Các Luận Đề Về Đức Hạnh Luân Lý
Johann Heinrich Heidegger · Theses on Moral Virtue (Reformed Theology eBook)
Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Các Luận Đề Về Đức Hạnh Luân Lý
CÁC LUẬN ĐỀ VỀ ĐỨC HẠNH LUÂN LÝ
Johann Heinrich Heidegger
I. Một cách hết sức khôn ngoan, Aristotle khuyên răn trong tác phẩm vàng son của ông là Chính Trị, quyển VII, chương 13: Δύο ἐστίν, ἐν οἷς γίγνεται τὸ ἐν πᾶσι, τούτων δ' ἐστίν, ἓν μὲν τὸ τὸν σκοπὸν κεῖσθαι καὶ τὸ τέλος τῶν πράξεων ὀρθῶς, ἓν δὲ τὰς πρὸς τὸ τέλος φερούσας πράξεις εὑρίσκειν. [Có hai điều trong đó điều tốt trong mọi sự bao gồm: một là mục đích và cứu cánh của các hành động được đặt ra một cách đúng đắn; điều kia là tìm ra những hành động dẫn đến cứu cánh đó.] Những lời của triết gia này, Daniel Heinsius, một danh tiếng lẫy lừng nhất trong văn chương cổ điển, đã chuyển ngữ như sau trong bản diễn giải của ông: "Có hai điều vốn làm cho các hành động được tán thành và đáng khen. Điều thứ nhất trong chúng là cứu cánh mà chúng ta hướng tới, và như thể là dấu của các hành động chúng ta, tự nó là tốt, và phải được cấu thành như vậy bởi các tác nhân. Điều thứ hai là, khi cứu cánh tốt đã được cấu thành như phải lẽ, thì cũng phải điều chỉnh những phương tiện tốt cho nó. Vì thiếu những điều này thì quả thật không thể chạm tới dấu. Vì biết mình phải đi đâu là không đủ, trừ phi cũng được xác định một cách đúng đắn rằng phải đi bằng đường nào."
Vì vậy, bởi chúng ta đã trình bày cả Điều Thiện Tối Thượng, vốn một mình có thể làm đầy trọn mọi lời thề nguyện và khao khát của con người, lẫn bản tính và sự điều tiết các tình cảm, vốn cần thiết cho đức hạnh như gió cần cho việc cày cấy đất hay cho việc đi biển; thì chính phương pháp của một sự phân tích đúng đắn, theo đó Galen và Aristotle xưa đã khuyên rằng khoa học này phải được sắp xếp, mời gọi chúng ta bắt đầu nói về con đường dẫn những người gắng sức hướng về Điều Thiện Tối Thượng. Và việc điều tra này cần thiết biết bao có thể nhận thấy ngay từ điều này, rằng mặc dù chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến Điều Thiện Tối Thượng, thì lại có vô số con đường dẫn đến sự chết. Như trong một vòng tròn, chỉ có một tâm, nhưng những sai lệch ra chu vi và vượt ra ngoài nó thì, nói cách khác, là vô số.
II. Tuy nhiên, Đạo này là gì và nó như thế nào, thì hoàn toàn không khó để điều tra, dù chúng ta theo ánh sáng của lời Đức Chúa Trời hay ánh sáng của chính thiên nhiên, vốn còn để lại cho chúng ta sau sự sa ngã. Vì Salomon tuyên bố אֹרַח חַיִּים [đường lối của sự sống], và vì thế con đường vương giả dẫn đến Điều Thiện Tối Thượng, là לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל [lên cao cho người thông sáng], để nó có thể tránh khỏi מִשְּׁאוֹל מָטָּה [từ dưới thấp], tức là hướng xuống, Châm Ngôn 15:24. Qua đó ông ám chỉ rõ ràng rằng đây một mình phải là sự gắng sức tha thiết của chúng ta, rằng chúng ta tiến hành hành trình và mọi tư tưởng cùng mưu chước của chúng ta hướng về trời, và không để mình bò trên mặt đất, cũng không để các khao khát và tình cảm của mình gắn chặt vào đất. Vì mặc dù chúng ta đi lại trên đất, nhưng πολίτευμα ἡμῶν ἐν οὐρανοῖς [quê hương chúng ta ở trên trời], Phi-líp 3:19 [NEEDS REVIEW: câu trích này thuộc về Phi-líp 3:20, không phải 3:19]. Do đó tác giả Thi Thiên vương giả ví thiên đàng với núi thánh mà chúng ta phải hằng ngày leo lên và vượt qua, Thi Thiên 15:1. Và vì không có con đường nào chắc chắn hơn để hoàn thành hành trình lên trời này bằng sự vâng phục nghiêm ngặt ý muốn của Đức Chúa Trời, nên điều sau đây là tất yếu: sự vâng phục Đức Chúa Trời, và vì thế sự công chính, đức ái đối với Đức Chúa Trời, hay đức hạnh, chính là con đường bất di bất dịch ấy, mà khi được bước đi bằng chân không vấp ngã, thì mở ra hướng về Đức Chúa Trời, Điều Thiện Tối Thượng của chúng ta. Từ đó cùng một Salomon trong Châm Ngôn 16:17 gọi סוּר מֵרָע [lánh khỏi điều ác], vốn thuộc về đức hạnh, không đơn thuần là một con đường, mà là מְסִלַּת יְשָׁרִים [đường cái của người ngay thẳng], mà các thông dịch viên Hy Lạp dịch là σπῖλος ζωῆς [con đường của sự sống]. Vì như con đường thuộc loại này, được lát đá và đắp cao, thì an toàn và không bị vướng vào những vật gây vấp ngã, và hơn nữa dễ nhận biết và dễ tìm, thì đức hạnh cũng sở hữu mọi tính chất ấy. Nó khiến chúng ta miễn khỏi những sa ngã và hiểm nguy đối nghịch với việc đạt được phúc hạnh tối thượng. Nó cũng mở ra và phơi bày đến nỗi không thể ẩn mình trừ khỏi những kẻ chạy trốn ánh sáng bởi sự gian ác ăn sâu và lòng yêu bóng tối.
Về điều này liên quan những gì cùng tác giả ấy dạy một cách rõ ràng, rằng cho kẻ gieo sự công bình thì một phần thưởng trung tín được tích trữ, chương 11:18; rằng בְּאֹרַח צְדָקָה חַיִּים [trong đường công bình có sự sống], chương 12:28; rằng đường lối của người công bình là כְּאוֹר נֹגַהּ [như ánh sáng ban mai], đi tới và chiếu sáng cho đến ngày trọn vẹn, chương 4:18; rằng người công bình được thỏa mãn, chương 13:25; và bất cứ hoa thơm cỏ lạ rõ ràng nào khác như thế xuất hiện khắp nơi trong vị thầy luân lý thuần khiết và khôn ngoan nhất ấy. Những điều này hợp với những lời rõ ràng của Đức Chúa Trời trong Ê-sai chương 30:21: זֶה הַדֶּרֶךְ [nầy là đường đây], "hãy noi theo, khi các ngươi xây bên hữu hay bên tả." Và chương 3:10: "Hãy nói cho người công bình biết rằng nó sẽ được phước, vì họ sẽ ăn trái của việc làm mình." Và nói chung, công thức của giao ước Đức Chúa Trời đã lập với loài người được diễn đạt bằng những lời này: "HÃY LÀM điều luật pháp truyền, THÌ NGƯƠI SẼ SỐNG," Lê-vi Ký 18:5; Ê-xê-chi-ên 20:11, 13; Lu-ca 10:28. Chính Christ và các sứ đồ khắp nơi đều khuyên dạy và khắc sâu chính điều này. Quả thật Phao-lô gọi đức ái, vốn là mão triều thiên của mọi đức hạnh, là καθ' ὑπερβολὴν ὁδόν [con đường tốt lành hơn], 1 Cô-rinh-tô 12:31. Cũng không khác lý do mà nhờ đó những người khôn ngoan hơn trong dân Ngoại, chỉ dựa vào nó, đã thừa nhận rằng chỉ bởi đức hạnh chúng ta được dẫn đến phúc hạnh. Arrian, trong Epictetus quyển I, chương 4, tuyên bố phúc hạnh là ἐπαγγελίαν τῆς ἀρετῆς [lời hứa của đức hạnh]. Và ai lại không biết rằng trong sự lựa chọn của Hercules, mà Xenophon đã phác họa cho chúng ta từ Prodicus, trong hình ảnh chữ Y của Hy Lạp ấy, về đó xin xem Lactantius Viện Đạo VI.3, trong tấm bảng tinh xảo nhất của Cebes, chỉ một mình đức hạnh được đề xuất là con đường dẫn đến phúc hạnh và sự bất tử gần nhất và nhanh chóng nhất?
Thật vậy, vì thái quá trong sự đối lập và vì không biết Điều Thiện chân thật và tối thượng, Cicero và Seneca gắng sức với nhiều luận chứng để chứng minh rằng đức hạnh tự đủ cho phúc hạnh. Nhưng cần nói thêm làm chi? Thiên nhiên dạy rằng không gì có thể quý hơn hay đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn là sự vâng phục, thờ phượng và tôn kính chính Ngài. Vì vậy, phần thưởng của vinh quang trên trời chỉ dành cho đức hạnh mà thôi. Do đó, Thánh Augustine khắp nơi dạy một cách tuyệt vời rằng chúng ta được hiệp với Đức Chúa Trời chỉ bởi đức ái, trong khi chúng ta phục tùng Ngài. Trong quyển I, Về Phong Tục của Hội Thánh Phổ Thông, chương 13, ông kết luận như sau: "Vậy nếu chúng ta tìm kiếm sống tốt là gì, tức là bằng cách sống tốt mà hướng đến phúc hạnh, thì chắc chắn điều ấy sẽ là yêu đức hạnh, yêu sự khôn ngoan, và yêu bằng cả tấm lòng, bằng cả linh hồn, đức hạnh, vốn bất khả xâm phạm và bất khả chiến bại."
