Phúc Đáp Merit And Moses: Phê Phán Học Thuyết Kline Về Sự Tái Ban Hành

Lee Irons · Response to Merit and Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication (Reformed Theology eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Phúc Đáp Merit And Moses: Phê Phán Học Thuyết Kline Về Sự Tái Ban Hành
2. Phần 1: Bối cảnh của Mô Hình Cộng Bố (Chương 1-4) Phần 2: Định Nghĩa Lại Công Đức: Bước Chuyển Mô Hình theo Trường Phái Kline (Chương 5-8) Phần 3: Tính Không Ổn Định của Mô Hình Cộng Bố (Chương 9-12)
3. Phần 1: Bối cảnh của Mô Hình Cộng Bố
4. Phần 2: Định Nghĩa Lại Công Đức: Bước Chuyển Mô Hình theo Trường Phái Kline
5. Phần 3: Tính Không Ổn Định của Mô Hình Cộng Bố
6. Phần 1 cung cấp bối cảnh. Họ lập luận rằng Kline đã phát triển mô hình cộng bố của mình trong bối cảnh cuộc tranh cãi về các sự dạy dỗ của Norman Shepherd. Kline đã phản ứng thái quá chống lại Shepherd và đi vào một cú đung đưa quả lắc đã lệch khỏi đường dây dọi của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster.
7. Phần 2 xác định điều họ cho là sai lầm căn bản của Kline — việc định nghĩa lại công đức của ông theo các thuật ngữ phi bản thể là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức. Nhưng đó chỉ là khởi đầu. Kline thực sự đã đi chệch đường ray khi ông áp dụng định nghĩa mới về công đức của mình vào dân Y-sơ-ra-ên trong giao ước Môi-se hậu sa ngã. Bước đi then chốt này đứng ở trung tâm của mô hình cộng bố và là điều cho phép Kline nói rằng tội nhân có thể lập công đức hoặc đòi hỏi các phước lành từ Đức Chúa Trời.
8. Phần 3 xem xét các hệ quả của cộng bố theo trường phái Kline liên quan đến bốn chủ đề thần học quan trọng. Mục đích ngầm của họ là cho thấy cộng bố theo trường phái Kline không nên được dung thứ trong một giáo hội như OPC vốn tuyên xưng các Tiêu Chuẩn Westminster.

Phúc Đáp Merit And Moses: Phê Phán Học Thuyết Kline Về Sự Tái Ban Hành

PHÚC ĐÁP MERIT AND MOSES: PHÊ PHÁN HỌC THUYẾT KLINE VỀ SỰ TÁI BAN HÀNH
Lee Irons

8/12/2015

Tài liệu này kết hợp một loạt bài đăng vốn được xuất bản trên blog của tôi nhằm đáp lại cuốn sách Merit and Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication, của Andrew M. Elam, Robert C. Van Kooten và Randall A. Bergquist.

Lời giới thiệu

Merit and Moses khởi nguồn vào tháng Tư năm 2013 dưới dạng "Tập sách về Công Đức trong Giáo Lý Cộng Bố (Republication)" được trình lên Tổng Hội Đồng Tây Bắc của Giáo Hội Trưởng Lão Chính Thống (OPC) như một phần trong các cuộc thảo luận về đề nghị gửi lên Đại Hội Đồng OPC để nghiên cứu vấn đề cộng bố. Tôi đã đọc nó khi nó còn là một tập sách năm 2013. Merit and Moses là phiên bản sách được trau chuốt hơn của tập sách đó. Tôi đã đọc kỹ cuốn sách hai lần. Nếu tính cả phiên bản tập sách gốc, tôi đã đọc nó ba lần. Tôi có một số nhận xét và phản hồi muốn trình bày.

Trước hết, tôi xin nói rằng tôi quen biết cả ba tác giả, mặc dù tôi đã không liên lạc với họ kể từ khi rời OPC. Hai trong số các tác giả từng học tại Chủng Viện Westminster California (WSC) cùng thời gian tôi là sinh viên ở đó. Chúng tôi ngồi học cùng nhau trong các lớp học. Chúng tôi thờ phượng cùng nhau trong các buổi nhóm nguyện. Trường hợp của một tác giả, chúng tôi từng là thực tập sinh mục vụ tại cùng một hội thánh. Chúng tôi cùng nghiên cứu Kinh Thánh dưới sự hướng dẫn của Kline, một trong những giáo sư có ảnh hưởng của chúng tôi. Đã có một thời (dù bây giờ dường như xa vời) chúng tôi là bạn bè. Giờ đây họ đã quyết định phát động một cuộc tấn công toàn diện vào Kline. Họ giờ đây lập luận trong cuốn sách này rằng công thức thần học giao ước đặc thù của Kline là một sự sai lệch không thể chấp nhận được so với các tiêu chuẩn tín điều của OPC.

Vì tình bạn trong quá khứ, tôi đã miễn cưỡng đáp lại các cuộc tấn công nhắm vào Kline đến từ những người gắn với Chủng Viện Thần Học Tây Bắc. Tôi không ưa thích tranh cãi thần học. Những tranh chấp như thế này thật đau lòng. Nhưng tôi tin rằng đã đến lúc tôi phải lên tiếng, vì một số lý do.

Thứ nhất, tôi phải đáp lại đơn giản vì những lời buộc tội họ đưa ra quá nghiêm trọng và quá gây hiểu lầm. Họ nói thần học giao ước của Kline "sẽ dẫn đến những thay đổi thảm khốc trong hệ thống giáo lý" và "ắt hẳn sẽ gây tổn hại đến cấu trúc" của thần học giao ước trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster (MM 65). Nó "làm xáo trộn hệ thống giáo lý chứa trong các Tiêu Chuẩn Westminster của chúng ta" (MM 134). Họ buộc tội rằng giáo lý cộng bố của Kline, vi phạm thần học nền tảng của phái Augustine và Cải Chánh, dạy rằng "một nhóm tội nhân sa ngã có thể lập công đức hoặc đòi hỏi được một phước lành từ Đức Chúa Trời" (MM 39). Và, tệ hơn nữa, giáo lý cộng bố của Kline "góp phần làm suy yếu vinh quang duy nhất của sự vâng phục lập công của Đấng Christ" (MM 116). Những lời buộc tội này không thể được phép tồn tại mà không bị thách thức.

Thứ hai, với việc xuất bản Merit and Moses và sự thành lập Ủy Ban Nghiên Cứu Cộng Bố của OPC, dường như những lời buộc tội của họ đang bắt đầu nhận được một số sự ủng hộ. Họ thậm chí đã thành công trong việc mời được các giáo sư Cải Chánh được kính trọng, như Robert Strimple (một giáo sư cũ khác của tôi tại WSC), Cornelis Venema và Richard Gaffin, ủng hộ cuốn sách tấn công Kline và những người chúng tôi trân trọng các kiến giải Kinh Thánh-thần học và giao ước của Kline. Họ cũng đã mời được mục sư OPC William Shishko viết Lời Tựa cho cuốn sách của họ, cũng như lời ủng hộ của mục sư Giáo Hội Trưởng Lão Hoa Kỳ (PCA) Mark Jones, tác giả một cuốn sách gần đây về chủ nghĩa phản luật pháp. Việc thấy quá nhiều người coi trọng cuốn sách này là điều đáng lo ngại.

Thứ ba, tôi cảm thấy cần phải đáp lại vì tôi được trích dẫn trong cuốn sách này, cụ thể là bài viết "Redefining Merit" (Định Nghĩa Lại Công Đức) của tôi trong tập Kline Festschrift. Tiêu đề bài viết của tôi thậm chí được dùng làm tiêu đề Phần 2 của cuốn sách: "Redefining Merit: The Klinean Paradigm Shift" (MM 41). Dường như họ đã lấy bài viết của tôi làm điểm khởi đầu để tìm chỗ đứng lập luận rằng giáo lý cộng bố của Kline là một sự "sai lệch thảm khốc" khỏi chính thống.

Không Tương Tác Với Kinh Giải

Theo tiến trình, tôi sẽ cố gắng tóm tắt và đáp lại luận điểm trung tâm của cuốn sách rằng cộng bố theo trường phái Kline "làm xáo trộn hệ thống giáo lý" chứa trong các Tiêu Chuẩn Westminster (MM 134). Nhưng trước khi làm vậy, tôi muốn nêu ra hai lời phê bình về phương pháp của MM.

Lời phê bình đầu tiên của tôi về phương pháp là các tác giả hoàn toàn bỏ qua nền tảng kinh giải của Kline cho các quan điểm của ông, đặc biệt là cách ông giải thích sự dạy dỗ của Phao-lô về giao ước Áp-ra-ham và giao ước Môi-se.

Họ không bao giờ công nhận những trích dẫn gây kinh ngạc của Phao-lô từ Lê-vi Ký 18:5: "Người nào làm theo các điều này [= các luật lệ của luật pháp Môi-se] sẽ nhờ đó mà được sống" (Rô-ma 10:5; Ga-la-ti 3:12).

Họ không bao giờ giải quyết sự hiểu biết của Phao-lô về "sự rủa sả của luật pháp" (Ga-la-ti 3:10, 13; trích từ các lời rủa sả của giao ước Môi-se sẽ được tuyên bố trên núi Ê-banh, Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:15-26).

Họ không công nhận tầm quan trọng mang tính cấu trúc, then chốt của Ga-la-ti 3:15-24 như một nguồn lớn cho quan điểm của Kline.

Họ bỏ qua sự dạy dỗ của Phao-lô rằng giao ước Áp-ra-ham và giao ước Môi-se là "hai giao ước" (Ga-la-ti 4:24), với các nguyên tắc kế thừa riêng biệt và đối lập nhau (Ga-la-ti 3:18).

Sự thiếu tương tác kinh giải này thật khó hiểu. Những người khác cũng đã nhận ra điểm yếu này trong cuốn sách. Ví dụ, trong bài phê bình của mình trên Reformation21, Stephen Myers đã nhận xét:

Một người hoàn toàn mới với cuộc tranh luận này có thể cầm Kingdom Prologue, lật qua; rồi cầm Merit and Moses, lật qua; và đi đến kết luận rằng lập luận của Kline là lập luận tự ý thức có căn cơ trong Kinh Thánh hơn.

Và David Murray đã nhận xét:

MM mạnh về thần học hệ thống và tín điều. Tuy nhiên nó hầu như không cố gắng đặt nền tảng cho các lập luận của mình trên việc giải thích các câu Kinh Thánh hoặc giải quyết một số câu dường như ủng hộ RP [mô hình cộng bố] (ví dụ Lê-vi Ký 18:5 và Ga-la-ti 3:12).

Như David Murray đã thừa nhận, có "những câu dường như ủng hộ cộng bố". Thế mà họ vẫn tránh tương tác kinh giải với các câu này và tập trung gần như hoàn toàn vào việc cố gắng chứng minh rằng cộng bố theo trường phái Kline bị Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster loại trừ.

Những người phê bình Kline cần vật lộn với sự dạy dỗ của Phao-lô về giao ước Môi-se ("luật pháp") với cùng năng lượng họ dành cho câu hỏi Tín Điều. Điều này không phải để coi thường câu hỏi sau. Việc đặt ra nó có chỗ đứng của nó. Nhưng chỉ đặt ra câu hỏi đó mà không nhìn vào công việc kinh giải đằng sau thần học giao ước của Kline sẽ tạo ra một kết quả lệch lạc. Các nhà phê bình cần thiết phải tương tác với cách Kline giải thích các phân đoạn then chốt như Ga-la-ti 3, vì dù cuối cùng họ có không đồng ý, họ sẽ thấy rằng giáo lý cộng bố của Kline có căn cơ vững chắc trong bản văn. Và điều đó sẽ khiến họ khó tuyên bố rằng nó "làm xáo trộn hệ thống giáo lý" chứa trong các Tiêu Chuẩn Westminster hơn.

Không Tương Tác Với Lịch Sử-Thần Học

Vì các tác giả MM đã chọn không tương tác với các vấn đề kinh giải nền tảng và đã quyết định tập trung gần như hoàn toàn vào câu hỏi Tín Điều, người ta có thể mong rằng cách họ xử lý câu hỏi Tín Điều sẽ được thực hiện tốt. Nhưng ở đây phương pháp của họ cũng để lại điều mong muốn.

Đây là lời phê bình thứ hai của tôi về phương pháp: các tác giả không công nhận hoặc tương tác với sự đa dạng của tư tưởng Cải Chánh trong thế kỷ 17, và điều này khiến họ thu hẹp một cách quá đáng vòng tròn chính thống mà Bản Tuyên Xưng cho phép. Ngày càng được nhiều người biết rằng thần học Cải Chánh trong thời kỳ chính thống sơ kỳ và cao kỳ (từ vài thập kỷ cuối của thế kỷ 16 đến cuối thế kỷ 17) không phải là một thực thể đơn khối.

Nhiều nhà thần học lịch sử đương đại đang nêu bật điểm này với độ rõ ngày càng tăng. Ví dụ, John Fesko, trong nghiên cứu chi tiết Beyond Calvin, đã chứng minh sự đa dạng này, đặc biệt tập trung vào chủ đề thứ tự cứu rỗi (ordo salutis).

Liên quan đến cuộc tranh luận về giao ước Môi-se, Brenton Ferry đã cho thấy rừng rậm quan điểm về chủ đề này dày đặc đến mức nào. Ferry nhận xét: "Trong thế kỷ 17 ở Anh, không thiếu tranh luận về giao ước Môi-se."

Hoặc xem xét tập sách nhiều tác giả, Drawn into Controversie, mở đầu bằng một chương giới thiệu lớn của Richard Muller có tiêu đề "Diversity in the Reformed Tradition". Tập sách bao quát một số cuộc tranh luận Cải Chánh trong thế kỷ 17, nhưng liên quan nhất ở đây là Chương 8, "'The Old' Covenant" (Giao Ước "Cũ"), trong đó Mark Jones đưa ra một phân loại khác về các quan điểm về giao ước Môi-se, công nhận cả các cách tiếp cận nhị nguyên (giao ước việc làm và giao ước ân điển) lẫn tam nguyên (giao ước việc làm, giao ước ân điển, và giao ước phụ thuộc) trong chính thống Cải Chánh.

Thế nhưng các tác giả của MM dường như không hay biết về cuộc thảo luận học thuật đang nở rộ này về sự đa dạng Cải Chánh. Họ tuyên bố, mà không đưa ra bằng chứng lịch sử-thần học, rằng Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster trình bày một lập trường duy nhất kín kẽ đến mức loại trừ không chỉ cộng bố theo trường phái Kline mà bất kỳ phiên bản cộng bố nào. Các tác giả tuyên bố rằng các Tiêu Chuẩn Westminster đã định nghĩa một cách "cẩn thận", "rõ ràng", "chính xác", và theo một "cách thức chính xác", mọi vấn đề xung quanh thần học giao ước, đến mức có một "quan điểm đồng thuận lâu đời" mà không cho phép bất kỳ sự sai lệch nào.

Giáo hội đã có trong tay một quan điểm đồng thuận lâu đời, được xây dựng cẩn thận, đã nổi lên từ cuộc thảo luận lịch sử về các giao ước. Các tín điều và bản tuyên xưng của các giáo hội Cải Chánh đã định nghĩa một cách cẩn thận chính xác theo nghĩa nào một giao ước có thể được gọi là giao ước việc làm hay giao ước ân điển, và chính xác cách công đức, công lý và việc lành phải được định nghĩa. Việc lập luận rằng truyền thống Cải Chánh có thể khẳng định rằng giao ước Môi-se theo một nghĩa không xác định nào đó là một giao ước việc làm là đi ngược lại sự thật rằng đã có một sự hiểu biết được định nghĩa rõ ràng về sự dạy dỗ của Kinh Thánh trong tay chúng ta. Việc đơn thuần lặp lại luận đề "theo một nghĩa nào đó" cấu thành một thất bại trong việc chứng minh cách thức chính xác mà quan điểm cộng bố phù hợp với quan điểm đồng thuận rõ ràng của các Tiêu Chuẩn Westminster (MM 81).

Nhưng liệu có thực sự khả tín khi tuyên bố rằng Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster (WCF) đã định nghĩa thần học giao ước chính xác đến mức không còn lĩnh vực nào chưa được định nghĩa? Điều này rất khó tin, vì thực tế có nhiều lĩnh vực đã bị các thần học gia để ngỏ nhằm cho phép nhiều lập trường chính thống. Trên nhiều điểm đã bị các nhà chính thống tranh cãi, Đại Hội Đồng Westminster có khuynh hướng tìm kiếm các công thức cho phép nhiều quan điểm nhằm đạt được đồng thuận. Và chúng ta biết rằng trong thế kỷ 17 có nhiều quan điểm về bản chất của giao ước Môi-se và mối quan hệ của nó với giao ước việc làm và giao ước ân điển. Hợp lý hơn là tin rằng WCF là một tài liệu đồng thuận đã vạch ra các biên giới của chính thống đủ rộng để cho phép nhiều cách công thức hóa sự hiện diện của nguyên tắc việc làm trong chế độ Môi-se.

Trước khi có thể kết luận rằng Bản Tuyên Xưng đã loại trừ một quan điểm, người ta phải xem xét ý định của Bản Tuyên Xưng, và điều đó chỉ có thể thực hiện bằng công việc đào bới lịch sử chi tiết. Người ta phải tương tác với các nguồn Cải Chánh thế kỷ 17 có thể làm sáng tỏ ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng. Tôi không có chuyên môn hay tiếp cận các nguồn để làm điều đó tốt, nhưng mọi điều tôi đã đọc đều gợi ý rằng có nhiều cách công thức hóa nguyên tắc việc làm trong chế độ Môi-se được các nhà thần học Cải Chánh chính thống thời bấy giờ nắm giữ. Khó tin rằng mọi công thức này đều bị các thần học gia Westminster cố ý loại trừ, và lập trường duy nhất được phép là lập trường của John Murray và các tác giả của MM, cụ thể là, giao ước Môi-se là một "giao ước ân điển thuần túy" "loại trừ bất kỳ yếu tố nào" (MM 99-100) của giao ước việc làm.

Tôi đã lưu ý phương pháp của MM thiếu sót như thế nào: cuốn sách thể hiện một sự thiếu tương tác đáng lo ngại cả với kinh giải lẫn lịch sử-thần học. Đây không phải là những vấn đề nhỏ. Những khiếm khuyết này ảnh hưởng đến toàn bộ lập luận của họ, vì cả hai loại tương tác đều cần thiết nếu họ muốn chứng minh lập luận của mình một cách thành công. Không tương tác với cách Kline giải thích Kinh Thánh, và không tương tác với bối cảnh lịch sử-thần học của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, họ thực sự không có quyền rút ra kết luận họ muốn rút ra, cụ thể là, cộng bố theo trường phái Kline không nên được dung thứ vì nó "làm xáo trộn hệ thống giáo lý" chứa trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster.

Tóm Tắt Lập Luận Của Họ

Đã nêu ra hai lời phê bình của tôi về phương pháp của các tác giả MM, giờ tôi muốn dành thời gian tóm tắt một cách chính xác lập luận của cuốn sách. Lập luận của họ triển khai theo ba phần:

Phần 1: Bối cảnh của Mô Hình Cộng Bố (Chương 1-4) Phần 2: Định Nghĩa Lại Công Đức: Bước Chuyển Mô Hình theo Trường Phái Kline (Chương 5-8) Phần 3: Tính Không Ổn Định của Mô Hình Cộng Bố (Chương 9-12)

Phần 1: Bối cảnh của Mô Hình Cộng Bố

Trong Phần 1: Bối cảnh của Mô Hình Cộng Bố (Chương 1-4), họ mô tả nguồn gốc các quan điểm của Kline về thần học giao ước. Luận điểm của họ trong phần này là Kline đã công thức hóa các quan điểm của mình về công đức và về giao ước Môi-se trong bối cảnh và trong phản ứng với sự dạy dỗ sai lầm của Norman Shepherd, người đã giảng dạy tại Chủng Viện Thần Học Westminster từ năm 1963 đến 1982.

Các tác giả của MM triển khai phép loại suy về một quả lắc đung đưa qua lại cách xa đường dây dọi trung tâm. Đường dây dọi trung tâm của chính thống được đại diện bởi Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster hay, chính xác hơn, cách họ đọc Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster. Cũng như Shepherd đã lệch khỏi đường dây dọi theo một hướng, Kline, trong sức nóng của phản ứng tranh biện với sự sai lệch của Shepherd, đã lệch khỏi đường dây dọi của Bản Tuyên Xưng theo hướng ngược lại.

Shepherd lệch theo hướng đơn-giao ước luận (mono-covenantalism), khiến mọi giao ước, kể cả giao ước tiền sa ngã với A-đam, đều trở thành các chế độ quản trị của một giao ước ân điển. Sai lầm của Shepherd hoàn toàn phủ nhận ngay cả sự tương phản luật pháp-phúc âm chính đáng, tức là, sự tương phản giữa giao ước việc làm trước sự Sa Ngã và giao ước ân điển sau sự Sa Ngã. Sự phủ nhận tương phản này giữa giao ước việc làm tiền sa ngã và giao ước ân điển hậu sa ngã đã khiến ông phủ nhận sự tương phản đức tin-việc làm liên quan đến sự xưng công chính.

Kline lệch theo hướng ngược lại của chủ nghĩa cộng bố (republicationism), tạo ra một sự tương phản rõ rệt giữa giao ước việc làm và giao ước ân điển, rồi đi xa thêm một bước bằng cách để giao ước việc làm được công bố lại trong chế độ Môi-se. Nếu Shepherd xem nhẹ quá mức sự tương phản luật pháp-phúc âm, cơ bản là xóa bỏ nó, thì sai lầm của Kline xem trọng quá mức sự tương phản luật pháp-phúc âm, thậm chí đưa một nguyên tắc việc làm hay công đức vào sau sự Sa Ngã trong chế độ Môi-se.

Trong những gì tiếp theo, tôi sẽ thách thức cách diễn giải này về nguồn gốc và sự phát triển quan điểm của Kline liên quan đến cuộc tranh cãi Shepherd. Nhưng tạm thời, phải lưu ý rằng phép loại suy "dây dọi và quả lắc" đã dọn đường cho phần còn lại của cuốn sách bằng cách khiến người ta tin rằng cộng bố theo trường phái Kline mâu thuẫn với hệ thống giáo lý chứa trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster. Tất cả chúng ta đều biết xu hướng con người là phản ứng thái quá trước một sai lầm, từ đó tạo ra những sai lầm mới. Chưa có bằng chứng nào được đưa ra cho thấy các quan điểm của Kline thực sự làm xáo trộn hệ thống giáo lý, nhưng phép loại suy quả lắc khiến điều đó trở nên khả tín và tạo ra một giả định rằng Kline phạm tội về những sai lầm thần học nghiêm trọng.

Phần 2: Định Nghĩa Lại Công Đức: Bước Chuyển Mô Hình theo Trường Phái Kline

Sau khi đã thiết lập một giả định có tội qua phép loại suy "dây dọi và quả lắc" của mình, các tác giả chuyển sang Phần 2: Định Nghĩa Lại Công Đức: Bước Chuyển Mô Hình theo Trường Phái Kline (Chương 5-8). Chính trong phần này chúng ta đến với cốt lõi lập luận của họ chống lại cộng bố theo trường phái Kline. Luận điểm chính của họ có thể được phát biểu gọn gàng: trong nhiệt huyết duy trì sự rõ ràng của tương phản luật pháp-phúc âm chống lại các sai lầm của Shepherd, Kline đã phản ứng thái quá và định nghĩa công đức theo một cách mới lạ đã tách khỏi truyền thống Cải Chánh.

