Đề Cương Khoa Học Đạo Đức

Archibald Alexander · Outlines of Moral Science

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Đề Cương Khoa Học Đạo Đức
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. Đại Cương Luân Lý Học
4. CHƯƠNG I
5. CHƯƠNG II
6. CHƯƠNG III
7. CHƯƠNG IV
8. CHƯƠNG V
9. CHƯƠNG VI
10. CHƯƠNG VII
11. CHƯƠNG VIII
12. CHƯƠNG IX
13. CHƯƠNG X
14. CHƯƠNG XI
15. CHƯƠNG XII
16. CHƯƠNG XIII
17. CHƯƠNG XIV
18. CHƯƠNG XV
19. CHƯƠNG XVI
20. CHƯƠNG XVII
21. CHƯƠNG XVIII
22. CHƯƠNG XIX
23. CHƯƠNG XX
24. CHƯƠNG XXI
25. CHƯƠNG XXII
26. CHƯƠNG XXIII
27. CHƯƠNG XXIV
28. CHƯƠNG XXV
29. CHƯƠNG XXVI
30. CHƯƠNG XXVII
31. CHƯƠNG XXVIII
32. CHƯƠNG XXIX
33. CÁC HIỆN TƯỢNG CỦA VŨ TRỤ.
34. CHƯƠNG XXX

Đề Cương Khoa Học Đạo Đức

Archibald Alexander (1772–1851)

LỜI NÓI ĐẦU

Công trình nay được cống hiến cho công chúng là tác phẩm cuối cùng từ tay của tác giả đáng kính đã qua đời. Trong những ngày ngay trước khi ông ra đi bình an khỏi đời này, và khi các năng lực của ông hoàn toàn không bị mây mù và yếu đuối che phủ, ông đã nói về các bản thảo này như đã gần như sẵn sàng để in, và đã giao chúng với ý định ấy cho hai người con trai của mình. Trừ một ngoại lệ nhỏ, toàn bộ đã được sao chép cẩn thận bởi bàn tay của bổn phận hiếu thảo từ chính nét chữ của ông — nét chữ mà, phần nhiều do thị lực suy giảm hơn là do tay chân yếu đuối, đã mất đi vẻ mạnh mẽ và rõ ràng ngày trước, và đã trở nên khó đọc.

Và khi truyền đạt các mệnh lệnh liên quan đến việc in ấn, ông đã trao cho các đại diện của mình quyền tùy ý quyết định về những điểm nhỏ trong hình thức, và quyền này đã được thấy là hầu như hoàn toàn không cần thiết.

Các mục sư của Đấng Christ ở nước này và các nước khác, những người còn nhớ lời dạy của Tiến sĩ Alexander, sẽ là những người có khả năng nhất để phán đoán về tác phẩm này. Họ sẽ nhận ra trong đó những giáo lý và lập luận đã đặc trưng cho phương pháp thần học của tác giả, và chắc chắn sẽ quý trọng nó như một đề cương bao quát, ngay cả khi họ cảm thấy thiếu đi sự phong phú, sinh động và nồng ấm, những điều đã làm tăng hiệu quả cho lời dạy truyền khẩu của ông.

Chủ đề Triết học Luân lý có thể nói đã chiếm cứ tâm trí của tác giả ít nhất sáu mươi năm. Những dấu vết sớm nhất của sự học tập thời thơ ấu của ông cho thấy bằng chứng của điều này, gắn liền với những nghiên cứu siêu hình học, sau này trở thành thú tiêu khiển yêu thích nhất của tâm trí ông. Mặc dù trong những năm về sau, ông gần như mỗi ngày đều bổ sung vào kiến thức của mình về văn học luân lý, với một sự ham học không hề suy giảm cho đến cuối cùng, và tìm cách thỏa mãn bằng những luận thuyết uyên thâm nhất bằng các ngôn ngữ cổ cũng như tiếng mẹ đẻ, ông dường như đã đạt được những kết luận dứt khoát từ rất sớm, và duy trì chúng với ít thay đổi. Người ta biết rõ rằng tâm trí ông không có thói quen tích lũy các thẩm quyền, không chất đầy bài diễn thuyết bằng những trích dẫn uyên bác, hay phá vỡ tính liên tục của bài phân tích bằng những cuộc tấn công không cần thiết vào các đối thủ. Giữa một đời đọc sách không ngừng, những chiến lợi phẩm của việc đọc được ông giữ trong trí nhớ với sự chính xác và dai dẳng lạ thường, ông vẫn kiên trì tìm kiếm và trình bày chân lý với sự trợ giúp của trích dẫn ở mức tối thiểu. Phẩm chất này của tư duy ông sẽ càng rõ ràng hơn trong một luận văn như tác phẩm hiện nay, vốn là một bản tóm lược của những kết quả đã được mở rộng, tất yếu bỏ qua hàng nghìn chi tiết của tiến trình và mọi sự minh họa nhẹ nhàng.

Trong thời gian gần bốn mươi năm làm giáo sư thần học, tác giả có một buổi tập dượt, phần lớn là hàng tuần, về Khoa học Tâm thần và Luân lý; như một sự chuyển tiếp từ công việc ở trường đại học và một sự ôn lại những nghiên cứu thời trẻ. Các bài giảng được giảng như vậy là nền tảng của cuốn sổ tay ngắn gọn nay được công bố. Tất cả các phần của nó đã được định hình để in ấn, trừ những chương cuối về Sự Hiện Hữu và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời, và các bổn phận phát sinh từ mối quan hệ giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo.

Những phần này chưa được sao chép vẫn còn ở dạng bản thảo gốc, và có thể được xem là những suy đoán viết tay cuối cùng của một người đã dùng bút gần như mỗi ngày trong hơn nửa thế kỷ. Nếu sự khớp nối của thành viên quan trọng này với thân thể của luận thuyết có vẻ kém rõ ràng hơn mong muốn, nó sẽ trở nên đủ rõ ràng đối với những ai suy ngẫm về sự tha thiết lớn lao mà, trong phần trước, tác giả duy trì các tri giác trực giác của lương tâm như độc lập với mọi giáo lý thần học, ngay cả giáo lý lớn nhất.

Một cái nhìn lướt qua cũng đủ cho bất kỳ độc giả nào thấy rằng đây là một cuốn sách về các nguyên tố; đặt ra các nguyên tắc, trình bày các vấn đề cơ bản, và vạch ra ranh giới quanh khoa học. Vì vậy, nó không đi xuống công việc thông thường và dễ dàng hơn nhiều là thu thập, đặt tên và liệt kê các bổn phận của con người. Lao động này ông không coi thường; quả thật, nó là một phần trong khóa giảng dạy của ông; và các bản thảo chưa hoàn thành của ông chứa đựng những đóng góp lớn cho một tác phẩm riêng theo thể loại này, bao gồm toàn bộ phạm vi các bổn phận vốn là Cơ Đốc và thậm chí là thuộc về Hội Thánh. Nhưng luận thuyết nay được trình bày nhằm đặt nền móng và làm sáng tỏ các nguyên tắc; nói cách khác, nó là về Triết học của Luân lý. Tuy nhiên, đồng thời, các chủ đề được thảo luận ở đây là một số trong những chủ đề gây bối rối nhất đã rèn luyện trí sắc bén, sự kiên nhẫn và trừu tượng của con người, từ thời các tác giả Hy Lạp cho đến ngày nay, chúng là những vấn đề không thể bị gạt sang một bên hay chuyển giao cho người khác như là vấn đề của thẩm quyền; chính vì chúng liên quan đến những mạch nguồn của hành động hằng ngày, được trình bày mỗi giờ trong gia đình, và gặp chúng ta ngay trong những lời bập bẹ của trẻ thơ. Và bất chấp sự mỏng manh của các đối tượng được đưa ra xét duyệt, và sợi chỉ tinh tế của sự tìm kiếm mà sự phân tích thường phải dò đường, người viết dường như thu được một lợi thế từ sự giản dị và trong sáng khác thường của ngôn ngữ, điều có thể khiến một độc giả hời hợt lầm tưởng rằng mạch lập luận không phải là nguyên gốc hay sâu sắc. Trong không tác phẩm nào của tác giả phẩm chất này rõ ràng hơn trong tác phẩm sau đây.

Một trong những lý do thúc đẩy Tiến sĩ Alexander, ở một giai đoạn của cuộc đời đầy những lo toan và bệnh tật, dấn thân vào công trình soạn thảo vất vả này, là mong muốn cung cấp một Cẩm Nang cho các thanh niên của nước Mỹ, trong các trường đại học, chủng viện thần học, và các trường học khác. Ông đã nhiều lần được khẩn cầu cung cấp một cuốn sách như vậy, và không bao giờ dao động trong niềm tin rằng nó là cần thiết; đặc biệt khi ông đau buồn thấy rằng vị trí của một sách giáo khoa đang bị chiếm giữ bởi tác phẩm lớn nhưng nguy hiểm của Phó Giám mục Paley. Cùng với các nghiên cứu luân lý lành mạnh khác, ông công nhận giá trị của công trình của Viện trưởng Wayland, và sự hùng biện cùng phong phú của những đóng góp nổi bật nhưng rời rạc của Tiến sĩ Chalmers. Tuy nhiên, ông nghĩ rằng ông thấy còn chỗ cho một cuốn sổ tay ngắn gọn vừa với khả năng của mọi người; và ông có một ước muốn tự nhiên và đáng tha thứ chung cho mọi nhà tư tưởng nguyên gốc, là bày tỏ ý kiến của mình theo thứ tự của riêng mình. Về hệ thống luân lý được trình bày ở đây, tác phẩm có thể yên tâm được để tự nói lên. Nó mang tính tích cực và giáo huấn hơn là tranh biện, tuy nhiên hầu như không có chương nào, dù trầm lặng và ôn hòa trong giọng điệu, lại không đánh thức sự phản đối ở khía cạnh này hay khía cạnh khác. Khía cạnh tranh biện của luận thuyết, tuy nhiên, chỉ rõ ràng trong những trường hợp mà việc tránh nêu tên các đối thủ sẽ là một sự giả vờ không kém gì một sự vi phạm lòng tin. Không ai, dù sự bất đồng riêng tư của mình là gì, sẽ có lý mà phàn nàn rằng ý kiến của mình đã bị đối xử thiếu công bằng hay khắc nghiệt. Sự liên hệ của luân lý với thần học là như thế mà không ai có thể bàn về bản chất của đức hạnh, của ý chí, của động cơ, và những điều tương tự, mà không ít nhất cho thấy xu hướng của mình liên quan đến các vấn đề phân rẽ lớn của sự mặc khải; điều này chỉ làm tăng thêm sự cần thiết phải đưa ra hướng đi đúng đắn cho các nghiên cứu của tuổi trẻ; trừ khi chúng ta muốn tiếp nhận vào chương trình chuyên nghiệp những tâm trí đã bị chiếm trước bởi các giáo lý luân lý phá hoại những chân lý lớn trong luật pháp, chính trị và thần học. Những ai đã theo dõi tiến trình của suy đoán hiện đại sẽ không thể không hiểu được ý nghĩa của nhận xét này. Tuy nhiên, cách mà ngay cả những phần hơi tinh tế này của khoa học luân lý được trình bày ở đây, là như thế mà không bao giờ đánh thức sự nghi ngờ về bất kỳ ý định xảo quyệt nào, hay để lộ bất kỳ lối đi bất thường nào vào một khoa học lân cận nhưng riêng biệt. Ngay cả những thảo luận mà, thoạt nhìn, có vẻ thuộc về thần học tự nhiên hơn, cũng đã được cố ý đặt vào vị trí của chúng sau kinh nghiệm lâu dài trong việc giảng dạy, như thuộc về ranh giới nơi hai lĩnh vực tiếp xúc nếu không nói là cắt nhau, và với một sự ưu tiên rõ ràng dành cho khía cạnh luân lý của những chân lý chung cho cả hai.

Lao động của tác giả đã bị chặn đứng bởi cơn bệnh cuối cùng của ông, khi công trình nay được xuất bản đã hoàn chỉnh quả thật như đã nói, nhưng chưa sẵn sàng để in theo nghĩa đã được duyệt lại và sửa chữa. Chính điều này đã khiến những trang lời tựa này trở nên cần thiết; một lời giới thiệu từ tay tác giả hẳn đã loại trừ mọi nỗ lực như vậy vì yếu kém và không thích hợp.

Như ông đã giao phó công trình bằng đôi môi hấp hối, sau khi chắc chắn đã dâng nó lên Đức Chúa Trời trong nhiều suy nghĩ lo lắng và cao cả của ông trong quá trình chuẩn bị, thì nay nó được khiêm nhường dâng hiến cho Ngài, Đấng mà nếu không có phước lành của Ngài, không nỗ lực nào của con người, ngay cả trong sự nghiệp tốt nhất, là gì khác ngoài vô giá trị.

New York, ngày 1 tháng 8, 1852.

Đại Cương Luân Lý Học

CHƯƠNG I

LƯƠNG TÂM, HAY NĂNG LỰC LUÂN LÝ.

Như mọi người, khi lý trí đã phát triển, đều có một năng lực mà nhờ đó họ có thể phân biệt sự khác nhau giữa các vật thể của thị giác nào là đẹp và vật nào là xấu xí, thì mọi người đều sở hữu năng lực phân biệt sự khác nhau giữa các hành động, xét về phẩm chất luân lý của chúng. Sự phán đoán được hình thành như vậy là tức thì, và không liên quan đến tính hữu ích hay tính gây hại cho hạnh phúc của con người của các đối tượng được xem xét.

Đúng trong mọi thời đại.

Dù có sự khác nhau về ý kiến nào liên quan đến nguồn gốc của năng lực này, thì điều được thừa nhận một cách phổ quát là con người, trong mọi thời đại và quốc gia, đã phán đoán một số hành động là tốt và đáng được tán thành, trong khi họ phán đoán những hành động khác là xấu, và đáng bị quở trách.

Trong mọi ngôn ngữ, chúng ta tìm thấy những từ ngữ diễn đạt các ý tưởng về sự xuất sắc luân lý, và về điều ác luân lý.

Sự đồng ý của con người.

Trong các luật pháp và hình phạt được thiết lập trong mọi thời đại trên khắp thế giới, điều được ngụ ý rõ ràng là một số hành động nên được làm, và những hành động khác nên tránh. Trong các trường hợp bất công hay vô ơn trắng trợn, mọi người, thuộc mọi quốc gia và mọi thời đại, đều đồng ý trong sự phán đoán về điều ác luân lý của chúng. Về những hành động như vậy, không có sự khác nhau trong sự phán đoán của con người hơn là về màu sắc của cỏ, hay vị của mật ong. Nếu có người nào không nhận thấy cỏ là xanh, hay mật ong là ngọt, chúng ta không từ đó kết luận rằng các giác quan thân thể của con người không được cấu tạo giống nhau, mà là các cơ quan của cá nhân không nhìn và nếm như người khác là bị khiếm khuyết, hay đã bị hư hoại bởi bệnh tật.

Trường hợp được đưa ra phải đơn giản.

Để xác định liệu mọi người có một năng lực luân lý nguyên thủy hay không, trường hợp được đưa ra cho sự phán đoán luân lý của họ nên đơn giản là tốt hay xấu. Vì một hành vi phức hợp, trong đó có điều tốt và điều xấu, hay đúng hơn là nơi cần phải cân nhắc chính xác các động cơ để xác định phẩm chất của hành động, thì không phải là một phép thử thích hợp về sự tồn tại của một sự đồng nhất của phán đoán luân lý nơi con người. Do đó, sự kiện lịch sử được Tiến sĩ Paley* dẫn ra, từ lịch sử của Valerius Maximus, hoàn toàn không phù hợp với mục đích của ông; vì trường hợp này rất phức hợp, và là một trường hợp mà ngay từ cái nhìn đầu tiên khó có thể xác định được tính chất luân lý thật sự của hành động là gì. Các sự kiện, như ông thuật lại, như sau: Cha của Caius Toranius đã bị Tam Đầu Chế cấm chế. Caius Toranius — theo phe của đảng ấy — đã tiết lộ nơi ẩn náu của cha mình cho các viên chức đang truy lùng ông, và còn cho họ một bản mô tả về diện mạo của ông để họ có thể nhận ra ông. Ông lão, lo lắng cho sự an toàn và vận mệnh của con trai mình hơn là cho chút ít còn lại của đời mình, liền bắt đầu hỏi các viên chức rằng con trai ông có khỏe không, và nó có làm tròn bổn phận để làm hài lòng các tướng lãnh không. "Đứa con trai ấy (một trong các viên chức đáp), người rất thân yêu đối với tình cảm của ngươi, đã phản bội ngươi cho chúng ta; nhờ tin tức của nó mà ngươi bị bắt, và ngươi sẽ chết." Nói xong, viên chức đâm một con dao găm vào tim ông, và người cha bất hạnh ngã xuống, bị tác động không phải nhiều bởi số phận của mình, mà bởi phương tiện mà ông phải chịu nó." Giờ đây, vấn đề là, nếu câu chuyện này được kể cho cậu bé hoang dã bị bắt vài năm trước trong rừng Hanover, hay cho một người man rợ không kinh nghiệm và không được dạy dỗ, bị cắt đứt từ thuở ấu thơ khỏi mọi giao tiếp với đồng loại, và do đó không chịu ảnh hưởng có thể nào của gương mẫu, thẩm quyền, giáo dục, sự đồng cảm, hay thói quen, thì liệu một người như vậy có cảm thấy, khi nghe kể, một mức độ nào của tình cảm bất tán thành đối với hành vi của Toranius mà chúng ta cảm thấy hay không.

\* Trong chương của Triết học Luân lý của ông, dưới tiêu đề "Cảm thức Luân lý."

Tại sao nó không đưa ra tiêu chuẩn nào.

Theo sự phán đoán của chúng ta, một trường hợp như vậy sẽ không đưa ra tiêu chuẩn nào để xác định liệu con người có bẩm sinh một cảm thức luân lý hay không. Vì, trước hết, phép thử sẽ không tốt hơn nếu câu hỏi được đặt ra cho một đứa trẻ hai tuổi, trong tâm trí của nó năng lực luân lý chưa phát triển. Một con người, đã đến tuổi trưởng thành mà không được dạy dỗ hay giao tiếp với người khác, sẽ là — xét về tâm trí — ở trong một tình trạng khác rất ít so với tình trạng của ấu thơ. Người ta không cho rằng cảm thức luân lý sẽ được thực hành mà không có các phương tiện thông thường mà nhờ đó các năng lực của con người được phát triển. Nếu một khiếm khuyết cơ quan trong não ngăn cản các năng lực trí tuệ đi vào hoạt động, cá nhân bất hạnh bị tước mất lý trí như vậy sẽ không chứng minh được gì liên quan đến các hoạt động của lý trí nơi nó đã phát triển. Cũng vậy, nếu một con người được nuôi dưỡng từ thuở ấu thơ trong một ngục tối, và nếu không có thông tin nào được truyền đạt cho nó, các năng lực tâm thần sẽ không được phát triển, và sẽ thật phi lý khi nhờ cậy một người như vậy để xác định những năng lực nào thuộc về tâm trí con người. Nhận xét tương tự sẽ áp dụng cho trường hợp cậu bé hoang dã, được Tiến sĩ Paley nhắc đến; và cũng vậy, dù ở mức độ thấp hơn, cho những người man rợ thuộc hạng thấp kém nhất.

Vậy thì hãy hiểu cho công bằng điều được khẳng định liên quan đến lương tâm, như một năng lực nguyên thủy, phổ quát.

Ý nghĩa của một năng lực nguyên thủy, phổ quát là gì.

Đó là mọi tâm trí con người, khi các năng lực của nó đã được phát triển, và đã đạt đến một mức độ trưởng thành nào đó, nhận thức được một phẩm chất trong một số hành động được gọi là luân lý; nghĩa là, nó trực giác nhận thấy rằng một số hành động là đúng và một số là sai.

Một sự phản đối khác đối với sự kiện lịch sử được Tiến sĩ Paley dẫn ra, là nó trình bày cho tâm trí, không phải một trường hợp tốt hay xấu đơn giản, không pha trộn,

Một trường hợp phức hợp.

mà là một trường hợp phức hợp, trong đó — trước khi một sự phán đoán có thể được hình thành về hành động của người con — phải quyết định liệu một người nên được cai trị bởi sự quan tâm đến phúc lợi của cha mẹ, hay bởi lợi ích công cộng. Nếu người con tin rằng đảng đang truy lùng cha mình đang thúc đẩy lợi ích công cộng, nó có thể cảm thấy rằng nó nên được cai trị bởi điều này hơn là bởi tình cảm hiếu thảo. Ở đây, vậy, chúng ta có một trường hợp phức hợp và khó khăn trong luân lý, về đó con người rất dễ có sự khác nhau;

Một trường hợp thích hợp được giả định.

và chúng ta phải xác định liệu mọi người — ngay cả những người hoàn toàn không được giáo dục — có nhìn nó dưới cùng một ánh sáng hay không.

Để khiến trường hợp trở thành một trường hợp thích hợp để làm phép thử cho vấn đề đang xét, nên giả định rằng người cha hành động phù hợp với những nguyên tắc nghiêm ngặt nhất của sự chính trực; rằng mạng sống của ông bị những kẻ gian ác truy tìm, những kẻ không nhắm đến lợi ích của cộng đồng mà là sự hủy diệt của nó; và rằng người con, khi phản bội nơi ẩn náu của ông, đã bị thúc đẩy bởi những động cơ vụ lợi, hay bởi sự ghét bỏ bất công và phi tự nhiên đối với một người cha tốt. Nếu một trường hợp như thế này được trình bày cho một nghìn người, từ chừng ấy vùng khác nhau trên thế giới, sẽ chỉ có một sự phán đoán và một tình cảm, mọi người sẽ phán đoán hành vi của người con là đáng trách. Những mức độ bất tán thành luân lý khác nhau sẽ được cảm thấy bởi những người mà năng lực luân lý của họ ở trong tình trạng được trau dồi; nhưng sẽ không có sự khác nhau trong ý kiến được giữ về hành vi của nó. Mọi người sẽ cảm thấy bất tán thành, kèm theo một ước muốn trừng phạt kẻ phạm tội. Người ta thấy rằng những người man rợ dường như chỉ có một sự thực hành lương tâm mờ nhạt, nhưng tương xứng với mức độ tâm trí họ được trau dồi, năng lực này trở nên rõ ràng hơn, và hoạt động mạnh mẽ hơn.

CHƯƠNG II

NĂNG LỰC LUÂN LÝ, NGUYÊN THỦY VÀ PHỔ QUÁT.

Nếu lương tâm không phải là một năng lực nguyên thủy, giúp chúng ta hình thành một quan niệm về các phẩm chất luân lý, con người không bao giờ có thể đạt được một ý tưởng như vậy bằng bất kỳ phương tiện nào khác.

Các ý tưởng luân lý không thể đạt được bằng cách khác.

Do đó, ý kiến cho rằng các tình cảm luân lý chỉ là kết quả của sự dạy dỗ và giáo dục, là sai lầm. Vì đối với mọi loại ý tưởng đơn giản đều phải có một năng lực thích hợp, mà không có nó những ý tưởng này không bao giờ có thể đạt được. Về các giác quan thân thể, điều này quá rõ ràng đến nỗi không cần phải bàn cãi. Không có cơ quan thị giác, ý tưởng đơn giản về ánh sáng và màu sắc không bao giờ có thể được truyền đạt bằng bất kỳ sự dạy dỗ nào; không có cơ quan thính giác, không ý tưởng nào về âm thanh có thể được truyền đạt; và các giác quan khác cũng vậy. Và điều này cũng đúng đối với tri thức đạt được bởi cái mà một số người gọi là các giác quan nội tại. Nếu trong con người không có năng lực như thị hiếu, nhờ đó cái đẹp được nhận thức, thì không ý tưởng nào về cái đẹp có thể được truyền đạt. Một con ngựa không có nhận thức về vẻ đẹp của một cảnh có lẽ làm say mê người cưỡi nó, dù con vật nhìn thấy mọi vật với sự rõ ràng như nhau. Trong vấn đề các phẩm chất luân lý cũng vậy. Phải có một năng lực nguyên thủy để ban cho chúng ta ý tưởng đơn giản mà chúng ta có về luân lý; nếu không, ý tưởng về đức hạnh hay tội lỗi không bao giờ có thể đã đi vào tâm trí con người, và những tình cảm về bổn phận luân lý, mà mọi người đều ý thức, sẽ không bao giờ được cảm thấy.

Tôi biết rằng những người chủ trương thuyết vị lợi, quy mọi ý tưởng của chúng ta về luân lý và bổn phận luân lý vào các nguyên tắc thuần túy của lợi ích hay tổn hại, được cho là gắn liền với mỗi hành động.

Sự kêu gọi đến ý thức.

Tiến sĩ Paley cho chúng ta biết rằng chủ đề này tiếp tục bị bao phủ trong sự bí ẩn không thể xuyên thủng, cho đến khi ông nhìn nó theo cách này.

Người ta cho rằng tranh luận về điểm này là vô ích; nó không thể được quyết định bằng lý luận. Lời kêu gọi phải được gửi đến ý thức của mọi người. Nếu có ai khăng khăng tuyên bố rằng mình không thấy điều ác nào trong bất kỳ hành động nào trừ khi nó rõ ràng gây tổn hại cho hạnh phúc của con người, thì không thể nói gì bằng lý luận để thay đổi những xác tín rút ra từ chính ý thức của mình. Tất cả những gì thích hợp để nói là, tâm trí của một người như vậy được cấu tạo khác với tâm trí của hầu hết mọi người; hay đúng hơn là một sự xem xét vô tư về chủ đề này đã không được thực hiện. Người ta khuyên những người như vậy hãy cẩn thận xem xét kỹ lưỡng các hoạt động của chính tâm trí mình; họ sẽ nhận thấy rằng ý tưởng về đức hạnh hay điều thiện luân lý hoàn toàn khác biệt với ý tưởng về tính hữu ích thuần túy. Quả thật có một sự liên hệ giữa hai điều này rất mật thiết, và điều này dường như đã khiến nhiều người lầm lạc trong các phán đoán của họ. Hành vi đạo đức dẫn đến hạnh phúc, và luôn có lợi; tuy nhiên ý tưởng của chúng ta về tính chất luân lý của nó không rút ra từ sự xem xét này, mà từ bản chất của chính hành động.

CHƯƠNG III

GIẢ ĐỊNH CÓ MỘT NĂNG LỰC LUÂN LÝ, CÁC MỆNH LỆNH CỦA NÓ CÓ ĐỒNG NHẤT KHÔNG?

Một trong những sự phản đối mạnh nhất đã được đưa ra chống lại giáo lý đã đặt ra, là trong số những người thuộc các quốc gia khác nhau, và có nền giáo dục hoàn toàn khác nhau, không có sự đồng ý trong các phán đoán của họ liên quan đến tính luân lý hay phi luân lý của cùng những hành động. Trong khi đó, người ta cho rằng, nếu một năng lực như vậy nguyên thủy là một phần trong cấu tạo của con người, thì chắc chắn sẽ có sự đồng nhất, như trong sự nhận thức các vật thể bởi các giác quan bên ngoài. Giờ đây, nếu các mệnh lệnh của lương tâm nơi những người thuộc các thời đại và quốc gia khác nhau khác nhau nhiều như vậy, thì chẳng phải điều này cho thấy rằng các tình cảm luân lý của con người đúng là những gì giáo dục tạo ra chúng sao? Và duy trì sự tồn tại của một năng lực luân lý, như một phần trong cấu tạo nguyên thủy của con người, thì được lợi gì?

Tôi nghĩ rằng điều này sẽ được thừa nhận, là trong mọi quốc gia và hoàn cảnh mà con người đã được tìm thấy, đều tồn tại một sự nhận thức

Sự khác nhau luân lý được mọi người nhận thức.

về một sự khác nhau trong tính chất luân lý của các hành động; nghĩa là, một số điều được coi là sai, không nên làm, và một số điều là đúng, nên làm.

Lại nữa, chưa bao giờ có ai giả vờ, như là một vấn đề thực tế, rằng giữa những người thuộc các quốc gia khác nhau có một sự khác nhau hoàn toàn

Không phải là một sự khác nhau hoàn toàn.

trong các ý kiến được giữ liên quan đến điều gì là đúng và điều gì là sai. Chỉ có vài trường hợp khác nhau được viện dẫn, trong đó sự bất đồng này được quan sát; nhưng liên quan đến những hành động được coi là tốt hay xấu, có một sự đồng ý chung. Về những hành động mà dường như có một sự khác nhau cơ bản, một lời giải thích sẽ được đưa ra sau đây. Không quốc gia, hay bộ lạc, hay hạng người nào từng cho rằng làm hại con người là một điều đạo đức và thích hợp, hay rằng lấy đi mạng sống cũng không hại gì hơn là bảo tồn nó. Chưa bao giờ có ai cho rằng sự vô ơn — dù ở khắp nơi đều phổ biến trong thực hành — là một điều đáng khen; hay rằng sự lừa dối và gian lận đáng khen ngợi như sự trung thực và ngay thẳng.

Trong mọi quốc gia đều có một sự khác nhau trong sự đánh giá tính cách của con người, rút ra từ đường lối hành vi của họ.

Bằng chứng từ sự đánh giá thông thường về nhân cách.

Một số người được coi là tốt trong sự đánh giá của công chúng, trong khi những người khác bị coi là gian ác; những người trước đạt được sự kính trọng, những người sau bị khinh miệt. Đường lối hành vi bảo đảm một danh tiếng tốt, không ở quốc gia nào bao gồm những hành động mà chúng ta coi là gian ác, mà là những hành động mà ở mọi quốc gia đều được coi là đáng khen; và con người chưa bao giờ đạt được một tính cách xấu bởi một đường lối cư xử tốt.

Cũng quan trọng để quan sát rằng, hành vi của một dân tộc không phải là một phép thử công bằng về tình trạng nội tại của tâm trí, xét về

Thực hành không chứng minh sự vắng mặt của phán đoán luân lý.

luân lý. Chúng ta biết rằng các cá nhân thường theo đuổi một đường lối hành vi, mà trong những lúc nghiêm túc họ lên án. Tuy nhiên, quyền lực của sự cám dỗ, và thói quen nuông chiều là như thế, mà bất chấp những xác tín của lương tâm, họ vẫn tiếp tục trong một đường lối làm điều ác. Sẽ là một suy luận rất không thuyết phục khi từ hành vi thường lệ của họ mà xác định rằng họ đã hành động phù hợp với các mệnh lệnh của lương tâm. Và điều gì đúng về các cá nhân, có thể đúng về các quốc gia và bộ lạc. Những phong tục mà họ đã nhận từ tổ tiên, có thể không gặp được sự tán thành của cảm thức luân lý của họ, mà tuy nhiên, sức mạnh của một phong tục đã được thiết lập là như thế, họ vẫn tiếp tục đi theo con đường mà họ đã được nuôi dưỡng.

Nhưng một lời giải thích thỏa đáng hơn về những sự kiện, trong đó con người dường như có lương tâm đi ngược lại các nguyên tắc cơ bản của luân lý, là nguyên tắc mà họ hành động là đúng đắn,

Lời giải thích về tội giết trẻ sơ sinh.

nhưng vì sự dốt nát hay sai lầm họ đã áp dụng nó một cách sai lầm.

Khi các bậc cha mẹ giết chính những đứa con gái của mình — một điều rất phổ biến ở Trung Hoa — đó là trên nguyên tắc rằng chúng sẽ phải chịu nhiều đau khổ hơn là hạnh phúc trên đời; và do đó đó là làm ơn cho chúng. Ở đây, nguyên tắc chung là đúng đắn — rằng các bậc cha mẹ nên lo cho lợi ích tốt nhất của con cái mình — nhưng sai lầm là ở sự áp dụng. Điều tương tự có thể nói về tập tục bỏ rơi các bậc cha mẹ già, khi họ trở nên không còn khả năng hưởng thụ thế gian.

Về những hành vi tàn ác mà dân ngoại thực hiện trong các nghi lễ tôn giáo của họ, (người vợ gieo mình vào ngọn lửa

Những tội ác ghê tởm của dân ngoại.

cùng với thi thể của người chồng đã qua đời; trẻ em tự nguyện bị ném xuống sông Hằng, hay những người dâng hiến chính mạng sống của mình bằng cách ngã xuống dưới bánh xe của Juggernaut,) chúng được thực hiện trên nguyên tắc rằng những gì Đức Chúa Trời đòi hỏi, hay những gì làm đẹp lòng Ngài, hay những gì sẽ bảo đảm hạnh phúc cho chính mình hay bạn bè, nên được làm. Quả thật, ý muốn của Đức Chúa Trời nên được vâng theo, bất kể sự hy sinh nào Ngài có thể đòi hỏi; sai lầm của họ là ở chỗ nghĩ rằng những sự hy sinh như vậy được Ngài đòi hỏi.

CHƯƠNG IV

MỌI NGƯỜI ĐỒNG Ý TRONG CÁC PHÁN ĐOÁN LUÂN LÝ CỦA HỌ ĐẾN MỨC NÀO.

Vì chủ đề của luân lý rất rộng, và các trường hợp cụ thể có thể phức tạp, và vì con người không chỉ dốt nát, mà

Những chân lý đầu tiên trong luân lý.

còn bị thành kiến bởi những sai lầm đã nhận trong sự giáo dục của họ, nên không có gì lạ hơn khi họ chấp nhận những ý kiến khác nhau về những chủ đề này so với các vấn đề khác. Điều gì đúng liên quan đến mọi ngành tri thức của con người, chắc chắn đúng liên quan đến khoa học luân lý. Có những chân lý tự hiển nhiên, được mọi người có sự thực hành lý trí trực giác nhận thấy, ngay khi chúng được trình bày cho tâm trí. Về những chân lý cơ bản này, chưa bao giờ có sự khác nhau về ý kiến.

Người ta không có ý nói rằng mọi người đều nghĩ một cách rõ ràng về những chân lý sơ khởi này trong luân lý; vì nhiều người quá vô tâm, hay quá bận rộn với các vật thể cảm giác, đến nỗi khó có thể nói rằng họ bao giờ suy ngẫm về chủ đề bổn phận luân lý. Nhưng hãy để một hành vi bất công rõ ràng được thực hiện trước mắt họ, và trong số một nghìn khán giả sẽ chỉ có một ý kiến, và một tình cảm. Nếu một người mạnh, chẳng hạn, cưỡng đoạt tài sản của một người yếu hơn mình, và không vì lý do nào khác ngoài vì nó thèm muốn nó, mọi người sẽ lên án hành vi ấy. Cũng vậy, nếu có ai đã nhận từ người khác những ơn lớn, không những từ chối đáp lại một cách biết ơn, mà ngược lại, lấy ác trả thiện, mọi người sẽ đồng ý phán đoán hành vi của nó là sai. Mọi người đều trực giác nhận thấy rằng một người cai trị trừng phạt người vô tội và tha kẻ có tội, là sai về mặt luân lý. Trên thực tế, không đúng rằng không có sự đồng ý nào giữa con người về các nguyên tắc cơ bản của luân lý. Các phán đoán của họ về những điểm này đồng nhất như về các tiên đề của toán học; như trong sự đồng ý của họ rằng bầu trời đầy sao là hùng vĩ và đẹp đẽ; phải, đồng nhất như về màu xanh của cỏ, hay các màu sắc đa dạng của cầu vồng.

Ông Locke, trong lòng sốt sắng bác bỏ sự tồn tại của các chân lý bẩm sinh, cố gắng làm cho một số chân lý đầu tiên này của luân lý trở nên không chắc chắn.

Khi chúng ta đi xa hơn những nguyên tắc đầu tiên này, chúng ta có thể mong đợi thấy con người rơi vào sai lầm nghiêm trọng liên quan đến bổn phận luân lý; và

Con người thường sai lầm trong các phán đoán trực giác của họ.

điều này thường xuất hiện trong sự áp dụng các nguyên tắc chung của họ vào các trường hợp cụ thể. Hầu hết mọi người hoặc không lý luận chút nào, hoặc lý luận tồi, và rút ra từ những nguyên tắc đúng đắn những kết luận không chính xác. Phần lớn, họ ngầm nhận những gì họ đã được dạy; hay họ bị chi phối trong các ý kiến của mình bởi tình cảm chung; hay họ chấp nhận là đúng những gì có lợi nhất cho họ, hay hợp ý nhất với tình cảm của họ. Và vì con người thường chịu ảnh hưởng của những tình cảm hay đam mê gây ra sự xáo trộn của tâm trí, và do đó làm thiên lệch sự phán đoán, nên dễ thấy làm sao những sai lầm của sự phán đoán liên quan đến hành vi luân lý, trong nhiều trường hợp, có thể nảy sinh. Mà tuy nhiên, điều này là đúng, rằng có những chân lý sơ khởi trong luân lý, mà mọi người đều đồng ý, ngay khi chúng được trình bày cho tâm trí. Như trong các trường hợp khác, bằng cách theo đuổi một đường lối lý luận ngụy biện, có thể đạt đến những kết luận mâu thuẫn với những nguyên tắc đầu tiên này, và điều này sẽ gây ra sự bối rối; hay thậm chí một loại tán thành suy đoán có thể được dành cho những kết luận của suy luận như vậy; nhưng bất cứ khi nào cần phải hình thành một sự phán đoán thực tiễn, niềm tin vào các chân lý trực giác phải thắng thế. Sự tán thành của chúng ta trong những trường hợp này không phải là vấn đề của sự lựa chọn, mà của sự cần thiết. Giám mục Berkeley nghĩ rằng ông đã chứng minh rằng không có thế giới bên ngoài; và nhiều người khác nghĩ rằng không có lỗ hổng nào trong lý luận của ông: nhưng tất cả những người hoài nghi suy đoán này, tuy nhiên, đều là những người tin một cách thực tiễn vào sự hiện hữu thật của các vật thể bên ngoài. Các triết gia vô thần và vô tín thường cố gắng chứng minh rằng không có sự khác nhau nội tại giữa đúng và sai, và một số trong họ có lẽ đã tự thuyết phục rằng ý kiến này là đúng; nhưng chính những người này, khi một hành vi bất công lớn đối với chính mình hay bạn bè được phạm, không thể không cảm thấy rằng nó là ác về mặt luân lý; và khi họ thấy một hành vi nhân từ vô vị kỷ được thực hiện, họ không thể không tán thành nó là tốt về mặt luân lý.

CHƯƠNG V

LIỆU LƯƠNG TÂM CÓ GIỐNG NHƯ SỰ HIỂU BIẾT, HAY LÀ MỘT NĂNG LỰC KHÁC BIỆT VÀ ĐỘC LẬP VỚI NÓ.

Một số người đã cho rằng các tình cảm và phán đoán luân lý của chúng ta là sự thực hành của một năng lực đặc biệt,

Tình trạng của vấn đề.

và rằng các tri giác và tình cảm của cảm thức này không thể được quy về sự hiểu biết. Những ai duy trì lý thuyết này cũng cho rằng các mệnh lệnh của lương tâm là đúng một cách không thể sai lầm, nếu tâm trí ở trong tình trạng thích hợp.

Những người khác đã cho rằng các mệnh lệnh của lương tâm là các phán đoán của sự hiểu biết, liên quan đến bổn phận luân lý, và

Những chân lý được đặt trước.

rằng, dĩ nhiên, một sai lầm trong sự phán đoán của sự hiểu biết phải ảnh hưởng đến các quyết định hay mệnh lệnh của lương tâm. Để làm sáng tỏ chủ đề này, nếu có thể, khỏi mọi tối tăm và bối rối, tôi xin đưa ra những nhận xét sau:

Thứ nhất. Sự thực hành của năng lực luân lý, hay lương tâm, không đơn giản là một hành vi trí tuệ; nó là phức hợp, bao gồm hai điều

Hành vi phức hợp.

— một sự phán đoán và một xúc cảm, hay tình cảm thuộc một loại đặc biệt.

Thứ hai. Mọi sự phán đoán của tâm trí, dù chủ đề của chúng là gì, đều thuộc về sự hiểu biết. Năng lực bao quát này

Sự phán đoán.

bao gồm mọi hành vi trí tuệ, dù liên quan đến các vật thể bên ngoài, các quan hệ toán học, vẻ đẹp và sự hùng vĩ của thiên nhiên, hay bổn phận luân lý. Vì vậy, xét đến mức độ lương tâm là một sự phán đoán liên quan đến bất kỳ chủ đề luân lý nào, thì đến mức độ ấy nó là một sự thực hành của sự hiểu biết. Chúng ta không có một năng lực để nhận thức các chân lý vật lý, một năng lực khác để phán đoán các định lý toán học, và một năng lực khác cho các vấn đề thị hiếu; mà tất cả những điều này là một và cùng một sự hiểu biết, được thực hành trên các đối tượng khác nhau. Theo đó, khi các phẩm chất luân lý là các đối tượng của sự chiêm ngưỡng của chúng ta, thì không phải một năng lực khác với lý trí hay sự hiểu biết suy nghĩ và phán đoán, mà là cùng một năng lực, được thực hành trên các chủ đề khác; và sự khác nhau duy nhất là ở đối tượng. Kết luận của chúng ta do đó là, xét đến mức độ lương tâm là một hành vi trí tuệ hay sự phán đoán của tâm trí, thì đến mức độ ấy nó thuộc về sự hiểu biết.

Thứ ba. Nhưng vì dưới tên lương tâm còn bao gồm nhiều hơn một hành vi trí tuệ hay sự phán đoán thuần túy, và vì sự phán đoán này đi kèm

Hơn cả các hành vi trí tuệ trong lương tâm.

với một tình cảm đặc biệt, gọi là luân lý, và dễ dàng phân biệt với mọi xúc cảm khác; và vì xúc cảm hay tình cảm thuần túy không thể với bất kỳ sự thích hợp nào được quy về lý trí, do đó lương tâm, xét đến mức độ này, khác với sự hiểu biết.

Thứ tư. Nếu các phán đoán luân lý của tâm trí xuất phát từ một năng lực khác biệt với sự hiểu biết, và thường khác với

Sự hài hòa của các hoạt động tâm thần xét về luân lý.

nó, thì sự hài hòa của các hoạt động tâm thần sẽ bị phá hủy. Trong khi lý trí dẫn đến một kết luận, lương tâm có thể ra lệnh điều ngược lại. Và theo lý thuyết này, lương tâm phải luôn đúng, trừ khi năng lực bị bệnh.

Mọi kinh nghiệm và lịch sử đều cho thấy rằng con người có thể hành động dưới ảnh hưởng của một lương tâm sai lầm. Các mệnh lệnh của

Các mệnh lệnh của lương tâm.

lương tâm luôn phù hợp với các phán đoán thực tiễn của lý trí. Khi những phán đoán này sai lầm, lương tâm sai lầm. Kết luận do đó là lương tâm không phải là một năng lực khác biệt với lý trí, xét đến mức độ nó bao gồm một sự phán đoán về phẩm chất của các hành vi luân lý. Lý trí hay sự hiểu biết là chi; các phán đoán của lương tâm là loài. Lý trí liên quan đến mọi chủ đề có thể hiểu được; năng lực luân lý chỉ liên quan đến các phẩm chất luân lý mà thôi.

CHƯƠNG VI

LƯƠNG TÂM SO SÁNH VỚI THỊ HIẾU

Từ những gì đã được trình bày trong chương trước, ta thấy rằng lương tâm, tức giác quan đạo đức, không phải là một năng lực đơn giản mà là một năng lực phức hợp. Danh từ "giác quan đạo đức" bao gồm cả một hành vi hay sự phán đoán của trí năng, và một cảm giác hay cảm xúc đặc biệt. Tên gọi "giác quan đạo đức" có lẽ được dùng để diễn tả cảm giác hay cảm xúc nội tại này. Sẽ giúp ích cho việc minh hoạ đề tài này nếu ta đưa vào một năng lực khác, giữa nó và giác quan đạo đức có một sự tương đồng đáng chú ý. Tôi muốn nói đến cái mà thường được gọi là Thị Hiếu, tức năng lực nhờ đó con người ở mức độ nào đó có thể nhận biết và thưởng thức vẻ đẹp của thiên nhiên và nghệ thuật. Trong năng lực này có một sự phán đoán về phẩm chất gọi là Vẻ Đẹp, nhưng cũng có một cảm xúc sinh động mang tính đặc biệt, đi kèm với sự phán đoán ấy. Những vật thể bên ngoài chứa đựng vẻ đẹp có thể được nhìn thấy rõ ràng, nhưng phẩm chất ấy lại không được nhận biết; như trước đây đã nói về một số loài vật, thị giác và thính giác của chúng nhạy bén hơn con người, nhưng dường như chúng hoàn toàn vô cảm trước phẩm chất gọi là vẻ đẹp.

Nếu đặt câu hỏi liệu Thị Hiếu có chỉ là một sự vận dụng của trí năng hay không, thì câu trả lời đúng sẽ chính xác như trong trường hợp của lương tâm, đó là: xét về phương diện phán đoán, nó thuộc về năng lực trí năng; nhưng xét về phương diện cảm xúc, thì không. Và trong trường hợp này, cũng như trong các vấn đề thuộc lương tâm, sự sai lầm trong phán đoán sẽ ảnh hưởng đến các cảm xúc được sinh ra. Khi trau dồi Thị Hiếu, điều cực kỳ quan trọng là phải chấp nhận những quan điểm đúng đắn liên quan đến các đối tượng của năng lực này.

Có lẽ người ta sẽ hỏi, tại sao một trong hai năng lực này lại được coi là một năng lực riêng biệt của tâm trí. Về các năng lực hay khả năng của tâm trí, các nhà triết học không thống nhất với nhau về điều kiện cần thiết để một hoạt động nào đó của tâm trí được quy về một năng lực riêng biệt và nguyên thuỷ. Trong hai trường hợp này, trong tâm trí tồn tại một khả năng nhận biết những phẩm chất đặc biệt nơi một số đối tượng thích hợp. Mặc dù các ý niệm về vẻ đẹp và đạo đức là những sự phán đoán của trí năng, nhưng cần có một năng lực thích hợp với các đối tượng, để giúp trí năng đạt được những ý niệm đơn giản về vẻ đẹp và đạo đức. Ta có thể hình dung một tâm trí có lý trí mà không có khả năng như vậy. Trong các năng lực này cũng có tính nhạy cảm với một cảm xúc đặc biệt, khác với mọi cảm xúc khác; và hai điều này tạo nên năng lực Thị Hiếu hay Lương Tâm. Nhưng việc thị hiếu và lương tâm có được gọi là những năng lực riêng biệt và nguyên thuỷ hay không, chẳng có gì quan trọng, miễn là những gì đã nói về bản chất của chúng được thừa nhận.

Trong tâm trí con người có một khả năng phân biệt cái gọi là vẻ đẹp. Sự phán đoán này đi kèm với một cảm xúc dễ chịu, và chính khả năng hay tính nhạy cảm này ta gọi là Thị Hiếu. Cũng có một khả năng phân biệt các phẩm chất đạo đức, quan niệm ấy cũng đi kèm với một cảm xúc sinh động; và khả năng hay năng lực này ta gọi là Lương Tâm, tức năng lực đạo đức. Cả hai đều là những phần nguyên thuỷ trong cấu tạo của chúng ta đến nỗi, nếu trong mọi tâm trí không tồn tại sẵn một cảm thức về vẻ đẹp và điều ngược lại, cùng một cảm thức về đúng và sai, thì những ý niệm như vậy không thể được hình thành hay truyền đạt bằng bất cứ tiến trình giáo dục nào.

CHƯƠNG VII

NGHĨA VỤ ĐẠO ĐỨC

Đã có nhiều điều được viết để giải thích nền tảng đích thực của nghĩa vụ đạo đức. Nhưng đề tài này đã bị các lời bình luận ấy làm cho tối tăm và rối rắm hơn là được soi sáng. Luôn luôn như vậy khi con người ra sức giải thích điều vốn đã rõ ràng đến mức không cần giải thích.

Mọi ý niệm về đạo đức đều bao hàm trong nó ý niệm về nghĩa vụ đạo đức. Một hành vi đạo đức là hành vi phải được thực hiện; một hành vi phi đạo đức là hành vi không được thực hiện. Ngay khi ta có được quan niệm về một hành vi đạo đức, ta đồng thời nhận được ý niệm về nghĩa vụ đạo đức. Sẽ là mâu thuẫn khi nói một hành vi nào đó là đạo đức, mà lại không có nghĩa vụ phải thực hiện nó. Một trong những định nghĩa hay nhất có thể đưa ra về một hành vi đạo đức, là nó là một hành vi mà ta bị buộc phải thực hiện, và về một hành vi phi đạo đức, là nó là hành vi không được phép làm. Càng thấy rõ điều gì là đạo đức, ta càng cảm nhận sâu sắc mình đang ở dưới một nghĩa vụ đạo đức phải thực hiện nó. Vì đây là vấn đề của trực giác chung và kinh nghiệm phổ quát, nên tất cả những gì cần để thuyết phục chúng ta về sự thật của nó, là đặt nó một cách rõ ràng trước tâm trí chúng ta. Do đó không cần phải tìm kiếm đâu xa nền tảng và lý do của nghĩa vụ đạo đức, ngoài chính tính đạo đức của hành vi, vì ý niệm này đã bao hàm trong mọi quan niệm về đạo đức.

Trích dẫn sau đây từ tác phẩm của Tiến sĩ Price về Đạo đức, phù hợp với quan điểm vừa trình bày: "Từ giải thích đã đưa ra về nghĩa vụ, ta thấy việc truy vấn điều gì buộc ta phải thực hành đức hạnh là phi lý biết bao, như thể nghĩa vụ không phải là một phần của ý niệm về đức hạnh, mà là cái gì đó thêm vào và xa lạ với nó: nghĩa là, như thể điều là bổn phận của ta có thể không phải là bổn phận của ta; như thể có thể không đúng rằng điều gì nên làm, ta phải làm, và điều gì ta phải làm, ta bị buộc phải làm. Hỏi tại sao ta bị buộc phải thực hành đức hạnh, phải tránh điều gian ác, hay thi hành điều công chính, cũng chính là hỏi tại sao ta bị buộc phải làm điều ta bị buộc phải làm. Không thể không ngạc nhiên trước những người đã tự làm cho mình rối rắm một cách khó hiểu, trên một đề tài mà người ta tưởng là ít khó khăn đến thế: và những người, vì không tìm thấy gì trong chính đức hạnh và bổn phận có thể thúc đẩy và buộc ta phải tôn trọng chúng — lại chạy đến lòng yêu bản thân, và quả quyết rằng mọi sự thôi thúc và nghĩa vụ đều chỉ bắt nguồn từ đó."

Tiến sĩ Paley mở đầu quyển thứ hai của ông về Triết học Đạo đức, bằng một cuộc truy vấn về bản chất của nghĩa vụ đạo đức. Ông hỏi: "Tại sao tôi bị buộc phải giữ lời hứa?" và nêu ra một số câu trả lời mà những người khác nhau sẽ đưa ra, mà ông nói rằng tất cả đều đồng nhất. Nhưng ông tiếp tục nói rằng mọi câu trả lời đều bỏ ngỏ vấn đề; vì người truy vấn có thể quay lại hỏi người thầy một câu hỏi thứ hai: "Tại sao tôi bị buộc phải làm điều phải, phải hành động phù hợp với sự thích hợp của sự vật, phải thuận theo lý trí, bản tính hay chân lý, phải xúc tiến lợi ích chung, hay phải làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời?"

Tất cả những điều này, theo chúng tôi thấy, có tác dụng làm huyền bí hoá một đề tài vốn rõ ràng nhất trong mọi đề tài từng thu hút tư tưởng của một tâm trí có lý trí, và có chủ ý dời bỏ nền tảng đích thực của nghĩa vụ đạo đức, để thu gọn mọi nghĩa vụ như vậy về nguyên tắc duy nhất là lòng yêu bản thân, hay khuynh hướng của một hành vi nhằm xúc tiến hạnh phúc cá nhân.

Giả sử rằng, sau khi Tiến sĩ Paley đã đặt mọi nghĩa vụ dựa trên nền tảng rằng việc thực hiện một hành vi tốt xúc tiến hạnh phúc đời đời của chúng ta, người truy vấn lại hỏi: "Tại sao tôi bị buộc phải thực hiện điều sẽ xúc tiến hạnh phúc của tôi?" Câu hỏi này, quả thật, là vô lý, vì mọi người đều đồng ý rằng hạnh phúc là một điều tốt; nhưng chẳng phải cũng vô lý như vậy sao, khi một hành vi được thấy là đức hạnh, hay đúng về mặt đạo đức, mà lại hỏi: "Tại sao tôi bị buộc phải làm nó?" Ngay khoảnh khắc ta thấy một điều gì là đúng về mặt đạo đức, cảm thức về nghĩa vụ đã trọn vẹn, và mọi sự truy vấn thêm về lý do tại sao ta bị buộc phải làm điều phải, thì phi lý như việc truy vấn lý do tại sao ta nên theo đuổi hạnh phúc vậy.

Nơi nào ta có sự chắc chắn trực giác về điều gì, thì việc tìm kiếm những lý do khác là dại dột. Nếu có điều gì rõ ràng trước một tâm trí có lý trí, thì đó là điều này: đức hạnh phải được thực hành, điều phải phải được làm. Nhưng để làm rối thêm đề tài vốn rõ ràng này, Tiến sĩ Paley đã ra sức cho chúng ta biết nghĩa vụ là gì. Ông nói: "Người ta nói một người bị buộc khi người ấy bị một động cơ mãnh liệt thúc đẩy, động cơ ấy bắt nguồn từ ý muốn của người khác."

Quả thật đây là một định nghĩa rất lạ lùng. Động cơ, theo ông, phải mãnh liệt; nhưng điều gì ngăn cản một động cơ không mãnh liệt tạo ra một nghĩa vụ tương ứng với sức mạnh của nó? Sai lầm chính của định nghĩa này là nó lẫn lộn nghĩa vụ đạo đức với những động cơ thuộc một loại hoàn toàn khác.

Nghĩa vụ mà ông nói đến, được tạo ra bởi ý muốn hay mệnh lệnh của người khác. Luật pháp của một bạo chúa bắt thần dân phải làm điều rõ ràng là sai trái không thể tạo ra một nghĩa vụ đạo đức. Một hữu thể có lý trí có thể bị thúc đẩy bởi những lời đe doạ của bạo chúa, dựa trên nguyên tắc phổ quát của lòng yêu bản thân, và sức ép này, do lạm dụng từ ngữ, có thể được gọi là một nghĩa vụ; nhưng theo cách dùng thông thường của ngôn ngữ, khi nói một người đang ở dưới nghĩa vụ phải thực hiện một hành vi, ta có ý rằng người ấy bị ràng buộc về mặt đạo đức. Nhưng cho dù sự tác động của bất kỳ động cơ mãnh liệt nào, bắt nguồn từ ý muốn của người khác, có thể được nói là buộc một người hay không, thì cuộc truy vấn chính vẫn là: nền tảng của nghĩa vụ đạo đức là gì? Sự khác biệt giữa một nghĩa vụ đạo đức và những động cơ khác có thể buộc ta cần được giữ trong tầm nhìn.

Rồi ông quay lại câu hỏi: "Tại sao tôi bị buộc phải giữ lời hứa?" và áp dụng định nghĩa vừa đưa ra về bản chất của nghĩa vụ, và đưa ra câu trả lời sau: "Vì tôi bị một động cơ mãnh liệt thúc đẩy làm điều đó (tức là, kỳ vọng sẽ được thưởng sau đời này nếu tôi làm, hoặc bị phạt nếu tôi không làm), động cơ ấy bắt nguồn từ mệnh lệnh của người khác (tức là, của Đức Chúa Trời)." Ông tiếp tục nói: "Khi lần đầu tôi hướng sự chú ý của mình vào các suy đoán về đạo đức, dường như có một bầu không khí huyền bí bao phủ toàn bộ đề tài, mà tôi tin rằng xuất phát từ điều này: rằng tôi, cùng với nhiều tác giả mà tôi đã tham khảo, cho rằng bị buộc phải làm một điều gì, khác với bị thôi thúc làm nó; và rằng nghĩa vụ thực hành đức hạnh, và làm điều công chính, là một điều hoàn toàn khác và thuộc một loại khác với nghĩa vụ mà người lính phải vâng lời sĩ quan, hay người đầy tớ vâng lời chủ, hay bất kỳ nghĩa vụ thông thường nào trong đời sống con người."

Chúng tôi không thể không cho rằng Tiến sĩ Paley ở đây đã phạm một sai lầm căn bản, mà việc xem xét nó là hết sức quan trọng, vì, thật bất hạnh cho đạo đức lành mạnh, hệ thống của ông được dùng quá nhiều trong việc giáo dục giới trẻ.

Học thuyết đạo đức, mà nguyên tắc trên là một phần của nó, chẳng là gì khác ngoài điều này: rằng sự khác biệt duy nhất giữa đức hạnh và tà hạnh, gồm trong khuynh hướng tương ứng của chúng nhằm xúc tiến hay cản trở hạnh phúc của cá nhân; đến nỗi nếu một người có thể tự thuyết phục mình rằng sẽ không có điều ác nào xảy đến với mình vì nói dối, thì người ấy sẽ không bị buộc phải nói sự thật. Đó là một kế hoạch đạo đức xoá bỏ mọi sự khác biệt nội tại giữa đức hạnh và tà hạnh, và khiến điều này được ưa chuộng hơn điều kia chẳng vì lý do nào khác ngoài khuynh hướng xúc tiến hạnh phúc cá nhân trong thế giới tương lai.

Nếu một người không tin có một thế giới tương lai, người ấy, theo học thuyết này, không thể cảm thấy nghĩa vụ phải giữ lời hứa. Trái lại, chúng tôi tin rằng nghĩa vụ đạo đức được người vô thần cảm nhận, và người ấy không thể thoát khỏi nó. Khi con người bị một động cơ mạnh cám dỗ để sai lệch khỏi sự thật, mà vẫn có thể kháng cự cám dỗ, thì trong hầu hết các trường hợp không có sự cân nhắc rõ ràng nào về bất kỳ điều tốt tương lai nào sẽ đạt được nhờ đó, nhưng người ấy cảm thấy mình đang ở dưới một nghĩa vụ phải làm điều tự bản chất là phải. Cuộc xung đột không phải giữa một hạnh phúc lớn hơn và một hạnh phúc nhỏ hơn, mà giữa viễn cảnh hạnh phúc và nghĩa vụ đạo đức.

Về đề tài này, sự kháng cáo phải hướng đến sự phán đoán chung của con người. Và chúng tôi tin chắc rằng sự lẫn lộn nghĩa vụ đạo đức với những động cơ thuộc loại khác này, là một khiếm khuyết căn bản trong hệ thống của Tiến sĩ Paley, mà — nằm ở nền móng — làm hư hại toàn bộ, và đã là nguyên nhân của nhiều điều ác lớn cho xã hội.

Học thuyết đúng là, đức hạnh và tà hạnh là phân biệt và đối lập nhau, và khi ta biết một hành vi nào là phải, ta bị buộc — không kể mọi cân nhắc về tư lợi — phải thực hiện nó. Tiến sĩ Paley quả quyết rằng "chúng ta không thể bị buộc phải làm gì, trừ khi chúng ta sẽ mất hay được điều gì nhờ đó, vì không gì khác có thể là một 'động cơ mãnh liệt'." Và như chúng ta sẽ không bị buộc phải vâng theo luật pháp hay quan cai trị, trừ khi phần thưởng hay hình phạt, sự vui sướng hay đau đớn, bằng cách này hay cách khác phụ thuộc vào sự vâng lời của chúng ta; thì chúng ta, nếu không có cùng lý do ấy, cũng không bị buộc phải làm điều phải, phải thực hành đức hạnh, hay phải vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời.

Theo quan điểm này, trừ khi một người tin chắc rằng mình sẽ được lợi gì đó nhờ giữ lời hứa, người ấy không bị buộc phải làm điều đó. Ngay cả khi Đức Chúa Trời đã tỏ rõ ý muốn của Ngài, và đặt mệnh lệnh của Ngài trên người ấy, người ấy vẫn không bị buộc phải vâng lời, trừ khi chắc chắn rằng mình sẽ nhận được lợi ích nhờ làm vậy. Quả thật đây là biến đức hạnh thành một thứ vì tiền, và san bằng mọi động cơ. Và vì lòng yêu bản thân, tức khao khát hạnh phúc, là động cơ duy nhất có lý, và mọi người đều có nó ở mức độ đủ mạnh, nên sự khác biệt duy nhất có thể tưởng tượng được giữa người tốt và kẻ xấu, gồm trong sự sắc sảo vượt trội mà người này có hơn người kia trong việc phân biệt điều gì sẽ đóng góp nhiều nhất cho hạnh phúc. Và nếu điều ta gọi là tà hạnh hay tội lỗi có thể được biến thành đóng góp cho hạnh phúc, thì nó sẽ đổi bản chất và trở thành đức hạnh.

Định nghĩa về nghĩa vụ do Tiến sĩ Paley đưa ra, dựa trên chính các nguyên tắc của ông, bị chất đầy một cách không cần thiết những điều chẳng thêm gì vào ý nghĩa của nó. Tại sao "động cơ mãnh liệt" phải bắt nguồn từ mệnh lệnh của người khác? Mệnh lệnh của người khác không nên có ảnh hưởng gì, ngoại trừ trong mức độ mà sự vâng lời hay bất tuân sẽ kéo theo mất mát hay lợi lộc. Do đó, sẽ đơn giản và dễ hiểu hơn nếu nói ngay, điều chắc chắn đã hàm ý, rằng động cơ duy nhất có thể buộc ta phải có đức hạnh, là sự kỳ vọng về hạnh phúc sẽ đạt được từ lối sống như vậy trong thế giới tương lai.

Cicero, trong tác phẩm "De Finibus," nói rằng những người lẫn lộn điều thiện (honestum) với điều hữu ích (utile), đáng bị trục xuất khỏi xã hội. Kết quả của toàn bộ kế hoạch là, không có cái gọi là sự tốt đẹp về mặt đạo đức, xét một cách trừu tượng; rằng điều tốt duy nhất trong vũ trụ là hạnh phúc; và những điều khác, trong đó có đức hạnh, chỉ tốt trong mức độ liên quan đến mục đích này. Nếu điều này là đúng, các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời không có sự tốt đẹp nội tại; tất cả đều bị hoà tan trong hạnh phúc vô hạn của Ngài. Chắc chắn quan điểm này không thích hợp để gia tăng lòng tôn kính của chúng ta đối với Đấng Tối Cao.

Nhưng mọi người cẩn thận tra xét những ý niệm nguyên thuỷ của mình về đạo đức, sẽ thấy mình có một cảm thức về đúng và sai, độc lập với mọi cân nhắc về hạnh phúc cá nhân, hay sự mất mát của nó. Sự phân biệt này đã khắc quá sâu trong tâm trí để có thể bị xoá bỏ bởi bất cứ tiến trình suy luận nào.

CHƯƠNG VIII

QUYỀN TỐI CAO CỦA LƯƠNG TÂM

Việc những lời truyền của lương tâm phải được vâng theo, là một trong những nhận thức rõ ràng nhất của tâm trí con người. Dù có sự cám dỗ nào thúc đẩy ta đi ngược lại lương tâm đi nữa, mọi tâm trí ngay thẳng đều có cùng một sự phán đoán, rằng bổn phận phải được thi hành. Nếu rõ ràng một hành vi nào đó — như việc xưng nhận lẽ thật của Phúc Âm — là một bổn phận, và chúng ta tin chắc rằng không gì ngoài đau khổ sẽ xảy ra từ việc thực hiện nó; thì sự phán đoán của tâm trí vô tư vẫn là, không viễn cảnh đau đớn hay mất mát nào có thể biện minh cho việc ta chối bỏ lẽ thật, hay làm bất cứ điều gì khác mà ta biết là sai. Về điểm này, không có chỗ cho suy luận. Sự phán đoán rằng lương tâm phải được vâng theo, là trực giác: mọi người đều phải thừa nhận nó, trừ khi họ phủ nhận những xác tín rõ ràng của chính lý trí mình.

Rằng lương tâm phải được vâng theo, rằng bổn phận phải được thi hành bất chấp mọi nguy hiểm, là những châm ngôn phải nhận được sự đồng ý của mọi người có khả năng hiểu chúng. Về đề tài quyền tối cao của lương tâm, trích dẫn sau đây từ Tiến sĩ Chalmers rất hợp với mục đích của chúng ta:

"Trong mọi tấm lòng con người đều có một năng lực — có lẽ không phải đang có quyền năng thực tế, nhưng có sự tuyên xưng chính đáng và hợp lẽ phải để hành động như quan án và chủ nhân trên toàn bộ hạnh kiểm con người. Những khuynh hướng khác có thể có quá nhiều quyền chi phối, nhưng khuynh hướng đạo đức — nếu tôi có thể gọi như vậy — thì không bao giờ có thể; vì có quyền chi phối chủ đạo trong mọi việc của chúng ta, chính là điều thuộc về nó một cách đúng đắn và hợp pháp. Một người dưới sự chi phối của cơn giận, có thể bị thúc đẩy quá mạnh vào những việc báo thù, hay dưới sự chi phối của nhục dục có thể bị thúc đẩy quá mạnh vào sự buông thả, hay dưới sự chi phối của lòng tham, bị quá say mê theo đuổi của cải, hay ngay cả dưới sự chi phối của tình bạn có thể quá nghiêng về sự thiên vị; nhưng người ấy không bao giờ có thể, dưới sự chi phối của lương tâm, bị quá nghiêng về việc trở nên như mình phải, và làm như mình phải. Ta có thể nói về một chiếc đồng hồ, rằng dây cót chính của nó quá mạnh, nhưng ta sẽ không bao giờ nói rằng bộ điều tốc quá mạnh." "Và chúng tôi cũng không thúc đẩy mệnh đề rằng lương tâm trong mọi trường hợp có sự điều khiển thực tế các việc của con người, vì điều đó sẽ trái với mọi kinh nghiệm. Không phải là mọi người đều vâng theo những lời truyền của nó, nhưng là mọi người đều cảm thấy mình phải vâng theo chúng. Những lời truyền này thường, trong đời sống và thực hành, bị coi thường; đến nỗi lương tâm không phải là đấng chủ quyền trên thực tế (de facto). Tuy vậy vẫn có một tiếng nói trong tấm lòng của mọi người khẳng định rằng lương tâm là đấng chủ quyền theo lẽ chính đáng (de jure): rằng quyền chỉ huy thuộc về nó một cách chính đáng, dù nó không thực sự nắm giữ nó." ... "Tất cả những gì chúng tôi khẳng định là, nếu lương tâm thắng thế trên các nguyên tắc khác, thì mọi người, bởi chính cấu tạo và cơ chế của đời sống nội tại mình, đều cảm thấy rằng mọi sự đang như nó phải; hay nếu các nguyên tắc khác thắng thế trên lương tâm, thì mọi sự không như nó phải." ... "Khi trình bày quyền tối cao của lương tâm, theo nghĩa mà chúng tôi đã giải thích, chúng tôi chỉ trình bày điều mọi người đều cảm nhận; và luận chứng duy nhất của chúng tôi để chứng minh lời khẳng định — luận chứng duy nhất chúng tôi có thể có, là một sự kháng cáo đến kinh nghiệm của mọi người."

Những tâm tình này sẽ tìm được sự đồng cảm trong mọi tâm trí ngay thẳng. Dù chúng ta thường xuyên bất tuân tiếng nói của người canh giữ này đến đâu, chúng ta luôn có cảm giác tự kết án đi kèm với sự bất tuân của mình.

CHƯƠNG IX

PHẢI CHĂNG TA LUÔN LÀM ĐIỀU PHẢI KHI VÂNG THEO LỜI TRUYỀN CỦA LƯƠNG TÂM?

Đây là một trong những câu hỏi gây rối rắm nhất trong khoa học đạo đức. Nhiều người cho rằng tất cả những gì cần để làm cho một hành vi trở nên tốt, là người hành động hành động phù hợp với lời truyền của chính lương tâm mình. Đây có thể được coi là một quan điểm thông thường, thường được chấp nhận mà không suy xét nhiều. Nhưng có một quan điểm, gần gũi với quan điểm này, đã được một số người vĩ đại nhất của thời đại bênh vực; đó là, con người không chịu trách nhiệm về các ý kiến hay niềm tin của mình. Người ta cho rằng việc chấp nhận điều này như một châm ngôn là phương pháp hiệu quả duy nhất để chấm dứt những mối thù cay đắng và tranh cãi giữa những người bênh vực các tín điều khác nhau.

Không có gì lạ khi những người coi giác quan đạo đức, ở một mức độ nào đó, là không thể sai lầm, và là tiêu chuẩn tối hậu của đúng và sai, lại cho rằng con người không thể đi lạc nếu họ thành thật lắng nghe tiếng nói của lương tâm, và vâng theo lời truyền của nó.

Nhưng vì chúng ta đã chứng minh rằng lương tâm là sự phán đoán của tâm trí về bổn phận, và vì tri thức của không ai là hoàn hảo hay không thể sai lầm, nên do đó, trong mức độ nào có sai lầm trong trí năng liên quan đến các vấn đề bổn phận, thì trong mức độ ấy lương tâm sẽ bị dẫn lạc. Câu hỏi đang tranh cãi, do đó, là liệu một hành vi, tự bản chất là sai, có thể được coi là một hành vi tốt và đức hạnh nếu người hành động tin rằng nó là phải. Nếu câu trả lời khẳng định là đúng, thì việc khám phá lẽ thật sẽ chẳng còn giá trị gì, vì rõ ràng theo nguyên tắc này sai lầm cũng tốt như lẽ thật. Nhưng chúng ta sẽ tin rằng bóng tối cũng tốt như ánh sáng để dẫn ta đi trên con đường mình muốn đi, dễ dàng như tin điều ấy.

Một lần nữa, học thuyết này giả định rằng một người không ở dưới luật nào ngoài ý kiến của chính mình, hay lời truyền của lương tâm; rằng, do đó, điều là tội nơi người này có thể là bổn phận nơi người khác trong cùng một hoàn cảnh và quan hệ bên ngoài hoàn toàn như nhau; điều đó sẽ làm lẫn lộn mọi sự phân biệt về đạo đức. Học thuyết này sẽ đi đến việc chuẩn y mọi hình thức tôn giáo, dù bại hoại và mê tín đến đâu; và biến những điều vô luân đê hèn nhất thành đức hạnh; vì không thể nghi ngờ rằng những kẻ sùng bái ngẫu tượng, trong các nghi lễ tàn bạo và ghê tởm nhất của họ, đều tuân theo lời truyền của một lương tâm sai lầm. Khi dân ngoại tế lễ cho ma quỷ, và khi vật tế là một con người, hay thậm chí là một con trai đầu lòng, thì chẳng có gì sai, vì mọi hành vi thờ phượng ấy đều được thực hiện trong sự vâng theo lương tâm. Mọi hình thức bắt bớ và chính Toà Án Dị Giáo đều có thể được biện minh trên nguyên tắc này. Thay vì chấm dứt mọi thù hận, nó sẽ đem trở lại, trong mọi nỗi kinh hoàng của chúng, những ngày bắt bớ vì cớ lương tâm.

Về đề tài này, một lần nữa, sự kháng cáo của chúng ta phải hướng đến sự phán đoán vô tư của nhân loại; và chúng tôi cho rằng phán quyết sẽ là, sai lầm mà lẽ ra có thể tránh được, và sự dốt nát, mà không phải là không thể thắng được, thì không bào chữa. Tri thức cần thiết cho bổn phận nằm trong tầm với của mọi người, nếu người ấy thật lòng muốn tìm kiếm nó. Nhưng có một lẽ thật quan trọng về đề tài này, đó là một bước sai dẫn đến bước sai khác; và mặc dù một người đã chấp nhận sai lầm căn bản, phải lao nhọc dưới một loại nhu cầu phải làm điều sai, nhưng điều này không bào chữa cho người ấy, vì người ấy lẽ ra phải siêng năng và vô tư hơn trong việc tìm kiếm lẽ thật, và phải chịu trách nhiệm một cách chính đáng về mọi hậu quả xấu phát sinh từ sự sao nhãng này.

Giả sử một người đã được giáo dục trong một hệ thống tôn giáo và đạo đức sai lầm; người ấy phải chịu trách nhiệm, vì, khi đến tuổi trưởng thành, người ấy lẽ ra phải đem những ý kiến nhận được qua giáo dục ra dưới một sự tra xét ngay thẳng. Càng khó dứt bỏ những thành kiến đã thấm nhuần, như thể, cùng với dòng sữa mẹ, thì càng cần thiết, dưới sự tác động của một tình yêu lẽ thật chân thành, chúng ta phải, với sự vô tư, siêng năng, và cương quyết, nỗ lực làm điều đó. Việc ít người từng thực hiện một đường lối như vậy, không phải là bằng chứng rằng nó không phải là bổn phận thiêng liêng của con người. Sự thịnh hành của sai lầm trong thế gian, phần lớn là do sự sao nhãng bổn phận này. Sự sao nhãng này bắt nguồn từ tính lười biếng đáng trách, từ ước muốn giữ sự đồng thuận với đám đông hay với cha mẹ và thầy dạy, từ sự ác cảm với lẽ thật và sự không muốn từ bỏ mình, và chịu đựng sự bất tiện và bắt bớ mà việc công khai xưng nhận lẽ thật sẽ đem đến. Nhưng không lý do nào trong số này sẽ biện minh cho chúng ta trong việc bám lấy những ý kiến gây hại cho chính mình và người khác, hay trái với các nghĩa vụ đạo đức của chúng ta. Đúng là, nếu lương tâm của một người truyền một hành vi nào đó, người ấy bị ràng buộc về mặt đạo đức phải vâng theo; nhưng nếu hành vi ấy tự bản chất là sai, người ấy vẫn phạm tội khi thực hiện nó. Kẻ đang ở dưới sai lầm căn bản, đang trong một tình thế tiến thoái lưỡng nan đáng buồn. Làm gì người ấy cũng phạm tội. Nếu bất tuân lương tâm, người ấy cố ý phạm tội; làm điều mình tin là sai; và một người không bao giờ có thể được xưng là công chính vì làm điều mình tin là sai, dù điều ấy có hoá ra là phải. Và nếu vâng theo lương tâm, thực hiện một hành vi tự bản chất là sai, người ấy phạm tội; vì người ấy không tuân theo luật mà mình đang ở dưới.

Có thể người ta sẽ hỏi: "Làm sao một người có thể chịu trách nhiệm trong hoàn cảnh như vậy, khi người ấy đang ở dưới một nhu cầu phải làm điều sai?" Chúng ta chịu trách nhiệm vì đã để mình bị đưa vào tình trạng như vậy; chúng ta chịu trách nhiệm về sự dốt nát lẽ thật của mình. Do đó ta thấy bổn phận tìm kiếm lẽ thật với sự siêng năng không mệt mỏi, và sự vô tư ngay thẳng, quan trọng biết bao. Cùng một nhu cầu ấy cũng được thấy phát sinh từ việc hình thành các thói xấu, và nuôi dưỡng các đam mê gian ác. Tấm lòng mà trong đó lòng đố kỵ với người khác đã được dung túng cho đến khi trở thành thói quen, không thể bày tỏ những tình cảm tử tế và huynh đệ với người ấy; nhưng điều này không phải là sự bào chữa. Lỗi lầm có thể truy về xa, nhưng tội lỗi gắn liền với mọi hành vi đố kỵ, dù thói quen đã thâm căn cố đế đến đâu. Nếu không như vậy, tội nhân càng lớn, trách nhiệm càng nhỏ.

Sự phản đối việc khiến một người chịu trách nhiệm về các ý kiến của mình, là, niềm tin của người ấy không phụ thuộc vào ý chí, mà tất yếu phát sinh từ bằng chứng hiện có trước tâm trí, tại bất kỳ thời điểm nào. Điều này là đúng; nhưng chúng ta có thể quay tâm trí mình đi khỏi bằng chứng lẽ ra đã tạo ra một xác tín về lẽ thật. Và chưa hết; có thể có một trạng thái tâm trí như vậy, mà bằng chứng thuộc một loại nào đó không thể được nhận biết. Sự bại hoại tạo ra mù loà của tâm trí, liên quan đến vẻ đẹp và sự tốt đẹp của các đối tượng đạo đức. Nhưng mọi người phải thoát khỏi trạng thái hay tâm tính của tâm trí như vậy, là trạng thái tạo ra những quan điểm méo mó hay sai lầm. Chắc chắn, sự bại hoại về mặt đạo đức không thể là sự bào chữa cho các ý kiến sai lầm. Mọi hành vi đều xuất phát từ những nguyên tắc nào đó; nếu, do đó, hành vi là sai, vì nguyên tắc bại hoại, thì gánh nặng của tội lỗi phải được đổ lại trên nguyên tắc, hay trạng thái của linh hồn, là thứ phát ra những hành vi gian ác, như một nguồn nước bị đầu độc phát ra những dòng nước độc hại.

Tuy nhiên, suy luận siêu hình, thay vì soi sáng những điểm như vậy, lại làm rối rắm và tối tăm chúng. Hãy giữ vững những nguyên tắc rõ ràng của lẽ thường, và kháng cáo đến sự phán đoán chung của nhân loại; và quyết định sẽ là, sự dốt nát hay sai lầm mà lẽ ra có thể tránh được, không bao giờ bào chữa khỏi sự quở trách. Điều tương tự cũng đúng với mọi thói xấu và đam mê thâm căn, đã được tập thành một cách tự nguyện hay bất cẩn. Toàn bộ đường lối của một tác nhân đạo đức phải được xét cùng nhau; các hành vi đạo đức của người ấy phức tạp, và liên kết mật thiết với nhau. Chúng tạo thành một tấm mạng, trong đó sợi này nối với sợi kia, và sợi này giúp tăng sức mạnh cho sợi kia. Nếu chúng ta thành thật tham vấn lương tâm mình, chúng ta cảm thấy có tội khi đã làm điều sai, dù chúng ta đã làm trong sự dốt nát; vì chúng ta lẽ ra không được ở trong sự dốt nát.

Do đó, hai điều cần thiết, để xác định một hành vi là phải: thứ nhất, trạng thái tâm trí của người hành động phải như nó phải; và thứ hai, hành vi phải phù hợp với luật mà chúng ta đang ở dưới; vì chính ý niệm về đạo đức giả định chúng ta đang ở dưới một luật đạo đức.

Vậy thì, trong khi chúng ta không thể làm gì tốt hơn là vâng theo lương tâm; nhưng nếu lương tâm sai lầm, chúng ta không chu toàn bổn phận mình bằng sự vâng theo như vậy, mà có thể phạm tội nặng. Vì, tuân theo lời truyền của lương tâm, chỉ là một hoàn cảnh thiết yếu cho một hành vi tốt. Khi chúng ta làm điều sai trong lúc vâng theo lời truyền của lương tâm, sai lầm không gồm trong sự vâng theo ấy, mà trong việc không tuân theo quy tắc đúng, là quy tắc mà tác nhân đạo đức có trách nhiệm phải biết.

CHƯƠNG X

PHẢI CHĂNG TRONG TÂM TRÍ CÓ MỘT LUẬT HAY QUY TẮC, NHỜ ĐÓ CON NGƯỜI XÉT ĐOÁN TÍNH ĐẠO ĐỨC CỦA TỪNG HÀNH VI CỤ THỂ?

Nếu một quy tắc như vậy tồn tại trong tâm trí trước khi quan sát những hành vi cụ thể mang tính đạo đức, chúng ta hẳn đã ý thức về nó: không gì mang bản chất của một luật hay quy tắc có thể tồn tại trong tâm trí, mà chính tâm trí lại không biết.

Dường như có một sai lầm phổ biến về tiến trình của tâm trí liên quan đến các nguyên tắc chung. Người ta dường như cho rằng để xét đoán một hành vi là phải hay trái, phải có cái gì đó như một quy tắc hay luật chung, mà tâm trí áp dụng, như người thợ áp dụng thước của mình, để xác định phẩm chất của hành vi là tốt hay xấu. Nhưng vì chúng ta không ý thức về một tiến trình nào như việc áp dụng một quy tắc chung, nên dường như không có bằng chứng nào về sự tồn tại của nó. Tiến trình thực sự của tâm trí rất đơn giản. Khi một hành vi đạo đức được xem xét, nếu bản chất của nó đơn giản và rõ ràng, tâm trí trực giác nhận biết phẩm chất của nó, và không ý thức về bất kỳ tiến trình tâm trí nào khác. Giả sử một người, được dựng nên như A-đam, trong sự sở hữu đầy đủ các năng lực lý trí của mình: cho đến khi có dịp nào đó khơi dậy sự vận dụng của nó, người ấy sẽ không ý thức về bất kỳ năng lực hay cảm giác đạo đức nào. Nhưng giả sử một hành vi bất công trắng trợn được thực hiện trước mặt người ấy, người ấy sẽ lập tức có năng lực đạo đức của mình được đưa vào vận dụng. Người ấy sẽ thấy hành vi ấy chứa trong nó một sự đê hèn về mặt đạo đức, rằng nó lẽ ra không được làm, và người hành động đáng bị phạt. Miễn là đây là hành vi đạo đức duy nhất được quan sát hay nghĩ đến, trong tâm trí sẽ không có gì ngoài sự phán đoán, cùng với cảm giác đi kèm rằng một hành vi như vậy, và tất nhiên mọi hành vi khác cùng loại, là gian ác. Tuy nhiên, vì người quan sát như vậy sẽ sớm quan sát vô số hành vi, thuộc nhiều loại khác nhau, được xét đoán là tốt hay xấu, một quy tắc hay luật chung sẽ dần dần được rút ra từ những điều cụ thể này. Tiến trình của tâm trí, trong mọi trường hợp, là từ điều cụ thể đến điều chung, và khuynh hướng trong tâm trí muốn xếp vào các loại những điều giống nhau, cũng tồn tại liên quan đến các hành vi đạo đức. Sau khi quan sát một số lượng lớn các hành vi, thuộc nhiều loại khác nhau, tất cả đều tốt hay xấu về mặt đạo đức, những điều cụ thể này được phân loại, và tạo thành một quy tắc hay luật chung; và khi một hành vi mới được quan sát, nó được quy về loại thích hợp của nó. Nhưng làm sao chúng ta có thể biết một hành vi là tốt hay xấu, mà không có một quy tắc để so sánh nó, ngay từ đầu? Câu trả lời là, việc hình dung một năng lực nhờ đó ta có thể lập tức nhận biết tính cách đạo đức của một hành vi, cũng dễ dàng như hình dung khả năng xét đoán tính đúng đắn của một quy tắc chung.

Có một nghĩa mà theo đó có thể nói, rằng lý trí, hay năng lực đạo đức có khả năng phân biệt phẩm chất đạo đức của các hành vi, tự nó có quy tắc. Nếu đây là tất cả những gì được hàm ý bởi một quy tắc chung về phải và trái trong tâm trí, thì không thể có sự phản đối nào. Điều này chẳng nói gì hơn là tâm trí có một năng lực nhờ đó nó xét đoán một cách trực giác nhiều hành vi đạo đức, ngay khi chúng được quan sát. Ý niệm có thể được minh hoạ như sau: đây là một đường thẳng, ngay khi tôi thấy nó, tôi nhận biết nó là thẳng; kia là một đường cong, mà tôi lập tức nhận biết là cong. Không cần một cái thước trong tâm trí, nhờ việc áp dụng nó mà tôi biết đường này là thẳng, đường kia là cong. Phẩm chất của các đường được thấy ngay lập tức. Cũng vậy với nhiều hành vi đạo đức, ngay khoảnh khắc tâm trí nắm bắt chúng, tính cách đạo đức của chúng được nhận biết.

Đây là một số cậu bé đang đi học. Tôi quan sát một cậu, to lớn và khoẻ mạnh, đang dùng sức cướp lấy của một cậu khác, nhỏ bé và yếu ớt, một ít trái cây mà cậu sau đã phải khó nhọc hái cho người mẹ đang bệnh. Tôi không cần quy tắc chung nào để hướng dẫn sự phán đoán của mình. Tôi chỉ cần biết hoàn cảnh thực sự của hành vi. Việc một cậu bé to lớn và khoẻ mạnh dùng sức cướp lấy của người yếu hơn mình, tài sản mà mình không có quyền, và mà người kia có quyền, là điều vô luân rõ ràng đến nỗi mọi tâm trí đều thấy điều ác ngay lập tức.

Do đó, luật hay quy tắc chung của đạo đức được tạo thành bởi sự quan sát và phân loại các hành vi cụ thể; cũng như luật chung về trọng lực được hình thành bởi sự quan sát các sự kiện cụ thể. Mọi tri thức của chúng ta nguyên thuỷ đều liên quan đến các trường hợp cụ thể; và các ý niệm chung cùng các quy tắc và luật chung, được hình thành bởi một tiến trình của tâm trí, có thể được gọi là khái quát hoá hay phân loại.

CHƯƠNG XI

CẢM XÚC ĐẠO ĐỨC ĐI KÈM VỚI MỌI PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC.

Dù các phán đoán và cảm xúc của chúng ta là những hoạt động tinh thần riêng biệt và độc lập, hay điều chúng ta gọi là cảm xúc hay xúc cảm chỉ là một ý tưởng có tính sống động hơn, thì đó là một câu hỏi chúng ta không cần bàn luận, vì việc quyết định nó không cần thiết cho mục đích của chúng ta. Mọi người đều phân biệt giữa các hành động thuần túy trí tuệ và những hoạt động của tâm trí gọi là xúc cảm; và không có sai lầm thực tiễn nào có thể phát sinh từ việc giữ sự phân biệt này — dù nó có đúng về mặt triết học hay không. Trong mọi trường hợp khi một đối tượng hay quan hệ đạo đức hiện ra trước tâm trí, đều có một cảm xúc tán thành hoặc chê trách, tùy theo tính cách đạo đức của đối tượng, mà chúng ta ý thức ngay lập tức. Sự tán thành hay chê trách này sẽ không bằng nhau trong mọi trường hợp, mà khác nhau rất nhiều về mức độ. Trong khi một số hành động đạo đức, khi được nhận biết, chỉ gợi lên một mức độ tán thành hay chê trách rất nhẹ, thì những hành động khác lại khơi dậy cảm xúc mạnh mẽ; sự chê trách dâng lên thành phẫn nộ, và sự tán thành dâng lên thành thán phục.

Cảm xúc tán thành và chê trách.

Trong mọi trường hợp khi một việc thiện được quan sát, đều có một cảm xúc kính trọng đối với người thực hiện, cũng như sự tán thành đối với hành động.

Cũng có một khuynh hướng cảm thấy nên ban thưởng cho người thực hiện một việc thiện. Ý tưởng về công trạng.

Nếu chúng ta thấy một người, trước nguy cơ đe dọa tính mạng mình, lao xuống biển để cứu một người lạ đã rơi xuống tàu, chúng ta tán thành hành động, và cảm thấy người ấy xứng đáng được thưởng. Vì thế chúng ta gọi đó là một hành động đáng khen; vì ý tưởng đơn giản về công trạng là điều xứng đáng được thưởng.

Ngược lại, khi chúng ta chứng kiến một hành động gian ác cực độ, chẳng hạn như một người giết hại một người cha tốt lành hay một ân nhân tử tế, mà không có bất cứ sự khiêu khích nào, chỉ bị xúi giục bởi lòng tham hay sự oán giận — chúng ta cảm thấy ngay lập tức một mức độ chê trách có thể gọi một cách đúng đắn là phẫn nộ. Cảm xúc này sẽ đi kèm với một ước muốn mãnh liệt rằng hình phạt xứng đáng phải giáng xuống kẻ thủ ác. Nếu không có phương tiện nào khác để thi hành công lý, chúng ta sẽ cảm thấy sẵn lòng giúp trừng phạt kẻ phạm tội; và ý tưởng về một kẻ như vậy thoát khỏi mà không bị trừng phạt thì gây đau đớn cho tâm trí vô tư, và làm xúc phạm các cảm xúc đạo đức.

Tuy nhiên, những cảm xúc đạo đức này có mức độ mãnh liệt rất khác nhau ở những người khác nhau, và ở cùng một người trong những thời kỳ khác nhau của đời mình.

Mức độ trong các cảm xúc đạo đức.

Những người đã lâu quen thấy những tội ác tàn bạo được phạm, theo thời gian sẽ mất đi sự nhạy cảm đạo đức, và trở nên quen với những cảnh đổ máu và cướp bóc. Tâm trí con người càng được soi sáng bởi lẽ thật, và lòng dạ họ càng ngay thẳng, thì sự nhạy cảm của năng lực đạo đức càng lớn. Nhưng bằng cách phạm tội, cũng như bằng cách quan sát tội lỗi, các sự nhạy cảm đạo đức bị làm chai lì. Sự thiếu vắng cảm xúc đúng đắn này trong lương tâm là điều được gọi là "lương tâm chai lì", một cách diễn đạt mượn từ hiệu quả gây ra trên bất cứ bộ phận nào của cơ thể sống, bởi sự áp dụng lặp đi lặp lại của một thanh sắt nung nóng. Kết quả là, dần dần, da dày lên, và sự nhạy cảm của phần bị chai bị mất đi, hay trở nên trì độn.

Ngoài cảm xúc tán thành hay chê trách các hành động đạo đức, thiện hay ác, còn có một xúc cảm đặc biệt, liên quan đến các hành động đạo đức, tùy theo bản chất của chúng, khi do chính chúng ta thực hiện. Cảm xúc liên quan đến các hành động như của chính mình.

Trong trường hợp này, xúc cảm sống động hơn nhiều so với khi chúng ta chiêm ngắm cùng một hành động như do người khác thực hiện. Khi một người ý thức rằng mình đã thực hiện một hành động thực sự tốt, và từ những động cơ đúng đắn, người ấy trải nghiệm một xúc cảm vui thích, có tính chất rất đặc biệt và cao quý. Đối với xúc cảm này, chúng ta không có tên gọi riêng; nó có thể gọi là niềm vui của một lương tâm tốt hay lương tâm tán thành. Không được nhầm lẫn nó với sự tự mãn, hay một ý kiến kiêu ngạo về giá trị của chính mình, điều cũng có thể phát sinh từ việc thực hiện một hành động đáng khen. Cảm xúc đã được đề cập là một xúc cảm đơn giản nảy sinh trong tâm trí, từ các nguyên tắc của cấu tạo con người, khi thực hiện một việc thiện. Một lý do khiến nó ít được chú ý hơn là vì nó không có tên gọi riêng. Xúc cảm trải nghiệm khi thực hiện một hành động gian ác thì ai cũng biết rõ. Nó có một tên gọi riêng — sự cắn rứt lương tâm. Đó là một cảm xúc có thể phân biệt với mọi cảm xúc khác, và khó chịu đựng hơn bất cứ loại đau đớn nào khác. Khi dữ dội, nó thường đẩy kẻ bất hạnh làm nạn nhân của nó đến những hành động tuyệt vọng nhất. Nó giống như một con bọ cạp, chích vào linh hồn ở chỗ mềm yếu nhất. Không ngôn ngữ nào có thể phóng đại sự khốn khổ của một linh hồn bị phó mặc cho sự tra tấn của cảm xúc này. Và dù theo thời gian nó dường như được xoa dịu bởi sự lãng quên tội ác, nhưng khi bất cứ hoàn cảnh hay sự liên tưởng nào đưa hành động gian ác hiện ra rõ ràng trước lương tâm, thì sự tra tấn lại được đổi mới. Như vậy, những hành động bất chính phạm trong lúc vui chơi bồng bột thường gây ra sự cắn rứt lương tâm rõ rệt trong lúc cô tịch và suy ngẫm; và những tội lỗi của tuổi trẻ làm đắng cay tuổi già. Cảm xúc này thường đi theo kẻ tội lỗi đến những năm tháng suy tàn, và là nỗi đau làm phiền người ấy nhất trên giường bệnh. Vì cảm xúc này đi theo kẻ có tội cho đến giây phút cuối cùng của đời sống trần gian, nên có nhiều lý do để nghĩ rằng nó sẽ gây ra sự đau đớn cay đắng nhất của một trạng thái tương lai.

CHƯƠNG XII

NIỀM TIN NƠI ĐỨC CHÚA TRỜI, TRONG MỐI LIÊN HỆ VỚI SỰ HOẠT ĐỘNG CỦA LƯƠNG TÂM.

Câu hỏi là, liệu một người vô thần có hoàn toàn bị tước mất cảm xúc về nghĩa vụ đạo đức hay không.

Câu hỏi được nêu ra.

Đối với những người cho rằng chủ nghĩa vô thần thuần lý là điều không thể, câu hỏi này sẽ có vẻ không liên quan; vì sẽ vô ích khi hỏi điều gì sẽ là hiệu quả của một trạng thái tâm trí không bao giờ có thể tồn tại.

Tuy nhiên, vì những bằng chứng về sự tồn tại thực tế của chủ nghĩa vô thần cũng mạnh mẽ như những bằng chứng của hầu hết các sai lầm căn bản khác; và vì giáo lý về những ý tưởng nào đó được khắc vào tâm trí lúc tạo dựng (mà trên đó ý kiến cho rằng con người không thể trở thành người vô thần đã được xây dựng) nay đã bị bác bỏ rộng rãi, nên ở đây có thể thừa nhận rằng có những người vô thần trên thế gian.

Người vô thần nhận biết điều đúng và điều sai.

Do đó câu hỏi được đề ra là một chủ đề thích đáng để xem xét. Giám mục Warburton trong tác phẩm "Divine Legation of Moses" (Sứ Mệnh Thiêng Liêng của Môi-se) dường như chấp nhận ý kiến rằng niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là cần thiết cho việc thực thi lương tâm, hay ý thức về nghĩa vụ đạo đức. Nhưng những lập luận của ông về chủ đề này không hề thỏa đáng. Nếu chúng ta tham khảo kinh nghiệm của chính người vô thần, ông ta sẽ quả quyết với chúng ta rằng ông nhận biết sự khác biệt giữa điều đúng và điều sai, rõ ràng như những người khác, và rằng ông ý thức mình đang ở dưới một nghĩa vụ đạo đức phải theo đuổi một đường lối đức hạnh. Tuy nhiên, họ coi đây là một nguyên tắc bản năng hay thuộc về cấu tạo, nên được vâng theo, cũng như các dục vọng và những khuynh hướng tự nhiên khác của chúng ta nên được vâng theo.

Nếu có những nhận thức trực giác về các quan hệ đạo đức, khi những hành động thuộc một loại nào đó được trình bày trước cái nhìn của tâm trí có lý trí, thì chắc chắn lương tâm có thể và sẽ hoạt động, những nhận thức trực giác không phụ thuộc vào tri thức khác.

bất kể ý kiến của người đó về các chủ đề khác là gì. Không ai, khi chiêm ngắm một hành động bất công trắng trợn, lại ý thức về một sự quy chiếu đến sự hiện hữu của một Đấng Cai Trị đạo đức, trước phán đoán đạo đức của mình về tính chất của hành động. Sự nhận biết điều ác đạo đức của nó cũng trực tiếp như sự nhận biết màu sắc của bầu trời, hay của cỏ cây.

Phản đối và trả lời.

Nhưng làm sao một người có thể cảm thấy một nghĩa vụ đạo đức, trừ khi người ấy thừa nhận có một Đấng cao hơn mà mình phải chịu ràng buộc? Làm sao người ấy có thể cảm thấy mình ở dưới một luật, trừ khi có một Đấng ban luật? Câu trả lời là, phần này của cấu tạo con người cung cấp một lập luận thuyết phục ủng hộ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Chúng ta có một luật được viết trong lòng, và chúng ta không thể thoát khỏi ý thức về nghĩa vụ phải vâng theo luật này. Đấng Tạo Hóa vĩ đại đã không để chính Ngài không có một chứng nhân, trong lòng mỗi người. Có thể một người bị bỏ mặc đến nỗi tin vào những điều dối trá, và đến chỗ không tin vào Đức Chúa Trời đã dựng nên và đang nâng đỡ mình. Nhưng người ấy không thể xóa bỏ luật được viết trên lòng mình; người ấy không thể tước bỏ khỏi mình niềm xác tín rằng một số hành động là sai trái về mặt đạo đức; cũng không thể ngăn được những nhát chích của sự cắn rứt lương tâm, khi phạm những tội lỗi cực độ. Thật vậy, con người có thể kéo dài những lý thuyết siêu hình tinh vi, và đi đến kết luận rằng không có sự khác biệt giữa đức hạnh và thói xấu, và rằng những sự phân biệt này là kết quả của giáo dục. Nhưng hãy để ai đó phạm một hành động bất công trắng trợn đối với chính họ, và phán đoán thực tiễn của họ sẽ nói dối lý thuyết của họ.

Những sự phân biệt đạo đức không thể bị lý luận gạt bỏ.

Như những nhà suy đoán lập luận rằng không có thế giới bên ngoài, vẫn sẽ tránh đâm vào cột, hay lao vào lửa, cẩn thận như những người khác; thì những kẻ cố lý luận để tin rằng đức hạnh và thói xấu chỉ là những khái niệm đơn thuần, do giáo dục sinh ra, tuy nhiên vẫn không thể tránh khỏi việc nhận biết rằng một số hành động là đê hèn, bất công, hay vô ơn, và do đó đáng bị chê trách, dù do chính họ hay người khác phạm.

Những suy luận từ những điều đã nói là, rằng bằng không nghệ thuật hay đường lối hành xử nào con người có thể nhổ tận gốc năng lực đạo đức, đến nỗi không còn bất cứ ý thức nào về điều đúng và điều sai nữa.

Năng lực đạo đức không thể bị hủy diệt.

Và một lần nữa, rõ ràng rằng, mặc dù niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không cần thiết cho các hoạt động của lương tâm, nhưng từ sự hiện hữu của năng lực này có thể suy ra sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Và cuối cùng, rằng mặc dù người vô thần không thể hủy diệt năng lực đạo đức, nhưng niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời càng vững chắc, và những lời ra lệnh của lương tâm được điều chỉnh bởi niềm tin nơi Đức Chúa Trời,

sự hiểu biết về các thuộc tính của Ngài càng rõ ràng, thì những lời ra lệnh của lương tâm sẽ càng rõ rệt và mạnh mẽ. Hơn nữa, trong khi sự mù lòa của chủ nghĩa vô thần còn tiếp diễn, dĩ nhiên sẽ không có sự nhận biết về những bổn phận đạo đức phát sinh từ quan hệ của chúng ta với Đấng Tạo Hóa vĩ đại; và như vậy, loại hành động đạo đức lớn nhất và quan trọng nhất sẽ nằm ngoài tầm nhìn. Và điều này đúng, ở mức độ lớn, đối với người vô thần thực tiễn, là kẻ quên Đức Chúa Trời theo thói quen; người ấy cảm thấy rất ít ý thức về nghĩa vụ phải thờ phượng và phục vụ Ngài.

CHƯƠNG XIII

CHỦ THỂ ĐẠO ĐỨC, VÀ NHỮNG GÌ CẦN THIẾT CHO NÓ.

Vì những hành động của các chủ thể đạo đức là đối tượng đúng đắn và duy nhất của sự tán thành hay chê trách về mặt đạo đức, nên cần phải tiến hành một cuộc tra xét về bản chất của chủ thể đạo đức. Câu hỏi phải được quyết định bằng kinh nghiệm.

hay về những gì cấu thành một chủ thể đạo đức. Việc quyết định câu hỏi này phải hoàn toàn phụ thuộc vào kinh nghiệm, và không bao giờ có thể được quyết định bằng cách lý luận trên những nguyên tắc trừu tượng. Quá trình đơn giản là thế này: chúng ta chiêm ngắm rất nhiều hành động, mà bằng năng lực đạo đức chúng ta phán đoán là có tính cách đạo đức. Kế đó chúng ta xem xét những hoàn cảnh trong đó những hành động ấy được thực hiện, và chúng ta kết luận những điều được tìm thấy trong tất cả chúng là cần thiết cho chủ thể đạo đức. Hoặc, để việc xem xét được đơn giản hơn, chúng ta có thể giả sử một điều kiện nào đó của hành động bị vắng mặt, rồi đến một điều kiện khác, và rồi nhìn hành động như đã bị thay đổi trong hoàn cảnh của nó, chúng ta có thể đưa nó ra trước tâm trí, và nếu tính chất đạo đức của hành động dường như không thay đổi, chúng ta kết luận rằng điều đã bị loại bỏ khỏi nó không phải là hoàn cảnh thiết yếu trong chủ thể đạo đức. Nhưng nếu sự thay đổi trong hoàn cảnh của hành động khiến mọi người có một cái nhìn hoàn toàn khác về bản chất của nó, thì chúng ta kết luận hoàn cảnh này là thiết yếu cho chủ thể đạo đức.

Ví dụ liên quan đến chủ thể đạo đức.

Để minh họa nguyên tắc này, chúng ta hãy giả sử trường hợp sau: Nếu chúng ta thấy một người đột nhiên, không có sự khiêu khích rõ ràng nào, giơ tay lên đánh người khác, tin rằng điều đó được làm một cách tự do, bởi một người tỉnh táo, chúng ta cảm thấy một sự chê trách mạnh mẽ đối với hành động, coi nó là phi đạo đức và đáng bị trừng phạt. Nhưng nếu khi tra hỏi, xác định được rằng người phạm tội hành hung hoàn toàn mất trí, chúng ta có thể trách những người canh giữ hay bạn bè đã để ông ta tự do, nhưng chúng ta không còn cảm thấy bất cứ sự chê trách đạo đức nào đối với hành động nữa. Vì đó là phán đoán trực giác của mọi người, rằng một người mất trí không phải là một chủ thể đạo đức, cũng không phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình, dù có gây ra điều ác nào. Chúng ta coi một người như vậy hoàn toàn ở cùng tình cảnh như một con thú hoang gây thương tích. Đây là phán đoán chung của con người; vì trong mọi tòa án công lý, khi một người bị truy tố vì tội hành hung, nếu có thể chứng minh rằng ông ta bị điên vào lúc đó, ông ta được tha bổng, và mọi người tán thành quyết định tư pháp miễn ông ta khỏi hình phạt.

Do đó rõ ràng việc thực thi lý trí là thiết yếu cho chủ thể đạo đức. Lý trí không thể thiếu.

Chúng ta có thể đưa ra trước tâm trí mình hàng nghìn hành động, trong những hoàn cảnh khác nhau, nhưng tất cả đều do những tác nhân không có lý trí thực hiện, và không ai có thể tin rằng những hành động như vậy có tính chất đạo đức, hay có công hay tội.

Có vẻ như một sự phản đối đối với khẳng định rộng rãi này là có một số người giữ ý kiến rằng trẻ sơ sinh là những chủ thể đạo đức từ lúc sinh ra, và phạm tội lỗi thực tế.

Không có sự phản đối nào từ trường hợp trẻ sơ sinh.

Nhưng những người này không cho rằng một hữu thể phi lý có thể là một chủ thể đạo đức, mà họ nghĩ rằng trẻ sơ sinh có một sự thực thi lý trí mờ nhạt. Sai lầm của họ không nằm ở nguyên tắc chung đã được đặt ra, mà ở chỗ cho rằng trẻ sơ sinh có lý trí đang hoạt động.

Một lần nữa, hãy thay đổi trường hợp giả sử.

Một ví dụ khác.

Giả sử người phạm tội hành hung có đầy đủ sự thực thi lý trí, nhưng cú đánh không phải tự nguyện, mà là hiệu quả của một hành động co giật, bệnh hoạn, của các cơ bắp; hay bàn tay bị người khác điều khiển. Mọi người, ngay lập tức, phán đoán rằng người ra cú đánh, dù trong các vấn đề khác ông ta thế nào, thì trong vụ hành hung này không phải là một chủ thể đạo đức. Đó chỉ là một hoạt động thuần túy thể chất, và vì không xuất phát từ ý chí, nên không thể là một hành động đạo đức. Ở đây chúng ta có một hoàn cảnh hay đặc tính khác, thiết yếu cho chủ thể đạo đức, một hành động tự nguyện là cần thiết,

đó là hành động phải tự nguyện. Không hành động bất đắc dĩ nào có thể có tính chất đạo đức.

Một số người phân biệt sự tự do của tác nhân với tính tự nguyện, nhưng đối với chúng tôi chúng dường như là một, hay bao hàm lẫn nhau.

Tự do.

Nếu một hành động là tự nguyện, thì nó là tự do; và nếu tự do, thì nó hẳn phải tự nguyện. Mức độ tự do cao nhất có thể tưởng tượng được ở một hữu thể lệ thuộc, là khả năng làm theo điều mình muốn hay mình thích. Nhưng vì chủ đề này đã bị sự tranh luận siêu hình làm cho rối rắm, nên điều gì đó có thể được nói sau này, về điều gọi là sự tự do của ý chí.

Khi nói rằng những hành động của các chủ thể đạo đức là đối tượng đúng đắn duy nhất của sự tán thành hay chê trách về mặt đạo đức, hai sự giới hạn của khẳng định phải được xem xét.

phải được lưu ý. Thứ nhất, việc bỏ sót không hành động khi bổn phận đòi hỏi, cũng là một đối tượng của sự chê trách như một hành động gian ác. Nếu chúng ta thấy một số người đang chèo thuyền trên sông, và trong khi chúng ta nhìn họ, một đứa trẻ gần đó rơi xuống sông, mà không có bàn tay nào giơ ra để cứu nó khỏi chết đuối, chúng ta không thể không cảm thấy một sự chê trách mạnh mẽ đối với cách hành xử của những người ở đủ gần để giúp đỡ cần thiết. Tuy nhiên, nếu xác định được rằng một hay nhiều người trong số họ bị trói chặt và bị khóa tay, đến nỗi họ không thể giơ tay ra cứu đứa trẻ, chúng ta sẽ miễn cho họ mọi lời trách: vì không ai bị buộc phải làm điều bất khả về mặt thể chất.

Sự giới hạn thứ hai của phát biểu là, khi chúng ta chê trách một hành động bên ngoài, chúng ta luôn quy sự trách móc về động cơ hay ý định.

Nhưng nếu chúng ta có bằng chứng rằng tác nhân sở hữu một bản chất hay khuynh hướng sẽ khiến ông ta thường xuyên hay đều đặn phạm cùng một hành động khi dịp đến, chúng ta không chỉ khiển trách động cơ, mà còn mở rộng sự chê trách đạo đức của mình đến khuynh hướng hay bản chất xấu xa, nằm đằng sau.

Nếu chúng ta giả sử trường hợp một tác nhân bị một quyền lực cao hơn tác động, đến nỗi bản chất và những hành động ở dưới sự kiểm soát,

phương hướng của hành động không phụ thuộc vào chính tác nhân, mà phụ thuộc vào quyền lực chi phối ông ta, chúng ta sẽ coi tác nhân trực tiếp là không tự do, và những hành động được sinh ra, không phải là hành động của ông ta một cách đúng đắn, mà là của quyền lực chi phối. Một người bị quỷ ám hay bị một tà linh chiếm hữu, kẻ có quyền hướng dẫn tư tưởng và cai trị hành động của ông ta, sẽ không phải là một tác nhân chịu trách nhiệm.

Có một số người duy trì rằng mọi hành động của con người đều xuất phát từ Đức Chúa Trời, như nguyên nhân đầu tiên của chúng, và rằng con người chỉ có thể hành động khi bị tác động.

Lý thuyết về sự lệ thuộc tuyệt đối [NEEDS REVIEW].

Theo lý thuyết này, không rõ làm sao con người có thể là một chủ thể đạo đức chịu trách nhiệm; vì dù các hành động của ông ta có thể tự nguyện, và được thực hiện trong sự thực thi lý trí, nhưng vì ông ta không khởi xướng chúng, nên chúng khó có thể được coi là của chính ông ta.

Bây giờ chúng ta sẽ giả sử trường hợp một người sở hữu lý trí, tự do, và ý chí, và tự khởi xướng các hành động của mình, nhưng thiếu một năng lực đạo đức là cần thiết cho chủ thể đạo đức,

năng lực đạo đức, hay không thể nhận biết sự khác biệt giữa điều đúng và điều sai. Một người như vậy có thể được coi là một chủ thể đạo đức không? Chúng tôi nghĩ là không. Hữu thể ấy — dù có bao nhiêu lý trí — kẻ không có sự nhận biết về các quan hệ đạo đức, và không có cảm xúc về nghĩa vụ đạo đức, sẽ không thể nhận một luật đạo đức, hay thực hiện những hành động đạo đức. Nhưng trường hợp này chỉ là tưởng tượng. Tôi tin rằng không có ai sở hữu lý trí mà lại hoàn toàn thiếu mọi ý thức đạo đức; nhưng dù chúng ta tưởng tượng trí tuệ của một con chó hay một con voi được tăng lên đến bất cứ mức độ nào, thì vì thiếu một năng lực đạo đức, chúng ta vẫn không coi chúng là những chủ thể đạo đức.

CHƯƠNG XIV

CON NGƯỜI LÀ MỘT CHỦ THỂ ĐẠO ĐỨC.

Rất ít người từng giữ ý kiến rằng con người chỉ là một cỗ máy, bị chi phối bởi những ảnh hưởng vật lý. Câu hỏi được nêu ra.

các ảnh hưởng vật lý. Do đó sẽ không cần thiết phải tốn thời gian bác bỏ một ý kiến trái với lý trí và kinh nghiệm phổ quát.

Nhưng có nhiều người giữ ý kiến rằng con người là tạo vật của sự tất yếu; rằng trong những hoàn cảnh mà mỗi người được đặt vào, ông ta không thể khác đi so với hiện tại.

Thuyết định mệnh.

Lý thuyết định mệnh này có vẻ hợp lý, vì một sự quan sát thoáng qua về lịch sử con người cho thấy tính cách đạo đức của hầu hết mọi người được hình thành bởi sự giáo dục họ nhận được, và bởi những tình cảm và cách hành xử của những người họ giao du.

Do đó, người ta đã duy trì — và ý kiến này trong thời đại chúng ta đã được truyền bá một cách tích cực — rằng con người không phải là một tác nhân tự do và chịu trách nhiệm; rằng ông ta là con người như hiện tại, bởi sự vận hành của những nguyên nhân mà ông ta không kiểm soát; rằng không ai nên bị khiển trách hay trừng phạt vì cách hành xử của mình, lý thuyết của ông Owen,

vì những người khiển trách ông ta, nếu được đặt trong cùng hoàn cảnh, sẽ hành động cùng một cách. Nói ngắn gọn, rằng không ai chịu trách nhiệm về cách hành xử của mình; vì các hành động của ông ta — dù tốt hay xấu — là hiệu quả của những nguyên nhân tất yếu. Cùng những người này cho rằng phương pháp duy nhất có thể để cải thiện tình trạng của loài người, là giáo dục họ theo cách tránh những thành kiến vốn cho đến nay đã chứng tỏ có hại cho hạnh phúc của con người; và tái cấu trúc xã hội, loại bỏ những thể chế được cho là gây ra phần lớn kế hoạch xã hội chủ nghĩa,

sự khốn khổ có trong thế gian. Lý thuyết này không những đã được đón nhận với sự tin tưởng, mà những nỗ lực đã được thực hiện để đưa nó vào thực tiễn. Những xã hội được thành lập trên các nguyên tắc nêu trên, đã được hình thành cả ở Đại Anh và Mỹ. Nhưng cho đến nay cuộc thử nghiệm chỉ đạt được ít thành công. Tuy nhiên những người bênh vực hệ thống Xã hội, như người ta gọi, vẫn chưa nản lòng. Họ đang thành lập những xã hội mới theo một kế hoạch cải tiến, và những hy vọng lạc quan nhất đang được những người liên quan đến các hiệp hội mới này ấp ủ, rằng một trạng thái xã hội tốt đẹp và hạnh phúc hơn bất cứ trạng thái nào từng được hưởng, là khả thi và sẽ được hiện thực hóa.

Để trả lời mọi lập luận được đưa ra nhằm chứng minh rằng con người không phải là một chủ thể đạo đức tự do, chúng tôi kêu gọi ý thức của mọi hữu thể có lý trí.

Những lập luận, dù hợp lý đến đâu, cũng không có sức mạnh chống lại những nguyên tắc đầu tiên trực giác.

Dù chúng ta có thể hay không thể trả lời những lập luận chống lại sự tự do, chúng ta biết rằng mình tự do. Đối với một số hành động, chúng ta cảm thấy mình ở dưới một nghĩa vụ đạo đức phải thực hiện chúng, và đối với những hành động khác, rằng chúng ta không nên thực hiện chúng, và nếu chúng ta bị xúi giục vi phạm nghĩa vụ này, chúng ta cảm thấy mình đáng bị trách, và đáng bị trừng phạt.

Một số triết gia đã bị các lý luận của mình thuyết phục rằng con người không tự do, mà ở dưới sự tất yếu trong mọi hành động của mình. Nhưng vì họ không thể phủ nhận rằng mỗi người đều ý thức sâu sắc rằng mình tự do, họ đã chấp nhận ý kiến rằng cảm xúc tự do của con người là một cảm xúc lừa dối, và trái với sự thật. Ý thức này không lừa dối.

Một kết luận hợp lý hơn nhiều là hẳn phải có một sai lầm nào đó trong chuỗi lý luận mà từ đó kết luận rằng con người không phải là một tác nhân tự do được suy ra. Khi một chuỗi lý luận đưa chúng ta đến những kết luận trái với những xác tín trực giác của mình, chắc chắn có một khiếm khuyết trong một mắt xích nào đó của nó, dù chúng ta có thể khám phá ra hay không. Chúng ta chắc chắn rằng mình tự do, chắc chắn như chúng ta có thể; một sự mặc khải từ trời cũng không thể làm chúng ta chắc chắn hơn. Như trong những trường hợp khác khi những người suy đoán đã bị dẫn đến chấp nhận những kết luận mâu thuẫn với những nguyên tắc hiển nhiên, thì ở đây cũng vậy, con người hành động, trong đời sống thường nhật, phù hợp với những quan niệm chung của nhân loại. Họ không thể bằng bất cứ nỗ lực nào tước bỏ khỏi mình sự tán đồng này đối với một số lẽ thật căn bản.

CHƯƠNG XV

CON NGƯỜI KHÔNG Ở DƯỚI MỘT SỰ TẤT YẾU ĐỊNH MỆNH.

Mặc dù ý thức về sự tự do của chúng ta lẽ ra phải làm chúng ta thỏa mãn, bất kể những lý luận trái ngược nào có thể được đưa ra; nhưng có thể hữu ích khi tra xét xem, thật vậy, có bất cứ lập luận nào có sức mạnh chống lại quyền tự do hành động của con người hay không. Câu hỏi cần được xem xét.

có bất cứ lập luận nào có sức mạnh chống lại quyền tự do hành động của con người hay không. Chắc chắn một lẽ thật không thể đối lập với bất cứ lẽ thật nào khác. Do đó, nếu những suy luận của lý trí và những nguyên tắc rõ ràng của lẽ thường và kinh nghiệm dường như đối lập nhau, thì hẳn phải phát sinh từ một sự hiểu lầm, hay lạm dụng thuật ngữ nào đó. Vì sự hiểu biết của chúng ta được ban cho để giúp chúng ta nắm bắt lẽ thật, nên không mệnh đề nào được nhận biết rõ ràng là đúng,

dù bằng trực giác hay bằng suy luận, có thể đối lập với bất cứ lẽ thật nào khác.

Do đó, trước hết, cần phải có những ý tưởng rõ rệt về điều được hiểu bởi sự tự do, và điều được hiểu bởi sự tất yếu.

Quan niệm về Tự do và Tất yếu.

Sự quy chiếu ở đây phải không phải đến lý luận siêu hình, mà đến phán đoán chung và xác tín rõ ràng của mọi người vô tư. Đã được nói rằng sự tự do cần thiết cho chủ thể đạo đức, không thể là gì khác hơn là sự tự do làm điều chúng ta muốn, trong phạm vi khả năng của mình. Đó là sự tự do hành động phù hợp với ước muốn và ý chí của chúng ta. Khi một người bị ép buộc bằng sức mạnh phải đánh người khác (tôi muốn nói không phải bằng sức mạnh của những động cơ mạnh mẽ, mà bằng sức mạnh vật lý thực tế), chúng ta nói ông ta không phải chịu trách nhiệm, vì không tự do làm theo điều mình muốn. Khi chúng ta nghĩ về sự tự do cần thiết cho quyền tự do hành động, và cho việc thực hiện một hành động đạo đức, đây là loại tự do chúng ta có trong tâm trí. Khi phán đoán tính chất đạo đức của một hành động, chúng ta không bao giờ cố đi xa hơn khuynh hướng tự phát của tâm trí, và không bao giờ nghĩ cần phải biết khuynh hướng này được thu nhận bằng cách nào. Nếu hành động xuất phát từ ý chí, thì xét về mặt tự do nó là một hành động đạo đức. Chúng ta không thể tưởng tượng bất cứ sự tự do nào lớn hơn hay đáng ước ao hơn thế này. Thật vậy, những tạo vật lệ thuộc không thể sở hữu sự tự do độc lập vốn là đặc quyền của Đức Chúa Trời. Tạo vật, bất chấp sự tự do của mình, vẫn ở dưới sự cai trị của sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Cũng quan trọng là chúng ta có những ý tưởng rõ rệt và chính xác về sự tất yếu mâu thuẫn với quyền tự do hành động.

Sự tất yếu loại trừ quyền tự do hành động.

Có điều được gọi là sự tất yếu đạo đức hay triết học, vốn không mâu thuẫn với sự tự do của con người. Đó không gì khác hơn là sự vận hành chắc chắn của những nguyên nhân đạo đức, sinh ra những hiệu quả đạo đức, tùy theo quyền năng chúng sở hữu. Sự tất yếu như vậy, đã được chứng minh, hẳn phải thuộc về Đức Chúa Trời, vì Ngài không thể hành động trái với lẽ thật, sự khôn ngoan, và công lý. Nhưng điều này không ngăn Ngài hành động một cách tự do. Cũng vậy, các thiên sứ trên trời và các thánh đồ được vinh hiển được xác lập trong sự thánh khiết đến nỗi họ không thể phạm tội; nhưng trong việc yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời họ vẫn hành động một cách tự do nhất.

Nhưng vì trong cách dùng thuật ngữ thông thường, và theo sự hiểu biết chung của con người, sự tự do và sự tất yếu hoàn toàn đối lập nhau; khi tên gọi sự tất yếu được áp dụng cho bất cứ hoạt động nào, thì định kiến lập tức nảy sinh rằng nó không thể tự do; đặc biệt nếu có một số điểm trùng hợp với sự tất yếu thực sự. Việc dùng sai thuật ngữ tất yếu.

Ở đây, có lẽ, chúng ta có nguồn gốc thực sự của sự khó khăn và rối rắm mà chủ đề này đã bị vướng vào. Từ "tất yếu" lẽ ra không bao giờ nên được áp dụng cho bất cứ hoạt động nào tự phát hay tự nguyện, vì mọi hoạt động như vậy về bản chất đều tự do. Khi chúng ta áp dụng thuật ngữ này cho chúng, dù chúng ta có thể gọi nó là một sự tất yếu đạo đức hay triết học, thì ý tưởng vẫn tự nhiên và không nhận ra mà nảy sinh, rằng nếu tất yếu thì chúng không thể tự do. Điều cực kỳ quan trọng là không dùng một thuật ngữ ngoài ý nghĩa đúng đắn của nó; đặc biệt khi những hậu quả như vậy có thể phát sinh từ một cách dùng mơ hồ. Một biến cố có thể hoàn toàn chắc chắn mà không tất yếu. Hoàn toàn chắc chắn rằng Đức Chúa Trời, khi dựng nên thế gian, sẽ hành động một cách khôn ngoan nhất.

Sự chắc chắn không phải là sự tất yếu.

Đó là một vấn đề chắc chắn tuyệt đối rằng các thiên sứ thánh sẽ tiếp tục yêu mến và phục vụ Đức Chúa Trời không ngừng; nhưng sự chắc chắn này không mâu thuẫn với sự tự do. Nếu một người sở hữu những nguyên tắc tốt, và mọi cám dỗ làm điều sai bị loại bỏ, thì chắc chắn về mặt đạo đức rằng, trong bất cứ trường hợp nào, ông ta sẽ làm điều đúng; và nếu một người có những nguyên tắc bại hoại, và mọi suy xét đức hạnh đều xa lạ với tư tưởng của ông ta, và những cám dỗ mạnh mẽ được trình bày cho dục vọng chi phối của ông ta, thì chắc chắn ông ta sẽ nhượng bộ cám dỗ và phạm tội. Nhưng trong tất cả những trường hợp này không có sự tất yếu, vì không có sự ép buộc hay cưỡng bức. Nếu sự chắc chắn đơn thuần của một biến cố mâu thuẫn với sự tự do, thì sẽ không thể có sự tự do nào nơi Đức Chúa Trời hay các tạo vật. Vì Đức Chúa Trời biết mọi sự một cách chắc chắn nhất, nên mọi sự, trong cái nhìn của Ngài, bất kể nguyên nhân của nó là gì, đều chắc chắn như nhau; sự tiền tri của Đức Chúa Trời không thể sai lầm. Không có lý do chính đáng nào để coi sự không chắc chắn là thiết yếu cho sự tự do cần thiết cho những hành động đạo đức. Mọi nguyên nhân đều vận hành tùy theo bản chất và sức mạnh của chúng. Lý do khiến một hiệu quả là tất yếu và một hiệu quả khác là tự do không phải là hiệu quả này xảy ra mà không có nguyên nhân đầy đủ, hay cùng một nguyên nhân có thể sinh ra những hiệu quả khác nhau; vì cả hai điều này đều trái với lẽ thường. Lý do thực sự là hiệu quả này được sinh ra trái với ý chí, hay không có ý chí, trong khi hiệu quả kia là một hành động tự nguyện.

Sự phân biệt làm tan màn đêm tối [NEEDS REVIEW].

Hãy để sự phân biệt giữa điều chắc chắn và điều tất yếu được hiểu thấu đáo và được chú ý, và phần lớn bóng tối, trong cái nhìn của nhiều người, đã che khuất chủ đề này sẽ bị xua tan. Mặc dù, khi ấy, nên chứng minh được rằng ý chí bị chi phối bởi các động cơ một cách chắc chắn như cái cân bị chi phối bởi các quả cân, nhưng không thể có suy luận hợp lệ nào từ trường hợp này sang trường hợp kia, như thể điều đó chứng minh ý chí không tự do mà ở dưới một sự tất yếu. Sự khác biệt không nằm ở sự khác biệt về mức độ chắc chắn trong hai trường hợp, mà ở sự khác biệt về bản chất của những nguyên nhân gây ra sự chắc chắn ấy.

CHƯƠNG XVI

CON NGƯỜI ĐIỀU KHIỂN VÀ CAI QUẢN HÀNH VI CỦA MÌNH, VÀ TRÁCH NHIỆM KÉO THEO CỦA NGƯỜI.

Có hai thái cực cần tránh ở đây. Thái cực thứ nhất cho rằng con người, theo một nghĩa nào đó, là kẻ thụ động tiếp nhận những ảnh hưởng từ bên ngoài. Người ta miêu tả con người như bị đặt vào những hoàn cảnh nhất định và bị bao quanh bởi những sự vật nhất định, mà trong việc lựa chọn chúng người không hề có quyền chọn; và vì người dễ bị tác động bởi những ấn tượng mà các hoàn cảnh và sự vật ấy có khả năng gây ra nơi người, nên người không thể được xem là một tác nhân tự do và có trách nhiệm.

Trái ngược với giả thuyết sai lầm này, chúng ta khẳng định rằng toàn bộ sức mạnh điều khiển con người nằm ở bên trong, và phát xuất từ chính người. Những sự vật bên ngoài tự chúng là vô tri. Chúng không tạo ra ảnh hưởng nào; không có quyền năng nào phát xuất từ chúng. Quyền năng và ảnh hưởng duy nhất mà chúng có thể có trên bất kỳ người nào, chúng đều nhận được từ những nguyên lý tích cực trong bản tính của người ấy. Thật vậy, trong ngôn ngữ thông thường chúng ta quen nói rằng các sự vật bên ngoài kích động và làm tâm trí bùng cháy; nhưng nói cho chính xác về mặt triết học, chúng chỉ là những vật thụ động mà các tình cảm và dục vọng của tâm trí bám lấy, và toàn bộ khả năng thúc đẩy hành động của chúng tùy thuộc vào sức mạnh của những tình cảm nội tâm trong linh hồn. Để làm điều này thật rõ ràng với mọi tâm trí, chỉ cần chú ý đến vài minh họa quen thuộc. Đối với người đang bị cơn đói hay cơn khát chi phối, người ta nói rằng bánh và nước khi nhìn thấy sẽ kích động người ấy dữ dội, đến nỗi người bị thúc đẩy mạnh mẽ để chiếm lấy các sự vật ấy nhằm thỏa mãn những nhu cầu khao khát của bản tính mình. Nhưng ai cũng thấy ngay rằng cả bánh lẫn nước đều chỉ là những vật thụ động mà cơn thèm ăn bám vào. Vậy sức mạnh thật sự thúc đẩy hành động không phải là vật bên ngoài, mà là dục vọng nội tâm trong chính linh hồn. Vì nơi nào không có cơn thèm ăn hay cơn khát, thì bánh và nước, dù được bày ra và thúc ép vào giác quan thế nào, cũng không tạo ra hiệu quả gì; không có động cơ nào thúc đẩy hành động được cảm nhận.

Hãy lấy một trường hợp khác. Một người bước vào căn phòng nơi có một đống vàng. Lòng tham thúc giục người ấy chộp lấy vật quý giá ấy và chiếm làm của riêng. Hai dục vọng hay động cơ chống lại khuynh hướng của lòng tham; một là ý thức bổn phận hay sự tôn trọng tiếng lương tâm, mà người ấy biết mình phải vâng theo; hai là sự quan tâm đến danh tiếng, hay ý kiến tốt của người khác. Giữa hai nguyên lý đối nghịch này, tất nhiên phải có một cuộc xung đột. Nếu lòng tham mạnh, mà sức mạnh của lương tâm và lòng ham muốn ý kiến tốt của người khác lại tương đối yếu, thì hậu quả là người ấy sẽ giơ tay ra lấy vàng, đồng thời ý thức rằng mình đang làm điều sai trái. Nhưng nếu lương tâm hoàn toàn tỉnh thức, và nhất là nếu lòng yêu sự tốt lành đạo đức và lòng ghét sự bất chính có chỗ trong tâm trí người ấy, thì động cơ này một mình cũng đủ khiến người ấy ngay lập tức loại bỏ ý nghĩ chiếm đoạt của người khác. Trong trường hợp này rõ ràng là vàng trên bàn hoàn toàn thụ động; không có sự phát xuất bí ẩn nào từ khối kim loại vô tri. Toàn bộ quyền năng của vàng để cám dỗ tâm trí làm điều ác tùy thuộc vào sức mạnh của nguyên lý tham lam bên trong; và trong một tâm trí được cấu tạo đúng đắn, hay dưới ảnh hưởng của những khuynh hướng đạo đức tốt, nó không bao giờ có thể thắng thế đến mức khiến người ấy làm một hành động bất chính để có được nó.

Từ các trường hợp này rõ ràng là con người không bị chi phối bởi bất kỳ ảnh hưởng nào từ bên ngoài hay tách biệt khỏi chính mình, mà nguồn gốc thật sự của hành động của người hoàn toàn nằm trong các khuynh hướng và ý chí của chính người, các sự vật bên ngoài không có ảnh hưởng nào khác ngoài việc chúng cung cấp những đối tượng thích hợp cho các thèm muốn và các dục vọng khác của người.

Một số tác giả viết về ý chí, khi nói về quyền năng chi phối của các động cơ, đã diễn đạt theo cách dẫn đến quan điểm rằng các động cơ quyết định ý chí tồn tại bên ngoài chúng ta, hay tách biệt khỏi chính chúng ta, trong khi những động cơ sở hữu quyền năng tích cực và chi phối các hành động tự nguyện của chúng ta, lại ở bên trong chúng ta, và là những năng lực tích cực và tình cảm của chính chúng ta, mà chúng ta phải chịu trách nhiệm cũng như với bất kỳ hành động hay hoạt động nào khác của tâm trí. Do đó có thể khẳng định thật đúng rằng mỗi người đều sở hữu một quyền năng tự định, nhờ đó người điều tiết và cai quản các hành động của chính mình theo các khuynh hướng của mình.

Thái cực còn lại về vấn đề này là ý chí tự nó sở hữu một quyền năng tự định, độc lập với mọi động cơ, và không bị bất kỳ khuynh hướng nào ảnh hưởng. Và người ta cho rằng quyền năng tự định như thế là thiết yếu cho tự do, và cho sự tồn tại của một tác nhân đạo đức có trách nhiệm. Quả thật, nếu quan điểm sau cùng này là đúng, chúng ta sẽ thừa nhận quyền năng tự định của ý chí, dù chúng ta có hiểu bản chất của nó hay không; vì chúng ta đặt làm nguyên tắc đầu tiên—mà chúng ta không thể rời bỏ hơn là rời bỏ ý thức về sự hiện hữu—rằng con người là tự do; và do đó chúng ta sẵn sàng đón nhận bất cứ điều gì thật sự thuộc về định nghĩa của tự do. Nhưng cho đến nay vẫn chưa được chứng tỏ, thậm chí chưa được thấy là có khả năng, rằng quyền năng như thế tồn tại, hay rằng nó cần thiết cho một tác nhân đạo đức tự do, hay rằng việc sở hữu quyền năng như thế sẽ là quý giá hay đáng mong ước.

Không cần thiết.

Tất cả những gì cần thiết là làm cho con người làm chủ các hành động của mình, và điều này được thực hiện hoàn toàn bằng cách ban cho người quyền năng quyết chí và hành động theo các khuynh hướng của chính mình. Chắc chắn một người không vì các hành động của mình phù hợp với các dục vọng mà kém phần chịu trách nhiệm. Mọi hữu thể có lý trí đều hành động hướng đến một mục đích nào đó, và sự quan tâm hay tình cảm của người ấy đối với mục đích đó là động cơ chi phối ý chí và ảnh hưởng đến cách cư xử của người.

Việc phủ nhận quyền năng ấy không xung đột với tự do.

Không thể phủ nhận một cách chính đáng, và nói chung ai cũng thừa nhận, rằng trong hầu hết các trường hợp, các quyết định của ý chí bị ảnh hưởng bởi những dục vọng mạnh mẽ; và khi những dục vọng ấy tồn tại, mà không có dục vọng nào dẫn theo hướng ngược lại, thì các phán quyết của ý chí trên thực tế được quyết định bởi trạng thái trước đó của tâm trí. Nay nếu sự thắng thế của các dục vọng này trong những trường hợp như thế không bị thấy là can thiệp vào tác nhân tự do, thì không có lý do gì để nghĩ rằng niềm tin rằng ý chí luôn luôn bị quyết định bởi dục vọng mạnh nhất đang tồn tại sẽ dẫn đến bất kỳ kết luận nào bất lợi cho tự do. Nếu quyền năng tự định đang xét chỉ được thực hành trong những trường hợp tầm thường, nơi các động cơ hành động yếu, hay khi có sự cân bằng của các động cơ, thì nó không thể là một quyền năng có tầm quan trọng lớn, vì hầu hết các hành động đạo đức của chúng ta được thực hiện mà không cần đến nó.

Các trường hợp được xét.

Trước hết, chúng ta hãy xem xét một cách vô tư các hành động của một người trong việc thực hành quyền năng mà ai cũng thừa nhận người sở hữu, rồi đến quyền năng tưởng tượng này mà một số người cho là thiết yếu cho tác nhân đạo đức.

Trường hợp thứ nhất.

Trong trường hợp thứ nhất, người ấy dùng lý trí, nhận thức những đối tượng mà theo một lý do nào đó, dường như tốt và đáng mong muốn đối với mình. Người ấy mong muốn có được các đối tượng này, và đưa ra những quyết chí tạo ra các hành động cần thiết để đạt được mục đích của mình.

Trường hợp thứ hai.

Trong trường hợp thứ hai, người ấy cảm thấy một khuynh hướng dẫn mình, với sức mạnh ít nhiều, đến một đối tượng nhất định; nhưng người có một quyền năng mà mình có thể thực hành bất cứ lúc nào để ngăn chặn hành động của mình theo hướng của các khuynh hướng, và bằng cách thực hành quyền năng quyết chí này người có thể chống lại bất kỳ dục vọng nào, và hành động ngược lại với nó. Hay nếu có hai dục vọng tồn tại, người có thể bằng quyền năng này khiến dục vọng yếu hơn thắng thế. Cách tốt nhất để đưa vấn đề này ra thử nghiệm của kinh nghiệm là giả định một trường hợp mà quyền năng ấy được thực hành. Hãy giả định trường hợp của một người mà, do thói quen và sự buông thả, cơn thèm rượu mạnh đã trở nên mãnh liệt; nhưng người bị thúc đẩy bởi những lý do nghiêm trọng xuất phát từ ý thức bổn phận và sự quan tâm đến sức khỏe, danh tiếng, gia đình, và sự thịnh vượng đời này, để quyết định không đặt mình vào sự cám dỗ. Một người bạn cũ ghé thăm và rủ rê người đi cùng đến một buổi tiệc vui. Cơn thèm của người van nài dữ dội cho một lần buông thả, dù chỉ lần này thôi; nhưng lương tâm phản đối, và sự quan tâm đến sức khỏe, danh tiếng, và những điều tương tự, tác động mạnh mẽ về phía bên kia. Giả sử ảnh hưởng cảm nhận từ hai nguồn đối nghịch này gần như cân bằng; thậm chí giả sử một sự cân bằng hoàn hảo. Một trạng thái tâm trí như thế, dù có thể xảy ra và thường được trải nghiệm, không bao giờ có thể kéo dài, vì các trạng thái của tâm trí thay đổi về một số phương diện trong từng khoảnh khắc, và sự khác biệt nhỏ nhất trong cách nhìn của chủ thể cũng sẽ phá vỡ sự cân bằng. Nhưng giờ đây là lúc thực hành quyền năng quyết định mà không xét đến động cơ. Giả sử, trong khi cán cân đang cân bằng như thế, quyền năng này được thực hành, và người ấy quyết định ủng hộ sự tự khắc kỷ. Tại sao người lại quyết định như thế, dường như là một câu hỏi hợp lý; nhưng nếu quyền năng này tồn tại, một câu hỏi như thế hoàn toàn không liên quan. Theo giả định, không có lý do hay động cơ nào ảnh hưởng đến quyết định ấy. Vậy đây là một trường hợp để chúng ta xem xét: một hành động không được thúc đẩy bởi động cơ nào, và được thực hiện mà không hướng đến mục đích nào, có phải là một hành động đạo đức có trách nhiệm không?

Không có quyền năng quyết định ngược lại mọi động cơ.

Nếu quyền năng tự định này tồn tại, nó có thể được thực hành ngược lại với những động cơ cao quý và tốt đẹp nhất, và cả bản thân người ấy lẫn bất kỳ ai khác đều không thể nói tại sao nó lại được thực hành. Nếu một người dưới ảnh hưởng của tình yêu dành cho Đấng Tạo Hóa của mình, sắp sửa thi hành một bổn phận rõ ràng và quan trọng, thì việc thực hành quyền năng này vào thời điểm không thích hợp nhất có thể ngăn chặn hành động của người và dẫn người đến một quyết định ngược lại. Tại sao người lại thực hành quyền năng ấy vào lúc như thế? Đó quả thật là câu hỏi. Nhưng nếu có thể đưa ra bất kỳ lý do nào thì điều đó sẽ phá hủy giả thuyết, mà giả thuyết là con người có quyền năng quyết định ngược lại mọi động cơ đang tồn tại, và nơi nào có sự tranh đua thì có thể hành động theo dục vọng yếu nhất. Chắc chắn quyền năng như thế là vô lý và cực kỳ nguy hiểm, và không có khuynh hướng nào làm tăng thêm tự do cần thiết cho một tác nhân đạo đức.

CHƯƠNG XVII

NHỮNG PHẢN ĐỐI VỀ ẢNH HƯỞNG ĐỒNG NHẤT CỦA CÁC ĐỘNG CƠ.

Phản đối từ sự hối tiếc về hành động sai.

Một trong những phản đối có vẻ hợp lý nhất về ảnh hưởng đồng nhất của các động cơ trên ý chí, là niềm xác tín sâu sắc mà mỗi người đều có, khi đã làm điều mình hối tiếc, rằng mình đã có thể làm khác đi; trong khi, theo giả thuyết đã trình bày ở trên, người ấy không thể nào, với cùng những động cơ, đã hành động khác với điều mình đã làm. Và người ta cho rằng không ai từng ăn năn về hành vi tội lỗi nhất của mình, nếu người ấy tin rằng mình đã không thể quyết chí và hành động khác với điều mình đã làm.

Câu hỏi được trình bày.

Phản đối này đưa ra vấn đề thật sự trong cuộc tìm hiểu này. Câu hỏi thật sự đang tranh cãi về ý chí là, liệu, khi mọi sự bên ngoài và bên trong đều giống nhau đối với bất kỳ tác nhân tự nguyện nào, các quyết chí có sẽ giống nhau hay không. Nghĩa là, liệu một người ở cùng một trạng thái tâm trí và dưới ảnh hưởng của cùng những dục vọng và động cơ, về loại và mức độ, có phải sẽ luôn luôn quyết chí và hành động theo cùng một cách hay không. Chúng ta khẳng định điều này; còn những người bênh vực quyền năng tự định của ý chí thì phủ nhận.

Người ta thừa nhận rằng khi một người đã làm điều sai trái và bị thuyết phục về lỗi lầm của mình, người ấy ý thức sâu sắc rằng mình đã có thể và đã nên hành động khác đi. Nhưng khi niềm xác tín này được phân tích, người ta thấy rằng đó không phải là người ấy đã có thể quyết chí và hành động khác đi với cùng những cảm xúc đã ảnh hưởng mình lúc làm điều sai trái, mà là người ấy đã có thể và đã nên có một trạng thái cảm xúc khác, hay một sự chú ý cân nhắc hơn đến những điều đã bị quên lãng, mà nếu nhớ lại đã ngăn người làm điều mà giờ đây người hối tiếc.

Ví dụ.

Hãy lấy một trường hợp. Một người trong lúc nông nổi, và dưới ảnh hưởng của một chút ghen tị, nói lời thiếu tôn trọng về một người mà nhân cách đáng được kính trọng, và là người mà mình mang ơn đặc biệt. Khi suy nghĩ lại, người ấy thật sự hối tiếc về điều mình đã nói, thành thật xưng nhận lỗi lầm, và nói rằng nếu lại đặt mình trong hoàn cảnh tương tự, người sẽ không phạm cùng một lỗi ấy. Nhưng giả sử người ấy được hỏi rằng, nếu cùng một mức độ thiếu suy xét, và cùng một cảm xúc ghen tị đã đặc trưng cho trạng thái tâm trí của mình khi nói lời thiếu suy nghĩ, lại tồn tại, và không có sự cân nhắc nào xuất hiện mà lúc ấy đã không hiện diện trong tâm trí, thì người có cho rằng mình sẽ hành động khác với điều mình đã làm không. Với cách nhìn như thế về vấn đề, ít ai dám tuyên bố rằng mình sẽ hành động khác đi khi được đặt trong chính xác cùng những hoàn cảnh. Khi chúng ta cảm thấy rằng mình sẽ và có thể hành động khác với điều mình đã làm trong những hoàn cảnh cụ thể nhất định, thì luôn là trên giả định rằng cách nhìn và cảm xúc của chúng ta sẽ khác đi. Nếu người đã nói lời thiếu tôn trọng về một người bạn được hỏi điều gì sẽ khiến mình hành động khác đi, nếu việc ấy lại được làm một lần nữa, câu trả lời tự nhiên và hợp lý là: "Tôi sẽ nghĩ đến sự không đúng đắn của việc ấy, và sẽ nhớ lại những bổn phận của tôi đối với người ấy; và những cân nhắc tương tự khác." Điều này cho thấy con người cảm thấy mình phải chịu trách nhiệm, không chỉ về các quyết chí và hành động của mình, mà còn về các cách nhìn và cảm xúc đi trước quyết chí. Quả thật nếu có một điểm nào trên hết mọi điểm khác mà trách nhiệm đặt lên, thì đó là các động cơ, nghĩa là các dục vọng tích cực hay tình cảm của tâm trí mà từ đó quyết chí phát xuất, và bị chi phối bởi chúng. Kẻ giết người có thể dễ dàng kiêng cữ việc giết người, nếu người ấy chịu kiềm chế những cảm xúc ác độc của mình; nhưng với cùng một tinh thần ác ý và báo thù đã khiến người ấy đổ máu anh em mình, và với cùng sự vắng mặt của mọi cách nhìn và cảm xúc khác ngoài những gì người đã có lúc bấy giờ, thì có một sự chắc chắn về mặt đạo đức rằng người ấy sẽ lại phạm cùng một tội ác. Và sự chắc chắn này, rằng sự ác ý và báo thù không kiềm chế sẽ lại dẫn đến việc thực hiện cùng một tội ác kinh khủng, không hề có khuynh hướng nào làm giảm nhẹ tội lỗi của kẻ giết người. Nền tảng thật sự của tội đáng trách của người ấy, nằm ở việc người có và nuông chiều những tính khí ác độc như thế, và ở việc tự nguyện quay tâm trí mình khỏi mọi cân nhắc về lòng đạo đức và nhân tính, là những điều sẽ ngăn người khỏi hành động tàn nhẫn. Và tại đây một câu hỏi có thể nảy sinh về các dục vọng và tình cảm của một người, và quyền năng mà người có trên chúng; nhưng đây không phải là chỗ thích hợp để bàn luận về điểm ấy.

Phản đối từ sự bất khả chọn giữa hai điều ngang nhau.

Một phản đối khác đã được đưa ra nhiều lần, và được nhiều người xem là không thể trả lời, là, theo giả thuyết này, khi hai sự vật hoàn toàn ngang nhau, và được nhìn nhận là như thế, được đặt ra cho sự lựa chọn của một hữu thể có lý trí, thì sẽ không thể chọn cái nào. Nhưng mọi người (những người phản đối nói) đều cảm thấy mình có quyền năng, nếu hai ổ bánh mì hay hai quả trứng hoàn toàn giống nhau được đặt ra, để chọn giữa chúng; và vì ai cũng thừa nhận không tồn tại động cơ nào để ưa thích ổ bánh này hay quả trứng này hơn ổ bánh hay quả trứng kia, do đó ý chí có thể quyết định mà không có động cơ.

Trả lời.

Đối với phản đối có vẻ hợp lý này có thể trả lời rằng, nếu quyền năng tự định của ý chí, độc lập với các động cơ, bị giới hạn trong những trường hợp không có động cơ nào làm nghiêng cán cân, thì đó là một quyền năng rất ít quan trọng, và không đáng tranh cãi. Hãy thừa nhận rằng trong sự cân bằng của các động cơ như thế, tâm trí có thể quyết định ủng hộ một trong hai đối tượng. Nhưng có lẽ điều này sẽ chấp nhận một lời giải khác, và một lời giải phù hợp với lý thuyết đang được giữ. Và hãy lưu ý rằng, điều cần xét ở đây không phải là sự giống nhau của các sự vật bên ngoài, mà là cách nhìn mà tâm trí có về chúng. Chúng ta biết một trí tưởng tượng phong phú có thể bỏ một hạt thóc vào một trong hai đĩa cân, và khiến nó nghiêng xuống. Nhưng hơn nữa, trạng thái tâm trí được cho là do các vật có giá trị ngang nhau tạo ra, thật sự chỉ được cảm nhận trong chốc lát. Giữa hai sự vật chúng ta do dự, không thể đi đến quyết định; nhưng sự lưỡng lự này không phát sinh từ niềm tin rằng các vật được đề xuất là ngang nhau, mà từ sự nghi ngờ không biết cái nào đáng ưa hơn. Khi chúng ta chắc chắn không có sự khác biệt, sự do dự này không được trải nghiệm. Lời giải thích có vẻ đúng, là như sau: hai đồng guinea được đặt trước một người nghèo, và người ấy được bảo hãy lấy đồng nào mình thích. Không thể cần thiết rằng người ấy phải nghĩ đồng này tốt hơn đồng kia. Nếu một sự ưa thích như thế là cần thiết, người ấy sẽ không thể lấy đồng nào, và tình cảnh của người sẽ sánh được với con lừa của các nhà ngụy biện Hy Lạp cổ, bị giữ bất động giữa hai bó cỏ khô.

Khó khăn được cho là tồn tại trong trường hợp hai vật ngang nhau được đặt ra cho sự lựa chọn của chúng ta, là hoàn toàn tưởng tượng: không bao giờ có khó khăn hay bối rối nào được trải nghiệm, khi các sự vật đặt ra cho sự lựa chọn của chúng ta được biết là ngang nhau. Chỉ khi chúng ta nhận thấy rằng có thể có sự khác biệt giữa các vật được đưa ra, chúng ta mới do dự. Như thể một người đưa ra cho sự lựa chọn của chúng ta hai chiếc tráp, mà vật bên trong không ai biết; chúng ta thấy khó chọn, chính vì lý do chúng ta nghi rằng cái này có giá trị hơn cái kia, nhưng không biết giá trị lớn nhất thuộc về cái nào. Và nếu chúng ta được cho biết rằng một cái chứa những viên ngọc quý giá và cái kia chẳng có gì ngoài những đồ trang sức rẻ tiền, thì sự do dự của chúng ta sẽ kèm theo sự lo lắng. Nhưng khi chúng ta chắc chắn rằng các sự vật đặt ra cho sự lựa chọn của chúng ta hoàn toàn giống nhau, về mọi phương diện, chúng ta không trải nghiệm khó khăn nào cả. Giả sử trước hết là một đồng guinea duy nhất được trao cho một người ăn xin túng thiếu; người ấy được thúc đẩy bởi cảm giác thiếu thốn của mình để lấy nó. Nếu thay vì một, hai đồng guinea được trao, người ấy không trải nghiệm khó khăn nào trong việc chọn, vì biết chúng giống nhau. Nhưng điều này không đưa ra ví dụ nào về một hành động được tạo ra mà không có động cơ. Câu hỏi là, người ấy sẽ hành động hay không; và động cơ hành động thì mạnh mẽ, đó là lòng ham muốn được cứu giúp. Vì người chỉ được tự do lấy một đồng, và không có sự khác biệt nào giữa chúng, người chụp lấy đồng nào, mà do một hay nhiều trong ngàn lý do nhỏ nhặt về sự gần gũi hay thuận tiện, tình cờ người chọn lấy, mà không có sự ưa thích nào theo đúng nghĩa của từ.

CHƯƠNG XVIII

CÁI NHÌN TỔNG QUÁT VỀ TỰ DO.

Con người trực giác chắc chắn mình là tự do.

Con người ý thức về tự do, và không gì có thể thêm vào sự chắc chắn mà người có rằng mình là một tác nhân tự do. Những phản đối về các nguyên tắc tự hiển nhiên, dù có vẻ hợp lý đến đâu, cũng không nên được quan tâm; vì, theo bản chất của sự vật, không lý luận nào có thể lật đổ những chân lý trực giác rõ ràng, cũng như không lý luận nào có thể được đặt nền trên những nguyên tắc chắc chắn hơn. Dù chúng ta có thể không hiểu hay giải thích chính xác tự do bao gồm những gì, sự không biết về bản chất của nó này cũng không nên làm tâm trí chúng ta xao động. Chúng ta trải nghiệm cùng một khó khăn đối với những chân lý khác thuộc loại này mà không hề giảm bớt sự quả quyết của mình. Tôi ý thức rằng tôi có sự sống—nhưng sự sống là gì? cả tôi lẫn bất kỳ con người nào khác đều không thể nói. Nhưng có phải vì sự không biết này, chúng ta nghi ngờ liệu mình thật sự có đang sống không? Không hề. Chúng ta biết rằng mình là tự do chính xác theo cùng cách mà chúng ta biết rằng mình là những hữu thể đang sống, và không lý luận có vẻ hợp lý nào nên làm chúng ta xao động trong trường hợp này hơn trong trường hợp kia.

Sự chắc chắn này không bị lay chuyển bởi những lỗi lầm của lý luận.

Một lần nữa, nếu trong khi cố giải thích điều gì là thiết yếu cho tác nhân tự do, chúng ta có rơi vào bất kỳ sai lầm nào, hay kết luận rằng điều gì đó không thuộc về nó, trong khi thực ra có, thì xin đừng nói rằng chúng ta phủ nhận tự do của con người; vì trong khi chúng ta có thể sai lầm về quan niệm của mình đối với bản chất của nó, chúng ta biết rằng mình không thể sai lầm về sự tồn tại thật sự của tự do.

Chúng ta sẵn lòng gán cho con người mọi loại và mức độ tự do có thể thuộc về một thụ tạo phụ thuộc và một hữu thể có lý trí một cách chính đáng; và nếu chúng ta phủ nhận điều mà một số người cho là thiết yếu cho tác nhân tự do, đó là vì theo quan điểm của chúng ta, việc sở hữu quyền năng như thế sẽ không phải là một đặc ân thật sự, vì nó không tương hợp với các luật mà các thụ tạo có lý trí bị chi phối.

Tiền đề.

Người ta thừa nhận rằng con người có quyền năng cai quản các quyết chí của mình, và thực sự cai quản chúng, theo dục vọng của chính mình. Người có tự do, trong giới hạn quyền năng của mình, để hành động như mình muốn; và tự do lớn hơn, theo phán đoán của chúng ta, là không thể tưởng tượng.

Tự do không phải là quyền năng hành động độc lập với mọi lý do.

Giả sử, thêm vào điều này, một quyền năng hành động độc lập với mọi lý do và động cơ, thì đó sẽ là ban cho người một quyền năng mà về việc thực hành nó người không bao giờ có thể chịu trách nhiệm. Đó sẽ là một năng lực khiến người hoàn toàn không đủ điều kiện để làm đối tượng của sự cai trị đạo đức. Theo bản chất của sự vật, một thụ tạo sở hữu quyền năng như thế không thể nào được cai trị sao cho các hành động của nó có thể được hướng đến bất kỳ mục đích nào.

Giả thuyết thứ nhất.

Một giả thuyết làm cho con người làm chủ các hành động của mình, nhưng là một thụ tạo được cai trị bởi sự hiểu biết và sự lựa chọn. Người có thể bị đánh lừa bởi những vẻ bề ngoài giả dối, và bị ảnh hưởng bởi những động cơ sai trái, nhưng luôn được cai trị bởi một số lý do hay động cơ.

Giả thuyết thứ hai.

Theo giả thuyết còn lại, một người có thể và thực sự hành động mà không có bất kỳ sự thúc đẩy nào, và không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ lý do nào, để làm điều trái ngược với mọi khuynh hướng và cảm xúc của mình. Tôi không thể không nghĩ rằng, suy cho cùng, những người ủng hộ thuyết này vẫn giữ trong tâm trí một niềm tin mờ nhạt nhưng dai dẳng rằng tác nhân tự do cảm thấy có một lý do nào đó để hành động như mình làm; và nếu vậy, cuộc tranh luận đã kết thúc, vì bất cứ điều gì có thể là sự cân nhắc khiến một người hành động ngược lại với những dục vọng mạnh mẽ, nó phải là điều được tâm trí cảm thấy có sức mạnh, và là một sự cân nhắc như đáng phải ảnh hưởng đến một hữu thể có lý trí.

Trường hợp giả định cho quyền năng tự định.

Để làm sáng tỏ thêm, chúng ta hãy một lần nữa giả định một trường hợp mà quyền năng tự định này được thực hành. Một thanh niên được giao phó tài sản của chủ mình, đã vì sự buông thả quá mức trong các cuộc vui chơi, mắc những món nợ mà mình không thể trả. Người ấy thấy một cách mà qua đó mình có thể chiếm dụng một phần số tiền trong tay mà không có khả năng bị phát hiện. Nhu cầu của người thì cấp bách, danh tiếng của người đang bị đe dọa, và người cảm thấy mình bị thúc đẩy bởi một động cơ mạnh mẽ đến hành vi ấy; và không có động cơ nào kéo người theo hướng ngược lại ngoài những động cơ xuất phát từ lương tâm và sự kính sợ Đức Chúa Trời. Vào lúc sắp thực hiện hành vi phạm pháp, người dừng lại và quyết định rằng mình sẽ không làm. Câu hỏi là, chẳng phải người có quyền năng hành động như thế sao? Chẳng phải người là trọng tài của các hành vi quyết chí của chính mình sao? Chẳng phải tất cả chúng ta đều ý thức rằng mình sở hữu quyền năng như thế sao? Không có tranh cãi nào về quyền năng, nếu tác nhân chỉ muốn thực hành nó. Người tự do kiêng cữ việc biển thủ của người khác, cũng như tự do làm việc ấy. Câu hỏi duy nhất là, người có sẽ làm việc ấy trừ phi một lý do, động cơ, hay cảm xúc đạo đức nào ảnh hưởng mình không? Nếu vậy, thì quả thật đó sẽ là sự minh họa của quyền năng đang xét. Nhưng khi chúng ta xem xét trường hợp cẩn thận, chúng ta sẽ thỏa mãn rằng nơi nào có một động cơ mạnh mẽ ở một phía, thì phải có một động cơ thắng thế ở phía bên kia để ngăn một quyết chí phù hợp với động cơ đầu tiên. Giả sử thanh niên dưới sự cám dỗ đã nói có tâm trí thoát khỏi mọi cân nhắc đạo đức, và không sợ làm tổn hại danh tiếng của mình, thì điều gì sẽ kiềm chế người? Hay, nếu không có bất kỳ ảnh hưởng đạo đức nào, hay bất kỳ cân nhắc nào khác, mà người kiêng cữ, thì hành động ấy có đức hạnh nào không? Để biết một hành động có đức hạnh hay không, chúng ta hỏi một cách đúng đắn rằng, tại sao nó được làm? động cơ của tác nhân là gì? Nhưng ở đây không có gì cả, và do đó hành động không thể có tính cách đạo đức. Và nếu chúng ta giả định có một tiếng lương tâm phản đối yếu ớt, và một chút sợ hãi bị phát hiện, thì ngay cả những điều này cũng sẽ không ngăn được hành động nơi mà các động cơ ngược lại thì cấp bách. Nhưng giờ đây giả sử, thanh niên này đã được giáo dục tôn giáo, và đã được nuôi dạy để coi trọng danh tiếng của mình, và khi sự cám dỗ mạnh mẽ nhất và người có nguy cơ nhượng bộ, lương tâm cất tiếng nói của mình với quyền năng, và ra lệnh một cách bắt buộc rằng đây là một việc không nên làm; và đồng thời, một sự nhận thức sống động về nỗi nhục nhã tác động với ảnh hưởng kết hợp trên tâm trí người, thì sự vận hành của các động cơ này trong việc ngăn chặn tội ác có kém phần hợp lý hay kém phần đức hạnh hơn nếu người ấy hành động mà không có động cơ không?

CHƯƠNG XIX

LOẠI SỰ THỜ Ơ ĐÃ ĐƯỢC XEM LÀ THIẾT YẾU CHO TÁC NHÂN TỰ DO.

Tự do của sự mâu thuẫn và của sự đối lập.

Trong mọi hành động lựa chọn hay quyết chí, đều hàm ý rằng người đang quyết chí có thể, nếu mình muốn, hành động theo một cách khác với điều mình làm. Nếu không, người sẽ bị buộc phải hành động chỉ theo một cách duy nhất, và không thể có tự do trong một hành động như thế. Không có tự do trong nhịp đập của trái tim, vì chúng không phải là tự nguyện, mà cứ tiếp diễn dù chúng ta có muốn hay không. Trong mọi hành động mà ý chí được thực hành, phải có ít nhất hai điều có thể được làm. Tự do này được các bậc cổ nhân phân biệt thành hai loại, tự do mâu thuẫn (liberty of contradiction), và tự do đối lập (liberty of contrariety). Trong loại thứ nhất chúng ta có sự lựa chọn làm hay không làm một hành động được đề xuất. Trong loại thứ hai, chúng ta có tự do làm điều này hay điều khác, hay một điều hay nhiều điều khác. Đối với các đối tượng lựa chọn như thế, người ta nói có sự thờ ơ, mà không phải ý nói tâm trí thờ ơ vào lúc lựa chọn. Điều này sẽ là một mâu thuẫn, vì sự thờ ơ đối với một đối tượng, và sự lựa chọn một đối tượng, là những trạng thái tâm trí đối nghịch và không thể hòa giải. Nhưng ý nghĩa là, tách khỏi các cảm xúc của tác nhân một cách trừu tượng, thì các hành động ngược nhau hay khác nhau là thờ ơ. Tác nhân có quyền năng, nếu mình muốn, để làm hay không làm, để làm điều này hay điều kia; nhưng không bao giờ được hiểu hàm ý rằng, với khuynh hướng theo một hướng, một sự lựa chọn có thể được thực hiện theo hướng ngược lại. Một người có thể làm điều mình muốn, nhưng thật phi lý khi cho rằng người có thể quyết chí làm điều mà mình không muốn làm.

Giáo lý về sự lựa chọn đối nghịch.

Giáo lý về quyền năng lựa chọn đối nghịch, như sự việc vừa được giải thích, là một giáo lý hợp lý, và phù hợp với mọi kinh nghiệm, nếu với quyết chí bạn bao gồm cả động cơ, nếu với sự lựa chọn bạn tính cả dục vọng.

Quyết chí không thể trái ngược với khuynh hướng chi phối.

Nhưng cho rằng có một quyết chí trái ngược với khuynh hướng chi phối thì không phù hợp với mọi kinh nghiệm; và, như đã được chứng tỏ, một tự do hay quyền năng như thế sẽ khiến một người không đủ điều kiện làm một tác nhân đạo đức có trách nhiệm.

Lý thuyết của Tổng Giám mục King.

Vào thế kỷ trước, một nhà văn siêu hình học tài năng, tin chắc rằng giáo lý thông thường về quyền năng tự định của ý chí sẽ không đứng vững, đã nghĩ ra một giả thuyết mới. Ý tưởng chủ đạo của ông là, chúng ta không chọn một đối tượng vì chúng ta mong muốn nó, mà mong muốn nó vì chúng ta chọn nó. Theo quan điểm này của Tổng Giám mục King, trong tác phẩm "Nguồn Gốc của Điều Ác" của ông, phải có một trạng thái thờ ơ tuyệt đối trước một hành động lựa chọn; vì mọi tình yêu hay sự gắn bó với một đối tượng, và mọi lòng ham muốn sở hữu nó, đều được tạo ra bởi hành động của tâm trí trong việc chọn nó. Đây là một sự đảo ngược hoàn toàn trong trật tự các hoạt động của tâm trí. Dù được một thẩm quyền cao đề xuất, và được tác giả của nó bênh vực một cách tài tình, thật lạ lùng khi nó lại tìm được những người ủng hộ đáng kính nào.

Watts tán thành.

Nhưng Tiến sĩ Watts, trong Tiểu luận "Tự Do của Ý Chí trong Đức Chúa Trời và các thụ tạo", tán thành những nét chính của thuyết của Tổng Giám mục, và bênh vực các nguyên tắc của nó bằng nhiều lập luận.

Edwards bác bỏ.

Điều này đã dẫn Hiệu trưởng Edwards, trong tác phẩm nổi tiếng về Ý Chí của ông, phải đặc biệt cố gắng bác bỏ lý thuyết sai lầm này. Sự thờ ơ mà ông bàn đến là sự thờ ơ thuộc về thuyết này. Tuy nhiên, nhiều người, từ sự quen biết với tác phẩm của Edwards, đã bị dẫn đến chỗ cho rằng giáo lý về sự thờ ơ, như đã bị vĩ nhân này bác bỏ, là chung cho tất cả những ai giữ quan điểm về quyền năng tự định của ý chí; điều này hoàn toàn không phải là sự thật.

Người ta cho là không cần thiết phải đưa ra một sự bác bỏ lý thuyết này tại đây. Những ai muốn thấy điều này được thực hiện một cách hiệu quả có thể tham khảo các mục trong tác phẩm của Edwards, mà đã được dẫn chiếu.*

* Tác phẩm của Edwards, ấn bản New-York, 1844, tập ii, tr. 17–39. Phần i, §§ 1–7.

CHƯƠNG XX

LIỆU CON NGƯỜI CÓ CHỊU TRÁCH NHIỆM VỀ CÁC ĐỘNG CƠ CỦA MÌNH KHÔNG; HAY LIỆU CÁC DỤC VỌNG VÀ TÌNH CẢM ĐI TRƯỚC QUYẾT CHÍ CÓ TÍNH CÁCH ĐẠO ĐỨC KHÔNG.

Các châm ngôn dường như mâu thuẫn nhau.

Có hai châm ngôn về điểm này, mà chúng ta phải cố gắng hòa giải, vì có một sự mâu thuẫn bề ngoài giữa chúng. Châm ngôn thứ nhất là, mọi hành động nhận tính cách của nó từ động cơ mà từ đó nó phát xuất.

Mọi hành động đạo đức đều là tự nguyện.

Châm ngôn thứ hai là, mọi hành động đạo đức đều là tự nguyện, và do đó, các dục vọng và cảm xúc đi trước quyết chí, không thể có bản tính đạo đức.

Chalmers.

Khó khăn này dường như đã làm bối rối tâm trí sắc sảo của Tiến sĩ Chalmers; vì, nhận thấy rằng các dục vọng và tình cảm của chúng ta thật sự sở hữu một tính cách đạo đức, ông đã vất vả, qua nhiều trang, để chứng minh rằng, trong chừng mực chúng là như thế, chúng bị ảnh hưởng bởi ý chí. Tuy nhiên, sự thật là, nhiều trong số chúng không bị ảnh hưởng bởi quyết chí đi trước, và toàn bộ lập luận của vị tác giả uyên bác ấy không thỏa đáng. Lời giải đúng được tìm thấy trong sự mơ hồ của ngôn ngữ. Khi người ta khẳng định rằng mọi hành động đạo đức đều là tự nguyện, ý nghĩa là, hoặc rằng bởi hành động chỉ có các hành động bên ngoài được nói đến, hoặc rằng dưới từ "tự nguyện", các tình cảm của tâm trí đi trước quyết chí được bao gồm. Không hành động nào của thân thể có thể xảy ra mà không có một hành động của ý chí đi trước nó; vì vậy châm ngôn là đúng, khi nó liên quan đến các hành động bên ngoài. Nhưng nó cũng đúng liên quan đến các hành động của tâm trí, nếu chúng ta mở rộng từ "tự nguyện" ở một mức độ nào đó, nghĩa là, nếu chúng ta dùng nó đồng nghĩa với tự phát. Các dục vọng của chúng ta tự do và tự phát như các quyết chí của chúng ta, và khi người ta nói rằng mọi hành động đạo đức phải là tự nguyện, từ ấy được dùng theo nghĩa bao quát này. Do đó không cần phải chứng minh rằng các tình cảm của chúng ta phải đã nhận được sắc thái của chúng từ một quyết chí đi trước. Sự phán đoán của năng lực đạo đức về tính cách đạo đức của các dục vọng và tình cảm, rõ ràng và không thể nghi ngờ như về các quyết chí. Hơn nữa, các quyết chí nhận tính cách đạo đức của chúng từ phẩm chất của các động cơ tạo ra chúng; đến nỗi cùng một quyết chí có thể tốt hay xấu, tùy theo tính cách đạo đức của các động cơ tạo ra nó. Quyết chí cần thiết để bóp cò và bắn một khẩu súng, là như nhau, dù động cơ là gì. Đó là một quyết định thực hiện hành động cụ thể ấy, và nếu nó được thực hiện bởi một người điên, sẽ không có tính đạo đức nào trong quyết chí. Nếu cùng một quyết chí được đưa ra bởi một người hành động trong sự tự vệ chính đáng của mình, quyết chí và hành động tiếp theo sẽ là tốt; nhưng nếu quyết chí bắn một người, phát sinh từ ác ý hay tham lam, thì quyết chí thúc đẩy hành động sẽ là gian ác.

Do đó chúng ta không truy nguyên các hành động đến nguồn đạo đức thật sự của chúng khi chúng ta xác định quyết chí mà từ đó chúng phát xuất; chúng ta phải luôn đi cao hơn một bước, và xác định các động cơ. Khi một cuộc điều tra được thực hiện về tính cách của một hành động mà ai đó bị cáo buộc, điểm chính, mà qua các nhân chứng tòa án và bồi thẩm đoàn muốn xác định, là, bị cáo đã hành động từ những động cơ nào. Tùy theo điều này được xác định thế nào, người ấy được phán là vô tội hay có tội. Do đó rõ ràng rằng, nguồn thật sự và tối hậu của tính đạo đức của các hành động, không được tìm thấy trong ý chí, mà trong các dục vọng và tình cảm. Hành động đơn giản của quyết chí, nghĩa là, một quyết định làm một hành động nhất định, luôn luôn như nhau, dù động cơ là gì. Và việc xác định rằng một hành động phát xuất từ một hành động của ý chí, chỉ xác định rằng đó là hành động của một tác nhân cụ thể, nhưng không cho chúng ta biết gì về phẩm chất đạo đức thật sự của hành động. Điều này sẽ được thấy là đúng một cách phổ quát. Hai người được thấy đang cho tiền người nghèo; các hành động thì giống nhau, và các quyết chí đi trước các hành động và thúc đẩy chúng, thì giống nhau; và vì chúng ta không thể thấy tấm lòng, chúng ta tự nhiên phán rằng cả hai hành động đều tốt như nhau. Nhưng nếu điều ấy được tỏ ra cho chúng ta, rằng một trong hai người hoàn toàn bị ảnh hưởng bởi lòng yêu sự khen ngợi của người ta, và người kia, bởi sự quan tâm chân thành đến phúc lợi của người nghèo, chúng ta sẽ ngay lập tức tạo ra một sự khác biệt lớn giữa các hành động, trong sự phán đoán đạo đức của mình. Tuy nhiên chúng ta vẫn sẽ tin chắc rằng các quyết chí dẫn đến các hành động thì giống nhau, sự khác biệt duy nhất nằm ở các động cơ.

Con người chịu trách nhiệm về các động cơ của mình.

Vậy rõ ràng là con người chịu trách nhiệm về các động cơ của mình hơn là về bất cứ điều gì khác; và rằng, chủ yếu, tính đạo đức nằm trong các động cơ; nghĩa là các tình cảm.

CHƯƠNG XXI

SỰ PHÂN CHIA ĐỘNG CƠ, THÀNH ĐỘNG CƠ HỢP LÝ VÀ ĐỘNG CƠ VẬT CHẤT.

Sự phân biệt của Reid.

Tiến sĩ Thomas Reid, trong tác phẩm về Những Năng lực Hành động, nỗ lực bảo vệ quan điểm của mình rằng ý chí không phải lúc nào cũng bị chi phối bởi động cơ, bằng cách viện đến một sự phân biệt nhất định. Động cơ vật chất tác động lên ý chí bằng một xung động mù quáng, không xét đến những hậu quả xa xôi. Động cơ hợp lý vận hành bằng sức mạnh của những cân nhắc hợp lý. Tiến sĩ Reid khẳng định rằng hai loại động cơ này khác nhau rất xa, đến nỗi ảnh hưởng của chúng không bao giờ có thể so sánh được: điều mạnh nhất trong một loại này có thể là yếu nhất trong loại kia, và tâm trí phải tự quyết định giữa chúng.

Sự khác biệt.

Sự phân biệt ấy chắc chắn là đúng đắn. Có những nguyên lý trong cấu tạo con người tác động lên ý chí với sức mạnh lớn, bằng một xung động. Chẳng hạn các sự thèm muốn và các đam mê, cùng khát vọng hạnh phúc, và nhất là khát vọng thoát khỏi cơn đau nhói đang phải chịu.

Sự thèm muốn.

Sự thèm ăn thúc đẩy người bị nó chi phối phải ăn, dù việc ăn có thể thực hiện một cách chính đáng và phù hợp với sức khỏe hay không. Ảnh hưởng này hiện diện rõ rệt, và cần một sự kiên quyết nào đó mới chống cự được, khi người hành động tin chắc rằng việc ấy không thể làm cách chính đáng. Ở đây ta có sự vận hành đồng thời của một động cơ vật chất và một động cơ hợp lý; và rõ ràng là chúng triệt tiêu lẫn nhau, và tùy theo sức mạnh của bên này hay bên kia mà ý chí được quyết định theo hướng này hay hướng kia. Điều ấy không đúng. Vậy nên, cho rằng những loại động cơ khác nhau này không thể so sánh về sức mạnh hiệu quả là không đúng. Sự thật là chúng được đem ra so sánh mỗi ngày, và mỗi ngày chiến thắng thuộc về bên này hay bên kia, tùy theo sức mạnh hay ảnh hưởng mà mỗi bên đang có tại thời điểm ấy. Cơn đói thúc một người phải ăn; lý trí bảo anh ta rằng điều ấy sẽ gây hại cho sức khỏe. Ở đây là một cuộc thử sức công bằng giữa sức mạnh của sự thèm muốn mù quáng và một sự quan tâm hợp lý đến sức khỏe. Nếu cơn thèm ăn rất mạnh, sẽ cần một quyết tâm mạnh mới chống lại được. Trong những trường hợp như vậy, thường thì sự thèm muốn thắng thế; nhưng không phải không có sự chống cự. Trong mọi trường hợp tương tự đều có một cuộc thử sức giữa những động cơ khác nhau này. Giả sử thức ăn được đặt trước

Trường hợp cơn đói và sự tự bảo tồn.

một người đang đói; nếu không có cân nhắc nào về bổn phận hay lợi ích ngăn cản, dĩ nhiên anh ta sẽ chiều theo sự thèm muốn của mình. Nhưng nếu anh ta được cho biết thức ăn ấy đã bị đầu độc, dù vẫn bị sự thèm muốn thúc đẩy phải ăn, thì tình yêu sự sống hay nỗi sợ chết sẽ đủ khiến anh ta kiêng cữ. Giả sử, thêm nữa, thức ăn ấy là tài sản của người khác, mà không thể xin phép người ấy dùng. Ở đây những cảm xúc đạo đức

Bổn phận.

ngăn cản sự chiều theo; và tùy theo sức mạnh tương đối của sự thèm muốn và sức mạnh của lương tâm anh ta mà sự quyết định của anh ta sẽ theo đó. Thế nên, thay vì nói đúng rằng động cơ vật chất và động cơ hợp lý không thể so sánh về ảnh hưởng của chúng đối với ý chí, thì không có gì trong đời sống con người phổ biến hơn kinh nghiệm về cuộc đấu tranh giành quyền làm chủ giữa các nguyên lý cao hơn và thấp hơn trong bản tính chúng ta.

Sự quyết định phù hợp với những khát vọng thắng thế.

Khi nói rằng tâm trí quyết định giữa những động cơ tranh đấu này, điều ấy đúng, nhưng không phải theo nghĩa như ý định. Đúng là tâm trí quyết định, và dĩ nhiên sự tự nguyện ở về phía này hay phía kia; nhưng sự quyết định này không độc lập với sức mạnh của những động cơ tranh đấu, mà luôn phù hợp với những khát vọng mạnh nhất đang tồn tại.

Hai loại.

Có sự khác biệt quan trọng này giữa động cơ vật chất và động cơ hợp lý, là một xung động cảm nhận được của loại trước, xét như chỉ được cảm nhận, không có bản chất đạo đức. Cơn đói của một người không mang tính đạo đức hơn cơn đói của một con thú. Những cảm xúc vật chất này là không thể tránh khỏi và thuộc cấu tạo. Điểm mà những cảm xúc như vậy bắt đầu mang tính đạo đức là khi chúng cần được cai quản và hướng dẫn. Không có gì sai khi người đói nhìn thấy bánh mì trước mặt mà khao khát nó. Nhưng khi anh ta biết đó là tài sản của người khác, lấy nó sẽ là sai; và khi anh ta biết thức ăn ấy sẽ gây hại cho mình, thì kiêng cữ trở thành bổn phận của anh ta.

Chúng ta không thể dập tắt các cảm xúc vật chất bằng một hành động của ý chí; chúng dấy lên một cách không tự chủ, và do đó tự chúng không thể có bản chất đạo đức. Tuy nhiên vì con người có những nguyên lý và năng lực khác mà anh ta nên được cai quản bởi, anh ta trở nên đáng trách khi lơ là việc cai quản những khuynh hướng thấp hèn này theo đúng những lời chỉ bảo của lý trí và lương tâm. Nhưng đối với những khát vọng và tình cảm khác, chúng là tốt hay xấu trong mọi mức độ chúng tồn tại. Ví dụ, không chỉ ác tâm và ganh tị là tội lỗi khi đã chín muồi thành hành động, mà ngay sự vận động nhỏ nhất có thể tưởng tượng được của những cảm xúc như vậy cũng là xấu xa; và khi chúng tăng thêm sức mạnh, sự xấu xa đạo đức của chúng cũng tăng theo. Không cần một hành động tự nguyện đồng tình với những cảm xúc này mới khiến chúng trở nên xấu xa; chính bản chất của chúng là xấu xa, và bị lương tâm đạo đức của nhân loại lên án.

Dục vọng.

Một sự hiểu biết rõ ràng về sự phân biệt này có lẽ đã ngăn ngừa hoặc hòa giải được một cuộc tranh luận cũ, đó là liệu dục vọng có bản chất tội lỗi hay không, trong sự dấy lên đầu tiên của khát vọng, trước bất kỳ hành động nào của ý chí.

* Nói rõ để tránh mơ hồ rằng từ "concupiscence" ở đây được dùng không phải theo nghĩa phổ thông và hiện đại, mà theo nghĩa thần học. Cuộc tranh luận được nhắc đến bắt đầu sớm trong các trường phái, và được tranh luận sôi nổi vào thời Cải Chánh. Các tài liệu tham khảo sau đây sẽ giúp độc giả tìm hiểu thêm: Augustini, Opp. x., ed. Benedict, pp. 387, 1029, 1828, 1881, 1905.—Catechismus Conc. Trident., ed. Lips. 1851, pp. 385, 386.—Chemnitii Examen, ed. Genev., 1641, pp. 88, 89, 90, 94, 95.—Turretiini Instt. P. II Qu. 21.—Bretschneider, Syst. Entwickelung; 4 ed. 1841, pp. 640, 541.

CHƯƠNG XXII

VIỆC ĐẠO ĐỨC THUỘC VỀ CÁC NGUYÊN LÝ CŨNG NHƯ CÁC HÀNH ĐỘNG, HAY CHỈ GIỚI HẠN Ở CÁC HÀNH ĐỘNG MÀ THÔI.

Dường như người ta đồng ý chung rằng trong linh hồn con người tồn tại những nguyên lý nhất định mà từ đó các hành động phát sinh, như suối

Nguồn.

từ nguồn; và đặc tính của các hành động tương ứng với đặc tính của nguyên lý. Tuy nhiên, những người cho rằng ý chí có một năng lực tự quyết độc lập với động cơ thì phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ nguyên lý nào như vậy nằm đằng sau các hành động của tâm trí, nhất là trong những sự vận động đạo đức. Họ cho rằng sự xấu xa của một hành động phát sinh hoàn toàn từ sự vận động của ý chí tự do, và không có gì thích hợp khi quy nó về bất cứ điều gì đã tồn tại trước trong tâm trí. Họ viện dẫn rằng không gì có thể mang bản chất đạo đức ngoại trừ điều gì tự nguyện, và do đó đức hạnh hay thói xấu chỉ có thể được gán cho các hành động mà thôi. Tuy nhiên họ lập luận rằng việc đặt đức hạnh và thói xấu vào những phẩm chất ẩn kín của linh hồn là quan niệm bản chất của linh hồn là bại hoại; và điều ấy sẽ biến tội lỗi thành một phẩm chất vật chất, tồn tại mà không có bất kỳ quan hệ nào với ý chí. Xét ở đây về ảnh hưởng của cuộc tranh luận này đối với một số điểm thần học nhất định, mà về đó các nhà tranh biện đã đánh nhau một cuộc chiến không hồi kết, sẽ hoàn toàn không đúng chỗ. Hiện tại chúng ta không có gì liên quan đến bất kỳ nguyên lý hay vấn đề nào ngoài những điều có thể học được từ lý trí và kinh nghiệm.

Trước hết, hãy để ý rằng chúng ta không biết gì về linh hồn ngoài các hành động của nó. Chúng ta

Biết được từ các hiệu quả.

không có ý thức về bất cứ điều gì ngoài những hành động thuộc nhiều loại khác nhau; tuy nhiên chúng ta biết chắc mình có một linh hồn, cũng chắc như biết mình suy nghĩ và cảm nhận. Cũng vậy, chúng ta không ý thức về sự tồn tại của cái gọi là khuynh hướng, tính khí, nguyên lý; nhưng chúng ta tin một cách trực giác vào sự tồn tại của chúng, như tin vào sự tồn tại của chính linh hồn vậy. Nếu chúng ta thấy một người làm điều ác mỗi khi có cám dỗ, và một người khác thường xuyên làm điều thiện, chúng ta không thể không cho rằng người này bị thúc đẩy bởi một khuynh hướng xấu xa cư ngụ trong anh ta, và người kia bị ảnh hưởng bởi một khuynh hướng tốt lành. Việc thiện và ác đạo đức có thể được gán một cách thích hợp cho những tính khí ẩn kín này của tâm trí hay không, phải được quyết định

Đạo đức có thể gán cho các nguyên lý.

bằng cách viện đến sự phán đoán chung của nhân loại; và điều này, tôi nghĩ, rõ ràng nghiêng về phía khẳng định. Khi một người được thấy bộc lộ những đam mê gian ác, độc ác mỗi khi có dịp khơi gợi chúng, mọi người đều đồng ý rằng anh ta có một tính khí độc ác. Linh hồn của người như vậy, khi các hành động gian ác của anh ta đã xong, không thể không còn vết nhơ nào, cho đến khi anh ta lại đưa ra một hành động tự nguyện. Quan điểm về một chuỗi đồng đều những hành động xấu xa không thể hòa hợp với quan điểm cho rằng mọi điều xấu đều nằm trong những hành động tự quyết, trừ phi chính ý chí là bại hoại, vì tại sao mọi hành động đều cùng một loại, khi không có nguyên nhân nào khiến chúng phải là thứ này chứ không phải thứ kia? Chúng ta có thể cho rằng một năng lực như vậy sẽ hành động một đằng cũng thường như đằng kia. Nhưng nếu có bất kỳ nguyên nhân nào ngoài ý chí tạo cho các hành động của nó một đặc tính đồng nhất, thì ý chí không thể tự do. Nó bị quyết định bởi một điều gì đó ngoài chính nó, điều ấy không tương thích với giả thuyết. Lại nữa: nguồn phải cùng phẩm chất với các dòng suối. Nếu các dòng suối đồng đều xấu xa, thì kết luận hợp lý là

Nguyên nhân cùng phẩm chất với hiệu quả.

nguồn bị ô uế. Sự gian ác tự nguyện chẳng là gì khác ngoài việc đưa vào hành động điều trước đây đã tồn tại trong nguyên lý trong linh hồn. Nếu ác tâm trong hành động là tội lỗi, thì chắc chắn ác tâm trong nguyên lý phải là xấu xa.

Tội ác suy ra một nguyên lý xấu.

Không ai có thể tự thuyết phục mình tin rằng kẻ khốn cùng đã gây ra hàng nghìn tội ác, và sẵn sàng phạm những tội khác cùng loại, lại không có điều xấu xa nào cố hữu trong linh hồn mình, khiến hắn khác biệt với người vô tội nhất. Một bằng chứng khác cho thấy con người xét đoán có điều gì đó là tội lỗi ngoài những hành động tội lỗi, là những người rõ ràng bỏ sót bổn phận quan trọng được coi là có tội ngang với những người phạm tội bằng hành động tích cực. Người không cứu một

Những tội do bỏ sót.

con người khỏi cái chết, khi việc ấy dễ dàng trong tầm tay mình, bị mọi người coi là phạm một tội lớn, dù anh ta không thực hiện hành động nào cả. Giả sử một người phụ nữ hay trẻ nhỏ bất lực rơi xuống nước từ một chiếc thuyền, trong đó có một người đàn ông khỏe mạnh có thể giúp đỡ, nhưng anh ta không cố gắng làm gì. Có ai trên đời mà không xem sự bỏ sót như vậy là một tội lớn không? Vậy, trên nguyên tắc nào mà chúng ta khiển trách người không phạm hành động vi phạm nào? Rõ ràng là trên căn cứ rằng anh ta lẽ ra phải cảm thấy quan tâm đến mạng sống của một đồng loại. Chúng ta trách sự thờ ơ của anh ta đối với phúc lợi của người lân cận.

Còn về châm ngôn rằng không gì là tội lỗi nếu không tự nguyện, nó liên quan đến các hành động tích cực, chứ không liên quan đến những khuynh hướng của

Khuynh hướng, theo nghĩa nào là tự nguyện.

tâm trí. Nhưng như đã giải thích trước đây về các khát vọng và tình cảm, thì đối với các khuynh hướng, chúng ta nói chúng theo một nghĩa nào đó là tự nguyện. Chúng thuộc về ý chí một cách chính đáng, nếu hiểu từ ấy theo nghĩa rộng. Khi phán xét về tính đạo đức của các hành động tự nguyện, nguyên lý mà từ đó chúng phát sinh luôn được bao gồm trong tầm nhìn của chúng ta, và nhận phần trách nhiệm đầy đủ của nó. Vì vậy Giám mục Butler, trong tiểu luận xuất sắc của ông về "Bản chất của Đức hạnh," khi nói về năng lực đạo đức, đã nói: "Cần lưu ý rằng đối tượng của năng lực này là các hành động, hiểu dưới tên gọi ấy cả những nguyên lý hành động hay thực tiễn." Con người sắc sảo ấy thấy rằng không thể giới hạn đức hạnh trong các hành động tích cực, mà các nguyên lý phải nhận phần tán thành hay không tán thành đầy đủ của chúng.

Bằng chứng từ đặc tính.

Đặc tính mà một người có được qua một chuỗi hành động không chỉ là sự đánh giá về một người đã thực hiện những hành động như vậy, mà là về một người sở hữu những khuynh hướng hay nguyên lý đã làm nảy sinh những hành động ấy. Quan niệm của chúng ta về một người xấu là về người không chỉ đã phạm những hành động gian ác, mà vẫn còn khuynh hướng làm điều tương tự; và chúng ta không tán thành nguyên lý cũng như các hành động. Quan niệm cho rằng các nguyên lý bại hoại phải làm hư hỏng bản chất của linh hồn là không có căn cứ. Linh hồn là chủ thể của nhiều tình cảm không thuộc bản chất của nó. Những tình cảm tự nhiên có thể bị nhổ tận gốc, mà linh hồn vẫn không thay đổi. Các phẩm chất đạo đức có thể thay đổi hoàn toàn, mà bản chất của linh hồn không hề thay đổi. Các năng lực vẫn còn, trong khi các nguyên lý đạo đức chi phối chúng có thể đổi từ tốt sang xấu, hay từ xấu sang tốt. Chính những năng lực được dùng trong việc thực hiện các hành động đức hạnh có thể bị chiếm dụng làm công cụ của sự gian ác. Việc những phẩm chất đạo đức cố hữu có thể tồn tại trong linh hồn đã là niềm tin của mọi dân tộc, và là cảm nghĩ của mọi người thường mà sự phán đoán chưa bị triết học sai lầm làm méo mó.

Kẻ giết người tàn bạo.

Ai có thể tin rằng linh hồn của một kẻ giết người tàn bạo, mà lòng nuôi dưỡng sự thù ghét và báo thù thường trực đối với đồng loại, khi đang ngủ, hay bận tâm với những việc vô thưởng vô phạt, lại ở trong tình trạng tinh sạch hay thoát khỏi điều ác như linh hồn của người đức hạnh nhất trên đời? Không thể tin được. Chúng ta không thể không nghĩ, khi thấy một đường lối hành động đồng nhất dù tốt hay xấu, rằng hẳn phải có những khuynh hướng tương ứng dẫn đến những hành động như vậy. Mọi hiệu quả phải có một nguyên nhân tương xứng. Cứ cho, vì lợi ích tranh luận, rằng năng lực tự quyết là một nguyên nhân tương xứng cho bất kỳ hành động đơn lẻ nào thuộc bất kỳ loại nào; nhưng nó không thể là nguyên nhân đầy đủ cho một chuỗi hành động cùng loại. Điều này, tuy nhiên, phải để cho niềm tin trực giác của mỗi người. Đó là vấn đề thuộc về sự phán đoán của lẽ thường, hơn là của lý trí.

CHƯƠNG XXIII

THÓI QUEN ĐẠO ĐỨC.

Thói quen.

Thói quen khác với các nguyên lý, hay các khát vọng thuộc cấu tạo, ở chỗ chúng là thứ có được thêm vào. Mọi thói quen đều được hình thành bởi các hành động lặp đi lặp lại. Cấu tạo con người có một khả năng kỳ diệu là hình thành thói quen thuộc mọi loại. Thật vậy, chúng ta không thể ngăn được sự hình thành của thói quen thuộc loại này hay loại khác. Tuy nhiên, một người có nhiều quyền trong tay về loại thói quen mà mình hình thành, và phải chịu trách nhiệm cao về việc thực thi quyền ấy. Hạnh phúc và sự hữu ích của một người phụ thuộc rất nhiều vào đặc tính của các thói quen của anh ta. Phải, đặc tính đạo đức của một người mang màu sắc, phần lớn, từ các thói quen của anh ta. Ở đây, không cần đi vào triết lý về sự hình thành thói quen. Mục đích của chúng ta là xét các thói quen và hành động theo thói quen trong chừng mực chúng mang tính đạo đức, hay là đối tượng của sự tán thành hay không tán thành đạo đức. Nếu chúng ta loại khỏi danh sách các hành động đạo đức tất cả những hành động do thói quen thúc đẩy, chúng ta sẽ cắt bỏ phần lớn những hành động mà con người đã đồng ý xét đoán là mang bản chất đạo đức.

Bằng chứng cho thấy thói quen mang tính đạo đức.

Việc có những thói quen đức hạnh và những thói quen xấu xa, khó có người suy xét nào phủ nhận. Thói quen nói dối, chửi thề, nói xấu, gian lận, bất kính, lười biếng, khoe khoang, cùng nhiều thói khác, than ôi, quá phổ biến. Cũng có những thói quen đức hạnh, như siêng năng, tiết độ, tử tế, chân thật, cần mẫn, trung thực, v.v. Chắc chắn, những đức tính này thường chảy ra từ nguyên lý, nhưng việc thực hành chúng được tạo điều kiện rất nhiều nhờ những thói quen đúng đắn. Hai cân nhắc sẽ cho thấy con người chịu trách nhiệm một cách chính đáng về những hành động phát sinh từ thói quen. Thứ nhất, trong việc hình thành các thói quen của mình, con người là tự nguyện. Các hành động nhờ đó chúng được hình thành là những hành động tự do, và người hành động chịu trách nhiệm về mọi hậu quả của chúng. Cân nhắc còn lại là, các thói quen có thể bị chống lại và thậm chí thay đổi bởi sức mạnh của những quyết tâm đức hạnh và sự kiên trì. Nơi thói quen đã trở nên thâm căn cố đế, có thể khó chống lại hay nhổ tận gốc nó; nhưng sức mạnh của nguyên lý đạo đức thường được thấy đủ để chống lại những thói quen đã ăn sâu nhất. Khi người ta khẳng định rằng những người lâu bị nô lệ bởi thói quen xấu không thể thay đổi, điều ấy dựa trên căn cứ rằng không có nguyên lý nào đủ mạnh tồn tại trong tâm trí người hành động; nhưng về sự thiếu hụt ấy, con người phải chịu trách nhiệm. Tuy nhiên một năng lực từ bên ngoài có thể đưa vào một nguyên lý mới đủ mạnh để thắng được thói quen xấu. Tầm quan trọng của việc sở hữu những thói quen tốt được mọi nhà đạo đức học thừa nhận. Aristotle cho rằng bản chất của đức hạnh nằm trong "những thói quen thực tiễn, tự nguyện trong nguồn gốc của chúng," và phù hợp với lý trí đúng đắn. Tiến sĩ Thomas Reid, trong "Tiểu luận về Những Năng lực Hành động," định nghĩa đức hạnh là "mục đích cố định hành động theo ý thức về bổn phận," định nghĩa mà Dugald Stewart sửa lại, khi nhận xét: "Chính mục đích cố định làm điều đúng đắn hiển nhiên tạo nên cái mà chúng ta gọi là một khuynh hướng đức hạnh. Nhưng theo tôi, đức hạnh, xét như một thuộc tính của đặc tính, được định nghĩa đúng hơn bởi thói quen mà mục đích cố định dần dần hình thành, hơn là bởi chính mục đích cố định ấy." Tiến sĩ Paley đặt ra như một châm ngôn rằng "nhân loại hành động theo thói quen nhiều hơn theo suy ngẫm." Ông nói: "Phần lớn, chúng ta được quyết định ngay lập tức, và bởi một xung động có hiệu quả và năng lực của một thói quen đã được thiết lập trước." Đối với sự phản đối: "Nếu chúng ta bị động dưới các thói quen của mình đến mức lớn như vậy, thì sự thực hành đức hạnh ở đâu, hay tội lỗi của thói xấu ở đâu?" ông trả lời: "trong việc hình thành và tạo lập những thói quen này." "Và do đó," ông nói, "nảy sinh một quy tắc khá quan trọng, đó là: nhiều việc phải làm và phải kiêng cữ, chỉ vì lợi ích của thói quen."

CHƯƠNG XXIV

BẢN CHẤT CỦA ĐỨC HẠNH.

Nhiều lý thuyết khác nhau.

Các lý thuyết về chủ đề này đã rất nhiều, và trái ngược nhau. Nay đề xuất trình bày một số lý thuyết chính trong số đó. Trước hết chúng ta sẽ đề cập lý thuyết của ông Hobbes và những người theo ông, những người phủ nhận có bất kỳ sự phân biệt tự nhiên nào giữa đức hạnh

Hobbes.

và thói xấu, và cho rằng theo bản tính mọi hành động đều trung tính, và những ý niệm và cảm xúc của chúng ta về chủ đề đạo đức hoàn toàn là kết quả của giáo dục và liên tưởng. Ông Hobbes quả thật cho rằng con người bị ràng buộc phải vâng phục chính quyền dân sự mà mình tình cờ sống dưới, và phải tuân theo tôn giáo do luật pháp thiết lập, dù trái với sự phán đoán riêng của họ.

Luật pháp trong nước.

Mọi bổn phận đạo đức, theo lý thuyết này, được quy về thẩm quyền của luật pháp trong nước. Vì không tồn tại quy tắc đạo đức tự nhiên nào, người ta cho rằng, ngoại trừ trong chừng mực bị chính quyền dân sự kiềm chế, một người có quyền làm điều mình muốn; và chừng nào còn ở trong giới hạn ấy, anh ta không cần bận tâm về hậu quả của hành vi mình.

Có lẽ hệ thống đức hạnh kỳ lạ nhất từng được công bố là của Mandeville,

Mandeville.

người cho rằng mọi sự tự xưng đức hạnh đều chỉ là đạo đức giả, mà con người khoác vào vì yêu thích lời khen. Nhà văn này quên rằng sự đạo đức giả giả định là đúng rằng điều

Khiếm khuyết của giả thuyết.

bị làm giả là một đối tượng của sự kính trọng và tán thành giữa con người. Việc đức hạnh chỉ nằm trong sự theo đuổi lạc thú, hay lợi ích riêng của chúng ta,

Epicurus.

là một hệ thống cổ xưa như Epicurus, và đã có nhiều người ủng hộ cho đến nay. Những lập luận ủng hộ lý thuyết này được trình bày trong bộ áo khả dĩ nhất bởi Nettleton trong "Luận về Đức hạnh" của ông. Nhưng toàn bộ vẻ khả dĩ của các lập luận phụ thuộc vào mối liên hệ đã được thiết lập trước giữa hạnh phúc và một đường lối sống đức hạnh.

Xét lý thuyết Hạnh phúc.

Việc hạnh phúc thật là hiệu quả tự nhiên của đức hạnh hoàn toàn không chứng minh được rằng bản chất của đức hạnh nằm trong khuynh hướng của một số hành động nhất định đối với lợi ích thật của con người; trong khi, khi chúng ta nhận thấy một hành động là đức hạnh, chúng ta ý thức rằng không phải từ bất kỳ quan điểm nào về mối liên hệ của hành động với hạnh phúc riêng của mình mà chúng ta tán thành nó; nhưng sự phán đoán của chúng ta là trực tiếp, dựa trên một đặc tính đạo đức được nhận thấy trong chính hành động. Và trong nhiều trường hợp đức hạnh đòi hỏi chúng ta phải từ chối sự thỏa mãn cá nhân vì lợi ích của người khác. Một người bị chi phối tối cao bởi sự quan tâm đến lợi ích riêng của mình không bao giờ được sự phán đoán vô tư của nhân loại kính trọng là một người đức hạnh. Theo lý thuyết này, điều duy nhất đáng chê trách trong những tội ác lớn nhất là, người có tội đã nhầm lẫn về phương pháp tốt nhất để thúc đẩy hạnh phúc riêng của mình. Trên nguyên tắc này một người được tự do theo đuổi lợi ích riêng của mình bằng cái giá của hạnh phúc của hàng nghìn người, và nếu anh ta tin chắc rằng bất kỳ hành động nào sẽ có khuynh hướng về lợi ích riêng của mình, anh ta được tự do làm điều ấy, bất kể hậu quả đối với người khác ra sao.

Tiến sĩ Paley chấp nhận nguyên tắc rằng mọi đức hạnh đều nằm trong sự quan tâm đến hạnh phúc riêng của chúng ta, xét trong toàn bộ

Tổng trưởng Paley.

sự hiện hữu của chúng ta. Định nghĩa của ông, tuy nhiên, rất phức tạp, và đáng được phân tích.

"Đức hạnh," ông nói, "là làm điều thiện cho nhân loại, trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời, vì cớ hạnh phúc đời đời,"

Định nghĩa của Paley về đức hạnh.

theo định nghĩa này điều thiện của nhân loại là đối tượng, ý muốn của Đức Chúa Trời là quy tắc, và hạnh phúc đời đời là động cơ của đức hạnh con người. Nếu câu hỏi được đặt ra, tại sao chúng ta nên tìm kiếm điều thiện của nhân loại, câu trả lời là, vì quan tâm đến hạnh phúc đời đời của mình; và nếu câu hỏi là, tại sao chúng ta nên lấy ý muốn của Đức Chúa Trời làm quy tắc cho hành vi mình, câu trả lời hẳn cũng vậy; đến nỗi thật ra mọi đức hạnh đều được quy về sự quan tâm đến hạnh phúc riêng của chúng ta.

Nay mọi người đều khao khát thúc đẩy hạnh phúc riêng của mình, và theo lý thuyết của Tiến sĩ

Sự khác biệt hệ quả giữa người tốt và kẻ xấu.

Paley, sự khác biệt duy nhất giữa một người tốt xuất sắc và một người có đặc tính trái ngược là, người này theo đuổi một đường lối khôn ngoan hơn người kia; nhưng cả hai đều bị thúc đẩy bởi cùng những động cơ.

Lý thuyết này đánh mất mọi sự khác

Bỏ qua những khác biệt đạo đức nội tại.

biệt nội tại giữa thiện và ác đạo đức, và thừa nhận nguyên tắc rằng hạnh phúc là điều thiện duy nhất có thể tưởng tượng được, và rằng bất cứ điều gì có khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc lớn nhất của chúng ta đều là đức hạnh.

Một lý thuyết đối lập với lý thuyết lấy sự quan tâm đến lợi ích riêng làm nền tảng của đức hạnh, là lý thuyết cho rằng mọi đức hạnh

Cumberland.

đều nằm trong sự quan tâm đến điều thiện chung. Đây là lý thuyết của Giám mục Cumberland trong tác phẩm De Legibus của ông, và về bản chất không khác với kế hoạch của những người cho rằng mọi đức hạnh đều nằm trong lòng nhân ái vô vị lợi. Không nghi ngờ gì, nhiều điều xứng đáng tên gọi đức hạnh nằm trong việc làm điều thiện cho người khác, và trong việc góp phần vào phúc lợi của họ; nhưng cho rằng mọi hành động đức hạnh đều giới hạn trong sự thực hành lòng nhân ái là không đúng.

Lòng nhân ái vô vị lợi.

Chúng ta có thể quan niệm lòng nhân ái nơi một hữu thể không có cấu tạo đạo đức. Điều gì đó tương tự có thể thấy ở loài vật, và những người vô thần có thể thực hành lòng nhân ái đối với bạn bè mình. Sự thực hành lòng nhân ái một cách bừa bãi đối với các tạo vật, mà không quan tâm gì đến đặc tính đạo đức của chúng, có thể có vẻ là một thuộc tính đáng mến, nhưng không thể gọi đúng là một thuộc tính đạo đức.

Sự quan tâm đến phúc lợi riêng của mình.

Một sự quan tâm khôn ngoan đến phúc lợi và hạnh phúc riêng của chúng ta chắc chắn là một đức hạnh. Nó đã được những người khôn ngoan nhất coi như vậy, và chúng ta biết rằng sự khôn ngoan là một trong bốn đức tính chính của người ngoại giáo. Vì cái toàn thể được tạo nên từ các phần, rõ ràng là nếu thúc đẩy sự an lạc của cái toàn thể là một đức hạnh, thì thúc đẩy sự an lạc của mỗi phần cũng phải là một đức hạnh. Việc theo đuổi hạnh phúc riêng của chúng ta nơi nó không xâm phạm quyền của người khác, tự nó không có gì xấu xa, mà được mọi tâm trí vô tư tán thành. Một số người cho rằng mọi đức hạnh đều nằm trong lòng nhân ái, thừa nhận rằng chúng ta có thể tìm kiếm hạnh phúc riêng của mình cũng như tìm kiếm hạnh phúc của người lân cận; nhưng cấu tạo con người không được tạo nên để thực hành sự vô tư trừu tượng ấy.

Sự thiên vị [NEEDS REVIEW: ghi chú lề trong bản gốc mờ, đọc được "Partiality to virtue" — nghĩa không rõ ràng].

Trong khi chúng ta bị ràng buộc phải thúc đẩy phúc lợi của người lân cận và của người xa lạ, nghĩa vụ của chúng ta vẫn mạnh hơn trong việc cố gắng bảo đảm hạnh phúc riêng của mình; và nếu một người bạn và một người xa lạ đều cần như nhau một ân huệ mà chúng ta có khả năng ban cho, thì rõ ràng bổn phận của chúng ta là trước hết lo cho phúc lợi của bạn mình, mọi điều khác bằng nhau.

Điều Tiến sĩ Butler đã nói về chủ đề này

Những nhận xét của Butler về kế hoạch vô vị lợi.

trong luận văn ngắn của ông về "Đức hạnh," đáng được cân nhắc: "Đáng cân nhắc xem con người có được tự do hơn, về mặt đạo đức, trong việc tự làm mình khốn khổ mà không có lý do, hơn là làm người khác khốn khổ; hay trong việc phóng đãng bỏ bê điều thiện lớn hơn của chính mình vì một sự thỏa mãn nhỏ hơn hiện tại, hơn là bỏ bê điều thiện của người khác mà thiên nhiên đã giao phó cho họ chăm sóc. Dường như một sự quan tâm đúng đắn về lợi ích hay hạnh phúc riêng của chúng ta, và một nỗ lực hợp lý để bảo đảm và thúc đẩy nó, là, tôi nghĩ, rất giống ý nghĩa của từ prudence trong ngôn ngữ chúng ta — dường như đây là đức hạnh, và hành vi trái ngược là lỗi lầm và đáng trách; vì trong cách suy ngẫm bình tĩnh nhất, chúng ta tán thành điều đầu tiên và lên án cách hành xử kia, cả nơi chính mình và nơi người khác. Sự tán thành và không tán thành này hoàn toàn khác với những khát vọng đơn thuần về hạnh phúc của mình và của họ, và với nỗi buồn khi không đạt được nó."

Lại nữa: "Không cần tra hỏi đức hạnh có thể quy về lòng nhân ái đến mức nào và theo nghĩa nào,

Lòng nhân ái không phải là toàn bộ đức hạnh.

và thói xấu quy về sự thiếu nó, có lẽ nên nhận xét rằng lòng nhân ái và sự thiếu nó, xét riêng, không phải là toàn bộ đức hạnh và thói xấu. Vì nếu đúng như vậy, khi xét lại đặc tính của chính mình hay của người khác, sự hiểu biết đạo đức và ý thức đạo đức của chúng ta sẽ thờ ơ với mọi thứ ngoại trừ mức độ lòng nhân ái thắng thế, và mức độ nó thiếu vắng. Nghĩa là, chúng ta sẽ không tán thành lòng nhân ái đối với một số người hơn những người khác, cũng không không tán thành sự bất công và dối trá, trên bất kỳ căn cứ nào khác, ngoài việc chỉ là một sự vượt trội về hạnh phúc được thấy trước có khả năng được tạo ra bởi điều đầu tiên, và sự khốn khổ bởi điều thứ hai. Nhưng nay, trái lại, giả sử hai người cạnh tranh một điều gì đó, điều ấy sẽ có lợi như nhau cho mỗi người, dù không có gì vô duyên hơn việc một người xa lạ bận tâm để một trong hai người được ưu ái hơn người kia, nhưng nỗ lực như vậy sẽ là đức hạnh, vì một người bạn hay ân nhân, trừu tượng khỏi mọi cân nhắc về hậu quả xa xôi; vì những tấm gương về lòng biết ơn và tình bạn sẽ là điều thiện chung cho thế giới. Lại nữa, giả sử một người bằng gian lận hay bạo lực lấy đi của người khác hoa quả của lao động anh ta, với ý định đem cho một người thứ ba, mà anh ta nghĩ sẽ có được niềm vui từ nó nhiều như niềm vui mà người sở hữu đầu tiên đã có trong sự hưởng thụ và sự bực bội của anh ta trong sự mất mát; giả sử không có hậu quả xấu nào xảy ra, nhưng hành động như vậy chắc chắn sẽ là xấu xa. Hơn nữa, nếu sự phản bội, bạo lực và bất công, không xấu xa theo cách nào khác ngoài việc được thấy trước có khả năng tạo ra một sự vượt trội về khốn khổ cho xã hội, thì, nếu trong bất kỳ trường hợp nào, một người có thể kiếm cho mình một lợi ích lớn bằng một hành động bất công bằng toàn bộ sự bất tiện được thấy trước có khả năng gây ra cho người khác bởi nó, thì một sự bất công như vậy sẽ không hề lỗi lầm hay xấu xa chút nào." "Sự thật khi ấy dường như là, chúng ta được cấu tạo để lên án sự dối trá, bạo lực vô cớ, và bất công, và để tán thành lòng nhân ái đối với một số người hơn những người khác, trừu tượng khỏi mọi cân nhắc về cách hành xử nào có khả năng tạo ra một sự vượt trội về hạnh phúc hay khốn khổ."

Nguy hiểm của lý thuyết này không hề lớn như nguy hiểm của kế hoạch ích kỷ, vì

Những định nghĩa khiếm khuyết về đức hạnh là nguy hiểm.

nó bao gồm một phần lớn những hành động thật sự đức hạnh. Nhưng mọi định nghĩa về đức hạnh không đủ bao quát để ôm trọn toàn bộ sự xuất sắc đạo đức đều có hại; không chỉ vì loại khỏi danh mục các đức tính những hành động vốn thuộc về nó, mà vì để con người hình thành những quan niệm sai lầm về điều gì là đúng và sai, bằng cách áp dụng một quy tắc chung không đúng đắn vào các trường hợp thực tiễn. Khi người ta chấp nhận như một châm ngôn rằng mọi đức hạnh đều nằm trong việc tìm kiếm hạnh phúc của cái toàn thể, và khi một hành động cụ thể dường như có khuynh hướng ấy, con người có nguy cơ bỏ qua những sự phân biệt đạo đức mà bổn phận của chúng ta nên được điều chỉnh theo. Hiệu quả này đã được thấy ở những người hay lý thuyết hóa về điều thiện chung như mục đích phải nhắm đến trong mọi hành động.

Tổng thống Edwards có một luận văn về Đức hạnh, trong đó ông đi rất sâu vào sự suy đoán

Edwards bàn về đức hạnh.

về các nguyên lý của hạnh kiểm đạo đức. Định nghĩa của ông về đức hạnh đã làm mọi người ngưỡng mộ ông ngạc nhiên: đó là, "tình yêu đối với hữu thể như nó là." Tuy nhiên, khi định nghĩa kỳ lạ này được chính ông và những người theo ông giải thích, nó tương đương với định nghĩa mà chúng ta vừa xét, định nghĩa cho rằng mọi đức hạnh đều nằm trong lòng nhân ái vô vị lợi.

Tiến sĩ Samuel Hopkins, học trò của ông, và hiểu rõ các nguyên lý của ông, đưa ra đây như định nghĩa của ông về đức hạnh, và lấy nó làm nguyên lý căn bản

Hopkins.

của toàn bộ hệ thống của mình. Do đó sẽ không cần thiết phải có nhận xét riêng nào về lý thuyết của Tổng thống Edwards.

CHƯƠNG XXV

BẢN CHẤT CỦA ĐỨC HẠNH, TIẾP THEO. NHỮNG GIẢ THUYẾT KHÁC NHAU.

Aristotle.

Ý niệm của Aristotle về bản chất của đức hạnh là nó là một trung đạo giữa hai thái cực. Đức hạnh, theo ông, nằm trong sự thực hành vừa phải và đúng đắn mọi tình cảm và đam mê; và thói xấu, trong sự thiếu hụt hay thái quá. Sẽ dễ dàng chỉ ra rằng định nghĩa hay mô tả này không đầy đủ. Nó không đủ bao quát, và bao gồm nhiều điều không mang bản chất đạo đức. Nhưng không cần lưu lại lâu về chủ đề này, vì định nghĩa ấy không còn được dùng nữa.

Clarke.

Tiến sĩ Samuel Clarke, người có danh tiếng lâu đời là một nhà tư tưởng sâu sắc, đã cố gắng đưa ra một lý thuyết về đức hạnh, sao cho không thể bắt bẻ được. Ông cho đức hạnh nằm trong việc hành động theo sự thích hợp của sự vật. Bất cứ điều gì thích hợp và phù hợp để làm, xét mọi hoàn cảnh, đều là đúng. Nhưng thật ra, điều này không cho chúng ta quan niệm nào về đặc tính riêng khiến một hành động trở nên đức hạnh. Đúng là mọi hành động đức hạnh đều thích hợp để làm, và là những hành động phù hợp với hoàn cảnh của người hành động. Nhưng không phải mọi hành động thích hợp đều là hành động đức hạnh, và sự thích hợp của nhiều hành động phụ thuộc vào đặc tính đạo đức của chúng. Do đó, sự thích hợp của chúng không khiến chúng trở nên đức hạnh, mà chính việc chúng là đức hạnh là điều khiến chúng thích hợp.

Wollaston.

Wollaston, trong tác phẩm "Religion of Nature Delineated" ("Tôn giáo của Tự nhiên được Phác họa") của ông, tinh luyện thêm hệ thống này, và cho rằng mọi đức hạnh đều nằm trong sự phù hợp với chân lý. Một hành động đức hạnh là hành động phù hợp với chân lý của sự vật; khi được giải thích ra, điều này tương đương phần lớn với "sự thích hợp của sự vật" của Tiến sĩ Clarke. Cả hai chắc chắn bao gồm mọi hành động đức hạnh, vì tất cả đều thích hợp, và đều phù hợp với chân lý; nhưng những định nghĩa này không dẫn chúng ta đến quan niệm về phẩm chất trong các hành động khiến chúng trở nên

là đạo đức.

đạo đức. Chắc chắn mọi hành động đức hạnh phải phù hợp với chân lý và lý trí, nhưng đây không phải là định nghĩa về bản chất của đức hạnh; đó chỉ là một cách vòng vo để nói rằng một số hành động là đức hạnh vì chúng có sự thích hợp để tạo ra một mục đích tốt. Lý thuyết này giả định ý niệm về đức hạnh đã tồn tại; vì nếu mục đích không tốt, thì sự thích hợp đơn thuần không thể mang bản chất của đức hạnh. Có những điều khác cũng có sự thích hợp để tạo ra những mục đích nhất định, cũng như đức hạnh. Không phải sự thích hợp đơn thuần khiến một hành động trở nên đức hạnh, mà là sự thích ứng với một mục đích tốt. Và trừ phi bởi chân lý chúng ta hiểu cùng một điều như đức hạnh, thì dường như sự phù hợp đơn thuần với chân lý không cho ta quan niệm nào về một phẩm chất đạo đức, và có nhiều thực tại trong một hành động xấu xa cũng như trong một hành động đức hạnh. Về chủ đề này Tiến sĩ Thomas Brown nhận xét rất hay: "Vậy thì lý trí, với tư cách phân biệt sự phù hợp hay không phù hợp của các hành động với sự thích hợp của sự vật, hay chân lý hay giả dối đạo đức của các hành động, không phải là nguyên lý mà từ đó chúng ta rút ra các tình cảm đạo đức của mình. Trái lại, chính những tình cảm này là cần thiết, trước khi chúng ta có thể cảm nhận được sự thích hợp đạo đức hay chân lý đạo đức ấy, mà theo đó chúng ta được nói là đánh giá các hành động là đúng hay sai. Mọi hành động, đức hạnh và xấu xa, đều có một khuynh hướng hay sự thích hợp thuộc loại này hay loại khác; và mọi hành động mà người nhân ái hay ác độc thực hiện, với ý hướng đến một mục đích nhất định, đều có thể có sự thích hợp như nhau để tạo ra mục đích ấy. Vậy không có hành động nào mà không thể phù hợp với sự thích hợp của sự vật; và nếu những cảm xúc tán thành và không tán thành độc quyền, tạo nên các cảm xúc đạo đức của chúng ta, không được giả định trước, thì bất chấp hàng nghìn sự thích hợp mà lý trí có thể đã chỉ cho chúng ta, mọi hành động hẳn phải thờ ơ về mặt đạo đức. Chúng không thờ ơ như vậy vì những mục đích mà lý trí chỉ cho một số hành động nhất định là thích hợp, là những mục đích mà chúng ta đã cảm thấy trước là xứng đáng với sự lựa chọn đạo đức của mình; và chúng ta là đức hạnh khi làm cho các hành động của mình phù hợp với những mục đích này, không phải vì các hành động của chúng ta có một quan hệ vật chất với mục đích, như các bánh xe và ròng rọc của một cỗ máy có với chuyển động sẽ phát sinh từ chúng; mà vì khát vọng tạo ra chính mục đích này có một quan hệ, đã được cảm nhận trước, với cảm xúc đạo đức của chúng ta. Chân lý đạo đức, cũng vậy, mà lý trí được nói là chỉ cho chúng ta, nằm trong sự hòa hợp của các hành động của chúng ta với một khung tâm trí nhất định mà thiên nhiên đã phân biệt trước cho chúng ta là đức hạnh, mà nếu không có sự phân biệt trước ấy, các hành động của bạo chúa hung dữ nhất, và của người yêu nước hào hiệp và dũng cảm nhất, sẽ đúng như nhau, vì đều chỉ ra bản chất thật của kẻ áp bức một dân tộc, và của người bênh vực và bảo vệ các quyền của nó." Sự thích hợp và chân lý, vậy, trong mọi trường hợp, đều giả định đức hạnh như một đối tượng của tình cảm đạo đức.

Adam Smith.

Hệ thống của Tiến sĩ Adam Smith, chứa trong tác phẩm "Theory of Moral Sentiments" ("Lý thuyết về các Tình cảm Đạo đức") của ông, rất khả dĩ, như được trình bày bởi tác giả tài ba của nó, và đã chinh phục nhiều tâm trí, bằng cách dẫn họ tin rằng nguồn gốc của các cảm xúc đạo đức của chúng ta phải được tìm thấy trong nguyên lý của sự đồng cảm. Theo nhà văn tài năng này, chúng ta không cảm nhận sự tán thành hay không tán thành, ngay khi chiêm ngưỡng các hành động đức hạnh hay xấu xa. Trước hết cần trải qua một quá trình khác, nhờ đó chúng ta bước vào các cảm xúc của người hành động, và của những người mà các hành động liên quan đến, trong những hậu quả của chúng, có lợi hay có hại. Nếu, khi xét mọi hoàn cảnh mà người hành động ở trong, chúng ta cảm thấy một sự đồng cảm hoàn toàn với các cảm xúc đã thúc đẩy anh ta, và với lòng biết ơn hay sự oán giận của người là đối tượng của hành động, chúng ta tán thành hành động ấy là đúng; hay không tán thành nó là sai, nếu sự đồng cảm của chúng ta thuộc loại ngược lại. Ý thức của chúng ta về sự thích đáng của hành động phụ thuộc vào sự đồng cảm của chúng ta với người hành động, và ý thức của chúng ta về công trạng của người hành động, phụ thuộc vào sự đồng cảm của chúng ta với đối tượng của hành động. Khi đồng cảm với lòng biết ơn của người khác, chúng ta coi người hành động là xứng đáng được thưởng; khi đồng cảm với sự oán giận của người khác, chúng ta coi anh ta là xứng đáng bị phạt. Khi chúng ta phán xét về hạnh kiểm của chính mình, quá trình trên ở một mức độ nào đó bị đảo ngược; hay đúng hơn, bằng một quá trình còn tinh vi hơn, chúng ta tưởng tượng người khác đồng cảm với mình, và đồng cảm với sự đồng cảm của họ. Chúng ta xét xem hạnh kiểm của mình sẽ hiện ra thế nào trước một khán giả vô tư; chúng ta tán thành nó nếu cảm thấy anh ta sẽ tán thành; chúng ta không tán thành nó nếu nghĩ anh ta sẽ không tán thành. Theo Tiến sĩ Smith, chúng ta có thể hình thành một sự phán đoán về hạnh kiểm của chính mình, vì chúng ta đã phán xét trước về hạnh kiểm đạo đức của người khác; nghĩa là, đã đồng cảm với các cảm xúc của người khác. Và nếu không có sự hiện diện được giả định của một khán giả vô tư nào đó, như một tấm gương để phản chiếu chúng ta cho chính mình, chúng ta sẽ ít biết vẻ đẹp hay sự xấu xí của đặc tính đạo đức của mình, như chúng ta sẽ ít biết vẻ đẹp hay sự xấu xí của các đường nét trên khuôn mặt mình nếu không có tấm gương nào phản chiếu chúng cho mắt mình.

Giả thuyết kỳ quặc.

Việc một nguyên lý bất thường và thất thường như nguyên lý đồng cảm lại được đặt làm nguồn gốc của mọi sự phân biệt và cảm xúc đạo đức của chúng ta, quả thật đáng kinh ngạc. Người ta có thể bị cám dỗ nghi ngờ rằng tác giả tài năng ấy định chọn một chủ đề chỉ để phô diễn sự khéo léo của mình trong việc dựng nên và bảo vệ một giả thuyết khả dĩ, và đùa giỡn với sự cả tin của độc giả.

Không thể đứng vững.

Sai lầm lớn của giả thuyết này là một sai lầm chung cho hầu hết các giả thuyết khác về chủ đề này: nó coi như đương nhiên sự tồn tại của những cảm xúc đạo đức được giả định là chảy ra từ sự đồng cảm — phải, sự tồn tại của chúng trước chính sự đồng cảm mà chúng được nói là bắt nguồn từ đó. Khi chúng ta giả định cảm xúc đạo đức có trước này, dễ hiểu tại sao chúng ta được dẫn đến tán thành các hành động khi cảm thấy đồng cảm với người hành động; nhưng sự đồng cảm hoàn toàn nhất về cảm xúc cũng không đủ để giải thích sự tồn tại của sự tán thành hay không tán thành đạo đức. Khi không có gì hơn một sự đồng cảm về cảm xúc, mà không có tình cảm đạo đức có trước, thì không một sự vận động nào như điều Tiến sĩ Smith giả định có thể nảy sinh; đến nỗi quá trình mà ông mô tả là khởi nguồn các tình cảm đạo đức của chúng ta, không bao giờ có thể diễn ra, trừ phi trước đó đã tồn tại một cảm xúc đạo đức trong tâm trí. Khi chiêm ngưỡng những vẻ đẹp của thiên nhiên hay nghệ thuật, chúng ta có thể có một cảm xúc đồng cảm hoàn toàn với

Giả định điều cần được giải thích.

một người khác, các cảm xúc của chúng ta có thể hòa hợp chính xác nhất, mà vẫn không trải nghiệm sự tán thành đạo đức nào đối với tình cảm của anh ta về cái đẹp. Nhưng nếu sự hòa hợp đơn thuần trong các cảm xúc của chúng ta sẽ làm nảy sinh cảm xúc đạo đức, nó hẳn phải nảy sinh sống động trong trường hợp này, nơi các cảm xúc có thể mạnh mẽ và hòa hợp hoàn hảo. "Tại sao," Tiến sĩ Brown nói, "chúng ta coi những cảm xúc không hòa hợp với cảm xúc của mình, không chỉ là không giống của chúng ta, mà là không thích đáng về mặt đạo đức? Hẳn vì chúng ta coi những cảm xúc của mình khác với chúng là thích đáng. Và nếu chúng ta coi các cảm xúc của mình là thích đáng trước khi chúng ta có thể phán đoán những cảm xúc không hòa hợp với chúng là không thích đáng vì lý do ấy, thì sự đồng cảm và so sánh được giả định có thể có ảnh hưởng gì trong việc sinh ra tình cảm đạo đức vốn đã có trước sự so sánh? Do đó, sự đồng cảm, mà cảm xúc về sự thích đáng được nói là phụ thuộc vào, giả định niềm tin có trước về chính sự thích đáng ấy. Hay, nếu không có niềm tin có trước về sự phù hợp đạo đức của các cảm xúc của mình, thì không thể có lý do nào, từ sự bất hòa đơn thuần của các cảm xúc khác với của chúng ta, để coi những cảm xúc bất hòa này là không phù hợp về mặt đạo đức trong những hoàn cảnh mà chúng đã nảy sinh."

Trình bày khiếm khuyết về công đức.

Lý thuyết của Tiến sĩ Smith không chỉ bao gồm sự đồng cảm chúng ta cảm thấy với người hành động của một hành động, mà còn với các cảm xúc biết ơn hay oán giận nơi đối tượng của hành động, vì nó có thể ảnh hưởng đến người khác với điều lợi hay điều hại. Nếu chúng ta cảm thấy rằng trong những hoàn cảnh tương tự các cảm xúc của mình sẽ đồng cảm với cảm xúc của họ, chúng ta coi người hành động dưới cùng ánh sáng mà họ coi anh ta là xứng đáng được kính trọng trong một trường hợp, và bị phạt trong trường hợp kia; nghĩa là, như có công đức hay tội lỗi đạo đức. Rõ ràng đây là một trình bày không đầy đủ và khiếm khuyết về công đức và tội lỗi; vì nó giới hạn những phẩm chất này trong các hành động liên quan đến phúc lợi của người khác; nhưng mọi người vô tư đều phán đoán rằng các hành động thuộc loại khác có thể có công đức hay tội lỗi. Nếu một người, từ một khát vọng chân thành muốn tiến bộ trong đức hạnh, được dẫn đến việc thường xuyên từ chối những sự thỏa mãn các giác quan và sự thèm muốn của mình vốn sẽ cản trở sự tiến bộ của anh ta, và chịu theo một đường lối kỷ luật để thắng các thói quen xấu, vừa khó khăn vừa đau đớn, mà vẫn kiên trì giữa vô số cám dỗ muốn buông xuôi, cho đến khi đạt được chiến thắng hoàn toàn trên chính mình; ai dám nói rằng trong tất cả những điều này không có gì gợi lên sự tán thành đạo đức? Nhưng các hành động ấy không liên quan gì đến hạnh phúc của người khác; không có lòng biết ơn hay sự oán giận nào mà người quan sát có thể đồng cảm.

Lý thuyết về sự phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời.

Lý thuyết cho rằng sự phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời là đức hạnh, chắc chắn là đúng, vì năng lực trong chúng ta tán thành các hành động đức hạnh đã được Ngài trồng vào, và là một sự chỉ dẫn về ý muốn của Ngài. Ngay khi có được ý niệm về một Đức Chúa Trời chúng ta không thể không cảm thấy rằng mọi tạo vật có bổn phận phải phù hợp với ý muốn của Ngài. Nhưng nếu câu hỏi là, khi phán đoán một hành động là đức hạnh, có cần phải xét riêng về sự phù hợp của nó với ý muốn của Đức Chúa Trời hay không, chúng ta cho rằng quan niệm này không cần thiết để chúng ta nhận thấy rằng một số hành động là tốt về mặt đạo đức và những hành động khác là xấu về mặt đạo đức. Đối với sự phán đoán này không cần gì ngoài sự hiểu biết về các hoàn cảnh và động cơ của hành động. Ngay cả người vô thần cũng không thể tránh khỏi xác tín rằng những hành động cụ thể là đáng khen, và những hành động khác đáng trách.

Những lời chỉ bảo của lương tâm được củng cố bởi Hữu thần luận.

Nhưng dù niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không cần thiết cho sự vận động của năng lực đạo đức, niềm tin này lại thêm sức mạnh lớn cho những lời chỉ bảo của lương tâm, và giúp chúng ta giải thích sự tồn tại của một năng lực nhờ đó chúng ta phân biệt những phẩm chất đối lập nhau trong các hành động của các tác nhân đạo đức. Thật vậy, biết rằng hạnh kiểm của chúng ta nên phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, giả định sự tồn tại của một năng lực đạo đức, mà đây là một trong những phán đoán trực giác của nó. Nếu chúng ta không có năng lực đạo đức, nghĩa vụ phải phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời sẽ không được cảm nhận.

Nhưng những nhận thức đạo đức trực giác không có nền tảng này.

Quả thật, không nghi ngờ gì, có thể suy ra từ những dữ kiện rõ ràng, rằng rốt cuộc mọi bổn phận và mọi hành động đức hạnh đều có thể quy về ý muốn của Đức Chúa Trời như tiêu chuẩn để thử nghiệm chúng. Nhưng nhận thức trực giác nguyên thủy của chúng ta về đặc tính đạo đức của một số hành động không bao hàm ý niệm này, mà là một sự phán đoán trực tiếp của tâm trí khi quan sát những hành động như vậy. Đạo đức là một phẩm chất được thấy trong chính các hành động.

Đạo đức được giả định trước.

Nếu câu hỏi được đặt ra, tại sao chúng ta nên phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời? câu trả lời là, vì điều ấy là đúng, — đúng về mặt đạo đức. Vậy chúng ta hẳn phải có một năng lực phán đoán về nghĩa vụ đạo đức trước khi chúng ta có thể biết và cảm nhận rằng sự phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời là đúng.

CHƯƠNG XXVI

BẢN CHẤT CỦA ĐỨC HẠNH. (tiếp theo)

Đức hạnh là một phẩm tính đặc biệt của một số hành động của tác nhân luân lý; phẩm tính này được nhận thức bởi năng lực luân lý mà mọi người đều được ban cho, và sự nhận thức ấy đi kèm với một cảm xúc khác hẳn mọi cảm xúc khác, gọi là cảm xúc luân lý. Phẩm tính này có bản chất hoàn toàn đơn giản, nên không thể định nghĩa theo lô-gíc được, chẳng khác nào màu sắc của cỏ, vị của mật ong, mùi hương của hoa hồng, hay giai điệu của một bản nhạc.

Đức hạnh.

Như có những hành động tốt về mặt luân lý, tức là đức hạnh; thì cũng có những hành động khác xấu về mặt luân lý, tức là tật xấu. Việc nhận thức những hành động này cũng đi kèm với một cảm xúc mang tính luân lý, nhưng rất khác với cảm xúc đi kèm khi nhìn ngắm các hành động đức hạnh.

Việc phán đoán tức thì của năng lực luân lý khi suy ngẫm về hành động là điều tất yếu.

Vậy có thể nói đức hạnh là phẩm tính nơi một số hành động mà một tâm trí có lý trí nhận thấy là tốt; còn tật xấu, hay tội lỗi, là điều mà một tâm trí được cấu tạo lành mạnh và được hiểu biết đúng đắn nhận thấy là xấu. Dù quy tắc hay chuẩn mực của các hành động đức hạnh có là gì đi nữa, sự phán đoán tức thì của năng lực luân lý khi suy ngẫm về hành động ấy vẫn là điều tất yếu. Nếu không có năng lực luân lý, chúng ta không bao giờ có thể có chút ý niệm nào về phẩm tính luân lý, dù tốt hay xấu; vì thế mọi hành động đều phải được đưa ra trước năng lực này, và phán đoán của nó là phán đoán tối hậu. Chúng ta không thể đi xa hơn nữa. Trong khi điều tốt hay xấu của một số hành động là hiển nhiên, thì cần nhiều sự phân biệt và suy luận mới có thể nhìn rõ được bản chất luân lý thật sự của những hành động khác. Nhưng mục đích của các tiến trình ấy là đưa bản chất thật của hành động đang bàn một cách công bằng ra trước tâm trí, để năng lực luân lý phán đoán. Vậy, những hành động mà một tâm trí lành mạnh và được hiểu biết đúng đắn phán đoán là tốt về mặt luân lý thì chính là đức hạnh, và những hành động mà tâm trí như thế phán đoán hay cảm nhận là xấu thì chính là tội lỗi.

Sự phán đoán của cảm nhận luân lý.

Như đã được giải thích khi bàn về lương tâm, sự phán đoán của tâm trí về các phẩm tính luân lý chính là sự phán đoán của trí tuệ, và chỉ khác với các sự phán đoán khác ở đối tượng được xét đến. Tâm trí phải có năng lực nhận thức luân lý, một năng lực mà tất cả các loài thú bậc thấp đều không có. Thấy rằng một hành động là hữu ích, và sẽ đem lại hạnh phúc cho người thực hiện nó hoặc cho người khác, là một chuyện; nhưng nhận thức rằng nó là tốt về mặt luân lý, là một ý niệm hoàn toàn khác; và không bao giờ được lẫn lộn đức hạnh với sự hữu ích đơn thuần. Người ta có thể nghĩ rằng cách giải thích này về đức hạnh đã biến năng lực luân lý thành chuẩn mực duy nhất của sự trọn vẹn luân lý. Ở một nghĩa nào đó, điều này là đúng. Chúng ta không thể nào phán đoán một hành động là đức hạnh, nếu khi được suy ngẫm một cách công bằng bởi ý thức luân lý của chúng ta, hành động ấy không được tán thành. Nghĩ ngược lại, tức là cho rằng chúng ta có một năng lực nào khác ngoài năng lực luân lý để phán đoán các hành động luân lý. Như không thể có phán đoán về màu sắc nếu không nhờ mắt, về âm thanh nếu không nhờ tai, về mùi và vị nếu không nhờ các giác quan ngửi và nếm; thì cũng vậy, không thể có phán đoán về các vấn đề luân lý nếu không nhờ năng lực luân lý. Đến đây người ta có thể hỏi: vậy những phán đoán của năng lực này có phải là không thể sai lầm không, và nếu thế, tại sao chúng ta lại có quá nhiều ý kiến bất đồng về tính luân lý của các hành động. Xin thưa rằng, khi tâm trí ở trong trạng thái lành mạnh, và một hành động luân lý được trình bày ra trước nó với đầy đủ các hoàn cảnh thuộc về hành động ấy, thì phán đoán của năng lực này luôn đúng và thống nhất nơi mọi người. Như con mắt ở trạng thái lành mạnh phán đoán về màu sắc một cách không thể sai lầm, và trong phán đoán ấy mọi người trong hoàn cảnh hoàn toàn giống nhau đều đồng ý trong sự nhận thức của họ; thì về các phẩm tính luân lý cũng vậy. Nếu khi nhìn một vật, người này có nhiều ánh sáng hơn người kia, hay người này đứng ở vị trí quan sát thuận lợi hơn, thì vật ấy sẽ hiện ra khác nhau đối với những người ở trong tình trạng như thế; nhưng điều đó không chứng tỏ mắt họ được cấu tạo khác nhau, hay có một năng lực nào khác ngoài mắt để quan sát vật ấy. Cũng vậy, về các phẩm tính luân lý, khi chúng được trình bày trước những tâm trí khác nhau với bằng chứng hoàn toàn như nhau, thì phán đoán luân lý sẽ như nhau.

Những khác biệt có thể thấy được trong các tiếng phán của lương tâm loài người, đều có thể truy về một nguyên nhân nào đó khiến vật không được nhận thức đúng với ánh sáng thật của nó; như sự dốt nát, sự sai lầm, hay thành kiến. Về tội lỗi và bổn phận, sự kháng cáo tối hậu phải là lương tâm. Chúng ta có thể đưa ra nhiều loại suy xét khác nhau để tác động lên lương tâm, hay để soi sáng tâm trí, hầu cho năng lực luân lý được hướng dẫn đúng đắn; nhưng quy tắc tối hậu của chúng ta vẫn phải là những phán đoán của chính năng lực luân lý của mình.

Liệu phán đoán luân lý có thể được hình thành ngoài nhờ năng lực luân lý?

Những phán đoán bất đồng của loài người, do nguyên nhân nào.

Và ở đây có thể nhận xét rằng, lương tâm sẽ nhận ra mọi mối quan hệ mới mà một tác nhân luân lý bước vào, và sẽ ra lệnh phải thực hiện các bổn phận rõ ràng phát sinh từ những mối quan hệ ấy. Hay nếu một tác nhân như thế có lúc không biết các mối quan hệ của mình, rồi sau đó phát hiện ra chúng, thì ngay khi phát hiện, nó sẽ cảm thấy một nghĩa vụ mà trước đây chưa từng cảm nhận. Vậy chúng ta hãy giả định trường hợp một đứa trẻ được nuôi lớn trong hang động, trong khi các năng lực trí tuệ được rèn luyện và các giác quan được phát triển, nhưng chưa bao giờ được cho biết về sự tồn tại của cha mẹ nó và mối quan hệ nó có với họ. Dĩ nhiên, trong khi còn ở trong tình trạng dốt nát ấy, sẽ không có ý thức nào về nghĩa vụ đối với họ; nhưng ngay khi bản chất của mối quan hệ này được cho biết một cách rõ ràng, thì nghĩa vụ phải thực hiện các bổn phận rõ ràng phát sinh từ mối quan hệ này sẽ lập tức được cảm nhận. Cũng hãy giả định rằng con người này, cho đến khi trưởng thành, chưa bao giờ nghe nói về Đức Chúa Trời, và dĩ nhiên không có ý niệm nào về một Đấng như thế. Trong khi còn ở trong tình trạng dốt nát ấy, nó không thể có ý thức nào về nghĩa vụ phải tôn kính, yêu mến và phục vụ Đấng Tạo Hóa của mình; nhưng ngay khi tâm trí tiếp nhận một cách rõ ràng khái niệm về Đức Chúa Trời là Tác Giả của sự hiện hữu của nó, và là Đấng có mọi thuộc tính đáng tôn thờ, thì các bổn phận phát sinh từ mối quan hệ mới được khám phá này sẽ được cảm nhận là bắt buộc.

Những mối quan hệ mới gây nên những quan điểm mới về nghĩa vụ.

Việc suy xét đúng đắn về mối quan hệ này sẽ dẫn đến kết luận rằng, trong mọi sự, ý muốn của một Đấng như thế, đứng trong một mối quan hệ như thế đối với thọ tạo, phải được vâng theo. Như vậy nguyên tắc quan trọng sẽ được học biết, đó là ý muốn của Đức Chúa Trời, trong chừng mực được bày tỏ qua lý trí hay khải thị, phải là quy tắc tối cao của cách cư xử luân lý. Kể từ đây, lương tâm sẽ hành động dưới ảnh hưởng của chân lý này. Và việc lấy ý muốn của Đức Chúa Trời — trong chừng mực được bày tỏ — làm quy tắc tối cao và duy nhất của cách cư xử luân lý, sẽ không hề mâu thuẫn với nghĩa vụ vâng theo các tiếng phán của lương tâm; vì bây giờ sẽ trở nên hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời, là tác giả của tâm trí chúng ta, đã cấu tạo chúng với năng lực luân lý này, để nhắc nhở chúng về bổn phận, hầu cho các tiếng phán của một lương tâm được soi sáng chính là những dấu chỉ rõ ràng của luật pháp hay ý muốn của Đức Chúa Trời. Đó là luật pháp được viết trên lòng mọi người.

Ý muốn của Đức Chúa Trời được thấy là bắt buộc.

Không điều gì có thể được xem là dự phần vào bản chất của đức hạnh, nếu nó không gặp được sự tán thành của năng lực luân lý. Có người sẽ cho đây là một nguyên tắc nguy hiểm, chỉ vì hiểu lầm bản chất của nó. Họ cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là chuẩn mực duy nhất trọn vẹn và bất biến của sự ngay thẳng luân lý. Họ còn cho rằng định nghĩa đức hạnh chỉ là những hành động được năng lực luân lý nơi con người tán thành, thì biến đức hạnh thành một điều rất bất định và chao đảo, lệ thuộc vào những cảm xúc luân lý hay thay đổi và bất đồng của loài người.

Phản biện — rằng lấy năng lực luân lý làm chuẩn mực tối hậu sẽ khiến đức hạnh thành bất định.

Sự phản biện này lẫn lộn hai điều cần phải giữ cho phân biệt, tức là phẩm tính của một vật và ánh sáng hay môi trường qua đó vật được nhìn. Màu sắc của một vật chỉ có thể được nhận thức bằng mắt; nhưng để vật được trình bày công bằng trước mắt, phải có ánh sáng phản chiếu từ nó, và ánh sáng ấy khi lọt vào đồng tử, phải được khúc xạ sao cho hội tụ trên võng mạc. Nhưng nếu không có mắt, thì dù có bàn luận thật lâu hay thật uyên bác về bản chất của màu sắc, hay về các định luật ánh sáng được phản chiếu và khúc xạ, cũng vô ích. Trong trường hợp của thị giác, rõ ràng mọi sự nhận thức được cảm nghiệm đều phải nhờ mắt. Nếu ánh sáng không đủ, phải tăng thêm, và nếu có nguyên nhân nào cản trở ánh sáng được khúc xạ đúng đắn, thì thị giác sẽ không diễn ra; nhưng vẫn chỉ nhờ mắt mà chúng ta mới có thể có bất kỳ nhận thức nào về màu sắc.

Phẩm tính của một vật và ánh sáng qua đó vật được nhìn. [NEEDS REVIEW]

Có lẽ một minh họa rút ra từ năng lực vị giác sẽ thích hợp hơn. Một phong cảnh đẹp được trình bày; tôi say mê trước vẻ đẹp của nó. Cảm xúc hay cảm giác về cái đẹp này lệ thuộc vào năng lực thẩm mỹ. Nếu thiếu năng lực ấy, tôi có thể thấy mọi vật đúng như chúng đứng đó, mà không nhận thức được gì về cái đẹp. Vẻ đẹp trong các công trình của thiên nhiên hay nghệ thuật chỉ có thể được nhận thức bằng thẩm mỹ, và cảm xúc sẽ lệ thuộc vào sự hoàn hảo của năng lực, miễn là vật được trình bày trong ánh sáng thuận lợi. Một người có thẩm mỹ được trau dồi thấy được những vẻ đẹp mà một người dã man thô lỗ không thấy. Cũng vậy về các hành động luân lý, hay một chuỗi liên tục các hành động luân lý, mọi ý niệm và cảm xúc mang tính luân lý đều phải nhất thiết qua năng lực luân lý, như màu sắc qua cơ quan thị giác. Chúng ta không có năng lực nào khác nhận biết các phẩm tính luân lý. Những phán đoán và cảm xúc do sự suy ngẫm về các hành động như thế gây ra, luôn đúng một cách không thể sai lầm, khi tâm trí được soi sáng đúng đắn và chính năng lực ấy ở trong trạng thái lành mạnh. Không có mâu thuẫn nào giữa quan điểm này và quan điểm xem ý muốn của Đức Chúa Trời là chuẩn mực thật và quy tắc tối hậu của cách cư xử luân lý.

Minh họa từ thẩm mỹ.

Vì, như đã được chứng minh, dù lương tâm có thể hành động trong một phạm vi hẹp mà không hề biết hay tin có Đức Chúa Trời; nhưng ngay khi sự hiểu biết này đạt được, và tâm trí nhận ra mối quan hệ của mình với Đấng Tạo Hóa, thì một cánh đồng mới được mở ra cho các hoạt động của lương tâm. Chẳng bao lâu người ta sẽ nhận thấy rằng những tiếng phán rõ ràng của lương tâm, trong các trường hợp chân lý hiển nhiên, không gì khác hơn là dấu chỉ của luật pháp Đức Chúa Trời được viết trên lòng mọi người, như đã được dạy trước đây. Chúng ta không thể viện đến ý muốn của Đức Chúa Trời như một quy tắc của cách cư xử luân lý bằng cách nào khác ngoài việc vận dụng năng lực luân lý, nhờ đó người ta nhận thức rõ ràng rằng Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn của chúng ta có quyền chính đáng trên sự vâng lời của chúng ta, và trong mọi sự phải được vâng theo. Nhưng nếu lương tâm không ra lệnh như vậy, thì mọi sự viện đến ý muốn của Đức Chúa Trời để chứng tỏ điều gì là đúng về mặt luân lý đều sẽ vô ích. Vậy sự chắc chắn và bất biến của chuẩn mực ngay thẳng luân lý của chúng ta sẽ tương xứng với sự hiểu biết mà tâm trí có được về sự tồn tại của Đức Chúa Trời và mối quan hệ của thọ tạo với Ngài. Do đó, thay vì biến các cảm xúc luân lý của chúng ta thành những cảm xúc bản năng đơn thuần, như Hutcheson và Shaftesbury đã làm, chúng ta khiến chúng lệ thuộc vào những tiếng phán rõ ràng của trí tuệ; vì, như chúng ta thường giải thích, các phán đoán của lương tâm không gì khác hơn là trí tuệ đang phán đoán về các vấn đề luân lý.

Liệu lương tâm có độc lập với các tiếng phán của trí tuệ?

Nếu chỉ điều được một tâm trí được soi sáng đúng đắn và ở trong trạng thái lành mạnh tán thành mới là đức hạnh, thì nỗ lực rút gọn mọi hành động đức hạnh về một loại nào đó — như về lòng nhân từ, chẳng hạn — không phải là con đường để đạt đến chân lý.

Cái hại của việc cố đơn giản hóa quá mức.

Vì trong khi các hành động nhân từ nói chung gặp được sự tán thành của năng lực luân lý, chúng ta có thể dễ dàng hình dung một sự thể hiện lòng nhân từ mà, thay vì được tán thành, lại bị xem là thờ ơ về mặt luân lý, hay chỉ là đáng yêu — như một tình cảm tự nhiên, hay thậm chí là xấu. Chúng ta không bao giờ gán tính luân lý cho tình cảm tử tế của loài thú đối với nhau. Tình cảm tự nhiên của cha mẹ, mà người Hy Lạp gọi là storge, chẳng có tính luân lý hơn tình cảm ấy nơi các loài thú bậc thấp. Tình cảm tự nhiên đối với bà con, láng giềng và đồng bào của chúng ta là đáng yêu và hữu ích, nhưng không có tính luân lý. Nếu một quan tòa cảm thấy lòng nhân từ mạnh mẽ đối với mọi tội phạm, đến nỗi tránh không thi hành trên họ hình phạt của các luật pháp lành mạnh của đất nước, chúng ta sẽ phán đoán điều đó là gian ác. Người ta có thể nói rằng một lòng nhân từ chống lại một điều thiện lớn hơn thì không phải là đức hạnh mà là tội lỗi; nhưng đó vẫn là một sự thể hiện lòng nhân từ, và theo sự thừa nhận của những người cho rằng mọi đức hạnh đều hệ tại nơi lòng nhân từ, điều này đủ để chứng tỏ rằng không phải mọi lòng nhân từ đều là đức hạnh, mà đó chính là điều cần phải chứng minh. Lại nữa, có những hành động của tác nhân luân lý không hề mang tính nhân từ, nhưng năng lực luân lý vẫn phán đoán chúng là tốt về mặt luân lý. Chẳng hạn, nếu một người vì sự cải thiện luân lý mà từ chối mình một sự thỏa mãn vốn tự nó làm vui lòng bản tính, chúng ta phán đoán sự tự khước như thế là đức hạnh.

Hàng ngàn hành động khôn ngoan có xét đến lợi ích tốt nhất của chính chúng ta, mà không can thiệp vào lợi ích của người khác, luôn được kể là đức hạnh. Thật vậy, trong số các bậc hiền triết cổ đại, sự khôn ngoan là một trong bốn nhân đức chính. Do đó nỗ lực rút gọn mọi đức hạnh về sự thể hiện đơn thuần của lòng nhân từ ắt phải thất bại. Rõ ràng đến nỗi một số hành động lấy sự an sinh của chính chúng ta làm đối tượng là đức hạnh, đến mức thay vì từ bỏ lý thuyết rằng mọi đức hạnh đều hệ tại nơi lòng nhân từ, họ nới rộng nghĩa của từ này, để khiến nó bao gồm cả sự quan tâm đúng đắn đến sự an sinh của chính chúng ta. Nhưng đây thật ra là thừa nhận rằng mọi đức hạnh không hệ tại nơi lòng nhân từ, theo nghĩa thông thường của từ ấy. Bất kỳ thuật ngữ nào cũng có thể được dùng để chỉ toàn bộ đức hạnh, nếu bạn muốn áp đặt một nghĩa tùy ý lên nó. Tuy nhiên, cụm từ "tình cảm nhân từ" có nghĩa cố định và xác định như bất kỳ từ nào trong ngôn ngữ, và được mọi tác giả giỏi dùng để chỉ thiện chí đối với người khác. Do đó các tình cảm nhân từ luôn được phân biệt với các tình cảm ích kỷ. Nhưng nếu ai đó muốn, trái với cách dùng phổ quát, dùng các từ này theo một nghĩa bao quát đến nỗi bao gồm cả tình yêu bản thân, thì cứ để vậy. Chúng ta sẽ không tranh cãi với người như thế về nghĩa của từ, miễn là người ấy đồng ý rằng việc theo đuổi một cách sáng suốt sự cải thiện và hạnh phúc của chính chúng ta là đức hạnh.

Các hành động khôn ngoan là đức hạnh.

Để xác định có bao nhiêu loại hành động khác nhau là đức hạnh, chúng ta phải duyệt chúng qua trước năng lực luân lý, rồi phân loại chúng; trong toàn bộ tiến trình ấy được chi phối bởi ánh sáng của tri thức chân thật, và xét đến mọi mối quan hệ mà nhân loại, hay bất kỳ bộ phận nào của nó, được đặt vào.

Các hành động cần được phân loại.

Chúng ta có thể thử làm điều gì đó như thế trong phần tiếp theo của tác phẩm này; trong đó chúng ta sẽ cố gắng khảo sát các bổn phận luân lý đè nặng trên con người, trong các mối quan hệ khác nhau của họ.

CHƯƠNG XXVII

LIỆU ĐỨC HẠNH VÀ TỘI LỖI CHỈ THUỘC VỀ CÁC HÀNH ĐỘNG.

Đã nhiều lần được đưa ra rằng các phẩm tính luân lý chỉ được tìm thấy trong các hành động của tác nhân luân lý, chứ không phải trong mọi hành động, mà chỉ trong những hành động được thực hiện dưới những hoàn cảnh nhất định. Nhưng khi xét những hành động mang tính luân lý, chúng ta thấy chúng là phức hợp, gồm một phần bên ngoài và một phần bên trong. Ngay lập tức chúng ta có thể xác định rằng một hành động bên ngoài hay thuộc thân thể đơn thuần không thể có tính luân lý nào, trừ khi liên kết với sự vận dụng bên trong hay thuộc tâm trí đã sinh ra nó, và là biểu hiện của nó. Nhưng ở đây lại có nhiều hành vi của tâm trí rõ ràng phân biệt được với nhau, và điều quan trọng là xác định phẩm tính luân lý tồn tại trong hành vi nào trong số đó. Về vấn đề này có sự khác biệt ý kiến. Người ta dường như thường coi như đương nhiên rằng hành vi của ý chí là, có thể nói, hành vi chịu trách nhiệm, và điều này đã dẫn đến châm ngôn hầu như phổ quát hiện nay rằng "không hành động nào mang tính luân lý mà lại không tự nguyện."

Các phẩm tính luân lý chỉ thuộc về các hành động dưới những hoàn cảnh nhất định.

Ý muốn — liệu có phải là chỗ ngồi đúng của các phẩm tính luân lý?

Theo đó, các tác giả rất lỗi lạc đã ôm giữ ý kiến rằng, để khiến các ước muốn và tình cảm của chúng ta thành luân lý, chúng phải trực tiếp hay gián tiếp phát xuất từ ý chí. Nhưng ở đây nảy sinh một khó khăn nghiêm trọng.

Các tình cảm không lệ thuộc vào ý muốn.

Các ước muốn và tình cảm của chúng ta không lệ thuộc vào ý chí của chúng ta. Chúng ta có thể muốn với hết năng lực để yêu một vật giờ đây đáng ghét, mà ý muốn của chúng ta không gây ra chút hiệu quả nào; ngoại trừ cho chúng ta thấy sự bất lực của mình trong việc thay đổi các tình cảm bằng sức mạnh của ý chí. Ngược lại, qua kinh nghiệm liên tục chúng ta thấy các ý muốn của chúng ta luôn bị ảnh hưởng bởi các ước muốn thịnh hành của mình. Không ai từng đưa ra một ý muốn nào mà không phải là kết quả của một ước muốn, cảm xúc, hay khuynh hướng nào đó. Giờ đây, sau khi xem xét tâm trí mình một cách hết sức chăm chú, chúng ta thấy rằng một số tình cảm nhất định, vốn không do ý muốn sinh ra cũng không kết thúc nơi ý muốn, theo phán đoán của mọi người biết suy ngẫm, đều mang tính luân lý.

Các tình cảm là chỗ ngồi đúng của các phẩm tính luân lý.

Chẳng hạn, sự ghen tị trước sự thịnh vượng của người láng giềng không phải là kết quả của ý muốn nào, và nó có thể được nuôi dưỡng trong lòng mà không dẫn đến ý muốn nào, khi ý chí bị các cảm xúc khác chế ngự ngăn cản hành động; thế nhưng ai cũng phải thừa nhận đó là một khuynh hướng xấu về mặt luân lý. Vậy chân lý dường như là: các tình cảm của chúng ta mới đúng là chủ thể của các phẩm tính luân lý, tốt và xấu.

Ý muốn lấy phẩm tính của mình từ đâu.

Các ý muốn hoàn toàn lấy tính cách của mình từ các tình cảm hay ước muốn bên trong mà chúng phát xuất. Ý muốn, xét một cách trừu tượng, luôn như nhau khi hành động bên ngoài như nhau; nhưng tính cách luân lý của các hành vi, khi các ý muốn như nhau, có thể khác nhau rất nhiều. Nếu tôi muốn đánh một người bằng vũ khí chết người, thì ý muốn đơn thuần đi trước và là nguyên nhân trực tiếp của hành động ấy vẫn như nhau, dù tôi giáng đòn ấy để tự vệ, để thi hành luật pháp, hay vì ác ý có tính trước. Thật vậy, ý muốn của một người điên muốn đánh một đòn hoàn toàn giống với ý muốn của một người tỉnh táo đánh một đòn tương tự. Do đó rõ ràng là chỗ ngồi đúng của các phẩm tính luân lý không phải ở ý chí, xét như tách biệt khỏi các tình cảm, mà ở chính các tình cảm, là những thứ ban tính cách cho ý muốn cũng nhiều như cho hành động bên ngoài.

Các tình cảm, hay động cơ, là nguồn suối của các hành động.

Các tình cảm hay ước muốn bên trong này mới đúng là nguồn suối của các hành động của chúng ta, và ý chí của chúng ta là quyền năng thi hành nhờ đó chúng được thực hiện. Chúng thường được gọi là động cơ, và gọi rất đúng, vì chúng thúc đẩy chúng ta hành động;

Động cơ.

nhưng tôi đã tránh dùng từ ấy, vì nó mơ hồ, và đã gây nhiều hiểu lầm về vấn đề này. Theo "động cơ", nhiều người hiểu là các lý do hay các phẩm tính bên ngoài nơi các vật mà ước muốn của chúng ta hướng đến; tức là điều kích thích hay thúc đẩy các tình cảm của chúng ta. Rồi khi người ta khẳng định rằng ý chí bị chi phối bởi các động cơ mạnh nhất, một số người hiểu ý nghĩa là các lý do mạnh nhất, hay những phẩm tính nơi một vật thích hợp nhất để kích thích các tình cảm của chúng ta. Theo nghĩa này, mệnh đề ấy không đúng. Các tâm trí thường ở trong tình trạng không bị chi phối bởi lý do mà theo chính quan điểm của họ là mạnh nhất; tức là lý do mà theo phán đoán tốt hơn của họ dường như khôn ngoan và tốt nhất. Và tâm trí chúng ta thường không bị ảnh hưởng hay chi phối bởi những vật bên ngoài hay những suy xét mà theo phán đoán của lý trí vô tư là nặng ký nhất.

Liệu ý chí có bị chi phối bởi các lý do mạnh nhất?

Nhưng nếu theo "động cơ" người ta hiểu là chính các ước muốn, đang thực sự vận dụng vào lúc ấy, dù được sinh ra cách nào, thì có thể nói đúng rằng ý chí luôn được quyết định bởi các động cơ mạnh nhất, tức là các ước muốn mạnh nhất. Nhưng ngay cả mệnh đề này cũng cần được giới hạn. Ước muốn đơn lẻ mạnh nhất không phải lúc nào cũng chi phối con người, mà là sự kết hợp mạnh nhất của các ước muốn, như có thể minh họa thế này. Một người trên đường về sau một chuyến đi trong ngày lạnh, có ước muốn mạnh mẽ muốn về đến nhà không chậm trễ; nhưng khi đi ngang một ngôi nhà mà ông biết mình có thể hưởng lò sưởi ấm áp, bữa ăn ngon, và bầu bạn với một người bạn, thì dù ước muốn về nhà của ông mạnh hơn ước muốn gặp bạn, mạnh hơn ước muốn hưởng lửa ấm, hay ước muốn ăn uống, nhưng tất cả những điều ấy hợp lại đủ để khiến ông dừng lại.

Ý chí theo các động cơ mạnh nhất theo nghĩa nào.

Người ta thường nói rằng ý định hay mục đích vì đó mà một hành động được thực hiện, quyết định tính cách luân lý của nó; và vì các ước muốn của chúng ta luôn hướng đến một vật nào đó là mục đích của hành động, nên cách giải thích này về vấn đề trùng hợp với quan điểm đã đưa ra. Như khi một người cho tiền người khác, dù chúng ta thấy hành động, và chắc rằng nó là tự nguyện, nhưng điều đó không quyết định gì về tính cách luân lý của hành động. Trước khi có thể phán đoán điều gì một cách đúng đắn, chúng ta phải biết ý định mà hành động ấy được thực hiện. Nếu đó là để trả một món nợ công bằng, chúng ta tán thành nó như một hành động luân lý, nhưng có ít công đức. Nếu đó là để chu cấp cho nhu cầu của một gia đình nghèo khổ, không thể tự giúp mình, chúng ta vẫn tán thành, nhưng sự tán thành của chúng ta mạnh mẽ hơn nhiều; hành động ấy đáng khen hơn hành động trước. Nhưng nếu được cho biết rằng người nhận ân huệ là một kẻ thù đã tìm mọi cơ hội để hại người giờ đây là ân nhân của mình, chúng ta xem đó là mức độ cao nhất của đức hạnh Cơ Đốc. Nhưng nếu hóa ra tiền được cho một kẻ nghiện rượu thường, để hắn mua thức uống say sưa; thì dù hành động bên ngoài và ý muốn vẫn như nhau, thay vì tán thành hành động, chúng ta lên án nó là đáng trách. Và cuối cùng, nếu hóa ra ý định là thuê một kẻ sát nhân để giết một người vô tội, mà người ấy lại là một ân nhân, thì cảm xúc của chúng ta dâng lên đến mức cao nhất, và chúng ta phản đối hành động ấy là xấu đến cùng cực. Trong mọi trường hợp này, hành động và ý muốn sinh ra nó đều như nhau. Điểm khác biệt duy nhất là ở mục đích hay ý định mà nó được thực hiện.

Tính cách luân lý rút ra từ ý định.

Ý định dùng để đặc trưng hóa các hành động thì rất tốt, nhưng không đủ bao quát để bao gồm mọi sự vận dụng của tâm trí mang tính luân lý. Tôi thường xuyên cảm thấy một khuynh hướng tử tế đối với đồng loại, nhưng phần lớn thời gian tôi không có cơ hội thực hiện bất kỳ hành động tử tế cụ thể nào. Mọi người vô tư đều sẽ nói rằng cảm xúc thường trực này mang tính đức hạnh; nhưng trong trường hợp này không có ý định nào cả. Nó chỉ là một cảm xúc không kết thúc nơi ý muốn hay hành động nào.

Khẳng định ấy được giới hạn.

Người láng giềng của tôi, vốn là một người xấu, trải qua một sự thay đổi thật sự về tính cách, và từ chỗ tục tĩu và hay cãi cọ trở nên đạo đức và hòa thuận. Tôi vui mừng về sự thay đổi ấy. Niềm vui này là một cảm xúc đức hạnh, dù không có ý định nào đi kèm. Điều này đủ để chứng tỏ rằng việc lấy ý định làm đặc trưng duy nhất của tính luân lý thì đúng đối với các hành động, nhưng không đủ bao quát để bao gồm toàn bộ tính luân lý.

Ý định không đủ bao quát.

Có vẻ như trong những điều đã nói, chúng ta mâu thuẫn với châm ngôn rằng mọi hành động luân lý đều tự nguyện, một châm ngôn đã nhận được sự chuẩn nhận của bao thời đại, và có thể được xem là một nguyên tắc trực giác: trong khi giờ đây lại khẳng định rằng có những sự vận dụng của tâm trí không bao hàm bất kỳ sự vận dụng nào của ý chí; và rằng chính các ý muốn của chúng ta không có gì mang tính luân lý ngoài những gì chúng rút ra từ các động cơ mà chúng phát xuất.

Phản biện — rằng mọi hành động luân lý đều tự nguyện.

Châm ngôn ấy, khi được hiểu đúng, chắc chắn là đúng, và chúng ta đừng bao giờ giả vờ khôn ngoan hơn lẽ thường của nhân loại, ở những nơi chúng ta gặp các chân lý mà mọi người biết suy ngẫm chín chắn đều đồng ý. An toàn hơn là coi chúng như đương nhiên, vì tin rằng sự đồng thuận phổ quát trong những vấn đề như thế là bằng chứng tốt nhất của chân lý.

Châm ngôn được hiểu đúng.

Nhưng lời giải thích thì dễ. Châm ngôn áp dụng trước hết cho các hành động, là những thứ phải tự nguyện mới có tính cách luân lý. Nếu hành động không tự nguyện, thì nó không đúng là hành động của người dường như thực hiện nó, vì chúng ta không thể hành động bằng cách nào khác ngoài ý chí.

Châm ngôn áp dụng trước hết cho các hành động.

Nhưng một lần nữa, từ "tự nguyện" như được dùng trong châm ngôn đang bàn, bao gồm nhiều hơn ý muốn; nó bao gồm mọi sự vận dụng tự phát của tâm trí; tức là mọi tình cảm và cảm xúc của nó. Trước đây tất cả những điều này đều được gộp dưới từ "ý chí", và chúng ta vẫn dùng ngôn ngữ đòi hỏi nghĩa rộng này trong cách cấu tạo của thuật ngữ.

Tính mơ hồ của thuật ngữ "tự nguyện".

Nghĩa rộng của thuật ngữ "ý chí".

Như vậy sẽ phù hợp với cách dùng tốt nhất khi nói rằng con người hoàn toàn tự nguyện khi yêu bạn mình hay ghét kẻ thù mình; nhưng điều này không có nghĩa là các tình cảm ấy là kết quả của ý muốn, mà chỉ có nghĩa là chúng là những sự vận dụng tự do, tự phát của tâm trí. Rằng mọi đức hạnh đều hệ tại nơi ý muốn thì không đúng — như chúng ta đã thấy; nhưng rằng mọi sự vận dụng đức hạnh đều tự phát thì chắc chắn đúng. Tính cách luân lý của chúng ta về căn bản hệ tại nơi các cảm xúc và ước muốn của mình. Vì chúng là những sự hành động tự phát của một số nguyên tắc hay khuynh hướng tiềm ẩn nào đó, nên khuynh hướng ẩn giấu này cũng bị phán đoán là xấu về mặt luân lý, vì nó sinh ra những hoa trái như thế. Và về các khuynh hướng tốt chúng ta cũng phán đoán tương tự.

CHƯƠNG XXVIII

TÁC GIẢ CỦA BẢN CHẤT CHÚNG TA TRONG MỐI LIÊN HỆ VỚI MÔN ĐẠO ĐỨC HỌC.

Như đã được ám chỉ, chính sự hiện hữu của lương tâm dường như đã chỉ ra rằng con người có một Đấng Bề Trên mà mình phải chịu trách nhiệm về cách ăn nết ở của mình. Cảm thức về bổn phận đạo đức đi kèm với mọi nhận thức về đúng và sai dường như bao hàm rằng con người đang ở dưới luật pháp; vì bổn phận đạo đức là gì, nếu không phải là một luật đạo đức? Và nếu chúng ta ở dưới một luật, thì ắt phải có một đấng lập pháp, một vị cai trị đạo đức, là Đấng đã khắc các yếu tố của luật Ngài vào chính cấu tạo của chúng ta. Luận cứ này về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là vững chắc, và độc lập với mọi luận cứ khác; nó còn đi xa hơn những luận cứ rút ra từ các bằng chứng về sự sắp đặt khôn ngoan đầy dẫy trong thế giới quanh ta; vì những luận cứ kia chỉ chứng minh được rằng Tác Giả của bản chất chúng ta là khôn ngoan, nhưng luận cứ này chứng minh Ngài là một Hữu Thể đạo đức, và đang thi hành một quyền cai trị đạo đức trên chúng ta. Người vô thần, khi cảm thấy, như người ấy ắt phải cảm thấy, sự ăn năn ray rứt vì một tội lỗi lớn nào đó, khó lòng không tin rằng có một Đức Chúa Trời đang bất bình với hành vi gian ác của mình, và Đấng sẽ trừng phạt mình về sau; vì nỗi đau đớn sắc nhọn của sự ray rứt dường như chỉ về một hình phạt còn ở tương lai. Do đó, khi người vô thần lâm vào những hoàn cảnh có khuynh hướng đánh thức lương tâm, thì trong lúc ấy họ trở thành những người tin có Đức Chúa Trời. Thế nên, trong cơn bão giữa biển, ngay cả người vô thần cứng cỏi nhất cũng đã từng được thấy kêu cầu Đức Chúa Trời để được giải cứu; và khi sự chết đột ngột hiện ra trước mặt, họ thường nhận ra rằng những lý thuyết vô thần của mình không đứng vững được trước sức mạnh của một lương tâm đã thức tỉnh. Chắc chắn, sự hiện hữu của một lương tâm cáo buộc không thể nào được giải thích tốt hơn bằng giả thuyết rằng con người là tạo vật của một Hữu Thể đã cố ý tạo dựng con người theo cách sao cho con người có thể kiểm soát được hành vi của mình, và Đấng đã để lại trong tâm trí mọi người một bằng chứng không thể xóa nhòa về thẩm quyền của Ngài.

Nhưng xin tạm gác lại việc nhấn mạnh luận cứ này ở đây, chúng ta hãy xem xét một vài bằng chứng khác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Không ai có thể cho rằng có điều gì phi lý trong ý tưởng về một Nguyên Nhân Đầu Tiên đời đời, toàn năng, khôn ngoan, mà mọi vật đều nhận được sự hiện hữu từ Ngài. Không ai có thể nghi ngờ rằng giả thuyết về sự hiện hữu của một Hữu Thể như vậy dường như giải thích được các hiện tượng của tự nhiên; và cũng chắc chắn không kém rằng chúng không thể được giải thích một cách hợp lý trên bất kỳ giả thuyết nào khác.

Phủ nhận rằng trong các loài động vật và thực vật có những dấu vết rõ ràng của sự sắp đặt khôn ngoan, thì cũng vô lý như phủ nhận rằng bất cứ vật gì tồn tại. Thật vậy, con mắt được tạo nên để thấy, lỗ tai để nghe, cái miệng để nhai thức ăn, cái dạ dày để tiêu hóa thức ăn, các cơ quan nội tạng khác nhau để tách những phần tử thích hợp cho sự dinh dưỡng ra khỏi khối hỗn hợp, và bằng một tiến trình kỳ diệu và không thể giải thích được để biến đổi, hay đồng hóa những phần tử ấy thành các hình thức và cơ quan khác nhau cấu thành nên thân thể con người. Bất cứ ai dám khẳng định rằng trong tất cả những sự sắp xếp và vận hành ấy, không có bằng chứng nào của sự sắp đặt khôn ngoan, chắc chắn là đang mâu thuẫn với niềm xác tín sâu kín của chính lý trí mình. Về nhiều phương diện, việc tích lũy các luận cứ từ sự sắp đặt khôn ngoan, như được biểu lộ trong thế giới hữu lý, thế giới động vật, thực vật và khoáng vật, có thể là điều thích hợp và vô cùng ích lợi; nhưng chỉ để lập luận và chứng minh, thì những chi tiết ấy là không cần thiết. Một người bị sóng đánh dạt vào một bờ hoang, sẽ chắc chắn rằng đã từng có những hữu thể có lý trí ở đó, nếu ông ta tìm thấy một chiếc đồng hồ, hay một chiếc thước tứ phân, cũng như nếu ông ta thấy cả ngàn vật như thế hay các tác phẩm nghệ thuật khác nằm rải rác dọc bờ biển. Tâm trí ông ta sớm thỏa mãn với sức thuyết phục của bằng chứng này, như được quan sát trong vài trường hợp, và niềm xác tín rằng những vật ấy là hiệu quả của một nguyên nhân biết sắp đặt là trọn vẹn như nó có thể có được, nhờ sự suy ngẫm về bất kỳ số lượng trường hợp nào. Tôi nghĩ có thể coi như đã được công nhận, và ngay cả người vô thần cũng sẽ thừa nhận, rằng chúng ta không thể hình dung ra được những tác phẩm hay những sự sắp xếp nào biểu lộ sự sắp đặt khôn ngoan rõ ràng hơn những gì được tìm thấy trong thân thể con người và các thân thể động vật khác. Dù có lời đồn rằng một số người vô thần thời cổ quy mọi sự về cho ngẫu nhiên, nhưng dường như không cần tốn nhiều thời giờ để bác bỏ một lý thuyết như vậy. Người vô thần ngày nay không còn viện đến ý niệm hết sức phi lý này nữa. Vậy thì, vì sự sắp đặt khôn ngoan biểu lộ trong bất kỳ hiệu quả nào cũng tất yếu dẫn đến kết luận rằng nguyên nhân có trí khôn, nên không thể tránh khỏi kết luận rằng nguyên nhân của sự hiện hữu của các loài động vật và thực vật là một Hữu Thể khôn ngoan và quyền năng, ngoại trừ bằng một trong những giả thuyết sau đây: 1. Rằng mọi vật có sự sắp đặt khôn ngoan biểu lộ đã tồn tại từ đời đời; hoặc, 2. Rằng trong vũ trụ vật chất có những nguyên nhân sở hữu quyền năng và trí khôn để tạo ra những hiệu quả này, nhưng không có một cá nhân khôn ngoan vĩ đại nào; hoặc, 3. Rằng đã tồn tại từ đời đời một chuỗi kế tiếp những hữu thể có tổ chức này, tạo ra nhau trong một loạt liên tục; đến nỗi trong khi các cá thể trong chuỗi tàn lụi, thì sự kế tiếp lại là đời đời.

Giả thuyết thứ nhất quá viển vông, chúng ta cho rằng sẽ không có ai bênh vực. Quả thật, xét về thân thể của các loài động vật và thực vật, chúng ta có một bằng chứng chắc chắn rằng tổ chức của chúng có một khởi đầu. Và nếu mọi vật đều từ đời đời, thì mọi vật đều bất biến và bất hoại; nhưng chúng ta thấy mọi loại thân thể có tổ chức đều mau chóng tiến đến sự hủy hoại. Linh hồn chúng ta cũng có một khởi đầu, vì sự lớn lên và phát triển dần dần của chúng là điều chúng ta quan sát hằng ngày. Chúng ta không hề nhớ lại một sự hiện hữu đời đời nào, cũng không có ý thức nào về sự tự hữu, điều ắt phải đi kèm với một hữu thể đời đời. Chúng ta ý thức rằng mình không thể không hiện hữu, cũng không thể kiểm soát được vận mệnh của chính mình. Không có điều gì chắc chắn hơn trong tâm trí của mọi người biết suy nghĩ, bằng điều này: chúng ta, những người đang sống, là những tạo vật của ngày hôm qua. Nhưng không cần phải bác bỏ một sai lầm mà có lẽ không ai lại vô lý đến mức ôm giữ.

Vậy chúng ta hãy xem xét cái mưu đồ vô thần, hay đúng hơn là phiếm thần ấy, quy mọi vẻ bề ngoài của sự sắp đặt khôn ngoan trong thế giới về cho chính thế giới; nghĩa là, về cho những nguyên nhân nào đó tồn tại trong thế giới mà tạo ra các hữu thể thuộc nhiều loài khác nhau, không phải bằng sự sáng tạo từ hư không, điều mà họ cho là không thể, nhưng bằng một sự tiến hóa hay phát triển của những nguyên lý chứa đựng trong chính thế giới. Theo lý thuyết này, thế giới là Đức Chúa Trời, và mọi vật đều là những phần của hữu thể duy nhất này.

Lý thuyết này muốn tránh cái tên vô thần, vốn luôn bị ghê tởm; nhưng nó vẫn giữ lại chất độc của nọc độc vô thần dưới một cái tên khác. Nó thừa nhận một nguyên nhân, hay đúng hơn là một đám đông các nguyên nhân, có khả năng tạo ra những dấu vết của sự sắp đặt khôn ngoan này; nhưng nó phủ nhận rằng nguyên nhân này, xét như một hay nhiều, là một cá nhân. Điều cần phải được xác định là: điều gì là cần thiết để cấu thành một cá nhân? Ở đây chúng ta thấy có trí khôn trong nguyên nhân, ở mức độ cao nhất có thể hình dung được. Nhưng cấu trúc của thân thể con người không chỉ là trí khôn suông; còn có sự điều chỉnh phương tiện cho một mục đích. Điều này giả định sự thực thi sự chọn lựa hay tuyển chọn, rõ ràng là sự thực thi ý chí. Do đó, mọi trường hợp của sự sắp xếp khéo léo đều chứng tỏ sự thực thi của một trí tuệ và một ý chí; và hữu thể nào mà trong đó hai thuộc tính này được tìm thấy, chúng ta quen gọi là một cá nhân.

Thật khó tìm được một định nghĩa nào tốt hơn về một cá nhân. Nhưng chúng ta không cần tranh cãi về cái tên; khi có bằng chứng rõ ràng về sự sắp xếp khôn ngoan trong hiệu quả, thì ắt phải có một nguyên nhân khôn ngoan để tạo ra một hiệu quả như vậy. Chúng ta hỏi: nguyên nhân ấy ở đâu? Nó có ở trong cá thể biểu lộ những dấu hiệu của sự sắp đặt khôn ngoan này không? Như thế sẽ làm cho cùng một vật vừa là nguyên nhân vừa là hiệu quả. Vậy thì có một nguyên nhân riêng biệt cho mỗi cá thể có sự sắp xếp khôn ngoan xuất hiện, hay phải coi tự nhiên hay thế giới là một nguyên nhân chung, vận hành bằng muôn vàn cách? Giả định một nguyên nhân riêng biệt cho mỗi hiệu quả trong số này, sẽ là nhân số các vị thần lên quá cả thần thoại hoang đường nhất của dân ngoại; vì những nguyên nhân này là những hữu thể khôn ngoan, sở hữu một sự khôn ngoan vượt quá sự hình dung của chúng ta, mỗi nguyên nhân đều được coi đúng là một vị thần riêng biệt. Nhưng ngay cả giả thuyết này cũng hoàn toàn không đưa ra được một lời giải thích thỏa đáng về các hiện tượng của vũ trụ; vì những sự sắp xếp đáng khâm phục trong thế giới tự nhiên rất thường nằm ở sự điều chỉnh những vật hoàn toàn khác biệt cho nhau, như ánh sáng cho con mắt, không khí cho lỗ tai và cho lá phổi, thức ăn cho dạ dày của các loài động vật khác nhau, v.v. Sự điều chỉnh tương tự cũng rõ ràng không kém trong thế giới thực vật. Do đó, nguyên nhân đã tạo ra con mắt ắt phải đã tạo ra ánh sáng; và nguyên nhân của bộ máy nghe được sắp xếp khéo léo ắt phải đã tạo nên không khí; và tác giả của cái dạ dày ắt phải đã điều chỉnh nó cho nhiều loại thức ăn khác nhau, v.v. Giả thuyết về vô số nguyên nhân khôn ngoan riêng biệt sẽ không được duy trì. Tất cả những hiệu quả này đều phải được quy về một nguyên nhân, và nguyên nhân ấy ắt phải khôn ngoan vô cùng và quyền năng vô cùng, để ban sự hiện hữu cho biết bao công trình kỳ diệu như vậy.

Vậy thì, nếu có một nguyên nhân của tất cả những loài hữu thể khác nhau này, mà không có sự sắp xếp khôn ngoan thì chúng không thể tồn tại, nguyên nhân ấy ắt phải quyền năng, khôn ngoan và nhân từ; nhưng quyền năng, sự khôn ngoan và trí khôn chỉ có thể tồn tại trong một hữu thể nào đó, và hữu thể nào sở hữu chúng ắt phải là một cá nhân. Người theo thuyết phiếm thần sẽ viện rằng những thuộc tính này thuộc về chính vũ trụ, và do đó không cần phải giả định có một hữu thể nào tồn tại tách biệt khỏi, và độc lập với thế giới. Tất cả những hiện tượng này phát sinh ra chỉ là sự phát triển của chất thể duy nhất này, trong đó các thuộc tính vừa nói có chỗ ở của chúng.

Trước khi nhận một ý kiến như vậy, chúng ta hãy tìm hiểu xem vũ trụ được cấu thành bởi những gì, trong phạm vi tri thức của chúng ta có thể với tới. Chúng ta làm quen với thế giới bên ngoài chúng ta nhờ các giác quan. Tin cậy vào thông tin của những cửa ngõ tri thức này, chúng ta thấy rằng vũ trụ, trong phạm vi các giác quan biết được, gồm có những vật thể đặc thù, được kết hợp với nhau bằng nhiều cách khác nhau. Những vật chất này, dù chịu sự chi phối của những định luật đặc thù, dường như hoàn toàn thiếu trí khôn. Về điều này, mọi người đều đồng ý. Ánh sáng, không khí, nước, đá, đất, kim loại, v.v., đều không có khả năng suy nghĩ. Quả thật, mọi vật chất mà chúng ta biết đều gồm có vô số phần, ngay cả khi cùng một loại, và không có liên hệ nào với nhau ngoài việc chúng nằm gần nhau; còn chúng có chạm nhau hay không, chúng ta không biết. Nếu tư tưởng thuộc về vật chất, thì mỗi hạt vật chất vô cùng nhỏ bé này sẽ là một hữu thể có ý thức, và ý thức của nó độc lập với mọi hạt khác. Bằng phương tiện thông tin nào mà những hạt vật chất này có thể thỏa thuận với nhau để tạo thành một thân thể có tổ chức? Nhưng người theo thuyết phiếm thần không tin rằng vật chất được phú cho tư tưởng. Lý thuyết của ông ta là, trong thế giới không chỉ tồn tại chất thể bên ngoài, mà còn có tư tưởng hay trí khôn trong cùng một chất thể. Nhưng vì trí khôn này ắt phải có một chủ thể trong đó nó trú ngụ, và mà nó là một phẩm tính, và vì nó không thể là một thuộc tính của vật chất thô kệch, nên ắt phải tồn tại một chất thể khác với vật chất, mà nó là một thuộc tính. Vật chất, vì có thể phân chia, trơ lì và có thể tích, không thể có trí khôn làm thuộc tính, vì trí khôn thì linh hoạt, không thể phân chia và không có thể tích. Do đó, thể tích và tư tưởng không thể là những thuộc tính của cùng một chất thể. Vậy thì, nếu nguyên nhân của các hiện tượng tự nhiên chỉ ra sự sắp đặt khôn ngoan ở trong chính thế giới, thì thế giới, ngoài vật chất thô kệch mà chúng ta thấy và sờ được, ắt phải được sở hữu một linh hồn, hay một chất thể thuộc linh, trong đó trí khôn này trú ngụ. Điều này sẽ đưa chúng ta trở lại lý thuyết ngoại giáo cổ xưa về Linh Hồn của Thế Giới. Dưới phần vật chất, nhưng chỉ dưới phần này, có một chất thể thuộc linh, một linh hồn; cũng như trong một con người, chúng ta có thể thấy và sờ được thân thể, nhưng chúng ta biết rằng bên trong cái vỏ này, tồn tại một chất thể thuộc linh hay linh hồn. Lý thuyết này, do đó, thừa nhận sự hiện hữu của một thần linh vĩ đại, sở hữu những thuộc tính cần thiết để giải thích mọi vẻ bề ngoài của sự khôn ngoan trong thế giới. Nó chỉ khác với học thuyết hữu thần thông thường ở điểm này, là nó muốn giam hãm hữu thể này trong thế giới; nhưng về điều này, không thể đưa ra một lý do nào có giá trị. Một hữu thể sở hữu quyền năng trên vật chất đến mức uốn nắn nó thành mọi hình thức có tổ chức được tìm thấy trong các loài động vật, thực vật và khoáng vật, ắt phải có sự kiểm soát hoàn toàn trên vật chất, và phải am tường hoàn toàn mọi thuộc tính và khả năng ẩn kín nhất của nó, và ắt phải độc lập với vật chất, và phải hiện diện khắp mọi nơi, để tiến hành các tiến trình của tự nhiên. Và vì chúng ta không biết được mức độ của vũ trụ vật chất, nên chúng ta không thể đặt giới hạn nào cho sự hiện diện của hữu thể thuộc linh, khôn ngoan và toàn năng này. Mục đích của thuyết phiếm thần là thoát khỏi ý tưởng về một Đức Chúa Trời có cá vị, Đấng ban luật cho các tạo vật, và cai quản chúng theo bản tính của chúng. Nhưng giả thuyết này, nếu có thể được chứng minh, cũng không đáp ứng được mục đích mà nó được dựng lên. Dù theo giả thuyết ấy, chúng ta vẫn phải có một Đức Chúa Trời có cá vị, Đấng biết mọi sự và cai trị trên mọi sự.

Cách vô thần duy nhất còn lại để giải thích các hiện tượng của thế giới, như chỉ ra sự khôn ngoan tột cùng cũng như quyền năng toàn năng nhất, là giả thuyết cho rằng vũ trụ ở hình thức hiện tại đã tồn tại từ đời đời, và rằng mọi loài động vật và thực vật khác nhau hiện được quan sát đã luôn tồn tại, và đã truyền sự hiện hữu cho nhau trong một chuỗi vô tận. Và vì một chuỗi đời đời không có khởi đầu, nên nó không thể có nguyên nhân. Do đó không cần phải giả định một nguyên nhân đầu tiên nào, mà mọi sự đều từ đó mà ra. Vì chúng ta ắt phải giả định có một hữu thể tồn tại từ đời đời, nên chúng ta cũng có thể giả định rằng thế giới mà chúng ta thấy chính là hữu thể đời đời ấy.

Đây luôn là thành trì của chủ nghĩa vô thần, và do đó đáng được chú ý đặc biệt hơn. Tuy nhiên, lý do duy nhất khiến lý thuyết này có lợi thế, là nó đưa chúng ta trở về những vực sâu khôn dò của cõi đời đời, nơi tâm trí chúng ta bị bối rối bởi tính khôn thấu hiểu của đề tài. Cũng đáng tiếc là một số vĩ nhân thực sự, khi cố gắng bác bỏ lý thuyết này, đã dùng một lối lý luận không thỏa đáng. Điều này, chúng tôi cho rằng, đúng với Bentley, người sở hữu một trí tuệ khổng lồ; và như có thể đoán được, ông có nhiều người theo. Tiến sĩ Samuel Clarke cũng đã theo một đường lối trong lập luận của mình về điểm này, mà ít nhất có thể nói là không hoàn toàn thoát khỏi sự phản đối. Điều tương tự có thể nói về nhiều người khác, và đặc biệt về một số người đã cố gắng chứng minh bằng toán học sự sai lầm của một chuỗi vô hạn các hữu thể sống có tổ chức, kể cả Stapfer nổi tiếng.

Do đó, mục tiêu sẽ là giải thoát đề tài này, càng nhiều càng tốt, khỏi sự rắc rối và tối tăm, và trình bày những luận cứ ngang tầm với bất kỳ khả năng thông thường nào quen theo dõi một mạch lý luận. Chúng ta chắc chắn có thể coi như một nguyên tắc đã được thừa nhận, rằng mọi hiệu quả không những ắt phải có một nguyên nhân, mà còn phải có một nguyên nhân tương xứng. Nếu sự sắp xếp khôn ngoan và sự điều chỉnh phương tiện cho một mục đích một cách rõ ràng được tìm thấy trong hiệu quả, thì quy nó về cho một nguyên nhân không khôn ngoan cũng không thỏa đáng như không đưa ra nguyên nhân nào.

Vậy thì, đã thừa nhận điều này, chúng ta muốn đưa ra luận điểm này như một điều không thể tranh cãi, rằng nếu sự sắp đặt khôn ngoan biểu lộ trong một hiệu quả đòi hỏi một nguyên nhân khôn ngoan, thì cùng một sự cần thiết ấy đòi hỏi cùng một loại nguyên nhân cho bất kỳ số lượng hiệu quả tương tự nào; và kết luận phải giống nhau, dù số lượng là hữu hạn hay vô hạn. Chân lý hiển nhiên này đã thường được minh họa một cách khéo léo, bằng cách giả định một sợi xích treo trước mắt chúng ta, nhưng vươn xa khỏi tầm nhìn của chúng ta. Mắt xích thấp nhất cần một chỗ đỡ, mắt xích thứ hai cũng vậy, và mọi mắt xích kế tiếp khi lên cao đều cần chỗ đỡ không kém; và nếu bạn giả định có bao nhiêu mắt xích ngoài tầm mắt, bằng số nguyên tử trong vũ trụ, thì sự cần thiết của một chỗ đỡ vẫn được cho là tồn tại. Cuối cùng ắt phải có một chỗ đỡ cho tất cả những mắt xích treo lơ lửng này. Nhưng giả sử có người viện rằng sợi xích dài vô hạn, và không có khởi đầu, chúng ta lập tức bắt đầu cảm thấy có chút bối rối trong tư tưởng. Chúng ta cố nắm lấy cái vô hạn, và thấy mình bị đánh bại trong nỗ lực, chúng ta dễ đánh mất kết luận hợp lý đúng đắn trong trường hợp này. Sự cần thiết của một quyền năng đỡ nâng không hề phụ thuộc vào số lượng cần được đỡ. Nếu một, nếu một trăm, nếu một ngàn cần đỡ, thì bất kỳ số lượng mắt xích nào cũng vậy. Kết luận không hề bị ảnh hưởng bởi số lượng, ngoại trừ việc càng nhiều mắt xích thì quyền năng đỡ nâng càng phải mạnh; nhưng điều này không liên quan gì đến luận cứ hiện tại của chúng ta. Kết luận sẽ cùng một loại, và sẽ theo sau một cách tất yếu, trong trường hợp những hiệu quả có trong mình các dấu vết của sự sắp đặt khôn ngoan. Số lượng không thể ảnh hưởng đến kết luận. Nếu một hiệu quả như vậy không thể tồn tại mà không có một đấng sắp đặt khôn ngoan, thì vô số hiệu quả vĩ đại cũng không thể. Nếu nhân một số 0, hay số không, với bất kỳ số nào trong số học, cho ra không, và nhân một ngàn số không cũng cho cùng một kết quả, thì kết luận không thể tránh được là vô số số không nhân với bất kỳ số nào cũng không thể cho ra một lượng dương nào. Quả thật, nếu mọi cá thể trong chuỗi vô hạn được giả định đều cùng một loại, thì tất cả đều là hiệu quả, và thật phi lý khi hình dung một hiệu quả mà không có nguyên nhân. Nguyên nhân và hiệu quả tương quan với nhau và bao hàm lẫn nhau; và nếu một hiệu quả không thể tồn tại mà không có nguyên nhân, thì vô số hiệu quả càng không thể tồn tại mà không có một nguyên nhân tương xứng.

Luận cứ tiếp theo của tôi sẽ hoàn toàn gạt bỏ ý tưởng về cái vô hạn, vốn rất dễ làm tâm trí bối rối. Đó là điều này: mọi hiệu quả không những ắt phải có một nguyên nhân, mà nguyên nhân ấy còn phải đang hiện hữu và đang vận hành; vì thật phi lý khi nghĩ về một nguyên nhân đang vận hành, trong khi nó không còn một sự hiện hữu linh hoạt nữa. Vậy chúng ta hãy lấy cá thể đến sau cùng trong một chuỗi các hữu thể có tổ chức. Hãy lấy một con vật — một con chó hay con ngựa. Cá thể này, chúng ta biết, mới đến với sự hiện hữu gần đây; khi nó được tạo ra, ắt phải đã có một nguyên nhân tương xứng đang hiện hữu và đang vận hành. Nguyên nhân ấy là gì? Giả thuyết giới hạn chúng ta trong chuỗi các con vật cùng loài đi trước, được giả định là đã kế tiếp nhau không gián đoạn từ đời đời. Nhưng dù chuỗi dài hay ngắn, hữu hạn hay vô hạn, cũng không quan trọng đối với luận cứ hiện tại của chúng ta. Điều chúng ta đang tìm kiếm là một nguyên nhân đang hiện hữu vào thời điểm hữu thể có tổ chức kỳ diệu và có sự sống này đến với sự hiện hữu. Bấy giờ, vào thời điểm ấy, mọi cá thể trong chuỗi đều đã không còn hiện hữu, ngoại trừ những bậc cha mẹ trực tiếp. Do đó, bất kỳ nguyên nhân nào đã hiện hữu cũng không thể tìm trong chúng; và nếu hiệu quả rõ ràng vượt quá bất kỳ quyền năng và kỹ năng nào mà chúng sở hữu, thì nguyên nhân sắp đặt và hữu hiệu không thể tìm thấy trong chuỗi. Ắt phải có một nguyên nhân cao hơn.

Nhưng e rằng có người có một ý niệm mơ hồ rằng một quyền năng ẩn kín nào đó có thể được truyền qua chuỗi, dù không tìm thấy trong các bậc cha mẹ của con vật đang xét, tôi sẽ đặt ra một nguyên tắc đã được thừa nhận trong các lực cơ học, và cũng áp dụng được cho mọi nguyên nhân. Đó là điều này: trong mọi trường hợp mà bất kỳ quyền năng nào được truyền qua một chuỗi các cá thể, toàn bộ quyền năng cần thiết để tạo ra hiệu quả, không những phải được truyền cho cá thể đầu tiên, mà còn cho từng vật riêng lẻ trong chuỗi, cho đến khi tới vật cuối cùng, là vật mà quyền năng nguyên thủy nhắm đến. Thí dụ, giả sử cần truyền chuyển động cho một quả bóng trên một mặt phẳng, bằng cách gửi một xung lực qua một trăm quả bóng, nguyên tắc mà mọi nhà cơ học đều biết là, lực cần thiết để tạo ra chuyển động mong muốn phải được truyền cho quả bóng đầu tiên, và từ quả đầu tiên sang quả thứ hai, cứ thế, cho đến khi tới quả bóng định làm cho chuyển động. Và nguyên tắc này cũng áp dụng được cho mọi nguyên nhân vận hành qua một chuỗi các vật riêng lẻ. Nếu ở đầu chuỗi, một nguyên nhân khôn ngoan đã vận hành, rồi ngừng lại, hay dừng trước hiệu quả cuối cùng, thì trong hiệu quả ấy không thể có dấu hiệu nào của trí khôn, điều này đưa chúng ta trở lại cùng một nguyên tắc hiển nhiên mà chúng ta đã bắt đầu, đó là, khi bất kỳ hiệu quả nào được tạo ra, một nguyên nhân tương xứng ắt phải hiện hữu, và đang vận hành vào thời điểm nó được tạo ra. Vậy thì, câu hỏi đơn giản là: các bậc cha mẹ của con chó, hay con ngựa này, khi con vật đến với sự hiện hữu và có sự sống, có kỹ năng cần thiết để tiếp tục khung thân động vật, với mọi bộ phận được sắp xếp khéo léo, và có quyền năng và kỹ năng để ban cho cá thể này cái cấu tạo của bản năng, dục vọng và tình cảm thích hợp với tình trạng của nó trong thế giới, mà nó sở hữu hay không. Tôi để người vô thần trả lời câu hỏi này. Cùng một mạch lý luận sẽ có sức thuyết phục như nhau khi áp dụng cho các loại quả và thực vật. Mỗi một trong những hữu thể có tổ chức này đều cung cấp một luận cứ không thể bác bỏ được về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; vì trong bất kỳ một hữu thể nào trong số này cũng có bằng chứng về sự hiện hữu của một sự khôn ngoan và quyền năng mà chắc chắn không tồn tại trong các vật riêng lẻ mà chuỗi gồm có.

Nỗ lực hiện đại duy nhất nhằm làm mất hiệu lực luận cứ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời dựa trên vẻ bề ngoài của sự sắp đặt khôn ngoan trong vũ trụ, là nỗ lực của ông Hume, về thực chất là thế này: luận cứ này giả định rằng chúng ta đã từng thấy những công trình tương tự được thực hiện, từ đó, bằng phép loại suy, chúng ta kết luận rằng một nguyên nhân khôn ngoan là cần thiết để giải thích chúng; như khi chúng ta tìm thấy một chiếc đồng hồ, chúng ta tin rằng nó đã được một người thợ làm ra, vì trước đây chúng ta đã thấy những công trình như vậy được những người khéo léo làm ra; nhưng xét về thế giới, nó là một công trình đơn chiếc, hoàn toàn độc nhất. Chúng ta chưa từng thấy một thế giới nào được tạo ra, và do đó, lối lý luận đúng trong trường hợp kết luận rằng chiếc đồng hồ được một người thợ làm ra thì không áp dụng được.

Ông Chalmers đã dành cho sự phản đối này, hơn mức nó đáng được, một tầm quan trọng quá lớn. Sự phản đối của Hume chỉ là một trò ngụy biện, và không thể làm lung lay bất kỳ tâm trí nào hiểu được bản chất của luận cứ đang xét. Theo luận cứ của ông Hume, chúng ta không thể suy ra từ bất kỳ tác phẩm nghệ thuật nào rằng nó có một tác giả khôn ngoan, trừ khi chúng ta đã từng thấy một tác phẩm cùng loại do một nghệ nhân làm ra. Giả sử một cậu bé chưa từng rời khỏi trang trại của cha mình, nơi cậu chỉ thấy những thứ không hơn cày, xe và bừa, được dẫn đến một cảng biển, và thấy một chiếc tàu chiến chạy bằng hơi nước. Vì cậu chưa từng thấy ở trang trại vật gì giống như thế này, theo ông Hume, cậu không thể suy ra rằng công trình to lớn này được tạo ra bởi một nguyên nhân khôn ngoan. Đối với cậu bé, nó sẽ là một hiệu quả đơn chiếc, chưa từng thấy qua, và do đó, cậu không thể suy ra điều gì về nó. Giờ đây, mọi đứa trẻ đều biết rõ hơn thế. Bất kỳ cậu bé nào có đầu óc bình thường cũng sẽ kết luận ngay lập tức rằng động cơ hơi nước này ắt phải là công trình của một người thợ khéo léo.

Để áp dụng luận cứ từ sự sắp đặt khôn ngoan, hoàn toàn không cần thiết chúng ta phải từng thấy một nghệ nhân đang làm một vật giống như thế. Điều cần thiết là, phải lập tức xuất hiện một sự điều chỉnh phương tiện để tạo ra một mục đích nào đó; và điều đó không quan trọng đối với luận cứ, dù chúng ta có từng hình dung một công trình tương tự, hay biết gì về người nghệ nhân hay không, sự xuất hiện chắc chắn của sự sắp đặt khôn ngoan, hay một sự điều chỉnh phương tiện khéo léo cho một mục đích, luôn đủ để tạo ra kết luận chắc chắn rằng đã có một nguyên nhân biết sắp đặt đang vận hành. Các công trình của tự nhiên không phải là một hiệu quả đơn chiếc, trong phạm vi luận cứ hậu nghiệm. Sự điều chỉnh phương tiện cho một mục đích trong các công trình này tương tự như các công trình của sự sắp đặt khôn ngoan giữa loài người. Sự khác biệt giữa một chiếc kính viễn vọng và con mắt của một con vật không lớn bằng sự khác biệt giữa một cái cày và một động cơ hơi nước. Nếu có bất kỳ sự khác biệt nào giữa sự suy luận từ việc thấy một chiếc tàu chiến chạy bằng hơi nước hay một động cơ xe sợi phức tạp, chưa từng thấy bao giờ, và một cái cày hay xe bò khác, thì sự khác biệt ấy sẽ nghiêng về phía sự sắp xếp chưa từng được chứng kiến. Luận cứ dường như là a fortiori trong trường hợp này. Và vì toàn bộ luận cứ xét về các công trình của loài người chỉ đơn thuần dựa trên việc quan sát một sự điều chỉnh phương tiện để hoàn thành một mục đích, chứ không phải sự điều chỉnh để tạo ra một mục đích cụ thể nào mà chúng ta đã từng thấy được thực hiện bằng những phương tiện tương tự; và vì sự điều chỉnh phương tiện cho một mục đích trong các công trình của tự nhiên cũng rõ ràng như trong các công trình của loài người, nên luận cứ cũng kết luận chắc chắn trong trường hợp này như trong trường hợp kia.

CHƯƠNG XXIX

CÁC HIỆN TƯỢNG CỦA VŨ TRỤ.

Giờ đây chúng ta hãy giả định rằng một Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại, có trí tuệ, hiện hữu và đã hiện hữu từ đời đời; chẳng phải mọi hiện tượng của vũ trụ đều tương ứng với sự hiện hữu của một hữu thể như thế sao?

Hơn nữa, chúng ta có thể hỏi một người vô thần rằng ông ta muốn có những bằng chứng nào khác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Hãy để ông ta đề xuất một điều gì đó, dưới hình thức bằng chứng, sẽ thỏa đáng hơn đối với ông ta, và ông ta sẽ thấy không dễ dàng để chỉ ra bất kỳ bằng chứng nào mạnh mẽ hay phù hợp hơn những gì chúng ta đã có.

Với một số người, có lẽ điều kỳ lạ là chúng ta thách thức người vô thần đòi hỏi một bằng chứng nào rõ ràng hay mạnh mẽ hơn về sự hiện hữu của một Đấng Tối Cao so với những gì đã ở trước mặt chúng ta. Nhưng hãy thử hình dung một bằng chứng nào đó về chân lý này sẽ thỏa đáng hơn, và thích hợp hơn để làm một bằng chứng thường trực cho mọi dân tộc, và chúng ta đã lầm lạc về vấn đề này, nếu kết quả sẽ không là bằng chứng hiện có tốt như bất kỳ điều gì họ có thể đòi hỏi. Đáng bỏ ra một chút thời gian để suy xét điểm này, vì nếu chúng ta không thể làm cho người vô thần thỏa mãn về chân lý của lập trường của mình, cuộc thảo luận này có thể thỏa mãn những người khác chưa từng quen nhìn vấn đề dưới ánh sáng này.

Không cần thiết phải thấy được Đức Chúa Trời.

Quả thật chúng ta không thấy Đức Chúa Trời, và lý do là, Ngài là một linh; và một linh, bởi chính bản chất của trường hợp, là vô hình. Chúng ta thậm chí cũng không thấy được bản thể trí tuệ của những người bạn thân thiết nhất của mình; chúng ta biết rằng họ hiện hữu, không phải bởi một sự nhận biết trực tiếp nào về bản thể trí tuệ, mà bởi những hành động họ thực hiện qua trung gian của thân thể. Nếu Đức Chúa Trời không phải là một linh thì Ngài không thể là một hữu thể linh hoạt, có trí tuệ, quyền năng và trọn vẹn; nhưng vì là một linh nên Ngài phải vô hình. Không có gì nhìn thấy được ngoài các vật chất, và những vật này chỉ nhờ ánh sáng phản chiếu từ chúng tới mắt mà thôi.

Các hữu thể vô hình vẫn được tin.

Không quên rằng hầu hết những người vô thần, vì là những người duy vật, phủ nhận có một bản thể nào gọi là linh; nhưng họ không phủ nhận, và không thể phủ nhận, rằng có một điều gì đó trong chúng ta suy nghĩ, cảm nhận và muốn, và có quyền năng khởi xướng sự chuyển động của thân thể. Hãy gọi bản thể mà suy nghĩ là một thuộc tính của nó bằng bất kỳ tên nào tùy thích, nó vẫn là một bản thể vô hình. Ai dám giả vờ thấy được một ý tưởng hay một ý chí? hay ai dám nói rằng mình có thể thấy được tâm trí, và mô tả hình dạng của nó, cho biết độ lớn và kích thước của nó? Vậy hãy giả định rằng nguyên nhân của mọi trí tuệ có một bản tính giống với bản tính trí tuệ này mà chúng ta mỗi lúc đều ý thức, nhưng vượt trội hơn nhiều, vì phải giả định rằng mọi sự tuyệt hảo đều hiện hữu ở mức độ cao hơn trong nguyên nhân so với trong hiệu quả.

Một Hữu Thể thuộc linh không thể được mặc khải tốt hơn bằng cách nào khác.

Giờ đây giả định một hữu thể trí tuệ như thế hiện hữu, hãy gọi Ngài là thuộc linh hay thuộc vật chất, chỉ cần Ngài là một hữu thể có suy nghĩ, ý chí và tình cảm; và rằng Ngài nhất thiết, bởi bản tính của Ngài, vô hình đối với con mắt xác thịt; vấn đề là, một hữu thể như thế làm sao có thể tỏ mình ra cho những tâm trí lý trí như chúng ta. Vì chúng ta không thể bằng một sự nhận biết trực tiếp nào nhìn vào tâm trí của người khác, và vì một hữu thể như thế không thể tự tỏ mình thấy được nếu không mang lấy một thân thể thô sơ, chúng ta không thể hình dung được cách nào để Ngài tỏ mình ra, ngoài việc thực hiện một hành động nào đó, hoặc trình bày cho chúng ta một công trình nào đó chứa đựng dấu ấn của tính cách Ngài. Vì nếu Ngài mang lấy một hình dạng thân thể, và nhờ đó tỏ mình thấy được, thì điều chúng ta nhận biết sẽ không phải là bản thể trí tuệ, mà là một thân thể, vốn không phải là một phần trong bản thể của Ngài. Nếu một thọ tạo trí tuệ có thể được đặt trong vũ trụ ở một vị trí đến nỗi không có cơ hội chiêm ngưỡng bất kỳ công trình nào của Đức Chúa Trời, thì thọ tạo như thế không bao giờ có thể đạt tới sự nhận biết về sự hiện hữu của Ngài. Nhưng giả định ấy là không thể; vì một thọ tạo trí tuệ không thể hiện hữu mà không có ý thức về những suy nghĩ của chính mình; và trong tâm trí, ngay cả khi nó bị cắt đứt khỏi mọi nhận biết về các vật chất, cũng có đủ bằng chứng về một nguyên nhân hiệu quả, có trí tuệ. Dấu ấn của các thuộc tính thần thánh được in trên linh hồn rõ ràng như trên bất kỳ công trình nào của Đức Chúa Trời mà con người có thể tiếp cận.

Nguyên Nhân Đầu Tiên được biết đến qua các công trình của Ngài.

Vì Nguyên Nhân Đầu Tiên, nếu có một Đấng như thế, nhất thiết bởi bản tính của Ngài là vô hình, cách duy nhất có thể hình dung được để Ngài tỏ cho biết sự hiện hữu của mình, là đặt trước chúng ta một công trình nào đó, trong đó sự khôn ngoan, quyền năng và nhân lành của Ngài được bày tỏ; và nhờ chiêm ngưỡng công trình ấy mà một tâm trí lý trí có thể suy luận rằng có một hữu thể hiện hữu, Đấng sở hữu những thuộc tính này. Vậy nếu trong các vật thể khác nhau trên thế gian, có nhiều bằng chứng về các thuộc tính này như chúng ta có thể hình dung, và thực tế còn vượt xa những quan niệm rộng lớn nhất của chúng ta, thì chúng ta có bằng chứng tốt nhất về sự hiện hữu của một Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại, mà chúng ta có thể có được. Vậy câu hỏi đơn giản là, có thể trình bày những bằng chứng về sự khôn ngoan mạnh mẽ hơn những gì chúng ta có trong cấu trúc thân thể con người, và trong sự tạo thành tâm trí của người ấy chăng? Các loài động vật khác nhau trên đất, trên không và dưới biển, có thể được dựng nên với sự khôn ngoan hoàn hảo hơn so với hiện nay chăng, trong mối quan hệ với khí hậu nơi chúng sinh sống, và sự cung cấp được tạo ra bên trong và bên ngoài cho sự sinh tồn của chúng, và cho sự sinh sản nòi giống? Hãy xem xét cả thế giới thực vật. Hãy dùng kính hiển vi để quan sát cấu trúc ẩn giấu của các mạch; hãy chiêm ngắm chiếc lá, bông hoa, và trái chín, và hãy nói xem quý vị có thể hình dung được những cơ chế tinh xảo hơn chăng. Nếu ai nghĩ rằng thân thể động vật và thực vật có thể đã được cấu tạo với sự khôn ngoan hơn, xin hãy chỉ ra những phương diện nào mà các công trình của thiên nhiên thiếu sự khôn ngoan. Nhưng ngay cả khi có thể hình dung được những công trình hoàn hảo hơn, điều đó cũng không hề làm vô hiệu lập luận từ chúng về sự hiện hữu của một nguyên nhân trí tuệ. Nếu vấn đề là về mức độ hoàn hảo trong sự khôn ngoan được bày tỏ, thì kỹ năng được thể hiện trong mỗi công trình sẽ là một chủ đề thích hợp để suy xét. Một chiếc đồng hồ không hoàn hảo chứng minh sự hiện hữu của một nghệ nhân đầy đủ như một chiếc đồng hồ hoàn hảo.

Sự bày tỏ này không cần sửa đổi.

Nhưng ở đây không cần nhận xét này, vì người vô thần có thể bị thách thức để hình dung bất kỳ sự cải tiến nào trong bất kỳ công trình nào của Đức Chúa Trời, về sự thích ứng của phương tiện được dùng với mục đích cần đạt; và những bằng chứng về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời này được rải khắp vũ trụ cách phong phú. Chúng ta không thể hướng mắt về trời hay đất, tới những vật có độ lớn vĩ đại, hay nhỏ đến nỗi chỉ có thể thấy bằng kính hiển vi, mà không thấy sự hoàn hảo đáng ngưỡng mộ của cơ chế bày tỏ trong tất cả chúng. Cấu trúc bên trong của con muỗi kỳ diệu như của con voi; và trong sự bày tỏ khôn ngoan trong sự sáng tạo có một sự đa dạng kỳ diệu. Không có hai loài nào hoàn toàn giống nhau; và sự khác biệt đúng là như cần phải có để đạt được mục đích đặc biệt trong tầm nhìn. Càng xem xét kỹ lưỡng cơ chế và ý đồ rõ ràng trong tổ chức của thân thể động vật và thực vật, niềm tin của chúng ta sẽ càng mạnh, và sự ngưỡng mộ của chúng ta càng lớn.

Ý đồ được bày tỏ.

Vậy vấn đề duy nhất là, các bằng chứng về trí tuệ trong nguyên nhân, nếu vô số như thế, có thể được trình bày trong một ánh sáng rõ ràng và mạnh mẽ hơn hiện nay chăng; nếu không, thì Đức Chúa Trời không thể tỏ cho biết sự hiện hữu của Ngài như một hữu thể trí tuệ rõ ràng hơn những gì Ngài đã làm. Số trường hợp mà ý đồ xuất hiện, lớn hơn nhiều so với những gì có thể xem xét, và mức độ khôn ngoan trong các cơ chế khác nhau trong các thân thể có tổ chức, vượt quá sự quan niệm của chúng ta; vậy thì làm sao chúng ta có thể có được, nhờ những công trình mới, một bằng chứng mạnh hơn về một nguyên nhân trí tuệ, hơn những gì chúng ta đã có?

Bằng chứng không cần phải lớn như có thể.

Nhưng trong hầu hết các tâm trí dường như có một nghi ngờ âm ỉ rằng bằng chứng hiện có không thuyết phục như nó có thể. Ngay cả khi đúng như thế, chúng ta cũng không có quyền phàn nàn, khi không thể phủ nhận rằng chúng ta có bằng chứng rất mạnh. Đức Chúa Trời không bị buộc phải ban cho các thọ tạo của Ngài bằng chứng mạnh nhất có thể về sự hiện hữu của chính Ngài. Ngài có thể chọn để dành chỗ cho sự cần mẫn của con người, và cũng làm cho sự tiếp nhận chân lý trở thành một phần trong thời kỳ thử thách đạo đức của chúng ta; và niềm vui khám phá chân lý sau khi nghiên cứu lao nhọc, một phần trong phần thưởng của đức hạnh. Không nghi ngờ gì đây là sự thật đối với một số chân lý không kém phần quan trọng. Người tìm kiếm chân thành khám phá ra chúng, trong khi tâm trí kiêu ngạo và thành kiến, dù sắc sảo hơn, lại bỏ lỡ chúng, và thay vào đó ôm lấy sự sai lầm nguy hiểm. Vậy khi duy trì rằng bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thuyết phục như nó có thể đối với một tâm trí lý trí, vô tư, không phải vì sự rõ ràng như thế được xem là thiết yếu; mà chỉ đơn giản vì sự thật dường như đúng như đã trình bày.

Có thể đề xuất bằng chứng mạnh hơn chăng?

Nhưng vì nhiều người có thể vẫn cho rằng họ có thể tưởng tượng ra một bằng chứng mạnh hơn nhiều so với bất kỳ bằng chứng nào hiện có, chúng ta hãy xem xét những gì có thể viện dẫn để ủng hộ ý kiến này.

Chẳng phải Đức Chúa Trời có thể phán với chúng ta bằng tiếng sấm, và nhờ đó tỏ mình ra sao? Chắc chắn Ngài có thể; và một tiếng như thế chắc chắn sẽ làm chúng ta kinh hãi; nhưng nó có phải là một bằng chứng mạnh mẽ hơn về sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài so với các công trình của thiên nhiên, mà chúng ta thấy không? Nếu âm thanh khủng khiếp này được nghe rất thường, nó cuối cùng sẽ trở nên quen thuộc, và sẽ không còn gây ấn tượng như lúc đầu nữa. Nếu chỉ nghe thỉnh thoảng, nó sẽ để lại nghi ngờ rằng đó có thể chỉ là một trí tưởng tượng rối loạn. Nhưng làm sao chúng ta có thể chắc rằng tiếng ấy phát ra từ một hữu thể sẽ không lừa dối? Chỉ nghe tiếng động không thể cho chúng ta bằng chứng chắc chắn nào về tính cách và sự chân thật của người nói?

Giả định về lời phán với tai.

Nhưng có lẽ người ta sẽ nghĩ rằng một sự hiện ra vinh hiển sẽ đặt vấn đề vượt khỏi mọi khả năng nghi ngờ. Vẻ uy nghi của một thân vị thần thánh, có thể viện dẫn rằng, sẽ làm mọi người thỏa mãn. Những phản đối tương tự có thể đưa ra đối với loại bằng chứng này, như đối với loại trước; làm sao chúng ta có thể biết rằng sự hiện ra thấy được này là của Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại? Những sự hiện ra phi thường không chứng minh gì về tính cách của người mang lấy chúng; nếu những sự hiện ra như thế chỉ thỉnh thoảng được bày ra, chúng ta sẽ dễ nghi ngờ tính thật của chúng; và nếu thường xuyên, chúng ta sẽ trở nên quá quen với chúng đến nỗi không nhận được ấn tượng nào. Nhưng dù những sự hiện ra như thế có gây ấn tượng nào đi nữa, khi được xem là bằng chứng về một Đấng Thần Thánh toàn hảo, chúng sẽ không thể sánh với những gì chúng ta có trong các công trình của thiên nhiên.

Một vinh hiển thấy được không thuyết phục.

Nhưng nếu Đấng Tối Cao hiện hữu, sao Ngài không thể tỏ mình ra bằng cách làm những phép lạ kỳ diệu? Tất nhiên, nếu phép lạ có thể được một người đòi hỏi, tất cả đều có cùng nhu cầu; và những đòi hỏi và phép lạ như nhau sẽ trở nên quá phổ biến, đến nỗi khó phân biệt chúng với các sự kiện tự nhiên. Và nữa, phép lạ không đòi hỏi quyền năng lớn hơn để tạo ra chúng so với quyền năng cần để tạo ra các sự kiện thông thường. Trong nhiều trường hợp chúng không đòi hỏi gì hơn là sự ngưng quyền năng nhờ đó các sự kiện tự nhiên được tạo ra. Việc mặt trời đứng yên, hay việc trái đất ngừng quay, sẽ chẳng là gì khác ngoài việc loại bỏ xung lực nhờ đó chúng ban đầu được đặt vào chuyển động.

Phép lạ.

Trong một phép lạ, chúng ta chỉ thấy hiệu quả của quyền năng thần thánh. Từ đó chúng ta có thể suy luận rằng có một Hữu Thể có thể thay đổi các định luật của thiên nhiên; và một phép lạ tự nó không thể chứng minh gì hơn thế. Nhưng trong các công trình của thiên nhiên, chúng ta có vô số bằng chứng về sự khôn ngoan và nhân từ của Tác Giả của vũ trụ. Và số lượng, sự đa dạng, và sự khôn ngoan của các công trình này đều hiển nhiên đối với mọi người có lương tri. Các bằng chứng về một nguyên nhân trí tuệ vĩ đại được trải rộng trên các tầng trời và đất, biển và không khí. Chúng ta ít bị tác động bởi những vật này, vì chúng đã ở trước mắt chúng ta từ thuở ấu thơ. Nhưng với tư cách là bằng chứng về một sự hiện hữu thần thánh, sức mạnh của chúng không bị giảm đi bởi sự đồng nhất của các định luật thiên nhiên, nhờ đó chúng được tạo ra liên tục, mà còn được tăng thêm rất nhiều. Các loài động vật và thực vật khác nhau đã lần lượt được tái tạo, theo những định luật không bao giờ thay đổi; và điều này cho thấy kế hoạch của Đấng Toàn Năng là hoàn hảo, và rằng Ngài có thể hoàn thành mọi ý muốn của mình, và đã ban những định luật đồng nhất cho mọi loại hữu thể mà sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài đã tạo ra.

Chỉ là hiệu quả của quyền năng.

Không phủ nhận rằng những sự bày tỏ phép lạ là một bằng chứng quyết định về một Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại, Đấng sở hữu sự toàn năng; nhưng điều chúng ta duy trì là, bằng chứng về sự toàn năng không lớn hơn trong các hiệu quả tự nhiên được tạo ra liên tục trước mắt chúng ta. Và về tính cách và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, chúng được bày tỏ rõ ràng hơn nhiều trong các sản phẩm khác nhau của thiên nhiên, so với việc chúng được bày tỏ bởi một sự can thiệp phép lạ. Nếu một mặt trời khác được đặt trong các tầng trời, một phép lạ lớn như chúng ta có thể tưởng tượng, nó sẽ là một bằng chứng về quyền năng vĩ đại, nhưng không phải là một bằng chứng mạnh hơn sự hiện hữu của mặt trời tự nhiên; và về sự khôn ngoan và nhân lành của Đấng Thần Thánh, sẽ không có sự so sánh, vì trong trường hợp trước, không gì ngoài sự hiện hữu của Sự Toàn Năng có thể được suy luận từ phép lạ, vì sẽ không có vẻ gì của sự khôn ngoan trong một phép lạ như thế. Nhưng trong sự hiện hữu của mặt trời tự nhiên, mặt trời ban ánh sáng, hơi nóng, chuyển động và sự sống cho mọi sinh vật trên đất, sự khôn ngoan và nhân lành của Đấng Sáng Tạo được bày tỏ cách rực rỡ nhất. Ai có thể liệt kê hết những ích lợi có được từ ảnh hưởng của mặt trời? và cũng chính mặt trời ấy, truyền đạt bao nhiêu phước lành cho thế gian chúng ta, cũng ban phát phước lành theo cách tương tự cho các hành tinh khác.

Bằng chứng về quyền năng.

Nếu chúng ta thấy kẻ chết sống lại trong một nghìn trường hợp, đó sẽ là một bằng chứng quyết định về sự hiện hữu của một Hữu Thể toàn năng; nhưng bằng chứng cũng mạnh mẽ không kém từ sự hình thành và sự làm sống lại của vô số thân thể động vật thuộc nhiều loài. Và không thể hình dung được một phép lạ nào, có thể đem lại bằng chứng mạnh mẽ hơn về sự hiện hữu thần thánh, so với các công trình sáng tạo luôn ở trước mắt và tâm trí chúng ta. Tôi nghĩ, sau những gì đã nói, rằng chúng ta không thể mong muốn một bằng chứng thuyết phục hơn về sự hiện hữu của một Đấng Tối Cao, hơn những gì chúng ta đã có trong các công trình của thiên nhiên trải rộng trước chúng ta; và ngay cả khi chúng ta bị nhốt trong một ngục tối, chúng ta vẫn có bằng chứng thuyết phục này trong chính con người mình, trong sự tạo thành cả linh hồn lẫn thân thể chúng ta.

Kết quả của lập luận.

Điều duy nhất có thể viện dẫn thêm là, điều này có thể đã được làm thành một chân lý tự minh như sự hiện hữu của chính chúng ta, hay sự hiện hữu của thế giới bên ngoài chúng ta; và nhiều người trước đây từng cho rằng ý tưởng về Đức Chúa Trời là bẩm sinh, và rằng một người vô thần về mặt suy lý là điều không thể. Một số triết gia và nhà thần học rất uyên bác và đáng kính đã rõ ràng truyền dạy ý kiến này trong các tác phẩm của họ. Giờ đây, dù chúng ta không tin có bất kỳ ý tưởng bẩm sinh nào, và dù sự hiện hữu của Đức Chúa Trời khó có thể nói là tự minh, nhưng trong sự chứng minh về nó, chỉ có một bước duy nhất của suy luận. Đó là một chân lý tự minh rằng mọi hiệu quả đều phải có một nguyên nhân thích đáng; và khi có ý đồ rõ ràng trong hiệu quả, nguyên nhân phải có trí tuệ. Kết luận được rút ra từ một chân lý trực giác dễ dàng đến nỗi không lạ gì nó được xếp vào hàng các chân lý tự minh. Chúng ta khó có thể hình dung được trạng thái của tâm trí nào, sau khi nghiêm túc chiêm ngưỡng những bằng chứng kỳ diệu về ý đồ trong thân thể con người, lại có thể nghi ngờ sự hiện hữu của một Nguyên Nhân Đầu Tiên có trí tuệ, và một nguyên nhân trí tuệ tạo ra các hiệu quả bằng sự thích ứng khôn ngoan của phương tiện với một mục đích xác định, và sự vận hành hài hòa của hàng nghìn bộ phận trong các chức năng sinh tồn, theo mọi định nghĩa đúng đắn của thuật ngữ, phải là một thân vị.

Có thể đòi hỏi sự tự minh chăng?

Tất cả các lập luận nhờ đó sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được chứng minh, đều bao hàm sự chứng minh một số thuộc tính của Ngài. Nếu các dấu vết của ý đồ trong các thọ tạo chứng minh sự hiện hữu của một Đấng Sáng Tạo, đó là bằng cách cho thấy Ngài phải sở hữu sự khôn ngoan để tạo ra bao nhiêu cơ chế kỳ diệu như chúng ta thấy trong thế gian. Vì sự vận hành của bất kỳ nguyên nhân nào là sự phát huy quyền năng, nên sự sáng tạo thế gian là hành động của sự toàn năng. Không thể hình dung được một quyền năng nào lớn hơn quyền năng đem cái gì đó ra từ hư vô: điều này thực ra chúng ta không thể hiểu thấu, và vì vậy, một số người thừa nhận thế gian là công trình của Đức Chúa Trời, xét về sự tổ chức và nắn đúc vật chất, nhưng không thể bị thuyết phục rằng chính sự toàn năng có thể ban sự hiện hữu nơi trước đây không có gì. Nhưng nếu Đức Chúa Trời không sáng tạo vật chất có trong thế gian, vật chất ấy từ đâu đến? Chỉ có hai giả định; một là, vật chất đã hiện hữu từ đời đời, và do đó, tự hiện hữu và độc lập; hai là, nó là một sự phát ra từ bản thể thần thánh. Giả định thứ nhất không thể chấp nhận; nó giả định hai hữu thể đời đời độc lập với nhau, và giả định thứ hai dẫn đến thuyết phiếm thần, hay mọi sự đều là một phần của Đức Chúa Trời; vì bất cứ điều gì phát ra từ Ngài đều phải là một phần trong bản thể Ngài, vì bản thể này bất biến là một. Dù sự khôn ngoan và quyền năng là các thuộc tính được quan sát đầu tiên, chúng không phải là các thuộc tính duy nhất mà chúng ta có thể học biết điều gì đó bằng cách nghiên cứu các công trình của thiên nhiên. Vì khi chúng ta chăm chú xem xét bản chất của mục đích, mà vô số cơ chế được thích ứng để đạt tới, chúng ta không thể không nhận thấy rằng mục đích này là nhân từ. Mọi bộ phận của động vật đều liên hệ với sự sống, sự hưởng thụ và sự bảo tồn của con vật hay loài. Do đó sự nhân lành của Đức Chúa Trời bày tỏ trong sự sáng tạo rõ ràng như sự khôn ngoan của Ngài. Không có một bộ phận nào trong bất kỳ thân thể động vật nào có thể chứng minh là vô dụng. Mọi loài đều được trang bị bởi cấu trúc thân thể, và bởi các bản năng và tình cảm mà nó được phú cho, để hưởng cách hoàn hảo nhất loại đời sống mà nó được định. Ngay cả những động vật nhỏ bé nhất cũng có thân thể được tổ chức với kỹ năng tinh xảo như những loài lớn hơn. Không có sinh vật nào hiện hữu mà không có thức ăn được cung cấp, thích hợp với khẩu vị và sự nuôi dưỡng của loài, và mà nó có phương tiện để kiếm. Vậy mọi loài đều được phú cho khả năng bản năng để cung cấp cho mình và cho con cháu những nơi cư trú thích hợp; và có những loài côn trùng, dù trải qua một sự biến thái đáng kể và sự thay đổi khẩu vị, vẫn có thể nhờ bản năng tìm được thức ăn hợp ý và cần thiết. Và điều kỳ diệu hơn nữa và biểu thị sự khôn ngoan nhìn xa trông rộng trong Đấng Sáng Tạo là sự thật, rằng những côn trùng này vốn một thời ở trạng thái nhộng, và sau đó mang hình dạng và bản năng của loài bướm, được dẫn dắt bởi một khuynh hướng bất biến để đẻ trứng trên những cây cần thiết cho ấu trùng non, nhưng là những cây mà chính chúng không bao giờ ăn. Nếu không có sự cung cấp khôn ngoan này cho con non, tất cả chúng sẽ chết. Giữa thế giới động vật và thế giới thực vật có một sự hài hòa đẹp đẽ; thế giới sau ở một mức độ lớn cung cấp thức ăn cho thế giới trước. Có thể người ta nghĩ rằng sự tạo thành các vật nhờ đó một con vật săn mồi con vật khác, là một lập luận chống lại sự nhân lành của Đức Chúa Trời; nhưng những con vật này chỉ được định cho một sự hiện hữu tạm thời, và vì tất cả chúng đều phải chết, và không bị giày vò bởi những lo âu về tương lai, và nỗi đau thực ra chỉ thoáng qua, nếu chúng hưởng nhiều khoái lạc hơn đau đớn trong sự hiện hữu của mình, dường như không có phản đối vững chắc nào chống lại định luật tự nhiên này.

Các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Người ta thường viện dẫn như một phản đối vô thần chống lại sự nhân lành, và do đó, chống lại sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, rằng đau đớn hay khốn khổ có chỗ đứng trong các công trình của Ngài. Đây có lẽ là phản đối có vẻ hợp lý nhất trong mọi phản đối mà những kẻ vô tín từng đưa ra; nhưng nó không có nguyên tắc chắc chắn nào để đứng vững. Với một hệ thống như hệ thống hiện tại, nơi có một thang bậc của các hữu thể có cảm giác, chúng ta không thể hình dung làm sao mọi đau đớn có thể bị loại trừ. Theo như chúng ta có thể thấy, khả năng hưởng khoái lạc mang theo khả năng chịu một mức độ đau đớn nào đó. Nếu nỗi đau mà các con vật chịu đựng phát sinh từ nguyên tắc tự bảo tồn, và từ các sự thèm khát, trong sự thỏa mãn của chúng bao gồm sự hưởng thụ của chúng thì sao? Không có sự ham muốn và thèm khát thì không thể có sự hưởng thụ của động vật, và khi sự an toàn của con vật đòi hỏi, nó được sắp đặt khôn ngoan rằng nhờ sự khó chịu hay đau đớn nó được thúc giục tìm thức ăn cần thiết, hay chạy trốn khỏi nguy hiểm.

Sự hiện hữu của đau đớn.

Và về con người, khi còn ở thế gian hiện tại chúng ta không thể hình dung làm sao người ta có thể có bất kỳ sự hưởng thụ nào, trừ khi người ta cũng phải chịu những cảm giác khó chịu, những cảm giác khiến người ta có thể thưởng thức các sự hưởng thụ của mình. Nhận xét này liên quan đến những nỗi đau không thể tránh được, như nỗi đau của đói và khát, và nỗi đau phát sinh từ sự tiếp xúc với một vật gây hại nào đó. Bề mặt thân thể con người là chỗ ngồi chính của đau đớn, vì nguy hiểm thường đến với người ta từ bên ngoài. Do đó dường như không thể một hệ thống các thọ tạo như hiện hữu trong thế gian có thể được tạo thành để được miễn khỏi mọi cảm giác khó chịu. Tạo ra các thọ tạo mà sự tạo thành của chúng sẽ miễn chúng khỏi mọi khả năng chịu đau đớn, theo như chúng ta có thể thấy, sẽ miễn chúng khỏi mọi khả năng hưởng khoái lạc. Và về những điều ác mà con người tự chuốc lấy cho mình bởi sự thiếu thận trọng, sự không tiết độ, sự bất công, hay bởi sự không vâng theo tiếng nói của lương tâm trong lòng, chúng phải được quy cho chính họ chứ không phải cho sự tạo thành của thế gian. Và vì Đức Chúa Trời không bị buộc phải làm mọi thọ tạo vĩ đại và hạnh phúc như nó có thể được làm, nên có thể dường như điều đó bày tỏ sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài để tạo ra các hữu thể trong sự hiện hữu của chúng có sự pha trộn của điều thiện và điều ác tự nhiên.

Những nỗi khốn khổ của loài người.

Vậy dường như rõ ràng, Tác Giả của vũ trụ này là quyền năng, khôn ngoan và nhân từ; nhưng làm sao thấy được rằng Ngài sở hữu một tính cách đạo đức? rằng Ngài yêu sự xuất sắc đạo đức, và không chấp nhận điều ác đạo đức? Điều này bày tỏ rõ ràng từ sự tạo thành đạo đức của con người. Định luật được đan vào trong sự tạo thành của người ta chứng minh rằng Đấng Tạo Hóa của người ta chấp nhận sự xuất sắc đạo đức. Hơn nữa, thật phi lý khi cho rằng thọ tạo có thể sở hữu một sự xuất sắc, và một sự xuất sắc vượt trội mọi tài năng tự nhiên, mà không có nguyên mẫu nào trong Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại. Chúng ta có thể đặt ra như một châm ngôn, rằng bất kỳ sự hoàn hảo nào chúng ta có thể quan niệm đều phải hiện hữu ở mức độ hoàn hảo nhất trong Đấng Sáng Tạo, vì mọi ý tưởng của chúng ta về sự hoàn hảo đều bắt nguồn từ sự chiêm ngưỡng sự sáng tạo; và bất kỳ sự xuất sắc nào có trong sự sáng tạo đều phải hiện hữu trong Đấng Sáng Tạo.

Giác quan đạo đức.

Ngoài ra, theo các định luật của thiên nhiên, hạnh kiểm đức hạnh thường tạo ra khoái lạc và sự bình an trong tâm trí; và hạnh kiểm vô đạo đức thường là nguồn của khốn khổ. Các định luật của thiên nhiên này là các định luật của Đức Chúa Trời, và bày tỏ sự chấp nhận của Ngài đối với đức hạnh và sự không chấp nhận của Ngài đối với điều ác.

Đức hạnh và điều ác.

CHƯƠNG XXX

BỔN PHẬN CỦA CON NGƯỜI ĐỐI VỚI ĐẤNG TẠO HÓA NHƯ ĐÃ ĐƯỢC BÀY TỎ.

Nền tảng của luật pháp.

Sau khi đã trình bày tóm tắt những chứng cứ về sự hiện hữu và bản tính của Đức Chúa Trời, đến mức lý trí có thể dẫn dắt chúng ta trong sự tra xét ấy, giờ đây chúng ta đã sẵn sàng để xét đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, và những bổn phận phát sinh từ mối quan hệ này. Vì chính con người, trong sự cấu tạo khôn ngoan và kỳ diệu của tâm trí và thân thể mình, đã được trang bị những chứng cứ nổi bật và thuyết phục nhất về một Đấng Tác Giả đầy quyền năng, khôn ngoan và nhân từ của vũ trụ; chúng ta lập tức nhận thấy rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Tạo Hóa của con người và là Đấng Ban Cho mọi tài năng đáng chú ý của người, có quyền tuyệt đối để đòi hỏi sự vâng phục của người, đến mức tối đa của năng lực người. Và khi khảo sát cách vô tư về nguồn gốc của sự sống mình, về sự nhân từ của Đấng Tạo Hóa trong các tài năng nhân từ khác nhau của Ngài, và về sự phụ thuộc liên tục của mình, không những cho sự duy trì sự sống, năng lực và khả năng cảm nhận, mà còn cho mọi ân tứ của sự quan phòng thiêng liêng cần thiết cho sức khỏe và sự thoải mái của mình, con người không thể không cảm thấy mình chịu sự ràng buộc đạo đức mạnh mẽ nhất để vâng phục, tôn kính và tôn vinh Đấng Tạo Hóa mình, bằng những tình cảm tốt nhất và những nỗ lực hết sức. Đây là nền tảng của điều được gọi là luật pháp; luật đạo đức ấy, như được viết trên lòng mỗi người; vì có người nào, khi đã đến tuổi dùng lý trí, mà không nhận ra sự phân biệt rõ ràng giữa điều phải và điều trái? Và có thể tìm ở đâu một con người, khi được trình bày trước mặt mình mối quan hệ với Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa mình, mà không cảm thấy trong lương tâm rằng mình chịu một bổn phận đạo đức phải tuân phục ý muốn Ngài?

Bổn phận chung.

Bổn phận chung của mọi tác nhân đạo đức phải phục vụ Đấng Tạo Hóa mình là điều đủ rõ ràng. Sẽ cần một thời gian và sự suy xét cẩn thận về mối quan hệ của con người với Đấng Tạo Hóa mình, để xác định những bổn phận cụ thể ràng buộc mọi người. Chúng ta sẽ Bổn phận cụ thể. bây giờ cố gắng làm điều này, trong mức lý trí có thể dẫn dắt chúng ta trong vấn đề này.

Ở đây có thể nói thêm cho đúng rằng bản chất của mọi sự vâng phục là nội tại; nghĩa là, nó cốt ở những khuynh hướng, tình cảm và mục đích của lòng. Các hành động Vâng phục nội tại. bên ngoài chỉ mang tính đạo đức, trong chừng mực chúng phát xuất từ những tình cảm nội tại này. Luật pháp của loài người phải bằng lòng với sự vâng phục bên ngoài, vì các nhà lập pháp loài người không thể dò xét lòng người, cũng không thể xem xét kỹ động cơ của những người phải vâng phục. Nhưng ngay cả các quan tòa trần gian, khi thi hành công lý, cũng cố gắng, trong khả năng phán đoán của con người có thể đạt tới, để khám phá xem từ động cơ nội tại nào mà hành động đang được xét xử đã được thực hiện; và quyết định tha bổng hay kết án của họ dựa trên ý kiến họ hình thành về ý định và động cơ của người bị cáo. Huống chi Đấng Quản Trị Đạo Đức của Thế Gian càng đòi hỏi nơi các tạo vật Ngài sự vâng phục của tấm lòng; vì Ngài có sự hiểu biết hoàn hảo về những gì trong lòng mỗi người; và có sự đánh giá hoàn hảo nhất về bản chất của điều thiện và điều ác đạo đức như những phẩm chất ấy hiện hữu trong lòng người. Do đó có vẻ rõ ràng rằng luật tự nhiên đòi hỏi mức độ tuyệt vời cao nhất mà tâm trí con người có khả năng đạt tới. Và vì Đức Chúa Trời sở hữu mọi thuộc tính đạo đức ở mức hoàn hảo cao nhất, nên có lý để suy rằng con người, khi ra từ tay Đấng Tạo Hóa mình, đã được phú cho hạt giống và nguyên tắc của mọi nhân đức đạo đức. Và nếu bản tính con người ngày nay không còn được trang điểm bằng những sự tuyệt vời đạo đức này, thì hẳn người, trong việc thực thi ý chí tự do của mình, đã lìa khỏi trạng thái nguyên thủy. Tuy nhiên, sự tra xét hiện tại của chúng ta không phải là con người có sa ngã khỏi sự chính trực nguyên thủy hay không, mà là những bổn phận nào phát sinh từ mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa, Đấng Thi Ân và Đấng Bảo Tồn mình. Mặc dù bổn phận vâng phục phát sinh Sự tuyệt vời vô hạn. chủ yếu từ những mối quan hệ vừa nói, nhưng cần phải xét đến sự tuyệt vời và uy nghi tối cao của bản tính Đức Chúa Trời; vì nếu những tình cảm sùng kính và tin kính đối với Đức Chúa Trời được đòi hỏi, đó là vì trong bản tính của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong các công việc Ngài, có điều gì đó gợi lên những tình cảm như thế, từ những tâm trí có lý trí và được sắp đặt đúng đắn. Nếu Đức Chúa Trời không tuyệt vời tối cao, thì đòi hỏi tình yêu tối cao từ các tạo vật Ngài sẽ không hợp lý, và các điều khác cũng vậy. Nhưng vì chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời sở hữu mọi sự tuyệt vời ở mức vô hạn, nên có một đối tượng cho mọi tình cảm và cảm xúc hướng về Ngài, mà tâm trí con người có khả năng có được. Từ những điều đã nói, rõ ràng rằng để thực hiện bất kỳ bổn phận nào khác đối với Đấng Tạo Hóa, cần phải có một sự hiểu biết về bản tính thật của Ngài. Không có sự hiểu biết, tâm trí có lý trí không thể thực thi những tình cảm đúng đắn.

Sự thờ lạy.

Giả sử có một tâm trí có lý trí, như chúng ta có lý để nghĩ con người đã sở hữu, khi người ra từ tay Đấng Tạo Hóa mình, và sở hữu sự hiểu biết về các thuộc tính Ngài có thể học được từ các công việc Ngài, thì những tư tưởng và cảm xúc đầu tiên của linh hồn mới được tạo dựng sẽ là gì? Theo phán đoán của chúng ta, cảm xúc đầu tiên sẽ là một sự xúc động của lòng tôn kính sâu xa, hay có lẽ từ sự thờ lạy sẽ biểu thị mạnh mẽ hơn trạng thái của tâm trí, đắm chìm trong sự chiêm ngưỡng một Đấng uy nghiêm, quyền năng và vô cùng như vậy. Cảm xúc này, vì vậy, là điều nên hiện hữu trong mọi tâm trí có lý trí đối với Đấng Toàn Năng. Đây là nền tảng thật của sự thờ phượng thiêng liêng. Đó là sự xúc động sâu xa và trang nghiêm, vốn là bản chất của sự thờ phượng mà các hữu thể thánh trong mọi thế giới dâng lên Đức Chúa Trời.

Sự kính trọng.

Và cảm xúc này sẽ dẫn đến sự kính trọng mọi điều có liên quan đến Đức Chúa Trời. Chính danh Ngài sẽ là thánh. Chúng ta đã đọc về những người có địa vị cao trọng, những người không bao giờ nhắc đến danh ấy mà không có một khoảng lặng trang nghiêm, hay một dấu hiệu bề ngoài nào của sự kính trọng.

Lòng biết ơn.

Bổn phận phát sinh một cách tự nhiên nhất từ mối quan hệ con người duy trì với Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, Đấng Thi Ân và Đấng Cứu Chuộc mình, là bổn phận của lòng biết ơn. Khi mạnh mẽ, đây là một cảm xúc rất sống động và đầy thúc giục. Nó lôi cuốn người ta đi như bị bắt làm tù binh; thế mà sự ép buộc ấy không đau đớn, mà êm dịu. Dưới ảnh hưởng của lòng biết ơn, người ta sẽ dấn thân vào những bổn phận đáng ghét nhất, và sẽ tự nguyện thực hiện những sự hy sinh từ bỏ mình nhiều nhất. Dưới ảnh hưởng của tình cảm này, người ta đã sẵn lòng hy sinh mạng sống mình. Lòng biết ơn vì vậy là một nguyên tắc quan trọng của sự vâng phục của con người. Đúng là, có người đã cố gắng hạ thấp nguyên tắc này như một điều hầu như không thể nói là mang bản chất của nhân đức, vì nó liên quan đến bản thân và đến lợi ích riêng của chúng ta. Nhưng dù lòng biết ơn bắt nguồn từ cảm thức về những ân huệ chính mình đã nhận, nó không đáng bị xếp vào hàng những tình cảm ích kỷ đơn thuần. Đối tượng của nó là đáp lại cho một ân nhân về ân huệ đã nhận. Vì vậy, nó là một loại công lý cao quý; vì khi một sự đáp trả thích hợp và đầy đủ có thể được thực hiện cho những ân huệ đã nhận, lòng biết ơn sẽ không thỏa mãn cho đến khi điều này được làm xong. Và về những ân huệ nhận từ Đấng Tạo Hóa chúng ta, vì một sự đền bù đầy đủ hoàn toàn vượt quá khả năng chúng ta, lòng biết ơn bày tỏ chính nó bằng sự thừa nhận bổn phận trong sự tạ ơn và trong những lời ngợi khen không ngừng. Tuy nhiên, không cần phải tranh luận vấn đề này; có thể an toàn kêu gọi đến cảm xúc của mọi tâm trí được cấu tạo đúng đắn. Mọi người thừa nhận sự hiện hữu và sự quan phòng của Đức Chúa Trời đều cảm thấy một món nợ biết ơn đối với Đấng Thi Ân vĩ đại của mình.

Tình yêu thương.

Vì tâm trí, khi chưa bị hư hoại, được cấu tạo để yêu mến và quý trọng bất cứ điều gì tuyệt vời, và vì sự tuyệt vời đạo đức vượt trội hơn mọi đối tượng đáng yêu khác; và vì Đức Chúa Trời sở hữu sự tuyệt vời này ở mức vô hạn, nên có lý rằng Ngài nên được quý trọng trên mọi đối tượng khác. Đúng là, các tâm trí hữu hạn không bao giờ có thể thực thi tình yêu tương xứng với sự tuyệt vời của Đấng Vinh Hiển này; nhưng trong mức họ có khả năng nhận thức được nó, và khả năng cảm nhận tình cảm, họ chịu bổn phận đạo đức phải yêu mến Đức Chúa Trời bằng mọi năng lực mình. Và điều này không thể bị coi là đòi hỏi quá nhiều nơi tạo vật có lý trí, vì không thể ấn định một mức độ tình cảm nào khác mà không giả định một sự đánh giá sai về đối tượng, hay một khiếm khuyết của cảm xúc đúng đắn; vì có điều gì hợp lý hơn là cân xứng cường độ tình cảm của chúng ta với sự tuyệt vời của đối tượng? Nhưng trong điều này cũng vậy, sự tuyệt vời của đối tượng vượt xa vô hạn khả năng yêu mến của chúng ta, đến nỗi nếu tâm trí được mở rộng gấp ngàn lần, để sở hữu năng lực yêu mến và quý trọng lớn gấp ngàn lần hiện tại, thì bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời với năng lực gia tăng này vẫn trọn vẹn; và bất kỳ mức độ quý trọng và quan tâm nào thấp hơn cũng là làm ô danh Đức Chúa Trời. Và nữa, bổn phận này vẫn hiện hữu, ngay cả khi việc đạt tới đòi hỏi cao này trong tình cảm của chúng ta là đau đớn; nhưng điều này còn xa mới là sự thật, vì hạnh phúc của con người hoàn hảo trong cùng mức độ mà sự vâng phục của người hoàn hảo. Từ mọi sự suy xét, vì vậy, rõ ràng rằng con người bị ràng buộc bởi luật của bản tính mình, và bởi mối quan hệ người duy trì với Đức Chúa Trời, phải yêu mến Ngài bằng cả linh hồn mình.

Sự thuận phục.

Vì ý muốn của Đức Chúa Trời luôn được dẫn dắt bởi sự khôn ngoan và lòng nhân từ, bất cứ khi nào và bất cứ cách nào ý muốn này được bày tỏ, nó nên được thuận phục một cách tuyệt đối và vui vẻ, ngay cả khi trái với ước muốn chúng ta, và ngay cả điều có vẻ tốt nhất đối với lý trí chúng ta; đó là sự thuận phục sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Lòng tin cậy.

Một bổn phận khác rõ ràng đặt trên tạo vật có lý trí của Đức Chúa Trời, là sự tin cậy hay tín nhiệm. Vì con người là hữu thể phụ thuộc, và vì sự cung ứng cho các nhu cầu của người không thể bắt nguồn từ nguồn nào khác ngoài Đức Chúa Trời, nên rõ ràng bổn phận của người là đặt lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời về mọi điều, tin vào lòng nhân từ, sự thành tín và quyền năng Ngài.

Sự cầu nguyện.

Lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời này, tuy nhiên, bao hàm bổn phận cầu nguyện. Việc một tạo vật phụ thuộc cầu xin Đấng Tạo Hóa mình điều nó cần, là tự nhiên và hợp lý như việc một đứa trẻ cầu xin sự giúp đỡ của cha mẹ, là người được tin là có thiện ý và khả năng ban cho điều nó cần. Những lời phản đối có vẻ hợp lý đã được đưa ra chống lại bổn phận cầu nguyện, bắt nguồn từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, và từ những mục đích bất biến của Ngài. Nhưng những lời phản đối này không có giá trị thật. Vì mặc dù Đức Chúa Trời biết trước một cách hoàn hảo những gì các tạo vật Ngài cần, nhưng sự thừa nhận sự phụ thuộc của chúng là điều rõ ràng thích hợp, và việc dâng lời cầu xin những điều chúng cần có khuynh hướng duy trì một cảm thức đúng đắn về sự phụ thuộc. Và vì Đức Chúa Trời đối đãi với các tạo vật Ngài theo bản tính Ngài đã ban cho chúng, nên Ngài đòi hỏi nơi chúng những khuynh hướng và hành động phù hợp với các tạo vật có lý trí là điều thích hợp. Điều này cũng phù hợp với cách cư xử của những người mà người khác phụ thuộc vào. Mục đích của sự cầu nguyện, bao gồm cả sự ngợi khen, là giữ trong tâm trí một trạng thái cảm xúc đúng đắn đối với một Đấng mà nó mang ơn mọi điều, và từ Đấng duy nhất mà các phước lành có thể được trông đợi. Đặc ân cao nhất của tạo vật cao trọng nhất là được hưởng sự thông công và giao tiếp với Nguồn Vô Hạn của mọi điều tốt lành. Cầu nguyện là phương tiện duy nhất mà con người có để có sự giao tiếp trực tiếp với Đấng Tạo Hóa mình. Và đặc ân này là vinh dự cao nhất người có thể hưởng trong trạng thái hiện tại. Cũng vậy, nó là phương tiện của hạnh phúc cao cả nhất. Nhờ sự thực hành này người đến gần Đức Chúa Trời, và khi những sự đến gần như thế được thực hiện một cách chân thành và trìu mến về phía người, thì không thể nghi ngờ rằng những sự thông truyền thiêng liêng sẽ được ban cho, và ánh sáng của ân huệ thiêng liêng sẽ chiếu trên người, và lời đáp cho những lời cầu nguyện của người sẽ được ban qua các sự sắp đặt của sự quan phòng thiêng liêng đối với người.

Không mâu thuẫn với chương trình thiêng liêng.

Về lời phản đối bắt nguồn từ sự bất biến của các mục đích thiêng liêng, nó phát sinh từ một quan điểm hẹp về chủ đề này, bỏ qua một phần quan trọng của chương trình thiêng liêng. Các mục đích của Đức Chúa Trời, dù bất biến, không mâu thuẫn với sự tự do của các tạo vật, cũng không với việc sử dụng và hiệu quả của các phương tiện thích hợp. Sự thật là, mọi hành động và phương tiện này đều được bao gồm trong chương trình thiêng liêng. Nếu Đức Chúa Trời đã định rằng một cánh đồng nào đó sẽ sinh một mùa màng dồi dào; Ngài cũng đã định rằng mọi ảnh hưởng của mặt trời, mưa, và sự lao động cần thiết sẽ diễn ra. Và nếu Ngài đã có mục đích ban những ân huệ nào đó cho các tạo vật có lý trí của Ngài, Ngài cũng có thể trong cùng một cách có mục đích rằng những ân huệ này sẽ được ban để đáp lời cầu nguyện; đến nỗi cầu nguyện có thể được coi là phương tiện nhờ đó những phước lành này được nhận, thật như một mùa màng dồi dào là kết quả của việc cày cấy khéo léo và siêng năng của thửa đất.

Các hành động thờ phượng bên ngoài.

Về các hành động thờ phượng bên ngoài, lý trí và bản tính dạy rằng sự khiêm nhường và kính trọng trong lời nói, thái độ và cử chỉ chúng ta là rất thích hợp khi chúng ta dâng lời ngợi khen lên Đức Chúa Trời. Khi chúng ta đầy dẫy những cảm xúc sùng kính, bản tính thúc giục chúng ta thốt ra những cảm xúc mình; và việc dùng những âm thanh và cử chỉ thích hợp cũng dường như giữ vững và gia tăng những cảm xúc của tâm trí. Những biểu hiện bề ngoài này, tuy nhiên, không thiết yếu cho sự cầu nguyện được chấp nhận. Những hơi thở thầm lặng của lòng khao khát được Đức Chúa Trời biết, và sẽ được Ngài chấp nhận. Có lý để tin rằng Đức Chúa Trời không bao giờ hài lòng hơn về các tạo vật Ngài, bằng khi chúng đến trước mặt Ngài trong tư thế khiêm nhường, kính trọng của sự thờ lạy, cầu nguyện và ngợi khen.

Không có điều gì rõ ràng hơn, là tạo vật nên thực thi lòng nhân từ hay thiện ý đối với Đấng Tác Giả của sự sống mình. Không phải chúng ta có thể mong Ngài tuyệt vời hơn, khôn ngoan hơn, quyền năng hơn, hay độc lập hơn Ngài hiện hữu; nhưng chúng ta có thể vui mừng trong mọi thuộc tính Ngài và vinh hiển trong sự vĩ đại Ngài, và vui thích với ý tưởng về hạnh phúc vô biên và không gián đoạn của Ngài; và trong những cảm xúc vui mừng cao quý này, và những hành động vinh hiển và tôn vinh Đức Chúa Trời, người ta tin rằng hạnh phúc thuần khiết nhất, cao cả nhất và bền vững nhất của mọi hữu thể thánh gồm có. Không có điều gì rõ ràng hơn đối với lý trí vô tư, bằng việc vinh quang của Đức Chúa Trời nên là đối tượng tối cao của sự theo đuổi của tạo vật có lý trí. Thực ra, đó là đối tượng cao quý nhất có thể được xét đến. Chúng ta không thể tưởng tượng điều gì vinh hiển hơn cho chính Đức Chúa Trời tìm kiếm, bằng chính vinh quang Ngài. Chắc chắn, vì vậy, đó là mục đích cao nhất mà bất kỳ tạo vật nào có thể nhắm tới; và đó là một tình cảm hoàn toàn phù hợp với lý trí, rằng mọi tạo vật đã được dựng nên nhằm mục đích bày tỏ vinh quang của Đức Chúa Trời. Và con người đã được phú cho khả năng biết và yêu mến Đức Chúa Trời, chính nhằm mục đích tôn vinh Đấng Tạo Hóa mình. Không phải bất kỳ sự thêm vào nào có thể được thực hiện cho sự hoàn hảo và hạnh phúc thiết yếu của Đấng Hằng Hữu; nhưng sự bày tỏ những sự hoàn hảo này là điều được gọi đúng là vinh quang của Đức Chúa Trời.

Tóm tắt.

Mọi bổn phận đã được kể ra đều tự chứng minh, như ràng buộc tạo vật có lý trí, đối với mọi tâm trí vô tư; mọi điều dường như còn cần thiết nữa là đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về những gì đã được nói về chủ đề này.

Mọi điều được bao gồm trong tình yêu thương.

Thứ tự mà những sự thực hành sùng kính này được ghi xuống không quan trọng lắm; vì dù có một thứ tự trước sau trong mọi sự thực hành tinh thần của chúng ta, nhưng khi không cần nói về những tình cảm có Đức Chúa Trời làm đối tượng này từng điều một, chúng thường được kết hợp và hòa lẫn trong kinh nghiệm ý thức của tâm trí; đến nỗi trong cùng một khoảnh khắc, nhiều hành động và sự thực hành dường như đồng thời. Tuy nhiên, chúng đều có thể được bao gồm dưới một từ duy nhất, Tình Yêu Thương, nếu chúng ta cho từ ấy một ý nghĩa chân thật.

Bổn phận đối với Đức Chúa Trời.

Bản tóm tắt có vẻ thích hợp như bất kỳ bản nào khác chợt nghĩ đến, là như sau:

1. Sự thờ lạy, có đối tượng là sự vĩ đại, uy nghi, thánh khiết và khôn dò thấu của Đức Chúa Trời.

2. Sự ngưỡng mộ, hay sự kinh ngạc thánh về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong vô số những sự sắp đặt và tổ chức khéo léo trong vũ trụ được tạo dựng.

3. Sự quý trọng và hài lòng trong sự tuyệt vời đạo đức của Đức Chúa Trời.

4. Sự khao khát hiệp một và thông công với Đức Chúa Trời, và sự nên giống bản tính Ngài.

5. Lòng biết ơn về lòng nhân từ Ngài được bày tỏ trong mọi tạo vật; nhưng đặc biệt đối với con người, trong sự cấu tạo của linh hồn và thân thể người, và trong sự cung ứng bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời cho sự sinh tồn và thoải mái của gia đình loài người, và của mọi tạo vật sống.

6. Lòng tin cậy, hay sự tín nhiệm nơi Đức Chúa Trời, như một Cha và Đấng Bảo Vệ nhân từ và tử tế, Đấng sẽ không bỏ công việc của tay Ngài, cũng không thiếu sót trong việc góp phần cho hạnh phúc tương lai của chúng, bao lâu chúng vâng phục ý muốn Ngài.

7. Sự bằng lòng trong ý muốn của Đức Chúa Trời, và sự thuận phục những sự sắp đặt ngay cả trái với cảm xúc tự nhiên, là một bổn phận đạo đức rõ ràng. Thật vậy, sự phó thác linh hồn và thân thể cho Đức Chúa Trời, để được Ngài dùng và định đoạt cho vinh quang Ngài, là trạng thái tâm trí mà năng lực đạo đức chấp thuận.

8. Cầu nguyện với Đức Chúa Trời về những điều chúng ta cần, là một bổn phận do luật tự nhiên quy định, bao gồm những biểu hiện thích hợp của những cảm xúc sùng kính của chúng ta bằng lời nói và cử chỉ. Nhưng không tạo vật nào có quyền thiết lập hay áp dụng bất kỳ nghi lễ thờ phượng nào mà Đức Chúa Trời đã không chỉ định.

9. Lấy Vinh Quang của Đức Chúa Trời làm mục đích tối cao của mọi hành động mình, đối tượng của sự theo đuổi liên tục và không mệt mỏi của mình; và vui mừng và đắc thắng trong vinh quang, sự độc lập, sự bất biến và sự phước hạnh vô hạn của Đức Chúa Trời.

Bản liệt kê trên, người ta tin, bao gồm các hành động và sự thực hành nội tại mà bổn phận của con người đối với Đức Chúa Trời gồm có, Lý trí khẳng định gì về tình trạng sa ngã của con người. những bổn phận này rõ ràng phát sinh từ các thuộc tính của Đức Chúa Trời và mối quan hệ của con người với Ngài, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn và Đấng Thi Ân mình. Và nếu con người không bao giờ thất bại trong việc thực hiện những bổn phận này — nếu người đã tiếp tục thực thi những tình cảm tự nhiên nảy sinh trong linh hồn mình, khi người ra từ tay Đấng Tạo Hóa mình, thì thế gian này, thay vì là một vùng đất khốn khổ, giờ đây đã là một thiên đường nở hoa của niềm vui. Và chúng ta có thể chắc chắn rằng một Đức Chúa Trời tốt lành, Đấng yêu thương mọi tạo vật Ngài theo các hành động chúng, sẽ không bao giờ cho phép những điều ác tự nhiên hiện đang đè nặng linh hồn loài người, đã bước vào thế gian. Bệnh tật, đói kém và sự chết trong ngàn hình thức khác nhau, hẳn đã không được biết đến.

Kết luận.

Từ cái nhìn thoáng qua nhất về bản tính con người trong mọi thời đại và quốc gia, rõ ràng rằng người đã mất sự chính trực nguyên thủy. Rằng toàn thể loài người bằng cách nào đó đã sa vào hố sâu tối tăm của tội lỗi và khốn khổ. Điều này, lý trí dạy; nhưng làm sao thoát khỏi tình trạng khốn khổ này, nàng không dạy.

HẾT.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện