những tên Rô-ma, cũng như các tên Martial và Quintilian—một dấu hiệu rõ ràng rằng ngôn ngữ của xứ sở là tiếng Rô-ma. Vậy không có gì lạ khi tôn giáo Cơ Đốc được tiếp nhận tại Tây Ban Nha, buổi thờ phượng thông thường là tiếng La-tinh. Thế nhưng điều này không phải theo cách hay theo lệnh của Giám mục Rô-ma, là người quả thật được tôn trọng ở đó vì phẩm giá của thành phố nhưng không có quyền lực hay thẩm quyền tài phán nào tại Tây Ban Nha.

Vào năm của Đấng Christ 408, Genseric, Vua người Vandal, đã chinh phục Tây Ban Nha khỏi Đế quốc Rô-ma và chẳng bao lâu sau đã rời khỏi đó để sang Phi Châu, nhường chỗ cho người Visigoth, là những người trước kia trị vì tại Aquitaine, đã tự làm chủ Tây Ban Nha vào năm của Đấng Christ 417. Luật pháp của các người Visigoth này bằng tiếng La-tinh, và dù ngôn ngữ của họ là tiếng Goth, họ vẫn thông thạo tiếng La-tinh. Vì vậy các công đồng và các hội nghị chung của họ cũng nói tiếng La-tinh. Chức vụ hay buổi thờ phượng thông thường của người Tây Ban Nha Chính thống (vì người Visigoth lúc đầu là người Arian) được gọi là Chức vụ Mozarabic hay Toledan, mà một bản tóm tắt vẫn còn trong cuốn Về các Chức vụ Giáo hội của Isidorus. Isidorus này, sinh tại Seville, đã viết vào khoảng năm của Đấng Christ 630.

Vào năm 713, người Saracen đã bãi bỏ Vương quốc người Goth tại Tây Ban Nha, giết Vua Roderick của họ trong trận chiến, và trục xuất tôn giáo Cơ Đốc khỏi hầu hết các phần của Tây Ban Nha. Họ giữ Tây Ban Nha trong nhiều thời đại cho đến khi phần còn sót lại của các Cơ Đốc nhân đã chạy trốn vào các núi lấy lại sức mạnh và cuối cùng đã trục xuất người Moor, khôi phục tôn giáo Cơ Đốc cho Tây Ban Nha, và thiết lập nhiều vương quốc nhỏ. Buổi thờ phượng của họ vẫn bằng tiếng La-tinh theo hình thức cổ xưa, dù qua sự pha trộn với người Saracen, họ đã mất việc sử dụng thông thường tiếng La-tinh. Chức vụ của họ là Chức vụ Mozarabic cũ, vốn còn tại Tây Ban Nha cho đến khoảng năm 1080, khi Vua Alphonsus, để làm vui lòng Giáo hoàng Gregory VII, đã thiết lập bằng vũ lực Chức vụ Rô-ma tại Tây Ban Nha trái với ý muốn của các đẳng cấp trong nước. Khi ấy tiếng La-tinh, trước kia được dùng theo tập quán, đã được thiết lập theo luật pháp và vẫn còn như vậy cho đến ngày nay.

CHƯƠNG 13. Về nước Anh và nước Đức, và buổi thờ phượng Rô-ma cùng tiếng La-tinh đã được tiếp nhận tại các nước ấy như thế nào.

Chúng ta hãy sang nước Anh, xưa kia gọi là Britain. Harding, trong phần thứ nhất của luận văn của ông về việc cầu nguyện bằng một ngôn ngữ lạ, nói rằng khoảng chín trăm năm trước, việc cầu nguyện công cộng bắt đầu được thực hiện tại một số nước bằng một ngôn ngữ không được hiểu, và tập tục này khi ấy bắt đầu tại nước Anh. Vị tiến sĩ ấy, vốn đọc rộng về thời cổ, không tìm thấy việc dùng tiếng La-tinh tại nước Anh cổ xưa hơn chín trăm năm trước, và trong điều đó ông nói đúng.

Chúng ta phải biết rằng nước Anh đã tiếp nhận tôn giáo Cơ Đốc trước khi bất kỳ Hội Thánh nào được thiết lập tại Gaul. Nicephorus, trong quyển thứ hai, chương 40, nói rằng sứ đồ Simon Zelotes đã mang giáo lý của Phúc Âm vào Biển Tây và đến các đảo Britannic. Gildas, một tác giả người Anh sống vào thế kỷ thứ sáu, và Polydorus Virgilius trong quyển thứ hai của cuốn lịch sử của ông, nói rằng Joseph xứ Arimathea là người đầu tiên giảng Phúc Âm tại Britain. Baleus trong thế kỷ thứ nhất của ông trích dẫn nhiều chứng nhân khác. Tertullian, người đã viết vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai, trong chương thứ bảy của cuốn sách chống người Do Thái của ông, nói rằng “những nơi không thể tới được của người Briton đã chịu phục tùng Đấng Christ chân thật.” Và Theodoret, trong quyển thứ chín của cuốn Phương tiện Chữa lành Sự suy nhược của người Hy Lạp, nói: “Những người đánh cá và những người thu thuế của chúng ta và người thợ thuộc da của chúng ta (ông gọi các sứ đồ như vậy) đã đem các luật Phúc Âm đến cho mọi người và đã thuyết phục không chỉ người Rô-ma và những người chịu cống nạp cho họ mà còn cả người Scythia, người Ấn Độ, vân vân, và người Briton tiếp nhận các luật của Đấng đã chịu đóng đinh.”

Một số tác giả nói rằng vào năm 185, Lucius, Vua xứ Britain, đã sai người đến Giáo hoàng Eleutherius, nài xin ông dạy dỗ mình trong tôn giáo Cơ Đốc và rằng ông đã bãi bỏ chủ nghĩa ngoại giáo trên khắp Britain, đến nỗi không còn một người ngoại đạo nào—một câu chuyện được bịa đặt để bênh vực Giáo hoàng nhưng rõ ràng là sai. Vì các sử gia này tạo ra các vua Britain trị vì yên ổn tại miền nam của đảo, vốn chịu sự cai trị của người Rô-ma và không có vua nào khác ngoài hoàng đế Rô-ma. Tình trạng của đảo này dưới thời người Rô-ma có thể thấy trong cuốn Cuộc đời Julius Agricola của Cornelius Tacitus và trong bản tóm tắt của Xiphilinus về Lịch sử Rô-ma của Dio, trong các cuộc đời của các Hoàng đế Nero và Severus. Trong thời ấy, các Cơ Đốc nhân sống tại miền nam Britain đã chịu bách hại dưới thời người Rô-ma, là những người ngoại giáo. Còn miền bắc của đảo (nay gọi là Scotland) và xứ Northumberland thì ngoại giáo và vẫn còn như vậy lâu sau thời Eleutherius.

Jerome, trong thư gửi Oceanus, nói về người Scot như một dân tộc có vợ chung trong thời của ông, tức là hơn 200 năm sau Eleutherius. Trong quyển thứ hai của ông chống lại Jovinian, ông nói rằng ông đã thấy người Scot ăn thịt người. Và Galfridus, trong chương hai của quyển thứ ba của cuốn lịch sử của ông, nói về họ như những người ngoại giáo.

Ngoài ra, các Cơ Đốc nhân tại Britain đã cử hành Lễ Vượt Qua vào ngày mười bốn của Mặt Trăng trong tháng Ba một cách chính xác, trái với các hiến chế của Hội Thánh Rô-ma. Họ sẽ không làm như vậy nếu họ đã được Hội Thánh Rô-ma đem đến Cơ Đốc giáo.

Britain vẫn còn dưới sự cai trị của người Rô-ma và người ngoại giáo cho đến năm của Đấng Christ 286, trong triều đại Diocletian, khi Viện Nguyên lão Rô-ma sai Carausius đi đẩy lùi các cuộc xâm lấn của các dân tộc man rợ. Nhưng Carausius đã liên minh với người Briton, trục xuất người Rô-ma, và tự xưng là vua. Từ thời ấy trở đi, có lúc người Rô-ma thắng thế, có lúc người bản xứ thắng thế, và đảo chỉ được Đế quốc Rô-ma giữ một cách yếu ớt.

Vào năm của Đấng Christ 307, Constantine, con trai của Constantius và Helena—một phụ nữ Cơ Đốc—là tổng trấn của đảo cho người Rô-ma. Dù lúc bấy giờ còn là người ngoại giáo, ông đã lấy danh hiệu Hoàng đế Rô-ma, vượt sang Gaul, rồi sang Ý, và tự làm chủ tuyệt đối. Sau đó trở lại Cơ Đốc giáo, ông đã ban sự bình an và thịnh vượng cho các Hội Thánh tại Britain.

Vào năm 383, Maximus, một vương tử Cơ Đốc và chính thống, đã cai trị Britain; đến lúc ấy, mọi phần của đảo dưới sự cai trị của người Rô-ma đều đã theo Cơ Đốc giáo. Maximus này đã xâm lấn Gaul với một đạo quân, chinh phục xứ ấy, và xưng danh hiệu Hoàng đế Rô-ma chống lại Gratian, con trai của Theodosius.

Vào năm của Đấng Christ 434, khi Đế quốc Tây La Mã đã sụp đổ và bị tàn phá bởi người Goth, người Frank, người Vandal và người Burgundy, người La Mã đã rời bỏ đảo Britain. Điều này khiến dân bản xứ dâng vương quốc cho Constantine, em trai của Vua xứ Armorican Britain, vì ông là dòng dõi của dân tộc họ và là một Cơ Đốc nhân đạo đức.

Vào năm 446, theo biên niên sử của Westminsterensis, khi tà thuyết Pelagian lan tràn trên đảo Britain, các giám mục trong xứ đã nhóm họp trong một công đồng và viết thư cho Germanus, Giám mục xứ Auxerre, và Lupus, Giám mục xứ Troyes ở Champagne — những người nổi tiếng về giáo lý — nài xin họ đến và giúp đỡ bằng lời khuyên của mình. Họ đã làm như vậy và thành công, với sự ban phước của Đức Chúa Trời trên nỗ lực thánh của họ. Sử gia không nói rằng Giáo hoàng đã sai họ đi (như một số người đã vu cáo), mà nói rằng họ đến theo lời thỉnh cầu của người Britain.

Vào năm của Đấng Christ 449, ba chiếc thuyền của người Anglo-Saxon từ vùng Đông Friseland đã đến đảo Britain, mở đường cho những người khác kéo đến đông đảo bốn năm sau đó. Họ là một dân tộc German và ngoại giáo, thờ thần Saturn, thần Jupiter và thần Mercury. Một khi đã đổ bộ, họ không bao giờ bị đánh đuổi được nữa, và đã khuất phục miền nam và miền đông của hòn đảo, truyền bá ngoại giáo và chia đất nước thành nhiều vương quốc nhỏ. Tuy nhiên, ngoài những Cơ Đốc nhân sống dưới quyền cai trị của người Saxon, toàn bộ miền tây — Cornwall và Cambria (nay gọi là Wales) — vẫn giữ đạo Cơ Đốc. Scotland đã đón nhận Cơ Đốc giáo từ trước, vì vậy một nửa hòn đảo là Cơ Đốc giáo.

Vào năm 596, Giáo hoàng Gregory I nhận định rằng tình hình nước Anh đem lại cơ hội thuận lợi để nâng cao quyền lực của tòa giám mục mình. Vì các Cơ Đốc nhân người Britain không đủ khả năng dạy dỗ các vua Anh ngoại giáo do chiến tranh liên miên — và các vua nhỏ ấy thì thô bạo và dễ bị tác động — trong khi các Cơ Đốc nhân trên đảo lại theo những luật lệ và nghi lễ khác với những luật lệ và nghi lễ của Rô-ma, nên ông đã sai Augustine (một tu sĩ dòng Thánh Benedict — dòng tu duy nhất lúc bấy giờ ở phương Tây) sang nước Anh. Augustine là một người siêng năng và khôn khéo về chính trị, được giao hai mục tiêu: thứ nhất, đưa các Cơ Đốc nhân người Britain vào khuôn phép của Hội Thánh Rô-ma và khiến họ công nhận tòa giám mục của ông; thứ hai, nếu có thể, khiến một số vua ngoại giáo trở lại đạo Cơ Đốc.

Augustine này đã đến nước Anh với đoàn tùy tùng gồm bốn mươi người và ra mắt một trong các vua ấy tên là Ethelbert, Vua xứ Kent, người đã tiếp đón ông cách trọng thể. Không lâu sau, khi đã khéo léo chiếm được cảm tình của hoàng hậu, ông thuyết phục bà đón nhận đức tin Cơ Đốc. Hoàng hậu lại thuyết phục chồng mình cũng làm như vậy, và ông được đông đảo người ngoại giáo noi theo.