Trước khi có thể hiểu định nghĩa mới lạ về công đức của Kline, chúng ta phải hiểu truyền thống Cải Chánh đã định nghĩa công đức như thế nào. Theo quan điểm của các tác giả MM, định nghĩa truyền thống có thể thấy ít nhất qua hàm ý trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster và các Điều Khoản Dort, và rõ ràng hơn trong năm điều kiện của Francis Turretin cho "công đức thật" (MM 55-57). Dựa trên các nguồn này, các tác giả của MM rút gọn công đức thành định nghĩa sau: để một việc làm thực sự lập công, nó phải (1) hoàn toàn trọn vẹn và (2) được thực hiện bởi Đấng bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời (MM 106).

Tất nhiên, điều này có nghĩa là công đức thật duy nhất là công đức của Đấng Christ. Nếu A-đam đã không phạm tội, ngay cả sự vâng phục của ông cũng không đủ điều kiện là công đức thật, vì ông sẽ đáp ứng điều kiện thứ nhất (vâng phục trọn vẹn) nhưng không đáp ứng điều kiện thứ hai (bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời). Do đó, các tác giả MM lập luận, chúng ta phải phân biệt giữa "công đức giao ước hay công đức không đúng nghĩa" và "công đức đúng nghĩa hay công đức nghiêm ngặt". A-đam hẳn đã có khả năng về loại thứ nhất, nhưng không phải loại thứ hai. Chỉ sự vâng phục của Đấng Christ mới đủ điều kiện là công đức nghiêm ngặt.

Trái với sự hiểu biết truyền thống này về công đức (với hai loại của nó, công đức giao ước so với công đức nghiêm ngặt), Kline đã phản ứng chống lại Shepherd và đưa ra một định nghĩa mới lạ về công đức. Các tác giả tuyên bố rằng yếu tố cốt lõi trong việc định nghĩa lại công đức của Kline là quan niệm rằng Đức Chúa Trời có tự do định nghĩa bất kỳ hành vi vâng phục nào là lập công bởi ý muốn hay lời phán đơn thuần của Ngài, không yêu cầu sự trọn vẹn và không xét đến bản thể. "Công đức là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức" (MM 67).

Định nghĩa mới này về công đức vốn được Kline phát triển liên quan đến câu hỏi liệu A-đam trước sự Sa Ngã có thể đã lập công đức nhận phần thưởng thăng tiến đến thời kỳ cuối cùng hay không. Đó là một sự tách khỏi truyền thống Cải Chánh đủ nghiêm trọng. Nhưng đã định nghĩa lại công đức là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức, Kline (họ tuyên bố) đã tiến xa thêm một bước. Ông đã áp dụng định nghĩa mới lạ này về công đức, vốn được phát triển liên quan đến cuộc tranh luận liệu A-đam có thể lập công thăng tiến đến thời kỳ cuối cùng trong giao ước việc làm tiền sa ngã, vào tình huống hậu sa ngã. Nếu công đức là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức, và việc làm thậm chí không cần phải trọn vẹn, thì theo Kline tội nhân có thể lập công đức nhận các phước lành từ Đức Chúa Trời. Đây là lý do Kline có thể nói về Nô-ê, Áp-ra-ham và dân Y-sơ-ra-ên lập công đức nhận các phước lành tạm thời, dù họ là tội nhân.

Sai lầm trung tâm của cộng bố theo trường phái Kline giờ đã được xác định rõ trong tâm trí các tác giả của MM. "Việc định nghĩa lại công đức của Kline ... là trung tâm và nền tảng cho giáo lý cộng bố" (MM 59). "Bằng cách loại bỏ mọi xét đến bản thể, việc định nghĩa lại công đức này cho phép điều mà quan điểm truyền thống đã bác bỏ, cụ thể là, khả năng về bất kỳ loại thành tựu lập công nào của con người sa ngã" (MM 77). Đây là sai lầm căn bản của Kline trong tâm trí các tác giả của MM.

Trong cuộc tranh luận thế kỷ thứ năm với kẻ dị giáo Pê-la-gi-u, Augustine từ lâu đã bác bỏ ý tưởng rằng tội nhân có thể làm bất cứ điều gì để lập công đức nhận phước lành của Đức Chúa Trời. Kline đã đứng về phía Pê-la-gi-u và chống lại Augustine. Việc đặt ra ngay cả khả năng về công đức hậu sa ngã cũng là một vi phạm chính thống nền tảng của phái Augustine và Cải Chánh. Cộng bố theo trường phái Kline giờ đã được chứng minh phạm tội dị giáo nặng, vì nó khẳng định rằng một nhóm con người sa ngã, tội lỗi (dân Y-sơ-ra-ên) có thể lập công đức nhận các phước lành tạm thời từ Đức Chúa Trời.

Phần 3: Tính Không Ổn Định của Mô Hình Cộng Bố

Giờ chúng ta đến Phần 3: Tính Không Ổn Định của Mô Hình Cộng Bố (Chương 9-12). Trong phần này, các tác giả của MM rút ra những gì họ tin là các hệ quả tiếp theo của mô hình cộng bố, các hệ quả mà họ xem là làm xáo trộn hệ thống giáo lý của các Tiêu Chuẩn Westminster. Họ buộc tội cộng bố theo trường phái Kline làm xáo trộn hệ thống giáo lý của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster trong bốn lĩnh vực chính:

Giao ước việc làm (Chương 9 của MM): Cộng bố theo trường phái Kline lệch khỏi định nghĩa Tín Điều về giao ước việc làm.

Giao ước ân điển (Chương 10 của MM): Cộng bố theo trường phái Kline hàm ý rằng giao ước Môi-se là một giao ước hỗn hợp chứa các nguyên tắc việc làm và ân điển không tương hợp. Bằng cách này, cộng bố theo trường phái Kline là "một sự tách rõ ràng khỏi quan niệm tín điều về giao ước Môi-se như một giao ước ân điển thuần túy về bản chất" (MM 100, nhấn mạnh trong nguyên bản).

Công đức của Đấng Christ (Chương 11 của MM): Cộng bố theo trường phái Kline thỏa hiệp tính cần thiết của sự vâng phục lập công của Đấng Christ và làm mờ vinh quang duy nhất của công đức Đấng Christ.

Giáo lý về việc lành (Chương 12 của MM): Cộng bố theo trường phái Kline tạo ra chứng phân liệt thuộc linh trong đời sống tin kính của các tín hữu Cựu Ước và Tân Ước, khuyến khích họ có cảm giác được hưởng, xem các phần thưởng của Đức Chúa Trời cho việc lành của họ như điều họ đã lập công, thay vì như sự chấp nhận đầy ân điển của Ngài đối với các việc làm khiếm khuyết của họ.

Cuối cùng, trong Kết Luận, họ tóm tắt lời phê bình của mình bằng cách liệt kê 18 cách mà mô hình cộng bố làm xáo trộn hệ thống giáo lý của Bản Tuyên Xưng. Hầu hết 18 điểm này đã được thảo luận chi tiết hơn trong phần thân cuốn sách.

Tóm lại:

Phần 1 cung cấp bối cảnh. Họ lập luận rằng Kline đã phát triển mô hình cộng bố của mình trong bối cảnh cuộc tranh cãi về các sự dạy dỗ của Norman Shepherd. Kline đã phản ứng thái quá chống lại Shepherd và đi vào một cú đung đưa quả lắc đã lệch khỏi đường dây dọi của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster.

Phần 2 xác định điều họ cho là sai lầm căn bản của Kline — việc định nghĩa lại công đức của ông theo các thuật ngữ phi bản thể là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức. Nhưng đó chỉ là khởi đầu. Kline thực sự đã đi chệch đường ray khi ông áp dụng định nghĩa mới về công đức của mình vào dân Y-sơ-ra-ên trong giao ước Môi-se hậu sa ngã. Bước đi then chốt này đứng ở trung tâm của mô hình cộng bố và là điều cho phép Kline nói rằng tội nhân có thể lập công đức hoặc đòi hỏi các phước lành từ Đức Chúa Trời.

Phần 3 xem xét các hệ quả của cộng bố theo trường phái Kline liên quan đến bốn chủ đề thần học quan trọng. Mục đích ngầm của họ là cho thấy cộng bố theo trường phái Kline không nên được dung thứ trong một giáo hội như OPC vốn tuyên xưng các Tiêu Chuẩn Westminster.

Đáp Lại Luận Điểm Cốt Lõi

Tôi đã tóm tắt lập luận của MM, khảo sát sự triển khai của nó theo ba giai đoạn (Phần 1-3 của cuốn sách). Tôi đã cố gắng khách quan hết mức trong việc tường thuật và tóm tắt lời phê bình của cuốn sách đối với cộng bố theo trường phái Kline. Giờ là lúc đáp lại. Có quá nhiều tuyên bố trong cuốn sách này, khó quyết định bắt đầu từ đâu. Thật hấp dẫn khi đi qua cuốn sách theo thứ tự và đáp lại từng điểm theo từng chương. Một cách tiếp cận khác có thể là bắt đầu từ cuối và bác bỏ từng trong 18 lời buộc tội ở Kết Luận. Nhưng tôi nghĩ những cách tiếp cận bắn tỉa như vậy sẽ tạo ra một phản hồi pha loãng. Thay vào đó, tôi đã quyết định bắt đầu bằng cách đáp lại luận điểm cốt lõi của họ.

Hãy xem lại luận điểm cốt lõi của họ. Các tác giả của MM tuyên bố Kline đã thực hiện một quá trình hai bước: thứ nhất, ông định nghĩa lại công đức là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức; thứ hai, dựa trên việc định nghĩa lại công đức đó, ông lập luận cho khả năng rằng một nhóm tội nhân (dân Y-sơ-ra-ên) có thể lập công đức nhận các phước lành tạm thời trong đất. Logic của bước đi này như sau: nếu Đức Chúa Trời có tự do quy định rằng một hành vi vâng phục nhất định là lập công và xứng đáng nhận một phần thưởng, không yêu cầu hành vi đó phải trọn vẹn hay người thực hiện hành vi đó phải bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời, thì Ngài có tự do quy định rằng tội nhân có thể làm các việc làm không trọn vẹn mà Ngài sẽ xem là lập công theo các điều khoản của giao ước. Quan niệm của Kline rằng Đức Chúa Trời có thể định nghĩa công đức theo bất cứ cách nào Ngài muốn định nghĩa là nền tảng cho luận đề của Kline rằng giao ước Môi-se đã công bố lại giao ước việc làm với một nhóm tội nhân (dân Y-sơ-ra-ên). Vì Đức Chúa Trời được tự do bỏ qua các xét đến sự trọn vẹn và bản thể, Đức Chúa Trời đã có thể, bởi lời giao ước đơn thuần của Ngài, xem các việc làm không trọn vẹn và tội lỗi của họ là lập công (hoặc ít nhất có khả năng lập công) trong mắt Ngài.

Điều này nghe có vẻ thuyết phục với những người đã có thành kiến không ưa Kline. Nhưng có một khó khăn lớn với nó. Khó khăn là Kline chưa bao giờ định nghĩa công đức theo cách đó. Mặc dù ông hẳn đã không đồng ý với các tác giả của MM rằng để một việc làm lập công nó phải được thực hiện bởi Đấng bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời, ông đã đồng ý rằng nó phải trọn vẹn, phù hợp với công lý của Ngài. Kline chưa bao giờ viết hay hàm ý rằng Đức Chúa Trời có tự do định nghĩa công đức bởi lời phán hay ý muốn đơn thuần của Ngài, tách rời khỏi bản tính của Ngài như là Đức Chúa Trời của công lý trọn vẹn. Người ta nên nghi ngờ tuyên bố trung tâm này trong cuốn sách dựa trên quan sát đơn giản rằng họ đưa ra hầu như không có trích dẫn nào của Kline để ủng hộ nó.

Họ có một mẩu trích dẫn cô đơn duy nhất. Họ trích Kline nói: "Lời giao ước của Đức Chúa Trời là định nghĩa của công lý" (được trích tại MM 68). Nhưng họ đã lấy trích dẫn đó ra khỏi ngữ cảnh và bóp méo nó thành ý nghĩa ngược lại với ý định của Kline. Hãy đọc nó trong ngữ cảnh, nơi rõ ràng là công lý của Đức Chúa Trời (chứ không phải ý muốn của Ngài) nhận được sự nhấn mạnh:

Cũng liên quan đến cuộc cải cách triệt để về thần học giao ước này là một cuộc tấn công vào công lý của Đức Chúa Trời, vì hàm chứa trong việc đánh giá thấp công đức của hành vi vâng phục thử thách là việc dựng lên một tiêu chuẩn công lý cao hơn Đức Chúa Trời và các phán xét của Ngài. Từ chối công nhận công lý thuần khiết và trọn vẹn của sự quy định giao ước của Đức Chúa Trời về một phần thưởng thiên thượng cho việc thực hiện nhiệm vụ thử thách đã được giao là không nhận ra rằng Lời giao ước của Đức Chúa Trời là định nghĩa của công lý. Đó là phủ nhận rằng danh của Đấng Phán Xét cả thế gian là Công Chính.

Kline đã không tuyên bố rằng công đức nên được định nghĩa theo các thuật ngữ thuần túy duy ý chí là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức. Ông đã gắn chặt khái niệm công đức với bản tính của Đức Chúa Trời, cụ thể là, công lý của Đức Chúa Trời. Ông xem lời giao ước của Đức Chúa Trời là sự mặc khải về công lý của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không đơn thuần gán công đức cho một hành vi tùy ý nào đó bởi ý muốn hay lời phán đơn thuần của Ngài. Kline làm điều này rõ như pha lê (và hãy nhớ rằng đoạn văn này nằm trong bối cảnh thảo luận của ông về giao ước việc làm A-đam, chứ không phải giao ước Môi-se):

Một cách tiếp cận đúng đắn sẽ cho rằng Đức Chúa Trời là công chính và công lý của Ngài được bày tỏ trong mọi hành vi của Ngài; đặc biệt, nó được bày tỏ trong giao ước Ngài thiết lập. Các điều khoản của giao ước — phần thưởng đã quy định cho việc phục vụ đã quy định — là một sự mặc khải về công lý đó. Là một sự mặc khải về công lý của Đức Chúa Trời, các điều khoản của giao ước định nghĩa công lý. Theo định nghĩa này, sự vâng phục của A-đam hẳn đã lập công đức nhận phần thưởng sự sống đời đời và sẽ không có một gam ân điển nào liên quan.

Đối với Kline, chúng ta là các tạo vật không được Đức Chúa Trời cho phép đánh giá các điều khoản của giao ước việc làm, đo lường mọi thứ trên một thang bản thể do chúng ta chọn, và quyết định liệu các điều khoản của giao ước đó có công chính hay việc làm được đòi hỏi có lập công đức nhận phần thưởng được đưa ra hay không. Đúng hơn, các điều khoản của giao ước ("phần thưởng đã quy định cho việc phục vụ đã quy định") mặc khải công lý của Đức Chúa Trời. Là các tạo vật được tạo dựng trong giao ước với Đức Chúa Trời, chúng ta không có quyền tiếp cận bí mật vào sự hiểu biết về công lý của Đức Chúa Trời độc lập với giao ước.

Vậy bước đầu tiên của luận điểm cốt lõi của MM dựa trên một sự trình bày sai về định nghĩa công đức của Kline. Đơn giản không đúng sự thật rằng Kline đã định nghĩa công đức theo cách dựa trên ý muốn của Đức Chúa Trời tách khỏi bản tính của Ngài là Đức Chúa Trời của công lý, như thể "công đức là bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là công đức" (MM 67).

Còn bước thứ hai của luận điểm cốt lõi của họ thì sao? Họ tuyên bố định nghĩa duy ý chí của Kline về công đức củng cố và làm cho có thể giáo lý của ông rằng giao ước Môi-se là một sự công bố lại giao ước việc làm:

Việc định nghĩa lại [công đức] này lần đầu được áp dụng cho quan niệm về công đức A-đam trong giao ước việc làm nguyên thủy. Trong sự phát triển sự dạy dỗ của Kline, nó cũng đã củng cố và định hình "công đức hình bóng" của Y-sơ-ra-ên trong sự công bố lại giao ước việc làm dưới thời Môi-se .... Quan điểm truyền thống đòi hỏi rằng một việc làm phải trọn vẹn để lập công trước Đức Chúa Trời. Trong quan điểm được định nghĩa lại nằm dưới lập trường cộng bố, sự trọn vẹn không còn hoàn toàn cần thiết nữa .... Việc định nghĩa lại công đức này ... là trung tâm và nền tảng cho giáo lý cộng bố (MM 41, 48, 59).

Đơn giản không đúng sự thật rằng định nghĩa của Kline về công đức "đã củng cố" giáo lý cộng bố của ông. Họ không đưa ra trích dẫn nào mà ông di chuyển một cách rõ ràng từ điểm A đến điểm B, tức là, từ quan điểm của ông về công đức (vốn phát sinh trong bối cảnh cuộc tranh luận liệu A-đam có thể đã lập công dưới giao ước việc làm hay không) đến quan điểm của ông rằng giao ước Môi-se, ở tầng hình bóng, là một sự công bố lại của giao ước việc làm. Và họ sẽ không thể tìm được trích dẫn nào có hiệu quả đó, vì, như chúng ta đã thấy, Kline đã không nắm giữ một định nghĩa duy ý chí về công đức trong đó Đức Chúa Trời được tự do, bởi ý muốn đơn thuần của Ngài, tách rời khỏi công lý của Ngài, định nghĩa các việc làm không trọn vẹn do tội nhân thực hiện là lập công.

Các tác giả của MM còn tuyên bố rằng Kline, dựa trên định nghĩa duy ý chí về công đức của ông, đã dạy rằng tội nhân có thể "đòi hỏi" một phước lành từ Đức Chúa Trời (MM 39), rằng Đức Chúa Trời "khiến chính Ngài mắc nợ" con người tội lỗi (MM 77). Họ lập luận rằng, đối với Kline, phạm trù công đức áp dụng "một cách ngang bằng" cho Đấng Christ, A-đam, Y-sơ-ra-ên (MM 68, 112); các nhân vật này "có thể hoán đổi cho nhau" (MM 117). "Việc các việc làm của Y-sơ-ra-ên là của các tạo vật sa ngã tội lỗi hoàn toàn không liên quan" (MM 69).

Tất cả những lời buộc tội lố bịch này đều tuôn chảy từ điểm khởi đầu sai lầm của họ, nhưng không liên quan gì đến thực tế. Kline chưa bao giờ nói hay hàm ý rằng tội nhân có thể "đòi hỏi" một phước lành từ Đức Chúa Trời. Kline chưa bao giờ nói hay hàm ý rằng phạm trù công đức áp dụng "một cách ngang bằng" cho Đấng Christ, A-đam và Y-sơ-ra-ên. Kline chắc chắn chưa bao giờ nói hay hàm ý rằng tính tội lỗi của Y-sơ-ra-ên "hoàn toàn không liên quan". Một lần nữa, họ không thể đưa ra bất kỳ trích dẫn nào ủng hộ các cáo buộc này — trong trường hợp này, thậm chí không có nổi một mẩu trích dẫn cô đơn.

Giờ đây, đúng là Kline thỉnh thoảng nói về một loại sự vâng phục "lập công" trong tình huống hậu sa ngã, như hoặc điều gì đó đã xảy ra (ví dụ, trong trường hợp sự vâng phục gương mẫu của Nô-ê, Áp-ra-ham và Đa-vít), hoặc như điều Đức Chúa Trời đòi hỏi (ví dụ, trong trường hợp Y-sơ-ra-ên dưới nguyên tắc việc làm được công bố lại trong giao ước Môi-se). Nhưng Kline đã nhận ra rằng bất kỳ "công đức" nào của tội nhân trong tình huống hậu sa ngã đều thuộc về một phạm trù đặc biệt riêng — nó là công đức hình bóng một cách dứt khoát. Sau sự Sa Ngã, sự vâng phục không trọn vẹn của một số thánh đồ Cựu Ước (tội nhân được cứu bởi ân điển, không có khả năng thực sự lập công bất cứ điều gì) chỉ có thể hoạt động một cách hình bóng nếu Đức Chúa Trời "cấu thành" những cá nhân đó làm các dấu chỉ hình bóng của Đấng Mê-si-a sắp đến và "đầu tư" sự vâng phục khiếm khuyết của họ với ý nghĩa hình bóng. Kline viết:

Dữ liệu Kinh Thánh cho thấy Đức Chúa Trời đã vui lòng lấy sự vâng phục gương mẫu của một số đầy tớ Ngài và cấu thành đó thành một dấu chỉ hình bóng về cách sự vâng phục của Đấng Mê-si-a đầy tớ của Đức Chúa Trời sắp đến sẽ bảo đảm vương quốc và các phước lành vương quyền-tư tế cho chính Ngài và cho dân sự Ngài. Áp-ra-ham và Đa-vít là những người nhận các giao ước ban tặng như phần thưởng cho sự trung tín. Phi-nê-a là một người khác (xem Dân Số Ký 25:11-13). Mỗi cá nhân trong số này chỉ có hy vọng cá nhân về thiên đàng qua ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, chỉ như một món quà nhận bởi đức tin mà thôi. Nhưng sự trung tín nổi bật của đời sống họ nói chung hay của một số hành vi phục vụ xuất sắc cụ thể họ đã thực hiện đã được Đức Chúa Trời đầu tư ý nghĩa hình bóng để họ, liên quan đến một sự biểu hiện hình bóng của vương quốc, chỉ về Đấng Christ như Đấng cũng ở dưới một giao ước việc làm và đã nhận sự ban tặng vương quốc cho việc hoàn thành vâng phục sứ mạng giao ước của Ngài (KP 237-38, nhấn mạnh trong nguyên bản).

Đây là một trích dẫn khác của Kline nêu cùng một điểm:

Trong cấu trúc hình bóng này, Áp-ra-ham nổi lên như một dấu chỉ đã được chỉ định của dòng dõi mê-si-a đã hứa của ông, Đầy Tớ của Đức Chúa Trời, Đấng mà việc hoàn thành sứ mạng giao ước của Ngài là nền tảng lập công cho việc kế thừa vương quốc hình thật, thời kỳ cuối cùng bởi Y-sơ-ra-ên thật, được tuyển chọn, thuộc mọi dân tộc. Chắc chắn, các việc làm của Áp-ra-ham đã không có địa vị đó. Tuy nhiên, chúng đã được Đức Chúa Trời ban cho một loại giá trị tương tự liên quan đến giai đoạn hình bóng được giao ước cũ đại diện .... Nó chỉ là một con trỏ hình bóng nhưng sự vâng phục của Áp-ra-ham mà Đức Chúa Trời đánh giá là lập công trong hai dịp này đã giàu tính biểu tượng về sứ mạng của Đấng Mê-si-a (KP 325-26, nhấn mạnh trong nguyên bản).

Dù chúng ta đang nói về Nô-ê, Áp-ra-ham, Đa-vít, hay Y-sơ-ra-ên tập thể, những tội nhân này tự họ đã không lập công đức nhận các phước lành theo cùng nghĩa mà A-đam hẳn đã có thể hay Đấng Christ đã làm. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã đầu tư sự vâng phục không trọn vẹn của những con người tội lỗi với ý nghĩa biểu tượng để trong logic của bức tranh hình bóng sự vâng phục của họ có thể hoạt động như nền tảng pháp lý của phước lành (đó là một phần quan trọng của điều Kline muốn nói khi ông nói một hành vi là "lập công"). Sự vâng phục của họ tự nó đã không thực sự lập công, vì điều đó đòi hỏi sự vâng phục của họ phải xảy ra dưới một giao ước việc làm thật. Đúng hơn, sự vâng phục của họ đã xảy ra dưới một giao ước việc làm hình bóng, và vì vậy sự vâng phục của họ là một "con trỏ hình bóng" đã nhìn lại sự vâng phục mà A-đam đã không dâng lên và nhìn tới sự vâng phục của A-đam thứ hai.