III. Nhưng, bạn sẽ nói, há chẳng phải Chúa Giê-xu Christ của chúng ta là Đường đi, Lẽ thật, và Sự sống sao? Vậy chúng ta có nên chia con đường giữa Christ và đức hạnh của chúng ta chăng? Tôi đáp, điều này hoàn toàn không suy ra được. Vì nếu con người đã đứng vững trong trạng thái toàn vẹn, thì đã chẳng có con đường nào khác để đạt được cơ nghiệp của vinh quang trên trời ngoài qua sự công chính của con người. Vì con người, được trang bị những sự giúp đỡ thiêng liêng nhờ đó ông có thể gắng sức hướng về phúc hạnh bằng một con đường không bị cản trở, đã chẳng cần đến công nghiệp của Christ. Mặc dù ngay cả trong trạng thái ấy, một số nhà thần học của chúng ta, đặc biệt là Calvin, đã thừa nhận một μεσιτείαν [chức vụ trung gian] nào đó của Christ. Điều này tôi để lại ở giữa. Sau sự sa ngã, chắc chắn, con đường duy nhất và vương giả dẫn đến Cha chúng ta là Christ, Đấng Cứu Thế nhân từ nhất. Ngài hiệp chúng ta với Đức Chúa Trời, Đấng mà tội lỗi đã phân cách khỏi Ngài bằng một khoảng cách mênh mông. Ngài đã khiến vực thẳm xen giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, Điều Thiện Tối Thượng của chúng ta, trở nên có thể vượt qua và xuyên thấu được. Vì "chẳng bởi Ngài thì không ai được đến cùng Cha," như chính Ngài làm chứng về mình, Giăng 14:6. Ngài đã mở cho chúng ta ὁδὸν πρόσφατον καὶ ζῶσαν [đường mới và sống] xuyên qua bức màn, tức là thịt Ngài, Hê-bơ-rơ 10:20. Vậy chúng ta đi đâu, nếu không đến cùng Ngài? Và chúng ta đi bằng đường nào, nếu không qua Ngài? Thánh Augustine hỏi một cách đúng đắn trong luận giải thứ 69 về Giăng.
Trong khi đó, Ngài đã dọn đường cho chúng ta đến nơi thánh trên trời bằng không cách nào khác ngoài việc làm trọn mọi sự công chính thay cho chúng ta, bằng việc làm thỏa mãn δικαίωμα [điều công chính] của luật pháp, và bằng việc thánh hóa những người mà Cha đã ban cho Ngài làm dòng dõi, cơ nghiệp và dân riêng của Ngài. Vì vậy Christ dẫn chúng ta đến vinh quang cả qua sự vâng phục của chính Ngài ban cho chúng ta lẫn qua sự công chính của chính chúng ta (như nó vốn có), mà ân điển của Đức Thánh Linh Đấng tái sinh làm nên trong các tín hữu: nhưng với sự phân biệt rõ ràng này, rằng mọi sức mạnh và hiệu lực của cứu cánh và của sự đạt được đều tùy thuộc vào đức hạnh và sự vâng phục của một mình Christ, và không treo lơ lửng trên bất cứ phần nào của sự công chính chúng ta. Và đây quả thật là bản lề chính mà trên đó giáo lý Cơ Đốc về các đức hạnh xoay chuyển, và nhờ đó nó được phân biệt cả với giáo lý của dân Ngoại lẫn với giáo lý của một số Cơ Đốc nhân xưng nhận Christ nhưng בְּשֶׁקֶר לֹא בֶאֱמֶת [trong sự giả dối, không trong lẽ thật], như các Papist, các Socinian, và những kẻ ψευδώνυμοι [tự xưng giả danh] khác.
IV. Vì vậy, bởi đức hạnh — dù là δικαίωμα [sự công chính] hoàn hảo nhất vốn ở trong Christ Đấng Bảo Lãnh của chúng ta và là nguyên nhân duy nhất của sự sống và sự cứu rỗi chúng ta, hay là điều được đòi hỏi nơi loài người, dù là nguyên nhân của vinh quang trong giao ước công việc hay là chứng cớ về sự làm con nuôi của chúng ta trong giao ước ân điển — chính là con đường và lối đi duy nhất mà những người tìm kiếm sự cứu rỗi đời đời phải bước đi, nên thật phải lẽ khi từ đây chúng ta lập luận về nó. Trước hết, chúng ta sẽ gắng sức, theo khả năng mình, giải thích bản tính của nó.
V. Durandus đã vụng về dẫn xuất đức hạnh từ vis hay violence (sức mạnh hay bạo lực). Đúng hơn, Cicero đã dẫn xuất nó từ vir (người nam), như nó thích hợp với sự dũng cảm; cũng như từ Hy Lạp ἀρετή [đức hạnh] từ Ἄρης [thần Chiến Tranh], chủ yếu chỉ sự dũng cảm. Đến đây cũng dường như hướng về chỗ trong 2 Phi-e-rơ 1:5, nơi Phi-e-rơ truyền phải thêm cho đức tin τῇ πίστει τὴν ἀρετήν [cho đức tin, đức hạnh]. Vì bởi đức hạnh ở đó đối lập với sự tiết độ, lòng tin kính, đức ái, v.v., nên nó dường như chỉ sự dũng cảm của Cơ Đốc nhân. Trừ phi, sứ đồ bằng từ ấy diễn đạt mọi lòng yêu điều thiện và sự công chính phổ quát, điều này dường như có vẻ hợp lý hơn đối với tôi. Nhưng trong cách dùng chung, cả hai từ này đều được mở rộng hơn đến mọi tình cảm đúng đắn của tâm trí. Do đó Phi-e-rơ gọi những sự hoàn hảo của chính Đức Chúa Trời, đặc biệt những điều Ngài đã thực hiện trong công việc cứu rỗi loài người, là ἀρετάς [các đức hạnh], 1 Phi-e-rơ 2:9. Mặc dù quả thật cả theo cách dùng lời nói lẫn theo thẩm quyền của các bậc hiền triết đều thừa nhận rằng các thói quen thuộc trí tuệ, như đặc biệt là sự thông minh, khôn ngoan, tri thức và nghệ thuật, đều thuộc về danh xưng các đức hạnh, nhưng Kinh Thánh dường như phân biệt chúng với chính đức hạnh. Tôi cũng không nghĩ được phép khoác cho chúng danh xưng các đức hạnh trừ trong chừng mực chúng giúp đỡ và dẫn đến việc thấm nhuần lòng tin kính và sự thánh khiết của luân lý. Đạo Đức II.6: αὐτόν τε τὸ ἓν ἔχειν καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσι [nó làm cho bản thân sự vật được đặt đúng và công việc của nó được thực hiện tốt]. Một cái gì đó như thế vốn ban cho hành động chính nó hơn là năng lực. Và không ai có thể lạm dụng đức hạnh chân thật, trong khi việc sở hữu bất cứ năng lực nào của tâm trí đều dễ bị lạm dụng.
Chúng ta vì vậy hiểu bằng danh xưng đức hạnh điều mà trong các trường học gọi là thuộc luân lý hay đạo đức. Từ đó chúng ta không nghĩ ngay cả những điều thường gọi là thuộc linh và thần học, và phân biệt với điều thuộc luân lý hay đạo đức, như đức tin, sự trông cậy và đức ái, cũng phải được trừ ra. Vì mặc dù sứ đồ trong 1 Cô-rinh-tô 13:13 tưởng nhớ đức tin, sự trông cậy và đức ái một cách riêng biệt như những đức hạnh tuyệt vời nhất trong mọi đức hạnh, và mặc dù Thánh Augustine trong cuốn Enchiridion gửi Laurentius đáng chú ý của ông, và trước ông là Irenaeus, theo sứ đồ, đã truyền lại toàn bộ giáo lý trên trời trong sự hợp nhất của ba đức hạnh này, nhưng họ không loại trừ chúng khỏi số các đức hạnh luân lý. Vì sứ đồ đối lập chúng không phải với các đức hạnh luân lý mà như χαρίσματα κρείττονα [các ơn ban tốt hơn] với các ân tứ phi thường của Đức Thánh Linh, mà sự phân phát đa dạng của chúng đã đốt cháy các tín hữu bằng lòng nhiệt thành ganh đua, như rõ ràng từ chương trước. Vì các đức hạnh luân lý là bất cứ bổn phận nào được bất cứ luật thiêng liêng nào truyền cho loài người. Những điều như thế, và quả thật ở mức độ cao trọng hơn, là đức tin, sự trông cậy và đức ái. Vậy thì sao? Há đức ái chẳng phải là nguồn mạch, hay đúng hơn là sự hợp nhất toàn thể, của mọi đức hạnh luân lý sao? Lý trí cũng không thừa nhận rằng điều thuộc thần học và thuộc linh không nên gọi là các đức hạnh luân lý. Vì Phao-lô dạy rõ ràng rằng thần học dạy dỗ chúng ta không chỉ sống εὐσεβῶς [một cách tin kính] hay một cách tôn giáo, mà còn δικαίως καὶ σωφρόνως [một cách công chính và tiết độ], Tít 2:12.
Quả thật tôi thú nhận rằng có một sự phân biệt nào đó giữa những điều thường gọi là thuộc thần học và những điều gọi là thuộc luân lý: không phải vì chỉ điều thuộc thần học là trên thiên nhiên còn điều thuộc luân lý là theo thiên nhiên, như các nhà Kinh Viện tưởng tượng (vì không có đức hạnh chân thật nào lại tùy thuộc vào các năng lực của thiên nhiên một mình), nhưng vì điều trước được biết hoàn toàn từ sự mặc khải siêu nhiên, và theo cách thức gắn kết trong mối liên kết chặt chẽ nhất với sự cứu rỗi đời đời của chúng ta và sự tôn vinh Đức Chúa Trời, trong khi điều sau chỉ được biết một cách mờ mịt từ ánh sáng tự nhiên. Tuy nhiên, điều này không ngăn cản cả hai loại đức hạnh được rút gọn một cách đúng đắn vào điều thuộc luân lý. Vì dù chúng được biết bằng cách nào, chúng đều là luân lý, hay, như Thánh Pomponius định nghĩa, là các thể chế liên quan đến tôn giáo và lòng sùng đạo. Chúng cũng không khác nhau nào khác hơn là sự nồng nhiệt và sự lạnh nhạt, ánh sáng ban mai và ánh sáng ban chiều. Và như sức nóng và ánh sáng có cùng một bản tính trong cả hai, thì đức hạnh, vốn thường gọi là thuộc luân lý và thuộc linh, tự nó là một và cùng một, nhưng khác nhau theo mức độ tri thức và sự lĩnh hội của con người. Đặc biệt đạo đức Cơ Đốc, vốn trình bày các đức hạnh Cơ Đốc, nắm giữ các đức hạnh luân lý và thuộc linh hầu như không có sự phân biệt.