Từ vị vua này, Augustine được phép thông công với các Cơ Đốc nhân ở miền tây nước Anh, những người mà ông khuyên hãy hiệp cùng ông, vì (theo Westmonasteriensis) sanctum Pascha et alia perplura unitati Ecclesiae contraria faciebant — họ giữ lễ Vượt Qua và nhiều điều khác theo cách trái với sự hiệp nhất của Hội Thánh. Trước khi thông công với ông, các Cơ Đốc nhân này đã tham vấn một người nổi tiếng về sự khôn ngoan và thánh khiết, một người sống đời ẩn dật, và hỏi ông rằng liệu theo lời thuyết phục của Augustine họ có nên rời bỏ các phong tục cổ xưa của mình hay không.

Người tốt lành ấy đáp rằng: “Nếu ông ấy là người của Đức Chúa Trời, hãy theo ông ấy.” Nhưng họ nói: “Làm sao chúng tôi biết được ông ấy có phải là người của Đức Chúa Trời hay không?” Ông lại đáp: “Các ông sẽ biết điều đó qua sự khiêm nhường của ông ấy, và nếu ông ấy lấy gương mình mà dẫn dắt các ông vác thập tự giá của Đấng Christ.”

Rồi họ gặp Augustine trong một công đồng được triệu tập cho cuộc gặp gỡ ấy. Augustine tiếp đón họ với thái độ khinh miệt và thậm chí không đứng dậy khỏi ghế khi họ bước vào. Họ cũng đáp lại sự khinh miệt của ông bằng sự khinh miệt, và phản đối mọi điều ông đề xuất, tố cáo ông là kiêu ngạo. Và mặc dù Gregory đã gửi cho ông dây pallium và đã phong ông làm tổng giám mục, họ vẫn tuyên bố với ông rằng họ không công nhận quyền lực của ông và sẽ không vâng phục ông trong bất cứ điều gì.

Nghe vậy, Augustine nổi giận, đe dọa họ rằng người Anglo-Saxon sẽ báo thù cho ông; và ông đã giữ lời đe dọa ấy, vì Ethelfrid, Vua xứ Northumberland — dù là người ngoại giáo — đã bênh vực việc của ông, và dù là vì thiện chí với Augustine hay vì căm ghét Cơ Đốc nhân, ông ta đã tàn sát họ rất nhiều. Họ có tại Bangor một tu viện lớn với khoảng một nghìn hai trăm tu sĩ, tất cả đều là thợ thủ công nghèo, kiếm sống bằng lao động của mình; vị vua ngoại giáo này đã tàn sát họ như một của lễ dâng cho Augustine.

Còn về các Cơ Đốc nhân người Saxon được Augustine cải đạo từ ngoại giáo, họ đã tiếp nhận phụng vụ La Mã như Augustine đã truyền cho họ và đã phục tùng Augustine, người được Giám mục Rô-ma sai đến vào khoảng năm 600 của Đấng Christ — đó là thời điểm mà Harding ghi dấu cho chúng ta, khi nói rằng trong 900 hay một nghìn năm, phụng vụ đã được cử hành tại nước Anh bằng một ngôn ngữ không ai hiểu, và thừa nhận rằng chính Augustine này cùng với phụng vụ La Mã cũng đã đem ngôn ngữ La Mã đến, ngôn ngữ mà từ thời đó vẫn còn trong phụng vụ công cộng của nước Anh cho đến thời Cải Chánh.

Mọi thời đại kể từ đó đều thêm một phần nào đó vào tôn giáo, đến nỗi nếu Augustine này sống lại từ kẻ chết bảy hay tám trăm năm sau khi ông qua đời, ông hẳn sẽ thấy tại nước Anh và tại Rô-ma một tôn giáo hoàn toàn khác với tôn giáo mà ông đã rao giảng.

Những điều chúng ta đã nói về Augustine này, về việc ông vào nước Anh và về cách cư xử của ông, đều được tìm thấy trong Bede, ở chương thứ hai của quyển thứ hai của bộ Lịch sử người Anglo-Saxon; trong Geoffrey xứ Monmouth, ở chương thứ tư của quyển thứ tám của bộ Lịch sử hai xứ Britain; và trong bộ Hoa của các Lịch sử của Matthew xứ Westminster.

Bede, trong quyển thứ tư của bộ lịch sử của mình, nói rằng vào năm của Đấng Christ 668, một người mang họ Stephen đã dạy dân xứ Northumberland theo lối ca hát La Mã trong phụng vụ công cộng. Lúc ấy, phụng vụ La Mã vẫn chưa được tiếp nhận tại Pháp hay Tây Ban Nha. Cũng chính Augustine ấy, khi đi qua nước Pháp và thấy ở đó phụng vụ khác với nghi lễ La Mã, đã hỏi ý kiến thầy mình là Gregory về việc ông nên cư xử thế nào trước sự khác biệt ấy. Gregory đáp rằng ông nên theo điều gì ông cho là tốt nhất và nên tuân theo các Hội Thánh nơi ông tình cờ đến. Điều này được tìm thấy trong các câu hỏi của Augustine nói trên, được thêm vào cuối các tác phẩm của Gregory.

Còn về nước Đức, Cơ Đốc giáo đến đó rất muộn. Vào năm 700, Radbod, Vua xứ Frisia, vẫn còn là người ngoại giáo, và xứ Franconia chỉ mới bắt đầu tiếp nhận Phúc Âm. Người Saxon, những người mà Charlemagne đã giao chiến nhiều trận vào năm 775 và các năm sau đó, là những người ngoại giáo và đã bị ép buộc theo Cơ Đốc giáo bằng gươm giáo, như người Frisia cũng vậy.

Suibert, trong các năm 704, 705 và các năm tiếp theo, đã phát triển Cơ Đốc giáo rất nhiều dọc theo sông Rhine và trong xứ Brandenburg. Nhưng không có sử liệu nào cho thấy ông đã thiết lập phụng vụ bằng ngôn ngữ nào.

Vào năm 719, Winefrid, một người Anglo-Saxon mang biệt danh Boniface, bắt đầu rao giảng Phúc Âm cho người Đức ngoại giáo, được Giáo hoàng Gregory II, vị bảo trợ lớn của các hình tượng, sai đi. Winefrid này, vì hoàn toàn tận hiến cho việc thăng tiến Tòa Giáo hoàng, tôi không nghi ngờ gì rằng ông đã ban cho người Đức mới cải đạo phụng vụ theo cả hình thức lẫn ngôn ngữ La Mã.

CHƯƠNG 14. Về Phi Châu, và về việc Phụng vụ bằng tiếng La-tinh đã đến đó như thế nào.

Về Phi Châu, ông Du Perron nói như sau: Thánh Augustine khẳng định rằng phong tục của dân chúng đọc Floret sanctificatio mea thay vì Florebit khi họ hát các Thi Thiên đã ăn sâu do dùng lâu ngày đến nỗi không thể trừ bỏ được. Tuy nhiên, điều chắc chắn là tiếng La-tinh chỉ được nói tại Ý và tại các thị trấn thuộc các thuộc địa La Mã rải rác khắp Đế quốc, như Carthage ở Phi Châu, nơi tiếng La-tinh được nói. Do đó Augustine, người bản xứ của vùng ấy, nói rằng ông đã học tiếng La-tinh từ những lời âu yếm của các vú nuôi của mình.

Vị giám chức này vẫn theo thói quen của mình là chứng minh một điều không có gì phải bàn cãi. Ông nói tiếng La-tinh không được nói tại Phi Châu, nhưng đó không phải là vấn đề đang bàn. Ở đây chúng ta không tranh luận về ngôn ngữ được nói mà là về ngôn ngữ được dân chúng hiểu. Việc tiếng La-tinh có được nói tại Phi Châu hay không chẳng quan trọng gì; vấn đề là liệu nó có được hiểu hay không. Tại phần Phi Châu mà ông nhắc đến, nghi lễ phụng vụ được cử hành bằng tiếng La-tinh vì nó phổ biến hơn và được dân chúng hiểu rõ hơn tiếng Punic, vốn là ngôn ngữ cổ xưa mà họ nói.

Điều đáng chú ý là Hồng y thừa nhận tiếng La-tinh là ngôn ngữ được nói tại Carthage, thủ phủ của Phi Châu. Ông thừa nhận điều tương tự đối với các thành phố khác tại Phi Châu vốn là thuộc địa. Nay, vì tiếng La-tinh là ngôn ngữ được nói tại thủ phủ — nơi có triều đình của quan tổng trấn và các quan chức hoàng đế cư trú, nơi các vụ kiện được xét xử bằng tiếng La-tinh, và nơi vô số người tụ họp — và vì nhiều thị trấn khác là thuộc địa La Mã, với các quan chức mà người La Mã gọi là Curiales, người Hy Lạp gọi là πολιτευόμενοι, và tại Pháp gọi là les gens du Roy (những người của Vua), tất cả đều là người nói tiếng La-tinh — thì chẳng có gì lạ khi dân chúng trong vùng dần quen nói tiếng La-tinh và tiếng La-tinh trở nên quen thuộc với họ hơn cả tiếng Punic cổ xưa của họ.

Do đó, như tại Carthage, thì tại Bona và các thị trấn khác tại Phi Châu thuộc quyền La Mã cũng vậy, không chỉ nghi lễ phụng vụ mà cả các bài giảng đều bằng tiếng La-tinh. Chính bằng tiếng La-tinh mà Cyprian, Aurelius và Augustine đã giảng.

Augustine, sinh tại Thagasta hay Tegesta ở Numidia — nơi dân chúng còn nửa man rợ và xa Carthage — tuy vậy vẫn nói rằng ông đã học tiếng La-tinh từ những lời âu yếm của các vú nuôi, vì cha ông là một Curial và là quan chức hoàng đế, như Posidonius thuật lại trong tiểu sử của Augustine. Do đó, các tác phẩm của Augustine chứa nhiều đoạn cho thấy người Phi Châu hiểu tiếng La-tinh hơn tiếng Punic. Ví dụ, trong Bài giảng thứ 26 của ông về lời của Sứ đồ, ông ngỏ lời với dân chúng như sau: Có một tục ngữ Punic thông dụng, mà tôi sẽ nói cho các bạn bằng tiếng La-tinh, vì không phải tất cả các bạn đều hiểu tiếng Punic. Và khi giảng về Thi Thiên 50: Chúng ta biết rằng trong tiếng La-tinh người ta không nói sanguines cũng không nói sanguina. Và trong Quyển thứ hai của sách Về Giáo lý Cơ Đốc, Chương 10: Cum dicimus bovem, khi chúng ta nói một con bò, chúng ta hiểu con thú mà tất cả những ai ở cùng chúng ta, vì là người La-tinh về ngôn ngữ, đều gọi bằng tên ấy. Và trong Quyển thứ nhất của sách Retractations, Chương 20: Vì mong muốn rằng vụ việc của phái Donatist được dân thường, và những người dốt nát và đơn sơ nhất, biết đến, và nhờ chúng ta mà được ghi khắc trong trí nhớ của họ càng nhiều càng tốt, tôi đã đặt một Thi Thiên bằng mẫu tự La-tinh cho họ hát.

Bởi tất cả các dẫn chứng này, điều ấy đã trở nên rõ ràng như ban ngày rằng trong Hội Thánh cổ xưa — tại Hy Lạp, Ai Cập, Á Châu, Armenia, Ethiopia, Phi Châu (thuộc quyền La Mã), Ý, Gaul, Tây Ban Nha và Anh — Phụng vụ Thánh đã được cử hành bằng một ngôn ngữ mà dân chúng hiểu được. Điều mà ông Du Perron ngầm thừa nhận; vì ông không nói rằng trong các Hội Thánh ấy Phụng vụ được cử hành bằng một ngôn ngữ không ai biết, mà chỉ khẳng định rằng nó được cử hành bằng một ngôn ngữ khác với tiếng bình dân. Tuy nhiên điều này là sai về Ý, Hy Lạp, phần lớn xứ Anatolia, thành Carthage, và tất cả các thuộc địa La Mã tại Phi Châu. Nhưng đối với mọi Hội Thánh không trừ một Hội Thánh nào, điều đúng là các bài giảng và nghi lễ phụng vụ của họ đều cùng một ngôn ngữ.

HẾT.

CHƯƠNG 15. Lời Tạ Ơn của Tác Giả Dâng Lên Đức Chúa Trời về Việc Hoàn Thành Tác Phẩm Này.

Lời Tạ Ơn của Tác Giả Dâng Lên Đức Chúa Trời về Việc Hoàn Thành Tác Phẩm Này.

Lạy Chúa, Đức Chúa Trời của con và Cha nhân từ, con kết thúc Tác Phẩm này với lòng biết ơn khiêm nhường dâng lên Uy Nghi Tối Cao của Ngài. Con sẽ là kẻ vô ơn nếu Tác Phẩm này, được thực hiện nhờ sự giúp đỡ của Ngài, lại không kết thúc trong sự ngợi khen Ngài. Vì chính nhờ sức mạnh của Ngài, lạy Chúa, mà con đã hoàn thành nó. Sức mạnh của Ngài được nên trọn trong sự yếu đuối. Ngài chọn những vật yếu đuối hèn mọn để làm hổ thẹn những kẻ mạnh. Trong sự nhỏ bé của các công cụ trong Công Việc của Ngài, Ngài bày tỏ sự vĩ đại của quyền năng Ngài. Chẳng phải chúng con, lạy Chúa, chẳng phải chúng con, mà xin quy vinh hiển cho danh Ngài. Vì chúng con là ai mà dám gánh vác một gánh nặng lớn lao như vậy? Và sức lực của chúng con là gì mà chúng con dám làm những chiến sĩ của Đức Chúa Trời trong một cuộc chiến lớn lao như vậy? Nhưng chính chân lý mà chúng con bênh vực này ban sức mạnh cho những ai bênh vực nó. Và Ngài không từ chối sự giúp đỡ của Ngài đối với các tôi tớ Ngài, những người trong việc bênh vực chính nghĩa của Ngài không có mục đích nào khác ngoài vinh hiển của Danh thánh Ngài.

Lạy Chúa, Đấng từ buổi đầu những ngày của con đã tỏ lòng nhân từ với con, Ngài sẽ không lìa bỏ con trong tuổi già của con và vẫn sẽ khiến tuổi già ấy sinh hoa trái cho sự gây dựng Hội Thánh của Ngài. Bị đánh đòn nhiều lần, bị tách khỏi bầy chiên thân yêu của con, than khóc về nỗi khốn khổ của dân Ngài, thiếu thốn những sự giúp đỡ cần thiết cho một Công Việc lớn lao như vậy, bị hành hạ nặng nề nay đã gần hai năm bởi một cơn bệnh trầm trọng đưa con đến gần nấm mồ — và trong chức vụ thường ngày của con đã có đủ việc để chiếm trọn một con người — thế mà trái với hy vọng con vẫn tin trong hy vọng để đảm nhận công lao lớn lao này, và trái với mọi khả năng con đã hoàn thành nó nhờ sự giúp đỡ đầy ân điển của Ngài.

Và giờ đây con hy vọng, ôi Đức Chúa Trời của con, rằng công lao của tôi tớ Ngài, được thực hiện nhờ sự giúp đỡ của Ngài, sẽ được làm cho mạnh mẽ bởi ân điển của Ngài, để đưa những tâm hồn ấy về đường ngay, những người không cố ý đi lạc, mà chỉ lầm lạc vì thiếu sự dạy dỗ. Trái với ý muốn của con, con đã dùng trong tác phẩm này vô số chứng cứ của loài người; vì con biết rằng chỉ một mình Lời của Ngài là quy tắc của đức tin chúng con, và Ngài không nhận loài người làm quan án trong chính nghĩa của Ngài. Con cũng biết rằng một lời từ miệng Ngài còn hơn tất cả các tác phẩm của mọi người. Nhưng chúng con bị dòng chảy cuốn đi và buộc phải chiều theo căn bệnh của thời đại này, thời đại vốn coi Lời của Ngài là đáng ngờ, như một cuốn sách nguy hiểm, nên tìm nơi các tác phẩm của loài người một nơi nương náu chống lại các quy tắc thiêng liêng. Chúng con chỉ cho những kẻ bênh vực sự lầm lạc thấy rằng họ thua kiện ngay cả trước các trọng tài mà chính họ đã chọn.

Nhưng lạy Chúa, Ngài vừa quyền năng vừa đầy lòng thương xót, để đem đến một thời đại mà trong đó chỉ một mình Lời của Ngài được lắng nghe, và chỉ một mình Con Ngài được tham vấn cho sự cứu rỗi của các linh hồn. A-men.

Xin quyết định mọi điều nghi nan. Xin hãy làm điều ấy, hỡi Cha của lòng thương xót, và Đức Chúa Trời của mọi sự an ủi. Xin thương xót các dân tộc đang nằm trong bóng tối sâu dày. Xin cho ánh sáng của Lời Ngài chiếu trước mắt mọi dân. Còn về phần con, sau một cuộc tranh đấu dài lâu trên con đường đầy gai góc — bất chấp nhiều khiếm khuyết và yếu đuối của con — đã đứng vững trước sự chống đối của một thời đại nghịch cùng Lời Ngài, con vui mừng cảm nhận ngày nghỉ ngơi hằng mong ước của con đang đến gần và thấy cuộc chạy đua của con gần như đã kết thúc. Nhưng Ngài, lạy Chúa, sẽ sai thợ gặt vào mùa gặt của Ngài, những người sẽ làm việc với thành công lớn hơn và những người Ngài sẽ ban cho một mức độ lớn hơn của Đức Thánh Linh để bênh vực chân lý thánh của Ngài. Lạy Chúa, chính nghĩa ấy là của Ngài; lạy Chúa, vì cớ Ngài mà chúng con bị ghét. Xin khơi dậy lòng ghen tuông của Ngài và những lòng thương xót xưa kia của Ngài đối với dân Ngài, những người Ngài đã cứu chuộc, để nhiều linh hồn được cứu và danh thánh của Ngài được vinh hiển. Vì, lạy Chúa, dù chúng con đáng bị lìa bỏ và không xứng đáng được giúp đỡ, Ngài vẫn xứng đáng được vinh hiển. Quả là một điều nhỏ mọn khi chúng con bị hoạn nạn, nhưng trong những hoạn nạn của chúng con, chân lý của Ngài bị áp bức và danh thánh của Ngài bị phạm thượng. Vậy xin hãy nghe, hỡi Đức Chúa Trời và Cha của mọi sự an ủi; xin hãy nghe chúng con và tha thứ cho chúng con vì cớ danh Ngài. Ngài khôn ngoan trong các mưu định của Ngài, công chính trong các sự phán xét của Ngài, quyền năng để thi hành ý muốn Ngài; nhưng Ngài cũng đầy lòng thương xót và thành tín trong các lời hứa của Ngài. Vậy xin hãy làm, lạy Chúa, theo Lời Ngài. Vì Ngài đã hứa rằng Ngài sẽ không bao giờ lìa bỏ chúng con và Ngài sẽ ở cùng chúng con cho đến tận thế. Đấng đã cứu chuộc chúng con khỏi quyền lực của Sa-tan bằng sự chết của Con Ngài cũng sẽ giải cứu chúng con khỏi tay những kẻ áp bức chúng con. Thời kỳ ấy đến, và nay đã gần kề, khi từ đống tro tàn đã chết của chúng con — sau cơn thử lửa này của Hội Thánh Ngài — một ánh sáng lớn sẽ bừng lên, và Ngài sẽ làm lộn xộn ngôn ngữ của Ba-bên và hạ bệ ngai của sự gian ác của con của sự hư mất. Trong lúc chờ đợi, xin ban cho chúng con ân điển để giữ linh hồn chúng con trong sự nhẫn nại cho đến khi mức độ của sự gian ác được đầy trọn, và trong khi chúng con trông đợi từ trời Chúa Giê-xu của chúng con, Đấng sẽ đến để phục hưng chính nghĩa của chúng con và ban cho mỗi người tùy theo công việc của họ.

A-men.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Chín khối thông tin xuất bản, hai mươi khối phân cách của nhà xuất bản và một khối ghi chú quét trùng lặp đã được lược bỏ; dấu kết thúc sách được giữ nguyên vị trí giữa thân sách; một đoạn văn hỏng được giữ lại với dấu hiệu cần xem lại; các dấu ngoặc kép thừa đã được gỡ và dấu ngoặc kép thiếu đã được khôi phục cho khớp với nguyên văn; các trích dẫn đã được sửa theo nguyên tắc chốt duy nhất; thuật ngữ về thánh lễ, Tiệc Thánh và tên Đấng Cứu Rỗi đã được thống nhất trong toàn sách, cùng ba trích dẫn Cựu Ước thống nhất về dạng Giê-hô-va và một dạng tên Đấng Christ bị đảo thứ tự đã được sửa.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang
Chia sẻ:FacebookX