Ngoài ra, Kline đã nói rõ rằng việc Đức Chúa Trời chỉ định dân Y-sơ-ra-ên quốc gia làm hình bóng của sự thử thách của Đấng Christ dưới nguyên tắc việc làm tự nó là một đặc ân của ân điển:

Trật tự Giao Ước Cũ, thuộc về họ bởi sự tuyển chọn quốc gia, là một trong những đặc ân lịch sử cao nhất. Và trong khi một nguyên tắc việc làm đã có hiệu lực cả trong sự ban tặng vương quốc cho Áp-ra-ham lẫn trong việc đo lường các phước lành vương quốc hình bóng cho dân Y-sơ-ra-ên, thì sự sắp xếp như một tổng thể là một ân huệ đầy ân điển cho các con trai sa ngã của A-đam, con cái của cơn thịnh nộ không đáng nhận phước lành nào, tạm thời hay đời đời (GHHM 128, nhấn mạnh trong nguyên bản).

Mệnh đề cuối cùng đó đặc biệt có ý nghĩa và trực tiếp mâu thuẫn với tuyên bố trung tâm của MM. Hãy nhớ, sai lầm thần học căn bản của cộng bố theo trường phái Kline, theo quan điểm của họ, là khẳng định rằng tội nhân sa ngã có thể lập công đức hoặc đòi hỏi các phước lành tạm thời từ Đức Chúa Trời. Trong trích dẫn trên, Kline đã rõ ràng bác bỏ điều đó. Đến mức ông nói về tội nhân (dù Nô-ê, Áp-ra-ham, hay dân Y-sơ-ra-ên) có một loại "công đức" (công đức hình bóng) trong tình huống hậu sa ngã, chỉ vì Đức Chúa Trời trong ân điển của Ngài đã chỉ định những tội nhân này phục vụ như hình bóng của Đấng Christ và ban cho các việc làm tội lỗi của họ một giá trị tương tự với công đức của Đấng Christ. Toàn bộ sự sắp xếp (dân Y-sơ-ra-ên quốc gia như một vương quốc hình bóng dưới một giao ước việc làm hình bóng) "là một ân huệ đầy ân điển cho các con trai sa ngã của A-đam". Dân Y-sơ-ra-ên là tội nhân "không đáng nhận phước lành nào, tạm thời hay đời đời". Vậy đơn giản không đúng sự thật rằng, đối với Kline, "việc các việc làm của Y-sơ-ra-ên là của các tạo vật sa ngã tội lỗi hoàn toàn không liên quan" (MM 69).

Tóm lại, luận điểm cốt lõi của Merit and Moses chống lại Kline đặt trên hai sai lầm. Thứ nhất, họ buộc tội Kline với một quan điểm duy ý chí về công đức, một quan điểm mà ông chưa bao giờ nắm giữ và họ không thể tài liệu hóa từ các tác phẩm của ông. Nhưng thứ hai, với sự hiểu sai đó về quan điểm của Kline về công đức đã được đặt vào, họ tham gia vào sự nhập nhằng và nói rằng khi Kline nói về "công đức" của Nô-ê hay Áp-ra-ham hay Y-sơ-ra-ên sau sự Sa Ngã, ông đang dùng thuật ngữ đó theo cùng nghĩa như trong thảo luận của ông về công đức của A-đam và Đấng Christ. Nhưng Kline đã rõ ràng giới hạn thảo luận của ông về công đức hậu sa ngã và đặt nó riêng ra như khác biệt về bản chất. Ông đã nói rõ rằng trong các trường hợp hậu sa ngã này ông đang nói về sự vâng phục không trọn vẹn đã được "Đức Chúa Trời đầu tư ý nghĩa hình bóng", một sự đầu tư tự nó là một hành vi của ân điển. Và vì vậy các tác giả của MM phạm phải ngụy biện nhập nhằng khi tuyên bố rằng, đối với Kline, phạm trù công đức áp dụng "một cách ngang bằng" cho Đấng Christ, A-đam, Y-sơ-ra-ên (MM 68, 112).

Đáp Lại Phép Loại Suy Quả Lắc

Tôi đã xử lý luận điểm cốt lõi của MM. Giờ tôi muốn đáp lại một số tuyên bố nhỏ hơn của cuốn sách. Tôi bắt đầu với phép loại suy quả lắc của họ.

Trong Phần 1, họ đưa ra cách đọc của mình về lịch sử gần đây liên quan đến cuộc tranh cãi về sự xưng công chính tại Chủng Viện Thần Học Westminster diễn ra từ năm 1975 đến 1983. Họ cáo buộc rằng Kline đã phát triển quan điểm của mình về giao ước Môi-se trong phản ứng với Norman Shepherd (MM 28-33). Họ sử dụng ẩn dụ về các cú "đung đưa quả lắc" phản ứng xuyên suốt cuốn sách, lập luận rằng trung tâm hay đường dây dọi được Bản Tuyên Xưng đưa ra, và cả Shepherd lẫn Kline đều đại diện cho những sai lệch cực đoan khỏi đường dây dọi. Đầu tiên là Shepherd, người đã lệch khỏi đường dây dọi bằng cách phủ nhận giao ước việc làm, thậm chí trước sự Sa Ngã. Rồi đến Kline, người đã phản ứng chống lại các sai lầm của Shepherd bằng cách đi đến cực đoan ngược lại là thấy không chỉ giao ước việc làm trước sự Sa Ngã mà còn thấy nó được công bố lại sau sự Sa Ngã trong chế độ Môi-se.

Nhưng có phải mọi việc đã diễn ra như vậy? Đúng là cuộc tranh cãi Shepherd đã thúc đẩy Kline mài giũa một số công thức của mình về thần học giao ước, nhưng nói rằng ông đã phát triển giáo lý cộng bố trong phản ứng với Shepherd là không chính xác. Trong thập niên 1960, lâu trước cuộc tranh cãi Shepherd, Kline đã xác định điều ông cho là một sai lầm trong định nghĩa của Murray về giao ước như một sự quản trị có chủ quyền của ân điển và lập luận rằng giao ước là một khái niệm chung bao gồm cả giao ước hứa và giao ước luật, trong đó giao ước Môi-se là một.

Cuốn sách của Kline, By Oath Consigned, được xuất bản năm 1968, ít nhất bảy năm trước những tia lửa đầu tiên của cuộc tranh cãi Shepherd năm 1975. Trong cuốn sách đó, ông đã viết:

Sự quản trị Si-na-i ... Phao-lô đã giải thích tự nó là một chế độ ban phát cơ nghiệp vương quốc đối lập về nguyên tắc với cơ nghiệp bởi lời hứa được bảo đảm .... Giao Ước Si-na-i tự nó, như một giao ước được phê chuẩn bởi lời thề của Y-sơ-ra-ên, đã khiến sự vâng phục luật pháp bởi chính dân Y-sơ-ra-ên trở thành con đường của cơ nghiệp-sự sống.

Thực tế, nền tảng của phần này của By Oath Consigned là một bài viết trước đó có tiêu đề "Law Covenant" (Giao Ước Luật Pháp) đã được xuất bản trên Tạp Chí Thần Học Westminster năm 1964. Đó là mười một năm trước khi sự dạy dỗ gây tranh cãi của Shepherd về sự xưng công chính bởi đức tin và việc làm, hay bởi đức tin vâng phục, bùng nổ.

Các tác giả của MM bỏ qua thực tế rằng cú đung đưa quả lắc ban đầu đã xảy ra lâu trước cuộc tranh cãi Shepherd, khi John Murray phản ứng chống lại chủ nghĩa thời đại luận và lập luận năm 1953 rằng thần học giao ước Cải Chánh lịch sử "cần được đúc lại":

Theo tôi thấy, thần học giao ước, bất chấp sự tinh tế của phân tích mà nó đã được xây dựng và sự hùng vĩ của hệ thống hóa được diễn đạt của nó, cần được đúc lại.

Murray đã nói về điều gì khi ông nói thần học giao ước "cần được đúc lại"? Các tác giả của MM tuyên bố việc đúc lại bị giới hạn trong điểm hẹp là xem giao ước không phải là một "giao ước tương hỗ" mà là điều Đức Chúa Trời chủ quyền khởi xướng và quản trị (MM 15). Đây chắc chắn là một phần của việc đúc lại, nhưng trong chương trình nghị sự của Murray còn có nhiều hơn thế. Nó liên quan đến chính định nghĩa của "giao ước". Sau khi khảo sát các giao ước Nô-ê, Áp-ra-ham, Môi-se và giao ước Mới, Murray kết luận như sau:

Trong tất cả điều này chúng ta có giao ước như một sự quản trị có chủ quyền của ân điển và lời hứa, cấu thành mối quan hệ hiệp thông với Đức Chúa Trời, đạt đến sự bày tỏ phong phú và đầy đủ nhất .... Từ khởi đầu các sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho loài người theo các thuật ngữ giao ước, chúng ta tìm thấy một sự thống nhất của quan niệm có hiệu quả là một giao ước thiêng liêng là một sự quản trị có chủ quyền của ân điển và của lời hứa.

Một trong những hệ quả chính của định nghĩa này là ngay cả giao ước Môi-se cũng phải được xem là "một sự quản trị có chủ quyền của ân điển và lời hứa." Nhưng có thể có sự phản đối: "Tính có điều kiện của giao ước Môi-se — với các phước lành dành cho sự vâng lời và các sự rủa sả dành cho sự bất tuân — làm thế nào phù hợp với khái niệm cho rằng nó là một sự quản trị có chủ quyền của ân điển?"

Câu trả lời phải đi theo những đường lối đã được vạch ra trên đây liên quan đến việc giữ giao ước Áp-ra-ham. Điều cần nhấn mạnh lúc này là giao ước Môi-se, xét về điều kiện vâng lời, không thuộc một loại khác so với giao ước Áp-ra-ham. ... Không có gì về nguyên tắc khác biệt giữa sự cần thiết của việc giữ giao ước và sự vâng lời tiếng Đức Chúa Trời, điều phát xuất từ giao ước Môi-se, so với điều liên quan đến sự giữ gìn được đòi hỏi trong giao ước Áp-ra-ham.

Murray nhận ra rằng bằng cách "đúc lại" thần học giao ước như thế này, ông đang tách mình khỏi một quan điểm về giao ước Môi-se vốn được đa số các nhà thần học giao ước chính thống trước ông nắm giữ:

Quan điểm cho rằng trong giao ước Môi-se có sự lặp lại của cái gọi là giao ước việc làm, vốn phổ biến trong giới các nhà thần học giao ước, là một sự hiểu lầm nghiêm trọng và hàm chứa một cách xây dựng sai lầm về giao ước Môi-se, đồng thời không đánh giá đúng tính độc nhất của sự quản trị A-đam. Giao ước Môi-se có tính cách cứu chuộc một cách rõ rệt và là sự tiếp nối và mở rộng của các giao ước Áp-ra-ham.

Bằng cách định nghĩa giao ước là "một sự quản trị có chủ quyền của ân điển và lời hứa," một định nghĩa áp dụng cho mọi giao ước, Murray đã làm cho việc khẳng định hoặc là giao ước trước khi Sa Ngã là một giao ước việc làm, hoặc là giao ước Môi-se ở một mức độ nào đó hàm chứa sự lặp lại của giao ước việc làm, trở nên bất khả. Nhờ đó ông đã thực hiện những thay đổi cấu trúc đối với thần học giao ước, tác động đến sự tương phản luật pháp–Phúc Âm của Phao-lô và đến trọng tâm của Phúc Âm. Bài viết năm 1964 của Kline, "Law Covenant," là một sự đáp lại việc Murray đúc lại thần học giao ước, trong đó ông đã rút gọn khái niệm giao ước thành lời hứa được đảm bảo. Trong bài viết đó, Kline viết:

Do đó, giải kinh lịch sử mâu thuẫn với bất kỳ tuyên bố nào cho rằng việc dùng từ "giao ước" chỉ dành riêng cho các sự phân phát của Đức Chúa Trời về lời hứa được đảm bảo. Bằng chứng từ mọi phía hội tụ lại để chứng minh rằng nhà thần học hệ thống có đầy đủ cơ sở để nói về cả giao ước lời hứa và, trong sự phân biệt sắc nét với điều đó, về giao ước luật pháp. ... Việc bác bỏ sự đồng nhất giao ước với nguyên tắc lời hứa được đảm bảo bởi sự lựa chọn là cần thiết để tránh sự phân mảnh khái niệm của thần học giao ước.

Tại sao việc có một định nghĩa về giao ước đủ rộng để bao gồm cả hai loại giao ước lại quan trọng đối với Kline như vậy? Đó là vì ông thấy rằng nếu giao ước bị rút gọn thành giao ước lời hứa, thì sẽ không còn chỗ cho giao ước luật pháp (tức là các giao ước thuộc loại việc làm — dù là trước khi Sa Ngã hay Môi-se), và nếu không còn chỗ cho giao ước luật pháp, thì sự vâng lời của Đấng Christ (và do đó Phúc Âm) bị phủ nhận. Kline nói:

Ấy là bởi sự vâng lời của một người mà nhiều người được nên công chính để hưởng sự sống đời đời. Dầu nhiều người thừa hưởng các phước lành không phải bởi luật pháp (theo nghĩa của Ga-la-ti 3:18) mà bởi lời hứa, họ hoàn toàn không phải là những người thừa kế, trừ phi họ là những người thừa kế trong và qua Đấng Christ, là những kẻ đồng kế tự với Đấng Christ. Vì các lời hứa của giao ước chỉ là "phải" và "a-men" trong Đấng Christ. Và do đó các lời hứa được đảm bảo cho nhiều người theo nguyên tắc thừa kế bởi luật pháp, xét cho cùng. ... Nếu sự vâng lời của một người là nền tảng của sự đảm bảo lời hứa ban cho nhiều người, thì rõ ràng nguyên tắc luật pháp căn bản hơn nguyên tắc lời hứa. ... Các phước lành của sự cứu chuộc được đảm bảo bởi các công việc của một người đứng đầu liên bang, là Đấng phải thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp.

Bản thân Murray không phủ nhận sự vâng lời tích cực của Đấng Christ, cũng không lẫn lộn đức tin và việc làm như là phương tiện của sự xưng công chính. Nhưng người kế vị ông, Shepherd, thì có. Và Kline xem đây là trái đắng của việc Murray đúc lại thần học giao ước (như một phản ứng trước chủ nghĩa phân kỳ) theo cách rút gọn mọi giao ước thành các giao ước ân điển và không còn chỗ cho các giao ước thuộc loại việc làm như là nền tảng cho sự vâng lời của Đấng Christ. Sự dao động của con lắc của Shepherd ra khỏi đường dây dọi đã được Murray khởi xướng, là người không muốn nói về các giao ước thuộc loại việc làm, dù là trước khi Sa Ngã hay Môi-se. Kline đã đưa con lắc trở lại đường dây dọi bằng cách đưa trở lại khái niệm tái công bố vào cuộc thảo luận đương thời về thần học giao ước Cải Chánh, một sự hiểu biết mà ngay cả Murray cũng nhận ra là "phổ biến trong giới các nhà thần học giao ước" trước khi ông đúc lại.

Một Mô Thức Không Vững Vàng?

Trong Phần 3 (các Chương 9–12), các tác giả của MM cáo buộc sự tái công bố theo Kline là "một mô thức thần học không ổn định" (MM 82). Họ phân tích sự bất ổn bị cáo buộc này bằng cách xem xét cách nó ảnh hưởng đến bốn chủ đề thần học: giao ước việc làm (Ch. 9), giao ước ân điển (Ch. 10), công đức của Đấng Christ (Ch. 11), và giáo lý về việc lành (Ch. 12). Ban đầu, tôi đã cân nhắc việc đáp lại từng chương riêng biệt, nhưng càng suy ngẫm về các lập luận của họ trong Phần 3, tôi càng nhận ra rằng có một chủ đề chạy xuyên suốt hầu hết các chương này. Chủ đề chính đó được tóm gọn bởi cáo buộc của họ rằng sự tái công bố theo Kline là "một mô thức thần học không ổn định" vì ẩn dụ chiếc bánh hai lớp của Kline, với giao ước ân điển ở tầng nền tảng và sau đó là một tầng hình bóng được thêm vào ở trên, do nguyên tắc việc làm chi phối. Dưới đây là một số trích dẫn minh họa mối quan ngại căn bản này:

"Đức Chúa Trời không thể nào lập lại một giao ước việc làm với con người sa ngã. ... Sự kết hợp các yếu tố khác biệt về bản chất này trong việc xây dựng hai tầng của giao ước Môi-se tất yếu dẫn đến việc tạo ra hai "bản tính" cạnh tranh nhau trong một giao ước duy nhất. ... Giao ước Áp-ra-ham "được đặc trưng bởi đức tin" nhưng giao ước Môi-se "được đặc trưng bởi các việc làm của luật pháp." ... Như vậy, trong Mô Thức Tái Công Bố, "bản tính kép" của giao ước Môi-se đã dẫn đến việc tạo ra một hệ thống thiếu mạch lạc, không ổn định. Ân điển và việc làm đã được kết hợp như những nguyên tắc đối lập trong một giao ước duy nhất trong một sự căng thẳng kiểu "kéo co" với nhau. ... Sự hiện diện của một nguyên tắc việc làm–công đức để nhận ân huệ của Đức Chúa Trời không thể cùng tồn tại (theo định nghĩa) trong một giao ước dựa trên sự cần thiết của ân điển Đức Chúa Trời đối với những tội nhân sa ngã (MM 87, 100, 101, 103)."

Các tác giả của MM quan ngại về điều họ cho là "sự bất ổn" và "thiếu mạch lạc" của giáo lý tái công bố theo Kline, đặc biệt do ẩn dụ hai lớp của nó về nền kinh tế Môi-se gây ra. Theo họ, việc giữ giao ước việc làm và giao ước ân điển tách biệt nhau về mặt không gian là chưa đủ. Chúng phải được giữ tách biệt nhau về mặt thời gian. Theo quan điểm của họ, giao ước việc làm phải là một giao ước hoàn toàn trước khi Sa Ngã, và từ khi Sa Ngã trở đi, chỉ có thể có một giao ước ân điển thuần túy chi phối các mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người sa ngã. Sự tái công bố theo Kline làm lẫn lộn sự phân đôi thời gian rõ ràng này (trước khi Sa Ngã đối với sau khi Sa Ngã) bằng cách nhìn thấy giao ước việc làm được tái công bố sau khi Sa Ngã trong nền kinh tế Môi-se ở tầng trên. Làm như vậy tạo ra một sự "kéo co" giữa hai nguyên tắc đối lập của việc làm và ân điển. Do đó có sự bất ổn của mô thức tái công bố. Sự bất ổn bị cáo buộc này, do việc pha trộn một giao ước ân điển và một giao ước việc làm sau khi Sa Ngã gây ra, dường như là một trong những mối quan ngại chính của họ.

Nhưng cáo buộc này có những vấn đề. Để bắt đầu, bằng cách khăng khăng rằng nguyên tắc việc làm phải được niêm phong về mặt thời gian sao cho nó chỉ tồn tại trong hoàn cảnh trước khi Sa Ngã, họ sẽ cần phải tranh luận với chính Phao-lô, là người đã xem nguyên tắc việc làm như một điều Đức Chúa Trời tái đưa vào sau khi Sa Ngã. "Luật pháp, đến bốn trăm ba mươi năm sau [tức là sau giao ước Áp-ra-ham] ... đã được đặt ra vì cớ sự phạm tội" (Ga-la-ti 3:17, 19). Nhiều nhà chú giải đồng ý rằng "vì cớ sự phạm tội" có nghĩa là "để biến tội lỗi hiện có thành sự phạm tội."

Điều này được củng cố bởi sự dạy dỗ của Phao-lô trong thư Rô-ma. "Luật pháp sanh ra sự thịnh nộ; song đâu không có luật pháp, thì đó cũng không có sự phạm luật" (Rô-ma 4:15). Trong chương tiếp theo điều này được giải thích thêm. Mặc dù Rô-ma 5:12-21 chủ yếu nói về sự so sánh và tương phản giữa hai A-đam, vấn đề phụ về luật pháp Môi-se cũng hiện ra. Phao-lô nói: "Nhưng mà từ A-đam cho đến Môi-se, sự chết đã trị vì, cả trên những người chưa phạm tội giống như sự phạm tội của A-đam" (Rô-ma 5:14). Khi nói điều này, Phao-lô ngụ ý rằng việc phạm tội của dân Y-sơ-ra-ên từ thời Môi-se trở đi giống như sự phạm tội của A-đam (x. Ô-sê 6:7). Với sự xuất hiện của luật pháp Môi-se, họ bắt đầu phạm tội trở lại theo kiểu A-đam, tức là dưới một giao ước luật pháp. Họ không chỉ phạm tội mà còn đang phạm một giao ước dựa trên việc làm. Để làm rõ điều này, sau đó Phao-lô nói rằng "Luật pháp đã xen vào [sau khi A-đam Sa Ngã], hầu cho sự phạm tội [của A-đam] càng thêm" (Rô-ma 5:20). Với sự đưa vào của luật pháp Môi-se, sự phạm tội duy nhất của A-đam đã được nhân lên trong Y-sơ-ra-ên tập thể trên quy mô lớn của lịch sử nhân loại, đến nỗi sự Sa Ngã của Y-sơ-ra-ên trở thành một sự tái diễn và mở rộng của sự phạm tội nguyên thủy của A-đam. "Luật pháp đã xen vào, hầu cho sự phạm tội càng thêm."

Các tác giả của MM không thể đúng trong tuyên bố của họ rằng nguyên tắc việc làm chỉ có thể tồn tại trong một cái hộp trước khi Sa Ngã được niêm phong kín, vì nó dường như là một phần quan trọng trong sự phân tích của Phao-lô về hình thái của lịch sử cứu chuộc theo giao ước, để nhận ra sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong việc Ngài tạo dựng nó theo cách Ngài đã làm: trước hết, ban lời hứa về Đấng Mê-si-a sẽ đến, rồi ban luật pháp (sau khi Sa Ngã) chính là để giam mọi người dưới tội lỗi. Tất cả điều này hoàn toàn hài hòa trong sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, để thúc đẩy mục đích ân điển của Ngài. Ngài đã thêm luật pháp sau khi Sa Ngã, không phải để gieo sự lẫn lộn, nhưng để chúng ta thấy càng rõ hơn nhu cầu Đấng Christ phải được "sanh ra dưới luật pháp" (Ga-la-ti 4:4), mang sự rủa sả của nó thay cho chúng ta (Ga-la-ti 3:13), và hoàn thành trọn vẹn đòi hỏi tích cực của nó, hầu cho có sự công chính cho mọi kẻ tin (Rô-ma 10:4).

Mặc dù thoạt nhìn có vẻ như việc Môi-se tái công bố giao ước việc làm đi ngược lại với ân điển, việc tái đưa vào giao ước việc làm sau khi Sa Ngã đã có một mục đích đầy ân điển trong tầm nhìn. Chính Phao-lô đã nhận ra rằng việc thêm luật pháp sau giao ước Áp-ra-ham có thể tạo ấn tượng rằng việc đưa vào nguyên tắc việc làm bằng cách nào đó sẽ căng thẳng với hoặc đối lập với giao ước Áp-ra-ham. Vì ông nhận ra luật pháp và lời hứa là những nguyên tắc thừa kế đối lập nhau, một bởi đức tin, một bởi việc làm (Ga-la-ti 3:18), ông đã được thôi thúc nêu lên câu hỏi: "Vậy thì luật pháp nghịch cùng các lời hứa của Đức Chúa Trời sao? Chẳng hề như vậy!" (Ga-la-ti 3:21). Câu hỏi tu từ này đã mở đường cho Phao-lô giải thích cách giao ước Môi-se với nguyên tắc việc làm của nó không hoạt động ngược lại mà thực sự thúc đẩy giao ước lời hứa Áp-ra-ham. Bằng cách nào? Vì luật pháp là một người thầy giáo tạm thời được ban cho để giam Y-sơ-ra-ên dưới tội lỗi, hầu cho họ không tin cậy nơi việc làm của chính mình nhưng nơi Đấng Mê-si-a sẽ đến (Ga-la-ti 3:22-24). Giao ước Môi-se phụ thuộc vào lời hứa Áp-ra-ham.

Thomas Boston đã nêu cùng một điểm, dùng cùng đoạn Ga-la-ti để nêu lên:

"Vì vậy tôi cho rằng hai giao ước [ân điển và việc làm] đều đã được ban trên núi Si-na-i cho dân Y-sơ-ra-ên. ... Như vậy không có sự lẫn lộn nào giữa hai giao ước ân điển và việc làm; nhưng giao ước sau đã được thêm vào giao ước trước như là phụ thuộc vào nó, để hướng mắt họ về lời hứa, hay giao ước ân điển ... vì, như sứ đồ nói, "Nó đã được đặt ra cho đến khi dòng dõi phải đến.""

Bất kỳ lo ngại ban đầu nào rằng giao ước việc làm Môi-se đứng trong sự căng thẳng với hoặc đi ngược lại với lời hứa Áp-ra-ham trước đó đều là vô căn cứ, vì luật pháp đã được thêm vào không phải như một thực thể độc lập như một phương tiện cứu rỗi nhưng như một giao ước phụ thuộc, chính là để dọn đường cho sự ứng nghiệm của lời hứa Áp-ra-ham.

Một lý do bổ sung cho việc không có sự pha trộn hay lẫn lộn nào giữa luật pháp và Phúc Âm trong mô thức tái công bố của Kline là vì sự phân biệt rõ ràng của ông giữa tầng nền tảng (giao ước ân điển, nhờ đó những người được chọn nhận được cơ nghiệp đời đời) và tầng hình bóng ở trên (giao ước việc làm hình bóng chi phối việc Y-sơ-ra-ên giữ lại cơ nghiệp hình bóng thuộc về đất). Các tác giả của MM đơn giản bỏ qua sự phân biệt cấu trúc lớn lao giữa hình bóng và thực thể, giữa sự sống lâu dài trong đất Ca-na-an và sự sống đời đời trên thiên đàng. Nếu Kline không thực hiện sự phân biệt đó giữa hai tầng, thì ông quả thật có tội pha trộn luật pháp và ân điển trong cùng một giao ước như các tác giả của MM cáo buộc. Nhưng vì Kline phân biệt rõ ràng hai tầng, và xem chúng như được chi phối bởi các nguyên tắc thừa kế đối nghịch nhau (việc làm chi phối việc Y-sơ-ra-ên giữ lại cơ nghiệp hình bóng, ân điển chi phối việc những người được chọn nhận được cơ nghiệp đời đời), nên không có sự pha trộn hay lẫn lộn nào giữa việc làm và ân điển trong mô thức của Kline:

Phao-lô, khi nhận ra nguyên tắc việc làm trong nền kinh tế luật pháp Môi-se, đã có thể khăng khăng rằng điều này không hàm ý sự hủy bỏ các lời hứa ân điển đã ban cho Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp nhiều thế kỷ trước (Ga-la-ti 3:17), chính vì nguyên tắc việc làm chỉ áp dụng cho vương quốc hình bóng tại Ca-na-an chứ không áp dụng cho việc thừa hưởng vương quốc-thành phố đời đời đã hứa cho Áp-ra-ham như một món quà của ân điển và cuối cùng sẽ được Áp-ra-ham và mọi dòng dõi ông, cả người Giu-đa lẫn dân Ngoại, nhận lãnh qua đức tin nơi Đức Chúa Jêsus Christ (KP 237).

Samuel Bolton (một ủy viên được mời tham dự Hội Đồng Westminster) đã thực hiện một sự phân biệt tương tự:

"[Giao ước phụ thuộc đã lập với Y-sơ-ra-ên tại Si-na-i] là tạm thời, và có liên quan đến Ca-na-an và phước lành của Đức Chúa Trời ở đó, nếu và khi Y-sơ-ra-ên vâng lời. Nó không có liên quan gì đến thiên đàng, vì điều đó đã được hứa bởi một giao ước khác mà Đức Chúa Trời đã lập trước khi Ngài bước vào giao ước phụ thuộc ... mặc dù dưới những phước lành tạm thời này, các phước lành thuộc linh đã được che bóng và được những người thuộc linh nắm bắt."

Như vậy mối quan ngại của các tác giả của MM rằng, theo mô thức của Kline, "ân điển và việc làm đã được kết hợp như những nguyên tắc đối lập trong một giao ước duy nhất trong một sự căng thẳng kiểu 'kéo co' với nhau" được chứng tỏ là vô căn cứ. Không có "sự bất ổn" hay "kéo co" hay "sự lẫn lộn" nào giữa ân điển và việc làm, vì chúng áp dụng cho các tầng khác nhau (tầng hình bóng đối với thực tại cứu rỗi học ở nền tảng) và vì tầng này đã được thêm vào theo cách phụ thuộc vào tầng kia — như chính Phao-lô đã dạy rất rõ ràng trong thư Ga-la-ti.

Bề ngoài các tác giả của MM dường như đang chống lại Kline, cáo buộc mô thức tái công bố của ông là bất ổn. Nhưng thực ra họ đang chống lại chính Phao-lô. Kline có tái đưa vào giao ước việc làm dưới một hình thức nào đó sau khi Sa Ngã không? Phao-lô cũng vậy. "Luật pháp đã xen vào, hầu cho sự phạm tội càng thêm" (Rô-ma 5:20). Kline có nghĩ rằng bằng cách nào đó các nguyên tắc đối nghịch của việc làm và ân điển có thể cùng tồn tại mà không hủy bỏ lời hứa không? Phao-lô cũng vậy. "Luật pháp ... không hủy bỏ một giao ước mà Đức Chúa Trời đã lập trước, đến nỗi làm cho lời hứa thành hư không" (Ga-la-ti 3:17). Kline có thấy hai tầng — một tầng nền tảng của ân điển tiếp tục cho đến sự ứng nghiệm trong Đấng Christ, và một tầng tạm thời được thêm vào ở trên do luật pháp chi phối không? Phao-lô cũng vậy. "Luật pháp đã được đặt ra ... cho đến khi dòng dõi phải đến" (Ga-la-ti 3:19). Nếu tư tưởng của Kline bị ám ảnh bởi "sự bất ổn" nguy hiểm, thì tư tưởng của Phao-lô cũng vậy.

Một Giao Ước Ân Điển "Thuần Túy"?

Chúng ta vẫn đang xem xét cáo buộc của MM về sự bất ổn nảy sinh từ việc nhìn thấy cả việc làm lẫn ân điển trong giao ước Môi-se. Các tác giả lập luận rằng việc nhìn thấy một nguyên tắc việc làm trong bối cảnh giao ước Môi-se sau khi Sa Ngã không chỉ gây ra một sự bất ổn thần học nguy hiểm, mà cách giải thích như vậy về giao ước Môi-se còn là "một sự chệch hướng rõ ràng khỏi quan niệm tín điều về giao ước Môi-se như một giao ước ân điển thuần túy về bản chất" (MM 100, nhấn mạnh trong nguyên bản). Theo cách đọc này, WCF dứt khoát loại ra ngoài bất kỳ ai không đồng ý với họ rằng giao ước Môi-se là một giao ước ân điển "thuần túy". Đây chính xác là điều họ tuyên bố:

"Các Tiêu Chuẩn luôn nhất quán trong việc duy trì bản tính và bản chất đầy ân điển của giao ước ân điển trong mọi thời kỳ, điều mà theo định nghĩa, loại trừ bất kỳ yếu tố nào của sự vâng lời có công đức (MM 99)."

Nhưng theo tiêu chuẩn này, một số nhà thần học Cải Chánh, được công nhận rộng rãi là chính thống, sẽ bị loại trừ — không chỉ Kline. Tôi hy vọng chứng minh điểm đó bằng một vài trích dẫn từ các nhà thần học Cải Chánh tiêu biểu dưới đây. Tôi không tuyên bố rằng tất cả các nhà thần học Cải Chánh này đều nắm giữ các công thức chính xác của Kline. Chính Kline có lẽ cũng sẽ không đồng ý với mọi sắc thái hay cách diễn đạt. Ông có lẽ muốn diễn đạt khác đi hoặc đưa thêm các khung Kinh Thánh-thần học (đặc biệt là ẩn dụ hai lớp của ông và khái niệm hình bóng riêng của ông). Tôi không tuyên bố các nhà thần học này là những người theo Kline trước Kline. Thật vậy, các nhà thần học này thậm chí còn không đồng ý với nhau trong mọi chi tiết. Tuy nhiên, họ quả có nghĩ rằng nguyên tắc việc làm vốn thấy trong giao ước việc làm trước khi Sa Ngã bằng cách nào đó được tái công bố trong nền kinh tế Môi-se. Do đó, cách giải thích hẹp của MM về Tín Điều Westminster không thể đúng nếu nó loại trừ và trục xuất những người này ra khỏi vòng chính thống Cải Chánh.

Amandus Polanus sẽ bị trục xuất, vì ông nghĩ giao ước Môi-se là sự lặp lại của giao ước việc làm A-đam:

"Giao ước việc làm là giao ước trong đó Đức Chúa Trời hứa sự sống đời đời cho một người hoàn thành trọn vẹn sự vâng lời hoàn hảo đối với luật pháp việc làm trong mọi phương diện, thêm vào đó là những lời đe dọa về sự chết đời đời, nếu người ấy không hoàn thành sự vâng lời hoàn hảo. Đức Chúa Trời đã lập giao ước này lúc ban đầu với con người đầu tiên là A-đam, khi ông còn ở trong tình trạng nguyên vẹn ban đầu: cùng một giao ước đó Đức Chúa Trời đã lặp lại và lập lại bởi Môi-se với dân Y-sơ-ra-ên."

Samuel Bolton sẽ bị trục xuất, vì ông nghĩ giao ước Môi-se không phải là giao ước ân điển cũng không phải là giao ước việc làm mà là một giao ước phụ thuộc:

"Nếu nó không phải là giao ước việc làm, cũng không phải là giao ước ân điển, thì tất yếu nó phải là một loại giao ước thứ ba: và tất yếu nó phải là một giao ước không đứng đối lập với ân điển, cũng không mâu thuẫn với giao ước ân điển. ... Do đó nó được gọi là một giao ước phụ thuộc. Nó đã được ban ra theo cách phụ thuộc vào Phúc Âm và một sự mặc khải đầy đủ hơn về giao ước ân điển."

Thomas Boston sẽ bị trục xuất, vì ông nghĩ cả giao ước ân điển lẫn giao ước việc làm đều đã được ban trên núi Si-na-i:

"Vì vậy tôi cho rằng hai giao ước đều đã được ban trên núi Si-na-i cho dân Y-sơ-ra-ên. Thứ nhất, giao ước ân điển đã lập với Áp-ra-ham, chứa trong lời tựa, được lặp lại và công bố ở đó cho Y-sơ-ra-ên, để được tin và đón nhận bởi đức tin, hầu cho họ được cứu; kèm theo đó là mười điều răn, được ban bởi Đấng Trung Bảo Christ, là đầu của giao ước, như một luật lệ của sự sống cho dân giao ước của Ngài."

"Thứ hai, giao ước việc làm đã lập với A-đam, chứa trong cùng mười điều răn ấy, được ban ra với sấm sét và chớp nhoáng, ý nghĩa của nó sau đó được Môi-se làm sáng tỏ, mô tả sự công chính của luật pháp và các hình phạt của nó, được lặp lại và công bố cho dân Y-sơ-ra-ên ở đó, như là luật lệ nguyên thủy hoàn hảo của sự công chính, để được vâng giữ."

Francis Turretin sẽ bị trục xuất, vì ông không tin giao ước Môi-se là một giao ước ân điển "thuần túy". Ông nghĩ nó quả là một giao ước ân điển, mặc dù là một giao ước được quản trị dưới một nền kinh tế luật pháp nghiêm ngặt bao gồm một sự công bố mới về giao ước việc làm:

"Đức Chúa Trời vui lòng quản trị giao ước ân điển trong thời kỳ này dưới một nền kinh tế luật pháp nghiêm ngặt. ... Một mối quan hệ hai mặt phải luôn được duy trì: một mặt thuộc về luật pháp, nghiêm khắc hơn, qua đó bằng một sự công bố mới về luật pháp và về giao ước việc làm ... Ngài muốn trình bày điều con người nợ và điều sẽ được mong đợi nơi họ vì bổn phận không được hoàn thành. Về phương diện này, luật pháp được gọi là chữ làm cho chết."

Herman Witsius sẽ bị trục xuất, vì ông không tin giao ước Môi-se hoặc là giao ước ân điển hoặc là giao ước việc làm, mà là một giao ước quốc gia về lòng tin kính chân thành bao hàm cả hai:

"Vậy thì nó là gì? Nó là một giao ước quốc gia giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên, theo đó Y-sơ-ra-ên hứa với Đức Chúa Trời một sự vâng lời chân thành đối với mọi điều răn của Ngài, đặc biệt là mười lời; còn Đức Chúa Trời, về phần Ngài, hứa với Y-sơ-ra-ên rằng sự tuân giữ như vậy sẽ được Ngài chấp nhận, và sẽ không thiếu phần thưởng, cả trong đời này lẫn đời hầu đến, cả về hồn lẫn xác. Lời hứa tương hỗ này giả định một giao ước ân điển. ... Nó cũng giả định giáo lý về giao ước việc làm, mà sự kinh khiếp của nó được tăng thêm bởi những dấu lạ dữ dội đi kèm, họ lẽ ra phải được thúc giục để đón nhận giao ước ấy của Đức Chúa Trời. Do đó sự thỏa thuận này là hệ quả của cả giao ước ân điển lẫn giao ước việc làm; nhưng về hình thức nó không phải là giao ước này cũng không phải là giao ước kia. ... Nếu ai hỏi tôi, nó thuộc loại nào, việc làm hay ân điển? Tôi sẽ đáp, về hình thức nó không phải là loại nào: nhưng là một giao ước về lòng tin kính chân thành, bao hàm cả hai."

Tôi có thể tiếp tục với nhiều trích dẫn hơn nữa từ các nhà thần học Cải Chánh chính thống, những người nghĩ rằng nguyên tắc việc làm của giao ước A-đam đã được lặp lại bằng cách nào đó trong nền kinh tế Môi-se, nhưng những trích dẫn này đủ để nêu lên điểm của tôi. Các nhà thần học này không phải tất cả đều đồng ý về cách chính xác mà họ nhìn thấy nguyên tắc việc làm trong nền kinh tế Môi-se, nhưng chắc chắn họ đã nhìn thấy nó ở đó bằng cách nào đó. Điều này mâu thuẫn với tuyên bố của các tác giả của MM rằng quan điểm của họ về giao ước Môi-se là quan điểm duy nhất được phép. Họ tuyên bố rằng "các phước lành và các sự rủa sả của luật pháp trong giao ước Môi-se không hoạt động dưới bất kỳ cách nào như một giao ước việc làm" (MM 95, nhấn mạnh trong nguyên bản). Nhưng nhiều nhà thần học Cải Chánh lành mạnh, chính thống, thuộc dòng chính đã nghĩ rằng các phước lành và các sự rủa sả của giao ước Môi-se quả có hoạt động bằng cách nào đó như một giao ước việc làm. Các trích dẫn trên chứng minh rằng họ đã không đồng ý với lập trường của MM rằng giao ước việc làm chỉ có thể tồn tại trước khi Sa Ngã và không bao giờ có thể được xem như được tái công bố dưới bất kỳ cách nào trong nền kinh tế Môi-se sau khi Sa Ngã.

Thật mỉa mai khi lập trường cực đoan mà MM cổ xúy lại trục xuất ngay cả Turretin yêu dấu của họ cùng với Kline ra khỏi vòng chính thống. Vì ngay cả Turretin, người xem giao ước luật pháp Si-na-i, tự thân nó, như một sự quản trị của giao ước ân điển (điều mà Kline không thể nói được), cũng nhận ra rằng "Đức Chúa Trời vui lòng quản trị giao ước ân điển trong thời kỳ này dưới một nền kinh tế luật pháp nghiêm ngặt" bao gồm trong nó "một sự công bố mới về luật pháp và về giao ước việc làm."

Tâm Thần Phân Liệt Thuộc Linh?

Điểm bao trùm của Phần 3 của MM là sự tái công bố theo Kline tạo ra sự bất ổn nguy hiểm trong một số lĩnh vực thần học. Sự bất ổn như vậy do thực tế rằng giáo lý tái công bố nhìn thấy cả việc làm lẫn ân điển (mặc dù ở các tầng khác nhau) trong một giao ước duy nhất, là giao ước Môi-se, gây ra. Một trong những lĩnh vực bất ổn then chốt mà các tác giả của MM phát hiện là tiềm năng cho "tâm thần phân liệt" thuộc linh trong đời sống tin kính của các tín hữu Cựu Ước và Tân Ước. Các tác giả của MM viết:

"Vấn đề căn bản tập trung vào việc làm thế nào mà cùng một sự vâng lời của một người Y-sơ-ra-ên trong Mô Thức Tái Công Bố có thể hoạt động ở một tầng để đáng được phần thưởng (ngoài ân điển) và đồng thời ở một tầng khác được ban thưởng chỉ bởi ân điển. Vai trò kép này của việc làm dẫn đến một sự nhị nguyên trong dân sự Đức Chúa Trời — một kiểu 'tâm thần phân liệt' thuộc linh trong đời sống hằng ngày của tín hữu. Bằng thuật ngữ này, chúng tôi đang mô tả tâm trí bị chia rẽ và cách tiếp cận đời sống mâu thuẫn sẽ phát sinh từ việc sống đồng thời theo hai quan điểm đối lập về sự vâng lời — một của ân điển và một của việc làm (MM 126)."

Họ tiếp tục diễn giải bản chất của cái gọi là tâm thần phân liệt thuộc linh này theo hai tâm thế thuộc linh tương phản. Một mặt, khi nhìn sự Đức Chúa Trời chấp nhận các việc lành của họ trong bối cảnh giao ước ân điển ở tầng dưới, họ hẳn đã có một "cảm thức về sự không xứng đáng." Mặt khác, khi nhìn sự Đức Chúa Trời ban thưởng các việc lành của họ bằng các phước lành tạm thời trong bối cảnh giao ước việc làm ở tầng trên, họ hẳn đã có một "cảm thức về quyền được hưởng," xem các phần thưởng của Đức Chúa Trời cho các việc lành của họ như một điều họ đã đáng được, thay vì như sự chấp nhận đầy ân điển của Ngài đối với các việc làm khiếm khuyết của họ. Các tác giả hỏi: "Điều này há đã chẳng dẫn đến một đời sống đầy lẫn lộn và bất ổn về cá nhân lẫn thuộc linh sao?" (MM 126).

Sự đáp lại của tôi đối với cáo buộc "lẫn lộn thuộc linh" và "tâm thần phân liệt" sẽ gồm hai phần. Tôi sẽ bắt đầu, thứ nhất, bằng cách lập luận rằng sẽ không có sự phân liệt nào vì toàn bộ sự sắp đặt là một món quà của ân điển. Thứ hai, tôi sẽ đi sâu và xem xét đời sống tin kính của các tín hữu Cựu Ước — trước hết, nhìn vào những nhà lãnh đạo được Đức Chúa Trời chỉ định để hoạt động như các hình bóng của Đấng Christ (ví dụ, Áp-ra-ham và Đa-vít); thứ hai, nhìn vào đời sống tin kính của người Y-sơ-ra-ên không được chỉ định làm hình bóng của Đấng Christ nhưng là một thành viên bình thường của cộng đồng giao ước. Đời sống tin kính của hai nhóm phụ này của dân Y-sơ-ra-ên, xét về cách họ liên hệ với Đức Chúa Trời dưới Luật Pháp, thì tương tự nhưng không giống hệt nhau.

Trước tiên, tôi muốn bắt đầu bằng việc chỉ ra rằng Đức Chúa Trời đã khiến người Y-sơ-ra-ên hiểu rõ rằng chính sự sắp đặt trong đó họ, với tư cách là một dân tộc, được chỉ định để vận hành như một vương quốc điển hình dưới sự cai trị của nguyên tắc công việc, đã là một món quà của ân điển, được ban cho họ hoàn toàn không bởi công đức nào của họ. Như Kline đã khẳng định rất rõ ràng, sự “tuyển chọn của Y-sơ-ra-ên để nhận vương quốc điển hình ngay từ đầu đã dứt khoát không dựa trên công đức nào của họ (x. Phục 9:5,6)” (KP 323).

Ngay cả khi Đức Chúa Trời đã ban thưởng sự vâng lời không trọn vẹn và lên xuống thất thường của họ đối với luật pháp Môi-se bằng những phước lành tạm thời trong xứ, họ cũng không có lý do nào để khoe mình về bản thân hay về sự công chính của mình. Đức Chúa Trời đã đưa Y-sơ-ra-ên vào xứ không phải vì sự công chính của họ mà để làm trọn lời hứa Áp-ra-ham. Khi họ đang đứng trên bờ vực tiến vào xứ, Môi-se đã khuyên nhủ họ:

“Chớ nói trong lòng rằng: Sau khi Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã đuổi các dân tộc nầy khỏi trước mặt ngươi, thì rằng: Ấy bởi sự công bình của ta mà Đức Giê-hô-va đã dẫn ta vào nhận lấy xứ nầy; mà thật Ngài đuổi các dân tộc nầy khỏi trước mặt ngươi là vì sự gian ác của chúng. Chẳng phải vì sự công bình của ngươi hay vì sự ngay thẳng của lòng ngươi mà ngươi đi vào nhận lấy xứ của chúng, nhưng vì sự gian ác của các dân tộc nầy mà Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đuổi chúng khỏi trước mặt ngươi, hầu cho Ngài làm ứng nghiệm lời mà Đức Giê-hô-va đã thề cùng tổ phụ ngươi, là Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp. Vậy, hãy biết rằng Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi chẳng phải vì sự công bình của ngươi mà ban cho ngươi xứ tốt đẹp nầy để nhận lấy, vì ngươi là một dân cứng cổ” (Phục 9:4–6).

Môi-se tiếp tục ôn lại lịch sử đáng buồn chứng minh rằng họ là một “dân cứng cổ.” Ông nhắc nhở dân chúng rằng họ đã chống nghịch Đức Chúa Trời trong đồng vắng ngay từ đầu, ngay sau khi được đưa ra khỏi ách nô lệ tại Ai-cập. Vì vậy, việc họ vẫn là dân được Đức Chúa Trời chọn và Ngài vẫn quyết tâm đưa họ vào xứ dưới sự lãnh đạo của Giô-suê, là bằng chứng cho thấy việc họ được tấn phong làm “một dân tộc thánh,” một vương quốc điển hình, không dựa trên công đức của họ mà dựa trên ân điển tuyển chọn nhưng không của Đức Chúa Trời để làm ứng nghiệm lời hứa Áp-ra-ham.