VI. Vì vậy chúng ta định nghĩa đức hạnh là một thói quen của ý chí nhờ đó nó được hướng đến việc yêu mến Đức Chúa Trời theo chuẩn mực đã định của luật luân lý thiêng liêng. Sứ đồ cũng gọi nó là một thói quen trong Hê-bơ-rơ 5:14, nơi ông nhắc đến những người trưởng thành, διὰ τὴν ἕξιν [vì thói quen] có các giác quan được luyện tập để phân biệt điều lành với điều dữ. Nó được gọi như vậy không phải như phân biệt với bất cứ διάθεσις [khuynh hướng] nào, theo cách mà nó chỉ một khuynh hướng hoàn hảo và bất biến của tâm trí như không ban cho bất cứ người nào trong sự chết này của chúng ta, nhưng như nói chung nó chỉ bất cứ διάθεσιν ἀμετακίνητον [khuynh hướng bất di bất dịch] nào, nhờ đó người quen suy ngẫm lời Đức Chúa Trời, thường dùng sự phán đoán sáng suốt và được trang bị mục đích vững chắc, οὕτως ἔχει [được đặt như vậy] và là hạng người có thể dễ dàng δοκιμάζειν τὰ διαφέροντα [chứng nghiệm những điều tốt hơn] và διακρίνειν καλόν τε καὶ κακόν [phân biệt điều lành với điều dữ], như sứ đồ nói. Và như vậy đức hạnh có thể bao gồm dưới mình cả điều hoàn hảo lẫn điều không hoàn hảo.
VII. Hơn nữa, đức hạnh là một thói quen của ý chí, khác với điều Aristotle và hầu hết các nhà Kinh Viện theo ông tranh luận. Quả thật Aristotle phân biệt trong linh hồn τὸ ἄλογον καὶ τὸ λόγον ἔχον [phần vô lý và phần có lý], tức phần không có lý trí với phần dự phần vào lý trí. Và phần vô lý quả thật, hoặc μάχεται καὶ ἀντιτείνει τῷ λόγῳ [chống lại và kháng cự lý trí], hoặc là πειθαρχικὸν καὶ καθήκον [vâng phục và phục tùng] đối với nó; mà phần này, vì không có lý trí theo bản chất, nhưng vì sự vâng phục mà μετέχει λόγου [dự phần vào lý trí]. Vì vậy, ông đặt một số đức hạnh thuộc trí tuệ vào phần có lý trí theo bản chất, nhưng các đức hạnh thuộc luân lý vào phần của linh hồn vốn theo bản chất không có lý trí nhưng nhờ sự vâng phục mà dự phần vào nó, tức là, như các thông dịch viên của ông nghĩ, vào trong cảm giác. Các nhà Kinh Viện theo Aristotle sát gót, trừ Scotus và bất cứ ai khác thiên về ông ta hơn, là những người đi theo hướng ngược lại. Ông ta cũng, theo luật đối lập, đặt tội lỗi, điều đối nghịch của đức hạnh, vào trong cảm giác. Từ đó một lỗi lầm độc hại nhất đã len vào thần học: rằng tội nguyên tổ chỉ tồn tại trong tính cảm dục (như họ nói), và rằng vì vậy, con người bị tội lỗi làm hư hoại, trong khi trí tuệ và ý chí vẫn còn trong sự trong sạch tự nhiên, thì chỉ một mình cảm giác bị hư hoại. Điều này là một sự phủ nhận tội nguyên tổ đúng nghĩa nhất.
Chúng ta ở đây không tranh luận liệu ἄλογον [phần vô lý] ấy, nơi các tình cảm an trú, có ở trong linh hồn hay là một phần của linh hồn; hay đúng hơn, như Descartes phán đoán, nó là một cái gì đó bên ngoài xuất phát từ thân thể và giao chiến thù địch với linh hồn. Điều duy nhất này chúng ta nói: rằng Aristotle đã lầm không ít, và các nhà Kinh Viện một cách tàn tệ, khi đặt các đức hạnh vào trong cảm giác vô lý hơn là vào trong năng lực cao hơn, tức là ý chí. Mặc dù quả thật cảm giác cũng có thể trở nên dự phần vào đức hạnh khi nó phục tùng mệnh lệnh của lý trí đúng đắn, nhưng chính thói quen của đức hạnh cư trú trong phần λογικῇ [có lý] theo bản chất, và quả thật chủ yếu trong ý chí.
Vì 1. ý chí đúng là năng lực được hướng về điều thiện chân chính. Do đó, Phao-lô nói về mình trong Rô-ma 7:19: "Vì tôi không làm điều lành mình muốn, nhưng làm điều dữ mình không muốn." 2. Trong đức hạnh bao gồm hình ảnh của Đức Chúa Trời, theo đó chúng ta được dựng nên và được tái tạo. Nhưng thật xa lạ khi đặt hình ảnh của Đức Chúa Trời vào trong cảm giác chung với loài thú hơn là vào trong phần có lý. 3. Lời khen ngợi đúng nhất thuộc về các hành động của ý chí; còn đối với các hành động của các năng lực khác trong chừng mực chúng phát xuất từ và tùy thuộc vào ý chí. Và rằng đây là đặc tính chính của đức hạnh, rằng nó kéo theo sau nó lời khen ngợi, không chỉ các triết gia mà cả Phao-lô cũng làm chứng, Phi-líp 4:8: "Nếu có điều nhân đức nào, nếu có điều đáng khen nào." 4. Cảm giác có thể bị ép buộc từ nơi khác, trong khi phần có lý chỉ theo mệnh lệnh và sự gật đầu của một mình Đức Chúa Trời. Vì vậy, nếu đức hạnh cư trú trong cảm giác hơn là trong phần có lý, thì có thể xảy ra rằng người ta mất nó trái với ý muốn mình. 5. Vậy còn sự kiện rằng cả các thiên sứ lẫn các linh hồn đã lìa khỏi thân thể, vốn được sở hữu đức hạnh hoàn hảo nhất, đều không được phú cho cảm giác thì sao? 6. Nhưng cũng mọi đức hạnh đều phát xuất từ προαιρέσει [sự lựa chọn] hay sự tuyển chọn tự do, điều mà mọi triết gia, đặc biệt là Aristotle, người đã định nghĩa đức hạnh là một thói quen προαιρετικὴν [được lựa chọn], đều thừa nhận. Vì vậy, bởi προαίρεσις [sự lựa chọn] ở trong năng lực có lý, nên ắt đức hạnh và sự lương thiện luân lý cũng có chỗ cư trú ở đó. Do đó, không có đức hạnh nào kéo theo sau nó phần thưởng, cũng không có tật xấu nào kéo theo hình phạt, dù trong tòa án của Đức Chúa Trời hay tòa án của con người, nếu nó không bằng cách nào phát xuất từ sự lựa chọn tự do của ý chí. 7. Cuối cùng, có một số đức hạnh mà bằng không cách nào có thể đặt vào trong cảm giác. Những điều như thế là đức tin, sự trông cậy, tôn giáo, sự nhẫn nhục, lòng nhân từ, và những điều khác thuộc loại ấy. Vì vậy, chúng ta gọi ý chí một cách đúng đắn, cùng với Lactantius, là ngôi đền vững chắc và không hư nát của các đức hạnh, Viện Đạo I.20.
VIII. Thói quen của đức hạnh hướng đến việc yêu mến Đức Chúa Trời. Vì đức hạnh chẳng là gì khác ngoài đức ái. Do đó, Thánh Augustine khắp nơi định nghĩa đức hạnh là tình yêu cao nhất đối với Đức Chúa Trời, như Jansenius chứng minh một cách uyên bác trong cuốn Augustinus của ông về Ân Điển của Christ Đấng Cứu Thế, quyển V, chương 3. Và điều này rõ ràng phù hợp với Kinh Thánh. Vì Môi-se kết thúc mọi điều răn của Đức Chúa Trời trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:4–5: "Hỡi Y-sơ-ra-ên! hãy nghe: Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Giê-hô-va có một không hai. Ngươi phải hết lòng, hết ý, hết sức kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi." Christ gọi đây là πρώτην καὶ μεγάλην ἐντολήν [điều răn thứ nhất và lớn nhất], Ma-thi-ơ 22:38. Nhưng Phao-lô nói rằng sự cuối cùng của lời răn dạy là sự yêu thương bởi lòng tinh sạch, lương tâm tốt và đức tin thật mà ra, 2 Ti-mô-thê 1:5 [NEEDS REVIEW: những lời trích này khớp với 1 Ti-mô-thê 1:5, không phải 2 Ti-mô-thê]. Và rõ ràng nhất trong Rô-ma 13:10 ông gọi đức ái là πλήρωμα νόμου [sự làm trọn luật pháp].
Thật vậy, lý trí cũng chiến đấu cho phán quyết này. Vì thứ nhất, trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời, Đấng là nguyên lý và cứu cánh của chúng ta, vừa có một sự đánh giá đúng đắn về những điều Đức Chúa Trời làm vì chính Ngài, vừa có ý muốn rằng Đức Chúa Trời được tôn vinh trong mọi công việc của Ngài, trong chừng mực Ngài có thể được tôn vinh trong chúng, và trong chừng mực thuộc về chúng ta rằng Ngài được tôn vinh bởi sự dùng hay sự học hỏi của chúng ta về chúng. Thứ hai, đức hạnh là yêu điều đáng yêu, vì nó bao gồm trong mục đích của ý chí. Từ đó ắt có điều gì đó được nó yêu mến. Nhưng điều gì đáng được một thụ tạo có lý yêu mến hơn Đức Chúa Trời? Thứ ba, đức hạnh chẳng là gì khác ngoài một mục đích tốt của ý chí, hay, như Augustine, theo cách nói của người La-tinh, gọi là một ý chí tốt, nhờ đó chúng ta khao khát sống một cách lương thiện và ngay thẳng, Về Ý Chí Tự Do I.12–13. Nhưng ý chí tốt là gì khác ngoài đức ái đối với Đức Chúa Trời? Như thể quả thật ý chí tốt là bất cứ điều gì khác ngoài đức ái, mà Kinh Thánh kêu lên với chúng ta rằng nó từ Đức Chúa Trời mà ra, như chính Augustine nói. Thứ tư, bất cứ ai theo đức hạnh ắt phải củng cố tâm trí mình bằng những quy tắc bất biến nào đó, trong đó ông có thể thấy điều gì phải làm và điều gì phải tránh, và yêu mến và theo chúng. Những quy tắc này, và như thể những ánh sáng bất biến và đời đời của các đức hạnh, chính là luật đời đời, vốn chiếu sáng trong lẽ thật đời đời của Đức Chúa Trời; mà vì vậy trong việc yêu mến nó, ông yêu mến chẳng gì khác ngoài lẽ thật và sự công chính bất biến của nó. Từ đó suy ra rằng mọi đức hạnh đều bận rộn trong tình yêu đối với chính Đức Chúa Trời như đối với lẽ thật và sự công chính bất biến, và rút ra lý do của đức hạnh chỉ từ điều ấy mà thôi. Thứ năm, cuối cùng, đức hạnh chẳng là gì khác ngoài một tình cảm tốt của linh hồn, theo cách mà Augustine cũng mô tả nó. Nhưng một tình cảm tốt của tình yêu, nếu nó tốt, phải được hướng chỉ về Đức Chúa Trời, không về bất cứ thụ tạo nào, như chúng ta đã chứng minh ở nơi khác.
IX. Vậy đức hạnh bởi tình yêu của nó há không cũng hướng về người lân cận sao? Quả thật có. Vì Kinh Thánh cũng truyền phải yêu người lân cận như mình, Lê-vi Ký 19:18; Ma-thi-ơ 22:39. Và rằng luật pháp được tóm lại trong lời này, "Ngươi hãy yêu người lân cận như mình," Phao-lô dạy, Rô-ma 13:9. So sánh 1 Giăng 2:10–11; 3:14–15; 4:7–8. Vậy đức hạnh được định nghĩa một cách đúng đắn bằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời sao? Tôi đáp rằng Đức Chúa Trời và người lân cận phải được yêu với sự phân biệt này, rằng Đấng trước phải được yêu vì chính Ngài, còn người sau vì Đức Chúa Trời. Từ đó Christ đặt tình yêu đối với Đức Chúa Trời làm điều răn thứ nhất và lớn nhất, nhưng tình yêu đối với người lân cận là ἐντολὴν δευτέραν, ὁμοίαν αὐτῆς [điều răn thứ hai, giống như điều ấy], tức là điều thứ nhất, Ma-thi-ơ 22:38–39. Vì người lân cận của chúng ta là con người, anh em chúng ta, sinh ra từ một huyết, được dựng nên lúc ban đầu theo hình ảnh của Đức Chúa Trời ngang bằng như mỗi người chúng ta, mà cứu cánh và điều thiện của người ấy cũng là Đức Chúa Trời. Vì vậy, người ấy xứng đáng được yêu mến. Nhưng bằng cách yêu người ấy, chúng ta không hề rời khỏi tình yêu đối với Đức Chúa Trời. Vì yêu người lân cận là muốn rằng người ấy được tồn tại và có những gì người ấy có để làm vinh hiển Đức Chúa Trời, và rằng người ấy vui hưởng Đức Chúa Trời như điều thiện của mình, và được Ngài làm cho đầy dẫy cùng với chúng ta; và như vậy rằng Đức Chúa Trời trong người ấy như trong vật sở hữu và cơ nghiệp của chính Ngài được ἐνδοξασθῆναι καὶ θαυμασθῆναι [tôn vinh và ngưỡng mộ]. Từ đó đã suy ra rằng trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời cũng bao gồm tình yêu đối với người lân cận, như phát xuất từ nó một cách trực tiếp và tất yếu. Vì làm sao chúng ta yêu Đức Chúa Trời bằng cả tấm lòng nếu chúng ta không yêu những người là vật sở hữu và cơ nghiệp của Đức Chúa Trời? Nếu chúng ta không muốn mọi người đều làm vinh hiển Đức Chúa Trời, vì tình yêu được ban cho công việc, chúng ta gắng sức chuyên cần. [NEEDS REVIEW: câu cuối của đoạn gốc thiếu mạch lạc — cấu trúc điều kiện dang dở, dịch sát nguyên văn]
Nếu cuối cùng chúng ta không nghiêm túc chuyên tâm vào điều này, rằng chúng ta coi mọi sự thuộc về đất của chúng ta như không có gì so với việc chiếm được người lân cận cho Đức Chúa Trời? Và đến đây, tình yêu đối với người lân cận theo điều răn giống như điều răn thứ nhất và lớn nhất, vì nó cũng công chính và bất biến, và cũng dựa trên lẽ thật đời đời và thuộc về tình yêu đối với Đức Chúa Trời, cũng bắt buộc chịu hình phạt, và cả luật pháp cùng các đấng tiên tri đều tùy thuộc vào nó như tùy thuộc vào điều thứ nhất. Thật vậy, tình yêu đối với người lân cận là sự làm trọn cả luật pháp, theo lời chứng của sứ đồ, vì nơi nào có tình yêu đối với người lân cận như chính mình, nơi đó cũng có tình yêu đối với Đức Chúa Trời bằng cả tấm lòng, cả linh hồn, và mọi năng lực. Vì kẻ yêu chính mình thì yêu sự vinh hiển của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong chính mình. Trong khi đó, điều vẫn còn là đức hạnh được giới hạn một cách đúng đắn nhất bằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời, cả vì tình yêu đối với người lân cận được bao gồm trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời, lẫn vì chỉ một mình Đức Chúa Trời phải được yêu vì chính Ngài, còn người lân cận vì Đức Chúa Trời, đến nỗi tình yêu đối với người lân cận ắt phải chuyển sang Đức Chúa Trời.
X. Chúng ta đặt chuẩn mực đã định của đức hạnh, và vì thế của đức ái đối với Đức Chúa Trời, là luật luân lý thiêng liêng. Chúng ta hiểu bằng nó cả điều được khắc ghi tự nhiên trên tâm trí mọi người, εὐδιακειμένη [được đặt đúng], bởi Đức Chúa Trời Đấng Tác Giả của bản tính chúng ta, lẫn điều trong lời Đức Chúa Trời, nhưng đặc biệt trong Mười Điều Răn của Môi-se và các Kinh Thánh khác liên quan đến việc minh họa nó, đã được trao cho loài người và công bố công khai. Về luật này chúng ta phải luận một cách tuyên xưng ở chỗ của nó. Trong khi đó, rằng nó là chuẩn mực của đức hạnh chân thật thì không thể nghi ngờ. Vì bởi tội lỗi, theo Giăng, là ἀνομία [sự không có luật pháp], thì đức hạnh đối nghịch với nó sẽ là điều phù hợp với luật pháp. Do đó Đức Chúa Trời chỉ viện đến luật pháp: "Hãy theo luật pháp và lời chứng! Nếu dân chẳng nói như lời nầy, thì chắc sẽ chẳng có rạng đông cho nó," Ê-sai 8:20. Và Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:32: "Phàm điều chi ta truyền cho các ngươi, các ngươi khá cẩn thận làm theo, chớ thêm chi hết, cũng đừng bớt chi hết." Salomon rõ ràng, Châm Ngôn 3:1: "Hỡi con, chớ quên sự dạy dỗ ta; khá ghi lòng tạc dạ các mạng lịnh ta." Và các câu 5–6: "Hãy hết lòng tin cậy Đức Giê-hô-va, chớ nương cậy nơi sự thông sáng của con; phàm trong các việc làm của con, khá nhận biết Ngài, וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ: [và Ngài sẽ làm cho đường lối ngươi ngay thẳng]."
Về điều này có Thi Thiên 119 đáng chú ý, trong toàn bộ thi thiên đó không có quy tắc nào khác của sự công chính của chúng ta được ấn định ngoài תּוֹרָה [luật pháp], עֵדוּת [lời chứng] và chứng thực, דֶּרֶךְ יְהוָה [đường lối của Giê-hô-va] vốn là luật pháp chứa đựng mẫu mực của hành động và lời khuyên được chuẩn bị để đạt được Cứu Cánh Tối Cao, פִּקּוּדִים [mệnh lệnh] và như thể là những điều ký thác và những điều được giao cho đức tin mà Ngài sẽ đòi hỏi nơi chúng ta, חֻקִּים [luật lệ] có phương thức và lý do xác định rõ ràng, אִמְרָה [lời phán], v.v. Vì thế, trong bài Cầu Nguyện Chung, mỗi ngày chúng ta cầu nguyện: "Ý Cha được nên, ở đất như trời!" Bởi chính điều đó chúng ta buộc mọi hành động của mình không thuộc về gì khác ngoài ý muốn thần thánh. Và Phao-lô trong Rô-ma 12:2 truyền chúng ta hãy thử cho biết ý muốn tốt lành, đẹp lòng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời là thể nào. Ông cũng trong Hê-bơ-rơ 4:12 gọi lời Đức Chúa Trời là κριτικὸν τῶν ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας [đấng xét đoán tư tưởng và ý định trong lòng], vì từ đó, như từ quy tắc chắc chắn nhất của hành động chúng ta, có thể tìm được sự phán đoán về sự tốt lành hay sự ngay thẳng và sự xấu xa của hành động con người.
Chính lý trí cũng dạy cùng một điều. Vì hoặc hành động của con người, để được ngay thẳng và chính đáng, phải được uốn theo các phán đoán và ý kiến của con người, hoặc theo ánh sáng tự nhiên, hoặc theo lời của Đức Chúa Trời. Không theo các phán đoán và ý kiến của con người, vì chúng là giả dối và không chắc chắn. Không theo ánh sáng tự nhiên, vì sau sự sa ngã nó không hề tỏ ra hoàn hảo, tinh luyện, bền vững, và đồng đều ở đâu. Do đó suy ra, nó phải được uốn theo lời của Đức Chúa Trời. Vậy thì, đúng thay, A-u-guýt-tin buộc tội dân ngoại rằng, vì không lệ thuộc các đức hạnh dưới Đức Chúa Trời mà lệ thuộc dưới lý trí, họ đã du nhập chế độ chuyên chế của lý trí và theo đuổi bóng dáng của đức hạnh thay vì đức hạnh thật. Hơn nữa, cũng như hành động của đầy tớ là ngay thẳng khi nó hợp với ý muốn và mệnh lệnh của chủ, thì hành động của con người, vốn là đầy tớ và tạo vật của Đức Chúa Trời, rốt cuộc là ngay thẳng và đáng kính, khi nó ưng thuận với sự gật đầu, các mệnh lệnh, và ý muốn của Chúa và Đấng Sáng Tạo chúng ta. Vì vậy, định nghĩa của những người theo phái Platon không mấy xa rời định nghĩa của chúng ta, trong đó họ nói rằng đức hạnh là đặc điểm sống động và hình ảnh của ý tưởng đó vốn ở trong tâm trí Đức Chúa Trời và được ấn vào tâm trí con người khích lệ và hướng dẫn chúng ta làm điều lành. Và những điều vàng ngọc mà Thánh A-u-guýt-tin luận giải về mục đích này trong Về Sự Tự Do Lựa Chọn, quyển II, chương 19, nơi ông nói trong số những điều khác rằng con người trở nên thận trọng, mạnh mẽ, tiết độ, công chính, bằng cách uốn tâm trí mình theo những quy tắc bất biến và ánh sáng của các đức hạnh vốn sống không thể hư hoại trong chính chân lý và sự khôn ngoan chung, mà ông cũng đã uốn nắn và cố định tâm trí mà ông đã đề ra cho mình để noi theo như được phú cho những đức hạnh đó.
XI. Người ta hỏi: Chẳng phải sự thánh khiết và công chính tự nhiên của Đức Chúa Trời, hơn là ý muốn của Ngài, là quy tắc của các đức hạnh chúng ta sao? Thật vậy, xưa kia Anaxarchus đã tuyên bố quá bừa bãi trong truyện Alexander của Plutarch: không phải Đức Chúa Trời muốn các đức hạnh vì chúng công chính, mà chúng công chính hay phải lẽ bởi quyền là vì Đức Chúa Trời đã muốn. Tôi thú nhận rằng quy tắc đầu tiên và tối cao của sự thánh khiết và công chính chúng ta là bản tính chí thánh và chí công của Đức Chúa Trời. Vì Kinh Thánh khắp nơi đặt trước chúng ta sự thánh khiết của Đức Chúa Trời để noi theo. Chính Đức Chúa Trời phán: "Hãy nên thánh, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי: vì ta là thánh," Lê-vi Ký 11:44; 19:2; 20:7. Christ trong Ma-thi-ơ 5:48: "Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn." Rồi, trong sự ngay thẳng của hành động chúng ta gồm có hình ảnh của Đức Chúa Trời mà chúng ta đã được dựng nên để giống. Nhưng hình ảnh thần thánh là điều tất yếu, nhờ đó chúng ta noi theo Đức Chúa Trời mà không có mệnh lệnh đi trước và không có ý muốn được tỏ ra trong lời nói bên ngoài. Hơn nữa, nếu không có sự mặc khải bên ngoài nào để chỉ ra ý muốn thần thánh, chúng ta vẫn bị buộc phải yêu mến Đức Chúa Trời. Cũng như dân ngoại, là những kẻ không có luật pháp, đã là luật pháp cho chính mình và có công việc của luật pháp ghi khắc trong lòng mình. Tôi hỏi ở đây, quy tắc của hành động họ là gì? Chắc chắn không phải chỉ là ý muốn tốt lành, ý chí, và mệnh lệnh thực tế của Đức Chúa Trời. Vì vậy, chính lý trí và bản tính đời đời của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong luật tự nhiên. Nhưng vì Đức Chúa Trời đã bày tỏ sự thánh khiết của bản tính Ngài cả trong lời nói bên ngoài lẫn trong luật tự nhiên, nên quy tắc gần gũi và trực tiếp của các đức hạnh, mà chúng ta đã đặt trong định nghĩa, là luật đạo đức thần thánh; còn quy tắc xa và đầu tiên là lý trí đời đời của sự thánh khiết và công chính thần thánh, vốn không thể được chúng ta biết trừ qua sự mặc khải.
XII. Vì các sự này là như vậy, đạo đức học Cơ Đốc không phải không có lý do trọng đại nhất mà rời xa định nghĩa chung về đức hạnh mà các triết gia hô vang và gắng sức bảo vệ như rút ra từ Aristotle. Vì Aristotle trong Đạo Đức Nicomachean II.6 định nghĩa đức hạnh là ἕξις προαιρετικὴ ἐν μεσότητι οὖσα, τῇ πρὸς ἡμᾶς ὡρισμένη λόγῳ καὶ ὡς ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειε [một thói quen tự nguyện ở trong chừng mực, được lý trí định với tham chiếu đến chúng ta, và như người khôn ngoan sẽ định]. Trong định nghĩa đó những lỗi lầm hiển nhiên tự phơi bày. Thứ nhất, ông ta cho rằng quy tắc của đức hạnh là phán đoán của người khôn ngoan, hay, như các nhà Kinh Viện nói, phán đoán thực tiễn của người thận trọng. Quy tắc mà nhà thần học vĩ đại đã gọi đúng là Lesbian. Vì không ở đâu tồn tại những người khôn ngoan như vậy mà phán đoán của họ luôn có thể đứng vững được. Tuy nhiên, hãy cho rằng có những người như vậy: vậy thì những kẻ chưa khôn ngoan và ao ước rèn luyện mình trong đức hạnh có thể biết và tham khảo họ từ đâu? Đức hạnh không phải được ước lượng từ phán đoán của người khôn ngoan, mà trái lại, kẻ theo chuẩn mực của sự phải lẽ, và do đó của đức hạnh, mới phải được phán là khôn ngoan. Thứ hai, ông ta thừa nhận trong con người có λόγον ὁριστικὸν τῆς μεσότητος [lý trí định chừng mực]. Nhưng sau sự sa ngã của A-đam, lý trí như vậy không tỏ ra ngoại trừ trong luật pháp thần thánh, đời đời, và chí toàn vốn được mặc khải trong thời gian.
Thứ ba, ông ta đặt toàn bộ lý do của đức hạnh trong μεσότητι καθ’ ἡμᾶς [chừng mực với tham chiếu đến chúng ta]. Triết gia phân biệt giữa chừng mực κατ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα [theo chính sự việc] và καθ’ ἡμᾶς [với tham chiếu đến chúng ta]. Họ gọi cái trước là chừng mực của sự việc và số học, cái sau là của lý trí và hình học. Vì chừng mực của lý trí, mặc dù không cách đều các cực đoan như chừng mực của sự việc, nhưng vẫn tạo thành chừng mực vì μηδὲ πλεονάζει μηδὲ ἐλλείπει [nó chẳng vượt quá cũng chẳng thiếu hụt]. Ví dụ, giữa mười (nhiều) và hai (ít), sáu là chừng mực của sự việc hay số học, vì chúng vượt quá nhau và bị vượt quá một cách bằng nhau, tức là bởi số bốn. Nhưng ông thầy trường mô tả cho học trò mình στοιχειωδῶς [theo chừng mực], nhưng trong chừng mực không bằng nhau. Vì đối với Milo xứ Croton, kẻ (theo chứng ngôn của Athenaeus) đã nuốt chửng một con bò mà ông ta đã vác trên vai qua sân vận động của thế vận hội Olympic, những món thịt sẽ không đủ mà một kẻ quen ăn uống đạm bạc hơn và với hàm răng nhẹ nhàng hơn lấy làm đủ. Vì vậy, nếu ăn mười cân thịt là quá nhiều, và hai là quá ít, thì sáu cân, vốn ở đây là chừng mực của sự việc hay số học, không phải được kê chung cho mọi người, mà chỉ cho mỗi người vừa đủ như bản tính nó đòi hỏi, để nó chẳng cần phải đói cũng không vì nhồi nhét và nhét đầy mà làm bạo lực với bản tính. Điều này họ gọi là chừng mực của lý trí với tham chiếu đến chúng ta, và của tỷ lệ hình học. Và bởi sự chừng mực này, vì nó chẳng thiếu hụt cũng chẳng vượt quá hơn những gì hoàn cảnh nơi chốn, thời gian, và con người đòi hỏi, Aristotle đã định nghĩa đức hạnh. Những người trước ông đã định nghĩa như vậy. Vì câu nói nổi tiếng của Solon, μηδὲν ἄγαν [không gì thái quá], và của Cleobulus μέτρον ἄριστον [chừng mực là tốt nhất], mà Scaliger đã dịch: "Sự trung dung chiến thắng trong bình lặng." Và Archytas người theo phái Pythagoras cũng không khác, ông ta trong Stobaeus ngợi khen τὴν μετριοπάθειαν [sự tiết chế trong tình cảm] một cách tuyệt vời.
Trong luận văn trước về các tình cảm, chúng ta đã nói điều gì đó về mục đích này. Nay chúng ta thêm vài điều mà từ đó có thể thấy rõ bản chất của đức hạnh không ở trong sự chừng mực hợp lý này, nếu được phép gọi như vậy. Vì 1. trong bất kỳ chừng mực nào, lấy theo cách nào, không ở đó bản chất cho bằng là dấu chỉ của điều gì đó. Vì không phải vì sự âm ấm là chừng mực giữa nóng và lạnh, cũng không vì hòn đá giữa người thấy và người mù, mà bản tính của sự âm ấm hay của hòn đá do đó ở trong chừng mực. 2. Cả Aristotle và những người theo ông đều thú nhận rằng công lý phân phối ở trong chừng mực của sự việc. Nếu, do đó, chừng mực của lý trí không thuộc về mọi loại đức hạnh, thì nó thậm chí sẽ không thuộc về chính giống, vì bản tính của một giống là đồng danh, tức là nó nội tại một cách bình đẳng trong mọi loại. 3. Nhiều đức hạnh không có cực đoan, tức là ἐλλεῖπον καὶ πλεονάζον [thiếu hụt và thái quá]. Vì không tìm được điều thái quá đối lập với bất công. Khi Aristotle nhận thấy điều này, ông ta đã tìm sự quá nhiều và quá ít không trong các tình cảm và hành động theo sau chúng, mà trong chính các sự việc mà công lý bận tâm. Điều đó chính là trước hết nhảy từ giống này sang giống khác, như bậc đại trượng phu Hugo Grotius đã khuyên đúng. Rồi nhận ít hơn điều phải lẽ không phải là bất công, mà hoặc là sự rộng rãi hoặc có một tội phụ thêm. Như vậy, lòng mộ đạo không có τὸ πλεονάζον [thái quá]. Vì sự mê tín không phạm tội ở chỗ nó thờ phượng Đức Chúa Trời quá nhiều, mà thờ phượng một cách sai trái. Sự tiết độ không có cực đoan ἐλλεῖπον [thiếu hụt]. Vì ἀναισθησία [sự vô cảm] hay sự khinh thường các khoái lạc hợp pháp, mà họ đối lập với sự tiết độ trong sự thiếu hụt, không thể được kể là một thói xấu. Ngoài sự giả dối, còn điều gì đối lập với chân lý? Quả thật Aristotle đối lập với nó hai cực đoan, nhưng không hề tương ứng bình đẳng, tức là sự khoe khoang và sự giả vờ. Như vậy, đối với sự rộng rãi trong thái quá, ông ta đối lập sự hoang phí, mà đúng ra phải được đối lập với sự hà tiện.
Thật vậy, mọi đức hạnh trong lý do hình thức của nó không thừa nhận sự thái quá ngoại trừ hoặc trong chất liệu mà nó có chung với các thói xấu, hoặc trong các hoàn cảnh của hoạt động. Như khi một số đức hạnh được thực hành khi không nên, hay không được thực hành khi nên. Nhưng kẻ cho, ví dụ, khi không nên, không phải quá rộng rãi, mà thái quá trong việc cho. Và như vậy sự thái quá chỉ ở trong chất liệu. Nếu, do đó, có một số đức hạnh mà τὸ εἶδος [sự hoàn hảo] hay hình thức được đặt trong sự chừng mực, thì những đức hạnh đó không phải vì chúng ở trong chừng mực, mà vì luật pháp quy định sự chừng mực đó. Và như vậy, chừng mực khi đó có lý do của chất liệu chủ thể, chứ không phải của hình thức hoàn thiện. Nhưng nói chung, nếu có điều gì trong mọi đức hạnh là chừng mực, thì nó chẳng là gì khác ngoài sự phù hợp của chúng với quy tắc hay thước đo của chúng, tức là luật pháp thần thánh, nhờ đó mà thôi chúng có những giới hạn và phương thức xác định mà bản tính của chúng được chứa đựng đến nỗi nó không hề nghiêng về bên phải hay bên trái. Nhưng theo cách này, như Amesius [William Ames] nhận xét đúng, sự chừng mực không hơn là hình thức của các đức hạnh so với của mọi sự vật khác vốn được phân biệt với các sự vật khác bởi những hình thức và khác biệt xác định. Còn những điều mà Aristotle đưa ra để chứng minh sự chừng mực này thì, như bậc uyên bác nhất Tempellus [William Temple] công khai thú nhận, đúng hơn là những lý lẽ hời hợt, những sự tinh vi kém duyên, những kết luận nhỏ rách nát và lung lay. Vì vậy, tôi vui lòng bỏ qua chúng.
XIII. Johannes Crellius, một người theo phái Socinian, trong cuốn Đạo Đức mà ông ta đề là Cơ Đốc (mà chúng ta gọi đúng hơn và như phái tà giáo là Socinian), và mà mới đây được một người bạn đệ trình chúng ta sẽ khiển trách sau này khi dịp thuận, định nghĩa đức hạnh như sau: "Đức hạnh là thói quen của ý chí hành động có cân nhắc, ở trong chừng mực với tham chiếu đến chúng ta, được định bởi sự thận trọng với các mệnh lệnh của Christ chỉ ra." Những điều này hiển nhiên là sai trái. Vì những người đó đặt hình thức của đức hạnh trong chừng mực với tham chiếu đến chúng ta, được định bởi sự thận trọng với các mệnh lệnh của Christ chỉ ra. Họ trộn nọc độc của mình với thuốc độc ô đầu của Aristotle, để nó có thể trở nên càng tai hại hơn. Họ muốn sự chừng mực nhân loại này được định bởi sự thận trọng, như Aristotle cũng vậy, nhưng họ thêm vào đó một sự trợ giúp nào đó của sự thận trọng, tức là các mệnh lệnh của Christ. Và như vậy trước hết họ lệ thuộc các mệnh lệnh của Christ dưới sự thận trọng của lý trí và phán đoán con người, lời của Đức Chúa Trời dưới sự phân xử của con người, luật pháp của Christ dưới dục vọng của sự tham muốn con người. Điều này quả thật phù hợp với giả thuyết chung của họ, nhờ đó họ đặt lý trí làm nguyên tắc của đức tin, để lời thần thánh không phải là như vậy trừ khi được phán đoán của con người xác thịt công nhận là vậy. Rồi họ đặt các mệnh lệnh của Christ, đối lập với các mệnh lệnh thần thánh vốn đã được công bố trong Cựu Ước qua chức vụ của Môi-se, làm quy tắc của các đức hạnh Cơ Đốc. Vì Crellius phủ nhận rằng luật pháp thần thánh vốn đã được ban cho dân Y-sơ-ra-ên dưới giao ước cũ là thước đo của các đức hạnh Cơ Đốc, vì nó rõ ràng kém chính xác và không hoàn hảo hơn, và do đó không xứng với sự cao trọng của thứ bậc Cơ Đốc. Thật vậy, ông ta sa vào sự bất kính đến nỗi không xấu hổ khẳng định ở trang 643: rằng các bổn phận của đức hạnh thuộc về việc cai trị đời sống chung, kiềm chế các tình cảm, và kìm hãm các tham dục, các triết gia, cả Stoics lẫn Peripatetics, đã truyền lại hoàn hảo hơn chính Môi-se. Sự khẳng định bất kính đó chúng ta phải cố ý lưu ý dưới đây, khi chúng ta luận riêng về luật pháp của Môi-se.
XIV. Định nghĩa về đức hạnh đã được giải thích, một số câu hỏi phải được gỡ rối, sẽ giúp hiểu đầy đủ hơn về nó. Và trước hết, người ta hỏi: Các đức hạnh có thể được tăng cường và giảm nhẹ, và do đó, như họ nói, thừa nhận có nhiều và ít chăng? Tôi đáp rằng đức hạnh được xét hoặc trong bản chất của nó hoặc như nó được nhận trong chủ thể. Theo nghĩa trước, nó không thể được tăng cường cũng không thể được giảm nhẹ. Vì không có đức hạnh nào mà bởi khuynh hướng của nó không ít nhất mở rộng đến những điều được chứa trong vòng tròn của đối tượng nó. Rồi đức hạnh là điều được định, bền vững, và chắc chắn theo bản tính, và do đó, như mọi hình thức, được đặt trong một bản chất đơn giản, ἀτόμῳ [không thể phân chia], và bất biến. Đến đây, do đó, triết gia đúng trong Đạo Đức II.6 khi đặt τὸ ἓν [sự một] của đức hạnh ἐν τῷ ἀρίστῳ καὶ τῇ ἀκρότητι [trong điều tốt nhất và trong cực điểm]. Và Kinh Thánh đòi hỏi tình yêu Đức Chúa Trời, vốn tuôn chảy từ cả tấm lòng, linh hồn, và mọi năng lực. Nhưng trong chừng mực nó được nhận trong chủ thể, chừng đó nó có thể được tăng cường và giảm nhẹ. Vì như vậy nó không luôn ở ἐν ἀκρότητι καὶ ἀτόμῳ [trong cực điểm và điều không thể phân chia], mà ἐν πλάτει [trong bề rộng], và chứa nhiều cấp độ và những khác biệt lớn lao và rộng mở. Như khi hai cực đoan được chỉ định trong việc đặt giới hạn, giữa chúng để lại một khoảng giữa đủ dài. Và từ đó cũng có điều sứ đồ truyền chúng ta cả σκοπὸν διώκειν [theo đuổi mục tiêu của mình] và do đó càng ngày càng tấn tới hơn, và ἐπὶ τὴν τελειότητα φέρεσθαι [được đưa đến sự trọn vẹn], cho đến khi chúng ta trở thành εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας πληρώματος Χριστοῦ [một người trọn vẹn, theo tầm thước vóc giạc trọn vẹn của Đấng Christ], Phi-líp 3:14; Hê-bơ-rơ 6:1; Ê-phê-sô 4:13. Sứ đồ cũng truyền trong Rô-ma 12:11 rằng chúng ta phải τῇ σπουδῇ μὴ ὀκνηροί, τῷ πνεύματι ζέοντες [chớ biếng nhác trong sự cần cù, hãy sốt sắng trong tâm thần]. Và nhà thơ vua trong Thi Thiên 84:7 nói rằng những kẻ trong lòng có các nẻo đường bằng phẳng "đi tới, sức lực ngày càng tăng, ai nấy đều ra mắt Đức Chúa Trời tại Si-ôn" (יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל־חָיִל יֵרָאֶה אֶל־אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן), đó là một mô tả tuyệt vời về sự tiến bộ trong đức hạnh. Vì có nhiều đoàn người tiến bộ khác nhau: một số đi trước, một số đi sau, tùy theo họ hoặc siêng năng hơn trong việc lên đường, hoặc nhanh nhẹn hơn trong việc đi, hoặc cuối cùng gần hơn đến nơi họ gắng sức tới. Do đó cần có sự siêng năng và học tập tiến bộ đến nỗi những kẻ đã khởi hành từ những nơi xa nhất sớm đi cùng với đoàn thứ tư, nay với đoàn thứ ba, một lúc sau với đoàn thứ hai, và cuối cùng với đoàn thứ nhất, ἀλλήλους ἀθροιζόμενοι [gắng sức tranh đua với nhau], để kẻ này vượt qua kẻ khác, và khinh thường cả việc đứng ở vị trí thứ hai.
XV. Từ đây, nay có thể dễ dàng thấy phải phán đoán thế nào về nghịch lý đó của phái Stoics nhờ đó họ lập rằng mọi đức hạnh và hành động chính đáng đều bằng nhau. Vì nếu họ xét các đức hạnh trong chính chúng, trong bản chất, trong cấp độ cao nhất, không trong chất liệu hay chủ thể, như Lipsius chứng minh họ đã làm, thì họ không hề sai lầm. Vì theo nghĩa đó các lý lẽ của Cicero, Plutarch, Seneca, và những người khác chiến đấu: rằng không có điều lành nào lớn hơn hay nhỏ hơn điều lành; rằng đối với người tốt không có điều tốt hơn được ban, đối với kẻ mạnh không có kẻ mạnh hơn, đối với người tiết độ không có người tiết độ hơn; rằng đức hạnh là một, ưng thuận với lý trí và sự bền vững liên tục, mà không gì có thể thêm vào để nó có thể là đức hạnh hơn; rằng đối với điều thần thánh, toàn hảo, và chính đáng, như đức hạnh là, không thể có điều gì thần thánh hơn, toàn hảo hơn, hay chính đáng hơn được ban. Mặt trời, họ biện luận tinh vi, vẫn là một và với cùng độ sáng dù nó đã lọt qua khe hẹp hay cửa sổ mở rộng; cũng không phải tia sáng mở rộng này đáng được ưa hơn tia sáng co hẹp khác một cách chính đáng. Nhưng nếu đức hạnh được xét trong chất liệu hay chủ thể, và do đó bởi lý do của nó hay của những kẻ có nó, thì chúng không hề bằng nhau, mà như chúng được phân biệt bởi những điều khác, thì chúng cũng khác nhau trong sự xuất sắc. Vì những kẻ dự phần được khuynh hướng khác nhau và không đạt đến cùng một sự toàn hảo của nó.
XVI. Thứ hai, người ta hỏi: Có một đức hạnh hay nhiều? Rằng có một, tuy được phân biệt bởi nhiều tên, Menedemus xứ Eretria và Aristo xứ Chios từ lâu đã khẳng định. Cùng một ý kiến đó tâm trí của Apuleius cũng nghiêng về, nơi ông ta thuật lại những điều của Platon. Thật vậy, Foxius Morzillus xứ Seville đưa ra nhiều người xưa đồng ý: Zeno, Plutarch, Plato, và Alexander xứ Aphrodisias. Cùng ý kiến đó cũng là của thầy tôi nay ở trên trời, bậc đại trượng phu Johannes Freinsheim, với ông tôi đã thường xuyên và thân mật đàm đạo và tranh luận về vấn đề này không phải không có một cảm giác khoái trá nào đó; tôi nhớ điều đó. Tôi, đã cân nhắc các trọng lượng của các lý lẽ, phán đoán như sau: rằng có một khuynh hướng hay thói quen và tình cảm của tâm trí, vốn, được áp dụng vào các đối tượng hay hoàn cảnh khác nhau, thực hiện các hành động khác nhau, và từ các hành động khác nhau này cũng phát sinh các đức hạnh khác nhau, chỉ bởi sự đặt tên lấy từ các hành động hay đối tượng khác nhau của một và cùng một thói quen đơn giản. Rõ ràng, như con mắt bởi một và cùng một đức hạnh mà nó đã được phú, liên hệ đến các đối tượng khác nhau, sinh ra các hành động rất khác nhau. Với sự so sánh đó Christ cũng đã dùng trong Ma-thi-ơ 6:22. Và tình cảm này của tâm trí có thể thuộc dưới tên của công lý và bác ái. Mà tôi quy về đó lời của Aristotle: Ἐν δὲ δικαιοσύνῃ συλλήβδην πᾶσ’ ἀρετή ἐστι [Trong công lý mọi đức hạnh đều được gồm tóm]. Anselm đúng trong Đối Thoại về Chân Lý, chương 13: "Công lý thật không phải là sự ngay thẳng của tri thức hay sự ngay thẳng của hành động, mà là sự ngay thẳng của ý chí được giữ gìn vì chính nó." Cùng là tâm trí của Kinh Thánh và của Thánh A-u-guýt-tin, những người, như đã được chỉ ra trên đây, khoanh vùng và định nghĩa đức hạnh bởi một đức bác ái hay tình yêu tối cao của Đức Chúa Trời.
XVII. Từ đây, nay có con đường rộng mở đến giải pháp của câu hỏi thứ ba, là về sự liên kết hay sự thông hiệp của các đức hạnh. Vì người ta hỏi: Các đức hạnh có liên kết đến nỗi ai có một thì có tất cả chăng? Chrysippus trong Laertius dạy rằng các đức hạnh đi kèm nhau, không chỉ ai có một thì có tất cả, mà ai làm điều gì theo một đức hạnh thì làm điều đó theo tất cả, và kẻ không có mọi đức hạnh thì không phải là người trọn vẹn, cũng không làm mọi điều vốn không được làm theo tất cả. Ý kiến đó chung cho phái Stoics, khẳng định cả rằng các đức hạnh theo nhau đến nỗi chúng là một trong bất kỳ một ai, và rằng chúng đồng hành trong chính công việc và trong hành động, trong chừng mực trong hành động chúng giúp đỡ và phụ trợ lẫn nhau. Và ở đây có sự liên kết kép của các đức hạnh. Mà Aristotle thêm một thứ ba trong Đạo Đức Nicomachean VII.3, tức là trong sự thận trọng. Lời ông ta là: Ἅμα γὰρ τῇ φρονήσει μιᾷ ἐσοῦσαι πᾶσαι ὑπάρξουσι [Vì cùng với sự thận trọng thật mọi đức hạnh sẽ hiện diện]. Ông ta thêm lý do: vì sẽ không có sự lựa chọn đúng nếu không có sự thận trọng và không có đức hạnh. Các phiếu của các Giáo Phụ và các nhà thần học Kinh Viện được Tarquinius Gallutius thuật lại trong sách Chú Giải Đạo Đức Nicomachean VI.13. Chúng ta định nghĩa câu hỏi rất hữu ích này gần như theo cách này. Vì đức hạnh chẳng là gì khác ngoài một, tức là khuynh hướng chính đáng của ý chí nhờ đó nó được đưa đến tình yêu Đức Chúa Trời, trong chừng mực nó được nhận trong chủ thể, nó đôi khi toàn hảo, đôi khi không toàn hảo. Khi nó toàn hảo trong con người, không có điều đối lập là tội lỗi, thì trong nó có một và cùng một mục đích sinh ra mọi hành động của sự công chính phổ quát và tình yêu Đức Chúa Trời, và vâng theo luật pháp về mọi điều răn; và không chỉ mục đích, mà còn sự thi hành rất mau mắn và không hề bị ngăn trở của điều đó tùy theo dịp. Vì ai yêu Đức Chúa Trời cũng yêu người lân cận. Nhưng trong tình yêu Đức Chúa Trời và người lân cận là πλήρωμα νόμου [sự trọn vẹn của luật pháp]. Không ai yêu Đức Chúa Trời cách trọn vẹn mà không, với tâm trí rất sẵn lòng, ngay lập tức, vừa khi chúng trở nên được biết, lắng nghe và vâng theo mọi mệnh lệnh và điều răn của Ngài. Tiếng nói rõ ràng của sứ đồ Gia-cơ giúp chúng ta, chương 2:10, nói rằng ai phạm một điều răn thì đáng tội như đã phạm hết thảy. Bởi đó được ngụ ý rằng các đức hạnh trọn vẹn, trừ khi liên kết và hiệp nhất, chẳng ích gì cả. Và Phi-e-rơ liên kết chúng một cách rõ ràng trong 2 Phi-e-rơ 1:5–7: "Vậy nên, về phần anh em, phải gắng hết sức thêm cho đức tin mình sự nhân đức, thêm cho nhân đức sự hiểu biết, thêm cho sự hiểu biết sự tiết độ, thêm cho sự tiết độ sự nhịn nhục, thêm cho sự nhịn nhục sự tin kính, thêm cho sự tin kính tình yêu thương anh em, thêm cho tình yêu thương anh em lòng yêu thương." So sánh Rô-ma 5:4.
Thật vậy, lý do cũng hiển nhiên, mà Seneca đưa ra: vì một khi đức hạnh đã làm tâm trí cứng rắn, nó khiến nó không thể bị tổn thương về mọi phía. Vì nó không lật đổ từng thói xấu riêng lẻ mà mọi thói xấu một cách bình đẳng; nó chinh phục một lần cho tất cả trong sự phổ quát. Theo nghĩa này, các Giáo Phụ Hội Thánh, phái Stoics, và Aristotle phải được hiểu. Nhưng về đức hạnh không toàn hảo và mới chớm, mà họ gọi là ἐγκράτειαν [sự tiết độ], thì chắc chắn có một lý do khác. Vì mặc dù ngay cả trong nó mục đích vâng theo luật pháp và làm trọn ý muốn Đức Chúa Trời không hoàn toàn thiếu, và quả thật tâm thần sẵn lòng, và do đó kẻ được tái sinh κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον [theo con người bề trong] vui thích trong luật pháp, nhưng tội lỗi nội tại và xác thịt (được để lại bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời) ngăn trở đến nỗi nó không thể vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời trong mọi sự và uốn mọi hành động của nó theo luật pháp. Vì cả mục đích chính nó và ý chí không luôn đâm rễ sâu, cũng không các chuyển động của thân thể và các hành động bên ngoài, bị các tình cảm khác nhau lôi cuốn, theo ý chí mà không chậm trễ. Do đó Kinh Thánh truyền chúng ta bắt thân thể phải phục, 1 Cô-rinh-tô 9:27, và móc mắt và chặt tay gây phạm tội, Mác 9:47, v.v. Và đến đây quả thật các đức hạnh có thể bị xé rách và tách rời đến nỗi kẻ một lần và trong một việc vâng lời không lập tức trong mọi việc còn lại giữ mình với đường lối không vấp phạm và miễn khỏi mọi sa ngã hay vết nhơ. Vì bao lâu chúng ta còn đi lại trong sự chết này chúng ta còn mang thân thể tội lỗi, trong đó tội lỗi luôn được tìm thấy; tức là νεκρὸν δὲ δι’ ἁμαρτίαν [chết vì cớ tội lỗi], tức là để tội lỗi bị dập tắt cùng với thân thể và như vậy con người cũ bị bãi bỏ; "Vì tôi không biết điều tôi làm: tôi chẳng làm điều tôi muốn, nhưng làm điều tôi ghét," Rô-ma 7:15, v.v.; 8:10; "Xác thịt có những sự ước ao trái với những sự của Thánh Linh, Thánh Linh có những sự ước ao trái với của xác thịt; hai bên trái nghịch nhau, nên anh em không làm được điều mình muốn làm," Ga-la-ti 5:17. Do đó trong kẻ được tái sinh có đúng hơn một διάθεσις [khuynh hướng] thô sơ nào đó hơn là một ἕξις [thói quen] toàn hảo của các đức hạnh.
Do đó, chúng ta thừa nhận với phái Stoics rằng các đức hạnh (trong kẻ được tái sinh, nghĩa là, như con người đó chưa từng biết ngay cả trong giấc ngủ) theo nhau về mục đích và định hướng của tâm trí, mặc dù yếu ớt hơn và không phải không có sự chống đối mạnh mẽ, sự cám dỗ, và thói quen trái nghịch, dù quyền lực của tội lỗi đã bị bẻ gãy. Nhưng rằng chúng luôn luôn và không lay chuyển đồng hành trong chính công việc và trong hành động, điều mà họ dạy đúng về đức hạnh toàn hảo, không thể nào được thừa nhận trong đức hạnh không toàn hảo, như đức hạnh của kẻ được tái sinh. Theo cùng cách phải phán đoán về sự liên kết của đức hạnh với sự thận trọng. Nhưng có người sẽ nói, nếu chúng không liên kết, chúng không phải là đức hạnh thật, vì ai phạm một điều thì đáng tội như đã phạm hết thảy? Đáp. Chúng là đức hạnh thật, vì mặc dù chúng không liên kết trong kẻ đang hành động, nhưng chúng liên kết trong sự công chính của người khác, tức là của Christ, được ban cho và kể cho chúng ta bởi đức tin. Vì kẻ tin không muốn được phán xét và ước lượng trong chính mình mà trong Christ. Như Phao-lô nói: "và được ở trong Ngài, được sự công bình, không phải công bình của tôi bởi luật pháp mà đến, bèn là bởi tin đến Đấng Christ mà được, tức là công bình đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin mà được," Phi-líp 3:9. Nhưng ngoài Christ, đức hạnh không toàn hảo thậm chí không phải là đức hạnh, vì luật pháp đòi hỏi sự toàn hảo cao nhất.
XVIII. Thứ tư, người ta hỏi: Đức hạnh có thể bị mất chăng? Tôi đáp rằng nó có thể bị mất khi nó dựa trên không gì khác ngoài sự phân xử hay thay đổi của con người. Và như vậy các tổ phụ nguyên thủy, được dựng nên trong sự ngay thẳng, đã mất đức hạnh và sự công chính nguyên thủy bởi sự thay đổi duy nhất của ý chí bị lệch sang điều ác. Kẻ được tái sinh cũng có thể mất sự công chính nếu bị bỏ mặc cho chính mình và được xét trong chính mình chỉ từ các nguyên tắc nội tại mà thôi. Thật vậy, con người bị bỏ mặc cho chính mình trong tình trạng tội lỗi không thể làm gì khác ngoài mất đức tin và sự công chính, như các nhà thần học Helvetic đã khôn ngoan khuyên bảo trong Hội Đồng Dort. Tuy nhiên, nó không thể bị mất khi nó dựa trên một trụ cột và sự trợ giúp mạnh mẽ hơn, như là cả tình yêu đời đời của Đức Chúa Cha, và công đức cùng sự cầu thay của Christ Đấng Cứu Thế, và cuối cùng là của lễ đặt cọc của Đức Thánh Linh nhờ đó kẻ tin được đóng ấn cho đến ngày cứu chuộc. Và nương cậy vào những sự trợ giúp chắc chắn nhất và mạnh mẽ nhất này các thánh đồ được ghép vào Christ bởi đức tin φρουροῦνται [được giữ gìn], để ý chí họ không bị thay đổi đến nỗi họ vứt bỏ mọi khí giới của đức tin và trở thành λιποτάκται [kẻ đào ngũ] hay những kẻ đào ngũ vĩnh viễn khỏi phe lành bởi sự bội đạo phổ quát. Mặc dù trong khi đó chính sức sống, đức hạnh, và cảm giác nội tại của sự an ủi chịu nhiều sự che khuất, và các cấp độ cả của sự tăng cường lẫn của sự giảm nhẹ. Về điều đó ở đây không có chỗ để luận riêng.
XIX. Nhiều người đã phân chia các đức hạnh một cách khác nhau. Plato thành dân sự, thanh tẩy, và mẫu mực. Các nhà Kinh Viện theo Sententiae thành tập đắc, được truyền, và các ân tứ. Những người khác thành anh hùng và nhân loại. Đối với chúng ta, sự phân chia đức hạnh thành toàn hảo, vốn thuộc dưới tên của ἕξεως [thói quen], và không toàn hảo, vốn thuộc dưới tên của ἐγκρατείας [sự tiết độ], không phải không đẹp lòng. Rõ ràng, như phái Stoics xưa đã phân biệt giữa κατόρθωμα [hành động chính đáng] hay bổn phận toàn hảo và καθῆκον μέσον [bổn phận trung gian], vốn bận tâm trong đời sống chung của con người, như thấy trong sách Về Các Bổn Phận của Cicero. Hơn nữa, đức hạnh toàn hảo là đức hạnh trong mọi sự hòa hợp với luật pháp thần thánh, đến nỗi nó không bị tội lỗi làm ô uế cũng không thiếu hụt trong bất kỳ cấp độ hay phần nào của sự công chính. Phao-lô gọi nó là δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου [sự công bình đến bởi luật pháp], mà công thức của nó là: "Hễ ai làm theo điều đó thì nhờ đó mà sống," Rô-ma 10:5. Do đó, đức hạnh đó là δικαίωμα [sự công bình] hay công việc đó mà luật pháp phán cho sự sống: nguyên nhân thật của sự xưng công chính. Và vì nó chỉ được tìm thấy trong một mình Christ, trong Ngài δικαίωμα τοῦ νόμου [sự công bình của luật pháp] được làm trọn trong chúng ta, mà luật pháp phán cho sự sống, thì rõ ràng bởi các việc làm không một xác thịt nào được xưng công chính sau tội lỗi.
XX. Đức hạnh không toàn hảo là đức hạnh không ưng thuận với luật pháp trong mọi sự và trong khi thực hiện các hành động vẫn chịu đựng một cuộc vật lộn và chiến đấu với tình cảm và tội lỗi đang tấn công và chống đối. Nó thường được gọi là ἐγκράτεια [sự tiết độ], vì những kẻ được phú cho nó kiềm chế mình khỏi các chuyển động đồi bại hết sức có thể bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Theo nghĩa đó Kinh Thánh dùng từ đó, Công Vụ 24:25; 1 Cô-rinh-tô 9:25. Có lẽ nó sẽ đúng hơn dưới tên của sự vật lộn, vì nó liên tục vật lộn với tội lỗi nội tại, những tàn dư của sự tham muốn, và các chuyển động nhanh chóng và thiếu cân nhắc của các tình cảm. Mặc dù quả thật đức hạnh này so với sự nghiêm khắc của luật pháp rõ ràng là không toàn hảo, nhưng nó có sự toàn hảo riêng của nó nếu được so với Phúc Âm. Vì cũng có τελειότης [sự trọn vẹn] riêng của đức tin và của mọi sự tranh chiến của kẻ tin, như thấy trong Ma-thi-ơ 5:48; Hê-bơ-rơ 5:14. Và Christ gọi Hội Thánh Ngài là תַּמָּתִי [nàng toàn hảo của ta], Nhã Ca 6:9. Sự toàn hảo đó quả thật chẳng là gì khác ngoài sự chân thành, sự trung tín, tình yêu Đức Chúa Trời ἀνυπόκριτον [không giả vờ], và, như Phao-lô định nghĩa trong Rô-ma 6:17, ὑπακοὴ ἐκ καρδίας [sự vâng lời từ tấm lòng]. Mà đối lập khắp nơi là những kẻ עִקְּשִׁים [gian tà], những kẻ δίψυχοι [hai lòng] có לֵב וָלֵב [tấm lòng đôi], Châm Ngôn 28:18; Thi Thiên 12:2; Gia-cơ 1:8.
XXI. Đức hạnh không toàn hảo hay đang vật lộn là chừng mực giữa đức hạnh toàn hảo và thói xấu hay κακίαν [sự ác], tức là sự ác trọn vẹn. Quả thật Lactantius dạy đúng trong Institutes XI.3 [NEEDS REVIEW: tác phẩm Institutes của Lactantius chỉ có bảy quyển; trích dẫn "XI.3" có thể là lỗi in của bản gốc 1667] rằng bản tính của đức hạnh và thói xấu được cấu tạo đến nỗi chúng luôn đối lập và xua đuổi lẫn nhau. Tuy nhiên không vì thế mà suy ra không thể có kẻ trong đó vừa có một phần đức hạnh vừa có một phần thói xấu, đó là tình trạng của những kẻ đang vật lộn. Nhưng chỉ điều này được rút ra từ đó, rằng các đức hạnh không bị lấy đi mà không có sự giảm bớt và suy giảm của các thói xấu, cũng không các thói xấu mà không có các đức hạnh kế vào chỗ chúng. Vì vậy, thật hay khi Thánh Bernard nói về đức hạnh này trong Bài Giảng 5 Về Sự Thăng Thiên: "Vì kìa, để tôi phân biệt như thể các chi thể chính của chính tấm lòng, trong chúng ta có sự hiểu biết, trong chúng ta cũng có tình cảm; và những điều này cũng thường nghịch với chính mình, đến nỗi cái này dường như tìm kiếm điều cao nhất, cái kia ao ước điều thấp nhất. Nhưng nỗi đau này lớn lao biết bao, sự hành hạ của tâm trí nặng nề biết bao, trong khi nó bị phân tán như vậy, bị xé rách như vậy, bị lôi kéo ra khỏi chính mình như vậy."
XXII. Do đó đức hạnh này chỉ nội tại trong những kẻ có tội, nhưng là những kẻ được tái sinh bởi ân điển của Đức Chúa Trời đến một hy vọng sống của sự sống đời đời. Quả thật tôi không phủ nhận rằng một cuộc vật lộn nào đó có thể được quan sát ngay cả trong những kẻ bất kính chưa rõ ràng ἀπηλγηκότες [chai lì]. Vì nhiều kẻ chống cự dục vọng xấu xa không phải một cách uể oải, như đã tuyên chiến với nó; mà vì vậy Aristotle cũng đã dạy trong Đạo Đức Nicomachean VII.8 rằng họ dễ chữa hơn. Nhưng cuộc vật lộn của họ không phải là cứu rỗi, cũng không hoàn toàn kết hợp với đức hạnh thật. Vì những kẻ như vậy không vui thích trong luật pháp theo con người bề trong, mà họ chẳng dự phần hơn là dự phần chính Thánh Linh. Họ không lấy tâm trí phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, cũng không làm điều ác một cách không muốn, như kẻ được tái sinh. Vậy thì sao? Mọi cuộc vật lộn của họ đều tiến hành cả từ sự nhân từ và ân điển của Đức Chúa Trời đang kiềm chế, và từ chính sự tham muốn của họ, và từ ý kiến sai trái. Điều mà chúng ta sẽ giảng giải đầy đủ hơn trong những điều tiếp theo, ἐὰν ὁ κύριος θελήσῃ [nếu Chúa muốn].
HẾT.