Trong suốt lịch sử dài của Y-sơ-ra-ên, từ cuộc chinh phục Ca-na-an dưới thời Giô-suê cho đến tận thời kỳ lưu đày, họ đã nhiều lần phản nghịch và bất tuân Đức Chúa Trời, nhưng Ngài vẫn tiếp tục gìn giữ họ trong ân điển của Ngài trên nền tảng lời hứa Áp-ra-ham đã có từ trước. Vì vậy, bất kỳ phước lành tạm thời giới hạn nào mà Đức Chúa Trời ban cho họ như một phần thưởng cho chút vâng lời ít ỏi của họ, đều không phải là một phần thưởng mà họ có thể công chính tự cho mình một “cảm giác được hưởng” trước mặt Đức Chúa Trời. Vì tình trạng tội lỗi liên tục của cả dân tộc, cả về mặt tập thể lẫn cá nhân, họ biết rằng mình cần ân điển của Đức Chúa Trời ở mọi điểm để gìn giữ sự vâng lời của mình và sự tiếp tục sở hữu xứ cùng những phước lành tạm thời của đời sống trong xứ.

Thứ hai, giờ đây tôi muốn đi sâu và xem xét sự tin kính của các tín đồ Cựu Ước. Tôi muốn chia phân tích này thành hai câu hỏi phụ: Các lãnh đạo đặc biệt của Y-sơ-ra-ên đã kinh nghiệm mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời dưới luật pháp như thế nào? Người Y-sơ-ra-ên bình thường đã kinh nghiệm mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời dưới luật pháp như thế nào?

Về nhóm thứ nhất, rõ ràng có một ý nghĩa trong đó họ biết mình, trong vai trò là những đầu mục liên bang (điển hình), có thể vâng lời như là căn bản hay nền tảng của sự thịnh vượng quốc gia. Đa-vít đã có thể nói về “công đức” hay “quyền được hưởng” của mình trong một ý nghĩa nào đó:

“Đức Giê-hô-va đã báo cho ta tùy theo sự công bình của ta; tùy theo sự trong sạch của tay ta mà báo cho ta. Vì ta đã giữ các đường lối của Đức Giê-hô-va, và chẳng có làm ác bỏ Đức Chúa Trời ta. Vì mọi điều phán xét của Ngài đều ở trước mặt ta, và ta không xây bỏ các mạng lịnh Ngài. Ta được toàn vẹn trước mặt Ngài, và ta giữ mình khỏi tội lỗi. Và Đức Giê-hô-va đã báo cho ta tùy theo sự công bình của ta, tùy theo sự trong sạch trước mặt Ngài” (2 Sa 22:21–25 [= Thi 18:20–24]).

Điều này có nghĩa là Đa-vít nghĩ rằng mình không có tội sao? Chắc chắn là không. Các Thi-thiên chứa đầy bằng chứng cho thấy Đa-vít đã nhận biết tội lỗi của mình (Thi 25:7, 11; 32:5; 38:1–4, 18; 51:1–19) và đã ca ngợi Đức Chúa Trời về ân điển tha thứ của Ngài (Thi 32:1–2; 103:3, 10). Vì vậy khi Đa-vít nói về sự công chính và sự trong sạch của tay mình, ông không tuyên bố sự hoàn hảo không tội. Các nhà chú giải đã chỉ ra rằng trong những đoạn như vậy (còn có nhiều đoạn khác nữa), luôn có một cuộc tranh chấp giữa vị vua được xức dầu công chính và những kẻ ác tấn công ông. Kẻ ác đang bách hại người được xức dầu của Đức Chúa Trời và tìm cách lên án ông bằng những cáo buộc sai trái, nhưng người được xức dầu kêu cầu Đức Chúa Trời minh oan cho mình. Do đó, khi Đa-vít nại đến sự công chính và sự ngay thẳng của mình như là lý do để Đức Chúa Trời minh oan cho ông, ông đang nói trong một ý nghĩa tương đối trước những cáo buộc sai trái do kẻ thù của ông đưa ra.

Những lời cầu nguyện như vậy được soạn ra cho một người đã đúng khi so sánh với kẻ thù. Chúng là những biểu hiện của một lương tâm trong sạch trước sự thù địch và chống đối …. Sự vô tội mà người cầu nguyện tuyên bố không phải là một sự công chính tuyệt đối mà là một sự đúng đắn liên quan đến các cáo buộc.

Tuy nhiên, trong bối cảnh phạm vi điển hình, sự công chính giới hạn “liên quan đến các cáo buộc” của ông đã có ý nghĩa điển hình. Vì ông là vị vua được xức dầu của Đức Chúa Trời, sự vâng lời của ông đã hướng tới sự vâng lời của Đấng Christ. Sự minh oan của Đa-vít đã hướng tới sự minh oan của Đấng Christ khi Ngài phục sinh, khi Ngài nhận được một sự công chính được Đức Chúa Trời chuẩn y. Và cũng như sự minh oan của Đa-vít không phải là sự minh oan của ông với tư cách là một cá nhân riêng tư mà trong vai trò công khai của ông như người được xức dầu đại diện cho dân chúng, thì sự minh oan của Đấng Christ cũng diễn ra trong vai trò của Ngài như đầu mục liên bang của chúng ta, để sự công chính của Ngài giờ đây được kể là của chúng ta trong sự hiệp một với Ngài.

Đồng thời, Đa-vít đã nhận biết ân điển của Đức Chúa Trời khi ông là người nhận giao ước Đa-vít và được chỉ định làm hình bóng của Đấng Mê-si-a sẽ đến:

Đoạn vua Đa-vít đi vào, ngồi trước mặt Đức Giê-hô-va, và nói rằng: “Tôi là ai, lạy Chúa Giê-hô-va, và nhà tôi là gì, mà Chúa đã đem tôi đến đây? Vậy mà điều đó hãy còn là nhỏ mọn dưới mắt Chúa, lạy Chúa Giê-hô-va! Chúa còn phán về nhà của tôi tớ Chúa cho đến lâu dài về sau, và ấy là luật lệ cho loài người, lạy Chúa Giê-hô-va! Đa-vít còn nói gì với Chúa được nữa? Vì Chúa biết tôi tớ Chúa, lạy Chúa Giê-hô-va! Vì cớ lời hứa của Chúa, và theo lòng của Chúa, Chúa đã làm nên mọi sự lớn lao nầy, để cho tôi tớ Chúa biết đến” (2 Sa 7:18–21 [= 1 Sử 17:16–19]).

Kline nhận ra rằng nếu các lãnh đạo Cựu Ước như vua Đa-vít được xem hay được coi là có bất kỳ “công đức” nào trong bối cảnh cứu chuộc sau sự Sa Ngã, thì đó phải là công đức điển hình, tức là công đức dựa trên “ân điển” (GHHM 128) của Đức Chúa Trời, nhờ đó Ngài đã chỉ định họ vận hành như những hình bóng của sự vâng lời tích cực của Đấng Mê-si-a và “trao cho” (KP 237) sự vâng lời không trọn vẹn của họ ý nghĩa tượng trưng và điển hình. Bất kỳ công việc xuất sắc nào của các lãnh đạo như vậy chỉ có thể có công đức điển hình như thế vì họ đã được Đức Chúa Trời “ban cho một cách nhân từ một giá trị tương tự liên quan đến giai đoạn điển hình được đại diện bởi giao ước cũ” (KP 325).

Điều này có nghĩa là cũng như toàn bộ nền kinh tế Môi-se có hai tầng lớp, thì sự vâng lời của các lãnh đạo Cựu Ước vận hành như những hình bóng của sự vâng lời của Đấng Mê-si-a cũng có thể được nhìn từ hai khía cạnh. Từ quan điểm tầng dưới của thứ tự cứu rỗi (ordo salutis), sự vâng lời của họ là sự vâng lời của đức tin. Nó có khuyết điểm và không trọn vẹn, và được Đức Chúa Trời chấp nhận một cách nhân từ qua giao ước ân điển. Từ quan điểm tầng trên điển hình, lịch sử cứu chuộc, sự vâng lời của họ đã được trao cho ý nghĩa lớn hơn và có thể được xem là “có công đức” một cách tượng trưng, tức là vận hành như nền tảng của phần thưởng.

Những suy xét tương tự áp dụng cho các thánh đồ Cựu Ước khác mà sự vâng lời của họ đã được Đức Chúa Trời trao cho ý nghĩa điển hình. Ví dụ, liên quan đến hành động vâng lời Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham khi ông không tiếc đứa con một của mình, và việc Đức Chúa Trời ban thưởng cho ông bằng vương quốc Y-sơ-ra-ên trong tương lai (“vì ngươi đã làm điều đó,” Sáng 22:16–18), Kline đã viết:

Từ góc nhìn kinh nghiệm cá nhân của Áp-ra-ham về sự xưng công chính bởi đức tin, hành động vâng lời này đã chứng thực đức tin của ông (Gia 2:21tt.; x. Sáng 15:6). Nhưng từ góc nhìn lịch sử cứu chuộc/cánh chung, sự vâng lời của Áp-ra-ham đã có tầm quan trọng điển hình. Chúa đã lập nó thành một dấu hiệu tiên tri về sự vâng lời của Đấng Christ, sự vâng lời xứng đáng nhận vương quốc thiên đàng cho dân sự Ngài. (GHHM 102)

Không có sự căng thẳng hay tâm thần phân liệt nào vì Áp-ra-ham và Đa-vít biết rằng chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời mà sự vâng lời không trọn vẹn của họ đã được trao cho ý nghĩa điển hình như một “dấu hiệu tiên tri về sự vâng lời của Đấng Christ.”

Nhưng còn người Y-sơ-ra-ên bình thường thì sao? Ở đây mọi việc có hơi khác một chút, vì khó có thể cho rằng ông ta ý thức được mình là hình bóng của Đấng Mê-si-a. Ông ta sẽ ý thức rõ hơn về sự thất bại của mình trong việc giữ luật pháp. Trong trường hợp đó, ông ta sẽ xưng tội mình và dùng đến hệ thống tế lễ.

Giao ước công việc điển hình đã vận hành như một người giám hộ để dẫn người Y-sơ-ra-ên bình thường đến với Đấng Christ như Ngài hiện diện trong các nghi thức thánh qua các hình bóng và bóng mờ của luật pháp lễ nghi. Sự lặp lại của giao ước công việc đã cho họ thấy tội lỗi của mình, và khi người Y-sơ-ra-ên phạm tội, họ được hướng đến hệ thống tế lễ và sự trung gian của các thầy tế lễ để cung ứng sự chuộc tội cho cả dân tộc và cho từng cá nhân, nhờ đó giải thoát họ khỏi các lời nguyền rủa của giao ước. Cũng như có một mối quan hệ đan xen giữa luật pháp và Phúc Âm, gặp nhau trong sự cung ứng sự hy sinh thay thế của Đấng Christ, đấng làm trọn những đòi hỏi tích cực của luật pháp và gánh lấy lời nguyền rủa của luật pháp, thì trong đời sống thuộc linh của Y-sơ-ra-ên cổ đại cũng có một mối quan hệ đan xen giữa giao ước công việc điển hình và hệ thống tế lễ của đền thờ.

Hệ thống tế lễ là hình thức mà giao ước Áp-ra-ham nền tảng về ân điển đã mang trong nền kinh tế Môi-se. Toàn bộ nền kinh tế Môi-se (cả hai tầng lớp lấy chung) giống như một lò phản ứng phân hạch hạt nhân. Nguyên tắc công việc ở tầng điển hình giống như lõi lò phản ứng hạt nhân cực nóng (cả về nhiệt và phóng xạ). Tự thân, giao ước công việc điển hình sẽ chẳng là gì ngoài sự hủy diệt do sự hiện diện không thể tránh khỏi của tội lỗi sau sự Sa Ngã. Nhưng lõi lò phản ứng hạt nhân không tồn tại đơn độc. Nó được che chắn, chứa đựng và kiềm chế bởi các thanh điều khiển hấp thụ sức mạnh hủy diệt của bức xạ neutron. Toàn bộ lò phản ứng được bao quanh bởi một bình hay thùng chứa cực dày. Thùng chứa ấy là giao ước Áp-ra-ham với nguyên tắc gánh lấy lời nguyền rủa thay thế trong hình thức các của lễ được dâng qua sự trung gian của các thầy tế lễ, tất cả đều báo trước chức vụ thầy tế lễ và sự hy sinh một lần đủ cả của Đấng Christ. Toàn bộ nền kinh tế Môi-se, hay giao ước cũ, chính là lõi lò phản ứng của giao ước công việc điển hình được chứa đựng trong bình hấp thụ của hệ thống tế lễ.

Sự tương tự này đã được trưng bày một cách cụ thể trong định chế quan trọng nhất mà Y-sơ-ra-ên sở hữu — đền thờ. Lõi lò phản ứng hạt nhân là sự hiện diện thánh của Đức Chúa Trời (được tượng trưng bởi Đám Mây Vinh Hiển) ngự trong thùng chứa của đền thờ, một mối quan hệ chỉ có thể thực hiện được nhờ các của lễ liên tục được dâng qua sự trung gian của thầy tế lễ. Hệ thống tế lễ trong đền thờ đã khiến Đức Chúa Trời thánh có thể ngự giữa một dân không thánh:

“Và hãy bảo chúng làm cho ta một nơi thánh, hầu cho ta ngự giữa chúng …. Đoạn thầy tế lễ thượng phẩm sẽ chuộc tội cho nơi thánh, vì sự ô uế của dân Y-sơ-ra-ên và vì các sự vi phạm, tức mọi tội lỗi của chúng. Người cũng sẽ làm như vậy cho hội mạc, là nơi ở với chúng giữa sự ô uế của chúng” (Xuất 25:8; Lê 16:16).

Người Y-sơ-ra-ên tin kính không trông cậy vào sự công chính của mình để hấp thụ các lời nguyền rủa của giao ước. Ông ta không nghĩ rằng mình được quyền hưởng các phước lành tạm thời chỉ nhờ sự vâng lời của mình mà không cần ân điển. Trái lại, trong đức tin, ông ta đã xưng tội mình với thầy tế lễ và nhận lấy lợi ích chuộc tội của các của lễ khi chúng hướng tới sự hy sinh cuối cùng của Đấng Mê-si-a sẽ đến. Để đáp lại ân điển của Đức Chúa Trời, ông ta cũng sống một đời sống vâng lời biết ơn như là dòng chảy ra của đức tin mình, một sự vâng lời phúc âm có khuyết điểm và không trọn vẹn, nhưng khi được nhìn chung dưới sự lãnh đạo liên bang của một vị vua Đa-vít tin kính thì đã được Đức Chúa Trời ban cho ý nghĩa điển hình một cách nhân từ, hướng tới sự vâng lời chuộc lấy thiên đàng của Đấng Christ.

Vì vậy, không có “sự phân liệt tâm linh” nào trong sự tin kính của người Y-sơ-ra-ên bình thường tin kính. Nguyên tắc công việc ở tầng điển hình đã có thể vận hành mà không gây ra sự bối rối vì nó được đặt trong một bối cảnh ân điển. Nó có một mục đích sư phạm trong trật tự giao ước cũ, không chỉ trong ý nghĩa lịch sử là chuẩn bị dân tộc Y-sơ-ra-ên cho sự đến của Đấng Christ, mà trong ý nghĩa hướng các tín hữu Y-sơ-ra-ên được chọn đến với Đấng Christ như Ngài hiện diện trong các nghi thức thánh qua các hình bóng và bóng mờ của hệ thống tế lễ.

Công Đức Của Đấng Christ

Tôi đã và đang đánh giá Phần 3 của MM, trong đó các tác giả lập luận rằng thuyết tái bản của Kline là “một mô hình thần học bất ổn” (MM 82). Lĩnh vực bất ổn lớn đầu tiên là thuyết tái bản đem nguyên tắc công việc trở lại sau sự Sa Ngã. Kết quả là, theo lập luận, “ân điển và công việc đã được kết hợp như những nguyên tắc đối nghịch trong một giao ước duy nhất trong một sự căng thẳng ‘kéo co’ với nhau” (MM 101). Lĩnh vực bất ổn lớn thứ hai là thuyết tái bản tạo ra “sự phân liệt tâm linh” (MM 125) trong sự tin kính của các thánh đồ Cựu Ước. Tôi đã đáp lại hai tiểu cáo buộc đầu tiên dưới cáo buộc chung về sự bất ổn thần học.

Lĩnh vực bất ổn lớn thứ ba, mà giờ đây chúng ta chuyển sang, liên quan đến công đức của Đấng Christ. Hãy nhớ rằng các tác giả của MM đã tìm cách thiết lập rằng để sự vâng lời được xem là xứng đáng một cách nghiêm ngặt, nó phải có hai phẩm chất: (1) nó phải hoàn hảo, và (2) nó phải được dâng lên bởi một hữu thể ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời. Vì A-đam chỉ có thể dâng sự vâng lời hoàn hảo, nhưng không ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời, nên sự vâng lời của ông sẽ là “công đức giao ước” chứ không phải “công đức nghiêm ngặt.” Sự vâng lời của Đấng Christ là sự vâng lời duy nhất có “công đức nghiêm ngặt,” vì Ngài đáp ứng cả hai điều kiện bằng việc dâng sự vâng lời hoàn hảo và làm như vậy với tư cách là đấng ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời. Các tác giả của MM sau đó lấy hai tiêu chuẩn này về sự vâng lời và dùng chúng để nêu ba phản đối về bản chất sự vâng lời của Đấng Christ trong Mô Hình Tái Bản, lập luận rằng bằng cách định nghĩa lại công đức là “bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là như vậy,” chứ không theo hai tiêu chuẩn của họ, điều này tạo ra các vấn đề thần học cho Mô Hình Tái Bản trong quan điểm của nó về công đức của Đấng Christ.

Tính Cần Thiết Của Sự Vâng Lời Tích Cực Hoàn Hảo Của Đấng Christ

Cáo buộc đầu tiên của họ liên quan đến tiêu chuẩn đầu tiên của họ — sự vâng lời hoàn hảo. Các tác giả của MM tuyên bố rằng, trong Mô Hình Tái Bản, Đức Chúa Trời được tự do ban thưởng những công việc bị tội lỗi làm ô uế như là có công đức. Điều này có thể thấy trong quan điểm của Kline rằng các công việc của Y-sơ-ra-ên, dù bị tội lỗi làm ô uế, được xem là có công đức trong mắt Đức Chúa Trời, ít nhất cho mục đích đạt được các phần thưởng tạm thời. Do đó, vì Đức Chúa Trời được tự do xem các công việc tội lỗi là có công đức, sự hoàn hảo không tội không phải là một đòi hỏi cần thiết cho công đức. Điều này sau đó có thể được áp dụng cho sự vâng lời của Đấng Christ. Mặc dù Mô Hình Tái Bản khẳng định rằng sự vâng lời của Đấng Christ là hoàn hảo, nhưng nó “không đòi hỏi sự vâng lời của Đấng Christ phải hoàn hảo theo định nghĩa” (MM 114, nhấn mạnh của họ). Cáo buộc của họ là Mô Hình Tái Bản chỉ có thể khẳng định phát biểu yếu hơn rằng sự vâng lời của Đấng Christ là hoàn hảo, chứ không phải nó phải hoàn hảo như sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi.

Cáo buộc này dựa trên một sự hiểu lầm lớn về Kline, một điều mà tôi đã giải quyết. Không đúng rằng, đối với Kline, Đức Chúa Trời được tự do xem các công việc không trọn vẹn, bị tội lỗi làm ô uế của các tội nhân là có công đức thật. (Tôi dùng cụm từ “công đức thật” để phân biệt với “công đức điển hình.”) Kline đồng ý với các tác giả của MM rằng sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự vâng lời phải hoàn hảo để nó thực sự có công đức. Điều này rõ ràng đúng đối với A-đam trước sự Sa Ngã và đối với Đấng Christ như A-đam Thứ Hai. Trong cả hai trường hợp, sự vâng lời của họ phải hoàn hảo để có công đức, vì sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi như vậy. Trong trường hợp sự vâng lời của những người được Đức Chúa Trời tấn phong làm hình bóng của Đấng Christ, sự vâng lời không hoàn hảo, vì mọi người sau sự Sa Ngã đều tội lỗi (ví dụ, Nô-ê, Áp-ra-ham, Đa-vít, Y-sơ-ra-ên như một dân tộc). Nhưng sự vâng lời của họ có công đức điển hình, chứ không phải công đức thật.

Vì vậy, đơn giản là không đúng rằng Mô Hình Tái Bản chỉ có thể khẳng định phát biểu yếu hơn rằng sự vâng lời của Đấng Christ là hoàn hảo, chứ không phải nó phải hoàn hảo như sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Mô Hình Tái Bản khẳng định rằng sự vâng lời của Đấng Christ phải hoàn hảo, cũng như của A-đam phải hoàn hảo. Điều này là vì Kline có một sự hiểu biết vững chắc về sự hoàn hảo tuyệt đối mà sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Thực tế, đây chính là lý do tại sao Kline khẳng định tính cần thiết của sự vâng lời tích cực và thụ động của Đấng Christ như sự thỏa mãn luật pháp và sự công bình của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đòi hỏi sự công chính hoàn hảo đối với những ai muốn đạt được quyền và danh hiệu thiên đàng. “Thiên đàng phải được kiếm lấy” (KP 107). Sự công chính mà nhờ đó chúng ta được xem là công chính và đủ tư cách để đạt được cơ nghiệp đời đời là sự công chính của Đấng Christ như được cung ứng trong sự vâng lời thay thế của Ngài như A-đam Thứ Hai thay cho những người được chọn.

Tính Cần Thiết Bị Cáo Buộc (Đối Với Công Đức Của Ngài) Của Bản Tính Thần Thánh Của Đấng Christ

Sau khi áp dụng tiêu chuẩn đầu tiên của họ về công đức cho công đức của Đấng Christ trong Mô Hình Tái Bản, họ tiến hành áp dụng tiêu chuẩn thứ hai của họ cho công đức của Đấng Christ. Theo tiêu chuẩn thứ hai của họ, để sự vâng lời có công đức (theo nghĩa nghiêm ngặt) nó phải được dâng lên bởi đấng về bản thể là thần thánh. Đây là cách họ giải thích điều này:

Trong một mô hình Augustin–Cải Chánh, công đức theo nghĩa “nghiêm ngặt” hay “đúng đắn” chỉ có thể có đối với Đấng Christ. Trong tình trạng không tội, tiền Sa Ngã của mình, A-đam chỉ có khả năng đạt công đức “giao ước” không đúng đắn. Đây là một phạm trù công đức “thấp hơn” vì nó đòi hỏi sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời. Công đức của Đấng Christ là công đức “nghiêm ngặt” và “đúng đắn” vì nó không đòi hỏi sự hạ mình như vậy, vì nó tự thân vô hạn về giá trị vì bản tính thần thánh của Đấng Christ …. Vì bản tính thần thánh của Ngài, chỉ sự vâng lời của Đấng Christ mới tự thân xứng đáng với phần thưởng sự sống đời đời …. Không một tạo vật đơn thuần nào có thể thực hiện một công việc mà nhờ đó nó có thể tự thân bắt Đức Chúa Trời phải mang ơn — “ai đã ban cho Ngài một món quà để người ấy được đền đáp?” (MM 57–58).

Nhưng Kline bác bỏ định nghĩa bản thể luận như vậy về công đức. Ông cho rằng giao ước, chứ không phải các suy xét bản thể luận, bày tỏ sự công bình của Đức Chúa Trời và định nghĩa sự vâng lời nào sẽ có công đức trong mắt Ngài. Đây là một trích dẫn của ông, trong đó ông đề cập đến một lập luận bản thể luận liên quan. Lập luận bản thể luận cụ thể mà ông đang đáp lại ở đây không tuyên bố rằng chỉ một hữu thể ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời mới có thể đạt được công đức nghiêm ngặt, nhưng nó đã tuyên bố một điều rất tương tự, cụ thể là, chỉ một hành động vâng lời ngang bằng về bản thể với phần thưởng mới có thể được xem là xứng đáng một cách nghiêm ngặt:

Một hình thức khác của cuộc tấn công vào giáo lý Giao Ước Công Việc (và do đó vào sự tương phản luật pháp–Phúc Âm cổ điển) khẳng định rằng ngay cả khi cho phép rằng sự vâng lời của A-đam sẽ đã kiếm được điều gì đó, sự chênh lệch giữa giá trị của hành động phục vụ đó và giá trị của phước lành được ban cho cấm chúng ta nói ở đây về sự công bằng đơn thuần hay sự công bình. Lập luận cho rằng địa vị bản thể luận của A-đam đã giới hạn giá trị hay trọng lượng của các hành động của ông …. Sự thất bại của quan điểm chênh lệch liên quan đến giáo lý về sự công bình thần thánh có thể truy nguyên đến cách tiếp cận của nó đối với định nghĩa về sự công bình. Một cách tiếp cận đúng đắn sẽ giữ rằng Đức Chúa Trời là công bình và sự công bình của Ngài được bày tỏ trong mọi hành động của Ngài; đặc biệt, nó được bày tỏ trong giao ước Ngài thiết lập. Các điều khoản của giao ước — phần thưởng đã quy định cho sự phục vụ đã quy định — là một sự bày tỏ của sự công bình ấy. Như một sự bày tỏ của sự công bình của Đức Chúa Trời, các điều khoản của giao ước định nghĩa sự công bình. Theo định nghĩa này, sự vâng lời của A-đam sẽ đã xứng đáng nhận phần thưởng sự sống đời đời và sẽ chẳng có một hạt ân điển nào dính líu. Từ chối chấp nhận lời giao ước của Đức Chúa Trời như đấng định nghĩa sự công bình, quan điểm chênh lệch tôn cao trên lời của Đức Chúa Trời một tiêu chuẩn công bình do chính nó tạo ra. (KP 114–15)

Các tác giả của MM đúng, vì vậy, khi họ nói Kline không đồng ý rằng đấng dâng sự vâng lời (hay chính hành động vâng lời) phải ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời để sự vâng lời của ông tự thân có công đức. Các tác giả của MM sau đó rút ra một hệ quả từ định nghĩa công đức phi bản thể luận, mang tính giao ước của Kline, điều mà theo họ cho thấy thuyết Tái Bản của Kline phạm lỗi thần học nghiêm trọng. Họ lập luận rằng vì định nghĩa công đức phi bản thể luận, mang tính giao ước của ông, Kline không thể khẳng định tính cần thiết của bản tính thần thánh của Đấng Christ.

Các suy xét bản thể luận đã bị loại khỏi các định nghĩa về công đức và sự công bình. Tính cách vô hạn, đời đời của hữu thể Đức Chúa Trời không còn đóng vai trò nào trong sự hiểu biết của chúng ta về sự công bình, công đức, hay (theo hệ quả) tội lỗi. Nếu Đức Chúa Trời được tự do định nghĩa công đức “theo giao ước” theo cách mà sự vâng lời hữu hạn của A-đam có thể thực sự xứng đáng với một phần thưởng vô hạn, thì còn nhu cầu tuyệt đối nào cho Đấng Christ phải thực sự là Đức Chúa Trời? (MM 115).

Cáo buộc của họ là Mô Hình Tái Bản chỉ có thể khẳng định phát biểu yếu hơn rằng sự vâng lời của Đấng Christ là sự vâng lời của một ngôi vị thần thánh, chứ không phải nó phải là sự vâng lời của một ngôi vị thần thánh để nó có công đức.

Chúng ta sẽ đáp lại thế nào? À, để bắt đầu, hãy tự nhắc mình lý do tại sao Kline không tin rằng sự ngang bằng bản thể luận với Đức Chúa Trời là cần thiết cho công đức. Lý do khá thẳng thắn: nếu đúng rằng chỉ một hữu thể ngang bằng về bản thể với Đức Chúa Trời mới có thể có công đức trước mặt Đức Chúa Trời, điều đó sẽ có nghĩa là A-đam, theo định nghĩa, không thể đã xứng đáng nhận phần thưởng sự sống đời đời bằng cách vượt qua kỳ thử thách. (Thật vậy, các tác giả của MM thừa nhận điều này và nói rằng A-đam, nếu ông đã vâng lời, chỉ sẽ đạt được “công đức giao ước” chứ không phải “công đức nghiêm ngặt.”) Nhưng nếu đúng như vậy, thì chúng ta có một tình huống rất kỳ lạ: chúng ta phải phủ nhận công đức của A-đam thứ nhất và chỉ thừa nhận công đức của A-đam thứ hai. Nhưng tại sao ngay từ đầu Đấng Christ lại cần phải có công đức như A-đam thứ hai? Vì A-đam thứ nhất đã không vâng lời và không xứng đáng nhận phần thưởng sự sống đời đời! Nhưng nếu công đức của A-đam thứ nhất ngay từ đầu đã là điều không thể, thì còn cần gì đến công đức thay thế, đại diện của A-đam thứ hai?

Toàn bộ vấn đề là, “Nơi A-đam thứ nhất thất bại, A-đam thứ hai đã thắng,” như câu vè vẫn nói. Nhưng nếu A-đam thứ nhất ngay từ đầu đã không được cho là phải có công đức, thật vậy về bản thể không có khả năng có công đức, thì vai trò của Đấng Christ như A-đam thứ hai bị bỏ lơ lửng không có nền tảng hay lý do. Không rõ A-đam thứ nhất có thể phục vụ như “hình bóng của đấng sẽ đến” (Rô 5:14) như thế nào, hay tại sao Phao-lô lại gọi Đấng Christ là “A-đam sau hết” (1 Cô 15:45). Như Kline đã lập luận:

Điều gì đúng trong sự sắp đặt giao ước với A-đam thứ hai cũng sẽ đã đúng trong giao ước với A-đam thứ nhất, vì A-đam thứ nhất là hình bóng của A-đam thứ hai (Rô 5:14) chính xác liên quan đến vai trò của ông như một đầu mục liên bang trong chính quyền thần thánh. Theo đó, giao ước tiền Sa Ngã cũng là một giao ước công việc và ở đó A-đam cũng sẽ đã hoàn toàn xứng đáng nhận các phước lành đã hứa trong giao ước, nếu ông đã vâng lời thực hiện bổn phận đã quy định trong giao ước …. Sự song song mà Kinh Thánh cho chúng ta biết tồn tại giữa hai A-đam sẽ đòi hỏi kết luận rằng nếu A-đam thứ nhất không thể kiếm được điều gì, thì A-đam thứ hai cũng không thể. Nhưng, nếu sự vâng lời của Chúa Giê-xu không có giá trị công đức, nền tảng của Phúc Âm đã mất.

Tại sao Kline không chấp nhận định nghĩa bản thể luận về công đức, quan điểm cho rằng công đức nghiêm ngặt đòi hỏi sự ngang bằng bản thể luận giữa đấng vâng lời và đấng được vâng lời, hay giữa giá trị của sự vâng lời và giá trị của phần thưởng? Kline không chấp nhận việc dùng bản thể luận thay vì giao ước này để đo lường công đức vì theo quan điểm của ông, nó dẫn đến một sự bất đối xứng nguy hiểm trong thần học Kinh Thánh. Nó làm lệch cấu trúc hai A-đam của lịch sử liên bang. Vì nếu công đức của A-đam thứ hai là công đức đúng đắn và nghiêm ngặt duy nhất, dựa trên sự ngang bằng bản thể luận, thì công đức của A-đam thứ nhất bị giảm xuống thành một công đức không đúng đắn chỉ có thể có nhờ sự hạ mình tự nguyện đầy ân điển của Đức Chúa Trời.

Người ta có thể phản đối rằng việc thấy sự bất đối xứng giữa hai A-đam không thể hoàn toàn sai. Rốt cuộc, có một số khác biệt quan trọng giữa họ. Điều rõ ràng nhất là A-đam thứ nhất là con người, nhưng A-đam thứ hai là Thần-Nhân (God-man). Chính Phao-lô đã dành một phần lớn đoạn Rô 5:12–21 nổi tiếng của mình để nêu bật các khác biệt giữa A-đam và Đấng Christ. Hai lần ông nói “sự ban cho không cũng chẳng giống như tội phạm” (câu 15–16). Và hai lần ông dùng một lập luận càng hơn: nếu sự bất tuân của A-đam đem đến sự chết, “huống chi” sự vâng lời của Đấng Christ đem đến ân điển, sự công chính và sự sống (câu 15, 17). Thật là bất đối xứng.

Dù điều đó có đúng đến đâu, vẫn có một điểm mà tại đó sự bất đối xứng không được phép đưa vào, cụ thể là, tại điểm công đức. Việc đưa sự bất đối xứng vào giữa công đức của hai A-đam là có vấn đề, vì nó làm suy yếu khái niệm rằng sự cứu rỗi của những người được chọn được đặt nền trên sự thỏa mãn sự công bình của Đức Chúa Trời. Sự công bình của Đức Chúa Trời không bị bỏ qua mà được thỏa mãn trong sự cứu rỗi, vì công đức của Đấng Christ như A-đam thứ hai được Đức Chúa Trời chấp nhận như một sự thay thế, thay cho những người được chọn, cho công đức mà A-đam thứ nhất lẽ ra phải đạt được nhưng đã không đạt được. Nhưng nếu công đức mà A-đam thứ nhất lẽ ra phải đạt được chỉ là một công đức không đúng đắn dựa trên sự hạ mình tự nguyện đầy ân điển của Đức Chúa Trời, thì không có sự cần thiết nào cho sự thỏa mãn sự công bình bởi công đức của A-đam thứ hai. Có một sự căng thẳng giữa hai điều này: giữa bản thể luận và sự thỏa mãn, giữa việc dùng bản thể luận thay vì giao ước để đo lường công đức nghiêm ngặt, và chân lý tuyệt vời rằng sự cứu rỗi được đặt nền trong sự thỏa mãn sự công bình bởi một đấng thay thế (Rô 3:25–26). Nếu chúng ta coi trọng điều sau (sự thỏa mãn), chúng ta cần suy nghĩ lại điều trước (bản thể luận).

Như Kline đã nói, “thiên đàng phải được kiếm lấy” (KP 107). Điều này dựa trên nguyên tắc Lê-vi Ký 18:5, có thể diễn giải lại: “Chỉ những kẻ làm theo luật pháp mới công chính trước mặt Đức Chúa Trời và sẽ được ban thưởng sự sống đời đời” (kết hợp Rô 2:13; 7:10; 10:5). Sự vâng lời các đòi hỏi của luật pháp (như một giao ước công việc) được Đức Chúa Trời công nhận là sự công chính, và sự công chính là nền tảng cần thiết của phần thưởng sự sống đời đời. Khi áp dụng cho A-đam như đầu mục liên bang của loài người, phần thưởng của sự thăng tiến cánh chung ban đầu được đưa ra cho A-đam trong giao ước công việc tiền Sa Ngã đã phụ thuộc vào sự vâng lời và sự công chính của ông. Đây là điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi tất cả chúng ta, hoặc nơi chính mình hoặc nơi đấng đại diện liên bang của mình, nếu chúng ta muốn lên thiên đàng.

Nhưng sự vâng phục đòi hỏi nơi A-đam để ông được thăng tiến đến trạng thái cánh chung, và là sự vâng phục mà Đức Chúa Trời coi là đáng được khen thưởng như nền tảng cho sự thăng tiến cánh chung ấy, không phải là sự vâng phục của một thân vị thần linh vốn bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời. Sự vâng phục đòi hỏi nơi A-đam (và nơi chúng ta, ở trong A-đam) là sự vâng phục của con người, của một thọ tạo. Đó là sự vâng phục của con người qua việc tích cực tuân giữ các điều răn tích cực của luật pháp đạo đức và vượt qua kỳ thử nghiệm của giao ước việc làm. Vì vậy, sự vâng phục mà Đức Chúa Trời chấp nhận thay cho sự thất bại của A-đam không phải là sự vâng phục của Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời, mà là sự vâng phục của Đấng Christ với tư cách là con người trọn vẹn, là A-đam thứ hai. Bằng cách ấy, sự công chính của Đức Chúa Trời được thỏa mãn trong sự cứu rỗi. Thiên đàng không phải do chính chúng ta đạt được, mà do Đấng Christ đã đạt được thay chúng ta.

Học thuyết về Đấng Christ — Hai Bản Tính của Đấng Christ

Ở điểm này, chúng ta cần đào sâu vào học thuyết về Đấng Christ — giáo lý về hai bản tính của Đấng Christ — liên quan đến công trạng của Đấng Christ. Tôi tin rằng các tác giả của MM đang hoạt động với một số giả định đáng ngờ về Đấng Christ. Hãy xem xét những gì họ nói:

Khuôn mẫu truyền thống khẳng định rằng công trạng của A-đam được xem là công trạng giao ước, phân biệt với công trạng nghiêm ngặt. Nói cách khác, sự vâng phục trọn vẹn của A-đam, với tư cách là một thọ tạo, được đối chiếu với sự vâng phục của Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời — con người. Một mặt, sự vâng phục của A-đam được tính là đáng được khen thưởng trên cơ sở của giao ước đã được thiết lập như một biểu hiện của sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời .... Các việc làm vâng phục hữu hạn của A-đam không bao giờ có thể được coi là có giá trị ngang với ân tứ vô hạn là sự sống đời đời. Mặt khác, sự vâng phục của Đấng Christ có thể được tính là đáng được khen thưởng một cách nghiêm ngặt vì nó vốn đã xứng đáng được nhận phần thưởng như vậy (MM 66).

Giá trị của công trạng của Ngài bắt nguồn từ bản tính thần linh của Ngài. Nói cách khác, công trạng của Đấng Christ được xác định trên phương diện bản thể .... Công trạng của Đấng Christ là công trạng "nghiêm ngặt" và "đích thực" vì nó không đòi hỏi sự hạ mình như vậy, bởi nó vốn vô hạn về giá trị và tính vô hạn về giá trị vì bản tính thần linh của Đấng Christ .... Vì bản tính thần linh của Ngài, chỉ có sự vâng phục của Đấng Christ mới vốn đã xứng đáng với phần thưởng là sự sống đời đời (MM 56-57).

Theo các tác giả của MM, công trạng của A-đam chỉ "được tính là đáng được khen thưởng trên cơ sở của giao ước đã được thiết lập như một biểu hiện của sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời". Do đó nó chỉ là công trạng giao ước, chứ không phải công trạng nghiêm ngặt. Nhưng công trạng của Đấng Christ, đối lập với công trạng của A-đam, thì đáng được khen thưởng một cách nghiêm ngặt. Sự khác biệt giữa A-đam và Đấng Christ là gì? Sự khác biệt là về bản thể: các "việc làm vâng phục hữu hạn" của A-đam được thực hiện bởi một người chỉ là thọ tạo. Tuy nhiên, công trạng của Đấng Christ thì "vốn vô hạn về giá trị và có giá trị" vì các việc làm vâng phục của Ngài được thực hiện bởi một người là thần linh. "Vì bản tính thần linh của Ngài, chỉ có sự vâng phục của Đấng Christ mới vốn đã xứng đáng với phần thưởng là sự sống đời đời." Hãy để ý cách họ nói về sự vâng phục của Đấng Christ là "vốn đã xứng đáng". Trái lại, A-đam, vì chỉ là một thọ tạo, chỉ có thể có sự vâng phục "được tính là đáng được khen thưởng" trên cơ sở của giao ước, vốn là một biểu hiện của sự hạ mình tự nguyện đầy ân điển của Đức Chúa Trời.

Có một giả định đáng ngờ về Đấng Christ ẩn sau lập luận này. Họ dường như giả định một trong hai điều: hoặc sự vâng phục của Đấng Christ được thực hiện trong và bởi bản tính thần linh của Đấng Christ, hoặc bản tính con người của Đấng Christ được ban cho thuộc tính thần linh của sự vô hạn về bản thể. Họ viết: "Không một thọ tạo nào có thể thực hiện một việc làm mà qua đó nó vốn đã ràng buộc Đức Chúa Trời" (MM 58). Nhưng Đấng Christ, là Đức Chúa Trời thật của Đức Chúa Trời thật, không phải là một thọ tạo đơn thuần; do đó, Ngài có thể "ràng buộc Đức Chúa Trời" bằng sự vâng phục "vốn đã xứng đáng" của mình. Để lập luận này có hiệu lực, họ phải giả định hoặc bản tính thần linh của Đấng Christ là nơi chốn của sự vâng phục của Ngài, hoặc Ngài đã vâng phục trong một bản tính con người đã được thần hóa.

Nhưng những giả định như vậy, trong trường hợp tốt nhất là phản trực giác, và trong trường hợp xấu nhất là không chính thống. Chắc chắn, sự vâng phục của Đấng Christ (cả trong khía cạnh chủ động và thụ động) là một sự vâng phục được Con thực hiện trong bản tính con người của Ngài. Mọi người đều tin như vậy về sự vâng phục thụ động của Ngài, trừ khi họ giữ dị giáo Patripassian. Bản tính thần linh của Đấng Christ là bất khả thụ khổ, tức là không thể chịu khổ và chết. Theo đó, Hội thánh xưng nhận rằng Ngài đã chịu khổ và chết trong bản tính con người của Ngài. Nếu đó là điều chúng ta tin về sự vâng phục thụ động, chúng ta há chẳng nên nói rằng sự vâng phục chủ động cũng được thực hiện trong bản tính con người của Ngài sao? Rốt cuộc, một phần của sự vâng phục chủ động của Ngài bao gồm việc chống lại sự cám dỗ (Ma-thi-ơ 4:1-11; Hê-bơ-rơ 2:18; 4:15; 5:7-8). Nhưng cũng như Đức Chúa Trời không thể chết, thì "Đức Chúa Trời không thể bị điều ác cám dỗ" (Gia-cơ 1:13). Vì vậy, sự vâng phục chủ động của Đấng Christ được thực hiện trong bản tính con người của Ngài, là bản tính duy nhất mà trong đó Ngài có thể trải nghiệm sự cám dỗ.

Đây chỉ là học thuyết về Đấng Christ của Công đồng Chalcedon theo kiểu xưa cũ mà thôi. Công đồng Chalcedon, theo Kinh Thánh, đã dạy chúng ta rằng một số hoạt động thuộc về bản tính con người của Ngài — như được sinh ra, ăn uống, ngủ, khóc, chịu khổ, bị cám dỗ, và chết. Các hoạt động khác thuộc về bản tính thần linh của Ngài — như biến nước thành rượu, làm lặng cơn bão, chữa lành người bệnh, tha tội, thi hành sự phán xét, và nhận sự thờ phượng. Leo trong Tông thư nổi tiếng của ông, được đọc và phê chuẩn tại Công đồng Chalcedon (năm 451 sau Công nguyên), đã làm rõ điều này (NPNF2 14.254-58). Lặp lại Leo và Chalcedon, Bản Tín Điều Westminster khẳng định rằng "Đấng Christ, trong công việc làm Đấng Trung Bảo, hành động theo cả hai bản tính, mỗi bản tính làm điều thuộc về chính bản tính ấy" (WCF VIII.7).

Vì vậy, sự vâng phục luật pháp của Đấng Christ thuộc về bản tính con người của Ngài, chứ không thuộc về bản tính thần linh của Ngài. Hơn nữa, sự vâng phục luật pháp của Đấng Christ không phải là sự vâng phục mà Ngài đã nợ Đức Chúa Trời trước khi Ngài đảm nhận bản tính con người. Con đã đảm nhận một bản tính con người vào sự hiệp nhất cá vị với chính Ngài chính là để vâng phục luật pháp, không phải cho chính Ngài, mà cho những người được chọn. Hãy xem một số phân đoạn Kinh Thánh hậu thuẫn cho điều này.

Tác giả sách Hê-bơ-rơ đọc Thi Thiên 40 như ngụ ý rằng sự vâng phục luật pháp của Đấng Christ là tự nguyện và là hệ quả của sự nhập thể của Ngài.

Khi Đấng Christ đến trong thế gian, Ngài phán: "Chúa chẳng muốn hi sinh cũng chẳng muốn lễ vật, nhưng Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể .... Bấy giờ tôi nói: Nầy, tôi đến để làm theo ý muốn Chúa, như có chép về tôi trong cuốn sách" (Hê-bơ-rơ 10:5-7).

"Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể" hướng tới "Nầy, tôi đến để làm theo ý muốn Chúa". Nói cách khác, Đấng Christ đã trở nên nhập thể với mục đích làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời như đã chép trong cuốn sách (luật pháp).

Điều tương tự được dạy trong Phi-líp 2:5-11, dù đó là do Phao-lô soạn hay là một tín điều hoặc thánh ca tiền Phao-lô. Ông nói rằng Con tiền hữu tồn tại trong hình Đức Chúa Trời từ đời đời, nhưng Ngài đã tự nguyện bỏ mình bằng cách trở nên con người, và chính trong tư cách con người mà Ngài đã trở nên vâng phục.

Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, song chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ; chính Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ và trở nên giống như loài người; Ngài đã hiện ra như một người, tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự (Phi-líp 2:6-8).

Trong một phân đoạn liên quan đề cập đến sự nhập thể, Phao-lô ngụ ý rằng sự vâng phục của Đấng Christ là một sự vâng phục diễn ra "dưới luật pháp":

Nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài bởi một người nữ sinh ra, sinh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, và cho chúng ta được làm con nuôi Ngài. (Ga-la-ti 4:4-5)

Chính nhờ được "sai đến" và "sinh bởi một người nữ" mà Ngài đã "sinh ra dưới luật pháp". Ngài không "ở dưới luật pháp" từ đời đời. Ngài đã "được đặt" dưới luật pháp. Và Ngài đã được đặt dưới luật pháp, không phải để vâng phục cho chính mình, mà "để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp". John Owen đã khai thác nhiều phân đoạn này để lập luận rằng sự vâng phục chủ động của Đấng Christ được quy cho chính vì nó là tự nguyện. Ông thừa nhận rằng sự vâng phục của Đấng Christ là

sự vâng phục của thân vị Con Đức Chúa Trời, tuy nhiên bản tính con người đã phục dưới luật pháp .... Nó không phải vì chính Ngài, cũng không thể là vì chính Ngài; vì toàn bộ thân vị của Ngài không bị bắt buộc phải làm điều ấy .... Nó là vì chúng ta, chứ không phải vì chính Ngài, mà Ngài đã đảm nhận bản tính của chúng ta .... Ngài không cần sự vâng phục nào cho chính mình .... Vì vậy, Chúa Christ đã được đặt dưới luật pháp vì chúng ta, Ngài đã dâng sự vâng phục trọn vẹn cho luật pháp vì chúng ta; và sự vâng phục ấy do đó được quy cho chúng ta.

Điểm của Owen là Con tiền hữu không có bổn phận trước nào phải dâng sự vâng phục cho các điều răn tích cực của luật pháp đạo đức, vì Ngài là thần linh và "không cần sự vâng phục nào cho chính mình". Tuy nhiên, Ngài đã tự nguyện đảm nhận một bản tính con người, và trở nên phục dưới luật pháp và đòi hỏi vâng phục của nó. Nhưng nếu Ngài đã tự nguyện "được đặt dưới luật pháp", thì Ngài hẳn đã làm vậy để vâng phục thay chúng ta, hầu sự vâng phục chủ động của Ngài có thể được quy cho những người được chọn. Sự vâng phục chủ động của Đấng Christ chỉ được đòi hỏi nơi Ngài nhờ việc Ngài tự nguyện đảm nhận một bản tính con người phục dưới luật pháp.

Vì vậy, các tác giả của MM đã sai khi nói "giá trị của công trạng của Ngài bắt nguồn từ bản tính thần linh của Ngài". Trái lại, nó bắt nguồn từ bản tính con người của Ngài với tư cách là A-đam thứ hai. Sự hiệp nhất ngôi vị kết hợp hai bản tính lại với nhau trong một sự hiệp nhất mật thiết, nhưng làm vậy mà không lẫn lộn hai bản tính. Mỗi bản tính giữ nguyên các thuộc tính thiết yếu của nó. Sự hiệp nhất không khiến bản tính con người mất đi địa vị hữu hạn, thọ tạo của nó, hay biến nó thành một bản tính thần linh. Kết quả là, sự vâng phục và công trạng của Con trong bản tính con người vẫn là những gì nó vốn có — một sự vâng phục và công trạng hoàn toàn của con người. Nó không phải là sự vâng phục thần linh hay công trạng thần linh. Cũng như Chúa Giê-xu đã không chết với tư cách là Đức Chúa Trời mà là con người, thì Chúa Giê-xu cũng đã không vâng phục luật pháp với tư cách là Đức Chúa Trời mà là con người. Sự vâng phục không "thuộc về" bản tính thần linh, vì Đức Chúa Trời không phục dưới luật pháp như thể Ngài phải vâng giữ luật pháp của chính Ngài để đáng được nhận một phần thưởng từ chính Ngài. Sự vâng phục của Đấng Christ là sự vâng phục của Con Đức Chúa Trời hoàn toàn là con người. Và nó là sự vâng phục của Con chỉ vì Con đã đảm nhận một bản tính con người đầy đủ vào sự hiệp nhất với chính Ngài, điều giúp Ngài, trong bản tính con người ấy và với tư cách là A-đam thứ hai, vâng phục và đáng được nhận phần thưởng.

Các tác giả của MM dường như đang hoạt động với những giả định đáng ngờ về Đấng Christ. Khi họ tuyên bố rằng công trạng của Đấng Christ "vốn vô hạn về giá trị và tính vô hạn vì bản tính thần linh của Đấng Christ" (MM 56), họ dường như giả định hoặc sự vâng phục của Đấng Christ được thực hiện trong bản tính thần linh của Ngài, hoặc bản tính con người của Ngài đã được thần hóa nhờ sự hiệp nhất với bản tính thần linh của Ngài. Cả hai cách hiểu đều trái với giáo huấn của Chalcedon và Kinh Thánh.

Tôi đã nói các tác giả của MM dường như giả định hoặc sự vâng phục của Đấng Christ được thực hiện trong bản tính thần linh của Ngài, hoặc bản tính con người của Ngài đã được thần hóa nhờ sự hiệp nhất ngôi vị với bản tính thần linh của Ngài. Tôi nghĩ tôi đã chỉ ra rằng khả năng thứ nhất — sự vâng phục của Đấng Christ được thực hiện trong bản tính thần linh của Ngài — rõ ràng là phi Kinh Thánh. Sự vâng phục của Đấng Christ (cả chủ động và thụ động) được thực hiện trong bản tính con người của Ngài, chứ không phải bản tính thần linh của Ngài. Nhưng cho đến nay tôi thực sự chưa đề cập đến khả năng thứ hai — bản tính con người của Ngài đã được thần hóa hoặc bằng cách nào đó được làm cho vô hạn về bản thể nhờ sự hiệp nhất ngôi vị với bản tính thần linh của Ngài.

Về khả năng thứ hai này, các tác giả của MM thực ra không làm điều này trong sách của họ, nhưng người ta tưởng tượng họ có thể mượn một trang từ thần học Luther và vận dụng học thuyết communicatio idiomatum (sự thông hiệp các thuộc tính) của nó. Theo học thuyết Luther, sự hiệp nhất ngôi vị hoạt động như một chiếc cầu đưa bản tính thần linh vào tiếp xúc với bản tính con người, nhờ đó truyền các thuộc tính thần linh cho bản tính con người của Đấng Christ. Cụ thể, các tác giả của MM sẽ cần học thuyết về sự hiệp nhất ngôi vị này để làm nền tảng cho việc chuyển giao thuộc tính thần linh của sự vô hạn về bản thể sang bản tính con người.

Cả phái Cải Chánh và phái Luther đều khẳng định học thuyết communicatio idiomatum, nhưng không theo cùng một cách. Ví dụ, Bản Tín Điều Westminster khẳng định nó với những lời này:

Đấng Christ, trong công việc làm Đấng Trung Bảo, hành động theo cả hai bản tính, mỗi bản tính làm điều thuộc về chính bản tính ấy; tuy nhiên, vì sự hiệp nhất của thân vị, điều thuộc về một bản tính đôi khi trong Kinh Thánh được quy cho thân vị được gọi tên theo bản tính kia. (WCF VIII.7)

Học thuyết về Đấng Christ của phái Cải Chánh công nhận communicatio idiomatum ngôn ngữ này là một trong những cách Kinh Thánh diễn đạt, ví dụ, "Hội thánh của Đức Chúa Trời mà Ngài đã mua bằng huyết của chính Ngài" (Công vụ 20:28). Tuyên bố này không phải là một hình bóng ngôn từ đơn thuần. Đó là một tuyên bố chân thật, có cơ sở trong sự hiệp nhất ngôi vị. "Vì sự hiệp nhất của thân vị" nên việc nói như vậy là hợp lệ, vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời và Đấng Christ đã mua Hội thánh bằng huyết của chính Ngài, dù chúng ta phải thêm mệnh đề giới hạn rằng huyết của Đấng Christ đã đổ ra trong bản tính con người của Ngài.

Học thuyết về Đấng Christ của phái Luther khẳng định khía cạnh ngôn ngữ này của communicatio idiomatum nhưng đi xa hơn và cho rằng một số thuộc tính thần linh thực sự được chuyển từ bản tính thần linh sang bản tính con người để giúp bản tính con người hành động vượt trên những giới hạn thọ tạo của nó. Có lẽ đây chính là điều các tác giả của MM cần.

Hãy nhớ rằng, các tác giả của MM lập luận rằng sự đối chiếu giữa công trạng của A-đam và công trạng của Đấng Christ là công trạng của A-đam thì hữu hạn và thọ tạo, trong khi công trạng của Đấng Christ thì vô hạn và thần linh. A-đam chỉ là một thọ tạo, và do đó ông chỉ có thể có sự vâng phục "được tính là đáng được khen thưởng" trên cơ sở sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời. Nhưng "vì bản tính thần linh của Ngài, chỉ có sự vâng phục của Đấng Christ mới vốn đã xứng đáng với phần thưởng là sự sống đời đời" (MM 57). Họ đặt lập luận này trên "vực thẳm bản thể lớn lao — một 'khoảng cách vô hạn' — giữa Đức Chúa Trời và con người" (MM 51). Họ tuyên bố rằng công trạng của Đấng Christ, vì thần tính của Ngài, thì "vốn đã xứng đáng" (MM 57), "vốn vô hạn" (MM 57) và "vốn ràng buộc Đức Chúa Trời" (MM 58).

Nhưng có một vấn đề. Ngay cả học thuyết về Đấng Christ của phái Luther cũng không cho họ đủ nhiên liệu để lái chiếc xe của họ đi xa đến vậy. Theo nhà hệ thống thần học Luther Francis Pieper, học thuyết về Đấng Christ của phái Luther giới hạn hay giới định communicatio idiomatum theo hai cách. Thứ nhất, chỉ các thuộc tính thần linh tác động (như toàn năng, toàn tri, và toàn tại), chứ không phải các thuộc tính thần linh tĩnh tại (như đời đời, vô biên, và linh tính), được truyền cho bản tính con người. Thứ hai, cách thức truyền là động chứ không phải tĩnh — bản tính con người nhận các thuộc tính thần linh tác động để Con thần linh có thể làm việc qua bản tính con người nhằm thực hiện một số hành động thần linh nhất định, như các phép lạ. Thí nghiệm tư tưởng của chúng ta tưởng tượng cách các tác giả của MM có thể vận dụng học thuyết về Đấng Christ của phái Luther để đến được điểm đến mong muốn của họ đã thất bại, vì ngay cả phái Luther cũng không đi xa như họ trong việc gán cho bản tính con người của Đấng Christ địa vị bản thể "vốn vô hạn". Dường như, do đó, các tác giả của MM sẽ cần chấp nhận thuyết đơn bản tính trọn vẹn, sai lầm của thế kỷ thứ năm, bị bác bỏ tại Công đồng Chalcedon, cho rằng bản tính con người của Đấng Christ đã hoàn toàn được thần hóa bởi sự hiệp nhất ngôi vị đến nỗi nó không còn thực sự là con người nữa. Điều đó có thể cho họ đủ nhiên liệu để đến điểm đến của họ, nhưng với cái giá đắt — vượt ra ngoài ranh giới của Chalcedon.

Vai Trò Đúng Đắn của Bản Tính Thần Linh của Đấng Christ

Sự thỏa mãn công lý thần linh của Đấng Christ trong luật pháp với tư cách là một giao ước việc làm bao gồm hai khía cạnh phân biệt nhưng không thể tách rời: gánh lấy lời nguyền của luật pháp thay chúng ta (sự vâng phục thụ động của Ngài), và làm trọn đòi hỏi tích cực của luật pháp thay chúng ta, nhờ đó mua chuộc cho những người được chọn một quyền và danh phận đối với sự sống đời đời (sự vâng phục chủ động của Ngài). Bản tính thần linh của Đấng Christ là cần thiết để Ngài thỏa mãn lời nguyền của luật pháp cho chúng ta, nhưng không phải để thỏa mãn đòi hỏi tích cực của luật pháp nhằm đáng được nhận sự sống đời đời cho chúng ta.

Bản tính thần linh của Đấng Christ là cần thiết cho khía cạnh thứ nhất, vì bản tính con người không thể tự mình gánh lấy cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. "Đấng Trung Bảo cần phải là Đức Chúa Trời, để Ngài có thể nâng đỡ và giữ bản tính con người khỏi chìm xuống dưới cơn thịnh nộ vô hạn của Đức Chúa Trời" (Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster #38). Nếu không có bản tính thần linh nâng đỡ bản tính con người qua sự hiệp nhất ngôi vị, những đau khổ hình phạt của Đấng Christ đã khiến bản tính con người chìm xuống dưới cơn thịnh nộ vô hạn của Đức Chúa Trời. Vì việc gánh lấy thịnh nộ không phải là một phần của sứ mệnh ban đầu được giao cho A-đam dưới giao ước việc làm, nên không có gì ngạc nhiên khi điều này là điều độc đáo về công việc của Đấng Christ. Ngài phải chuộc những tội nhân khỏi lời nguyền của luật pháp, điều không nằm trong tầm nhìn dành cho A-đam.

Tuy nhiên, tôi không thấy bản tính thần linh của Đấng Christ cần thiết như thế nào cho phần thứ hai, tức việc làm trọn đòi hỏi tích cực của luật pháp. Lý do, như tôi đã lập luận trước đây, là "Đấng Christ, A-đam thứ hai, đảm nhận giao ước [việc làm] thay cho những người được chọn của Ngài đúng như A-đam đã để lại nó". Nếu sự vâng phục đòi hỏi nơi A-đam dưới giao ước việc làm ban đầu là sự vâng phục của con người, và nếu sự vâng phục của con người ấy, nếu được dâng lên, đã đủ để đáng được nhận phần thưởng là sự sống đời đời, thì sự vâng phục mà Đấng Christ dâng lên với tư cách là A-đam thứ hai không cần phải vượt quá sự vâng phục của A-đam.

Đúng là thân vị của Đấng Trung Bảo làm tăng thêm vinh hiển, giá trị, và phẩm giá cho sự vâng phục của Ngài. Lý do nó làm vậy, là vì sự vâng phục của Ngài là sự vâng phục, không phải của một con người đơn thuần như A-đam, mà của một thân vị thần linh, Con Đức Chúa Trời. Điều này mang lại cho sự vâng phục của Ngài vinh hiển, giá trị, và phẩm giá lớn hơn. Phẩm giá của sự vâng phục lớn bằng phẩm giá của thân vị thực hiện sự vâng phục. Vì thân vị là một thân vị thần linh có vinh hiển, giá trị, và phẩm giá vô hạn, sự vâng phục của Ngài cũng có vinh hiển, giá trị, và phẩm giá vô hạn, vượt xa giá trị và phẩm giá của sự vâng phục của A-đam.

Nhưng giá trị và phẩm giá thêm vào này vượt quá điều được đòi hỏi nơi A-đam. "Sự đền tội của Đấng Christ là của một Thân Vị thần linh, và do đó ... có giá trị vô hạn ... có giá trị dư dật." Giá trị, giá trị và phẩm giá dư dật này, có cơ sở trong tính độc đáo của Đấng Christ với tư cách là một thân vị thần linh, không cần thiết cho việc thỏa mãn đòi hỏi tích cực của luật pháp như điều kiện của sự sống đời đời. Thân vị thần linh của Đấng Trung Bảo nâng cao phẩm giá của sự vâng phục của Ngài nhưng không làm tăng công trạng của sự vâng phục của Ngài.

Công trạng không cho phép có các mức độ. Công trạng đơn giản có nghĩa là điều kiện của giao ước việc làm đã được làm trọn và phần thưởng đã được đạt được. Hoặc người ta đã đạt được phần thưởng hoặc người ta đã không đạt được. Hoặc người ta có công trạng hoặc người ta không có. Nhưng người ta không thể có các mức độ công trạng. Vì vậy, dù đúng là sự vâng phục của Đấng Christ có giá trị và phẩm giá dư dật vượt xa sự vâng phục của A-đam với tư cách là một thọ tạo đơn thuần, vinh hiển thêm vào này không phải là điều giúp Ngài làm trọn đòi hỏi tích cực của giao ước việc làm để đạt được phần thưởng là sự sống đời đời.

Nói vậy rồi, tôi nghĩ việc sự vâng phục chủ động của Đấng Christ là của một thân vị thần linh là cần thiết — chỉ không phải vì công trạng của Ngài. Như chúng ta đã thấy, thân vị thần linh của Đấng Christ, Con đời đời của Đức Chúa Trời và Ngôi Hai của Ba Ngôi, không có bổn phận trước nào phải thực hiện sự vâng phục đối với đòi hỏi tích cực của luật pháp. Khi Ngài lấy một bản tính con người vào sự hiệp nhất cá vị với chính Ngài và đã "được đặt dưới luật pháp", Ngài đã làm vậy một cách tự nguyện và do đó một cách thay thế.

Sự đền tội của Đấng Christ là của một Thân Vị thần linh, và do đó là vượt bổn phận [sic; lẽ ra là supererogatory], không phải điều Ngài nợ từ chính mình, và được tự do quy cho người khác .... Đấng Christ, dù là con người, vẫn là một thân vị thần linh, và do đó không bao giờ đích thân phục dưới giao ước việc làm của A-đam .... Ngài chỉ được đặt dưới luật pháp với tư cách là đại diện của chúng ta, và sự vâng phục của Ngài dưới những điều kiện tự nguyện đảm nhận của đời sống trần thế của Ngài là hoàn toàn thay thế.

Vì vậy, dù thân vị thần linh của Đấng Trung Bảo không cần thiết để làm cho sự vâng phục của Ngài đáng được khen thưởng, nhưng nó lại cần thiết để làm cho sự vâng phục của Ngài (trong các khía cạnh chủ động và thụ động không thể tách rời của nó) trở nên vượt bổn phận và "vì chúng ta".

Những Hệ Quả Đối Với Giáo Lý Về Đức Chúa Trời

Các tác giả của MM tuyên bố rằng, đối lập với "công trạng giao ước" của A-đam, chỉ có công trạng của Đấng Christ mới đủ tiêu chuẩn là "công trạng nghiêm ngặt". Đó là vì công trạng của Đấng Christ vốn vô hạn nhờ bản tính thần linh của Ngài. Đây là cách họ diễn đạt:

Để một việc làm thực sự và đích thực đáng được khen thưởng, nó phải: (1) hoàn toàn trọn vẹn; và (2) được thực hiện bởi một người bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời (tức là vô hạn, đời đời, và bất biến trong bản thể của mình). A-đam có thể thỏa mãn điều kiện thứ nhất, vì ông được dựng nên trong sự công chính nguyên thủy. Nhưng chỉ có Chúa Giê-xu Christ mới có thể thỏa mãn điều kiện thứ hai, vì Ngài vừa là con người thật vừa là Đức Chúa Trời thật, đồng bản thể và bình đẳng với Cha (MM 106).

Theo các tác giả của MM, chỉ một hữu thể thần linh bình đẳng về bản thể với Đức Chúa Trời (tức là vô hạn, đời đời, và bất biến trong bản thể của mình) mới có thể thực hiện một việc làm đáng được khen thưởng một cách đích thực. Theo định nghĩa, động từ "đáng được khen thưởng" là động từ mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể là chủ ngữ. Nói đơn giản hơn, chỉ Đức Chúa Trời mới có thể đáng được khen thưởng.

Nhưng nếu chỉ Đức Chúa Trời mới có thể đáng được khen thưởng, điều đó nói gì về giáo lý về Đức Chúa Trời của họ? Trong một giáo lý đúng đắn về Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời không phải là một thọ tạo đạo đức, bị ràng buộc dưới một giao ước việc làm, và bị bắt buộc phải dâng sự vâng phục cho tiêu chuẩn đạo đức của chính Ngài. Ngài là tiêu chuẩn. Ngài không cần phải dâng sự vâng phục cho tiêu chuẩn của chính Ngài, vượt qua một kỳ thử nghiệm, được coi là công chính, và đáng được nhận một phần thưởng. Nói rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là Đức Chúa Trời, có thể vâng phục tiêu chuẩn của chính Ngài và đáng được nhận một phần thưởng từ chính Ngài là làm tổn hại đến tính tự hữu và sự tự túc tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Chính khái niệm vâng phục luật pháp và tính đáng được khen thưởng hệ quả của nó (tức là công trạng) chỉ áp dụng được cho các thọ tạo được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời dưới luật pháp như một giao ước việc làm. Như Bản Tín Điều Westminster dạy:

Đức Chúa Trời có mọi sự sống, vinh hiển, sự tốt lành, phước hạnh, trong và từ chính Ngài; và Ngài một mình trong và cho chính Ngài là hoàn toàn đầy đủ, không cần đến bất kỳ thọ tạo nào mà Ngài đã dựng nên, cũng không nhận được vinh hiển nào từ chúng, mà chỉ bày tỏ vinh hiển của chính Ngài trong, bởi, cho, và trên chúng. (WCF II.2)

Các tác giả của MM đã lập luận rằng việc đáng được khen thưởng là điều chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm vì chỉ Đức Chúa Trời mới vô hạn về bản thể. Nhưng điều này làm tổn hại đến tính tự hữu và sự tự túc của Đức Chúa Trời. Vì vậy, không chỉ các tác giả của MM dường như đang hoạt động với một số giả định đáng ngờ về Đấng Christ, họ dường như còn có một giáo lý khiếm khuyết về Đức Chúa Trời.

Điều này khép lại phản hồi của tôi đối với lập luận thứ hai của họ dưới chủ đề công trạng của Đấng Christ. Lập luận thứ nhất của họ là Khuôn mẫu Tái công bố không thể khẳng định tính cần thiết của sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ đối với công trạng của Ngài. Điều đó dựa trên một sự hiểu lầm đơn giản và vì vậy dễ dàng bác bỏ. Lập luận thứ hai của họ là Khuôn mẫu Tái công bố không thể khẳng định tính cần thiết của bản tính thần linh của Đấng Christ đối với công trạng của Ngài. Điều này khó trả lời hơn một chút. Tiếp theo, tôi sẽ chuyển sang lập luận thứ ba của họ về công trạng của Đấng Christ, cụ thể là, Khuôn mẫu Tái công bố làm giảm sút vinh hiển độc nhất của sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ.

Vinh Hiển Độc Nhất của Sự Vâng Phục Đáng Được Khen Thưởng của Đấng Christ

Đây là lập luận thứ ba và cuối cùng của họ chống lại quan điểm của Klinean Republication về công trạng của Đấng Christ. Khuôn mẫu Tái công bố, họ nói, "có tác dụng làm suy yếu vinh hiển độc nhất của sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ" (MM 116). Bằng cách định nghĩa công trạng theo cách áp dụng đồng đều cho A-đam, Y-sơ-ra-ên và Đấng Christ, Khuôn mẫu Tái công bố "hạ Đấng Christ xuống" ngang tầm A-đam và Y-sơ-ra-ên (MM 117) và khiến ba nhân vật này (A-đam, Y-sơ-ra-ên, và Đấng Christ) "có thể thay thế lẫn nhau", vì "mỗi người đều có thể thực hiện các việc làm đáng được khen thưởng như nhau" (MM 117).

Ngược lại, theo quan điểm của họ, ba nhân vật này không có khả năng đáng được khen thưởng như nhau. Công trạng của Y-sơ-ra-ên là không tồn tại, công trạng giao ước của A-đam chỉ khả thi nhờ sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời, và chỉ công trạng của Đấng Christ mới là công trạng nghiêm ngặt. Các tác giả tuyên bố sự hiểu biết của họ về công trạng giúp họ đặt sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ ra riêng như "độc nhất" và "vô song" và "duy nhất" (MM 116-17):

Không giống "công trạng" được cho là của Y-sơ-ra-ên (trong Khuôn mẫu Tái công bố), sự vâng phục của Đấng Christ hoàn toàn không tì vết. Không giống "công trạng giao ước" của A-đam, công trạng của Đấng Christ không đòi hỏi sự hạ mình tự nguyện nào. Nó vốn đã xứng đáng với phần thưởng là sự sống đời đời (MM 116).

Đáp lại, tôi nghĩ các tác giả của MM đang nhầm lẫn ở hai lĩnh vực.

Lĩnh vực nhầm lẫn thứ nhất của họ quay lại sự hiểu lầm của họ rằng Kline đã định nghĩa công trạng theo cách không đòi hỏi sự trọn vẹn. Họ nghĩ Kline đã dạy rằng sự vâng phục khiếm khuyết, không trọn vẹn có thể được Đức Chúa Trời coi là đáng được khen thưởng trên cơ sở ý muốn hay lời phán đơn thuần của Ngài. Nhưng đây là một sự hiểu lầm về Kline. Ông chưa bao giờ dạy điều đó, và không thể chứng minh điều đó từ các tác phẩm của ông. Vì vậy, không đúng khi nói sự vâng phục khiếm khuyết, không trọn vẹn của Y-sơ-ra-ên cùng một loại với công trạng của A-đam và Đấng Christ. Sự vâng phục của Y-sơ-ra-ên (hay của các thánh đồ Cựu Ước tội lỗi khác, như Nô-ê và Áp-ra-ham) chỉ có công trạng trong tầng lớp hình bóng. Nó không trọn vẹn và do đó không thực sự đáng được khen thưởng. Có một sự khác biệt về loại giữa công trạng thật và công trạng hình bóng. Rõ ràng bất kỳ cá nhân hậu Sa Ngã nào hoạt động như một hình bóng của Đấng Christ, và sự vâng phục không trọn vẹn của người ấy đã được Đức Chúa Trời đầu tư ý nghĩa hình bóng như chỉ về trước công trạng của Đấng Christ, sẽ không thể thay thế lẫn nhau với Đấng Christ là thực thể được hình bóng chỉ về. Nếu chúng ta so sánh công trạng của Đấng Christ với công trạng của Y-sơ-ra-ên, thì chúng ta chắc chắn có thể khẳng định vinh hiển độc nhất của sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ.

Nhưng nếu chúng ta so sánh công trạng của Đấng Christ với công trạng của A-đam thì sao? Ở đây, chúng ta đến lĩnh vực nhầm lẫn thứ hai của họ. Vì công trạng của Đấng Christ là điều Đức Chúa Trời chấp nhận thay cho công trạng của A-đam, hầu những người được chọn có thể đạt được phần thưởng là sự sống đời đời, đây là điểm mà chúng ta nên thấy hai bên song song với nhau, thay vì cố gắng đặt công trạng của Đấng Christ ra riêng như khác biệt về loại với công trạng của A-đam. Sự song song của hai A-đam đòi hỏi điều đó. Nếu chúng ta đặt công trạng của Đấng Christ ra riêng trong một loại của chính nó (sui generis), chúng ta sẽ phá vỡ sự song song giữa hai A-đam. Đấng Christ sẽ không còn là A-đam thứ hai nữa. Cả A-đam và Đấng Christ đều là những đầu liên bang dưới các giao ước thuộc loại việc làm, liên quan đến công trạng thật dựa trên sự công chính thần linh.

Giờ đây, điều này có nghĩa là không có sự khác biệt nào giữa A-đam và Đấng Christ, hay hai bên "có thể thay thế lẫn nhau" không? Dĩ nhiên là không. Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng có cả những điểm tương đồng và khác biệt giữa Đấng Christ và A-đam. Những điểm tương đồng bao gồm: cả hai đều hoàn toàn là con người; cả hai đều ở dưới các giao ước thuộc loại việc làm; cả hai đều được đòi hỏi phải vâng phục Đức Chúa Trời để đạt được sự thăng tiến cánh chung; cả hai đều là những đầu liên bang đại diện cho người khác.

Những điểm khác biệt bao gồm: không giống A-đam, Đấng Christ không chỉ là con người mà còn là thần linh; không giống A-đam, sự vâng phục của Đấng Christ bao gồm việc Ngài trở nên con người bằng cách lấy một bản tính con người thật vào sự hiệp nhất cá vị với chính Ngài trong sự nhập thể; không giống A-đam, Đấng Christ đã phải vâng phục cho đến chết bằng cách dâng chính Ngài làm của lễ để thỏa mãn cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời; không giống A-đam, Đấng Christ đã được tôn cao cao hơn nhiều so với mức A-đam đã được tôn cao, bằng cách được ban cho danh thần linh và được tôn cao lên bên hữu Đức Chúa Trời; không giống A-đam, những người mà Đấng Christ đại diện là nàng dâu của Ngài và Ngài đưa họ vào sự hiệp nhất huyền nhiệm với chính Ngài.

Ngoài ra, như tôi đã lập luận ở trên, sự vâng phục của Đấng Christ có vinh hiển và giá trị vô hạn, nhờ phẩm giá của thân vị thần linh của Ngài. Vinh hiển và giá trị của sự vâng phục lớn bằng vinh hiển và giá trị của thân vị thực hiện sự vâng phục. Trong trường hợp của Đấng Christ, Ngài là một thân vị thần linh đã đảm nhận một bản tính con người vào sự hiệp nhất cá vị với chính Ngài, điều không đúng với A-đam. Vì vậy, sự vâng phục của Đấng Christ là độc nhất vinh hiển, vượt xa sự vâng phục của A-đam. Xét về phẩm giá thần linh của thân vị Đấng Christ, sự vâng phục của Đấng Christ là duy nhất, vô song, và tràn đầy vinh hiển độc nhất. Vì vậy, mà không làm suy yếu sự song song của công trạng của hai A-đam, Klinean Republication có thể khẳng định vinh hiển độc nhất của sự vâng phục của Đấng Christ theo nhiều cách. Đơn giản là không đúng khi nói Klinean Republication khiến A-đam và Đấng Christ "có thể thay thế lẫn nhau" (M 117).

Hình Bóng Học Khiếm Khuyết?

Tôi gần như đã hoàn tất phản hồi của mình đối với cuốn sách Merit and Moses. Còn một chủ đề cuối cùng tôi muốn đề cập, đó là chủ đề hình bóng học.

Theo Khuôn mẫu Tái công bố, giao ước việc làm của A-đam đã được tái công bố dưới một hình thức thích ứng với tình huống hậu Sa Ngã trong xứ Ca-na-an như một hình bóng của thiên đàng. Sự vâng phục của một số chức sắc đặc biệt của chế độ thần quyền Môi-se dưới sự sắp đặt việc làm hình bóng này đã hình bóng hóa sự vâng phục chủ động của Đấng Christ, sự vâng phục mua chuộc thiên đàng cho những người được chọn. Các tác giả của MM cho rằng cấu trúc này bao hàm một "hình bóng học khiếm khuyết và gây nhầm lẫn" (MM 129). Họ đưa ra ba lập luận.

(1) Tái công bố dạy Y-sơ-ra-ên bài học sai lầm

Các tác giả của MM viết:

Thật không thuyết phục khi nói rằng quan điểm "hình bóng học" này thực sự có tác dụng đẩy người Y-sơ-ra-ên ra khỏi các việc làm của chính họ và hướng về Chúa Giê-xu Christ. Bài học của tầng lớp hình bóng cũng có thể dễ dàng đẩy họ đến với các việc làm của chính họ và ra khỏi Đấng Christ (như trong trường hợp của người Pha-ri-si) .... Nếu các phước hạnh hình bóng phụ thuộc vào các việc làm đáng được khen thưởng, tại sao người Y-sơ-ra-ên không nên kết luận rằng thực tại của thiên đàng cũng đạt được theo cùng một cách? (MM 129, 143).

Đáp lại: Nếu người Y-sơ-ra-ên kết luận rằng "thiên đàng phải được kiếm lấy", họ đã kết luận đúng. Đó chính là bài học Đức Chúa Trời muốn họ học! Dĩ nhiên, cách duy nhất thiên đàng có thể được kiếm lấy không phải bởi sự công chính của chính chúng ta mà bởi một đại diện liên bang. Phao-lô khá rõ ràng rằng luật pháp, với nguyên tắc việc làm của nó, đã được ban cho như một người gia sư để giam cầm dân sự của Đức Chúa Trời dưới tội lỗi cho đến khi Đấng Mê-si-a đến, hầu chúng ta có thể đạt được sự công chính, không phải bằng việc giữ luật pháp, mà bằng đức tin (Ga-la-ti 3:22-24).

Đúng là, như các tác giả của MM công nhận, những người Pha-ri-si kiêu ngạo đã lầm tưởng họ có thể giữ luật pháp và kiếm lấy thiên đàng bằng sự vâng phục của chính họ. Nhưng họ chỉ nghĩ vậy vì họ đã từ chối nghe theo bài học sư phạm của luật pháp. Những người tin kính trong Y-sơ-ra-ên biết họ không thể giữ luật pháp một cách trọn vẹn. Họ đã học bài học này, không phải bằng cách nhìn vào nguyên tắc việc làm trong chế độ Môi-se một cách trừu tượng, mà xét theo toàn bộ quỹ đạo của lịch sử Y-sơ-ra-ên dưới luật pháp. Câu chuyện của Cựu Ước không phải là câu chuyện thành công của Y-sơ-ra-ên mà là câu chuyện Y-sơ-ra-ên liên tục thất bại trong việc giữ luật pháp, dẫn đến cuộc lưu đày. Đó là lý do những người tin kính trong Y-sơ-ra-ên đã "trông đợi sự yên ủi của Y-sơ-ra-ên .... và sự cứu chuộc của thành Giê-ru-sa-lem" (Lu-ca 2:25, 38).

(2) Các hình bóng phải hình bóng hóa ân điển

Điều này đưa chúng ta đến lập luận thứ hai của MM nhằm chỉ ra "hình bóng học khiếm khuyết" của Klinean Republication. Họ tuyên bố rằng mọi hình bóng Cựu Ước đều là một phương tiện ân điển, như một phần của giao ước ân điển, cho dân sự của Đức Chúa Trời trong thời đại đó. Nhưng nguyên tắc việc làm/công trạng của một giao ước việc làm không truyền đạt ân điển.

Để một điều gì đó là một hình bóng, trước hết nó phải là một biểu tượng. Tức là, nó phải là một phương tiện ân điển thật cho dân sự của Đức Chúa Trời sống trong thời đại nó được dùng .... Trong bản chất của vấn đề, một phương tiện ân điển hoàn toàn được điều hành bởi ân điển. Làm sao một điều được định nghĩa bởi công trạng đối lập với ân điển có thể truyền đạt ân điển cho người thực hiện nó? (MM 130-31 n23).

Nói cách khác, mọi hình bóng đều phải hình bóng hóa ân điển. Vì vậy, họ lập luận, nguyên tắc việc làm hay công trạng không thể được hình bóng hóa trong Cựu Ước. Thật vậy, điều này cũng có nghĩa là không thể có bất kỳ nhân vật nào có công trạng hình bóng trong Cựu Ước mà sự vâng phục của họ báo trước sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ.

Đáp lại: Nguyên tắc này (rằng mọi hình bóng đều phải hình bóng hóa ân điển và không thể hình bóng hóa nguyên tắc việc làm) sẽ loại A-đam ra khỏi việc là một hình bóng của Đấng Christ. Nhưng Phao-lô nói A-đam là một hình bóng của Đấng Christ (Rô-ma 5:14), chính trong tư cách là một đầu liên bang dưới một giao ước việc làm.

Còn các hình bóng báo trước ngày phán xét xuyên suốt Cựu Ước thì sao? Ví dụ, trận lụt của Nô-ê, sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, các tai vạ tại Ai Cập, cuộc chinh phục dân Ca-na-an, việc Y-sơ-ra-ên bị trục xuất khỏi xứ trong cuộc lưu đày. Đây không phải là những biểu tượng của ân điển mà của cơn thịnh nộ.

Nguyên tắc tùy tiện này rằng mọi hình bóng đều phải hình bóng hóa ân điển và là một phương tiện ân điển không có cơ sở Kinh Thánh nào theo như tôi thấy. Hình bóng học Kinh Thánh không phải là một phương tiện đơn sắc, một chiều để "truyền đạt ân điển". Nó phức tạp và đa dạng hơn nhiều.

(3) Các hình bóng không được phép không trọn vẹn

Lập luận thứ ba của họ được cho là vạch trần "hình bóng học khiếm khuyết" của Klinean Republicationism dựa trên giả định rằng phải có "sự tương ứng và hài hòa" giữa hình bóng và thực thể được hình bóng chỉ về (MM 130). Nhưng sự vâng phục của các thánh đồ Cựu Ước là không trọn vẹn. Không chỉ sự vâng phục của các thánh đồ Cựu Ước là không trọn vẹn, nó còn "vốn đáng bị phạt ... và do đó đáng chịu sự phán xét của Đức Chúa Trời" (MM 87). Vì vậy, sự vâng phục khiếm khuyết của các thánh đồ Cựu Ước không thể là hình bóng của sự vâng phục trọn vẹn và đáng được khen thưởng của Đấng Christ. Sự khác biệt giữa sự vâng phục của Y-sơ-ra-ên và của Đấng Christ là "tuyệt đối", vì "bên này thì khiếm khuyết chí tử, bên kia thì không tì vết" (MM 130).

Đáp lại: Nếu một hình bóng phải trọn vẹn mới có thể là hình bóng của Đấng Christ, thì không thể có bất kỳ hình bóng nào của Đấng Christ cả! Các của lễ Cựu Ước là khiếm khuyết và không trọn vẹn. Thật vậy, "vì huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được" (Hê-bơ-rơ 10:4). Tuy nhiên, bất chấp sự thiếu tương ứng rõ ràng này, các của lễ Cựu Ước đã hình bóng hóa của lễ chuộc tội trọn vẹn của Đấng Christ. Các thầy tế lễ Cựu Ước là tội nhân và phải dâng của lễ vì tội lỗi của chính mình trước khi họ có thể dâng của lễ vì tội lỗi của dân sự (Hê-bơ-rơ 5:3). Tuy nhiên, bất chấp sự thiếu tương ứng rõ ràng này, các thầy tế lễ Cựu Ước đã hình bóng hóa chức tế lễ của Đấng Christ. Các vua Cựu Ước, như Đa-vít và Sa-lô-môn, đều là tội nhân không trừ một ai và đều đã thất bại theo nhiều cách khác nhau trong việc sống xứng với tiêu chuẩn của chức vụ vua, thế mà không ai nghi ngờ họ là những hình bóng của Đấng Christ trong chức vụ vua của Ngài. Không có gì được mong đợi và tự nhiên hơn việc hình bóng là không trọn vẹn. Rốt cuộc, hình bóng không phải là thực thể được hình bóng chỉ về; cái bóng không phải là thực tại.

Đây là ba lập luận của họ nhằm chỉ ra rằng Klinean Republication dựa trên "hình bóng học khiếm khuyết". Nhưng các lập luận này dễ dàng được trả lời. Hai trong số các lập luận dựa trên những giả định rất đáng ngờ (rằng các hình bóng chỉ có thể hình bóng hóa ân điển, và rằng các hình bóng không được phép không trọn vẹn). Các tác giả của MM đã không đưa ra phản đối đáng tin cậy nào đối với quan điểm của Kline rằng sự vâng phục không trọn vẹn của một số thánh đồ Cựu Ước đã được Đức Chúa Trời định để hình bóng hóa sự vâng phục chủ động của Đấng Christ.

Các Nhà Chú Giải Cải Chánh

Đối lập với các tác giả của MM — những người phủ nhận rằng sự vâng phục không trọn vẹn của các thánh đồ Cựu Ước có thể hình bóng hóa sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ (MM 130) — nhiều nhà chú giải Cải Chánh đã dạy chính điều này. Tôi không phải là chuyên gia về văn học Cải Chánh thế kỷ 17, nhưng tôi đã có thể tìm được các trích dẫn sau chỉ bằng cách tìm kiếm Google Books.

Trong luận án của mình về Thomas Goodwin, Mark Jones giải thích rằng

Goodwin lập luận rằng các thánh đồ Cựu Ước lỗi lạc là những hình bóng của Chúa Giê-xu Christ .... A-đam, Nô-ê, Mên-chi-xê-đéc, Giô-sép, Môi-se, Sam-sôn, Đa-vít, và Sa-lô-môn, chẳng hạn, đều là những hình bóng của Chúa Giê-xu Christ.

Nhưng làm sao các thánh đồ Cựu Ước tội lỗi có thể là những hình bóng của Đấng Christ? Goodwin giải thích:

Quy tắc chung mà các sứ đồ đã theo, và mà chính người Do Thái đã đồng ý, và các thầy dạy của họ đã dạy họ, là, bất kỳ sự xuất sắc nổi bật và phi thường nào được tìm thấy nơi bất kỳ tổ phụ nào của họ nổi danh trong Cựu Ước, hay trong luật pháp nghi lễ, thì tất cả những điều ấy đều báo trước Đấng Mê-si-a sẽ đến, như sự trọn vẹn và trung tâm của chúng.

Hay xét Thomas Taylor (1576–1633), một người Thanh giáo Anh vẫn ở trong Hội thánh Anh. Ông đã viết một luận văn về hình bóng học, Taylor chia các hình bóng của Đấng Christ thành những người thánh và những vật thánh. Dưới những người thánh, ông liệt kê các nhân vật sau là những hình bóng của Đấng Christ: A-đam, Nô-ê, Mên-chi-xê-đéc, Y-sác, Giô-sép, Môi-se, Giô-suê, Sam-sôn, Sa-lô-môn, Giô-na, và những người khác.

Tôi chưa đọc toàn bộ luận văn, nhưng tôi đã xem cách ông xử lý Nô-ê. Taylor gợi ý rằng Nô-ê là một hình bóng của Đấng Christ theo bảy cách. Liên quan đến cuộc thảo luận của chúng ta ở đây là cách thứ hai mà Nô-ê là một hình bóng của Đấng Christ. Trích dẫn Sáng thế ký 6:9 ("Nô-ê là một người công bình và trọn vẹn trong dòng dõi mình, và Nô-ê đồng đi với Đức Chúa Trời"), Taylor thấy sự tương đồng này giữa Nô-ê và Đấng Christ: "Cả hai đều được nói là công bình và trọn vẹn; cả hai đều được nói là đồng đi với Đức Chúa Trời." Tuy nhiên, có những khác biệt giữa sự công chính của Nô-ê và của Đấng Christ, bao gồm việc "Nô-ê chỉ trọn vẹn một phần: Đấng Christ thì trọn vẹn một cách tuyệt đối."

Samuel Mather (1626–1671) là một người Thanh giáo thuộc phái Độc lập. Ông là anh trai của Increase Mather (cha của Cotton Mather). Một thời gian ông đã phục vụ với tư cách là tuyên úy của Magdalen College, Oxford, dưới quyền chủ tịch Thomas Goodwin. Mather cũng đã viết một cuốn sách về hình bóng học, trong đó ông viết:

Vì những người thánh khiết nhất cũng có tội lỗi của mình, chúng ta còn phải nhận xét thêm rằng họ [các thánh đồ Cựu Ước] không phải là những hình bóng của Đấng Christ xét về những thất bại tội lỗi của họ, mà chỉ xét về những ân tứ và sự xuất sắc của họ.

John Brown (1784–1858), cháu trai của John Brown of Haddington (1722–1787), là một mục sư và giáo sư thần học chú giải trong hội thánh Scottish Secession. Ông đã viết một bài chú giải chi tiết về Thi Thiên 18 và Ê-sai 53. Ông lập luận rằng Thi Thiên 18 nên được giải thích như một Thi Thiên về Đấng Mê-si-a cùng với các Thi Thiên 2, 16, 22, 40, và 110. Ông tin rằng trong Thi Thiên 18 "một Đấng lớn hơn Đa-vít ở đây — rằng, xét về chủ đề của thi thiên, Đa-vít hoàn toàn không ở đây, ngoại trừ, có lẽ, theo cách minh họa ám chỉ." Khi ông đến các câu 20-24, ông đã giải thích chúng như chỉ về hình bóng công trạng của Đấng Christ:

Trong phần thứ tư của thi thiên về Đấng Mê-si-a này ... chúng ta thấy Tôi tớ yêu dấu của Đức Giê-hô-va, được giải cứu khỏi mọi kẻ thù của Ngài và khỏi quyền lực của mồ mả, trình bày, trong lời tạ ơn trang trọng của Ngài, sự giải cứu và tôn cao của Ngài như biểu hiện của sự hoàn toàn hài lòng của Đức Giê-hô-va đối với đường lối của Ngài, và như phần thưởng đáng được nhận vì Ngài đã trở nên vâng phục — vâng phục cho đến chết .... "Đức Giê-hô-va đã thưởng tôi tùy theo sự công bình tôi, báo tôi lại tùy sự thanh sạch của tay tôi ..." [Thi Thiên 18:20tt]. Những lời trước mặt chúng ta là một lời công nhận, từ phía Đấng Mê-si-a đã được giải cứu và được thưởng, về sự công chính của Đức Giê-hô-va trong sự giải cứu và phần thưởng của Ngài. Ý tưởng chung là, — Những việc làm kỳ diệu của Đức Giê-hô-va này, vừa được tưởng niệm, là biểu hiện đáng được nhận của sự hoàn toàn chấp thuận công chính của Ngài, và sự vui thích thánh khiết đầy mãn nguyện nhất của Ngài, đối với thân vị và công việc của Tôi tớ đã hạ mình và chịu khổ của Ngài. John Brown có một chú thích trong đó ông trích dẫn George Horne (1730–1792). Horne là một giám mục trong Hội thánh Anh đã viết một bài chú giải về các Thi Thiên có ảnh hưởng rộng rãi trong thời đại của ông và trong thế kỷ tiếp theo. Bình luận về Thi Thiên 18:20-24, Horne đã viết:

Các nhà chú giải đã rất lúng túng khi giải thích những lời tuyên bố vô hạn về sự công chính này của Đa-vít .... Nhưng nếu Thi Thiên là tiên tri, và được hát bởi vị quân vương chiến thắng trong thân vị của Vua Mê-si-a, thì các câu trước mặt chúng ta không những mô tả chính xác mà còn mô tả một cách tuyệt đẹp sự công chính toàn hảo được Đấng Cứu Chuộc thực hiện, mà nhờ đó, Ngài đã đạt được sự giải cứu cho chính Ngài và cho dân sự của Ngài. Vì cớ sự công chính "của Ngài" mà Đức Giê-hô-va đã vui lòng, và đã thưởng cho sự trong sạch không tì vết của các việc làm của Ngài bằng hạnh phúc đời đời.

Tôi không nghi ngờ rằng việc nghiên cứu thêm sẽ tìm ra thêm nhiều trích dẫn theo hướng này, nhưng những trích dẫn này đủ để đưa ra một ý tưởng chung. Các nhà chú giải Cải Chánh dường như không hề ngần ngại khi xem sự vâng phục không trọn vẹn của một số thánh đồ Cựu Ước là hình bóng của sự vâng phục đáng được khen thưởng của Đấng Christ. Nếu chúng ta sẵn sàng công nhận các của lễ Cựu Ước không trọn vẹn là những hình bóng của sự vâng phục thụ động của Đấng Christ, tại sao lại có vấn đề gì khi xem sự vâng phục khiếm khuyết của một số thánh đồ Cựu Ước là hình bóng của sự vâng phục chủ động của Đấng Christ? Tôi không biết có nhà thần học Cải Chánh nào chia sẻ quan điểm hạn chế của các tác giả của MM rằng sự vâng phục không trọn vẹn không thể hình bóng hóa sự vâng phục trọn vẹn. Ngược lại, chỉ với một chút tìm kiếm trên Internet (bằng tiếng Anh, thậm chí không cần thử tiếng La-tinh) không khó để tìm thấy các nhà thần học và chú giải Cải Chánh có quan điểm ngược lại. Như Samuel Mather đã nói, các thánh đồ Cựu Ước "không phải là những hình bóng của Đấng Christ xét về những thất bại tội lỗi của họ, mà chỉ xét về những ân tứ và sự xuất sắc của họ."

Kết Luận

Các tác giả của Merit and Moses đã trình bày sai nghiêm trọng về Kline khi họ tuyên bố ông đã định nghĩa công trạng theo thuật ngữ duy ý chí, như bất cứ điều gì Đức Chúa Trời phán là vậy, tách rời khỏi bản tính của Ngài với tư cách là Đức Chúa Trời của sự công chính trọn vẹn. Lấy sự trình bày sai về định nghĩa công trạng của Kline làm điểm xuất phát không thể nghi vấn của mình, các tác giả tiến hành đưa ra những lời buộc tội hoang dại và thiếu trách nhiệm. Lời buộc tội nghiêm trọng nhất là tuyên bố của họ rằng Kline đã định nghĩa lại công trạng đối với A-đam và Đấng Christ, cụ thể là để ông có thể mở ra khả năng những tội nhân (ví dụ, Y-sơ-ra-ên, các tổ phụ) đáng được nhận các phước hạnh từ Đức Chúa Trời. Nhưng Kline chưa bao giờ làm động thái đó. Ông chỉ nói về "công trạng" hậu Sa Ngã như sự vâng phục được Đức Chúa Trời đầu tư ý nghĩa hình bóng, chứ không phải là công trạng thật. Kỳ lạ thay, ở đầu cuốn sách, các tác giả đã nói qua loa về vai trò kiến trúc của hình bóng học trong tư tưởng của Kline. Nhưng trong quá trình lập luận của mình, họ đã bỏ qua cấu trúc hai tầng hình bóng của Kline và giải thích ông trong các phạm trù ordo salutis của chính họ. Những tên lửa tấn công do Merit and Moses phóng ra đã trượt mục tiêu một khoảng cách lớn.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện